ЛЕГЕНДАТА БОРИС

Александър Стойков

ЛЕГЕНДАТА БОРИС
ИКОНОГРАФСКО ИЗСЛЕДВАНЕ

А енд А комюникейшънс
Русе, 2021

АЛЕКСАНДЪР СТОЙКОВ
ISBN 978-954-92965-7-0

© Александър Стойков, автор, 2021

© “А енд А комюникейшънс” ЕООД
 СЪДЪРЖАНИЕ

Въведение ................................................................................. 5

МИНИАТЮРАТА КАТО АПОРИЯ

Проблемът със заглавието ........................................................ 11
Полемичната миниатюра ........................................................... 19
Мъченичеството и мощехранителницата ................................. 27

ИКОНОГРАФСКИТЕ ЕЛЕМЕНТИ
Основният надпис ...................................................................... 33
Вторият указващ надпис ............................................................ 39
Нимбовете на владетелите и светците ..................................... 43
Указанията на украсения нимб .................................................. 47
Мъченическият кръст ................................................................. 57
Формата на „короната“ ............................................................... 61
Действителните корони .............................................................. 73
Орнатът ....................................................................................... 79
Арката .......................................................................................... 85
Възрастта .................................................................................... 93

ВЛИЗАНЕТО НА ХРИСТИЯНСТВОТО В БЪЛГАРИЯ

Българското християнство преди Борис І ................................. 97
Ролята на Борис I в покръстването ............................................ 105
Езическият бунт ........................................................................... 113
Покръстителите на България ..................................................... 119
Михаил І и езичеството след покръстването ............................ 123
Кирилицата - модел от езическа България ............................... 133

КАЗУСЪТ С МИХАИЛ І (БОРИС І)

Имената на първия християнски владетел ............................... 141
Колебанията между Борис и Михаил ........................................ 151
Титулите на Михаил І (Борис І) .................................................. 159
- титлата „архонт“ ........................................................................ 162
- вариации на архонтската титла ............................................... 166
- еволюция на добавката „от Бога“ ............................................ 171
- римо-католическата титла ....................................................... 176
- преводната титла княз ............................................................. 181

3
„Монахът-владетел“ .................................................................... 183
Римски аспекти на архитектурата ............................................. 189
Надписи и владетелство в Равненския монастир .................... 193
Патовото владетелско "замонашване" ...................................... 199
Резонанси на владетелското монашество ............................... 205
Владетелските замонашвания .................................................. 213

БИЛ ЛИ Е КАНОНИЗИРАН МИХАИЛ І (БОРИС І)?

Принципите на канонизацията .................................................. 217
Липсващите доказателства ....................................................... 221
Писмата на патриарх Николай І Мистик до княз Симеон ........ 227
„Светостта“ на архонта в писмата на Николай Мистик ........... 235
Житието на 15-те Тивериуполски мъченици ............................ 243
Михаил І (Борис І) в други извори ............................................. 249
Химеричната канонизация ........................................................ 257

ПРЕНАСЯНИЯ НА ИДЕНТИЧНОСТ
Анонимността на Борис в Западна Европа .............................. 265
Българският владетел в „Санта Мария ин Органо“ ................. 273
Пренасянията на идентичности раждат легенди ..................... 277
Приносът на св. Йоан Екзарх .................................................... 283

КАЗУСЪТ С РУСКИЯ БОРИС (РОМАН)

Михаил І (Борис І) и Владимир (Василий) ............................... 287
Покръстването, метаноята и Владимир (Василий) ................. 293
Династичното пререждане ........................................................ 297
Владетелски убийства в Европа през епохата ........................ 303
Светският заместител на християнското мъченичество ........ 309
Владетелският характер на култа към Борис и Глеб .............. 315
Влияние на руския владетелски култ в България ................... 321

Изводи ........................................................................................ 327

Литература ................................................................................ 339

4
 Въведение

От средата на XIX век в науката се води един от най-дългите

спорове, който до този момент все още не се смята за убедително
решен. Той е свързан с идентификацията на миниатюрата (Ил. 1.),
поместена в руския препис на така нареченото „Учително еван-
гелие“ (ГИМ, Син. 262, XII в.)1. На гърба на празния първи лист
е представено изображение на християнски мъченик, обозначен
чрез надписа като „Сты Борисъ“.
В България се приема, че рисунката представя българския кан
Борис (852-889)2. Тази хипотеза е лансирана още от първите руски
откриватели на миниатюрата. През XIX век руските изследователи
Александър Горски (1812-1875) и Капитон Невоструев (1815-1872)
категорично идентифицират българския кан в миниатюрата.
По-късните руски проучватели са преразгледали този възглед и
са възприели хипотезата, че изображението принадлежи на руския
принц Борис (Роман). Последните публикации по темата от двете
страни защитават едно от двете крайни предположения, разширя-
вайки техните различия. Те втвърдяват оформилите се два научни
фронта и се грижат за подхранването на научна апория, съставена
от две взаимно отхвърлящи се научни хипотези.
Решаването на този проблем е важен, защото не съществуват дру-
ги средновековни изображения, които биха могли да бъдат иденти-
фицирани като принадлежащи на българския архонт Борис. Обра-
зът от миниатюрата в така нареченото „Учително евангелие“ е
цитиран в сериозни научни публикации като образец за орната на
българския владетел през тази епоха, въпреки че няма яснота кой
точно е изобразен в руския препис на ръкописа. Което е интересен
феномен. В същото време съществуват многобройни изображения
на руския принц Борис (Роман), които са отправна иконографска
база за идентификацията на Борис от руския кодекс.
Миниатюрата от така нареченото „Учително евангелие“ притежа-
ва достатъчно иконографски детайли. Тяхното правилно иконог-
рафско разчитане би следвало да е в състояние да реши убедител-
но продължителният идентификационен спор.

5
 Вероятно заради голямата историографска стойност на изобра-
жението обаче, то все по-рядко е разглеждано като иконографски
проблем. В анализите доминират хипотези от областта предимно
на историографията. Големият обем историографски публикации е
изменил иконографската основа на дебата, превръщайки го в ин-
тердисциплинарен. Разбира се, че това е нормално при решава-
нето на сложен научен проблем, когато все повече аргументи са
набавяни извън неговата основна сфера. Но пък прекаленото
разширяване на базата от допълнителни аргументи води до де-
формиране на подхода към основния проблем, който в случая е ико-
нографски.
Липсата на решение, което да бъде приемливо и за двете страни
в дебата, маркира упоритото оцеляване на този научен проблем.
По всичко личи, че той не е свързан толкова с качеството на аргу-
ментите, които сами по себе си са стойностни, колкото с априорната
предубеденост към малко на брой, но основни възгледи. Редица от
авторите градят хипотезите си върху схващания, които смятат за
безспорно доказани, докато на практика се оказва, че не са налице
подобни доказателства. Когато подобни предубеждения са положе-
ни в основата на съответната научна хипотеза, деформират посо-
ката на логическата постройка.
Естествено е, че дори логичният и последователен анализ, из-
ползващ подобна деформирана картина, няма да доведе до дос-
товерни резултати. Всеки предразсъдък ефективно променя ви-
димия образ. Защото това, което постъпва в подсъзнанието като
зрителен образ, е пряко свързано с целия обем от знания на наб-
людателя. Ако образът се осмисля чрез предразсъдъци, резулта-
тът също е предразсъдък. Предубеждението не е в състояние да
роди аксиоматичност.
Причината за силното влияние на разума върху видимото изобра-
жение е, че човешкото зрение е разумно, в него участва цялото на-
лично знание на съответния индивид. Един и същ обект се вижда
по различен начин и има различно значение за различните наблю-
датели, заради знанията, които влагат в картината. Всяко коректно
знание и всяко предубеждение променят зрителната картина. Този
проблем е най-сложен и трудно разрешим за самия наблюдаващ,
който трябва сам да контролира правилния баланс между това, кое-
то смята за истина, и фикцията.
Апорийната основа на този проблем се е погрижила - чрез научна-

6
та психоза, някои иконографски детайли от миниатюрата в руския
препис на така нареченото „Учително евангелие“, да станат неви-
дими, замествайки ги с предубеждения. Това е един от главните
ефекти на психозата - тя прави незабележими ясните детайли, кои-
то са пред погледите на всички, мотивирайки изпадналите под ней-
но влияние хора да не виждат очевидното.
Въпреки апорийния логически парадокс, създаден около раз-
глежданата миниатюра, нейните иконографски детайли са си на
мястото. Ако може да бъдат разгледани непредубедено и безприс-
трастно, доколкото това е възможно, вероятно научната магия мо-
же да бъде развалена и да бъде установена действителната иден-
тификация на изобразения Борис.
Това е основното намерение в този пореден опит да бъде раз-
гледан старият проблем с идентификацията на изобразения Борис.
Разбира се, тук няма да се занимавам с преглед на многобройни-
те публикации по въпроса, защото това е правено многократно,
напълно задоволително и изчерпателно през годините.

Бележки
1. Славова 2013-1, с. 104. Обикновено се предлага датировката края
на XII - началото на XIII в. Елена Уханова предлага ново датиране - края
на XI - началото на XII в. Това предположение отговаря на предполагае-
мото поръчване на ръкописа във връзка с откриването през 1115 г. на
новата каменна църква в Киев, посветена на Борис и Глеб.
2. В изследването „Владетелските култове в средновековна България“
Димо Чешмеджиев (Чешмеджиев 2020, с. 156) е посочил списък от
автори, които не се колебаят да разпознаят българския княз Борис в
руската миниатюра: Иванова-Мавродинова 1968, 144; Атанасов 1999,
Чешмеджиев 1999, Горский, Невоструев 1859, Стасов 1902, Айналов
1910, Лесючевский 1946, Алешковский 1972, Голышенко 1959, Банк
1976, Смирнова 2003, Иречек 1978, Гюзелев 2006, Славова 2010, и др.

7
 Ил. 1. Страница 1-v с изображението на Борис в руския препис
на така нареченото “Учително евангелие”, ГИМ, Син. 262.

8
 Ил. 1. Страница 1-v с изображението на Борис в руския препис на така нареченото “Учително евангелие”,
ГИМ, Син. 262.
9
10
 МИНИАТЮРАТА КАТО АПОРИЯ

Проблемът със заглавието

Основният проблем на българската средновековна литература

- че е оцеляла основно чрез по-късни сръбски и руски преписи, се
отразява върху съвременното заглавие на средновековния руски
препис, съдържащ миниатюрата с Борис. Старобългарският ори-
гинал е писан на глаголица, докато неговите преписи са направе-
ни на кирилица. Така нареченото „Учително евангелие“ едва ли
е било авнтентичното заглавие на оригиналната старобългарска
книга.
Под думата „евангелие“ се разбира каноничен текст, включен в
Новия Завет. Четирите канонични евангелия и придружаващите
ги текстове, съставящи канона на Новия Завет, са одобрени на
няколко църковни събора, като се започне от Първия събор на
самите Христови апостоли (49-51) в Йерусалим, и се премине
към съборите в Лаодикея (363-364), в Хипо (393) и в Картаген
(397). Съборните решения са били валидни в целия християнски
свят. Според тези решения Новозаветният канон включва 27 кни-
ги - 4 евангелия и 23 послания или съчинения.
На старогръцки език „евангелие“ (εὐαγγέλιον) означава „блага
вест“. Тоест, четирите канонични евангелия съставят образ на Хрис-
товото Благовестие. По тази причина книга, която не е включена
в Новозаветния канон, няма как да се нарича „евангелие“. Цър-
ковните отци са решили, че останалите книги, които не влизат
в споменатия канон, могат да се четат, ако са поучителни, но те
не са евангелия, защото не са включени в канона. Тези книги не
са Блага вест.
На тази основания Константин Преславски, св. Йоан Екзарх или
който и да е друг деец на Преславската книжовна школа, не би могъл
да озаглави съчинението си „евангелие“. През техните богати умове
едва ли е минавала подобна мисъл. Те са били преди всичко прево-
дачи от гръцки език, много често на изключителна висота, съратни-
ци на интелектуалните титани на епохата - светите братя Кирил
11
(Константин) Философ и Михаил (Методий), затова ясно са съзна-
вали значението на всяка дума и буква, употребени не на място,
и на всяко изречение, чиито смисъл се разминава с оригиналния.
Техният живот е бил борба да се намери точния превод на всяка ду-
ма и израз.
Освен, че книгата не може да бъде „евангелие“, тя не може да
бъде и учителна. Изучава се нещо, което е принципно неизвестно.
Чрез изучаването му, то става известно и няма причина повече
да бъде изучавано. Ритуалът за приемане в християнството през
средновековието е бил доста по-сложен и отговорен, отколкото
е днес. Тогава кандидатите за християни са се подготвяли в про-
дължение на години, за да бъдат приети в християнската об-
щност. По време на подготовката те са изучавали Новия Завет.
Заради тяхното незнание, по време на литургия те не са били
допускани в основните помещения на храмовете - наосите, а са
били изолирани или в най-отдалечените части на наоса или в
отделни помещения, за да не пречат на литургията. Присъствали
са на литургията, но не им е било позволено да участват в нея,
защото не са я познавали.
За обучаваните да станат християни евангелията са били част
от техния учебен процес. Но за посветените и приети в Църквата
вярващи, на които е било позволено да участват в литургията, те
са били необходима богослужебна литература. Посветените са
познавали достатъчно добре тази литература, защото тя се чете
по време на литургията, главно по време на неделните служби.
Затова за тази цел е било съставено специално Четвероеванге-
лие, което се нарича Изборно или Апракос3. Текстовете в него са
подредени съобразно реда, по който се четат по време на литур-
гията в храма през всяка неделя от годината.
Текстовете в разглежданото тук така наречено „Учително еван-
гелие“ са 51 сказки или беседи. Това не са евангелски текстове, а
са катени4, тълкувания (екзегези), сказания, поучения, беседи (оми-
лии) или проповеди. Те са написани основно от св. Йоан Златоуст и
от св. Кирил Александрийски върху конкретни теми от евангелски-
те текстове. Структурата на тези беседи следва структурата на
Изборното „Четвероевангелие“. Но между техните текстове няма
родство, защото така нареченото „Учително евангелие“ е вид екзе-
гетическа5 литература. Неговото предназначение е да тълкува са-
мото евангелие. Изключено е екзегетическа книга, която е предназ-
12
начена да тълкува Евангелието, също да се нарича „евангелие“.
Самите беседи не съставят ново евангелие и не нарушават Но-
возаветния канон. Тяхната роля е да разясняват смисъла на съ-
ответния евангелски пасаж, който се чете през всяка неделя през
годината. Беседите са написани от най-големите майстори на
християнското перо и са преведени от най-изтъкнатите старобъл-
гарски преводачи. Чрез тези беседи нищо не се изучава, защото
вече приетите членове на християнската църква знаят какво съ-
държа каноничното „Четвероевангелие“. Тълкуванията разясня-
ват смисъла на съответните части от четирите евангелия. Те вла-
гат допълнителен промисъл към евангелския текст, за да се вникне
по-дълбоко в евангелското послание и благата вест да достигне
до сърцата на енориашите, събрали се на неделна литургия.
Преди десетина години Елена Уханова направи подробно из-
следване на ръкописа, стигайки до интересни резултати. Тя уста-
нови, че основният преписвач на така нареченото „Учително еван-
гелие“ (ГИМ, Син. 262) е работил още над преписа на „Слово за
Христос и антихриста“ (ГИМ, Чут. 12) на римския папа Иполит6,
а също и над преписа на „Богословие“ на Йоан Дамаскин (ГИМ,
Син. 108). Обяснявайки разликите между трите произведения, тя
описва „Учителното евангелие“ като „тълкование на Новия За-
вет“7. Вероятно за да избегне наложителната промяна на очевид-
но неточното формулираното руско заглавие, тя допълва, че съ-
чинението било „учебник“ по догматика и „богословие“, но този
израз принципно не е верен. В някакъв доста ограничен смисъл
тълкуванията биха могли да бъдат разглеждани като „учебник“,
въпреки че не са, но в никакъв случай не и като „евангелие“.
Друг е въпросът, че през средновековието книгите не са били от-
личавани със заглавия, както се прави днес. До навлизането на пе-
чатните книги, изработването на ръкописи е било крайно трудоем-
ко и скъпо, затова книгите са били много малко и не са се нуждаели
от специални заглавия, чрез които да бъдат отличавани една от дру-
га. Според Мартин Йоахим папската библиотека в Авиньон набро-
явала 2000 книги в края на средновековието.8 Днес личните библи-
отеки на някои изследователи притежават доста повече „заглавия“.
Заглавието на руския препис издава богословска и преводачес-
ка небрежност, може би и необразованост. Това некоректно заг-
лавие е било възприето безкритично в научно обращение, където
също толкова нередно е било отнесено към ранните средновеков-

13
ни преписи.
С право „учително“ е озаглавено „Посланието“ на патриарх Фотий
до кан Михаил І (Борис І), защото то е именно такова. Посланието
обяснява в какво се състои християнската вяра и какви са задъл-
женията на християнския владетел. То разяснява на българския
владетел обстоятелства, които не са му били известни. В руския
препис (ГИМ, Син № 384/235, от втората четвърт на XVI в.), от което
е преведено, то е озаглавено „Фотий патриарх на Константиновия
град. Послание учително за седмия събор, и за православната вяра,
и какъв подобава да бъде кана. На пресветлейшия и обозрителен,
и възлюблен наш духовен син Михаил, от Бога княз български, рад-
вайте се“9.
Въпросът е в това дали беседите или екзегезите могат да бъдат
възприети като учителни пособия. На практика те не разясняват
нищо ново, защото съдържанието на каноничното „Четвероеванге-
лие“ е било добре известно на енориашите, присъстващи на ли-
тургията в храма. Целта на тези беседи не е била да ги обучава, а
да тълкуват вече известните текстове.
С необходимите, или дори наложителни компромиси, заглавие-
то на разглежданото съчинение би било далеч по-съответстващо
на съдържанието, ако бъде „Поучителни беседи“. В текста са пуб-
ликувани именно поучителни беседи, създадени от св. Йоан Злато-
уст и от св. Кирил Александрийски.
През средновековието авторството не е имало това голямо зна-
чение, което му се отдава днес. Преписвачите на повечето сред-
новековни книги не само че са предпочитали да останат анонимни,
но са завършвали работата си с призива: „За Бога, братя, попра-
вяйте ме, мене грешния, и преписвайте!“. Авторското право е би-
ло нещо неразбираемо в онази епоха, а днешното „плагиатство“
тогава е било на висока почит. Затова повечето средновековни
произведения на са били подписани. Ако някой си е позволявал
да сложи името си, при това никога в челото на книгата, а някъде
между страниците, то е било по-скоро за да сподели плода на
своя труд, отколкото да получи някаква материална или морална
облага от него.
Затова авторството на подобна творба не може да бъде сигурно.
Приемането на Константин Преславски като свързан с целия текст,
е въпрос на компромис, който изглежда не е оправдан. Константин
Преславски най-вероятно е работил над този труд, но той не е

14
изцяло негов. Редица белези говорят, че като цяло беседите най-
вероятно са били преведени от гениалното перо на св. Йоан Екзарх.
Включително съставянето на забележителната „Азбучна молитва“.
Може би Константин Преславски е написал по-скоро въведението
и заключението на това съчинение.
Това, че и двамата изявени представители на Преславската кни-
жовна школа са работили над този труд, говори за тяхната спло-
теност и за липсата на „авторски“ претенции. Но все пак е време
да бъде призната водещата роля на българския Йоан Златоуст -
св. Йоан Екзарх. Така нареченото „Учително евангелие“ като про-
дукт само на Константин Преславски може да бъде оставено да
отлежава в историята, за сметка на „Поучителните беседи“ на св.
Йоан Екзарх и на Константин Преславски.
Между другото, подобна е съдбата и на друг руски препис по
български оригинал. Той е озаглавен „Изборник княза Святослава
1073 года“ (ГИМ, Синод. 1034), защото името на българския княз
Симеон (893-927) в него е било изтрито и на негово място руският
преписвач е изписал името на руския княз Святослав Ярославов
(1073-1076). Липсата на заглавие в българският оригинал, веро-
ятно изработен около 919 г.10, е улеснила руската операция от
третата четвърт на XI век, целяща да представи преписа като
заслуга на руския княз. Според Анисава Милтенова заглавието
на оригиналната старобългарска книга е било „Събор от много
отци“11. Неговият византийски протограф е бил „съставен през
70-те-80-те г. на ІХ в. (по времето на патриарх Фотий)... и най-ве-
роятно е носил названието Σωτήριος („Спасител“)“12.
Всъщност това словосъчетание не е заглавие, а е част от дълго
уводно изречение, което е изпълнявало функциите на несъщес-
твуващото заглавие.13 Освен това старобългарският оригинал
е бил огромно произведение, включващо 142 съчинения на 30
ранно-християнски и византийски автори, чието съдържание е
било разделено на 428 параграфа (статии). Руският „Изборник“
е малка част от огромния старобългарски оригинал и в този сми-
съл донякъде оправдава името си.

15
 Бележки
3. Апракосът (от гръцки ἄπρακτος - празничен, неделен) е специално
подреждане на текстовете от Четвероевангелието в отделна книга, за
да може те да съвпадат с литургичните четения в храмовете през ця-
лата година. Подобно Четвероевангелие се приема за разновидност
на Апостола. Текстовете в Апракоса са разположени не спрямо кано-
ничния ред, установен от Лаодикийския събор (363-364), а спрямо ка-
лендарната подредба на четенията в храма. Началото на тези четения
съвпада с началото на Пасхалната седмица. Апракоси са едни от най-
древните Четвероевангелия, като „Савината книга“ и Остромировото
„Евангелие“. В римо-католическата литература Апракосите се наричат
Евангелиарии (за евангелските текстове) или Лекционарии (за сборници
с всички библейски текстове).
4. Катените са извадки от тълкуванията на църковни писатели и Отци
на църквата, подредени верижно едни след други. Те са част от екзеге-
тичната литература и имат значение поради енциклопедическия си ха-
рактер - с приведените цитати от антични и раннохристиянски автори. За
пръв създател на катени се смята Прокопий от Газа (475-538). Този жанр
се разпространява във византийски ръкописи до края на Византийската
империя, а след това - на Света гора и в италийски скриптории. (Иван И.
Илиев, Маргарет Димитрова, http://scripta-bulgarica.eu/bg/terms/katena)
5. Екзегезата (от старогръцки: ἐξήγησις, „извеждам“) е обяснение или
интерпретация на древни религиозни текстове. В средновековието тя се е
използвала за тълкуване главно на текстовете от „Четвероевангелието“.
Като част от съвременното богословие, екзегезата се прилага за тълку-
ване и на други древни текстове. Разликата е в това, че през среднове-
ковието „Четвероевангелието“ е било тълкувано, за да се изясни един-
ствено неговото благовестие. Докато съвременната научна дисциплина
екзегеза се занимава със съвсем различни проблеми, като историята и
произхода на текстовете, историческата и културната среда на автора
и на неговата епоха.
6. Св. Иполит Римски (170-235) е изтъкнат църковен писател, система-
тичен тълкувател на пророчества и богослов, ученик на прочутия писател
Тертулиан. Автор е на 42 съчинения, разделени в три групи: апологетична,
екзегетична и догматична. „Беседа за Христос и антихриста“ спада към
екзегетичните съчинения (критически обяснения или интерпретации на
текстове). Той се противопоставил на римските епископи Зефирин (199-
217), Калист (217-222), Урбан І (222-230) и Понтиан (230-235), защото
смятал, че нарушават апостолските разпоредби. В знак на несъгласие
се отделил от римската Църква и се обявил за римски папа. По време
на Максимилияновите гонения срещу християните през 235 г. бил зато-
чен на остров Сардиния, където се покаял, върнал се в лоното на рим-

16
ската Църква и починал.
7. Уханова 2009, с. 19.
8. Joachim 2003, p. 452.
9. Славова 2013-2, с. 9.
10. Милтенова 2019.
11. Пак там.
12. Гагова 2010, с. 93-94.
13. „Съборъ отъ многъ оц҃ь. тлькованиιа о неразоумьныихъ словесьхъ.
въ еуаггелии и въ ап҃лѣ. и въ инѣхъ книгахъ. въ кратъцѣ съложена. на
памѧть. и на готовъ ѿтъвѣтъ“.

17
18
 Полемичната миниатюра

Миниатюрата с изобразения Борис е разположена върху обрат-

ната страна (verso) на първия лист от „Поучителните беседи“ ("Учи-
телното евангелие"). Лицевата страна на този лист (recto) също
толкова странно е оставена празна. Така миниатюрата се е озо-
вала срещу лицето на първата страница от основния текст. В тази
позиция изображението е влязло в ролята на въвеждащо към ця-
лата книга.
Още по-впечатляващо е, че тази миниатюра е само една. В ръ-
кописа няма други миниатюри. Само по себе си това е изключи-
телна странност, още повече че става въпрос за портрет. При това
изобразеният не е дарител, както ясно е показано. Което предиз-
виква резонния въпрос каква е ролята на това изображение спря-
мо текста, който предхожда? Подобна връзка не се съзира в иконог-
рафията на изобразения Борис.
Характерът на текста в „Поучителните беседи“ не предполага
вероятността в оригинала да е имало миниатюри. Особено ако
вотивните изображения не са свързани нито с текста, нито с фи-
нансирането на книгата. Както забелязва Елена Уханова, имайки
предвид също и миниатюрата от „Слово за Христос и антихриста“
(Чут. 12) на папа Иполит, „княжеските изображения въобще не са
свързани с текста“14. Същото е забелязала и Аксиния Джурова,
парадоксално твърдейки че личностите били изобразени, защото
били ктитори15. Очевидно проф. Джурова е имала предвид изоб-
ражението от „Словото“ на папа Иполит, където вероятният Борис
държи „модел на църква“ (според Аксиния Джурова). Поради „цър-
квата“ в дясната му ръка, проф. Джурова е предположила, че Борис
е дарител. В случая едва ли става въпрос за дарителско изоб-
разяване на модел на църква, а по-скоро за мощехранителница,
която обикновено има формата на църква. Мощехранителницата
поставя под непреодолимо съмнение „дарителския“ характер и на
това изображение. Освен това Борис от „Поучителните беседи“
държи в ръцете си единствено мъченически кръст, без да го под-
нася на никого. Абсолютно невъзможно е да се смята, че той би
19
могъл да бъде изобразен като дарител. В този смисъл нито едно
от изображенията на двамата Борисовци не може да бъде смята-
но за дарителско.
Със сигурност като дарителско е композирано цялото владетел-
ско семейство на руския княз Святослав Ярославов в цитирания
руския препис на Симеоновия сборник (флорилегий)16 „Изборник
княза Святослава 1073 года“. Там цялото семейство и руският княз
са разположени на гърба на първата уводна страница, подобно на
миниатюрата с Борис от „Поучителните беседи“. Но миниатюрата от
„Изборника“ се отличава с няколко съществени особености, които я
определят като дарителска. Срещу тази композиция - върху челния
лист на следващата втора страница, е разположен Христос Панто-
кратор. Очевидно книгата е поднесена от княз Святослав като да-
рение на Бога, който очаква да я получи на отсрещната страница.
Това действие обединява сюжетите, разположени върху двата съ-
седни листа, в обща ктиторска сцена. (Ил. 2.)
Миниатюрата от „Изборника“ ясно заявява факта, че княз Свя-
тослав е финансирал извършването на преписа и създаването на
книгата. Този сюжет маркира княз Святослав като дарител на „Из-
борника“. Дарението оправдава присъствието на миниатюрата с
неГовото изображение в ръкописа.
В същото време липсва подобно обяснение за присъствието на
миниатюрата с Борис в „Поучителните беседи“.
Ако са дарители на средновековни книги, монарсите поръчват
изработката на множество миниатюри, за да стане книгата по-ху-
бава и скъпа. Както се е случило с „Изборника“. Защото през сред-
новековието създадената от дарител книга е била поднасяна като
дар за Господа. Подобна книга се правела възможно най-богата и
скъпа, защото на Бога се поднася най-скъпото, а не най-евтиното.
Ако дарението е поднесено от владетеля, никой не би следвало
да го надмине по щедрост поради презумпцията, че владетелят
получава властта си от Бога.
Средновековните владетели са били на върха на обществено-
сакралната пирамида и са се стараели да демонстрират това
първенство чрез щедрите си дарения. Средновековните монарси
са били особено щедри във финансирането на подобни дарения,
защитавайки тяхната водеща обществена позиция. Вероятно би
било сметнато за държавен преврат и заявка към короната, ако
някой извърши по-голямо дарение от владетеля.

20
 Например, в споменатия руски „Изборник“ има 5 миниатюри. Кое-
то означава, че старобългарският оригинал е бил изпъстрен с още
повече изображения. Все пак руският княз Святослав Ярославов е
бил доста далеч от епохалните мащаби на българския княз Симеон
и претенциите му да управлява дори Византия. Още повече, че те-
зи претенции няколко пъти са били на косъм от осъществяване.
Да не говорим за разкошните, богати и сложни украси на средно-
вековните книги, поръчани от други български и византийски вла-
детели, превърнали се в образец за изящността, изтънчеността и
майсторството на ръкописната книга през средновековието.
Що се отнася до „Поучителните беседи“ ("Учителното евангелие"),
загадката с присъствието на миниатюрата с изобразения Борис
се разширява, а не се стеснява. Защото е невъзможно нито бъл-
гарският, нито руският Борис да са били дарители или поръчи-
тели на руския препис на старобългарската книга. Преписът е
датиран около 100 години след смъртта на руския Борис, и около
210 години след смъртта на българския Борис.
Би било невероятно изключение от правилата, ако в литургичен
сборник, като „Поучителните беседи“, присъства изображение на
владетел, който не е дарител на книгата. То по принцип би наруши-
ло православната иконография, включвайки владетеля на място,
което не му се полага, ако няма направено дарение. А от самото
изображение става ясно, че Борис не е дарител на ръкописа. Което
заплита загадката с неговото присъствие в ръкописа.
Иконографските детайли обясняват защо миниатюрата не е кти-
торска, но не обясняват нейното странно и самотно присъствие
в ръкописа. В нито един от включените в книгата текстове не е опи-
сан живота на никой от двамата Борисовци. Ако бяха включени по-
добни пасажи за някой от двамата, с лекота бихме узнали кой Бо-
рис е бил изобразен. Също така никой от двамата Борисовци не е
автор на някой от тестовете в „Поучителните беседи“, нито е техен
съставител или преводач, което би позволило на неговия портрет
да заслужи място сред страниците на литургичния сборник. Нищо
не подсказва, че изобразеният Борис има някаква връзка с книгата,
в която е разположен неговият портрет.
Тази връзка не намира обяснение в текста на ръкописа. Кни-
гата не е от типа на хрониките, където се промъкват множество
владетелски фигури, тъй като се разказват техните истории. Съ-
чинението е тясно профилирано в литургичен аспект и само по

21
себе си не предполага присъствието на какъвто и да е портрет,
включително владетелски, ако няма случай на дарение. А слу-
чаят определено не е дарителски - отсъстват каквито и да са
данни за направено дарение за направата на този кодекс от ня-
кой от двамата Борисовци.
Ако пък се предположи, че миниатюрата в руския препис е копие
на миниатюра от старобългарския оригинал, необяснимостта на
нейното присъствие се увеличава, заради огромния опит в ра-
ботата с гръцки оригинали и неизчерпаемия интелектуален по-
тенциал на Преславската книжовна школа. Нищожна е вероят-
ността в старобългарския оригинал да е имало сходна миниатюра
- по множество причини от исторически и богословски характер.
Евентуален отговор може да бъде намерен в руската история.
Възможно е руският препис да е бил създаден около 1115 г. по по-
ръчка на княз Владимир II Мономах (1113-1125). Поводът би могъл
да бъде 100-годишнината от убийството на Борис и Глеб и прена-
сянето на техните мощи в новата каменна църква, посветена в тях-
на чест. Честванията са били свързани с трансформация на глеб-
борисовия култ в борисо-глебски, заради предпочитаната по това
време доминация на Борис.
Най-вероятно преписът на „Поучителните беседи“ е бил поръчан,
за да бъде четен по време на службите в новата каменна църква на
Борис и Глеб. Предполага се, че в ръкописа е била включена само
миниатюрата на Борис, защото той е бил смятан за покровител на
поръчителя на църквата и на книгата - Владимир Мономах. Също е
възможно през XV век, когато култът бил нормализиран, тогавашни-
те притежатели на ръкописа да са сметнали за наложително да бъ-
де включена двойната миниатюра на Борис и Глеб. Затова са били
нанесени корекции, които да покажат под миниатюрата как би след-
вало да изглежда новата двойна миниатюра на Борис и Глеб.
Промяната в доминацията на култовете около 1115 г. е свър-
зана и с още една трансформация. Дотогава Борис и Глеб са били
почитани като лечители. Оттам насетне те вече са били почитани
като воини. Липсата в миниатюрата от „Поучителните беседи“ на
лечителски пособия, характерни за лечителския култ, както и на
оръжия, характерни за воинския култ, най-вероятно е свързана с
преходния период между двете различни фази от култа към Борис
и Глеб.
Самотността на миниатюрата в „Поучителните беседи“ и лип-

22
сата на обяснение за нейното присъствие в книгата, са останали
незабележими. Нещо повече, Аксиния Джурова не се затруднява
да признае, че липсата на други миниатюри в ръкописа била „ар-
гумент в полза на теорията, че миниатюрите на български вла-
детели произхождат от стар български образец, за да бъдат вмък-
нати в руските сборници, създадени по-късно“17.
Не се сещам за български или византийски средновековен ръко-
пис, който да е илюстриран само с една миниатюра, разположена в
началото на текста, представяща вотивно изображение на българ-
ски или на византийски владетел, който не е дарител на ръкописа.

Бележки
14. Уханова 2009, с. 19.
15. Джурова 2012, с. 165.
16. Флорилегий - от лат. florilegium, „сбирка от цветя“, „цветосъбрание“,
представлява антология от извадки (ексцерпти) от произведенията на
светите Отци или откъси от класически християнски автори, предимно с
екзегетично и дидактично съдържание. Терминът се използва за хрис-
тиянските антологии с догматичен характер за разлика от светските
сбирки от гноми. (Анисава Милтенова, Ирина Кузидова; http://scripta-
bulgarica.eu/bg/terms/florilegiy).
17. Джурова 2012, с. 159.

23
 Ил. 2. Страница 1-v в „Изборник княза Святослава 1073 года“, където
княз Святослав Ярославов поднася книгата като дарение, придружен от
неговото семейство, ГИМ, Син. 1034.

24
 Ил. 2. Страница 2-r в „Изборник княза Святослава 1073 года“, където
Христос получава от княз Святослав Ярославов книгата като дарение,
ГИМ, Син. 1034.

25
26
 Мъченичеството и мощехранителницата

Миниатюрата с образа на Борис в „Слово за Христос и антихрис-

та“ на римския папа Иполит (ГИМ, Чуд. 12) (Ил. 3.) е разположена
идентично спрямо образа на Борис в „Поучителните беседи“ -
върху гърба на първата страница. Между двете миниатюри има
редица други сходства, което кара някои изследователи да при-
емат, че те са изработени в едно и също ателие.
Борис от „Словото“ на папа Иполит също е млад и носи руска
шапка, но с това приликите се изчерпват. Иполитовият Борис е
облечен в богато украсена зелена дреха с извезани златни сим-
воли, наметнат е със златно наметало с червена подплата, и носи
червени императорски обувки. Върху калпака му няма следи ни-
то от корона, нито от диадема. Златният ширит на бялото му на-
метало се спуска от врата му и преминава над лявата му ръка,
леко имитирайки императорския лорос. В дясната си ръка той
стиска кръст, а в лявата - предмет, който някои изследователи
приемат за модел на църква.18
Според Аксиния Джурова моделът на църквата превръщал сце-
ната в ктиторска, което би могло да обясни присъствието на Борис
на първата страница. Всъщност поражда огромно недоумение.
Защото в ръкописите се изобразяват единствено дарителските
портрети на владетели, които са финансирали съответните ко-
декси. Тези портрети се изобразяват по ясно установен стандарт,
при който владетелят поднася вече готовия ръкопис на Христос
или на високопоставена сакрална фигура, свързана с ръкописа.
Точно по този начин е изобразен руският княз Святослав Ярос-
лавов в руския препис на „Симеоновия сборник“ от 1073 г., където
князът дарява готовата книга на Христос. Неговото дарение е
засвидетелствано от цялото му семейство. Не може да има съм-
нение, че в тази миниатюра княз Святослав е изобразен като да-
рител.
Изумителното в миниатюрата от Иполитовото „Слово“ е, че изоб-
разеният Борис е представен в книга да дарява църква. Приемане-
то на този предмет като „църква“ означава, че князът е изобразен
27
в миниатюрата не като дарител книгата, а на неизвестна църква.
При дарителските портрети от средновековието съществува из-
ключително тясна „специализация“: дарителите на книги са изоб-
разявани единствено в книгите, на които са дарители; а дарителите
на църкви са изобразявани единствено в църквите, на които са
дарители. Няма пример дарител на църква да е бил изобразен в
книга, на която той не е дарител. Или обратно - дарител на книга
да бъде изобразен в църква, на която не е дарител.
Също толкова ненадейно е и съчетаването на мъченическия кръст
в дарителски портрет. Едното състояние изключва другото. Мъчени-
ците никога не извършват подобни дарения, защото са били убити,
преди да имат възможност да извършат каквото и да е дарение. Тъй
като са мъченици, те са загинали при ужасна мъченическа смърт,
причинена от езичници. Те няма как да са дарители на християнски
църкви, защото християнството е било забранено в езическа сре-
да. В тази среда за църкви са били използвани личните домове
на християнските старейшини. Не е имало самостоятелни сгради,
които да бъдат ползвани за църкви, затова не е имало и дарители
на подобни сгради.
Ако пък някой е станал дарител на църква, е невероятно той да
придобие мъченически ореол едновременно с дарението, за да бъ-
де изобразен и в двете си качества на мъченик и дарител. Подобен
портрет би означавал, че дарителят е загинал мъченически еднов-
ременно с извършването на дарението.
Марк Алешковский (1933-1974) се опитва да даде друго обясне-
ние на предлагания модел на църква. Според него в средновековие-
то понятието за църква е било схващано значително по-широко,
отколкото днес.19 По тази причина на някои реликварии, мощехрани-
телници (сиони в Русия) и мъченически венци е била придавана
формата на църква. В плен на тази логика Алешковский стига до
извода, че в най-ранните им изображения, направени върху енкол-
пиони, Бори и Глеб държат не предмети с формата на църкви, а
мъченически венци с правоъгълна форма. Той се подсигурява с
факта, че във въпросните енколпиони Борис и Глеб не носят мъче-
нически кръстове, което било характерно за изображения върху ен-
колпиони, в които мъчениците поднасят венци.
Логиката на Алешковский би била приемлива, ако съществува-
ха примери на „правоъгълни“ мъченически венци. Такива примери
не се срещат поне през средновековието. Доста е странно подоб-

28
на традиция да възникне при енколпионите на Борис и Глеб. Мъче-
ническите венци винаги се изобразяват като венци, запазвайки
визуалния първообраз на голямата мъченическа слава.
Във византийската иконография20 няма случайни форми. Всяка
форма в това сакрално пространство е старателно подбрана и
има своята добре обоснована вътрешна логика, която оправдава
нейното съществуване. Ако мъченическият венец не прилича на
венец, а на църква, трябва да съществува съвсем ясна и добре
известна логика за подобна иреална метаморфоза. Подобна ико-
нографска метаморфоза, при която кръглите мъченически венци
се превръщат в правоъгълни църкви, не е известна.
Всъщност при енколпионите на Борис и Глеб въобще не става въп-
рос нито за изображение на модел на църква, нито за изображение
на правоъгълен мъченически венец. Изображенията на Борис и
Глеб върху енколпиони са от епохата, когато те са били смятани са-
мо за лечители, преди да бъдат трансформирани във воини през
следващата епоха. Образите на лечители във византийската ико-
нография са стандартни. В дясната си ръка лечителят държи или
инструмент за лечение, или мъченически кръст, а в лявата - кутия с
лекарства. В много редки случаи, вероятно поради чудодейната ле-
чебна сила на лекарствата, лекарската кутия, която ги съдържа, би
могла да бъде изобразена с форма, приличаща на реликварий или
на църква. В случая с енколпионите на Борис и Глеб от епохата, в
която те са били почитани като лечители, най-вероятно става въп-
рос за изобразяване на традиционната кутия за лекарства, която
винаги е правоъгълна.
Владимир Лесючевский (1898-1942) обръща внимание върху
идентично изображение на руския Борис (Роман) върху створка
от медна икона в Десятинната църква „Успение Богородично“ в
Киев. Според него паметниците, направени чрез инкрустация или
гравиране - като енколпионите, не могат да бъдат първоизточник
на иконографската схема, а повтарят композиции от фрески, ико-
ни или миниатюри.21
Това наблюдение не може да измести основното правило, че все-
ки дарител се е сдобивал с единичното право да бъде изобразен
единствено в собственото му дарение. Затова „ктиторският“ портрет
в руския препис на „Слово за Христос и антихриста“ е крайно изне-
надващ в неговата нетипичност, ако се отнася за дарение.
Подобно драстично нарушаване на основни иконографски нор-

29
ми едва ли е било допустимо дори в Русия. Естественият подход
в случая е да се приеме, че въпросният „модел на църква“ всъщ-
ност е мощехранителница или дарохранителница. Известно е, че
мощехранителниците често са правени с формите на църкви. Съ-
що така е известно, че почти всеки християнски мъченик е изоб-
разяван с мощехранителница в лявата ръка. Този също толкова
основен принцип е спазен и в миниатюрата от „Словото“ на папа
Иполит.
Християнските мъченици да бъдат представяни с мощехрани-
телници в техните леви ръце, е една от най-старите традиции. При-
мерите тук са многобройни и почти навсякъде. Един от най-ранните
примери на руска почва засяга всички християнски мъченици, изоб-
разени върху подпорните арки на купола в църквата „Света София“
в Киев. Тези изображения следват един и същ модел - всеки мъче-
ник държи в дясната си ръка мъченически кръст и мощехранител-
ница в лявата ръка.
В този смисъл предметът, който държи в лявата си ръка изобра-
зеният в Иполитовото „Слово“ Борис, не може да бъде нито църква,
нито нейн модел, а всъщност е традиционна мощехранителница с
формата на църква. В подобно изображение мощехранителницата
е в пряка връзка с мъченическия кръст и го пояснява. Това означава,
че портретът на предполагаемия Борис в „Словото“ на папа Иполит
не може да е дарителски, а е мъченически. Така той попада в сход-
на ситуация, като портрета на Борис от „Поучителните беседи“. Раз-
ликата между двете миниатюри в това отношение е, че Борис от
„Поучителните беседи“ не държи мощехранителница в лявата си
ръка.

30
 Бележки
18. Джурова 2012, с. 159.
19. Алешковский 1972, 108.
20. Византийската иконография и византийското богословие не при-
надлежат на византийската държава, а са общохристиянски феномени.
Византийската иконография и византийското богословие са основните
форми на иконография и богословие, споделяни в целия християнски
свят до официалното разделяне на християнството през XI век. До IХ
век папите в Рим също са били „византийски“, тъй като са спазвали „ви-
зантийския“ обред на православието. Благодарение на тях оцелява ико-
нопочитанието, което до 843 г. е било преследвано в самата държава,
известна днес като Византия.
21. Лесючевский 1946, с. 241.

31
 Ил. 3. Миниатюра с образа на предполагаемия Борис в „Слово за
Христос и антихриста“ на римския папа Иполит (ГИМ, Чуд. 12).

32
 ИКОНОГРАФСКИТЕ ЕЛЕМЕНТИ

Основният надпис

Първият сигнал на внимание идва от придружаващия надпис, кой-

то простичко гласи „Сты Борисъ“. Той е разположен по правилата
на византийската иконография от двете страни на главата. Части-
цата за святост е разположена от дясната страна (от гледна точка
на изображението)22, а името - от лявата страна (от гледна точка на
изображението). Проблемът в случая е, че този вариант на надписа
не прави никакъв опит да спомене, че става въпрос за изображение
на владетел.
Пропуск на владетелска титла в официален надпис, съпътстващ
официално владетелско изображение, не е възможен. Кой владетел
през средновековието би пропуснал да спомене придобивката, която
осмисля целия му живот, перлата в короната на най-големите му
стремежи и желания? Например, в писмото си от 556 г. до префекта
Мусоний император Юстиниан І (527-565) се позовал на пълната
си титла: „император Цезар Флавий Юстиниан Аламански, Готски,
Франкски, Германски, Антски, Алански, Вандалски, Африкански, бла-
гочестив, щастлив, преславен победител и триумфатор, винаги по-
читан Август“.
Титлата би пояснила кой именно владетел е бил изобразен и
евентуално кога е станало това. В подобни портрети владетелите
се стремят да посочат възможно най-пълните си титули, които при-
тежават към момента на изобразяването. Защото в подобен портрет
владетелят следва да е изобразен в най-голямата му слава, която
е заслужил пред Бога. Официалният надпис към подобен портрет
посочва, че изобразеният владетел стои на върха на обществената
пирамида и никой в социалната йерархия не може да му бъде ра-
вен. Абсурдно е владетел да премълчи собствения си най-висок
статут в негов официален портрет. При това приложен към толкова
важно литургично съчинение, като „Поучителните беседи“.
Липсата на владетелска титла в придружаващия надпис най-
малкото подлага на основателно съмнение всички хипотези за
33
изображение на българския кан Михаил І (Борис І). Той никога не
е пропускал да посочи титлата си, тъй като това условие е било и
задължително. Няма средновековен владетел, който да пропусне
да посочи титлата си. Много е странно, че този нечуван, невиждан и
принципно невъзможен пропуск в миниатюрата е останал невидим
за изследователите, които твърдят, че образът е притежание на Ми-
хаил І (Борис І). Доста е любопитно как иконографията и историог-
рафията обясняват, че българският Михаил І (Борис І) е бил изобра-
зен в руската миниатюра, и в същото време упорито не виждат факта,
че в придружаващия надпис въобще не е посочена неговата титла.
Надписът съдържа друга, още по-невъзможна апория, която съ-
що толкова настоятелно не се коментира. Защото Борис е езическо-
то име както на българския владетел, така и на руския принц-губер-
натор. Българският Борис се е отрекъл от това име при тайното му
кръщение през 864 г., когато е приел християнското име Михаил. Ако
Михаил І (Борис І) би могъл някога да бъде канонизиран за христи-
янски светец, това би могло да стане единствено чрез християн-
ското му име Михаил. Малко е да се каже, че е изключено българ-
ският владетел да е бил канонизиран с езическото му име Борис и
това име да бъде включено в изображение към едни от най-важните
литургически съчинения в християнството, които се ползват през ця-
лата година при службите в църквата. Това е абсолютно невъзмож-
но, меко казано.
Канонизацията е процес, който не се съобразява с никакви об-
ществени позиции, а зависи единствено от личното поведение
на конкретната личност. Тя се влияе от обществения отзвук на
изпълването с вяра, на богоподобието, а не на обществения ста-
тут на канонизирания. В този смисъл използването на езическото
име Борис при някаква евентуална канонизация на Михаил І (Бо-
рис І), добавя нова невъзможност към неговото канонизиране.
Имайки предвид канонизирането на руския Борис (Роман), Ва-
силий Татищев лансира хипотезата, че името Борис вече не било
езическо и можело да се използва за християнски кръщения. По-
добна възможност се била отворила, заради канонизирането на
българския кан Михаил І (Борис І).23 Това би било вярно, един-
ствено ако българският владетел би бил канонизиран с езическо-
то му име Борис. Както става ясно, подобна операция е била не-
възможна в средновековна България. Хипотезата на Татищев е
изключително рискова, защото поставя канонизацията на руския

34
княз с езическото име Борис в пълна зависимост от канонизацията
на Михаил І (Борис І). И тъй като до този момент не е доказана
канонизация на Михаил І (Борис І), следователно не може да се
смята, че езическото име Борис е станало християнско. По тази
причина не може да бъде оправдана канонизация на руския княз
с неговото езическо име Борис въз основа на този повод.
Идеята на Татищев не е грешка на стила, а е концептуална греш-
ка. Хипотезата му всъщност отразява маниер на мислене, който до
голяма степен е усвоен в днешна България. Логиката на Татищев
приема априори канонизацията на Михаил І (Борис І) с езическото
му име, без да има никакви доказателства за подобна хипотеза.
Приема я като факт, който не подлежи на съмнение, като идеоло-
гическа норма, която не се обсъжда.
На този фон е изненада, че талантлив учен, като Татяна Славо-
ва, намира надписа към руската миниатюра като достатъчен „аргу-
мент за възможна канонизация на Борис-Михаил“24. Заключението
й се основава единствено на разширението за святост, обявено в
надписа.
Действително, от този ракурс канонизацията изглежда не невъз-
можна или несигурна, а монолитна. Но в същото време този ракурс
въобще не е в състояние да идентифицира кой е канонизираният
Борис. Проф. Славова идентифицира априори изобразения Борис
като българския архонт Михаил І (Борис І) и приема, че именно той
е бил канонизиран за светец. Въз основа на тази безпочвена иден-
тификация Татяна Славова декларира светостта на Михаил І (Борис
І) като научен факт, без това въобще да е доказано. В случая въоб-
ще не е доказано, че изображението в миниатюрата принадлежи на
архонт Михаил І (Борис І), за да може да бъде формулирано съж-
дение, като това на проф. Славова. Тя не аргументира по какви приз-
наци е стигнала до идентификация на Михаил І (Борис І) в руската
миниатюра и не представя доказателства за подобно твърдение.
Декларацията не е научен аргумент, а е доминантно мнение,
което се опитва да превърне в научен факт липсата на научно ос-
нование. За съжаление подобни доминантни мнения са част от
характеристиките на българската историография, определящи
нейния облик. И почти всички те се основават на априорно и не-
доказано идентифициране на изобразения Борис с архонт Миха-
ил І (Борис І).
Тази схема е репликирана в декларативната идентификация на

35
Димо Чешмеджиев, който е може би най-отдаденият дългогодишен
изследовател на проблема с принадлежността на изобразения Бо-
рис. Той е монолитно категоричен, че „въпреки съществуващият
спор в науката, образът очевидно принадлежи на Борис-Михаил“.25
Но тази „очевидност“ въобще не е доказана с научни факти. Димо
Чешмеджиев също не посочва въз основа на какви признаци е ус-
пял да идентифицира Михаил І (Борис І) в изображението на Бо-
рис от „Поучителните беседи“. Липсата на аргументи подсказва, че
„безспорната“ монолитност на това мнение се дължи на деклара-
тивно предубеждение.
Шансовете архонт Михаил І (Борис І) да бъде изобразен в негов
официален портрет с езическото му име Борис са нулеви. Във
всички официални документи на канската канцелария в Плиска, в
официалната му кореспонденция, във всичките му лични печати,
след покръстването Михаил І (Борис І) се е представял единствено
чрез християнското му име Михаил. Той е представен чрез христи-
янското му име Михаил и в огромна част от историческите извори
на епохата. Както ще стане дума по-нататък, езическото име Борис
се среща в твърде ограничен брой извори и в житийната литера-
тура. А в голям брой извори, предимно в Западна Европа, Михаил І
(Борис І) е лишен от всякакво име.
Историята за детронирането и ослепяването на Владимир (Раса-
те), за да бъде предотвратено овладяването на българския престол
от езичеството, е станала изключително популярна на европейс-
кия континент като пример за християнско поведение. Чрез тази ис-
тория Михаил І (Борис І) се превърнал в христоматиен пример за за-
щита на християнството от езическа реставрация. Легендарната му
приказка обиколила цяла Европа, а образът му бил разпространен
из бенедиктинските храмове и монастири. Но това е станало без-
именно. Името на Михаил І (Борис І) не е било цитирано в неговата
собствена история. Той или е представян като анонимен български
владетел, или името му е било заместено с други имена. Което е
накарало мислителите на западно-европейското Просвещение да
започнат да се чудят кой е този анонимен български владетел.
Доколкото надписът към миниатюрата в „Поучителните беседи“
не посочва никаква владетелска титла, но използва езическото име
Борис, той елиминира основанията да се смята, че изобразеният мо-
же да бъде идентифициран с българския кан Михаил І (Борис І). В
това отношение надписът е недвусмислен, достатъчно убедителен

36
и съвсем логично затваря пътищата за идентификация на българ-
ския владетел.
Невъзможността Михаил І (Борис І) да бъде идентифициран
чрез надписа към миниатюрата в руския препис на „Поучителните
беседи“, се основава на три основателни аргумента: 1) отсъстви-
ето на владетелска титла в надписа, 2) невъзможността Михаил
І (Борис І) да бъде канонизиран с езическото му име Борис, и 3)
отсъствието на данни за канонизация на българския кан.
И трите аргумента поддържат възможността за идентификация
на руския принц-губернатор Борис (Роман). Той не е бил владетел,
така че в надписа към неговия портрет не би могло да бъде посоче-
на владетелска титла. Освен това руската династия Рюрик, към коя-
то принадлежи принц Борис (Роман), се отличава с добре извест-
ната аномалия, при която нейните членове са канонизирани с
езическите им имена. В българската и византийската истории няма
такава традиция. Ако има подобни случаи, те са по-скоро изключе-
ние, а не правило. Към това може да се добави, че съществуват дос-
татъчно сведения за „спонтанна“ канонизация на Борис (Роман),
въз основа на които той е смятан за първия руски светец.
Цитираните условия са изпълнени при идентификацията на рус-
кия Борис (Роман). Надписът към миниатюрата без колебание по-
сочва руския младеж като изобразен в „Поучителните беседи“.

37
 Бележки
22. Стойков 2013, с. 27. Присъствието на наблюдателя никога не е би-
ло валидно в пространствената среда на византийската иконография.
Винаги и навсякъде приоритетът принадлежи единствено на изображе-
нието. Днес е точно обратното - взима се предвид единствено гледната
точка на наблюдателя, без да се отчита, че тази позиция няма нищо об-
що с византийската иконография.
Когато в Свещеното Писание се казва, че Христос застава отдясно на
Бога (Матей 26:64; Марко 14:62, 16:19; Лука 22:69; Деяния 7:55-56; Пър-
во послание Петър 3:22; Павел до римляни 8:34; Павел до колосяни 3:1;
Павел до евреите 1:3, 8:1, 10:12, 12:2), се има предвид единствено глед-
ната точка на Бога. Това, което е „вдясно от Бога“ в изображението, се
намира вляво за външния наблюдател, който инвертира на 180 градуса
образа, защото го гледа насреща. Това е точната разлика между външния
наблюдател и самото изображение: 180º. Тези 180º превръщат сакралното
дясно в светско ляво.
Център на византийската иконография е Бога и по тази причина там
не е предвидено място за неангажиран просто-смъртен наблюдател.
Сакралната живопис не се наблюдава отстрани, безпристрастно, като в
художествена галерия, а се изживява активно, като част от литургията.
Това означава, че при сакралните изображения не е предвиден външен
наблюдател, защото всички вярващи са участници в изображенията и
мислено се намират в тях, в тяхната среда. Тъй като не са наблюдатели,
а са участници, вярващите премахват разликата от 180º и се вписват в
самото изображение. Тоест - зануляват тази ъглова разлика, за да се
впишат в погледа на Бога. По тази причина художествените галерии
не могат да заместят църквите, а византийската живопис не е светско
изкуство.
Ако трябва да сме коректни, сме длъжни да се съобразим с условията
на византийската иконография, каквито и неудобства да предизвиква
това интелектуално усилие.
23. Татищев 1963, с. 227.
24. Славова 2010, с. 235.
25. Чешмеджиев 2020, с. 156.

38
 Вторият указващ надпис

Миниатюрата на Борис е центрирана и уравновесена в рамката

на целия лист. Тази добре подредена композиция обаче е разва-
лена от един нескопосан надпис, направен под нея. Там с тъмно-
кафеникаво мастило е добавен втори доста разкривен и небрежен
надпис: „Борис Глеб“. (Ил. 4.) Димо Чешмеджиев предполага, че
мастилото на този втори надпис е засъхнало през XV век.26
Майсторското изпълнение на миниатюрата няма нищо общо с
грубия едноцветен надпис под нея. Не става ясно защо този нечет-
лив и набързо нахвърлян надпис, е рамкиран от крива и неумело
разчертана правоъгълна рамка. Линиите на рамката са толкова
криви, че създават впечатление за нейния автор, че не притежава
умения в рисуването. Или е бил толкова нехаен, че не го е било
грижа за акуратността на изпълнението.
Дясната половина (от гледна точка на миниатюрата, а не на наб-
людателя) на правоъгълника е защрихована с паркетен щрих, а
надписът се намира в лявата половина. Чрез това нехайно ком-
позиране би могло да се предположи, че през XV век някой е ре-
шил, че съществуващата миниатюра на Борис трябва да бъде за-
менена с двойна миниатюра на Борис и Глеб.
Тъй като върху листа няма място за второ изображение, веро-
ятно чрез небрежното изпълнение на втория надпис е било мар-
кирано намерението самотната миниатюра с Борис да бъде изтри-
та, за да може на освободеното място да бъде нанесена друга
миниатюра - с образите на Борис и на Глеб. Има подобна прак-
тика през средновековието при цели ръкописи, които са били из-
тривани, за да бъдат изписани нови книги. Тези пренаписани ко-
декси са известни като палимпсести. Можем да си припомним как
името на българския княз Симеон е било изтрито от руския „Из-
борник“ от 1073 г., за да бъде записано на негово място името на
руския княз Святослав.
Иначе трудно може да се обясни хрумването някой да шари с не-
опитната си ръка под добре изработената миниатюра на Борис и
така да разваля нейната композиция. Указващият не е имал опит в
39
рисуването, което означава, че не е бил миниатюрист. Най-вероят-
но е бил граматик.
Кафеникавият оттенък на мастилото подсказва за неговото ниско
качество. Може би това е било мастило, приготвено без да се спаз-
ва стриктно технологията, поради което цветът не е станал черен,
а тъмно-кафяв. Възможно е това мастило да е било с по-ниско ка-
чество, предназначено за упражнения.
Изглежда граматикът, който е нанесъл това указание, е имал
ясното съзнание, че напътствието му ще бъде унищожено, заед-
но с миниатюрата на Борис. Затова не се е постарал нито да го
направи добре, нито да го направи с качествени материали. По
всяка вероятност граматикът е бил монах, който не е бил изку-
шен от рисуването. А указанието му е било предназначено за ми-
ниатюриста, който е трябвало да разбере какво се иска от него.
Старите книги са пълни с подобни указания, чрез които препис-
вачите дават указания около вече изписания текст къде трябва да
бъдат поместени миниатюрите и какво трябва да представляват.
Причината е, че в повечето монастири преписвачите са работели
в различни скриптории от миниатюристите. Първо са били изпис-
вани текстовете, след което готовите страници са били пренасяни
в ателието на миниатюристите, за да бъдат изработени миниатю-
рите.
По всяка вероятност указващият надпис с кафяво мастило е
бил направен в монастир, където е имало подобно разделение на
ателиетата. Което означава, че монастирът е бил голям, защото
е имал различни стаи, предназначени за различните процеси по
изработването на книгите.
Разликата е в това, че в обикновено пояснителните надписи в ръ-
кописите са били правени съвсем внимателно, с моливи и с лек на-
тиск, за да не се виждат, когато миниатюрата бъде готова. Докато
под миниатюрата с Борис в „Поучителните беседи“ указващият въ-
обще не се е притеснявал, че надписът му е направен така, че да
се вижда и да пречи на съществуващата миниатюра. Което е указа-
ние, че е имало намерение тази миниатюра да бъде унищожена и
да бъде заместена вероятно от двойната миниатюра на Борис и
Глеб, както е било указано.
По неизвестни причини миниатюрата на Борис не е била изтри-
та и не е била направена нова миниатюра на нейно място. Зара-
ди това вторият указателен надпис е оцелял под нея.

40
 Бележки
26. Чешмеджиев 2020, с. 156.

Ил. 4. Вторият указващ надпис, направен под миниатюрата с изоб-

ражението на Борис в руския препис на "Поучителните беседи".

41
42
 Нимбовете на владетелите и светците

Нимбът на изобразения в „Поучителните беседи“ Борис сам по

себе си не би могъл да бъде полезен в процеса на идентифика-
ция. Светците и владетелите на самостоятелни държави са изоб-
разявани с едни и същи нимбове. Между техните нимбове няма
графична разлика и те изглеждат еднакво, защото изразяват ема-
нацията на Бога. Само по формата на нимба няма как да бъде
определено дали е изобразен светец или владетел.
Огромната разлика между двата вида нимбове се появява при
правата за тяхното носене. За да получи правото да бъде изобра-
зяван с нимб, даден светец задължително следва да е бил канони-
зиран с надлежно решение на Църквата. За да получи правото да
бъде изобразяван с нимб, даден владетел следва задължително
да е бил коронован, тоест - венчан за царството.
И в двата случая е намесена Църквата, но по различен начин.
При канонизацията тя взема решение въз основа единствено на
личните качества на предполагаемия светец. Държавата или наци-
оналността нямат никакво значение при подобно решение. Точно
обратното - решението за коронация се взема единствено на дър-
жавно ниво и е най-тясно свързано с националността на предпола-
гаемия владетел. Личните качества на кандидата за владетел чес-
то нямат никакво значение, защото решението е институционално
и има династични основания.
Тези обстоятелства предопределят значението на двата вида
нимбове. Светителският нимб отбелязва изключителните лични
заслуги пред Бога на изобразения. Институционалният нимб мар-
кира институционалната стойност на изобразения, който е поел
отговорността пред Бога за Божия народ.
Институционалният нимб регистрира венчанието за земното
царство като отговорност пред Бога. При владетелите във визан-
тийското ойкумене27 този нимб символизира тяхната роля на зас-
тъпници на Бога в земните дела. Владетелският нимб е част от за-
дължителните владетелски инсигнии и се получава по право при
интронизацията или при влизане в императорското или царско
43
семейство, тоест - при раждане или при сключване на брак с член
на подобно семейство.
По тези причини в църковната йерархия позицията на всички
светци е несравнимо по-висока от позицията на всички владете-
ли. Чрез канонизацията светците са признати за богоподобни, до-
като подобно признание не е приложимо при владетелите. Друга
съществена разлика е, че светците винаги се изобразяват в тях-
ната ипостаса - вечната им личност, която се намира в безгра-
ничните селения на Бога. Те са изобразявани във вечния им живот
след смъртта. Докато владетелите винаги се изобразяват при-
живе, като простосмъртни, в тяхната тленна форма, винаги пре-
ди настъпването на смъртта. Очертанията на смъртта разделя
светците от владетелите в два различни свята. Владетелите са
принцовете на тленността, светците - на вечността.
Тези причини маркират фундаменталната разлика между ним-
бовете на светците и владетелските нимбове, въпреки че те имат
едни и същи графични форми.
Светците са изобразявани в първите редове на храмовата ико-
нография, докато владетелите могат да влязат в нея само ако
направят огромна финансова жертва в името на Бога. Така ог-
ромната разлика между позициите на светците и на владетелите
в църковната йерархия, надлежно е отразена във византийската
иконография. Светците винаги са изобразявани в първия ред от
фреските или мозайките на храмовете. Така могат да общуват
директно с присъстващите на литургията в храма. Светците об-
гръщат присъстващото паство от всички страни, с обърнати към
него лица, смесвайки се с него в литургичната молитва. По този на-
чин всички заедно участват в литургията и се приобщават към
Небесното Царство.
В този момент се четат откъси от „Поучителните беседи“, на кои-
то изобразените светци от първия ред на храмовата живопис са
небесни свидетели. Владетелите нямат място в литургията, както
нямат място в храма, в храмовата иконография или в литургична-
та литература. По тази основателна причина е невъзможно владе-
тел да бъде изобразен в литургична книга, освен ако не е нейн да-
рител.
Монументалните изображения на владетелите са огромно из-
ключение и никога не са част от основната иконография на храма.
Единственият повод даден владетел да бъде изобразен в цър-

44
ква, е негово конкретно дарение за строежа на храма. Затова кон-
кретният владетел е изобразяван единствено в храма, който той
е финансирал. Ако няма владетелско дарение, владетелят не се
изобразява, защото неговият образ не е част от основната храмо-
ва иконография.
Дарителско изображение на владетел може да бъде помествано
извън наоса на църквата, по правило в нейния нартекс. Ако храмът
няма нартекс - то се разполага в най-отдалечените от олтара ар-
хитектурни части на храма, които се намират в западния му край,
обикновено в западния край на северната стена.
През средновековието не са допускали монарсите да влизат
в храмовете в качеството им на владетели по време на литургия.
Византийският император е бил длъжен да остави владетелските
си инсигнии на входа към наоса на църквата „Света София“ и да
участва в храмовата литургия като обикновен мирянин, изразявай-
ки основния християнски възглед, че всички хора са равни пред Бо-
га. Затова единствената причина владетели да бъдат изобразявани
в храмовете е тяхно дарение. Тъй като владетелите са изобразява-
ни винаги приживе, преди тяхната смърт, те не могат да намерят
място в основната иконография на храма, която е обвързана единс-
твено с Небесната Църква, населявана от безсмъртни ипостаси.
Дарителството е повод за поместването на владетелски изоб-
ражения в богослужебните книги. Ако не са свързани с конкретен
летописен текст, подобни изображения се правят единствено в
книги, на които владетелите са дарители.

Бележки
27. Ойкумене - от др.-гр. οἰκουμένη „заселен, населен, обитаван“, оз-
начава усвоената от човека част на света. Терминът е въведен от древно-
елинския историк, географ, писател и политик Хекатей от Милет (540
пр.Хр. - 478 пр.Хр.) в географския му труд „Земеописание“. Патриаршията
на Константинопол е наречена Екуменическа, тоест - Вселенска, заради
нейната водеща роля. От друга гледна точка екуменизмът е движение за
сближение на християните по целия населен свят.

45
46
 Указанията на украсения нимб

Тук следва да бъде отбелязано, че Борисовият нимб в миниа-

тюрата от „Поучителните беседи“ (Ил. 5.) се характеризира с ряд-
ко срещана особеност, която го отличава от останалите нимбове
- той е украсен с декоративни елементи.
Тъй като е изразител на Бога като всеобхватна и изначална Свет-
лина, върху нимба принципно не се прави никаква украса. Прила-
гането на декоративна украса върху нимба означава да се коригира
чрез човешка намеса най-голямата самородна красота - видимо-не-
видимата еманация на Бога. Монофоновият златен нимб е възмож-
но най-добрата илюстрация на видимо-невидимото апофатично
присъствие на Бога във византийската иконография. По тази при-
чина нимбовете са рисувани единствено чрез равномерен златен
фон. Златото не е цвят, а е по-скоро отблясък, който служи като
неуловим изразител на Бога.
Единствената украса на нимб в цялата византийска иконография
е вписаният кръст в нимба на Христос. Неговият нимб се различа-
ва от нимбовете на всички останали ипостаси. Украсата на всички
други нимбове е чрезвичайно рядко явление. В цялата византийска
иконография, сред вероятно милионите изобразени чисто едноцвет-
ни нимбове, съществуват само няколко изключения на украси върху
нимбове на сакрални личности от по-нисък йерархичен порядък.
Съвсем лека форма на украса се забелязва, например, в нимба
на Исус Навин (Ил. 9.) от миниатюрата със залавянето на петимата
крале от „Свитъка на Исус Навин“ (Х век, Pal. gr. 431, Библиотека
Апостолика Ватикана, Рим). Но Исус Навин не е християнин, така
че този пример едва ли е релевантен. Минимална украса от верига
полуокръжности има по дъгата на нимба на норвежкия крал Олаф II
Харалдсон във фреска от ХV век от църквата в Оверсело на остров
Сеалон, Швеция.
Доста прилежна украса може да бъде забелязана в нимба на
св. Григорий Назиански от фолио 4-v в „Проповед на св. Григорий
Назиански“ (Cod. Sinai, gr. 339, 1136-1155 г., библиотеката на мо-
настира „Св. Екатерина“, Синай). (Ил. 10.) Тази украса е съставена
47
от ъгловати геометрични фигури, обикалящи по орбитата на ним-
ба. Тя няма нищо общо с пластичната растителна украса в нимба
на Борис от руския препис на „Поучителните беседи“.
Далеч по-интересна е украсата на нимбовете в кодекс MS Vit.
20-8, съхраняван в Библиотека Насионал в Мадрид. (Ил. 8.) Ним-
бовете там са украсени с богати орнаменти от растителни мотиви,
които силно напомнят растителната украса в нимба на Борис от „По-
учителните беседи“. При условие, че този ръкопис е произведен
през по-късния XIII век, би следвало миниатюрата от „Поучител-
ните беседи“ или сходни на нея, да са били модел за украсата на
нимбовете в испанския ръкопис. Съществената разлика с украса-
та на нимба на Борис от „Поучителните беседи“ се състои в това,
че орнаментите на нимбовете от испанския кодекс са подредени
геометрично равномерно по дъгите на нимбовете. Подреждането
на тази украса е сходно по-скоро с геометричните орнаментите от
нимба на св. Григорий Назиански в неговата синайска „Проповед“
от 1136-1155 г.
Това не пречи в „Изборник княза Святослава 1073 года“ (ГИМ,
Син. 1034) киевският княз Святослав Ярославов да бъде предста-
вен без нимб в ктиторската му миниатюра. (Ил. 2.) Още повече, че
той поднася дарението на книгата пред Христос, изобразен върху
лицевата страница от съседния втори лист. Поднасянето на даре-
нието пред Бога идентифицира Святослав Ярославов като бого-
избран владетел, докато липсата на нимб го опровергава. Изглежда
Святослав Ярославов е отказал или не му е било позволено да
бъде представян чрез божествената формула на управлението,
макар че той изглежда е съставил подобна представа за себе си.
Въпреки това той дръзко поднесъл неговото дарение пред Бога,
имитирайки византийски император. Неговият жест демонстрира
боязливата претенция на ранната руската държава към съперни-
чество с величествената Византия.
Почти точно копие на украсата в нимба на Борис от „Поучителните
беседи“ обаче може да бъде открита в нимбовете на евангелистите
Лука и Матей, както и на ангела - символ на евангелист Матей. (Ил.
6.) Тези нимбове се намират в Мстиславовото „Четвероевангелие-
Апракос“ (ГИМ, Син. 1203, първа четвърт на XI в.). Разликата между
трите нимба от евангелието не е толкова в шарката, тъй като оче-
видно е ползвана обща мостра, а в тяхното оцветяване. Цветът на
фона в нимба на евангелист Лука е син, докато фононовете в ним-

48
бовете на евангелист Матей и на неговия символ - ангелът, са чер-
вени. Техният десèн обаче много точно е репликиран в шарката от
нимба на Борис в „Поучителните беседи“.
Мстиславовото „Четвероевангелие-Апракос“ вероятно е било
създадено в Новгород около 1117 г. по поръчка на тогавашния
новгородски княз Мстислав Владимиров (1088-1094, 1095-1117).
Четвероевангелието е от вида „апракос“, защото текстовете му
са разделени в съответствие със седмичните четения на литур-
гията в храма през цялата година. Тоест - Мстиславовото „Четве-
роевангелие-Апракос“ съвсем точно съответства по структура на
„Поучителните беседи“. Всяка омилия от „Поучителните беседи“
разяснява смисъла на съответния текстови абзац от Мстиславо-
вото „Четвероевангелие-Апракос“, предназначен за същия ден
от годината. Тези две книги са комплект и са предназначени една
за друга.
Това не е голяма изненада, като се предполага, че Мстиславово-
то „Четвероевангелие-Апракос“ е изработено вероятно по едно и
също време, в едно и също ателие и вероятно от едни и същи
майстори, заедно с руския препис на „Поучителните беседи“.
Но Мстиславовото „Четвероевангелие-Апракос“ не е първооб-
раз на този руски модел за украса на нимбовете. Четвероеванге-
лието е почти точно копие на по-ранното Остромирово „Четве-
роевангелие-Апракос“ (РНБ, F.п. I.5., 1056-1057 г.). (Ил. 7.) Всяка
миниатюра от Мстиславовото „Четвероевангелие-Апракос“ реп-
ликира съответната миниатюра от Остромировото „Четвероеван-
гелие-Апракос“. При това не само композиционно, но с почти точ-
но възпроизвеждане на детайлите. Тъй като се предполага, че
има надживописвания, направени в по-късна епоха, е трудно да
се определи доколко съвпадат тези реплики.
Това означава, че „Четвероевангелието-Апракос“ на Мстислав
е реплика на Остромировото „Четвероевангелие-Апракос“, което
е най-старият датиран руски ръкопис. Според руски специалисти,
езиковите редакции на Остромировото „Четвероевангелие“ по-
казват, че първоначалният текст, от който е било преписано рус-
кото четвероевангелие, е бил съставен в източна България. Рус-
кият препис на Остромировото „Четвероевангелие“ е направен
през 1056-1057 г. от дякон Григорий за кмета на Новгород - Остро-
мир (Йосиф). Това предполага, че в този момент старобългар-
ският оригинал се е намирал в новгородското ателие, където е

49
бил извършен преписа. Което навежда на мисълта, че Остроми-
ровото „Четвероевангелие-Апракос“ най-вероятно е било създа-
дено в Новгород по оригинал, който неизвестно как е дошъл от
България. Не е изключено това да е станало при разграбването
на Преслав при руското нападение през 969-972 г.
Тук става забележима роднинската връзка между поръчителя на
Остромировото „Четвероевангелие“ и руския княз Борис (Роман).
Новгородският кмет Остромир (Йосиф) е бил женен за Теофана,
която е сестра на Борис (Роман), на Глеб (Давид), на Ярослав
(Георги) и на останалите деца на Владимир (Василий). Теофана
се явява леля на киевския княз Изяслав (Димитър) Ярославов
(1054-1068, 1069-1073, 1077-1078), син на Ярослав Мъдри (Георги)
(1019-1054). Изяслав (Димитър) заема престола в Киев, след като
е управлявал Новгород, каквато е руската наследствена традиция.
Той назначил Остромир (Йосиф) за кмет на Новгород, вероятно
защото Остромир е влязъл в Рюриковата династия чрез брака си
с Теофана. Така Остромир (Йосиф) се явява далечен роднина на
Борис (Роман).
Нимбовете на евангелист Марко и на неговия символ - лъвът, ня-
мат украса и в двете "Четвероевангелия" на Остромир и на Мстис-
лав. Известна разлика се появява при нимбовете на евангелист
Лука и на неговия символ - бикът. В Остромировото „Четверо-
евангелие-Апракос“ са украсени и двата нимба, докато в Мстис-
лавовото „Четвероевангелие-Апракос“ е украсен само нимбът на
евангелист Лука. Украсата в нимба на евангелист Лука от Остро-
мировото „Четвероевангелие“ е доста семпла и не съвпада съв-
сем точно със сложната и красива украса в нимба на евангелист
Лука от Мстиславовото „Четвероевангелие“. Но е очевидно, че ук-
расата в нимба на евангелист Лука от Мстиславовото „Четверо-
евангелие“ успешно развива украсата в нимба на същия еванге-
лист Лука от Остромировото „Четвероевангелие“.
Именно украсата в нимба на евангелист Лука от Мстиславовото
„Четвероевангелие-Апракос“ (Ил. 6.) е репликирана от украсата в
нимба на Борис от руския препис на „Поучителните беседи“ (Ил.
5.). При тези украси се наблюдава интересно съответствие. Тази
толкова тясна връзка между двата нимба е съвсем естествена,
като се знае, че томчето на „Поучителните беседи“ е комплект с
томчето на „Четвероевангелието-Апракос“. Двете книги служат
за едни и същи цели, взаимно се допълват, и вероятно са били

50
създадени по едно и също време в едно и също ателие.
Репликирането на сложната украса в нимбовете от два различни
ръкописа предполага копиране. Това означава, че по време на из-
работването на миниатюрата с Борис, миниатюристът е разпола-
гал с Мстиславовото „Четвероевангелие-Апракос“, за да може да
прекопира сложната украса от нимба на евангелист Лука в нимба
на Борис. Много е възможно неговото ателие да се е намирало в
Новгород, макар че това е можело да се случи и в Киев. Шансовете
на Киев може би са малко по-големи, тъй като се смята, че Ярос-
лав (Георги) започнал да събира книги и да създава библиотека
в Киев28.
Съществена разлика обаче се появява при украсата на дре-
хите в двете миниатюри. Тези на евангелист Лука са украсени
с традиционния асист, типичен за византийската иконография,
докато украсата по дрехите на Борис от „Поучителните беседи“
репликира украсата на неговия нимб. (Ил. 1.) Това е извънредно
нововъведение в руската миниатюра. По някакъв начин миниатю-
ристът, изпълнил украсата при дрехите на Борис, е решил, че
традиционният византийски асист някак си не пасва на техния
дизайн. Затова е решил да имитира украсата на нимба върху
одеждите му. Заместването на традиционния византийски асист
с украсата от нимба, издава незнание и неразбиране на традици-
онната византийска иконографска символика от миниатюриста,
работил над миниатюрата в „Поучителните беседи“. Подобна
непросветеност не може да бъде компенсирана с талант. Става
очевидно, че миниатюристът не е съзнавал какво точно следва
да рисува, въпреки че се е справил добре с детайлите и е пока-
зал добро професионално умение. Възможно е по времето, в
което се е заел с украсата на дрехите, вече да не е разполагал с
Мстиславовото „Четвероевангелие“, от което е можел да гледа.
И е бил принуден да фантазира, защото не е знаел какви са пра-
вилата във византийската иконография.
Подобна ситуация би могла да обясни нелогичната украса в ним-
ба на Борис от „Поучителните беседи“, сходна с тази върху не-
говата туника и неговото наметало. Тази репликирана украса
придава на нимба съмнителна материалност. Сякаш нимбът на
Борис е бил изработен от същия плат, като дрехите, и е бил укра-
сен със златни везби, а не изразява Божията безграничност и не-
достъпност. Украсата е превърнала този нимб в продължение на

51
богато украсеното облекло, но го е лишил от ролята му на сакра-
лен атрибут.
Преводачите от Преславската книжовна школа, които са преки
продължители на работата на може би най-големите европейски
интелектуалци и ерудити на своето време - светите братя Кирил
(Константин) и Михаил (Методий), са имали изключителни познания
за същността на превежданите от тях гръцки текстове, за тяхното
значение, и са търсели пътища за точното им смислово съответствие
на гръцките оригинали. Те са възприели принципа на смисловия
(перифразен) превод, въведен от св. св. Кирил (Константин) и Ми-
хаил (Методий), като най-добър метод за предаване на сложните
смислови връзки, заложени в богословските съчинения. Буквалният
(метафразен) превод, въведен от Евтимиевата школа, би отслабил
тези връзки и би направил подобни преводи разносмислови и не-
точни.
В това отношение дейността на преславските преводачи изглеж-
да безупречна. За пример могат да послужат грешките, които по-
рано направил Алкуин от Йорк (735-804), станал игумен на осно-
вания от него монастир в Сен Мартен дьо Тур, днешна Франция,
правейки преводи от гръцки език за Карл Велики (768-800 г. - римо-
католически крал, 800-814 г. - император на Свещената Римска
империя). Въз основа на негови неточни преводи се породило
кардинално разминаване в разбирането за базисни богословски
понятия, които по-късно послужили като основа за хилядолетната
схизма между римо-католици и православни.
След като са работили в Рим, книжовниците от Преславската кни-
жовна школа са били запознати с работите на Алкуин и са били
загрижени да не се стигне до подобна пагубна ситуация. И свър-
шили по чудесен начин тяхната работа. Те са били наясно както с
оригиналните гръцки текстове, така и с техните миниатюри. Пре-
веждайки гръцките извори, те отлично са познавали византийс-
ката иконография. Знаели са правилата за нейното композиране
и са се съобразявали с тях. Едва ли те биха допуснали неканонич-
ни изображения в съставяните от тях сборници.
Мнозина от тези ерудирани преводачи и писатели са били свеще-
ници и са се издигнали до най-високите нива на църковната йе-
рархия, като св. Климент Охридски и св. Йоан Екзарх. Което озна-
чава, че те отлично са познавали византийското богословие и са
спазвали неговите норми. Преславската книжовна школа плътно

52
следва принципите на византийската традиция и въпреки, че ня-
ма оцелели старобългарски ръкописи, произведени от тази шко-
ла, логично е да се очаква, че в нейните рамки съвсем строго са
били спазвани и нормите на византийската иконография, които
съответстват на нормите на византийската книжовност.
Нимбът на изобразения Борис в руския препис на „Поучителните
беседи“ не се вписва в нормите на византийската иконография. Той
е уникален с неговата украса. Вмъкването на украса в Борисовия
нимб е елемент, който говори за богословска неопитност или нез-
нание на художника. Сама по себе си тази особеност е странна, като
се има предвид, че миниатюрата придружава важно литургично про-
изведение, свързано с годишния цикъл на храмовата литургия. Ук-
расата на нимбовете не е типична за византийската иконография.
Изглежда още миниатюристът на Остромировото „Четвероеван-
гелие“ също не е бил добре запознат с византийската традиция
и е направил нововъведения, които не са били характерни за ви-
зантийските образци. Той е работел в ателие, което е било значи-
телно отдалечено от Константинопол и в което принципите на ви-
зантийската иконография изглежда не са били известни или са
разбрани неправилно или непълноценно. Не е изключено той да
е получил българската книга с увредени миниатюри и да е разчел
повредите като украса на нимбовете.
Определено това не е било ателие, което би могло да се намира
на територията на България през X век, тъй като българските ате-
лиета са били изцяло зависими от Константинопол, откъдето са
дошли гръцките оригинали, за да бъдат преписани и украсени. То-
ва би могло да бъде руско ателие, отдалечено от Константинопол
пространствено и като обучение на миниатюристите.
Измаил Срезневский (1812-1880) предположил, че когато копира-
ли българския оригинал, руските художници на "Поучителните бе-
седи" били добавили нимб към главата на неканонизирания бъл-
гарски кан Борис, за да го причислят към светците.29 Добре, че тази
ненаучна хипотеза не е получила разпространение, заради оче-
видните й слабости. Но тя показва съвсем разбираемо съмнение в
подготовката на руските миниатюристи.

