СбНУ-М. Арнаудов-Студии върху българските обреди и легенди 2

КУКЕРИ И РУСАЛИИ
Студии в ъ р х у българските обреди и легенди
отъ
М. А р н а у д о в ъ
П роФ всоръ в ъ Со ф и й с к и я у н и в е р е и т е г ь
л/ п
СБОРНИКЪ зя
УМОТВОРЕНИЯ И НАРОДОПИСЪ
КНИ ГА X X X IV
К УК ЕР И И Р У С А Л И И
ВГРАДЕНА НЕ ВЪСТА
СТУДИИ ВЪ РХУ БЪЛГАРСКИТЕ) О БРЕДИ И ЛЕГЕНДИ
отъ
П ро ф . М. АРНАУДОВЪ
ИЗДАВЯ БЪ Л ГЯРС КЯ ТЯ ЯКЯДЕМИЯ НЯ Н АУ К ИТЬ

Докладвано въ Историко-филологичния клонъ на 7 ноември 1918 г.
Съдържание
1. А р н а у д о в ъ , М. К у к е р и и р у с а л п и . С т у д и и в ъ р х у б ългарски те Стр‘
обреди и л е г е н д и , ч. I I I .................................................................. 1 —242
(ПрЪгледъ на съдържанието, 2 4 8 —244)
2. А р н а у д о в ъ ; М. В г р а д е н а н е в е с т а . С т у д и и в ъ р х у български те
обреди и легенди, ч. I V .................................................................. 2 4 6 —610
(Пр-Ьгледъ на съдържанието, 611— 612)
Н о к а а я л е ц ъ къмъ „Кукери и русалии“ и „Вградена невЬста“ ...................613—528
Table des matières

1. A rn a o u d o ff', M. L e c a r n e v a l e t l e s r o s a l i e s . É t u d e s s u r l e s r i t e s e t Page3
l e s l é g e n d e s b u l g a r e s , I I I ....................................................................................... 1 — 242
2. A ru a o u d o ff, M. L a fem m e e m m u rée . É tu d e s sur le s r ite s e t le s
l é g e n d e s b u l g a r e s , I V .................................................................................................... 2 4 5 - 5 1 0
I n d e x a n a l y t i q u e ...................................................................................................................................... 5 1 3 —528
У водъ
Кукери, старци, бабугери и джамалари на Сирни-заговЪзни или по Коледа. — См4сване на
ти я обредни игри съ зимнитЪ и л-ЬтнигЬ русалии. — П ърви BtcTii яа кукеригЬ у Раковски. —
Неговата теория за древната българо-индийска митология, уцЬлйла въ днешиигЬ обреди и
в-Ьрвания. — Нови съобщения у Д. М ариновъ и Г. Кацаровъ. - Необходимость да се изучатъ
карн авалн и те обичаи сравнително у всички балкански народи. — Културно*исторически крлгове
и огнища въ фолклора. — Установяване на живото единство и на вьзможнигЬ пратииове. —
Грънкиятъ култь на Диониса и римскиятъ праздиикъ на розит* (Rosalia).
На много места у насъ въ понеделника на Сирната неделя (Сирни-

заговЬзни) или въ 12-те „Мръсни дни“ отъ Коледа до Богоявление по
селата се събиратъ дружина весели момци, за да ходятъ прЬоблгЬчени и
маскирани и да правятъ една комична пантомима, която живо подсеща
за съвременния чуждъ карпавалъ. Игра и играчи — наричани най-
често кукери, старци, бабугери или джамалари — се различаватъ доста
по разни краища откъмъ характеръ на фигурите п устройство на
обредната забава, така щото ако въ най-източна Тракия кукерите сж
още въ пълната си свежесть, споени сж здраво съ народния календарь,
пазятъ множество завещани отъ памтивека черти и показватъ забеле
жително развитие на пантомимата, северно отъ Б ал о н а , наопаки, те
сж загубили предишната си живость, лишили сж се отъ некои сжще-
ствени елементи и влонятъ къмъ изчезване, когато въ Македония пъкъ
е настжпило прикрепване къмъ коледния цикълъ празднични обичаи и
смешение съ други религиозпо-магически преживелици, т. н. русалии.
Последните, именно, наричани въ северозападна България и калушари,
представятъ отборъ дегизирани по особенъ начинъ мжже, които ходятъ
отъ село на село да играятъ специални танци и да лекуватъ чрезъ
техъ — било зиме, било лете презъ Русалската неделя — разни
видове болни.
Първи вести за нашите кукери изнесе стариятъ пионеръ на бъл
гарската етнография, Г. С. Раковски. Говорейкр въ забележките къмъ
своя Г о р с к и П ж т н и к ъ отъ 1857 г. за митологията на древните
славяни и за следите отъ нея въ днешпите народни обичаи и вервания,
той пише подъ думата к у к ъ (стр. 172): „Казвжтъ въ Котелъ за дивъ
човекъ — що гледашъ къту Еукъ? сиречъ къту дивъ. Сьрби казвжтъ
за дивж и неразумнж женж кукавица, а за мжясъ кукавецъ. Римогрьцн
въ Българин; ж иветщ е казвжтъ под’иста 1ж смнсъль. Tl ’аач
xouxog? и ок тг&рт) о хоико;. Дали не е бнлъ Кукъ богъ дивоти?
понеже какъ то сж’ имали стари, Чернн-Богъ, и Белн-Богъ, богння
мждрости, богння рачителства и цроч. То несумненно да сж’ имали и
1*
4 М. Арнаудовъ
Бога глупости и дивотн. Въ Българиш играштъ по нЪвои си села

К у в у р и : игрн съвсЬмъ диви. Скачжтъ безчинно, ублачатъ ся съ вехти
пьрцалетини и п4ввтъ глупави пйсни. Въ Котелъ стари бабн еще
празднуватъ К у в о в ъ д ь н ь , то Ь пьрвнй понедйлникъ великаго поста,
и въ Котелъ р^дко челов^въ въ мое врЬмя fe билъ да важи чистнй
понедЬшивъ внижевпо. Нъ Куковъ день ся обично вазваше той поне-
дблнивъ“. — 11огр'Ьшилъ, колкото се отнася до сближението между
фантастичния богъ на дивотата, кувъ (въ въпроса: що гледашъ вато
кукъ?), и кукуригЬ (или, по-право, кукеритЪ) на Чисти-понедЬлнивъ,
Раковсви не прЬстава да търси обяснение за странното това име, и въ
писмо отъ 28 просиньцъ 1857 г., изпратено до стария внижовнивъ
Д. Т. Душановъ, той пита отъ Нови-Садъ, гд^то работи надъ Г о р с к и
П а т н и к ъ : „Что ли значи к у к е р ъ ? Да ли не ще е то грьцкое увра; =
исполинъ, понеже они ся облачжтъ страшно и увеличавжтъ свое гЬло
съ кукили“. ■)
Дв'Ь години по-въсно, въ своя „ П о в а з а л е ц ъ или ржвоводство, вакъ
да ся изисввжть и издиршть най стари чьрти нашего бития“ и пр. (1859),
Равовски се връща отново на обичай и име, за да съобщи тоя пжть
съвсбмъ касо (стр. 10): „Кукувъ дьнь, въ понедЬльнивъ въ начяло
великаго поста, или К у в л и н ъ д ь н ь . Еавъ играштъ пр^зъ него дьнь
к у в и р н , а най-паче въ Румашж, какви п$снн пЬжтъ и какви обряди
[творжть?“ Той см4та да опише и изтълкува подробно тия кувери,
известни главно въ Ромаш! (Тракия), понеже съзира въ тЪхнитЪ игри
останки отъ дохристианската българска религия, ала не успива изобщо
да изпълни програмата, начертана въ това съчинение, и да ни остави
било по-вече сурово вещество, което не щ1нпе да изгуби никога стой-
ностьта си, било „научни“ осветления, които надали биха имали сериозно
значение, при фантастичната насока на историята у тоя ромаитивъ —
патриотъ.2) ВсЬкакъ, ние знаемъ, че той би приложилъ и тукъ своята
оригинална сравнителна метода, която възвежда всичко българско къмъ
древна Индия и която открива въ нашия езикъ и въ нашия обредно-
религиозенъ битъ успоредици къмъ санскритъ и митология на В еди тЪ .
„Въ Българин остали и до сега“, пише той въ П о к а з а л е ц ъ (стр. X V I—
XVII), „староиндийски обрАди, обичаи, тържьства и в Ь р ван и А . . . отъ
врьщениА ПрЬславскаго двора. ХристиАнство не е можало да истрйби
старо-индийсви български обичаи, обрлди и вйрванил“. Понятие за
неговата метода ни дава и статията „Българско то старо народно в^ро-
йсшдаЬдание“, печатана въ списанието му Б ъ л г а р с к а С т а р и н а отъ
1865 г. Тукъ той повтаря уб-Ьждепието си, че цйлиятъ нашъ народенъ
калепдарь, съ всичкитЬ му обреди и вярвания, каквото Сурвави, БъднитЬ
вечери, Мръснит^ дни, „Краванчу“, „Куковь-день и игригб кувирн,“
Лада и Ладуването, Еньовдень, Русалсвигб праздници, Коледа и т. н.
') Писмото се нам ира въ А р х и ва на Вьзраж дапето при Е тнограф ския музей.
*) Срв. „Раковски като фолклорист*,“ С б о р п и к ъ Л . М и л е т и ч ъ (1912), 2 9 ; „Раковски
и Горски П д т н и к ъ “ , СбАН. IX (1917), 102, 150.
Кукери и Русалии &
„кои нигде ся не споменувжтъ въ чьрковнн т4 узаконени празници,

нити сж отъ хрктиншскаго века“, възлизатъ къмъ общата българо-
индийска митология и сж донесени отъ далечния Индустанъ, както това
ставало явно отъ сходството, отъ „удивитьлно единство“ между тЬхъ и
запазеното въ В е д и т е и А в е с т а , въ Брахманизма и учението на Зара-
тустра „баснословие“ (стр. 22 ). За доказателство той подлага на разборъ
българските обичаи по Нова-година и открива тъждество между Сур-
ваки и Суръ-сивъ богъ (Сива) на индийските стари химни. . . Какъ е
Ш'Ьдъ да изтълкува името и играта на кукерите по-нататъкъ, не знаемъ.
Вс^какъ, Раковски едвали би подържалъ вече мнението си, изказано въ
онова писмо до учителя Душановъ, че кукеръ иде отъ гръцкото yep6g,
„силенъ, мощенъ, исполинъ“. Слйдъ като се е запозпалъ, малко по-късно
отъ датата на това писмо, съ санскритъ и индийската култова древность,
той се отказва да дири каквото и да било гръцко въ нашия редигиозенъ
битъ или въ нашата духовна култура, и по-скоро би възвелъ класи
ческата митология къмъ славяно-индийската, т. е. българската, отколкото
да допусне заемане и влияние въ обратна посока.
СлЬдъ Раковски на кукерите не бе обръщано дълго време никакво
внимание отъ страна на българските фолклористи и етнографи, и единъ
Чолаковъ напр., въ своя големъ сборникъ огъ 1872 г., съобщаваше
само толкова за обичая въ Панагюрище: „Чисти понеделник!,. Въ тоя
день но селата ся правать невои к у к е р и : наоблекжть ся смешно,
начернжть си образете, ходять изъ селото та говжть кучетата и играшть
смешни хоря по кжщята, та ги служжть вино и рагаж“. 1) Едва следъ
Освобождението, и то особено откакъ се основа С б о р н и к ъ з а н а р .
у м о т в о р е н и я на М-вото на Просветата (СбНУ), почнаха да се явяватъ
и по-обширни бележки за вукерския обичай, ала пакъ безъ да се
гони и достигне оная пълнота, която бе желателна наспроти научното
му значение. Сравнително най-много сведения събра пъргавиятъ Д. Мари-
новъ, въ статията си „Кукови или кукери“, въ И з в е с т и я на Е т н о
г р а ф с к и я м у з е й , кн. I, 1907. Статията имаше, обаче, този недо-
статъкъ, че изнасяше материалъ предимно отъ места, гдето обичаятъ
бе запазенъ въ една отживяла или съвсемъ неясна форма; освенъ това,
цЬла редица сжществени подробности, важни за изследването, не се
поменуваха съвсемъ въ нея. Обогатена съ нови ■ — и свои и чужди —
наблюдения, тя се яви неколко години по-късно препечатана въ големия
трудъ на сжщия авторъ: „Народна Bipa и религиозни нар. обичаи“,
СбНУ. XXVII, 1914. Опренъ на първата статия, проф. Г. Кацаровъ
посочи накжсо родството между кукери и древенъ праздникъ на Диониса,
както го разкриваше по-рано англичанинътъ Dawkins възъ основа на
гръцкия народенъ карнавалъ въ гр. Виза, източна Тракия. Вънъ отъ
този реферать („Кукерите“, П ер . Спис., кн. LX VIII, 1907, стр. 4 5 4 -
4 5 8 ; срв. отъ сжщия „Karnevalbräuche in Bulgarien“, A r c h i v f ü r
') В. Чолаковъ, Б и г , н а р . с б о р н и к ъ (1872), 34,

К е ^ 1 о п 8 \ 0 8 з е п 8 с 1 1 а Й XI, 1 9 08, стр. 4 0 7 — 409), както и отъ

нЬкои бЬгЬжки и разяснения въ чуждата научна литература, които ще
нзтъкнемъ но-нататъкъ, ние нямаме нищо по-изчерпателно върху днеш-
I ното състояние и историята на интересния обичай.
Въ предлаганото изучвапе азъ искамъ най-напредъ да системати-

зувамъ множеството стара и нови данни за кукерите, като изнеса и
събрания лично отъ менъ материалъ при двЬ пктувания въ югоизточна
Тракия (1 9 1 4 ) и въ Добруджа (1917). М оите и чужди описания разпо-
лагамъ въ известна географска последователности за да имаме прегледна
картина на обичая въ разните части на Българско и за да бьде улеснено
диренето на първоначалните му огнища. Въ Тракийско азъ имахъ въз-
можность да следя отблизо, какъ кукерите се прехвърлятъ отъ гърци
у българи и какъ те пазятъ тукъ и тамъ общия си характеръ или
пъкъ се модернизиратъ въ зависимость отъ вкуса на новата среда,
забравата и пр. И както по необходимость требваше да се заинтере-
1 сувамъ за обичая у гърците, живели отдавна въ съседство и въ обмена
на обреди и на ноезия съ българите, така се явяваше и научно оправ
дано да се потърсятъ сродни карнавални игри у другите балкански
народи, за да се схване подпълно техната общность и техното потекло.
Отъ напрЬжъ свикналъ съ мисъльта за вековно взаимодействие на най-
широка кулгурна почва у българи, гърци, сърби, ромъни и албанци,
изследовательтъ требва да допуска и при кукерите възможность за зави
симость чрЬзъ заемане. Ето защо веднага сдедъ нрЬгледа на българските
обичаи азъ правя такъвъ прегледъ на кукерските праздници и у
нашите съседи, установявайки послЬ въ особена глава допирните точки
и характера на сходството.
Методологически важно ми се струваше при тоя родъ изучвания
домогването да се очертае най-точно обсегътъ на разните типове кукерски
игри, каквото да се доловятъ по-сигурно отправните точки и нжтищата
на движение. Както диалектологъгъ е длъженъ да слЬди, покрай друго,
географията на думите, техния по-големъ или по-малъкъ районъ и
техната различна старина по разни места, така и фолклористътъ требва
да отбелезва внимателно, каква е площьта на даденъ фактъ, бидейки
неумЬстно да се говори изобщо за българска песень, българско верване,
български обредъ, щомъ те не сх нещо навредъ познато. Общонародните
документи на творчество и животъ трЬбва да се разграничаватъ добре
откъмъ степень на известность и огкъмъ область на ширене, тъй като
много неща, добрЬ упазени некжде, другаде едва се знаятъ, а което е
но-важно — доста неща ежществуватъ като фолклоръ само въ една
покрайнина, к о г > въ други покрайнини на сжщата нароцность оста-
ватъ съвсЬмь ь . .олнати. Изометрическата метода, следователно, отговаря
па нуждата отъ точно проучена картина на явлението, и въ етногра
фията тя е тъй наложителна, както и другаде. Нри нейното прило
Кукери и Русалии ■7
жение необходимо е да се държи още сметка, где едно поетическо

предание или единъ обичай са най-много сраснати съ бита и сочатъ
коренни, и гдгЬ т'Ь са н’Ьщо пренесено, заето или преобразено чувстви
телно. Най-сетне требва да се помни, че ако н'Ьвои нещ а не са ни
най-малко общонародни, те сащ ите с а често и международни, щомъ
сиадатъ въмъ единъ кулурно-исторически крагъ, засЬгналъ въ различна
м-Ьра няколко племенни среди.
Такива врагове въ фолклора и етнографията не са собствено
„врагове“ въ строгъ смисълъ на думата, а твърде неправилни и разно-
видни очертания, съ по-го.гЬмъ или по-малъкъ диаметъръ, споредъ силата
на оная вълна, що носи факта. Отправната точка, огнището не лежи
веЬвога въ геометричесвня центъръ на врага или на фигурата, и
мйстопоявата на единъ поетически мотпвъ, на едно предание, на едно
вярване, на единъ обичай, способни да се движатъ енергически пр4зъ
много народностни граници, може да се открие далево въмъ перифе
рията. За да се проследи това движение и за да се намери най-ста-
рото гнездо, потребни са св’Ьд4пия отвредъ, и гдето н4маме на рака
достатъчно свидетелства, нуждно е да се пр^дприематъ анкети. За
нещастие, тоя родъ работа се натъвва на големи спънви. А тъкмо
липсата на обилни данни, получени равномерно отъ вс'Ькад'1., прави
често пати несигурни извор ят'Ь за потекло. Прибавимъ ли къмъ това
относителната свобода на фолклорните вълни, съ техните спорадически
центрове и гЬхната различна екстензивность, както и промените, що
изпитватъ те съ течение на времето чрЬзъ стеснение на врага, п ре
образуване на елементите и новите териториални завоевания, безъ да
имаме за невои епохи вакви и да е сведения, лесно ще разбере всеви,
волво сложна и мачна става задачата. Въ случая за вуверите непъл- '
нотата на данните за едно чисто описателно изображение у балван:
свите народи върви редомъ съ отсатствието на довументи отъ миналото,
съ чиято помощь би могли да се осветлятъ генеалогия и история.
Хипотезата тувъ по необходимость влиза въ своите права, заместяйви
по некога доста смело желаната явна и несъмнена истина.
Систематизувани и проверени фактите отъ най-ново време, както
ни ги дава живиятъ фолклоръ, изучени топографски кукерите у бъл
гари и у техните съседи, нуждно беше да ги съпоставимъ така помежду i
имъ, щото да поличи типичното имъ единство и особеното имъ раз
клонение. Едва следъ това бе уместно да си поставимъ въпроса за
произходъ и първоначално религиозно-битово значение на обредната
практика по Сирни-заговЬзни или по Коледа, доколкото тя поси карна-
валенъ характеръ. Решението на въпроса ни отвеждаше на първо место
въмъ култа на Диониса въ древпа Атика и после къмъ римския
празднивъ на розитЬ (Rosalia), преминалъ доста рано и на Балкански
п-овъ. Наблюдение надъ запазената до сега карнавална игра и експе-
рнментъ върху исторически засвидетелствуваного ни довеждаха до заклю
М- Арнаудов!
чение, че въ кукерите и въ техните летни аналогии, русалиите, про

дължавате да виреятъ прастари праздници, мити и представи, взимани
н4кога твърде сериозно отъ културния гръко-римсви свЬтъ. Възхождайки
назадъ къмъ митология на древните и връщайки се пакъ къмъ обреди
и демонология на христианския селски народъ, за пояснение на които
требваше да се притеглятъ по никога сходни явления у по-далечни
и първобитни народи, ние вниквахме безъ предубеждение въ развоя
на религиозната мисъль прйзъ в^коветЬ и напипвахме ту психологията,
ту реалното значение на съвременния фолклоръ. Тъкмо въ това лежи
и ржководната идея на всички наши „Студии върху българските обреди
и легенди“, предприети до сега (— срв. ч. I „Нестинари, Германъ и
техниятъ дикълъ“, С п и с а н и е н а Б ъ л г . А к а д е м и я н а Н а у к и т е ,
кн. IV, 1912, стр. 1 — 122, и ч. II „Нови сведения за нестинарите“,
въ сжщото списание, кн. XIV, 1917, стр. 43 — 100).
П рЪ гл едъ на к ук ер ек и тЪ и гр и в ъ Б ъ л га р ск о
1. К у к е р и , д ж а м а л и и а р а п и в ъ и з т о ч н а Т р а к и я :
A. Б у р ш з к о : а) Св. Н икола, б) Кюнрия, в) Кайрякъ-вьой, г) ВрЪсово, д) Сливеи-
с к и т ! села.
I». Лозенградско: а) Пирокъ, б) Лозенградъ, п) К араадаръ, г) Енидже, д) Е ни-м ахле,
е) Кория.
B. М алко-Търновско: а) Блаца, б) М адж ура, в) У ргари, г) Граматиково, д) Цикии-
хоръ, е) М алко-Търновско.
Г . В ш е нс ьо : а) Урумбегли, б) Яна, в) Я тросъ, г) П еиека.
Д . М а.нарско.
2. К у к е р и , к у к о в е и б р - Ь з а я в ъ сЬ в е р о и вт о ч н а Б ъ л г а р и я :
A. Силист ренско: а) Попино и Гърлица, б) Т утраканско, в) Старъ-Смилъ.
Б. С м е р н а Д обрудж а: а) Х амамджии, б) Ипанъ-чешме и С ар х -ю р ть, в) други села.
B. Ш уменско: а) Провадийско, б) А вренъ, в) Дели-орманъ.
Г. Бесарабия.
3. К у к е р и , с т а р ц и и к а м и л а в ъ С р Ъ д н а -Г о р а :
а) Карловско, б) Коприщенско, в) Панагю рищ е.
4. С т а р ц и , к а л у г е р и , д р а к у с и и к а м и л а р и в ъ Р о д о п с ко н з а п а д н а Т р а к и я :
а) Рупчосъ, б) А хж-Ч елеби, в) Д ар х -д е р е. г) Гюмюрджинско.
5. Е ш к а р и , б а б у г е р и , в а с и л и ч а р и , с у р о в а к ч а р и и д ж а м а л а р и в ъ М а к ед о н и я :
A . Костурско.
Б. Б и т олско: а) Битоля и Прил-Ьпъ, б) О хридско, в) Дебърско.
B. И т о чна -М а ке д о н и я: а) Горно-Джумайско, б) Н еарокопско, в) Драмско.
Г. Скопско: а) Тетовско, б) СкопскигЬ села, в) Ц ърногория, г) Кумаиовско.
6. Д ж а м а л и р и , с т а р ц и и к о л е д а р и в ъ з а з а д н а Б ъ л г а р и я :
A . Кюстендилско: а) Гращ ица, б) Краище, в) Радомирско.
Б . Тргнско и П ирот ско.
B. Софийско.
1. Кукери, джамали и арапи въ източна Тракия.

А. Б у р га в к о .
а) Се. Никола, с.-з. отъ Созополъ.*)

Вечерьта ла Месни-загов-Ьзни събиратъ се 10 — 15 момчета, конто
ще ставатъ к у к е р и , и отивагь при кмета, да искатъ позволение („изгьн“)
за играта на другия день. Още тогава тЬ опр-Ьд'Ълятъ, кой ще бжде
х а д ж и - б а б а и кой м ом а. Момчето, което става хаджи-баба, се облича
съ овчи кожи, на лицето му турятъ платно, на което се пробиватъ дупки
за очи и уста (въ ново вр'Ьме купуватъ маски отъ града), поставятъ му
за брада гривата на пЪтелъ, чернятъ му мустаци, на главата му слагатъ
кожа, съ арнаутска (червена) чушка на върха; гащите му сж кожени,
съ вълната навънъ, на кръста му опасватъ вжже съ 2 — 3 звънеца. То
) Съ з в Ь з д и ц а означавамъ моитй лични записи, п ечатани за първи п * т ь ту аг.

взема една сопа за „калъчъ“ и тръгва съ момата изъ село, по кжщите,

гдето загов^ватъ хората (събиратъ се по 2 — 3 кжщи, да загов^ватъ
наедно). За мома се определя н^кое по-младо момче, което обличатъ съ
женски дрехи; те сж отъ невеста, на която мратъ децата. Като влезатъ
въ кжщи, правятъ „джумбюши“. Момата м^та кърпата си на рамото на
маже и жени, и те й вържатъ по 10 — 20 пари. Н/Ькои отъ събраните
се мжчатъ да отнематъ момата, но хаджи-баба я пази, и ту ги бие,
ту плаче. Обикалятъ всички кжщи, докато не сж си легнали хората.
Н а утриньта, въ понеделника на Сирната неделя, „кукеровдень“,
всичките момчета кукери ставатъ рано и завардватъ пжтищата на селото:
който мине, искатъ му бакшишъ, за да го пуснатъ. Докато трае това,
старците отъ селото пъкъ взематъ два янгъша (ритлите на кола за
товарене снопи), послЬ завиватъ едно вжже, и кждЪ което куче хванатъ,
вдигатъ го нагоре съ вжжето. Кучето, отъ страхъ, пуска „халва“, която
поцапва хората отдолу. Събраната халва се носи изъ село, за смехъ.
Къмъ 10 часа момчетата се сбиратъ на мегданя и тръгватъ съ гайдарь
отъ кжща на кжща, да играятъ хоро. Съ техъ вървятъ 4 х а р а ч а р и ,
облечени въ цигански дрехи, ужъ турци; двамата носятъ единъ син-
джиръ, третиятъ пише на една книжка — „събира хазна за царя“,
а четвъртиятъ е облеченъ като д е до. Гащ ите на тоя дедо сж натъп
кани съ сено, — да не го боли, като го бие царьтъ съ паламаря; лицето
му е обагрено съ червена или черна боя, или съ брашно; носи едно
кросно за пушка и една торба пепель за барутъ. Съ него върви една
б а б а : мжжъ, облеченъ въ цигански дрехи. Тя носи едно дете отъ дърво,
завито въ детски дрехи, и когато го откраднатъ некои отъ страна,
бабата плаче. Къмъ всички тия идатъ още двама кукери, които на
рамене носятъ единъ пржтъ, на който виси мрежа съ вързано вжтре яйце;
•ге се правятъ, че куцатъ и че едва вървятъ отъ тежината на яйцето.
Кукерите, на чело съ хаджи-баба и момата, ходятъ изъ село отъ
кжща на кжща, като почватъ съ кжщата на кмета; те събиратъ пари
за царя и за детето. Щомъ влезатъ въ двора, гайдата засвирва, и всички
се хващатъ на хоро: играятъ особената „кукерска“ игра, при която се
скача повече, за да дрънкатъ звънците. Момата се пуска отъ хорото,
влиза въ кжщи, слага кърпата си на рамото на домакините и получава
даръ; други кукери взиматъ още брашно, яйца, риба, кромидъ, сирене
и каквото имъ дадатъ.
Между това селяните отъ страна, които не сж кукери, избиратъ
едного за ц а р ь . Ще му направятъ отъ бела вълна брада, която стига
до поясъ, и мустаци, ще му набелятъ лицето съ брашно, ще му турятъ
на гърдите медали отъ тенеке, ще му поставятъ единъ белъ саръкъ
(чалма) на главата, ще му дадатъ дълга до единъ метъръ чибучка, съ
чукалакъ отъ мамулъ за лула, гдето кади единъ вжгленъ; ще го завиятъ
съ бела ленена черга, „да не изтине“, и ще го качатъ на кола съ две
колелета. До него, въ колата, седатъ двама г а л а з и (въ ново време
м и н и с т р и ). За царь се избира младъ човЬкъ, 25 — 30 годишенъ, коравъ,
Кукери и Русалии и
за да може да бЬга. Щ е му дадатъ въ ржцЪгб единъ пржтъ до петь

метра, на върха на който е вързанъ паламаръ до два метра, съ вжзелъ
на края, — да боли, когото удари.
Като изходятъ селото, къмъ мръкване кукерите се сбиратъ въ
кжщата на царя. Царьтъ е вече готовъ, и кукерите го вдигатъ на черга,
за да го качатъ на колата; той не се качва самъ. Въ колата се впрегатъ
всички кукери; возейки царя и талазите му, те достигатъ на мегданя.
Тукъ сж сбрани всички хора отъ село, — който има работа, напуска я.
Направятъ една трапеза, донасятъ пита отъ чисто брашно, въ саханъ
изпържватъ 5 — й яйца съ краве масло, слагатъ и едно кило вино.
Царьтъ седа най-напредъ, после талазите и най-после по-първите хора,
но безъ кукерите. Царьтъ не може да яде самичъкъ: единъ отъ талазите
му натапя три хапки хлебъ, другъ му разгръща мустаците и брадата,
да не се капи. Докато се пригатвя трапезата, всички кукери, начело съ
момата, се впрегатъ въ едно рало, което е нагласено задъ царя. Още
като яде, нрезъ гърдите на царя прекарватъ вжже, о което е закачено
ралото. Пригатвнтъ и половинъ шиникъ съ жито, ечмикъ, мамули и все-
какво друго семе. Даватъ на царя чаша съ вино, и преди да пие той
нарича: „На здраве, войска! Да дава Господь да има много берекегь!
Да има мамули много, да има жито много, — на мамулите 10 лева,
на житото 15 л е в а ... Деца да има повече, за царя да има помощь!“
Благославяйки така, царьтъ вдига чашата и пие. Още недопилъ,
кукерите го дръпватъ изотзадъ, и той хвърля чашата и се прескундя.
Но тутакси става, хваща пржта, улавя ралото и подкарва кукерите да
оратъ. Като направи петь крачки, спира и захваща да отчита десеть
крачки леха; забожда пржчка, обръща ралото и, както държи съ една
ржка крината, съ другата иска да сее по отчетеното место. Но още
не пръсналъ семето, талазите, които го покриватъ съ чергата, му нанра-
вягъ една кука (препъватъ го съ кракъ), той пада, и храната отъ
крината се разлива. Като стане, събиратъ му храната, и той пакъ рече
да сее. Но и тоя пжть го катурватъ. Това се повтаря два-три пжти.
Носле кукерите пакъ теглятъ, и царътъ оре, безъ да сее. Като види
нейде струпанъ повече народъ, той се спуска и удря когото стигне.
После пакъ оре и пакъ прогонва народа съ бой, и това до като мръкне.
Гогава кукерите отвеждатъ царя въ колата у дома му, и по пжтя той
пакъ бие хората, ала безъ да закача жените и децата. Дома му се
сбиратъ всички кукери и му нредаватъ събраните пари. Съ събраната
храна и съ виното си устройватъ веселба, която трае две-три вечери.
Н а края кукерите си прикаждатъ, за да изгонятъ дяволите.
Обичаятъ се правелъ за берекетъ и „шенлъкъ“.
Нека прибавимъ къмъ това описание и следните сведения за
кукерите въ Св. Никола, както ги чухме въ гр. Созополъ:
На момъка, който приеме да стане царь, се плащало 10 до 20 лева.
Той държалъ въ ржка единъ пржтъ съ окалянъ парцалъ — да оцапа тогова,
който откаже да му даде пари. Важна принад.тежность на костюма му
билъ единъ дървенъ фалусъ, боядисанъ съ червена боя: съ него той

закачадъ мжжегЬ. Б а б а т а ноеЬла кошница за нещата, които сбира
ho кжщит^, както и хурка съ прело. СлЪдъ като изоре една-дв'Ь прави
брйзни, царьтъ хвърля житото, думайки: „добъръ берекетъ, момчета!“
ПослЬ раздава на всички отъ специално приготвената пита. — Н а селяни
отъ Св. Никола, които продавали скжпо, думали въ Созополъ: „Ти трЪбва
да си кукеръ!“
б) Кюприя, ю. отъ Созополъ. *

Тукъ избиратъ само единъ к у к е р ъ , на когото плащагъ 10 до
15 лева. Между друго прави му се фалусъ, около 25 до SO см. дълъгъ
и боядисанъ на края червено. Съ кукера върви една б а б а . Избиратъ и
единъ ц а р ь и 8 в о й н и ц и (тЗ> иматъ алени пояси), да пазятъ кукера.
Ходятъ най-напр'Ьдъ у кмета, който имъ слага трапеза. Отделно други
млади „цбрятъ кучетата“. Оратъ на мегданя, като впрегнатъ кукера.
Правятъ се три бразди наоколо, e ie се жито и се сваля кукерътъ. Тоя
благославя: „Да даде Господь берекетъ, виното да е 60 пари мерата,“
сиренето толкова и толкова, и т. н. Щ шата се намалява, за да бяде
ефтино.
в) Кайрякъ-къой, ю.-з. отъ Созополъ. *
Избира се единъ к у к е р ъ , об.йченъ съ кожи, окиченъ съ „клопоки“
и снабденъ съ единъ пратъ. Той носи подъ кожата единъ чоканъ за
фалусъ. Б а б а т а е облечена съ стара, парцалива дреха („чукманъ“), на
бузитЬ си има „кървило“ (червена боя), дъвче сирене и пръска отъ уста
когото срещне, като „завлика и зъцириква“ въ сжщото врЪме. Закачатъ
я, тя се катери по кола, по плавници и вика: „Хаджи-баба, камъ си?
Ела, че този ме притисна на сила!“ Кукерътъ се обажда: „Стой! Какво
правингь на моята баба?“ и взима нЬкоя пара за откупъ. Бабата открадва
д^те отъ ггЬкоя жена и иска пари, за да го. върне. Тя яхва и мжже, за
да получи и отъ гЬхъ пари. Една м о м а ходи отъ кжща въ кжща, слага
кърпа на рамо и получава даръ. Съ нея върви едно м о м ч е. Има и
единъ-двама х а р а ч а р и съ синджиръ, които ловятъ хората и прибиратъ
данъци. Царь нйма. Отиватъ всички съ кола, да поканятъ кмета. Той
взема веЬкакво еЬме и, когато кукерътъ оре послЬ на мегданя до три
пжти, той eie. Единъ отъ страна го пита: „Какво нас^ваш ъ?“ Той отго
варя: „Жито“. — „Колко пари ще има килото напрЪдъ?“ — „ДвЬ стотинки“.
Така се пита и опр$д$ля Ц ената за всички н4ща. Откакъ изоратъ, и
кукерътъ глътне три залъка, дръпватъ го да падне.
Въ съсЬдпото с. Урумъ-кьой обичаятъ става пакъ така, съ тая само
разлика, че т. н. л о в д ж и я , облЬченъ като турчинъ, съ червенъ книженъ
конусъ на глава, съ гЬсни сини гащи, специално за случая, и съ купенъ
„суратъ“ (маска) на лице, „стреля“ съ дървена, червено обагрена пушка
и , убива“ кукера.
Кукери и Русалии 13
I) Вргъсово, с. отъ Айтось. /) ХЛ&рЛ.

К у к е р ъ т ъ е обл4ченъ въ женски „чукманъ“ и прбпасанъ съ коланъ,
на който сж нанизани големи звънци н хлопци. Маската му представя
н^кое домашно или диво животно съ рога. Едната ржка е обвита съ
бела престилка, другата съ червена, ужъ иматъ такъвъ цвегь. Въ лавата
ржка държи дървена сабя или дървенъ топоръ, съ който се брани, въ
доената — по-дълго дърво, „патерица“, съ „пбмитъ“ (парцалъ) на края,
оцапанъ въ каль. К у к е р с к а т а б а б к а е едно момче, облечено въ чук
манъ, забрадено съ „рхченикъ“ (голяма бела кърпа), и съ престилка.
Тя носи хурка и преде. Има арапинъ, на когото лицето е намазано съ
сажди; той носи дълги мустаци отъ вълна, а на главата си толумъ отъ
сирене. Къмъ свечеряване сбиратъ се на ср4дъ село, гдето играе хорото.
Тукъ с4да ц а р ь т ъ — напудренъ съ брашно, съ мустаци отъ б4ла вълна,
съ б'К'.лъ ноясъ на глава и ц^лъ заметнатъ съ гол!;мь чулъ. До него
сЬда бабката, а кукерите стоятъ прави. Донасятъ му рало, впрЬга куке
рите и оре. Като изоре една леха, с4е ечмикъ или овесъ и завлича съ
ралото ораньта, при което благославя: „Най-малкото жито да бжде като
мене, отъ едно да стане хиляда!“ Кукерите отговарятъ: „Аминъ“. СтЬдъ
това отиватъ въ дома на бабката; събраното продаватъ и купуватъ вино
и ракия.1)
Така става обичаятъ и въ с. Подв^съ, Карнобатска околия, и въ
с. Карабунаръ, ю.-з. отъ Бургазъ. Въ последното село бабата се нарича
б у л к а . Тя има едно дете отъ парцали, което се носи отъ кукеръ, наре-
ченъ „бавачъ“. Единъ отъ кукерит^ носи лжкъ и стрела: на края па
стрелата наместо острило има кожена хунийка напълнени съ пепель,
така че, когато стреля, кукерътъ хвърля пепель въ очит-6 на хората
или по дрехите.2)
д) Сливенскитп, села.
Като говори за чумата въ 1812 г. („Големото чумово“), когато
по-го.темата часть отъ жителите на гр. Сливенъ и на околностьта му
напуснали домовете си и забегнали въ планината, С. Табаковъ съоб
щава, че некои отъ бедните погребвачи, на които „отъ нищо не имъ
мигало окото“, се „правели на чума“, за да влизатъ изъ кжщята и да
обиратъ суевернитЬ или страхливите. Понеже чумата минувала предъ
простолюдието за чудовище въ форма на човекъ, тия обирачи се п ре
обличали като к у к е р и : окачали си големи звънци по краката и около
врата, туряли си биволски рога на главата, и т. н. Споредъ Таба
кова, днесь кукерите били „забравена карнавалска дегизовка по Сливен
ските села.“3) И Ц. Гинчевъ разказва за Лесковецъ (Търновско), че въ
‘) Д. М арниовъ, „Н ародна н|.ра и религиозна н ар. обичаи“, СБН У . X X V III, 37 6 ;

„К ую ви или к укери ,“ И з в * с т и я н а Е т н о г р а ф , м у з е й в ъ С о ф и я , ки. I (1907), 26.
"I Д. М ариновъ, СБН У . X X V III, 3 7 7 : И з в е с т и я иа Е т н о г р а ф , м у з е й 1, 26.
■) Д -р ъ С. Т абаковъ, 0 н и т ъ з а и с т о р и я и а г р а д ъ С л и в с и ъ I (София 1911), 477.
време на чума крадци се събличали голи, почерняли се съ сажди, окич

вали се като страшилища-чуми и, яхнали на коне, ходели и плашали
населението, за да могатъ да обиратъ по-лесно кжщите.1)
Б. Л о зен градск о.
а) Пирокг, с. отъ Лозенградъ. *

Срещу Сирни-загов-Ьзни сбиратъ се сутриньта 20 — 30 момчета,
веЬко съ по една вила; едно отъ т4хъ носи кошница за „халвата“ отъ
кучетата. РаздЪлятъ се на две групи, всЬка за една махала. Т е знаятъ
въ коя кжща има куче, загащватъ кучетата край плета или другаде и,
като въртятъ вилата, оплитатъ ги така съ връвьта, вързана за чатала,
щото не могатъ да бЬгатъ. Колкото кучета хванатъ, водятъ ги съ себе
си, докато се изпълнятъ всичките вили. С-тЬдъ това, надвечерь, събиратъ
се на мегданя, заедно съ кучетата, кръстосватъ два янгъша (ритли) едни
връхъ други, и най-отгор-Ь правятъ съ едно колелце макара, на която
пр^хвърлятъ едно вжже. Прикачватъ вжжето пр^зъ кръста на кучето,
отвързватъ вилата отъ краката му, дръпватъ вжжето нагоре — и кучето
се вдига. Вжжето е направено горе съ ключъ; като се отключи, кучето
пада и бега. Но докато е било високо, то лае и пръсва отъ страхъ
„халва“, която се събира въ кошницата.
Това се прави, за да не хваща кучетата бесъ. Казва се: „церимъ
кучетата“. Което куче не е ловено, хваща го бесъ.
Вечерьта всички момчета, между които може да има и млади мжже,
се сбиратъ съ вилите насредъ мегданя, изправятъ вилите си конусо-
образно и ги оставятъ тамъ да пренощуватъ. Н а другия день зараньта
рано те се сбиратъ пакъ на определено место и избиратъ помежду
си единъ к у к е р ъ , една б а б а , за кукера, около 10 души г л а в е н и ц и
(годеници) и други 10 за техни момичета-главеници, после единъ
б е р б е р и н ъ и единъ общъ п а з а ч ъ . Кукерътъ се облича въ овчи кожи,
съ вълната обърната навънъ; на главата си туря сжщо една обърната
кожа за калпакъ; а на пояса си опасва целъ ремикъ съ звънци, малки
и големи, десетина на брой. Н а дирника си туря лисича опашка, а
отпреде си, пъхнатъ въ кожата, до 15 см. дълъгъ фалусъ, изделанъ отъ
дърво и боядисанъ съ червена боя. Тоя фалусъ е добре изработенъ, съ
всичките му подробности. Въ ржка кукерътъ носи единъ пржтъ, дълъгъ
3 — 4 метра, на края на който е привързанъ парцалъ, натапянъ въ каль.
При ходене кукерътъ постоянно скача, да дрънкатъ звънците по него.
Бабата се облича въ обикновени женски старешки дрехи. Тя е
забрадена съ черенъ „ржченикъ“, на гърдите си туря възглавница („прос-
кефалъ“), на гърба си сжщо, за да изглежда гърбава, и носи патерица.
З а главеници-моми чета се избиратъ момци безъ мустаци; те се пуд-
росватъ съ брашно, червисватъ се съ червени кърпички, що изпускатъ
•) Сп. Т р у д ъ II (1888), »66.

боя, обличатъ се въ женски дрехи, местна носия (именно „чукманъ“,

червенъ поясъ, престилка и „дюлбенъ“ — ржченикъ за главата), и взе-
матъ но една кърпа, въ която е вързана глава лукъ. Други 4 — 5 глави
лукъ се носятъ за запасъ въ пазухата. ГлавеницигЬ-момци се обли-
чатъ въ праздничннгЬ си дрехи (черни потури, черъ или червенъ елекъ,
безъ ржкави, и риза съ широки ржкави, които се виждатъ). Берберинътъ
ходи съ обикновени дрехи. Той си изд4лва една дъска като ножъ, за
бръсначъ, взема единъ каишъ, една паничка, една четка отъ свинска
четина (съ която женигЬ си чешатъ коситб) и една бЬла кърпа пр^зъ
рамо. Пазачътъ облича скжсани дрехи. Той туря пр4зъ глава едни
дисаги, — едната торба на рамото, другата на гърдите, — взима два
толума отъ сирене, напълва ги съ вода и ги измива хубаво, та водата
става като суроватка, и поставя толумитЪ въ дисагите. Направя си и
църкало отъ дебелъ дивъ бъзъ.
Зараньта къмъ 8 часа тръгватъ всички изъ село. Пръвъ върви
берберинътъ, «гбдъ него годеницитЪ-момичета въ купъ, задъ гбхъ годе-
ницитЬ-момчета, пос.тЬ бабата съ пазача и най-подиръ кукерътъ, който
ги кара съ пржта. Щ лото село е на кракъ, да ги гледа. Берберинътъ,
щомъ срещне брадатъ чов^къ, било старъ, било младъ, нал4га го насрйдъ
пжтя и го „бръсне“ съ дървения си бръсначъ. Други, които не искатъ
да бждатъ бръснати, бегатъ ; бръснаринътъ ги гони и, гдето ги стигне,
тамъ ги бръсне. НЬкои се качватъ на дървета, на сливи, на круши,
на орехи най-често; берберинътъ се качва сжщо и ги бръсне горе на
дървото. Момичетата, като ходятъ вкупомъ, биват. закачани и щипани
отъ зрителите; за отбрана т'Ь биятъ съ лука въ кърпичките си, и щомъ
н4коя глава се смачка, зам-Ьнятъ я съ друга. Кукерътъ ходи отъ мжжъ
на мжжъ, когото срещне по пжтя, друса се д4лъ пр$дъ него и му иска
пари. Който не дава, бива попръсканъ съ сирена вода отъ църкалото
на пазача. За да не бжде оцапанъ съвеЬмъ, принуденъ е да даде
нещо. Ако кукерътъ забЬ й ж и свой познатъ, който отбира отъ шега,
натисва го вср'Ьдъ улицата съ главата надолу, изважда си изкуствения
фалусъ и пр4дъ очите на всички, дори и на жени, наподобява
известно действие.
Така се обикалятъ до 3 — 4 часа слйдъ об4дъ почти всички кжщи,
като се събира жито, брашно, хлебъ, яйца, сланина и пари. Къмъ
4 часа селото се е стекло на мегданя. Тукъ кукерътъ впряга въ едно
рало съ хомотъ всичките главеници- момци, като ги управлява съ едно
вжже вмЬсто юзда и като държи същевременно ралото. Вжжето е ока
чено за петата на кукера. Той ударя съ пржта всички впрегнати по
веднъжъ, и т'Ь тръгватъ полека. Полека обикалятъ т4 три пжти кржга,
посЬянъ вече по-рано съ шиникъ жито. На свършване третата обиколка
впрегнатите главеници почватъ да тичатъ, дърпайки и вжжето. Тогава
кракътъ, за който е вързано, се вдига, и кукерътъ пада. Както той се
влачи и търкаля, впрегнатите обикалятъ четвърти пжть. Сл1>дъ това
изкарватъ на страна ралото и играятъ до вечерьта хоро. Когато се
смръкне, всички участници въ праздника отиватъ на кръчмата и изпи-

ватъ събраните пари. Другото, що имъ е подарено, се изяда или раз
пределя между техъ.
б) Лозенградъ.*
Въ една отъ българските махали на града, нар. Св. Спиридонъ
(по турски „Телизаяде-махлеси“), празднуването става, споредъ 60-годпш-
ната Маламатена Янева, тъй:
Още вечерьта на Месни-заговезни ще се събератъ по-предни хора
и ще идатъ лри кмета, да искатъ позволение: „Ке дадете, както е адето
да стане“. . . Той ще имъ каже: „Сторете, ама тймишно“. Приготвятъ
единъ к у к е р ъ или д з е м а л ь б к ъ , като го обличатъ въ кози кожи и му
даватъ пржтъ съ парцалъ на края. Нареждатъ и една б а б а , която има
затъкната отпреди си и на кръста си възглавница, надената е съ джубе,
запасана е, „да не падне детето“, което носи, и държи хурка съ вретено.
Направятъ п о п ъ : съ тенджера на главата, забраденъ съ широко джубе,
съ китка и кръстъ отъ нещо, той ходи да ръси; едно момче му носи
бакърчето. Правятъ и 10 — 15 м о м и (момчета безъ мустаци), които се
пременятъ хубаво и носятъ чадъръ; съ техъ вървятъ и толкова г а в а з и .
Има и ц а р ь , премененъ съ козева капа, и б е р б е р и н ъ , който носи
легенъ и мастрапа за вода и бриче всекиго, когото срещне, „иска —
неке, ве седне“. Има и другъ единъ, п у ф к а р ь : „ке земе едно кросно
отъ разбой, пуфкало, па го пълни съ пепель и пуфка“.
Като се разсъмне, въ понеделникъ на Сирната неделя, всичви се
обличатъ съ костюма си и тръгватъ съ гайда по кжщята. Играятъ и
събиратъ пари, брашно и друго. Куче премине ли, блъскатъ го, „цйрят
го“. („В село Каракоч млого ги цбрят“.) После отиватъ на мегданя,
донасятъ едно рало и запрегатъ дедото (кукера) и бабата, а после
момите. Заор?,ватъ три пжти и катурватъ дедото и бабата. Като сее,
царьтъ благославя: „Отъ едно зърно хилядо! Ако го даде Господь, отъ
едно зърно хилядо, да седне шинико отворенъ; ако не — ке е залюпенъ“.
Сее жито и търкулва шиника; всичви гледатъ, какъ ще падне, и падне
ли отворенъ, радватъ се и плескатъ съ ржцЬ. Опича се единъ хлебъ,
и на всички се раздава по едно парче — на мкже и жени, на деца.
Н а край, слагатъ дъски, и кукерите ядатъ: събраното по кжщята брашно
е дадено да се омеси, вупуватъ фасулъ, риба и ги сготвятъ въ некоя
кжща. Колкото пари останатъ (презъ 1912 г. до 300 гроша), даватъ ги
на черновата.
в) Караадаръ, до Лозенградъ*
Споредъ разказа на 70-годишната Раду Калоянова, тувъ правятъ
15 чифта дж ем & ле: 15 кукера и 15 момичета. К у к е р и т е почернятъ
лицето си съ кюмюръ, обличатъ се въ кожи и се правятъ гърбави,
а м о м и ч е т а т а се нареждатъ момински, съ махрами. Избиратъ петь души
ч а у ш и , облечени чисто, които вардятъ „да не се сбиватъ кукерето“:

една б а б а , която носи хурка и „дете“ на ржката; единъ д о ф т у р ъ ,
който дава А е ъ на падналите и ги вдига, съ жена му б о л й ц а ; и единъ
п о м е т ч и я : „Ке вързе на един пърт парцал, цапа в гьол и пръска
хората,. . Момчетията търчат на невестите, а той ги брани“. Дружината
ходи отъ кжща на кжща и събира даръ; при свирнята на гайдата
момите играятъ, а кукерите се търкалятъ. Едиаъ д е р в и ш и н ъ обажда
на всека кжща, колко да бжде до година житото, ечмика, и т. н. Той
прокобва ефтиния и изобилие; напр. килото жито 10 — 15 гроша (въ
действителность то е вея година 25 гроша). Кукерите иматъ к у к ^ и
когато некой закачи момичето, дръпватъ го съ нея и го пущатъ, ако
получатъ петь пари. По пжтя „церятъ кучетата“.
Като изходятъ селото, събиратъ се на мегданя и впрегатъ джема-
лите да оратъ, съ железото наопаки. Правятъ горещи пити съ сирене,
донасятъ вино и риба и се гощаватъ. Събраните пари даватъ на чернова.
г) Енидже, ю.-з. отъ Лозетрадъ.*

Въ понеделника огбдъ Месни-заговезни, нареченъ „арапски день“,
неть до десеть души се правятъ а ^ а п и . (Казватъ на децата: „Арапите
ще дойдатъ отъ Анадола!“) Обличатъ се цели въ овчи кожи, съ козината
навънъ, на главата си турятъ иакъ овча кожа, съ дупки за очите и съ
червена чушка на върха, препасватъ се съ коженъ каишъ, на който
сж окачени хлопки, и взиматъ по една „джумучка“, т. е. дръвце до
половинъ метъръ, съ което биятъ. Колкото арапи пма, има и толкова
к а д ъ н и , ва всекиго по една; те сж облечени въ женски дрехи, местна
носия (еукмаиъ. червена престилка, белъ тюлбенъ на глава, нанизъ
алтъни). Единъ става к а д и я : увиватъ го въ чулъ за биволи, на главата
му слагатъ кошерина отъ пчели, окичватъ го съ кокоши пера и му
даватъ лула дълга до 2 метра, на края на която има кратуна, пълна
съ пепель отъ огнището. Щомъ срещне некого, кадията пита: „Ще
дадешъ ли пари?“ и ако тоя откаже, духва му пепель. За кадията пра
вятъ една к а м и л а : това е дървенъ скелетъ, покритъ съ чулъ и подър-
жапъ на рамене отъ некого вжтре. Камилата има дълга шия, увита
съ червенъ поясъ, и уста отъ дъски, които се отварятъ и затварятъ съ
връвь. Кадията иоди камилата съ връвь, вързана за кръста му. Има
единъ ч а у ш и н ъ (или „аралгаджия“), съ стари.геени гащи, съ конусо-
образно кече отъ бела или сива плъстина на глава, високо до 1 метъръ,
и съ пиперка отгоре. Той има конь отъ дърво, силяхлъкъ съ дървенъ
пищовъ, бръсначъ, огледало, вехти книги (тефтери) и моливъ, съ който
вписва дълговете. Срещне ли некого, рече му: „Ти имашъ бакай (стари
педоплатени дългове), дай парите •— ще ги реситя!“ Човекътъ дава
единъ металикъ.
Тръгватъ рано отъ кжща на кжща, съ гайдарь, събиратъ брашно,
сирене, яйца и пари, завдигатъ каквото видятъ — соль. празъ, пиперъ.
Сборшжъ 3.1 Народни умотпорения и кародопись. Книга XXXIV. 2
18 М. Арнаудов-ь
Надвечерь отиватъ на мегданя, гдето е сбрано цялото село. Двама

арапи взематъ едно ралц, едва кадъна поставя емежа (желЬзото) обър
нато, да не се забие при оране, а кадията взема една крина „ючумбн“,
върви полека нрЬдъ ралото и с-Ье л-1;ха въ кржгъ. Арапите оратъ, а
една кадъна държи жел4зото. Ж ените си отварятъ престилките, да
падне отъ ечмива, та да занесатъ на вокошвитЬ си, за да носели яйца.
Чаушинътъ върви съ воня си преди кадията и пази, да не го
закачатъ хората. Даватъ брашно на една баба, да замеси 4 — 5 „погачи“
(пресни пити), и на всеки арапинъ се раздава по едно парче и малко
сирене. Отъ тая погача се пази и се дава залъкъ на побесняло куче.
Като хвърли ечмикъ, кадиата бива внезапно нападнатъ и стисната отъ
арапите изотзадъ, изтървава кривата, пада, и житото се разсипва. Не
падне ли кадията, то значи, че житото тая година пема да легне и
плодородието ще баде слабо. Следъ това се разотидатъ. Отъ прихода
една часть се дава на черновата, а съ другата си правятъ угощение
елбдъ 2 — 3 вечери.
<)) Е ни-м ахле, ю.-з. отъ Лозенградъ.*
Въ понед'Ьлникъ следъ М есни-заговезни избиратъ се десетина

к у к е р и , съ кожуси наопаки и „дрънгада“ на пояса, съ качулка отъ
вожа или ота книга на глава и косъмъ отъ конска опашка на върха;
почернятъ лицата си съ изгорена слама и взематъ въ р ака по единъ
вамшикъ. Колкото кукери има, правятъ се и толкова м ом и , въ моминсви
дрехи. Преди да потеглятъ, единъ попъ ще венчава момите съ куке
рите на бовлува. Тези моми „мажатъ“, „метатъ“ и „продаватъ“ по кащ ите
и получаватъ за работата си пари; на другите играчи даватъ пъкъ
храна. Въ дружината има единъ м е ч в а р и н ъ , облЬченъ съ окасани
дрехи и овча вожа на глава, единъ м а й м у н д ж и я въ сащия костюмъ
и двама ц и г а п и , които, като тбхъ, посята по една дълга сопа въ
рака. К а д и я т а поси решето, съ набучени по него кокоши пера и
в атр е съ подхвърлени книги. Още щомъ пукне зора, той тръгва по
къшлитЬ на овчарите, да опише стадата. Изварва тия стада съ неколко
брава по-вече („фазла“) и иска глоба („реснмъ-параса“); даватъ му 20 пари
или грошъ. Попътъ наметва джубето на пекоя стара баба, туря на
глава една черна тенджера и взима бавърче и китка за ръсене. Той
ръси отъ кащ а на кащ а и събира по нЬкоя пара за червовата. Съ
него върви единъ куверъ-„джендарма“. Другъ такъвъ д ж е н д а р м а езди
конь отъ дъсви и се придружава отъ двама вувери. Той върви пос.гЬ-
денъ, гледа да се пази редъ и навазва тези, които с а ужъ откраднали
нещо, като имъ взима глоба.
Каченъ на колесница съ две колела, въ която с а впрегнати двама
души, паречени „волове“, се вози ц а р ь т ъ . Той носи въ р ака железенъ
товмавъ. Като иде на невоя порта, затварятъ я отпреде му. Той вазва:
„На житото килото 20 гроша, на зимницата 15 гроша, на ръжьта
10 гроша, на ечмика 8 гроша, на капладжата 6 гроша, на овеса о гроша“,

и т. н. Като издума това, отварятъ му, той елша, влазя в&тре, даватъ
на „воловет4“ малко жито, после се връща и пакъ се качва. Така го
возятъ отъ кхщ а на кхща. Има една б а б а и единъ д е д о , облечени
разпасано. Бабата носи „дете“ отъ . дърво, облечено въ детски дрехи я
съ глава отъ кратуна, а дедото носи единъ „пбметъ“ — дълъгъ пржтъ,
съ пачавра на края, за метене пещъта.1) Народътъ иска да краде
детето, а дедото го пази. Внасятъ го по вящите. да му дадатъ
бакшишъ.
Като изходятъ ввупомъ селото, изпращатъ събраното брашно въ
кжщата на даря, да се омесятъ 40 — 50 хлеба. Н а мегдана впрегатъ
„воловете“ за оране. Царьть сее отъ събраното жито въ неколко дълги
брезни, както на нива; после, понеже е вързанъ за. крака, дръпватъ
го, и той пада п изтърва шиника. Правятъ това, за да падало и легало
житото. Слагатъ следъ това софра, на която се поканватъ кмета и
старейшините. На всички други хора се дава по парче хлебъ и сирене,
„за берекетъ“. Преди това биватъ събрани на всички бакали драмовете,
изкарватъ се „ексикъ“ и се взима глоба. Н а край, житото се продава
на търгъ, съ парите се заплаща „яскйто и пикйто“. а колкото остане
подарява се на черковата.
в) Кория, с.-и. отъ Лозенградъ.

Н а Сирни-понеделникъ2) зараньта гонятъ кучетата. Хващатъ невое
куче, връзватъ го и го въртятъ, като го държатъ за краката или му
връзватъ нещо на опашката и го пусватъ да бега. После, следъ обедъ.
обличатъ едно момче, наречено к у в е р ъ, съ вехтъ свасанъ кожухъ,
турятъ на лицето му маска, ошпта отъ разни червени, черни, зелени
и др. парцали, съ носъ отъ червена пиперка, и му окачатъ 10 — 15
хлопки и звънци. На кукера правятъ жена, облечена като кадъна, съ
турски дрехи, на която даватъ хурка да преде. 4 — 5 души ставатъ
а р н а у т и : те пматъ турска пр-Ьмена, прилична на арнаутската, и
носятъ дебели дървени ножове и дървени пушки. Тази дружина, отъ
6 — 7 души ходи изъ село и бива дарена по кхщята съ жито, вино,
вълпа, брашно и пр., които после се продаватъ и се купува вино. На
край, събиратъ се всички селяни на невое отворено место всрЬдъ или
край селото, носейки съ себе си хлебъ и гоеба, и слагатъ дълга обща
софра. Като се паядатъ и напиятъ съ виното на кукерите, кукерътъ
разчупва една погача, въ която има стара пара. На всекиго се раздава
по едно парче, и спор. това, у кого ще се падне парата, предсказва
се за плодородие: ако парата се случи у невой :;емлед'Ьлецъ, ше има
берекетъ за. земледелците; или пъвъ, ако е у невой овчарь или есна-
финъ, — ще върви на овчарите, еснафите (терзии. бакали).
’) Въ Д рамско „пбмнтъ“, СбНУ. V III, 281.

*> Вж. описанието па С. З л а т е н , СбНУ. X V I - X V II, 10— 11.
2»
40 М. Ариаудовъ
Носле кукерътъ оре, като впряга арнаутите, и пръсва отъ крина

съ жито или ечмикъ събраните хора. Така той прави една-две бразди
около техъ и, като оре, натиска ралото и полита ту на една, ту на
друга страна — да легпатъ и нивитб отъ много плодъ. Другите хва-
щ атъ тогова, у когото се е паднала старата пара, турятъ го по гръбъ,
вързватъ го за краката и го повличатъ като влачка но оралото. Следъ
преораването кукерътъ търкулва отъ по-високо место крината, п всичка
гледатъ вакъ ще падне тя : ако е легнала съ дъното нагоре, предве
щава пълни житници; инакъ — празни.
З а забелбзване при обичая въ с. Кория е, че оня, у когото е
намерена парата бива избранъ за с т а н е н и к ъ по Коледа. Въ съсед
ното с. Пирокъ пъкъ стаиеникътъ става ц а р ь на Кукеровдень.1)
Въ часть отъ селата на Бургазка околия, наречени „Хасекия“,
гдето имало преселенци отъ с. с. Кория и Пирокъ,2) к у к е р ъ т ъ носи
маска отъ козя котка, одрана отъ главата, съ роги, и голЬма дървена
сабя или дървена пушка. Б а б а т а му, въ местна женска носия, има
обагрено като кадъна лице (тава еж се писали некога и българките) и
носи хурка. Неколко а р а п и , нацапани съ саджя по лицето, носятъ на
глава висока гугла отъ цела кожа, съ много рошава вълна. М е ч к а р ь ,
облеченъ като некогашенъ медвенски или жеравненски циганинъ-меч-
карь, води „мечка“ — големо куче, покрито съ меча кожа — и прави
разни смехории. Х а р а ч а р ь сбира царския харачъ, като спира всекиго,
взима пари и издава разписка, на която има порнографски ликове,
нещ а или изречения. Надвечерь ц а р ь т ъ изорава една леха, внрегналъ
кукерите, и сее и завлича житото или ечмика.
В . М алко-Търновско.
а) Б лаца, и. отъ М .-Търново*
Избиратъ единъ к у к е р ъ , комуто плащалъ до 10 л. вънъ отъ това,
което самъ той си събира. Облечевъ е въ овчи и кози кожи, има на глава
овча кожа, лице обагрено съ кюмюръ, на кръста много „клоноки“ и въ
ржка „длек“ пржтъ съ парцалъ. Б а б а т а му е облечена въ „чукман с
кнпкати зунки“, като „заманска була“. Лицето й е ежщо почернено; носи
една кошница и преде. Дружина отъ 10 — 15 т й ф к у ф ц и съ обагрени
лица иматъ съдрани дрехи и дървени саби; те играятъ, борятъ се,
искатъ пари отъ хората, крадятъ коне и др. за смехъ. Друга дружина,
облечена въ добри дрехи, се нар. х а р а ч й р и . Т е надяватъ широки
дрехи съ „кник&ти“ пояса и съ бели и червени кърпи около пояса. Т е
сж полицията: не се борятъ, а носятъ тънки синджири отъ биволите
и хващатъ хората за бакшишъ. На всички отгоре стои ц а р ь ; той има
чизми, гуносана салтамарка и кюркъ, върви съ двама харачари, ходи
■) Я . К озаровъ, СбН У . X V I —X V II, 13.

*) Д. М ариновъ, СбН У. X X V III, 3 77, и И з в е с т и я , 26. М арин ^въ като че п овтаря
т у к ъ свЬ д ^и и ята за М алко-Т ърновско, дадени о тъ Ш и вачевъ, С 1Ж У . I V , 2 7 3. Вж. по-долу.
Кукери и Русалии •21
изъ кжщите и благославя: Д объръ берекетъ да имаме за до година!

Житото да е ефтино, да е 2 лева, виното 20 стот., овцете 5 лева,
крави тЬ 10 лева“, и т. н.
Като мръкне, играятъ на мегданя. Варегатъ тифкуфцигЬ, кукерътъ
държи радото, изораватъ наоколо 5 — 6 бразди; вързватъ кукера на рамото
да влече угарьта; после слагатъ на кукера да яде. Щомъ изяде три
хапки, дръпватъ го съ вжжето, и той пада. Като стане, хващатъ се на
хорото. Единъ тогава стреля съ пушка, и кукерътъ се поваля като
умрелъ. Бабата му плаче: Д едо, на кого оставяшъ толкова момчета?
Глей какъ плачатъ, „нърЛдат“ за т е б е ! . . “ Хрипаатъ момчета, хванатъ
стрелеца и го арестуватъ. Напоконъ се разотиватъ.
Както въ Блаца се правятъ кукери и въ съседното с. Пиргонлово.
Тукъ има единъ к у к е р ъ , съ изкуственъ обагренъ фалусъ, една б а б а
и 2 — 3 парцаливи т ю ф к а ри. Бабата се качва на едно дърво, да ражда:
„Дедо, ще направя д4те“. Дедото чака отдолу съ корито, а бабата спуска
едно коте. На край, оратъ, сеятъ п „убиватъ“ кукера.
б) Маджура, и. отъ М .-Тгрново*

Има единъ к у к е р ъ , облеченъ въ сърнешка или овча кожа (едната
нога въ сърнешка или козя кожа, другата въ овча), на главата съ кожа
по целото лице (оставена е дупка за очи), препасанъ е съ ремикъ, на
който с ь вързани „клопук’е“ (цигански хлопки за овцете), държи единъ
„помет&ш“ (тояга съ парцалъ), за да пръска който не му даде подаръкъ,
и носи боядисанъ червенъ фалусъ. Пеятъ му:
Кукере ле дърти.
Бабата ти търти,
Ела та я свърти!
Б а б а т а носи въ една кърпа кълчища, лма вретено и преде. Отъ
време на време тя върши съ кукера неприлични действия предъ цель
народъ. 5 — 6 т й ф к у ф ц и , лицето на които е почернено съ пръсть,
иматъ дървени саби и бричена кожа или по-често сйрненикъ (мЪхъ
отъ сирене) на главата. 5 — 6 х а р а ч а р и , добре облечени, съ червенъ
ноясъ и бе.та кърпа подъ него, съ бела и червена кърпа на шията,
носятъ синджнръ отъ волове и вързвать хората, ужъ да прибиратъ „стари
бакии“; отпускатъ хората срещу пари и имъ даватъ една разписка. Т е
опасватъ съ синджиря и децата, за „да бждели здрави като железо“.
Неколко „ м ом и “ и м о м ц и вървятъ по чифтъ. Момите се пазятъ отъ
закачки съ кърпи, въ които е вързанъ кромидъ. Единъ б е р б е р и н ъ
бръсне съ цепеница. Ходейки изъ село, тЬ се валятъ изъ кальта (правлтъ
и гьолове нарочно), за здраве: „Лани, на, не се окаляхъ, ето разболехъ се!“
Обикалятъ всички кгици и се изкалятъ добре, съ изключение на
ц а р я . 'Гой е пзбрапъ за три години, облеченъ е въ най-добри дрехи
(съ големи кърпи отпрЪдъ), носи торба съ жито, хода о т ъ ' кжща на
кжща, сее и нарича: Д а дъде Госпук’ — колкуту зърна ф к!сти, толвувж
М. Арнаудсвъ
купеня на гумнуту! Дж му помогни Госпук1, н к хъцилък дж поде, с

теслж бр&шну дж куп&е,') ф ягрйкът ние пък' въс пък? крави дж му
мучът, уфц& дж му блйат, кози да му врйскът, свине да му квйчът и
дребни дъчицж фсе гръмътйци дж ги етбри — булйри дж станът, дасвъли,
пбнуви и влъдйци дж станът, фсякъкъф берекйкг уд гудинж ду годинж,
ду ъминж“! Царьтъ черпи домакините съ „крундиръ“ вино, и тЬ го
даряватъ съ пари, хлебъ, сирене, яйца п маело. Неговата жена, истин
ската му жена, се нарича ц а р и ц а . Тя стои въ кжщи и готви за момците.
З а царъ и царица се избиратъ двама „честити“ съпрузи, т. е. такива,
които да еж отъ първо венчило и да н^матъ умрели деца.
Като изходятъ селото, сбиратъ се на мегданя и изораватъ три лехи
наоколо. Кукерътъ оре, харачарите еж впрегнати, а тифвуфцитЬ каратъ
харачарите. Следъ като изоратъ, царьтъ сЬе и „нарйца“, а вукерътъ
завлича. Царьтъ и царицата слагатъ софра на кукера, ала едва изялъ
той три залъка, гръмватъ и го „убиватъ“. Бабата му плаче.
Сжщия день рано зараньта „трйчатъ“ кучетата, т. е. бесятъ ги на
вьрлина, докато еж по местата си, посл’Ь старци даватъ за смЬхъ на
когото ср^щнатъ „халвпца да въсни“ и сбиратъ пари.
в) Уршри, с.-и. отъ М ,-Търново*

Нрави се к у в е р ъ , облеченъ съ овчи и кози кожи, на главата съ
вожа и червена пиперка, еъ обагренъ извуственъ фалусъ, който бива
соченъ на бабата, и съ пржтъ и парцалъ. Б а б а т а ражда д^те, говори:
„трудна съмъ“ и вади едно коте, скрито въ дрехите й. 4 — 5 я в и ч а р и,
облечешх въ пови дрехп, съ червени пояси и „кникати“ кърпи на шията,
държатъ дървени саби. Има 4 — 5 нарцаливи ц и г а н и , вавто и една
м о м а , която бие съ кромидъ, вързанъ въ кърпа, момчетата, що я закачатъ.
З а ц а р ь или „чорбаджия“ се избира такъвъ, на когото първото дете е
мжжко. Обикалятъ всички кжщи, носле на хорището оратъ три пати
наоколо и слагатъ на кукера трапеза. СлЬдъ три залъка кукерътъ бива
гътиатъ. Като сее отъ шиника, царьтъ се превръстя и благославя: „Евж.
боже, пумужй! Да джде Госпуд берекет дубър, дж стани двъйситб грошж
житуту вилоту! Дж стани дбегьт грошж влашкътж вилоту! Дж стани
вълнътж оаъм грошж ук!тж!“ Царьтъ върви съ стъкло вино, черни н
получава по едно петаче. По петаче даватъ на кукера и на момата
следъ него.
1) Грамапшкочи. с.-и. отъ М.-Търново*.
На к у к е р а плащатъ 10 крипи жито или 15 крини „влашка“

(кувурузъ), споредъ както го уеловятъ. Той е облечепъ въ сърнешки,
овчи и заешки кожи, на главата има заешка кожа, ушите нагоре, на
кръста вжже съ 5 — 6 „клопотн“, на друго место фалусъ отъ „чбканъ“
’) Т ова ще к аж е: а е могли да нродадатъ браш ното, завар ен о о тъ много години, не

могли и да го изядатъ , ц то станало сбито, п а „теябкъ“ .
кукери и Русалйн •23
(дръвце), изр-Ьзанъ добрЬ и обагренъ цблъ въ червено, а въ ржка — пржтъ

съ парцалъ. Б а б а т а му е облЪчена въ дрипави стари дрехи; ходейки,
тя се покатеря на нЬкоя черница (дърво), почва да пищи, ужъ ражда,
и добива дЬте — едно коте, което бива спуснато и хванато въ черга.
3 — 4 п у ф к а р е , съ гЬсни гащи и таечевд антерия, носятъ дървени
саби и особени „пуфкари“. ПослЬднигб се правятъ така: свива се половинъ
обржчъ, отдолу се връзва съ една връвь, прекарва се пр'кзъ него една
пржчка, и на тая се връзва кожичка, въ която има трици. Като се
отпусне връвьта срЗнцу нЬкой човЪкъ, трицитЬ хвърчатъ и падатъ въ очи,
въ уши, въ шия. ЧовЬкътъ е принуденъ да даде пари, за да се оттърве.
Има 4 — 5 х а р а ч а р е , съ черни потури, „кникати“ (ал*'ни) пояси,
капаклип калцуни, лисичи салтамарки, фесове и писани „язмй“ („браде“
или „було“ по български) около феса. Д а р ь т ъ е пр$м4нснъ съ собствени
дрехи; той се довежда на кола, кога ще оре кукерътъ. Кукерътъ оре,
бива влаченъ отъ харачаритЪ и пуфкаригЬ, за да завлече сЬмето, а
царьтъ „парица“ и онрЪдйш желанигб цЬии за хранигб.
Въ Граматиково, въ турско врЬме, единъ царь си пострадалъ злЬ,
защото, като с$ялъ па хорището, рекълъ: „Бен падншахъм, рая дж бу
дур“ (Азъ съмъ царь, това ми е народътъ). Юзбашията го чулъ, взелъ
шегата за бунтовническа закана, съставилъ му актъ и го пратилъ въ
затвора, въ Малко-Търново. Тамъ царьтъ умр$лъ отъ болесть.
д) Цикнихдръ, ю.-и. отъ М.-Търново.*
Въ това село, както и въ съсЪднигЬ Мъгалбво, Велика, Кер&циново,

Мъглавитъ, Камйла и Клада ра, които образуватъ съ него една община,
кукеритЬ се правятъ сжщо както въ е. Урумбегли (вж. по-долу). Има
единъ к у к е р ъ , една б а б а , единъ п л ю ф к & ч ъ и ц а р ь който „нарйца“
на края, колко да е житото, евесътъ, ечмикътъ, „власката“, и т. н. Царьтъ
се пази отъ с е й м е н и , съ бЗ>ли войнишки дрехи, около които се вър-
тятъ пъкъ 5 — 6 п а з в а п т и , съ големи дървени ножове, за да пазятъ
тишина. За разлика отъ обичая въ Урумбегли, тукъ има единъ б е р -
б е р и н ъ, който бръсне съ „черйсно“ (желЪзо отъ ралото). Кога оре
кукерътъ, стари хора отъ вънъ го пр^мЬтатъ, пазвантнгб ги залавятъ,
каратъ ги при сейменигЬ, а тия пъкъ ги водятъ при царя. Седналъ
на столъ, царьтъ разглежда далото и осжжда виновнигЬ на 15, 20 и
100 години затворъ. Сейменитй ги отвеждатъ и затварятъ въ нЪкой
яхъръ, гдЬто оожденигЬ на 15 — 20 г. стоятъ 2 — 3 часа, а тия на
100 г. — до вечерьта, кога се пръска тълпата. — НЪкои се рЬпаватъ
и пр1;м'Ьтатъ царя, когато тоя е пр1у ъ видна кжща и с$да на софра.
Ако заловятъ виновния, простиратъ го прЬдъ царя и го биятъ.
Нека отбЬ.гЬжимъ, че въ н^кои села, каквото напр. въ Мъглавитъ, )
въ поиедЪлникъ агЬдъ Сирни-загов&аи горятъ по дърветата горЪ кошове,
пълни съ слама, т. н. „пълнцкошъ“.
М. Арнаудовъ
е) Малко-Търновско (изобщо).
Безъ да означава кои села има тъкмо прйдъ видъ, С. Ш ивачевъ1)
оаисва така обичая въ М алко-Търновско:
Н а „Кукеровдень“, въ понедЬшикъ на Сирната неделя, „церятъ“
рано кучетата, като ги ловятъ съ примка, прибиратъ на едно место,
вържатъ за кръста и вдигатъ на особена бесилка. После съ гайда и
цигулка тръгватъ изъ село кукерите. Има 1 к у к е р ъ , съ вълнеста
козя кожа (козината отвънъ), съ почернено отъ сажди лице, съ висока
и рошава гугла отъ дел а кожа на главата, съ клопки и звънци отъ
глава до нозе, и съ големъ кривакъ въ рака. Б а б а т а или к у к е р и -
ц а т а има сжщо обагрено лице. М о м и и м о м ц и вървятъ на двойки.
(Шивачевъ съобщава, че момите били преоблечени м о м ч е т а , а мом
ците — прЬоблЬчени м о м и , — нЬщо, което не сочи вероятно2) съ
огледъ къмъ това, което се върши по-нататъкъ). „Мечките“ с я кучета,
облечени съ мечешки или други вълнести кожи, а м е ч к а р и т е —
мжже съ дрипави дрехи и обезобразени лица. Х а р а ч а р и т е ех бир
ници: т е носятъ топузи или кърпи съ възелъ, биятъ хората и ваиматъ
глоба, срещу която издаватъ разписки; въ разписките има всекакви
безсрамни фигури и думи. Има с а д и я . който осажда хората на бой
съ фалага (дебела тояга, въ средата съ примка отъ връвь, въ която
турятъ нозете, завиватъ ги, стегатъ ги и ги вднгатъ нагоре, за да ги
удрятъ съ пржчки или камшикъ). Ц а р ъ т ъ е облеченъ чисто, седи на
столъ на по-високо место и наблюдава играта на кукерите. Тая игра
е често безрамна, тъй както песните и парицанията на кукера съдър-
жатъ безсрампи и неприлични думп. Кукерътъ оре пеколко бразди,
впрегналъ двамина отъ дружината, и сее жито. При заникъ-слънце той
се преоблича въ обикновените си дрехи, взима си уговорената плата
( 2 — 3 кила жито и 50 — 100 гроша) и отива да се весели съ дружи
ната си. — З а кукера цо-набожнигЬ вЬрватъ, че билъ най-греш енъ
човекъ, че неговиятъ ангелъ-хранитель бегалъ 40 днп далечъ и че
такъвъ не требвало да се причестява и ходи въ черкова до 6 месеца.
Духовенството се старае да спре обичая, но не сполучва.
Р . В и зен ск о .
а) Урумбегли, и. отг, Бунаръ-Хисаръ*
Прави се единъ к у к е р ъ , облеченъ въ овчи и кози кожи месено,
съ звъпци на пояса, съ цела кожа на главата и съ „пбметъ“ (дълъгъ
ирлтъ съ нарцалъ) въ рака. Има една б а б а , въ цигански дрехи и пар
цали; двойка ц и г а н и (мажъ и жена), които носятъ кошница съ стари
железа и просятъ или крадагь въ всека кащ а яйца отъ кокошите
гнезда: х е к н м и н ъ (лекарь), съ разни шишенца въ една чапта, който
■) СбН У. IV , 273.
Сри. в Д. М ариновъ, СбН У, X X V III, 377.
преглежда баби по кжщяга; и единъ п л ю ф к а ч ъ , който си прави лжкъ

и носи торбичка съ пепель, за да „плюфка“ пепель въ очите на хората,
ако т^Ь откажатъ на думите му: „Или дай 20 пари, и л и ...“ Пепельта
се поставя въ рогъ на „пъртбца“ (нрхчката. прокарана на края на
тоягата). Избиратъ още м о м а и м о м ч е , които ходятъ като двойка.
Т е носятъ единъ синджнръ и го хвърлятъ на шията на когото срещ-
натъ, думайки: „Дай на нашата момичка едно десетаче!“ Ц а р ь т ъ е
облеченъ чисто, окиченъ е съ тенекии за нишанки и носи шише вино
и чаша, за да почерпи предъ всека кхщ а домакина. Подиръ него единъ
човекъ събира жито, което отчасть се дели между дружината, отчасть
се подарява на черковата.
Надвечерь казватъ: „Ще ореме кукера“. Набавя се рало и хомотъ,
впрегатъ се 4 — 5 двойки момчета, и кукерътъ почва да оре истински,
като поставя добре железото. Въ сжщото време царьтъ държи шиникъ
жито и сее подпръ кукера, наричайки: „Хайде, тази година ефтпна ще
е пшеницата, берекетъ ще има, момите ще сж ефтини: една джеба
(джобъ) ръжъ — една мома“. . . Стре.гатъ съ пищовъ, кукерътъ пада,:
ужъ убитъ. Циганите му вдигатъ краката, хекимииътъ го преглежда,'
дръпнатъ го отъ тувъ, отъ тамъ, и той рипва, взема пбмета и удря
когото свари. После се хвърля самъ въ водата и се окжпва. Като му
скжеатъ кожитЬ, отиватъ на дюгенъ, да се веселятъ.
д) Я на, з. отъ Б унаръ-Х и саръ.*
Въ понеделнпкъ следъ Месни-ааговезни избиратъ неколко к у к е р и .

Обличатъ се т е въ кози кожи, багрятъ си лицето съ сажди, турятъ
маска отъ цеда козя кожа, а кога я нема — брада отъ козя кожа и
калпакъ съ чеснова глава ,5 отгоре. Н а пояса иматъ неколко звънци,
а отзаде единъ звънецъ. Носятъ „доксари“ (лжкове), съ които стрелятъ
пепель. Едвого обличатъ к а т о -б а б а : тя има махрама, за да не се виж-
датъ мустаците, ходи съ патерица и воси кошница. Единъ кукеръ лае
като куче, другъ мяука като котка, трети реве като магаре; подражавай,
и гласа на други животни. Играятъ въ всека кжща хоро, свири имъ
гайда. Събраното се разделя между техъ, а въ ново време се подарява
на черковата. Надвечерь оратъ вънъ отъ селото, на едно гумно, и сеятъ,
за да има плодородие.
в) Ятросъ, с. отъ В т а .*
Нравятъ единъ или два кукера, сиоредъ годината и щомъ има

ио-вече „мераклии“. К у к е р ъ т ъ е облеченъ въ овчи или кози кожи,
окиченъ е съ „ионоти“, на главата има кожа, въ ржката „пометйшъ“ ;
има и единъ чуканъ за фалусъ, който е обагренъ па върха червено.
На главата му поставятъ по некога една тиква, по коятб наковаватъ
гвоздеи и разни железа, за „безценни камъни“. Неговата б а б а . или
к у к е р а ц а се облича въ скжсани вехти дрехи и съ женска „брада“
>6 М. Арнаудовъ
(забрадка). Рано въ поиеделникъ кукерътъ и бабата бнватъ „венчани“

на гюбрето отъ единъ п о п ъ , който ги правадява; „валтята“ (вумъ) и
„калимана“ (кумица) имъ смЬнятъ венчилата, направени отъ лозинн и
книги, при което калтята нарачва, както правятъ това инакъ наистиаа.
4 с е й м е н и , съ червени пояси и силяхлъци, пазять 4 м о м и (облечени
като за панагиръ момчета), да не ги крадятъ момците.
Ходейки отъ вжща на кжща, благославя единъ д е с п о т ъ . Той е
облйченъ съ бЬла риза, съ месалъ обвитъ на главата и другъ месалъ
на гърдите, и съ една тьнва пржчица, на края съ червенъ л у къ ,— за
лула. Иази го единъ д ж а н д а р м й , съ пушка, Събиратъ яйца, сланина,
пиперъ, хлЬбъ, „влашка“. Надвечерь на мегдана оратъ и сеятъ, после
влекатъ. Впрегатъ момите и сейменигЬ, бабата ги води съ вжже отпрбдъ,
а кукерътъ държи отзадъ ралото и кара. Кукерътъ благославя („нарйца“) :
„Да стане високо и плодъ да пусне, да даде Господь берекетъ, да яде
всичкиягъ народъ!“ Или по-цинично: „Хайде тази година да станатъ
тиквите колвото на еди коя си баба г . . . , пиперътъ да стане колкото
на еди кого си д . . . , житото да стане волкото на еди коя сп жена
мймите! Толвозъ гроша ж и т о т о ...“ и т. н. Правятъ се три бразди
около черковата. Кукерътъ с%дя на шиника, и го гощ аватъ; шиникътъ
е вързанъ съ вжже. Кога кукерътъ вземе три залъва, изпуква пушка,
,убивать го“, и дръпватъ вжжето. Куверицата оплаква и припева мжжа
с и : „Другарче ле, другарче! Като те убиха, та умре“ . . . Куверътъ се
съживява и рипва, хваща некого, и куверицата почва да заражда хва
натия, като дете: туря го подъ роклята си, маже го съ мръсотии и му
нарича: „Да нарастешъ, да станешъ големо, да се оженншъ“ . . .
Като се разтури всичко, събраното служи за гощавка. Даватъ на
кукера заплата 20 до 30 гроша и 5 0 -типа гроша на черковата.
ь) Пенена, и. отъ В и за *
Въ понеделнивъ следъ „Голямата заговезна“ (Месни-з.), наречени
„Кукеровдень“, правягъ единъ к у в е р ъ . Той има гугла отъ овча кожа
(на върха съ плитка лукъ, която се метва), двЬ вожи на кравата, и
„чбканъ“ до половинъ метъръ (обелено дърво), за фалусъ. Б а б а т а
носи плитка отъ чесънъ отзадъ. Следъ като сж ходили по кжщята, тя
.ражда дете“ : взема истинско чуждо дете и казва: „дедо, ето дете“.
Двама „в’у ф к а р я “ или ч у ф к а р я , облечени сжщо съ кожи, вардятъ
кукера, Н а гърба си те носятъ цедилка съ слама, и некой ги подпалва
за смехъ. Има единъ и в й м и н ъ , който взема черъ пиперъ и шербетъ
въ едно шишенце и дава лекъ на болните. Б е р б е р и н ъ бръсне съ
треска, като взима съ канче вода отъ невой гьолъ. Д а р ь т ъ е обле-
ченъ въ чисти дрехи, на глава носи корона отъ басма, а на гърди —
ордена. Возятъ го въ кола съ две колелета. Ходейки по кжщята. гдето
се събира масло, сирене, брашно и пр., той благославя: „Пшеницата
сто пари, влашката шейсеть пари, ечмикътъ трийсетъ пари килото“.
Кукерътъ оре и с/Ье около черновата три пати, момчетата теглятъ

ралото. Той благославя: „До година съ здраве и на помощь, и за напрйдъ
който е живъ пакъ да видимъ“. Правятъ му една пита, изпържватъ му
яйца, той хапва три залъка, после го катурватъ. Като скочи, играе съ
бабата. Пуква пушка, и той пада ,убитъ“. После става, и свЪтътъ се
разтурва.
Д . М алгарско.
Въ с. Пишманкьой на Сирни-заговЬзни правятъ б а б ^ г я р я . 1)
Двама момци се прфоблнчатъ — единиятъ въ женски дрехи, другиятъ
въмжжки, парцаливи. Маскиратъ си лицето и си навързватъ по дре
хите парцали и звънци („клопутя“). Мжжътъ носи въ рац й дървенъ
ножъ. Ходейки презъ деня изъ село. придружени отъ други момци,
искатъ откупъ отъ момите, що срЬщатъ, като имъ взематъ мънистата
(„синця“) по шията. Събраните така мъниста продаватъ на търгъ, и
съ парите се гощаватъ. Поради това, момите него день се криятъ и
не се показватъ вънъ. На другия • день, нонедЪлникъ, бабугеритЬ оби-
калятъ изъ село, и майките плашатъ съ тЬхъ децата си, да не пскатъ
блажни яденета. МалкитЬ момчета тичатъ слйдъ бабугеригЬ и имъ п^Ьятъ:
Бабугяру, дугяру, У бабини Радина,
Кадя ти я капата? Баба ми я ниа;яшя,
Тай долу ряката, Дяду ми я пишяшя.
Все въ понедЬлникъ момчетата гонятъ и ловятъ кучетата изъ
село, та имъ връзватъ кокали на опашката. Това се правело, за да пе
ги хваща б^съ презъ лотото.
2. Кукери, кукове и брЪзая въ североизточна България.

А. Силистренско.
а) Пони/но и, Гърлица.*
Въ с. Нопино, з. отъ Силистра, жив^ятъ изключително т. н. „гре-
бенци“, — старовремско население, което има своя носия, свой особенъ
говоръ и свой племененъ битъ, различни отъ тия на пришелците
„шиковцн“, дошли откъмъ Провадийско и настанени по околните села.
Докато шиковците не знаягъ кукери, гребенцитЬ въ Понино и въ дру
гите близки села ги нодържатъ тъй ревностно,2) както и пришелците
отъ Тракия, настанени игЬдъ 1810 г. въ Силистренско или по-насеверъ
въ Добруджа, смесено съ шиковци и съ други преселенци отъ северна
и южна България.*)
') Ст. Н . Ш ишковъ, Р о д о и с и ц Н а и р й д ъ к ъ V II (1910), 18*2—188.

а) З а к у к е р и у гребенцитЪ на „три м ярн н п о н е д ^ н и к ъ “ поменува и стяринтъ
II. Блъгковъ, Г р а д и н к а , кн. III , В иена 1675, 3. Той обйщава да поговори иа тЪхъ по-надлъжко
въ друга ^кпнжка, „пЪто ще има отп ечатаи ъ и страш ния имъ илгледъ“, ио това не става.
*) В я . по-подробво въ ноитЪ „Н ародии n tc e u отъ Добруджа“ , конто ше бждатъ
печатани въ СбНУ.
28 М. Арнаудовъ.
Въ Попино правятъ к о к о в е въ понеделникъ следъ Месни-заг.о-

в-Ьзни, а въ по-ново време и на самите Сирни-заговезни. Такива ста-
ватъ момчета отъ 15 г. нагоре и млади мжже до 30 г. Н а главата
си т4 турятъ заешка кожа, окичена съ книжа, цветя отъ прежда- и
други пъстри неща, и пробита за очи, около които е теглена червена
боя, както и около устните. Отгоре й поставятъ две пржчки като рога;
те сж съединени и увити съ пъстри книги, по техъ е нанизанъ бобъ,
боядисанъ червено. Обличатъ женски „гюслнжъ“ (елече), отъ момите взе-
матъ алтъни за шията, опасватъ се съ женски фусти. Други пъкъ се
обличатъ съ войнишки дрехи и окачватъ траки и дрънкала (звънци)
но кръста си. Въ ржце носятъ саби отъ дърво, боядисани. Единъ държи
пржтъ, на който е привързанъ сухъ парцалъ; съ него бие хората. Има
и една к у к о в & б а б а : тя е облечена женски, забрадена е съ чумберъ,
и бие куковете, да играятъ въ всека кжща, кога свири свирката. Ходейки
отъ кжща на кжща съ бъкелъ, те събиратъ пари, съ които после купу-
ватъ сирене, риба и друго и си правятъ веселба.
Така правели кукове и въ селата Алмалии, Гарванъ, Ветренъ,
Ходжи-кьой, Сребърна, Кайнарджа, Айдемиръ, Гърлица и др.
Въ Гърлица, и. отъ Силистра, гдето живеятъ гребенци и сливенци,
кукерите (20 до 30 момчета) си турятъ на глава една конска торба.
Гдето е носътъ, закърпватъ на пробитата дупка дръжката на една кратуна;
на главата се издигатт. две дръвчета до половинъ метъръ, съединени
съ друго дръвче и увити съ белъ и червенъ парцалъ. По кръста и кра
ката сп окачатъ траки, въ ржце носятъ дървена сабя и една кука, като
ченгелъ. Ходятъ отъ кжща на кжща, играятъ при „кукерската свирня“
и събиратъ пари и други дарове.
Въ Калипетрово, гдето има около 50 кжщи гребенци, кукерите
води едно м а г а р е , по-старъ човекъ. Т е носятъ на главата си гугла,
която има три рога отъ мисирени кочани или отъ чамъ, окичени съ
пачи пера. На гуглата отзадъ виси конска опашка.
Въ селата Липница и Канлия, гдето живЬятъ бежанци отъ Лозен-
градско и северна Тракия, се правели кукери 1гЬкога отъ първите пре-
шелци. Днесь обичаятъ е изоставенъ.
б) Тутраканско.
Въ селата Кадж-кьой, Спанчовъ, Денизлеръ, Старъ-Смилъ, Български-
Косуй и Бабово, гдето е запазено доста отъ по-старото българско насе
ление, гребенците,1) к у к о в е т е се правятъ така:2)
Още преди понеделника на Сирна-неделя сбиратъ се на едно
иди две-три места (ако селото е големо) момците и определятъ кой
1) Срв. Л. М и лети ть, С т а р о т о б ъ л г . н а с е л е н и е в ъ с е в е р о и з т о ч н а Б ъ л

г а р и я . Соф аа 1902, 162, 177.
2) Вж. свф дЪнш па у Д . М арин овь, СбНУ. X X V III, 374, И з в Ь с т ц я н а Е т н о г р а ф .
ч у з е й 24.
ще баде м а й к а или б а б а , кой с в и р а ч ъ , кои т р о х о б е р и , и т. н.

Свирачътъ и двамата трохобери ходятъ съ обикновените си дрехи, куко-
вете се обличатъ въ дрипави дрехи, местна носия, на гърба си нравятъ
гърбица, а пр4зъ гърди и на кръста препасватъ нашарени липови кори,
по които с а окачени 10 — 15 хлопки отъ добитъка. Н а главата си
поставятъ маска отъ етЪкое чудновато животно: човешка глава съ рога
отъ коза или волъ, птича глава съ орлови или петльови криле, и т. н.
Лицата с а направени отъ конска челюстъ или нашаренъ (черно, червено
и всекакъ) платъ; за носъ иматъ червена пиперка, дръжка отъ кратуна,
или мисирева какалашка, а мустаци и брада правятъ отъ вълна, козина,
цела брада на пръчъ, окодовратни пера на петелъ, или отъ овча кожа
съ вълната. Въ р а ц е носятъ дълга и дебела тояга, закривена като к у м ,
т. н. „влюнкъ“, после го.т1 ма дървена пала, т. н. „сабя“, и дървенъ
„тонузъ“. Майката или бабата е по-младъ ломъкъ, безъ брада и безъ
мустаци; той нема маска, облеченъ е съ чисти женски дрехи и носи
хурка съ повесмо и вретено (само по н екад е вм. хурка — сабя).
Н а „Куковдень“ отъ тъмни зори селото заехтява отъ шума на
звънците. По отделно всеки кукеръ, съ клюнкъ иди сабя, ходи по
патищ ата изъ село и, кого где срещне, спира го и, безъ да говори,
иска му пари. Всеки срещнатъ е длъженъ да даде нещо. Не бива да
се закачатъ само жените; момите биватъ гонени и закачани, затова те
не смеятъ да се показватъ на улицата, или, ако излезатъ, придружава
ги некоя жена, некой мажъ, да не бадатъ сами. И кога влезатъ въ
некоя кащ а кукерите, пакъ момите се криятъ, не се показватъ, затва-
рятъ се. Като изходятъ до обедъ така селото, кукерите се събиратъ
въ кащ ата на бабата и, предвождани отъ нея, тръгватъ всички скупомъ.
Т е играятъ въ всека кащ а хоро, подъ звука на кавала или на свирката,
и до като играятъ, бабата стои въ средата имъ и преде. Понекога
кукерите се залавятъ на хоро съ клюнковете си, и въ такъвъ случай
те носятъ по два клюнка. Въ всека кащ а домакините гледатъ да открад
ната и затворятъ бабата въ кащ и или зимника: верва се, че тогава
въ тая кащ а ще има много берекета. Ето защо, докато кукерите са
залисани въ играта, некой грабва бабата и я скрива. Тогава кукерите
се спускатъ да я отърватъ и вавеждатъ борба, при която имъ е позво
лено да трошатъ врати, да развалятъ дори покриви, само и само да не
баде затворена бабата, тъй като тогава губятъ правото да играятъ.
Понеже кукерите бдятъ да не имъ се вземе бабата, пъкъ и не се шегу-
ватъ съ клюнковете си, кога налагатъ домакина-укриватель, то редко
онитъта за отвличане сполучва. Като свършатъ хорото, кукерите полу-
чаватъ даръ отъ домакинята (брашно, яйца, бобъ или друго, което се носи
отъ двамата трохобери) и пари отъ домакина.
Обиколятъ ли целото село, куковете отъ едната или неколкото
чети отивата на хорището, и тукъ бабата впрега двамина отъ техъ
въ орало, та изорава едно парче место, което засева съ жито и завлича
съ брана. На другия день rfc продаватъ събраните нещ а и си устрой-
30 М. Арнаудов!,
ватъ веселба ъъ вжщата на бабата. Обичаятъ ставалъ за берекетъ. Затова

селяните сами гкцскцатъ да се правятъ момците кукери и ги посрйщатъ
съ радость по домовете си. — Често куковегЬ отиватъ отъ едно село
въ друго, било да покажатъ юнащината си, било да взематъ и довесатъ
въ своето село берекетя на чуждото. КувоветЬ отъ последното посре-
щатъ нежеланите гости, и се завързва бой, който свършва по некога
съ убийство. Въ лозята между Българскп-Косуй и Старъ-Смилъ и до
сега сочатъ местото „Кукови-гробища“, гдето преди стотина години
паднали убити кукове отъ Еадх-вьой и отъ Старъ-Смилъ. Интересно е,
че въ такъвъ случай роднините на пострадалите нито се оплаквали
предъ властьта, нито търсели виновните. Сметало се за грехъ да се
иска наказание за едпнъ старъ обичай. Убитите кукове се погребвали
безъ попове и опело: черковата съглежда въ обичая нещо езическо,
а въ с м ъ р м а — самоубийство.
Въ село Козгунъ, Тутраканско, гдето имало преселенци отъ Лозен-
градсво,1) правели а р а п и . Кукерите чернели лицата си съ сажди,
майката се наричала ц и г а н к а ,. 2)
е) Старъ-Смилъ.
Освенъ кукове презъ Сирница, въ Старъ-Смилъ, Тутраканско,
нравели презъ „М ръсните дни“ (отъ Бъдни-вечерь до Водици) б р а з а я
и каракондж о.
Бразаята е животно съ големъ птичи клюнъ и съ рога, което
вързано се води отъ единъ „дервишинъ“. Такова животно се прави като
облекатъ некой човевъ съ черги и чулове и го накаратъ да ходи на
четири крака. Кдюиътъ е украсенъ съ кърпи. Бразаята ходи по кжщите,
играе, прави разни смехории и получава въ даръ пари, брашно, бобъ,
сланина, тжЬсмо и др. Дервипнша наричатъ у н к е ш и н ъ .
Обичаятъ ставалъ за берекетъ и здраве. Тъй се правелъ още въ
Долно-Дреново и въ Български-Косуп. Понеже единъ човекъ мхчно
изтрайва подъ чергите и чуловете като бразая, на смЬна му идватъ и
други отъ дружината.3)
0 св 4 в ъ бразая, тукъ правели и к а р а к о н д ж о . Това е малко
дървено конче, изделано грубо н покрито съ платъ, както го показва
фотографията у Д. М ариновъ4) подъ Л» 148 (таблица XXXV). Какво
се върши съ него презъ М ръсните дни, не ни се съобщава.
За жителите на Старъ-Смилъ записвачътъ мисли, че били п ресе
ленци отъ Одринско, т. н. главанци (отъ с. Главанъ, Каваклийско). Доколко
това е верно, не мога да установя, още по-вече, че Милетичъ брои
*) Срв. Л . М и лети чъ , С т а р о т о б ъ л г . н а с е л е н и е , 167.

5) Д М ариновъ, СбН У . X X V III, 376.
Д . М ариновъ, СбН У. X X V III, 383.
*) Д . М ариновъ. СбН У. X X V III, 3*0.
Кукери и Р у с а л т 31
селото за гребенско.1) Най-вероятно ми се вижда, да бжде селото сме

сено, тъй като главанци има наистина както въ Силистренско, вапр.
въ Алифакъ, така и въ Куртбунарско.2)
Нека добавимъ че и въ Свищовско, наредъ съ коледарите, или
независимо отъ техъ, ходи една друга чета, наречена б р е з а я или
б р а з а я . Тя се състои отъ петь души. Двама иматъ маска отъ крату-
нена кора, на която сж изрезани носъ и очи, изписани вежди съ сажди
и поставени мустаци и брада отъ черна вълна. Облечени сж те съ
обърнатъ кожухъ (вълната отвънъ), подъ който има слама или сено, за
да не ги боли кога ги биятъ; на врата си пматъ окачена една хлопка,
а схтцо п отзадъ на кръста си; на коленете си турятъ малко звънче,
за да дрънка като играятъ. Третиятъ човекъ се облича въ женски
дрехи, четвъртиятъ като циганинъ, а петиятъ се нарича водачъ. Нодиръ
бразаята вървятъ 1 цигуларь и 1 гайдарь. Сл,6дъ като правятъ разни
смехории по кжщята, домакините ги дарявагь съ краваи, кървавици,
пари и нр.3)
Б. Северна Д обрудж а.
а) Хамамджии.*
Жителите на това село с е д о ш л и като преселенци отъ Ямболско-
Одрпнско (ГолЬмъ-Дервентъ, Бургуджи-кьой, Попово-седо). Т е правятъ
кукерите тъй:
Въ понеделникъ следъ Заговезни 1 0 — 15 души отъ по-младите
преобръщатъ кожусите си и ги натъпкватъ на гърба съ слама. На
главата си турятъ конска торба, съ очи (едвамъ да се вижда), на краи
щата й червени чушки. Некои си правятъ брада отъ вълна и си
вапсватъ лицето черно, съ сажди отъ куминя. На опаса вързватъ „траки“.
Фалуси н ем атъ.:Редомъ съ тия к у к е р и има една б у л к а , пребулена
съ белъ дюлбенъ. Правятъ едно „дете“ отъ дърво, облечено въ дрехи
и съ кратунка за глава: кратунката е описана съ очи, има уста (дупка),
и въ устата се турятъ събраните пари, „кукерската хазна“. Детето се
носи отъ булката. Тя има въ ржцб и една кука, съ която закача за
краката хората и ги поваля. Н ейде я хващатъ изатварятъ въ векоя
кхща, тя крещи, дохаждатъ да я освободятъ кукерите.
Като съмне въ понеделникъ, тръгватъ отъ кжща на кжща да
играятъ; свири имъ единъ гайдарь. Събиратъ ечаикъ, яйца, мась, които
се носятъ отъ веколко деца. Като играятъ заловени за куките си,
викатъ „кукуру, кукуру“. Между техъ е и т. н. х а д ж и я : той е селя-
нинъ безъ кукерско облекло, наметнатъ само съ единъ хасъръ. Като
подарятъ нещо въ кжщата., той хвърля храна изъ двора и благославя,
по турски: „Аллахъ бинъ берекета версинъ!“ На край, кукерите си
купуватъ вино и ракия и се веселятъ цЬла нощь.
’) Д. М апиновъ, ц. с. 834. 5 7 6 ; М илетичъ. ц. с. 162.

2) Срв. Милетичъ, ц. е. 165, 166. *
3) А. И лиевъ. „Езически обичаи и обреди по Коледа“, сп. Н а д е ж д а , Ст. Пагора
1900, кн. I I, 161.
б) Инанъ-чешме и Сарж-юртъ.*
Първите жители на Инанъ-чешме били главно отъ Одринско
(Ковчасъ, Дилжилеръ), Старо-Загорско и Сливенско. Тукъ се нравятъ и
сега к у к е р и . НЬкои си чернятъ лицето, други си правятъ маски отъ
кожа, съ очи и уста. Т е се качватъ по кжщите и чистятъ куминитЬ.
Покрай 1 0 — 15 кукери има единъ з е т ъ и една б у л к а . Тая носи
„дете“ отъ чуканче; съ него хвърля да бие, кога се разсърди. Има
единъ к а д и я , който пуши съ чибукъ; двамина му държатъ скутовете
отзадъ. Има и единъ б е р б е р и н ъ ; той бръсне съ дървена сабя.
Кукерите събиратъ яйца, масло и други нЬща и после се гоща-
ватъ. Защо се прави обичаятъ ? Селяните ми отговаряха: „Ако не
направимъ дяволския праздникъ веднъжъ въ годината, може да не
стане берекетъ“.
Както въ Инанъ-чешме правятъ обичая въ Касапкьой (гдето има,*
цокрай драгоевгани и ришани отъ Преславско, и тракийци отъ К ая-
башъ, Карнобатско) и въ Сарж-юртъ. Въ последното село (заселено
главно съ пришелци отъ Ново-Загорско, с. Енипазлии, и отъ Бур-
газко, с. Екизлйи) на „Кукеровдень“ ходели до преди 4 — 5 години
(сега обичаятъ е изоставенъ) к у к е р и , съ хлопки по краката и на
задника. Т е водЬли з е т ъ и б у л к а съ д е т е . К а д и я т а пушалъ съ
огънь въ една кратуна, вачвалъ се горе на „ънгъшу“, отгдето го пус
кали да падне на една черга, и на край, — следъ като сж теглили
кукерите плуга на мегданя и сеяли, — той благославялъ: „Аллахъ бере
кетъ версинъ, ямуръ яасънъ, берекетъ олсунъ!“ Дори турците се рад
вали на обичая, който се правелъ за берекетъ, и думали: „Оннарънъ
адети бьойля диръ, бракъ япсънларъ!“ Т е вадели и бакшишъ за куке
рите, щомъ ги съглеждали отдалечъ.
в) Д руги села.*
Отъ ■другите села иа северна Добруджа кукери сж се правели
некога въ Башъ-кьой, Надбантъ, Черна, Камберъ и Потуръ. ДЬдо Стоянъ
Неделчевъ, 83-годишепъ, бащата на когото билъ отъ с. Марбасъ, Плов
дивско, помни на детински години кукерите въ Башъ-кьой, както ходели
съ маски и клюнове и тракали; въ Багаъ-кьой били настанени пришелци
отъ Ямболско (Атлари), Карнобатско и др. тракийски места. ДЬдо Велико
Доневъ, 81-годишенъ, родомъ отъ Черна и преселенъ въ Налбантъ въ
1 8 5 4 г., помни кукери въ първото село до 1 8 4 5 — 46 г., а въ второто
до 189 2 г.; т е ходели на Сирната неделя, сега ги нЬмало вече. Въ
Черна били настанени следъ 1811 г. некои пришелци отъ Ямболско и
и Карнобатско (Каябашъ), наредъ съ провадийчани и шуменци, а въ
Налбантъ - такива отъ тракийското с. Обруклии и отъ ДрУшово, край
М устафа-паша, павъ наредъ съ провадийчани и шуменци. ДЬдо Велико
помни да е виждалъ кукери и въ Тулча, между 1 8 5 4 и 18 6 2 г. Въ
Камберъ има пришелци отъ Ямболско. .Тозенградско и Карловско, а въ
Потуръ — отъ Одринско (Ичименъ и др.), Старо-Загорско и Прова

дийско. Одринци въ Потуръ правели кукери до преди 60 — 70 г., а про-
вадийди не сж ги правили никога, по спомените на дЬдо Митю Герчевъ,
81-годшпенъ.
По свидетелството на Д. Мариновъ,1) кукери се правели и въ
ю ж н а Д о б р у д ж а , именно по всички села на Варненско, Добричко
и Балчишко, гдЬто има пришелци отъ Бургазко и Одринско.
В. Ш ум енско.
а) Провадийско.
За кукери въ Силистренско и за д ж а м а л д ж и и въ Провадийско
споменува Илия Р. Блъсковъ. Тия обичаи — „останали за пакость“ у народа
ни и „вредителни“ още отъ самото си начало, като противохристиански
(„за това разумните хора, просветени отъ христианското учение исхвър-
лиле ги изъ народа“), — се вършали на Чистия-понед$лникъ (първиятъ)
и по вършитба (вториятъ). При празднувапето на джамалджиигЬ често
се случвали „страхотии — боюве и убийства“. А то ставало, кога джа-
малджиите отъ две села се срещнали н-ЬкгдЪ въ полето или въ гората,
кога отиватъ за друго село. „Тамъ едните насилватъ да се отбиятъ
другите и да имъ сторятъ пжть за да минатъ напредъ, другитб упор-
етвуватъ, дорде най-сетне се сбиятъ и стане кръвопролитие“. Въ Про
вадийско, между селата Равна и Кривна, на една поляна се намирали
неколко гробове, които назоваватъ „джамалджиски“; стари хора разказ
вали, че тамъ се срещнали веднажъ джамалджии отъ две села и се
избили.2)
б) Авренъ.*
Отъ едно кжсо съобщение на г. Ж. Бакаловъ узнавамъ, че к у к е р и
имало и въ с. Авренъ, Провадийско. Жителите му сж заселени тукъ
с.тЬдъ войната въ 1828 г. отъ балканските села Еркечъ и Гулица.3)
Обичаятъ билъ изоставенъ следъ Освобождението въ 1878 г., ала сега,
отъ 10 — 15 г. насамъ, билъ пакъ подновенъ. „Играчите се обличали
съ облекло, което ги прави смешни и страшни, обкичвали се съ звънци,
съ кратуни и др.; на групи обикаляли селото; пеяли, викали, правели
смехории, и най-сетне се веселили“.
в) Дели-Орманъ.*
Все споредъ съобщение на г. Ж. Бакаловъ, д ж а м а л ъ се правЬлъ
преди въ Дели-ОрмаискитЬ села, отъ турците пр'Взъ м. септември и
октомври, на есень, следъ харманъ. Бдинъ се обличалъ като б у л к а
') СбНУ. X X V III, 376, 378.

■) Ил. Р . Блъсковъ. Р у ж а (Съвр-Ьм. книжки за прочит, на с4кипо, кн. X). Вариа
1886, 49 - 5 0 .
а) Л. М илетичъ, С т а р о т о б ъ л г . н а с е л е н и е , 102.
Сборникъ за Народни умотворения и народописъ. Книга XXXIV. 3
(кадъна), съ яшмакъ и другата булчанска премина, другъ като п ъ р ч ъ

(козелъ) съ козя кожа, рога и дрънкало. Т е ходели ноще изъ село,
играяли некавви игри, викали, пеяли и искали въ ве4ка вжща отъ
домакина „тевея тус-парасж, гелине савъс-парасж“ ( — на козела пари
за еоль, на булката пари за сакъзъ). Т е били въоржжени: смитали,
че требва да пазятъ булката, ако ги нападне друга чета джамалари.
Често, кога ходели отъ едно село въ друго, две чети се сбивала и оста
вяли „джамалски гробища“; такива имало доста въ Дели-Ормана.
Такъвъ обичай е имало и въ ю ж н а Б ъ л г а р и я . По поводъ на
джамаларигЬ въ Кюстендилско, стариятъ Славейковъ се еЬща за т. н.
„джамалъ-оюну“, който ставалъ въ Карнобатско, по време на вършитба.1)
Събирали се тогава дружина турци и българи, обличали едного въ
ж е н с к и д р е х и , направили другиго к а м и л а , та му окачали звънци
и всякакви дрънкала, и тръгвали съ гайди и тжпани, съ свирни и викове,
да ходятъ отъ гумно (харманъ) на гумно, събирайки жито. Звънците се
носели, за да се чуватъ отъ далечъ и да се знае, че идатъ джамалари;
защото ако се срещ нели две такива дружини, избивали се, безъ после
сждътъ да осжждалъ некого. Въ предишно време сх се случвали убийства,
и гробовете се показватъ и сега като „джамалсви гробища“.
Г. Б есар аби я.
Тувъ е место да споменемъ и за Бесарабия, макаръ тя да не спада
къмъ българските предели. Понеже тамъ живеятъ много българи, изсе
лени въ втората половина на X V III векъ и въ първата на X IX отъ
източна Тракия, не е чудно, ако между техъ е могълъ да се очува
нашиятъ обичай досущъ тъй, както и между техните братя въ Добруджа,
дошли направо въ сегашните си селища или минали първенъ въ Беса
рабия и повърнали се после отсамъ Дунава. Пришелците се познаватъ
отъ где сж, често по името на селото си; така напр. излезлите отъ
Одринско сж кръстили новите си огнища Главанъ, Селиоглу, Бургуджии,
Делжелеръ и т. н., все по името на своите първи жилища въ Турско.
Кукери днесъ не се правятъ; помнятъ ги само по-старите хора. Т е сж
изчезнали главно поради преследване на свещениците и на админи
стративните власти, които се виждали въ техъ 1гЬщо нехристианско.
К у к е р и сж ходели по 5 — 6 души.2) Т е си обръщали кожусите
и калпаците наопаки, намазвали лицата си съ сажди и ходели да пла-
шатъ хората на първия понеделникъ отъ Великия постъ. Къмъ 1 8 5 4 г.
такива кукери били виждани край с. Кубей; т е били 5 — 6 души и
имали, между друго, окачени червени чушки на калпаците си. И къмъ
1874 г. некои младежи отъ Ш икирли-Китай се нравели на кукери,
ала селскиятъ свещенникъ ги викалъ и мъмралъ. Т е носили, между
друго, на плещите си хоризонтално една стълба, на която постилали
') П . Р . Славейкпиъ, Г а й д а I I I (1866), бр. 8, с гр . 132.

1) И. Т вто р о въ , Б ъ л г а р и т е в ъ П е с а р а б и я. София 1905. 271.
черга и поставяли, като на тронъ, най-отчаяния пияница въ селото,

когото наричали ц а р ь .1) Наместо възглавница, подъ него туряли убита
котка или куче. Кукерите го придружавали съ викове и песни. Те носели
па глава странни маски съ рога, обличали се въ женски дрехи, правели
си гърбици, а въ рака държали пратъ съ парцалъ, нар. „пометало“.
Срещнатите бивали заливани съ вода, нацапвани съ каль, понякога и
бити; те требвало да се откупуватъ. Особено нетърпеливо бивали дочак
вани кукерите въ бездетните кащи. Тукъ единъ отъ техъ се качвалъ
на покрива съ детска фигура въ р а ц е и, като я издигалъ високо, викалъ:
„Има гу, има гу, жа имаш дица!“ По рогата на кукерите гадаяли за
плодородие: кривъ рогъ означавалъ лоша беритба, загубенъ рогъ —
храната ще легпе отъ ветъръ, градушка и т. н. Когато кукерите престанали
да ходятъ на „Куковдень“, заместили ги съ т. н. к а м и л и : прости шествия
съ стълбата, които сега са сащо изчезнали.
3. Кукери, старци и камила въ СрЪдна-Гора.

а) Карловско.
Една-две седмици преди Сирни-заговезни въ с. Арапово момчетата
отъ 12 до 20 год. се пригатвятъ за с т а р ц и . Събиратъ отъ овчарите
десетина звънци и хлопки, а отъ козарите две рунтави кози кожи, и
ошиватъ отъ платно конусообразенъ качулъ (маска), около арншнъ
дълъгъ, съ козина на върха и съ дупки за очи и уста. Дупките наоколо
се нашарватъ, пишатъ се вежди, поставя се вм. брада касъ овча или
козя кожа. Качулътъ се пълни съ слама — ръженица. Прави се, освенъ
това, сабя, топузъ или маждракъ отъ дърво. Звънците се опитватъ край
селото, кой съ кой ще прилича по звукъ.
Въ понеделникъ на Сирната неделя старците тръгватъ изъ село.
Всеки отъ техъ обува гащи отъ козя кожа, върху имъ облича женски
сукманъ, поставя си качулъ и си вързва хлопки. Който носи звънци,
той може да се облече само по риза и бели гащи. Некои старци се
обличатъ просто съ разни дрипи, поставятъ скасана торба на главата
си и скжсано решето, по което има кокоши глави и пера или червена
чушка, носятъ кратуни или зелки вм. хлопки, и т. н. Старците играятъ,
като подсвачатъ на единъ кракъ, и тупатъ по гърба зрителите, да
идатъ на черпня въ кръчмата. Който не склони, взиматъ му шапката
и я носятъ въ кръчмата.
Тоя день правятъ и т. п. к а м и л а . Заковаватъ две дървета, около
аршинъ дълги, като клещи, и ги нривързватъ за друго, но-дебело и по-
дълго дърво. Клещите пъхватъ въ една магарешка или мулешка кожа,
одрана заедно съ главата, а по-дългото дърво, което е тело на камилата,
нокриватъ съ черга. Всичко това троица взиматъ на главите си, а единъ
к а м и л а р ь , иачерненъ съ сажди по лицето и съ възпретнати крака,
') II. 0. Д ерж ам ш ъ, „Г кш арси ш колопш въ Россщ “ . СбНУ. X X IX (1914), 160.

3’
води съ верига камилата за шпята. Задъ камиларя вървятъ единъ-

двама с т а р ц и . Камиларьтъ ходи по кжщята и събира по малко брашно,
което продава после за вино. „Камилата“ разтваря уста съ клещите и
грабва ту шапката на минувача, ту симитя отъ таблата на хлебаря.1)
б) Копривщенско.
Споредъ съобщение на Н. Геровъ, което се отнася, ако не къмъ
родното му M icro,2) то къмъ съседните села, „Куклиндень“ наричали
едно врЬме ту Връбница и Цветница, ту Чисти-нонед'Ьлникъ. „Кукеров-
день“ пъкъ билъ понеделникътъ на Сирница. К у к е р и т е , „преоблечени
въ смешни дрехи, съ начернени лица, ходятъ на кукеровъ-день и на
песи-понеделникъ, та правятъ смехории“. Техъ наричали по други места
бабурци, кукове, старци или маскари. К у к ъ наричатъ „преоблеченъ
човекъ въ смешни дрехи за смехъ“, а „куковъ-день“ — ту Влаговецъ,
гу Чистия понделникъ, ту Сирния понделникъ (Кукеровдень). Въ тоя
день, споредъ Герова, хората си отвръщали за всеко зло, сторено по-
напредъ. Казва се между народа: „ще стане на кувово лето“, или „кога
дойде куковдень“, т. е. никога.3)
Въ Клисура, до Копривщица, спор. Д. Мариновъ4) ходели к у к е р и
съ дървени саби; техното назпачение било не за плодородие, както по
другите места, а да плашатъ децата да не искатъ месо. Наричали ги
за това и „плашила“.
в) Панагюрище.
За Панагюрище съобщава, както вече видехме,6) съвсемъ накратко
Чолаковъ. По селата наоколо ходели на Чисти-понеделникъ к у к е р и ,
облечени смешно и съ начернепи образи. Т е играяли по кжщята. —
Д. Мариновъ пъкъ срещналъ сега въ Панагюрище наместо кукери
р о г а ч ъ, т. е. „човекъ покритъ съ черга и съ рога отъ еленъ“, който
воделъ подире си кошута и плашалъ децата. Затова деньтъ се наричалъ
и „Рогачъ-понеделникъ“.“)
4. Старци, калугери, дракуеи и камилари въ Родопско

и западна Тракия.
а) Рупчосъ.
Въ село Орехово на Сирната седмица правятъ с т а р ц и , „които
до нейде приличатъ на карнавалите. . . по гръцките места“, спор. наблю
дението на Ст. Н. Шишковъ.1) Тоя обичай е ставалъ и въ другите околни
*) Вж. съобщението на Х р. П. Ковачевъ, С Б Н У . X V I —X V II, 9.
я) Л. Каравеловъ не говори нищо за кукери въ своитЬ П а м я т п и к и н а р . б и т а
б о л г а р ъ (1861), 191, м акаръ да цитува „Куковдень“. спор. онлсанието на Ракоьски.
’) Н . Геровъ, Р - Ь ч н и к ъ II, 4 2 8 —430.
*) Д . М ариновъ, СбНУ. X X V III, 378.
5) Впж. n o -ro p t, уводътъ, б.
*) Д . М ариновъ, ц. с. 378.
т
) Ст. П. Ш ишковъ, С л а в и е в и Г о р и I (1894), км. III, 48.
села, ала сега е изоставенъ — освЬнъ въ ОрЬхово и въ с. с. Енп-кьой

и Габрово, Ксантийско, гдето обаче той ималъ съвсЬмъ другъ харавтеръ,
служалъ „само за развлечение и веселие“, при това ставалъ не презъ
Сирната седмица, а с.гЬдъ нея, въ първия день па поста. Въ Рупчосъ
обичаятъ е „старъ, ворененъ,. . . свързанъ съ силни поверия въ населе
нието“, а въ ония две села той е, спор. Ш ипкова, вероятно подражание
ня карнавалите въ Ксанти и въ Ахж-Челебийско, „винаги устроявани
отъ гърци или власи, които по работа сж се намирали тамъ“.
Въ Орехово рано сутрпньта на Сирната седмица четирма маже,
отъ които двамата сж момци, се обличатъ вато две н е в е с т и (това
момците), съ женски дрехи, съ по една тояга и съ по една бела върна
въ ржва, като сгърбенъ с т а р е ц ъ и като а р а п и н ъ . Старецътъ е въ
свжсани дрехи, на гърба има слама въ едиаъ парцалъ; потурите напълня
сжщо съ слама, та изглежда вато жаба. Въ ржце носи една тояга съ
говеждо лайно за чибувъ. Арапинътъ сжщо е облеченъ въ дрипи, и те
му висятъ отъ страни, ала безъ слама. Лицето си поврива съ черна
маска отъ кожа, да се ввждатъ само очи и уста; на глава носи рунтава
возлова вожа, „която стърчи нагоре вато пирамида“ ; а въ ржце има
една тояга съ лайно на края за топузъ и една семерева дъска, воято
върти за сабя. Старците носятъ и но една зобнлаица и по една голема
глава чесаовъ лувъ за часовници. По невога въмъ тези смешно облечени
старци се присъединява единъ мжжъ, преоблеченъ вато ц и г а н к а . Тя
носи въ ржце обвити парцали, ужъ ненно д б те, и се представя вато жена
на стареца. Има съ 1"Ьхъ и единъ шегаджия, войто вазва благослов-
вата („нарича“).
Дружината тръгва отъ вжща на вкщ а изъ село, придружена отъ
цигуларь или гайдарь и отъ тълпа деца и възрастни, които ги зава-
чатъ п правятъ разни смехории. Двете невести влизатъ въ вжщата и
почватъ да свачатъ и играятъ, а оня, що знае да нарича, да слави,
казва въмъ домакините-. „Да са живи еайбия и сайбийки, и коня и волувя,
и уфчаря и уфчарки, и крави и телця! Да са рада житу пуд път и
над път, да гу прялива злату и сребру!“ Всички отговаряй, ввупомъ:
„Аминъ!“ Тогава домакините ги даряватъ съ яйца, масло, краваи и
друго, а невестите получаватъ по некоя пара и кърпа. Обходятъ ли
целото село, падвечерь, вато се стъмни добре, старците отиватъ извънъ
село и свалятъ единъ по единъ парцалите си, наричайви при всеки
хвърленъ нарцалъ гласно: „Ко’ту зная да мами на врави мляку,
колькю-су на сай вульгя прахът, толькю и пему ф думът!“ Като
изредятъ всичко зло, което магьосниците могатъ да сторятъ човеву презъ
живота и прЬзъ годината, наричатъ за момите и момците: „Ко’ту зная
да разваля на мумичята и момчята, нему мо’с тупус“ . . . Другите извив-
ватъ „Аминъ!“ Сламата изтръсватъ на една купчина, запалватъ я и съ
хоро обикалятъ три пжтя огъня, следъ воето търтягъ на бегъ до едно
определено место, за воего отъ по-рано сж се сговорили. Който изпре
вари и стигне най-раао, негово е щастието за плодородие презъ годи
ната. Ако изпревари нЪкоя отъ невестите, ще се роди чиста и отбрана

пшеница. Изпревари ли арапинътъ, пшеницата ще има къклица (ще
бжде „исказива“); ако ли старецътъ — ръжьта ще бжде изобилна. Вечерьта
старците си правятъ съ събраното угощение, а остатъка даватъ на
черковата. Въ Павелско обичаятъ се нар. П у с н и (Ьостни) с т а р ц и .
По сведения, дадени изобщо за Рупчосъ,1) въ понедЬгаикъ сл^дъ
Месопустната неделя се правятъ с т а р ц и .2) Събиратъ се няколко души,
та се пр1>обличатъ. Едни ставатъ ц и г а н и , като навл'Ькатъ най-скжсани
дрехи, очернюватъ си лицата съ вжглени, окичватъ си главата около-
връстъ съ кокоши пера, нарамватъ за пушка по едно кросно отъ станъ,
направятъ си и дървени саби. Други единъ-двама ставатъ н е в е с т и :
те сж облечени въ най-хубавите женски дрехи, местна носия. Трети
ставатъ д е р в и ш и . Заедно съ единъ гайдарь те обикалятъ селото,
играятъ хоро въ всека кащ а и събиратъ каквото имъ подарятъ: жито,
вълна, сирене, масло и др. „Невестите“, по селския обичай, даряватъ
кого где срещнатъ съ кърпа, която си взематъ пакъ, щомъ имъ се
плати нещо. Събраното тоя день (по некога ходятъ и на следния день)
се изяда и изпива, каквото пъкъ остане се продава. Казвали, че „ако
би да не играятъ на старци, то презъ тази година немало нищо да
се роди“.
Все тукъ, вечерьта на Водици (6 януарий), се правятъ к а м и л а р и .
Събиратъ се по-възрастните момчета, донасяйки отъ дома си по единъ-
два звънеца, които навързватъ на една или (ако сж по-вече звънците)
две”върлини. Едно отъ момчетата става п о п ъ, и се облича като такъвъ,
друго се преструва на н е м ъ , и всички тръгватъ по кжщята, та съби
ратъ — подобно на „старците“ — разни неща. Казватъ на домакина:
„Подковбте си камилите, че ги суне!“ Събраното презъ нощьта се
изпива и изяда.
б) Ахж- Челеби.
На Месница и Сирница, т. е. на великденските Месни и Сирни-
заговезни, въ с. Петково момите и жените требва да играятъ хоро,
„за да се раждалъ конопътъ“. Презъ деня неколко души се обличатъ
въ дрипи, турятъ си изкуствени бради и опашки, надеватъ високи кал
паци, ушити отъ вулия, пълнятъ си гърбовете съ слама, за да изглеж-
датъ гърбави, и ставатъ д р а к у се. Те ходятъ изъ село и, като се
преправятъ на с т а р е ц ъ и б а б а , вършатъ безобразни или смешни
игри и събиратъ пари. Бабата не се покорява на стареца, и той я
бие. Тя бега, плаче, куца, клати се и най-после пакъ се придобрява.
Дедото носи една голема тояга.
Обичаятъ се е пазилъ до 18 6 8 г., когато, поради сбиване между
поповете и дракусите и затваряне на поповете въ черквата отъ страна
на селяните, които взели страната на дракусите, правителството го
запретило.
') Срв. Сл. К. Ш ивачовъ, СБ Н У . I II , 275-6.
я) В ъ с. Лесково до С тан им ака имъ к азвать ш у м а т а р е . СБН У . V , 216.
На Сирница, като мръкне, по краищата на селото палятъ огньове,

нар. о р а д а . Това сж около десетина копи отъ слама, сЬно, хвойна и
сухи дървета, които освЬтляватъ цялото село. При подпалването се
стреля съ пушки, а после се играе хоро наоколо. Децата разнасятъ
запалените хвойни по градините. Момите пъкъ, надвечерь, отцватъ въ
некоя градина, побивагъ два кола, горните краища на които сближа
вате, и правятъ трижгъленъ м о с т ъ . Те се провиратъ подъ него, раз-
севайки тамъ и наоколо пшеница. Това правятъ, „за да се оглавятъ
презъ наближаващата се пролеть.“ •)
Спор. С. Н. Шишковъ, вЬрва се въ Ахж-Челебийско, че ако момъ-
кътъ ще вземе една мома, или момата ще вземе единъ момъкъ, ще я
преведе на сънъ презъ моста. Огъньтъ се казвалъ о р а д и я . 2) Въ Ксан-
тийско го наричали (с. Габрово) б у б у л и или (с. Еникьой) м А ш н и ц и.®)
в) Дарж-дере.
На есень, презъ м. септември, когато сж се прибрали въ кжщи
всички земни произведения, дружина момци се правятъ б я ш б б ц и . Те
се преобличатъ въ разни смешни дрехи, ходятъ съ гайда отъ кжща
на кжща, вдигатъ врева, тропатъ по вратите и пеятъ песни. Въ всека
кжща ги даряватъ отъ всички плодове, родени презъ летото, каквото
жито, овощни плодове, фасулъ, и др. Събраното се продава, и съ парите
се урежда весело угощение. Обичая правели еднакво и христиани и
помаци; имали го „за берекетъ.“*)
г) Гюмюрджинско.
Въ българското село Дувапъ-хнсаръ и въ околностьта му, къмъ
Деде-агачъ и Фере, въ понеделникъ следъ Месната неделя правятъ
„единъ видъ карнавалъ“, съ преоблечени момци, наречени к а л у г е р и .
Калугерите навличатъ парцаливи дрехи и се предрешаватъ, окачватъ
на себе си звънци и до обедъ ходятъ изъ селото и правятъ разни
смехории. До обедъ ловягъ кучетата, вързватъ имъ тенекии на опашките
и ги пущатъ изъ улиците, а следъ обедъ отиватъ на хорото, гдето се
е сбрало цклото село. Тамъ те се разпореждатъ като господари, запо-
ведватъ на всеки момъкъ и мома да играятъ или не, взематъ подаръци
и правятъ разни шеги. Съ събраните пари вечерьта си устройватъ
угощение.
Некои отъ „калугерите“ се обличатъ и въ женски дрехи. Отъ
мжжките роли заслужватъ да се отбележатъ тая на единъ с т р е л н п к ъ ,
който носи „падало“ (старъ дървепъ лжкъ) и съ него хвърля стрели
къмъ кучетата и други животни, и оная на единъ м е т а л н и к ъ .
’) Х р. П . Констатиновъ, СБН У . X III, 22. Срв. СБН У . У, 215.

*) С. Н. Шишковъ, Р о д о п с к и с т а р и н и , кн. II (1888), 50.
*) С. I I. Ш ишковъ, ц. с. I II (1890), 38.
4) С. II. Щ ишковъ, ц. с. IV (1892), 43,
Д4цата правятъ пр^зъ тая неделя дървени стрели, които даватъ

на роднини и на съседи, за всеки членъ по една. Стопанинътъ ще
хвърли съ „падало“ една запалена стрела, която нарича за всеки
членъ отъ семейството, като казва: „Орзта за здраве н а“ . . . (името на
наречения). Вечерьта заговеватъ, веселятъ се и гърмятъ съ пушки.1)
5. Ешкари, бабугери, ваеиличари, суровакчари

и джамалари въ Македония.
А. К о сту р ск о .
Въ селата Емборе, Дебрецъ, Палиоръ и др., западно отъ Кайляри
(Костурско), на 31 декември и 1 януари, въ течение на два дни
правятъ т. н. е ш к а . Пръвъ съобщи за нея К. Ш апкаревъ,2) който
верваше, че се касае тукъ за нещо подобно на русалиите отъ южна
Македония, само че подъ друго име. Следъ него Д. В. Македонски
описа обичая подробно, като отхвърли сжщевре.чепно мнението, че ешка
и русалии сж идентични3); и К. Ш апкаревъ се съгласи съ това, навеж
дайки отликите между двата обичая.4)
Н а 31 декември правятъ м а л к а е ш к а децата отъ 1 0 — 18 г.,
а на 1 януари — г о л е м а е ш к а по-възрастните хора. Още преди
праздника децата събиратъ отъ познати, роднини и турци разни дрехи,
каквото бели фустанели, палта, рокли, шамии, както и всевъзможни
оржжия (саби, ками, ятагани, топузи). Предварително т е се разделятъ
на тайфи, всека отъ които намира цигуларь, гайдарь или тжпанарь.
Нбкои си купуватъ маски, други си правятъ дървени кончета или камили
безъ нозе, трети си опасватъ звънци. Зараньта на 1 дек. децата се
събиратъ въ определена кхща, гдето после ще се веселятъ, и ставатъ
е ш к а р и . Всека тайфа отъ 15 — 20 души има 5 — 6 н е в Ь с т п , облечени
въ женски дрехи. Некои момчета си чернятъ лицата, ржцбте и краката
съ сажди и се наричатъ а р а п и . Тръгватъ изъ село, като захващатъ
отъ най-крайната кхщ а на всека махала. Щомъ влезатъ, хващатъ се
на хоро, носле невестите хвърлятъ шамия върху домакините и другите
домашни и имъ искатъ пари, като викатъ: „Ешката, бабо, ешката!“
Ако некой откаже, еш карите заплашватъ съ оржжие. Щомъ получатъ
пари на шамията си, невестите ц 6луватъ дбсната р ака на дарителя,
както правятъ това булките на сватба. Следъ невестите дохождатъ
арапите.- те искатъ да имъ се турятъ пари на топуза. По желание на
домакина еш карите повтарятъ хорото си, а невестите се покланятъ по
неколко пати. Следъ арапите идатъ другите съ кончета, съ камили,
съ звънци, и те схщо искатъ и получаватъ пари. Искатъ пари и по
улиците, искатъ и отъ турците.
') Р о д о п с к и н ап р -Ь д ъ к ъ I I I (1905), 87.

*) К. Ш ап кар евъ, С б о р н и к ъ о т ъ б ъ л г . н а р . ум . V II (18 9 1 ), 161.
») „Д ва с та р и об и чая“, П е р . С п и с . X X X V I I - X X X V I I I (1891), 256.
4) К. Ш ап к ар ев ъ, С б о р н и к ъ о т ъ б ъ л г . н а р . у м . IV (1891), с тр . Х ЬУ 1.
Зараньта, преди да сж тръгнали, д^цата-ешкари занасятъ отъ

дома си въ определената кхща брашно, масло, вино, месо, нишесте,
пекмезъ и др. неща, които домакинята сготвя на халва, хлЬбъ, и т. н.,
както обичатъ. Свършатъ ли играта, тЬ се събличатъ дома, обличатъ
обикновените си дреха и отиватъ да ядатъ, да пеятъ и да играатъ на
хоро. Съ събраните пари плащатъ на свирачите, ваплащатъ купеното
за ядене, правятъ даръ на черковата (полиелей, свещникъ, железни кле
пала и др.); често ги делятъ и помежду си, особено кога не могагь
да се съгласятъ какво да ги правятъ. Следъ всичко легатъ да спятъ,
като поржчватъ на домакинята да ги събуди рано, за да тръгнатъ да
сурвакатъ.
Г о л е м а т а е ш к а се играе на 1 януари отъ момци и маже,
по-стари отъ 18 г., по некога и надъ 40. Тоя день всички затварятъ
кжщнгЬ си, за да не влизатъ ешкарите, които искатъ повече пари
отколкото децата. Ешкарите играятъ хоро предъ кжщата, после хвър
лят!, щампите си по прозорците и искатъ да имъ вържатъ пари въ
гЬхъ домакинитЬ и гостите имъ. Ако не отворятъ прозорците, ешкарите
нрескачатъ презъ оградите, а ако тия сж високи, строшаватъ портите
и вратите на стаите. Въ такъвъ случай се иска по-голема сума. Дори
турците се боятъ тоя день да ходятъ по улиците и се криятъ въ
кжщитЬ си. Ешкарите сж преоблечени въ разни костюми, напр. като
харамии съ фермеле, чепкенъ и бЬла фустанела, съ маска на лицето,
сабя на кръста и пищовъ въ силяха. НЬкои отъ техъ не ходятъ по
кхщита, а иаправятъ шатри, гдето, облечени като дервиши и ходжи,
съставятъ съветъ отъ председатель и членове, които определятъ каква
сума трЬбва да вн( всеки селянинъ. Особенъ писарь вписва сумите
въ тевтеръ, а ешкари-стражарп ги събиратъ. Некои ешкари се правагъ
на двойки отъ кавалеръ и дама.
Ешкарите отъ Палиоръ и Дебрецъ дохождатъ и въ Емборе. Но тукъ
не имъ нозволяватъ да влезатъ, завързва се бой, и некои се връщатъ
съ разкървавени глави. Емборчани не приемали чужди ешкари, понеже
сами не ходели другаде (селото имъ било големо, не имъ оставало
време) и понеже смЬтали, че чуждите ешкари се подигравали съ рели
гията. като се преобличали на владици и попове, взимали кандила и
свещници отъ чернова, туряли мнимо-умрелп хора въ носило и ги
носели н опевали. и т. п. За да избегнатъ сблъскванията, палиорчани
и дебречани пущали предварително свои шпиони въ Емборе, да узнаятъ
на коя страна на селото се намиратъ местните ешкари, та да влезатъ
отъ противоположпата. По сблъскванията редко се избегнали. Особенъ
страхъ задавалъ некога, къмъ 1873 г., единъ ешкаръ, който язделъ
направенъ искусно отъ самия него конь, носелъ въ ржка конска или
магарешка опашка, омацана съ нечистотии отъ нуждникъ или съ тиня,
и искалъ пари отъ емборчани или плашалъ и блъскалъ чуждите ешкари.
Въ по-старо време се дохождало и до убийства. И днесь некои гробов
въ Емборе се нар. „ешкарски“. Убитите не се погребвали въ общите
гробища, нито бивали опбвани отъ свещеници, а домашните имъ не

смеяли да да,ката гбхяитЬ тела. Всички в^рватъ, че ешкаригб не под-
надатъ подъ закона за престжпленията, затова и българи и турци въ
вр^ме на двете ешви се криятъ въ кжщи, да не пострадатъ.
И тия ешкари си устройватъ веселби, както малките, а съ парите,
които останатъ следъ заплащане на свирачите и покриване на раз
носките, купуватъ нещо за черкова или ги подаряватъ на училището.
Ешкари правели, спор. записвача, на сжщите дни въ българския
Воденъ и въ селата му, както и въ близката Блаца, населена съ гърци,
и малко uo-наюгъ, въ гръцкия градецъ Кожани. Разликата била, че
ешкарите у власи и гърци се наричали б а б у ш о р и и не носели
оржжие.
Думата е ш к а за играта у българите записвачътъ извежда отъ
турско-арабската „шакж“, мн. ч. „ешкжя“, .която значи клетникъ, нехрани
майко, злодеецъ, харамия. Не е невероятно, обаче, да имаме тукъ „ешове“,
ед. ч. „ешъ“, двойка, тъй като некои маски наистина ходятъ по двойки
огъ кавалеръ и дама.
Б. Б итолско.
а) Бит оля и Прилгът.
Обичай като ешката, ала безъ това име, ставалъ и въ Битоля, пакъ
на 31 декември и 1 януари. Мнозина се правели на разни страшилиша,
окачвали си звънци, нравели отъ хора к а м и л и и носели цели бъчви,
га ходели по кжншта да имъ наливатъ вино, което после изпивали. Който
немалъ вино, давалъ имъ пари или ракия. Играчите се нар. б а б а р и ;
свирела имъ музика. Такива ставали само българите, а не и власите,
и то хора отъ по-долня ржка. Т е пеяли, между друго, една песень,
която завършвала съ думите: „Еден грош, и той лош“. 1)
Въ селата около Битоля и Прилепъ на 1 януари всички селяни
се събиратъ още отъ дълбоки зори и съ тояги въ ржце тропатъ отъ кжща
на к г ща. Гдето срещнатъ песъ, удрятъ го колкото могатъ. (Затова тоя
день всички кучета избегватъ по планината, и въ никое село не се
намира куче. Има и пословица: „Търгат рахат како пците на Василица“,
т. е. тегли голема мжки.) Домакините ги даряватъ съ слапина, погачи,
вино. На край всредъ село запалватъ огънь отъ купъ слама, викатъ
подпрени на тоягите си „0 !“ и прескачатъ огъ н я2).
б) Охридско.
На 1 януари въ Охридъ, Струга и околните села децата ходятъ
съ плетени суровици по сжщята, да пеятъ „суроа година, веселаа божа“.
Т е се наричатъ в а с и л и ч а р и . Василичари ходятъ и по-възрастните,
') Д. В. М акедонски, ц. с та т. въ ПСп. X X X V I I- X X X V I II , 261. Об-Ьщава се тукъ

подробно описание н а обичая з а други пжтъ.
*) К. Ш аикаревъ, С б о р н и к ъ о т ъ б ъ л г . н а р . ум . V II (1891), 150.
момчета и средна пора женени, събрани на дружина. Т4 обличатъ единъ

момъкъ помежду си за н е в е с т а : въ везана кошуля, поясъ, гайтанъ,
алени шамии, махрама, както е сжщинската невеста. Тя ще целува
ржка на всЬкого, когото срещне, и ще играе хоро подъ звуците на
гайдата. Другиго правятъ т ъ р к а л я ш ъ : завиватъ го съ гуна (кепе),
зашита като човалъ и изпълнена съ слама, така че само ржцбте,
нозЗ>т4 и главата да сж свободни, и да прилича на четвероного животно.
На врата му обйсватъ звънецъ като на ярецъ. Той върви пр^дъ дружината
на четири крака и отъ време на време се търкаля по земята. Трети се
нар. г а т а л е ц ъ : за такъвъ се избира н^кой по-в4щъ и по-опитенъ.
Еато тръгне в а с и л и ч а р с к а т а д р у ж и н а отъ кжща на кжща,
поср-Ьдъ нощь срещу 1 януари, гаталецътъ върви най-напрЪдъ и вика:
„0! Отвори врата, домакине! Чепорошка ти подъ опашка! 0 ! Сме поминали,
домакине, преку тиквена лоза! 0 ! Се скина лозата, домакине; останафме
полойна войска отаде, полойна одавде! 0 ! “ Между това всички василичари
удрятъ съ тоягите си по вратите. Домакинътъ ги посреща и дарява съ
сланина, половина погача, гърне вино, и друго. Преди да получатъ дара,
невестата играе хоро, а търкаляшътъ се търкаля. Н а отиване пъкъ
невестата целува на всички домашни ржка и получава подаръците, които
се нр4даватъ на особени носачи отъ дружината. Н а зараньта презъ
целия день и вечерьта василичаритЬ се гощаватъ и веселятъ съ песни,
свирни и хора, като поканватъ н по-първит4 селяни, свещенника и
съседите на кжщата, въ която ж се събрали1).
в) Дебьрско.
Въ Дебърско, спор. краткото съобщение на Бр. Миладиновци,2) н'Ъкои
ходели на Коледа отъ село на село съ начернени лица, като п^яли,
игралли хоро и носели червенъ байракъ съ бЬлъ кръстъ по средата.
В. И вточяа М акедония .
а) Горно-Дж у майско.
Срещу Нова-година още отъ вечерьта въ всеко горно-джумайско
село се събиратъ отъ 3 — 4 махали 15 — 20 момчета „суруваскаре“. Едно
отъ техъ се облича въ скжсани дрехи, и кожуси, обесва на шията си
звънецъ, почерня лицето си и ржцете си съ сажди, — то се нарича
м е ч к а . Друго се облича сжщо въ скжсани дрехи, и взема голема тояга
и сито, то се нарича м е ч к а р ь. То води мечката съ синджиръ,
вързанъ за пояса, и я ржководи да играе. Трети се облича въ невестински
дрехи, и той ще цЬлува ржка всекиму, когото срещне по улиците и
по кжщята; наричатъ го н е в е с т а . Други двама-трима си турятъ
изкуствени бради и мустаци отъ вълна или козина, — те се нар.
‘) К. Ш ап каревъ, ц. с. V II (1891), 157.

*) Б р. М иладивовци, Б х л г . в а р . п Ъ с н и (1861), 523.
с т а р ц и . Когато говорятъ съ дружината или съ други хора, те изм^нятъ

гласа си като сжщински старци. Останалите отъ дружината носятъ по
единъ топузъ и по една разперена джбова пржчка. нар. „суруваска“.
Топузътъ е направенъ отъ дебела джбова тояга въ видт. на копие; откакъ
свърши ходенето, суроваскарьтъ го хвърля на нива, за да роди тя много
жито. Въ огънь не го горятъ, защото щ^ло да има болки въ кжщи.
Предвождана отъ гайда, дружината обикаля на Нова-година отъ
кжща на кжща. Мечката играе хоро като сжщииска мечка; старците
се шегуватъ съ домакините, разправяйки за своята долбока старость, за
живота на старите, кога били млади, и т. н. На отиване невестата целува
ржка на домакина и домакинята, които я даряватъ съ петаче. На оста
налите суруваскари се дава хлебъ, сланина, бобъ и др. неща, които
определени момчета събиратъ. Обходятъ ли така презъ деня целото
село, около „икиндия“ те изпращатъ двама-трима души да готвятъ
вечеря въ некоя кжща отъ събраното. Друга часть отъ даровете продаватъ,
та купуватъ вино и ракия за вечерьта. Следъ това дружината се събира
въ тая кжща и се весели до зараньта. — Извънъ дружината съ мечката,
единични суруваскари, до 5 — 6 души, ходятъ сами по кжщите съ топузи
и суруваски, да събиратъ брашно, сланина и др. Ако ги заварятъ ония
съ мечката, взематъ имъ събраното и ги биятъ немилостиво; те, отъ
своя страна, биятъ пъкъ съ суруваските си момите и имъ ибятъ:
„Струва, струва — Годйна вбсела — Живо и здр&во — До година, до
амина“ ! Затова на Нова-година момите се криятъ отъ суруваскарите, да
не бждатъ бити, отгдето е останала и пословицата: „Крие се като мома
отъ суруваскаре“. *)
б) Неврокопско.
Въ с. Скребатно на Водици и Ивановдень правятъ б а б у р ц и .
Двамина или троица обличатъ по едно кепе, превързватъ го съ връвь
презъ кръста си и го напълватъ съ слама, да изглеждатъ гърбави. На
глава турятъ кожа за калпакъ, отъ страните си по една торба, напълнена
съ пепель, а въ ржце взематъ по единъ топузъ. Всеки бабурецъ си има
и н е в е с т а : младо момче, облечено въ женски дрехи. Ходятъ изъ село,
играятъ отъ кжща на кжща, и събиратъ вино, ракия, хлебъ, сланина,
кървавици, суджуци и др., които после изядатъ и изпиватъ въ некоя
кжща, събрани тамъ на веселба цела нощь. Бабурците ходели некога
и въ околнитб села.1)
в) Драмско и Сгьрско*
Въ селата Просоченъ, Плевне, Волакъ, северно отъ Драма, на
Водици, или както казватъ тукъ „Кърстовдень“, момчета и мжже се
преобличатъ и маскиратъ като арапи, хайдути, мечки съ звънци и др.
*) А . П . Стоиловъ, „С уруваскаре“ . В. Н о в и н и , Ц ариградъ, г. IV (18841. брой 30.

*) Д . Д . М акедонски, у Ч олаковъ, Б ь л г . н а р . с б о р и в к ъ , 109.
и се наричатъ б а б у г е р и . T'Ji ходятъ по кжщигб и събиратъ пари за

черковата. Н а другия день, Ивановдень, минуватъ още веднажъ пр4зъ
село, и тоя пжть събиратъ пари за себе си, за веселба. Обичаятъ напом-
иялъ, спор. записвача, русалиигб.1)
И въ с. Сухо, на средата между СЬръ и Солунъ, ходЬли пр4зъ
мръснпгЬ дни б а б у г е р и , 2) както и въ с. Долно-Броди, ОЬрско, и въ
с. Липушъ, Поройско (спор. частни мои свЗД&иия). Бабугерит4 въ Долно-
Броди ход4ли срЬщу Нова-година: обличали се като цигани, ханъми и др.
Въ Липушъ гЬ имали б а б а , що носи дЬте отъ парцали и преде, п о п ъ ,
м о м и , б у л к и , и такива, що хвърляли пепель въ очигЬ. Въ последното
село ходели и с у р о в а р и на Св. Васйлица. За заб'1;л'Ьзване е, че въ
с. Горно-Броди правели на Сирница, по ново влияние, „варнавйле“.
Г. Скопско.
а) Тетовско*
Въ с. Лешокъ, спор. показанията на 80-годишния Васо Стоянов!.,
„ин Нова-година се бера в а с и л и ч а р и од вечер, па иде по кук’ете,
ке лупа, ке тража — кой випо сака, кой ракия сака“. Облечени са т$
„що годе ралшца: некой се напраил жена, некой се напраил муж;
търляя челото и лицето со слама“. Други мажатъ лицето си „со углене,
со кюмюр“, играятъ отъ кжща на кжща и сбиратъ месо, сланина и др.,
съ които си купуватъ вино и се веселятъ.
Спроти Божикь се бератъ, Б а д н я б а б а правятъ. „Един мъш се
напран, с една кошуля жргава, облечена опако“. Ходятъ по кжщята,
да плашатъ децата — да не нлачатъ, да не искатъ месо. „Иде Баднята
баба!“ кажатъ на дЬцата, и „тие ке кюта“.
б) Скопскитъ села.
Вечерьта срЪщу Нова-година играятъ д ж а м а л а. Обличатъ се
двама селяни въ лжжки и женски празднични дрехи и ставатъ д ж а м а -
л а р и . Заедно съ други двайсеть-трийсеть селянчета ходятъ отъ село
на село и сбиратъ бакшишъ. Като влЪзатъ въ нЪкоя кжща и видятъ
волове или коне, благославятъ: „Да даде Господ да се умножат, от еден
дзевгар хилядо да се направат“. Подобни благословии иматъ за д4цата
и за всичко, що видятъ въ кжщи. Ако се срЬщнатъ дв-Ь джамаларски
дружини, сбиватъ се, и всДка иска да отнеме н е в е с т а т а (облечената
като жена мжжъ) на другата дружина; догд’Ь не се наранятъ или не
падне 1гЬкой мъртавъ, не се умиряватъ. Джемалътъ, на когото отнематъ
невестата, става за присмЬхъ. Неотдавна се убили така двама брати,
чиито гробове и сега се сочатъ като „русалийски“.8)
’) Z ., „Д ва сандж ака отъ h i t . М акедония“ , НСи. X X X V II—V III (1891), 91.

а) Д. М арннопъ, ц. с. 33 1 ; И з в е с т и я п а Е т и . м у з е й , 26.
) М. К ратовали евг, СбНУ. X I, 178.
46 М. Арйаудов1>
в) Църногория.
Въ време на „Месница“ монастиригЬ свиквали селските стар^йшиви
вечерьта на гости и на другия день на обедъ. Прекарвали много весело,
гостите се преобличали въ различни мжжки и женски дрехи, кичали се
съ ятагани и пушки, боядисвали си лицето и косата, и т. н. Играта
се наричала м а с к а р а. Играчите правели разни ш еги: старците целу
вали девойките, младите искали разводъ на брака и т. н .1) — Наверно
тукъ имаме съвремененъ карнаваленъ обичай, а не нещо старонародно.
г) Кумаиовско.
Тукъ д ж а м а л а р и т е ходятъ или два-три дена &г6дъ Нова-година,
или още отъ вечерьта на Нова-година. Най-често това сж оженени
млади хора, отъ които двама-трима се преобличатъ като б а б и , а други
сж маскирани. 'Ге ходятъ отъ кжща на кжща, пеятъ и събиратъ масло,
месо, брашно, и т. н. Ако срещ натъ джамалари отъ друго село, зароб-
ватъ ги и не ги пускатъ до другия день. Те ходятъ до Водици.
Напоследъкъ турската власть забранявала обичая.2) Н а междата между
Кумановско и Щипско се намиратъ т. н. р у с а л е к и г р о б и щ а . Говори
се, че тукъ харамии посекли хиляда хаджии, кога те се връщали отъ
Божи-гробъ, и отъ тамъ ужъ останало името русалийски, т. е. „еруса-
лимски“ гробища. Ала повече право иматъ ония, които довеждатъ името
въ връзва съ „русалиите“.3)
6. Джамалари, старци и коледари въ западна България.

А. К ю ст ен д и л ск о .
а) Гращица, до гр. Кюстендилъ.
Около 20 до 30 души момци и млади мжже се събиратъ вечерьта
на Богоявление (6 януари) да приготвятъ д ж а м а л а. Така наричатъ
оногова, който облича скжсанъ кожухъ, потури и вехта риза, начерня
лицето си съ сажди, пренасанъ е съ вжже, на което отзадъ вързватъ
звънци, на главата има голема и рунтава скжсана шапка, а въ ржце
носи тояга. Другъ става к а м и л а . Той обува потури, на раменете си
взема две сглобени дървета, като камилски самаръ, на които сж вързани
3 — 4 звънци, на главата му турятъ свжсана шапка съ уши за камила,
окачатъ на самаря торбичка съ чукове и вовъ, препасватъ го съ вжже,
на края на което вързватъ 1 — 2 звънчета и клапки, а на предната
часть оглавникъ. Камилата се води за оглавника отъ к а м и л ч и я . И той
се преоблича въ скжсани дрехи и нахлува голема вълнена шапка. Оста
налите отъ дружината сж к а р а че:] те каратъ преправените трима.
’) Д -р ъ Т . Tiopijeimfc, ,С р н . н ар. и гр е “ , С р п с к и Е т н о г р а ф с к и З б о р н и к IX
(1907), 232.
*) Д -ръ J ob. Х ауи-В асил»евиЬ, Д у ж н а С т а р а C p 6 j a , кн.. I. Б еоград 1909. 389.
*) Д*РЪ J ° B- Х ауи -В аеи .ъевиЬ . ц. с. 40S.
Кукери и Русллин 4?
Излизайки отъ кжщи, T i казватъ на домакините: „Збогум те,

братя! Прощавайте, оти сме ви ногу прегрешили! Ако даде Госпот,
и ние ке ви се одплатим“. Тръгватъ отъ вжща на кжща и влиаатъ,
като имъ отворятъ или като си отворятъ сами насила. Камилчията
поржчва на камилата да си пр'Ьгъне коленете и я кове. Той й казва:
„Ди мари пущино, легни да те поткова съ сребро плочи, злато клинци,
оти си ногу пат изодила. Брей, що се е пат и тая нош изминал, то
е за чудо! Чак од Стамбол до Солун сме дошли. Ногу пат, братя,
ногу пат! Ама що ке чинеш, сиромашия до шия, а требе да се яде“...
КарачигЬ, като влЬзатъ въ кжщи, говорятъ само „оп-хоп“, „оп-хоп“,
удрятъ о звънците на самаря и получаватъ въ даръ брашно, сирене,
бобъ, сланина, вино, ракия, пари и др. Тези неща се взематъ отъ
отредени лица, които благодарятъ: „Сполай Ви, сполай! И до година
дай Боже да не (ни) дарите още по-вечко!“ Излизайки, камиларьтъ казва,
ако домашните спиратъ дружината: „Не, брате, не! Ке си одим, оти
има ногу место да патуваме, требе отъ Солунъ до Кюстендил да одим,
та да излеземъ па глава. Сага ни простете, що сме вп прегрешили,
па за друк пат зафалайте!“ Домакинътъ отговаря: „Да ви е просто,
деца, и од нас и од Бога! Сполай ви, ке ни расмеяхте малку. Айде
сега сос здраве си връвете“ . . .
Обиколката по кжщи става нощно време. Свършатъ ли я, играчите
се съблачатъ въ кжщата, отъ гдето сж излезли, или другаде, после си
приготвятъ ядене отъ събраното, а съ парите купуватъ вино и ракия.1)
ft) К]мтце (Босилтрадско).

Отъ Коледа до Ивановдень ходятъ к о л е д а р и („коледжане“) и
д ж а м а л а р и („джамаларб“ или „джаламарб“).
Първите се събиратъ на Игнатовдень и ходятъ да благославятъ
и просятъ до Бъдви-вечерь, когато се и разотиватъ. Дружината се състои
отъ 8 души, отъ които само 2 сж маскирани. Последните се наричатъ
о а л ц и или оальени (т. е. окарикатурени): те имагъ дъсчена маска, нар.
„карлица“,2) на която има дупки за очи и уста и която е нашарена
съ разни бои. Н а нея има мустаци и бради отъ ярешка вълна, задната
часть е овча кожа, обърната съ вълната навъиъ. Н а главата носятъ
голема п рунтава „капа“, по която има дълги пера отъ петель. Горната
дреха е обърната съ вълната навънъ кожухъ, опасанъ съ дебела сламена
връвъ отъ стара рогожа. Краката се обличатъ съ скжсаии беневреци;
на пояса е затъкната неочукана гръсница и окачени звънци и клопо-
тари. Въоржжени сж съ топузъ, дървена сабя и пищовъ отъ оглозганъ
говежди кракъ. Може да се смета за маскирана донЬйде и б а б а т а
(или н е в е с т а т а ) . Тя носи старовремско невестинско облекло и има
') Х р. П. Стоиловъ, „Д ж ам ала“ , Б ъ л г . С б и р к а X I (1904), 4 37.

!) К йрлица — „дървено малко коритце, копаня“ въ П иротско (СбНУ. V II, 232),
и съ знач. „M ulde, a lv eu s“ пъ сръбски (КарадаЪ . С р п с к и р j е ч н н к, в. v.).
за длъжность да п$е въ първата зареда, да събира подаръците отъ

домакините и да носи въ една дълга, процепена тояга подарените
кълчищни пов-Ьсма и вълна. Другите „коледжапи“ сх съ обикновени
дрехи и се нар. д б д о , д б д и ц а , г а й д а р д ж и я и двама п о я л ц й
(певци), отъ които единиятъ води воня съ подарените нЗнца и се нар.
п р и б и с л а в ъ (или в о н ь о п р ъ д и д а ) . Дбдицата, бабата и поялците
образуватъ два хора отъ по двама души, които п'Ьятъ по редъ изве
стни песни.
Те ходятъ отъ кжща на кжща, биватъ посрещнати отъ домакина
и се водятъ на готова софра, на воято е сложено решето съ жито и
върху него погача съ хлебъ. ОаленигЬ влизатъ първи, после невестата,
воято поздравява съ „добро утро“, или „помози богъ, домакине!“, най-
после певците, които на две групи около софрата запеватъ известната
„Коледари носятъ добъръ гласъ“ и специалните за всеки чденъ на
семейството коледни песни. Като прибератъ на вупъ даденото отт-
домакина, казватъ благословията: „Скочи, Боже, та поможе, куде путу
путувамо . . . “ По некои села, като свършватъ песните за всеки отдЬ-
ленъ подаръвъ (хлебъ, сирене, бобъ, повесмо), писва гайдата и се хва-
щатъ на хоро около софрата. Отъ тая взиматъ сложената въ решетото
буца сирене и неколко свински ребра. Изходятъ ли така всички кжщи.
събиратъ се къмъ Бъдпи-вечерь въ некоя кжща и си разпределяй, по
равно изпросеното. Гледатъ да не се срещнатъ съ коледари отъ друго
село, защото това било „иевбла“, щело да кълца градъ въ селото; ако
се срещнатъ, биятъ се, така щото въ по-старо време ставали дори
убийства. И сега въ Краище се сочатъ коледжански гробници. Родни
ните на убитите и на пострадалите не сх се оплаквали на властьта,
за да бждатъ наказани виновните. Обичаягъ е сега на изчезване: едно,
защото свещениците преследватъ коледарите заради езическата имъ
практика, друго, защото сами коледарите сж станали вече нетърпими
съ некои действия, напр. съ симулираното съвокупление между невес
тата и младоженеца (или дедицата и бабата), закачките къмъ жените
и момите въ кжщи, и пр. Знае се, че некога коледуването било по-чисто
и гостите били посрещани съ благодарность отъ домакина. Па въпроса:
защо ходятъ коледари? селяните отговарятъ: за да има напредъвъ въ
кжщи и да се ражда всичко, най-вече жито.
Въ некои села вм. „воледжане“ ходятъ д ж а м а л а р е : на едни
места отъ Нова-година до Ивановдень, на други отъ третия день на
Коледа до Ивановдень. Разликата между коледари и джамалари е малка,
затова понекжде ги наричатъ и съ едното п съ другото име. Въ с. Бран-
вовци напр. джамаларите се правятъ тъй:
Събиратъ се по-неработни хора („они са по-вече айти, айлязье“),
8 до 12 души, всички облечени смешно, съ изключечие на невестата.
На лицата си турятъ дървени и книжни (мукавени) маски, на главата
си забучватъ лисичи или говежди опашки (такива и на пояса отзадъ),
окачватъ по телото си цЬли кожи отъ кози, навързватъ си звънци и
Кукери и Русалки
клопотари, запасватъ си саби отъ дърво и вейки носи по единъ топузъ.

Единъ отъ дружината свири на гайда особената полухороводна пксень,
„джаламарка“. Н е в е с т а т а окичватъ съ хубава невестинска пргЬм$на.
Преди да тръгнатъ, разпределятъ се, кои ще играятъ, кои ще
„нареждатъ“ невестата, кои ще плашатъ хората и кучетата, дрънкайки
съ клопотари и махайки съ топузи и саби, кои ще искатъ и прибиратъ
подаръци (те се нар. п р и б и с л а в и), кои ще благославятъ за всЬкп
нодаръкъ. Така наредено всичко, тръгватъ по кжщята, да играятъ, да
правятъ смехъ и да благославятъ. Преди да получатъ подаръци, и следъ
като ги получатъ, играятъ особено хоро: танчоводата, нареченъ д е до
или д е д и ц а , води хорото на една страна, а опашкарьтъ не вървп
следъ него, а тегли на противната страна. Това кривене произвежда
големъ смехъ. З а разлика отъ коледарите, които пеятъ (макаръ и моно-
тонно) благословиите, джамаларите само ги рецитуватъ. Втора разлика е,
гдето джамаларитб сж до непозволеность свободни въ закачките помежду
си и съ другите. Предъ всека кжща те венчаватъ водената отъ техъ
невеста, захрипватъ я, хвискатъ й като конь, лаятъ й като куче, зава-
лятъ я на земята и симулиратъ съ движения актъ, при което дедпцата
вади поставенъ между нозе дървенъ фалусъ, облеченъ съ кожа. Отъ
В— 4 години не ходятъ вече въ Краище ни коледари, ни джемалари.
'Гехното назначение и по-рано не се разбирало отъ селяните: казвало
се, че джамаларите пазели детето Христа отъ зли духове, тъй като до
Богоявление то стояло некръстено.
На 1 януари (отъ тъмно на 81 декември до зори на другия
день) ходятъ въ Краище с и р о в а с к а р и : това сж 20 — 30 ергени,
въоржжени съ топузи (т. е. тояги съ топва отъ дърво на края). Т е
водятъ една н е в е с т а (момче облечено съ женски дрехи), която събира
парите, единъ д е в е р ъ за нея, единъ б р а ш н а р ь , единъ м е с а р ь,
единъ б о б а р ь , и т. н. Ходятъ отъ кжща на кжща, викатъ „енрова
година1-, играятъ хоро и удрятъ съ топузите по пода, деверътъ заплашва
съ топузъ домакина и го моли да му „подкове коня“, защото тоя ули-
залъ подковите си, а невестата се кланя до земи и съ кърпа на уста
целува ржка. После месарьтъ мяучи като котка, брашнарьтъ трака съ
пржчка по „сироваска“ отъ лесково дърво („воденицата трака, защото
нема що да меле“), бобарьтъ иска бобъ (ималъ пиперь, ала немалъ бобъ
да го свари), другъ се превива отъ болка, „пупокътъ“ му се развилъ,
та иска ракия, и т. н. Домакииътъ отрезва парченца отъ некои топузи,
да кади съ дима имъ кошерите, а съ водата имъ да ги пръска. Сиро-
васкаригб благославятъ, излизатъ и гледатъ да се ие срещнатъ съ
друга дружина отъ сжщото или друго село, защото требвало да се
сбиягъ (ако не се сбиятъ немало прокопсия за селото или махалата).
Ако се срещнатъ сега, гледатъ да разтурятъ „невелата“ за селото си,
като разменятъ топузите си или получените подаръци. По некога по-
сплната група ограбва по-слабата. Призори свършватъ обиколката и се
спиратъ въ една кжща, гдето си готвятъ ястие, гощаватъ се съ вино
Сбврникъ за Народни умотворения и народописъ. Книга XXXIV 4
и ракия, или си раздЬгятъ п а р и й . По никога историята завършва съ

саморазправа: „яли, пили, па се иетенали како сироваскаре“, казватъ
селянитЬ за в&воя тупаница.1)
Такива обичаи имало и въ цЬлата Кюстендилска и Изворска околия,2)
както и въ Вранянско.8)
в) Радомирско.
В ъ селата Еловъ-долъ, Мурене, Долна-ебкира, Горна-глоговица

Долно-врабче на Радомирска околия, които сж разположени на ср-Ьдата
между Кю мендилъ и Трънъ, правятъ с т а р ц и отъ Коледа до 4 януарий.
М аските на тия старци пр'Ьдставятъ различни животни, съ чудновато
съчетани бЬлЗаи. Носятъ се дървени саби, дървени пушки и топузи.
ПравЪлъ се обичаятъ за плодородие и щастие. Въ другите села на
сжщата околия той не билъ познатъ нито сега, нито по-рано.4)
В. Т р ъ н с к о И ПирОТСЕО.
Въ Трънско Цариородско и Пиротско правятъ „старци“ както въ

Кюстендилско. Т'Ь ходятъ отъ втория день на Коледа до вечерьта срещу
Водици, т. е. до 4 януарий. Единъ отъ гЬхъ е с т а р е ц ъ , а другъ
б а б и ч к а . Съ тЬхъ вървятъ 10 — 15 души, сжщо маскирани и въоржжени
съ дървени пушки или саби и съ топузи, нар. „дзиндзи“. Ходейки
отъ кхщ а на кжща, правятъ разни смЬхурии и неприлични работи.
Старецътъ. като вл4затъ, благославя: „Да дава Господь, воловете отъ
единъ дзевгаръ (чифтъ) хилядо да станатъ! Да даде Господь отъ една
овца хилядо да станатъ!“ Така се благославя за лозе, за нива и за
другите имоти и добитъка. Въ края на всбка благословия домашните
казватъ: аминъ.5)
За преобличане като м е ч к а и к о з а въ тези краища съобщава
Качановски, безъ да дава некакви подробности.®)
В. Софийско.
Въ с. Казичане7) коледаритЬ, които ходятъ да пеятъ срещу Коледа
(вечерьта на 24 декемврий), избиратъ ед*юго помежду си за „магаре“
(той носи торбата съ колаците), а други трима за „мачки“ (те извик-
ватъ съ „мяу“ домашните). — Въ с. Горна-Ваня8) коледарите иматъ
за главатарь единъ с т а р е ц ъ , съ звънци н а лактите и съ топузъ въ
•) П ърви св£ д $ и и л д аде Д. П . П етр о въ, въ сп. Г а й д а I I (1886), брой 8, 132, гд-Ьто
Славейковъ стобщ ава и за „Д ж амалъ-ою ну“ въ Карнобатско. С ега аодробно Й орд. З а х ар и ев ъ ,
„К ю стендилско К раи щ е“ , С бН У . X X X II (1918), 166 — 172.
*) Срв. В. Ч о !ак о в ъ , В ъ л г . п а р . с б о р н и к ъ , 101, и П . Д . Любеновъ, Б а б а Е г а , б, 30.
3) Д . М ариновъ, СбН У. X X V III, 331.
4) Д. М ариновъ, И з в - й с т и я , н а Е т н . м у з е й 26 - 2 7 .
ь) Д . М арин овъ, СбН У . X X V III, 331.
6) В . К ячановскш , П а м л т я и к и б о л г а р с а а г о п а р . т в о р ч е с т в а . СПбгъ 1882, 3 —4,
7) С т. С пасовъ, СбН У . V , 3.
*) Х р. П. Константиновъ, СбН У. I, 1.
Кукери и Русалии
ржка, който казва и „славата“ (благословката). Къмъ него има една

б а б а , обл4чена въ съвеЬмъ други дрехи, отколкото е местната носия,
съ мжжки чешири подъ ризата, съ невестински подчелникъ и окичена
съ цветя като булка. Тя се преправя на млада булка, на стара жена
и на болна, за да прави ембхъ. Старецътъ я брани отъ закачки съ
топуза си, но често я и наказва съ него, както наказва и дружината си.
Веднъжъ едипъ старецъ цапналъ ужъ на шега бабата по челото, и тя
паднала на местото си, умрела. Има и едно м а г а р е (или трохоберъ),
което събира въ торба колаците. — Въ с. Суходолъ1) коледарите („коле-
джане“) иматъ четири „пеяче“, единъ „трохоберъ“, и двоица, преоблечени
като с т а р е ц ъ и б а б а . Старецътъ обува чешире (шалвари), накача
звънци и клопавци по лактете и носи топузъ съ дълга дръжка, а бабата
се облича като сжща невеста, Ходейки по кжщите, старецътъ и бабата
играятъ подъ звуците на гайдата, следъ като сж изпети песните (пев
ците завършватъ съ: „Од Бога ти много здравье — од нас малко
веселбица“), после старецътъ бие съ топузъ домакина, за гдето се спуска
и му хваща бабата. Правятъ се разни смехории, между друго тая:
старецътъ треба да извади съ уста парите, спуснати отъ домакина въ
една дълбока паница. Старецътъ казва и благословите („четмото“). —
Следъ като изходятъ кжщите, коледарите въ 1'орна-Ваня и другаде се
сбиратъ въ една кжща, купуватъ вино и се гощаватъ.
Въ полянските села около София коледарите пе правятъ старецъ
и баба. Въ замена, тукъ-таме се е правилъ ж а м а л ъ : въ Враждебна
напр. той е ставалъ на Нова-година и Водици и се е състоялъ въ пре
обличане въ женски дрехи. Ставалъ е той и въ Горня-Ваня, подъ името
з а в а л а , ала подробности за единия и другия случай липсуватъ.2)
Нека пжтемъ забе.тежимъ, че и на други места въ България3)
коледарите водятъ „магаре“ и „котки“ (Ахж-Челебийско, Бургазко, Лозен-
градско, Ловчанско, Тетевенско, Тревненско), а въ Русенско4) те се
сбиратъ па третия или четвъртия день на коледуването да се гощаватъ
у главатаря (домакина) на четата, ц а р я , при което некои коледари се
лреоблачатъ като разни животни: мечки, вълци, кучета, петли и правятъ
разни мимически игри.
По сведения, които събрахъ допълнително, въ краищата между
Софийско и Средна-Гора презъ Сирница правятъ д е р в й ш е .
Въ с. Церово (при Траянови-врата) вечерьта срещу Месни и
Сирни-заговезни младежите, 4 0 — 50 души на брой, се правятъ дер-
више, като облекатъ овчи кожи наопако и най-грозни и парцаливи
дрехи и взематъ по две дървени калъчки въ рж цк Турятъ си на
глава високъ каукъ, ушитъ отъ дрипи п нагнетенъ съ слама, така че
') Ст. Ватьопъ. СбНУ. I I I , 3.

2) Х р. П. Константивовъ, СбНУ. V. 216.
3) Сри. СбНУ. V I, 3 ; X III. 19; Х У 1 - Х У Н , 12; X X II - X X I I I , 2 ; Д. М ариновъ,
И з в е с т и л н а Е т н . м у з е й , 27.
*) Д . Сокеронг, СбНУ. X III, 5.
4*
да покрива и лицето (оставени сж само дв-Ь дупки за очи). Н а кръстъ

пр^пасватъ каиши, по които окачватъ звънци отъ овцете. Въ неделя
преди съмване излизатъ извънъ село, после тръгватъ по кжщята, чер-
пани навредъ съ вино отъ котли. Т е благославятъ да се рода просо,
жито, ръжъ, вино и т. н. и плашатъ децата да не искатъ блажно
п резъ постите. Ходенето трае до обедъ, после играчите се разтурятъ.
Обичаятъ ставалъ »а плодородие.
Въ сжщото село по Коледа ходятъ к о л е д й р е . М алките деца до
15 год. още презъ седмипата преди Коледа си приготвятъ по една
дълга тояга и два часа преди съмване ходятъ да чукатъ по кжщите
съ викове: „Коледа, Коледа“. Въ всека кжща имъ даватъ по единъ
„колачъ“, който се навира на тоягата, и по мръвка месо, което се носи
въ торби. Особено „магаре“ прибира п ари те: искатъ да коватъ мага
рето, че било босо, и за това требвали пари. — Големите коледари
(момци и женени до 30 г.) ходятъ пъкъ вечерьта срещ у Коледа. Т е
водятъ съ себе си момъкъ, нреправенъ на н е в я с т а въ местна бул-
ченска носия, която се кланя по кжщите, докато другите пеятъ песни.
Д аряватъ ги съ пари, месо, хлебъ. Събраното се продава, купува се
вино, и съ него се черпятъ сами т е и другите на хорото.
Глава II
Кукерски игри у гърци, аромъни, сърби
и ромъни
1. К а л о г е р и , р о г а ч а р и и б а б о г е р и у г ъ р ц и т Ъ :
A . И зт очн а Т р а к и я : а) Виза, б) Василико, в) Кости и Бродилово, г) Одрииъ.
B . М акедо н и я: а) Солунско, б) К о с т у р ск о — Серфидже.
В. С т е р н а Г ъ р ц и я: а) Т есали я, б) О -ви Скопелосъ и Скиросъ.
2. А р а п и , а р у г у ч а р и и д ж а м а л а р и у а р о м ъ н и т * :
а) Около Пиндъ, б) Н евй ск а, в) Б еръ , г) М ъгленско, д) Крушово.
3. М а ш к а р е , к л о ц а л и ц а и т у р и д а у с ъ р б я т * :
а) М аш каре, дедове, баба К ори зм а; б) клоца.тида, турица и чо р о е; в) коледарн.
4. Т у р и ц а , б р а а а я , к а п р а и с т а р ц и у р о м ъ н к т * :
а) О лтения, б) Т ран си лван ия, в) М усчелъ, г) к р ай Д унава, д) М олдава, е )Т у г о в а ,ж ) М уржени.
1. Калогери, рогачари и бабогери у гърцит^.

А. И зточна Тракия.
а) Виза.
Между гръцкото население на гр. Виза и околностьта (с. Св.
Гьорги, и.ти Евренли) обичаягъ става, по наблюдевията на англичанина
Докинсъ,1) тъй:
На Сирни-попеделникъ (тор^г) 8еит1ра) момци и млади маже
тръгватъ преоблечени и маегирани отъ кжща на кжща, на чело съ
к у к е р и т е , т. н. хаХоуерм. Това сж двама оженени хора (не момци,
като другарите си), избрани за единъ периодъ отъ 4 години. Т е турлгъ
на главата си цбла козя кожа, безъ роговете (по некога лисича или
вълча), направена като високъ калпакъ, която покрива и лицето, обра
зувайки маска съ дупки за очите и устата. Рам епете имъ сж подпълнени
съ слама, за да ги пазятъ отъ щедро сппаните удари. На раменете си
имагь съриешка кожа, на краката кози кожи, а около кръста си неколко
хлопки отъ овце. Единиятъ отъ техъ носи дървенъ фалусъ, другиятъ
пъкъ лжкъ (8з££р1), съ който пръска пепель отъ кравешкия рогъ, прикре-
пенъ къмъ него. Двама момци сж преоблечени като м о м и ч е т а , хор£тат,
и се нар. още „невести“ (уйерв;). Т е се бранятъ съ кърпи, въ които има
1) R . W . D aw k in s, „T h e M o d e rn C arn iv al in T h rac e a n d th e C u lt o f D io n y su s“ ,
J o u r n a l o f H e l l e n i c S t u d i e s X X V I (1906), 191— 206. D aw k in s е използувалъ отчасти
свЪд-Ьнията у Г. Визиеносъ, въ сп. 0рач:хт] ’Еяе-njpfg (А тина, 1897). - - С рв. о щ е: W . R idgew ay,
T h e O r i g i n o f . T r a g e d y . C am bridge 1910, 1 6 —2 0 ; J . G. F r a z e r, T h e G o l d e n B o u g h ,
P . V , v# I . London 1912, 25 h t .; F . M . C o rn fo rd , T h e O r i g i n o f A t t i c C o m e d y .
L o n d o n . 1914. 6 2 — 64.
вързани крушуми. Има една б а б а , направена като стара жена, която

носи въ кошница „дете“ отъ овито дърво: това дете се мисли
на седемь месеца и добито отъ непозната баща. Други двама ск т. н.
ц и г а н и , или иатафеХоЕ, като м аж ъ и жена, съ тояга въ р а ц е и
на чернени лица. Н ай-сетне идатъ двама-трима с т р а ж а р и , £ауВарр.а88г,
които носятъ сабя и камшикъ. Съпровожда ги едивъ гайдарь.
Зараньта шумната трупа се сбира пр4дъ черкова и тръгва изъ
село, просейки х-йбъ, яйца, или пари. Двамата кукери тропатъ, двете
невести захващатъ да играятъ, а цигашшътъ и циганката вършатъ една
безсрамна сцена върху купъ слама пр'Ьдъ вс&ка кжща. Обходятъ ди
всички кащи, тЬ се спвратъ на мегдана пр'Ьдъ черковата, гдето ц4лото
село се е сбрало да гледа. Тукъ кукерите и другарите имъ се хващатъ
рака за рака на хоро, после циганите (кацивелигЪ) седатъ да изковатъ
единъ налешникъ за орало: циганинътъ кове ужъ съ чукъ (камъкъ),
а циганката помага съ духалото (вдига и слага фустана си). Между това
„детето“ на бабата е нарасло и показва голема охота за ядене и пиене,
крещи и за жена. Единъ отъ кукерите пъкъ почва да задиря едно отъ
момичетата (невестите), и те сключватъ бракъ, който възпроизвежда на
смехъ истинско венчаване: турятъ се венци на главата, вториятъ кукеръ
става кумъ, и т. н. Вториятъ кукеръ стреля тогава съ лака си къмъ
първия, и зетьтъ пада като мъртавъ по лицето си. Убиецътъ тегли черта
около мъртвия, върху когото се е хвърлила да го оплаква булката му, —
тукъ се наподобява пъкъ истинско погребение, — после иска да го одере
съ шило или съ дървенъ ножъ. Но убитиятъ, вместо да баде закопанъ,
оживева и скача правъ. Сега циганинътъ кове отново палешникъ, като
удря вече по истински палешиикъ. Готовъ ли е тоя, донасятъ едно орало
и впрегатъ тамъ двете момичета. Т е теглятъ два пати около мегданя,
срещу изгревъ-слънце (отъ западъ къмъ изтокъ), при което единиятъ
кукеръ води оралото, другиятъ в:рвн отзадъ, а трети човекъ хвърля
после семе отъ една кошница. Направятъ ли двете обиколки, впрегатъ
се циганинътъ и циганката и правятъ трета, пакъ съ двамата кукери
като орачи. (Въ Виза теглятъ самите кукери.) Докато правятъ крага и
сеятъ, народътъ наколо се моли високо: „Да стане пшеницата десеть
ниастри крината! Ръжьта петь пиастри крината! Аминъ, Боже, да има
храна за бедните! Да се насити, Боже, бедниятъ народъ!“ Вечерьта
играчите се сбиратъ, да се нагостятъ ст, събраното.
Подобенъ обичай ставалъ и въ с. Кости, до Ахтополъ. Тукъ изби-
ратъ и ц а р ь . Като обикалятъ селото, при което единъ момъкъ подава
на всеки домакинъ да пие вино отъ бъклица, царьтъ се качва на кола
съ две колелета п се води къмъ черковата. Той носи въ р ака семе, и
тамъ всека отъ двете отделни групи момци и женеии маже се опитва
да го накара да хвърли семето върху техъ. Ала той хвърля семето
на земята, обърнатъ къмъ черковата. Н а край, царьтъ бива съблеченъ
и хвърленъ въ реката, следъ което облича обикновените си дрехи. —
За Кости, и отъ самите костинци. давамъ по-долу и азъ некои сведения.
б) Василико.*
На Месни-заговЬзяи вечерьта момчета и момичета се прЬобличатъ
въ мжжки и женски дрехи, турлтъ си маски (цзртазиуед), ходятъ огъ
кжща на кжща, играятъ съ гайди и се см-Ьятъ. На зараньта старите
хора ходятъ „да церятъ“ кучетата, като ги оп-ьватъ я а вжже за два
дирека, да пущатъ „халва“. Който събира халвата, става ц а р ь , jixaiXe;.
Единъ отъ младите пъкъ става к у к е р ъ , '/o'r/vjzou;: спор. него и деньтъ
се нар. „кукеровдень“, хоо/оитбрера. Обличатъ го съ овчи кожи, обагрятъ
лицето му съ черъ кюмюръ, връзвать му хлопки (xsoSsuvux), иа гла
вата му турятъ висока козешка кожа, на върха на която се прикрепя
козя опашка, както лукъ и синцй — „за да не го урочасатъ“ (va jayj
р.ат1с(£5а>1ле ^об^оотоо), и „да баде годината весела, да стане пшеница“.
Правятъ му единъ фалусъ отъ дърво (fiiXl), боядисано отпредъ червено
и резано, да наподобява добре. Той носи единъ прхтъ съ парцалъ на
края. и който закача к у к е р и ц а т а , ■fcouyowztvtx, или нема билетъ отъ
гавазите, бие го. Съ фалуса си пъкъ прави известни сцени съ куке-
рицата предь всички. Сжщото върши и съ оногова, който не дава пари:
водятъ му го гавазите. Кукерицата, бабата на кукера, е облечена съ
вехти дрипи, носи една кошница съ хлебъ и преде на вретено. Кога я
закачатъ, тя вика на кукера: „дбдо!“ (тгатсгоО). Дете не носи.
Като тръгнатъ изъ града, на чело върви кукерътъ, а подиръ него
върви ц а р ь т ъ . Царьтъ е премененъ съ хубави дрехи, носи нишани,
женски нанизи и големъ фесъ, накривенъ; той язди конь. Отъ кжща на
кжща той благославя: „За много години, да дава Господъ добъръ бере-
кетъ !“ (LbXXa y p iv . a, -лаХЬ jinepex&t v i 8<oair) 6 St05 0s6;). Или: „ . .. много
алтъни въ кесията, много жито“ (ттаХХа ^pXopttac ха n m y y ia ., тсоХХа axaptâ).
Той събира и парите. Подиръ него вървятъ до 20 момчета, облечени
като м о м и ч е т а , xophota, които иматъ маски и играятъ при свирнята
на гайдата (има особена кукерска мелодия, o X0UX°UTOU)-
Отъ страни подържатъ царя двамина г а в а з и , а наоколо му стоятъ
Други трима. Надвечерь спиратъ на брега край морето. Царьтъ слиза
отъ коня си и впрега кукера и кукерицата въ едно орало, което той
самъ държи отзадъ, заедно съ хомота (базъ железото) Като изоратъ
така бразда, яекои отзадъ изплашватъ царя и строшаватъ оралото, после
хвър.тятъ цзря въ морето. Това ставало „за берекетъ“. Вечерьта дблятъ
парите, плащатъ на кукера колкото сж го пазарили (до 140 гроша), пла-
щатъ за коня 20 гроша, даватъ и на черковата нещо, а останалото изпиватъ
до утриньта. Отъ кжщигЬ даватъ обикновено само пари, не и даръ въ натура.
Който тая година е царъ, ако нема берекетъ, вадятъ го и турятъ
другъ. Окаже ли се некой царь спореиъ, „кадемлия“, „берекетлия“ (рле-
psxexXCg), не го сменятъ за дълго. Нбкой си Янакъ 'Гр&но билъ царь
15 години наредъ: тогава имало въ изобилие риба, грозде, тикви. За
тиквите благославяй, да станагъ като на еди коя си баба г . . . 1)
') С и я н и я т а си длъжа па Д ‘ефрисъ Николау (Зафиръ Пиколовъ). родови. огь Ганосъ
до Родосто, но израсвалъ въ Василико, гдЪто жив£е и сега.
М- Арнаудов!.
в) К п ш и и Бродилово.*
Въ тия дв^Ь гръцки села, разположени югозападно отъ Ахтополъ
(но течението на р. Велека), к у к е р и т е се правятъ въ понеделникъ
сл-Ьдъ „големите“ заговезни: те се наричатъ xaXiyepoi и били 5 — 6
души. Единъ отъ техъ е облеченъ въ козя кожа, безъ роговете; на
глава носи обикновенъ калпакъ, на гърба — човалъ съ слама, та
ако падне, да не се удари; на лицето — тиква съ изрезани дупки за
очи: на кръста — поясъ съ 3 — 4 звънци (xooSoiivujt); въ уста има
чибукъ съ лула тютюнъ, а въ ржка — нржтъ съ парцалъ. Фалусъ не
се носи. Другъ бива избранъ за ц а р ь , paatXI: той е облеченъ въ
нарочно направена дълга дреха „хаба“, която достига до подъ ко л е н е те ;
боядисана е черно и прилича на аба. Царьтъ се пази отъ 5 — 6 души
тайфа. Т е правятъ едно момче безъ мустаци за м о м а, xopExat: то
е облечено съ обикновена дреха, („чукйли“), на главата си носи женска
кърпа, пазятъ го момчетата. Ходятъ отъ кжща на кжща и събиратъ
нари и храна. П арите даватъ на Черновата, безъ да отделятъ нещо за
веселба. Н а край, кукерътъ оре и сее „власва“ (кукурузъ), а момчетата
теглятъ оралото. Той благославя: „Да дава Господъ много берекетъ,
кукурузъ, ж и то . . . “ (N4 Scoaifl Ь вг&с; jeoAXI (wtspexlx, [ftdbxa, o tap tta).
Въ Бродилово наричатъ к у к е р а хоб/оохоо: той има отзаде си
човалъ съ ръженина, начернено лице, дървенъ фалусъ (обагренъ чер
вено и съ два кромида за testis) и пржтъ съ парцалъ (ipooyta). Пазятъ
го три м о м ч е т а и три м о м и ч е т а , xoptxosj. Правятъ и ц а р ь , p aa i/i,
съ корона отъ кърпа или отъ поясъ, железенъ ножъ на кръста; него
брапп единъ к р н т й я съ фустанела. Като обходятъ селото, слагатъ на
кукера да яде, после го връзватъ презъ кръста и, изялъ три залъка,
теглятъ го да падне отъ стола. Като оре, той нарежда (благославя):
толкова влашката (кукурузътъ) да стане, да има 10 гроша житото, 20
пари фасулътъ . . -1)
г) Одринъ.
Гърците въ Одринъ празднували тъй ежщо на Сирни-попеделникъ
кукеровски игри, макаръ и въ една твърдЬ изродена форма.2) Кукерътъ,
съ турското име к ь о п е к ъ - б е й , ималъ на главата си овча кожа, съ
дупка за уста и очи, ала безъ почернено лице или ржце,- на кръста
му отзадъ били вързани звънци, въ ржка носелъ дълъгъ пржгъ съ п ар
цалъ; на нозете немалъ кожи. Съ него вървела, преоблечена въ елекъ,
поли и престилка и превързана съ кърпа на главата, т. н. к а д ъ н а ;
лицето й било обагрено червено по бузите и в еж д и те; въ ржка носела
една кукла отъ две кръстосани дръвчета, облечена като дете и съ
J) З а Кости и Брадилово сри. м оитй -Н о в и св^дЪния з а н ести иар и тй “ , С п Б А Н . X IV

(1917), 45 н т.
. ^ Н а б л ю д е н и я па м айоръ Sam son о тъ 1912 г., вж. A n n u a l o f th e B r itis h
S c h o o l a t A t h e n s X V I, 250. Срв. т а м ъ и X IX ( 1 9 1 2 -1 9 1 3 ) , 251.
парцалъ на главата, боядисанъ като лице. Като обходятъ кжщите, да

събиратъ пари, тЬ тръгватъ съ другите участници въ играта къмъ
черковата. Участници сж именно още двамина непр^облечени, които
отговарятъ на „стражарите“ въ Виза: т4 държатъ единъ синджиръ, съ
който обхващатъ срещнатия и го водятъ при другъ участникъ (що
напомня ц а р я отъ Кости), гдбто го осхждатъ да плати н$коя фантас-
тична сума, напр. десеть хиляди пиастри; освобождавай го, обаче, щомъ
сложи няколко пари на едно блюдо. Царьтъ се вози на една кола, тег
лена отъ двама души; обл$ченъ е въ врйтище, има на главата си обър
ната и измазана съ каль кошнчца, по ряц4т1> му висятъ празни макари
за памучни конци, а на главата му лукови венци; въ р ака държи
единъ дървенъ фалусъ. Отъ време на време той запира и благославя
за плодородие. Процесията спира при черковата, гдето колата биватъ
обърнати, и съ това настава краятъ на представлението. Нека за б й й -
жимъ, че правото да бжде царь се наследява отъ баща на синъ. —
И въ други места на Тракия, гдЬто жив$ятъ разпръснато, гърците
знаятъ кукери. Така напр. въ гр. Станимака на Сирни-понедЬгникъ
нЬкои момчета се преобличали въ кожи, носели звънци, правели я н и ч а -
р и н ъ , к а д ъ н а и др. лица. ала подробни сведения липсуватъ.1)
В. М акедония.
а) Солунско.
Въ самия гр. Солунъ на т. н. Чпстъ-понеделникъ (-лаЗ-ар^ 8еот£ра),
следъ Сирната неделя, момчета се пр'Ьобличатъ въ фустанели и съ маски,
да пр'Ьдставятъ харамии, ходятъ изъ улиците на чело съ едно печено
агне, натъкнато на върха на една върлина, и п4ятъ клефтски песни.
После те излизатъ извънъ града, спиратъ иа удобно место, отъ гдето
могатъ да задържатъ всека минуваща кола, и искатъ отъ пжтниците
пари. Следъ това отиватъ на некоя ливада, гдето ядатъ пиятъ, пеятъ
и се веселятъ.
Въ селото Сухо, с.-и. отъ Солунъ, презъ Чистата-недбля (иа9-арvj
pSoji^Sa) момчета се преобличатъ сжщо въ фустанели и играятъ съ
саби военни игри. Други некои надеватъ кози кожи, нокриватъ глава
и лице съ конически калпакъ, украсенъ съ цветя и висулки, и запасватъ
връвь съ големи звънци. Въ тоя страшенъ видъ те спиратъ момичетата
но улиците, претърсватъ дрехнте вмъ за парн и взематъ колкото наме-
рятъ. Така сжщо дебнатъ по жглите п плашатъ наивните минувачи,
за да изкопчаТъ нещо отъ r i x i . Н а край, спиратъ всредъ село на
хорището и се гощаватъ съ спечеленото.2)
') Срв. A. J . В. W ace, „M um m ing Playa in th e S o u th ern B a lk a n s“ , A n n u a l o f t h e

B r i t i s h S c h o o l a t A t h e n s X IX , 253. Спор. П олитисъ, ü a p aS ö asij I I , -1273-нт^ праздну-
в аеето ставало па Богоявление. ..
^ G. F . A b b o tt, M a c e d o n i a n F о I k l o t e . . C am b rid g e 1908,130—31.
М . Арнаудовъ
На седма януарий, деня на Св. Ивана Кръстителя, въ нЗ>вон села

правятъ т. н. б а б о г е р и (ршярлбугроь). НЬволко души се прЬобличатъ
въ стари дрехи или въ вози вожи, нр^вързватъ си на една връвь звънци,
правятъ шумъ по улиците и изнудватъ хората за пари. Техното назна
чение като че ли е само да нлашатъ мжже, жени и деца.1)
б) Еостурско — Серфидже.
Въ южна Македония обичаятъ става на Богоявление или на Нова-
година. Тава, въ гр. Серфидже (ю.-з. отъ Солунъ, по р. Бистрица) на
Богоявление шесть души, преоблечени като м л а д о ж е н ц и съ фустанели, и
шесть други, преоблечени като н е в е с т и , играятъ особено хоро „гайтани“.
Докато те играятъ, другъ единъ, съ маска отъ лисича кожа, гледа да
свочи на гърба имъ. Участвуватъ въ играта и гърци и куцовласи отъ
близката Влахо-Ливада.
Въ Богацко до Костуръ, въ деня на Нова-година, се правятъ т. н.
роиукотя&роь Това сж преоблечени трима като м л а д о ж е н ц и , трима
като н е в е с т и , една б а б а , единъ а р а п и н ъ , единъ д о к т о р ъ , една
м е ч к а съ звънци п неколво х а р а м и и („арматоли“), които сж единъ
видъ стражари за другите. — Въ Кожани, с.-з. отъ Серфидже, дружината
се състои отъ единъ младоженикъ, една невеста, една баба, единъ арапинъ
(съ дървена маска и лисича опашка отгоре и) и единъ докторъ. Младо-
женивътъ носи единъ чувъ, който отъ едната страна е тжпъ, отъ другата
остъръ. Н а острия край е 8агъкнатъ единъ портокалъ.2)
В. С еверна Г ърция.
а) Тесалия.
Въ Агия, с.-и. отъ Лариса, въ подножието па пл. Осса, момчетата
се преобличатъ отъ Нова-година до Богоявление, или до деня следъ
Богоявление. Има единъ а р а п и н ъ съ звънци и сабя, двама м л а д о -
ж е н и к а , една н е в е с т а , единъ д о к т о р ъ , и двама д я в о л и , единпятъ
отъ които умира и бива оживенъ отъ доктора. — Въ Дрисколи, малко
на сЬверъ отъ Фарсала (южно отъ Лариса) все тогава тия момчета се
нар. харийутааро!. Т е ходятъ на Нова година изъ своето село, после —
до Богоявление, когато се нрибиратъ — по близките села. — Въ Палео-
каетро, южно отъ Кардица (ю.-и. отъ Трикала) отъ 4 до 6 януарий
ходятъ т. н. роукатота. Момци и млади мжже се навличатъ въ козешви
и овчи кожи, цигански дрехи, маски и бради, стари оржжия и много
звънци и се преправятъ като м л а д о ж е н и к ъ , н е в е с т и и а р а п и н ъ
(съ звънци и оржжия). Т е ходятъ по кжщята и по съседните села и
пбятъ песни за всево лице, отъ което искатъ подаръкъ. Въ старо време,
аво се срещнели две такива чети, всева гледала да надвие другата, и
') G . F . A b b o tt, и. с. 88 .
!) A . J . В. W a re . A n n u a l в up . S I X , 250.
Кукери и Русалин 59
ако едната не се иокор4ла (освЬнъ когато е никога по-слаба), дохождало

се до сбиване, а по никога и до кръвнина. — Въ селата източно огь пл.
Пелионъ играта става ту на Богоявление, — и това е първопачалната
дата, задържана и досега въ сЬверната часть на тия места, както е и
около гр. Воло, въ Портариа, — ту прЗзъ м. май, сетнешна промяна
на датата въ Зангарда, Загора и др. села по-южно. Момчетата, наречени
въ последните места (спор. месецъ май) [AaCrjSeg, се правятъ на н е в е с т а
а р а п и н ъ , я н и ч а р и н ъ въ фусганела, д о к т о р ъ , баб а, която е майка
на арапина, и едно цatircooXo, което носи желто цвете въ ржка и е
окичено съ ц ветя1).
б) О-ва Скопелосъ и Скиросъ.

Н а о-въ Скопелосъ, на източния брегъ на Тесалия, играта става на
Сирни-понеделникъ и играчите се нар., спор. звънците си, xouSouviSsj.2)
Н а о-въ Скиросъ, пакъ въ Егейското море, източно отъ Скопелосъ,
па сжщия день момците се обличатъ въ голема дреха отъ козешкн кожи,
която има широки ржкави и достига до бедрата, или по-долу, а често
има п гугла за главата отъ сжщата кожа, на която се оставятъ дупки
само за очите. Ш кои слагатъ кожа само на раменете си, а главата
оставятъ свободна, като се задоволяватъ за нея само съ синя и бела
кърпа, обикната покривка за главата тукъ, и се обличатъ въ едво грубо
ушито домино (наметало съ широки ржкави). Трети пъвъ иматъ гугла,
която покрива само заднята часть на главата, а на лицето си слагатъ
маска отъ кожата на некое малко животно, напр. на невестулка, чиито
задни крака и опашка се залавятъ за гуглата, докато главата и предните
крака висятъ на гърдите на носителя. На маската се правятъ дупки за
°чи. Дрехата-наметало се пренасва съ ремикъ плидебела връвь, на
която се окачатъ големи бронзови звънци отъ кози, да висятъ по-свободно
и да дръякатъ при всеко движение. Така пременените ходятъ изъ улиците,
като спиратъ отъ време на време, за даскачатъ, танцуватъ или
сръбнагъ на приятелски врати, за подкрепление.3)
2. Арапи, аругучари и джамалари у аромънитЪ.