53
Бележки
28. Сиврин 1958, с. 48.
29. Срезневский 1867, 47-48.

54
 Ил. 5. Украсеният нимб на Бо- Ил. 6. Евангелист Лука, Мстис-
рис от "Поучителните беседи". лавово Четвероевангелие, ХII в.,
Син. 1203, Държавен историчес-
ки музей, Москва.

Ил. 7. Евангелист Лука, Остро- Ил. 8. Геометрично подредена

мирово Четвероевангелие, 1056- украса в нимбовете от кодекс MS
1057 г., F.п. I.5., Руска национална Vit. 20-8, XIII в., Библиотека На-
библиотека, Санкт Петербург. сионал, Мадрид.

55
 Ил. 9. Бегла украса в нимба на
Исус Навин, "Свитък на Исус На-
вин", Х век, Pal. gr. 431, Библиотека
Апостолика Ватикана, Рим.
56
Ил. 10. Св. Григорий Назиански,
„Проповед на св. Григорий Нази-
ански“, 1136-1155 г., Cod. Sinai, gr.
339, библиотеката на монастира
„Св. Екатерина“, Синай.
 Мъченическият кръст

Можем да забележим, че вместо владетелски кръст, в дясната

си ръка Борис държи един също толкова важен символ - малък мъ-
ченически кръст. (Ил. 11.) Този кръст не е владетелска регалия,
а е символ на мъченическа смърт. Той символизира смъртта на
християнин, който е бил насилствено умъртвен заради християн-
ската му вяра. Мъченическите кръстове са основен символ в ико-
нографията на християнските мъченици и обикновено са изобра-
зявани в десните им ръце, по начина, по който това е направено
в миниатюрата от руския препис на „Поучителните беседи“. Този
кръст маркира Борис като мъченик.
Дясната ръка на Борис потвърждава това предположение, тъй
като тя е присвита в лакета, за да може дланта, стискаща кръста,
да застане пред гърдите. Това е типичната мъченическа поза, чрез
която мъченикът показва, че е загинал в името на християнството.
В Борисовото изображение не е показано оръдието на неговата
смърт, което означава, че той не е бил изтезаван, преди или по
време на смъртта му. Доколкото подобен инструмент на мъчени-
чеството не е изобразен, не може да се определи с какво е свър-
зано мъченичеството му. Лявата ръка на Борис просто е присви-
та пред гърдите и е повдигната с разтворена длан. Този жест би
следвало да представя мъченическата чистота.
Вера Иванова-Мавродинова е лансирала хипотезата, че кръс-
тът в дясната ръка на изобразения Борис е владетелски, тъй като
византийските императори и българските царе държали в десните
си ръце владетелски кръстове.30 Тази догадка е вярна като об-
що наблюдение, но не и по същество. Византийските императо-
ри и българските царе действително държат в десните си ръце
владетелски кръстове. Но тези кръстове не са мъченически, за-
щото имат различна форма. Владетелските кръстове са дълги и
богато украсени. Тъй като е много по-дълъг и голям от мъченичес-
кия, владетелският кръст на практика не се изобразява пред гър-
дите на владетеля, защото би закрил лицето му. Владетелският
кръст се извисява встрани от тялото, вдясно от главата. (Ил. 12.)

57
 Мъчениците държат техните мъченически кръстове изправени
пред гърдите си, защото кръстовете им са малки и опростени. По
тяхната форма и по начина, по който са държани, те се различават
от владетелските кръстове.
От двамата обсъждани Борисовци, единствено руският принц
е бил признат за мъченик. Макар че е загинал в борба за свет-
ска власт - за бащиния престол. Въпреки това, по неясни мотиви,
смъртта му е била припозната като мъченическа, но не в христи-
янски смисъл. При това - чрез езическото, а не чрез християнско-
то му име, което е характерен руски прийом на династията Рю-
рик. Борис (Роман) не е бил убит от езичници и не е защитавал
принципите на християнството. Бил е убит по заповед на неговия
по-голям брат Святополк (Петър), който също е бил християнин.
Убийството на християнин от християнин не маркира мъченическа
смърт, защото няма верски подбуди. Подобно убийство касае хрис-
тиянството в морален аспект, но не засяга неговите фундаменти.
Действително, Святополк (Петър) е въвел римо-католически об-
реди и най-вероятно е имал намерение да обърне киевското кня-
жество към римо-католицизма. Но по време на убийството на Борис
(Роман) все още не е била излъчена двойната схизма, чрез която
през 1054 г. римо-католици и православни са започнали взаимно
да се възприемат като еретици. През 1015 г. това не е било факт и
не би могло да повлияе религиозно върху убийството на Борис (Ро-
ман). Особено при запазването на езическото му име.
Михаил І (Борис І) най-вероятно е починал от естествена смърт,
в неговата дълбока старост. Това би трябвало да се е случило в
някой български монастир, тъй като той е бил монах. Няма извес-
тие, което дори да намеква, че Михаил І (Борис І) е бил надарен с
мъченическа смърт, заради която би могъл да бъде изобразяван
като мъченик.
Този факт още по-силно наклонява везните на изобразения мъ-
ченик в „Поучителните беседи“ към руския принц Борис (Роман).

Бележки
30. Иванова-Мавродинова 1976, с. 116-119.

58
 Ил. 11. Реконструкция на мъ-
ченическия кръст в дясната ръ-
ка на Борис от "Поучителните бе-
седи".
59
Ил. 12. Владетелски кръст в дяс-
ната ръка на император Мануил
II Палеолог (1391-1425), миниатю-
ра, фолио 6, Par. suppl. gr. 309,
Национална библиотека, Париж.
60
 Формата на „короната“

Короната е един от най-важните символи на владетелската титу-

латура и неизбежен атрибут от владетелската иконография. Ней-
ното огромно значение в имперската символика вероятно про-
излиза от предполагаемата й функция на материален еквивалент
на институционалния нимб. Може да се каже, че короната е ма-
териализиран институционален нимб, който отличава владетеля
в реалността. Тя е свързана с главата на императора или на царя,
символизирайки във физическия орнат ролята на нимба.
В случая с фигурата на Борис от руския препис на „Поучителните
беседи“, короната придобива решаваща стойност, защото е един-
ственият очевиден атрибут, който би могъл да посочва владетел-
ска позиция. Затова тази корона следва да бъде разгледана с по-
голямо внимание.
Какво представлява нарисуваната корона? (Ил. 13.) Това, което
е видно, са три плочки: арковидна (?) в центъра, с вграден „скъпо-
ценен синьо-зелен камък“ според Георги Атанасов31, и две пра-
воъгълни плочки от двете й страни. И трите плочки са подравне-
ни в права линия. Над тях се издига червена арковидна шапка,
украсена по начин, който наподобява украсата на нимба, на дре-
хата и на мантията на Борис. От двете й страни се забелязват две
червени кълбета от кожа.
Георги Атанасов е убеден, че това е корона от типа „стефанос“32,
която през IX век се връчвала на кесаря - вторият по ранг бла-
городник във Византия след императора. При това без „никакво
съмнение“, защото според проф. Атанасов по форма съвпадала
„напълно с описанията на Константин Багрянородни, Анна Ком-
нина, Кодин и десетките изображения, посочени в текста за Тер-
вел“.
Въз основа на различни сведения и изображения Георги Атана-
сов описва кесарския „стефанос“ като „твърд златен обръч с една
челна камера“33. В „Книга на церемониите“ (Ἔκθεσις τῆς βασιλείου
τάξεως“ или „Обяснение на реда в двореца“) на Константин Багря-
нородни кесарската корона „стефанос“ е наричана и „перикефали-

61
он“ (περικεφαλαiων), означаващо същото - метален златен обръч с
вграден челен „син брилянт“.34
Проблемът е, че твърдото убеждение на проф. Атанасов за фор-
мата на Борисовата корона не намира подкрепа в миниатюрата.
В рисунката не може да бъдат открити следи от „твърд златен
обръч“. Когато се намира върху главата, металният обръч при-
тиска всичко под него - коса или шапка. Затова обръчът на коро-
ната се вижда от всички страни. При короните косата никога не
е оставена да пада върху короната и да я закрива. Нищо не би
следвало да закрива короната и тя трябва да остава открита от
всички страни. Това е отличителен белег на всички владетелски
корони. Подобно правило е разбираемо, предвид изключително
високия статус на короната като владетелски символ.
От двете страни на Борисовата корона обаче се забелязват две
овалните кълбета от кожа, очевидно червени на цвят, чиято форма
е подчертана чрез черни щрихи. Леко извитите косъмчета оформят
туфи от двете страни на така наречената „корона“ на Борис. Тъй
като се намират от двете страни на така наречената „корона“, те
би следвало да я закриват, което е принципно невъзможно. Косите
или шапката на нито един български цар или византийски импе-
ратор не закриват неговата корона. А това вече е сериозен проблем
пред идентифицирането на украшението за глава като корона, нап-
равена от „метален обръч“.
Тъй като двете кожени туфи са почти на едно и също хоризон-
тално ниво с „короната“, няма как да се каже, че те падат отгоре,
върху „короната“ и я закриват, защото не оставят никакво място,
през което би могъл да мине „металният обръч“ на короната. Ако
„короната“ трябва да минава зад тези кожени туфи, не личи по
какъв начин тези туфи биха могли да бъдат пришити към шапка-
та, тъй като височината им почти е равна на височината на цяла-
та „корона“.
Овалите на двете кълбести кожени туфи се спускат по-ниско
от долния ръб на „короната“. Ако така наречената „корона“ бе
направена от непрекъснат твърд метален обръч, от една страна
тези туфи биха я закрили, което не е било допустимо. От друга
страна металният обръч на „короната“ не би могъл да премине
между кожените туфи и шапката. Следователно има два същес-
твени признака, които не позволяват съществуването на „коро-
на“, направена от метален обръч.

62
 Изходът е да се приеме, че в случая не става въпрос за изоб-
ражение на корона под формата на непрекъснат метален обръч.
Липсата на обръч означава, че „короната“ е сведена единствено
до трите златни плочки. Очевидно трите златни плочки са били
пришити в предната част на шапката-калпак, за да наподобяват
корона. Този вариант позволява на двете кожени туфи да заемат
местата, на които са изобразени в миниатюрата.
Двете туфи всъщност представляват кожена околожка, типична
за руския кожен калпак. Тя е била пришита към долния ръб на шап-
ката, както показват многобройните примери на подобни шапки с
кожена околожка. Елена Уханова не се двоуми, че да разпознае
Борисовия кожен калпак като „руска шапка“35. Както са забелязали
Анета Николова и Диана Тотева-Косева, „такива шапки са характер-
ни явно само за руската традиция“36.
Виждаме калпаците с кожени околожки върху главите на руските
принцове Борис и Глеб в почти всички техни иконни изображения
(Ил. 14, 15.), с изключение на най-ранните фрески от средата на XI
век в църквата „Преображение Христово“ в Ефросинския монастир
край Полоцк, Беларус, и тези в църквата „Възнесение Христово“ в
монастира в Милешево (1234-1236 г., Сърбия). Можем добре да
огледаме руските калпаци, носени от всички членове на семейство-
то на княз Святослав Ярославов, включително от самия княз, в спо-
менатата вече миниатюра в руския „Изборник“ от 1073 г. (Ил. 2.)
Подобен богато украсен калпак присъства в миниатюра от
„Псалтир“ Егберти, направена почти паралелно с миниатюрите в
руския „Изборник“ от 1073 г. Изобразеният върху фолио 5-v руски
княз Ярополк Изяславов (1078-1086) е показан да се моли на
св. Петър - патрон на римската Църква, окуражаван от съпругата
му Кунигунда фон Орламюнде. Докато майката на Ярополк - Гер-
труда Полска, е обгърнала нозете на апостола. Добре се виж-
да как широката околожка от калпака на княз Ярополк (Петър) е
инкрустирана със скъпоценни камъни. Разликата е в това, че око-
ложката на княз Ярополк не е от направена от необработена ко-
зина и затова от нея не стърчат овални туфи косми, като при други
руски калпаци.
Разликата между кожения руски владетелски калпак и метал-
ната владетелска корона добре е онагледена в руската житийна
икона от XVI век с Борис (Роман), Глеб (Давид) и техния баща
Владимир (Василий).37 (Ил. 16.) В тази икона единствено Влади-

63
мир (Василий) е изобразен с висока корона от византийски тип.
Но върху челната страница от тази корона няма инкрустиран ти-
пичния голям скъпоценен камък, а от нея не се спускат пропенду-
ли. Така че дори тя няма характерните особености на византийс-
ка корона от типа „стефанос“ или императорска стема.
В същата икона Борис (Роман) и Глеб (Давид) са изобразени с
богато украсени руски калпаци с типичните кожени околожки. За
разлика от образа на Борис в миниатюрата от „Поучителните бе-
седи“, върху околожките на тези знатни калпаци не са инкрустирани
никакви украшения, които да ги отличават като владетели. Тази
икона ясно показва кой е бил смятан за владетел - единствено Вла-
димир (Василий).
Любопитното в случая е, че Диана Тотева-Косева не е съзряла
очевидното - кожената околожка от шапката на изобразения Борис.
Изглежда се е взирала повече в съчинението на Георги Атанасов,
отколкото в миниатюрата от руския препис, дословно повтаряйки
неговите възгледи за твърда метална корона.38 Разбира се, нейното
недовиждане попада в парадигмата на научната психоза, в чиито
рамки предубежденията променят характеристиките на зримия об-
раз и правят невидими съвсем ясни визуални детайли. Този проб-
лем на възприятието е ясно изразен в иконографията, тъй като не-
говата основа е визуална. Проблемите на това какво и как виждаме
отдавна са обект на изследване от гещалт психологията.39
Георги Атанасов или не е успял добре да разгледа миниатюрата
от „Поучителните беседи“, или е бил в плен на предубеждения,
защото не е успял да види очевидното - наличието на кожената
околожка и липсата на корона при изобразения Борис.40 Подобно
недовиждане може да подведе възприятията и при упорито взи-
ране, ако те са подхранвани от предубеждения.
По всичко личи, че проф. Атанасов априори е приел, че изобра-
зеният Борис в руския препис на „Поучителните беседи“ задължи-
телно следва да бъде българският владетел Михаил І (Борис І).
Той предварително е решил, че това „без никакво съмнение“ е бъл-
гарският владетел. Този планиран предразсъдък е закрил за не-
говия поглед иначе добре видимите и ясни иконографски детайли.
Георги Атанасов не е видял очевидното, защото е проектирал ви-
зантийска корона там, където я няма - върху главата на изобразе-
ния Борис.
Проектирайки собственото си предубеждение върху видимия об-

64
раз, Георги Атанасов е загубил историографското си зрение. И е
придружен от всички, които са последвали неговото мнение. Тъй
като не е бил в състояние да забележи тази подсъзнателна греш-
ка, по-нататък в съчинението си за инсигниите Георги Атанасов
превръща несъмнения си предразсъдък в база, с която сравнява
останалите сведения и хипотези. Което задълбочава проблема, а
не го разрешава.
Някой би могъл да предположи, че червената кожена околожка
е част от чупливата коса на изобразения Борис. Това не е възмож-
но, защото:
1) цветът на околожката е червен, като червената мека шапка,
докато косата на Борис е кафява;
2) двата овала на кожената околожка са подчертани от външна-
та страна с черни, съвсем леко извити успоредни щрихи;
3) формата на чупливата коса на Борис е предадена чрез силно
извити дъги, наподобяващи вълни в развълнувано море, които поч-
ти се затварят в окръжности, приличащи на въпросителни знаци,
обърнати надолу с главата и спускащи се последователно;
4) разликата между кожената околожка и косата на Борис е
оформена изключително добре, с ясно визуално разграничаване
не само по форма, но и по цвят;
5) много добре се вижда как буйната кафява коса на Борис из-
лиза изпод шапката-калпак и изпод червената околожка, което оз-
начава, че околожката се намира върху косата на Борис и е част
от неговата шапка.
Червените туфи на кожената околожка показват, че трите злат-
ни плочки от диадемата са били пришити само в предната част
на шапката-калпак, докато кожената околожка продължава към
тила на шапката. Подобна форма на украшението не е нито сте-
ма, нито камелавкион, нито друг вид владетелска корона, изра-
ботена от твърд метален обръч. Явно става въпрос за далеч по-
скромна диадема, създаваща впечатление за корона, без да е
корона. Тази диадема няма как да е „кесарска корона“, тъй като
няма метален обръч. Осве това тя има изключително пестелива
украса. Средната от трите плочки на диадемата е по-голяма и
единствено в нея е инкрустиран скъпоценен камък. Останалите
две плочки нямат украса. Докато царските или императорски ко-
рони изцяло са украсени с голямо количество скъпоценни камъ-
ни и бисери.

65
 Изобразяването на Борис с диадема в руския препис на „Поу-
чителните беседи“, противоречи на мнението на Георги Атана-
сов, който е убеден, че става въпрос за изработена от твърд мета-
лен обръч кесарска корона "стефанос".41 Както се видя от руската
житийна икона, единствено княз Владимир (Василий), който дейс-
твително е бил оторизиран за владетел, е изобразен с корона от
типа на византийския „стефанос“.
Подобна корона от висш ранг във византийската владетелска
йерархия би могла да бъде връчена на българския, но не и на
руския Борис. Титлата, която българският Борис получил от ви-
зантийския император при неговото християнско кръщение, е би-
ла архонт. Той е имал сходна титла и преди да приеме христи-
янството, но разликата е в това, че след покръстването неговата
титла вече е била приета за част от византийското ойкумене. То-
ва означава, че Михаил І (Борис І) вече е имал право да носи ви-
зантийска корона.
Короната на Михаил І (Борис І) би следвало да съответства на
архонтския му статут и затова няма как да бъде кесарска, която
е отговаряла на по-висок ранг от архонтската. Ако става въпрос
за изображение на българския кан Михаил І (Борис І) в руския
препис, пришитата към калпака златна диадема от три плочки е
крайно учудваща и неудачна като символ на вероятната архон-
тска корона, тъй като не би съответствала на неговия владетел-
ски статут.
Руският принц Борис (Роман) едва ли е притежавал архонтска
титла, която би го изравнила по статут с Михаил І (Борис І) и със
собствения му баща Владимир (Василий), защото той никога не е
встъпвал във владетелска длъжност. Борис (Роман) е бил убит от
неговия брат Святополк (Петър), преди да поеме властта в дър-
жавата. Следователно той би могъл да има най-много титла, от-
говаряща по стойност на принц, херцог или дук. Това са ниски сте-
пени от йерархията, на които не се полагат владетелски корони от
типа на императорските.
Като управител на руска област, Борис (Роман) едва ли е имал
право да носи корона, тъй като цялата руска митрополия по това
време не е била самостоятелна. Тя е била на директно подчине-
ние на константинополската патриаршия чрез митрополията в
Херсон. Руски велможа не би си позволил по това време да се
окичи с владетелска инсигния, която не е била позволена от Кон-

66
стантинопол. Доколкото киевското княжество е било ръководе-
но от подчинена митрополия, киевският княз е имал нисък статут,
най-вероятно отговарящ на византийската титла херцог. В такъв
случай единствено великият киевски княз би имал право да носи
корона, която е била отличителна за неговата титла.
Борис (Роман) никога не е получавал владетелска титла и ед-
ва ли е имал право да носи каквато и да е корона. Диадемата
на неговата глава може да е късна добавка, която не отговаря
на историческата реалност. В надписа към миниатюрата той ка-
тегорично не е посочен като владетел. Надписът потвърждава
неговата ниска йерархична позиция, която не му позволява да
носи корона.
От диадемата на изобразения Борис разбираемо не се спускат
пропендули. Това не е изненада, защото пропендулите са укра-
шения на императорските корони. Макар че са на различни стъ-
пала във владетелската йерархия, тъй като руският Борис не е
бил владетел, двамата Борисовци - руският и българският, не би
следвало да са имали право да носят пропендули. В този сми-
съл липсата на пропендули е оправдана, но не би могла да е
полезна за идентификация на действителния Борис.
Любопитното е, че Георги Атанасов дава описание на мека шап-
ка с инкрустация, подобна на тази върху главата на Борис от „По-
учителните беседи“. Тя обаче е определена от него като „кесарски
стефанос“, защото придружава кесарската коронация на Констан-
тин, син на византийския император Василий І Македонец (867-886).
Константин е коронован за кесар със „забрадка (мека шапка)...,
изготвена от блестящ плат, имаща върху нея на челото нещо като
златен стефанос“42. Проф. Атанасов посочва гръцкия термин, който
император Константин Багрянородни е използвал за описанието на
кесарската корона с шапка - факиолион (φαкιоλιоv)43.
На практика обаче, това не е било корона, защото е била прикре-
пена само върху челото. Което означава, че това е била диадема.
Затова е наречена „нещо като стефанос“, тъй като тя не е била
„стефанос“, както става ясно. Не е изключено подобна диадема да
е послужила като модел за украсата на кожения калпак на изоб-
разения Борис в руския препис на „Поучителните беседи“.
Не могат да бъдат дадени гаранции, че изобразеният Борис
действително е носел подобно украшение на главата си. Наисти-
на, неговата шапка-калпак е „блестяща“, а инкрустациите са „на

67
челото“ и оформят „нещо като златен стефанос“. Но това „нещо“
не е корона. Може би факиолион е подходящия термин за нейно-
то описание, въпреки че не е ясно дали той би бил подходящ,
когато става въпрос за употреба по отношение на руския кожен
калпак.
Нито руският калпак, нито пришитата към него диадема биха мог-
ли да бъдат отличителни белези на българския владетел Михаил
І (Борис І). Те са присъщи по-скоро на руския принц-губернатор Бо-
рис (Роман). Проблемът тук е, че в нито едно друго изображение
Борис (Роман) не е представен с подобно владетелско украшение
върху кожения си калпак. Дори такова, което би могло да напом-
ня въпросната диадема. Остава загадка откъде е дошла идеята
за представяне на тази диадема-факиолион единствено в руския
препис на „Поучителните беседи“.
Диадемата на Борис има далечна прилика с така наречената
„шапка на Мономах“, която се смята за корона на киевския княз
Владимир II Мономах. Тази прилика може би не е случайна, като се
знае, че Владимир Мономах е организирал пренасянето мощите
на Борис (Роман) и Глеб (Давид) в новата каменна църква през
1115 г., която той издигнал в тяхна чест. Освен това се смята, че
Борис (Роман) е бил небесен закрилник на Владимир Мономах,
поради което култът бил трансформиран от глеб-борисовски в бо-
рисо-глебски.
„Шапката“ на Владимир Мономах всъщност е кожен калпак. При-
чината руските владетели постоянно да носят топли кожени шап-
ки-калпаци, се дължи на суровия руски климат и на студените руски
зими. Затова тези кожени калпаци рядко се наблюдават при други
владетели.

68
 Бележки
31. Атанасов 1999, с. 59.
32. Пак там, с. 59.
33. Пак там, с. 59.
34. Пак там, с. 227.
35. Уханова 2009, с. 3.
36. Николова, Тотева-Косева 2018, с. 349.
37. Иконата се е намирала в църквата Св. Йоан Лествичник в москов-
ския Кремъл. Днес се пази в Държавната Третяковска Галерия в Москва.
38. Николова, Тотева-Косева 2018, с. 349.
39. Arnheim 1969, Arnheim 1974, Арнхейм 1974, Кликс 1965, Panofsky
1991.
40. Атанасов 1999, с. 59.
41. Пак там, с. 60-61.
42. Пак там, с. 59.
43. Пак там, с. 60.

69
 Ил. 13-а. Реконструкция на диа-
демата на Борис от "Поучител-
ните беседи". От двете страни на
диадемата се вижда червената
околожка на кожената шапка.
Ил. 14. Борис от иконата Борис
и Глеб, средата на XIII век, Наци-
онална библиотека на Украйна
"В. И. Вернадски", Киев.
70
Ил. 13-б. Оригиналното изобра-
жение на Борис от "Поучителни-
те беседи".
Ил. 15. Борис от иконата Борис
и Глеб, средата на XIV век, от па-
раклис в монастира Зверин, Нов-
город, Новгородски музей.
 Ил. 16. Борис (Роман), Владимир (Василий) и Глеб (Давид), руска
житийна икона от църквата "Св. Йоан Лествичник", XVI век, Държавна
Третяковска галерия, Москва.

71
72
 Действителните корони

На 17 май 1075 г. в Рим папа Григорий VІІ (1073-1085) короновал

княз Ярополк Изяславов с кралска корона и му дал християнското
име Петър. Паралелно с това неговата съпруга Кунигунда приела
християнското име Ирина. Ако искаме да видим как е изглеждал
новият руски римо-католически крал Петър, е достатъчно да пре-
листим няколко страници от „Псалтир“ Егберти и да погледнем
към фолио 10-v. (Ил. 17.) Там руският владетел Ярополк (Петър),
е изобразен да получава кралската си корона от Христос, заедно с
неговата съпруга, с новото име Ирина (Кунигунда). Изобразената
там корона въобще не прилича на инкрустиран руски калпак, а на
висока императорска корона с извита метална дъга отгоре. По-
добна корона е била връчена и на новата Ирина.
Какво е представлявала императорската корона стефанос през
ІХ век, преди Ярополк Изяславов да получи в Рим неговата кралска
корона, можем донякъде да добием представа от миниатюрите с
изображения на Евдокия Ингерина, съпруга на византийския им-
ператор Василий І Македонец, и на нейните малолетни синове
и бъдещи императори Лъв VІ (886-912) и Александър (912-913),
вложени в „Проповед“ на Григорий Назиански (879-882 г., MS. gr.
510, Френска национална библиотека). (Ил. 18.) Или на импера-
тор Константин Велики като участник в Първия Вселенски събор
от същата „Проповед“ на Григорий Назиански (MS. gr. 510).
Самият император Василий І Македонец е изобразен с доста
по-различна висока корона в сцената „Възнесение Христово“ в
цитирания ръкопис. Той запазва същия стил в неговия „Псалтир“
от Х век (Marciana gr. Z. 17, Библиотека Национале Марчиана),
където е представен със сходна висока корона, разширяваща се
на височина, и с червен рубин в центъра. (Ил. 19.) Тази корона
е осеяна с бисери, а от нея се спускат първите ранни бисерни
пропендули.
Когато наследил баща си като император и коленичил пред
Христос - в арката над централния вход към наоса на църквата
„Света София“ в Константинопол, Лъв VІ Мъдри вече е изобразен
73
да носи на главата си скромна ниска стема, посипана с бисери,
с блестящ бисерен кръст над центъра, и със зелен изумруд под
него. Стемата му е без пропендули. (Ил. 20.)
Тук задължително следва да обърнем внимание, че колени-
чейки в ниска молебна поза пред Христос, Лъв VІ Мъдри е сва-
лил от себе си почти всички инсигнии на императорската власт.
Дори е събул червените си ботуши, за да остане по меки бели
пантофи, и се е завил с бяла наметка с извезани златни кръстове,
а не с Червения си императорски дивитисий. За императорското
му достойнство говорят само два атрибута: ниската стема без
пропендули и нимбът. Вероятно с тези одежди той е присъствал
на литургиите в императорския храм, за да се изравни с останали-
те християни. В този смисъл неговият портрет се откроява сред
останалите императорски портрети, изобразени в пълна импера-
торска тържественост и с всички императорски инсигнии.
След като става император през 912 г., неговият брат Алексан-
дър си поръчва самостоятелен портрет в една малка ниша от гале-
рията на втория етаж в същата императорска църква „Света Со-
фия“ в Константинопол. (Ил. 21.) Там той репликира своя брат Лъв,
показвайки, че също се е върнал към ниската стема от тяхното
юношество, от която обаче се спускат дълги императорски про-
пендули. Ниската му стема е обсипана с редове бисери, а между
тях е инкрустирана със скъпоценни камъни, най-вероятно зелени
изумруди. В центъра на короната, под извисения метален кръст, е
инкрустиран вероятно червен рубин.
Повече от век по-късно император Константин ІХ Мономах
(1042-1055) е изобразен върху източната стена от южната гале-
рия на втория етаж в същата църква „Света София“ в Константи-
нопол с високата корона на Василий І, разширяваща се на ви-
сочина, със зелен изумруд в центъра. (Ил. 22.) Тази корона е
осеяна с бисери, а от нея се спускат къси бисерни пропендули.
Със същата корона той е представен и в миниатюрата от „Про-
поведи“ на св. Йоан Златоуст от 1042-1050 г. (cod. Sinait gr. 364,
монастир „Св. Екатерина“, Синай), заедно със съпругата си Зоя
и нейната сестра Теодора.
Подобна висока корона с бисери носи византийският импера-
тор Никифор ІІІ Вотаниат (1078-1081) по времето, в което Яро-
полк Изяславов е бил трансформиран в римо-католически крал.
Никифор е изобразен с тази корона в цяла поредица миниатюри

74
от „Проповеди“ на св. Йоан Златоуст (Coislin gr. 79, Френска на-
ционална библиотека). (Ил. 23.) Короната му има сходна форма с
тази на Константин ІХ Мономах. Тя също е висока, разширяваща
се нагоре, осеяна с бисери, със същите бисерни пропендули.
Единственият скъпоценен камък върху нея е червеният брилянт
над челото на императора. В една от миниатюрите император Ни-
кифор ІІІ е изобразен като ктитор, който дарява готовата книга на
нейния автор - св. Йоан Златоуст, под покровителството на архан-
гел Михаил.
Неизвестно как Диана Тотева-Косева е видяла прилика между
императорската корона на император Никифор ІІІ Вотаниат - в
трите му миниатюри от „Проповедите“ на св. Йоан Златоуст (Cois-
lin gr. 79), и кожения руски калпак с диадема на изобразения Бо-
рис в руския препис на „Поучителните беседи“.44 Нужно е усилие
на фантазията, за може да се докара прилика между двете тол-
кова различни украшения за глава. Императорската корона върху
главата на византийския император е съвсем ясна висока метал-
на корона, позлатена и богато обсипана с бисери, като в центъра
е инкрустиран червен рубин. От нея не се издига никаква мека
шапка.
Точно обратното, трите златни плочки, в центъра със зелен скъ-
поценен камък, са пришити върху червен руски калпак, чиято кожена
околожка (околица според Анета Николова и Диана Тотева-Косева)
продължава от двете страни, или по-скоро зад златните плочки.
Приликата между оригиналната метална корона на византийския
император и кожения калпак със златна диадема върху главата на
изобразения Борис е толкова повърхностна и обща, че е трудно да
бъде открита. Действително, формата на диадемата напомня до-
някъде корона, но тя е диадема, пришита върху челото на руския
калпак. Още повече, че от короната на Никифор Вотаниат се спус-
кат бисерни пропендули.
Тази форма на императорската корона е запазена при изобра-
жението на император Алексий І Комнин (1081-1118) в миниатю-
рата, в която той предава на Христос финансираната от него и
завършена книга, представена в „Догматическия Паноплий“ на Ев-
тимий Зигавин (Vat. gr. 666, втората половина на ХІІ век, Апосто-
лическа библиотека, Ватикана). (Ил. 24.) Но в семейния портрет от
„Псалтир“ Барберини (Barb. gr. 372, края на ХІ век, Апостолическа
библиотека, Ватикана) Алексий І Комнин и неговият малолетен син

75
и съ-император Йоан І Комнин (1118-1143) са заменили високите
корони с корони от типа „камелавкион“ (καμελαύκιον), придружава-
ни от леко издута и богато украсена мека шапка, завършваща с
кръст. Меките шапки на новите им корони са толкова високи, че
дъгите на горните им части опират в горните дъги на нимбовете
им и създават впечатлението, че нимбовете им са закачени за ко-
роните. Или обратното.
Доколкото във Византия по същото време - в края на ХІ век,
кесарската титла е била заменена със севастократорска, можем
да се обърнем към изображението на севастократор Калоян от
Боянската църква, за да забележим, че през ХІІІ век той носи ко-
рона стефанос без пропендули. Според Георги Атанасов наслед-
ствеността на тези корони е потвърдена от Кодин (ХV век), който
твърди, че „нямало разлика между севастократорската и деспот-
ската корона“45. Това показва, че ниската императорска стема е
оцеляла, но е била трансформирана във второстепенна йерархич-
на корона през следващите векове.

Бележки
44. Николова, Тотева-Косева 2018, с. 349.
45. Атанасов 1999, с. 201.

76
 Ил. 17. Ярополк Изяславов (Пе-
тър), с украсен руски кралски кал-
пак, миниатюра от „Псалтир“ Ег-
берти“, XI в.
Ил. 19. Император Василий І Ма-
кедонец, „Псалтир“, Х в., Marciana
gr. Z. 17, Библиотека Национале
Марчиана.
77
Ил. 18. Бъдещият император
Александър, миниатюра, „Пропо-
вед“ на Григорий Назиански (879
-882 г., MS. gr. 510, Френска на-
ционална библиотека.
Ил. 20. Император Лъв VІ Мъд-
ри, мозайка, Х в., църква "Света
София", Константинопол.
 Ил. 21. Император Александър,
мозайка, 912 г., църква "Света Со-
фия", Константинопол.
Ил. 23. Император Никифор ІІІ
Вотаниат, миниатюра, „Пропове-
ди“ на св. Йоан Златоуст, Coislin
gr. 79, Нац. библиотека, Париж.
78
Ил. 22. Император Константин ІХ
Мономах, мозайка, 1028-1034 г.,
църква "Света София", Констан-
тинопол.
Ил. 24. Имп. Алексий І Комнин,
миниатюра, „Догматически Паноп-
лий“, ХІІ век, Vat. gr. 666, Апосто-
лическа библиотека, Ватикана.
 Орнатът

Орнатът на изобразения в „Поучителните беседи“ Борис и ос-

новният надпис не подсказват, че става въпрос за владетел. С из-
ключение на странно украсения нимб и златната диадема върху
шапката-калпак, няма никаква следа от владетелски инсигнии,
типични при многобройните портрети на български и византийски
владетели46. Торсът на Борис не е обвит с лорос, той не е облечен
в тържествен дивитисий, в ръцете си не държи нито един от задъл-
жителните знаци на монархическата власт: скиптър, жезъл, дълъг
владетелски кръст, сфера, акакия47 или дори свитък, не е обут в
червени обувки или ботуши.

Туниката
Изобразеният Борис е облечен в червена дреха с богата украса
от дъговидно извити растителни мотиви. (Ил. 1) Най-вероятно ста-
ва дума за скарамангион (σκαραμάγγιον) - дълга туника с колан.
Георги Атанасов различава „ежедневни и официални дворцови
скарамангиони, ушити от скъпи платове“48. Скарамангионите били
най-различни видове, изработени от разнородни, богато украсени
материи, включително от коприна. Някои от тях били подплътява-
ни с кожи. Скарамангионите били подарявани в големи количества
от византийските императори на други владетели.
Украсата на Борисовия скарамангион репликира украсата на не-
говия нимб, която е взета от украсата в нимбовете на евангелистите
в Остромировото и в Мстиславовото „Четвероевангелия-Апракос“.
Но украсата на дрехите на евангелистите в споменатите четверо-
евангелия е изработена по установения византийски образец и на-
помня проблясъците на добре познатия асист. Асистът няма нищо
общо и не е репликиран в украсата от растителни мотиви по скара-
мангиона на изобразения Борис. Тази фундаментална разлика
предполага, че четвероевангелията може да са били за кратко на
разположение на миниатюриста на „Поучителните беседи“. Ако
книгите са били иззети по някаква причина, може би се е наложило
той да репликира украсата на нимба върху украсата на дрехите,
79
което е изключено във византийската иконография.
Декорацията подсказва също, че дрехата е притежание на висш
чиновник или аристократ, който обаче не е оторизиран за владе-
тел на държава, защото в украсата на дрехата липсват знаците
на държавната власт. Анета Николова и Диана Косева-Тотева я
разпознават като „княжеска“49, без да уточняват в какво се изразя-
ва нейната „княжественост“. Канът обикновено е със статут на ар-
хонт. Още повече, че с архонтски звания са удостоявани не само
управителите на византийски архонтии, но и чуждестранните вла-
детели, които управляват независими държави. Това означава,
че едва ли е съществувал строго спазван критерий за архонтска,
тоест - княжеска одежда.
За разлика от архонтите, дрехите на императорите и царете са
обозначени с държавните знаци на най-висшата власт в техните
официални портрети. Те носят дрехи, които не са обозначени с
държавни символи, само в портрети, които не са официални. Но
в тези портрети винаги присъстват главните задължителни сим-
воли на императорската или царска власт - нимбът и короната.
Украсата на Борисовия скарамангион е изпълнена чрез фло-
рални мотиви, които не акцентират върху открояващ се шаблон,
както е при владетелския орнат. По своята неорганизирана ар-
тистичност тези мотиви стоят много близо до украсата от скара-
мангиона на севастократор Калоян в Боянската църква.
Аксиния Джурова е намерила сходства на тази украса с декора-
цията върху тъмносинята дреха на император Никифор III Во-
таниат от миниатюрата върху фолио 2v от „Проповед“ на св. Йоан
Златоуст (Coislin gr. 79).50 Да предположим, че украсата на им-
ператорския скарамангион има флорални мотиви, въпреки че то-
ва не може да бъде сигурно. Нейните шарки обаче са композира-
ни в строго геометричен ред, който систематично се редува, за да
могат цветчетата да съставят две основни фигури: едната ими-
тира четири-листна детелина, а другата - цвете с осем венчелис-
тчета. Четири-листните детелини се вписват в две различни осем-
листни цветя. Така геометричният ред се преобразува в различни
форми.
Нищо подобно не се наблюдава върху скарамангиона на Борис,
изобразен в руския препис на „Поучителните беседи“. Освен че
Борисовият скарамангион е червен, неговата украса е съставена
от дъговидни флорални мотиви, които свободно се извиват по ця-

80
лата дреха, подобно на плъзнали растения. В тази артистична ук-
раса трудно може да се открие геометрия, подобна на тази, която
отчетливо се наблюдава при императорската дреха.
За сравнение можем да разгледаме императорския орнат от
тази епоха. От детските изображения на Лъв VІ и брат му Алек-
сандър в „Проповед“ на Григорий Назиански (MS. gr. 510) става
ясно, че техните дивитисии са вишневи на цвят, но нямат украса.
Княз Святослав Ярославов би трябвало да е облечен в най-тър-
жествената си дреха, защото поднася готовия „Изборник“ като
дар на Христос, но дрехата му е синя. Когато разговаря с капа-
докийския монах св. Сава Освещени в миниатюра от „Проповед“
на св. Йоан Златоуст (Coislin gr. 79), византийският император
Никифор ІІІ Вотаниат е облечен в подобна синя туника, която
обаче изцяло е украсена. Тъй като разговорът му със св. Сава не
е официален, императорът не носи тържествения си дивитисий,
както и част от символите на императорската си власт. Разговорът
му с чуждите посланици в друга миниатюра от същия кодекс, е
официален и там императорът вече носи необходимите регалии.
В официалния му портрет със съпругата му Мария Багратион ди-
витисионът му също е син, но е със сложна геометрична украса.
В тази миниатюра той вече е препасал тържествен лорос и носи
инсигниите на императорската си власт.
Ръкавите на Борисовия скарамангион не са пристегнати при
бицепсите чрез специални ленти - перибрахиони, които присъс-
тват върху ръкавите на висшите имперски сановници, чиновници
и при официалните императорски дивитисиони. Ръкавите на Бо-
рисовия скарамангион завършват с широки, черни и богато ук-
расени ширити. Украсата им напомня украсата на ширитите от на-
металото.

Коланът
Скарамангионът на изобразения в руския препис на „Поучител-
ните беседи“ Борис е пристегнат в кръста с червено коланче. То е
тънко, колкото коланчето на севастократор Калоян от Боянската
църква. Тънкият колан е елемент от аристократичното одеяние
или част от оборудването на скарамангиона. Подобен скромен
колан не е типичен за императорски или царски изображения,
където е заместен от забележителния лорос51. Лоросът е част от
тържествения императорски орнат и се носи върху тържествен

81
дивитисион, украсен със символите на имперската власт.

Наметалото
От раменете на изобразения Борис се спуска черно наметало.
От външната страна то е украсено с растителни мотиви, а от вът-
решната - с геометрични фигури. Наметалото е закопчано на гър-
дите с фибула52, в чийто център е инкрустиран син скъпоценен ка-
мък. Сходството между двете бижута, както и между украсите на
наметалото и маншетите на скарамангиона, означава, че намета-
лото, скарамангионът и овалната шапка с диадема са нарисувани
като изработени в комплект. В средновековието обаче още не е би-
ла узряла идеята за подобни „комплекти“, разшифровани чрез тях-
ната единна украса.
Черното владетелско наметало не е атрибут на тържествения или
официален императорски или царски портрет. Императорите намя-
тат наметала, само когато са изобразени във военен орнат. По този
начин император Василий І е представен в миниатюра от „Псалтир“
(Marciana gr. Z. 17, Х век). Наметалото е присъщо на аристокра-
цията от по-нисък ранг. Виждаме го преметнато през раменете на
севастократор Калоян в неговия портрет от Боянската църква, как-
то и върху раменете на деспот Михаил II Ангел от западната вън-
шна стена на църквата "Свети апостоли митрополитски" в Костур,
Гърция.

Черните обувки
Върху нозете на изобразения Борис се забелязват черни обувки.
Те са характерни за различни ниски нива на аристокрацията, но не
и за владетелската йерархия. Черните обувки затвърждават впе-
чатлението за благородник без владетелски функции.
Във византийския орнат единствено владетелите носят черве-
ни обувки, а техните подчинени - обувки с различни други цвето-
ве, като черни, сини или зелени, обозначаващи техния по-нисък
ранг. Първото нещо, което направил Йоан Асен, след избухването
на въстанието през 1185 г., било да сложи корона, да обуе черве-
ни ботуши и да се провъзгласи за цар.

82
 Бележки
46. Сигурно прави впечатление, че не давам примери със сръбски
владетели. Причината е, че по това време сръбската държава е била в
аморфен стадий от развитието си, а на Балканите не са съществували
други значими държавни образувания, освен Византия и България.
47. Акакията е торбичка с пръст, която изобразеният византийски им-
ператор държи в лявата си ръка, за да му напомня, че е смъртен.
48. Атанасов 1999, с. 199.
49. Николова, Тотева-Косева 2018, с. 342.
50. Джурова 2012, с. 168.
51. Лоросът е широка, богато украсена лента, която опасва телата на
архангелите, но също на византийските императори и на българските ца-
ре, минавайки в сложна конфигурация над техните тържествени одеж-
ди, за да демонстрира отдадеността им на Христос, тъй като лоросът се
смята за символ на кръста на Разпятието като победа над смъртта.
52. Атанасов 1999, с. 57.

83
84
 Арката

Във формата на арката, която огражда фигурата на изобразения

Борис (Ил. 25.), и в нейната украса, Аксиния Джурова е видяла
сходство с украсата на керамичния иконостас от Х век, за който се
предполага, че се е намирал в църквата на дворцовия монастир
в Преслав.53 (Ил. 26.) Арковидната форма е толкова обща, че се
повтаря хиляди пъти и едва ли може да послужи като мотив за
идентификация. В случая се оказва по-важна украсата.
Вглеждането в украсите на двата толкова различни обекта обаче
не показва общи черти. Украсата на каменните арки и колони от
така наречения „иконостас“ в Преслав, са изработени от двойни,
пресичащи се, начупени светли линии, които образуват ромбове.
Ромбовете не са ограничени от други линии от двете страни.
Украсата на арката и колоните около изображението на Борис
от руския препис на „Поучителните беседи“ е изработена по съв-
сем различен начин. Тя се състои от единична начупена черна
линия, която не се пресича с нищо друго. От двете страни черна-
та линия е ограничена от две рамкиращи черни линии. Когато на-
чупената линия и рамкиращите линии се докосват, се образуват
триъгълници, оцветени в черно и червено. Тази украса е подчер-
тана от черни контури, като външният контур е украсен с бели точ-
ки, имитиращи бисери. По същия начин са украсени контурите на
нимба и на дрехите на изобразения Борис.
Капителите от така наречения „иконостас“ в Преслав са украсе-
ни с каменни релефи, изобразяващи лилиевидни листа, насочени
с острия връх нагоре. Капителите в миниатюрата от „Поучителните
беседи“ имат капковиден растителен орнамент, чиято форма се
развива в обратна посока - отгоре надолу, противоположно на ли-
лиевидните листа от преславските капители.
Освен това така нареченият преславски „иконостас“ е двуредов.
(Ил. 29.) Първият ред стига до капителите и очевидно е бил зает
от единични изображения. Вторият ред започва от там и изпълва
арките. Но вторият ред е запълнен изцяло с двойни изображения.
Във всяка арка са представени по двама светци - очевидно Отци
85
на Църквата.
Това поражда нов проблем, защото през IX век няма двуредови
иконостаси, украсени с подобни каменни арки. В общия случай ка-
менните иконостаси дори не са имали изображения, като иконос-
таса в църквата „Св. Пантелеймон“ в Нерези, Македония. Изобра-
женията при този иконостас са изнесени от двете му страни и са
разположени в арковидни ниши, подобни на изображението с Борис
от „Поучителните беседи“. Но тези изображения не са част от ос-
новния иконостас. Сходен е каменният иконостас в църквата „Па-
нагия Капникарея“ в Атина с изнесени встрани две изображения в
арковидни ниши.
Дори тези олтарни иконостаси да са имали изображения, въп-
реки че те нямат, Отците на Църквата със сигурност не са били
изобразявани върху техните иконостасни прегради. В мозайките
от IX век в императорската катедрала „Света София“ в Констан-
тинопол виждаме Отците на Църквата разположени в два пояса
високо върху северната и южна стени на църквата, доста далеч от
олтара. Предполага се, че „Света София“ е имала каменен солей
пред олтара, с ниска каменна преграда и ред каменни колони, но
там едва ли е имало изображения.
В подобие с преславския „иконостас“ са оформени трите основни
стени от първия ред на „Новата църква“ в скалния храм „Токали
килисе“ в Гьорем, Кападокия. (Ил. 30.) Те представляват редици
от аркади, подобни на преславските. Върху източната и южната
стени в Кападокия са разположени по 5 арки, а върху северната
- 6. Разбира се, кападокийските аркади имат много по-сложна и
развита украса от преславските. Но пък и двете украси са израбо-
тени по едно и също време и в една епоха – Х-ХI век. Не е из-
ключено украсата от Преслав да е била подготвяна за църква,
наподобяваща по устройство кападокийската орнаментика. Във
всеки случай е крайно неудачно да се говори, че това може да е
„иконостас“.
Ако се съди по Отците на църквата, най-вероятно преславската
аркада е била предназначена за южната или за северната сте-
на на някакъв храм. Това предположение е уточнено от компо-
зирането на Христос на трон в левия край на аркадата, наречена
„иконостас“. То удостоверява, че най-вероятно цялата аркада е
била предназначена за южната стена на църква, в която Христос
е бил разположен в левия край. Тази позиция в случая се явява

86
източен край на първия ред и се намира точно пред истинския
иконостас. Обикновено това композиране на Христос върху юж-
ната стена маркира позицията на иконостаса.
Сходството в композирането през IX век на Отците на Църквата
в отделни, богато украсени ниши, всяка със собствена арка и ко-
лони, с композирането на изображенията в Кападокия и Преслав,
подсказва, че императорската църква „Света София“ в Констан-
тинопол е била образец за останалите църкви в християнския
свят. Отците на Църквата са поместени върху стените на импера-
торската църква веднага, след победата на иконопочитанието
през 843 г. (Ил. 28.) Те са били важен символ за целия християн-
ски свят като победа на иконопочитанието и на православието. Най-
вероятно по тази причина техните изображения са били копирани
по целия християнски свят. На същото основание този принцип
би следвало да е бил използван в Преслав, още повече че в края
на IX - началото на Х век българската столица е била под силно
константинополско влияние. От скицата на братя Фосати, пра-
вена по разкритите през XIX век мозайки в императорската цър-
ква (Ил. 27.), може да се забележи как ромбовете от арките около
Отците на Църквата в храма „Света София“ в Константинопол, са
пресъздадени в ромбовете от аркадата към „иконостаса“ в Прес-
лав.
Разделителните сегменти на архитектурата в „Новата църква“ от
скалния храм „Токали килисе“ в Гьорем са украсени с геометрич-
на украса от ромбове и триъгълници. (Ил. 31.) Но това е украса от
първия слой живопис, който е бил изпълнен вероятно по време
на иконоборството през VIII-IX век. Тази украса се вижда само
там, където е опадал слоя живопис от Х-ХI век. Новата украса
на тези елементи е по-сложна и включва капковидни елементи,
подобни на украсата на колоните в миниатюрата от „Поучителните
беседи“. А украсата между арките от първия ред върху северната
стена, точно под лентата с капковидните елементи, е изпълнена
с растителни мотиви, сходни с растителните мотиви върху нимба
и дрехите на Борис от „Поучителните беседи“. (Ил. 32.) Украсата
между арките от първия ред върху северната стена, точно под
лентата с капковидните елементи, е изпълнена с растителни мо-
тиви, сходни с растителните мотиви върху нимба и дрехите на
Борис от „Поучителните беседи“. Нормално е елементи от укра-
сата на различни обекти във византийската иконография да се

87
повтарят. Но когато тези повторения започват силно да зачестя-
ват, възниква мисълта за възможна реплика.
От друга страна високите многоредови иконостаси, които след
ХVIII век преграждат и закриват олтарите на множество християн-
ски храмове в Русия и на Балканите, възникват в руските дървени
църкви. Причината е, че в руските дървени църкви не може да се
прави монументална живопис и да се прилага стандартната визан-
тийска иконография, защото стените им са от дърво. Това прину-
дило руснаците да селектират цялата монументална византийска
иконография и да я сведат до няколко дървени икони, които се раз-
полагат върху олтарната преграда. Това принципно нарушава ико-
нографската структура и разбива иконографската система. Тези сце-
ни не са предназначени да бъдат възпроизвеждани върху икони,
тъй като иконите имат съвсем различни догматични функции от мо-
нументалната живопис.
Иконите са почитани, защото изобразяват специфични инкарна-
ции на Бога. Те имат много характерно култово предназначение, за-
ради което единствено те са почитани като превъплъщения на Бо-
га. Монументалната живопис няма подобни функции и не се почита
по този начин. Нейната основна функция е да изобрази написаното
в Писанията, да разкаже за него чрез образи. Затова храмовата жи-
вопис се изпълнява единствено в храмовете. Докато иконите могат
да бъдат почитани навсякъде. Това са два коренно различни под-
хода към сакралното изображение, между които няма допирни точ-
ки.
Южната керамична стена, намерена в Преслав, се явява далечен
предобраз на руския висок иконостас. Завладявайки Преслав през
969 г., руснаците са получили решение за украсата на техните дър-
вени църкви. Днешното определяне на преславската стена като
„иконостас“ предсказва нейната родителска роля на значително по-
късния руски висок иконостас.

Бележки
53. Джурова 2012, с. 164.

88
 Ил. 25. Украсата на арката и ко- Ил. 26. Украсата на арките и ко-
лоните в миниатюрата с Борис в лоните на "иконостаса" в Преслав.
"Поучителните беседи".

Ил. 27. Украса на арката около Ил. 28. Колонадата в църквата

св. Игнатий Богоносец в църквата "Света София" в Константинопол.
"Света София" в Константинопол, На трето ниво са арките с Отците
скица - братя Фосати, XIX век. на Църквата.
89
 Ил. 29. Аркадата на "иконостаса" от Преслав.

Ил. 30. Аркадата на първо ниво Ил. 31. Ромбовидна украса на

в "Новата църква" Токали килисе арките в "Новата църква" Токали
в Гьорем, Кападокия. килисе в Гьорем, Кападокия.

90
 Ил. 32. Растителната украса от аркадата върху северната стена в "Но-
вата църква" Токали килисе в Гьорем, Кападокия, напомня растителната
украса върху нимба и дрехите на Борис от "Поучителните беседи".

91
92
 Възрастта

В миниатюрата от „Поучителните беседи“ е изобразен млад чо-

век. Лицето разкрива чертите на около 25-годишен54 младеж с тънки
черни мустачки, леко засукани в краищата. (Ил. 5, 13.) Топчестото
му лице е обрамчено от къса, едва набола младежка брадичка.
Заради едва оформеното младежко окосмяване бузите на младе-
жа са невинно разголени и позволяват на мустачките самотно да
се извиват върху непокритите им повърхности.
Изпод кожения калпак, типично по младежки, се спуска доста
чуплива, средно дълга кафява или кестенява коса. Косата е тол-
кова буйна, че без затруднения прикрива горната част на ушите.
Тя извира изпод шапката, като пяна или като гейзер, образувайки
кафяви кълбета.
Видимата възраст на изобразения Борис почти точно отговаря
на личността на младия руски принц Борис (Роман), който е бил
убит на сходна възраст. Борис (Роман) обикновено е изобразяван
точно с тези отличителни белези - леко наболи мустачки и бра-
дичка. За разлика от неговия брат Глеб (Давид), който се изобра-
зява голобрад, тъй като е бил по-млад, когато е бил убит.
Възрастта по никакъв начин не подхожда на българския кан
Михаил І (Борис І). Той поема управлението на държавата през
852 г., когато вероятно е бил около 30-годишен, а умира през 907
г., когато би следвало да е бил на около 85 години. Изключено е
грохнал 85-годишен старец да бъде изобразяван като 25-годи-
шен младеж. Според Рашо Рашев българският оригинал на „По-
учителните беседи“ е бил създаден около 893 г.55 По това време
кан Михаил І (Борис І) би следвало да е бил около 70-годишен.
Във византийската иконография е невъзможно старец да бъде
представен като младеж, особено в литургичен сборник. Няма
подобни примери на „подмладявания“ в цялото средновековие.
Такава „козметична“ операция е била абсолютно невъзможна, до-
ри канът да е имал подобно желание.
Освен това, когато е бил младеж, Михаил І (Борис І) все още е бил
езичник, който не е имал нищо общо с християнството. Абсолютно
93
невъзможно е той да бъде изобразен като светец в тази възраст.
Ако е бил канонизиран, това със сигурност е станало след неговата
смърт, а не преди нея. Липсва каквато е да било възможност да бъ-
де изобразен като светец на младини. Също толкова невъзможно е
той да бъде почитан като мъченик, за да бъде изобразяван с мъче-
нически кръст в ръка.
Но ако приемем, че в „Поучителните беседи“ все пак е бил изоб-
разен Михаил І (Борис І), то неговият образ задължително би след-
вало да е монашески, тъй като след 893 г. той е бил монах. Този
образ би ни разкрил неговото монашеско име. В никакъв случай в
подобен образ той не би могъл да бъде представен чрез езическото
име Борис, придружен от някакво подобие на корона върху главата,
наметнат с аристократично наметало и облечен в богато украсена
аристократична туника. Възрастовите характеристики категорично
отхвърлят възможността изобразеният в „Поучителните беседи“
Борис да съвпадне с образа на българския архонт Михаил І (Борис
І) от времето преди да приеме монашество през 889 г.
Предположението на Рашо Рашев за датиране на кодекса около
893 г. е логично. Българската книжнина възниква след възцаря-
ването на Симеон през 893 г., когато се формира така нареченият
Златен век на българската култура. Проф. Рашев дори нарича
„Поучителните беседи“ „политически манифест на Симеоновото
царуване“56. „Поучителните беседи“ не биха могли да възникнат
по-рано, при управлението на кан Михаил І (Борис І), тъй като
мощната книжовна школа се свързва главно със Симеон и Прес-
лав. В този смисъл към отхвърлянето на възможността за изоб-
разяване на Михаил І (Борис І) в руския препис на „Поучителни-
те беседи“ се добавя и датировката на българския оригинал на
ръкописа.
Според „Айнзидленските анали“ (Agnales Einsidlennes) когато де-
тронирал своя син Владимир (Расате), Михаил І (Борис І) сменил
монашеското облекло с владетелско.57 Възможно ли е руският пре-
пис, направен 300 години по-късно, да отразява точно този кратък
момент, това владетелско избухване насред монашеството?
Едва ли. Дори да е променил монашеското си амплоа, което оз-
начава излизане от монашеския обет, Михаил І (Борис І) го е нап-
равил за твърде кратък период - колкото да извърши политичес-
ката операция, която е окачествявана като държавен преврат.
При това, ако е бил изобразен точно в този кратък отрязък от не-

94
говата история, той следва да е бил нарисуван като български
владетел с всички негови задължителни инсигнии. Това означава
следния орнат: истинска корона на главата; владетелски, а не мъ-
ченически кръст в дясната ръка; вероятна акакия в лявата ръка;
скарамангион или дивитисион, задължително украсен с държав-
ните знаци; без наметало. Този орнат няма нищо общо с орната
от миниатюрата в руския препис на „Поучителните беседи“. Да
не говорим, че по това време е бил старец на преклонна възраст,
а не младеж.
Би могло да се предположи в някакъв много далечен аспект, че
изобразеният в „Поучителните беседи“ Борис би могъл да бъде
идентифициран с внука на Михаил І (Борис І) - Борис II (969/970-
971). Този български цар би следвало да е роден след брака на
баща му Петър I с византийската принцеса Мария Лакапена на 8
октомври 927 г. Когато е поел властта в България, може би през
970 г., което би му позволило да поръчва собствени портрети, той
би следвало да е бил на около 40 години. 40-годишният мъж не е
70-годишен старец, но пък не е и 25-годишен младеж. В изворите
обаче той е описан като „много млад човек, „с едва набола чер-
веникава брада“58. Само заради това лаконично и самотно опи-
сание някои изследователи са склонни да приемат, че става въп-
рос за изображение на Борис II в „Поучителните беседи“.
Действително, описанието съвпада с показаното в миниатюрата
от руския препис. Но Борис II със сигурност е бил коронован за
цар и е изключено той да бъде изобразен, без да бъде посочена
владетелската му титла. Същото се отнася и за светостта, тъй
като той със сигурност не е бил канонизиран. Освен това Борис
II положително е бил коронован с корона от византийски тип,
тъй като е бил византийски зет. Неговата корона най-вероятно е
била от типа на императорския стефанос, която представлява
добре украсен метален обръч и няма нищо общо с диадемата и
с калпака на изобразения Борис от „Поучителните беседи“.
Освен това по време на краткото му управление под руски дик-
тат, тъй като столицата Преслав вече е била завладяна от войските
на руския княз Святослав Игорев (945-972) - баща на Владимир
(Василий), Борис II едва ли е имал възможност да спонсорира бо-
гослужебни книги. Най-вероятно преславските скриптории са били
разтурени по това време, а техните обитатели - пръснати по окол-
ните монастири.

95
Бележки
54. Поппэ 2003, с. 309.
55. Рашев 2016, с. 47.
56. Пак там, с. 47.
57. Атанасов 1999, с. 62; ЛИБИ 1960, с. 366-367.
58. Павлов 2014, с. 44.

96
 ВЛИЗАНЕТО НА ХРИСТИЯНСТВОТО В БЪЛГАРИЯ

Българското християнство преди Борис І

Връзката на кан Михаил І (Борис І) с християнството не изглеж-

да еднопланова или декларативно ясна. Освен това тя не гаранти-
ра негова уникалност спрямо християнството. Борис не е направил
нещо по-различно от това, което са извършили други езически вла-
детели от епохата, започвайки християнизация на техните народи.
През ІХ-Х век християнизацията е била модна тема за Европа.
Борис със сигурност не е и първият български владетел, приел
християнството. Още във Волжка България християнството из-
глежда се превърнало в модел за българските владетели. Ако ет-
ническата принадлежност на първия известен владетел, приел
християнството - Грод59, може да бъде спорна, е безспорно, че
той е бил покръстен през 528 г. от великия византийски импера-
тор Юстиниан I (527-565). Вероятно по сходен начин кановете
Органа (617-630) и неговият племенник Кубрат (632-665) са прие-
ли християнството също в Константинопол. Органа и Кубрат са
били тържествено покръстени от император Ираклий (610-641),
съответно - Органа през 619 г., а Кубрат - след 634-635 г.60
Истински венец на тази негласна българска традиция е най-го-
лямото признание, което получил от Константинопол владетел
от Първото българско царство. През 705 г. на тържествена цере-
мония пред „целия народ“ във византийската столица, според ня-
кои източници - на главния площад, в близост до императорската
катедрала „Света София“, предполагаемият внук на кан Кубрат
- Тервел (700-721), е бил издигнат в сан „цезар“ от византийския
император Юстиниан ІІ (685-695, 705-711).
Цезар е била втората най-висока титла в Източната Римска им-
перия по това време, след тази на императора, и затова се връч-
вала на императорския престолонаследник. Церемонията в Кон-
стантинопол през 705 г. е ознаменувала факта, че кан Тервел
официално и тържествено е бил признат за наследник на визан-
тийския император. Той остава завинаги единственият чужд вла-
97
детел, на когото официално е била присъдена тази титла.
Наименованието на българската титла „цар“ произлиза от редук-
цията на български език на римо-византийската титла „цезар“.
Едва ли може да бъде открита друга причина за възникването на
тази редукция, освен официалното византийско титулуване на
Тервел през 705 г. Редукцията означава, че Тервел е бил признат
от Константинопол за първия „цар“ в световната история. Никой
преди и след него повече не е получил тази титла от Византия.
Всеки невизантийски цар по света дължи титлата си на кан Тервел.
Единодушно е мнението, че не е възможно титлата „цезар“ да
бъде дадена на езичник. Проблемът е, че изворите не споменават
за християнско кръщаване на Тервел при церемониите през 705
г. Евентуално кръщаване със сигурност би било ясно посочено,
ако се е състояло по време на титулуването му в Константинопол.
То би било част от тържествения ритуал, защото би описало по
прекрасен начин триумфа на византийския император, който пок-
ръстил варварски владетел. Затова с основание се предполага,
че Тервел е бил покръстен неизвестно кога, преди провеждането
на тази церемония. Процедурата в Константинопол по неговото
титулуване е безспорно доказателство за християнството на Тер-
вел.
Тук надеждна помощ оказва оловният печат на кан Тервел, кой-
то безпристрастно и недвусмислено заявява неговата християн-
ска принадлежност. Върху лицевата страна (аверса) Тервел е
изобразен без християнски символи, но в типичната поза на ви-
зантийски император - с преметнато копие през дясното рамо. В
тази поза преди него са изобразени редица византийски импера-
тори, като се започне от наследника на Константин Велики - Кон-
станс ІІ (337-361). Ако ни се стори, че това е било неосъзнато
имитативно действие, то на гърба на печата е поместен християн-
ски кръст, придружен от красноречив надпис на гръцки език „Бо-
городице, помагай на Тервел цезар“.61 Надписът свързва Тервел
с Девата чрез молба за покровителство, която може да бъде от-
правена единствено от християнин. Езичник никога не би отпра-
вил подобна молба към св. Богородица, и то чрез личния му пе-
чат, с който подпечатва официалната си кореспонденция.
В този дух е впечатляващ примерът с известния като настървен
гонител на християни кан Омуртаг (814-831), който е изобразен вър-
ху неговия златен медальон да държи християнски кръст в дясната

98
ръка и типичната акакия в лявата. Татяна Славова не се колебае
да ги определи като „инсигниите на византийския император“62.
Появата на неговия официален образ, придружен от християнски
символи, буди противоречиви усещания относно отношението му
към християнството. Действително придружаващият надпис към
медальона - с гръцки букви на старобългарски език, изразява не-
говата езическа титла „CΑΝΕ SΥΒΗΓΙ“, но атрибутите са несъмне-
но християнски. Но пък Омуртаг е първият български владетел,
който изписва неговата автентична старобългарска титла на ста-
робългарски език, макар и с гръцки букви.
На този смесен фон Омуртаг остава неочаквано търпелив към
християнството на неговия първороден син и наследник Енраво-
та. Енравота е убит едва от сподвижниците на Омуртаговия син
Маламир, вероятно в борба за овакантения престол. В този сми-
съл Енравота е първообраз на чешкия херцог Вацлав (Венцес-
лав), на английския крал Едуард Мъченика и на руските князе
Асколд, Дир, Борис и Глеб. Но забележете - Енравота е единстве-
ният християнин, който е бил убит от езичници в езическа среда!
Докато споменатите християнски владетели са били убити от хрис-
тияни в християнска среда. По тази причина от всички тях един-
ствено Енравота би могъл да добие правото да бъде признат за
мъченик.
За наличие на развито християнство дори в Плиска - като столи-
ца на езическа държава, говорят четирите каменни саркофага,
намерени под пода на южния кораб в Голямата базилика, неда-
леч от аязмото. Тези християнски саркофази не са свързани с Го-
лямата базилика, а с кръстовидната сграда, съществувала преди
нея на това място. Голямата базилика е издигната върху руините
на тази сграда вероятно между 866 и 870 г. Саркофазите са били
открити случайно при разкопки през 1970 г. Особеното в случая
е, че те са били запечатани под пода на Голямата базилика, без
тяхното съществуване да е било отбелязано по някакъв видим
начин. Тоест - влизащите в Голямата базилика не са знаели за хрис-
тиянския мартириум, който е останал под нейния под.
Върху капака на единия саркофаг са изобразени три големи
християнски кръста. Върху друг капак на саркофаг е бил нап-
равен надпис на гръцки език, очевидно поръчан от кан Омуртаг.
В надписа кан Омуртаг посочва, че починалият кандидат Турда-
чис е бил негов храненик63, което е било много висока чест. Ока-

99
заната му чест лично канът да поръча погребението му, съответ-
ства на неговия статус. Кандидатите са били лична охрана на
византийския император и най-вероятно той е изпълнявал сходна
функция и в двореца в Плиска. Турдачис не е прото-българско име,
вероятно затова в надписа не е посочен неговия прото-български
род, което иначе е немислимо изключение при прото-българските
надписи.
Изглежда Турдачис се е радвал на голяма почит в двора на Омур-
таг, както показват поръчката на самия кан, запазването на визан-
тийската му титла и християнското му погребение. Според надписа
той е починал „в двореца“, по което се съди, че най-вероятно Турда-
чис е живеел в същия палат и е изпълнявал телохранителни функ-
ции. Същественото в случая е, че византиецът е погребан в стар
раннохристиянска мраморен саркофаг, за разлика от останалите
три погребения, за които саркофазите явно са били изработени за-
ради самото погребване. Единствено капакът на саркофага е бил
изработен от жълт пясъчник, като при другите саркофази.
По всичко личи, че става въпрос за висш византийски сановник,
който е преминал на българска служба, запазвайки християнската
си вяра. По времето на Омуртаг това е било обичайно, защото
крилата на българската армия са били ръководени от византийски
стратези. Християнското погребение на Турдачис, както и тези
при останалите три саркофага, показват, че християнството не е
било забранено в столицата Плиска и подобни погребения са би-
ли извършвани със знанието, разрешението и дори са били фи-
нансирани от самия Омуртаг.
Кръстовидната християнска постройка, в която са били извърше-
ни тези погребения, вероятно е била използвана като вид марти-
риум. Павел Георгиев, който участвал в проучването на сградата,
предполага, че тя е била мартириум на Енравота. Със сигурност
строителите на Голямата базилика са знаели за съществуването
на тази сграда, защото тя е останала под олтарното пространство,
където по традиция се заравят кости на християнски мъченици. По
този начин костите на християните са били вградени в основите на
Голямата базилика.
Вероятно мартириумът е бил разрушен по време на езическо-
то въстание през 864 г. Но той е бил изграден много, преди пос-
трояването на Голямата базилика, защото в неговата конструкция
са били извършени значителни преустройства, „които трудно би-

100
ха могли да се вместят в краткия период между Покръстването и
построяването на Голямата базилика“64. Тоест - мартириумът мо-
же да е бил издигнат още в края на VIII или началото на IХ век, по
време на масовите преселения на християни в езическа Бълга-
рия. При условие, че в мартириума е бил погребан Турдачис, из-
дигането на християнската сграда в езическата столица Плиска е
станало преди 831 г.
Много е възможно да има и други български езически владете-
ли, приели християнството докато управляват, за които до нас не
са достигнали сведения. Тук по разбираеми причини няма да об-
ръщаме внимание на масовата практика българските владетели
да приемат християнството, след като вече са били отстранени от
престола. Поради конкретната тематика на изследването, ни ин-
тересуват единствено българските езически владетели, приели
християнството, докато управляват езическа България.
Тези владетелски покръствания обаче са били ограничени в ли-
чен или семеен кръг. Единствено Грод се опитал да покръсти наро-
да си, но е бил убит заради тази инициатива. Грод не е успял в пок-
ръстването на неговия народ, въпреки че в гърдите му изглежда е
пламнала огромна християнска вяра. Тогава не са били налице съ-
ответните исторически обстоятелства. Българите са били племен-
но образувание сред днешните руски степи, отдалечени на хиляди
километри от Константинопол - центърът на християнството по то-
ва време. Те са били островче сред огромния езически океан.
Докато 300 години по-късно, при управлението на Борис под но-
са на Константинопол, тези обстоятелства са изглеждали по съв-
сем различен начин и християнизирането на народа е било не
просто възможно, но дори наложително.
Прото-българите са имали обичай да отвеждат със себе си пле-
нените византийски пълководци. При втората вълна прото-бъл-
гарски набези във Византия при император Юстиниян І (527-565)
- по времето на Грод, прото-българите пленили Аскум (Акум)
- префект на войската в провинция Илирик, и го отвели, заедно с
пълководците му65. При кановете Крум и Омуртаг в България ве-
че били преселени компактни маси християни, пленени при об-
садите на различни византийски градове, например - население-
то на Адрианопол (Одрин). Тези християни са били преселени в
България, заедно с техните свещеници и дори митрополити.
Добре известният Кинамон, който покръстил Енравота, е от тези

101
преселени християни. Кинамон е доказателство не само за христи-
янското присъствие в езическите български земи, но и за изключи-
телно силното разпространение на християнството, което навлязло
в семейството дори на един от уж най-ревностните езически канове
- Омуртаг. Непонятно е как Омуртаг проявил огромна търпимост
към християнството на неговия най-голям син и не го докоснал до-
ри с пръст. И от благодарност извършил християнско погребение
на своя християнски „храненик“ - византийският кандидат Турдачис.
Не е изключено първият български монастир66 - този край днеш-
ното румънско село Мурфатлар, окръг Констанца, да е възникнал
заради нуждите на подобни нелегални християни в езическа Бъл-
гария. Той е бил разположен непосредствено до прото-българско
военно поделение, охраняващо укрепения военен вал между ре-
ка Дунав и Черно море. Изцяло графитната иконография на този
скален монастир е възможна единствено в езическа среда. Вряз-
ването в скалните църкви на изображения и надписи чрез остър
предмет, е било най-бързото, най-лесно, най-евтино и най-достъп-
но. Тази графитна иконография не е възможна в условията на по-
бедилото християнство. Подобни примери не са известни.
Наличието на езическа рунна азбука сред християнските надпи-
си в монастира, е друг интересен феномен, който би могъл също
да подкрепи хипотезата за езическа среда при възникването на ком-
плекса. Всичко това подсказва възможността монастирът да е въз-
никнал доста по-рано, отколкото се смята днес. И е много интерес-
но как неговата богата езикова, азбучна и шрифтова култура е била
наследена от монастирската резиденция край провадийското село
Равна.
От трета страна, по времето на кан Борис славянските племена,
които са били в съюз с прото-българите и са охранявали южната
българска граница, до голяма степен са били християнизирани.
При множеството войни между България и Византия тези племена
са преминавали ту към езическа България, ту към християнска Ви-
зантия. В крайна сметка те са приели християнството необратимо.
Вероятно е била християнизирана компактна маса славяни, живее-
щи на север от Солун, във византийската провинция Склавиния.
Тяхното християнизиране най-вероятно се дължи на възможната
Брегалнишка мисия на св. Кирил (Константин) и св. Михаил (Мето-
дий). Тези факти вероятно са били същественият стимул, променил
политическата обстановка и принудил Борис да търси начини да

102
разреши проблема с нарасналото влияние на християнството, за
да запази монолитността на държавата. Защото славяните са били
основна част от българската армия.
Главната разлика между Михаил І (Борис І) и другите български
езически канове е тази, че приемайки християнството в личен план,
той се опитал, или по-скоро е бил заставен от византийския им-
ператор да го въведе и в държавен мащаб. И в това действие той
също не е пръв в българската история. Ако се приеме, че Грод (VI
век) е прото-български владетел, той е изпреварил Борис с повече
от 300 години. При това чрез действително мъченическа смърт в
името на християнството, която го превърнала в първия български
мъченик.
През IX век България очевидно не е била стерилно езическа, как-
то се опитва да я представя историографията. Съществували са
масивни християнски общности, които са водели пълноценен хрис-
тиянски живот. Не случайно едни от най-могъщите български ка-
нове и техните семейства приемат християнството, докато са на
власт. Да не говорим за мъченическата смърт на Енравота, който
се превърнал в един от първите български мъченици, в чиято чест
в Плиска е бил модифициран християнски мартириум, приютил и
християнското погребение на Омуртаговия „храненик“ Турдачис.
Енравота не само е престолонаследник на кан Омуртаг, но е и чи-
чо на Михаил І (Борис І), защото Персиан и Енравота са братя. Ен-
равота е част от семейството на Михаил І (Борис І) и неговият при-
мер със сигурност е бил добре известен най-малко в рамките на
тази фамилия. Ако мартириумът под Голямата базилика в Плиска
действително е бил посветен на Енравота, то Михаил І (Борис І)
най-малкото е знаел за неговото съществуване и за християнската
съдба на собствения му чичо Енравота. Със сигурност не случайно
точно това място е било избрано за строеж на Голямата базилика.
Показателно е, че официализирането на християнството не пре-
махнало автоматично езичеството в България. Паганизмът запазил
своите позиции дълго след Борис - поне до края на Първата бъл-
гарска държава. А в някои негови разновидности и доста по-късно,
като следите му оцветяват фолклора и така могат да бъдат усетени
и днес.
Българското езичество е било ефективно заличено едва при
византийското „робство“ между 1018 и 1185 г. Следващата бъл-
гарска държава се възражда вече като монолитно християнска и

103
заслугата за това е по-скоро на Византия. Нито Михаил І (Борис
І), нито неговите наследници са успели да се преборят с езичес-
твото. Но дори тогава „останали някои езически вярвания и от-
живелици, които с течение на времето били облечени в христи-
янски религиозни одежди“.67

Бележки
59. ГИБИ 1961, с. 236.
60. Дьопман, 2018, с. 60-61.
61. Бешевлиев 1981, с. 155.
62. Славова 2010, с. 217.
63. Бешевлиев 1981, с. 148.
64. Василев 2009.
65. ГИБИ 1958, с. 214-215; ГИБИ 1961, с. 237-238; Дюканж 1992, с. 31.
66. Днес се смята за анахронизъм или най-малкото се смята за спорна
употреба на думата „монастир“. В издадения през 1947 г. мащабен труд
„Рилският светец и неговата обител“, посветен на живота на великия
български светец Йоан Рилски, академик Иван Дуйчев се осланя един-
ствено на тази дума. Качествата и приносите на академик Дуйчев в
областта на епиграфията и историята са добре известни. Неговият
избор не е случаен, а се базира на автентичните средновековни извори,
с които работи. Проф. Васил Златарски използва главно тази дума в
неговите исторически съчинения. По тази причина намирам за уместно
завръщането към истинските корени и употребата на думата „монастир“,
наместо „манастир“. В края на краищата думите монах и монастир имат
един и същ корен в съвременния български език.
67. Гюзелев 2006, с. 28.

104
 Ролята на Борис I в покръстването

Михаил І (Борис І) изглежда многократно се похвалил пред рим-

ския папа Николай І, че покръстил „целия народ“, както много пъти е
цитиран от йерарха. Сведенията, с които разполагал римският папа
обаче показват различна картина. Тя е разкрита в писмото на папа
Николай І до епископа на Констанц - Соломон, в което се спомена-
ва, че преди кръщението на Борис, неизвестно кога „мнозина от
самите тях (българите - б.м.) станали християни“68. Възможно е
това сведение да е било свързано с Брегалнишката мисия на св.
Кирил (Константин) Философ и св. Михаил (Методий) или с христи-
янизирането на славянските племена на границата с Византия. Све-
денията за наличието на християни в езическа България са били
добре известни в Европа, преди кан Борис да заяви намеренията
си да се покръсти.
Покръстването от 864 г. е остър политически и верски обрат, кой-
то няма как да черпи енергия от личните желания на Борис или
пък от ненадейно пламнала негова лична вяра. В средновековното
европейско пространство подобна стерилност не е възможна. Това
действие е било част от цялата европейска сцена, която се регулира
от разнопосочни въздействия. То е било активирано от европейски
политически и исторически предпоставки, които е невъзможно да
бъдат управлявани от един човек. Внезапното и дори магическо
сътворение на християнството по негово лично желание, би било
възможно, ако Михаил І (Борис І) бе живял на отдалечен и самотен
остров, заедно с целия български народ.
Васил Гюзелев е склонен да охлади подобни страсти с доза обек-
тивност: „... процесът на християнизация на българския народ е
дълъг и сложен. Особено активен е бил през втората половина на
IX - първата половина на Х в. Това е всъщност столетието на бъл-
гарската християнизация“.69
Християнизирането на дадена държава никъде не протича за
един ден с единичен акт на някой владетел. Самата Римска им-
перия е добър пример в това отношение. Можем да си спомним
за впечатляващата реставрация на езичеството при император
105
Юлиан Апостат (360-363) през 360 г. Това се случило цели 47 г.,
след подписването на Миланския едикт (313) от римските августи
Константин Велики и Лициний. Сходни езически реставрации се
наблюдават почти при всички новопокръстени народи.
Езическата реставрация при Владимир (Расате) се случила 25
г., след така нареченото покръстване през 864 г. Тази времева
разлика е нормална, защото Римската империя все пак е първата
християнска държава въобще, докато по времето на Михаил І
(Борис І) християнството е доминирало в Европа. Интересното
в случая е, че Миланският едикт се основава на Сердикийския
едикт за толерантност, издаден в Сердика (София) 2 години по-
рано - през 311 г. от император Галерий (293-305 - цезар, 305-311
- август), но обявен в Никомедия. В този смисъл признаването на
християнството в Римската империя на практика е започнало от
днешна София, а не от Милано.
Борис е имал намерение да разреши сериозния проблем с хрис-
тиянизирането на славяните, като приеме християнството. Хрис-
тиянството е било най-доброто решение за запазването на обе-
динението между езическите прото-българи и християнизираните
славяни. Но Борис се страхувал да приеме християнството от Ви-
зантия, тъй като щял да попадне в зависимост от мощния съсед.
По сходна причина по същото време Великоморавия се обърна-
ла към Византия, от която поискала да приеме християнството,
защото се страхувала от мощния си съсед - Франкската империя.
В отговор Византия изпратила във Великоморавия през 863 г. св.
Кирил (Константин) и св. Михаил (Методий) на кръстителна ми-
сия, за да обвържат славянската държава с византийския кръг на
влияние.
Борис предпочел реципрочно да потърси посредничеството на
краля на източните франки Лудвиг II (Луи, Людовик) (843-876), чрез
който да приеме римо-католическия вариант на християнството.
Това става ясно от писмото на папа Николай І (858-867) до епис-
копа на Констанц - Соломон, които коментират запитванията на
Лудвиг. От писмото се разбира, че Лудвиг II е бил информиран за
намерението на Борис да се покръсти.70 Вероятно с тази идея Бо-
рис сключил договор и подкрепил Лудвиг във войната му срещу
княза на Великоморавия Ростислав през пролетта на 863 г. По
този начин обаче Борис се противопоставил на интересите на Ви-
зантия във Великоморавия, осъществявани по това време чрез

106
делото на св. Кирил Философ и на св. Михаил (Методий).
Византийският император Михаил III обявил война на България
през същата 863 г. и така ограничил възможностите на българския
монарх да подпомага франкския крал във Великоморавия. Ви-
зантийският император бил подпомогнат от най-мощния фактор
в подобни процеси - природата. През август 863 г. изключително
силно земетресение разлюляло целия Балкански полуостров и
„продължило цели четиридесет дни... А тогава по Божия проми-
съл и българите, измъчвани от силен глад, ... сложили оръжието
и пристъпили към своето кръщение“, както съобщава „Житието“
на константинополския патриарх Игнатий (846-858, 867-877) от
Никита Пафлагонски (началото на Х век)71.
Борис бил принуден да подпише мирен договор, в чиито клаузи
фигурирало приемането на християнството от Византия.72 Васил
Гюзелев потвърждава начина, по който е извършено покръства-
нето през 864 г., като го дефинира не по друг начин, а като „налага-
не“73. Византия изпреварила Борис и от една страна му наложила
християнството по начин, който той се опитвал да избегне. От друга
страна Византия спасила християнизиращата мисия на св. Кирил
(Константин) Философ и св. Михаил (Методий) във Великомора-
вия, защото с помощта на Борис тя е можело да бъде ликвидира-
на от германския крал още в зародиш - много по-рано, отколкото то-
ва се случило.
Използвайки слабостта на Борис и интелекта на константинопол-
ския патриарх Фотий (858-867, 877-886), император Михаил III полу-
чил два християнски заека: България и Великоморавия, с един по-
литически изстрел срещу езичеството. Този развой обяснява защо
Михаил І (Борис І) не е бил ентусиазиран от реализирания вариант
на приемане на християнството в неговата държава и защо не се
постарал да го наложи масово.
Важна особеност при това развитие е, че след приемането на
християнството Борис вече не можел да бъде езически първожрец,
защото е бил длъжен да се раздели с жреческите си правомощия.
Въпросът е кога е разделил светската власт от религиозната, за да
се подчини на християнския държавен модел. Би следвало след
кръщението да е получил от Византия йерарх, който да поеме ре-
лигиозните функции в българската държава, докато Михаил І (Борис
І) се концентрира единствено върху владетелските функции.
Глава 14 от отговорите на папа Николай І по въпросите на бъл-

107
гарите, хвърля известна светлина по този въпрос. В запитването
си Михаил І (Борис І) се оплакал на папа Николай, че е наказал
византийски презвитер, който „покръстил мнозина в родината“74
на кана и „обърнал в християнство толкова много хора“75. Българ-
ският монарх бил установил, че този човек не бил презвитер, и
затова заповядал да му отрежат носа и ушите, да бъде жестоко
пребит и изгонен от страната. Най-вероятно въпросният презвитер
е бил изпратен от Византия да покръства българите, а Михаил І
(Борис І) се страхувал точно от това.
Разбира се, още в следващата глава от своето писмо папа Ни-
колай порицава Михаил І (Борис І). Римският йерарх преценил, че
унижаването на византийския презвитер е било по-скоро нелов-
ка постановка на българския кан, тъй като не било ясно дали на-
истина жестоко наказаният и изгонен византиец не е бил истин-
ски свещеник. Папа Николай забелязал, че Михаил І (Борис І) е
прекрачил „мярката на отмъщението“ и струпал „върху един човек
толкова много и тъй жестоки пагуби“76, тъй като е било достатъч-
но само да го изгони.
Възможно е по тази причина да не е известно името на визан-
тийския йерарх, натоварен да извърши фундаменталния акт на
покръстването. Въпреки чутовния подвиг, неговото име остава
загадка за историята. Не е известен и неговият ранг, въпреки че
е определящ за владетелския ранг на Михаил в рамките на нова-
та християнска държава.
Това би могло да обясни защо изключителното по своето зна-
чение дело не е било отбелязано по никакъв начин в богослу-
жебната литература, не му е посветен никакъв празник и то не е
отбелязано по никакъв друг подобаващ празничен начин. Но пък
с празник е било почетено избиването на езичници по време на
въстанието срещу Борис.
Надменността и липсата на реална преценка изглежда са били
типични черти от характера на Михаил I (Борис I). Още в първата
година от възкачването му на престола - 852 г.,той отправил зап-
лахи към византийската императрица Теодора (842-855), само за-
щото била жена и той я сметнал за слаб лидер. Но, както обик-
новено - сгрешил. Защото Теодора имала изключително силен
характер и му отвърнала, че ще излезе насреща му с армия, и ако
той спечели, няма да спечели овации, защото ще е спечелил сре-
щу жена, а ако загуби, ще стане за посмешище, защото ще е загу-

108
бил от жена.77 Борис изглежда се уплашил и повече не посмял да
я напада.
В този план изпъква забележителното византийско пренебре-
жение към неговата личност по време на покръстването през 864
г. Когато приели християнството, българските езически канове Грод,
Органа, Кубрат, най-вероятно и други, особено Тервел, били по-
канени в Константинопол и покръстени с голяма тържественост
лично от византийските императори, защото всяко покръстване
на чужд владетел било смятано за голяма победа на съответния
византийски император.
Същото не се случило с Борис. Той е бил покръстен от неизвес-
тен византийски йерарх, на неизвестно място и в тайна.
В това отношение е интересно сведението на еврейския пъте-
шественик, търговец, дипломат или шпионин от Х век Абрахам бен
Якоб78. Той станал известен с мюсюлманския вариант на името си
Ибрахим ибн Якуб, тъй като е бил роден в испанска Андалусия,
владяна от арабите. През февруари 962 г. бен Якоб бил приет
в Рим от новия германски император Отон I (962-973). Очевидно ис-
панският пътешественик е имал възможност да получи сведения от
първа ръка. Той описва първия християнски владетел на Полша
- херцог Миешко I (960-992), и прави първото историческо описание
на чешката столица Прага. Еврейският пътешественик има изклю-
чителен принос за историята на тези народи. Неговите записки не
са оцелели, но са включени в различни сборници, най-известният
сред които принадлежи на арабския географ Абу Абдула ал-Бакри.
Любопитно е това, което Абрахам бен Якоб е записал за покръс-
тването на Борис. Според него то е било извършено на границата
между България и Византия. По силата на мирния договор от 863
г. българският владетел получил като отстъпка от Византия гра-
ничната област Загора. Това кара някои да предполагат, че пок-
ръстването му е било извършено именно там.
Областта Загора постоянно е преминавала към Византия или
България. Занимателно е защо при сключването на мирния до-
говор през 863 г. Борис е поискал да получи от Византия точно
тази област. Най-вероятно отговорът на тази загадка е бил скрит
в канската канцелария в Плиска. Там със сигурност е бил съхра-
няван договора от 705 г., по силата на който Византия за първи
път отстъпила на България областта Загора. Борис е поискал от
Византия същото, което тогава е получил кан Тервел чрез него-

109
вата цезарска титла. В някакъв смисъл изглежда, че Борис се съ-
измерил с Тервел, и може би това сравнение е оцеляло в история-
та, защото е станало известно в Константинопол.
Само че през 705 г. поляритетът е бил много по-различен - Тер-
вел е бил превъзнасян от византийците като велик победител, а
век и половина по-късно Борис е бил смятан за незначителен гу-
бещ, който дори не е бил поканен във византийската столица, за
да бъде покръстен.
През 863 г. в Загора със сигурност е имало християнско насе-
ление, тъй като през последните години, преди покръстването,
тази област е била владяна от Византия. Това е било удобно об-
стоятелство за кръщението на Борис, тъй като е щяло да бъде
извършено в християнска среда и неговият живот нямало да бъ-
де застрашен от езичници по време на самия ритуал. Освен то-
ва, като християнски център, областта Загора със сигурност е
разполагала с епископ, който би могъл да извърши този ритуал. В
Стара Загора и днес съществуват легенди и топоними, свързани
с евентуалния ритуал от 864 г.79
В същото време в Константинопол били изпратени само борисо-
вите боляри, за да бъдат тържествено покръстени. Няколко хро-
ники свидетелстват, че „боилите на княз Борис-Михаил се пок-
ръстват непосредствено след него“80. Пръв сред тях най-вероятно
е бил боилът Петър, който е бил роднина на Михаил І (Борис І)
и водещ български дипломат, защото е бил „най-довереният от
всички велики боили на княз Борис I“81. Тъй като боилите са хора-
та, които на практика управляват държавата, вероятно едва тога-
ва покръстването е било обявено публично.
Но прави впечатление, че следващите по ранг и доверие двама
боили - Сондоке (или Сундика) и Стасис, изглежда не са приели
християнството, както подсказват личните им имена. Въпреки това
те продължили да играят централна роля в управлението на дър-
жавата и заедно с Петър участвали в редица важни дипломати-
чески мисии в Рим и в Константинопол. Атанасий Библиотекар
(810-878) посочва в неговия препис, че в последното десето засе-
дание на Константинополския събор, проведено на 28 февруари
870 г., са участвали „ичиргу боила Стасис, багатур Сондоке, кана-
таркан Илия, сампсис Персиан и сампсис Алексий Хунол“82. Това
означава, че отхвърлянето на християнството от някои боили е би-
ло прието от Михаил І (Борис І), защото те са били включени в офи-

110
циалната българска делегация на важния форум.
Въпросът е как са били допуснати на събора, ако са били езич-
ници. Всъщност българската делегация не е участвала в работата
на събора, а само е уважила неговото тържествено закриване, на
което като свидетели вероятно са присъствали и други чужди де-
легати. Тяхното свидетелско присъствие на последното заседание
със сигурност е било уредено от византийския император, който
им отворил вратите на заседателната зала. Така императорът е
получил възможността да представи българската делегация пред
участниците в събора, за да може след неговото закриване тех-
ните лидери да вземат решение за статута на Църквата в Плиска.
Багатур Сондоке заема специално място в йерархията на Бори-
совата държава. Неговото семейство е единственото друго, освен
владетелското, което е било включено в българската делегация,
пристигнала в Рим през декември 866 г. на аудиенция при римския
папа. Тогава лично владетелят, върховната българска администра-
ция и вероятно споменатите семейства са приели римско кръще-
ние. Освен това титлата багатур на Сондоке е „единственият случай,
когато това достойнство придружава не съсловна или длъжност-
на титла, а само име“83. Което означава, че Сондоке не е притежа-
вал длъжност в управлението на държавата и не е бил част от
българската администрация, но въпреки това е бил включен в най-
важните държавни мисии, и е бил удостоен с най-високи почести
от Михаил І (Борис І). Изглежда Сондоке е бил лидер на така наре-
чените външни боили, които живеели в провинцията и затова не
заемали никакви длъжности84. Високата позиция на Сондоке е
подчертана от писмото, което през 879 г. му изпраща римският па-
па Йоан VIII, визиращо и другите съветници на Михаил І (Борис І).
Писмото е адресирано до „Petro Cerbule et Sundice“, тъй като два-
мата са били ръководители на българската делегация в Констан-
тинопол.
Много е вероятно Сондоке да е представлявал или дори да е
ръководел езическото население на християнска България. Може
би той е бил лидерът на езическата аристокрация. Затова е бил
представян почти като равен с Михаил І (Борис І), без да е имал
официални държавнически функции. Може да се предположи,
че мащабното участие на Сондоке във властта е било цената,
която Борис е договорил с езическото лоби за оцеляването си на-
чело на държавата.

111
 Борис не посмял да обяви покръстването си и го запазил в тай-
на, вероятно защото знаел, че българите са имали право да поис-
кат главата му. Трябвало му време, за да се подготви за предстоя-
щия неизбежен сблъсък със собственото му племе.

Бележки
68. ЛИБИ 1960, с. 62.
69. Гюзелев 2006, с. 27.
70. ЛИБИ 1960, с. 62.
71. ГИБИ 1961, 131.
72. Гюзелев 2006, с. 156.
73. Пак там, с. 24.
74. ЛИБИ 1960, с. 77.
75. Пак там, с. 80.
76. Пак там, с. 80.
77. Златарски 1971, с. 30.
78. Richter-Bernburg 2007, с. 402-403.
79. Иванов 2021.
80. Славова 2010, с. 19.
81. Пак там, с. 23.
82. Гюзелев 2006, с. 184. В бележка към статията Васил Гюзелев ци-
тира още два кодекса от Ватиканската библиотека: cod. Vat. Lat. 4965 и
cod. Vat. Lat. 5749, които съобщават същия състав на българската деле-
гация.
83. Славова 2010, с. 209.
84. Златарски 1921, с. 54.

112
 Езическият бунт

Изпълнението на мирния договор от 863 г. е подписало смъртната

присъда на Борис, защото го белязало като слаб лидер. Прото-бъл-
гарите не прощавали подобни слабости на техните вождове и били
безкомпромисни в това отношение. А лишаването му от ролята на
първожрец вече наистина ги е разгневило. Те са се почувствали в
правото си да го убият за владетелската му немощ и за поразител-
ното нарушаване на традиционните езически ценности.
Всички са съгласни, че част от българския народ яростно и „еди-
нодушно“85 въстанала. Разбунтувалите се декларативно са насто-
явали Борис да бъде убит за безпрецедентното отстъпление от
хилядолетните езически традиции, както самият той се оплакал
на римския папа. Тази гневна народна маса е потърсила своите пра-
ва. Борис най-вероятно е очаквал тази реакция и е бил подготвен,
както става ясно от неговите обяснения пред папа Николай I. Мо-
же би в интерес на тази подготовка той не разгласил по-рано лич-
ното си покръстване.
Една късна добавка от 1364-1365 г. към превода на Манасиевата
„Хроника“ разяснява как е протекло събитието: „След това той се
покръсти, българите въстанаха против него, като искаха да го уби-
ят, понеже оставил тяхната вяра. Но този, като излезе на война,
победи ги, и оттогава покръсти едни доброволно, а други насила“86.
Текстът от Манасиевата „Хроника“ показва, че Борис е започнал
масово покръстване, едва след потушаването на бунта срещу не-
говото персонално приемане на християнството.
Станислав Станилов обяснява решението на Борис да приеме
християнството с мотива, че “в езическа обстановка той трябва
да се откаже от престола и да бяга в Цариград или да бъде свален
и убит”87. Езическият ритуал на цареубийство е обясним, защото
българският езически владетел е бил и първожрец. Всяка военна
загуба би означавала, че езическият бог вече не го покровителства.
Липсата на божествена подкрепа рефлектира върху просперитета
на целия народ и безкомпромисно решава съдбата на езическия
вожд, често заедно с целия му род. Този манталитет е оцелял в
113
християнска среда чак до падането на българска държава в нача-
лото на ХІ век.
Български езически канове са били убивани за далеч по-невин-
ни провинения. В 762 г. кан Винех (756-762) е бил убит, заедно с
целия му род, само заради желанието да сключи мирен договор
с Византия. Заради поражението при Анхиало в 763 г., кан Телец
(762-763) е бил убит от боилите му, заедно с други представители
от неговия род Угаин. За да се спаси от цареубийство, кан Савин
(765-766) избягал през 766 г. в Константинопол. Кан Паган (767-
768) е убит от слугите си през 768 г., заради успешна византийска
акция по екзекутирането на Славун, вожд на славянското племе
севери, което от Аспарухово време охранявало проходите на Из-
точна Стара планина.
При бунта срещу него през 864 г., Михаил І (Борис І) се борел за
собствения си живот. Изглежда тогава за първи път в българската
история владетелят надделял над народа. Отговорите на папа
Николай І по допитванията на българите и „Бертинските летописи“
доставят впечатлението за унищожаването на 52 болярски рода.
Някои историци изразяват съмнение, но тази цифра посочва дос-
та масов бунт против Борис. Други отбелязват числото 48 на съп-
ровождащите кана боили. Двете числа правят общ сбор 100, което
се предполага, че отговаряло на състава на езическото народно
събрание.
Борис лично ръководел потушаването на въстанието. Както за-
белязва папа Николай: вие „сте ги надвили от мало до голямо и
заловили със собствените си ръце“88. В същото време констати-
ра, че Михаил І (Борис І) го направил с голяма жестокост - „всички-
те им първенци и по-знатни хора с целия им род били избити с
меч“.89
При разкопки на девненския некропол през 1969-1970 г. е раз-
крит масов гроб със странна форма.90 Бил е изкопан дълбок ров
с ширина до 80 см и дълбочина около 4 метра, който имал фор-
мата на кръг. В него са открити 76 скелета. Повечето са били обез-
главени и разчленени. Краката и ръцете им са били вързани, кое-
то означава, че те са били убити като затворници или пленници.
Някои от тях са били хвърлени в ямата полуживи. Начинът, по кой-
то са били убити, говори за безмилостна жестокост.
Огромна част от жертвите са малки деца, юноши и жени. По този
начин са били убити и заровени само двама мъже. Което означа-

114
ва, че не става въпрос за военнопленници, а за мирно население.
Откривателят на кръговия гроб - варненският археолог Дими-
тър Димитров, предполага, че става въпрос за езическо жертво-
приношение, защото гробът е застъпен впоследствие от хрис-
тиянско гробище, и затова се датира към втората половина на ІХ
век. Археологът Камен Станев отбелязва, че черепите са изкустве-
но деформирани. До ІХ век този прийом е бил отличителна черта
на езическите българи.91 Деформацията на черепите се е при-
лагала в семействата на езическата аристокрация. Освен това в
гроба не са открити останки от животни, които са били иманентна
част от ритуалното жертвено погребение на езическите българи.
Това показва, че убийствата не са били ритуални.
Тези обстоятелства карат доц. Станев да приеме, че в кръговия
гроб от Девня са хвърлени жертви на масовите убийства от 864 г.
Вероятно става въпрос за членове на споменатите 52 болярски
семейства - предимно жени и деца. Действително, в „Бертинските
анали“ се говори за убийството на 52 боляри, които вероятно са
били членове на народното събрание.92 Но в писмото на папа
Николай до кан Михаил, за което вече стана дума, се обсъжда
убийството на цели родове, заедно с децата, извършено от новия
Михаил І.93
Този пасаж от папското писмо кореспондира със съдържанието
на кръглия гроб от Некропол 3 край Девня. Той по-скоро потвър-
ждава извода на доц. Станев, че там са били заровени жертвите
от потушаването на езическия бунт срещу християнското кръще-
ние на кан Михаил І (Борис І) през 864 г.
На 14 юни 987 г. в местността Разметаница, край днешния град
Дупница, Самуил избил целия род на неговия брат Арон. Бил по-
щаден единствено Ароновият син Йоан Владислав. Според Пла-
мен Павлов това злодеяние „напомня безпощадната разправа
на кан Михаил І (Борис І) с петдесет и двата боилски рода през
865 г. С други думи, в масовата екзекуция на „Ароновци“ виждаме
действието на старите (пра)български норми, чието влияние про-
дължава да бъде достатъчно силно въпреки дълбоката христи-
янизация на българското общество.“94 Спазването на тези езичес-
ки обичаи към края на Първата българска държава, едва ли се
дължи на нещо друго, освен на оцеляването на езическите поряд-
ки, благодарение на частичното разпространение на християнство-
то след 864 г.

115
 Тъй като през 864 г. екзекуциите не са обхванали само разбун-
тувалите се велможи, а се разпрострели върху целите им родове,
заедно с децата и жените, би могло да се предположи, че отмъще-
нието на Борис е имало родов характер. Имало е родове, сред кои-
то известният Дуло, които очевидно са поддържали топли връзки
с християнството. Докато други, като например родът Вокил, не са
приемали тази линия. Най-вероятно с покръстването не са били
съгласни конкретни родове, които са приели Борис за слаб владе-
тел, какъвто той е бил в действителност. Тези родове са знаели, че
са били в правото си да лишат Борис от живот в името на държав-
ния интерес.
Първият акт на новия християнски владетел - масовите убийства
на езичници, е бил по същество езически, както подсказва и пог-
ребването на убитите. Което отхвърля вероятността Михаил І
(Борис І) да е приел християнството от личен религиозен плам. За
този езически изблик той си спечелил осъждане от папа Николай І.
Това обаче не попречило на Михаил І (Борис І) да ознаменува
ужасното си деяние с празник. Този празник е отбелязан под дата-
та 28 март в месецослова на сръбско изборно „Четвероевангелие-
Апостол“ от XIII век, открито от Анатолий Турилов и публикувано
от него през 1999 г.95 Неговият текст гласи: „И за победата на бъл-
гарския кан Михаил, когато тълпата се опълчи срещу кръста“96.
В същото време Михаил І (Борис І) неподозирано странно заб-
равил да поръча съставянето на празник за самото покръстване
през 864 г. Покръстването е повод за езическия бунт, но не и за
неговото безмилостно потушаване. Празник на покръстването
никога не е бил отбелязван. Сякаш за Михаил І (Борис І) покръс-
тването не е било чак толкова важно, колкото разчистването на
сметки с някои от езическите родове.
При известието за Борисовото решение да се покръсти, е било
нормално “целият народ” да се вдигне на бунт, отстоявайки тра-
диционното прото-българско право, защото канът “отстъпил от
бащината чест и слава”. Но срещу него не се надигнал действи-
телно “целият му народ”, защото съществена част от този народ
тайно или явно вече е била християнизирана, както признава па-
па Николай. Тоест, през 864 г. Борис е разчитал на сериозна под-
крепа от християнизираното население на езическа България. И
вероятно затова е успял да надделее над езическите родове.
Кървавото потушаване на езически бунт не е новост в Европа и

116
в това отношение Михаил І (Борис І) също не е пионер. През 782
г. Карл Велики (768-814) постъпил може би още по-кръвожадно,
като наредил да бъдат избити 4500 саксонски езичници, пленени
край Верден в Долна Саксония. Неговият акт днес е известен като
„Клането край Верден“ (Verdener Blutgericht). Саксите няколко пъти
били християнизирани, но отново се връщали към езичеството,
и пак се налагало да бъдат християнизирани, което разгневило
Карл Велики. Бруталността на Карл Велики не била пречка през
1165 г. той да бъде канонизиран за светец на римо-католическата
Църква.
Подобна драма се разиграла и с покръстителите на чехите -
Борживой I и неговата съпруга св. Людмила. През 883 г. те приели
личните си християнски кръщения в двора на моравския княз
Святополк I във Велеград от ръцете на св. Михаил (Методий)
като епископ на моравската Църква. Покръстването на чехите
е една от големите заслуги на св. Михаил (Методий). Чехите се
разбунтували при тази вест и прогонили Борживой и Людмила. С
помощта на моравския Святополк двамата се върнали и потуши-
ли езическия бунт, за да възстановят властта си. Потушаването
на езическия бунт в Чехия едва ли е минало без многобройни
жертви, което е стандарт за тази епоха.

Бележки
85. ЛИБИ 1960, с. 80.
86. Гюзелев 2006, с. 23, 100.
87. Станилов 2003, с. 78.
88. ЛИБИ 1960, с. 81.
89. Пак там, с. 81, с. 287.
90. Димитров 1972, с. 53-54, Станев 2010, с. 23.
91. Станев 2010, с. 25.
92. Пак там, с. 26.
93. ЛИБИ 1960, с. 81.
94. Павлов 2014, с. 118.
95. Турилов 1999, с. 19, 26.
96. Гюзелев 2006, с. 22-23, 94.

117
118
 Покръстителите на българите

Днешната историография е наясно, че процесът на християни-

зиране на България нито е започнал, нито е бил извършен, нито
е бил доведен докрай през 864 г. - в кратки срокове и от една лич-
ност. 864 г. бележи решаващия пик в този дълъг и сложен процес.
В неговия развой са били замесени най-големите интелектуални
и религиозни титани на европейския континент. Покръстването
на българите е следствие от колосалния сблъсък на идеи, про-
менил езиковия ред в Европа и установил нов литургичен език
в света - старобългарският. Той е първият европейски език, нап-
равил пробив във великата триезична ерес - иврит, гръцки и ла-
тински. Старобългарският език отворил пътя за признаване на
останалите европейски езици, заради което днес цяла Европа му
е голям длъжник. Цялото многообразие на днешните европейски
езици се дължи на грандиозния пробив с църковното признаване
на старобългарския език за равноправен на иврит, гръцки и ла-
тински.
Заради сложността, мащабността и величието на този процес,
изворите посочват не един, а няколко „покръстители“ на българ-
ския народ. Освен Михаил І (Борис І), това са патриарх Фотий -
„първият български истински покръстител“97; св. Кирил (Констан-
тин) Философ - идейният покръстител; император Михаил III
- фактическият покръстител; римският папа Николай І - римският
покръстител; епископ Формоза Портуенски, вероятно Омуртаг,
Тервел, Грод и др. Всеки от тях има принос в християнизирането
на българите.
Васил Гюзелев е намерил подходящ израз в оценката си за пат-
риарх Фотий, а неговото мнение е споделено от Йозеф Хергенрьо-
тер (Joseph Hergenröther, 1824-1890), Франсис Дворник (Francis
Dvornik, 1893-1975) и Лиляна Симеонова. Фотий е смятан за най-
влиятелния константинополски патриарх след св. Йоан Златоуст
(398-407), което е огромно признание. Той е стратег на най-важните
мисии на св. Константин (Кирил) и св. Михаил (Методий), сред които
се откроява Моравската. Най-вероятно е негова идеята приемането
119
на християнството да бъде включено в клаузите на мирния договор
с България от 863 г., които Михаил І (Борис І) бил задължен да из-
пълни. Покръстването през 864 г. е било изпълнено по плана на
Фотий, затова той се смята за действителния покръстител на Бъл-
гария. Михаил І (Борис І) се съпротивявал на този план, затова по-
бързал през 866 г. да премине към диоцеза на Рим, приемайки ново
- вече римско кръщение.
Може би не толкова неговото неканонично изкачване по йерар-
хичната църковна стълбица, е предизвикало наложената му схизма
от римския папа Николай І във възловата 863 г., колкото успешните
му интервенции във Великоморавия и България. Като необикновен
интелектуалец, патриарх Фотий е осъзнавал силата на интелигент-
ното знание като основа за християнизацията на езическите наро-
ди. Той е бил наясно, че християнизацията не може да успее, без
помощта на всекидневното богослужение на съответния език, кое-
то зависи от богослужебната литература.
Разработването на глаголическата азбука като средство за
християнизация, по всяка вероятност е свързано с изключител-
ния интелект на Фотий. Не случайно св. Кирил Философ - дейс-
твителният автор на глаголицата, е сочен за негов ученик. Не е
изключено предполагаемата Брегалнишка мисия също да е била
Фотиева идея. Тя е била репетиция за сетнешните действия във
Великоморавия и България, но също би могла да се превърне в
основа за бъдещата дейност в района на св. Климент Охридски.
Брегалнишката мисия свързва патриарх Фотий и св. Кирил Фило-
соф с покръстването на българите в различни извори. Когато папа
Николай І пише до Соломон, епископ на Констанц, че „мнозина“
от българите вече били станали християни, преди самият Борис
да го пожелае, може би е имал предвид и Брегалнишката мисия
на св. Кирил (Константин) Философ и св. Михаил (Методий), тъй
като той е бил добре информиран за тяхната дейност.
Едва ли е учудващо, че „Дуклянският летопис“ от края на XII в.
посочва като покръстител на българския народ св. Кирил (Констан-
тин) Философ. Най-вероятно това съчинение отразява отзвук от ле-
гендарната Брегалнишка мисия, за която няма други особени сви-
детелства. По всичко личи, че съобщението почива на сведения от
„Проложното житие на св. Кирил Философ“ и „Солунската леген-
да“98. Предполага се, че и двете произведения са създадени по ед-
но и също време - византийското владичество над българите през

120
XI-XII век. Разликата между двата ръкописа е тази, че житието е
официален документ, пригоден за ползване в храма, докато леген-
дата е апокрифно творение. Но и двете творби са обединени от
идеята, че покръстването на българите е извършено от св. Кирил
Философ.
Св. Кирил Философ е бил изключителен ерудит от световна кла-
са. Той имал забележителен живот, изпълнен с епохални духов-
ни и интелектуални подвизи, за които съвсем заслужено е канони-
зиран за светец от римо-католическата и от православната Църкви.
През XVI век Марк-Антонио Кочио (Сабелико) (Marcus Antonius
Coccius Sabellicus) (1436-1506) също посочва св. Кирил Философ
като покръстител на българите в неговата „Световна история”.
Венецианският дож Андреа Дандоло (1306-1354) повторил този
вариант на историята, като присъединил към нея и българския
владетел, който според него приел християнството от св. Кирил
Философ. Въпреки че разкрива името на покръстителя - св. Ки-
рил, Андреа Дандоло запазва в тайна името на покръстения бъл-
гарски владетел. За нас не е тайна, че това е Михаил І (Борис
І), но за европейската историография неговото име потънало в
дълбока забрава за повече от половин хилядолетие.
Много е възможно легендарната Брегалнишка мисия да е била
изпълнена в бившата архонтия на св. Михаил (Методий). Двамата
легендарни първоучители нямат други мисии, чрез които биха
могли да придобият славата на покръстители на българите. Из-
глежда в периода до 859 г. св. Кирил (Константин) Философ и св.
Михаил (Методий) са успели да покръстят славянско или бъл-
гарско племе на север от Солун. Резултатите от подобно дейс-
твие биха могли да бъдат мотив българският архонт Михаил I
(Борис I) да приеме условията по мирния договор от 863 г. и да
предприеме масово покръстване на населението в България.
Ватиканският историк Бартоломей Саки - Платина (1421-1481)
добавя името на римския папа Николай I сред българските пок-
ръстители. Той признава, че „Николай I, чрез писма и добри нас-
тавления обърна в Христовата вяра царя на българите“99. Това
действително е било така, но само по отношение на второто, ри-
мо-католическо покръстване, тъй като по това време Рим не е приз-
навал кръщенията, извършени в България от Константинопол. Още
повече, че в края на 866 г. Михаил І (Борис І) завел в Рим цялото
си семейство, заедно с първите си боили, за да бъдат покръстени

121
от римския папа и от най-висшите римски прелати, но не ги завел в
Константинопол при византийското си кръщение през 864 г.
Тервел е първият международно и официално признат носител
на титлата „цар“, която е старобългарска редукция на неговата
византийска титла „цезар“. Той съвсем официално властвал над
Константинопол и държал реч пред жителите на града, която ви-
зантийците помнели 500 години по-късно. С тържественото му
признаване през 705 г. за пряк наследник на византийския импе-
ратор, Тервел доставил хилядолетна мечта на българските вла-
детели - византийският трон.
Всички са били наясно, че тази мечта минава единствено през
християнството. Титлата „цар“ или „цезар“ е християнска и може да
бъде получена единствено от християнин. Тервел е възбудил неиз-
бежния християнски модел, по който се развила българската дър-
жава. Тържественият съвместен парад на българската и на визан-
тийската армии в Константинопол тогава, е бил израз на този дух,
осветяващ бъдещето. Името на Тервел станало нарицателно в ев-
ропейската история и не случайно изместило това на потъналия в
анонимност негов далечен и не толкова успешен наследник Миха-
ил І (Борис І).

Бележки
97. Гюзелев 2006, с. 30.
98. Петканова 1981-а, с. 300.
99. Vlaevska-Stantcheva 2008, с. 55.

122
 Михаил І и езичеството след покръстването

При потушаването на езическия бунт през 864 г. е било напра-

вено разделение между езическите родове - едни били запазени
непокътнати и се включили активно в управлението на новата
християнска държава като езичници, а други били безмилостно
избити до последно коляно. Изглежда Михаил І (Борис І) е из-
ползвал покръстването като повод да си разчисти сметките с
конкретни езически родове. Не е изключено в клането да са се
включили и езическите родове, които оцелели при новия христи-
янски владетел.
Оцелялата група езичници изглежда е договорила с Михаил І
(Борис І) условия за оцеляването си в бъдещата християнска сре-
да. По всяка вероятност Борис не е бил в достатъчно силна пози-
ция, за да ѝ наложи християнството. А може и да не е искал, зара-
ди вече сключения договор с Византия, от който се страхувал.
Възможният съюз с тази езическа група не би позволявал на Ви-
зантия изцяло да контролира България. Както се вижда от дейс-
твията на Самуил век по-късно, тази езическа група изглежда за-
пазила силните си позиции в управлението на първата Дунавска
държава до нейния край.
Следователно имаме поне четири многочислени групи при пок-
ръстването през 864 г. - стари християни от езическия период,
нови християни от покръстването, езичници, които са оцелели в
християнската общност, и езичници, които са били избити при пок-
ръстването. Естествено, с развитието на процеса, съотношение-
то между тези групи се променило. Групата на старите християни
очевидно се е сляла с групата на новите християни, а групата
на избитите езичници е изчезнала, тоест останали са две групи
- християни и езичници. Съотношението между тези групи е про-
менливо и е разбираемо, че ако имало процес на християниза-
ция, се увеличавала групата на християните, и обратно - ако няма
такъв процес, нараствала групата на езичниците.
Когато се похвалил пред римсикя папа, че през 864 г. бил покръс-
тил „целия народ“, на практика Михаил І (Борис І) е покръстил сим-
123
волична част езичници от втората група. Вероятната езическа
реакция при управлението на кан Владимир (Расате) между 889
и 893 г. очертава ясно този процес: липсата на християнизация
предизвиква укрепване на езическата група. Това означава, че
процесът на християнизиране не само че е спрял, но до 889 г.
чувствително е регресирал, позволявайки на езическата група
да увеличи нейното влияние.
Много е възможно самият Михаил І (Борис І) да стои зад този
процес на християнски упадък, опитвайки се да ограничава влия-
нието на Византия. Подобна идея въобще не следва да бъде
изключвана, както показва неговата роля на „монах-владетел“,
която потвърждава владетелските му правомощия по време на
замонашването му след 889 г. - по време на езическата реакция.
Християнизацията в България е била спряна след 870 г., заради
решителната намеса на Рим, с която Константинопол предпочел
да се съобрази. В тази безизходна ситуация е възможно Михаил І
(Борис І) да е потърсил обратен път към езичеството, избутвайки
на преден план сина си Владимир (Расате).
Идването на власт на Владимир (Расате) и договореното замо-
нашване на Михаил І (Борис І) са резултат от Борисовото ръко-
водство. 25-годишното му християнско администриране на дър-
жавата е било безрезултатно по отношение на покръстването.
Християнизацията е била в пълен застой, осъществявала се е из-
ключително мудно и неефективно, и дори е регресирала към ези-
чество.
„Пространното житие на св. Климент Охридски“ от Теофилакт
Български (1084-1107е) добре описва тази атмосфера: „това че
славянският народ, всъщност българският, не разбирал Писа-
нията, съставени на елински, светиите смятали за огромна вреда
и това, че светилото на Писанията не пламти в тъмната страна
(2 Петр. 1:19) на българите, било причина за тяхната безутешна
скръб“100.
Римските покръствания между 866 и 870 г. още повече влоши-
ли нещата. Те не само, че са били временни, но отменили визан-
тийските покръствания и заменили гръцката богослужебна лите-
ратура с латинска. Новите богослужебни книги трябвало да бъдат
превеждани от латински, а не от гръцки език. И това е било неиз-
бежно, защото първият византийски архиепископ на Плиска, наз-
начен от византийския император, след прословутото заседание

124
на 4 март 870 г., бил наречен „някой си схизматик“ от римския папа
Йоан VIII (872-882).101
През 870 г. процесът отново бил инвертиран, като пак били върна-
ти гръцките покръствания и богослужебната литература на гръцки
език. Това е крайно объркваща ситуация. Ако някой е бил покръс-
тен от византийски свещеници между 864 и 866 г., се наложило от-
ново да бъде покръстен от латински свещеници между 866 и 870
г., и пак да бъде покръстен от византийски свещеници след 870 г.
Точно това се е случило с Михаил І (Борис І), с неговото семейство
и с първите му боили. Ако за тях тази религиозна въртележка е била
някаква принудителна форма на дипломация, от която те трудно
са намирали изход, за обикновените хора е била напълно нераз-
бираема и силно объркваща.
Решението от 870 г. да се премине към диоцеза на Константино-
пол с обещанието за патриаршески статут, не е било ефективно и на
практика блокирало християнизацията за десетилетия. До края на
същата година Михаил І (Борис І) изгонил римските клирици от Бъл-
гария и посрещнал византийските. Рим обаче решително възразил
срещу намесата на Константинопол и блокирал християнизацията
на България. Тази патова ситуация очевидно е продължавала по
време на Константинополския събор от 879 г., когато патриарх Фо-
тий написал на папския легат на събора, че „ние дори омофор не из-
пратихме за ръкополагане..., не извършихме никакви ръкоположе-
ния..., и сме готови, без да се нарушават закони, да отстъпим на
приятелите си това, което е наше собствено“102. Което означава,
че присъствието на византийските клирици в България след 870 г.
е било символично и те не са се осмелили да организират Църквата
в Плиска по византийски образец, заради ожесточената реакция на
Рим. А в същото време римските клирици отдавна били изгонени.
Тоест - след 870 г. не е била извършвана никаква християнизация.
Играта на оцеляване за Михаил І (Борис І), която се смята от ня-
кои историци за голяма дипломация, съвсем естествено довела
процеса на християнизация до почти пълно деградиране и до осе-
заемо завръщане на езичеството. Идването на власт на Владимир
(Расате) и оттеглянето на Михаил І (Борис І) в монастир изглеждат
естествени и закономерни резултати от тази политическа и верска
безпътица.
Не е ясно каква е била числеността на оцелялата езическа об-
щност, но нейните представители са влизали в най-тесния владе-

125
телски кръг. Техните езически практики вероятно са били изпол-
звани и от нови християни, или най-вероятно християните са се
завърнали към езическите практики, които са познавали, защо-
то почти век по-късно са принудили св. Йоан Рилски да съветва
учениците си чрез неговия „Завет“ да помагат на новите христи-
яни „да изоставят непристойните езически обичаи и зли нрави,
които дори и след приемането на светата вяра поддържат“.103
Това означава, че новоприетите християни запазили в някаква
степен езическите си порядки. Главна причина за този антихрис-
тиянски вакуум е била липсата на християнски свещеници и на
богослужебна литература след 870 г. Тази липса е довела до
крещящата нужда от намесата на кирило-методиевите ученици.
Единственият документ, в който са записани имената на члено-
вете от семейството на Михаил І (Борис І), е маргиналната бележ-
ка в „Евангелието“ от Чивидале. Тя е направена на латински език
от анонимен монах, който видял как през декември 866 г. (в при-
писката е посочена следващата 867 г.) българският кан повел ця-
лото си семейство, заедно със семейството на багатур Сондоке,
като българска делегация, отиваща в Рим на среща с римския па-
па. От краткия текст се разбира, че един от братята на Михаил І
(Борис І), вероятно най-големият - Докс, най-големият син на Ми-
хаил І (Борис І), представен тук като Расате, както и самият багатур
Сондоке, към тази дата едва ли са приели християнството.
Фактът, че освен на владетеля, единствено на Сондоке е било
позволено да бъде придружен от неговото семейство, посочва не-
говата висока позиция в българската администрация, макар да е
бил лишен от конкретна длъжност. Вероятно това е показателно
за позициите на езичеството в българския владетелски двор, след
приемането на християнството. Към това може да се добави, че
не е ясно дали Владимир (Расате) е приел християнството, защото
неговото име също не е християнско. А през 889 г. с това име той
поел управлението на християнска България.
Генадий Литаврин е успял да забележи, че „езическите офици-
ални паметни плочи, в частност Мадара, не само не са били уни-
щожени след възтържествуването на християнството като ези-
чески паметници, но през вековете българите не са им нанесли
каквато и да е съзнателна повреда“, а „при Симеон ... е преведен
„Именникът на българските ханове”, пронизан от идеите на пат-
риотизма и на гордостта от действията на езическите ... владе-

126
тели на България (прото-българските ханове)“.104
Освен това цялата светска йерархия запазила езическите назва-
ния на длъжностите в тогавашния български аристократичен двор
през християнския период от съществуването на първата Дунавска
държава. Това продължило до пълното покоряване на България
от Византия в началото на XI век, когато българските администра-
тивни управители и техните сътрудници получили византийски
титли. Дори въвеждането на старобългарския език като държавен
език при Симеон, не променило езическата титулатура на държав-
ния апарат, а всъщност я утвърдило чрез нейното записване - пър-
во чрез глаголицата, а по-късно и чрез новата българска азбука -
кирилицата.
Татяна Славова внимателно е проследила отражението на то-
зи процес в източниците: „названията на институциите в Първата
българска държава остават преобладаващо прабългарски. Те са
действащи не само в езическо време, но повечето от тях са се
съхранили и при управлението на цар Симеон (μηνικος/миникъ,
κρονος/кронъ, μαγοτινος/клогатинъ, ολγου ταρκανος) и цар Петър
докъм края на Първото българско царство (чрьгубыля, σαμψης,
æуïанъ), като споменът за някои (καυκανος) е жив и през първите
десетилетия на следващото столетие.“105
Това езическо постоянство в християнска среда учудило Георги
Атанасов, който споделя, че „на пръв поглед изненадващо, но
след покръстването у нас не се въвела византийската дворцова
титулатура, защото до падането под византийско робство през
1018 г. се запазила институцията на канартикина, кавхана и ичир-
губоила“106. Нито един български владетел след Михаил І (Борис
І), включително великият Симеон, не е бил в състояние да проме-
ни тези обстоятелства.
Въпреки, че неофициално се титулува цар, последният извес-
тен български владетел от Първото българско царство носи ези-
ческото име Персиан ІІ (1018). Половината от братята му и неговите
велможи, сред които ичиргу боилът Богдан и някой си Гудел107,
също имат езически имена, а неговите съратници притежават
единствено езически титли. Персиан получил християнски титул
едва след като се предал на византийския император Василий ІІ
(963-1025) и бил назначен за магистър и стратег на важната ви-
зантийска провинция Вукеларион.108 Титлата е била сред висши-
те във византийската йерархия и му е давала годишен доход от 30

127
литра злато и поземлени владения.
Васил Гюзелев предпочита да игнорира част от историческите
извори, като Манасиевата „Хроника“, „Хрониката“ на Прюмския
епископ Регино и съобщението на Теофилакт Български в „Мъче-
ничеството на 15-те тивериуполски мъченици“, за да се довери
на едно съчинение с легендарен характер, каквото е „Чудото на
светия мъченик Георги с българина“. В неговите очи тази кратка
сказка описвала събитията по „удивително точен начин“, защото
показвала „именно българската гледна точка“.109 Вярно е, че съ-
чинението за чудото на св. Георги с българина вероятно е писа-
но през Х век, но това не променя факта, че освен приказния му
характер, който не показва стремеж към историческа достовер-
ност, то е твърде обобщено, кратко и условно.
Твърдейки, че „Чудото на св. Георги с българина“ е по-достоверния
разказ, Васил Гюзелев на практика проваля „българския“ характер
на преврата срещу кан Владимир (Расате). Защото в преписа на
анонимния старобългарския разказ се твърди, че кан Владимир
(Расате) е бил свален от неговия брат Симеон, а не от техния ба-
ща Михаил І (Борис І). Тази интервенция предполага дейната на-
меса на Константинопол, защото преди това Симеон е бил монах
във византийската столица. Епископ Лиутпранд е доста безком-
промисен относно преобразяването на Симеон, твърдейки, че „под-
лъган от силното желание да стане цар, той преминал от тихия
манастирски покой в бурния светски живот и предпочел да следва
по-скоро отстъпника Юлиан, отколкото блажения Петър - ключено-
сеца на небесното царство“110.
Първоначално Михаил I (Борис I) най-вероятно се е чувствал
като в осъществен кошмар. Бил е принуден да приеме християн-
ството по възможно най-лошия сценарий, от който се страхувал
- от Византия. Така загубил независимостта на неговата държава.
След езическите кланета при личното му покръстване, за него не
е имало път назад към езичеството. А не искал да избира пътя
към Константинопол. Единственият свободен проход бил към Рим
и той побързал да се шмугне в тесния му тунел. Но загубил най-
важното - богослужебната литература на собствен език. Без нея той
е бил в безизходица да продължи процеса на християнизиране. И
е бил принуден отново да се завърне към Византия, но без Фотий,
без св. Кирил Философ и без кирило-методиевите ученици, които
продължавали с християнизацията на Великоморавия. Михаил

128
I (Борис I) може действително неистово да „копнеел“ да получи
като учители кирило-методиевите ученици, но те си оставали във
Великоморавия, усилвайки неговата безпомощност.
Когато най-сетне пристигнали в България - 20 години след пок-
ръстването през 864 г., кирило-методиевите ученици заварили в
Плиска „тъмната страна на българите“ - държавата на Михаил І
(Борис І). Духовният мрак се стелел над държавата по негова вина,
защото той не е притежавал капацитета да го разсее. Михаил І
(Борис І) е бил безсилен да се справи с мрака на езичеството и без-
просветността. Най-вероятно заради тази мрачна обстановка ки-
рило-методиевите ученици са били принудени да се крият по домо-
вете на Борисовите съратници в Плиска, а св. Климент Охридски
побързал да замине за затънтената Кутмичевица, вместо да се раз-
вихри в българската столица.
Теофилакт Български признава в „Житието на св. Климент Ох-
ридски“, че „славянският народ, или всъщност българският, не раз-
бирал Писанията, съставени на елински“111. Затова е разбираемо, че
действителното кръщение на българите започнало едва с превеж-
дането от гръцки език на богослужебната литература, необходима
за литургията в храмовете, извършено от кирило-методиевите уче-
ници след пристигането им в Плиска. Но разпространението на тази
литература в страната не се е случило преди преврата от 893 г. и
възцаряването на Симеон.
Пристигайки в далечната и полуизвестна Кутмичевица, св. Кли-
мент Охридски направил това, което е трябвало да направи Ми-
хаил І (Борис І) през неговото управление на България 20 годи-
ни по-рано. Започнал да християнизира местното население, да го
обучава, да превежда богослужебна литература и да създава цър-
кви и монастири. За 7 години св. Климент постигнал много повече от
това, което постигнал Михаил І (Борис І) за 25 години управление.
Прочутите седем църкви, издигнати от Михаил І (Борис І), за кои-
то съобщава „Българският апокрифен летопис”, са били нищо за
огромната тогава българска държава. Тази държава е имала нуж-
да не от 7, а много повече от 70 църкви, за да може християнство-
то да достигне до всяко нейно кътче, до всеки нейн жител. Инте-
ресно е как 7 църкви, издигнати за 25 години управление, са били
определени като „мащабно строителство“.
Процесът на покръстване е бил възстановен след възцарява-
нето на Симеон през 893 г. и създаването на книжовната школа в

129
Преслав. Едва тогава групата на езичниците е била отслабена и
започнала да намалява. Кирило-методиевите ученици най-малко
7 години са се трудили в България, за да създадат необходимата
книжовна основа на този процес. Симеон е бил добре обучен и
образован константинополски възпитаник, който блестящо се спра-
вил с тази задача.
От писмата на патриарх Николай І Мистик (901-907, 912-927),
адресирани до Симеон, узнаваме за духовното бащинство на пат-
риарха над Борисовия син. Най-вероятно това бащинство е било
сключено преди 886 г., когато и двамата са били монаси - преди
Николай Мистик да стане патриарх, а Симеон - български княз. По
това време Николай Мистик не само, че бил монах, но е бил при-
ятел и може би най-довереното лице на тогавашния патриарх Фо-
тий.
Заради духовното си бащинство патриарх Николай Мистик е бил
доста добре запознат с личността на Симеон. Вероятно по тази
причина той е единственият, който конкретизира кога е роден Бо-
рисовият син, наричайки го „дете на мира“112. Този израз посочва,
че Симеон е роден веднага, след сключването на мирния договор
между България и Византия през есента на 863 г.
Намесата на Симеон при преврата през 893 г. разгадава 4-го-
дишното примирение на Михаил І (Борис І) с евентуалната езичес-
ка реставрация, извършвана от неговия син Владимир (Расате).
Това примирение едва ли е било по вкуса на Константинопол. Ако
превратът срещу Владимир (Расате) е бил извършен от Симеон по
волята на Константинопол, той може да обясни внезапно избликна-
лата войнственост на „монаха-владетел“ Михаил І (Борис І), без-
церемонното нарушаване на монашеския му обет, препасването
на владетелския меч и жестоката разправа с Владимир (Расате),
която е реминисценция от безмилостните убийства на езичници
през 864 г.
Сходна ситуация се разгоряла в България 400 години по-късно.
Тогава се наложило великият атонски учител св. Йоаким Ивановски
(ок. 1165-1246) да напусне Света гора Атонска, да се засели в до-
лината на река Русенски Лом, да създаде там скалната църква
„Преображение Христово“, около която извършил чудеса, които
надминали великите му атонски подвизи, да създаде прочутия
Ивановски скален монастир „Св. архангел Михаил“ с дарение на
най-великия български владетел Йоан V Асен113 (Йоан II Асен)

130
(1218-1241), за да обърне цялата държава от римо-католицизъм
към православие. Св. Йоаким създал в неговия монастир цялата
необходима богослужебна литература за този поврат и с това пре-
дизвикал избухването на книжовността в началото на XIII век.
Всичко това е било необходимо, защото търновската катедра би-
ла управлявана в продължение на 50 години от безпросветния и
самозван „патриарх“ Василий, който за да се сдобие с междуна-
родно призната титла за неговия сан, приел римо-католическата
уния през 1204 г. и обърнал България от православие към римо-
католицизъм.
Така Византия се намесила може би в пет ключови момента,
пряко свързани със съдбата на християнството в България:
- при налагането на християнството чрез мирния договор от 863 г.,
- при частичното покръстване през 864 г. с изпращането на све-
щеници,
- при примамването на България обратно към константинопол-
ския диоцез с обещанието за патриархат през 870 г.,
- при изпращането на Симеон в България около 885-886 г., за
да бъдат ръководени кирило-методиевите ученици,
- и при свалянето на кан Владимир (Расате) през 893 г., веро-
ятно предизвикано от Симеон.

Бележки
100. ГИБИ 1994, с. 12.
101. Георгиев 1998, с. 130.
102. Пак там, с. 131.
103. Дуйчев 1947, 148.
104. Литаврин 2016.
105. Славова 2010, с. 9.
106. Атанасов 1999, с. 197.
107. Павлов 2014, с. 207.
108. Пак там, с. 206.
109. Гюзелев 2006, с. 23.
110. ЛИБИ 1960, с. 323.
111. ГИБИ 1994, с. 12.
112. Пак там, с. 283.
113. Стойков 2019, с. 302. В няколко глави от цитираното съчинение
са изложени основанията за титулатурата на българските християнски

131
владетели. На принципна основа титулните номера отличават владете-
ли или йерарси с еднакви лични имена. Затова титулният номер се
поставя след личното име. Фамилиите и прозвищата никога не са били
отчитани, защото християнското кръщение се извършва единствено по
лично име. Тук предлагам само тази част монархичната листа, която
е свързана с владетелите, носещи името Йоан, тъй като сред тях в
момента цари изключителен хаос. Половината от тях не са свързани
с никакъв титулен номер, а признатите за съвладетели на цар Йоан
Александър негови синове, които имат едни и същи лични и фамилни
имена Йоан Асен, са посочени с титулни номера IV и V, очевидно един-
ствено за да се различават някак си. Те няма как да носят последова-
телни номера, защото не са родени от една и съща съпруга на Йоан
Александър, между тях има и друг син на Йоан Александър с името
Йоан, който обаче не е удостоен с титулен номер, въпреки, че е бил цар
на България. Освен това преди тях има дузина български владетели с
личното име Йоан, които също не са отчетени в съществуващата до
този момент монархична листа. Затова предлагам следния титулен
списък за българските вледетели с името Йоан:
Йоан I Владислав 1015-1018
Йоан ІІ Асен (Белгун) 1187-1196
Йоан III Асен (Калоян) 1197-1207
Йоан IV Стрез (Борил) 1207-1218
Йоан V Асен 1218-1241
Йоан VI Асен 1279-1280
Йоан VII Смилец 1298-1299
Йоан VIII Стефан 1330-1331
Йоан IX Александър 1331-1371
Йоан X Асен съвладетел на Йоан IX Александър
Йоан XI Шишман 1371-1395
Йоан XII Асен съвладетел на Йоан IX Александър
Йоан XIII Срацимир 1356-1397.

132
 Кирилицата - модел от езическа България

Аксиния Джурова извежда важни тенденции, свързани с дей-

ността на кирило-методиевите ученици и създаването на кирили-
цата. Наблюдение й е твърде интересно, защото констатира същес-
твена технологична разлика между кирилицата и глаголицата.
Кирилицата възприема “не технологичните параметри на глаго-
лическия (респективно минускулен) кодекс, а на вече излезлия
от широка употреба в Константинопол и запазен в провинцията,
доиконоборски унициален кодекс”114.
От това следва, че “в България е имало гръцка книжнина и преди
864 г., ... но при всяко положение християнизираното население до
864 г. е разполагало с най-необходимата за извършването на служ-
бата литература”115. Така, само по разликите в графичната форма
между глаголицата и кирилицата може да се разбере, че в езическа
България е имало християнство, което е ползвало литература на
гръцки език. Тази литература е била разпространена в езическа
България и е оказала съществено влияние върху последвалото
официално християнизиране.
Най-интересният извод е, че въпросната богослужебна литера-
тура от преди иконоборството е била запазена в България. Тоест,
тази литература е била пазена в България от иконопочитатели.
Това следва да се е случило по времето на кан Тервел, който се
предполага, че е управлявал между 700 и 721 г., евентуално 701-
718 г., или най-късно по времето на кан Кормесий (721-738). Защото
иконопочитанието е било забранено във Византия с декрет през
726 г. След тази дата са били унищожени всички иконопочитателни
творения, независимо дали са били книги или изображения.
Запазването в България на доиконоборския иконопочитателен
унициал маркира две важни особености. Най-малко по време на
кановете Тервел и Кормесий иконопочитателното християнство
е срещало разбиране и подкрепа в България, вероятно с полити-
ческата цел да бъде отслабена Византия. От друга страна иконо-
почитателите изглежда са намерили именно тази защита в Бъл-
гария и са се спасили от жестоки преследвания от иконоборците,
133
които са били извършвани във Византия между 726 и 843 г. Бъл-
гарското езичество се оказало далеч по-гостоприемно и хуманно
от византийското християнско иконоборство.
Не бива да забравяме, че Тервел със сигурност е бил христия-
нин и е получил възможно най-високата византийски титла цезар.
Приемането на иконопочитателите в България означава, че той е
изпълнил не само неговите християнски задължения, но и задъл-
женията му, произтичащи от византийската му титла. Най-вероятно
той е разглеждал защитата на иконопочитателите като защита на
византийския народ. В този смисъл би следвало той да се е раз-
глеждал като действителния византийски император и да е отсто-
явал именно тази позиция с приемането на иконопочитателите в
България.
На пръв поглед изглежда повече от странно, че преславската ки-
рилица възприема остарялата предиконоборска унициална систе-
ма, както установява проф. Джурова. Както популярните славянски
просветители св. Кирил (Константин) и св. Михаил (Методий), така
и техните ученици, които пристигат в Плиска около 885-886 г., са
били може би най-ерудираните преводачи на своето време. Нещо
повече - самата глаголица е създадена около 861-862 г. по модер-
ното тогава във византийската столица минускулно писмо.116
Това означава, че между кирилицата и глаголицата съществува
фундаментална разлика в графично отношение. Те са разрабо-
тени по различни графични системи.
Минускулът се нарича Каролингски, защото основните му черти
са разработени от Алкуин от Йорк, който е бил главен съветник на
Карл Велики (768-800 - крал, 800-814 - император). За първи път
минускулът е употребен в "Евангелие", изработено през 781 г. от
Годескалк по поръчка на Карл Велики. За изминалите около 70 го-
дини до средата на IX век минускулът се утвърдил като основна
графична система в Западна Европа.
Приема се, че във Византия минускулът е разпространен чрез
негова преработка от Студийския монастир в Константинопол към
880-890 г. След като глаголицата, която е сътворена двайсетина го-
дини по-рано в монастира “Св. Полихрон”, е била конструирана по
този модел, това означава, че минускулът е бил познат на св. Кон-
стантин (Кирил) Философ доста по-отрано.
Възможно е глаголицата целенасочено да е била разработена по
графична система, която не е била позната във Византия. Тя все пак

134
е била предназначена за Великоморавия, която е била под силно
немско влияние, навлязло и чрез минускула на Алкуин. Очевидно
св. Константин (Кирил) Философ и св. Михаил (Методий) са се
съобразили с това обстоятелство и са разработили глаголицата на
основата на западно-европейския минускул, за да не се различава
стилово от латинските книги.
По всичко личи, че техният почин не е бил възприет първоначал-
но в Константинопол. Но след успехите им във Великоморавия и
многобройните преводи на гръцка литература, извършени на глаго-
лица, тази новина е отекнала във Византия. Най-любопитно е, че
възприемането на западно-европейския минускул в Констатинопол
съвпада с посещението във византийската столица на св. Михаил
(Методий) през 882 г. Очевидно тогава той е донесъл със себе си
може би основните трудове на неговия живот и този на брат му
св. Кирил Философ. Най-вероятно той е оставил тази книжнина в
Студийския монастир, откъдето започва разпространението на ми-
нускула в цяла Византия.
Но също е толкова интересно, че тази технология не е била въз-
приета от кирило-методиевите ученици в Преслав. Което е уникал-
но, защото те са били изцяло отдадени на техните велики учите-
ли, постигнали най-голяма европейска слава. Разработването
на кирилицата въз основа на остарялата унициална система из-
глежда като израз на огромното преклонение на кирило-мето-
диевите ученици към старата предиконоборска литература, която
може да са открили в България. Най-вероятно тази литература
е била унищожена от иконоборците и не е съществувала във Виз-
антия.
“С налагането на кирилицата в Преслав, както нееднократно това
е отбелязано в изследванията на проф. Ив. Дуйчев, В. Бешевлиев,
А. Е. Тахиаос, П. Шрайнер и др., се осъществява естественият кон-
тинуитет в онаследените писмени традиции, които са били уници-
ални гръцки (византийски - б.м.) и латински епиграфски материал.
Точно тези традиции вероятно спомагат за предпочитанието към
унициала като тип писмо (кирилското писмо е по същество уници-
ално). По този начин е възможно да се е осъществила и приемстве-
ността в технологичните практики между унициалните гръцки (ви-
зантийски - б.м.) и кирилски ръкописи.”117
“Дали в България при смяната на глаголицата с кирилицата не
се осъществява един синтез на доиконоборските технологични

135
умения от византийската периферия, имайки предвид, че Бълга-
рия е също част от нея. Синтез, който я поставя в асинхрон с из-
вършващото се в Константинопол след иконоборския период”.118
Тук може да бъде допълнено само, че преди 864 г. България не
се е намирала във „византийската периферия“, защото е била
самостоятелна държава. Ако „доиконоборските технологични
умения“ са оцелели в България, това е било плод по-скоро на дал-
новидната политика на българските езически владетели, които
са асимилирали византийци в българското държавно и военно
управление. Следователно синтезът на доиконоборските, тоест
- иконопочитателните умения, в кирилицата е естествено след-
ствие от политиката на българските езически владетели. Тези уме-
ния са оцелели в езическа България, защото са били целенасо-
чено и педантично унищожавани в иконоборска Византия. Това е
великият принос на езическа България към иконопочитателното
християнство.
За технологичния избор на вида шрифт в новата кирилска азбука
по всяка вероятност са оказали влияние още няколко причини, ос-
новна сред които е целенасоченото отбягване на Константинопол:
- от преселилите се в България иконопочитатели, които масово
са били екзекутирани в Източната Римска империя;
- от тайно християнизирани българи в езическа България;
- от кан Михаил І (Борис І), заради основателните му опасения,
че ще попадне в пълна зависимост от Византия;
- по инерцията на установената местна традиция, свързана с
римския диоцез на някои български земи.
Чрез използването на унициалната техника кирилската книж-
нина на Преславската школа ограничила налаганото по това вре-
ме константинополско влияние и едновременно с това отдала по-
чит на иконопочитателите, оцелели в езическа България.
Чрез кодикологическия си анализ проф. Джурова на практика
хвърля светлина върху историческото състояние на християн-
ството в езическа България, вече констатирано чрез графитните
изображения от монастира край Мурфатлар. Естествено е, че
православното християнско население в езическа България се е
противопоставяло или е било много бдително към новостите, ид-
ващи от Византия. В средата на ІХ век завръщането на Константи-
нопол към православието все още е било несигурна новост. В този
смисъл преславската кирилица отразява стара православна тра-

136
диция, установена в езическа България преди иконоборския пе-
риод и запазена сред местното християнско население. Естестве-
но е по това време Константинопол все още да не се е ползвал с
голямо доверие сред иконопочитателите в България.
Това е уникален феномен на запазване на иконопочитателните
традиции в езическа България, като опит за противопоставяне
на иконоборския Константинопол. В този смисъл българското ези-
чество изглежда е помогнало на иконопочитателното християнство
да бъде запазено в доиконоборската му форма. И най-вероятно
тази традиция е станала видима чрез избора на остарелия вече,
но православен унициален шрифт за съвсем новата кирилска аз-
бука.
Технологията на преславската книжнина се превръща в признак
за съществуването на християнска общност, оцеляла в езическа
България и запазила православните традиции от епохата преди
византийското иконоборство. Не е изненада, че тази технология е
оцеляла, защото по същество тя е по-консервативна119 и по-трудно
се поддава на промени.
Възможно е необяснимо бързото заминаване на св. Климент Ох-
ридски към затънтената Кутмичевица - малко, след като пристиг-
нал в Преслав, да е следствие от негово несъгласие с развитието
на новата кирилска писменост въз основа на вече отживели в Кон-
стантинопол традиции. Още повече, че глаголическата азбука, съз-
дадена от св. Кирил (Константин) Философ, вероятно е наложила
минускула в Константинопол. Той изглежда е бил най-верният пос-
ледовател на създадената от св. Кирил Философ глаголическа аз-
бука. Св. Климент организирал Охридската книжовна школа на ос-
новата на глаголицата, което е съществена разлика с традиията на
кирилицата, установена от св. Йоан Екзарх и св. Наум Преславски
(Охридски) в Преслав.
Бихме могли да заподозрем в бързото заминаване на св. Кли-
мент за незначителната Кутмичевица гневна реакция срещу реше-
нието да бъде създадена българска азбука, която отхвърля графич-
ната система на глаголицата. За него това със сигурност е било
съкрушаващ удар, след грандиозните премеждия в Рим и Велико-
моравия, при които глаголицата е била призната за една от воде-
щите европейски азбуки. Още повече, че новата кирилска азбука е
била построена върху гръцката азбука, към която били прибавени
звуците, характерни за старобългарския и старославянския говори.

137
Този процес вече е бил извършван при създаването на коптската
азбука, която е изработена по същия принцип, но ориентиран към
древния египетски език.
Ако е имало спор за кирилицата, той не е бил решен категорич-
но и е имал поддръжници и в двете български книжовни школи от
това време. Факт е, че глаголицата дълго време останала в упот-
реба и в районите около Преслав. Този спор изглежда не е бил ре-
шен до края на Дунавска България.
Подобни събития очертават изграждането на Преславската шко-
ла като един от надеждните бастиони на християнството. Нейната
дейност далеч надхвърлила физическите граници на българската
държава и оказала влияние върху почти всички славянски народи
в Европа. Създаването на кирилицата (което може да се е слу-
чило и в монастира в Караач теке край Варна) е послужило като
масивен фундамент на богослужебната литература, върху който
европейските славяни са изградили техните поместни църкви. Мо-
равската мисия на светите братя св. Кирил (Константин) и св. Ми-
хаил (Методий) била успешно възродена в България по прекрасен
начин и дори преуспяла. Духовният гейзер, изригнал в България,
облагородил езическата почва в Европа и извършил работа, за
която византийците навярно не са се надявали.
Тази школа едва ли би заработила така качествено и на тези ви-
соки обороти в дотогавашната българска пустош, без ускорение-
то и подкрепата, които й е оказал духовният център на Константи-
нопол. Патриарх Николай Мистик сигурно многократно е съжалил
за духовното си бащинство над непослушния Симеон, както може
би и патриарх Фотий е съжалявал за духовното си бащинство над
Михаил I (Борис I), но тези духовни родителства дали резултат,
преувеличен от огромния интелект на кирило-методиевите учени-
ци и от константинополската школовка на Симеон.

138
Бележки
114. Джурова 2003, с. 271.
115. Пак там, с. 270.
116. Бояджиев 2015.
117. Джурова 2003, с. 271.
118. Пак там, с. 272.
119. Пак там, с. 272.