а) Около UuHih.
Обичаятъ у власите на южния Балкански-полуостровъ става само
зиме, на Нова-година пли на Богоявление, рбдко по нейде и въ дните
между тия два праздника или по-късно.4)
Въ Мецово, и. отъ Янина, игрите захващатъ па Нова-година и
траятъ до Ивановдень. Преоблечените представятъ една п е в е с т а въ
') A. J. В. Wace, д. с. XIX, 249- 350.

г) A . J . В . W ac e, n. с. X IX , 249.
3) J . С. L aw son, M o d e r n G r e e k F o l k l o r e a n d A n c i e n t G r e e k R e l i g i o n .
Cam bridge 1910, 224. Сжщиятъ по-раво въ A n n u a l o f t h e B r . S c h . a t A t h e n s V I, 125.
4) Срв. A . J . B. W ace, A n n u a l и пр. X IX , 253 о т . ; V . L a z ä r , D i e S ü d r u *
r a ä n e n d e r T ü r k e i . B u k a re st 1910, 174.
г>0 М. Арнаудова.
европейски дрехи, единъ м л а д о ж е н и к ъ въ фустанела, единъ д о к т о р ъ ,

едва б а б а съ хурка и съ дървено бебе въ ржцб, и единъ или по-вече
а р а п и . ПослЬдвигЬ сж накичени съ звънци и лисичи опашки и иматъ
почернени или маскирани лица. Т е задЬватъ невестата, а младожени-
кътъ се сърди, гони ги и ги бие. Н а край гб изиграватъ задружао
едно хоро. — Въ близкото село М елиа играчите се нар. а р а к и (т. е.
арапи). Аранинътъ носи звънци, кожена маска и опашка. Има тукъ и
една-две м е ч к и , каквито нема въ Мецово, т. е. хора, преоблечени въ
кожи като мечки. — Въ Краниа играчите се нар. л и г у ч а р и . Има една
баба, единъ арапинъ съ черна маска, единъ докторъ и жена му, единъ
младоженикъ и невеста, единъ п о п ъ , ’ една к а м и л а , м е ч к и , д я в о л и
и в а м п и р и . Арапинътъ краде невестата, а младоженикътъ я освобож
дава, при което въ боя се дохажда по некога до убийство. — Въ Вовуса
л и г у ч а р и т е знаятъ невеста и младоженикъ, докторъ, баба, арапинъ
съ звънци и съ маска отъ кожа или черна хартия, и к а п и т а н ъ па
харамиите. — Въ Бряза а р у г у ч а р и г е иматъ сжщите лица, но съ к а р а -
г ь о з ъ вм. капитанина. Представлението става и на Богоявление, и въ
време на карнавала (последното като ново влияние, по европейски
нримеръ).
Въ Самарина, гдето населението презъ зимата слиза собствено
въ полето около Гребена и др. места, лигучарите се правятъ отъ момци
и млади мжже. Има двама младоженци или к а п и т а н и , въ фустанели,
две невести, единъ д е до, една б а б а съ „дете“ въ ржце, двама съ
звънци (каразьози ?), единъ касиеръ, който събира парите, и др. Зараньта
на Нова-година четата ходи отъ кжща на кжща, придружена отъ тжпа-
нарь или свирачь, играе и събира пари. Н а хоришего се хващатъ
н а хоро, при което бабата седа на средата и приспива „детето“ си, а
карагьозите правятъ смехъ и закачатъ невестите. Единиятъ капитанинъ
се сърди, бива убитъ отъ карагьозите, а докторьтъ го преглежда, попипва
пулса м у; между това дохажда другиятъ карагьозъ, влачи убития за
краката, ударя го съ пржчка по гърдите и сп позволява груби шеги,
често безсрамни. Умрелиятъ оживева и скача правъ. Въ ново време
играта се пренася, подъ влияние на червовата, въ дните на карнавала.
Въ Влахояни (до Еласона) и въ Катериня помадите отъ Самарппа пра
вятъ л и г у ч а р и : баба съ дете и хурка, арапинъ, докторъ, младоженикъ
и невеста. Арапинътъ носи масва отъ возешка воза, съ брада отъ
козешка вълна, и много звънци. Той краде невестата, и бива убитъ
отъ младоженикл. Бабата, жена му, плаче надъ трупа му, а докторътъ
го оживева.
б) Невгьст, ю. отъ Леринъ.

В ъ с. Невеска, на средата между Влахо-Клисура и Леринъ, т. н.
и ш к и н а р и вахващатъ да. се приготвятъ едиа седмица преди Нова-
година. Т е сж 1 0 — 15 души; преправени :н а м л а д о ж е н ц и и б у л к и ,
Кукери и Русалш (>1
х а р а м и и , б а ш и б о з у ц и и др. НЬкои иосятъ маски, други чернял,

или боядисватъ лицето си. Има непременно двамина, нар. з д р у г а м а н и :
те сж- облечени въ овчи кожи, накачени съ сж звънци по целото тело,
носятъ на главата си кожа, отъ върха на която виси звънецъ, и държатъ
единъ сннджиръ. Т е играятъ ролята на стражари за ишкинарите. На
самата Нова-година те се събиратъ предъ черкова и играятъ докато
трае службата. После тръгватъ отъ кжща на кжща, да искатъ бакшишъ,
посещавайки особенно именниците на тоя день, Василевците. Въ всека
кжща те играятъ хоро и получаватъ малко пари, чашка кафе и точено.
Н а втория день здругаманите ловятъ по улиците ония, които не сж
имъ платили нищо; последните отвеждатъ по некога играчите дома
си и ги даряватъ. Събраните пари се поделятъ между играчите, агбдъ
като е платено на свирачите. Ако участвуватъ деца подъ 15 год.,
играятъ на „гайда“.
Въ близкото село Клисура играчите се нар. а р у г у ч а р и. Т е
ходятъ пакъ на Нова-година.
в) Берь.
Власите въ тоя градъ, както и въ околните села, правятъ л и г у -
ч а р и на Нова-година. Това сж три до петь души съ качулки отъ
козина, съ маска отъ платъ, на която има брада и мустаци отъ вълна,
съ големи звънци отпредъ и съ ръждиви стари ками или саби въ
ржцЬте. Маските иматъ кръстъ на челото. Играчите само ходятъ по
кжщите, искатъ пари или подаръци и казватъ благопожелания за Нова-
година. Въ следните дни, до Богоявление, лигучарше ходятъ по съсед
ните села. Срещнатъ ли се две чети, т'1: се биятъ, за да се надвиятъ,
и често правятъ кръвнина. И днесъ се сочи местото въ могилите задъ
Ееръ, нар. „ла лигучари“, гдето били убити много играчи.
%) Мъгленско.
Въ с. Люмница некога се е празелъ обичай на Нова-година, въ
който участвували т. н. д ж а м а л а р и : м л а д о ж е н и к ъ , н е в е с т а и
а р а п и н ъ , що пази невестата. Въ с. Ошина обичаятъ ставалъ ва 16
януарий, Св. Атанасъ, и играчите били една баба съ дървена кукла и
единъ мжжъ съ козя кожа, почернено лице и звънци.
д) Крушто.
Въ Крушево, с. отъ Битоля, пграчите-власи се нар. а р а к п (т. е.
арапи). Между техъ има н е в е с т а , м л а д о ж е н и к ъ , д о к т о р ъ , п о п ъ ,
б а б а , м еч к и , д я в о л и (съ рога и съ скжсани дрехи, заети отъ бъл
гарските селяни) и неколко а р а п и , които иматъ маски и опашка отъ
лисица, вълкъ или коза на главата.
М. Арнаудов!»
3. Машкаре, клоцалица и турица у еърбигЬ.

а) М ашкаре, Дедове, Баба Коризма.
Въ Сърбия се знае пословичниятъ изразъ „о кукову дне“, 1) въ
смисълъ иа никога, ай саюпйав graecas, ала за кукери не се отб4дЬзва
нищо. П резъ „БЬга-недЬля“ или „Ббли-поклади“ ходятъ м а ш к а р е ,
т. е. преоблечени хора съ маски.2)
Въ Черна-Гора тези машкари-деца си начернятъ лицето съ сажди,
окачватъ си звънци и тръгватъ отъ кжща на кжща, да искатъ сирене,
масло, яйца и т. н., които после продаватъ за вино или сготвятъ. —
Въ Рисна, на Катарския заливъ, неколко момци, нар. р е д о в и , се прб-
обличатъ въ обърнати кожени дрехи, накичватъ се съ опашки и разни
парцали, връзватъ си връвь съ звънци и ходятъ съ т. н. р е д о в а б а б а ,
която е преоблечена въ женски дрехи и носи едно повито „дете“, да
правятъ смехъ изъ града. — Все на „Белп-поклади“ въ Рисна неколко
момци, нар. с в а т о в е , правятъ едного н е в е с т а (въ женски дрехи), и
нея води единъ „деверъ“ отъ сватовете, ходятъ по кжщнгб да искатъ
яйца, а надвечерь играятъ на площада.8)
Въ Коррш ица^ „машкарите“ правятъ т. и. м р т а в в у к. Презъ
месопустъ гледатъ да убиятъ вълкъ, и като одератъ и изсушатъ кожата
му, напълватъ я съ слама и правятъ на вълка червенъ езикъ отъ платъ.
Д ецата носятъ вълка по кжщята и пеятъ една песень, гдето се казва,
че той слезълъ въ полето, получилъ рани, и сега проси:
Да^ге ву|и сланине,
Да не слази с планине;
Д а ^ е вyjи зопчице,
Да не кол>е овчице...
Н а Чисти-понеделникъ въ Рисна,8) се прави Б а б а К о р и з м а . Облича
се единъ момъкъ като „редова баба“, въ женски дрехи, взема на рамене
седемь тояги и влачи следъ себе си вериги, ходи изъ града и скача
предъ всека кжща, като вика: „бу! бу! бу!“ Съ тая Баба Коризма жените
плашатъ децата да не искатъ блажно. Седемьте тояги означаватъ седемьте
недели на великия постъ; затова като измине една неделя, казва се
на децата: „Баба Коризма хвърлила една тояга“.
б) Клоцалица, Турица и Чорое.

Презъ Заговезни въ Пожаревецъ се е правила некога (1 827 г.)
т. н. к л о ц а л и ц а : единъ момъкъ се обличалъ въ козина, надевалъ на
главата си дървена конска глава съ големи зжби, отварялъ иклоцалъ
’) В. К арацпЬ , Ж и в о т и о б и ч а ,} н народа срнскога. У Б ечу 1867, 18 пт*

С р и с к и p j e ч н и к (1898), 362.
а> В. КариуиК, С р п с к и p j e ч н н к , 323.
3) В. КарациК, Ж и в о т и o б и ч a j и ) 1 9 ; С р и . p j e ч н и к , 689.
4) Н . БеговиЬ, Ж и в о т и о б и ч а , ] и с р б а - г р а н и ч а р а . У Загребу 1887, 103.
5) В. К арацнК, Ж и в о т и о б и ч а л и 2 3 ; С р и . р ^ е ч н и к . 9.
съ устата и плашалъ така жените и децата. И въ Дуброввикъ нЬвога

се е правела сащ ата маска, нар. т у р и ц а . Съ нея е вървела друга
една, т. н. ч о р оj е (съ козина, лисичи опашки и цветя въ раката), и
трета, т. н. в и л а (въ женски накитъ и съ в^нецъ на глава). Докато
последните играяли, турицата щракала съ заби.1)
Днесъ православните въ Босна правятъ въ течение на 8 дена, отъ
Св. Никола (6 декемврий) до Св. Никола-Малки, ч а р о и д е .2) Събиратъ
се 5, 7 или 9 души. които спор. ролята си се наричатъ „приказивало“
(или „старци“), „ярецъ“, „котакъ“ и „мома“. Останалите c s певци. Като
стигнатъ яредъ кащ ата, затварятъ се вратите предъ техъ, и пЬвците
пеятъ: „Отвор дворе, добар домакине“, и т. н. Откакъ свърши песеньта,
вратите се отварятъ, и чароиците влизатъ въ кжщи. Ярецътъ звъни
съ звънците, врещи и иска соль; котакътъ мяучи и иска сланина, момата
прави като че преде и иска кадели. Дава имъ се прежда, паница бобъ
или жито, и друго. Приемайки даровете, приказивалото казва: „Да ви
помогне Богъ и да ви весели добро щастие. На домакина да помага
Господь и въ кащ ата да има добра домакиня. Колкото зрънца соль,
толкова товара да има домакинътъ!“ Другите добавятъ въ хоръ: „Аминъ“.
Следъ това се прощаватъ съ песеньта: „Збогом остай, добар домакине!“
Народътъ се бои да го не прокълнатъ чароиците, затова всеки ги
приема въ кащ и и дарява. Т е с а облечени обикновено, освенъ „момата“,
която има на главата си босилекъ и една ябълка, набодена съ пет-
ленца и пуканки. Чароиците били, по пародното верване, евреи, що
искали да уморятъ Христа.
Бошнаците-мухамедани въ Яйце правятъ сащо т. н. ч а р а и ц е .
Неколко дена преди православната Коледа събиратъ се мухаме-
дански юноши, за да уговорятъ, где да се намерятъ за играта. Още сега
едного избиратъ за с т а р е ш и н а , който да ги води; другиго за д и д ъ
(дедо), който ще тури голема брада отъ вълна и конопъ, почерня си
лицето съ вагленъ и се преоблича; п трети за ц у р а (мома), облеченъ
по женски. Д елата трупа се нарича ч а р а и ц е .
Срещу Коледа, щомъ се стъмни, играчите тръгватъ отъ кащ а на
кащ а у мухамеданите, чукатъ съ тояга на вратата и викатъ домакина
Да имъ отвори и да ги дари, като му пожелаватъ: „Бог ти у^елио,
напредак ти у свачем био“. Ако не имъ се даде нищо, захващатъ да псу-
ватъ. Събраното те си разпределятъ по равно, само дидъ и цура взе-
матъ повече.
Обичаятъ се държи и до днесь въ крайните махали на Яйце,
както и въ околните села. Старци разправяли, че въ Херцеговина той
ставалъ малко по-инакъ и се нар. о ч и ц е . Въ с. Дуче (околия Прозоръ)
') В. К арар и к , Ж и в о т и o ö u i a j H , 1 9 ; С р п . p je 4 H H ic , 857, 287.

!) Вж. Т . Pam file, S ä r b ä t o r i l e d e T o a m n a (A cadem ia Rom änä. D in v ieata pop.
romfin X IX ). В а с. Ш 4 , 17«.
К4 М. Лриаудовъ
той се прав&ть отъ мухамеданите срещу католшпката Коледа; тамъ

бивали спохождани не само мухамедански, но и католишки домове.1)
в) Коледари.
Диситей Обрадовичъ, говорейки за Коледа, както се е празднувала
въ детинството му, номенава между друго, че въ Банатъ момците се
преобличали и въоражавали отъ Коледа до Загов-Ьзни, ходели по кжщята,
играяли и скачали, и пеяли: „КолеЬани, коледо! Вичте, 6paho, коледо!
Скачте,момци,коледо! Подвику^е, коледа“ ! и т. н. Когато темишварскиятъ
еписконч. забранилъ играта, те казвали: „Кат je владика гори од турчина,
не да нам коледа играти, ни вампире пскопавати“.2)
На Косово поле коледаритЬ учатъ песните си отъ Св. Никола до
Игнатъ, а отъ Нгватъ до Божичъ или „Бадн>е вечери“ ходятъ по селата
да пеятъ и да просятъ. Дружината „коледари“ се състои отъ д е д и ц а ,
к о л о в о з а , 4 — 6 певци и 2 слуги. Дедицата е опитенъ момъкъ, облеченъ
съ белъ или черъ кожухъ наопаво, опасапъ съ каишъ, на глава съ
ярешка кожа ^анцик), на която има дупки за очите, съ мустаци и брада
отъ повЬсмо, и съ звънецъ подъ едното колено, да плаши кучетата,
кога се тресе. Н а ржце носи шарени ржкавици, а въ ржце — дебела
тояга, извита на края. На пояса му виси дървена сабя, а надъ нея, за
ремика, дървена чаша за пари. Колово^ата и пЬвците сж облечени
хубаво, а при това колово^ата има още и „нрапорце пришивене на
црсте од рукавица“. Като влезатъ въ некоя кжща, дЬдото прави смехории
и иска колачи, после благославя, а певците двама по двама отпеватъ
разни песни. Ако се случи да се срещнатъ две разни групи коледари,
те се сбиватъ „и аихових гробал>а од тога 6oja има, кажу, на две
места“ (при Долня Гущерица и при Сазлия), гдето и до сега се виждали
„камена од н>иховог гробл>а“.3)
Спор. Ястребовъ, коледариге въ селата около Гиляне ходятъ отъ
Св. Никола (6 декември) до Богоявление. Т е сж трима момци, облечени
празднично и накачени съ звънчета по ржкавиците, за да дрънкатъ,
кога играятъ, и единъ четвърти, т. н. д е д и ц а , облечепъ въ скжсани
дрехи и съ големъ кожанъ калпакъ на глава, на който отгоре има
овнешка опашка. Бради и мустаци си прави той отъ конска опашка и
отъ козя вълна, Т е пеятъ отъ кжща на кжща песни, назначени за
всеки отделенъ членъ на семейството. Една отъ техъ, съ мотива „коледари
носятъ добъръ гласъ“, захваща:
Иван има добри гости,
Добри гости р у с а л и j е,
Добър су му глас донели . . .
') S a dik E ffen d i IJgljen, W i s s e n s c h a f t l i c h e M i t t h e i l u n g e n a u s B o s n i e n

u. d. H e r z e g o v i n a . W ie n I II (1895), 552 bt .
s) Д -р T . P. Tiopi>e8ak, „С раске a ap . игре“, С р п с к п Е т н о г р . З б о р н п к , кн. X I
(1907), 44.
*) Д . Дебел-копиЬ, С р в с к и Е т а о г р а ф с к и З б о р а и а , Kit. V II (1907), 209 н т.
Опоредъ края на песеньта, домакинята дарява ярусалиит4“-коледарн

съ желти дукати, та да я хвалятъ гдето ходятъ. Друга п4сень, съ мотива
„малко дете царь“, захваща:
Има MajKa мушко чедо,
Писано му крал> да буде,
Па су дошли ру с а л « je ,
Русалще из Руси]'е . . .
Русалиите-коледари искатъ детето за краль, а майката не го дава,
че било „аджамия“. T i я успокояватъ : ние ще му редимъ войската, ние
Ще му броимъ парите.1)
4. Турка, бразая, капра и старци у ромънитЪ.

а) Олтения.
Въ Олтения2) правятъ t u r c a cpïnuy Коледа. Момчетата си избиратъ
за „ватафъ“ (vStav) тогова, който обещае най-много черпня, после избиратъ
единъ „вапитанъ“, единъ „ключарь“ и единъ „домакинъ“. Две седмици
преди Коледа те предизвестяватъ момичетата: „Утре вечерь ще дойдемъ
на седевка съ цигуларя, да ни приготвите басми и дървета, за да украсимъ
турната“. Следъ това исватъ позволение отъ кмета, попа и нотаря. Въ
последно време поповете не позволяватъ обичая, понеже турката била
дяволско нещо, и некои отъ играчите не биватъ причастявани. Т у р к а т а
е овча глава, съ заешка кожа на брадата, съ заешки уши и дървени
рогове, украсени съ коланъ, увити съ панделки и съ звънчета на върха.
Г® нма муцуна отъ две дървета, направени тава, че да могатъ да се
отварятъ и затварятъ и да траватъ съ помощьта па връвь, която се
Дърпа. Глава и рога e s закрепени на една тояга, която се държи въ
рака. Ч овек ъ тъ -турк аш ъ (жененъ или ергенинъ) не се вижда, той
стои наведенъ и е завитъ съ една-две покривки отъ маса, по които
с® ушити кърпи и колани отъ момите. На гърба си има колани съ
копчета, турени на .кръстъ, а на върха на роговете кърпа, прихваната
съ края за гърба.
Събрани младите, ватафътъ избира двама к о л е д а р и (colindâtori),
които ще вървятъ предъ турвашите и ще коледуватъ, най-напредъ у
попа, кмета и нотаря, после изъ цбло село.
Коледарите влизатъ въ кащи, и следъ като честитятъ и нолучатъ
възнаграждението си, влазя ватафътъ съ турката. На масата на домакина
има колакъ (colac), месо и пари. Ватафътъ прибира парите и ги туря
въ гуглата си, а ключарьтъ взема ко.такавъ човала, що го носи единъ
яененъ човекъ на гръбъ (на тоя човевъ се плаща заплата отъ 20 колава).
Като почерпи ватафътъ домашните съ ракия отъ плоската си, цигуларьтъ
’) И. С. Ястребовъ, О б и ч а и и и Ь с н и т у р е ц к и х ъ с е р б о в ъ . СПбгъ 1889,

28. 31.
2) T. Pam file, S S r b & t o r i l e l a r o m a n i . C r & c i u n u l (A cadem ia rom ànâ. D in vieata
p o purului rom an, X X ). B u c u resti 1914, 162 bt .
Сборннкъ за Народни умотворения и народописъ. Книга XXXIV.
засвирва, и туркашътъ заиграва. Играта му се състои въ това, че се

превива и чупи и ходи отъ вратата до насрещната стена. Въ клюна
му турятъ няколко крайцера. — Н а първия день на Коледа турката не
играе. Тя играе на втория и на третия день, а по никога още на
Нова-година и на Богоявление. На четвъртия день отъ Коледа отиватъ
въ кръчмата, пиятъ ракия и си казватъ „побратиме“ (färfcate).
Н4кои нови подробности дава описанието на Теодореску.1) Младе
жите си избиратъ презъ коледния постъ 2 ворника, 2 сждии, 2 „при
стави“ и 4 „пъргари“. Последните се грижатъ за реда и наказватъ съ
глоби, затворъ или изключване. Разучвайки коледните песни, те редятъ
една т у р к а съ глава на еленъ или на коза; на горната челюсть се
правятъ очи и ноздри, както и рогове, овити съ пъстри панделки,
цветя и две кърпи. Играчътъ отдолу се покрива съ коворъ, по който
има три успоредни коланя съ копчета отъ медь и пришити звънчета.
Преобладава червениятъ цветъ. Спор. звука, що издава, кога трака по
такта на цигуларя, турката се нар. c l a n | a (отъ тракамъ, cläntäire);
другаде пъкъ, по вида си, се нар. с а р г а (коза). По некждб (около
Turnu-Ro§u) нам. турка се прави единъ с т а р е ц ъ (то§), съ коса въ
рака, като древния Сатурнъ.
б) Трансилвания.
Въ Трансилвания2) т у р к а т а е изделана отъ дърво, като глава на
еленъ; тя има между роговете си различни панделки и коланчета отъ
мъниста, а на ушите си — звънчета. Долнята челюсть се движи съ
помощьта на връвь, главата е прикрепена на дебела тояга, около която
се мЬта широка дреха отъ скапи келими, украсена съ копринени кърпи
и каиши съ гвоздеи. Килими, кърпи и панделки сх дадени на заемъ
отъ момичетата на първенците и пакъ се връщатъ. Играчътъ влиза
подъ дрехата и прави фигура на четвероного. Той трака съ челюстите
и скача, и за да се омилостиви, турятъ пари въ устата му. Иска се
големъ навикъ, за да се играе турка. Презъ коледния постъ ергените
се учатъ да коледуватъ, избирайки двама по-чевръсти, за да се упраж-
няватъ съ турката. Малцина се наематъ да ставатъ турка, понеже се
верва, че който играе пропжжда за 6 седмици своя ангелъ-пазитель и
презъ това време е оставенъ на лошия духъ. Тогава той не ходи на
черкова и не се причастява. Освенъ това, играта е толкова уморителна,
щото постоянно требва да се сменяватъ двамата играчи. Ергените се
сбиратъ зараньта на Коледа у домакина си и избиратъ единъ „икономъ“,
който се грижи за ядене и пиене, единъ „сждия“, за да подържа реда,
единъ „управитель“ (vornik), който води двама-трима по-прости момци,
наречени „коне“, понеже носятъ на гръбъ получените колаци и месо.
Коледарите тръгватъ съ турката щомъ се пусне служба на Коледа.
*) Срв. Pam file, ц. с. 168— 170.

*) W . S ch m id t, D a s J a h r u n d s e i n e T a g e i n M e i n u n g u n d B r a u c h d e r R o
m a n e n S i e b e n b ü r g e n s . H erm a n n sta d t 1866, 2 —3 ; T . Pam file, ц. c. 166 ht ., 172 ht .
Въ комитата Humedoarei турката се нар. и е л е н ъ (сегЬ), е л е п ч е

(cerbut) или |и г с й . Тя има човка, боядисана червено или зелено, заешка
глава съ звънчета, и рогове съ кърпи и синци. Редомъ съ нея, въ 1898 г.
се е правилъ b l o j u l , съ почерпено съ сажди лице, дрехи отъ цветни
кърпи, на рамене една торба съ пепель, въ ржка дървена пушка, а на
гърба — овчи звънецъ. Кога играе, прави шумъ съ звънеца и хвърля
пепель въ очите на околните. За туркашъ не се наема всеки, защото
се в$рва, че пр£зъ шесть седмици го напуска ангела му, п ако умре
тогава, отива на оня св4тъ като нев4рникъ. На Нова-година турката,
ходила по Коледа, умира. Отива на единъ кръстопжть и играе, ала
ергените не пЪятъ, понеже сж нажалени. До нея се доближава единъ
отъ гЬхъ и я застрелва съ празенъ крушумъ, безъ да каже дума. Тя
се превива няколко пжти п пада мъртва. Дохождатъ двамина, облечени
като попъ и попадия, ужъ случайно минали тамъ; като узнае, че умрЪ-
лиятъ е невернивъ, попътъ съ мака скланя да го ouie. Попадията пъкъ
захваща да го оплаква. Турятъ турката на една стълба и я „заравятъ“
въ кжщи, т. е. оставятъ маската съ главата надолу въ жгъла на стаята,
докато приготвятъ помана. Ако на четвъртия день на Коледа момците
сж гощавали момите, сега момите канятъ момците; обаче тоя пжть
турката не стои на чело на трапезата, и местото ù е праздно. Всеко
момиче е приготвило и донесло нещо въ кжщата.
в) М усчем.
Въ планинските места на Muscel1) младежите иравятъ на Коледа
b r e z a i a . Ж ените верватъ, че това било образътъ на дявола, и който
се бразайчи не може да стжпи 7 годинп въ черкова, и ако умре тогава,
Ще умре като конь, неизповеданъ и непричастенъ. Има единъ с т а р е ц ъ
(moûl) съ возя кожа, на която виси дъска въ видъ на човешка глава,
и една н е в е с т а (nevasfâ), жена му, облечена чудовищно само съ кърпи,
една съ друга да си неприличатъ по цветъ (— затова за натруфена и
безвкусно облечена жена казватъ: „секашъ че е брезал“, „секашъ че е
коледна коза“ — сарга delà Crâciun). Кърпите й сж наредени като люспн
на риба, да се вижда само единъ жгълъ отъ тЬхъ. Тя има дървена
човка, що се движи съ връвь, 2 кози уши и 2 рогчета, между които
се слага на конецъ 1 звънче. Бразаята закача ония, които отбиратъ
отъ шега, а дедото бие по некога здраво съ тояга, на върха на която се
намира една кърпа съ намокрена и замръзнала пепель. Дедото умира, —
и възкръсва, вога чуе, че е умрела бразаята.
г) Край Дунава.
По некжде въ кралството, край Дунава,2) коледарите съ бразаята
иравятъ чета отъ 3 0 — 40 души. Единъ се избира в а т а ф ъ за 2 — 3
') T . Pam file, д. с. 181.

*) Т , Pam file, д. с. 178,
5»
години, а другъ се нарича д а р ь (împSrat). Тоя царь е длъженъ да

храни коледаритЪ отъ 20 декемврий до Бъдни-вечерь, кога започне
коледуването. ПрЪдъ коледаритЬ вървятъ трима вестници, нар. „котки“,
т а просятъ на български езшсъ soli, lue, piper. Сл4дъ това идатъ коле-
дарит$, 1 0 — 15 души и п4ятъ пакъ на български (colindul este in limba
bulgSreascâ), съ рефренъ: „colade, coladele1'. 1) Показва се най-послй и
бразаята: момче въ кожена аба, което скача на 4 крака, като мечка,
и трака съ дървената човка, като щъркелъ. Домакинътъ дава на бразаята
единъ голаганъ, а коледаритЬ черпи, гд$то има лозя, съ една плоска
вино. Ако селото е голямо, царьтъ разделя четата на двй, за да изко-
ледуватъ всички кжщи.
Въ окржга Бузъу момчетата ходятъ отъ Игнаждень до Коледа,
облекли като бразая единъ циганинъ или маджаринъ; въ окржга Дъмбо-
вица има 1 бразая, 1 „дЬдо турчинъ“ и 1 цигуларь; въ окржга Ръмнику-
Саратъ бразията има животинска или птича глава, особено глава на
лисица, возелъ или щъркелъ. Обичаятъ е почти изчезналъ.2)
д) Молдава.
Въ планинските страни на Молдава3) бразаята, подъ името t u r c 8
{ a r e a , c a p r â или 1 u р, се прави съ глава на щъркелъ, вълкъ, лисица
куче, п$телъ или орелъ; тя трака съ човка, върти се и прави смйхурии
По нЪкждй правятъ единъ с т а р е ц ъ (nnchiaç), съ гърбица и голяма
брада, и единъ е л е н ъ (cerb) съ големи рога, овитъ съ разни платове,
който носи стареца на гръбъ. Скачайки и викайки, двамата ходятъ да
коледуватъ съ шеги и смехории. Други пжть двамнна, завити съ черги
или аби, вървятъ единъ задъ другъ, като животно. Първиятъ носи на
глава едно гърне, вториятъ опашка. Върху т^хъ се качва трети, който
ги язди и бие съ камшикъ, спира пр^дъ кръчмата и пита, н4ма ли кой
да купи коня, бивола, магарето, което разиграва и хвали за добригЬ
му качества. ЗрителигЬ му се присмиватъ и той бие по главата оногова
съ гърнето, докато счупи гърнето. Падатъ и тримата на земята, всрЬдъ
общъ см4хъ. Посл$ пиятъ въ кръчмата.
е) Тутова.
Въ окржгъ Тутова, пакъ въ Молдава,4) правятъ к о з а (caprit), двама
с т а р ц и (moçnegi), единъ е в р е и н ъ (jidan) и едно-двй м о м и ч е т а (fete),
всички маскирани съ платнени маски, колкото е възможно по-грозни.
Старцит4 сж съ обърнати кожуси и съ обърнати калпаци, носятъ чер
вени копчета и иматъ мустаци и бради отъ вълна или косми на конска
’) II'fecHHT'b, за жаль, не с х записани. И н тересн о е, какъ ги нЪятъ ромънитй и дали

това сж по-стари, донесени о тъ Б ъл гар ия п^сии.
*) D i c j i o n a r u l l i m b i i r o m â n e , 8. т. „ b re z a ie “. Срв. Pam file, д. с. 1 8 2 — 183.
*) O llâ nesc u , T e a t r u l l a R o m â n i , 8 ht . Срв. T. P am file, д. c. 183 ht .
*) T . P am file, ц. c. 186.
опашка, както и заби отъ бобъ. Козата е касо дърво, издълбано като
коза глава и завито съ червена хартия. Върху тави червена хартия
се туря друга черна, дребно нарезана и накждрена като коса. Може
да се залепи вместо нея и тънка кожа съ косми. За очи се турятъ
дв4 големи зърна бобъ съ черни петна, наместо уши козата има две
гаванки отъ лажица. На тила си има четири рогчета, украсени съ
цветна хартия, по която има наредени синци; задъ рогчетата стои при
крепено огледало, което отразява добрЬ светлината отъ кжщите, гдето
влиза капрата ноще. На двете уши се закрепя долнята челюсть, що се
върти на гвоздей. Подъ тила има дупка, въ която се пъхва прачка до
единъ арншнъ, за която се държи капрата. На предната часть на дол
нята челюсть е привързано звънче, а на заднята единъ телъ. Капрата
е наметната съ дебело платно, което, за да стои раздуто, има отвжтре
обржчи отъ дърво или отъ телъ. Отгоре сж залепени парчета отъ
цветна хартия, нарезана зигзагообразно. — Евреинътъ е облеченъ въ
градски дрехи, изповърпени, на глава носи скжсана шапва, масва и
накждрени зулуфи. Държи той чифтъ умрели гарвани и умрела кокошка
или вувумявва. Момичетата са маскирани, за да завриятъ мустаците си.
Съ техъ върви единъ цигуларь, единъ кобзарь и единъ тржбачъ. По
векога четата се води отъ войиивъ или офицеръ. По вжщята старците
сами или съ момичетата танцуватъ, евреинътъ прави смехории, а кап-
рата-коза трака въ такта на играта.
ж) Муржени.
Въ коматата Муржени, павъ въ Тутовсви оврага,2) още отъ деня
па. Св. Андрея момчетата се събиратъ, за да се правятъ на Нова-година
с т а р ц и (то^пей1). Единъ отъ техъ е е в р е и н ъ ; той има гърбица,
лисича опашка на шапката, маска отъ мешина, зулуфи на евреинъ,
вежди, брада и мустаци отъ косми на конска опашка и въ рака брое
ница отъ нарезани дръвчета. Другъ „евреинъ“ носи обърнатъ кожухъ,
маска отъ кожа съ космите навънъ, изостренъ носъ отъ червена мешина,
зърна бобъ въ устата (заби) и една тояга въ ржва. Прави се още 1
Д окторъ , 1 н е м е ц ъ , 1 к о н ь , нар. Ьазса, 1 б а б а съ хурка, три
м о м и ч е т а , 1 д я в о л ъ и 1 а р н а у т и н ъ , съ фустанела, ятаганъ и
чибукъ. Т е ходятъ срещу Коледа и срещу Св. Василъ по кжщите, да
играятъ и да се шегуватъ. Арнаутинътъ убива едного отъ евреите (то§
Вири), който е нгралъ до бабата му, и евреинътъ пада мъртавъ на
гърба си. Цигуларътъ започва тогава да свири жал но, момичетата падатъ
н оплакватъ убития, докторътъ го пипа и гледа заканително въмъ
убиеца, после оживява мъртвия съ стъкленце подъ носа му и прескача
тРупа. Евреинътъ вдига глава и свача радостно.
Въ некои места на окржгъ Текучъ играчите се нар. о Ь г & г а Н ,
т- е. „маскирани“. Въ овржга Сучава вапра се прави срещу Св. Василъ
*) Т. Р а т Ш е , ц с. 188.
и на самия день отъ м о м ц и , м о м и ч е т а , с т а р ц и , б а б и , е в р е и

и е в р е й к и ; на чело стоя 1 т у р ч и н ъ . — По пФ,кжд'Ь водятъ 1 дър-
венъ ко н ь , или дървена к о з а (маска отъ коза на главата), или м е ч к а
(преоблеченъ въ меча или агнешка кожа). —
Както се вижда отъ това и отъ другите описания, въ Ромъния

карнавалните игри сж гЬсно свързани съ коледната обредность и се
правятъ все на праздника Рождество или на Нова-година. Ако у бъл
гарите само тукъ-таме коледарите сж се смесили съ т. н. джамалари,
които прЬдставятъ разни видове животни, у ромъните това е правило.
ПрЬоблЬченигЬ и маскираните мжже прндружаватъ п4вците-коледари,
за да вършатъ сл^дъ п'Ьсниг1> (въ пограничните съ България места на
български езикъ!) своята смешпа пантомима. З а забЬлезване е още, че
ромънските игри знаятъ убийството и възкръсването на нашия „кукеръ“,
ала безъ обредното оране и сеене предъ народа. Вместо последното,
тамъ се вестява носене по кжщята, при коледуване (срещу 1 януари),
на единъ плугъ или на едно малко плугче, като се пее при това осо
бена песень, Plugul-Plugulet, известна въ много варианти. Пеенето се
съпровожда съ звуци отъ инструмента „buhaiii“, които напомнятъ мучене
на добитъкъ. Но за тия коледни обичаи не е место да се говори тукъ.
Глава III
Основни Ф о р м и н а обичая у балканските
н ароди
Общи въпроси за типични особености, взаимно отношение, потекло и първородина на кукер-
с ки те обичаи, — Д ва главни типа у н а с ъ : кукери въ ю гоизточна Тракия и бабугери въ
шжна М акедония. — С ъстояние н а ф олклорните записи и нужда отъ планомерни проуч
в ания. — 1 . К у к е р и т е въ ю гоизточна Т р а к и я : устройство н а праздника, отделните фигури,
рол ята н а д а р я и обредното о р ане. — 2. К у к ер и те въ северои зточн а Б ъ л г а р и я : ново п р е
н асяне, и зраж дане и опростяване. — 3. Бабугери, ешкари, василичари и джамалари въ
М а к ед он и я ; кам и л ар и и с тар ц и въ Родопско. — 4. Обща топография н а о б и ч а я ; „куков-
деиь на разн и м ес т а. — 5 . Кукери у г ъ р ц и т е : сходство съ б ългарски те въ Т р ак и я и въ
М акедония, двойно календарно приложение, имена и черти на гл авн и те лица. — 6. Куцо-
в л ас и те н разднуватъ като г ър ц и те въ Тесалия и М акедония. — 7. Ром ънската бр азая (турка)
к ато наследство о тъ прар о д и н ата на югъ и к ато влияние отъ източни и западни славяпи. —
к ар н а ва л н и игри у албанц и , сърби и т у р ц и : смеш ение на типовете и р азлагане на
обичая. — К у к ер ск и те м аски и костюми, въ т е х н и т е нагледни особености.
Като разглеждаме обичаигЬ, изложени дотукъ, възникватъ твърд*

естествено няколко по-общи въпроси, редомъ съ множеството други,
които представяте частенъ или второстепененъ интересъ. Ние се питаме,
прЬди всичко, какви ся основните видове на разните обредени игри
и възможно ли е да се откриятъ малко на брой типични форми,
които подъ влияние на местните условия и съ течение на времето
сж изпитали по-големи или по-малки промени. Слйдъ това се слага въп-
росътъ за взаимно отношение на обичаигЬ у разните балкански
народи, бидейки още при бегло сравнение явно, какво тукъ има общи
извори или заемания и влияния, така че въ едни случаи обичаятъ се
оказва по-старъ и оригиналенъ, а въ други по-новъ и зависимъ. Въ
свръзка съ това стои въпросътъ за потекло: гд'Ь е родината на първо
началните праздниди и вярвания и отъ кои култово-религиозни тра
диции може да се изведе най-добре значението и смисълътъ на това,
Що става диесъ? Най-сетне требва да се разкрие отношението на нашит*
обичаи къмъ сродните само вжтрЗшшо или пъкъ исторически свързаните
съ гЬхъ обичаи у н$кои по-далечни народи, за да се уясни подпълно
естеството имъ.
При въпроса за основни форми на българските обичаи ние требва
Да дойдемъ, щомъ внимателно съпоставяне и абстрахираме, до заклю
чение, че тукъ се касае собствено за няколко вариетети на д в а г л а в н и
т и п а : кукери и бабугери. Не само календарното прикрепване е раз-
лично, но и цЬлото устройство на игрите се отклонява значително. За
главно огнище на кукерите у пас-ь требва да нризнаемъ югоизточна

Тракия, за такова на бабугерите — южна Македония. Кукерийб въ
североизточна България и въ СрЬдня-Гора идатъ явно отъ първото
место, а джамаларите (старците) въ западна България се осланятъ т^сно
на игригЬ въ южна Македония. Само за джамаларите въ Шуменско,
отбелезани тамъ като нещо съвсемъ спорадично и наверно твърде
ново, може да се допуска заемане откъмъ Карнобатско, гдето т е c s
сега обичай, извършванъ по вършитба Специално пъкъ бразаята въ
Свищовско и Тутраканско указва на сравнително късно ромънско влияние.
Така въ края на краищата оставатъ две сжществени форми на обичая,
едната свързана съ Сирница, другата съ М ръсните-дни отъ Коледа
до Богоявление. Топографията нататъкъ уяснява добре множеството
отклонения, тъй като колкото но-далечъ отиваме отъ първата область,
толкова обичаите бледнятъ и обедняват!., смесватъ се съ сродното и
се замъгляватъ.
Въ една своя речь върху древните русалски праздници и т е х
ните съвременни отражения шведецътъ Мартинъ Нилсонъ се оплаква
отъ слабия интересъ въ славянските страни, и особено на Балкански
полуостровъ, къмъ народните обичаи и праздници, отъ които било запи
сано, въ сравнение съ песните и приказките, твърде малко.1) Истината,
обаче, е друга: фолклорни материали отъ тоя родъ има изнесени вече
доста много, и само защото западните изследователи не владеятъ обик
новено ни едннъ славянски езикъ, темъ е отказанъ достжпъ къмъ запа
зените религиозно-поетически старини на балканския югь или на руския
северъ. ТЬзи изследователи не подозиратъ свщевременно, колко много
е сторено за разяснение не само на домашното предание, но и дори иа
класическите и западноевропейските обреди и легенди, отъ страна на
руски и други славянски учени, и ценни трудове като тия на Весе-
ловски2) или на Аничковъ3) напр., гдето съ такава вещина и широка на-
четеность c s решени редица проблеми на международната митическа и
поетическа старина и гдето особено се довосватъ отблизо въпросите,
що интересувате единъ Нилсонъ, имъ оставатъ почти неизвестни.
Ако все пакъ требва да дадемъ малко право на Нилсопа, то е въ
смисълъ, че въпреки обилните сведения, съ които разполагаме, не е
сторено още всичко, за да знаемъ подпълно религиозно-поетическия си
бигъ; анкети върху схществуването и характера на известни обичаи
не c s предприемани планомерно, и когато требва да сждимъ за едно
или за друго, ние чувствуваме по некога големи празнини. Така и
тукъ, въ случая за кукерите, старците, бабугерите и джамаларите,
макаръ и да сме запознати отлично съ особеностите на игрите въ
некои краища, за други места боравимъ съ оскждни данни, съ тъмни
M a rtin P. N ilsso n , .D a s R o se n fest“, B e i t r ä g e z u r R e l . - W i s s . I l l (1914), o. o. 35.
*) A . Веселовею й, Р а з н с к а в ! я в ъ о б л а с т и p v c c u a r o д у х о в н а г о с т и х а ,
V I-X и X I - X V I I . СП бгъ 1883, 1889.
3) Е . А ничковъ, „ В ссянн яя обрядоиая пЪснл н а ЗаиадЬ и у славяиъ“ , СбИ А Н . т. L X X 1V
и L X X V III. СП бгь 1903, 1905. Срв. L . D eu b n e r, A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t
IX (1906), 276 ut .
загатвания и съ несигурни посочвания. Това важи особено за западна

Тракия и северна Македония, отъ гдето сж записани твърде малко
материали. Въ това отношение желателни сж още наблюдения, за да
стоимъ при съображенията си върху една напълно сигурна почва. Какво
значатъ информации, добити въ по-широкъ масщабъ на самото место,
вЬрвамъ става ясно отъ новите материали изъ източна Тракия. Тепърва
струва ми се, разкриватъ истинския обликъ и всичкото разнообразие
на обреда въ единъ доста тесенъ кржга. Тъй или инакъ, при сегаш
ното състояние на нашите знания, можемъ да дойдемъ до такива ре
зултати при обяснението.
1у Ако придаваме решаващо значение на топографския моментъ,
ние би требвало да сметаме за класическа земя на кукерите днесь
само югоизточна Тракия. Нийде другаде тия кукери не сж тъй обикнати,
нийде въ България те не показватъ толкова жизнена сила и толкова
богатство въ подробностите на обичая. Заслужва да се отбележи при
това големото разнообразие и пъстротата на картината въ тоя край. Отъ
село до село, макаръ често и съвсЬмъ близки, се наблюдаватъ редица
сжществени отклонения, различни практики, които указватъ несъмнено на
голема старина и на бавна диференциация. Въпреки това, поради големия
оитовъ консерватизъмъ праобразътъ на игрите не се е заличилъ, и ние
лесно се възмогваме до идеалното единство, коего требва да предпола
гаме за миналото. Въ общи черти характерътъ на игрите, съ огледъ
къмъ основния типъ и главните елементи, е тоя.
Участниците въ карнавала се наричатъ почти навредъ ку кер и . Само
въ Св. Никола, Бургаско, и въ Кайракъ-кьой, Созоиолско, главната фигура
се нар. и „хаджи баба“, а въ Лозенградско играчите — а р а п и и дж е м ал е
(умал. „джемальокъ“). Означепието хаджи-баба е никнало по аналогия съ
името на другарката на кукера ( — „бабата“, на нейна страна естествено
дохожда дедото и), арапите сж наречени по единъ външенъ белега,
ночернюването на лицето съ сажди, а джамали сж станали те спор.
приликата си съ местните играчи подъ това име,които сжщо иматъ
чудноватъ видъ. — Кукерите се правятъ навредъ на Сирви-понеделникъ,
нареченъ к у к е р о в д е н ь (въ Лозенградско — „арапски день“).
Праздникътъ, се разпада явно на две половини: едната е ходенето
зараиь по кжщите, за да се играе, благославя и събиратъ подаръци,
Другата — орането надвечерь, следъ завършека на обиколката, предъ
черкова, на селското хорище или на друго празно место. Въ първата
главна роля играе кукеръгъ и главна тежесть пада върху смешните
нохождения на разнитЬ лица; въ втората се явява на сцената царьтъ,
и всичкото внимание е усредено върху тържественото оране-сеене.
Бъ пекои случаи царьтъ се вестява ощезараньта, за да ходи и той по
кжщите, да черпи вино и да благославя;други пжть той бива доведенъ
°г'ь кжщи направо на сбиралото, гдето ще се оре. Навредъ въ този
кРай праздникътъ знае два момента въ играта, и нийде не липсува,
както другаде, актътъ на засеването.
и М. Арйаудовъ
Досежно отделните фигури, тйхното костюмиране и тех н и те роли въ

Тракия дари значително разнообразие. Ала явно личи, какъ отклоненията
се длъжатъ само на сетнешно преправяне, което не засега по-дълбоко
характера на действуващите лица. Сравнително най-установенъ е типътъ
на к у к е р а . Той е обл^ченъ въ кози, овчи или сърнешки кожи, носи
кожена маска, или си почерня лицето съ сажди, има дървенъ фалусъ,
запасанъ е съ звънци и държи особения пометашъ. Н а негова страна
стои една б а б а („кукерица“, „куверска бабка“, „кадъна“), която обикновено
носи едно д'Ьте отъ дърво и парцали, или ражда такова (спуска коте
отъ високо), или краде истинско дЬте. Облечена е тя най-често въ парца-
ливи дрехи, има гърбица, носи кошница съ прежда и хурка и се подпира
съ патерица. По н4кжде тя си багри лицето съ сажди или съ червило,
другаде има обикновени женски дрехи. Кукерътъ и бабата се мислятъ
като съпрузи, затова въ Пенека ги венчава единъ попъ, а к у м ъ и к у м и ц а
имъ разменятъ короните; освенъ това, въ Маджура и другаде те
вършатъ отъ време на време и предъ всички зрители непристойни неща
(по некога кукерътъ прави схщото съ външни лица, които разбиратъ
отъ шега). Когато кукерътъ по-късно се взима като самостоятеленъ членъ
на трупата, къмъ бабата се прибавя единъ д е д о (Св. Никола, Енимахле).
Отъ останалите лица на трупата най-големо постоянство показватъ
х а р а ч а р и т е и п л ю ф к а ч и т е . Харачарите, ту двамина ту 5 — 6 души,
играятъ ролята на полиция. Т е носятъ единъ синджирь, съ който ловятъ
хората и имъ искатъ неизплатени стари данъци (по некжде издаватъ
срещу получените суми безсрамни разписки, или вписватъ внесеното
въ тефтери). Вместо техъ, или покрай тЬхъ, се вестяватъ ту ц и г а н и
съ почернени лица (циганинъ и циганка, или 5 — 6 цигани изобщо),
ту 4 — 5 ч а у ш и , ту а р н а у т и , ту я н и ч а р и съ дървени саби. Плюф
качите се нар. още „пуфкаре“ и „тифкуфци“, спор. лаковете (доксарит*),
които носятъ, за да стрелятъ пепель но лицето и по дрехите. Т е тъй
схщо се чернятъ и носятъ дървени оржжия, а по некога (Маджура)
иматъ на главата си бричена кожа или мЬхъ отъ сирене, за да сочатъ съ
плешива глава. Доста ностоянна фигура е и б е р б е р и н ъ т ъ , що бръсне
съ дървена сабя, по-малко разпостранена д о к т о р ъ т ъ („хекиминътъ“,
въ Караадаръ съ жена, „болйца“). Н а много места вървятъ неколко двойки,
облечени прилично като м о м ц и и м ом и (или „главеници“, „сеймени“,
„арапи и кадъни“, тукъ-таме само една двойка), и техъ венчава (Енимахле)
особенъ п о п ъ , който другаде, преправенъ като истински попъ, само
ръси по кжщите. Н ай-сетне доста обикнато лице е и с ж д в я т а („кадията“),
съ кошерище на глава и лула въ уста (Енидже), който води едного, препра
вено на к а м и л а , или пъкъ осажда на бой съ фаланга.
Въ втората часть на церемонията изпхква особено ц а р ь т ъ (въ
Ятросъ „деспотъ“). Докато въ едни места той ходи още зарань. да
благославя по кжщите, въ други той се явява едва надвечерь на сбиралото,
возенъ отъ неколцина („волове“ въ Енимахле) въ кола съ две колела.
Царьтъ е облечеиъ празднично, окиченъ е съ ордени, окраженъ е и
пазенъ отъ „галази“ или „сеймени“ въ войнишки дрехи. Избиранъ е отъ

селяните, цо н4кжд’1 е плащанъ, както кукерътъ, по некжде се гледа
да бждатъ той и жена му („царица“) „честити съпрузи“ или да иматъ
първо дете мжжко. Съвс^мъ р'Ьдко той има фалусъ и носи пржтъ
(Св. Никола), и само въ единъ случай той липсува, бидейки замЪненъ
отъ селския каетъ (Кайрякъ-кьой). По некжде бива избиранъ за три
години (Маджура).
Събранъ народътъ на едно место и пристигналъ царьтъ, до н а
с я т ъ о р а л о , въ което се впрЬгатъ или кукера съ никого отъ дру
жината — това по-р'Ьдво — , или харачарите, или момите и момците,
или плюфкачите, или изобщо двамина отъ играчите. Обикновено о р е
к у к е р ъ т ъ (само по некжде царьтъ), като прави три прави или въ
кржгъ бразди, а ц а р ь т ъ с е е и н а р и ч а за плодородие и ефтиния.
Както оре, к у к е р ъ т ъ б и в а н а п а д н а т ъ и с в а л е н ъ , или спънатъ
и гътнатъ, некжде пъкъ самъ полита на лево и на десно — за да пада
и лега житото на нива. После с л а г а т ъ н а к у к е р а с о ф р а и, кога
той хапне три залъка, свалятъ го понекжде пакъ. Обикновено обаче го
„у б и в а т ъ “ с ъ п у ш к а , при което той пада като мъртавъ, — и бабата
тогава го оплаква, — после изведнъжъ о ж и в е в а и с к а ч а . Царьтъ
по-рано раздава на всички събрани по парче хлебъ и търкулва крината,
отъ която е хвърлялъ семе, за да предсказва по падането й за добро
или лошо плодородие. Н а край кукерите си устройватъ съ събраното
веселба, като въ по-ново време тукъ-таме подаряватъ нещо и за черковата,
2. Кукерите въ североизточна България не сж първично явление,

както на югъ, а пренесени въ ново време. Гатанка до некжде пред
ставяте само т. я. гребенци, по-старо население въ Силистренско, което
отчасти се родее по езикъ и по носия съ българите въ Шуменско.
Докато последните, макаръ и по-близки до Тракия, не зпаятъ кукерите
днесь и не сж ги познавали въ миналото (поне никакви следи отъ техъ
(Ама), гребенците, наопаки, правятъ на куковдень ревностно своите
в у к о в е. Дали обичаятъ е останалъ у техъ отъ незапомнено време,
или е донесенъ отсетне, не може да се реши сега окончателно, при
липсата на по-обстойни и напълно достоверни етнографско-езикови данни.
Всекакъ, безъ да нредрешавамъ въпроса за потекло и старинность на
това население,1) азъ съмъ наклоненъ да сметамъ куковете тукъ за н$що
вторично, донесено може би заедно съ по-стари пришелци отъ югъ.
Възможно е именно, щото гребенците, като по-компактна маса пресе-
ленци отъ Тракийско, вдигнати преди три-четири вЬка и заседнали въ
напуснати места, да пазятъ още кукерите, макаръ и опростени, когато
') Д окато Л. М илетичъ, С т а р о т о б ъ л г . н а с е л е н и е , 58 нт., 159 нт., и СбНУ. X X I,

62 нт. брои съртски гЬ села около Ш умепъ, както и гребенците, за н ай-старо местно насе
ление, Б. Цоневъ, Д и а л е к т н и с т у д и и , СбНУ. X X , 30, 34, 42 нт., е наклоненъ да ги
сагЬта сравнително нови колонисти отъ югъ, отъ Т ракийско, и то възъ осоова на н-Ькои
епикови особености, копто издаватъ родство съ рунски и родопски диалекти. Вж. за това и
съображенията по-долу.
1% М. Арнаудовъ
сродните съртски села въ Шуменско, като примесени съ старо местно

население и повлияни по-силно въ бита и езика си отъ него, да сж
ги забравили сравнително още рано. Основание да сметамъ кукерите
за донесени отъ югъ ми дава фрагментарниятъ и отживелъ характеръ
на самата игра: куковете, окичени съ маски на чудновати животни и(
снабдени съ клюнкове (куки), ходятъ само по кжщята, безъ да вършатъ
обредното засеване и другите подробности на следобедното тържество.
Гдето по изключение има оране и засеване (бабата впрега двама
вукове), тамъ наверно се касае (както е въ с. Козгунъ напр.) за по-
ново влияние въ XIX векъ, чрезъ преселенци отъ Лозенградско.
Че обичаятъ не намира благодариа почва на северъ, показва най-
добре това, що се наблюдава въ Добруджа и въ Бесарабия. Отъ края
на X V III векъ и отъ началото на X IX въ тия страни се установяватъ
много бежанци и колонисти отъ Тракийско, особено отъ Одринско,
които занасятъ съ себе си и обичая, практикуванъ въ родните места.
Но било защото попадатъ между други пришелци (отъ Шуменско и
Старо-Загорско), които не знаятъ карнавала на Сирница, било защото въ
новия край изобщо се отърсватъ отъ грубия и нехристиански обичай на
маскиране, вече второто поколение престава да прави кукери, а гдето
те тукъ-таме се спазватъ до преди едно-две поколения (съвсемъ редко
и днесь), тамъ нема вече ни следа отъ сложната церемония на орань
и засевъ. Останало е само преобличането и въорджаването, забравени
с а редица важни характери, изхвърленъ е фалусътъ, и к у к е р и т е ,
10 — 15 на брой, просто ходятъ да правятъ смехурии. Царьтъ не се
вестява изобщо (само на едно место благославя некакъвъ „хаджия“),
бабата става „булка“, и помнятъ се само случайно „кадията“ и „бербе-
ринътъ“. Съпоставенъ тоя фактъ съ състоянието на кукерите у гребен-
ците, вероятно става, че и у последните обичаятъ е нещо вносно, а не
първобитно, тъй като и те сж опростили и обезсмислили до крайна
степень това, което е живъ народенъ праздникъ другаде. Въ Бесарабия
пъкъ обичаятъ е пренесенъ на първия понеделникъ отъ Великия постъ,
за „царь“ се избира най-големиятъ нехранимайко, а „дете“ се носи само
въ кжщитб на бездеткините — като съвсемъ ново битово-магическо
приложение на неясния откъмъ своята символика старъ обичай. Всичките
тези черти на израждане и отпадъкъ явно сведочатъ за безвъзвратно
отказване отъ обредната практика на прадедите. И както тукъ прЬ-
саждането въ селища съ други битови особености убива обичая, така,
наопаки, когато „загорци“ отъ северна България и Старо-Загорско
попаднатъ (въ X V III в.) между „рупци“ на южните страни,1) лесно
усвояватъ чуждите темъ преди кукери, бидейки тия законъ у старото
местно население. Въ единия и въ другия случай ние имаме работа
съ битово приспособяване, при което коренното надделява, а донесеното
*) Срв. К. И реч екъ, СбНУ. V , 5 1 0 ; Л. М илетичъ, С т а р о т о бълг. н аселение

30 — 34; П . ОрЪшковъ, СпБ А Н . V III, 102, 100.
отъ вънъ и отчужденото умира бързо. Не племенната близость, а трайното

вултурно общуване и надмощие благонриятствува за упоритото отстояване
на обичая, както и за предаването му на новодошли меншиства.
В. Въ Маведония вукерсвиятъ масварадъ е изключително зименъ

праздникъ: игрите ставатъ само отъ Коледа до Иваповдень, най-често
на Нова-година и на Водици. Участниците носятъ различни имена:
въ Драмсво и Серсво те се нар. б а б у г е р и , въ Неврокопско „бабурци“,
въ Витолсво „бабари“, въ Костурско и Воденско е ш в а р и , въ Охридсво
в а с и л и ч а р и , въ Горно-Джумайсво с у р у в а с в а р е , а въ Скопско дж а-
и а л а р и . Въ частности игрите, подобно на имената, се отвлоняватъ
доста помежду си, и обредниятъ елементъ отстжпва значително на чисто
забавното. Връзвата между обичая въ Травия и тоя въ Маведония е
слаба, и то не само защото въ Травия имаме работа съ единъ про-
летенъ (по-право предпролетепъ) праздникъ, а въ Маведония съ единъ
зименъ. Липсата на името „вуверъ“ на западъ върви успоредно съ лип
сата на други сжществени страни отъ куверсвата церемония, каквото
напр. на редица фигури, съ царя) на първо место, и на обредното оране
и засеване. Очевидно, двата обичая издаватъ две различни културни
струи, макаръ и да се схождатъ въ основната си тенденция, вато варо-
Деаъ^_карнавалъ, ослоненъ на древните Диописии. Съединително звено
образуватъ б а б у г е р и т е въ Малгарсво: отъ една страна те се правятъ,
вавто въ източна Тракия, на Сирни-заговезни, отъ друга, гЬ носятъ
име както въ Драмско и Солунско, при това сж твърде опростени
отвъмъ обредни елементи. По всЬва вероятность обичаятъ тукъ, — изо-
лиранъ въ нравтиката си наспроти това, що става въ Визенсво, — пе е
местенъ източнотравийсви, а пренесенъ отвъмъ западъ, заедно съ некои
маведонски волонисти. На Сирни-заговезни правятъ своите бабугери и
гърците въ Солунско.
Въ югозападна Македония (Костурско-Воденско) играчите се пра
вятъ на 15 — 20 „еткари“ и на 5 — 6 „невести“. Първите се преобли-
чатъ въ разни характери, най-често вато харамии, при което некои
(„арапи“) си чернятъ съ сажди р ац ете и лицето, а вторите сж п ре
менени вато булви. Било отъ групата на децата, било отъ тая на мом
ците и мжжете, които празднуватъ отделно (първите на 31 декемврий,
вторите на 1 януарий), преоблечените ходятъ да играятъ но кжщите
н Да събиратъ (често чрезъ изнудване) пари. По-нататъкъ не става
нищо. — Въ Битолско „бабарите“ се преправяй, на страшилища или на
к а м и л и , окачватъ си звънци, и все на сжщите дни ходятъ да събиратъ
подаръци или да биятъ псетата. „Василичарите“ въ Охридско ходятъ
ча 1 януарий, като правятъ едного на невЬста, а другиго на търваляшъ-
четвероного (той има ярешви звънецъ), и напомнятъ по-своро воледарсва
Дружина. — Въ Горно-Джумайсво вукеритЬ сж се смесили, сжщо кавто
и въ Кюстендилско, се тЬзи, що ходятъ да честитятъ новата година,
и се нар. „сурувасваре“. Т е си правятъ „невеста“ и „мечка“, кавто ц
78 М. А рнаудовъ
„старци“, които съ гласъ и дегазация искатъ да бждатъ такива. Послед

ните се издавагъ като влияние отъ Радомирско или Родопско. — Въ
Драмско и Неврокопсво обичаятъ се прави на Водици (6 януари):
преоблечените като арапи, мечки или хайдути водятъ една „невеста“
и събиратъ подаръци, за да се гощаватъ. — В ъ Скопско, най-сетне,
вечерьта срЬщу Нова-година правятъ д ж а м а л а р и съ „невеста“ (или
„баба“), които благославятъ и събиратъ подаръци по кжщитЬ.
ДжамаларитЬ въ Свопско се род4ятъ съ тия отъ Кюстендилско, отъ
гдЬто навярно сж пренесени. Тукъ, въ Кюстендилско, т4 сж се смесили
съ к о л е д а р и т 4 , и то до толкова, щото последните се наричатъ сжщо
джамалари. Но и обратно джамаларигЬ се наричатъ често коледари и
рецитиратъ коледарскигЬ благословки. Дружината имъ ходи отъ Коледа
до Богоявление. Въ нея влпзатъ начернени, маскирани, прЬоблЬчени въ
кожуси и кожи и накачени съ звънци хора, вонто каратъ отпрЗугЬ си
направения като „камила“ и водятъ една „невеста“. Ако се срЪщнатъ
две дружини, биятъ се до връвь и често падатъ убити; и сега се знаятъ
„коледжански гробища“. — В ъ Трънско, Радомирско, Вранянско, Босили-
градсво, Царибродско и Пиротско правятъ сжщо обичая, само че играчите
се нар. обикновено с т а р ц и . Прави се „старецъ“ и „бабичка“ (или
„дедо“ и „дедица“, съ дървена маска, „карлица“, т. е. коритце), освенъ
това „деверъ“ и др. лица, въоржжени съ дървени пушки, саби и топузи,
които реватъ вато магаре, мяучатъ като котви, и т. н. Т е наномнятъ
отблизо коледарите въ Софийско, съ техните „старецъ“, „баба“ и други
лица, накачени само съ звънци и въоржжени съ дървени саби и топузи.
Джамалари и старци вършатъ некои неприлични неща, поради което
обичаятъ е станалъ вече неприятенъ за повечето селяни.
Въ свръзка съ тия игри стоятъ в а м и л а р и т е на Водици въ
Родопско (Рупчосъ), гдето обаче се правятъ и с т а р ц и-кукери на
Сирни-понеделникъ (източно влияние), наречени въ Гюмюрджинско к а л у
г е р и , а въ Ахж-Челебийсво д р а к у с е . К а м и л а (по-късно „рогачъ“)
се прави и въ Средна-Гора, но вече на Сирни-понеделникъ. Тя е свър
зана тамъ съ с т а р ц и т е или к у к е р и т е на сжщия день, които се
схождатъ съ кукерите отъ източна Тракия, отъ които те сж само бледно
отражение, подобно на това въ североизточна България.1) Уединено стои
I съобщението за камила по Коледа въ източна Тракия. „Въ едирненсвите
села, пише Л. Каравеловъ,2) българите правятъ на Бъдни-вечерь, срещу
Коледа, в а ж и л а отъ различни кърпи и дрипели и носятъ я изъ кжща
въ кжща, гдето имъ даватъ хлебъ, сирене, пари и други такива. Тая
камила има четири криле и нарича се така сжщо к р ъ с т а ш ъ . Когато
камилата бива донесена въ некоя кжща, то момичетата и момчетата
плашатъ съ нея стопанина и пеятъ:
Петре ветре, не кръши върбе,
Не троши врата, не губи арманъ!
*) Вж. доиълнението н а к р ая :»а с т а р ц и , с т а р ч и н а р и и пр. въ П ловдивско.

*) З н а н и е I I (1876), 59.
Ако селото е гол4мо, то правятъ по няколко кръсташе, които се биятъ

между себе си“. Интересно е, че на тия кръсташе даватъ имената
Страшко, Бйлчо, Горно, Р&жо, които c s и имена на вЪтровегЬ. Игра
чите, значи, се мислятъ тъждествени съ връсташигб-орли, що посятъ
вЪтровегЬ.
4. Отъ прегледа до тукъ личи добр^, какъ и гдй еж застъпени

народнитй карнавални обичаи въ Българско. Колкото се отнася до куке-
ригЬ на Сирни-понед^лникъ, тб сочатъ първоначалио съвебмъ непознати
въ северна България, както на изтокъ, така и на западъ, съ изключение
може-би на н^кои балкански м4ста, близки до Тракия.1) Въ Добруджа,
както се каза, гЬ сж сравнително ново явление, пренесено отъ пр&ди
сто години насамъ, при това r t не хващатъ тамъ яко коренъ и клонятъ
къаъ изчезване. Между гребенцигЬ въ Силистренско, по всичко сждено,
т4 сжщо сж донесени отъ другадб обичай, както показва крайното имъ
опростяване и липсата имъ у другигб староседелци въ Русенско,
Шуменско и Варненско, които се схождатъ допЬкждй откъмъ носия и
диалекта съ гребенци. Истина, по разни мйста на северна и дори
западна България, както и въ Сърбия, все още казватъ „кувувдень“
м и ,куково л^то“, въ смисълъ на старото ad calendas graecas.2) („Нека
дойде кукувъ-день!“ т. е. никога: Славейковъ, Б ъ л г . п р и т ч и I, 3 0 4 ;
„Ще бжде на куковъ-день“ или на „Благовецъ“ т а м ъ II, 214; и тия
пословици взиматъ деня като несериозенъ празникъ, който н'Ьма да дойде
скоро, — иодобно на пословичния изразъ: „На Връбница въ ср'Ьда“,
Славейковъ I, 280, или „По просяна жетва“, т а м ъ II, 68, т. е. никога,
„защото просото се e ie малко и жетвата му не се вижда твърд!;“. Въ
иодобенъ смисълъ се казва и: „Ще прокопса на конски Великъ-депь“,
т. е. никога: Славейковъ II, 217. „Ще ми го нам4ришъ на куково лЬто!“
казватъ въ Шуменско и Пловдивско, спор. показания на днешни хора.
Може-би тукъ спада а котленскиятъ изразъ: „Дъно тж к^курж!“ „Пустата
кувура“, СбНУ. XV, 185. Казва се, спор. Славейковъ II, 3 1 : „Отъ попъ
') П исательтъ Ив. Кирнловъ, родомъ отъ гр. Е лен а, ми съобщава, че въ детинството
ИУ (около 1881 г.) въ Е лен а на Сирни заговезнн „зн ах а р к ат а “ баба И ваница Василчнна се
явявала облечена въ гол^мъ кожухъ, съ голяма п атерица, обута въ царвули, и маскирала
платъ отъ синъ сукм анъ , на който имало изр езан и дупки за уста и очи. О чите наоколо
»или ушити съ червепъ коиецъ, у стата имали злбн отъ белъ бобъ, брадата била отъ козя
иълна. Б абата х одела изъ м ахлата, посещавала х ората по трап ези те и нлашала децата, че си
отивали МръснитЬ-дни. — Името кукеръ или куковдень тукъ не се помни, и обичаятъ е
•абравент вече. По вейка в ероятность той е билъ отживяла заемка отъ Тракийско, отъ близ
ки те загорски и сливенски м еста.
Ц. Гинчовъ, сп. Т р у д ъ I (1887), 747, съобщава за обичай, запомненъ отъ него презъ
!872 г. въ Габрово. Н а Гергьопденъ ( - да ди не на Заговезни?) момчета се обличали въ
Дрипави д рехи , като с т а р ц и , ходели по кжщ ята и тракали с ъ тояга, после бегали накрай
гРада, гонени отъ д ец ата, и се връщали п р езъ други улици дома, гдЬто се преобличали и
измивали начерненото си лице. По мнтоложкото тълкуване на нашия етнографъ, „тукъ
старец а п ред ставлява зим ата, която . . . избегва — о тстдп ва вече м есто на летото .
2) C a l e n d a e с * у римляните първиятъ день на всеки месецъ, но който се брои и
"рем ето. Г ъ рц и те въобще ие знаятъ това означение, так а че изразъть ad c alen d as graecas
сдщ ото, което и нашето „на куковдень“ , т. е. никога. Споредъ Суетона ( A u g u s t u s 87),
императоръ А вгустъ често си служалъ съ този изразъ за нередовни и закъснели длъжници:
те щЬли да нлатятъ „на гръц ки те календи“.
кукъ, а отъ кувъ — попъ“, съ ясно пренасяне възъ основа на външно

сходство въ облеклото. Въ северозападна България наричатъ Благовецъ,
25 мартъ, „куковъ-день“, а „Ще го чакамъ на куковъ-день“ или „Ще
дойде на куковъ-день“ значи никога: Д. Мариновъ Ж и в а С т а р и н а I,
129. Дори въ Прилепъ е проникнала пословицата „На кукловъ-день
ке бидет“, т. е. никога: Цепенковъ, у Ш ипшановъ, СбНУ. IX, 564, както
се казва и въ Щ ипъ: „На куковъ-день ке земе пари“, СбНУ. III,
256, макаръ кукери и да не се знаятъ. Тукъ се отнася може-би и
изразътъ въ Врачанско: „Станалъ на кбкеръ“, за отслабналъ, измененъ,
погрознелъ човекъ). Ала това сж остарели прекосвания, които не напом-
нятъ никакъвъ обичай и които лесно сж могли да дойдатъ отъ южна
България, особено отъ източна Тракия, гдето те сж по-употребителни
и иматъ по-големъ смисълъ. Такова ще е потеклото и на семейното
име „Кукерски“, което се знае въ с. Острецъ, Ловешка или Троянска
околия.1) Специално въ северозападна България нема ни кукери ни
джамалари, така че Стара-планина сочи да отделя въ това отношение
р*зко едната половина на България отъ другата, и само въ южната —
въ Тракия, Македония и Софийско — има тоя родъ игри, като не
броимъ бразаята въ Свищовско и Тутраканско, която, както ще видимъ,
възлиза къмъ ромънски обичай и е уведена въ по-ново време.
Въ южно Българско кукери и джамалари (бабугери) се изключватъ
дотолкова, доколкото въ Македония нема изобщо кукери и доколкото
джамаларите сж твърде малко познати въ Тракия, и то като „ками-
лари“ на Сирница, а не презъ зимата. Макаръ кукерътъ въ Лозен-
градско (Кория) да се нар. и старецъ и джемалъ, макаръ и да правятъ
кам ила. въ Деде-Агачко, Хасковско и Чирпанско, както и въ Карно
батско, обичаятъ не показва нещо специфично, което да го сближава
преко съ джамаларите на западъ, както не стои въ връзка съ техъ
камилата или „кьоравата кобила“ въ Плевенско (срв. СбНУ. X X VIII, 334).
Кукерите достигатъ на западъ едва до СрЬдня-Гора (на сДверъ) и до
Хасковско (на югъ, срв. СбНУ. ХХ У Ш , 378), отъ гдето започватъ пъкъ
старците (въ Карловско, Софийско и Родопско). Техното истинско ц ар
ство се простира по-наизтокъ, гдето те сж навредъ познати — отъ
Стара-планина до Мраморно море — и все подъ едно и сжщо име.
5. Обичаите у гърците показватъ сжщата двойственость откъмъ

календарно прикрепване, вжтрешенъ характеръ и разпространение, както
и българските. М акаръ сведенията тукъ и да не сж тъй обилни,2) те
все позволяватъ да се правятъ известни обобщения. Интересно е, преди
всичко, че кукери, или както се нар. още играчите, се правятъ само
въ северните гръцки земи и колонии: — южно отъ пл. Отрисъ, въ
’) И м е Георги Кукерски отъ О стрецъ срйщ н ахъ въ [I р Ъ п о р е ц ъ , 28. I. 1920 г. Село

О стрецъ има и въ Ловешка и въ Т р о янск а околия, но тукъ не е посочено кое о тъ т * х ъ се
поменува. — Между б ъл гар и те въ Седмиградско им а сем ейно име Кукеровъ, срв. гл. V.
*) Н е само защ ото и м а сравнително по-малко наблю дения за г ър ц и те, но и защото
н ек оа извори не ми с я достлпши въ София.
кралството, за тЬхъ никой не е чувалъ. *) Може да се говори тукъ за

два типа обичаи: източно-тракийсвц и тесалийско-маведонски. Първите
сж предпролетен* праздникъ, п ставатъ на Сирни-понедЬлнпкъ, а вто
рите зименъ, и ставатъ отъ Коледа до Ивановдень. У гърците отъ
Тракия (на пзтокъ отъ Одринъ) се явяватъ почти схщигб лица въ
куверския карнавалъ, както и у българите. Различни сж само имената
и некои второстепенни черти. Около Виза и Василпко се правятъ
д в а м а к у к е р и , нар. хаХ 6угро1, съвсемъ като нашите, обаче съ тая
разлика, че лжкъ носи единъ отъ техъ ; правятъ се още м о м ъ к ъ и
м ом а (една или по-вече двойки), б а б а съ „дете“, двама ц и г а н и и
с т р а ж а р и . Последните четири лица отговарятъ по дегизировка и
назначение па нашите харачари (цигани). Въ самото Василиво има двойка
отъ к у к е р ъ (■/myvjzo’jg) и к у в е р п ц а , придружени отъ г а в а з и .
Обходи ли зараньта селото, следъ обедъ дружината се сбира на пло
щада, гдето ще става орането и сеенето. Въ Виза оре и сее кукерътъ, ‘
който бива убитъ отъ другаря си, и ц а р ь изобщо не се вестявя.
Гакъвъ царь има обаче въ Василико и въ близките села Кости и
Бродилово, и той се вози на кола съ две колелета, сее и благославя,
после бива хвърленъ въ морето или въ реката, Въ частности церемо
нията тукъ съ гощаването, орането и убийството на кукера отговаря
подпълно на нашия обичай.
Въ Македония и северна Гърция се натъкваме на друга практика,
сходна съ пашите бабугери, ешкари и старци. Празднивътъ става на
Нова-година или на Богоявление. Играчите, нар. по некжде б а б у г е р и
(цлацлоуероО, 3 другаде р у г а ч а р и ('pouyjcaxaiipc), се правятъ на двойки
„младоженци“ (моми и невести), една баба, единъ арапинъ, единъ док-
торъ, харамии и още неволко лица. Т е ходятъ отъ кяща на кжща,
играятъ и събиратъ подаръци и нари, съ които после си устройватъ
гощавка. — Само въ с. Сухо, и. отъ Солунъ, и на островите Свопелосъ и
Скиросъ играта става както въ Тракия, на Спрни-понеделнпкъ, безъ
обаче да показва сжщнте черти, бидейки изоставено всичко, освенъ
маскирапето и ходенето но кжщите за просия.
6. Куцовласите праздиуватъ като гърците въ Тесалия и Маке

дония. На Нова-година или на Богоявление те правятъ а р а п и , л и гу -
4 а р и или а р у г у ч а р и (имената сж заети отъ гърците), които въ
Мъгленско се нар. д ж а м а л а р и , а въ Невеска иш ви н а ри (отъ нашите
„ешкари“?). Забележителпо е, че има редица характери, които сж непоз
нати на българи и гърци: това сж, именпо, дяволите, вампирите, кара-
1’ьозътъ, мечките, и др. „Бабата“ въ некои села около Пиндъ има „дете“,
а единиятъ куверъ („капитанъ“) бива убитъ и после пакъ оживева,
както въ Тракия. Въ Невеска вукерите, пазачи се нар. „здругамапи“,
българско влияние. Инакъ обичаятъ у куцовласите не представя нищо
особено и се издава изце.вд като заемка отъ гърците.
Сри. W ace, A n n u a l o f t h e B r . S e ll, a t A t h e n s X IX , 263.
COopnm. 3» Народ,,, рготоропн» u e q w u c i . K n n XXXIV. U
7. У ромънитЬ на еЬверъ отъ Дунава обичаятъ е б и л , доскоро

твърд* жпвъ и широко разпрострааенъ. Той се издава, отъ една страна,
като праромънско наследство отъ югъ, — и въ тоя смисълъ могатъ да се
тълкуватъ допиркигЬ съ обичаи у куцовласи и македонски българи, —
отъ друга като културно влияние отъ полска и украйнска страна, както
показва името т у р и ц а и обикнатото маскиране като к о з а . Главна
фигура е б р а з а я т а или т у р к а т а (съ овча глава, или глава на еленъ,
и муцуна, що трака); тя се води отъ ватафъ и ходи съ коледарит*.
Покрай нея се правятъ с т а р ц и , м о м и ч е т а , б а б а съ хурка, евреи
(местна ромънска фигура) и арпаутинъ. Последнпятъ по некжд* убива
турката или евреина, които ояшвеватъ съ помощьта на д о к т о р ъ ,
следъ като сж били опеяни отъ п о п а и оплакани отъ момичетата или
бабата. Пантомимата се схожда съ убийството на кукера у куцовласит*.
Другаде коледарите иматъ „котки“, „коне“ и „царь“ като българските
коледари, а въ некои места пеятъ дори български коледни песни.
Т ези романски обичаи сж минали и отсамъ Дунава, у българите, както
показва зимниятъ карнавалъ въ Тутраканско и Свищовско, съ неговата
б р а з а я , сходна по костюмъ, маска съ рогове и игра съ ромънската, и
съ неговия у н к е ш и н ъ (ромън. ипсМа^, „старецъ“). Така бразаята въ
североизточна България, практикувана като по-нова кукерска игра, —
безъ да измества старата презъ Сирница, — се явява съединителна
брънка въ веригата, що има за начало тракийския гръко-български
карнавалъ и за край ромъно-молдавската коледна игра. По средата въ
тоя кржгъ стоятъ македонските зимни игри у българи и гърци и куцо
власи, и сръбските весели праздници презъ зима и на ранна пролеть.
Въ Ромъния празднуването съ бразая като че ли съвсЬмъ е загу
било първоначалното си магическо приложение, тъй живо чувствувано
въ източна Тракия, и това личи не само отъ изключително забавителния
характеръ на обичая, но и отъ следнята етиологическа легенда.1) Въ
Трансилвания се разказва, че Ной поискалъ да вземе въ кораба си
1 чифтъ отъ птиците турка, т е обаче се възгордели, като рекли, че
могатъ да плуватъ по водата нре.ть 4 0 -т е дни, докато държи нотопътъ.
Ной немало що да прави. Водите придошли, турката плавала, плавала,
ала отъ умора и гладъ се удавила, и родътъ й се загубилъ. З а споменъ
останалъ обичаятъ по Коледа.
8. Сведенията ни за Албания не откриватъ некакви по-значителни

следи отъ карнавално-кукерски игри въ тая страна. Само въ пред
последната сжбота на Великия пость децата се преобличатъ, окичватъ
се съ венци и водятъ „булка“, за да просятъ. Дружината се състои отъ
шесть души: едно дете носи кошница за подаряваните яйца, друго
държи шията отъ казанъ за варене, която му служи като тржба за
свирене, а трето е прЬоб.тбчено като булка, vooaaг, гръц. vй[J^.фY^.2)
') Т . P am ffle, C r ä c i u n u l , 177.

г) J . G . т . H a h n , A l b a n e s i s c h e S t u d i e n I (1854), 156.
Кукери и Русалки 83
Въ Сърбия се знае „вуковдень“ въ значение на никога, ала

кукери н'Ьма. Само въ Черна-Гора и въ Косовско ходятъ д'Ьдо и б а б а
пр$зъ Сирни-заговезни, а въ по-старо време се преобличали и воле-
даригЬ, както правятъ днесь това „чароицигЬ“ въ Босна, отместени
преди Коледа, и воледаригЬ-русалии“ въ Гилянско съ своята „дЬдица“.
Никога въ Дубровникъ, както и въ други краища на Сърбия (Пожа-
реведъ), е ходила т у р и д а , нар. и моцалица, която напомня сродната
маска ва Западъ и камилата на джамаларигЬ. Всичко свнд^телствува
8а смЬшение на карнавалните типове и за разлагане па обредностьта,
която едва още се помнп тукъ-таме.
Джамалари правятъ не само българи сърби и романи, но и най-
новит"1; поселенци на Балкански п-овъ, турците, ала просто като забава,
а не съ никакво обредно назначение. Обичаятъ у гЬхъ е нрикрЬиенъ къмъ
есеньта, както карнавалътъ у мухамеданит$ въ северна Африка, и любо-
питно е, че редомъ съ фигурата на джемала (камилата) се явява тая
на пърча. Ходи двойка отъ мжжъ (камила, пърчъ) и булка и проси по
кжщите, правейви шумъ и пожелавайки навярно берекет ь. Доколко
маските съ орлови криле и въоржжените съ голи саби играчи, които
сж се виждали още въ XVI в^въ въ н^вои турски и български селища.,1)
иматъ нЬщо общо съ тия или ония кукерскн игри, остава отворенъ
въиросъ. ВсЬкакъ, требва да се отбележи, че все наесенъ, с.тЬдъ обиране
на земните произведения, правятъ своите кукери („бяшбеци“) и бълга
рите въ н1жои родопски краища (Дарж-дере).
Би било твърд* поучително за историята на карнавалнигЬ игри

и фигури у балканскитЬ народи, ако разполагахме не само съ опи
сания на обичаи и характери, но и съ гЬхнигЬ нагледни изображения.
Съпоставянето на сродните факти отъ фолклора би получило така една
по-обективна опора, понеже вещните представи сж неведнъжъ въ
състояние да уяснятъ добре връзката и зависимостьта на обредите съ
еднаква основа. З а жалость, само редко записвачигЬ отъ преди или
отъ по-късно сж имали възможность да си служатъ съ фотографски
апарати, за да иредставятъ и на окото онова, което сега долавя само
въображението пи. Наистина, този родъ битови явления биха могли да
бждатъ илюструванн и чрезъ сбирки отъ костюми и съответните при
надлежности, и такива действително влизатъ въ ннвеитаря на нЬкои
етнографски музеи, ала изобщо сторено е доста малко въ тая посока.
Етиографскиятъ музей въ София разполага съ 10-тина кукерски маски,
■) Ф раяцузки яп . м т о п и с е а ъ <1и Кгевпе-Сапауе отъ X V I вЪкъ 1И!д1.]ъ въ Додня-

Б аня, какъ едннь м усш м ан ин ъ ораздлувалъ своето обрйзване. „Всички о тъ четата бЪха
облЬчени въ стран и я кожи отъ диви животни, съ гола спбя въ р д к а и съ гол-Ьми орлови
крила на глава . . . ТЬ ти чах а единъ срЪщу другъ съ викове и ругатн и “. По пжтя за
Ц ариградъ, въ едно християнско село около Свиленъ, с&щиятъ и л тн ик ъ видЬлъ накъ „мого-
бройпи конници въ диво облекло отъ вълпа и тигрови кожи, съ шапки 1а гаог1адие, нап р а
вени отъ с&щвт-Ь зверски кожи, на конто м уцуната служеше за м аска, а на главата си имаха
разперени орлони кри ла“ . Срв. Л. Поповъ, Б ъ л г а р с к а с б и р к а X X (1014). 580, 588.
84 М. Ариаудовъ
събрани отъ Бургазко, Тутраканско, Карловско и Радомирско, и гЬ еж

възпроизведени въ описанието на Д. М ариновъ.1) Пр^дподагамъ, че и
другите национални музеи па Балкански п-овъ и въ Ромъния иматъ
образци отъ такива маски и костюми, ала техните публикации не
изнасятъ нищо подобно. Едничко въ описанието на 1№асе за гърците
и на Р а т Ш е за ромънигЬ сж дадени нЬколко снимки, които ни нозво-
ляватъ да си съставимъ отчасти идея за облекло и пантомима на дру
жината кукери. П ри тоя оскжденъ материалъ, естествено, мжчно е да
се правятъ какви и да е систематични съпоставки, за да се изтъкне
родство, зависимость и обособяване на карнавалните фигури въ чисто
материално отношение, — макаръ това и да е твърде важно съ огледъ
къмъ генеалогията на игрите у разните народности. Особено интересно
за у насъ ми се струва, да се събератъ кукерски костюми или да се
направятъ снимки отъ кукерски празднувания въ източна Тракия, гдето
старината е още тъй жива. Тепърва следъ като имаме такива албуми
и колекции отъ по-вече места въ България, както и отъ другите
страни, изслЬдването ще може да се занимае съ въпроса за балканския
карнавалъ и въ строго етнографски смисълъ. Сжщото важи и за свърза
н ите по сжщество съ кукерите русалии калушари, отъ които немаме ни
едно изображение у насъ или другаде, за да ги почувствуваме предметно.
*) И з в е с т и я н а Е т н о г р а ф . м у з е й I (1907), 21 н т. (10 снимки). Срв. е ж д в т *

въ СбНУ. X X V III в двЪ т4 ф и гу р в , з аедв о съ оп и сани е н а к у к ер и тЬ , у Ст. Костовъ. А р х я в ъ
н а М - в о т о н а Н а р . П р о с в е щ е н и е , г. I I (1910), кн. 1, стр . 3 5 1 - 3 5 7 . — С н и м ката,
к оя то прн л агам ъ въ к р ая н а този т р у д ъ , п р ед с та в я сборн а таб ли ц а н а к у к ер ск и гЬ к у к л а и
м аски въ Е тн огр аф ск и я музей.
Глава IV
С ъ в р -б м е н е н ъ к а р н а в а л ъ и д р е в н и Д и он и еи и
I. Сходството на българския обичай съ гръцкия и аромънскня указва и а общъ пзворъ и па
взапмна зявисимость. — Т опограф ска оспова за гръцкото влияние. — О ткрити ето на D aw kins
з а съвпадежъ на днеш ння к арнавалъ въ Т р ак и я съ праздника на Д нониса въ древна А ти ка. —
Кулгъ на Д иоеи са у т р а к и т е и г ъ р ц и т е ; мимическото изображение на мита и особената
оргиастика. — Виното и ф алусътъ въ обредностьта. — Устройство н а А н т ес т ер и н т е (пред
п рол етн и я праздникъ на Д иониса): епиф ания на бога и c a rru s n a v a llis; свещ енниятъ бракъ
въ В уколейовъ ; обредно ор ане съ би къ ; ж е р т в а за душ ите на у м р ел и те.
I I. Възможность за уц-Ьлявапе на праздника до наши дни. — С ъпротивителна сила на о бичая

въпрЬкп зап рещ ени ята. — Допирни точки между А н тестери и и к у к ер и : 1. П редп р о л етен ъ
сезонъ и в еговата слободия. 2. Символически бракъ. — 3. Фалогогия и м агическо опло-
дяван е. — 4. Убийство и възкръсване на бога. — 5. К оп трастъ н а скръбь и радость. —
6. Т ан ец ъ съ ор&жия. — 7. Кукери и сати ри . — 8. П реобличане, чернене лицето, плеш ива
глава, маски. — 9. Обредно орапе. — 10. О значението па „ д етето “ : XwcvftYjg. — П ри чи на за
у травване на обезсмисления култъ въ течен и е на много век о ве: магическо н азначение на
обреда. — Симпатическо увеж дане на плодородие чрЪзъ мимически дей стви я. — Симулация
на половъ актъ и неиристойность на n tc u n , шеги и д ей стви я въ класическия култъ, ср-Ьдне-
век о в н я мимусъ и съвр ем ен н ата обредность. — П р ед ст а в ат а за тъждество на земно и
човешко раж дане. — П роизходъ на трагеди ята отъ култа н а Диониса и култа и а х е р о и те.
III . П&тпща в възможности за пр1мннуване на кар н авал н и те обичаи отъ гър ц и те у бъл
г ари те. — О значението на к у к ер и те у г ър ц и те xaXi-jepoi и х°йХ0иХ0и£- ~ Какъ е възникнало
наш ето к у к е р ъ ? — О бяснения н а Славейковъ и Раковски. — Х и по тезата на д-ръ Басано-
внчъ за родство на кукеръ съ литов. „ к а и к а в “. — П равилно е да се изхож да при стимоло-
гн ята отъ вида на м аск и ран и те и п р ео б л еч еп ц те. — „Кукдовдевь“ и „куклиндень“ като
название на праздника, дадено споредъ и гр ач и т е „кукли“ . — П роизходъ и значение па
кукла. „И грн глаголемнн к укли “ у с та р и т е. — С к о м о р о х ъ у р у с и т е ; m a sk h ara , р а о х ар а ,
m asca у източии и западни народи. — „Куковдеиь“ , к у к ь и к у к е р ъ въ новобългарски:
еволюция на терм ини и значения. — В р а з а я въ ромъио българския обичай. — „Б е р еза “ —
„ B e rc h te “ — r B re za e “ . — О бредните м аски t u r c a и т у р и ц а у ромъни, руси и сърби. —
Р ом ъп ските „коледари“ , м ал оруската „коза“ и р у ската „р у салк а“ , въ свръ зка съ Б рум алии
и Д иониеии. — „Кам ила“ , „джамалъ“ и „кобила“ у насъ. — „К ам ила“ v а р аб и те въ север н а
А ф рика. — Смисълъ на оби чаи те, споредъ Ф резъра. — „Д ракуси “ и „дяволи“ като кукерски
ф игури. — О тъж дсствяване на ском орохъ съ с атан а въ агиограф ията.
IV . „Ц арь н а лозята* въ с ев ер н а Б ългария, на 1 ф евруарий. — О бичалтъ въ Б ел а , Русенско. —
За р езва н е п а лозята и „Св. Трифонъ З а р езан ъ * . — И збиране „ц а р ь“ нли „Триф онъ“ въ
северозап адн а Б ъл гар ия и въ Разградско. — „ Т р н ф о н ц н те “ ( 1 —3 ф евруари) като дни на
въздържане отъ работа и н а u p o re o ia за плодородие. — „С р етен ие Господне'* на 2 ф евруари
и л егендата з а срещ а на л ет о съ зим а. — Трифоновдень у ромъни и гърци. — Легенда
за Трпфонъ З а р ез ан ъ н Б огородица: вари анти у българи и ромъни. — „Ц а р ь на н и вата“ ,
„Брад а на Господа“ или „Богова б р ад а “ при ж етва на есеоь. — О бичай вь зап ад н а Б ългария
Т рак и я и другадЬ. — Сроденъ обичай у западни, източии и южни славяни , както и у гер -
маиски и ром ацеки народи. — М агическо зиачеии е н а о тб р ан и те класове и зъ р н а. — „Б л ага
^еркова“ следъ виноберма въ Одринско. — „Бяшбеци“ въ Родопско, презъ м. септември,
ц есеиииятъ м асьар ад ъ н а Западъ.
I
Близкото родство между българските, гръцките и аромънските
кукерски игри, за да не говоримъ още за останалите, не оставя никакво
съмнение, че т е иматъ обща основа и зависятъ взаимно. Ако не раз
полагахме съ никакви други вести, освенъ съ днешните записи, ние
бихме били принудени, по логиката, на фактите, подкрепена отъ анало
гията съ други обредни игри на Балкански полуостровъ, да приемемъ
като вероятно, че обичаятъ е по-старъ тъкмо у гърците, културното
влияние на които върху северните имъ съседи, приели по-късно отъ
техъ и христианството, е било въ миналото грамадно. Сходството е
наистина такова, щото, съпоставено съ топографския характеръ иа обичая,
почти изключва движение въ обратна посока. И да немаше дори п р е
ките указания на гръцките имена за фигури и нещ а въ българския
обичай (срв. к а л у г е р и т е въ Гюмюрджинско, д р а к у с и т е въ Ахж-
Челебийско, д о к с а р ъ въ Маджура, к а л т я т а и к а л и м а н а въ Ятросъ),
иакъ има достатъчни основания по сжщество за въ полза на гръцкото
влияние. Сигурно не е случайно, ако тъкмо тамъ, гдето най-много се
преливатъ н досегатъ двете национални стихии, — въ южна Тракия
и въ югоизточна Македония, — кукерите и бабугерите показватъ най-
големъ консерватизъмъ у българите, а случаятъ съ нестинарските игри
и тоя съ напеване на пръстените на Еньовдень, изучени въ първа и
втора часть на тези студии,1) указватъ сжщо на вероятна миграция отъ
гърци къмъ българи. Къмъ този родъ съображения, черпени отъ харак
тера на игрите и отъ международните общувания на духовна почва,
дохожда сега единъ важенъ моментъ, чисто исторически, който превръща
хипотезата въ нещо твърде вероятно.
Както забедеза преди 12 години англичанинътъ Докинсъ,2) съвре-
менниятъ тракийски обичай се схожда въ некои точки съ стария дио-
нисовъ култъ, особено чрбзъ формата на празднуването му, застжпена
отъ Антестериите въ Атика. Докинсъ сравнява кукерските игри, както
ги е наблюдавалъ отчасти самъ въ Виза, съ класическия праздникъ на
йонийците отъ пети и шести векъ преди Христа и открива съвпадежи
или аналогии, свидетелство за историческа зависимость. Н е Само той,
но и други изследователи на гръцката старина, каквото Frazer, R id
geway, М. Nilsson, или Cornford, еж наклонни да допускатъ некакво
по-близко или далечно отношение между ония предпролетни обреди въ
честь на Диониса и новия гръцки обичай оть началото на Велики-
пости, теглейки заключение за основния смисълъ на старото и произ
хода на новото. Сега, когато се знае н българскиятъ обичай и когато
става явно, че той пази едвали не по-добре некои отъ най-старите
>) С ро. С и Б А Н . кн. IV , V I и X IV .

*) Вж. сту д и ята н а R. W . D aw k in e, T h e M o d e rn C arn iv al in T h rac e a n d th e C u lt of
D io n y su s“, J o u r n a l o f H e l l e n i c S t u d i e e X X V I (1906), 191 нт. Срв. Г. Кацаровъ, ц. е та т .
въ П е р . С п и с . L V II I (1907), 454.
черти на общите игри,1) ние можемъ да си съсгавямъ още по-правилна

представа за широкото въздействие на древния вултъ върху старото
население между Егейско и Черно море, който не закъснява да се
предаде и на другите нослешни обитатели : толкова го.тЬма е била
заразителната сила на единъ дохристиансви обредъ, осаденъ отъ черко-
вата, и тъй неусетно е могълъ той да се приспособя къмъ мирогледа и
жизнените интереси на едно зем еделско население съ патриархални
нрави. — Требва да кажемъ, обаче, тутакси, за да избегнемъ лишни
недоразумения, че би било погрешно да свеждаме изцело съвременната!
карнавална практика къмъ единъ единственъ праздникъ на древностьта.
Въ действптелность и днешниятъ обичай е тъй усложненъ съ елементи,
придошли отъ разни страни, както е вече дохристианскиятъ тракийско-
гръцки, и смешението, което се наблюдава въ по-вечето народни вер-
вания и обичаи, не ни позволява да се задоволяваме съ прости линии
на хипотетическото развитие. Така, вято допускаме генетическа връзка
между некогашните Дионисии, откърмили древната драма, и днешните
кукери, ние не искаме пи най-малко да пренебрегваме трудностите,
които произтичатъ отъ постепенно никналия, съ участието и на други
нразднични форми, синкретизъмъ на обичая у балканските народи. Ала
скептпцизмътъ на единъ Виламовнцъ-Мьолендорфъ,2) който смета, че „би
било чудо опазването на предетапите (Vorstufen) на трагедията презъ
повече отъ две хилядолетия“, цели по-далечъ, отколкото е исторически
оправдано да се съм нЬваме. Въ действителность чудото се повтаря при
не единъ обредъ, останалъ въ днешния фолклоръ отъ класическигЬ
източни или западни култове, и консервативностьта на религиозно-маги-
ческата практика при единъ Германъ или при нестинарите и руса-
лиите, — сигурно прастари неща, — е добра аналогия какъ следите
отъ култа на Диониса у днешните балкански народи. Нашето обяс-
пение е насочено тъкмо къмъ това, да разнищимъ по възможность
най-предпазливо сложната гъкань на обредно-поетическото предание,
сочейки непринудено, какъ и отгде може да дойде сплитането.
Една отъ отправните точки е сигурно култътъ на Диониса.3) Този
богъ не е първоначално гръцки, а тракийски : дори името му (най-старо
') Само защото ие е знаялъ ш ирокото разп ростран ен и е и с гар и пск н я х а р ак т ер ъ и&
наш ия обичай въ Т р ак и я , г. Канаровъ можеше да твърди, че „българскиятъ обичай съставя
само часть отъ много по-съдърж ателния гръцки обичай“ ( П е р . С н и с . L X V III, 45в). Д песъ това
не може да се иодържа по никой начинъ. И сти н ата личи отъ оп и сани ята n o -ro p t. Н е е
н равъ и N ilsso n , когато въ:1ъ основа на св-Ьд^нията у К ацарова мисли, какво въ българския
обичай лииоувало главното, именно убийството п а едпого отъ кукеритЪ. Срав. с та т . му въ
N e u e J a h r b û c h e r f ü r d a s k l a e s . A l t e r t u m , г. X IV , t.X X V II I (1911), 678.
*) N e u e J a h r b ü c h e r f ü r d. k l a s s . A l t e r t u m , г. X V (1912), 4 '2 .
3) Изобщо за Д иониса вж. Ь. P re lle r, G r i e c h i s c h e M y t h o l o g i e 4 1 (1 894),659 ut .;
V oigt u. T h rae m er, „D ionysos“, R o sc h e rs' L e x i k o n d e r g r i e c h . u . r o m . M y t h o l o g i e I
(1884), 1029 ht.; F . L cn o rm a n t, „B ac ch u s“ , и J u le s G irard , „ D ionyeia“, D arem b erg e t Saglio,
D i c t i o n n a i r e d e s A n t i q u i t é s G r e c q u e s e t R o m a i n e s I (1881), 591, II (1892), 230 ht. ;
K ern , „D ionysos“ , P au ly -W isso w a, R e a l - E u c y c l o p à d i e d e r c l a s s . A l t e r t u m s w i s s .
(1905), 1010 ht. ; E . R ohde, P s y c h é * II (1898), 1 ut . ; 0 . G ru p p e , G r i e c h i s c h e M y t h o l o
g i e u n d R e l i g i o n e g e s c h i c h t e . M ü n eh en 1 9 0 6 ,1 4 0 7 ht . ; M. P. N ilsso n , G r i e c h i s c h e
F c s t e v o n r e l i g . B e d e u t u n g . L o ip zig 1906, 258 h t . ; J . E . H arri6 o n , P r o l e g o m e n a t o
t h o S t u d y o f G r e e k R e l i g i o n . ’ C am b ridg e 1908, 363 пт., J . G . F r a z e r, T h e G o ld e n
B o u g b ,» P. V , v. I (1912), 1 u r.
\м х )г х с ) звучи като тракийско и означава, споредъ духовитото тълкуване

на Кречмера, „Зевсовъ синъ“, Д й { у и оо;.1) В ъ Тракия богътъ, както ни
загатватъ Омиръ и Хердотъ, се чествувалъ съ оргиастически шествия,
смисълътъ на които не е напълно ясенъ, тъй като другите главни
извори ги рисуватъ вече така, както гЬ ставатъ по-късно въ самата
Гърция, гдето култътъ е билъ обогатенъ съ доста местни, по-стари
или по-нови представи.2) Възможно е въ образа на Диониса да се
отразява животътъ въ природата, годишната см4на на възраждане и
свЬжа растителность на пролЬть съ замиране и смърть прЬзъ есенъта.
Митологически говорено, ние имаме въ историята на бога може-би
една отъ версиите на борбата между лйто и зима, както я знаятъ и
други европейски народи: Дионисъ освобождава на пролйть скования
жизненъ сокъ въ недрата на земята, а пр^зъ есеньта бива надвитъ
отъ буригЬ, т. е. убитъ.3) Този митъ, тая история за бога, още твърде
рано бива възпроизведена мимически, въ нагледни обреди, съ омисъль
да се използува нейната благодатна сила. Било че се цели, — като
се наподобява преследването на бога, — влизането въ самия богь,
единението съ него, прихващането отъ него, било че се има пр4дъ
видъ съ религиозните церемонии едно магическо повлияване върху
плодородието, всбкакъ, тракийци и гърци свързватъ органически вя
рата съ свещенодействията, сагата съ нодражателното й изображение,
и така възникватъ редица обреди, като една отъ първоначалните и
най-упорити съставни части на култа, способни да уцелеятъ дори
тогава, когато отъ религия и митъ не ще остане нищо. 51 тр а
кийците като че на пръвъ планъ стоятъ екстатичните танци и
шествия, ония нощни Пручх., които се извършвали главно отъ жени по
високите планини, отъ поклонници на Диониса, жаждущи да се изпъл-
нятъ отъ бога, да достигнатъ до блажениото самовнушение, че сж сами
богътъ; у по-трезвените гърци пъкъ се развива предимно култътъ на
еданъ Дионисъ плододавецъ и ириумношитель на земните блага, честву-
ването на единъ богъ, който вече съ своето появяване става причина
да тече млеко отъ земята и нектаръ отъ пчелите, и който засвидетел-
ствува своето появяване тъкмо съ това, че носи небесни дарове. Вероятно
и у тракийците дионисовската оргиастика ще е гонила между друго
цельта, да се упражни симпатическо влияние върху оплодяването на
М P . K re tsc h m e r, A u s d e r A n o m i a 17 a r . ; E i n l e i t u n g i n d . G e s c h . d e r
G r i e c h i s c h e n S p r a c h e , 241. К речм ер ъ см-Ьта и м ай к ата н а Д иониса, 2в(ЦЪ), з а траки й ско-
ф ри гв й ска богиня на з е д я т а , щомъ се довежда името й въ вр ъзк а съ индогерм. ghera, слав.
з е а л я , гръц . x a jia f, сав ск р . k sa m , л ат. h u m u s-h o m o . С рв. ß o s c h e r ’s L e x i k o n (1910), G65.
„ Н е може да им а никакво съм в4н и е, бЬлЬжи К р ечм еръ ( E i n l e i t u n g , 241), че още за
т р ак и т й Д вови съ е бвлъ спнъ на З евса и Семеле, т . е. в а вебето и н а з е м я та “.
г) Срв. за тр ак и й ск и я Д и о н и с ъ : В. Д обруски, „М атериали по а р х ео л . на Б ъ л г а р и я “ ,
СбН У. X V I —X V II (1900), 78 и т .; Г . И . К ац аровъ, уводъ къмъ В а к х а н к и о тъ Е вр ии и д а,
П ловдивъ 1903, 3 — 10.
') Срв. H . U sen e r, K l e i n e r e S c h r i f t e n IV (1918), 100, 254, 300. Н о ср в. в ъ з р а
ж ен ието н а U . v. W ilam o w itz-M o ellen d o rf, N e n e J a h r b ü c h e r f. d . k l a s s . A l t e r t .
X V (1912), 472, които с.ч1та за нед о казаво същ ествуването u a иодобна м ити ческа п р ед став а
въ древна Г ъ рция.
!земята и върху обилието на поебвъ, добитъкъ и хора, 1) понеже тоя родъ

, възрения еж твърде стари, има ги у много първобитни народи, и надали
гЬ с а нЬщо отсетне прибавено въмъ днешните преживелици отъ диони-
совия гръцко-тракийски вултъ.
Едно отъ средствата за увеждане екстатичните състояния, — наредъ

съ музиката, танеца, провикванията и дервишвите въртения, — е било
и виното. Ж ените, воито съ факли въ тъмна нощь, облечени съ дреха
отъ лисичи кожи („басара“) и наметнати съ сърнешка или козя кожа
(„небрида“), гопятъ по планината и „виждатъ“ бога, пиятъ сжщевременно
и вино, чудната тая течность, за воято не само се знае, че повисява
духовното пиянство, но и за която се верва, че е самиятъ богъ, или
неговата кръвь,2) както е той и въ дивите животнп, ще се срещатъ по пжтя
и биватъ развжевани сурови съ зжби. “Е и атаа^ означава тъкмо „изли
зане“ на душата отъ земното тело и приобщаването и въмъ бога, както
„ентусиазмиранъ“, Iv0eos, е оня, въ когото влпза богътъ. А способъ за
тавова сливане е и развжевапето и яденето (отъ страна на участвуващитЬ
въ праздника) на младите возлета, т. н. &цосрауЕа, тъй като се верва,
че въ животните е влезълъ богътъ, който сега, чрбзъ поглъщане на
суровото месо, минува и у хората.8) Екстазата, бесътъ (като изпълване
отъ бога), временната мания, сж знавъ на живеене въ бога, на изчезване
на индивида въ бога, и те сж важенъ елементъ на култовата практика.
Вино, танци, флейти, викове — всичко требва да извива онова повдиг
нато настроение, онова блаженно въодушевление. Аво поради оргиастич-
нитЬ вивове жените въ шествието, смотани като кърмачки и другарки
на Диониса, се нар. мвнади fMgiv&Seg, беенуващи) и вавханкн (Bix)(ai,
ликуващи, — отъ гдето некои нзвеждатъ името на Диониса, B£*)(oç:
отъ тракийското aaêdtÇetv — jiàÇeiv = sùàÇstv),4) спор. дървените еждове или
воритца, Xirjvo£, които носятъ съ себе си, за да пиятъ отъ т"Ьхъ вино,
те се нар. Àïjvai, а богътъ Avjvaîo;.5) Требва обаче изрично да нодчер-
таемъ, че не е право мнението, какво Дионисъ прониква въ Гърция
’) Срв. W . R idgew ay. T h e O r i g i n o f T r a g é d i e . Cam bridge 1910, 16, 50.

*) M. N ilsson, G r i e c h i s c h e F e s t e v o n r e l i g i ö s e r B e d e u t u n g . L eipzig 1906, 260.
3) E . R ohde, P s y c h e * II, 19 пт.; A . D ieterich , E i n e M i t h r a s l i t u r g i e . L eip zig 190*,
97 пт.; сжщиять, K l e i n e S c h r i f t e n . L eipzig 1911, 465.
4) Сабазвй, фригпйскиягъ богъ на природата и земледелнето, чийто главенъ атрпбутъ
е зм ията, едвали има нЬщо общо съ Д иониса; зм и ята у м ен ади те е отначало чужда за култа
на Диониса, и сближонисто между двата бога н астлп ва по-късно, иаверно въ траки й ски те
и малоазиатските крайбреж ни градове. Срв. Rosch<*r’s L e x i k o n (1909), 259. Колкото се
отнася до етимологията еа грецизирапата форма 2oc6âÇioç, тя е тъм н а; задоволителни обяс
нения но сж още дадени. ИсЬкакъ, ако поклонниците се нар. 2à6oi или SaSàÇiot, пие имаме
гукъ аналогия къмъ отношението между B i x /o ; и Bâxxoi. IL U sener, G ö t t e r n a m e n (1896),
44 извежда иървоиачалното име 2]<£6c.j отъ кор. s u , „ stu rm en , h eftig bew egen“ , въ връзка съ
оргиастпческите шествия на п очитателите.
5) Срв. 0 . G ru p p e, D ie M y t h o l o g i s c h e L i t e r a t u r a u s d e n J a h r e n 18 9 8 —1905.
L pz. 19<>8, 466 ut. В. Добруски (СбНУ. X V I—X V II, 60) обърна виимание на това, че с т а
рото гръцко име на сждоветЬ за изтискване или за nueue вино, Xyjvôç, живее и днесъ у бъл
г ар и те подъ ф ормата л и н ъ въ Т р аки я, особено въ Пловдивско. Срв. и Н . Геровъ, Р е ч н и к ъ
II, 13: „Л н н ъ . Големъ ?ждъ, въ който т ап ч гать гроздге за вино“; Раковски, П о к а з а л е ц ъ
74. - - По въпроса, дялц името на Д вопоса, Ar^valoç, което се ср ещ а ио некои надписи п у
насъ, стоп въ връзка съ Xvjvàç. както допуска и Добруски, иж. N ilsso n , ц. с. 276 ит.
заедно съ винодЬшето, както не е право и схващането да е билъ тоя

богъ първоначалпо ‘/ .ат’ è |o x i5v богъ на виното. Ш щ о общо съ чудния
совъ на гроздето Дионисъ отначало едвали има, щомъ за основатели
на лозовата култура минаватъ у гърците и други митични херои и щомъ
не тъкмо сходниятъ съ него у римляпитЬ Liber се почита на праздни-
цигЬ, свързани съ виното, а Ю питеръ.1)
Дионисъ, като богъ на растителность и оплодяване, е у гърците
и богъ н а; фалуса; въ тържествените шествия, устройвани въ негова
честь, както ги рисува напр. Плутархъ2) или Аристофанъ,3) се носятъ
и фалуси, ггЬятъ се и фалически irfccmi, отъ които никне споредъ
Аристотеля4) гръцката комедия. Фалофорията еъставя особено сжществена
часть отъ церемониите на по-грубигЬ селски Дионисии, AioviSata и ат’
ctypoûs, празднувани пр& ъ м. декември. Тогава естествената емблема
на бога, фалусътъ, се носи пр4зъ сеитбите въ полето, за да се изпроси,
както добр^ тълкува Нилсонъ,5) плодородие за атинската земя. Когато
по-късно се изобразяватъ чр^зъ костюмирани лица и чрйзъ маски сати
рите, силепигЬ, менадитЬ и другите демоннчески сжщества отъ свитата
на бога, не липсува и фигурата на фалофора, съ начернено лице. Игра
чите съ привързани фалуси въ атическата комедия представятъ оплоди-
телната сила на бога или на другарите му, и въ това отношение те
продължавай, наверно една стара представа за магическото значепие
на религиозната игра. Тракнйскиягъ обредъ би требвало да се постави
така наредъ съ ония церемонии на първобитните племена, гдЬто демони,
застжнени отъ голи мжже въ фалическо състояние, вършатъ символически
действия и движения, що целятъ да изпросягъ дъждъ и плодородие.0)
Щомъ богове и демони оплодяватъ земята чрезъ половъ актъ, необхо
димо е и праздникътъ имъ, като земна проекция и представяне на мита
отъ хората, да знае фалическигЬ игри, които ще снособствуватъ за оби
лието на очакваната растителность, Или, ако не се изхожда отъ никакъвъ
митъ, обредътъ използува преко, като симпатическо влияние върху при
родата, оная енергия, що е присжща на фалпческите танци.
Въ това отношение, ц съ огледъ къмъ нашия кукерски обичай
на орането, твърде интересна ое явява сцената, изобразена на една
>) K ern , у P a u iy -W ieso w a , R e a l e n c y c l o p ä d i e V , 1019; K . K irc h e r, D i e s a k r a l e

B e d e u t u n g d e s W e i n e s im A l t e r t u m . G iessen 1910, 8 8 ; Е в г. К агаровъ, „Култъ фетишей,
растенШ я ж и во тн нх ъ въ древн ей Г р е ц ш “ , Ж у р н а л ъ М - в а Н а р . П р о с в t щ е Ш я ,
1912, октябрь, 4 6 0 н т.
г) D e c u p i d i t . d i v i t . , 8.
3) А х а р и я и и .
<) П о е т и к а , r i . IV .
а1 M . N iisso n , S t u d i a d e D i o n y s i i s a t t i c i s . L u n d a e 1900, 102. - Фукаръ д ава
друго едио обяснение, което не вадоволява. Спор. нето ф алоф орията била далечно ехо о тъ
еги п етски я м итъ за б р акосъчетан и ето п а О зирисъ и Изп-'Ъ, който м итъ гъ р ц и т е прЪдста-
в я тъ въ с ъ к ратен ъ обичай, безъ да р а зб и р ат ъ църво п ач ал н ата ид ея, що го пораж да. 1*.
F o u c a rt, L e c u l t e d e D i o n y s o s e n A t t i q u e , 71 ht ., 80.
6) Срв. H . U sen e r, K l e i n e r e S c h r i f t e n IV, 4 2 4 ; K . P re u s s , A r c h i v f ü r A n t h r o
p o l o g i e I (1903), 129, и G l o b u s L X X X V I (1904), 3 5 6 ; и м оигб .С т у д и и - I, С п Б А Н . IV
(1912), 68. Къмъ тео р и я т а н а P re u ss, N e u e J a h r b ü c h e r f. d . k l a s s . A l t e r t u m X V III
(1906), 161 н т. з а демопцческо потекло на т р аге ди я та , вж. к р и ти ч ес к и те б£лЬжкн н а А.
D ie te ric h , K l e i n e S c h r i f t e n , 432. 438.
древна ваза въ флорентийския музей.1) Това сж собствено двЬ сцени

съ сходно съдържание. Едната представя шесть голи маже, които
на лЬво рамо носятъ единъ уредъ, цодобенъ на орало; върху този
уредъ е изправенъ единъ корместъ мжжъ, съ бръшлянови вейки въ
ржцЬ. Другата представя осемъ такива мжже, нйвои съ вирнати фалуси,
и върху „оралото“, което т1; носятъ, единъ косматъ и брадатъ сатиръ,
нрЬгърбенъ и яхнатъ отъ едно човЬче, което го муши съ остенъ и поен
рогъ за пиене. Дитерихъ бе наклоленъ да вижда въ уреда не само
фалусъ, —• което сочи вероятно, — но и орало; и въ такъвъ случай
тая ваза съ дпонисовски сюжетъ би била хубава успоредица къмъ тъж
деството на думите за сеяне-оране и оплодяване въ старогръцки езикъ:
oratptv, dpою означаватъ не само сеитба и оране, яо и раждане на
хора.2) Ала правата инакъ теория досежно честото сходство на пред
ставите за плодородие на земята и съвокупление на хората у първо
битните или ранните културни народи едвалп е тукъ наместо, щомъ-
е по-вероятно обяснението на Нилсонъ,8) което вижда въ сцените
изображение на известния дионнсовъ корабъ, както са го носили —
а не возили — първоначално съ мачтата (не орало!), на която стоятъ
дионисовски демони и висятъ вжжата. Фалическиятъ вултъ, фалагогията
е атожена тукъ въ една нроцеспя, която изобразява дохаждането на
бога презъ морето, а пе обредното засеване.
Тоя корабъ ни отвежда къмъ атинския праздникъ въ честь на

Диониса, нареченъ споредъ времето, когато става, ’AvS-ea-r^pta.4) Той
започва на 11 или 12 антестери (февруари) и трае три дни. Пър-
виятъ день се нар. Ш9-о£-|ча : т. е. отваряне бъчвите съ новото вино ;
вториятъ X is ; : надпиване отъ ~/у'К' сждь до ТРП литри; а третиятъ
Xtkpoi: принасяне жертва въ гърнета, ûxpoi;, за душите на умрелите.
Праздникътъ, свързанъ съ шумни шествия и веселби, е известенъ не
само въ Атина u Атика; той бива занесенъ навредъ, гдето се посел-
ватъ подвижните йойници по крайбрежията на Егейско море, въ Тракия
’) Вж. репродукцията у A. D ieterich , M u t t e r E r d e . L eip zig 1906, 107— 108.
Срв. D ieterich , M u t t e r E r d e , 46, 107.
3) Срв. N ilsson, G r i e c h i s c h e F e s t e v o n r e l i g . B e d e u t u n g , 264.
*) Срв. за А нтестериигЬ M. P. N ilsson, S t u d i a d e D i o n y s i i s A t t i c is . L undae
1900; P. F o ucart, L e c u l t e d e D i o n y s o s e n A t t i q u e . P a ris 1 9 04; J . E . H arriso n ,
P r o l e g o m e n a , гл. II. '
Р азличаватъ ce обикнонеио (слйдъ изсл-Ъдваието на Boeckh въ A b h . d e r . B e r l i n e r
A k a d . за 1816 — 17 r., 47 нт. Kl. S c h r i f t e n V, 65 нт.) четири диоиисоваш праздници
въ А тина: 1. М алки или селски Дионисии, правови ир-Ьзъ м. посейдеонъ (декемврий);
2. Лении (A^vcaa) нрйзъ мЬсецъ гамелионь (лпуарий), които еаь градско продължение на
п ървите ; 3. А нтестерии нр£аъ м. февруарий ; и 4. Големи или Градски Дионисии (Aiovûota
jiefâX a, xà àv äoxet) въ м. елафеболионь (м артъ), с&шинскиятъ пролЪтенъ п раздоикъ въ честь
на Д иониса отъ Е левтере, чиято с тату я е била пр-Ьнесена още въ V I вЬкъ въ А тина. Като
се нрЬнася ежегодно съ търж естнеина процесия (nojur^) тази статуя на Ativuooç 'EXeutopauç
къмъ града, н а 9 елафеболионъ став атъ сьстезаи и лта на киклнчиит!. хорове п на иоетитЬ,
съ гЬхнитЪ ноетическо-музикалии композиции. Н а 10 число се нр-Ьдсталтъ иомедии, на
11— 13 с. м. — трагедии, и тия дии о б р азу в ал , в ър х а на и р а л и и к а . Т о а ва въ А тина се
с ти чатъ отъ близо и далечъ свидетели на ентусиазма, игритЬ и веселбигЬ ; тогава се
р аздаватъ и награди за отличилвгЬ се граж дани. Срв. L . P re lle r, G r i e c h i s c h e M y t h o
l o g i e 4 1, 6b9 нт. ; K ern , R oecher’s L e x i k o n V, 1021 нт. ; J . G irard , D areuiberg-S aglio.
D i c t i o n n a i r e I I, 286 нт.
и въ Мала-Азия. Отъ подробностите на обичая, не всички още еднакво

уяснени, ще изтъкнемъ тукъ само следните.
Дионисъ се представя, че иде на пролетъ презъ морето, за това
въ шествието има единъ корабъ, возенъ на кола, гдето стои самъ
богътъ, представенъ отъ маскиранъ човЬкъ въ ролята му и окржженъ
отъ свитата си, тиазътъ на сатири и силени, представени пакъ отъ
пъстро костюмирани хора. М ачтата на кораба е обхваната отъ лоза съ
гроздове, увенчаниятъ съ бръшлянъ богъ държи рогъ за пиене.1) Тази
драматическа прбдстава за епифанията на Диониса е общойонийска, тя
живее доста дълго, и дори въ времето на Антониите ежегодно въ
Смирна, презъ м. антестери, е билъ возенъ въ време на шествието
единъ корабъ, носейки бога.2) Дионисъ се мпсли дошелъ презъ нощьта,
да се яви на своите почитатели и да донесе благодатьта на пролетьта.
Така ще е било и въ Атива, спор. запазените изображения на вази.
Обичаятъ да се вози образъ или символъ на бога въ корабъ не се ограни
чава само въ култа на Диониса, него срещаме и при праздниците на
Атина, при което въ последния случай корабътъ може да бжде символъ
па оралото, щомъ Атина наистина е покровителка на земледелието.3)
Прп Антестериите корабътъ се обяснява по-друго яче. Вместо да
се приема за отправна точка на обреда единъ митъ, — митътъ за
дохождането на Диониса, съ благата на културата, къмъ бреговете на
Гърция (което въ сжщность е само легендарно тълкуване на самия
обичай), — би могло да се вземе въ внимание тържественото отпочване на
мореплаването презъ м. февруари, въ едно време, когато се праздну-
ватъ Антестериите. „Понеже еппфанията на пролетния богъ Дионисъ,
мисли Нилсонъ,4) съвпада съ началото на корабоплаването, богътъ се
представя и изобразява като пристигналъ на корабъ, за който се раз-
правятъ всекакви басни отъ историята на бога. Така неговиятъ празд-
никъ и неговиятъ корабъ освещаватъ подкачването на корабоплаването“.
Като проследява развоя на дионисовия корабъ върху кола, carrus
navalis, отъ най-древно време и като сочи какъ дори до средата на
X V III векъ въ Римъ е имало обичай да се прави кола като корабъ,
въ която се возятъ жепи, Узенеръ иска да изведе романското име на
обичая, итал. carnevale, или carnovale, франц. испан. португ. carnaval,
тъкмо отъ тая сжществена черта на праздничпото шествие.5) Несъмнено,
!) М . N ilsso n , G r i e c h i s c h e F e s t e v o n r e l i g . B e d e u t u n g , 268.
*) Любопитеиъ примЪръ за съвр-биенна п ою бн а п р ед с та в а дава епи ф ан и ята иа И суса
у гъ рц и те : веч ер ь та с рещ у Б огоявлен ие, Н ова-година или Коледа д Ь ц ата н р ав я т ъ изкусно
отъ дърво или о тъ кар то н ъ корабъ и го носятъ на д ъ р в ет а или на р ацЪ съ себе с и ; той
има куминъ и и здава димъ, в&трЬ и по него с в е т я т ъ книжни ф енери. О бичаятъ, споредъ
П олитисъ, е ставал ъ първоначално само на Б огоявление, отъ когато, к ато се свети водата,
м о р яц и те с м е т ат ъ , че отиочва корабоплаването. Срв. оп и сани ята на A . S tru c k и н а П оли
тисъ, ци т. у E r n s t S c h m id t, K u l t t t b e r t r a g u n g e n G iessen 1909, 93, 120. Въ М акедония
(П рнлеиъ) се пЬрва, че най-добре било да се тр ъгва за чуж бина или да се започва иова
р абота сле*ъ Водици „от кога ке се к ър сти т в о дата“. М . Ц еп енковъ, С б Н У . I, 73.
3) Срв. И . U sen e r, D i e S i n t f l u t h s a g e n . B onn, 189-J, 125.
<) M . N ilseon, „ D ionysos im SchiflM, A r c h i v f. R e l i g i o n s w i s s X I 11909), 399 ат.
5) H . U sen e r, D i e S i n t f l n t h s a g e n , 120, гдЬто е указано u н а K ö rtin g , L a t . —
r o m a n . W ö r t e r b u c h (1891), 177.
той не знае да посочи, „по кой пать гръцкиятъ обичай е достигналъ

въ Римъ и въ Италия“, и това дава основание за други етимолози, да
се връщатъ отново къмъ старото тълкуване1) отъ carne-vale („прощавай
месо“), или да пр^длагатъ като вероятно едно carne-levare („отказъ отъ
месо, вдигане месото“), за което въ ср4днолатински стои cam e levaris,
carne levarium и пр. у Du Cange.2)Ала нека веднага добавимъ: дори
ако се приеме тълкуването на Узенера, пакъ не требва да се мисли,
че карнавалътъ въ южните и северните страни на западна Европа
възлиза единствено къмъ култа на Диониса, тъй като подобенъ корабъ
се знае п въ мистериите на Озириса, минали около Р. Хр. отъ Еги-
петъ въ Европа и станали твърде популярни въ древния Римъ.8)
На втория день на праздника въ Атина жената на архонта-царь

принася жертва на бога, и тая жертва става отъ името на града. При
това жертвата е тайна за всички, никой не влиза въ самия храмъ,
освепъ царицата, fSscaîAtvva, и само тя извършва обреда, „споредъ както
е завещано отъ прадедите“. Основавайки се на единъ пасажъ отъ
Лристотелевата П о л и т и я (III. 5) и на други стари свидетелства
каквото тня н а Демостена, Нилсонъ приема, че думите на последния,
какво жената н а архонта è£e869-ï) тф Atovû;<j> yuvvj, се отнасяли до
истинско бракосъчетание между представителката на града и богъ Дио
ниса.') Мисъ Харисонъ допуска възможностьта, богътъ, мисленъ често
като бикъ, да е нредставенъ при тая свещенна сватба (Upbç yàôç)
именно отъ бикъ, т. е. отъ човекъ, що носи бича глава,5) и Фрезъръ указва
както на аналогичните египетски обреди, гдето свещенните животни
се явяватъ представени отъ мкже и жени, що носятъ техните маски
’) F . D iez, E t y m . W ö r t e r b u c h d e r r o m . S p r a c h e n I I 1, 18.
*) C. M erlo. „D ie rom an isch en B e nennungen des F a sc h in g s“, W ö r t e r u n d S a c h e u III
88 HT., 92.
3) Приемайки, какво името к а р н а в а д ъ иде отъ c arru e n av alis, A. D ie teric h , K l e i n e
S c h r i f t e n (1911), 465, 487, обръща внимание на процесиите въ честь на богиня П звсъ,
държани въ карнавалеиъ отилъ, които с а се нравели въ Римъ и въ р им ските провинции.
Особено интересенъ е моментътъ, когато съ много церемонии се спуска въ морето „кора-
бътъ на И зисъ“. Това спускане е знакъ за подкачвапето на корабоплаването, спр%но презъ
зим ата : календарътъ отб елезва тоя праздпикъ като N avigium Isid is, на 5 м артъ. „Очевидно,
казва Д итери хъ, въ това съчетание огъ маскено шествие и една кола съ корабъ, както тя
възвестява нЪкога еннф аннята на Диониса, е потеклото на нем ския к арнавалъ“. Възмож-
постьта за п ренасяне лежи толкова по близо, че Изисъ е била почитана и въ областите по
Реинъ. С ачо че. въ зависимпсть отъ подвижния Великдень и свързанигЬ съ него пости,
праздиикътъ се о тк д ев а отъ некогаш ната сп постоянна д ата въ календаря. IIo описанието
на Терещопко, въ некои крайнини на Русия (Архапголскъ и Сибиръ) въ врем е на М асля-
ница по улиците возели големъ корабъ, съ платна и всички уреди, поставенъ на неколко
свързани шейци и возени отъ 20 коне ; въ него седели скоморохи, „мечка“ , „госпожа Мас-
л яи иц а“ и др. Д окато А. И отебня, 0 м и о и ч е с к о м ъ з н а ч е н 1 в и е к о т о р н х ъ о б р я -
д о в ъ и n o e e p i f t , 191 нг., довежда този корабъ въ връзка съ римския карн авален ъ корабъ
на Изида, Вс. М иллеръ, Р у с с к а я м а с л я л и ц а и з а п а д н о - е в р о п е й с к 1 й к а р н а
в а л ъ , 40, подържа изказапото отъ Терещ енко предположение, че тукъ се касае яа нещо
по ново, именно за заемка отъ европейския Западъ, но пр и м ера на оня маскарадсиъ корабъ,
който прави въ X V III в., но врЬме на карнавала, П етъръ Велики въ М осква. У самотението
и отдалечението и а обичая като че оправдава второто предположение за иенарпденъ и
съврЬмепенъ х а рактеръ на корабното шествие.
*) M. NiU son, S t u d i a d e D i o n y s i i s A t t i c i s , 118.
6j J . E . Ilarrieo u , P r o l e g o m e n a t o t h e S t u d y o f G r e e k R e l i g i o n , 537.
94 М . Арнаудовъ
(крави, соколи, крокодили), така и на гръцката легенда за Минотавра,

гдЬто майка му Пасифае сащ о има връзки съ единъ богъ-бикъ.1) Но
не е изключена и възможностьта, като въплощение на Бога, покрови-
тель на града, да се явява самиятъ раоЛгбг, държавниятъ глава,
и тъкмо той да извършва оная ат>оиа£а съ царицата, олицетворение
на божествената невеста.2) Допускайки това или друго застъпничество
на бога, нЬма съмнение брачниятъ актъ требва да се схваща като
свещенодействие отъ старо врЬме, което означава съединение (ай|1рисц
у Аристотеля) на бога-плододавецъ съ местото на тържеството: то е,
бихме казали, култова магия за плодородие и благодать на цЬлата
тг6Хс£.3) Доколко актътъ е съвс^мъ реална сцена, както в-Ьрватъ Нил-
сонъ, Ферле и Фрезъръ,4) или доколко се касае само за просто симво-
лическо действие, както приема Фукаръ,5) остава въпросъ, решението
на който не може да промени гледището ни върху сжщностьта на
обреда. Ж ените въ Елисъ, празднувайки епифанията на Диониса като
представителки на общината, призоваватъ бога да ги оплоди,®) при
което тукъ, както и навредъ при дионисовиге тържества, участвуватъ
само жени, м аж ете сж изключени, и при нощните оргии нема никакви
безпжтства.’) Свещенниятъ бракъ почива тъкмо върху представата за
общуване съ невидимия богъ, той е мимическо любовно единение именпо
съ него, а не съ земни мжже и не по силата на груби инстинкти.
З а праздника въ Атина се знае още, че наблизо до двореца, нар.

Яоик&Хеюч („говедарникъ“), който се намира въ подножието на Акрополъ,
ставало обредното оране: Дионисъ минува, именно, за богь на зе м е д е
лието и за тавъвъ, що пръвъ впрегналъ волове въ оралото, теглено
по-рано съ ржцЬ. Може би при тоя случай богътъ, представенъ като бикъ
при брака, се е явявалъ да вземе участие въ орането като исгински бикъ,
или като човекъ, преоблеченъ въ бича кожа.8) Обредътъ не само ще е
прагматизиралъ мита, но ще е дохождалъ и като ново култово прило
жение на прастария гръцки обичай, да се впрЬга бикъ прп праздника
*) J . G . F r a z e r, L e c t u r e s o n t h e e a r l y H i s t o r y o f t h e K i n g s h i p , 174.
2) J . G. F r a z e r, L e c t u r e s , ц. м .; т ак а и E . F e h rle , D ie k u l t i s c h e K e u s c h h e i t .
G iessen, I I , 90.
8) Т укъ ние се натъ квам е на една п рЬ дстава, ко ято се родйе в&трйшно съ всеобщо
пзв^Ьстната" у п ървобитен и у древни народи Bipa, какво ц ар ь т ъ е отговоренъ за здравето
на насел еи ието и з а плодородието н а с тр а п а т а , и ако той извърши нйкой гр й х ъ, това
докосва всички подаеииди. Б о 1естьта н а д а р я у асировавилонцитЪ панр. носи нещ астие па
ц я л ата държ ава, т я се тъл к у ва к ато гн $въ ua боговетй, о ттам ъ и т а я гол-Ьма л и т е р а
ту р а отъ очистителни м олитви за ц ар я . M . J a sstro w , D i e R e l i g i o n B a b y l o n i e n s u n d
A s s y r i e n s . G ie ssen 1902, 390. У нйкои аф ри кански народи ц ар ь т ъ се прави слщ о отго
воренъ зи добро и зло въ с т р а н ат а , зато в а бива см Ь н яван ъ щомъ се яви безплодие, засу х а
или друга н ап асть. J . G. F r a z e r, T h e G o l d e n B o u g h , P . I, v. I , 353 u p a ss. Т а я връзка
между ц аре и ейли въ пр и р о дата д ав а може-би основание и за ати н ски я обредъ, при което
твърд-Ь естествено вмЪсто ц ар я и зп ъ кв а съп ругата му.
4) N ilsson, S t u d i a , 1 1 8 ; F e h rle , ц. м .; J . G. F r a z e r, T h e G o l d e n B o u g h , P . 1,
v. II (1913), 13«.
6) P . F o u c a rt, L e C u l t e d e D i o n i s o s e n A t t i q u e , 129.
e) A . D ie te ric h , E i n e M i t h r a s I i t u r g i е, 127.
T) E . F e h rle , K u l t i s c h e K e u s c h h e i t , 115.
8) Срв. J . G. F r a z e r, T h e G o l d e n B o u g h , P. V, v. 1 ,5 , 31.
на орането, повтарянъ като свещено действие всЬка година, съ ц'Ьль

да се оплоди земята. Дитерихъ е наклоненъ да смета, че оплодяването
настжпва вече чрЬзъ поренето на земята съ оралото фалусъ.1) Но по-
вброятно е обяснението, което не вижда тукъ никакъвъ символически
coitus.2) Въ такъвъ случай съ древния обредъ бихме могли да сравняваме
съвременния западноевропейски, малоруски нли ромънски обичай,3) да
се носи по Коледа отъ момците плугъ и да се оре по кхщигЬ мими
чески съ него, като се нЬятъ и пЬсни. които явно указватъ па благо-
пожелания за обилие и плодородие.
Ще поменемъ най-сетне и това, че дните, презъ които става
праздникъгъ, минуватъ за jxiapal VjjiEpat, „нечисти дни“.4) Тогава не се
работи ншцо, дори храмовете сж затворени; тогава излизатъ на светлина
и се разхождатъ по улиците душите на умрелите, и за да се предпа-
зятъ отъ техъ, особено отъ лошите духове, суеверните дъвчатъ листята
на растението {xvog, които пропжждатъ злото, пли мажатъ портите си
съ катранъ. На собственик покойници семейството принася жертва,
каго прилива гробовете имъ и имъ остави въ гърнета жито и плодове
за храна,5) а на край ги подкани да си идатъ: ,iMpa£s, xrjpes, othUt’
’avttea-ijpta“ (идете си, души, свършиха се антестериите), както се
нодканватъ за оттегляне, но некога доста певЬжливо, духовете-покойпици
у римляните и у други народи, отбдъ като сж гощавани.9) Дионнсъ,
именно, е водачъ на душите; той е пребивавалъ въ царството имъ, въ
подземния светъ, затова носи имена (Zaypsu;, NuxxdXtos, ’looSahifj;), конто
иматъ отношение къмъ ада. Такъвъ е той още въ тракийската религия,
н тъмниятъ му обра.ть на господарь на душите и духовете се очува и
по-късно въ некон локални гръцки култове, гдето не се е наложилъ
съвемъ ио-новиятъ, оинтоменъ образъ на нежния богъ на виното.
Епифанията на бога, периодически празднувана съ нощни оргии, означава
’) A. Di« te rich , M u t t e r E r d e 50, 78, 97, 107. — Много но-добрЬ подхожда къмъ
тезата па Д итер и х а магическото л екуване у насъ чр^Ьзъ „заоравапе'1 и „ р азо р ав ан е“. Ж ена,
която не треб в а да ражда преж деврем енно, бива „заоран а“ , като се оре съ ножъ зем ята
около трудната, о тъ д-fccno па лево, три пжти. Кога дойде врем е да ражда, ж ен ата требва
да се „ разоре “, защ ото инакъ нем ало да роди. Рачораването става пакъ като се оре три
пжти, но сега отъ лево на десио. Срв. обичая въ Н еврокопско, СбНУ. X II, 151. Като магическо
отстранение на лош ите духове, иа демопическите влияния пъкъ треб ва да се схиаща
обичаятъ на р имляните да правятъ съ железо крх гъ на зем ята около детето, или кржгь
около нивата си. Срв. за тил крлгове J . Scheftelow itz, D a s s t e l l v e r t r e t e n d e H u h n
o p f e r (1914), 24 h t .
a) J . G. F r a z e r, T h e G o l d e n B o u g h , P. V, v. 11. 333.
3) Срв. W . M iinnhardt, W a l d - u n d F e 1 d k u 11 е I, 553, ht . ; J . G. F ra ze r, T h e G o l d e n
B o u g h , P. I. v. II, 325 ht . ; A. Bpccmohckiö, P a s u c K a n i * V I - X , 112 ht .
*) E . Rohde, P s y c h e I, 2 8 7 ; J . E . Ilarrieo n , P r o l e g o m e n a , 3 9 ; P. F o u c a rt, L e
C u l t e d e D i o n y s o s , 122.
5) Уснореднца къмъ тия гощавки въ уйхрои образуватъ днеш ните руски (и български)
обичаи па задушница, да се отлива или отснпва. на масата отъ ядепето, за душите. Срв. 0 .
S c h rad e r, R e a l l e x i k o n d e r i n d o g c r m . A l t e r t u m s k u n d e * , 33.
®) У римляиите се казва въ такъвъ случ ай : „M anes e x ite p a te r n i“ ; у и н ди й ц и те:
„И дете си, драги p ita ra s, по ста р и т е таинстпени п&тища; дайте ни тукъ богатство и щ астие“ ;
у с та р и т е рутен и : „ E d istis, b ibistis, a n im ae, ite fo ra s, ite fo ra s!“; у великоруситЬ :„Ядохте
и иихте, отлетете си сега въ кжщи“ , и т. и. 0 . S c h rä d e r, R e a l l e x i k o n * , 3 2 —33. Срв. и
л и тературата, указана у Е . Кагаровъ, въ B o n р о е н T e o p i n и п с и х . т в о р ч е с т в а ,
ред. I». А. Лезинъ, т. I I, Х арькопъ 1914. 408.
тъкмо дохождането му отъ мъртвото царство въ свкта на живите. Богътъ

на плодородието и на възкръсналия на про.тЬть животъ е сащевр^менно
и богъ на подземиитЬ духове, ето защо животнит4-играчи около него,
мислени като фалически демони на плодородието, могатъ да бхдатъ
тъждествени съ духовете-демони, съ душите на умрелите. Ч
II
Нека се върнемъ къмъ наш ите кукери.
Го.гЬмото отдалечение по време между съврЬмеиепъ обичай и древенъ
цраздникъ не позволява да се прехвърля нЬкакъвъ пр-Ькъ мостъ, който
би ни довелъ безъ заобикалки, и безъ огледъ къмъ други сродни обичаи,
отъ дионисовската церемония къмъ карнавала на Сирница. Отъ напр’Ьжъ
ние очакваме значителни различия, обусловени отъ настжпилигб между
това културни п етнически промени, и допускаме забравени, неотб4л4зани
религиозно-обредаи етапи. Ако требва да се очудваме въ случая на нещо,
то е не па липсата на материали, които биха осветлили ясно пжтя на
развитието отъ най-старо време до сега, колкото изобщо на възможностьта
да утраятъ, макаръ и толкова преправени, редица важни елементи
на дионисовската пантомима. Известна е, обаче, съпротивителната сила на
обреда, — много по-го.тЬма, отколкото тая на мита, — както и ревностната
пропов^дь на черковнитЬ отци, които съ възмущение сж гледали какъ
афоресанигЬ езически праздници, прикрепени н4какъ къмъ християнския
календарь, продължаватъ да се радватъ на народната привързаност, бидейки
вече поетическа и забавна старина или простъ магическо-заклинателенъ
обичай, свързапъ съ земледйлсЕия битъ. Въ 62 канонъ на V I веселенски
съборъ въ Цариградъ (680 г.) изричпо се признава, че е жива още въ
гръко-римския св^тъ паметьта за Диониса и че все още продължава
празднуването му отъ маскирани и облечени въ кожи хора, които носятъ
фалуси, багрятъ си лицето, възпроизвеждатъ мимически впнобермата и
танцуватъ бесно. Славянската Кормчая, по ржкописъ отъ 128 2 г., като
предава запрещението на оня съборъ да не се празднува деньтъ на Диониса,
отъждествяванъ съ римските Брумалии, съдържа и това тълкуване на
Зонара къмъ сжщия канонъ: „Вроумъ бо порекло гесть Д1мнисово...
(Светите отци) не повелеваютъ моужемъ облачитесл въ ж е н ь с ш и ризн,'
пи женамъ въ моужьскша, шже твордть на праздьникн Дюнисовн п л а -
шюще, пи лицъ же косматнхъ възлагатп на с а , ни козлихъ, ни сатоурь-
с ш х ъ , косматага лица оубо соуть на нороуганне н е ш м ъ оухнщрева,
козльм же гако жалостьна и на плачь нодвизающе, сатоурьскаю же
Д^мнисовъ праздникъ творлще бьахоу“.2) Че Брумалиите и ДионисиитЬ,
за които е дума, ставатъ посредъ зима, а не рано на пролеть, нема
за насъ значение, кога говоримъ за кукерските игри и за техния
вероятенъ прототипъ, Антестериите, тъй като не е необходимо да иввеж-
■) E . E o h d e, P s y c h e * И , 13, 4 й : A . D ie teric h , K l e i n e S c h r i f t e n , 4 21, 464.

*) Gpe. A . ВеселовскШ, Р а г ш с к а н г я в ъ о б л а с т п р у е с в а г о д у х о в п а г о с т п х а ,
V I— X (1883), 98.
даме всачко въ кукерскигЬ игри тъкмо отъ предпролетния древенъ

праздаикъ, и достатъчно е, ако изобщо днешниятъ обичай показва родство
съ диописовия дикълъ игри, били те на есень, прЬзъ зимата или на
нролеть. Познато е, какъ народната обредность не само смесва праздници,
различни по своя коренъ, но и пренася обичаи отъ одна дата къмъ
друга, по аналогия на основната идея или поради разбъркване на
календаря още отъ момента, когато езичеството бива отстранено офи-
циално и преживелите го обичаи се прикрепятъ произволно къмъ срод
ните вжтрешно или близките хронологически хрнстиансви праздници.
Приликата между днешните кукерско-карнавални игри и древните

Антестерии се простира върху следните точки:
1. Едните и другите ставатъ въ късна зима, въ п р е д п р о л е т н и я
с е зо н ъ , именпо на Сирната недЬля (6 12 февруари), къмъ средата
на стария м. Антестери (11 — 13 февруари). Този чисто външенъ моментъ
нма дотолкова значение, доколкото христианскитЬ заговезни прЬдъ
Великия постъ даватъ твърде естествепъ поводъ за прикрепване на
езическия обичай, безъ да се мени датата. Дори кога нраздникътъ и
играта отминаватъ съ нЬколко недели по-назадъ‘, къмъ края на декември
н началото на Нова-година, пакъ по сжщество нема голема промена,
понеже пернодътъ отъ Рождество Христово до началото на постите
образува въ живота на народа и въ неговата обредность едно цело.
Това е времето на най-голема слободия, на непрекъснати угощения
и веселби, на безгрижие <угЬдъ тежкия .гбтеиъ и есененъ трудъ, на
радости въ семейството и вънъ отъ него. За всички български краища
важи това, що пише стариятъ фолклористъ Кр. Стойчевъ за гр. Тетевенъ
преди 75 г.: „Отъ Коледа до Велики-заговезни.. . градътъ ечеше и ехтеше
отъ веселби: годежи, сватби, гощавки на роднини, гощавки на кумци и
кръстници, хора, седенки и пр., а пъкъ целага Сирпа-неделя бе непре-
кжснатъ праздникъ“.') Вукъ Караджичъ казва за Сърбия, гдето обреденъ
сезонъ, вера и обичаи се схождатъ толкова съ нашите: „Ни у какво
доба од године л.уди се у нас тако не часте и не весели као уз Mecojelje
и уз 6nje.iv нед]ел.у (от БожиЬа до часиога поста), jeднo за то што су
онда л,уди Haj6ecnoc.ieHHjH, jep je стара л>етнна сабрата, а зима не да
наново join нншга радити, а друго пгго меса и свакога другога мрса
а и nufta има доста. У то се врщеме л>уди н и в и те и ж ене.. .“г) Въ Русия
седмиците отъ 6 януари до ЛГасляница се наричагь с в а т б е н и . Въ
XV стол. месецитЬ януари и февруари се означаватъ въ летописите
като с в а д ь б и .3) Така коледните праздници могатъ да прнтеглятъ не
само обичаите, които ставатъ на Снрница или на друга дата преди нея,
но и по-далечни праздници съ сходна тенденция, каквото напр. руса-
*) Кр. X. Стойчепъ, „Тетевенски говоръ“, СбНУ. X X X I, 160. Срв. Д. М ариновъ, Ж и в а ,
С т а р и н а I, бб, 115.
*) В. КарауиЪ, Ж и в о т и о б и ч а,]'и н а р о д а с р н с к о г а , 17. Срв. М. МилиНевиЬ
Ж и в о т с р б а с е л .а к а , 183.
*) Вс. М иллеръ, P v c c . М а с л я н и ц а и з а п а д н о - е в р о п . к а р н а в а л ъ . Москва 1884, 22.
Сборникъ за Народни умотворения н народописъ, Книга XXXIV. 7
лийскигЬ или еньовденскигб пр$зъ май и юни. Отместването не

накърнява характера имъ, макаръ да поражда смушения, и въ частния
случай то не прЪчи да сближаваме съ древнитЬ праздници на Диониса
както пр4дпрол$тниг6 февруарски, така и съвебмъ зимнитЬ декемврийски
или януарски обичаи у насъ.
I2J Къмъ сжщностьта на праздника ни отвежда с и м в о л и ч е с в о т о
с к л ю ч в а н е н а б р а к ъ , при което вм. Диониса, пр4дставенъ отъ
замйстникъ, и жената на архонта, въ нашия обичай се в^стяватъ кукеръ
и кукерица, или двойка отъ годеникъ и годеница (по нЗжждй и повече
двойки), които биватъ венчани по всички правила; поради това въ маска
рада бива вмъкната и пародическата фигура на ,,nona“i
В. Древенъ и съврЗшененъ обичай еднакво знаятъ ф а л а г о г и я т а ,
и все съ еднакво назначение, като магическо дЬйствие за оплодяване
и_обилна жетва. Ако днесь кукерътъ и вукерицата симулиратъ извйстенъ
актъ съвебмъ безъ срамъ и пр-бдъ всичви, това се явява като ново
успоредно развитие къмъ някогашния свещенъ бракъ, при което за основа
служи прастарата в4ра, позната у всички некултурни народи и у всички
земледмски страни на Европа, какво реалниятъ или външно наподобе-
ниятъ coitus упражнява благодатно влияние върху сеитби и плодородие.1)
4. По-нататъкъ, въ Атина бива изобразенъ драматически митътъ
за у б и й с т в о т о и в ъ з к р ъ с в а н е т о на Диониса (Ливургъ прЪслЪдва
бога, и тоя търси приб4жище при Тетида, като се хвърля въ морето;
или ти т а н и й нанадатъ младия насл4днивъ на Зевса и го разсичатъ,
въ видъ на бикъ, на парчета), съ ножовет^ си. Това става по веЬка
в^роятность, като се разсича тялото на бога на 14 вжса отъ 14 титани
и вато се оживява то чр-Ьзъ съединение на т$зи вжсове отъ 14 све-
щенни моми.2) Ако е позволено тукъ сближение, бихме могли да съглеж-
даме успоредица къмъ тЪзи (едва загатнати отъ древнигЬ писатели)
сцени въ вукерския обичай, да бжде повалянъ, застрйлянъ или хвърленъ
въ морето вуверътъ (по н^йд^, като сетнешна подставка, царь-гъ).
Сжщото би могло да се подозира и въ разсчупването и раздаването
я а хлйбъ отъ царя на събрания народъ, аво да не б4ше по-близка
чисто христианската символика, както и магическата представа, позната
отъ толкова народни обичаи, за раздаване, посбйване и хвърляне храна
(cisMe), като обредно приобщаване къмъ известна благодать или кьм ъ
плодородие. Всйкавъ, че кукерътъ бива убитъ и че посл'Ь, чр4зъ чисто
*) Вж . за това W . M a n n n h a rd t, W a l d - u n d F e l d k u l t e . B e rlin 1876, т. I, 480 вт.,

и моит-fe С т у д и и в ъ р х у б ъ л г . о б р е д и и л е г е н д и , ч. I, 69 нт.
2) Срв. P. F o u c a rt, L e C u l t e d e D i o n y s o s e n A t t i q u e , 1 4 2 ; J . G. F r a z e r, T lie
G o l d e n B o u g h , P. Y , v. I, 32. — H . U sen e r, S i n t f l u t h s a g e n , 1 7 9 — 180, о тк р и ва два
слоя въ най-древнитЪ саги за см ъ р тьта на Д иониса: единъ отъ Ви ти н и я за проста смърть и
ож и вяван е на бога, който слой се вреж да най-добр* въ м ити чески я кржгъ за борбата между
зим а и л-Ьто ( — о тъ там ъ и в я рван ето н а нафлагонийцит-Ь, че u p -Ьзъ врйме н а зи м а та Дио-
иисъ е вързанъ, а н а п род£ть бива р а зв ъ р заи ъ ); и другъ, който тр-ббва да нриииш емъ на
влиянието на твърд * с та р а т а гръц ка колонизация по брЬговетЬ, за п р есто я ван е па Диониса
въ морето, поради което въ деня н а сво я та епиф ания той се носи като м ър тавъ отъ морето,
т а треб в а още на брЪга да започне съж и вяван ето му.
забавни средства (появата на „.гЬкарь“) той оживява и скача, — това

може да образува прекрасно преживелица отъ древния обредъ, бидейки
само чр'Ьзъ него най-добре мотивирано. Оплакването на бабата дохожда
като ново допълнение въ духа на симулирания погребаленъ обредъ.
5. Нека изтъкнемъ още, че въ това убийство и съживяване на
Днониса нйкои съглеждатъ и друга една първоначална представа, известна
отъ безброй древни мити и съвременни обичаи у некултурните народи,
именно жертвуването на човешкия пр^дставитель на житния духъ, като
се разкхса на части и се раздава месото му, или като се закопава то
за оплодяване на сеитбите.1) Възкръсването, свързано съ надежди за
възобнова на растителностьта па пролбть, бива сжщо изобразявано мими
чески, и ако обредното убийство извиква сълзи, оживяването означава
р а д о с т ъ з а б ж д е щ е т о и зо б и л и е . 11ри елевзинскигЬ мистерии, чието
отношение къмъ наченките на трагедията едвали може да се отрича,
сжщественото на обредната пгра, на т. п. Sptopsvov, е тъкмо пр^ходътъ
отъ скръбь къмъ радость: плачъ за изчезналата Коре и тхга на Деме-
теръ, noc.i'b ликуване, че е намерена, че е дошла загубената. При средне-
вековигЬ христиански мистерии ние се натъкваме пакъ на сжщата
перипетия отъ нощь къмъ светлина, отъ смърть къмъ жнвотъ, отъ уми
ране къмъ възкръсване.2) Когато дпонисовата драма за жертвоприношение
на бога се превърпе въ простъ карнавал*, — и това става, щомъ
изчезне предишната вЬра, — религиозната церемония, изгубила смисъла
си, се понизява до проста компчна игра, особено поради немотивирания
вече контрастъ на скръбь и радость, обогатенъ постепенно съ множество
нови подробности.8)
6. Сравнявайки старо съ ново, къмъ т а н е ц а с ъ о р ж ж п я на куре-
тите или сатирите около новородения Дионисъ-Загрей, съ целс. да го
опазятъ отъ вражеските титани,4) би могли дапритеглимъвъоражените
кукери-харачари, които играятъ ролята на полиция.Разбира се, да Се
настоява на прЬка генетическа връзка тукъ би било твърде смЯло,
нредъ видъ на това, че подобни фигури, както и страшните маски, съ
които се отпжждатъ пакостните демонически сжщества, c s нещо твърде
обикновено въ праздницитб на много народи и не указватъ на единъ
едипственъ култъ.
7. Ала все пакъ к у к е р и и с а т и р и показвать доста сходни черти,
за да не бжде случайно сближението между дружината на главния
кукеръ и тиазъ-гъ на Дионнса. Съ техните подскачания и хора, тех
ните задявки и шеги около момите или кукерицата, тЬхните нецензурни
думи и техните преобличання, най-често съ кози кожи, играчите въ
съвременния карнавалъ се издаватъ като вероятна преживелица отъ
пърчовиднитЬ сатири — ажрто! („скокци“) въ процесията на Диониса,
') 3. G. F ra z e r, T h e O o ld e u B o u g h , P. IV , 831 ит.

*) A. D ie teric h , K l e i n e S c h r i f t e n , 429, 435.
’) Сри. E . Doutt<% M a g ie e t R e l i g i o n d a n s l ’ A f r i q u e d u N o r d . A lger 1909, 534 ht
*) Cpn. 11. IJsener, K l e i n e r e S c h r i f t e n IV , 188, 190,
както правятъ своя скокливъ танецъ (oExtvvt;) и своите вакханалии

въ обществото на менади и нимфи. Между ролите въ първобитната
гръцка драма отъ живота на веселия богъ на виното твърд^ видно место
заематъ лицата, преоблечени като сатири и снабдени съ фалуси,- маска
съ рогчета, и т. н. И както съвременниятъ обредъ иска да повлияе
магически върху плодородието чрезъ мимическите и похотливи действия
на кукерите, така и древниятъ обредъ вади на показъ подобни фигури,
въ които Манхардтъ и други искаха да откриватъ антропоморфизирани
демощ ина растителностьта. ‘)
8 ..П р е о б л и ч а н и я т а и м а с к и р а н е т о на кукерите презъ Сирпица
и коледните праздници у балканските народи стоятъ изобщо въ добра
успоредица къмъ класическите и следкласическите тържества отъ цикъла
на Дионисии и Брумалии. „Тези, които правятъ процесии въ честь на
Диониса“, пише въ III в. Улпианъ, „иматъ обичай да се преобличатъ,
съ цель да приличатъ на другарите му, едни въ видъ на сатири, други
като вакхи, трети като силени“.2) Ч е р н е н е т о на лицето (съ сажди,
пръсть или друго) спада все въ тая редица дегизиране, което сближава j I ,
тесно съвременния обичай съ дохристанската обредность на римляни ■'
и гърци. Римските роби въ време на сатурналиите и византийските1
скомороси сжщо си чернятъ лицето (съ сажди), като замена на маската,
и ако въ некои романски езици m ascarra добива по некога значение
на черно петно отъ вжгленъ или отъ сажди (въ португ., катал., прованс.),
това иде тъкмо отъ тоя способъ за преправяне лицето.3)
По некжде (у насъ напр. въ с. Маджура) некои кукери турятъ
на глава бричена кожа или сирненикъ (мехъ отъ сирене): това отговаря
пакъ на определени маски въ древния карнавалъ. Изкуствената п л е -
ш и в о с т ь на коледните и други мими (mimus calvus) и стриганата коса
на разните видове жонгльори ни е засвидетелствувана добре отъ чер
ковни отци и други писатели на езическото време и на средните векове.4)
„Гдупецътъ съ гладко остригания черепъ си е обръспалъ преди косата
чувството за срамъ, и той е готовъ да търпи и да върши всичко срамно“,
казва Григорий Назиански за мимите.5) Произвеждайки лат. scurra отъ
кор. skar, skur, k a r (рбжа, стрижа), Веселовски мисли, че обичаятъ за
правене плешчвъ, за стрижене се длъжи на безправното положение
на актьорите-мими, тъй като ниско остриганата глава е била у древните
римляни (както и въ старогерманското право) отличителна черта на
неосвободния човекъ, на роба.®) Ала подобно предположение не държи
’) Спор. М а н х а р д т а, не е случайно, ако п раздни кътъ н а Д иониса с та в а по в р ем ето

на зим ния слънчовъ к р х г о вр а т ъ или н а р ан н а иролйть, когато и у днеишитЪ европейски
народи се вЪрва, че и зл и затъ наявЪ всевъзможни ж итни и други д ухове, съ т й х н ата т е н
денция къмъ нагледно, драм атическо п р ед став я н е въ редица обреди а игри. W . M a n n h ard t,
W a l d - n n d F e l d k u l t e I I, 130 нт., 200 нт.
г) Срв. у J . С. L aw son, M o d e r n G r e e k F o l k l o r e , 229.
a) Вж. А . Веселовскш , Р а з н с к а н 1 я V I -X , 162, 164.
*) Вж. сви д етел ства у H . R e ic h , D e r M i m u s . B e rlin 1903, I B d., I T h ., 113,
116 и др.; I I T h ., 8 3 1 ; А. ВеселовскМ , P a ä b i c s a H i a V I— X , 141, 148, 151, 162.
5) H . R e ic h , D e r M i m u s I , 124.
•) А . Веселовсю й, Р а з и с к а н i л V I —X , 148, 151.
Кукери и Русалйи 101
сметка за участието въ вавхаиалиите на най-свободни граждани и не

вижда чисто комическия елемента въ това преправяне, както той е на
лице и при съвременните циркови херои, гдето старата традиция е
подновена тъкмо по силата на смешното впечатление ота бричената
глава. Турскиятъ карагьозъ, който е непосредствено продължение на
византийския мпмусъ, има за отличителни черти, първо, пдешивостьта
(стариятъ stupidus grsecus, [хюр&д <раХахрog, плешивъ глупецъ), — и тоя
гипиченъ символъ е запазенъ и въ персийския карагьозъ, — и, второ,
изкуствения фалусъ, позната еднакво на старогръцкия, александрийския
и византийския мимусъ.1)
Нека поменемъ още това: ако другарите на Диониса се чернятъ,
противниците му, титаните, що го преследватъ и разкжсватъ, се белята
съ гипсъ. Това е само една отъ вариациите на мазането и багренето
съ разни краски, — между друго съ вино, червена боя, цинобъръ, —
въ култовата игра на Диониса, и спор. мнението на некои употребата
на маската въ древната драма иде тъкмо отъ това багрене и прикриване.
Тесписъ пръвъ багри лицето съ белило, за да употреби носле маски
отъ необагрено платно.2)
/Ю п о -в а ж н а роль се пада може-би на о б р е д н о т о о р а н е : внрега-
нето па кукери или на моми и момци (наречени по невжде „волове“) изора
ването на три бразди около черковата или на друго отворено место
въ село и засеването отъ крина, свързано съ благопожелание за обилие
и съ предугаждане ла новата жетва, отговаря „ла свещенодействията
въ подножието на Акрополисъ, съ тЬхното орало, теглено отъ волове,
и съ техната мантика (защото Дионисъ минува и за богь на проро
ческите гадания). Ц а р ь т ъ , който ржководи церемонията, е застжпнивъ
на древния архонтъ-василевсъ, съвсЬмъ тъй, както облечените въ вози,
овчи, сърнешки и заешки кожи к у к е р и еж наследници на играчите въ
древния карнавалъ, маскирани вато изобразяваните отъ тЯхъ титани,
сатири, силени, нимфи и други сжщества ота свитата на бога. Доколко
пъкъ возенето на царя въ кола съ дв^ колелета, — вога да дойде на
сборището, гдето ще става тържественото оране, — отговаря, вато тъмна
реминисценция, на древния carrus navalis, остава неизвестно.
Обредното оране, нема съмнение, почива на хомеопатичиа или
имитативна магия за осигуряване ръста и плода на храната, както
изтъкнахме по-горЬ. Сжщото значение има и подробностьта, да се поваля
кукерътъ и да се влачи по засетите бразди. Предположението на
Френръ,8) че кукерътъ въ случая се сматря въплощение на житния
духъ и че той требва да оплоди новоизораната земя чрезъ непосредствено
досегане съ нея, едвали отговаря вече на българска представа. По-скоро
бихме могли да доиуснемъ мимическо изображение на завлнчането съ
') H. R eich, D e r M i m u s I, ч. И, 62 « nr.

J) Срв. A. M ü ller, G r i e c h i s c h e B ü h n e n a l t e r t ü m e r , 270,
„ F e ra lis e x e rcitu s“, A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t IX (1906)
') Срв. J. G. F r a te r , T h e G o l d e n R o u g h , P. V, v. I I, 333.
брана, дошло като забавно продължение на обичая да се поваля кукерътъ.

Така и другото предположение на Фрезъра,1) да се вижда въ кукеровата
баба, що води оралото и еЬе пшеница (а по н'Ькога бива открадната
и скрита по кжщитЬ,за щастие на домакините), селски прототипъ на
Деметеръ, богинята на земледблието, която въ видъ на стара жена носи
благодать въ дома на Келеуса, е твърде рнскувано, поради съвсемъ
външното и далечно сходство, което, въ най-благоприитенъ случай, може
да указва само на еднакви b i . основата си религиозно-обредни нагледи.
(Бабата у насъ се явява, при това, въ ролята на орачка случайно, само
|въ Тутраканско; навредъ другаде кара орало н сее жито кукерътъ
?или царьтъ.
10. По-специално сходство съзира Докинсъ въ днешното гръцко
означение на детето, което се носи или ражда отъ бабата, като Xtxvtrujs.2)
Това име напомня идентичния епитнть на Диониса у древните, даденъ
тъй отъ кошницата (Xtxvov), въ която се туря новородешштъ богъ, като
въ люлка. Осгавимъ ли на страна въпроса, доколко въ обичая да се
поставя Дионисъ въ кошница за чистене жито или за бране грозде
може да се съзира магическо отстраняване па лошите духове, придаване
сила и здраве, и докарване добра жетва,3) насъ ни интересува тукъ
уцЬляването на едно прозвище, което указва на преко потекло. Характерно
е, обаче, че дума Xî-/.vt (отъ старата X'.kvov) и епитетъ Xtxvtxrj; у днешните
гърци сж съвсЬмъ непознати като диалектически думи;4) т е сж сеувардили
единствено въ обичая отъ Виза, спор. свидетелство на гърка Визиеносъ,
който пръвъ съобщи за обичая и пръвъ го сблизи съ древния дионисовъ
култъ. УмЬстно е, следователно, да се попитаме: не е ли и тукъ думата
уведена отъ книжовния езикъ, сь омисъль да се засили сходството между
ново и старо? Дори ако е тъй, разбира се, общата теория не ще бжде чув
ствително подкопана, понеже се крепи на много по-убедителни анало
гии. Освенъ това, само въ описанието отъ Виза се казва, че новороде
ното дЬте се мислело като преждевременно родено, на седмия месецъ,
и безъ познатъ баща; другаде въ Гърция или въ Тракийско тази подроб
ности не ни е засвидЬтелствувана. Затова прави сме да питаме пакъ, дали
въ връзка съ означението Xixvtxvjç не е онреснена тенденциозно отъ запис-
вача Визиеносъ и тукъ една мъртва вече черта отъ древния култъ на
бога? Дионисъ минува, именно, подобно на Аполона, за дбте, родено на
’) J . G. F ra z e r, ц. с. 334. — К ато съпоставя по -п ататъ къ д войката отъ к укеръ и куке-

рица съ II.ivTOH'b и П ерсеф опа и вижда въ иървитЬ „ tlie r u d e o rig in a ls“ п а втори гЬ , Фревъръ
наб^лЪ зва: „А ко е тъй, богонет!, на Г ъ р ци я н е с £ съвсЬм ъ у и р Ь л и ; ï i ; още к р и ятъ приве-
денитЪ си глави въ селскигЪ колиби, з а да се н опазватъ на елънчовъ свЬтликъ пр!>зъ праздни-
цитЬ, т , едно просто, но изр азител н о търж ество, носрЬдъ в т р ен чен а тъл п а отъ сел ян и, и
ио едно врЬме на годината, когато стунанш гьтъ има н ай-голям а нужда о тъ т й х н а т а номошъ“.
*) D aw kins, J o u r n a l o f H e l l e n i c S t u d y X X V I, 196.
я) Срв. F r a z e r, T h e G o l d e u B o u g h , P. V, v. I, 5, 1 1 ; A. D ie teric h , M u t t e r
E r d c , 101; J . E . Ilu rris so n , J o u r n a l o l H e l l e n i c S t u d y X X III (1903), 3 1 5 ; M. N ilsso n ,
G r i e c h i s c h e F e s t e v o n r e l i g i ö s e r B e d e u t u n g , 285.
<) Гр». сиид-Ьтелстното на A. T h u m b , v M. X iles >n, N e u e J a h r b ü c h e r f ü r d a s
k l a e s A l t e r t u m X X V II (1911) 683.
седмия м-Ьсецъ (§7ггарт^саТо;). Докато А. Момзенъ1) отнася тая представа

къмъ 7 - r i i месеци, що изминуватъ отъ последния праздникъ на виното
до виноберма, В. Рош еръ2) вижда тукъ мистическата седморка въ култа
на гърците, както тя стои въ връзка съ седемьте дни отъ фазите на
месеца, добавяйки още и всеобщо разпространеното суеверие, че родените
на седемъ месеца деца иматъ свръхестествени дарби и сили. Т ъй или
ипакъ, тая подробность на древния обичай надали е уцелела до днесъ
въ Виза, щомъ я нЯма другаде.
Ако се питаме, коя е причината да се спаси презъ толкова векове

обезсмислениятъ дионисовъ култъ, задъ който некога стои една жива
вера и една обстойна легенда, можемъ да посочимъ сящото, което важи
и за практикуването на останките отъ култа на Митра въ днешните
нестинари или отъ култа на Адониса въ днешния Германъ. Това е
магическото назначение на обреда,3) тъй яко срастнало съ мирогледа на
масата, това е връзката на свещените некога и профанни сега игри съ
най-жизнените интереси на едно население, което се храни и подъряса
отъ плода на своите ниви и градини, както и отъ добитъка си. Както
толкова мистерии на древния Изтокъ и Западъ, въпреки всичкия сложенъ
апаратъ отъ символически церемонии и дълбокомислени мити, не предста-
вятъ, въ изходната си фаза и въ главното си назначение, нищо друго,
освенъ единъ видъ официална магия, практикувана отъ избраници, така
днешните обреди, останали по некога отъ техъ, макаръ и опростени,
се крепятъ,— въпреки резкото си противурбчие съ официалната религия,—
именно върху магическото приложение на редица действия. Кукерите се
правятъ навредъ за „берекегь“ : маскарадътъ е не само празднична забава
презъ охолните дни на заговезни, когато бъчвите сж пълни съ ново
вино п когато се яде отъ скжтаното и готовото, но и способъ да се
осигури още отъ сега новата беритба, каквото да бжде житото евтино
и сиромашьта избавена отъ гладъ. Свидетелствата на самите селяни за
цЪльта на обичая сж твърде категорични и едногласни, за да не оставятъ
никакво съмнение. И слободията, която цари тогава, особено фалическиятъ
елементъ, хармонира прекрасно съ това оправдание на игрите, за да
б«де тя не само търпепа, но и зачитана като света старина. Като маги
чески действия съ сжщото назначение требва да се схващагъ още пова
лянето или клатушкането на кукера, каквото да легне отъ тежко зърно
класътъ на нива (верва се, че ако пе падие кукерътъ или царьтъ,
н!ма да има берекетъ); игрането на хоро и скачането високо, за да
!) A . M omm sen, F e s t e d e r S t a d t A t h e n (1898) I, 22.

. a) W . H . K oscher, „S ieb en -u n d N eu n z ah l im K u ltu s und M y th u s der G riec h en “ , A b h a n d I.
a e r S a c h s . G e s . d e r W i s e n s c h a f t e n L II (1906), 23, 68.
*) И при класическата митология наддЬлява все по-вече възгледътъ, че нажно за
■врващия и за религията е билъ строго спазваниятъ обредъ, а не митътъ или догмата, които
е мЬнятъ и заб равятъ лесно, ако дори не с.ъ никнали вторично, като опити за тълкуване
( лщестпуващин обичай. Срв. W . R o b ertso n S m ith . D i e R e l i g i o n d e r S e m i t e n , üb ers
von Stube (1899), 12 h t.
станатъ високи памуците, конопите или м ам улите;1) както и търка

лянето на кукерите изъ кальта, за да бхд^ли гЬ самите здрави.
Подобни танци, скачания и търкаляния се срещатъ у много други на
роди,2) все съ явната надежда да се повлияе симпатически върху реколта,
здраве и успЬхъ въ работата: колкото по-силно и по-високо се скача,
толкова по-обилно и по-високо ще бяде жетвата на конопъ, жито, и
т. н. И гЬхното прикрЬиване — въ еднаква форма — къмъ нбколко
календарни обичан доказва убедително, колко голяма е грижата да се
изтъкне тъкмо тая страна, тоя смисълъ и това оправдание па народ
ните праздници. Плодородието не само се увежда магически, но п поз
нава по сжщия магически пачинъ — напр. споредъ търколената крина,
отъ която е сЬялъ кукерътъ.3) Боятъ междудве кукерски (джама-
ларски) дружини служи на сжщата ц^ль: кукерите се сматрятъ носи
тели на благодагната сила, свързана съ дадено место, и гЬхното пад-
виваие отъ страна на кукери-другоселци би означавало прехвърляне на
плодородие и здраве върху последните. Ето защо една дружина държи
толкова, да не бжде надвита: вънъ отъ въпроса за честь, тукъ е засег
нато нещо по-сжществепо и но-реално, както и при борбата на две
русалийски дружини другаде, щомъ русалиите докарватъ по нивя и
хора, що снохождатъ, обилие или успехъ.4) Звънците по пояса на
кукерите или чушките по качулката нмъ спадатъ къмъ познатите
навредъ профилактични срЬдства за прогонване всекаква лошотия.5)
Изчезне ли наивната вЬра въ демони и въ магии, подсеченъ е отъ
1 само себе и коренхтъ на съотвЬтните обичаи: те биватъ забравени
бързо, или се задържатъ само като детинска игра.
Казахме вече, колко неуместно е да се търси пъленъ съвпадежъ
мел:ду старт, и новъ обредъ, за да бжде правдиво предположението за
’) И р’Ь;п> Месни п Сирни-загов-Ьзни се играе много па хоро, „и то на тропапе и на

често“, -{а Търиово-Сейменско ни се съобщ ава: „Особено на Сирната педйля всЬки б ърза да
тропне, а отъ общия ентусиазъм ь iit.uon млади буйни тъй се въодуш евявате и съ так ав а с тр асть
почвать да и гр ая тъ, щото, по дпиж епията и гримасигЬ, чов1жъ би ги взелъ за умоноврЬдени.
М пЬпие има, че при и гр ат а сега тр+.бало д а с е к л Ъ к а , з а д а с т а в а л ъ д о б ъ р ъ и
р и з ц ъ ф в а л ъ н а м у к ъ т ъ “ . М. Касабовъ, СбПУ. X III, -4G.
2) Срв. L . v. Sc h rö d er, A r i s c h e R e l i g i o n II (I9 IG ), 312 и p a ss.; J . G. F ra z e r,
T h e G o l d e n R o u g h , P . I, v. I, 137 h t. , P. V , v. II, 3 3 0 —331.
3) Въ С труга и другадЬ,»кога момигЬ п равлтъ обичая п е п е р у д а („О й-лю лс“), т ъ р
калят». едно сито въ к.ьщи : ако то падие ничкомъ. ще бжде скжиия въ та* к.ъща ; ако ли
ипакъ — плодородие. М иладиновии, Н » л г. н а р . n i e п и , 5 2 4 .- - Нодобно о тгатване за
щ астие е извЬстпо и у тю ркскитЬ племена въ Русия. Въ Енисейска губерния напр., когато
ш аманътъ върши жертвопринош ение, хвърля на зем ята чашата, отъ която е плискалъ р а к и я ,
з а да види, какъ тя що п ад н е: падне ли съ дъното отгор-Ь, значи пеуспЬхъ, падне ли съ
отвора uaropt», значи благополучие, и всички събрани извикватъ радостно. II. Катановъ,
„О тчетъ о по-Ьздк-Ь“, У ч е н н е З а п К а з а н . У н и в е р с и т е т а , 1 8 9 7 ,^ 5 .
4) Нодобно на кукери, коледари и русалии, гледатъ да се не ср-Ьщнатъ и сбиятъ и
с у р о в а к а р и т Ь , що ходятъ на Н ова-годипа. В ь с. Д ивля, Радомирско, сочатъ единъ
„суровикарски гробъ“ о ть нрф.дн 150 г., когато суровакари о ть друго село идвали и се
били съ м Ьггнит*. Д. М ариповъ, СбНУ. X X V III, 387. Вь кюстендилското Краище с и р о -
отъ друго село, за да изб-Ьгнатъ необходимото сбиване. А сбивалн с е , - ч заи1,ото ипакъ н-Ьма
прокопсия за селото или с ел ата “ , по тъмното мГ.стно нрЬдание. И. Зах ар и ев ъ , СбПУ.
X X X III, 172.
'■') Поради шума, що нравятъ, кукери гЬ въ Рунчоско се н ари чатъ „ш ум атаре“.
Кукери и Русалии
историческа връзка. Въ митологията и въ народпата обредность цари

всякога тенденция къмъ обособяване, къмъ индивидуализиране, —
редомъ съ протпвуположната тенденция къмъ смесване на еднородните
явления и заличаване на частните характери, — тава че въ чисти форми
ние не можемъ да нам^римъ нийде последователна приемственость на
даденъ фактъ, не можемъ да го доловимъ непромЯненъ, еднакъвъ нав-
редъ и всякога, при минуването му отъ една народностна среда въ
друга, отъ една ранна епоха въ друга по-нова. Достатъчно е да взе-
мемъ въ внимание съотношението между обичаи, които несъмнено
показватъ родствени връзки и c s плодъ на сравнително въсно заемане,
за да видимъ какъ настжпва отдалечението, диференцирането, било
поради самостойна вжтрешна промена, било поради смесване съ нещо
близко по характеръ, което обаче спада къмъ отделна верига на раз
витие. Такъвъ случай представятъ, именно, изучените вече нести-
нари и еньовденски прокобвания, такъвъ имаме сега и при заемката
на некии кукерски видове отъ гърци или власи у българи. Въпреки
явната зависимость, въпреки това, че не подлежи па съмнение общно-
стьта на нещ ата тукъ и тамъ, у единия и у другия народъ, все пакъ
каква разлика, какви отклонения, които по пекога като че ли извлюч-
ватъ възможносгьта за идентифициране, ако да немахме сигурни сви
детелства и здрави съображения за това.
Още неколко думи за слободията между кукерите и за особено

очебийната часть на тЬхната дегизация, фалуса.
По много места играта на старци, кукери и джамалари е съв-
семъ непристойна, закачките съ мръсни думи отиватъ до грубъ цини-
зъмъ, а вЬнчавката между дедо и баба (или както още се нарпчатъ
актьорите) е свързана съ симулиранъ ноловъ актъ, който се върши
прЪдъ целъ светъ и безъ всеко стеснение. Могло би да се вижда въ
тази смела пантомима и въ тази свобода на езика белегъ на разнус-
натостьта, що владее между пийналите и развеселените млади хора,
при това преоблечени и маскирани; и въ гая посока бихме се сирели
на аналогията, която представятъ древните и ср'Ьдневекови мими, съ
техните aafiaxa mpvcxx спор. изобличенията на Златоуста, техните
цинични песни, техните непристойни думи и действия, техните чер
вени и големи фалуси, техните срамни шеги и пантомими, изпълнили
съ възмущение христиаиските проповедници, които не могатъ да наме-
рятъ достатъчно строги думи, за да укорятъ всичко глупаво и похотно
въ тия зрелища, „школа на безиравственостьта“, посещаването на която
би требвало да води къмъ отлжчване отъ червовата.1) Слушайки и
гледайки веселата врева, както и хумористическо-реалистическото изоб
ражение на живота отъ мимите, които неятъ, тапцуватъ, жестикули-
ратъ и нодражаватъ на разни типове, гръко-римскиятъ народъ забравя
') Ори. II. R eich . I l e r M i m u s I, ч. I, 1011-130.

106 М. АрнаудовЬ
нуждит% си, забравя rpfcxa и пр4стаплението, и „радостьта огъ живота

пропълзява пакъ като огненъ потокъ прЬзъ всички жили“, по думите
на Херманъ Райхъ.1) Дори да не стои въ никакво родство съ тия
мимически представления, — което едвали може да се оспорва, щомъ
е жива до днесъ по-старата елинска традиция, — пакъ т^хниятъ
основенъ патосъ, гЬхниятъ естественъ комизъмъ, иде да обясни доста
непринудено н'Ьвои страни и нЪкои елементи на съвременния гръко-
български карнавалъ, упазенъ въ схщата източна Тракия, гдето ще е
виреяло мимическото изкуство, дошло до небивалъ разцветъ въ Цари-
градъ. Примерътъ на столицата и на градовете е намиралъ отзвукъ и
по селата, особено когато обредното прикрепване е давало тъй да се
каже една псевдорелигиозна санкция на дръзко-срамния комизъмъ.
Ала вънъ отъ тая психологическа и културна възможносгь има
друго едно обяснение на неприличното и похабно въ обичая. 1’едомъ съ
грубата естетика върви по-сериозенъ мотивъ. Бихме могли, именно, да
съглеждаме въ разпуснатата пантомима известна преживелица отъ по-
стари обреди и свидетелство за твърде живата вбра, че половите
отношения между хората стоятъ въ успоредица съ живота въ приро
дата и упражвяватъ решително влияние върху него. Тъкмо затова е
вмъкнагъ въ древния кулгь и въ съвременната игра оня фалически
елементъ, защото се мисли, че той има благодатни последици за пло
дородието по нивите. Нищо по-близко до мисъльта на първобитния
човекъ, отколкото да вижда въ картината на сеене и никнене, на над-
налъ дъждъ и добра жетва сжщото оплодяване и раждане, което знаятъ
и хората. Успоредиостъта на явленията въ живота на земята и въ
човешкия животъ се схваща като тъждество, за да се превърне тутакси
по свойствените за оная мисъль закони въ иричинность. „Тукъ нема
никаква рефлексия, никаква съзнателна картинность на езика; това е
едничката форма на човешкото мислене, да схваща едно подъ образа
на друго“, бблежи А. Дитерихъ, въ съгласие съ толкова други учени.2)
НЬкои правни формули на древните8) даватъ нрбкрасенъ изразъ на
гоя нагледъ за тъждество на земно и човешко раждане, като закле-
ватъ оногова, който не удържи думата си, „да не му носи земята плодъ
ижената — деца“ (|Ат^те yijv xapmCis cfspetYj р^хг yuvalxas xi'xxetv...).
Все на сащия нагледъ се осланятъ всички магически действия въ култа на
древнитб богове и въ съвременния праздниченъ обичай, гдето се вес-
тява фалусътъ и симулираното бракосъчетание, съединени съ благопо-
желания за плодородие по земя, хора и добигъкъ. Както скачането,
повалянето или вдатушкапето на кукерите има явния смисълъ па мими
ческо изображение за високо никналия и натегналъ отъ зърно класъ,
при което мисленото, живо представеното въ ума, пожеланото требва
') H . R eich, D e r M im u s I, ч. I, 143.

’) A . D ieterich , M u t t e r E r d e, 33. Cp», a моит-ii С тудии върху ft ъ л г. о ft р е д и
и л е г е н д и , ч. I, 108 нт.
*} Срв. A. D ieterich , M u t t e r E r d e ,
да стане бждаща действителность, така и обредното сношение на поло

вете требва да повлияе магически върху земя и добитъкъ, за да ста-
патъ тЯ бременни и да родятъ много.
Тази първобитна концепция не се ограничава само върху едннъ
народъ, тя е нещо добре известно на всекжде, образувайки психоло
гическа основа на безброй свещенодействия, магии и пожелания. При
мерите, събрани особено отъ Манхардтъ1) и Фрезъръ,2) показватъ ясно:
оргиастическиятъ характеръ на много обреди се длъжп тъкмо на
верата, че има взаимодействие между растителность и севсуаленъ
животъ и че сношението между маже и жени при тържествени случаи
влияе благотворно върху посевите. Ту въ стадий на живъ нагледъ, ту
като преживелица, която знае само прикрита, символическа форма на
полови връзки, представата е нещо обикновено въ гръцката религия.
Култътъ на Деметеръ, като богиня на земледелието, наир. се харак
теризира съ нбкои церемонии, които пе могатъ да се обяснатъ ннакъ,
освенъ като магии за плодородие. Главниятъ праздникъ въ нейна честь,
т. н. Тесмофории, е праздникъ на жетвата; той става прбзъ жетвения
месецъ, въ Атика м. октомври. „Сноредъ картинния мирогледъ на
старите сеене и оплодяване, ръстъ на жетвата и раждане се схващатъ
дотолкова като сродни неща, щото Деметеръ е едновременно богиня
на оплодяването и чр!зъ сеитба и чрезъ половъ актъ“.8) Не папразно
жрицата на таи богиня присятствува на сватбите, за да благослови
младите и да имъ даде некои напжтвания: богинята на земното плодо
родие е първообразъ на женското плодородие и на майчината грижа
за деца. Култътъ на Артемида е свързанъ сжщо съ мистерии, които
издаватъ значението й на богиня на оплодяването. Мжже въ женско
облекло и жени въ мжжко се маскиратъ и предаватъ на разпуснати
танци, както въ култа на Диониса; тЬ иравятъ пантомими, които не
могатъ да се освободятъ отъ подозрение въ безсрамие.4) Всичко това
се търпи, понеже е свещенъ обредъ съ твърде практическо назначение.
„Свитата на Диониса се състои отъ итифалически демони, които сж
духове на плодородието и на растителностьта. Техните танци се напо-
добяватъ отъ човешките имъ почитатели; представятъ се и карнавални
игри, по гбхеиъ нримеръ; така всички âXAoifopoi, aikoxiß&aAot, <рл6-
а х Ч . .. Нема нищо чудно, ако подобни неща се намиратъ и въ култа
на една богиня на плодородието, каквато е Артемида.“5)
Нема нищо чудно, следователно, ако не само въ високите форми
на религиозния обичай, въ едно общество съ изисканъ естетически вкусъ
и съ развитъ нравственъ усетъ, но и въ простата селска среда, у
народи, изостанали културно и само слабо и външно засегнати отъ
одухотвореното учение на Христа, се наблюдавай, днесъ сжщите грубо-
') W . M a n n h ard t, W a l d - u n d F e l d k u l t o I, 422 ит.
г) J . G. F r a z e r, T h e G o l d e n B o u g h , P. I, v. II, !I7 ит.
*) L. P re lle r, G r i e c h i s c h e M y t h o l o g i e , 4 1, 781.
4) Cpn. M. N ilsson, G r i e c h i s c h e F e s t e v o n r e l i g . B e d e u t u n g , 184 iit.
й) М. N ilsson, ц. с. 188.
еротически обреди, които ни изнася изпълнената съ чиста символика

и осмислената чрЬзъ поетически мити практика на гърците. Колкото
гол4ма пропасть и да зее между съвременната българска обредность и
класическата, все пакъ основните нагледи сж еднакви, и тъкмо въ това
сходство е дадена причината за историческата приемственость на куке
рите. Но докато изтънчените създания на религиозното творчество, доку
ментирани чр'Ьзъ толкова паметници на поезията и на ивкуството,
изчезватъ бързо, като нгЬщо преходно, свързано съ разцвета на древния
градъ, — неговите по-груби и по-прости изявления се отличаватъ съ
голяма трайность, въ зависимость отъ бавния духовенъ ръстъ, отъ кон
серватизма на народните маси, както и отъ непроменените условия на
селския битъ.1) Несъмнено и тукъ, въ края на краищата, зжбътъ на
времето действува разрушително, както показва сждбата на кукерите
отъ 40 години пасамъ, ала все пакъ интимната мисъль, съкровените
желания и грижи ще даватъ още за известенъ периодъ подръжка на пре
живелицата. Разбира се, тая е изгубила, колкото се отнася до фали-
ческин елемента, много отъ първоначалната си, бихъ рекълъ, свещена
чистота и се е превърнала въ комическа забава, гдето съ особено
удоволствие се експонира похабното. Ала догде се простира смжтно
долавяното като обредно-религиозна символика п отгде почва правеното
съ омисъль за смехъ, това не се подава всекога на точно разграни
чение. При други празднични игри, каквито еж Германъ и напеването
пръстени на Еньовдень или Нова-година, магнческиятъ елементъ е
отстжпилъ явно на доста заденъ планъ.
При взаимното осветление, дошло отъ сравнение на старо съ пово,

интересно е да зачекпемъ и единъ другъ въпросъ.
Мартинъ Нилсонъ иска не само да види въ днешния карнавалъ
реминисценция отъ праздника на Диониса, но и да си обясни съ него
прастария п р о ц е с ъ , по к о й т о в ъ з н и к в а г р ъ ц к а т а т р а г е д и я .
Той намира, че тракийските кукери ни опаглеждатъ, — като аналогия,
разбира се, — свещените действия, старата литургия на оня богъ, т. н.
Зршцеуа, по-добре, отколкото идеализираната отъ поезия и исвуство
антична игра на менадите. Когато въ карнавала отъ Виза едшшятъ
„старецъ“ (кукеръ) бжде убитъ отъ другия, жена му почва да ридае, и
другите сжщо по нея; «гЬдъ това иде формена погребална церемония,
съ християнската добавка на кадене тамянъ (въ случая говежди екскре-
менти). Умрелиятъ не може да бжде лшпенъ отъ длъжимите на всеки
покойникъ обичаи и оплаквания, и те ее вмъкватъ тукъ сжщо тъй,
както по-рано сватбата. „Свадба безъ гайда и мрътвецъ безъ тжжачка!
не бива“ казва една българска пословица.2) Възвърнемъ ли се мислено
къмъ атинската литургия на Диониса Елевгереусъ, ние очакваме сжщо
погребална церемония и оплакване; те еж нещо твърде естествено,
') Срв. и J . (J. F r a z e r, T h e G o l d e n Bough, P. V, v. I, 336.
*) H. Горовъ, P i n и и к ь, 1 . V, 307.
сл4дъ смъртьта на бога. Но припевите за оплакване, тжжачкигЬ, сж

добили отдавна своята художествена форма, високо развита още у Омира,
и кудтътъ на хероите я е освЬтилъ, доразвилъ и закрепилъ по-вече.
ТЬзи погребални излияния, вавто сж заварени, биватъ възприети и отъ
съвсемъ новия дионисовъ вултъ, — по аналогия съ днешния маска
рада въ Травия. „Култътъ на Диониса е обаче миметически; той изо
бразява епифанията (появата) п смъртьта на бога. Като се съединява
тжжачвата съ епифанията въ едно цйло, миметичесвиятъ елементъ се
вмъвва сжщо, за да бжде отначало, та и въ първите драми на Есхила
още, твърде ненъленъ и да се развие до действителенъ драматичесви
животъ едва чрезъ тоя, наверно най-голбмъ творчесви гений на поети
ческото изкуство.“ 1)
Съ огледъ въмъ названието т р а г е д и я , Нилсонъ резюмира така про
цеса на образуването изъ вулта на Диониса и на хероите: „Въ оргиа-
стичесвото празднуване богътъ бива убитъ въ видъ на возелъ; почита
телите му, наметнати съ вожата на убитото животно, почватъ да пеятъ
тжжачва за убития богъ; това пеене е една т р а у р а , понеже облече
ните въ кози кожи певци сж сами хp&foi. Тъжната песенъ въ вулта
па Диониса и оная отъ култа на хероите се сливатъ въ творението,
познато намъ подъ името трагедия, която възприема миметическия еле
ментъ отъ култа на Диониса, а формата и по-големата часть отъ
съдържанието — отъ вулта на хероите.“2) Отначало това сж херои отъ
кржга на Диониса: после дионисовската игра възприема целия светъ на
хероите, което се улеснява отъ това, че отделната тжжачка поменува
и други лица освенъ оногова, за когото е тя собственно назначена.
Така се обяснява, защо трагедията се освобождава вжтрешно отъ бого-
служенето на Диониса, маваръ вънпто и да е яко прикрепена къмъ
него презъ целата древность. Веднъжъ добита тая основа, къмъ нея се
прибавя сатирската драма, нивнала спонтанно въ Нелопонесъ и п ре
несена по-въсно въ Атина, въмъ началото на пети вевъ.8) Всевавъ,
сатирсвата драма не образува изходна точка на трагедията или нейна
нраформа, както се вярваше по-рано по стжпките на Манхардта,
навлоненъ да иденти|1)ицира класическите сатири, фауни и други козло-
образни сжщества съ северноевропейските демони на растителностьта,4)
Гя се съединява съ по-сериозната си сестра вторично, понеже голе
мите Дионисии сж празднивъ на сценичните представления, и следъ
трагичната трилогия се усеща потребность отъ една весела игра. Това
съчетание не е, обаче, първоначално.
Навеждамъ тая хипотеза на Нилсона не защото сметамъ, че тя
изчерпва окончателно въпроса, — и резвитЬ възражения на единъ Вила-
') М . P . N ilsson, N e u e J a h r b t t c h e r f. d. k i a s s . A 11 e r t u m X IV (191!), 694

г) M. P. N ilsson, «. c. 687. C]iFt. за х и п отезата иа Н клеона у А . Налабановъ, „ Е в о
люция па м о т и в и в ъ гръц ката ноезня“, Г о д н ш н и к ъ н а С о ф . у н и в е р с и т е т ъ V II
( 1 9 1 0 -1 9 1 1 ), 1913, отд. I, 13 ит.
*) М. N ilsson, ц. с. 695.
ч> W . M a u n h ard t, W a l d - u iid K e l d k u l t e II, 200.
мовицъ-Мьолеидорфъ ■) достатъчно характеризуватъ незатихналите спо

рове около произхода на трагедията, — а защото искамъ да покажа,
какви религиозио-исторически и художественно-литературнн проблеми
биха могли да получатъ осветление чр^зъ проучване на живата народяа
обредность и поезия,2) чпито основи се досЬгатъ съ корените на миро-
гледъ и култъ у древните. Виламовицъ п други н’Ькои класици отъ
чиста раса иодцЬняватъ усилията на „школувавитЬ въ фолклора изсле
дователи“ като Нилсопа, намирайки изобщо, че днешната традиция едвали
може да бжде довеждана въ връзка съ древната легенда и драма. Но тоя
скептицизъмъ не е съ нищо оправданъ.3) Безъ да се отива навредъ до
възвеждане на днешното къмъ определени форми на старато, — и
критиката требва да следи зорко, да не се злоупотребява съ критериите
на сближение, — все пакъ често има повоцъ за подобни гепети-
чески тълкувания, които стоятъ надъ всеко съмнение. Напр., както
показва Карлъ Холъ,4) иконостасътъ въ днешната нзточпо-православна
черква, съ своите три врати и своето значение въ литургията, възлиза
преко къмъ просвениона на древния театъръ, гдето тъй сжщо има три
врати и гдето тъй сжщо ,,входовете“ (eiaoSot) на хорътъ разделятъ
сцените на драмата, както излизането на свещеника при големия и
малкия „входъ“ разграничава до днесъ актовете на христианското све
щенодействие. Ако дори въ най-високите области на христианския култъ,
се удържатъ дионисовско-театрални реминисценции, колко по-естествено!
е да ги откриваме въ нисшите форми на обредната практика, именно)
при единъ селски карнавалъ?
Ill
Че Дионисиите се предаватъ на българите чрЬзъ посредството на
гърците въ Тракия, едвали може да има съмнЬние. Така сжщо за вер-
ване е, че не местните старо-тракийски праздници, а вторичните старо
гръцки, — както те биватъ занесени по островите и градовете па
тракийския брегъ, често далеко на северъ, дори въ Добруджа, отъ коло-
‘) U .v . W ilam ow itz-M öllendorf, „D ie S p ü rh u n d e des S o p h o k les“. N e u e J a h r b ü c h e r

f. d. k l a s s. A l t e r t u m XV (1912), 449 ht .
J) В. В. Варнеке сближава днешния тракийски карнавалъ (по описанието на Daw kins)
съ сибирската народна драм а за м ечката и съ руската масляница. Варнеке, „П овие доммслм
о происхожденш греческой комедш “ , З а п и с к и И м и. О д е с с к а г о о б щ е с т в а n c r o p i n и
д р е в н о с т и , т. X X X (1912), 284, 322 нт.
8) НасрЬщу съм ненията на В. М ьолендорфа бихъ указалъ на съображенията, коиго нрави
L. F rie d lä n d er, S i t t e n g e s c h i c h t e B o m s 8 IV (1910), 279. Като изтъква, имепно, колко
упорито се държи езичеството, особенно по с елата, и слЬдъ увеждането па христианството
(селяните въ (Сардиния се кланятъ и въ IV в^къ на идоли!) той заб ^л й зва: „Безъ законо
дателството отъ Констаптипа до Теодосия, гръко-римската религия би жив Ьла до днесъ“ . ГдЬто
въ отдалечени или иноилеменни срЪди това нр1;слЬдване и насилствено изгрЪбление про
никва слабо, тамъ е продължавало и въ срЪдни вЬкове и въ иай-иово врЪме да се пази
езическото пр1;даиие, особеино откъмъ трайнитЬ си елементи, каквото напр. обредитЬ, нЬкои
отъ които се спасяватъ и въ христиапството, задоволявайки неизкоренимия вкусъ на маснтЬ
за весело празднуване.
*) K. H oll, „Die E n tste h u n g d e r Bilderw and in d e r g riec h . K irch e“ , A r c h i v fü r
H e l i g i o n s w i s e n s c h a f t IX (1906), 365 nt .
пистите, >) — пораждатъ новогръцките обичаи. Заемането отъ гърци у

българи ще е захванало наскоро слЪдъ поселването па славяните на
Балканския иолуостровъ, по едно време, когато езическата старина не е
била още може-би чувствувана като осждено суеверие. Какво, обаче,
вь днешните български кукери може да се брои усвоено тогава още,
ако е то изобщо уназено, и какво по-ново, като последица отъ постоянния
контактъ между българи и гърци въ източна Тракия, дори до наши
дни, това спада извънъ кржга на възможните обяснения. Всекакъ, азъ
съмъ наклоненъ да вервамъ, че старите заемки ще сж отстжпили место
на по-късните, дошли като жива вълна отъ югъ къмъ северъ, като
подновено културно въздействие върху ония маси, претопвани по некога
въ гръцката стихия, които и въ най-ново време не нреставатъ да се
спускатъ къмъ запустелите отъ чести войни югоизточни тракийски
полета. Много отъ днешните села, у които вирее съвсемъ свежо кукер-
ство, сж основани едва въ крал на XV III или въ началото на XIX векъ
отъ пришелци загорци, конто не сж знаяли обичая въ първата си родина.
Ге го заематъ ту направо отъ гърците, когато заживеватъ въ едни и
сжщи села съ техъ, ту отъ сънародниците си, дошли много но-рано
и останали непогърчени кореняци.
У гърците въ източна Тракия кукерите се нар. xaXôyspot, т. е.
калугери, монаси, отъ ед. ч. каХбуерод (първонач. -/.aXifrjpoj, y.aÀi;
Tfaas, „щастливъ на старини“). Името е дадено, досжщъ както и едно
значното наше с т а р ц и , спор. облекло и видъ на играчите: това сж
хора, дегизирани съ брада, качулка, гърбица и тояга. Гърците въ
Македония и въ кралството иматъ сходното по основенъ нагледъ и
словесно образуване ртарлбуер“ , което е по всека вероятность съче
тание отъ гръцко-турското баб й (срв. нашия „хаджи-баба“), въ зиач.
иа , де до, старецъ, калугеръ,“2) и yipoç. Отъ гърците заематъ д. б аб у -
г е р и и българите. Така и българите въ Гкшорджинско казватъ вм.
старци — к а л у г е р и , служейки си съ гръцкото означение; тия въ
Силистренско иматъ у н к е ш и н ъ , отъ ромънското unchiaç, „дедо“, „ста
рецъ“. което етимоложки възлиза, заедно съ ûnchiii, „чичо“, къмъ
праромън. unctilus, отъ латин. avöncölus.3) Освенъ това име, гърците
въ Василико иматъ и друго, /ои^оохоо;, произхода на което не е
ясенъ. Moæe-би тукъ имаме сжщ. име отъ оиоматопоет. глаголъ /ouïàÇtu.
„крещя, впкамъ“, а може-би се касае и за сжщ. отъ диалект, глаголъ
xou'/.ouXÀtàÇ<o,4) „прекривамъ“ (срв. хойхХшра, „було“), въ връзка съ
представата (словесна и вещна) за „кукла“-кукеръ.
Но отгде иде нашето к у к ъ , к у к е р ъ ? П. Р. Славейковъ. безъ да
нрави никаква теория, като ли че чува въ думата ..кукеръ“ к у к я (кжща,
') Срв. нам ерения надписъ за празднуването на Диониса въ C allatis, днешната М ан
гали«. M. P. N ilsson, G r i e c h i s c h e F e s t e v o n r e l i g . B e d e u t u n g , 310
2) A. C. B arb ier de M eynard, D i c t i o n n a i r e t u r c - f r a n ç a i s . P a ris 1881, I, 2 4 9 - 2 5 « :
b a b a : 1. p è re , v iellard v énérable, e tc.; 2. rév éren d p è re , su p é rieu r d ’un couvent de moin«.
*) Срв. S. P u s k ariu , E ty m o l . W ö r t e r b u c h d e r r u m ä n . S p r a c h e I (1905), 169.
4) M eyer, ..X eugr. S tu d ien “ III, S i t z u u g s b e r d e r A i ; a d . W ien C X X X II. 33.
домъ), и цитирайки пословицата: „Бухер не е кукер“, пояснява: „Бухер

е охлюв, пжжок, а кукер — д о м о в о й , таласжм. В’ по старо врЬме еж
играли на кукери и турците го наричали джемал оюну“. ') Нищо, обаче,
не ни дава основание да виждаме въ играта на кукера изображение на
домашния духъ, т. н. стопанинъ, и сближението съ западнобълг. „кукя“,
кжща, е толкова по-неуместно, че кукеръ се чува само въ източна Б ъ л
гария. — При друга една пословица у Славейкова, по-право при посло
вичния изразъ: „Не ми е на кукора“, има народноетимоложко сближение
съ друга подобна дума, както при пословицата: „Не ме дръжъ за маска-
рата“ изпжква все сжщата представа.2) — Раковски беше наклоненъ да
вижда въ кукерите български паралелъ къмъ гръцките исполини, нопеже
те се обличали страшно и увеличавали телото си съ к у к и л и .3) Но съ
кокили истинските кукери не ходятъ, а само вторичните по потекло
джемалари правятъ отъ дървета скелетъ на камила. — Нищо пе обяснява
и въпросътъ на гърците въ България: „Какво гледашъ като кукъ?“
защото кукъ въ случая значи кукувица (хобюсо;) и гЛма нищо общо
съ кукъ-кукеръ. Ако и българи задаватъ такъв ь въпросъ, при което
подъ „кукъ“ мислятъ дивъ човекъ, това е или побългарена редакция на
гръцкия пословиченъ изразъ, или, по-вероятно, чисто българска употреба
на кукъ въ значение на кукувица,4) както се казва и „изпила му куку
вица умътъ“. Сърбите, все въ сжщия смисълъ, казватъ „кукавица“ (първо-
начално Guckguck, cuculus) на изпадналъ, никаквикъ човекъ („иди, кука-
вицо jeÄHa“) и м. р. „кукавац“ — на „ein armer, unglücklicher Mensch“,5)
както това отбе.гезваше вече Раковски. — Познатиятъ тракологъ д-ръ
Басановичъ се опита6) да сближи българското означение съ литовското
божество „kaukas“, което споредъ най-старите вести отъ X VI векъ било
некакво дребно, дългобрадо, не но-голЬмо отъ единъ пръстъ сжщество.
Поменуватъ се обикновено повече такива сжщества, въ мн. ч. kaukai,
и то като човеченца съ брада до колене, съ червена шапчица на глава,
които живеятъ въ кжщите, по гумната или нодъ земята и носятъ щастие
на домакините. Известниятъ литовски лексикографъ Nesselman определя
митическия kaukas като „ein Alraun, ein unterirdisches kleines Männlein;
ein ungetauft gestorbenes Kind“, a Kurschat, въ своя литовско-пемски
речникъ, — като „ein zwerghafter Geist, Kobold, Heinzelmännchen, Alraun;
ein ungetauft gestorbenes K ind; ein Zwerg (K arlä)V ) Името, споредъ
Басановича, показва етимоложка връзка съ глагола „kaukati“, стена, плача,
тъй като тези сжщества издавали вероятно особени звуци отъ тоя родъ.
') П. Р. Слаг.ейковъ, Б ъ л г . п р и т ч и . Иловдивъ 1890, I, 57.
2) П. Р. Славейковъ, ц. с. I. 306.
*) Срв. стр . 4. Н . Геропъ, Р Ь ч н и к ъ II, 886 пише „ к о к ъ и и “ , ^ ку к ъ и и “ и _,конкъиии .
*) Срв. II. Геропъ, Р Ь ч н и к ъ I, 430.
ь) В. К арациЬ, С р и . p n j e 4 H H K 3, 323.
61 Въ едно писмо, печатано у Д . М ариновъ, И з в Ъ с т и я н а Е т н о г р . М у з е й I, 21 нт.
7) Сводъ на литовскитЪ нр-Ьдстави :ta k a u k ai или умалнг. k a u k y c z e i втк. у II. U sen e r,
G ö t t e r n a m e n . Honn 1896, 92. Който иска да задържи тил благодатни сжщества, тр еб в а да имъ
дава отъ всички х рани. II до днесь с»; спазва стари ятъ съ в ^ть отъ X V I в.: „qui ad ma las
a rte s a d iieiu n t anim um , E ith u a ro s e t Caucos deos p ro fiten tu r su o s“. Особени магьосници. н ар .
kaukuezones, знаятъ да ги нриковаватъ къмъ желанитЬ мЬста.
I
Кукери и Русалии j j 3
Kaukas е билъ позпатъ не само на лиговците, но и па древните траки.
Името на шг. Кавказъ иде тъкмо отъ тракийското лично име kaukas,
а едно тракийско племе, нар. Kauxsn/vaiot (Ptolom. Ill, 8. 5), е живяло
въ оная часть на трансилванските Карпати, която се нар. Caucasus mons.
„Може почти съ положителность да се предполага, че е сжществувало
въ трако-фригийскит-Ь племена и самото божество Kctöxaj, макаръ преки
доказателства за това и да липсуватъ“. И . понеже Басановичъ приема,
че между трако-фригийците на Балкански полуостровъ и въ Мала-Азия
и днешните литовци и лети има близко родство (последните били пре
селени на северъ отъ южните страни и пазели до днесъ, като живъ,
езика на траките), за него производството на думата въ български езикъ,
въ който имало много тракийски думи, отъ литовски е най-естествено.
„Земено езикословпо, произхождението на к у к ъ т ъ отъ kaükas е въз-
можно и логично“, заключава той.
Tfen обяснения на почтения тракологъ почиватъ на митологическп
и етнологически хипотези, които не могатъ да се провЬрятъ. Не е
убедителна и народната етимология, която произвежда кукъ или кукеръ
отъ к у и т а , що носятъ играчите, тъй като такава кука иматъ само
силистренските кукери, а въ Тракия тя изобщо пе се среща при обичая.
Нри това, въ ония севернобългарски места, гдето още се пази стариятъ
обичай, на куката, що носятъ играчите, се казва к л ю н к ъ, както забе-
лезва това и Мариновъ. Само Басановичъ би могълъ да намери въ тая
етимология известна подкрепа за своето мнение, тъй като наистина
„кука“ стои въ връзка съ староинд. kucäti, „тегли се, изкривява се“,
литов. kaukas (човЬче-духъ) и kükis („Misthaken“), летското kükis (сжщото
знач.) и kukurs (,Höcker, Buckel“), староперс. cawx (дяволъ), и т. н .1)
Отъ кука изглежда да е произведено, обаче, названието за дЬдо или баба
въ тайния езикъ па драндарате въ Неврокопсво, к у к у л ь , — и д а , дадено
затова, защото дедо и баба се превивали отъ старость „като кука.“2)
Обяснение за необикновената дума кукъ, кукеръ азъ съмъ наклоиенъ

да търся другаде. Както при „калугери“ у гърците или „старци“ у насъ
требва да излизаме отъ външния видъ и облеклото па играчите, маски
рани и преоблечени, тава и при по-разпространеното, навЬрно и uo-
старото (ва изтокъ), овначение к у к ъ , к у к е р ъ можемъ да имаме щгЬдъ
видъ впечатлението отъ фигурата и костюма. Не е случайно, ако по
некжде куковдень се нарича к у к л о в д е н ь , к у к л и н д е н ь . Това е,
значи, деньтъ, когато се правятъ или когато ходитъ кукли.3) Въ случая
фигурата на играча дава досжщъ тъй името си па празднива, вавто,
обратпо, други пжть името на празднива се пренася върху вувлата:
нашиятъ 1’ерманчо — куклата отъ каль на Св. Германъ; русалии — играчи
въ деня Русалия, Русаля; па Западъ, въ романските земи, carnevale,
’) Cpn. Dr. Е . B ern ek er, S I a v i s o l i e s E t y m o l o g i s c h e s W ö r t e r b u c h I, 639.
г) I I. А рнаудовъ, СбНУ. XV, крнтич. отд., 55.
*) „Нърпобитното аначонио на It у к о в ъ д р н ь е К у к л п п ъ д е h i., допь, въ който
ходнгь куклитЬ. кукеритЬ “ . И. Д. Ш ишмановъ, СбНУ. IX , 561.
Сборникъ за Народни умотворения и наролописъ. Книга XXXIV. у
carnaval, carem entrant и np., за куклата или маскираното лице въ надве-

черието на Великия пость; въ Русия — „баба Маланка“, за обредната
фигура на 31 дек., Св. Мелания, и т. н .1) К у к л и се нар. на мпого места въ
България омесените въ разни форми хлебчета-питки2) и оплетените или
нашарените съ извити тестени пржчки, както и съ разни фигури и чер
тежи, обредни хлебове, които се правятъ на Коледа, на Великдень, на
Св. Харалампи, на Цветница и на други праздници.8) Тъкмо затова Цвет
ница се нар. по некжде „куклиндень“, защото тогава се пусватъ по водата
х.гббовете-кукли, по които се гледа, кой ще стане „кумица“ на момите.4)
Тукъ спада сжщо нашата м ъ с т а к у л к а (въ Шуменъ и др. „балсуджукъ,
мъстеници“, а въ Търново, Русе и др. „малки хлебчета, месени съ мъстъ
или патмезъ“, СбНУ. X V I—XVII. 40 6 , Н. Геровъ, Р е ч н и к ъ , „Допълне
ние“, 215), която г. Шишмановъ тълкува като вероятно „мъстокукла“6) и
която, всекакъ, отговаря на новогръцкото [хоиат6лг)та или рооатаХеор£а
въ Мелпикъ, въ знач. на „Mostkuchen“ ;“) и косвено нашиятъ к о з о н а к ъ
(„вити писани кравае“ за Великдень, Чолаковъ, Б ъ л г . Н а р . С б о р н и к ъ,
5 5 ; „кузуначи“. симитъ въ видъ па сърпъ, СбНУ. X V I— XVII, 398),
който А. Дювернуа7) довежда въ връзка съ новогр. 4ou8oovàm. „звънче“,
ала безъ нраво, а г. Шишмановъ8) — съ ромънското «днозначно cozonac,
което възлиза къмъ повогр. y.oawvàxt, „кукла“.8) „Кукли“ се нар. и обле
чените въ парцали или направените отъ каль фигури на Германъ,
които паподобяватъ дЬте или човече и се хвърлятъ въ водата или се
погребватъ.10) „Куклица“ е въ гр. Велесъ „пластъ отъ памукъ въ кржгла
форма, приготвенъ за предене.“ 11) „Кукли“ сж още дървените или камен
ните кръстове, изрЬзани где по-грубо, где по-грижливо, ще се поста-
вятъ на гробовете.12) „Кукли“ сж и т. н. отъ геолозите „земни пира
миди“ или некои остри скали въ Мала Стара-планина, напр. „кукли“
при с. Кжтина, „кукла“ на върха Грохотенъ при Своге, „Тодорини
кукли“ на с.-и. отъ Петроханъ, и др. Такова потекло има, може-би, и
името на с. Кукленъ, Станимашко.13) Въ западна България „кукли“ се
') Срв. C. M erlo, „Die rom anischen B en en n u n g en des F a sc h in g s“ , W ö r t e r u n d

S a c h e n III (1912), 101 — 102; B. M. ЯцимирскШ , „М аланка“, З т н о г р . О б о з р . XXVI
(1914), 40 нт.
2) Спор. едно частно съобщение, на човЬкообразнит!* питки, нам азани съ медъ, що се
рачдаватъ въ деня на Св. Х аралам пи, въ Враца думатъ м л а д е н ц и , а въ Карлово — к ^ к л и.
*) Срв. Л. Каравеловъ, П а м я т н и к и н а р . б и т а , 2 0 3 ; Ст. II. Ш ашковъ, Р о д о п.
С т а р и н и II, 5 4 ; Н . Геровъ, Р Ь ч н и к ъ II, 4 2 8 ; СбНУ. X III, 24, X X V II, 351, X X V III,
267, 381, 399, 425, и д р .; Д. М ариновъ, Ж и в а С т а р и н а I, 101, 124, 138, и пр.
4) Д. М ариновъ, Ж . С т а р и н а I, 139; СбНУ. X X V III. 3 9 9 ; Д. М атовъ, ПСн. X L I, 993.
5) И. Д. Ш ишмановъ, СбНУ. IX , 618. „М ъстъ“ е отъ лат. m ostum , ви.шит. цоЗотоу:
срв. G. M eyer, „ N eug riech . S tu d ie n “ III, S i t z u n g s b e r . d e r A k a d . W ien C X X X II (1895), 46.
e) Срв. B. Schm idt, N e u e J a h r b ü c h e r f. d. k l a s s . A l t e r t u m X V I (1913), 580.
7) А. Дювернуа, С л о в а р ъ б о л г . я з н к а , 994.
8) И. Д. Ш ишмановъ, СбНУ. IX , 618.
9) Срв. A. de Cihao, D i c t i o n n a i r e d ’6 t y m o l o g i e d a c o - r o m a n e , 1 8 7 9 ,6 5 2 .
,0) Срв. Л. Наравеловъ, П а м я т н и к и н а р . б н т а б о л г а р ъ , 234; Д. М ариновъ,
Ж и в а - С т а р и н а I, 184, СбНУ. X X V III, 554 ; Д . М атовъ, НСн. X L I I - X L I I I , 993.
п ) Ив. Георговъ, СбНУ. X X , 33.
,г) Срв. М. А рнаудовъ, СбН У .Х Х У И , 165, 16 8 ; Кнчевъ-Видю, В ъ л г . с т а р и н и о т ъ
Д о б р у д ж а . Софил 1918, 98.
13) Срв. и гръц. хобхооХХо, „скала“ , G. M eyer, „ N eu g r. S tu d ie n “ III, 33.
нар. отделните големи камъци, които се гуждатъ bi. окошщето, та

горятъ варь, или се чуиятъ на по-малки, за воденични к а и ш и .1) На
Изтокъ „кукла“ е в й к о „издигнато место, покрито еь канари“ и пр.2)
Думата к у к л а у българите (и у турците) възлиза къмъ ново
гръцката хоЗхХа, съ сащото значение; тая пъкъ стои, споредъ Густавъ
Майера, въ връзка съ думи, произведени отъ латин. cucullus, „Kapuze“,
както новогръц. xouxoöXXa (турски kukula), въ значение „Kapuze, M antel“,
възлиза, заедно съ италиан. cocolla, къмъ латин. cuculla“.3) Има, обаче,
и мнение, изказано най-напредъ отъ Хуго Шухардта, че кукла у гърците
требва да се довежда въ връзка съ романското семейство думи около
со са, въ значение па „яйце“, „колачъ“, „нещо сладко“ и по-пат. галено
име на деца: швейцарско-франц. coco, итал. cucco, coccolo, coccolino
(„кърмаче“, „кукла“) и т. н.*) Носледниятъ редъ стои несъмнено близко
до новобълг. к о к о въ детския езикъ. съ значение на „яйце“ и „opbxi.“ ;5)
той се досега, може-би, и съ латин. caucus, средногръцки xaöxtx, ново
гръцки хаохЕ, „сждъ за пиене,“6) което въ старославянски паметници
се предава съ клиъкл,’) Безъ да се спирамъ тукъ повече на произхода на
хоохХа въ гръцки, ще кажа това: по-всЬка въроятность еднозвучната
българска к у к л а , въ значение първоначално на играчка, още рано
почва да разширява приложението си, както ноказватъ изброените по-горе
представа за обреденъ хлебъ, надгробенъ кръстъ. човешка фигура отъ
вехти дрехи или отъ каль, и т. н. Кукерътъ, съ своето облЬкло, не
лежи далечъ отъ тая асоциация и е.могълъ да бжде тъй сжщо нареченъ
кукла. Доколко при тоя процесъ на образно именуване е влияла старо
българската дума коукмк (отъ лат. cucullus, гръц. xouxotiXXtov), „нлащъ,
покривка за глава у монаха, калугерска гугла“,8) не може да се
реши положително, макаръ да е по - вероятно, щото думата, като
изключително киижна, да не е била позната у народа. Отъ късното
лат. cuculla, преко старонем. cucula, среднонем. gugele („Kapuze“), иде
обаче бълг. г у г л а.
Че к у к л а още рано получава значение на преоб.тбченъ човекъ,
на дегизирана фигура въ езическите и профанни нраздници, показватъ
запазените въ старорусви паметници съпоставяния: „игрн глаголемня
кукли н скоморохп“, „игри кукольння“, „творити игрн, скомрашьскня
и (с)коукольння“, „игрн, глаголемиА кукли, и скоморохи и русал1ею
и-натущая и вса игрища бесовскаа“, и т. н.®) Тъждеството на двата вида
') Д. М арииовъ, С6НУ. X II. 293.