139
140
 КАЗУСЪТ С МИХАИЛ І (БОРИС І)

Имената на първия християнски владетел

При покръстването канът се е отрекъл от езическото си име Бо-

рис и го е заменил за християнското име Михаил. Историография-
та е възприела компромисното име Борис-Михаил, което обаче е
парадоксално съчетание от две взаимно отхвърлящи се имена -
езическо и християнско. Това бинарно име, плод на невъзможна
смес, е удачен паметник на нелегалния паритет между езичес-
тво и християнство, на който е бил подвластен Михаил І (Борис
І). Днешният историографски микс всъщност успешно олицетво-
рява неспособността на Михаил І (Боис І) да изведе държавата
от езичеството и да я потопи в християнството. Покръстването
от 864 г. се оказало неефективно, запазвайки цялата езическа ти-
тулатура на държавната администрация, езическите лични име-
на и очевидно езическата обредност на съществена част от бъл-
гарската аристокрация и народ.
Принципно погледнато замяната на имената при приемането на
християнството се смята за необратима и не познава компромиси.
Приемането на християнството е вододел, който качествено и не-
обратимо би следвало да разделя Борис от Михаил. Защото се
приема, че тогава езичникът Борис се е преродил за нов живот
като християнина Михаил. Новият християнин Михаил е бил длъ-
жен да се съобразява с тези условия, независимо дали това му
се нравело. И по всичко личи, че той съвсем съвестно е спазвал
това условие, използвайки единствено християнското си име Ми-
хаил след покръстването.
Безспорен факт е, че след 864 г. Михаил І (Борис І) се е съобразя-
вал с тази даденост и е носел единствено християнското име Миха-
ил. След тази дата включването на езическото име Борис, особено
в съчетание с християнското име Михаил, е достатъчно абсурдно,
за да се среща в историческите извори. Средновековните истори-
чески извори очевидно са били наясно с тези особености на покръс-
тването.
141
 Приемането на християнството е строго личен акт, то е лично
отношение между цялата Църква, като сбор от всички християни,
и конкретната личност, която иска да влезе в тази духовна струк-
тура. При този персонален акт всеки новоприет християнин по-
лучава лично избраното от него християнско име, което обявява
пред света като прероден християнин.
Възможно е Борис да се е надявал неговото лично християн-
ство да остане в тайна. Византийците изглежда са предугадили
неговите намерения, защото завели боилите му в Константино-
пол, където ги покръстили. Така Борис бил поставен в невъзмож-
ност да не обяви покръстването си.
Формата на държавата няма нищо общо с този личен акт. Не съ-
ществува държавен акт на декларативно приемане на християнство-
то от всички членове на някаква група, като вид обща клетва или
държавно-обществен договор. Християнството на дадена държава
би могло да се констатира единствено при превес на християните
над езичниците. Или обратно. Затова е абсурдно да се приема, че
през 864 г. Борис бил покръстил „целия си народ“, както той самият
се хвалел. С твърде малкото свещеници, с които той може би е раз-
полагал, а може и да не е разполагал, този процес би отнел доста
десетилетия. Но в никакъв случай това не може да стане в рамките
на един ден, една седмица, един месец или една година.
Може да бъде проследено в източниците в какви случаи и кога
са били използвани имената Борис и Михаил.
Преди покръстването е било разбираемо използването само на
езическото име Борис. Но то се среща изключително рядко в този
период. Познато е в самотната „Хронография“ на Псевдо-Симеон
от Х век (Codex Parisinus graecus 1712, Френска национална биб-
лиотека) и в латинските преписи на „Дуклянския летопис“ от ХII
в. Може да се предположи, че в езическия период от управление-
то му, Борис не е бил известен с нищо забележително, затова
хроникьорите не са му обърнали внимание. Приемането на хрис-
тиянството е насочило историческите прожектори към него, за да
изяснят физиономията на владетеля, извършил този смел ход.
Интересното в случая е, че езическото име Борис се среща и
след покръстването - много по-често, отколкото в езическия пери-
од. Отнесено към споменаването на имената на Михаил І (Борис
І) въобще, това споменаване всъщност е много рядко, най-вече
проявено в скромен брой житийни произведения, както и сред ня-

142
колко късни преписи на сходни съчинения, възникнали вероятно
в школата на неговия син Симеон, като „Сказание за железния
кръст“, част от която е „Чудото на свети Георги, за кръста и за
българина” (редакция М), намираща се в „Пролог“ от ръкописната
сбирка на Троицко-Сергиевата лавра край Москва (ХІV в.). Също
е впечатляващо включването на езическото име Борис в съчине-
нията „За писмената“ (За буквите) и „Шестоднев“. Вероятно те са
писани от един и същ автор - св. Йоан Екзарх, който е от основни-
те деятели на Преславската книжовна школа.
Най-много примери за използване на езическото име Борис
след покръстването идват от житийната литература:
- „Проложно житие на св. св. Кирил и Методий“, което се пред-
полага, че е писано през втората половина на IХ в. във Вели-
коморавия от ученици на византийските мисионери Константин
Философ и Михаил (Методий);
- „Български апокрифен летопис“ („Сказание за пророк Исай
как бе възнесен от ангела до седмото небе“) от втората половина
на XI в.;
- „Пространно житие на св. Климент Охридски“, писано през ХI-
ХII в. от Теофилакт Български (Охридски);
- „Проложно житие на св. Климент Охридски“, писано през ХІІІ
век от друг охридски архиепископ - Димитър Хоматиан (1165 г. -
XIII в.), и др.
Едновременната, но отделна употреба на двете имена - Борис
и Михаил, обикновено отбелязва извисяващия преход от езичес-
кия Борис към християнския Михаил. Тази ограничена комбина-
ция е забележима в:
- надписа от 865-866 г. на гръцки език върху мраморната коло-
на, намерена край Валона (средновековна Главиница) в Югоза-
падна Албания120;
- „Хрониката“ на Йоан Скилица (ХI в.);
- „За управлението на държавата“ на византийския император
Константин VII Багренородни;
- приписката на Тодор Доксов от 907 г. към „Четири слова про-
тив арианите“;
- „Житието на 15-те Тивериуполски мъченици“ от Теофилакт
Български (Охридски);
- „Пространното житие на св. Климент Охридски“ от Теофилакт
Български (Охридски);

143
 - „Краткото житие на св. Климент Охридски“ от Димитър Хома-
тиан, писано през ХII-ХIII в.;
- „Чудото на свети Георги, за кръста и за българина” (редакция
П) (РНБ, Ф. 536, № 2914);
- поменалната част на Бориловия „Синодик“;
- „Пространното житие на св. Наум Охридски“ от Георги Домес-
тик, съставено през 1646 г. въз основа на протограф на Охридския
архиепископ Константин Кавасила (1256е-1270);
- Продължителят на Теофан го нарича Богорис - преди кръще-
нието му, и Михаил след това, което не му пречи и по-късно да го
нарича само Богорис, и др.
Абсурдното съчетание Борис-Михаил се среща може би само
на три места:
- „За управлението на държавата“ от Константин VII Багрено-
родни;
- „Кратко житие на св. Климент Охридски“ от Димитър Хоматиан;
- твърде късното „Проложно житие на св. Наум Охридски“ от
мосхополския монах Михаил Гора (1740).
Българският владетел е споменат единствено чрез християн-
ското му име Михаил в най-голямо количество официални и лич-
ни писмени документи и извори:
- Посланието на патриарх Фотий до българския кан Михаил
(864-865);
- писмата на патриарх Фотий до българския кан Михаил от 865-
866 г.;
- отговорите на папа Николай І от август 866 г.;
- писмото на папа Николай І до епископ Хинкмар от есента на
866 г.;
- писмото на папа Николай І по запитванията на германския
крал Лудвиг;
- Второто писмо на патриарх Фотий до Михаил I (Борис I) от
септември 866 г.;
- всички известни печати на Михаил I (Борис I);
- маргиналната бележка към „Евангелието“ от Чивидале от 866 г.;
- протоколите на Константинополския събор от 869-870 г.;
- преписа от протоколите на последното десето заседание на Кон-
стантинополския събор, проведено на 28 февруари 870 г., според
латинския превод на Атанасий Библиотекар;
- римското пояснение за свикването на същия събор от 869-

144
870 г.;
- Червенският (Силистренски) надпис от 5 октомври 870 г.;
- писмата на папа Йоан VIII до Михаил I (Борис I);
- „Животоописание на римските папи“ (Liber Pontificalis) на Ата-
насий Библиотекар от IX век;
- „Хроника“ на Симеон Логотет от 813 до 948 г. (Препис F ІV 307,
РНБ, Санкт Петербург);
- „Хроника“ на Продължителя на Георги Монах (Georgius Conti-
nuatus) (842-948);
- „Хронография“ на Лъв Граматик (Х-ХI в.);
- „Фулденските анали“ от Х век;
- „Житието на 15-те Тивериуполски мъченици“ от Теофилакт
Български (Охридски) от XI век;
- сръбското изборно „Четвероевангелие-Апостол“ от XIII век;
- сръбското „Четвероевангелие-Апракос-Апостол“ от края на XIII
- началото на XIV в.;
- трактата на Нил Кавасила (1298-1363) „За светия и Вселен-
ски събор, който възстанови светейшия патриарх Фотий на цариг-
радския престол и премахна споровете между двете църкви -
стария и новия Рим“ (средата на XIV век);
- „Хроника на римските папи“ (1458-1463) от Томас Ебендорфер
(1388-1463); и др.
Още по-странно е, че в почти толкова многобройни източници
Михаил І (Борис І) се споменава безименно - само чрез делата му.
Те не могат да послужат като пример, тъй като не са релевантни
към темата. Въпреки това можем пътьом да се спрем на два при-
мера от бенедиктинския монах Атанасий Библиотекар (800-878/
879), защото те заслужават внимание.
В писмо на Атанасий Библиотекар до папа Адриан ІІ българ-
ският владетел е лишен от име, въпреки че в същото писмо са по-
сочени имената на папите Инокентий І (401-417), Лъв І (440-461),
Николай І (858-867) и Адриан І (772-795), на константинополските
патриарси Анатолий (449-458), Тарасий (784-806) и Игнатий І (846-
858, 867-877), на Александър Антиохийски, Павел Популонски,
Формоза Портуенски и т.н.
Трябва да се признае, че анонимността на Михаил І (Борис І)
не е пълна в „Животоописание на римските папи“. Съчинението
еднократно посочва християнското име на кана - Михаил121, но
отново го покрива с анонимност след това, продължавайки да из-

145
режда останалите участници в същата история с техните имена.
Атанасий Библиотекар още веднъж споменава името на бъл-
гарския кан, когато цитира обръщението на болярина Петър към
римските легати и източните патриарси на специалното заседа-
ние, свикано от византийския император Василий І Македонец
(867-886) на 4 март 870 г. в Константинопол122, след закриването
на Четвъртия Константинополски събор. Това показва, че Атана-
сий Библиотекар отлично е знаел кое е името на българския кан,
но се е въздържал да го споменава.
Неговото отношение разкрива организираност в прикриването на
Борисовото име. Тъй като това отношение е било масово, особено
в западната средновековна историография. То изглежда по-ско-
ро като реакция на значим повод. Най-вероятно този повод е било
крайно неочакваното и изненадващо завръщане на Михаил І (Бо-
рис І) към Константинопол през 870 г. На споменатото специално за-
седание тогава Рим е останал безкрайно изненадан от това реше-
ние. Явно то е било взето нелегално, зад гърба на римския папа, и
затова е било смятано за нечестно. Което автоматично се е отрази-
ло върху реномето на Михаил І (Борис І) в Западна Европа.
Като оставим настрана тази изглежда резонна аномалия, се виж-
да, че огромното количество литература, употребяващо името Ми-
хаил, очертава забележителен и пълен контраст с използването
само на името Борис. Тези примери демонстрират пълната доми-
нация на името Михаил, което е употребявано обичайно и се е на-
ложило като типично за българския владетел, особено в офици-
алните документи. Очевидно авторите от различни епохи са се
съобразявали с канонично признатото приемане на името Михаил
от българския кан и са го използвали почти без изключения, за да
обозначават неговата личност в официалните извори.
Споменаването на българския кан под езическото име Борис е
било твърде рядко, но показателно изключение. Приписката на
Тодор Доксов продължава да визира личността на българския кан
чрез езическото му име Борис, след като вече е споменал, че той е
приел християнското име Михаил. Възможно е това да е останало
като навик от неговия баща Докс, който изглежда е отказал да при-
еме християнството, въпреки че е бил брат на Михаил І (Борис І).
Този навик изглежда не е бил отстранен в Борисовата фамилия,
която е продължила да съчетава езичници и християни. Той е поз-
волил на езическото име Борис да продължи да битува в хрис-

146
тиянска среда, макар и в този тесен семеен кръг. Изглежда съ-
щият семеен навик е довел до кръщаването на княжеския внук
със същото езическо име - Борис ІІ.
Неканоничната привичка очевидно не е била изкоренена в на-
чалото на XIII век, когато е била направена отметката за живота на
Михаил І (Борис І) в Бориловия „Синодик“. Там е възпроизведена
същата схема: канът е представен чрез смяната на езическото име
Борис с християнското име Михаил. Неочаквано обаче акцентът
е поставен върху езическото име Борис, като християнското име
Михаил е използвано за допълнение. Най-вероятно направилият
бележката в „Синодика“ книжовник е бил под влияние на семейния
навик в Борисовото семейство, или на житийната литература. Той
е останал пленник на ироничния факт, свързващ християнската
държава с езическото име на нейния владетел.
Ключът към тази неразбория може да е скрит както в отричането
на Михаил І (Борис І) от Рим през 870 г., така в тайното му лично
покръстване през 864 г. Упоритото му назоваване с езическото
име като първи християнски владетел на България в житийната
литература, подсказва, че е възможно той да не е обявил веднага
личното си кръщение. Не е ясно колко дълго Михаил І (Борис І) е
задържал в тайна новината за кръщението си, тоест - за смяната на
личното му име, и пред кого е разкрил този факт.
Нежеланото от Михаил І (Борис І) разгласяване на личното му
покръстване вероятно е причина за ожесточеността на въстание-
то, провокирано от новината за неговото покръстване. Сборът от
боилите, които подкрепили Михаил І (Борис І) - 48, и 52-та, които
не го одобрили, е равен на 100, колкото се предполага, че е бил
броя на сановниците в българското народно събрание. Изглежда
Михаил І (Борис І) е изчакал завръщането от Константинопол на
боилите, които там са били покръстени, за да обяви християниза-
цията. Или е бил принуден от Византия да го стори.
Приключването на кратката, но решителна вътрешна война, е
разнесло новината за смяната на религията, но може би не и за
смяната на личните имена на Михаил І (Борис І). Възможно е хората
да са запомнили, че езическият Борис е започнал покръстването на
„целия народ“, а не християнският Михаил. Ако Михаил І (Борис І) е
съобщил тази новина само пред народното събрание, каквато оче-
видно е била практиката по това време, е нормално останалите
българи да не са научили веднага новото име на техния владетел,

147
заради избухналото въстание. А може и да не са го приели, което
би било много разбираемо, защото са били езичници.
От друга страна авторите на житийни произведения през ІХ век са
основно кирило-методиеви ученици. Те са били издигнати в църков-
ни санове в Рим и са използвали римо-католическата обредност при
службите им във Великоморавия. Римо-католицизмът демонстрира
примирение към използването на езически имена и не им обръща
внимание. Това е характерна черта на римо-католицизма, която из-
глежда е била пренесена на българска почва от кирило-методиеви-
те ученици. Изглежда техният почин не е бил усвоен от християнската
администрация в България, защото тя вече е зависела от Констан-
тинопол, където подобно отношение не е било приемливо. И веро-
ятно затова е оцелял в житийните им произведения, тъй като те са
ги писали в лично качество.
Подобни аномалии могат да бъдат забелязани при използването
на имената на самите солунски просветители. Например прочутият
византийски преводач Константин Философ (827-869), съставител
на глаголицата, мисионер и светец на православната и на римо-ка-
толическата Църкви, е назован в проложното му житие123 и в жи-
тието на брат му Михаил (Методий) (815-885), само с монашеското
му име Кирил.124 Въпреки че той приел това име в Рим, едва в края
на неговия живот, когато вече е извършил интелектуалните си и ду-
ховни подвизи с мирското име Константин.
Причината може да се търси в краткостта на проложните жития,
които са съставяни, за да бъдат четени по време на службата в хра-
ма. В пространното му житие125 той е назован Кирил едва, след като
се замонашил и приел това име, а в пространното житие на св. Ми-
хаил (Методий)126 е назован само Константин или Философ. Тоест
- пространното житие хронологично точно отразява историята на
имената на св. Кирил Философ. Там замонашването е прието за яс-
на граница, преди която не се употребява монашеското име Кирил,
и след която не се употребява мирското име Константин. Използва-
нето на имената му е съобразено с хронологичната последовател-
ност на приемането им.
Същото обаче не може да се каже за неговия брат, който поч-
ти винаги е бил известяван с мирското име Методий, а не с хрис-
тиянското Михаил. Прочутият книжовник и архиепископ на Мора-
вия се е отрекъл от името Методий при ранното си замонашване
и тогава е приел името Михаил. С това име той извършил всички

148
славни подвизи, известни днес, и би следвало с това име да е бил
канонизиран. Най-вероятно мирското име Методий е било нало-
жено при повторното му римско кръщение и при ръкополагането
му за римо-католически епископ. Днешната историография е пред-
почела да използва само езическото му име, вероятно използвано
при римското му кръщение.
Действително, имаме примера на константинополския патриарх
св. Методий І (843-847). Той също преминава през Рим, където се
озовава през 815 г., вероятно като придружител на сваления от ико-
ноборците патриарх Никифор (806-815). След завръщането си в Кон-
стантинопол през 821 г., св. Методий е арестуван от иконоборците
и е изпратен в изгнание. Но през 829 г. е освободен и поканен в двора
на един от най-изявените иконоборски императори - Теофил (829-
842). Именно патриарх св. Методий декларира възстановяването
на иконопочитанието, тоест - на православието, при възкачването
му на константинополския престол на 11 март 843 г. Това означава,
че името Методий е било смятано за християнско.
Проблемът е в това, че солунският св. Михаил (Методий) се е от-
рекъл от името Методий при влизането му в монашеска схима през
851 г. Тогава е избрал името Михаил, чрез което да се представя.
Най-вероятно вече отхвърленото име Методий е било възстанове-
но при новото му кръщение в Рим през 867 г. Но името Методий е
било валидно само в римо-католическа среда, докато в православ-
на среда е останало валидно името Михаил. Заради този факт спо-
менаването му само с името Методий в православна среда не из-
глежда адекватно.
Ако двамата с неговия брат днес са известни като тандема св. св.
Кирил и Методий, подобно на сакрално двойствено число127, със-
тавено в Рим, се изявява ясно очертана несправедливост по отно-
шение на Константинопол. Популяризирането на двамата солунски
учители с одобрените само в Рим имена, на практика тиражира ри-
мо-католическото им отъждествяване.
Вероятно по сходни подбуди е процедирано и с Михаил І (Борис І).
Коректните имена на двамата прочути братя може би би следвало
да бъдат св. Кирил (Константин) Философ и св. Михаил (Методий),
за да не се отдава приоритет на някоя от двете столици на христи-
янството.

149
 Бележки
120. Гюзелев 2006, с. 22.
121. ЛИБИ 1960, с. 184.
122. Пак там, с. 189.
123. Стойкова 2015-а.
124. Стойкова 2015-б.
125. Кодов 1986, с. 53-64.
126. Иванова 1995, с. 160.
127. Двойнственото число (дуал) е граматична форма, която е харак-
терна за старобългарския език. Чрез двойнствено число два еднотипни
обекта - две лица, два предмета или два обекта, се обозначават с една
дума като едно цяло. Двойнствените числа могат да заемат различни
части от речта - съществителни имена, местоимения, глаголи (едновре-
менно и поотделно, в зависимост от езика). Например, ед. число: „кри-
ло“; дв. число: „криле“; мн. число: „крила“. В сакралната литература дво-
йнственото число е използвано за обозначаване като едно цяло на
двойка светци, които имат сходно почитане. Например, св. Козма и св.
Дамян, които се честват като лечители. Чрез двойнствено число са пред-
ставяни и св. Кирил Философ и св. Михаил (Методий), като за техен
първообраз се приемат първо-апостолите Павел и Петър. Тяхното раз-
биране като едно цяло е подсказано в „Пространното житие“ на св. Ми-
хаил (Методий), когато от смъртния си одър св. Кирил се обръща към
неговия брат св. Михаил (Методий) по следния начин: „Ето, брате, ние
бяхме една двойка, впрегната да тегли една бразда,...“.

150
 Колебанията между Борис и Михаил

По всичко личи, че житийният феномен, чрез който е запазено

езическото име Борис в християнска среда, и който добил огромно
разпространение, изглежда е бил създаден чрез „Проложното жи-
тие на св. св. Кирил (Константин) и Михаил (Методий)“. Вероятно
по неговия пример агиографията се обръща изцяло към езическо-
то име Борис.128 Житието се смята за първи опит за съставяне на
църковна служба в България, въпреки че някои автори предпола-
гат, че то е съставено от кирило-методиевите ученици още в Мора-
вия, преди идването им в България през 885-886 г. Неговият текст
налага нелепото съчетание между титлата на християнски „княз“
и езическото име Борис.
Много е възможно охридският архиепископ Теофилакт Българ-
ски да е ползвал това житие, докато е съставял „Пространното жи-
тие на св. Климент Охридски“, писано близо 200 години по-късно
- през ХI-ХII в., защото по същия начин той се връща към езическо-
то име Борис, въпреки че остава верен на титлата „архонт“.129 В
„Житието на 15-те Тивериуполски мъченици“ Теофилакт вече не
използва титла, но продължава да използва езическото име Борис,
въпреки че споменава за приемането на християнското име Ми-
хаил.130 За да състави „Краткото житие на св. Климент Охридски“,
друг охридски архиепископ - Димитър Хоматиан, е ползвал „Прос-
транното житие на св. Климент Охридски“ на Теофилакт Бъл-
гарски, повтаряйки в общи линии неговата схема - съчетанието на
езическото име Борис с титлата архонт на християнския владетел.
Голяма е изненадата, че съчиненията „За писмената“ (За букви-
те) и „Шестоднев“ също са се обърнали към езическото име Борис.
Изглежда след като името е било използвано от кирило-методиеви-
те ученици, които са имали голям авторитет, то е послужило като
еталон, който безрезервно е бил репликиран в други ръкописи,
предимно житийни. Въпреки това е парадоксално, че именно жи-
тийната литература не се е съобразила с последствията от при-
емането на християнството и е използвала предимно езическото
име Борис, за да идентифицира българския владетел.
151
 Възприемането на езическото име Борис от внука на Михаил І
(Борис І) - Борис ІІ (970-971), се вписва в рамките на нарушението.
Възможно е това да е било направено по силата на семейната
традиция, или на тази, наложена чрез „Проложното житие на св. св.
Кирил (Константин) и Михаил (Методий)“ и на останалите житийни
съчинения, свързани с кирило-методиеви ученици. То става още по-
впечатляващо, като се има предвид, че езическото име Борис му е
било дадено от неговия баща, който е първият български владетел,
признат за цар и може би канонизиран за светец - Петър І (927-969).
Което означава, че семейната традиция е била актуализирана с
житийната в този случай. Петър І е бил слаб владетел, при който
България загубила почти всички придобивки, спечелени от вели-
ките канове Крум и Омуртаг, и при великия му баща Симеон. Петър
кръстил двамата си сина Борис и Роман - на техните двама управ-
ляващи прадядовци: българският кан Михаил І (Борис І) и визан-
тийският император Роман І Лакапин (920-944). Но е твърде любо-
питно, че за първородния си син избрал езическото име Борис, а не
християнското му име Михаил, осланяйки се вероятно на семейна-
та традиция.
Възможно е неговото решение да се дължи на факта, че по-голе-
мият брат на Петър, и може би действителен престолонаследник,
вече е бил кръстен с името Михаил. Петър идва на власт най-веро-
ятно след дворцов преврат и по тази причина брат му Михаил вдиг-
нал въстание против него, смятайки, че той притежава правата над
българския престол. Може би враждата с Михаил е принудила Пе-
тър да се насочи към езическото име Борис на неговия пра-дядо.
Погрешната му преценка се отплатила неудачно, защото Борис ІІ е
бил заловен в Преслав от император Йоан Цимисхи (969-976) и
публично „разжалван“ в Константинопол, където приел византийс-
ката титла магистър. Това е било унизителен ритуал, някак си ес-
тествено свързан с името Борис.
В християнската йерархия на имената Михаил заема едно от
най-високите и почетни места, защото това е името на най-вис-
шия сред архангелите. Неговото покровителство има огромно
значение и много често е било търсено при кръщаванията. За-
това изглежда абсурдно човекът, който днес се смята - правилно
или не, за „покръстител“ на „целия народ“, да бъде величан чрез
езическото име Борис, от което се е отрекъл при акта на покръс-
тването си.

152
 Проблемът се усложнява още повече, защото е много вероятно
Михаил І (Борис І) да е получил и трето име. Константинополската
и римската Църкви взаимно не признавали кръщенията си. По
този причина при всяко кръщение би следвало Михаил І (Борис І)
да е приемал ново християнско име. Така между 864 и 870 г. не-
говото име било сменено три пъти. До 864 г. той е носил езичес-
кото име Борис, между 864 и 866 г. - византийското Михаил, меж-
ду 866 и 870 г. - вероятно римското Петър или езическото Борис,
а след 870 г. - отново Михаил.
В удовлетворяване на неговите молби, през 866 г. в Плиска
пристигнали папските легати Павел Популонски и Формоза Пор-
туенски, които, както твърди патриарх Фотий в неговото „Окръж-
но послание до източните патриарси“, не се ужасили „повторно
да миропомажат миропомазаните вече презвитери, като прогла-
сиха себе си за епископи и чудовищно говореха, че извършеното
от презвитери миропомазване било безполезно“131.Същото съоб-
щава и римското пояснение за свикването на Константинополския
събор от 879-880 г.: „наместниците на римския папа, като пристиг-
нали в България, отхвърлили мирото на Фотий и отново пома-
зали с миро всички първенци и подвластни в земята на бълга-
рите“132.
Новото римско кръщение е включило всички. Преди това обаче
Михаил І (Борис І) и цялото му семейство са били кръстени в Рим
лично от римския папа Николай, както вече бе споменато и както
съобщава приписката в Чивидалското „Евангелие“. Възможно е то-
гава Михаил І (Борис І) да е приел ново християнско име - Петър,
което е традиционно за римската Църква. То е било избрано по две
съществени причини. От една страна апостол Петър е закрилник
на римската Църква. От друга страна, в гръцкия език няма буква Б,
а тя се изписва чрез съчетанието на буквите М и П. Както се вижда
и трите букви маркират трите имена на българския кан - езическото
Борис, константинополското Михаил и римското Петър. Тоест - и при
трите си кръщения Михаил І (Борис І) спазил традицията и не про-
менил първата буква от първото си име - в случая „Б“ на Борис. „Б“
традиционно било запазено при името Михаил чрез „М“, и при име-
то Петър чрез „П“. Но не е изключено римското кръщение просто да
му е върнало езическото име Борис, за да отстрани константино-
полското име Михаил.
„Историята“ на Андрей от Бергамо от 877 г. прави важното до-

153
пълнение, че в Рим Михаил І (Борис І) не само е бил приет от папа
Николай, но е бил въведен „в правата вяра, поучен в Божестве-
ното учение, покръстен и утвърден в светата вяра и получил учи-
тели от този апостолически предстоятел“ 133. Това сведение е
допълнено от „Световната хроника“ (1493) на Хартман Шелед
(1440-1514), която твърди, че „царят“ „бил покръстен заедно с
велможите си“134 от папа Николай. Немският лекар не пропуска
да отбележи, че това е второто покръстване на българите.
Това сведение посочва два важни момента.
Първо, Михаил І (Борис І) приел римско кръщение лично от па-
па Николай, за разлика от тайното му константинополско кръще-
ние. След това папа Николай извършил нещо също толкова важно,
като придал „учители“ на Михаил І (Борис І). Кои са тези учители?
Това не са епископите Формоза Портуенски и Павел Популонски,
които са били в Плиска през същата 866 г. Най-вероятно те са под-
готвили визитата на българската делегация в Рим. Освен това ед-
ва ли двамата епископи могат да бъдат назовавани „учители“.
Много е възможно папа Николай да е имал предвид св. Кирил
(Константин) Философ, св. Михаил (Методий) и техните ученици,
които по това време вече били добре известни в Рим. Те пристиг-
нали в италианската столица година по-късно - през декември 867
г., така че българската делегация едва ли се е срещнала с великите
византийски учители. Във всеки случай папа Николай най-вероят-
но е насочил Михаил І (Борис І) към византийските мисионери. Може
би това е една от причините, поради която българският владе-
тел изгарял от желание да ги получи, както свидетелстват някои
извори, съобщаващи за посрещането на клетите кирило-методие-
ви ученици в България 20 години по-късно.
Римското кръщение на Михаил І (Борис І) може да обясни упот-
ребата на езическото му име от кирило-методиевите ученици.
Много е възможно то да е било утвърдено чрез римското му кръ-
щение. Тъй като римският папа не е признавал византийското му
кръщение, очевидно в Рим той е бил представян най-вероятно
чрез езическото му име Борис.
Също е възможно в Рим Михаил І (Борис І) да е получил типич-
ното римско име Петър. Вероятно под името Петър той е споменат
в писмата на папа Инокентий III (1198-1216) до княз Калоян (Йоан
III Асен) (1197-1207). Същото име Петър е получил и руският княз
Ярополк Изяславов при римското му кръщение 200 години по-късно

154
- през 1075 г. Римското име Петър не е оцеляло в изворите. Много е
вероятно то да е било надлежно заличено в западно-европейската
историография, след нелегалното завръщане на България към Кон-
стантинопол през 870 г., и по тази причина българският владетел да
е останал анонимен.
Предполагаемото име Петър на Михаил І (Борис І) все пак е ос-
тавило бегли следи в българската история. Най-вероятно то е при-
чина Симеон да кръсти втория си син Петър, след като кръстил
първия Михаил. Симеон е спазил последователността в кръще-
нията на баща си Борис, кръщавайки първия си син Михаил - по
първото византийско кръщение на баща му, а вторият Петър - по
второто римско кръщение на Борис. Най-вероятно по този начин
римското име Петър е навлязло в българската владетелска лис-
та чрез римското кръщение на Михаил І (Борис І).
Въпреки огромния дисбаланс между резонната употреба на
християнското име Михаил във всички официални документи и в
източната историография, както и крайно ограничената употреба
на езическото име Борис - главно в житийната литература, съвре-
менната историография е избрала невъзможния микс от имена:
Борис-Михаил.
Тази историческа непоследователност е приложена и спрямо
титлите на българските владетели и архи-йерарси. Те масово са
определяни като царе и патриарси, без никога да са притежавали
подобни титли. Тази практика приема дори комична форма след
приемането на унията с Рим през 1204 г., когато всички български
римо-католически крале са наричани „царе“, а римо-католичес-
кият примас Василий - „патриарх“.
Заради тази мисловна летаргия е пропуснат възможно най-висо-
кия статут, който някога е получавал български йерарх - патриаршес-
кият сан на св. Йоаким І Ивановски (1165е-1246), получен от общо-
православния събор в Лампсак през 1235 г. Няма друг патриарх в
българската история, който да е избран от най-висшия християнски
форум. Неговият сан е бил признат от същия събор за равен на са-
на на константинополския патриарх. От само себе си се разбира, че
няма как самозваният и непризнат „патриарх“ Василий да е равен
по ранг на международно признатия първи търновски патриарх св.
Йоаким Ивановски.
Така е пропуснат най-високият международно признат статут на
българската автокефална патриаршия като равна на константино-

155
полската патриаршия, както и на патриаршеската църква на Царе-
вец „Възнесение Христово“ като равна на императорската църква
в Константинопол „Света София“. Този статут е бил потвърден
чрез по-късното признание на патриаршеския престол в Търново
за „Трети Рим“ или „Втори Константинопол“ - царстващият град на
християнството. Това признание е дошло като резултат от твърда-
та православна позиция на Търново при залитанията на Констан-
тинопол към уния с Рим през 1274 г.
Като резултат е пропуснат и възможно най-високия титул, който
някога е получавал български владетел - официално признатата им-
ператорска титла на Йоан V Асен (Иван II Асен), който е бил утвър-
ден от същия събор в Лампсак за равен по титла на византийския
император. През цялото време Йоан V Асен не само, че е наричан с
неправилното име Иван, но е титулуван „цар“, което го приравнява
към „царуването“ на Михаил І (Борис І), Симеон, Йоан I Асен, Калоян,
Борил и т.н., които никога не са получили официално международно
признание за царска титла. Особено пък международно признатите
римо-католически крале в периода 1204-1235 г.
Стремейки се да запази самозваните „царски“ титли на български-
те владетели, сред които понякога попада дори Михаил І (Борис І),
българската историография е останала беззрачна за официалното
и международно признаване на България за империя, равна на Из-
точната Римска империя, както и на българския император за равен
на византийския император. Нито една друга държава в света не е
получила подобно признание на официално равенство с Византия.
Никейската, Епирската и Трапезундската империи се смятат за нас-
ледници на Византия, но те не са получили съборно признание за
имперския им статут. Единствено България е получило подобно приз-
нание.
Санът на патриарх св. Йоаким І е бил определен в решенията
на събора в Лампсак като „неотменим“ и получен „за вечни време-
на“.135 Което означава, че същото важи и за титула на Йоан V Асен,
защото двата титула са пряко свързани. Санът на патриарха опре-
деля титула на императора. Фактът, че съборът в Лампсак е приз-
нал титула на св. Йоаким Ивановски за равен на титула на констан-
тинополския патриарх, който е бил избран от Вселенски събор,
означава, че съборът в Лампсак е бил смятан за равен на Вселен-
ски събор, тъй като от неговите заседания е отсъствала единствено
римската Църква.

156
 Бележки
128. Стойкова 2015-в.
129. ГИБИ 1994, с. 16-36.
130. Пак там, с. 67-68.
131. ГИБИ 1961, с. 101.
132. Пак там, с. 114.
133. Гюзелев 2006, с. 186.
134. Пак там, с. 206.
135. Историята на св. Йоаким І Ивановски и връзката му с Йоан V Асен
(Иван II Асен) е описана в книгата „Портрет на св. Йоаким І Ивановски.
Раждането на духовната империя“, А енд А комюникейшънс, Русе,
2019.

157
158
 Титулите на Михаил І (Борис І)

Българската аристокрация запазила езическата си титулатура до

края на първата дунавска България. Това означава, че покръства-
нето през 864 г. не е оказало никакво влияние върху титулатурата в
България. Въпросът е в това дали владетелят е запазил езическата
си титулатура и я използвал при всекидневното му общуване с арис-
токрацията, или тя е била променена след покръстването. Дали
неговият титул е бил превеждан на гръцки език единствено в корес-
понденцията му с външния свят, или този превод е бил въведен и в
българската държавна йерархия след покръстването?
Първите преводи на титлите на българските владетели са били
направени с първите надписи на гръцки език. Затова титлите на
българските владетели са станали известни чрез техните преводи
на гръцки език. Българската аристокрация и българската админис-
трация едва ли са общували помежду си на гръцки език и гръцките
преводи на владетелските титли едва ли са оказали влияние върху
вътрешната комуникация.
Едва Омуртаг се осмелил да изпише неговата титла на старо-
български език с гръцки букви, без да я превежда на гръцки език.
Той е направил това в два надписа на гръцки език - Мадара № 6
и Чаталар № 57. Мадарският надпис е летописен, а Чаталарският
- строителен. И двата надписа са направени за вътрешна употреба
- били са предназначени да припомнят за стореното.
Чаталарският надпис (821-822) е направен върху колона, която
е била поставена на видно място, за да напомня за извършеното.
Вероятно затова канът два пъти е посочил титулатурата си - на ста-
робългарски език Κανα συβιγη и на гръцки език εκ θεου αρχον. Той
също така два пъти е посочил и времето, в което е бил извършен
строежа - по старобългарския календар и по византийския кален-
дар. От този надпис става известна титлата на българския владе-
тел на старобългарски език, която винаги дотогава е била изпис-
вана само на гръцки език.
Веселин Бешевлиев отбелязва, че „официалната гръцка титла
на българския владетел „от бога архонт“ се появява тук за първи
159
път“136. Това е още една новост, която дотогава не е била среща-
на, тъй като до този момент титлата на българския кан е била пре-
веждана на гръцки език само като архонт. Територията на тази
изненада е разширена със също несрещаното дотогава двойно из-
писване на канската титла - на старобългарски език с гръцки букви
и на гръцки език.
Омуртаг още много пъти изписва титлата си на старобългарски
език с гръцки букви „Κανα συβιγη“ (Велико Търново № 56, Плиска №
65, Плиска № 66, Провадия № 59, Провадия № 60, Суютли № 64,
както и върху неговия златен медальон), но повече не я съчетава
с нейния гръцки превод „от бога архонт“. В същото време само в
един надпис използва единствено гръцкия превод на титлата си „от
бога архонт“ - летописният Мадара № 1 III.
Неговият син Маламир също широко използва гръцкия превод „от
бога архонт“ в повечето си надписи (Шумен № 13, Василака, Филипи
№ 14), но само в един надпис повтаря изписването на титлата си
на старобългарски език с гръцки букви „Κανα συβιγη“, съчетано с
гръцкия й превод „εκ θεου αρχον“ - Шумен № 58. Поради твърде
плиткото и небрежно издълбаване на надписа, Веселин Бешевлиев
предполага, че това е само подготовка за надпис, който не е бил
осъществен.137 Бешевлиев допуска също, че началото на надписа
- „Κανα συβιγη Μαλαμηρ“, е било унищожено, но се предполага от
съдържанието на надписа.
Унищожаването на този израз в уводната част от надписа на
Маламир - Шумен № 58, може да е свързано с неблагоприятно
развитие на войната с Византия. Твърде е съществено да бъде
унищожена именно тази част от надписа. Маламир е използвал
израза „Κανα συβιγη“ в още един надпис на гръцки език - Насър-
лие № 69. Но това е последната му употреба в българската титу-
латура. Той повече не се появява в титулатурата на българските
владетели.
След споменатите надписи изписването на старобългарски език
на титула „Κανα συβιγη“ не се среща в други надписи на българ-
ски владетели. Михаил І (Борис І) и неговият син Симеон употре-
бяват гръцкия й превод само в два техни надписа - Балши № 15
и Наръш № 46. Останалите владетели, включително Михаил І
(Борис І) и Симеон, използват главно гръцкия превод на тяхната
титла като „архонт“.
Прави впечатление, че титлата „Κανα συβιγη“ винаги е била из-

160
писвана преди името на владетеля, докато нейният превод на
гръцки език „εκ θεου αρχον“ е служел по-скоро за пояснение и е бил
поставян след името на владетеля или някъде из текста, като самос-
тоятелно позоваване на Бога. Позицията преди името е най-висша-
та в надписа и придава най-високия статут на титлата „Κανα συβιγη“.
Затова тя е използвана като уводна за самия текст, поставяйки тит-
лата и името на кана в началото, откъдето произлиза останалия
текст. Друго важно обстоятелство е, че във възпоменателните (над-
гробни) надписи е била използвана единствено старобългарската
титла „Κανα συβιγη“, без нейн превод на гръцки език.
Би било логично Михаил І (Борис І) да е запазил канската си титла
и след покръстването, но изглежда са съществували ограничения
да предпочита вариантите на познатите от надписите на Омуртаг
и Маламир най-висши изрази - „Κανα συβιγη“ и „εκ θεου αρχον“. Би
било необичайно да се очаква, че владетелят би използвал гръцкия
превод на неговия титул, при това в по-незначителния му вариант,
докато цялата българска аристокрация и администрация е продъл-
жила да използва старобългарската титулатура до края на първа-
та българска държава край Дунава.
Въпросът е в това как тази титла е била превеждана на глаголи-
ца, кирилица, гръцки и латински езици, и каква стойност са ѝ отдава-
ли в Константинопол и в Рим - преди и след покръстването.

Бележки
136. Бешевлиев 1981, с. 131.
137. Пак там, с. 76.

161
 - титлата „архонт“
„Във византийските исторически (хроники, хронографии, разкази)
и агиографски (жития, месецослови) извори, съдържащи сведения
за езическа България, титлата άρχων носят всички български вла-
детели“138. Титлата „архонт“ (άρχων) е доста обща и означава човек,
който управлява. Древна Елада е била управлявана от съвет на ар-
хонтите, които си разделяли функциите по управлението на държа-
вата. Всеки дял от управлението е бил оглавяван от съответния
архонт. От тези особености произлиза титлата „архонт басилеус“
(αρχων βασιλευς), който е бил ангажиран с функциите на атински
монарх и първожрец. Първият от деветте архонта давал името на
годината, през която управлявал.
Като цяло титлата „архонт“ е широкоспектърна и в следващите
епохи обхваща обширен дял от администрирането на държавата на
по-ниски нива. Например, в „Канон за светите мъченици Петър, Ма-
нуил и другите загинали заедно с тях в България заради Христа“ от
Йосиф Студит (762-832), титлата „архонт“ означава предводител,
военачалник във византийската армия.139 Тя е била една от най-
разпространените благороднически титли във Византия.
Най-вероятно с титлата „архонт“ е бил удостоен и св. Михаил (Ме-
тодий), когато след 843 г. е бил назначен за управител на област
или архонтия, назована Склавиния, Славиния или Стримон. Ако об-
ластта е била наречена Склавиния (Σκλάβους), това означава, че тя
е била населена със славяни. Предполага се, че тази византийска
област се е намирала на север от Солун. Неочаквано за всички,
през 851 г. той се отказал от високия държавен пост и се замонашил,
оттегляйки се в монастира „Св. Полихрон“ в областта Витиния, Ма-
ла Азия. Това станало 4 години преди убийството през ноември 855
г. на големия му семеен покровител - великият логотет и регент на
император Михаил III - Теоктист. След убийството на Теоктист св.
Кирил (Константин) Философ напуснал Константинопол и се присъ-
единил към неговия брат Михаил (Методий) в същия монастир, за
да бъде създадена там глаголицата.
В руския превод на „Именника на българските ханове“ кан Аспа-
рух е посочен като „княз“.140 Старобългарският оригинал обаче е бил
написан на гръцки език върху камък, вероятно по времето на кан
Тервел през VIII век. Това предполага, че неговата титла е била пре-
ведена на гръцки и изписана като „архонт“. Най-старият Мадарски

162
надпис - този на Аспаруховия син Тервел141 (700-721), също е на гръц-
ки език. Той съобщава, че Тервеловата титла кан е била преведе-
на като „архонт“. Вторият Мадарски надпис разгласява, че титлата
„архонт“ е била типична и за кан Кормесий142 (721-738), наследник
на Тервел. Третият Мадарски надпис свързва титлата „архонт“ и с
кан Крум (802-814).143
Летописният надпис на Маламир144 (831-836) известява две важ-
ни неща: че той и баща му Омуртаг (814-831) са носели титлата
„архонт“, и че Омуртаг и Маламир са приели добавката „εκ Θεοu“
- „от Бога“, към техните архонтски титли. Надписът от Филипи от
времето на кан Персиан (836-852) - бащата на Михаил I (Борис I),
информира, че добавката „εκ Θεοu“ към титлата „архонт“ е била
наследена от него.145
Татяна Славова подробно изследва титулатурата на Михаил I
(Борис I) в източниците, за да констатира, че „до Покръстването
с малки изключения („История“ на Йосиф Генезий, „Хроника“ на
Йоан Скилица, „Хроника“ на Йоан Зонара) изворите определят
българския владетел Борис-Михаил като αρχων.“ 146 Според
Франц Дьоглер при покръстването през 864 г., българският мо-
нарх Михаил I получил титлата „архонт“147, но по всичко личи,
че той е носел същата титла и преди покръстването.
За смяната на името на Михаил І (Борис І) при покръстването
има достатъчно свидетелства, но не и за смяна на неговата тит-
ла. Персиан е възприел употребата на титлата „архонт“ в негови-
те надписи, които са на гръцки език, по-скоро като превод на гръц-
ки език на титлата „кан“. Следващите владетели - Борис, Симеон
и Петър, са възприели този превод и са се представяли като ар-
хонти.
Тъй като приемането на християнството е строго индивидуален,
а не държавен акт, не се очаква новото християнско състояние
да се е отразило автоматично върху титлата на владетеля, как-
то не се отразило върху титулуването на цялата българска адми-
нистрация. Византия продължила да смята Михаил I (Борис I) за
архонт, без да го отличи чрез друга титла от лидерите на варвар-
ските народи.
Историческите извори, особено тези на гръцки език, потвържда-
ват това отношение. Те не отразяват промяна в титулуването на
Михаил I (Борис I), а отразяват само смяната на езическото му име.
И преди, и след акта на покръстване той е посочван в гръцките из-

163
вори като архонт на българите. Осъзнаването на тази реалност със
сигурност е било шокиращо за новия християнин Михаил I (Борис
I) и той побързал да се отърси от него чрез унията с Рим през 866 г.
Примерите показват, че византийската титла „архонт“ на ези-
ческите български владетели е била обичаен превод на гръцки
език на титлата „кан“. По това време владетелите на езическите
народи са били удостоявани от Византия предимно с титлата „ар-
хонт“. Според Веселин Бешевлиев „употребата на титлата архонт
поради нейното двойно значение владетел и първенец, велможа,
е била много удобна за византийската дипломация, понеже чрез
нея се изразявало същевременно второстепенното положение на
чуждите владетели спрямо византийския император, спрямо кого-
то те се явяват обикновени племенни вождове, велможи или пър-
венци“148.
Констатацията на Татяна Славова, че „с оглед на византийската
икуменическа доктрина αρχων е титул на чуждестранен владетел,
неприет във византийската йерархия“149, заслужава високо доверие.
Може да има известно съмнение към допълнението, че подобен
владетел управлявал своя народ от името на василевса, защото то
не се отнася за българските владетели до приемането на християн-
ството. Те няма как да се впишат в това определение, защото са
били напълно независими от византийските императори.
Изглежда при кан Омуртаг е била извършена реформа, която се
отразила върху титулатурата на българските владетели. Кановете
Омуртаг и Маламир са титулувани чрез „кана сюбиги“ (κανα συβηγη),
откъдето разбираме за старобългарската титла „кан“. Персиан, Бо-
рис, Симеон и Петър обаче са използвали традиционния гръцки пре-
вод, защото са титулувани като архонти (αρχοντα).
Вписването на Михаил І (Борис І) сред владетелите, зависими от
византийските императори, е било краткотрайно, тъй като той по-
бързал да се обърне към римо-католицизма и да получи римски
титул. Но при завръщането си през 870 г. той отново попаднал в
зависимост от византийския император, и се върнал по-скоро като
негов регионален васал чрез познатата титла архонт.
Неговият син Симеон обаче се противопоставил на идеята за
зависимост от византийските императори, самопровъзгласявайки
се за василевс и на ромеите. Следващите български владетели са
колебливи в зависимостта си от византийските императори, макар
че титлата цар (цезар) била призната на Петър. След превземането

164
на Преслав и тържественото разжалване на Борис II в Константино-
пол, пред тях отпаднали всякакви колебания да изберат пътя на не-
зависимостта.

Бележки
138. Славова 2010, с. 217.
139. Гюзелев 2006, с. 122.
140. Москов 1988, с. 24-25.
141. Бешевлиев 1981, с. 57.
142. Пак там, с. 63.
143. Пак там, с. 67.
144. Пак там, с. 76.
145. Пак там, с. 79.
146. Славова 2010, с. 227.
147. Атанасов 1999, с. 61; Dögler 1953, s. 186-190.
148. Бешевлиев 1981, с. 35.
149. Славова 2010, с. 231.

165
 - вариации на архонтската титла
Християнството коренно променило личния статут на Михаил I (Бо-
рис I) и донякъде държавния. Изглежда по тази причина той започ-
нал борба да му бъде признат по-висок монархически статут. След
като приел християнството, той би трябвало вече да се е отличил
от варварските народи. Тъй като статутът на християнския владетел
е бил зависим от статута на съответния архиепископ и на оглавя-
ваната от него Църква, Михаил I (Борис I) поискал най-висок църко-
вен статут, който би му осигурил и по-висок владетелски титул. Нито
Константинопол, нито Рим са били склонни да му го дадат. Това по-
родило конфликтите между България и тези основни християнски
центрове през следващите десетилетия.
Рашо Рашев и Пламен Павлов отбелязват архонтската титлата
на смятания за най-малък Борисов син - Симеон I (893-927)150, спо-
мената в трактата на византийския император Михаил VII Багря-
нородни (913-959) „За управлението на държавата“. Този факт
означава, че Борисовата титла не е била променена от времето
на покръстването през 864 г.
В този случай не е ясно, дали след покръстването Михаил I (Бо-
рис I) е получил византийски сановнически костюм и съответните
инсигнии, тъй като изглежда е запазил езическата си титла кан,
превеждана като архонт. Титлата архонт не се променя и когато
късните житийни извори на Теофилакт Български и Димитър Хо-
матиан се връщат към езическото име Борис, но запазват архон-
тската му титла: αρχοντα Βορίσην.
За архонтската му титла свидетелстват официалните владетел-
ски печати на Михаил I (Борис I), изработени между покръстването
и замонашването му (864-889). Върху лицето (аверса) и гърба (ре-
верса) на тези печати са поставени два надписа на гръцки език,
които посочват Михаил I като архонт на България. Двойното изпис-
ване на новото му християнско име и на обичайната му титла ар-
хонт - върху аверса и върху реверса на неговия владетелски печат,
нямат аналог във византийската сфрагистика151.
В надпис № 15 на гръцки език върху каменната колона, издигната
от самия Михаил I (Борис I) край албанското село Балши, неговите
име и титла са посочени по същия начин, както върху неговия печат
- архонт Михаил.
В „монашеско-владетелския“ му печат, изработен след 889 г., е

166
използвано същото съчетание от име и титла - Михаил и архонт:
„Богородице, помагай на своя раб Михаил монах, от Бога поставен
архонт на България“152. Този факт показва, че и след замонашва-
нето си през 889 г., в официалните му документи Михаил I (Борис
I) е продължил да използва името Михаил и титлата архонт. След
приемането на християнството той не се е представял чрез друго
име и друга титла.
В по-късните хроники на Йоан Скилица и Йоан Зонара титлата
на Михаил I (Борис I) е посочена като архигос (αρχηγоς).153 Татяна
Славова приема това за изключение. Трябва да се каже, че Йоан
Зонара използва и титлата архонт, правейки микс между двете
титли.
Употребата на „архигос“ не е била голямо изключение, защото
титлите на българските канове са били определяни чрез широк
спектър от понятия, като αρχων, κύριος, κuρις, αρχηγός, αρχός, γε-
μών.154 Разликата между „архигос“ (αρχηγоς) и „архонт“ (άρχων) из-
глежда не е била голяма и очевидно в някои случаи двата термина
са били разглеждани като взаимозаменяеми. В различни хроники
като архигоси са посочвани кановете Тервел, Кардам, Крум, Омуртаг
и др. Това е по-скоро инцидентно, но пък името на Крум е вписано
като „архигос“ в несравнимо по-голямо количество хроники. По всич-
ко личи, че αρχηγоς бележи по-ниска степен на лидерство, защото
не се срещат свидетелства да се употребява с добавката „εκ Θεοu“
(от Бога). Така остава впечатлението, че властта на архонта може
да идва от Бога, бележейки неговата независимост от византийс-
кия император, но не и тази на архига или на други по-нискостоящи
титли.
В „Житието на 15-те Тивериуполски мъченици“ от Теофилакт Бъл-
гарски се среща рядко изключение в посочването на Борисовата
титла. Там монархът е посочен като τοu βασιλέως Βουλγάρων Μηχα-
ηλ - българският император Михаил. Татяна Славова отдава тази
особеност на късния гръцки препис от XVI век155, за чийто препис-
вач може да се допусне, че не е бил наясно с действителната тит-
ла на Михаил I (Борис I).
Преводачите на два латински извора: „Дуклянският летопис“ от
ХII в. и „Бертинските анали“ изглежда също толкова грешно са раз-
брали титлата на Борис като „каган“. „Дуклянският летопис“ дори
я сравнява с титлата „император“.156 Татяна Славова е склонна да
приеме, че българският владетел не е носил титула „каган/хаган“.

167
 В Бориловия „Синодик“ Михаил I (Борис I) е посочен дори като
„цар“. Васил Гюзелев намира за уместно да отбележи, че „в дейс-
твителност той не е получавал тази титла“157. По същия начин Ми-
хаил I (Борис I) е обозначен и в така нареченото „Второ славянско
житие на св. Наум Охридски“, което е от късните преписи, в Бори-
ловия „Синодик“ (Дриновски препис от XVI в., НБКМ № 432) и в „Дю-
канжовия списък на българските архиепископи“.158
Георги Бакалов маркира важния белег, че „съобразно официал-
но признатия ранг на владетеля се определя и йерархическото
място на държавата в международноправните отношения. В едни
случаи тя е княжество или кралство, в други - царство или импе-
рия.“159 Следователно международно признатият ранг на владе-
теля определя ранга на държавата. Това, което Георги Бакалов
пропуска да отбележи, е че рангът на всеки владетел през средно-
вековието се е определял от ранга на църковния йерарх на съот-
ветната Църква. Затова първа грижа на всеки владетел е била да
повиши ранга на неговия църковен йерарх, което автоматично се
отразява върху ранга на владетеля и на цялата държава.
По тази причина, след покръстването Михаил I (Борис I) започнал
опитите да повиши ранга на църковния престол в Плиска. Негова-
та стратегия била следвана до края на Дунавска България и дори
в началния период от възобновяването на българската държава в
края на XII век. Тази борба се увенчала с пълен успех едва през
1235 г., когато бил постигнат най-високия възможен международ-
но признат статут на българската Църква, на нейния йерарх, съот-
ветно на българския владетел и на цялата българска държава
като равни на константинополската патриаршия, на константино-
полския патриарх, на византийския император и на Източната
Римска империя.
До 870 г. Църквата в Плиска не е имала архиепископ, а се огла-
вявала от епископи или митрополити. Тази позиция гарантира
възможно най-ниския й статут. Ниският статут на църковния йе-
рарх предопределя ниския статут на държавния глава в Плиска.
Оттам статутът на българската държава се е определял като ра-
вен на византийска област, управлявана от областен управител,
какъвто е бил св. Михаил (Методий). Архонтската титла е прирав-
нила титулите на Михаил I (Борис I) и на св. Михаил (Методий), ко-
гато последният е бил назначен за архонт на архонтия Склави-
ния.

168
 Със сигурност това обстоятелство е било известно на визан-
тийския император Михаил IIІ (842-867), за да бъде включена кла-
узата за християнизирането на българите в мирния договор от 863
г. Така той спечелил тройна дипломатическа победа - бил военен
победител над българите, спечелил славата на техен покръсти-
тел и приравнил България към византийска провинция. Той можел
с лекота да прибере този троен политически трофей, заради впе-
чатляващата слабост на Михаил I (Борис I) като военен стратег, ка-
то ръководител на държавата и като дипломат.
Усилията на Константинопол да си върне контрола над България,
или поне да не позволява на римския папа да има влияние над
нея, довел до малко по-висок статут на Църквата в Плиска, получен
през 870 г. Тогава византиецът Йосиф бил назначен от император
Василий I Македонец за архиепископ на Плиска, като бил наречен
патриарх. Това не означава, че Църквата в Плиска е добила самос-
тоятелност, както се твърди днес, защото поста на този архиепископ
бил в компетентностите на византийския император, а не на Миха-
ил I (Борис I) или на събора от български епископи.
С този довод били отклонени запитванията на папските легати
на Петия Константинополски събор през 879 г., наричан Осми Все-
ленски в западната историография, когато те поискали България
да се завърне в римския диоцез. Съборните отци им отговорили,
че този въпрос зависи единствено от волята на византийския им-
ператор, който отсъствал от заседанията на събора. В този сми-
съл решенията от 870 г. няма как да се приемат за начало на са-
мостоятелна българска Църква и 4 март не отбелязва подобно
събитие.
Статутът на владетелския престол в Плиска не е бил променен
до края на живота на Михаил I (Борис I). А това означава, че той се
е замонашил с архонтски, т.е. кански или княжески статут, както по-
казват изворите. Владимир (Расате), а след него и Симеон също са
имали признати статути на канове или архонти.

169
 Бележки
150. Рашев 2016, с. 62; Павлов 2014, с. 26.
151. Юрукова 1990, с. 27.
152. Славова 2010, с. 229; Коев 2000, с. 38-39; Йорданов 2001, с. 34-
36; Йорданов 2008, с. 43-44.
153. Славова 2010, с. 231.
154. Пак там, с. 220.
155. Пак там, с. 229.
156. ЛИБИ 1965, с. 170.
157. Гюзелев 2006, с. 242, бел. 1.
158. Славова 2010, с. 233.
159. Бакалов 1995, с. 10.

170
 - еволюция на добавката „от Бога“
Българските езически канове намерили начин как да подчертаят
собствената им независимост, или може би дори равенство с ви-
зантийските императори, което е било изключително предизви-
кателство, отправено към Константинопол. Те добавили израза
„от Бога“ (εκ Θεοu) към архонтските им титли. Очевидно това е ста-
нало без съгласието на християнския Константинопол, което в
случая не е било необходимо, тъй като България е била самосто-
ятелна езическа държава. Гарантиращият божественост съюз
между εκ Θεοu (от Бога) и αρχων (архонт) е засвидетелстван в
редица старобългарски надписи. Това са предимно летописни и
строителни надписи на кановете Омуртаг, Маламир и Персиан:
Мадара № 1 III и № 6, Чаталар № 57, Шумен № 13 и 58, Василака,
Филипи № 14.160
Интересно е, че божествената връзка отсъства във възпоме-
нателните надписи.161 Може би защото те са от личен характер и
нямат стойността на държавен документ.
Съчетанието „от Бога архонт“ (εκ Θεοu αρχων) се среща в старо-
български надписи преди покръстването, но не е цитирано от ви-
зантийските хронисти162, вероятно защото добавката не е била
призната от Константинопол. Най-вероятно добавянето на „от Бо-
га архонт“ е било опит на кан Омуртаг да придаде на гръцкия пре-
вод висшето значение на старобългарската титла кана сюбиги
(κανα συβηγη - владетел поставен от Бога).
Осъзнаването на потенциално равенство с византийския импе-
ратор не е кристализирало при Омуртаг. Още кан Крум строи в Плис-
ка един от най-големите дворци в Европа. Със своите размери
палатът му „съперничи на всяка от дворцовите сгради в Констан-
тинопол, а по своите мащаби надминава значително тронните
палати на Теодорих в Равена и Карл Велики в Аахен“163. Този дво-
рец материализира Крумовото самочувствие на владетел, който
по нищо не отстъпва нито на византийския император, нито на оста-
налите европейски монарси.
По отношение на титулатурата това самочувствие е било офи-
циално признато от Византия на кан Тервел. До Омуртаг получа-
ването на цезарското признание от Тервел най-вероятно е било
смятано от българските владетели за инцидентно. Каквото е било
на практика, защото никога повече чужд владетел не го е получил.

171
Изглежда с грандиозното разширяване на българската държава,
Омуртаг е намерил основанията да се обърне към наследстве-
ността на Тервеловото удостояване, припомняйки, че е наследник
на Тервел, който официално е бил признат за равен на визан-
тийския император. И е бил последван от следващите български
владетели.
С християнизирането на България през 864 г. претенцията за ра-
венство е била заличена, защото страната е била включена в йерар-
хичния ред на византийската вселена. Присъединяването към тази
йерархия автоматично се отразило върху титула на българския вла-
детел. До писмото на патриарх Фотий Михаил I (Борис I) е споме-
наван като „архонт“ - без добавката „от Бога“.
В езически времена генерирането на тази добавка е било въп-
рос на съгласие сред българската аристокрация. След официал-
ното приемане на християнството вече е било нужно одобрение-
то на Византия.
В писмата на патриарх Фотий до Михаил I (Борис I) се наблюдава
еволюция на Борисовата титла „архонт“. Във Фотиевото послание164
и в първото му писмо165, писани вероятно около средата на 866 г.,
патриарх Фотий използва обичайното обръщение „архонт Михаил“.
Във второто му писмо166, което се датира 20 години по-късно - към
септември 886 г., и е писано през втория му патриаршески мандат,
патриарх Фотий се обръща към Михаил I (Борис I) вече с добавката
„εκ Θεοu“ - „от Бога“: Μιχαηλ εκ Θεοu αρχοντι Βουλγαρίας - Михаил, от
Бога архонт на България.
Това означава, че донякъде Михаил I (Борис I) е успял да възвър-
не позициите си отпреди покръстването, очевидно с византийско
признание. Най-вероятно това е станало при внезапното му прех-
върляне от Рим към Константинопол през 870 г. Съвсем логично е
добавянето на тази стойност към титлата на Михаил I (Борис I) да
е било договорено тогава, за да се съгласи отново бъде привлечен
в орбитата на Константинопол.
Нежеланието на римския папа да го повиши в ранг несъмнено въз-
будило желанието на Михаил I (Борис I) да изнудва Константино-
пол за по-висока титла на неговия църковен йерарх. Домогванията
му неочаквано поставили България в центъра на вниманието на
Рим и на Константинопол. Това е интересен момент от историята,
в който слабостите на Михаил I (Борис I) били трансформирани от
съдбата в негов политически коз. В този случай той се превърнал

172
в разглезеното европейско дете, в един средновековен Дъдли Дър-
си167, чийто прищевки Рим и Константинопол се опитвали да задово-
ляват.
На 4 март 870 г. - 4 дена, след закриването на Четвъртия Констан-
тинополски събор (869-870), византийският император Василий І
Македонец (867-886) свикал заседание на главите на всички пат-
риаршии, в което участвали легатите на римския папа и българска-
та делегация. Въпреки противопоставянето на Рим, заседанието
одобрило предложението на византийския император главата на
Църквата в Плиска да придобие специален статут на патриарх, под-
чинен на византийския император. Което означава, че на Църквата
в Плиска не е била дадена автокефална самостоятелност. На прак-
тика тази патриаршеска длъжност е имала архиепископски ранг и е
била включена в квотата на константинополската патриаршия. Този
статут е потвърден от наблюденията на Бистра Николова, която от-
белязва, че на тържествени императорски приеми в Константино-
пол българският „патриарх“ бил поставян сред йерарсите от кон-
стантинополската патриаршия, а не сред автокефалните йерарси.
На пръв поглед Михаил I (Борис I) получил исканото. Но след бло-
кирането на дейността на византийските клирици в България след
870 г., се оказало, че усилието му е било напразно. Той и неговият
църковен йерарх получили титли, които нямало как да изпълнят със
съдържание.
Отбелязвайки тази титулна еволюция, Татяна Славова приема,
че изразът на патриарх Фотий от второто му писмо - „εκ Θεοu“ (от Бо-
га), признава по-висша форма на титула „архонт“.168 Житийната
литература дава възможност добавката „εκ Θεοu“ (от Бога) към ар-
хонтската титла на Михаил I (Борис I) да бъде открита в „Житието
на Власий Аморийски“ и в „Проложното житие на св. Михаил (Ме-
тодий)“. Проблемът е в това, че и в двете агиографии тази висша
комбинация не е употребена с името Михаил. В първия случай вла-
детелят е оставен анонимен, което е типично за западно-евро-
пейската историография, а във втория случай е употребено ези-
ческото име Борис.169
Татяна Славова предполага, че с „формалното наследяване“ от
езическите канове, добавката „εκ Θεοu“ придобила „нов християн-
ски смисъл, твърде различен от предишния езически контекст“170.
В това отношение обаче няма как да съществува наследяване, за-
щото в езическа България формулата „εκ Θεοu“ е била ориентира-

173
на към езическите богове и е била самопровъзгласена от самите
български владетели. Тя не им е била дадена от Византия. Византия
не е признала тази формула, както личи от византийските хроники.
Докато в християнска среда християнската формула „εκ Θεοu“, по
всичко личи, че някъде през 80-те години на IX век е била позволена
на Михаил I (Борис I). И това най-вероятно е станало официално,
след като фигурира в писмо на константинополския патриарх.
Самопровъзгласяването на самостоятелните езически владете-
ли на България, което останало непризнато от Византия, няма нищо
общо с допълнението, което вероятно официално е било дадено
на Михаил I (Борис I) от самата Византия - в качеството му на хрис-
тиянски владетел. Макар да използват на пръв поглед една и съща
формула, на практика между двете форми на тази добавка няма
нищо общо, защото едната е езическа, а другата - християнска. От
тях само християнската е била призната от Константинопол.
Подобно наследяване на формулата няма как да е формално,
по силата на някакъв принцип, наследство или традиция. Езичес-
кият вариант е бил ориентиран към езическия бог, докато христи-
янският вариант - към християнския Господ. Езичеството отхвърля
християнството, и обратно. Тук няма как да съществува преход или
традиция.
В този смисъл можем да приемем, че с покръстването през 864
г. титлата на Михаил I (Борис I) е била понижена на „архонт“, като
е била елиминирана добавката „от Бога“, която не е била смятана
за легитимна от Византия. В старобългарската ранглиста това оз-
начава, че от „кана сюбиги“, титлата му е била принизена до „кан“.
Тази операция означава, че след 864 г. Михаил I (Борис I) е бил тран-
сформиран във владетел, който е станал зависим от византийския
император и официално е признал неговото превъзходство. Пре-
махването на добавката за божественост „εκ Θεοu“ (от Бога) е била
цената, която Михаил I (Борис I) е бил длъжен да плати за офици-
алното му покръстване.
Патриарх Фотий не е могъл самостоятелно да придаде добав-
ката „от Бога“ към архонтската титла на Михаил I (Борис I), защото
не е имал подобни правомощия, и не би я използвал, ако не е имал
основание в решение на византийския синклит. Тази добавка най-
вероятно е била следствие от заседанието на 4 март 870 г., за да
позволи в Плиска да дойде архиепископ.
В кореспонденцията до Симеон, започнала през 895 г., визан-

174
тийският дипломат Лъв Магистър многократно посочва визан-
тийския император Лъв VI Философ (886-912) като „божествен ба-
ща“ на Симеон.171 От това би следвало да се подразбира, че към
тази дата добавката „от Бога“ не е била призната на Симеон и той
е носел единствено титлата „архонт“. Следователно добавката
„от Бога“ вероятно е отпаднала през 889 г. със замонашването на
Михаил I (Борис I) и с възцаряването на Владимир (Расате). Въз-
можно е това да означава, че добавката е била персонална и е би-
ла дадена единствено на Михаил I (Борис I), както титлата „цезар“
е била дадена единствено на кан Тервел. Това не е попречило на
Симеон да си присвои добавката εκ Θεοu, въпреки византийско-
то упорство. В неговия надпис от с. Наръш № 46 (904) Симеон
се определил като „εκ Θεοu αρχοντος Βουλγάρων“ - от Бога поста-
вен архонт на българите. Може би с този надпис Симеон е озна-
менувал началото на дръзкото си противопоставяне на Византия.

Бележки
160. Славова 2010, с. 232 и бел. 27.
161. Пак там, с. 222.
162. Пак там, с. 222.
163. Чобанов 2006, с. 9.
164. ГИБИ 1961, с. 59.
165. Пак там, с. 103.
166. Пак там, с. 104.
167. Герой от романите на Джейн Роулинг за Хари Потър, който е из-
вестен с това, че е разглезеното дете на семейството, което винаги по-
лучава всичко, което поиска, но въпреки това не му е достатъчно.
168. Славова 2010, с. 231.
169. Пак там, с. 230.
170. Пак там, с. 232.
171. Златарски 1928, с. 180-192.

175
 - римо-католическата титла
Още най-ранните известни български владетели са били титулу-
вани с титлата „rex“ в западно-европейската литература. В „Хро-
никата“ на монаха Зигеберт (1030-1112)172 и в „Хрониката“ на абат
Екехард (XI-XII век)173 титлата на победения от остроготския крал
Теодорих (493-526) български владетел Бузан е посочена като
крал (rex). Шарл Дюканж твърди, че Бузан се е казвал Либерт174,
но това име всъщност е епоним, защото произлиза от латинската
дума liberti - „свобода“. Като крале са били определени и двамата
български владетели, победили Аскум (Акум) - префекта на войс-
ката във византийската провинция Илирик. Шарл Дюканж ги на-
рича Вулгер и Драго175, като първото име е етноним от „българин“.
В „Хронографията“ на Йоан Малала (491-578)176 и в „Хроногра-
фията“ на Теофан Изповедник (759-818)177 двамата владетели са
безименни.
Според Тадеуш Василевски (1933-2005) добавката „εκ Θεοu“ е
била въведена като реакция на титулуването на Михаил I (Борис
I) като „rex“ (крал) от франките (всъщност от римския папа - б.м.) в
резултат от решението на специалното заседание в Константино-
пол от 4 март 870 г.178 Василевски има основания за подобен извод,
защото създаването на Свещената Римска империя променило
йерархията на западните владетели, съответно стойностите на
известните дотогава титли в християнския свят. Дотогава титлата
„крал“ (rex) била използвана по отношение на самостоятелни и
равноправни владетели. След възникването на Свещената Рим-
ска империя титлата „крал“ изпаднала в подчинено положение спря-
мо титлата „император“, която получила уникалност в Западна Ев-
ропа, идентична с тази във Византия.
На 25 декември 800 г. Карл Велики се оказал единственият им-
ператор сред всички западно-европейски крале. Тази редукция
несъмнено се отразила върху преводната стойност на титлата
„крал“. Титлата „крал“ преди короноването на Карл Велики не била
същата, като титлата „крал“ след провеждането на тази церемония.
Латинската владетелска йерархия е свързана с пирамидалната
структура на римо-католическата църква с единствен лидер на вър-
ха - папата. Структурата на владетелите в римо-католическия аре-
ал е по-различна от тази в православния ареал, понеже при ри-
мо-католицизма няма самостоятелни църкви, доколкото папата е

176
единственият върховен йерарх в цялата римска Църква.
Като рефлексия в римо-католическия ареал е възможно същес-
твуването само една империя - Свещената Римска. Единствено ней-
ният монарх е коронован от папата с титлата „император“. Остана-
лите владетели на римо-католически държави могат да носят
единствено титлата „крал“, но не могат да станат императори като
произвеждат кралствата си в империи. Това разграничение е за-
ложено в императорския декрет „Ordinatio Imperii“ (Подреждане на
империята) от лятото на 817 г., издаден от франкския император
Луи Благочестиви (814-840). Той посочва един управляващ импе-
ратор и множество крале, които са му подчинени.
Латинската владетелска ранглиста е изяснена от византийския
историк Йоан Кинамон (1143-1185): „Така херцогът стои над гра-
фа, кралят стои над херцога, императорът - над краля. ... Ето за-
що латинците са навикнали да назовават царя „император“, ко-
муто те отдават върховната власт, а „крале“ наричат ония, които
стоят на второ място. Така са разграничени тези титли“.179 От то-
ва може да се заключи, че в XII век латинската владетелска йе-
рархия е била следната: начело - (1) император, (2) крал, (3) хер-
цог и (4) граф. Георги Бакалов пояснява тези титли с гръцките
им равностойности: (1) император (ιμпεрαтор), (2) крал (рεξ), (3)
херцог - дукс (δоuξ), (4) граф - комита (коμιтα).180
Нарушаването на тази система става възможно с възникването
на протестантството. Като резултат от приемането на протестант-
ството и възникването на англиканската Цъква, Британия става
първата самопризнала се империя, съществуваща паралелно с
римо-католическата Свещена Римска империя.
Докато в православна Европа равенството между отделните пат-
риаршии предполага в някакъв момент възникването на държа-
ва, която да конкурира авторитета на Византийската империя и
да поеме нейното лидерство. Това се случва след завладяването
на Константинопол през 1204 от френските рицари и самопровъз-
гласяването на няколко империи, които твърдят, че са наследни-
ци на несъществуващата вече Източна Римска империя. С реше-
нията на общо-православния събор в Лампсак от 1235 г. за първи
път е взето църковно решение, което приравнява ранга на кон-
кретна държава с този на Византийската империя. И тази държа-
ва е България. Тъй като по това време Византийската империя не
е съществувала, актът от Лампсак посочва Българската империя

177
като лидер на християнския свят по това време.
България става първата официално призната империя на евро-
пейския континент, извън двуполюсния модел Източна Римска им-
перия на изток - Свещена Римска империя на запад. Тя е третата
официално призната империя в Европа. Ако се вземат предвид
самообявилите се по-рано „византийски империи“ - Никейска, Тра-
пезундска и Епирска, хронологично България е шестата европейс-
ка империя. Следващата империя в Европа - Британската, е обя-
вена едва през XVI век.
Любопитна подробност в случая е, че титлата на западния римо-
католически император е била призната от византийците едва
след съкрушителната загуба в битката при Върбишкия проход през
811 г., в която византийският император Никифор I Геник (802-811)
бил разгромен и убит от войските на кан Крум (803-814). Шокът
във Византия е бил огромен, тъй като Никифор Геник е бил едва
вторият византийски император, който загива от външни врагове.
„Неуспехите на византийското оръжие направили Константино-
пол по-сговорчив... В 812 г. пратениците на византийския импера-
тор Михаил I Рангаве (812-813) приветствали Карл Велики като им-
ператор - „imperatorem et basileum“.181 Така, по един малко очакван
начин, кан Крум помогнал за утвърждаването на латинската вла-
детелска ранглиста, като поставил Византия в невъзможност да
не я признае.
Латинските извори изпитват по-големи колебания по отношение
на превода и съответно стойността на латинската титла на Михаил
I (Борис I). При всички случаи неговата титла е била получена след
800 г. и е отговаряла на новото състояние на тази титла в римо-
католическия свят.
Заслужава да бъде отбелязано, че Михаил I (Борис I) е бил раз-
познат чрез титлата „крал“ (rex) още в отговорите на папа Николай
от август 866 г.182 - 4 години преди заседанието в Константинопол
и 20 години преди патриарх Фотий да включи добавката „εκ Θεοu“
(от Бога) в неговите писма. Но ако се вгледаме в писмото на папа
Николай, ще открием, че то е датирано преди римо-католическото
кръщение на Михаил I (Борис I) и преди въобще да му бъде връ-
чен римо-католически титул. В този смисъл изглежда то е по-
скоро форма на обещание за предстоящото, дипломатическа
сервилност и угодничество, за да бъде примамен българският
владетел към римския диоцез.

178
 При всички случаи римската му титла не е била по-висока от крал
(rex). Ако се съди по ранга на епископите, които са били оторизи-
рани от римския папа да поемат председателството на Църквата
в Плиска, най-вероятно Михаил I (Борис I) е получил по-ниска тит-
ла, отговаряща на херцог. С римската титла се предполага, че той
е получил римски сановнически костюм и римски регалии.
Михаил I (Борис I) няма как да е останал доволен от тази оценка
на папата. Той е знаел, че неговият конкурент в християнизирането
- Великоморавия, доста лесно получила архиепископ от същия
папа. При това не кой да е, а именно св. Михаил (Методий), чийто
ученици най-вероятно са били препоръчани на Михаил I (Борис I)
от папа Николай. Което било допълнителен мотив Михаил I (Бо-
рис I) да изгаря от желание да получи кирило-методиевите ученици.
Не е ясно доколко Михаил I (Борис I) е осъзнавал тогава, че поч-
вата във Великоморавия е била облагородена от дългогодишна-
та работа там на големите европейски интелектуалци св. Кирил
(Константин) Философ и брат му св. Михаил (Методий). Осъзнава-
нето на ефекта от християнизацията на Великоморавия несъм-
нено е предизвикал неговия „плам“ кирило-методиевите ученици
да извършат същото дело и в България, за да може епископът
на Плиска да получи по-висок архиепископски статут. Римските
епископи в Плиска изглежда не са успели да създадат необхо-
димите основи за християнизирането и участието в църковния
живот на големи групи хора, за да успеят да придвижат църков-
ното развитие на България.
Скоро след римското му кръщение, Михаил I (Борис I) осъзнал,
че е получил много по-малко от обещаното и неговият статут не се
е променил. Затова започнал да изисква от римския папа еписко-
пи с по-висок ранг. По всичко личи, че римският ранг не го е задо-
волявал, въпреки че от Рим били изпратени водещи римски епис-
копи.
Формоза Портуенски (891-896) е от особено значение, защото
25 години, след мисията му в България, той е бил избран за римски
папа. Михаил I (Борис I) горещо поискал Формоза за български
епископ, но тогавашният римски папа Николай му отказал, демон-
стрирайки нежеланието си да повиши титула на Михаил I (Борис
I). В България били изпратени епископите Силвестър и Гримоалд
Полимартийски, които оглавили Църквата в Плиска. Но те били
епископи, а не архиепископи. Това подсказва, че най-вероятно Ми-

179
хаил I (Борис I) не е получил в Рим латинската титла „крал“, както
предполага Василевски.

Бележки
172. ЛИБИ 1965, с. 42.
173. Пак там, с. 34.
174. Дюканж 1992, с. 31.
175. Пак там, с. 31.
176. ГИБИ 1958, с. 214-215.
177. ГИБИ 1961, с. 237-238.
178. Василевски 1997, с. 24-30.
179. ГИБИ 1968, с. 215.
180. Бакалов 1995, с. 65.
181. Пак там, с. 66.
182. ЛИБИ 1960, с. 65.

180
 - преводната титла княз
В писмата си до Михаил I (Борис I) константинополският пат-
риарх Фотий винаги се обръщал към българския владетел чрез
титлата архонт и името Михаил.183 Иван Дуйчев е използвал тит-
лата „княз“ като еквивалент на употребената от патриарх Фотий
титла „архонт“. Той се е доверил на старобългарския превод на
титлата „архонт“ като „княз“, направен в „Проложното житие на
св. св. Кирил и Методий“.
Титлата княз не е възникнала при управлението на Михаил I (Бо-
рис I), тъй като нейният превод на старобългарски е бил направен
едва в ерата на Преславската книжовна школа. По тази причина
във всички документи и писма Михаил I (Борис I) е обозначаван
единствено като архонт. Михаил I (Борис I) не е бил популяризиран
приживе чрез титлата княз, което означава, че не е било възможно
той да е притежавал подобна титла. В този смисъл Иван Дуйчев
неправилно е използвал титлата княз като превод на титлата ар-
хонт в писмата на патриарх Фотий, тъй като подобна титла не е съ-
ществувала по това време.
Според Татяна Славова етимологията на титлата „княз“ е изясне-
на. Тя произлиза от старогерманската титла *kuning, *kuninga, която
обозначава „племенен вожд, началник на род“184. Сродни са готска-
та титла *kuniggs и производните - немската König и английската
king, които са приравнени към титлата rex - „крал“. В този смисъл
славянската редукция на старонемската титла „кънинг“ в титлата
„княз“, прави преход към византийската титла „архонт“. При това
преходът вече не е етимологичен, а е йерархичен, защото е търсе-
но приравняването на тези титли. Макар да е превеждана като
„архонт“ на гръцки, титлата „княз“ посяга чрез латинската си заем-
ка към малко по-високия статус на римската титла „крал“. Чрез за-
падната си основа титлата „княз“ вече не съответства по ранг на
византийската титла „архонт“, а я превишава. Във византийската
йерархия трудно може да бъде намерено съответствие на този ва-
риант на титлата княз, тъй като титлата архонт се явява малко по-
ниска по ранг от титлата крал, доколкото кралят е втори по ранг, не-
посредствено след западния император. Въпреки че не би могло
да бъде направен пряк аналог, във византийската йерархия от епо-
хата вторият ранг е бил предназначен за титлата цезар (кесар), нас-
ледникът на византийския император.

181
 Това че кирило-методиевите ученици са възприели латинската
редукция на „кунинг“, за да стигнат до нейния старобългарски пре-
вод чрез „княз“, а не са възприели гръцкия еквивалент „архонт“,
най-вероятно се дължи на римското им обучение. Разбираемо е,
че те са стигнали до тази редукция при дългогодишния им прес-
той в Рим и Великоморавия.
Но също така е вярно, че титлата „кан“ не е била преведена на
латински чрез гръцкия й аналог „архонт“. Най-вероятно през 866
г., преди да бъде покръстен за втори път по римо-католически
обред, Михаил I (Борис I) е бил представен пред римския папа с
езическото му име Борис и с езическата му титла „кан“, тъй като
римската курия не е признавала византийските кръщения. Фо-
нетично титлата „кан“ стои много близо до готската титла „куниг“,
сродна със старогерманската титла „кунинг“, откъдето произли-
зат немската титла „кьониг“ и английската титла „кинг“, тоест
- крал. Било е съвсем естествено титлата „кан“ да бъде преве-
дена на латински език посредством основите на немския език,
който е бил доминиращ в Европа по това време. Било е нормално
старогерманската титла „кунинг“ да бъде използвана за мост при
превода на латински език на старобългарската титла „кан“, тъй
като вече е било добре известно латинското съответствие на
старогерманската титла в латинския език: „рекс“, крал.
Кирило-методиевите ученици са имали добра база, чрез която
да разработят славянското съответствие на старобългарската
титла „кан“ при нейната трансформация в титлата „княз“ на осно-
вата на старогерманската титла „кунинг“. Все пак титлата „княз“ е
била разработена в Преслав при Симеон. Тя не е била известна
по времето на Михаил I (Борис I). В този смисъл няма основания
да се смята, че Михаил I (Борис I) е бил представян чрез титлата
„княз“, докато е управлявал България. Същото би следвало да се
отнася и за сина му Владимир (Расате).

Бележки
183. ГИБИ 1961, с. 104.
184. Славова 2010, с. 234.

182
 „Монахът-владетел“

В един от неговите печати Михаил І (Борис І) е представен чрез

следния надпис: +Θεοτόκε βοήθει τω σω δούλω Μιχαηλ μοναχω γεγο-
νοτος εκ Θεοu αρχων Βουλγαρίας - Богородице, помагай на своя раб
Михаил монах, от Бога поставен архонт на България.185 Иван Йор-
данов обръща внимание, че подобно съчетание на монах-владетел
се среща за първи път в българската сфрагистика186. Признанието
на Радослава Трифонова, че „феноменът монах-владетел до замо-
нашването на княз Борис е първи на южнославянска почва“187, още
повече разширява географията на този феномен. Най-вероятно той
е уникален в света. Подобен статус е необясним както от гледна
точка на монашеството, така и от гледна точка на владетелската
инвеститура, защото едното противоречи на другото.
„Монашеско-владетелският“ печат на Михаил І (Борис І) е наме-
рен през 1924 г. в местността Калето край днешното с. Побит камък,
разградско. През средновековието там е имало крепост, с чийто
обитатели очевидно „монахът-владетел“ е водил кореспонденция,
Скрепена от неговия официален печат. Това със сигурност не е би-
ло единственото селище в България, с което Михаил І (Борис І)
е водил писмен диалог, след като се замонашил. Любопитното в
случая е, че укреплението било създадено до природен феномен,
аналогичен на този, до който бил изграден монастирът край Равна.
Сам по себе си печатът е изключително странен за монах. По
принцип монашеството е доброволно и ознаменува пълното от-
късване от света на човек, който е решил изцяло да се отдаде на
Бога. Заради неговата категоричност в отдръпването от светския
живот, това действие широко е използвано в дворцовите среди
като насилствена мярка за сигурно ограничаване на сваления от
власт монарх, на негови родственици или подчинени.
В печата на Михаил І (Борис І) двете взаимно отричащи се мо-
нашески и владетелски същности най-неочаквано са съвместени.
Извънредната необичайност на този статут предизвиква естес-
твената мисъл, че замонашвайки се, Михаил І (Борис І) е запазил
за себе си някакви властови прерогативи. Очевидният от които е
183
правото да притежава личен печат.
Печатът е пособие, което е необходимо на владетеля, но не и
на обикновения монах. Монасите не притежават печати, защото
не са им нужни. Те общуват по съвсем различен начин и на друго,
духовно ниво със себеподобните си. При това - единствено в личен
план, в който представляват себе си. Крайно удивително е същес-
твуването на подобен печат в личното монашеско пространство, в
който даденият монах е запазил някакви владетелски прерогати-
ви. Тоест - в личната си изолация той представлява и държавата,
от която всъщност се е изолирал чрез монашеството.
Наличието на печат бележи властовата, а не монашеската бит-
ност. В този смисъл самото съществуване на подобен печат озна-
чава, че монашеството е било използвано от Михаил І (Борис І)
като прикритие за владетелските му функции. Той не е можел да
бъде едновременно и монах, и владетел, защото едното изключва
другото.
Васил Гюзелев разширява интерпретацията на този казус. Спо-
ред него Михаил І (Борис І) е запазил „прерогативите си на „владе-
тел на България“, а Владимир (Расате) „приел статуса на съвладе-
тел“.188 Неговата хипотеза е окуражена от патриарх Николай Мистик,
който не споменава Владимир (Расате) като владетел. Тази идея
допълнително е подсилена и от умиращия монах Георги в „Чудото
на свети Георги, за кръста и за българина” (редакция П), чиито раз-
каз е бил записан през Х век. Затова се предполага, че Симеон нас-
ледява Михаил І (Борис І), а не Владимир (Расате).189
Ако е било извършено действително замонашване, всички би-
ха очаквали сигурното оттегляне на Михаил І (Борис І) от светския
живот. Неговият печат обаче разказва съвсем различна история.
Той поставя Михаил І (Борис І) във владетелска позиция, очевид-
но паралелна с тази на Владимир (Расате).
„Менологият на светците“ на бенедиктинския орден от края на
XVI век свързва монашеската титла на владетеля с монашеството.
Но не чрез Михаил І (Борис І), а чрез кан Тервел. Той нарича Тервел
„св. Трибелий владетел и монах“ (St. Tribellius Regius et monachus).190
Тъй като е късно съставено произведение, е възможно бенедик-
тинският „Менологий“ да е попаднал в зависимост от механизма за
пренасяне на характеристики между Михаил І (Борис І) и кан Тервел.
Този маниер придобил голяма популярност през средновековието
в Западна Европа, главно по две причини. От една страна заради

184
огромната популярност на историята на Михаил І (Борис І), а от
друга страна заради съзнателното избягване да бъде споменава-
но неговото име в собствената му история. Макар и рядко, името
на Михаил І (Борис І) е било замествано с името на кан Тервел в
Борисовата история.
Посочването на Тервел като владетел и монах очевидно е репли-
ка на информацията от печата на Михаил І (Борис І). Невероятно
би било очакването кан Тервел, макар и да е приел християнство-
то, сам да се е оттеглил от властта, за да стане християнски монах
в езическа България. Не е известен подобен епизод от неговата
история. Ако действително би извършил подобен подвиг, по-скоро
той би бил убит от неговите боили и би загинал като християнски
мъченик. Към това може да се добави, че отец Паисий подрежда
„крал Тривелий“ дори не веднага след кан Михаил І (Борис І), а
след някой си „крал Братоя Силни“. Интересното в случая е, че
отец Паисий е ползвал като извор съчинението на Мавро Орбини
„Царството на славяните“ („Il Regno degli Slavi“), което е създадено
паралелно или малко по-късно от „Менология на светците“ на бе-
недиктинския орден.
Легендарният римо-католически Тривелий/Трибелий едва ли мо-
же да бъде разглеждан в случая като нещо друго, освен като ема-
нация на Михаил І (Борис І). Той е бил използван, за да придаде
човешко лице на безименната, но изключително популярна в
Западна Европа Борисова история за покръстването и за послед-
валата езическа реакция.
Принудителното замонашване, на което обръща внимание Ра-
дослава Трифонова191, е вековен принцип в цяла Европа, изпол-
зван за отстраняване от власт на действащия владетел и за неут-
рализиране на членовете на неговото семейство. Особено често той
е бил употребяван във Византия, откъдето са най-многобройните
примери.
Леко е учудващо, че този принцип е бил драстично видоизменен
от Михаил І (Борис І), за да стане удобен за дворцовите му цели.
Подобна трансформация въобще не би го затруднила, защото по
негово време в страната не е било въведено пълноценно хрис-
тиянство и християнските принципи не са били ефективно прила-
гани. По време на близо 25-годишния църковен застой под негово
управление, очевидно не е била изградена работеща църковна
организация, която би могла да коригира отклоненията в христи-

185
янското поведение на владетеля, както би следвало да бъде. Ми-
хаил І (Борис І е придърпал християнството като параван, зад чието
прикритие е започнал да развива светска дейност, както показва
неговият монашеско-владетелски печат.
Неговото локално лукавство не е останало скрито, защото е из-
ложено в сведенията на патриарх Николай Мистик и в разказа на
умиращия монах Георги от старобългарския летопис.
Това развитие на историята поставя Михаил І (Борис І) в още по-
неблагоприятна светлина. Ако кан Владимир (Расате) е бил само
съ-владетел с ограничена власт, споделена с неговия замонашил
се баща, тогава би трябвало Михаил І (Борис І) да е бил солидарно
отговорен за езическата реставрация, приписвана на неговия син
Владимир (Расате). Ако тази отговорност е била споделена, както
подсказва печатът, тогава за какво е било нужно „монахът-владе-
тел“ да предприема толкова крайни мерки срещу собствения си
син? Той не само го детронирал, но и го ослепил, за да предотврати
възможността Владимир (Расате) отново да претендира за прес-
тола. Подобна жестокост не изглежда логична, ако Михаил І (Бо-
рис І) е бил монах-владетел и е носил споделена отговорност за
управлението на държавата.
В такъв случай в ослепяването на Владимир (Расате) не про-
зира толкова борба на Михаил І (Борис І) с езичеството, колкото двор-
цова интрига. Тя е уплътнена от собственото му изгарящо съмне-
ние, че първородният му син би могъл в някакъв момент да се
завърне на владетелския трон. Ослепяването прави Владимир
(Расате) непригоден за подобна кауза. То означава, че е същес-
твувала осезаема вероятност Владимир (Расате) да се завърне
на престола и неговият баща Михаил І (Борис І) е бил наясно с
тази възможност, затова се е погрижил да я отстрани завинаги. С
физическото ослепяване на Владимир (Расате) тази възможност
е била елиминирана. Ослепяването на Владимир (Расате) няма
друг смисъл. Още повече, че ако Михаил І (Борис І) действително
се е замонашил през 889 г., тогава Владимир (Расате) не е осле-
пил собствения си баща. Така е обрекъл себе си.
Тази драма най-вероятно се е разиграла пред очите на Симеон
и може да е била изпълнена с негово съгласие или дори учас-
тие. Той нямал нищо против да заеме трона на ослепения си брат,
въпреки че бил под монашеска клетва. Ослепяването на Влади-
мир (Расате) отворило пътя на Симеон към трона в Плиска.