'I Н. Геровъ, Р t ч m i к ъ I I. 1J - , „кукла“ (4).
•) G. M eyer, „T ü rk isch e S tu d ien “ I. S i t z u n g s b e r . d e r A k a d . W ien C X X V III (1893)
40, 5 3 ; „N eugriechische S tu d ien “ III, 33 нт.
4) H . Sch u c h ard t, „R om anische E tym ologien“ II, S i t z u n g s b e r . d e r A k a d W ien
CX L I (1899), 25,
B) H . Геровь, Р Ъ ч н и к ъ II, 384.
6) H. Sch u c h ard t, u. c. 21.
’) А . В еселовсий, P a a H c n a u i a VI X, 188.
8) Сри. И. II. CpeitueBCKin, M a T C p i a j u д л я с л о в а р л д р е в н е р у с с я з н в а
(1893). 1361; Ber neker, S l a v . F . t y m o l . W ö r t e r b u c h I, 840.
9) Срв. А. ВеселовскШ, Р а з н с к а н Я л V I—X, 18 9 ; X I—X V II, 278.
8«
К у кер и и Русалии 115
нар. отделните големи камъци, които се гуждатъ bi. окошщето, та

горятъ варь, или се чуиятъ на по-малки, за воденични к а и ш и .1) На
Изтокъ „кукла“ е в й к о „издигнато место, покрито еь канари“ и пр.2)
Думата к у к л а у българите (и у турците) възлиза къмъ ново
гръцката хоЗхХа, съ сащото значение; тая пъкъ стои, споредъ Густавъ
Майера, въ връзка съ думи, произведени отъ латин. cncullus, „Kapuze“,
както новогръц. xouxoöXXa (турски kukula), въ значение „Kapuze, M antel“,
възлиза, заедно съ италиан. cocolla, къмъ латин. cuculla“.3) Има, обаче,
и мнение, изказано най-напредъ отъ Хуго Шухардта, че кукла у гърците
требва да се довежда въ връзка съ романското семейство думи около
со са, въ значение па „яйце“, „колачъ“, „нещо сладко“ и по-пат. галено
име на деца: швейцарско-франц. coco, итал. cucco, coccolo, coccolino
(„кърмаче“, „кукла“) и т. н.*) Носледниятъ редъ стои несъмнено близко
до новобълг. к о к о въ детския езикъ. съ значение на „яйце“ и „opbxi.“ ;5)
той се досега, може-би, и съ латин. caucus, средногръцки хайха, ново
гръцки xauxt, „сждъ за пиене,“6) което въ старославянски паметници
се предава съ клиъкл.’) Безъ да се спирамъ тукъ повече на произхода на
хоОхХа въ гръцки, ще кажа това: по-всЬка въроятность еднозвучната
българска к у к л а , въ значение първоначално на играчка, още рано
почва да разширява приложението си, както ноказватъ изброените по-горе
представа за обреденъ хлебъ, надгробенъ кръстъ. човЬшка фигура отъ
вехти дрехи или отъ каль, и т. н. Кукерътъ, съ своето облЬкло, не
лежи далечъ отъ тая асоциация и е.могълъ да бжде тъй сжщо нареченъ
кукла. Доколко при тоя процесъ на образно именуване е влияла старо
българската дума коукмк (отъ лат. cucullus, гръц. xooxotiXXtov), „нлащъ,
покривка за глава у монаха, калугерска гугла“,8) не може да се
реши положително, макаръ да е по - вероятно, щото думата, като
изключително киижна, да не е била позната у народа. Отъ късното
лат. cuculla, прЬко старонем. cucula, среднонем. gugele („Kapuze“), иде
обаче бълг. г у г л а.
Че к у к л а още рано получава значение на преоблеченъ човекъ,
на дегизирана фигура въ езическите и профанни нраздници, показватъ
запазените въ старорусви паметници съпоставяния: „игрн глаголемня
кукли н скоморохп“, „игри вукольння“, „творити игрн, скомрашьсвня
и (с)коукольння“, „игрн, глаголемиА кукли, и скоморохи и русал1ею
илшпущая и в с а игрища бесовскаа“, и т. н.®) Тъждеството на двата вида
') Д. М арииовъ, С6НУ. X II. 293.

'I Н. Геровъ, Р t ч m i к ъ I I. 1J - , „кукла“ (4).
•) G. M eyer, „T ü rk isch e S tu d ien “ I. S i t z u n g s b e r . d e r A k a d . W ien C X X V III (1893)
40, 5 3 ; „N eugriechische S tu d ien “ III, 33 нт.
4) H . Sch u c h ard t, „R om anische E tym ologien“ II, S i t z u n g s b e r . d e r A k a d W ien
C X L I (1899), 25,
B) H . Геровь, Р Ъ ч н и к ъ II, 384.
6) H . Sch u c h ard t, u. c. 21.
’) А . В еселовсий, P a a H c a a u i a VI X, 188.
8) Сри. И. II. CpeiiueitcKifi, M a T C p i a j u д л а е л о в а р я д р е п н е р у с с а з н в а
(1893). 1361; B e rn ek er, S l a v . F . t y m o l . W ö r t e r b u c h I, 840.
9) Срв. А. ВеселовскШ, Р а з н с к а н Я л V I—X, 18 9 ; X I—X V II, 278.
8«
К у к ер и и Русалии 117
сватбите по Коледа, за да представата като „маскари“ разни животни

и лица съ маски.1) Бихме могли и за старобългарска епоха да предпо
лагаме такива к у к л и , въ значението, което добива думата на Западъ.
Ако е верно предположението на Веселовски, чо новогръд. хой-лХа (отъ
гдето руск. бълг. турск. „кум а“) иде отъ среднолатив. caucala-caukulator,
което спор. Дюканжъ значи circulator, praestigiator, и което може да даде
натат. старогорнонем. goucal, coukel (praestigium), средногорнонем. gougel
(närrisches Treiben, Zauberei), швед. диал. kukkel (Narretei, Zauberei) и up.,2)
подобенъ развой е възможенъ и у насъ, въ смисълъ, че предрешениятъ,
кум ата, върши разни шеги и игри, сматряни отъ черковата като грешни,
срамни и непозволени. Интересно е, че гърците въ Одринско и днесь
наричатъ кукера „маскара“,3) отвеждайки ни така къмъ старата славянска
съпоставка на маскара (скоморохъ) и кукла.
По-трудно е да се обясни, какъ куклата става у насъ к у к ъ и

к у к е р ъ . Преди всичко, сждейки по ети ологи я и по изразите „куков-
день“, „куково лето“, които c s по-обикиати отъ „кукеровдень“, азъ съмъ
иаклоненъ да сметамъ означението кукъ за по-старо, нежели кукеръ.
Силистренските гребенци употрббяватъ тъкмо старинското име, което по-
късно ще е било заместено на югъ, въ техната първоначална родина,
съ кукеръ. Както куклиндень или „кумовдень“ (у Раковски и Цепен-
ковъ) може да бжде само день на куклите и непременно предполага
празднуване чрезъ кум и, — безразлично, дали тия сж маскирани хора
или увити, нашарени предмети,4) — така може би „куковдень,“ по-новото
означение, предполага кукъ it кукове. Ако това е тъй, требва да мислимъ,
че „куклата“ се схваща по-ограничено само като женска роля, като
невеста или баба, къмъ която после се създава за мжжката роля, мла-
дожеипка или дедото, единъ „кукъ“. Сжществуванено на м. р. к у к ъ за
птицата к у к о в и ц а като че оправдава предположението за тоя начинъ
на възникване, тъй като несъмненно първоначално е „куковицата“, а
не „кукъ“: — „куковица“ еднакво за ж. р. и м. p., за птицата изобщо;
диференцирането по двата рода дохажда по-късно. М. р. „кукъ“ е срав
нително по-слабо известно,5) и въ езика то е всекакъ нещо по-ново.
Да се вижда гръцко влияние, отъ страна на xoöxxo; („кукувица“) за
целия обсЬгъ на български не е необходимо; такова влияние имаме
може-би само въ некоп македонски говори, наир.6) въ с. Сухо, Солунско,
гдето „куко“ за куковицата е наверно отъ небългарско потекло.
') Си. Гълабовъ (Пловдивско), С Ш У . X 62 ; A. Всселовскш , Р » а н с к а й i и V II 199 нт.

*) А. Веселовсмй, Р а и с к a il i л V I — X, 189 нт.
3) Срв. С. Ш нвачевъ, СбНУ. IV , 273. Св. бълг. пословица: „ОстарЪ лъ влъкъ - м аскара
IM 'ч н 'и Г ъ Ui 11 5 1 СКЯ 1' а е ’ ”КОЙТО е с " * хъ обл1те»ъ Cl. cMtiniiH д р ех н .“ Н . Геровъ.
*) Че това трЬбва да бждатъ именно хора, е напълно сигурно, щомъ тоя день не се
м " И|1ак" “ ,,6P e-'lm *-lM 0 “0 “ " е « пр авятъ никакви други кичени или писана н4ща.
Ä) Г.рв. II, Геровъ, Р 1) ч н и к ъ II, 430.
*) К и и ж и н и з а и р о ч и т ъ . Солунъ, IV -V U (1890), 288.
118 М. А рн аудовъ
Би могла да се допуска п друга една еволюция на значенията и

терм иний, покрай тази на вторичиата родова отлика. Отъ „куклов-
день“, чрбзъ елиминация па съгласпата л , се получава по-обикиатото
„куковдень“. Когато по-нататъкъ почне да се забравя истинското про
изводство отъ „кукла“ и когато въ съзнанието на народа изижква само
образътъ на костюмираните фигури, отъ „куковдень“ или отъ вторич-
ното „куково л'Ьто“, неочаквано къмъ прилагателпото „куковъ“ се падо-
тъкмява, чрбзъ неволна и погрЬшна етимология, едно ново сжществително,
най-напрЬдъ въ мн. ч., въ формата „кукове“, край което после никне
естествено, като негова мнима основа, и ед. ч. „кукъ“. Л1оже-би известно
време „кукове“, „кукъ'1 върви редомъ съ „кукли“, за да го изтика посте
пенно и съвсЬмъ. Означението „кукла“ остава тогава само за обредните
фигури и л и предмети (напр. за Германъ и надгробните кръстове), които
не се схващатъ като вариететъ на живите кукли, „куковете“. Новото
име „кукове“ изтиква по-старото и вече по-неизразнтелното „кукли“
(защото последната дума има твърде широко приложение), за да важи
само за специалния видъ предрешени и писани хора въ време на кар
навала. „Кукловдепь“, или „куклиндень“, живее тогава само въ отделни
краища, като старо прозвище, което се вече губи, напомняйки едничко
за учените отправната точка на езиковите образувания, що довеждатъ
до несъществуващия но-рано „кукъ“.
Огъ това гледище к у к е р ъ възниква слЬдъ к у к ъ , а не едновре
менно съ него. Разширената съ суфиксъ - е р ъ основа не спада подъ
законите на старобългарския фонетнзъмъ, понеже въ такъвъ случай би
се получило палатализирано к (ч) нрЬдъ е. Въ еднп думи тоя суфиксъ,
сравнително рбдъкъ въ български, указва на гръцка или турска заемка
(калугеръ, магеръ. тефтеръ, мефтеръ и нр.); въ други той е чисто домашно
явление, както напр. въ носъ (въ знач. па „изпжкпалата и дебела часть
на една отъ джгигЬ въ бъкъла“ — н б с е р ъ (или „ н у с е р ъ “), върхътъ
на носа на бъкела,1) въ косъ (птица) к о с е р ъ (въ прекото значение
на птица и въ прЬпосно на „момче напето“,2) въ зкбъ — з ж б е р ъ
(„остра стръмна скала, канара, планински връхъ“), въ д ъ н о — д ъ н е р ъ
(„дънище, дебелъ край на дърво“), въ вошъ — кош е р ъ („вошъ съ пчели,
кошерище“, и др.3) Въ думи огь тоя типъ - е р ъ има уголемнтелно зна
чение, подобпо на - и щ е (орелъ — орлище, дъно — дънище; нивище,
баби ще), а това отговаря добре къмъ представата за кукера, съ всичко въ
костюма му, което го прави увеличено и накачурено плашило. Въ случая
хубава светлина върху еволюцията на дума и значение при кукла —
кукъ — кукеръ хвърля названието к у к е р п ц а въ тетевенския говоръ,
което означава: 1) „огромна кука“, 2) „насмешливо название за кжща,
построена какъ да е на високо место“.4) Явно е, какво „кук’ерица“ въ
’) Д . М ариновъ, C û IIУ. X III, 256.
2) ФормигЬ к о с а р ъ , к о с а р с ц ъ (К. Христоиичъ, СбИУ. V II. 423) ще с.ъ иторичиа
асим итация съ суф. я р ъ и ])а:чпиреино съ су|>. - с ц г .
3) Сри. горнитЬ д v,ми y II. Геронъ, Р Ьч п п к i., s. v.
*) ICp. C. Сгойчснъ, СбИУ. X X \ I . 28!*.
1. е произведено отъ „кука“, а въ 2. отъ вук’а“ (кжща), — и кук’а,

свойствено на македонски говори, може да е пренесено въ Тетевенско
отъ дюлгерите. До ж. р. „вуверица“, въ значение на нещо увеличено,
издигнато и смешно, се достига, обаче, прЪко хипотетичното, дадено въ
мнсъльта и изпуснато въ езика, м. р. *вуверъ, нроизведено отъ кува или
вукя по сжщия начинъ, както зжберъ, восеръ и т. н. отъ зжбъ, косъ.
Оставямъ отворенъ въпроса, доколко при последния родъ образувания
сж могли да имагъ влияние и морфологични типове отъ рода на домаш-
ното с т о ж е р ъ (срв. въмъ значението му „волъ въ средата на тока,
гумното“ — думата с т о г ъ , „купа снопе при гумно“ 1) и на чуждите
калугеръ, магеръ, и т. н. Отъ в у в е р ъ , вогато думата добива п ре
носно значение и л и нъвъ се сближава съ други типове (к о к о р я се,
к о к о р к о — който се пери, надува, вглежда вторачено,2) се пораждатъ
по-късно „кбверъ“ (слабъ, погрпзнелъ чов4къ), „к^кура“ (глупавъ, ахмакъ,
будала) и др. подобни, гдето първоначалниятъ и основенъ смнсълъ е
вече замъгленъ.
Несравнено по-лесно, отколкото при к у к л а т а - к у к ъ въ гръко-

българската обредность, стоп въпросътъ за обяснение на името б р а з а я въ
ромъно-българсвия обичай. Ако кукерите идатъ отъ югоизтовъ, носени
отъ една културно-религиозна вълна, която обхваща нървоначално дела
нзточна Тракия, бразаята нде отъ северъ, като заемка отъ ромъните.
н става известна тувъ-таме въ крайдунавска България. Въ това отно
шение обичаятъ показва известно съвпадение съ познатия летенъ празд-
нивъ Г е р м а н ъ , войто сжщо издава ромънсво потекло и е познатъ у
насъ главно въ полето между Дунава и Балкана.3) Въ Травийсво нема
никакъвъ поменъ отъ бразая и Германъ, и това говори ясно за пжтя
на движението, както н за радиуса на кржга, чийто центъръ пада около
средните Карпати. Известно сходство показва първнятъ обичай съ кар
навала па аромънитЬ въ Македония и съ съответните праздници въ
Софийско и въ западния Балкански полуостровъ. Това обстоятелство
стоп негли въ връзка съ произхода на ромънската народность, за която
се знае, че получава значителенъ иритокъ отъ романизованитЬ тракийци
въ земите източно отъ Албания. Въ тая посока имаме сродни указания
отъ страна на русалиигЬ и калушаритЬ, за които ще говоримъ ио-после,
> ромъните breaz iuh brez значи „пъстъръ“ и се употрЬбя по-
специално за конь. говедо или овца съ бели петна.1) Думата е отъ
българско потекло. Въ новобългарски, спор. Герова, б р е з ъ се казва за
„животно съ бели белези по него. БрЬзи биволи. Бреза опашка, донЬйде
120 М . А р н ау д о в ъ
черна, а оттамъ бела“. 1) Старобълг. б р е з а (рус. береза, сръб. бреза, чески

bfiza, и т. н.) отговаря па староинд. bhurjas (видъ бреза), литов. b6rzas
(бреза), старопЬм. pirihho, bircha (Birke), и т. н. Праиндогерманската
основа крие представата св1ггълъ, блЬскавъ, б4лъ: срв. староинд. bhräjati
(блести), староперс. bräzaiti (блести, искри), литов. berszti (белее), албан.
bart (б-Ьлъ), и др.2) ПрЬходътъ на значението отъ „белъ, св4тълъ“ въ
„пъстъръ, шаренъ“ е настжпплъ при животни съ бели, светли петна: въ
словен, breza се казва на „крава или коза, огаарена бЬло“, както и у
иасъ: бр'Ьзо магаре, брези биволи. Отъ дървото съ белезникава кора
водятъ нъкъ имената си селища като Брезе, Брезово, Брезникъ, Брезо-
вица у насъ,3) и Breaza, Breznita, Brezuica и др. у ромъните въ
Влашко.4) Въ значение на „шаренъ, пъстъръ“ думата минува отъ животни
върху хора, облечени по-особено: у малорусигЬ „береза“ се нар. маски-
раниягъ коледарь, у немците I ’erchte, Beichte (все отъ сжщия коренъ)
преоблечените играчи но Коледа, у ромъните brezae, briizae нрбдреше-
ниятъ шегобиецъ въ шествието па коледарите,5) спор. което на пъстро
и смешно натруфена жена се казва ..бразая“, минало и у насъ съ
сжщото значение.8)
Ромънската обредна б р а з а я , изобщо взето, прЬставя човекъ, об.тЬ-
ченъ въ дълга дреха, по която има множество ярки парцали, ленти и
цветове. На главата си той туря глава отъ некакво животно (коза,
вълкъ или птица), челюстите или клюнътъ на която могатъ да т е дви-
жатъ и да тракатъ.7) По всички белЬзн тоя бразая сеиздава като
прототипъ на българската бразая въ Тутраканско. Покрай името b r a z a ia ,
b r a z a ia , среща се още u tu r c a и с а р г а (коза): „турка“ отговаря на
„турица“ у галичаните и сърбохърватите и на „туръ“ у малоруситб,
а „коза“ на средната маска у русите и другаде на Западъ. Турътъ
(срв. гръц. Taöfo;, лат. taurus, староинд. sthaura „сила“, старонем. stiuri,
новонкм. Stier, волъ, бикъ) прониква въ пародната обредность, наредъ съ
другите животински маски но Коледа и Сирпица. най-рано тамъ, гдето
наистина се е вждилъ некога, именно въ Русия, Литва и Полша; тукъ
рЬдкиятъ зоологически видъ измира едва къмъ края на XVI векъ.8)
По-късно той се вмъква и въ юго-източнитЬ краища (Хърватско, Сърбия,
Ромънпя), като име на маска, която не изобразява всекога сжщински
туръ (bos primigeniuj), — както у насъ по некжде се казва „камила“
’) I I. Гсроаъ, Р Ь ч и и к ь I, 80.
2) Е . B e rn ek e r, SI a v . E t у m o l. W ö r t e r b u c h I, 52.
3) Сри. Iî. Н реч скъ, П ж т у в а п и л по Б ъ л г а р и я . Пловдивъ 1899, 28 9 ; А. Илиевъ,
си. Н а д е ж д а II (1900), 161.
4) Л de Ciliac, D i c t i o n n a i r e d ’ é t y m o l . d a c o - r o m a n e , 28.
5) A. Неселопскей, P a u м с к а н i ;i V I —X , 118 — 119, 201; A. И лисвь, ц. м. 101: H . T ik tin ,
ц. c. 223: „ b r e z a e A rt H a rle k in “ .
6) Слаиейконъ, П ъл г. п р и т ч и I, 3 2 : „Армел кази атъ на стар ъ човЬкъ брадатъ въ
смисълъ на б р азая “. :>а една и сжща пр ед става на cmI.iiiuo облекло или н а см-Ьшенъ видъ
може да има много образи
7) (т. T h co d ' r o 'c n l n c e r c a r i c r i t i c e . . . B ucuresti 1 8 7 4 ,2 7 ; A. В е с е л о в т й , Р а з н с -
к а h i я V I - X. lis .
a) Срв. If. Сумцовъ, Т у |) ъ въ н а р о д н о й с л о в е с н о с т и . Шевъ, 1887, 3 irr.
к у к е р и и Русали и i2i
на разни маски или изобщо на кукера. Не само въ обредаостьта, но и въ

народпата поезия на русите и въ местните имена на югозанадна Русия
и Полша се е очувало днесь името на тура и турицата. Макаръ и да
ск открити палеоптоложкп следи отъ тура на Балкански полуостровъ, —
именно въ Босна и въ Сърбия,1) — въ дубровнишкня карнавалъ н въ
географската номенклатура на сърбите (села Турово, ТуриЬ и др.) и на
българитЬ (р. Тураница при Осогово, с. Туралево при Кратово и др.,2)
ако изобщо въ последняга имаме всекога производства отъ туръ, той
се длъжи наверно на споменъ отъ прародината на южните славяни
отвадъ Карпатите, при което името му се прикрепя и въмъ иекои
донесепи отъ романските земи, отъ Италия, форми на обичая. Подъ
името турка или капра, ромънските кукери ходятъ ту отъ Игнаждень
до Коледа, ту на Коледа, ту на Св. Василъ. НЬкога обичаятъ на маски
ране се е практнкувалъ навредъ въ ромънскитб земи северно отъ Дунава,
ала днесь той е забравенъ по некжде или отслабенъ, н носи имената
с т а р ц и (moçnegèi), о б р а з а р и (obräzari) или най-новото м а с к и р а н и
(mascati.8)
Ако бразаята. турката, козата и както още се нарича маскираниятъ
у ромъните се води отъ коледарите, това, както и праздиуването презъ
зимата папомпя отблизо старцнтВ, дшамаларите и коледарите въ Софийско
и въ Македония, които сжщо не дЬлять дружината певци по Коледа
отъ ония, що водятъ камила, коза или мечка. Очевидно, обичаятъ на
ромънигЬ се осланя преди всичко на практиката у старите аромъни
на Балкански полуостровъ, която ггькь се родее, поради общия изворъ,
съ обичаите у сърбите, съ тЬхната турнца, клоцалица или дЬдица, която
ще е ставала по-рано по Коледа, все като преживелица огъ Брумалии
и Дионисии въ западния Балкански полуостровъ. Кьмъ такъвъ древенъ
изворъ ни отвежда коледуването съ коза у малоруситЬ и бЬлоруситЬ (у пър
вите тя се прави отъ дърво, покрито съ шуба, подъ което стои човекъ;
у вторите това е момъкъ, облеченъ съ обърнатъ кожухъ, и съ маска,
която има крави рогове), „турицата“ у западните славяни, „бЬсовская
вобилка“ на сгароруската Коледа, както и съвременната руска „русалка“,
която се прави презъ Петрови-заговезии: „нЬсколько человекъ, пакрнв-
шись парусомъ, представляютъ изъ себя лошадь, при чемъ передшй
держнтъ передъ собою лошадинннй черепъ“.4) Името р у с а л к а ни онктва
къмъ тълкуването въ Азбуковника: „роусалша — игри скоморошесюя“ ')
и къмъ мЬстото въ Номоканона по ржкописъ отъ XVII вбкъ: „плесаш а...
творещнихъ или роусальвм“. 8) То свВдочи за сносрещане на летните
*) Сри. C. TpojaHouHb, „Т ур и зу бар “ , С б о р н и к ъ Л а м а н с к а г о II, 927 ит.

*) K. IreCek, въ A r c h i v f ü r S l a v . P h i l . 1893, 89 и J. Ц м у и Ц „Н а се л .а српских
лемал.а“ , С р п . Е т н о г р . З б о р н и к , кн. IV , с тр. CL.
3) Т. Piirafile, C r a c i u n u l (A cadem ia îto m ân a. Din vic-atap o p u r u lu irom & n.X X ), 1 9 1 4 ,1 6 2 .
4) А. Иееелонсмй, Р а з м с к а 1п л Vf X, 111, 128, X I —ХЛ'Jf, 2<>5.
5) F . M iklosich, „D ie R u en lien“, S i t z u n g s b e r . d e r A k a d . W ien 1864. n h il-h ist.
Kl.. Hd. X L V I, 392.
"> A. HecejOBCKift, 1’а з н с к а . п я XI X V II, 265.
русалии съ по-старите зимни игри въ славяни-руския сиЬтъ и за смес

ване на двЬгЬ обредности, както е станало и у насъ и у ромънитЪ,
сждейки по особения характеръ на зимнпгЬ русалии въ южна Македония
и по лЬтнпгЬ игри на сЬверъ отъ Дунава. Върху руските, западно-
славянскитЬ и сърбо-хърватскпгЬ игри сж могли да влияятъ и западно
европейските зимни карнавали, съ техните познати фигури Geisskopf,
Klapperbock и Julbuck,1) които, като маски на кози, мечки и други
животни, се род!>ятъ непр'Ьм'Ьнно съ козеобразнитЬ сатири въ шествието
на Диониса и св'Ьдочатъ за широкото ехо на древния земледЪлско-
магически обредъ въ цЬла Европа. Специално руската „коза“ указва
може-би и на византийско влияние: фактъ е, че въ строения прЬзъ XI в.
Киево-Софийски съборъ некои фрески, държани въ стила на визан
тийското съвременно изкуство, изобразяватъ явно сцепи огь Цариградския
коледенъ церемониалъ, въ съгласие съ описанието на „готскигЬ игри“
у Константина Порфирогенета. Ние виждаме, между друго, какъ единъ
варваринъ съ щитъ и топоръ отива къмъ другиго, нреоблЬченъ въ
животинска кожа, вълната отвънъ, съ зв'Ьрннека глава и тояга въ ржце.2)
Кожи съ вълната навънъ или обърнати кожуси, познати еднакво на
руските и българските кукери, знаятъ и други византийски фрески.
Чрезъ византийската обредна старина ние угаждаме сродната руска, за
която мълчатъ изворите,8) и разбираме въ некои точки по-новата наша.
Все тукъ, къмъ тия преживелици отъ демони, представяни като животни,
требва да отнесемъ и фигурата на поменатата вече Berchta или Perchta,
която се явява между Коледа и Богоявление въ немските земи: момци,
облечени съ обърнати кожуси, съ дървени маски, говежди звънци и все-
какви оржжия, ходятъ по кжщята и получаватъ подаръци.4) Но тези
обредни маски спадатъ извънъ кржга на нашите разследвания.
К а м и л а т а (джамалътъ) на Сирница или на Коледа въ западна
България, Тракия и Македоия ще е по-редка замена и обогащение на
другите животински маски и фигури, както е и още по-рЬдкиятъ и новъ
„рогачъ". Въ култа на Диониса нито едното нито другото животно не
играятъ никаква роля, и Иорфири съ право изтъква наблюдението си:
„Никой гръкъ не принася въ жертва на боговете камили или слопъ, тъй
като Гърция не ражда камили и слонове.“6) На една стари нека ваза
некои виждатъ Диониса каченъ на камила,®) ала ако наистина се окаже,
че богътъ е тъкмо Дионисъ, това би значило само, какво той се мисли
да дохажда отъ Изтокъ, и затова е яхналъ типичното животно на Мала-
Азия. У насъ камилата е позната въ югоизточна Тракия, и отъ тамъ
') Срв. W . M a n n h ard t, W a l d — u n d F e l d k u l t e II, 183 нт., 201.

2) Графъ И. Толстой и II. Кондаковъ, P y c c a i a д p e n п о с т и в ъ м а м л т н и к а х ъ
и с к у с т в а , вни. IV , 153.
3) Д. А йналовъ и Е . РЬдинъ, K ieB O -C o iJii& cn ift с о б о р ъ . СПбгъ 1889, 103. — Срв.
и А. Веселовсм й, Р а з н с к а п 1 я V I— X, 103, 128.
4) Срв. VV. M a n n h ard t, ц, с. I, 540 п т ., I I, 185; Ü. R ein sb e rg -D ü rin g sfe ld , D a s f e s t
l i c h e J a h r . 8 L eipzig 1898, 2 1 ; C. Z ib rt, S t a r o c e s k < j v ^ r o e n i o b y e ^ j e . . . V Prn/.e 1889, 19.
5) ^'рв. y -I. E H arriso n , P r o l e g o m e n a t o t h e S t u d y o f C r e e k R e l i g i o n , 84.
я) Срв. J . E . FTarrison, ц. c. 371.
К у к ер и и Русали и 123
тя е могла да бжде усвоена и въ карнавалната обредность. Веднъжъ

камилата се превръща, както и въ Русия, на к о б и л а („кьорава кобила“).
Тя се ирави въ Плевенско, въ с. Марашки-Тръстеникъ, като се вземе
черенъ и опашка на умрЬлъ конь и се нагласятъ на дърво така,
че да изглеждатъ като животно. Единъ чов^къ, загърнатъ въ чуловъ,
носи дървото и движи конската глава, както бразаята.') Това показва
негли, че се касае за ромънско влпянпе, тъй като при бразаята се
прави често конь. Т. н. „джамалъ-оюну“ въ Карнобатско и въ .Дели-.'
орманъ, съ неговите фигури на камила (или пърчъ) и булка, е навЬрно
изгубила обредното си прикрЬпване игра на камила, и участието на
турци въ нея най-добре характеризува деградирането й до проста забава,
Какъ означението „джамалъ“ става нарицателно за предрешените и
маскирани като животни играчи на Сирннца или Коледа, показва най-
добре лозенградскиятъ „дземальокъ“ ; той е облЪченъ въ кози кожи и се
нарича още „кукеръ“.
Доколко карнавалните игри на преоблечени и маскирани като
камила у пасъ възлнзатъ къмъ древните тържествени шествия въ началото
на пролЬтъта или по времето на зимния слънчовъ кржговратъ, когато
спор. Манхарда се изобразмватъ драматически демоните на расгителностьта,
що трЬбва да уведатъ силите на лЬтото и на плодородието,2) личи отъ
сходната практика на арабите въ сЬвериа Африка, засегнати сжщо
отъ влиянието па гръко-римската култура. Тукъ, iipfab праздпика ’Achoûrà,
който се пада на есень, въ месеца Мохарамъ, — когато обаче е и сезонъгъ
на подновената растптелиость въ тоя край,а) — въ Уаргла се правятъ
маскаради, въ които се срЬща. между другите животински или човешки
фигури, н к а м и л а . Единъ камиларь води своето добиче (прЪоб.гЬчения
си другарь), то се противи съ гласъ и съ движения, nporLra шия,
коленичи, и т. п. Тази сцена се възпроизвежда твърде хубаво, „мимиката
е толкова сполучлива, че издава удивителенъ даръ за наблюдение: най-
малките движения на животното, неговите положения, различните изви
вания на гласа еж наподобени чудесно“.*) Покрай камилата има едииь
„генераль“, съ железни ордени по гърднгЬ, и съ свита; единъ „кадия“,
който сжди разпрята между мажъ и жена; едннъ „левъ“, или „ламя“,
която бива убита; и много други мжже, преоблечени като жени, които
се придруяаватъ отъ маскирани съ дълги бради и облЬчени въ животински
кожи, гЬхнитЬ мжже; жените бивагь открадвани, мжжет-Ь „убиватъ“
крадцитЬ, и т. н. Смисъльтъ на всички гЬзи кукеровскп обичаи е, споредъ
Фрезъра, да се помогне чрЬзъ спмпатическа магия на природата, за да
възстанови тя силите си; това сж ::емлед'Ьлски праздннци, преживелица
отъ древни религиозни церемонии, въ които животнитЬ се схващатъ
1сато духове или богове на посевите, които трЬбва да се пожертвуватъ,
') Д. Маринопъ. СбНУ. X X V III. 334.

г1 W . M aim h a rd t, W a l d - n n d F c l d k u l t e II, 183.
3i F*. D o u tté , M a g i e e t r e l i g i o n d a n s l ’A f r i q u e d u N o r d . A lg er 1 9 0 9 .5 2 b .
*) K. D outte, M a g i e e t r e l i g i o n , 4U7.
124 М. А рн ау д ой ъ
за да възкръснатъ отново.1) И че т4 се практикувать между мусюлмаий

досжщъ тъй, както и между христианн, еднакво въ две среди, които не
стоятъ днесъ въ япкакъвъ прекъ контактъ, показва само, колко упорито
се държи класи ческата традиция, подкрепена, разбира се, и отъ прастара
местна в^ра. Дори ако допускаме заемане на камилата, като обредна
маска, отъ араби и турци у българи — нещо твърде възможно, — пакъ
изходната точка на обичая тукъ и тамъ указва на дионисовия кудтъ
или на впзантийскитЬ му по-късни форми.
Нова фигура въ предпролетния или зимния карнавалъ ще сж т. и.
д р а к у с е въ Ахж-Челебийско и д я в о л и т е у куцовласпте. Що се отнася
до първия родъ кукери у насъ, едва ли е нуждно да се възлиза до змея —
Spdtxwv, символъ па тракийския Сабази-Дионисъ, и много по-близъкъ е
дракосьтъ (Spâxo;) въ новогръцката демонология, представянъ като чудо-
вище-змей съ човбшка глава, сродно съ сатаната въ Библията.2) Въ
Родопско се верва, че много грешните хора ставатъ следъ смъртьта си
ако сж мохамедани, свине, а ако сж христианн — дракуси. Дракосътъ,
е, спор. Ст. Н. Шншковъ, „единъ видъ животно въ образъ на надутъ
мехъ, който се търкаля или лази на четири крака и вреска съ гласъ
като коза, или като куче, и пр“. Тая свиня или тоя дракосъ ходи изъ
село, като плашилище, тропа, издава грозенъ гласъ и прави разни пакости.3)
Колко много напомняй, кукерите, по своята роля, тия духове, за да
взематъ името имъ, личи твърде ясно. За смешение на кукери съ дяволи
и змейове дава основание не само техната чудата и страшна вън-
шность, но и мисъльта за грехопадане на всички такива езически
играчи въ народната обредность. Отъждестяването на дяволи съ скомо-
рохи, русалки, и както още се наричагь старите кукери, се среща още
въагиографията на средните векове. Легендите за светците не само
изобличава«, игри, смЪхъ и песни като нещо сатанинско, — тл ко кса
дУаколъ йклзллъ есть, учи и нашиятъ пресветеръ Козма, — но и прЬко
внждатъ въплощение на сатаната въ играчите, и житието на св. Нифонтъ
напр. (руска редакция отъ XIII в. и отъ ио-късно) кара самите бесове
да участвуватъ въ русалиитЬ : „Умисли сатана, како отвратити людей отъ
церкви, и, с о б р а в ъ б е с и , п р е о б р а з и в ъ ч е л о в е к и и идяша въ
сборе велице упестрене въ градъ, ови б1яху въ бубнн, друзш въ козици
и въ сопели сопяху, Huiii же, в о з л о ж ь ш е н а я с к у р а т и (маски),
д1шху на глумлеше человЬкомъ . . . и нарекоша игри те русал 1я “. Въ
единъ руски Пагерикъ (редакция отъ X II в. и отъ по-късно) се раз
казва за 1г6кой старецъ, който работ-6лъ въ келията и пеялъ псалми,
какъ му се нредставилъ сатаната въ видъ на скоморохъ и захваналъ
да играе.4) Скоморохътъ е, подобно на магьосника, „бесовски слуга“,
‘) Срв. J . G. F ra z e r, T h e G o l d e n B o u g h , P. V , v. II, 325 ht . ; E . D outté,

M a g i c e t r e l i g i o n , 516 u t.
') Cas. G, T. A b b o tt, M a c e d o n i a n F o l k l o r e , 2 6 5 ; J . U. L aw son, M o d e r n G re e k -
F o l k l o r e , 28 0 ; II. R odd, T h e C u s t o m s a n d L o r e o f M o d e r n G r e e e c . I/>ndon 1!)12, 171.
*) Р о д о п с к и II а и p t m m IV (1906). 11.
4) А. Веселовский, Г u з u c к a 11 i я VI — X, 206 - 2(>7.
К у кер и и Ру салш 125
по изражение на българско слово отъ XVII вЪкъ,1) И неговата игра е

дяволско дело. Отъ това становище, усвоено у народа, кукерите се явя-
ватъ дяволи и дракуси, вампири и други зли духове, и за това именуване
ц допринася значително и видътъ на маските. Облечени въ животински
кожи, съ рога, бради и опашки, играчите се доближаватъ до старин-
ската представа за дявола като едно сжщество черно, космато, съ криви
рога, дълга опашка, конски или козегакн копита, и т. н., както се явява
то и въ черковната живопись.
IV
Като ио-особенна форма на предпролетните дионисовски праз-
дници се явява у насъ обичаятъ Ц а р ь н а л о з я т а , прикрепенъ къмъ
праздника на св. Трифонъ, 1 февруари.
Вероятно тукъ не се касае за некаква прека реминисценция отъ
по-старъ домашенъ или заетъ култъ, а за нога форма на сжщитЬ ония
възрения, които лежатъ въ основата на гръко-тракийските дионисовски
тържества въ края на зимата. Изъ почвата, осеяна съ толкова с.тбдп
отъ култа на единъ богъ, между чиито главни атрибути личатъ лозата
съ гроздове и рогътъ за пиене, възниква, може-би въ доста късно
време, месгниятъ обичай да се почете по-тържественно пролетното
стриване и зарезване па лозята, при което по ппстиктъ се попада на
обредни символи, що стоятъ въ голЬма хармония съ стария начипъ да
се празднува богъгъ на виното. Безъ да възлизаме къмъ древните Анте-
стерии, съ тЬхното отваряне на бъчвите на 1 1 февруари и състе
занието въ винопийство на 12 февруари, или къмъ все тъй веселите
дионисовски Ленеи презъ м. януари, празднувани въ Гърция подъ пред
седателството на архонта-царь, ние бихме могли да диримъ наченк-тте
на нашия аналогиченъ праздникъ въ местнигЬ условия на сезона и въ
необходпмостьта на календарната локализация. Ако, именно, годишпото
време се характеризува въ бита на земледе.теца съ грижи за сеидби и
съ надежда за плодъ, христианскиятъ пость следъ Месни-заговезнн не
позволява до се отсрочва за по-късно праздникътъ на лозята. Целата
обредность отъ 25 декември до началото на Великия пость е насо
чена къмъ това, да се осигури още отъ сега съ молитви, магически
действия, пожелания и заклинания обилна реколта за презъ лЬтото, и
обичаятъ на 1 февруари има по-специално предъ впдъ единъ отъ глав
ните поминъци, винарството. Да се направи всичко възможно, за да
поникне добра реса по лозята, за да бждатъ отстранени природни незгоди
и вредни влияния върху гроздето, та да тече обилно вино. ето интим-
ната мисъль на ступаните-лозари при трифонскитЬ сборове, породили
и особения обичай.
Обичаятъ въ гр. БЬла, русенски окржгъ, става тъй:
Сутрнната на праздника особенъ глашатай обажда, че тоя день
ще се избира новъ „царь на лозята“. Всеки си приготвя бъклица вино
’) В. Качановск1й, II а м я т и и к и 6 о л г. п а р. т в о р ч е с т в а , 25,
126 М. А р н ау д о в ъ
и пиле, кокошка или пуякъ, и се онатва п-Ьшъ, съ конь или на кола

за лозето си.1) Като стигне тамъ, отрязва няколко пржчки отъ лозпгЬ,
посл'Ь слиза на черковището въ лозята. Стариятъ царь, облЬченъ въ
великденските си дрехи, взима иконата на Св. Трифона съ двЪ ржц4, —-
тя е окичена съ китка босилекъ и други сухи цвЪтя и съ вараклии
пера отъ п'Ьтелъ, — и сЬда въ кола, за да иде на черковището. Отъ
дв'Ьт'Ь му страни въ колата стоягъ двамина души, а подиръ него яздятъ
на коне неколцина други. Къмъ 2 '/ 2 часа слЬдъ обедъ, когато сж се
сбрали всички, свещенникътъ отслужва литургия и поръсва, после сЬдатъ
на обща трапеза, на която сж сложени единъ-два печени овни и вино,
донесено отъ царя. Въ време на обеда стариятъ царь се вдига правъ
и обявява, че въ името на Бога, на Богородица, на Св. Трифопъ и на
всички светци билъ до днесь царь на лозята, ала за нанр’Ьдъ не желае
да бжде такъвъ, и моли да се избере другъ вместо него. Всички мълчатъ,
’Гой пъкъ, като свърши, сЬда на местото си. С.гЬдъ 1 0 - 1 5 минути става
пакъ и повтаря сжщото; ала и сега никой не му отговаря. Най-еетнЬ, като
обяви трети нжть желанието си, всички отъ трапезата ставатъ прави,
приематъ оставката му и указватъ на лицето, което ще бжде за напрЪдъ
царь на лозята. Стариятъ царь предава тогава на новия иконата и
китката, а други гърмятъ съ пищови и пушки, и свирците засвирватъ.2)
Всички присжтствуващи заливатъ новоизбрания царь съ вино отъ бъкли
ците си, а три двойки отъ гЬхъ го грабватъ и го носятъ по редъ на
раменете си до самата Бела. Отнватъ направо дома му, гдето той требва
да нагости и напои и гЬхъ и конегЬ имъ. 11р’Ьди обичаятъ ставалъ
веднъжъ на всеки три години, носле захванали да го правятъ всЬки двЬ
години, а сега — веЬка година.3)
Избирането „царь на лозята“ въ деня на Св. Трифона, доколкото

може да се сжди по изнесените до сега материали, е познатъ само въ
сЬверна България, еднакво на изтокъ и на западъ, въ Русенско, Търновско,
Плевенско и Врачанско. По-])азпространенъ е обичаятъ да се зар'Ьзватъ
лозята на сжщия день, отъ гдето и името на праздника, „Св. Трифонъ-
зар^занъ“. Именно, като се сбиратъ толкова хора да зарЬзватъ лозята
си и като се прави общоселска веселба прп нЪкой оброкъ, по н'ЬкждЬ
възниква идеята за изборъ на царь, който нататъкъ се обставя съ
типичнит4 обредни форми, подобно на кукерския царь въ Тракийско.
') Допълняйки това описание, с тар и ятъ Ф. Симидовъ ми съобщава, че на отиване за

лозе друж ината лозари окичватъ кола и волове, които ги возятъ, съ пбшове (кърпи), а на
връщ ане огъ лозе т у рятъ нразднитй оканици отъ виното на р о г о п е й на добитъка, а плоски гЬ
(бъклиците) закач атъ на гърдитЬ си.
2) Като далечна успоредица. оснопаиа върху слщ ия основенъ възгледъ, би могло да се
иосочи това, що става въ Англия. Т укъ на Богоявление земледЬлиитЬ влизатъ надвечерь
съ вино въ градината и пиятъ при най-плодовитата ябълка, за нейното плодородие, сл1,дъ
което гърм ятъ между клонетЬ. Срв. 0 . R e in sb e rg -D ü rin g sfe ld , D a s f e s t l i c h e J a h r , 25
3) О писание отъ C. Кисевски, у K. Ш апкаревъ, С б о р н и к ъ о т ъ б ъ л г . н а р . у м о т в о
рения V II (1891), 180.
Св. Трифонъ минува у българите за покровптель на лозята и за

патронъ на лозари, градинари и кръчмари. Учительтъ И. Блъсковъ
съобщава, но спомени отъ 1872 г., че по н4кои градове и села деньтъ
на Св. Трифона се огЬталъ „отъ Великдень по-напр'Ьдъ“ и че на тоя
день, „праздникъ на кръчмарския еснафъ, не е кабилъ никой (кръчмарь)
да отвори или да продаде за петь пари кЪщо“, защото имало и глоба
отъ 2 до 5 оки въсъвъ за нарушителите. ') Спор. съобщението на стария
етнографъ Ц. Гинчовъ,2) — който намира, въ съгласие съ своята мити
ческа теория, че нраздиуването на Св. Трифуна идело отъ това на
древния нашъ богъ З а р ^ з а н ъ , отъ гдето и названието „Трифонъ-
зарезапъ,“ — на 1 февруари се ходи по лозята, да се види, дали гЬ
не сж измръзнали и дали сж захванали да се наливатъ нржчкитЬ. „Като
отрЬжатъ пржчката, гдето е отрезана до чукана, посипватъ се отреза
ното дребни меки сажди и ги притискатъ съ пръстъ върху отрезаното.
Ако се овлажнатъ саждите и зал-Ьпнатъ на отрезаното место, това
показва, че пржчката се е наляла и не е измръзнала“. Трифонъ често
се празднува, — по народноетпмоложко тълкувание,8) което вижда въ
името му числото три, — три дни на редъ. Разлпчаватъ се спо-
редъ това и толкова „Труфонци“, за всекиго по единъ день. Първиятъ
день се нар. „нърви Трифонецъ“, и тогава тъкмо става зарВзването
на лозята.
Въ Русенско4) на 1 февруари още въ тъмно, догде пе сж пели
първи петли, всички мжже отъ село, на възрасть отъ 20 — 35 г., взи-
матъ бъклица вино, печена кокошка, хлебъ и косеръ и, предвождани
отъ единъ цигуларь или гайдарь, потеглятъ за лозята. Орезватъ отъ
всеко лозе по 5 — 6 пржчки, с.гЬдъ това паклаждатъ край колибата на
пждаря големъ огънь и сЬдатъ да ядатъ. Преди да захване яденето,
цигуларьтъ благославя съ бъклица вино въ ржка: Да даде дедо Гос-
подь много беректъ на лозята, та до година да дойдемъ съ по много
бъклици тукъ, по туй време!“ Другите нзвикватъ въ единъ гласъ : „амипь“,
и гръмвагъ съ иушкитЬ си. На връщане единъ играе ржченица. Въ Тър
новско5) режатъ по една лоза на всеки отъ четирите краища на лозята.
Въ с. Самоводени6) една седмица преди ираздннка на Трифона, изби-
ратъ неколко почтени селяни, които да събератъ 1 0 — 15 крини изъ
селото. Това жито се продава, и съ парите се купува единъ овенъ.
Следъ това онитватъ срЬдъ лозята, при „оброчището“ (камъкъ), и тамъ
закалял» и сготвятъ овена, за „оброкъ“. Всички селяни дохаждатъ на
оброка съ нита хлебъ. бъклица вино п една печена кокошка. Свеще
ниците извършватъ маслоосвещение и водосветъ, и маслото се заравя
’) Сп. Г р а д и н а I (1с81), кн. IV , „Св. Т риф онъ З а р е 1ан ъ ,и 5.

a) Сп. Т р у д ъ II (1888), 478.
*) Срв. И. Д. Ш ишмановъ, С611У. IX , 568.
«) А. Н енчевъ, СбНУ. X V I X V II, 43.
b) П. Р. Славейковъ, СбНУ X III 185.
•) Ц . Гннчевъ, Т р у д ъ III (1890) 1046.
подъ оброчния камъкъ,1) а светената вода се раземва отъ селяните,

които отиватъ да поръсятъ съ нея лозята си. После всички се връ-
щатъ на местото и седатъ на обща трапеза, да ядатъ оброка, и своето ядиво.
Некои селяни си донасятъ и сажди, и, като отрежатъ иеколво лозови
пржчки, погипватъ отрезания откънъ чукана край съ сажди; послб те ги
притискатъ, да видятъ дали ще се намокрятъ сжждитб отъ млъзгата,
т. е. дали сж взели да се наливатъ лозовите нржчки. Затова праздпи-
кътъ се нарича и Т р и ф о н ъ - з а р е з а иъ. Въ Перущица, Пловдивско,2)
'Грифоновденъ е еснафски праздникъ на лозарит-е, т. е. на целото село,
което е лозарско. Още отъ вечерьта събиратъ пари за коливо, свещи,
ракия и ядене при гощавката, а па зараньта биятъ камбаната като за
голЪмъ праздникъ и се сбиратъ въ черкова (гдето Св. Трифунъ е нари-
суванъ съ косеръ въ десна ржка) Отъ тамъ, следъ литургия, отиватъ
съ бъклица червено вино на лозе и зарезватъ съ наостренъ косеръ
неколко пай-плодовитн лози, които се поливатъ и благославятъ, да родягъ
много грозде. Връщатъ се въ село на уговореното место, гдето е при
готвена трапезата съ белъ котелъ випо, и въ виното неколко лозови
пржчки. Отъ виното се черпятъ съ чаша. като отъ светена вода, и казватъ
благопожелания. После пиятъ целия день. Ако е благоприятно времето,
отъ тоя день нататъкъ режатъ вече редовно лозята.
Въ западна България3) порезватъ само три пржчки въ лозето. Въ
Ловчанско4) поливатъ порезаната лоза съ вино и шепнатъ нещо. Въ
Пиротско5) все тъй празднувнтъ „Свети Тривул Заризой,“ или „Зарезоя“.
Въ Лесковецъ на Морава6) на Св. Трифопъ селяните подрезватъ лозята
си. при това снематъ капи, слагатъ ги върху неколко отдЬлпи пржчки,
отместятъ се на страна и молятъ Кога, да имъ се родятъ толкова
грозда на лозята, колкото сж каните, и да бждатъ те черни като тия капи.
Въ Скопско7) на Св. „Трипун“ по черновите „кърстятъ“ вода. Всеки
селянинъ занася отъ нея. заедно съ пепель. на лозето си. полива по
малко „за берекетъ“, туря пепель, за да „испърхпува“ гроздето, т. е. да
има по-големи зърна; носле се „закрояватъ“ по неколко лози. Свърши
ли се това. изваждатъ плоската и мезето и седатъ да се веселятъ. Въ
Охридско8) попръскватъ лозето, преди да го „закройватъ“ (режатъ), съ
светена вода отъ литургията, думайки на всЬка л о за: „Да родишъ, да
родигнъ“. Нещо нодпбно се прави и въ Кюстендилско.9) Въ Струга1")
*) Ц . Гинчовъ бЬ.Н.жи, т а м ъ , 1047: „Н е ще съмнЬние, че мас.юто се зар авя да варди

л озята отъ градъ и други повреди и да помага на изобилието“ .
2) Си. Гъл&бовъ, Р о д о п с к и Н а н р Ь д ъ к ъ IX (1912), 155.
3) Д. М ариновъ, Ж и в а С т а р и н а I (1891) 109.
*) Л. Карамеловъ, II а м я т и и к и н а р . б и т а б о л г а р ъ. 183.
5) С. Христовъ, СбНУ. X I, 323 ; В. НиколиЬ, С р н с к и Е т н о г р. З б о р н и к XVI
1910), 129; си. К а р а у и», II (1901), 89.
®) Сп. К а р а ф и Ь IV (1903), 128.
7) М . Кратовалиевъ, СбНУ. X I, 18 0 ; К. Ш аикарепъ, С б о р п и к ъ V II, 1 7 8 ; за Черно-
горието — С р н. Е т н о г р . З б о р н и к ъ V II. 442.
8) Е . Сиространовъ, СбНУ. X V I - X V I I , 26.
9) Ц. Любеновъ, Б а б а Е г а , 7.
' ) К. Ш апкаревъ, С б о р н и к ъ V II, 163.
К укери и Русалии 129
наричахъ светеца на приагЬхъ „Трнун пияница“ и го броятъ покро-

витель на градинарските сеитби и лозята, които иази отъ вредни насе
коми. ПрЬзъ този день градинарите рано внкать свещеникъ, да освети
вода и да поръси градините, а лозарите ходятъ въ зори да поръсятъ
няколко лози — това се казва „зарежвене“. Въ При.тЬпъ1) тъй сжщо
нар. „Св. Трнпун пияница“ п „веруат оти се опил в .тозье, та затоп
си го пресекол носот.“ На деня му всЬки домакипъ, що има лозе, взима
кравайче и карте съ вино, отива на лозе, „кроеше по три пенушки“,
сЬда на междата и събира неколцина отъ съсЬдпгЬ, та ручатъ и пиятъ
вино. Като благослови лозето, да го чува Господь отъ слава и градъ
и да го умножи съ берекетъ, тръгва за дома и, когото срещне, ще го
почести съ парче кравайче и чаша вино. Обнчаятъ се изоставя отъ
младите. Въ Тиквешко го правели не само христпяпитЬ, но и турците.
Въ Велешко2) „Св. Трипун“ се смета покровителъ на кроячите (— пали
и гЬ „кроятъ“ !) На деня му всеки селянинъ, който има лозе, взема една
карта вино и китка босилекъ, и отива на лозе, та „окройва“ три лози,
като оставя на гЬхъ китката, свещьта и други неща.
Въ пЬкои мЬста на източна Тракия, каквото напр. въ Малгарсво,
с. Пишманкоьй,3) на С. „Трнун“ садятъ овощни дървета, а лозята пръскатъ
съ светена вода. Когато отидатъ на лозята, обикалятъ око.то кютуцитЬ
и питатъ: „Триуней, къдя си?“ Други пъкъ отговарятъ: „Пут лузътж,
ут гроздя ня са видят, ду гудина ич да ня си!“ По некждЬ въ сЬверна
България4) се меси обреденъ хлЬбъ, нашаренъ съ лоза, рЬса н цвЪтъ,
който се носи въ чиста вълнена торба на лозе. Тукъ става обща селска
веселба, и виното се пие не съвсЬмъ съ м1;ра, както показва п второто
име на Трифона, покрай „Зар-Ьзанъ“, „Трифопъ пияница“ (въ Тетевенско;
така п въ Охридско). Името може да е дадено и по обичая да се напива
царьтъ, тъй като по нЬкждЬ и на царя се казва Трифонъ, и нему се
пожелава „честито трифонство!“, редомъ съ „честито ти царство!“
Защото, като се събератъ селянитЬ-лозари въ северозападна Бъл
гария5) да пируватъ, слагатъ на трапезата съ хлЬба, кокошките и плос
ките една китка босилекъ, увита съ червенъ конецъ, и три нржчки отъ
лоза, и най-старпятъ отъ техъ казва: „Кой е честптъ, нека поеме китката
и да бжде Трифонъ“ (или „царь“). Който желае, пристжпва и поема
китката, и тогава всеки му честити съ ония думи. Царьтъ подава все
киму бъмицата п благославя: „Хайде да бжде честито и берекеглия!
На всека лоза по пшникъ, а всЬки гижа (пънъ) по чъбъръ!“ Всички
отговарятъ: „Аминъ!“ Гледа се при избора, да бжде царьтъ по-заможенъ
чов-Ькъ, защото той требва после да черпи; ала още по-важно е да
мпнува той за „късметлия“, т. е. презъ неговото трифонуване или цару
') М. Ц-Ьцеиковъ, С6НУ X V I—X V II, 296.

Ч Срп. Ш 1 У. V I 122.
■) Ст. II. III и а к о в ъ, Р о д о п с к и Н а и р Ъ д ъ к ъ V II (1010), 182.
') Д. М арииовъ, СбПУ. X X V III, 337.
*) Д. М арииовъ, СбНУ. X X V III, 357.
Сборкикъ за Народни умотворения и наролоннсъ. Кита XXXIV. 9
ване да е имало по лозята голямо плодородие. Като се свърши ядене

и пиене на лозята, тръгватъ съ гайди, гждулки или тжпани за село.
Царьтъ се окичва съ единъ в-Ьнецъ, изплетенъ отъ лозови пржчкп, на
главата и съ другъ пр$зъ раменегЬ, качва се на колесаръ, тегленъ
отъ сашггЬ лозари (въ Русенско пъвъ бива носепъ на рамен-Ь отъ по
двамина по редъ), п води шествието. Минуватъ поср’Ьдъ село и спиратъ
при всЬка кжща. Домавинътъ изнася въ т т Ь м ъ б'Ьлъ котелъ вино, черпи
най-напрЪдъ царя, послй другигЬ, и каквото остане плисва го върху
царя, съ думитЬ: „Хайде нека е береветъ, да прелива прйзъ прагове!“
Царьтъ отговаря: „Аминъ!“ Изреждайки така всЬка вжща, поср'Ьщнатъ
отъ цЬлото село съ вино и плисканъ наредъ, царьтъ стига дома си
измокренъ съвсЗзмь; виното тече отъ дрохитЬ му. Тукъ той се преоблича
и, пакъ съ вЪнцитЪ на глава и npfeb раменй, еЬда на трапезата. Сега
той посрЬща цялото село и черпи съ вино всички гости до опиване.
Длъженъ е да се паипе и самъ.
II. Кисимовъ съобщава въ своигЬ И с т о р и ч е с к и р а б о т и ,1) по
спомени отъ баща си, за „избиране на царь“ въ разградскигЬ села, както
е ставало то пр£дп зав-Ьрата въ 1821 г. Той е аабравилъ пйкои подроб
ности и точната дата на обичая, ала се еЬща, че празднувапето се
падало сл^дъ Нова-година и Ивановдень. „Гайди, свирни, пЬсни, веселия
въ цялото село. Единъ такъвъ день, нашия конакчия, гдЬто шиехме
(бащата на Кисимова свиталъ като абаджия изъ Русенско) ни обади,
че селото си избирало н о в ъ ц а р ь и ни покапи да идемъ и ние, макаръ
и ябанци, нали сме си наши, българи, да честитимъ на царя. Двора на
новия царь, пъленъ съ хора и на средата една возплница вино на
шейпи отгоре, точеха вино и черпяхж дошлигЬ гости на царя. Като се
събра всичкото село, мжжегЬ качихж царя на една шейна, постлана
съ черга и възглавница, и гайдитЬ напрЪдъ, потеглихж я на ржц'Ь да
развождатъ царя по всето село, като се спирахж на селскигЬ мегдани,
гд^то около шейната на царя младнтЬ завъртявахж хорото; а старитЬ
пълнигЬ бъклици отъ ржка на ржка. Ние макаръ и гости въ селото
вървехме наедно съ селепигЬ подиръ този алай и обикаляхме селото,
до вечерьта, догдЬто взе да се здрачва, и заведохме царя па кжщата му,
и селепигЬ се разидохж. Вечерьта нашия конакъ-сайбия ни разказа, че
този обичай, да си избиратъ царь всЬка година, е отъ старо врЬме и
че турцигЬ не имъ го забранявали“.
ТрифонцитЬ сж дни на въздържане отъ всЬка работа и дни на

прогноза. Цазятъ се хората да не вършатъ нищо, отъ страхъ да ги не
нападнатъ вълцигЬ. Кдно вр'Ьме жената па Св. Трифонъ била напрела
на първи Трифонъ три вретена, и вълцигЬ щЬли насмалко да я раз-
кжсать (Кюстендилско). Който носи дреха, кърпена на ТрифонцитЬ, ще
бжде изяденъ отъ вълкъ.2) Въ западна България думатъ на тия дни и
') Б ъ л г а р с к а С б и р к а V I (1899), 520.
*) Любеновъ, Б а б а - Е г а . в ; 11 Захариев!., СбКУ , X X X II, 173.
К у к ер и и Русалк и 131
„Вълчи праздници“. Ж ените пе плетатъ чорапи, не иредатъ прежда,

ие тъкатъ шаевъ, не ператъ ризи, не отварятъ ножици, за да бждатъ
затворени челюстите па вълците прЬзъ годината.1) По разни белези и
съ разпи средства се гадае за бждещия плодъ, за времето прЬзъ годи
ната и изобщо за щастие.2) Ако на първия Трифопъ е хубаво време,
това е провоба за добра коприна отъ първа ржет (първо пускане на
бубите); ако вториятъ и третиягъ день еж още по-хубави, значило, че
втора и трета ржва буби щели да бждатъ „белли-башъ“ (Търновско).
Така се гледа и за сЬитбигб: добро време на първия день значи добра
есенна сеитба; валежъ на втория — много кувурузъ и грозде (ако до
пладне е ясно — плодородие по про.гЬтнит-Ь сЬитби); добро време на
третия — добро жито и пашкули (Тревненско и Западна България).
Турятъ вжглеии па палешника и ги наричагъ за царевица, за жито,
за овесъ, за пчели, и т. н. Като престоятъ трите дни задъ вратата,
гледатъ кой е почернЪлъ и вой е станалъ н.‘ пепель: едното значп
оскждия, другото плодородие (Софийско, Орханийско, Плевенско) Взиматъ
луспп отъ червепъ лукъ, турятъ имъ соль и ги наричатъ за 1 2 -те
месеци: стопената соль означава кпша пр^зъ мЬсеца, несгопената суша
(Плевенско). Въ Родопско „трифуносватъ“ добитъка, яловите овощни
дървета, та и хората. Рано зараньта домакинята взима брадвата и, ужъ
като че сече добитъка, удря о некой стълбъ, викайки: „Чуешъ ли ме,
Трифуне?“ Домашните отъ кжщи и отговарягь: -Не чуемъ те отъ масло,
отъ сирене, и т. н. Ходятъ извъиъ кжщи и сжщото правятъ съ нивите,
градинич"Ь и овощията (Ахж-Челебийско). „Това се казва т р и ф у н о с в а н е
и се прави за плодородие и изобилие отъ всичко цр-Ьзъ годилата. Т р и -
ф у п о с в а тъ и кесията на мжжегб, за да бжде пълна съ пари пр1;зъ
ц-Ьлата годипа. И жени не раждащи т р и ф у н о с в а т ъ съ мотовилката,
за да раждатъ“.3) По нЬвжде (с. Петково) домаванята дава една брадва
на 7 — 8 годипшо дете, то вдига да сече безплодното дърво, викайки
високо: „Ражда лн щиш, пли ща та присякам?“ а майка му брапи дър
вото и отговаря: .Н и мой я хала, ни мой, та ще да руди лятуска,
я знаям!“ Това се правн три пжти. НЬкои жени мЬгягь тоя день нарочно
хлебъ и хващатъ съ тестени ржц-Ь тил овошки (Рупчосъ). Комуто не се
раждатъ деца, отива при бръснаря, да го „насече“ (пореже) съ бричъ
па три места по шията. Младите ялови жени пъвъ нскатъ и раздаватъ
по кжщпте парчета отъ голЬмн мисиреви пити, все за да добнятъ (Ахж-
Челебийско). Ако нрезъ тия дни вали спегъ на парцали, то нрбзъ
летото пчелите ще роятъ повече (Троянско). Не се мегатъ па тоя день,
„Зарезой“, сажди отъ кумннъ, защото ще опада цветътъ на гроздето
(Царибродсво). Саждите, ометени отъ вуминя и размесени съ орехи отъ
') Д . М ариновъ, Ж н в а С т а р и н а I, 109.

2) И. Качановскш . П а м я т и и к и б о л г . н а р . т в о р ч . 7 ; СбНУ. V I, 90. 9 3 : V II I , 1415
X III, 22. 185; X X II —X X III, 5 ; X X V III, 133, 359, Срв. п Норд. Ковачев*, СбП У. X X X , 8 2 —83.
*) Ст. И. Ш ишковъ, Р о д о п с к и с т а р и н и I I, 33. — Въ Станим ака ( Р о д о п с к и
11 а п р 1, д ъ к ъ I, 1 9 0 3 ,2 2 1 ), аяк то и другадЬ въ П ьлгария, обичаягъ се нрави и па Нова-годипа.
9*
Бъдни-вечеръ, се поливатъ съ вино, после съ т4хъ се поливатъ трите

глави, отъ които сж отрезани лозовите пржчки, съ думите: „Колко сажди
по куниня, колко орехи по дървята, толко грозпе по лозята“ (Ломско).
Въ течение па трите дни не се впрегатъ волове въ ярема и се гледа,
дали ще има дъждъ или ясно врЬме, споредъ което се сжди за плодо
родие и безплодие; на първия день за жито, на втория за ечмикъ и
на третия за кукурузъ и овесъ (Западна България).
Въ Станимака1) за 1 февруари, Св. „Трихуа“, събиратъ се съ дис-
косъ пари по кжщята (вече отъ два-три дена по-рано) и купуватъ крава,
волъ или другъ добитъкъ за курбанъ. Отиватъ съ свирни въ гората и
докарватъ няколко товара дърва за курбана. Пр4зъ деня колятъ курбана,
поставятъ въ зеленина на една маса иконата на светията, окачватъ
единъ косеръ и салкъмъ грозде, нарочно запазенъ отъ есеньта. Поставятъ
на масата и мръвки месо отъ курбана, и веЬки който замине отъ тамъ,
взема си за Св Трифонъ по една мръвка и хвърля па дискоса некоя
пара. Отъ кжщигЬ отиватъ пъкъ да си взематъ въ сждове отъ мръвките,
оставяйки пакъ пари. Като покри итъ съ събраните пари разноските,
издишъкътъ се дава съ лихва дотогава, докато нарастне за съграждане
параклисъ на името на светеца, или пъкъ се внася въ черкова. — Тоя
день р'Ьжатъ лозята. Отъ светената вода ръсятъ кжщите за изгонване
мравките. Бере се тогава мълчешкомъ една особена трева, която забуч-
ватъ по кжщите противъ дървеници. Праздникътъ се прекарва весело,
особено отъ лозарите.
Подобни обичаи има и у българите, преселени въ Бесарабия. Те
празднуватъ „Стретене“, „Вълчи праздници“ и „Трифонци“ три дни
наредъ, за да не имъ пакостятъ вълците, а жените не работятъ и не
отварятъ ножници, защото се биятъ да не имъ се роди тогава агне или
теле съ нещо „отрезано“, съ некакъвъ недостатъкъ, или да си отрЬжатъ
сами носа, като Св. Трифона, който работилъ на лозе презъ тия дни,
въпреки предупреждението па Богородица. Н а СрЬтене се гадае за
времето къмъ края на зимата (капки отъ стрехата означаватъ меко
време) и за посевите — ранепъ, втори и трети —, споредъ влагата на
2, 3 и 4 февруари.2)
Нека поменемъ и този любопитенъ фактъ: преди години въ Пия-
нечко, по р. Брегалница, кога нямало ни черкова, ни попове, некой си
дедо Вълчаръ причастявалъ християните съ млъзгата отъ зарезаните на
1 февруари (Трифоновдень) лозови пржчки, която събиралъ въ паница.8)
Прогностическото значение на праздника произтича отъ съвпадежа

на Трифонците съ Сретене Господне на втория день. Въ Царибродско
верватъ, че „какво те срещне на Сретене, такава ще ти бжде щЬлата
!) Ст. Н. ПГишковъ, Р о д о п с к и Н а п р Ъ д ъ к ъ I (1903), 223.

а) Н . Д ержавинъ, С б И У . X X IX , 1 5 8 - 159, 175.
*) П. Р . Славейкопъ, „Д-Ьдо ГСъчарь“ , сп. Д е и ъ I (1875), брой 4, стр. 5 : срп. и
СбН У, X III, 187.
к у к е р и и Русалии 133
година“. Ако на 2 февруари вземешъ напр. пари, пр4зъ цЪла година

ще взимайте; и наопаки, дадешъ ли, ще давайте.1) Въ Сърбия (Левачъ,
Болевацъ), гдЬто сжщо знаятъ „Св. Трифун орезач“ и ходятъ да рЬжатъ
три пржчки на лозе, в-Ьрватъ за Ср$тене, че на тоя день сж се срещ
нали зима и лЪто, и зимата рекла на лотото: „Помози Богъ, голо лЬто!“
а лотото й отговорило: „Вог ти помагао, обучена зимо!“2) По времето
на Трифоновдень се гадае за плодородие пр'Ьзъ годината; и какъвто
човЪкъ срещне на Ср^тене момата (черноокъ, здравъ, богатъ, или русъ,
болснъ, бЬденъ), такъвъ ще вземе за мжжъ. Затова праздникътъ се нар.
н „Сретен и Обретен“. В. Ягичъ съобщава изъ единъ Шафариковъ сбор-
никъ, сръбска ред. отъ 1690 r., една молитва скетлго Трифоунд, въ
която се говори, че светецътъ иомолилъ Бога да отвърне гжсеници и
други наеЬкоми отъ лозя и градини, и Богъ сторилъ това чрЬзъ ангела
сн. Въ другъ сръбски ржкопнсъ отъ 16 — 17 в., обнародванъ отъ Вл.
Качановски, се казва, че ако се случатъ поврЬди отъ наеЬкоми, требва
да се заналятъ кандила на Св. Трифуна и на Юлиана Ливийски, послЗ)
да се светятъ вода и масло, и да се поръсятъ хората, а съ вода отъ
Богоявление да се поръсятъ кръстобразно инки н врьтн мдн кнногрдди,
като се чете молитва на Св. Трифона на четирит^ страни на лозето.3)
Въ Ромъния4) праздникътъ се нар. „Трифонъ па червеигЬ и на гуще-
ригЬ“. Наричатъ го тъй, защото който работи него день, ще му опро-
пастятъ червен и гущери всвчкитЬ посЬвв. Държатъ за това деня
„повече отъ Великдень“. Особено благоприятенъ е праздникътъ за
магии, назначени било за добро, било за лошо. Добро било да се даде
1 паница малай за помана, та да не ядатъ гущеригЬ царевицата, а
само малая, що имъ се дава. — ГърцигЬ въ Епвръ5) правятъ въ деня
на Св. Трифона колачета, които търкалятъ по лозя, нивя и градини,
думайки: „Трифоне плодородниче (лоХйхарле), ела въ лозето ми и въ
нивата ми, да ядемъ и да пиемъ“. Обичаятъ билъ за плодородие.
Отъ съчетанието на „Св. Трифонъ-ЗарЬзанъ“ и на „Ср'Ьтепс“
възниква въ България една етиологическа легенда, която иска да обясни
по новъ начинъ прозвището на светеца. Св. Трифонъ, именно, се
нарича „зарЬзанъ“ не вече защото на деня му зар'Ьзватъ лозята, а
защото самъ се ор-Ьалъ; и това станало при срЬщата му съ Богоро
дица, която отивала на 40-тия день отъ добиването на Исуса да
си чете молитва. Както патронството на кръчмаритЬ служи за основа на
сравнително слабо известната легенда, която разказва, че Св. Трифонъ
миялъ бъчвнгЬ на единъ кръчмарь,6) или както светецътъ се мисли —
и не само мисли, но, по силата на наивния реализъмъ, и изс
') С б Н У. V I, 90.
>1 С р н с к п Е т н о г р а ф с к и З б о р и и к I, 1 8 0; V II, 132, 2 5 6 ; X IV , 2 6 - 2 7 : X IX , 25
3) Л. М илетичъ, ПСн. X X III— IV (1888), 9:52.
■
’) C. R. - Codin ?i D. M ibalache, S ä r b ä t o r i l e p o p o r u l u i c u o b i c e i u r i l e .
(Academia Rom ana. Din v ie ata pop. rom àn, VII). H ucure?ti 1909, 22.
л) Cpn. *EXX7]vtx65 oûXXofoç. T . A. Цариградъ 1891, 14,
°) II. P . Славейкопъ, С б Н У. X III, 186.
по старите наши черкови — като лозарь съ косеръ въ ржка,1) така

възниква но-нататъкъ н анекдотътъ въ духа на християнската агио-
графия, че той е нострадалъ отъ косера и станалъ съ чинъ носъ („Св.
Трифонъ Чипия“ въ Медвенъ). Етимологическата подплата на легендата
е тукъ тъй явна, както и при сръбската басня за среща на л'Ьто съ
зима и при всички прогностикн. Легендата е позната въ цгЬла Бъл
гария, по варианти записани въ Мизия, Тракия и Македония,2) отъ
които ще съобща тукъ и следния по-кксъ, слушанъ отъ менъ въ бъл
гарското село Ерменикьой, до Чаталджа. Отивала Богородица да се
„сарандисва“ (да си струва 40) на черкова. Рекли на Трифуиа, който
режалъ лозето си: „Отива сестра ти да се сарандисва“. А той: „Отива
кучката съ кученцето си!“ Богородица попитала тогава жената на Трп-
фона: „КждЬ е братт. ли Грифопъ?“ — Отиде па лозето, да го реже.
„Той си отреза носа, рекла Богородица; вземи кърпа и соль, да го
иържнип.“. Миела иЬщата Трифоиица, отишла на лозе, намерила мжжа
си и му рекла: „Какво прапишъ? Сестра ти ми рече, че си си отрезалъ
носа“. Пъкъ той. като замахналъ съ косера: „Азъ не режа така, ами
така“. II си отрезалъ носа. — Въ Търновско (Самоводени) се разказва:
Когато Богородица отивала да си чете па черкова, за 40 дни отъ раж
дането на Исуса, минала край 'Грифона,неинъ братъ, който режалъ
лозето си. Като я пндЬлъ, тон си рекълъ па умъ: „Нашата кучка съ
кучето на рвцЬ“. Богородица познала що мисли, но не му рекла нищо.
Като си чела и се върнала, казала на жена му: „Иди, мари булка, на
лозе, и занеси сажди, да з а ш к р у м и ш ъ на Трифона носа, че го отреза“.
Трифоиица отишла и намерила мжжа си здрав:.. Той я нопнталъ защо
е дошла, п когато тя обадила, „азъ режа тъй, а не рЬжа тъй“, огвър-
’) ВидЬхъ въ м онастиря Св. П ар аск ева при Своге, строеиъ прЬди 60-тин а години,
иконата па Св. 'Грифопъ, нрЬдсгавенъ съ малъкъ косеръ въ р а к а . Д омораслиятъ зографинъ
е остапалъ вГ.ренъ на въображението си, подхранено о гь легендата. Т ак а билъ нарисуванъ
nt»;;ora Св. Триф онъ въ черковитЪ Св. Константииъ и Св. Никола въ Търново, но спомените
на стари я Ф. Сим щ овъ. З а други нодобпи икони на светец а сь косеръ съобщава Ил. Р.
Плъсковъ, Г р а д и н а (г. I, кн. 4. стр. 5), цит. у II. Д. Ш ишмаповъ, С б Н У . IX, '>06; II.
Р. Славейковъ, С б Н У . X III, 185: и Д. М ариновъ, С б Н У . X X V III, 350. Спор. Ц. Гинчевъ,
Т |» у д ъ III (181*0), 1«>17, въ ЛЬс.ковецъ имало въ една черкова с тар а икона, на която билъ
и т б р а н ен ъ Св. Т риф онъ ,,съ дигнатъ надъ носа си косеръ". - Все тукъ, къмъ легендарния
кржгъ прЬдставн, спада и клетвата въ Д унп и ш ко: „Затри л те Св. Трифон сос к о с е р о !“
С б Н У . X, 199. Като сродепъ нримГ.ръ ;ia влияние на народната агиограф ия върху че р
ковната живоннсь бнхъ навелъ случая съ Св. Х аралам пи, прЬдставенъ (но свидетелството на
Ф. Симидовъ) въ ония черкови па стар о то Т ърноко ка;;ъ държи ч у м а т а : светецътъ, съ
м ечъ въ р.ъка, е ст* и ал ъ върху звЬръ въ кр ак а т а си. Н ародната легенда разп равя (срв.
Л. Каравеловъ, Г1 а м я т н и к и, 184, Х р. I I. Даскаловъ, С б Н У . X X II, 5), че „Св. Х ар а -
ламип билъ господарь на болеститЬ и държалъ чум ата вър зан а.“ Д . М арииовъ, С б Н У . X X V III,
360 (срв. сжщо 194 и 200) нотвъ])ждава какво „Св Х аралам пи на иконитЬ е и ю бразенъ, че
бие и мжчи чум ата“ .
2) Срв. Л. Каравеловъ. П а м я т н и к и н а р . б и т а б о л г а р ъ , 1S3; II. К райнича-
н е ц ъ , С б Н У . V I, 1 2 2 ; М. Ц 1пенковь, С б Н У . XVI -X V II, 2 9 5 ; II. Б .ъсковъ, Г р а д и н а ,
I ( 18« 1). кн. IV, 8 ; Е . Спространовъ, С б Н У . X V I- X V II, 2 0 ; II. Р. Славейковъ,
С б Н У . X III, 1 8 4 ; Д . М а р и н о п ., С б Н У . X X V III, 3 5 8 ; спис. I t a p a y u h IV (1903), 128
(отъ Л1;гковсцъ па Морава). — 13ь единъ вар., които записахъ въ с. Кричимъ, Пловдивско,
разказътъ предава з ар ж к ата на Б ою родица къмъ Т ри ф у пи ц а: „Вземи квасъ и соль и иди
привържи Трмфона, че си о т р ез а носа“ , и завърш ва съ з аб ел е ж к ат а : ГИ огъ това (когато
Т риф онъ си отрЬзъ.п, носа, думайки: „Ами а зъ т ак а реж а, а так а не1-) останало да се зарЬчва
(лозето) на оня ден ь“ .
налъ той, и се порЪзалъ съ коеера си. Ж ена му тогава тозъ часъ

извадила саждигЬ и му зашкрумила носа, „И отъ тогава ужъ останалъ
тоя обичай, да зар^зватъ и да посипватъ съ сажди пржчкит-Ь“. 1) Така
житието на светеца отъ III в^къ се обогатява съ мити за зарязване,
пиянство, чипъ носъ и родство съ Богородица (той е ту неинъ братъ,
ту друга никаква роднина), които св4дочатъ за неуморна изобр$тател-
ность на народно-поетическото въображение, проявено все тъй свободно
въ толкова обредни ц£сни и легенди, особено отъ коледния цикълъ .2
За да пе се отклонявамъ много отъ главния пр'Ьдметъ на разпра

вата си, ще забЬгЬжа тукъ още, че „царьтъ на лозето“, съ неговите
аналогии къмъ царя въ кукерската обредность (возене на кола, маги
ческо обливане, черпане по кжщигЬ, благословии и ирогиостика), напомня
Ц. Гиечевъ, Т р у д ъ I II (1890), 1046. Съобщавайки тази етиологическа легенда, Гин-
човъ бЪ.тЬжн: „Тука явно се види, че тая легенда е скроена посл-Ь въ BpiMe на христиан-
ството и Трифонъ е зам1>нплъ нЪкой язически богъ, а може би и самаго В ак х а (Бахуса)“.
*) Българската легенда за Св. Трифона е минала у аромънитЪ въ М акедония и у
ромънитЪ въ Влашко. Докато, обаче, първитЪ пазятъ още вЪрно първоначалната редакция,
вторнт-Ь я пр-Ьправятъ значително, поради неразбиране основната представа, дала поводъ за
обяснителния апекдотъ.
Аромънпт-Ь р азказватъ, че светецътъ билъ братъ на Богородица и че той не в!>рвалъ,
какво сестра му родила чрЪзъ божа благосю вия; по тая причина той не говор-Ьлъ съ нея,
нито искалъ да я види. Единъ деиь. кога Трифонъ рЪзалъ съ u t колко души на лозе, ето че
по една п атек а се задала една младичка, хубавичка жена съ д%те на рхцЪ. Коя ще е т а я ? —
попиталъ единъ отъ тЪхъ, - и всички се обърнали нататъкъ. Коя е, ето наш ата к у ч к а !—
рекълъ Трифонъ, като позналъ сестра си, която отивала да си нрави молитва и да обЪщае
дЪтето на черкоиата. Щ омь Богородица чула душмапските думи на б рата си, повърнала се
и рекл а: „Да б&де този депь твой, а моятъ да е утрЬ “. Като стигнала дома, рекла на майка
си : „Мамо, вземи шепа соль и една ленена кърпа и ти 1ай на лозе, че братъ ми си отрЪза
носа“. М айка и сторила това, и тичешкомъ, съ грижи и безпокойство, се оп ати л а за лозе. —
„Какво има, мамо, че дойде так а уплаш ена?“ попиталъ Трифонъ. — С естра ти ми каза, че си си
отрЪзаль носа, казала майката. „Какъ да го отр-Ьжа? Защото la a a , вдигайки косера (cosorul)
нагор1>, не мога да го o T p ts a “ . II като обърналъ косера съ острото надолу, направя х ъ р ш ъ ,
и носьтъ му падпалъ на зем ята. М айка му тогава турила соль на порйзаното, поставила носа
на MtcTOTO и го завързала съ ленеиа кърпа. Трифонъ видЪлъ въ това господенъ знакъ, и
заночналъ да в-Ьрва въ светостьта на рожбата на сестр а си.
Срв. Т . Pam file, S ä r b ä t o r i l e d e T o a m n ii. — A c a d e m i a R o m â n â . D ie v i e a t a
p o p r o m â n X IX (1914), 7, съ отправка къмъ бълг. версия L . Schischm anoll, L e g e n d e s r é l i -
g i e u s е 8 b u l g a r e s . P a ris 1896, 125 ( = СбИУ. V I, 122).
Спор. р о м ъ п е к и вар. отъ Covurluiu, Богородица взела н а4 0 -т и я день слйдъ раждане
два пъдпъдъка и тръгнала за черкова. По н,ьтя вид-Ьла Трифона, както седЪлъ съ едно ножче
подъ едно дърво и чнет+.лъ г&сеницитЪ. 1Цомъ я съ'л едалъ, Трифонъ захваналъ да кашля,
да я закача, мислейки, че е друга жена. Богородица тогава се разсърдила и р екл а: „Д а бхде
този день твой, защото моятъ ще б&де утрЪ“. Затова на 1 ф евруари се пада Св. Трифонъ,
а на 2. С р а с н е . — Т. Pam file, ц. с 6. Спор. вар. отъ M uscel, Трифонъ рабогЬлъ на
покрива на една кгьща, и като вид-Ьл> Богородица съ дЪте па ржка, захваналъ да се чуди,
какъ тъй неомжжена пъкъ родила, и взелъ да я подиграва, думайки: „Отивашъ на черкова,
като че си сторила гол Ьма работа“. Т я се засрам ила и млъкнала, ала намислила да го накаже.
По п а т я къмъ черкова срЪщна.та Трифоница (T rifonita, n ev asta lui Trifon). „Трифонице, върви
по-скоро въ к&щи, че Трифонъ си 0T pt3a носа“. — Олеле, извикала тая. и се затекла за дома.
Гамъ, за нейно очудване, мжжъ и ималъ здравъ носъ. „Трифоне, М ария ми каза, че си отрЪ-
залъ носа. Каква е тази дума?“ — „Ами! Е то носътъ ми е цЪлъ.“ II като казалъ „Е т о “ , уда-
рилъ съ пръстъ носа си, за да я увЬри, че е тъй Но чудо! Щ омъ се ударилъ, Трифонъ iip i-
р+.залъ носа си и захваналъ да скача отъ болки, а кръвьта течала като рЪка. И останалъ
Т рифонъ съ отрЪзанъ носъ, понеже се присмЬлъ на Богородица. Заради това чудо се държи
и деньтъ 1 февруари. - C. R. Codin ?i I). M ilialache, S ä r b ä t . p o p . с и o b i c . 23.
Както се вижда, ромъннгЬ въ кралстпото заематъ легендата, м енейки мЬстото на дйй-
ствието ту въ градина, гдЬто светецътъ чисти г&сеници, ту н а покрива на кжща. Лозето и
рЪзнтбата сж забравени, и спор. това отрязването па носа не е мотивирано тъй естествено,
както въ нашитЬ разкази, никнали отъ представата за „Св. Т р и ф о н ъ -З а р ! ; з а н ъ “ на лозе^
136 М . А р н ауд ов ъ
отдалечъ и Ц а р я н а н и в а т а , наричанъ още Б р а д а и л и К и т к а н а

д'Ьдо Г о с п о д а . Тоя царь на нивата се правп отъ десетина братясали
(разклонени) стъркове жито, които слЪдъ доженване се уилитатъ съ чер
вено цв^те и босилекъ и се овършватъ въ последния врахъ на гумното,
или се хвърлятъ наесень въ еЬаето, за да бхде житото чисто и да не
го обиратъ бродницигЬ на Епьовдень.1)
Още Раковски 6Ь отбйл^залъ, Какъ „селци, кога добержть гроздие,
оставшть на край лозиа една най-добрх п плодоув^Ьнчанк лозж неубранж,
кога наричкктъ б о г о в ж -б р а д ж . То исто творкктъ и къту дожьнвжтьнивн,
оставшть по нЬколко отъ най добрил класове и къту гн очистжть отъ
трЬвж около КОРАНИ П1ГЬ, уплитжть гн къту косичникъ, и свьрзвжть гн
съ чьрвенъ конъцъ. обнчво копринлнъ, на него 6 свьрзанъ ср'Ьбьрнъ
ггЬ п а зь ; поел Ь ги отрязва най старни отъ домашнихъ и гн земжть. Това нари
чкктъ тоже боговж-брадж. А кога почвжть да вьрхжть хвьрлжть ш въ
пьрвнй врахъ.“2) — Въ Разложко, спор. Ц. Гинчевъ,3) „когато доже-
натъ пивата, на еЬка пива оставятъ до единъ четвъртъ лакътъ
пространство, неоженато, на края. Това се зове Б б г о в а б р а д а и
никой не го бута, догдЬ го не изяде добитъка.Шшои оставятъ и на
четиригЬ края на нивата по една брада, а пъкъ н'Ькои и въсре
дата“. — Въ Перущица (Пловдивско) жетваритЬ оставятъ на посл'Ьднята
нива нЬколко непоженати най-добри класове на едно м^сто, отъ които
часть хвърлятъ въ хамбаря на стопанина, а часть уплитатъ па китка
(„брада на нивата“), като й нривръзватъ съ червенъ конецъ една
глава чесновъ лувъ, и въ него забодена сребърна пара. Надъ китката
жетваритЬ си миятъ ржцйгЬ, благославяйки: „До година по-вече жито
да даде дЬдо Господь“.4) — Въ Горно-Джуиайско жетвата захваща на
новолуние и въ понедЬлнпкъ и завършва съ обичая, да се оставятъ
десетина м а с а непоженати, които се завързватъ съ червенъ конецъ,
като се казва: „И до година съ здраве, ето и па Бога брада.“6)
Такъвъ обичай е познатъ на всички славянски народи, — „Спа
сова брада“, „Именникъ“, „Илиева брада“, и пр. у русигЬ; Вла<1 у
’) Срв. Д . М арнповъ, СбНУ. X V III, 140, 152.

2) Г. Раковски, Н о к а з а л е ц ъ (1859), 70.
3) Ц. Гинчовъ, си. Т р у д ъ II (1888), 9 4 8 —919. „Сжщото н равятъ и въ Търновско, оо
само тука оставятъ на единъ край и, като уплЬвятъ, уилитатъ Боговата брада на коса, свър-
зватъ л съ червеиъ конецъ, на който има и е ш а сребърна с тар а н ар а и, като се прЪкръ-
стятъ и иомоллтъ Богу сички (у с. Л ^сичери и другад-Ь), н ай-стария отженва брадата извед-
наж ъ и, като л заи есатъ у дома, т у р в атъ я нр-Ьдъ светицитЬ (икопит-Ь), д-Ьто стои ц1:ла
година, и на идящ ата ж етва, като я замЪнятъ съ друга нова Богова брада, с та р ат а я т у р
ватъ въ хар м ана да се увърш е, или я натрош аватъ въ сЬмето, както въ Разложко богачата
(която е умЪсена отъ оиършения първи снопъ и се пази ц1;ла година надъ иконата, на гр е
д ата . до засяване). Въ Разложко вм. Богова брада, турнатъ прЬдъ иконитЬ м а т к и , т. е.
близнаци класове. Който намЬри въ н и вата близнилъ класъ — м атка, даватъ му бакшишъ и
всички се ралиатъ, че 1>огъ имъ далъ м атки въ нивата."
*) Сп. Гължбовъ, С б Н У . X IV , 182.
5) Хр. II. Стоиловъ, Б ъ л г а р с к а С б и р к а V II (1900), 456 и 536. Въ с. Лешко на
б ратясалн гЬ стъркове к азватъ м а т и н а , и жетваритЬ , коиго ги нам-Ьрятъ, и олучаватъ пари.
Отъ тГ.хъ т у р ятъ зърн а въ новото сЬме. Н еноженатитЬ нъкъ десетина класа се нар.
б р а д а н а Г о с п о д а , и тЬ со о ставятъ, да пази Госиодъ с+.итбит1; отъ поврЬда. В*стп.
В Ь с т и , Ц аригр., г. IX, брой 89.
к у к е р и и Русалии 13 t
поляцигЬ ; СШпек у чехигЬ, ') — и навредъ, както у насъ, избранигЬ класове

се вържатъ съ червенъ копецъ, оставятъ се на нивата, или се
носятъ и пазятъ у домакина, като ce в$рва, че въ тЪхъ живЬе
духътъ-покровитель на сЬитбитЪ, който се принася у стопапипа, пази
нивигЬ, приумножава гумното, и т. н.2) —Червениятъ конецъ,— подобно
на червения пбтелъ, що се коли на гумното по н4кадЬ въ България,
и на червения кромпдъ или червенитЪ чушки, що се ядатъ тамъ, —
прЬдпазва отъ магии и отъ зли духове, както изобщо червената боя,
спор. народнигЬ вярвания и обичаи.3)
Въ западна Европа, у германски и романски народи, се прави
нри жетва тъй сжщо в-Ькаква „богова брада“ или „брада на нива“, т. н.
„letzte Garbe“, „Erntegarbe“, „Glücksgarbe“ (въ Германия и въ Сканди-
навия), или „1а gerbe de la maîtresse“, „la gerbe grosse“ (въ Франция и
въ Белгия), като се вЬрва, че въ пея намира уб'Ьжище „житната майка“,
духътъ на нивата. Виждайки въ „последния снопъ“ остатъкъ отъ вЪрата.
че въ всЬко плодно поле обитава духь-плододавецъ (Segensgottheit), който
иска умилостивително дЬйствие, кога се почне жетвата, Узенеръ б'Ьл$жи :
„Съ вс4ки откосъ, падналъ подъ сърпа или косата, духътъ се оттегля
все по-назадъ, докато пос.тЬднигб класове му останатъ за убежище.
Затова послЬдииятъ снопъ, въ който се хваща и свързва духътъ, се
смЬта навредъ за н-Ьщо свещеино.“*) Като се смЬсп зърното отъ тоя
снопъ съ поебва на прол};ть, очаква се щастие за новата реколта.5) Да
се вижда вь обичая нЬкаква (благодарствена) жертва за тоя или оня
богь (за Водаиа у германцитЬ напр.), нЬма основание, понеже избра-
нигЬ класове, оставени на нива или донесени дома, стоятъ въ причинна
връзка не съ скатаната жетва, а съ плодородието за до година.“) Ако
у нас г. на избраннгЬ класове се приписва още очистителна и магн-
*) Срв. А . П. Сгоиловъ, „Брад а на н и вата“, Б ъ л г а р с к а С б и р к а X (1П03), 155 и т.

г) Вь Сърбия (Босна) при свършекъ па ж етвата единъ отъ ж етв ар и те носи в^нсцъ
отъ класове на глава и върви. н Ьейкн ир*дъ другите, къмъ кжщ ата на господаря ; той „nosi
sre(îu ku(5i“ (носи щ астието дома). В епсиъть се поставя надъ иконата и се пази до сл!»днята
жетва. F . K rauss, „Sreca. G lück und Schiksal im V olksglauben d e r S ü d slav en “, M it -
t h i l u n g e n d e r A n t h r o p o l o g . G e s e l l s c h a f t i n W i e n XV I (1886), 153. У мало-
руснте тоя обичай се нар. О б ж и н к и : ч11о окончаш и жатин снлетаютъ изъ хлебпнхъ
колосьевъ вепокъ и одна и !ъ жннцъ . . . нссетъ :^тотъ вЬнокъ на голове къ хозяину
поля . . . Х озяинь угощаетъ жннцъ водкой, а вЬнокъ сохран яетъ до блпж. посева, когда
и 1ъ венка внколачнваю гь зерн а и унотребляютъ нхъ въ нач ал е посева“ . Н . Сумцовъ,
:» т н о г р . 0 6 o a p t H i e I (1889), кп. III, 123. Т ам ъ, 127. и :ia С п а с о в а б о р о д а (непо-
жонатите класове на нива, свързани въ снопъ).
*) Срв. A. II. Стоилопъ, д. ст., Б ъ л г . С б и р к а V II, 1 6 3 ; E. S a m te r, G e b u r t ,
H o c h z e i t u n d T o d . L eip zig 1911. 168 ht ., 1^6 ht.
4) II. U sener. G ö t t e r n a m e n . Bonu 1896, 281 ht . А ла Узенеръ ne си скрива (183),
ч<! тази престава е „съвоеиъ избледнЬла“ у днеш ните европейски народи, бидейки жиьъ
само обичаятъ, да се кичатъ празднично ж етвари те и ж етварки те въ тоя день и да подна
сям . тържествено сдинъ венецъ отъ класове на господаря си.
ь) Срв. W . M a n h ard t, W a l d - u n d F e l d k u l t e I, 203 ht . 212— 2 1 3 ; P. S a rto ri,
S i t t e u n d B r a u c h II (1911), 87 h t . C. Z ib rt, S t a r o c e s k é v t f r o c n i o b y c e j e ,
160 ht . ; но обстойно v W . M an n h ard t, M y t h o l o g i s c h e F o r s c h u n g e n . S trr.ssbùrg
1834. 18 ht ., 316 ht.," и J . G. F r.iz er, T h e ( i o l d c n B o u g h , P . V, vol. I. 133 ht.
1) Срв. E. M ogk, A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t XV (1912), 425.
i 38 M . А р н ау д о в ъ
ческо-пр'Ьдпазителна сила, това се спосрЪща съ множество други обичаи,

гдето вещици и зли духове се отпжждатъ чрЬзъ обредно-таинствено скжт-
ване на определени нещ а.1)
По-близко напомня предпролетния „царь на лозята“, съ ходенето
по лозе и гощаването, единъ есененъ нашъ обичай въ Одринско, нар.
Б л а г а ч е р н о в а . Това е съборъ („черкова“), който се прави «гбдъ
обиране на гроздето. Пие се тогава само благо вино (огъ тамъ и посло
вицата „блага черква съ благо вино бива“) и се ядатъ само кокошки,
събирани отъ кжща па кжща и варени въ общъ казань.2) Навярно въ
връзка съ това обиране на гроздето, както и съ скжтването на всички
земни произведения наесепь, стоп обичаятъ въ Родопско (Дарж-Дере),
да се правятъ прЬзъ м. септември б я ш б е ц и . 3) Преобличането въ
смешни дрехи, ходенето по кжщята за подаръци и веселата врева,
придружена съ песни, пресгавя истински кукеровски нраздникь, схо-
денъ откъмъ основни релнгиозно-битовн нагледи съ старогръцките и
западноевропейските обичаи презъ сжщото време. Достатъчно е да при-
помнимъ елевзинскигЬ мистерии огъ края па септември, - които сж
несъмненно жетвенъ нраздникъ, свързанъ сь принасяне първите пло
дове на богина Деметеръ,*) — както и да вземемъ въ внимание съвре
менните маскарадни обичаи въ Елзасъ и други места на Западъ но
време на виноберма,5) за да се убедимъ, че се касае тукъ за нещо
типично земледелско. Ако въ шествията, устройвани при елеизинскигЬ
тържества, не липсуватъ дионисовски елементи, които напомнягъ силно
предпролетните Л нтестерии/) въ европейскит4 игри следъ обиране на
лозята ние се натъкваме на преобличания и маскирания (по нЬкога
има чернене на лицата съ сажди), които ни отвеждатъ къмъ представата
за духове на сеитбите, изобразявани мимически, за да се изпроси бла-
годать за новата сбитба И бяшбецитЬ се правятъ, по схващането на
народа, „за берекетъ“, както що е било, може-би, и при „джемалигЬ“
или „козите“,’) правени по нЬкои мЬста на изгочна България на есень,
по вършитба, при което магическо-обредниятъ мотнвъ е билъ тукъ
отпослЬ забравенъ.
’) Въ Кюстендилско напр., па Гергьовдеиъ едно дЬте или с та р а ж ена, съблечени съв-

с/Ьмъ голи, обикалятъ три п&ти овцегЬ, като взиматъ па кръстъ отъ три солища з ем я ; тая
:*емя се пази до Сиасовдень, като се дава въ кърмилото иа овцетй, да ги очува отъ врагове,
що м огатъ да обератъ млекото имъ. З ъ р н ата отъ боговата брада, хвърлени на есепь въ сЬмето,
н р ^д п азватъ нивитЬ отъ магьосници по Е ньовдень. Ц. Любеновъ, Б а б а Е г а (1887), 16.
Срв. Й. Захар и ев ъ , К ю с т е н д и л с к о К р а и щ е , (1918), 156.
*) Славейковъ, Б ъ л г а р с к и п р и т ч и I, 43, 278.
3) Внжъ n o -ro p t, стр. 39.
4) Срв. по въпроса W - M a n n h ard t, M y t h o l o g i s c h e F o r s c h u n g e n , 204 нт
и .1. G. F ra z e r, T h e G o l d e n B o u g h , P. V. vol. I, 53 нт.
6) W . M a n n h a rd t, W a l d - u n d F e l d k u l t e 1, 314.
e) Срв. художественото отраж ение на това см-Ьшение въ вазата, въ ш роизврдена у I. Е.
Ila r r is o n , P r o l e g o m e n a t o t h e S t u d y o f (r r е e lc R e l i g i o n , 556.
7) Нж. n o -ro p t, стр . 33.
Глава V
Р у еа л и й ек и и гри у б ъ л г а р и и р о м ъ н и
I. Общность между кукерски игри и русалии у б алкански те народи. — П раздникътъ R o salia
въ древн а И талия, като деиь па р о зи те и после като помеиъ за у м р ел и те. — П огребални
угощения и задуш ница у т р ак и , славяни и българи. — С месване на R o salia съ P a re n ta lia
и н рен асяп е на п ър в и те на Б алкански п-овъ. — Сближение между р озали и те и култа на
Диописа у л ати н и зи р ан ите тр аки . — Б рум алии, Вота, Календи и Сатурналпи въ п р ед е
л и т е па В и зан ти й ската империя. Р а зм еств ан е па праздипци и игри по календаря ; гру
пиране около К оледа— И ова-година—Заговезни, или П етдесетница. - 'PouodXia у 'Геодоръ
Бллсамонъ (X II в.) и Димитри Х оматиянъ (X III в.); празднупапе въ Е и и р ъ и Македония
и р Ь ъ X IX векъ. — Б орбата между д ве дружини „турци и хр и сти анн “ въ епирския обичай. —
Роусалии у д р евн и те с л а в я н и : л етен ъ и знмеиъ праздпикъ.
II. Русалии у бъл гар и те въ южна М акедония, спор. описанието на Ш апкаревъ. — Съставъ
на русалската дружина, правила при ходенето, игри и длъжности на ли ц ата, завърш екъ
ч р е зъ черковна служба. — Сходни ru salii у к уцовласите (аром ъните) въ М акедония. — Общо
траки й ско потекло на българо-влаш ките обичаи: влияние на гр ъц к и те Дионисии и нова
календарна локализация. — Русалии у влаш ките цнгани нъ Видинско. — Калушари въ
Ром ън и я: описание на Д им итъръ К антем пръ (X V II в.). - Калушари у тран си лван ски те
ромъни (I. S u lze r, W . S ch m id t). — По-нови сьобщепия за устройството на калуш арските
игри въ Ром ъния, въ областьта M uscel. — Т ан ец ъ и паптомнма, н ар. „Бори ц а“ , у м ад ж арите
около Браш овъ. — Възможиосгь за влияние на к у к ер и те о тъ източна Б ъл гар ия, по с ть п к и т е
на павлнкянски п реселвани я отъ X II I в. и по-късно. — К укери у „ гр еб еац и те“ въ С и л и
стренско. като богумилско наследство?
III. Русалии-калуш нри въ Б 1.лгария, спор. описанията на д-ръ Басановичъ и Д. М ариновъ. —

И грата въ Ломски окр д гъ . — Н азваи и е на русал н н те въ П левенско и други м Ьста. —
Разш ирение на калуш ари те въ север н а Б ъл гар ия, отъ Тимокъ до С илистра. — Устройство
ма д руж и н ата: вата/ш нъ , число иа членовете, облекло, нгри, лекуване болни, „ п р е н ас ян е “
(падане въ песвеоть) и предпазителни зап рещ ени я. — Русалии въ П елослатинско и въ
гр. Свищовъ. — П ра'|ю рм а иа калуш арекпл обичан, установена ч р езъ съпоставка на с в и
детел ствата. — Сходства н р азличия по разни м Ьста на Балкански п-овъ и с еверн о отъ Д унава.
I
Вече на няколко пжтн при изложението си на кукерсвигЬ игри
трЬбваше да споменемъ или да мнелимъ за русалии. „Русалски“ се
паричатъ по н1жжд|, гробоветЬ иа падналнгЬ въ двубой кукери и джа-
малари; „русалии“ се прЬкосватъ коледаригЬ, добри гости, въ обредни
irbcmi отъ сЬверна Македония; накъ „русалии“ се нарцчатъ, нЬкои игри
пр-Ьвъ януари въ южна Македония; и „русалии“ сж дружината мжже
въ сЬверна България, що ходятъ прЬзъ Русалската неделя, да лЪкуватъ
сь сшмггЬ танци болпитЬ отъ „русалска болесть“. Потърсимъ ли първо
източник» на всички гЬзи русалски обичаи, както и на свързаните съ

■г^хъ вЬрвания, натъкваме се на старинския народенъ праздникъ, доне-
сенъ отъ римския Западъ, т. н. Rosalia. Чр4зъ него тепърва ние сме
въ състояние, не само да схванемъ отъ какво естество е общностьта
между кукери и русалии у балканските народи, но и да си съставимъ
по-нравилна идея за характера на целия цикълъ обичаи и вярвания,
прикрепени къмъ периода отъ Коледа до Великия постъ.
Праздникътъ на розите, Rosalia или Rosaria (въ Римъ dies rosationis,
ôStajios), се споменава за първи шьть въ древна Италия едва презъ
I векъ.1) Въ устава на collegium Silvani отъ времето на императоръ
Домидиана (81 — 96 г.) той се поставя наредъ съ два други популярни
праздници, Нова-годиня и деньтъ на императора. Въ вай-стария хри-
стиански календарь отъ 354 г. подъ 23 май стои забележката: „Нокри-
тиятъ пазарь се окичва съ рози“. Праздникътъ стои извънъ официалния
култъ, религиозно той е съвсЬмъ индеферентенъ, ето защо въ него
могатъ да участвуватъ едновременно и езичници и християни. Деньтъ
му не е строго опредбленъ и се движи въ разните краища на страната
отъ май до юли, спор. цъвтежа на розите (началото на м ай' въ Кам
пания, средата на май въ Римъ, средата на юни въ Апенисите, юли
въ горна Италия). Некаква връзка съ култа на мъртвите отначало
той не показва; той е просто пролетенъ праздникъ по времето, когато
цъвтятъ розите и когато природата секашъ сама подканя за веселби
и пиршества. Но съ рози се посипватъ и пресните гробове, рози при-
насятъ римлянитб като дарь за умрелите, и пожеланието на единъ
Ироперцъ (въ 17 елегия, кн. I), да умре въ родината си, гдето него
вата обичана ще положи костите му върху рози, указва на битово-
поетически настроения, споделяни отъ всички негови съвременици.
Митите разказватъ, какъ Афродита създала розата отъ кръвьта
на Адониса, когато се научила за смъртьта му, или какъ цветето само
поникнало отъ кръвьта на многооплаквания този богъ; и ншцо странно,
ако то краси не само главата на танцувачката, на влюбения, на уне
сения въ пиршество, — лирици и елегици постоянно ни говорятъ за
розигЬ като спжтникъ на влюбените и символъ па жизнената наслада,—
но и гробовете, надъ които се лЬятъ толкова сккпи сълзи. Защото розата
е тъй хубава, както и бързотечна: „минешъ ли край една роза, не я
търси повторпо“, казва древната пословица. Връзката между животъ и
смърть се чувствува най-добре тъкмо при най-красивия, ала и
тъй мимолетенъ изразъ на земпото щ астие; и както виио и кръвь
>1 Вж. M . N ilsson, „ D er U rs p ru n g d e r T rag ö d ie “ , N e u e J a h r b ü c h e r f ü r d a s k l a s s .

A l t e r t u m X X V II (19 1 1 ), 609, 679 iit.; „ R o sa lia 1*, P a u ly -W isso w a R e a l - E n c y c l o p ä d i e II 11-,
I Elalbb. (1914), 1111 u i’.; „D as R o se n fest“ , B e i t r ä g e z u r R e l i g i o n s w i s s . III (1914), 17 iit .;
Paul P e rd riz e t, „Los ro salies“, B u l l e t i n d e C e r r e s p o n d a n c e H e l l é n i q u e X X IV (1900),
^99 ht.; P . C arolidis, B e m e r k u n g e n z u d e n a l t e n k l e i n a s i a t i s c l i e n S p r a c h e n u n d
- M y th e n . S tra ssb u rg 1913, 139 нт. (главата „ V ar tu va r - P u rim — R o sa lie n “, ll:i.rh:ua и отд-Ьлно).
О тъ по-старата л и т ер а т у р а (указана въ е тати и тЬ на P e rd riz e t и P au ly -W isso w a) грв. W .
T om ascliek, „ U eh cr B ru m a lia u n d R o salia“ , S i t z u n g s h e r . d e r A k a d e m i e , W ien LX (1869),
351, 369 нт.; I. M a rq u a rd t, I .e C u l t e c h e z l e s R o m a i n s I (18 8 9 ), 373 нт.
c s жадувани отъ мъртвите жертвени приноси, тава и розата може да

задоволи копнежа на духовете къмъ светлина и жнвотъ, тя има
своето законно место върху гроба.1) Прибавимъ ли къмъ всичко това
обичая да се устройва угощение надъ прЬспия гробъ, тъй естественъ
за едииъ векъ, който не дЬли строго радостьта отъ скръбьта, ние ще
разберемъ, какъ е било възможно да се превърне оня празднивъ на
розите постепенно въ една истинска задушница.
Погребалните угощения c s били извЬстни не само на римляните,
но н на по-вечето индогермански народи. Започнати съ мълчание или
страхопочитание, задушницата и погребението завършвай, често съ
весело настроение. Било подъ влияние на изпития алкохолъ, както
това се наблюдава и днесъ, било защото се в^рва, че сълзите обезпо-
кояватъ мъртвия въ гроба, гегата на събралите се минува постепенно
въ шумна веселба, и у всички индогермански народи ритуални спомени
за покойниците и погребални обЬди сключватъ съ танци, надборвання
и маскараднп игри.2) За древните траки ние имаме известието на
Херодота, който говори за клане на жертвени животни и за веселби,
кога умре irfcKOfl тракиецъ; поменуватъ се и състезателни игри надъ
могилата на покойника.3) Подобни обичаи ще са имали и прабълга
рите, за които арабинъгь Ибнъ Даста (X вЬкъ) казва: „При изгаряне
на покойника rfc се предаватъ на шумна веселба, изказвайки съ това
радостьта си за милостьта, оказана му отъ Бога.“*) Т е c s засвидегел-
ствуваии и у древните руси, за които С т о г л а в ъ (въпросъ 23) съоб
щава, че заменяли плача надъ гробовете при задушница на Троицка-
сжбота съ хора. скачания и сатанински песни, както правятъ това.
впрочемъ, и днешните руси, когато на Томино-възкресение или на
Родителска сжбота носятъ на гробищата ясте и иите и, щомъ духовен
ството отслужи литни и панахнди, закусватъ надъ роднинските гробове
и пеятъ 1гЬснн, секашъ че еж дошли за некаква всенародна оргия.5)
На „Димнтровска-сжбота“ (26 октомври) руситЬ правятъ помеяъ на
гробищата, като се гощаватъ съ разни напитки и храни, при което
често подъ влияние на винните пари се мпнува отъ печаль къмъ
шумна забава, отъ гдето е останала пословицата: „Начинаютъ за
упокой, а кончаютъ за радость.“*) За такива угощения чуваме и въ
шешна Далмация: тукъ се прави т. н. mrtvaCko kolo, особеното на
което е, че момчета и моми по отдЬлно играятъ при гроба т. н. „нао-
■) Cp». V. H eh n , K u l t u r p f l a n z e n uud H a u s t h i e r e . ’ B erlin 1902, 262 нт.

») 0. Schrader, R e a l l e x i k o n d e r i n d o g e r m . A l t e r t u m s k u n d e 1, 34.
') Срв. Х еродотъ, Kii. V, 4, 8. v K. И речевъ, l I c T o p i n В о д г а р ъ (1878), 67 , 77, 118.
и Кацарооъ и Д ечевъ, И з в о р и з а с т а р а т а и с т . и г е о г р . п а Т р а к и я и М аке
д о н и я . София 1915, 9, 10. За нзпЪстието у Херодота, въ връзка съ разкопкит-Ь cpr. G.
S e u re, B u l l e t i n d e C o r r . U e l U n i q u e X X V (1901), 206 нт.
') A. Я. Гаркави , С к а з а т л н у с у л ь м а и . п и с а т е л ! o с л а в я н а х ъ и пте-
с к и х ъ . СПбгь 1870, 265. ’
*) Вж. дитер. у Е . В. Апичкопъ, „Вссенняя обрядовая п-Ьспя иа Запад-б и у е за в я н ъ “ ,
С б о р п и к ъ О т д . Р у с е . Я в и к а и С д о в е с я о с т и IT. A. H . L X X IV , .•« 2 (190S), 296,
■) А. Терещ енко, Б и т ъ р у с с к а г о н а р о д а , ч. III (1848), 129.
паки хоро“ (отъ д'Ьсно на л4во), споменувано и въ п есни те: „Наопако

коло поведоше — Жалостиву njocay защеваше.“ •) Т е не сж били чужди
и на нашите славянски прадеди, ако сждимъ по български пословици
като „Опилъ се като на поменъ“, „На поменъ съ сита мЗпплина не
ходи“, „На помана за прехрана“, „НарЬзалъ (напилъ) се като попъ на
задушница“, и др.2), или ако вземемъ въ внимание погребалните обичаи
въ Битолско и Солунско, напр., гдето по гробищата или въ черковния
тремъ се слага обедъ „като на сжща сватба“, мнозина се „нацукватъ,
та забравятъ съвсЬмъ причината, която ги довела тамъ“, и „само пес
ните и свирбите липсуватъ, за да би се пр’Ьобърналъ мъртвечкий
поменъ на сватбена гоетба“. Въ сжботага преди Петдесетница се прави
задуше на гробищата, и тогава роднински семейства се разполагагъ на
трапеза между гробовете, та ядатъ донесените огь дома гозби. „Тия
гощавания не приличатъ на жальовни помени, а по-вече на увесели
телни зияфети и теферичи.“ На другия день, въ неделя, се раздаватъ
гозби отъ варено, печено и т’Ьст$но, а на децата — стомнички, пълни
съ вода и окичени съ цветя и череши, за душите на умрелите.3)
Така и въ Копривщенско поменътъ на гробищата въ сжбота пр4дъ
Духовдень е свързанъ не само съ поливане вино надъ гробовете, за
умрелите, но и съ посръбване отъ живите, нЪкои отъ които на връ
щане не могатъ да стигнатъ дома си и оставатъ на улицата.4) Другаде
изъ България пъкъ, следъ погребение, мжжете се напиватъ до весела
самозабрава, та искатъ и прошка „да не имъ се вързва к у с у р ъ , че
идели отъ Богъ да прости.“5)
Не само у българи, сърби и руси, но и у другите славянски народи
култътъ на умрелите е свързанъ съ празднични угощения надъ гроба,0)
при което особено внимание заслужаватъ сръбското р у ж и ч а л о и руското
р а д у н и ц а , които проф. Мурко твърде досетливо тълкува като цраздници
на розите, съответни — и по име и ио значение на поменъ — на
латинските dies rosationis и гръко-византийските V) Vj|i£pa xcuv £ä5o>v,
j5oScovta.7)
‘) У . V u kasovid, „S o rb isc h er T o te n ta n z am G ra b e “, A m U r q u e l l I I I (1892), 2 1 ;
Д -ръ T . T JopljeBn^ „Српске n a p . и г р е ', С р п с к и Е т н о г р . И б о р н п к IX (1907), 31.
a) II. Геровъ, Р - Ь ч н и к ъ IV , 1 6 2 ; Славейковъ, Г.ъ л !. п р и т ч и I, 291, 2 9 8 ; Л.
К аравеловъ, П а м я т н и к н н а р . б н т а б о л г а р ъ , 230.
3) К. Ш ап каревъ, С б о р н н к ъ V II (1891), 145, 149.
*) Л. Каравеловъ, П а м я т н и к и н а р . б и т а б о л г а р ъ 230.
s) Срв. П. П араш кевовъ, „Погребал, обичан у б ъ л гар и те ,“ И з в е с т и я н а С е м и
нара з а с л а в . ф и л о л о г и я II (1907), 4 0 4 ; Д -р!, И. Б асановнчъ, „Ломски окр& гъ“,
С б Н У . V , 104. - Въ ром ана Т ъ м н и з о р и (1920) отъ К. Х рнстовъ има една сцена (гл. IV),
гд^то е пр-Ьдадена живо тая перипетия о тъ скръбь къмъ радость, при угощението сл Ьдъ погре-
бепне. Р азвъ рзан и слЪдъ няколко чашки р аки я езицптф, нопътъ и другитЬ сътрапезници
новеждатъ доста свободни разговори, свързаии съ опити за сватуване и съ веселъ смЪхъ.
„Всички тия разговори . . . и м аха въ случ ая н аз н ач е н и е : да ободрлтъ вдовицата па
погребания днесъ, да събудятъ у нея желание за животъ“ . И о щ е: „ГоститЪ продължаваха
да приказват!, за женитби, да клю карствуватъ, да се смЬятъ о тв рати телн о н да тр ак атъ
ч ааги т!, дод-Ь хубаво се а ат р ак а т ъ . Когато се стъмнн, тЪ с та н ах а да си оти ватъ. М&жетЬ
и n 't кои отъ женигЬ се ол (плаваха“ .
") M. M urko, „D as G ra b als T is c h “, W ä r t e r u n d S a c h e n I I (1910), 79, 88 ht .
Срв. реф . на Ст. Л. Костовъ, CiiBA H . I , 161 нт.
7) M. M u rk o , ц, с. 145, 149, 151 нт.
Обредътъ на р и м с к о т о погребение е прЪдвиждалъ тъй сжщо едно

весело угощение, понеже се е вярвало, че мъртвигЬ изпитватъ особена
радость при гледката на толкова гости, събрани да ядатъ п пиятъ. Още
рано въ държавния култъ възникватъ dies parentales, отъ 14 до 21 фев
руари, дни на общъ поменъ за покойниците, когато роднините дохож-
датъ да почетатъ умрЬлия съ тържествена гощавка, като при.гЬятъ гроба
съ вода, вино, горещо млеко, медъ, масло и кръвь отъ жертвени животни,
особено черни овце, свини или говеда, и като устроятъ на гроба обЬдъ
за себе си, отъ яйца, бобъ, леща, х.тЬбъ и вино, както сж правили това
и въ деня на смъртьта. И понеже дружествата, които се грижатъ за
погребение на членовете си и за гюшия поменъ, уреждатт. още и
праздпика на розите, па който се мислятъ дошли невидимо духовегЬ
на умрЬлитЬ, полека-лека розалиите, сравнително новъ обичай, ставатъ
Parentalia, поглъщайки по-стария обичай и измествайки напр^Ъдъ къмъ
лотото датата му. Когато по-после се забранява всичко езическо, роза
лиите, като обикнатъ народенъ праздникъ, въ който нЪма нищо офи-
циално, и като усвоени толкова отъ езичниците, колкото и отъ хри-
стианитЬ, оставатъ пакъ въ сила, и така древниятъ култъ на мъртвигЬ
уц-f.лл па въ иървоначалната си форма, съ веселбите и угощенията. Чер-
ковата не само зачита нраздника, но го вмъква н въ календаря си.
РозалиигЬ, празднувапи въ Римъ до най-късно време, мпнуватъ

още иъ II вЬкъ на Балкански п-овъ и въ съседния сЬверенъ жгълъ
на Мала-Азия, за да нам4рятъ тукъ особено благонриятна почва. Кпче-
нето на гробовете съ рози и устройството на общи трапези въ разни
дни на май п юни, когато на участниците се раздаватъ рози, бива
усвоено като добре дошелъ праздникъ отъ романизованитЬ обитатели
на Македония, Илирия и Мизия, и то подъ латинското име fouaiÀia.
По-къспо, въ христианска ера, праздникътъ Петдесетница, който тъй
сжщо се пада пр-Ьзъ май, става — еднакво на Западъ и на Изтокъ —
насл-Ьдникъ на розалиите, както се вижда и днесь отъ името за Трои-
чината неделя и Духовдень, pasqua rosa, domenica de rosa у италиан
ците, „русаля“ у българите, „русал>е“ у сърбите, rusaliï у ромънитЬ, и пр.
Въ пр-Ьд-ЬлитЬ на н-Ькогаишата Византийска империя чуждитЬ русалии
се радватъ дори на известна протекция, подобно на н^коп друга римски
праздницп отъ профаненъ характеръ, каквото Brumalia и Vota, дошли
сжщо да задоволятъ вкуса за религиозни церемонии въ първите вЬкове
на христианството. Едните п другите сж могли да пуснатъ тукъ коренъ
толкова по-лесно, че сж се спосрещнали съ местните нраздници въ честь
на Диониса, афоресани вече, ала незаличенп още отъ паметьта и обред-
ностьта на простия народъ. Привидно христианскиятъ праздникъ на
розитЬ става удобно убежище за старите езически обичаи, свързани
здраво съ бита па населението, при което поводъ за сближение даватъ
некои сродни елементи, присжщи на двата. Частно за закрепването на
розалиитЬ помага може-би и култътъ на императорите, тъй като имаме
надписи, отъ които се вижда какъ нЗжои дружества за чествуване годиш

ните дни на императорската фамилия отпразднуватъ същевременно, съ
гощавки пр4зъ м. май, ^38tap,6ç и други пжть Кал. ’Iavoûapiat. Праздпу-
вапето на царскитЬ дни е белегъ на лоялность къмъ Римъ. •) Не само
въ гръцките и римски кржгове, но и въ латинизуваните отчасти тра
кийски селища чуждите розалии се прикр^пятъ къмъ стария мЬстенъ
култъ на Диониса, както показватъ н-Ькои надписи отъ източна М аке
дония. Така, на единъ гол^мъ саркофагъ, иоставенъ сега като корито
на чешма вь с. Русилово, Зъхненсво, с.тЬдъ като се изброявай, няколко
имена на траки, добавя се, че тиазигб на Либерк Тазибастенсви, thiasi
Liberi P a tri Tasibasteni,2) требвало да правятъ ежегодно въ деня на
розалиитЪ (Rosalibus) надгробно угощение отъ сумит6, оставени тймъ
отъ покойниците. Съ проникването на римската култура въ западните
страни на Балкански полуостровъ, и по стжпкигЬ на римските колонисти,
тукъ3) се увеждатъ римските народни праздници, намирайки привър
женици между поклонниците па местния богъ Диониса: дали съвсемъ,
тракийски Дионисъ, или вече погърченъ, това е другъ въпросъ. Нека
се забе.тЬжи, само, че и въ култа на гръцкия Дионисъ розата е дър
жала видпо место: богътъ се представя украеенъ съ розовъ венецъ,
той полива розови храсте, и въ праздника му цветето се брои необхо-
димъ елементъ. И както въ Италия, така и въ Гърция розата е цвете
на умрелитЬ, при което съ нея се кичатъ особено гробовете на без-
време починалитЬ.4) Спор. Perdrizet,5) тракийскиятъ Дионисъ е билъ
по предимство богъ на мъртвите, и неговиятъ култъ е живелъ още но
времето, когато 30 год. преди нашата ера бива основана колопията
Филипи : така ни каратъ да верваме сведенията отъ тогава за отнимане
отъ бесите на дионисовитЬ светилница и за предаването имъ на одри-
зите. Еолонистите, настанени при имп. Августъ въ Филипи, -— и те
сж били чистокръвни италианци, а не смесица както късните коло
нисти отъ II и III в. край Дунава, съ гЬхното диспаратно потекло, —
донасятъ отъ Италия обреди и обичаи, които ставатъ такива и на
смесеното население, произлезло отъ кръстосване на италианците съ
гърците въ градовете и съ траките по околните села. Надписите
J) Срв. G. W isso w a, R e l i g i o n u n d C u I t u s d e r I l ö m e r , 71 ht.; M. N ilsso n , N e u e
J a h r b ü c h e r f ü r d a s k l a s s . A l t . X X V II, 6 8 0 ; Б . Д якови чъ, СбН У. X V I X V II, 176.
*) Т и ази cä членовет-Ь н а едно религиозно дружество, тукъ подъ п окровителството на
L ib e r, латинското име н а Д иониса, и то съ еп и т е т а T a s ib a ste n u s, спор. им*.то на градищ ето,
н ав я р н о T a s ib a sta . Срв. W . T o m a sch e k , ц. с. 3 7 3 ; М . N ilsso n , ц. с. 6 8 0 ; и В. Д обруски,
СбН У. X V I X V II, 80.
3) Н ай -често надписигЬ извънъ И тал и я, въ които се говори за розалии, нроизхож датъ
отъ голЬмата ром анска колония Филипи, въ м акедонска Т р ак и я , при което и н тересн о е, че
тЬ иеведиъж ъ помеоуватъ имена и п р ези м ен а о тъ траки й ско потекло, което иде да покаже,
колко упорито се е д ърж алъ тр ак и й ск и я т ъ елем ентъ вьнрЬки грько-ри м ското вли ян и е. Сри.
P . P e r d riz e t, B u l l e t i n d e C o r r . H e l l é n i q u e X X IV , 3 09, 316. Въ единъ подобенъ над-
нисъ (там ъ, 310), п ам ^р ен ъ до с. П росоч ан е, сЬверно отъ Д р ам а, ние четем ъ завещ ани ето на
н-Ькой си C in tis, който н атоваря Z ip a s да бди к ато c u ra to r иадъ насл ед н и ци те му, щото тЬ
до 2 5-год и тн а в ъзрасть да пр азд ну ватъ розали и тЬ , н аредени отъ C in tis, както и да се грижи
като a rb ite r з а търж* ственото погребение на последния.
4) Е вг. К агаровъ, „К ультъ ФетишеЙ“ , Ж у р н а л ъ М - в а Н а р . II р о с в i ш г и i я
1912, октябрь, 456 нт. 6) Вж. ц. ст. 315, 320 нт.
датиратъ отъ II в 4 е ъ , значи близо 200 год. с.тЬдъ основаннето на Col.

A u g . J u l . P h i l i p p i . Това време е достатъчно, за да се романизуватъ
местните села, както и за да се насадятъ римските погребални обичан,
розалиите и паренталпигЬ. II когато по-късно страната бива обхваната
отъ вълните на славяно-българигб, пришелците езичници заематъ на
готово изработените тукъ обичаи, за да ги снасятъ и въ ерата на хри
стиянството. Какво свое влагатъ те тамъ, като осложнение на рели
гиозния синкретизъмъ, това е мжчно да се остановн. Всекакъ, елементите
на розалиите и на диониспите личатъ съвсемъ явно.
Редомъ съ розалиите проникватъ отъ Западъ и некои нраздници
съ дионпсовска подплата, именно поменатите вече Brumalia и Vota,
както и календите п сатурналиптЬ. Bruma е въ древния Римъ празд-
никътъ на 24 ноември; той се поменува у Тертулианъ (224 г.)
наредъ съ други зимни праздници: Sa'urnalfa et Januariae et Brumae
et Matronales frequentantur.*) Брумалиите сж начало на най-късите
дни въ годината (bruma — отъ dies brevissima), и те се празднуватъ
като край на жетвата и настжпване на зимата, съ техната спокойна
радос.ть отъ събрания плодъ. Въ пределите на източпата римска
империя празднпкътъ е билъ много обикнатъ. Ние имаме сведения за
него като дворцовъ праздникъ още въ времето на Константииа Велики,
а по-късно въ Византия той се прави въ течение на 24 дпи, спор.
числото на гръцките букви, отъ 24 ноември до 17 декември, така
че императорътъ и членовете на царското семейство, както сенаторите
и патрициите, празднуватъ в еки за себе си особени брумалии, и то
въ деня, когато се пада началната буква на името имъ (Анастаси на
24 ноември, Евдокия на 28, Константинъ на 4 дек., Левъ на 5 , и
т. н.). Тогава, — както изрично съобщава Константинъ Багрянородни
(X в.) въ трактата сп De ceremoniis aulae Byzantinae, — въ двореца
се устройвали до късна нощь пиршества и веселби, съ музика, факли
и невижданъ разкошъ. Още по-краййи форми ще сж взимали праздниците
у народа, при което езнческиятъ елементъ ще е изпжквалъ дотолкова
наяве, щото VI вселенски съборъ въ Цариградъ, т. и. Concilium
Trulanum, е требвало да ги осжди решително. Въ своя 2 канонъ
(промулгиранъ на 15 януари 706 г.) съборътъ ги поменува наредъ
съ календите и вотите-. хЗс; ойхм KaÄivSx; x a l xä Aeyopeva
Boxx y.ai x i •/„aAoijpEva B p o u p iX ta . . . 7csptaife{H/vai ßouÄ6p.e9’a.
Но колко слабъ е билъ отзвукъгь на запрещението извънъ високите
кржгове,2) показва фактътъ. че изброените гръко-римски праздници
*) Срв. W . Tom asehek, U e l i e r B r u m a l i a u n c i R o s a l i a , 360.
s) По поводъ на изобличенията на сжщня съборъ, въ 5 t канонъ, противъ мимнтЬ н
теа тр и те, II. R eich з а б е л е зв а : „Въ действителность за зап рещ ени ята на Т рулапския съборъ
се грижатъ толкова, колкото и за порицанията на Златоуста и за другитЬ постановления на
съборигЬ, издадени преди или следъ Т урланския с ъ б о р ъ. . . Дори вай -х р и сти ан ските имне-
ратори на В изантия, що лесно скланятъ да изм&чватъ хр и стванск и те ер етици, отклоняватъ
реш ително преследването па и и м нте. Византийското правителство търпи и по некога
иасърдчава м им ите — до врем ето, когато Византия става т у р ск а.“ H . R eich , D e r
М у ш и 8. B erlin 1903 I, I, 133.
Сбор.а.ъ j , Народни рю порш м и п.роцо.исъ. t o n Щ 1 \',
жикЬятъ и до день-днешенъ, като незлобиви коледни, кукерски и

русалски обичаи, които черновата е безсилна да отстрани.
Върху характера яа брумалиигЬ у народа хвърля светлина
обстоятелството, че те се идентифицпратъ у нЬкои писатели съ диони-
сиитЬ. „Вроумъ бо порекло гесть Дюнисово“, пише славянската кормчая,
по примера на гръцките си извори, гдето сжщо се персонифицира
праздникътъ на римляните и възниква новъ богъ: BpoOjio; Y“ P л а р’
адтоТ; (римляните) 6 Atovuao;.1) На Балкански п-овъ брумалиигЬ се
явяватъ на агЬна на залезващите дионисии. Въ тая си роля гЬ се
досЬгатъ съ сл$дващитЬ подирътЬхъ по дата сатурналии, вотп и
януарски календм, които сжщо се прЪхвърлятъ отъ Западъ на Изтокъ,
като носители на зимната весела обредность. Въ Римъ на 17 декем
ври се коли въ честь на Сатурна прасе, ходи се по гости, подаря-
ватъ се на децата кукли отъ тесто или глина, носятъ се восъчни
свЬщи, като символъ на светлината с.гЬдъ Bruma, младежите играятъ
на opixn и си избиратъ „царь“ въ забавите, робигЬ бнватъ обслуж
вани отъ господарите, и т. н.2) СатурналиитЬ траятъ седемь дена, и
това сж дни на разпуснатъ животъ и на веселби, за които поети и
писатели отъ времето на Империята не могатъ да се паситятъ да раз-
казватъ. По атракция на праздницптЪ, — отъ момента, когато тЬ въ
IV вЪкъ се откжсватъ отъ езическия календарь и търсятъ спасение въ
новия християнски, — брумалиитЬ се прЬхвърлятъ къмъ близката
Коледа, съ нейните преживелици отъ календите и сатурналиигЬ,
гдето намиратъ убежище и много обичаи и суеверия отъ кржга на
дионисовия култъ, доколкото именно г6 сж свързани съ карнавалски
сцени. Наопаки, всичко въ д п о н и с и и т Ь, което сочи поменъ за мъртвите,
захваща да се осланя на розалиигЬ, прикрепвани къмъ .гЬтото и къмъ
близката по дата Петдесетница. Така дионисиитЬ се раздЬлятъ отново
на зимни и на л4тни, както е било никога, макаръ и съ други тен
денции. Къмъ 12-т'Ь дни отъ Коледа до Богоявление и къмъ предпро
летните заговЬзни отиватъ кукерскптЬ елементи, разпуснатите игрн,
които годишниятъ моментъ нритегля твърдЬ естествено, а къмъ иразд-
ника на розите, въ май или юни, сроднигЬ тЬмъ дионпсовски пред
стави за възкръсването на Бога и за излизане на св4тъ па мъртвптЬ
души. Това движение и прехвърляне е могло да стане толкова по-лесно,
че и презъ лето и презъ зима въ христианско време има непосред
ствена смена на нраздникъ за мъртвигЬ души съ праздникъ па жиз-
нерадость и слободия за живите. Щомъ Месни-заговезии и Сирна-сед-
мица се падатъ току следъ големата задушница въ сжботата, пс е
чудно, ако, ослоненн на тази последователпость въ настроенията, русал-
ските игри — презъ русалската неделя следъ задушницата за Петде-
') W . T o m asch ek , ц. с. 3 6 1 ; А . Веселовскш , Р а : ( н с к а н 1я V I —X , 98.

Срв. L. P re lle r, R ö m i s c h e Л1 y t h f l o g i e 3 II (1883) 15 ht. ; J . M a rq u a rt, Le
C u l t e c h e z l e s R o m a i n s , I (1889), 381.
сетница1) — се ирЬхвърлатъ, съ всичко дионисовско въ тЬхъ, къмъ

карнавалската седмица отъ Месници до Сирница, оставяйки за лЬтото
само сериозно-тържествения поменъ или шаманистическия обредъ съ
rp n æ u ii за лекуване болните.
Терминътъ 'PouaàXia се среща най-напредъ у 'Годоръ Валсамона,

живелъ въ края на XII векъ. Въ своя коментаръ къмъ 62 канонъ на
VI вселенски съборъ той говори за народните сборове (панаири), които
ставали с.тЬдъ Великденъ, съ тия думи: totaikifj TCavyjyupts àXXiy.oxo;
I a n xai т& Xsy6}isv(x 'PouaàXia тя |i£xà x i âytov iziayjx ô n i xay.fjç
auvï)9-eîag lv tx ï; I;m y&px tj Ytv^ EVa-2) Не къмъ май, а къмъ юни
е отнесенъ обичаягъ въ описанието лер\ xôv 'Pou3aX£u>v на охридския
архиеиисконъ Димитри Хоматиянъ, живелъ въ началото на XIII нЬкъ.
Хоматиянъ има нредъ видъ жителите на старата Молиска, въ Маке
дония ; той се възмущава отъ срамните имъ игри въ седмицата следъ
Нетдесетнпца, когато млади хора ходели на чета по селата, събирали
подаръци отъ кжща на кжща, танцували и скачали, и правЬли некаква
пантомима, бидейки може-би преоблечени.3) За жаль, авторътъ не се
спира по-подробно на тоя старъ обичай въ епископията си, нареченъ
'PouoàXia, така. че ние не зпаемъ, какви с» били ония „срамни пред
ставления" (oy.rjvixal àa-/r||i03ÛvaL), конто огорчаватъ толкова сърдцето
му. Ала може-би разяснение ни даватъ сродните обичаи, запазени
и сега недалечъ отъ оня край, именно въ Еииръ и въ южна Маке
дония. Спор. описанията на Пукевилъ и Лийкъ,4) въ крайморското селище
Парга отъ 1 до 8 май се прави играта 'PouaiXta. Тогава т. н. Р и за -
X iitae, облечени като венецианци, се биятъ съ други, облЬчени въ
турски униформи, и въ тая rcXaaxèv jtéXepov (une guerre simulée, sham
fight) побеждаватъ първите, за да получать подаръкъ отъ сенатора.
Пукевилъ предполага, че праздникътъ е донесенъ тукъ отъ неаполи-
тинците, които сж влатЬяли Корфу и Иоиийските о-ви, преди тЬ да
мипатъ подъ венециянците. „Русалия'“ се нар. и сродните игри, празд-
нуванн не по-малко тържествен по, въ Палермо (Сицилия). Допълнение
къмъ праздника въ Парга образува велигденскиятъ обичай на албанците
въ Калабрия.5) Докато, именно, еднн момчета пеятъ „Хрнстосъ въскресе“
по кжщигЬ, други, преоблечени въ военни и въ женски дрехи, ходятъ
презъ трите дни иа Пасхата по улиците, правейки разни шеги. Между
техъ има преоблечени съ кози кожи п съ звънци но пояса, а нЬкои
си мажатъ лице и ржцб съ брашно и сажди.
*) Вж. :ia яалуш пнипгЬ IÎ. Чолаковъ, 45 ; К. Ш ап каревъ V II, 1 4 8 ; Л.Каравелов-ь,
П а м я т н и к и 18(1, 22!); K. K apaijnk, Ж и в о т * и о б и ч а . ] и , 23.
*) F r . M iklosich, „Die Ilu sa lie n “ , S i t z u n g s b e r i c h t e d e r A k a d e m i e , W ien ,
X L V II (1864), 387. Срв. W . T om aschek, ц. c. 370, n Вессловск!н, P a n u c K a n i a X I —X V II, 262.
*) Вж. тек ста y M iklosich, ц. c. 388, и W . T o m asch ek , ц. c. 370.
4) F . P o u q u ev ille, V o y a g e d e l a G r è c e , * II (1826), 1 7 0 ; L ea k e, T r a v e l s in
N o r t h e r n G r e e c e , vol. I. 624, Cpn. и ’Apaßavxnjö;, X p o v o ^ p a c p t a ’H u e t p o u ; , II
(18.',7), 101, и G. F . A b b o tt. M a c e d o n i a n F o l k l o r e . 41.
s) Cpn. A Brcr.ioncKiii y p п а л ъ M и и, И а р П р о с в. 1884, imiib, 436 : Р а а м с-
к а н и л X I — X V II, 262,
10*
Доколко е правъ Томашекъ,1) когато приема, че борбата между

христяни и турци въ епирския обичай била една обнова на старата
драматическа борба между л£то и зима, при което зимата се представ
лява отъ кръвожаденъ паша, остава отвореиъ въпросъ. Имаме ли прйдъ
видъ, че такава символическа картина на зима и л'Ьто е непозната въ
източна Европа,2) въпреки митологическите представи на Всеволодъ
Миллера,3) ще требва да подиримъ по-друго обяснение. Аничковъ4) се
старае да изтълкува „логически“ обичая отъ интересите на населението
и на сезона. Понеже на пролеть се захващатъ военните действия,
спрени отъ снеговете и лошите условия презъ зимата, понеже на
пролеть не само хайдутите копнеятъ за свобода и гора, но и мирните
овчари и земледелци искатъ да прояватъ сила,' като си разправятъ смет
ките съ съседи или притЬснитсли, твърде естествен и се явява, гдето
тъкмо такава забава става предметъ и на русалиите. Отхвърляйки мото-
логическата хипотеза, авторътъ строи друга една, не по-малко произ-
волна. И, струва ми се, най-добро обяснение дава тукъ тъкмо българ
ската игра въ оня край, както я описва Ш апкаревъ. Борбата между
„турци“ и „христиаии“ образува успоредица къмъ сраженията на две
дружини русалии или ешкари, само че въ по-отслабена форма, каквато
е и тая при участниците въ ромъно-маджарската Борица. Но преди
да минемъ къмъ нашата игра, нека вндимъ, какво свидетелствуватъ за
русалиите старите славянски паметници.
Както показва Миклошичъ,5) още въ старобългарски роусмша
добива значение на Петдесетиица (Духовдень, Троициндень, презъ юни).
„Слово ни роуслдню“ се среща въ единъ ржкописъ отъ X III в., който
по всека вЬроятность възлиза къмъ много по-раншенъ оригиналъ. У сър
бите думата се намира едва въ ржкописъ отъ X V II в.: вь |>оус.\ливдъ
ходндн. У русите тя е позната още на летописеца Несторъ. Подъ 1067 г.
той бележи: „не погдньсш ди жнкемъ, лцю въ сършрю кт,роувмъ?. . .
ДНПВОЛЪ ДЬСТИТЬ Н ДрОуГЬШ Н 11|>\К|.|, KbCIV.'bOliWIIM ЛЬСТЬМН ПрИКАБДИШ
II Ь| ОТЪ БОГЛ, ТЦОуКЛМН II CliOMp.VSU, гоусд ьм н н роусд лкн . Кнднм ъ во
') T om aschek, ц. с. 3 7 0 ; срв. и А. Веселовскш , ц. с. 262.

2) Срв. Е . Анничковъ, Весенпяя обрядова пЬ сея“ II, С б о р н и к ь II о т д. И. A. II..
L X X V III, № 5 (1905), 80.
3) Въ Симбирска и П ензенска губерния вь с&ботата на М асляница дЬцата се раздЪ-
л ятъ на дв^ п ар т и и : на копница, която обсажда, и на п Ьхота, която се защ ищ ава въ крЪ-
пость отъ сн-Ьгъ, построена на р е к а т а . Подиръ дълга борба конницата н авли за пр-Ьзъ сн-Ьж-
нит-Ь порти, отбива п ех о т а т а и прЬвзема града. Като отхвърля предположението на C iitru -
рева, че тази и гра се основава на никакво историческо събитие, и като указва на подобни
обичаи въ Щ отландия и другадЬ, Всеволодъ М иллеръ о ткри ва там ъ древпи и символическн
черти . „Сн-Ьжнш городокъ пр^д ставл яетъ собою зиму, которую изгоняютъ или р а зр у п т к л ъ
сили в есн и.“ П редводительтъ на гЬ зи п оследните о лицетворява слънцето, и ако той бива
окжпань въ пробитата дупка па леда в ь р е к а т а , това е не н аказан ие, а „символъ обновлешя
силъи, образъ на про л етн ата вода, що о тстр а н я ва леда иcirlira. Вс.М иллеръ, Р у с к а я М ас-
л я н и ц а и з а и. - е в р о п. к а р п а в а л ъ , 32.
«) Е . А ничковъ, ц. с. 81 нт.
*) M iklosich, „Die R u sa lie n “ , 389 н т ; „Die c h ris tlic h e T erm in o lo gie d e r slav. S p ra-
c h e n “ , D e n k s c r i f t e n d e r A k a d e m i e , W ien X X IV (1876), 25; L e x i c o n p a l a e o s l .
( 1862), 8 0 5 ; E t v m o l . W ö r t e r b u c h (1886), 283. Срв. A. В еселовскж , Р а з н с K a n i n
V I— X, 201, X I - X V I I , 278.
НГрНЦП ОуТДЛУбНЛ Н ДЮДНН ММОГО МНОЖЬСТВО, 1ДКО уПНХЛТН НЛУЬНОуТЬ

дроугъ дроугл, позори диюцп отъ виел оумъннденлго дьлд. д цсркъуи
стоать: 1€гдл же виклеть годъ иолнтки, илдо нхъ окргтлкть си въ
||вркъви“. Бъ едно тълкуване къмъ ап. Павла отъ XIII в. (ржкописъ въ
Петерсб бнбл.) стоятъ думитЬ: „№гдл нгрлють р о у с л л и п . дн скоиоросн
ДН ПК|Л||Н||1; КЛНУЮТЬ, НДН КАКО СКОрНфб ндодьскнхъ нгръ, ти Ж6 къ тъ
удсъ првкоудн домл“. Въ старорус. редакция на „Въпрошбтн дпостольскомъ
о муклхъ н о гр*с.1Л 1. . . .“ >) се запрещаватъ .нгри, гдлголемьи кукли,
н скоиорохн, н русддТ ею пллшюфлл“. Така сжщо и въ известните
„Заповеди на светите отци...“,2) се казва: « ш и п кодедовлтн нн роуслдьн
нгрл'тн, ni ннднкъ уестн нн прлзновлтн в н а “ . И, за да не навеждаме
повече свидетелства отъ старата руска литература, които неведнъжъ
съпоставягъ русалии и скоморохи като еднакви игри (играчи), ще поме-
немъ още това кжсо описание въ познатия С т о г л а в ъ отъ 1551 год.
(гл. 41, въпросъ XXIV): „роуслднн о юлнноки дьпн и нлвеусрмн рожьствд
хрнстовл н вогопвленшл сходитъ с а моухне н жени н девици нл нофное
млефоклнне н нл везушшин говоръ н н\ кесоискнс iitciui н нл нлпелнш:
н пл склклнне н нл когомерскнс дидл. н егдл imipi, мнмоходнтъ, тогдл
къ pni|i! съ велнкнмъ крнглмнемъ лки киснн, и оумнвлптъ си водою,
н 1сгдл нлуноутъ злоутренюю зконнтн, тогдл отъходатъ въ доми свои,
и илдлютъ лкн мвртвн отъ велнклго кдопотлмшл“. У словенците м. юни
се нар. risalcek (отъ по-старо rusalcek). т. е., както у насъ, русалскн
м4сецъ; tob i отговаря на старофранц resaille mois (iuiiiiis, iulius), roseille
mois, което ce ср6ща още въ XIV в. и възлиза къмъ лат. rosalia, отъ
гдето п pàques de roses.3)
Календарното прикрепване на народния праздникъ въ Стоглавъ е
интересно за насъ особено. Тукъ се говори не само за русалии на
летния Пвановдень (м. юни), — което показва само, че деньть на
Ивана Предтеча (Еньовдень), познатъ съ своите старински обичаи,4)
е привлЬкълъ сродното отъ по-рано, — но и за такива отъ Коледа до
Богоявление, когато обикновено ставатъ разпуснатите игри, преживелици
отъ древните брумалии, дионисии и други карнавалски забави. Че пре
насянето въ Гусия не стои изолирано, за това намираме единъ новъ
примеръ у насъ, въ обичая отъ южна .Македония, извЬстенъ подъ името
.русалии“. Естеството н името на този обичай идатъ да покажатъ
нагледно, какъ древниятъ праздникъ на розите се е слелъ твърде рано
съ игри отъ друго потекло, за да се пренася после новото синкретичпо
образуване свободно ио разни дати на календаря. II както на изтокъ,
гдето дионисовиятъ култъ се предава сравнително по-верно и по годи-
шенъ моментъ и ио практика, кукерите се прикрЬпятъ къмъ Спрница,
') Н. Тихонравовъ, Н а м я т н и к и о т р е ч е н о й р у с с к о н л и т е р . II, 813.

s) II. Т ихонравовъ, ц. с. II, 302.
3) F r . M ik lo sich , ,D ie e b v . M o n atsn am en“, D e n k s c h r i f t e n d e r A k a d e m i e W ien
XVII (Î868), 23.
4) Cpn. показанието на С в и o x h r а и а ц. Б о р и л ъ у насъ и на С т о г л а в ъ , гл. 92,
у русите : у мепъ, С т у д и и в ъ р х у б ъ л г . о б р е д и и л е г е н д и I (1912), 9Ь, 28.
така на западъ, въ Македония и съседните области, русалпитЬ, обога

тени съ елементи отъ брумални и дионисии и наложили имъ своето
име, могатъ да ставатъ пр-Ьзъ зимата, успоредно съ похристианчената
коледна обредность.
II
Спор. описанието на 1Папкаревъ отъ 188 4 г.,1) пр4зъ т. н. „Погани
дай“, които траятъ отъ Божикь до Водици, въ българските села между
Енидже-Вардаръ и Еукушъ, о.-з. отъ Солунъ, ходятъ дружина р у с а л и и ,
да събиратъ пари и други подаръци за некоя черкова, обикновено ново
построена. Въ дружината влизатъ 20 — 60 момци и мжже, но-право
10 — 20 двойки, така че всЬка двойка съставя нещо неделимо, като
единъ чов%къ, а всички пъкъ — една верига или единъ танецъ. ТЬ
водятъ съ себе си двама тжпанари и двама свирци. Предвожда ги осо
бена двойка отъ б а л т а д ж и я (или п р о т ъ ) и к е с е д ж и я , които се под-
помагатъ отъ единъ ю з б а ш и я , хванатъ следъ първата двойка; отъ
двама ч а у ш и , които вървятъ отстрана, и то успоредно съ танеца,
единиятъ по-напре,ть, другиятъ но-назадъ; отъ 2 — 4 с л у г и и двама
к а л а у з и (съгледвачи и пратеници). Всички сж облечени въ новите си
великденски дрехи, съ белите имъ широки кошулки (фустани), които
на гърдите сж прекръстени отъ две червени шамии, накитени съ нанизи
отъ пари и ксекакви труфила. Балтаджията носи въ десна ржка една
с-екира, а всички останали — голи мечове, вдигнати нагоре, както ги
носятъ военните въ походъ. На Божикь (първия день на Рождество
Христово) те се събиратъ у черковния настоятель, — следъ като сж се
простили съ пригръщания и целувки отъ домашните и родниннтб си,
секашъ че отиватъ на истинска война, тъй като наистина по некога
русалиите не се връщатъ живи и биватъ погребвани на местото на
сражението. Тръгнали веднъжъ, въ течение на 1 2 -те дни, докато се
нрибератъ дома, тб спазватъ следните правила:
1. Никой не говори съ другаря си или съ кого и да било другиго,
пази се безусловно мълчание. Изключение нравятъ само балтаджията и
кеседжията, както и двамата чауши, които спор. нуждата могатъ да про-
думатъ. Могатъ да си поговорятъ отъ останалите и двамина помежду
си, отъ една двойка, ала съвсемъ тихо и малко, и то кога останатъ да
пренощуватъ некжде. —- 2. Не се кръстятъ кога ядатъ, кога легатъ и
кога тръгватъ; не благославятъ кога пиятъ вино, кога играягъ и изобщо
презъ всичкото време на ходенето; не си казватъ „на здраве“ или
„здравъ ли си“ при пиене вино. — 3. Не поздравяватъ, кога влезатъ
въ некоя кжща или кога срещнатъ познатъ, съ „добро утро“, „добъръ
день“, „добре дошелъ“, и т. и. — 4. Кога играягъ, ходейки и скачайки
единъ следъ други, требва всеки да стжпва тъкмо на мЬстото, гдето
’) К. Шапкарс!: ъ, Р у с с а л и и , д р е в е н ъ и т п ъ р д -Ь и п т е р е с е т . б ъ л г а р с к и й о б и
ч а й , а а п а а с н ъ и до д н е с ь и ь ю ж и а М а к е д о н и я . П лощ ивъ 18Н-1, 7 - 2 0 . Сри. А. Вссс-
ловсш а, Р а з в с к а т п я X I — X V II, 27:1 нт.
е стжпалъ прЬдходниятъ отъ двойката. — 5. Макаръ и да не се държатъ

съ ржце, те не позволяватъ никому да мине и се провре помежду имъ,
кога ходятъ или играятъ. Само б о л н и могатъ да разцЬпятъ хорото и
да влезатъ и седнатъ по средата имъ, догде играятъ, з а д а о з д р а -
в е я т ъ ; въ такъвъ случай, сл4дъ свършване на играта, русалиигЬ пр4-
кръстватъ мечовегб по челото на болния, и той верва, че ще се изле
кува. — 6. Минавайки отъ едно место на друго, никога не газятъ вода:
малката вода щгЬскачатъ, голямата минуватъ съ кола. — 7. Ако се
случи да изостане п-Ькой, за да пие вода или да иде по нужда, друга-
рьтъ му не го напуска и стои непременно до него, като маха въ това
врЬме съ сабята си надъ главата му, за да го пази огь въображаема
лошотия или опасность. НрЬлети ли пъкъ надъ нЬкого или надъ цялата
дружина домашиа птица, убиватъ я съ сабите си и я готвятъ вечерьта,
безъ да имъ заб’Ь.1'Ьжи н-Ькой нещо. — 8. Когато дружината спре въ
нЪкое село да пр^нощува, разделя се по толкова кжщи, колкото двойки
има; по и-Ькога се събиратъ и две двойки. — 9. Балтаджията и кесе-
джията спиратъ въ н^кой по-гол'Ьмъ домъ, най-широкиятъ въ селото,
понеже тамъ ще се събира, да гледа играта на всички, цЬлото село. —
10. Ако се случи да пр^нощуватъ въ село, отъ гдето е н^кой отъ
четата, не се позволява срЬща съ родни нит!; или прЪнощуване у тЬхъ,
осв-кнъ с-йдъ изтичане на Поганигб дни. — 11. Русалийската дружина
бива ирнсрещана отъ селяните съ почести, каквито се падатъ па високи
гости Тя бива хранена и приета за нощуване по кжщигЬ съ най-голяма
гоювность. — 12. Преди да стигне въ н^кое село, дружината праща
калаузигЬ, да прЬдупрЬдятъ селянигЬ за приготвяне необходимото. Случи
ли се да е дошла вече тамъ друга русалийска дружина, оная не влиза,
а отмннува за друго село, нр-ЬдупрЬдена отъ калаузигЬ.
ДосЬжно игри н длъжности на играчите, интересно е това:
Балтаджията командува цЬлото, кеседжията управлява хорото, юзба-
шията го води, а чаушигЬ пазятъ отстрани дисциплина. ВсЬка зарань
въ течение на 12-те дни, единъ часъ прЬди изгрЬвъ-слънце, тжпанарнтЬ
разбуждатъ съ тжпанитЬ си разпръснатите изъ селото русалии, за да
се облЬкатъ и да закусятъ по кжщитЬ си. Измине ли тоя часъ, тжпанигЬ
биятъ повторно, за да се сбира дружината. Събератъ ли се всички при
балтаджията, тоя прави пр'Ьгледъ на застаналите прави и въ кржгъ,
минувайки бързо съ сЬкпрата си край нозЬтЬ нмъ. Заедно съ него те
извикватъ силно и високо „ехее!“, а после потеглятъ подиръ свирците.
Слугите носятъ подире имъ на рамо дрехи, подаръци и други неща
на дружината. Когато ходятъ или играятъ, русалиитЬ не се държатъ
ржка за ржка; въ десна ржка те носятъ голата сабя, която повдигатъ и
спишаватъ спор. свирнята, а левата е свободно отпусната или прибрана.
СрЬщнатъ ли при ходене между селата кръстопжть, кладеиецъ или друга
вода, сухо дърво, ветхн гробища или църква, обикалятъ ги до три пжти
сь хоро, после прЬкръстятъ всеки двама по примера на балтаджията
сабите си, като ги опиратъ съ върха о земята, и извикватъ „ехее!"
е стапалъ прЬдходниятъ отъ двойката. — 5. Макаръ и да не се държатъ

съ ржцб, не позволяватъ никому да мине и се провре помежду имъ,
кога ходятъ илп пграятъ. Само б о л н и могатъ да разцЬпятъ хорото и
да влЪзатъ и седнатъ по средата имъ, догде играятъ, з а д а о з д р а -
в е я т ъ ; въ такъвъ случай, следъ свършване на играта, русалиигЬ пре-
кръстватъ мечовегЬ по челото на болния, и той верва, че ще се изле
кува. — 6. Минавайки отъ едно место на друго, никога не газятъ вода:
малката вода нрескачатъ, го.т6мата минуватъ съ кола. — 7. Ако се
случи да изостане пекой, за да пие вода или да иде по нужда, друга-
рьтъ му не го напуска и стои непременно до него, като маха въ това
време съ сабята си надъ главата му, за да го пази огь въображаема
лошотия или опасность. Прелети ли пъкъ надъ никого или надъ целата
дружина домашна птица, убиватъ я съ сабите си и я готвятъ вечерьта,
безъ да имъ забележи некой нещо. — 8. Когато дружината спре въ
некое село да пренощува, разделя се по толкова кжщи, колкото двойки
има; по некога се събиратъ и две двойки. — 9. Балтаджията и кесе-
джнята спиратъ въ некой по-големъ домъ, най-широкиягъ въ селото,
понеже тамъ ще се събира, да гледа играта на всички, цЬлото село. —
10. Ако се случи да пренощуватъ въ село, отъ гдето е некой отъ
четата, не се позволява срЬща съ роднините или пренощуване у тбхъ,
освенъ следъ изтичане на Поганите дни. — 11. Русалийската дружина
бива пресрещана отъ селянитЬ съ почести, каквито се падатъ на високи
гости Тя бива хранена и нрнета за нощуване по кжщигЬ съ най-голема
готовность. — 12. Преди да стигне въ некое село, дружината праща
калаузите, да прЬдупрЬдятъ селяните за приготвяне необходимото. Случи
ли се да е дошла вече тамъ друга русалийска дружина, оная не влиза,
а отмннува за друго село, предупредена отъ калаузитЬ.
ДоеЬжно игри и длъжности на играчите, интересно е това:
Балтаджията командува цЬлото, кеседжията управлява хорото, юзба-
шията го води, а чаушитб назятъ отстрани дисциплина. Всека зарань
въ течение на 12-те дни, единъ часъ преди изгревъ-слънце, ташанаритЬ
разбуждатъ съ тжпанпте си разпръснатите изъ селото русалии, за да
се облЬкатъ и да закусятъ по кжщитЬ си. Измине ли тоя часъ, тжпанитЬ
биятъ повторно, за да се сбира дружината. Събератъ ли се всички нри
балтаджията, тоя прави прегледъ на застаналите прави и въ кржгъ,
минувайки бързо съ секпрата си край нозете пмъ. Заедно съ пего те
извикватъ силно и високо „ехее!“, а после потеглятъ подпръ свирците.
Слугите носятъ подире имъ на рамо дрехи, подаръци и други неща
на дружината. Когато ходятъ или играятъ, русалиитЬ не се държатъ
ржка за ржка; въ десна ржка те носятъ голата сабя, която повдпгатъ и
снишаватъ спор. свирнята, а левата е свободно отпусната или прибрана.
СрЬщнатъ ли при ходене между селата кръстопжть, кладенецъ или друга
вода, сухо дърво, ветхн гробища или църква, обикалятъ ги до три пжти
съ хоро, после црЬкръстятъ всеки двама по примера на балтаджията
сабнтЬ си, като ги опиратъ съ върха о земята, и извикватъ „ехее!"
Така извикватъ и при завършека на играта си на едно место. Докато

дружината играе но кръстопътища или на по-широко мЬсто, двамината
чауши, последвани отъ слугите, обикаляте близките кжщи и дюкяии,
та прЬкръстятъ съ мечовете си всЬкиго по челото, „за здраве“. Кжщпге
и дюкяните те прЬкръстятъ по па три м еста: на вратата, на огнището,
и на трето место, което образува съ т4хъ праьилепъ трнжгълникъ.
Просейки помощь за черквата, те поднасяте съ лева ржка една отворена
капа (фесъ) и казватъ: „Да ви е на помощь еди-кой си светецъ!“
(светедътъ на черковата). Прекръстениятъ или домакинътъ пуща пари
или пъкъ дава брашно, жито, ризи, платно и други нЬща, които се
прнбиратъ отъ слугите. Въ ккщ ата, гдето има лехуса жена, русалиите
не влезватъ; ако ли такава жена ги чуе или види, бега и се крие,
„като се сматря нечиста още“. Некои домашни повпкватъ цЬлата дру
жина, да прекръсти челсдьта имъ н да поиграе въ широкия пмъ дворъ.
Гдето има тежко б о л е н ъ , който не може да излезе навънъ да види
русалиитЬ. повикватъ ги въ кжщи при него, и тамъ го п р е к р ъ с т я т ъ
з а з д р а в е . Ако пжтемъ срещнатъ мъртвецъ, спиратъ погребението,
свалятъ па земя носилката и прескачатъ, та тогава я отпускат ь.
Калаузите вървятъ напредъ, за да не срЬщне дружината други русалии
и да ги избегне оврЬме. Случн ли се да се срЬщнатъ, ни една дру
жина не отсгжпва на другата, освенъ ако едната е много по-слаба,
по малочислена. Последнята, въ знакъ на покорность, требва да наведе
върховете на сабите си и да помине подъ двЬ съединени съ върховете
си нагоре саби на по-силнага дружина. Такова подчинение се сматря.
обаче, за го.гЬмъ срамъ, та твърде редко бива прието. Обикновено въ
такива случаи нЬкога дружините се сбивали и мнозина падали мъртви
подъ ударите на сабите. Мъртвите се погребвали на мЬстото безъ опЬло,
и отъ тамъ сж останали „русалийскигЬ гробища“ но некждЬ. Но 1гЬкога
но слабата дружина, предупредена отъ калаузите си, оврЬме заобикаля
пжтя, отъ гд'Ьто знае че иде по-силна дружина. Въ ново време пъкъ
всЬка дружина взима позволение отъ властьта, че 1гЬма да прибегне до
опасна саморазправа, като остави и благонадеженъ поржчитель за това.
ПрЬди заходъ-слънце русалиите требва да се приберата въ кжщи, да
ги не завари нощьта отвънъ село. Следъ вечеря те отиватъ, подка
нени отъ тжпанарите, у балтаджията и играятъ двойка по двойка прЬдъ
него; събраните селяни „чипятъ сеиръ“. Когато играе двойката па
юзбашията, всички останали, освенъ балтаджията, стоятъ прави, догде
свърши играта.
Свършатъ ли игрите, въ последния „ногански день,“ т. е. вечерьта
снроти Водици, дружината се връща въ селото си и право тегли на
черкова, да й чете свещенникътъ молитва. Верва се, че който отъ
русалиите не си чете, щелъ да полудее. Влезатъ ли въ черкова (вли
зате отъ женските или пъкъ отъ левит!; врати), т"Ь заставате съ голи
мечове въ ржка и наредени въ нрава л и н и я , както сж и влЬзли, до
левия черковйнъ олтарь. Свещенникътъ прочита всекиму но една
молитва, и всЬки по редъ върви къмъ средното църковно отделение, догдЯ

достигне до папгара и посл-Ь до архиерейския столъ, гд-Ьто и запира.
Свърши ли всички молитви, свещенникътъ застава на архиерейския
столъ съ честенъ кръстъ въ лЬва рака и съ китка босилекъ, натопснъ
въ светена вода, въ дЬсната. РусалиигЬ, все безъ да свалятъ кани отъ
глава и безъ да се кръстятъ, ц-Ьлуватъ кръста и десницата на свещен-
ника, а той ги поръсва по челото и по голигЬ саби. Тогава гЬ павеж-
датъ сабигЬ си и заминаватъ къмъ д-Ьсното черковно отделение, та
достигатъ до дЬснит4 врага. Тамъ, излезли навънъ, оставятъ сабитЬ си,
за да ги прибератъ послЯ на снопъ. Сл'Ьдъ това влизатъ повторно въ
черкова, но вече безъ саби и съ голи глави, палятъ св4щи, кръстятъ
се, цЬлуватъ иконитЬ, и си отиватъ. Отъ кога излЪзатъ вънъ, проща-
ватъ се единъ други, а на срЪщнатит$ цЬлуватъ рака, като новопокръс
тени христиани. 'Гръгватъ да правятъ посещения изъ село, а вечерьта
бкватъ честитявани дома си отъ близки и роднини, като дошли отъ
война сЪкашъ. Тогава съблнчатъ тЬ и дрехигЬ си, които женитЬ
ператъ на р-Ьката или на кладенеца, всЬкога вънъ отъ кжщи. Утриньта,
на Богоявление, закалятъ единъ овенъ като жертва и го ядатъ и се
веселятъ общо.
Подобенъ обичай, c iio j ». Шапкарева, нЬмало нийдЬ другадЬ въ
занадннгЬ македонски области, и само въ Охридъ се знаяло „русална
срЬда“, която се падала на праздпика „ИрЬполовение на Петдесетинца“.
Оказва се обаче, отъ съобщенията на единъ ромънинъ,1) че такива
русалии имало у к у ц о в л а с и г Ь отъ ония мЬста и че тЬ ставали, като
българската, за да се помогне при строежа на н4коя черкова или на
нЬкое училище. НЬколко момци, наречени rusalii, се обличали отъ
Коледа до 6 януари съ ираздничннгЬ сн дрехи, единъ отъ гЬхъ с<=
маскиралъ съ меча кожа, и ходЬли по селата да играятъ особепъ
танецъ, ще наподобявалъ ромънския câluser. Събраното (пари, жито
и др.) се внасяло за въ полза на постройката.
Н'Ьма съмиЬние, ромънски и български обичай иматъ общо потекло.

Гъ сж възприети навЯрно отъ изселенигЬ вече изъ Македония или
нрЬтопенитЬ романизовани тракийци, които сж съчетали по рано роза-
л и и г Ь съ дионпсиигЬ. II ако дионисиит-Ь, значително окастрени, живЬятъ
нрЬдимно въ бабугеритЬ, рогачаритЬ, арапигЬ, и както още се наричатъ
у българи и у други народности зимнигЬ игри въ Македония, роза-
лиит-Ь сж се очували въ едноименните русалии на българи, власи и
албанци. Тъкмо на това общо потекло се длъжи чудното сходство между
българо-влашки русалии въ Македония и тия въ днешно Влашко, гд'Ьто
гЬ сж минали, заедно съ ранното преселване на ромънигЬ отъ Б ал
кански п-овъ. Сравняваме ли русалиигЬ въ Солунско съ ешкаритЬ и
бабугеритЬ въ сащ ата область, тутакси долавяме разликата между нър-
В. L a /iir. D i e S ü d r u ш &n e n . B u carest 1910, 1ъ8.

воначално лЪтната или пролетната романска обредность и местната

зимна или предпролетна, ослонена на гръцките дионисии. Едната не
знае маскирани лица и профанни шеги и танци, върши се при това
„за здраве“, когато другата отбелЬзва преобличания съ животински кожи,
съдържа вакхически елементи и се схваща като съвремения карнавалъ.1)
Но и първата е възприела по н е й д е преобличанията на втората,
както се е сближила по некжде съ нея и по локализация въ кален
дара. Така балканските русалии отразяватъ по-ново влияние отъ страна
на гръцките дионисии, които с а се запазили въ Македония съ отпад
нала (на но-вечето места) драматпческо изображение на убийство и
възкръсване, съ отстранена фалагогия, безъ изборъ на царь, и съ заб
равено обредно оране, познато на днешните източни дионисии (куке
рите), — когато ромънскитЬ русалии, пренесени още въ средните
векове отъ Балкански п-овъ отвадъ Дунава, на северъ, са уцелели
съ старата си календарна локализация къмъ летото, старото си устрой
ство и стария си шаманистически характеръ, както ще е било у
романизованнге траки. Т е са променили само името си и ставагъ
„калушари“.
Еакъ е станало смешението и после новото раздвоение, показва,
струва ми се, аналогичниятъ обичай у ц и г а н и т е отъ Видинско. При
устни разпитвания въ 1912 г. азъ узнахъ, че те правятъ презъ Русал-
ската неделя както калушари, така и карнавалския си обичай. Ж ените
се преобличали като маже, мажете като жени, жените си правели съ
черно мустаци и вежди, и така ходели по кащитб, та били дарувани
съ пари, брашно и друго. Презъ русалската неделя жените не спели,
отъ страхъ да не ги „хванатъ русалиигб“. Които се разболеятъ, биватъ
церени отъ калушарите. То са влашки цигани, отъ махалата Гази-
баиръ въ Видииъ, по занаятъ хамали на пристанището. Калушарите,
трима маже и една жепа, си турятъ махмузи, взиматъ по една тояга
и неятъ около болната: „Яра бара якаша — ай ш а зъте — сколте
м а.“2) После строшавать гърнето съ водата, заливатъ съ една кофа
болната и бегатъ. Единъ отъ гбхъ пада замалнъ; другарьтъ му играе
наоколо, казва баянията си и го вдига. После всички нграятъ хоро.
Садено по всичко, обичаятъ е донесенъ отъ Ромъния, отъ коло-
ниститЬ ромъни, които въ течение на миналия и по-мипалия векъ са
бегали отъ притесненията на чокоитЬ, като са намирали по-добри
условия за животъ въ пределите на турската империя. Забележителното
въ практиката на циганите е, че тЬ още знаятъ преобличанията на
русалската неделя, прехвърлени у южните ромъни, македонските куцо-
власи, къмъ зимата (срв. преобличанията въ меча кожа у днешните
пизаШ), и че сащевременно правятъ калушарскитЬ си игри, които инакъ
въ Ромъния и въ ромъискитВ страни на северъ отъ Дунава ставатъ
самостоятелно презъ Русалската неделя.
‘) Вж. за р азл и к ата между русалии и ешкари К. Ш аи каревь, С б о р н и к г о т ъ б ъ л г .
н а р . у м о т в . , кн. IV , (1891), прилож., стр . ХЬУГ.
*) „П ипай ето т ак а , дум ам ь: стани б е !и
к у к е р и и Русалии 155
За калушарите у р о м ъ н п т Ь отвъдъ Дунава пръвъ поменува мол-

давскиятъ господарь и после руски князь Димитъръ Кантемнръ
(1673 — 1723 год.). Въ своето латинско „Описание на Молдава“ отъ
началото на XVIII в!;къ') той се спира да говори за ромънскигб
игри и хора, за да опише и „суеверната“ игра на калушарите, които
гой нарича caluczenii.
Играчите сж седемь, девегь или единайсеть, всевога нечетно число.
Т е се събирагъ веднъжъ въ годината, обличатъ се въ женски дрехи,
турятъ на главата си венецъ отъ пелинови листи, украсенъ и съ други
цветя, нреправятъ си гласа като жени и, за да не бждатъ разпознати,
покриватъ образа си съ б’Ьлъ платъ. Въ ржцб държатъ голи мечове, съ
които могатъ да мушкатъ ония, що биха се осмелили да имъ откриятъ
лицето: старъ обичай имъ позволявалъ да отиватъ въ такъвъ случай
дори до убийство, безъ да бждатъ сждени. ПрЬдседательтъ имъ се нарича
staricza. С-гбдъ него иде единъ primicerius, чиято длъжность е да
съобщава тайно па другарите си разпорежданията на водача, така щото
народътъ да не чува името па играта, прЬди да я види съ очи. Иматъ
повече отъ стотина вида подскачання, нЬкои отъ тЬхъ твърде изкусни:
като скачатъ калушаригЬ, едва досегатъ земята и сЬкашъ летятъ въ
въздуха. ИгритЬ траятъ ненрекжснато прЬзъ десетьтЬ дни отъ Въскре-
сенне до Петдесетница. ПрЬзъ това време играчите препжтуватъ бързо
много села. Т е спятъ винаги нодъ черковните стрехи, вЬрвайки, че ако
лежатъ другаде ще бждатъ измжчвани отъ зли духове, quod frumosas
vocant. Ако дружината срещне друга калушарска дружина, завързва се
бой, и победителите иринуждаватъ другите да отстжпятъ. Въ такива
случаи, ако некой падне убнтъ, не се тжжатъ прЬдъ сжда, пито дирятъ
виновния. Който бжде приетъ веднъжъ въ дружината, требва да ходи
деветь години подъ редъ съ пея; въ противенъ случай ще го мжчатъ
лоши духове и .фрумозитЬ“ (вампири). Суеверннятъ народъ приписва
на калушарите способность да нрогонватъ хронически болести. Лекуването
ставало, като легне неджгавиятъ на земята, и те захванатъ да скачатъ,
да пеятъ и да го газятъ отъ глава до нозе, шепнейки му заучени думи
въ ушите, следъ което му заиовЬдватъ да се отдалечи.2) Повтори ли се
това три пжти въ три дни, очаква се съ пълна надежда да се излекува
най-мжчната болесть, срЬщу която и най-опнтнн медици не сж могли
да сторятъ нищо. Магии очистватъ те по сжщия начинъ.
За калушарите у т р а н с и л в а н с к и т е ромъни съобщава нЬщо още
Sulzer. въ 1781 г.3). Единъ по-новг. наблюдатель4) нотвърдява сведенията
') Издадено едва въ 1 “ 71 г. По-иово ияд. O p e r е prin cip elu i D cm etriu C antem iru,
т. I D e s c r i p t io M o l d a v i a e , B ucaresci 1872, 12‘J . Срв. A. BocojoBCKin, P a 3 u c K a n i a
X I - X V I I , 271.
*) Въ областьта Вьлча, когато н-Ькое дЬте има треска, оставнтъ го да легне на земята,
калуш аритЬ м ипаватъ три шьти отгорЬ му, и то оздравява. A. (forovei, C r e d i n t i ? i
s u p e r s t i t i i (A cadem ia Romftnä, Din vieata pop. rom än, XX II). B u c u resti 1915, 125.
*) Jo se f Sulzer, G e s c h i c h t e d e s T r a n s a l p i n i s c h e n D a c i e n s . W ien 1782, II, 407.
4) W . S ch m id t, D a s J a h r u n d s e i n e 'I 'a g e i n M e i n u n g u n d B r a u c h d e r
K o m a n o n S i e b e n b ü r g e n s . H o rrm a n sta d t 1866, 12.
15G М. А р н ау д о в ъ
му, като изказва и неоправданото предположение, че танецътъ на ifeii

k a l u s c h e r i билъ реминисценция отъ римските Collini Salii.1) Въ Седми-
градско, калушаритй ходели да играятъ презъ неделята на Петдесетница
(по ромънсви Rosalie). T i носятъ на рамене два кръстосани пояса
или ремика, обикновени съ пиринчени парчета, въ р ака дълга тояга,
по снагата си пъстри кърпи и украсени съ металъ превръзки, а на
шапката големи пера. Н а чело стои единъ watâff, който ги ржководи
въ танци и песни, приема нови играчи или ги сменява и имъ коман-
дува. ТЬхниятъ танецъ, jokul kaliisclierilor, при който се приседа и
привежда, очудва особено, но бележката на Sulzer, съ подскачанията
при помощьта на тоягата. Танецътъ става около знаме, забодено въ
земята, и при него ce irbe една irbceH b, всЬка строфа на която завършва
съ рефрена „ре еа“ (хайде). Той трае, докато единъ отъ играчите не
извади знамето. Тогава всички се резбегватъ, после като че искатъ да
взематъ знамето, ала ие могатъ. Т е вЬрватъ, че ги закриля дяволътъ.
По-новите етнографски записи въ 1’омъпия ни запознавагъ изгьнко

съ обичая,2) и така ни даватъ възможность да го съпоставяме въ
подробности съ сродните нему игри и праздници на югъ отъ Дунава.
Въ о б л а с т ь т а .Mu sc e l,3) източно отъ Питещи (с.-з. отъ Буку-
рещъ), презъ „Русалската среда“ (Strat de rusalii), единъ аесец ъ следъ
Великдень, се сбиратъ въ една вжща 13 момчета, онези, които c s
решили да ставатъ калушари. ТЬ си избиратъ vataf, „предводитель“,
и m ut „немия“. Следъ това става заклеването помежду имъ, или
„връзването на знамето“. Взема се една пържина отъ лешникъ (präjinä
de alun), и иа върха й се върже една басма и зеленъ чесънъ, по три
стръчки за всеки калушаръ. Това знаме се пази съ твърде голема грижа,
понеже се вЯрва, че, ако нЬкой открадне отъ чесъна, калушарите ще
полудеягъ. Знамето се вдига нраво, и всички турятъ р х ц ете си на
него, освенъ немиятъ, който прЬзъ време на заклеването мълчи, като
че е наистина 1гЬмъ, понеже ако проговори ш,елъ да онемее. Т% се
') По поводъ па това сближение тр еб в а да к аж ем ъ : Т ан ец ътъ на салийцигЬ , облечени

въ носия, която напомня с т а р а т а униформа на р и м ск ата войска, не ще е ималъ за ц'Ьль,
както п ри ем а J . G . F r a z e r , да оти&жда демони и да съд-Ьйствува за р ъ ста н а расти тел -
н о ст ь та; жрецит-Ь въ случ ая се яв яв а т ъ п редстави тели н а войската и нърш атъ единъ обредъ
за „очистване и усп-Ьхъ на ор-ьжието“ , подобенъ н а всички ония магически церемонии, свъ р
зан и съ е к с т азат а чре.ть т ан е ц а, които 1ф ак т и к у в ат ъ «оинстненитЬ първобитни плем ена, за да
осигурягъ победа на оржж ието си. Вж. L . D eu b n e r, N e u e J a h r b ü c h e r f ü r das k 1 a s s.
A l t e r t u m X IV (1911), 3 24, и цит. т ам ъ въпгледъ п а W a rd e F o w ler, T h e r o m a n F e s t i
v a l s . L ondon 1899, 58. — G . W isso w a, R e l i g i o n u n d C u l t u s d e r R ö m e r . M ü n ch en
1У02, 480 брои салийцит-Ь „пр астар и ж рец и на бога на вой ната, когото т'Ь ежегодно, въ
началото и въ к р ая на военното врЬме, и скатъ да в ъзвели чатъ и н астр о ятъ м илостиво чрЬзь
тан ц и съ о рл ж и е и съ о т в ет н и т е п1»снии.
*) Подъ câlu ÿ à r II. T ik tin , R u m ä n i s c h - d e u t s h e s W ö r T e r b u c h I (1895), 269
бЬл-Ьжи : „Калуш аритЪ , познати п реди и въ М олдава, а сега само пъ Седмиградско, особено
въ ра вн и н ата М арошъ, с/ь друж ина играчи , х ар ак тер н о костю м ирани, които около П етд е
сетн и ца и зпълняватъ особени и богати съ фигури т ан ц и “. Н азв ан и ето има още диалект,
ф орми: c a lu sé r, c a lu sé l, c a lu sâ n , calu c én и означава, покрай и г р ач и т е , сам ат а игр а-тап ецъ .
а) Срв. C. R . - Codin $i D. M ih a la ch e , S ä r b ä t o r i l e p o p o r u 1 u i (A cadem i
R om ântf. D in v ie ata p o p o ru lu i ro m ân , VII). B u c u re sti 1909, 6!» ht.
кълна гъ: „Въ името на Господа светия, обвързваме се, заклевайки се

съ в-Ьра въ знамето, че ще играемъ право, безъ сърдене и ропотъ“.
Щомъ се закълнатъ, немиятъ почва да говори глупости. ПослЬ се раз-
.гклятъ, като уговарятъ предварително, где ще се срещнагь въ деня
на русалиитВ, да ходятъ съ „калушъ“. Между това те се събиратъ
редовно въ некоя кжща, да изучватъ и репетиратъ игрите.
Кога тръгнатъ, ватафътъ държи единъ камшикъ и вомандува.
[Кмиятъ има дървена или железна сабя, и длъжностьта му е да отваря
мЬсто за играчите и да прави колкото се може повече смехории. Той
носи черна маска на очите си и е облЬченъ смешно (сапц;1ш>8,) и пре
правено. Въ врбме на играта не говори, но презъ почивката устата
му не спиратъ. Свири единъ цигуларъ съ кобза, и то хора, П о п и с а
(Цветенце), СЯ1и^и1 и др. игри. Облеклото на играчите е: хубава риза,
потури, шапка съ много кордели; превързани сж съ 5 — 6 чифта колани,
съ пюскюли и съ мъниста. КоланитЬ сж дадени отъ селските моми,
понеже игранитЬ колани донасятъ здраве на момите. Обути сж съ
цървули, по конто сж вързани звънчета, търкулести като орехи, и
железни шпори. Пматъ разноцветни чорапи, и върху чорапите обви-
ватъ колани и кордели до надъ коленете. Всеки играчъ има на пояса
три стърка чесъпъ. Играта се състои въ това: ПграчигЬ иаседагь на
колело, после ватафътъ командува, по свирнята на цигулката : „Хай така !
все така! догде дойде Гароша!“ а калушаритЬ отвръщатъ: „Хай така!
все така! да ми бие Дереша!“ Ватафътъ прави крачка наиредъ: „Чуй
едно!“ и другите играятъ следъ него „на едно“. Той командува: чуй
две, чуй три, и т. н. до осемь, после прави „разходка на калуша“. и
захваща да командува: чуй деветь, десетъ, и т. н. до 12. Играятъ схЬдъ
това 1'1опск',а, Ванй1 М8г&сте (народенъ танецъ по името на тоя баиъ)
и Нога йгеарШ (десно хоро).
НрЬзъ време на играта немият/ не играе, а ходи съ сабя въ
ржва ту изъ хорото, ту отвънъ, да струва место. Свършать ли игрите,
калушарите и немиятъ почватъ шегите си ( 1гапШ, весШднп): „Бе, този
човекъ е мъртавъ! Но отъ какво ли ще е умрелъ ? — Отъ трбз-
веность? — Отъ пиянство? — Господь го знае!“ Ритатъ го съ крака
и продължаватъ: „Бе, умрелъ братъ т п ! — Ами! Братъ му полуде
отъ любовь.“ Започват!, да го жалеятъ. отнасятъ го срЬдъ хорото, и
тукъ, като се събуди, немиятъ, накарань отъ ватафа, взема да брои
играчите, единъ отъ които се скрива. Той брои, брои и. като види че
липсува некой, захваща да го дири насамъ-нататъкъ. Щомъ го намери,
бие го съ сабята си по гърба и го води при другите. — Други пжть,
като се престори немиятъ на умрелъ, калушарите казвай .: „Хайде да
го заровимъ, че ще се вмерише! — Не, най-напредъ да му вземемъ
кожата, да я продадемъ. — Какъ да я вземемъ? — Да гу надуемъ
като овенъ.“ 'Гурятъ върху немия единъ пешкиръ, ужъ кожата му, взе-
матъ една пржчка, ужъ тржбата за надуване (кога касапинътъ дере
животно), турятъ я въ чорапа на умрЬлия и духатъ, за да го надуятъ.
После калушарътъ прави като че го дере, туря кожата (пешкиря) на

една соиа, взима я па рамо п вика: „Кожа отъ кокошка за продань!“
Другите искатъ „да д4лятъ братски“ кожата, и оня захваща да я мери
съ лакъта си: едно, двгЬ, трп, удряйки калушаря съ плесница по гър
дите. Отмерва все тъй и за ватафа „кожа за цървули“, но ватафътъ
го ударя доста сшшо по гърба, и всички наоколо се смеятъ.
„Сега, вземахме кожата му, хайде да го погребемъ!“ Иитатъ се,
какъ погребватъ у тбхъ, и отговаряй.: „Ето така“, и го турятъ по
корема. Други: „Не така, бе!“ и го турятъ по гръбъ, после вдигатъ
единия му кракъ и подпиратъ петата съ тояга. До като „дойде жена му
съ тамянъ“, канятъ се да го заровятъ до вратъ, „а главата му да остане,
за да- се чешатъ свинете о нея“. Турятъ го на две тояги и го пона-
сятъ да го погребватъ изъ дворовет-b на хората, даже изъ курпиците.
При него оставятъ едного отъ играчите да го пази, а другите
се връщатъ да играятъ. Оня ходи пасамъ нататъкъ презъ умрелия,
думайки всеки ихть: Мъртвия гъ на дявола, земятана Господа“. А
когато требва да си ходи, ударя силно съ тояга въ земята при главата
па умрелия, и побегва бързо на хорото. Ш м иятъ става, влиза въ хорото
и почва да дири пазача сп, заплашвайки го до края на играта.
Момите и булките играятъ съ големо удоволствие при калуша-
рпте, защото щели да бждатъ винаги здрави и обичани отъ ергените.
А селяните се падпреварватъ да канятъ играчите въ двора си, да
играятъ, понеже се вЬрва, че този, който ги приема, ще има щастие
и ще се предпази отъ болесть. „Имаше въ Белеци единъ миненъ работ-
никъ, сакатъ, и немайкп бедниятъ съ какво да се лекува, помоли калу-
ш арите да минагъ презъ него. Казватъ че билъ оздравелъ.“ Когато
играятъ въ некой дворъ, стопанинътъ туря камт.къ оть соль всредъ
хорото. Тази соль е добра да я ближатъ говедата, за да бждатъ здрави
и плодовити. Играчите даватъ на жените и па момите, които имъ
искатъ, чесънъ отъ кръста си и отъ тоя, свъзанъ на знамето, но не
отъ оня, който е првързанъ точно па върха на знамето, а отъ дру
гия, вързанъ по-долу, по пържипата. Този чесънъ е добъръ за .гЬкъ
противъ треска.
Играта на калушаригЬ държи цблата „Русалска седмица“. Всичко,
що спечелятъ, разделятъ го всЬва вечерь братски помежду си. И за да
удържатт. клетвата, дадена въ „Русалската срЬда“, презъ всичкото време
на urpurb не ходятъ дома си, а спатъ и се хранятъ всички наедно. На
свършване, т. е. на „разваляне калуша“ (spartul Cälu§ului). направятъ
си добра гощавка и се раздЬлятъ сърдечно, пожелвайки си добра срЬща
на калушъ презъ иднага година.
Близко до играта на калушарите въ Ромъния стоятъ танецъ и

пантомима въ м а д ж а р с к а т а игра Б о р и ц а . Тая се знае само въ т. н.
„Седемь села“ (мадж. Hetfalu, ромън. Secele, отъ Septem cella), югоизточно
отъ Брашовъ. За нея даде доста пълни свЗДшия Julius Teutsch,1) който,
отъ своя страна, се ползува отъ една статия па проф. A. Horger, гдето
е взето въ внимание и описанието на Zajzoni отъ 1862 г.2) Имайки
предъ видъ работата на Teutsch, която възпроизвежда всичко сжществено
отъ по-раншппгЬ съобщения, ще предамъ тукъ твърде важния отъ кул
турно-историческо гледище обичай въ оня маджарски край.
Въ „СедемьгЬ села“ живЬятъ, почти въ равни половини, маджари и
ромъни. Първите сж земледелци, вторите овчари. За забЬлЬзване е, че
ромънитЬ не взиматъ участие въ игрите, нито пъкъ допускатъ да сж ги
правили некога. Мада!арите тукъ показватъ особенъ етнически типъ,
който ги отличава отъ съседите имъ; затова Teutsch изказва предполо
жение, че те сж заели непознатия инакъ въ този край или изобщо у
маджарите обичай отъ славянските поселенци, именно българите, както
показвали и некои имена, свързани съ него. Но това едва ли е тъй,
и не за българитЬ, поселени некога въ Брашовъ и запазили името си
до края на XVIII вбкъ, требва да се мисли на първо место, кога тър-
симъ потеклото па обпчая, а за ромъните и техните калушари, както
показва предходното описание. Борицата се правела некога въ про
дължение па четири до шесть недели, отъ деня па Невинните-деца
(28 декември) та до Заговезни; сега, обаче, се е ограничила само на
единъ день въ началото, именно 28 декември. И духовенство и власти
сж си давали трудъ, ако не да я отстранятъ напълно, като нЬщо вар
варско, то поне да я сведатъ къмъ една форма, която по-малко дразни
напредналата нравственость; защото случвало се било певеднъжъ, когато
младежите-нграчи ходятъ отъ село на село, да се срещнатъ двЬ такива
дружини и да завържатъ кървави разправии. Поводъ за тия разправии
е давалъ конкурсътъ на играчите въ танцуване, тъй като всека селска
група искала да излезе тогава победителка, и щомъ не се е постигало
надигравате, ставало е сбиване съ особените чукове, съ които били
въоржжени играчитЬ. Съ течение на времето обичаятъ е претърпелъ
и други некои изменения. Така напр. некога, както показва по-старото
описание на Zajzoni, момчетата носели високи черни калпаци, украсени
съ пъстри ивици; днесь тЬ носятъ ниски, горе вдлъбнати калпаци, съ
обърнати нагоре краища, по които некои си натъкватъ книжни цветя.
ОсвЬнъ това, нЬкога танцувачите носели сандали, съ пристегнати на
гЬхъ железни шпори (нар. „pintin“, отъ ромън. pinten, шпора, къмъ
старобълг. пята, пета), за да звънтятъ малките имъ металически кржгчета;
на краката подъ коленете, и то отъ въишната страна на прасците,
завързвали по три звънчета; на гърдите и па гърба се веяли пъстри
копринени кърпи; а въ дЬсна ржка, на която сжщо се веяла такава
кърпа, държали единъ чукъ („czâkény“, бълг. чукъ, чуканъ, чоканъ).
') J . T eu tsch , „D er B o ritz atan z d e r Csangtfm agyaron in don Sieb en d ö rfern bei K ro n s ta d t“.
•I a h r b u c h d e n S i e b e n b ü r g . K a r p a t h e n v e r e i n X X III (1908), отд. o. 1 —12.
*) Срв. „A Ilé tfa lu si csangök b o rica tä n ca “, E t h n o g r a p h i a X (1899). — П ърви
в-к™ е далъ R ab P ieta, изв*стемъ подъ псевдонима Z ajzo n i, въ O r e z i i g T ü k r e 1862, № ü.
Кърпигб, както и шпоригб, не сж днесъ въ употреба, а наместо чукове

играчигЬ имать въ л'Ьва ржка плоски дъсчици, „лопатки“, изрезани раз-
лично, боядисани съ разпи краски и снабдени съ дръжки (т. н. „1аросгка“,
което Теи<зсЬ извежда отъ бълг. лопата, мадж. 1ора1е, ромън. 1ора1е).
Изглежда, като че лопаткитЬ с а уведени по-късно, — наместо чуковете,
съ които сж ставали опасни сбивания, — а възможно е известно вр^ме
да сж били въ употреба както еднигЬ, така и другитй, щомъ лопатката
се държи въ .тЬва ржка, а не въ дЬсна, като чука. ЧуковетЪ може да
сж изхвърлени, когато властьта запрЗицава игритЬ, или пъкъ ги позволява
само безъ това опасно орждие, вмЪсто което се увеждатъ лопаткитЬ.
Противъ голямата старина на посл4днигЬ говори и фактътъ, че тЬ не
се поменуватъ въ най-старото описание на обичая отъ 1862 г., дадено
отъ единъ такъвъ добъръ наблюдатель, какъвто е Zajzoni.
Още къмъ средата на декември играчите избиратъ своя „водачъ"
( у Н а ^ , за да изучатъ танцигЬ отъ него. На 28 декември тЬ, 20 — 30
на брой, играятъ най-напр^дъ въ двора на свещенника, послЬ у пър-
венцитЬ па селото и най-сетнб въ ония кжщи, гд^то има моми за женене.
ИграчитЬ се постройвагъ въ кржгъ, и то така, че ватафътъ и помощ-
никътъ му (т. н. е1б1е§6пу, или пъкъ у81а£-1и;1уеие8, „подватафъ“) стоятъ
пр^дъ наредените отвънъ кржга 4 цигани-музиканти, които свирятъ на
цигулки или на кобза. СрЪщу ватафа и помощника му стоятъ въ кржга
двамата т. н. „ги<1аз“, а между еднитЪ и другитЬ отъ дв'Ьт’Ь страни
останалитЬ играчи. Танецътъ се разпада па четири части; музиката за
първитЬ три е еднаква, а за четвъртата има много по-бръзъ тактъ.
Групата на играчигЬ се придружава отъ двамина шегобийци и двамина
„шишоносци“. ПървитЬ се нар. к у к а (маджарски „кика“ значи мълча-
ливъ), и иматъ за задача да пазятъ играчите отъ натиска на тълпата,
както и да разсмиватъ съ своитЬ пантомими; втори тЬ получаватъ
подаръцитЬ за ядене (тЬ сж като нашигЬ „трохобери“), и, което може
да се муши, каквото месо, хлЬбъ, зеле, и т. н., намушватъ го на дъл-
гитб си тънки тояги, а останалото носятъ въ кошници или въ човали.
„КукитЬ“ сж били облечени н'Ькога, спор. онова описание отъ 1862 г.,
въ кжсо черно (военно) палто, около пояса ноеЬли четири звънци отъ
крави, въ д'Ьсна ржка една тояга съ привързани ремици, като камшикъ,
а въ л'Ьва ржка една дървена сабя; на лицето си имали дървена маска
съ страшенъ видъ, голЬми мустаки отъ конски косми и на челото дълги
орлови пера, забучени нагор$. Днесь се прави маска отъ плъстина за
шапка (отъ стара шапка), или пъкъ отъ дърво и пера, както никога.
Дървото е обагрено черно, около очитЬ сж изписани червени кржгове,
носътъ е отъ чернолакиранъ ципкъ, а мустацигЬ отъ свинска четина.
Коса на главата, вЬжди и брада се правятъ съ парчета отъ овча кожа,
а зжбнгЬ — съ изрЬзани клечки. Хщ гот съобщава за слЬдняга „шега“
на куковегЬ: „ЧегиритЬ кукове се нахвърлятъ единъ върху други, и
тримата по-силни новалятъ най-слабия на земята; пос.тЬ изваждатъ
сабигЬ си и започватъ ужъ да го дератъ, сл^дъ това да разсичатъ
гЬлото му на части, както правятъ касапите съ закланото говедо. Извър

шили това, гЬ захващатъ да се каятъ за постжпката сп, удрятъ ржце,
клатятъ глава и проливатъ сълзи върху нещастния си другарь. Ала
изведнъжъ никаква божествена пдея имъ хрумва, тб изваждатъ дръж-
китЬ на камшиците си, единъ я поставя на устата на жертвата, другь
на ушите, трети на гърба, и започватъ да духатъ тия дебели дръжки.
Ге духатъ и духатъ, п вижъ чудо на чудесата — животъгъ се про
бужда отпово у него, и другарите му изпитвагъ голЬма радостъ отъ
това. На край те вдигатъ възкръсналия и го водятъ, понеже той е още
твърда слабъ. Но това човешко отнасяне не трае дълго, тЬ се паснщатъ,
опомнятъ се и, пуфъ-пафъ, тоягата играе отново, а стабиятъ човекъ
става изведнъжъ силенъ и побегва, като жребецъ отъ Pussta“.
Споредъ друго едно съобщение, куковете и трохоберигВ имали
некога свой собственъ танецъ, на колЬне, който нграяли вечерьта въ
кръчмата, преди да се ядатъ събраните подаръци. Четирите кукове отъ
некога сж се намалили днесъ на два, а четирите звънци и дървената
сабя сж изчезнали. Изчезнало е и друго нещо въ обичая: носеното
отъ единъ старецъ и украсеното съ ивици, копринени кърпи, позлатени
ябълки и орЪхи борово дръвче, което върви на чело на шествието.
„Бороиосецьтъ“-старецъ се грижалъ и за поведението на момчетата.
Тоя обичай тъкмо напомнялъ обичая Iuniï на поромънченигб българи
въ Кронщадъ, който ставалъ вь срЬда следъ Беликдень. Отъ него води
името сп цЬлата игра, понеже думата borica възлиза къмъ старослав.
боръ, бълг. боръ и борица. Нека помеиемъ още, че вълнениятъ платъ,
отъ който се правятъ тукъ тбсните бели гащи, подобни на нашите
беневреци, се означава съ южнослав. дума „халина“. 1)
Но поводъ на предположението на Teutch, че Борица у маджа

рите може да стои въ връзка съ обичаите на поселените въ тия
места българи, трЬбва да кажемъ това. Действително, името „кука“ за
шегобийците звучи, взето чисто външно, съвсемъ еднакво съ думата
кукъ за кукерите въ Силистренско, и въ такъвъ случай би могли за
моментъ да се питаме, дали шегобийцитВ-к у к а не сж „мълчаливци“,
не защото мълчатъ до като трае играта, а защото така се именуватъ
играчитЬ-кувове отсамъ Дунава, у българите, отъ гдето тб сж били
заети. Обаче цЬлото устройство на игрите издава, въпреки твърдението
на Teutsch, чисто ромънско влияние и указва преко па русалскигб
праздннци и на калушарскитЬ танци отъ двЬте страни на Карпатите,
съ г6хния ватафъ, техните „неми“ (мълчаливи, m ut), техните саби,
тЬхното облекло, и т. и. Ролята на „немите“ кукове и пантомимата съ
убийството и възкръсването на единия отъ тбхъ се родбятъ, несъмнЬпо,
не само съ калушарската драматическа забава, но и съ обичая у източпобъл-
') Сри. И. Геровъ, Г t ч н II к 1., s. V „хам 'ш а, х алй я“ ; В. КарацнЬ, С р и . Р j е ч ни к,
CrtopniiRi. за Цародна умотвороиня и народонисъ, Кпнга XXXIV. ц

гарскигб кукери, да се застрелва, да се оплаква и да се оживява оня, що оре

на хорището. Далечниятъ изворъ на тая сцена у калушари и у кукери е
общъ, сходството не е ни най-малко случайно. Въпросъ е само, дали отъ
българите въ Тракия, нр-Ько гребенцитЬ въ Силистренско, иде тя у ромъни
н у маджари, или пъкъ възлиза направо къмъ русалския праздникъ,
донесенъ отъ югозападните краища на Балкански полуостровъ. По-веро
ятно сочи второто решение, бидейки тая сцена тесно вплетена въ
русалската обредность, както тя се образува отъ съчетание на римските
розалин и брумалии съ гръцките дионисии у романизованите траки въ
Македония. ДосЬжно възможностьта, ио-ма тко вероятна, за минуване на
пантомимата и на маскираните и дегизирани кукери отъ източните
български краища, би могли да припомнимъ сладните факти.
Още въ края на X III векъ се заселватъ въ Седмиградско, около
Брашовъ (Кронщадъ), български колонисти, които утрайватъ съ името
си и съ езика си дори до края па X V III векь (въ Чергедъ), когато
сж се цоромънчили.') T e e s били вероятно потомци на жестоко гонените
въ България богомили, конто сж търсили свобода за своето еретпческо
учение въ Влашко и послЬ отвждъ Карпатите. И по-късно, къмъ 17 2 5 г., т, н.
павликяни, покатоличените богомили, сж се прехвърляли отъ крайдунавска
България въ Влашко, отъ гдето въ 17В7 г. заминаватъ за Банатъ, Тран
силвания.2) И ако се види некому чудно, гдето тъкмо между българите
въ северна България е могло да има въ средните векове кукове (когато
днесь ги нема), за да ги носятъ далеко въ чужбина, требва да се иомни,
че северните навливяпи, отъ които и до сега има останали въ селата
Беляне, Ореше и Тръпчевица въ Свищовско (некога те сж населявали
много повече места въ Търновско, Ловчанско и Севлиевско), показватъ
откъмъ народностни черти близко сходство съ южните павликяни въ
Пловдивско, говорятъ дори ночти тъй, както се говори въ Ахж-Челе-
бийско, т. е. единъ рупски диалектъ,8) та требва да се заключи, какво
те сж се преселили некога отъ южна България. Ако се основаваме иа съвре
менната традиция въ Силистренско, би могли да допусиеме, че и гребенците
сж такива колонисти-богомили отъ Тракия: въ Калипетрово и Попино и
сега ги сматрятъ „нечисти християни“, думатъ имъ „павликяни“.4) А тъкмо
гребенци днесь иматъ кукове въ северна България ! Куповете у павли
кяните на северъ, преселени после въ Влашко и по-нататъкъ, се обясня-
ватъ така както наследство отъ по-старото отечество, отъ южна България,
гдето и сега ги има. Не е може-би случайно, ако между семейните
имепа на ония българи въ Седмиградско срешамо Куку (Куковъ) и
Кукуровъ.5) Пресвитеръ Козма, български писатель отъ X векъ (отъ
') Сри. Л. М илетичъ, „Дако-ром ънитЪ и тЪ хн ата елав. п и еи еи н о сть“, С б Н У . X III,

15 , 157, 185.
2) Срв. Л. М илетичъ. „Нашит-Ь павлигсяси“ , С б Н У . X IX , 2 1 ; „Н ови докум енти“,
С б Н У . X X I, 11.
8) Л. М илетичъ „К н иж н ин ата и е ш к ъ т ь на В анатскитЬ бъл гар и “, С б Н У . X V I— XVII
4 0 6 ; ц. с. С б Н У . X IX , 5.
4) Срв. моигЬ Н а р о д н и ni» е и и о т ъ Д о б р у д ж а , уводъ.
6) Срв. Л. М илетичъ, „Засел. иа к ат. българи въ Седмиград. и Б а н а т ъ “ , С бН У . X IV , 388.
времето на царь Симеона), като изобличава догмите на богомилите и

разкрива нЬкои тъмни страни въ живота на съвременниците си, кора2)
простолюдието за неговата обичь къмъ разни игри п зрЬлища (м н о з и
БО Й УЛОК*КЪ 1UY6 IH нгрн т е к н т ъ НЕЖ6 К IfftKOK’b Н K0I|1HIIII II Г,Д|.\ДЛ
д ю т т ъ n.\Ye к н н г ъ ), сочи п нЬкои нехристияиски суеверия н забави,
осждителни като самата оиасна ересь (не тд к о ко caifi. х р с т н л н е \ц н .
с ъ гнсльм н н и д е с к д ш е м ь н м и с н ш н к е с о к с к н м н ви н о п м о т ъ и с р п ц п м н
Н СНОМЪ i KCAKOUH HVCIIIIK) СОТОНИЮ К*(>8Ю ТЪ . . . ТД ЕО к с д д Т л в о л ъ
икд зллъ е с т ь ). Безъ да съглеяцаме въ думите му прЬко свидетелство
за кукерите, явно е, че той знае подобни народни обичан и суеверия,
та не е чудно, да ги е имало и у ония богумили или павликяни, които
напускатъ Тракия, за да намЪрятъ нриббжпще въ Влашко и после въ
Трансилвания. Дори кога тЬзи българи нзчезватъ послЬ подпълно въ
една чужда народность, забравяйки името си, миналото си и езика си,
те пакъ сж могли да спазятъ кукеровския обичай — толкова той се е
срасналъ яко съ бита имъ, по силата на психологическия законъ, че
обредътъ, като нисша проява на първобнтната религиозна мнсъль (каквато
е и заклинането, неговъ словесенъ екпивалентъ), не се изоставя и тогава,
когато догми и мити бждатъ съвсемъ забравени. Ала колкото и да е
по прннципъ, допустимо, да се сьдържатъ вт, маджареката Борица реми
нисценции отъ бт.лгарскнте кукери, по-големо правдоподобие остава за
обяснението, което открива тамъ ново развитие на донесените отъ юго-
западъ, чрезъ посрЬдството па ромъннгб, русалскн игри.
III
Въ България сжщо ходятъ калутарп прЬзъ Русалската неделя.
Не само пмето, но и цЬлата имъ практика показва, че се касае тукъ
за нещо сравнително ново, заето отъ съседите на северъ, и то наверно
чрезъ прЬселените въ Видинско, Ломско, ОрЬховско и Никонолско
ромъни.1) Аналогиченъ примЬръ за заемане преставяп, и „русалиите“
въ североизточна Сърбия, практикувани само въ едно село, окржжено
съ ромънски колонпетп, н неизвестни другаде въ кралството.
За нашпте калушари-русалии даватъ описания д-ръ Басановичъ,
тракологътъ-лекарь отъ литовско потекло, живЬлъ доста време въ Бъл
гария, и етнографътъ Д. Мариновъ. II двамата нматъ нредъ впдъ
главно Ломски Осфжгъ. Споредъ първия2), още „преди 10 — 12 години“
(т. е. къмъ Освобождението, 1878 г.) почти по всички български села
на Ломски окржгъ сж ходили 7 — 8 души власи отъ село на село, да
лЬкуватъ болните отъ „ограма“ и „полуда“. Това — прЬзъ Русалската
*) М. Г. Попруженко, С в . К о з м и II р е с и и те т а С л о в о и а е р е т и ц и и п о у ч е н и е
о т ъ Б о ж е с т в е н п и х ъ к н н г ъ (Намлтники Древней Письм. и И скуства C L X Y II, 1907), 80.
') 13ж. на тил ромъни G. W eig an d , R u m ä n e n u n d A r o m a n e n in B u l g a r i e n -
L eipzig 1П07, 20 h t.
*) Д -ръ И. Насаиовичъ, ..Ломският!, о к р л гъ “ , СбНУ. V (1891), 86.
11*
неделя. Лекуването ставало така: „Турятъ на земята ново гърне съ

вода и пелинъ; при гърнето седи болниятъ. ВласитЬ подъ пр^дводител-
ството на единъ „байрактарь“, който държи въ едната си ржка панде-
рата, играятъ около болния и съ железни бръмки, които иматъ на
краката, произвеждатъ доста приятно дрънкане, а съ високъ гласъ
викатъ: „Опа зуне зо“, или „яка-уна, яка доу“. 1) Това игране, което е
почти идентично съ танеца на дервишигЬ, се продължава около */4 — у 2
часъ, до гдето играющитЬ не се уморятъ окончателно и n fao n отъ
тЬхъ не паднатъ на земята и не получатъ конвулсии. Въ това време
единъ отъ игракнците счупва гърнето, и съ това „съсипва“ събраните
въ него русалки и саиодиви, отъ които е заболЬлъ болниятъ, който се
намира при гърнето. УвЬряватъ, че гЬзи отъ играющитЬ, иа които
пръсне водата отъ счупеното гърне, получаватъ конвулсии, защото въ
гЬхъ влнзатъ отъ водата русалките. Подобни танци се пзвършватъ
пр4зъ русалската неделя и сега почти въ всичките влашки (Цибъръ-
варошъ, Куле-махала, Калугеръ-махала, Лабецъ, Линево н др.) и въ
нЪкои български села“.
По-подробпи вести за тия играчи, неименувани у Басановича,
изнесе едновременно съ него Д. Мариновъ. Но докато въ описанието
си отъ 1891 г. въ Ж и в а С т а р и н а той говори за „валушари“ или
„русални,“2) въ втората по-пълна редакция на сжщия трудъ, Н а р о д н а
вЬ р а и Р е л и г и о з н и н а р о д н и о б и ч а и , той говори вече и за
„русалци.“3) Дали названието е наистина познато у народа, азъ се
съмнявамъ; боя се да не бжде то тъкмо тъй съчинено, както е у
н-Ькон наши етнографи псевдонародното име „русалки“, чр4зъ което
требва да се обогати съ единъ новъ видъ българската митология. Споредъ
Маринова, к а л у ш а р и се наричали играчите само въ западна България,
именнно въ Видинско и Ломско; а въ Плевенско, Свищовско и Орха-
нийско имъ казвали р у с а л ц и . „Ето защо, бЬлежи Мариновъ, и азъ
задържахъ името русалци, което е българско, произходяще отъ народ
ните суеверни сащества русалките.“4) Кое е българско и пародно въ
имена или въ неща, Мариновъ едвали би могълъ да обоснове, движейки
се въ единъ тесно ограниченъ крягъ па наблюдения. Но той е длъ-
женъ, за всеки случай, да ни дава за фолвлоръ само общото, създа
деното отъ масата, не и онова, което лично нему се струва по-добро
или по-правилно, както е тукъ съ името „русалци“. Познато навредъ,
както можахъ да проверя по разпитвания, е само р у с а л и и ; съществи
телното „русалци“ изглежда да е плодъ на патриотически спекулации,
новлинни отъ желанието на етнографа да се докаже сжществуването у
народа на пещо самобитно.5)
’) „Стани, младежо, за Нога“ ; „Е то едно, ето двЬ“ .
2) Ж и в а С т а р и н а , кн. I „В-Ьрванията или суев-Ьрията на н ар о д а“. Русе 1891,
163 176.
а) С б Н У . X X V III (1914), 4 7 7 —486.
*) С б Н У . X X V III, 478.
5) Срв. кр и тич еск итЬ ми б'ЬлЪжки :за труда иа Д . М арин овъ, въ У ч и л и щ е н -!*
U р t г л о д ъ, г. X IX 1915), кн. I X - X , 479 нт.
Русалии сж се правили па много места въ сЬверна България,

пр4димио тамъ, гдЬто наблизо има ромънски селища. Огь устието на
'Гимокъ и до Силистра, ала най-много на западъ, понеже тамъ има
доста ромъни край Дунава, на Русалската нед1;лл сж ходили калушари
пли русалии. Играчите еж били и са обикновено ромъни; само тукъ-
тамЬ те сж българи. Устройството на обичая, който клони къмъ изчез
ване, напомня по всичко ромънскпя обичай, а въ некои точки и едно
именния български отъ Македония.
На чело на дружината стои в а т а ф и н ъ . Той получава званието
отъ баща си, то е наследствено по права мжжка линия. Той знае кои
сж чародейяите билки и какви заклинания и магии требва да се пра-
вятъ, и нему се подчиняватъ всички останали русалии. Последните сж
обикновени хора, които пожелаватъ да влезатъ въ дружината и които
се избиратъ отъ ватафииа по пъргавина, здравина, честность, способ-
ность да издържатъ големи душевни напрежения и умение да пазятъ
тайна. Ватафинътъ избира хората си добрЬ, и едва когато се убеди,
че те отговарятъ на всички условия, посвещава ги въ занаята. Между
друго те целуватъ знамето и полагатъ клетва да спазватъ тъйната.
Числото имъ не бива да бжде никога четно; то е 3, 5, 7 и т. н ,
най-често 7. Облечени сж те съ обикновени дрехи, само че на калпака
си, кога ще играятъ, турятъ венецъ, китка отъ чудните лековити
билки (перуника, комуника, чемерика, вратика, нелинъ, росенъ и тен-
тява), а на нозете сп опинци съ железни бодли, дрънкалки и малки
звънчета; маски и други преправяния нематъ. Въ ржка държатъ осо
бена тояга отъ яворъ, ясенъ или дренъ, дълга до метъръ или метъръ
и половина. На долния край тоягата е заострена и подкована съ железо,
да се забожда въ земята, кога искатъ да се подпратъ на нея. Тя е
нашарена и накичена съ дрънкалки, та кога калушарътъ играе и я
мета отъ рака въ ржва да прави шумъ и да звънти. Тоягата е при
готвена отъ ватафина, стои у него и се дава само кога ще се ходи
ирЬзъ оная седмица. Съ едва и сжща тояга калушарътъ ходи по 20
и 30 години. Оамъ ватафинътъ носи знамето на дружината. То е
белъ лененъ нлатъ, по четирите краища на който се зашиватъ чаро-
дейпнте билки. Такива билки се пришиватъ и къмъ дръжката му, при-
лична на тоягата на играчите. Като дойде Русалската неделя, калуша-
ритЬ се събиратъ у дома на ватафина и играятъ догде изнесе той
внамето. Като побие знамето на двора, те му се покланятъ и го
целуватъ.
Игрите на калушарите биватъ два вида: едните сж само за любо
питство на зрителите или за плодородие, а другите само за болнитЬ,
като обредъ. Свирятъ особени свирци, на каваль, на гайда или на
зурла; предпочита се кавалътъ. Еднпъ свирецъ може да придружава
г о д и н и паредъ калушарите, особено ако свири вЬщо разните мелодии.
Игрите сж разни форми на ржченицата, конто удивляватъ съ честите
си стжпки. особено пъкъ тия около болния и специалната „флоричика“.
16.6 М. А р н ау д о в ъ
която се играе въ най-големия захласъ. Пр4зъ време на танците

никой калушаръ не смее да говори съ нгЬкого отъ селенитЬ. Говори
само ватафина, който и комапдува при игрите. Когато ще лЬкуватъ
н^кой боленъ отъ „самодивска“ или „русалска“ болесть (и само такъвъ
лЬкуватъ т-Ь, т. е. залинЬлъ и изсъхналъ, понеже е миналъ пр4зъ само
дивско м’Ьсто или е работилъ пр'Ьзъ Русалската неделя), приготвятъ
ново гърне съ „невачета“ вода, гдето ватафинътъ туря целебните билки,
и нова паница съ оцетъ и скълцанъ чесънъ. Болпиятъ, покритт, съ
черга, се донася на черга и слага на мЬстото, гдето ще играятъ калу
ш арите. Т е се хващатъ въ кржгъ около него, по редъ на старшин
ство, така че най-стариятъ и най-младиятъ свързватъ кржга. Само
ватафинътъ е вънъ отъ него. Той държи въ една ржка знамето, въ
друга паницата, и съ глава дава наставления. Отначало танецътъ е
тпхъ и кротъкъ; мелодията сама показва, кога требва да се учестятъ
стжпвитЬ, кога да се намалятъ и кога да се играе „на место“. Послед
ното ще рече да се подпратъ съ гърба на тоягата и да играятъ изпж-
чени съ корема иапргЬдъ. Като играятъ нЬколко минути на место, хва-
щатъ краищата на чергата и подхвърляй болния нагоре, съ викове
„хай на калушт.!“ Сл-Ьдъ това се изстжпватъ назадъ, и ватафинътъ
влиза въ кржга, отива при болния, трие го отъ наницата по чело,
ржцЬ и крака, надвесва върху му знамето, духа го на четири страни,
дава му да сръбне отъ оцета, и се оттегля. Калушарите захващатъ да
играятъ отново въ колело и пр-бсначатъ по редъ болния, съ възкли
цания. Това се повтаря три нжтн. После гЬ играятъ около гърнето,
сложено наблизо въ синия и на чистъ месалъ и покрито съ кърпа,
подарена отъ болния. Обикалятъ ли три нжти гърнето, свирнята заче
стява, и калушарите занграватъ по-живо. Сега те мпнуватъ край вата-
фина, както е въ кржга имъ, и той ги запойва отъ оцета въ паницата
си. поръсва ги съ вода отъ гърнето и надвесва върху имъ знамето,
заклинайки нещо. Запоеиъ н поръсеиъ бива и болниятъ.
Свършено това, ватафинътъ дава знакъ да се почне „флоричиката.“
Танецътъ е въ разгара си, калуш арите секаш ъ не стжпятъ на земя,
толкова бързо тЬ скачатъ въ захласъ. По дадеаъ огъ ватафина зиакъ,
най-стариятъ калушаръ, който върви на чело, замахва съ тоягата си и
разбива гърнето; водата му нопръсква и калушари и болникъ. Въ тоя
моментъ болниятъ трЬбва да скочи и да побЬгне оздравЬлъ, а единъ-
двама калушари падатъ въ несвЬсть. Ако нема това припадане, нема и
оздравяне за болния. Скочилъ тоя, калушарите захващатъ да свестяватъ
падналите си другари. Това става по сжщия начипъ, както и лекува
нето досега, съ тая само разлива, че танците вървятъ въ обратна
посока, отъ лево на дЬоно. Падналите бивагъ подхвърляни съ черга
и поръсвани отъ ватафина, а като се посъвзематъ развождатъ се отъ по
двамина. Това съвземане трЬбва да стане бързо, защото инакъ падна
лите могатъ да изстинатъ и да не се вдигнатъ вече, както е ставало
при некои по-млади калушари.
Какво изпитва унесеппятъ и падналъ калушаръ, узнаваме отъ

показанията па едного, който често взималъ тая роля, бидейки по-достж-
непъ за самовнушение и хппнотизация и съ по-яко телосложение. „Като
обикаляме болника, азъ усещамъ, че се омайвамъ малко по малко.
Когато пристжпя къмъ ватафина, па сръбна отъ оцета и ме погледа
въ очнтЬ, азъ се зашеметявамъ. Кога надвеси знамето надъ очите ми,
азъ усещамъ, че ми се прпмрежва предъ очитб, секашъ има мъгла.
Кога вземемъ да обикаляме около гърнето, азъ вече нищо не помня,
нито какво прави ватафинътъ: като че ме носи пекой. Кога ударятъ,
та счупятъ гърнето, и се пръсне водата, азъ омалаксвамъ, краката ми
се подкосяватъ, и надамъ. После вече нищо не помня.“ — Селяиинъ
пъкъ, оздравелъ отъ калушари, разказва: „Като ме донесатъ и еложатъ
на чергата, догде играятъ калушарите около менъ, азъ усещамъ, че
омалаксвамъ, дохожда ми дремва. Като ме подхвъргатъ калушаригб съ
чергата нагоре, азъ се събуждамъ, и зема да ми става по-добре, по-леко.
Когато захваната калушарите да ме прескачагь, азъ усещамъ като че
нЬкой зима отъ болката, и мене ми става все по-леко . . . А кога се
счупи гърнето, мене като че н*кой каже: Ставай, па бЬгай! И азъ
скоча и побегна, и се усещамъ здравъ. И оздравямъ, па това си ти е.“
КалушаритЬ играятъ отъ понедЬлпикъ до неделя. По обЬдъ въ
неделя прекратяватъ игрите ц се завръщатъ вь селото си. Тукъ té
изигравай, едииъ танецъ въ честь на зпамето, което ватафинътъ свива
около пжрта и внася въ кжщи, носле нредаватъ тоягите си, като
колЬничатъ и цЬтуватъ ржка на ватафина, свалятъ вЬпеца п китката
отъ калпака си, събуватъ опинцигЬ съ дрънкалата и влизатъ въ кжщи,
гдето е приготвено трапеза. Ядагъ и се веселятъ цЬла нощь. На раз
дала ватафинътъ изсипва па синия събранитъ пари (некога всеки
боленъ давалъ по едно бЬло меджпдпе и по толкова бешлици, колкото
e s пграчигЬ), изнася и даровегб (ризи, пешкири, чорапи и др.) и дава
всекиму по равно, като взима за себе си два дела. I (е;пата собствено
се ватрупватъ па толкова купа, колкото e s калушарите, и тия хвърлятъ
жребие, кому кой да се падне.
Не еж безъ значение и тбзи черти. По пжтя си калушарнгЬ не
поздравляватъ съ „помага Богъ,“ „добра среща“ и т. н. Не газятъ река,
а я мпнаватъ на кола, или се връщатъ. Не се кръстятъ презъ целата
седмица, кога седатъ на трапеза. Ile се делятъ, кога спятъ въ едно
село, а всички сж наедно, и не се връщатъ дома си, преди да се
свършатъ игрите. Две дружини не играятъ въ едпо село, и ако едната
узнае, че е отишла другата некждЬ, отминава това мксто. Всички сж
длъяшн да не пияпетвуватъ, да не крадятъ, да не говорятъ срамни думи и
да живеятъ въ сговоръ помежду си. Верва се, че, гдето сж мииали
калушаригЬ, „нивите ще цъвнатъ и завържатъ добъръ плодъ, лозята ще
изресятъ и ще вържатъ богата рожба, . . . и гдето играятъ въ село, а
особно въ кжща, никой пЬма да се разбол Ье отъ русалската болесть.“ 1)
') Д. М ариновъ, С6НУ. X X V III, 177.
168 М. А р н ау д Ь в ъ
Къмъ описанието на Д. Мариновъ бихъ могълъ да добавя това,

което ми съобщиха hèkoh свидетели отъ Белослатииско.1) По селата
Струпепъ, Еница, Бреница и др. русалиите сж нещ о добрЬ известно
и то подъ името р у с а л й и , макаръ да се знае и името „калишйри“
(тъй, а не калушари). Русалйи сж ходели дори до Балканската война,
и въ с. Струпенъ напр, rb идвали за последенъ пжть до сега на 9 юни
19 1 2 г. Дружината се състояла отъ 7 души власи, отъ с. Островъ и
ВадймитЬ. ОблЬчени били т-Ь въ бели ризи и бели платнйнки (гащи), съ
ржкави и крачоли по-големи отъ обикновените, имали ж елезца на кра
ката, големи тояги въ рлще (съ гвоздейчета и тенекенца отгоре) и
червенъ вълненъ поясъ на кръста. Предводительтъ носЬлъ червенъ
байракъ, съ иелинъ и белъ лукъ горе на пржта. — Русалиите играятъ
по кжшите, гдето ги повикатъ. Л екуватъ всекакви болести, ала най-
много треската, що върлува тука ио-често. Играятъ съ болния, само
ако намерятъ за нуждно: затова т е предварително го прЬглеждатъ и
разпитватъ, после се спазаряватъ за възнаграждението, каго взиматъ
жито, или вълна, или нари (на единъ болеиъ отъ с. Девенци, докаранъ
съ кола, взели 100 л.). При играта се нареждатъ въ зигзагъ; по с р е
дата имъ се поставя едно гърне съ вода, и до него седа болниятъ.
Щомъ цигуларътъ почне да свири, т е заиграватъ, думайки „ар-ашб“.
Ватафипътъ заповедва на едного да хване болния и да обиколи съ него
дружината. Това вършатъ всички русалии по редъ. После единъ взема
болния на ржцЬ и го хвърля на другъ, докато се изредять иакъ всички,
хвърляйки го отъ ржце на ржцЬ. Правейки съ тояга и съ А л о разни
„каршалъци“ (къртения), т е викатъ: „аша-да-де.“ Следъ чегвъртъ часъ
игра единъ строшава гърнето и пада като мъргавъ; другите тогава
играятъ 5 — 10 минути около него, вдигатъ го, но той се заваля, замаянъ
още. В щ гатъ и болния, който по нЬкога е наистина оздравелъ. — Руса
лиите ходятъ по неколко села, отъ понеделникъ до понеделникъ, догде
мине „Русалската неделя.“ Изтече ли тя, бързатъ „чвръсто“ да си идатъ
и да бждатъ въ село, кога сж излезли. Говорело се, че тези русалии били
такива по родъ, и още, че тЬ закопавали рубата, съ кояго играятъ, за да
я извадятъ иакъ до година. Съ огледъ къмъ последното ще припомня,
че въ окржга Вълча въ Ромънпя2) калушаригЬ носятъ едно кжсо и
прекривеио дърво, краятъ на което е скулптиранъ като козя глава. То
се иар. „коза“ (сарга) и се туря на пояса на едного отъ калушаригЬ.
Свършатъ ли игрите си, тази коза се заравя на една поляна, слЬдъ
като е била обвита въ пелинъ и чесънъ, при което става погребение
съ всички формалности, съ плачове и охкания. Тя се отравя на нролеть
г) Т и я б-блйжки в н асям ь допълнително, сл-Ьдъ одна обиколка н р Ь зь м. септем ври

J919 година.
7) G h . F . C iau sam i, S i i p e r s t i t i i l e p o p o r и l u i r o i n â n . A c a d e m ia R o m àn # .
D i n v i e a t a p o p u r u l u i r o m a n X X I (1914) 8(5. — C iau sa n u вЬ р ва, че ce касае тукъ
за обичай отъ сим воличсския цикълъ н а слънцето (неговото ум иране зим!>, неговото възкре-
сваи е л1»тЬ). Но просто обяснение би било, да се <Лш жава той съ диоиисовята обредпость
и съ магическото пред п азва не на калу ш ар ската м аска, п р ев ъ р н а т а въ дръвце за п ояса, чр^Ьпъ
и ел и н ъ и чесъ иь отъ зли духове.
К у кер и и Русали и 169
п | 1-Ьзъ Русалската неделя, кога започнатъ отново игрите. Тя може да се

отрови, обаче, и презъ годината, щомъ заболее нбкой, и тогава играятъ
съ нея „калушъ“ въ кжщата па болния, за да оздравее.
Отъ г. Л. Поповъ узвавамъ, че калушари е имало преди 55 г.
и въ гр. Свищовъ: те се заричали и тогава, както и по-късно, само
р у с а л и и ; името калушари не се употребяло. Тези русалии играяли
презъ „Русадската недели“ следъ Св. Троица, и то само до нетъкъ.
Т е били 5 д в о й к и н единъ единадесети, който е н ем ъ . Немиятъ аоеЬлъ
на глава каукъ отъ мукава, съ лисича опашка на върха, а въ ржка —
аржтъ съ червена кърпа, скилида чесънъ и пелинъ на върха. Всички
русалии имали ао една бела тояга, облечени били въ народни дрехи,
съ царвули, на които се закрепяла шпори и звънчета. Кога танцували,
едни викали „алай-шаша“, а други отговаряли „хбпша“ и „ашъ-даигь“. 1)
Кога започвали да играятъ, немиятъ се скривалъ, те го търсели и,
щомъ го намерели, бияли го. Немиятъ мълчалъ прЬзъ целата неделя;
въ петъка отивалъ на баня, измивалъ се, и тогава проговарялъ. — Руса-
лаигЬ играяли „за здраве“: лекували, именно, мжчно нз.гЬчиш болести.
Разказватъ, че една жена, която страдала отъ скрофули и дълго се
лекувала напразно, играла съ русалиитЬ п се изцЪрила. Други пжть
русалиигЬ минали край единъ еаилептикъ, който билъ въ безсъзнание,
взели го на черга, турили го всрЬдъ хорото си, играли наоколо му, и
той се свестнлъ и дори се хваналъ аа хорото имъ. — Тапецътъ на
русалаигЬ билъ много труденъ, — нЬкаква „гимнастическа метода на
д-ръ Мюлеръ“. Т е се опирали отзадъ на ржцЬ о земята, спускали и
вдигали телото си и удряли съ крака, докато капнатъ отъ умора.
Играяли по кжщагЬ и мегданите.
Огь изложевитЬ до тукъ русалски или калушарски игри не е

трудно да се долови, чре.зъ сравнение, праформата на обичая и главните,
бочни развития. Праформата има за осиова русалсвня нразднакъ презъ
м. май. Тази календарна локализация е запазена при обичая въ Влашко
(В), Молдова (М) н Трансилвания (Т), както и при заетите отъ Влашко
игри въ северна България, било че гЬ се практикуватъ у ромънитЬ (Р),
било че ги знаятъ българите (Б). Въ южна Македония (Ю) обичаятъ
е отместенъ, еднакво у българи и у аромънп, презъ зимата, и става
отъ Коледа до Богоявление. Така и при т. н. Корица въ маджареките
Седемь села (С). Докато у ромънигЬ па северъ отъ Дунава играчите
се нар. навредъ „калушари“, а у маджарите играта се именува спор.
дървото, що се носи на чел , „Борица“, у българите въ северна Бъл
гария и въ южна Македония, както и у аромънитЬ аа югъ, се пази
названието „русалии“, редомъ съ заетото „калушари“ въ Видинско и
Ломско. Числото на играчите е у ромънитЬ и българите на северъ
нечетно (7, 9, I I , 13); у българите на югъ то е произволно, при което
играчитЬ, подъ влияние на зимния карнавалъ, се разпадатъ на двойки
') Сри. „Ьйр яа 1о1 а ? а !“ у ром ънсквтй и и у ш а р т .
170 М . А рнаудовъ
отъ кавалеръ и дама. Н а чело на игрите стои навредъ единъ в а т а ф ъ

(отъ рус. „ватага“, което възлиза къмъ тюрк. vataha, дружина, чета, прЬд-
водитель на такава), съ изключение на н р о т ъ (срв. гръц. Ttpixepoç,
кротой, прЬдишенъ, пръвъ, преди) у македонските българи и на с т а р и ц а
у молдованите. Тоя ватафъ командува, носи знамето иля камшика (сбки-
рата) и посвещава въ калушарство (русалийство). Играчите иматъ
голи мечове (Ю, М, В), или тояги (Б, Р, Т), или дървени саби, носени
само отъ т. н. „в4мъ“ (Б, В), или чукове, които въ по-ново време ставатъ
прости дъсчици (С). Изглежда, че най-старото оржжие сж голите саби,
заменени отпосле, — за да се избегне опаеностьта отъ убийства, кога
се ср’Ь щнатъ двЬ дружини, — съ тояги или дървени саби. Облеклото
на играчитЬ е праздннчно: т’Ь иматъ червени махрами и разни труфила
но гърдите (10, С, Т), кръстосани пояси и обковааи ремици по гърба (Т),
калпакъ или шапка, окичени съ кордели и колани (В, С), заети по никога
отъ момите (В), или съ вЪнецъ отъ пелпнъ и други цвбтя (М, Б), или
съ голЬми пера (Т). На обувките си иматъ закрепени железни звънчета
и шпори (Р, Б, В, 0), а по нЬкжд'Ь (М, Р) носятъ маски на лицето си
или се прЪдрешаватъ. Предрешени сж обикновено у ромънитЬ и у маджа
рите само шегобийците, „немите“ (mut, kuka); те иматъ звънци отъ
крави, тояга, дървена маска, обагрена червено, мустаци отъ конски косми
или отъ свинска четина и орлови пера на челото, подобно ва кукерите.
Тези „неми“, като костюмирани шегобийци, сж вторични фигури у руса-
лиите, заети отъ кукерите; отъ коледарите иъкъ сж заети двамата
„шишоносци“ (Б) за сбиране подареното, които отговарятъ на слугите
другаде (10).
Еднакво присжщо както на южните, така и на северните русалии е
обредното мълчаие, нарушавано само по изключение (Ю, Б); отъ него
идатъ наверно ония двамина „мълчаливи“ (С, В). Н а всички е свойствено
церепето на болни отъ хронически болести, съ изключепие при Ворица
(С): около болните се танцува (М, Р, 10), те биватъ посещавани и дома,
ако не могатъ да станатъ (10, В). Играчите биватъ посрещани радушно
по кжщята, защото се вЬрва, че носятъ здраве и берекетъ (В, 10, Б).
Т е даватъ отъ чесъна по кръста си и по знамето за лекъ; съ техъ се
хващатъ на хорото моми и жени, за здраве; въ хорото имъ се туря
соль за говедата (В). Т е играятъ въ кржгъ (В, С), обикновено разни
видове на ржченицата (Б), и главно т. н. Floricica („цветеце“, В, Б).
Докато въ северозападна България и въ Македония русалиите не се
веселягъ презъ време на игрите (Б, 10, Р), въ Ромъния и въ Трансил
вания (В, С) те иравятъ всекакви смехории и представятъ пантомимата
за смърть или убийство на немия, одиране кожата му, погребението му
и оживеването му. Последниятъ обичай се посрЬща съ драматичесвото
убиване, оплакване и възкръсване на кукера у куцовласите около Пиндъ,
както и застрелваното и погребването на турката въ Трансилвания.
Русалиите си четатъ на край въ черкова, за да не полуд"Ьягь (Ю), после
си устройватъ навредъ обща гощавка.
Глава VI
Русалии и ш ам ан и зъ м ъ
I. Магическото л екуване п а русалиитЬ-кллуш ари почива' па едяа демонологня, която
напомня силно и нститута на ш аманите. — П ървопачалниятъ праздпикъ па розигЬ е чуждъ
на магическо-ц-Ьлебния елементъ, който може би е пакъ тракийско насл-Ьдие въ днешната
обредность. — „ Р у сал и и те“ въ североизточна Сърбия, като вариация къмъ танеца и при
падъците на калуш арите — Контаминация на ромънски калугаари сь сръбски „К ралици“ и
„Руж ичало”, сходни съ наш ите „Л азарки “ и „Буенецъ.“ — К аталенсията пи отвеж да къмъ
успоредния случай па лекувания иъ Индия, предъ х рам а на богъ Сипа. — Н аучна основа
на психотерапията, роля на хипнозата и на внушението при мнимите суеверни лекувания. —
Демонологня на б о лестите у н арода: значение на заклинатели, враж алци и магьосници, на
„ж реци,“ „ш амани,“ „медици“ и д руги професионални л ек ар и у древни и у първобитни народи.
I I. Близко родство между русалиитЬ-калуш ари и института на шаманитЪ. Л екарската
Функция па русалии, нестинарн и шамани. - Е кстатични танци на класическите к о р и ба н ти .—
«'ходство по силата на еднакви психологически закони и еднаква демопология. — „В акса“
у пиргнзитЪ въ Т уркестан ъ: м етодата на л екувани ята нмъ. — Ш аманътъ у як у т и т е но
р. Л ен а: обредъ на посвещеиието и иачинъ на лекуването. — Прогонване духътъ на
болестьта отъ шамана у племето долгани. — Пророчества на шамана у тонгузите. — Сродпа
практика на магьосника у ш рвоби гн итЬ жители па о-вь Борнео. — Т ср ап евти ческага метода
почива иа оинтъ и истински успехъ. — Внушението като основпо явление при шаманската
екстаза и разн и те хипнози. — Н ормалснъ и общочовешки хар.зктеръ и ао тн о сн и те тукъ явления.
III. Типичнн особености на магическото лЬкувапе у русалии и ш ам ани: 1. П р и п а д а н е
на играчи те. — В е р а въ п рен асян е на „они с в е т ъ “ и сиособность за пророчески видения. —
Самохипноза и м асоза хипноза. — 2. З а к л и н а н и е . — Н ачинъ на рецитирано магическите
Форми. — 3. Г о л и т е м е ч о в е въ р х ц е т е на и гр ачи те. — Ж ел езо , ор х ж и е и други м*та-
лнчески уреди като отстранителн на демопическо плняние. — Ж елкзни предм ети въ парод-
нлта медицина и въ баян и ята протнвъ зли духове и болести. — 4. Т о я г а т а на калушаря,
на пророка-.заклипатель и на ж реца. — М агическа сила на тоягата, окичена съ звънчета и
издаваща шумъ. — Н азванието са1и?аг — отъ сй1й?, колецъ, с£1и§<4, дървено конче за игра. —
о. Т а н е ц ъ т ъ , скачането и въртенето на тялото, к ато ср ед ства за обредна екстаза и за
телепатия. — М елодията „флоричпка“ н „нестинарската свирня“ . — 0. О р г а н и з а ц и я на
калушари и русалии. — Ж р еческа каста, наследство на тайното изкуство, и ер ар х и я и дисци
плина, нечетно чнело на и грачи те, многобройни „таб у.“ — Мълчание, анотронейско значение
па чесъна, и спазване чистота (*^ув(а). — 7. К о с т ю м ъ т ъ , като отлпчнтелпг черта на
шаманско-калушарското звание. Н еговата магическо-лечебна енла.
I
Ромъискн и български русалии (калушари) почиватъ върху една
народва демонологня и и р х у едиа завещана отъ традицията терапия,
които имагъ споигЬ успоредпци по цялото земно кълбо. Начинътъ на
лЬкуването напомня особено силно института на шамашггЬ, съ него-
вигЬ танци, музика и заклевания. Тоя елементъ, магическото отстраня-
ване на болестьта, ще се е вмъкналъ вторично въ русалската обредность,

наследена отъ римските колонисти па Балкански полуостров*.; неговото
първоначално место навярно е било вънъ огь праздника на розите и
отъ помена на мъртвите, и къмъ гЬхъ гой се е присъединилъ по
сходство на танци и на шествия, еднакво известни тукъ и тамъ. Въ
една сравнително слаба степень е застжпена магическо-лечебната прак
тика при македонските русалии: играчите само пжтемъ допускатъ въ
средата си болни, или посещаватъ тежко болни по кжщите, безъ да
предприематъ нещо по-особено въ случая. Наопаки, при ромънските и
северно-българските русалии тоя елементь изпжква на доста видно
или на първо мЬсто, и играчите влизатъ подпълно въ ролята на жреци-
заклинателп, маги и медици у древнитб или у некултурните народи.
Дали той е поне отчасти заетъ отъ траките, — както ми се иска да
вервамъ, — или въ него се пази нещо отъ мистериите на гръко-
римския културенъ кржгъ, съ г-6хните обредни посвещения, - което
отчасти е сжщо допустимо, — трудно е да се реши положително. Едно
е вбрно всекакъ: русалиите сж чужди, при пренасянето си отъ Заиадъ,
на тази шамаиистическа медицина, която, основана на прастари въз-
репия и обреди, е уцелела и до най-ново време. Разлика между нЬко-
гашенъ п сегашенъ мирогледъ въ това отношение като че ли нема, и
сжщата вЬра, която е създала практиката преди векове пли я крЬпи днесъ
у азиатските татари, у африканските араби или у австралийските диваци,
я посреща като добре дошла и у съвременните българи между Стара-
планина и Дунава.
Като вариация къмъ танеца и припадъците на калушарите заслуж-
ватъ внимание „русалиите“ (гинаН^е) въ североизточна Сърбия.1) Тукъ (въ
с. Дубока, околия Звиждъ, Пожаревачки окржгъ), се е запазилъ единъ
обичай, неизвестенъ другаде, който сочи да бжде ромънско влияние,
бидейки целата крайна населена съ пресе.тепци власи, продължение
отъ групата власи въ Видинско. На „билярския петъкъ“ (МЦашМ ре1ак)
младитЬ огъ двата пола се събиратъ въ една огромна пещера до селото,
за да танцуватъ и пЬятъ Ц ’Ь л ъ день, както и да избератъ „кралиците“
(кга1рсе) за Св. Троица въ Русалската неделя (гива1пе nedelje). Следъ
като се наиграягъ и наобедватъ но софрите край огньовете, настжнва
изведнъжъ гробпа тишина, и мжже и жени по отдЬлно заставатъ огъ
двете страни на рекичката, която извира в ъ пещерата. Т6 се омиватъ
съ страхопочитание отъ водата и омиватъ събраните вече цЬлебни
треви. Нослб петь отъ най-хубавите моми, на чело съ лапшната кра
лица, се опжтватъ, танцувайки, къмъ единъ ягенепъ мжжъ, поставятъ
му венецъ отъ цвЬтя на калпака, кралицата му дава единъ мечъ въ
ржка, и всички го хващатъ за пояса и играятъ край реката и около
събраното множество. Тогава народътъ захваща сжщо да играе и да скача
весело, и между друго топятъ цветя въ водата и се пръскагъ взаимно.
') Яж. К. Н. К гяняй „Нияа1це“ , А га и г - ( ^ и е ! 1 I (1890), 145.

Н а Петдесетница въ Дубока, на едно широко м-Ьсто, се събиратъ

отново селяни отъ околиитЬ Порека, Звиждъ и Хомоль и пакъ нас^д-
ватъ около малките си софри, на които е сложено ц'Ьло печено (агне,
прасе, яре), сирене, яйца, хлЪбъ и питиета. На края на всЬка софра
е залепена по една вощепа свЬщь, а до нея въ кандилница пуши
тамянъ. Всеки домакпнъ чака съ снетъ калпакъ, да дойде попътъ и да
благослови и покади софрата. Като мине об4дъ, къмъ 2 часа очакватъ
„кралиците,“ т. е. ония петь моми и мжжътъ, избранъ въ пещерата.
Докато четирите моми сж облечени обикновено, въ праздничпите си
дрехи, и иматъ на глава само по единъ стръкъ гжши пера, боядисани
различно, петата, „кралицата“ специално, носи рокля отъ най-хубавъ и
тъпъкъ ленъ, има вълнена пъстра престилка, копринена пъстра ивица
около кръста, единъ шалъ на раменете, изтъканъ бе.вд, червено и синьо.
На глава има една цветна корона съ монети и треперушки, а на
десното й бедро виси златогкана кърпа. Съ нея върви мжжътъ, об.гЬ-
ченъ праздпично, съ венецъ отъ бръшлянъ на шапката и съ мечъ въ
ржка. ПЬейки и танцувайки, rfc минуватъ прЬзъ множеството, послед
вани отъ гайдарь. Мжжътъ води танеца, провиква се и irfce: „Hop §а!
ja r a sa! Hajde draga, hajde! Haide bela. hajde! Kako sat, tako dovek!“
При това той маха непрестанно съ меча надъ главата на кралицата.
Обикновено ооикалятъ три пжти тълпата, иравятъ и единъ кръстъ презъ
нея и спиратъ въ средата й. Тукъ зрителкитЬ нзведнъжъ захващ ать да
припадатъ. Щомъ нЬкоя падне въ безсъзнание и легне като мъртва
(казиа се: .прихванали я русалингЪ,“ „zanele je rusalije“), обаждатъ на
кралицата, и тя, заедно съ гайдаря и останалите, бърза танцувайки
къмъ нея. Дошла тамъ, тя танцува около прихванатата заедно съ дру
гите момичета, докато пъкъ водачъгъ стои до HO.4f.rli на прнпаднал;иа,
а свирачътъ при главата й. Момичетата и кралицата пеятъ при играта:
Rusalico sejo nasa! Oj izbavi i podigni
Rusali jo evede uase! Dragu naSu 6edo tvoje,
Mila seko slavo naSa, Da ti i ona pesmu poje!1)
0 poinozi, blagoslovi!
Кралицата иастжия съ пета пжпа на падналата, после пакъ танцува
и пее съ другигЪ:
Oj peline! gorko cvece, Xeka skoci kao jeleu,
Izceli nam zlato nase! Nek povede kolo vito,
Podigni mi seju Milku, Silovito, ponosito!
Докато се rrfce тая песень, роднините изтискватъ сокъ отъ пелинъ въ
устата на болната, а тая диша тежко и лежи въ безпаметство. Тогава
четирите момичета я хващатъ за ржце и крака и я носятъ на реката,
Отпредъ върви водачъгъ, после кралицата, и с.гЬдъ нея гайдарьтъ. По
Ч Русалч иц е н с ес тр и ц е ! Ой избави и подигии

Русалио, наше цв-Ьте! Н аш а д р ага , твое чедо,
М ило сестро, папш прапдвикъ, Да ти ntie и т я п ас ен и !
0 помоаи, благо сл о ви !
пжтя гЬ п'Ьятъ една п'Ьсень: Паднали силни води, изморили половинъ

мгЬтъ, останала само райската градина и въ нея русалиите. Т е бератъ
цветя, виятъ вЬнди и молятъ Бога да запре водите, че момите изгу
били вече женпхли. — Пеейкп така, миятъ момата въ реката, овичватъ
я съ пелинъ и я водятъ пакъ назадъ, гдЬго сж я вдигнали. Тукъ кра
лицата прави съ меча единъ кръстъ по челото на бодната, отваря й
очите и й дъхва. Болната се събужда тогава отъ безсилие и сЬда
при своите си. Между това на друго место е паднала друга жена или
мома, и пакъ пдатъ да повикатъ русалиите и кралицата. М така върви
пр^зъ целия день и прЬзъ цялата Русалска неделя.
Наблюдательгъ, който съобщава за обичая, забе.тбзва, че пр^зъ
първия день паднали въ безсъзнание ‘27 жени, 15 момичета и 6 деца,
на втория 48 жени, 32 момичета и 11 деца, а на третия 25 момичета,
11 жени и 4 деца. Ж ителите на Дубока обяснявали различно обичая.
Едни казвали: тъй бпло наредено отъ Бога, откакъ свйтъ светува; други:
това ставало отъ изпаренията въ това нездраво место; трети: причина
било, че никога загинали много хора въ пещерата, една жена ги била
издала, и Богъ проклелъ жените. Самъ наблюдательтъ е на мнение:
„припадъците сж последица отъ пиянството и разгорещеното въобра
жение, тъй като прихващанията се сметатъ добродЬтель и отличие.“
При тоя сръбски обичай имаме неща, които напомнятъ нашите
нестинари и русалиите. Общо съ познатите огнеиграчи въ източна
Т ракия1) е участието на цЬлата община въ праздника, кладенето огньове,
слагането трапеза, кадеието съ тамянъ, пиенето, причитането отъ попа
на госбите, танцуването общи хора, прихващането на жените и убеж
дението, че тукъ се касае за нЬкаква добродетель и за милость отъ
горе. Общо съ русалиите пъкъ е името на играчите, датата на праз
дника и лекуването на припадналите съ пелинъ, танци и наричания.
Но докато при обикновените русалски игри у ромъните има прихва
щания у самите русалии-играчи и се касае за лекувания на болни отъ
по-преди, тукъ, при тия чисто женски епилепсии, има преходни състояния,
схващани като осенение свише, подобно на нестинарските пророчески
видения и па издържливостьта въ огъня; освенъ това, самите играчи
не изпадатъ въ безсъзнание. Какъ е възникнала чрезъ контаминация
тази особена форма на праздника у сърбите, можемъ само да се
досещаме. Къмъ по-старигЬ русалски игри и лекувания, както те идатъ
отъ ромъните отвждъ Дунава, наверно се е прикрепила на новата
почва и въ по-късно време една по-стара игра съ друго назначение.
Такава игра, близка по календарна локализация, съглеждамъ въ к р а л и
ците („кральице“) на Св. Троица, празднуванн въ цЬла Сърбия. Поме
нахме по-горе т. н. р у ж и ч а л о : така се нар. по некжде понедблникътъ
на Томина неделя, когато се прави задушница по гробищата.2) Името
') Вж. студиитЪ ми, ч. I и II, (' 11II Л II. IV (1912) и X IV (1917).
а) Лук К арауи Ь , Г . ) е ч н и к , 147, в. V. „Дружичало“ ; Ж и в о т н оби чали , 27;
МилиКевиЬ, Ж и и о т с р б а с е л > а к а , 107.
К у к е р и и Русали и 175
възлиза къмъ „ружа, ружица“ и нгЬма нищо общо съ „другь, дружити,“

макаръ и да е по-позната формата „дружичало,“ никнала по народпа
етимология.1) Но именно защото праздникътъ на розите, свързанъ съ
номенъ за мъртвите, извиква по съзвучие па думите представата за
другарь и дружене, бързо къмъ него се прикрепя обичаятъ въ Тимошко
за побратимяване на момчета и на моми по отдало. Младите на тоя
день играятъ, плетагъ венци, разм'Ьнятъ помежду си яйца и „дружи-
4ajy се“, т. е. момчетата ставатъ за една година до тоя день „побра
тими,“ а момичетата „друге,“ за да се гледатъ пр4зъ това време като
братя или сестри.2) Възможно е, поводътъ за сближение и пренасяне
да е дадепъ не само отъ сходството на имената, но и отъ характера
на игрите, както при коледа рит!; въ Гилянско, кога гб се наричатъ и
„русалии,“ поради близость на двата рода празднувания. При русалиитЬ
въ Дубока, веЬкакъ, може да се предполага съ голЬма вЬроятность
подобенъ санкретизъмъ. ГусалиитЬ ставатъ тукъ „кралици,“ понеже все
пр-Ьзъ Троичпната пед'Ьля ходятъ въ Сърбия момичета, преоблечени
като „кралица,“ „кралъ,“ „байрактарь“ и „дворкиня,“да играятъ отъ
кжща на кхща, да 1гЬять, подобно па лазарките. песни за всеки членъ
на семейството и да събиратъ подаръци,8) '1'акъвъ обичай има и въ
Ниротско, гдето прЬзъ „Русалница“ осемь моми ходятъ по кжщите да
играятъ и четири отъ техъ ггбятъ „Играй крале барактаре, кралица те
поднграше“ и други песни за домакина, домакинята, момъка, момата,
и т. и.‘) Въ областьта на Лужница (Моравско) по седенки пЬятъ една
песень, която захваща тъй:
Играла самъ р у с а л и ю ,
Поди града под Совию,
Са дванаест момчегию . . . ь)
Тя се отнася наверно къмъ този обичай, гдето кралиците сж такъвъ

вариететъ на лазарките, какъвто са другаде у насъ момите, що пра-
вятъ б у й н е ц ъ .« ) И както при буенеца, съ неговата буйна игра, има
не само мома съ клюнкъ и мжжки калпакъ, но и пребулена „булка,“
така при кралиците има както краль съ мечъ, калпакъ и цветя по
него. така и кралица-булка съ бе.тъ пешкиръ на лицето.
Отвежда ли ни „краличиниятъ“ елементъ въ русалиите къмъ поз

натите у всички славяни пролетни привети и песни отъ Великия
') Срв. М. М ичко, „1>ав G ra b a ls T isc h ,“ W ö r t e r u n d S a c h e n II. 146.

2) Срв. и МилиКевиЬ, и. с. 108.
*) Срв. В. К арацнК, р е ч н и к , 801); Ж и в о т и О б и ч а ,] и. 3 5 : М нлиЬевиЬ, Ж и в о т
с р б а с е л . а к а , 126.
В. К ачановскш , П а и я т н и к и б о л г а р е к а г о н а р . т в о р ч е с т в а , 1 2 : В. Н ико-
•»иЬ, С р п с к и Е т п о г р . З б о р н и к X V I (1910), 154.
8) В. П нколнЬ, ц. с. X V I, 284.
®) Срв. :и б уенеца“ А. Ндиенъ, С б о р и и к ъ , 2 5 6 ; С б Н У . X II, 1 4 ; Янковъ, Б ъ л г .
н а р . п е с н и , 2 4 5 ; Д . М арииовъ, С б Н У . X X V III, 156. 403, 4 3 6 ; И з в е с т и я н а Е т н о г р .
м у з е й I, 6 н т.; М илетичъ, С т а р о т о б ъ л г . н а с е л е н и е в ъ с е в е р о и з т о ч н а Б ъ л
г а р и я , 160; Д ерж авинъ. С б Н У . X X IX , 162.
постъ до м. май,1) каталепсията е единъ религиозно-магически момента,

обяснение за който ни даватъ нгЬкои явления на шаманизма. Щ е при
веда като особено близъкъ по в&трЗппенъ харакгеръ тоя случай,
пр'Ьдаденъ отъ етнолога Бастианъ.2) Въ Индия болни жени заставатъ
въ права редица прЬдъ храма на богь Сива и чакатъ да засвири
отвжтрб музиката. Съ очи, отправени къмъ храма, съ разпуснати коси.
тЬ биватъ попръскани отъ няколко мжже съ свещена пепель, носле,
щомъ чуятъ музиката, която имъ действува силно, н^,кон отъ т^Ьхъ
захващатъ да жестикулиратъ като бесни, въ знакъ че сж прихванати.
МжжетЪ ги ловятъ и ги водятъ къмъ единъ камъкъ, що служи като
олтарь. Тамъ имъ се дава да пиятъ отъ единъ кокосовъ орЪхъ, и щомъ
го изпиятъ, т^ го хвърлятъ задъ себе си, слЪдъ което пакъ биватъ
попръсканп съ пепель. Най-после гЬ падатъ безчувствени на земята,
и тогава ги вдигатъ и отнасятъ отъ местото. И други следъ гЬхъ
почвагь да движатъ глави напредъ и назадъ, така че косата имъ
хвърчи на вси страни, и те могатъ сжщо да изпаднатъ въ безсъзнание.
Но почти половината напраздно чакатъ до вечерьта за щастието да
бждатъ прихванати и изцерепи; те не успеватъ, защото ужъ богъ
Сива не ги погледналъ, тъй като не сж постили добре, или не еж
донесли достатъчно пари въ храма, или по друга некоя причина.
Сжщинската причина обаче е, че гЬ не сж достатъчно добри медиуми
и не се поддаватъ лесно на самовнушение.
Защото, несъмнено, и тукъ, при „кралиците“ въ Сърбия или при
поклонниците на Сива въ Индия, както и при магическите танци на
калушарите, преди всичко се касае за пспхотератия, възможна въ гра
ниците, въ които е дадена вЬрата въ тоя родъ лекувания и способ-
ностьга за внушаемость. За науката не.ча вече никакво съмнение, че
поради връзката между състояния на организма и явления на съзна
нието, не е ни най-малко изключено, да се влияе психически върху
аномалиите на духъ и тело, особено върху нЬкои функционални раз
стройства. Това влияние настжпва съ най-големъ успЬхъ, когато паци-
ентътъ споделя увЬреностьта на чародееца въ магическата сила на
тайнствените действия и думи. Християнската проповйдь осжжда до
най-ново време популярните между народа „магесници“, „баснарки“ и
„лекарици“, тия „антихристови ученици“ и „бЬсовски слуги“, що „пре-
лащаютъ незлобивн души человечески“ ; тя възстава енергично противъ
„бродници“ и „биляре“, които съ баяния и бурени лекуватъ суевер
ните: така напр. въ едно ржкописно наше С л о в о отъ X V III вЬкъ.11)
Но всичките изобличения отивагъ на пусто, защото магьосницата непо
колебимо поставя на свой редъ въпроса: „Аще есгъ врашко (т. е.
дяволско) дело баяше, почто егда побаю и юздравееть болни ?“ И бол-
') Срв. Е . В. А ничковъ, В е с е н н я л о б р я д о в а я п й с н я I, 194 нт.

2) Л. B astian . D i e W e l t i n i h r e n S p i e g e l u n g e n u n t e r d e
*1
V ö l k e r g e d a n k e e . B erlin 1887, 59. Срв. A m U r . Q u e l l 1, 1»J7.
B. К ачановсмй, М а м я т н и к и б о л r. н а р . т в о р ч е с т в а , 2 2 - 2 6 .
К у к е р и и Р у сали и 177
нит£ продължаватъ да търсятъ помощьта на анатемосанигЬ лекари,

безъ да се грижатъ за мнението на черковните служители.
Не само чисто психически разстройства и неразположения, но и
нйкои физически педжзи, които не изискватъ помощьта на хирургията,
могатъ да се прЪмахнатъ или отслабятъ, щомъ се прибегне до услу
гите на в'Ьщи и авторитетни представители на тоя родъ лекувания.
Частно при народните лекари, вече самото повдигнато настроение при
надеждата за подобрение, заедно съ силното впечатление на пациента
отъ магическите игри и похвати, увежда по-задоволително самочув
ствие. Както отчаяние, тжга, скръбь разклащатъ здравето, чрезъ дей
ствието, що упражняватъ върху некои органи (сърдце, стомахъ, гърди),
така радостно възбуждение, доверчиво настроение, бодро упование пов-
дигатъ физическнтЬ сили, увеличавайки еластичностьта на организма.1)
Дойде ли къмъ това, при народната обредность, и хипнозата на болния,—
било че насрещ а му стои опитенъ хипногизаторъ, който си служи съ
разни средства за увеждане па съня, на прихващанията, на каталеп-
сията, било че самъ болниятъ, по силата на духовна концентрация и
на патологически разположения, подпомогнати отъ музика и други въз
буждения, стесни вниманието си въ висша степень и дойде до само
забрава, —- тогава още по-настойчиво завлад4ва верата, че е настж-
пила промена въ гблото.
Експерименталното проучване на хиннотическо-магическите леку
вания изтъква, между друго, го-ймата роля на чисто словесното вну
шение. Н а словесните представи се удава да извикатъ реакции, въз
можни само прп обективни поводп, каквито въ сжщностъ нема: изпжкватъ
не само усети, чувства и възприятия, по простото уверявате, че те
сж на лице, но се явява дори бързъ и силеиь притокъ на връвьта
въ определени части на телото, усилва се млечното отделяне на
гърдите, прекратява се менструацията, и т. н.2) По такъвъ начинъ
методите на народните лекари, съ техната магическа практика, —
като я вземемъ очистена отъ всичко наистина суеверно или ш ар
латанско, — се досегатъ близо съ признатите днесъ отъ научната
медицина възможности за психическо лекуване. ..Опитътъ въ послед
ната война, казва Максъ Десоаръ, ни запозна съ удивителната физио-
логична мощь на волята; той ни дадепови докази за това, какъ душев
ното влияние на лекаря илн на началника води къмъ забележителни
последици.“8) II като излага практиката на сектантитЬ отъ Christian
Science въ Америка, които верватъ, че всеки боленъ може да се излекува
чрезъ подчинение и отъждествявано на волята си съ божествената воля,
’) Срв. пародията при казка о тъ Софийско, гдЬто се описва вакъ една жена в рачувала
съ дръвц е, вЪрванки нанвно, че то е доносено отъ 1>ожи-гробъ, когато въ слщ ность то би.ю
просто дърво. .Д о д е к а ги чк н те вервали, че това е чесио дърво, било лековито ; а щомъ м ах
нали да веруя, и дървото вече не б и .т лековито. Т а че рече, на лекуването миого помага
н верувапето.“ Д . Вукаднповъ, О б Н У . X III, 188.
*) П. Б ехтер ев ъ . Срв. и иримЪ ригЬ v А . Ветуховъ, i i a i - о в о р н . з а к л и н а н и е , о б е
р е ги и д р . в и д и п г р о д п а г о в р а ч е в а ! п я . В арш ава 1902, 90 нт.
3) М ах D essoir, V o m J e n s e i t s d e r S e e l e * . S tu ttg a rt 1918, 246.
Сборникъ за Нлрсднн умотворения п народопнсъ. Книга XXXIV. 12
или чрЪзъ въздействие отъ страна на известни хора, що иматъ особено

буденъ духъ и могатъ да заразяватъ и другите съ своята доброта,
излезла отъ Бога, Десоаръ допуска благоприятни резултати въ случаите,
когато се касае за лекуване на первозни стомашни болки, на хисте-
рични немощи и на всекакви парализии, които нЬматъ видима ана-
томична основа. В ерата тукъ значи нещ о.1) Тя е безсилна обаче, когато
се касае за разрушения въ тъканите, маваръ те да се понасятъ субек
тивно по-леко. Нека добавимъ още, — за да разберемъ успеха на психо
терапията дори въ случаи на тежки кризи, — че множество болести
иматъ тенденция да минаватъ въмъ здраве, следъ извЬстно по-кратко
или по-дълго време, и че ако напр. единъ боленъ отъ възпаление на
белия дробъ повика на номощь чудодееца, тъкмо когато е настжпилъ
вече обратъ къмъ подобрение и спасение (между петия п дванадесетия
депь), лесно може да се поверва, какъ психотерапията е помогнала и гамъ,
гдето обикновениятъ лекарь не е могълъ да стори нищо.2)
Доверието, което требва да храни болниятъ къмъ лбкаря-магьос-
никъ, е необходима предпостава. Това е забелезано отдавна, наблюдава
се и днесъ. Още въ края на X III иъкъ знаменитиятъ испански медикъ
Арнолдъ Виланова, — прочутъ като магьосникъ, ала не по-малко и
добъръ наблюдатель, — пише въ едно свое медицинско съчинение: „За
лекаря всичко се свежда къмъ това, да използува правилно страстите на
човека, да добие неговото доверие и да тури въ движение въображе
нието м у: тогава той може да постигне всичко.“8) Позпатиятъ руски
белетристь-медикъ Вересаевъ бележи, че на лекаря .везде, на каждомъ
шагу, приходиться бнтъ актеромъ; особенно ато необходимо потому,
что болезнь излечивается не только лекарствами н назначениями, но
и душою самаго больного; его бодрая и верящ ая душа — громадная
сила въ борбе съ болЬзнью . . . Могучую подераску оказиваетъ завое-
ванная (— врачомъ — ) вера, уднвительно поднимающая знергш боль-
наго и его овружающихъ.“*) Попадайки, следователно, въ екстаза, тан
цувайки бесно и викайки около болния, калушарътъ, подобно на шамана,5)
се стреми да спечели доверието на своя пациентъ, като му внуши
бодрость и сила, като го убеди, че чрезъ заклинания и припадъци е
билъ прогоненъ демонътъ, що причинява болестьта.
Защото най-често магическите лекувания се практикуватъ въ

среди, които отдаватъ болестите на духове-демон и, влезли у човека;
тия демони, толкова разнообразни, колкото сж и болестите, требва само
да се изкаратъ въпъ, за да настжпи изцеление. Тази представа не е
') Срв. моитЪ С т у д и и I, 32 нт. н A . L eh m an n , A b e r g l a u b e u n d Z a u b e r e i . 2

S tu tg a r t 1908, 30, 677.
*) M . D essoir, ц. c. 247.
3) A . L elm ian n , A b e r g l a u b e u n d Z a u b e r e i , 186.
4) В. В ересаевъ, З а п и с к и в р а ч а (1901).
5) Ср. Е . Аиичковъ, Б е с е н и л я о б р я д о в а я и +> с и я 1, 372, съ о т п р атк а къмъ
трудоветЪ на A. B in et и A. L ang.
присжща, както може да се помисли, само на първобитни племена, недо

коснати отъ европейска култура, или на по-стари епохи отъ историята;
наопаки, тя е жива и до день-днешенъ въ много ужъ културни общества,
които отдавна знаятъ научната медицина и всички технически придо
бивки на новото вр-Ьме. Изглежда, като че ли въ това отношение неве
жеството се шири най-много и като че ли отъ това гледище нЬма
никакъвъ значителенъ напр1;дъкъ у масите въ течение на много векове.
Като захванемъ отъ V хилядолетие преди Христа, съ древните егип
тяни, сумери и асировавилонци,■) и свършимъ съ съвременните граж
дани на коя и да е културна страпа въ Европа, ние откриваме стжпка
по стжпка презъ всички епохи и всички народи дълбоко вкоренената вера
въ демонически сжщества и зли духове, като причипители на заболя
ванията, и въ магически начини (главно баяния-заклинання, основани на
внушението), за лекуването на всевъзможни болести, особенно на хро
ническите. Тапци и обреди на русалиите задоволяватъ подпълно оная
„склонность на човЬшкня духъ, да верва най-драговолно всичко таин-
ственно“, за която говори още Тацитъ (A. I 22). Христианството
сЬкашъ засиля тая rtp a , щомь въ евангелията се говори постоянно за
Jivs’j patot и îaiîivia, съ които се бори Хрнстосъ. И ако първите чер
ковни отци (Иреней, Арноби, Оригенъ, Августннъ и др.) доказватъ
силата па Христа особенно чрезъ това, че учениците му умеяли да
прогонватт. тия духове и дяволи, да лекуватъ болни съ допиране иа
рака п да възкресяватъ мъртви чрезъ думи и досегане,2) несъмпенно е,
че сжщите докази говорятъ и въ полза на авторитета, съ който се
ползуватъ у народа своеобразните оння праведници п заклинатели на
демони, опрени на дохристиянски традиции.
Доверието на простия народъ е отъ напрежъ дадено по-скоро
на вражалеца, магьосника или баячката, отколкото на специалиста-
лекярь, съ неговата бездушна медицина. Въ древни времена, при едиа
ио-примитпвна аптека и по-несигурна медицинска помощь, решително
се предпочита всесилната магия, както е дадена тя въ ржцете на про
фесионални магьосници. Персите отъ епохата на Авестра напр. знаятъ
три рода лекари: хирурзи, бнляри и заклинатели, отъ които за пред
почитане се сметатъ не първите и вторите, съ техния опасенъ ножъ
н съмнителни треви, а последните, чиято дума (mantlira) улучва преко
злия духъ-мжчитель, влезълъ кой-знае защо у човека.3) Високата
оценка на магьосника въ индоиранската културна епоха личи вече отъ
това, че у индийците той е сжщеврЬменно и жрецъ (Atharvan), спосо-
бенъ да прилага както свещен ната, насочена къмъ благополучие магия
(atharvan), така п вредната, черната магия (angiras). Магическата поезия
на Атхарваведа, съ нейните демони, е сигурно тъй стара, както и чисто
') Срп. F r. L en o n n a n t, L a M a g i e c h e z l e s C l i a l d é c n s . P a rie 1874, 68 ht.

’) Срв. L . F rie d lä n d e r, S i t t e n g e s c h i c h t e B o m s * IV (1910), 258.
*) Срв. V. H en ry , L e P a r c i e m e . P a ris 1906, 147.
180 М. А рн аудгвъ
жертвената на Ригведа, съ нейните високи богове.1) И характерно е,

че въ гЬзи химии и заклинания на древния Изтокъ ние се натъкваме
на сжщигЬ възр4ния, които иматъ индианците въ северна Америка,
негрит4 въ Африка, малайците и монголцигЬ въ Азия, древните гърци
и римляни и простиятъ народъ въ Европа. Въ много отношения ш а м а
н и т е на сибирските племена, а н г е к о к е н ъ на грьонланците, „м ед и
ц и т е “ на индианците или и с и - н и а н г а на зулусите е® истински
жреци, които вЬрватъ, че чрЬзъ въртения, викове и екстатични състоя
ния могатъ не само да лекуватъ болести, но и да влияятъ върху при
родата, докарвайки дъждъ и плодородие. И не само у своите невежи
съплеменници, но н у цивилизовани хора, чужди на психо-патологиче-
ския експеримента, гЬ могатъ да извикатъ съ въздействието си върху
болните и съ странните си хипнотически припадъци впечатление на
нещо мнстическо, свръхестествено. Това зависи, именно, отъ чувството;
зрителите се поддаватъ на емоционално възбуждение, което ги прави
неспособни за трезво наблюдение, така щото и при сеансите на шамана
настжпва сжщото самовнушение, което се наблюдава у културните
последователи на спиритизма и на всЬкакви тайни науки. „Спирити-
стите, казва Десоаръ, се намиратъ отъ напрежъ въ едно настроение,
въ което те, отъ една страна, допускатъ и невероятното за възможно,
а, отъ друга, взиматъ и най-простото за чудесно“.2) Въ малокултурни
и първобитни среди това е още по-естествено.
II
Институтътъ на русалиите-калушари, макаръ денъ-днешенъ и

чувствително стесненъ откъмъ кржгъ на действие, религиозенъ смисълъ
и обществено значение, се родее отблизо съ тоя на ш а м а н и т е . Род
ството се простира дори върху тая точка, че както ири пророците-
лекари на сибирските племена, алтайци или телеути,3) ние имаме работа
не само съ старотюркски религиозни преживелици, по и съ чуждо кул-
турно влияние, именно отъ страна на Индия, — и некои искатъ да
изведатъ самото име шамапъ, употребяно у тонгузите, отъ будийското
ijrainana, аскетъ,4) - така и прп нашите русалии се касае вероятно
за преплитане на прастари домашни традиции, безразлично тракийски
и л и други, съ обредни и верски заемкп отъ гръко-римския светъ, на
който сигурно длъжимъ името на игрите. За разлика, обаче, отъ първо-
битното шаманство, което спада къмъ официалния култъ на страната
') M . W in te rn itz , G e s c h i c h t e d e r i n d i s c h e n L i t e r a t u r . L pz. 1908, I, 101, 1Ю.

a) M. D esso ir, V o m J e n s e i t s d e r S e e l e , 193.
*) Срв. H . V am bery, D a s T ü r k e n v o l k . L eip zig 1886, 121.
4) П роизходътъ иа името ш а м а н ъ е тъменъ. З а разнит-Ь хипотози, както и изобщо
за ш аманството, срв. Н . Х арузинъ, 9 т н о г р а ф i я. СПбгъ IV (1905), 393 н т. Споредъ Дорджо
Б азаровъ думата шаманъ е манджурското с а м а н ъ , което означава човЪкъ „развълнувапъ,
изтж нленъ, възторженъ“ , gen u s ir r ita b ile v a tu m , но онр-Ьд-Ьленнето на римлянигЬ . Срв. В.
Б огоразъ, „Къ психолопи ш ам анства у народовъ СЬверо-возточной A sifi“ , 9 т н о г р а ф . О б о -
a p t n i e X X II (1910), № 1 - 2 , 5.
К у кер и и Русалин 181
и се практикува като н4що узаконено, калушарството е отдавна при
низено къмъ профаннптЬ обичаи, подобно на нестинарството и кукер-
ството, които черковата осжжда изцяло. Сами русалиигЬ-калушари, въ
преки всичко езическо въ сжщностьта на обредите нмъ, се чувству-
ватъ, — все като другата категория праведници, пророци е лекари у
насъ, нестинаригЬ, — добри христиапи или най-благочестиви правед
ници, които стоятъ подъ покровителството на светци (Св. Константинъ
а Елена, или патронътъ на новоосвещаваната черкова), спазватъ мно
жество нравствени и религиозни установения, търсятъ благословьнието
или очищепията на черковата и си приписватъ чудодейната сила на
светците. Интересна успоредица въ това отношение представятъ араб
ските магьоспицп-заклинатели въ северна Африка, които си приписватъ
свойства, познати добре отъ мусюлманск&та агиография : да заповедватъ
па природните сили, да ставатъ невидими, да общуватъ съ духовете,
н т. н .1) IIрц тия явления на народната обредность се касае за сжщото
смешенпе на „бела“ и „черна“ магия, каквото се наблюдава често и
въ други области на христианската или на мухамеданската ортодоксия.
Още Хелиодоръ, гръцкиягъ романистъ отъ IV в. следъ Христа, въ
романа си Е т и о п е к и и с т о р и и различава истинска отъ фалшива
магия, като смета, че едната се обръща къмъ небето, борави съ богове
и ползува хората, когато другата си служи съ билки и заклинания,
призовава духове, подхранва лъжливи надежди и помага за непозволени
дела. Ала това различие не се прокарва тъй строго на практика, и
двата рода магии се отклоняватъ повече въ побуждения и цели, откол
кото въ реквизити и действия.2)
Общо между русалии и нестинари, отъ една страна, и разните
категории шамани у азиатски, американски и австралийски племена,
отъ друга, е техната лекарска функция. Покрай многото други качества,
които те съединяватъ въ едно лице: да бждатъ посредници между богове
и хора, понеже знаятъ какъ се умилостивяватъ боговете; да играятъ
ролята на магьосници, които управляватъ времето и влияятъ върху
успеха на посеви, па ловъ, на военни походи; да разговарятъ съ духо
вете и специално съ духовете па умрелите, благодарение на което
отгатватъ тайните и предсказватъ бждещето, — покрай всичко това,
що ги прави жреци и пророци, те умеятъ да врачуватъ и да лекуватъ,
като изгонватъ лошия духъ, болестьта, отъ болния и донасятъ бързо
и чудно оздравяне.8) 'Гукъ съвременните ша.мани-калушари се спосрещатъ
напълно съ класическите поклонници на корибантите, т. е. на опия демо-
') Срв. Е . D outté, M a g i e e t R e l i g i o n d a n s l’A f r i q u e d u N o r d . A lger

1909, 61 ht .
*) Срв. K. Jo n g , D a s a n t i k e M y s t e r i e n w e s e n . L eid en 1909, 9 4 —95.
') Ч укчитй въ Сибнръ д-Ьлятъ ш аманитй си на три к атего р ии : 1. ш а м а н и - д у х о-
" и д ц и , които постоянно общуватъ съ духоветб и правятъ разни ф окуси; 2. ш а м а н и -
п р ^ д в - Ь щ а т е л и , които о тгатватъ блдаш ето чрЪзъ съср-Ьдоточение и „влтр-Ьшенъ гласъ“ ;
и 3. ш а м а и и - з а к л и н а т е л и , които п равятъ магии и медицина. П о нЪкога тия три
категории се съединяватъ въ едпо и слщ о лице. В. Б огоразъ, „Къ психолопн птаманства“ . . .
З т п о г р а ф . O f i o a p t n i e X X II (1910), № 1 2, 21.
нически сжщества отъ свитата на богиня Кпбела, на които се приписва

оргиастика като тая въ култа на Сабазия-Диониса. ■) Покрай другите
обреди и вярвания въ гЬхнитЬ мистерии, както гЬ проникватъ отъ
предна Азия въ Елада около V вЬкъ преди Христа, внимание обръщагь
пророчествата и чудните лекувания чргЬзъ екстаза. У Лукиана Зевсъ
пита Аполона: „Какво ще кажешъ, сине мой? Защото вече това, което
предхожда думите на оракула, възбужда страхъ. ЦвЬтътъ на лицето ти е
промЗяенъ, очит-Ь извърнати, косата настръхнала, движенията корибантски,
и изобщо всичко у тебъ издава бгЬсъ, вдъхва ужасъ и сочи мимическо“.2)
Тези корибантски движения не сж друго, осв%нъ екстатични танци,
еднакво практикувани при разкриване на божествени тайни и при осво
бождение отъ болезнени напасти. Както личи отъ Аристофановите О си
и отъ ПлатоновитЬ З а к о н и , 3) въ мистериигЬ на корибантигЬ жреците
танцуватъ около приобщавания въ тайнствата, както и около болния или
умопомрачения, и съ шумъ и впкъ гледатъ да отстранятъ неджга му.
Платонъ сравнява л'Ькуването-посвещение у корибантпгЬ съ начина
да се уснокояватъ децата отъ бавачкигб чр& ъ пение и движения, после
добавя: „Движението отъ вънъ овладява ватрЪшното движение, било то
страхъ у децата или бесъ у посвещаваните. С-йдъ тази победа скоро
поличава, че въ душата е настжпнлъ покой и тишина“. Единъ ученъ
днесъ, Прелеръ, сравнява пъкъ практиката на древните корибанти съ
фанатичните танци и въртения на съвременните турски и персийски
дервиши, за да изтъкне сходството въ извикването на екстатични про
рочества и на свещенни лекувания или очищения.4) Ile само съ дер-
вишите, но и съ сродните темъ медици у малокултурнпте племена би
требвало да се сближаватъ тия корибанти, защото, колкото различни и
да сж некои външни атрибути на магьосниците-жреци въ древния,
средневековния и съвременния светъ, навредъ те се схождатъ поразително
откъмъ основни способи за увеждане оргиастически припадъци и видения
и показватъ чудно еднообразие въ функциите си като вражалци и лекари.
Достатъчно е да наведемъ тукъ само три-четири примера отъ лекува
нията и пророчествата на шаманите, за да се види, колко тб сн при-
личатъ на най-отдаличепи едно отъ друго мЬста, напомняйки сжще-
временио и нашите русалии. Сходството се обяснява, разбира се, прЬди
всичко съ еднаквите психологически закони и съ еднаквата демонология
на човешкия родъ при известенъ общъ стадий на културата; отъ тукъ
е обусловено и заемането въ други случаи.
КиргизитЬ въ Туркестанъ напр. сж дълбоко убедени въ магическата

сила на своите шамани, нар. б а к с а , които си приличатъ като двЬ
капки вода съ „медиците“ на американските червеиокожи, културно-истори-
’) С рз. монтЬ „Нови со-Ьд-Ишил за нести нари тЬ “ , С п Б А Н . X IV , 83 нт.

*) Срв. K. Jo n g , D a s a n t i k e M y s t e r i e n w e s e n , 164.
3) Срв. K. Jo n g , ц. c. 165.
4) L. P re lle r, G r i e c h i s c h e M y t h o l o g i e 4 I, 65<i.
К у к е р и и Русали и
183
ческп тъй да.течъ отъ тЬхъ. Баксит4 нас.тЬдяватъ своето звание отъ бащигЬ
си. T i не само 8наятъ настояще, минало и бгдаще, но могатъ, благо
дарение на връзкигЬ си съ духове, да докаратъ чрЪзъ магия горещина
и студове, буря и гръмъ, дъждъ и сн$гъ, както и да ц4рятъ всички
видове болести, да отстранятъ нещастие, и т. н. Левшинъ1) описва така
методата на тЬхппгЬ лекувания: „Най-напр4>дъ баксата сЬда ср-Ьщу
болния, свири на своята кобза, n ie , издава единъ дивъ викъ, жестикулира
като б4сенъ и прави различни, колкото трудни толкова и странни rfs.io-
движения. Сл4дъ това скача отъ местото си, говори никакви безсмислици,
грабва една нагайка и удря съ нея болния, съ надежда да изкаря отъ
него всички нечисти духове, що прачиняватъ болестьта. Най-сетнй той
ближе болния, хапе го до кръвь, плюе му въ лицето и се хвърля,
въораженъ съ пожъ, върху него, с^кашъ иска да го убие. Тия
Действия, свързани съ много други все тъй абсурдни церемонии, про-
дъля:аватъ деветь дни наредъ“.
У якутигЬ, монголско племе отъ номадп по р. Лена, шаманътъ
бива посветенъ въ зпанията си чр& ъ особенна церемония отъ страна
на по-стария шаманъ.2) Обредътъ изисква да иде оня, който почув
ствува призвание за такъвъ, на висока планина или на чиста поляна,
да об.тЬче специалното облЬкло на шаманнгб и да повтаря формулата.
Що му се подсказва. Той е длъженъ при заклеването да се отрече
отъ Бога, отъ всичко мило и драго, и да даде обещание, че ще посвети
ц4лъ животъ на духа-демонъ, който пъкъ ще изпълня просбигЪ му.
Узналъ отъ учителя си, кой духъ кждЬ живЬе, какви болести причипя-
ватъ духовете и но какъвъ начинъ тЬ могатъ да бждатъ умилостивени,
шаманътъ — слЬдъ редица други приготовления — започва практи
ката си на .тЬкарь. Повиканъ да цйри иЗ>кой боленъ, той облича въл
шебната си дреха и въ тишината на нощьта бие на барабана си,
призовавайки своя духъ-покровитель. ОсЬни ли го последния, той захваща
танца си, отначало но-бавно, посл$ все по-силно и по-силно, докато”
най-сетн4 му се открие въ пророческа екстаза причината за нещастие
или болесть на пациента. „Въртейки се, танцувайки и биейки на бара
бана, той се отправя съ нЬсень къмъ болния; тукъ той съ нови закле
вания прогонва болестьта, като я плаши или я изсмуква съ уста отъ
болното MicTO и я носи насрЬдъ колибата, гдЬто пъкъ, слйдъ мвого
спорове, просби и заклевания, я изплюва, изгонва, изхвърля вънъ съ
ритници, или я духва отъ длань далеко на небото или подъ земята .
ПослЬ шаманътъ врачува, бидейки надаренъ отъ вЪщия духъ: отговаря
п а въпроситЪ и разказва, що е вид-Ьлъ па оня c b è t ъ .
СроднигЬ долгани си пр'Ьдставятъ болестьта на човека като враж-
Дебенъ духъ, вл^зълъ въ него да го яде или гризе. Ш аманътъ има за
задача тъкмо изгонването на духа, и това нрави той, като му прЬдлага
„ . “) L evchin e, D e s c r i p t i o n d e s h o r d e s e t d e s s t e p p e s d e s K i r g h i z — K a z a k s ,
ta r i s 1840, 356 ит. ; срв. F r . v. S ch w arz, T u r k e s t a n . F r e ib u r g 1!)00, 60.
*) B. A. Cepomeecniii, Я к у г я . С П бп, 1896: срв. H. Х а р у з и т , 9 т я о г р а ф ! я IV, Ш m.
184 М, А рн аудовъ
да остави човека и да мине въ изписаното съ вжгленъ, боя или кръвв

огъ животно дървено изображение на човЯкъ или на еленъ. Духътъ не
се съгласява, навежда разни доводи за оставането си у човека, ала на
край, уб4денъ отъ шамана, приема да се прасели въ предмета, който *
нослЬ се оставя нейде въ гората или вънъ отъ селището. Когато духо
вете не се съгласяватъ да напуснатъ доброволно болния, шаманътъ ги
извлича на сила и ги вкарва въ изписана отъ по-рано дървена риба.
Извличането става чр4зъ изсмукване на духа огъ болния, чр'Ьзъ поряз
ване съ ножъ на кожата или чр'Ьзъ пришиване къмъ нагръдника на
костюма изображението на водната птица гагара, която кълве болния.
Прогонениятъ духъ отива въ долния св’Ьтъ, за да се върне пакъ, ако
не му се попречи. Пациентътъ се освобождава окончателно, като се
прокара пр-Ьзъ отвърстието на единъ уредъ, подобепъ на гребенъ, —
и както гребенътъ чисти паразитите отъ главата, така чисти остатъ
ците на болестьта опя уредъ.1)
Холандскиятъ пжтешественикъ. Е. Isbrands Ides, посЬтилъ въ 169 3 г.
Китай, на дава картината на единъ тунгузки шаманъ, когото видЬлъ по
долното течение на Верхная Тунгуска.2) Описалъ подробно вълшебната
дреха на магьосника, окичена съ вйевъзможни животински фигури и
желЬзни орждия, неговитЬ панталони, тъй сжщо окичени съ разни
железни дрънкалки, както и обущата, шапката и ржкавицитЬ му, той
ни запознава и съ дМ ностьта му. Когато шаманътъ иска да прави
магия, взема въ лЬва ржка приготвенъ по тамошния обичай тжпанъ, и
въ десна ржка една плоска пржчка, после скача на високо така, щото
да издаватъ железните прЬдмети по него силенъ гаумъ. Сжщеврйменно
той издава викове, сЬкашъ реве. Магическото представление имало за
ц-Ьль да открие кражби. Получилъ хонорара си, шаманътъ взелъ да
скача и да се провиква, докато на колибата, оставена отгоре открита, кацва
една черна птица. Щомъ съгледалъ тая, той падналъ въ безсъзнание.
Като полежалъ така, дошелъ пакъ на себе си, и обадилъ на запит
вана, кой го е ограбилъ и другото, за което го питали. „Магьос
ническата дреха б'Ь тъй тежка, щото азъ едва я подигнахъ съ една
р кк а“, бележи нжтешественикътъ. — Въ случая екстазата има за цЪль
не лекуване, а пророчество, ала тя е сжщата и при лекуване, щомъ и
тамъ танецъ, шумъ и ревъ водятъ къмъ внушение.
Както въ Сибиръ, става магическото лекуване и у жителите на
далечния о-въ Борнео. Единъ пжтешественикъ описва, какъ магьосни-
кътъ, нареченъ тукъ b a l i a n , цери болнитЬ.3) Тя бие на барабанъ
силно, като пее и издава кресъки отъ врЬме на време, носле танцува
‘) В. Н . Васильевъ, „Изображение долгано-якутскихъ д уховъ, какъ а тр и б у ти шаман-

стп а“, Ж и в а я С т а р и н а X V III (1909), вмп. I I — I II . 2G7 ит.
2) Вж. O tto Sto ll, S u g g e s t i o n u n d H y p n o s e i n d e r V ö l k e r p s y c h o l o g i e 2
L eip zig 1904, 2 8 —29.
J) P . T e W ec h el, „ E rrin n e ru n g e n a u s . . . B orneo, in bes. H in b lic k a u t d ie a n ira istisch e
L eb ensa u ffassu n g d e r D a ja k ,“ I n t e r n a t i o n a l e r A r c h i v f ü r E t h n o g r a p h i e X X II
(1914), 45, 54.
и внезапно изкача изъ вратата, лЪга въ единъ трапъ, влиза пакъ въ

стаята, доближава се до легналия на земята боленъ, целува тялото му
и бързо излиза навънъ, за да изплюе болестьта.
Че магьосникьтъ, благодарение на внушението, постига по никога
резултатъ, е несъмнено. Самъ той в^рва твърдо въ своето изкуство, и
къмъ края действува въ състояние на едно духовно напрежение, което
засилва убеждението му въ собствената свръхестествена сила. Така е и
навредъ другаде, гдето шаманите не c s шарлатани, що злоупотре
б я в ай съ невежеството на масата, като симулиратъ некакво прих
ващане; и фактътъ, че сами шаманите, кога се разбо-Аятъ (у буря
тите въ Сибиръ, папр.), викатъ на помощь пакъ своите здрави колеги,
показва явно, колко искрено те се мнятъ способни за очакваното изце
ление. Колкото се отнася до процедурата на лекуването, прави впечат
ление това изсмукване и изплюване на болестьта, еднакво у якутските
шамани и у магьосниците на Борнео. Сходството на терапевтическата
метода въ две тъй отдалечени и толкова различни инакъ среди се
обяснява задоволително, само като приемемъ, че тукъ и тамъ се касае
за едно традиционно лекуване чрезъ внушение, при което изходна
точка на странната практика образува дългиятъ доказанъ опитъ, истин-
скиятъ успехъ на нодобпа медицина,1)
Основно явление при разните случаи отъ шаманско лекуване и
шаманска екстаза е, несъмнено, внушението. Както показватъ етнолож-
кнтЬ наблюдения и психоложките изследвания, то може да се постигне
вече чрезъ словото; то води при това къмъ дълбоки промени въ душевния
животъ и въ общото състояние на организма. И безъ да се прибегва
До какви и да е външни средства, каквото досегане, фиксиране съ
погледъ, жестове и втренчване на субекта въ светълъ предметъ, пакъ
може да се мине въ сънъ, т. е. въ с у г г е с т и в н а х и п н о з а . „Въ време
на този сънъ, казва Отто Щолъ, вие можете да извикате, — чрезъ
просто устно уверение, че ще настани това или онова у спящия, —
Редица интересни явления. Вие можете да отслабите членовете му
( с у г г е с т и в н а п а р а л и з а , х е м и п л е г и я ; п а р а п л е г и я ) или да го
вцепените ( с у г г е с т и в н а к а т а л е п с и я , с у г г е с т и в н и к о н т р а к т у р и ),
можете да накарате чрезъ внушение спящия да извърши всекаквн дви
жения (с у г г е с т и II е и ъ а в т о м а т и з ъ м ъ), както и да понизите чувстви-
телностьта му ( с у г г е с т и в н а а н а л г е з и я или а н е с т е з и я ) или да я
повисите ( с у г г е с т и в н а х и п е р е с т е з и я ) . При по-висока степень на
хипнозата вие можете да достигнете, по-нататъкъ, да направите спящия
лунатикъ ( с у г г е с т и в е н ъ с о м н а м б у л и з ъ м ъ ) , които машинално и
безволево върши заповеданите или пророкуваните отъ хипнотизатора
в^Ща. Въ тая стадия се явява възможно да мените или отменявате
произволни всички специфични усетни енергии, вкуса, слуха, зрението,
пипането.“2) Не по-малко важенъ е тукъ, обаче, и добре обоснованиятъ
') Срв. O tto S to ll, S u g g e s t i o n und H y pnose, 127.

) 0 . S to ll, ц, c-, 7— 8.
фактъ, че „не малко индивиди, и между гЬхъ такива, които не могатъ

да се хипнотизиратъ, или могатъ само непълно, се оказватъ податливи
и въ будно състояпне за внушение въ необикновена мера, при което
и у тЬхъ се наблюдаватъ въ будно състояние явленията, достжпни при
хипнозата: суггестивно вцепенение, отслабване, контрактура, промяна
на усещанията и пробуждане на измами (илюзии и халюцинации) отъ
всЬкакъвъ родъ.“ Haii-сетнЬ, „напълно сигурно е, че по-голймата часть
отъ човечеството, статистически взето поне 80 — 90 % отъ обикнове
ните хора, и то отъ двата пола, се поддаватъ на внушения, гдето
полнчаватъ всички преходи отъ едва повлияна воля или посока на
мисъльта и на д'Ьйностьта, до най-буйнит4 халюцппации на съвършенния
сомиамбулизъмъ. Никое съсловие и никоя степень на образование не е
предпазена срещу подобни влияния на внушението,“ така щото „достжн-
ностьта за тЬхъ се оказва едно широко разпространено и н о р м а л н о
качество на човешката душа.“ 1)
III
При магическото лекуване на шамани и на русални-калушари
заслужва да отбелЪжимъ още следните типични особености:
1. П р и п а д а н е т о (пренасянето).— Било че имаме работа тукъ съ
екстатични конвулсии или съ пълно безчувствие, то се смета за белегч.
на „прихващането,“ за доказателство, че душата е напуснала гЬлото.
за да се p ie въ други свЬтове, или че злите духове, причинители
на болестьта, сж влЬзли отъ болния у пграча, отъ когото после ще
бждатъ прогонени съвсЬмъ.2) Между българите е разпространена перата,
какво най-добри баячки и врачки ставали ония жени, които презъ
нЬкоя остра болесть сж били известно време въ delirium ; следъ оздра-
вянето си те сж убедени, че сж „се пренасяли на оня свЬтъ,“ чрЬзъ
което сж придобили особена сила и дарба да врачуватъ.3) Нестинарите
у насъ сжщо тъй откриватъ тайни, вЬщаятъ бждещето, говорятъ за
умрелите, прЬпоржчватъ очищения и жертви за болните, следъ като
сж били извънъ себе си, или слЬдъ като почувствуватъ въ себе си
духа на светеца-покровитель, който ги е назилъ да не горятъ въ огъня.4)
’) 0 . S to ll, S n g g c s s t i o u u n d H y p n o s e , 1 2 —13.
2) И ск а заб-Ьл+.жимъ още, че едноврем енно съ прихващ ането бива счупено и гърнето
съ водата навЬрно, защ ото там ъ е вл-Ьзла схщ о демоннческата сила, която трЪбва да блде
пропждена. — Въ Ромъння слЬдъ погребението па м ъртвеца една близка роднина или с пе
циално н аета жена ходи въ течен и е на шесть седмици на гроба, п рикаж да го тр и п ати ,
обикаляйки съ там яп ъ въ едно пръстено гърне, и н ай-сетнй хвър л я гърн ето па гроба и го
строгаава. В йрва се, че но такъ въ начинъ ще бждатъ проиддепн злптЬ духове, що занлаш -
ватъ мъртвеца G l o b u s L X IX , 198.
8) Д -р ъ И. Басап ови чъ. С б П У . V, 70. — ВЪ рата въ пророческия д арь на умиращ ия
(F. L ie b re ch t, Z u r V o l k s k u n d e , 37) се гради сжщо на това, че у м ир ащ иягь се cMtTa ди
е нрЬнесенъ, да е на п д ть за опя свЬтъ.
н) Б ж . у мене, „Пови свйдЪния за н ести нар и гЬ ,“ С п Б А П . X IV , 76. — З а прен асян и я
на оня свГ.тъ и обаждане, какво се е видЬло там ъ, срв. СбНУ. X IX , 17G. -»а мнима у м ряла
и паднала въ летар ги я въ Родопско се казва, че е „настй сал а.“ В-Ьрва се, че так а в а, ожи-
в-Ьла, ра зк азв а ?а виц-Ьвото въ задгробния св1;тъ. „Само мног.) праведнит-Ь хора и зп адатъ въ
так а в а л ет а р ги я.“ Ст. Н . Ш ишковъ, Р о д о п с к и Н а п р Ь д ъ к ъ V III (1911). 03. Срв. п1>сеньта
Ш аманите у сибирското племе чукчи наричатъ пренасянето — „пота

пяне“ (отъ глаг. annäarkin, „той се потапя, вдълбочава“). При това
състояние, което нает жива с.гЬдъ екстазата чр-1аъ пеене н биене на
тжпанъ, телото на шамана остава да лежи на кожата, а душата му се
пренася въ подземния светъ или въ надземния. Тогава тъкмо шаманътъ
се бори съ вредоносните духове, като призовава на помощь духовете-
помощници, които идатъ въ видъ на зверове и птици. ■)
Шаманътъ сматря припадъка си, хистеро-епилептичиото явление, като
голема милость на духовете; за него това е необходима предпоставка
на откровението или лекуването. „Очите на магьосника,“ пише единъ
патешественикъ за обичая у лопарите, „се извъртаха, лицето му измени
цвета си, брадата му се забърка . . . Всички приежтетвуващи пазеха
грижливо, да не се приближи некой до гадателя, въ това му състояние.
Лопарътъ лежеше съвебмъ като мъртавъ до чегвъртъ часъ, и малко
по малко, дохождайки на себе си, взе да ни гледа съ заблуденъ
погледъ.“8) Подобно явление представя и шаманътъ у ескимосците.
„Въдворява се“, пише другъ пжтешественикъ, „ненарушимо безмълвие,
жрецътъ се вглжбява въ мислите си, очите на околните се устремя-
ватъ върху му. С.Лдъ неколко минути той почва да трепери, леки
тръпки се забелезватъ по лицето му, по членовете му. Тези дви
жения растятъ до силни мишечни подръпвания и. най-сетне, мипувагь
въ конвулсии на целото т-Ьло; той се тресе като отъ силна треска.
Отъ време на време конвулсиите се съпроваждатъ отъ некакво мър
морене и хълцане; вените му се надуватъ страшно, кръвообращението
•МУ се ускорява. Въ жреца сега е влезълъ духътъ; всичките му думи
и действия се приписватъ вече не нему, а на тоя духъ.“*) За гилявитЬ
°тъ Сахалинъ единъ наблюдатель казва: „Всичката сила на своята
самохипноза, предизвикана чрезъ бесни викове, наркотични средства,
шемедни барабанни удари и буенъ танецъ, шаманътъ използува ва
това, да уведе въ себе си опази висша чувствителность, благодарение
на която той ще види и ще чуе своите духови-покровители. Ние требва
Да му верваме напълно, че той наистина ги вижда и чува. II съ своята
вЬра той хипнотизира и околните.“4) Последните, спор. сигурните пока-
(>тъ М алгарско, т а м ъ , 56, за u n tilесена Калуда, която разказва, че на оня свйтъ богаташит-Ь
се д Ъ и на тъмно, а сиро м аси те на светл о н на пълна тр апеза. Въ Вакарелъ (Ихтиманско)
се подвизава отъ скоро единъ „ св етец ъ,“ нрнзнатъ и слушанъ отъ всички, който добилъ про
роческия си дар ъ о ткакъ седемь дни билъ „прЪнесепъ“ и видЪлъ, какво става на оня свъгь.
*оя светецъ, родомъ о тъ Софийско, заиовЬдалъ на момнтЬ въ онова село да не носятъ свЬтли
"литйци“ (желти лъскави пулове) на к олан и те си, защото Господь не искалъ това, и ги занла-
‘оилъ. че ще вали сн-Ьгъ на П етковдень (1919 г.), което наистина станало. Отъ това чудо
повЪрвали въ него и поповете. Топ понскалъ на Гергьовденъ да не се коли курГжнъ в
"MtcTo това съ събранит-Ь пари да се поправятъ р азвал ен ите монастирищ а и черкови въ
околностьта. С ел яни те изпълнили точно нареждането му, защото той ги заплаш валъ съ
ЦРодължителни студове и дъждове, - като ти я, що далъ Господь до тогава, поради грЬхо-
"р1т* имъ. — Т ова по устни достоверни съобщения.
') В. Вогоразъ, 9 т и о г р а ф , О б о з Р е n i e X X II, (1910), № 1 и 2, 2 6 - 2 7 .
2) Срв. Н . Х арузи н ъ. У т и o r р а ф i я IV , 432.
8) Н . Х арузи и ъ, ц. с. 420. , е.
v r r r 4) L eo S te rn b e rg . „D ie R eligion d e r G ilja k e n “ , A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i e s e n e c h a t t
N H I (1904), 464.
М. А р н ау д овъ
188
запия на учения свидЬтель, се заразяватъ напълно отъ екстазата на

шамана и сподЬлятъ халюцинациите му.
Отъ такова сжщото естество е религиозното възбуждение у нести-
паригЬ, при които лично и масово внушение се преплитатъ неуло
вимо.1) Все така дохаждатъ въ несвесть и калушарите, както вече
знаемъ, и изваждането пмъ отъ безчувствие става крайно предпазливо.2)
Колкото по-лесно изпада въ трансъ играчътъ, т. е. колкото по-вещо го
хипнотизира ватафътъ, толкова по-скоро ще се имЬкува и болниятъ.
Затова се предпочитате като калушари разположените къмъ неврози п
внушение. Разположенията могатъ да се увеждатъ и изкуствено, чрезъ
систематическо упражнение, —• както учи примерътъ на иноплемен-
ните шамани, които постятъ, уединяватъ се, даватъ възможность на
въображението сп да работи въ определена посока, учестяватъ припа
дъците си, стремятъ се къмъ по-голема яснота на виденията си, и
т. н.3) Сжщинскиятъ шаманъ у гпляките е по правило човЬкъ, що
страда отъ разни форми на хистерията, било придобита, било (както е
най-често) наследствена.4) Изобщо въ Сибпръ шамани ставатъ п р е
димно такива индивиди отъ двата пола, които сж възбудими и нервозни
и клонятъ къмъ епилептични припадъци, ако не c s станали такива
чрезъ психическа дресура.“6) И тъкмо върху почвата на тази нервоз-
ность и хистерия никнатъ най-добре „дарбите“ за ясновидство, за
трескави фантазии п за натрапчиви представи. Ш аманите сж лица,
податливи на самовнушение и способни да внушаватъ на другите.
Ватафинътъ у насъ, който командува, попръсква, досега и гледа упорито
въ очите, играе ролята на главенъ хипнотизаторъ;той съдействува,
наредъ съ танци, въртения, песни и провиквания, за увеждане ката-
лепсията па едного или на по-вече отъ другарите сн. Съвсемъ така и
магьосниците-лекари въ днешна Индия падатъ следъ танеца си като
трупове около болния, за да му внушатъ, че са изгонили демона.6)
‘2. З а к л и н а н и е т о . — Думитб, що се казватъ отъ калушара или

шамана, сж голЬма тайна, подобпо па баянията и иматъ сигурна
власть върху демоните (болестите). Основани на верата въ внушител
ната сила па словото, особено на ритмпчното слово, те се различавате
но това отъ обикновената молитва, че искатъ да налагатъ, да принуж-
даватъ, да заставяте.’) Tb се отличавате отъ тая молитва и по реци-
') Вж. у м енъ, С п Б А Н . X IV , 94.

2) С рв. Д. М арин овъ, С б Н У . X X V III, 484.
®) Срв. I I. Х ар у зи н ъ, 3 т н о г р а ({>i я IV , 411.
4) L eo S te rn b o rg , ц. ст. 469.
ь) 0 . S to ll, S u g g e s t i o n u n d H y p n o se, 21.
e) Вж. по-долу, е тр . 198.
т) И зглежда, обаче, и при м олитвата въ взвЬ стни случаи да пе стон и пакъ. „ В я р а т а
въ д Ь иствеи ата сила на т ъ р ж ествен ата и задуш евна м олитва почива първоначално н а убеж де
нието, че ч р ю ъ с ил ата на словото и на ф орм улата може да се закъл н е богътъ, да се принуди
волята му. З а очакван ото дЪ йстви е-р езу л татъ най-важ по прЪдусловие е спо л у чл и вата д ум а“ .
Т ак а II. (Teener, G o t t e r п а т е и. Bonn 1890, 335.
К у кер и и Русали и 189
тацята си. Къмъ особената имъ стилна форма и къмъ съдържанието-

заклеване иде твърд!: високиятъ или едва чутиятъ тонъ на гласа.
Доколкото чрезъ тЬхъ се застрашава и прокужда злиягь духъ, шама
ните и калушаригЬ гикр^щятъ, придавайки така на думите сжщата
материална сила, каквато иматъ и заплашванията съ оржжил, съ
удряния. Доколкото пъкъ то сж таинствени заклевания, които не трЪбва
да бждатъ чути и научени отъ профанни лица, гЬ се изговарятъ съв-
сЬмъ тихо, шепнатъ се ниско (въ ухото на пациента). Такава реци
тация нн е позната отъ асировавилонскигЬ обреди: тамъ заклинател
ните формули се шепнатъ въ ухото на жертвеното животно.1) Нея c p t-
щаме и въ магията на класическитЬ народи. Ако молитвите къмъ бого
вете се отправятъ съ срЬденъ или по-силенъ гласъ, наричанията на
разните магьосници се характеризуватъ особено чрезъ „мълчаливото“
си произнасяне. Разбира се, у единъ Луканъ (VI, 429) „Assyria scru-
tetur sidéra cura aut si quid t a c i tu r n , sed fas erat“ требва да ce
схваща въ смисълъ, че tacitus не значи безгласно, а полугласно, както и
при „tacitus susurrus“ или при „tacitae commercia linguae“, кога ce
заклеватъ мъртвите, у сжщия авторъ (V, 1 0 4 ; VI, 700). Въ тази редица
спада и изискването въ литургията на Митра, да се прави молитвата
4xiv(|) ф&бууф, î'va (ly) àxotSaig. Магьосницата Медеа заклева дракопа
„septeno m urm ure“ (Valerius Flaccus VII, 4 6 4 ); и т. и.2)
Въ естеството на тоя родъ таинствени импровизации или заучени
текстове лежи, да не се допуска ни най-малка греш ка прн произнася
нето, тъй като тя би могла да има опасни последици за магьосника,
ако не обезсилва просто думите му. Не само у насъ,8) но и другаде
това явление е добре познато, и особено сж били изтъквани строгите
предписания въ това отношение на староиндийските религиозно-обреднн
текстове.
Като оставимъ о т к р в т ъ въпроса, доколко това определение важи изобщо за „иървона-

чазн ата" молитва, ще заб ^ Ъ ж в м ъ , че веведнъж ъ м олитвата може да се нрЪлвва неусетно
въ по-старото закли н ан и е и че сж възможни дори случаи, гд1.то дв1>гЬ концепции с.ъ дадено
Дновр-Ьменно. П р и обичая c p tm y Б ъдни-вечеръ, нзв^стенъ въ Софийско и Кюстендилско,
ла се вади в ав ъ в ъ т р а п е за т а в да се кани н а вечеря Германъ, покроонтельтъ^ ср1ицу гр а
душка, домакивътъ казва сл^Ьдното ножелание-иокана : „Д ж ер каи е, Д ж ерм ан е, облаче ! Д°йдн
ла вечеряме ! С ега да дойдев(ъ, а л ^то ск а о чв да ти не видимъ пи на нива. нн на ливада.
оахарн евъ, К ю с т е н д и л с к о К р а и щ е , 163. Срв. моитЬ С т у д и н I, 7;> - SO.) Молбата
Да дойде на в еч ер я е о тп р ав ена къмъ с ветец а Германъ, персонификация на праздннка, а
неввжливото отпращ апе — къмъ м атер иал и зи р ани я въ облака демон* на градуш ката, тъжде-
ственъ съ него. Доколко ц Ь л ата проеба е дър ж ава въ сти ла и дука ira заклинанията сръщу
демони, показва родството il съ б ая н и ята з а леку ване, които тъй ежтцо отпжждатъ магически
съ ДУМИ в съ действия) болеетит-fe въ „пуста гора“, гдЬто се пращ а и I ерманъ-Д ж ермавъ
ъ наричания о тъ Царибродско, П иротско в Кюстендилско.
З а иодобин компромиси н а вя р ван и я н настроения отъ различни религиозно-истори-
ески епохи въ единъ-единственъ обредъ важи думата на Вундта : „ГдЪто заклинанието се
р и м у в а къмъ м о л итвата или дори дохажда на нейио M icro, там ъ вмамо Й и г ъ , че кул-
т ьтъ ца демоннтЬ още не е и зчезн алъ съвс*м ъ о тъ ку л та н а б оговетЬ W . " u u d t, \ 61-
K e r p e y c h o l o g i e , II Bd., Ill Theil (1909), 058.
') E . S c h ra d e r, D i e K e i I i n s c h r i f t e n u n d d a s A l t e T e s t a m e n t 3. B erlin 1903, 604.
*) Bat. S. S u d h a u s, „ L a u te s u n d leises B e te n ,“ A r c h i v f ü r I t e l i g i o n s w i s s e n -
• c h a f t IX (1906), 19 7.
*) Срв. н ап р . Г. ГолЪмавовъ, С б Н У . X X X , 7, 4F>.
Ако македонобълrapeкiirh русалип не си служахъ съ заклинания,

изнев4рвайки така на практиката на калушарпгЬ въ Молдава и другад-Ь.
и прнзоваватъ па помощь едничко светеца, що празднуватъ, това се
обяснява като нова християнска вноска. Молитвата помага тукъ досжщъ
тъй, както и магическото пр-Ькръстване (въ хрпстиански духъ) съ голия
мечъ по челото на хората или по кжщигб.
3. Г о л и т е м е ч о в е въ ржцЬгЬ на калушари и русалии сж

нагледно свидетелство за вбрата. какво железото и оржжието отпжждатъ
злитЬ духове. Както на нЬкон годишни праздннцн н при други важни
случаи се гърми съ нушка, за да се прогонятъ демонически сжщества,
болести н гадини,1) така презъ време на русалскитЬ игрп се маха съ
мечове надъ главата на забо.тЬлите или надъ главата на ония членове
отъ русалийската дружина, конто сж принудени по нЬваква пужда да
оставятъ на страна собствените си мечове, н поради това се сматрятъ
за незащитени отъ „ л о ш о т и и “. СгарнтЬ л и т о в ц и вървели при погребение
съ голи мечове около трупа, секли въздуха наоколо сн и витали:
„Махайте се, махайте се, зли духове“.2) Спор. Плиння, суеверните рим
ляни вервали, че който бжде обпколенъ 3 пжти съ мечъ, щелъ да се
прЬдпази отъ вредни магии, noxia medicamenta.8) Предводительтъ на
русалийската дружина въ южна Македония дори носи като бЬлегъ на
своето достойнство една сЬкнра и се нарича споредъ нея „балтаджня“.
Въ това отношение гой може да се приравни съ шаманите у много
народи. .Злите духове, пише за татарите единъ руски етнографъ, се
боятъ отъ металите, особено отъ желЬзото, затова шаманътъ обкача
своя плащъ съ значително количество железни и мЬдни дрънкалки; но
сжщата причина, въ вре.че на мжчително и продължително раждане,
той тича около родилката съ гола сабя въ ржка, мислейки че така
уплашва злия духъ, що се е вселилъ въ болната. Или забива въ земя
сабята съ острие кьмъ възглавницата на болната, за да застраши злите
духове. У минусннскигЬ татари, когато взематъ дЬтето отъ люлката,
турятъ тамъ железни ножици, разбира се, за да не се посели злиятч>
духъ въ люлката-.*)
Тъкмо защото железото и железните предмети или уреди минуватъ
и въ Европа и въ други страни на Изтокъ като сигурио средство про-
тивъ опасни духове и болести, тъкмо затова магьосници, заклинате.!и
и всевъзможни народни лЬкарн си служатъ — било за самоотбрана,
било за обезврЬдявапе на невидимите пакостни стихии у другиго —
съ стомана, ножове, топори, и т. н.5) Както духовете ядатъ, пиятъ, спятъ,
') F . L ie b re ch t, Z u r V o l k s k u n d e . H eilb ro n n 187!», 819. Срв. у п ась папр. К. 1Пан-
карспъ, С б о р п и к ъ V II, 164, 169; С б Н У . X V , 59.
2) Срв. (i. KamptV emeyer, G l o b u s L X IX , 376.
*) K iess, „Alicrglaul>c“ . P a u ly -W issow a, R e a l e n c y c l o p a e d i c I, 61.
4) II. Bcce.ioncKifi. .Н ер е ж и т к н некоторм хъ т ат а р с к н х ъ о бн часвъ“ , Ж и в а я С т а р и н а
X X I (19121, 35.
5) .1. G. F ra z e r, T h e ( i o l d e n H o u g h , P. I I, 105 h t., 232 n r.; F. L ie b re ch t, ц. c.
312 u t., 320 h t.; F . T ylor, A n f ä n g e d e r K u l t u r I (187:?), МО: Л. Bece.ioncKift, H i.
и c т о p i и р о м а н а I. 365 нт.; Д. М атовъ, IIC u . XL1, 994.
К у к ер и и Р у сали н 191
женятъ се и раждатъ деца, така T i могатъ да бжда.гъ ранявани и даже

убивани.1) Познато е добре, какво значение се пада на желязото въ
индийската, китайската, еврейската и мусюлманската магия.2) Ножъ, сабя
или друго оржжне се туря въ Персия, въ Турция, у разни мухамедански
народи, подъ възглавницата на болно дете, на лехуса и пр., за да пази
отъ демоните.3) СъвсЬмъ тъй е у малокултурнигЬ слоеве на западните
народи, гдето при обреди, баяния и врачувания често се манипулира
съ железни сЬчива и неща. Ако въ едни случаи обикновени хора носятъ
въ джеба си, въ ржката си или изобщо съ себе си ножъ, гвоздей, парче
стомана, гривна, пръстенъ, и т. н., за да се прЬдвардятъ отъ пакостни
влияния,4) други пжть професионални магьосници вършатъ съ тия пред
мети редица действия, все съ ясното назначение да се държатъ далечъ
, лошотиите“, мислени като материални или невидими сжщества. Вь Гер
мания, Дания и други страни же.г1зо или стомана се поставятъ подъ
прага на кжщата, подъ леглото на лехусата, въ яслата на новородено
добиче, на роговете на крава и пр., за да ги предпазятъ отъ всекаква
магия и отъ зли духове; противъ лошъ погледъ служн сащо же.тЬзо,
или игли, или ножъ, или мечъ; срещу Нива-годипа въ храната ио
добитъка се туря сърпъ и л и коса; секирага служн противъ магия по
добитъка, кога го иущатъ на паша, н т. н.5) Тъкмо по силата иа тия
представи трЬбва да се разбере и обратниятъ случай на въздържане
°тъ работа съ остри сечива и инструменти (ножъ и сЬкира, игла и
шило), тъй като те могатъ да бждатъ опасни за духовете и да изви-
катъ гнева имъ. Ескимоеците край Берннговъ-протокъ напр. се пазятъ,
кога умре некой въ село, да не работятъ съ остри железни предмети,
за да не би да се посече инарани сбнката на покойника, която оби
тава още долу, та да се разсърди и да причини засуха или смърть
въ село.8) У насъ, въ Родопско (Ахж-Челеби), въ деня на Св. Трифона,
1 февр., не пипатъ никакво остро орждие, като ножъ, ножици и пр.,
защото до вечерьта .Трифунъ ще ги трифуноса“, т. е. ще се порежатъ
съ нещо.7)
У насъ, българите, употребата на железото съ магически цЬлн
намира широко приложение. Родилките, сполитани отъ треска и изло
жени на разни заболевания, които се отдаватъ на навн, арменки и
') F . L ie b re c h t, Z u r V o l k s k u n d e , 341.
*) К. Jo n g , D a s a n t i k e M y s t e r i e n w e s e n , 138.
®) J . G o ld z ih er, „ E isen a ls S c h u tz geg en D äm onen“ , A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i e s e n -
e c h a f t X (1907), 41 ht .
4) Вече простото ирнс& тствие на ж елезни предм ети пропльжда духовете. Споредъ
псевдоавгустиновата H o r n i l i a d o s a c r i l c g i s (около V II в.) къмъ sa o rileg i принадлежи
и тоя, който носи п ръстеи ъ или гривна отъ желЪзо. n u t q u i in domo su a q u a ec u n q u c d e ferro,
p ro p te r u t daenioncs tim e a n t, p o n u n t. — E . R o h d e , P s y c h e * I 66. Ж ел езо то като средство
противъ духове и магии у древн и те, сри. Riese, P au ly -W isso w a, R e a l e n c y c l o p a e d i e I, 50.
5) S. S e lic m a n n . D e r b ö s e B l i c k u n d V e r w a n d t e s . B e rlin 1910. т. II, 8.
U , 16 — 17.
*) J . G. F r a z e r, T h e G o l d e n B o u g h I I, 237.
7) C t . H. Ш ишковъ. Р о д о п с к и с т а р и н и II, 83.
М. А рн аудовъ
192
други враждебни сжщества, носятъ при себе си, за отбрана, желязо.1)

Въ Скопско подъ възглавницата на лехуса турятъ сЬкира, противъ
навигЬ; въ източна България лехусата излиза навъпъ винаги съ ръженъ,
който, като жел'Ьзенъ, има свойството да пропжжда „ерменкнгЬ.“ Раковски
б-Ьл-Ьжи за Котелъ, че тамъ лехусата, „кош излиза повънъ, носи въ
ржка ]>ъженъ или друго жел4зо, и вьрзвжть н на ш и к прьстень срЪ-
бьрьнъ или златьнъ, или старъ п Ь н а з ь назоваемъ бабка.“2) Затова и въ
една позната и!>сень за рождението на Исуса се казва, за Богородица:
„Съсъ златъ се ръженъ подпира.“ Златенъ е ръженътъ тукъ само по идеа-
лнзация. За .гЬкуване отъ сбъхтване, въ Добришко „сЬкатъ лехусата
отъ арменци,“ като удрятъ съ острото па брадвата о земята, пр-Ьдъ и
задъ лехусата, пос.тЬ надъ главата й. Лехусата пита: „Какво сЬчеш ъ?“
Отговарятъ и: „Арменци.“ А тя: „ОЬчи. да гп отсЬчешъ.“3) Подобна
магия на заплашване, ала съ пожелание за пощада въ края, се прави
на Коледа за безплоднитЬ дръвчета въ градината. Увеличаването на
далака, „Аба,“ .тЬкуватъ въ Кюстендилско, като заведатъ болния подъ
н4кое дърво, напр. върба, и като вземе .тЬкарьтъ една сбкира и пита
болния: „На абата ли да ударимъили на върбата?“ Болннятъ отговаря:
„На абата“, но .тЬкарьтъудря върбата до три пжтн и поржчва на
болния: „Съ здраве да си идишъ у дома.“4) Въ Охридъ,5) ако нЬкое
д-Ьте закъснЬе да проходи, тр-Ьбва да му „покушатъ,“ за да се махне
страхътъ му. Това става, като вържатъ краката му съ копринепъ конецъ,
който прЬсичатъ съ г1;кнра, думайки: „Дете да пресечам, али страф?“
Болестьта „Кжсокрачнца“ (омалЪване на ноз^гЬ) се сЬче, като вземе
баячката едно лико. измери дължината на тялото 3 пжти, нослЬ насича
ликото на дръвника съ брадва и го хвърля въ огъня.8) КлинавитЬ д'Ьца
зар-Ьзватъ по н-Ькжд’Ь у насъ съ трионъ.’) Въ срЬдпитЬ Родопи (Руп-
чосъ, Ахж-Челебн и др.), кога боледуватъ о в ц И ; отъ шанъ, прЪкарватъ
се прФ.зъ „жнвъ огънь“, при което двамина сьб.гЬчени голи овчари
махатъ отъ дв-Ьт-Ь страни па огъня съ го.гбми голи ножове въ въздуха,
допирайки ги сегизъ-тогнзъ единь о другь.8) Това напомня обичая въ
’) Т а к а и д р у г а д е : E . S a in te r, G e b u r t , H o c h z e i t u n d T o d . L eip zig 1911, 5 1 :

K. L ie b re c h t, ц. c. 3 2 1 : J . G. F r a z e r, u. c. II, 234 ht . — Р у с а л н и т е въ М акедония не вли-
з ат ъ въ кл щ а. гд ето има л ех у са ( n o -ro p t, 152), понеже т а я се брои „ нечи ста“ (срв. Д . М ар и-
новъ, Ж и в а С т а р и н а I. 27), т. е. съ лошъ духъ, и може да и мъ повреди. П ри Клев-
зи н ск и те мистерии се с м е т а еднакво осквернител но досеган его съ л ех у са и съ мърша.
К. long, ц. с. 151. Спор. стар о и зр аи л ск и в я рва н и я , л ех у с ата е въ теч ен и е па 7 дни слЪхъ
раж дането на момче нечиста и въ течен и е па други 33 дни тя е и:ш лючеиа отъ входъ въ
светилищ ето (при момиче чи слата се у д в о я в а т ъ : 14 н 66 дни). Т а к а и спор. с тарогръц ки и
н овогръцки вЪрвация л ех у с ата не бива въ теч ен и е на 40 дни да прист.ъня въ хр ам а (черн о
вата), пито пъкъ да д осега нещ о, н азначено за свещена у п отреба. Д ош лите въ д отикь съ
л ехусата се см е т ат ъ у древни и нови гърци за нечисти. Вж. свид. у E . S a in te r, ц. с., 22 н т.
2) Г. С. Раковски, II о к а з а л е ц ъ, 2.
*) Д. М атовь, „В ер ш у л о во то коло и п а в и т е,“ Б ългарски п р е г л е д ь II (1895).
ки. I X - X , о. о. 9, 13.
*) II. Ц. Любеновъ, Б а б а F, г а, 46.
ь) С б Н У. X V , 59.
") И. Н енчевъ, Т р у д ъ II (1888), 801.
7> С б Н У. V III, 148.
») В. Д ечевъ, С б Н У. X IX , 90.
К у к е р и и Р у сали и
193
днешна ебверна Индия, щото въ края на годината, когато е починалъ

нЬкой, неговиятъ най-близъкъ сродникъ да танцува голъ и съ мечъ въ
ржка, при биене на барабанъ, цйлъ день и цйла нощь.1) Къмъ обред
ната голота, известна отъ толкова магически и свещени церемонии,2)
за пронкждане смъртоносните демони тукъ иде шумътъ и орхжието,
както у насъ пъкъ очистителната сила на огъня е съединена съ маги
ческото прогонване на болестьта чрЬзъ заплашване.
Огънь, желязо и заплашване се прилагатъ и другадЬ Въ Кюстен
дилско, кога върлува нЬкоя язва по селата, женигЬ се стараятъ да я
не сърдятъ, за това не работятъ, и да я умилостивятъ, като й оставятъ
на особено м$сто ястие и вода. Но има лица, които не се боятъ отъ
болеститЬ и се опнтватъ да ги пропядятъ. Единъ вражалецъ приб^гвалъ
до такова средство: нагр^валъ въ огъня добр'1 една жатбзна лопата и
тръгвалъ съ нея да търси болестьта по вълната, по дрехигЬ и пр.,
като й впкалъ: „Камо те, черо? От дека си дошла, да си и д е ш . ..
Вадиш ли светлата ми лопата — сега те изгорех!“8) Този начннъ на
лекуване, както и изложените други, обясняватъ достатъчно следното
баяне противъ рана, въ Кюстендилско: „Ете отат идат 77 дунгерина,
иосат 77 с е к и р и , носат 77 т р и в б н я ; носат 77 свръделя, носат 77
мотики, носат 77 лопати, носат 77 метли; сос секири че исечат, сос
тривоне че претрият, со свръдли че изврътат“ . . . *) Въ западна Бъл
гария веригата, що виси н а огнището, има голЬма магическа сила. Съ
иея се връзва болно дЬте, з а да се прогони нечистия духъ. Такава
сила се приписва н а ръжена, палежника, ножа, косата, свърделя, дарака,
напрусцитЬ и машата, конто, к ато желЬзнп или металически уреди, се cpis-
Щатъ често въ народнитЬ обреди и лекувания, при балния, гонене на
лоши духове, змии, и т. и.5) Въ Панагюрско, на която жена не траятъ
Децата, ще събере отъ деветь жени едноишш по една сребърна пара и ще
') K . W ein h o ld , A b h a n d l u n g e n d e r B e r l i n e r A k a d . d. W i s s e n s c h a f t e n
1896, 17, ц ит. у E . S a m te r, G e b u r t , H o c h z e i t u n d T o d . L eip zig 1911, 112.
a) E . S a m te r, u,. c. 109 ht .
*) П. Ц . Любеновъ, Б а б а E r a , 42.
4) IT. Ц . Любеновъ, С а м о п и л и и с а м о д и в и . 10.
5) Д . М арии овъ, С б Н У . X V III, 3 8 - 3 9 , 6 2 ; X X V III. 1 2 0 - 1 2 1 , 133 134, 1 3 8 - 1 3 9 .
н'Ькон народи се с р ещ а о бичаятъ, при наближаване на буря или при надапе на градуш ка
Да се хв ърл ятъ на двора пред м ети , копто и м атъ отношение към ъ огнището, каквото пепель
и тринож никъ (въ К ах ети я), ръж енъ (въ А рмения), л о п ата (въ Русия), или да се обръща чугу
нена тен дж ера н а двора (въ Естония). В. И. Х а р р п н а , г 1Съ вонросу о почитанш оги я,“ .З т п о -
г р а ф и ч е с к о е 0 6 o 3 p t n i e X V III (1906).’ № 3 и 4. 115 ит. Че обичаятъ ц*ли пр*кра-
Щаване на градуш ката, п о к азв ать с л у ч аи те съ явно пам 4ренис да се уплаш атъ вр ед н и те
сили. Въ А л п ите напр., когато вали градъ, н з х т .р л я т ъ се навънъ коси, сърпове, ножове, за
Да нада на т е х ъ градуш ката и да се н ар а о я т ъ вещ и ц ите, копто я пращ атъ. A n d ria n , U e b e r
W e t t e r z a u b e r e i . W ien 1894 ( M ittb e il, d e r A n th ro p . G esellsch aft X X IV ), 96 . Е ст и т е
ТЬИ с&що поставятъ п]>и градуш ка к о си те на прага съ о стри ето н агор е и и зх в ъ р лятъ отъ
к*щ и всички рЬ зли ви орж дия, за да се н арани з л ат а сила и да не се скри е въ дома имъ.
Н. Х ар у зи н а, ц. м. 116. — Д обра успоредида къмъ ти я обичаи п ред ставя това, що вндехъ
самъ п р езъ м. юни 1920 г. въ село Своге. С лучихъ се при силна градуш ка въ колибата на
^дни познати селяни. 1Цомъ в зеха да иад атъ зъ р н ат а , д ом акинята свали в ер и гат а отъ огни
щето и я хвърли н авън ъ нрЬдъ в р а т а т а , после извади с е к и р а т а и я и зправи п акъ там ъ, съ
острото н агор е. „ Н е ии ли сти га толкова гладъ!“ мълвеш е уплаш ената ж ен а, като виждаше
,;акъ градуш ката бие н и ви те и гр ад и н ите. Т я чакаш е да падне н ек о е ледено зърио на
°стри ето и да се разсЬ че. т а да „ ст ан е “ (престане) о н асп ага сти хи я.
Сборимкъ за Народни умотворения н наролописъ. Книи XXXIV.
ги даде на златаря, да изл'Ье нрЪнъ нощьта спроти Велики-четвъртъкъ

единъ синджпръ. На утрото тя се опасва съ него. Ако се задържатъ
дЬцата й, да не мратъ, тя го дава и на други такива жени.1)
Нека прибавимъ къмъ успоредпцигЬ съ сжщото основно значение
и тия. Въ асировавилонскнтЬ ритуални пр-Ьдписания се прЗшоржчва да
се приготви образътъ на женския демонъ Лабарту, да се постави той
при краката на болния, после да се вземе единъ мечъ, и слЪдъ като
престои три дни при главата на болния, да се разсбче съ него оная
кукла, за да се унищожи така in effigie самиятъ демонъ.2) Византий-
скиятъ писатель Михаилъ Пселлъ говори въ своя дпалогъ Пгр1 èvspYsi'ag
5atp.iv(uv, въ гл. 23, гдето е дума за това, какъ демонигЬ били страх
ливи по природа: „Бидейки напълно духъ, демонътъ, колкото се отнася
до чувствената му страна, вижда и чува непосредствено, изпитва стра
дания отъ доеЬгане и, разеЪченъ, мжчи се, като че ли има материално
гЬло.. . Затова той се бои и плаши отъ остро желязо (xà; àx p àç xüv
aiSepfav). Знаейки това, заклпнателигЬ на духове втикватъ копия или
мечове тамъ, гдето не желаятъ да проншшатъ духовете; употр$бятъ се
и разни други средства, за да ги отгонятъ антипатически и да ги при-
влекатъ симпатически“.8) Отъ тази представа иде обичаятъ да се носятъ
амулети, на които сж изобразени копия, мечове и ножове. Щомъ въ
Сърбия на н^коя жена не траятъ децата, требва да се замоли нЪкой
ковачъ, да изкове въ глуха доба, ноще, когато нищо живо не се чува,
малки на видъ же.гЬзни уреди (търнокопъ, мотика, еЬкира, ножъ, сърпъ,
игла, и др.), които носле малкото дЬте носи на вратъ, въ съшита
кесийка, а щомъ порасте — въ поясче, догдЬ е живо.*) Болното отъ
„бабпце“ д'Ьте пъкъ се пази отъ тия „бабице“ илп ,але“, като му турятъ
подъ главата ножъ и му връзватъ въ една кърпа соль, хлебъ, тамянъ,
бЬлъ лукъ и пръстенъ.5) Тня оржжия или уреди трЬбва да пзплашатъ
лошнгЬ духове досжщъ тъй, както у американците се плашатъ духовете
чр-Ьзъ стрелба съ оржжия и биене па барабанъ, или както киргизките
шамани махатъ съ ножъ надъ болния, биятъ го, плюятъ го, крещятъ
му, и т. н.в)
4. Т о я г а т а на калушара, символъ на неговото достойнство, има

сжщо такава сила, каквато и мечътъ. Тя е реквизитъ въ култовия
костюмъ на много родове магьосници, и въ индийската обредность напр.
ней се пада го.гЬмо значение за предпазване отъ зли духове.7) Когато
мдадиятъ брахманъ получи при завършване на учението си своята тояга,
*) В. Чолаковъ, Б ъ л г. н а р . с 6 о р н и к ъ, 3.
*) 0 . W eb e r, D i e L i t e r a t u r d e r R a i y I o n i e r u n d A s s y r i e r . L eip zig 1907, 165.
*) M. И. Соколовъ, „Н овнй матер1алъ для объясиеш я амулетовъ“. . . , Д р е в п о с т и .
Труди е л а в. k o m h c c î h . М осква I (1895), 197.
4) M . MnjaTOBHK, „Н арод, медицина“ , С р п с к и Е т н о г р а ф . З б о р н и к X III (1909), 289.
4) С. ГрбиЬ, „Српски нар. о б и ч а й “, С р п с к и Р ^ т и о г р а ф . З б о р н и к X IV (1909), 109.
') А. Ветуховъ, З а г о в о р и , : 1 а к л и н а н 1 я , о б е р е г и . В арш ава 1902, 56.
7) L. Sch rö der, A r i s c h e R e l i g i o n . L eip zig 1916, I I. 3 0 1 —302.
К у к ер и и Р у сали и 195
произнася сладните заклинателни думи: „Пази ме отъ всички страни,

отъ всички сили на разрушението, порази вражеските сънмища“, и пр.
Единъ текстъ на Брахмана пояснява службата на тоягата при жертве-
ната церемония съ формулата: „Мълниевъ клинъ е тази тояга, за про
гонване на д ем он п А “ 1) Тояга (;5à68oç) въ ржц^гб на пророци-ясновидци,
на вдъхновените отъ боговете, на поетите и заклинателите на духове
е нещо добре познато и въ гръцкия светъ. Годишниятъ праздникъ въ
честь на Асклепия, свързанъ съ шествия къмъ светилището на бога-
лекарь, се нар. по некжде £à6Sou àvàXïjtjjis, поради „сменага на тоягите“,
носени отъ жреците, и това име сведочи за важностьта на символа въ
обредносп,та. -) Прп елевзинските мистерии жрецътъ си привързва една
маска, п, по силата на некакъвъ старъ митъ, удря съ тояга по земята,
което е наверно магическо действие за плодородие.3) Въ тая си роля
тоягата се досега съ нанасянето удари чрезъ пржчка и зелена вейка,
известно отъ толкова празднични обичаи, каквото напр. отъ нашето
иовогодишно сурвакане. Удрянето, досегането цели ту здраве, плодо
родие и животъ, бидейки пржчката замепа на дървото и на неговата
жизнена сила, ту пъкъ прогонване на демони, болести и лоши влияния,
чрезъ заплашване.4) У асировавилонците жрецътъ заплашва при леку
ване съ тия думи демона: „Азъ държа въ ржка клонче тамарискъ, въз
вишеното оржжпе на богъ Ану; азъ държа въ ржка цветъ отъ палма,
мощенъ въ решителния часъ“.5)
Тоягата на калушаря е получила магическа сила и чрезъ лекови
тите билки, пришити къмъ пея, и чрезъ звънчетата и шарилките по
нея. Тя е истински жезълъ, враченъ отъ ватафина на играча по единъ
Церемониаленъ начинъ. Не малко значение се пада на звъна и на шума,
Що тя издава при изкустното въртене и подхвъргане въ ржцете на калу
шаря.«) Южноинднйскпгб лекари-магьосници иматъ не само фантасти-
ченъ костюмъ, но и особена тояга съ звънчета; сибирските шамани
пъкъ пришиватъ тия звънчета по костюма си.’) У индианските племена
на Канзасъ и Колорадо въ време на раждане се звъни, шуми, вика,
танцува, тича около огъня въ една съседна колиба, и маха съ ножове;
звънци се употребятъ за прогонване зли духове у много некултурни
племена, и когато напр. въ Port Morsby, въ Нова-I винея, окачили за
пръвъ пжть камбана, жителите благодарили на мисионерите, за гдето
прогонили така демоните; брахмавите въ западна Индия звънятъ съ
') Н . O ldenberg, R e l i g i o n d u V e d a , tr a d . p. V. H en ry . P a ris 1908, 420.

’) M . N ilsson, G r i e c h i s c h e F e s t e v o n r e l i g . B e d e u t u n g , 411.
') Cp«. K . Jo n g , D a s a n t i k e M y s t e r i e n w e s e n , 23, 163.
‘> Срв. VV. M a n n h a rd t, W a l d - u n d F e l d k u l t e I (1875), 251 ит.; L . Sc h rö d er,
f i s c h e R e l i g i o n II, 292 h t.
‘) 0 . W eb e r, -D ä m o n e nb esc h w ö ru n g bei d en B a b y lo n iern u . A » sy rern “ . D e r A l t e
O r i e n t V II (1006), 34.
*) З а пропъж дане u a iu u духове, >un na » y m ilrt na vM ptJH T i, Bl и на демопит* при
слънчово и м есечно затъм н ен и е съ м еталически звънъ, м яхане тояги въ въздуха и всккакъвъ
шУ»ъ, ср„. „ K. RohdCi p s y c h e ’ I, 239, I I, 77.
5) Срв. K. .long, D a s a n t i k e М y s t e r i е n w e s е n, 139. ^
196 М. А р н ау д ов ъ
камбана, думайки: „Камбано, звучи мощно, за да нрогонишъ демоните

и да си драга на боговете“; въ стара Индия въ време на най-
късите дни, когато злите духове c s най-силни, се биятъ тапани и нрави
големъ шумъ; а въ днешния Тиролъ въ Валнургиевата нощь се вдига
ужасна врева, удрятъ се звънци и звънчета, за да се прогонятъ духовете. *)
Службата на калушарската тояга у българи и романи напомня и
особеното дръвце въ обредигЬ на диваците, т. н. turndun или bribbun
у австралийците, което има формата на риба и издава чр& ъ въртенето
си съ помощьта на една жица н^Ькъвъ тътенъ. Такова дръвце иматъ и
африканските диваци, при своите религиозни обреди; нещо такова ще е
било, спор. Андрю .Тангъ и дръвцето xûvo; у древните гърци, видътъ
и употребата на което въ мистериите ни подсЬща за инструмента на
австралнйцигЬ.2) Чукътъ и дъсчените таблици у маджарските калушари
при играта Ворица с®, въ основата взето, реминисценция отъ такива
уреди. И ако е верно това, което казва Мариновъ, че тоягата била за
калушара сащото, каквото билъ епатрихилътъ за свещенника,3) както
и ако се държа сметка за впечатлението, което тя ирави на зрителите,
като н4що твърде саществено въ оня орнатъ на играчите, не ще е п р е
силено да се извежда самото име к а л у ш а р и или к а л у ш е н п отъ тамъ.
Защото cUluêï (отъ cal — конь, латин. caballus; cälfif, cftlu^él — конче)
значи дървено конче за игра, câlûç — колецъ, дръвце за завтикване, и
c ü l u ^ â r е, следователно, тъкмо нграчътъ съ тояга въ р а ц е .4)
Интересна успоредица къмъ магическо-цЬлебната сила на калу
шарската тояга представя т о п у з ъ т ъ (тояга съ топка на края) на
„сироваскарегЬ“ въ Кюстендилско, що ходятъ да честитятъ по Нова-
година. Въ кащите, гдето се въдятъ нче.ти, домакипътъ кара момците,
оргапизовани въ чета съ невеста, дЬверъ и нр., да нграятъ хоро около
една софра, върху която е сложена паница съ вода, и послЬ отрезва
парченца отъ некоп топузи, за да кади съ дима имъ кошерите, както
съ водата пъкъ (добила чрезъ танеца наоколо сащо тъй магическо-
целебна сила) ще пръска кошерите.5)
5. Т а н е ц ъ т ъ , скачането, въртенето на телото, както и мими

ческите ритмични движения, са едни отъ най-разпространените средства
') Срв. E . Sam to r, G e b u r t , H o c h z e i t u n d T o d . L eip zig 1911, 69 , 03.
a) A . L an g , C u s t o m a n d M y th . L ondon 1884, 29 ht.; M y t h e s , C u l t e s e t R e l i
g io n , tra d , p a r M arillicr. P a ris 1890, _’f>2. Срв. G. d ’A lviella, C r o y a n c e s , R i t e s , I n s t i t u
t i o n s I (1911), 27, и K. -long, ц. c. 153. Още L obeck, A g l a o p h a m u s (1829), ци тир а една
с тара сколия къмъ Клнментъ Александрийски, гдето се качва: „Коносъ е дървено парче,
привързано на малка врънь, което се върти въ к р л гъ нри посвещението, за да издава шумъ“ .
*) Д . М ариновъ, С б Н У . X X V III, 180.
*) L e x i c o n L a t i n о - II uin g a r o -G e r m a n i c u m отъ 1825 r. извежда името
c ä lu sä r отъ Collis Salii (т. e. C ollinis Saliis). npf.Ko calu sa riu s. S chu ler, A r h i v f. S i e-
b e n b ü r g . L a n d e s k u n d e I, 99 вижда въ думата новогръцкото xaXeoixopoj. in v itan t à la
d a n se.“ — A. de Cihac, D i c t i o n n a i r e d ’ é t y m o l o g i e d a c o - r o m a n c (1879), 487.
навеждайки тил M iitnua, сблизява на спой редъ c älu ?£ r съ м аджарското k ô téljâro , „ saltim
b a nque “ (kôtél „corde“ . jârfi - „m arch a n t, a lla n t“). II. T ik tin , R u m ä n i s c h - d e u t s c h e s
W ö r t e r b u c h I. 269, ce citw i ио-нравнлно за етимол. връзка съ cril-конь и ciilu?, пъ
знач. на Франц, ch ev alet, н1»м. K nebel, S teg , Staffelei.
'■') И. Зах ар и евъ , К ю с т е н д и л с к о К р а и щ с ( 1918|, 172.
К укери и Русалии
197
на симпатическата магия и на обредната екстаза. Чрезъ т$хъ се м и яе

благотворно не само върху ръста на храппт§ и на полезните растения,
но и върху проявата на сила, здраве и издръжливость у хората, поради
което въ Мадагаскаръ или въ Калифорния напр., когато мжжкото насе
ление е на война, жените и момичетата тандуватъ дома непрестанно,
безъ да спатъ и да ядатъ, като вЬрватъ, че това дава храбростъ и
успйхъ на мжжете въ сражение.1) Вънъ отъ значението си на енерги-
ческо-подражателно двия;ение, което требва да се предаде по телепатия
и на други неща или лица, танецътъ служи и за самовнушение при
nfeoH религиозни церемонии, бидейки една свгурна, проверена отъ
опитъ метода за увеждане на екстатични състояния. Обредните танци
не сж чужди за култа и митологията на класическите народи: танецътъ
съ оржжия на куретите е наверно една небесна проекция на земните
игри въ техна честь,2) както дервишкигЬ въртения и танци на кори-
баните, подъ звуците на тжпани и духови инструменти, еж свещено
действие, назначено да докара едновременно оргиастическо възбуждение
и очищение. Лукианъ (II векъ) съ право бЬлЬжи: „Вие нема да наме
рите ни една древна мистерия, гдето да не се танцува съвсемъ. Це.1ъ
светъ знае, че за ония, що пзказватъ мистериите, се говори, какво те
ги танцуватъ извънъ светилището“. 3) II тава е у днешните малокултурни
племена на Азия или у некултурните на Америка. Танците сж дотол
кова недЪлима часть отъ мистическитЬ обреди, щото, когато единъ
наблюдатель запиталъ бушмените върху смисъла на некаква церемония,
r t отговорили : „Само хората, посветени въ този танецъ, знаятъ за -гЬзн
нъща.“ Да се танцува това или онова значи да се знае тоя или оня
мнтъ, изобразенъ чрезъ религиозния балетъ. За да се узнае къмъ какъвъ
Р ° Д ъ принадлежи жительтъ на южна Африка, требва да бжде попиташ,:
„Какъвъ танецъ пграешъ ти?“ Обредната ритмична игра е съставна
часть на племенния тотемпчески култъ.4) Въ Мексико неофитите на
христианството танцуватъ около и въ черкова, съчетавайки така пра
старите си местни обреди съ повото учение; нали древните Ацтеки
сметатъ, че най-добрата милитва е неуморниятъ танецъ?5)
Цельта на обредните танци най-често е да се отстрани чр-Ьзъ
екстатично възбуждение границата между този и онзи свЬтъ, да се
освободи душата отъ веригите на тЬлото и да влезе тя въ света на
боговете и демоните. „Стремежътъ къмъ единение съ Бога,“ казва
Ьрвинъ Роде,6) „изчезването на индивида въ божеството, е тъкмо, което
свързва въ коренъ всека мистика на високо даровитигЬ и образовани
народи съ оргнастическня култъ на първобитните.“ У азиатските шамани
‘) Срв. .1. G. F r a z e r, T h e G o l d e n B o u g h , P . I , v. I, 181 n r.

*) M. X ilsson, G r i e c h i c h e F e s t e v o n r e l i g . i i e d e n t u n g , 434.
s) U s p l 4 р Х^ о Е ш ; X V , 277.
) A L an g , M y t h e s . C u l t e s e t R e l i g i o n s , 261; H . Х арузипъ, Я т н о г р а ф 1 я IV, 59.
р ь) Cp. С. L um h o ltz, U n k n o w n M e x i c o . London 1903, II, 875 нт., цит. у A. van
Lennep, R e l i g i o n s , M o e u r s e t L é g e n d e s . P a ris 1908, 94.
6) K. R onde, P s y c h e II, 26.
и дервиши, както и у гЬхнитЬ колеги въ Америка, танецътъ, придру-

женъ отъ музика и всевъзможни резки звуци, допринася за такива
състояния, сматряпи като бе.гЬгъ на магическа сила и като пжть къмъ
авторитета, необходпмъ за пророчества, лекувания и разни чудеса.1)
Който у племето Хупа въ Калифорния иска да стане шаманъ, требва
да танцува месеци наредъ около свещения огънь, докато получи способ
ностите си.2) У племето Амаксоси въ Африка шаманътъ, за да се
сношава съ духовете, требва да се пренесе въ възбудено състояние
чрЬзъ нЬкакъвъ дивъ танецъ, изпълняванъ подъ ритмични звуци отъ обтег
ната волска кожа и при песни на зрителите.3) Въ чудесните леку
вания на шаманите най-важна роля играе магическиятъ танецъ. Некои
индийски племена го броятъ толкова свещенъ и важенъ, щото сж го
описали твърде подробно съ помощьта на своето образно писмо, за да
не се изгуби нищо отъ него.4) Малайско-полинезийските „магьосници"
се пренасятъ въ екстатични или хнпнотически състояния, чрезъ които
предсказвай., като пеятъ монотонни песни, слушатъ мопотонна музика
и пграятъ изкусни танци, подобно на шаманите по целото земно кълбо.5)
Българските русалии и ромънските калушари не правятъ ни най-
малко изключение отъ тая практика на религиозните ордени и строго
спазвай, въ играта си установените стжпки и форми. Начинътъ имъ
на лекуване чрЬзъ танци напомня отблизо ония магьосницп-лекари на
простия народъ въ днешна Индия, които чрЬзъ диви танци, страшни
маски, прихващания и каталепсия искатъ да подействуватъ върху
въображението на болния, вервайки, че нрогонватъ демона отъ него.“)
Особената мелодия „флоричнка“ действува тъкмо тъй екстатично, както
и особената „несгинарска свирня“ при огнеиграчите въ източпа Тракия.’)
Слуховата хипноза се подържа и отъ шума на звъпците на тоягата, —
такива звънци има и по тжпана на шамана, както и по костюма или
нозете му,8) — и въ нейна пимощь дохожда още звънътъ отъ железните
шпори иа играчите. Всичко въ танеца е пригодено да възбужда и да
електризира, за да настани бързо опиянението на духа или излекува
нето. РЬзки и силни звуци отъ тжпани, звънци и шпори; изкусни стжпки
и отмерени или бесни телодвнження; провиквания, песни и заклевания;
попръсквания, фиксиране съ очп, досЬгапия, подхвърляния н тъпкання
болния — това е скупность отъ словесна и мимическа хипноза, която
непременно ще извика известно въздействие върху верващпя пациентъ. II
ако у насъ калушарите взиматъ тогова въ средата си и играятъ около
него, сжщото правятъ другаде шаманите, като обикалятъ съ танецъ
болния, сложенъ на земята, и като го карагъ да изпадне въ епилепсия.')
*) Срв. моигЬ С т у д и и I, 36, II, 88, и K. Rohde, ц. с. II, 24.
*) K. P re u ss, D i e g e i s t i g e K u l t u r d e r N a t u r v ö l k e r . L eip zig 1914, 84.
3) И. Х арузинъ, T и o r p a <|> i n IV, 397, 114.
*) A. L eh m an n , A b e r g l a u b e u n d Z a u b e r e i , 2.1.
'■) 0 . S to ll, S u g g e s t i o n u n d H y p n o s e , 104.
") K. B oeck, D u r c h I n d i e n i n s v e r s c h l o s s e n e L a n d N e p a l . L eip zig 1903, 33.
7) Cpu. MOHTt С т у д и и I, 14.
•) Срв. V äm ttfry , D a s T ü r k e n v o l k , 124, 125; K. P reu as, ц. c. 83.
°) Сри. свидетелетната, наведени у К. Jo n g , ц. c. 193, 198.
К укери и Русали и 199
6. О р г а н и з а ц и я т а на калушари и русалии. — ЖрецигЬ-заклина-

телп въ древна Персия, магигЬ, отъ които иде името магия, образуватъ
едно затворено съсловие, гдето достойнството се предава отъ баща на
синъ, qpfeb символически обреди. Магията е една мистическа собстве-
ность на избрани родове; на пея длъжатъ последните своето обаяние
всрЬдъ невинпите маси.1) Така е било и въ древна Индия, гдето касто-
виятъ духъ на жреците е още по-силно развитъ и гдето церемониите
на посвещението сж още по-добре известни, отколкото въ родината на
Авеста.2) Още по-рано отколкото въ индоиранския светъ, възниква затво
рена организация и наследственость на магическите формули у асиро-
вавилонските жреци, и специални текстове предписватъ точно, какъ
„знающиятъ“ (mudü — технически терминъ за посветения въ тайнигЬ
науки) кара сина си „да се закълне на таблиците“ и да научи „обре
дите на гадателя“. 3) Въ какво се състои изкуството на тези знающи
и гадатели, какво те правятъ п въ какво състояние се намиратъ, кога
прибегватъ до жертвоприношения, пророчества, лекувания и очищения,
показватъ некоп отъ имената имъ; те се наричатъ, споредъ функциите
и качествата си: barfl (ясновидецъ), aäipu (очиститель, заклинатель), zam-
maru (пЬвецъ), pasisu (помазанъ), ramku (омитъ), mahhü (бесенъ), munambü
(тоя, що вика или вие, Schreier, Heuler), и т. и.*) Въ съвременното
шаманство всичко това има своите подпълни успоредици.
Русалии и калушари показватъ много сродни белЬзи съ тия жреци
на първите културни народи. Наследството на занаята бие особено въ
очи. Отъ него, при асировавилонците, сж изключени лицата съ физи
чески недостатъци,5) както у насъ не могатъ да ставатъ калушари,
нестинари, кукери, коледари „белезанигЪ“ хора: слепи, глухи, хроми,
кьосави, и т. н.6) Било защото не требва да се профанира тайното
изкуство, било защото облагите требва да се запазятъ само за най-
близкия, званието на ватафина се предава често отъ баща на синъ,
отъ дедо на внукъ, и т. н., по права мжжка линия. Н6що подобно има
и въ практиката на врачки и магьосници у европейските народи, и зпа-
харката въ Русия напр. обажда тайната на своите лекувания прЬди
смъртьта си на най-старата своя дъщеря, и л и , ако нема такава, на най-
близката си родственица.7) Една отъ причините да се шепнатъ балнията
е тъкмо тамъ: — тЬ не требва да бждатъ чути и научени отъ другиго.
Магьосниците у насъ прЬдаватъ тайните си, магиите си, само на ония
свои деца, „които ще иматъ занятието присърдце“.8) Като съобщава, какъ
отъ всички нар. умотворения най-мжчно се събирали баянията и магиите,
*) Срв. У. H en ry , L e P a r c i s m e , 166, 252.

^ II. O ld en b erg , R e l i g i o n d u V e d a , 31!) ht ., 326.
3) E . S c h rad e r, D ie K e i l i n s c h r i f t e n u . d a s A. T e s t a m e n t , 533, 6 8 7 ; 0 . W eb er,
D >e L i t e r a t u r d e r B a b y l o n i e r u. A s s y r e r , 185.
4) E . S c h räd e r, ц. c. 5 8 8 —590.
ь) E . S c h ra d e r, ц. c. 589.
®) Д. М ариновъ, С б Н У . X X V III, 153.
7) H . Сумцовъ, К у л ь т у р н и л п е р е ж и в а н i я. Ш евъ 1890, 241.
8) Ц. Гинчевъ, С б Н У , X 128; срв. Д. М арииовъ, СбНУ.X X V III, 219, 249.
единъ заппсвачъ 6'Ьл'Ьжи: — „защото баячките и магьосниците иматъ

за големъ грехъ да ги обаждатъ другиму; освенъ това, т е като пани-
ратъ добра прехрана съ това си занятие, не го нзвестяватъ другиму
да ги зпае, за да пе имъ отпеме отъ прехраната“. 1)
Въ други случаи приобщаването къмъ занаята не е наследствено
и зависи отъ свободенъ изборъ, като се спазватъ, разбира се, известни
форми и като се прекара н4какъвъ стажъ. Въ това отношение има
известна схематическа послЬдователность въ посвещението, като се реду-
ватъ обреди на отказване отъ досегашния начинъ на живеене, обреди
на предпазване (табупране) пр4зъ врЬме на отделянето отъ обикновения
обществепъ и местенъ кржгъ на движение, които биватъ последвани на
край отъ такива на възвръщане къмъ първоначалното състояние. П ри
способяването бива вжтрешно и външпо, посвещението се характеризира
съ психологически промени (самовнушение, илюзии, съблюдение на
известни правила) и съ видими атрибути на новото звание, — както
това ни учатъ известните навредъ типични церемонии за неофитите на
висши и нисши мистерии или на религиозни общества.2) Ако у насъ
новите калушари се обучаватъ отъ по-стари, постятъ предварително,
учатъ нгригЬ, полагатъ клетва и целуватъ знамето,3) шаманите биватъ
сжщо посветени, като спазватъ подобни установения и като произнасятъ
формулата на отказъ отъ мило и драго, за да служатъ цблъ животъ па
духа-демонъ. Било че те получаватъ способностите си за сношение
съ духовете и за врачуване по наследство, било че гн усвояватъ по
наклонность и чрезъ школуване, — и двата принципа намиратъ еднакво
приложение,<) — шаманите пазятъ ревниво тайната си п я разкриватъ
само кога посвещаватъ приемници. Колко трудпо се изтръгватъ „тайните“
на бабитЬ-магьосници, па вЬщицигЬ и цЬрачите у насъ, на които се
се струва, че знанията имъ сж „отъ Бога“ и не бива да се предаватъ
всекиму, особепо на любопитните „учепи“, известно е тъй сжщо.5)
Въ организацията на калушарската дружина има известна йерархия
и строга дисциплина. Н а чело стои ватафъ, старецъ, или иротъ, който
командува при игрите, пази тоягите и „оглашава“ въ лЬкуванията. Той
държи, като символъ на властьта си, знамето на дружината; той ржководи
танците н хипнотизира съ погледъ и действия другарите си или болния.
Най-обивнатиятъ брой на играчите е седемь. Числото с е д е м ь играе
известна роля въ много обреди, магии и заклевания, наредъ съ други
подобни числа. Обредниятъ кравай за сватба у малорусите напр. се
меси, спор. песните,9) като се почерни вода отъ 7 извора, като се
вземе брашно отъ 7 меха, което пъкъ е см-йно отъ пшеница, израсла на
*) И. Н енчевъ, Т р у д ъ II (1888), 942.

2) Вж. A. van Gen n e p, L e s r i t e s d e p a s s a g e . P a ri s 1909, 152 ат.
a) Д. М ариновъ, С 6 Н У . X X V III, 479.
*) II. Х аруаинъ, З т н о г р а ф ! « IV , -105 нт.
5) Срв. Г. Гол^манопъ, С б Н У . X X X , 3, 45.
«) Чубш 1с к1й, Т р у д и :» т н о г р .-с т а т . :* к с о е д и ц 1и ( т. I V (1877), № 492, 501, 523 н др.
Срв. Волковь, „Сватбарскит-Ь обреди па славянски гЬ нар о д и “, С б Н У . I l l , 1G8.
к у к е р и и Р у сали и 201
7 ниви, взета отъ 7 купни и престояла 7 години; въ кравая сж замесени

7 копи (една копа = 60) яйца, снесени отъ 7 млади бели кокошки; маслото
е взето отъ 7 садини, и то отъ 7 двора, и пр. Сащото число е особено
употрЬбително въ мусюлманската магия,') въ асировавилонскитЬ закле-
ания на демони и въ Библията,2) отъ гдето навЬрно ще е минало, като
магическа цпфра, и въ обредите на балканските народи. Неговата първа
родина трЬбва да се търси, както показва Андрианъ,3) въ Месопотамия,
люлка на толкова културни ценности, на толкова обредни и верски еле
менти, пръснали се по вси страни и упазени до днесъ въ демонологията на
европейския св'Ьтъ.4) РусалцигЪ могатъ да бждатъ 5, 7, 9, изобщо н е ч е т н о
число, и тежестьта, която се полага на това обстоятелство, иде да под
чертае магическото значение на играта имъ. ВДла редица обредни
лекувания у различни народи изискватъ да се повторятъ действията на
медика-заклинатель въ течение на 3, 5, 7 илп 9 дни или толкова пати,*)
като се изхожда отъ вярата въ n u m é r o d e u s i m p a r e gaudet.® )
Плиний нарича нечетните числа ad omnia vehementiores; затова яйцата,
поставени за мжтене, както и стадата овце, требва да бадатъ нечетно
число, за да бждатъ здрави и трайни.1) Не само въ магическата практика
на шаманите у якутите8), но и иъ религиозните или суеверните пред
писания на арабите напр. нечетното число играе важна роля.9) Така и
У насъ то се среща често въ народната обредность, и за единъ пределъ
пие имаме изричното свидетелство, какво „изобщо всекакъвъ обичай въ
краище се извършва на т е к ъ число (години, месеци, дни или предмети)“. 10)
Ако въ Македония русалиите образуватъ двойки и ходятъ двама по
двама, това се длъжп (за да отстранимъ недоумението, изказано отъ
Веселовски) на влияние отъ сродните е ш к а р и , гдето чифтовиятъ прин-
Ципъ има оправдание въ карнавалното разпределение на мжжки и
«кенски роли.
Редицата предписания за русалиите въ Македония и калушарите въ
северна България: да не говорятъ помежду си, да не се кръстятъ, да
’) Срв. Е . D outté, M a g i e e t R e l i g i o n . 134, 186.
s) Срв. Е . S c h ra d e r, ц. c. 4 59, 462, 615, 621, 625 и т. н.: 0 . W eb e r, ц. с. 149: И. Д.
’•‘ ишмановъ. С П И У. X V , 4 5 6 ; C iau san u , S и р е r s t i t i i 1 e p o p. r o m a n , 278.
p *) b’. v. A n d rian , „D ie S ieb en zah l im G eistesleben d e r V ölk e r“, M i t t . d. A n t h r o p .
e s. in W ie n X X X I (1901), 225 нт. Срв. ii R oscher, въ A b h a n d l . d. S ü e h s . G e s. d e r
W i s s e n s c h a f t e n L I II (1906).
4) Като отб1>лЬзва седмодневното творение у Омира, седмия деиь отъ м-Ьсеца, посветенъ
0а Анодона, и ролята на еедморката въ митология и философия на гърпитЪ, изучепа вече
Цтъ I ошера, М артип ъ Н илсонъ заклю чава: „И наче (не както числото д е в е т ь ) полученото и
•‘чпсляваното типично число, еедморката, която има религиозно зничение въ Вавн.юнил и
"Рави седемьт-Ь дни табуирани, се шири отъ там ъ заедно съ свързания мЪсецъ (на лунисоларния
калепдарь), гд-Ьто тя е яко сплетена като шабату (с&бота), на Западъ, и въ М ала-А зия
се нрикрйпл къмъ единъ богъ, отдаденъ особено на религиозната регламентация на чов4шкия
яивотъ чрйзъ очш цения, къмъ Анолона“ . M. P. N ilsson, A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i s s e n *
“ b a f t X IV (1911), 448.
6) Cpn. R e v u e d e s t r a d . p o p . XX (1905), 367.
•) V ergil. E g l o g . V III, 75.
') R iess, y Pau ly -W isso w a, R e a l e n c y c l o p a e d i e I, 49.
") R e v u e d e l ’ H i s t . d e s R e l i g i o n 's X L V I (1902), 322.
9) Срв. D outté, ц. c. 99 189, и I. G o ld zih er, G l o b u s L X X X (1901), 31, A r c h i v f ü r
R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t X III (1910), 37.
10) И. Захари ев ъ , „Кюстендилско К раищ е“ , С б Н У . X X X II, 138.
не благославятъ, да не поздравляватъ, да не стжпватъ ocß'bin. по onp-t-

д4лепъ начпнъ, да не допускатъ никого въ средата си, да не газятъ
вода, да не се дЬлятъ пр^зъ цялата седмица, и т. н .1) — всичко това има
значение на т а б у , на религиозно-магическо запрещение, понеже игра
чите се намиратъ извънъ обикновената си среда и подлежатъ на врЬдни
влияпия отъ страна на разни зли сили. Свърши ли се обиколката, вдига
се наложеното запрещение по единъ особенъ церемониаленъ начинъ,
като отидатъ играчите въ черкова и се подложатъ на очищение чр^зъ
влизапе отъ бочна врата, четене молитва, норъсване съ босилекъ, или
като нмъ се осератъ дрехите извънъ ккщи, на кладенеца, или като
оставятъ сабите си и целуватъ ржка на всекиго, секашъ сж ново
покръстени християни.2) Тогава ге ставатъ „свободни“ (т. н. но а), и вече
имъ е позволепо да вършатъ всичко, отъ което е требвало да се въз
държай. докато сж били достжпни за повреди, смъргь и други опасности.
Строгостьта, съ която се съблюдаватъ доброволно поетите задлъжения,
произтича тъкмо отъ гЬхното значение на обреди за преминуване отъ
единъ общественъ кржгъ въ другъ, отъ една професия въ друга, па
обреди за посвещение и безнаказано отделяне отъ старото, както гЬ се
нрактикуватъ въ множество подобни случаи.8)
На русалиите се прЬпоржчва по некжде4) безусловно м ъ л ч а н и е .
Това сочи старинска черта, забравена другаде: последенъ споменъ е,
наверно, фигурата на „немия“ въ ромънската и маджарската игра, която
е изгубила първоначалния си смисълъ и е усвоила една смЬшна роля.
Мълчанието е прЬдписано при безброй магически и религиозни действия у
разни народи, като задлъжително за магьосника-жрецъ или за участни
ците въ култовия нраздпнкъ. Споредъ Роде,5) говоренето или викането се
схваща първоначално като пробуждане на лошия духъ. Споредъ други,®)
мълчи се, за да бждатъ устата затворени и да не влезагъ злите духове.
По-съобразно съ съвременната демонология ми се вижда предположе
нието, че демони, болести и разни олицетворени нанастн не требва да
угадятъ оногова, що върши известно сакралпо или магическо действие,
та да му напакостятъ. Както човекъ се пази отъ страхъ иредъ хора
или з[гЬрове, мълчейки, неиравенкн шумъ, така се пази той и отъ духо-
ветб, — освенъ когато не иска да ги прогони съ викове и заплашване.
Некои принадлежности на костюма нматъ за цель тъкмо сжщото
предпазване. РусалиитЬ (но некждЬ и кукерите — за смехъ) припш-
ватъ или привързватъ на калпакъ, дреха и тояга скилидки ч е с ъ н ъ , но
нЬкога и п е л и н ъ, тъй добре познати на народното суеверие като маги
ческо средство нротивъ заболявания, уроки (лошъ погледъ), зли духове
*) Срв. u o -ro p t, стр. 150 нт.

*) К у к е р и т й въ Бургазко, сл-Ьдъ като свърш атъ и грата си нрЪзъ деня, нрикаж датъ
ce, t :ia да изгонлтъ днволитЬ“ . Сри. u o -ro p t, стр . 11.
3) Срв. A . van G ennep. L e s r i t e s d e p a s s a g e , pass.
4) Ь ь М акедония, срв. стр . 160.
&) Е . R ohde, P s y c h e I, 244. — Срв. и по-долу, с тр . 228.
E. F e h rle, D ie k u l t i s c h e K e u s c h h e i t im A l t e r t u m . (Hessen 1910, 69.
к у к е р и и Русалии
203
И пр. Поради острата си меризма или горчивия си вкусъ н& ои растения

добиватъ въ демонология и медицина апотропейско-катарично значение.
Чесънътъ особено е познатъ въ тая роля още на древните: Хермесъ
дава на Одисея, като защита противъ изкуствата на Цирцея, растението
раХо, отъ луковите видове; у римляните, противъ единъ лошъ strix, на
децата връзватъ като амулетъ чесънъ.1) Въ средните векове у всички
културни народи се поставя чесънъ надъ вратите или подъ леглото,2)
а у гърците и днесъ на децата връзватъ амулети съ чесънъ, или
турятъ чесънъ на челото на добитъка, или поставятъ чесънъ подъ
възглавницата на родилката, по плодните дръвчета, новосъградените
ккщи, нивята, лозята — протпвъ омагьосване отъ лошъ погледъ, вещици,
зли духове и пр.8) У насъ, българите, чесънътъ се употребя тъй
сжщо като м у с к а противъ уроки и повреди. „Кога правятъ некоя нова
кжща, на стрехите й покачатъ чеснови глави и ч е р в е н о парцалче
или червена прежда, да не я урочасватъ лошавите очи. На малките
д £ца на ш апките покачатъ едностърка чесънова главичка (т. е. главичка,
която е само отъ една скилида — цела), за да не ги хващатъ уроки.
РодилницигЬ жени носятъ, догде не сж си чели, златна или сребърна
пара или пръстенъ, и чеснова глава на главата си.“‘) Дългокоси моми
зашиватъ на плитката си чесънъ; чесънъ се окача на свадбарския
препорецъ, и п р .5) Русалиите въ южна Македония и другаде носятъ
на гърди ч е р в е н и махрами или шамии, и цветътъ не е случайно
избранъ: познато е, какъ червената боя има у насъ, при различни обреди
(рождение, сватба, годишни обичаи) значение на ирофилактично средство.6)
Що се отнася до з а п р е щ е н и я т а да не се пиянствува, да не се
кРаДе, да не се говорятъ срампи думи, и т. н., требва да кажемъ, че руса
лиите се намиратъ въ едно табуирано състояние, за което древните
иматъ думата xyvetx: чистота, девственость, посвещение; религиозно
очищение, покаяние. Понятието у гърците се прилага за случаи, когато
човекъ действува въ дружба съ демонически и божествени сили, или се
възмогва до такава дружба, Мистериите на Деметеръ въ Ефезъ се
празднуватъ р.етя äyvstag; къмъ тия въ Елевзисъ не требва да
се дохажда ave.u &учв1ои;. Всеки, който пристжпи въ единъ храмъ или
иска да участвува въ свещени действия, требва да баде äyvic. Особено
чести, обаче, между религиозните опятпения въ жпвота сж половото сно
шение и досегането съ мъртви, за това äyveia означава преди всичко
очистването отъ техъ: xafrapeoetv k m zb iypoSiofwv xal in b vsxpoO.7)
') Срв. T h . W ä c h te r, R e i n h e i t s v o r s c h r i f t e n im g r i e c h . K u l t . O iessen 1910, 106.

*) J. Scheftelo w itz, D a s s t e l l v e r t r e t e n d e H u h n o p f e r , 3 2 - 33. Гукъ пове
рил отъ разни стран и , които приписватъ на чесъна сила да прогонва демовит*.
В. S chm id t, N e u e J a h r b ü c h e r f. d. k l a s s . A l t e r t u m XVI (1918), 594 ит.,
особено п ри м ери отъ днешна Гърция.
*) Ц . Гинчевъ, С 6 Н У . I II , вауч. отд. 135. Срв. и Д. М атовъ, В е р я и у л о в о т о
( » J 0 и н а в и т * , 9.
6) А . И диевъ, С п Б А Н . X V III (1919), 179.
') Вж. примЬри за другяд'1. v E . S a m te r, G e b u r t . H o c h z e i t u n d T o d ,
l e 8, 187, 190.
!) Срв. E . F e h rle , D ie Ic u l t i s c h e K e u s c h h e i t i m A l t e r t u m , 43 h t.
М . А р н ау д о в ъ
Ферле павежда места отъ древпитб, отъ които ясно личи, какъ цело
мъдрието придава особена сила и по-специално магически способности.1)
И ако Густавъ Майеръ съобщава, че клефтигб у днешните гърци се
пазятъ строго да не докосватъ жена, — нЬщо добре познато и при бъл
гарските хайдути, — това може да бжде тъй сжщо рудиментаренъ споменъ
отъ възгледа, че виргинитетътъ придава на жреца, магьосника или хероя
въ изпитания, сила, успехъ и щастие.2) Въздържанието тукъ може да се
приравни отчасти и къмъ оная практика за добиване магически способ
ности, която се състои въ постене, бдене и други позпати средства за
екстаза или повисяване на духовпата енергия у пророци и чудодейци.3)
Русалките требва да бждатъ външно и вжтрЬшно далечъ отъ всичко,
което може да имъ попрЬчи за достигане желаното самовнушение или
да ги опятни, да имъ поврЬди, докато c s подъ протекцията или
оиасностьта на демонически сили. Т е се подчинявагъ па една сложна
регламентация и сиазватъ редица запрещения за досегане н чистота,
обяснение за които ни дава толкова древпата религиозно-магическа ayveta,
колкото и съвременното т а б у. Царе, жреци и магьосници у почти всички
народи на извъневропейския сиетъ сж длъжни да се подчиияватъ на
безброй предписапия за „недей“ и „не трЬбва,“ коренътъ на които се
крие въ опаспостьта огъ навлнчане умразата на злите духове. Познато
е каква сложна система отъ наредби за недосегане, въздържане н ограждане
сж свързани съ личностьта па японския имперагоръ, Микадо.*) Подобна
практика намира своите усноредици въ култа и церемонията на по
вечето некултурните племена, както и въ обредите на древните народи.
Тъкмо защото и з в Ь с т н и лица и актове иматъ голбмо значение за благо
състоянието, успеха и здравето на хората, тъкмо затова те се поста
вял. въ условия, да не извикватъ неразположението и зависгьта на
високите сили, като спазватъ строго определени магически наредби,
обстойно разработени при т. н. „табу“ на жителите въ Полинезия и
островитЬ на Океания. „Табу“ въ полинезийски (първобитенъ) смисълъ
имаме нрн нашите русалии дотолкова, доколкото говори страхътъ отъ
демони, които не требва да се дразнятъ, или мъстьта на които требва
да се избегне, ако те бждатъ волно или неволно обидепи; „свещенна
чистота“ пъкъ се изисква отъ тбхъ въ зависимость отъ пренасянето на
религиозно-магическигЬ запрЕщения н предписания изъ областьта на
демоническите представи въ тия на по-високия езически или христианскн
култъ,5) гдето божествените образи, обставепи съ жреци, храмове и
праздници, палагатъ страхопочитание и спазване на установените наредби.
’) E . F e h rle , D i e k u l t i s c h e K e u s c h h e i t , 54 нт.
*) G. M ayer, E s s a y s u n d S t u d i e n II, 2 0 4 ; I.. R a d em ac h er, „ Ilip p o ly tu s und
T h e k la ,“ S i t z 11 n g s b e r. d e r A k a d e m i e . W ien, t. C L X X X II (191G), 81.
*) Срв. у менъ С т у д и и I. 34 ит.
*) Сри. I. G. F r e te r . „Taboo and th e P e rils of so u l,“ T h e G o ld e n H o u g h 3, P. II.
London 1911, 1 ит.
») Срв. ix» въпроса и W. W u n d t, V ö l k e r p s y c h o l o g i e , Bd. II, T h . II (1906), 311.
К укери и Ру сали и
205
7. К о с т ю м ъ т ъ служи тъй c s що като отличителна черта па

шаманското или калушарското звание. Наредъ съ всичко останало, той
е приспособенъ така, щото да брани отъ зли духове (носене омагьосани
билки — пелинъ, чесънъ и др.), да улеснява самовнушението и пре
насянето (съ шума на звъци и пр.) и да поразява въображението на
зрителите съ всичко необикновено и символическо. Окичени съ цветя
и венци, или съ червени кърпи, пера и разни труфила, и снабдени
съ маски и мечове, балканските русалии напомнятъ живо особения
орнатъ на чародейците-лекари въ Азия, Африка и Америка.1) Въпреки
некои местни отлики, шаманите могатъ да бждатъ разпознати навредъ по
света като една и сж*^, класа хора -— по своята оригинална костю-
мировка. Съ намазано или маскирано лице, съ птичи пера и криле или
съ животински рогове на глава, съ шапка отъ зверска кожа (меча,
лисича, вълча, и т. н.), съ звънчета по дрехите или по наметнатата
кожа — такива се явяватъ тЬ на праздничния сборъ или на лечебните
сеанси, вервайки сами въ реалното магическо значение на облеклото
си и податливи чрезъ това за повдигнати състояния на духа. Странниятъ
костюмъ е неразривно свързанъ съ тбхната професия, и той характеризира
не по-малко, отколкото думи и дела, техното обществено назначение.
Твърде естествено, тоя костюмъ е добилъ самъ магическо-лечебна
сила, поради службата, която върши при обредната игра, и поради
връзката си съ личностьта на шамана. Въ случая ние требва да имаме
предъ видъ верата, присжща на всички културни стжпала, какво шаманъ,
светецъ, пророкъ, херой и други обладани отъ демони или отъ по-високи
духове лица, прЬдаватъ присжщата темъ свръхестествена сила на всичко,
дошло въ съприкосновение съ тЬхъ. Евангелистътъ въ Новия ЗавЬтъ
(Л у к а 6, 9) казва, че народътъ търселъ да докосне Исуса, защото отъ
него изхождала сила (Siivajjits), що цЬрела. Тази сила се схваща като
нещо материално, тя може да се пренася, и Исусъ или Павелъ нра-
вятъ чудеса не само като сложатъ ржка върху болни и бесновати, но
и като простратъ дрехата си върху тЬхъ (А п. д е я н и я 19, 11 нт.).
Петъръ оставя за сжщата цель да падне само сенката му върху бол
ните (Ап. д е я н п я 5, 15). Така жилища, гробове, покжщнина на демо-
низираните добиватъ въ култа и магията на христиански и дохри-
стиански народа големо значение.2) Не сж ли навредъ реликвните на
светци и чудотворци окржженп съ ореола па нЬщо чудодейно и не сж
ли те носители на щастие, за .честото и хората, които ги притежаватъ ?
Вече простото досегане до техъ приобщава въмъ скритата пмъ лечебна
или друга сила. Така и нрц нашите русалии-калушари се верва, че
те.хниятъ накитъ, техните билки, гЬхната тояга, разни части на техния
костюмъ, сж възприели нещо отъ магическата енергия на играчите въ
екстаза; затова момите (у ромънитЬ) даватъ драговолно своите колани
на калушарите, убедени, че, тия колани, кога бждатъ повърнати, дона-
fi) Срв. Н . Харупииъ, 9 т н о г р а ф i я IV , 416.
2) Срв. F r. P fister, D e r R e l i q u i c n k u l t im A l t e r t u m . G iessen 1912, 529 нт.
еягь здраве на притежателите си, както ще бждатъ здрави и ония

моми, които се хванагь да цграятъ на хорото редомъ съ калушаригЬ.
Негли въ връзка съ това пренасяне на чудотворната потенция, —
и поради познатото см4шение на кукери и русалии, — требва да се
обясни обичаятъ въ Бургазко (с. Св. Никола), да се облича кукерътъ-
мома въ прЪмЪната на невеста, на която мратъ дбцата: това се прави
като магическо дМствие, което цели да придаде здраве и жизнена сила
на родилката, за да й траятъ блдащитЬ д'Ьца. Доколко тукъ играе
роля и фалическпятъ елеменгъ на обредната игра, тъй сжщо пзползу-
ванъ практически за магическо плодородие, не може да се ртЬши поло
жително. Възможно е едното да засилва другото, като се комбинира съ
него. Изобщо калушаритЪ-кукери се сматрятъ за носители не само на
„берекетъ“ но ниви и стока, но и на най-ценното благо за човека,
здравето (гейр. противустоенето на болести); затова играчите биватъ
посрещани тъй радушно по кжщята, и гдето те сж влезли, очаква се
да нема сиромашия и болести, тамъ е въдворено щастие, тамъ сж про
гонени всекакви лошотии. Облеклото на играчите, най-очебиепъ символ,
на благодатната енергия, има споредъ това тъй сжщо дЬлъ въ обая
нието отъ обреда и отъ неговите изпълнители.
Глава VII
Руеалека недЪля и русалеки л-Ъкувания

I. М агическо-ц^лебевъ елем ентъ въ русалската обредность: тракийско потекло и връзка съ
култа на Д ионнса. - Ходене на „росенъ“ срещ у Снасовдень: обичан въ Чирпанско и
И хтиманско. П оетическа к ар ти н а у Е линъ-П елинъ. — Сбилижение между самодиви и
русалип и възникване па „русалки “. — I . Каравеловъ за „самодивски или русалски кл а
денци.“ — С видетелства на С т. Зах ар и ев ъ , П . Р . Славейковъ, А . Г. Н ачовъ Ц. Гинчевъ и
Други за лекувани я по русалски м ес та въ Търновско, Тракийско и цЪла Б ългария. —
„Русалска-нед-Ьля“, „ Р у с ал ск а-ср ^ да“ , „Русалски-мЬсецъ“, „Русалски-гробищ а“, „Русалски-
в^нецъ“, „ Р ус ал я “ и пр. въ народната медицина и народните п оверия. — Русалска неделя
У ромъни, албанци и сърби. — Русална неделя и русални песни у белоруси и украинци. —
Русалски праздникъ у съврем ен н и те гърци.
II. Росенътъ като самодивска и цЬлебна билка. — Самодиви и самодивски м еста, въ Н х и а т а

връзка съ л ек ув ането на болни. — П онулярно-митичпиятъ образъ на самодивите и гръко-
латинскиятъ култъ н а нимф ите. — Н овогръцките н ер а щ и . — Внушението при религиозната
Медицина. — К л п ан е или миене съ вода отъ „самодивски изворъ“ , „самодивско езеро“, и пр. —
О чистителна сила на „м ъ лч ан ата“ или „нен ачен ата“ вода. — Б егап е на болните отъ русал-
ското м есто пред ъ изгр евъ-сл ън ц е: запрещ ението да не се обръщатъ и гледатъ назадъ. —
Гонене на болестите, плаш енето имъ съ ор.ьжпе и огънь. — У милостивяване на самодиви
и болести; отстраняване на болестьта ч р езъ оставяне разни вещи (пари, дреха, червенъ
конецъ). — П реп л и тан е на п р ед став и те за ж ертвенъ подаръкъ и за снмволическо-магическо
отделяне и прен асян е на болестьта. — Гадане за здраве и смърть, основано на хомеопатн-
ческа м аги я: значение н а 8елено или сухо клонче, на пръсть, на жнвина, на ки тка, на
пръстени, и др. — Всеснлие на суевер и ето : „суевЬрието спада къмъ същ ината на чо века.“
И р ес ек в ан е на творческата дейность въ днеш ната обредность.
I
Изказахме вече предположение, какво магическо-целебниятъ еле
мента въ русалската обредность може да е д'Ьло на тракийската
вародна религия, така щото днешната в$ра да се осланя на прастари
мЬстни традици, още рано споени съ празднпка на Диониса и съ тоя на
Розит^ заетъ отъ римските колонисти. Въ пол8а на това предположение
говори, между друго, широко-разпространениятъ обичай въ България и въ
другите страни на Балкански н-въ, да ходягъ презъ 1’усалската неделя
вля презъ разни дни на Русалската седмица болните отъ хронически
неджзи по известни лековити места, гдето чрезъ пренощуване да оздра-
веятъ или да отгадаятъ средство протнвъ болестна си. Дионисъ се е
почиталъ у древните като богъ-лекарь, както ноказватъ презимената му
2«тр4^, паияуюд, б у ^ х г ^ ,1) той се явява като целитель въ химни на
') К егп, у Гаи1уЛУ188о\уа, 1 1 е а 1 с п с у с 1 о р а с с П е V, 1029 нт.

орфицитЬ, като „спасител!,“ (Swt^p) отъ зарази въ прозаическа химна

на Арестеидъ,1) и проф. Г. Кацаровъ допуска за възможно, това качество
да е било особено характерно за тракийския Дионисъ, щомъ гетскиятъ
Залмоксисъ, който по сжщество отговаря точно на Диониса, се е почи-
талъ сжщо като богь-.тЬкарь.г) При познатото сцепление на розалии съ
дионисии, н'1;ма нищо странно, ако тази дионисовска представа дохожда
да засили тенденцията на русалиигЬ като праздникъ за лекуване. ВсЬ-
какъ, Русалската седмица е почти навеЬ.-ждЬ у насъ, — и не само гд^то
ходятъ русалии или калушари, — врЬме за изцеление на такива страж-
дущи, на които нищо ие е могло да помогне. Съ нея сж свързани
сжщигЬ надежди за здраве и щастие, които каратъ болнигЬ да се кжнятъ
и иа Еньовдень, носрЪдъ л-Ьто.3) Често нжти тайнственото ходене въ
заглъхнали гори, гд’Ьто текатъ самодивски изворчета или се разтилатъ
морави съ росепъ, се прикрепя къмъ праздника на Възнесение, Спасов-
деиь, и това се длъжи вече на народноетимоложко сближение между
представата за Спаситель и спасение отъ болести, както н на близостьта
на нраздницигЬ по дата.
Едно отъ първигЬ съобщения за обичая у насъ дава иозпатиятъ
Ив. Богоровъ. Въ пжтннтЪ си бЬгЬжки отъ 1868 г. той разказва: „Въ
Чирпанъ сжществува още отъ ветхо вр’Ьмя едииъ обичай, който Т1Я
наричатъ р о с е н ъ и казватъ да ся нахожда и по другн Български села.
Той състои въ да ндать при село Дерелш, три сахатя далечь отъ Чир
панъ, на една ржтлина, мжж1е и женн и най паче бездеткннигЬ, огве-
черь срЬща Спасовъ день, и налЬгвать тамъ npfab нощь-та размесено,
аль всякой огъ гЬхъ е длъженъ по една набожность да мълчи чтото
и да види. На сутрень-та като станатъ, жеиигЬ иабиратъ едно цв£те.
наречено и то р о с е н ъ , което само нея сутрЬнх расте, н кога си
отШдатъ на Чирпанъ, варятъ него цв-Ьте и съ водата му ся поливатъ
до три сутрини, и, о чюдеса чюдесъ, която Чирпанка не е имувала
д^Ьте, тутакси зачепва и става трудиа. НаризлянитЬ нмагь мадамъ Лаша-
пелъ, а Чирпанци Росенъ“.4)
Види се въ връзка съ тоя обичай се rrfce „русалската“ ггбсень за
безд'Ьткиня, отъ която Богъ иска (по ангелъ) кересте за доправяне
черкова, а тя се тжжи че нямала „рожба отъ сърдце“.5)
’) R oschcrs L e x i k o n (1013), 1254; 0 . W e in reich , A n t i k e H e i l n n g s w u n d e r . G ies

sen 1900, 28.
а) Г. Кацаровъ, K lio X II (1912), 3 5 8 : И з в е с т и я к а Б ъ л г . А р х е о л . д р у ж е с т в о III
(1 9 1 2 -1 9 1 3 ) , 200.
я) Срв. моит-fc С т у д и и , ч. I, 9 6 ; L. v. S c h rö d er, A r i s c h e R e l i g i o n II (1916),
256, 259.
*) И. A. Богоровъ, П Ь к о л к о д е н а р а с х о д к а п о Б ъ л г а р с к м т1 ; м -Ь с т а. Б уку
рещ» 1868, 35. — Къмъ BtpnaneTO за зачеван е срв. бЬлЪжката па Г. Го.тЬмановъ, С 6 II У.
X X X , 30: З а забЬлЪзване е ф актътъ, че прф»зъ тая нощь ( — т. е. когато се ходи на русал-
ското м-Ьсто, за л+.куване при росена) и1жои младежи, буйни и реш ителни, ходятъ тайно и
и зпълняватъ ролята на самодиви; въ такъвъ случай се върш атъ таки ва безобразия „мълкомъ“ ,
които другад-f; селскиятъ животъ не познава, понеже това мЬсто изобилствува повечето съ
моми и булки“ . Хуморътъ на Богорова не е, значи, съвсЬмъ безъ основа.
б) ПЪсеньта е отъ Софийско, С б Н У . IГI, 37.
К у кер и и Русалии
209
Въ с. Вакарелъ, Ихтиманско,1) на Спасовдень жени що боле-

дуватъ, ходятъ на мЬстото Р у с а л я : това е една гола чукара, едно тепе,
близо до с. Раковица, гд&го се стичатъ хора за лЬкт. дори отъ Пазар
джишко, съ талиги. Всбки носи съ себе си единъ колачъ, и пр^зъ
нощьта л-Ьга до единъ коренъ отъ р б с е н ъ , като навре на него колача,
къмъ който е привързана съ червенъ конецъ никаква парица. На зараньта,
„у свйт“, оставятъ колача и отскубватъ росена, посл$ бързо бйгатъ, да
ги не огр-Ье тамъ слънцето, като занасятъ росена дома. 1/Ьга кой на
кжд$ види, не се чака тогава дружина. Гледатъ още, какво се намира
на кърпицата, съ която е покритъ колачътъ: дали тр-Ьвица, дали пръст-
чица, при което тр4вицата означава оздравяне, а пръстчицата смърть.
Колачътъ се оставялъ „за буа;б“; „като оскубе росена, плати го“ съ него.
В'6рва се, че на Русаля тр4бва да се иде или веднажъ, или три пжти,
но никога само дважъ. „Моя майка“, говореше една селянка, „три пжти
е била, тресеше я, и отъ тамъ вид'£ спасение“. На местото послЬ дохаж-
дали воловарчета и обирали колачигЬ, безъ да искатъ да знаятъ, че това
било „магия“.
И Н. Геровъ пише въ речника си: „Пр'Ьзъ пощьтж срЬщж Спасовъ-
депь по глухж добж русалкнтн бержть цв4те росенъ за л$къ. — Т о в а
т и е С п а с о в ъ - д е н ь , то ти е спасението, отъ него щешь имашь
селеметь.“2)
Поетическа обработка на поверие и обичай е дадена отъ Елинъ-
Пелинъ, въ разказа му С п а с о в а м о г и л а .8) Тукъ д'Ьдо Захари носи
на гръбъ срЬцу Спасовдень десетгодишното болнаво и хилаво сираче
Монката къмъ местото, гдЪто се очаква изцеление. „Отъ всички страни,
по всички пжтеки пдатъ хора единъ ир-Ьзъ другъ, настигатъ се, зами-
наватъ се, все къмъ оная висока стръмна и островърха могила, която
Д^до Захария отъ отдавна знае, че е Спасовата могила. Вижда се
кичестиятъ старь джбъ на върха и малкото б-Ьло параклпсче до него. . .
Съ кола, съ коне, п$шн, отъ близо и отъ далечъ, отъ веЬкжд'); идатъ
хора и бързатъ къмъ върха. И между гЬхъ какви не, какви не! Едни
б^Дпи, дрипави, съ оголени меса, други богати, облечени въ нови дрехи.
И всички носятъ по единъ неджгъ и но една надежда за изцеление.
Едни съ пречупени кръстове се влачатъ като змии, други на кокили,
трети съ мръсни рани по гЬлото, слФпи, сакати“ . . . Дядото разправя
на д$тето: „Като се прибератъ всички, н като заспятъ всички, дЬдо
Господь ще повика едно ангелче да му носи патерицата и ще му каже:
»хайде!“ Щ е се спуснатъ мълчеливо тамъ отъ горЬ, изъ между звЬздигЬ,
и полека-лека ще слйзатъ долу. Ще мине д£до Господъ между тоя
народъ, д-Ьто е тукъ тихо, никой да го не чуе, никой да го не види
11 Ще каже изцеление за всички. . . Който вЬрва, ще се спаси.“ Паднала
нощьта, наклаждатъ се огньове, около които се чуватъ прЬкжслечни
*) Уство съобщение, по мой разпитъ.