186
 От друга страна имаме примера на франкския крал Луи Благо-
честиви (814-840). През 822 г. той заповядал неговият племенник
Бернар Италиански да бъде ослепен, заради обявена независи-
мост. Присъдата обаче била изпълнена доста старателно и Бернар
починал два дена, след ослепяването му. Като вярващ човек, Луи
дълбоко се покаял в двореца Атини (Attigny), в близост до Вузие в
Ардените. Неговото покаяние било прието като владетелска сла-
бост, коствало му владетелския авторитет и дори отстраняването му
от престола за няколко месеца, след унизителен съдебен процес.
Не е ясно дали кан Михаил І се е покаял за жестоките си престъп-
ления по време на покръстването, както го посъветвал папа Нико-
лай І. Трудно е да се предположи, че е изпълнил папската заръка,
защото абдикирал и се „замонашил“ едва след 25 години, които са
прекалено дълъг отлагателен срок за начало на неговото разкая-
ние. Затова влизането му в монашеска схима едва ли може да се
тълкува като акт на покаяние. Причината е била от различно, веро-
ятно владетелско естество, както показва неговият монашеско-вла-
детелски печат.
Така или иначе, Михаил І (Борис І) задал модела на доброволното
абдикиране и замонашването на владетелите от западното правос-
лавие. Но той не е бил масово следван. От неговите наследници
има подобни сведения за неговия внук цар Петър. Първият сръб-
ски владетел Стефан І Неманя (1168-1196) също не абдикирал доб-
роволно, а под натиска на Византия. Но след принудителното си
оттегляне от властта, той приложил модела на Михаил І (Борис І)
и се замонашил под името Симеон, заедно със съпругата си Ана.

187
 Бележки
185. Йорданов 2016, с. 56.
186. ЙПак там, с. 57.
187.Трифонова 1998, с. 45.
188. Гюзелев 2006, с.23. Разбира се, на с. 20 Васил Гюзелев дава
малко по-различен превод на този текст: „Богородице, помагай на своя
раб, станал монах Михаил, владетел на България“.
189. ГИБИ 1961, с. 274.
190. Гюзелев 2006, с. 209.
191. Трифонова 1998, с. 46.

188
 Римски аспекти на архитектурата

„Монашеско-владетелският“ печат от с. Побит камък среща ана-

лог в „монашеската“ резиденция край днешното село Равна, прова-
дийско. Според Казимир Попконстантинов, който в продължение на
десетки години изследва комплекса край село Равна, този монастир
се отличава с особеност, която е изключително странна за монашес-
твото - луксът. Освен луксозната вила на „игумена“, в комплекса са
изградени 4 бани и 4 тоалетни.
Монашеството принципно е насочено към лишаване от всякакви
материални удобства и придобивки, които монасите съзнателно
и старателно отбягват. Докато така нареченият „монастир“ край
Равна е бил ориентиран в обратна посока - към житейските удоб-
ства, които са характерни по-скоро за владетелските резиденции.
“Именно този лукс ни убеждава, че комплексът е тясно свързан с
двореца“, признава проф. Попконстантинов.192
Това обосновано предположение свързва „монастира“ край Рав-
на с дворцовия живот на близката столица Плиска. Тази връзка е
заздравена от архитектурата на църквата и на входните порти в
равненския монастир. Тяхната конструкция е сходна с архитекту-
рата на Голямата базилика и на южната входна порта към двора
на Голямата базилика в Плиска. Строителният план на църквата в
Равна репликира строителния план на Голямата базилика в Плис-
ка.
Централната църква в Плиска е имала огромни размери, едни
от най-големите в Европа по това време. Но нейната архитектура
се отличава със съществена особеност - тя е била изградена като
базилика. По това време базиликите са били изграждани в малките
и незначителни селища във византийския ареал, защото повече от
300 години големите храмове, особено императорските в Констан-
тинопол и свързаните с императорското семейство, както патриар-
шеските и монастирските, са били куполни.
Грандиозните мащаби на Голямата базилика предполагат изо-
билие от средства, които са били предвидени за нейното стро-
ителство. Това означава, че не финансите са определили избора
189
на нейната архитектура, а нещо много по-различно, почиващо на
чисто идейна основа. По това време базиликите са били главен
архитектурен тип в Рим. Там куполното строителство на църкви
навлиза по-късно.
Редица особености от архитектурата и строителното изпълнение
на Голямата базилика подкрепят хипотезата за нейното римско пла-
ниране. През ІХ век това са единичната апсида, вероятната кула
над входа на атриума и римската стъпка, използвана като основа
за мерната система при строителството.193 Не е изключено, заради
важното значение на сградата, нейният модел да е бил прилаган
при строежа и на други сакрални сгради, защото римската стъпка
е била използвана при строежа и на други църкви в България, дори
през Х век, например при прочутата Кръгла църква в Преслав.
Голямата базилика е била с огромни, форсмажорни размери,
наподобяваща най-големите църкви в Европа от епохата. Тя оба-
че е била предназначена за християнство, което на практика не е
съществувало по това време в Плиска. Изглежда през цялото си
съществуване църквата е останала празна или слабо посещава-
на. През 893 г. столицата е била преместена в Преслав от новия
владетел Симеон. Съвсем естествено районът около базиликата
е бил превърнат в монастир, затворен за външни посетители, как-
вито на практика са липсвали по това време.
Това също толкова форсмажорно разминаване между намерения
и реализация, изразява безпочвената претенция на българския вла-
детел. Голямата базилика е останала като великолепен паметник
на нереалистичните домогвания на Михаил І (Борис І), на неговото
фукливо себепоказване. На практика размерите на Голямата бази-
лика не е имало кого да впечатлят. Не само заради преместването
на столицата в Преслав, а и защото наследникът на Михаил І (Бо-
рис І) - Симеон, е бил заплашен със схизма както от Рим, така и от
Константинопол.
По всичко личи, че южната порта на Голямата базилика е била
планирана, за да бъде използвана за влизане на владетеля, тъй ка-
то тя е била разположена срещу нартекса. Това означава, че вла-
детелят първо е влизал в нартекса, където следва да е оставял
неговите владетелски инсигнии, за да влезе в храма като обикно-
вен мирянин, както са правели византийските императори. Цен-
тралната роля на южната порта е подчертана от факта, че тя е
била първата порта, изградена в комплекса.

190
 Предполага се, че Голямата базилика е планирана по време на
управлението на епархията в Плиска от Формоза Портуенски през
866-867 г. Идентичността между църквите и портите в Плиска и в
Равна предполага, че те са били проектирани от едни и същи ин-
женери, вероятно по едно и също време. Тези планове са били
свързани с владетелската канцелария, откъдето е дошла поръ-
чката за построяването на Голямата базилика в Плиска. Може би
по същото време или по-късно е започнало изграждането и на мо-
настира край Равна. В този смисъл равненският монастир не е
планиран да посреща кирило-методиевите ученици, а е планиран
по-скоро като резиденция на Михаил І (Борис І) или на Формоза
Портуенски. Което означава, че тази резиденция би могла да бъде
бенедиктинска. „По всичко личи, че построеният през 889 г. (според
посветителския надпис) манастир при Равна е бил предназначен
за видна личност от княжеската фамилия“, предполага Казимир
Попконстантинов.194
В същото време църквите на осемте монастира, открити в и око-
ло Преслав, са куполни. Те категорично се различават по архи-
тектурен план от Голямата базилика и от базиликалната църква в
равненския монастир. Друг е въпросът колко от комплексите в и
около Преслав, които днес се приемат за монастири, действително
са били монашески обители. Част от тях приличат по-скоро на за-
наятчийски задруги с общежития, цехове и локални църкви.
Друг общ белег между дворцовия монастир в Плиска и мона-
шеската резиденция в Равна са белезите на луксозност. Луксозна
баня с подово отопление е била изградена от западната страна
на архиепископския дворец в северния двор на Голямата базили-
ка. В допълнителния северен двор, където се намира трапеза-
рията, е била изградена втора баня, непосредствено до големия
монастирски кладенец. Сходна баня е била монтирана и в двора
на монастира в Равна.
Разположението на луксозната „обител“ в Равна е удобно за вла-
детелски цели, тъй като комплексът отстои на около 30 км от Плис-
ка, на разстояние от 2-3 часа конна езда. Но в галоп кон би могъл
да пристигне и за половин час, за да донесе спешна вест. Оттам
монахът-владетел Михаил І (Борис І) би могъл необезпокояван да
следи дворцовия живот в близката столица и да ръководи съдба-
та на държавата. Можел е да се отдава на „монашеско-владетел-
ски“ занимания, без да се лишава от обичайните си владетелски

191
удобства.
Когато столицата е била преместена в Преслав, това му е създа-
ло известни неудобства, защото новата столица е била по-отда-
лечена и вероятно е бил нужен цял ден, за да се стигне до нея. Но
пък тогава монастирът в Равна се озовал по средата на пътя меж-
ду Преслав и монастира в Караач теке край Варна. Пътуващите
към двете крайни дестинации най-вероятно са отсядали в монас-
тира в Равна, преди да продължат пътя си. Изглежда тогава мона-
шеската резиденция може да е служела като крайпътна станция за
пътуващите между столицата Преслав и монастира в Караач теке.

Бележки
192. Минкова 2018.
193. Василев 2009.
194. Попконстантинов 1994, с. 72.

192
 Надписи и владетелство
в Равненския монастир

„Монашеският лукс“ от Равна отлично кореспондира с любопит-

ния статут на Михаил І (Борис І) като „монах-владетел“. Но и нещо
повече.
Казимир Попконстантинов демонстрира надпис от Равна с име-
то „Иванъ“.195 Според известния епиграф и археолог надписът е ав-
тограф, който визира сина на княз Симеон, който се казвал Иван.
Всъщност надписът е забележителен със съвсем различни уни-
калности. Първата и изключително странна особеност на този над-
пис, е че той е изписан огледално - обърнат е на 180º по хоризон-
тала. По този начин не се правят графити за стена. Никой не пише
наопаки, защото това е изключително трудно. Особено владетел-
ският син, който няма никакъв повод да изписва името си по този
труден начин. Затова подобни надписи са необикновена рядкост.
Всички надписи, независимо дали са графити или не, са изписани
правилно в посоката отляво надясно, без пространствено обръща-
не по хоризонтала.
Инвертирани по този начин се изписват единствено надписи,
които са предназначени за изработването на матрици за сечене
на монети или за изработване на печати. Надписите върху тези
матрици са инвертирани на 180º по хоризонтала и се правят ог-
ледални, защото самото отпечатване върху оригинала пренася
надписа огледално, за да може отпечатаният надпис да се чете
правилно. По този начин се правят всички надписи за монети или
печати.
Човек трябва да има силно развит интелект и визуална памет, за
да издраска върху стена името „Иванъ“ обърнато по този сложен
начин. Най-логичната причина за направата на този надпис върху
камък от стена, е ученик, подготвен да изработва матрици за се-
чене на монети или за направата на печати. Очевидно някой е
бил толкова горд, че се е научил да прави подобни надписи, че е
показал уменията си върху стената на църквата в Равна. В този
смисъл проф. Попконстантинов е прав, че човекът, който е нап-
193
равил надписа, е притежавал висока грамотност.
Но надписът не се чете отдясно наляво, като при руническите над-
писи, просто защото е огледално обърнат кирилски надпис, докато
руническите надписи така са конструирани - за четене отдясно на-
ляво. Всички стандартни кирилски надписи върху матрици за печа-
тане, се четат отдясно наляво върху матриците, единствено защо-
то са огледални, точно какъвто е споменатият надпис от Равна.
Когато матрицата бъде отпечатана върху оригинала, същият над-
пис вече се чете правилно отляво надясно. Огледалният надпис
върху матрицата е направен с ясното съзнание, че при отпечатва-
нето върху оригинала, този надпис вече ще бъде четен нормално
отляво надясно.
Тъй като е издраскан като графит върху стената на църквата в Рав-
на, инвертираният надпис „Иванъ“ може да заблуди, че е изписан от-
дясно наляво. Например при архаичния начин на писане, известен
като бустрофедон196, действително посоката на писане и самите
букви се обръщат огледално на всеки следващ ред. Но в случая от
Равна имаме само едно име, което не е част от голямо изречение,
изписано на различни редове. Принципът бустрофедон няма как
да се употребява в една дума или в един ред, нужни са най-малко
два реда. Пък и надписът е от IX век, което изключва употребата на
твърде архаичния бустрофедон.
Освен това, над огледално направения надпис „Иванъ“, е изрязан
добре познатият рунически символ на прото-българите - ипсилон с
две вертикални хасти „IYI“. Изглежда подозрително някой от обкръ-
жението на Симеон или монасите в монастира да е свързал името
си с подобен езически символ през Х век. Особено ако това се е
случило в разгара на Преславската книжовна школа, когато кири-
лицата вече е била разработена като език за висш превод на богос-
лужебна християнска литература. Със сигурност книги на кирилица
са били изработвани в скриптория на равненския монастир, както
подсказват многобройните надписи. Подобен езически символ би
бил типичен по-скоро за духовно неукрепналата и интелектуално
непоследователната епоха на Михаил І (Борис І), когато езичество-
то все още е имало силни позиции в дър-жавата.
В случая едва ли може да се говори за руническо четене отдяс-
но наляво или за нарушение на „кирилската традиция“ при този
надпис. Въпреки че са инвертирани върху матриците, всички над-
писи върху техните повърхности спазват правилата на кирилица-

194
та. Нарушения се срещат при неумели майстори, които забравят
да инвертират някои букви от тези надписи и при отпечатването
им върху оригинала само те са обърнати огледално, докато оста-
налите букви са отпечатани правилно. Но това са грешки от не-
умение. Вероятно чиракът в Равна е бил подготвян да избягва по-
добни грешки. И той се е справил доста добре с надписа, което
означава, че най-вероятно го е направил в края на обучението си.
Проблемът тук е, че не е известно български владетел да е ся-
къл собствени монети през Първото българско царство. Малко ве-
роятно е учениците в скриптория на Равна да са били обучавани
за изработването на матрици за сечене на монети, без никога да
се е стигнало до изпълнение на този процес. По-скоро става въп-
рос за обучение как да се правят печати. Един от които е извест-
ният „монашеско-владетелски“ печат на Михаил І (Борис І). В този
смисъл „Иванъ“ най-вероятно е името на човека, обучаван да пра-
ви матрици за подобни печати.
През 2018 г. проф. Попконстантинов обяви, че е открил автограф
и на св. Климент Охридски, също оставен в „монашеската“ рези-
денция край Равна.197 Автографът посочва, че е бил създаден
точно на 24 април 889 г. Това е изключително рядко срещан пох-
ват при подобни надписи, тъй като те обикновено се задоволяват
да посочат само годината на тяхното създаване. Проф. Попкон-
стантинов допуска, че „находката дава основание да предполо-
жим, че тук са били настанени учениците на Кирил и Методий след
изгонването им от Великоморавия“.
Учениците на светите братя са пристигнали в България, заедно
със св. Климент Охридски, около три години по-рано. Проблемът
е в това, че св. Климент Охридски не останал с тях в района на
Плиска, а почти веднага заминал за далечната област Кутмиче-
вица, някъде из западните граници на тогавашна България. Това
означава, че през 889 г. той би следвало да се е намирал някъде
из днешна Северна Македония.
Ако надписът е правилно разчетен, предполага, че св. Климент
Охридски вероятно е дошъл по някаква причина в монастира край
Равна и на 24 април 889 г. се е намирал на негова територия. Може
да се предположи, че след като св. Климент Охридски е решил да
увековечи идването си в резиденцията на Михаил І (Борис І) чрез
този уникален надпис, на 24 април през същата година би трябвало
да се е случило нещо забележително, което си е струвало да бъдат

195
нарушени правилата при изработване на подобни надписи.
Проф. Попконстантинов и някои изследователи предполагат, че на
тази дата е била осветена църквата в монастира и това е посвети-
телския надпис. През 889 г. 24 април се пада на Велики четвъртък.
Това е особена дата от църковния календар, защото е централна
дата от Великите Пости. Ако църквата е била осветена на тази ве-
лика дата от земния живот на Христос, тя несъмнено би била пос-
ветена на Бога, а не на св. Богородица. От друга страна едва ли цър-
ква може да бъде освещавана точно на Велики четвъртък, когато
цялата литургия е насочена към Възкресението. Това означава в
същата църква да са били пропуснати всички възлови служби не
само от Страстната седмица, но и от Великите Пости. Трудно е да
се повярва, че подобен грандиозен пропуск би могъл да бъде напра-
вен в монастир.
Отбелязването на точната дата най-вероятно има съвсем раз-
личен смисъл. Чрез тази особеност в надписа св. Климент е посо-
чил не просто, че е пребивавал в Равна, защото той едва ли се е
задържал там само един ден, особено през Страстната седмица.
След като е имал време да издълбае този надпис, очевидно св.
Климент Охридски се е задържал по-дълго време в монастирската
резиденция. Възможно е там да е прекарал голяма част от Велик-
денските пости, но е отбелязал само един от тези дни.
Той е посочил конкретна дата от седмицата по съвсем различна
причина, която е била от голямо значение, за да наруши обичай-
ната традиция на подобни надписи. Едва ли това е било посвеще-
нието на монастирската църква, защото няма следи от подобни
надписи в Северна Македония, където името на св. Климент е свър-
зано с изграждането на доста църкви.
Най-важното събитие в България през тази година е било съвсем
различно. Тогава Михаил І (Борис І) абдикирал, може би привид-
но, и се замонашил, запазвайки владетелските си функции. Рядко
срещаното датиране на надписа върху камъка от Равна подсказва,
че по-скоро е възможно св. Климент Охридски да е присъствал на
въвеждането на Михаил І (Борис І) в монашеския живот по време
на Страстната седмица. Или самият той да е извършил обреда.
Подобна важна мисия си е струвала пътя от Кутмичевица до Равна
за най-големия християнски празник. Затова св. Климент е избрал
съвсем преднамерено да наблегне на точната дата в надписа. Та-
зи особеност отличава надписа и го извежда от поменалния му

196
характер.
24 април 889 г. би била удачно подбрана дата за замонашване,
тъй като се пада Велики четвъртък, който има особена стойност.
На този ден Спасителят извършва няколко тайнства в Йерусалим,
които се превръщат в основа на бъдещата Негова Църква. Първо
умива краката на апостолите. На вечерята с тях установява тайн-
ството на Евхаристията, тайнството на причастяването, след кое-
то причастил всичките Си апостоли. След причастието изпратил
Юда Искариот да повика римската стража, а Логосът се оттеглил
с останалите апостоли в Гетсиманската градина, където потънал в
дълга молитва, докато апостолите заспали. След което е арестуван.
Този ден е фактическото начало на Христовата саможертва, както
и на Неговата Църква. Тази искряща символика подсказва, че спе-
циалната дата за евентуалното владетелско замонашване на Ми-
хаил І (Борис І) може да е била избрана от св. Климент Охридски.
От друга страна, ако Михаил І (Борис І) е приел „монашески об-
раз“ на подобна велика дата в Равненския монастир, може да се
очаква, че той е починал в същата „монашеска“ резиденция и е
бил погребан в нейната църква. Също е възможно мощите му да
са били пренесени в столицата Преслав по-късно.

Бележки
195. Попконстантинов 1994, с. 71-72.
196. Бустрофедон (от старогръцки: βουστροφηδόν „като волска оран“)
е архаична форма на писане, при която при всеки следващ ред се об-
ръща посоката на писане. Например, първият ред се изписва наляво,
вторият ред - надясно, третият - наляво, и т.н. Наименованието „бустро-
федон“ подсказва, че този начин на писане е напомнял на изораване-
то на нива, за която са били използвани волове в древността.
197. Статията е публикувана в няколко локални сайта през 2018 г.
Най-ранната публикация е в Pan.bg под заглавие: Изумителна находка
край село Равна: Откриха „автографа“ на Климент Охридски /СНИМКА/.
20 май 2018, https://www.pan.bg/view_article-5-431665-en-izumitelna-na-
hodka-kraj-selo-ravna-otkriha-avtografa-na-kliment-ohridski.html . Другите
публикации в сайтовете: politika.bg, Откриха подписа на Климент
Охридски. 24 май, 2018, Константин Събчев, https://politika.bg/bg/a/
view/otkriha-podpisa-na-kliment-ohridski ; БОРБА БГ. Търновски археолог
откри камък с автограф от самия Климент Охридски. 30.05.2018, https://
www.borbabg.com/2018/05/30/kamuk-s-avtograf-kliment-ohridski/.
197
198
 Патовото владетелско „замонашване“

Крайно необичайните обстоятелства намекват, че е много въз-

можно луксозното „замонашване“ на Михаил І (Борис І) да е след-
ствие от постигнато споразумение, може би с партията на езичес-
ката аристокрация в Плиска. Михаил І (Борис І) може би е успял да
договори частичното си отстраняване от властта в полза на неговия
син Владимир (Расате) при условия, които явно са били изпълнени
и спазвани от Владимир (Расате). Запазването на владетелските
правомощия и владетелските луксове в равненския комплекс на-
вежда към подобна мисъл. Още повече, че Владимир (Расате) не
е ослепил баща си при неговото замонашване.
Ако замонашването на Михаил І (Борис І) е било доброволно, из-
раз на неговата дълбока вяра, той нямаше да запази и следа от
владетелския си статус, а щеше напълно да се потопи или да се
претопи в света на монашеството. Монашеският свят безрезер-
вно и с искрено отвращение отхвърля всякаква форма на лична
собственост или на каквато и да е материална облага, както по-
казва „Заветът“ на св. Йоан Рилски.
Това означава, че въпреки че е бил принуден от обстоятелствата,
при неговото замонашване Михаил І (Борис І) не е бил в крайно
безизходна ситуация, като при сключването на мирния договор
с Византия през 863 г. Езическата аристокрация със сигурност е
осъзнавала, че въвеждането на християнството не е лично Бо-
рисово дело, а зад него стои Константинопол. Вероятно затова се
е съгласила на Борисовите условия, тъй като е разбирала, че ако
му се противопостави, ще се наложи да се изправи срещу Византия.
В приписката в „Евангелието“ от Чивидале кан Владимир (Ра-
сате) е представен единствено като „Расате“. Геза Фехер и Весе-
лин Бешевлиев разкриват, че подобно наименование е използва-
но многократно в надписите, направени около Мадарския конник
по време на езическите канове. Преди да се замонаши в края на
XII век, сръбският архиепископ Сава е носел същото езическо име
- Растко, вероятно свързано с Расате. Князът на Великоморавия
Ростислав пък е споменат във „Фулденските анали“ като Растиз
199
във връзка с назначаването му за княз. Така че не е изключено име-
то Расате да е латинизирана версия на славянското име Ростислав,
доколкото е споменато единствено в приписката на латински език
към „Евангелието“ от Чивидале.
Може да се предоложи, че Владимир (Расате) най-вероятно не
е приел християнството, заедно с част от българската аристокра-
ция. Подобна групировка със сигурност не е одобрявала действия-
та на Михаил І (Борис І) и най-вероятно е търсела начини да го
отстрани от власт. При зависимостта на тогавашната българска
държава от Византия това не е било толкова лесно изпълнима за-
дача.
Не е невъзможно кан Владимир (Расате) да се е превърнал в ли-
це на езическата аристокрация в Плиска. Може би мощта на тази
аристокрация е принудила св. Климент Охридски почти веднага да
замине за затънтената провинция Кутмичевица, скоро след като
пристигнал в Плиска, а другите кирило-методиеви ученици да се кри-
ят по къщите на най-приближените съратници на Михаил І (Борис І).
Може би това е наложило завръщането на Симеон от Константино-
пол, комуто е било нужно десетилетие, за да подготви създаването
на Преславската книжовна школа и за преврата от 893 г.
По всичко личи, че и двете страни - езическата и християнската,
изглежда са били в патова ситуация по това време. В тази обста-
новка всеки се е задоволил с постижимото. Михаил І (Борис І) уж
се оттеглил от властта, но запазил властови функции. Владимир
(Расате) уж управлявал, но позволил на неговия баща да контро-
лира някаква част от управлението. Че Михаил І (Борис І) е запазил
властови функции говори факта, че той свикал „цялото си царство“,
тоест - народния събор, след преврата през 893 г., в качеството си
на владетел, както смята Васил Гюзелев.198
Михаил І (Борис І) най-вероятно е станал жертва на случайния
си успех от 4 март 870 г., когато без да иска, се озовал в центъра
на спора между Рим и Константинопол. Застоят в развитието на
духовния живот в България до 893 г. внушава, че придадената му
божествена добавка „от Бога“ към архонтската му титла, както
получаването на титлата „патриарх“ от архиепископа на Плиска,
не са били ефективни и не са довели до активна християнска
дейност. Тази дейност е била блокирана от Рим. Константинопол
предпочел да замрази дейността на неговите клирици в Бълга-
рия, за да не скъса отношенията си с Рим. Очевидно през 870 г.

200
Михаил І (Борис І) получил титлите, които поискал, но за сметка
на това пожертвал църковния живот в България, който замрял.
Замразяването на християнизирането по естествен път е укре-
пило позициите на езическата партия. До такава степен, че дори
пристигналите кирило-методиеви ученици не са били в състояние
да възродят процеса в кратки срокове. Може би с изключение на
св. Климент Охридски, който очевидно е имал доста по-голяма
свобода в отдалечената провинция Кутмичевица. А може би там
резултатите значително са били улеснени не само заради отдале-
чеността от Плиска, но и заради предполагаемата Брегалнишка
мисия на св. Кирил Философ и св. Михаил (Методий), която би
подготвила почвата. Което може да е една от основните причини
св. Климент да избере нечуваната Кутмичевица вместо Плиска.
Отдалечеността от столицата е била удобна, за да се прикрие
и работата на монастира в Караач теке край Варна. Известно е,
че първоначално кирило-методиевите ученици са били укривани
по различни частни домове в Плиска, вероятно докато бъде из-
градена достатъчно отдалечена и подходяща база, която да ги
приюти. Невижданият по мащабите си монастирски скрипторий в
Караач теке подхожда на интелектуалния размах, с който Симе-
он конструирал неговата книжовна школа. От там - по море, връз-
ката с Константинопол сигурно е била доста по-лесна, отколкото
с Плиска по суша.
Възможно е Симеон да е получил задача от неговия духовен
баща - патриарх Николай Мистик, да организира книжовния цен-
тър в Плиска или във Варна, заради идването на кирило-мето-
диевите ученици. Константинополският патриарх е бил наясно,
че нито Михаил І (Борис І), нито някой друг от българската адми-
нистрация е притежавал нужното образование или необходимия
интелект за тази цел, както е показал духовният застой в Бълга-
рия по времето на Михаил І (Борис І).
Съвсем различни вероятно са били основанията Михаил І (Бо-
рис І) да избере Равна като място за негов монастир. Близостта
с Плиска и възможността да бъде контролиран столичния живот,
макар и от дистанция, е била от съществено значение. Но също
толкова голяма тежест е имала голямата популярност на мест-
ността още в дълбока древност.
Точно срещу монастира, върху скалния хребет от другата страна
на долината, се намира забележителен природен феномен, из-

201
вестен днес като „Пробитият камък“. Това е ивица твърда скала,
която е оцеляла във времето, докато по-меките скали около нея
са се разрушили. Скалата е ориентирана в посоката север-юг и
е перпендикулярна на долината на река Провадийска. Заради
точното ориентиране на твърдата скала по оста север-юг, в нея е
бил изрязан изкуствен отвор, който силно напомня на древно ре-
лигиозно помещение. Този отвор е превърнал скалата в астроно-
мическо съоръжение, в древна обсерватория. Чрез него е може-
ло да бъде проследявано движението на слънцето през годината
и да бъдат определяни неговите фази.
На около 15 километра югоизточно се намира археологическият
обект Провадия-Солница. Според Васил Николов това е най-древ-
ното и голямо солно находище на континента. Около него е изграде-
на първата крепостна стена в Европа199. Комплексът е съществувал
между 5400 г.пр.Хр. и 4100 г.пр.Хр.200 Най-вероятно солното нахо-
дище до Провадия и най-мощното укрепено селище, което е позна-
вала архаиката, са довели до възникването на Варненския халко-
литен некропол с най-старото технологично обработено злато в
света, който е датиран към края на функционирането на солницата
в Провадия - 4400-4100 г.пр.Хр. Преди изнамирането на златото,
солта е била главно разплащателно средство. Дори заплатите на
войниците в доста по-късната Римска империя са били изплащани
в сол. Солните рудници в Провадия са с около 3000 години по-стари
от египетските пирамиди. Цялата египетска цивилизация трае 3000
години!
Възможно е скалата „Пробит камък“ да е трансформирана в ас-
трономическо съоръжение от тази най-древна европейска циви-
лизация. За разлика от древната халколитна култура, която изчез-
ва, съоръжението е оцеляло и е било използвано от следващите
цивилизации в региона, защото около него са оцелели към 500
надписа. Със сигурност мястото е било добре известно в близката
столица Плиска.
Ако Михаил І (Борис І) е избрал мястото за равненския монастир,
неговият избор въобще не е бил случаен. Той се е вписал в тради-
цията по основаването на монастири. Християнските светилища
обикновено били изграждани върху съществуващи езически свети-
лища. Християнските светилища не прекъсват древните традиции,
само ги модифицират. В този смисъл Михаил І (Борис І) е избрал
може би най-популярното култово място в тази част на континента.

202
Неговият избор показва волята му да се позиционира в центъра на
вече съществуващ прочут езически култ. В избора му прозира усилие
да укрепи позициите си. Но този избор отговаря на монашеско-вла-
детелския му статут, а не на монашеския.

Бележки
198. Гюзелев 1969, с. 464-466.
199. Николов 2011.
200. Николов 2008, с. 46-48.

203
204
 Резонанси на владетелското монашество

Монашеството на Михаил І (Борис І) придобива по-ясни очерта-

ния, ако се направи паралел с монашеството на св. Йоан Рилски,
който е живял по същото време. Св. Йоан Рилски се замонашил в
началото на Х век (около 901 г.) - 6 години, преди смъртта на Ми-
хаил І (Борис І). За разлика от владетеля, никога не е имало съмне-
ния в светостта на Рилския аскет. Той е смятан за основател на от-
шелничеството в България. Преди да се усамоти, св. Йоан Рилски
се замонашил в монастир, който се смята, че е бил разположен под
връх Руен.
Приблизително по същото време (първата четвърт на Х век)
тримата легендарни братя Мойсей, Аарон и Йоан излезли от съ-
щия регион с център Охрид, за да създадат на Атон легендарния
монастир „Св. Георги - Зограф“. Според Атанас Божков първона-
чално те заживели “отделно един от друг, издигат свои кули”201.
Впоследствие решили да се съберат в монастир - вероятно към
919 г., както е посочено в „Сводната Грамота” на Зографския мо-
настир202.
След като основателите на монастира „Зограф“ на Атон, отше-
лникът от Рила и канът са били монаси по едно и също време, се
предполага, че са следвали идентични монашески обети. Но се
оказва, че монашествата им са различни. В „Завета“ си св. Йоан
Рилски завещава на неговите ученици многозначително посла-
ние: „Не търсете също да бъдете познавани и обичани от земни-
те царе и князе, нито се надявайте на тях, като оставяте Небес-
ния Цар, Комуто се записахте да бъдете воини и да воювате не
против плът и кръв, а против миродержеца на тъмата на тоя век“.
Според легендата, дори когато при него дошъл единственият бъл-
гарски владетел, за който има свидетелства, че е канонизиран за
светец - Петър, внукът на Михаил І (Борис І), св. Йоан Рилски отка-
зал да се срещне с него и да приеме скъпите му подаръци.
В същото време Михаил І (Борис І) запазил владетелските си
функции в монашеския си живот, опровергавайки веруюто на св.
Йоан Рилски. Въпросът е дали тези случаи могат да бъдат възпри-
205
емани като два крайни варианта на монашеския живот. Доколкото
примерите, които средновековните монаси следват, са описани в
патериците203, няма повод да се съмняваме, че моделът на мона-
шество, спазван от св. Йоан Рилски, е бил единственият възможен
през средновековието. В този смисъл луксозното монашество на
Михаил І (Борис І) е несрещано изключение.
Огромната разлика между св. Йоан Рилски и Михаил І (Борис І)
става още по-категорична при следващия пасаж от „Завета“ на рил-
ския отшелник: „Веднъж излезли от света, не се връщайте назад ни
с тяло си, ни с ум, защото никой, според казаното: „който е сложил
ръката си върху ралото и погледва назад, не е годен за царството
Божие“ (Лука 9:62). Луксозният „монах-владетел“ Михаил І (Борис
І) постоянно „поглеждал назад“ и загърбил монашеството, препас-
вайки отново владетелския си меч. Ако трябва да следваме св.
Йоан Рилски и действително равноапостолния евангелист Лука, би
следвало да приемем, че Михаил І (Борис І) не е бил „годен за цар-
ството Божие“ - живеейки като монах, но с единия крак в светския
свят на владетеля.
В случая Михаил І (Борис І) не е последвал стандартите не прос-
то на общовалидното монашеско поведение, описано в „Завета“
на св. Йоан Рилски, който днес е смятан за най-големия български
светец, а загърбил разпоредбите на един от четиримата еванге-
листи и основен стълб на цялата християнска Църква - евангелист
Лука. С луксозното си „монашество“ Михаил І (Борис І) нарушил
основни постулати на светите Писания.
Мненията около автентичността на „Завета“ на св. Йоан Рилски са
поляризирани. Най-общо преобладава хипотезата, че „Заветът“ не
е автентичен, като се изтъкват множество причини, произтичащи от
неговата лексика. Като най-сериозно свидетелство за неговата не-
автентичност се приема уверението на летописеца Йоан Скилица,
че св. Йоан Рилски направил неговото завещание „устно“, тъй като
не е можел да пише.
Всъщност тук се забравя, че завещанието на св. Йоан Рилски
най-вероятно е било произнесено устно. То е било записано от
неговите ученици, както е станало с всички послания на Христос.
Иисус Христос не е записал нито една дума. Всичко, което знаем
за Неговия живот, идва от свидетелствата на евангелистите, като
Лука. Виждаме, че тук св. Йоан Рилски като че ли по-скоро се е
вписал в Христовия образ, категорично разграничавайки се от Ми-

206
хаил І (Борис І), който дори си изработил печат, за да се обозна-
чава при неговата кореспонденция.
Статутът на „монах-владетел“ намира неочакван паралел в ри-
мо-католическото разбиране за монашество. Параграф 1 на ка-
нон 588 от Устава на каноничното право (Code of Canon Law) на
Института на посветения живот204 в римо-католическата Църква,
определя по интересен начин монашеското състояние като „нито
духовно, нито мирянско“. Това състояние е пояснено от следва-
щите два параграфа, като параграф 3 осветлява, че дадена мо-
нашеска структура се подразбира като мирянска, ако не упраж-
нява свещените правила.
Най-вероятно този параграф се отнася до мирянски ордени,
сред които изпъква Францисканският. Със спонтанното възник-
ване на Францисканския орден през XIII век, започва да запада
дейността на бенедиктинските монастири. Очевидно римо-като-
лическата Църква придава на монашеството твърде широки рам-
ки, приобщаващи към него дори светски личности, които не на-
пускат обичайната си светска сфера. Както се случило с Михаил І
(Борис І). Тези рамки не са типични за автентичното монашество,
което съществува единствено под формата на пълно откъсване
от светския живот.
Въпросът е дали подобна римо-католическа представа за мона-
шеската „свобода“ е била възможна през ІХ век в България. Римо-
католическият параграф 588 като че ли отговаря положително.
Той неочаквано пасва както на луксозното състояние на „монашес-
ката“ резиденция край Равна, така и на „монашеско-владетелския“
статут на Михаил І (Борис І). Не е изключено подобна „свобода“ да
е остатък от римо-католическото обвързване на България между
866 и 870 г.
За изминалите 4 години в „монашество“, Михаил І (Борис І) из-
глежда е успял да извлече владетелски дивиденти от нетипичното
състояние на монах-владетел. Благодарение на този стаут той си
създал удобството да следи столицата от „монашеското“ си бунгало.
Това му развързало ръцете да влияе върху политическия живот в
Плиска и да организира дворцовия преврат през 893 г. Подобно по-
ведение е изключено за който и да е православен монах и не би
могло да се впише в неговото скромно битие. Но то изглежда пасва
на криволичещия характер на Михаил І (Борис І).
На този фон идеята за бенедиктински облик на „монашеската“

207
резиденция на Михаил І (Борис І) в Равна придобива съвсем ре-
ални очертания. Те не са оформени само от нетипичното владе-
телско „монашество“, или от архитектурните сходства между двор-
цовата Голяма базилика в Плиска и монастира в Равна.
Върху камъка от Равненския монастир с посочената дата 24 ап-
рил 889 г., е поместен двуезичен стих - на български и на гръцки
езици, като водещ е гръцкият език, което е твърде интересно обсто-
ятелство. Според Зарко Ждраков стихът e от Псалм 53:3 и гласи:
„Боже, чрез Твоето име ме спаси и с Твоята сила ме съди“. Стихът
най-вероятно е използван като основен вечерен прокимен. Про-
кименът и датата леко се разминават, защото обикновено този
стих се чете на вечернята в сряда, докато надписът посочва чет-
въртък през 889 година.
Интересен в случая е краят на стиха, който не е записан върху
камъка, но който обяснява повода за отправената молитва към Бо-
га. Той е поместен в абзац 53:5: „защото чужденци се дигнаха про-
тив мене, и силни търсят душата ми; те нямат Бога пред себе си.“
При условие, че този надпис е направен в Равна, кои биха могли
да са чужденци-безбожници, които са се надигнали срещу напи-
салия този стих? Дали това не са езичниците, които са чужденци
за християните? Ако надписът е оставен от св. Климент Охридски,
кои биха могли да са чужденците, които са го притеснили в затън-
тената му провинция? Или по-скоро той е имал предвид замонаш-
ването на Михаил І (Борис І)?
Също толкова съществено е, че този стих не се чете по време на
Страстната седмица, към която спада датата 24 април 889 г. Не е
ясно дали може да се направи връзка между изписването на про-
кимена и посочената датата, но е вероятно те да не са свързани.
В случая е по-важно, че четенето на прокимените е древна тра-
диция, която се спазва както в римо-католическата, така и в правос-
лавната Църкви. Това е важна улика, защото до този текст върху ка-
мъка от Равна, е бил направен надпис на гръцки език: Κλήμεντος
Πάπα Ρώμης - Климент папа Римски. А под посочването на рим-
ския папа, чийто мощи са били открити от св. Кирил Философ и
св. Михаил (Методий) край Херсон, с дребен шрифт е отбелязано
името на св. Климент Охридски, както смята Казимир Попконстан-
тинов. Като че ли стихът от прокимена по някакъв начин е свързан
с един от първите римски папи, който преди това е бил епископ на
Средец.

208
 Другият проблем е, че преводът от гръцки на старобългарски
език на прокимена е буквален (метафразен), докато преславската
школа използва противоположния принцип на смисловия превод
(перифразен). Ако е вярна датировката, когато са били направени
надписите върху въпросния камък в Равна, кирило-методиевите
ученици поне от 3 години са се намирали в България и би било
трудно за вярване, че за този период не са установили стандарти-
те за превод, с които е станала известна Преславската книжовна
школа.
Това предполага, че както превода на прокимена на старобъл-
гарски език, така и самият надпис изглежда са били направени от
човек, който не е принадлежал към преславската книжовна шко-
ла и не е следвал нейните принципи. Най-вероятно той е бил вре-
менен гост в Равна. Какъвто би следвало да е бил св. Климент
Охридски на 24 април 889 г.
Св. Климент Охридски се смята за ученик на св. Михаил (Ме-
тодий) и го придружавал навсякъде още от самото начало, както
посочва така нареченото „кратко житие“ на св. Климент Охридски
от Димитър Хоматиан. Св. Климент Охридски е получил свещени-
ческото си възложение в Рим през 867 или 868 г., заедно със св.
Михаил (Методий), неговия брат св. Кирил (Константин) Философ
и останалите кирило-методиеви ученици. Теофилакт Български до-
пълва сведението на Димитър Хоматиан в „Пространното житие на
св. Климент Охридски“: „(папата) удостоил едни със свещеничес-
ки, други с дяконски, а някои - с поддяконски сан“. Кирило-методие-
вите ученици са ръкоположени от римските епископи Формоза Пор-
туенски и от Гаудерик Велетрийски. Очевидно ръкополагането се е
случило след завръщането на Формоза Портуенски от България и
преди заминаването му за Франция през 869 г.
При бягството му от Рим през 872 г., преди първия процес срещу
него, Формоза Портуенски се укривал в различни монастири, ка-
то най-вероятно те са били бенедиктински. Затова едно от обвине-
нията срещу него било, че той бил ограбил тези монастири. Връз-
ката му с тези монастири не е била установена след бягството му
от Рим, а преди това, може би преди да замине за България. Така
че в България би могло да се очаква, че Формоза Портуенски би
основал монастири от бенедиктински тип. Едва ли би могло да се
изключи, че монастирът край Равна би могъл да бъде един от тези
монастири.

209
 Сходните архитектурни елементи от монастира в Равна и от Го-
лямата базилика в Плиска подсказват подобна връзка. Изборът
на архитектура за Голямата базилика е бил направен от Михаил
І (Борис І), вероятно по съветите на епископ Формоза Портуенски
и с интензивната подкрепа на папа Николай. Ако особеностите на
Голямата базилика са пренесени при строежа на монастира край
Равна, бихме могли да очакваме, че той също е бил планиран от
Формоза Портуенски, може би като бенедиктински монастир.
Интересното в случая е, че Симеон също изпълнявал монашес-
ки обет, като неговия баща, но от по-различен вид, който всъщност
би следвало да е обичайния за Константинопол. Това не изключ-
ва вероятността между монастирите, които са обитавали Миха-
ил І (Борис І) и Симеон, да е протичала усилена кореспонденция,
останала невидима за двореца в Плиска, обитаван от Владимир
(Расате). Тоест - превратът срещу Владимир (Расате) най-веро-
ятно е бил организиран и извършен от двама монаси с една и съ-
ща владетелска кръв, нарушили техните монашески обети, което
е уникален случай в световната история.
Действителният повод за преврата е била политиката на Влади-
мир (Расате). През 892 г. той влязъл в съюз с крал Арнулф Каран-
тийски (от 887 - крал на Източна Франкия, от 894 г. - крал на Италия,
от 896 г. - император на Свещената Римска империя до смъртта
му през 899 г.), управляващ източната част от Франкската държава.
Тогава Арнулф започнал първата си военна кампания срещу Вели-
коморавия. Още от 880 г. немският крал се опитвал да предот-
врати византийското влияние във Великоморавия и да ограничи
мисията на св. Михаил (Методий), който по това време е бил мо-
равски архиепископ. В постигане на тези цели, в същата 892 г., в
която бил сключен съюзът между кан Владимир (Расате) и крал
Арнулф, главният виновник за преследванията срещу св. Михаил
(Методий) и неговите ученици в Моравия - епископ Вихтинг от Нит-
ра, станал канцлер на Арнулф. Което било лоша новина за завеща-
нието на кирило-методиевите ученици във Великоморавия, както и
за самата Византия.
Ако се вгледаме в тези събития между България и Моравия, не
може да не забележим, как те репликират политиката на езическия
Борис, преди да приеме християнството, когато той по същия начин
сключил договор с немския крал Лудвиг за нападение над Велико-
моравия, докато там се подвизавали св. Кирил (Константин) и брат

210
му св. Михаил (Методий). Тогава Византия реагирала с война сре-
щу България и принудила Борис да приеме християнството, за да
отстрани неговия натиск върху Моравия. 30-години по-късно из-
глежда Византия е реагирала на договора, сключен от Владимир
(Расате) с Арнулф, чрез организирането на заговора за неговото сва-
ляне от престола.
Това прави много възможна вероятността заговорът срещу Вла-
димир (Расате) да е бил организиран или подпомогнат от Византия.
Така тя се опитала да притъпи немския натиск върху Великомо-
равия, както направила през 863 г. Източната Римска империя ед-
ва ли е имала особени колебания да използва монасите Михаил І
(Борис І) и Симеон в заговора срещу Владимир (Расате). Особено
при наличието на владетелски прерогативи в „монашеството“ на
Михаил І (Борис І).

Бележки
201. Божков, 1981, с. 48.
202. Иванов, 1970, с. 537-546.
203. Патериците (от гр. πατερικόν, отческа книга) са сборници с аске-
тични текстове, които съдържат патерични разкази, патерични поучения
и мъдри изречения (апофтегми). Този вид литература възниква в ІV-V век,
заедно с възникването на египетските монастири, които са най-древни-
те в света. Преведените от св. Михаил (Методий) „отечески книги“ по
време на Моравската мисия, най-вероятно са патерични сборници. Раз-
пространяват се шест вида патерици - Египетски, Азбучно-Йерусалим-
ски, Скитски, Синайски, Римски и Своден. Те имат относително устойчив
състав, но често между тях се появяват комбинации, а отделни творби
се включват в различни монашески сборници (http://scripta-bulgarica.eu/
bg/terms/paterik).
204. Под това название се подразбират всички монашески обедине-
ния в рамките на римо-католическата Църква.

211
212
 Владетелските замонашвания

Завръщането към управление, след замонашване, не е новост в

римо-католическия свят от този период. Споменатият вече франк-
ски крал Луи Благочестиви е бил свален чрез въстание от сина си
Лотар, и през есента на 833 г. бил заточен в бенедиктинския монас-
тир Сен Вааст (Abbaye de Saint-Vaast) в Арас (Arras), Северна Фран-
ция. Заради големите унижения, на които Луи Благочестиви бил
подложен на процеса в църквата „Нотр Дам“ в Компиен, останалите
барони се обърнали срещу Лотар и след половин година принуди-
телно монашество, Луи Благочестви бил възстановен на престола.
Каролингската история завършила малко по-различно от бъл-
гарската. Възможно е подобен план да е бил съставен и за Михаил
І (Борис І). Но през 893 г. той е бил вече доста възрастен, за да се
завърне в управлението, въпреки че препасал владетелския си
меч. Вероятно по тази причина предал държавата на неговия син
Симеон. Не личи Симеон да се е съпротивлявал срещу подобно
решение. Което най-вероятно означава, че владетелското „мона-
шество“ на неговия баща може би не му е било безразлично.
Едно от ранните владетелски замонашвания във Византия е на
претендента Маркиан през 479 г., който вдигнал бунт в Констан-
тинопол и временно успял да арестува император Зенон. След
като се опитал да избяга при провала на заговора, бил заловен и
вероятно насилствено замонашен в киликийския град Тарс.
По-интересно е, че на 11 юли 813 г. византийският император Ми-
хаил І Рангаве (811-813) решил да абдикира и да се замонаши, ка-
то приел монашеското име Анастасий. Тъй като е било забранено
на евнуси да стават императори, двамата му сина били кастрира-
ни и също замонашени, като един от тях - Никита, по-късно станал
патриарх на Константинопол под името Игнатий (846-858, 867-877).
Съпругата на император Михаил І Рангаве - Прокопия, неуспешно
се опитала да се противопостави на неговата абдикация и също се
замонашила.
Конкретната причина за замонашването на цялото семейство
на император Михаил І Рангаве, било тоталното поражение от
213
българския кан Крум в битката при Версиникия на 22 юни 813
г. Но Михаил І Рангаве не е първият замонашил се византийски
император. Преди него това направил неговият шурей (девер)
- император Ставракий (26 юли - 2 октомври 811 г.), който се за-
монашил със съпругата си Теофано. Причината била същата: кан
Крум и колосалната византийска загуба в битката при Върбишкия
проход, от която Ставракий едва се спасил, тежко ранен.
Тези замонашвания са следствия от разгромяващите загуби, кои-
то кан Крум нанесъл на византийската армия. Отсичането на гла-
вата на император Никифор І Геник и превръщането й в златна
чаша за пирове, всъщност е най-малкото, което той заслужавал
за зверствата, извършени от него в разорената българска столица
Плиска. Както съобщава през XII век якобитският патриарх Михаил
Сириец в неговата „Хроника“, християнският император Никифор
І Геник заповядал малките деца, намерени в езическа Плиска, да
бъдат наредени на земята и премазани с мелнични камъни.
Като следствие от смазващите победи на кан Крум в справедли-
вата му кауза, довела до признаване на императорската титла
на Карл Велики, във Византия била въведена нова титулатура на
византийските императори. Михаил І Рангаве приел новата титла
„василевс“, за да може бъдещите източни римски императори да
се различават от западните римски императори. Ако не е било ви-
сокомерното безразсъдство на Никифор І Геник, Карл Велики, и
всички западни императори след него, сигурно нямаше да бъдат
принудени да благодарят на кан Крум за великата чест да бъдат
признати техните императорски титли. Византия едва ли щеше да
го стори при други обстоятелства.
Замонашването като средство за лишаване от власт или достъп
до най-висшата власт, е широко използвано средство през сред-
новековието в цяла Европа. Например, през януари 795 г. импера-
тор Константин VI (780-797) се развел с първата си съпруга Мария
Амнийска и я принудил да се замонаши на Принцовите острови,
заедно с двете им дъщери Ефросина и Теодора. През 797 г. Кон-
стантин VI бил свален от майка си Теодора и умрял дни, след
като бил ослепен по нейна заповед. През 823 г. византийският им-
ператор Михаил II (820-829) принудил Ефросина да наруши мо-
нашеския си обет, за да се ожени за нея по династични подбуди.
През 944 г. император Роман І Лакапин е бил арестуван от соб-
ствените си синове Стефан и Константин и насила замонашен на

214
същите Принцови острови. Когато жителите на Константинопол
въстанали против Стефан и Константин, ги арестували и ги замо-
нашили при техния баща.
Година, след като станал император, през 1029 г. Роман ІІІ Ар-
гир разкрил заговор на снаха си Теодора с българския принц Пер-
сиан. Персиан бил ослепен и заточен в монастир, но Теодора не
била наказана. Това се случило едва, след като била заловена
при друг опит за заговор. Тогава вече била замонашена в монас-
тира Петрион.
Монастирите на Принцовите острови се превърнали в любимо
място за принудително замонашване на имперски особи. Там са
замонашени и други имперски съпруги:
- Теофано (Анастасо) - съпруга на византийските императори
Роман ІІ Лакапин (920-944) и Никифор ІІ Фока (963-969), регент на
нейните синове и бъдещи императори Василий ІІ Българоубиец
(963-1025) и Константин VІІІ (1025-1028). Разбира се, влиятелни-
те синове на Теофано (Анастасо) я върнали от монашеско изгна-
ние, след като поели властта в Константинопол.
- Зоя Порфирогенита - дъщеря на император Константин VІІІ, съп-
руга на императорите Роман ІІІ Аргир (1028-1034) и Михаил V Ка-
лафат (1041-1042). Михаил V Калафат замонашил Зоя, след като
станал император. Това предизвикало бунт, след който Зоя управ-
лявала два месеца, заедно със сестра си Теодора. След това Зоя
се омъжила за любовника си Константин IX Мономах (1042-1055),
за да го направи император.
- Анна Даласена - една от най-влиятелните жени във византийс-
ката история. Тя е специален случай и ще я разгледаме малко
по-детайлно.
Анна е майка на 3 дъщери и 5 сина, двама от които - Исак І Комнин
(1057-1059) и Алексий І Комнин (1081-1118) стават императори.
Нейният съпруг Йоан Комнин е генерал, участвал в заговора и сва-
лянето на император Михаил VI Стратиотик (1056-1057). След кое-
то се издигнал до ранг куропалат и доместик на схолите на Запад.
В този период Анна Даласена си изработила собствени печати,
в които се посочила като куропалатиса и доместикиса. Синът й
Исак І Комнин абдикирал на 22 ноември 1059 г. и се замонашил в
Студийския монастир в Константинопол. Самата Анна Даласена
е била замонашена от император Михаил VII Дука (1071-1078) на
Принцовите острови през ранната 1072 г., в началото на неговото

215
управление.
Забележителното в случая е, че по това време Анна Даласена
започнала да издава собствени печати едновременно като куро-
палатиса и монахиня.205 Което е реплика на „владетелско-мона-
шеските“ печати на Михаил І (Борис І). По всичко личи, че луксозното
монашество се превърнало в екзотична аристократична практика и
във Византия.
След няколко месеца през същата 1072 г. на Анна Даласена
било разрешено да се завърне от монашеско изгнание. Но през
февруари 1081 г. тя отново била приютена в монастира Петрион,
вероятно заедно с Мария Българска - майка на Ирена Дукаина.
Император Никифор ІІІ Вотаниат (1078-1081) позволил те да бъ-
дат третирани като бежанци в монастира.
Няколко месеца по-късно друг син на Анна Даласена - Алексий І
Комнин, станал император (1081-1118). Опеката на Анна Даласена
над Алексий била толкова силна, че той цели 15 години не мо-
жал да се изтръгне от нейното влияние, оплаквайки се, че бил им-
ператор „само по име“. В някакъв смисъл реформата на византи-
йската титулна система, извършена от Алексий І, е била повлияна
от неговата властна майка Анна Даласена.
В края на живота си тя сама се оттеглила в частните си покои,
свързани с основания от нея монастир „Христос Пентепоп“ в Кон-
стантинопол. Тя умира иронично точно на предсказаната от атин-
ски астролог дата 1 ноември, която обаче е била предвидена за
нейния син Алексий. Може би това се случило заради огромното
й влияние над Алексий, което объркало астрологичната прогноза.

Бележки
205. Garland 1999, p. 187.

216
 БИЛ ЛИ Е КАНОНИЗИРАН МИХАИЛ І (БОРИС І)?

Въпросът с канонизацията на Михаил І (Борис І) е един от най-

дискутираните, защото малкото сведения са прекомерно косвени,
крайно колебливи и откровено несигурни. Този проблем нямаше да
бъде зациклен в подобна нерешителна фаза, ако имаше поне едно
пряко сведение, което да цитира канонизация на Михаил І (Борис І).
Вместо вратата на правдивостта, тази несигурност широко разтва-
ря историческата кутия на Пандора.

Принципите на канонизацията

Тъй като канонизацията е сакрално действие, правилата за ней-

ното извършване не са били записвани, защото през средновеко-
вието не е възникнала подобна нужда. Но през XIV век Източната
Римска империя изпаднала в толкова критична ситуация, че свеж-
дането на тези правила в писмена форма станало необходимо.
С подобна мисия се наел византийският богослов Николай Ка-
васила (ок. 1319/1323 - ок. 1391/1392). Той създал няколко възло-
ви произведения, в които разглежда основни принципи на визан-
тийското богословие. Преди всичко това е „Живот во Христе”, както
го нарича отец Йоан Майендорф: „обширен духовен и богословски
коментар върху светите тайнства“206. Кавасила пише също “Обясне-
ние на божествената литургия”, мариоложки проповеди, похвали за
светци и др. Особеното е, че Николай Кавасила не навлиза в де-
тайлите, а дава нещо по-важно - структурната основа на християн-
ския ритуал.
В „Живот во Христе“ Кавасила се опитва да даде пример за свя-
тост: „Неродените все още деца обаче, докато не дойдат на този
свят, нямат сетивно познание [αἴσθησιν] за живота, докато на бла-
жените светии още в настоящето им се откриват много неща от бъ-
дещия живот“207. Така узнаваме, че светците са хора, за които гра-
ницата на смъртта е престанала да съществува още приживе, тъй
217
като те са придобили дарбата да виждат в отвъдното. „Причината
за това е, че за тях този живот вече не е настоящият, а изцяло бъде-
щият.“208
Светецът е човек, който не живее в тление, тоест - в тленното, в
светското настояще, зависимо от смъртта, а в бъдещия, във веч-
ния живот след смъртта на тленното. Той е човек, който още при-
живе е прекрачил невъзможната иначе граница на смъртта и се е
съединил с вечната си ипостаса, вечната си личност.
Какви са признаците за човек, който е влязъл в подобно състо-
яние? Както обяснява дякон Иван Иванов: „Светостта не е нещо, с
което човек се ражда,... Светостта се придобива,...“209. Светост-
та „просиява“ в конкретни прояви или действия, и става видима
за останалите чрез знаци, които са разпознаваеми, макар и труд-
но. Според дякон Иванов светостта не изразява безгрешност, а
маркира принадлежност към Бога. Светият човек може да извър-
шва грешките на всички земни хора, но се отличава от тях по сво-
ята обоженост, по придобитата чрез Бога дарба да принадлежи на
вечния живот.
Вероятно всички очакват на първо място тук да бъде споменато
извършването на чудеса, което днес се смята за основен признак
за святост. Но ще бъдат разочаровани да научат, че през среднове-
ковието това не е бил водещ принцип. За средновековния мисли-
тел Николай Кавасила „чудесата са незаслужени Божи дарове и не
представляват святост, която е свободно човешко постижение“210.
Според него различните видове чудеса, сред които са и нетлен-
ностите на телата, не са проява на святост сами по себе си. Но ако
нямаме ориентира на чудесата, става сложно да бъде определен
кой човек е свят.
Николай Кавасила констатира много важен принцип - чудесата и
нетленността на телата сами по себе си не гарантират святост. Те
не са достатъчно условие за канонизация, ако липсва праведен и
богоподобен живот, отдаден на Бога. Това автентично разбиране
днес е помрачено и обърнато наопаки, като чудесата и нетленност-
та на телата са изведени като главен приоритет за канонизация.
Тук можем да открием една от разликите между римо-католи-
ческата и православната Църкви. Православната Църква е запа-
зила близостта си до средновековния поглед към светостта и при-
ема, че тя е проява на живота приживе, докато римо-католическата
Църква разчита предимно на констатирането на чудеса като приз-

218
наци за святост. Въпреки че днес тази граница не е рязка и между
двете позиции текат потоци на преливане. Един от главните приз-
наци на святост за православието е дълголетното почитане и из-
пълнените със Светия Дух деяния приживе. Разбирането за свя-
тост в тези рамки произлиза от широкото обществено съгласие. Но
общественото съгласие задължително следва да е признато от
църковния клир, защото не обществото, а „единствено Църквата
може да провъзгласи някой човек за светец“211.
„Канонизацията е акт на върховната църковна власт, изразен
чрез канонически (църковно-юридически) и литургически (богос-
лужебни) действия, с който след смъртта на заслужил член на
Църквата, тя го въвежда в сонма на светиите.“212 На първо мяс-
то, след вземането на подобно решение, е издаването на доку-
мент за църковното решение. Следват няколко документа, които
са не по-малко важни, защото са свързани с прилагането на цър-
ковното решение.
Определя се дата за почит на новия светец, като обикновено то-
ва е денят на неговото успение. Името му се вписва в църковния
календар, за да се знае на коя дата следва да бъде почитан. Със-
тавят се две житиета: проложно, което е късо, защото се чете по
време на богослужението в чест на светеца в храма - в деня на
неговата почит; и пространно, което е предназначено за извън-
литургично четене. Често житиетата влизат в житийни сборници,
заедно с житиетата на други светци. Тези сборници се преписват,
за да се познават житията и да се почитат от църковните общнос-
ти. Изработва се църковна служба в чест на светеца, която се из-
пълнява в храма по време на неговото почитане в деня, предназ-
начен за негова почит в църковния календар. Могат да бъдат
разработени различни пения в негова чест, които се изпълняват в
храма. Въз основа на житието се разработва иконографски образ,
който се разпространява без изменения по-нататък.
Цялата тази документация се преписва многократно и се раз-
пространява сред всички църковни общности, за да може новият
светец да бъде почитан от всички християни. Затова е почти не-
възможно абсолютно всичко за даден светец да изчезне. Вина-
ги остава някаква следа от множеството документи на канониза-
ционния процес.
Църковната документация за новия светец съставя нещо като
негов холографски образ. Интересното при холографския образ е,

219
че и най-дребният детайл съдържа картината на цялото. Същото
се повтаря с църковните документи на новия светец. Всеки от тях
съдържа един и същ образ на светеца. Ако стане известен дори
един канонизационен документ, чрез него успешно би могло да се
възстанови образа на светеца.

Бележки
206. Майендорф 1995, с. 139-140.
207. Антонов 2020, с. 2.
208. Пак там, с. 2.
209. Иванов 2018.
210. Майендорф 1995, с. 141.
211. Иванов 2018.
212. Пак там.

220
 Липсващите доказателства

Проследявайки личния живот на Михаил І (Борис І), е изключи-

телно затруднение да се попадне на епизоди, в които биха могли
да бъдат открити признаци на праведност. Като цяло той е бил вла-
детел с поведение, което не е било изключение от европейските
практики по същото време. Михаил І (Борис І) не се е различавал
особено от останалите европейски владетели нито като управле-
ние, нито като манталитет.
Типичното за Михаил І (Борис І) е, че въпреки усиленото търсене,
досега не са открити преки или дори косвени доказателства, че той
е бил канонизиран за светец. Липсват каквито и да са сведения или
техни отражения, които да посочват негова канонизация. Нито един
извор не споменава някога да е било вземано подобно църковно ре-
шение. Нито един източник не споменава да са били съставяни цър-
ковни документи, които да го прославят като светец, и не цитира
подобни документи. Няма никакви признаци името на Михаил І (Бо-
рис І) да е било включвано в църковния календар като светец. Не е
открита никаква следа от негово житие - проложно или пространно.
Името му „не се среща в нито един миней или синаксар“213, няма
диря дори от похвално слово в негова чест. Никога не е била праве-
на негова икона.
Тоталното отсъствие на подобни сведения силно обезсърчава
идеята за святост на Михаил І (Борис І) и привлича вниманието
към начина, по който тази идея е възникнала и днес е разпростра-
нявана.
Преглеждането на изворите показва, че данните за евентуална
канонизация на Михаил І (Борис І) дори не са косвени, тъй като не
споменават никакви следи или последствия от извършена кано-
низация. На практика това са отделни думи от изрази в писма и
различни съчинения, извадени от контекста, тъй като в тях никога
не е била обсъждана темата за евентуална канонизация на Миха-
ил І (Борис І). Тези думи и изрази се намират главно в две от пис-
мата на константинополския патриарх Николай І Мистик до княз
Симеон, както в „Житието на св. Климент Охридски“ и в „Житието
221
на 15-те Тивериуполски мъченици“ - и двете писани от Теофилакт
Български (Охридски).
Дякон Иван Иванов поставя проблема за канонизацията на Ми-
хаил І (Борис І) в малко по-различна светлина: „За повечето от про-
сиялите по българските земи благочестиви християни и правед-
ници нямаме данни кой епископ или събор ги е причислил към
почитаните светци, което определя тяхната канонизация като
спонтанна, но това не поставя под съмнение достойнството им,
тъй като съществуват достатъчно агиографски сведения за тяхно-
то прославяне както от Бога, така и от земната Църква и народа“.214
За Михаил І (Борис І) обаче не съществуват никакви агиограф-
ски сведения за негово прославяне. Както няма никакви сведения
за негова спонтанна канонизация. Която е била и невъзможна по
вече обстойно анализираните по-рано причини. Както може да бъ-
де забелязано в „Завещанието“ на св. Йоан Рилски, през средно-
вековието е било повече от учудващо на православна почва някой
владетел да се прочуе чрез „спонтанна“ канонизация. Нещо подоб-
но би могло да се случи в Русия, но не и в България или Визан-
тия, които отстояват един и същ сакрален модел. Освен това хрис-
тияните в България по това време едва ли са били критична маса,
която да генерира в недрата си подобна представа. Подобно съз-
нание би могло да се формира едва след Симеон, когато христи-
янството укрепва и се развива.
Така остава неизвестен повода, чрез който би могъл да бъде
канонизиран Михаил І (Борис І). Тъй като очевидно липсват при-
знаци за праведен живот при Михаил І (Борис І), днес генерално
се предпочита идеята, че той бил заслужил канонизацията си
заради покръстването. Непоследователното и колебливо проти-
чане на покръстването, което на практика замира след 870 г. и во-
ди до реставрация на езичеството в 889 г., не допуска възниква-
нето на подобна идея и я прави неуместна.
На първо място покръстването не е лично дело на Михаил І (Бо-
рис І). То дори му е било наложено от Византия по силата на мир-
ния договор от 863 г. Затова Борис е бил принуден да приеме за
свой кръстник византийския император Михаил IIІ, станал извес-
тен с прозвището Пияницата, а за духовен баща - патриарх Фотий.
Ако погледът би могъл да се обърне към посланието на патриарх
Фотий до Михаил І (Борис І), ще забележи, че то започва с обръще-
нието: „наш сине“215. На пръв поглед това обръщение не изглежда

222
необичайно. То обаче напуска формалната рамка на учтивостта,
когато Фотий признава: „за това, че те осинових“216. Съпоставянето
на двата абзаца редуцира официалните трели в лично звучене,
обливащо писмото. Патриарх Фотий недвусмислено посочва, че е
осиновил Михаил І (Борис І), а единственият начин да го направи,
е духовното бащинство. Ако се доверим на патриарх Фотий - един
от признато най-образованите и надарени интелектуалци на своето
време в Европа, можем да признаем това духовно родство за факт.
Само по себе си обаче Фотиевото послание е изключително
странно. То обяснява какво представлява християнството и какво
следва да представлява християнският владетел. Не е ясно кога е
съставено това послание, затова се предполагат широките рамки
между 864 и 866 г. Важното в случая е, че посланието е съставено
след покръстването, докато съдържанието му предлага сведения,
които са предназначени за човек, който не би следвало да е пок-
ръстен и затова се интересува какво представлява християнство-
то.
Подобни разяснения се правят преди някой да реши да при-
еме християнството, а не след това. Ако някой вече е приел хрис-
тиянството, без да е наясно с неговата същност, и едва тогава се е
сетил да разпитва за естеството на християнството, означава, че
той не е приел християнството по убеждение. Но точно това се е
случило с Борис, който е бил заставен да приеме християнството
по силата на мирния договор от 863 г. Чрез изпълнението на този
договор, Михаил І (Борис І) е станал „минимален християнин“,
което е съвременен евфемизъм за безсъзнателно покръстване.
Както забелязва Татяна Славова, „според някои изследователи
религиозно-политическият трактат на Фотий е останал неразбран
в България“217. Проф. Славова търси причината в неговия вити-
еват риторичен стил, „изпъстрен с абстрактна богословска фра-
зеология и дълги теологически поучения“. Фактът, че Фотий е
намерил за необходимо да направи всички тези разяснения, оз-
начава, че той е бил наясно или поне силно е подозирал христи-
янското невежество на българския владетел.
Това християнско невежество надлежно е потвърдено от въп-
росите, които Михаил І (Борис І) лично изпратил по същото време
до римския папа Николай. Паралелното писмо на Михаил І (Борис
І) до римския папа показва, че той дори не е имал намерение
да прояви разбиране към красивите и обстоятелствени разяс-

223
нения на патриарх Фотий. Той не е развил кореспонденцията с
патриарх Фотий и не е навлязъл в детайли, защото направил то-
ва в писмото си до римския папа. Тоест - Михаил І (Борис І) изпол-
звал посланието на патриарх Фотий, за да пренасочи неговите
постановки към папа Николай и да види какъв ще бъде неговия
отговор. За ерудирания папа Николай не е било трудно да уста-
нови незнанието на Михаил І (Борис І) и да го порицае за постъп-
ките му.
В този случай Михаил І (Борис І) не постъпил като убеден вяр-
ващ, а като търговец, който избира по-добрата цена, на която да
купи предлагания продукт. Тъй като наддаването между Рим и
Константинопол продължило години наред, Михаил І (Борис І)
променял предпочитанията си между двата основни християнски
центъра, за да извлече максимална изгода. Но това не е била
християнска, а владетелска изгода. Като следствие от неговите
владетелски игри, процесът на покръстване замрял след 870 г.,
когато се смята, че Михаил І (Борис І) постигнал максимума по
личната си титулатура и по титулатурата на архиепископа на
Плиска. Подобно на Михаил І (Борис І), Калоян и неговият примас
Василий постигнали през XIII век максималното за собствените
си титули, за сметка на християнския статут на държавата.
При Михаил І (Борис І) това не е било висша дипломация, а еле-
ментарна търговска операция, личната изгода от която приключила
в 870 г. Неговата „велика дипломатическа игра“ довела покръства-
нето в България до почти пълен банкрут и до реставрация на ези-
чеството. В тази игра не е било трудно Михаил І (Борис І) да бъде
спечелен от този, който предлага по-добра цена. Както твърди Ата-
насий Библиотекар - дори чрез подкупи от Константинопол, „вели-
кодушните почести и дарове на императора“, както ги нарича Про-
дължителят на Теофан, тоест - чрез огромните имперски ресурси
и влияние по това време. Иначе изглежда крайно необяснимо и
нелогично през 870 г. Михаил І (Борис І) внезапно да се отдаде на
Византия. Той избягал от нея в Рим през 866 г., защото Византия го
унижила, заставяйки го да въведе християнството. Михаил І (Борис
І) се страхувал от Византия, защото смятал, че ще загуби суверени-
тета си.
От друга страна покръстване не е негов личен принос, нито е ед-
нократен и всеобхватен акт. То е продължителен и сложен процес,
който е трае може би около столетие, и в него са замесени йерар-

224
хично най-високопоставените личности в Европа - византийският
император, константинополският патриарх, римският папа, солун-
ските просветители св. Кирил Философ и св. Михаил (Методий),
техните ученици, преместили се в Преслав. Това християнизиране
със сигурност не е протекло в някаква стерилна лаборатория на
Михаил І (Борис І). Той не го е сътворил със светкавичен магически
жест, разпростирайки го мълниеносно навсякъде, както захласнато
се тиражира днес.
Освен това жестокостите, съпровождащи налагането на христи-
янството в България през 864 г., съвсем категорично се противо-
поставят на евентуална святост и изключват вероятността Михаил
І (Борис І) да е бил канонизиран за подобно дело. Още повече, че
при този катаклизъм са били изклани невинни жени и деца, както по-
казват сведенията, потвърдени от разкритията в Девненския некро-
пол. Затова римският папа Николай горещо е посъветвал Михаил
І (Борис І) да се разкае за тези изблици на жестокост: „Но това във
всеки случай не е извършено без грях и не е могло да стане без ви-
на от ваша страна, щом поколението, което не е участвувало в за-
мисъла на своите родители и не е било изобличено, че е дигнало
оръжие против вас, е било изклано невинно заедно с виновните…
Пък и спрямо родителите, които са били заловени, е трябвало да
постъпите по-благо, разбира се, като им запазите живота от любов
към Бога, който ги е предал в ръцете ви… Обаче защото вие сте
сгрешили по-скоро от ревност към християнската вяра и от незна-
ние, отколкото от друг порок, вие добивате за това опрощение и ми-
лост по благоволението на Христа, щом последва от ваша страна
покаяние“.218 Досега не са открити признаци Михаил І (Борис І) да
се е вслушал в съвета на папа Николай и да се е покаял. Но кон-
статацията на неговия грях през 864 г. е достатъчно надлежно уста-
новена.
В това отношение Трендафил Кръстанов съобщава, че в „Типог-
рафско четириевангелие от ХII век в Русия се споменават само
трима “славянски” светци: св. Кирил, св. Михаил (Методий) и св.
Йоан Екзарх!“219. Трудно може да се повярва, че новината за кано-
низирането на Михаил І (Борис І) не е достигнала в Русия цели
столетия по-късно, и затова той не е бил включен в руския ръко-
пис. От друга страна обаче, в руския ръкопис отсъства името на
св. Йоан Рилски, който е бил достатъчно популярен през същия ХII
век, за да може първият Йоан Асен да пренесе неговите мощи в

225
новата си столица Търново. Все пак при огромния руски пиетет към
владетелите-светци, подобен пропуск на Михаил І (Борис І) е малко
вероятен, тъй като за руснаците владетелят-светец има по-голяма
тежест от обикновения светец, при тях сакралната пирамида е
обърната обратно. Не случайно първите руски светци - Борис (Ро-
ман) и Глеб (Давид), се почитат като владетели, въпреки че не са
били такива на практика.
Михаил І (Борис І) не само, че не бил изряден монах с неговото
владетелско „монашество“, но нарушил монашеския си обет през
893 г., за да предизвиква държавен преврат, при който ослепил
собствения си син. Физическото осакатяване не само изразява
владетелския страх за престола, но също и липсата на християнско
усещане за святост. Тези обстоятелства подсказват, че приживе Ми-
хаил І (Борис І) е притежавал характер, в който е изключително зат-
руднение да се открие признак, подсказващ за праведно поведе-
ние, въз основа на което би могъл да бъде канонизиран.

Бележки
213. Николов 2018, с. 214.
214. Иванов 2018.
215. ГИБИ 1961, с. 76.
216. Пак там, с. 98.
217. Славова 2013-2, с. 8.
218. ЛИБИ 1960, с. 81; Nicolai I Papae Epistolae. Ed. E. Perels, MGH.
Epistolae VI (Epistolae Karolini Aevi IV). Berolini 1925, p. 577 (ep. 99, cap.
17); Чешмеджиев 2018, с. 217 - бел. 10.
219. Кръстанов 2001.