*) Н . Геровъ, Р I; ч п и к ъ У. 224.
•) К линъ-П елинъ, Р а з к а з и , т. II (1911), 61 ит.
ССюрникъ за Народни умотворения и народописъ. Книга XXXIV. 14
разговори или дълбоки въздишки и охкания на болните. „Рано преди

слънце д4до Захария се събуди и погледа наоколо. Въ сумрака, по
всички пжтекп на могилата, пизъ стръмнините и камънаците, хората
ббгаха надолу като луди. Мжже, жени, деца, слепи, сакати, едни съ
патерици, други по рхцб, съ кола, съ коне — всички бегаха и чезнеха
като призраци. Дедо Захария се сети, че споредъ обичая требва да се
бега отъ тукъ предъ изгревъ-слънце, та да оставятъ болестьта. И той
забута Монката.“ Но дЬтето, което е видело въ предсмъртни бленове
образа на Бога и на ангелчето, подобно на Хауптмановия Х а н е ле,
лежи неподвижно на гърба си, съ склопени за винаги очи. — Поетътъ
е съчеталъ свободно картината на обичая съ анализата на халюцинации,
етнографското съ психологическото, при което въ чисто етнографско
отношение той постжпя малко произволно, като заменя лековитата сила
на русалии и росенъ съ христианскага представа за Бога и ангелчето,
дошли да обадятъ изцелението. Такава представа е въ действителность
чужда на народното в,Ьрване, както то се знае по България.
Чолаковъ съобщава за Т. Пазарджишко и Панагюрско: „Отъ Спа-
совдень начнать да празднуватъ самовилските праздници — Русаля,
догдето да завали дъждъ. Които страдатъ отъ меракъ и други неизце-
римн болести, отнвать въ горатж по самовилските нолянн, гдето расте
росенътъ (турскн чевирме — миризлива трева), тамъ гн оставять самп
да спжть, като верватъ, че ся събирали самовилнте да играккть хоро,
и решавали за изцЬрешето на болникътъ, и жените не навтиквать на
главите си росенъ, че го згазяли самовилнте. На Илиндень събирали
ся свраките (гарагашките), да врьнпжть росенътъ на самодивскнйтъ
харманъ, и за това имъ били оскубани и голи m inie.“ 1)
На безкритично сближение между нашите самодиви и руските

русалки отъ страна на но-старите етнографи (Ц. Гинчевъ, Н. Геровъ,
Д. МариноВъ н други) длъжатъ възникването си най-новите феи у насъ,
р у с а л к и т е . Възможно е въ известни случаи това сближение да става
и извънъ кржга на книжовниците, като се субституиратъ тукъ-таме у
самия народъ, и то въ неотдавнашно време, на самодивите, що леку-
ватъ съ билката росенъ, други ежщества, „русалии“ и после „русалки,"
чието име стои въ връзка съ нраздника Русаля.2) Ала тоя начииъ на мн-
тично творчество не е установенъ достоверно, и нашите „русалки“ не сочатъ
тъй популярни, както сж руските.8) Докато едни записвачи отъждествя-
ватъ нодпълно самодиви и русалки, други ги отличаватъ по нЬщо.
Д. Мариновъ напр. пише: „Русалките сж сърдити и зли; те, ако не
') В. Чолаковъ, Б ъ л г. н а р. с б о р и и к ъ (1872), 3!*. Слщ итЬ сведен и я и у F . K an itz,
I) i е D o n a u - B u l g a r i e n I (1875), 63.
а) Спор. II. Р. Славейковъ, по н кк^дЬ у народа по н яти ята за змейовете били смесвани
съ ти я „за р у с а л к и т е , за които се в-Ьриа, че идатъ о тъ нЬйде за п р ^зъ русалската
неделя и си оти ватъ кой знае где слЬдъ като измине тая недЬля.“ Сп. Д е н ь , Ц ариградъ,
I (1876), брой 5, с тр . 5.
) » P усалии“ (не „р у салк и “ !) въ ролята на самодиви се :.палтъ въ Ловчанско, .1омско
и Б есараб ия, срв. с тр . 2 1 0 —217, 210.
211
се празднува техния праздникъ, п рам тъ голяма пакость на човека.
Като сравнимъ самодивите съ русалките, тия последните ся по-отмъсти-
телни и по-немилостиви къмъ човека.“1) Разлика по степень, споредъ
Маринова, защото и самодивите наказватъ зл4: който напр. мине ноще
презъ самодивско игрище, ще пострада непременно отъ „ограма“ (пара-
лпзия), — както „ограисва“ (опемева, окуцева и пр.) оня, който полю
бопитствува да узнае какъ става некое магическо действие,2) безъ да
е посветенъ въ изкуството и безъ да е запазенъ отъ пакостната сила
на демона-духъ.
Л. Каравеловъ3) поменува единъ „самодивски кладенецъ“ или „свети
кладенецъ“ при Златица; той билъ целебенъ само въ петъкъ, „защото
т. н. самодиви, които сж господари на източника, презъ тоя день ходятъ
на планината да съставляватъ вихрушки“. Болните отъ треска отиватъ
въ петъкъ, миятъ се на извора и лежатъ до него по неколко часа; те
често откжсватъ отъ кърпичката си по три ивички и ги вържатт. на
дърветата, що еж надъ извора. „Но подобни чудотворни или самодивски
кладенчета или изворчета, белЬжи К., се намиратъ доволно много почти
по сичка България“. При Калоферъ имало „самодивски пзворъ“, при
Сопотъ „русалско кладенче“, защото болните дохождали да се лекуватъ
отъ водитЬ му презъ Русалската неделя. „Сопотненци говорятъ, че ако
болниятъ е боленъ отъ самодивски болести, то тутакси оздравя, а ако е
боленъ отъ друга некоя болесть, то тутакси умира. Презъ русалната
неделя самодивите биватъ добри и благодетелни, но ако некое мъртво
с«щество дойде нечаяно при гЬхъ именно въ онова време, когато те
се събиратъ да произведатъ вихрушка, те биватъ твърде опасни“. Харак-
теризувайки видъ и нрави на самодивите, Л. Каравеловъ бе.гЬжи другъ
пжть:4) „Самодиви носютъ такой-же характеръ какъ и русаае русальки,
°ни больше всего являются во время р у с а ли. Самодиви по закату
солнца внходять на берегъ.. . одеваются цветами, травами, розенами,
а более всего кошудами и р у с а .« е й . У самодиви волоси руссн я.. .
Мноие видели самодиву внходящую изъ ключа источнпка и омивающая
свое лицо росою.. . Самодива не любпть девицъ, она ихъ или утопить
или нашлеть на нихъ лихорадку отъ которой они черезъ три дня уми-
Раютъ, а потому девици идя вечеромъ за водою во время р у с а ли
оросаюгъ въ реку чирешни или вишни, которихъ она очень любить,
8то чтоби задобрить ее“.
Стефанъ Захариевъ съобщава за с. Балдево, Т.-Пазарджишко, че
между върховете Гюрпово-кале и Сънлива-могила имало една долина
0 тамъ изворъ и наблизо шумалакъ. „дето расте самодивската билка
росенъ (миризливо цвете съ моравъ цветъ). Тамо всека пролеть презъ
Росаля отпватъ много болници, та лежатъ но една нощь въ росенътъ
') Д . М арин овъ, Ж и в а С т а р и и а I , 27.

*) Н ап р . свалянето на мЬсеца отъ магьосница. Д. М ариновъ, ц. с. 22, 62.
*) З н а н и е , Б укурещ ъ, г. II, 30 м артъ 1876 г., стр . 68.
*) Р&кописни материали но фолклора, въ Н ародната Библиотека, Со<|>ил, подъ № 416.
14*
и внимаватъ да не заспятъ, нъ да чюнктъ решешето на самодивитн за

исцЬиешето имъ, и още верватъ, че самодивитн на това место ся съби
рали та играли хоро нощя“. 1)
Отъ това описание, както и отъ по-горните на Чолакова и Кара-
велова, се вижда съвсЬмъ ясно, какъ сближението между Росаля — русалии
и самодиви - вили може да доведе лесно къмъ създаването на русалки.
У руския народъ,2) отчастъ и у ромънския,3) това действително е ста
нало вече, макаръ въ доста късно време; у българския то може да стане
схщо, и особено подъ влиянието на руските русалки, познати доста отъ
популярните книги и поетите. Ала че най-често тия български русалки
c s цродуктъ на подправени поверия у събирачите на фолклорни мате
риали, щомъ тези събирачи отъ недоглеждане или по предвзета мисъль
c s наклонни да откриватъ нови митични образи покрай старите, едвали
можемъ да се съмневаме.
Въ Панагюрище на Св. Троица празднуватъ, спор. А. Илиевъ,4)

„праздникъ, който се казва Русалка“; тогава се носятъ зелени вейки
отъ „русальово растеше“. Въ Пловдивъ пъкъ пиятъ млеко презъ това
растение въ течение на м. май. — Взимайки поводъ отъ кжсото изложе
ние на Илиева, стариятъ Славейковъ съобщава,5) че навредъ въ България
се празднувала „Русалската недЬля“, която захваща седемь дена преди
Иетдесетница и свършва на този день. Ж ените прбзъ тази неделя
вардели да не предатъ, да не ператъ и да не разливатъ нечиста вода,
помия. Лекове презъ нея не се взиматъ и никакви бурени не се бератъ,
освенъ въ сжбота на задушница; сжщо и цвете не сеятъ и никакъвъ
разсадъ не правятъ, защото щЬлъ да изресее (— сближение, спор. Сла
вейкова, на реса съ роса и русалии, по съзвучие на думите). Имало
места, наречени „русали“, гдето болните отъ разни села наоколо ходятъ
за излекуване: едно такова било край р. Росица (Търновско), а друго
на връхъ Богданъ (Пловдивско). При този връхъ имало една локва, отъ
която болните отъ гуша пияли, за да имъ се развали гушата, Стра
дащите отъ струпеи и разни папки взимали въ единъ разлатъ сждъ
отъ водата, легали подъ нЬкое кичесто дърво и гледали на зараньта
‘) Ст. •'»axapieii'b. Г с о г р а ф и к о - и с т о р и к о - с т а т и с т . o n n c a H i e н а Т . - П а з а р -
д ж н ш к х т л к а а з ж . ß ic iia 1870, 78.
*) F r . M iklosich, „D ie Ilu sa lie n “ , S i t z u n g s b e r i c h t e d e r A k a d . W ien , X L V I
(1864), 401.
*) У ромънит!; rusalH сж въздушни духове, конто н равятъ буря н н ан асятъ врЬда на
човека. Т е се см+.татъ често идентични съ 6le или d in sele (самодиви), които взем атъ на чопека
ума или сърдцето. т а го осакагяватъ . H . T ik tin , R u m a n i s c h - d e u t s c h e s W ö r t e r b u c h
5УЗ, 1347. А ромъните въ М акедония н ари чатъ сво и те d zin ele и ielele често пжти s a m o v i l e ,
заемайки името отъ българитЬ, съ коиго еж въ дотикъ (Питоля, Прил-Ьиъ, Велесъ). Срв.
L. S äineanu, S t u d i i to l k l o r ic e . B ucur. 1896, 110. '5a см1ипението на сам одивите — elele
съ русалкитЬ — ru saliile вж. у Ш аВняну, ц. с., 135 нт.
*) Ч и т а л и щ е Г (1870). 503. Илиевъ в ер в а , че ру сал к и те били богини о тъ с т а р о
славянската митология и чр името имъ. спор. Ш аф арикн. идело отъ „руса“ , р е к а , отъ гдкто
било и руското русло (виръ). Срв. и Ц. Гинчевъ, c ip . 215 по-долу, заб. 1. Р у с а л к и т е били
богини на водите. Ру салск и те нраздници у ромънит!; сл. минали отъ българите.
4) Ч и т а л и щ е I (1870), 504 нт.
К у к ер и и Русалии
213
какво има въ сжда до главата имъ, та по него прокобватъ за из

ването си, а отъводата пияли и се мияли.
На русалското место въ Търновско, което било равна ливада,
расгблъ изобилно росенътъ. Тамъ ходели болните, които страдатъ отъ
самодивски пакости, спели подъ открито небе и покрити съ бели покривки,
и гледали на зараньта какво ще има по тбхъ: зелена шумка или пръст-
чица. Прокобвало се и по тревата росенъ, която била посещавана тази
иощь отъ самодивите (— или р у с а л к и т е , спор. Славейкова): върхътъ
на тревата билъ отъ тоя день (Петдесетница) вече прекършенъ или
засъхналъ. — Славейковъ билъ чувалъ още за „русалски гробища“ на
пжтя отъ Тревна за Казанлъкъ, на една равнина, гдето бродници н
магьосници идели да правятъ своите заклевания. Чувалъ билъ и за
„русалски пжтекп“ по тня места, гдето некога се сражавали „некакви
си исполини русали“. Казвало се още, че русалпте идели въ понеде.1-
никъ на Русадската седмица и си отивали на другия понеделникъ (Духов-
день) по пладне, отъ когато могло вече и дасе работи. На 1
(който пада често въ Русалската недбля) се празднува и кога н
Русалски день: правятъ се разходки предъ изгревъ-слънце и се опясватъ
Щ>езъ кръста съ растението .тЬпка.
А. Г. Начовъ описва обичая въ Пловдивско.1) Два часа на юго-
западъ отъ Пловдивъ, надъ с. Дерменъ-дере има едно мбсто, наречено
Росинъ. То е заобиколено отъ една малка горица, и на него расте
едно цвете съ приятна, но тежка меризма, до две педи високо. Това
Micro било обичано много отъ самодивите, затова те го посещавали и
се кжпели въ „самодивския“ изворъ въ дола. Всички болни отъ Плов
дивско отиватъ на това мЬсто, съ надежда да се изцерятъ и то само
веднъжъ въ годината, презъ нощьта срещу Спасовдень. Единъ день преди
това пристигатъ всевъзможи болни, придружени отъ здрави хора, и
вейки гледа да залови поне единъ коренъ отъ казаното растение, край
което си постила чердже, като поставя до самия коренъ една малка
наничка съ медъ, покрита отгорЬ съ малка питица. Слйдъ като си
постели всеки, болните слизатъ на самодивския изворъ да се омиятъ и
Да оставятъ некакъвъ знакъ, после се връщатъ мълчаливо на заловеното
мйсто и лЬгатъ, завити съ ббло платно отъ здравите, които пъкъ .йгатъ
До тЬхъ. Настава дълбоко мълчание, не се чуе нито една въздишка въ
това множество. Поср4дъ пощь се задава силна буря, после втора и
третя: самодивите сж дошли и ще хвърлятъ върху билото платно знакъ
за изцеление или за смърть. Като отмине бурята, здравите събиратъ
платната, и изведнъжъ всички болни се разбегватъ въ тъмнината тихо,
^ Да не ги свари зората въ пределите на Росинъ. Пристигнали дома
си, всеки отваря платното, да види що сж му снустпали самодивите.
Ако е зелена тревица, ще оздравее; ако е суха тревица или малко
пръстчица, ще умре. За да се ув^ри по-добре, болниятъ е длъженъ да
посети три пжти Росинъ презъ реченото годишно врЬме.
х) А. Г. Н ачовъ, „Вили и сам овили,“ Ч и т а л и щ е II (1В71), кн. V II, 310.
Описанието на Начева отъ преди 50 г. се отнася навярно до

върха Св. Илия, надъ Фердинандово, къмъ Брестовица. И споредъ
днешните вервания1) тамъ расте р о с е н ъ , който се бере отъ самоди
вите срещу Спасовдень. Болните спятъ до коренъ отъ росенъ и пазятъ
мълчание. — Росенъ има още на Еуюнъ-тепе при с. Феризлии, Т -
Пазарджишко. Болните срещу Спасовдень си вадятъ обувките, поставятъ
въ едната парче хлебъ, и, ако има здраве, този хлебъ ще се премести
въ другата обувка и ще има отгоре си роса. Преди петли се влачатъ
по росата. — Н а р о с е н ъ ходятъ и въ гората на Перущица срещу
Спасовдень, когато самодивите идвали да бератъ цвета на росена.
„ПолчанигЪ (въ полето) му казватъ р у с й л к и , пъкъ ние му думаме
самодиви,“ говореше мп едпнъ перущенецъ. Болните оставятъ пари,
кърпи, а момчетата отъ село ги обиратъ после.
Ц. Гпнчевъ, като смесва тъй сжщо русалки съ самодиви,2) твърди,
че народътъ вервалъ, какво русалките ходятъ по росните ливади и
жптгЬятъ въ реките, езерата и вирищата. Презъ Р у с а л с к а т а н е д е л я
не се кършатъ лозята, за да не изресява цветътъ имъ; хората не се
кжпятъ, за да не бждатъ завлечени дълбоко въ водата отъ русалките
и да се удавятъ; не спятъ денемъ, за да не имъ се изкривятъ устата
или да ги удари „дамла.“ Презъ Р у с а л я съветвай., да носи всеки въ
пазвата си пелинъ. Росенътъ (Dictamnus albus) бшгь цв,Ьтъ на русалките,
затова не го яделъ никой добитъкъ. НЬкои вервали, че русалките сж
„тия хубави руси пеперуди, конто излезватъ изъ водата и траятъ само
едпнъ депь“ : въ Габрово и другаде тЬзп пеперуди се наричали русалки (?).
На много места изъ България имало росенови поляни, на конто презъ
Русалската неделя ходятъ да спятъ болните съ схваната части. „Ходили
на росянъ, ще идатъ на росянъ“ е обикновена дума въ Търновско.
Русалките идели въ въздуха, возели на костена кола своята царица,
въ въздуха се чували песни, свирни, смехове, понекога и гласове:
„Върнете на едикого си ржката, дайте еди-кому си крака, харижете па
еди-кой си пръстите,“ и т. н., н който боленъ чуялъ името си, оздра-
вялъ па зараньта. Кога да тръгне, болпнятъ оставялъ па кърпата, що е
послалъ презъ нощьта, една прЬсна пита хлебъ за русалките. Русал
ките окършвалп презъ тази нощь върховете на росеновите цвЬтове и
ги вземали съ себе си. Верва се, че гр. Елепа била русалско село,
затова тамъ не върлувала чума, и тамъ бЬгали отъ Търновско въ чумаво
време. Догде не мине Русалската неделя, никой билеринъ не смеялъ
да бере росенъ. За беритба на росенъ говорп пЬсепьта:
Тръгнала е Янка въ гора росянова,
И гора росянова, росяи да набере,
Росян да набере, росян риганина.
Не намери Янка росян да набере,
Росян да набере, росян риганина,
') Записани отъ менъ прйзъ май 1920 r., по разказъ на Сп. Гъл&бовъ.
*) „Няколко думи за самодиннтЬ.“ 'Г р у д ъ II (1888), 51 пт. 57.
215
Най нам4ри Янка бача Радослава,

Бачо Радослава пот пилиня лежи,
Пот пилиня лежи, от пилиня кърши,
От пилиня кърши, главата си вързи. . .')
Имайки прЬдъ видъ Търновско, и явно повлиянъ отъ Цани Гин
чева, Ц. Тончевъ говори за самодиви и русалки изобщо като смЬга
вторит£ „сестри“ па първатб.2) Споредъ него народътъ съ страхъ говори
за „самодивско хорище,“ „самодивски изворъ,“ „самодивско дърво“ и избягва
да минува пр$зъ такива м4ста прЗда пЬтл^но вр$ме, за да не бжде
ч о й к ъ „сбъхтанъ“ или да не му остане „уегь“ кракъ или рака. „Русал-
кигЬ“ жир/Ьятъ по извори и р'Ьки и излизатъ най-често пр$зъ Русал
ската неделя, да обходятъ лозя и посбви, да обератъ цвйта на росе
новата тр-Ьва и да видятъ дали хората празднуватъ праздника имъ. На
тия що празднуватъ, русалкитЬ даватъ берекетъ. Ето защо прЬзъ Русал-
ската неделя лозе не се кърши, нива не се п.йви, не се кжпи въ
голяма вода, не се спи подъ й н к а , — не се бере и росенъ за лйкъ,
докато не минатъ да му прУкършатъ върха русалкитЬ. Русалската
неделя се очаква отъ всички „урадисали,“ които отиватъ или биватъ
завеждани тогава на русалското мУсто, „русалята,“ т. е. тамъ, гдЪто
расте много росенова тр$ва. Като такова м^сто се слави най-много
Русенската русаля, между М сен ъ и Хотница, Търновско. „Ср4щу
първия день на Русалската неделя тамъ отъ цЬлата Търновска околия
се сбира множество св4тъ. Още отъ рано всЬки единъ боленъ си пзбпра
единъ росеновъ т р у ф е р ъ , подъ когото постила б'Ьла кърпичка, и заседне
ли слънце, всЬки с$да да си спи завитъ пр^зъ глава. Пр$зъ нощьта
ндатъ русалкитЬ да окършатъ росеповигЬ цвЬтове и да дадатъ билки
за болнигЬ. Идатъ гб но въздуха и возятъ на златна кочия своята
Русалска царица, която много отъ болнит4 ужъ чували като вика:
»Повърнете на тази жена здравето, дайте на тоя мкжъ цЬлия кракъ,“
и т. н. И послЬ слизатъ при болнигЬ и почвали да пущатъ по посла-
ннгЬ кърпички росенови цв&гове или пръстъ. Росенови цвЪтове пущатъ
на тия, които ще оздравятъ, а пръсть — на ония, които н4ма да оздра-
в4ятъ или ще умратъ прЬзъ лотото. Сутриньта кой каквото намери на
кърпичката си, изпива го съ вода, па или умира, или оздравя прЗаъ
лотото. Сл$дъ това болни и здрави се разотиватъ, едни весели, други
кадърни. А русалкптЬ ходятъ прЬзъ цЬлата неделя по гори и кърпща;
пр'Ьгледватъ лозя, сЬитби, плодни дървета и най-пос-гЬ се скриватъ
пакъ изъ р4ки-гЬ.“
Въ Горно-0р$ховско3) ония, що страдатъ отъ схващане на ставигЬ
въ краката, ржцйтЬ и другад’Ь, т. е. които сж „сбъхтани отъ сладки и
яедепп“ (самодивитЬ), се пушатъ и кжпятъ съ р о с е н ъ , самодивската
’) Ц. Гинчевъ, ц. ст. 60, произвежда името на русалкит* отъ р у с л о (устие на р.),

което прЬко р у ч л о, р у ч а й , р у ч а л к и , р у ч а л к и водело къмъ р у с а л к и ! Родомъ
ъ твя етимологически фантазии вървлтъ у него и мпто.югичеспи.
а) С е л с к а П р о б у д а , БЬла-Черкова I (1903), 22 ит., 63 ит.
*) Г. Гол {;маИ()1:ъ, „Материали но нар. медицина нвъ Г. ОрЪховско“, СбН У. XXX, 28 ат.
'2 1 6 М. А рн аудовъ
тр-Ьва, или пъкъ ходятъ да спятъ срещу петъкъ на „Русалската неделя“

(седмицата отъ Св. Духъ до ВсЬхъ Святпхъ) на „самодивското место“,
въ „росеновата гора“, гдето расте онова мораво цвЬте (до 50 см. високо,
съ мечообразпи, неназжбени листе, до 100 — 200 корена на едно место,
нарядко въ тоя край). Болните пристигатъ на тълпи още преди залЬзъ-
слънце въ четвъртъкъ, придружени отъ побратими или посестрими, и
носейки чиста кърпа и босилекъ; сгЬдатъ край стръкъ росенъ, като раз-
стплатъ кърпата си, и чакатъ да мръкне, когато ще дойдатъ самодивите,
да прищппватъ върха на цв-Ьта и да кажатъ, кому какво лекарство се
пада или какъвъ неджгъ ще придобие за напрЬдъ. По-възрастните болни
не спятъ и мълчаливо се вслушватъ, да чуятъ какъ самодивите говорятъ:
„Сакатъ ще бжде съ едната р а к а .. . НЬма ц4рь за него.. . ЦЬрь му се
пада горово ли сте.. . Щ е о н е м е е .. . Щ е го тресе до три години и ще
се изл-Ькува“. . . и т. н. Въ сжщото време, какъвто ц'Ьръ се пада, слага
се отъ гЬхъ на кърпичката: росеновъ цвЬтъ, пръсть, листа, клечки, и
болниятъ го сназва, за да се ц'6рп и за да помогне на други сбъхтани
(като се напушатъ, запойватъ и кжпятъ). Ако чуе гласовете, болниятъ не
см4е да продума, отъ страхъ да не остане за винаги иЪмъ, сакатъ и т. н.
На край, напуска местото безъ да се кръсти, за да не разсърди само
дивите, та да го сбъхтятъ отново.
Въ Тревненско „Русалска неделя“ или „Русаля“ се нар. седмицата
отъ Петдесетница до Петрови загов$зни. ■) П р& ъ тази седмица въ среда
и петъкъ не се работи, защото това сж „благи“ дни (яде се блажно).
Бурените прЬзъ тази седмица, както и на Еньовдень по-късно, били
най-лековити, затова ги бератъ по гори и ливади. БолнигЬ ходятъ на
опр-Ьд-Ьлени мЬста да спятъ на открито, и тамъ „русалките“ имъ казвали,
ще оздрав^ятъ или не: ако се намЬри па завивката на болния зараньта
зелена шумка или тр^вица, то било знакъ за оздравяне; ако ли пръст-
чица или суха шумка, то било знакъ за умиране. — НЬкой си д4до
Тодоръ, прочутъ магьосиикъ и баячъ, казвалъ, че знаялъ да цери и да
прокобва отъ „русалиитЬ.“ ВсЬка година той ходклъ пр-Ьзъ Русалската
недЬля въ Балкана, на „русалскигЬ гробища,“ пр’4спивалъ тамъ, и руса-
лиигЬ идвали нощЬ, та му казвали, кой отъ какво е боленъ, далн ще
оздравее и какъвъ му е цЪрътъ.
Въ Еленско на „Русалската среда“ слйдъ Св. Троица болнит-Ь
ходятъ на едно определено „русалско место“, да нощуватъ тамъ. Пости-
латъ си до главата една нова кърпичка, и па зараньта всеки ще намери
па нея трЬвицата, отъ която ще оздравее, огкжсната и сложена тамъ.
И той ще набере отъ тази тр^ва.'К ойто ще умре, намира иръстчица
на кърпата си.2) Въ Ловчанско „русалингЪ“ (записвачътъ поставя въ
скоби, като пояснение, „русалките“) се броели за сжщества, що спадатъ
къмъ самодивите; а тия се нар. още „ живи и здрави“ и носели буре-
') Х р. Н. Д аскаловъ, С б Н У . XXIII, 8.

’) м . А ., „Фолклор., о тъ Е лен ско,“ С б Н У . X X V II, 363.
нитгЬ за лекуване. Руса.тиитгЬ били маже и жени; т-Ь се явявали прЬзъ

„Русалската неделя“, отъ Св. Троица до Петрови загов-Ьмни. Кога заболее
нЬкой отъ техъ, завеждатъ го на нЪкоя „русалска поляна“ (въ Ловчанско
имало само една такава), оставятъ го да преспи, като го покриватъ съ
б Ь о платно, и на зараньта гледатъ, какво има на него: пръсть или
зелена шумка. Пръстьта значи смърть, зеленото — здраве. Ако намЬряп,
листъ, поливатъ болния съ вода, въ която турятъ листа, пр4зъ решето.1)
Въ Шуменъ съ билката р о с е н ъ фм & иппш О ахтеП а реге.) лекували
дълготрайните вжтрЬшни болести. Когато дете, жена или мжжъ бо.гЬе
дълго и не може да оздравее, занасяли го на местото, гд-Ьто расгбла
билката, постилали му, завивали го и го оставяли самъ. С.тйдъ нЬколко
врЬме тия отъ страни го взимали и отнасяли, и, ако орисниците му
помогнели, оздравялъ. Тая билка се употребяла и за сваряване, та съ
нея поливали или въ нея кжп('.ли болния. Въ Разградско „росенътъ“
служалъ за лекуване маясълъ по ржцбте, а въ Варненско ..роенпата
трева“ или „самодивската трева“ служала за лекуване лошия ветъръ, при
което пакъ я варели, за да пиятъ водата й или да се кжпятъ съ нея.2)
У бесарабските българи прЬзъ трите дни на Св. Троица никой не се
кжпи въ езерата, да го не грабнатъ „русалиите“, на конто некои казватъ
и „самодиви“. Болните биватъ откарвани ноще въ горите, да пренущуватъ
на „самодивска трева“ срещу Св. Троица, за да „оздравятъ или умиратъ
До съмнуване.“3)
Р у с а л с к а н е д е л я , Р у с а л с к и м е с е ц ъ (юни), Р у с а л с к а
с р е д а , Р у с а л я сж познати на много места въ източна и западна
България. Съ техъ се свързватъ множество вярвания, особено за леку
ване. Въ Берковско на „първа Русаля“ (Св. Троица) носятъ въ черкова
еелимъ, пелинъ, орешецъ, садефъ и калоферъ и коленичатъ на техъ,
кога чете попьтъ; цветята скжтватъ дома, за да не се хващатъ молци.
Сутриньта, предъ изгревъ-слънце, режатъ цбвъ отъ селима, нанълватъ
я съ дървено масло и я носятъ въ черкова, та я турятъ предъ иконата
на Богородица. Всредъ литургията я взематъ, и отъ маслото даватъ на
бездетни жени, за да раждатъ, или сипватъ въ ушите на деца, за да ги
не болятъ. Н а Св. Духъ зараньта правятъ „русалски венецъ“ отъ разни
треви. Пръвъ такъвъ венецъ прави жена, която нма живо първо дете.
Детето носи венеца дома три дни, после той се вдига да изсъхне, и
съ него се кжпи болно отъ обривъ дете или човекъ, що страда отъ
ревматизъмъ. Всеки тая зарань се връзва съ л’Ьлка прЬдъ изгревъ-
слънце, за да го не болп кръстътъ. ПрЬзъ „Русалската неделя“ гълтатъ
сутринь по малко отъ пелиновите листи и казватъ: „Видохме, че гове
дата тая сутринь заведоха Русаля да пасе“ (и вЬрватъ че нбма да ги
види като работятъ). Отиватъ на работа, следъ като глътнатъ три хана
’) Д-ръ С. Петковъ, „Материали по народ, медицина нъ България,“ С б Н У . XXI, 34.

2) А. Явашовъ, „Приносъ къмъ бълг. нар. медицина“ С б Н У . XXI, 35.
3) 1*1. Титоровъ, Б ъ л г а р и т е въ Б е с а р а б и я , 267.
отъ гЬхъ, за да не се разболява«,. ПрЬзъ тази недЬля децата се про-

виратъ пр’Ьзъ русалския вйпецъ, за да бждатъ здрави. Кпято жена е
трудна, не работи, за да нЬма детето й б’Ьли плюски по гЬлото. Ако
дЬтето се родп съ такива, взематъ изработената пр4зъ тия дни работа,
изгарятъ я, стриватъ я на прахъ, и съ него посипватъ нлюскит-Ь.')
Въ Ловчанско2) ако нЪкой бере npfeb „Русалската неделя“ (20 до
25 май) цветето „русалче“ (Dietamniis fraxinella), „русалкигЬ“ ще го сбъх-
тятъ или ще му сторятъ нйкоя пакость. ПрЬзъ нощьта на „Русалската
срЗ.да“ русалките обирали цъфкнтЬ (цвЬтовегЬ) на русалчето, които затова
на зараньта били обвисналн като прЬчупени. „Една такава зарань,
бЬлЬжн Д-ръ Ватевъ, прйзъ Русалската недЬля ходихъ да проверя това,
но намЬрихъ цвЬтовегЬ ц^ли." ПрЬзъ Русалската неделя не бива да се
кжпе човЬкъ, защото русалкигЬ го сбъхтватъ,8) хващатъ му краката и
може да до удавятъ. Въ Берковско, ако н$кое новородено дЬте има
„русалски пжпки“, казватъ, че майка му работила прЬзъ „Русаля“. Т4
се ц^Ьрятъ като окжпятъ детето съ „русалски вЬнецъ“, съ лико отъ
„русаля,“ брано на първа Русаля, и съ други трЬви.*) Въ Берковско
празднуватъ „Русалски четвъртъкъ“ (въ седмицата слЬдъ Спасовдень),
като го тълкувагъ отъ нЬкаква рЬка Русала, която на тоя день се била
разиграла и потопила всичко. ВЬрва се, че ако не се праздиува, рЬката
пакъ ще дойде.5) — Въ Ср4дно-Горско „Русаля“ се казва на Духовдень;
тогава носятъ въ черкова „русаля“ и, при четене молитва, цоставятъ
цвЬтето подъ колЬн-ЬтЬ си. Все тамъ, прЬзъ кухия стволъ на това растение
пиятъ пелииашъ въ деня на Св. Мавра (3 май), за здраве.6) — ПрЬзъ
„Русалската недЬля," отъ Св. Духъ една седмица нат., въ Свищовъ женитЬ
празднуватъ и нищо не хващатъ, за да не имь докаратъ нЬкакво зло
русалкигЬ.’) — Въ югозападпа Македония на „Русална срЬда,“ въ срЬдата
на НрЬполовение на Петдесетница, боледуващигЬ отъ нЬкоя немощь, особено
хроническа, ходятъ по разни лЬковити води и се миягъ „за здраве“;
други пъкъ, за расгене па косата си, се миятъ съ „русална хума.“8)
Въ Охридъ на „русълна стреда“ се служи тържествено само въ една
черкова, т. е. „везград“; тогава не се я д е зелено (овошки и др.). Въ
Битоля сжщиятъ день се празднува, за да не страдали женигЬ при
раждане. Никакъвъ споменъ за „русалки“ и „русалии“ въ тоя край
нЬма.9) — Въ Кюстендилско прйзъ „Русалската срЬда“ (срЬдата на
’) С. Стамболиевъ, „Материали но нар. медицина въ България,“ С б Н У . XXI, 46, 59-
*) Т|-ръ С. Ватевъ, „Материали по иар. медицина въ България,“ С б Н У . XXI, 2-
3) „Сбъхтватъ“ обикновено самодивитЬ. Срв. Ватевъ, ц. м. 2.
*) Д-ръ X. И., „Материали по нар. медицина въ България“, С б Н У . XXI, 39.
5) И. Д. Шншмаповъ, С б Н У . IX, 547.
в) Л. Каравеловъ, Н а м л т н и к и н а р . б и т а Б о л г ар ъ , 230, 222. Спор. Каравелова,
„Русал1я pacTenie, которое ие цв^Ьтетъ, но нмЬетъ нрнлтнмй запахъ. Оно вишиною въ нол-
сажени, стволъ его пустои,сквозъ иегото и ньютъ. Объ Русалш существуютъ разния прйдашя.“
7) Чолаковъ, Б ъ л г . н а р . с б о р н и к ъ , 56.
н) К. Шапкаревъ, С б о р н и к ъ о т ъ б ъ л г . н а р . ум . VII, 171, 179. Въ Скопска
Черна гора женит-Ь ходлтъ па Р у с а - с р is д а въ село Чучеръ, да копаятъ хума, съ която
пр-Ьзъ ц-Ьла година си милтъ главит!; намЬсто съ сапупъ. А. Петрови!), С р б с к п Е т н о г р .
3 6 о р н и к VII, 449.
а) Е. Спространовъ, СбН У. X V I-X V II, 32.
К у к ер и и Русали и
219
Страстната седмица) женит4, празднувайки за „русалвигб,“ не бъркатъ

въ вода и не пускатъ децата си навънъ, да не „оградшпатъ.“1) — Въ
A x s-Челебийско „Русалска недЬля“ е седмицата нрйзъ Петрови-загов4зни;
тогава не се пере.2) — „Въ Ямболскит4 села, пише Л. Каравеловъ,8) npfa-i,
Русалнага неделя въ петъкъ момичетата и момчетата излазятъ на полето,
бератъ цв^те, виятъ го на китки и чаватъ захождането на слънцето.
Щомъ небесното светило захване да захожда, то младежите се въртятъ
на една пета, повдигатъ китките си нагоре и п^ятъ:
Вило самовило, съ цвйте обивито! . . .
Въ Търново пр& ъ „Русалската недЬля“ (седмицата, въ която е Св. Троица)
жените не перагъ, не мажатъ и не работятъ, „да не ги забъхтятъ
„русалкити.“4)
Въ Ломско прУзъ „Русалската неделя“ не се работи въ понедЬд-
никъ, среда, петъкъ и сжбота, за да не сполети хората „ограма“ (Para
lysis, Hemiplegia) и „полуда.“ НрЬзъ цялата неделя мжжет-б се въздър-
жатъ отъ coitus, вярвайки че зач н атп й дЬца ще иматъ ограма, а мало
и голЬмо носи съ себе си пелинъ, съ който спятъ и нощемъ, пакъ за
да не дохождатъ при гбхъ „русалиигб“ и да не добиятъ „руса“5) и
ограма. Все тогава изнасятъ психопатите или физически болните, ако
T i не могатъ да идатъ сами, въ нгЬкоя гора или шумакъ, гдето расте
rosa canina, и тамъ ги оставатъ ц4ла нощь подъ шипките, съ вЬра, че
ще бждатъ излекувани.6) „Русалпит4“ или „русалски гробища“ се име
нува проходътъ въ Балкана подъ Марагиднвъ, гдето наблизо се намира
и „самодивски кладенецъ,“ на който пжтнпцигб оставятъ кравайчета за
самодивите.7) То c s може-би сащигб „русалски гробища“ (— „въздълги
камъни, обрасли въ земята,“ гдето „балканските чернокнижници идатъ
Да правятъ своите магии“) и „русалски пхтеки“ въ планината около
Трявна, които се помепуватъ въ едно писмо отъ 1858 г.8) На петь
километра отъ БУлоградчпкъ по пжтя за Ломъ се намиратъ „русалпйски
гробища,“ чието име спор. народното вярване идело отъ страшната
битка, „русалйя,“ която станала между две села за едва крадена мома;
труповете на падналите бнлн погребапи на това место, и отъ тамъ
названието на гробищата.’) „Русалски гробища“ се знаятъ и при с. Васи-
лица, въ Ихтиманско, а „русалски лжгъ“ — между селата Боровци и
Живовци, при Берковица.1") Тъкмо отъ русалски места, гдето ходятъ
’) П . Любеновъ, Б а б а E ra (1887), 12. Според» Любеиовъ, р у с м к и и саш дп в п с *

еАНО И сжщо.
*) Хр. П. Константииовъ, С б Н У. XIII. 24.
3) З н а н и е II (1876), 58.
*) П. Глбювъ, С б Н У . XVI—XVII, 22.
6) Срв. за тая болесть въ Неврокопско, С б II У. XII, 145.
®) Д-ръ II. Басаповичь, С б Н У . V, 75, 81, 86; Д. Марииовъ, Ж п ва С т а р и н а 1 ,163.
7) К. Иречекъ, П ъ т у в а н и я по Б ъ л г а р и я (1899), 372.
в) Ц а р е г р а д с к и В Ь с т и и к ъ VIII (1858), № 365; срв. Славейковъ, no-ropi, 213.
3) Б. Дяковичъ, С б Н У . X V I-X V II, 177.
,0) К. И речекъ. ц. с. 114.
болни, ще требва да се извежда именуването „русалски гробища“ въ

случаи,1) когато не може да се предполага ходене или убийства на
русалски чети.
Въ Моравско седмицата отъ Троица до Петрови-заговезни се нарича
„Русална неделя“ ; тогава не се работи нищо, за да не излиза на дЬцата
„руса.“2) Въ с. Матевци, Нишки окржгъ, селяните наричатъ черковата
си Св. Богородица (или Св. Троица) Р у с а л и я . „Изобщо, бележи Мили-
чевичъ, у източнигЬ наши краища народътъ нарича Троичината неделя
„Русална неделя.“3) Вь Пиротско (по Лужница и Нишава) презъ целата
Троична-неделя, нар. „Русалиица“, жените, особено трудните, праздну-
ватъ, за да не патятъ децата отъ „руса,“ а аекоп жени копаятъ хума,
съ която ператъ кошули и си миятъ косата, или пъкъ .йкуватъ съ нея
краста по лицето на дЬцата.4) — Така е и по много другп места на
България, гдето на Русалската неделя се носи пелинъ, не се работи,
и се ходи по лековити ливади за росенъ.5) Н. 1’еровъ навежда въ своя
речникъ думм-Ь „Русалска неделя,“ „Русалска среда,“ „русалче“ и „русан-
лийче“, както и мжжкото име Росенъ и женското Росалйя.6)
И съседите на българите знаятъ подобни иервания и имена.

Особено се почита Русалската седмица (Strat de Rusalii, Rusaliile)
у ромъните.7) Тя пада 50 дена с.гЬдъ Пасхата. Пегдесетница се нар.
у гЬхъ rusalii или duminica rusaliilor: въ Молдава народътъ разбира
подъ rusalii' (sf. pi.) понеделника (заедно съ вторникъ и среда), а въ
Трансилвания — недЬля до вторникъ на Русалската седмица,8) Тогава
не се работи ни вь кжщи, ни на полето, инакъ човекъ полудева и се
обезобразява. „Да не сж те хванали русалиигЬ?“ казва се на нбкой
смахнатъ. 1И>коя си жена полудела, защото конала мисиръ на Русалската
среда. Дори птичките държали този праздникъ и не си сбирали за
гнездо. Срещу деня на Св. Опаса, 40 дни агЬдъ Великдень, цъвти леш-
никътъ (alun), и сжщата нощь опадва цветътъ му. ЦвЬтътъ е добъръ про-
тивъ много болести, затова който иска да го сбере, требва да спи подъ
него нея нощь, да постели нещо черно, та да го види при опадането.
Тази нощь се ходи по извори, конто иматъ лековита сила. Презъ Русал
ската сжбота се раздаватъ за душите иа умрелите нови гърнета, съ
колачета и варено жито отгоре. Въ неделята пъкъ се раздаватъ паници:
само до обедъ, защото отъ тогава се дава за живите. Децата си изби-
рать побратими или посестрими. ВЬрва се, че русалии (rusaliile) и само-
') Срв. още С б Н У . XI, 179, и J. X. ВасилевиК, J у ж п а С т а р а С р б и j a II

(1913), 228, 301.
2) М. МилиКевпЬ, Ж и в о т с р б а с е л. а к а. Београд 1894, 12.
?) М. МилиЬевиЪ, К р а л .е ви н а C p 6 u j u (Н о в и K p a j e e u ) . Београд 1884, 2о.
4) Си. К а р а ц и К II, 8!>; В. НиколиК, С р п ск и Е т н о г р а ф с к и З б о р н и к , XVI, 139.
'•) Д. Мариновь, С б Н У . XXVIII, 191, 471 нт.
к) Н. Геровъ, Р t ч н и к ъ V, 85, 86, 91.
7) С. Radulescu-Codin si I). Mihalachc, S S r b S to r ile p o p o r u lu i (Acad. Koraana. Din
vieata pop. готйп, VII), 64 ht.
*) H. Tiktin, R u m f t n i s e h - d e u t s c h c s W ftr t c r b u c h , стр. 1847.
К у к ер и и Русалии
221
Диви (ielele) еж все едно. РусалиигЬ пЗштъ хубаво, играятъ по кладенци,

чешми, кръстопжть и поляни, и обезобразяватъ оногова, който чуе п4с-
нит4 или види игрит4 имъ, като на едного взематъ говора, на другъ
ржцЗгай или краката, и т. н .1) За да се из.йкуватъ, пострадалите ходятъ
при вражалка (vräjitoare), да имъ врачува съ „самодивски топоръ, нам$-
ренъ въ пусти гори“ („toporul ielelor, gäsit in päduri neumblate“). Ако
спишъ н$йд$ въ полето, добр4 е да се прбкръстишъ и плюешъ три
пати, защото може да еж минали и да c s те омагьосали русалиитЬ.
Въ деня на русалиитЬ женигЬ носятъ въ чернова клончета отъ липа
и opix'b, които пръскатъ по пода: т4 требвали, за да се обуятъ душигЬ
на умр4лигЬ, които си отивали тоя день. СжщигЬ листи, стжпкани отъ
попа, кога носи светитЬ тайнства, сж добри за л-Ькъ противъ оглушаване
(пиятъ се на чай). — Носи се тогава пелинъ и чесънъ, туря се пелинъ
но иконитЬ и прозорцигб и не се оставя нищо отвънъ кжщи, да не
напакостятъ русалиитЬ. Когато нЬкое дЬте е хванато отъ тЬхъ, играятъ
калушаритЬ деветь нжти съ него на ржц4, да му мине. ПрЬзъ русалиитЬ
кравигЬ се пръскатъ съ чесънъ, за да не имъ се загуби м.тЬкото. Отъ
осветената тогава вода момичетата пиятъ прЬзъ черковното звънче, за да
п'Ьатъ добрй.2) H iiton спятъ съ пелинъ подъ главата или си го турятъ
на кръста. ПоврЬдениятъ отъ русалии се напушва съ сухъ пелинъ,
набранъ на праздника имъ; чесънъ отъ русалиитЬ пъкъ е добъръ про
тивъ уроки.3)
У аромънигЬ въ Македония Духовдень се нарича Rusal’e.4) Това е
нраздникъ на мъртвитЬ, който трае обикновено три дена, отъ ежбота
нрЬди Троица до понедЬлпикъ слЬдъ нея. ’1'огава се кичатъ гробоветЬ
съ цв4тя, особено съ рози, като се поставя върху т-Ьхъ мл4ко, оризъ,
череши и риба, отъ които се яде за „Богъ да прости“.
Сърбит-Ь, — главно въ земитЬ, изпитали по-силно романско влия
ние, — наричатъ Духовдень и Троица тъй сжщо Iiiisalje (Русал>е): така
въ Дубровникъ и въ Бока Которска, така и спор. паметникъ отъ 1764 г.,
гдЬто се казва: „Петдесетница ми речемо pyca.ije“.5) Въ паметникъ отъ
XIV в. се срЬща и мгЬстность Роусддиге: междата на едно село по 1/Ьли
Дринъ върви „(ВДК Русдлни OV доккоу“ .*)
У а.тбанцитЬ въ еЬверна Албания се чува r s a i , вм. r s a H 7), а у
албанцигЬ въ Гърция r u s a l j e означава безпжтна, нечиста жена.8)
') Навярно ромънско влияние имаме въ обичая отъ Не гот ниско (източна Сърбия), да
се привързватъ на летния Нпаповдень дкиата съ в^ици н rißf.TH нр$зъ кръсга, за „да не ги
хващатъ р у с а л и и т * “. Сп. К а р а ц и Ь III (1901), 239.
*) A. Gorovei, C r e d i n t i s i s u p e r s t i t i i (Acad. Romànii, и. изд. XIII), 290.
3) T. Pamfile B o li j i l e a c u r i (Acad. Româna, ц. изд. XIII), 65; A. Gorovei, ц. c.
266; срв. ,1 Gh F. Ciausanu S u p e r s t i ti ii e p o p . rom An (Acad. Romünä, ц. изд. XXI),
256, 272.
4) G. Weigand, D ie A r o m u n e n II (1894), 128.
") F. Miklosich, D ie B u s a l i e n , 39П; B. ICapaynh, Cpn. p j е ч и и K, 152, 678.
") Miklosich, M o n u m e n t« S e r b ic a (1858), 92: ДанизиЦ P j e 41 n s и з ъ к ll п ж.
с т а р . с р и е и и х III (1861), 64.
’) F. Miklosich, D ie R u s a li e n , 389.
*) G. Meyer, A m D r - Q u e l l I, 1 15-116.
УкраинцигЬ и б-ЬюруситЪ‘) наричатъ Троицината седмица Р у с а л н а -

н е д f. л я и пЗштъ т. н. „русалнп“ irbcim, въ които често се поменувай,
„русалки“. ПослйднигЬ сх сравнително ново олицетворение, станало
твърд'Ь популярно въ руската лнтератува чр-Ьзъ произведенията на роман
тиците, отъ Жуковскп и Пушкина насамъ.
И съвр$меннитЬ гърци знаятъ русалския праздннкъ, и въ М аке
дония напр. наричатъ 'Ройаа нрЪполовението на Петдесетница, празд-
нуваио 25 дена сл’Ьдъ Великдень, а въ Пелепонезъ ТоизаХ«* е задуш
ницата въ сжбота прйдъ Троица.2) Въ Мелникъ децата правлтъ на оня
день единъ обичай ва прогонване на скарлатината (■y.ov.y.wizaa), — навярно
поради сближение между цвЪта па розата и на червенината у болнигЬ
отъ скарлатина. ТЬ пращатъ три момичета да поискатъ малко брашно
отъ кжщпгЬ, даватъ го послй на едно момиче, което носи никакво
единствено име въ селото,3) и то прЬсЬйва брашното прЬзъ сито, което
държи задъ гърба си. Брашното бива омесено на колачета, които се
пекатъ въ специално приготвена малка пещь. Между това другит!.
момичета събпратъ изъ селото брашно, масло, медъ и др., п най-старото
прави отъ гбхъ сладкп, които пос.тЬ се ядатъ общо. Ония колачета
пъкъ се разпр^д^лятъ помежду нмъ, за да бждатъ окачени задъ вратата.
Ако nl.Koe д4те се разбо.тЬе отъ скарлатина или друга болесть, парче
отъ колачето се счуква, и съ него се посипва намазаното съ медъ или
зейтинъ мЪсто на кожата. IIo нЪкждЪ обичаятъ е упростенъ, н то така,
че вм. общи колачета (xoX oipta) всЬко дбте мЪси по отд'Ьлпо дома си
една погача (лъиу&тзсс) отъ събранптб по кжщата нЬща.4)
II
Русалската нед'Ьля, каго врЬме за лекуване, е чисто балканска
представа, завещана отъ прастаро врЪме. Въ това си значение тя се
сблизява и свързва съ редица магически обичаи отъ друго потекло,
които нито христианството, нито научната медицииа по-късно не могатъ
тъй лесно изкорени. .Между тЬхъ първо мЬсто държи ходенето на опрЬ-
д4лени м'Ьста въ гората, въ планината или въ полето, гдЪто расте
самодивската билка р о с е н ъ . Несъмнено, въ случая е играла известна
роль народпата етимология, тъй като тъкмо името на цветето, което
надали има първоначалпо Н'Ьщо общо съ Русаля, дава поводъ да се
см4та то особено лековито и да се прикрЬпя брането му къмъ стапалия
поиуляренъ вече народенъ нраздникъ. Това цвЪте е могло да бжде и
отъ по-рано „посветено“ на самодивите илн самовилигЬ, поради простия
факт-ь, че то расте само на потайни мйста, гдЬто се мисли да играятъ
‘) F. Miklosich, ц. с. 392 нт., 401; А. Веселовскш, Р а з и с к а п 1 л X I—XVII, 268. -5а

Смоленска губ. вж. В. Доброволскш, Ж и в а я С т а р и н а XVII (1908), 12 нт.
2) G. F. Abbott, M a c e d o n i a n F o l k l o r e . Cambridge 1903, 40 —41; R. Rodd, T b c
c u s t o m e a n d lo r e o f M o d e r n e G r e e c e . London >892, 139.
3) Срв. такаьа прЬдстава у гърнитй отъ източна Тракия, у менъ, С пБ А Н . VI (1913) 110.
4) (1. F. Abbott, ц. с. 41—42.
К у к е р и и Р у сали и
223
нощ4 ония феи; и когато ио-кхено къмъ представата за самодиви,1)

що не само застрашаватъ моми и овчари съ болести, но сж и н4що
като орисници, знаятъ еждбата на хората и изц^ряватъ юнаците, иде
русадийската обредность, съ нейните магически танци и суеверия, твърд'!;
лесно може да настжпи единъ нроцесъ на асимилация, нри който само
дивското цвете и самодивските хорища2) ставата целебни русалски вещи
и места. В ъ една нар. кЬсень отъ Софийско посестримата на Крали
М арка говори за убития отъ нея въ Пирипъ-планина юнакъ Иве,
Марковъ побратимъ:
Тука има Магда самовила,
Тука има Магдини градини,
Секакво е цвекье посе1ила.
От секакви болки цвекье има,
Че наберем цвекье самовилско,
Че да сварим цвекье самовилско,
Че запоем Иве, че окжпем,
И веднжга Иве че да стане,
Ем по-болье iVHaK че да бжде.*)
Въ друга п4сень, отъ Горно-Джумайско, гдето се описва женит
бата на Милошъ юнакъ, юда-самовила напуска бързо десеть хора само
дивски и дотичва да спаси побратима си, чиито кости сж строшени
отъ змия:
Е, Милоше, е мил побратиме!
1азе кь’ида билье да набера,
Та кьу рани, рани да повърза,
Бърже кьат ти раин оздравети.4)
Щомъ самодиви и самовилн минуватъ въ поезията и въ суеверието
като лекарки, н’Ьма съмнение, че лековити свойства ще се приписватъ и
на местата, гдето т-Ь въ глуха доба играятъ, п^ятъ и се кжпятъ, — на
ония самодивски и самовилски планини, поляни, падила, извори, чешми,
кладенци,5) езера и разни свърталища, за които тъй много ни говорятъ
народнигЬ песни и предания.6)
Болните спятъ на такива места, вервайки, че ще станатъ слЪдъ
пробуждането си здрави; г6 ходятъ тамъ, за да чуятъ, да узнаятъ .реш е
нието на самодивите за изцелението си“ (Чолаковъ, Захариевъ). Въ
случая ние имаме работа наверно съ твърде стари представи, и правъ
е Отто Щолъ, когато съ огледъ къмъ спането при свещенни извори у
древните гърци, — което стои въ добра успоредица съ оракулското съну
ване, incubatio, на болните въ храмове и по гробища, минало отъ Гърция
') Срв. А т. И лиевъ, „Р асти тел н о то ц ар с тв о “, С б Н У . V II (1892), 376 ит.; Б. Ангеловъ,

„Самовилит!! въ бълг. нар. п оезия“ , I Iз в ! .с т и л н а с е м и н а р а п о С л а в я н с к а ф и л о л о г и я
111 U 911), 1. 50 нт.
2) К. П реч ек ъ, [I .у. т у п а и и л н о Б ъ л г а р и я , 325, 372, 722.
!) С б Н У . I, 56.
*) П С п . X L III, 140.
ь) Въ гр ам ота н а бълг. цар ь Коистантииъ Ас-Ьиь ( X III в.) се поменува „Внлскн кладевь"
(етб, кллдлаь, поел* кллджкцк) около гр. Прил-Ьиъ. К. й р еч ек ъ , И с т о р i я Б о л г а р ъ , 129.
в) Срв. Б . Ангеловъ, н. ст. 22.
•224 М . А рнаудовЪ
h въ Римъ,1) — ( îk ite u : „ВЬрата въ дейната сила на тал практика, почи

ваща на внушение, е всеобщо позната у народите около източното Сре
диземно море, у египтяни, еврен, малоазпйски и европейски гърци и у
повлиянпгЬ отъ т1;хъ италийци; но прн живата размина на културни
елемепти още отъ праисторическо време, мжчно може да се установи,
кое тукъ е автохтонно и кое отъ чуждо потекло“.2) Нашите самодиви,
имепно, напомнятъ по н^коп твърд!) сжществени черти на популярно-
митоложкия си образъ, гръко-лчтипскигЬ vûjiœat (liymphae', тъй широко
документирани чрЬзъ релефи и надписи и въ древните области на
днешна България, Мизия и Тракия.3) Тия нимфи жив-Ьятъ въ уеди
нените лесове и джбравп. край бзстригЬ планински потоци или въ
тъмните пещери, игралгь нощЬ волннт-Ь си хора по ливадите и пЪятъ
песни, отъ конто се вдъхновяватъ поетите. Tb сж богини на животодав-
ната изворна вода и на девствената природа, тЬ се почитатъ като покрови
телки на влагата и плодородието, както и като здраводатни духове. ТЪхниятъ
култъ е свързанъ често съ светилища при извори, на конто се приписва
лЬковпта сила, и въ гЬхна честь тукъ се принася на олтари жертва
отъ мл^ко, масло или вино, отъ агнета и ярета. При с. Саладиново.
Татаръ-Пазарджишко, бива открито прЬзъ 1896 г. едно добрЬ запазено
светилище на нимфите, nympheum, гдето стоятъ и нЬкои отъ жерт-
венитЬ дарове (кандилца, огледалца, стъклени шишенца и костени
лъжички); то възлиза къмъ III— IV вЬкъ следъ Хр. и има р и м с к и
пронзходъ.*) Друго подобно светилище, ала вече т р а к и й с к о , е наме
рено при с. Каснакоио, Хасковска околия, и то при една аязма,5) на
която и днесъ ходятъ селянигЬ на съборъ за Възнесение в)
Гръко-римскиятъ или тракийски култъ на нимфите не ще е
изчезпалъ безследно въ затрупаните развалини на некогашните све
тилища, а ще е оставилъ, по разни пжтища на културния континюитетъ,
значителни дири у по-новите обитатели на полуострова: защото сход
ството между ония деви и самодивите засЬга доста точки и указва на
нкщо по вече отъ случайно съвпадение. Новогръцките нераиди (vepiiSsç),
по всичко садено, тъй сжщо се издаватъ като превърнати въ съврЬмененъ
фолклоръ старински митически образи.’) По чешмите, огъ гдето сж пили
за пръвъ пжть вода, гърците въ Пелопонезъ и Македония окачватъ
разноцветни вълнени или памучни нишки — като „благодарность“ за
‘) Срв. Л. M a rq u a rd t, L e C u l t e c h e z l e s R o m a i n s I, 120.
*) O tto S to ll. S u g g e s t i o n u n d H y p n o s e in d e r V ö l k e r p s y c h o l o g i e , 311.
*) В. Добруски, „К ултътъ на нимфнтЪ въ Т р ак и я и М и зия“ , С б Н У. X III, 398 нт.;
С б Н У. X V I - X V I I , 64 нт.
<) В. Д обруски, С б Н У. X III, 404 ти.
ь) Д умата а я з м а , въ значение на „светен а“ или „ц-Ьлеб"*“ изворна пода, е отъ гръцко
потекло: (по-рано dr'iaopa)) — собствено „W e ih w asse r“, нослъ „ W u n d e rth ä tig e s W a sse r“ ,
спор. G. Meyer, „T ü rk isc h e S tu d ie n “ I, S i t z u n g s b e r . d e r A k a d . W ien O X XV1II (1893), G(».
•) В. Добруски, С б Н У . X V I-X V II. 145.
7) Срв. :ia тая приемственост!. B. Sch m id t, D a s V o l k s l e b e n d e r X e u g r i e c h e n ,
pass.; R. R odd, T h e c u s t o m s a n d l o r e o f m o d e r n G r e e c e , 173 n r.; G. F . A b b o tt,
M a c e d o n i a n F o l k l o r e , 249, и др. НослЬдниятъ мисли, че израж дането на добритЪ нимфи
въ зли духове (и това е една същ ествена отлика ма с та р ат а представа отъ новата) е станало
нодъ влияние на христианството, врагъ на всички такива популярни демоиически същ ества.
К у к ер и и Р у сали и 225
нераидигЬ, спор. записвача,1) а може би п като средство за освобож

дение отъ преследване и за отделяне. Характерно е, именно, че известенъ
родъ нерапди, които се мислятъ за покровителки на кжщигЬ, наказватъ
оногова, който посегне на кжщата, като му взематт. гласъ или друго
нещо, т. е. като му поврЬдатъ и той „оградиса“, O’à oôypaTioig.2) Въ
една пещера до Коясани, Македония, кап^ла вода, за която се в-Ьрва, че
иде отъ гърдит4 на нераида и лекува всички човешки болки. Който
иска да си вземе отъ нея, требва да иде съ свЬщь въ едната ржка и
стомна въ другата, и, като остави кжсче отъ дрехата си, да излезе, безъ
да се плаши отъ викането задъ себе си и безъ да поглежда назадъ.
Ако само едно огъ тия условия не се изпълни, водата губи лековитата
си сила.3) Когато нЪкой е „сбъхтанъ“ отъ нераидигЬ (т. е. има „огратисма“,
за гдето е спалъ подъ дървета, на които тб обитаватъ), прави се след
ното за умилостивяването нмъ. Постила се на местото бблъ платъ, оставя
се на него сждпна съ х.йбъ, медъ и нещо точено, стъкло вино, ножъ,
вилица, праздна чаша, непалена свещь и кадилница. Тия неща занася
тамъ пекоя стара жена : като каже известни пожелания, (напр. „Добъръ
вн вечерь, добри царици, яжте малко и издерете детето ми !“), тя си отива
съ надежда, че пераидите ще вкусятъ отъ сложеното и ще възвър
ната здравето на болния.4) — Колко тая представа се спосреща съ нашата
за самодивите, излишно е да се изтъква. И интересно е, че въ българ
ската редакция (X V — XV I в.) на сагата за Александра Македонски,
озаглавена , Слово, како зачася с а м о в и л а “, на н е р а и д а т а въ гръцкия
оригиналъ отговаря тъкмо тая самовила.5) Двете сжщества се спосрЬщатъ
н откъмъ съчетанието на дв6 противоположни черти, бидейки едновре
менно и пакостни по нравъ, и лекарки. Ала въ това отношение те
показватъ сходство съ общата природа на всички духове н божества,
чиято „сила да благославятъ и да лекуватъ е неразделна отъ тая да
вредятъ и да унпщожаватъ.“6)
При мнимо-чудните изцеления на самодивските и русалските места

голема роля се пада па в н у ш е н и е т о . Болните отпватъ но извори и
горски поляни, но чуки и върхове, вжтрешно готови o n . напрежъ за
внезапната промена, що требва да настжпн въ те.хъ, или за пророче
ското откровение чрезъ разни бблези.7) Представата за чародейната
') G. F . A b b o tt, M a c e d o n i a n F o l k l o r e . 243.

2) G. F . A b b o tt, ц. c. 245.
;<) Спор. Н олитисъ, y H. lïo d d , T h e e u s t o m e a n d l o r e . 1</.
4) J . C. L aw son, M o d e r n ( » r e e k F o l k l o r e , 145: G. F . A b b o tt, ц. e. 244.
b) A . W esselo fsk y , A r c h i f f. s l a v . P h i l o l o g i e I (1876), 609.
6) 0 . J a h n , B e r i c h t e d e r s ä c h s . G e s . d e r W i s s e n s c h a f t V II (1855). 61.
7) Като cmptMeinia западноевропейска реминисценция отъ древни гадаиня за еждбата
ipfcii ходене иощ4> на самодивски или свещенни извори бихме могли да иаведемъ случ ая съ
Agnes-Brünnl при Виена. Топи изворъ е любимо м 1;стоза палъмиичаие на п грачи тй въ лотария,
които ьЬ рватъ че ще съгледатъ въ водата - като я разв ъл н у в ан , малко съ пржчка — циф
рата па н ум ерата, що печеля гъ. Особено се посЬщава изворътъ нощ!;. къмъ 12 часа, з а да
се наблюдава к .и ен доскон и ческата и гра на цифригЬ, отбелязвани ужъ на кам ъка на дъното.
П осЬтителитЬ и.матъ и пророчески вндЬпия, и една жена иаприм-Ьръ в-Ьрва, че държ ала три
Соорппкъ зж Пародии умотворения в народописъ. Кннга XXXIY. 15
М. А р н ау д о в ъ
226
тр’Ьва, сноменътъ за въображаеми м и д-Ьйствителни излекувания, както и

вярата въ възможность да се освободятъ отъ недкга, що ги мхчи, съз-
давать една благоприятна почва за духовно и физическо ободряване. Такава
в4ра хранятъ у древните народя ония болни, що очакватъ изцеление
отъ боговете чрЬзъ прЬспаване въ известни храмове, гдето по некога
(както въ храма на Ескулапа въ Пергамъ) има н неизсекаемъ свещенъ
изворъ, водата на който, чрЬзъ миене, лекува слепота, немота, хроми
нозе, и т. и .1) „Болннятъ, казва Леманъ, се явява на свещеното место
въ висша степень внушаемъ чрЬзъ доверието къмъ божеството, и тази
внушаемость бива повисена чрЬзъ всички възможни средства до едно
екстатично състояние. Погледътъ къмъ посветените таблици, оставени за
споменъ отъ постигнато излекуване, музиката, процесиите, съньтъ на
осветени мЬста, целата религиозна атмосфера — всичко допринася да
достигне верата, надеждата и очакването до най-високо напрежение.
Ложе ли болестьта да баде изобщо повлияна по психически пкть,
потребно е само некое случайно обстоятелство, напр. вЬрата на болния,
че оздравяването му ще наета пн въ ощгЬдЬленъ часъ, и пациентътъ
може да се освободи по чудо отъ страданията си въ това време“.2) Така
е било н4вога въ гръцките и египетските храмове, при верата въ
Лиолонъ, Ескулапъ, Изисъ или Серапнсъ, боговете-лекари, така е все-
какъ диесъ у насъ, при народната вЬра въ самодиви и самодивска
места, които некога еж могли да имать по-прЬко отношение къмъ рели
гиозната медицина иа тракийци и праславяни.9) Д о р и ако болниятъ не
се чувствува обективно по-добре, той живее постоянно съ верата, че
скоро ще наствпи подобрение“.*) Повтарянето до три п ати на това
ходене по Русаля подържа неусипно надеждата, а добрата прокоба,
чрЬзъ зелено клонче на бЬлата покривка или чрезъ жпвина по нея,
внася поне временно едно облекчение, което не е безъ значение за
но-нататъшното състояние на болния.
Че опнтътъ не подкрепя всекога верата, че действителността опро
вергава учението и л и не отговаря на надеждите, това не смущава умо
вете свикнали да схващатъ по-швроко и по-свободно нещата. Сжщата
мисъль, която увежда тукъ фалшива причинность, полагайки тежесть
златни ябълки въ р л к а т а с и : я бълките после н зчезватъ, но тя спечелила на л о тар и я 200 фно-

рннта. — Какъ гЬ зи халю цинации обясняватъ възникването н а и звестн и образи и мотиви въ
народните приказки, долавя се тутакси . Срв. 0 . S to ll, S u g g e s t i o n u n d H y p n o s e , 666.
') З а нодобенъ обичай у насъ ще цитувамъ свидетелството па Ст. Н . Ш ишковъ, У с т о в о ,
А х л - Ч е л е б и й с к и о к р л г ъ (Пловдивъ 1885), 1 8 : „И з а н ай -м алката болесть, дори и
:ia единъ л ьа и и въ сънь, ще тър сятъ първо ц ер ъ въ ч ер к вата, като нощ уватъ по една или
повече вечери въ храм ъ тъ , или пъкъ зан есатъ нещ о даръ въ нря “ . Въ Бачковския монастиръ
при С таиим ака пощуването иа болни въ х р а м а е тъй еьщ о добре и звестно, както узнавамъ
отъ монасите.
*) A. L ehm an n , A b e r g l a u b e u n d Z a u b e r e i , 580.
3) Вьзъ основа на достоверни ß te r n , ако пе н а собствени наблюдепия (както обикновено),
Ирокопъ, гръцки историкъ отъ V I вЬкъ, пише за сла в я н и те на Б алкански п-овъ отъ тая
епоха: „ T t почитатъ тъй слщ о р е к и т е , н и м ф и т е (изворите) и други Sxiiiivia, на които
при насятъ жертва, като едноврем енно съ това п р авять предск&лаиия (гадаятъ)“ . Срв. К. Н речекъ,
И с т о p i н Б о л г а р ъ , 126.
4) A. L ehm an n , ц. с. 581.
К у к е р и и Р у с а ли и 227
върху странични обстоятелства, схщ ата тя открива и достатъчно основания

да не се сб&дне предполаганото. Въ Австралия нЬкои племена правятъ
магпя за дъждъ, при което прЬзъ деня са длъжни да се чешатъ само
съ клонче. Претърпи ли магията неуспЬхъ, това значи, че нЬкой е нару-
шилъ правилото, като се е почесалъ съ рака, СъвЬстигЬ не се смущаватъ
отъ неуспеха, гЬ не смЬтатъ магическата теория опровергана. Въ
съвременна Германия, прЬзъ голямата европейска война, единъ войникъ
бива раненъ, макаръ да носи предпазителното „небесно писмо“, единъ
видъ муска. Войникътъ не се очудва: нараняването си той схваща като
наказание, за гдето далъ на неверващия си поручикъ да препише
писмото.1) У насъ „мълчаната“ вода не показва действие, защото е било
нарушено запрещението да се мълчи, както спането на русалското место
не е донесло излекуване, защото е престапено правилото да се не гледа
назадъ при бегане отъ тамъ при изгревъ-слънце. Примерите за тоя
родъ крепвость на верата въ иррационални методи биха могли да се
увелпчатъ лесно, за да се разбере, какъ тя е необходима последица отъ
целия складъ на мисъльта у народа.
Водата отъ самодивските места служи за к а п а н е и л и о м и в а н е
и за пиене; тя има магическа сила, и нейното действие се покачва чрезъ
начина на черпането и на употребата. Попръскването съ вода sa кул
тово очищение е тъп познато у древните народи на класическия Изтокъ,
напр. у асировавплонциге, както и обливането болния с ъ н е н а ч е т а вода.2)
Водата, като елементъ на живота, става символъ на здравето, затова въ
малоруската сватбена обредность родителите на невестата ii пожелаватъ
да бдде „здрава като водата и весела като земята“.3) У древните
гърци за религиозно очищение се препорачва водата отъ текущи пзвори
или отъ реки, понекога водата, почерпана отъ неколко (напр. 7) извора.1)
Като средство да отпажда демоните, да предпазва отъ тЬхъ и отъ зли-
ните имъ, водата се срещ а въ поверията на много народи.5) Тя п р е
махва у некои некултурни племена наложеното на предметите т а б у ;
тя очиства и омива въ староиндийскигЬ обреди човека отъ пакостите,
причинени отъ духове;®) тя пропажда заклинания и магии, като се
’) M . D essoir, V o m J e n s e i t s d e r S e e l e , 7.
3) Срв. E . S c h rä d e r, D i e K e i l i n s c h r i f t e n u n d d a s A l t e T e s t a m e n t , 602;
0. W eb e r, D i e L i t e r a t u r d e r B a b y l o n i e r u n d A s s y r i e r , 160; D e r A l t e
O r i e n t V II , 20 . Ш &маиътъ у тю ркскитЪ плем ена въ М и н у си т-к и окргьгь, Е и и сей ск а губерн и я,
попръсква при жертвопринош ение огъня, гортата, и пр. съ „ неп ачета р а к и я “ („водки, еще
ннк^мъ не отведанной“ , приготвена дома, а не купеш ка). т. е. чн ста, неоскиерпепа о тъ устата
на п ростъ чов^къ. Н . Катановъ. „ О тчетъ о по±здк^“ . У ч е н и н я 3 а п. К а з а н . У н и в е р-
с итета 1897, 24.
8) Волковъ, С б Н У . 111. науч. отд., 171.
*) Е . R ohde , P s y c h е* I I, 405.
ь) Л. (ro ld zih e r, „ W a sse r a ls D äm onen a b w e h re n d es M itte l“ , A r c h i v f ü r R e l i g i -
o n s w i s s e n s c b a p t X III (1910), 20 п т. — И ротивъ схващ ан ето на Голдп п ера се о б я
вява W o lf W . G ra f B& udissin, A d o n i s u n d E s ш и п . L eip zig 1911, 437. Той см й т а, че
водата има изобщо очистителна н ож ивитедна сила въ обрсдитЬ на араби гЬ , и отнош ението
и къмъ демонит-Ь е само вторнчно, — никнало о тъ случаитЪ, гдЪто н еч и с то тата се мисли
Д"Ьло на демони.
6) I I. O ldenb erg , L a R e l i g i o n d u V é d a . P a rie 1908. 417 вт.
15*
228 М. А рн ау д о в ъ
нонръсква съ нея, въ вавилонските обредни текстове;1) тя премахва и

физическите страдания, причинени отъ демони, понеже навредъ се верва,
че заболяванията се длъжатъ на демоническп влияния. Водата отъ опре
делени места, каквото отъ Тигъръ и Ефратъ, минува за „чиста“ и особено
целебна; сжщо и водата, палета „безъ да ('s де досегана по-рано съ
ржка“: съ нея се полива болннятъ, като сжщевременно се разтрива
той седемь пати съ некавви треви и масла.2) Предписанията па аснро-
вавилоиците съедипяватъ така магическото лекуване чрезъ заклинания и дей
ствия съ чисто медицински похвати, както това е и у насъ. Не само ние, но и
асировавилонцт-е иматъ верата, че билки, води и други симпатически лекар
ства действуватъ най-добре, ако се взиматъ п р б з ъ н о щ ь т а , въ тъмни
зори, предъ пзгревъ-слънце, и т. п. Водата се поставя въ неначето гърне или
паница (така и при калушарскнгЬ лекувания, както видехме по-горе), тя е
„мълчана“,’) а по некога и .крадена“,*) — значи, получена по необнкно-
венъ начинъ, — и м ъ л ч а н е т о придава чародейна сила на много
неща, то се среща често въ съвременната пародна обредность') н въ
древните култове.*) Въ Родопско съ „мълчашна“ вода посрещатъ певе-
стата въ новия й домъ, изпращать некого въ чужбина, гадаятъ по китки
на 24 юни, правятъ водосветъ въ кжщи и цбрятъ, чр$зъ омиване.
боленъ човекъ или добитъкъ.’) Въ Кюстендилско съ мълчане чов-Ькъ
отбегва напастьта отъ зли духове, когато те му заговорятъ; то помага
досжщь тъй, както кръстенето и паленето огънь.3) Русалиите въ Маке
дония не говорятъ помежду си. пазятъ строго мълчане, п не се поздра-
вляватъ, отъ страхъ, наверно, да не имъ напакостятъ злпте духове п да
нмъ отнематъ магическата сила, — както мълчатъ и магьосници или има-
няри. кога правятъ своите магии за плодородие, за откриване скрито
богатство, и т. и. Ние имаме тукъ работа съ представи отъ кржга на
т. н. табу; това еж религиозни предписания, които запазватъ живота
’) M. .Jastrow , D i e R e l i g i o n B a b y l o n i e n s u n d A s s y r i e n s . G iessen I (1905),

300. 375 и др.
*) M. Ja stro w , ц. c. I, 378 ht .: E . S c h rad e r, D ie K e i l i n s c b r i f t e n u. d. A.
T e s t a m e n t , 359, 525. Споредъ ар абската легендарна традиция, М ухамедъ ноискалъ при
лосл^днлта си болесть да бжде обл-Ьтъ съ вода „отъ седемь мЬха, чиито отвори не с л бнли по-
рано отвьр^вани^. J . G oldziber, A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t X III (1910), 39.
•*) Срв. MOHTt С т у д и и I, 96; Д. М ариновъ, С б П У . X X V III, 204. У гърцитЪ и албан-
цитЬ съ „мълчана“ вода (въ Елбасанъ „краден а“ вода) се иопръскватъ хора и добнтъкъ,
кога заб о .^я т ъ . H ah n , A l b a n e s i s c h e S t u d i e n , 157, 1г>9.
4) Д а бжде н^гцо „крадено“ е често нрйдусловие на магическа сила. Срп. A . W u ttk c ,
D e r d e u t s c h e A b e r g l a u b e , * 146, 185.,
5) Срв. n o -ro p i, 202. З а н-ЬмцигЬ в х . L . v. S ch rö d er, A r i s c h e R e lig io n II, 257.
e) „Класъ жито, откъснатъ м ълчеш ката“ , бива показванъ като иан-иъзаишенъ симполъ
на мистического съзерцание при слев.шнекигЬ м истерии. Сри. G. 1>' A lv ie lla , M i g r a t i o n
d e s s y m b o l e s . P a ris 1891, 3. «пор. Нлииия, да ce изконалтъ и изти скагь a n ag a lis п p -Ь д ъ
и з г р - Ь в ъ - с д ъ и д е , и т о б е з ъ д а с е п р о г о в о р и е д н а д у м а . било p rae cip u a s v ires :
Riess, y Pau ly -W isso w a, R e a l e n c y c l o p a e d i e I, 52. ЛЬконитата вода на единъ нзворъ ее
черни н о щ ! .. R iess, ц. c. I. 92.
7) Ст. Н . Ш ишковъ, Р о д о п с к и Н а н р Ь д ъ к ъ VI, 1ОГ» —166.
*) И. Захариевъ, К ю с т е н д и л с к о К р а и щ е . 146, 153.
к у к е р и и Ру сали и
и здравето, или придаватъ свърхестествена сила, издръжливость, и т. н.

Мълчането „табуира“ калушаря, магьосника или изобщо човека, като го
прави недосЬгамъ, неуязвимъ.1)
Водата е добила магическа сила и чрйзъ престояване „подъ звездите“ ;
иощната таинственость и величавото небе придаватъ нещо пророческо
и на пръстените, престояли въ мълчана вода срещу Еньовдень, по
конто ще се гадае за щастието на момите.2) Г л у х а т а д о б а е обикнато
време за много лекувания и балния.3) „Баяпия и магия сполучватъ въ
цельта си само тогава, ако еж правени при некой изворъ мълчешкомъ
и ноще“.4) Освенъ това, водата е черпана отъ три чешми или кладенци, а
при второ и трето поливане — отъ петь и седемь, поради магическото
зпачение иа тия н е ч е т н и ч и с л а , познати и па русалийската дружина.
Споредъ ислямската традиция, треската може да се излекува, като стане
болниятъ рано, почерпи вода отъ единъ изворъ и се полее, изричайки
молитва къмъ Алаха; не помогне ли това средство следъ трикратяа
употреба, то се повтаря седемъ пжти. Въ други подобни случаи се пре-
«орхчва потапяне въ река въ течение на 3, и л и 5, 7 и 9 п ати.5)
Съ водата болниятъ у насъ се поггава съвскмъ голъ, следъ полунощь,
кога пеятъ първи петли, и то на кръстопжтъ, като се казватъ и тия
думи: „Както Исусъ се окжиа въ р. Йорданъ, така и отъ болния да
се измиягь всички лошевини и нечистотии.““) Хрнстианската представа
служи тукъ като аналогическа магия. Употребената вода се хвърля
слЬдъ това на ..пусто место“, гдето се отпращатъ отъ баячката и всички
болести и зли духове, кога се заклева болниятъ. Съ водата не само се
каши и залива; тя се и пие, все за сжщата цЬль, особено ако въ нея
е сиаренъ росеиътъ. Пиятъ както болните, така и безплодните, за да
получатъ това, що желаятъ. Вместо вода може да служи и масло, налето
въ росеновъ стръкъ, ако е носено въ черкова, гдето литургията играе
сжщата роля, както и тайнственото освещение па водата, оставена ноще
иодъ звЬздитЬ.
*> Това значени е на м ълчането личи иапр. о т ь магическото л ек у в а н е съ поливан,
когато никой п ьтн и к ъ не см*е да проговори на р а з к о л ъ (кръстопжтъ), n i . r o е разл-Ьиа вода
и i-д оставени варени билки, огъ стр д х ъ да не пр ем и н е болестьта у него. Ц. Гн.ччевъ, С б Н У .
III, вауч. отд. 130. licc затова когато невЬ стата, иъ у к р аи н ската сватбена обредность, потегли
за дома иа зетя, ти я з д и м ъ л ч е ш к о м ъ и не п роговаря, до като н е се ср1ицпе съ зет я по
п л<т я . н . Волковъ, С б II У. III, науч. отд. 175. К р ъ с т о п .т. т и щ а т а а свързани съ с у ев ер и я
за зли духове н магии още у древнигЬ, срв. R iess, P au ly -W isso w a, R e a l e n c y c l o p a e d i e I, 17.
У бесарабскнгЬ българи, както и въ южпа Б ългария (Ямболско-Одринско). знаятъ т. п. м ъ л-
ч а и ъ х л t б ъ : въ всичкото врЬме, до k;ito се м!;сн н пече, забранено е на всички пъ
кя.ш,и да п рои зн асять думата „хл4бъ“ . Каже ли се случайно тая дума. хлЪбътъ не е вече
’•а ядене. II. Титоровъ, Б ъ д г а р н т I; в ъ В е с а р а б н я. София 1905, 241.
2) Срв. моит-Ь С т у д и и I, 87.
3) Срв. С б Н У . V II I . 151, 157 : X II, 1 5 6 : X X I. 4 9 : срв. и новогръцкия обичай у J . G
K razer, T h e ( i o I d e n R .» u g h 5 P. 1, v. I, 80.
*) C t. H . Шишкопъ. Р о д о п с к и H a u p - Ь д ъ к ъ V I, 160.
5) I. G oldziher, A r c h i v f i l r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t X I I I (1910), 87. Срв J G
F ra z e r, T h e G o 1d c u R o u g h ' IV, 204.
л) Срв. A. Лвашовъ, С б Н У . X X I, 59. 61. К.&нане болни н а Богоявление или прЬдн
слъпце, С. Стамболневъ. т а м г , 44, 54. Иъ iif.Kon страни болните се к&пятъ за оздравяване
въ кръщ елната черковна купель. 1*'. L io b rec h t, Z u r V o l k s k u n d e , 392. Въ Г ерм ания се
е см етало ц-Ьлебпо к л и тн ето л р Ь ъ м. май въ р Ь к а т а ; калеидарнтЪ до X V I в. го и рЬпорлч-
натъ настойчиво. Срв. К. А иичковъ, В е с е н и я я о б р я д. п Uс. в я I, 2 '4.
Ннтересенъ моменть при ловуването на росенови или самодивски

м!>ста е б я г а н е т о п р Ь д ъ п з г р 4 в ъ - с л ъ н ц е и вярата, че когото
завари тамъ слънцето пбма да оздравее. Бягането пма значение (както
отбЪлЪзва и авторътъ на С п а с о в а м о г и л а ) на оставяне болестьта въ
синора на мЬстото. То крие може-би и представата, че самовилигЬ и
другитЬ зли духове нанасятъ поврЬда или смърть на оногова, който е
останалъ на местото, сл$дъ като е извършенъ обредътъ.1) БЬгането или
отстрапявапето, като средство за напускане болестьта, се ср^ща и при
други начини на магическо лекуване, напр. кога болниятъ се провира
съвеЬмъ голъ подъ шипкова или лозова пржчка, пос.тЬ оставя тамъ
дрехит-Ь си и бЬга, та се облича па друго мЬсто въ нови дрехи.2)
Разпространено е и пов^рението, че при бягане отъ болесть н е т р е б в а
да се г л е д а н а д и р ^ ,3) — навЬрно за да не догони духътъ или
болестьта освободения. Това значение на необръщането личи и отъ
следната практика на лекуване. Когато никого хванатъ „лошигб болести“,
т. е. когато сж го сбъхтали самодиви или залюбили змейове или
зм'Ьици, нравятъ му полнвки на н-Ькой разколъ (т. е. м^сто, гд^то се
дЬлятъ или ц'Ьпягь нОколко иатища). Този, който вари билкигЬ и ц^ри
болния, отива прЬдъ изгр^въ-слънце на уреченото м'Ьсто, голъ и голо-
главъ, и полива пациента съ тинтява и други циЬтя и тр^ви. Ако
послО мине нЬкой отъ тамъ, пакъ прЬдъ изгр^въ-слънце, в^рва се че
болестьта ще отиде у него, напуснала вече болния. Затова щомъ видятъ
нЬйдЬ на пжтя варени билки н разл^на вода, „заобикалятъ настрана и
мълчешкомъ замннуватъ, безъ да погледнатъ назадъ.“ *) Очевидно, който
проговори или се обърне, все едно е, че повиква и взема болестьта-духъ.
Това поверие има своята успоредица въ аспровавилонскигЬ предписания
да се не обръща назадъ оня, който унищожава съ мечъ куклата на
демона.5) То е познато и на съврЬменнигб гърци, които, както видехме,6)
черпятъ цЬлебна вода отъ гг!,каква пещера, като пазятъ мълчане, оста-
вятъ на местото кжсче отъ дрехата си и се отдалечаватъ безъ да се
обръщатъ, защото въ противенъ случай щ'Ьли да изгубятъ ума си, и
водата ц-Ьлебната си сила. Откжсва ли се парче отъ облеклото като
благодарность или магия, необръщането предпазва болния (или тогова,
що черпи, пие водата) отъ духовегЬ, подобно на мълчанието въ всички
случаи, гдЬто никаква демоническа сила заплашва човека, що върши
') НЬщо подобно се ср-Ьща у некултурннт-Ь народп. Н а о-въ Сум атра наир., слЪдъ
извършването на жертвопринош ението, никои не трЪова да остане на мЪстото, понеже т. н.
б е г у (духъ, демонъ) ще задържи душата му. У частниците не се р азотп ватъ, прЪди т. н.
дату (магьосникъ-жрецъ) да ги очисти, да ги отхЬли отъ лошия оня духъ. Срв. J . W arn ec k ,
A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t X V IH (1915). 336.
*) С б Н У . I, 84.
a) И. Насановнчъ, С б Н У . V, 93; C. Стамболиевъ, С б Н У . X X I, 45.
*) Ц. Гинчевъ, С б Н У . III, науч. отд. 130.
b) 0 . W eb e r, D i e L ite ra tu r der B a b y lo n ie r und A s s y r i e r , 1G6.
n) Срв. още ß . Schm idt, „ N eu g riech isch e V o lk sk u n d e “, N e u e J a h r b ü c h e r f ü r d a s
k l a e s . A l t e r t u m X IV (1911), 668.
нещо обредно.1) Подобно запрещение, да не се поглежда надире, с р е
щаме при сватбените и погребалните обичаи на разни народи,2) и
неговиятъ смисълъ е навредъ сжщиятъ — именно, да се отбегне вижда
нето на духа или душата, които хранятъ лоши намерения въмъ поща
дения отъ болесть и щастливия.
Противоиоложна метода за отстраняване болестите, основана на
сжщата основна представа за характера имъ, е г о н е н е т о . Това гонене се
материализира по разни начини. Когато въ Родопско напр. се появи певоя
обща болесть, връзватъ къмъ умрелия единъ черъ овенъ, после, следъ
погребението, превръзватъ очите на овена и го изгонватъ да иде въ
друго село, да 8анесе тамъ болестьта.8) Въ съвременна Индия, ако въ
село избухне холера, намазватъ съ червено единъ биволъ и го пращатъ
въ най-близкото село, и съ това болестьта бива сжщо отпратена; или
пъкъ селските старейпшни отхранватъ единъ черъ петелъ и го прогон-
ватъ отвждъ селския синоръ, за да занесе съ себе си язвата: ако некой
отъ друго село хване петела и го изяде, тя избухва въ това село.4)
Въ Видинско циганите гонятъ на Атавасовдень чумата: тя е жена,
преоблечена като кадъна (чума), която се варди отъ други съ синджири и
пушки. Охкавъ се наядатъ отвънъ града, трошатъ паниците п бегатъ въмъ
града, безъ да се обръщатъ, за да не ги стигне чумата.5) ИнородцитЪ въ
Русия пждятъ изъ село „шейтана“ (нечистата сила), вато се въоржжатъ
съ тояги, вамшици и пушви, после удрятъ по стените и по дър
ветата, виватъ сшшо и правятъ големъ шумъ.°) Въ Ш атища (Маке
дония) срещу Нова-година момчета-гърци ходятъ съ звънци, да плашатъ
злигб духове.’) Въ Ореховско и Врачансво лете, кога се засуши, гонятъ
халите или змейовете: неколко мжже, съблечени голи и пазейки мълчане,
удрятъ съ криваци, мушатъ плетищата, и пр.8) Въ Сърбия на Гьоргьов-
день гърмятъ за здраве по стоката:9) наверно пакъ противъ злите духове,
що отниматъ млекото ш и мжчатъ добитъка. Гоненето на болести и на
’) З а обичая у д ревн и те гърц и , да се ае обръщ а и оглежда н азадъ при и зв естн и р е л и

гиозни д ей стви я, особено при очищ ение и о тстран ен и е н а зло, вж. H . U sen e r, A r c h i v
f ü r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t V II (1904), 323.
*) Срв. E . S a m te r, G e b u r t , H o c h z e i t u n d T o d , 96, 147 h t ., 163.
3) C. H . Ш ншковъ, Р о д о п с к и С т а р и н и I (1887), 13.
4) Crooke, P o p . R e l . o f N o r t h I n d i a * I , 142, 166 170, цнт. у Л. S clieftelo w itz,
D a e s t e l l v e r t r e t e n d e H u h n o p f e r , 38, 40. Т а к а н д р ев н и т еи н д и й ц и c& убедени, че болести
(както и г р ах о в е , благодеян и я или заслуги) м огатъ да се прИшасятъ върху другиго (незави
симо отъ н р ав ствен ите му к ачества), и когато н апр. нЬкой стр ад а отъ тр ес к а, ж елтен и ц а
и др., тур я тъ подъ леглото му жаби или птици, които да поем атъ и о тн есатъ болестьта.
II. O ldenberg , R e l i g i o n d u V е d a , 289, 4 9 5 — 496. Въ cp Ьднев-Ьковни гръц ки рец еп ти нро-
тивъ болки въ езичето (мжжеца) се ир-Ьпорьчиа да се п ривърж е жива л ас то в и ц а към ъ
вр ата и да се носи д еветь дена — навЪрно, за да мине болестьта у ж ивотното. F r . P ra d e l.
( G r i e c h i s c h e u n d s ü d i t a l . G e b e t e . G iesen 1907, 124. У съвр ем ен н и н ем ци и у
негри еднакво разп ростран ен о е п овери ето, че ако къмъ боленъ се п ривърж е живо п ет л е
или се постави въ леглото на болния куче, котка, болестьта м инува у животното и ще н ас т ан и
оздравяване. С рв. J . S ch eftelo w itz, D a s s t e l v e r t r e t e n d e II u h n o p f 6 r . 88.
6) Moft ваписъ о тъ 1911 г.
*) Срв. Е . А ннчковъ, Б е с е н и я я о б р я д . н е с н я I, 2 6 9 — 270.
) Срв. G. A b b o tt, M a c e d o n i a n F o l k l o r e , 80.
8) И в. II. Славейковъ, сп. Д е н ь 1866, брой 12; II С п. X V , 445.
9> В. КлрауиЬ, Ж и в о т и о б и ч а л и , 29; М. М илиЪевиЬ, Ж и в о т с р б а с е л > а к а . 121.
зли духове, плашенето нмъ qpfai. оржжие, огъиь и смърть е познато

на всички почти народи, и ако въ Русия, у западните славяни и у
другите европейски народи гонятъ на пролеть смъртьта чрЬзъ разни
обреди, най-често като хвърлятъ въ вода или като погребватъ некаква
кукла,1) въ древния Изтокъ, у асирнйци и вавилонцп, вещици и демони
се пропжждатъ или унищожавам, като се горятъ гб in effigie, чрйзъ
кукли, които се подлагагь на разни снмволическо-магическп действия.2)
Между друго, болпнятъ гледа да у м и л о с т и в и и н а х р а н и б о
л е е т ь т а : той й оставя паничка съ медъ и малка питка отгоре, носи на
русалскнте места, за самодивите, кравайчета,3) бъклица вино и печена
кокошка, които после овчарите събиратъ на зараньта, кога сж си отишли
болните.4) Досжщъ тъй се умилостивява болестьта и въ други случаи,
когато се коли курбавъ и се раздаватъ разни неща.5) На русалските
места се оставя не само ядиво: ло клоните и край водата се окачватъ
за болестите или за самодивите пешкири, чорапи, червени конци съ сре
бърна нара и други нЬща.“) На една могнлка при с. Вакарелъ, Ихти
манско, има „света вода“, изворче, и до нея „самодивско дърво“. Всеки,
който ние отъ водата, хвърля тамъ пари и върже на дървото червепо
конче илп окача нещо, откженато отъ дрехата си. Като очистятъ селя
ните извора, изваждатъ парите, и съ гЬхъ купуватъ кандилце, що палятъ
тамъ. На Спасовдень це.тото село излиза тамъ съ хлебъ, нопътъ го
отчитва и нарезва, носле младите играягъ и се веселягь. ’) Около Пещера
има въ една скала лЬковитъ изворъ, гдЬто всеки пегъкъ се кжпятъ
болни отъ всички народности; тЬ оставятъ тамъ на излизане дрехата, съ
която сж се кжпали, и хвърлят-ь въ водата по една пара.8) Въ Кюстен
дилско на Гьоргьовдень ходятъ българи, турци и цигани, оезъ разлика
на вЬра, тамъ. гдЬто има светена вода (аязма), миятъ се отъ нея за
здраве и уенбхъ, оставятъ отъ себе си край извора белОгъ, „съ който
мислягь, че оставятъ всички лошотии“, и хвъргатъ въ водата по една
сребърна или друга нЬкаква монета. Тамъ се правятъ и молебствия.
кога има ире.зъ лЬтото суша.9) На сЬверозападъ отъ Котелъ има една
пещера Нирецъ, гдето „отъ влагата капн една вода, която има врачовно-
церителна сила, но само въ единъ день на годината, сир. Гьоргьовдень . . .
(Тогава) всЬкоя болнава си поен по една дървена лъжичка н ние три
пжти отъ нея вода. сетне оставя тамъ лъжичката, защото мислятъ, че
болестьта остава заедпо съ лъжицата въ пещерата, щото човЬкъ не може
') Сри. Е. Аничкопъ, П е с е и II я я о б р я л . п Ъ с и я I, 274 ит.

?) E . S c h rad er, D i e K e i l i n s c h r i f t e n u. d. A . T e s t a m e n t , »>05; -fastrow.
D ie R e l i g i o n B a b y l o n i e n s u. A s s y r i e n s , 385; 0 . W eber, D i e L i t e r a t u r d e r
B a b y l o n i e r u n d A M s y r i e r , 151, 158, 165.
*1 K. И речекъ, П ж т у в а п и я и о Б ъ л г а р и л, 372.
*) Д. Марииовъ. С б Н У. X X V III, 172 нт.
ь) C. II. Шишковъ. Р о д о п с к и С т а р и н и I, 13.
в) Д. Млриповъ, ( J ß H У. X X V III, 172 пт.; срв. С б Н У. X. 131 (Търновско). С б II У.
X II, 12ft (Бвтолско).
Устио съобщение, по лой разинтъ отъ 1У10 г.
"I С'т. Захарк>въ, 0 и и е а и i с и а Т . - П а я а р д ж и ш. к a a :i ж. 03.
и) II. Любеиовъ, I» а б а К г а , 17. Т ак а и въ Г аброво: С б Н У. X I, 08.
да пристжпи отъ лъжици около ц'Ьрителната вода“. 1) Около Русокастро

(Бургазко) въ една пещера извира изворче, което се смета аязма; по
клоните на високите орехови дървета пр'Ьдъ пещерата Иречекъ вид^лъ
привързали многобройни червени нишки отъ вълнени пояси.2) „Кога пжту-
вате изъ Родопите, пише С. Н. Шшпковъ,*) вие виждате на йсЬка чешма,
на всЬко изворче и въ селата, и въ отдалечените отъ тЪхъ бърда и
долини, въ отделна поличка или жгълче всевъзможни кжечета отъ дрехи,
конци, п др. п., па дори и камъчета. Всичко това, грижливо поставено, . . .
никой но см4е да го побутне“. Докато другаде изъ България това става
само при известни извори, въ Родопско то се прави за всЬка вода без
разборно. Родопчанинътъ оставя „лишяиъ“, „бяляшка“, кръсти се кога
пие (ако е номакъ, казва „бяемплляхъ“), и обяснява, че требва да остави
пЬщо, „да пя та споляти някакву лошу“, „да вя урадисаш“.4) При Клу-
вия изворъ до Бачковския монастиръ, сдгЬганъ за аязма, има паравлисче,
въ което и около което се вижда ц'Ьлъ пластъ парцали и конци; маваръ
да мръсятъ водата, калугерите не смЬятъ да ги махнатъ, за да не възбудятъ
негодуванието на поеЬтителит-Ь.5) По н4кога се виждатъ да пзлизатъ
въ тъмни зори празднично облечени жени и деца, придружени често
отъ мжже, и да отивагь при пЬкое изворче, скрито въ долинка или
пещера, да търсятъ изцЬление на педжзитк си. СлЬдъ като се омиятъ
и пиятъ отъ водата още прЬдъ изгревъ-с.гьнце, гЬ ломятъ „за здраве“
донесения хлЬбъ, хвърлятъ въ водата н'Ькоя „бяляшка“ (парцалче или
конецъ отъ дрехите си) и оставятъ тамъ (или нодаряватъ после на н'Ьвой
сиромахъ), като „оброкъ“, кърпа, дреха или друга подобна домашна вещь.
Доколко прн тоя обичай се касае за ж е р т в а и п о д а р ъ ц и на водни
и други духове, причинители на болести, и доколко за символическо-
магнческо отдЬляне и п р е н а с я н е н а б о л е с г ь т а отъ болния, както се
мисли иеведнъжъ, кога се взпма нишка отъ дрехата на болния и се
окачва по дърветата, пе може да се разграничи всЬкога. НавЬрно като
оставяне болестьта се схваща обичаятъ въ Хаджиелеско, кога възрастните
болни се провиратъ прЬзъ шипка или пр^Ьзъ лозова пржчка три пжти.
голи, и после закачатъ дрехите сп по храстето. Следъ провирането
дрехите се оставятъ тамъ и никой не ги взима, а болниятъ б е г а и се
облича въ други дрехи. Така-е може-би и кога болпитЬ отъ силна кашлица
дЬца се провиратъ трикратно подъ коренъ на брестово дърво, гдето
е изкопана пръстьта, пос.тЬ бабите огкжеватъ п о една нишка отъ дре-
’) II. Аилреопъ (Ногоровъ), Н л л г а р с к н й О р е л ъ , 20 анрилъ 1846, брой 1.

2> К. И речекъ, 11 & т у в а н и я Б ъ л г а р и л, 780. — Н ържатъ се п арцали и по
дърветата край гробове на светци, К. И реч екъ, ц. с. 834.
*) С т. Н . Шишковъ, „К ултътъ 1111 водата въ Ро.110ПитЬ“ , Р о д о п с к и Н а п р Ь д ъ к ъ VI
(1909). 1 6 2 -1 (5 3 . Срв. г хщиятъ, И з ъ 1> Ь л о м о р с к а т а р а в н и и а. Пловдивъ 1907, 3.
ч) Отъ там ъ и СЪ1гЬтътъ въ А х .ъ-Чедешйско: Кога не си нилъ отъ нЪкоя вода, че
инешъ. или т .к ъ минава шъ рЬдко пр1; нЬщо отъ тебе „за б Ь.гЬжка“ п а в о д а т а ;
най-добрЪ е дп остави! ькъ ако н !>ма1шъ — откхени ж ичка отъ пояса си.
С б Н У . 1, 75. ( 'ри. , Рупчооъ, С о II У. V III, 139.
ь) А язм ата е сега1 оградена, и г1а р цал четата сс‘ връзвагъ ио ж ел к зи ата реш етка на
прозореца; въ водага ви;гЬхъ (юли 1920 г.) само хвьрлс нп никелови и желЬзии монети. — М. А.
x iirt имъ и ги завързватъ па öpicTOBnrt клони.1) Възмогкно е, обаче,

въ иЬкои случаи да се преплитай, и двете представи, вато се изтъква
на пръвг планъ ту жертвата, ту магията.
К а п а н е за з д р а в е въ лековити извори и води и о с т а в я н е

н'Ьщо отъ болния, каквото риза или кърпа, или хвърляне тамъ монети,
се ср^ща п по разии сръбски краища.2) Въ Сараево п околностьта болните
отъ треска се мпятъ въ единъ изворъ „Грозиичавица,“ следъ което
оставятъ пари и парче отъ дрехата сп. На връщане не требва -да
гледатъ назадъ. По иекжде пъкъ правятъ възли отъ кжсчета на дрехата,
които окачватъ по клоните на околните върбн. Въ Тешанско се верва,
че който вземе оставената пара или дреха, ще си навлече и болестьта.
Другаде момичетата, като се окхиятъ въ Вилинския изворъ, оставятъ
нещо отъ украшенията си, напр. една везана махрама, край него, а
парите или огърлето хвърлятъ въ дъното на водата. Тава и на много
празднични дни водите (река, изворъ, чешма) се даряватъ съ пари,
дреха, хлебъ, жито и пр.3) Въ паметникъ отъ 1721 г. се поменува, че
въ Украйна се привързвали ленени парцали и конци по свещенни
джбове и че това се сметало жертва за русалките.*) Въ херцогството
Брауншвайгъ, Германия, дори до XVI вбкъ е било живо почитането
на изворите, чрЬзъ оставяне разни парцали прн пиене отъ техъ, като
„залогъ или белегъ.“6) У Вотяките болестите се причпняватъ отъ
божествата к у т н с и, конто жнвЬятъ въ ревиге. За да се освободятъ
отъ некои болести, хората хвърлятъ въ реката волачи, яйца, живи птици
и пр., говорейки: „на, яжъ това, а менъ не бутай“, и се отдалечаватъ.
безъ да се обръщатъ.6) Такива обичаи срещаме навредъ по света,7) и
ако въ Иидия напр. се окачватъ жертвени подаръци за богъ Индра
или парчета отъ дрехи за демоните на свещени извори, въ Арабия
жертвеното месо се слага по клоните, въ Сирия иарчета отъ дрехи се
оставятъ но свещени дървета,8) а въ Шотландия парчета отъ дрехи се
окачатъ по дървета и храсте край лековити извори, за духовете на
последните,») прн което еднакво действува верата, че богове и демони
се нуждаятъ отъ храна и облекло и че е опасно за здравето, ако те
не бждатъ почетени така. У аснровавилонците, наопаки, болниятъ се
') С б Н У . I, 83. Срв. Б асан м ш чъ, С б Н У. V, 87, 92, и Д -р ъ П етровъ, С б Н У . X X I. 61.

7) C. T p ajanoitnh, С р п с к и Е т н о г р. 3 б о р н и к X V II, 109.
») E . L ile k , W i s s e n s c h a f t l i c h e М i 11 h е i 1 n n g е n a u s K o s n i c o u. d.
H e r z e g o v i n a IV (1896), 422 h t.
*) F . M iklosich, „Die R u sa lie n ,“ S i t z u n g s b e r . d e r A k a d e m i e , W ien X L V l
(1804). 391.
b) Срв. H . U sener, A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i s e n s c h a f t V III (1904). 560.
c) II. lioraeBcuiü, Е т н о г р а ф . О б о з р - b u i e II (1890), кн. V, 92.
7) Срв. нрвм-Ьри y E . S a rate r, G e b u r t , H o c h z e i t u n d T o d . L eipzig 1911, 204 ht.;
I. G. F ra z e r, T h e G o l d e n B o u g h I I I a, 2 7 ; II. M eitzer, A r c h i v f tt r R е 1 i g i o n e -
w i s s e n S c h a f t X (1907), 314; G. Schoppe, т а м ъ . X V II (1914), 34 2 ; G. K azarow , т а м ъ .
X V III (1915), 593.
•) Срв. M . Nilseon, G r i e c h i s c h e F e s t e v o n r e l i g . B e d e u t u n g , 234.
*) R. A n d ree, E t h n o g r a p h i e c h e P a r a l l e l e n u n d V e r g l e i c h e , 69 ht.
връзва съ връвь, която после се хвърля далеко.1) Така и въ древна

Индия, за да се пропжди нещастие отъ кащи, изхвърлятъ се предме
тите, носители на вредната субстанция: черна дреха се пуска да плува,
изгарятъ се стари обувки, и пр. За да се пренесе пъкъ болестьта отъ
едного върху другиго, връзватъ се двамината съ връвь.2) Нишки отъ
червена вълна, като предпазително средство срещу демони, сж познати
еднакво и въ европейската и въ извъневропейската магия. При елевзпн-
ските церемонии мистите си превръзватъ на десната ржка и на .tébhh
кракъ червеножелти конци, наверно противъ лошъ погледъ.8) Въ България
известни болести се .йкуватъ, като се вземе червена вълнена прежда
и се овие на ржката или на шията, после се хвърля на кръстопжть.4)
Вжтрешна успредица представя случаятъ у анимитите, гдето лекарьтъ-
магьосникъ превръзва пръстъ на раната и на крака съ 7 памучни
нишки, за да освободи болния отъ лошия духъ.6) Червени нишки отъ
дрехи, окачвани по дърветата, за да се пренесе тамъ болестьта отъ
болния, знае суеверието на немци, на гърци и па много други народи.6)
Провирането презъ русалския венецъ е сжщо такава магия по аналогия,
за минуване отъ едно въ друго, за оставяне и очистване: то се прак
тикува често при баяния и народни лекувания, каквото напр. при ония
случаи на провиране болния презъ шипкова или лозова пржчка, презъ
коренъ, и т. н.
На принципа на хомеопатическата магия почива обикнатото г а д а н е
з а и з ц е л е н и е , като се гледа, какво е останало на белата покривка,
съ която е завитъ болниятъ: зеленъ листъ или зелено клонче пред-
знаменува оздравяне, а сухъ листъ или пръсть умиране. Заключе
нието възъ основа на аналогия важи тукъ досащъ тъй, както и при
обичаите, се които се увежда желаното. Ако на Нова-година се сур-
') О. W eb e r, « . с. 151, 16 3 ; Ja stro w , а . с. 3 46, 374.

2) H . O ld en b erg , R e l i g i o n d e s V e d a , 496, 508.
3I K . Jo n g , D a s a n t i k e M y s t e r i e n w e s e n , 138, 152.
4) Cpn. напр. С б Н У . X II, 145.
b) K . Jo n g , ц. с. 152.
6) Вж. къмъ у к азан и я та п о-горе, стр . 234, и ти я у 0 . W ein reich , A n t i k e H e i l u n g s
w u n d e r . (H essen 1909, 90, 97. В ъ hÎ koh гръцки краищ а д ец а та , омагьосани отъ х о р а съ
лошъ погледъ, биватъ попушени съ нишка отъ д р ех а т а н а т и я х о р а , взета незабЬлезано или
нъкъ поискана. И згар ян ето на ниш ката В. S ch m id t, N e u e J a h r b ü c h e r f. d . k l a s s.
A l t e r t u m X V I (1913), 605, и ска да обясни к ато п р еж ивел иц а отъ „снмволическо унищо
жение на виновника“ , отъ когото е могло да дойде н ещ астието и о тъ когото сега се очаква
изл екуван е. Защ о се взима нишка о тъ д р ех ата - „Защ ото между човека и д р ех а т а му,“ пише
там ъ Б ерн х. Ш мндтъ, „нма спор. народното в-1 ;рване сьщ ото симпатическо отношенне, както
между него и син ката или р исунъка (образа) му. които, както се знае, минуватъ въ разни
магически д ей стви я като негови застъп н иц и , и което се п редп ри ем а съ т ех ъ , важи но убеж де
нието на действуващ ил и за пего.“ А ла, въп реки това, едвали п ървоначалниятъ смисълъ на
обичая е оня, що и зтъ ква Ш мндтъ. Н е унищожение н а противника се ц ел и първоначално
или с е т н е (въ такъ въ случай нровннениятъ н ем а да дава д о б р о в о л н о пиш ката както
наистина става), а прогонване на демоннческото, вредното, м атериалн зувано въ опая* нишка
отъ виновния, т ак а че болестьта се заплаш ва съ изгаряне, — ако не е с ам ат а т я изгорена
in effigie, но с ил ата на в р ъзк ата ii съ д р ех а т а па дем оппческата лнчпость, отъ която е взета
ниш ката. К акто ^дяволътъ бе.га отъ там ян ъ“ (там янътъ, що пуши, нма х ри сти анско-ап отро-
иейско значени е при отгонване на дем оните), так а и тукъ б олестьта тр еб в а да и зб ега отъ
пушенето; къмъ това иде още, че се пуши не съ какво да е , а съ онова, що е въ видима
връзка съ болестьта. именно дрех ата.
М . А р н ау д о в ь
вака съ зелена (дрянова) вейка, за да бждатъ хората здрави и весели

прЬзъ годината, сжщата магия, обърната въ чието пасивно наблюдение,
поражда и вЬрата въ пророческото значение на явленията: отъ сход-
ното се заключава за сходпо, зеленото е жпвотъ и здраве, а сухото
или пръстьта — увЬхване и смърть. Когато арабите въ Египетъ довър-
шатъ нова кжща, насаждай, едно особенпо растение надъ входната
врата: ако то изсъхне, означава нещастие за кжщата и за семейството;
ако се хване п до като стои зелено, нЬма никаква опасность.1) У сър
бите, когато некоя безплодна а^ена иска да роди, тя поставя срещу
Гьоргьовдень една нова риза върху пЬкое плодпо дърво, и на зараньта,
пр-Ьдъ изгрЬвъ-слънце, изследва плата: ако намери на него жпвина,
в-Ьрва, че ще добие дете прЬзъ годината, и облича ризата.2) Тукъ
магията (поставяне ризата на плодното дърво и обличането ii после)
е съединена съ гадане по намерената жива тварь. Така се гадае въ
Тимошко па сжщия день и за бждащия на момата, като се оставягъ
нишки, наречели па разни момци, на покрива и на зараньта се гледа,
коя щипка има най-много роса.8) Въ Родопско (Ахж-Челебп) на 25
мартъ (Благовецъ) щомъ моми п момци видятъ най-напр4дъ да хвърка
ластовица, развръзватъ на три пжти араздна кърпа и нарнчатъ:
„какъвто ще да взема, такъвъ б4л%гъ да ми туришъ.“ Кърпата оставян,
иа покрива на т щ ь т а извънъ кжщп три дии и три нощи, после я раз-
връзватъ: ластовицата — подобно на самодивите на Гусаля — c s
оставили знакъ за прокоба на бждащия мжжь или жена. Ако се намери
на кърпата каль, момата ще вземе дюлгеринъ; момъкътъ въ такъвъ случай
пъкъ ще вземе жена копачка. Кжсче бакъръ означава бакърджия, кжсче
книга — ученъ чов^къ, парцалче — шивачъ, и т. н. По сжщия начинъ си
завързватъ ц малките деца, за да узнаатъ на какъвъ занаятъ ще идагъ.4)
Гадапето по пръстените на Еиьовдень у пасъ е сжщо такава проч-
ностика, съ тая разлика, че наричанията за бждащия се избиратъ поел!;
произволно, като случайна сждба; по предпоставката за магическа сила
иде тъкмо отъ престояването на менчето съ водата и пръстените пр4зъ
иощьта подъ звездите. Спането край цветето росенъ има значението на
досегаие съ зелена вейка на Нова-година: разцветъ и жизнена сила па
магическата билка се прЬдавагь и на болния. Безплодните жепн (без
плодието като болесгь, като немилость) спатъ у насъ подъ росепа тъкмо
тъй, както безплодните женп v кара-киргизигЬ се търкалятъ па земята
подъ н4кое уединено ябълчево дърво, за да добиятъ чедо.5) Въ Србмъ
сърбитЬ срЬщу Снасовдепь занасятъ умопобърканитЬ иекжде, гдето
расте „)асенак“ (иашнятъ росенъ, Dictamiius albus), като оставятъ до
болния колачъ хлЬбъ, чаша вода и чаша вино, — за вечеря на вилите,
конто откъртвали върха на цвЬтето, — а сутриньта копаятъ подъ ясе-
’) II. C aidoz, M e l u s i n e IV. 4.03.
5) F . S. K ra m s, V o l k s g l a u b e u n d r е 1 i g. B r a u c h d e r s u d s l a v . n (1885), 35.
J) M. М илиЬеввЬ, Ж и в о т e p f i a » . и г а , 118.
Ct . H. Шяшкопъ, Р о д о п с к и U n p i n п II, Я5.
F ra z e r, T il е O o l d e u R o u g h . P. 1. v. 11, 67.
М . А р н ау д о в ь
вака съ зелена (дрянова) вейка, за да бждатъ хората здрави и весели

прЬзъ годината, сжщата магия, обърната въ чието пасивно наблюдение,
поражда и вЬрата въ пророческото значение на явленията: отъ сход-
ното се заключава за сходпо, зеленото е животъ и здраве, а сухото
или пръстьта — увЬхване и смърть. Когато арабите въ Египетъ довър-
шатъ нова кжща, насаждатъ едно особенпо растение надъ входната
врата: ако то изсъхне, означава нещастие за кжщата и за семейството;
ако се хване п до като стои зелено, нбма никаква опасность.1) У сър
бите, когато некоя безплодна а^ена иска да роди, тя поставя срещу
Гьоргьовдень една нова риза върху некое плодпо дърво, и на зараньта,
прбдъ изгрЬвъ-слънце, изследва плата: ако намери на него жпвина,
в-Ьрва, че ще добие дете прЬзъ годината, и облича ризата.2) Тукъ
магията (поставяне ризата на плодното дърво и обличането й после)
е съединена съ гадане по намерената жива тварь. Така се гадае въ
Тимошко па сжщия день и за бждащия на момата, като се оставягъ
нишки, наречели па разни момци, на покрива и на зараньта се гледа,
коя щипка има най-много роса.8) Въ Родопско (Ахж-Челеби) на 25
мартъ (Влаговецъ) щомъ моми п момци видятъ най-напредъ да хвърка
лестовица, развръзватъ на три пжти араздна кърпа и наричатъ:
„какъвто ще да взема, такъвъ белегъ да ми туришъ.“ Кърпата оставян,
на покрива на т щ ь т а извънъ кгщп три дии и три нощи, после я раз-
връзватъ: .Летовищата — подобно на самодивите на Русаля — c s
оставили знакъ за прокоба на бждащия мжжь или жена. Ако се намери
на кърпата каль, момата ще вземе дюлгерннъ; момъкътъ въ такъвъ случай
пъкъ ще вземе жена копачка. Кжсче бакъръ означава бакърджия, кжече
книга — ученъ човекъ, парцалче — ишвачъ, и т. н. По сжщия начинъ си
завързватъ и малките деца, за да узнаятъ на какъвъ занаятъ ще идагъ.4)
Гадането по пръстените на Еиьовдень у насъ е сжщо такава проч-
ностика, съ тая разлика, че наричанията за бждащия се избиратъ после
нроизволно, като случайна еждба; по предпоставката за магическа сила
иде тъкмо о п престояването на менчето съ водата и пръстените пр4зъ
иощьта подъ звездите. Спането край цветето росенъ има значението на
досегане съ зелена вейка на Нова-година: разцветъ и жизнена сила па
магическата билка се предаватъ и на болния. Безплодните жени (без
плодието като болесгь, като немилость) спатъ у насъ подъ росена тъкмо
тъй, както безплодните женп v кара-киргизигВ се търкалятъ па земята
подъ некое уединено ябълчево дърво, за да добиятъ чедо.5) Въ СрВмъ
сърбите срещу Спасовдепь занасятъ умопобърканите некжде, гдето
расте „)асенак“ (нашнятъ росенъ, Dictamnus albus), като оставятъ до
болния колачъ хлЬбъ, чаша вода и чаша вино, — за вечеря на вилите,
които откъртвали върха на цвВтето, — а сутрипьта копаятъ подъ ясе-
’) II. C aidoz, M e l u s i n e IV. 4.03.
5) F . S. K ra m s, V o l k s g l a u b e ! u n d r е 1 i g. B r a u c h d e r s u d s l a v . n (1885), 35.
J) M. М илиЬеввЬ, Ж и в о т e p f i a » . и г а , 118.
Ct . H. Ш ившовг, Р о д о п с к и U n p i n п II, Я5.
F ra ze r, T li е G o l d e n B o u g h . P. 1. v. 11, 67.
238
На второ мЬсто, изложените факти, съпоставяни постоянно съ

сродното тбмъ въ бита на първобитни и на културни народи, ни убож
да ватъ, че нашата обредность, при всичката упоритость на в4рата,
що я крепи, се отличава днесъ съ слаба оригиналность, бидейки най-
често празднпцитЬ и обичаите пр4правка на по-стари такива или заемка
отъ другад4. Истинската творческа дейность като че ли отдавна е п р е
секнала, създаването на нови възрения, па нови обреди, се долавя
вече рбдко, и всичкиятъ видимъ напредъкъ се свежда къмъ преоценка на
завещаното. И въ тая область, както забЬлезва веднъжъ Пройсъ, много
бройни поколения се силятъ само ,да прелпватъ новото вино въ стари
мехове.“ 1) Така е днесъ у насъ, така ще е било и навредъ другаде,
ако сждимъ по запазените положителни свидетелства за междуна
родните връзки и наследственостьта въ областьта на тоя родъ твор
чество. „По правило големите религиозни вълнения въ Гърция идатъ
отъ отвънъ," бележи Мартпнъ Нилсонъ, и то по поводъ на единъ богъ
като Аполона, нагледъ тъй яко срасналъ съ всичко прагръцко въ мито
логията, а въ скщность заетъ отъ Мала-Азия.2) Нищо удивително, значи,
ако и нашите кукери, русалип, нестинари и т. н. ни насочватъ къмъ
чужди културни влияпня, засегнали една почва, която слабо знаемъ отъ
домашните паметници, за да определимъ и местния старъ примесъ въ
новото образуване.
Така научното издирване стоп предъ големата задача да разнищва
заплетени откъмъ потекло и значение представи, както и да разкрива
твърде сложни исторически отношения тамъ, гдето нагледъ царува
голЬма простота. Подъ тънката покривка на съвременната преживелица
клокочатъ прастари извори, що смесватъ скрито водите си и излпзагь
на повърхностьта въ многочисленнп ручейкп. Първичните идеи п основ
ните форми, конто никога не траятъ непроменчиво дълго, се разкрнватъ
за съвременния наблюдатель, въоржженъ съ всестранна съобразителность,
твърде непълно — едничко въ размерите, конто обилие и старинность
на материала правятъ възможни.
София, 20 септември 1918.
') K. T h . Preus«, G l o b u s L X X X V 1I (1905), 419.

*) M. P. N ilsson, A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t X IV (1911), 447.
1
Добавка
„Старци“ въ Пловдивско1)
Въ с. Марково, въ подножието па Родопите, правятъ и днесъ с т а н ч и -
н й р и (т. е. „старчинари, старци“). Момци и по-млади женени, 10—15 на
брой, се прЪобличатъ въ понеделника па Сирни-заговЪзни съ женски дрехи,
нЪкои си поставятъ ясюр&ги“ (маски), купени отъ Пловдивъ, взиматъ дървени
или стари саби и счупени пушки и ходятъ отъ кжща на кхщ а, съ цигулка
или гайда, да играятъ. П р^правятъ се на п о п ъ , съ бакърена тенджера на
глава, на к о н а к ъ - б а ш и я , който отива да съобщи по кзицигЬ за присти
гането имъ, на б у л к а , момче въ женска носия па селска булка, и па неинъ
з е т ь . Даряватъ ги съ жито, сланина, яйца и др., и всичко събрано отива
за помощь на черковага.
Въ с. Новоселъ, 2 ч. отъ Марково, играчите се нар. с т а р ч и н а р и

или с й р н и -с т а р ц и . Такива ставатъ момчета и нйкои женени, до 50 — 60
на брой. Като взематъ позволение за играта си отъ кмета, въ понеделника па
Сирни-заговЪзни правятъ неколцина с и р н и - с т а р ц и , облечени въ дълги
женски ризи, съ натъпкана на гърба слама, съ лукови сплитки п пЪтлевн
бради но лицето и съ дървени саби въ ржцЬ. Н екои отъ т1>хъ си правятъ
„щрикълй“ съ л&кове и хвърлятъ отъ една кратуна, наврЪна на пржчица
и отрезана на върха, пепель по дърветата, „да ги не яд агъ гжсеници“, или
по децата, които припкатъ подире имъ и имъ прйчатъ. Слйдъ тйхъ върви
единъ . . . . : той язди „конь“ отъ дърво съ три четала, което е покрито съ
черга и има конска глава и торба. Конникътъ е накаченъ съ звънци. По него
иде б у л к а съ з е т ь ; свири имъ гайда, като на сватба. Съ тЬ хь върви единъ
г а в а з и н ъ , да пази булката. Булката играе въ вейка кжща, дарява стопа
нина съ кърпа на рамото (по сп я взима иакъ) и получава бакшишъ. С.тЬдъ
т-Ьхъ вървятъ няколко ц и г а н и съ скжсани д рехи: тЪ коватъ, правятъ решета
и събиратъ яйца, масло, овесъ, царевица и др. Некои отъ тЬхъ, подобно на
други отъ костюмираните, си чернятъ лицето съ сажди. Има и и р о с е ц и ,
съ истински магарета по т Ь х ъ ; т е събиратъ въ дисаги каквото имъ се даде.
Единъ се облича като п о п ъ : той има брада отъ кълчища и тенджера за
калимявка, ръси съ хвойнова китка отъ бакърче, що му поси едно момче;
спускатъ му въ бакърчето пари. Най-после иде единъ м е ч к а р и п ъ съ
м е ч к а . Мечката е човгЬкъ, облеченъ въ кожи съ вълната отвънъ. Вързана
съ сипджиръ, тя играе и се кланя като булка. Всичко събрано по кжщите се
носи въ общината, продава се на търгъ, една часть се оставя на общината,
а другата се отделя за веселба на „старчинаритЪ“.
Въ с. К у к л е н ъ , между Марково и Станимака, живЪятъ сега българи, които

еж се спуснали неотдавна отъ плапииата. ТЬ правятъ своите старци както
въ Рупчосъ и Лхж-Челеби. Дошлите напр. отъ ОрЬхово (сро. по-горе стр. 37)
’) По мон лични записи отъ м. май и юли 1920.

правятъ въ понеделника на Сирни-заговезни и у с н й (п о стн и ) — с т а р ц и .

Им&тъ двойки отъ н е в я с т а , съ детенце отъ парцали, и зе ть , отъ з ъ л в а
и д Ъ в ер ъ , огъ дЬдо, съ гащи отъ човалъ, натъпканъ съ слама, и едипъ
„тюмбелекъ" (голЪмъ звънецъ) на дирпика, и баба, която носи хурка, оплаква
се и нрави смехории. На край казватъ: .,И до година съ здраве!“ — Така
се прав'Ьлъ обичаять още въ близкитЬ села Паная, Яворово н Добрилъкъ.
Въ самия Куклепъ гърците правятъ к а р н а в й л е на Ивановдень. — Дош
лите пъкъ тукъ отъ с. Стойките правятъ на „нес-нонделник“ п е с ю в е ,
облЬчепи съ кожи; те гърмели съ нищове, въ които има пепель. Обличали
се още като б у л к а и зеть, попъ. д ^ в е р ъ , и др.
Въ с. Перущица „старци" на Сирнн-заговЬ.ши нема, но може да ги е

имало нЬкога, ако схдимъ по обичаите въ врЬме на сватба. На сватбите,
именно, нЬкон сватбари се прЬправятъ па м еч к а и други животни, или на
п оп ъ и в л а д и к а , като си ноставнтъ тиква за калимявка, или на разни
фигури. чрЬзъ м аск и (Срв. и Си. Гъл&бонъ, СбНУ. X, 62). Понеже сезонъгъ
па сватбите съвпада съ коледните праздници (сватби въ поетите сж нещо
грешно. най-често тЬ ставатъ слЬдъ Богоявление), лесно е могло да стане
прехвърляне на нЬкогашните кариавални обичаи върху сватбения ритуалъ
но схщото вр^ме.
Въ с. Бачково правятъ на гСнрна-заговилка“ с т а р ц и . Единъ момъкъ

туря на глава цЪла овча кожа. обърната наопаки, сжщо като калугерска
капа, кюляфъ. На очигЬ нЬкога се е туряла кратуна, пробита на средата, съ
иосъ оть опашката й и съ начернени вЬжди и мустаци: днесъ се купува
отъ града ^сюр^тъ“. Старецътъ обува широки стари гащи и старовременни
ботуши, пам-Ьта козинявъ ямурликъ, да заприлича па мечка, връзва сп 10—15
звънци на кръста и взима въ рхка едииъ „джопъ“ (топузъ). Споредъ шап
ката, ^вулгя“, думатъ на стареца и в у л г я т а . Той има жена („па вулгята
жена му“), облечена вт> мЬстна носия, съ вълненикъ. ПрЬобл Ькатъ ли се
двамата въ близкия монастиръ. тръгватъ огъ к.тлца на кжща, придружени
отъ момци, които всички иматъ книжни кауци на глава. Единъ отъ тЬхъ
носи бъкълъ за вино, другъ — кошиица за яйца. Но кящигЬ играятъ хоро
и биватъ подпрени. „Жената“ мЬта кърпата си на доеното рамо на когото
срЬщне, и той й дава бакшишъ. Събраното се дели между играчите, които
правятъ послЬ заговЬлка.
Въ гр Станимака (срв. стр. г»7) гърците правятъ отъ Месни до Сирни-

заговЬлки, въ течение на цялата седмица, к а р н а в а л е, или, както отъ
скоро се казва, м а с к а р и . Облнчатъ се мяже въ женски дрехи и жени въ
мжжки. Има ц а р ь (^ат.Х^ас) и ц а р и ц а фат.л-ааа), които нопггъ корони огъ
кадифе (вдтрЪ мукава), сърмени, копринени и кадифени дрехи, качени сж на
файтони и се придружаватъ отъ в е з и р ь и к а п и т а н и (а;а)р.а-:хоО. Има
б у л к а (’/иу ) и з е т ь (уар.зро?), които правятъ свадба: венчава ги п о п ъ
(яаятга?) па нЬкой кръстопжгь, въ нрис.у.тствиего иа д Ь в е р ъ и
ш а ф е р и {к а р т м р ф :) и при свирнята па латерпа. Прави се и п о г р е б е н и е ,
като се купи отъ назарь едиа по-голЬма кукла с/.оОхХа) и се окичи съ китки
и се постави въ ковчегъ. Представя се, че е умрЬло ианр нЬкое момиче,
което майка му оплаква, а поповете опЬватъ. 1Нжолко души д я в о л и (с^а-
№'/&'.) съ рогове, опашки, дълги червени езици и железни куки, вървятъ
напреДЪ' и искатъ да взематъ душата на у.чрелата, която други пъкъ. обле
чени като а н г е л и (йуугХо;) пазят ь. Тая година (Н)20) билъ прЬдставеиь и
Св. П е т ъ р ъ . Кдинъ богатъ некалъ да иде въ раи, а *и. П етърь го вър-
налъ, макаръ оня да му давалъ цЬла кесия съ пари. „Какво си правилъ на

света?“ питалъ го св. Петъръ, — Бехъ орг1;щу болшевиките. — „Ти не си
за тукъ“, отвърналъ строгиятъ пазачъ на рая, н му посочилъ да влезе въ
казаня връхъ огъня, защото и казанъ, отъ които излизала пара, носели въ про
цесията. — Друга сцена представяла покрита кола, возена отъ коне или
волове, — нещо като м а ш и н а за п о д м л а д я в а н е , вжтре съ печка и съ
бурия отъ казани, която димбла. Единъ викалъ: „Влезте стари, да излезете
млади!“ — „Влезъ, бабичко, вжтре въ машината,-да те извадимъ отъ олука
млада!“ ("Ерга:, x£fa, отЬ dXouxc, £jx~a ploa crtf) va as jSyotXw ’ято
0X06x 1 i) rpucpejjTj). Влизали дегизирани стари, гьрбави въ колата, и изкачали
отъ другата страна подмладени. Къмъ другите характери, има и единъ ста-
рецъ, който носи д е т е съ две глави (собственно две лица на една глава,
подобно на Януса) и четири крака: детето е отъ дърво, овито, и съ шап
чица. Има и едипъ п а л я ч о , въ шалвари отъ шарена басма, съ една „фусва“
(черво отъ крава), която надува, за да бие съ нея децата. Предъ всички
върви музика съ цигулки. Единъ и с п о л и н ъ носи дюшекъ на пояса, за
шкембе, и огромна книжна маска.
Забележително е, че въ понеделникъ с л е д ъ Сирни-заговезни (xafraprj
Ssu-repoc) двама трима се обличатъ като ст& р ч о ви (axapTaojioi), съ кожухъ
наопаки, съ звънци по гърба, съ кожа на лицето (вълната отвънъ), на която
има дупки за очи и носъ. и съ звънецъ въ рака. Има и жени, преправени
иа ц и г а н к и (xaxeijilXej): те тропатъ по кжщитЬ и искатъ манджи. Всички
ходятъ па кжщитб и получаватъ подаръци. Некои пъкъ ходятъ по кръч
мите съ дикелъ, на който сж наврени гевреци, казватъ че отиватъ на работа
и пиягъ село вино. 'Ге иматъ маски на лице.
И въ П л о в д и в ъ гъ рци те правятъ к а р н а в й л е както въ Станимака,

съ сжщите фигури и сцени. Д я в о л и т е , облечени съ черни дрехи, съ крила
отъ черна мукава и съ черна маска на лице, а въ ржце съ звънци (xouSouvja),
търчели напредъ, да пазятъ царя и да биятъ дец ата, като устройвали и
погребение на иекой си лихварь (Хаджи Иустулаки Мюзювиролу), иочиналъ
неотдавна. Цигани ( к а ч н в й л н ) представяли една година и.зпразнуването на
нуждници (ходели съ една т арап ан а, носЬли кофи и викали по улиците),
друга дружина правела сватба, и т. н.
Въ с. Катърлии (с.-и. отъ Станимака) срещ у .Месна и Сирна-заговялка

двамина се прбобличатъ съ обикновени дрехи, като мжжъ и ж ена: турятъ си
книжни маски, почернени съ вжгленъ и овити зе чеврета. Казватъ имъ к а р
н а в а л е. — Цо сватбите пъкъ, коиго ставатъ отъ Архапгеловдеш. до Велик
денските заговезии (до сред а на Сирната неделя), нравятъ м й ч к а : това е
човЬкъ, облбченъ въ длъгъ кожухъ, съ вълната отвънъ, който туря па врата
си „вир)тата“ (веригата отъ огнището), ходи на 4 крака и се води отъ
мечкидаринъ, преоблеченъ въ парцаливъ кожухъ, съ брада отъ вълна и съ
обърнатъ коженъ калпакъ на глава.
Въ връзка съ карпаиалния цикълъ обичан въ Станимака нека допъл-

нимъ тукъ описанието на Т р н ф о н о в д е н ь , дадено на сгр. 132, съ тия
нови и интересни подробности.
На мегданя въ Вашче-махала тоя депь правятъ една арка (капия) отъ
борики, на която закачватъ единъ в л ъ к ъ (вълча кожа, напълнена съ слама)
о р е л ъ , разперенъ, въ устата на който стои „звъна“ (трионъ за резан е на
лозя п па листя за буби), една б а л т и я, една м о т и к а , единъ д и к е л ъ и
едипъ к о с е р ъ („кош а“ по гръцки), т. е. всичко необходимо за кърска
Сборнпкт. ча Народни умотнорення и народопнсъ. Книга XXXIV. ip
работа. Окачва се и с у х о г р о з -д е и и к о н и отъ черкова. Тукъ се събира

народътъ, и тукъ колятъ и варятъ к у р б а н а (н^коя крава). Особенпо забавно
о п а д б о р в а н е т о на пехливаните, най-често турци, и по-редко българи,
дошли отъ околните села. Н ай-напредъ се борятъ децата, и което отъ тЬхъ
надвие, събира отъ зрителите пари. После се борятъ, подъ звуците на
тжпш т, възрастните, истинските пехливани, и който надвие на всички, полу
чава въ даръ кожата па курбана; той събира и пари отъ хората (падатъ
му се до 100 и по-вече лева).
Както се вижда отъ изложеното, въ Пловдивско карнавалътъ па Сирница

стои най-близо до обичаите въ Родопско и Средна-Гора; той не показва много
общо съ обредната игра въ юго-източна Тракия, нито пъкъ знае типичното
име на коетюмиранитЬ тамъ, к у к е р и . И грачите се наричатъ тукъ с т а р ц и ,
с и р н и - с т а р ц и и с т а р ч и н а р и ( и л и покварено станчииари). Обичаятъ е
на изчезване. Толкова по-упорито се държи той между гърците въ Стани-
мака. Докато, отъ една страна, техн ите м а с к а р и се осланятъ на по-старата
гръцка практика, както я знаемъ отъ описанията за но-южни краища, отъ
друга страна личи известно влияние на българските с т а р ч о в и , както т е
се прапятъ по околните села. Освенъ това. първопачалната игра е обогатена
съ иЬкои фигури и сцели, заети отъ западния кярнавалъ или отъ ориентал
ския мимусъ, цЬльта па които е чисто мимическа. Правятъ впечатление и
алюзиите па съвременните обществени въпроси и па местните случаи и типове,
вмъкнали въ пантомимата съвс1;мъ иреко отъ живота, което свЬдочи еднакво
;ш приспособяване на играта къмъ духа па новото време и за отделянето
и отъ всичко битово-стоняпско.
П рЪ гледъ на с ъ д ъ р ж а н и е т о
У Во д ъ
Кукери в русалин. — Какво се знае за т§хъ до сега. — Ирйдметъ п задачи

изследването. — Методологически б е л е ж к и ....................................... • ...................
Глава I
П рЪ гледъ на к у керекнтЪ игри въ Б ъ л гар с к о
1. Кукери, джамали и арапи въ изто ч ва Т р аки я. — 2. Кукери, кукове и
брЪзая въ североизточна Б ългария. — 3. Кукери, старци в камила въ СрЪдна-
Гора. — 4. С тарци, калугери, дракуси и кам илари въ Родопско и западна Т р аки я. —
5. Е ш кари, бабугери, василичари, суровакчари и джамалари въ М акедония. —
о. Джамалари, старц и и коледари въ западна Б ьлгария ............................................... 9 —52
Г лава II
К у к ер еки игри у гър ц и , аром ън и , сърби и ромъни
1. Калогери, рогачари и бабогери у гърц и те. — 2. А рап в, ару гу ч ар в в
джама ли у аром ъните. — 3. М аш каре. клоцалица и турица у сърб ите. — 4. 'Гурица,
бразая, кап ра и старци у р о м ъ н и т е ............................................................................................ 5 3 —70
Г лава III
Основни форми на о б ичая у б а л к а н с к и т е народ и
Общи въпроси. — 1. К укерите въ югоизточна Т р ак и я . — 2. К укерите въ
североизточна Б ългария. — 3. Бабугери, старци и пр. въ М акедония и Родопско. —
4. Топография на обичая. — 5. Кукери у гърц и те. — 6. Заем ка у куцовласите. —
7. Ром ънската б р азая. — 8. Карнавални игри у албапци. сърби и турци . . . . 71— 84
Глава IV
СъврЪ мененъ к а р н а в а л ъ и древни дионисии
I. Карнавалътъ въ Т раки я и праздпикътъ на Диониса въ А тина. — Култътъ
на Днониса у траки и у гърци. — Устройство на антестериитЬ.
II. Д опирни точки между антестерии и к у к е р и : п рйдпрол^тенъ сезонъ, симио-
лически бракъ, ф алагогпя, убийство и възкръсване на бога, коптрасть на скръбь и
радость, танецъ съ оржжия, кукери и сатири, преобличане и м аскиране, обредно
оране, д етето Xixvfxijf. — Мимическо оплодяване. — П роизходъ н а трагеди ята.
III. Н реход ъ па кар н авал н и те обичаи отъ гърци у българи. — КаХб^вроь у
гърците и кукери у б ъ л г а р и т е : обяснения на имената. — Скоморохъ, цаохарж.
бразая, турк а и русалка. — Камила, джамалъ, дракуеи и дяволи.
IV . „Ц ар ь на л о зят а “ въ сЬверна Б ългария, на 1 ф евруари. — Легенда
за Т риф унъ-заре.занъ. — „Ц а р ь на н и вата“, или „Прада на Господа“. — „Блага
черкова“ в „бяшбецн“ на е с е н ь .......................................................................................................... 8 5 — 138
16*
244 К у кер и и Русялии
Глава V
Руеалийски игри у българи и ромъни
I. R osalia въ древна И талия. — Погребални угощения. — Сближение между
розалии и култъ на Д пониса. — Брумалин, воти, календи и сатурпалии. — С тари
вести за русалски игри, особено у славяните.
II. Русалии въ южна Македония. — Т ракийско потекло на бъ/гаро-влаш кия
обичай и влияние на диоиисните. — Калушари въ Ромъпия. — Борица у маджа
р и т е. — В лияпие отъ к у кери те въ източиа Б ългария.
III. Русалии-калуш ари въ север н а Б ългария. — Устройство на дружината. —
Праформа на обичал. — Сходства и р азличия по разни м е с т а ....................................... 139— 170
Глава VI
Р у сали и и ш ам аи и зъ м ъ
I. М агпческо-нЬлебснъ елемеитъ, като тракийско насгЬдие. — Русалии и
кралици пъ с.-и. Сърбия. — Успоредицн пъ Индия. — П сихотерапия, хипноза и
внушение. — Дсмонология на болестите и професионални лЬ кари-закдинатели.
II. Родство между русадинт-Ь-кадушари и института на ш аманите. — Е к с т а
тични тапцп на корибаититФ». — Ш ам анътъ у киргизигЬ, як у т и т е , долганите и
тонгузит-Ь. — М агьосниците па о-въ Борнео. — Внушението, като основа па шамаи-
ската екстаза н хипнози.
I II. Типични особености па магическото л екуване : 1) припадане, 2) заклинание,
3) голи мечове и желязо въ народната медицииа, 4) тоягата на калуш аря и н азва
нието „сШи^аг, 5) танецъ и скачаяс, 6) оргаиизацпя на русали п те, разни видове
„табу“ , мълчание, 7) косгю м ътъ..........................................................................................................171— 206
Глава V II
Р у с а л о к а н едЪ ля и р у с ал ск и л ек у в а н и я
I. Ходене на „росенъ“ c p im y Спасовдепь. — Самодиви и ру сал и и : възник
ване на „русалки.“ — Свидетелства :$а лекувания по русалски м еста. — „Русалска-
педЪля“ въ народната медицина и въ п оверията. — Успореднци у ромъни, албанци
и сърби, у бЪлоруси, украинци и гърци.
II. Самодивски мЬста и връзката имъ съ лекуването.' — М итически
образъ на самодивите. — Култъ пп нимфите въ гръко-римския светъ. — Кжпане
и миепе въ „самодивски изворь“ ; „мълчана“ или „неи ачега“ вода. — Б егап е отъ
мЬстото, гонене и умилостивяване на болестите. — Гадане за здраве . и смъртъ.
Всесилие на с у ев ер и е т о ; пресеквано на творчеството въ о б р е д н о с т ь т а ................. 207— 238
Д о б а в к а
„ С т а р ц и “ в ъ П л о в д и в с к о ...................................................................................................2 3 9 —242
П р и л о ж ен и е : Кукери и старци (фотографска снимка).
К у к е р и и Русалии М. Лрнаудовъ
К у к е р и и с т а р ц и (вж . стр. 84). — О т ъ л Ъ в о н а д с с н о : 1. А й тоско (с. Вр%сово), 2. Радом ирско

(с. М у р е н е ), 3. Т у т р ак а н ск о (с. Б ъл гар ск и -К о су й ), 4. А й тоско (с. Вр-Ьсово), 5. Радом и рско (с. М у р с н е ).
М а с к и (о тд о л у ): 1. и 2. Р адом и рско (с. С1.кирна), 3. К а рловско (с. А р ап о во ). 4. Б у р г аз к о (с. К ар а-Б у н ар ъ ).
ВГРАДЕНА НЕВЪСТА
Студии в ъ р х у българските обреди и легенди
ПроФвсоръ въ С оф и й ски я университетъ
Докладвано въ Псторико-филологичния клонъ на 6 мартъ 1919 г.
У в о дъ
Баладата за вградена невеста у балканските народи. — Причини за нейната нонулярность. —
Досегашните изследвания върху пйсень, вЬрвания и обичаи. — Необходимость отъ едно ново
проучване. — Задачи па настоящия опитъ.
Ш сеньта за вградена невеста е позната на всички балкански народи.

Никнала първоначално у единъ отъ тбхъ, н по вс&са вЬроятность на
едно само место, тя се разпространява въ множество нови версии и се
подържа векове наредъ у толкова близките по култура, историческа,
сждба и народно-поетически репертуаръ съседи, изпитвайки по-големи
или по-малки п р е п р ави , въ завпспмость отъ разни мЬстни условия.
Причините за тази голяма иопулярность на баладата требва да търсимъ
еднакво както въ самия мотивъ, способенъ да шгЬнява въображението чрезъ
всичко тайнствено и трагично на случката, така и въ дълбоко вкоре
неното суеверие, че всЬка но-голЬма постройка, за да се задържи и
бжде трайна, има нужда отъ нйиакъвъ духъ-покровитель, който може да
се добие чр-Ьзъ взиждането на една невинна душа. При тая п'Ьсень
жертва на осветения отъ старината обичай става жената на първомай-
стора, който гради моста или крйностьта, и нейните сълзи и просби за
пощада, безсилни да смекчатъ коравото сърдце на зидарите, намиратъ
дълбокъ отзвукъ въ цялата народна среда. Както ще видимъ после, не
само простиятъ п^вецъ, възсъздалъ безизкуствено случката, но и видни
поети отъ ново време се ннтересуватъ живо отъ единъ такъвъ мотивъ,
взимайки го за основа на своигЬ по-лично почувствувани и по-само-
стойно изведени легенди, драми п поеми.
Колкото съ огледъ къмъ реалните предпоставки на народната фабу-
листика, нменпо поменатите обичаи и вярвания, д^лъ отъ релпгиозно-маги-
ческитЬ преживелици, толкова и отъ становище на литературния исто-
рикъ, любопитепъ да установи формите на поетическия процесъ при
фолклора, при ..колективното“ творчество, баладата за вградената невЬста
на майсторъ Манолъ заслужва да бжде пр'Ьдметъ на обстойно проучване.
Това е била тя и наистина вече. И докато едни изс.гЬдватели еж имали
пр^дъ видъ само етнографския материалъ и сж ностживалн като исто
рици на нравите, на бита у разните общества, особено у първобитните,
други сж спирали внимание главно върху междуособното отношение на
* вариантите отъ речената песень, съ д4ль да опрЬд’Ьлятъ родината, раз
пространението и естеството на преработките й. Ние имаме и на бъл
гарски едно такова изучване, излЬзло отъ перото на г. А. П. Стоиловъ.1)
Ала въпреки всичко, сторено до сега за разяснение на въпросите, свър
зани съ баладата, азъ пакъ се рЬшавамъ да разгледамъ относнитЬ тукъ
предания, обреди и поетически мотиви, като намирамъ оправдание въ
Две или три твърде важни обстоятелства.
') А. II. Стоилопъ, „Зазиждане жини чопЬци въ оснонитЬ на нови градежи“, П е р . С п и
сание н а Г>. К н. Д - в о , Со*|>ия, кп. Ь Х Ш (1902), 17Я нт.
248 М. А р н яу д о в ъ
Първо, нито г. Стоиловъ, нито другите,2) коию преди или слЬдъ

него c s изучвали тоя обредно-поетически крьгъ, не c s могли да изпол-
зувать обнлното българско градиво за историята на обичай и niceni,,
пръснато въ наптатЬ фолклорни сбирки и изнесено особено въ посл'Ьд-
нитЬ години. Ако г. Стоиловъ е разполагалъ само съ двайсетина бъл
гарски варианти на н$сеньта илп преданието за майсторъ Манола, а
чуждепднгЬ c s знаяли само два и л и три, днесъ изслЬдвательтъ има
ир^дъ себе си по-вече отъ петдесеть текста, събрани отъ всички краища
на българската речь, конто поставятъ въ зиачително по-пълно осветление
потекло и странствувапе на мотива. ОсвЬпъ това, въпреки няколкото
опити да се долови връзката между поезия и дМствителность, между
поетическо предание и битова старина, струва ми се, още не е билъ
изтькванъ при балканските народи истинскиятъ смисълъ па вгражда
нето; защото работата съвсЬмъ не стон тъй просто, както мпятъ ония,
що виждатъ тукъ само жертвоприношение. Най-сетне, въпросътъ за
нроизходъ на сродните версии се е решавалъ отъ всички доста на едро,
и сиециално отъ чуаценцитЬ по единъ съвсЬмъ незадоволителенъ начинъ,
както това ще бжде показано по-пататъкъ, прп разбора на техните въз
гледи. Една по-обстойна и внимателна анализа на n tcn u rb , както и на
другия матерналъ у насъ, несъзрепъ отъ никого, е толкова по-паложптелна,
че така имаме поводъ да съпоставяме наше съ чуждо въ множество точкп,
гдето личи ту влияние, ту психологическо сродство, конто требва да се
разграничатъ ясно. Изложението ни ще обхваща по редъ следните глави:
1. Б ъ л г а р с к и о б и ч а и и п о в е р и я п р и с т р о е ж ъ п а н о в а
к к ща, н в е р а т а в ъ т а л а с ъ м ъ , п о к р о в и т е л ь н а и м о т ъ и х о р а .
2. С р о д н и п р е д с т а в и , в Ь р в а н и я и о б р е д и у д р у г и т е
н а р о д и , н т е .х н о т о т н п п ч н о и л и с п е ц и а л н о е с т е с т в о .
3. С х е м а т и ч н о и з о б р а ж е н и е н а б ъ л г а р с к и т е п е с н и
н п р е д а н и я за г р а д е ж ъ н а м о с т ъ и л и н а д р у г а п о с т р о й к а .
4. П р е г л е д ъ н а п Ь с п и т е с ъ п о д о б н и м о т и в и у с ъ с е д
нит е народи: гърци, аромъни, ал банци, с ъ р б и и ромъни.
5. В з а и м н о о т н о ш е н и е , о т н о с и т е л н а с т а р и н а п п о т е к л о
на ти я п е с н и ; п ъ р в о н а ч а л н и в е р с и и и с е т н е ш н и о т к л о н е н и я .
Н. В ъ зп р и е м а н е на н а р о д н и т е п е с н и н и р е д а н и я за
в г р а ж д а н е въ б ъ л г а р с к а т а х у д о ж е с т в е н а л и т е р а т у р а ;
о п и т и з а п о -и н д и в и д у а л л а о б р а б о т к а и з а п р е с ъ з д а в а н е .
*) K. .f. Erben, „Obftovüni z emi“, ( ' a s o p i s C e s k é b o M u s e u m X XII (1848),

33 in.; П. A. Снрку, критика на „Glasnik z-nialjskog muzeia и Bosni i Ilercegovini“ ла
1880 r., Ж у р н а л ъ М и н . Н а р . II р о с в h щ е н i я, ч. CCLXYII (1890), 148 нт., 310 нт.;
Dr Fr. S. Krauss, „Das Bauopfer bei den Südslaven“. M i t t b e i l u n g e n d e r A n t h r o p o l .
G e s e l l s c h a f t i n W i e n XVII (1887), 16 ht.; R. Köbler, „Eingemauerte Menschen“ (1873).
A u f s ä t z e ü . b e r M ä r c h e n u n d V o l k s l i e d e r . Berlin lb94. 36 ht.; Dr. J. Mâchai,
0 b o h a t y r s k é r a e p o s e e l o v a n s k é m I. V Praze 1894, 10 нт.; L. Sitineanu. „Legenda
me?terului Manole la Greciï modern!“, S t u d i i f o l k l o r i c e . Bucurescï 1896, 47 нт.;
L. Sainean, „Les rites de la construction“. R e v u e d e Г H i s t o i r e d e s r e l i g i o n s Х1Л
(1902), 859 нт.; Д. Матовъ, критика на „Жива Старина“ (I) отъ Д. Мариноиъ, П е р . С п и
с а н и е XLI (1903), 980 HT.; K. Schladebach, „Die aromunische Balade von der Artabrücke“,
1 J a h r e s b e r i c h t d e s I n s t i t u t e f ü r r u m ä n i s c h e S p r a r h o z u L e i p z i g fl8 9 4 ) 79 , нт.
Глава I
Обичаи при новъ градеж ъ и духове-етопани
(домакинъ, намЪетникъ, талаеъмъ, етихя) у
българите
I. М акед ония: П ъ р в и в й с т и за поверия и обичаи отъ кржга иа „вградена невеста“ у
3. Княжески. — Курбанъ за нова сграда; талаеъмъ и смокъ-домашарь въ О х р и д ъ . —
С1ннще, стихия и стопанъ на селото въ Б н го л с к о . — Самовнлски дървета въ В о д е н с к о
п но други мЬста. — Таласъми и вградена сЪнка въ П р и л - Ь п с к о . — Курбанъ за нова
кьща, сЬвища-сайбии и стихни въ В е л е с ъ . — Стихя, самовили-маики и курбанъ за зако
пано имане въ С к о п ск о . — Закопаване сЬика, като магня за смърть. въ К ю с т е н д и л с к о . -
Селски стопани въ Д е м и р ъ - Х и с а р с к о . — НамЪсгпикъ-прадйдо и намЪстникова трапеза
(стопанова гоеба) въ Н е в р о к о н с к о .
Н. Т р акия: Стопанъ н стопапена кжща въ Г ю м г о р д ж и н с к о . — ПовЪрия за уепхохОро^
У г ъ р ц и т Ъ отъ тоя край. — Жертва за оздравяне, нар. нам-Ьстникъ, въ Р у п ч о с ъ . - -
Стопанъ-пазитсль (змия, овенъ, риба и др.) на водитЪ въ Р о д о п с к о . — Стопанъ на кжща,
вграждане еЯнка и п^сень за закопано имане въ А х ж -Ч е л е б и й с к о . — СЬпки на удавени,
таласъми н вграждане въ основи въ П л о в д и в с к о . — Талаеъмъ отъ измерена сЪнка въ
И х т и м а н с к о . — Служба за умилостивяване самодивите и болестит* у п а в л и к я н н т Ъ. —
Талаеъмъ и самодиви въ С т а р о - З а г о р с к о — Три вида таласъми (моровъ, пущина,
мъгарь) въ Т р а к и й с к о , спор. .1. Каравеловъ. — Поверия за вграждане жпви хора, въ
II а м я т н и к и, ч. II, на Л. Каравеловъ. — Таласъми въ П а п а г г о р с к о .
III. Северна Б ъ лгария : Талаеъмъ на сграда, и вграждане на живъ човЪкъ или на с-Ьика въ
с е в е р о з а п а д н а Б ъ л г а р и я . — Предания за взиждаие въ областьта па р. Н п ш а в а . —
Талаеъмъ, или сайбия и сайбийски дървета вь Б 1; л о-С л а т и н с к о . — Талаеъмъ па закопано
имане и жертва за намиране нмането. — Вярванията, отразени въ н а р . п р и к а з к и . — Стопанъ
на землището (смокъ, орелъ. духове на деди) и служба нлп оброкъ въ негова честь въ
В р а ч а н с к о и др. — Смоци-сппорпицп въ и з т о ч н а Б ъ л г а р и я . — Обичаятъ „викане“
нрп новъ градежъ въ С е в л и е в с к о и въ з а п а д н а Б ъ л г а р и я . — Талаеъмъ и стихя
отъ вградена с4нка въ Т ъ р н о в с к о .
1Р . Ц-Ьла Б ъ лгария : Вграждане сЬнка на чов^къ, домашни змии (К. Иречекъ). — Тала-
съмъ па голЬма сграда (А. Т. Ш певъ). — Курбанъ за задържане мостъ, бапя и пр. (Е.
Карановъ). — Домакинъ, или сайбия, на клщата и вЬрвания въ него (Е. Карановъ). —
Галасъмъ, змия дом ш арь, вграждане въ основи (II. Геровъ). - - Отражения въ с ъ н о т ъ л -
к у в а н и я т а . — О б щ а к а р т и н а на главните повГ.рия и обичаи: 1. Колене п^телъ
кокошка, агне, овенъ като к у р б а н ъ . — 2. С т о п а н ъ (домакинъ, сайбия, стихя. памЪст-
ннкъ) на всЯка кьща. — 3. Т а л а е ъ м ъ отъ вградена с1шка или отъживотни, минали
първи. - 4. Таласъмътъ п а з и градежа отъ посЬгателит-Ь. — Г>. Талаеъмъ на з а к о п а н о
и м а н е . - С. X р а н е н е и у к р о т я и а н е недоволиия талаеъмъ.
ИЬснигЬ за вграждане на Манолова та невЬста въ основигЬ на

мостъ или на крЬпость тр4бва съ право да се довеждатъ въ връзка еъ
ония обичаи н повЬрня, разпространени по цЬла България, които се
'пазватъ или поддържай, по случай на новъ градежъ, на жертви за
премахване пЬкаквп оиасность, на разпи практики за умилостивяване зли
250 М. Л рнаудовь
духове, на почитане домашнигЬ духове-покровители, и т. н. Уместно е

да се направи по възможпость пъленъ сводъ на в с и ч к и о т н о с н и тукъ
факти, изнесени до сега въ етиографско-фолклорната нп литература, за
да се види, каква е картината на пародпата обредность и на нисшата
митология, способна да обясни поетическия мотивъ. Следвайки единъ
географски принципъ, ние ще разположнмъ св-Ьд^ипята си отъ живота
и вярата на българите така, че да се движ ш ъ изобщо отъ Македония
къмъ Тракия н отъ Тракия къмъ северозападна и североизточна България.
I. Македония.
П ърви те в е сти за поверия огъ кржга на „вградена невеста" ни
дава Захари Княжески, въ едно описание отъ 1846 г.1) г11ма, казва гой,
въ България поверие, че ни една го.тЬма сграда не може да се държи
безъ таласъмъ, затова при полагане основи архитектътъ се старае да
измери съ испагагь (дебелъ конецъ) ръста на 1гЬкого отъ минувачите
или въ краенъ случай сенката на ръста. Като снеме мерката на сенката
или на ръста, той я поставя въ нарочно приготвенъ за това сандъкъ.
който се и полага въ основата на дома. Тогава, по мнението на народа,
като пзтекатъ 40 дни, човбкътъ, отъ когото е снета мерката, умира, и
после захваща да се явява въ разни видове, именно отъ 8 часа следъ
обедъ до В часа въ полунощь. Този прпзракъ се нарича т а л а с а м ъ .
Такива мЬрки изобщо на човешкия ръсть се залагатъ обикновено въ
големнтЬ каменни мостове, въ голЬмнте кжщи, въ черновите, джамиите,
минаретата, баните и крепостите. Ако не се удаде на строителя да
снеме мЬрка отъ човЬкъ, гой я снема отъ животно, което после убива“.
Покрай таласъма българигЬ знаятъ н с а м о д и в и : това сж духове,
които нграятъ н пбятъ ноще по ливадите. 'Гамъ, гдето сж играли само
дивите, образува се кржгъ, вжтрЬ н вънъ отъ който расте зелена трева,
а самиягь кржгъ е отжпканъ тъй, като че не е расла трева по него.
.УвЬряватъ, че ако човЬкъ, като чуе песеньта имъ, се осмели да се
доближи до гЬхъ, тЬ го убивате, или пъкъ го лишаватъ отъ езикъ и
паметь и го оставяте полумъртавъ“.
Въ О хрндъ,2) кога се полагатъ основите на нЬкоя no-го.тЬма
сграда, правятъ предварително к у р б а н ъ : по-заможшггЬ колятъ единъ
овенъ, а сиромасите гледатъ да заколятъ попе единъ 1г6телъ. Щомъ
некой си построи кжща, роднините му отивате съ хлЬбъ. ПрЬди вли-
зане въ кжщи, домакинътъ поканва свещенникъ да освети вода и да
поръси новото жилище. Следъ водосвета свещеникътъ запалва новъ
огънь на новото огнище.
Тукъ верватъ още и въ т о л о с о м ъ . 3) Таласъмътъ билъ некакво
') 3. Кияжссмй, „1>олгарск1я по«11рьям, Ж у р и . М и й . Н а р . П р о с в е щ е н i л 1846.

т. LII, 204 — 205. — Авторътъ не казва, где въ Пългария се знаятъ тези поверия; възможно
е да има той предь видъ родпого си место, с. Пишмани, Старо-Загорско. За 3. ГСнлжесмй
с.рп. И. Д. Шшпманопъ. СбБАИ. VI (1916), 142.
’) К. Шапкаревъ. С б о р п и к ъ V II (1891), 191, 199.
*1 К. Шанкаревь, С б о р н и к ъ V I I I - I X (1894), 5 1 - 5 ‘2. Срв.1 Î 6 H V . X III, 189.
В градена Н ев е ста ‘251
невидимо животно, съ по-големи отъ човешки сили. То се показвало

само нощ’Ь и живйяло въ вехти и много стари сгради, най-много въ
старите черкови. Така, въ Охридъ има и сега една такава черкова,
Чйлница, въ която ни д'Ьца кръщаватъ, ни младоженци в-Ь нчаватъ,
„зашчо вервеет, оти нито кършчаваните во неа деца, нито венчаваните
младоженци нье траеле, — зашчо била толосомлия.“ Казватъ, че едно
дете, кръстено нЗжога въ нея, се обърнало на теле; венчани тамъ
младоженци пъкъ станали юнецъ и юничва. Отъ кавъ се случило това,
престанали да кръщаватъ и да вЬнчаватъ въ нея. Другп вЬрватъ, „оти
и въ секоя кукя имало толосом — вардач на кукята. А той бил еден
смок, шчо го викеет д б м а ш а р или д о м а к и н . За него велеет ушче,
оти било греота да г’оперит чоек.“
Въ Б и т о л с к о 1) има обичай, „при полагане основитЬ на н4коя
кжща, да турятъ камень, нишка, желязо или дърво, равно съ ръста на
стопанина, въ дълбочината на темелите. Верватъ, че тази м4рка е
неизбежна, и прпематъ, че това става т а л а с ъ м ъ или с е н и щ е, което
се явява на ккщнпгЬ често пжтп подъ видъ на сЬнка (таласъмъ) или
на човЪкъ нЬмъ, безврЬденъ.“ Освенъ това, „всЬка кжща си има неиз
бежно с т и х и я . Тайнственото нещо, което носи това име, се явява
като змия безвредна. Кжща безъ стихия счита се нещастна. Верва се
още, че стихията живее вжтре като пазнтель на кжщата, на имотите
и на м6стата, гдето се крие съкровище.“ Ако тази стихия се случи да
бжде смокъ, той се хвърля връзъ човека и го бие съ опашката си, а
отъ жените, що кърмятъ, иска насила да суче. Селата Еръстооръ и
Ращани иматъ за пазители смокъ, а с. Довледжикъ — голЬма безвредна
змия.2) Ращанскиятъ смокъ, „стопанот на селото и на сио синор“, ималъ
глава като сомъ, п по снагата си козина като на биволъ. Той шеталъ
свободно изъ лозята н си свирелъ; помне.тъ се отъ дЬди и прадеди,
да ходп все изъ селския сипоръ, безъ да минува въ другъ.3)
До В о д е н ъ ,1) при черковището на с. Каменикъ, имало „таласъмлии“
стари брези. Никой не смеялъ да ирЬсече ни единъ клонъ отъ
техъ, „чуньки се страшиле от светецо от църквата що й бил, да
не му стори пекой пакос“. Некой секълъ некога, и ржката му пре
съхнала ; така послЬ ослепели двете очи и на единъ бей, що занове-
Д а л ъ да ги секатъ. — Въ разлошвото с . Драглище имало 1 2 големи, стари
вековни брЬстове. „Тези брЬстове били с а м о в и л е к и , и който посе
гне.™ да отсече нЬкоя пржчка отъ техъ, с х в а щ а л а му се ржката. На
тези бресгове живеели самовилитЬ и варде.та Драглище отъ чумата“.8) —
По много места в ъ България се почитатъ големите вековни дървета
като „самодивиски.“ Това с ж най-често ония джбове, подъ които ставатъ
') Г. В. Ангсловъ, С б Н У . XII, 126— 127.

г) За подобни смоцн-стопанн, що пазятъ сннорнтЬ на нивата оть крадци н пр., срв.
и Д. Мариновъ, С б Н У . X X V III, 212.
я) М. Ц-Ьпеиковъ, С б Н У . V III, 2 1 0 ; X , 11'*.
*) М. Цененкопъ, С б Н У . X II. 200.
5) Ц. Гиичелъ, Т р у д ъ II (1888), 062.
молитвите за дъждъ или за друга а-Ькоя злочестина и подъ които се

прави оброкъ или се яде курбанъ ; както и ония вековни брястове,
върби, тополи, черници, орехи и др., подъ които не требва да се ходи
но ще, догдЬ не сж пропели първи ггЬтли, или да се спи, защото на
човека изсъхва нЬкоя часть отъ гблото или получава ударъ.1)
Въ П р н л ^ п ъ 2) см^татъ т а л а с ъ м и т е за лоши духове, като вам
пирите и вЬщицигЬ. На едно место, гд-Ьто имало закопани хора, убити
отъ харамии, нощ4 се й стявал и таласъми — въ видъ на волове съ
големи рога и съ страшни очи. Когато уплашениятъ пжтникъ стр4лялъ
отгоре имъ, гЬ се превърнали тутакси на хиляди кучета, „жртки илье
и милье“, които се разкачалп пр^дъ него, задъ него, като стрели, та
едва се избавилъ. Да билъ се сЬтилъ да каже: „Во име отца п сина,"
щели веднага да се сторятъ прахъ и пепель, ала отъ страхъ не му
текнало това на умъ. — Въ Прил4пъ се знае, че кога да се поставя
първиятъ камъкъ па нова кжща, „трЬбвало к у р б а н ъ нгЬщо да се
заколи.“ Да застава чов-Ькъ спроти слънце и „се н к а т а да му се сени
во темело, кай що ке клаат първпо камен,“ не чинело, „оти сенката
ке му се задзидат, здрав!ето му се задзпдуало во темелот, и от той
саат ке венеял чоевот и ке църнеел, дури да умрпт.“3)
Въ В ел есъ , ‘) кога да влезе нЬкой пръвъ пжть вь нова кжща,
„от темел нова направена“, закаля пгЬтелъ или кокошка, или агне или
овенъ „на катот па кукята“. Месото не се яде отъ домакина, а се раз
дава по комшиите. „Той к у р б а п го прават за адраше на тия, шчо
кье седат у кукята“. Семейства, които не колели нищо, „се затривали,
всички измирали, и кжщата оставала пуста. Осв-Ьнъ това, вЬрва се, че
.у секоя кукя има с ай би я. Сайбипте с е с е н и ш ч а . По нЬкой нат се
явуят на некой от кукята како старци со бели бради и сос бели алишча.
Ш места сайбията е змия“. Дене гЬзи сайбии шетатъ изъ тъмните места
на кжщата, гдето не ходи никой, а ноще шетатъ навсекжде изъ кжщата.
ВЬрва се. че има и с т н и 5) — „жени со дълги расплетенн коси, живеят
у реките и по дълбоките места“. Ала тЪ сж лоши сжщества, „они го
дават човека у водата, саде ако го видат, и на беганье можат да го
фапат, фърлайки си косите по него: го уплеткуят и го зграпчуят“.8)
Въ С к о п е 1) се боятъ отъ с т и я . „Стията е единъ видъ жена
съ много дълги коси, и тя живее въ дълбочините на стоящи води при
н4кои канари и отдалечено место, гдето хората много не отивать.
Когато некой се кжпе въ такава вода, стията може да унлете косите
') Ц.
Гинчевъ, Т р у д ъ II, 61.
*) М.
Щшенковъ, С б Н У . III, 168. -
3) М.
Ц-Ьпеиковъ, С б Н У . I, 74.
4) Д.
Матовъ, С б Н У . IX , 130.
*) Д.Матовъ, С б Н У . IX , 131. извежда думата отъ „стйия“ (стихия), съкратено
,стй я“ , отъ
гл±то и ми. ч. „стаи“.
Велесъ Btpaarb и въ н а в и — дух о в ет^ що мжчатъ родплкитЬ. ТЪ заиасятъ
далеко съпвата на болоата, която умира подиръ 2 —3 деяя, догдЬ сс скита сйнката й. Д.
Матовъ, „Нср;щуловото коло и навит-Ь11, В ъ л г . П р - Ь г л е д ъ II (1895), кп. I X - X . отд о 9.
7) К. Шапкаревъ. С б о р и и к ъ VIII — IX , ^7Я.
В граден а Н ев е ст а 253
си около тЬлото, и особено около краката му, и да го удави. Т а затова

л хората въ Скопе се пазятъ да се кжпятъ въ р. Вардаръ, гдето има
въртопъ пли водата стои“. Стия имало на едно место въ реката, нар.
„Вражи виръ“. — Споредъ свидетелството на Ш апкарева, сжщото вяр
ване имало въ Охридъ и въ Струга; въ последния градъ се употребяло
клетвата: „Стия те стибсала“. — С а м о н и л и т i или м а й к и т е се
сбирали нощно врЬме, въ глуха доба, по високите дървета (по брястове
или ясикп пай-често) край пжтя и примамвали пжтника, плачейки като
д-Ьто илп смеейки се и свирейки.1) Ако пжтникътъ се измами и иде
къмъ тЬхъ. тЬ го халосватъ; затова за смахнатите казватъ: „Земали (илп
халосали) сж го майките“. Ако пъкъ гЬ сж подъ стрехата, и некой
пустне тамъ вода, те го „оградисватъ“, пращатъ му „ограма“ (ревма-
тизъмъ, припадъци, и др.). Изобщо самодивите се сметатъ въ Скопе за
големи пакостници па хората.
Въ скопското Черногорие има такова вбрване за з а к о п а н и п а р и :
„Закопаните пари не могатъ да се извадятъ, докато не се заколи кур-
банъ, защото инакъ ще се прЬвърнатъ на вжглени. На местото, гдето
е имането, се сЬе вечерь пепель, и какъвто знакъ се покаже върху
пепельта на зараиьта, такъвъ курбанъ требва да се донесе тукъ, па
тогава да се копае“.2)
Въ К ю с т ен д и л ск о 3) се верва това:
Искашъ ли да умре умразното тебъ лице, требва да туршпъ на
прага на кжщата му укрЬла змия. Ако ли пъкъ искашъ това лице да
боледува дълго време на крака, да се мжчи и „црънее“, ще вземешъ
м4рка отъ дрехата му съ пржчка отъ шипка и после ще закопаешъ
въ земята тая пржчка, като наричашъ: „Да го заболи у сръце, да го
заболи у глава,. . . у нозе, у гръбняк. И къга оваа пръчка отъ шипъкъ
узне да црънее, тъгай и онъ (или она) да зацрънее!“ — За да се
разтури такава магия, на която предметите не сж на лпце, прибегва
се до черновата. Болните отиватъ въ известни черкови (най-много въ
черквата на с. Пенкьовцп), и лежатъ тамъ на пода върху постилка и
възглавница, като сж си поставили предварително медни кръстета на
главата, две на гърдите и едно на корема (кръстовете сж черковни).
Ако не помогнатъ тия „кръста“, посппватъ съ гасена или варена вода
болното лице подъ шипка. Шипката, именно, се смета за опасно дърво :
никой не смее да седи подъ нея или да сече пржтъ отъ нея за нЬваква
употреба. „Наштрапилъ се нейде подъ шипокъ“, казватъ вражалцитЬ и
баячките на пациентите си, дошли за помощь. Подъ шипка се лекува
некой и чрезъ накадяване съ трЬва. — По много мбста въ тоя край
има оброчища,4) заобиколени съ стари джбови дървета, които сжщо никой
не смее да сече, отъ страхъ да не „оградише“, да го не „оальи“ вещо.
’) К. Шаикаревъ, С б о р н и к ъ V III—IX , 63, 477.

2) А. ЦетровиК, С р и с к и Е т н о г р . З б о р и и к , VII (1907), 504.
3) Й. Захариевъ, „Кюстендилско Краище“ , С б Н У . X X X II, 150, 147.
*) Й. Захариевъ, ц. с. 380. 431, 428, 444.
264 М. Л рнаудовъ
Въ Д е м и р ъ -Х и с а р с к о *) мървацигЬ са убедени, че веЬко село

има по единъ с т о п а п ъ , който го пази отъ болки, домашни и въп-
каганп.8) Той се явява въ разнптЬ села въ разни видове: ту като
биволъ (с. ЛЬхово), ту като ч о в й ъ , яхпалъ на конь (с. Кърчово), ту
като козелъ, п т. н. Когато стопанътъ си е въ селото, не оставя да
дойдатъ тамъ вънвашпп болести; но когато пма 1гЬйд'Ь война, той отива
тамъ да пие кръвь, и тогава болестигЬ намиратъ сгода да дойдатъ въ
селото. Подобно на „вънпгаигЬ“, и самъ стопанътъ взима жертва отъ
селото, тъй като всЬви, който го чуе да се провиква съ силенъ гласъ,
умира. Затова нощ'Ь, въ „злото врйме“ (т. е. докато не са 1гЬли п^тли),
никой не излиза въпъ отъ кащи. Стопанътъ жив^е въ старигЬ кухи
Дървета край село.
Въ Н е в р о к о п ск о , ) с. Скребатно, споредъ Д. Д. Македонски вЬр-
ватъ, че всЬка кащ а си има по еднпъ н а м Ь с т н и к ъ ( т а л а с ъ м ъ ) .
Веднъжъ въ годината па тоя памЬстникъ правятъ госба, и то въ единъ
понедЬлшшъ на „голЬмпя мЪсецъ“. НепрЬмФнно тр-Ьбва да се сложи
кокошка, която се заваля ватрЬ на огнището, при огъня, и тамъ да я
.опляшятъ“. Отъ кокошката не бива да се хвърли нищо вънъ, а всичко
ватр-Ь да се „размигатъ“. Д ори и кокалитЬ, откакъ се пзядатъ, тр4бва
да се не хвърлять вънъ, а да се турятъ на полицитЬ. Тази госба требва
да става много кришно, и я а нея да нЬма маже, а само жени. Отъ
вънкашнп жени се порукватъ само три, и гЬ се пзбиратъ да не са
вдовици, нито второ женени. Когато да заядатъ, най-старата захваща да
благославя съ тия думп: „Е зете, добрЬ са собрахме на намйстникова
трапеза! Да е нмовптъ (памЪстннкъгь), да е становитъ, да е яковитъ,
да е домовитъ. Сухъ да излязва, росепъ да дохожда“, и пр.
Тоя старъ обичай вече рЪдко се правЬлъ въ с. Скребатно (около
1870 г.), а въ всЬка кащ а н всЬка година ставалъ той въ с. Лященъ.
По-вече подробности за него въ селата около Неврокопъ ни дава
г. В. Пасвовъ.*) Тукъ се вЬрва, че всЬка кащ а нма свой с т о п а н ъ ,
комуто няколко п атя пр^Ьзъ годината се принася жертва. Обичаятъ,
поради пропов-ЬдигЬ на свещеници и учители, се губи отъ година на
година: той е билъ въ пълната си сила прбди 50 — 60 години. З а сто
панъ па кащ ата се броп нЬкой отъ умрЬлигЬ пр-Ьдци на семейството,
който се е отличавалъ нрпжнв'Ь съ юнащина и п-Ьснопойство и знаялъ
да свири хубаво на кавалъ. Той се грижи за благоденствието на челедьта,
чр-Ьзъ него всички въ кащ и са здрави и жив-Ьятъ до дълбока старина,
женигЬ раждатъ лесно, безъ болки, децата се множатъ, овцетЬ се пло-
дятъ и даватъ обилно млЬко и вълна, а нивигЬ, лозята и дърветата
■) С. Д. Божевъ, С б Н У . IV , 110.
*) Въ Кукумъ „вткаш лцвигб“ сл зли духове, що пращатъ тежки болести, най-миого
..месечната более', епилепсията. Срв. Шапкаревъ, С б о р н и к ъ V III—IX, 52.
*) В. Чолаковъ, Б ъ л г. н а р . с б о р н и к ъ (1872), 1 1 2 .
*) В. Пасковъ, „Стопанова гозба,“ С б Н У . XIV, 186 ит.
раждатъ по-вече. З а всичко това стопанътъ иска само почить и рЬдко-

р^дко, кога омаднЬе, малко храна! Кога е гладенъ, стопанътъ обажда
самъ — било чрезъ потрепване ноще на тавана, било чрезъ пошепване
насъне никому отъ домашните. Откаже ли му се храна, той става стра-
шенъ, мжчи семейството чрезъ лоши сънища и болесть, праща градушка
по нивите и лозята и най-после умаря никого.
Разбере ли се затова, че стопанътъ е гладенъ, бърза се да се
направи „ с т о п а н о в а г о е б а “. Кжщата се омита и почиства, всички
се обличатъ празднично и се навичватъ съ цветя (зиме съ здравецъ),
на огнището се измита пепельта, изравя се малка дупка и се запалятъ
отъ двете му страни, както и на вратата, свещи; най-младата жена
донася пресна вода въ бела еждове; а най-старата жена, която играе
главна роля при обреда, закаля една съвсемъ черна кокошка, и то така,
щото кръвьта да изтече въ дупката. Дупката следъ това се замазва съ
каль, месото на кокошката се опича или изпържва, а перушината се
изгаря, за да не се разнесе отъ ветъра, Докато старата жена сготвя
кокошката, други двЬ жени нравятъ баница и погача. Брашното за техъ
е пресбяно презъ три сита, а пшеницата, отъ която е добито, е пла-
вена по-рано три пжти. Готово всичко, слага се трапезата до огнището.
Всички стоятъ прави. Най-старата взема чаша вино и отлива полови
ната върху огъня, а другото хвърля възъ оджака, съ думите: ..Радвай
са стопаве, весели са кукьо!“1) После туря погачата на глава, и, под
скачайки съ думите „хуп, х у п !", преломява я първо на две, после на
четири, като кръетъ. Така се ломи на четири и баницата. Парче отъ
погачата и отъ нея се намазва съ медъ и масло. Отсича се еднниятъ
кракъ на кокошката, девиятъ, и се напълватъ три чаши впно. Това се
носи, като делъ на стопана, отъ старата и двете жени на тавана,
гдето въ първия тъменъ катъ се оставя парчето погача и едната чаша
вино, въ втория — парчето баница и другата чаша, въ третия —
кракътъ отъ кокошката и третата чаша. Сторено това, старата се отда
лечава съ думите: „Радвай са стопане, весели са кукьо!", които се пов-
■гарятъ и отъ другите две жени. Т е слизатъ и заематъ първите места
на трапезата; отъ м аж ете сега пе се пита. Преди да почне яденето,
старата отлива половина чаша вино върху огъня, а другата половина
хвърля възъ оджака, съ думите: , Цофти кукьо, весели са стопане!“ Н апи
вайки после вино, тя пакъ отлива въ огъня, като повтаря предиш ното:
-Радвай са стопане, весели са кукьо!“ и като добавя сега (къмъ сто-
1 пана): -Каде одиш, да одиш, тука да доодаш, роса да истросяга; от поля
да са връщаш, тука да доодаш, жито да доиосяш; от лозе да са връщаш,
тука да доодаш, грозде да донасяш“, и т. и. А всеки членъ на дома
кинството, преди да пне, казва: ..Цофти кукьо, весели са стопане!“ При
последващите пиения, старата моли стопанина да донася здраве и дълъгъ
жнвотъ, да дава лева рожба на непразните жени, да пази овцете, воло-
') Думата „вукя“ (кжща) въ говора не се знае, дори значението й не се разбира.

■256 М. А р н ау д о в ь
ветЬ н конете, да закриля нпвитЬ п лозята, и т. п. Свършено яденето,

старата n ie п^коп nfeciui, конто се иЬятъ само на с т о п а н о в а г о с б а .
Една отъ тЬхъ започва тъй:
Радвай са, стопане, весели са кукьо!

Лопене са чуло в бойковата коща,
Лопене са чуло вощя ва таваня,
Сой е видяла бойковата щерка:
Гозба направете, вино наточете,
Че сом млого гладен, че сом млого жаден . . .
Нататъкъ пЬсеньта разказва, кавъ Бойкови не послушали молбата

ва стопана, и той нмъ се разсърдилъ, та уморил-!, за една нощь всичко
въ кжщи, ocB’biib дъщерята: хора въ леглата, волове и коне въ обори,
овци въ кошари . . . ОпустЬла бойковата имотна кжща. С.гЬдъ недЬля
се връща бойковнятъ синъ, който не бплъ въ кжщи, и, като узнава отъ
сестра си случката, пада и примира. ПримрЬлъ, вижда стопапа да го
теши н да му казва, че ако му направи госба, всичко у гЬхъ ще бдде
три ижти по-вече и три пжти по-хубаво отколкото пр'Ьдн. Като се све
стява, момъкътъ повиква три жени, най-близки роднини, и тЬ направятъ
.стопанова госба“. На другия депь, прЬди зори, идва незнаенъ чужде-
нецъ и отвежда момъка npfei. три села въ четвърто, гдЬто го оженва
за най-хубавата мома. Като се връща въ селото си и влазя съ неве
стата въ кжщи. момъкътъ намира дворовет-Ь пълни съ вакли овци, тъм
ните обори — съ волове и копе, дълбоките хамбари — съ жито и бела
пшеница, бъчвите — съ ройпо вино и люта ракпя, каците — съ сирене
и масло, раклите — съ желти желтицн. Незнайииятъ чуждепецъ, който
билъ самиятъ стопанъ, се изгубва. С-гбдъ година на момъка се раждатъ
синъ и дъщеря — два близнака, дв-Ь зв-Ьзди . . .
Всички песни на .стопанова госба“ изреждатъ добрините, съ които
обсипва стопанътъ семейството, или иапомнятъ, какви нещастия ще го
сполетятъ, ако то не изпълни желанията му.
Дв-Ь недели с-тЬдъ обичая старата нрЬглежда оставената на тавана
госба, и голЬма радость обзема гЬмейството, ако некое парче е наядено
или иЬкоя чаша ирЬзиоловена: .стопаиътъ е ялъ, стопаиъгь е пилъ!“
ВЬрваието и обичаятъ сж известни пе само на христиаиите въ
тоя край, но и на помаците. Едпнъ номакъ разказвалъ г. Паскову, какъ
вид'Ьлъ на тавапа си умрелъ чов^Ькъ, завитъ въ платно, и какъ повнка-
ниятъ бързо ходжа му обяснилъ, че това е гладннятъ стоианъ. Ходжата
заклалъ черъ овеиъ, кръвьта турилъ въ дупката на огнището, а месото
опекълъ, и три малки части турилъ въ катовете на тавана. С.йдъ това
подуше („фодули“ по турски тукъ), не се явявалъ вече мъртвецъ. Пома
ците паричатъ стопановата гозба — „ в е ч е р я “. Разликата отъ обичая у
християните е, че вместо черна кокошка се коли черъ овенъ и че
вместо жени всичко вършатъ трима мжже, отъ които единъ трЬбва
да бжде ходжа.
II. Тракия.
Въ българските села около Г ю м ю р д ж и н а >) вЬрватъ, че всЬка
ккщ а е „стопанина“, т. е. има с т о п а н и н ъ . Тоя стопанпнъ причинява
и добро и зло, ала въ повечето случаи — зло. Обикновено той е неви-
димъ; по н4кога издава присжтствието си въ канци, като тропа по
тавана и разместя покъщнината, или като се яви на сънь на нЬкого
отъ домашните въ видъ на човЬкъ, или като пропълзи въ видъ на
змия отвънъ или отвятрЬ въ кжщи. Появяването му означава смърть
за н4кого отъ тая кжща. Никога, когато се покаже въ видъ на змия,
не требва да се убива, защото пакъ ще умре пйкой. — Като потвър
ждение на казаното се привеждатъ една-две „истински“ случки — у
българи и у гърди (гърците въ тоя край наричатъ стопанина чомо-
хирод). Б ъ с. Аткьой единъ човЬкъ забогатЬге много, защото стопани-
нътъ му се присънвалъ на три пжти въ видъ на старецъ и му посоч-
валъ скрити въ гората пари. И трите пжтп чов^кътъ намиралъ н а р и й ,
с.т6дъ като давалъ курбанъ по една ж ена: отвеждалъ, именно, на уре
ченото место въ гората жените си, убождалъ ги на единъ пръстъ, за
да капнатъ ггЬколко капки кръвь, сл4дъ което намиралъ паритЬ; за
три дни жените умирали. СлЬдъ смъртьта на третата си жена той
разкрилъ по какъвъ начинъ забогатЬтъ и защо умрЬли жените ту. —
Въ Драма единъ гръкъ не можалъ да живее въ новопостроената си
кащ а край града, защото всЬка вечерь дохаждалъ стопанинътъ — vo»ô-
хброд, размйстядъ покжщнината, отварялъ прозорците, и др. Сдйдъ като
жив^лъ една-две седмици, гъркътъ напусналъ кащ ата си.
Въ Р у л ч о с ь , Родопско,2) принасятъ за оздравяне на болния
жертва, която наричатъ и а м Ь с т н и к ъ . Избпратъ се за случая единъ
мхжъ и една жена, които да сторятъ потребното, спор. обичая. Първо,
мажътъ взима едпнъ съвйш ъ черъ овенъ отъ овцете на болния, занася
го въ кхщ ата му, изкопава една дупка въ десния край на огнището и
закаля овена тамъ така, щото всичката кръвь да изтече въ дупката.
Очистенъ овенъть, всичко изхвърлено отъ него се туря пакъ въ тая
дупка. Съ кръвьта се намазвай, противоположните страни на огъня,
т. е. правятъ се кръстове въ кжтовегб. С.йдъ това месото се сварява
и оставя за вечерьта. Ж ената пъкъ омесва, пакъ за вечерьта, една
пещь х.тббъ. Пос.тЬ наливатъ бъклица вино и пращатъ момче да калеса
отъ кащ а на кжща селяните: „Много ви здраве, да дойдете довечера
на наместнпкъ.“ Като се стъмни, поканените дохождатъ. Запалятъ се
две свещи, въ северната и въ южната страна па стаята; взиматъ една
паница съ вино, която покрнватъ съ малка питка, да се не види виното,
н която хващатъ отдолу съ малко вълна, п тая паница завърта всеки
по три пжти, отсинвайки по малко впио на трапезата. После турятъ
') СвЬдЬнията си длъжа на г-ца I». Търиицова. студентка, която по моя нросба съби
раше нр-Ьлъ лотото на 1919 г. народни п-Ьсни въ тоя край.
*) Сл. Шивачовъ, С б Н У . III, 275.
Сборникъ за Народи» умотворения и народописъ. Книга XXXIV. 17
М. А рнаудовт,
258
паницата съ виното и вълната на една полвца, да стои до другата

сжбота (обредътъ става всякога въ сжбота). Отъ една тепсия, пълна съ
варена пшеница (коливо), на която е сложено х.гЬбъ, и отъ друга, пълна
съ месо и дробъ, на която е сложенъ но-малъкъ хл$бъ, раздаватъ отъ
чов4къ на чов^къ, догдЬ се свършатъ. Едва тогава се почва яденето,
което трае нбколко часа п е свързано съ пиене, пгЬене, свирни п игри.
На другата сжбота ом^сватъ пакъ една ппта и отливатъ пакъ отъ
виното въ паницата, държана съ вълната и питицата, слЪдъ което изя-
датъ и двЬтЬ пити. Така свършва обичаятъ.
Въ Рупчосъ се знае, че ако нощЬ н-Ькой пжтува прЬди да сж
гсЬли п-Ьтли, ще срЬщпе дяволигЬ и м а й к и т Ъ (самодиви). Той требва
да мълчи, да не имъ продумва нищо, защото, ако имъ продума, „жда
гу чарптисат и жда са разбулсч, та нема уздраве1 нпкуга“. Ако ли носи
възъ него огниво и кремъкъ, та с-Ькне огънь, гЬ „жда са изгубат льо,
като хмж бльоснж оганьат“. 1)
Все въ Р одоп ско-’) се вЬрва, че „веЬва вода си има и по единъ
с т о п а н ъ - пазитель, оставенъ тамъ отъ невидпмигЬ водни духове.
Тоя стопашшъ обикновено се явява въ образа на нЬкое животно, напр.
овенъ, куче малко, н4коя необикновена по го.ймина жаба или гущеръ,
друго нЬкое по-рЬдко животно, дори и птица, ала най-много за стопа-
нпнъ се счита змия, и то пакъ въ необикновенъ видъ, почти митиченъ.
Тоя стопапннъ не прави нищо зло на хората, ала и никой не см1;е
да посегне на него, да го разгпЬви, когато се случи да го види. Тъй
напр. чувате, че на еди-кой си изворъ излизала голяма змия, съ полу-
чов-Ьшка глава и съ крила, на другъ се явявалъ хубавъ б4лъ овенъ.
на трети голяма птица хвърчала съ крилата си, на четвърти пъкъ
голяма жаба или риба пощ'Ь излизала и пакъ се скривала; въ еди-кой
си виръ на рЬката виждали н01цЬ мома да се кжпи и реше косигЬ си,
дълги до земята, и мн. др. подобни.“
Въ А х л -Ч е л е б и й с к о ) .ката кжща и ката дърво си има по единъ
с т у п а н ъ (змия съ дв-Ь глави), и който се случи да прЬбие такъвъ
ступанъ, умира.“ Говори се още, че кога измратъ хората въ една кжща.
та занусгбе, тя „жинясва“, т. е. въ нея влизатъ ж и н о в е , зли духове.
Ако чов|,къ просии въ такава кжща, умира. ВЬрва се, осв’Ьнъ това, че
не е хубаво да се еЬче дърво до параклисъ или никаква светиня, защото
.седи въ него светецътъ“. Който го сЬче, умира. — Има, най-сепгб и
ггкрването, че когато се гради н-Ькоя сграда (кжща, мостъ, черкова и др.),
дюлгеригЬ безъ друго вграждатъ въ основпгЬ с и н к а т а на човЗжъ или
*) М. Кисьовъ, Сп Н У. V III, 137.

*) Ст. II. Щишковъ, Р о д о п с к и Н а н р Ъ д ь к ъ VI (1909), 164. Другъ нать Швшковъ
бйлйжи: „ВсЬко старо дърво, вейка к&ща, вейки бйлйжитъ пзворъ, или каква и да е мйст-
ность си пиатъ по сдиа стара голйма змия — пазителка, с т о п а и ъ. Такава змия, кога се
види, не се )бива, защото нейната смърть »ричпилпа смърть па домагпиитЪ и разрутенио
на нрйдмета, що е пазила.“ Р о д о п с к и И а и р Ф д ъ к ъ ГХ (1912), 168.
я) Ст. II. Шишковь, С б Н У . I, 75 —76.
В граден а Н евЪ ста 259
на животно, което се случи да замине най-напрЪдъ при започване на

градежа. Инакъ сградата се съсипва отпосле. Вградениятъ умиралъ
до 40 дена.1)
Н а вЬрата въ таласъмъ на з а к о п а н о и м а н е , при изкопаването
на което требва да се мълчи, се основава една п^сень отъ Ахж-Челе-
бийско. Тя разказва, какъ
Градил я Колю ягнилу
На ворх Ниринцка планина,
и какъ, като легналъ да поспи, присъпило му се, че има въ земята имане.
Та рипна Колю, пудрипна,
Та чорна земя закупа.
Купа ми Колю, как купа,
Искупа врата сребарни,
От дясна страна врата-на
Дявойка дулнуземянка,
На роки гярпоф вязяшя.
Но едва Колю а продумалъ и поискалъ да се взематъ като лика-прилика
Черна са земя сасипа,
Та си дявойка притисна.
Накъ копае Колю. Изкопалъ врата железна, и отъ лЬва страна внделъ
вдовица долиоземка, съ малко мжжко дете. II ней той продумалъ сжщото,
ала и тя потънала.2)
Въ Кричимъ, П ловди вско,*) има мостъ, на който посрЗ>дъ нощь,
по петли, излизали три овчици: гЬ били отъ „курбана“, кога се запра-
вилъ мостътъ. ’Гоя к у р б а н ъ ставалъ, за да се задържи темелътъ. — Раз-
казватъ тукъ такава легенда, НЬкога си било „гарйя“ (ангария). Кер-
ванджпит-fe стигнали до р. Марица, ала тя била мжтиа и дълбока. Било
нош,е, не могли да нозналтъ каква е водата, п керванджи-башията навле-
зълъ; навлезли подиръ него всички, и всички се издавили. Отъ онези
години по Марица, — по времето, кога се издавили (то било къмъ
10 августъ), — нощЬ се чувало да реве биволъ, да лае кученце, да
дрънка синджаръ, и т. н. Чувало се това но реката отъ Чирпанско до
Синитьово (Т.-Пазарджишко). Но отъ 35 г. насамъ не се чувало вече
нищо, явлението се изгубило.4) — Всички тукъ и въ Пловдивско знаятъ
предание или пЬсень за „Павле-кюпрюси“, спор. която майстори градили
40 дни моста, а той се ругЬлъ нош,е. Когато султанътъ заплашилъ
Павле, че ще му вземе главата, Павле взелъ с Ь н в а т а на единъ
чов$къ, хваналъ я съ канапъ, и я вградилъ.
') Ст. Н. Шишном,, С б Н У . I ll , SI.

Ст. II. Шитковъ, С л а в и е в и Г о р и I (1894), 51.
3) Мой замисъ отъ май 1920 г.
*) Въ селата Садоио, Кочачопо, 1ьарарсизоио, Катърлпи и др. се разказва пъкъ версията
че опил кернапджнн отивали за соль на Такирдап. (Родосто). н па връщане наплезли въ
р. Чай, та се издавили при моста между Нловднпъ и Садово. Отъ тогапа нощ-Ь се чуиали
гласове на биволаритк, дрънкане на снвджирптЬ, и др.
Въ Перущица, Пловдивско, ио-стари хора знаятъ това. Кога се гра

дила черновата (бомбардирана пр-Ьзъ възстанието въ 1876 г.), едно д4те
огь сЬиейството Малйнчови било заградено, заградили с и н к а т а му, и
то умряло до 40 дни. ВсЬка година, кога дойде онова врЪме, то се явя
вало и плакало. В-Ьрва се: „Мостъ било, друго било кога градятъ, догдЪ
не захванатъ сЬнка, не трае“. Кога градили училището прЪди 2 5 — 30 г.,
въ осповигЬ турили само едно шише съ надпнсъ ватрЬ и съ три турски
лири и една махмудия. На Мариновъ-мостъ, при вадата до Перущица,
бпла заградена една циганка. Кога дойдЬгь деньтъ й, камъкътъ пускалъ
м.гЬко. ВЪрва се, че и издавенигЬ нЬкога въ Гипсизъ-гьолъ 40 души
се явявали, кога имъ дойде врЬмето, и викали.
Вь Фердинандово (Дерменъ-дере) се знае схщото: щомъ н&кога
градели по-голяма сграда, взимали с и н к а т а на н4кой минувачъ (прЬ-
мЬрвали я), овивали конеца на топка п го взпждалн въ основитЬ. До 40 дни
той умиралъ: умирането било знакъ, че градежъть се е задържалъ.
'Г а л а с ъ м ъ т ъ не е огь вграждапе сЬнка или яшвива, той е едно съ
д р а к о н ъ н става отъ чов^къ, който с.тЬдъ смьртьта си се прЬврьща
на духъ и се явява въ вндъ на пЪтелъ (кукурига), на куче (лае), па
котка п др. въ стари кжщи („дракопясалъ се, вамппрясалъ“)
В ь Кукленъ се разказва, че кога правили моста въ селото, заклали
агне на темеля п месото изяли. НрЬдава се. че никога прЬгбрвали н
вграждали еЬнка въ такива случаи.
ГърцигЬ въ С т а н и м а к а ,') а вран гЬхъ и българит-Ь, в-Ьрватъ, че
ако вградятъ нЬкого въ основитЬ, той става д р а к о с ъ . Дракосъ сж ста
нали наир. сестрпгЬ на ц. Костадипа, който държалъ „Калето“ (АсЬне-
вата кр'Ьпость), и гЪ се явявали сега като моми, що пЪятъ и рйшатъ
коси на моста въ града или на рЬката подъ кр4постьта, гд^то пазятъ
и имането на царя. Дракосътъ става още, като се вземе м^рка отъ
никого и се взида: с.гЬдъ 40 дена чов^Ькътъ умира. Дракосъ става и
убптиятъ, кога търсятъ скрито имане: гледа се, именно, какъвъ нншанъ
е оставеиъ на пепельта, посипана на местото, и спор. следата, — агнешка,
кучешка, човешка, - избира се и к у р б а н ъ т ъ . Агпе, куче, животно
се закаля направо. ЧовЬкъ пъкь се дава курбанъ, като се заведе едно
д4те на местото и се капне капка кръвь отъ него: сл4дъ 40 дена това
дЬте умира, и имането се намира.
Въ с. Вакарелъ, И х т и м а н с к о ,-’) се в-Ьрва, че като се измЬрЬла
сЬнката на нйкой чшгЬкъ, той ставалъ т а л а съ м ъ . „Лостовете таласъмите
гидържали, та не падали“.„ПрЬмЬринЬкому синката, и тя държи
моста“. „Душата стая таласъмъ“. Така,голЬмиятъ жел'Ьзопжтенъ мостъ
при с. Габра билъ толкова кр^нъкъ, защото имало тамъ вградени души.
Отъ ранортигЬ и описанията на нЬкои каголишки мисионери въ
България, отъ началото на XIX в^къ,1) ние узнаваме, че между т. п.
Мой заиисъ отъ юли 1920 г.

2) Мой залисъ отъ май 1919 г.
Л. Милетнчъ, „НапшгЬ павликяни“ , С б Н У . XXI, 101. 109 пт.
Вградена H e e tc T a 261
п ав ли кя ни въ Никополско — които, както се знае, e s преселени отъ

П л овди в ско , — имало обичай, кога се строи нова кжща, „да се прави
с л у ж б а на домашните богове, за да се умилостивятъ с а м о д и в и т е “.
Службата ставала, като се колело агне, или кокошка у по-богатите, и се
канели роднини на ядене. Кокалите на курбана се заравяли предъ кжгцната
порта или подъ огнището, за да простятъ и се смилятъ самодивите.
Мпсионерътъ Пициканела, като узналъ въ 1825 г. за тоя обичай, порж-
чадъ на всички да копаятъ подъ порти и огнища и да му донесатъ
намереното. „Всички ме послушаха и донесоха целъ сметъ глави отъ
петли, кокошки, агнета, а имаше между техъ и глава отъ козелъ съ
веиецъ . . . Еазахъ на народа, що стоеше вънъ: „Еойто е христианинъ
и не верва въ туй, нека плюе отгоре му, а който е схизматикъ и вЬрва
въ п а л е у с н и к а (върколака), нека да целуне туй и да не дохажда вече
тукъ“. Стана цела сцена: всички заплюха . . . обещаха да не правятъ
вече този курбанъ, и азъ проводихъ въ всички кжщи света вода (l’aqua
lustrale), а пъкъ новите кжщи се освещаваха отъ тогава насетне не съ
суеверни обреди, а съ благословията на свещеника“. Нека забележимъ,
че тези и други суеверия се подържали упорито благодарение на леген
дата, какво те произхождатъ отъ апостолъ Павла. Въ действителност!,
тъкмо богомилско-павликянските елементи въ поверията на северни и
южни павликяни еж били отдавна изчезнали, за да се подържатъ тол
кова по-ревноетно общобългарските по-стари суеверия и магии.
Къмъ последните, доколкото те ни интересуватъ въ случая, требва
да причислимъ и тия. ') Пазелъ се обичай, да се правятъ на разни праздници
общи и частни к у р б а н и (publici, privati curbani). Сжщиятъ Пициканела
разправя, какъ некой старецъ, съ свещъ въ ржка, говорелъ предъ сло
женото на софрата печено агне: „Св. Георге (или Св. Димитре, или
самодива, пли палеусникъ), азъ ти прпнасямъ тая жертва, а ти дай
доброчестина“ (или „недей ни прави некоя щета“, или „освободи ни отъ
тази и тази беда“ . . .). Кръвьта п кокалите заравяли близо до кжщната
порта, за да спиратъ самодивите да не влизатъ вжтре. Въ време на
чума се принасяла жертва „а baba ciuma“, като оставяло семейството
една сварена кокошка, хлебъ, вино, две обувки, една, тояжка и малко
пари въ единъ вързопъ на улицата или край село. Мислело се, че
чумата е стара самодива, която ще се задоволи съ оставеното и нема
да напакости на семейството. Сиромаси принасяли други пжть въ жертва
на некакъвъ духъ „Злене“ (сметанъ за начало па всичко зло въ света,
та и на болестите) едно черно куче или младо петле, за да се смили
и не ги държи въ такава сиромашия. За безплодна жена една бабичка
отивала нощно врЬме на Дунава, убивала тукъ едно черно кученце,
прекарвала го три пжтп презъ ризата на съпрузите, конто я придру
жавали, и най-сетне го хвърляла въ Дунава, казвайки: „Господарю на
Черното море, азъ ти прпнасямъ тая жертва, а ти позволи на тези
съпрузи да си иматъ деца“.
') Л. Милетичъ, С б Н У . X X I, 108. 1 1 1 - 1 1 2 , 90, 217.
I
*262 М . А р и ау д о въ
И когато нйкой се разболявалъ, закаляли една черна кокошка и я

хвърляли вънъ, като жертва на самодивата, която требвало да се уми
лостиви и да не напада по-вече тая кащ а; послЬ най-старата жена въ
семейството носЬла отъ лЬво на десно въ кащи една ченийка съ виненъ
петмезъ, казвайки: „сладка понуда на самодивитЬ“ (dolce offerta ai samo-
divi). Иодобна „служба“ се правЬла и като се изяде закланата кокошка
или нЬте.ть (споредъ това, дали болниятъ е мажко или женско). Викали
за сащата цЬль вещица, която плюяла въ устата на болния, за да
оздравее; рли циганинъ, който да прогони самодивитЬ.
Въ с. Кара-Бурунъ, С тарозагорско,1) се в-Ьрва, че „ужъ нощЬ,
догде не са пЬли пЬтлитЬ, гд'Ьто имало чешми, кладенци, мостове и
H’tKon развалени и пусти домове, ход^лъ т а л а с ъ м ъ , и прЬди да поп§ятъ
ntx.iHT'fi, ако намЬри нЬкой човЬкъ, то го възсЬда, душилъ го и го
каралъ насамъ-нататъкъ; но щомъ попЬяли п^тлитЬ, нобЬгвалъ. Затова
простолюдието, кога минава нощЬ по мостъ, или ходи на чешма или
кладенецъ за вода, обикновено се кръстятъ и четата н-Ькои молитви.
Това животно, таласъма, се преправяло по нЬкой пать на мечка, на
жена, кадъна, патка, куче, и други.“2)
Все тамъ се вЬрва, че нощЬ ходЬли и с а м о д и в и т Ь , съ гайди,
тапани и свирки. ТЬ връхлетявали чов-Ька. мачплн го, карали го насамъ-
нататъкъ, н щомъ попЬяли пЬтлн. пущали го.3)
Къмъ Тракийско ни отвеждатъ ракописнитЬ фолклорни мате
риали, оставепи отъ Л. Каравеловъ.4) Една недовършена бЬлЬжка тамъ,
озаглавена Т а л а с ъ м ъ и л и М о р о в ъ , има следното съдържание:
„Таласамъ, ато точно тоже, что у русскнхъ д о м о в о й , только съ
той разппцей, что болгарскШ таласамъ бнваетъ троякШ: Т а л а с а м ъ
или м о р о в ъ ,5) которий находится въ каждомъ дом-Ь, прЬдохраняетъ
домъ отъ пожаровъ и отъ смерть. которая могла би опустушить домъ,
отъ чуми, оспн, злнхъ духовъ. и т. под. Итотъ таласъмъ добрнй и
') М. Г. Радуловъ, С б Н У . II, 191.

1) Т а л а с ъ м и т Ь, приравнени каго безопасни духове („хотя зла ннкакого не дйлаютъ,
но нугають люден“) къмь каракопджовцнr t. са позпати и па бесарабските българи, прЬсе-
лени отъ Тракийско. Сри. II. Державпнъ, С б Н У. XXIX, 177.
3) М. Г. Радуловъ, С б Н У . II, 191.
4) Народпа Библиотека въ Софвя; р&коппсна сбирка. Ле 41(5.
5) Назвапието м о р о в ъ за таласъма ие е засвидЪтелствувано пийд-Ь другадЪ, освЬнъ
у Каравелова. Позната е само т. н. м о р а (с. ;к.), — спор. II. Геровъ, Р - Ь ч н и к ъ III, 81:
„налЬгане нощЬ на с ъ и ь ... Блъгарити нЬрватъ. че го прави нЬкакво злотпорно сжщество,
таласъмъ и проч.и Казвало се още: „Мора го натискала, таласъмъ го пал-Ьга“. — Въ Ц а р е -
г р а д с к и В е с т н и к ъ, г. V (1855), Лг 224, II. Р. Славенковъ бйлЪжп за М о р а : „Бълга
рите казватъ Мората мя натиска н Мората за тйхъ е едно отъ злотворпнте с&щео.тва“.
Мора иматъ пълпокръвпнтЪ хора, кога пощ-h не могатъ да помръдпатъ и имъ се струпа, че
иЬщо ги притиска и души. Спор. ->ахари Княжески („Болгарсин поверия“, Ж у р и . М п н.
Н а р . П р о св 1 ;щ е1 П и 1846. дек. 210 ) бьлгаритЬ вЪрвали въ М у р а : топа било „невидима
сила, която iiouvfc сс явява въ видъ па зьлъ чов!.къ, или на разярено жипотно, и дави съ
непоносимата си тяжесгь дотямъ, щото заспалилтъ почпа ла крЬщи”. М урата не само пе
причинява болесть или смърть на чов1ша, ами наопаки: „Приказва се, че когото дави Мурата,
той бива щастливъ и никога не страда отъ болести“. Мурата ставала отъ духа на покръстени
дфца (или на необрЬзппи, спор. турския обичай).
является болйе въ видъ змЬи и ежа, а потому болгаринъ никогда не

убиваетъ змда, если она явнгся въ домЬ. Зту змда називаютъ также
в р ж т и в ж щ а (управительнпца дома).
„Втораго рода таласжмъ является въ пустихъ большихъ здашяхъ,
мельницахъ п вообще въ домахъ, гд'Ь не живутъ люди. Зтотъ таласжмъ
називается п у щ и н а , домъ же въ которой онъ живетъ п у щ и н а к ъ ,
з а п у с т я л а в ж щ а , Зтотъ духъ злой п старается веячески не допущать
людей жить въ тотъ домъ гд4 живЪетъ онъ самъ, онъ ихъ душить когда
они спять. У него тоже свои любимцн, которимъ даетъ денегъ, пома-
гаетъ въ nplm npiariax^ но б'Ьда тому, кто восползуется услугами тала-
сжма, пока онъ живъ все идетъ хорошо, по смерти же семейство
любимца умираетъ, домъ пусгбетъ, деньги же прЬвращаются въ уголь.
„Таласжмъ является, то циганомъ одЬтимъ въ красное платье, то
курицею, ту вошкою и т. под. Онъ д$лаетъ много зла людьямъ, а главное
ложатся съ молоднмп женщинамн. Родившееся д'Ьтя обращается въ вам
пира или влжколака. Таласжмъ точно также заЪзживаетъ лошадей (или
закладнваетъ воловъ въ кола (арабу) и катается до гЬхъ поръ, пока
какой нибудь изъ воловъ не упадеть и не издохнетъ), какъ и руссмй
домовой, а потому болгари. чтобъ предохранить скотъ отъ зтого, ста-
вять во кругъ дома по забору, конюшенъ и хл$вовъ мертвня голови
лошадей и коровъ, зти черепа предохрапяютъ скотъ также отъ падежа,
ми находимъ атотъ обичая еще у древнихъ Славянъ или у Вендовъ.1)
Признакъ, что таласжмъ сердить на хозяина и его постигнетъ б'Ьда,
заключается въ томъ что одна изъ куридъ начинаетъ пЪть п4тухомъ,
чтоби предохранитъ бЪду нужно зарЪзатъ поскорМ курицу.
„Третьяго рода таласжмъ називаются по словамъ Арх. Софрошя
м ж т а р ъ иди м ж р т а р ъ . (Вгрядивать).“
Въ готвената за нечать, и останала пакъ ржкописъ,2) втора часть
на своитЪ II а м я т н и к и Л. Каравеловъ е доставилъ на сътрудника си
И. Прнжовъ с.тЬднигЬ сведения — по поводъ на п$сеньта за вградена
невеста (вж. по-долу гл. III, .№ XXVI):
„П редатя, положенния въ основап1е атихъ п^сенъ о построенш
городовъ, церквей и мостовъ,. . . сохранплись въ памяти болгарскаго
народа въ слЪдующсмъ видЬ.
Плотникп п поминьщнки, начиная строить какое нибудь большое
здате, какъ наприм'Ьръ, мостъ, церковь, фонтанъ, вЬрятъ, что безъ
жертви его нпвакъ не возможно построптъ, потому что ночью внходятъ
нечистие духи, и требуютъ себ'Ь жертви, и если нетъ ея, то они разру-
шаютъ построенное. Позтому на первнй девь, когда завладивается зд ате,
онп встаютъ рано, и у перваго человЪка, котораго они увидали би, они
веревкой вимЬриваютъ гЬнь, заверживаютъ крапиву и завладнвають ее
въ 0 C H 0 B a iiie , а человЪкъ, у которого смирили Л нь, черезъ нЬсколько
дней умираетъ. (Срав.: Арх. И-ю. Св. Калачова III. VI. 13). При постройка
') ПреторШ, W e l t b e s c h r e i b u n g II, 16 2— 163.
2) Народиа библиотека въ София, ржкопясна сбирка. № 415.
264 М. А рн аудов!.
незначителиьихъ здашй закладиваютъ irr, фундаментахъ животнихъ, а еслп

постройка важная, какъ напр. мостъ, городская сгЬна, городъ, то хоропятъ
жпваго челов-Ька. Разказиваютъ, что такая человЬческая жертва била
принесена при закладкЬ моста Ilaiua-Kwnpin, Павлова моста (въ Юзунъ-
Кюприя). Здйсь Павелъ заложилъ свою жену, и каждий годъ, кавъ
тольво наступитъ день закладтй, она кричитъ: .Павле, Павле, несп
ми дЪте-то!“ Н а Плодивсвомъ мосту, говорятъ, заложени буйволн, н
ихъ хизлет,, и съ гЬхъ поръ постояпно въ день годовщинн закладнШ
хозяева кричатъ: „Ля, ля, пдемъ братци, идемъ скорйе, скор-fee!“ По
добния иредашя извЬстин о мостахь Юзунъ-КюнрШсвомъ и Коприв-
щенскомъ. Чтоже касается до города Перпола, которнй въ Волгарш
нЬкоторне назнваютъ Пергамомъ, то указиваютъ въ СопогЬ его разва
лини, изъ которнхъ истекаетъ 6 'Ь л а я в о д а . Вода зта— слезн Мануп-
лицн, см^гаапнне съ ея молокомъ, гекущимъ изъ ея груди. ПЬснц о
мастер-1; M a nyiui п Мануилиц-Ь встрЪчаются и въ Маведонш (пЬснп
Верковича 1.11.). Въ Сопотскпхъ же развалннахъ паходятся полнне бочки
съ золотомъ, и всягий, иже захогЬлъ би ее получпть, долженъ нрежде
убить восемь свопхъ братьевъ, или сестеръ.*'
Чолаковъ бктЬжи за П ан агю р ск о :1) „Гдбто ставатъ тупуртии нощЬ,
в-Ьрватъ, че има т а л а с ъ м е, и едни ужъ видЬли человЬческа с-Ьнка съ
бЬло об.тЬчено; други квачки съ пиленца, други кучета, котки и пр.
ВЪрватъ, че дюлгернтЬ, като захванатъ да правятъ п1>кое сграде, nph-
мЬрватъ сипката на иЬкого, илн на н4кое животно, съ конецъ, и като
вградятъ въ темеля пр'Ьм'Ьреното животно, подиръ четнрсеть дни уми
рало и ставало на таласъмъ, който ходи всЬка нощь по кжщята до първи
пЪтл и. п щомъ попЬятъ irliT.niTt. загубвалъ се."
III. С-Ьверна Б ъ л гар и я .

Въ сЬверова падна Б ългария (Ломско, Видинско, Врачанско) се
в'Ьрва,2) че всЬка кжща, всЬка воденица, веЬкн мостъ, вс-Ька чешма и
всЬка друга сграда, каквото черкова. монастиръ и т. н., има т а л а с ъ м ъ ,
който въ „глуха доба" се явява като куче или друго животно, та давп
чов’Ька. Давениятъ отъ таласъмъ умира. ..Народното вЬрване (с. Литаково,
Козаръ-ВЬляне, Ьалванъ, северозападна България) твърди, че когато се
избира пЪсто за воденица и се туря основата й, долу въ темелигЬ, които
сж зидъ, тая основа не ще бжде крЬпка и трайна, ако нЬма въ нея
зазидат, чов-Ькъ — жена или мжжъ, но ирЬдимно се зазидва жена. Тая
жена или тоя мжжъ трЬбва да бждатъ млади. Чов1;кътъ се зазидва, като
му пр^м^рятъ с 4 н в а т а скрито, и тая м'Ьрка турятъ зидаригЬ въ
зида. Тоя чов-Ькъ умира, но сЬнката му, душата му остая въ темеля
на воденицата, н крЬпи воденицата да не я отнесе водата. — СЬнката
се явява всЬка нощь въ полупощь, плаче, n ie, вика. а ако npfci, туй
') И. Чолаковъ, Б ъ л г. н а р . с б о р н и к ъ (1872). 43.

3) Д. М аг и но in., Ж и в а с т а р и н а I (1891), 3 5 - 3 8 ; С б Н У . X XVIII, 219, 221.
В градена Н евЪста 265
време мине чов^къ по край воденицата, тя се преправя на куче, на

заекъ, вълкъ, мечка и друго животно, та напада на човека. Това е
таласъмъ.“ Досущъ такова поверие има и за градежа на мостове.1)
Таласъмъ става или отъ зазиданъ човекъ или отъ закопано имане.
Зазидваието става така, че майсторътъ тайно нарича: „Кой дойде утре
най-рано при насъ, онъ е обреченъ да бжде темелътъ на тоя мость,
черкова, чешма.“ Щомъ дойде тогава пбкой човекъ, майсторътъ прЬ-
м-Ьрва синката му съ очите си и после я отмерва внимателно скритомъ
съ конецъ, пржчка или тръстика, която зазидва съ ряцйгб си. Зазида-
нпятъ почва да вехне, да съхне, и най-после умира: става таласъмъ.
„Таласъмътъ подържа crpariero да не падне или да се събори.“ Той се
явява въ образа на зазидания човекъ, и ту n ie , или плаче (ако е жена),
ту свири на кавалъ или на гайда (ако е мжжъ). Таласъмътъ вика хо
рата въ глуха доба по име, см4е се с.тЬдъ тЬхъ или плаче: ако човекъ
мине мълкомъ, безъ да се обади, избавя се; ако ли проговори, разболява
се и умира, Зазиданите сж обикновено млади хора: моми, момци, не
вести и младоженци.
По свидетелството на д-ръ И. Басановичъ,2) ,не рЪдко се явяватъ
при лЬкаря болни въ състояние на инаниция (напр. при plithisus pulmon,
Cachex. mal.), които сериозно увЬряватъ. че сж се поболЬли и „гинатъ“,
защото имъ били измерили и зазидали сЬнката напр. въ гираня или въ
нЬкоя сграда (църква, мостъ и т. н.)“
Въ областьта на р. Н иш ава3) се чува преданието, че могло да се
зазпжда с Ь н к а т а па irïiKofi човекъ или па н4коя яшвина въ основите
на черкова или мостъ, за да бжде сградата дълготрайна. ,Вс-Ьки май
сторъ казва да е чулъ, какъ такова нещо ставало иЬкога, по самъ той
не знае ни единъ майсторъ, който да прави това. Народъгъ пъкъ твърдо
вЬрва, че майсторите ум^ятъ да правятъ това.“ НЬкой си майсторъ отъ
с. Гнпляна казвалъ, че въ старо време се е вършило такова взиждане,
ала майсторите требвало да „потопятъ душата си“ и да се омърсятъ
съ своята ..ногань,- Народътъ, вервайки въ обичая, избягва новигЬ по
стройки, до като не се издигне зпдътъ баримъ два-три метра. Взижда-
нето ставало тъй. Като дойде нЬкой човЬкъ близо до местото, гдето сж
зидарите, майсторътъ, който ще извърши вграждането, взима павитъ
(скребъръ) и, съвсЬмъ ненадейно за оногова, измерва му сенката, После
майсторътъ е длъжеиъ да изяде поганьта и да взида павита, думайки:
.Докогато е тоя павитъ суровъ, дотогава да е и тоя човЬкъ здравъ;
докогато трае тоя павитъ, дотогава да е живъ и тоя човекъ“. Живите
майстори, некои отъ които сж вършили повече отъ 40 години занаята,
не знаятъ, обаче, да е взиждана отъ нЬкой майсторъ сЬнка, Чували били.
че може да се взижда и сЬнката на овенъ или на друга живина, И
това се правело, за да подпре живината оная сграда: черкова пли мостъ,
') Д . Мориноиъ, О б Н У . X X V III, 151.

а) II. Басаповичъ, „Ломски окржгъ“, С б Н У . V. 70.
8) В. Ни коли h. С р п с п и Е т н о г р. 3 б о р п п к XVI (1910), 265.
266 М. А рн ау д о въ
или по-голяма постройка, за да бжде тя дълготрайна. Разправя се, че

въ зида ва н& оя черкова блеялъ овенъ, другаде се чувало да вукурига
пЬтелъ; а това. било знакъ, че сенките нмъ сж взиданп, за да траятъ
сградите.
Въ В 4 л о с л а т и н с к о ») варичатъ духа-пазптель на постройка или на
имотъ с е й б и я илп т а л а с ъ н ъ . Той става, като се „зазида“ въ основите
па нова чепша, геранъ, мостъ, язъ, черкова и др. синката на н^кой
човекъ. Когато край такива места видите да се явява ноще теле, куче,
човекъ, да се изправя и да се губи, требва да знаете, чс това е сей-
бията. Взиждането му става така, че при граденето майсторътъ измЬрва
съ очи колко е сЬнката на застаналия човекъ, после измерва съ едно
дърво местото, гдето е била паднала сЗшката, и туря дървото въ зида.
Оня човекъ оставалъ вече тамъ, умиралъ за времето (година и пр.),
кога е наречено. Въ лошо време, при гръмотевица, буря и т. п , сей-
биятъ викалъ: „Е-е, дръжте бре“ . . . Викалъ на помощь, за да не се
събори градежътъ. Ако придойде вода на воденицата, вградениятъ ви
калъ: .Подпирайте бре, че отнесе яза!“ Когато въ 1902 год. правили
средната чешма въ с. Струпенъ, говорило се, че майсторите искали да
взематъ с-Ь нката на тогова, който пръвъ дойде, за да я турнатъ тамъ
като сейбия. ОЬнката се вземала при изкарана на половина чешма, за
да се тури въ средата. Този сейбия щ4лъ да пази чешмата, „да не
се събаря.“ За каменния мостъ край с. Кница казватъ, че имало зази-
данъ тамъ човекъ за таласънъ. Но мостътъ се съборилъ, кога идвали
ромънитЬ въ 1913 г. Въ лозето на Дамянъ Вълчевъ край сжщото село
има едно старо и най-високо въ околвостьга дърво, което се смета
.сейбийско.“ Иодъ пего спалъ н-Ькой и се разболйлъ, и отъ тогава никой
не смее ни да мине тамъ, пп да го отеЬче илп окастри, отъ страхъ
да не „оградяса.“
З а к о п а н о т о и м а н е има сжщо таласъмъ.2) То е оставено или
скрито ту отъ змейове, ту отъ хайдуци илп други хора. Змейовете, що
жшгЬятъ въ пещерите, сж много богати, пматъ злато, сребро и безценни
камъне безчетъ. „Но 1гЬкога змеятъ, като предвижда смъртьта си, закопва
часть отъ това си имане и поставя да го пази таласъмъ“. II хайдуци,
кога нема кжде да денатъ имането си, закопаватъ го нейде въ гората,
при което заричатъ: „Парите, що сж тукъ закопани, да излизатъ като
куче (мачка, гжска или друго животно); кой дойде да ги изкопва, има
нето да му се даде ако направи това и това“ (— човекъ да умре, да
се заколи некое животно, и др.). Има специални „вражалци“, които
налучватъ заклеването илп зареченото, както и местото на парите, и
ги търсятъ. „Много пктп при такива случаи сж извършвани убийства,
ако вражалецътъ види въ своето вражане, че за да намери имането,
требва да се заколи надъ него човекъ“.3) Кога се копае, требва да се
*) СвЬд-Ънията събрахъ пр-Ьзъ лЬтото на 1919 г.
*) Д. Мариновъ, Ж и в а С т а р и н а 1, 3 6 —38.
*) Неотдавна узиахъ сд-Ьдннн достоп*ренъ случай. ИрЬ*ъ 1910 иди 1911 г. въ с. Сър-
бенида, Ор^хивско, малджии търс!ля богатства. Н4кой си Кръсто Ангедовъ билъ страстенъ
Вградена Н ев е ст а 267
мълчи, да не се кашля, да не се csrfse. Продума ли или кихне нЬкой,

кюпътъ съ имането ,слети въ земята съ голЬмъ шумъ, и копачите сж
сега принудени да копатъ на долу още толкова, колвото сж копали до
сега“. Таласъмътъ на имането излиза въ потайна доба и м и н ,' дави
патницитЬ. Ако пжтникътъ не е страхливъ, и вместо да б'1;га — сграбчи
таласъма-животно за ушите, въ ржцЬте му оставало вместо животно —
казанътъ или делвата съ п а р и й . Ш кой си д4до Лашко отъ с. Левчово,
Кутловишка околия, хваналъ хърта-таласъмъ, що го дав'Ьлъ, и въ ржцЬгЬ
му останала делва съ старовремски желтици; отъ тогава той станалъ
пръвъ богаташъ въ село.
ВЬрванията сж минали по некждЬ п въ н а р о д н и т е п р и к а з к и .
Тава, въ една приказка отъ Гевгелии ловецъ хваща самодива, и тя му
открива, гдЬ има закопанъ казанъ пари. Кога му рекла още, „да заколе
пешин човек sa курбан, па после да гьи ископа“, той номислилъ: „тебе
имаекьи те, не бъркам другьего“, и я заклалъ, та отвопалъ парптЬ.8)
Въ друга приказва отъ сжщото место единъ сиромахъ-длъжникъ, следъ
като се молплъ въ чернова, виделъ па сънь Господа който му поржчалъ:
„Иди раскопай въ тфоята нива, и кье найдеш пари, за да платиш“.
На сутриньта сиромахътъ отишелъ на нивата, „заклал курбан една
кокошка, според трагата отъ кокошката, шчо е нашел“, и изкопалъ пари
безъ брой.4) Както показва и тая приказка, животното, което требва да
се принесе жертва, е посочело отъ следата му, забе.тЬзана па местото.
С т о п а п ъ и к у р б а н и сж добре познати навредъ въ северна
Б ъ л гария .5) „Землището, което селянинътъ работи и чрЬзъ което се
храни; ливадите, които даватъ сено за неговата стока и неговия добитъкъ;
бранището, което му дава топливо и гориво, се пазятъ отъ отделни
добри духове. Тия духове сж душите на отдавна починали техни лични,
прочути, велики и праведни съселяни. Тия духове пазятъ нивите. , . .
лозйта, ливадите и бранищата отъ стихии, . . . лоши вЬтрища, огънь,
градушка, наводнение и други нещастия. За благодарность, народното
вЬрване е устроило въ честь на тия духове празденства, които носятъ
имената о б р о к ъ ( п о д к р ъ с т ъ , з а п и с ъ ) , с б о р ъ , ц ъ р к в а “. Обро-
кътъ е въ честь па духа, що пази пекой край отъ землището; сборътъ —
малджия. Казали му отъ малджинската компания, че трйбпа да се убие единъ младенецъ, за

да се открие богатството. Той завелъ братовото си 8-годишно дЪте, убилъ го на мЪстото
(вЪронтно чрЪзъ иромушване), и uoc.it донесълъ и скрилъ трупа въ мазата си. Трупътъ билъ
откритъ сл+.дъ 2 мЬсеца (п1>кой надушилъ миризмата отъ разлагането му). В иповникътъ
(който не се иризналъ, ала за когото имало всички улики) билъ ос&денъ на 15 годшпеиъ
натворъ, и послЬ помилванъ, слЬдъ като лежалъ дълго. Бащчта на детето полудЬлъ. — Въ
Берковишко прЪди 20-тпна години единъ баща заклалъ собственото си дЪте, момиче на
1G години, за да се отвори една пещера и да се открие богатството. Иманяри му казали, че
TpiuRa да се заколи момиче, нехващано отъ мьжъ, и той избралъ собстнеиата си дъщеря.
1) К. Шанкаревъ, С б о р н и к ъ V III— IX (1894), 34Я.
2) К. Шанкаревъ, ц. с. 344.
3) Д. Мариновъ, С б II У. X X V III, 243, 541 ит. — Въ източна България о б р о к ъ е
службата отъ благодарпость за оздрав.чване, а с т р у в н е — тая за упокоявапе душата на
умр-Ьлитй. И. Блъскопъ. С п о м е н и , 133. - - Въ Малко-Търиовско к у р б а н ъ се нар. изобщо
всичко, що се коли за благодарность при честита случка, за здраве, за изпросване помощь и
за поменъ на умрЪлнт-Ь. Ст. Шивачовъ, С б Н У . IX. 226.
М. А рнаудовъ
за духа, що пази цялото село; а с л у ж б а или к у р б а н ъ — въ честь

па духа що покровителствува задругата, семейството или отделно лице.
Тоя духъ се мисли по н-Ькога като го.гЬмъ с м о к ъ, що пази селския сппоръ,
и се пар. с е й б ия, т. е. стопанинъ. Верва се, че който убие смока,
me пострада самъ.1)
Въ с. Осиково, В р ачанско,2) ..с м о к г , който е стопанинъ иа
irhitoe поле. гора или долъ, не бива да се убива, пакъ отъ страхъ, защото
е лото за самия човекъ. Има много хора, които сж осакатели или огра-
исали, когато се опитвали да убиятъ такъвъ смокъ. Понеже всеки смокъ
пе се бие, а пъкъ човекъ не знае: кой смокъ се бие, п кой не, то най-
хубавото е ннкакъ да не убива смокъ . . . И о р л и , по-големите орли,
не бива да се бпятъ; тия орли пазятъ нивите и топрака отъ градъ.
КждЬто има въ нЬкой топракъ такъвъ орелъ та си свилъ гнездо, тамо
градъ не бие. Тоя орелъ е съ белъ герданъ на врата; а има и други
чърни, конто пе бива да се биятъ“.
ВЬрването въ стопанп-змии е известно и въ източна България.
.Големите смоци“, пише Д. Гинчевъ, .и до днесь ги има народътъ въ
пЬкакво си почитане и ги нарича: с и н о р н и ц и или м е ж п п ц и ,
защото тия ходели по синорите и вардЬлп нивите отъ градъ. Кога се
зададЬлъ некой силенъ, черпъ облакъ. сииорницигЬ го посрещали и, като
се изправяли, свирели насреща му и развалели градътъ. Такъвъ смокъ
който убиялъ разболявалъ се и умиралъ. Тези смоци ужъ били не ядо
вити, а който гп разсърдялъ свързвали го съ опашката сп и го набий-
вали добре. Съ заселянето и обработването земята, смоците зеха да се
изгубватъ“.3)
Въ по-вечето села на Севлиевско4) е нознатъ обпчаятъ .в и к а н е " .
Щомъ майсторите гурятъ билото, т. е. най-горната дървена греда на
една нова кжща, и преди да се покрие сградата, единъ отъ дюлгерите
взима донесения отъ домакина нодаръкъ за майстора (нешкиръ или
другъ плагь) и се провиква отъ високо, да го чува селото, съ една
особена благословка; тя е на турски езикъ, може-бп за да нема подо
зрение у властите въ турско време. Съ пея се пожелава, да почете
Богъ домакина, „семейството му да поживи, стока да му подари . . .
изобилие на дарителя . . . тъкмо хиляди изобилия“. Това извикване се
прави за всеки подаръкъ, донесевъ па дюлгерите отъ съседите, и то
става както при издигането на частни кжщн и постройки, така и при
нови обществени здания (черкова, училище и пр.).
Обнчаятъ не стои уединено само въ Севлиевско. Л очтп н а все-
кжд Ь н зъ Б ъ л г а р и я “, пише К. Карановъ,5) „има обичай да се накач-
ватъ пя ново здание различни подаръци и майсторите да ввкатъ, като
пзказватъ различни благословии за домакина, който прави зданието, както
’) Д. Маринопъ, С б Н У . X X VIII, 105.
2) Д. Мариповъ, Ж и в а С т а р и н а , VI (1907), 43.
') Сп. О бгцъ Т р у д ъ, ru. III (186«), 64.
*) И. Бакалоиъ, С б Н У . XII, 261 нт.
л) Е. Караиопъ, II Сп. VII, 184.
В градена Н ев е ст а *269
и за тези, които донасятъ подаръците“. Въ з а п а д н а Б ъ л г а р и я , въ

областьта на р. Нишава, домашните нодаряватъ на майсторите, щомъ
изкаратъ кжщата до „роговете“, вино или ракия въ стъкла, пешкири,
ризи, чорапи и др. Като нзнасягъ майсторите по отделно нещата, нро-
викватъ се гласно: „Н. Н. е дарувалъ едни чорапи. . Богъ да му
даде здраве по челедь и берекетъ у поле и у стока“. Или (по местния
говоръ): „Наш газда Н. даровал je O BH ja поклон. И на до године да
иодиже jom jeднy ижу, од Tyja повнсоку у висин, пошироку у ширину.
Сас кувет, сас паре, сас стоку, cac 3Apasje — да Бог да. Амин, Боже
да.)!“1) Въ Д о й р а н с к о (с. Липушъ, до Порой), кога градятъ кжща, колятъ
„за курбанъ“ единъ нетелъ, а пос.гЬ, кога стигнатъ до покрива, майсто
рите „викатъ“ (— „Иованъ чорбаджи, кжщата е направена“. ..). На
главния майсторъ посятъ ризи, кърпи и др. неща, които слагатъ ва
недовършенпя покривъ, гдЬто престояватъ целъ деиь.2)
По детски спомени отъ Търново И. Р. Славейковъ разказва:3)
„Т а л а с ъ м и ставатъ отъ сенките на хората, кога правятъ бина некоя
голЬма, и искатъ да ii турятъ таласъмъ: премЬрятъ сенката на оногозъ,
когото искатъ да го турятъ таласъмъ, като да не види той, и вдълба-
ватъ конеца въ една кутийка или въ хаталите на дувара; подиръ чети-
ридесеть дена, человекътъ, на когото са измерили сенката, умира“. Отъ
тоя часъ душата му отива въ кутийката или въ хаталите, загнездя се
да живее тамъ и излиза по пекога такава, какъвто е билъ човекътъ,
съ дрехите му, та сжботпичавитЬ могатъ да го видятъ. Всека ио-го.тбма
сграда има таласъмъ, била тя училище, била черкова. „Черновите искатъ —
разправяли Славейкову другарите му — малко чисти да ги държатъ
отъ таквизн работи, ама и за туй падатъ та се рухнуватъ често, хемъ
какъ тъй падатъ та се строшаватъ издъно я ; за туй сега ги правятъ
отъ дъски кубетата нмъ, а то отъ камъни не може безъ таквозн, осунъ
на едно куче, или на една котка сенката треба да се преаъндоли тамъ,
и тъй седи черкова било или каквото да е. Вижъ иа Арбаиасите (с.
Арбанаси до Търново), защо има толкози с т и х я ; като правели тогазъ
хората, хемъ кжща за живЬние си правили, че пакъ безъ с т и х ь о ,
безъ т а л а с ъ м ъ неможели; големи кжщя правили и по едно стихьо
туряли отъ куче, или отъ когка, но май за туй ги чувашъ сутрпнь па
чешмата, като се онлакватъ, че отъ стихьото си немогли хлебътъ си да
увардятъ: то таквози ходи ноще да варди да не разсипватъ кащ ята или
бинпте. Ей го на, хамбарите, които захващатъ нашиятъ дюкянъ тука
отъ долу, и те иматъ своите таласъми, които не даватъ нищо отъ т1>хъ
да се кжтии.“ Таласъмите била „единъ циганим., две кучета, хемъ едното
иопой,. . . и една котка лц е, когакъ ли е, ама котакъ ще бжде, защото
котка, или каквото да е женско, за таласъмъ не струва“. Какво правятъ
таласъмите на хората, ханятъ ли ги, давятъ ли ги ? „Не правятъ нищо,
') В. НиколиЬ, G р п с к и Е т и о г р а ф. 3 б о р п п к XVI (1910), 262.

2) Мои запнсъ отъ 1920 г
3) П. Р. Славейковъ, С б Н У . III, 162 нт.
и нищо не казватъ, салтъ кога речешъ да разваляшъ нещо, тогазъ се

ир-Ьчкать изъ краката тн, даио се халосашъ да се ударшпъ. Има хора,
та сж умирали. 'Г4 не сж лоши, не сж таввпзъ джанабети, хаирсъзи
като лепиригЬ и каракопзалнгЬ.“
Въ Габровско1) вЬрватъ, че на БлаговЬщене (25 мартъ), гдето
имало з а к о п а н о и м а н е , то излизало въ видъ на синъ пламъвъ.
За да подиграятъ и ноизморятъ съ лншенъ трудъ иманярит-Ь, нЬвои
запалватъ слама и я заклапятъ съ кошъ, та да издава синъ пламъвъ.
Въ Горно-Ор-Ьховеко2) „ т а л а с ъ м ъ т ъ е обитатель на чешмите,
кладенците, големите здания — черкви, училища и др., големите дър
вета, девствените гори, и т. н. При постройките той се явява нощно
време, особено прЪдн петли. Таласъмътъ е станалъ отъ човйкъ: зида
рите, когато турятъ основния камъкъ на н-Ькое особено здание, „зазид-
ватъ първодошлия сутриньта при тЬхъ или минуващия пр-Ьзъ тамъ,
който сл$дъ 40 дни непременно умира и се обръща на таласъмъ за
това здание.“ Това е мжжъ, жена, мома, д'Ьте, кадъна, и др. Той се явява
само на ония, на които „ангелътъ е слабъ“ (впечатлителните, раздразни
телните), и не ги напада, а само имъ се м’!;рка, уплашва ги и изчезва
бързо прЬдъ очнт6 имъ, мЬнейви формата си. Стреснати отъ видението,
нЬкоп добиватъ „тригодишна треска“, или поровъ въ враната, ржцЪгЬ.
езика, и т. и. За да се прЬдвардятъ отъ таласъмъ, хората се кръстятъ
три пжти; той избягва тогава. Пострадалите пькъ се пушатъ съ само
дивски треви.
IV. ЦЪла България.

Но поводъ на преданията за Хисаря въ полите на СрЪдня-Гора
н за Кадинъ мостъ вт, Кюстендилско, Иречекъ:!) забелязва:
.Изобщ о въ Б ългария циркулира предание, че никоя каменна
постройка не уснЬва, ако се не зазида въ основите агне, пЬгелъ нли
поне човешка сЬнва. Майсторите ужъ знаяли да измЬрать сЬиката на
н^кой човекъ, който минава край тЬхъ, и да я зазидатъ: измеренията
човекъ умира и става таласъмъ на тази сграда. Съ тЬзи поверия е въ
свръзка, може би, и зазиждането па непотребни стари черковни книги,
което било изпървомъ всеобщо разпространепо на полуострова.“*)
Иречекъ съобщава още:
, С м о к о в е т ^ и з м и и т е , които живЬятъ по кжщите, се ползу-
вагъ съ особена почить. Давай. имъ да пнятъ млеко. Който ги убива,
падатъ му казватъ косите.“ ’)
') Д. Мариоопъ, С бН У . X X VIII, 381). Календарната локализация се осланя нав!рно на

обичая да се кладе на тоя денъ отъ прол1;тьта очистнтеленъ огънь.
2) Г. Гол-Ьмановъ, С б Н У . X X X , 31.
3) К. Иречекъ, Н ж т у в а п и л п о Б ъ л г а р и я . Пловднвъ 1891). 604. Срв. н К н л -
ж с с т в о Б ъ л г а р и я , ч. 1 (1899), 112.
4) Срв. за стари кавги, закопани въ осиовитЬ на чернови или джамии: Е. Карановь,
Сб 1 П . IV, 307. П С н. VII. 134: II. Д. Шншмановъ, С б Н У . IV 322: Е . Сиространовъ,
П бП У. X X I I -X X I I I . 7.
'*) К. Иречекъ, П ж т у в а п н я но Б ъ л г а р и я , 377.
В градена НевЪста 271
Въ една статия отъ 1875 г., озаглавена „Отъ е ж д Ь в о д и кореня

си магията“, 1) А. Т. Илневъ пише: „Видели сте, в4рвамъ, нЬкога оная
дива шега, която се прави по насъ, кога дюлгерите работятъ н4коя
черкова или друга голЬма сграда; нали премЬрватъ на н4кого боя съ
връвь, която ужъ тургатъ въ темелите. Простите и децата верватъ, че
премерения подиръ 40 дена ще умре и ще стане т а л а с ъ м ъ . Въз-
можно е премерения, най-повече ако е невъзрастенъ човекъ, отъ страхъ
и отъ меракъ да умре; но случи ли се то веднажъ, ето за простаците
и суеверите да се утвърдятъ повече въ своите заблуждения. За това не
е зле въ таквизи случаи строго да се забранява на дюлгерите тази
нелепа шега“. — Авторътъ довежда нашия обичай въ връзка съ сред-
невековния обичай да се закопава живо дете въ основите на големи
сгради, като жертва (вурбанъ) за спечелване „наклонностьта“ на земята.
По поводъ на преданието за Кадинъ мостъ, Е. Карановъ бележи:2)
„Много пжти, споредъ народните вервания, вместо да се гуди въ осно
ванието самата жертва, зазижда се с е н к а г а на тъзи жертва; така при
гуждаието основанието на различни здапия мнозина бегатъ, за да не
пмъ зазидатъ с4нката, защото ще умратъ, или ако умре некой скоро
подиръ гуждането темелите на некое-си здание, казватъ, че сенката му
била зазидана. Въ основанието на единъ мостъ въ Македония се зази
дала сенката на едно момиче, на което се паднало жребието отъ всич
ките момичета на града, гдето се правнлъ моста; то стояло срещу
слънцето, догдето майсторите заграждали сенката му . . . Между народ
ните суеверия е твърде обикновенно и това, че еди-кой-си мостъ, или
еди-коя-сн баня, зидина, искатъ к у р б а н ъ , жертва; некои си мостове,
реки, кладенци всека година искатъ жертва и даже, който се напие първий
пжть отъ некое к.таденче, требва да хвърли 1гЬкаква пара въ него или
да закачи некакво пашкулче на хръстоляка върху кладенчето (види се
на така наречения „воденъ дяволъ“). — Станало е по некжде постоянъ
обичай, гдето въ основанието па новото здание се закаля п зазижда
агне или пЬтель; този обичай особно се употребявалъ между турците“.
Като общ обългарски предава Е. Карановъ8) следните вервания
за змейове-пазители:
1 . Всека кжща си има по една змия, и щомъ умре тя. непременно
ще умре некой отъ кжщата.
2 . Д о м а к и п ъ т ъ или с а й б и я т а на кжщата, както се нарича
змията, която живее въ кжщата, е като патронъ на кжщата. Затова л
пазятъ и даже н оставятъ млеко да пие. Тя живее често край огни
щето и влазя и излазя презъ коминя.
3. Ако убиятъ „домакина“, ще умре и стопанинътъ на кжщата.
4. „Домакинът!,“ излиза на Благовещепе и преброява хората въ
кжщата; когото не е видЬлъ, той ще умре.
'1 Си. Д е н ь I ( I 875), брой 12.
г) Е . Карановъ, II Си. VII (1884), 133.
") Е. Карановъ. „Змйитъ (аждеръ) и гишята (зъмя) въ бълг. нар. поезия“. П С и. IX
(1884), 12!> пт.
5. 11о м еж дий на нивите има змии, които пазятъ синорите границите.

Въ своя Речникъ Н. Геровъ бележи подъ Т а л а с ъ м ъ : 1. „Зълъ
духъ, който ужъ се явява като сенка нощЬ по големите сгради, та
прави пакости; сеиище, ветрощина, буганецъ, буганинъ“. „Таласъмите
ходятъ докле нроиЬятъ петлите. Всека но-голема сграда, воденица, мостъ,
закопано имане сн има по единъ таласъмъ. Народътъ верва. че вгра
дено нещо 40 дни следъ вграждането умирало и ставало ужъ на тала
съмъ". 2. „Една змия. която се въди по кжщигЬ; домашарь, мишнарь,
мишеядка. „Найдохъ му таласъма', сир. слабото место“. 1)
Все тамъ, подъ думата В г р а ж д а м ъ , се излага: „Казватъ ужъ, че
кох’а се гради некаква голема сграда, требва да вградатъ въ нея нещо
животно или човЬкъ, за да бжде яка; защото ако не вградятъ нищо
сградата се събаря“. Вграждането бива по два начина: турятъ въ осно
вите нещо живо, или пъкъ премерватъ сенката и нея взпждатъ, при
което следъ 40 дни умира живппата, отъ която е взета мерка на сен
ката. Животното илн човекътъ после се явява всека година въ оня
день на вграждането.-)
Поверия и обичан се отразяватъ и въ съ н о т ъ д к у в а н и я т а на
народа. Сънувашъ ли да ти работи дюлгеринъ — ще копаешъ гробъ
за мъртвецъ. Прави ли ти покойниятъ баща кжща — ще умре некое
животно отъ добитъка. Правишъ ли си самь нова кжща — ще копаешъ
гробъ. Пада ли зидъ отъ кжщата — ще умре стопанинъгь и.3) II въ
пародиите пословици те сж се вмъкнали рано, както показва папр. изра-
зътъ: ,Варди се дордЬ не сж ти вградили сенката. Вградятъ ли я, —
това ти кучка отнела“.4)
Н а р одн и те п ес н и сжщо указвагь на тия вервашш и обичаи.
Въ една песень отъ Разградско се разказва, какъ мома сънува подъ
дърво маслинево:
Цариградъ са градеши.
Какъ са градеши и ронеши.4)
Като се събужда, ветъръ откъртва вършето на дървото и я убива. —
Другъ пжть, въ пЬсень отъ Мустафа-Пагпа,0! мома сънува въ сжбота
срещу неделя:
Тьешу дьулгери дуведи
Дьулгери, мамо, мастури
Нови градуси дж гръдьжт,
Пж градувиту пиргови,
Нж иирговиту иильънци,
Пж пильъпциту клопутьчи.
II. Геровъ, 14; ч !| ц к ъ V (1904), 321.

*) II. Геровъ, Р *Ь 1 н п к ъ I (1895), 112.
3) Срв. Л. П. Стиилоиъ, „Сънища и тълкуването имъ у народа“, Б ъ и \ И р Ъ г л с д ъ III
(1ь97), ки. X II. 59 ат.
М II. I*. Сланениоиъ, Г>ълг. п р и т ч и I, 04.
’) II. Бонтевъ, С б о р н и 1: 1, о т ъ н а р . п 1е1 1 И , -V 121.
') А. Раабойншмиъ, С б Н У . X X V , вб, Л5 «9.
В граден а Н евЪ ста 273
Майката тълкува с ъ н я : градовете ек гробове, пнрговитЬ — носила,

пиленцето — сама мома Станчица, а клопотчето (звънчето) — гласове.
Въ трета тгЬсеш,. отъ с. Търново, Хасковско,1) пакъ мома сънува лошъ
сънь въ ежбота:
Тейко ми довел дулгери,
Къща да ми изградят.
Дулгери къща градяха
Със високи мердевен,
Със шарени пердевени,
Във къщи пъстро пиленце.
Майката успокоява Радка, че ще я глави отвждъ Дунавъ и че дюлгерите
били сватове, мердевенътъ — биволи, и т. н., ала момата знае по-добре
значението на съня: дюлгери сж селяни, кжща е гробъ, мердевенъ —
носило, пердевепъ — пречки около носилото, а пиленце — сама Рада
въ тоя гробъ.
* *
Изложените дотукъ български поверия и обичаи могатъ да бждатъ
сведени къмъ следните главни точки:
1. П р и п о л а г а н е о с н о в и т е н а н о в а к ж щ а и л и н а к а к в а
д а е д р у г а п о с т р о й к а к о л и с е п е т е л ъ , к о к о ш к а , а г н е или
о в е н ъ , к а т о курбанъ. — За павликяните се предава, че правятъ това,
съ цель да умилостивятъ самодивите. Т 6 закопаватъ костите на живот
ното, съ което сж стрували „служба“, предъ кжщния прагъ, за да не
влнзатъ лошите духове и болестите.
2. В с е к а кж щ а, в с е к а с г р а д а , в с е к о с е л о , в с е к а нива,
в с е к а в о д а с и и м а таласъм ъ, н а р и ч а н ъ о щ е „ с т о п а н ъ “,
„ д о м а к и н ъ “, „ с а й б п я “, „ с т и х я “ и л и „ н а м е с т н и к ъ “. Той се
явява въ видъ на човЬкъ, на сенище, на смокъ или на некакво животно.
3. 'Г а л а с ъ м ъ т ъ с т а в а , к а т о с е и з м е р и и в г р а д и в ъ
о с н о в и т е сен к а т а н а ч о в е к ъ плп на ж и во тн о , к о и то първи
м н н а т ъ и л и д о й д а т ъ . Т е умиратъ следъ некое време (40 дни) и
се вестявагъ после на моста, на чешмата, на черковата п т. н. въ
образа, що сж имали по-преди: биволъ, коза, овенъ, птица, яхналъ
човекъ, бедобрадъ старецъ, жена съ разпусната коса, и др.
4. Т а л а с ъ м ъ т ъ п а з и г р а д е ж а д а н е с е с ъ б а р я , п м о т а
да н е се гр а б и , х о р а т а д а н е з а б о л я в а т ъ ; т о й е б езвр ед ен ъ
и н е п р а в и н и к о м у зл о ; м ж чи и го и и сам о о п и я, к о и т о
п о с е г а г ъ н а и м о т а ; и а к о б ж д е у б и т ъ , ум п р а н е к о й о т ъ
к ж щ а т а . — Само по пекжде (ПршгЬпско, Гюшорджинско) го смесватъ
съ вампиря или съ злптЬ духове и го сметатъ за пакостенъ.
’) Д. М ариповг, С б Н У . X X V III, 371.

Сборник ь за Народни умотворения и наролописъ. Кит а XXXIV. 18
5. Т а л а с ъ м ъ и м а и в с й к о зак опано им ане. Т о й д а в и

к р а д ц и т Ь Имането може да се намери и вземе, ако се заколи като
к у р б а н ъ куче, котка или чов'Ькъ, споредъ следите, отбелязани върху
посипаната на местото пепель.
6. ’Г а л а с ъ м ъ т ъ - д о м а к и н ъ и с к а о т ъ в р е м е н а в р е м е
д а се х р а н я , и а к о н е м у с е п р и г о т в и г о с б а , м о ж е д а се
р а з г н е в и и да н а к а ж е д о м а ш н и т е съ б о л е с т ь , с м ъ р т ь и
п р о п и л я в а н е н а и м о т а . Коли му се (въ Родопско) ч е р н а кокошка
или ч е р ъ овенъ, като се сназватъ стари обредни наредби. Това се
прави и кога има боленъ въ ккщи (— за да се умилостиви „намест-
никътъ“ или самодивата).
7. Строи ли се частна кжща или обществена сграда, при д о в ъ р

ш в а н е н а п о к р и в а м а й с т о р и т е „ в и к а т ъ “ и б л а г о с л а в я т ъ за
о б и л и е п о и м о т ъ и з д р а в е п о ч е л е д ь . Това ви кан е е свързано
съ обичай да се носятъ отъ близки хора п о д а р ъ ц и , к о и т о се о к а ч -
в а т ъ по к ж щ а т а .
Глава II
Пр-Ьдетави, вЪрвания и обреди въ осветление

на еродни явления у другите народи
I. Приложение на сравнителната метода при обяснение иа българския материалъ. — Оби-
чаятъ да се коли при постройка на нова кжща нЬкакво животно у гърци, сърби и ромъни ;
у араби, древни индийци и некултурни племена на Азия ; въ Шотландия, Дания, Полша,
Германия, и изобщо въ Европа. — Елементи на жертва и на магия въ обичая. — М аги
ческа прогностика при строежъ на нова кхща въ Сърбия. — Допитване до подземните
духове (елфите) въ Швеция. — Българскиятъ „курбанъ“ upu постройка сумира едно сложно
развитие; той се явява: а) задоволяване материалните нужди на духовете-покровители, б) маги
ческо оздравяване на местото отъ зли духове, в) христианска служба за светеца, свързана
и съ попръсквапе на светена вода.
И. Духъ-покровитель на всЬка кжща, всЬка сграда, вейка нива и вейки имотъ. — Пашиятъ
„таласъмъ“ като единъ отъ видовете на универсалния типъ демони съ подобно назначение. —
„Сайбия“, „таласъмъ“, „стихя“ и тйхното производство. — aiocxetov. oxotxeii У древни
и съвременни гърци п voixoxôprjç или Tônaxos, „домакинъ“ па клщата, у последните. —
Penates и lar familiaris у римляните. — Двойствена представа за таласъмъ на местата и
на семействата. — Стопапъ или намйстникъ, като духъ на прадйдъ, и неговото почитане въ
вргзка съ култа на покойниците. — Взиждане или смърть на първия срйщнатъ, на първия
вл-Ьзълъ, и отмйна съ (заклано) животно. — „Домовой“ у русите: неговиятъ образъ, него-
внятъ нравъ и неговото умилостивяване чрезъ жертва или чрезъ магия. — Руски успоре-
Днци (въ култа на умрелите) къмъ пашата „стопанова гоеба.“ — Нймско-германскиятъ
Kobold и датско-скандинавскнятъ N ies. — На какво се длъжн това родство на прйдста-
ви п култове па домашните гении у европейските народи : праетническа общность, културно
взаимодействие пли независими религиозно-магически концепции? — Стопанъ на кгьщата
или на закопаното имане въ впдъ на змей.
HI. Естественъ духъ-покровитель и изкуствено създадеиъ таласъмъ. — Културно-историческо
значение на магическия мирогледъ. — Магически представи и демонология: магическата
практика отначало не се нуждае отъ духове. — Случаи въ обредните преживелици, гдето
се касае за вйра въ зли духове и за умилостивяване чрезъ жертва. — Водии духове у
родопските българи, въ древния Римъ, у днешните индийци, у русите и нр., и техиото укро-
тяване при наводнение, градено мостове, и т. п. Лекуване чрезъ човешка и животинска
жертва (въ Родопско, Кюстендилско), умилостивяване болестите-духове. — Опити за създа
ване духъ-закрилникъ на трудните постройки, като се вгради нйкаква душа въ основите. —
•^агадъчнитй A rgei въ древния Римъ — Човешки жертви въ Римъ. Гърция и Картагенъ, и
'saMtna на човека чрезъ животно, спор. асировавилонски текстъ. — Вграждане на живи
хора, съ магически цели. — Суровъ обредъ въ съвременния Сиамъ. въ Бирма, на о-въ
Суматра и на о*въ Фиджи. — Исторически или поетически прЬдания въ западна Европа
за закрепване мостове, крепости и пр. чрЬзъ взиждане деца.
IV. Повече такива предания и по-жива вйра въ тЬхиата истинпость на Балкански п-въ. —
Сенката като отражение на душата и като субститутъ за човека при обичая на вгражда
нето. — Кант, се измерва и вгражда сенката. спор. повЬрията на сърби, ромъни и гърци. —
Портретъ и фотография, като замена иа сенката и на човека въ суеверния страхъ. — Колене
18*
276 М. А р н ауд о въ
животно при полагаве основния камъкъ: замина на човешка жертва, или магия за пред
пазване? — Попръскване съ кръвь и значение на кръвьта, като магическо средство за
отстранение на вредни влияния. — Натъкнати па колове животински глави, като запаза отъ
злини (демони и болести). — Заравяне на глави отъ нЬтелъ, овенъ и т. и., или на монети,
житни зърна, соль и т. н., въ основите : магическо заздравяване и осигуряване на щастие.—
Обичаятъ „викане11 и носенето подаръци при довършване па сградата. — Сума на резултатите
отъ горните разследвания и обяснения.
I
Българските поверия и обичаи не стоятъ уединено наспроти
фолклора въ другите страни. Ние ги срещаме, като добре познато и
все тъй яко вкоренено предание, у всички балкански народи и у много
други народи и племена на стария и новия светъ.1) Затова тъкмо чрезъ
съпоставяне на сродните представи и практики въ най-широкъ обсегъ
бн могли да нолучимъ правилна идея за смисъла на нашите вервания
и обреди, гдето първично и сетнешно, местно и чуждо изглежда да се
кръстосватъ до неузнаваемость. Еднаквите откъмъ психологическо и рели-
гиозно-магическо естество елементи сж претърпели на разни места некои
промепи, способни да заблудятъ неопитния наблюдатель досежно значе
нието на това, що се мисли и върши у народа. II сравнителната метода,
която изтъква допирни точки, като държи сметка и за факторите на
диференцирането, е най-добре въ състояние да постави въ правилно
осветление обичаи, предания и поетически разкази за вграждането на
живи хора или на живи сжщества.
Нека разгледаме българските поверия н обичаи, имайки предъ видъ
успоредиците отъ близо и далечъ, отъ старо и отъ ново време.
Колкото се отнася до о б и ч а я д а се ко л и п р и п о с т р о й к а т а
н а н о в а кж щ а н е к а к в о ж и в о т н о (петелъ, кокошка, агне и т. н.),
ние имаме работа съ една общобалканска практика, засвидетелствувана
съ много примери. Така, съвременните гърци (дори въ Атина), кога
повикагъ свещенника да благослови новозахванатата кжща н да я по
ръси съ вода (àfsaa|iô;), първомъ колятъ некаква домашиа птица (обик
новено петелъ) или агне и съ кръвьта намазватъ основния камъкъ. Това
') Отъ литературата по тези поверия и обичан ще посоча: .Jacob Grimm, D e u t s c h e
М y t h o lo g i e * II (1876), 950 пт. : Е. В. Tylor, P r i m i t i v e C u l t u r e 2 I, 104 h t. (L a c i v i
l i s a t i o n p r i m i t i v e , trad. P. Brunet I. 122 пт.); F. Liebrecht, Z u r V o l k s k u n d e .
Heilbronn 1879, 284 h t.: K. Andree, E t h n o g r a p h i s c h e P a r a l l e l e n un d V e r g l e i c h e I
(1876), 18 ht.; J. Li p pert, C h r i s t e n t h u m , V o l k s g l a u b e u n d V o l k s b r a u c h . Berlin
1882, 458 ht. ; M. W in ternitz, „Einige Bemerkungen über das Bauopfer bei den Indier,“
M i t t b e i l u n g e n d e r A n t h r o p . G e s e l l s c h a f t i n W i e n XVII (1887), Sitzungsber.
37 ht. ; M. Haberland, „Ueber das Bauopfer“ , т а м ъ , 42 пт. ; P. Sartori, „Ueber das Bauopfen,“
Z e i t s c h r i f t f ü r E t h n o l o g i e X X X (lS98i, 1 - 5 4 ; P. Sartori, S i t t e u n d B r a u c h .
L eipzig II (1911), 3 пт.; L. I). Burdick. F o u n d a t i o n R i t e s . New York (1901), — cpn.
рец. въ L ' A n n é e S o c i o l o g i q u e VI ( Г.ЮЗ), 204 пт. : II Gaidoz и др., „Les rites de la
construction“ , M é l u s i n e III ( 1>-B6 —7), 497; IV, i l , 117, 453; V, 100; VI, 8 2 ; P. Sébillot,
„Les rites de la construction“, R e v u e d e s t r a d i t i o n s p o p u l a i r e s VI (1891), 12'J пт.:
A. Аоанасьевъ, II o т и ч е с к i я в о з з р е н i я с л а в я н ъ н а п р и р о д у II (1868), 83 пт. :
J. G. Frazer, T h e G o l d e n B o u g h , 3 P. II (1911), 89 ht.; H. Mâchai, „ 0 zazdfviinf lidi
do staveb“. R o z p r a v y s p o l c c n o s t i p r a t e l s t a r o z i t n o s t i c е Б k f c h III (1892),
68 ht. Срв. и иосочепите по-горЬ, въ увода (етр. 248). трудове.
Вградена Н евЪ ста 27 ?
се правело, за да се изпълни народната поговорка, че „требва да има

кръвь въ основите“. 1) Въ Еппръ колятъ въ такъвъ случай, на местото,
гд^то ще се тури краеагхлниятъ камъкъ, единъ овенъ или пръчъ, за да
бжд4ли основите здрави. Животното требвало да бжде мажко, никога
женско.2) — Въ Албанпя, въ селата около Антивари, при полагане осно
вите на кащ а се коли петелъ, който се поставя подъ първите камъни.
Около Елбасанъ некои хвърлятъ въ дупките, гдето ще се садятъ мас-
линеви дръвчета, по една змийска глава.3) — Между сърбите въ Черна-
Гора се пази обичай, да се закаля при градежъ на кжща кокошка или
овенъ и съ кръвьта да се „омърси“ местото, гдето ще се полагатъ
основи; не се ли стори това, некой отъ кащ ата ще умре.*) Въ Сърбия,
кога изкопаятъ место за основите на една нова кащ а и полагатъ първия
камъкъ, домашните се обличатъ празднично, донасятъ агне и „занол>е га
у самом темел>у, на ономе камене темелщу. То зову к у р б а н . То чини
да би куЬа била среЬпа.“Ако домакинътъ е спромахъ, коли баримъ ко
кошка илн петелъ. Некои, игЬдъ като заколятъ агнето и гостятъ съ него
майсторите, хвърлятъ въ темеля дукатъ или 4 — 5 динара, и „то ]е на
ложница ма^сторима,“ които презъ деня не работятъ по-вече.5) По не~
ккде, като заколятъ петелъ или агне („курбапъ“), не само оросяватъ съ
кръвьта имъ темелите, но зазиждатъ тамъ главите на животните. Когато
се градилъ конакътъ въ Соколъ, мюдюрътъ заклалъ не, както билъ обичая
У аухамеданите-сърби, белъ овенъ, а черъ: и това се схванало отъ
другите сърби като лоша прокоба. Въ Босна зазиждатъ въ основите на
училище овпешка глава; богатите пъкъ колятъ за новата си кжща овенъ
или агне, а сиромасите петелъ или пуйка. Въ Херцеговина богатите
колятъ върху първия камъкъ овенъ или агне, после върху целия те-
мелъ накъ овенъ, като оставятъ да тече кръвьта по зида. Н а кжщния
покрпвъ метатъ аршинъ-два червена чоха п други неща, като подаръкъ
за дюлгерите, а и съсФдите носятъ такива дарове.6) — У ромъпите кога
селянипътъ копае за сграда, пма грижа „да умилостиви съ некаква жертва
земята, що е била ранена съ трапищата“. За това се коли петелъ или
овенъ п се зазпжда главата въ единъ отъ аглите. „Тази жертва дава
сила на земята, да държи на гърба си тежината на основитЬ и на
') R . Rodd, T h e c u s t o m s a n d l o r e o f M o d e m G r e e c e . London 1892, 148;

D ragoum is, B u l l e t i n d e C o r r e s p o n d a n c e H e l l é n i q u e X X IV (1900), 627. Сри. oaie
G. Hock, G r i e c h i s c h e W e i h e g e b r ä u c h e (1905), 81, и S. Seligm ann, D e r b ö s e B l i c k
11, 291, u m . y J . Scheftelow itz, D a s s t e l l v e r t r e t e n d e H u h n o p f e r . G iessen 1914, 11.
*) A Contis, M é 1 u si n е IV (1 8 8 8 - 89), 123.
3) J. G. -von H ahn, A l b a n e s i s c h e S t u d i e n . Iena 1854, 160, 200. — Змийска глава
се тура въ пчелина, за да се влдлтъ пчелитй. Н. Бончевъ, С б о р н и к ъ о т ъ в а р . и f. с я и,
■V 123. Срв. и приказката .V' 51 у менъ, С fi И У. X X , 54.
4) Срв. Z b o r n i k z a n a r o d . ÿ . i v o t i o b i c a j e . Zagreb II (1896), 100, 380 ; C p n c k u
Е т н о г р а ф с к и З б о р н н к V (1903), 563.
5) C. ГрбиЦ „Српски нар. обичали“ , С р и с к н Е т н о г р а ф с к и З б о р н и к X IV (1909),
322; В. НнколиЬ, „Ихь Лужнице и Нишава“, т а м ъ , X VI (1910). 261.
в) Д-ръ C. TpojaHOiUjh, „Главни србски ж ртвени обичали“, С р б с к и Е т н о г р а ф с к и
З б о р и и к X V II (1911), 53. Други сръбски обичаи при полагане основи или влизане въ нова
кжща срв. у Е. Лилекъ, W i s s e n s c h a f t l i c h e M i t t h e i l u n g e n a u s B o s n i e n u n d
d e r H e r z e g o v i n a . W ien IV (1896), 436 h t.
М. А р н ау д о в ъ
278
кжщата.“ По-иова жертва (?) се сайта хвърлянето на пари при пола

гане основи и т4хното зазнждане между камъните и тухлите ; това се
практикува отъ по-заможнпгб и просветените.1) По неквде колятъ въ
такъвъ случай по две агнета, пекатъ ги и, сл$дъ като ядатъ отъ т4хъ
и пиятъ за здравето на домакина и за трайностьта на сградата, зазиж-
датъ главнгЬ имъ въ два жгла. Въ друигге два жгла се вграждатъ пъкъ
дв4 червени гърнета съ „пеначета вода,“ apâ neînceputâ.2)
Обнчаятъ е познатъ и по-далеко, па изтокъ п западъ. Арабите въ
Египетъ, кога да строятъ нова кжща, убиватъ едннъ овенъ н оставатъ
да тече кръвьта му на земята, гдето ще се строи, за да бжде сградата
неразрушима. Овенътъ се изяда. З а да станелъ пъкъ доаакинътъ богатъ,
хвърлятъ се ьъ основите неколко монети. Завърши ли се зданието,
поставятъ надъ входните врата едно растение, което пуска корени въ
въздуха, и гледатъ, дали то ще изсъхве или ще вирее: въ първия случай
кжщата и хората ще бждатъ нещастни, въ втория — щастливи.3) Въ
ритуалната книга на древните индийци Г р и х я с у т р а (Кжщенъ законъ),
гдето се предписватъ различни растителни жертви при градене нова
кжща, поменува се веднъжъ, че на „стопана на жилището“ (В а с т о ш -
п а ти) може да се принесе и една черна крава или единъ белъ пръчъ.
Една химна на Л г х а р в а в е д а , която се пее специално въ случая,
съдържа строфите :
Стой твърдо, о кжща, на твърдо место,
Богато благословена съ коие и говеда,
Снабдена съ креиителиа храна, млеко и масло,
Издигай се високо, врата иа щастие и спасение!
Ти си хранилите, високиятъ ти покривъ пази благородно жито,

Къмъ тебъ да търчи теле, къмъ тебъ детето,
Въ тебъ да се прибнратъ вечерь кравите.
Пристжпяйки въ новата кжща иай-нацрбдъ съ огьнь и вода, както учи
Кжщниятъ законъ п както показва друга една пЬсень въ А т х а р в а в е д а :
Тази вода нося. целителна и иротнвъ вейка язва;
Въ жилището си влизамъ, съ вечния огьш, въ ржка,
домакинътъ принася жертва върху току-що внесения огънь, като поставя
тамъ масло и колачи и като попръсква съ вода и съ овесъ три пати
наоколо. Въ овеса е поставена златна монета, която може и да се
закопае.*)
Подобни примери за обичаи у културни и некултурни народи на
Азия би могли да се наведатъ още много. Къмъ събраните такива у
') Oh. F. Ciausanu, S u p e r s t i t i i l e p o p u r u l u i r o m a n . Bue. 1914, 36.

3i Спор. Alexandri и др., v L Sainean, R e v u e d e l ’ H i s t o i r e d e r e l i g i o n s X LV . 37u.
*) Срв. M é 1 u 8 i u е IV. 453.
*) M. W internitz. M i t t h e i l u n g e n d e r A n t r o p . « l e s e l l s c h a f t in W ie n . „ S it
zungsberichte“, Jänner 1887, 3 8 - 3 9 .
В градена НевЪста 279
Sartori1) ще прибавя само следните два отъ малайците и моиголите. У

малайците, когато се гради кжща, магьосиикътъ закаля една птица, коза
или биволъ и оставя кръвьта да тече въ изкопаната специално дупка.2)
Монголците пъкъ заравятъ животни подъ прага, съ цель да уплашатъ
злите духове, причинители на разни беди за човека. Тези животни сж
магическо предпазително средство.3)
Европейскиятъ Западъ и Северъ не гледатъ по- друго яче на нещата,
отколкото крайниятъ Изтовъ, кога се касае да се осигури благополучие
на домакинството и трайность на новата сграда. Въ Шотландия напр., кога
градятъ кжща, слагатъ яай-напредъ камъка, който ще бжде задъ огни
щето, и на него убиватъ пиле или птица, за да се ороси той съ кръвьта му.
Това се правело ужъ, за да ври гърнето на огъня, докато е жпвъ сто-
ианинътъ.4) — Въ Русия, преди да почне граденето на кжщата, домаки-
нътъ закаля тайно единъ петелъ и закопава главата му на местото,
гдЪто ще бжде предниятъ жгълъ на кжщата. У белорусите има обичай,
кога градятъ нова кжща или нова пещь, да откжсватъ главата на петелъ
и да я закопаватъ подъ камъка въ единъ жгълъ.5) — Въ Дания, споредъ
преданията, се взиждало подъ олтаря на новата черкова едно агне, за
да стои черковата здраво; а подъ всека кжща — живи свини иди
кокошки.6) — Въ Полша закалятъ при постройката на нова кжща единъ
петелъ и закопаватъ главата му въ основите; кога пъкъ да влизатъ въ
готовата вече кжща, пускатъ най-напредъ пакъ петелъ.7) — Така се прави
и въ Германия, и въ Литва, при което покрай петелъ често се споме
нава за котка, куче или конь.8)
Какъвъ е смисълътъ на този обичай, да се оросява основата на

новия градежъ съ кръвьта на домашни животни или да се взижда тамъ
въ едни случаи целото животно, въ други само главата му ? Прието е
обикновено да се говори тукъ за ж е р т в а , и терминътъ к у р б а н ъ 8) у насъ
има като че ли сжщото значение на приносъ за невидимите духове нли
по-високи сили. Несъмнено, у известни нехрнстиянски народи това
обредно колене, ядене и вграждане на животните се върши явно съ
омисъль да се спечели благоволението на богове или демони, то е
начинъ на почитане и просене, аналогиченъ на молитвата, и върви
*) P. Sartori, Z e i t s c h r i f t f ü r E t h n o l o g i e X X X , 19 ht. II армеоцит-Ь зналтъ обичал,

да взпждатъ главата на едно агне въ основитЬ на нова постройка. Срв. J . R. Harris, „Notes
from Arm enia“ , F o l k l o r e XV (1904), 4 4 :\
J) Срв. K. Jong, D a s a n t i k e M y s t e r i e n w e s e n , 142.
3) H . Веселовсв», Ж и в а я С т а р и н а XXI (1912), 35.
4) W . Gregor, R e v u e d e s t r a d i t i o n s p o p u l a i r e s V I (1891), 173.
6) Срв. G l o b u s L, 299; Ж и в а я С т а р и н а XIX (1910), 310.
*) J. Grimm, D e u t s c h e M y t h o l o g i e 4 II (1876), 956.
7) Срв. H . Lopacinsky, „Zabytki cywilizacji pierw otnej“ . W i s l a XI (1897), 254.
s) CpD. P. Sartori, д. c. 19 ht.
9) Думата п у р б а и ъ , минала у насъ при посрЪдетвото на турски езнкъ, възлиза въ
крал на краищата къмъ еврейско-арамейското к о r h â п (жертва). Срв. Е . Schrader, D i е
K e i l i n s c h r i f t e n u n d d a s A l t e T e s t a m e n t . Berlin 1903,* 596.
М. А рн ау д ой ъ
280
редомъ съ химните и другите съставни части на вулта.1) Гдето има

това съзнание, гдето сир. лицето, що предприема действието, се поставя
въ зависимость отъ некаква свръхчовешка сила, безразлично небесна или
земва, приязнено или неприязнено настроена, тамъ наистина обредното
колене и попръскване е жертва. При това, като приемемъ заедно съ
Hubert и Mauss да се различава субектъ-пожертвуватель отъ обектъ
на жертвата,-’) требва да допуснемъ, че жертвата може да ползува
по нЬкога еднакво и двете странп, т. е. да се цели съ нея въ дадения
случай както благото на строителя (заедно съ домочадието му), така и
трайностьта на сградата.
Тоя двоенъ резултатъ, обаче, може да се постигне не само чрезъ
жертвена практика. Въ множество случаи „курбанътъ“, — особено у
християнските народи, запазили преживелици отъ езическите обреди, —
има стойность на п р о с т а м а г и я и е приравненъ подпълно къмъ ония
нагледъ „подрелигиозни“ средства, чрезъ които преко, безъ да се прибегва
до молитвата и номощьта на богове илн духове, се цели сбждването на
определени желания. Суеверието на всички народи допуска възможно-
стьта да се уведатъ чрезъ избрани думи и дЪла, чрезъ заклинания и
магии, по аналогия илн по симпатия, такива редици факти, които отго
варяй. на единъ съкровенъ идеалъ, недостижимъ по естественъ пьть.
Отъ това становище тъкмо требва да се разбиратъ и нЬкои приеми
при полагане основите на нова кжща или при избиране на место за
нова кжща. Ако въ едни случаи закланото животно требва да при
даде на сградата всички свои потенции, чр'Ьзт. простия актъ на вграж
дането, въ други случаи редица действия иматъ значение на м а г и -
ч е с к о - с и м в о л и ч е с к о о т г а д а в а н е , дали е полезно да се строи тукъ
или тамъ. дали обитателите ще бждатъ здрави и щастливи, или не.
Така въ Украйна, при започване нова кжща, нзсппватъ ноще въ
жглите ръжъ и слагатъ хлЪбъ и чаша вода. Ако нещата останатъ небут-
н&ти, очаква се добро;ако нъкъ сж наядени, .тамъ чортн будутъ
товктнсь“. Добро место за градежъ се смета п гдето .тЬга рогатиятъ
добитъкъ.8) Пакъ тамъ, когато селянинътъ ще строи кжща, взима малко
пръсть и отива при врачката, да му познае тя, далп местото е добро.
Илн той спи на местото, и ако сънува приятни сънища, захваща да
гради. Или се слагатъ деветь чапш вода, и ако водата на зараньта се
окаже по-малко, не се строи.1)
') Че вместо цялото животно по никога се принася само к р ъ в ь т а му, като съ нея
се багри статуята иа бога, олтаря, ф етита и пр., знаемъ добр-fe отъ npnwtpn у древпи кул
турни народи и у днешни некултурни. На о-вь Мадагаскаръ изв-Ьстни камъни, почитани
като въплощение на божества, биватъ попръсквани съ кръвьта на жертвит^. ХтоническитЬ
богове и демони, хероит* и мъртвите иаискватъ още въ епохата на развитата гръцка религия
кръвь, и кръвьта, а не тлъстината или месото, е за тЬхъ най-желаното п1;що било нрн жерт-
нуваие на животно, било при жертвуване на хора въ една първоонтна епоха. F. von
Duhn, „Rot und Tod“, A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t IX (1906), 22.
*) H. Hubert et M. M auss, „Essai sur la nature et la fonction du sacrifice“ , L’A n n é e
S o c i o l o g i q u e II (1899), 38.
*) II. Сумцовъ, К у л ь т у р н н я н е p е ж и в a н i я. 1йсвъ 1890, 28.
<) Dr F . Kaindl, B e i l a g e z u r A l l g e m . Z e i t u n g 1899, № 196, съ отнравка къмъ
<j l o b u e LXXI (IÖU7), X 9.
Вградена Н ев еста 281
Въ областьта на Нишава, въ днешна източна Сърбия,1) нЬкои носятъ

въ кърпа пръсть отъ местото, гдбто ще се строи, при „вражалцитй“,
да „иозваятъ“ дали местото е добро и здраво за кжща. И каквото Ti
кажатъ, това се прави. Обичаятъ ставалъ отъ день на день по-р4дъкъ.
По тия и по други мйста въ Сърбия се прави и т. н. „опитване“ на
землището, гдЬто ще се издига нова каща. Тамъ, гд$то ще се постави
темельтъ, домакинътъ оставя вечерьта единъ хлМ ъ и на него пълпа
чаша вино, покрита съ кърпа; местото се загражда, да не би да дой-
датъ н4кои животни, и на зараньта се гледа: ако има промяна или
липсува отъ виното, то местото не е чисто и здраво, и тамъ не бива да
се строи. Позната е още и тая практика, за да се онрЬд^ли дали
местото, избрано за строежъ, е щастливо. Поставятъ се четири камъка
на четири м4ста, гд4то се мисли да бждатъ четиритЬ жгли на кжщата,
и се гледа на другия день, какво има подъ камънигб. Ако се нам$ри
подъ тЬхъ и най-малката живина, местото е щастливо; не се ли памЪри,
камънигЪ се м^стятъ на друго мйсто. Шжои изпитватъ за сжщото,
като поставятъ на земята чаша вино и няколко зърна пшеница, точно
преброени. Ако на еутриньта памйрятъ чашата пълна и зърната непо-
кьтнати, местото е щастливо, и градежътъ захваща. Така сжщо се гледа,
дали четири чаши, пълпи съ брашно и поставени на местото, гдЪто ще
се копае темель, сл4дъ като прйнощуватъ, оставатъ пълни или сж наче
нати: ако сж наченати, не е добр£ да се гради на това м'Ьсто. Ш кои
пъкъ затварятъ стадо овци въ ограда на местото, гд’Ьто искатъ да
издигатъ кжща, и ги оставатъ да прЪнощуватъ. На която страна избе-
ратъ легло овцитЬ, тамъ се cirfrra най-добро мЬсто за градене.2)
С. Трояновичъ,3) като навежда тия примери, мисли за посл4дния,
че указвалъ на „възможностьта да се колягь или горятъ т:Ьзи затворени
овци, като жертва на землището, за иззиждане кжща.“ Фридрихъ Краусъ,4)
цитирайки подобни случаи отъ сръбскигЬ земи, мисли, че животинките,
намерени подъ камънигб, били „първата жертва за постройка,“ или
»пратеници на земнигЬ духове“, които требва да даватъ позволение за
постройката. Въ дЬйствителность, тукъ се касае за единъ видъ п р о г н о -
с т и ч е с к а м а г и я , при което появата на живинп или спирапето на
домашпит-Ь животни за леговище указва, — за умствения строй на селската
маса, — npfeo на щастливъ изборъ за собствено жилище. ПртгЬритй
’) В. НиколиЬ, „Изъ Лужниде и Нишаве“, С р и . Е т н о г р . З б о р н и к XV] (1910),

263: С. ТролновиЬ, „Главни сри. жертвени обичали“, т а м ъ , X V II (1911), 52.
а) Въ Босна н Херцеговина (спец. около Zepce), когато нккои науми да прави к&ща.
взема единъ иверъ и една плоча и ги поставя на избраното мЪсто да нр-Ьнощуватъ. Сутриньта
гледа, има ли нодъ т£хъ н^що жнво. Ако има (мравка, червей и т. п.), то значи че ще бжде
щастливъ но челедь при строежъ. Други гледатъ нъкъ, далп чаша вино, отъ това що се иие
иа Божичъ, ще остане нрЪзъ нощьта пълпа навъиъ (щастие), или ще се намали (нещастие).
Трети гледатъ, дали подъ оставената сребърна нара има н-Ьщо живо; дали с& запазени ц-Ьли
оставенитЪ куьурузеии зърна; и np. Т. Dragicevic. G l a s n i k z e r a a l j s k o g m u z е i а
XIX (1907), 326.
3) C p и c к u Е т н о г р . 3 6 o p li и к X V II, 52.
4) Fr. S. Krause, V o l k s g l a u b e u n d r e l i g . B r a u c h d e r S ü d s l a v e n . Münster
18%, 159; cp в. и M i t t h e i l u n g e n d e r A n t l i r o p . G e s e l l s c h a f t X V II, 17.
М. А рнаудова
y A ndree1) и S artori2) показвахъ, че тукъ н’Ьма никакви психологически

предпоставки за жертва и че на лице е само единъ о р а к у л ъ з а б ж д а-
щ е то , — както, при наведения горе обичай у арабите да садятъ растение
и да гледатъ, дали то ще вирее или ще изсъхне. Такъвъ смисълъ има
напр. и обичаятъ, да се поставя мартеницата отъ 1 мартъ, щомъ бжде
съгледана ластовица или щъркъ, подъ некой камъкъ и да се вдигне
този камъкъ на В и д о в д е н ь (15 юли), за да се в и д и какво има
подъ него: ако сж се завъдили мраве, децата прокобяватъ, че ще има
много овци; ако ли черни бубулечки — ще има биволи и биволици, и т. н.8)
На средата между жертва и магия стои обичаятъ у шведи и нор-
вежци, основанъ еднакво върху представата за духове-собственици и
върху тая за отгадаване щастливото начинание. Въ скандинавските
земи е разпространено верването, сходно съ това за нашите таласъми,
че всеки изворъ, всеко дърво, всека планина, всека сграда има своя
духъ (.R adande“, или ^Haldde“), мисленъ като особно сжщество, що ги
обитава. Той спада къмъ кржга на подземните елфи, които требва да
бждатъ запитани, кога некой ще строи нова кжща. Позволението се
взима, като се изкаже на местото съ високъ гласъ намерението да се
строи и като се оставятъ тамъ единъ день по-рано уредите за градежъ.
Съгласието на духовете е дадено, щомъ въ тишината на нощьта се чуе
коване, чукане, шумъ отъ работа: белега, че духовете ще помагатъ при
градежа и че всичко ще върви добре. Въ Швеция, кога се гради нова
кжща, поставя се подъ основния камъкъ и после подъ покрива некоя
монета: платата, за да се укроти духътъ на местото в да се спечели бла
говоление за домакина.*) — Изобщо взето, е л ф и т е напомнятъ съ много
свои черти нашите самодиви. Като техъ. те нмать крила, завързвате
любовни сношения съ хора, обичатъ танецъ по поляните, но понекога ста-
натъ и опасни, затова въ Швеция има въ техна честь олтари, гдето се
жертвува за болните. Когото ударятъ, получава болесть, схваща се. Отъ
въздуха те мерятъ съ стрели и умарятъ.5)
Нашпятъ „курбапъ“ при постройка сумира, по всичко сждено, едно

ио-сложпо развитие, въ което влизатъ неколко различни откъмъ потекло
и основно значение елементи. Преди всичко, той е могълъ да бжде
нЬкога истинска ж е р т в а ; отчасти се взима за такава и днесъ. Щомъ
местото има свой духъ, който трЬбва да бжде спечеленъ, принася му се
даръ, коли му се курбанъ, който продължава да се практикува дори и
кога изчезне верата въ тоя духъ, по силата на битовъ консерватизъмъ.
Или, щомъ сградата стои подъ покровителството на особенъ стопанъ,
духъ на прадедите или другъ некой добъръ духъ, — гоя стопанъ
требва да бжде нахранепъ, за да се изпроси благоволението му. Първо-
't E t h n o g r a p h i s c h e P a r a l l e l e n , 24.
Z e i t s c h r i f t f ü r E t h n o l o g i e X X X , 3.
’> И. P. Сдапейковъ, си. Д е н ь I (1875), броб 7.
*) H. F . F eilborg, Z e i t s c h r i f t d. V. f. V o l k s k u n d e VIII (1908), 2 7 3 - 2 7 4 .
E. Mogk. G r u n d r i s s d e r g e r m . P h i l o l o g i e , hrsg. von H. P aul IIIs, 288.
В градена Н ев е ст а 283
начално жертвата се мисли, съвсЬмъ натуралистичесви, като необходима

или добрЬ дошла врепителна храна за богове и демони; после, когато
постепенно настяпва известна спиритуалпзация, духътъ или богътъ се
задоволява само съ миризмата на жертвевото животно, той не го яде,
ядатъ го верните жертвуватели.1) Така, по преживелица отъ невога-
шната обредность и поради изостанала духовна култура изобщо, се
мисли често и днесъ, и правъ е Д. Мариновъ, етнографътъ, когато
пише за у насъ, че невидимите духове, добри и лоши, не само ядатъ,
но и пиятъ, та споредъ това техно човешко свойство се нагажда и
почитанието имъ. „Прочее, вогато имъ се молимъ за помощь или пощада,
или когато имъ благодаримъ за направеното добро, нашата молба ще
хване по-вече место, аво принесемъ нещо за ядене и пиене . . . И
какво друго ще бжде принесено за жертва, ако не това, което човекъ
изкарва съ своя трудъ, съ своя потъ; това, съ което се самичъкъ той
храни, което той пие. Само че това нещо требва да бжде по-хубаво,
по-чисто, по избрано“.2) Такъвъ е смисъльтъ на жертвоприношението и
въ най-древни времена. У египтяните напр. то „копира буквално“, по
думите на Жоржъ Фукаръ, приготвянето на храна за живите, и цере
монията нема нищо мистическо или символичесво, както искать да вер-
ватъ некои учени, що иматъ предъ видъ късни фази на индийската
или еврейсвата жертва. При жертвуването на бика напр., главното
обредно животно у египтяните, ние имаме просто актъ, съ който бикътъ
бива убитъ и приготвенъ за обедъ на божествената личность, както
това се прави и за обеда на хората.8) Индийците отъ ранна ведическа
епоха не мислятъ по-друго-яче. Жертвата тукъ се състои, снор. Варта,
„въ принасяне на храни, съ воито се препитава самиятъ човекъ —
млеко и неговите продукти, разпи видове плодове, вода; и меагду живот
ните предпочтително домашните видове“.4) Така и въ най-стария римски
култъ даровете или приносите за бога зависятъ отъ натуралното сто
панство на народа и се състоятъ, по думите на Висова, „отъ това, що
човекъ жъне и самъ яде“, т. е. отъ първите плодове, отъ първите рожби
на пролеть, отъ праздничнитб госби на селянина, и т. н.6)
Ако, следователно, при градене кхща се коли некакво животно и
съ кръвьта му се оросява основния камъкъ, това може да бжде обредна
преживелица отъ едияъ мирогледъ, споредъ който духовете иматъ мате
риални нужди и техиата благосклонность се купува съ хранителни при
носи. Мирогледътъ запазва реалната си сила и въ други случаи, когато
напр. въ честь па олицетворената кокоша болесть, т. н. Мрата или
Мратинякъ, се коли за курбанъ черна кокошка или черно пиле, или
*) CpB. V. Henry, L e P a r c i s m e . Paris 1905, 1 6 1 —162.

2) Jl. M apmioBi, C 6 H 5 r. X X V III, 249.
8) G. Foucart, H i s t o i r e d e s r e l i g i o n s e t m é t h o d e c o m p a r a t i v e . Paris
1912. 140, 143.
*) A. Barth, J o u r n a l d e s S a v a n t s , 1898, 45; cpn. G. F oucart, n. c. 165.
a) G. W issowa, R e l i g i o n u n d K u l t u s d e r R ö m e r , 345.
когато за чумата се коли черна кокошка на зимния св. Атанасъ,1) при

което черната боя пма тукъ своето магическо значение, както при индий
ското жертвоприношение на черъ овенъ за постройка, както при бъл
гарското жертвуване на черъ овенъ за домашния „нанЬстникъ“ въ Родопско,
или както при черните кокошки за умилостивяване демоните на болестите
у древните римляни и днешните пемци.2) Родопскиятъ „наместникъ“
показва съвсемъ явно, колко живо се държи по некяде у насъ вЬрата,
че духътъ-нокровитель требва да бкде храненъ и поенъ, защото инакъ
се сърди и вдига милостьта си. А представата за тежки болести, особено
за чумата и другите опаснн епидемии, като жадни за ядене и пиене и
способни да бждатъ отстранени чрезъ гощавка, е твърде разпространена
между народа ни.8)
Не по-малко старинна преживелица отъ ж е р т в е н а п р а к т и к а
имаме у насъ въ обичая на павликяните, да говори некой старецъ предъ
сложената за самодивата или за светеца госба: „Азъ ти принасямъ тая
жертва, а тн дай доброчестина“ ; или (вместо второто): . . . „ не прави
некоя щета“, . . . „ освободи ни отъ тази и тази беда“. Кой нема да
съпостави съ тЬзи обредни наричания, основани на правно-нолитиче-
ското do, u t d e s (давамъ, за да дадешъ), договорътъ, що сключва съ
боговете жрецътъ у древните индийци? Убеденъ, че жертвата е необ
ходима за силата и живота на небесните обитатели, жрецътъ говори на
богъ Индра напр.: „Пий сома, задоволи жаждата си; после помисли да
доставишъ съкровища“.4) Така и у древните германци приносътъ за
боговете почива често на предстаиата за отплата, а не на прпнцнпа за
благодарность: „Азъ тн дарявамъ това, за да ми даришъ и ти нещо“.
Северногерманските хероическо-божествепи саги Hävamäl казватъ преко:
„По-добре е съвсемъ да се пе молишъ, а да жертвувашъ много; дарътъ
') Д . Марииовъ, С б Н У . X V III, 172; X X V III, 8 9 , 200, 355.

2) Срв. Л. Scheftelow itz, D a s s t e l l v e r t r e t e n d e H u h n o p f e r , 6.
3) Че болестите се олпцетворяватъ въ мхж е и жени, които иматъ сьщитЬ потребности,
както и хората, и които особено обичатъ хубава храна, показва една приказка за т р е е к а т а ,
записана въ Прил^пъ ( С б Н У . X IV , 103). Тукъ болестьта влиза у бегатия, тресе го редовно
и яде до насита отъ разиигЬ понуди, що носятъ приятели и близки па богатия. — Болките,
„благи и медени“ , се умилостнвяватъ по нЪк&де съ кравайчета и пресни пити (С б Н У . IV,
111). — За да умилостивятъ ч у м а т а , въ Гюмюрджннско варятъ халва отъ петмезъ и ирми-
ково брашно, и всека стопанка поставя вечерь малко отъ халвата въ килера, да го изяде
пр*аъ нощьта „лелята“. Тая обича да лежи въ вълна н се явява по никога на домашните
въ кжщата, гд1.то е избрала да ж ивее и гдето ое взима никаква жертва (Р о д о п с к и Н а п р е *
д ъ к ъ VI, 220). — Чумата — с и и а н и ц а се явява на сънь и порхчва на н4кого да я
отведе на друго место. Тогава тон пече ирЬсенъ хлебъ, намазва го съ медъ, взема соль н
вино и предъ изгревъ-слъице отнася всичко това на указаното мЬсто, гдето го оставя. Bt.pea
се тогава, че болестьта се прекратява тукъ (3. Княжескш, Ж М II 11 р. 1846, дек., 212). —
Въ Габровско — Казанлъшко, кога върлува нЬкоя болесть, слага се вечерь подъ кумяна хл-Ьбъ,
соль и вода, че като дойде болестьта прЬзъ куминя, да се улови у тех ъ , а не у хората.
Раздаватъ слщ о и медени питки, „да си ходи тя медена“ ( С б Н У . III, 141). — Въ Кюстен
дилско болестите ( ч у м а , х о л е р а ) се мислятъ като жени или баби съ рошави коси и съ
стрелки въ гърненна; ходятъ по кхщ ите и стрелятъ по хора и добитъкъ (П. Ц. Любеновъ,
Б а б а E r а, 41, С а м о т и и и с а м о д и в и , 17; Й. Захариевъ, К ю с т е н д и л с к о
К р а и щ е , 147). Последнята представа ни напомня скандинавските елфи (стр. 282) и класи
ческото изображение на морътъ въ И л и а д а , несеиь I.
*) Срв. H. Oldenberg, R e l i g i o n d u V 6 d а, trad. V. Henry. Paris 1 9 0 3 ,2 7 3 ; и моя
очеркъ: ,Б уда и будизмътъ“, Б ъ л г . П р е г л е д ъ VI (1900), кн. V III—X , отд. отп. 14.
Вградена HeBtCTa 285
извиква всякога отплата“. 1) Арабскиятъ пратеникъ Ибнъ Фадланъ сви-

детелствува за тоя възгледъ у шведите отъ IX в^Ъкъ: „Азъ ти донесохъ
тоя дарь“, казва предъ идола просительтъ; „азъ желая да ми пратишъ
купувачи“, и пр.2) Но ако жрецътъ или просительтъ попада само по
изключение на тая старинна концепция за своята власть падъ боговете,
гдето жертвата не е вече смиренъ дарь и не говори за зависимость н
покровителство на смъртния,3) у насъ домакинътъ стои на почвата на
страха и на умилостивявапето, и те важатъ толкова за самодивите и
другите пакостни духове, които не требва да нападатъ кжщата, не
требва да причиняватъ болести, не требва да обричатъ на сиромашия
и тегло човека, колкото и за влезлите въ техните права христиански
светци, тъй сжщо способни да се гн^вятъ и да състрадаватъ, да наказватъ
и да издигатъ.4)
Но, редомъ съ тая идея, въ нашия съврйменъ курбанъ се примесва

една друга, която не свидЪтелствува тъкмо за гол^мъ наиредъкъ на
религиозното съзнание въ нови дни, и която и другаде се среща
тесто съчетана съ по-високите форми на обреда. Колкото и да се из-
ключватъ на теория жертва и м а г и я , на практика, исторически, те се
влияятъ взаимно, пораждайки странни компромиси. Основата за сбли
жение е дадена чрбзъ интимната мисъль, да се упогребятъ всички
средства, за да се постигне желаната цель; поводътъ пъкъ лежи твърде
близко, щомъ и официаленъ некога обредъ и занретена магия си слу-
’) E . M ogk, A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t XV (1912), 425.

2) E . Mogk, A b h a n d l u n g e n d e r s ä c h s . G e s e l l s c h a f t f ü r W i s s e n s
h a f t e n , phil. — hist. K l. X X V II (1909), 605.
3J Гледището, че жертвата първоначалпо не е благодарствепъ или умилостивителепъ
нодаръкъ за боговете, а магическо принуждение, е обосновано у K. T h .P reu ss, G l o b u s LX X X V I
(1904), 108 нт.; A r c h i v f ü r A n t h r o p o l o g i e , N . F. I (1903), 139 ht. — W . W andt,
V ö l k e r p s y c h o l o g i e , Bd. II, Th. II (1906), 338 ит., сжщо извежда всички жертвени
обичаи, въ последната имъ основа, отъ магически представи, и отхвърля традициоигата
теория, която смета тъкмо формите на жертвата у културните народи (даряване и спечел
ване благоволение) за първоначални и всеобщи. — Това гледище се споделя и отъ F r. Schwenn,
D i e M e n s c h e n o p f e r b e i d e n G r i e c h e n u n d R ö m e r n . G iessen 1915, 9, 105,
който приема, частно за Гърция, че „че жертвепитЪ действия сж имали н-Ькога магическо
значение, ала още рано, толкова рано, щото отъ старото схващане оставатъ само незначи
телни слЬди, бива прокаранъ възгледътъ, какво жертвите били дарове, чр^зъ които, както
чрЬзъ даровете за човешки царе, требвало да се настрои милостиво ктмъ човека волята
на божеството“. — Е . M ogk, A b h а n d 1. d e r s ä c h s . G е s. f. W . X X V II, 6 0 J, сжщо подържа
възгледа, че въ еволюцията на понятията тъкмо онази фаза. смЪтапа обикновено за втора, е
нървоначалпата, изходната. Спор. Могка, първобитниятъ човЪкъ има само страхъ предъ
високите сили, били тЬ духове или антропоморфични богове; T i не сж за него добри, и
молитвата му тукъ е неуместна. „Поиска ли да добие нещо отъ тези сили свръхъ него, той
си служи или съ магии, за да ги принуди, да ги насили — н религиозно-исторически
погледнато това е по-старата форма - - или съ даръ, нриносъ, за да предизвика високото
сжщсство къмъ отплата: това е но повата форма; тя предполага, че дареното схщество е
влЬзло въ социалния съюзъ на семейството или на общината.
4) Консерватизмът], па българската „христианска“ набожность, усвоила певеднъжъ
идеите на езическата демонология и жертва, личи напр. въ това, че селянипътъ въ Кюстен
дилско. „ако ходи да нали свйщь и да взема причастие, прави го само отъ страхъ да не
разсърди Бога, к о г о т о с х в а щ а п о - в е ч е к а т о з л о с ь щ е с т в о и, за да го умило
стиви, принася му жертви, като прави курбапъ . . . „Курбанье, курбанье требе да нравите
вие, селянье, емъ но петь най-малко, ако искате, свети Гьоргя, св. Илия, св. Петъръ,
св. Богородица и св. Димитъръ да ви чуван“, говорела една „светица“ — бабичка, която
била много слушана тлдЪва. II. Захариевъ, К ю с т е н д и л с к о К р а и щ е , 144.
жатъ съ словесни наричания, характерътъ на които показва доста

допирни точки.1) Не е ли разликата между молитва и заклинание само
тамъ, че молитвата се обръща къмъ единъ личенъ богъ, когото убеждава,
когото настройва снизходително, а заклинанието иска да улучи самата
сжщность на нещата, почивайки върху чародейката сила на словото и
нричпнната му връзка съ самите нещ а? Още въ самото си начало
жертвата включва некои магически представи и похвати, бидейки тия
по-старото и по-яко втълпеното въ умовете; сигурно обаче, съ течение
на времето, магията изпжква толкова по-вече на видно место, колкото
по-отвлечена става представата за бога и колкото по-малко задоволява
официалниятъ култъ интереса на широката маса, да изгатъ и частните
лица въ свои ржцЬ властьта надъ демони и природни сили, отъ които
ежедневно зависи сждбата имъ, здравето имъ, препитанието имъ. Колкото
единъ умъ по-малко долавя логиката на нещ ата и колкото по-жалъкъ
сочи той въ суровата борба за сжществуване, мжчейки се да опази
животъ и имотъ, толкова по-вече се засилва волята за противодействие
и закрепване; и магията, основана на прастари закони на мисъльта,
дохожда тогава като верно средство за самозащита.
Ето защо, когато требва да се основе повъ домъ, изпросва се не
само милостьта на разни духове, но се и взематъ мерки за предотвра
тяване на множеството лошотии, що заплашватъ сграда и домочадие.
Преди всичко, требва д а с е о з д р а в и („санира“) почвата чрбзъ една
демонологпческа процедура. Въ западна България, щомъ намерятъ се
лище за нова кжща, .лек увай .“ го по особенъ начпнъ. Взематъ именно
„неначната“ или „мълчана“ вода ц турятъ въ нея всекакви бурени и
билки, брани на Епъовдень: между гбхъ сж т. н. .самодивски" или
„омайни билки” — иглика, вратика, кумуника, чемерика, перуника, росенъ
и тентява. Водата въ медника се покрива съ новъ чистъ месалъ, а мЬд-
никътъ се слага иасредъ новото гумно. Пр,Ьзъ нощьта, въ тайно време,
бабата магьосница, гола-голепичка, сипва вода отъ медниЕа въ изкопа
ните като ограда на селището копки и заклева самовили, юди, змейове
и други дихания, да бегатъ отъ това место. Заклеването гласи:
С а м о д и в и , са м о в и л и , А ко ту к с т е седел и ,
И вие лош и ю ди, А ко т у к ст е дв орили,
И ви е бЬ ли р усал к и , С ъ г си б е ж е г е п у с т о гор о,
С и ви , ш а р е н и з м е ю в е ! П усто горо т и л и л е й ск о !
Това заклеване се повтаря при всека копка. Завърши ли обиколката,

бабата дохожда на местото, гдето ще се копае яма за кжщата, и тамъ
сипва вода наоколо, съ сжщото заклеване. После изкопава но-дълбокъ
трапъ и заравя въ него билките. На това место става отпосле дръв-
никъ, н тамъ никой не смее да спи. Всичкото това „лекуване“ требва
да се свърши догде е потайно време. — Свещенницигб броятъ обреда
за магия и гонятъ бабичките, затова тия го вършатъ съвсемъ тайно.
‘) Сри. Н. 01(1епЬег£, К е 11 ^ 1 о п (I и V Й (I >1, У87— 288.

Вградена Н евеста 287
Самите свещенници отгонватъ злите духове съ светена вода и- ръсене

новото жилище. Въ требника имъ има молитва за случая, която за
вършва съ думите: „Хотащихъ въ немъ жити <3 вслкаго навета сопро-
1 тивнаго свободй.“*)
Новата кжща се смета за опасна, понеже тамъ, както и въ всеко
необитавано здание или место, живеятъ демони, които се гневятъ на
хората. Споредъ староеврейската и старохристианската народна вера, въ
пусти или уединени или разрушени кжщи обитаватъ вредни духове,
затова тамъ не бива да се ходи или стои.2)
Требва да се отбележи още, че у насъ, кога се положатъ на че-
чирите жгли на трапа за кжщата четири четвъртити камъни, наречени
„темели“, те се поръсватъ съ вода, и най-стариятъ мжжъ отъ кящ ата
щ е п о с е д н е на всеки отъ техъ.8) Това е очевидно магия за трайно
живуване и заседане на домакинството.4) На местото, гдето ще бжде
огнището, се закопава, следъ поръсване съ неначната вода, въ която
еж натопени споменатите бурени и билки, една плоча; после поръсва-
нето бурените се закопаватъ подъ плочата, и огнището се смета така
недостжпно за лошите духове. Готово ли е огнището, две моми дона-
сятъ огънь и пепель отъ две роднински кжщи, а най-старата жена
поръсва плочата съ неначната или (ако има) съ светена вода, под
клажда главните съ съчки и слама, прекръстя се и благославя: „Дай
Боже, на това огнище къкра.ти и кипели големи грънцп по сватби,
кръщенета и сборове! Дай Боже, палили се пещи и черепни съ хле-
бове по косачи, колачи и жетвари; кжтовете били пълни съ дечица, и
огнището никога не огасвало!“ Всички казватъ „аминъ“, а жената се наваля
и задухва огъня да пламне. Споредъ цвета и посоката на пламъка
| г а д а я т ъ з а бждната еждба на новата кжща и иа семейството.5)
Въ Охридско, между друго, при постройка на нова по-хубава
сграда обесва й се или се завързва чесновъ лукъ, за да не урочаса.
Такава магия се прави и кога некое младо дръвче напредва много въ
растенето си, все за да не бжде урочасано.6) Така и новогръцката
народна клетва oxöpSo a t i jiixta aoo, т. е. „чесънь въ очите т и !“ почива
на верата, че чесънътъ магически унищожава лошия погледъ.’)
Най-сетне, редомъ съ всичко това, което е завещана отъ старината

езическа религиозно-магическа практика, иде предписваната отъ църквата
церемония на о с в е щ е и и е съ светена вода и молитва, което тъй сжщо
') Д. Мариновъ, С б Н У . X V III, 5 - 6 .
*) .Г. Scheftelow itz, D a s s t e l l v e r t r e t e n d e H u h n o p f e r , 20
*) Д. Мариновъ, ц. с. 10.
4) Когато въ н-Ькои мйста на Русия ходи по Коледа обредната маска Маланка, тя
бива поканена да седае но к&щит£: „Сядь же у насъ, та посидь, щобъ у насъ все добро
садилосъ: курп, гуси, качки, рой и старости.“ Б. М. Яцимирскш. З т н о г р . 0 6 o 3 p t e i e 1914,
-ле 1— 2, 64. Срв.'и нашето присЪдане на Игнаждень, основано накъ на магическата представа
за извикване сходното.
й) Д. Мариновъ. ц. с. 14 — 15.
®) К. Ш апкаревь, С б о р п н к ъ VII. 199.
7) Срв. H. Schmidt, N e u e .J a h r b ü c h e r f. d. k l a s s . A l t e r t u m XVI (1918), 582.
4
е въ основата си „лекуване“ местото о т ъ зл и духове, само че съ

номощьта на християнските обреди н на христианските високи сили.
Първоначално духътъ, що стои като покровитель на гащ ата и пази
челедьта п стоката или предупреждава за н4кое нещастие и пр^дстоеща
напасть, е виденъ членъ на семейството, отдавна починалъ: войвода,
попъ, владика, селски първенедъ, и др. Когато християнските представи
започватъ да пзм^стватъ старинскнте вЬрвания, вместо духа-с то н а
ни н ъ почва да се тачи с в е т е ц ъ т ъ , нраздникътъ па когото, по новия
календарь, се е падалъ въ деня на домашното тържество. Така се
установява службата или курбанътъ въ България.1) Покрай главните
четири вида курбани у иасъ: семейни, еснафски, общоселски и общин
ски, има единъ особенъ видъ за въ случаи, когато въ нЬкое сЬмейство
не траятъ децата. Тогава се обещава на нбкой светецъ, да му се служи
веЬка година, и ако молбата бжде послушана, обещанието се държи редовно.
Това става и когато семейство е претърпяло друго н^кое нещастие.2)
Бъ западна България има единъ интересенъ обичай въ такъвъ
случай, който накъ ни отвежда къмъ обредното освещаване на нова
сграда. Когато именно се повтори н1жое нещастие (градушка, наводнение,
ножаръ) по имота или мине нбкое примеждие на човека (болесть,
давене въ река, избава отъ хайдути), лови се н о в ъ о б р о к ъ или н о в а
с л у ж б а . За такъвъ праздникъ се брои или деньтъ па опасната случка,
или деньтъ на светеца, избранъ по особенъ начинъ. Изборътъ се извършва
като се заналятъ и пр'Ькадятъ три вощени свещи и се нарекатъ на
трима светци. Която св^щь хване отреденото момче или пострадалиятъ, на
нея ще се прави и оброкъ. Старите казватъ: „Хайде нека е честитъ и
благословенъ светецъ Св. Илия, Св. Гьорги“, п т. н. (който се е падналъ),
а другите отговарятъ : „Аминъ“. ПослЬ отнватъ на новото место
за оброкъ, — ако се касае за общоселски праздникъ, — тамъ свещен-
никътъ свети вода, ръси местото, сиива отъ светената вода въ дупката
на кръста, послЬ правягъ курбанъ, ядатъ н ииятъ. По сжщия начинъ
сс лови и н о в ъ с б о р ъ, ако селото е било нападнато отъ чума или
други общн нещастия.3) Както новопокръстените християни на Мада-
гаскаръ унотребятъ нафора и вино отъ причастието като магическо
лекарство, въ духа на старата си религия, която още владее духа имъ,4) —
при което съвсемъ независимо стои въпросътъ, доколко това христианско
тайнство не възлиза само къмъ забравенъ езически обичай,5) — така
православните българи „ловятъ“ оброкъ, светецъ и сборъ по единъ начинъ,
който се осланя на прастари способи за спечелване високо покровителство.“)
') Д. Мариновъ, С б Н У . X X V III, 213, 535, 541.

2) К. Шанкаревъ, С б Н У . VII, 185.
я) Д. Мариновъ, С б Н У. X X VIII, 540, 543, 545.
4) Подобни факти y G. Mondain, D e s i d é e s r e l i g i e u s e s d e s H o v a e , Cahors
1904, цит. y A. von Gennep, R e l i g i o n s , M o e u r s e t L é g e n d e s . Paris 1908, 92.
:>) R. M. Meyer, A r c h i v f u r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t IX (1 90 6\ 420.
h) Обръщайки внимание на обичаи въ Мадагаскаръ, както и на своеобразното христи-
аиско „молене“ въ Мексико чрЬзъ танци (вж. К у к е р и и р у с а л и и, гл. VI), A . von Gennep
мисли, че т1; ни даватъ нагледенъ ирнмйръ за мехннизма на промените, що изпитва една
II така, курбанътъ за нова сграда има споредъ разни мгЬста, разни

епохи и разни култури доста различни значения, и въпросъ на пра-
вилна анализа въ вс&си снециаленъ случай е, да се разкрие истинскиятъ
му коренъ, като се взематъ въ внимание и постепенните наслое
ния отъ идеи и представи. Заслужва да се изтъкне, че обичаятъ да се
коли никакво домашно животно при освещаване нова постройка намира
по нЬкждЗ! толкова широко приложение, щото въ Гърция напр. черъ
пЬтелъ се коли при отварянето на една каменна кариера, и волъ, агне
или гължбъ — при спускането на току-що готовия корабъ. Съ кръвьта
на закланото животно се прави кръсть (христианска символика) на
покрива, както се прави кръстъ и върху основния камъкъ на освете
ното отъ свещеника здание.1)
II
Независимо отъ тия обреди, или въ тЬсна връзка съ тЗ>хъ, всеобщо
познато е поверието, че в е й к а к ж щ а , в е й к а с г р а д а , в с е к а
н и в а и м а с в о я д у х ъ - п о к р о в и т е л ь , който се нарича с т о -
н а н ъ , д о м а к и н ъ , н а м е с т н и к ъ , или съ чуждите думи с а й б и я ,
е г и х я и най-често т а л а с ъ м ъ . За домакина-притежатель е важно
4 не само да спечели чрЬзъ единъ-единственъ началенъ актъ благоволе
нието на силите, що владЬятъ надъ еждбата и надъ имота му, но и да
осигури за винаги помощьта на единъ благосклоненъ духъ, който да
стане нещо като снециаленъ, частенъ стражъ за местото, да защищава
интересите, свързани съ него, и да премахва лошите напасти отъ сгради
и обитатели. Стопанътъ секашъ „табуира“ нещата, които спадатъ подъ
неговата власть; той действува и положително, приумножавайки жизне
ните блага, и отрицателно, отстранявайки щетите. Тази идея е една отъ
прастарите верски придобивки на човечеството, и нейното упорито
задържане до най-ново време, всредъ масите на културните народи,
религия (поне тъй фиксирана теоритически, както е христианството) при пренасянето си

въ нЪкоя иова среда. „Очевидно тукъ биватъ използувани стари практики, които просто се
включватъ, като се сматрятъ местно за нравовЬрски“. Така требва да си мислимъ работата
и при увеждането на христианството въ Европа, при което важна роля играятъ домашните
неуки свещеници. Тенденцията за нром-Ьна на усвоеното не изиаква още, докато мпсионе-
рътъ, що покръства, е чужденецъ, гръкъ въ Галия, французинъ или англичанинъ въ Мада-
гаскаръ, исианецъ въ Мексико и пр. Мисионерътъ е посветепъ добре въ това, що требва да
се вЪрва, той знае хубаво, кои с * правилните обреди. Но покръстените туземци? „Каквито
и предпазителни мерки да взима мисионерътъ, у тЬхъ оставатъ било навици отъ прадедите,
било спомени отъ детинство, било едно несъзнателно разположение да съгласуватъ строя на
ума си съ тоя на своитЬ сънародници. Ако такъвъ неофитъ бжде посветеиъ въ духовно
звание, той ще окаже още по-малко съпротива за промЬната. И ако въ неколко поколения
или въ една доста голЬма область целого те.ю отъ духовници и мисионери се подбира само
отъ местни хора, промената е необходима, фаталпа. Тъкмо това явление се наблюдава
навредъ, въ Африка, въ Китай, и пр., и чесго се четатъ разкази, гдето европейските мисио
нери се илачатъ за извръщанията на проповедите си, дори отъ страна ва най-ревиостниге
нмь оглашени. Т о в а я в л е н и е щ е е н а с т л п и л о и в ъ ц е л а Е в р о п а , п о в р е м е
на п о к р ъ щ а н ет о . И тъ к м о ч р е з ъ в л и я н и ет о , у п р а ж н е н о т а к а о т ъ с в е
щ е н и ц и т е , у ч е н и ц и н а п ъ р в и т е м и с и о н е р и, а з ъ в е р в а м ъ, ч е м о г а т ъ
д а с е о б я е н я т ъ н е к о и о т ъ м е с т н и т е п р е п р а в к и н а х р и с т и а н с т в о т о “. —
A. von Gennep. R e l i g i o n s , M o e u r s e t L é g e n d e s , 96 - 9 7 .
*) Срв. .1. C. Lawson, M o d e m G r e e k f o l k l o r e , 264, 266.
Сборннвъ за 11ародви умотворения и ияродописъ. Книга XXXIV. 19
показва само, на каква жизнена необходимость отговаря тя дори е.йдъ

насаждането на по-правилни възгледи върху природа и животъ.
Нашиятт. „домакинъ“, „стопанъ“, и както още се нарича той, пред

ставя само единъ отъ видовете на универсалния типъ демони, покро
вители на домъ, челедь и имотъ. Той спада къмъ м асата на ония малки,
добри или лоши, духове, които срещаме въ суеверието па всички народи,
заедно съ съответната магическа техника за спечелване техните услуги,
за обезвреждането имъ или за пропкждаието и унищожението имъ; и
тъкмо големото сходство на вервания и на обичаи ни убеждава, че не
се касае тувъ за нещо сиецифично-пародностно, — освбнъ когато имаме
предъ очи некои по-особенп отсенки на представите, свързани и съ
особени названия. За да разберемъ последните, ние требва да държимъ
сметка за местпитб културно-исторически условия; за по-широкото
осветление на с&щите явления пъкъ, сравнението требва да се простре
върху големъ крягъ факти, при което старите културни и съвремен
ните напреднали народи даватъ толкова много матерналъ, колкото и
фолклорът!, на първобитните далечни племена. Методически важно е,
да се изброждать както независимо даденитб психологически и битови
предпоставки, така и усноредиците или сходствата, дело на доказано
общуване. Покрай названията „стопанъ“, „домакнпъ“ и „наместннкъ“,
които сочатъ чисто домашни, — и за конто независима успоредица
откриваме въ руското „домовой“ или въ индийското Вастошпати, „стопанъ
на жилището“, — у насъ има още названията „сайбия“, „таласъмъ“ и
„Стиха“, които указватъ на влияния, най-малко езикови, отъ страна на
две културни сфери, засегнали най-дълбоко бита ни и редигиозно-демо-
иологическитб ни представи: христианско-византийската (resp. ново
гръцката) и турсво-мухамеданската.
Т. н. с а й б и я или с е й б и я, както го знае еднакво източна и
и западна България, отговаря точно по име и по служба па турско-
левантннския духъ (джинъ) „ев-сайбия“ или „ев-бекчиси“.
Населението въ Мала-Азия 1г6рва, че въ некои кжщи има духове-
господари (джинове), които бпватъ добри н лошн. Лошитб правятъ все-
какви пакости: развалятъ каквото щатъ, изиасятъ храната у съседите,
вдигатъ шумъ и пречатъ на хората да спятъ или да се чуватъ. Добрите,
е в - с а й б и и т е , наопаки, донасятъ всичко добро отъ съседите въ тая
кжща н се грижатъ за благото на домакнннгб. Т е почистватъ стаите,
ако жената е мързелива, и прпумножаватъ имотъ и пари. Ев-сайбията
е облеченъ като млада невеста, окиченъ е съ малки звънчета, по които
се познава че ходи изъ ккщата, има червени обувки, и нЬкога се
показва на кжщните хора.1) Османлппте въ Сиваския вилаятъ знаятъ
т. н. е в - б е ч к и с и , който има видъ на големъ змей или на черъ, стра-
’) Е. И. Carnoy et J. N icolaides. T r a d i t i o n s n o p u l a i r e s d e Г А в i е M i n e u r e .
Paris 1889, 362.
Вградена Н евЪ ста 29i
шенъ арапинъ, обикновенно невидимъ. Той живее въ пустите кжщи й

се чува, кога отваря и затваря вратите; кжщата тогава се тресе като
отъ земетръсъ. Ж ивее и въ развалените сгради, и който пикае тамъ,
взиматъ му се ржце, нозе или езикь (за такъвъ казватъ: „Ударилъ го
е джинъ, „Джинъ чарпмъшъ“). Осв^иъ него, има и т. н. т а р л а - б е к -
ч е с и , „подакъ“, пждарь на полето. Той има видъ на гол4мъ змей,
който никому не вреди, ако не се закача.1)
Т а л а с ъ м ъ т ъ е сжщо добре познатъ на народностите въ предна
Азия. Въ формата tslssm (тълсъмъ) у турците и въ значение на западно-
европ. „талисманъ“ (магически, омагьосанъ предметъ, който предпазва
отъ болести и носи щастие), думата възлиза къмъ средногръцкото xéÀsa|j.a
(отъ старогръц. xéXoj, въ знач. на посвещение въ мистериите, жертва,
оброкъ), отъ гдето произлиза и арабското tilsem (омагьосанъ предметъ)
и курдсвото tilisim.2) Както добре различаватъ некои, талисманътъ се
родее отблизо съ а м у л е т а (— отъ араб. hamala, нося, hamâil, hamalét,
привръзка; или отъ къснолатин. amoletum, amoliri, избегвамъ, отгонвамъ)
и често се смесва съ него, ала докато последниятъ е въ основата си
пасивно и видимо средство противъ магията, дошла отъ въаъ, първиятъ
е самъ омагьосанъ и активенъ и въздействува таинствено-магически
върху всичко наоколо.3) Ш м а съмнение, напиятъ „таласъмъ“ възлиза
тъкмо къиъ турската форма, а не къмъ по-старата гръцка. И откъмъ
главпа представа той съвсемъ не е стариятъ източенъ или сегашниятъ
западенъ талисманъ, щомъ у насъ се касае за една одухотворена демо-
ническа сила, напълно индивидуализирана, когато другаде имаме само
предметъ (не образъ), що отгонва лошите влияния. Тави еволюция на тер
мина ще е настжпила наверно още на турска почва и то така, че
арабската дума за магическо предпазване чрезъ талисманъ добива едно
по-спиритуализирано значение, сродно съ това иа „сайбия“ и „домакинъ“.
Характерно е, всекавъ, че навредъ въ България4) мусюлманското насе-
') В. А. Гордлевск^й, „Изъ османской демонологш“ , 'Н т и о г р а ф. 0 б о з р t. н i е X X V I

(1914). № 1 - 2 , 15, 19.
2) G. M eyer, „Türkische Stu dien“ I, S i t z u n g s b e r d e r A k a d e m ie . W ie n CX XV III,
(1893), 68. Сри. Д . Матовъ, С б H У. V III, крит. отд. 67.
3) W . W undt, V ö l k e r p s y c h o l o g i e , II Bd., II Th. L eipzig 1906, 202 ht.; Bonhoure,
L a G r a n d e E n c y c l o p é d i e , Paris II, 871 ut . Орв. Евг. Кагаровъ, „Култъ фетишей“,
Ж у р н а л ъ М - в а Н а р . П р о с в Ь щ e u i я, ч. X X X V II (1912), 305 пт.
4) Тик свЪд/Ьния длъжа иа г. М ехмедь Джелнръ, началникъ на огдЪл. за духовенството
и вакъфит-6 при Главното Мюфтийство въ Со«|»ия. За родното си мЪсто Добричъ и за Дели-
Орманъ тон знаеше, че д ж н н о в е т f . -п е р и се дйл-Ьли на мжжки н женски, нослЪднитЪ
много красиви и наклоннн да харесватъ м.ьже. съ които се женели, за да ги полудятъ.
Като билъ миналата 1919 година въ Ксанти, научилъ отъ Халилъ-Ефенди въ с. Киречлеръ
следното. В ь к&щата на Халила нЪкой тропалъ нощЪ вратата, безъ да се види чов£къ ;
зам*рялъ съ камъни и строшилъ прозорцигЬ му, пакъ тъй ; влйзълъ въ една стая и изиочу-
ннлъ всичко, що намерил* : новалилъ рдна бъчва съ 50 —60 кг. соль, посрЪдъ бЬлъ день. и
я раясниалъ на двора, и т. н. Тогава Халилъ повикалъ едииъ ходжа, арапинъ, да му чете,
като напусналъ за едннъ м-Ьседъ клщата. Араиинътъ стоялъ самъ въ кащата и я отървалъ
съ молитви отъ дживоветЪ, ала затова пъкъ умрЪлъ наскоро. Това било прЪзъ 1913 год. —
Имало специални ходжи, които знаяли да събиратъ джинове и пери и ла имъ заповйдватъ
за изпълване на желаинлта си. ТЬзи ходжи четЬли на болнигЬ и отгоивали духовет^ съ
м у с к и (малки книжки, сгънати на три жгли) и х а м я и л ъ (по-гол Ъм и книжки, иакъ съ
писмо и чертежи). Турцит* у насъ знаятъ сгьщо и с а й б н - т. е . пери, който стои
19*
ление знае 1 . т.н. „тълсъмъ“, който пази имотъ и скрито имане и се явява
въ видъ на едъръ аранннъ, и 2 . т. н. „пери“ — персийското означение
за арабския „джинъ“. По-често се говори за п е р й . Това е духъ, който
взима вида на чов4къ или на животно, обитава кжщи, стари воденици
или дървета, влиза кждйто пожелае, макаръ и да е затворено, и прави
да се схващатъ ноз’Ь, уста и др. на тогова, който мине пр-бзъ местото
му („пери чарпмъшъ“). Често той излиза като черна змия, и ако н'Ькой
я убие, става гол-Ьмо нещастие. За да се открие з а к о п а н о и м а н е ,
коли се курбанъ спор. животното, с.тЬда отъ което е нам$рена на
пепельта (обикновено черъ овепъ).
С т п х я т а у иасъ е гръцка (новогръцка) представа. Обстоятел
ството, че таласъмътъ-стопанъ се нарича тъй тъкмо въ краища, които
изпитватъ по-снлио гръцко влияние (Македония) или знаятъ погърчени
колонии (напр. Арбанаси до Търново), както и фактътъ, че въ северна
и западна България изобщо това име е непознато,1) явно указватъ на
заемка отъ нашит-Ь южни съсЬди. Стихята (стия) е ту кжщенъ духъ,
който има по пЬкога вндъ на змия, ту воденъ духъ, що се показва като
жепа съ разплетени коси и завлича хората въ глжбиннгЬ на реката.
Въ това двойно значение ние се натъкваме и на стихиигЬ, o-y.yvA, у гър-
цигЬ. Това сж, спор. случая, добри или лоша духове, що обитаватъ ту
сгради, ту р4ки, и плашатъ или покровителствуватъ хората, излизайки
въ вндъ на сЬнище, змия или друго животно. Следейки исторически
и по документи гЬхиата поява въ фолклора, ние дохаждаме до класи
ческата представа за azov/zix xou n z v zi;, .елементи на вселенната“, у
Платена, при което тия първични елементи — именно огънь, вода,
въздухъ и земя — се мислягь по-късно като одушевени чрЬзъ особени
духове. Въ философската терминология на Емпедокла платоновитЬ
„елементи“ се паричать „корепи“, j5uiu|iaxx: у други мислители на
древна Гърция срЬщаме означението Ар^аЕ.2) Апостолъ Павелъ употребя
въ своитЬ Послания израза ха 3xot/sta хои хоацои, „принципи на св^та“,
безъ да свързва съ тия принципи нЬкаква демонологическа представа.
Постепенно, обаче, християнската черкова свиква съ новоплатоническото
схващане за особени духове на св^товнигЬ елементи, толкова по-вече,
че простиятъ народъ отдавна показва склопность да вижда задъ всички
явления особени духове, що вдъхватъ страхъ или почить, демони на
злото или благосклонни сЬнки. Въ изв-Ьстни случаи като че ли сти
хиигЬ се отъждествяватъ съ нЬкогашннгЬ талисмани, бидейки известни
постоянно вь една к.ьща, воденица и пр. Зиалтъ и ч е ш м б - т ъ л ъ с ъ м ж , което се употребя

и nptnocno за грозна жена, плашило. Таласъмътъ заблуждава оногова, който дири з а к о п а
н о т о и м а н е , нрави го да не намира вратата за излизаве.
Г. Мехмедъ Джелпри мн съобщи, че отъ каймакамипа на Тарсосъ, Еминь-бей, имало
издадени неотдавна дв1 книги въ Цариградъ, нодъ надсловъ: 1. М о а д ж н р ъ - к е т а б а
(Моаджирска кпига) и 2. E u u - к а ф ж (Нова глава), гд-Ьто се съдържали много суеверия отъ
този родъ, събрани между моаджиритй (б*жанцит1>) отъ Одринъ и други м-Ьста.
') Д . Мариновъ, С б Н У . X X V III, 213.
*) Срв. F. Abbott, M a c e d o n i a n F o l k l o r e . Cambridge 1903, 249; J. C. Lawson,
M o d e r n G r e e k f o l k l o r e a n d a n c ie n t C r e e k r e l i g i o n . Cambridge 1 9 1 0 ,2 6 5 ,
Вградена H e ß t n a 293
предмети мислени като обиталища на некакъвъ духъ (гений), способенъ

да отстрани епидемия и друга напаеть. Du Cange, като цитува срЬдне-
вЬковната употреба на думата отосуйа и развоя й отъ естествено-
наученъ къмъ демонологически терминъ, навежда глагола otoi)(stoûv, въ
смисълъ на създаване духъ-покровитель за кЬкое мЪсто или пъкъ лошъ
гений съ определени функции; прилагателното ато^еиоцатсиб; — за
[гЬкого, който се сношава съ гении или домашни духове, или за магьос-
никъ изобщо, какъвто е напр. прочутиятъ чародйецъ Аполонъ Тиански;
и сжществ. oTOixsiov, въ материалното значение на чародеенъ предметъ:
atot/stov pro ео quod та/.гаца vocant Graeci, usurpant alii.1) 3a оня
Аполонъ се твърди, че снабдилъ съ стихии-гении отъ този родъ
самия Цариградъ. Тукъ въ столицата, имало единъ кръстъ, въ средата
на който се виждало — спор. Кодинъ, виз. писатель отъ XV в. — „ща
стието на града, именно една малка верига съ сключени краища, която
притежава силата да носи на града изобилие отъ всйкакви блага и да
му дарява победа надъ всички езичници.“ Ключътъ па тази верига билъ
завопанъ въ основите на колоната, що крепила кръста.2) Веригата
наверво се е схващала като магическо средство за привързване гения-
покровитель на града къмъ отреденото му специално место.
Въ днешния новогръцки т. н. o to i/siü се срещатъ като означение
аа демони и духове, що обитаватъ сгради, постройки, реки, извори и
кладенци. 2TM)(et4 той лотар.ой (реченъ духъ), axot/eio той щ уиЪ ю й
(духъ на кладенеца), oro!)(st<i>pévo an in (вжща, обитавана отъ духъ),
OTO’.)(sc<i)[i£va 8svTpœ (дървета, обитавани отъ духове), глаголътъ oxoiyeiivu
(превръщамъ животно или човйвъ въ духъ на некое место) сж добре
познати всредъ народа изрази.3) ТЬзи стихии сж въ едни случаи зли духове,
които пакостятъ и безпокоятъ, подобно на българските едноименни демони:
пробуждатъ съ шума си домашните отъ сънь, газятъ като страшилища
или „сенища“ (ïaxtoç, ?ах1шца) заспалите, дразнягь и мжчатъ въ неудобно
врЬме хората, и т. н. Н а островите Косъ и Самосъ се верва,4) както
между българите въ Воденско, че големите дървета сж обикновено тала-
съмлпи (oTOtêtäxa), п ако човйкъ спи подъ тйхъ, духътъ може да го
порази ()(TOzàei). Разболявате отъ това, че се е спало подъ дървета, въ
гората и другаде, гдето се мни да обитаватъ духове, знае суеверието
на много народи.5) Доколкото това сж често пжти душите на умрелите
насилствено и л и на непогребанит4, ние имаме тукъ сжщото см^шение
съ вампири, върколаци и караконджовци, което се наблюдава и у насъ,
напр. въ Кюстендилско или въ Прилепено.0) Свещенникътъ пропжжда
’! Du Cange, G l o s s a r i u m a d s c r i p t o r e a m e d i a e e t i n f i r a a e g r a e c i t a t i e
(1688), s. v.
J) G. Codinus, d e Q r i g i n i b u s C o n s t a n t in o p ., §§ 63 , 39; Срв. Lawson, ц. c. 257.
3) Срв. Abbott, 257 ; Lawson, 2 59, 2 6 7 ; R . Rodd, 168; Passow , C a r m i n a , 634.
*) W . Rouse, F o l k l o r e , vol. X (1899), 181.
b) F . Liebrecht, Z u r V o l k s k u n d e , 313.
*) Срв. къмъ таласъмите отъ ПрилЪпъ съобщеното за върколаци въ С б Н У . IV 111
117. За Кюстендилско вж. ГГ. Ц. Любеновъ, С б о р п н к ъ (1896), 5.
тия невидими пакостници, като свети вода и ръси съ босилкова китка

кжщата. Въ други случаи пие имаме работа съ добри духове, които
пакостятъ само па външните хора, а домашните пазятъ грижливо, като
техни покровители. Тукъ пъкъ стоимъ прЪдъ успоредица къмъ наши
„домакини“, „стопани“ или „наместници“, които у гърците носятъ пмето
voixoxüoifjäsj той ojutoù, „господари на кхщата.“ 1) Това название, както
и самата представа, ще сж доста стари: днешниятъ votxoxûprjg, или,
както се нар. той на о-въ Кипъръ, тблахос; (т. е. Sa£|iMv хоО тотоо),
„намЬетникъ“, възлиза къмъ класическото поверие за „пазители на кжщата“,
(о£хзоро£) въ видъ на смоци, за което намираме загатвания у Теофраста
и други стари писатели.2) Домашните духове се мпслятъ като души на
прадедите, остапалн да жпвеятъ въ старите си обиталища, за да бдятъ
надъ потомците и имота пмъ; T i c s ту невидими сбпища, ту пъкъ
змейове и гущери, които се криятъ въ основите, въ пЪкоя дупка или въ
»■Ькоя пукнатина на кжщата, пр^дъ която селяните хвърлятъ трохи отъ
х.гЬбъ. По пЬкадб, когато се празднува деньтъ на домакина, прави се
едновременно служба и за светеца п за езическия му единомишленикъ,
кьщпия духъ, като се м а г а кандило нрЬдъ иконата — и се излива
м.тЬко пр'Ьдъ дупката, що води къмъ жилището на подземния гений.3)
ТЬзи факти отъ демонологията и обредностьта па съвременните

гърци напомнятъ живо домашния вултъ на древните римляни, което
косвено свЪдочи за голямата старипность на днешните митологически
представи. Както въ простата христианска маса па изтокъ, така и
у всички класи на езическа Италия се прави известна разлика между
н е п а т и (penates), благоразположените кхщни духове, що ни осигуряватъ
..хлебъ нашъ насащни“, и с е м е ей ъ л а р ъ (lar familiaris), който е духътъ
на покойния прадЬдо, основател, на домочадието. Римляните верватъ, че
душите на умрелите продължаватъ да живЬятъ въ подземния светъ като
богове idii manes, parentes), които упражняватъ власть надъ живите
потомци, и ги закрилятъ; затова тия покойници - богове се радватъ
на особенъ вултъ.*) Отъ тоя ку.тгъ тъкмо се развива, споредъ теоло
гията въ века на Августа, почитането на семейния духъ, и по-новата
митологнческа спекулация, която гьрсеше обяснение на религиозните
гатанки предимно въ ани.мнзма, охотно възприе възгледите па Varro.
Verriiis и Apuleijus, както гЬ идентифициратъ лара съ гръцкия ’»jptog
(хероятъ благодетель и прадедо). Ларътъ е прадЬдо на фамилията, той се
отделя отъ общата тълпа умрели души (dii inanes), за да застане на чело
') Отъ -Дхохбрю', съ съгл. V, добавена въ началото, както при voixoxupâ вм. olxoxopd,
млн при vwpouç вм. wjio’j ; (чр*ть xôv tojxov). В. Schmidt. G r i e c h i s c h e M ä r c h e n ,
S a g e n u. V o l k s l i e d e r . Leipzig 1877, 256, 281.
*) Cp«. Lawson, M o d e r n G r e e k f o l k l o r e , 260, 270.
*) Срв. Lawson, ц. c. 260.
*\ Сходството между приноса за домашния духъ н жертвата за богове не е н1>що
изключително. „Всички егнптолози с д съгласни да внждатъ въ жертвата, назначена да храни
умр-ЬлигЬ, точно възпроизвеждане на тая, що се предлага на боговетЬ“. G. Foucart, H i s t o i r e
d e s r e l i g i o n s e t m é t h o d e c o m p a r a t i v e . Paris 1912, 140
на редицата смъртни, които той води, — нодобно на гръцкия „херой“, см4-

танъ за „прадедо-водачъ“ (fjpiaç à p ^ f é r /jç ) . Но срещу това извеждане на
семейния духъ отъ култа на душ ите1) стои теорията, застжпена още
отъ Преллера2) и енергично отстоявана отъ Висова,3) за първенство на
lares compitales пр'Ьдъ lares familiares. Това ще каже, че наченките на
лара требва да се гьрсятъ вт> култа на духовете-новровители на полския
нмотъ, за които има олтари извънъ село, на кръстопътищата (compita),
гдето се досегатъ по-вече имоти; и че „стопаните“ на ниви, градини и
лозя, а не „стопаните“ на кхщ ата и на огнището, стоятъ въ изходната
точка на дългата еволюция. Едничкиятъ праздникъ въ честь на ларите,
споменатъ въ най-стария рпмски календарь, важи тъкмо за ларите на
полето, а не за тия на к&шата. А и поетътъ Тибулъ, толкова чувстви-
теленъ за настроения отъ природата и полския трудъ, уверява II, 1 :
„На полето най-напредъ момчето плетеше венци отъ пролетни цветя
п китеше старите лари“. Катонъ сжщо потвърдява, че когато единъ
домавинъ отивалъ на полето, най-напредъ поздравявалъ своя Iar fami-
liaris и после тръгвалъ да обиколи ниви и градини. Тава е било отначало.
11о-въсно, съ прехода отъ селски трудъ къмъ градски животъ,4) посте
пенно ларътъ се прикрепя къмъ клщ а и къмъ огнище (безъ да се прекжсва
службата въ полето), а тукт, той се обединява съ Веста и съ пенатите въ
една група божества на огнището, означавани често съ колективното име
lares (familiares). Основната черта, обаче, к а м о — въ противоположность
къмъ г е н и я (genius) — ларътъ не указва на личность, а на место, се
задържа яко.5) Едва по-късно ларътъ се смесва съ гения, прототипъ на
духовната природа на човека, при което и представата за този „гений“
се разширява чрезмерно, като възниква единъ genius loci,8) който може
*) Срв. J. M arquait, L e C u l t c h e z l e s R o m a i n s I (1889), 146 ht ., II (1890),

388 ht. ; E rnst Samter, F a m i l i e n f e s t e d e r G r i e c h e n u n d R ö m e r . B erlin 1901,
105 ht . : „D er U rsprung des Larenkultes“, A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t X
(1907), 368 h t.
2) L . P reller, R ö m i s c h e M y t h o l o g i e 3 II (1883), 103 ht .
3) G eorg W issova, „L ares“, Roschers L e x i k o n d e r M y t h o l o g i e II, Sp. 1868 ht.;
„D ie A nfänge des römischen L aren -kultes“, A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t VII
(1904), 42 ht.
*) Така приема W issova, ц. м. Но би могло да се мисли и за другъ пьть на прена
сянето, именно чр-Ьзъ робите, които с& се допускали къмъ обредите съ землед-Ьлски хярак-
теръ, каквото Paganalia или Saturnalia, и с& взимали участие въ Compitalia, при чеетву-
вапето па лара въ полето. Когато робите яахпащатъ да се сметатъ члеиопе на економпческата
община, каквато е кжщата въ града, т е препасятъ лара дома, ла да вършатъ и сами служ
бата MV, особено при отсжтствне па домакина. W . W ard F ow ler, „А N ote . . . to the origin
o f the Laree“, A r c h i v f ü r R e l i g i o n s W i s s e n s c h a f t IX (1906), 529.
5) Некои изследчатели с& паклонни да не правятъ въ изходната точка на разви
тието разлика (езикова и вещна) между larvae (*ktsua) конто с * душите на насилствено
убитите или па грешните, и lares (Iftses), добрите духове-покровители. Сочи се при това
на некои свидетелства у древните, гдето ларите с а схванати като зли и жадни духове
па подземния светъ, къмъ които се отправятъ молитви за пощада на живите. Отъ това гле
дище теорията на Висова за ларите каго местни и полски духове се натъква на затрудне
ния. Срв. 0 . Schrader, R e a l l e x i k o n d e r i n d o g e r m a n i s c h e n A l t e r t u m s k u n d e .
Strassburg 1917, 20.
G) 0 . Schrader, R e a l l e x i k o n d e r i n d o g e r m. A l t e r t u m s k u n d e 2, 23,
изказва предположение, че сжщиятъ genius е може-би въ езиково отношение единъ персони-
фицврапъ „родъ“, *gcniom (*gnios, „Geschlechtsherr“), тъй като наистина гениятъ е покрови-
тель на pater fam ilias, въ когото въкъ се въплощава целото семейство.
да бжде гений на града, гений на общината, гений на тази или оцазй

область, гений на народите, и т. н .1)
Така или инакъ схванато развитието, въ начало култовете на Веста,
ла пенатит4, на дарите и на гениите се отличаватъ съ строга онр4д4ле-
ность на божествените понятия. Н е и а т и т -Ь се мислятъ като покровители
на домашнитЬ запаси, и гЬмъ, чийто олтарь е огнището, се принася
всекидневно по малко брашно и соль, или парче месо отъ обеда, въ
знакъ на признателность, за гдето нищо не липсува въ кжщи. Ако
Плиний, говорейки за обичая да се хвърлятъ падналите отъ трапезата
трохи въ огъня, като жертва за боговете на огнището, си служи съ
израза adoleri ad Larem, това показва само, че по негово време дарите
сж вече вмъкнати въ кржга на боговете па огнището, означавани без
различно и като лари и като ненати, поради което той би могълъ съ
сьщото право да употреби и израза adoleri ad deos penates.2) С е м е й
н и т е л а р н, lares fam iliares въ типичната си форма, сж едно отъ най-
добре познатите на всеки римски гражданннъ божество. Преллеръ казва:
-Всичко, което едно семейство смета за ценно, родно-домашно и като
милъ и хубавъ споменъ, всичко, що го движи въ радость и въ свръбь,
толкова най-важните моменти на деня, колкото н тия на годината,
рождени дни, сватби, случаи на смърть, отпжтуване п връщане на дома
кина и т. н., всичко това се поставя подъ техните грижи, обсжжда се
съ гЬхъ, като пмъ се принася съ молитвата и благочестивъ д ар ъ : затова
римската древность не намира друга изразъ па това, що ние наричаме
родина, освенъ да. припомни за лари и иенатн-.3) Нагледно нн рисува
верата на рпмскпя народъ въ лара аонологътъ на Плавта къмъ коме
дията му Г ъ р н е (Aulularia). Тукъ на сцената излиза самиятъ ларъ, за
да изповеда: „Азъ съмъ сЬмейниятъ ларъ въ тоя домъ . . . Надъ него
властвувалъ отъ много вече години и минавамъ за нокровнтель на бащата
и децата на тогава, който тукъ сега живее. Неговиягъ дедо съ х и л я д и
клетви ми повери едпо златно съкровище, неизвестно никому, и го заровп
въ средата на огнището, като ме молеше да му го запазя . . . Щомъ
почина тоя, който ми повери това злато, почнахъ да следя, дали синътъ
ще ме тачи повече отъ бащата. Но гой още по-малко се грижеше за
мене. И азъ му отвърнахъ съ сжщата мера, та бЬденъ умре . . . Той
има само една дъщеря. А тя ката день ми подиася въ жертва било
тамянъ, било вино, било друго нещо1- . . .*)
*) Genius populi romani, ндрнчанъ още и genius publicue или genius urhis Romae, се
тачи като нйкаква обща божествена сила, свързана съ града и жителнтй му. И ако всЬки
но отд!\дво иразднува и жертвува иа лара си, дьржавниятъ кудть налага за общия покрови-
тель една особена жертва. Тоя геивй на Римъ или ла другъ градъ се изобразява иа моне-
тит* често като брадатъ м,ьжъ, съ мантия и рогъ на обилието въ л£ва рака и жсртвена
чаша въ деспата. G. W iesowa, R e l i g i o n u n d K u l t u s d e r R ö m e r . M ünchen 1902, 157.
Ранната гръцка религия не знае още духове-пазителн на цйлъ градъ (genius loci, genius
urbis) и на цЪлъ народъ. Едва въ елинистическата епоха срЪщу geniu s civitatis възниква
една Т б/я v fc гсбХвш;. W . Schm idt, G e b u r t s t a g im A l t e r t u m . G iessen 1908, 79.
2) G. W issowa, A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t V II, 45.
s) L. P reller, R ö m i s c h e M y t h o l o g i e II, 106.
4) T. M. Плавтъ, Г ъ р н е , пр-Ьв- Д. Дечепъ („Всемир, би<>л.“ № 5 5 6 —502).
Вградена Н ев е ст а
ВЬрата въ г е н и и на домъ и семейство, на градъ и провинция, на

легиони и кохортя, на съсловия и дружества, на магазини и театри, на
всичко, което -се нуждае отъ закрила (Tutela), е тъй дълбоко вкоренена
у римляните, щото още въ У в&къ: се пали кандило или св4щь пр$дъ
образа на божеството-покровитель, и, въпреки запрещенията, култътъ
и у, както и тоя на лари и пенати, се държп до късно въ христианско
време, когато гениите биватъ заменени съ ангелите.1)
Българскиятъ таласъмъ-стопанъ показва по разни места на стра

ната по-вече общи елементи ту съ първичния ларъ, като защитникъ на
кърскит-Ь имоти, ту съ по-късния ларъ, като безсмъртенъ прад$до-покро-
витель. Дали и у насъ представата е минала оная предполагана ево
люция отъ земедЬлеко-полски къмъ С'Ьмейно-кьщенъ духъ, не може да
се установи, поради липса на каквито и да било стари свидетелства.
Несъмнено е само, че въ днешните вервания двете митични идеи,
опреснени по нЬкжде и съ христиански образи (светците), се сли-
ватъ често, за да дадатъ, както въ Родопско напр., една твърде детайлно
изработена служба на малкия домашенъ богъ. Доколко сходството между
култа на н а м е с т н и к а у късните поселенци на Балкански п-овъ и
култа на западните ларц-пенати почива на заемки и влияния, чрйзъ
посредството на романизация и носле на христианство, и доколко тукъ
може да се предполага независимо развитие па прастари религиозни
възрения, чиято едяаквость има чисто психологическа основа, трудно е
да се опрЬдели съ положителность. Всекакъ, интересно е да се отбе
лежи двойственностьта въ концепцията на таласъма-стопанъ у насъ.
Въ Македония и източва България той е най-често безразличенъ духъ-
пазитель, прои&гЬзълъ чрезъ взиждане на некоя живина; въ Родопско,
отчасти и въ северна България, той е семеенъ духъ, почитанъ въ
връзка съ култа на умрелите и схващанъ като нещо по-родствено и
скапо, отколкото чуждиятъ за интимния животъ на човека таласъмъ въ
другите краища.
.На.местникътъ“-стопанъ въ Родопско е духътъ на некой покойникъ.
Би могло д а се мисли, че названието му е дадено по силата на наивната
кЬра, какво той з а м е с т в а въ всичко видимия, познатъ домакинъ и взима
живота и интереса на челедьта тъй присърдце, както прави истинскнятъ
господарь. Ала по-вероятио сочи д а е изведено името му отъ предста
вата, че той е обитатель и покровитель н а м е с т о т о (genius loci; срв.
гръц. to-av.ig). Той е свой човекъ; въ образа му продължава да живее
душата на некогагания стопанъ, родоначалвикъ на семейството или на
задругата. II както паметьта на умрелите се тачи съ поменъ (задушница)
презъ определепо врЬме па годината, когато се устройва трапеза на
гробището, така паметьта н а покойника, що бди съ приятелско око
падъ сждбата на събраните въ едннъ домъ негови потомци, се зачита
съ тържествена служба и госба презъ определени дни, — толкова
’) Срв. L. Friedl&nder, ‘ S i 11 е n g e s c h i 6 h t e R o iii s 8 IV ( i 9 Г0), 160.
298 М. А р н а у д о в !
по-вече, че за да се радватъ хората на благоволението му длъжни еж

да го хранятъ и поятъ. Наагбстникътъ има нужда да бжде храненъ;
той е духъ съ материални потребности. НесъидаЬнно, гЬзи потребности
сх твърде скромни и твърде редки; ала техното незадоволяване отъ
страна на домашните може да има най-тежки последици, както изла-
гатъ наведените вече предания и песни отъ Неврокопско. Наместникътъ,
щомъ се почувствува забравенъ м и преиебрегнатъ, се сърди и вдига
рхка отъ своите хора: тогава нещастия, болести, несполуки се редуватъ
едно следъ друго, и споръ и берекетъ въ тая кжща нема. Ж ертвата,
що иска духътъ, е растителна и животинска. За „стопанова гоеба“, на
„наместникова трапеза“ се слага погача и черна кокошка или черъ
овенъ, кръвьта отъ който е текла въ нарочно изкопаната дупка на
почистеното огнище. Парче отъ погачата, парче отъ кокошката и чаша
вино се слагатъ въ ония тъмни жгли, гдето се мисли да обитава неви-
димиятъ духъ. Въ празднично окичената стая се п ее: „Радвай се сто-
нане, весели се кукьо!“ (Когато въ Кюстендилско правятъ с л у ж б а на
нбкой с в е т е ц ъ , .закрилникъ на целото домакинство“, лисватъ върху
потона вино, що е текло по колача, думайки: „Цъвти, куйкьо, весели
се челядъ!*)1) Трапезата се благославя съ думите за наместника: „Да е
имовитъ, да е становитъ, да е яковитъ, да е домовигъ. Сухъ да излезва,
росенъ да дохожда“ . . . Така магическата молитва пожелава, чрезъ
засилване на домашния малъкъ богъ, здраве и успехъ на всички, поста
вени подъ неговата закрила. (Въ Кюстендилско гостътъ благославя за
с в е т е ц а : „На чий смо дом. свети Никола да помага, здраве да дава!
Що че да поарчимо, Господ и св. Никола да напуну от нива, от ливада
и от иенадана страна!“) Ето 'защо, кога се разболее некой, жертвата за
болния се принася пакъ нему, и тя се нар. „наместникъ“. Съ кръвьта (на
черния овенъ), що изтича въ дупка на огнището, се мажатъ кжтовегб
на стаята, а за трапезата, на която идатъ селяни отъ разаи кхщи, се
кани съ думитб: „Да дойдете довечера на наместникъ“. Нека пжтемъ
забЬлежа, че ч е р н а т а боя на кокошка, овенъ и пр. не е случайна.
Наверно тя указва символически на земния духъ, тъй като и другаде
на хтоннческн богове се жертвува (въ Индия) черна крава, (въ Гърция)
черъ петелъ, (въ Русия) черна кокошка, а за небесни — бЬли животни.2)
У древн. елини, но свидетелството на Омира (И л и ад а III, 104), белъ овенъ
се жертвува на слънцето, въ противоположпость на черното агне, принесено
въ жертва на земята. Въ древпия Римъ за небесните божества Юпитеръ и
(Онона се предписватъ като жертва предимно белоснежни говеда (— кога
нема такива, помага се на боята съ креда), а за боговете на подземния
светъ и на смъртъта — жертвените животни требва да бждатъ тъмни.3)
’) Й. Захариенъ. „Кюстендилско Краище“, С б Н У . X X X II, 137.

*) Срв. M. W internitz, M i t t h e i l u n g e n d e r A n t r h o p . G е ь е 1 1з c h. in W i e n ,
Sitzungsber. 1887, 39, заб. 2 ; A. Аванасевъ, П о а т н ч е с к 1 Я и о з з р 4 [ п я II, 49, 119;
Lawson, M o d e r n G r e e k f o l k l o r e , 264.
’) G. Wi&sowa, R e l i g i o n u n d K u l t u s d e r R ö m e r , 348. Въ Гърция на
74%Wvto'. сл посветени чернагЪ плодове (смокини и др.), конто служатъ и за очищение. Срв.
В граден а Н е в е с т а
299
Bi. известни случаи обичаи и поверия указватъ ва една особена

контаминация ва представата за потекло на домашния духъ-стопанинъ
съ жертвената преживелица при новъ градежъ. Живината, която се
коли като курбанъ при полагане основите, почва да се схваща, именно,
като отмена на домакина, който се кани да влезе въ новата кжща, и
така възниква поверие, какво п ъ р в и я т ъ , п р и с т а п и л ъ к ж щ н и я
п р а г ъ , требва да умре (— за да стане духъ-стопанинъ), а за да не умре
— необходимо е да се пустне да влезе вместо него живината, която може
и да се заколи. У сърбите въ Славония напр. има верването, че • пър
вата тварь, която влезе въ новата кжща, ще се разболее и умре; затова
домакинътъ, кога ще пристдпи прага най-напредъ, хвърля отпреде си
въ кжщата една котка, едно куче или една кокошка.1) Въ Босна наро-
дътъ верва, че въ една новопостроена кжща не требва да в.т6затъ сто
паните, докато не заколятъ на прага на вратата некакво животно, за
да попръскатъ кжщата съ кръвьта му; инакъ презъ годината ще умре
некой отъ домашните.2) Въ разни сръбски покрайпинп когато единъ
домакинг направи нова кжща и дойде въ нея отъ старата, разсича
живъ младъ петелъ и хвърля двете половини на двете противоположни
страни на кжщата; или пъкъ старейшината закаля па кжщния прагъ
петелъ, защото инакъ щелъ да умре некой отъ кжщи; или пъкъ се
закопава конска глава подъ прага.3) Подобни поверия има и въ Полша,
гдето въ новата кжща пускатъ най-напредъ единъ петелъ, иди пъкъ
гд6то — за предпазване отъ смърть на домакина — се оставя винаги
нещо недоправено: който напр. доправи една черкова до последенъ
камъкъ, той ще умре въ течение на годината.4) Въ България отъ сжщото
верване е никнала пословицата: „Пос-тбднята дъска е на гроба дъската“.
Говори се, именно, че кога некой изкара нова кжща, „требва да остане
нещо косурецъ, да не е допзкарана; защото вбрватъ, че щомъ се изкара
кжщата, до сушецъ, този който я прави умира“.5)
Така и въ Русия се верва, че постройвапето на новъ домъ влече
следъ себе си смъртьта на домакина; верва се сжщо, че този отъ
семейството ще умре най-напредъ, к о й т о н а й - н а п р е д ъ в л е з е въ
новия домъ — затова, по искането на старъ обичай, пръвъ влиза най-
старпятъ отъ рода.®) По такъвъ начинъ, главата на семейството требва
да умре, за да се сдобие кжщата съ свой гений-пазитель, свой „стопанъ“,
и гдето страхътъ отъ това иска да намери по-малко злокобенъ пзходъ,
Е. Rohde, P s y c h e * II, 5 1 ,7 6 ,4 0 6 . Въ днешна Германия при полагаве осноиит-Ь се колягъ

особено черни кокошки, и съ кръвьта нмъ се попръсква камъка. Срв. J. Scheftelow itz, D a s
s t e l l v e r t r e t e n d e H u h n o p f e r , 21.
') Fr. S. Krause, M i t t h e i l u n g e n d e r A n t h r . G e s e l l s c h a f t X V II, 21.
2) Fr. S. Krauss, V o l k s g l a u b e u n d r e l i g . B r a u c h d e r S ü d s l a v e n . M ünster
1590, 160.
3) C. TpojaeoBHh, С р п с в н З т н о г р . 3 б o p н u r X V II, 54.
4) Срв. no-ropt, 279, и 0 . Kolberg, L u d VII (1874), 134.
*) Славейковъ, Б ъ л г. п р и т ч и II, 70.
°) А. Аоанасьевъ, П о У Т н ч е с к 1 я в о з з р 1 м и я II, 967.
300 М. А рнаудовт.
тамъ се попада на мисъльта, че жертвата илп пр4живЬшцата-курбанъ

при полагане на основптЬ е назначена собствено тъкмо за отмЗша на
човЬка, що пръвъ влиза въ готовата вече кжща. Въ Украйна, когато
кжщата е готова, вика се свещенникъ да свети вода и да чете устано
вената стара молитва за случая. ПонЪкждй (Подолска губерния), обаче,
пускатъ npfeb първата нощь въ кжщата черъ п^телъ и кокошка, npfeb
втората нощь черна лотка и котакъ, и едва слЪдъ това влизатъ хората,
пр$дъ изгр4въ-слънце и съ хтЬбъ въ ржцб.1) Съ тази жертвено-маги-
ческа представа стои въ връзка обичаятъ въ Германия, да се пуска
да мине най-напр4дъ по новопостроения мостъ единъ пЬтелъ.2)
Едно старо руско пр-Ьдание разказва за основаването на Новго-
родъ следното. Когато Славенскъ запустЗмъ и требвало да се изгради
повъ градъ, народнигЬ старейшини, сл-Ьдвайки древния езически обичай,
пратили пр-Ьдъ изгр$въ-слънце бързоходцп по всички посоки, съ поржка да
хванатъ п ъ р в о т о ж и в о сжщество, което срЪщнатъ. Срещнали т$ едно
д$те, и то било взето и положено въ основата на крЪпостьта, която
затова била наречена ДЬтинецъ.3) По всЬка вЬроятность, тукъ се касае
за една етиологическа легенда, която иска да обясни произхода на името;
не че тя може да бжде съчинена тъкмо тъй, е свидетелство за сжще-
ствуването на подобни възгледи у народа. Въ този редъ пр4дстави,
гдЪто сж наслоени п^колко различни откъмъ значение и изворъ фол
клорни данни, требва да поставимъ и легендитЬ за в з и ж д а н е т о н а
п ъ р в а т а нев-Ьста, която донесе обЪдъ за майсторитЬ, що градятъ мостъ.
Български, сръбски и ромънски балади за майсторъ Манолъ прЪдпола-
гатъ тоя магически начияъ за сдобиване несполучливата сграда (мостъ,
кр^пость, черкова) съ таласъмъ, който ще я държи и пази. Съотноше
нието между обичай и поезия, между поводъ въ живота и работа на
въображението — едно неминуемо при всЬко истинско творчество съотно
шение — трЬбва да си мислимъ приблизително тъй, както го наблюда
ваме и днесъ при иЬсни отъ рода на тая, що се n ie при „стопанова
госба“.4) Поезията е отражение на обреда, тя не е гола измислица,
лишена отъ свопгЬ основания въ дЬйствителностьта. Все тукъ спада и
гръцкото поверие, че първпятъ, който стжпи на м4стото, гдйто се полага
основниятъ камъкъ, ще умре прЪзъ годината; за да се пр-Ьдотврати това,
убива се на местото агне или черъ п4телъ.
Нашиятъ стопаиъ илп намЬстникъ, съ своигЬ двЬ главни качества

на с-Ьмеенъ духъ-прадйдъ и на домашенъ гений-покровитель, който бива
почитанъ съ жертва като покойникъ, се спосрЬща подпълно съ руско-
славянския д о м о в о й и нЬмско-германския K o b o l d .
') Н. Сумцовъ, К у л ь т у р н и л и е р е ж и в а п i я. Шевъ 1890, 201.

*) -I. Grimm, D e u t s c h e M y t h o l o g i e 4, II, 957.
а) Срв. .1. Grimm, ц. с. II, 9 57. и А. Лоанасьевъ, а. с. 11,85.
‘) Срв. no-ropt, стр. 256.
Вграденя H e etcr a 301
Доста п м н а представа за руския домовой, както той живее въ съз-

нанието на широката селска маса, ии дава младиятъ Пушкинъ, въ
своята молитва „Домовому“ отъ 1819 г . :
IIoMicibH миряаго иезримьгй яокровитель,
Тебя молю, мой добрнй домовой,
Храни селенье, лЬсъ и дикШ садикъ мой
И скромною семьи моей обитель!
Да не вредятъ полямъ опасннй хладъ дождей
П ветра позднаго oceHBie набеги;
Да въ пору благотворни ен4ги
Покроютъ влаашнй тукъ полей!
Оетанься тайннй стражъ въ насл-Ьдственной сЬни.
Достигни робостью полуиочнаго вора . . .
Народните вярвания представям. „д^душва домовой“ като истински
господарь на семейството, който се грижи за преуспеване на в&щата
н се радва иа особенна любовь отъ страна на домашните. Той е неви
димо добродушно сжщесгво, наричано и „хозяинъ“, което често се мисли
антропологически и за което се верва, че обитава около огнището, подъ
прага, въ зимника, въ келера, п т. н., и има нужда да се хран и : оста
в я й . му гърне съ ваша или хлебъ на покрива, въ келера, на масата,
на чардака, и т. я.>) Когато той благоволи, добитъкътъ е здравъ, конете
пълни и съ оплетени гриви; а когато се разсърди, настжпватъ тежки
дай : конете слабеятъ, този или онзи членъ на семейството има сини
места по гелото отъ ощинвавиата му. 'Гой не само подпомага на селянина
за неговото икономическо благосъстояние, но е и нещо като неговъ
оракулъ. Чуятъ ли домашните стон7, въ предния жгълъ, те зяаятъ, че
дЬдушката иска да предскаже нещ о; и заш татъ ли го, на чело съ
вай-стария въ кащ и и сь разгреперенъ гласъ : „въ добру или къ худу
той отговаря: „къ добру“ или „въ худу“. Споредъ отговора, мени се
настроението на челедьта и се чака злополука или радость. Когато
челядьта се мести въ друга кжща, стопапътъ кани и невидимия домо
вой съ дългата сива брада, що стои сгърбенъ въ некой а гьл ъ : „Дедушва
хозяинъ, иди со мною! Кавъ лш съ тобою жили, такъ и опятъ будемъ
житъ. Милости просимъ“. Дедушката-домовой не отказва никога тази
мнлость. Той не търпи съжителство съ други равни нему духове,
затова, кога две семейства се събератъ да живеятъ наедно, често се
слуша въ К5щи и на въпъ шумъ и караница: двамата домовой спорятъ
за първенство въ разпоредбите си! По некога, отъ нежелание да обиди
своя дедушка-хозяипъ, семейството не намира за удобно да живее
задружно съ друго семейство, при всичката добра воля.2)
Обикновено този духъ яма видъ на домакина въ кащ ата или на
некого отъ умрелите членове на семейството. „Въ типическомъ образе
’) В. Н . Х ар у зн н а. „К ъ въггросу о гтотнг.ш ш огня,“ З т н о г р а ф . O G o a p f c n i e X V II

(И106), S* Я и 4, 92 пт.
s) В. Бондаренко. „НовЪрья крсстяиъ Тамбовской губериш“, Ж н в а я С т а р и н а
I (1В90), внв. I, 117.
302 М . А р н ау д о въ
домоваго“, пише Ананаеьевъ, „соедияени все главния характерния черта

домовнтаго хозянна-патриарха. — Овъ самое старшее и почетное лидо
въ семь-Ь домовладельца, къ которой и принадлежите по восходящей
линии, какъ праотецъ (д4дъ), положившШ основаше очагу и собраному
подъ единннй вровъ союзу родичей . . . Собственно обладателемъ дома,
верховннмъ въ немъ распорядителемъ признавался дЬдъ-домовой, а на-
стояпцй, обр'Ьтаю[1Цйся въ живнхъ глава рода бнлъ не бол4е, какъ
его пр4дставитель - владика, поставленний, по старннному внраженио,
в м е с т о с т а р ш а го. Отъ того на Руси домоваго прямо називаютъ
х о зя п н ъ , х о з я и н у ш к а , и даже существуетъ уб-Ьждете, что домовой
всегда „словно внлатъ въ хозяина дома“ — такъ на него похожъ!“ >) Той
облича дори дрехата на домакина, ала я оставя на место, щомъ тя
потрябва. Той вижда всичко въ кжщи, грижи се непрестанно да бжде
всичко въ редъ, помага на работниците, поправя сбърканото; нему е
драгъ приплодътъ на домашните птици и животни, той пе търпи
излишни разходи и се сърди за т-Ьхъ; пази коне, крави, свини, кози и
овци ; и не еме-га за грЪхъ да мъкне сЬно и кърма за своя добитъкъ
отъ чуждигЬ запаси. Той съчувствува и на семейните радости н на
семейнитЬ скърби, и когато напр. умре нЬкой отъ кжщи, вие цЬла
пощь отъ мяка. Така прави той и кога наближи чума, пожаръ или
война. За да предупреди заспалия домакинъ, че ще се случи некоя беда,
да кажемъ пожаръ или кражба, той го бута и буди. Съ една дума, той
се явява като идеалъ на стонанъ, както разбира това рускиятъ селянинъ.
Изхождайки огь тая представа, лесно си обясняваме, защо се прави
разлика между свой и чуждъ домовой. Своятъ е добъръ и грижливъ,
понеже стои въ родствени връзки съ домашните; чуждиятъ е наприяз-
непо настроснъ, и отъ него се боятъ. Своятъ гледа да увеличи благото
на кжщата, дори за чужда сметка, като не спира и нредъ присвояване
на съседския имотъ (добитъкъ, скатаното въ избата, и пр.), за това той
води по некога ожесточена борба съ домовоя отъ другия дворъ, която
може да свърши съ победа и съ опустяване на другата вжща. Но
по некога той става зълъ и къмъ своите: въ едни случаи за нищо и
за никакво, едничко поради капризенъ нравъ, въ други — загдето е
разгиевеиъ чрЬзъ несъгласие въ кжщи, чре.зъ неизпълнение на обнчай-
пото жертвоприношение, и др. Домовоятъ иска да бжде храненъ. На
едни места въ Русия му пекагь малки хлебчета, на други му варятъ
на 28 януари гърне съ каша, а по некждб домакините иматъ обичай
да турятъ особена сждина за него и да му отделятъ тамъ по малко
отъ всеко ядене. Като заспятъ хората, той излиза отъ скритото си
обиталище и си хапва отъ сложената цри огъня или при печката госба.
Не му ли се даде или остави, той се сърди, става „лихъ“, и тогава
прекатуря 1г6щата въ стаята, праща болести по добитъка и хората, при-
') А. Аваиасьевъ, 1 1 о :» т и ч е с к 1 я в о з з р 4 н 1 я с л а в я н ъ па п р и р о д у. Москва,

II (186а), 83 п.т., 87. Срв. Н. \Id ch al. Х йкгез вюуапвкбко Ь^евЬу!. РгаЬа 1891, 89 н.т.
За домовоя у бйлорусчт-Ь вж. И. А. Ляцн1й, 3 т н о г р. 0 б о з р Ь а 1е II (1890), кн. VII, 31 п.т.
В градена Н е в е с т а 303
чинява всякакви беди. „Точяо тааже метятъ и ycoimiie предки, если

перестаютъ их® таите ноюшалмшми приношешями.“1) Разсърдениятъ
домовой може да се укроти само съ магия. Поср4дъ нощь магьосникътъ
(колдунъ) закаля п^телъ, вато пуща кръвьта му на метла, и съ тази
метла помита всички ягди на избата и на двора, съ съответните
заклевания. Други средства за усмирявание гнева с я ръсенето съ све
тена вода но сжщигб места, окачването на меча глава, убитъ соколъ
или сврака въ обора, заравянето пр^дъ вжщи на черепъ отъ козелъ,
или прикаждането на кжщата съ козина отъ мечка или коза. СжщигЬ
средства служатъ и за прогонване начистигЬ духове. Въ Смоленска
губерния се върши тоя обредъ, като жертвоприношение за разсър
дения домовой. Взиматъ парче х.тЬбъ съ соль, овиватъ го въ чиста
бела кърпа, обшита съ червенъ вонецъ, изнасятъ го въ пр^дверието
иди на улицата, правятъ четири поклона на вси страни, четатъ молитви
и молятъ „хозяина“ да се върне.2)
Както последните т4зи обредно-магически похвати напомнятъ бъл
гарските предпазвания огъ зли самодиви у павликяните и българската
служба на домашните духове въ Родопско (заравяне глава на козелъ,
на петелъ, на кокошка предъ кжщната п о р та; втичане на кръвьта отъ
курбана въ дупката на огнището; „подуше“ у помаците, за да не се
вестява като умрелъ човекъ гладниятъ духъ-стопанъ, и т. н.), така
рускпятъ народенъ к у л т ъ н а у м р е л и т е , прикрепенъ къмъ определени
дни на годината, напомня нашата „стопанова гозба“, въ ц 6лото нейно
устройство като праздникъ за еЬмейния духъ-покровитель.
Въ Олонецка губерния напр.8) поменътъ се прави общо отъ цблото
село, което се събира въ некоя по-голема кжща и устройва три трапези.
Въображаемите покойници се носрещатъ съ плачъ и съ нареждания, те
биватъ поканени: „Вн устали, роднне, покушайте чего нибудь“. Въ
стаята домакинътъ се обръща къмъ невидимите духове: „Чай, ви зазябли
въ снрой земле, да и въ дороге-то, можетъ бить, бнло не тепло.
Погрейтесь, роднне, на печве.“ Между това живите седатъ и ядатъ. Н а
край, невидимите гости биватъ изпратени: „Теперь вамъ пора бн домой..,
ступайте съ Богомъ.“ — Така се посреща п гощава духътъ-стопанъ и у
българит-е въ Родопско, като се помете и окичи съ цветя кжщата, като
се отлее вино въ огъня и се остави отъ погача, ковошка и вино на
тавана, при което се говори къмъ невидимия прадедъ: „Радвай се сто-
пане, весели се вжщо!“ или пъкъ се заклева и моли той, да дохожда
дома, да изтърся роса въ вжщи, да донася жито и грозде, и т. н.
„Стопанътъ е ялъ, стопанътъ е пплъ“, говори съ голема радость семей
ството, когато види, че е изпразнена оставената чаша или наядено пар
чето погача и кокошка, вдигнато за стопана.
’} Срв. А. А оаоасьевъ. П о з т п ч е с м я в о з з р Ъ н ^ я I I . 57, 1 0 5 — 108.

г1 В . II. Х ар у зи о а, З т п о г р а ф . 0 6 o 3 p i a i e X V III, <4 3 и 4, 95.
я) А. Терещ еико, Б н т ъ р у с с к а т о я а р о д а . СПбгъ 1848, ч. 1 1 1 ,1 2 2 .
304 - М. А рнаудовъ
При руския обичай обръща внимание: йзразътъ: „ПогрМ тесь“ . . .

Той требва да бжде доведенъ въ връзка съ обичая, разпространенъ въ
южно-великоруските области, да се пали на Коледа, Нова година или
Кръщене слама или торъ въ селския дворъ, като се турятъ въ горивото
житни зърна и като стоятъ домашните наоколо въ никакво благого-
вМно-тържествено мълчание, съ тиха молитва на уста и съ погледъ
обърнатъ на изтокъ. Правело се това, защото се вярвало, че тогава
„усош те родители приходятъ обогрЬваться“, и „чтобн умершимъ род-
ственникамъ не бнло холодно лежать въ мерзлой земле въ рожденствен-
си е морози“.1) Обичаятъ носи името „гр&гь родителей“ (т. е. умрелите
прадеди), но възможно е тотемическиятъ елементъ да бжде по-въсно
наслоение, и първоначално да се касае тукъ за умилостивителна жертва
на домовоя, както става това вероятно отъ праздника на българския
домакинъ-стопанъ. Предположението,2) че въ начало се е казвало „гр$ть
иоминки домовому“ и после, чр4зъ постепенна хрпстианизадия на обреда,
която признава само почитане на умрелите души, захваща да се казва
„гр-Ъть родителей“, не е лишено отъ известна правдоподобность.
Съ огледъ къмъ н'Ьмско-германския к о б о л д ъ требва да се каже,

че името едва ли е чуждо, заето, както предполагаше Яковъ Гримъ, —
Kobold, отъ гръц. xijJaXoj, Schalk, лат. cobalus, чр4зъ добавка на t,3) —
щомъ е но-уб'Ьдително производството отъ домашното Kobvalt, или
Kobhold, .d er Kobe, d. i. der Kammer, des Hauses W altende, der Haus
geist“.*) Това е наистина, спор. представите на народа въ Германия,
Дания и скандинавските страни, единъ домашенъ духъ, който ту видимъ,
ту невидимъ взима участие въ сждбата на семейството, настроенъ е
приятелски къмъ хората и редомъ съ шегите си (угасяне внезапно све
щите, скачане по гърба на невого, прбкатурване ведрата на мързели
вата мома, и т. и.) пази кжщата отъ поягаръ и други беди, върши ноще
домашната работа, принася всЬкакви добрини и, ако е нуждно, ограбва
съседа, за да помогне на своя домавинъ. Той живее въ нЬкой тъменъ
жгълъ на кжщата, подъ покрива или на близвите дървета. Въ Бранден-
бургъ напр. коболдътъ, нареченъ още и D rak (Drache), лежи въ кдщи
па мека перушина или на конопи и се храни съ каша отъ просо, що
му слагатъ. Забогатее ли господарьть, това се длъжи не на трудъ, а
на домашния духъ, що повдига всевакъ благосъстоянието. Умре ли
господарътъ, коболдътъ не напуска вжщата, а минува на служба у наслед
ника му.5)
’) Д. Зеленинъ, „Народннй обичай грЪгь нокойииковъ“, С б о р н и к ъ Х а р ь к о в с к а г о

И с .т .- ф и л . О б щ е с т в а X V III (1909), 2 56 ит.
Ö Д. Зеленинъ, ц. ст. 267.
’) J. Grimm, D e u t s c h e M y t h o l o g i e I (1376), 416.
*) Срв. E. M ogk, „M ythologie“, G r u n d r i g d e r g e r m a n . P h i l o l o g i e 2, hrsg. von
II. Paul III (1897), 292. — 0 . Schräder, R e a l l e x i k o n d e r i n d o g e r m , A l t e r t u m -
8 k u n d e J, 23 излиза оть *kuba\valda, „der im Hause W alten de4-, Kobold, сравнявайки ста-
роиорд kofe и англосакс. cofa. „Gemach“, cofgodas (penatefl, lares).
5) Срв. H. Prahm, Z e i t s c h r i f t d. V e r e i n s f. V o l k s k u n d e II (1892), 78.
Вградена Нев^Ьста 306
Въ н'Ькои провинции на Германия той носи името Heinzelmännchen,

Butzemann, Poock, Alraun, а въ Дания и Швеция N iss.1) Нравите и
образътъ на тоя Niss c s познатн добре отъ множество саги, обичаи и
поверия.2) Той обича да се шегува, помага въ всичко па домашните,
закриля добитъка и имота, но се и сърди и прави големи пакости по
никога. Явява се ту въ видъ на 6 — 7 годитпо момче, съ по 4 пръста
на ржка, ту като дребно старче съ брада и червена шапка. За да бжде
добре настроенъ духътъ, не требва да му се вдига много шумъ, и
главното — не бива да се забравя да му се слага на време нещо за
ядене и пиене, особено срещу Коледа. Разположепъ ли е, той изяда
всичко сложено за него: х.йбъ, каша, медъ, млеко. Забравятъ ли домаш
ните да го гостятъ, той се разгневява страшно, извърта шиите на кра
вите въ обора, събаря покрива, вдига милостьта си, напуска дори кжщата.
Знакъ, че духътъ е вкусилъ отъ сложеното, е изпразването на сжда,
оставенъ въ кжщи или подъ дървото. Разказва се, какъ въ една кжща
имало всекога щастие, докато домакинята не забравила веднъжъ да сложи
хлебъ на своя коболдъ и всичко тръгнало наопаки. Приятелството на
това човече е неоценимо за селянина, и той гледа да го подържа, за
да му върви на добре. Случва се, два съседски коболда да се сбиватъ
за надмощие, и който спечели, изгонва другия, заедно съ неговия дома-
кинъ, отъ кжщата, принуждава го да се изсели.
Както кжщата, така и корабътъ има своя духъ. Въ северна Гер
мания тоя духъ-покровитель на плаващата кжща се нар. Klabautermaun
или Kalfatermann, и матрозите го хранятъ съ млеко и госба, понеже
нмъ помага при почистване на кораба, при опъване на платната, и пр.
Верва се по нЬкжде, че този Klabautermaun, подобно на коболда
изобщо, е станалъ отъ душата на некръстено дете, чиято душа е влезла
въ дървото, употребено следъ отсичане за мачта на кораба.8) Въ шведски
и датски саги пъкъ е опазена старата представа, че е л ф и т е —
общото име на малките духове, олицетворение на елементарпите сили
въ природата, къмъ които спада и воболдътъ, като специаленъ кжщенъ
духъ — сж душите на отдавна починалите родове, що живеятъ около
’) Срв. J . Grimm, D e u t s c h e M y t h o l o g i e I, 414 нтм U I, 145 нт.

-) Вж. изчерпателната работа на H . F . Feilberg, „Der Kobold in nordischer U eberlie-
ferung“, Z e i t s c h r i f t d. V. f. V o l k s k u n d e VIII (1898). 1, 130, 264 ut .
3) E . M ogk. n. c. 292. — МоряцигЬ на о-въ Рюгенъ разказватъ за потеклото на
Klabautermann: „Ако нЪкое дЪгс претърпи повр-Ьда отъ счупване, разцЪпватъ едпо младо
лхбово дръвче и при изгр^въ-слънце прЪкарватъ детето презъ разцепеното дърво, noc.it.
пакъ ир-Ьвързватъ дървото. Както зараства дървото, така ще срастне и счупеното. УмрЪ Ли
нЪкон излЪкуванъ по тоя начипъ чоийкъ, д у х ъ т ъ м у м и и у в а в ъ д ъ р в о т о . И ако
слйдъ години това дърво се окаже годно за корабостроене и се употреби, духътъ, що е билъ
пъ него. става Klabauterm aun“. A. Baier, Z e i t s c h r i f t f. d e u t s c h e M y t h o l o g i e
u n d S i t t e n n k u n d e H (1855), 141, дит. y W . Roscher, „ D ie Zahl 50 in M ythus, Kultus.
Kpos- h np., A b h a n d l u n g e n d e r s ä c h s . G e s . d e r W i s s e n s c h a f t e n X X X III
(1917), 109. — Рошеръ сближава това обяснение за мннуване на духа въ дървото съ обичая
]а вграждане живи хора въ основнт* на мостово, кр-Ьпости, зидове н пр. и, като отхвърля
предположението, че се касае тукъ за ч о в е ш к и ж е р т в и , които требва да ирндадатъ
транность на градежа, вабйлЪзва: ..За менъ с по-уб-Ьдителпо мпЪннето, че въ такива случаи
<о кясас да се придаде ня сградата едннъ д у х ъ - п о к р о в и т е л ь (Schu tzg eist), за какъвто
се t ч1;та хепопаиранята ду т а на вградения човЪкъ“.
зов М. А рнаудовъ
насъ и сж ту дружески ту неприятелски настроени къмъ хората, които

слЬдъ смъртьта си отиватъ въ т^хното царство. Въ една норвежска сага
се разказва, какъ селявинъ обидилъ своя XI«8, т. н. Саг(1\'ОГ(1, и какъ
това не било хубаво, защото О апЬоп! билъ душата на човека, който
пръвъ изоралъ местото, гд-Ьто стояла сега кжщата, затова требвало да
бвде почнтанъ. И тъкмо „отъ предпоставката, че N18.8 е родоначалникъ
на семейството, що обитава кжщата, се разбира, защо той е пазачъ,
сътрудникъ и помагачъ па основаното отъ него домакинство“. 1)
При съвременното състояние на сравнителната митология и на

сравнителния фолклоръ, твърде трудно е да се правять категорични
хипотези върху характера на това родство между разните представи за
пенати и лари у европейските народи. Колкото удобна бе некога мисъльта
за праетипческа общность на верски и на култови пдеп, толкова близо
лежи днесъ за мнозина предположението, че се касае тукъ само за
влияния въ историческо време, при което по-културнитЬ южни и западни
области заематъ па изостаналите северни и източни страни, наредъ съ
всичко друго, множество религиозни представи отъ езическо и хрпсти-
анско потекло. Ала макаръ за определени случаи това последно пред
положение и да се оказва правилно, за безброй други, — между които
требва да поставимъ и нашия „стопанъ“, руския „домовой“ и немския
„коболдъ“, — всека сигурность на едно обяснение чрезъ заемане пи е
отказана. За сега можемъ да изтъкваме само вктрешното родство, като
се въздържаме отъ постройка на праформи или отъ проследяване на
пжтищата, по които може да върви разширението изъ една единствена
область. Не е безъ всека вероятностъ тукъ и мнението за една незави-
симость на религиозно-магическите концепции, подобна на тая въ толкова
други случаи отъ съвпадения у най-отдалечени народи, обяснявани чрЬзь
общата еволюция на човешката мисъль и култура. Достатъчно е да се
приномнягь единъ-два факти като тия.
Вотяките въ източна Русия, покръстени едва въ X V III векъ, пазлтъ
доста езически представи и възрения, между друго и това за родовъ
духъ-повровитель на кжщата, нар. Воршудъ, почитането на който се
досега отблизо съ култа на покойниците. Въ деня на Св. Петъръ и
Павелъ вотяките прпготвятъ разни точени и напитки и отиватъ, на
чело съ жреца си, па полето, гдето се кланятъ и казватъ: „Добъръ
Воршуде отъ рода Сали! Дойдохме да търсимъ твоята ръжь съ сребърни
класове, съ златни зъ рн а.. . “ Ж рецътъ пъкъ казва: „Да ни даде Воршудъ
своето щастие, печалба и спорность по хлеба“. Като се нагостятъ.
питатъ се: „Ядохте ли и пихте ли всички?“ и отговарятъ: .Всички“.
После правятъ поклони и думатъ: „Благодаримъ ти, Воршуде отъ рода
С али.. . Ядохме и пихме, и оставахме доволни“.2) Както Воршудъ се
Ч N. Р. ГеНЬегв, г е Н » с 1 т Г 1 й. V . (. У о 1 к в к и п < 1 е VIII, 276.

*) Гр. Верещагивъ, „Старме обичаи и вЪровашя у Вотяковъ“, Е т н о гр а ф . О бозр Ъ > м е
X X I (1909), кв. IV, 64 нт.
Вградена НевЪста 307
умилостиви ва като му се коли патица („Не се гневи на насъ, Воршуде,

ние ти принасяме жертва; не пакости на у ш и й ни, на очите ни, на
Д'Ьцата ни, на добитъка ни, на храните ни!“), така и домашните мъртви
искатъ постоянно госба и грижи, и ако имъ се откажатъ, мъстятъ си,
и т о разсипватъ благосъстоянието на вотяка. Много отъ молитвите, отпра
вяни къмъ умрелитЬ роднини, сж еднакви съ тия за Воршудъ.1) ■—
Синтеза отъ двата вида духове, подобно на нашия „стопанъ“ въ Родопско,
представя киргизвиятъ Арвакъ, „духътъ на умрелия прадедо“, който
невидимо обитава въ кжщата, пази я отъ нещастия и наказва недостой
ните потомци.2) — Англичанинътъ J . Long, комуто се пада честьта за
изковаването на термина т о т е м и з ъ м ъ , пише за северо-американските
племена: „Часть отъ суевЬрията на диваците се състои въ това, че всеки
отъ техъ има своя totam или благосклоненъ духъ, за когото верва че
бди надъ него. Този тотамъ те си представятъ въ формата на животно
или на нещо друго, и поради това те никога не убиватъ, не пре-
с.тЬдватъ на ловъ, нито пъкъ ядатъ животното, за което cas убедени,
че е техниятъ тотемъ“.3) Но явно е, какъ личниятъ духъ-покровитель
въ случая отговаря на нашия „стопанъ“, — бидейки той единъ lar fami-
liaris, мисленъ като животно (таласъмътъ схщо се вестява като разни
животни, като кжщна змия и пр.), — и никаква следа отъ истински
т о т е м ъ , т. е. отъ племененъ, общински прадедо, схващанъ като известенъ
видъ животно, чието име носи племето, общината, тукъ нема.4) Амери-
канскиятъ totam и нашиятъ стопанъ съвпадатъ напълно като религиозно-
митически представи, безъ да стоятъ въ каква и да е историческа връзка.
Такива успоредици требва да ни накаратъ да бждемъ предпазливи
въ обясненията си чрезъ заемане. Докато не се изтъкната безспорни
доводи въ полза на общото производство и на зависимостьта, добре е
да държимъ сметка особено за постепенните наслоявания въ митоложко-
обредния запасъ на даденъ народъ, като различаваме, — доколкото е
вьзможно това при наличните свидетелства, — кое е факта на дълбока
старина и кое по-новъ продукта на творческия процесъ. Последниятъ
си служи съ изпитани отдавна методи (единъ ота техъ, що заслужва
по-вече внимание, е иаивното и смело етимоложко тълкуване), при
което свое и чуждо биватъ поставени на единъ планъ, за да се
снояватъ по-най-произволенъ иачинъ. Такава спойка се набиюдава между
друго въ североизточна Европа, гдето се досегатъ нбколко различни
раси. Мордовците-фини напр., nocaiemi въ Саратовска губерния, длъжатъ
"тчасти своята „юртава“ („майка на дома“, па юртата) павЬрно на русите,
щомъ тя напомня тъй отблизо домовоя. Те й се молятъ да се грижи
') i l . BoraencRifi, З т н о г р а ф . O Ö o s p i H i e II (1890), ан. V, 99, ан. V II, 43.

5) 0 . Пояраовъ, З т п о г р & ф . 0 6 o 3 p Î H i e III (1891), кн. X I, 24.
я) A . van Gcnnep, R e l i g i o n s , M o e u r s e t L é g e n d e s , I Serie. P aris 1908, 51.
4) Доколко понятието „духъ-покровитель“ е относително, споредъ средата и религията
■ичи папр. отъ т. и. t n e на африаапсвото племе Вомбарасъ, който не е нито сжщинсаи
ютемъ, нито нашиятъ „на х ^ сти ш п / и представя нйщо средно. Срв. G. Foucart, H i s t o i r e
‘l e s r e l i g i o n s e t m é t h o d e c o m p a r a t i v e , стр. L X — LX I.
20*
за добитъка, да дава умъ на хората, да пази кжщата отъ вс$ко ало.

Наесень пеи припасятъ въ жертва едипъ пЬтелъ, като оставятъ да тече
кръвьта му въ ямата, гдЬто нрн основаването на юртата е влана черна
кокошка (— отъ кръвьта на която се вЪрва да се е родила новата
юртава!). Варятъ й и каша. Тя може да се види като бйла котка:
пр^насятъ я въ новата кжща; седи подъ печката, като руския домовой, и т. н. 1)
Въ вржга на представите, за които е дума, спада п тая за сто-

пана-духъ, мисленъ като зм е й .
На веЬкждЬ въ България знаятъ вярването въ з м и и - с и н о р н и ц н ,
що вардятъ нивигЬ отъ градъ, въ з м и и - с т о п а н и, които никой не
rMte да разгпЬвп или убие, защото rfc прпчипяватъ зло; въ с м о к о в е -
д о м а к н н и , които жив^Ьятъ въ кжщи и сж покровители на домъ, имотъ
и сЬмейство, затова требва да се хранятъ, като ямъ се остави край
огнището или при дупката сждъ съ м л$ко; и въ з м е й о в е п а з а к о
п а н о и м а н е . Къмъ приведенигЬ вече поверия отъ разни м^ста у
насъ, нека нрибавимъ и тия. Въ едно предание за основаването на
Цариградъ отъ Св. Константинъ се казва, че кога да се гради кр4постьта
наоколо, нзл4зла една змия, която едни искали да убиятъ, а други л
бранели, думайки „оти тая е била стопанот па калето, да затоа не
гребало да се тепат“.®) Въ Кюстендилско в-Ьрватъ да има въ всЬка кжщи
по „една го.тЬма змия, която си е домакппка на кжщата.“ Тя не ухапвала
никога, ако я не закачатъ, и жилището й повечето било около огнището,
или въ главтггЬ основи на кжщата.3) Въ Демиръ-Хисарско пъкъ ламя
пази закопапигЬ въ земята пари, да не би да ги взоматъ хората.4)
У сърбигб отъ кралството се приказва, че всЬка кжща си имала
ио една змия-пазятель, нар. „чуваркука" или ,блазна.“5) Тя е твърдЬ
го.тЬма, и мнозина сж я виждали. Ж ив^е въ темеля на кжщата или
нодъ прага. Тя не прави пакости на домашните, нито пъкъ ней прави
н^кой отъ гЬхъ пакость. ВЬрва се. че ако бжде убита, ще умре дома-
кинътъ или н^кой другъ отъ кжщата. затова селянигЬ р4дко убиватъ змия
близо до кжщи.®) Въ краища, гд^то по лозята има пивници, в4рва се.
че и „у пивници живи :« tn ja , K o ja чува виноград од града и K o jv
r a K o lje не вал>а убити, jep би пос.тс град потукао винограде.“ Кога
точи вино, домакннътъ всЬкога оставя въ паницата подъ бъчвата по
малко вино и за змията.1) Въ Банялука католицит-Ь й р в атъ , че подъ
*) А . А . Шахматовъ, С а р а т о в с к а и - М о р д в а . Спбгь 1910, 77. 93. Срв. Ж и в а r

С т а р и н а X IX (1910), 309.
*) М. ЦЪпенковъ. С б Н У . X II, 19G.
а) П. Ц. Любеновъ, Б а б а Е г а, 40.
<) С б Н У . IV , 112.
*) „ЧуваркуЬа“ нарнчагь ио н^кгьд!. и ристенисто г о в е е о к о , което се туря по
покривнгЬ на кдщит* и което, спор. вярванията, „чува куку од вештица и од болести.“
С р п с к и Е т и о г р. З б о р н и к XIV (1909), 323.
б) С п. К а р а у и Ь II (1900), 2 1 1 ; С. ГрбиЬ, С р п с к и К т н о г р . З б о р н п к XIV
(1909), 244.
7) С. ГрбиЬ, О р и с и и Е т н о г р. 3 6 о р н и к X IV , 324.
Й градена Н е в е с т а 309
Ккщкото огнище жикЬе змия, която носи щастие на кжщата. Т я е

аршинъ дълга и бела като свЬгъ, и когато кжщпите спятъ, вЬрва се,
че излизала и пЬяла. Тя е почитана и пазена, понеже ако я убиятъ
щастието ще напустне кхщата. Православните въ Любина вЬрватъ, че
ще уире самиять домакинъ или домакинята, ако бхде убита змията отъ
огнището. Н а нЪкои мЬста я наричатъ „кукиица“ или куЬаруш а“ и я
храиятъ съ млЬко; см'Ьтатъ че ще умре дете, ако се убие, и в&рватъ,
че ще узпаятъ тревата за всека болесть, ако я сварятъ и изпиятъ
чорбата.1) Въ сръбските юнашки песни змей и змейове се явяватъ покро
вители в а народа и на държавата, н4що като римските genii publici;
вЬрва се, че ако напуснатъ тЬ страната, народното щастие и държав-
ната независимость ще изчезнатъ, за да настжпятъ големи беди:
Кад не стане 3M aja’ у планини,
Ни цар яе fee моЬи царовати,
Ал’ Ье нама join и горе бити.. .*)
Съвременните гърци си мислятъ домашните духове като змейове
и гущери, що се криятъ въ зидовете и дупките на кхщ ите.3) Появата
на змия въ кжщи се смета за добро предзнаменование, бидейки тя духъ-
иазитель.4) Ромъиите, които иматъ нещо аналогично на нашия „стопанъ“
или „домакинъ1 въ своя ç t i m a (scima) b a n i 1 o r (comorilor) или d u h u l
b a n i l o r (comorilor) — и той ce мисли като побелело и бедо обле
чено човеко-образно, невидимо скщество, що пази съкровищата въ
кхщи, — знаятъ и т. н. s m e u l , змей, въ сащ ата роля.5) Освенъ това,
сиоредъ тЬхъ въ всека кьщ а има по едииъ домашенъ змей (serpi di
casa). Той се радва на особена почить, понеже минува за покровитель,
и бива храненъ сутринь и вечерь до огнището съ млеко. Ако го убиятъ,
умира 1г6кой въ кащ и.6) А русите верватъ въ едииъ „зш& денъгоно-
сецъ,“ чиито функции съвиадатъ довекхде съ тия на домовоя. Между
друго, той заседа въ определена кхща, за да донесе богатство, обилна
храна ио нивите и много млеко v кравите.7) У чехите се верва, че
всека кжща има своя домашенъ змей (had hospodarik), който по некога
се показва на хората; умре ли той, умира и домакинътъ. йбкж де
«ервать, че има дори два такива змея, като представители на стопа
ните.- убиятъ ли мяжкия, умира стопанътъ; убиятъ ли женския — умира
стопанката. Змеятъ живее подъ ирага или подъ печката, и на прага
') E . L iljek , G l a s n i k Z e m a l j s k o g r n u z e j a . Sarajevo V I (1894), 365; м щ .,

W i s s e n s c h a f t ! . M i t t h e i l , a u s B o s n i e n u. d. H e r z e g o v i n a . W ien IV (1896), 440.
*) Б. ПетрановиЬ, С р п . и a p. n j c c a e III, № 27. Срв. М. Халаисшй. Ю ж п о с л а -
» я н с к i я c K a a a H i a о К р а л е в в ч * М a р a t I (1893), 44 нт.
3) Bat. n o-ropi, 294.
4) Lawson, M o d e r n G r e e k f o l k l o r e , 328.
&,
b) T . P am fîle, M i t o l o g i e r o m à n e a s c II. Bucur. 1916, 17— 18 (Acad. Romana.
„Oin viiyaU pop. vornan," XXIII).
Cnop. M ich elet, L é g e n d e s d u N o r d , 384, пат. y Chopin et A . U bicini, P r o
v i n c e s d a n u b i e n n e s e t r o u m a i n e s . Paris 1856, 313.
7) В. Х арузина, З т и о г р а ф . O G o a p 'b H ie 1906, 1906, № 3 —4 , 104; В. Демнчъ, 0 „ jM tt
въ руской нар. медицяаФ“, Ж н в а я С т а р и н а X X I (1910), 39 нт.
:и о М. А риаудовъ-
не се сЬкать дърва, да не би да бжде убитъ случайно змеятъ. У лужя-

чаннгб такъвъ змей пази скритите въ земята богатства (penezny zmij),
присжтствието на които се познава по яркия бл'Ьсъкъ на пламъка, що
играе на това место. Въ кжщи той се поселва задъ печката, и нему
оставятъ на тарелва млечна каша, месо и друго ядиво. ПЬлоруситЬ
(гЪрватъ сжщото за домашния смокъ (ц м о к ъ) : разказва гь, какъ зм еят,
донасялъ на единъ селянинъ пари, а тоя му се отплащалъ съ яйчница,
която поставялъ на покрива на кжщата. Но, като разбогагЬлъ, селяни-
нътъ пресганал г, да върши дълга си и веднъжъ не оставилъ яденето ;
змеятъ, озлобень, отлетелъ, и на другия день кжщата и дворните
постройки на селянина изгорели, и той станалъ пакъ сиромахъ.1) Въ
последната подробность приказката напомня верата за нашия, бъл
гарския намЬстникъ, който наказва незачелите го съ пожаръ и други
бЬди. Изцело пъкъ, приказката се спосреща съ мотиви, записани у насъ.2)
Тия представи за змей-домакинъ или змей-покровитель и сродната
съ те.хъ за змей, пазитель на закопано имане, могатъ да бждатъ раз
брани вече чрезъ всекидневното наблюдение върху змиите, обитатблки
на дупки и скришни мЬста въ кжщи, както и чрезъ познатата навредъ
вера за нревръщане на душите следъ смъртьта въ разни домашни
животни, ще се навъртать около прежните си обиталища. Образътъ
на змията, изпълзЬла неочаквано, може да бжде схванатъ отъ суевер
ното въображение като специална форма на ,сенището“или „стопана",
който мЬни въилощенията си и се вЬстява тайнствено. Но редомъ съ
автохтонните основи на представи и легенди8) не сж изключени прии-
ципиално и въздействия отъ по-стари възрения, култове и саги, гдето
змията играе значителна роля. Римскнятъ св-Ьгъ знае като демонъ -
иокровитель на домакина едииь гений, мисленъ най-често като змпя
(serpes draco), що обитава кжщата. Насрбщу мжжкия гений стои единъ
женски, за домакинята, — като идеално олицетворение на всичко жен
ствено и производително (Iuno). „Гениягъ съпровожда човЬка прЬзъ цЬль
животь, отъ часа на раждането до смъртьта, като невидимъ приятел!,
и съветникъ, готовъ да помага за добро и радостно, да състрадава и
да съчувствува на човека.“4) Той е не само сждбата на човека, но и него
вата вжтрешна природа, затова при въпроса, защо отъ двама братя
единиятъ обича бездействие, широкъ жнвотъ и забави, а другиятъ непре-
кжсната работа и трудъ, Хораций (E p. II, 187) прави отговоренъ
техния гений. II както отделните лица и фамилии, така и цЬлата
’) А. Аоанасьевъ, Н о а т и ч е с к 1 я в о з з р - Ь н 1 я II, 5 3 9 —540.