226
 Писмата на патриарх Николай І Мистик
до княз Симеон

Сред съвременните автори се откроява Димо Чешмеджиев, кой-

то многократно се е занимавал с проблема за канонизацията на
Михаил І (Борис І)220. Много пъти той е правил преглед на извори-
те, затова не се налага това да бъде правено отново. Но е необхо-
димо основните извори да бъдат прегледани под лупа, тъй като ин-
терпретациите им не са коректни.
Кореспонденцията между княз Симеон и константинополския пат-
риарх Николай І Мистик продължила през целия период от втория
мандат на йерарха - от 912 до 925 г. От всички написани писма са
оцелели 26. Те са изпратени от патриарха до княза, тъй като писма-
та на Симеон не са оцелели. Причината за тази кореспонденция от
една страна се корени във факта, че Симеон се превърнал в осно-
вен проблем не само на цялата Византийска империя, но в частност
на константинополския патриарх, който бил негов духовен баща.
Патриарх Николай Мистик положил големи усилия да обуздае
българския владетел. Писмата му са част от тези усилия и те про-
дължили през целия му мандат. Тяхната лексика е важна, защо-
то основните „свидетелства“ за святост на Михаил І (Борис І) са
извличани от тази преписка. Писмата не са официални докумен-
ти, защото това е лична кореспонденция, освободена от задължи-
телните формули на официалния език. Тази свобода провокира по-
голяма откровеност и предполага изразяване на мисълта, което е
по-близо до естествения й ход.
Ако в началото на тази кореспонденция патриарх Николай Мистик
е писал като регент на византийския император, то останалата и
по-голяма част е писана вече само от името на патриарха. Духът на
този писмен разговор е разкъсан между най-възвишени възхвали и
стряскащи укори към Симеон.
В едно от първите си писма патриарх Николай дори сравнява
Симеон с див варварин: „заради стремежа си към тиранията си
паднал по-долу от тоя варварин и безбожник и огнепоклонник, за
когото слънцето и луната са били богове“221 Според това отчаяно
227
сравнение дивият варварин би проявил благородство, за разли-
ка от християнина Симеон. Тази лексика навлиза дълбоко в лич-
ното пространство, въпреки че касае държавни отношения. Как-
ва е причината?
В редица писма патриарх Николай Мистик се назовава духовен
баща на българския княз. Дори започва писмото си, писано скоро
след битката при Ахелой през 917 г., с пояснението: „ако, разбира
се, мога да нарека чедо чедото, което е оскърбило баща си, но
аз съм твой баща и щеш, не щеш, епископ“, и малко по-сетне:
„ако аз, старият баща, съм глупав, като умолявам сина-младеж за
мир“222. Като духовен баща патриарх Николай Мистик несъмнено
е изпитвал голяма отговорност за поведението на духовния му
син пред византийското общество. Това обяснява голямата му гор-
чивина и разочарование от Симеон. Константинополският патри-
арх вероятно е бил подложен на огромен натиск не само от импер-
ската администрация и византийския народ, но и от собствената му
съвест.
„Духовното бащинство“ не е византийско изобретение и може
да намери паралели с древния феномен, известен като θρεπτοp
άνθρωποι - „хранени хора“. Това явление е познато на множество
народи, сред които прото-българите, кавказките народи, сасанид-
ски Иран, скандинавските народи, келтите, Франкското кралство и
др.223 В околностите на Плиска са били поставени множество въз-
поменателни надписи на кановете Омуртаг и Маламир, посветени
на техни „храненици“. Татяна Славова пояснява, че „всички над-
гробни надписи на храненици“ са „подписани“ от името на самия
владетел“224, което означава, че той е поел не просто издръжката
на тези хора, а опекунство над техния живот и те са се превърнали
в негови синове.
В този смисъл духовното бащинство на патриарх Николай Мистик
над Симеон не е изненада и не се отличава съществено от вековни-
те традиции както в християнството, така и в езичеството. Съществе-
ната разлика се състои в това, че през средновековието духовното
бащинство е имало много по-голяма тежест от кръвното бащинство.
Като духовен баща патриарх Николай Мистик е имал много по-голя-
ма тежест пред Симеон, отколкото кръвния му баща Михаил І (Бо-
рис І). По тази причина патриарх Николай Мистик е предпочел да
води кореспонденцията от позицията на духовен баща на Симеон.
Тези обстоятелства предполагат, че в някакъв момент от мона-

228
шеското пребиваване на Симеон в Константинопол, бъдещият
патриарх Николай е поел неговото духовно бащинство. Това тряб-
ва да се е случило преди 886 г., когато Николай е бил назначен
от император Лъв VI Философ за императорски секретар или съ-
дебен служител. Може би това бащинство е било поето по време
на втория мандат на патриарх Фотий между 877 и 886 г. Николай
Мистик е бил един от най-близките приятели на Фотий, а знаем
какви усилия е положил Фотий при първия си мандат от 858 до
867 г., да завърне кан Борис към византийския диоцез.
Не случайно Васил Гюзелев нарича Фотий „първия български
истински покръстител“, както вече бе споменато, споделяйки мне-
нието на Йозеф Хергенрьотер (Joseph Hergenröther) (1824-1890),
Франсис Дворник (Francis Dvornik) (1893-1975) и Лиляна Симеоно-
ва. Едва ли Фотий е пропуснал възможността да затвърди приоб-
щаването на Борис към византийската общност, като осигури ду-
ховна бащинска опека над неговия син в Константинопол. За тази
цел му е бил нужен много доверен човек, какъвто очевидно е бил
Николай Мистик.
Това, че Симеон бил поверен на исихаста Арсений е произволно
предположение на Васил Златарски225. В писмото на патриарх Фо-
тий до Арсений се говори за безлична маса хора - „ония от България,
които искаха да станат монаси“226. Ако Симеон би бил в тази група
хора, Фотий в никакъв случай не би покрил неговото присъствие с
анонимност, като знае от колко голямо значение са били отношения-
та с Михаил І (Борис І) в този момент. Би започнал от Симеон, за да
подчертае пред Арсений, че в групата е синът на владетеля на Бъл-
гария, чието мнение е било от голямо значение за Византия по това
време. От друга страна едва ли княжеският син би зарязал Магна-
урската школа, за да последва един исихаст, макар и прочут. Препо-
давателите в Магнаурската школа са били не помалко прочути от
Арсений. Ако Симеон бе отишъл при исихаста Арсений, едва ли Ли-
утпранд щеше да цитира как той бил изучавал „ораторското изкус-
тво на Демостен и силогизмите на Аристотел“.227
В такъв случай не е неочаквано, че Фотий е насочил неговия
може би най-близък приятел, който тогава все още е бил монах -
Николай Мистик, към духовно бащинство над Симеон. Четирима-
та с Михаил І (Борис І) са създали духовно семейство - двамата
константинополски патриарси и двамата български владетели.
Вписването на духовното бащинство на Николай Мистик над мла-

229
дия Симеон в това семейство, е гарантирало пред неговия баща
Михаил І (Борис І) и пред Фотий най-висшето попечителство и ду-
ховна загриженост над Симеон. Не е изключено Николай Мистик
да е преподавал на Симеон в Магнаурската школа, макар разли-
ката във възрастта им да не е била голяма.
Тогава идва ред на прочутото полагане на патриаршеския епи-
риптарий228 върху главата на Симеон при посещението му в Кон-
стантинопол през 913 г. Има различни интерпретации на този жест
в историографията. Но е малко вероятно той да има стойност на
титулуване, защото не е съпроводен с връчване на корона или как-
вито и да са други инсигнии, което е задължително при получава-
нето на подобен сан.
По описанията може да се отсъди, че най-вероятно това е бил
израз на духовното бащинство между Симеон и патриарх Николай
Мистик. Тогава Симеон дошъл, за да договори с патриарха - като
с регент на малолетния византийски император, мирните условия
между България и Византия. Най-вероятно патриарх Николай
Мистик го е убедил да свали обсадата на Константинопол. Това е
била първата среща между двамата бивши монаси, след раздяла-
та им в Константинопол. След толкова години духовният баща -
вече константинополски патриарх, срещнал своя изгубен духовен
син - вече български владетел. Най-вероятно това е бил бащински
знак на помирение с блудния син. Затова патриарх Николай първо
прочел молитва, а след това сложил шапката си върху главата на
Симеон. Тогава Симеон се вслушал в бащинските слова.
От друга страна е известно, че при преговорите в Евдомон пат-
риарх Николай Мистик обещал на Симеон да стане василопатор
- настойник на византийския император, била е договорена сват-
бата на една от дъщерите на Симеон за малолетния византийски
император Константин VІІ Багрянородни. Най-вероятно жестът с
патриаршеската шапка завършва благословията над спасителния
за Константинопол план Симеон да се докосне до византийския
престол чрез роднинска връзка с малолетния император.
Франц Дьолгер пък се докосва до автентичната идея, че това
може да е жест на „духовно осиновяване“. Тоест - духовното ба-
щинство да е възникнало през август 913 г. с полагането на патри-
аршеският епириптарий върху главата на Симеон. Но писмата на
патриарх Николай Мистик бързат да го опровергаят. Дьолгер не е
обърнал внимание, че поне пет от тези писма са написани преди

230
срещата на Николай Мистик със Симеон в Евдомон през август
913 г. А в тях патриарх Николай се обръща към Симеон като духо-
вен баща по същия начин, както и в следващите му писма. В такъв
случай срещата през 913 г. не е оказала влияние върху техните
взаимоотношения. Което означава, че тяхното духовно родство е
възникнало далеч по-рано.
Изворите също не интерпретират бащинския жест от Евдомон ка-
то короноване. Ако жестът на патриарх Николай Мистик е имал зна-
чението на инаугурация на Симеон, неговата властова стойност би
била задължителна за целия византийски ареал, доколкото е бил
извършен от константинополския патриарх, който в този момент е
бил регент на византийския император. Освен това жестът е бил
направен публично, а не тайно. Независимо какви възгледи са
имали, византийските хронисти са били длъжни да отразят дейс-
твителната стойност на жеста от Евдомон, заради огромния авто-
ритет и високата обществена позиция на техния патриарх. Фактът,
че те категорично не са го направили, означава, че жестът не е бил
коронационен и не е разпознат като такъв.
Георги Амартол, който също разказва за намятането с патриар-
шеското було в Евдомон229, не съобщава за промяна в титлата на
Симеон. Той го нарича архонт и преди, и след срещата в Евдомон.
Повече от очевидно е, че той не е видял в това събитие титулуване
на Симеон с по-различна титла. Още повече, че Георги Амартол
съобщава за намятане с патриаршеското було, а не за слагане на
патриаршеската шапка върху главата на Симеон.
След срещата в Евдомон византийците продължили да дефи-
нират Симеон с гръцката титла „архонт“, която на български е пре-
веждана като „княз“. Тоест - неговата титла не се е отличавала от
тази, дадена на баща му Михаил І (Борис І) при покръстването
през 864 г. Независимо как се е самонаричал Симеон, неговите
въжделения не са били признати и не са били легитимни извън
чертите на собственото му ложе. Не са били признати дори от ду-
ховния му баща - константинополският патриарх Николай Мистик.
Продължителят на Теофан първоначално еднократно нарича Си-
меон архонт, а през целия си разказ цитира единствено личното
му име. Единствено при срещата на Роман Лакапин със Симеон,
анонимният разказвач е използвал израза „царете“ (τον βασιλέ-
ων)230, имайки предвид литературния израз „двамата владетели“.
По-нататък той продължава да споменава единствено личното име

231
на Симеон. Това, че неизвестният писател веднъж е използвал осо-
бен литературен израз, не означава, че Симеон действително е
получил императорска титла при намятането му с патриаршеския
епириптарий години по-рано. Няма как да се направи подобна
връзка. Това е бил литературен израз или похват, изключение, кое-
то той никога повече не повторил. Защото не е имало равенство в
титлите.
Тъй като е имал опит в работата с древногръцки текстове, бъл-
гарският преводач на сборника Иван Дуйчев е усетил опасността
от неразбиране на това положение. Той не е превел използваната
гръцка дума „βασιλεων“ като „императорите“, въпреки че буквал-
ният превод го е предполагал. Използвал е думата „царете“, за-
щото е знаел какви неправилни изводи ще повлече употребата на
буквалния превод. Въпреки неговите усилия, той не е могъл да
предотврати недостоверните интерпретации. Търсачите на иде-
ологически концепции не се сдържали да устоят на липсващата
логика, форсирайки фантазиите си, за да превърнат една непра-
вилно употребена дума в цяла коронация. Опитвайки се предвид-
ливо да ограничи щетите от некоректната интерпретация на тек-
ста, академик Дуйчев не е имало как да ги предотврати, защото
грешката не е негова, а на византийския писател, който трудно е
можел да отгатне пристъпите на съвременната интелектуалност.
След като намятането в Евдомон не е било жест на титулуване,
което е повече от очевидно, тогава става разбираемо защо самоз-
ваната титла „василевс“ на Симеон по-късно не е била призната
от Константинопол. Въпреки това той продължил да се обкичва с
тази титла. Според изворите Йоан Екзарх изглежда пръв го е на-
рекъл „цезар“, от което произлиза редукцията „цар“. Въпреки то-
ва и тази титла не е била легитимна, не само защото Симеон се
самопровъзгласил с нея и тя не е била международно призната,
но също и поради факта, че преславската патриаршия не е има-
ла автокефален статут, който е пряко свързан с признаването на
подобна титла. Тази титла е била призната едва на неговия син
Петър.
В историята съществува сходен прецедент. Георги Атанасов
припомня историята на източно-германския скир231 Флавий Одо-
акър, който през 476 г. бил избран за римски крал от разбунту-
валата се войска, след като премахнал узурпаторите на послед-
ния император на Западната Римска империя Юлий Непот (474

232
-475). След бунта Одоакър попаднал на инсигниите на импера-
тора на Западната Римска империя. Вместо да се накичи с тях и
да се самообяви за император, Одоакър ги изпратил в Констан-
тинопол с искането да получи титлата патриций. Проф. Атанасов
добре обяснява смисъла на този акт: „Одоакър прекрасно зна-
ел, че по такъв начин се домогвал до патрицианската титла и се
вписвал юридически в цивилизования свят. Иначе, дори с плене-
ните императорски регалии, си оставал в хаоса на варварската
„атаксия“ - в един непълноценен свят.“232

Бележки
220. Чешмеджиев 1999, с. 158-176; Чешмеджиев 2001; Чешмеджиев
2003, с. 23-37; Чешмеджиев 2006-а, с. 245-257; Чешмеджиев 2006-б,
с. 7-10; Чешмеджиев 2007, с. 485-495; Чешмеджиев 2013, с. 262-272;
Чешмеджиев 2020, с. 154-183.
221. ГИБИ 1961, с. 196.
222. Пак там, с. 216.
223. Славова 2010, с. 206.
224. Пак там, с. 206.
225. Златарски 1971, с. 282.
226. Гюзелев 2006, с. 31.
227. ЛИБИ 1960, с. 323; Гюзелев 2006, с. 189.
228. Епириптарий - от гр. ἐπιρριπτάριον, архийерейското увенчание,
покрито c подобен на омофор (ὠμοφόριο) златовезан покров - кукол
(cuculla, κουκόλλιον), патриаршеско було, каптура.
229. Иванова, Николова 1995, с. 291.
230. ГИБИ 1964, с. 135.
231. Скирите са източно-германско племе, живяло в днешната севе-
ро-източна полска област Мазурия (Masuria), на границата с Литва. Ски-
рите се заселват тук, след като няколко века - между III в. пр.Хр и V в.
сл.Хр. са живели край Черно море. Вероятно заселването им в Мазурия
е свързано с набезите на Атила в Европа. Бащата на Одоакър - Едекон,
е бил сред приближените на Атила, а неговият брат Хунулф се издигнал
до високия пост магистър милитиум в Източната Римска империя. След
смъртта на Атила, Едекон основал Скирско царство в унгарска Панония,
което просъществувало до 469 г.
232. Атанасов 2015, с. 270-271.

233
234
 „Светостта“ на архонта
в писмата на Николай Мистик

В кореспонденцията си патриарх Николай І Мистик се обръща

към Симеон като негов духовен баща: „сине мой“, „чедо“. Това от-
ношение е нарушено главно в едно писмо, в което константинопол-
ският патриарх неочаквано се сеща за кръвния баща на Симеон
- Михаил І (Борис І). В това писмо патриарх Николай Мистик е упот-
ребил епитети, които са припознати от днешни историографи като
доказателства за святост на Михаил І (Борис І).
Това рефлексно припознаване е изключително странно, като се
знае, че в писмата му до Симеон патриарх Николай Мистик почти
никога не споменава името на Михаил І (Борис І), а го идентифи-
цира чрез различни епитети. Но дори тогава той не свързва името
на Михаил І (Борис І) с конкретен епитет за святост, приложен към
самото име. Епитетите са използвани като заместители на името
на Михаил І (Борис І), елиминирано чрез анонимността.
Странното присещане на патриарх Николай Мистик за Михаил І
(Борис І) е съвсем кратко отклонение в дългата му кореспонденция
със Симеон. То се случва едва след близо десетилетие на усилен
писмовен диалог. Това внезапно внимание избликва от писмо №
23,233 писано вероятно през 923 г. - 10 години след прословутата им
среща в Евдомон. След това - до последните си писма, патриарх
Николай Мистик отново забравя за кръвния баща на Симеон и
окончателно се връща към собственото си духовно бащинство.
Кореспонденцията между Николай Мистик и Симеон е силно учес-
тена през 923 г. и затова повечето писма са от тази година, вклю-
чително „светейшите“.
В цитираното писмо № 23 патриарх Николай Мистик обкичва
Михаил І (Борис І) с възвишени епитети, като например „блажен“234.
Българската историография е познала, че този епитет се употребя-
ва за свети мъже, но е пропуснала да забележи, че той никога не се
използва спрямо безименни светци, каквито не съществуват. Чрез
това налучкване българската историография е създала илюзорно-
то впечатление за святост на Михаил І (Борис І), без да обърне вни-
235
мание, че неговото име не е споменато в текста. Личността на Миха-
ил І (Борис І) се подразбира от контекста и от епитетите, защото не
е споменато. Въпреки това, от контекста става ясно, че с тези епите-
ти в писмото е визиран именно Михаил І (Борис І). Няма съмнение
в тази идентификация.
Около 923 г., когато патриарх Николай Мистик започва да говори
на българския владетел за неговия „свят“ баща, Симеон вече е бил
към 60-годишен, защото е бил роден по време на покръстването.
Той не е неопитен и неовладян младеж, а е застаряващ мъж, на-
миращ се по-скоро на прага на смъртта. Както се изразява патри-
арх Николай Мистик, по това време „до седемдесетата година ряд-
ко някой от хората доживява“.235 Действително, Симеон умира само
4 години по-късно, когато би следвало да е навършил 64 години.
В текста на писмо № 23 патриарх Николай Мистик подсилва с
още по-възвишени възклицания позоваванията си на Михаил І (Бо-
рис І) като кръвен баща на Симеон, но продължава внимателно да
го държи в анонимност. Вместо името на Михаил І (Борис І), кон-
стантинополският патриарх го споменава чрез най-различни епите-
ти и изрази, някои от които биха могли да предположат святост:
„който се намира при светиите на небето“, „сега той се намира със
светиите и стои пред Бога“, „той чувства сегашните противни дела
(живеещите там светии чувстват всичко, което става в света). Нима
той, ако и животът на светиите да е по-горе от всяка печал, не ще
скърби много повече...“,236 „Божи човек“, „изпълнен с Божествена
светлина“, „твоят свети отец много се е трудил за мира между ро-
меи и българи“.237
Единственият сходен израз, който не е част от писмо № 23, е: „си
се родил от светия си баща във време на мир“238. Той е вплетен в
писмо № 25 и е последният израз, визиращ личността на Михаил І
(Борис І) в кореспонденцията на патриарх Николай Мистик до Си-
меон, и претендиращ да изразява някаква святост на Михаил І (Бо-
рис І).
Пробвайки тактично да обвърже Симеон с приписаната извисе-
ност на неговия кръвен баща Михаил І (Борис І), патриарх Нико-
лай Мистик се опитва да мотивира Симеон „та след това ти да при-
добиеш като наследство небесната слава“239. Константинополският
патриарх няма как да не е бил наясно, че „небесната слава“ не се
предава по наследство, затова закачката му звучи като интелек-
туален капан. Не съществуват кръвни династии от фамилни свет-

236
ци, освен при руското Рюриково родословие и може би в Сърбия.
Също така Николай Мистик не може да не е знаел, че никоя слава,
дори земната, не се предава по наследство, а всеки сам си я изво-
юва.
Действително, всеки от споменатите изрази на патриарх Николай
Мистик допуска колебливата възможност за святост на Михаил І
(Борис І). Кой друг би могъл да се намира „при светиите“, ако не
е светец? Разгледани в този аспект и извадени от контекста, тези
няколко израза сякаш създават възможност за съществуване на
евентуална святост при Михаил І (Борис І). Тази възможност обаче
се изпарява, когато изразите се върнат към текста на писмо № 23.
Силно впечатляваща е анонимността, чрез която патриарх Ни-
колай Мистик идентифицира Михаил І (Борис І). Подобно отноше-
ние е напълно неприемливо, ако Михаил І (Борис І) е бил канони-
зиран за светец. Няма анонимни или безименни светци. Името
на светеца е може би най-важния белег на неговата личност. То
се прославя заедно с неговите дела, светецът е разпознаваем
чрез неговото име. Затова името и личността вървят неразделно
- няма как да съществува святост без име, не е познат феномен
на анонимната святост. Само споменаването на името на светеца
вече говори за неговите дела. Единствено личното име на новия
светец се вписва в пантеона на християнските светци, за да бъде
почитан чрез това име в църковния календар. Делата на всеки
светец са негов личен ореол от слава, който се увива като венец
около личното му име.
Името е от огромно значение в християнството, защото хрис-
тиянското кръщение се извършва единствено по лично име. Все-
ки простосмъртен човек се представя пред Бога единствено чрез
личното си име. Никакви други имена или епитети нямат значение
пред Бога. Единствено с личното име е записан всеки християнин
в богослужебните книги за поменаване.
Определенията за святост не могат да заместват имената на
светците. Определението за святост и името на съответния светец
винаги се споменават заедно, като едно цяло, защото те посочват
новата личност, получена след канонизацията, която се отличава
от старата личност, от преди канонизацията. Само светското име
се изписва без определение за святост. Името на светеца не може
да съществува, без определението за святост, и определението
за святост не може да съществува без името на светеца. Такова

237
разделение не е възможно.
Анонимността на Михаил І (Борис І) в писмата на патриарх Ни-
колай Мистик се превръща в изключително сериозен и решаващ
аргумент срещу неговата „святост“. Липсата на име маркира лип-
сата на святост.
Но това не е лично отношение на патриарх Николай Мистик, за-
щото Михаил І (Борис І) е оставен анонимен в голяма част от из-
ворите. Средновековната западноевропейска историография като
цяло избягва да споменава името на Михаил І (Борис І). Въпреки че
покръстването през 864 г. многократно е усилено и прославяно като
едно от най-значимите събития в европейската история, неговото
име остава почти непознато за средновековието. Това е един от най-
големите парадокси в тази история, но той е изключително красно-
речив по отношение на липсата на святост при Михаил І (Борис І).
Към това може да се допълни, че Михаил І (Борис І) никога не
е споменаван като родител на царството за някой от българските
царе. Най-често като родител на българското царство е спомена-
ван император Йоан II Асен (Йоан V Асен) (1218-1241), вероятно
заради официално придобитата му императорска титла, прирав-
няваща го с византийския император. Въпреки че Михаил І (Борис
І) би следвало да е действителният родител на християнското цар-
ство, най-малкото заради започването на покръстването през 864
г. Изглежда подобни заслуги не са му били признати през цялото
средновековие и той не е бил споменаван като родител на бъл-
гарското християнско царство.
Анонимността на Михаил І (Борис І) маркира факта, че патриарх
Николай Мистик не е знаел за негова канонизация. Ако е бил уве-
домен за подобно обстоятелство, той със сигурност многократно
би назовал името на подобен светец, а нямаше упорито да го пре-
мълчава и да го замества с най-различни епитети. Освен това би го
използвал като убедителен довод за влияние над Симеон, тъй като
всеки светец би имал много по-голям авторитет от самия патриарх.
Епитетите, които патриарх Николай Мистик употребява като за-
местители на името на Михаил І (Борис І), са по-скоро вид лите-
ратурна хипербола. Слабостта на патриарх Николай Мистик към
силни преувеличения личи и в други негови писма. Тъй като бит-
ката при Ахелой е била разгромяваща за Византия, защото Симе-
он буквално унищожил византийската армия, патриарх Николай
Мистик е бил принуден да изпрати писмото си до българския вла-

238
детел по човек с голям авторитет. Константинополският патриарх
дал следното описание на този човек: „той стои начело на аске-
тите на Олимп, а тъй също и поради това, че той с (помощта на)
чудотворната сила на пресветия Дух е посял словото на вярата
между аланите и е избрал да служи на Бога заедно с божестве-
ните апостоли“.240
По това описание човек би си помислил, че патриарх Николай
е изпратил в Преслав самия св. Кирил (Константин) Философ,
който просиял на Олимп, а през 861 г., заедно с брат му Михаил
(Методий), получили от император Михаил ІІІ мисията сред ала-
ните край гр. Фула и дори покръстили някои от тях. Но през 917 г. и
св. Кирил Философ, и брат му св. Михаил (Методий) отдавна били
покойници. Така че не е възможно някой от тях да е бил изпратен
да достави патриаршеското писмо до Симеон. Изпратеният със
сигурност е бил доверено лице на патриарх Николай Мистик и
вероятно водещ интелектуалец в константинополската патриар-
шия със заслужен авторитет. Въпреки това патриарх Николай
Мистик го отрупал с най-висши епитети като жив равноапостолен
светец. Той дори го описал като служещ „заедно с божествените
апостоли“, което е абсолютно невъзможно за жив човек, независи-
мо от личните му качества.
В писмото си от същата 917 г., вероятно отново писано по по-
вод битката край Ахелой, патриарх Николай Мистик нарича „бла-
женопаметен“ дори византийския император Лъв VI Философ -
баща на малолетния император Константин VII Багрянородни.241
Не е за вярване, че го е направил, защото самият Николай Мистик
отлъчил от Църквата Лъв VI Философ - заради четвъртия му брак
с любовницата му Зоя Карбонопсина, чийто син е Константин
VII Багрянородни. Още повече, че потеклото на самия Лъв VI е
крайно съмнително и днес не е сигурно чии син е самият той - на
Михаил ІІІ или на неговия тогавашен телохранител Василий І Ма-
кедонец (867-886).
Стига се дотам, че при похода на Симеон срещу Византия през
920 г. патриарх Николай Мистик прехвърлил тази екзалтация към
самия Симеон, като го сравнил със светец: „...Симеон, който... по-
беждава страстите, въздържан е в храненето си не по-малко от
ония, които се подвизават в планините, който не вкусва вино и
с нищо не се отличава от ония, които са дали обещание да живе-
ят вън от този свят, освен по дадената нему от Бога власт да уп-

239
равлява,...“242. От това описание на патриарх Николай Мистик чо-
век би могъл да предположи, че Симеон е заживял живот на свят
отшелник, докато царува и громи византийците. Но тази кулми-
нация е твърде кратка, защото още в следващото си писмо от 920
г. патриарх Николай Мистик снишава приповдигнатия тон: „но ако
- дано не е така - предишните съблазни се таят още в душата ти,
което да не допуска Бог...“243.
Всичко това означава, че бароковата употреба на екзалтирани
епитети от патриарх Николай Мистик едва ли е предназначена
за личностите на кан Михаил І (Борис І) или на император Лъв
VI, които не се отличават с кой знае какъв праведен живот. Най-
вероятно чрез тези висши и добре инкрустирани прилагателни
патриарх Николай Мистик е имал намерение да изтъкне тяхната
социална роля, а не личните им качества, както се смята днес.
По сходна причина владетелите от този най-висш ранг са изобра-
зявани с нимбове, без никога да са просияли с някаква святост.
Те притежават правото да бъдат изобразявани с нимбове един-
ствено заради социалната им роля на владетели.
Очевидно е, че словесната превъзбуда на константинополския
патриарх е безпочвена в личен план, но е присъща в социален
план. Чрез тази задължителна екзалтация патриарх Николай Мис-
тик се опитал да постигне неговата главна цел - да си спечели ав-
торитет в очите на Симеон, с който българският княз да започне
да се съобразява.
Несъмнено, след като е бил принуден да назове „блажен“ дори
отлъчения от Църквата византийски император Лъв VI, патриарх
Николай Мистик едва ли би се затруднил да употреби същия епи-
тет и за Михаил І (Борис І).
Въпреки че константинополският патриарх пише още 6 писма
до българския княз, той никога повече не споменава нито името
на Михаил І (Борис І), нито потенциалната му „святост“. Писмо
№ 23 остава главният му опит да включи Михаил І (Борис І) в ко-
респонденцията му със Симеон.
Писмата на патриарх Николай Мистик до Симеон дават четири
сигурни белега, че Михаил І (Борис І) не е бил канонизиран.
На първо място патриарх Николай Мистик обикновено не споме-
нава името на Михаил І (Борис І). Той го идентифицира като ано-
нимен кръвен баща на Симеон чрез различни епитети и изрази.
Това отношение е невъзможно по отношение на светец. Ако Ми-

240
хаил І (Борис І) е бил канонизиран, патриарх Николай Мистик щеше
да бъде длъжен при всяко визиране на личността му, да споменава
и неговото име.
Второ, ако Михаил І (Борис І) беше канонизиран, патриарх Ни-
колай Мистик нямаше да концентрира почти цялата си енергия
около собственото си духовно бащинство, защото би имал на раз-
положение далеч по-мощно средство за въздействие върху Си-
меон. Ако хипотезата за святост беше вярна, авторитетът на Ми-
хаил І (Борис І) би превишил авторитета на константинополския
патриарх дори като духовен баща на Симеон. Тогава патриарх
Николай Мистик би го цитирил навсякъде, при това задължител-
но поименно, вместо да се обръща постоянно към собственото
си духовно бащинство. Защото светостта има огромно преиму-
щество дори пред духовното родство. Патриарх Николай Мистик
не би пропуснал да разположи цялата тежест на писмовната си
пледоария върху този изключително въздействащ довод.
Трето, от оцелялата му кореспонденция със Симеон, патриарх
Николай Мистик се сеща, че може да използва примера с баща
му Михаил І (Борис І) главно в едно от писмата си, публикувано
в ГИБИ под № 23. И веднага го забравя в следващите си писма,
сякаш не е съществувал, с изключение на бегло споменаване в
едно от следващите му писма. В останалите писма патриарх Ни-
колай Мистик се връща към опитите си да въздейства върху Си-
меон единствено чрез личния си пример на негов духовен баща.
Звучи неадекватно Михаил І (Борис І) да е просиял в святост са-
мо в едно от всички писма на патриарх Николай Мистик, и ведна-
га след това да е замръкнал.
Четвърто, патриарх Николай Мистик никога не свързва името на
Михаил І (Борис І) с определението за святост. В сакралния свят тази
връзка е иманентна и не може да бъде разкъсана. Нито една от тези
две съставки не може да съществува самостоятелно след процеса
по канонизация. Единствено тяхната цялост, тяхната комбинация,
описва новата личност на просиялия светец. Определението за
святост и името на светеца са най-важното двойнствено число в
сакралния свят.
В този смисъл преглеждането на кореспонденцията между кон-
стантинополския патриарх Николай І Мистик и Симеон на практи-
ка изяснява, че този писмен диалог не съдържа данни за канони-
зация на Михаил І (Борис І).

241
 Това не пречи на Димо Чешмеджиев да приема писмото на
патриарх Николай Мистик като основен извор за евентуална ка-
нонизация на Михаил І (Борис І). Той дори вижда епитетите на
патриарх Николай Мистик като „преки сведения за това, че кан
Борис Михаил е признат за светец“244. Тези епитети не са преки,
защото не идват от пряк свидетел на евентуалната канонизация,
нито отразяват канонизационното събитие по някакъв начин. Пат-
риарх Николай Мистик никога не споменава подобна канониза-
ция, въпреки че би следвало да е бил нейн свидетел, ако е била
осъществена. Епитетите не са и сведения, защото не разказват
за никаква канонизация. При това тази кореспонденция не е ни-
то историческа хроника, нито е официален документ. Тя е съста-
вена от лични писма, писани в свободен стил, целящи да бъде
убеден Симеон в конкретни възгледи на патриарх Николай Мис-
тик, които имат съвсем ясни политически цели.
Писмата на патриарх Николай Мистик до Симеон са политически
и основно се опитват да го убедят да не напада Византия. Те са
съставени с конкретни политически цели. Използваните в тях епи-
тети не гарантират достоверност, защото са част от една добре
планирана и преднамерена политическа реч. Подобна хипотеза
не е нещо ново, тъй като вече е лансирана в един или друг вид от
Иван Божилов и Ангел Николов.245

Бележки
233. ГИБИ 1961, с. 274-278.
234. Пак там, с. 274.
235. Пак там, с. 289.
236. Пак там, с. 275.
237. Пак там, с. 276.
238. Пак там, с. 283.
239. Пак там, с. 275.
240. Пак там, с. 215.
241. Пак там, с. 214.
242. Пак там, с. 231.
243. Пак там, с. 235.
244. Чешмеджиев 2020, с. 155.
245. Божилов 1983, с. 138; Николов 2018, с 216-217.

242
 Житието на 15-те Тивериуполски мъченици

Единственият извор, който намеква за чудеса, свързани с Михаил І

(Борис І), е „Житието на 15-те Тивериуполски мъченици“. В него пред-
полагаемият автор Теофилакт Български (Охридски) (1084-1107е)
споменава, че „чрез костите“ на починалия български владетел би-
ли извършвани „чудеса и изцеления“.246 Житието е прослава на 15
жертви на жестоките гонения срещу християни, предприети по вре-
мето на римския император Юлиан Апостат (Отстъпник).
Локализирането на това антихристиянско злодеяние в Струми-
ца (Тивериупол) среща научна съпротива.247 Но Искра Христова-
Шомова опонира с информация за откритата през 70-те години на
ХХ век църква край Струмица.248 Най-старите основи на църквата
са от времето на император Юстиниан (527-565), с гробница от 16
или 19 ниши, в които са били разположени 16 или 19 саркофага.
През ІХ-Х век над тази църква е бил изграден нов храм. В неговите
развалини е открита силно разрушена фреска с изображение на
15-те тивериуполски мъченици. Според проф. Христова-Шомова
живописта съвпада по време с откриването на мощите на мъче-
ниците край Струмица. Археологическите находки потвърждават
написаното от Теофилакт.
Този случай е интересна аналогия с прочутото убийство на 40-
те мъченици край Севастия. Голямата разлика не е във времето,
тъй като се смята, че убитият в Тивериупол (Струмица) епископ
Теодор е участвал в Първия вселенски събор в Никея през 325 г.,
а севастийските мъченици са екзекутирани 5 години по-рано - в
320 г. Разликата не е толкова и в това, че в Севастия са били убити
40 римски войници, докато в Тивериупол са убити 15 духовници
- двама епископи, избягали от самата Никея, петима свещеници,
двама дякони и шестима монаси. Голямата разлика е в това, че
войниците от Севастия са загинали в езическа среда, докато ду-
ховниците от Тивериупол са загинали при възраждането на ези-
чеството в християнска среда.
Трагедията в Тивериупол е резултат от езическата реставрация
в ІV век. Тя е аналог на езическата реставрация при кан Владимир
243
(Расате). Ако Михаил І (Борис І) действително е бил монах по това
време, замонашил се по дълбоки религиозни подбуди, би следвало
да е попаднал в положението на тивериуполските мъченици и да
се е жертвал в името на християнството. Но той не се превърнал в
мъченик. Нещо повече, много е вероятно с неговите действия или
бездействия, той да е насърчил или дори да е причинил езическата
реставрация. Заради която наказал сина си Владимир (Расате).
За да подчертае мъченичеството, охридският архиепископ е
използвал цитат от Евангелието на Матей (Мат. 10:28): „Защото
се научихме да не се боим от ония, които убиват тялото, а душата
не могат да убият“.249 За съжаление този израз не може да бъде
свързан с Михаил І (Борис І) и неговото луксозно владетелско мо-
нашество. Той не се жертвал, за да защити християнството, ако
то е било застрашено от Владимир (Расате), а предпочел уюта на
владетелското монашество.
Михаил І (Борис І) се проявил в още по-лоша светлина, заради
безсмислената жестокост към Владимир (Расате), при условие,
че „монахът-владетел“ се намесвал в неговото управление чрез
запазените си владетелски функции. Дори да приемем, че е из-
лязъл от монашеския си обет, когато наказал сина си, това озна-
чава, че жестокостта му е била стаена през целия му дотогава-
шен монашески живот. Подобен показател е потресаващо лош
атестат за който и да е монах. Но пък е типичен за владетел от
тази епоха.
Прави впечатление, че архиепископ Теофилакт, който е бил из-
тънчен византиец от Константинопол, през цялото време изпол-
звал в житието единствено езическото име Борис. Той продъл-
жил да използва езическото име Борис, дори след като описал
как канът приел християнското име Михаил „след банята в света-
та купел“250. Теофилакт не престанал да употребява езическото
име Борис дори когато споменал, че след смъртта му той „бил
прославен от Господа с чудеса и изцеления, които боголепно се
извършили чрез костите му“251.
Всичко това означава, че „забравата“ на християнското име Ми-
хаил при Теофилакт не е плод на старческа немощ, а на идеоло-
гическа парадигма, целенасочено приложена в житието на Тиве-
риуполските мъченици. Тази забрава не е присъща на толкова
изявен архиепископ, оставил диря в българската история. Той със
сигурност е разбирал, че езическото име Борис влиза в неприми-

244
римо противоречие с вестта, че „костите му“ извършвали чудеса.
Тези стойности не са съвместими, защото чрез тяхното съчета-
ване излиза, че Борис е извършил християнски чудеса чрез ези-
ческото си име. И това е описано в съчинение, което е посветено
на свидни жертви на езическите гонения на християни, които на
всичко отгоре са били духовници. Използването на езическото име
Борис в това житие накърнява паметта на мъчениците, описани в
текста.
Езическото име на Борис усилено е използвано в житийната ли-
тература, създадена в Преслав от кирило-методиевите ученици.
Теофилакт със сигурност е имал достъп до извори, които са били
създадени в Преслав или Охрид. Тъй като използването на ези-
ческото име Борис е било наложено като житийна формула, може
би той не е намерил за нужно да го замени. Дори да е имал резон-
ни съмнения, като архиепископ Теофилакт вероятно е предпочел
да се съобрази с фактологията в житийната формула, тъй като
тя все пак е била наложена от кирило-методиевите ученици.
Както е известно, запазването на езическите имена е било допус-
тимо в римската курия, където са получили ръкоположения кирило-
методиевите ученици и техните учители. В този смисъл Теофилакт
е допуснал грешка при използването на езическото име Борис, за-
щото не е отчел влиянието на римските кръщения и ръкоположения
на кирило-методиевите ученици.
Интересното е, че в „Проложното житие на св. Климент Охридски“
Теофилакт по сходна формула е използвал езическото име Мето-
дий за да идентифицира по-големия брат на св. Кирил (Констан-
тин) Философ.252 Куриозното е в това, че Методий още като младеж
е приел монашеското име Михаил. Изглежда смущаващо неговият
брат Кирил да е назован с монашеското му име, което не е притежа-
вал при описваните събития, а Методий - с мирското му име, от кое-
то се отрекъл десетилетия по-рано.
Не е изключено Теофилакт да се е осланял на старобългарски
извор, който не е оцелял, както се предполага. Възможно е хипоте-
тичният извор да е бил зависим от кирило-методиевите ученици,
които налагат използването на езическото име Борис в житийната
литература. Св. Климент Охридски е от най-видните кирило-мето-
диеви ученици, а както е известно, а Теофилакт пише точно негово
житие.
Подобно допускане не дава основания да се вярва, че хипоте-

245
тичният извор, който Теофилакт би могъл да използва, е бил житие
на Михаил І (Борис І), както предполага Надежда Драгова.253 Не-
вероятно звучи каквото и да е житие на Михаил І (Борис І) да е би-
ло построено въз основа на езическото име Борис, за да бъде пол-
звано от Теофилакт и след това да изчезне, без да остави никаква
друга следа.
Освен останалите известни жития, Теофилакт е написал панеги-
рик за император Алексий І Комнин, но не е написал нито едно про-
изведение, посветено на Михаил І (Борис І). Това е много странно,
след като той споменава за негови кости, които извършвали чудеса.
Особено като се знае огромната слава в европейската история, коя-
то получили покръстването и най-вече ослепяването на Владимир
(Расате) като реакция срещу езичеството. Ако Теофилакт е разпо-
лагал с житие на Михаил І (Борис І), нищо не е можело да го спре и
той да напише подобно житие. Такава е била практиката през сред-
новековието. Но той не го е направил и се ограничил само с крайно
съмнителното споменаване на чудесата с костите. Което означава,
че най-вероятно самият Теофилакт не е бил убеден, че тези чудеса
са били свързани с Михаил І (Борис І). Затова ги оставил само като
незначителен епизод от житието на 15-те тивериуполски мъченици.
Информацията за чудеса, извършвани от „костите“ на Михаил І
(Борис І), представена чрез езическото му име Борис, увисва без
друга изворна подкрепа. Това предполага по-скоро, че става въп-
рос за смесване, което не е изключено в житийната литература. Тео-
филакт вероятно е вплел в житието на тивериуполските мъченици
елементи от друго житие, приписвайки ги на Михаил І (Борис І).
Българският архиепископ Теофилакт не е бил случаен човек.
Той е един от най-изтъкнатите богослови на своето време, оста-
вил многобройни коментари върху евангелията и различни ново-
заветни текстове. Той написал „Пространното житие“ и съставил
службата на св. Климент Охридски. Но за него охридското архи-
епископство е било форма на заточение, тъй като е бил отстра-
нен от Константинопол със заповед на император Алексий I Комнин
(1081-1118). Теофилакт постоянно се оплаквал от провинциална-
та среда и необичайните нрави, сред които попаднал.
Каквито и да са били неговите мотиви, в тази постановка на Тео-
филакт се усеща отчетлива струя на влияние, проникнало в бъл-
гарската християнска среда. Чувствителният константинополски
интелектуалец може би е усетил присъствието на тази струя в Бъл-

246
гария по негово време. Защото е изключено християнски светец да
извърши чудеса чрез езическото си име, от което се е отрекъл при
кръщението си. Ако няма някакво чрезвичайно обяснение за този
феномен, би следвало да признаем, че той е просто невъзможен
и вероятно по тази причина не е посочен другаде. Защото Михаил
І (Борис І) би следвало да е канонизиран с християнското му име,
а е посочен, че извършвал чудеса с езическото му име.

Бележки
246. ГИБИ 1994, с. 69.
247. Златарски 1922, с. 22-37; Jиречек 1959, Чешмеджиев 2002, Ki-
apidou 2012, р. 27-47.
248. Христова-Шомова 2011.
249. ГИБИ 1994, с. 44.
250. Пак там, с. 67.
251. Пак там, с. 69.
252. Пак там, с. 12.
253. Драгова 1970, с. 105-132.

247
248
 Михаил І (Борис І) в други извори

В писмата си до Симеон византийският император Роман І Лака-

пин254 се опитва по всевъзможни начини да омаловажи претенции-
те на българския княз към титлата „император на българи и ромеи“.
За разлика от патриарх Николай Мистик обаче, той въобще не се
сеща да се обърне за помощ към примери с кръвния баща на Си-
меон - Михаил І (Борис І), нито генерира алюзии за негова святост.
Доколкото изрази, които днес се интерпретират като признаци
на святост, се срещат предимно в едно от писмата на патриарх
Николай Мистик, е възможно Роман Лакапин да не е узнал за тях-
ното съществуване. Въпреки че те биха му свършила чудесна ра-
бота в ожесточените му спорове със Симеон. Което навежда на
мисълта, че краткотрайното просветление за личността на Михаил
І (Борис І) с конкретна по-литическа цел е останало затворено само
в лексиката на патриарх Николай Мистик.
Не се сеща за святост на Михаил І (Борис І) и плененият от Симе-
он византийски дипломат Лъв Магистър. Той е бил изцяло зависим
от Симеон, тъй като е бил негов затворник. Ако му е бил известен
факт за святост на Михаил І (Борис І), той би го употребил старател-
но, за да извлече максимална полза за себе си и да излезе от неза-
видното си положение.
През 895 г. - 2 години, след преврата, организиран от „монаха-вла-
детел“ Михаил І (Борис І), византийският дипломат пристигнал в
Плиска с мисията да приеме освободените византийски пленници,
заловени при войната с Византия през 894 г. Княз Симеон дори не
приел византийския дипломат, а направо го затворил в крепостта
Мундрага. Но пък започнал с него любопитна кореспонденция. Още
в отговора на първото писмо на Симеон, Лъв Магистър нарича ба-
щата на Симеон „божествен“: „И това ти ще извършиш, подража-
вайки на твоя божествен баща“255. Тъй като Лъв Магистър не назо-
вава по име „божествения“ баща на Симеон, не става ясно кой от
неговите бащи има предвид, затова следва да го установим.
Лъв Магистър дава пример за освобождаване на пленници, из-
вършено от „божествения“ баща на Симеон, без „дарове и откупи“.
249
Васил Златарски предполага, че дипломатът е имал предвид кръв-
ния баща на Симеон - Михаил І (Борис І), защото по това време
той „той се подвизавал в монашески живот в Преславския монас-
тир“256. Проф. Златарски съзира подозрението на Лъв Магистър, че
Симеон задържал византийските пленници, въпреки подписания
мирен договор, за да иска срещу тях откупи.
Епитетът, употребен от Лъв Магистър, е любопитен, защото по то-
ва време Михаил І (Борис І) продължавал да бъде монах, но най-
вероятно вече без да е владетел, след като синът му Симеон едно-
лично започнал да управлява България след 893 г. Правотата на
проф. Златарски при идентификацията в този случай би означавала,
че Лъв Магистър приписал епитета „божествен“ на Михаил І (Борис
І) приживе, тъй като той починал 12 години по-късно - през 907 г. В та-
къв случай сме принудени да приемем, че евентуалната канониза-
ция на Михаил І (Борис І) би следвало да е била извършена прижи-
ве, при това някъде около преврата през 893 г. или скоро след него,
някак си като държавна заслуга, което е невъзможно като практика.
Не се сещам за светец, който е бил канонизиран приживе. Едва
ли има подобни примери в християнството, защото те биха означа-
вали истинска богоравност. По принцип всички светци се канони-
зират след тяхната смърт, когато са придобили вечна ипостаса и ве-
че не са възможни никакви промени в техния земен живот. В този
смисъл канонизирането приживе на Михаил І (Борис І) е изключи-
телно подозрително.
Втората серия от разменени писма между Симеон и Лъв Магис-
тър хвърля малко по-голяма яснота по този въпрос. Те предполагат,
че византийският император Лъв VІ е бил смятан за баща на Симе-
он, тъй като византийският дипломат посъветвал Симеон: „върни на
пророка баща исканото“, тоест - пленниците. За да няма съмнение,
че под „пророк баща“ Лъв Магистър има предвид император Лъв VІ,
той е пояснил, че „предсказателната сила“ за освобождаването на
византийските пленници той е узнал от „нашия цар“ - византийският
император, на когото Симеон се подигравал, че можел да познава
бъдещето чрез астрономически наблюдения.257 Тоест - под „проро-
ка баща“ Лъв Магистър идентифицира император Лъв VІ, а не кан
Михаил І (Борис І), както предполага Васил Златарски.
Тази ситуация се изчиства от тринадесетото писмо на Лъв Ма-
гистър до Симеон, в което дипломатът се обръща към мълчащия
български княз с думите „ти си обявил на твоя баща и император,

250
че ще изпратиш пленниците“258. Така разбираме със сигурност, че
„божествен баща“ на Симеон всъщност не е неговият кръвен баща
Михаил І (Борис І), нито духовният му баща пратриарх Николай
Мистик, а византийският император Лъв VІ. Изразът „божествен
баща“ би следвало да обозначава ранга на императора, като по-
лучаващ властта си „от Бога“. Като следствие този израз би тряб-
вало да обозначи субординационното подчинение, което Симеон
следва да е дължал на византийския император чрез по-ниския си
ранг. Тъй като става въпрос за 894 г., тогава Симеон все още е бил
носител на титула архонт, който наследил от Владимир (Расате) и
от своя баща Михаил І (Борис І). Което означава, че византийският
намек е бил в реда на византийската йерархична система.
Лъв VІ носи прозвището Мъдри или Философ, защото е бил из-
тъкнат интелектуалец, написал редица книги, занимаващ се с фило-
софия и военна наука, под чието управление културата на Византия
процъфтяла. Симеон се подигравал на предсказание, направено от
Лъв VІ за затъмнение на слънцето. Лъв VІ не само, че никога не е бил
канонизиран за светец, но е отлъчен от константинополската Църква
от патриарх Николай І Мистик, тъй като през 905 г. се оженил за чет-
върти път - за любовницата си Зоя Карбонопсина, която му родила
незаконен син - бъдещият император Константин VІІ Багрянородни.
Така че, ако този прелюбодеен император е бил описван в офи-
циална дипломатическа кореспонденция като „божествен“, този
израз със сигурност не маркира негова святост. Подобни изрази и
на други византийски дипломати, писатели или дори патриарси,
както видяхме, би следвало да бъдат възприемани като стандар-
тна византийска литературна хипербола, която маркира техни-
те институционални статуси, а не личните им качества. Което
означава, че няма как да се възприема като признание за святост.
Подобен епитет не може да се интерпретира буквално. А в слу-
чая пък въобще не се отнася за Михаил І (Борис І).
В едно от писмата си, патриарх Николай Мистик цитирал пред
Симеон писмо на римския папа Йоан Х (914-928). В това писмо
папата описал действията на Симеон срещу византийците като:
„пленение, опожаряване, разрушение на църкви, насилия над де-
вици, овдовяване, осиротяване“259. Николай Мистик ги е цитирал
като факти, станали известни на римския папа. Чрез константи-
нополския патриарх, папа Йоан Х изпратил до българския княз
писмо, с което го заплашвал дори с анатема. Патриарх Николай

251
Мистик съобщава на Симеон, че от страх че българският княз може
да постъпи с папските пратеници „зле с тях, както и с другите“ или
дори да ги убие, решил да вземе предпазни мерки. Затова в Кон-
стантинопол намерили за уместно първо да изпратят до Симеон
само папското писмо.260
Константинополският патриарх и римският папа са имали осно-
вания да се страхуват от залитанията по неоправдани жестокости
на Симеон. Преди срещата си с император Роман Лакапин край Кон-
стантинопол през 924 г., освен всички други разрушения, Симеон
изгорил и църквата „Света Богородица“ в Пиги, построена от импе-
ратор Юстиниян. Това действие не е било единично, защото патри-
арх Николай Мистик тъжно изрежда в писмо № 24: „спомни си, чедо
мое, за унищожението на Божиите църкви, епископии, монастири,
за избиването на свещенослужители и за насилието над девиците
и поруганието над монасите“.261 И отчаяно продължава да напомня
в писмо № 27: „Помисли за разрушението на монастирите, за уни-
щожението на епископиите, запустяването и на другите църкви,
които се намираха в страната, и за прекратяването на богослуже-
нието, ... разтлението на девиците, упадъка на подобаващото на мо-
насите...“262.
Тези сведения са допълнени от коментара, даден вероятно от
Теодор Дафнопат, в съчинението „Слово за мира с българите“, кое-
то е посветено на мира, сключен между България и Византия през
октомври 927 г. Той дава още по-подробно описание: „стени пору-
тени, опожарени храмове, божествени образи изгорени, сринати
светилища, свещеници отвличани със самата свещена одежДа, бо-
жествени съкровища похитени, села и земи разорени, а заедно с
това старостта измъчвана, младостта покосена преждевременно,
момински свян безсрамно изнасилен, родствениците разлъчени
- общо да се каже - мощите на господните светци лежащи плячка
на кучета и гарвани“.263 Посочването, че свещениците са били от-
вличани със свещените им одежди, е принудило Иван Дуйчев да
поясни в неговата бележка към текста, че духовниците са били от-
вличани по време на служба264, което още повече утежнява дея-
нията на Симеон.
Подобни жестокости са вършени от всички войски в аналогични
конфликти. Можем да си спомним непристойните деяния на импе-
ратор Никифор І Геник в Плиска. Въпросът е в това, че Симеон е
извършил злодеянията през 927 г., когато е в края на живота си,

252
когато би следвало да е духовно зрял и отдавна е мотивирал съз-
даването на прочутата Преславска книжовна школа. Като че ли с
настъпването на старостта езичеството започнало усилено да бъл-
бука из вените му, отравяйки великите му постижения от младостта.
Римският папа е разполагал с достатъчно и надлежна информа-
ция за извършеното от Симеон, за да го заплаши с анатема, която
е възможно най-тежкото църковно наказание за владетел. При тези
тежки заплахи от Рим и Константинопол се оказало, че Симеон е
бил изолиран от целия християнски свят, заради неговите антихрис-
тиянски изстъпления. Как просветеният константинополски монах и
вероятен книжовник се трансформирал в това владетелско чудо-
вище?
В писмото на патриарх Николай Мистик, а вероятно и в писмото
на римския папа Йоан Х, не се споменава Михаил І (Борис І) - дори
безименно. Но от фактологията, описваща деянията на Симеон,
наднича жестокият образ на кръвния му баща. Изглежда в остаре-
лия Симеон започнал все по-усилено да се прокрадва образа на
безжалостния Михаил І (Борис І). Както се изразил Теофилакт Бъл-
гарски в „Пространното житие на св. Климент Охридски“: „Михаил
го родил по свой образ и по свое подобие“. И това, за съжаление,
се оказало вярно.
В същото житие на св. Климент Охридски Теофилакт многократ-
но използва езическото име Борис, наричайки го блажен (μαкαрσ-
тоu Bopiσou). Пак там той нарича блажен и папа Адриан ІІ, който
също не е канонизиран. Тези изрази се вписват в типичната ви-
зантийска дипломатическа лексика. Ролята на папа Адриан ІІ е
била огромна, защото в олтара на тогавашната папска катедра-
ла „Санта Мария Маджоре“ в Рим той тържествено признал ста-
робългарския език за равнопоставен на латинския и на гръцкия
езици, признавайки делото на солунските братя за равноапостол-
но.
„Българският апокрифен летопис“ от втората половина на XI в.
също се позовава само на езическото име Борис. Там архонтът е оп-
ределен като „благочестив и много благоверен“265, но не и като свят
или светец, за разлика от неговия внук Петър. Димо Чешмеджиев
се позовава на тази съществена разлика, за да формулира извода,
че „княз Борис не е бил смятан за светец от автора на апокрифа,
който има относително ясен спомен за него“266. Апокрифът има дос-
та слабости като историческо свидетелство, но в този пасаж силно

253
впечатление прави обвързването на Борисовите деяния след пок-
ръстването с река Брегалница, около която трябва да се е състоя-
ла несигурната Брегалнишка мисия на св. Кирил (Константин) Фи-
лософ и св. Михаил (Методий).
Възгледа на анонимния автор от „Българския апокрифен лист“ е
потвърден от Бориловия “Синодик“, където канът е представен в не-
говата памет по следния начин: „първия български цар Борис, наре-
чен в светото кръщение Михаил“267. Не е ясно какво е имал предвид
съставителят на тази поменална част, защото Борис не е бил нито
първия български владетел, нито първия български цар, защото ни-
кога не е притежавал тази титла. Той е бил първият християнски
владетел, но не с името Борис, както пише в „Синодика“, а с името
Михаил. Важното е, че и тук Борис не е посочен като светец, за раз-
лика от неговия внук Петър. Известно е, че „Синодикът“ е съставен
през 1211 г. по поръчка на римо-католическия крал Борил (Йоан IV
Стрез). Ако през ХIII век в българската кралска канцелария не е би-
ло известно, че Михаил І (Борис І) е бил канонизиран, следовател-
но не е съществувала подобна канонизация.
Пасажът от „Синодика“ и текстът на „Българския апокрифен ле-
топис“ са в съзвучие по отношение липсата на святост при Михаил
І (Борис І), както забелязва Димо Чешмеджиев.
„Чудото на свети Георги, за кръста и за българина” (редакция М)
съобщава, че Михаил І (Борис І) се споминал и се представил „във
висшия Йерусалим при Христа“. Този израз е твърде несигурен и
неопределен, за да маркира потенциална святост на Михаил І (Бо-
рис І). В светостта няма никакво съмнение - или я има, или не я
има. Не съществува средно положение. В този смисъл колебливите
изрази или колебанията говорят по-скоро за липса на святост.

254
Бележки
254. ГИБИ 1961, с. 298-314.
255. Златарски 1928, с. 181.
256. Пак там, с. 183.
257. Пак там, с. 181.
258. Пак там, с. 191.
259. ГИБИ 1961, с. 284.
260. Пак там, с. 285.
261. Пак там, с. 280.
262. Пак там, с. 288-289.
263. ГИБИ 1964, 84-85.
264. Пак там, 85, бел. 11.
265. Петканова 1981-б, с. 296.
266. Чешмеджиев 2020, с. 156.
267. Божилов, Тотоманова, Билярски, 2012, с. 310.

255
256
 Химеричната канонизация

От изложеното дотук става ясно, че сведенията не само че не са

категорични за съществуването на религиозен култ към Михаил І
(Борис І), както смята Димо Чешмеджиев268, но с нищо не намекват,
че подобен култ би могъл да съществува. В разгледаните основни
извори става въпрос за специфична лексика, използвана в свбодна
кореспонденция или в житийната литература. Тази лексика е обвър-
зана с институционалното възвеличаване на християнските владе-
тели в България и във Византия, а не с техните лични качества. Ни-
то един от тези изрази или епитети не може да бъде тълкуван като
доказателство за канонизация на Михаил І (Борис І).
Ако някой би могъл да си помисли, че подобна лексика е била
личен избор на патриарх Николай Мистик, би могъл да се обърне
към Юстиановия законодателен корпус, който още в V век уточнява
не само съдебната казуистика, но и терминологичната основа на
византийското законодателство. Тези норми са произведени от им-
ператорската канцелария и са издадени от името на византийските
императори. В тях личността на императора е представена като
„божествена“. Като следствие самото съдилище е посочено като
„възвишено“.269 Тоест - императорът е придал божественост и на не-
говия имперски съд.
Правилото за божественост на византийския император е било
безусловно и е било сърцевина на византийската култура. Подани-
ците на византийския император, и особено неговите придворни,
са били длъжни да спазват тази норма. В Х век, когато патриарх
Николай Мистик е писал неговите писма до княз Симеон, това пра-
вило е било в сила. Византийските императори завинаги остават
„божествени“. Затова патриарх Николай Мистик, както всички визан-
тийци, е бил длъжен да се съобразява с този принцип и да го обли-
ча с подходяща лексика.
Включването на добавката за божественост „εκ Θεοu“ към архонт-
ската титла на Михаил І (Борис І), маркира добавянето на божес-
твеност към неговия владетелски статут, който го вписва в панте-
она на византийските императори. Патриарх Николай Мистик е бил
257
длъжен да се съобразява с институционалната божественост на
българския владетел. Затова съвременната интерпретация на тъж-
дествени изрази и епитети няма как да бъде използвана като удос-
товерение за лична святост на Михаил І (Борис І).
В нито един официален документ или печат, издаден от княжеска,
императорска, патриаршеска или папска канцелария, както и във
вече цитираната лична кореспонденция и в житийната литература,
не бе открито нито едно косвено или директно посочване на Ми-
хаил І (Борис І) като канонизиран християнски светец. В нито един
исторически документ, официален документ или лично писмо не бе
открита задължителната в подобни случаи християнска формула,
при която името на Михаил І (Борис І) би следвало да се изпис-ва с
обозначаващата представка за святост. Официалните документи
са недвусмислени, че подобна канонизация никога не е съществу-
вала, и по тази съвсем основателна причина тя не е отбелязана в
тяхното съдържание.
Нито писмо № 23 на константинополския патриарх Николай Мис-
тик, нито житието на 15-те тивериуполски мъченици на Теофилакт
Български, нито който и да е друг средновековен документ предос-
тавят надлежни и рационални аргументи - убедителни или не, в пол-
за на идеята за канонизация на Михаил І (Борис І). Напротив, вник-
ването в техния текстови състав изнамира многократно повече и
основателни аргументи за обратното - за липса на канонизация при
Михаил І (Борис І).
Идеята, че имало канонизация, но не била просъществувала по-
ради различни фактори, е лишена от исторически кислород. Как би
могъл култът към „покръстителя“ на „целия български народ“ да е
бил „слаб“, да „е получил ограничено разпространение“, и накрая да
заглъхне, за да бъде „погълнат от други по-силно развити култове -
на архангел Михаил, на Кирил и Методий и на Борис и Глеб“, както
смята Ангел Николов?270 Как е възможно това негативно развитие
при огромната слава и невижданата популярност на историята на
Михаил І (Борис І)?
Според доц. Николов култът към Михаил І (Борис І) заглъхнал
скоро след неговата смърт на 2 май 907 г. В това изречение могат
да бъдат извлечени две важни особености: 1) че Борис е бил кано-
низиран под езическото му име далеч преди неговата смърт, тоест
- приживе, и 2) че въпросният култ е бил унищожен от неговия син
Симеон, при това почти веднага, след смъртта на славния му баща.

258
И двете версии на тази логика изглеждат невероятни и неосъщес-
твими. Нито канонизирането приживе на Михаил І (Борис І) е въз-
можно, нито е възможно неговият син Симеон да погуби култа към
баща си, веднага след неговата смърт, за да го замести с други кул-
тове.
За наше щастие в същия текст Ангел Николов безкомпромисно
се самоопровергава, твърдейки, че „канонизацията на Борис-Миха-
ил скоро след смъртта му през 907 г. по същество била подготвена и
силно улеснена от българската държавна и църковна пропаганда“,
в резултат на която мълвата за изключителното благочестие и бо-
гоизбраността на кана постепенно се разпространила не само във
Византия, но и на Запад.271 По този начин доц. Николов е формули-
рал апорийна ситуация с няколко състояния на Михаил І (Борис І),
които взаимно се отричат.
От една страна това са твърденията, че Михаил І (Борис І) е бил
канонизиран както преди, така и след смъртта му. Човек остава с
впечатлението, че Борисовата канонизация е нещо разтегливо,
наподобяващо канонизиращ ластик, който чудотворно се разтяга
едновременно от двете страни на физическата му смърт. После
се оказва, че както утихва и е заместена от други култове в Бъл-
гария, славата на Михаил І (Борис І) силно се разпространила из
Византия и на Запад, благодарение на усилената българска цър-
ковна пропаганда. От което трябва да се разбира, че Симеон е
унищожил култа към неговия баща в България, за да го разпрос-
трани чрез църковната пропаганда във Византия и Западна Ев-
ропа.
Радослава Трифонова констатира липсата на култ към Михаил
І (Борис І), но търси причината в „унищожението на мощите му“272.
Унищожаването на мощите на даден светец никога не е било в със-
тояние да унищожи неговия култ. Много от християнските култове
въобще не са съпътствани от мощи. Освен това липсата на запазени
мощи никога не е била пречка за процъфтяването на даден култ.
Определящ за тези култове е култът към Христос, който никога не
е свързван с негови мощи. В този смисъл мощите въобще не са за-
дължителни за възникването на даден култ в християнството.
Ангел Николов открива, че „изтъкването на примера на Борис-
Михаил в писмата на Николай Мистик има конкретна цел - да внуши
на Симеон чувство на вина спрямо собствения му родител“273, което
е самата истина. Но също толкова бързо отхвърля тази мисъл, на-

259
мирайки я за абсурдна, тъй като Михаил І (Борис І) добре бил поз-
навал баща си. Тоест Симеон не е вярвал в извисеността на баща
му Михаил І (Борис І), от което би могло да се допусне, че по тази
причина веднага унищожил евентуалния култ към Михаил І (Борис
І), след неговата смърт.
Би могло да възникне спонтанна канонизация на някой светец,
но тя никога не е приживе. Обикновено подобен формат е свързан
с някакви извънредни прояви, пророчества или чудеса, незави-
симо кога са били извършени - приживе или след смъртта, които
са станали популярни сред населението. Нещо подобно се е слу-
чило със св. Йоан Рилски. Михаил І (Борис І) не е известен с подоб-
на слава, за да може да възникне някаква спонтанна канонизация
към него.
А пък ако е бил известен по този начин, е изключено подобна
слава да отслабне или да изчезне, след неговата смърт. Напротив,
славата на чудотворците се засилва след тяхната смърт, защото
те продължават да вършат чудеса и след тази граница, тъй като
смъртта не е препятствие пред тях. Затова са обожени и надарени
с дара на чудотворството.
Ако е имало канонизация, все някой от нейните църковни доку-
менти би оцелял. Подобни документи са били усилено преписва-
ни и включвани в най-различни сборници от всевъзможни епохи и
ареали, за да се разнася навсякъде славата на светците. Паметта
на покръстителя на целия народ е от огромно значение за христи-
янството и то би положило свръхусилия, за да я съхрани като впе-
чатляващ пример за скъпоценната победа над езичеството. Точно
това се случило в западно-европейското средновековие с истори-
ята на Михаил І (Борис І). Но той самият е бил старателно изрязан
от собствената му история. Историята му се превърнала в евро-
пейски мит, но без самия него, без неговото име. Което е най-яркото
доказателство, че Михаил І (Борис І) никога не е бил канонизиран
за светец, тъй като е невъзможно историята на който и да е светец
да бъде отделена от неговата личност и от неговото почитане. Сег-
регацията на историята от личността означава точно това - липса
на святост и на култово почитане на Михаил І (Борис І).
Проследяването на възможностите за канонизация на Михаил І
(Борис І) е важно, защото дава отражение върху канонизациите на
първите руски светци - Борис (Роман) и Глеб (Давид). Руската ис-
ториография е приела хипотезата, че името Борис било станало

260
християнско въз основата на канонизирането на българския Ми-
хаил І (Борис І), затова руският Борис бил канонизиран с езичес-
кото му име. Това не е възможно по няколко причини.
На първо място българският Борис се е отрекъл от езическото
си име при личното му християнско кръщение през 864 г., когато е
приел християнското име Михаил. Невъзможно е той да бъде ка-
нонизиран с езическото му име, от което вече се е отрекъл с прие-
мането на християнството. Това дори не е абсурд, а е абсолютно не-
възможен абсурд. Както се вижда, във всички официални документи
след покръстването е използвано единствено християнското му
име Михаил. Което означава, че дори Михаил І (Борис І) да е бил
канонизиран, езическото му име Борис не е станало християнско с
този акт, защото не е било употребявано от самия него. Затова той
няма как да е бил канонизиран с езическото му име.
Съществува минимална възможност за просъществуване на ези-
ческото име Борис в християнска среда, и това е римо-католичес-
кото кръщение на Михаил І (Борис І) от римския папа в Рим през 866
г. Но тази възможност приключва в 870 г., когато Михаил І (Борис І)
отново си е възвърнал православното име Михаил по константино-
полското му кръщение. Повече нито езическото му име, нито това по
римското му кръщение е употребявано от него. Затова е невероятно
то да е било използвано при евентуалното му канонизиране в Прес-
лав.
Присъствието в Преслав на кирило-методиевите ученици доня-
къде отваря възможността за евентуална канонизация на Михаил І
(Борис І) с езическото му име. Но интелектуалната и духовна зави-
симост на Преслав от Константинопол по това време е била силна,
за разлика от силно ограничените връзки с Рим. Симеон също не би
я допуснал, защото той се опитвал да бъде признат за византийски
василевс. Като бивш константинополски монах той отлично е знаел,
че признаването на неговия баща за светец с езическото име зави-
наги би отрязало пътя му към византийския престол. Симеон е вою-
вал с Византия, за да му бъде призната имперската привилегия, а
не за да бъде отхвърлена.
От друга страна при акта на християнизиране руските принцове
Борис (Роман) и Глеб (Давид) също са се отрекли от езическите си
имена, приемайки християнските имена Роман и Давид. След като
са приели християнски имена, те със сигурност са се отрекли от ези-
ческите имена Борис и Глеб. Ако те са били официално канонизи-

261
рани, със сигурност това трябва да е станало чрез християнските
им имена. При тях обаче се говори за „спонтанна“ канонизация, ли-
шена от църковна санкция, която обяснява всички аномалии, свър-
зани с руските светци. Никога не е имало поводи, свидетелства или
дори най-дребни намеци за подобна канонзация при Михаил І (Бо-
рис І).
Смяната на имената е важен елемент от приемането на христи-
янството, защото се предполага, че тогава човек започва нов живот.
Тази решителна стъпка е наложителна, защото езичеството пред-
ставлява форма на многобожие, която драматично се отхвърля от
християнството. Заради тази концептуална разлика християнството
е особено непримиримо към езичеството. Но тази непримиримост
е свойствена и на езичеството, което брутално се саморазправило с
първите християни, за да роди най-славните примери на християн-
ско мъченичество.
В този смисъл смяната на езическите имена не е формалност, а
е фундаментален акт, отбелязващ раждането на новия човек. Ду-
мата „смяна“ всъщност не описва акуратно процеса, тъй като това
е безкомпромисно отхвърляне на езичеството, изразено чрез лич-
ното име. Запазването на езическото име от християнин, означа-
ва запазване на езичеството в християнска среда. Запазването на
езичеството на практика обезсилва и обезсмисля християнизира-
нето. По принцип няма среден път на съществуващи полу-езични-
ци или полу-християни. Но руската практика показва, че неканонич-
ни изключения са били възможни и практикувани.
Действително имената на първите християнски мъченици не са
били сами по себе си християнски и те са признати за светци с ези-
ческите им имена, което е било неизбежно и разбираемо при ранно-
то християнство. Но след възникването на огромното количество мъ-
ченически подвизи и раждането на хиляден пантеон от християнски
светци, техните имена са се превърнали в еталон на християнството
именно заради мъченическите им деяния. Заради изключителна-
та им слава те са били смятани за любимци на Бога и са се превър-
нали в християнски закрилници. Така при кръщението си всеки
християнин си избира име на велик християнски светец, за да по-
лучи неговото висше покровителство, на което да разчита във вся-
ка форма на живота - тленната и нетленната.
Това ни напомня, че в християнството никога не се канонизира
длъжност, пост или отделна институция, а единствено конкретна

262
личност. За светостта няма никакво значение по какъв начин е
бил ангажиран светецът спрямо държавата или църковната йе-
рархия. По тази причина е невъзможно да съществува вариант,
при който определението за святост би могло да бъде отделено
от личното име чрез вклиняването на сана или длъжността на да-
дена персона. Защото е канонизирана конкретната личност, а не
нейният сан или пост. Йерархичните санове нямат нищо общо
с процеса на канонизиране. Нито в светската, нито в църковната
йерархия има длъжност или сан, които сами по себе си биха могли
да бъдат определени като свèти, тоест за прекрачващи границите
на тленния свят.
Ако някога Михаил І (Борис І) би могъл да е канонизиран, то в
богослужебните му документи е щяло да бъде записано „княз св.
Михаил“, а не „св. княз Михаил“. В тази насока известен пример
ни дава Бориловият „Синодик“, който доста категорично разделя
светския сан дори от духовното кръщение. Той оставя езическото
име за светския владетел Борис, докато за духовното му кръщение
оставя християнското име Михаил. Изключено е при канонизация
тези състояния да бъдат смесени по неканоничен начин и това да
бъде признато от Църквата без последвали възражения. Поне през
средновековието това не е било възможно.

Бележки
268. Чешмеджиев 2020, с. 155.
269. ГИБИ 1958, с. 30.
270. Николов 2018, с. 214.
271. Пак там, с. 218.
272. Трифонова 1998, с. 47.
273. Николов 2018, с. 216.

263
264
 ПРЕНАСЯНИЯ НА ИДЕНТИЧНОСТ

Анонимността на Борис в Западна Европа

В сакристията към църквата „Санта Мария ин Органо“ във Веро-

на са изобразени римски папи, а под тях - императори на Свеще-
ната Римска империя, крале, графове, князе, представени като бе-
недиктински монаси. През 1926 г. Йордан Иванов274 изследва вече
забелязаната странност в живописния фриз. В началото на века
български офицери откриват там изображение на анонимен бъл-
гарски владетел (Ил. 33.), както е посочено в придружителния над-
пис на латински език:
„Царят на българите Булгарус, като се покръстил заедно със своя
народ, дотолкова укрепнал във вярата, че не след много време ос-
тавил управлението на царството на по-големия си син и станал
монах. Но тъй като поквареният от безверие негов син принасял
жертви на идолите, бащата, разпален от религиозна ревност, си
възвърнал царството, нападнал сина си, заловил го, избол му очи-
те, хвърлил го в тъмница. И като предал царството на по-младия
си син, навлякъл пак монашеското рухо, в което благочестиво се ус-
покоил. Година Господня 864.“275
Действително, в латинския надпис Булгарус е посочен като крал -
rex, което неправилно е било преведено като "цар" на съвременен
български език. Неправилният превод на този надпис допринася за
имплантирането на недостоверни митове в съвременната истори-
ография. Титлата „цар“ никога не е била присъждана на Михаил І
(Борис І), който се подозира, че е бил изобразен във Верона. Но пък
е вярно, че кан Тервел е бил фактическият повод за възникването на
титлата „цар“. Това обстоятелство обаче не е отразено в латинския
надпис от стената на ризницата в „Санта Мария ин Органо“ и е по-
вече от очевидно, че неговият средновековен съставител не е имал
понятие от този факт. Затова е използвал типичната западно-евро-
пейска титулатура по негово време.
Съдържанието на надписа под българския владетел насочило
Йордан Иванов към „Хрониката“ на белгийския монах Зигеберт
265
(Sigebertus) (1030-1112) и неговия разказ за замонашването на
анонимен български владетел, поставил на престола своя най-
голям син, който обаче се върнал към езичеството, затова бащата
„надянал отново военния пояс и царските одежди“ и го свалил,
поставяйки на престола по-малкия си син.276 Проницателността
на Йордан Иванов е потвърдена по-късно от Васил Гюзелев.277
Портретът на Булгарус заема централно място в съответната ком-
позиция, в компанията на княза на Саленто - Ландолфо, замонашен
в монастира Монтекасино, и св. Лутвин - граф и епископ на Трир
през VIII век.278 (Ил. 34.) Булгарус е етноним, производен от етноса
„българи“, и в този смисъл българският крал е безименен. Въпреки
това трудно може да се породи съмнение, че в този текст е описана
историята на Михаил І (Борис І). Д-р Влаевска-Станчева допълва,
че „личното име на българския княз не е известно на западната ис-
ториография до появата на „Аналите“ на Цезар Бароний“279 (1538-
1607) („Annales ecclesiastici“), чиито 12 тома са издадени в Рим през
1588-1607 г.
Вазари разкрива, че за модели на бившите владетели, изобра-
зявани в ризницата на „Санта Мария ин Органо“, художниците До-
менико и Франческо Мороне използвали местни бенедиктински
монаси, които били на разположение. Което означава, че всички
портрети са символични, а не са копия на изображения от стари
извори. Това означава, че като Булгарус е бил изобразен местен
монах. А това хвърля анонимност и върху самия образ на Булгарус.
Тук следва да бъде отбелязан важен детайл, на който обръща
внимание Анна Влаевска-Станчева: „В разглеждания цикъл ка-
нонизираните светци (не всички представени тук действително
са били такива) са изобразени с ореол, както Света Ядвига, до-
като почти всички останали (между които и българският княз) са
обкръжени от лъчисто сияние - ореола на блажени.“280 Този кон-
текст означава, че през XVI век българският владетел не е бил смя-
тан за светец от бенедиктинския орден.
Очевидно светостта не е била мотив за включването на българ-
ския портрет в стенописната програма на „Санта Мария ин Органо“.
Красивата история, описана под него, представя владетеля, но не
обяснява неговото присъствие върху стените на църквата. Фрес-
ките във веронската църква на практика представляват „бенедик-
тинската генеалогия, един от клоните на „родословното дърво” на
бенедиктинците“.281 Изключително любопитно е как историята на

266
Михаил І (Борис І) се е оказала клонка от родословното дърво на
бенедиктинците, след като тя не е отбелязана с подобна роля в бъл-
гарската царска генеалогия? Тук погледите могат да се обърнат към
епископството в Плиска на Формоза Портуенски и евентуалната му
връзка с равненския монастир.
За основа на легендарната Борисова история, която масово се
тиражира в Западна Европа, служи „Хрониката“ на Регино282 (Re-
gino von Prüm) (началото на Х век), абат (игумен) на Прюмския мо-
настир край Трир (Германия). Неговият летопис се превърнал в
„матрица, която се възпроизвежда в различни форми и варианти
през вековете“.283 Причината е, че това е един от най-ранните опи-
ти в Западна Европа да се състави световна история.
Тъй като абат Регино не цитира името на владетеля, неговата
толкова драматична и вълнуваща история е била преписвана с
безименния български монарх. Този фактологически недостатък и
отстраняването на повечето детайли, генерализирали Борисовата
история до кратка вдъхновяваща легенда. Стигнало се дотам, че
600 години по-късно, в началото на XVI век, немският монах Петер
Вагнер, игумен на бенедиктинския монастир „Св. Петър и Павел“ в
Тирхауптен (Германия), бил принуден да сподели почудата си: „А
пък с кое име е наречен този най-християнски владетел, никъде не
можах да открия“284.
Анна Влаевска-Станчева предоставя доказателството за това, че
писмата между папа Николай І и Михаил І (Борис І) са били добре
известни през ХV век, като цитира съчинението на Бартоломей Саки
- Платина. Ватиканският историк описва как папа Николай I покръс-
тил българите285. Ако е чел тези писма, както твърди, Платина би
следвало да е научил името на българския владетел, което е записа-
но там. Но той с нищо не показва, че е узнал това име, и продължил
западната традиция да се прикрива името, съответно и личността
на Михаил І (Борис І).
Преподавателката в университета в Пиза д-р Влаевска-Стан-
чева обобщава, че „разказваното за покръстването на българите
скоро започва да се свежда в основни линии до историята на
княза-баща, ослепил сина си в името на християнската вяра: ис-
тория, която постепенно се превръща в exemplum за религиоз-
на ревност и в тази си функция ще получи широко разпростране-
ние от XI в. нататък“286. Паралелно с разрастването на култа към
този красив разказ, се случва нещо също толкова важно - Ми-

267
хаил І (Борис І) е сведен почти до пълна анонимност в неговата
собствена история.
„С течение на времето мотивът за покръстването на българите
във варианта му на поучителен пример“287 станал изключително
популярен в Западна Европа. Тази слава вече може да обясни
композирането на анонимния портрет на българския владетел
сред останалите именити европейски велможи и духовници в цър-
квата „Санта Мария ин Органо“ във Верона. Може да обясни и сил-
ното разпространение на този мотив в Западна Европа, който „в
този му вид може да бъде открит в най-различни по произход хро-
нографски съчинения от следващите два века“.288 Но не може да
обясни анонимността на портрета.
Изглежда бенедиктинските монаси са били обезпокоени от лип-
сата на име в този славен разказ, толкова широко тиражиран през
средновековието. Може би те са се опитали да компенсират то-
зи пропуск, претърсвайки старите хроники. Това е било сторено
в „Менология на светците на бенедиктинския орден“ от края XVI
век289, в който е разказана същата история. За да се излезе от
неприятната анонимност, там е било посочено името на друг бъл-
гарски владетел - св. Трибелий (Тривелий). Обикновено се пред-
полага, че под това име са имали предвид кан Тервел. А неговата
памет е поместена под датата 13 март. Както не е известно как
бенедиктинските монаси са се сдобили с името на Тервел, така не
е известно и как са го произвели в светец. Също не е известно и
как са монтирали неговото име в историята на Михаил І (Борис І).
Западно-европейската историография, която започнала да ци-
тира бенедиктинския „Менологий“ от XVI век, започнала да раз-
пространява все по-популярната история на Михаил І (Борис І) с
името на Тервел в нея. Това възбудило подмяна на името на Ми-
хаил І (Борис І) с това на кан Тервел. Фактът, че основен извор на
подмяната е бил бенедиктински документ, накарал доста хора да
повярват, че безименният цар Булгарус от стената на ризницата в
църквата „Санта Мария ин Органо“ във Верона, би могъл да бъде
и кан Тервел.
Подмяната, родена в бенедиктинския менологий, създала друг
мит - този за светостта на Тервел. Когато през ХХ век се разбрало
за средновековната подмяна на имената, името на Михаил І (Борис
І) било върнато в неговата история. Но тогава възстановеното име
започнало да се плиска в развълнуваните води, предизвикани от

268
изкуствено сътворената святост на кан Тервел. Така Михаил І (Бо-
рис І) се сдобил с пренесена святост, неизвестно как дошла чрез
добавянето на Тервеловото име в Борисовата история от латинския
„Менологий“.
Объркването би могло да започне от „Животоописанието на рим-
ските папи“ (Liber Pontificalis) на Атанасий Библиотекар, където е
вероятно най-ранното споменаване на Тервел. Описвайки живота
на папа Йоан VIII, Атанасий съвсем накратко разказва за подвизите
на Тервел, наричайки го Trebellii Bulgarorum regis.290 Най-вероятно
той е бил българският владетел, впечатлил европейския запад и
оставил там неотразими следи от собственото си име.
Раждането на замяната между личните имена при Борис и Тервел
не е било предотвратено, въпреки че името на Михаил І (Борис І) не
е било неизвестно на западната историография чак до края на XVI
век, както твърди Анна Влаевска-Станчева. „Животоописанието на
римските папи“ на Атанасий Библиотекар не само, че е съставено
през IX век, но е и един от фундаменталните извори за историята
на римо-католическата Църква. То многократно е допълвано и обо-
гатявано, за да включи информация за всички следващи римски
папи. Името на Михаил І (Борис І) фигурира в съчинението, което оз-
начава, че през цялото време то е било добре известно на истори-
ографията, както и на бенедиктинските монаси, от чието съсловие
произлиза самият Атанасий Библиотекар.
Пристрастието на бенедиктинския орден към анонимната исто-
рия на Михаил І (Борис І) е интересно, но не е лесно да бъде обяс-
нено. Не се съзира толкова тясна връзка между Михаил І (Борис І)
и бенедиктинския орден, която би могла да обясни голямата почит,
която е била отдадена на неговото безименно изображение и на
анонимната му история.
Загадъчната връзка между бенедиктинския орден и Михаил І
(Борис І) е подсказана от Трендафил Кръстанов. Той предполага,
че звездната личност на Преславската книжовна школа - св. Йоан
Екзарх, се е замонашил в бенедиктинския орден в Рим при мисията
през 866 г.291 Сведението, че св. Йоан Екзарх е работил в Рим идва
от Боню Ангелов292. Проф. Кръстанов прави предположението, че
в Рим св. Йоан Екзарх е написал на глаголица канон за Рождество
на св. Йоан Предтеча и канон за светите апостоли Петър и Павел.
Емилие Блахова и Живка Икономова откриват лексикални сход-
ства между преведените от латински език „40 беседи за евангелие-

269
то“ на папа Григорий І Двоеслов (590-604) и езика на св. Йоан Ек-
зарх. Те дават основание на проф. Кръстанов да заключи, че св.
Йоан Екзарх е превел папските беседи. По-късно, пак на глаголи-
ца, св. Йоан Екзарх съставил и основното му атрибутирано днес
произведение: „Шестоднев“, както и ред други творби.
Чешкият лингвист Зое Хауптова (1929-2012) разкрива, че св. Йоан
Екзарх е автор на „Похвалата на Симеон“ в „Симеоновия сборник“.293
Запазеният руски препис на това съчинение днес е известен като
„Изборник князя Святослава 1073 года“ и в първата миниатюра към
него е представено цялото семейство на киевския княз Святослав
Ярославов.
Тук се налага вниманието да стане чувствително към нещо важ-
но. В тази похвала св. Йоан Екзарх неколкократно титулува Си-
меон „цезар“. Вероятно от този епитет започва употребата на по-
лучената чрез редукция производна титла „цар“. Изглежда това е
първото титулуване на Симеон с подобна титла. Тоест - св. Йоан
Екзарх може да се смята за родител на титлата „цар“. Няма как
да е случайно, че вече редуцираната титла „цар“ за първи път се
появява в тропар, посветен на новия светец Йоан Екзарх.294 В него
се казва: „свѣт поганскъιи раʐори и црю дрьжавѫ оукрѣпи“, “разори
езическия свят и укрепи властта на царя”, имайки предвид имен-
но Симеон. Титлата „цезар“ е била редуцирана в „цар“ между на-
писването на „Симеоновия сборник“ и съставянето на тропара,
посветен на починалия светец Йоан Екзарх. Тази връзка изглежда
естествена в подобен контекст, чийто център е св. Йоан Екзарх.
Но не Симеон е първият носител на титлата „цезар“ в България,
защото това безспорно е кан Тервел. В този смисъл Тервел се явя-
ва първият международно признат „цар“. Докато Симеон никога не
получава международно признание и неговата титла остава затво-
рена в нереализираните му амбиции. Въпреки това може да се
приеме за даденост, че титлата „цар“ има доказан и международно
признат български произход, благодарение на Йоан Екзарх и на кан
Тервел.
Добавката за святост към името на Тервел най-вероятно се дъл-
жи на римо-католическата концепция за „праведния крал“ (rex jus-
tus), възникнала и добила голяма популярност в Западна Европа
през първата половина на Х век. Тя придала на римо-католическия
владетел светски ореол на християнски мъченик, без да е нужно той
да притежава необходимите качества. Тази концепция възникнала

270
около убийството на чешкия херцог Венцеслав (Вацлав), чиято
майка св. Людмила е била покръстена от св. Михаил (Методий)
във Великоморавия. Голямата популярност на тази концепция се
отразила в Русия, където почти всички владетели от ранната руска
династия Рюрик били обявени за светци, без да притежават по-
добни качества.
Възможно е принаждането на святост към името на кан Тервел
да е следствие от възникването на концепцията за „праведния
крал“. През ХІХ век е била изчистена грешката с анонимността на
Михаил І (Борис І) и името му било върнато към неговата история.
Най-вероятно тогава „праведната“ владетелска „святост“ на Тер-
вел е била пренесена към името на Михаил І (Борис І), без да има
основания за подобно действие.

Бележки
274. Иванов 1926, с. 1-13.
275. Иванов 1926, с. 9; Гюзелев 2006, с. 207.
276. ЛИБИ 1965, с. 44-45.
277. Гюзелев 2006, с. 271.
278. Влаевска 2014, с. 147.
279. Пак там, с. 146.
280. Пак там, с. 150.
281. Пак там, с. 151.
282. ЛИБИ 1960, с. 306-307; Гюзелев 2006, с. 188.
283. Гюзелев 2006, с. 38.
284. Пак там, с. 207.
285. Vlaevska-Stantcheva 2008, с. 55.
286. Пак там, с. 48.
287. Пак там, с. 51.
288. Пак там, с. 51.
289. Гюзелев 2006, с. 209.
290. ЛИБИ 1960, с. 183.
291. Кръстанов 2011, с. 182, 187.
292. Ангелов 1984-а, 115-117.
293. Хауптова 1981, с. 91.
294. Кръстанов 2011, с. 181.

271
 Ил. 33. Изображение на аноним-
ния българския владетел Булга-
рус в сакристията на църквата "Сан-
та Мария ин Органо" във Верона,
Италия.
272
Ил. 34. Булгарус в компанията
на граф Ландолфо и граф св. Лут-
вин. Под тях е надписът, който раз-
казва историята на Михаил І (Бо-
рис І).
 Българският владетел
в „Санта Мария ин Органо“

Фреските в ризницата (сакристията) на църквата „Санта Мария

ин Органо“ във Верона са дело главно на Франческо Мороне (1471-
1529) и са изпълнени между 1505 и 1507 г. Всички изобразени са
заслужили мястото си в този цикъл, благодарение на тяхната по-
тенциална принадлежност към бенедиктинския орден. Това е пред-
определено от централното поместване на образа на св. Бенедикт
над нишата към олтара, който дефинира родословието на фрес-
ките. Портретираните са представени в бяло оливетанско облекло,
тъй като с решение на папа Евгений IV (1431-1447) в средата на XV
век веронската църква е била предадена на оливетанците - мона-
шеска конгрегация по бенедиктински устав.295
Яснотата, която дава надписът към фреската, че в „Санта Мария
ин Органо“ е изобразен български владетел, поражда естествения
въпрос как този владетел е намерил място сред бенедиктинските
монаси, като част от тяхното дърво на родословието?
Малко вероятно е Михаил І (Борис І) да се е замонашил в бене-
диктински монастир през 889 г., но този вариант не би могъл да
бъде изключен. За подобна вероятност настоява неговата роля
на монах-владетел, която е изключена за православен монастир.
Подобна негова битност би била възможна в бенедиктински мо-
настир. Един от най-вероятните избори е бил монастирът край се-
ло Равна, включващ различни владетелски екстри, невъзможни в
православен монастир.
Монашеско-владетелската роля на Михаил І (Борис І) е реплики-
рана около 300 години по-късно във Франция по силата на обстоя-
телствата, когато френските рицари създавали ордена на тампли-
ерите, за да охраняват поклонниците до Йерусалим. Тамплиерите
избрали белия цвят на дрехите си, какъвто е цветът на монашеските
дрехи от фреските в „Санта Мария ин Органо“. Това съвпадение не
е плод на случайност, защото Уставът на тамплиерите е съставен
въз основа на Устава на френския орден на цистерцианците, който
в 1098 г. се отделил от бенедиктинския орден. Уставът на тампли-
273
ерите е подготвен от един от най-видните цистерцианци - св. Бернар
дьо Клерво (1091-1153).
Въпреки че приел монашески обет, Михаил І (Борис І) монашес-
твал като владетел и препасал меч като предвещаващ тамплиер, за
да свали от власт сина си Владимир (Расате). Неговото действие
е било прието като защита на християнството срещу езичеството,
макар че в действителност то може да има съвсем различни поли-
тически мотиви. И в случая на Михаил І (Борис І), и в случая на там-
плиерите, са били извадени мечове срещу нехристияни, а не кръс-
тове, както повелява християнството. Тамплиерите със сигурност са
имали широко известния пример на Борисовата история, мащабно
разпространена на Запад, за да последват нейния пример.
Сходна роля на защитник на християнството изиграл и Тервел,
когато през 718 г. спасил византийската столица от мощната мю-
сюлманска обсада. Цяла Европа откликнала на епохалната битка,
в която българските войски избили между 20 000 и 30 000 мюсюл-
мани и спасили Европа от ранно мюсюлманско завоевание. Слава-
та на Тервел като спасител на Европа със сигурност е била много
голяма и е позволила неговото име да измести това на Михаил І
(Борис І) в Борисовата история за покръстването на българите.
Анна Влаевска-Станчева открива основанията за портрета на
българския владетел от веронската църква „Санта Мария ин Орга-
но“ в „бенедиктинската традиция като пряк наследник на източото
монашество“.296 Това е съвсем основателна причина, защото бене-
диктинският орден е основан през VI век по време на византийското
папство в Рим. По тази причина бенедиктинският орден се разли-
чава по своята структура от останалите ордени в Западна Европа.
Той запазва източната форма на локална организационна незави-
симост, за разлика от западните ордени, които имат централен ръ-
ководител. Тук се появява съществената разлика между бенедик-
тинците и цистерцианците, тъй като цистерцианците възприели
западния модел и си избрали Генерален капитул, който отговаря за
всички цистерциански монастири.
Действително връзката между анонимния портрет във верон-
ската църква и българския владетел, който се предполага че е
Михаил І (Борис І), би могла да бъде осъществена заради източ-
ната природа на бенедиктинския орден. Но това не е достатъчен
повод за изобразяването там на Михаил І (Борис І) като част от
бенедиктинското родословие. В ризницата на „Санта Мария ин
274
Органо“ са изобразени единствено тези владетели, за които се е
знаело, че са били част от бенедиктинския орден.
Фреската във Верона не излъчва иконографски признаци, въз ос-
нова на които би могло да се идентифицира владетелската фигура
на Булгарус. Тъй като изображенията в „Санта Мария ин Органо“ не
са действителни портрети на историческите личности, а освен това
българският владетел е анонимен, не може да се твърди, че изоб-
разеният Булгарус е персонификация точно на Михаил І (Борис І),
въпреки че пояснителният надпис разказва Борисовата история. В
този смисъл няма нужните основания да се твърди, че Михаил І (Бо-
рис І) е бил бенедиктински монах, заради което е бил изобразен ка-
то част от родословното дърво на бенедиктинците в „Санта Мария
ин Органо“. Освен това има индикации, че Булгарус би могъл да е
персонификация и на кан Тервел. В този смисъл портретът е по-ско-
ро събирателен образ на българския владетел, нещо средно между
Тервел и Михаил І (Борис І), представен чрез легендарната Борисо-
ва история, каквато е западно-европейската традиция.
Анна Влаевска-Станчева все пак дава известна преднина на Ми-
хаил І (Борис І), тъй като втория път „българите са приели христи-
янската вяра от римската църква“297. Но също така е налице смес-
ването на характеристики между Тервел и Михаил І (Борис І) в
Западна Европа, което обезсилва подобно предимство.
Подобни хипотези не са решаващи по отношение идентифи-
кацията на живописния портрет от Верона, заради многобройните
пренасяния на идентичност между Тервел и Михаил І (Борис І).
Фреската в „Санта Мария ин Органо“ е с лаконична иконография
и предлага редуциран кръг от признаци. Сама по себе си тя не
би могла да даде отговор на загадката с присъствието на българ-
ския владетел в родословното дърво на бенедиктинците.

Бележки
295. Влаевска 2014, с. 143.
296. Пак там, с. 148.
297. Пак там, с. 149.

275
276
 Пренасянията на идентичности
раждат легенди

Когато е работил над неговото историческо съчинение, абат Ре-

гино едва ли е възнамерявал да създаде легенда. Той е замислил
да състави надеждна история главно на Франкската държава. Ис-
ториите на другите държави не са го интересували особено. Веро-
ятно той е включил историята с българския владетел, защото му се
е сторила интересна и поучителна, въпреки че може би не е разпо-
лагал с повече информация. Възможно е да е попаднал на извор, в
който името на българския владетел не е било споменато, както е
било типично за епохата.
Анна Влаевска-Станчева се опитва да уталожи вероятното учуд-
ване, като приема че изображенията на анонимния български вла-
детел в църквите „Санта Мария ин Органо“ във Верона, в монастира
„Сан Джакомо“ в Понтида, край Бергамо (Италия), и в катедралата в
Дърам (Северна Англия) не са анонимни. Но усилието й е напразно,
защото във Верона българският владетел е наименован Bulgarus,
в Понтида - Bulgaris, а в Дърам - Eraclius. Първите две имена д-р
Влаевска-Станчева приема за производни от етнонима българи, а
третото - за просопографска грешка.298 Което означава, че в тези
надписи не е посочено никое от имената на Михаил І (Борис І) и той
си останал анонимен.
Постоянното пропускане на името на Михаил І (Борис І) и изря-
зването му от неговата собствена история, изглеждат преднамере-
ни. Може да се предположи, че тази преднамереност е свързана с
чрезвичайното заседание на 4 март 870 г., когато българската Църк-
ва най-неочаквано преминала от римска към константинополска
опека. Римската Църква със сигурност е обляла Михаил І (Борис І) с
цялото си презрение за това измамно поведение. Заличаването
на неговото име дори в собствената му история, може би е било
една от формите на римското презрение.
Деперсонифицирайки Михаил І (Борис І) в неговата собствена
история, римо-католическата историография препратила неговия
разказ в анонимното поле на легендарността. Там вече можела
277
спокойно да изгради легендата за един „дълбоко ревностен хрис-
тиянски владетел“ на България, която започнала без колебания да
разпространява за поука, защото вече не го свързвала с личността
на Михаил І (Борис І).
Не е ясно защо Атанасий Библиотекар посочил името на Тервел,
при това само няколко реда преди анонимното позоваване на Ми-
хаил І (Борис І). Вероятно по този начин започнало едно от ран-
ните пренасяния на характеристики от една личност към друга.
Името на Тервел било обвито с голяма и действително заслу-
жена слава. Славната му реч пред парада на византийски и бъл-
гарски войски в Константинопол през 705 г., е споменавана във
византийските източници дори след 500 години. Неговото име -
като олицетворение на велик български владетел, е било естес-
твен заместител на името на Михаил І (Борис І), което се превърна-
ло в символ на недостойна политическа игра и задкулисна измяна
- както за Рим, така и за Константинопол.
Затова не изглежда неочаквано, че името на Тервел се появило
в „Световната история“ (Enneades sive Rhapsodia historiarum) на
Марк-Антонио Кочио (Сабелико), която включва световни съби-
тия от създаването на света до 1504 г. Анна Влаевска-Станчева
уточнява, че „до момента това е най-ранният известен ни случай,
в който на българския владетел-покръстител е дадено името на
хан Тервел“299. Историята на Сабелико се смята за най-ранното
модерно историческо съчинение, защото използва паралелното
представяне на събития, случили се не само в европейския За-
пад, но и на Изток. Поради голямата му слава, съчинението е пре-
издавано многократно. Там името на Тервел е преведено като Tre-
bellius и е свързано с легендарната Борисова история.
Чрез името на Тервел Сабелико несъмнено е онагледил живота
на Михаил І (Борис І).300 Анна Влаевска-Станчева обръща внима-
ние, че няколко глави по-сетне в неговото съчинение, Сабелико ве-
че разказва моменти от живота на самия Тервел, но отбелязва, че
това е „Требелиус, български крал (за когото вече говорихме)“. От
неговото пояснение разбираме, че Сабелико няма представа, че е
смесил историите на двама различни български владетели, мис-
лейки си, че разказва само за Тервел. Това означава, че в западно-
европейската историография идентичността на Михаил І (Борис І) е
била напълно абсорбирана от вдъхващата респект личност на кан
Тервел. По-късно италианският историк отделя внимание на пок-
278
ръстването на българите, без да споменава името на българския
владетел.
Сабелико намесва и св. Кирил Философ в кръщаването на бъл-
гарите. Това още повече усложнява пренасянето на идентичност
между кан Тервел и Михаил І (Борис І), допълнително отслаб-
вайки и без това загубената видимост към Борис. Най-вероятно
до италианския историк са достигнали сведения от „Проложното
житие на св. Кирил Философ“, „Солунската легенда“ или „Дуклян-
ския летопис“.
За Михаил І (Борис І) чашата на славата изглежда вече е била
празна в Западна Европа, когато в „Дървото на живота“ (Lignum
vitae) (1595) бенедиктинският монах Арнолд де Вион (1554-1610)
превърнал Тервел в светец, назовавайки го „S. Trebellius seu Ter-
bellis, Bulgarorum rex“.301 Това изяснява как „статистиката показва,
че популярността на Тервел кръстителя в католическия свят на
модерното време е много по-голяма, отколкото на Богорис/Бо-
рис-Михаил, с когото най-често е идентифициран“302. Западно-ев-
ропейският XVI век ознаменува точката, в която идентичността
на Михаил І (Борис І) вече е била абсорбирана от личността на
кан Тервел. В този дух е и съобщението на Димо Чешмеджиев, че
в месецословите на светците от Бенедиктинския орден Михаил І
(Борис І) е бил посочен под грешното име св. Тривелиус.303
Анна Влаевска-Станчева посочва, че името на Михаил І (Борис І)
е разкрито едва от споменатия Цезар Бароний, и то защото той за
първи път не игнонирал византийските извори, където това име би-
ло налице. Тъй като Бароний използвал за източник „Хрониката“ на
Йоан Скилица, той посочил Bogoris като име на Михаил І (Борис І).304
В друга публикация д-р Влаевска-Станчева обръща внимание на
факта, че Михаил І (Борис І) вече е бил споменат с християнското му
име Михаил още в латинския извор „Животоописание на римските
папи“ на Атанасий Библиотекар почти 700 години по-рано, както
и във „Фулденските анали“305. Било е достатъчно да се разгърнат
хрониките на Атанасий Библиотекар, за да се види какво е било
името на Михаил І (Борис І), както вече беше споменато.
Дотогава в западно-европейската историография вече е била
разпространена интригуващата сборна легенда за анонимния бъл-
гарски архонт, който не само покръстил целия си народ, не само за-
щитил с оръжие налагането на християнството, но се наложило по-
късно да свали от престола и да ослепи собствения си син, защото
279
отстъпил от християнството. Тази славна легенда на практика е ми-
нимизирана версия на действителната история на Михаил І (Борис
І). Но точно в този формат тя добила огромна популярност през
средновековието и обиколила цяла Европа като легендарен при-
мер за силата на християнството.
Разделяйки името на Михаил І (Борис І) от неговите дела, сред-
новековната западна историография се възползвала от възмож-
ността да тиражира някои от най-известните му деяния, предста-
вени като дело на анонимен български владетел, в краен случай
- на кан Тервел.
Тъй като анонимните Борисови дела са били масово разпрос-
транявани в западната средновековна историография, за да слу-
жат за пример, им е била придадена допълнителна извисеност.
Очевидно това е било възможно и дори добре дошло, при усло-
вие, че не е било посочвано името на Михаил І (Борис І). Дори на
анонимния му образ е била принадена святост. Която обаче вече
не била анонимна, Арнолд де Вион я ориентирал към кан Тервел.
Може би на това явление се дължи факта, че „популярността на
кръстителя Тервел в католическия свят на модерното време е мно-
го по-голяма, отколкото на Богорис или Борис-Михаил“.
Бенедиктинският монах и игумен на няколко монастира Мавро
Орбини (1563-1614) „познава една не малка част от разгледаните
тук съчинения, но познава добре и византийските хронисти“.306
Той остава силно смутен от тяхната объркваща информация, но
съвестно се опитал да я подреди в неговото съчинение „Царство-
то на славяните“ (1601).
Тъй като не е владеел латински език и слабо е познавал старо-
българския език, зографският монах Паисий е разчитал основно
на руския превод на Орбини, за да пренасочи неговото объркване
към днешния ден. „Така въпросът кой точно е бил владетелят, пок-
ръстил българите, кога и защо е приел християнската вяра, ще съз-
дава главоболия на не малко историци в бъдеще“.307
Всички тези пренасяния на идентичности следва да обяснят за-
що когато Паисий пише за „светия крал Тривелий“, няма яснота
нито кого точно има предвид, нито дали става въпрос за действи-
телна канонизация. Заради многобройните пренасяния на иден-
тичност между Тервел и Михаил І (Борис І), по негово време е било
трудно да се отделят двата образа.
Някои от византийските съчинения също пораждат легенди. Про-
280
дължителят на Теофан два пъти „кръщава“ Михаил І (Борис І), като
и двата пъти го прави по различни легендарни начини. Първото му
„кръщение“ било извършено задочно, чрез някакъв пленен монах
на име Теодор Куфара и от безименната сестра на Борис. Това се
случило, за да се отърве държавата от напаст308. Второто му кръще-
ние било извършено от монах-живописец - някой си Методий, кой-
то нарисувал сцената Страшният съд. Като видял картината, Борис
бил обладан от страх пред Бога и приел християнството.309
Част от днешните исторически съчинения страстно са попили
славния вариант от историята на Михаил І (Борис І), като са я лиши-
ли от анонимността й, но не и от нейната легендарност. Те са свърза-
ли анонимната западно-европейска легенда с името на Михаил І
(Борис І), за да могат опиянено да представят неговия легендарен
образ на безстрашен и мъдър владетел, на мащабен и вдъхновен
„покръстител“, на безукорен „светец“. Захранването на историогра-
фията с тази преформатирана легенда обаче я лишава от нейна-
та историческа база. Тенденциозното недовиждане на останалата
част от действителната история на Михаил І (Борис І), която не е
толкова приятна и впечатляваща, на практика продължава да съз-
дава легенди.
Разбира се, всеки избира в кой свят да живее. Кой не би искал
да живее в една приказна легенда, като г-н Мюнстер на Алберто
Савинио?310 Но науката няма избор - тя е длъжна да поднася ре-
алността такава, каквато е, независимо дали е лицеприятна или
идеологически подходяща. Иначе е обречена да остане в плен на
идеологическите клишета, които всеки подрежда, според възгле-
дите си, а не според фактите.

281
Бележки
298. Vlaevska-Stantcheva 2008, с. 58.
299. Пак там, с. 58-59.
300. Заимова 2011, с. 620-621; Ennea. VIII, lib. VI, CLXXXI.
301. Пака там, с. 624.
302. Пака там, с. 627; Заимова 2005.
303. Чешмеджиев 2020, с. 160.
304. Vlaevska-Stantcheva 2008, с. 59.
305. Влаевска 2008, с. 47.
306. Vlaevska-Stantcheva 2008, с. 60.
307. Пак там, с. 60.
308. ГИБИ 1964, с. 116.
309. Пак там, с. 117.
310. Савинио 1985, с. 196-197.

282
 Приносът на св. Йоан Екзарх

Благодарение на огромната му ерудиция и преводачески усет,

св. Йоан Екзарх се превърнал в туптящото сърце на Преславската
книжовна школа. Неговият талант на полиглот, скорописец, съчини-
тел на славни християнски произведения, вероятно поет, справед-
ливо е сравняван с този на св. Кирил Философ, без да му отстъпва
съществено. Не случайно проф. Кръстанов го нарича „българският
Йоан Златоуст“.
Някои смятат, че титлата „екзарх“ означава специален посланик
или пратеник на константинополския патриарх, управител на об-
ласт или отговорник за определени монастири. Възможно е пър-
воначално св. Йоан Екзарх да е бил специален пратеник в Бъл-
гария на константинополския патриарх Фотий, пристигнал може
би след 882 г., за да контролира българските дела. Най-вероятно
той е създал условията за пристигането в Плиска на кирило-ме-
тодиевите ученици. Оставането му в България го превърнало в
живец на Преславската книжовна школа и, както изглежда, в пър-
вия архиепископ на новия престол в Преслав (893-918).
Знаменателно е, че той поел църквата в Плиска веднага, след
преврата срещу Владимир (Расате). Ако този преврат е бил свър-
зан с Константинопол, то тази връзка най-вероятно се казва св. Йо-
ан Екзарх. Тропарът на св. Йоан Екзарх като че ли признава ключо-
вата му роля в този възлов момент от българската история. Ако св.
Йоан е бил екзарх за България на константинополския патриарх,
изречението в тропара признава, че организацията на този пре-
врат най-вероятно е свързана с него. Няма друг момент в българ-
ската история, в която езичеството да е имало превес и неговото
унищожаване да е довело до „укрепване властта на царя“.
Вероятно в решаването на този заплетен казус централна роля
са изиграли дипломатическите умения на св. Йоан Екзарх. Може
би му е било нужно време за тази организация, както и да убеди
Борис и Симеон да нарушат монашеските си обети. Възможно
е на неговия гениален ум да се дължи брилянтното решение за
свикването на народен събор, който да избере новия владетел
283
Симеон и така да го бетонира на българския престол.
Боню Ангелов приема, че св. Йоан Екзарх е превел от гръцки
език „Тълковното евангелие“ (според него), добило известност
днес като „Учително евангелие“.311 Той открива в превода думи,
които са специфични за св. Йоан Екзарх. Тези сходства няма как
да ни изненадат, ако си припомним, че св. Йоан Екзарх изглежда
вече бил превел от латински език „40-те беседи за евангелието“
на папа Григорий Двоеслов и може би е бил запленен от този вид
литература. Преведените от гръцки език „Поучителни беседи“
("Учително евангелие") допълват богатата преводаческа палитра
на св. Йоан Екзарх по тази тема и са по-скоро закономерен ре-
зултат от неговата мащабна дейност. Те са в унисон с поучител-
ната част от текста на „Симеоновия сборник“, който има сходен
състав, но получен от други извори.
Колкото до потенциалната бенедиктинска обвързаност на св.
Йоан Екзарх, можем да си припомним, че той изглежда е бил в
Рим по времето, в което св. Кирил Философ (Константин) и брат
му св. Михаил (Методий) получили техните римски санове от папа
Адриан II, а техните ученици Климент, Горазд и Ангеларий били
ръкоположени от висши римски легати. Нещо повече, св. Кирил се
замонашил и получил монашеското си име Кирил в Рим, където
умира малко по-късно. През 869 г. св. Михаил (Методий) бил
назначен за архиепископ на Моравия от римския папа и в това си
качество през 881-882 г. пътувал до Константинопол за срещи с
константинополския патриарх Фотий. Всичко това се разиграло при
взаимните отлъчвания между римския папа и константинополския
патриарх - първо папа Николай I отлъчил патриарх Фотий през 863
г., а след това Фотий отлъчил папа Николай I през 867 г.
Не е изключено св. Йоан Екзарх да е дяконът, придружавал св.
Михаил (Методий) при посещението му в Константинопол през 882
г. Този дякон е бил задържан във византийската столица от импе-
ратор Василий І Македонец, вероятно с идеята да бъде изпратен
в България. Най-вероятно при тази визита св. Михаил (Методий)
оставил в Константинопол трудове, над които работил във Велико-
моравия и Рим. Може би в тази връзка св. Йоан Екзарх е могъл
да разполага с писмото на папа Адриан до моравските князе Рос-
тислав, Святополк и Коцел, за да може обширно да го цитира по-
късно в „Пространното житие на св. Михаил (Методий)“. Мисията
в България би спасила св. Йоан Екзарх от незавидната съдба на
284
останалите кирило-методиеви ученици във Великоморавия.
В този смисъл може би св. Йоан Екзарх в най-голяма степен би
следвало да понесе отговорността за поучителното изобразяване
на Михаил І (Борис І) върху стените на бенедиктинските църкви.
Уважението към големия интелект на българския Йоан Златоуст
би следвало да е било запазено сред бенедиктинските монаси и
след като той е бил избран за български архиепископ.
Съществуването на бенедиктински монастир в България по не-
гово време едва ли би могло да се възприеме като изключение, на
фона на почти отсъстващата християнска дейност през изтеклите
25 години след покръстването, както и на рестврационните дейс-
твия на езическата аристокрация. Не е ясно дали „монашеската“
резиденция край Равна е била с бенедиктински устав, но това не е
било невъзможно през 889 г. Ако е било така, би следвало равнен-
ската резиденция да е била един от бенедиктинските монастири в
Източна Европа, който би позволил монашеско-владетелската бит-
ност на Михаил І (Борис І).
След като бенедиктинските монаси християнизирали първо Ан-
глия през 595 г., а след това и Германия, християнизирането и за-
щитата на християнството се превърнали в една от техните основни
цели. Вероятно тези обстоятелства са принудили европейските
владетели да станат основатели на бенедиктински монастири. Един
от първите бенедиктински монастири в Англия е този на Свети
Едмънд, крал и мъченик. Монастирът станал известен като абат-
ство Доуей (Douai Abbey) в Долен Уулвърхямптън. Дъщерята на
първия християнски крал на Кент пък основала бенедиктински мо-
настир на остров Танет.312
Бенедиктинските монаси най-вероятно са били намесени и в
християнизирането на България след 866 г., в помощ на Формо-
за Портуенски. Ако папските пратеници са били изгонени от Бъл-
гария през 870 г., дали същата съдба би сполетяла и евентуални-
те бенедиктински монаси?
По времето на Михаил І (Борис І) бенедиктинството се превър-
нало в стандарт за монашеството в цяла Западна Европа. Инте-
лектуалните способности са били на изключителна висока по-
чит сред бенедиктинците по това време. Почти цялото свободно
време на бенедиктинския монах е било заето с преписването на
книги. Св. Йоан Екзарх най-вероятно би се чувствал в свои води
сред тях.
285
 Избирането на св. Йоан Екзарх за първия архиепископ на новата
столица Преслав изглежда заслужено с оглед на неговите фено-
менални възможности. Ако той е дошъл в България около 882 г.,
дотогава вече е имал 10-годишен български опит, който му е бил
изключително полезен по-нататък в ръководството на Църквата. Ос-
вен това неговият опит е бил полезен и на българския владетел,
който е имал възможността отлично да го опознае. Би следвало св.
Йоан Екзарх да е предмостието за идването на кирило-методиеви-
те ученици в Плиска през 885-886 г. Михаил І (Борис І) не може да
не е копнеел за тях, ако е бил разпален от св. Йоан Екзарх. Кирило-
методиевите ученици не са дошли на непознато място, защото са
познавали св. Йоан Екзарх и са можели да му се доверят.
Това означава, че вероятно св. Йоан Екзарх е назначил св. Кли-
мент за Тивериуполски (Струмишки) епископ през същата 893 г.
Това е накарало св. Климент вероятно да повика св. Наум да му
помага за укрепване на вече създадената широка християнска
база в този регион, за да може той да се съсредоточи върху цър-
ковните дела. Вероятно св. Йоан Екзарх е ръкоположил Констан-
тин Преславски и Марко Деволски в началото на Х век.
Дългото пребиваване на св. Йоан Екзарх в България означава,
че той се е запознал с местната история и вероятно е открил из-
ворите на християнството в езическа България. Възможно е той
да е архитекта на демодирания предиконоборски стил на кирили-
цата, в памет на православните иконопочитатели, които оцелели
в езическа България.

Бележки
311. Ангелов 1984-б, 64-67.
312. Martin 2007.

286
 КАЗУСЪТ С РУСКИЯ БОРИС (РОМАН)

Михаил І (Борис І) и Владимир (Василий)

Руският княз Владимир Святославов (Василий) (978-1015) се смя-

та за покръстител на Русия, подобно на кан Михаил І (Борис І), кой-
то се смята за покръстител на България. В тази светлина парале-
лите между двамата не са излишни. Още повече, че Владимир
(Василий) е баща на руския Борис (Роман), за който се предполага,
че е изобразен в руския препис на „Поучителните беседи“.
Както Михаил І (Борис І) приел името на византийския император
Михаил III, така Владимир приел християнското име на византийс-
кия император Василий ІІ Българоубиец. В руската историография
обаче той останал популярен главно с езическото му име Влади-
мир, и това се установява като трайна тенденция за руските владе-
тели. Разликата между него и българския Михаил І (Борис І) е тази,
че руските князе използват езическите им имена навсякъде - и в
официалните им документи, при официалните им портрети, в лето-
писите, в житията, в отсечените монети и печати, и т.н. Езическото
име Борис на българския кан е употребено основно в житийната
литература, докато във всички официални документи и в кореспон-
денцията той е представен единствено чрез християнското му име
Михаил.
За руските князе от тази епоха е валиден ефекта „Тервел“. Въп-
реки че несъмнено е бил покръстен, при което би следвало да е
приел християнско име, Тервел не лансира това име. В неговия
прочут оловен печат той е посочен с езическото му име, но с хрис-
тиянската титла, която получил в Константинопол: „Тервел це-
зар“. Не можем да виним Тервел, че не е използвал християнско-
то му име, защото той все пак е управлявал езическа държава.
Тази ситуация обаче не е валидна за руските князе в Киевска
Русия. Смята се, че руската държава е покръстена при Владимир
и той не е имал основания да се въздържа от употреба на неговото
християнско име. Напротив, употребата на християнското му име
Василий би било ценен пример за руснаците. Но и останалите
287
владетели от фамилията Рюрик са титулувани с езическите им
имена във вече християнската руска държава. Тоест - ефектът
„Тервел“ се разразил сред руските князе, но бил пренесен в хрис-
тиянска среда. Нещо повече - руските князе са канонизирани (как-
вото и да означава това на руска почва) с езическите им имена,
което прекрачва рамките на любопитния парадокс и прелива в
нарушение на християнските норми. Рационалното обяснение за
този изненадващ и парадоксален феномен би могъл да бъде по-
търсен в немската концепция за „праведния крал“, заразила всич-
ки съседни държави на север.
Паралелите с Михаил І (Борис І) се изявяват и при липсата на
данни за канонизация на Владимир (Василий). Поради отсъствието
на сведения за канонизация и при двамата князе, и най-невинните
литературни изрази започват да се възприемат от историография-
та като подсказвания за евентуални канонизации. Вече бяха раз-
гледани случаите, при които Михаил І (Борис І) е бил наречен с
различни възвишени епитети. На практика се оказа, че употребата
на подобни епитети е следствие от специфичната византийска лек-
сика и не може да служи като доказателство за святост.
Владимир (Василий) е наречен „блажен“ от киевския митропо-
лит Иларион (1051-1054) в „Похвале кагану нашему Владими-
ру“313. Тук най-вероятно става въпрос за характерното за ранните
руски князе модифициране на християнските култове в услуга на
владетелските функции, изразено и чрез запазването на езичес-
ките им имена в християнска среда. Иларион е първият руснак,
назначен за митрополит на Киев от местен епископски събор, по
волята на Ярослав Мъдри (Георги) - син на Владимир (Василий)
и брат на Борис и Глеб. Очевидно мотивите на Иларион са били
подчинени на династични претенции, намерили израз в назначе-
нието му. Тази тенденция би могла да обясни съществените раз-
лики при евентуалните канонизации на Михаил І (Борис І) и Вла-
димир (Василий). Михаил І (Борис І) изглежда никога не е бил
канонизиран, докато при Владимир (Василий) най-вероятно е би-
ла извършена канонизация под „спонтанна“ форма в периода до
XIV век.
Разбира се, подобни аномалии са характерни за Русия. Руските
владетели с огромна лекота и масовост са приемани за светци с
езическите им имена. Налагането на това отклонение като прави-
ло изглежда е прието с такава лекота и заради традиционния ата-

288
визъм към езическите функции на племенни първосвещеници. Кон-
цепцията за „праведния крал“ е била реверанс към забранените от
християнството остатъци от жреческите функции. С приемането на
християнството тези владетели са били насочени да ръководят свет-
ските аспекти на държавата, докато сакралните е трябвало да бъдат
предоставени на християнската Църква. Упоритото канонизиране
на ранните руски князе изявява по-скоро атавистичен стремеж това
разделение да бъде преодоляно, и светските и сакралните функции
да бъдат съединени по езически модел в една личност. Подобно съ-
шиване е принципно невъзможно в християнска среда и затова се
среща като огромно изключение в България и Византия. Освен в
Русия, сходен феномен донякъде се развива в Сърбия.
Освен това потеклото на руския Владимир (Василий) значително
се отличава от това на Михаил І (Борис І). Владимир (Василий) е ро-
ден като извънбрачно дете от някаква робиня на княгиня Олга, сек-
суално нападната от княз Святослав. Името на тази робиня изглеж-
да е било Малуша. Приема се, че Владимир (Василий) е роден като
резултат от този акт, може би през 960 г. Това показва, че Святос-
лав е станал негов баща на около 40-годишна възраст. Святослав е
бил достатъчно зрял, за да съзнава до какви последици води пове-
дението му към дворцовите робини. Не проличава, че подобни об-
стоятелства са го вълнували особено, защото Малуша е била за-
точена, а Владимир (Василий) отнет от нея. По всичко личи, че на
Святослав е била позволена подобна разюзданост, от една страна
заради местни традиции, а от друга защото той е бил единствен син
на княз Игор и на княгиня Олга.
Все пак Владимир (Василий) е късметлия, в сравнение с неговите
братя Ярополк и Олег, имената на чиито майки не са известни. Като
се има предвид, че Владимир (Василий) е бил най-малкият от три-
мата братя, може да се предположи, че Святослав е имал слабост
към неангажираните задявания на робини, но не и към официален
брак. Многоженството е било характерно за езическа Русия. Веро-
ятно затова Святослав не е имал особени скрупули по отношение
на жените.
Многоженството е било характерно и за езическа Полша, защото
основателят на полската държава херцог Миешко І (Mieszko I) (960е-
992) се отказал от неговите 7 езически съпруги, след приемането
на християнството, за да се ожени през 965 г. за Добрава, дъщеря
на чешкия херцог на Бохемия Болеслав І Жестоки (992-1025). Не е

289
известно колко деца е имал Миешко от тези жени, защото те са би-
ли зачеркнати за историята.
При това положение не можем да се учудваме, че Владимир (Ва-
силий) станал киевски княз чрез убийството на неговия по-голям
брат Ярополк (972-978) през 978 г. при обсадата на град Родне.
След като убил, вероятно с измама, брат си Ярополк, Владимир
(Василий) взел за наложница вече бременната му съпруга, която
според летописите била бивша гръцка монахиня.
Впоследствие Владимир (Василий) побързал да завладее По-
лоцк, за да изнасили годеницата на своя брат Ярополк - княгиня
Рогнеда, и то пред очите на нейните родители. След като убил
нейния баща княз Рогволд и двамата му братя, Владимир (Васи-
лий) все пак се оженил за Рогнеда. Интересното е, че Рогнеда е
била сватосана преди това за Ярополк, въпреки че той вече бил
женен. Което затвърждава хипотезата, че многоженството не е би-
ло незаконно в Русия по това време.
Владимир (Василий) се оказал особено ценен в подобна светли-
на. „Повесть временных лет“314 твърди, че той имал „300 наложни-
ци във Вышгород, 300 в Белгород и 200 в Берестов“. Летописът го
нарича „женолюбец“ и го сравнява с библейския цар Соломон. Ко-
ето е съвсем определен намек за неговата сексуална мощ, вероят-
но загатваща за неговата владетелска мощ в езически контекст. Рус-
ки учени се опитват да затлачат очебийната му сласт с идеята, че
Владимир (Василий) бил спасен от пагубната й сила чрез прие-
мането на християнството, за разлика от Соломон, който не приел
християнството.
Слабостта на тази идея обаче произлиза от стандартния руски
възглед, че християнството е вид вълшебна пръчица, която е вклю-
чена на автоматичен режим. Щом християнството е прието веднъж,
то започва автоматично да работи, изтривайки цялото минало на
кандидата и опрощавайки цялото му бъдеще, без нужда от по-слож-
но взаимодействие. Нещо като домашен миксер, който заработва
веднага с включването му в електрическата мрежа, извършвайки
програмираната услуга.
Сам по себе си подобен възглед сигнализира за обичайна форма
на суеверие. Разликата между вяра и суеверие е тънка, и затова две-
те състояния много често се бъркат. Всъщност тънката разлика е и
много дълбока. Объркването на едното състояние с другото, води
до големи сътресения в християнството, до нестихващи спорове за

290
ересите и за същността на християнството въобще. За съжаление
приемането на християнството от суеверие, без осъзнаване на не-
говия действителен смисъл, е начин на поведение, който се оказва
устойчив в историята на Европа.

Бележки
313. Булгаков 1868, с. 135.
314. „Повесть временных лет“ се смята за първата руска летопис,
описваща създаването на киевската руска държава. Предполага се, че
нейният оригинал е създаден от монаха Нестор в Киево-Печорския мо-
настир до 1117 г. Днес е известна в 5 преписа: Лаврентиев от 1377 г., Рад-
зивиловски от края на XV век, Московско-Академичен също от края на XV
век, Ипатиевски от началото на 1420-те години, Хлебниковски от края на
1550-те години. Любопитна подробност е, че летописът започва в 852 г.,
когато Михаил І (Борис І) поема управлението на България.

291
292
 Покръстването, метаноята
и Владимир (Василий)

Приемането на християнството по вътрешно убеждение е свър-

зано с катарзис, метаноя (μετανοία), с цялостна промяна. Това пре-
образяване е толкова дълбоко, че човек приема ново име, защото
се смята, че започва нов живот, посветен на Бога. Ярък пример е
интензивният римски преследвач на християни Савел, който след
видението на Бога, драматично се преобразил в един от най-рев-
ностните християни Павел - изтъкнат Христов апостол. Това е дра-
матичен и цялостен прелом на личността.
Метаноята обикновено не настъпва при суеверно или политичес-
ко приемане на християнството, извършено като инструмент за пос-
тигане на други цели. Миксерът има нужда от електричество, а не
от метаноя. С приемането на християнството не настъпва автома-
тично спасение на душите, ако липсва метаноя, ако не се е осъщес-
твило вътрешното преобразяване. В този смисъл приемането на
християнството е първата, а не последната крачка.
Римо-католическата църква е направила някои компромиси в то-
ва отношение. Един от примерите е свързан със смятания за пок-
ръстител на Великоморавия, популяризиран с езическото му име
херцог Моимир (Mojmír) (820/830-846), макар че вероятно е бил
покръстен през 831 г. от епископа на Пасау - Регинар. Въпреки това
езическото светилище в Микулчице продължило да функционира
поне още 20 години - до средата на IХ век.
Друг пример идва чрез херцогиня Людмила (Svatá Ludmila, Saint
Ludmila of Bohemia), смятана за покръстителка на Чехия. Тя е кано-
низирана с езическото й име като християнска мъченица, във връз-
ка с убийството й през 921 г. Забележителното е, че тя е била пок-
ръстена лично от св. Михаил (Методий) още през 883 г. Затова се
очаква, че християнското й име трябва да е било добре установено
40 години по-късно при нейното убийство, но очевидно езическото
й име е надделяло.
Дори забележителният архиепископ на Великоморавия Мето-
дий е известен с езическото му име, вместо с монашеското Ми-
293
хаил. Той трябва да се е съгласил с този римски обичай при ръ-
кополагането му в Рим през 867 г. Очевидно св. Михаил (Методий)
е спазвал римските порядки, кръщавайки Людмила с езическото й
име.
Към този списък могат да се добавят и други примери от този ре-
гион. Полският херцог и основател на полската държава запазил
езическото си име Миешко I (Mieszko) (960-992), след като приел
християнството в 966 г., което вероятно се е случило в Регенсбург.
По сходен начин норвежкият крал Олаф II Харалдсон (Óláfr Haralds-
son) (1015-1028) е популяризиран с езическото му име, въпреки че
приел християнството в 1024 г. и затова е почитан като покръстител
на Норвегия. Освен това той е бил канонизиран с езическото му
име за християнски светец през 1164 г.
Запазването на езическите имена очевидно е било възприето в
римо-католическата Църква. Това е странен обичай, тъй като апос-
тол Павел повече никога не се връща към езическото си име Савел.
Тази практика несъмнено е оказала влияние върху съседните дър-
жави, като Киевска Русия - при първата руска династия Рюрик.
Владимир Святославов започнал да сече собствени монети, но
на повечето от тях е представен чрез езическото му име. При някои
от тях е включено името на св. Василий, който би следвало да е бил
християнски закрилник на Владимир (Василий). Но княз Владимир
(Василий) не е представен с християнското му име, въпреки позо-
ваването на християнския светец. Любопитна подробност е, че за-
ради непълногласните съчетания в надписите на тези монети, се
смята, че те са били произведени от български монетари.
Най-големият оцелял син на Владимир (Василий) - Святополк (Пе-
тър), също започнал да сече сребърни монети със собствения си
образ, след като завзел трона в 1015 г. На монетите било изписано
езическото му име Святополк, а само върху някои от тях - христи-
янското му име Петър. Върху монетите на неговия брат Ярослав
Мъдри (Георги) е било изписано езическото му име „Ярославле
серебро“. Останалите символи били християнски: на аверса е бил
изобразен Христос, а на реверса - св. Георги, който бил смятан за
покровител на Ярослав. Върху единствения му оловен печат той се
оповестил като „Ярослав. Княз Руский“.
Тези примери показват ясно изразен превес на езическото име
при ранните руски владетели. Руските князе от тази епоха не са
изпитвали задължението да се афишират чрез християнските си

294
имена, въпреки че са ги отхвърлили при приемането на християн-
ството. Известно е, че споменатият княз Святополк (Петър) най-
вероятно е приел римо-католицизма около 1005 г. Това обяснява
защо подобни римо-католически порядки се вписват в неговия про-
фил, но е странно, че те може би не са били чужди и на неговия
баща Владимир (Василий).
Логично е да се очаква, че корените на това явление избуяват
от римо-католическата традиция, проникнала в първата руска ди-
настия Рюрик. „Спонтанните“ канонизации на руски владетели с
езическите им имена, не само са били възможни, а дори са били
типични през тази епоха в Русия.
Използването на езическото име в християнска среда илюстрира
ниски нива на метаноя, на целево, а не на вътрешно необходимо
християнизиране. Процесът на метаноя обикновено е придружен
от силно покаяние, заради осъзнаването на грешките в предишния
живот. Основното на което държи Христос при всеки християнин, е
покаянието, независимо какъв живот е водил и независимо какви
грешки е допуснал. Христос приема всякакви човешки грешки, но
единствено ако са осъзнати и ако човек дълбоко съжалява, че ги е
извършил. Едва тогава покаянието се трансформира в спасение на
душата, като я отвежда към вечен живот.
Покаянието е трудно забележимо при руския княз Владимир
(Василий). Няма кой знае какви следи от подобно чувство в не-
говия живот. Дори когато Владимир умрял, неговата смърт била
запазена в тайна, за да не бъде превзет киевския престол от сина
му Святополк. Ако той е бил истинския вярващ, неговата смърт би
била голям празник, особено ако е водил праведен живот, защото
чрез нея той би се преселил при Бога.
Подобни обстоятелства не важат за Михаил І (Борис І) и по всичко
личи, че той не се е съобразявал с подобен ритуал. Във всички офи-
циални документи и печати той е представян единствено с христи-
янското му име Михаил. Езическото му име Борис се среща в твърде
ограничен кръг произведения, предимно в житийната литература.
Този житиен феномен е крайно ограничен като вид, но е получил
изключително разпространение, заради характера на житийната
литература.
От друга страна Михаил І (Борис) се отказал от властта и се за-
монашил. Обикновено този жест се приема като признак на по-
каяние. Но луксозният вариант на Борисовото монашество и за-

295
пазването на неговите владетелски прерогативи, или на част от
тях, не възбуждат подобна вероятност. Дори да е театрален жест,
гневното му избухване през 893 г., когато организирал преврата
срещу собствения му син Владимир (Расате), бележи отсъствие
на покаяние и вероятно присъствие на симулирано владетелско
"монашество".
Разглеждането на християнизирането на България през 864 г. и на
Русия през 988 г. като светкавични актове, които изведнъж обхва-
нали всички, маркира магическо суеверно действие, включване на
вълшебния миксер, който е длъжен да работи като уред по волята
на човека, който го ползва. В този суеверен модел се вписват де-
йствията през 1044 г. на княз Ярослав Мъдри (Георги) (1016-1018,
1019-1054) - третият син на руския Владимир (Василий) от Рогнеда.
Тогава той заповядал костите на неговите чичовци - езичниците
Олег и Ярополк, да бъдат извадени от гроба, да бъдат „покръстени“
и да бъдат препогребани в Десятната църква в Киев, но вече като
християнски мощи.
Разбира се, подобно деяние е било забранено много отдавна -
още от правило 26 на Картагенския събор (419), което забранява
да се кръщават вече починали хора. Причината е, че приемането
на християнството трябва да става съзнателно, тоест - човек не
само че трябва да е жив, но и трябва да е навършил определена
възраст, която да гарантира съзнателното приемане на христи-
янството. Очевидно тези изисквания и основни християнски нор-
ми не са били известни или признати в Русия по това време.
Затова не е учудващо, че въпреки изумителните му по жестокост
деяния, руският княз Владимир (Василий) е бил признат от руската
Църква не просто за светец, а дори за „равноапостолен“, тоест -
бил е приравнен направо към Христовите апостоли. И не заради
праведен живот, а само защото приел християнството. По сходна
схема се развива и днешната екзалтация към Михаил І (Борис І),
също заради приемането на християнството. Той е възвеличаван
с най-високите възможни епитети, включително като равноапосто-
лен. Подобно суеверно превъзнасяне на Михаил І (Борис І), особено
по тази причина, не се забелязва през средновековието.

296
 Династичното пререждане

Руският Борис (Роман) не е бил най-големият син от известните

деца на княз Владимир (Василий). Той е бил 11-ти по ред само от
синовете му и затова не е имал права на претендент за трона в
Киев. Новината, че преди да умре, баща му го повикал в столицата,
изглежда е шокирала Святополк (Петър) и Ярослав (Георги), които
са били в положение на престолонаследници. Доколкото Святополк
е бил най-големият евентуален син на Владимир (Василий), се
предполага, че му се е полагало династичното право да наследи
трона на неговия баща. Или изглежда поне той е имал подобни
очаквания. Вероятно по тази причина Святополк (Петър) вдигнал
бунт срещу своя родител. Други автори намират причината за бун-
та в неговата подготовка за излизане от „византийския обред“ и за
преминаване на киевската държава към римо-католицизма, изпо-
вядван от Святополк.
Според „Повести временных лет“ Святополк (Петър) е роден от
вдовицата на киевския княз Ярополк. Ярополк пък бил убит в между-
особна война от неговия брат Владимир (Василий). Владимир пре-
върнал вдовицата на брат си в наложница, а не в съпруга. Затова
се смятало, че Святополк имал двама бащи - Ярополк и Владимир.
Различната му родствена принадлежност намерила отражение при
съставянето на личното му езическо име, което се различава от име-
ната на останалите му братя. Само неговото лично име завършва
на окончанието -полк, докато имената на останалите синове на Вла-
димир имат окончания -слав.
Фактът, че Святополк (Петър) вероятно не е бил кръвен син на
Владимир (Василий), се отразил на династичното му положение.
Въпреки челното му място в хронологичен план, Святополк из-
глежда не е бил оценяван от Владимир (Василий), защото получил
за управление незначителното княжество Туров, днес в Беларус. По
време на брака му с дъщерята на втория християнски княз на Пол-
ша - Болеслав Жестоки, в Туров бил поканен римо-католическият
епископ Райнберн от Колберг, който организирал епископството по
римо-католически обред. През 1005 г. Святополк издигнал в Туров
297
храм по латински обред. Очевидно по тази причина той получил ти-
пичното за Рим християнско име Петър.
В същото време неговият брат Ярослав Мъдри (Георги), известен
и като конунг Ярицлейв, отказал да плаща данък на баща си Вла-
димир (Василий), докато управлявал първостепенния Новгород.
Което предполага, че Ярослав също е разбрал за намеренията на
Владимир (Василий) да овласти Борис (Роман).
По всичко личи, че Ярослав (Георги) всъщност е бил подготвян
за престолонаследник. Първоначално той управлявал Ростов още
от дете. След смъртта на най-възрастния от неговите братя - Вы-
шеслав, Ярослав (Георги) бил изпратен да управлява овакантения
Новгород. Новгород се смятал за втори по значимост в киевското
княжество, тъй като от него произлиза княз Олег Вещий (882-912),
преди да завладее Киев през 882 г.
Фактът, че му бил даден за управление Новгород означава, че
Ярослав Мъдри (Георги) е бил определен за наследник на Влади-
мир (Василий). Обикновено престолонаследникът бил назначаван
да управлява Новгород. Това се доказва и от размерите на военните
дружини, които „князете“ имали право да ръководят. Дружината на
Новгород е била втора по численост, след тази на управляващия
Киев.
Не е известна датата на смъртта на Вышеслав, но се смята, че той
е починал между 1000 и 1010 г. Очевидно тогава Ярослав (Георги) е
бил преместен от баща си от Ростов в Новгород и така пред всички
е било обявено неговото право на престолонаследник. Святополк
(Петър) не реагирал на тази новина, което означава, че той се е
съгласил с правото на Ярослав (Георги) да заеме престола в Киев,
след смъртта на техния баща Владимир (Василий). Или може би
е реагирал, като е приел римо-католицизма. Което на практика оз-
начава, че той излязъл от йерархията на неговите братя, която би-
ла православна.
Внезапните симпатии на Владимир (Василий) към Борис (Ро-
ман) са странни, защото Борис не бил овластен с високопоставе-
на област за владеене. Бил изпратен да управлява затънтения
Ростов, намиращ се на повече от 1000 километра от Киев, а брат
му Глеб (Давид) - също толкова отдалечения Муром. Неочаквано
за всички обаче, малко преди да умре, Владимир (Василий) изви-
кал в Киев Борис (Роман) и го назначил да ръководи киевската
военна дружина. Това е било изтълкувано като сигнал, че Вла-

298
димир (Василий) се готви да обяви Борис (Роман) за негов нас-
ледник на киевския престол.
Това решение е разгневило по-големите братя на Борис (Роман),
които очаквали да заемат престола в Киев, тъй като Борис е бил не
само много млад и неопитен, но и едва 11-ти по ред. Ярослав (Ге-
орги) е имал право да бъде разгневен, защото Борис го изпреварил
по йерархичната стълбица в нарушение на традицията и на пър-
воначалното решение на Владимир (Василий).
Според Василий Татищев (1686-1750) тези размествания тряб-
ва да са се случили около 1010 г. Това означава, че Борис (Роман)
е бил назначен за управител на Ростов на 20-годишна възраст.
Интересното в случая е, че Борис и Глеб са синове на „българка-
та“. Предполага се, че те са синове на „българската княгиня Мило-
лика“, евентуално на византийската принцеса Анна. Не е известно и
от кои българи идва въпросната княгиня - волжките или дунавските.
Във всеки случай във вените на Борис и Глеб е текла българска
кръв. Областите, които са били дадени за управление на Борис (Ро-
ман) и на Глеб (Давид) - Ростов и Муром, са много показателни в то-
ва отношение. Те се намират на границата на Киевското княжество
с Волжка България.
Заговорът на Святополк (Петър) е бил разкрит и той е бил арес-
туван, заедно със съпругата му и с колбергския епископ Райнберн.
Всички заедно били затворени в Киев. Което улеснило Святополк
(Петър) при смъртта на Владимир (Василий) в 1015 г. да завземе
овакантения киевски престол, защото по това време единствено
Святополк се намирал в столицата, за разлика от братята му.
Първата работа на Святополк (Петър), след като завзел престо-
ла в Киев, била да убие Борис (Роман), Глеб (Давид) и Святослав.
Странно е, че Святополк е започнал убийствата точно с тези „кня-
зе“, защото те са били най-младите от синовете на Владимир (Ва-
силий).
В последвалата война за трона между Святополк (Петър) и Ярос-
лав (Георги) успехът бил променлив. Ярослав успял да разбие
Святополк и да завземе Киев. Впоследствие тъстът на Святополк
- полският крал Болеслав, бил извикан от Святополк да му върне
Киев. Болеслав така и направил, но не се оттеглил в Полша. Той
започнал да управлява руската столица, но бил прогонен от мест-
ните жители. Ярослав (Георги) се върнал с новгородска войска и
отново разбил Святополк (Петър). Този път Ярослав (Георги) запо-

299
вядал Святополк (Петър) да бъде убит.
Така в борбата за трона на Владимир (Василий) паднали главите
на четирима от неговите синове - Борис (Роман), Глеб (Давид), Свя-
тослав и Святополк (Петър). От тях като светци са почитани Борис
и Глеб.
Статутът на Борис (Роман) не е бил владетелски, защото той не
успял да поеме властта в Киев. Руснаците имат обичая да нари-
чат местните велможи „князе“, но те са били по-скоро с ранг на гу-
бернатори, които плащат данък на управляващия княз в Киев. Бо-
рис (Роман) е бил с подобен ранг на губернатор на руска област,
но не и с ранг на самостоятелен владетел. Както се вижда от раз-
местванията от едно владение в друго, назначенията на тези гу-
бернатори („князе“) са зависели единствено от управляващия княз
в Киев. Останалите „князе“-губернатори са му били подчинени. За
да се отличава от останалите „князе“, руснаците нарекли киевския
княз „велик“.
Руската титла „велик княз“ съответства на българската титла „княз“
или на византийската титла „архонт“, тъй като става въпрос за
владетел на държава. Руската титла „княз“ би съответствала на
византийската титла „дукс“ (херцог). Тъй като не е бил престолона-
следник, е възможно Борис (Роман) да е имал още по-нисък ранг
на титлата си, която би съответствала може би на титлата „граф“.
Малко вероятно е Борис (Роман) и Глеб (Давид) да са имали титли
на „племенни князе“315. Те не са управлявали самостоятелни пле-
мена, а различни области в една и съща държава със столица Ки-
ев. Тези области може да са населявани от различни племена, кои-
то са били обединени от Киевското княжество в една държава.
Така или иначе Борис (Роман) е имал нисък ранг на неговата тит-
ла и по тази причина не е имал право да носи владетелска корона.
В почти всичките му изображения той е представян без корона, като
миниатюрата в „Поучителните беседи“ се явява голямо изключение
от това правило. Ако е негова, диадемата върху руския кожен кал-
пак от „Поучителните беседи“ е голяма изненада. Дори някаква ар-
хонтска корона да е била подарена от византийския император, тя
е била притежание единствено на владетеля, обитаващ столицата
Киев. Едва ли някой друг от „князете“-губернатори е имал право да
я носи.
Когато Владимир (Василий) починал през 1015 г., неговата вла-
детелска корона със сигурност е попаднала в ръцете на Святополк
300
(Петър), а след неговото убийство се озовала върху главата на
Ярослав Мъдри (Георги). Едва ли някога тя е била давана на Борис
(Роман), тъй като той не е имал право да я носи - нито докато е
бил жив неговият баща Владимир (Василий), нито след неговата
смърт. Вероятно по тази причина в надписа от миниатюрата в „По-
учителните беседи“ не е посочена никаква владетелска титла.

Бележки
315. Славова 2010, с. 157.

301
302
 Владетелски убийства в Европа
през епохата

Двойното убийство на Борис (Роман) и Глеб (Давид) е свързано

с незаконното посочване на Борис (Роман) като наследник на Вла-
димир (Василий). На практика това убийство е реплика на друго
двойно владетелско убийство, станало по-рано в Русия. Велможите
Асколд (Haskuldr) и Дир (Djur) били убити с измама през 882 г. от нов-
городския княз Олег Вещий.
Мъглявината от легендарни разкази приписва на Асколд и на
Дир родство с основателя на Киев - първият киевски княз Кий, като
вплита историите им в обща летопис. В някои хроники двамата се
споменават като другари на първия руски княз Рюрик (862-879),
установил се в Новгород. Вячеслав Фомин предполага, че Асколд
и Дир са били принудени да напуснат Новгород (Приильменье), за-
ради Рюрик, който установил там варяжко управление.
В 860 или 866 г. двамата оглавили първия известен руски поход
срещу Константинопол. Византийската столица била отбранявана
от покръстителите на българите: император Михаил III и патриарх
Фотий. Походът завършил с покръстването на Асколд, на Дир, на
техните боляри и на някаква част от подчинените им руски пле-
мена. Според Георги Амартол след тяхната военно турне до Кон-
стантинопол, в руските земи бил изпратен византийски епископ,
който имал задачата да извърши християнизация. Смята се, че то-
ва е първото руско покръстване. Във връзка с това покръстване се
споменава, че Асколд приел християнското име Николай.
Възможно е на връщане от Константинопол Асколд (Николай) и
Дир да са превзели или да са се настанили в Киев, като изглежда
солидарно са поели управлението на Киевското княжество. Не е из-
вестно много за киевското им управление. Споменава се, че синът
на Асколд (Николай) е бил убит през 872 г. в битка с българите, ка-
то не се уточнява за кои българи става въпрос - дунавските или вол-
жките. Ако са били дунавските българи, това е станало по заповед
на кан Михаил І (Борис І).
„Повести временных лет“ на свой ред съобщава, че през 882 г.
303
наследникът на Рюрик - княз Олег Вещий, завоювал доста градове
и стигнал до Киев. Според „Никоновския лепотис“ той изпратил
в града ладия с негови войници, маскирани като търговци. Когато
Асколд (Николай) и Дир приближили към ладията, били обкръжени
от преоблечените олегови войници. Тогава Олег им казал, че Ас-
колд (Николай) и Дир не са князе, защото не са от княжески род, а
княз е той - Олег, както и придружаващият го малолетен наследник
Игор. Асколд (Николай) и Дир били убити, за да може Олег да стане
киевски княз и да поеме управлението на киевското княжество.
Допуска се даже, че Асколд (Николай) и Дир не са управлявали
заедно, защото са били погребани на различни места. Интересно-
то е, че руските летописци не намесват християнството в тази уби-
йствена княжеска кавга, въпреки че би следвало по това време
Асколд (Николай) и Дир да са били християни. Въпреки това днес
се приема, че първото руско кръщение е било провалено заради
убийството на Асколд (Николай) и Дир от Олег. По това време хрис-
тиянството в руските земи е било екзотична разновидност на която
не са обръщали особено внимание. При все че Олег е еталонът за
езичник, който убива християнски владетели, на тези убийства не
е придадена верска насоченост, подобно на убийствата на Борис и
Глеб.
Убийствата на Асколд (Николай) и Дир са може би най-ранния
прототип на убийствата на Борис и Глеб. Те са християни, също
като Борис (Роман) и Глеб (Давид). Огромната разлика между два-
та случая е в това, че убиецът на Асколд (Николай) и Дир - Олег, е
езичник, за разлика от убиеца на Борис и Глеб - Святополк, който
е бил християнин. В този смисъл Асколд (Николай) и Дир имат ос-
нования да бъдат признати не просто за светци, а за християнски
мъченици. Нищо подобно не се случило и всички християнски лав-
ри, включително невъзможните, били присъдени на Борис (Роман)
и Глеб (Давид).
Разбира се, руските владетелски убийства имат и европейски
прецеденти. Като убийствата на Людмила Чешка и на нейния внук
Венцеслав (Вацлав).
В нощта на 15 септември 921 г. в замъка Тетин е била убита
Людмила - регент на малкия чешки херцог Венцеслав (Вацлав).
Предполага се, че тя е била удушена с нейния воал. Като ини-
циатор на убийството била посочена нейната снаха Драгомира,
за която се твърди, че се опитала да възроди езичеството. Така е

304
бил репликиран повода за преврата срещу Владимир (Расате) в
България. Всъщност борбата е била за управлението на херцогство
Бохемия, тъй като конфликтът е бил между християни.
След смъртта на херцог Вратислав в битка с унгарците през фев-
руари същата година, той бил наследен от 13-годишния му син Вен-
цеслав. Негов регент обаче не станала майка му Драгомира, а баба
му Людмила, тъй като се твърди, че той бил под силното влияние
на баба си. Всъщност цялото херцогство би следвало да е било под
силното влияние на Людмила, защото регентите не се определят
от самите владетели, а от техните попечители. След като Людмила
успяла да измести в регентството майката Драгомира, която имала
всички законови основания да бъде регент, очевидно в Прага са се
съобразявали с Людмила, а не с Драгомира, и са били готови да
нарушават основни норми на традицията.
Със сигурност Драгомира се е почувствала засегната от това раз-
витие на нещата, и е намерила начин да си върне регентската по-
зиция чрез убийството на Людмила.
След убийството на нейната свекърва, Драгомира не отстранила
Венцеслав и не го заместила с неговия по-малък брат Болеслав. Тя
се опитала да промени политиката на Венцеслав, като предприела
мерки срещу християните. Християнските благородници въстанали
срещу тези мерки едва след 5 години, когато Венцеслав (Вацлав)
навършил 18 години. Тогава Драгомира била изпратена в изгнание,
а Венцеслав (Вацлав) продължил да управлява.
Характерна черта от неговото управление е, че подобно на рус-
кия Святополк (Петър) той попаднал под немско влияние. Поканил
немски свещеници да служат в чешките църкви и заменил старос-
лавянския език с латински в литургиите. Така ефективно ликвиди-
рал следите от делото на св. Кирил (Константин) и св. Михаил (Мето-
дий).
В 929 или 935 г. Болеслав поканил своя управляващ брат Вен-
цеслав (Вацлав) да отпразнуват заедно празника на светите лечи-
тели Козма и Дамян в неговата крепост в Стара Болеслав. Има раз-
лични легенди за станалото там убийство на Венцеслав. По всяка
вероятност телохранителите на Болеслав причакали Венцеслав
пред църквата и го съсекли. В някои легенди самият Болеслав на-
несъл последния удар върху брат си с копие.
Характерът на това убийство продължава да бъде спорен и не е
ясно какво е участието в него на Болеслав. По време на убийството

305
се ражда син, когото Болеслав кръстил Страхквас (Strachkvas) -
Страшният празник. Неговият жест сигнализира за разкаяние. Бо-
леслав обещал Страхквас да се изучи за духовник и да посвети
живота си на вярата.
В политиката, която провеждал Болеслав, след като поел управ-
лението на Бохемия, не се забелязва евентуално езическо влияние
на майка му Драгомира. Нещо повече, през 965 г. той омъжил дъ-
щеря си Добрава за езическия полски принц Миешко и така ори-
ентирал Полша към християнството. В този смисъл теорията, че
Болеслав е бил възпитан като езичник от Драгомира, не отговаря
на реалностите.
В този план е трудно убийствата на Людмила и на Венцеслав
(Вацлав) да бъдат окачествени като верски. Те са плод на дворцова
разпра, като вероятната крайна цел е Болеслав да стане херцог на
Бохемия. Все пак по време на убийствата очевидно е съществувал
изграден предразсъдък за предполагаемо езическо влияние на
Драгомира над Болеслав, което е сходно с легендата за езичеството
на българския кан Владимир (Расате). Убитият Венцеслав (Вацлав)
бил възприет като мъченик и светец почти веднага, след неговото
убийство. Самият Болеслав с нищо не попречил за установяването
на тази памет, а култът обхванал не само Бохемия, а и Англия. Не-
що повече, Болеслав пренесъл тялото на Венцеслав в пражката
катедрала „Св. Вит“ - в неговата столица, за да е пред очите на
всички. Болеслав не се държал като езичник.
Във връзка с неговото убийство през следващите десетилетия
били създадени четири биогрифии на Венцеслав, които намерили
широко разпространение. Те оказали силно влияние върху въз-
никването на средновековното разбиране за „праведния крал“, чиято
власт произтича от голямото му благочестие и от монархическата
му сила. Вдъхновен от този пример, свещеният римски император
Отон І (германски крал от 936, император 962-973) посмъртно връ-
чил на Венцеслав (Вацлав) кралска титла. Вследствие от тази пос-
мъртна промяна в титулуването му, в произлезлите след това ле-
генди Венцеслав е споменаван вече като „крал“, а не като херцог.
В чест на Венцеслав бил създаден химна „Свети Вацлав“ (Svatý
Václave) или “Хорал свети Вацлав“ (Svatováclavský chorál). Той се
превърнал в една от най-старите известни чешки песни, която ста-
нала изключително популярна. При основаването на съвременна-
та чешка държава през 1918 г. той е бил обсъждан дори като един

306
от вариантите за национален химн.
Освен това в навечерието на Рождество Христово - на 26 декем-
ври, римо-католическата Църква празнува паметта на първия хрис-
тиянски мъченик св. Стефан Първомъченик. Празникът традицион-
но е съпроводен от коледната чешка песен „Добрият крал Вацлав“.
Така чехите свързват смъртта на Венцеслав с мъченичеството на
св. Стефан.
Огромната популярност на херцог Венцеслав (Вацлав) чрез не-
говото убийство завладяла централна Европа далеч преди убийс-
твото на Борис (Роман) и Глеб (Давид) през 1015 г. След като оку-
пирал Краков в края на неговото управление, херцог Болеслав е
имал възможност да контролира пътя между Прага и Киев или
Лвов. Трагичната история за убийството на Венцеслав (Вацлав) от
брат му Болеслав със сигурност е станала известна в Киев, преди
убийството на Борис и Глеб от техния брат Святополк.
Четири десетилетия по-късно в Англия бил убит младият англи-
йски крал Едуард Мъченика (Edward the Martyr) (975-978). Той е бил
убит през 978 г. в замъка Корф, графство Дорсет. Това убийство
предхожда с 37 години убийството на Борис (Роман) и Глеб (Давид).
Когато станал английски крал през 975 г., Едуард е бил 13-годишен
хлапак - възрастта, на която чешкият херцог Венцеслав (Вацлав)
поел управлението на Бохемия. Съветван от архиепископа на Кен-
търбъри Дънстан, той извършил реформа, чрез която обогатил бе-
недиктинските монастири, за сметка на местни велможи. Но както
винаги, настъпила анти-монашеска реакция, при която местните
феодали си върнали монастирите.
Не са ясни мотивите за убийството на Едуард. Предполага се, че
заговорът е бил организиран от вероятната му майка Етълфлед в
полза на нейния син Едгар. Може би затова Едуард е бил погребан
без почести в местен гроб. След година тялото на Едуард е било
изровено, за да бъде пренесено в абатство Шафстбъри. Тогава от-
крили, че тленните му останки са нетленни и сметнали това за чу-
до. Заговорило се, че на гроба му започнали да стават чудеса, да
се появяват светлини. През 1001 г. тялото му било преместено в по-
престижния женски монастир в Шафстбъри, където било препог-
ребано с тържествена церемония, като бил приет за светец. Въп-
реки че никога не е бил канонизиран, днес Едуард се почита като
светец от православната и от римо-католическата Църкви, както и
от англиканската Църква.

307
308
 Светският заместител
на християнското мъченичество

Мотивът за убийството на Борис (Роман) от неговия брат Свято-

полк (Петър) е бил в политическата борба за киевския престол. При
този акт Борис (Роман) не би могъл да бъде вписан в конструкцията
на „праведния крал“, защото не е бил владетел, за разлика от чеш-
кия Венцеслав (Вацлав) и от английския Едуард.
Този казус няма как да бъде осмислен и на религиозна основа,
тъй като убиецът и неговата жертва са били християни. Този случай
не се вписва в християнската категория за мъченичество. При него
не са налице условията, по които Борис (Роман) би могъл да бъде
разпознат като християнски мъченик или дори светец.
Властови убийства, като тези на Борис, на Глеб, на Святослав,
на Святополк, на Людмила, на Венцеслав, на Едуард и т.н. са били
типични при средновековната светска борба за власт, както показ-
ват многобройните примери от европейската история. Също така
е било повече от очевидно, че смъртта на Борис (Роман) и Глеб
(Давид) не може да е мъченическа, защото те не са загинали защи-
тавайки християнството. Загинали са в политическа борба за тро-
на в Киев.
Тук обаче се намесва немската концепция на „праведния крал“,
която вече позволява светската борба за трона да бъде представяна
като борба в името на християнството. Тя прехвърля преценката за
„праведността“ на владетеля от Църквата в ръцете на самите вла-
детели. Които само това чакали, за да започнат масово да обявяват
за светци роднините си или членове на техните семейства. Концеп-
цията за „праведния крал“ е предвестник на концепцията за без-
грешния римски папа.
Възникналата в Западна Европа концепция за „праведния крал“
била модифицирана на руска почва в така наречения принцип на
„страстотерпството“. Руските князе били принудени да разработят
новия термин, най-малкото за да не бъдат обвинявани, че въвеждат
римо-католически идеологеми на православна почва. Така князе-
те от династия Рюрик намерили начин да дегизират римо-католи-
309
ческата концепция за „праведния крал“.
В случая с убийствата на Борис (Роман) и Глеб (Давид), принципът
на „страстотерпството“ бил приложен от техния брат Ярослав (Ге-
орги). Светският характер на тези убийства целенасочено е бил
опакован от продуцирани житийни епизоди, осмислени чрез нова-
та владетелска терминология. Страстотерпството придало христи-
янски измерения на обичайните владетелски убийства. Тъй като
не били владетели, Борис (Роман) и Глеб (Давид) не се вписвали
в концепцията на „праведния крал“. Били определени като „страс-
тотерпци“, за да възникне възможност да бъдат вписани в западно-
европейската владетелска формула на светостта. Причината е
добре известна - не е имало как те да бъдат определени като хрис-
тиянски мъченици.
Понятието „страстотерпство“ не е познато в гръцкия език, защото
подобно състояние не е известно в християнската терминология
преди руската му употреба. Страстотърпимостта е само част от изис-
кванията на монашеския живот. Сама по себе си тя не е достатъч-
на за канонизиране, тъй като въз основа само на това качество
би следвало да бъдат канонизирани всички християнски монаси.
Свеждайки основанията за мъченическа смърт само до едно от
обичайните изисквания на монашеския живот, тясната вратичка, от-
ворена само за християнските мъченици, е била мащабно разшире-
на до исполинската порта на „праведния владетел“ и „страстотър-
пимостта“, през която вече спокойно можели да преминат всякакви
монарси с всевъзможни морални габарити. Преминавайки през то-
зи триумфален владетелски портал, те получавали индулгенция за
владетелска святост.
Вглеждането в историята на Борис (Роман) много трудно може на-
мери доказателство, че смъртта му е била дори „страстотерпска“.
Той е бил изпратен от Владимир (Василий) с великата военна ки-
евска дружина да отблъсне нападение на печенегите. На практика
обаче, това е била армия, която била събрана, за да може Борис
(Роман) да нападне Новгород. Причината за събирането на тази ар-
мия е бил разбунтувалият се княз Ярослав (Георги), който отказал
да плаща на баща си дължимия данък за управлението на Новго-
род. Владимир (Василий) не оглавил тази армия, тъй като вече бил
възрастен и болен. Но пък доста неочаквано повикал точно Борис
(Роман) да го замести във военния поход.
Интересно е защо Владимир (Василий) е извикал младия Борис

310
(Роман) за изпълнението на тази неблагодарна мисия, тъй като Бо-
рис е бил от най-малките му синове. Така или иначе с приемането
на тази мисия, Борис (Роман) се съгласил със задачата да нападне
неговия по-голям брат Ярослав (Георги) в Новгород. Борис (Роман)
не е имал нищо против да се нахвърли върху брат си, оглавявайки
най-голямата армия на тогавашна Русия - киевската. При това Ярос-
лав (Георги) е управлявал Новгород в очевидното му качество на
престолонаследник. В този смисъл сразявайки Ярослав като прес-
толонаследник, Борис би се превърнал в основен претендент за
престола в Киев. Най-вероятно това е бил тайният замисъл на Вла-
димир (Василий) да извика в Киев Борис (Роман).
Когато чули за приближаващата голяма киевска армия, водена от
Борис (Роман), печенегите се върнали обратно и напуснали руските
владения, без да влизат в сражение. Това принудило Борис (Роман)
да се върне в Киев. По обратния път обаче той бил пресрещнат от
вестоносци на Святополк (Петър), които му съобщили за смъртта
на Владимир (Василий) и очевидно за възцаряването на Свято-
полк. Може би киевската армия е била разпусната по заповед на
Святополк (Петър), защото главната цел на нейното събиране -
войната с Новгород, вече не е била валидна.
Неясно защо Борис (Роман) не се върнал в Киев с голямата ки-
евска армия, а останал на стан край река Алта. Може би той осно-
вателно се страхувал за собствения си живот. В този стан го наме-
рили изпратените от Святополк боляри, които го издебнали и го
убили, докато спи.
Няма признак, по който в убийството на Борис (Роман) да бъдат
открити отсенки на християнско мъченичество. Той е бил убит в
явна светска война за киевския трон, в която се е съгласил да се
включи напълно съзнателно, с предвиденото овъзмездяване чрез
престола в Киев. След като е бил извикан от баща му Владимир
(Василий) да оглави голямата киевска армия, за да нападне него-
вия брат Ярослав (Георги) в Новгород, Борис (Роман) е бил съг-
ласен да извърши този поход, защото очевидно се е съгласил да
стане киевски княз. Той не е възразил да поведе тази армия и сре-
щу печенегите. В тези негови решения не прозират качествата на
„страстотерпец“, а точно обратното - стандартните качества на рус-
ки владетел, който няма нищо против да оглави голяма войска, за
да води война както със собствения си брат, така и с печенегите.
Тази армия не е била събрана за други цели.