*) К. Шапкаревъ. С б о р н в къ V I I I - I X , № № 134 в 183; С б И У . XI 184; A r c h i v
a r s l a v . l ' h i l . X III, 544. Въ първата прик. сиромахъ храни змия съ мдЪко, и тя му
ставя всЬки день по единъ алтънъ. Детето му се опитва да убие змията, за да усвои цялата
азиа, но тя го кдъввала, и то умряло. — Мотивътъ е скитнишки, срв. у менъ. въ У ч и-
х и щ е н ъ П р * г л е д ъ VI (1901), кп. XI, 8t>4.
л *) Напр. семитското племе M asai, въ нвточиа Африка, в^рва, че костит* на умр4-
i H ï i се прЪвръщатъ на змии. Затова змиитЬ, що се явявать иъ к&ши или около клщн, не
се убиватъ, и на тЪхъ се слага мл%кп н медъ иъ сждове на земята. M. M erker, D ie M a s a i.
Uerlin 1910*, 210.
4) L. P re lle r, R f t m i e c h e M y t h o l o g i e * I, 76 h t., II, 195 h t.
община, градътв, градските врати, улиците и пр. стоятъ подъ закрилата на

своя гений, представянъ често въ образа на змия. Въ разни версии се
разказва историята за гения, що се доближилъ въ видъ на змей до
домакинята, за да зачене тя знаменитъ синъ, или тая за гения, що се
вестява, за да предвещае некоя сждбоносна случка въ кжщата.1)
И въ гръцката религия змията, като особенъ хтонически духъ,
нокровитель на места и хора, е твърде обикната представа. Именно
защото змията се крие въ земята, живее въ нея, излиза отъ нея, тя
може да се яви като най-близъкъ до ума символъ на всички земни сили,
разрушителни и лоши (вулкани, бури, мъгла и пр.) или благодатни и
добрп (плодородие по добитъкъ и хора, целебни треви, природни съкро
вища, извори и т. н.). Отъ тукъ се обяснява двойственото сжщество на
змията, чиито „диаметрални противоположности вървятъ презъ целата
древность една покрай друга.“2) Твърде рано змията се увежда въ култа
на мъртвите — наверно защото мъртвите биватъ погребвани въ земята
и защото змията, както и душите на покойниците, вдъхва тъ еднакво
страхъ.3) И както на душите, излезли на светъ и невидими, се принася
жертва, тава се принася тя, чрезъ особени траби, които проникватъ въ
гроба, и преаъ които се налива вино и вода, на змиите. Единъ олтарь
на о-въ Критъ изобразява змия що се катери по олтаря, за да дости
гне сяда съ приноса: така пъкъ потомците хранятъ мъртвия, когато той
се мисли да с изпълзялъ вънъ отъ гроба.4) Тази змия се схваща и като
пазителка на гроба, — и паметници или вази ни я изобразяватъ, какъ
тя наказва ония, които докосватъ светинята на мъртвите. По разширена
представа, змията на гроба се превръща въ покровителка на целата
околность, става ctya;b5a;|io)v на по-късното гръко-римско изкуство.5)
Като символъ пъкъ на плодородието, свойствено на земята, змията става
атрибутъ на хтоническите божества (Деметръ, Персефона и др.) и духъ-
покровитель на съкровищата, закопани въ земята. Сагата за страшната,
огромна и постоянно бдеща змия, що пази златпото руно въ Колхида, за
да б®де надхитрена само отъ магическите изкуства на Медея, има своите
паралели, — колкото се отнася до образа на змията - пазителка на
запретено имане, — въ безброй по-късни приказки и легенди за дракони
и други змейски сжщества. Въ следкласическо време се развива почи
тането па домашни змии, сметани като пазителки и приумножителки
на всички кжщни блага. И редица приказки съдържътъ тая типична
l) G. W issow a, R e l i g i o n u n d K u l t u s d e r R ö m e r . M ünchen 1902, 155.

*) E . Küster, D i e S c h l a n g e in d e r g r i e c h i s c h e n K u n s t u n d R e l i g i o n .
Giessen 1913, 61.
') Срв. S. W ide. A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t X I I I (1 9 1 0 ),2 2 1 ; E . K ü ste r,
u. c. 66.
*) Малко по-друго е м нението: „Че змията бива доведена въ връзиа съ мъртвнт-Ь,
длъжн се главно на това, гдю о мъртвите нървоначално се закопаватъ въ колибата в но-въсио
нокрай колибата; и тамъ е сащо дупката въ земята иа змията, която по такъ въ начииъ
лесно може да мине като енифания на -fjpws (както се нарича мъртвиятъ въ д ревва Гърция).
Катокжщепъ приятель тя се нарича и е 3a£]i(OY.ü G a n sch in ietz,у Pau ly -W isso w a, R e a l -
e n c y c l o p a e d i e , Supplementband III (1918), 48.
6) E . K ü ste r, ц. c. 70.
М. Арнаудов-!.
черта, какъ дЬте или м*жь сиасява гладиа или нападната змия, прибира
и въ вкщи, м еда я, и ха, огь благодарность, го спасява иосле огь беда.1)
111
Въ всички случаи до сега б'Ь дума за е с т е с т в е н и духове-покро
вители, за таласгми-намЬстници, въ които живее душата на единъ родо
началнивъ или на близъкъ повойнивъ. Но c s щата вЬра, която населява
води, землища и сгради съ обезсмъртения духъ на стопана, се е погри
жила да създаде тавъвъ яевидимъ пазитель н за постройки, които не сж
свързани първоначално съ нивакъвъ личенъ духъ, ала които се пуждаятъ—
поради значението си — твърде миого огь такъвъ. По-въсно, когато b i ,
n-Ьвои краища изчезва идеята за единъ прад'Ьдъ, покровитель на домъ н
потомци, или пъкъ въ случаи, гдето никога не се е знаяла тазн идея,
ние се натъкваме пакт. иа в4рването. че е желателно и възможно да
има такъвъ духъ-шжровитель, безъ да се отъждествява той пепр&мЪнно
съ домакина. Н а помощь на нуждата въ живота дохожда едно изпитано
магическо средство, чрЬзъ което се цЬли увеждането въ стонансви права
и въ стражеска роля на единъ специаленъ м^стенъ духъ. 'Гоя и з к у с т в е н о
създаденъ таласъмъ е не по-малко силенъ отколкото естествениятъ; той
с замисленъ съвсЬмъ по образецъ на тогава, макаръ възникването му
да се постига по една друга основиа метода на народната яисъль.
II, което е по-интересно, често той е повиканъ да се бори тъкмо противъ
своя по-старъ двойникъ, комуто се приписва зла воля или разрушителна
сила. Както два съсЬдскн „стопана“ попадатъ въ борба и единътъ про
гонва другия, щомъ требва да се облагод’Ьтелствува своятъ домъ и своето
семейство, така неведнъжъ иовиятъ таласъмъ има тукъ определеното
назначение да противодействува на стария и да съкруши вредителната
му сила. Кстествена и изкуствена стихия изпитватъ своята мощь, и
втората, чисто човешко дело, надвива като по чудо първата.
Това тържество па човека се дльжн на магията му. „Културата"
побЬждава отначало природата съ помощьта на най-прости средства,
чрезъ една „теория“, която irfcMa нищо научно въ днешния смисъ.ть н а
думата, но която павъ се гради върху законите на човешката мнсъль,
теглейки само погрешни последици отъ аналогията между вжтрешни и
външни явления, смесвайки механика на духа и прпчинность въ приро
дата. Чародейци думи, действия, прЬдмети, па които се приписва епо-
собность да влияятъ преко върху нЬщата около пась, безъ да ги
докосватъ нЬкакъ, отговарятъ на образната и емоционална мнсъль у
неразвития, у първобитния; и както задъ всичко видимо се предполага
’) Взе. ла индогерманскня и класнческил култъ на домашпата змия, кито образъ на

духа-иокроиитеаь и арадЬдото, 0 . Schräder, l l e a l l e x i k o n d e r i n d o g e r u i . A l t e r t u m s
k u n d e ’, 2 i i ; (jan sch in ietx, ц. c t. 48 нт. Върху нрЪданялта и обредит-Ь, свързани съ змията
1
като домашен?, покровитель. говори обстойно Нолитисъ. MsAiTai r.spl -ой fiou х а 1. vffc -jXiuocr,;
t v j *Е/>лт^1У.оО лао'7. II a p т. 3 Ь ъ з £. Mi?o£ A’ x a l VI. Y5H)vac 1901, 1073— 1093. Съчинението
Вградена IFcntcra
да стои и н'Ьщо невидимо, — духъ или демонъ, — така на желавието

да се извика благосклоненъ духъ или демонъ тамъ, гдЬю може да дей
ствува инакъ само злонамерената стихия, отговаря една практика, единъ
магически обредъ, чр^зъ който моментално и сигурно се създава желаното.
Несъмнено, магическнятъ мирогледъ не предполага първоначално никакви
олицетворения на явленията, никакви духове; за него стига физиката.
Когато, обаче по-късно възнивватъ анимистически въз рения, които се
броятъ вече за дЬлъ отъ нървобитната религия, магията сн ги присвоява
сжщо н почва да разполага свободно съ всевъзможни демони. Думи-
завлинания, действия - мимика, обреди - техника ц4лятъ при магията къмъ
увеждане на единъ повъ редъ на нещата, като се изиолзуватъ еднакво
данните па мисъльта и на природата, въ гЬхната псевдоестествена връзка.
Вграждането на живо сжщество нли на човЬвъ, за да се получи
таласъмъ на сградата, представя една отъ проявите на тази магия.
Тукъ нЬма никаква „жертва“ при постройка, никаква представа за уми-
лостиваване пЬкакъвъ пакосгенъ духъ или нбкакъвъ богъ чрЬзъ прн-
насяне дарове, що му сж приятни и биха го разположили къмъ човбка-
жертвуватель, а само приложение на една теория върху свЬта, която
може да ни се струва крайно наивна, ала има своите дълбоки корени въ
психиката на некултурния. И макаръ тя да се изключва отъ по-високата
религиозна мисъль, която всЬкога нризовава номощьта на боговете,
пие иакъ откриваме на всЬка стжпка въ историческия развой на
релнгиозно-етическигЬ иден тая магическа практика, вато неизбежно
допълнение къмъ узаконените отъ официалната вера начини на действие,
било молитви, било обреди. Едното е нещо позволено и признато, ала
не тъй ефикасно — за мисъльта на малко просветените — ; другото
нЬщо осждено и „суеверно“, ала затова пъкъ много по-реално въ своите
последици, тъй като то е завЬщанъ отъ прадеди обичай, който отго
варя на некогапшата ночтн инстиктивна образно-емоцнонална концеп
ция на света. И доколкото тая продължава да жшгЬе, намирайки почва
въ ограничения духовенъ крагозоръ на изостаналите умственно, до
толкова тя крадпшкомъ или насилственно, споредъ условията, се вмъква
и въ чисто религиозната практика, за да превърне народната христианска
обредностъ въ пЬщо твърде сложно и диспаратно откъмъ идеи, потекло
и съврЬменно значение. Видехме, какъ демонологията на сяществата
отъ кржга на таласъма и стопана не е сьвсЬмъ автохтонна — това
нздаватъ вече имената — , нито пъкъ въ оная иървобитна фаза, въ
опия пелени, отъ конто най-напрЬдъ се развива. Чужди религиозно-
митологически образи и идеи, чуджди вЬрвания и обреди се нриплп-
татъ къмъ домашннгЬ и създаватъ хаоса, презъ който научното изл4 д-
ване съ мжка си пробива ижть, внасяйки перспектива и свбтлина. Така
и при обичаите за постройка трЬбва внимателно да се разделяй, еле
ментите, които не указватъ на едно и сжщо потекло, за да се видн,
кое тамь е жертва п кое магия, или кое прастара преживелица и кое
сетнешна верска символика.
НаВ-н&прФдъ, нека припомнимъ, че въ редица случаи у насъ се

касае за кЬра въ д у х о в е на п р и р о д а т а , к о н т о и м а т ъ з ъ л ъ х а р а к -
т е р ъ и и с к а т ъ ж е р т в а , щ ом ъ б ж д а т ъ з а с е г н а т и въ с в о и т ^
п р а в а . Духове на въздуха, на земята или на водата, сродни откъмъ
характерь съ тия на болестигЬ, могатъ да бждатъ умилостивени и нака
рани да не нрЪчатъ, да не иакостятъ, да напуснатъ местото ако имъ
се принесе курбанъ.
Ст. Н. Шишковъ, познатиятъ вЪщь свид4гель за Родопски, пиш е:1)
„Планинските р^ки въ поройни дъждове бързо и буйно приидватъ. Често
ижти завличатъ ливади, градини, тепавици, воденици, па не р4дъкъ пжть
и добитъци и хора. Удави ди се въ такъвъ случай нЪкой човЪкъ, ето
че нещастната случка се отдава на гн4ва на воднитЬ духове, или потай
ната водна сила, гнЬвь ироявенъ за това, че па еди-кой си изворъ кур
банъ не се коли“. Изкочи ли н^Ькой извор!, изъ леглото си, поради
топене на снЬгове или силенъ дъждъ, уплашеното население отдава това
„на разгнЬвяването на воднитЬ духове, и поради това бързатъ да зако-
лятъ курбанъ па мЬстото, и съ това да ги умилостивятъ. Такъвъ е
извора на БЬла рЬка-между селата Гостино и Долно-Дерекьой, А ха-
Челебийско, паричанъ Хупча. Г1рн него има и малко параклисче, постро
ено оп, Долно-Дерекьовци, и се внимава да пе се пропустне безъ
курбанъ н'Ькоя година. Сащо такъвъ е случая.. . на много м’Ьста изъ
РодопитЬ. За н$кои по-го.тЬми буйни рЬки, които често правягь пакостп
и завличатъ и добитъци и хора, е вече създаденъ въ мирогледа на
населението цЬлъ митъ, че гЬзн рЬки еж особенпо зли, алчни и пр.
и безъ човешки курбанъ не минавагъ ни една година, който курбанъ,
както и да е, сами ще си зематъ и въ най-безонасно врйме.“
Не само студенитЬ извори и р$ки, но и горещигЬ извори са
нрЬдметь на особенъ култъ, свързапъ съ курбанъ. „СтарптЬ кюстен
дилци, пише 10. Ивановъ,2) ту]>цн и христяпе, почитаха м'Ьстнит1> топли
води, персонифицираха ги въ нЪкой светия и имъ принасяха жертви.
Пъкъ и до днесъ не е съвеЬмъ изчезнала тази практика, Въ банигЬ и
пералищата. когато водата, поради прндохождане, шурти по-буйно, тогава
водата се разигравала, казватъ старитЗ;, и непр^дставала, докато не й
се даде курбанъ. За да се избегне нещастие съ нЬвой човЬкъ, хвър
ляли са жертва п4телъ, напр. въ Дервентъ-баня, дробъ — въ перали-
шето Чапанка. Особено се е почитала водата въ Пазаръ-хамами. Све-
тецътъ на тамошната вода билъ наричанъ у турците Довлетъ-баба, палели
му свЬщь и се кланяли. Страхътъ отъ случайно пропушваве на горе
щите води е още познатъ въ Кюстендилското население“.
Такива водни духове и такива жертви за т^хното укротяване се
зпаятъ навредъ но света. Простиятъ римски народъ напр. е вЬрвалъ, че
богъть на Тибъръ може да баде умилостивенъ само чрезъ човешка
*) Ст. Н. Шишковъ, .Култътъ ма водата въ Родопит-Ь“, Р о д о п с к и Н апрЬ аъкъ

VI (190У), 164.
2) Иор. Ивановъ, С Ъ в е р н а М а к е д о н и я . София, 1906, 257.
жертва, и покръстеният'* въ края иа II в4въ Тертулианъ изрично сви-

д%телствува, какъ първия поводъ за виковете на тълпата: „ХристианигЬ
на лъвовете !“ дало тъкмо прииждането на Тибъръ и качването на
реката до градските стени.1) Въ днешна Индия, когато англичаните
строили мость при Hougly, местните жители билп убедени, че реката-
майка (Гангъ) не се съгласявала да търпи обидата, освевъ при условие,
че всеки стълбъ ще бжде издигнатъ върху слой отъ детски глави. Така
и въ Шотландия е имало преди обичай, когато се строи новъ мостъ, да
се убива некое животно и да се остави да тече кръвьта му въ водата,
за да се успокои духътъ на реката.2) У поляците, когато Висла заплаш
вала да подрони едно село, закопали на брега главата на черъ вепъръ,
и реката се върнала пакъ въ коритото си.3) У русите т. н. „водяной,“ —
духътъ на водите, който въ много черти напомня домовоя, — се про
бужда на пролбть, гладеяъ и сърдитъ, съ досада чупи леда, вдига въл
ните и разгонва рибата; селяните тогава го ублажаватт. съ жертва.
Купуватъ безъ пазарене единъ вонь, хранятъ го съ зобъ три дни, после
му връзватъ нозете, обмазватъ главата му съ медъ, вшштатъ въ гривите
му червени ленти и средъ нощь го нотапятъ въ реката. Водяноятъ,
изказвайки нетърпението си три дни наредъ чрезъ глухъ стонъ и раз
клащане на водата, бива задоволенъ и се смирява. Риболовците пъвь,
отъ своя страна, излнватъ масло въ реката за водяноя, говорейки :
,,Вотъ тебе, дедушка, гостинцу па новосе.тье, люби да жалуй нашу
сеиью.“4) II до сега простолюдието почита, следъ щастливо плаване,
реката съ н1,какво приношение. Стенька Разинъ дарилъ Волга съ своята
любовница, пленената персийска княгиня. Възбуденъ отъ винпите пари.
той стоялъ на край ладията и, гледайки замисленъ вълниге, думалъ;
„Ахъ ти, Волга-матушка, река веливая! много ти дала M iré и злата и
серебра и всеваго добра, ти меня вскормила п взлелеяла, славою и
честно наделила; а я ничемъ еще тебя не благодарствовалъ. Н а-ж ъ тебе,
возьми!" И съ тези думи хваналъ княгинята и я хвърлилъ въ водата.5)
Не само водниягь духъ, но и духътъ на дадено место, подземниятъ
владетель на дадени граници, бива спечеленъ съ жертви. Въ Франция
(Haute-Bretagne) имало некога обичай, когато се прекарвало шосе, да
се изкопава една дупка въ земята и да се излива тамъ вино или масло,
или да се слагатъ яйца, за да станели духовете „doux comme les objets
qu’on leur offrait“ и да не ce случала некоя ненриятность.®)
Да навеждамъ други примери,’) едвали е необходимо за нашата
цель. Тукъ тъкмо спадагъ известенъ делъ отъ свидетелствата за колене
иетелъ, агне и други животни при новъ градежъ, които беха изнесени
') Срв. О. Keller, L a t e i n i s c h e V o l k s e t y m o l o g i e . Leipzig 1891, 33«.

!) P. Sébillot, R e v u e d e s t r a d i t i o n s p o p u l a i r e s V I (1891), 133.
3) H. Lopacnisky, W i s l a X I (1897), 250.
*) A . Аиаиасьепъ. H o s m e c i i « t o u p i i i i II, 236 bt , 243.
6) A . Аоанаеьевъ, it. c. II, 231.
•) V. Sébillot, K e v u e d e s t r a d . p o p . VI, 1.
7) Cpn. P. Sartori, Z e i t s c h r i f t f ü r E t h n o l o g i e X X X , 29 ht .
im-rop-fc, оь разлика само, че е забравенъ духътъ, въ честь на когото

става обредътъ. Нскагь бихъ още да изтъква, че по сжщия начинъ,
както се благодаря или поднася даръ па единъ воденъ или мЪстенъ
духъ, се изпросва милостьта и на олицетворенитЬ болести. Човешката
или животинската жертва се схваща като най-естествено срЬдство да се
повлияе върху волята и настроението на опасните сжщества, взели този
или онзи образъ. Въ средните Родопи (Ахж-Челебийско, Рупчосъ и др.)
шапътъ по овцетЬ се лЬкува не само чрЬзъ „живъ огьнь“ и други сред
ства на народната медицина, но и съ човешка жертва.1) Твърди се за
„по-отдалечени времена, когато нравите сж били по-груби“, че овчарите
открадвали д-Ьца и моми, съснчали ги п ги изгаряли, и пеиельга имъ
разм-Ьсвали съ кърмилото, та иакърмяли овцетЬ. Стари овчари увЬря-
ватъ. какво това наистина се правело, и дори сочатъ другарите си,
които сж го извършвали. Ако тия последните н-Ьмали д’Ьца или имъ
м рЪ и децата, казвало се: „Децана хмн ни живот, оти са сажизали
моми и дЬца, да кормет овцене.“2) Вь една родопска пЬсень се възпЬва
подобпо изгаряне на Руса девойка:
. . . Ам е удведе сай горе, горе,
Саи ropb, горЬ, на иланиноиа,
Че е сасече резен му резен,
Та че накдаде два силни огня,
И е сажьеже ситан бел пьепе.1,
Че си накърми сивуну старо.
Гюлестьта-демонъ, загнЬздена въ животното, бива нахранена съ човешко
месо, и така, задоволена по най-щедъръ начинъ, трЬбва да пощади ста
дото, по-малко изисканата храна за нея. Гдето не помага жертвата,
тамъ, както при другите демонически сили, се нрибЬгва до заплашване,
до магически средства. Несъмнено магия имаме напр., когато въ Кюстен
дилско върху болния < т, припадъкъ откжсватъ главата на кокошо
пиле, още не пропеело, като казватъ: „глава за глава.“ Животинската
глава, взета като жертва вместо болния, е същевременно отмина носходств»,
така че магическата представа за отстранение напастьта лежи по-близко
до ума, отколкото желанието да се задоволи болестьта-демонъ. Тая кокоша
глава заравятъ въ земята нодъ главата па болния, а останалата часть
отъ пилето сготвятъ и раздаватъ като „курбанъ.“ Едното е симулация
на погребение, — пакт. магическо срЬдство за отмена, па смъртьта
именно, която гркбва да засегне само животното, пе п човЬка; — дру
гото е преживелица отъ жертвення обичай, както той изобщо се прак
тикува за благодарность или изпросване милость отъ светци, духове и
божества. Все сжщия процесъ на мислене откриваме и когато, въ други
случаи на лекуване сжщата болесть, събличатъ голъ болния и закопа-
') За саучаи отъ ново вр4ме, гд-Ьто въ Европа (Германия), Азия (Китай) и лр. страни
човешка кръвь иди човешко месо служатъ за лекарство, отъ становище на народно-суевйр-
иата медицина, вж. J. Scheftelow itz, D a s s t e l l v e r t r e t e n d e H u h n o p f e r , 69 пт.
*) В. Дечевъ, „Срйдиородопско овчарство,“ С б Н У. X IX , 90.
Вградена H e it c r a 317
ватъ дрехите му въ земята, заедно съ живи животни. И тукъ имаме

иакъ „глава за глава,“ заедно съ магическо отделяне на вредните еле
менти по принципъ на досега не (дрехн, вместо облечения съ т$хъ).
Местото на закопаването се определя, като отсичатъ единъ ракавъ отъ
дрехата на болния, напълнятъ го съ пръсть и го хвърлятъ далече ;
гдето падне, тамъ сипватъ врЬга вода, за да запарятъ и унащожатъ
м ото.1) Изборъ на отстранено место и лекуване чрЬзъ запарване
болестьта с а магическо приложение на единъ рационаленъ въ други
случаи способъ на народната медицина, гдЬто наистина може да баде
уместно едното и другото. Магическа замина, жертва и откунъ, имаме
съединени пъкъ въ сръбския обичай за опазване детето на жена, на
която не траятъ рожбите. Гдето новороденото е ударило съ глава нрн
добиването си, тамъ изкопаватъ дупка, и „у ту рупу вал а метнути главу
<|д п редаег вратила на разбор у, сребрну пару, парченце злата, подлогу
од опанка (на!)ену на путу) и jeAHV чиоду, па да рекне три нута :
..Земльо, богома]ко! Дадох главу за главу; дадох тело за тело; дадох
члато за злато; дадох пару те откупих роба од гроба, а подлогу у
лалогу.“2) Къмъ симулираното погребение на отмЪната (дървена глава)
иде представата за умилостивяване земята-богомайка (христианско-мито-
логическа субституция на смъртьта-демонъ) и онитътъ за изплащапе,
и зй стен ъ отъ други обреди и поетически мотиви.
Имаме по-своеобразни случаи, гдето мнимата жертва за единъ духъ,
що пази местото, се оказва въ сжщность магия за прогонване и обез-
нрЬждане на тоя духъ. Така, таласъмътъ на закопано имане е замисленъ
съвсЬмъ като стопана на кащ ата: той „табуира“ съкровището, прави го
недостжпно, неизвестно, опасно за поеЬгателигЬ; ала докато стопаиътъ
на кащ ата требва да се щади н умилостивява, оня требва понЬкога да
се прогони, за да се открие пазеното отъ него съкровище. Откриването
става като се накладе огънь на местото, гдЬто ще копаятъ нманяритЬ,
който „да пропъди злите духове (духовете са вече зли!), стопани на има
нето“,") или — както е нанр. у мусюлманитЬ -араби въ северна Африка —
като се правятъ всевъзможни магии и се казватъ разни заклинания,
които най-после надвиватъ и отстраняватъ гениитЬ-назители.'1) При
вадене закопани пари требва да се мълчи, защото духовете, таласъмите,
що го пазятъ, хващатъ тогова, когото чуятъ да промълви: нали и
домашните могатъ да угадятъ крадците по говора нмъ? Мълчането пред
пазва посегателите огъ властьта на духовете. Пъ Суматра работниците,
що копаятъ въ златните мини, пазятъ дълбоко мълчание, п нито запо
веди се даватъ, нито на въпроси се отговаря, понеже местенето на
скяпоценните зърна сърди духа-назитель, и той би наказалъ „крад
ците“, ако ги залови на место.5) Нопекжде имането се смета заклето:
х) П. Ц. Люоеновъ. С а м о в и л и и с а м о д и в и , 15— 16.

7) C. MnjaTOHHh, С р il с к и Е т н о г р а ф . 3 б о р н и & XIII (1' 09), 289.
') Ст. II. Шшпаовъ, Р о д о п с к и H а и р t д ъ к ъ V II (1910). 115.
4) Срв. Е. D outté, M a g i e e t R e l i g i o n d a n s l ’A f r i q u e d u N o r d . 270 ht.
s) J. G. Frazer, T h e O o l d e n B o u g h , » Г . II, 409.
то може да баде намерено и извадено, ако се заколи на местото чов4къ

или животно (агне, овенъ), като курбанъ, който обезсилва таласъма на
имането; и какъвъ требва да баде курбанътъ, показва следата върху
пепель или брашно, посипано на местото.1) Ако на руския домовой
иосипвать иесъкъ, за да видятъ сл^дигЬ му,2) — толкова реално се
схваща присатствието на духа-пазитель, — тукъ посппването и следата
отъ стапкигЬ иматъ за цбль да отгадаятъ (магия-оракулъ), какво требва
да мине (resp. минало вече невидимо, — като се проицира назадъ
н'Ьщо пр^дстояще) и да се вземе като курбанъ. Инакъ казано: закопа
ното имане е „табуирано“ чр4зъ клетвата, казана при полагането му,
и, за да се открие и вземе то свободио, требва да се премахне зап р е
щението, опастностьта, да се изпълни условието, като се принесе посо-
чениятъ курбанъ. 'Гоя курбанъ не се смета жертва за таласъма, той е
вече чисто магическо средство на принуждаване, макаръ да напомня по
всичко курбана за умилостивяване ( — между друго, закланото животно
се яде Homi на мЬстото, преди да се почне копането). Въ случая имаме
схщ ата еволюция отъ жертвенъ обредъ къмъ магическа процедура, как
вато се наблюдава при индийското жертвоприношение въ неговата
по-късна фаза, когато жрецътъ изнудва боговете, когато той ги заставя
сбкашъ магически чрезъ жертвата, да изпълнятъ желанието му — най-
често да му дадать богатство.3) Умилостивителното никога средство се е
превърнало въ сигуренъ инструментъ, зависимостьта върви въ обратна
посока, както при всЬка магия.
Чрезъ поср4днишки ирим^ри ние незаб-Ьл'Ьзано минахме къмъ идеята

за отстраняване зли духове или неодухотворени напасти съ помощьта на
магически операции. Въ тоя родъ факти би требвало да се поставятъ и
о п и т и т е , да се с ъ з д а д е е д н н ъ д у х ъ - з а к р и л н и к ъ з а т р у д
н и т е п о с т р о й к и , д а с е п о с т а в и е д и н ъ т а л а с ъ м ъ тамъ, гдето
почва, вода и други материални сили, по некога олицетворени като
демонически сжщества, не позволяватъ да се задържи единъ мостъ, една
черкова, една крепость и изобщо една по-голема сграда съ сводове.
Въ древния Римъ ежегодно на 16 и 17 мартъ се устройвала тър
жествена траурна процесия къмъ храмовете, наречени Ar,sei, а с.тЬдъ
1) С б Н У . X X IX , 179; C. С. Бобчевъ. С б о р н и к ъ н а б ъ л г . ю р и д и ч . о б и ч а и ,
ч. I, т. II (1902), 5С>; II, Ц. Любеновъ, Б а б а E r a , 54; А. Петрови*», ( ,'р п с к н Е т н о г р а ф .
З б о р н н к VII, 504; В. КарауиК, Ж и в о т и о б и ч а л и н а р . с р б с .к о г а , 238. — Д . Матовъ
IIС п. X LI X L II, 980 нт. мисли, че клането надъ закопаното имане се е сматряло отначало
като жертва на духа. що е закопалъ имането, или, по-в-Ьроятно, на духа, що го пази, както
закопаното (зазиданото) при новъ гръдежъ е служило за умилостивяване на духа, що може да
го катурне (нодниятъ духъ прп единъ мостъ). а не за таласъмъ. както в-Ьрва сега народътъ.
*) Срв. Д. Зеленинъ, С б о р н и к ъ Х а р ь к . И с т . - ф и л . О б щ е с т в а X V III, 220.
3) И за египтянитЬ ние имаме свидетелства (Jam blich., d e M y e t e r . A e g y p t . VIJ.
4. 5) че т+. искали съ своит! химии и магически формули да лодчинлтъ боговетЪ на своит 1.
желания. Жрецътъ, спор. тЪхъ, ималъ власть да извика бога и да му наложи изпълване пя
волята ся. Иовоилатоннкътъ Порфирн (III в.), въ писмото си до сгипстския жрецъ Анебонъ.
се възмущава отъ нодоби a n ip a иа магьосвицитй. „Азъ съ мъ дълГоко смутгнъ при мнсъльта.
ie Ttaii, които пртованам е като най-могжщи, но.чучавзть даповЪдв като най-сла^и“. С рв .
F. Lenormant, L a M a g i e c h e z l e e C b a l d é e n e . Paris 1 8 7 4 ,9 0 ht .
два месеца, на 15 май, понтифицигЬ, весталкигб, нреторигЬ и всички

граждани отивали на pons sublicius, единствениятъ мостъ на най-стария
градъ, гдЪто, като извършвали едно жертвоприношение, хвърляли въ
Тибъръ 24 тръстикови кукли, наречени сжщо A rgei.') РимлянитЬ отъ
историческо врЬме не разбиратъ истинското значение на процесията и
на обичая отъ 15 май; ала тЬ й р в а тъ , че се касае тукъ за споменъ
отъ човешки жертви, маваръ и да не прннасятъ вече такива.2) Споредъ
Отто Келлеръ,3) първоначално тувъ имаме възпоменателно тържество за
основаването на тъй важните въ древния Римъ светилища на четирите
главни квартали, при което въ основите на необходимите за кр^пкостьта
на града и на трибите храмове c s били взидани argei, т. е. гърци.
Името на „аргнвцигЬ“, придали магическа сила на градежитЬ, става име
и на човЬшвитЬ жертви, които се принасятъ за умилостивяване, и то се
запазва дори тогава, когато вместо истински хора отъ стария мостъ на
града биватъ хвърляни символически техните подобия, кукли. Древните
римляни, значи, сж знаяли обичая да вграждатъ живи хора, за да при-
вържатъ на вечни времена единъ демонъ къмъ постройката, която той
требва да врЬпи. И ако никому този обичай би се сторилъ сега твърде
суровъ, требва да припомнимъ, че и Римъ, подобно на Гърция, Персия
или Картагенъ, е знаялъ човешки жертви, както c s ги знаяли почти
всички народп съ по-сурови нрави.4)
За да не правимъ сигурна употреба отъ този римски обичан,
уместно е да поменемъ, че тълкуването, дадено отъ Келлера, не стои
надъ веЬко съмнение. Единъ по-новъ изслйдватель, Фрндрнхъ Швенъ,
се обявява рЬзко протнвъ него, предлагайки съвс4мъ различно обяснение
за стргшната практика. Той припомня магическото отстранение на една
чужда напасть — предсказаното отъ оракула превземане на Римъ въ
22G г. пр. Христа отъ гали и гърци — , като били закопани по единъ
мяжъ и една жена отъ галския и отъ гръцкия народъ; и като вижда
!) Срв. J. Marquart, L e C u l t e c h e / , l e s R o m a i n s I, 230 нт.; В. В. Калашъ,

„Положеше неспособннхъ къ труду въ первоб. обществЪ“, II. З т н о г р а ф . О б о з р ^ н 1 е
I, кн. 2 (1889), 135 нт.
*) Около спора, знаяли ли с& древнигЬ римляни човешки жертви или не, вж. G. W is-
sowa (който заема отрицателно становище и вижда въ обичая A rgei г р ъ ц к а заемка),
R e l i g i o n u n d K u l t u s d e r R ö m e r . M ünchen 1902, 3 5 4 ; A r c h i v f ü r R e l i g i o n s
w i s s e n s c h a f t V II, 53; E . Sam ter (който подържа съществуването на човЬшко жертво
приношение и обявява A rgei за обичай, изпълняванъ Romano ritu), въ еащия A r c h i v X,
374 нт.; и Fr. Schwenn (който с*що е на Mütuae, че римляните знаятъ обредно-магнческо
убиване или закопаване на хора), D i e M e n s c h e n o p f e r b e i d e n G r i e c h e n u n d
R ö m e r . G iessen 1915, 11 нт.
3) 0 . K eller, L a t e i n i s c h e V o l k s e t y m o l o g i e , 331 нт., 436.
4) За човешки жертвоприношения у гърци и перси вж. Л. ВоеводскШ, К а н п б а л и з м ъ
въ г р е ч е с к и х ъ м и о а х ъ . СПбгъ 1874, 201 нт.; за такива у индогерманските народи
изобщо V . Hehn, K u l t u r p f l a n z e n u n d H a u s t h i e r e 6. B erlin 1887, 438 нт.; за сла-
вянигЬ срв. A . Аоанасьевъ, 1 1 о з т и ч е с к * я B 0 3 3 p i s H i a с л а в я н ъ н а п р ц р о д у II,
260 н т .; за гермапцитЬ — иапослйдъкъ E . M ogk, „D ie M enschenopfer bei den Germanen",
A b h a n d l u n g e n d e r s ä c h s . G e s . d e r W i s s . , P h il.-h ist. Kl. X X VII (1909), 603 нт. •
-E in Nachw ort“. . . , A r c h i v f. R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t X V (1912), 422 нт.; R. M. M eyer,
A l t g e r i n a n i s c h e R е 1 i g i o n s g e s c h i c h t e. L eip zig 1910, 412 нт. За човЬшки жертви
у извъневропейскитЪ народи срв. литер. указания у .1. Scheftelow itz, D a s s t e l l v e r t r e
t e n d e H u h n o p f e r . Giessen 1914, 57.
въ това обредно убийство магическо унищожение на цйлъ народъ, на

гали и гърци, но принципа на замЗшата, предлага да се погледне тъй
и на аргеигЬ, хвърлени въ Тигъръ. АргеигЬ сх врагове на страната,
и rfe требва да се унищожатъ символически, чр^зъ куклите, rfcxnn
застхпницн. Водата въ река, въ море е обитавана отъ демони, и тъкмо
тия демони, що се намиратъ въ главната река на Лациумъ, „биватъ
призовани, да взематъ враговете на римския народъ.“1)
Това обяснение улучва може-би часть отъ истината, ала едвали то
е въ състояние да острани съ пълно право по-старото и не тъй невероят
ното. Доколкото бихме усвоили последното, ние имаме основание да
говоримъ за смекчение на нравите въ смисълъ, че се жертвуватъ не
свои сънародници, а чужденци, аргивци (гърци), и още по нагатъкъ въ
смисълъ, че варварщината почва да се прикрива, като вместо живия
чов^къ на погибель се обрича бъздушното му подобие. Така и праде
дите на днешните народи въ северна Европа, некогашните келти, сла
вяни и тевтонн сж принасяли редовно човешки жертви, отъ конто
съвременниятъ обичай е упазилъ само мимически наподобявани. Упо-
ритость на обредите и напредъкъ на културата и морала се мирнтъ
така, че каквото по-рано е ставало наистина, сега става само символи-
чески, чрезъ замепа, както и у изостаналите племена на Новия светъ.2)
Както при погребението се закопава вместо оржжието на умрелия —
само едно миниатюрно изображение на това оржжие, или вместо жертвено
животно фигурката му отъ тесто или дърво (за да се задоволи
умрелият!., безъ да се ощетяватъ живите), така изобщо навсекжде, гдЬто
некога е била необходима човешка жертва, първобитните народи днесъ
я заменятъ съ симулирано убийство или съ хвърляне фигури отъ воськъ.
отъ дърво, и т. н., примери за което има доста.3) Иодобна замЬна ни
*) Fr. Schw enn, D i e M e n s c h e n o p f e r b e i d e n G r i e c h e n u n d R ö m e r 7 ^

148 нт., 154.
*) Срв. J. G. Frazer, T h e G o l d e n H o u g h * , P. I ll , 214 нт. Като говори за човеш
ките жертвоприношения въ честь на умрелите и за стремежа ia се мине отъ действителни
къмъ фиктивни убийства, което напомпл нашите обичаи при градежъ, Н. Харузинъ казва:
. Развоятъ на нравствените основи „овежда до това, че съ общия ръсть на народиостьтя
човешките жертви изобщо, и частно за покойниците, излнзатъ отъ употреба. Но култъгъ е
твърде консервативенъ: пекултурииятъ човекъ, доразвитъ до по-други етически ноингия.
нежели тия, що иматъ прадедите му, пе се решава да измени традиционния обредъ, отъ
страхъ да не разгневи малко т в й стн и те нему свръхестествени сили; той прибегва до фикции
и установява, между друго, символическо жертвоприношение на хората въ честь па умрелите.
Тези фиктивни обреди задоволлватъ неговото нравствено чувство, бель да се отразяиатъ тежко
иа домакинството му ; затова т е доживевятъ високи стлпала на цивилизацията.“ И. Харузииг,
:♦ т н о г р а ф i я IV (1905), 278.
*) Но новодъ на зачената на човешки жертви (отначало с а м о пленници и роби
жени и деца, старци; после пм. живите хора - чагти отъ телото имъ, кръвь, косми; нап-
с.стне човешки изобряжения, дяже животни) В. Калапгь пише: „Легко уловить тотъ психи
ческа процесъ, следств 1'емъ котораго явилась :*та „замена“ : темная и сграптная сила, кото-
рая проиикяла весъ м1ръ известннхь „вярвару“ явленш, требовала жертпн — ч е л о в е к а
в ъ о б щ е ; каковъ :»тотъ человекъ безразлично для аервобнтнаго общества, для котораго.
конечно, внгодпее бнло, чтобн приносил-.ч пъ жертву безправинй баласть: кругъ неприно-
симнхъ в», жергвн все более и более расширяется: по:1Дн4е всего въ пего входятъ женщинн
и д).ти . Нъ силу консерватинности примитивннхь воззре»мй. сущность, пдея остается, но
въ нее посгепенно прокряшвамтея фикцш, и зм енотя, которня ностеиспно иридаютъ ей совгр
гпенио другпб хирнктеръ“. . . И. Кллагпъ, 3 т н о г р. 0 6 о з р е н i е I (1889), кп. III. 158— 159.
е документирана и въ единъ асировавилонски вултовъ тевстъ, гдЬто

животното-жертва се сочи пр1жо като засиш нивъ на човека:
Агнето, размйненъ прйдметъ за човека,
Агнето дава той за своя животъ.
Главата на агнето дава той за главата на човека,
Плешката на агнето дава той за плешката на човека,
Гърдите на агнето дава той за гърдите на човека.1)
Досжщъ така е и при българския обичай на лекуване въ Кюстендилско,
гдето пакъ се жертвува „глава за глава.“ И ако у насъ, въ Родопско,
за избава отъ зараза по добитъка, некога се е давала истинска човешка
жертва, а не замена, требва да се припомни' сродната практика у древ
ните гърци, гдето тъй сжщо оравулътъ въ Делфи предписва да се
принесе на Аполона човЬшки возелъ отпущешя, т. н. cpàpfiaxot, когато
требва да се отстранятъ моръ и тежки беди.2) Въ нашите народни
песни живее и сега представата за възможность да се замени прино-
сътъ на чов4шви вурбанъ съ животински, и въ баладата за Стана
самовила напр., гдето самовилата иска две деца близначета, два юнака,
две момчета и двЬ девойки, селяните се питатъ смаяни: „Коя ще е
тази майка, що би дала две дец а?“ . . . и предлагатъ:
Ке ти дъдем гулям дарък:
3 s дичица — две ягнетж,
Зж нивясти — д у две крави,
З а юнаци — ду два ола,
Зж мумчетж — ду два юнеж,
Зж дивойки — две юнички.
Нълюти сж тенка Станж . . .3)
Изтъквамъ съществуването на тия жертви, за да се види, колко
приемливо е обяснението, което допуска и вграждането на живи хора
съ магически цели. Създаването извуственъ духъ означава тъй сжщо
едно жертвоприношение, маваръ вече въ чисто преиосенъ смисълъ;
защото тадасъмътъ не е назначено да задоволи апетита или гнева на
другъ духъ, демонъ или богъ, а да придаде, — по законите на първо-
битната мисъль, която тъй лесно прибегва до аналогии, — жизнена
енергия и дълготрайность на единъ градежъ, що не може самъ да
противустои на разрушителните влияния.4) Обичаятъ да се заздравява
постройката чрйзъ установяването на единъ духъ-покровитель ни отвежда
по-скоро къмъ случая въ Конго, гдето единъ негъръ убилъ майка си по
тази проста причина, че като духъ тя могла да му бжде много по-полезна,
отколкото като слаба стара жена.5) Подобни възгледи не ще ся били
Ч Е . Schrader, D i e К е i 1 i n s с h i f t е n u n d « la s A l t e T e s t a m e n t , 596.
s) Срв. M. P. N ilsso n , G i e c h i s c h e F e s t e v o n r e l i g . B e d e u t u n g , 106,
273; 0 . K eller, L a t . E t y m o l o g i e 341; Fr. Schwenn, D i e M e n s c h e n o p f e r , 37 ят.
A . Илвевъ, С б о р н н к ъ (1889), № 276.
4) „ilorp'brnRo,“ казва A . van (ien nep, L e s r i t e s d e p a s s a g e . Paris 1909, 31,
ii-tiKoii виждатъ m . тая практика преживелици или itpimpasBB отъ по-стара човешка ж ертва.“
») Срв. 0 . Seeck , G e s c h i c h t e d e s U n t e r g a n g s d e r a n t i k e n W e l t II, 3 6 8 .
СборникЪ за Народни умотворения и нвродоиисъ. Кинг« XXXIV. 2J
чужди и на докласическата древность: и тя смета, че насилствената

смърть придава на човЬка особена магическа сила. „Защото който отмине
така въ пълна жизнена мощь, нему остава н4що отъ нея и слЪдъ
смъртьта. Ранно умнране и насилствена смърть — дв4т'Ь правягъ душата
способва да стане единъ магически nâpsSpoç, спжтникъ - закрилникъ.“ >)
Нуждата отъ подобонъ закрилникъ, и л и таласъмъ по българското озна
чение, готовъ да предпазва и да посреща всЬко покушение, се усЬща
особено въ неразвити общества, гдето дари убеждението въ магическата,
а не естествената мощь на действителни и въображаеми врагове, както
и въ страни, гдето строителската техника е още твърде първобитна и
има да се бори съ всевъзможни трудности при решаване на проблемите
за крйпкость н равновесие на големите градежи. Срутването на мостове,
черкови, бани, кули и други монументални постройки народното въобра
жение отдава у насъ2) тъкмо на това, че не сж взети мерки да се
снабдятъ те още отначало съ стопанъ — таласъмъ, който да ги вардн
като своя собственость отъ човешко или демоническо посегателство.
Ако взиждането на живи хора въ древния Римъ спада къмъ

предисторията на града и е упазано само като обреденъ сноменъ въ
една по-късна епоха, която преплита битова действителность съ митични
нрЬдания, всекакво смегчение на варварската практика и всека под
крепа чр4зъ обяснителни мити липсува въ това, що надежни свиде
тели ни съобщаватъ за съвременния Сиамъ. Тукъ немаме работа съ
отслабена преживелица, а съ суровъ о б р ед ъ , о с н о в а н ъ н а ж и в ъ м ир о
глед ъ. Когато, именно, се изграждатъ нови врати на крепостьта Bangkok
или се поправятъ стари, требва непременно да се вградятъ въ основите
трима души. Убийството имъ става, като се спустне отгоре имъ, да ги
смаже веднага, една огромна греда, привързана съ вжжа, които се отрез-
ватъ. Въ деня не церемонията трима души, хванати на улицата, биватъ
блескаво нагостени, и самъ царьтъ дохожда при техъ, за да имъ поржча
да пазятъ добре града, що имъ се поверява, и да нредизвестятъ, когато
възстапици или неприятели се явятъ да го превзематъ. ..Сиамците
верватъ, че т-Ьзи нещастници се преобразяватъ въ гении, наречени p h i.
Обикновенни частни лица извършватъ сжщо понекога това ужасно убий
ство, надъ своите роби, за да ги направятъ, както те казватъ, пази
тели на закопаните си съкровища.“3) Така въ ц-ела задна Индия се е
србщалъ до скоро обичаятъ, да се закопаватъ подъ градските кули
военнопленни или престжпници. Спор. свидетелството на Бастияна, въ
Mandalay (Бирма) никой житель не смеялъ да се покаже на улицата
въ дните, когато требвало да се полагатъ основите на новите градски
') R iese, „Aberglaube“, у P anly-W issow a, R e a l e n c y c l o p a e d i e l , 92.

*) Срв. свидетелството на Славейкова, no-ropt. стр. 26!*.
*) Mgr. Bruguière, A n n a l e s d e ГА в в о с. d e l a P r o p a g a t i o n d e l a F o i x , Y
11831 32), 163 ht. IL A labaster, T h e W h e e l o f t h e L a w . London 1871, 212. Срв. Mé-
1 u s i n е IV, 14 ; J . G. Frazer, T h e G o l d e n B o u (rh II, 90: M. W internitz. M i t t h e i 1. d e r
A n t h r . G ee. X V I I , Sitzungiber. 40.
Вградена Нев-Ьста 323
порти, огь страхъ да не го хванатъ кралевите сгледници и да го

вградягь. Днесъ въ основите на нови зидове се закопаватъ вече не
хора, а изкуствени фигури. Интересно е, че за жертва сж се избирали
хора, родени въ определени дни, при определена коястелация и съ
оцр-бд^дени имена.1) Духовете пазители, възникнали така, се наричатъ
отъ бирманцитЬ n a t s . 2) Колкото се отнася до практиката въ Сиамъ, ще
отбЬл'Ьжа и слЬдния фактъ, що се явява успоредица къмъ единъ епи-
зодъ въ нашата пЪсень за Маноилъ майсторъ. Единъ отъ князете, който
знаялъ за решението да се взидатъ трима души и който покровител-
ствувалъ христианигЬ, о б а д и л ъ тайно на последните, да не минуватъ
въ опрЪд-ЬленигЬ дни край местото на взизвдането и да не се обрж-
щатъ, кога се извикватъ н-Ькои имена отъ стражата, защото щомъ
хората съ гбзи имена се обърнатъ, ще бадатъ хванати, и нищо не ще
е въ състояние да ги спаси отъ смърть.
Такъвъ обичай да се убива чов,Ькъ, за да се привърже духътъ му
къмъ местото на смъртьта и стане пазитель на това место, се среща
и на о-въ Суматра. Тувъ хващатъ н^бкое с и р а ч е отъ 8 до 10 години
и го закопаватъ до гуша въ земята. После му даватъ да яде едно осо-
бенно тесто, много солено, и когато дЪтото почне да умира отъ жажда,
съгласяватъ се да му дадатъ вода, при условие, че то ще обещае да
пази селото сл$дъ смъртьта си. Изтръгнато това обещание, веднага убп-
ватъ детето, като нал^бятъ разтопено олово въ гърлото му ; пос.тЬ отси-
чатъ главата му и я закопаватъ въ едно гърне подъ H f e o e дърво п р $ д ъ
селото.3) Н а о-въ Фиджи още въ XIX вЬкъ се паз^лъ обичай, кога г р а -
дятъ кжща на некой главатарь на племе, да погребватъ живи няколко
роби въ основите на стълбовете, що подпиратъ покрива.*)
Като се обърнемъ къмъ Западъ, ние не откриваме вече досто
верни примери за вграждане на хора, а само и с т о р и ч е с к и и л и п о е т и
чески п р е д а н и я , които могатъ въ нЬкои случаи да почиватъ на дейст
вителни обичаи. Доколко тукъ имаме работа съ жертвоприношения,
схващани като умилостивяване на пакостни духове, и доколко съ
симпатическа магия, която създава пови, благосклонни духове, не може
да се определи всеки пжть положително, бидейки обредната практика
и въ двата случаи еднаква и отнемането на живота (чрЬзъ вграждане)
безъ ясно указание за гонената ц'Ьль. ВсЬкакъ, изглежда, че по-често
тукъ се касае за обичаи, които требва да нопаднатъ подъ главата за
магнигЬ, а не на жертвите, щомъ липсува обикновепно представата за
укротяване на едно божество или на демонъ, и само требва да се заз-
грави сградата, като се издигне гя върху човешко те.ю, па което се
приписватъ толкова магически добродетели.5)
A. B astian, D i e V ö l k e r d e s ö s t l i c h e n A s i e n s I, 195, I I, 91 . Срв. M .
W in tern itz, rr. c. 40.
}) A . F ytrh e. H u r m a I (1878). 261, цит. I. G. Frazer, T h e G o ld e n B o u g h II, 90.
\) ltnsenberg, D e r M a la is e ! ) e A r c h i p e l. Leip zig 1 8 7 8 ,5 9 ; цит. пъ M é l u s i n e IV, 16.
4) Срв. B. Basset, H е v u e d e s t r a d , p o p u l a i r e s V I, 172.
Гр. 11 . Oldenbovg, ( -a R e l i g i o n d u V é d a, 3 1 1 ; J . G. F razer, T h e G o l d e n
B o u g h (I, yi aart. 4.
21*
Въ Франция напр. доскоро стари хора си спомняли добре, какво се

разказвало въ началото на XIX вЬкъ за строежа на моста Calec,
разположенъ между Caudan и Faouet. Напразни били всички мжки, за
да се затвърдятъ основите му, и изграденото постоянно се срутвало.
Сл'Ьдъ 3 — 4 безплодни опити, решили се да ноставятъ подъ основигЬ едно
д^ге, затворено предварително въ бъчва. Детето било купено и пла
тено скжпо. Едва кога сторилн това, мостътъ се задържалъ. Схщо такъвъ
случай имало и въ Германия, при изграждането на моста въ Kerven-
thal, презъ 1829 г. Споредъ народното верване, требвало да се зазида
въ основите едно дете. Но едва зазидано, то си взело и жертвата,
защото една греда или единъ камъкъ се откъртилъ отъ местото, уда-
рилъ единъ старецъ, що работелъ, по главата и го убилъ.1) Въ Ш от
ландия като че ли още живЬе преживелица - симулация на истинско
вграждане; защото при постройката на една кжща (случай отъ 187 9 г.),
повиквагь най-младия работникъ, овиватъ главата му съ престилка,
номокрена въ вода, и го каратъ да легне въ трапа, обърнатъ съ лице
къмъ земята. Тогава други двама дюлгери правятъ движение, като че
ли слагатъ първия камъкъ върху главата на другаря си, а трети пъкъ
го удря три пати съ чукъ по рамото.2) Смисълътъ на обичая се съдържа,
може-би, въ разказа на H istoria Britonura отъ Ненния (IX векъ) за
царь Вортигернъ. За да се защити отъ римляните, царьтъ построилъ по
съвета на магите си единъ якъ замъкъ всредъ горите. Докато замъка
се строи, изчезва три пати на редъ. Тогава мхдрецн открили на царя,
че постройката нема да се удаде, до като не се намери дете, родено
безъ баща, съ кръвьта на което да се ороси основниятъ камъкъ. Н ам е
рили такова момче, майката на което не знаяла, какъ го е заченала
(понеже не се докосвала никакъ до мжжъ), ала то казало, че замъкътъ
ве се задържа, понеже подъ местото имало езеро, гдето се биятъ два
змея, и пр.а)
IV
Повече такива предания и по-жива вера въ техната истинность
се пазятъ на Балкански-полуостровъ.
Въ една забележка къмъ сръбската песень за изграждането на
Скадаръ, Вукъ Караджичъ казва, че неговите сънародници и сега вервали,
какво никаква по-голема сграда не бива да се начене, „док се у яьу
какво челлде не узида“. Затова всички хора бегали отъ такива места,
мислейки, че и сенката на човека може да се зазида и после да умре
човекътъ.4) Дубровнишкиятъ кореспопдентъ на Echo въ Лиежъ съобщава
въ 1865 г., какъ мухамеданнгЬ искали да поставятъ въ основите на
1) Срв. R e v u e d e s t r a d , p o p u l a i r e s VI 288.
Cp, R e v u e d e s t r a d , p o p u l a i r e s V I, 173.
*) Â . И. Веседовский, С л а в я н с к и я c a a s a u i a o C o j o m o h t u К н т о в р а с Ь .
СПгъ 1872, 305 нт.; J . D unlop — F . Liebrecht, G e s c h i c h t e d e r P r o s a d i c h t u d ( геп.
B erlin 1861, 65, 144.
*) B. K ap aiw l, C p п. в а р . n j e c x e II*, 117.
Вградена НевЪстя
32Ь
единъ блокхаузъ при Дуга две християнски деца, и какъ т4зи били
случайно отървани отъ едновЪрцигЬ си; ала доколко тукъ има истина
и доколко измислица, не може да се репш. По-вероятно сочи гюсл^днето. ■)
На о-въ Закинтосъ, въ Гърция, селяните и сега твърдо вЬрватъ, че за
да утраятъ по-големи сгради, каквото мостове или крепости, най-добро
средство се явява закалянето на иЪкой мухамеданинъ или евреинъ на
местото и взиждането му. И днесь хорицата тукъ, добри христиани, не
биха се посвенили да сторятъ това чудо, ако да не се боятъ отъ закона.
„Единъ монахъ отъ тамъ, мой приятель, бЬгбжи B ernhardt Schmidt, ce
изрази, че ако не се бояли отъ преследването на закона, гЬ би могли
въ даденъ случай да извършатъ такова грозно д4ло“. Предава се всЬйакъ,
какво подъ моста до Либадия въ Веоция билъ вграденъ единъ арапинъ,
а въ водопровода при Арахоба на Парнасъ — н^кой си дюлгеринъ, на
име Панайотъ . . . Вградениятъ човекъ ставалъ сЬнище, което пази и
крепи постройката.2) Такива повЬрия има и у насъ, въ България, както
видехме вече.3) Ще спомена само още свидетелството отъ Битолско, спор.
което за таласъмъ се взиждало нещо, равно по височина на домакина.*)
Очевидно, тукъ е забравено, че вградениятъ умира, а се помни, какво
таласъмътъ е „наместникъ“ на домакина и представя добъръ духъ-
покровитель.
По-разпространено у насъ и другаде е верването, че таласъмъ

става, като се измери и вгради не самиятъ човекъ, а с е н к а т а му.
Сенката споредъ народното верване е „неразделна часть отъ човека и
неговата душа“, уверява Д. Мариновъ за българите.5) Сенката се сматря
у много първобитни племена като отражение на човешката душа, често
и като тъждествена съ нея,®) затова всички опасни магии, предприети
съ сенката, cas за сметка на самата душа, улучватъ следователно и
живота. Прободена сенката, разболева се и умира човекътъ; направено
некакво зло ней, то засега тутакси и духътъ.’) Отъ тази представа
за сенката като духовна сжщность на личностьта се обяснява верването
на племето Басутосъ въ Африка, че щомъ единъ крокодилъ долови
сенката на човека на брега, той ще отвлече и самия човекъ.8) Изъ
сжщия крагъ представи и суеверия требва да се извежда и субститу
цията на сенката вместо човека при обичая на вграждането. Идеята е
толкова по приемлива, колкото по-невъзможно и престапно сочи при
’) Fr. S. Krause, M i t t h e i l , d e r A n t h r o p . G e s e l l s c h a f t in W i e n X V II, 18.

*) B. Schm idt, D a s V o l k s l e b e n d e r N e u g r i e c h e n I (1877), 196 ht.
3) Споредъ едно кратко съобщение, приказва се, че подъ моста надъ Искъръ, на 18 км.
отъ София, по Орханииското шосе, билъ заграденъ единъ арапинъ съ коня си. Д. Матовъ,
П С п . X L I, 98.
4) С б Н У . X II, 126. Срв. no-ropt, стр. 251.
ь) Д. Мариновъ, С б Н У . X X V III, 213.
®) Норвежецътъ нарича душата f y l g j a , т. е. такава, що следва човйка (немски F o l
gerin), — както сЪнката следва навредъ тялото, като нйааква видима душа. Срв. Н . Paul,
G r u n d r i s s d e r g e r m . P h i l o l o g i e * . I ll , 251, 271.
T) J. G. Frazer, T h e G o l d e n B o u g h 3 II, 77 ht .
8) G. d ’A lviella, C r o y a n c e s , R i t e s , I n s t i t u t i o n s II, 386.
по-напреднали нрави обредното убийство на живи хора. Веднъжъ па

лице в-Ьрването, че сбнката е жизнена часть отъ едно сжщество, скру
пулите нри вграждането намаляватъ, понеже ироцедурата се предприема,
като се избягва и зрЬлището на убийството и отговорностьта. Стореното
съ сЬнката, вграждането н съ хитрость направо или отмЬрването й
незабелязано, за да се вгради после лЬрката. а не самата тя (вати
вторично субстнтунрана), се явява само косвено убийство, което не обръща
никакво внимание, не буди подозрение, вито пъкъ дава основание за
преследване.
Сенвата, въ ролята на субститутъ за човека, що требва да се
вгради за таласъмъ, отговаря и на представата за тоя таласъмъ като
„сенище“. Наверно представата за тъждество на душа и сепва води къмъ
верването, че следъ смъртьта на човека, била тя естествена или извуствена,
душата живее близо до местото, обикаляйки до 40 дни,1) въ видъ тъкмо
на сенва. II по аналогия съ очертанията на истинската сенка, вЬрвл
се, че и задгробното сенище взима формата на човека или на жнвината,
отъ които е възникнало.
Предания и поверия у насъ за вграждане сепва има много. Но
сигурни случаи па подобна правтива не сж известни, маваръ мнозина
прости хорица да вбрватъ, че нЬкому била зазидана сенвата, та затова
гой е ночиналъ насворо следъ полагане на темелите; или да си вну-
шаватъ, че вехнатъ и чезнатъ, защото била измерена и зазидана сенвата
нмъ.2) Истината е, че тези болпи са или сгаватъ действително сенки,
щомъ страдатъ отъ неизцеримъ неджгъ и твърдо върватъ въ неизбеж
ната си кончина.
Въ Сърбия, както бележи (". Тро^ановиЬ, „свет отвара четворе очи
кад поред зидан>а темел>а пролази, да му сенка у темел> не падне, па
да )е зазида]у, ]ер Ье онда известно умрети“. Майките не пускатъ никога
детето си, да иде близо до новоградена кжща. Зидарите могли да взидатъ
дорн сепната на господаря, ако нмъ додевалъ пЬщо или ги каралъ да
работятъ много. ТЬ взимали отъ деветь | 1азни дюкяни свилени конци съ
деветь разни бои, безъ да нлащатъ нещо (платените конци не стрували
за магията), и съ тЬхъ, дълги до ‘2 — 3 метра. измервали сенката на
човека, що искатъ да взидатъ. Отмереното полагали въ основите на
сградата или на мостовия стълбъ, като наричали колко да живее още
човЬкътъ или животното (защото и животното не се зазижда живо, а
само сенката му). С.гЬдъ изтичане на определеното врЬме зазиданиятъ
умиралъ и дохождалъ въ сградата, за да излиза ноще н да ходи тамъ,
безъ да се отдалечава много. По нЬкога хората могли да го вндятъ като
сЬнка. Той не досаждалъ обикновено, по понекога давЬлъ п могъ.гь да
полуди пжтника. За по-големите мостове се вЬрва, че требвало да бждатъ
взидани иеколко души, каквото да държатъ по-здраво моста поради
') Сри. иапр. С бН У. X II, ‘2 08 ,1 2 1 ; у съроит^ М. МиличевнЬ, Ж и в о т с р б а с е л. а к а , 350.

Срв. свидетелствата на Д -р ь Наеановичъ и Е. Караповъ, ио-гор1», стр. ‘2 05 и 271.
Вградена H efstera 327
Тежината или несгодното землище. Разказва се за моста на Морава

между Нпшъ и Лесковецъ, т. н. Чечинеки мостъ, че имало взидани
няколко души; и когато прииждала водата, гб си викали единъ дру
гиму по иие: „хей Станко бре, хей Петко бре! . . . държи овя край
тамъ, да не го отнесе водата.“ Тия провиквания, казватъ, се чували. Н а
Дримския мостъ били зазидани двамима, които се вЬстявали и сядали
на двата края, пушейки съ чибукъ въ ржка, — както били, кога имъ
снели мЬрката. Н а моста отъ Нишъ за Баня билъ зазиданъ нЬкой
човекъ безъ глава; той излизалъ по никога и .й га л ъ на моста, та
минувачите требвало да го прескачать. Н а моста въ Лесковецъ билъ
зазиданъ пъкъ овенъ, и той се показвах], по н$кога, отварялъ съ рогове
дюкяните по моста и влизалъ при калфите. Т е не се бояли отъ него,
защото нищо пе имъ праве.гь. Некакъвъ черъ ярецъ билъ пъкъ зази
данъ въ кулата на единъ паша въ Печеневецъ, та ходелъ »още. Тези
зазидани хора или животни се наричатъ въ пределите на Суха и Стара
планина (както и по ц$ла Сърбия) г а л а с о н ъ , а въ Осатъ и другаде —
т е л и с у м ъ , т и л и с у н ъ или т и л и с у м ъ . 1)
Сжщо и въ Босна и Херцеговина, когато майсторътъ гради по-
голЬма сграда, като черкова, джамия, мостъ и др., гледа да не се срути
тя, защото тогава требва да се взида сенката на некой човекъ. М ай
сторътъ забелезва, именно, где сж били нозете на некого, що е гле-
далъ градежа, и догде е падала сенката му, после измерва съ дърао
тая дължина, отсича дървото тъкмо толкова и го закопава подъ основите.
Комуто е взета тъй сенката, умира до година, а градежътъ остава веченъ,
като мостътъ на Дрина.2)
Ромьните въ областьта Вълча имали обичай, кога градятъ чер
кова — като сграда, която требва да бжде по-трайна — да вграждатъ
въ основите сенката на човекъ, мерката на когото е взета съ тръстика.
Такъвъ човекъ умнралъ до 40 дни. Така и другаде въ Ромъния имало
сжщото кЬрване.3) РомънитЬ въ Трансилвания сжщо сж убедени, че може
да бжде взндапа некому сЬнката и да умре той въ 4 0 дни. Хора, които
минуватъ край сграда, що сега се строи, чуватъ прЬдпазителенъ ви къ :
„Вардн се, да не ти взематъ сенката!“ До неотдавна имало търговци
на сенки, чиято работа била да доставятъ на архитектите необходимата
за осигуряване на зидовете сенка.4) ИзмЬрената бързо и незабелезано
съ тръстика или съ конецъ сенка се вграждала и ставала за 9 или 40
дена таласъмъ — по ромъяски stafie (отъ гръцкото o-coi^sti). З а да не
страдать пъкъ отъ болести па духа и на гЬлото, като послЬдица отъ
жестокото умъртвяване, зидарите измислятъ и друго средство: закопа-
*) C. TpojaHOBufc, „Главни српски жртвени обичали“, С р п. Е г н о г р . З б о р н и к

X VII (1011), 58 нт.
г) Т. D ragtfevuf, G i a 8 n i k Z е ш a 1 j . m u z e j a X IX (1907), 327.
3) Oh. F. Ciausanu, S u p e r s t i t i i l e p o p u r u l u i r o m ftn . Buc. 1914, 36. G. Teodorescu,
P o e s i i p o p . r o m a n e. Buc. 1885, 460.
4) W . Schm idt, D a s Л а h r u n d s e i n e T a g e , 27; J . G. Frazer, T h e G o l d e n
B ou gh8 II, 89.
328 М. А рнаудовь
ватъ, именно, въ основитЬ на градежа главите на агнета, слЬдъ като

са се нагостили съ месото на животните и попръскали съ светена вода
основитЬ. Сенката на човека или вграденото животно се превръща въ
сЬнигце (фантомъ), коего излиза ноще въ видъ на човекъ иди на
животно и ходи до първи петли но сградата, когато се прибира пакъ
въ местото на вграждането. Тя е изобщо добре разположена къмъ
домашнитЬ, но преследва странните, които затова не требва никога да
гледатъ отзаде си.1) Въ тоя редъ магически погубвания на душата спада
и следнето суеверие,*) предадено менъ устно отъ хора, що знаятъ добре
живота въ Ромъния. Когато некой мрази некого и иска да му напа
кости, ходи 40 дена на черкова и нали свещь (на свещника предъ
олтаря) съ долния край (обърната), като я накланя да кани и като
казва: „Както капн свещьта, тъй да окапи X за 4 0 дена.“ Освенъ тоав,
той дава името на ненавиждания на попа, за да го поменува като
умредъ. Ако въ горвите обичаи мЬрката (тръстика, конецъ) се смета
равнозначна на сЬнката, а следователно и на живота, и вграждането il
влече смьрть, тукъ основа на пожеланието служи симулираното взимане
живия за п о к о й н и к ъ и паленето свещь за него и поменуването му отъ
попа. А това са, въ края на краищата, все видове на хомеопатиче-
ската магия.
СъвременнигЬ гърди не по-малко, отколкото другите обитатели па
полуострова, знаятъ това поверие. Мисли се, че дюлгерите съ хитрость
примамватъ некого при себе си н тайно измЬрватъ съ единъ конецъ
стана му или пъкь сенката му, за да вградятъ послЬ този конецъ въ
основите. Като този човекъ умира нрезъ годината и оня, който е мпналъ
край новата сграда тъкмо въ момента, кога е слаганъ основниятъ камъкъ,
и сенката му е останала за винаги подъ камъка. Толкова реално е
опасението отъ подобно вграждане, щото майките предупреждаватъ
децата си, да пе доближаватъ новостроениге ккщ и.3) А на Санторинн
самъ учениятъ англичанинъ Lawson е билъ дръпнатъ на страна отъ
единъ благосклоненъ непознатъ, който му порачалъ да наблюдава строежа
отъ другата страна на трапа, за да не пада в атр е сЬнката му.4) На
о-въ Лесбосъ се смета досгатъчно, ако майсторътъ само захвърли камъкъ
следъ сенката на минувача. Тоя минувачъ ще умре, щомъ сенката му
е ударена, но зданието ще бжде яко.5) Н онекаде пъкъ се практикува
известна „филантропия“, като се взима само отъ неприятель или отъ
старецъ, комуто са преброени дните, малко коса или отрезани ноктЬ
или нишки отъ дрехата му или изхвърлената му обувка, а тъй сащо
’) Срв. L. Sainean, R e v u e d e Г H i s t o i r e d e s r e l i g i o n s X X II (1902), 370 ht.

2) Допълнително узнавамъ, че това суев-Ьрие, да се пали св-Ьщь надолу за умиране на
противника, било познато и у насъ, въ България. За Русия срв. Н . Сумцовъ, К у л ь т у р н н я
и е р е ж и в а и i я, 255.
*) В. Schm idt, D a s V o l k s l e b e n d e r N e u g r i e c h e n , 196 ht . ; R. Rodd,
T h e c u e t o m s a n d l o r e o f M o d e r n G r e e c e , 168 ht .
4) J. C. Lawson, M o d e m G r e e k f o l k l o r e , 265.
®) Georgaki et Pineau, L e F o l k - l o r e d o L e s b o s . Paris 1h*.»4, 346 ht.
Вградена Heivfccîa 329
конецъ или пржчка, съ която е отмерена стжпката на крака му или

ц4лиятъ му ръстъ, и се зазижда въ основите на сградата.1) Това сж
примери на вонтажиозна магия, основана, кавто и хомеоиатичесвата, на
погрешна асоциация на представите, при което едната (контажиозната)
изхожда отъ идеята за досЪгане, а другата (хомеоиатичесвата) отъ
идеята за сходство. Общата имъ психологическа осиова е, че действието,
предприето съ подобие или часть на предмета, ще засегне неминуемо
и самия (целия) прЬдиетъ.
Сжщата роля, която тувъ играе сЬнката,въ други случаи на
вграждане се пада на п о р т р е т а . Циганите въ София не се оставятъ
да бждатъ фотографирани, защото се боятъ, да не бждатъ образите имъ
зазидани въ основите на сграда.2) Такъвъ страхъ отъ злоупотреба съ
писаната или снета съ апаратъ човешка фигура има и у други народи,
и нЬкои прости руси напр. се боятъ да бждатъ рисувани, защото щ4ли
да умратъ сл$дъ това, както и нЬкои шотландци несе оставятъ да
бждатъ фотографирани, защото не щели послЬ да се видятъ единъ день
здрави.3) Съобщава ни се за единъ случай въ Солунъ, гдето една стара
негритянва не се оставяла да бжде фотографирана, отъ страхъ да не
умре.4) Подобни вярвания има въ Азия и въ Африка, тЬхъ ги знаятъ
и индианцитЬ или есвимоситб иъ Америка, и навредъ основата имъ требва
да се дири въ представата за сходство между душа и c im a , между
душа и отражение (въ вода, въ огледало), между душа и изображение
на човека. Магическите операции, предприети съ тия двойници на
вжгрешното азъ, важатъ за самия животъ, и понеже най-често се очаква
само зло, суеверните избегватъ да даватъ удобно оржжие на противни
ците си и на магьосниците.
Редомъ съ човешката сенка, като обевтъ на взиждането често се

среща и некое ж и в о т н о (или сЯнката му). Правило е дори, при осве
щаването на нова кжща или полагането на основния камъвъ да се коли
иетелъ, агне, яре, овенъ, и т. п. и да се попръсква съ кръвьта му
зидътъ, основниятъ въмъвъ и пр. Доколвото гувъ се касае за споменъ
отъ благодарствена или умилостивителна жертва, за повлиянъ отъ тенсти-
чески възрЬния „курбанъ“,. нЯкои сж иавлонни да виждатъ въ живот
ното сетнешна замЯна на човЬшва жертва, която се е струвала вече
невъзможна по гая или оная причина.5) Наистина, подобна субституция
‘) J. С. Lawson, ц. с. 264.
2) A . G ubernatis, L a B u l g a r i e , 170.
8) Срв. J . G. F razer, T h e G o l d e n B o u g h * II, 100.
4) G. F. Abbott, M a c e d o n i a n F o l k l o r e , 300.
5) „Jedes Opfer (животно именно) der Heiden war eigen tlich der Stellv ertreter der
Opferung des M enschen se lb st“, мисли W ackernagel. K l. S c h r i f t e n 11 (1873), 246. Ho
ст&икит-Ь na Krauss, B a u o p f e r b e i d e n S ü d s l a v e n . u ua W esterm ark , U r s p r u n g
u. E n t w i c k l u n g d e r K t h i k I (1907), 384 нт. за субститутъ на пр-Ьдишни човешки
жертви, съ които се умилостивява прон&девиятъ кешшъ, см-fera клането кокошки при аолага-
нето основи и освещаваието нови клщи J . Scbeftelow itz, D a s s t e l l v e r t r e t e n d e
II u h n о р f е r. G iessen 1914, 20.
язо М. Арнауловъ
пи е чужда за мирогледа на нЬкои древни или нови народи, и въ един*

цитуванъ вече текстъ на асировавилонцитб гцгЬки се указва на замяната.
Подобна мисъль за спасение на болния чоггЬкъ, като се принесе „курбанъ“
н4кое животно, се съдържа и въ пЪсеньта отъ С4рско за Дона мома.1)
Дона лежи болна „отъ тежката болесть, отъ върлата чума“. Н а попла-
квгЬ й, че ще умре млада и зелена, ненаходена, ненаносена, майка
й отговаря:
Доне мила керко, не бой ми се керко!
Язи съмъ таксала курбанъ, големъ курбанъ,
1овевъ петъ годишенъ, юнецъ три годишенъ.
Дона отвръща, че „чумата неке овенъ“, а нея самата, и нарежда какь
да стане погребението и какъвъ да бжде гробътъ. — Опитъ за откупъ
съ пари отъ чумата, или за отмЬна съ животно или съ чужда душа, —
отхвърлени обаче, — поменуватъ наведената по-долу балада за Стана
самовила и познатата п1;ееиь за смъртьта на КараджовнгЬ синове и внуци.
Така и на далечните Филипини — като свидетелство за тъждествени
демонологически представи но целъ светъ — въ отмЬна на болно лице
се коли кокошка или прасе, като се казва: „Ела назадъ, душо на болния,
вмбсто тези дарове“.2)
Ала едвали навредъ животното, що се коли при новъ градежъ, се
явява подобна отмена за по-скжпата и ужасяваща човешка жертва.
Едвали то е изобщо жертва. Отъ становище на теорията, която вижда
въ този обичай ту обредъ за създаване духъ-покровитель, ту само проста
магии за прЬдназвапе отъ зли духове, прЬкрасно може да се приеме,
че животното направо се в,Ьстява като материалъ за бждащия духъ-
покровитель, ако то не служи за обикновена предпазителна магия чрезъ
нопръскване съ кръвъ и взиждане главата. Колкото се отнася до пър
вото, знае се вече, че таласъмъ може да стане еднакво и отъ човЬкъ
и отъ животно, щомъ душата се превръща следъ смъртьта въ разни
образи. Тъкмо тая вера, както и нежеланието дори да се помисли за
човешка сЬнка. иде на помощь при упоритата психологическа прежи
велица. да се чувствува необходимостьта отъ тайнствения и страшенъ
за неприятелите таласъмъ-стопанъ. Колкото се отнася до второто, до
магията за пропжждане лошотии, тамъ всека нова постройка се нуждае,
но оня мпрогледъ, отъ некакво „оздравяване“ и осигуряване срЬщу
повреди, чрезъ срЬдствата, които народната медицина и врачувания
препоржчватъ изобилно. Между тия средства, наредъ съ по-новото
нопръскване мълчана или светена вода, видно место заема обредното
колене животно, за да се вземе к р ъ в ь т а му или г л а в а т а му, иа
ьоито суеверието приписва особена магическа сила.
К р ъ в ь т а се сматря за идентична съ душата и живота, и тъкмо

топлата червена кръвь, както тя се струи отъ бездихания трупъ, доскоро
') С. Верковнкъ, Н а р . п е с я е м ак едон ск и бугар а (1860), № 29.
*) .1. ЗсЬ ейеЬ и-иг, ц. с. 6.
живъ, може да мине въ въображението на първобитния, възбуденъ

отъ гледката, за една тайнствена потенция. Или, както миели Фридрихъ
Ш венъ: „И кръвьта е носителъ на живота. Но докато другитЬ части
на гЬлото, въ конто живЬе душата, загубватъ още рано своето магическо
значение, понеже c s н4що ежедневно и съ т4хъ могатъ да се прЬд-
приематъ по-лесно всякакви магически действия, кръвьта, тъй м и н а за
н абавян е. . . , се взима като „и-Ькакъвъ особенъ сокъ“, при нея се
задържа най-дълго старото суевйрие“. 1) Кръвьта се чини особено при-
годна за всички ония случаи, гд'Ьто требва да се застдпи организъмътъ
при жертва, обредно убийство и пр. Кръвьта добива стойность на екви-
валентъ за душата или жизнедавното начало, тя спечелва самостойно
значение като магическо срЬдство и се употребя вече по навикъ въ
множество свещеннн и профапни обичаи,2) гд4то требва да се освети
неприкосновеность, сигурность противъ демонически повреди, и т, н.в)
Wo fliesset Menschenblut,
Der Dunst ist allem Zauber (jut.4)
Може би поиЬкога кръвьта се сматря за отмина на самата живина,
пожертвувана или вградена; наведнъжъ обаче тя е н$що по-друго.
Ако напр. африканскигЬ фетиши бивать ежегодно помазвани съ кръвь
или съ кърваво-червена боя,5) това е или приносъ на най-скапото жиз
нено вещество, което може да даде човЪкъ отъ благодарность или отъ
желание да угодп на боговегЬ, или пъкъ — по-вероятно — срЬдство за
усилване жизнената енергия чр-Ьзъ нейния най-очебиенъ иъншепъ
6-Ь.тЬгъ, червенината (на кожата и лицето |. Като изразъ на сила, па
мжжественость и на жизнеспособность, кръвьта се ср4ща въ много обреди
на аървобитнигЬ: въ Бразилия дЬцата бивать мазани съ кръвьта на
убитигЬ врагове, за да станатъ силни като гЬхъ; въ Океания копията
се потапятъ въ неприятелска кръвь. за да станатъ непобедими.6) Така,
’) Fr. Schw enn, D i e M e n s c h e n o p f e r b e i d e n Cr r i e c h e n u n d R ö m e r .

G iessen 1915, 89.
Срв. E. D outté, M a g i e e t R e l i g i o n d a n s l ' A f r i q u e d u X o r d . A lger 1909,
86, 452; P. Sartori, Z e i t s c h r i f t f ü r E t h n o l o g i e X X X , 37, заб. 2 .
3) Люболитеиъ случай, гд-Ьто вм. кръвьта за носитель на жизнената субстанция се
взиматъ други части на тялото, представя обичаятъ „карфосване“ (огъ xâpcpyj или xâpçoç,
стъбло, клечка, гвоздей). Когато вь Търновско мратъ на нЪкоя майка дЪцата, занасятъ ново
роденото (сл-Ьдъ м^сецъ) при н-Ькой старъ д*бъ или бр-Ьстъ, който мииува за свещепъ, отр-бз-
ватъ отъ ноктет-fc и отъ косата му, иробиватъ съ свр-Ьделче дупка въ дървото, нанъхватъ
нокте и коса въ дупката и гп лабиватъ и запушватъ съ дрЬиова клечка. Това се нрави на
новъ M tcei^ , и то на три мЬста на същото зелено дърво, „за да трае и да остарЬе д-Ьтето“.
Ц. Гипчевъ, С б Н У . VIII, 118. Тукъ имаме пакъ приобщаване на организма, който требва
да остане живъ, къмъ жизнемо-зелено и отраяло до старость дърво, по принципа на pars pro
toto. Както коса и нокте ще получатъ часть отъ жизнената сила на дървото, въ което тъй
явпо се манифестира способностьт.ч за борба съ несгоди и за утрайпане, така се мисли, че
ще бдд е цравословно засЬгнатъ и ц^лиятъ организъмъ, отъ който т* са часть. Въ сащил
магически духъ е схванато забиването съ дрЪнова клечка (срв. сурвакавето съ дрянова
чрьчка), - понеже дрЪнътъ цъвти рано и е твърдъ, и вършенето на обичая по новъ
м-Ьсоиъ, т. е. когато мЪседътъ расте, а не върви назадъ.
*) G oethe, Р a r a I i р о m е п а z u F a u s t .
8) Fr. von D ulm , ..Rot und Tot“, A r c h i v f ü r R e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t IX
(190fi), 19 ht .: A Sonny, „R ote Farbe im T otenku lt“, т а м ъ , 526 ht .
') Fr. von D uhn, ц. ct . 22.
]>едомъ съ значението на кръвьта като жертва, върви употребата й като

магическо приобщаване къмъ оирЬдЬ.шни качества и добродетели, все
но силата на еж щата основа представа за стойностьта й. Не всека
обредна служба съ кръвь е, следователно, свързано съ идеята за богъ
или демонъ, н по некога тая кръвь пренася направо върху хора и кжща
жизнесиособность и упорство срещу вредни влияния.1)
Значи, попръскването на новия зидъ съ кръвь не е по необходи-
мость всекога едно отъ двете: пожертвуване или създаване таласъмъ;
то може да се приравни и съ ония магически обреди, които цедятъ
просто табуиране. Унгарските цигани напр. овиватъ новороденото дете
съ парче нлатъ, на който cas попръскани нЬколко капки кръвь отъ
баща му, и това се прави съзнателно съ цЬль да се предпази безпо
мощното с&щество отъ магии, болести и лошъ погледъ.2) Даяките на
о-въ Борнео закалятъ сл'Ъльраждане на детето единъ петелъ и съ
кръвьта му мажатъ както детето така и нрисжтствуващите по челото.
Много родители правятъ това мазане съ кръвь отъ петелъ всеки мЬсецъ,
докато дЬтето достигне 10 или 1'2 години; по-бЬдните се задоволяватъ
да взематъ за еж ща та цЪль малко кръвь отъ гребена на петела. При
сватба, младоженикътъ у даяките, предп да напуспе бащиния си домъ,
бива помазанъ съ кръвь отъ кокошка или прасе; при погребение пъкъ
се мажатъ съ кръвь отъ кокошка вратнпте колове, за да се отпждятъ
отъ тая кжща духовете на умрелите.3) Сжщата служба върши понекога
огьньтъ, познатото първокласно средство противъ болести и демони.
Въ Родопско, у насъ, когато се съгради нова кжща, преди да влезнатъ
стопаните да жнвеятъ. наклаждатъ огънь на огнището, който да гори
цЪла нощь, безъ да изгасва. Това се прави и кога влезатъ нови сто
пани въ запустела кжща, за да махнатъ вснчкп зли духове, що сж оби
тавали тамъ.4) Не е ли това значението и на коледните огньове, по
едно време на годината, когато пзлизатъ лошите духове, караконджовпи
и др.? Така и при строежъ на кжща, гдето има попръскване съ кръвь,
не требва да се мисли всЬкога за отмина на човешка или друга жертва,
макаръ тая и да е била некога по-желана, понеже делата душа тогава
се е приковавала къмъ местото.5)
') ГГрн октомврийския праздниьь па наднр-Ьпускане съ коне въ древния Римъ, коньть-

побйдитель се жертнува на богъ Марсъ, при което кръвьта отъ опашката се оставя да тече
па огнището на R egia, царския замъкъ чо via sacra, а главата па животното се окача па
стЬната на с.Бщага тъй пажпа за цйлия Римъ сграда, съ омисъль да придобие тая сграда
свойствената на пожертвуваното магическа сила. Срв. L . D eubner, N e u e J a h r b ü c h e r
f ü r d a s k l & а в. A l t e r t u m X IV (1011), 327.
*) H. v. W lielocki, A u s d e m i n n e r e n L ie b e n d e r Z i g e u n e r (lö 9 2 ), 92.
*) Срв. подобни обичаи и у др. народи, J. Scheftelow itz, D a s s t e l l v e r t r e t e n d e
U u h п о р f e r , 42 ht .
4) Ст. H. Шишковъ, Р о д о п с к и H a u p t . д ъ к ъ VII (1910), 115.
5) М нението на Ш ефтеловицъ. какво нонръскването съ кръпь требвало „да посочи на
иоприлзпеиитЬ зли духове, че е дадено откуиъ чр-Ьзъ животинската жергва-замЪстникъ“, и
какво тъкмо „отъ тукъ е могля да се развпо мисъльта за анотропейекото действие ла крт.вьта“
(■J. Scheftelow itz, D a s s t e l l v e r t r e t e n d e II u h n o p f e r , 48), едвали улучва потеклото
на всички относпи случаи. Възможно е развитието да върви по-просто и тъй, че кръвьта с е
взима, независимо отъ жертвата, като антидемопичсска и очистптелпо-пр-&дпазителна суб-
Раковски поменува веднъжъ1) за обичая да се натъквагь на колъ

надъ вратника г л а в и о тъ ж и в о тн и , което стари баби тълкували като
„запаза отъ здини или зли духове,“ а самт. той смета за споменъ отъ
времето, кога животните сж били пренасяни „въ жъртва богъмъ,“ подобно
на хванатите неприятели, чиито глави се поставяли пакъ тамъ. Но
по-прави сочатъ да бждатъ въ нашия случай бабите, отколкото учениятъ
авторъ, защото наистина у безброй народи се повтаря това магическо
предпазване отъ лошотии, безъ да се мисли за некакви „пазачи“ съ
личенъ духъ.2) Въ древния Римъ на амулети, които требва да предпа-
зятъ отъ магия, се изобразяватъ глави на свирепи животни, на левове
вълци, змии, или на бикове, слонове и диви магарета.8) У гърците оби-
чаятъ да се приковава волски черепъ надъ входните врата ни е засви-
детелствуванъ отъ Теофраста ( Х а р а к т е р и , 21). У старите жители на
северния Кавказъ и сега може да се види навредъ по засетите полета
конски черепъ на дълъгъ пржтъ, който по верването пази плода отъ
всекакви нещастия. Баш кирците пъкъ привързватъ къмъ дървото, гдето
държатъ пчели, една конска глава, за да отвръща магиите.4) Въ немските
земи, особено у саксонците, често на предния връхъ на кжщата се
поставя дървена конска глава, която „несъмнено служи първоначално
за защита и предпазване, както другаде доста познатите естествени
черепи на животни.“5) У съвременните гърци (на Йонийските о-ви, въ
Македония и въ югозападна М ала-Азия) „навредъ по колибите и пле
тищата се виждатъ набучени волски и конски черепи,“ а по некога тия
се набучватъ и въ градините, за да пазятъ отъ лошъ погледъ и магии.6)
Въ цела Босна и Херцеговина конски и овчи глави (редко други) се
поставятъ надъ обори, пчелини или кжщи, както и на волове всредъ
полето „за да не бждатъ урочасани тия места.“’) У насъ Ив. Вазовъ,
въ разказа си М о ч у р ъ т ъ , представя като неотемна тшгачва черта на
картината въ село „затрънените плетища съ бели костници на волски
глави.“8) П. Теодоровъ пъкъ поставя въ сценерията въмъ второ действие
на драмата си З и д а р и следната бележ ка: „Селски мегданъ, стръменъ,
обграденъ отъ кжщи и плетища, по коловете на които се белеятъ
тукъ-таме костници отъ волеви глави.“8) У В. Чолаковъ се съобщава
станция, вече поради представата за особената й жизнена стойность. „Въ всеки случай“,
забелязва право Фр. Швенъ, „човешката жертва не е първичното, подиръ което като смек
чена отмела иде проливането на кръвь, но дв ете сл еднакво оправдани, и дв^гЬ сж опити,
да се рЬши съ средствата па първобигната религия единъ неинъ ироблемъ“. Fr. Schw enn,
D i e M e n s c h e n o p f e r b e i d e n G r i e c h e n u n d R ö m e r , 92. M Швенъ се обявява про-
тивъ „обикиовенното схващане“ за жертва при постройката, което см ета, че g en iu s loci
получавалъ жертва за накърняване на правата му върху дадено место.
J) Г. С. Раковски, П о к а з а л е ц ъ (1859), 34. Срв. и Л. Каравеловъ, ио-горе, стр. 263.
Срв. P. Sartori, Z e i t s c h r i f t f ü r E t h n o l o g i é X X X , 40 h t .
*) J. M arquardt, L e C u l t e c h e z l e s R o m a i n s I, 131.
*) H. Веселовскш, Ж и в а я С т а р и н а X X I (1912), 8 '.
6) P. Sartori, S i t t e u n d B r a u c h II, 15.
*) B. Schm idt, N e u e J a h r b ü c h e r f. d. k l a e s . A l t e r t u m X V I (1913), 594.
7) E. Лилекъ, W i e s . M i t t h e i l , a u s B o z n i e n u .d . H e r z e g o v i n a IV (1896), 442
8) Ив. Вазовъ, П ъ л н о с ъ б р а н и е с ъ ч и н е н и я т а VI (1916), 132,
•) II. Тодоровъ, Д р а м и (1910), 31.
още по-отдавна за Панагюрско: „По плетищата въ селарскпг!; кжщя

па коловете набождатъ конски глави, на която обичали таласъмитЬ да
стоять, sa да имъ не правятъ злини.“ >) Нека още припомнимъ, че нодъ
възглавницата на лехуса турятъ у насъ, въ Кюстендилско, кучешки
глави или н$що отъ вълкъ, за да очуватъ бодната отъ „ограма.“2)
Болестите се боягь отъ куче и вълкъ, както се боимъ и ние, хората,
и вярването, че кучетата нрогонватъ чумата* или че магьосниците се
нр4връщатъ въ вълкъ или въ друго хищно животно,3) намира своето
обяснение тъкмо въ магическото значение на опасните н4ща и животни.
Въ Русия, за да се запази една кжща отъ чуждия лошъ домовой, или
за да се усмири собствениятъ разгн4венъ, окачва се въ обора една
меча глава4) — сигурно като плашило. Подобна ц’Ьль гонятъ въ други
случаи магическитЬ билки. У насъ, въ Ореховско напр.,5) на много
места нзъ кжщите се вижда на китки синя тинтява, забодена подъ
гредите надъ вратата, въ които се влезва най-напредъ въ кжщи —
очевидно за ирЬдпазване да не влизатъ ония зли духове, отъ които
биватъ лекувани инакъ болните чрЬзъ поливки.
Едвали е нуждно слбдъ това да добавяме, че з а р а в я н е т о на гла
вата, — когато не се схваща ясно като жертва за некакъвъ духъ, вм.
цЬлото животно (pars pro toto), — е пакъ предпазителна магия, осно- i
вана, може-би, въ известни случаи на по-стара представа за превръщане
на душата, чието седалище се мнсли главата, въ духъ-повровитель.
Заравянето на глава отъ кокошка, агне, козелъ и т. н. нодъ кжщния
прагъ, както се е практикувало у българските павликяни въ Никонолско,
означава сжщото, каквото и нопръскването на прага съ кръвь или съ
очистителна вода: прагьтъ и вратата мипуватъ за пределъ между
външния и вжтрешпия светъ, h тъкмо при гЬхъ требва да бждатъ
сирени лошите духове, самодивите.*) У некои народи има дори богове
„пазачи на прага,“ така щото силата, що пази, по-късно се индивидуа
лизира и обособява отъ предмета.7) Съобщавайки за обичая у русите,
да се заравя главата на петелъ въ предния жгълъ на нова кжща,
*) В. Чолаковъ, Б ъ j г. н а р . с б о р п и къ, 43.

*) II. Ц. Любеновъ, Б а б а К г а, 69. 79.
я) Срв. напр. Ц. Гинчевъ, Т р у д ъ II (1*85) 984: Kr. S. Kraus», S l a v i s c h e V o l k s
f o r s c h u il g е □. Leipzig 1908, 57, 92.
4» A. Аоаиасьевъ, П о * т и ч е с 1и я в о а з р 4 н 1 я с л а в я т на п р н р о д у II, 96, 108.
6) Ц. Гинчевъ, С б Н У . ПГ, науч. отд. 130.
*) A. van Gennep, L e s r i t e s d e p a s s a g e, 26.
7) Прагътъ и вратата ce смЪтатъ y класическите народи прЪдклъ между кдщата и »
итншния снЬтъ и тамъ се локалияиратъ всички прЪдпазителни мЪрки противъ втурв&нето на
лоши духове и болести. НевЪстата принася тамъ жертва и показва съ тлъстина подпорите,
сротивъ магия; кошарата се пази, като се обиколи тя 3 пати съ прилйнъ и се закове той
па прага; закопава се penis отъ черно куче подъ прага, понеже се см-Ъта това amuletum
contra omnia mala medicamenta ; надъ въвшнит-fc врата се пише пр-Ьди 16 май едно магическо
и речение противъ бълхигЬ; глогъ се окача надъ вратата за отгонване магии; при отгонване
кл strigrs прагъ и прозорци се доскгатъ съ ягодови храсте; и т. н. R iese, у F eu lj — W iesowa,
I» c a l e n c y c l o p a e d i c I, 48.J Наопаки, въ нйкои български краищя магията за дн умратъ
или забогЬятъ хора или говеда i е прави. като се постави нйщо прЪдъ прага на клщата и оборя.
П. Захариевъ, К ю с т е н д и л с к о К р а и щ е , 151, 154. 'Го е, защото iipt.n. прага ще минатъ и
ще м«1гатъ да б&датъ засЬшати отъ магията опия сдщсства.
В гр аден а Н евЪ ста 335
Аоанасьевъ1) мисли, че въ тоя таенъ обредъ „нельзя не признать древ-

няго жертвоприношен1я домовому.“ Ала той тутакси съобщава и за
други обичаи въ подобни случаи, именно за закопавате монети и ячми-
чени зърна, „что-бн въ новомъ дом4 не переводились ни хлебъ, ни
деньги,“ или за влагане въ основите па новата кжща кжсче хлЬбъ,
малко соль и малко медъ, — огъ което може да се заключи, че това
ек магически обреди-пожелания за „щастие и здраве“, както що в-Ьрватъ
и самите селяни.
Редомъ съ практиката за увеждане желаното върви друга подобяа

за о т г а т в а н е б ж д а щ е то . Н а избраното м^сто за нова кжща изсипватъ
ръжени зърна и гледатъ въ течение на недЬля-две, дали тЬ ще бждатъ
покжтнати или пе: споредъ това се тълкува, че местото е щастливо
(пепокжтнати зърната), или наопаки. Въ последния случай това место
се напуска и се търси ново. Подобенъ оракулъ, видехме, сжществува
и другаде, безъ да има следа отъ никаква жертва.
Ако въ основите на некои стари сгради въ Сърбия се открива
пшеница или просо, това не е жертва за духовете,2) а м а г и ч е с к о
у в е ж д а н е н а п л о д о р о д и е . Въ нбкон сръбски краища3) при п р е
насяне въ нова кжща пай-напредъ се внасятъ „брадите“ отъ житни класове,
изкусно оплетени, които служатъ като амулетъ за успехъ и плодородие:—
за това те, въ другп случаи, се поставятъ и при леглото на бездетници.
Сжщо такъвъ характеръ носи хвърлянето на пари при полагане осно
вите на една сграда, — толкова у французите*), колкото и у бал
канските народи5) или у арабите,®) — и нито жертва за духа-прите-
жатель на местото, както мислятъ некои,’) нито юридически символъ за
купуване местото на строежа отъ сжщия духъ може да се открива, както
нерватъ други,8) а чисто и просто магия за богатство, каквато е на
лице, кога се носятъ златни или други монети за „каделъ“ въ джоба,
напр. Наопаки, когато въ Босненско невой майсторъ иска да причини
накость, смърть, нещастие на обитателите въ нова кжща, той разсича
конеца, съ който е мерилъ постройката, на прага, — и тогава целата
челядь ще измре; или държи секирата съ острието нагоре, докато
обедва, — и тогава ще удари на тая кжща гръмъ; и пр.®)
Характеръ на м а г и ч е с к о б л а г о п о ж е л а н и е носи и т. н. „викане“
при довършване на една сграда у насъ, спрегнато съ посене подаръци за
строителя или домакина. То се среща и у сърбите, които, щомъ сти-
') А . Аеанасьевъ, П о а т в ч е с к i я в о з з р i n i я с л а в я т н а п р и р о д y II, 110.

*) Така мисли C. TpojaHOBnh, С р п с к и Е т н о r р.3 б о р н и к X V II. 60.
*) Срв. Fr. S. K rause, A n t h r o p o p h y t e i a VIII 1911, 274, „D er Ä hrenhart“.
4) R e v u e d e s t r a d , p o p u 1 a i r e s V I, 135, 139.
б) За сърбитй срв. напр. C. TpojaaoBufc, ц. c. 54.
6) Вж. no-ropt. стр. 27S, и P. Sartori. ц. c. 44 ht
7) Fr. 6 . Krauss. M i t t h e i l u n g e n d e r A n t h r. G e s . i n W i e n X V II, Hi ;
V o l k s g l a u b e u n d r е 1 i g. B r a u c h , 159.
8) M. Haberland, M i 1 1 h e i l u n g е n и up. X V II, Sitzungsberichte, 42.
9) T. Dragiöevid, G l a s n i k Z e m a l j . m u z e j a X IX (1907), 327.
гнатъ при градежъ на нова кжща до покрива, даряватъ майсторите съ

риза, пешкиръ или чорапи, що се овйсватъ за два дни на билото; съсе
дите пъкъ иосятъ въ готовата кжща погача, нли печена кокошка, или
баница, и купуватъ нещо отъ дюкенъ (таниръ, лъжици и др.) за дома
кините.1) Такъвъ е смисълътъ и на обичая въ западна България, да се
казватъ благопожелания при подпалване първия огънь въ новата кжща,2)
успоредица къмъ който образува древноиндийската химна при влизане
въ новъ домъ, чрезъ която, като се внася тамъ първи огънь, поже
лава се твърдость на сградата, щастие на домакините и приплодъ ва
добитъка.3) Лишенъ отъ какви и да е религиозно-обредни елементи сега,
обичаятъ ..викане“ представя рационализирана преживелица отъ вярата,
че чрезъ думи и неща, чрезъ пожелания и подаръци, се увежда наистина
една причипна верига, създава се въ началото едпнъ прецедентъ на
обилие и внасяне въ кжщи за винаги. Това се вижда и отъ обичая у
немците. Кога да се издига покривътъ (БасЪв^М), поканените нарочно
съседи, приятели и роднини помагатъ при работата, а момичетата дона-
сятъ едно борово дръвче и варакосанъ в-Ьнецъ, на които сж окачени
яйца, ябълки, орехи, както и кърпи или пешкири, ленти и пр. Моми
четата обикалятъ три пжти съ песни постройката, после закрЪпятъ дър
вото или венеца на покрива, за да влезе, както се верва, въ новата
сграда щастие и успехъ. Майсторътъ пъкъ, канейки домакинята и дома
кина да украсятъ добре дръвцето съ дребни монети и кърпи или ризи
(както и става), държи речь, въ която отпжжда далечъ гръмъ и буря и
пожелава, щото кжщата да цъвти и вирее отъ родъ въ родъ.4) Ман-
хардтъ приема, че въ случая дървото, т. н. ШсМепш, представя „гения
на растителностъта, който като добъръ домашенъ духъ требва да бди
всекога надъ новото жилище“.5) Ала и безъ тавъвъ гений обичаятъ пакъ
би ималъ своя практически смисълъ, както показва нашето „викане“.
Въ врая на тал глава, резултатите отъ наблюдения и обяснения

ни се представятъ въ следния сумаренъ видъ:
1. П о в ер и я и об и чаи отъ и зу ч в ан и я вр ж гъ у к а з в а т ъ
на н е к о л к о р а зл и ч н и р е л и г и о зн о -м и т и ч е с к и в ъ зр е н и я .
Толкова анимизъмъ, колкото и магия, толкова демонодогия, колкото и
тепстически представи легкатъ въ основата на фолклорните явления,
свързани съ постройката на нова кжща. Макаръ да разполагаме фак
тите въ известна перспектива, гдето едно е по-раппа формация, а друго
пл-късна, въ живота на балканските народи всичко това е дадено като
некавъвъ к у л т у р н о - и с т о р и ч е с к и с и п к р е т и з ъ м ъ , гдето само
') С. Грбик, С р и с п и Е т в о г р . З б о р в и к X IV , 323.

Срв. по-гор-6, стр. 287.
Сря. no-ropt, стр. 27S.
') P. Sartori, S i t t e u n d B r a u c h II (1911), « ит.
*1 W. Mannhardt, W a l d u n d F c l d k u l t e I, 221.
В градена Н евЪ ста 337
съ гол4ма прЬдпазливосгь може да се обособи старо отъ ново и свое

отъ чуждо, безъ да се достига обаче пълна сигурность.
2. Частно у насъ, българите, ние се натъкваме: а) на в я р а т а

в ъ д у х о в е - г е н и и н а п р и р о д н и т е е л е м е н т и ; б) на в е р а т а
въ ж и в о т ъ з а д ъ г р о б а н а п р а д е д и т е , ч и я т о д у ш а с т а в а
п о в р о в и т е л ь (ст о п ан ъ , н а м е с т н и к ъ ) н а дом ъ и д ом очади е;
в) на в е р а т а в ъ т а л а с ъ м и и с е н и щ а с ъ р а з н и и м е н а и
подъ р а зн и видове, кои то к р е п я т ъ и н а зя т ъ и зв е с т н и
п о с т р о й к и ; и г) на в е р а т а в ъ с в е т ц и - п о к р о в и т е л и , к о и т о
и м а т ъ и с в о и т е о б р о ч и щ а . Отъ гледище на еволюцията въ народния
мирогледъ това сж четири постепенни станала, които се зараждатъ
навредъ едно отъ друго, безъ по-новото да изтиква по-старото.
3. Р е д о м ъ с ъ а н и м и с т и ч е с к о т о с х в а щ а н е в ъ р в и е д н а
м а г и ч е с к а п р а к т и к а , ослонена на най-стари представи за световния
редъ. Още отдавна тая практика си присвоява демонологията на последва
щите епохи, за да повлече следъ себе си с ъ з д а в а н е т о п о с и м п а т и -
ч е с к и н а ч и н ъ н а б л а г о с к л о н и з а е д н о г о и п а к о с т н и за
д р у г и г о д у х о в е - п а з и т е л и . Тя не изчезва дори тогава, когато
сждбата на човЬка и на имота му се поставя подъ покровителството
на свещенни лица.
4. Н е к о г а ш н а т а ж е р т в а з а д о б р и и л о ш и д у х о в е с е
п ази н е н а к ъ р н е н а в ъ с л у ч а и , г д е т о т р е б в а да се с п е ч е л и
м и л о с ть т а на д о м аш н и я духъ, на д ем о н а на б о л е с т ь т а или
н а е л е м е н т а р н и я о п а с е н ъ д у х ъ в ъ п р и р о д а т а . Това е по
правило животинска жертва, малка часть отъ която се оставя за духа,
а по-голема часть се яде на тържествена трапеза. Въ христианската
обредность на селската маса жертвата запазва само отчасти своето зна
чение, бидейки светците безъ какви и да е материални потребности.
5. М а к а р ъ з а п р а с т а р и е п о х и у н а с ъ д а н е е н е в ъ з
м ож но п р и н а с я н е т о на ч о в е ш к и ж е р тв и , въ д н е ш н и т е
о б и ч а и т а к а в а ж е р т в а н е л и ч и н и к ж д е , и всичко, което указва
на нея, спада къмъ областьта на невероятното предание и па поетическата
фабулистика. Отхвърлена отдавна отъ официалния езически култъ и
чужда съвсемъ на христианския, ж е р т в а т а ж и в е е в ъ н а р о д н о т о
с у е в е р и е с а м о в ъ ф о р м а н а „ к у р б а н ъ “, при който се коли —
за угода на светци, демони и души — некое домашно животно.
6. В г р а ж д а н е т о н а ч о в е ш к а с б н к а , д о к о л к о т о т о м о ж е
Да се д о п у с к а з а п о - с т а р и в р е м е на, н е п р е д с т а в я с ъ н е о б
хо д и м о с т ь з а м е н а н а ч о в е ш к а ас е р т в а. Т о е п о - с к о р о м а г и
ч е с к о с ъ з д а в а н е н а т а л а с ъ м ъ . Тукъ 1гЬма омисълъ да се спечелва
разрушителния духъ, а само се ц-Ьли увеждането въ стопански права

на единъ новъ частенъ духъ, схващанъ въ атрибутите си по аналогия
съ духа-стопанинъ на домъ, нива, село и т. н.
7. Въмъ областьта на симпатическата магия спадатъ всички ония

обичаи, които нЪкои изслЬдвачи б'Ьха наклонни да тълкуватъ като жертви
за разгневения духъ на местото, гдето се строи. О б л и в а н е с ъ к р ъ в ь
к р а е ж г ъ л н и я к а м ъ в ъ , х в ъ р л я н е п а р и въ о с н о в и т е , в з и ж д а н е
г л а в а т а н а з а к л а н и я п $ т е л ъ , п о л а г а н е х л е б ъ , м ед ъ , п ш е
н и ч н и з ъ р н а и т. н. — и м а т ъ з н а ч е н и е т у н а о ч и с т и т е л н о -
п р й д п а з и т е л н а м аги я ту н а м аги ч еск о у в еж д а н е щ асти е,
зд р ав е и богатство.
8. Колкото реаленъ е еуевЪрниятъ страхъ отъ умиране въ опр4-

дЬленъ срокъ, щомъ синката е отмерена и вградена въ зидовете на
новата постройка, толкова ф а н т а с т и ч н и с е о к а з в а т ъ в с и ч к и р а з
кази, о сн о в ан и уж ъ на д е й с т в и т е л н и сл у ч к и , за м ним о в г р а ж
д а н е н а с е н к и и д р у г и с у б с т и т у т и з а ч о в е к а . Поверието, кр е
пено отъ случаи на необяснимо срутване на големите постройки, се
оказва чисто психологическа преживелица, която за това се подържа тъй
упорито, че е намерила своето художественно отражение въ една все
общо позната балада, гд4то драматизмътъ на изложението и танстве-
ностьта на случката будятъ въ силна мера удивление, любопитство и
състрадание.
Глава III
Пр-Ьгледъ на българските ггЪсни за вградена

невеста
A . М акедонски в а р и а нт и : I. Костурско. — II. Струга. — III. ПрилЪпъ. — IV. Кру-
шев^. — V . Дебърско. — VI. Гостиварско. — V II. Тетовско. — V III. Кюстендилско. —
IX. Софийско. — X . Горно-Джумайско. — XI. Невроконско. — XII. СЬрско I. — X III. Сйрско II. —
XIV. СЬрско III. — XV . Солунско.
Б. Т ра ки й ски ва р и а н т и : X V I. Чепино. — X V II. Пещерско. — XV III. Перущица. —
X IX . Ахд-Челебийско I. — X X . Ахж-Челебийско II. — X X I. Харманлийско. — X X II. Сви-
ленградъ. — X X III. Копривщица I. — X X IV . Коиривщица И. — X X V . Пирдопъ. — X X V I.
Сопотъ. — X X V II. Бр-Ьзовско. — X X V III. Ямболско. — X X IX . Карнобатъ.
B. Спверно-български ва р и а нт и : X X X . Тетевевъ. — X X X I. Габрово. — X X X II. Елен
ско I. — X X X III. Еленско II. — X X X IV . Еленско III — X X X V . Тревненско. — X X X V I. Горна-
Ор-Ьховица. — X X X V II. Разградско. — X X X V III. Силистренско. — X X X IX . Добруджа I. —
XL. Добруджа II.
Г. Н епъ лни в а р и а нт и : XLT. СрЪдна-Гора. — X L II. Родопско. — X L III. Бургазко.
Д. П о в и ва р и а н т и : XLIV. Гюмюрдакинско I. — X L V . Гюмюрджинско II. — X LV I. Гю-
мюрджинско III. — XLVII. Бйло-Слатинско. — X LV III. Етрополе. — X L IX . Шуменъ I. —
L. Софийско. — LI. 'Гетовско. — LII. Дойранско. — LIII. Хасково. — LIV . Ловчанско. —
LV . Шуменъ II. — LV I. Пловдивско. — LV II. Ксантийско.
Преди да подложимъ на разборъ текстовете, необходимо е да

дадемъ единъ системенъ сводъ на всички събрани до сега песни (или
предания, никнали отъ гЬхъ), толкова по-вече, че публикуваните между
гЬхъ сх пръснати въ множество издания, отчасти трудно достжпни.
ВидЬ ми се излшпно, обаче, да прЬпечатвамъ материала изц'Ьло: това бп
увеличило само страниците на тая глава, безъ да допринася за прб-
гледностьга на съпоставките. Азъ резюмирамъ съдържанието, когато се
касае за пасажи, лишени отъ значение за обработката на мотива или
познати добре отъ другите пЬсни, и прЬдавамъ текстуално само харак
терните общи места п по-особените отклонения. Мотива разбивамъ на
редица теми, изтъкнати въ гЬх ната вжтрешна последователности
Песните въ тоя сводъ сж разположени приблизително въ сжщата
географска последователиость, каквато се спазваше при обичаите и
поверията по-горе. Изключение иравятъ само текстовете, постжпили
ио-късно, отъ J6 XLIV нт. Така поличава ио-добрЬ взаимиото отношение
на разните варианти, както и нрисжщата на разните краища стилно-
езикова редакция, заедно съ диалектичния й типъ. Вървейки отъ занадъ
къмъ изтокь, ние се натъкваме на слЬдните варианти, значителна часть
отъ които се явяватъ на свЪтъ за първи нжть на това место.
2а*
А. Македонеки варианти.
I
К остурско, с. Е ум ан ич ево.
К ниж ни и за п р о ч и т ъ. Солунъ 1891, au. V III— X , 210. — РазиЪръ 5 + 5 , 3 4 стиха.
1. Собрал е Мнтре триста майстори,

Триста майстори, двесте шагърти,
Мост да ми праве на Струма река.
Дейно го праве, нош’е надйнва.
2. Митре „се ^ми“, какво да чини, тъй като
Курбан ми сака Струма ми река.
3. Той предлага на майстори и шегърти:
Вечер да ойме свеки по дома,
Да не кажиме на нашчи любни:
Коя ь-е дойде утре по-рано,
Тая кге клайме курбан на река.
4 . Всички обадили дома, Митре само не казалъ нищо. B m è cto
това, той наредилъ на работа либето си:
Ти да ми станюи утре най-рано,
Да измъляиш девет ми крави,
Да ми збуваш до девет мътки,1)
Да ми сметиш рампи дворови,
Да ми исучиш девет корнйци,»)
Сетне да крениш ручок на глава,
Ручок^на глава, дете на ръци...
5. Либето отишло на Струма pfaca.
Ка ми е виде ;Митре майсторче,
Митре майсторче ничком ми легна,
Ничком ми легна, сълзи ми рони.
Ка е видое свите майстори,
Кои дете фати, кой ручок фати,
Ми е фърлие на Струма река.
П
С т р у г а .
Бр. Миладиповци, Б ъ л г а р с к и н а р . п t с н и. Загребъ 1861, 258, И 162. —
РазмЪръ 5 + 5, 25 стиха.
1. Дзидъ ми дзидале деветъ майстори,

Деветъ майстори до деветъ бракя,
Д ете дзидале, ноке падало;
C i обложиле деветъ майстори,
Кой ке ми до’итъ рано со ручекъ,
Mie него темелъ да го кла’йме.
') Да обута до деветь бутилки.

*) Да разточи деветь баници.
2. Вечерьта всички отишли дома и обадили на невестите си, само

„Маноле младо майсторче“ не казало на своята „Струмна девойка“.
3. Тая ранила, сготвила ручевъ и го отнесла най-рано.
Кога ек виде младо Маноле,
На часотъ викна той да си плачитъ.
И еь г р а б н а ’а д е в е т ъ м а й с т о р и ,
И еь фата’а млада Струмница,
И № д з и д а ’а т е м е л ъ д а т р а и т ъ .
4. Струмна се моли на майсторите:
Остайте ми а десната рака,
Десната рака, левата боска,
Да си надовямъ машкото дете.
5. Послушали я, оставили й ги.
III
П р и л е п ъ.
М. ЦЪпенковъ, С б Н У . II 203. — Пйсепьта е превърната въ приказка.
1. Имало трима братя майстори. Прочули се до царя, и той ги

повикалъ да му направятъ единъ мостъ надъ реката въ града, като ги
заплашилъ: ако не го направятъ за три години, ще имъ отсече главите.
2. Т е отишли дома си, взели жените си и захванали моста. Ала
„дене ке напраеле темелите, а ноке ке му паднеле“.
3. За две години не могли нито темелите да направятъ. Една
зарань по-стариятъ, като се молелъ Богу да му помогне, чулъ да пее
едно черно пиле и да казва: „Дейди по-стар брат майсторе, арно Бога
се молиш, току дури не я закопаш жива во темелите помалата невеста
от брата ти, не е чаре да застанит темелот“.
4. Обадилъ той чутото на по-малкия братъ, и тоя се съгласилъ да
накара невестата си да му донесе ручокъ, та да я закопаятъ въ темеля.
5. Невестата направила ручокъ, приспала детето си, Милошчето,
и отишла на моста. Мжжъ й, кога тя да се връща, я запрелъ и рекълъ:
„Я влези во пустион темел, да го видиш оти не се праит олкуа години,
кай го прайме“. Тя отговорила: „Немой, не забаай м е.. . оти да не ми се
разбудит малечкиот ми Милоше, па да ми плачит за да ми цицат боска“.
6. Тогава той пакъ: „Я слези, мила домакинко, да ми подайш
златниот пърстен, оти ми падна во темелот, да после ой си“.
7. „Слезе сирота невеста, за да го земит пърстенот, и веднаш
аргатите навърлале големи каменье на неа, и я потиснале“.
8. Тя се замолила: „Десната боска да не ми я зазидате, ами да я
остайте от зидот надвор, за да ми го носите малото мое Милоше, да го
доям, дури да ми порастит, за гробнина той да ми паметуат. И секоаш,
коа ке варвит чоек на овой мост, да се тресе мостов, како що се тресем
ас за моето мило чедо“. Това рекла и умрела. — „Велат луге, гьоа уще
му била боската скамнета на мостот и чоек коа да врвел се тресел мостот“.
IV
К р у ш е в о.
Н. Таховъ, С б о р и и к ъ о т ъ м а к е д о н с к и б ъ л г а р с к и н а р . ц Ъ е н ц . С о ф и н 1895, 106.—
Р а з м ^ р ъ б -Ь 5. 26 с ти х а. П-Ьсеньта е записана твър д $ неправилно.
Зид ми зидале девет

1. майстори;
Денйе йидале, ноке пагядо.
Облок фатиа девет майстори,
Да не си кажат на невестите.
2.Но тЬ не додържали „вера и беса“ и обадили, само „най-малиот
майстор“ додържалъ. Неговата невеста станала най-рано, уготвила ручекъ,
променила се „во бело“ и „кинисала“ да ходи.
3. Като я видело „най-мало майсторче“,
И соляи порони:
Б г ви уби, вие майстори,
Облок шчо не държафте,
Вера и беса!
И мн дойде Струма невеста,
И ми зазидале зид бела града.
4. Струма велн-говори на майсторигЬ:
Остайте ми десната рака,
Десната рака, десната пазуа,
И дайте ми го мажкото дете,
Ушче сега да го доам,
Да го доам, да го подоам.
V
Д ебърско, с. Г ал ични къ и Л азаро-пол е.
Н. С. Ястребовъ, О б и ч а и и п Ъ с н и г у р е ц к и х ъ с е р б о въ.* СПбгь 1889, 4 7 4 : ирЪпечат.
у В. Нкономовъ, С б о р н и а ъ о т ъ с т а р о н а р о д н и н £ с н и и о б и ч а и . . . София 18У8,
.4: 175. — РазмЪръ о + б; 24 стиха. П-Ьсеньта е хороводаа сватбарска.
1.
Зис ми зиздае девет майстори,
Деня зиздай го, а нокя пагяй.
Се зачудие девет майстори,
Се зачудие, се обложие.
2. Майсторите се обложили: кога идатъ дома, да не обадятъ на
невестягб си.1) Ала всички обадили, и само
Марко, млад майстор, вера додържа.. .
И си не кажа на невестата.
3. Станала Марковица, омесила б"Ьла погача, наточила дв-Ь карти
вино и отишла при майсторигЬ.
Кога видое девет майстори,
Се зачудие, се подсмеяе;
*) Спор. трети вар., облогътъ е : Що да клаеме, теме а да бидет?“ Тоя стихъ само у
1Г. Дьиновски, „Дебрск 1н ;н1Ическ1л иЪсии", Ж и и а л С т а р и н а X IV (1905), № 2, стр. 182.
Диновскн съобщава само първит^ 4 стиха, като отб^лйзна, че нат. било както у Ястребомъ.
У него и4сеньта е между „божячарскитй или зим ниН “.
А Марко, млад майстор,

В земи си опули и сълзи порони;
Ми я кладое темел да бидет.
4. Писнала Марковида и помолила майсторите:
Нел пушчите ми деснава рока,
Деснава рока, десна пазува,
Да го надоя мошконо дете.
VI
Г остиварско, с. К уново.
М . Арнаудовъ, Н а р . н ^ с н и о т ъ Т е т о в с в о , невубл. — Размйръ 4 + 6 , 60 стиха.
1.
Тройца братя вале запраиле,
Си собрале седумдес майстори . . .
Го праиле три години токму,
Не можеа кале да напраат:
Д ете зидай, ноке оборай се.
Сон сонило най-мало майсторче:
Дори чоек в кале не турите,
Ваше кале кале не бидует.
2. Събрали се братята и „беса си фатиа“, да не обаждатъ на
любите си:
Коа първа ручек ке донесет,
Неа в кале мие да зидаме.
3. Ала, „бог да ги биет“, тЬ не удържали бесата, обадили на любите си.
Па си стана по-стара ятарва:
— Татко болен, одам да го видам!
Па си стана средната ятарва:
— Майка болна, ми е на умрене,
И я сакам д-одам да е видам!
4. Най-малвата етърва сготвила ручевъ и го отнесла на майсторите.
Бог да й биет седумдес майстори!
Не земаат ручев да ручуат,
Ту зедоа убаа нееста,
Е фърлиа широки зидои,
Едни държат, други да е зидат.
5. На невестата не й се хващало вера, па викнала на майсторите:
Не праите голема етрамота,
Пущате ме дома да си одам;
Сум остайла дете плачеики,
Дур сум ручек за вас уготвило,
Бели пени дете пропущило.
6. Зазидали я до поясъ, тогава й се вера хванало. Тя замолила:
Донесите мое мъшко дете,
Да го стаам на десна пазуа,
Уще еднъш, да е за до века.
Бог го убил моиот сайбия,
И од нищо аер да не видит!
344 М. Арнаудовт.
VII
Тетовско, с. Рогачево.
М. Арнаудов*, Н а р . нЪ сии о т ъ Т е т о в с к о , непубл. — Разм£ръ 4 + 6 , 24 стиха.
П4сеньта е недовършена.
1. А що беше Данаил майсторче!

внд м и зида беле карагроше,
А пенцере од жълта дуката,
Дъне го прави, ноке се расипува.
Сън ми сънил рано у неделя:
Дал ме чуеш, Данаил майсторче?
Да вавидаш своя верна люба,
Ако океш кукя да напраиш...
2. Станалъ Д. рано въ понеделникъ и казалъ на жена си:
Тегаки съне ядно съм сънило,
Чуеш, любо, тебе да зазидам,
Да зазидам темел у япия;
Ако очеш кукя да напраим,
Ако нечеш, немож да напраим.
3. Ж ена му отвръща:
Окем, окем, и я како некем!
Лице д-остаиш од бела мегдана,
Кад ке върви све белия народ,
Да ми гледа мое бело лице,
Да е люба лице заковано,
Заковано, виде зазидано...
VIII
К ю стен дил ск о.
Е . Караповъ, П е р . С п н с . VII (1884), 130. — „Поетическото прЬд.ание‘; е въ проза.
1. „'Грима братя майстори правили моста1) . . . дълго врЬме, но

немогли да го направягъ, тъй като средния сводъ никакъ не могли
да го съставятъ“.
2. Най-носл!; разбрали, че „моста иска курбанъ, жертва“. Тогава
тримата майстори решили да зазидатъ въ средния сводъ „коя отъ жените
на тримата братия доде на другия денъ най-рано, за да донесе ястие.“
3. Вечерьта тЬ си отишли дома п обадили на жените си, само
най-малкиятъ нищо не казалъ.
4. Най-малката снаха отишла най-рано, да отнесе ястие. „Деве
рите и мжжъ й я грабватъ и зазиждватъ въ средния сводъ“.
5. „Като я застройвали, тя плакала и се молила да я освободял.,
или поне да й оставятъ градите и очитЬ навънъ, за да може да дои
детето си и да го гледа, което било пеленаче.“ Майсторите я послушали.
') „Кадннъ-мость“ на р. Струма, до с. НевЬстино, на нжтя отъ Кюстенднлъ :ia Дупница.

6. „Тя дълго вр4ме доила детето си и плакала; и досега тя ужъ

вий пр& ъ иЗпсои си нощи.“ !)
IX
Софийско, с. Л окорско.
С б Н У . II, 69. — Разм4ръ 6 + 6, 26 стиха.1)
1. Маноил майстор мостове гради,

Що деня гради, ношкя се рони,
Що ношкя гради, деня се рони.
2. Маноилъ „тихомъ“ говори:
Бре леле варай, мои дружина,
Айде дружина корбан да колем,
Корбан да колем, Бога да молим,
Бога да молим, дума да кажем:
Чио ще либе заран да рани,
Да ни донесе топла обеда,
Това ще либе в вид да зазидам.
3. Ранила Маноилица. Като я видблъ Маноилъ,
Наднесе калпак над църни очи,
Поронн сълзи до църна земя,
Узе търслйга, премери сенкя.
Доде си она дома отишла,
Люто я грозно гърло забоде,
Люта я грозно треска растресе.
Па е умряла Маноилица,
Та оставила Павел детенце.
Детенце' вика, млеко да цица,
Млекото капе низ вити мости,
Низ вити мости, отъ студен камик.
X
Г ор н о-Д ж ум ай ск о , с. Л еш ко.
Хр. ГГ. Стоиловт., П е р . С п и с ., кя. Ь Х Ш (1902), 1 8 5 . — ПЬсеньта е пр-Ьдадеиа въ проза.
Размйрътъ й изглежда да 6 а ле 5 + 6.
1. Троица братя майстори правятъ мостъ на р. Струма. Като

виждали, че „работата имъ не спори, почнали да негодуватъ противъ
Мануила (най-стариятъ, що бнлъ начело), че не имъ плащалъ бтсърце.“
Той хвърлилъ тогава въ рЪката човалъ желтицн — „толкова жалилъ
парите, що имъ плащалъ“.
') Суев-Ьрнит-Ь жени отъ Кюстендилъ и околните села трошатъ парчета отъ средния
камъкъ на моста, варятъ ги въ вода и ииятъ водата, за да иматъ млйко за децата си. —
В-Ьрва се още, че щомъ мостътъ се иостроилъ, „жел-Ьзото, което само копало каменьето за
моста въ горит-Ь надъ града Кюстевдилъ, се забило въ скалнт4, и до-сега ужъ така стояло
забито и много хора го виждали. Каменьето сами отивали къмъ мЬстото, гд4то се правилъ
моста, и като разбрали, че моста е вече свършснъ, запрали се по патя". Показватъ ги и
сега до с. Багрепци, на п,ътя отъ Кюстендилъ за Кадинъ мостъ. Срв. Е . Карановъ, ц. м.
2) Поирапена литературна редакция на тоя вар. дава II. Василевъ. въ сп. П р о б у д а
III (1905), 444.
34G М. Арнаудовъ
2. „Но и съ това мостътъ ни се задържала. Заклалъ 9 юнеца

курбанъ, но и туй неномогнало; сжщо не помогнали и 200 овци що
хвърлил, живи въ р4ката“.
3. Мануилъ предлага да се условятъ да не обаждатъ на женитб
си (и да зазидатъ която първа отъ тЬхъ дойде).
4. „Когато Струйна невеста, жена на Мапуила, се приготвила на
другия день да занесе об^дъ на маж а си, поканила и етървитЬ си да
я придружаватъ, но т4 й казали, че не сж готови.“
5. „Тя сама отишла. Като я видЬлъ М., казалъ на братята си,
че сж обадили условието на женигЬ си.“
6. „Изведнъжъ масторигЬ й измерили сЬнката и я зазидали въ
моста. Мостътъ се задържалъ, но
Що си беа тамо майсторете,
Сите феднага камен паднаа“.
XI
Н еврокопсЕо, с. Г айтаниново.
Кянж нди за н р о ч и т ъ . Солунъ 1891, кн. V III— X , 208. — Размйръ 5 + 5 , 61 стиха.
1. Мори ой Срумо, Срумо ле нивясто!

Маиуил н а с т у р два м о с т ж г р ъ д и ,
Два мостж гръди на Срумж рякж,
Д е н я ги г р ъ д и , н о щ я c s o p i b T ,1)
Камен’ пу камен', дъру пу дъру,
Дъскж пу дъскж, пирон пу пирон'.
• 2. М. „вели-говори“ на своитб 2 0 0 майстори, 3 0 0 шегърти,2) да
сторятъ „в-Ьра и клетва“ :
Чиету любе най-напреш дойди,
Най-напреш дойди, ручок дунисб,
К’е гу загръдим в средна кьм&ра,3)
Дъно сж мости, мости задържът.
3. Всики отишли дома и казали на либетата си, само Мънуилъ
Дума си ойде, люби ни назж,
Лю си хи казж многу работж:
И дж юпире, и дж юмеси,
И дж издуи ду девет крави,
И дж издуи, дж гу пудвъри,
Дж гу подвъри, дж гу путкваси;
Да си ютсек девет туварж,
Девет туварж бялж ппшницж,
Дж ks ю т к а р ж н а ю д и н и ц ж ;
И дж ръзвие мъшкуту дети,
*) Гл. „орю, „ори с л “ — събарямъ, събаря се.

*) Шегъртъ, шагъртъ, шигьртинъ (Неврокоиско, Ах-ь-Челеби, Старо-Загорско) е, спор.
записвана Н . А. Начовъ, „момчето, дадено на н-Ькой заналтъ, дордйто то не е захванало
да получава плата, а служи само за единъ хл%бъ и за едииъ катъ дрехи“.
3) Камара - гр. xa|id(>a, арка, сводъ (на мостъ).
Вградена НевЪста
347
Дж г у р ъ з в и е , дж г у п у в и е ,
И д ж ю п и р е з л а т е н и п л я н и ; 1)
И дж юготви арнж прбгимж,“)
Да ек юднесе на мастурету.
4. Тя сторила всичко и отнесла прогимата.
Лю кът 1ж видш\Мънуил мастур,
Ръки зъкърши, сълзи зърони.
Зъгръдихж ке среднж къмарж“.
Я тя си х*и вилй гу^бри:
Двесте мастури, тристж шъгьрте,
Оставяте ми дяснж пазухж, >
Дж ми бизая мъшкуту деги.
5. Послушали я, оставили й.
XII
С 4рск о I , с. П р о с е н и к ъ .
С. И. ВеркопиЬ, Н а р о д н е п е с м е м а к е д о н с к и б у г а р а . Београд 1860, Л* 7 .— П-Ьсеньта е
великденска. Разм£ръ 5 + 5 , тукъ-там-Ь иокваренъ; 47 стиха.
1. Троица брати зговор чиниха,

Зговор чиниха, церква да градет,
Церква да градет света Мария;
Деня га градет, вечер се рути...
Камен по камен, темел по темел.
2. Братята чинатъ сговоръ:
Кой ке засутром сутром да дойде,
С ручок на глава, с кондир иа рака... (?)
3. Всички отишли дома и обадили, само Маноилъ майсторъ не
отишелъ и не казалъ. Струма невеста ранила рано, съ ручокъ и кон-
диръ. Като я вид4лъ Маноилъ,
Ничком поничка, сълзи изрони. ..
— Дек си остави првото люби,
Дек си остави мушкото дете ? . . .
4. Струма „вели и говори“:
На тоята майка, моята Пехера.
5. (Безъ да се казва, че е взета синката й) Струма се връща и
отъ далечъ вика:
Вре мале, мале, стара Цехеро,
Я постели ми рогозина,
И фърли ми едно бел проскефал,
Че ме е у греела люта треска.
‘) Пляна, пляни — пелени.

*) Дрогииа гр. х р ^ е о р а , закусва. П р о г и м а наричатъ първото ядене пр$зъ деня
(обЪдъ), за отлика огь ю ж и н а (пладнина, яденето по икиндия) и в е ч е р я . Н . А . Н .
М. А риаудовъ
6. Легнала, тя „едва е душа“ проговорила и пратила свекърва си,

да повика Манола:
И д а го в и д и , и д а ме в и д и .
7. Но „дури да иде, дури да дойде“ Пехера, Струма „дала душа“.
XIII
С 4рск о П , В а й р а к л и - Д ж у м а я .
К п и ж и ц и з а п р о ч и т ъ . Солунъ 1891, кн. V III—X , 211. — ПЪсеньта била записана непълно
н недобр$, затова ивдательтъ, Н . А . Начовъ, я предава въ проза.
1. Единайсеть братя, съ майсторъ Манолъ дванайсети, почнали

зидъ да зидатъ. Т е го зидатъ, онъ се рути.
2. Манолъ отговаря на братята си, да наржчатъ на невестите си
да имъ донесагь по малко ручокъ . . .
3. Манолица изпрала, хлебъ чинила, малкото дете на десна ржка
взела. . .
4. Единайсете девери казватъ на Манолица да влезе въ темеля, та
дано се той задържи. . .
5. Зазидали я до колене, пакъ сълзн не проронила. Зазидали я
до „рудото гърло“, и тогава проронила сълзи.1) Тя поискала отъ деве
рите си, да и подадатъ мжжкото дете . . .
XIV
с е р с к о ш .
К нижния :»а п р о ч и т ъ . Содунъ 1891, ан. V III—X . 212. — ПЪсеньта е предадена отъ
издателя, Н. А . Начовъ, въ проза, понеже била записана непълно.
1. Деветина братя майстори си градели „каля“ ; дене я градели,

вечерь се сривала.
2. Най-големиятъ братъ, майсторъ Манолъ, се чудилъ какво да чини,
какъ да стори. Присадило му се, че валето иска вурбанъ. Обадилъ на
братята си и нрЬдложилъ да се сговорятъ, да не казватъ на любетата си:
воято донесе на утрото ручовъ, нея да турятъ темелъ на валето.
3. Всички обадили дома, само Манолъ не обадилъ.
4. Манолица станала рано и повивала етървите си, да станатъ да
паготвятъ ручовъ за майсторите. Едната ревла: „глава ме боли“, дру
гата: „треска ме тресе“, третята: „сърдце ме боли“, (и „т. н.“ споредъ
записвача). Опретнала се Манолица, сама да наготви ручовъ и ужина.
5. Тя потеглила да ги отнесе, вато оставила мжжкото си дете дома.
Щомъ стигнала, Манолъ захваналъ да рони дребни сълзи. Н а въпроса:
защо е, кахъренъ, той отговорилъ: „Загубихъ си пръстена меновникъ. Я
паведи се да го тераме!“
6. Щомъ тя се навела, той я сграбчилъ и турилъ въ темеля.
*) Спор. издателя, „по реда па иислкт!. по-в^рио (?) ще е сълаитЪ да сж се появили

не тука, а по-падолц^ при виждането на дЪтето.“
7. Захванали да я зидатъ, а хя мислела, че е шега. Зазидали я

дори до мишки, тогава чакъ повярвала, че работата не е шега, и замо
лила Манола, да й оставятъ десната пазуха отвънка, та да кърми мъж
ката си рожба, кога заплаче.
XV
Со л у н с к о .
С. И. ВерковиЬ, непубл. Срв. П. А . Лавровъ, „Сборнивъ макед. пЪсень“ и пр. С б о р н и к ъ
с т а т е й п о с в я щ е н н х ъ .. . В . И. Л а м а н с к о м у , ч. II, СПбгь 1908, стр, 1336. — ПЪсеньта е
предадена огь издателя въ проза, накасо.1)
1. „После отца осталосъ трое снновей. Хотятъ строить церковъ во

имя св. Воскресенья. Позвали 300 мастеровъ, они в н р ш и основаше,
начали строить церковь, но, что уснЬютъ внстроить днемъ, рушится
вечеромъ. Не знають какъ бить.
2. „Главннй мастеръ видитъ сонъ: во сне ему является девушка и
говоритъ, что, пова они не зароютъ въ основате живого человека, не
бить цервви.
3. „Проснувшись, онъ объясняетъ мастерамъ, что св. требуетъ великой
жертви, посилаетъ за своей женой.
4. „Тольво свазалъ, идетъ его жена съ обедомъ на голове. Запла-
калъ главннй мастеръ, увидавъ жену, и взялъ и застроиль ее въ осно-
ваше цервви.“
Б. Т раки йеки варианти .

XVI
Ч е л и н о.
С б Н У . I I , 7 5 . — РазмЪръ 5 + б, 59 сти ха.
1. Облагале се труица бравя,

Труица бракя, три братучеда,
Да си направят Смилена града,
Смилена града нри Струмджа река.
Дене я гаргьот, ноще са рови. . .
Камак по камак, ивер по ивер.
2. Тримата братя „чуду се зачудиха“, и кога си легнали, та заспали,
На соне им се присонило:
Чияту невеста най-рану дойде .. .
Вутрина рану с прЗгемата,
Нея да турат темел на града,
Дано се града, града задържи.
3. Тримата братя се зарекли „на турска в-Ьра“, да не кажатъ на
невЪстигЬ си, ала само най-малкиятъ удържалъ дума.
*) Шгсвит-Ь отъ неиздадения сборникъ на Верковича, запазепъ въ руската Академия на

иаукнтЪ въ Петроградъ, с л записани, доколкото е означено, въ Висока и Лагадина, Солунско.
Срв. П. А. Лавровъ, ц. с. 1291.
350 М . А рн ау д о в ъ
4. На зараньта, като се задала н ей стата му, той зашгакалъ. А тя :

Защо сн плачеш, Маноль мастуре?
11а той й вели, вели гувори:
Как да яе плача, мою първо лнбе?
Удавях сн, либе, златния пръстен,
Златния пръстен, първата менб.. . ')
— Немой си плачи, Маноль мастуре,
Кс шж бърква, гаа ти го найда.
5. Едва бръкнала, r i я грабнали и я турили „темел на града“ .
И кя си викна, виква заплака: . . .
Кой ще ми храни мошкуту дете?
Па той й вели, вели гувори:
— Ша ти гу храни муята сестра.
Кой ще ми храни другите деца? . . .
— Ша ти ги храни гурскбту пиле.
6. Гя моли:
Извадете ми левата ненка,
Да си ми суче мошкоту дете.
7. Послушали я, и тогава
Дето й беше левата ненка,
Там си извираше бистар кладенец,
Вистар кладенец и пресно млеко.
XVII
Пещ ерско, с. Раднлово.
А. Т. Идиевъ, С б о р н и к ъ о т ъ нар. у * о т пор., кн. I. София 1889, Л* 354. — Разм-Ьръ 5 + 5
27 стиха. П^сеньта е станала обредна и ce n ie па Спасовдень, кога ходлгь съ икони
и кръстове да се молятъ за дъждъ.
1. Труицх брате градх гръдях,

Градь гръдях, града Перповж;2)
Деня е гръдет, нощя сж рони,
Камък пу камък, ивер пу ивер.
2. Всички майстори се „чудум чюде1е“ какво да правятъ, а
Мънуилъ майсторъ говори „тихо“:
Дай дл сторнме вар® и клети.у. :
Чие ми либе най-рану ръни,
Най-рану ръни, ручок дунесе,
Дж гу зъгръдим в градж Перповж,
Дъно сж градж, градж зъгръди.
3. Всички майстори обадили дома на либетата си, освЪнъ Мънунлъ.
4. Мънуилица ранила, сготвила ручокъ, па повикала Струма пенеста,
да носятъ па майсторите ; ала тая отговорила, че не била още сготвила.
5. Мънуилица отишла сама. Като я видЬлъ Мънуилъ,
!) „Меко“ — годеженъ иръстенъ.

*) Споредъ Илиева, ц. с. Зв7, 393, „града Перпова“ е иоже-би Люлс-Нургазъ (Ниргост»,
отъ Бургазъ) или Перитерионъ.
Кълпак нъдведе ду черни очи,

Сълзи пурони ду черна зеле,
Па е зъгръди в града! Перповж.
X V III
П е р у щ и ц а .
С бН У . IX , 76. — РазмЪръ 5 -4- 5, покваренъ и смЪсеиъ съ 5 + 3; 46 стиха.
1.
Зъгръдиле сж труица братя,
Зъгръдиле сж Пиргува града,
Двая а градът, тя нущя падж.
2. Градили я „мало и иного, цф.ла неделя“, и се сдумали:
Куяту рани вутрина рану,
Дж си умеси бялу, бялу киселу,
И дж си зготвн топлж убядж,
Дж занесът на иасторету . . . (?)
Фанъле сж вярж и клетвж,
Дж не казуват на жените си.
3. Ала малките братя обадили, и само масторъ Миаилъ „влетвж
гледъл дж си испълни“.
4. Неговото либе Петкана ранила, сготвила а занела на майсто
рите. Като я виделъ Миаилъ,
Дребни сълзи пурони,
Руса си глъва наведе.
5. Тя го пита, защо плаче, а той:
Загубих си минйта,
Мината, златен пръстен,
Ут мойтж деснж ръчица,
Нж малу пръпгче сидеше.
Наведи сж, дж гу найдим!
6. Тя го послушала и се навела; тогава
Мастур й сянвж примери,
Тж Петкана зъгръди,
Ф Пиргува градж гулямж,
Тж сж градж задържала.
Дуде сж градж изгради,
Петканж сж с дуп1а раздели.
XIX
А хдь-Ч елеби й ско I, с. А р д а.
Т р у д ъ II (1888), 727, пр4печат. въ С б Н У . II, 78. — Разн*ръ 5 + 5 , 35 с ти х а .1)
1. Труица братъе града градяха,

Дяня я градъаят, пощя са вали.
') Спор. записвача, Х р. П. Константиновъ, тая пЬсеиь бала много разпространена въ

Родопските планини, знаяла се и въ Беломорската равнина. Обичали да я пЪят7, най-жиого
дюлгерит*. Горниягь вар. билъ слушанъ и отъ единъ паотмаклиецъ.
2. Направили тЬ „кавулъ“ (сговорили се):

Чшену либе най-иапреш дойде,
Да пи дунясе рапа прбгима,1)
Да гу вградиме в Бяласа града.'2)
3. Вейки обадилъ на либето си, само
Стойнину любя Стойни ни каза,
Ами хи каза млогу рабута:
Да си уплави ду девят кила,
Ду девят кила бяла пчиница;
Да си упяре бялуну пране,
Да гу упяре и да гу прустре;
Да си испяче топли ф^рнити,3)
Да си развие малуну дятя.
4. Стойна свършила всичко рано и, безъ да повие развитото дЪте,
занесла прогимата на мджа си.
Га си я виде нехину любе,
Та си засипа ситьниня соалзи.
— Оти ми плачеш Стойнину любе?
— Как да пи плачям, Стойне нивясту,
Испуснал си сам сребаран поарстень,
Испуснал гу сам в Бяласа града.
— Моалчи ми, моалчи, Стойнину любе,
Фрипна щя Стойна, извади гу щя.
5. Но щомъ тя рипнала въ градата,
Стойнини стрици камян фарлиха,
Камян пу камян, доарву пу доарву.
6. Стойна имъ се .,жалничкои моли:
Извадите ми деснана биска,
Г а ми за п л а ч е м а л у т у д я т я ,
Дунисайте гу да си гу храням.
7. Н о п р Ь д а н и е старцигЬ разказватъ пат., че дюлгерите послу
шали майката и й оставили вънъ отъ зида десната цица, да си
храни дЬтето.4)
’) Първото ядене пр^зъ деня, за разлика отъ „пладнина“. Срв.Тзаб. к ъ м ъ ^ д П .

*) ТН снопойци^ и старцитЬ казватъ, че тая града била Мусина-калеси при^Гюмкф-
джипа. Въ вар. отъ с. Лесково (Рупчосъ) тя се нар. „града Сминделя“. Срв. и А. Илиевъ,
С б о .р н и к ъ (1889), 303.
*) Хлябове.
*) И до сега се виждали по зида вкаменени остатъци отъ „б-Ьложълти навари“, понеже
млЪкото било изобилно. Населението около Мусина-калеси ходи да ги изчуква, послЪ ги
стрива.на прахъ, отъ който пиятъ Яезмл-ЬчнигЬ родилки, за да имъ се спуща млЪко. — Спо-
редъ едно предание въ С оф ия , на деня, когато се празднува св. Георги Нови (изгоренъ въ
врЪмето на султанъ Селимъ. 11 февруари 1515 г., около черковата Св.^Софии), излизала
кръвьта на светеца по сгЬнигЬ на черковата Св. Георги (гд-Ьто се пазятъ сега мощитЪ му)
и по улицата, прЪзъ която го водили, за да го изгорлтъ. Отъ червеникавата пръсть тукь
старитй софиянки събирали за здраве. Е . Спространовъ, С б П У. XXII XX III, 0.
XX
А х ж -Ч ед е б и й с к о I I , с. У стово.
С б Н У. III, 8Х. — РазмЪръ 5 + 5, 48 стиха.
1.Труида братя града градяха,
Деня гу градют пу ясну слоащя,
Нащя са сипя пу мясячива.
2. Направили гЬ „каулъ“ — както въ Ахж-Челебийския I вар.
3. Вейки обадилъ на либето си, само
Струнину любя любя ни каза,
Ами му каза млогу рабути:
Ой Струну, Струну, млада нивясту,
Утря ми, любя, рану подрани,
Та си обаняй малуну дятя,
Та чя гу повий и нахрани гу,
И нахрани гу и приспи си гу,
Чя ми испячи рани фурнити,
И опяри си бялуну пранье,
Та чя ми зготви рапа прогимка.
4. Струна свършила всичко рано и занесла прогимата.
Ага я видя нехину любя,
Нехнну любя никум уникнж,
Никум уникнж, соалзи зарони.
5. Струна пита „тихо“, защо това, и любето й отговаря:
Испуснал си сам сребарап поарстень,
Сребаран поарстень с канташи камян,
Иснуснах си гу ф Бялана града.
— Ой любя, любя, Струнину любя,
Фриина щя Струна, извади гу щя.
6. Но щомъ тя рипнала,
Струнини стриди, соащи девяря,
Камян пу камян, доарву пу доарву,
Та си фградиха Струна нивяста.
7. Тя викнала, заплакала:
Изградитя ми отдясна страна,
Отдясна страна бялана гроада, *)
Да си ми храням малуну дятя,
Малуну дятя с пряснуну мляку.4)
XXI
Х ар м анл ийск о, с. Сюля-кю й.

С бН У II, 75. — Н-Ьсеиьта, пЬяна на сватба, била записана л ото, затова се предава само
съдържанието й.
1. Манолъ майсторъ гради съ деветь калфи „кюприя на Ергенъ-

дере“, която нопгб се сип'Ьла.
') „Гроада“, въ знач. на нЬнка, се чува рЪдко въ Родонско.
8) Спор. з а п и с в а ч а , „в-Ьрпа се, че на моста на тоя градъ и до днешенъ день
тече млЪко“. Отъ варовигитЬ капки но каменегЬ на тоя мостъ се дава на родилкигЪ, за да
имъ дойде м.тЬко.
Сберникъ за Народни умотворения и народописъ. Книга XXXIV 23
2. Условили се да турятъ въ основата булката, която донесе най-

рано „ручокъ“.
3. Калфите обадили на булките си, само Манолъ не казалъ нищо
на либето си Ганка.
4. Ганка дошла най-рано, и била зазидана.
XXII
Свилеяградъ (М устафа-Н аш а).
А . Разбойниковъ, С б Н У . X X V , 52, 34. — РазагЬрь 5 + 5 , окодо 50 стиха.
1. 1ой Манол, Манол, — Манол мастуре!

Зъгръдил Манол гулама зграда,
Гуляха зграда, Михал-Узун кипри!»;1)
Дени № гръди, нъщкь сж сиии.
Манолчу мастур той юдгуваря:
— 1ой та» ми винь, ду два ми брата,
Ду два ми брата, юд мени по-малки,
Юд мени по-малки, юд мени по-хитри,
Ишшнкж дума ждж фж пупита:
Чийту булчи сютрум рапу ручок дунисе,
Негу ждж турим иж градум дъиу!
Негуви братя, юд негу по-малки,
Долу пуничихж, сълзи пурошъхж.
2. Тия двамата отишли дома си н казали на булките си, а Манолъ
не казалъ.. ,2) Ж ена му
й тя ранила раииику ф зори,
Ду детъг крави ьь издувилж,
Ду дев1ът телци I* юдлъчъла,
И си юкъпа мъшвуту дяти,
И гу юкъпа, гланну гу люшна:
— Нъини ми, иънни, мъшку ми дяти,
Мама ждж иди ручок дж зъне!
3. Тръгнала, отишла. Като я видЬлъ Манолъ,
Долу пуиичи, сълзи порони.
4. Тя го пита защо, и той отговаря:
Ой любе, любе, любе Илйнко,
Къто си гръдях градум иж дъну,
Хж си нспуснъх пръстНн мииовтък,
Ждж вдигна кам1ъи, фляй тж гу земи.
5. Тя вл-(;гла, и
Той кь похлупя иж градум дъну.
Тя му еж моли: 1ой Манол, Манол,
!) Записвачътъ б^д ^ж н : „Споменатиятъ мостъ Михалъ-кюпрюсю е въ гр. Одринъ

B c ta a година на деня, когато Манолъ майеторъ е зградилъ жена си Е деиа, въ основит-fe на'
моста, отъ това м-Ьсто излазяло мл-Ько. Съществува по това и ириказк». П ^ с е п ь т а п п р и -
*) И ча навярно пропуснати 6 —7 стиха, съ зарж ката, която послй е изпълнена. Tt.

тр-Ьбва да се прнбавятъ къмъ броя на печатапит* 43 стиха.
Вари ми дайти мъшкуту дяти,

Чи гу юкъпах, гланну гу люшнах. —
Т и к хи дадаха мъшкуту дяти.
Чи си извика Манолчу мастур
11а негуви калфи, триста чър&ка:
— По-скору гратти нж градум дъну!
XXIII
Копривщ ица I.
С б Н У. X V I -Х У Н , 141. — РазмЪръ 5 + 5 , 32 стиха.
1. Мануилъ майсторъ гради съ деветь майстори „голямо зграде.“

Градили са го девет години,
Дене го градат, ноще се сипе.
2. Мануилъ пита „тихо,“ какво да сторятъ, и майсторигЬ отговарягь:
Кому булката . . . най-рано дойде,
Да си донесе топла юбяда,
Да а вградиме в голямо зграде,
Да се не рони девет години.
3. Всички майстори отишли дома или пратили хаберъ, само Мануилъ
казалъ нищо.
4. Мануилица ранила, сготвила и занесла топълъ обЬдь.
5. Щомъ я видЬлъ, Мануилъ
Сълзи порони до черна земя,
Шапка нахлупи до черни вежди,
11а па невяста тихо говори:
— Ей ми та тебе, Мануилице,
Мануилице, млада невясто,
Как си iостави мъжко детенце?
XXIV
Копривщ ица II.
Н У. XT 1— XVII, 142. — Раам4ръ 5 4 -3 , често покваренъ иди смЪсенъ съ б + 5; 171 стиха.
I. О г ц а р я ф ер м ан пристигна
B ob т о в а село голямо,
Да са съберат, наберат
До триста, кардаш, майсторе,
И петстотин калфи учени,
Павля кюприя да градат1)
Н а т а я в о д а Е р г е н е ;!)
Ако кюприя не изградат,
Той ще ги царя погуби.
2. Събрали се, и „бапгъ майсторъ“ имъ билъ Мануилъ майсторъ.
') На штокъ оть гр. Днмотика се намира село Павлово, на р. Ергеие. „До това село
е-би е правена Павлн кюприя,“ спор. аапнсвача Ст. К. СтрЪзопъ. Нодъ моста билъ спалъ
е ср£щалъ съ самодивите войводата Дончо Ватова.
Река Ергеие се поменува и въ друга п£сеньотъ Копривщица, С б Н У . XVI - X V II, 140.
23*
I
350 M. А рнаудовъ
3. Захванали да градятъ, ала

Дене си кюприя градат,
Ноще са кюприя събаря,»
Събаря, темел не фаща.
4. Майсторите се „возчудили,“ какво да сторятъ, да се захване
кюпрнята, та да не бждатъ погубени, и Мануилъ прЬдложилъ:
Днеска го казват сжбота,
А утре света неделя,
Айде вов село да идем,
B ob тия зл а т н и черкови ,
В черкови да се помолим,
На Бога светица да палим.
5. Кога пуснала черкова, Мануилъ поискалъ да се върнатъ въ нея:
Пред Бога клетва да дадем,
Кога при кюприя да идем,
Коя майсторка най рани,
В понеделник заран да доде,
Обяд да ни донесе,
В темели да я вградиме,
Давно се темел зафане.
6. Послушали го, заклели се; но после всички обадили дома си |
на женитЬ, осв4нъ М., който не свърналъ дома, а отишелъ на вюприята,
„мермеренъ камъкъ да мери.“
7. Рано въ понедЬляикъ Мануилица сготвила „топла обеда“ и
окжпала „мжжко дЬте,“ после съ обедъ въ едната ржка и съ д-Ьте въ
другата минала npfeb махалата, да вика майсторките. Т'Ь казали, че не
еж сготвили и не сж окапали дЬцата си.
8. Клета сирота Мануилица,
Тръгнала в равни друмове;
Вървяла, що е вървяла
Измина поле широко,
Край кюприя си пристигна...
„Като я видя Мануил майстор,
Той си поседна на бял камък,
Нахлупи калпак до ючи,
Разсука руси мустаци,
Сльзи порони до земя,
И са на Бога моли:
— Боже ле, самогледниче,
Я дай ми, Боже, я дай ми,
Силен ми вятър да духне,
Буен ми дъждец да валне,
МанцитЬ да й расипе,
Назъд да са повърне,
Че ще я темел туриме
Със това мъжко детенце,
Мъжко детенце Павелчо.
9. „Нали бе Божа работа,“ духналъ вЬтъръ и завалЬлъ дъждъ, но
Мануилица извардила манджите и стигнала на кюприята.
10. Попитала гя мжжа си, защо е толкова „грижовенъ и кахъровенъ,“

а той помислилъ, „дали право да каже, па си клетва приповни,“
и процумалъ:
Аз си нръстенат иснуснах,
Нашето пръво венчило,
13ов тая вода Ергене.
10. Мапуилица му предлага:
Я ма през кръста превръжи,
Та ма вов води спусни,
Аз зная много да илувам,
Та ща си пръстен намери.
11. Мапуилъ „сторилъ е сърце камено,“ спусналъ я, и „той са темел
сам зафана.“ После отпусналъ вжже и р е к м ъ на майсторите:
Носете бяли камъне,
Кюприя да си заправим,
Че са темела зафана.
12. Мапуилица викала изь водата:
Ако ти не е за мен жал,
То барим за мъжко детенце . . .
Като кюприя заградиш,
Тн ми ненжерче шстави
Детенце да ти подаям.
13. Мануилъ я послушалъ, —
Че му е така писано,
Жена темел да фане.
XXV
П и р д о т .
С б Н У . И, 72. — Разм*ръ 5 + 3, 61 стиха.
1. Гради се зграда гуляма,

Сос седемдесет майсторе,
И осемдесет чираци;
Тие я градат, тя пада.
2. „Възчудили се“ майсторите, какво да чинатъ, и Манолъ майсторъ
продумалъ: да си идатъ дома, ала никой да не обажда на невестата си,
н която оть тЬхъ най-рано донесе обедъ, нея „воф зграда да вградим“.
3. Всички отишли и обадили, само М. не обадилъ. Той само заржчалъ:
Либе Петкано, Цеткано,
Я стани заран по-рано,
Та отсей бела ченица,
Носи я на воденица,
Умели брашно ченично,
Замеси тесто кисело,
Опечи пити ченични,
И готви топла обяда,
Окапи жадап Иавелко,
Та па ми обяд донеси.
358 М . А рнауд ов*
4. Всичко сторила Петкана и занесла обЬдь.

Като я е видял млад »Манол,
От далеч сос глава свиваше,
От близо сос рака маанге,
Давяо го види Петкана,
Та назад да се повърне.
5. Тя не го видела; тогава
Той си пръстена зафърли,
Давно го найде Петкана,
Та воф очи да го погледне,
Та назад да се повърне.
6. Тя се „пакъ не сЬтила“,
Нало е право отишла,
А тие я воф зграда зградиле.
7. Петкана се моли на Манола:
Не свиди ли ти се, либе ле,
Барем за жадав Павелко,
Че го сам ваф люлки приспала!
XXVI
С о п о т ъ.
Л. Каравеловъ, Б о д г а р с к ] я н а р . п Ъ с н и , взд. П . А. Лавровъ. М осква 1905, № 21. —
РазмЪръ 5 4 - Б, 45 стиха.
1. Девят майстора града градиле,

Града градиле, града Пергюла,1)
Деня го градат, нощя са рони.
Сговорили са девят майстора:
Чиято жена за рана рано
Най-напред доде, да им донесе,
Да им донесе топла обяда,
Да я заградат в града Пергюла.
2. Кой самь отишелъ, кой хаберъ пратилъ. да му не носятъ рано
об*Ьдъ, Маноилъ „нн самъ утнде, ни хабер ирати.“
3. Зараньта рано
Мануилица, левен невеста,
Утишла си и при посестрими,
Та да ги вика убяд да носят.
Една й рекла: ни сам мисила,
Ни сам мисила бялу кисело;
Друга й рекла: ни сам готвила,
Ни сам готвила гоила убяда;
Третя й рекла: ни сам унекла.
Ни сам унекла бяло кисело.
1) Отъ съобщението на Х р. Мангьровъ, К и н ж и ц и з а п р о ч и т ъ. Солупъ 1891

ки. V [ 11—X , 218, се вижда, че името на градата трЪбва да бжде Нергюна, а ье Мерппла.
Гал крЬпость се намирала па 2 часа разстояние отъ Соиотъ.
4. Мануилица тръгнала, занесла обЬдъ.

К а т о я ви д я М ан у и л м айстор,
Той слъзи рони и пръсте върши.
5. Тя го пита:
Чи защо плачиш Мануил майстор?
Дали ни ти и манджа готвена,
Дали ни ти и лябат упечен?
6. Той: хл4бъ е опеченъ и манджа сготвена,
На си испуснах маламян пръстен,
Маламян пръстен в града Пергюла.
7. Мануилица отговаря:
Я недей плака Мануил майстор,
Аз ща си вляза в града Пергюла,
Да ти извадя маламян пръстен.
8. Като влязла,
Заградили я девят майстора,
И изградили града Пергюла.
X X VII
В р^вовско — Б ер д я н ск ъ .
А. В. Върбавекя, И й с н и т -Ь и а б е р д я н с к и т 4 б ъ л г а р и . Ногайсаъ 1910, 356. —
Разм&ръ 5 4 - 5, 27 стиха.1)
1. Заградил ми е мастора Павле,

Заградил е на Тунджа мостови,
Деня ги гради, нощя са сипят.
2. Павле говори на дружината си:
Дружина вярна, вярна събрана,
Хай да си сторим вяра и*клетва:
Която дойде рано тъз утро,
И да донесе топла обяда,
Тя ще да бъде темел на моста.
3. Донесла първа „горка Маринка, горко сираче.“ „Саралъмъ
Павле“ се обръща къмъ нея:
Л подай си ми венчалян пръстян! —
Тя му подала венчалян пръстян,
Той го испусна въ дълбоко море.
4. Павле я кара да влезе, да го вземе, а тя отговаря:
Ой си та тебе, саралъм Павле,
Ко не ти й жалко за първо либе,
Дали ти й жалко за мъжка рожба?
Д е в е т ь съм годян рожба нимала,
На десетата съм го добила.
') БългаритЪ въ с. ИрЪславъ, Бердянски уЬздъ, гд-Ьто е записана н^сеньта, нодятъ

потеклото си отъ селата Хамзаларе и Чоба, около Брезово, сЬвероизт. оть Пловдивъ. Срв.
Ив. С. Тодоровъ, Б ъ г г . н а р . п Ъ с н и , и ор. Ловечъ 1903, ц р Ъ д г .
M. А рнаудовъ
XXVIII
Я м болско — Б есар абск о.
Г. Янков ь, Б ъ д r a p e к и н а р . п i c н и . Пловдивъ 1908, № 2. — Размйръ 5 + S, 56 с ти х а .1)
1.
Оть царя ферман дофтаса,
Отъ царя и отъ везиря,
На Бендер кале да правят.
2. Писали за дголгерннъ Мйтвата, и той попиталъ леля си, дали
да води или да остави младото си булче. Тя го накарала да попита
„дюлгери, стари мастори,“ какво ще нравятъ тЬ.
3. По гЬхенъ примЬръ, и той завелъ булката си. Тамъ
Деня се кале правило,
Пощя се кале разваля;
Тия са чудят и маят,
Како да правят и сторят,
Кого въ темеля да турят,
Дано са темел задържи . . .
Клетва са вяра сторили,
Па пикой да ве обаждат:
Която доде сутрина,
Най-рано ляб да донесе,
Нея въ темеля гаа турят.
4. Всички „дюлгери, стари майстори“ казали на булките си, само
„Мптката младо дюлгерче“ не казало. Булката му подранила,
Рано обяда наготви
Мъжка си рожба окъпа,
И го въ люлчица турила,
Че при Митката отиде.
5. Като я впдЬлъ, Митката предложил), па дю лгерт-Ь:
Хай да развалим клетвата:
Наместо един да турим,
Хай да турим и двама,
Турете мене и пея:
Мъжка ми рожба земете,
Земете и отгледайте. —
Че ги двамата турили,
'Гогас се кале задържа.2)
XXIX
К арнобатъ.
К. А . Шапкаревъ, С б о р н н к ъ о т ъ б ъ л г . н а р . у м о т в о р е н и я . София 1891, ч. I, ви. I,
.4 10. — РазмЬръ 5 - f 35 стиха.
1. Да ся провали Суруджан-паша,
Д1вто заправи иа Тунджа моето!
Деня го правят триста дюльгери,
Деня го правят, нощя ся сринва.
’) 11Ъсеньта е записана въ с. Карапча, Бесарабия, гд-Ьто жнв-Ьятъ б-бжапци отъ Ямболско.
*) Помни се, спор. записвача, че на калето (еркезъ) работили мжже и жени, а дома
оставали само баби и д!,ца. „Една баба гледала до деветь А^ца.“
2. Пашата се заканилъ на дюлгерите, ..ей устабашии“, да ги избЬси

„единъ по единъ“, ако не направятъ моста. Тогава масторъ Маноилъ казалъ:
Хайде да обречем курбан на моето:
Която жена най-рано рани
II за об!ед да доди, хляб да донесе,
Нея ще направим курбан на моето.
3. Всички отишли у дома и заржчали на жените си да не дона-
сятъ обедъ, само Маноилъ не казалъ нищо.
Рано ранила шехъм Тодорка,
Че е отишла об1ед да носи.
4. Еато я виделъ, М. „викна, заплака“ ; а Тодорка го пита:
СичкитЬ дялат, дялат и пеят,
Ти оти дялаш, дялаш и плачеш?
5. Маноилъ отговоридъ:
Истървал съм си в1енчален пръстен,
В1енчалеп пръстен е ялмазен камък,
Истървал съм го доле под моето.
Я сляз, мо, я сляз, та си пръстен найди!
6. Тодорка слезда, тогава триста дюлгери хвърлили триста камъни,
Та си 1убили шехъм Тодорка,
Че се й зъправил на Тунджа моето.
В. СЪверно-български варианти .
XXX
Т е т е в е н ъ.
С б Н У . X X V I, № 356. — Рази^ръ 5 + 5, 45 стиха.
1.Града градях* девет майстуре,

Девет майстуре, девет дюлгере,
Града градяхж, града Пейджъра,
Денем гу градът, нощем са рони.
2. Т4 се „чудятъ и маятъ“, какво да правятъ, и вейте „думатъ дума“:
Че куга бъде зарана рано,
Кой ни донесе топла обяда,
Топла обяда, студена вода,
Да си го турим в града Ценджера.
3. Всички отишли дома п казали на жените си и децата си, само
Маноилъ не отишелъ и не казалъ. Кога било зарань рано, станала
Маноилица млада невеста,
Та си издои до девет крави,
И си превари до девет млека,
И си искарк до девет телци,
И си окжпа мъжкото дете,
Па си готвила топлк обндж.
4. Отишла при дюлгерите, да имъ занесе обедъ и вода.
Като ей виде Мапоил майстор,
Калпак похлупи до черни очи,
Сълзи порони до чернж земн».
М . А рнаудовъ
5. Маноилица го пита „тихо,“ и той „тихо“ й отговаря:

Олеле варе, Маноилице.. .
Испуснъл съм си маламгън пръстен,
Маламгьн пръстен в града Пенджерк,
Та ще та турим да го извадиш.
Па си турнали Маноилнца,
Маноилица в града Пендкера.
XXXI
Г а б р о в о .
С б Н У . X IV , 4. — РазмЪ ръ 5 + 5 , 53 с ти х а. ДЪсеньта е обредна.
1. Мънуил мастур града гърдеши,

Град* гърдеши, града Пйруда:
Диша нь гърди, вечър са рони.
2. Чудели се 200 майстори и 300 шигърти, накво „да сторятъ-
направятъ,“ че се е усЬтилъ самъ Маноилъ, та пр-Ьдожилъ на всички
да сторягь „в-бра и клетва“:
Куето либи най-нъпред доди,
Ша гу нгърдим в града Пйруда.
3. Всички пратили хаберъ, Маноилъ отишелъ самъ и ревъ.ть:
Ой ми та тебга, Дойне-Тудорке,
Я да си станиш сутрина рану,
Сутрина рану, рану в нунделннк. ..
Чи да юпереш белити рц:ш,
И да зъмажищ новнти къщи,
И да пудсеиш девгьт шиника,
Дев1ът шиника бяла пчиница,
Тугиз да готвиш топла юбядь.
4. Дойна-Тодорка направила всичко, и занесла об^да.
Къту ia вида; Мънуил мастур,
Чи си й сълзи, сълзи гобропи.
5. Тя го запитала, защо „гради и сълзи рони“, а той:
Яз си изгубих малам1ън пръстЬн...
— Я мълчи, мълчи, Мънуил мастур,
Язи ш а влезкь в града Пйруда,
Ша ти извадш маламгън пръстен
6. Вл4зла, и
ТЕ, нь вгръдиа в града Пнруда.
XXXVII
Е л ен ско I, гр. Е лен а.

М . Ариаудоггь, С б Н У . X X V II, 155, .Ns 29, в а р . А. — Раим-Ьръ 5 + 5 , 57 стиха.
1. Мънуил мастор града гръдеши.

Града Пйргуза, града Мйргуза,
Дине мг. гръди, нуще со ропи.
Вградена Н евеста зкз
2. Петстотин'!, калфи и триста чираци казватъ на Маноила: „стига

ни труши,“ и предлагай. да „сторятъ в^ра и клетва“ —
Куяту булкж най-нъпред доди,
Нега дж турним в градж Пиргузж . . .
Кой хъбер прати, кой книга писж,
Мънуил мастур съмси утиди,
Да си нъриди младътж булкж: . . .
— Ой ми тя тебш, Тойни Тудорки,
Тойни Тудорки, фйяж1) нивясту!
Къту станиш рану зъранж,
Дж си упиреш и дж зъмажиш,2)
И дж путсеиш девит чувалнь,
Девит чувалш бялж пченицж,
Дж си укъпиш мъшкуту дети,
Дж гу укъпиш, дж гу иуддуига,
Тугас нъгутви топлж убядж,
Чи дж додипх, дж ми дунисеш.
3. Всичко направила Тодорка, и „грабнала“ да занесе обЬда.
Къту ьь види; Мънуил мастур,
Сълзи уброни ду чернж зимьк.
4. На въпроса на Тодорка, той отговорилъ:
Ас си утървах златниш пръстин...
Тебвь шж пусним, дж гу нъмериш.
5. Щомъ я спуснали въ града Пиргуза, „рукнали“ калфи и чираци
и я затиснали:
Пити и вика Тойва Тудорка:. . .
Ку ни ти й мил у, милу зж мени,,
Ни ти ли й милу мъшкуту дети?
Аз гу укъпъх, ни гу пуддуих. —
Мънуил мастур нищу ни думж,
И зъзидъхж Тойна Тудоркж.
XXXIII
Е ленско II, с. Л азарц и.
М. Арпаудовъ, С б Н У . X X V II, 163, № 29, в а р . Г. — Размйръ 5 + 3, 61 стиха.
1. Събрали сж се, събрали,

Питтиня браткь дилгери,
Дилгери, хорж мастури,
Дж гръдгат градж гулямж.
Дине градътж гръдяхж,
Нуще сж градж събарнЕ.
2. Майсторнгб се „чудятъ, какво да сторятъ,“ и сп думатъ едипъ
другиму: комуто булката дойде зараньта най-рано, да донесе обЬдъ,
’) Хубава, добра.
*) Друга певица допълни тукъ за прането:
Н л д в е с т а калфи тънкитик ризи,
Ц& тристл чираци бслитьг. шепки.
364 М . Арнаудовт.
Hei® ф градътж шж вгръдим,

Дано сж градж зъдържи.
3. Вейки обадилъ на булката си, само
Мънуил масгур най по-стар,
Hail по-стар, ама пай-глупъф,
Нж булкътж си ни казж,
Жми № млогу нъриди:
— Тудору, булкж хубъвж,
Дж станиш рану зъранж,
Бели си ризи униря,
И си платнуту нъбгели,
Тугизи убяд дж готвиш,
Дж готвиш и дж дунисеш.
4. Всичко направила Тодора, и
Нк итървит1ж си викъши:
— Хайдити булки, хайдити,
Убядж дж си зънисем
Нж наште хорж мастури.
Итървяпж н думъхж:
— Я върви, како, я върви,
Ний си убядж носихми.
Батю зж тебкк зъръчж
Убядж дж си дунисеш.
5. Тодора отпш.та, — и видела Маноила да рони „дребнъну“ сълзи.
6. На въпроса й Маноилъ отговорилъ:
Тудору, първу В1ъ нчени,
Ас си пръстишж истървах,
Пръстинж гудеишпкинь
Ф градътж чак нж дънуту.
7. Тодора казала на М ануила:
Я мж в градътж спуснети,
Ф градътж чак нж дънуту,
Пръстинж шж ти извадж. —
Чи кь в градътж спуснъли,
Чи кк в градътж вгръдихж.
XXXIV
Еленско I II, с. Ш ум аци.
М. А рнаудояъ, С б Н У . X X V II, 161, .V 29, в а р . В. — P a s v i p i 5 - f 3 , доста покваренъ
173 с тв х а .
1.
Мънуил мастур градж гръдеши,
Мънуил въле прав^ши,
Гръди гу с трнйсц мастурж,
С пидисе калхи, чираци.
2. Сторилъ билъ М. „къулъ,“ да съгради калето за три месеца,
ала щото градЬлъ денЪ, нощ4 се ронело и събаряло. Царьтъ му пра-
тилъ хаберъ:
Мънуиле, мастуре най-предин,
Ку ни си къле зъгръдиш...
Вградена НевЪста
Йямъти кярж никаквж.

Ас шж ти вуйска пруводж,
Глъвите дж ви изрежът.
3. М. „разчедъ книгата“ и поронилъ дребни сълзи. Като го съзрели
майстори и калфи, запитали го защо е кахъренъ, и той имъ рекълъ:
Дуде ни турим тълъсъм,
1'радътж нямж дж зъгръдим . . .
Днези и свита ниделя,
Утре и делник пунделник,
Шж сторим вярж и клетвж,
Комуто доди жинътж най-нъпрет,
Убядж дж си донисе,
Невь въ градътж шж фърлим,
Зж тълъсъм шж е б турим.
4. Всички обадили на женигЬ си, само М. „не кайдисалъ“, и наре-
дилъ своята „драга Марийка послушна“ :
Вялу пране да упире,
Глатку мазъни дж зъмажи,
И зж уденицж дж путсей,
Дж иди дж гу зъкарж.
5. Марийка направила всичко, посл'Ь повикала комшийката с и :
Булкж ле, булкж Гергийде,
Я хайди убядж дж си зънисем,
Чи си убядж гьбаихми.
6. Гьоргьовпца рекла, че „не и е станалъ още обЬдътъ“, и Марийка
тръгнала. Като я видЬлъ Мънуилъ, замолилъ Бога:
Божне ле, вишни Госпуде,
Дж дъдеш силни витруве,
И бурни дъждуве,
Ястету дж й ръзмътиш,
Ръзмътиш, Боже, нъпрашиш.
7. Господь „се смилилъ“ на Мънуила. Марийка се върнала и
наготвила другъ обйдъ. Тръгвайки, тя пакъ повикала комшийката си, а
тая отклонила съ „азъ ще те стигна.“
8. Като я видйлъ, Мънуилъ обронилъ„дребнъну сълзи.“ Тя го
попитала, защо „ходи край градата и плаче,“ а той:
Кату мж питъш, дж кажж:
Ас си утървах пръстгьнж...
9. Тя поискала отъ своето „първо винчени“, да я спусне въ гра
дата, за да намери „маламения“ и „вЪнчаленъ“ пръстенъ. Спуснали я :
Дреб1ън си чакъл прифърля,
Чи й сж пръстити протрихж.
10. Търсила го „отъ об-Ьдъ до пладне“, не го намерила. Мануилъ
се обръща къмъ майстори и калфи:
По-скору двари зграждъйги,
Градж дж си зъгръдим,
Мънуилка дж си зътисиим.
Звб М. А рнаудовъ
11. Марийка ходела ивъ градата и плачала:

Я мж извъди ут градът*,
Яз у дома да си утидж,
Дичатж дж си цудуя,
Дичатж, двети близните,
Чи ас ги уставих . . . у кумшиитя;
Чи кат си дичатж нудуя,
Пак щж сж пувъриж,
Нръстсънж дж си въмер1ж.
12. Мануилъ не я послушалъ, иай я затисналъ.
Мърийкж си плачи и викж,
И № кърмж ръепрегнж,
И си приз двари прутечи.
XXXV
Т р ев ненск о, с. Гащ ю вци.
М. А рнаудовъ, С б Н У . X X V II, 157, № 29, в а р . Б . — P a a n i p i 5 + 5, 243 сти ха.
1.
Град® гръдеши Мьнуил мастур,
Градж гръдеши, къле мранп.ши,
Къле прав1ъши, Пиргус уграждж.
2. Гради го Мануилъ деветь години, ала
Диия гу гръди, нущя сж роии,
Рони й събарнь, ни сж задържж.
Писма му идът, цари, ги пращж,
Къле дж йскарж ф тъзи гудинж,
'I1 тъзи гудинж ж бре дисетж.
3. Чуди се M., и веднъжъ въ св. неде.тя събнра 300 калфи,
200 чираци и 30 майстори, та имъ обажда, че царьгь ще ги „иетрне“
всички, ако не искаратъ калето; носле добавя:
Вижда сж, брате, тълъсъм искж . . .
Дъно сж къле пусту зъдържи.
4. Маноилъ предлага, да сторятъ всички „вера и клетва":
Куето булчи най-иъпред доди,
Най-нъпред доди рану ф пувделник,
Убяд дж дунсе нж пусту къле,
Herv дж фаним, ф куфчаг дж гудим,
И ф кале спусним, ф къле дж устани,
Ф къле дж зъгръдим, тълъсъм да бъди.
5. Всеки обадилъ на булчето си, само Мънуилъ не вазялъ. Той
„настани.тъ на много работи“ своята „горка Марийка“, като поржчалъ:
Диескж и, либе, свита ннделга.,
Утре и делник, делник пуниделпик.
Дж ставиш, либе, рану зъранж,
Чи дж путсеиш девит чували,
Девит чувалкь чистж чивицж,
И дж I® зъкаръв1 нж удНницж.
Брътпно дж смелиш и дж гу дукаръш:
И дж зъм аж иш високи кжщя,
И дж укъпшп двети дгьчицж . . .

Двети близшънцж Петрж и Павелчк,
Да ги накърмиш, ф дюлчица гуди,
И дж ги приспиш слатку дж зъспът;
Тугас нъгутви топла убядж
И дж ми дунсеш нж пусту къде,
Твърде ни бързъй, пулека върви.
6. Нали е „послушна и работиа“, Марийка направила това, послй
„всички пр-Ьварила“ и повикала комшийката си. Но тая й казала, че
ще я стигне. Като излязла отвънъ село, нали било „божа работа“,
Вятър си духж, вихрушки сж свихж,
Пръуве дигнъхж и й нъпрашихж,
И й наирашихж топла убядж.
7. Тя се връща дома, наготвя други госби, и пакъ повиква ком
шийката си, която отказва. Като излиза на къра, нали било „божа
работа“ —
Зъоблъчи сж, дъждуве зъйдяхж,
Удй тръгнъхж, удй ду ПО№С.
8. Марийка гази води, стига калето. Като я вижда Мануилъ, който
д^лалъ камъкъ,
Ржце му щръинъхх, чукове истърва,
Жалну зъплакж, сълзи урони.
9. Защо плаче, да не би загдето е окжснЬлъ об4дътъ? — Не това.
Ами си йстървах пръспън м&лъм1ън,
Долу ф кълето, в дълбучиийти,
Из дребни камъни, дребни мблузи.
Къгу тя вид1ъх, ас сж цусмислих,
Чи ми гу дади кът сж мгьнихми,
Зж туй ми, либи, толкус домъчня.
10. Марийка го вика да обядва и да порхча на калфи и чираци,
Куфчаг дж направм , въжа да сналдът,
И дж ма спуснът долу в кълету . . .
Ас ш$ прибърнж всички камъни
И шж ти иамерьь иръсиън малъмгьн,
Дуде убядвъш топлж убядж.
11. Направили както поискала; тя търсила пръстена „ут убяд до
нладня,“ ала й сл4зла кърма, иапрЬгнала я, и тя се сетила, че децата
й сж се събудили и требва да се накърмятъ, да не плачатъ.
12. Мануилъ й казва тогава:
Да знаиш, либе, 1ълж ни знаиш,
Чи иий сми вярж и клетвж сторили,
Кучето булчи най-нъпрет доди . . .
Ти си злочеста: всички привари . . .
Тълъсъм шж бъдиш — къле шж крипиш,
Ги немд, либи, вечи дж йзлязвъш.
13. Като чула Марийка,

Писна, зъплакж, жалну завикж: . . .
Къко ти сторих, сторих й нъираих?
Дъл ни пуслушъх ку1ето ми пъръчж?
Зъщо мж закладъш ф къле дж ^стаиж?
Жалну дж пищнь и милну дж викъм?
Ни ти ли сж свидил двети дп>чицж
Къту птж плачът и тж пуглеждът . . .
14. Марийка моли:
Извъди мя, либе, Мънуил мастур,
Да си угидж, дж ги нъкърм1ж
Дж ги пумилвъм, какту ги милвъх,
И пак шж додж ф пусту къле,
Къту ви й зорж дж мж зъгрийти!
15. Мануилъ подканя калфи и чпрацп да работятъ бърже, та да
се задържи калето; и то наистина
Нету ся рони, не ся събарнк.
И гу искарахж, секи си слези,
Секи си слези, и си утиди.
Бре гиди джанъм, Мънуил мастур!
Той не си ^тивж, къле Убикали,
Жално си плачи, сълзи пруливж,
Къту ся сдушж гуркж Мърийкж,
Чи как сж моли и жално плачи.
Другу си мисли: какъ шж си утиди,
Как шж погледж двети дп>чицж,
Как шж ги слушж, къту си плачът
И зж майкж гледът, уд де дж си Утиди,
Дж ги накърми . . .
Чи зж туй, брате, не е хубъу,
Вярж и клетвж чувек дж прави,
Зъщоту, брате, чувек сж йзлъгвж.1)
XXXVI
Горна-О р*ховида.
II. Чехларовъ, С бН ;У . X X V I, № 344. — Разм4ръ 5 3 , 85 стиха.
1. Силюман уградд зъфанд,

Чи фанд мастур Мънуилд,
Най-хитър мастур, най-умигьн,
Съ негуви дев1ът мастури.
Гръдихд, щу № гръдихд,
Тъкму ми девгьт гудини,
Уградд ни сд искард:
Деня си уградд гръднхд,
Нущя си уградд развалтд.
*) П^Ьвеиътъ Васил. Дпмовъ добавя: „НЪкон я п-Ьлтъ, че кърмата текла отъ дуваригЬ
— ама то не е право. Н-Ькои казватъ още, че Маноилъ масторъ си наиравнлъ крнлЪ, да
хвръкне, ама се прЪсЬкълъ и падналъ.“
2. Силюманъ заплашилъ Маноила, че ще вземе главите на май

сторите, ако не изкаратъ оградата.
3. Маноилъ ревълъ на майсторите:
Вярж и клетвж да сторим,
Кумуто булчи най-ръни,
Убядж дж ни донисе,
Зж тълъсъм дж гу направим.
4. Всички отишли и казали на булчетата си, Маноилъ нищо не
казалъ, а само пор&чалъ на своята Янка:
Дж станиш сутрнь у зури,
Дев1ът чувалж дж путсеш,
Нж уденцж дж ги зънсеш,
И бели ризи дж упиреш,
Сиви крави дж издушп,
И сир1ъни дж нутсириш,
Тугас убядж дж дунсеш.
5. Янка сторила всичко съ ризи, човали, крави и сирене, после
Мъшку си дети укъпж,
Топлж убядж нъготви,
Чи сж хубъу примЬни,
Чи сж хубъу нътъкми,
Чи им убядж зънеси.
6. Като се задала отъ далечъ, всички плеснали съ ржце:
— Гьзък зж Янкж хубавж,
Хубавж Янкж, ръботнж! —
Ут дълеч сж Янкж зъсмялж,
Ут близу „дубрутро“ казълж.
Сички на Янкж утвърнъхж,
Сал Мънуил нищу ни казж,
Мънуил сълзи рошъши.
7. Янка попитала мжжа си, защо е „кахъренъ“ и „обронилъ“
сълзи.“ Той:
Сига сж, 1еике, нъведух,
И си пръспъиж истървах,
11ръст1ъну гудинищкшж,
11рЪСТ1ЪНу ВГЬНЧаЛНШЖ.
Я флес, 1енке, чи гу зими!
8. Янка се „спуснала“, ала те я „затрупали,“ „таласъмъ“ да стани.
Янка си жалну зъплакж:
— Мънуиле, първу шънчилу,
Щ о ти с то р и х н ъ п р ави х ,
Чи мж ф уградж угръдиV
Мъшку ми дети дуписи
С негувж златнж люлчицж. —
Янкж си станж тълъсъм,
Нущем Янкж обикалш,
Нущем пукрай уградж,
Убикали; Ликж, се плачи.
Сборникь за Народни умотворения и народоиисъ. Книга XXXIV. 24
XXXVII
Ра згр а дск о .
Н. Боичовъ, С б о р н н к ъ отъ б ъ д г . н а р . п-Ь спн. Варна 1884, Л* 18. — РазагЬръ
5 + 3, 85 с ти х а .1)
1. Мануил мастур най-мастур,

Най-мастур уста-башия,
Ама излези най-глупав,
На булката си ви каза! —
Заградил Манол, Маноле,
В Пазарджик кале гуляму,
Дине гу Манол градеши,
Нуще се кале ронеши,
Ронещи тж се сриващи.
2. Седналъ Мануилъ
Да плачи да са къхъри,
Чи ша му иди главата.
Пътници в пътя връвяхж...
— Щу ти е зулум, та плачеш?
3. Мануплъ отговорилъ •
Пътници, каледрумници,
Га ма питати, да кажа:
Заградих града гуляма,
Гуляма града широка,
Дълбока града Тируза...
4. ПжтшщпгЬ помислили: „Кале си курбанъ ищеши.“
5. Събрали се тогава иопове и кметове, хаджии и чорбаджии, и
„сторили в^ра и клетва,“ на булкигЬ си да не вазватъ:
Куяту иди най-папред,
На кале хляб да занисе,
Нея щът курбан да турят.
6. Всички обадили на булкигЬ си, само М. не казалъ, а поржчалъ:
Тудорки, либи Тудорки,
Да сташпп рану в нунделиик,
Бели си ризи упири,
Упири, либи, замажи,
И сарай дори пумити,
Убяда тугис нагутви,
На кале хляб да дунисега.
7. Тодорка го иослугаала, и, тръгвайки, повикала комшийката си.
Ала тая й казала, че щЪла да дойде „подир!."
8. Тодорка върв-Ьла и, обръщайки се, дано я стигне комшийката й,
стигнала на калето. Като я видЬлъ, Мануилъ
Нахлюпил калпак ду вежди,
Уронил сълзи два реда.
') В-к Разградско, и спен. в-ь с. Хърсово, гдЪто е записвалъ п^сиигЬ си Боичовъ, се
чуватъ баткапски говори отъ типа иа габровския, троянския, дряновския и еленския. Точл
се длъжи на преселвания. Срв. Л. Милетичъ, С б Н У . X X I, 73 — 74.
9. Т. го запитала, що золумъ има, та плаче, и той отговорилъ:

Пръстен ми падна в калету,
Пръстена згуденишкия,
Флязваш ли да гу извадиш?
10. Тя скланя:
Чи си Тудорка свързаха
Със тънки нови сижими,
Чи я в калету спуснах*,
11уснаха, заградиха я,
Тугис са кале задържа.
XXXVIII
С и л и с т р е н с к о .
Юрданъ Николовъ С лепия, С б о р н а к ъ о т ъ с т а р и н а р . н $ с н и , и £ я н и в ъ с е л а т а н а
С и л и с т р е н с к о . Силистра 1898, № 34. — Р а зм й р ъ 5 + б, 66 сти ха. ПЪсеньта е записана
доста неправилно.*)
1.
Заправил ми е Маноил мастор,
Заправил ми е града Пируда,
Деня гу прави, нощя се руни.
2. Маноилъ масторъ, „калфа голЪма“, прЗгдложилъ на „калфи и
мастори“, и гЬ „кавил сторили, курбан обрекли“, да заградятъ въ градата
оная отъ женигЬ си, която дойде най-напр1>дъ.
3. Но всички, „кой чирак пратил, кой калфа пратил“, обадили на
женитЬ си, само Маноилъ самси отишелъ и не обадилъ, а наредилъ
жена си на „много работи“:
Тя да си рани рано в понеделник,
Да си опере и да си замажи,
И да си подсей девет ми кила,
Девет ми кила бяла пшеница,
Да я осей, да я занесе,
Да я занесе на воденица,
Да я съмели, да я донесе,
Чи да омеси бели хлябове,
Да направи пъстри краваи,
Да ги направи, да ги опече.
4. Тя извършила всичко,
И си напълни желта бъклица,
И си укъпа мъничак Навля,
Чи гу укъпа, да гу приспала,
И му н зъпяла лична песен:
Нани ми, нани, мъничек Павле,
Оладак сън да спиш
Доде майка ти са повърни.
Г>. Отишла да занесе „иладнушка и обдушка“. Като я видЬлъ М.,
Обропи сълзи да си заплака:2)
Чи си изтърва златен ми пръстен,
Златен ми пръстен в града Пируда.
') По вс-Ькп вЬроятпость иЪсеньта е записана отъ по-новитЪ пришелци нъ тоя край,
т- и. „шикопци“. Записвачътъ не посочва, отъ кое село.
2) Изглежда ла с*. пропуснати стихове за въпроса на Мапоилица и за отговора па М.,
какпо ужъ билъ изтървалъ пръстена си.
6. Маноилъ „отговорилъ“ :
Map хой та тебе, Мануилици,
Мануилице, мастурице,
Ти да влезшн в града Пируда,
Да ми извадиш златен пръстен.
Чи гу повярва Мануилица,
Мануилица, мастурица,
Чи си слези в града Пируда...
7. Мануилъ тогава
Чи я е (съ?) камани запити,
Заграда да я заджизди,
Да си задържа града Пируда,
Да я задържа, да я дуправи.
XXXIX
Д обр уд ж а I, с. Х а д ж и л а р и .
М. Арнаудовъ, Н а р . п ^ с н н о т ъ Д о б р у д ж а , иепубд. — РазмЪръ 4 + 4, 57 с т и х а .1)
1.
Зъправи си Павли мастур,
Зъправи си кюнртътж,
'
Силнж удж нж Мърицж,. . .
Със негуви шийсе калви,
Шийсе калви сб мастуря,
Диня правНт, нущя падж.
2. Павелъ пр4дложнлъ: кога си идатъ вечерьта, да не обаждатъ на
майки и на жени, и
Куя рани сутрум рану,
Дж дунисе зж убядж,
Ни гледъйти убядътж,
Фънети 1ж, турнети бь,
■I1 кюпригьтж зж тимелю.
3. Вспчки обадили, само Павелъ не казалъ. Зараньта Павлевица
сготвила „добра гозба“ и тръгнала.
Кът ш видщ Павли мастур,
Той цугленнъл тъй иъдолу,
И пурошъл бистру сълви.
4. КалфигЬ го попитали:
Другж сутргьн се си свириш,
Хем си свириш, хем си пеиш,
Тъзи сутр1ън зъщо мислиш,
Хем си мислиш, хем си плачиш?
5. В.тЬзла Павлевица. КалфнгЬ не гледали обЬда, най я хванали
и турнали въ кюприята за темель. Заринали я до опасъ, а „тя си гледа
и сж „смей“, поел! пита: „Шегувате ли се съ мене?"
в. КалфитЪ й турнали
Нх гръдити бистър камък,
Нж глъвътж трътън винец.
*) Въ Хаджилари сж населени бежанци изъ Ново-Лагорско.
7. Павлевица заплакала:
Ази имъм мъжкж рожбж,
ГСърмътж ми йс пазва йстечи,
Мъшкж рожбж ф люлка плачи.
ХЬ
Д о б р у д ж а II, с. Х а м а м д ж н и .
М. Арнаудовъ, Н а р . я $ с я и о г ъ Д о б р у д ж а , ненубл. — Разм еръ 5 -р 3, 77 с т и х а .1)
1. Царю си хабер проведял:

— Четирма братя близнака
Голяма града да градат;
Ку ни градат градата,
Главити им ши юдрежи.
Чи тий са града градили,
Диня си града градяха,
Нущя им града падаше.
2. ТЬ се „чудятъ и маятъ“, какво да правятъ. Най-сетне сторили
„вера и клетва“ за булките си:
Ковято доде по-напред,
В градата ша га заградим,
Да ни са градата задражи.
3. Всички обадили на жените си, само
Манолто малък най-глупав
Той си на Радка не казал,
Най га на работа нареди:
— Радке ле, булка хубава,
Да станеш рану в пундедник,
Да упиреш и да замажши,
Мъжка си рожба укъпи,
Тугиз убядж нъготви,
Не бързай да га донесеш.
4. Радка изпълнила поржката, и като турила детето въ „златна
люлка“, „край булини си минала“ и повикала буля си, да носятъ закъс
нелия об^дъ. „Обеда не ми е готовъ“, рекла буля й.
5. Радка отишла самичка. Като я видЬлъ Манолчо,
Черен си калпак налюпи,
Дребно си сълзи порони.
6. Радка го пита, каква е „тая работа“, и той отговаря:
Радки ле, булка хубава,
Яс си пръстено истърваф,
Цръстено, Радке, мената,
И го у градата заградиф.
') Въ с. Хамамджни ся, заселени б^шаици отъ Ямболско-Одринско. — Тази п£сеиь

записана не съвсйма добр^, ми е доставена отъ учителя Г. Паревъ.
М . А риаудовъ
374
7. Тя иска да влезе сама, да го извади.

Манол си града градеши,
Заградил га до колени,
Радка й са вяра ни фана;
Заградил га до гръдите,
Бяло й мляко протекло,
Радка й са вяра фанало.
8. Тя рони „дребни сълзи“ и казва Манолт:
За мене жалба ку нямаш,
Ни ти ли са свиди дитвто,
Дитето, мъжката рожба?
9. Манолъ рони сълзи и гради градата.
И тамка Рада заградя,
Чи им са града задържа.
Г. Непълни варианти .
XLI
Средна-Г ора.
Като варнантъ отъ нашата пЬсень може да се смЪтне „преданието“ за Хисарската крЬпость
(въ подножието на СрЪдна-Гора, 6 ч. северно отъ Пловдивъ), което чулъ и записалъ г. С. С.
Бобчевъ, сп. Н а у к а , г. III (1883), 25 . Преданието е чуто въ с. Х и с а р ъ .
1. „За самия Хисаръ приказватъ, че го градилъ Манолъ майсторъ

съ 10 хиляди работници. Дене го правилъ, нощЬ се събарялъ, наредъ.
2. „Тогазъ майсторнтЬ се сговорили и решили, че требва да се
съгради оная жена, която дойде на другия день най-рано.
3. „Другите майстори обадили на жените си; не обадилъ само
Манолъ майсторъ. Неговото първо либе било злочесто да дойде най-рано
и да го заградятъ.
4. „И до днесъ на една отъ вратите, казва преданието, се виждало
гюлче, седефче съ които била накичена злочестата, и беличко като
млеко тамъ, дето е доила съградената своето детенце."
X LII
Р одоп ск о.
Д. В. Манчовъ дава въ свод Б а щ и н ъ ял н к ъ * , г. 11 (1872), 66, началото на една п-Ьсень, безъ
да отбелязва, гд-b тя е слушана. Садейки по стила и името Сминделъ. които напомпятъ
№ Л» ХГХ и X X , требва да заклочикъ, че тука се касае за вар. отъ Родопско.
Града ся гради, града Сминделя:
ДевгЬ ся гради но ясно слънце,
НощЬ ся сипе по мЬсячина :
Камень но камень, дрьво по дрьво.
Чудили с& ся троица братя
(Троица братя) три ми дюлгере:
Бре що да сторимь, бре що да иравимь
(Вре що да правимь) града Сминделя.
Вградена Н евеста ЗГ5
хьш
В ур газк о.
Началото на нашата балада, малко видоизменено еъ огледъ къмъ случая, е послужило въ
Вургазко (с. Мехмечкьон) като п р и л й в к а н а Е н ь о в д е н ь , и то като и р о в о б а з а
щ а с т и е отъ зидарство. — Ст. Руссевъ, С б Н У . П1 273.
Градила Дойна града Цйргуна,

Дюня гу гръди, нущя се сшга,
Камен пу камен, дърву по дърву.
Д. Н о в и в а р и а н т и .
Слйдъ като настоящето изследване бе привършено, — и прЬди
да се даде то за печатъ, — удаде ми се случай да получа отъ други
лица и л и да запиша самъ неволно нови варианти отъ нашата п4сень.
И понеже тЬ, както ще забележи читательтъ, не сж безъ значение за
историята на мотива, азъ ги пом^ствамъ тукъ, въ края на прегледа си.
Да ги вмъквамъ на съответното место между другите, събрани по-
рано песни, бе вече късно, пъкъ и нямаше никаква нужда да меня
нумерацията или да пр4работвамъ отново големи долове отъ труда си,
щомъ всичко сжществено въ наблюденията и заключенията ми оставаше
накъ въ сила. Новото, което имамъ да добавя, поставямъ въ забележки
подъ песните или въ скоби при анализата на отделните черти въ глава V.
XI.IV
Г нш ю рдж ин ск о I, с. К уш лан ли и.
П-Ьсеньта е пр-Ьдадена като приказка.1)
1. Трима братя, и тримата женени, градятъ мостъ на р. Арда.
Дене го градятъ, нощб се събаря. Т е се изплашили много, понеже
имали заповедь да го довършатъ, инакъ щели да бгдатъ убити.
2. И тримата сънували, че за да се задържи мостътъ требвало да
заровятъ живъ човЪкъ въ основите. Като не било възможно да турятъ
ржка на чуждъ човЬкъ, съгласили се: която отъ тЬхнигЬ жени първа
донесе на моста храна за майсторите, тя да бжде заровена.
3. Двамата по-големи братя оПадили на жените си, само най-мал-
киятъ оставилъ всичко на сждбата.
4. Гиздавата невеста на най-малкия братъ станала рано, омесила
хлебъ, приготвила храна и тръгнала за моста. Бързайки много, тя
оставила малкото си детенце безъ да го насиса.
5. Като я видблъ мажъ й още отъ далечъ, почналъ да рони сълзи.
Обадилъ й, какво е решено, и тя съ безстрашие и покорность отишла
на мбстото, гдето щели да я заровятъ.
*) На 16 май 1919 г. лекторъгь но турски езикъ въ университета, г. Д . Гаджановъ,

мп съобщи тая ариказка (не н1и:ень), слушана отъ баща му, родомъ отъ българското село
Кушланлии, три часа до Гюмюрджнна. Стариятъ Гаджановъ работилъ пЪкое вр&ме като
абаджия въ селото на д4до си, Нетвово, Ахх-Ч елеби8сво. ДругадЪ, освфнъ въ Родопско,
не билъ ходилъ чрЬп. цЪлъ животъ.
87(1 М. А рнаудовъ
6. Когато поставили първия камъкъ, тя се сЪтила за д$тето си,

разтреперала се и казала: „Както азъ треперя, така и мостъгь да
трепери.“ Щомъ била зазидана, мостъгь се задържалъ. Отъ тогава насамъ
мостъгь все треперялъ.1)
ХЬУ
Г ю и ю р дж и н ек о I I , с. Ю сюкъ.
РазмЬрг 5 + 5, 35 стиха. ГШ-еньта, нюша и играна на Велнкденъ, хава по-особена разра-
ботка на мотива.*)
Град* ся3) гради, хубава Стана,4) над Димнж градж.