311
 До трагичната му смърт Борис (Роман) не е бил „образец на дъл-
бока християнска вяра, на кротост и смирение, на лечител, на зас-
тъпник за християните“316. Проявил се е като обикновен руски княз,
готов да погуби собствения си брат. Той е бил готов да убива, като
всеки друг владетел, иначе княз Владимир (Василий) не би му поз-
волил да оглави киевската армия.
Според руската идеология поводът за почитане на Борис (Роман)
и Глеб (Давид) като светци - с езическите им имена, е бил открит
в липсата на съпротива срещу техните християнски убийци, каквато
е „страстотерпската“ хипотеза на руския филолог Виктор Живов.317
Случаят с Борис (Роман) няма как да се впише дори в тази хипотеза,
защото той е бил убит докато спи, когато не е бил в съзнание. Това му
„въздържание“ не е по причина на неговата съзнателна християнска
воля, а по причина на несъзнателния му физиологичен сън. Не му
е била дадена възможност да прояви „страстотерпство“.
Именно този начин на извършване на неговото убийство предпо-
лага, че от Борис (Роман) въобще не се е очаквало да прояви „страс-
топерпство“ и да свали оръжието си, за да бъде убит. Ако убийците
са очаквали, че Борис (Роман) ще се държи като „страстотерпец“, те
едва ли щяха да го дебнат да заспи, когато е най-беззащитен, за да го
убият. Очевидно те са очаквали точно обратното - Борис (Роман) да
се защитава с всички сили и оръжия и да окаже яростна съпротива.
Борисовият брат Глеб (Давид) е бил убит при сходни светски об-
стоятелства. Въпреки предупрежденията от Ярослав (Георги), че
ще бъде умъртвен, той е бил настигнат от убийците на Святополк
(Петър) в околностите на Смоленск и там е бил убит. Разликата е в
това, че Глеб очевидно не е бил посочен за наследник на Владимир,
но въпреки това е бил убит.
Според руската интерпретация, страстотерпците би следвало да
са светска разновидност на християнските мъченици, които просто
са претърпели някакви страдания. При Борис (Роман) и Глеб (Да-
вид) това е така, защото те без съмнение са страдали при техните
убийства. Но подобни страдания изпитват жертвите на всички
убийства, включително във военни сражения. Тогава би следвало
жертвите на всякакви убийства да бъдат възвеличани като „страс-
тотерпци“ и да бъдат канонизирани. За всяка жертва на убийство
би могло да се предположи, че се е въздържала от „злоба, користо-
любие, коварство, сговор“ и др.

312
Бележки
316. Смирнова 2003, с. 44-60.
317. Живов 1994, с. 104.

313
314
 Владетелският характер
на култа към Борис и Глеб

Пет години след убийствата на Борис (Роман) и Глеб (Давид), око-

ло 1020 г. - при управлението на Ярослав Мъдри (Георги), мощите
на Борис (Роман) и Глеб (Давид) били изровени от лобните им мес-
та и погребани в дървената църква „Св. Василий“, посветена на зак-
рилника на техния баща Владимир. Скоро след това дървената цър-
ква напълно изгоряла, но открили мощите сред нейните развалини.
Руските дървени църкви имат много проблеми - остаряват бързо,
бързо изгарят и не могат да бъдат украсявани с живопис, като ис-
тинските православни храмове. Тогава била издигната нова дърве-
на църква, вече посветена на двамата братя. Според митрополит
Макарий Булгаков тогава започнало почитането на Борис (Роман) и
Глеб (Давид) като светци.
Повечето изследователи (Е. Голубинский, М. Каргер, Н. Ильина,
М. Х. Алешковский, А. Хорошева, А. Поппэ), обаче смятат, че по-
читането на Борис (Роман) и Глеб (Давид) започнало след прена-
сянето на мощите им в новата каменна църква, която също била
посветена в тяхна чест. Това се случило на тържествена церемония
на 20 май 1072 г., организирана от децата на Ярослав Мъдри (Ге-
орги) - князете Изяслав, Святослав и Всеволод. Тогава киевският
митрополит Георги установил не просто местно почитане на Борис
(Роман) и Глеб (Давид), а направо общо-църковно.318 Куполът на
тази църква обаче паднал още в първата нощ, след завършването
на сградата. Затова църквата била ремонтирана и мощите на Бо-
рис (Роман) и Глеб (Давид) били пренесени в нея от Владимир II
Мономах едва през 1115 г. - по повод 100-годишната от убийствата
им.
Както забелязал Владимир Лесючевский, „всеки нов киевски княз
не само се стремял да построи нов храм на Борис (Роман) и Глеб
(Давид), за да пренесе мощите на светците там от храма, построен
от неговия предшественик, но и ревниво наблюдавал дали някой
друг не нарушава правото му да притежава мощите“319. Всеки киев-
ски княз се опитвал да пренесе тези мощи в храм, издигнат от него
315
самия, за да покаже неговата доминация чрез владеенето на мо-
щите. Тоест - мощите на Борис (Роман) и Глеб (Давид) били превър-
нати в част от владетелската хегемония.
От династичния култ към Борис (Роман) и Глеб (Давид) „князете
черпели легитимация на личните си династични претенции към
властта“320. Елена Уханова дори развива хипотезата си с твърде-
нието, че култът към предците е бил инструмент за самопредста-
вяне на киевските князе. По-голямо предпочитание било оказвано
на този от светците, който бил избран за покровител на съответния
киевски княз.
При Владимир Мономах глеб-борисовият култ бил трансформи-
ран в борисо-глебски. Тоест - Борис бил изведен на преден план.
Главната причина за тази култова реорганизация била във факта,
че Борис е бил смятан за небесен покровител на Владимир II Мо-
номах. С това се обяснява тиражирането на Борисовия образ в
руските преписи на „Поучителните беседи“ и на „Словото за Хрис-
тос и антихриста“ на папа Иполит. Предполага се, че тези произве-
дения са били създадени във връзка с пренасянето през 1115 г. на
мощите на Борис (Роман) и Глеб (Давид) от Владимир Мономах в
първата каменна църква, издигната в тяхна чест.
Първоначално Борис (Роман) и Глеб (Давид) били почитани за-
едно като лечители и едва от началото на XII век, тоест - около
100-годишнината от смъртта им, започнало почитането им като во-
ини.321 Тази почит е възникнала, когато летописите започнали да
разказват за чудеса, станали на техните гробове. Може би по тази
причина от XI-XII в. са оцелели главно нагръдни енколпиони с техни
изображения. Това доказва, че в началото Борис (Роман) и Глеб
(Давид) не са били почитани заради личните им качества, които са
показали приживе, тъй като те са се превърнали в лечители след
смъртта им.
Това е трансформация от друг характер в техния култ. В този сми-
съл изобразяването на Борис (Роман) и Глеб (Давид) като воини
най-вероятно е следствие от владетелската доминация над техния
култ. Новата форма на техния култ се върнала към почитането им
заради принадлежността им към династията Рюрик, изоставяйки
посмъртните чудеса. Като се има предвид, че след тази дата Борис
(Роман) и Глеб (Давид) са изобразявани главно като воини, можем
да оценим деформационната мощ на владетелския натиск върху
сакралните култове в Киевска Русия.

316
 Можем да се съгласим с Энгелина Смирнова, че „формирането
на иконографията на Борис и Глеб, ... е станало принос на Русия
в иконографията на византийския кръг“.322 Във византийската ико-
нография никога не е възникнала традиция членове на император-
ски фамилии да бъдат представяни като идеологически мъченици,
ако са загинали при властови сблъсъци. Нормално е за подобен нов
прецедент, случил се в Русия, да бъде съставена нова иконография
и нова терминология, която да оправдае прецедента. Разбира се,
че това е ново руско дело и руски принос, който не е свързан с ви-
зантийската иконография и с византийското богословие.
Нещо повече, Смирнова твърди, че спецификата на изображения-
та на Борис (Роман) и Глеб (Давид) се състояла в предаването на
националния им облик. Всъщност националността няма никакво
значение при християнството. Дори семейството няма значение, за-
щото е важна единствено личната съпричастност към Бога, която
обикновено се противопоставя на семейната и на държавната съп-
ричастност. Ако християнин набляга на своята националност или
етнос, той не се вписва в християнската традиция, която категорич-
но е наднационална, какъвто е Христос като Бог Слово.
Иконографията предлага детайл, който обяснява този процес. В
почти всичките им средновековни изображения Борис (Роман) и
Глеб (Давид) са представяни с техните мечове. В конните им изоб-
ражения мечовете са заместени от копия.
Но това не са оръжията на тяхното мъчение, както е нормално
при мъченически портрети. Първо защото няма християнско мъче-
ничество, а обикновено светско убийство. И второ, защото оръдия-
та на мъченическата смърт обикновено са показвани в тяхното
действие, причинило мъченическата смърт. Мечовете на Борис
(Роман) и Глеб (Давид) винаги са показвани скрити в техните нож-
ници, тоест - винаги са показвани като техни лични оръжия, като
символи на владетелската им мощ, а не като оръдия на тяхното
евентуално мъченичество. Във воинските им портрети Борис (Ро-
ман) и Глеб (Давид) са представени като войници, а не като жертви.
Освен това Борис (Роман) и Глеб (Давид) не са били убити с лич-
ните им оръжия, или поне няма такива сведения. А дори да са били
убити с личните им оръжия, ако смъртта им е била мъченическа,
би следвало тези оръжия да са показани, заради причиняването на
мъченическа смърт, а не като отличителни белези на воинската им
чест.

317
 Например, булото е представяно като символ на св. Людмила
Чешка, тъй като се предполага, че в нощта на 15 срещу 16 септември
921 г. тя е била удушена със собственото й було. Людмила е била
убита по заповед на нейната снаха Драгомира.
Въпреки тези иконографски указания, оръжията са останали харак-
терен иконографски белег на изображенията на Борис (Роман) и
Глеб (Давид) като воини. Въоръжените им образи приличат по-скоро
на триумфални владетелски портрети, свързани с конкретна военна
победа, а не с мъченически съдби. Това е изключително странно,
като знаем, че и двамата не са били войници, а князе-губернатори,
тоест - управители на руски области. Ако воинският им култ възник-
ва доста по-късно, измествайки лечителския им култ, това може да
се дължи главно на идеята за владетелска хегемония, от която рус-
ките монарси жадно черпят вдъхновение през следващите векове.
Мечът никога не е бил разпознат като официална владетелска
инсигния в иконографията на византийските императори и на бъл-
гарските царе. В рамките на тази иконография той е разглеждан
като оръдие за отнемане на човешки живот, което не се вписва в
християнския мироглед.
В официалните им монументални и ръкописни портрети визан-
тийските императорите и българските царе обикновено държат в
ръцете си дълги жезли, завършващи с кръст, кълбовидни сфери,
торбички с пръст, свитъци, но никога мечове или други символи на
войнственост. Символи на войнственост се появяват единствено
във военните им портрети, които са правени по повод на военни
победи в конкретни войни. Но не и в официалните им портрети.
Трудно могат да бъдат открити примери на официални портрети на
византийски императори или на български царе с военни оръжия.
Тоест, във византийската иконография оръжията са били разглеж-
дани като обикновени средства за убийство.
Мечовете и копията на Борис (Роман) и Глеб (Давид) изглеждат
дори нелепо, като се вземе предвид, че главният повод те да бъдат
канонизирани като „страстотерпци“, е бил привидният им отказ да
използват оръжията си, за да се противопоставят на убийците си.
Поради подобен хипотетичен „отказ“ те били определени като „страс-
тотерпци“. Тоест - при вида на убийците си, те не се възпротивили, а
доброволно приели смъртта. Въпреки че за Борис (Роман) се твър-
ди, че бил издебнат и убит, когато легнал да спи в палатката си, и
следователно не е имал възможност да посегне за меча си.

318
 Но ако приемем, че Борис (Роман) и Глеб (Давид) не са се проти-
вили на убийците си и са хвърлили мечовете, когато са били напад-
нати, тогава какъв е повода те да бъдат изобразявани с мечове?
Те не са професионални войници, като добре известните светци-во-
ини, които са били войници в римската армия и са били убити при
прочистването на римската армия от християни. Светците-воини са
загинали като войници и затова са изобразявани с тяхното военно
снаряжение. Докато Борис (Роман) и Глеб (Давид) не са били во-
йници, а руски князе-губернатори. Те не са служили в армията, а
са я командвали, както личи от назначението на Борис (Роман) да
оглави бащината му армия срещу неговия брат Ярослав (Георги) и
срещу печенегите. В този смисъл мечовете или копията не могат да
бъдат техен символ нито приживе, нито след канонизирането им,
защото противоречат и на двете състояния - и на губернаторското,
и на страстотерпското.
„Старостерпството“ се оказва идеологическа генетика, която е в
състояние да сътвори християнски светец с езическото име Борис
и да помести неговия образ в руския препис на „Поучителните бе-
седи“.
Церемониалното изображение на владетеля е част от неговата
официална документация. Българският кан едва ли би нарушил съ-
ществуващия протокол в някой от неговите официални портрети, за
да даде възможност по някаква уникална случайност точно той да
бъде прерисуван по-късно в Русия. Подобна маниакално сложна
комбинация с лекота може да се случи в криминален роман, но не и
в действителната история.
Руската аберация „страстотерпство“, която позволява възниква-
нето на „светско мъченичество“ в борбата за светската власт, е под-
ходящото обяснение за присъствието на езическото име Борис в
споменатата миниатюра от руския препис на „Поучителните бесе-
ди“. Тя недвусмислено посочва към руския принц-губернатор Борис
(Роман), син на киевския княз Владимир (Василий).
Това отклонение от християнската норма позволява в Русия да
се появи феноменът на наследствена канонизация при светските
владетели. Може би съществена част от Рюриковата династия е би-
ла канонизирана. Подобен феномен не съществува нито в Бълга-
рия, нито във Византия. В някаква степен той е възприет в Сърбия,
където канонизирането на светските владетели се превръща в съ-
що такава обичайна практика, каквато е в Русия.

319
Бележки
318. Голубинский 1903, с. 48.
319. Лесючевский 1946, с. 237.
320. Уханова 2009, с. 34.
321. Лесючевский 1946, с. 240.
322. Смирнова 2003, с. 44-60.

320
 Влияние на руския владетелски култ
в България

Логичният повод за присъствието на оръжия в иконографията на

принцовете Борис (Роман) и Глеб (Давид) извира от руския нацио-
нален идеал. Този упорито преследван владетелски стремеж е
бил вплетен от първите киевски князе в руската църковна доктрина
още от зараждане й в началото на ХI век. Владетелско-църковното
новаторство бележи прикритото зараждане на руския етнофилети-
зъм, при който Църквата е включена в изпълнението на национал-
ни идеали.
Националният руски характер модифицира някои православни
норми в разпознаваем руски вариант, който не се разделя от типич-
ния му етнофилетизъм, доколкото той е втъкан в неговата основа.
Тази разновидност на етнофилетизма обвързва съществуването
на християнството със съществуването на руската държава. В тази
концептуална светлина главни действащи фигури се оказват рус-
ките монарси, придобили монархична наследствена святост. Този
факт намира подкрепа в появата на първите руски светци - Борис
(Роман) и Глеб (Давид), които са приемани за владетели, въпреки
че не са били интронизирани.
В тази светлина дори изглежда естествено, че поменаването на
великия княз Владимир (Василий) като светец е започнало след
разпространяването на култа към неговите синове Борис (Роман) и
Глеб (Давид). Започналото почитане на Борис (Роман) и Глеб (Да-
вид) прехвърлило святост и върху техния баща Владимир (Васи-
лий).
Това е интересен феномен на обратно действие. Ако Владимир
(Василий) би притежавал черти от характера, които биха могли да
предизвикат възникване на святост, той би бил канонизиран преди
„спонтанното“ канонизиране на неговите синове. Но се случило
точно обратното - синовете повлияли върху възникването на свя-
тост при техния разюздан баща. Руската Църква нямала нищо про-
тив да канонизира руските владетели с езическите им имена и не
намерила подобни канонизации дори за странни.
321
 Тези процеси са започнали, или са придобили видимост, при
управлението на княз Ярослав (Георги) Мъдри (1016-1018, 1019-
1054). Под негова протекция, или може би владетелска инициатива,
възникнало „спонтанното“ канонизиране на Борис (Роман) и на
Глеб (Давид). Вероятно тази идеология му е била необходима, за
да се утвърди на киевския трон. Тъй като споменатите убийства са
били извършени от неговия съперник за киевския престол - княз
Святополк (Петър), Ярослав използвал случая да се покаже като
закрилник на несправедливо убитите. Въпреки че именно Борис
(Роман) се е подготвял да влезе в сражение с него. В някакъв сми-
съл той изгарял от желание да се покаже като защитник на Борис
(Роман), вероятно заради ясния знак, че Борис е бил посочен от
Владимир (Василий) за престолонаследник. Това усилие би му оси-
гурило някаква легитимна наследственост при овладяването на ки-
евския трон, след убийството на Святополк (Петър).
Нещо повече, при управлението на Ярослав (Георги) е била за-
вършена една от първите каменни руски църкви - киевската „Света
София“, която се превърнала в катедрала на киевския митрополит.
В „Слово о законе и благодати“ киевският митрополит Иларион
сравнява киевския храм с императорската църква „Света София“ в
Константинопол. Сравнението не е било направено случайно, тъй
като самото съчинение изявява претенцията на киевския митро-
полит да се изравни по чест с константинополския патриарх, рес-
пективно киевската митрополия да се разглежда като равна на кон-
стантинополската патриаршия, а Русия - като равна на Византия.323
Това е интересен момент от руската история, тъй като Иларион е
бил първият руснак, избран за киевски митрополит през 1051 г. Нес-
тандартното решение на събора от руски епископи за издигането на
Иларион нарушило установената традиция киевският митрополит
да бъде назначаван от Константинопол. Иларион обаче не е първият
руснак назначен за епископ. Това е бил Лука (Жидята, Жирята),
който бил назначен за епископ на Новгород в 1036 г. Преди него е
имало двама епископи на Новгород - Йоаким (Аким) Корсунянин
(996/997-1029) и Ефрем (1029-1036), които са били византийци, тъй
като „до учредяването на митрополията в Киев, очевидно, е имало
само „корсунски свещеници“, принадлежащи очевидно на Херсон-
ската епархия на Константинополския патриархат“.324 Още повече,
че Киев е имал статут на митрополия от ареала на Константино-
полската патриаршия.

322
 „Митрополитски бунт“, като този на Иларион, е бил неканоничен,
навярно затова е останал изключение от традицията. В историята
на киевското княжество „не са засвидетелствани никакви сериозни
намерения или опити на киевските князе да се стремят към неза-
висимост на Руската църква от Константинопол - известни са само
два случая за периода от около 300 г. (Иларион и Климент Смо-
лятич), когато киевският княз се е опитал да постави на оваканте-
ния митрополитски престол свой фаворит“325.
Хиротонията на Иларион всъщност е част от претенциите на
Ярослав (Георги) да бъде признат за самостоятелен владетел. Ве-
роятно заради неканоничността на неговия избор, името на Ила-
рион не се споменава след смъртта на княз Ярослав (Георги). След-
ващият киевски митрополит Ефрем вече бил канонично назначен
от Константинопол и отново бил византиец. Неканоничният избор
на Иларион може би е причина той да не е споменаван като мит-
рополит на Киев и в заглавията на южно-славянските преписи на
неговото послание „К старейшему брату-столпнику“, въпреки, че в
руските преписи този факт надлежно е бил указан чрез надписа
„Илариона, митрополита Киевского“. Слабостта на Ярослав (Ге-
орги) към Иларион е разбираема, защото първоначално той е бил
свещеник към църквата „Свети Апостоли“ в селцето Берестов, къ-
дето е била резиденцията на киевските князе.
Дори посвещенията на църквите очертават властовите претенции
на Ярослав (Георги). Селската църквица в берестовската резиден-
ция на киевските князе е била посветена на императорската гроб-
ница в Константинопол - „Свети апостоли“, а киевската катедрала
- на византийската императорска църква „Света София“.
Още по-любопитно е, че в автобиографичната справка, която
самият Иларион добавил в неговото съчинение „Слово о законе и
благодати“, той не само използвал езическото име Ярослав на ки-
евския владетел, но го назовал и с езическата титла „каган“, а не с
християнския й превод „княз“.326
Чрез създаването на култа към Борис (Роман) и Глеб (Давид) ка-
то руски светци, техният брат Ярослав (Георги) постигнал много
повече от укрепване на собственото си управление. Самият той е
канонизиран веднага след собствената му смърт. Впоследствие са
канонизирани неговите управляващи синове и внуци. Ярослав (Ге-
орги) създал руската наследствена династия от владетели-светци.
Радослава Трифонова разкрива наблюдението, че „в руската жи-

323
тийна литература е силна традицията за писмено обезпечаване на
култа към канонизираните първи християнски князе от Рюриковата
династия“327. „Същата силна традиция откриваме и в старата сръб-
ска агиография. Обща е и идоелогическата насоченост на владе-
телските жития в двете православно-славянски литератури. При
сърбите и при русите тези агиографски текстове като средство за
поддържане на държавническата идеология обединяват елементи
на историография и иконография.“328
В края на XIV - началото на XV век тези обстоятелства породили
нов вид иконография - иконното изобразяване на Борис (Роман) и
Глеб (Давид), заедно с техния баща Владимир (Василий) или с не-
говото житие. Тогава тримата се превърнали в своеобразна света
троица на руската държавност. Острие на този процес било „спон-
танното“ канонизиране на Борис (Роман) и Глеб (Давид), но не като
християнски мъченици, а като руски „владетели-страстотерпци“. За
да бъде оправдано вмъкването на свирепия княз Владимир (Васи-
лий) в култа към неговите синове, той бил разпознат като „покръсти-
тел“ на целия руски народ. Тоест - като държавния вълшебник,
който с едно махване на магическата си пръчица, в един миг хрис-
тиянизирал цяла Русия. Забравяйки може би за самия себе си.
Залитането по национални характеристики е добре познато като
етнофилетизъм329. Терминът е създаден през 1872 г., но той е свър-
зан със стария проблем за независимостта на Църквата от мирската
власт, тоест - от владетелите. Този проблем е бил тема на заседа-
нията още на Първия (325) и Втория (381) Вселенски събори. Ет-
нофилетизмът обаче е бил забелязан като проблем и осъден ка-
то ерес едва на поместния събор в Константинопол през 1872 г.,
когато е било заклеймено българското национално възраждане,
възникнало на църковна основа.
В средновековна България никога не се развива подобен вла-
детелски синдром. Българите няколко пъти губят своята държава
и своите владетели, но въпреки това християнството оцелява. Етно-
филетическо вплитане на българския национален идеал в хрис-
тиянството се забелязва едва през XIX век. И то веднага е било
санкционирано с решенията на Константинополския събор от 1872 г.
Но този възрожденски ентофилетизъм няма български корени и
не е бил характерен за средновековна България. Този феномен е
плод на огромното руско влияние в България по време на българ-
ското Възраждане през XVIII-XIX век, когато българските интелек-

324
туалци учат в Русия и се възхищават от нея. Русия се превърнала
в основен пример за християнско поведение на тогавашните бъл-
гари, с всички нейни недостатъци, напълно измествайки Византия
като пример за подражание.

Бележки
323. Платонов 2008, с. 94.
324. Печников 2015, с. 213.
325. Гагова 2010, с. 60.
326. Молдован 1997, с. 26-61.
327. Трифонова 1998, с. 44.
328. Пак там, с. 44.
329. Етнофилетизъм - от гр. έθνος + φυλή, словосъчетание на народ
+ род, коляно, племе.

325
326
 Изводи

В отделните глави бяха направени някои изводи, които следва

да бъдат систематизирани, за да позволят на иконографските де-
тайли от миниатюрата в руския препис на „Поучителните беседи“
(ГИМ, Син. 262), известен като „Учително евангелие“, да определят
идентификацията на изобразения Борис, доколкото е възможно.

1. Миниатюрата
Липсата на каквато и да е връзка както с книгата, така и с нейното
съдържание, е проблем на самата миниатюра. Изобразяването
на светец или владетел, който няма никаква връзка с текста и не
е дарител на книгата, е неправдоподобно във Византия или Бъл-
гария, където няма подобни примери и няма подобна практика през
средновековието. Липсват основания изобразяването на Борис
като въвеждаща миниатюра към „Поучителните беседи“ да се
свързва с българския оригинал, в който подобна миниатюра не би
могла да намери място.
Това място би могло да бъде осигурено в Русия, може би при уп-
равлението на княз Владимир Мономах, най-вероятно във връзка с
освещаването през 1115 г. на новата каменна църква в Киев, посве-
тена на Борис и Глеб. Което означава, че изобразеният Борис би
следвало да се идентифицира с руския принц Борис (Роман).

2. Основният надпис
Основният надпис към миниатюрата от „Поучителните беседи“
посочва изобразения Борис като светец, но не и като владетел.
Това композиране на надписа не позволява идентификация с кан
Михаил І (Борис І) по следните причини:
1) Не съществува надлежно доказателство, че Михаил І (Борис І)
е бил канонизиран за светец. Не са налице данни за съставяне на
негови жития - проложно и пространно, за съставяне на църковна
служба в негова чест, за съставяне на негови църковни пения или
химни, за включване на името му в църковния календар, за изра-
ботването на фрески или на миниатюри с лика на Михаил І (Борис
327
І) като светец, и т.н.
2) Още по-малко Михаил І (Борис І) би могъл да бъде представен
чрез езическото му име Борис в официално изображение, поместе-
но в литургичен сборник, четен по време на неделните служби в
храма като разяснение на текстовете от Четвероевангелието. Не
съществуват основания, които биха могли да допуснат, че Михаил
І (Борис І) би могъл да бъде представен чрез езическото му име
през Х век в България.
3) Използването на езическото име Борис в житийната литерату-
ра, съставена от кирило-методиевите ученици в Преслав или монас-
тири от региона, би могло да даде някакви основания за използва-
нето на езическото име Борис в подобни изображения. Решаващото
противоречие в случая е, че тези житиета не са посветени на Михаил
І (Борис І). Категоричната липса на жития, посветени на самия Ми-
хаил І (Борис І), отхвърля възможността той да е бил канонизиран с
езическото име Борис.
4) Не съществува иконографско или историческо обстоятелство,
което би позволило Михаил І (Борис І) да бъде изобразен, без да
бъде посочена владетелската му титла. Това би могло да стане,
например, ако той беше изобразен като монах. Но Борис от руската
миниатюра със сигурност не е изобразен като монах. При други об-
стоятелства българският владетел не би могъл да бъде изобразен,
без да бъде посочена неговата титла.
5) В миниатюрата от руския препис на „Поучителните беседи“ ня-
ма иконографски елемент, който би могъл да подскаже за владе-
телско изображение, с изключение на диадемата за глава от типа
„факиолион“.
Надписът към миниатюрата в руския препис на „Поучителните бе-
седи“ изключително добре пасва на състоянието на руския принц-
губернатор Борис (Роман). Тази хипотеза може да бъде потвърдена
поне от три аргумента:
1) Използването предимно на езически имена в християнска сре-
да, включително в официални документи и надписи върху техни
монети и печати, е било типично за членовете на управляващата
руска династия Рюрик. Борис (Роман) е член на тази династия и
дори е бил подготвян да стане киевски княз.
2) Представянето на Борис (Роман) като светец с езическо му
име не е изключение от установените норми в киевска Русия от
тази епоха.

328
 3) Борис (Роман) никога не е бил оторизиран за владетел на ки-
евската държава. Той е бил принц-губернатор на руски регион,
изцяло подчинен на централното управление в Киев. Затова ос-
новният надпис към миниатюрата не посочва, че изобразеният Бо-
рис е бил владетел и не включва негова владетелска титла.

3. Допълнителният надпис
Вторият допълнителен надпис от XV век, направен под миниатю-
рата, потвърждава хипотезата за идентификация на руския принц-
губернатор Борис (Роман) в „Поучителните беседи“ чрез следните
аргументи:
1) Този надпис най-вероятно е направен, за да уточни къде е
трябвало да бъде разположена новата миниатюра, представяща
двамата руски светци Борис и Глеб, която изглежда е трябвало да
замести съществуващата миниатюра на Борис. Неясно защо съ-
ществуващата миниатюра на Борис не е била изтрита, каквито оче-
видно са били новите указания.
2) Изтриването на текстове и миниатюри е било практика през
средновековието, за да бъдат използани пергаментовите страници
за нанасянето на нови текстове и миниатюри.
3) Вметването на пояснението „Борис Глеб“ означава, че през XV
век новата миниатюра е трябвало да бъде двойна.
4) Новата двойна миниатюра на Борис и Глеб би отговаряла на
тяхното почитане през XV век като двойка светци.
5) Направата на подобни разяснения е било практика през сред-
новековието при изработването на миниатюри, тъй като миниатю-
ристите са се намирали в различни ателиета от преписвачите.
6) Подобно наставление под миниатюрата не може да е било
направено в България, тъй като няма данни руският ръкопис да се
е намирал на Балканите през XV век. Това би било крайно неверо-
ятно по разбираеми причини.

4. Нимбът
1) Изключително рядко срещаната растителна украса в нимба
на изобразения Борис от руския препис на „Поучителните беседи“
би била безкрайно невероятна за Преславската книжовна школа.
Подобно пренасяне би било абсолютно невъзможно в Преслав, къ-
дето кирило-методиевите ученици са работили единствено с гръцки
оригинали. В гръцките оригинали няма нито украсени нимбове, ни-

329
то пренасяне на украса между нимбовете и дрехите.
2) Тази уникална украса се оказва типична за ръкописите, произ-
ведени в Киев или Новгород във визирания период Х-ХII в. Тя при-
съства в трите основни ръкописа от епохата, които са фундамент на
руската книжовност – Остромировото „Четвероевангелие-Апракос“,
Мстиславовото „Четвероевангелие-Апракос“ и руския препис на „По-
учителните беседи“ ("Учителното евангелие"). Това е като да се на-
мери не една, а цели миниатюрни три игли в гигантската купа от
книжовно сено. Тази изумителна повтаряемост в ограничената гру-
па руски ръкописи би могла да бъде обяснена с пряка връзка меж-
ду миниатюристите, работили над трите книги.
Извънредно рядко срещаното интензивно присъствие на расти-
телна украса в нимбовете от цитираните руски ръкописи, предпо-
лага неизбежния извод, че изобразеният в миниатюрата от руския
препис на „Поучителните беседи“ може да бъде руският принц Бо-
рис (Роман), но е и българският архонт Михаил І (Борис І).

5. Мъченическият кръст
Мъченическият кръст в дясната ръка на изобразения Борис от
„Поучителните беседи“ може да идентифицира единствено руския
принц Борис (Роман). Този извод е достатъчно категоричен.
1) Кръстът в дясната ръка на изобразения Борис е мъченически,
а не владетелски. След като основният надпис отрича владетелска
титла на изобразения Борис, е безкрайно невероятно той да държи
владетелски кръст, противопоставяйки се на надписа. Подобно про-
тивопоставяне е абсолютно невъзможно в средновековна мини-
атюра.
2) Единствено руският принц Борис (Роман) е бил „спонтанно“ ка-
нонизиран като мъченик под претенцията на руското „страстотер-
пство“.
3) Не съществуват никакви сведения и дори намеци, че българ-
ският кан Михаил І (Борис І) е починал чрез мъченическа смърт,
която би му дала правото да носи мъченически кръст. Без мъчени-
ческа смърт е абсолютно невъзможно той да бъде изобразен като
мъченик в средновековна миниатюра.

6. Диадемата за глава
Проблемът с така наречената „корона“ е малко по-сложен по от-
ношение идентификацията на изобразения Борис. Не е изключено

330
и двамата Борисовци да са носели някакви корони. Короната на
българския архонт със сигурност е била от византийски тип, тъй ка-
то след покръстването България е попаднала във византийската
сфера на влияние. За евентуалната корона на руския принц-губер-
натор Борис (Роман) подобно обстоятелство не е било задължи-
телно, тъй като той не е бил владетел.
1) Изрисуваното украшение в миниатюрата от „Поучителните бе-
седи“ има странна форма и бедна украса, за разлика от византийс-
ките корони.
2) Украшението е съставено от три плочки, средната от които е
по-голяма и украсена с един скъпоценен камък.
3) Решаващия аргумент, че не става въпрос за корона от визан-
тийски тип, изработена от метален обръч, е наличието на кожена
околожка, която от двете страни закрива така наречената „корона“.
4) Наличието на кожена околожка модифицира така наречена-
та "корона“ в диадема за глава, съставена от три плочки, пришити
върху челната страница на кожен владетелски калпак, вероятно
от типа „факиолион“.
5) Кожените калпаци с обърната навън необработена кожа на
околожките, са носени от руските владетели и са типични за тяхното
съсловие.
6) Кожените калпаци с околожка в долния край са носени от
руските принцове Борис и Глеб в почти всички техни изображения,
с изключение на най-ранните.
7) Невероятно е българският архонт Михаил І (Борис І) да е но-
сил подобна диадема, прикрепена върху кожен калпак.

7. Туниката
1) Украсата от растителни мотиви по дрехите на изобразения Бо-
рис в „Поучителните беседи“ вероятно е била типична за висшите
византийски чиновници и аристокрация, но не и за самостоятелните
владетели.
2) Михаил І (Борис І) едва ли би могъл да носи подобна дреха в
официален негов портрет. Действително Михаил І (Борис І) е имал
титла, която е била с една или две степени по-висока от тази на
принц Борис (Роман), но е трудно да се каже как нейното притежа-
ние би се отразило на неговия орнат.
3) Шарките по туниката - вероятно скарамангион, на изобразения
Борис почти точно повтарят десена от неговия нимб, което е уникален

331
случай на репликирана украса, нетипична за византийската иконог-
рафия.
4) За украса на дрехите на сакралните фигури и светците във
византийската иконография обикновено се използва златен асист,
който олицетворява проблясъците от Божията светлина, обгърнала
фигурите.
5) Украсата с растителни мотиви не е типична за светците. Дори
да са били членове на висшето йерархично съсловие, те са правели
възможното да се разграничат от тази йерархична зависимост, коя-
то не ги обвързва със светостта.
Подобна украса биха могли да имат по-скоро дрехите на руския
принц-губернатор Борис (Роман). Още повече, че Русия никога не
възпроизвежда в точни пропорции византийския йерархичен модел.

8. Коланът
Във византийската иконография владетелите не се изобразяват
с подобни тънки коланчета в техни официални портрети. Тесните
коланчета са типични за скарамангионите.

9. Наметалото
Владетелите не носят наметала в техните официални портрети.
Във византийската иконография владетелите носят наметала един-
ствено във военните им портрети, в които наметалата са част от
военната екипировка. В случая не е налице военен портрет, така че
наметалото не е логична част от иконографията. Наметалата при-
състват в официалните портрети на аристократи, които не са владе-
тели. Изключено е Михаил І (Борис І) да бъде изобразен с наметало
в официален портрет.

10. Черните обувки

Черните обувки бележат нисък йерархичен ранг на изобразения
Борис.

11. Арката
1) Украсата на колоните и арката около изобразения Борис не
съвпада с украсата на така наречения „иконостас“ от Преслав.
2) Тази украса от ромбове е сходна по-скоро с украсата на арки-
те около Отците на Църквата, изобразени чрез мозайка върху се-
верната и южната стени на императорската църква „Света София“

332
в Константинопол.
3) Украсата по нимба и дрехите на Борис, както и върху колоните
от руския препис на „Поучителните беседи“, изглежда репликира
украсата от стените в скалната „Нова църква“ от комплекса „Токали
килисе“ в Гьорем, Кападокия, която е правена в същата епоха. Това
най-добре е видно върху южната стена на скалната църква.
Формата на тази украса не потвърждава предположението за
идентификация на Михаил І (Борис І).

12. Възрастта
Възрастта на изобразения в „Поучителните беседи“ Борис почти
точно отговаря на възрастта на руския принц Борис (Роман).
1) Изобразеният Борис е на видима възраст около 25 години, на
каквато възраст е бил убит руският принц Борис (Роман).
2) Едва наболите мустачки и брадичка, както и чупливата дълга
коса точно отговарят на образа на Борис (Роман), използван в рус-
ката иконография.
3) Ако е бил канонизиран, руският принц Борис (Роман) не би мо-
гъл да бъде изобразен на друга възраст, тъй като той е убит като
25-годишен младеж.
4) Ако е бил канонизиран, е абсолютно невъзможно българският
архонт Михаил І (Борис І) да бъде изобразен като 25-годишен мла-
деж, тъй като той е починал на преклонната възраст от около 85
години.
5) Когато е бил на 25 години, Михаил І (Борис І) все още е бил
езичник. Не съществува никакъв вариант той да бъде изобразен
като християнски светец на тази възраст.

13. Езическото име Борис

1) Крайно невероятно е българският архонт Михаил І (Борис І)
да бъде изобразен като християнски светец с езическото име Бо-
рис, от което се е отрекъл при кръщението си.
2) Както стана дума, използването на езическите имена в руската
владетелска титулатура през християнската епоха е било норма
за руската владетелска династия Рюрик.
3) В руската миниатюра не би могъл да бъде изобразен българ-
ският цар Борис II, тъй като няма сведения Борис II да е бил ка-
нонизиран за светец и признат за мъченик, дори след неговото офи-
циално разжалване в Константинопол. Освен това Борис II е бил

333
коронован за цар, което означава, че в неговия официален портрет
той задължително би следвало да бъде изобразен с ясно посочена
титла в надписа и в официален византийски императорски орнат.
Представянето на изобразения светец чрез езическото име Бо-
рис е типично за руския принц Борис (Роман). Почти навсякъде той
е представян единствено с езическото му име Борис. В това отно-
шение съвпадението е пълно и отговаря на историческата реал-
ност.

14. Канонизацията
1) Сведенията за канонизация са свързани единствено с руския
принц Борис (Роман). Повече от очевидно е, че в Русия той е бил
канонизиран по някакъв начин и това е било признато от руската
Църква.
На другия полюс са така наречените „сведения“ за канонизация
на архонт Михаил І (Борис І). Те са изключително проблематични.
При тях липсват каквито и да било информации за извършена кано-
низация - както преки, така и косвени.
1) Под преки данни разбирам конкретни сведения за извършена
канонизация или свидетелства на очевидци за подобно действие.
Под косвени данни разбирам следствия или отражения в различни
източници на канонизационната процедура, без тя да е посочена
конкретно. Например, косвен източник за извършена канонизация е
добяването на съкращението за святост към личното име на утвър-
дения светец. Това е надеждно свидетелство за извършена канони-
зация. Например, в съчинението си „За церемониите във визан-
тийския двор“ император Константин Багрянородни стриктно спазва
това правило, изписвайки „свети Василий“ (αγiov Bασιλεiov).330
2) В началото на Х век, когато е починал Михаил І (Борис І), в Бъл-
гария не би могло да възникне „спонтанна“ или „народна“ канони-
зация. Не само защото християнството у нас е било в аморфна фа-
за, но и защото липсват свидетелства за водене на праведен живот
от българския княз, които биха могли да се превърнат в претекст за
възникването на подобен вид „канонизация“.
3) Покръстването не би могло да бъде повод Михаил І (Борис І) да
бъде канонизиран, тъй като този процес е бил преустановен след
870 г., заради ожесточената реакция на Рим срещу предателство-
то на Михаил І (Борис І) и тайно уговореното му преминаване към
диоцеза на Константинопол. Вероятно това е позволило да започ-

334
не езическата реставрация в България, която е станала домини-
раща или неудържима през 889 г.
4) Като косвени свидетелства за евентуална канонизация на Ми-
хаил І (Борис І) се приемат епитетите в едно от писмата на патри-
арх Николай Мистик, адресирано до Симеон, и изрази от житийната
литература. Подобни изрази на практика са част от традиционната
византийска лексика, която не обозначава святост. Тази лексика от-
белязва институционалната обоженост на владетеля, независимо
дали е бил български или византийски. Употребата на тази лексика
специално по отношение на Михаил І (Борис І), най-вероятно е свър-
зана с признаването от Византия на добавката за божественост „εκ
Θεοu“ към неговата архонтска титла.
5) Невъзможно е Михаил І (Борис І) да е просиял в святост пре-
димно в едно от писмата на патриарх Николай Мистик, и веднага
след него да е угаснал в забвение.
6) В нито един средновековен извор името на Михаил І (Борис
І) не е свързано със задължителното съкращение за святост. По-
добно обвързване е видно едва след XVI век, след епохата на за-
падно-европейското Просвещение, и най-вероятно е настъпило като
следствие пренасянията на характеристики между Тервел и Миха-
ил І (Борис І).
7) В западно-европейската историография са налице многоброй-
ни косвени исторически свидетелства, че българският архонт Миха-
ил І (Борис І) не е бил канонизиран. Неговото име е било заместено
от пълна анонимност, и така то е било изолирано от неговата соб-
ствена история. По тази причина името му потънало в пълна забрава
през средновековието, докато неговата анонимна история добила
световна известност. Това положение е отразено в изображенията
на анонимния българския владетел в някои западно-европейски цър-
кви, пояснени чрез историята на Михаил І (Борис І) .
8) При нито един светец в световната история не се наблюдава
подобен феномен на анонимно разпространяване на неговата
собствена история, която служи като пример за поучение.
9) В писмата на патриарх Николай Мистик до Симеон личността
на Михаил І (Борис І) е заместена от епитети, без да бъде посочено
неговото име. По подобен начин и дори със същите епитети са от-
белязани редица други личности от епохата, които със сигурност
не са били канонизирани, а някои от тях дори са били отлъчени от
Църквата. В този смисъл въпросните епитети са интерпретирани

335
от днешната историография извън техния действителен контекст.
10) Не са известни данни от средновековието за въведена прак-
тика в България на канонизиране на владетели с езически имена.
Подобна практика е факт в Русия при династията Рюрик през раз-
глежданата епоха, както свидетелстват руският принц Борис (Ро-
ман), неговият баща, неговите братя и т.н. негови роднини.

Иконографията на минитиатюрата с Борис в „Поучителните бе-

седи“ излъчва противоречиви сигнали. Диадемата за глава и укра-
сата на орната говорят за аристократично потекло, което някои при-
емат за владетелско. В надписа към миниатюрата обаче съвсем
категорично не е посочена владетелска титла. Това означава, че
аристократът Борис не е бил оторизиран за владетел на самостоя-
телна държава. Това описание отговаря на личността на руския принц
Борис (Роман).
Проблемът в случая е, че в други изображения той не е предста-
вян с подобна диадема. Което наклонява везните в полза на Михаил
І (Борис І). Но да се разчита единствено на съмнителното укрешение
за глава при тази идентификация, при наличието на останалите
безспорни иконографски детайли, съвсем ясно посочващи руския
принц Борис (Роман) и оспорващи идентификацията с Михаил І (Бо-
рис І), обрича науката на съчинена легендарност.
Много е възможно вероятното предназначение на „Поучителни-
те беседи“ за тържественото откриване на новата каменна църква
„Борис и Глеб“ в Киев, да е придало особен статут на изобразения
като закрилник на възможния поръчител на книгата или на миниатю-
рата княз Владимир Мономах. Усилието Борис (Роман) да бъде
приобщен към владетелския култ, особено като закрилник на Вла-
димир Мономах, вероятно е довело до присаждането на диадема
върху руския кожен калпак. Тази диадема повече не се появява
върху калпака на Борис (Роман), защото няма място там.
Няма как да се отрече, че повечето детайли - иконографски, физи-
чески и исторически, сглобяват чувствително преимущество на хи-
потезата, че в руския препис на „Поучителните беседи“ е изобразен
руският принц Борис (Роман). Значително по-малко подобни ком-
поненти са колебливи и не предлагат решение на дилемата с иден-
тификацията. Колебанието при тях не идва от някаква възможност
в образа на Борис от миниатюрата да бъде разчетена личността
на архонт Михаил І (Борис І), а по-скоро от липса на убедителна въз-

336
можност да бъде доказано, че изображението принадлежи на Бо-
рис (Роман).
Разбира се, съмнението в интерпретацията на някои детайли ед-
ва ли може да бъде изчистено и винаги ще съществува, но фоку-
сираното множество от доказателства с удивително превъзходство
изгражда неизбежната хипотеза за идентификация на руския принц
Борис (Роман).
Утешителна награда за българското самочувствие трябва да е
предположението, че изобразеният руски принц Борис (Роман) все
пак има българско потекло, тъй като майка му вероятно е „българи-
ня“. Заедно с неговия „български“ брат Глеб двамата са признати за
първите руски светци.
При този резултат съм принуден да се съглася с изводите на Еле-
на Уханова, която е убедена, че локализирането в Киев на ателие-
то, в което се предполага, че са били създадени руските преписи
на „Поучителните беседи“ и на „Словото за Христос и антихриста“
на папа Иполит, „коренно подрива лежащото в основата на съвре-
менната историография разсъждение на Вера Голышенко за изоб-
разяването в тях на българския княз Борис-Михаил“.331
Правилното идентифициране на изобразения в „Поучителните бе-
седи“ Борис изкуствено е усложнявано от цял комплекс допълнител-
но привнесени проблеми. Разчитането на елементи в миниатюра от
литургичен свитък е визуален проблем, проблем на визуалното въз-
приятие, на визуалната психология, на познаване на иконографията
и на историята. Това е интердисциплинарен проблем, защото става
въпрос за изображение на конкретна историческа личност. Тъй като
визуалното възприятие е със стотици милиони години по-старо от
словесната култура, и е значително по-сложно, доколкото се нами-
ра на подсъзнателно ниво, с визуалната тематика следва да се ра-
боти изключително внимателно. Когато става въпрос за сакрална
живопис, нещата се усложняват още повече, тъй като сe появява не-
обходимостта от знания в сферите на византийската иконография,
византийското богословие, историята на изкуството, църковната ис-
тория и общата история.
Основният научен извод, който бих могъл да направя в случая
е, че иконографията въобще не е изчерпана като научно средство.
Просто не се познават нейните действителни възможности.
Предубеденият прочит на историята и интерпретирането само на
отделни сегменти от изворите, за да бъде кърпена идеологическата

337
легенда за българския Борис като легендарен и магически „покръсти-
тел“ на „целия народ“ - в един миг и завинаги, като „праведен владе-
тел“, като „равноапостолен светец“, на практика изолира и обезлича-
ва централната роля на България в европейската история, вкарвайки
я в съвсем тясна, изчистено национална идеологическа рамка.
Този процес всъщност репликира изрязването на личността на Ми-
хаил І (Борис І) от неговата собствена история, така масово прила-
гано през средновековието, само че С реверсивно действие - в днеш-
ните легенди личността на Михаил І (Борис І) е силно преувеличена
за сметка на фактическата история. Разкриването на действителни-
те стойности в личността на Михаил І (Борис І) връща автентичните
стойности в българската история.
Изглежда иконографията е способна и на това неподозирано де-
йствие - да разкрива действителните стойности на спорни истори-
чески личности. Това вече се случи с разкриването на действителни-
те измерения на първия български патриарх св. Йоаким Ивановски
чрез иконографията на Ивановския скален монастир „Св. архангел
Михаил“. Така беше и с разкриването на личността на епирския
деспот Михаил II Ангел чрез иконографията на неговото изображе-
ния върху западната външна стена на църквата „Свети архангели
митрополитски“ в Костур (Гърция).

Бележки
330. ГИБИ 1964, с. 220.
331. Уханова 2009, с. 19.

338
 ЛИТЕРАТУРА

Ангелов 1984-а: Боню Ст. Ангелов. За едно неиздирено съчи-

нение на Йоан Екзарх. - Palaeobulgarica / Старобългаристика, 8,
1984, № 1, с. 115-117.
Ангелов 1984-б: Боню Ст. Ангелов. Йоан Екзарх - преводач
на Тълковно евангелие. - Език и литература, 39, 1984, № 1, с. 64-67.
Антонов 2020: Никола Антонов. Николай Кавасила, "За живота
в Христос" Слово първо. https://www.academia.edu/Николай_Кава-
сила_За_живота_в_Христос_Слово_първо, дата на посещение
02.12.2020 г.
Атанасов 1999: Георги Атанасов. Инсигниите на средновековните
български владетели, корони, скиптри, сфери, оръжия, костюми,
накити. ЕА, Плевен, 1999.
Атанасов 2015: Георги Атанасов. Първостроителите на българ-
ската държавност (619-721) Органа, Кубрат, Аспарух, Тервел. Изток-
Запад, София, 2015.
Бакалов 1995: Георги Бакалов. Средновековният български вла-
детел. Титулатура и инсигнии. Анубис, София, 1995.
Бешевлиев 1981: Веселин Бешевлиев, Прабългарски епиграфски
паметници. Издателство на Отечествения фронт, София, 1981.
Божилов 1983: Иван Божилов. Цар Симеон Велики (893-927).
Златният век на Средновековна България. София, 1983.
Божилов, Тотоманова, Билярски, 2012: Иван Божилов, Анна-
Мария Тотоманова, Иван Билярски, Борилов синодик - издание и
превод. ПАМ, София, 2012.
Божков 1981: Атанас Божков, Художественото наследство на ма-
настира Зограф. Наука и изкуство, София, 1981.
Бояджиев 2015: Андрей Бояджиев. Глаголица. - В: Scripta Bul-
garica: дигитална библиотека за старобългарска книжнина. 2015.
http://scripta-bulgarica.eu/bg/terms/glagolica
Василев 2009: Явор Василев. Кръстовидната сграда - мавзолей
под голямата базилика в Плиска. 30 Ноември 2009, https://bazileus.
eu/statii/142-krystovidna-sgrada.html.
Василевски 1997: Тадеуш Василевски. Борис I - княз или крал
339
на България? - В: България и Византия IX-XV век. Изследвания.
съст. и ред. И. Божилов., 1997, с. 20-30.
Влаевска 2008: Анна Влаевска. Образът на княз Борис-Михаил в
католическата историография IX-XVII в. (от Регинон, абат на Прюм,
до кардинал Цезар Бароний). - В: Fundamenta Europaea. Rocznik V,
Fasciculus VIII-IX, Gniezno, 2008.
Влаевска 2014: Анна Влаевска. Светостта на отказалите се от
властта. Мотиви и символи в бенедиктинската традиция. - В: Sym-
bole władzy - władza symboli. Red. M. Dyras, B. Suchoń-Chmiel, T.
Kworka, Wydawnictwo Scriptum, Kraków 2014.
Гагова 2010: Нина Гагова. Владетели и книги. Участието на юж-
нославянския владетел в производството и употребата на книги
през Средновековието (ІХ-ХV в.): рецепцията на византийския мо-
дел. ПАМ Пъблишинг, София, 2010.
Георгиев 1998: Павел Георгиев. Първият български архиепископ.
- В: Преславска книжовна школа, т. 3, Шумен, 1998, с. 129-138.
ГИБИ 1958: Гръцки извори за българската история. Т. 2, БАН, Со-
фия, 1958.
ГИБИ 1961: Гръцки извори за българската история. Т. 4, БАН, Со-
фия, 1961.
ГИБИ 1964: Гръцки извори за българската история. Т. 5, БАН, Со-
фия, 1964.
ГИБИ 1968: Гръцки извори за българската история. Т. 14, БАН,
София, 1968.
ГИБИ 1994: Гръцки извори за българската история. Т. IX, част 2,
БАН, София, 1994.
Гюзелев 1969: Васил Гюзелев. Княз Борис Първи. България през
втората половина на IX в. Наука и изкуство, София, 1969.
Гюзелев 1985: Васил Гюзелев. Борис I. - В: Кирило-Методиевска
енциклопедия. Т. 1, София, 1985.
Гюзелев 2006: Васил Гюзелев. Покръстване и християнизация
на българите. Тангра ТанНакРа, София, 2006.
Джурова 2003: Аксиния Джурова. Епиграфските традиции на
Балканите и налагането на кирилицата в Преслав. - В: Studia pro-
tobulgarica et mediaevalia europensia. В чест на професор Веселин
Бешевлиев. ВТУ "Св. св. Кирил и Методий, ТАНГРА ТанНакРа ИК,
София, 2003.
Джурова 2012: Axinia Džurova. Once Again about the Iconogra-
phy of Bulgarian Rulers Prince Boris (Knyaz Boris) and King Simeon

340
(Tsar Simeon) - 9th-10th Century. - В: The Journal of Oriental Stud-
ies. The School of Chinese, The University of Hong Kong and Center
for Chinese Language and Cultural Studies, Stanford University, Vol.
22, August 2012, р. 157-171.
Димитров 1972: Димитър Димитров. Раннобългарски некропол
№ 3 при Девня. - Известия на народния музей - Варна (ИНМВ), 8
(23), 1972, с. 46-65.
Драгова 1970: Надежда Драгова. Старобългарските извори на
Житието за Петнадесетте Тивериуполски мъченици от Теофилакт
Охридски. - В: Проучвания по случай ІІ Конгрес по балканистика.
Издателство на БАН, София, 1970.
Дуйчев 1947: Иван Дуйчев. Рилският светец и неговата обител.
Библиотека “Златни зърна”, София, 1947. II. фототипно издание,
Издателска къща „Вяра и култура”, София, 1990.
Дьопман 2018: Ханс-Дитер Дьопман, Значението на България
за разделянето на източното и западното християнство. Просвета,
София, 2018.
Дюканж 1992: Шарл Дюканж. Византийска история. История на
империята на Константинополол. Аргес, София, 1992.
Заимова 2005: Рая Заимова. Католикът хан Тервел? - В: Българ-
ско общество за проучване на ХVІІІ век и Център за академични
изследвания, Интердисциплинарна научна конференция "Окси-
дентализмът", Софийски университет „Св. св. Климент Охридски”,
4-5 май 2005, http://www.bulgc18.com/occidentalism/zaimova.htm
Заимова 2011: Рая Заимова. Хан (кан) Тервел - между традицията
и модерността. - В: Балканите - модернизация, идентичности,
идеи. Сборник в чест на 70-год. на проф. Надя Данова, Институт за
балканистика, София, 2011.
Златарски 1921: Васил Златарски. Кои са били вътрешни и вън-
шни боляри? - В: Юбилеен сборник от Юридическия факултет в
чест на Ст. Бобчев за 50 год. дейност. София, 1921, с. 45–57.
Златарски 1922: Васил Златарски. Легендата за откриване мощи-
те на Тивериуполските мъченици. - В: Отчет на Българския архео-
логически институт за 1921. София, 1922, с. 22-37; Златарски.
Избрани произведения. Т. 1, София, 1972, с. 190-205.
Златарски 1928: Васил Златарски. Преписката на българския
княз Симеона съ императорския делегатъ Лъва Магистра. - В: Бъл-
гарска историческа библиотека, година първа, том четвърти, Пе-
чатница „Балабанов & Захариев“, София, 1928, с. 180-192.

341
 Златарски 1971: Васил Златарски. История на българската дър-
жава през средните векове. Т. 1. Първо българско царство. Част 2.
От славянизация на държавата до падането на Първото царство.
Наука и изкуство, София, 1971.
Иванов 1926: Йордан Иванов. Ликът на свети княз Бориса във
Верона. - В: Известия на Българския археологически институт, 4,
1926-1927, София, 1927, с. 1-13.
Иванов 1970: Йордан Иванов, Български старини из Македония.
Фототипно издание. Наука и изкуство, София, 1970.
Иванов 2018: доц. д-р дякон Иван Иванов. Канонизация и свя-
тост в Църквата. Възможен ли е процес по Канонизацията на
дядо Добри? - Интернет сайт „Добролюбие“, https://dobrotoliubie.
com/2018/02/20/канонизация-и-святост-в-църквата-възм/, 20 фев-
руари 2018.
Иванов 2021: Иван Т. Иванов. Покръщението на княз Борис Ми-
хаил и тоталитарните извращения на историята на град Стара За-
гора. http://www.protobulgarians.com/Statii%20za%20prabaalgari-te/
Boris%20Mihail%20-%20pokrustvane%20na%20Ayazmoto.htm Посе-
тен на 13.02.2021 г.
Иванова 1995: Климентина Иванова. Пространно житие на св.
Методий. - В: Тържество на Словото. Златният Век на Българската
Книжнина. Летописи, жития, богословие, риторика, поезия. Агата-А,
София, 1995. http://macedonia.kroraina.com/zv/index.html
Иванова, Николова 1995: Климентина Иванова, Светлина Нико-
лова. Тържество на словото. Златният век на българската книжни-
на. Агата-А, София, 1995.
Иванова-Мавродинова 1968: Вера Иванова-Мавродинова. За
украсата на ръкописите от Преславската книжовна школа. - Прес-
лав, Т. 1, София, 1968, с. 89-124.
Иванова-Мавродинова 1976: Вера Иванова-Мавродинова. Кул-
турата и изкуство през време на Първата българска държава. - В:
История на българското изобразително изкуство. I, София, 1976,
с. 63-153.
Иречек 1978: Константин Иречек. История на българите (с поп-
равки и добавки от самия автор). София, 1978.
Йорданов 2001: Иван Йорданов. Корпус на печатите на средно-
вековна България. София, 2001.
Йорданов 2008: Иван Йорданов. България при Борис I (852-889,
ум. 907). Приносът на сфрагистиката. - В: Християнска култура в

342
средновековна България. Материали от национална конференция
по случай 1100 години от смъртта на княз Борис-Михаил. В. Тър-
ново, 2008, с. 42-59.
Йорданов 2016: Иван Йорданов. Корпус на средновековните
български печати. Национален археологически институт с музей
към БАН, София, 2016.
Кодов 1986: Христо Кодов. Пространно житие на Константин - Ки-
рил. - В: Стара българска литература. Том 4. Житиеписни творби.
Български писател, София, 1986.
Коев 2000: Емил Коев. Неизвестен моливдивул на княз Борис-
Михаил. - Нумизматика и сфрагистика, 7, 2000, № 2, с. 38-39.
Кръстанов 2001: Трендафил Кръстанов. Ватикански открития за
"Черноризец Храбър". - В: Литатурен форум, София, 8 май 2001 г.;
също в: Йоан Екзарх. http://www.pravoslavieto.com/history/09/Joan_
Ekzarh/index.htm#ватикански
Кръстанов 2011: Трендафил Кръстанов. Поетът св. Йоан Екзарх
АН, ИIAН, IAН, ИО, „работил в Рим” като дипломат, черноризец,
архиепископ и патриарх на българската земя - нов Златоуст Бъл-
гарски. - В: Преславска книжовна школа. Т. 11, УИ „Константин
Преславски“, Шумен, 2011, с. 176-195.
Майендорф 1995: Йоан Майендорф. Византийско богословие.
Исторически насоки и догматически теми. ГАЛ-ИКО, София, 1995.
Милтенова 2019: Анисава Милтенова. Симеонов (Светославов)
сборник. - В: Международна конференция Маршрути на книжовно
общуване на източните и южните славяни през ХI-XX век. 21-22
ноември 2019 г., Българска академия на науките. https://sesdiva.eu/
virtualni-stai/srednovekovni-pismeni-pametnici/item/25-simeonov-sve-
toslavov-sbornik-bg
Минкова 2018: Петя Минкова. Умберто Еко: Защо не описах в
"Името на розата" манастира на цар Симеон? 11.03.2018, https://
www.168chasa.bg/article/6750935
Москов 1988: Моско Москов. Именник на българските ханове, Д-р
Петър Берон, София, 1988.
ЛИБИ 1960: Латински извори за българската история. Т. 2, БАН,
София, 1960.
ЛИБИ 1965: Латински извори за българската история. Т. 3, БАН,
София, 1965.
Литаврин 2016: Генадий Литаврин. Християнството в България:
927-1018 г. (организация на Църквата). 04 март 2016, https://dveri.bg/

343
component/com_content/Itemid,100522/catid,281/id,22123/view,article/
Николов 2018: Ангел Николов. Проблемът за канонизацията
на княз Борис-Михаил. - В: Симеонова България в историята на
европейския Югоизток: 1100 години от битката при Ахелой, т. 1, УИ
„Св. Климент Охридски“, София, 2018, с. 214-221.
Николов 2008: Васил Николов. Тел Провадия-Солницата: архео-
логически проучвания, стратиграфия и периодизация. - В: Праис-
торически солодобивен център Провадия-Солницата. НАИМ-БАН,
София, 2008, с. 25-50.
Николов 2011: Васил Николов. Проф. Васил Николов: Провадия-
Солницата е най-ранният в Европа праисторически солодобивен
център. Радио Фокус, 27 септември 2011 г., http://www.focus-news.
net/?id=f18824
Николова, Тотева-Косева 2018: Анета Николова, Диана Тотева-
Косева. Свети Борис но кой? (Отново за изображението към Учи-
телното евангелие на Константин Преславски в Синод. 262 и дати-
ровката на ръкописа). В: Преславска книжовна школа. Том 18, УИ
"Епископ Константин Преславски", Шумен, 2018, с. 342-355.
Павлов 2014: Пламен Павлов. Векът на цар Самуил. Изток-За-
пад, София, 2014.
Петканова 1981-а: Донка Петканова. Слово от Кирил Философ
как покръсти българите. - В: Стара българска литература. Т. 1,
Апокрифи. Българско творчество в традициите на апокрифите.
Български писател, София, 1981, с. 300.
Петканова 1981-б: Донка Петканова. Български апокрифен лето-
пис. - В: Стара българска литература. Том 1. Апокрифи. Българско
творчество в традициите на апокрифите. Български писател, Со-
фия, 1981, с. 294-299.
Попконстантинов 1994: Казимир Попконстантинов. Епиграфски
бележки за Иван, Царсимеоновият син. - В: Българите в Северното
Причерноморие. Изследвания и материали. т. 3, УИ "Св. св. Кирил
и Методий", В. Търново, 1994, с. 71-80.
Рашев 2016: Рашо Рашев. Симеон Велики (893-927). Щрихи към
личността и делото му. „Захарий Стоянов“, София, 2016.
Савинио 1985: Алберто Савинио. Целият живот. Народна култу-
ра, София, 1985.
Славова 2010: Татяна Славова. Владетел и администрация в
ранносредновековна България. Филологически аспекти. ПАМ Пъб-
лишинг Къмпани ООД, София, 2010.

344
 Славова 2013-1: Татяна Славова. Първо пълно издание на ста-
робългарското Учително евангелие на Константин Преславски. - В:
Paleobulgarica, 4, София, 2013, с. 103-108.
Славова 2013-2: Татяна Славова. Славянският превод на Посла-
нието на Фотий до княз Борис-Михаил. История и книжнина. ПАМ
Пъблишинг, УИ „Св. Климент Охридски“, София, 2013.
Станев 2010: Камен Станев. Бунтът срещу покръстването в свет-
лината на масовия гроб от Девня. - В: Заговори и преврати. XV юби-
лейни Кюстендилски четения 2008. ИФ-94, РИМ - Кюстендил, 2010,
с. 23-30.
Стойков 2013: Александър Стойков, Езикът на пространството
във византийската иконография, А енд А комюникейшънс, Русе,
2013.
Стойков 2019: Александър Стойков, Портрет на св. Йоаким Ива-
новски. Раждането на духовната империя, А енд А комюникейшънс,
Русе, 2019.
Стойкова 2015-а: Ана Стойкова. Житие на св. Кирил от Прос-
тия пролог. - В: Scripta Bulgarica: дигитална библиотека за старо-
българска книжнина, 2015, http://www.scripta-bulgarica.eu/bg/articles/
zhitie-na-sv-kiril-ot-prostiya-prolog
Стойкова 2015-б: Ана Стойкова. Житие на св. Методий от Прос-
тия пролог. - В: Scripta Bulgarica: дигитална библиотека за старо-
българска книжнина, 2015, http://scripta-bulgarica.eu/bg/articles/zhi-
tie-na-sv-metodiy-ot-prostiya-prolog
Стойкова 2015-в: Ана Стойкова. Житие на св. св. Кирил и Методий
от Простия пролог. - В: Scripta Bulgarica: дигитална библиотека за
старобългарска книжнина, 2015, http://scripta-bulgarica.eu/bg/ar-
ticles/zhitie-na-sv-sv-kiril-i-metodiy-ot-prostiya-prolog
Събев 2003: Тодор Събев. Самостойна народностна църква в
средновековна България. Християнизаторски процес, основаване
и възход, автокефалия и междуцърковно положение. Църква и дър-
жава, роля и значение. Фабер, В. Търново, 2003.
Тодоров 2007: Георги Тодоров. Св. Борис. Три мита за покръс-
тването. Искони, София, 2007.
Трифонова 1998: Радослава Трифонова. Към хипотезата за съ-
ществуване на житиен текст за св. Княз Борис. - В: Преславска кни-
жовна школа, Т. 3, Шумен, 1998, с. 43-59.
Хауптова 1981: Зое Хауптова. Похвала царю Симеону, ее автор
и византийские образцы. - В: Старобългарска литература, 10, БАН,

345
София, 1981, стр. 88-94.
Христова-Шомова 2011: Искра Христова-Шомова. Св. Климент
Охридски и култът към светите Струмишки мъченици в България.
- В: Истина, мистификация, лъжа в славянските езици, литератури
и култури. Сборник с доклади от Десетите славистични четения,
посветени на 90-годишнината от рождението на проф. Светомир
Иванчев. София, 2011, с. 727-736; Искра Христова-Шомова. Св.
Струмишки (Тивериуполски) мъченици. - В: Encyclopaedia Slavica
Sanctorum, 2011, http://eslavsanct.net/viewobject.php?id=2360&lang =bg
Чешмеджиев 1999: Димо Чешмеджиев. Към въпроса за култа на
княз Борис-Михаил в Средновековна България. Исторически прег-
лед, 3-4, София, 1999, с. 158-176.
Чешмеджиев 2001: Димо Чешмеджиев. Кирил и Методий в бъл-
гарската историческа памет през средните векове. София, 2011.
Чешмеджиев 2002: Димо Чешмеджиев. Бележки върху култа
на Петнадесетте Тивериуполски мъченици в България. - В: ПОΛY-
ХРОNIА. Сборник в чест на проф. Иван Божилов. София, 2002, с.
251-263.
Чешмеджиев 2003: Димо Чешмеджиев. Няколко бележки за кул-
та към цар Петър I (927-969). - В: Християнската традиция и царска-
та институция в българската култура. Шумен, 2003, с. 23-37.
Чешмеджиев 2006-а: Димо Чешмеджиев. Култът към българският
цар Петър I (927-969): монашески или държавен? - In: Love of learn-
ing and devotion to God in orthodox Monasteries. Beograd-Columbus/
Ohio, 2006, р. 245-257.
Чешмеджиев 2006-б: Димо Чешмеджиев. Св. Княз Борис-Михаил
- „италианската връзка“. - В: Българи и италианци през вековете
в борби за независимост и държавност (По случай 200 години от
рождението на Джузепе Мацини (1805-1872). София, 2006, с. 7-19.
Чешмеджиев 2007: Димо Чешмеджиев. Император Константин I
Велики и княз Борис I Михаил: победата над езичниците. - В: Ниш
и Византиjа. Шести научни скуп, Ниш, 3-5 jун 2007. Зборник Радова
VI. Ниш, 2007, с. 485-495.
Чешмеджиев 2013: Димо Чешмеджиев. Българската държавна
традиция в апокрифите: цар Петър в Българския апокрифен лето-
пис от XI-XII в. - В: Българско средновековие: общество, власт, ис-
тория. Сб. в чест на проф. д-р Миляна Каймакамова. София, 2013,
с. 262-272.
Чешмеджиев 2020: Димо Чешмеджиев. Владетелските култове

346
в средновековна България. - В: Сборник в чест на 60-годишнината
на проф. д-р Пламен Павлов. Част 1, Фабер, В. Търново, 2020, с.
154-183.
Чобанов 2006: Тодор Чобанов. Наследството на Сасанидска
Персия у българите на Долния Дунав. НИ Плюс, София, 2006.
Юрукова 1990: Йорданка Юрукова. Средновековни български пе-
чати. - В: Българските средновековни печати и монети. Български
художник, София, 1990, с. 1-69.
Jиречек 1959: Константин Jиречек. Хришћански елеменат у то-
пографскоj номенклатури балканских земльа. - В: Зборник Констан-
тина Jиречека. 1. Београд, 1959, с. 73-189.
Айналов 1910: Дмитрий Айналов. Очерки и заметки по истории
древне-русского искусства, IV - Миниатюры „Сказания“ о Свв.
Борисѣ и Глѣбѣ Сильвестровскаго сборника. - В: Известия Отделе-
ния русского языка и словесности, Т. 10, 1910, 3, с. 1-128.
Алешковский 1972: Марк Алешковский. Русские Глебоборисов-
ские энколпионы 1072-1150 годов. - В: Древнерусское искусство.
Художественная культура домонгольской Руси. Москва, 1972, с.
104-125.
Арнхейм 1974: Рудольф Арнхейм, Искусство и визуальное вос-
приятие, Издательство Прогресс, Москва, 1974.
Банк 1976: Алиса Банк. Два свидетельства почитания культа Бо-
риса и Глеба вне пределов Росии. - В: Преслав. Т. 2, София, 1976,
с. 144-153.
Булгаков 1868: Митрополит Макарий Булгаков. История Русской
Церкви. СПб., Тип. Имп. Акад. наук, 1868 (2-е изд.), т. 1.
Голышенко 1959: Вера Голышенко. К вопросу об изображения
князя в Чудовской рукописи XI-XIII вв. - В: Проблемы источникове-
дения, Т. VII, Москва, 1959, с. 391-415.
Голубинский 1903: Евгений Голубинский. История канонизации
святых в Русской Церкви. - М.: Имп. О-во истории и древностей рос.
при Моск. ун-те, 1903.
Горский, Невоструев 1859: Александр Горский, Капитон Невос-
труев. Описание славянских рукописей Московской синодальной
библиотеки. Отд. 2, ч. 2. - Писания святых отцов. Москва, 1859.
Живов 1994: Виктор Живов. Святость. Краткий словарь Агиогра-
фических терминов. - Гнозис, Москва, 1994.
Кликс 1965: Фридхарт Кликс, Проблемы психофизики и воспри-
ятия пространства, Издательство Прогресс, Москва, 1965.

347
 Лесючевский 1946: Владимир Лесючевский. Вышгородский культ
Бориса и Глеба в памятниках искусства. - В: Советская Археология,
Москва, т. VIII, 1946, с. 225-247.
Молдован 1997: Александр Молдован. Слово о законе и благо-
дати митрополита Илариона. - В: Библиотека литературы Древней
Руси / РАН. ИРЛИ. Наука, 1997. Т. 1: XI-XII века, с. 26-61.
Печников 2015: Михаил Печников. «А се новгородскыи епископы»:
Спорные вопросы ранней церковной истории Новгорода (конец X -
70-е гг. XI в.). - В: Православная энциклопедия. 3/4 (39/40), Москва,
2015, с. 207-274.
Платонов 2008: Иларион Платонов. - В: Большая российская эн-
циклопедия. Т. 11, Москва, 2008. с. 94.
Поппэ 2003: Анджей Поппэ, Земная гибель и небесное торжество
Бориса и Глеба. - В: Труды Отдела древнерусской литературы.
СПб.: Д. Буланин, Т. LIV, 2003.
Свирин 1958: Алексей Свирин. Остромирово евангелие как па-
мятник искусства. Государственная Ордена трудового красного
знамени Публичная библиотека имени М. Е. Салтыкова-Щедрина.
Труды V (8). 900-летие Остромирова евангелия. Ленинград, 1958.
Скобцова 2012: Дарья Скобцова. Образы святых князей Бориса
и Глеба в росписи Спасо-Преображенской церкви Евфросиниева
монастыря в Полоцке. - В: Актуальные проблемы теории и истории
искусства: сб. науч. статей. Вып. 2 / Под ред. А. В. Захаровой. - СПб.:
НП-Принт, 2012. с. 162-167.
Смирнова 2003: Энгелина Смирнова. Иконография. Борис и Глеб.
- В: Православная энциклопедия. Т. 6, Москва, 2003, с. 44-60.
Срезневский 1867: Измаил Срезневский. Древнее изображение
Всеволода-Гавриила. - В: Сведения и заметки о малоизвестных и
неизвестных памятниках XIV в. СПб., 1867. Вып. 2, XIV, 41-48.
Стасов 1902: Владимир Стасов. Миниатюры некоторых рукопи-
сей византийских, болгарских, джагатайских и персидских. Санкт-
Петербург, 1902.
Татищев 1963: Василий Татищев. Собрание сочинений. М.-Л.,
Наука, 1963. Т. 2: История Российская. Часть вторая (вторая редак-
ция). Главы 1-18.
Турилов 1999: Анатолий Турилов. Две забитые даты в болгарской
церковно-политической истории IX в. - В: Старобългаристика, XXIII,
1 (1999).
Ужанков 2000: Александр Ужанков, Святые страстотерпцы Борис

348
и Глеб: к истории канонизации и написания житий. - В: Древняя
Русь: Вопросы медиевистики. № 2 (2), 2000, с.28-50. https://www.
pravoslavie.ru/archiv/borisgleb.htm. Дата обращения 28 июня 2009.
Уханова 2009: Елена Уханова. Древнейшие изображения св. кня-
зя Бориса. К истории библиотеки Владимира Мономаха. - В: Борисо-
Глебский Сборник, Collectanea Borisoglebica, Ред. К. Цукерман, Paris:
ACHCByz 2009. https://www.academia.edu/42026757/Древнейшие_
изображения_св_князя_Бориса_К_истории_библиотеки_
Владимира_Мономаха
Arnheim 1969: Rudolf Arnheim. Visual thinking. Berkeley: University
of California Press, 1969.
Arnheim 1974: Rudolf Arnheim. Art and Visual Perception: A Psycho-
logy of the Creative Eye. Berkeley and Los Angeles: University of Cali-
fornia Press, 1954/1974.
Ennea. VIII: Ennea. VIII, lib. VI, CLXXXI. Marcus Antonius Coccius
Sabellicus. Enneades sive Rhapsodia historiarum, Venice (1498).
Dölger 1940: Franz Dölger, Der Bulgarenherrscher als geistlicher
Sohn des Byzantinischen Keisers, Сборник в памет на проф. П. Ни-
ков. София, 1940, с. 220-232.
Dögler 1953: Franz Dögler, Die mittelalterliche “Familie der Fürsten
und Völker" und der Bulgarenherrschen. - Im: Byzanz und die europä-
ische Staatenwelt. Ettal Buch-Kunstverl., 1953.
Garland 1999: Linda Garland. Byzantine Empresses: Women and
Power in Byzantium AD 527-1204. Routledge. 1999.
Joachim 2003: Martin D. Joachim. Historical Aspects of Cataloguing
and Classification. Haworth Press 2003, p. 452.
Kiapidou 2012: Eirini-Sophia Kiapidou. Critical remarks on Theophy-
lact of Ohrid’s Martyrdom of the Fifteen Martyrs of Tiberiopolis: the Edi-
torial Adventure of a Text from the Middle Ages. - Παρεκβολαί, 2, 2012,
27-47 (http://ejournals.lib.auth.gr/parekbolai)
Martin 2007: Christoper Martin. A Glimpse of Heaven: Catholic
Churches in England and Wales. London: English Heritage. Historic
England, Liverpool University Press, 2007.
Panofsky 1991: Еrwin Panofsky, Perspective as Symbolic Form,
Zone books, New York, 1991.
Richter-Bernburg 2007: Lutz Richter-Bernburg. Ibrāhīm ibn Ya‛qūb
al-Isrā’īlī al-Ṭurṭūshī. - In: The Oxford Companion to World Exploration,
David Buisseret, editor-in-chief, 2 vols., Oxford UP 2007.

349
350
 Книги от същия автор:

Загадката в Костур
А енд А комюникейшънс, Русе, 2020, ISBN: 978-954-92965-6-3.

Портрет на св. Йоаким Ивановски. Раждането на духовната импе-

рия
А енд А комюникейшънс, Русе, 2019, ISBN: 978-954-92965-5-6.

Червената пантофка от ктиторската сцена в Черквата на Иванов-

ския скален манастир „Св. архангел Михаил“
А енд А комюникейшънс, Русе, 2016, ISBN: 978-954-92965-4-9.

Докато се разхождахме с Герда

А енд А комюникейшънс, Русе, 2015, ISBN: 978-954-92965-3-2.

Language of Space in Byzantine Iconography

А енд А комюникейшънс, Русе, 2014, ISBN: 978-954-92965-2-5.

Езикът на пространството във византийската иконография

А енд А комюникейшънс, Русе, 2013, ISBN: 978-954-92965-1-8.

Изобразяване на епифеноменалните течности във византийската

живопис
Авангард принт, Русе, 2007, ISBN: 978-954-337-040-5.

351
 Александър Стойков

ЛЕГЕНДАТА БОРИС

Българска
Първо издание

Издателство “А енд А комюникейшънс” ЕООД

Русе
089/ 481 8282, worldbyzspace@gmail.com

ISBN 978-954-92965-7-0

Печат: Академично издателство на

Русенския университет “Ангел Кънчев”