Деня я градят, хубава Стана, нощя ся сипе,
Дърву пу дърву, хубава Стана, камен пу камен.
Дюлгерято ся, хубаво Стана, чудьом чудяха:
Бре как ли, що ли, бре ние цанам, ние да правим?
Че си зъминд църеп калугер край Димнж гръдж,
Той си питаше църен калугер дюлгержията:
Що ся чудите, трувица братуве, пад Димнж града?
— Чудим ся чудим, църен калугер, що да я нравим;
Деня я градим, църен калугер, нощя ся сипе.
Кажи ни, кажи, църен, калугер, дерман5) за градж.
— И да гу кажа, трувица братуве, не можете гу стури.
— Кажи ни, кажи, църен калугер, ще гу направим! —
Той йотрумони, трувица братове, дюлгержием тем:
Калята гурбан,6) трувица братуве, гурбан искала.
Кутрата снаха, трувица братуве, най-рано рани,
Да си приготви, трувица братуве, дббра ирбйма,7)
Да я вградите, трувица братуве, във Димнж градж.
Сички сж мжже, Пейчо льо любя, женим казали,
Пейчо млад юнак, хубава Стана, женей не казал.
Та я ранила, хубава Стана, та я зготвила,
Та я зготвила, хубава Стана, та я йотнесла,
Та я отнесла, хубава Стана, добра пройома.
*) Прави впечатление въ тоя разказъ:

а. Докато въ вар. отъ Ахж-Челебийско (XIX, XX) се гради „града“, тукъ се прави
мостъ, и то на р. А р д а , която не се поменува въ никоя друга п^сень отъ тоя кр&гъ.
б. Тримата братя откриватъ н а с ъ н ь , че трЬбва да вградятъ живъ човйкъ.
в. Липсува епизодътъ съ пръстена, и вграждането е резултатъ н а д о б р о в о л н о с ъ
г л а с и е на невестата.
г. Н а край, невестата т р е п е р и при спомена за оставеното дома дЪте и проклина
моста да трепери като нея.
Откриването на сънь (б) сблнзява тоя вариантъ съ югозападните български п-Ьсни,
а клетвата (г) напомня силно г р ъ ц к и т Ъ версии. II понеже се гради м о с т ъ , вероятно е,
че тъкмо нодобна пЪсень-разказъ е прототипъ на сетнЪшнитЬ родопски п^сни. Доколко за
локализацията къмъ р. Арда причината се крие »ъ спомевъ да почти еднозвучната гръцка
А рта, остава отворенъ въпрось. Ако това б&де тъй, иаемката отъ гръцки би станала още
по-очевидна.
*) ПЪсеньта е записана по моя проеба пр'Ьзъ май 1919 г. отъ г-ца К. Търницова,
въ Гюмюрджина. Слушана е отъ Руса Георгева, 60-годишна, оть с. Юсюкъ.
*) Съ буква я се предава единъ вокалъ, срЪденъ между е и а , отбЪл^званъ отъ други
записвачи обикновено съ неудобното еа.
4) „Хубава Стана“ се внася, като нрипевка, въ срЬдата иа вейки стихъ, както по-надолу
„църен калугер“, „трувица братуве* и Пейчо льо любя.“
*) Л-Ькъ.
•) валето курбанъ.
7) Прогима, об-Ьдъ. Срв. вар. XI.
Вградена НевЪета 377
Й тя я вляла, хубава Стана, не я изляла.

Тя йотрумони, хубава Стана, дюлгержием тем:
Йотнуснете ми, трувица братуве, дясната ръка,
Да си изгледам, трувица братуве, мъшкуту дете!
Та й румони, хубава Стана, дюлгержията:
Хайде ми, хайде, хубава Стана, ти щеш гу изгля,
Ти щеш гу изгля, хубава Стана, със блага смоква.
Тя йотрумони, хубава Стана, дюлгержием тем:
Сички сж маже, Пейчо льо любя, женим казали,
Пейчо млад юнак, хубава Стана, женей не казал,
Женей не казал, хубава Стана, та я заградил,
Та я заградил, хубава Стана, във Димнж градж.
ХЬУ1
Г ю м ю рдж и н ск о I II, с. Аткьой.
Разм£ръ 5 -{- 5, доста нокваренъ; памЬсг!. почти прозаичиа р£чь. ХИсеньта е илизъкъ вар. на
№ Х Ь У ; изтъквамъ само поосооенит4 стилни и други отклонения.’)
1. Трувица братуве, триста дилгери

Димнж сж градж градяли,
Деня я градят, нощум се сипе
Дърву пу дърву, камен по камен.
2. Братя и дюлгери се „чудьом чудяха“ „как ли, що ли“ да правятъ;
заминалъ „църен калугер,“ попиталъ ги, и гб му поискали „дерман за
града“. Той имъ казалъ: „И да гу зная, не гу правите“. Но тЬ настояли,
и той пордчалъ:
Димнътж градж гурбан искала:
Кутрату булка рано да рани,
Пройома да си дунисе,
Да я сградите, трувица братуве...
3. Всички мжже обадили на женигЬ си, само „Пейчу млад юнак“
не казалъ. „Пейчева млада булчица“ ранила най-рано и „на етървим си
казала“ да носятъ прогимата. Но тЬ отговорили: „Ние щем после да
дойдем“, и тя заминала.
4. Кога я впд4лъ Пейчо, „въ земя погледналъ, дребни сълзи норо-
нилъ.“ Хубава Стана го попитала, а той отговорилъ:
Пръстенче ми е пъдналу,
Пъдналу ми е, пъдналу цанъм,
Във Димнж градж дълбока.
— Хайде ми, хайде, Пейчо льо любя,
Друг пръстен щем ти излей!
— Хайде ми, хайде, хубава Стана
Да гу извадай!
5. Вл4зла Стана, но дю лгерий я „сградили“. Тя попитала:
Пейчо льо, Пейчо любя ля,
Кой ще ти гледа мъшкуту дете,
') ПЯсеньта е записана пакъ отъ г-ца Б. Търницова. Слушана е отъ Димитракн
Днмитровъ, 55-годишенъ, с. Аткьой.
Кату без майка остая?

— Блага щеш смоква да станеш, любя,
Детенце да си изгледаш.1)
ХЬУП
Б ед о сл а т и н ск о , с. Струпенъ.
ПрЬдавамъ пЬсеньта въ проза, както можахъ да я запиша.8)
1. Манайлъ-масторъ гради „Ш ргола града“; денЬ го гради, нощ4

се събаря.
2. Манаилъ събралъ майсторите си на вечеря, и, понеже гЬ били
изплашени, че не ще могатъ изградя „калето“ въ срока, наговорили се
да вградятъ чиято жена дойде най-рано.
3. МайсторигЬ упоили Манаила дълбоко, и той не чулъ, кога тЬ си
рекли да обадятъ на жените си, да не идатъ на калето.
4. Всички жени подранили, хванали „тлъста павуна“ и сготвили
обедъ. Манаилица сторила схщото, окжпала детето си, заденада се
хубаве съ него и тръгнала да вика дружките си, да вървятъ заедно.
5. Манаилица минала край първата, ала тая „тихомъ“ й рекла:
„детето не съмъ си окапала“; край втората, която рекла: „гозбата не
ми е втасала“; край третата.. . , а всички наредъ се одумали, че не
могатъ да тръгнатъ.
6. Манаилица заминала сама. Като я съзрЬлъ Манаилъ, потекли
сълзи отъ очите му. Той пор&чалъ на чираците си да отмерятъ сен-
ката й,3) и така се заградила Пиргола града.
ХЬУШ
Е т р о п о л е .
РазмЪръ навярно 5 4 - 5 , смЪсенъ съ 5 + 3. — Пр-Ьдавамъ нЪсеиьта въ ароза.4)
1. Деветь майстори „града градили“. Дене я градили, ноще падала,

и това траяло деветь години.
*) Калето, въ което е вградена хубава Стана, се намирало, споредъ едни, при с. Сачандн,
а споредъ други при Ксанти. Въ деня и часа, когато била вградена, калето силно се тре-
сЬло, а отъ една смокиня, която нарасла отъ хубава Стана, капЪло постоянно млЪко. — Ени-
зодътъ съ черния калугеръ напомня черното пиле въ ПрилЪпскил вар.
*) Тоя вар. заиисахъ въ селото на 20 септември 1919 г., спор. разказа на баба Катерина
Стоявица, 78-годишна, която пе рачи да ми иш Ье нЪсеиьта, понеже не я помнела добр1>.
Другъ въ селото не знаеше вече пЪсеиьта. „Затрива с е “, „дотрива се*1, думаше бабичката,
говорейки за старите обичаи и пЬсви, аа да покаже, че тЬ изчезватъ.
Отъ Велчо Владовъ, 55-годишенъ, отъ с&щото село (който ми съобщи за „тадасънъ“
или „сайбия“, станалъ отъ взиждаие хора), можахъ да чул другъ единъ, само че твърдЬ
непълеиъ вар. на пЪсеньта. МяйсторигЬ градили т р и години единъ м о н а с т и р ъ . Каквото
денЪ работЬли, призори се разваляло. Наговорили се да зазидатъ оная отъ тЪхнигЬ стопаиици,
която първа донесе об-Ьдъ. Дошла стопаницата на главния майсторъ. Той, като билъ далъ дума,
зазидалъ жена си, но й оставилъ цицката, да тече вода и да си кърми дЬтето.
3) Но певицата казваше още, че дю лгер и^ турнали жената съ д-Ьтето и въ калето.
*) Тоя вар. записахъ въ с. Еиица, БЬло-Слатинско, прЬзъ септември 1919 г. И в и ц а т а
Ценка Илиева, 58-годишна, не е слушала обаче пЬсеньта тукъ, а л донела отъ Етрополе,
1'Д'Ьто е раждана. Въ Етрополе пЬсеньта се нЪяла по полето, кога копаятъ и женатъ.
2. „Дума думале майсторигЬ“, сторили „обз&логъ“ („каулъ“): която

майсторка подрани, да донесе „топла обяда“, нея да вградятъ въ „нови
дувари“.
В. Миленъ майсгоръ нЪмалъ деветь години мжжка рожба. Отъ гд$
се взели „пусти биляре“, що носели „билке и корене“, дали на Милб-
ница, и тя добила мжжка рожба.
4. М акаръ да се обзаложили да не обаждатъ дома, всички майстори
отишли и казали; само Миленъ „най-вЪренъ майсторъ“ не обадилъ, ами
казалъ на жена си, че ималъ мжжко теле, загубено 9 години, да иде
тя да го намери, и тогава да му донесе об$дъ.
5. Миленка (!) подранила, омесила хл4бъ, уготвила и потърсила
телето. Тамамъ изъ вратника излязла, срещнала телето. Носл$ взела
„топла обяда“ и повикала деветь майсторки, да идатъ да занесатъ съ нея.
„Коя дЗ>те не кжпала, коя съ об4дъ не втасала“, всички й отказали.
Отишла сама.
(). Като я съгледалъ Миленъ, „налупи калпакъ дб очи, порони
сълзи дб земи“. МайсторигЬ казали на Миленъ да я зазидатъ, а тя се
помолила да я почакатъ, да я обърнатъ на десна страна, за да подои
мжжко детенце. Т£ я зазидали.
Х1ЛХ
Ш у м е н ъ.
М. Арнаудовъ, Н а р . п $ с н и о т ъ Д о б р у д ж а , непубл. — Разм-Ьръ 5 -{- 3, 78 сти х а .1)
1. Трима братя дюлгери занравили Цариградъ:

Дине си гради прагъхх,
Нуще сх гради срявъпш.
И тий сх чудум чудефх,
Къква и тъзи рабутх:
Дъли е, Боже, ют форх,
Или е, Боже, гот Богх.
2. Мъноли, „но-гулемию, по-най-стярию“ отъ братята прЪдложилъ :
Днесь е схбота, утре неделя, други день нонед'ктнпкъ, „вЬра и клетва“
да сторятъ, да спуснатъ въ градата която отъ „пръвнитЬ иръвнини“
донесе пай-рано тоиълъ обйдъ, „дъно са градх зъдърБии.
3. Мъноли забравилъ да каже на Тодорка, и тя станала рано въ
нонедкишкъ,
Юпралх и зъмазълх,
И ги детенце юкъпх,
Топъл обед нъготвилх,
Нх нръвнх итървх ютиди:
Мър кайди, булкх, дх идим,
Их наште стари мастури
Тонъл обед дх :*ънсеми.
') ПЬсееьта е заиисана ирЪзъ 1892 г. отъ г. Ж . Бакаловъ, който ми л отстлпи заедно
съ ii/Ьлата си сбирка иЬсни отъ Шуменъ.
4. Етърва и отвърнала, че не е об4дъ готвила и не е дйтг

канала. Така рекла и втората етърва. Отишла Тодорка сама.
Кък нь Мъноли съгледа,
Юброни сълви, зъплава.
Тудорка вярну прудума:
Мъноли, нръвно пръвниио,
Девит е годин станълу,
Кък сми са с тебе събрали,
Не си, Мъноле, зъплакъл.
Къко ти нине дужеля,
Дужеля и ти дубуля?
5. Мъноли рекълъ, че си изтървалъ („извълюф“) нръстена-м^Ьната
в градето: — „ще флезиш да гу извадиш“. Тодорка нищо не рекла,
и той я спусналъ; „пуста я, ни е изважда“.
(1. Тодорка „плаче, говори“: — ако тя не му е домиляла, не му
ли е мило за мажката рожба Л ванчо? Мъноли й дума ,,В'6рно“:
Мълчи, Тудорка, ни плачи,
Яс ше му люлка нъпрань
Нът градиту яс люлчица:
Кугиту вятър пувеи.
Той да ти дете зълюлей;
Кугиту дъждец пуръмн,
Т ой да ти дете юкъпи;
Кугиту птичка прифръкни,
Тя да ти й, Тудорке, нъкърми. —
Пак ни сж гради зъдързй.
I,
Софийско, С уходолъ.
Д-ръ Ст. Ватсвъ, неиздаденъ сборникъ п ^ с н и о т ъ С оф ийско (1 8 8 8 ).— Разм-Ьръ
5 4 - 5 ,3 1 стиха.
Троица брак1а дервен1) мое града,
Що дешем града, се но1пам пада.
2. Сдумватъ се тримата братя:
Ко1а че рано да си подрани,
Та да донесе то1 слаток ручок,
Та нега, море, да си заграда,
У моето, море, да га награда.
3. Двамината братя обадпли дома, да не идватъ женигЬ имь, само
„един нестел да каже“.
Кога си било ютро од заран,
Кога си дошла Струма невеста,
Та си донесе то1 слаток ручок,
1а да си руча Маноил юнак.
Кога 1а виде Маноил маштор,
Порони сълдзи през бело лице,
Накриви калпак нади църни очи.
') „Де се Дунав раздвоил, там имало дервен мое“, сноредъ ггЬвеца Ж оте Кдковъ.
Може-би „дървень мостъ4* или собств. име Дервентъ-мостъ ?
4. Маноилъ пита:
Е Струмо, Струмо невесто,
Кому остави мъжко детенце?
5. Станали тогава тримата братя,
Та премериа Струма невеста,
Та премериа, та задзидаа,
Та задзидали Струма невеста,
Та 1у моето бре задзидаа.
Ь1
Т етовско, с. О туне.
М. Арнаудовъ, Н а р . и - Ь с н и о т ъ Т е т о в с к о , непубл. — Само началото, размЪръ 5 5.*)
Майсторътъ е Марко. Той чува на сънь, че трЬбва да се зазида

оная жена на майстора, която първа донесе ручокъ. Такава е неговата
жена, Лозана. Зазидана, отъ н4нкигЬ й вм. мл£ко потекли дв4 чешми.
Началото на пйсеньта гласи:
Марко майсторче три куле гради,
Три куле гради, три манастира;
Лозана девойка кау2) му додава,
Каз? му додава, ка^ и камене.
1Л1
Д ойран ск о, с. Лнпуш ъ.
Пр-Ьдавамъ нЬсеиьта въ проза; тя изглежда да е имала разм-Ьръ 5 + 5.*)
1. Майсторъ Манолъ „кънлй граде“, заедно съ троицата си братя.

Ден’Ь я градили, нощ'Ь „она се сурива“.
2. Манолъ сънувалъ „лошъ сънь“ въ недЬля спроти понедЬлникъ,
послЬповикалъ братята си и „жално им говори“: „Курбан иска тази
пуста кънля“.
3. Чудили се, кого да дадатъ за курбанъ, най-посл4 Манолъ пр!>д-
ложилъ: „Коя ще донесе хляб на майсторите, она ще остане курбан
на кънлята“.
4. Всички майстори „кажали на жените си“ да не нося тъ хлЬбъ,
само Манолъ нищо не казалъ на своята. Манолица наготвила ручокъ
и тръгнала съ мажкото си д$те. Тя поканила и снахигб си. Една рекла:
„главата ме боли“, друга: „половини (кръстъ) ме болятъ“, трета: дЬтето
не й се оставяло.
') Тоя вариантъ заиисахъ при иатуването си въ Македония пр-Ьзъ 1917 г. По едио
опущение, не можихъ да го поместя по-горЪ, сл Ьдъ № VI. П1оец,.тъ Коио Симеоиовъ не знаеше
повече отъ съобщеното.
8) Каль.
3) Пъсепьта записахъ пр^зъ япуари 1020 г., отъ 16-годишната ГгораИванова, дошла
пр-Ьди 3 години отъ с. Липушъ въ София. Момичето добави въ края, че „още сега капи
мл-Ько“ отъ взиданата, и отъ това мл-Ько сбирали за цйръ противъ тежки болести. Къплята-
града (иЪкакъвъ дълъгъ зидъ) се намирала близо до турското село М ителиитй, недалечъ
отъ Липушъ.
5. Като я съгледалъ майсторъ Маполъ, „заронилъ дребни сълзи.“

Тя го запитала: „Защо плачешъ, либе Маноле?“ Той нищо не й отго-
ворилъ, а я вкаралъ въ „тая пуста кънля.“
6. ,Они си я градятъ, Боже, она им се смее“. „Соградили я до
половините, она пак се смее“. Като я вградили до главата, тя разбрала,
че „курбан ще остане на тая пуста кънля.“
7. Маноилица сложила м&жкото си дбте на десната цица, „то е
цицало, Боже, а тя е плакала,“ и тъй я зазидали въ вънлята.
LIII
Х а с к о в о .
Записанъ пр-Ьди Освобождението отъ г-жа Божана Стоилова. — Размйръ 5 + 5, 38 сти х а .1)
Тровица брата, Станке ле,2) градом градяха,

(Градом градяха) Кемер-кюприйка,3)
Деня е градат, пощя се сипи.
Троица брата вяра сторили,
(Вяра сторили) вяра и клетва:
Чието любе най-напрет дойди,
Него да зградет в Кемер-кюприйка.
Двамнна брата на любе казали,
Павлю масторче па любе пи каза,
Ами хи нараче много работа :
Да ми упере бялото пране,
Да ми умии до девет кила,
До девет кила бяла пченица,
Да ми укъпи мъшкото си дете,
И да си зготви рочок пладнина,
Та да занесе иа Павле масторче.
Тя е свършила много работи,
И е зготвила рочок пладнина.
И си повика нехни етърви:
Хайди да идим, мили етърви,
Рочок да носим, рочок пладнина.
— Иди ми, иди ми, мила етърво,
Ние сми ходили, и сме са върнали.
И Станка утиде рочок да носи.
Кога е виде Павлю масторче,
Той зе да плачи, тя си го пита:
Защо ми илачиш. Павлю любе ле?
Как да ни плаче, ас си упуснах
Пръстен меновник, пръстен венчален;
il се наведи, та го извади.
Стапка е хитра, хитра разумна,
Тя си се сяти, но що да стори.
') П-Ьсепьта открихъ ир-Ьзъ януари Н»20 г. нъ единь по-голЪмъсборннкъ народни

ntcHH, записани съ гръцки букви отъ майката на гснералъ М. Стоиловъ, укогото т-fc са запазени
и до сега. Сборникътъ ще бжде издаденъ изцяло. Нашата нЬсснь образува тамъ № (58.
’) „Станке ле.“ се повтаря in. сркдата на вейки стихъ до края на п4сеньта.
■\ Името Itе меръ-кюприя възлиза може-би къмъ гръи. xajiâpa, „сводъ“, „мосгь“,
което се схваща като собствено име.
Вградена H cutcT a
383
Тя се наведе пръстен да вади.

Тровица брата Станка зградиха
В Кемер-кюприйка. Станка се моли:
Павлю масторче, първо венчило,
Я ми остави малко прозорче
Да си нахранен мъшкото дете.
LIV
Л о в ч а н с к о .
Записанъ въ 60-г1; години на X IX в. отъ неизвестно лице и нам4ренъ въ посмъртните книжа
на Г. С. Раковска. — Размйръ 5 + 5, 76 сти х а .1)
1. Провикналъ се „царь отъ дивана“ къмъ „калфи-чираци“ и „първи

майстори:“
Кой се наема да ми изгради
Увъ ямата на Гюшята
Пиргуда града Пирче кюпрюсю
2. Никой не се наелъ, осв^нъ Мануилъ майсторъ, съ 4 0 калфи.
Захваналъ, ала всЬка зарань мостътъ се р о н ^ ъ . Вид^лъ го угриженъ и
умисленъ нЗжакъвъ „черъ калугеръ,“ и на въпроса му Маноилъ отговорилъ:
Ой ми те тебе калугерино
Обзаложихъ се съсъ царска сила
Да си изградя ГГирче кюпрюсю
Денъ hs гради нощь се рони. —
Хой ми те тебе Мануилъ масторъ
Утр-Ь да раниш рано предъ слънце
Догдб не ми е рано изгряло.
Който помине него да вградишъ
Да се не рони Пирче кюпрюсю
3. Вечерьта вейки обадилъ въ клщи да не му носятъ хлйбъ, само
Мануилъ масторъ не си убади
Да се не сепни Стаих Стефанка
Ама и много иарьча да не фтаса
Стана Стефанка първо венчило
Да станешъ и да подраншпъ
Да си оперешъ бЪлитЪ ризн
Да си окхнишъ двЬ Д'Ьца мжжки
Петре и Павле двЪте близиета
И да подсеишъ половинъ лисинкъ2)
Половинъ лисникъ б^ла пшеница
И единъ лисникъ червено жито
Тогасъ да готвишъ топла об£да
Да ми донесешъ на Пирчя кюпршж
1 Вариантътъ е доставенъ въ Архива на Раковски при Етнографския музей отъ Киро

Отояновъ, сестрннецъ на Раковски, пр*зъ февруари 1920 г. Тон образува № 126 отъ ц+,ла
сбирка народни пЬспн на ловчанско наречие.
а) Думата е позната въ друго значение: вМ ки отъ шума, натрупани паесень за овце и пр.
Срв. и Геровъ, P i ч п и к ъ 111, 14.
4. Всичко сторила Стефанка и отишла.

Като ьь вид& Мануилъ масторъ
Че преварила другитЬ жени
Та си нахлупи самуренъ каш акъ
И си засвири съсъ м^дн* свирка
И свирката му тихомъ говори
Хой ми то тебе дилберъ Стефанке
Дилберъ Стефанке в^рна ступанке
До тукъ ще бждиш мила Стефанке
5. Заплакала тя, като чула думитб на свирката.
Помага Богъ рекла Мануилъ масторъ
Като не (ме?) видгЬ защо засвири
Защо засвири защо заплака
В. Той отговорилъ, че изтървалъ „иаламеиъ пръстенъ,“ и попиталъ:
Кой ще да слези пръстенъ да йзвади
— Азъ ще да сл^зж пръстенъ да йзвадкь
Спуснали са нь въ Пиргудъ кюпрха
Спуснали са нь не извадили
Не извадили вградили са ж
Провикнала се дюлберъ Стефанка
Ой ми те тебе Мануилъ масторъ
Не ти ли й мило дв-Ь мжжки дЬца
Я си донасяй Мануилъ масторъ
Сутрина вечеръ да ги накърмямъ.
ЬУ
Ш у м е н ъ II.
:1аписанъ около 1875 г., отъ сбирката иа Добри Войннковъ. — РазнЪръ 5 + 3, 78 с ти х а .1)
1.
Трима братя мастури
И дванайсти шагжрти
Давна ми града градяфж,
Давна ми града Прьслава. г)
Тий гу ден'1, градяфж,
Той са нощЬ сравяши.
2. МайсторигЬ се чудятъ, какво да нравятъ, да не имъ „идатъ
главигЬ,“ и се сдумали да сторятъ „в!;ра и клетва,“ да не обаждатъ дома,
Чи комуто жината
Доди рану най напредъ
Да дунсе на мжжж си
Уб*ду съ пладпушката,
Нея въ градо да фърлятъ,
Чи дано са задърджи.
3. Само Манолъ масторъ, най-старъ братъ, ала най-глунавъ, не оба-
дилъ. Ж ена му ранила въ понед(шшк/ь и съ госба покликала другаркит-Ь си.
Инната й казала:
Вещи не сжмъ сготвила
*) Сбирката па Войниковъ о доставена въ Етнографския музей на 10 септември 1919 г.

2) „Давна града“ е може-би „дивна“ ; срв. вар. ХЬУ и ЬХУ1. Нр-Ъславъ ще да е
Вградеяа Н евеста 386
Другата й казала:
ДЬтето си ше кжиьк,
Ти иди си записи
Убйду съ иладиутката,
Ний по-сетн4 ше додимъ.
4. Манолица-Тудора се запжтила сама. Като я съгледалъ Манолъ,
„сърдце му се нажали, дребни сълзи уброни.“ Н а въпроса й отговорите
шално:
Ни ми й убЬдъ закхснялъ . . .
Ду кат’ градо градйфмж,
Пръстеню си извалихъ,
Пръстени си — мената,
И за туй се нашелихъ.
5. Манолида рекла на мжжа с и :
Ти недбй са кахари,
Салъ кажи ми дЪ падн®
Пръстеню ти — мената,
Азъ ше ти гу намери.
6. Влязла тя, ала братя и шегърти се спуснали да градятъ:
Изградили Тудора
Въ средата на дувару . .
Тъй са градо задърджалъ
И на градо кубету.1)
Ь VI
П ловдивско, с. К атърлии.
Шженьта заиасахъ ир-Ьзъ юли 1920 г. юъ нроза. — Разм-Ьръ 5 т 5.
1. Троица братя градятъ г р а д а :

Деня я градят, нъще се сиие,
Камеи по кален, дърво по дърво.2)
2. Изъ пжть ми вървятъ стари дюлгери. Единиять дюлгеринъ казва:
— Да ти кажа, Павле дулгерче, вие сте троица братя. Чието булче дойде
най-рано, да донесе ръчбвъ, него да хванете и въ града да го турите.
3. Двамата братя обадили на булкигЬ си да не „духбдътъ,“ Павле
най-малъкъ не обадилъ, ами задалъ на жена си голямаработа: да
напреде 9 вретена, да очисти хамбаръ пшеница, и т. н.
4. Павлевица свършила всичко и тръгнала съ обЪда,подканяйки и
другитЬ снахи. ТЬ й рекли: — Отивай, ние ще дойдемъ.
V По едно народно прЪдяние въ Шуменско, отзивътъ отъ старо, запустЬло, срутено

здание отговаря й, когато викне н^кой : Т у д о р о !
а) Тая гряда била Павле-кюпрюсю, която не зняятъ кжд-Ь е, но в-Ьрватъ, че била 3— 4
часа до Узунъ-кюпрюсю. Въ селата Перущица, Марково, Новоселъ и Кукленъ знаятъ и^сеньта
за Павле-кюпрюси въ Одринско, както я слушали отъ стари цигулари, що идвали на сватбит^
отъ Копривщица. Сдщата пЪсень въ с. Кукленъ се свързваше съ моста на р. Еркене, която
рЪка, обаче, не знаяха на клдЪ е.
Сборникъ за Народни умотворения н народописъ. Книга XXXIV. 25
386 М . А ряаудовъ
5. Като отишла и наближила, видела Павле, че плаче. Запитала

го: — Оти сълзи ронишъ? — Какъ да не плача, отговорилъ той,
сребъренъ пръстенъ въ голяма града изпуспахъ. — Мълчи, не плачи;
азъ ще вл4за да го извадя.
6. Тя влязла, но тутакси дюлгеригЬ я „защунватъ“ съ камъни. Тя
викала на мажа си: — Не ме защупвай цЬла, че д4те въ люлка
оставихъ ненахранено; остави ми бари една н'Ьпка, да го насуча. —
И до сега текло м.гЬко. >)
ЬУИ
К сантий ско, с. Еникьой.
НФсеньта ааписахъ пр£зъ юли 1П20 г.-) въ проза, попеже пйвпцата не я помнеше добр!'.. —
РазмЪръ 5 + 6.
1. Троица братя градятъ мостъ. „Деня гу градът, вечер сж турж.“

'2. Направили „ваулъ“ :
Куяту жйяж първо ще дойде,
Нея ще ийтним тимйл на градк.
3. Двамината обадили на нев^стигй си, да не ноеятъ „прбима"
(об4дъ), третиятъ8) не обадилъ.
4. Дв-ЬтЬ снахи подканили третата да занесе обЪда, но тя отказала: —
Детето ми е на люлка, хлЪбътъ ми е на копанята. Тогава гЬ я при
думали: — ХлЬба ще ти изпечеме, и детето ще ти чуваме. Тя склонила
и отишла.
5. Кога я вид-Ьлъ мкжъ н отъ далеко, почпалъ да рони сълаи. —
Защо плачешъ? — Пръстенътъ ми падпа на темеля.
6. Тя се павела да вади пръстена, но дюлгерите я затиснали и
вградили. Отъ нЪнкитЬ й и до сега тече м.тЬво.*)
•) Пйвецътъ добави: „Кой каза, че било вЪрно, че имало такова мл^ко.“

Въ сп. Н а у к а II (1882), 563, П. Р. Славейковъ печата нача юто на едпнъ вар. отъ
ийсеньта за вградена невеста, както го зааисалъ въ Ш ирока-ллка. Рупчосъ :
Троица бракя града градили
Деня е градьотъ но я т о слондо
НъщЪ се вали по мйсечина
Троица бракя каулъ сториха.
Славейковъ бЪлЪжи : „Толкозъ чухт и записахъ тая нйсень, която я има на нЬколко
вариянта у иасъ. Въ Нст. Румелия преданието се препигва за градението на Павле Кгопрюсю
но Е ргене; но тука ми расправнха, че била ужь за градението па Мьоселива Калеси до
Гюмюрджпна. но неможяха да ми № кажлтъ да я исппшд всичката“.
Както се вижда, Олавейковъ има прЪдъ видъ пФснн и прЬдаиия като тня въ Пловдивско
и въ Ахл-ЧелебиЙско. Началото иа пЪсеньта стои най-близко до вар. X IX и X X , по-горй.
*) Отъ бЪжеиката Елисавета Булева. 68-год.. сега въ гр. Стаопмака.
*) Името му неизв-Ьстно.
*) Мостътъ билъ като че на Одринъ.
I
Глава IV
Мотивътъ за вграждане въ поезията на
балканските народи
A. Гръцки версии: I. Епиръ. — II. Тесалия. — III. О-въ Керкира (Корфу). — IV. О-въ
Заите (Закинтосъ). — V. Пелопоиезъ. — V I. О-въ Критъ. — VII. О-въ Косъ I. — V III. О-въ
Косъ II. — IX . Трапезупдъ (Мала-Азия). — X . К падокия (Мала-Азия) I. — X I. Кападокия
(Мала-Азия) II. — XII. Кападокия (Мала-Азия) III. — XIII. Станимака (Тракия) I. — XIV.
Станимака (Тракия) II.
Б. Аром ънски версии : I. Крушеяо. — II. Верия.
B. А лба н ск и вер си и : I. (Мостътъ на Дебъръ). — II. (Фрагментаренъ диадогъ). —
III. (Основаване на Шкодра). — IV . (Вграждане на Евхарисъ). — V. (Предание за Ro§a-fa)
Г. Сръбски в ер с и и : I. Южна-Сърбия. — II. Източна редакция. — III. Босна I. —
IV. Босна II. — V. Херцеговииа.
Д. Ромънски вер с и и : I. (Негру-Вода и Мапоилъ майсторъ). — II. (Обстойна редакция).
III. Малка-Влахия и Олтения. — IV. Трансилвания. — V . Маджарска преработка.
А. Гръцки версии.
Ш ееньта за вграждането на невеста е добре позната въ цялата
область на гръцката речь, еднакво въ старото кралство, по островите,
въ Тракия и въ Мала-Азия, и както у компактно населените краища,
тава и въ изолираните колонии. Щ е изнеса тукъ само ония варианти,
които можехъ да имамъ на разположение въ София презъ време на
голЬмата война. Надявамъ се, че пропуснатото не се отклонява сжществено
отъ известното менъ, — въ това ме убеждава слабата отлика между
вариантите, — и не допускамъ, щото наблюденията ми надъ българските
варианти да бадатъ чувствително изменени отъ нослЬшните гръцки
публикации. Отъ по-старитЬ варианти азъ немахъ на рака посочения у
Gustav Meyer, I n d o g e r m a n i s c h e F o r s c h u n g e n V (1895), Anzeiger,
72, записъ отъ Пелопоиезъ, ПатсаСафарбтсоиХо?, П в р 1 а о ч а у ( о у ^ Y ^ а"
sjIх rjg ЗХ т;; "/.at £8Epcov тоЗ SXXvjvtxbö Xaoö. Патрасъ 1887, 122.
Въ замена, менъ се удаде да събера допълнително два други варианта,
именно отъ Пловдивско, отъ Станимака, които представятъ интересъ за
ширенето на гръцката песень въ Тракия, гдето тя, пазейки старата си
основа, изглежда да е изпитала вече и влияние отъ българска страна.
Събраните 14 варианта разполагамъ въ такъвъ редъ, щото да се върви
отъ западъ къмъ пзтокъ, и, изобщо взето, отъ по-близките до първо
образа къмъ по-отдалечените вжтрешно и формално, каквито с а тия
отъ Мала-Азия и отъ северна Тракия.
2о*
М. Арнаудов».
388
Е п и р ъ.
'0 4'/ КфувхауиуоотсбХвь 'БХХг^схб^ фсХоХо-рхб; аиХло^о;, М V^ [ле I а аХХг)У1хт}£ а р х а 1.-
6 х ■/)х о ^ СйV х а, Т. А', 1891, 82. — РазмЪръ 8 + 7 , 29 стиха.1)
Х&сос {лаотброс ЗоОХеиау ’? т% *Арта; тб усосрбр'.-

х&’ 6Хт)|лер!£ £8о6Хеоау XI* £тс& рраби '/алуоОо£.
МосрюХоуоОу о1 р.ааторо1 ха* хХаГуе та тасрахса.
ПоиХах: ’тохт)аае х’ Ехатаз тт] [1£асуг] хар,сера-
5£у £ХаХоОаЕ ’аау поикС ’а&у ЗХа та тсоиХахса.
[&6у ^ХаХоОае х5 ^Хеуе (I5 £чвр<Ьг.'.'гг] ХаХ£тоа:
«Маотброц р//)у тса^иеате, |а^у тсоХитирауу^ате*
57 2г атеркЬаат’ аубрсотсо, уюфйрь 5с атер^Дуес,
/.С ой§5 дрсрауо, щ о б 8 ’ 6р<рауг„ хе5 обЗД х ^ Р а € лвлЗЛсс,
[лоу£ тоО т:ршто[Ааатора той 1\с£уут] хт) уиуаСха».
Т6у х<£Хсра той V £срит$г, уа ’гсаутд уа т/}
«КаХт) р.£рс£, цаатбрсааа». «КаХ&£ тЬу хаХсра койрве »!
«*А1Уг*1 $1ут£, ;лаатор:ааа, а£ ОеХ’ 6 [лаоторас: ца;».
«КсбХсра [л’ <2у £ р 0ес уса х а Х б , у’ арбео х а т а тсбк сГцас,
хаХсра р.’, хсЛу 2р0ед уих х а х о , у а ребХа) «лаора £ о О )(а ».
«*А1уте, Й1уте, [хаатср’л а а , у.С &<; 9ри: ха&а)? е?аа:».
«КаХ^ ’р,£ра оои, Гм£уу^ |хои». «КаХ&а т^ ТуЬмои.\я цои».
аГсс^ууу) (хои, т’ еГу’ тЬ хрвС^сро, то т5 еГу’ т& халеа^а аои»;
«ТЬ 5ахтиХс& }ла)г.£а£ це$ \ ~7) {десл* хар,с£ра,
/.а i <10165 у а *1хтс^, х а с , тсосб? у а тб 8 а ^ т иХ(о: уайрг/»:
«’Еуа> ’(ляб>, х’ 2усо уа ’(Зу©. тб 5аутиХ''& уабрю».
К:’ баф '/а х:’ Йаф уа ’(Зу^, Т-'^ бецеАуоц&я].
ХаХстаа у 2аир£, Зац> х:’ <йу £|лтсороОаЕ.
«ТреГ<; ^5£рсра$а:? £Гр.аатау, х5 У) тр£% 0е|АгХса)}леуа1д.
^ |лсдс ’)(тсое тб Доиуабг; х’ V) (5Х).^ тт]7 АйХ&уа,
ха1 ^ третг) у V) р.1хрог£рг] тГ,; УАрта; тЬ усосрбр:.
Пб>; треца у ^ хар5оОла цои, уа тр£|лу} тб у^офбре,
тей; тр£^оиу та ’(х^атахса (хои, уа тр£^оиу о? 8:абатас?,
тгб)? хХас£с тб тга'.5ах'. (лои. V* Ауску тЬ тгота^с.1)
’) „Хиляда майстори работЬха на моста на Арта; и каквото прЬзъ деня изработеха

вечерь се срутваше. Т а «а х а майстори тй и плача ха чнрацигЬ. Едно птиче дойде и кацна аа
средния сводъ; не пееше като птиче, като всички птички, ио п^еше и думаше съ човешки
гласъ: — Майстори, нeдtйтe с«^ м&чи, педЬйте се мори. Докато не вградите човекъ, мостътъ
н^ма да се задържи ; и не сираче, и не вдовишко д-Ьте, но жената на нървомайсторъ Яии.
Повикаха единъ калфа, да иде да я доведе. — Добъръ деиь, майсторице! — Добр-Ь дошелъ,
калфа I — Хайде, хайде, майсторице. вика те майсторътъ ни. — Калфа, ако идешъ за добро,
да дойда както съмъ ; калфа, ако идешъ за зло. да туря черно рухо. — Хайде, хайде, май
сторице, както си, добрЪ си! — Добъръ деиь, Я не! — Далъ Богъ добро, моя Янке ! Мой
'Я н е, защо ме викашъ, защо ти е калескята? - Пргстеиътъ ми падпч подъ ср-Ьдния сводъ, и
кой да слезе, кой да излезе, аръстенъ да намери. — Азъ да слеза, азъ да изд-Ьаа, пръстевъ
да намеря ! Докато слезе, докато излезе, биде зазидана. Провпкпа се тя съ високъ гласъ, кол
кото можеше : — Три сестри бехме, и трите вградени : едната вградиха па Дунавъ, другата
па Авдона, а третата, най-малката, въ моста на Арта. Както трепери сърдцето ми, тъй да
трепери мостътъ; както капятъ сълзите ми, тъй да капятъ и нлтниците : както плаче детето
ми, тъй да въздиша реката!“
Вградена Невеста 389
II
Т есал и я (С р4дна-Г ърц ия).
A . ’IaTptSTjf, 2 o X X o ^ i) 3 т) iaо т tx f i i v a с f i a ■:м v. А ти на 1859, 2 0 8 ; ср в. L . Sainefin,
въ R e v u e d e l’H i s t o i r e d e g R e l i g i o n s X X III (1902), 366.
1. Хиляда и четиристотинъ майстори и шейсеть калфи строятъ

мостъ (хяр&ра) на р. Елада. Каквото ден$ изградятъ, нощ$ се събаря.
2. Една птичка кацва на свода, ала не п4е като птичкигЬ, като
славея, а говори съ човЬшки гласъ:
Ако не вградите (ото^енЬа^т’) чоийкъ, н4ма да се задържи сводътъ;
Но да не бжде ни сираче, ни чужденецъ, ни нжтникъ,
А само жената на първомайстора.
3. Двама калфи отцватъ и повикватъ жената, да дойде при май
стора. Тя казва, че ако я викатъ за добро, ще се накити; ако ли за
зго, ще дойде каквато е.
Ни за добро, ни за зло, ела каквато си.
4. Ж ената (— очевидно вградена —) говори:
Разбирамъ, азъ нещастната, бедната!
Ние б4хме три сестри, и трит4 ни туриха за духове
(aroiyetoi |j.«s (SaXav):
Едната въ Търново, другата на Маноли,
А менъ, нещастната, подъ кржглия сводъ.
Както трепери сърдцето ми. тъй да трепери мостътъ.
Както падатъ сълзитЬ ми, тъй да п адоъ пжтаидит*!
III
О-въ К ерки ра (К орф у).
а . ZajMtSXios, 'A l a |i а т a 8 tj ц о V.Y. a т fi S "Е л X a 5 5 g. Корфу 1862 ; срв. A . Paesow ,
P o p n l a r i a c a r m i n a g r a e c i a e r e c e n t i o r i g . L ip siae H 60, X 5 11,— Р а з и 4 р ъ 8 + 7 , 44 сти ха.
1.
Zapav-то jx£vis (махорм я i£fjvxa |1«9г)тй8е{
Tpetj )(p6vou{ iSooXeCrave XT'; ”Apx«s x6 ytotpOpu.
'ОХтцАгрг}; J'/xECave y.i’ i,nb |5p«5t> yxpe^xat
(Четирийееть и н е т ь майстори и шейсеть калфи
Три години рабитятъ м о с т а нл Лрта.
Каквото прЪзъ деня изградятъ, вопгЬ се руши.)
2. Майстори и калфи плачатъ и проминатъ работата си, а духъ
(тЬ ого л е й ) имъ отговаря изподъ десния сводъ (Ssîa хац£ра):
"Ау 5= oxot)(ei(&aex’ Яувршто, х«х°5 5s йецеХкЬуе.
(Ако не сторите галасъмъ човека, не ще се хване темелъ.)
Ъ. Духътъ иска за таласъмъ нс сирота, не чужденецъ, не патвикЪ’
но „хубавата жена на първомайстора," която късно дохажда зарань и
късно на об'Ьдъ (отб
4. Щомъ чува това, първомайсторътъ припада (той B-avaxou 7xicpm);
/юс.гЬ пише писмо в го праща но птпче-славей ( otj86v:):
Късно стани, късно се облйчн, късно носи обйдъ,
Късно и ди дойдсни. яа моста на Арта.
390 М. Арнаудбвт,
5. Но птичето не казва тъй, а наопаки : „Бързо стани . . . бързо да

дойдешъ“. Тя тръгва по „белия“ ижть. Като я вижда мжжъ й, „сърдцето
му се пуква*. Тя ce смее отъ далечъ и отъ далечъ поздравява майстори
и калфи, питайки ги, защо първомайсторътъ е тъй пгЬвенъ (уом аз-
(iévoj). T i отговарятъ:
Пръстенътъ му падна подъ първия сводъ, *
И кой да слезе, кой да излезе, пръстена да намери.
6. Тя му дума да не се „огорчава“, и сама иска да слезе, да извади
пръстена. Но едва спусната, едва дошла до средата, тя казва, че търсила
навредъ, и нищо не намерила, та нека изтеглятъ веригата (аХоз£8а).
7. Тогава единъ я удря съ мистра, другъ съ хоросанъ, а първо
майсторътъ хвърля големъ камъкъ. Тя говори: — Тежко на сждбата ми
(fioîpa), тежко на щастието ми“ (ôcÇtxé),
Три сестри бехме ние, и трите злЬ писани:
Едиата вградиха на Дунавъ, другата па Авлоиа,
А меие пъкъ — като подпора на моста на Арта.
Както трепери сърдцето ми, тъй да трепери мостътъ,
И както падатъ косите ми, тъй да падатъ минувачите!
— Дъще, промени думите и кажи друга клетва,
Имашъ единственъ братъ, да не би да мине случайно.
8. Тя послушва (кого?), и кълне въ обратенъ смисълъ:
Ж^лезо е сърдцето ми, като жедЬзо да е мостътъ,
ЖелЬзо еж косите ми, като железо да сж минувачите,
Че инамъ братъ въ чужбина, да не би да мине случайно.
IV
О-вь Занте (Закин тосъ).
N. Т отав е о , C a n t i p o p o l a r i C o r s i , 1 11 i r i c i , f r r e c i , T o s c a u i . Венеция IV , 1842;
срв. Passow , ц. c. № 512. — РазмЬръ 8 + 7, 35 стах а.
Четирисеть и петь майстори и шейсеть работници

1.
Градатъ кула (пйруот è0s|isXt(bvave) на моста на Арта,
Каквото изградятъ ирезъ деня, ноще се събаря.
2. Майсторите плачать, а работниците се радватъ, че минуватъ
дните. Една неделя, на Великдень, първомайсторътъ (гсрштоцАотора;)
лега да поспи и чува на сънь:
Ако убиять човЬкъ, кулата ще се изгради,
Нито богатъ, нито беденъ, нито кой и да е на света
Ще я задържи, а само жената иа първомайстора.
3. Повиква първомайсторътъ едннъ работнивъ и го праща дома, да
каже на „господарката“:
Да се облече, д а се нареди, д а се окичи съ з л а т о ,
Да си турпе сребърните и копринени неща,
Бързо да идешъ, бързо да дойдешъ, бързо да Й кажешъ.
4. Работникътъ отива и поржчва на господарката си, да дойде за
обедъ v3t у!ш|л«т(оо)це) . . . Когато пристига, тя заваря всички на
масата (ox^v xàSXal
В градена Н евЪ ста
5. Първомайсторътъ я поздравява, послй казва:

Падна ми пръстенътъ, годенишкиятъ, първиятъ,
Затова пратихъ да дойдешъ, да ми го намЪришъ.
6. Едва спусната до средата на моста, единъ я затрупва съ пръсть,
другъ съ хоросанъ, а самъ първомайсторътъ съ чука си.
7. Ж ената говори:
Ние бЗ>хме три сестри, и тритЬ загинахме:
Една загина за черкова, друга за монастирь,
А трета, най-хубавата, за моста на Арта.
Както треператъ ржц^гЬ ми, тъй да треператъ колонигЬ,
И както треперп сърдцето ми, тъй да трепери мостътъ!
V
П елопон езъ.
ДвХт iox optxfjg x a l &9v o X o y i x t f д i i a i p l u f . x?j g 'E X X ä J o g . Атина I (1883)
555. — Разм4ръ 8 + 7, 22 стиха.1)
’Ку(Ь <2v 7i£0«v(o x ’ äi утавш , 5£ XiyooTEUEi 6 x ö c [lo<;.

T d a n p a , jio u тоао> t ’ dccpjxa, т d a rc p a x a t т а tpXojpfa jio u
X iX ia dtocvo) a r f js d x x y y ja ia ^ , а 5 т а j j i y a jiovaaT Y jpia
K a t Su o a i ^ v B p £ n /) v a tpÖ taaouve yeffüpc,
Г ю ф б р ь т р ^ о у с б ф и р о ji.’ I^SJvxa S u6 x a jia p £ £ .
'O X y jjiep ^ j т б X TtâvE тб ß p a 5 u £yx p £|iiC 6 T av .
K X afv e т а | 1а а т о р о л о о Х а x a t ^X tSo v T ai d l (хаатброс
H o u X a fy £ Щ у е x a t 2 х а т а е a 5 ttj v jieatvV) x a j i a p a
A ev ix s X a to a i a a v tcooXi jiy}8£ a a v '/eXcS6vt.
— *A v £ev ато ^ г^ш У Е т’ (ivO-poTto, усофбрс S iv crcepitove:.
M ^ te £oupX 6v {iy)t £ TpeXX6v ц ^ те x a ia X a y a p r j,
П а р а t o ö T cp(s)xoiix7zopx t o ö Г е а )р у ^ t$jv y u v a f x a .
T p l'/o u v т а (хааторбгсоиХ а, x a : ttäve v a tV)v cp£pouv.
« " ß p a xaXV) j o u F e w p y a i v a ! К а Х б а ’ т а 7t<xibdc jio u .
— Г с а Х бае 5e<je тб n a iS i, x a l 56? to u х а с т о y a X a ,
Гсатс e?v* 6 T ew p y rjs d fp p w a io ? v a ат) w b f f c v a 7i£{j.e.»
2 * t6 v 5 p 6 (io v бтгоО rcrjyatvE a t6 v 8 p 6 jio v reoö тсцуаСш
— T p e f s doeX yoöX acg e l'|x a a re х а с ^ треГ? &ce а т о 1^е'.й) 0оОц.е
'H jxca а то ^ £ (Ь 0 у ; a ’ to u ? Küpcpci»? ^ <2XXr^ а т б Z ^ to ö v e ,
K ’ Yj zpLxrj jj xaXX ciepyj а Tfjs T p t ^ S ^ уюербре.
" O tcw ? t p i[ ie i f) х а р о о б Х а jaou. v a T p l|J£ t т о ytocpupi
K* S n ta c T p ly o ’jv т а jia x ia jio o . v a tp ^ x ouv *■ S t a S i i E ; . 2)
’) „Ако азъ умра u изчезна, не намалява мАтътъ. Варит-Ь си оставихъ назадъ (тука),
uapurb и жълтнциг*: хиляда оста пямъ па черковнт*, па гол$мит$ монастири, дв* хилядп
оставямь на Врети, да построятъ j io c t l, мостъ своловигъ съ шестдесеть и дв^ ракли. Ц^дъ
деиь го гр 1дятъ, вечерь со събаря. Плачатъ калфит-Ь, тагуватъ майсторите. Едио пиле дойде
и иадиа иа срЬдина сводъ. Не иЬеше като пило, иито като лЬстовичка: — Ако ие се вгради
човйкъ, мостътъ не се закрЬпва: пити лудъ, нито глунавъ, нвто смахиатъ, а жената на
първомайстора Георги. Тпчагъ калфпт* и отпватъ да я доведатъ. — Добъръ день, Георгевице!
- ДалъБогъ добро момчет.' ! Я разпий, повий дЬтето, дай му и млЬко,защото Георги се
ра^бол-Ь, та стани да оделъ. По нлтл, но който вьрвйше, но пжтя, по койтоотиваш е: — Три
сестрица сме, и грит* ще бддемъ вградени. Едната е вградена въ Корфу, другата вг Ланяя,
а третата, иай-хубавата, иь сьо.юиетЬ на кисмення мостъ. ГСакто треиери сърдчицето лти, тъй
да треперп и мостътъ; както текатъ очптЬ ми, тъй да падатъ и патнидит^."
*) ^а преписването и превода гъмг яаттъжеиг па г. Пв. Доревъ.
392 М. Арн«удо»ъ
VI
О-въ К ритъ.
A. J e a n n a ra k i, ' A t o p a t a K p y j x i x a . L eip zig 1876, № 271. — Р а зм й р ъ 8 + 7, 33 стиха.
1. На черната рйка строятъ мостъ (свпдъ, •/.aiidtpa), за да не се

давятъ пвтнвцигЬ. Една птичка n ie , крЪщи и не спира:
Сводътъ нЪиа ся задържи, сводътъ нЪма се закрепи,
Докато не се зазида чов4къ въ основата на свода:
Нито слЪяъ, нито куцъ, нито пжтникъ,
А само хубавата жена на нървомайгтора.
2. Р е м и на майстора, да чуе какво дума птичето, и
заплаква. Като отива дома си, жена му го пита, защо стои и плаче, а
той отговаря:
Цръ^тевътъ ми патна въ основит-Ь на свода.
— Мълчи първомайсторе, ще ида да го извадя!
3. Тя захваща да се реди отъ зарань до вечерь и пакъ отъ вечерь
до зарань, та до обЪдъ, — съ слънце на челото, съ мЬсецъ на гърдит-б,
съ крило отъ врана си тегли вЪждигЬ, туря си маргаритъ колкото зрън
цата на пЪсъка, а на шията желтицн като р4чни камънчета. Слугинит4
it я водятъ на моста.
4. Стигнала тамъ, тя поздравява масторигб и запретва ржкави, да
вхЬзе подъ свода. Тогава
Единъ я затрупва съ пръсть, другъ съ камъне,
А кучето първомайсторъ съ тежката си мистра.
5. Вградената говори:
Оставете менъ, нещастната, да кажа дв'Ь думи:
Ние б$хме три сестри, и трит); писани,
Едната загина отъ мечъ, другата въ кладенецъ,
А азъ злощастната (xaxopKsxo) въ основитЬ на този сводь.
6. На край тя пожелава да вземе пъдпъдъкътъ накита й, славеятъ
образа й, а кувурузътъ коситЬ й, та да не ги вземе друга и да сподели
сждбата й.
VII
О-въ К осъ I.
W. Rouse, „Folklore of the Southern Sporades.“ F o l k l o r e , vol. X (1899), 184. —
РазмЪръ 8 + 7, 40 стиха.
1. К атa t g u T cjtajicu >) i'/x c^ a v xr,v x a jx a p a v .

К хЧ е тхуЬ xa6e lyxX x.
Keel £ :y v o u a t t 6 v fA7rooXexfy x a i piyxv. x 00 jia a to p o u .
(НаорЪдъ реката градиха свода-мостъ,

Вейка зарань градиха, всЬка вечерь се събаряше.
И хвърлиха жребий, и падпа се на майстора )
*) Мисли се мостътъ, наричат, отъ местното население просто yj Kapäpa, из вън ч.

градеца Лнтпмахия
Вградена НегЬста 898
2. („Нървомайсторътъ“ мисли за баща, братъ, майка и сестри):

• Да положа баща си, не ще имамъ лругъ баща . . .
Да положа жена си, пакъ ще намЬря жена. . .
3. Той праща в^сть до жена ся по птиче-славей, да дойде тя не
въ схбота и неделя, но рано въ понедйлиикъ.
4. Дошла тя рано въ понедЪлникъ. Вижда го загриженъ. „Защо си
загриженъ?“ — „Печатътъ ми (т4 ßouXdJT^pi jiou) падна въ дълбочините
на моста“. Тя пожелава да я спуснатъ, да го търси. Но намира тя
човешка рака и вика да я изтеглятъ. Мжжъ й тогава поржчва да носятъ
камъне п варь, за да я взидатъ.
5. Тя пакъ вика да я пзвадятъ, че имала да пече х.гЬбъ; но той
й отговаря, че друга ржка ще го пече; — че имала да кърми детето
си, — но друга жена щ4ла да го накърми.
6. Тогава тя моли да почака догдй каже тжжачката си (poipioXiyi):
Три сестри б$хме ние. и трит-Ь злощастни (xay.o[AotpaSSes):
Едната вградиха въ баня, другата въ мостъ (fecpiipi),
А менъ, най-н лцаетпата (ßapuoptjtxrj), въ дълбочините на свода.
7. Първомайсторътъ пакъ подканя за камъне и варь, а тя проклина:
Както трепери гЬлоти ми, тава да трепери Ц 'Ь л ъ св^тъ:
Както трепери косата ми, тава да трепери сводътъ;
Както ладатъ сълзит* ми, така да падатъ камънет-Ь!
VIII
О -въ К о с ь II.
K. Dietericlj, S p r a c h e u n d V o l k s ü t e r l i e f e r u n g e u d e r s ü d l . S p o r a d e n
(Schriften der Balkankommission VII). W ien 1908, 291. — Разм^ръ 8 -I- 7, 41 стиха.
Този вариантъ показва навъмъ № V II незначителни промени, отъ

които заслужва да се изтъкне само тая, че слйдъ първигЬ два. стиха
тукъ с.тЬдватъ други два, като допълнение:
К’ HOtipumo va tp f’ jtoxaxw a r a ftefiiXca,
Na pi&o0$, va ßaaxct^Tfi v.ai ~:b va ar;v ityx/a.
И тукъ мостътъ е локализуванъ къмъ градеца Антимахия, гдЬто е
записана и п^сеньта.
LX
'1'рап евун дъ (М ал а-А аи я).
loasunom., „H tcsojbao словъ о вар4чш трапезупдишхъ грековъ,“ С б о р н и к ъ n a r e p i a -
. ю в г я л я o a n c a a i a . . . К а в к а з а , вап. VI. Тифлисъ 1888, отд. II, 19; срв. П. Снрку,
Ж у р л а л ь М и в . Н а р - П р о с в * щ е п i я, а. CCLVII (1890), 818.
1. Хиляда майстори строятъ восменъ мостъ 1TY Toiyar хЬ увфбрО,

но каквото изградятъ ден4, нощй се сипн.
2 . Таинствеаъ гласъ (?) пита първомайстора: „Какви ще ми дадешъ,
■м да ти изградя (охе&ю) моста?" ’Майсторътт. казва:
394 М. Арваудовъ
Ако ти дамъ дъщеря си, не ще имамъ друга дъщеря;

Ако ти дамъ майка си, не ще имамъ другамайка:
Ако ти дамъ брата си, не ще имамъ другъбратъ;
Ако ти дамъ жена си, ще иамЬря друга, похубава.
3. Той праща птиче-славей, да перача на жена му: да иде въ
сабота на баня, въ неделя на сватба, а въ понеделник. да се намери
тувъ, на моста . . .
4. Ж ената ( — очевидно зазидана —) говори:
Както треперятъ колЬната ми, тъй да трепери мостътъ,
Както канятъ сълзнтЪ ми, тъй да капятъ патницитЪ.
5. ПослЬ, когато оня гласъ й припомня да не кълве, че има брагь
на чужбина, който може да мине по моста, тя Minn клетвата си:
Както държатъ колената ми, тъй да държи мостътъ,
Както минаватъ сълзитЬ ли, тъй да минаватъ и пжтаицитЬ.
X
К ап ад ок и я (М ала-Авия) I.
ItXxLov J o x o p t x ij s x a l d 9 v o X o y ix - J } s f e x a ip C a j x ijg 'E X X a S o g . Атина I (1888),
716. — РазмЪръ 8 + 7, 37 стиха.1)
4)Xy)|Aepias tyxtvrjaxav xrjv vuyx’ ctaeXaXavec.
- "EXa &q х6фоир.е xXrjStcfc &<; хбфоир,’ dva^xrjpia
\Hxoo|XE &y z I$ фиХтд axaib; xb yecpvp:.
'Е х ах о а^е xaax£o9avs a a p av x a S6o jiaaxipoi,
'Етгеае xb xaaxiac axo SoXeto x6v I\avvaxc.
— Ttavvaxrj yea cpip’ ta r; xaXcxaa aou. y ia -ftes xaV) xecрлХг] oou.
- *Av ftixw xarj xaXcxaa jxoO, raX t xaXVjv ебреахео,
K t’ <£v ft£xa) xaVjv xscpaXrj [iou, (Syacvu) я к о xar) VY]6xarr
’Exeivrj TidX a y р икг.ае &’]><& Xoyaflrjv x a: rcX’j 0 r(v
'А ф а Xo’jaBrjV &<\>d rcXrjBVjv, а ф а хо уеО^а 7if)ys.
Sov хат) d o b o T 'a v v a x ^ ax6 xXatyecv :
— Ф аг£ х а : тоете dcpôvxe? y.t’ sy’ a a xaVjv rcapanat'co)
x a l зхб JiapaK at/v^S'. xr^ xar, 5x'/xo.»X:5a va pr^w
vE'/o> dSeXcfia axyj 5evcxs:a, va £pxy(, va а а б а cvr( a^ to ysûpc.
x a l yajioO ax^xvouv ха о ях р ч а jio'j . va тгехг, to уесрбр ao'j.
') „ЦЪль день си строеше, иощЬ се еъбнр;!. — Хайде да сЬчомъ ключове, да еЬчемъ
•»твори, та да турннь душа и да застане мостътъ. Седнаха и хвърлиха 42-та майстори, надна
се жребилгъ на клетия Яни. — Янаки, или доведи хубавицата си, или тури главата си. -
Ако туря хубавицата си, пакъ що нам-Ьря добра ; ако туря главата си, излизам* отъ мла-
достьта си. Тя бЬ будка, изми, опра дрехи и отиесе обйдъ. Като я вндй Яиакп, рукпа въ
нлачъ. - Яжте и пийте, господа]»-.!, а нъкъ азъ ще я ноизльж;» и, мамеипп л, ще хвърля
пръстена. Игра, игра той, и хвърли пръстена. Ако слезешъ и го допессшъ, ще ю имаме
заедно. Слизаше, слизаше четирийесть и двГ. степала. И хвърлиха o m p t п хиляда оки
камъни, и хвърлиха отгорЬ и хпллда лопати иръсть. Янаки, остави отворено, защото
дЬтето плаче и x ’iooncTf. па фурната п очерпЬ ха; пещ аеш а ме наиравп, нещастна иа мла
ш ии. — Вратата като <е затворя тъ, дйтето ще оживЬе, а нгкъ хлГ.боает"}; отъ ф ури ата ще
i n изпадягь слугитЬ. Да ти каж а, Янаки, не се радвай иа свЬта! П не б!;чме три сестри,
т р а еднородни . едн ата 6t взидана на Д уиавг, другата на Е ф р атъ , ;i а зь не 1ц астната въ
м'Х-га на А дана. К акто трепери сърдцето м и, гьй да трепери м о стътъ ; както т ек а п . сълзит-1;
'«п тъй дл тичат!» и.ьтпицнт^; оть авгу с п . до августи. да за»ива ^дна кам ила - н сам ата
камила и иамиларьть. Д а нзгорп устата ти за думата, що каза! Имахъ едипъ б р атъ и той
Mi аамиларь. — Направете една черкова и за,гь нея м алка че.рковица, и който м инава и
ианинава, да носи масло н св^щн; и ако мипнва майка ми. сълзи ia it»«: иъкг ако минава род
нина, та носи кърпи сл, мускусъ.“
Вградена Невеста
Ш
I la p a T c a s y v e t, n a p o m a & y y e i x a t fiiy x х6 SayxouX toc
"A v x a x at6 * fc x a c cplpet^ x6 <5? x tb y o jia t d v x a jx a.
K a t a i'S ^ v s , xaxai'6y}V£ a a p a v x a S6o a x a X tx a ta
x a J ijp 9 a v £ <£7tavw xr/£ ytXta> XtGcept
x* ^ T r^ x aaav aT tavw xrjg y tX ta c p .u a p tx c a y& jxa.
T c a v v ix r ], f tu p a а й ш у т и х а с T ta tS a x t s ’ x X aty £ t
x a t хсе ф а)|лса a x o cpoupvou a o u (xaO pa x a l yXo?’ t y l v a .
X attp tv 06 £tcocx££ |x s, ^ a c ^ tv xo a o v щЬхог\.
— б о р а Iv atfa X ca x rj rcatStv I v [iep<ba^
x a t xce ф а)|хса а х б cpoOpvou jxou oE SoOXot v a x a py aX o u v .
Nee a £ efiraj T ta v v a x r^ jjlou v a jxVjv */a P^C T^ v ^ 6 q io .
’E |x£tg хреГ? dSeXcp* Y jjiaaxe, x p ta t [xovoyevvaxot
H f ita [ i a j A o uva6cv s ^ x a ia e xt* aXXij x6v E u cfp a x r,
x a t £ycb TcseXtv ^ fy iftiv j arjv vA 8 a v a y£<p6pt
"'A ; x o u xp^jiec ^ x a p S t'x a a |xou, deg xp£|x et xo yecpupt,
vA v xovco0oOv x a S a x p u a (xou, &c, xovSuXoOv 5ta6ceaxc
A n ’ A O y o ax o g <bg A S y o u a x o ? v a t 7ratV § v a хацт)Х :
K a l xo x a jx ^X i [io v a y 6 x t’ a ir6 v 6 x a p j X f p i ^ x’.
— K o p ’ v a x a f j x6 a x o jia a o u x e £xx&v x6v X6yov xo sfrr££
E f y a £ v a v dSeXcpo x a t ix e c v o xajxyjX Iprj.
- X x co ex 5 6{xp6 jx o o v ex x X rjata x a l m aco {xou r^xX eaoO pa
x t ’ S7rou Trepva x a t aujxT O pva XeeSta x e p ia <2$ xovtbofi
x t9 <2v x6 T O pva vj jx a v v a ^ o u , S a x p u a dec x o v tb a fl
xt* <£v x6 Trspv« y o v 7 )6 x a jto u y ta y X rjy ta |xe x6 0 (хбахо.
XI
К а п а д о к и я (М ала-Авия, А к ъ-дагъ) II.
P a u l de L a g a rd e , N e u g r i e c l i i s c l i e s a u s K l e i n - A s i e n (A b h an d lu n g en d e rk O n ig l. U eeellscliaft
der W isse n scliaften zu G o ttin g en , Bd. X X X III), 1886, № 43. — РазмЪръ 8 + 7, 24 с т и х а .1)
X tX tot (xaoxdp'.v £y x t£ o v xffe T p r / a $ x6 yecpupiv

x a l |xupc ixaB^xi'Se? SXr^v xtjv ^ ji i p a v g y ii^ o v , x6 p p a S ’j /a X ao O x av .
|Aaox6piv s y a p o u x a v , -Я-a ^ a p w jx’ x i ocXXo p o y a v .
x a l jiaOr^xcSss e x X a ty a v , !)-a Secôjjxev y a X a yaX cxca.
•^x6o£5 jxs 7rpa>xo(.taaxop'., v a ax ^v to xo yecpup ao u .
v a 5tyo> a s xov x u p tv jxou. ^yX ov xupcv 71a x 5 s y w .
xc dev 5tyo> a e xr^v jia v v a ;xou,x? йХХг/v jia v a v 7ra x ’ ly o ),
v a ££yo> a s z a S D .y ix jxou. 5XXo dSeXcpca 7ia x ’sy to .
v a o ty w 3£ x ^v xa ^.f/ jxou. x ’ 5XP.0 xaXr^v sO pt'axw .
[xav'.^x^ve x? d t o |xsx’ <5pyupov t:ouX 6tcouv
tt]v a a 6 6 a a s 71a ax o Хоихрб. zrj x u p c a x r, axo yajAo.
x a c xtjv Ssux^ pa riyv TCT'pv^v. v.l i t a c , d g c u p ia x a x a '..
[tavcaxr^va x a c xceXca x’ xa X c a z |t* ^ p y u p iiro u X cv
x? dx|xrjV x6v Tcevc x ’ S X o u aa, a x o v $ y t 9Iav c x* £6r^xa,
x2 axjxr^v x a y x r^v .a x iX jxcâ »xsa5 ^[xep^v / i тсоГха.
;iavcdxrjv£ x? ix 6 $ jxex’ ap y u p 6 7 ro ‘jX ov x a t x6v la v e -
[irj X o u x v a j x a c a x iv a y : lx v y ( fxfy 9 -^ x ta xov.
x X a ^ . xaXy’ |xou. ;•■/] xX atg. v a : ф ш то yscpupcv
x a : d jjtiv T poptaôuv г -k y d v x a u c j . v a xs^jxaC r, to yecpup ao u .
x a ! x a jx o u x p e y o u v x a S a x p u a jxou, v a хр^/У ] xo n o x ^ u .
Уча|ло0 X a fax o u v х а цхХХса, v a X alax r^x a t xb y £ 9 up ao u .
Mfy x X atc. xaXv) j i c j . j it/ /Х а с ;, v a a x ^v w x6 ysa>6p ;io u .
г) iric c^ b T a 0 подъ иадслоиъ «Т ; T p { x a £ to y sy o p w .

М. Армаудовъ
XII
К ап ад ок и я (М ала-Авия, А к ъ -дагъ ) II I.
P a u l de L ag a rd e, N e u g r i e c h i s c h e s aus K le in -A s ie n , ц. c.f № 44. —
Р а з м ^ р ъ 8 + 7, 24 с т и х а .1)
’E w t d tia o x ö p o i x 6 y x tv a v x vA x a v a ? xö yt<p6piv
to X r ^ e p iä x6'/T'.vav, x a : xö j3p d 5'j âX oO iav.
S tö p eu ieG ä x e, p a a to p o t, d? xâxtoBüp-ev.
M a^Gtyxav x a l x ^ a x ö Ö a v x a l x a iv v e d раохбро'..
x a l xö х^ 4 х ю |л а STteae a x ö 86Xto xöv TtavaxTj.
•/arcdp x$jv v a lx a xSaxetXe p i x ö tiouXIv x ä tj 56vi,
ÄpY* XouaÖ?) x 2 d p y ’ d? тхХгуб^ x 2 # ф ä s cpip?) xö ulo jaou.
x 2 ixet'/rj Ttapeypotxrjae ä x ’ xoO to u X Iv xi/V yX föaaav.
rcfjyev ^x e ' ^ t a : yjx)- ^rccaev хоОтга.
T i £ x £^» ^ рсю, 7te:pxeic xoOrca:
Ile a e v xö Sa'/xuX töi pou o t ö tepjio xö yecpupi.
KJ <2v х а т а б $ ? v a xö 7tdpy£ d £ xö^top sv x a jia .
ad v 7tXoujiiax6, a d v r cip S tx a Tcatpvet x a 5. x a x a ß a tv e :.
Sw p eu x eB ä x s, |ia a x o p o t, v a уг»рСаа)^хе x^v rcXaxa
x 2 <*v 8£v m d a ’ 6 H a v c U r ^ , Vj тгХаха S h yupi£e:
i m a a a v s x a ’ T ca v a x r^ , v a yuptaiß xfjv тгХаха.
la v d v T j, d g x iy r ;? & /т р о Ц , d ; dp -‘
la v d x 7 j, £vt xö S’Opt a ’ dvoixx< 5, x a i xö 7t a i 5t aou xX afet.
*A v Ivt xö frupt ц* d v o iy x i, yecx6vot acpaXoOve-
x a l xö iz&iti jto’j d v x X a fy x a :, yeixövoc xö ’êptbvouv.
X a ü p tv ea£v’, x a X a v a jiou, y a tp tv £a£v, xaXrj poo*
Tpl{J.‘ x a p S tx ^ a (xou, v d xp£|ng xö yecpupc*
(0£ xovSuX oöv x a S d x p ’j a |j.ou, v d xovSuX oöv б с а б а х а :-
х а В ’ A ö y o u a x o . х а В ’ A ü y o u a x o , vd roxtpviQ £va v xdx<o.
XIII
С таним ака (Т рак и я) I.
И-Ьоеньта записахь пр4въ юли 1920 г. отъ г-« а Екатерина Зафирова вь гр. Станимака. —
РазмЬръ ^ + 7, отчасти нсиравилевъ. 32 стиха.*)
T p et£ аоеХ ф аое? sl'jAaaxav, /.' а: х р е ц x a x o y p s tj ip iv e s :

H |xta ß a a x d ei xöv A oüva& v, dXX* xö B eX ty p i^ :.
') ütccHbTa е нодъ надсаивъ i<'H f t ? up a x w v ’A 3 a v w v w .

^ „Три сестри бЪхме, и тр и т! злощастни : едната държи Дунава, другата Б&прадъ, а
грегата, най-малката, Павлевня мостъ. Птиче сл-Ьзе отъ небето (н п-Ьеше) и дум аш е: „На
първомайстора жената лъ осповитЬ да турите, вь основатЬ да турите на Павлевия мосгь.“
Четиридесеть майстори б4ха, на облогъ со хванаха: г 11а когото жената дойле най-рано, нея
жена въ основит* да туримъ.и Всички обадиха на жепит+- си, само първомайсторътъ не каза
па жена си. Рано отиде на първомайстора жената. Като я вид], отсрещ а, тежко той въздъхна.
Жеиа му като дояде, добро утро му каза. „Какво ти е 11авле, какво тп е мжжо, че плачешъ
и тежко въздишашъ?“ — „Цръстеиа си загубихъ, отъ първия годежъ." — ..Б&дн спокоеиг,
члжо, азъ ще го нам-1ря.“ Той въздъхна тежко и я хваиа за ржката. Съ игьжс я сърза и а
»••пусна въ темеля Обърна тя всички камъвн, иръстена не намери. „Извади ме, мжжо, навади,
иЬма цръстеиа.“ — „Ако нйма пръстсип. ти щс остаиешъ bi. темеля.“ — .. Йлгамъ itTC въ
лю гка, и н1ма кой да го види имамъ чл1юъ в« ф урна и ю еба иа огъня. - — ,,3а дЬтето
имашъ добри съсЬди, тЬ ще го л^емйгь, и госбитЬ ще сготвятъ и хлЬбп щс опекатг.“ — „Извади
«е, м*а;о, извади, да ида да го накърми: гърдит]. ме паирЪгап-, иато p ta a тенатъ.“
^Иостоянпо Tt ще текагг, жено, като рЬката.“ - „Павле. Павле, както текатъ vi.ptHTi \tu,
тъй да тече и р-Ькатп, както трепери снагата ми, гъй ia i] enepn и лоста. “
Вградена Н евеста ВЯТ
СН хр 1хг\ у ^ихрбтерт] тоО ПаОХе хо у^осрОрс.

ПоиХ£ &пЬ т а ойрауеа хат£бг]хт) х а ’ Х £е':
ТоО тгри л о ц а а то р а уиуаГ ха Ф е^ Х со т а тт]У ^аХ оиуе.
0 ец£Хсо т а т^ у [ЗаХоицс а ’ тоО ПаОХ- тЬ усофОр-.. ^
2 а р а у т а (лаатор5 $)тауе бХос; а г б / ц а ш а а а у г
"О тг^ уо уиуа Г х а т а 2рвг/? т а тп}уа£уя тй терсо:
’Е х 61'у 7}у у и у а Г х а О-Е^Хео т а т$)У бс&Хои{1£.
ОХ’ гХъа у то% у и у а Г х ^ то:?. |л6у’ 6 тгрозто|1ааторс;
М 6у’ 6 7гро>то|лаатор^ т ^ уиуаЕха т 5£у т^у еГтсе.
П ХЬ6 тсроЛ тЬ 7сро)то|латгор5 ^ уоУаГха £ х е 1у’ тсо&ае.
5£ а у тгр е 15сд &тс йутехра, (Зареа ^ у а а т !у а § е .
Н уиуа Г х а 5ута$ та&ссгг, х а Х ^ ц.£ра т6у 5$соз£.
Т : 5х £с? НаОХс |хои, т£ £ х £:£ ^ В р а |Х01>,
К с хХ ас£ (Зареа, ^.'/аатЕУа^Еес;
ТоО §аутиХ :8е 1у а а а , ту^у гсрит'] арр аб& уа.
Е |хе£у! <2у § р а |лои гр и у р д £ у м т а ок хЬ еОрм.
’ЕхеГуо* |3а р с а х ’ ^ у а а т еу а ^ е тт]У ’тиу^ааг тб уер:
Ш хЬ ахоеу: т?)У 5еуе' х ’ тоО як^еХ ю т^у |3<*£е:
О Х е^ хоГ; ттехрас? у бреае, той 5а '/т и Х £ : 5£у еГуе
Н б у а а ^ Е (2у 5р а |л’, ^ б у а а[х е. тоО 5аутиХ'£'. 5£у *У€.
ТоО 5аутиХ '5: у.С 10
&у 5£у еГуе, ^аО £5& {>Е|л£Х т а [лс^уу/с
УЕ)(а) тгаеЗ' а ’ т^у хоиуеа, уЛ
£еу ^ т Ь ? у& т Ь
Еусо фюр,с уса фоируеС^а, срау: ус& цауер£|ха.
Г 6 тсасбс а ’ х а Х £ ; уе1т6у’а а ^ , £ хе Гуе? у а т& лгерои'/.
Ш тб фа)}л’ та' тоО фсаоиу, хе то срау: т а [лауер^фоиу.
Н б у а а ^ е й у б р а (а*, ^буаа{л е, у а тт^уасусо у а то (3и ^ 5и) :
Т а атг^бахеа [л* е |м а а у ’а а у тоО т:ота{Л’. тр£'/оиу.
ЕхеГ уа уиуаГ ха ц* 7г^ утот£? а а у той тгот^ц: тр £уоиу.
ПаОХ:, ПаОХс,
Па><; тр !-/о и у т а р и ^ахеа |хог>5 у а тре*/?, тб тгота|А:,
ГТ/ос тр1*Л£'. тЬ х о с а а х ' |ю и . у а тр!|лг] тб уеосрОр*.!2 !
XIV
С таним ака (Т рак ия) И .
1Исеш>та заиисахъ лрЬзъ юли 1920 год. оть г-жа Мария Димотриу въ гр. Отанимак«. —
Разм-1;ръ 8 + 7 . по пЪйдЪ ееправиленъ. 21 стиха.*)
0 ^аа-Хеад етсроота?£ у а х т Ь о и у (худ хр(-/хд) хЬ уе^Орс.4 )

ХО.01 {лаатбрс. 8 о 6 Х ео а у х ^ Е ^ у т а 5у :6 хаХ ?я8ес:
!) Певицата не пнаеше. гд^ е този мость; мислеше, че е на Дунава, нййдй къмъ

гр. Русе.
*) Разм-Ьрътъ иа п^сеньта е пои^Ькад^ неправпленъ, понеже певицата ми казваше думит1
безъ гласа имъ. При записването ми помогна н г. Х р. Стояновъ.
8)„Ц арьтъ заиов4да да изградятъ (косменил) мость. Хяляда майстори работеха и шейсеть
и два валфи, Едпо пиле, златно пиле, пацна на камбаната; то п^еше п казваше: „Т^мель
тр4бва да турите, която жена дойле най-рано, нея темель ще турите.“ Тогава се закълнаха
всички майстори, ваедно съ пърномайсторъ Павли. И сутриньта, щомъ се съмна, ето че
жената иде. И като я видй Ш вли, остана замнсленъ. .Какво ти е, Павле, какво ти е, та
сп огрижепъ?“ — „Пръстена си загубихъ, пръстена отъ първия годежъ, никой не е достоеиъ,
да вл$зе да го извади.“ — „Ать съмъ, Павле, достойна, азъ ще го иш адя.“ Сл$зе да вади
пръстена, и майсторять почнаха да я покриватъ. (И Павли и думаше:) „Пръстена ачъ си го
нося, само ти нtм a да излtзem ъ.“ Тя почна да плаче и да му дум а: Не жалишъ ли,
Павле, детето, що е въ люлката? Проклетъ да си, царю, и три п&ти проклетъ, за гд-Ьто си
поржчалъ да направятъ такъвъ мостъ! Както трепери сърдцето ми, тъй да трепери и мостътъ.
Както се повръща млекото ми, тъй да се върне и водата.“
4) Н^кои в^рватъ, че мостътъ билъ при монастиря на Св. Иванъ Рилски.
Mv Арнау-дор-ь
r'OXrt TTjv Yi\iipx oouXeuav x a i .16 ßpaSc yeX ouaav.

'E v a ttooXc, '/p uaaö тсоиХс, хб уеф е a 5 xyjv x a p jia v a
K a ! xe X a S o ö a : x ’2X e y e : xteptiXco ftlX et v a ßaX’t e :
O rtXta y u v a f x a gXÖ’ 2|Шр&с, fo p iX to xefvrjv fra ß aX x£ .
T 6 x * tbpxfoÖTjxav 6X o! fiaaxop ot, |xa£fj x ’ 6 тсрш хоцаахорг^ 6 ПаОлу^.
K a : xö 7ipo)l' adcv £cpei*£ (y ea x a i ^ y u v a f x a T ^öp/exav) (j£ то фш{лс ’axö y p l i.
K a : ’ a a v x$)v eJ3e 6 П абХ т^ Ijxetve auXXoyta^^vo?.
T l l x 6CS DauXyj pou, xl ? x etS> ^ a a v m x p a p p lv o g ;
T ö SaxxuXtöijx’ £ x a a a ) if]? 7cpd)trj€ ip p a ß w v a c .
K a v fi!; 8£v e fv ai £§iog v a аеб^/ v a xö ßyccX'fl.
’E y ib П аи Х г ja’ е(|лас <2£ta, еуо) -fra а£ xb ßyaXto.
K a i iß r jx e v a ß yaX ’ xb SaxxoX tö'. x* d?pytaav jxaaxop ’ v a rfyv sxercaCouv.
( K a 5 6 D aö X rj? x^ v IX e y s :)
T o SaxxuXtötji* xö '-popö, x a : s u ^yaXjJtö 8£v £'/Si?-
K a : ixEtvyj ä p x ta e v a x X a fy x a : v a X4y ig :
Ai'/ d X v n & w . I lau X rj ц о и xb цюрй axfjv x o O v ta xb Äcpyjxa
’AvdBej-id 7£ ß a a tX ta xa£ xpetc, a v a 0 e jx a a e ,
ПоО 7ip6axa^££ v a xajAouvfi xffc x p fy a ? xö yecpupt!
"Chews хр£це: ^ xapSoO X a jiou , I x r . v a xp£|vg x a i xb угсрОр:.
"Ото«)? axe(6o xb yocXa. Sx t . v a axsCSirj x a i xb v sp ö .i)
Б. Аромънски версии.
I
К руш ево.
Dr M. в . Oberlennru, T e x te m a c e d o - r o m ; \ u e . Bucuresci 1891, 211. — Разм-Ьръ
8 + 8 ; 164 [821 стиха."}
1. 'Si era luasturi lavttap, ^’amintrei — Hi ‘si era tia{i

(Имате трима майстори прочути, и тримата of,ха братя. I
2. Братята били женени, и толкова големи майстори, щото всички
ги познавали; можали да изградятъ и най-мжчни постройки. Като се
научилъ, царьтъ пратилъ чов'Ькъ да ги повика. 'ГЬ пхтували цЗша нощь
по месечина: като му се поклонили, попитали го, какво имъ заповядва.
Той: ,.Чухъ, че сте опитни майстори, какво ми искате, за да направите
моста на Нарта ? Но ако не можете го направи, н$ма да ви пустна живи."
3. T i помолили да помислятъ три дни, и uoc.it казали, че искатъ
седемъ години, за да построятъ моста. Нека царьтъ поеме разноскитЬ
и нека нйматъ поводъ да се оплакватъ r i въ чужбина. Поискали и да
доведатъ семействата са съ себе си. Царьтъ имъ се заклелъ да изпълни
исканото, но имъ припомнилъ: „Нскамъ здравъ мостъ, инакт. ще ви
заколя и тримата като овци."
4. Отишли, довелп семействата си отъ Нанта, въ планината на
Нарта, до моста; и почнали да работятъ. Копали основи, тъкмили камъни.
’) И до сега нЬмало вода на оня мостъ.

■) Баладата е печатана най-наирйдъ у Vangeliu Petrescu, M o s t r e d e d i a l e c t u 1
m a c e d o - r o m ä n . Buc. 1880, II, 84. Спор.” Cr. W eigand, D i e Ä r o m u n e n II (1894), 167,
ийсенъта била отъ нова дата. Вайгандъ дява. ц. с. 164, одна б т т т о л с к а рвдакния па
гекста, съ незначителни промени.
Вградена H e e t c ia 399
но „каквото направили прЬзъ деня, водата го завличала прфвъ иощьта."

Изморили се шесть години, бе8ъ да издигнатъ моста. Захванали да плачатъ,
защото наближавалъ сровътъ, а мостътъ не билъ готовъ.
5. Единъ день, рано, както се миялъ, най-голймиятъ майсторъ
видФлъ едно птиче да хвърка и да кацва на клонче. Птичето му казало:
„Майсторе, не тжжи. Ако нскашъ да довършишъ моста, тури жената
на най-младия въ основигб и я загради бързо. НедЬйге обръща внимание
ни на мжка, ни на милость.“ Сърддето на майстора се пръснало отъ
жаль за жената, която имала д$те непроходило, Константинъ.
6. Майсторътт. помислилъ, потжжнлъ, но нали Богъ наредилъ да
бжде тъй, да умре най-малката снаха, поржчалъ дома да приготвятъ
об^дъ и да го нратятъ по нея.
7. Най-младата снаха послушала, п о с й събудила Констаптина,
накърмила го и го приспала; заминала за моста. Като стигнала, пожелала
добра работа на майсторигЬ и запитала, гдб е мостътъ имъ, „И ние сме
очудени,“ рекли т4. „Първиятъ майсторъ (п Ж таг) ни поржча и закле,
да не отпуснем-/, който ни донесе об$да, а да го турпмъ въ основигб.
за да построимъ моста."
8. Т я не разбрала какво й казали, погледнала мжжа си, и го
видела, че плаче. — Защ о? — „Пръстенътъ ми падна въ трапа, иди
го вземп!“ Тя с.гЬзла, както и заповбдалъ мжжъ и, и захванала да търси.
9. Тогава майсторите бързо п безъ милость я затрупали съ камъне;
тя, 6'Ьдпата, молила за пощада и си скубала косит4, но никой не я
слушалъ. Молила ги и да й оставятъ отвънъ гърдата, за да не умре
д4тето и отъ гладъ, тъй като то било малко, още не проходило. На край,
тя проклела:
10. К а к т о т р е п е р я а з ь , н е щ а с т н а т а ,
Т ака да тр еп ери и м остътъ на Н а р т а !
О тъ п& тницитЬ , които щ е м инатъ,
Н е к а п о в е ч ет о се н зд ав я тъ !
К о л к о т о к о с м и и м а м ъ н а гл а в а ,
Т о л к о в а д у ш и д а с е д а в я т ъ г о д и га н о !
II
В е р и я.
P. P apaüagi, „D in literatura poporana a aromänilor,“ vol. I, M a t e r i a l u r i f o l k l o r i s t i c e ,
Or. G. Tocilescu, vol II. Bucure^ti 1900, 1043. — Раамйръ 8 + 7, 156 [78] стиха.
1. Nä niili di masturi i§i lucrä la puntSa (8a fliu Narta

Si tutä <jua \e lucrä nöaptSa §-u nicä ’rtBlu.
(„ Х и л я д а м ай стор и р а б о т е х а па м оста н а Н ар та,
И к а к в о т о д е н Ь и зр а б о т -Ь х а , нотгеЬ р е к а т а г о о т в л и ч а ш е ." )
2. Майсторит-Ь се чудЬли и не знаяли какво да правятъ, докато
единъ день, една недЬля, едно златно птиче не имъ запЬло:
; Срв. и съкр. прЬводг у В. Laziir. D i e S ü d r u m ü n e n . Bukarest 1910, 8 28,

М. Арняудокъ
Наиразно се млчите, нанразно губите врЬме,

Че работата си в4ма да свършите, докато не вградите човЪкъ :
И не вс4ки човЬвъ е добъръ, а жената на първомайсторъ Яни.
3. Като чулъ това Яни, коеитЬ му настръхнали. Чудилъ се той
и невнаялъ що да прави. Пратилъ той чирака си (cïurüc), да каже на
господарката да дойде.
4. Чиракът:, отишелъ натжженъ, проклинайки часа, когато се е
в&стилъ при Яни. Той яеянаялъ що да каже, ала обадилъ на нев-бстата
(niveasta) да иде.
— Ако трЬбва да дойда за добро, йога ли да дойда както сега?
— За добро или зло, господарке, ела както си,
Защото Яни е твой и ти негова, и никой н^ма да ти се см4е.
5. Отишла тя на Нарта. ДесетьгЬ майстори я хванали и турили
въ темеля (fWmèliü). Не слушали ни плачъ ни жаль (jali) и хвърляли
o m p i й, за да я зазидатъ жива. та да задържи моста, „що по-добрй
никакъ да не е бшгь !“
6. Н ей стата молила майсторигЬ. „лоши майстори,“ да хвърлятъ
полека sa да накърми малкото си. но -И; не слушали нищо. искали по-
скоро да завършатъ.
7. Тя ги проклела тогава :
Както ниска Д'Ьтето ми, така да бучи реката :
Както трепери триото ми, така да трепери моегьтъ;
И да не минува м-Ьсець, безъ да глътне р-Ьката човйкъ;
й както текатъ гърдитЬ ми, така да изтече майсторъ Яни.
8. Като я чулъ Япи, мислилъ и се чудилъ и не знаялъ що да прави ;
отпращайки калфигЬ (calfa) си, той поискялъ да остане тукъ ; ала тб го
угЬтавали и продължавали да работятъ.
9. Тогава невестата ги проклела както по-рано, добавяйки:
Колкото косми имамъ па дланьта си, толкова хаиръ да видите,
Че три сестри бЪхме пие, и тригЬ съ еднаква скдба,
И тритЬ зазидани (stihïusim) отъ лоши майстори:
Едната въ Бистрица, другата въ Вардаръ,
А най-малката тукъ, въ моста на Нарта.
В. А л б а н с к и версии.
I
(М о с тъ тъ н а Д еб ъ р ъ .)
'A .R a v iv e r , jaé X'. o a a (Албанска пчела), йло Е. М^тхои. Александрия (Егнпетъ) 1878. Срв.
A. Dozon, C o n t e s a l b a n a i s . Parie 1881. 255 ht. — Пйсеньта е ирЬдаденя въ проза.
1. „Имало трима братя дюлгери, в с и ч к и г Ь женени. Три години рабо

тили т-1) единъ мостъ,1) яла не могли да го довършятъ: каквото издигали,
нсе се събаряло.
') „Лисичиятг мост1.“ въ Дебър!..

2. ,,Единъ день миналъ тамъ единъ старецъ и има казалъ: „На

добъръ часъ, майстори!“ Като узналъ, какво правятъ, той имъ далъ тоя
съвбтъ: „Закълнете се единъ другиму, да не обадите нищо на жените
си; турнете жертва въ основите, турнете една жива жена, една отъ
вашите жени, и мостътъ що се задържи. Инакъ всичко е напразно“. 1)
3. „Двамата братя обадили на жените си да се пазятъ, само най-
малкиятъ не обадилъ нищо на жена си. Като дошло обедъ, най-старата
невеста поржчала на втората да занесе храната на братята, ала тя
отвърнала, че имала да пере. Поржчали двете на най-младата, ала тя
рекла, че детето й плаче. — Иди, иди, казала най-старата, азъ ще го
гледамъ. И безъ да знае, какво й кроятъ, оная отишла на моста.
4. „Като я видЬлъ мжжъ й да иде огъ далеко, захваналъ да плаче,
и щомъ дошла, махналъ се отъ тамъ. Като дошла, поздравила двамата
майстори, а тЬ й казали: Сл$зъ въ основите, защото тукъ си наречена.8)
5. „Бедната жена ги помолила да й оставягъ единъ отворъ въ
зида, за да подойва д'Ьтето си, и те й оставили една дупка, отъ гдето
текло млекото за детето, дори следъ смъртьта на жената и докато то
порасло. Посл^Ь вместо млеко взело да тече вода, и така останалъ изворъ
за винаги. Така се задържалъ и мостътъ.“
II
(Ф рагм ентаренъ диал огъ.)
Z e i t s c h r i f t d. V e r e i n s f. V o l k s k u n d e , г. I (1891), 143; срв. в R e v u e d e s t r a d i
t i o n s p o p u l a i i e s , т. V I (1891), 138.
1. — Ha добъръ часъ, майстори!

— Ha добъръ ти часъ, добре дошла,
Ала каква полза за насъ?
Ето три години работимъ
И не довършваме моста,
Не можемъ дори да го задържимъ.
— Ще ви обадя, майстори,
Ала дайте дума и клетва,
Че нЬма да обадите на жените си.
2. Порачва имъ да зазидатъ въ основите една отъ женитб.
3. Едната етърва замолва другата, да занесе обеда, че ряцЬте й
били замацани съ тесто. Тая пъкъ казва на най-младата: ..Детето ми
плаче, иди ти.“ Отишла тая.
— На добъръ часъ, майстори!
— На добъръ ти часъ, добре дошла.
— Защо плачешъ, мжжо мой?
— Пръстенътъ ми падна въ дупката.
— Не се бой, ще го извадя азъ.
') ДумнгЬ на стареца ся въ римовани стихове, навярно като остатъкъ отъ пксеньта.
) Dozon превежда тъмната албанска ф р а за : „koeton е pasoe-kc thnenoe“ с г „c’est ici
que tu l ’as dit“.
Сборннкъ за Народни умотворения и нвродонись. Книга ЛХХ1У,
102 М. А рнаудова
III
(Основаването н а Ш кодра.)
B o s n i s c h e P o s t , Сараево 1912, печата следното np-Ьдание за построяването на Шкодра
(пр-Ьпеч. въ Б ъ л г а р и я , 26 януари 1918):
Имало въ Шкодра единъ братъ и една сестра, които били богати

11 почитани. Братътъ намислилъ да строи една врЗшость. Това, що
съграждалъ прЬзъ деня, нр^зъ нощьта се срутвало. Най-сетн$ братътъ
напусналъ строенето и потърсилъ никого, който да му обясни всичко.
СрЬщналъ единъ бЬлобрадъ старецъ, когото поииталъ за съв4тъ. Старецътъ
му рекълъ, че ако вгради жива жена въ зида, постройката н'Ьма вече
да пада, а ще бжде доизкарана. Веднъжъ сестрата попитала брата си,
защо не продължава кр4иостьта, и той ii обадилъ за съвЬта на стареца.
Тогава сестрата тутакси заявила, че тя е готова да бжде зазидана въ
зида. Но сестрата имала малко дЬтенце, което тя кърмила, и когато
я зазидали, тя молила да й оставятъ една дупка въ стената, за да може
да успокоява дЬтето, да не нлаче за майка си. Така и станало. Жите-
лнгЬ на Шкодра и до днесъ сочатъ бЬлото м^сто по зида на кр-Ьпостьта.
като е.йда отъ вграждането на сестрата.
IV
(В г р а ж д а н е т о н а Е в х а р и с ъ .)
Th. Kind, A n t h o l o g i e n e u g r i e c h i s c h e r V o l k s l i e d e r . L eip zig 1861, 205. Срв.
R. Köhler, A u f s ä t z e ü b e r M ä r c h e n u n d V o l k s l i e d e r . Berlin 1894, 38, и
L. Sainean, R e v u e d e 1 ’ H i s t o i r e d e s R e l i g i o n s X L V , 384.
Една фея норжчва па трима братя отъ Черна-Гора, Скандъ, Али

и Амска, да идатъ и да се ожеиятъ въ Атина, посл4 да дойдатъ и да
построятъ край едно езеро града Шкодра. Когато зидовегЬ сж издигнати,
феята имъ поржчва, да турятъ въ основпгЬ едиа отъ женигЬ си, за да бжде
градътъ пенрЬодолимъ и да трае в-Ьчпо. Изборътъ падналъ върху Евхарисъ,
която имала д4те, и за да суче дЬтето ii отъ нея, кога била зазидана,
закрепили къмъ н^нкигЪ й една тржба отъ козя кожа, пр4зъ която дв^
години наредъ сукало детето. Когато д-Ьтето престанало да суче, изведнъжъ
вместо млЬко потекла бистра вода, която и до сега тече отъ зида и
има чудна сила.
V
(П р е д а н и е на R o sa-fa.)
A. Strausz. B u l g a r i s c h e V o l k s d i c h t u n g e n . W ien 1895, 512.
Една албанска сага за потекло тълкува името на планината Rosa-fa,

на която е построена крЬпосгьта Скутари, така:
Hfaoft си силенъ главатарь, на име Ro5a, поискалъ да изгради на
оная планина една крЬпость, но щомъ най-високата кула била издигната,
срутила се изведнъжъ. Това се повторило няколко пжти. Главниятъ май-
сторъ каз&лъ тогава, че крЬпостьта н^ма да се довърши, докато въ

основите не баде вградена жива една жена. Въ тоя мига пристигнала
сестрата на Rosa. Работниците я хванали и я вградили. Кулата тогава
се задържала. Затова народътъ наревълъ кулата Rosa-fa: „fa“ значи по
албански мома.
Г. Сръбски вереии.
1
Ю жна-Сърбия.
В. КарауиЬ. С р а с н е н а р о д н е н j е с м е 8 И , № 25. — Разм4ръ 4 + 6, 242 стиха.
1.Град градила три брата ровена,

До три брата, три Мрл>авчевиЬа . . .
Град градили Скадар на Волани,
Град градили три године дана,
Три године са триста майстора,
Не могоше темел, иодигнути,
А камо ли саградити града:
Што майстори за дан га са1'раде,
То све вила за fiolj o6a.i.yje.
2. Тримата братя били краль Вукашинъ, Углеша войвода и I'ojKO.
Като настанала четвърта година, вилата викнала отъ планина Вукашину,
да се не мжчи, — иЪма да успее,
Док не наЬеш два сличиа имена,
Док не набега Cioiy и Crojana,
A o6oje брата и сестрицу,
Да зази5)еш кули у темел,а.
3. Вукашинъ позвалъ слугата си Десимира и го пратилъ на бЬлия
светъ да търси такива Стоя и Стоянъ. Съ шесть товари благо, Деси-
миръ ходилъ три години, ала напусто; върналъ се и предалъ коне и пари.
4. Тогава Вукашинъ повикалъ „Раде Неимара,“ и Радъ, като събралъ
триста майстори, захваналъ да гради Скадаръ. Вилата, обаче, пакъ съба
ряла граденото. Тя се обърнала къмъ Вукашина:
Не мучи се и не харчи блага,
Не мо’ш, крал>е, темел> цодигнути,
А камо,ли саградити града;
Но ето сте три брата ровена,
У свакога има Bjepna л>уба,
Чща сутра на B o ja H y д ф е
И донесе M ajcTopim a ручак,
Залите je кули у темел,а,
Тако ке се темел обдржати,
Тако Нето соградити града.
5. Обадилъ В. това на братята си и предложилъ:
Но je л’, брако, Бож]а Bjepa тврда,
Да ни ^едан л,уби не докаже,
Век на среку да им оставимо,
K oja cjyT pa на BojaHy до^е?
6. Всички се заклели, ала щомъ отишли дома, пръвъ В. „погазилъ

вярата“ и рекълъ на жена си да не донася ручокъ. Така направилъ и
Углеша. Само Гойко не обадилъ нищо.
7. Зараньта братята отишли на града. Кога дошло вр-Ьме за ручокъ,
кралицата, на която било редъ да носи, рекла на етърва си, Углешовица:
Чу ли мене, Moja jeTpBHne!
Нешто ме je заболела глава.
Тебе здрав.ъе! иребол>ет’ не могу;
Но понеси Majciopiwa ручак.
8. Углешовица се извинила, че я боли ржка, и порьчала на Вука-
шнновица да говори на по-младата етърва. Годвовица рекла:
Ja сам рада тебе послушати,
Но ми лудо чадо некупато,
Л бщело платно пеиспрато.
9. Кралицата се съгласила да свърши тая работа, и „Го)ковнца
млада“ занесла ручока. Като я съгледалъ Мрл>авлевиЬ Го]ко,
•1унаку се срце рааилило,
Жао му je л.убе вщернице,
Жао му je чеда у кол^евци,
Ъ е остаде од Mjeceqa дана,
Па од лица сузе просипаше.
10. Тогава „танана Heejecxa“ „тихо“ го нита, защо. А той:
Зло je, Moja вщернице -ьубо!
Имао сам од злата jaßyay,
Па ми да imе паде у Bojauy,
Те je жалим, нрегорет' не могу.
11. Гойковица се опитала да го успокои, но на юнака станало
..rptje жао“, и той отвърналъ глава, да не гледа либето си.
12. Тогава дошли двамата девери на Гойковица,
Узеше je за бщеле руке,
Новедоше у град да уграде,
Подвикнугае Рада неимара,
Раде викну до триста MajcTopa:
Ал’ се см щ е т а н а н а HeejecTa,
Ова мисли, да je итале ради.
13. Турили я въ града, и съ дърве и камене я зазидали 300
майстори до к о л М , а тя все се см^е.
14. Зазидали я до пояса, я тя разбрала „шта je ]адну nahe:“
Лзуто писиу, како .ъута rvja.
Па замоли два мила ревера:
— Не AajTe ме, ако Бога знате!
Узидати младу и зелену.
15. Но деверий нито я'погледнали, и тя моли „добрия си господарь“ :
„Moja MajKa има доста блага,
Нек ти купи роба ил’ робиву,
Те зидайте кули у теме.ъа.
16. Като видела, че и тая молба ие помага, моли се на Радъ:

Остави ми прозор на до,) кама,
йстури мн мсце б^еле дojвe,
Каде до5>е мо^ не]аки .Тово,
Каде до^е, да пододо до^е.
17. Радъ нзпълнилъ просбата й. Тя го помолила отново:
Остави ми прозор на очима,
Да ;а гледам ка бщелу двору,
Кад Ье мене .1ова доноснти
И на двору опет односити.
18. И това сторилъ Радъ. и я уградили.
Па донесе чедо у кол^евци,
Те го до.щ за не^е.ъу дана,
По недели изгубила гласа;
Ал’ ^етету он^е иде рана,
Дojишe га за годину дана.
19. Отъ тогава останало да ходи
Зарад’ чуда и зарад’ лщека
Ко]а жена не има млщева.1)
* *
Ш кои 1гЬвци, спор. В. Караджича,2) предавали п-Ьсеньта съ след
ното отклонение въ точка 7 — 12:
Дв'£'гЬ по-стари етърви, като узнали клетвата, намерили се на работа.
Едната взела „убедено платно“ и го понесла пакъ да го бЬги, и вече
се не ^‘върнала; другата взела „лщепе руменце“ и отишла за студена
вода, и вече на дошла. Гойковица, съ чедо въ люлка, „врло младо од
месеца дана,“ не можала да иде. Старата майка се наканила да занесе
сама ручекъ. Но Гойковица я спряла: седи, гледай детето, „отъ Бога
е грохота и отъ хората срамота, при три снахи ти да носишъ ручекъ.“
Като стигнала на рЬка Бояна, Гойко я съгледалъ, нотърчалъ да я срещне,
ц'Ьлуналъ я и, ронейки сълзи, я питалъ, не вижда ли, че ще погине, па
кого е оставила малкия Нова, кой ще го окжпе и подои . . . Но Вукашинъ
не оставилъ по-вече Гойко да говори, хваналъ Гойковица за ржка н
казалъ на майсторъ Радъ . . .
II
Ияточна редакция.
В. КачановскИ>, П а м я - г н и к и б о л г . н а р . т в о р ч е с т в а . С11бгъ 1882, № 121.
Пълната южносръбска версия е минала, навярно по книжовенъ

нать, и въ западна България, за да породи една и з т о ч н а редакция.
’) Спор. записвача, и до сега отъ ония прозорци течала никаква мокрота, „ ^ а се

иаза зид хвата, као креч,“ и жеиитЬ, що н-Ьматъ млЪко, или ги болятъ и-ЬнкигЬ, пияли отъ
тази варь въ вода.
*) С р п с к е н а р . г ^ е с м е 3 II. Л- 26. стр. 113 — 114.
М ; А рнаудова
Тя ни е записана npfe> 1880 г. отъ русина В. КачЯновски, разбира

се — както всички нЪсни въ сборника му — въ една невъзможна
езикова форма. Този български вариантъ отъ с. Василевцп, Софийско,
не се отклонява отъ буквата на сръбския оригиналъ и явно представя
негова покварена откъмъ ритмика и подробности редакция, която при
това спира на 105 стихъ, 167 отъ оригинала.
Все къмъ сащия сръбски първообразъ възлиза п друга една бъл
гарска версия, записана пакъ отъ Качановскп,1) коато обаче показва и
нЬкои отклонения. Така напр., Волкашинъ гради кула на Дунава и,
като не успйва за три години да „върже темелъ“, уговаря съ братята
си (кои — не е казано) да се зазида една отъ трит4 етърви. Само
най-младнятъ не обадилъ на „Матруна невеста,“ и само тя се наела
да занесе ручокъ, сл-Ьдъ като най-старата а склонила да омете ижата й
и да окжне и да повие дЬтето й, „Петруна малестна“. Нататъкъ Мат-
рупа бива зазидана, мислейки, че се касае за „шала,“ гюс.гЬ тя праща
за майка си, да я отвупЬла съ многото си пари, най-сетн-!: моли да й
оставятъ „босву на дворку,“ да подои Петруно . . .
Всичко въ тази версия издава нескопосно приповтаряне на слабо
запомнената сръбска ггЬсень, безъ да се внася нЬщо сжществено — и
безъ да се касае за една истинска народна редакция на чуждия кнп-
жовенъ текстъ. Ето защо за историята на поетическия мотивъ, както той
се обработва отъ народните пЪвцн на Балканския югъ, иос-тбднигЬ дв4
версии нЬматъ никакво значение.
III
Б осна (с. Osovi при Zepce) I.
Кг. S. Krauss, D a s B a u o p f e r b e i d e n S t t d s l a v e n , 19. 23. — Раз&гЬръ 4 + 6, 73 стиха.
1. Tesanj zigju do tri neimara,1)

Sve tri brata od jedne matere.
2. Най-старнягъ e Hado, срЬдниять P etar ii най-младиятъ Gojko.
Stogod za dan ozidaju zida,
To sve za noc obaraju vile.
Ondar veli Rado neimare:
— Mi ne mremo grada zazidati,
Valja kurban u grad uzidati.
Kad dogjenio vecer svoju kuli,
Ne kazujte nitko svojoj ljubi:
A koja bi nam sjutra donijela rueak
Ona сети u grad ozidati.
?>. Вечеръта двамата по-големи братя рекли на любигЬ си:
Ako sjutra ti doneses гибак,
Mi demo te u grad uzidati.
') В. Качановскш. П а м л т п и к и б о л г . н а р . т п о р ч . JV§ 120, отъ c. Бабица, Трънско.

') „Тешанъ (стара кр-Ьпость въ Боева) лидатъ до три майстори.“
4. Само Гойко не обадилъ нищо. Зараньта свекървата рекла на

невестата на Радо:
Kadinice, moja nevistice,
Aid odnesi majstorim nam rucak! —
A1 govori mlada Eadinica:
— Majko, mi se iedo rasplakalo,
Ja ne mogu ru6ka odnijeti.
5. После свекървата поржчала на Петровида, но тая се извинила,
че попарила платно. Само Гойковида отишла. Щомъ я съгледалъ мжжъ й,
Pa je erne objesio brke.1)
6. Тя го пита, що му е,2) а той й казва:
Joj, ne pitaj moja virna ljubo!
Ja sam imo dva prstena zlatna,
Jutros mi se ukidoääe s ruke,
Ova mi se u grad uzidaäe,
7. Тя го утешава да „не будали,“ че имала двама братя куюмджии,
които ще му изковатъ нови пръстени. Тогава той казва:
Ja sam imo od zlata jabuku,
Jutros mi se u grad uzidala.
8. Тя го утешава пакъ съ двамата си братя, които ще му напра-
вятъ и златна ябълка.
9. Но вижъ двамата майстори! ТЬ хванали младата Гойковида и
я зазидали въ белия градъ.
10. Като се върналъ Гойко дома, двамата му сина се разплакали.
Той имъ далъ грошове и талери, ала не можалъ да ги угЬши.
0о pola jih no6i utiäiio,3)
A ot pola uteSe iz lcule.
TeSko mojim prez (безъ) matere sincim!
IV
Босна (В иш еградъ) II.
K. Hörmann, „Zidan je cuprije u V isegradu“, K a r o d n e p j e s m e m u h a m e d o v a c a u
B o s n i i H e r c e g o v i n i , кн. I (1888), № III, 68 пт.
За изграждането на моста въ Вишеградъ, на р. Дрина, говори

една пбсень, оть Босна която вплита и името на истинския основатель,
Мехмедъ-паша Соколовичъ (великъ везиръ, бошнакъ, построилъ моста
между 1571 и 1577 г.), въ фантастичната история за взиждането на
дв4 жертви. Тя е доста длъжка (174 стиха), съ размбръ 4 + G и съ
това съдържание, което се издава като въсна свободна преработка на
по-старата 1гЬсень.4)
J) „Обв^силъ е черни мустаки.“ Вар. добавя : „А prida se oci oborio.“

') Вариантъ: Защо е кахъренъ („Ja -sto si Gojko okahrio.“)
*) Вар. добавя: Рони сълзи, като не може да ги ут$шп, па отива на Тегаанъ-града.
4) Срв. и Fr. S. Krauss, V o l k s g l a u b e u n d r e l i R . B r a u c h d e r S r t d s l a v e n .
Münster 1890, 161.
408 M . А рнаудов-h
1. Мехмедъ-паша служилъ при три султана, спечедилъ „три кули

благо“ и памислилъ да прави „по Босна хаири.“ Повивали съ писмо
M itre neimare, да „съгради на Дрипа кншрия“, като вземе „trista m ajstora
i hiljadu djece irgatina ;“ ада тоя отговорилъ, че не може да се изгради
мостътъ нито съ много пари. Писалъ пакъ пашата, и тогава Митре
пристигналъ на Гергьовденъ.
2. Като искалъ да измери глабииигЬ на р4ката, да види може ли

да се строи мостъ, Митре вл,6зълъ съ коня си въ водата. Излйзълъ на
брЬга, вижда вила омотана съ восит$ си въ пр4днит4 нозЬ на коня.
Иоискалъ да отсече съ сабя главата и, ала тя се примолила за пощада,
като обещала, кога той гради моста, да му „na jardim u biti.“ Пустналъ я.
Заградилъ моста, но „щото ден^ строилъ, нощй се събаряло“ — въ
течение на 7 години.
3. Мехмедъ-паша пита майстора, гд’Ь е „посестримата“ му, а тая

му отговаря отъ е й н а т а :
Bogom brate, Mitre nemare!
Ne raogii ti na jardimu biti,
Ne dadu mi moje sestrenice.
Veé proäetai niz polje zeleno,
Te uhvati Stoju u Ostoju,
Te uzidaj u éupriju kulu,
Staée tebi na Drini cuprija.
4. НамЬрилъ той Стоя и Остоя, вградилъ ги, ала сл^дъ деветь години
Дрина дошла „mutna i prim amna“, докарала „vitka omorika“ (вита ела),
и, като се ударила тая въ моста, разклатила го. Митре рекълъ на
Мехмедъ паша:
Ti iiijesi Urine darovao,
Veé nasiplji na éupriju blago,
Ha ti uzmi srebrenu lopatu,
Pa ti daruj tu premntnu Drinu.
ö. Митре искалъ да опита пашата, жали ли толкова имане, ала

пашата наистина изсиналъ няколко товара. Тогава Митре го спр^лъ и
му поржчалъ да го спусне съ връвь въ водата, да отсече витата ела.
ОтсЬкълъ Митре елата, и
I/. omore krvca udirila,
Г/ omore neäto progovara :
— Osta danas na Drini cuprija
Osta danas, osta dovijeka,
(i. Пашата наредилъ да се плаща гюмрюкъ: нЬшакъ по два
б4ли динара, конникъ — четири. Ала единъ кираджия се присмЬгь на
наредбата, като нзвадилъ п4сень, и пашата, щомъ я чулъ, отм'Ьнилъ
гюмрюва.
Вградена НевЪоч-ч 409
У
Х ерц еговин а.
В. ПетраноаиЬ, С р и с к е н а р . п] е е н й и з Б о е н е и Х е р ц е с о в и н е . У Биограду 1870,
ки. III, № 52. — Този вариавтъ, аодъ надсловъ „Каао се оградила 'Еупрша на Вшцеграду“,
е значително разширенъ: има 6 4 9 стиха, съ размЪръ 4 4 - 6 .1)
1. Грима чаши — отъ Уруменлше, Анадаше и 1едрене града —

пиятъ вино край морето и спорятъ, какво да предприемам. съ готовото
си имане. Единъ предлага да идатъ на хаджилъкъ, въ Мека и Медииа,
другъ да правятъ чешми по морето, трети:
Да идемо Дриви води хладно.1у,
До камева града Вишеграда,
Да правимо на Дрини купршу,
Ов^е нема скеле, ни ^емиде . . .
2. Другит4 двама се съгласили, но помислили:
Ал’ то ш ф лако направити,
Када у вас нема неимара . . .
.1ер ]е Дрина врло валовита,
И вазда .(е мутпа и опака,
Она ва.ъа дрвье и камеае,
Пи]е ласно направих’ купрще.
3. Анадолскиятъ паша писалъ тогава иа краля огъ Малта, да
нмъ прати 300 майстори и пр^дъ тЬхъ „мудра неимара“. Пратенъ пмъ
билъ Раде неимарь, и той имъ прЬдложи.тъ да хвърлятъ три кесии благо
въ водата:
Аво ваше не нотоне благо,
Ласво кемо наиравит’ кулри}у;
Ако л’ ваше пак потоне благо.
То се лако направити не Ье.
4. Направенъ опитътъ, кесиите потънали; но Раде накъ се наелъ
да нрави мостътъ, особено щомъ безъ мхка прЬплавалъ съ кош. реката.
ЦЬла година майсторите делали камеие. Кога даг и поставятъ въ водата,
оказало’ се това невъзможно. Раде заплакалъ: пашите пъкъ го запла
шили, че ще му взематъ главата, ако не направи още сжщия день
моста, сл4дъ толкова разходи. Въ мхката си Раде навлезълъ съ коня
вт. реката. Коньтъ спрелъ тамъ, нещелъ да мръдне, въпреки бой. Вила
тогава се обажда отъ облакъ, казва на майстора да не бие коня, а да
маха съ сабя около него, въ водата. Водата станала червена, а по нозете
иа коня, кога. излезълъ, имало омотани косми, „в’о питома нзъ Мисира
свила.“ Раде извикалъ майсторите да строятъ бързо:
Сви мадотори яа ноги скочите,
И у тиху Дрину загазише.
Поставаше камене тем&ъе,
11ози^у.1'у на кенару куле,
Озидаше куле неколике.
>) Ц-Ьсеньта е записана въ Ядрииа, но е донесена отъ Херцеговина : срв. Б. Нетра.

новичъ, ц. с., прфдг. „Уз щ есме“, стр. VII.
410 М. А ри аудовг
А да видиш ]ада изненада,

Што 1'од. они дашу изидали,
Кад у лутру шфе ншпта нема!
5. Така минала друга година. Раде е у неволя:
Цоцраело у майстора лице
Ка]во пepjв у гаврана тице.
6. Той побегналъ на конь тайно една вечерь, за Малта. Тукъ
нолучнлъ писмо отъ 3 0 0 -те майстори, че ще бгдатъ побити на коль,
ако не довършатъ моста. Веднага заминал, аа Вишеградъ, за да обещае
на нашите, които искали да го нпсекатъ:
Тзунрщу Ьу вама направити,
Лалн сво|у главу изгубити.
7. Захванал, да зида кулите отъ камъкъ, ала щото майсторите
наченатъ дене. на зараньта иакъ нищо отъ него нема. Една вечерь,
като отивалъ нодъ чадъра си, безъ да може да вкуси нн вино ни хлЪбъ,
Раде заспалъ. Н а сънь вилата му п орачала: — да иде въ Сърбия,
при краль Милутина, да му разкаже какво има, и
Нек ти даде дво^е 5>еце лудо,
Дво’е ^еце Сто]у и Осто]у,
Сестру Сто]у и брата Осто.)у . . .
Доведи их граду Вшнеграду,
Нека ставе камен у темел>у,
Пак зида.пе од камена куле.
8. Нашите позволили на Раде да иде въ Сърбия, и тукъ той
ноискалъ отъ краль Милутина децата му, Стоя и Остоя, —
Нека буде спомен до вщека,
Господине, и мени и теби,
Пак и тво|е 1;еце обадво]е,
Язихова ке бити задужбина,
Док ]е щека и бщела св]ета,
А нама Ьеш избавиги главу!
9. Милутинъ се съгласилъ, повикалъ децата си, изложилъ имъ
нуждата да се освободи христианската снротиня отъ золумите на тур
ците, които се чудятъ какво да нравятъ съ парите сп, та градятъ сега
мостове; и децата послушали баща си. Т е отишли прн трите паши, и
кралевичъ Остоя имъ понскалъ първомъ, да дарятъ Дрина („воду даро-
вати“) — като седнатъ на кабаница въ реката и взематъ съ себе си
цЬлъ товаръ имане:
Ако буде благо за градиво,
Вода Не се заставити сама,
Преко н>е вам вала пребродите . . .
.(а Ну вама направит’ купрщу,
И ту Ке вам помен оетапути:
Задужбина, пашина Нупрща.
1 0 . Нашите с к о ч и л и , отишли на Дрина,
Црострщеше бугар-кабаницу,
И турите цв]ел товар блага,
Вградени Невеста 411
Сва троица редом пофдоше,

Валовито] Дрини говорите:
— Застави се, валовита Дрино,
Док ми наше иревеземо благо! —
Кад су били иа сред воде хладие,
А Дрина их вода прихватила,
Сву тро^ицу на дно протурила,
Протурила, па их^потопила.
11. Веднага Стоя и Остоя викнали иа Раде и иа майсторигБ му
да градятъ моста, и мостътъ съ кулит$ билъ скоро готовъ, ц'Ьлъ готовъ
отъ мермеръкамъкъ. Тъкмо мостътъ билъ готовъ, ударилъ дъадъ, та
вал$лъ 15 дни:
Пакъ удари валовита Дрина,
Ода вала дрвл>е и камеае,
И зелене под гранама ^еле,
Под кулам’ се jexe заетавшие,
Заставите, Дрину забеитинге.
12. Вилата отъ облакъ викнала на Раде, да навлезе съ ковь и
съ брадва въ раката и да изсече елигЬ. Направилъ това Раде, но
коньтъ му не можалъ да излезе. Вилата пакъ му викнала, да хвърли
топора въ водата. Като излЗам ъ, той поставюге такъвъ надписъ:
— Ъуирща je Мил>утияа крала,
И ^еце му CToje и OcTOje . . .
А остаде на води hynpHja
Како тадао, тако и данаске.1)
Д. Ромънеки вереии.
1
(Н егру-В ода и М аноилъ м айсторъ.)
V. A lesandri, B a l a d e a d u n a t e s i i n d r e p t a t e . Яшъ 1 8 5 2 - 1 8 5 3 , II, 1. — Сри. указа
нията за други издания у L. Sainean, R e r u e de l ’ H ie t . d e s R e l i g i o n s t.X V , 372. —
Я-бсеньта има 343 стиха.-)
1. Негру-Бода върви край р. Арджешъ съ 9 майстори, и Манолъ

десети, надъ всички. T i избиратъ мйсто за единъ монастиръ. Ср$щатъ
едно овчарче, което си свири дойна, и го питатъ, не е ли виждало въ
лЬщака захванатъ н недовършенъ зидъ. То е виждало, и ги ондтва.
Стигнали тамъ, князьтъ порхчва на майсторите да работятъ бързо,
:5а да издигнатъ монастиръ, какъвто нЗша на св$та, като имъ обещава
богатство и боярски чинъ; ако ли не — ще ги зазида живи въ основитк
1) Споредъ другъ вариантъ, Б о с а и с к а в и л а 1888, № 11, стр. 174— 175, срв. Смрку.
Ж у р н а д ъ М и н . Н а р . П р о с в . CCLVTI (1890), 155 — 156, Раде зазидалъ братъ и сестра
Стоя и Остоя, ала Остоя била бременна, и когато я зазидали, млекото бияло та се втвър
дявало ио камеиетЬ. На това млйко се приписва диесъ целебна сила, пилтъ го женигЬ, за
да иматъ млико.
2) Срв. прйводитЬ у V . A lexandri, B a l l a d e e e t c h a n t e p o p u l a i r e s d e l a
L I o u m a n ie . P aris 1855; W . v. Kotzebue, R u m ä n i s c h e V o 1 k s p o e s i e . B erlin 1857:
A . Franken, R u m ä n i s c h e V o l k s l i e d e r u n d B a l l a d e n . D anzig 18У0; J. K. Schüller,
K l o s t e r A r g i s c h . Herm annstadt 1858. Но пр-Ьводъ на J. Brun печата баладата и Leo
C laretie, L a R o a m a n i e i n t e l l e c t u e l l e c o n t e in р о г a i n e. Paris 1912. 125— 13 f.
412 М , . А рнаудов ь.
2. Майсторите обгЬгатъ връвь, мерятъ, вопаятъ и почватъ да зидатъ;

ала изграденото ден'Ь се срутва поще : така първия, втория, третия,
четвъртия день. Князьтъ се чуди и ги мъмри, и пакъ ги заплашва
съ взиждане. Т е треперятъ. Манолъ лЬга да поспи въ летния день п
има чуденъ сънь: гласъ отъ небето му казва, че всички усилия сж
напразни, докато не взидатъ първата жена, съпруга или сестра, която
на зараньта утре ще донесе госба. Манолъ обажда на другарите си,
и предлага да се закълнатъ за пазене тайна п за изпълване тайнстве
ната поржка.
На зараньта Манолъ се събужда, качва се на скелята и раз
глежда далеко въ полето. Вижда, че нде собствената му жена, съ ядене
и вино. Ужасенъ и съ помжтенъ погледъ, той пада на колене и моли
Бога, да даде дъждове и силни потоци, които да снратъ жена му.
Богъ послушва молбата му, ала нищо не може да я спре. Тогава Манолъ
пакъ моли, за ветрове, които да прЬкършать дървета, да пр'Ьвърнатъ
планини; ала и това не спира жената, която все наближава и наближава.
4. Майсторите се радватъ, кога тя дохажда, а Маволъ, прегръ
щайки я, качва я на зида и н норжчва да се см4е, докато я взида. Той
работи, зазижда я до глезените, и тя все ce смее. Ала кога зидътъ
стига до ко.гЬн-ЬгЬ и. тя почва да плаче: „Стига, Маноле, зидътъ ме
притиска!“ Манолъ мълчи и работи, и зидътъ стига до недрата й. Тя
плаче: „Стига, Маноле, зндътъ притиска детето ми, гърдите ме болят,
отъ млеко!“ Манолъ пакъ продължава, и зидътъ (достига до очите й,
свръхъ главата й ; тя изчезва, и едва се счува гласътъ й: „Маноле,
Маноле, майсторъ Маноле ! Зидътъ ме притиска, яшвотътъ ми гасне.“
5. Негру-Вода яде край Арджешъ, да се моли въ монастиря, равенъ
на който irksta. Като го вижда, развеселява се и казва: Кажете ми,
майстори, бихте ли могли да ми построите другь монастиръ, по-го.тЬмъ
и по хубавъ? Десетьте майстори отговарятъ: Htoia други майстори на
света като насъ, пие можемъ . . . Князьтъ се замисля, н внезапно запо
в я д в а д а съборятъ скелята, съ майсторите горЬ. Но тия бързо си напра-
вятъ кри.тЬ отъ дъски и полетяватъ. Ала кога да полети самъ Манолъ,
чува сподавения гласъ на жена си, който стене и плаче: „Студеният-),
зидъ ме притиска, т4лото ми се кжса, гърдите ми изнемогвать, животътъ
ми гасне." Маноле побледнява при тия думи, духътъ му се размжща,
всичко се върти пр4дъ очите му, и той се сгромолясва долу. Тамъ,
гдЬто пада, избликва изворъ съ бистра горчиво-солена вода: вода, при
месена с ъ горчиви СЪЛЗИ.
II
(Обстойна р ед а к ц и я .)
U. I). Teodorpscu, I ' o e s i i p o p u l a r е г о m il n e . Bucuresci 1885, 160 470. — Записана
яъ Краила ; 824 стиха.
Това е разширена редакция на първата п'Ьсень. както я знаятъ

разни лаутари (народни иЬвци въ Ромъния). Спор. бележката на L.
Saiiiean, R e v u e d e l’H i s t o r i e d e R e l i g i o n s XLV. 376, отмахнемт.
ли честит^ повторения и новите подробности, „cette version n’offre

aucune différence reelle.“ O rь новите подробности ще изтъкнемъ само
1. Майсторите („nouë raesterï m arï §i Manole tjece“) ce кълнатъ въ
хлебъ, соль и светите икони, че ще зазидатъ първата огъ техните невести,
която дойде; всички изневерватъ и обаждатъ, само Манолъ не обажда.
2. На зараньта Манолъ самъ пише на своята невеста Caplea, да му
донесе обедъ. 3. Като я вижда, че пристига, лайсторътъ моли Кога
(„Dömne sfinte, Dömne imlostive“1, да и прати насрещ а храсте, носле
страшва вълчица, най-сетне големъ скорпионъ, та да не стигне.
III
М ал к а-В л ахи я и О лтения.
Три варианта отъ Малка-Влахия и Олтения, у Gr. G. Tocilescu,
M a t e r i a l u r i f o l k l o r i s t i c e . Bue. I (1900), 18 — 28, — вж. за техъ
L. Sainean, ц. c. 377, — съдържатъ 345, 340 и 395 стиха и се отвло-
няватъ съвсемъ малко отъ предходния вариантъ.
IV
Т р ансил ван ия.
A. W ellm er, U e b e r L a n d u n d M e e r 1874, № 36. Сри. П. Kehler, A u ls itz e
A b e r M ä r c h e n u n d V o l k s l i e d e r . B erlin 1894, 42.
Спор. тоя значително no-касъ вар., зидовете на замъка Барканъ

постоянно се рутятъ ноще. Ангелъ обажда на масторъ Маноила, чс
требва да се зазида първата жена, която донесе обеда. Огъ деветм"Ь
майстори само Маноила не обажда тайната на жена си, и тая била
вградена. Тогава замъкътъ се задържа.» и издигналъ. Понеже w hm
стълби за слизане, майсторите скачатъ и си счупвай, вратовете. Само
благочестивиятъ Маноила остава читавъ.
V
М адж ар ск а преработка.
Тя почппа на ромънска п1юень оть Трапсилваиия и се огаася къмь крЬггостъга Дева, р а з
положена на една стръмна скала въ западно Седмиградско. L. A igner, U n g a r i s c h e V o l k s -
d i c h u n g e n . 2 Budapest 1873, 82. Cpu. J. de X éthy, ü a II a d e s e t c h a n s o n j s p o p u
l a i r e s d e l a H o n g r i e . P aris 1891 („La Fem m e du maçon“); и указ. y R. Köhler,
A u f s ä t z e ü b e r M ä r c h e n u n d V o l k s l i e d e r , 43.
1. Дванайсеть майстори градятъ Дева, ала „каквото те изградятъ

до обедъ, събаря се до вечерьта., и каквото изградятъ до вечерь, събаря
се до зараньта.“
2. СъвЬтватъ се и решаватъ: която отъ жепите имъ първа дойде,
нея да хвърлятъ въ огъня и да смесятъ праха й съ цементъ, за да се
изгради Дева. Дохажда на кола жената, на първия майсторъ, Келеменъ
4 14 М. А рнаудовъ
(Клпментъ), беиъ да я сиира ни дъждъ, ни кбтъръ, които плашатъ

коларя и потвърдяватъ лошия му сънъ (— че се удавило въ кладе
неца дЬтето й).
3. Когато я съглежда, мжжъ й моли Бога, да счунятъ конегб
и ой гб си, ала ясена му пристига читава и поздравява майсторите.
Келеменъ й открива, какво й се готви. Тя иска тогава да си вземе
прошка отъ приятелки и да цйлуне сина си. Станало това, изгарятъ я.
4. Като се връща дома, Келеменъ бива запитанъ отъ сина си, гд'(:
е майката. И когато тя не се връща, както об!>щадъ, детето отива съ
нлачъ при Дева. Майката се обажда: „КамънетЬ ме притискать, ие
мога да поема дъхъ.“ Сърдцето й се пуква, пада камъвъ, и въ празднн-
ната остава дбтето. —
Другь едииъ по-к&съ — и сЬкашь ио-старъ — вариангь на

сжщата nfeeiib1) казва: „Каквото нощЬ изградиха, падаше ден4“ — и
обратно. Майсторъ Келеменъ предлага да изгорятъ първата жена, що
дойде съ гърне чорба на глава, за да я вградятъ въ основнгЬ fia Дева.
Когато съглежда жена си, майсторътъ моли Бога, да прати насреща й
диви животни, 3ii да я повърната; н когато тя пакъ иде, — *да прати
градушка. Тя пристига въпрЬки това. Узнала решението, тя казва; „Сто
рете, каквото сте рЬшили, щомъ животатъ ти съ менъ е сганалъ нетър-
нимъ.“ Взиматъ й ядене ои . глава и дгЬте отъ ржка, вграждатъ я до
колЬнЪ, а тя мисли, че се шегувай. ; вграждатъ я до коремъ — тя
мисли, че е глупость; вграждатъ я до гърди — и тя повярвали. Тя
успокоява детето си, че ще го кърмять добри жени и нрисниватъ птич
ките, що ггЬятъ по клонегк ДЬтето плаче за майка си до зараньта —
и умира заедно съ баща си.
Глава V
Възникване, взаимно отношение и общъ
характеръ на разнитЪ типове пЪени
I. Общо потекло на балканските версии за вградена невеста. — Хипотеза на Сирку за роди
ната и старината имъ. — Произволни критерии и несъстоятелни съображения. — Махалъ
следва въ всичко Снрку. — Шайняну сжщо не е свободенъ отъ предубежденията и грешките
на Снрку. — Три по-независими типа несни: гръцки, сръбски и ромънски. — Естетическа
теория за оригиналность на последните два типа. — „Варварщина“ на гръцките версии и
„неразвитость“ на българските. — Заключението на Стоилова за гръцко потекло на мотива,—
Българските песни не копиратъ сръбски и ромънски оригинали. — Новите издирвания уста-
новяватъ гръцки първообразъ на сродните неснн. — Характеръ на съвпаденията у разнитк
народи и главии процеси въ развоя на поетическите предания.
II. Първенство а а гръцките версии; техното взаимно сходство. — Въ коя часть на Гърция
нпкне нрототипътъ? — Сравнение па версиите-. 1. число на майсторите; 2. гради се мость
(на Арта); 3 . „дене се гради, нощ,е се руши;“ 4. майсторите отчаяни; 5. необходимостьта да
се вгради чоаекъ; 6 . вграждане жената на нървоманстора; 7. пие на първомайстора; 8 . душев
ното му състояние; 9 . весть до невестата по птиче; 10. невЬстата потегля; 11. тя поздравява
майсторите; 12. епизодътъ съ пръстена; 13. какъ става взиждането; 14. окайване на неве
стата; 15. клетва; 16. особепни встъпления. —П есеньта отъ Ениръ най-близо до първообраза.—
Формално-поетическа анализа на п есните: размеръ 8 + 7, кжсъ обемъ, бързо темпо, стилъ
ва гръцките балади. — Реални предпоставки на творчеството и смисълъ на вграждането.—
Жертвоприношение или създаване гений-покровитель на моста ? — Обредно убийство за
закрепване сградите. — Легендата като ядка на песенния мотнвъ.
III. Българските версии и варианти. — Схематическо изображение на мотива: 1. Маиоилъ
майсторъ (името Маноилъ въ нар. поезия); 2. дружина отъ 3 братя, 9 майстори, 4 0 калфи, и
т. н . ; 3. гради се мостъ, кале, черкова и пр. (локализация и им ена); 4. типично место
„дене се гради, ноще се руши;“ б. строи се по заповедь на царь; 6. майсторите се „чудятъ
и маятъ,“ какво да правятъ: 7. облогъ за вграждане първата невеста (курбапъ-таласъмъ); 8.
която имъ донесе ручокъ; 9. заричане да не обажда никой дом а; 10. Маноилъ наралвя
много работи на невестата с и ; 11. Струма, Тодорка и н р .; 12. покана къмъ етър вите; 18.
отчаянието на Маноила; 14. епизодътъ съ пръстена; 15. вграждането; 16. измерване сенката:
17. предсмъртна просба; 18. епилогъ (сждба на невестата). — Размеръ на песните-. 5 + 5 , 5 + 3 ,
и др. — Родина и топография на песеньта. Какъ се шири и преобразува т я ? — Сродни
откъмъ идея или образи мотиви. — Самодива, чума, смърть градятъ градъ.
(V. Баладата за вграждане у аромъните. — Потекло па албанските версии. — Характеръ
на сръбските версии. — Първичиа основа на босненския вар. и сходството й съ българските
версии. — Имената Стоя н Стоя на. — Историзация на песеньта за моста на Дрина. —
Вмъкване па мотива въ сръбската епическа традиция. — РомънскитЬ в ерсии: певци и изло
жение. Сходство съ българските песни. Предания за строителя па одринската джамия
Сюдеймапие. — Маджарската песень ;$а крепостьта Дева.
V. Взаимно отношение на български и гръцки версии. — Предншпн мнЬпия и критерии. —
Процеси въ развоя на поетическите мотиви. — Анализа и съпоставка на отделните теми,
епизоди и черти въ тръпките и въ българските версии. — Докази въ полза на гръцката
праоснова. — Драматизъмь, недоразвитость и бърчи преходи въ гръцките песни. — Епическа
композиция на българските-, две групи варианти. — Завършена композиция на сръбските и
надигана изчерпателвость на ромъвските. - Геиеалогическа схема иа балканските версии.
Субективни нормп за художествените имъ достойнства.
416 М, А р н ау д о в ъ
I
Въпросъть за потекло, сходство и отлики на приведените балкански
песни за вградена невЬста се е рЬшавалт, до сега принципиално въ
смисълъ, че тукъ непременно имаме работа съ единъ единственъ първи-
ченъ типъ, никналъ на опрЬд^лено м'Ьсто, който добива гол4ма попу-
лярность и, въ зависи мость отъ условията на устното предаване въ
разните срЬди, мЬни се повече или по-малко, всякога пазейки обаче
нещо отъ праформата на поетическата тема. Между мненията, изказани
по тозп поводъ, по-сериозно внимание заслужватъ тия на Сьтрку, Шай-
ияну и Стоилова,1) бидейки само rk подкрепени съ никакви факти
и съображения.
Излизайки отъ босненската п'Ьсень за моста при Вишеградъ, Снрку
разглежда по редъ познатите нему варианти отъ нашата балада въ
сръбската, българската, ромънската, аромънската, албанската и гръцката
народна поезия, за да дойде до слЬднигЬ заключения:
1. Най-разпространена е баладата за вградена невеста у гърци н
у сърби, но „развитъ или разработень“ е сюжетътъ само у сърби и
куцовласи.
•2. Сравнението не позволява да се мисли пЬсеньта възникнала на
почвата на гръцката народна поезия, и по-скоро сочи вероятно да е
дошла тя тукъ отъ вънъ.
3. „Въ настоящее время едва ли можно решитъ вопроеь: где
вознивла первоначально зта баллада, у сербовъ или румнновъ?“
Тези заключения на Снрку ■) почиватъ на нбкои предпоставки,
които требва да бждатъ изрично отбелезани. Така, като констатира,
какъ и въ петьте гръцки варианти сюжетътъ билъ все „неразвитъ“ и
какъ все оставало тамъ нещо „недоизвазано“, той намира, „что ггЬсня
забнвается, что много изъ нея вьгаало и даже изменено“. Методоло-
гически той подържа възгледа: „Цельная народная песня не любитъ
неясностей, неопределенностей, недомолвокъ: въ ней все свазано, все
объяснено“. Ето защо той не смета за „преувеличено“, ако каже: „Зта
') Р акията иа Kurt Schladebach, въ 1. J a h r e s b e r i c h t d e s I n s t i t u t s f ü r

r u m ä n i s c h e S p r a c h e (1894), ие мн е позната iip tao, ала едпали тя допринася нЬщ<>
за разрешаване на въпросите, що ни заиимаватъ. Въ нея iit&ia ннто новъ материалъ, нито
самостойни схващания. Gustav M eyer, въ една критическа бЬл-Ьжка на I n d o g e r m a n i s c h e
F o r s c h u n g e n V (1895), A nz. 72, я н ам ира твърдЪ слаба. като казва: „der Verf. ist nicht
w eit über die trefflichen Darlegungen von Syrku in JKMHUp. 1890. фенр. 310 ff. hinausge
kommen“. Ако Снрку подържа толкова прйвратпи възгледи и иостжпи тъй неметодичио.
можемъ да си пр-Ьдставичъ колко но-неблагонадежни отъ неговите „treffliche D arlegungen-
ще с* издирванията на Шладебаха. Нищо особено не съдържатъ и кдсотЬ бележки за пашил
мотнвъ у K. D ieterich, пъ Z e i t s c h r i f t d. V. f. V o l k s k u n d e X II (1902), 150— 162.
основани на осклдепъ материалъ и главно на изложението у Шладебаха. Нека иомеиемь
още, пе стариятъ в . Вуслаевъ, И с т о р и ч е с к о о ч е р к и р у с с . н а р . е л о в е с н о с т и и
н с к у с т в а 1 (1861), 301 нт., сбливява въ особена статия „Сказаше иовой Зддн о е.оору-
жеши ст-Ьнъ Мидгара и Сербская нйсня о nocTpoeniu Скадра“, като открива въ иосл-Ьднята
н4какъвъ „древномитически“ мотивъ отъ времето, когато народите нанускатъ скотовъдския и
номадски Г|итъ, за да градятъ крепости и градища.
?) Вж. стат. му за „Glaenik Zemalj. muzeja“ I (1889), въ Ж у р и а л ъ М и н . Н а р .
Н р осв .. ч. CCLXVI1 (1890), 344, 846. Статияга-критика е отпечатана и отделно : Н а у ч п н й
H o c n ific K irt »К у р н а лъ („Валлада о построенш мостовъ“). ОПбгъ 1 8 9 0 ,7 1 стр.
Вградена НевЪета 417
форма песни прйдставляетъ или недоразвившйся мотивъ, такъ какъ

почва ея бнла ие греческая народная позз1я, или только жалглй, но
все-таки странннй обломовъ ц^льной ибсни.“ ’} Като изтъква по-ната-.
тъкъ липсата на увода и на имена за местата, гд-Ьто става действието,
както и немотивираната поява на птицата въ критския вар., — все
като бШЬгъ за неразвита разработка на сюжета. — Сирку изтъква
една интересна подробность, чужда на другите варианти, именно: съчув
ствието на певеца къмъ личностьта на жертвата, представена съ отсЬнва
на благородство и цйнность, при което мжжъгъ е наречепъ презрително
та.Ю.05 (куче). „В н раж ете такого съчувствия показнваетъ, по моему
разум^нш, на позднейгтя добавлешя въ балладе . . . Такъ или иначе,
но по т$мъ довольно жалкимъ остаткамъ, которие представляютъ какъ
ата баллада, такъ и предндупця, можно заключите, что ми имбемъ д4ло
съ обломкамп большой баллади, въ роде гЬхъ, камя представляютъ
южно-славянская и румннсвая на])одиая позвш*.8)
Българските песни Снрку е н ао о н ен ъ да смета за вториченъ
продуктъ на балканската народна поезия, именно за влияние на сръб
ските и ромънскитЬ песни. Въ вар. отъ Разградско той вижда сходства
съ вуцовлашката и гръцката песень, а въ преданието, използувано отъ
П. йвановъ за баладата му „Павле Кьопрюсю на М арица“ — „н4ко-
торое отражеше сербской песни“, при което „интересното“ било, че
„сюжетъ взятъ изъ бостйской песни „2 1<1а1ц е биргце и Уьче^гайи“, а
мотивъ — изъ другой песни: ..Зидаше Скадра“; ипаче говоря, основа —-
изъ одной редакцш, а обликъ — изъ другой“. И, успоредно, съ тази
страина амалгама на заемкитЬ, Сирку открива, че много епизоди въ
българското предание били мотивирани „совершенно прозаично“.8).
Колкото произволни сж критериите на Снрку, толкова несъстоя
телни ся съображенията и изводите му. Удивително е, какъ проблемътъ
за' потекло и родство на мотивите добива у него едно осветление, което
стои въ разрЬзъ съ най-простото наблюдение, раководеио отъ здравия разумъ,
II ако требва да търсимъ обяснение за предвзетата мнсъль досежно роди
ната на нашата балада, както и за своеобразните норми върху развоя
на пЬсенната традиция, требва да носочимъ едничко на твърде слабата
подготовка на автора за разрешаване големите въпроси отъ живота на
южнославянската народна поезия. Да беше малко повече занознатъ съ
самия матерпалъ и що-годе орпентнранъ въ научните трудове върху
европейския и руско-славянскии фолклоръ, той не би ималъ смелостьта
да подържа хипотези, които явно нротиворечатъ на истината. Защото,
погледнато правилно, непредубедепо, не може да има никакво съмнение,
че тъкмо „първоначалиитЬ“ сръбски и ромънскн версии се оказватъ
най-нови, а „недоразвитата и разложена“ гръцка песень — най-стара
и, въ йзвестенъ смисълъ, прототипъ на всички Останали. И ако гръцката
Ч П, А . Сирку, Ж у р н. М - в а Н а р . П р о с в . , ч. ССЬХУ Н, 816.

2) Снрку, ц. ст. 324.
8) Снрку, ц. ст. 337, 315.
Сборнивъ за Народни умотворения и нвродопиог. Кми-а XXXIV. 27
niceBb не длъжи нищо на външно влияние, още по-малко българската

може да се разглежда като отражение на сръбската или на ромънската,
тъй като и по мотивъ и по обработка последните се издаватъ като
късни формации, възможни само при сжществуването на нЪкои бъл
гарски версии. Подъ вс4ка критика пъвъ е предположението за кръс
тосване въ нашата тракийска версия на „сюжетъ“ отъ една сръбска
нЬсень и на „мотивъ“ отъ друга сръбска нЬсень; такава механичность
на компилирането е съвършено чужда на народния певецъ, и специ
ално тукъ тя сжществува само въ въображението на наблюдателя.
Въ своя общъ очеркъ, посветенъ на славянския епосъ, ческиятъ
ученъ Махалъ се спира доста длъжко и на нашия мотивъ, предавайки
главно съдържанието на н-Ькои южнославянски версии. Махалъ причислява
п^сенъта за вграждане къмъ „митическите“ мотиви и вижда въ самото
вграждане обикновена жертва.1) Приемайки, че сходството на версиите
у балканските народи указва на общо потекло, той не се решава да
изкаже предположение за първородината : само кога се събере повече
материалъ, ще може, споредъ него, да се говори за приоритетъ на пес
ните. Инакъ Махалъ следва изцЬло възгледи и изложение у Сирку,
безъ да сждн самостоятелно за каквото и да било.
Шайняну сжщо не е свободенъ отъ предразсждъците и грешките
на Снрку, ала показва сравнително повече усетъ за процесите на
народнопоетическото творчество. Той не вниква само достатъчно прозор-
ливо въ взаимното отношение на балканските версии и съвсемъ не
познава българските песни за майсторъ Манолъ, взимайки за основа
на съпоставките си песеньта М и л а д и в о в ъ J6 4 0 4 (наверно споредъ
превода на G. Rosen), която обаче не спада къмъ нашия кржгъ въ
тесенъ смисълъ. Споредъ него, разните стихотворни версии у балкан
ските народи почивали върху „една и сжща основна идея“ (la meme
donnée fondamentale), само че живостьга и богатството на въображението
придавали на общата основа най-големо разнообразие на формулите.
„Откъмъ хубость н относителна оригиналность първо место заематъ
сръбските и ромънските версии; българските песни (отъ техъ Ш ай
няну знае, основавайки се главно на Снрку, само В — 4), поради своята
несвързана (décousue) форма, правятъ впечатление на отделни отломки
(fragments détachés); албанските предания сж бледи подражения на
гръцките или сръбскитЬ балади; а македоно-ромънското е почти буквалаа
репродукция на една отъ новогръцките версии; маджарските варианти
сочатъ да сж ехо отъ ромънската балада, когато новогръцките версии,
поради известни характерни черти, заематъ едно по-специално место
въ тази целость на поетическите продукции.“2)
Изложилъ съдържанието на новогръцките версии, които били „най-
многобройни и най-любопитни“, Шайняну навежда по редъ аромънскитЬ,
*) J. Mâchai, 0 b o h a t ÿ r e k é m e p o s e s l o v a n e k e m (1894), 4 6 —62.

г) b . Sainean, R e v u e d e l ’H i s t o i r e d e s R e l i g i o n s , t. X L V (1902), 360— 361.
ромънските (които се отличавали една отъ друга само по форма, по

-пълнота на подробностите и поетизация на очертанията“), сръбските
(отъ които оная за основаването на Шкодра представяла, подобно на
ромънската версия, „най-щастливъ образецъ за поетическа обработка на
легендата“), албанските (които не съдържали „ни едиа о р н п тал н а черта“
и образували „компромисъ между гръцките и сръбските данни на леген
дата“), българските (които, макаръ и да притежавали свои „частни черти,“
немали „истинска оригияалность“), и най-сетне маджарските. Въ края
на разбора си, той дохажда до такъвъ положителенъ резултатъ:
Въ групировката на версиите отъ песеньта за майсторъ Манолъ
могатъ да се различатъ „три типа, повече или по-малко оригинални,
повече или по-малко независими: гръцки, сръбски и ромънски типъ.“
Отъ първия типъ произтичатъ, отъ една страна, аромънската песень, отъ
друга— циганската; албанските варианти, поради смесицата си отъ гръцки
и сръбски елементи, образуватъ преходъ между първия и втория типъ.
„Къмъ сръбския типъ възлизатъ некои отъ българските версии, когато
други пъкъ, както и целата маджарска редакция, се доближаватъ по-
скоро до ромънсвия типъ.“ Отъ всичко това се налага заключението, че
въ язточна Европа, или най-малко на Балкаиски-полуостровъ, има едно
обращение на традиционните материали, некакво пресаждане на поети
ческите семена и плодове. Пренасянето на духовните продукти става
по устеаъ пхть, чрбзъ активпото посредство па циганските музуканти :
ромънскитЬ л а у т а р и пропжтувать, като скитници-артисти, всички про
винции на старата турска империя и намиратъ павредъ радушенъ приемъ.
Връщайки се къмъ песните-типове, Ш айняну открива между сръбски и
ромънски версии „много точки на контактъ и на удивително сходство
въ хода на действието,“ ала „големото разпускане (diffusion) на едните
и другите, дълбокиятъ поетически дъхъ, що ги одушевява, и иародно-
стниятъ отпечатъкъ, що ги различава, правятъ сме.ю всеко предполо
жение за заемане или за по-далечно потекло.“ Сръбска и ромънска
версия „се различаватъ отъ гръцката балада за моста на Арта не само
по тъкань (trame), по н по общъ психологически развой (allure) на
целото,“ защото въ гръцката версия има некаква „нечувана, странна
зверщина“ (brutalité), която се среща и въ приказките па този народъ
и която прави да изпжква толкова по-явно „нежната мекость“ (la grâce
tendre) па поетическата концепция у сърби и у ромъни.1)
Както се вижда, Шайняну следва въ общи линии възгледите на
Сцрку. Той възриема отъ него както естетическата теория за първенство
на сръбската и ромънската версия, безъ да може да реши оконча
телно, коя отъ двете е нървоизточникъ па целия кржгъ песни у бал
канските народи; така и техническия критерий, да смЬта за вторично,
разложено и разнищено всеко поетическо прбдание, което има по-фраг-
ментарна форма и по-непъленъ очеркъ на действието. Отъ това становище
’) L. Sainean, ц. ст. 394 — 396.

27*
той изпитва никакво недоумение, какъ да свърже гръцката „варварска“

версия съ високо-художествените версии на сърби и на ромъни, щомъ
трЬбва да се намери некавва обща осиова за сходните балади на бал
канските народи, и възприема убеждапието, че българската версия възпро
извежда отчасти сръбски, отчасти ромънскп оригинали, бидейки тя „но-
неразвита,“ „по-откжслечна“ и но-съкратена отъ техъ. Че художествената
стоВность на една песенъ не може да бжде мерило 8а нейната относи
телна, а още по-малко за нейната абсолютиа оригиналность, и че про
стотата и фрагментарностьта на фабулата не е непременно свидетелство
за единъ периодъ на отпадъкъ въ поетическата традиция, а следова
телно и за късно потекло или за зависимость отъ чужди оригинали, —
това едвали може да бжде оспорвано отъ добрите познавачи на народ-
ната песень, особено пъкъ кога се изучатъ отблизо всичкн версии на
мотива за вградената невеста. Нека забележимъ още, че, правъ колкото
се отвася до скитнишкия характеръ па мотива, Ш яйнану твърде при
бързано обявява за еднички агепти на пренасянето цигавите-лаутари
въ Ромънпя. Тези съвременни жонгльори не играятъ въ сжщность
такава голема роля при ширенето на народно-поетичесвата традиция
на Балкански полуостровъ, и носители на сага и песни — било въ
една народностна срЬда, било при транснационалната миграция — се
явяватъ и други категории лица, както ще видимъ после.
Много по-близко до истината е несъмнено г. A. II. Стоиловъ,

когато, — безъ да прави обстоенъ разборъ на разните версии, ала по-
добре запозната съ общия характеръ на международните общувания
въ областьта на фолклора въ югоизточна Европа, — дохажда до това
заключение относно родината на мотива: „Баладата за зазиждане живи
люде въ основите на нови градежи въ поезията па балканските народи
е отъ гръцки произходъ. Слбд. гръцките варианти сж прототипъ па
българските, сръбските, румънските и албанските.“ 1)
Г. Стоиловъ е вече a priori наклоненъ да смЬта Гърция за родина
на нашия мотпвъ, понеже въ културното взаимодействие на балканците
„надмощие е ималъ онзи пародъ, който сь своята напреднала култура
е можалъ да влияе на другите.“ Както българите, тъй и другите техни
съседи сж се влияли въ живота си главно отъ гърците: „Това не се
нуждае огъ никакви доказп.“ Стане ли дума за певой скитпншки по
чески мотивъ у техъ, пие „трЬбва да се взираме въ живота на гърците.“
Ала, отнасяйки се критически къмъ въпроса за заемане въ всеки отдЬ-
ленъ случай, ние ще откриемъ и „неща, които пъкъ гърците сж заели
отъ славяните, предимно отъ българите.“2) Къмъ този родъ общи разби
рания, прилагани дедувтивно за веществото, що ни занимава, у г. Стои
лова дохождатъ и некои съображения, изведени но индуктивенъ пжть.
') А . П. Стоплотп., II е р и о д и ч. C in e . LX III (1902), 210.

*) A. II. Стоиловъ, ц. ст. 210 ит.
Вградена Н евеста .421
Той съпоставя, именно, „типичните елементи“ на баладите у разните народи,

ва да установи, че те са отъ гръцки произходъ. Обаче тези съпоставки
не с я пълни а изводътъ за първичность на гръцките версии не е доста-
тъчно ясно и убедително обоснованъ. Г. Стоиловъ възстава противъ твър
дението на Снрку, че българските балади сж образувани отъ сръбските
и ролъпските. „Освенъ наведените паралели, многото варианти у насъ.
сж явенъ доказъ за предимството имъ предъ ромънските и сръбските
варианти.“ Да беше верпо мнението на Снрку, требвало би да очакваме,
че най-много варианти у насъ ще има отъ места, погранични на Сърбия.
Въ действителность, такива намираме тамъ много малко, а въ сборника
на Д. Мариновъ, Ж и в а С т а р и н а , не се среща дори единъ вариантъ.1)
Това е верно. По причини, които не могатъ да се турятъ въ вина
на г. Стоилова, статията му не разглежда по-обстойно поетическата
традиция на балканските народи, и специално поверията и обичаите,
които споредъ менъ мотивиратъ въ зародишъ песеньта за вграждане,
давайки ни истинския ключъ за разбира пе поетическата идея, той
е оставилъ безъ надлежното внимание.
Следъ тези бележки за опитите на предходниците, ще мина къмъ
собствени наблюдения върху взаимното отношение на изложените версии
а върху начина на гВхното образуване, при което отъ напрежъ требва
да изтъкна, че мавниятъ ми интересъ е усреденъ върху възникване и
обособяване на българските варианти. За да бжде ясно това, което
искамъ да докажа постепенно, ще изпреваря разбора и разясненията
сн, като изтъкна още въ самото начало единъ моментъ отъ крайния резул
тата. Приемайки, именно, че първообразътъ на поетическото предание за
вграждане требва да се търси преди всичко у гърците, азъ съмъ
убеденъ, какво сходството между балканските версии се длъжи не все-
кога на преки заемки и па генетическа зависимость, а на подсещане
чрезъ прозавчесвн саги, въ едни случаи, и на самостойни народностни
импровизации възъ основа на общоизвестните поверия, въ други случаи.
И ако г. Стоиловъ признава : „какъ е вървелъ пжтьтъ за разпростране
нието на нашата балада отъ гърците у другите балкански народи, не
можемъ да кажемъ съ достоверность“,2) — сега требва да се каже:
макаръ да е вече ясна миграцията на баладата, такъвъ пжть, като
една яко скопчена и навредъ уловима верига отъ посреднишки варианти,
не може да се търси, тъй като, редомъ съ несъмнената трапслокацня
на стихотворни и прозаически версии отъ единъ народъ у други, върви
спонтанното създаване на поетически разкази, за които отправпа точка
въ гръцкия фолклоръ напразно ще се дири. Разклоненията на единъ
едипственъ основенъ мотивъ, намерш ъ у разнп народн твърде раз-
лична разработка, — която обаче пе заличава неговите конститутивни
елементи, — и никналите въ пълно уединение, съвсемъ независимо отъ
чужди влияния, предания, чиято тема показва допирни точки съ оня
1) А . П. Стоиловъ, ц. ст. 203.
*) А. П. Стоиловъ, д. ст. 212.
422 М. Арнаудов*.
мотивъ, се сближаватъ и кръстосвам. върху почвата на еднаквите обредно-

магически представи на балканския югъ, за да породятъ единъ кржгъ
песни, общо за които е по некога само най-суровото фолклорно
вещество. Нататъкъ, вариантите се подлагатъ на сжщите процеси на
п о п ъ л в а н е (амплификация), о п р о с т я в а н е (симплификация) и п р е
о б р а з у в а н е (трансформация), каквито знае всека народнопоетическа
фабула. Съ огледъ къмъ художествената страна на развоя, песните
изнитватъ п о д о б р е н и е (усъвършенствуване) или п о к в а р а (разру
шение), а съ огледъ къмъ посоката на изображението те се движатъ
ту по пжтя на р е а л и з м а , ту по тоя на ф а н т а с т и к а т а .
II
По всичко сждено, палмата на първенство въ създаването на бал
канските балади за вградена невеста се пада именно на г ъ р ц и т е , макаръ
Снрку и Ш айняну и да не могатъ да се примирятъ съ една такава
хипотеза, имайки прЪдъ очи всичко недоизказано и недоразвито на фор
мата и нЬкои „варварски“ подробности на съдържанието въ гръцките
версии. Въ полза на предположението ни говори тъкмо това естество
на мотива, тъй като, въпреки ония изследователи, грубостьта на пред
ставите и фрагментарностьта на изложението отличаватъ обикновенно
версиите, които се осланатъ непосредствено на една действителность въ
миналото, току-що станала, като прекъ опитъ или като слухъ и украсена
мълва, отправна точка на една поетическа импровизация. Наблюденията
надъ нови песни, никнали въ историческо време, като ехо на пресни
случки, доказватъ съ очевидность, че първите опити да се отлее предметътъ
на разказа въ поетическа форма се отличаватъ всекога съ известна
непълнота и известни скокове въ развоя, и едва по-късните спокойни
обработки, обикновено въ устата на други певци, не на авторите, показ-
вагь сравнително по-ю лема издържаность, по-подробна мотивировка и
ио-голема закржгленость. Живостьта на нагледите у първия певецъ води
къмъ известна нервность на тона; при това той е толкова но-малко
нуденъ къмъ епиченъ стилъ, къмъ подробности, че всички слушатели
знаятъ реалната основа на фабулиетиката и иматъ нужда само отъ загат-
ване, отъ емоциониране чрезъ пеяното слово. Отъ тамъ и това предпо
читане на драматическата смеяа въ сцени и речи, това несъзнателно
избЬгване па съединителни места отъ онисателенъ и разказвателенъ харак-
теръ. Отпращайки читателя какъ общите си наблюдения надъ стилъ и пое
тика на народната песень, развити другаде,1) азъ сметамъ за напълно
оправдано въ случая, да се взима всичко дефектно и покварено въ очите
па предишните изследователи като иблЪгъ на но-голема старина, а
следователно и на оригиналность въ поетическата концепция.
Въ полза на това мнение говори и големото взаимно сходство на
почти всички гръцки версии, каквото не се открива другаде, — освенъ
1) М. А., „Фолклоръ оть Еленско“, С о II У. X X VII. София 1913, 21 нт., 44.

Вградена НевЪстя 423
когато се сравнявай, твърде близки по место на записването варианти,

явно никнали отъ единъ първообразъ. Не само че гръцките версии се
отличаватъ съ голЬма простота на мотива, но гЬ си приличате много
една на друга и по силата на факта, че възлизатъ къмъ единъ един
ствена изворъ, родина на който е самата Гърция. Гд'Ь точно възниква
нашата балада, въ коя область на гръцката р4чь, не може да се каже
съвсЬмъ сигурно, докато не се изучатъ повече гръцки текстове. Възъ
основа само на шесть варианта (тия отъ Транезундъ, Критъ, Косъ,
Тесалия, Занте п Корфу), Карлъ Дитерихъ е наклоненъ да брои воския
за донесенъ отъ Критъ, а тукъ пъкъ, както п по-нататъкъ, той вЬрва
да е прЬсаденъ мотивътъ отъ Корфу или отъ Занте, гдето била и нър-
вородината му. Вещните или езикови критерии, които ще сх го ръко
водили въ случая, не сж обаче, изтъкнати, и външно всичко се гради
върху „относителната пълнота“, взимана изобщо за признакъ на по-голяма
старина, нежели „скжсената“, „обезобразената“ или „разширената“ форма.
При това Дитерихъ смета критския и воския вариантъ за „източно-
гръцка“ версия, въ противоположиость на „западногръцката“, застапена
отъ всички останали варианти.1) Безъ да намираме оправдание за такова
делене на редакциите, нпе ще видим* после, че е в^роятенъ единъ
с 4 в е р о з а п а д е н ъ п ъ р в о о б р а з ъ , който по съображения, които ще
отб4лЪжимъ, би могълъ да се съглежда най-добре въ цбсеньта отъ Епиръ.
На големи трудности се натъква — и почти е невъзможно — реш е
нието на въпроса за епохата на нЬсеньта. Правдоподобно сочи, да баде
баладата поне съ няколко в4ка стара; ала кога тя е никнала и отъ
какви особени битови или фантастични предпоставки, това не може да
се опр4д4лн. Сигурно е само едно: — че упоритата народна в4ра въ
духове на реки и на места, стихии, както и общото убеждение, какво
трудната сграда би се задържала, ако се намери човЪкъ за таласъмъ,
достатьчво мотивиратъ довЬрието на пЬвеца-аиторъ къмъ истннностьта
на изложената случка, макаръ тя да е схваната отъ поетическата мълва
въ стила на традицията и да не издава съ нищо нЬкаква житейска
правда съ историческа основа.
Сравнявайки помежду вмъ изнесените гръцки версии откъмъ еле

менти на фабулата и харавтерни подробности на развитието и изображе
нието, както ги дава по редъ самата ибсень, получаваме следната картина:
1. Докато въ варпантпт4 отъ Критъ (VI), Косъ (VII) и Пелопо-
незъ (V) не е посочено ч и с л о т о п а м а й с т о р и т е и работни
ците, въ тия отъ Корфу (III) и Занте (IV) имаме 45 майстори и
60 калфи, въ ония отъ Епнръ (I), Трапезундъ (IX) и Кападокия (XI)
1,000 майстори, въ вариантите отъ СрЬдна-Гърция се явяватъ 1,400 май
стори и 60 калфи, въ другъ отъ Кападокия (X) 42 майстори, въ единия
') K. D ieterich, S p r a c h e u n d V o l k s Ü b e r e l i e f e r u n g e n der Büdlicheo

S p o r a d e n . W ien 1908. 2 94, 366.
424 М\ Арняудовъ-
тракийски (XIII) 40 майстори, а въ другия (XIV) 1,000 майстори и

62 калфи. Само въ третия кападокийски (XII) те сж 9 души. Тия числа
мжчно могатъ да бждатъ сведени къмъ едиа обща основа, и изглежда,
‘че йбвцигб въ разни краища избиратъ ту едно ту друго типично число
• на народната гръцка поезия. Числото 45 е твърде обикнато въ Епиръ,1)
1,000 е изобщо познато на гръцката поезия.2) Въ варианта отъ Косъ
се говори специално за единъ майсторъ, на когото се паднало ж ре
бието, и той е тъкмо „първомайсторътъ“, както въ всички останали
варианти.
2. Въ всички варианти с е г р а д и м о с т ъ , и то, споредъ тия
_оп> Епиръ, Корфу и Занте, на река Арта въ северна Гърция; споредъ
варианти отъ Средна-Гърция — на река Елада, що тече лрезъ тая
часть на Гърция и се влива до Термопилите въ залива Зитуни; споредъ
варианти отъ Критъ — на „черната“ рЬка; споредъ варианти отъ Косъ —
на реката при Антимахия ; споредъ варианти отъ Кападокия — на река
Адана; споредъ варианти отъ Трапезундъ, Пелопонезъ и Тракия —
на „космения“ мостъ (xijs T p î/a ; тЬ ye<p6pi, може-би първонач. собств. име:
на река Триха?) Въ два други варианта отъ Критъ и отъ Пелопо
незъ, които не цитираме горе,8) събитието се свързва съ „трепер
ливия мостъ“ на една планинска речица до Канея и съ „госпожиния
мостъ“ на река Ладонъ. Мостътъ е означенъ ту съ прекото си на
звание ТУ пъкъ чрезъ по-общия терминъ -/.ajiàpa, „сводъ“,
..ракла“, който важи ие само за вида на градежа, но н изобщо за мостъ.4)
Колкото голЬма е стабилностъта на представата за естеството на гра
дежа, — навредъ е дума все за мостъ, - толкова различна е л о к а
л и з а ц и я т а . Възъ основа иа изнесените имена не може да се тегли
никакво заключение относно първичяото место (което сжщевременно би
послужило и като доста сигурно указание за родината на баладата),
защото навредъ пееннхе прикрепятъ случката къмъ познати близки места,
и вариантите издаватъ тутакси областьта си по топонимията. Отъ факта,
че три песни, записани въ близки краища, се съгласяватъ върху едно
име, едва ли имаме оправдание да смЬтаме като първа локализация
реката Арта. Симптоматично е всекакъ, че и аромънскитб варианти
указвай, на тая рЬка. Но това се обяснява лесно като заемка по съсед
ство, тъй като аромъните около Ппндъ не сж далечъ отъ псевдоисто-
рическата сцена на действието.
*) Срв. ианр. началото на иЬсннтЬ въ сборника отъ Епиръ, въ си. M v e j is la , издание иа

‘EXAtjvwcôç <J>iXoXo“fixd; S 6XX070;, А' (1891), 80, 164.
*) Срв. таблицата у Д-ръ И. Д. Шишмановг, С б Н У . X V , 475.
3) Вж. съобщението y J . С. Lawson, M o d e r n G r e e k f o l k l o r e , 202.
■*) Думата yéûpeu. :шачи иъ старогръцки нървоначално иасипъ, иаслаиъ съ дървета
п£ть (D eiche, Knüppeldämme), и едва слЪдъ Херодога добива значение на „мостъ“. Нодобпо
развитие има и слав. „ м о с т ъ “, което вЬроятно представя ранна заемка отъ старонЗшското
m a t t ^Mast, Stange). То означава изпърво не изкуствени нлтища прЬзъ ручеи и рЪки, а
покрити съ дървета (т. е. пърте) н&тища n p iзъ изобилнит-Ь блата. 0 . Schrader, R e a l
l e x i k o n d e r i п d о g е r m. A l t e r t u m s k u n d e 2, 1G8.
Ьградена Невксгй 425
3. Общо место за всички варианти, съ изключение на два-три,

г д ^ о опущението е навярно случайно, се явява обстоятелството, че
м остътъ се г р а д и д ен е, а р уш и нощ 4.
4. Въ петь варианта (I, III, IV, V, XI) м а й с т о р и т е , о т ч а я н и ,
н л а ч а т ъ и н р о к л и н а т ъ р а б о т а т а си, що не спори, а въ дру
гите това психологическо указание липсува. Въ варианта отъ Занте (IV)
е добавено, — очевидно като съвсЬмъ нова вноска. — че ако майсторите
плачатъ, работниците пъкъ се радватъ, гдето минувагь дните (та печал
бата ще трае).
5. Големо разнообразие владее въ една твърде интересна и важна
за изследването точка: кой подсеща майсторите, че е н е о б х о д и м о
д а с е в г р а д и ч о в е к ъ , за да се задържи сградата? Въ едни варианти
(I, II, V, VI, X III, X IV ) отъ средния сводъ, отъ небето (XIII), или
безъ да се казва отъ где, (златна) птичка се обажда „съ човЬшки гласъ“
на майстори и калфи — и тая птичка е или просто птиче (лооХ4у.1)
или славей; въ вар. отъ Корфу духътъ на реката, то з т о г / е :о , проговаря
отъ деспия сводъ; въ вар. отъ Трапезундъ таинствеяъ гласъ пита първо-
майстора, какво ще му обрекатъ, за да се изгради моста; въ вар. отъ
Занте първомайсторътъ спи въ неделя, на Велиедень, и на сънь чува
гласъ; въ вар. отъ Косъ и Кападокия (V II--V III, X), безъ да се поме
нува по чия подкана, зидарите хвърлятъ жребие, ((АЯоиХгт!), тоахСоц
т£&-/.1а^а), което се пада на майстора-ржководитель; и само въ единия вар.
отъ 'Гракня (XIII) майсторите правятъ „облогъ“ да вградятъ жената, която
първа дойде, при което всички обадили дома, а само Павли не обадилъ.
Това условие — „която жена (на майсторите) дойде най-рано, нея да
турягь въ темела“ — е вложено въ другия варианта отъ Тракия (XIV),
гдЬто облогътъ-клетва се прави само, за да не се обажда дома, — въ
устата на златното пиле, кацнало на камбаната. Изглежда, че то е
вторично вмъкнато въ таи версия, възъ основа на облога между май
сторите, който сега става желание на самата птичка.
6. Пор,у,ката (на птичка, па таинствеяъ гласъ на яве или на
сънЬ, на сти х и я ) не е съвсемъ еднаква навредъ. Докато въ шесть
варианта тя се схоасда дотолкова, доколкото се иска в г р а ж д а н е т о
н а ж е н а т а н а н ъ р в о м а й с т о р а , като условие наложепо, въ вари
антите отъ Косъ, Трапезундъ н Кападокия първомайсторътъ като че
ли има свобода на изборъ относно жертвата, що требва лично самъ да
даде. Тукъ той обсажда спокойпо: дали да пзбере баща, дъщеря, майка,
сестра, братъ или жена, и решава, че требва да се лиши отъ жена си,
понеже жена (и по-хубава) ще намери всекога. Но това е, очевидно,
късна вноска почиваща па студена спекулация, и първоначалпо сигурно
майсторътъ е поставепъ отъ отвънъ предъ неизбежната раздбла съ
жена си, като пай-скжпото сжщество, което може да се даде отъ единъ
мажъ за тъй важната цЬль, задържането на моста. Гласътъ на птичка
или духъ изисква изрично не какъвъ да е човекъ, — най-малко такива
хора, които поради неджзи, или пезавидно обществено положение, или
42Ü М. А рнаудов*.
безъ отговорность при убийството, биха могли да бждатъ безъ много

скрупули лишени отъ животъ ( — сираче, вдовиншо дете, чужденецъ,
слепъ, куцъ, лудъ, глупавъ, иезнаеаъ пжтникъ), — а свапата за първо-
майстора и красива негова жена. Тъкмо оня, който лпчно е отговоренъ
за постройката, и който се наема да сломи разрушителната сила на
реката, тъкмо той требва да понесе данъка на удовлетвореното си често
любие или на CM'i.TOCTLTa си: да отнеме волно духа на жена си,
— на тая, която е съединена по законъ, обичъ и ,нравственъ дългъ нави-
наги съ него и децата му.
7. Само въ шесть варианта първомайсторътъ не е безличенъ фигу-
рантъ, а носи о п р е д е л е н о и м е: той се нарича въ Епиръ и Капа-
докия Яни (rtâvvrj, Гюсуйчт), отгдЬто и жена му се вйстява като Яяе-
вица, Fidw atvi), въ Пелопонезъ — Георги (жена му Ггйруап/а), а въ
Тракия — Павли. Тези собствени имена требва да се приематъ за
сетнешна историзация, по примера на песни, въ които типичното херон-
ческо име е Яни или Георги.1) Специално името Павли въ двата вар.
отъ Тракия (Станимака) почива на широко известното тукъ предание
за Павлевия мостъ, което е еднакво известно на българи и гърци и се
локализува първоначално къмъ р. Еркене. — Останалите майстори, както
и техните калфи или чираци, сж безъ пме.
8. Какъ майсторътъ посреща страшната весть, какво д у ш е в н о
с ъ с т о я н и е извикватъ у него думите на птичето, е казано само въ
малко варианти. Въ тоя отъ Корфу той получава припадъкъ, въ оня отъ
Критъ той заплаква, въ двата тракийски той въздъхва тежко и добива
замислепъ видъ, а въ вар. отъ Кападовия (X, XII) на „горкия“ (SàXioç)
Янаки си свива сърдцето (8яеоsv хоОяа). Останалите варнапти не загат
вай, ни съ една дума за вжтрешното движение у майстора, поставенъ
неочаквано предъ трудната задача, да пожертвува за успеха на делото
най-милото си сжщество.
9. Ж ената на майстора бива извикана съ хитрость, да дойде на
злокобния мостъ. Майсторътъ п р а щ а в е с т ь до н е я чрЬзъ птиче-
славей (III, VII, IX, XII), което носи писаното отъ него писмо (III),
или но калфа (I), калфи (II, V), работникъ (IV), и само въ единъ вар. (VI)
той отива самъ дома, гдето, плачейки, бива запитапъ отъ жена си, защо
плаче. Сждено по развоя на действието въ останалите песни, послед-
ниятъ вариантъ пренася малко по-напредъ единъ моментъ, нървоначалното
место на който е по-нататъкъ. Вече тукъ, дома, майсторътъ излъгва, че
загубилъ пръстена си, когато навредъ другаде се прибегва до тая лъжа
едва на моста. Изглежда вероятно, щото п т н ч е т о - в е с т н и в ъ , тол
кова обикната фигура въ гръцката народна поезия,2) да е вмъкнато
но-късно въ пашата балада, било по аналогия съ другите мотиви, гдето
то играе важна роля като двигатель на събитието, било пъкъ като
’) Единъ Яви (riâvvTj), въ свръзка съ „тоО котацоб vepccïôeg,“ се вЪстява въ а Ьсеиьта

отъ Епиръ въ en. M v e p e T a иа ‘EXXrjvixàj ‘KXoXoftxiç ZôXXofoç. A' (1891), 140, Л5 234.
2) €рв. 1Гв. Д. ГГТшпмааопъ, С м П У . ХЛГ, Г>54, S&8.
продължена служба отъ първата му поява въ пйсеньта, върху което по-

пататъкъ ще се повърнемъ. Първоначално хитрото примамване на неве
стата, да дойде при майсторитЬ, ще е ставало чр$зъ пратени калфи или
работници, които прЬдаватъ з а р а к а т а до „господарката“ : „късно да
стане, да се облаче, да носи обЬдъ и да стигне на моста“ (III), — при
което пратеникътъ (сбъркалъ или съзнателно) казва обратното: „бързо да
с та н е . . (III); или само: „да се облЬче и нареди и накичи съ сребро,
злато и коприна“ и да дойде за обЪдъ, тъй като бързото отиване и
връщане важи само за пратеника (IV ); или: да дойде не въ сабота и
неделя, а едва рано въ понедблникъ (VII и IX), при което (спор. X и XI)
въ сабота тя може да иде на баня, а въ нед'Ьля — на сватба. Въ вар.
отъ Пелопонезъ (V) калфигЬ излъгватъ Гьоргевица, че Гьорги се билъ
разболЪлъ. Въ вар. I и II се казва просто, че калфата довежда жената,
сл4дъ като обаче ти п и та: за добро или за зло я вика, та споредъ това
да иде както е или да тури черно (I), — или да се накити или да иде
както е (II). Пратеникътъ изкдинчва отъ прЬкъ отговоръ и предава:
„ни за добро, ни за зло, ела както си“ (II), или „както си, добрб си“ (I),
съ което цЬли да ускори дохождането й, понеже лично нЬма интереса,
отъ нейното забавяне, както първомайсторътъ. Въ вар. отъ Критъ (VI)
има по-особена черта: господарката се реди отъ сутринь до вечерь —
съ слънце, мЬсецъ, писани рЛ>ж д и , маргарита и желтицн (величаленъ
образъ отъ други п'Ьсни) — , пос.гЬ тръгва, придружена отъ слугини.
Изглежда, че основната представа е зараката да се закъснее, каквото
да се отложи поне съ малко страшната сждба, — и въ това поличава
косвено съчувствието на майстора къмъ невинната жертва, при всичката
твърдость па решението му, продиктувано отъ по-висока воля или отъ
крайна нужда.
10. Само въ единъ вар. (отъ Корфу) жената на нървомайстора,
готова съ о&Ьда, п о т е г л я по б-Ьлия п а т ь , а на маж а й, като я съглежда
отъ далечъ, разтупва се („иувва“) сърдцето (срв. и вар. XII). Къмъ тая
нсихографска черта за майстора е добавена друга за нейното настро
ение: тя се см$е отъ далечъ и отъ далечъ поздравява майстори и
калфи. Въ вар. огъ Запте жената на нървомайстора, повикана за об^Ьдъ,
заваря всички вече седнали на масата.
11. Общо мЬсто за н-Ькои варианти е п о в д р а в ъ т ъ на господар
ката: „добъръ день“ къмъ майсторитЬ (III) или само къмъ първомай-
стора (I и IV), заедно съ отговора и м ъ: „далъ богъ добро“. Този момента,
е пропусната въ останалитЬ п'Ьсни.
12. Основна черта на разказа, органически свързана съ първата
концепция, е епизодътъ съ п р ъ с т е н а. Ж ената на първомайстора
вижда смущението на мажа си — неговигЬ сълзи (VI, X XIII), него
вата загриженость (VII, XIV), неговия сърдита гнйвъ (III), или пъкъ
недоумява, защо е повикана (I), и задава въпросъ, на който развълну-
ваниятъ мжжъ (въ III другигЬ майстори, запитани отъ пея за маж а й)
отговаря: „Пръстенътъ ми падна подъ срЬдния сводъ“ (първия, въ основигЬ)
428 М-, А рнаудовъ-
(I, III, VI, VII, XII), „пръстенътъ годенишкиятъ, първиятъ“ (IV, X III XIV).
Бъ вар. отъ Косъ вм. пръстена стои н-Ькакгвъ печатъ (на пръстенъ?). Въ
вар. отъ Кападокия (X) майсторътъ „мами и лъже“ жена си въ игра и под
хвърля пръстена, за да слезе жена му по 42 стжпала, да го търси.
Загубване на пръстенъ, падане на пръстенъ, като измамливъ прйддогъ
за отбЬгване да се признае истинската замисъль, се среща и въ
песните за мъртвия братъ, чието гръцко потекло п широко разпростра
нение между балканските народи е познато. Мъртвиятъ братъ оправдава
раздалата си отъ сестрата съ оговорка, че щйлъ да иде на червова
или на гробищата, да търси изтървания си пръстенъ. Тоя locus communis
се срЬща както въ гръцките, тъй и въ българските и сръбските версин.1)
13. Било че самъ майсторътъ пожелава (IV, IX), било че сама
жена му изказва готовность (I, III, VI, VII, ХИГ, XIV), — второто сочи
по-естествено, тя с л и з а д а т ъ р с и пръстена, с-тбдъ като успокоява
мжжа си да не се огорчава (III, XIII). Но едва спусната, захванали да я
зазиждатъ и покриватъ въ основите (I, XIII): едни я затрупватъ съ 1000
оки камъне (X), други — съ пръсть, трети съ хоросанъ, а сачъ първо-
майсторътъ я удря съ чука си (IV), съ тежката си мостра (VI), съ камъне
и варь (III, VII). Въ вар. отъ Тракия (XIII) и Корфу (III) жената, спус
ната съ вжже, казва, че търсила навредъ, обърнала всички камъни и
нищо не намерила, и иска да я изтеглятъ; а въ вар. отъ Косъ (VIII,
тя казва, че намерила човешка ржка, и вика да я извадятъ, понеже •—
както въ вар. отъ Кападокия (X) и Тракия (ХШ ) — имала да пече
хл*бъ, да кърми дете, да готви манджа (XIV), или пъвъ (XII) оставила
вратата отворени и детето да плаче, — на което първомайсторътъ не
обръща внимание, продължавайки взиждането. Първичпата оспова ще е
засткпена отъ епизода за внезапното заграждане, безъ всеки другъ разго-
воръ освенъ последната изповедь и проклеването.
Въ двата вар. отъ Тракия взижданата води особеиъ разговоръ
съ суровия сн м е ж ъ . Когато тя м у изтъква (XIII), че има хлебъ
за фурна, гозба на огъня и д Ь т е в ъ л ю л к а , той й възразява: —
Имашъ добри съседи, те ще опекатъ хлеба, ще еготвятъ гозбата
и ще взематъ детето. „Гърдите ми напрегатъ,“ моли тя. — Все ще
те напрегатъ и текатъ, възразява той. Въ единъ кападок. вар (XII)
майсторътъ сжщо успокоява жена си, че съседите ще умирятъ детето.
Въ другия тракийски вар. (XIV) тя го пита: „Павле, Павле, не жалишъ
ли детето, що е въ люлка?“ Изглежда правдоподобно, че тая подробность.
чужда на всички останали варианти, е заета отъ българските песни въ
Тракия, ва конто — както ще видимъ — тя е нрисжща органически,
като лажно доразвитие на една черта отъ гръцкия оригипалъ, по-слабо
изтъкната. Въ вар. отъ Пелопонезъ (V) детето се поменува още въ заржката
на калфата къмъ жената : „Повий детето и м у дай млеко, че Гьорги
се разбо.гЬ, та стани да идемъ.“
') Срв. Ив. Д. Шишмаионъ. С б Н У . X V , 667.

14. Разбрала, че намерението на зидарите е да я зазйдатъ, ужа

сената жена се сеща за Сждбата на своите сестри, все тъй вградени,
като нея, и се о в а й в а . Въ вар. отъ Кось тя нарежда съ познатите
■гжжовни песни ((i.otptoX6yt). Трите сестри, именно, били турени въ основи
на мостове на Дунавъ, Авлона и Арта (I, III); иа Търново, Маноли и
на Елада (II); па черкова, монастиръ и моста на Арта (IV); на баня,
мостъ и подъ свода (V II); на Корфу, Ламя и космения мостъ (V);
на Дунавъ, Ефратъ и Адана, въ Киликия (X); на Дунавъ, Белградъ
и иавлевия мостъ (XIII); и само спор. вар. отъ Крвтъ (VI) те заги
нали отъ мечъ, въ кладепецъ и въ основите па свода-мостъ. По всека
вероятность, първична е само представата за три сестри — еднакво
„злощастни“, „зле писани“ — , отъ които най-малката и най-хубавата
била най-нещастна. Начинътъ на техното погиване се определя — още
отначало, при възникване на песеньта —• най-често по аналогия съ
дадения случай, безъ да има точна локализация.
15. Предсмъртните думи на взиданата сж една к л е т в а . Тукъ
имаме работа съ единъ отъ конститутивнигб елементи на баладата, почи-
ващъ па дълбоко вкоренени народни верваннл за силата и значението
иа майчината клетва.1) Клетвата е схваната като общо место, въ уста
новени сравнения съ сърдце, сълзи и дете и съ установено пожелание
за зла участь (вар. I, III, V, X, X II):
Както трепери сърдцето ми, тъй да трепери мостътъ;
Както се ронятъ сълзите ми, тъй да падать пжтииците;
Както плаче дЬтето ми, тъй да въздиша рЬката!
Третото нежелание за детето (I) не се повтаря въ другите варианти,
а второто, за падане на ш иниците, се фиксира понекога (X, XII) да
става „отъ августъ до августъ“.
Вместо сълзи, или като вариация на другите нЬща, се явяватъ
коси (III, VII, XI), ржцЬ (IV), гърди (XIII), снага (VII и XIII) и волЬие
(IX, XI). Въ вар. отъ Тракия (XIV) се кълне царътъ, що с.троилъ
моста. Критскиятъ вар. (VI) е дотолкова по-особенъ, доколкото взида
ната пожелава да мине накитътъ, видътъ и косата й върху пътпъдъкъ,
славей и кукурузъ. — Като добавъчна, макаръ може-би и ранна, вноска
требва да се смЬта пожеланието на майсторите, да промени взиданата
клетвата си, нонеже по моста могълъ да мине собствениятъ й братъ и да
пострада. Основавайки се на една позната народопсихологнчна черта, тая
за силната привързаность на сестра въмъ брата у гърците,2) некоп певци
влагатъ нова клетва, съ о б р а г н о п о ж е л а н и е , въ устата на умира
щата: да бжде мостътъ като же.тЬзо и минувачите сжщо яви вато
железо (III); или да се задържи мостътъ, как го тя задържа сълзите си,
и да търчатъ по него минувачите (IX, XI); или да се построи чернова,
за да носятъ нжтницигЬ масло и свещи, майка ii да лее сълзи, а
роднините — да оставягъ кърпи съ мускусъ (X).
*) Срв. екскурса у Ив. Д. Шишмановъ, С б Н У . X V , 52!) нт.
3) Срв. Ив. Д. ГПитмановъ. С б Н У . XV, 515 пт.
430 М . Арнаудов-ъ
16. Требва на край да изтъкнемъ особените в с т ж п л е н и я на

два варианта, тоя отъ Педопонезъ (V) и оня отъ Тракия (XI). Спор.
втория, мостътъ се гради по заповЬдь на царя: тая черта, намира успо-
реднца само въ българските песни. Първиятъ вар. пъкъ започва съ едно
антицинирано пожелание на вградената, свързано съ философската утеха:
„Ако азъ умра и изчезна, не намалява свЬтътъ.“ Пожеланието-завФщание
гласи, че вградената оставя часть отъ парите си за черкови и мона-
стири, а друга часть за изграждане мостъ съ 62 свода, — сжщиятъ
оня, който сега се гради и събаря.
Горните съпоставки даватъ възможность д а се доловятъ ноне при

близително общите контури на п ъ р в и ч н и я т и п ъ и да се различи съ
известна вероятность старо отъ ново, коиститутивно отъ прибавено
допълнително. Впечатлението, което остава слЬдъ сравнението, е, че
най-близо до идеалния нървообразъ требва да се постави пбсеньта отъ
Епиръ (I), а най-далечъ — вариантите отъ Еосъ, Кападокия и Тракия.
Разбира се, при фрагментарния характеръ на н^кои отъ цитираните песнн
и при липсата на сиЬд-Ьния за другите, окончателна преценка не може
да бхде тукъ дадена. ВсЬкакъ, въпреки отклоненията или бочните вноски
на по-самостойнитЬ обработки, пакъ единството не е накърнено чувстви
телно, и особено интерполациите се забелезватъ лесно като такива,
редомъ съ постоянните елементи. Доколко наистина е устойчива каивата
на баладата, показва, — независимо отъ чисто материалната страна на
мотива, съ неговите отделни части, — и ф о р м а л н о - п о е т и ч е с к а т а
а н а л и з а на песните. Що се отнася до размера, ние имаме навредъ
единъ и сжщъ метъръ, именно обикнатия«, 15-сриченъ, съ цезура с.гЬдъ
осмата стжпка (8 + 7). Що се отнася до обема, баладата вариира на
разни места отъ 22 (Пелопонезъ), 24 (Кападокия) и 29 (Епиръ) стиха
до 37 (Кападокия), 40 (Косъ) и 44 (Корфу) стиха,1} така щото разликата
отъ десетица реда не може да даде просторъ за съвсемъ нови развития.
Най-сетне, навредъ баладата запазва своето бързо темпо, своята драма-
■гическа подвижност!,, бидейки диалогътъ кжде главпо, каде изключи
телно средство на изложението. Въ това отношение нашата песень
споделя общия характеръ на стила въ гръцките народни балади, които
никога не се губятъ въ широки табла и въ мудни развития, а нетър
пеливо скачатъ отъ въпросъ на отговоръ, за да пропускатъ всичко
съединително, що указва на лица, ситуации и предмети. Важно за певеца
е непосредственото изявление на чувства и намерения, чисто емоционал
ното и волевото, що движи действието; останалото се загатва само съ
най-необходими указания, като често се пропускатъ важни подробности,
и зеятъ непълноти, и оставатъ неясности. Тоя характеръ на композиция
и стилъ е еднакво присжщъ на всички варианти, което пакъ иде да
потвърди гбхната общность откъмъ потекло, т. е. моногенезиса на
всички версии, колкото отдалечени и да сж те но место на записването.
’) Вар. отъ Станимака (XIV) съ 21 стиха е безъ напършекь.
Вградена:НевЪста
Остава откритъ вънросьтъ за р е а л н и т е п р е д п о с т а в к и я а

песеньта и за с м и с ъ л а н а в г р а ж д а н е т о .
Отъ гледище на теорията, която вижда въ всички случаи на вграж
дане живи сжщества само жертва за успокояване или умилостивяване
на духовете, смутени въ своя покой, разгневени и съ потъпкани права
на владение, баладата се тълкува като поетическа обработка на вярата,
че дадена сграда не се задържа, понеже е възбуденъ и пречи на рабо
тата духътъ на р4ката. Тая вера, разбира се, не може да служи in
abstracto за отправна точка на творчеството — защото и народниятъ
певецъ не изхожда за продуктивни настроения отъ голи идеи, а се
нуждае отъ нещо конкретно, от® лично или масово преживеване, добило
власть надъ въображението му. Тая вера требва да добие фактическа
подлога, да се превърне въ обредъ, изпълненъ въ некои случай, да
стане живо дело, за да има поводъ певецътъ да разказва нещо наистина
станало, нЬщо исторически засвидетелствувано, на което той е самъ
очевпдецъ или за което се носи мълва, достойна да й се даде ухо.
Именно упоритостьта на вЬрванията, свързани съ нови постройки, иде
да убедп предишните изследователи, че се касае въ песеньта за пое
тическа реминисценция отъ една действителна случва, че жертви за
доизграждане сж принасяни наистина некога. Като смета, подобво на
толкова други по-рано, какво гръцките поверия за вграждане отъ пово
време, заедно съ способите да бадатъ те приложени, безъ да се будятъ
скрупули, „гарантиратъ достатъчно историческата верпость“ на баладата
за моста на Арта, Лосънъ мисли: „Не, разбира се, като че ли всека
отъ многобройните версии, съ всичката имъ местна багра, требва да
се броп свидетелство за човешка жертва въ поменатите случаи; но
като точна картина на суеверия и обичаи, въ сила може-бн още преди
два или три века, те заслужаватъ пълна вера“. Тъкмо начинътъ, по
който — въ разните тия, пръснати н ав сем д е, версии — делото на
иървомайстора се представя, че извиква не отвращение, а по-скоро съжа
ление къмъ едннъ човЬкъ, чийто религиозенъ дългъ налага пожертву
вате на собствената му жена, — тъкмо този начинъ дава пълно по
твърждение за господството, що упражнява некога едно суеверие, въ
своята най-ужасна форма.1)
Лосънъ е убЬденъ както въ истиностьта на драматическото събитие, —
за една по-отдалечена епоха, — гака и въ характера на жертвопри
ношение за гения на местото, по-точно на реката, нри това вграждане
на жената подъ моста. Второто предположение имало за себе си и
употребата на думата „жертва“ (9-оаЕо или 3-оаЕа) за този обичай въ
некои краища на Гърция. Като допуска възможностьта да с я закре
пили славянските нашествия отъ северъ за по-дълго време варварския
обичай въ Гърция, — не да уведатъ те единъ новъ обичай презъ
средните векове, а само да съживятъ местното верване, - английскиятъ
') J. C. Laweon, M od ern G i- e c li fo lk lo re, 266.

изс.йдователь, проникната отъ страстяото. желание да разкрива стари

извори за новите митологически и култови традиции, вижда тукъ следи
отъ обреди, извършвани още въ време на Оиира. Цитувайки И л и а д а VII,
4 42 нт., гдето ахейците нскатъ да изгорят 1. труповете на падналите
въ боя свои другари, та да издигната отгоре имъ стени и ровъ до
морето, които да бранятъ живите борци и корабите имъ отъ нападение,
той иска да съзре вече тукъ жертва за гения на местото, за Посейдона,
нодобно на жертвата, която много по-късно отъ епохата на Троянската
обсада изискватъ разни местни духове, като компенсация за издигането
на некакъвъ градежь върху 'Ахното владение. Досънъ навежда местата
отъ есхиловия А г а м е м н о н ъ (1418, 214), гдето „девойкината кръвь“
се сматря „жертва за снирапе на ветровете“ и „магия за укротяване
тракийските фъртупи": навежда и историята, разказана у Павзания (IV,
9. 1 — 5), за издигането па крепостьта Итоме, гдето делфийсвиятъ ора-
кулъ поржчва да се пренесе ноще въ жертва една чиста мома, —• и
дохажда да заключи, какво още въ класическо време са живи фолклорните
традиции отъ по-рано, споредъ които човешка жертва се принася на
духоветЬ на въздуха или на геините, що обптаватъ планините, тъй като
несъмнено въ вторня случай vépTspoi 5aî|iovss (силите, на които се асер-
твува) представягъ генпитЬ на планината Итоме, и момата се жертвува,
за да бжде осигурена твърдостьта на новата крепость, издигната тамъ.
Времето за жертвуване, посочено отъ оракула, е нощЬ, когато и споредъ
<:ъврЬменното суеверие духовете сж по-активни.1) Подобна е и историята
у Павзания (VI, 4. 4) за погребването на Етолуса при портата на пжтя
за Олимния и за светилището на Зевса, станало пакъ по нареждане на
оракула; за нея Фрезъръ, въ своя коментаръ къмъ Павзания,2) казва:
„Духътъ на покойника се е сметалъ вероятно като пазачъ на портата
противъ врагове . . . Възможно е да имаме въ тази история едно изблед
няло предание отъ истинска човешка жертва, принесена когато се е
строила портата“. Привеждайки тия разкази и хипотезата на Фрезъра,
и за да доведе старински и нови представи въ историческа свръзка, Лосънъ
приема, че още отдавна било настанило едно недоразумение, споредъ
което това, що се смета първопачално жертва, става на свой редъ духъ
на местото. „Първоначалниятъ гений на местото се забравя нонекога, и
жертвата се схващч като заклана и вградена, каквото отъ долния светъ
да упражнява надзоръ върху сградата, въ кояго почива“.3)
Тази интерпретация на баладата за моста на Арта не може ни

задоволи. Продиктувана отъ тенденцията да се намерятъ въ високите форми
на древния култъ оригиналите на съвременните вулгаризирани представи,
тя доиуска една страпна еволюция, едно „педоразумение“ и превръщане
на «ерванията, което не се подкрепя отъ никакви положителни данни.
') J. С. Laweon, M o d e m G г е е k f o l k l o r e , 270, 273.

0 J. G. Frazer, P a u s a n i a s D e s c r i p t i o n o f G r e c c 111, 4(58.
*) J. C. I^wson, Ц. c. 267, 271.
Лосънъ иска непрймЬнно да се изхожда при тълкуването на поети

ческия мотивъ отъ древното човешко жертвоприношение на хора, и
понеже идеята за такова е съвсЬмъ мъртва днесъ, — най-малко въ
песните, за които е дума, — прибягва се до натегнатото обяснение за
ош ^стяне на първоначалната представа задържанъ билъ фактътъ, обре-
дътъ, ала субституирана била друга идея. Подкрепа му дава само поме-
нуването на речния духъ въ единъ вариантъ, което обаче може да се
обясни като нова вноска, бидейки чуждо на всички останали варианти.
За да бадемъ на чисто и да не отиваме много далечъ, требва да
изхождаме отъ данните на днешното суеверие и на самата пЗ>сень.
Оставимъ ли на страна единичния случай съ хЬ ахоьу^еЛ, духътъ на
реката, що насочва майсторите къмъ средството за закрепване на моста,
нийде не се говори за тоя духъ като инициаторъ на жертвоприноше
нието, и нищо не ни оправдава да долавяме въ вещата заржва на птичето
подсещане за жертвуване на духа, който обитава и одухотворява реката.
Несъмнено, такъвъ духъ има, въ него се в ер в а; ала че не е той
виноввикъ ва провалянето на градежа, или по-добре: не той иска да
бгде задоволенъ съ садпа жертва, това личи ясно. Колкото въ други
случаи може наистина да става дума за отмъстителенъ и алченъ нравъ
на гениите на местото, толкова тукъ осяовната мисъль, що поражда
инициативата за убийство и вграждане, лежи другаде. Това е, именно,
магическото суеверие — прастаро, кавто и самото жертвоприношение
за богове, духове и демони, — че труденъ и важенъ градежъ може да
се захване и да трае непоколебимо, ако му се създаде частенъ гений-
повровитель. И маваръ тоя да е замисленъ по аналогия съ духовете-
стопани въ природата, той вем а вече техния апетитъ, не е и тъй зълъ;
той само пази, като пакости едничко на разрушителите.
Недоразумението и конфузията у ония, които виждатъ въ обичая,
възприета. отъ песеньта, невавва преживелица отъ жертва, се длъжи—•
когато е дума за гръцката балада — на техничесвия, специалния тер-
минъ за стария духъ на местото или за вграждане на новъ духъ-
покровитель.х) Ако първиятъ се нарича „стихия“ (ато^еТа, ат<х)(ек™),
действието, чрезъ което магически се увежда да обитава постройката
единъ изкуственъ духъ, както и самиятъ този, се изказва чрезъ думи,
произведени отъ първата дума. Поводъ за това пренасяне дава сход
ството между двете редици вервания; то заблуждава и некои учени,
за които филологията не е контролирана отъ по-високата и по-здраво
обоснована вещна критика. Името е звукъ, името е представа, която
добива осмисляне чрЬзъ значенията и съдържанията, влагани тамъ презъ
дадена епоха. Държимъ ли това предъ видъ, не е никакъ трудно да изоста-
вимъ мисъльта за жертвоприношение, градена върху старата „стихия“
като одухотворенъ елементъ в а природата, за да довеждаме поетическата
фабула, локализирана въмъ Арта или другаде, въ свръзва съ тъй живите
*) Вж. по-горе, стр. 292 нт.

Сборникъ за Народни умотворения и народописъ. Книга XXXIV.
и тъй популярните представи за таласъми-крепители. „Ако не в г р а д и т е

(атгрсшагт) чов4къ, мостътъ ийма да се задържи“ (I); „Ако не вградите
(би требвало да кажемъ „ о т а л а с ъ м и т е “, за да пр$ведемъ буквално
гръцкото ахо’.у_г’м ' 1гХ') чоггЬкъ, сводътъ нЬма да се задържи'1 (II, V);
„Ние бЬхме три сестри, и трите ни туриха за таласъми“ (о т о ^ г ^
(Шю»), Нищо въ думит!), употребени за вграждане, не издава и най-
слаба следа отъ жертвоприношение за некакъвъ духъ. „Оталасъмването“
(„стихиосвапето“) и „тургането таласъмъ“ значатъ просто превръщане
на човека следъ смъртьта му въ геннй-пазитель. Колкото старинска е
мисъльта — засвидетелствувана отъ писменпи паметници — за укротяване
богове или демони чрЬзъ жертва, толкова старинска е и верата, не
намерила прекъ достжпъ въ литературата на класическия вевъ, че духове-
назители могатъ да бждатъ създадени, като се лиши отъ животъ човекъ
или животно. Появата на духътъ-стихия въ единъ само вар. на песеньта,
за да подкани той зидарите къмъ изпълнение на старик обичай, пе
означава никаква претенция отъ негова страна, като че ли той е намест-
никъ на старитЬ богове и демони на местата, кога те се нуждаятъ
отъ жертвоприношение. Много по-съвместимо съ старинска и съвремена
демонология е предположението, че духътъ на реката случайно само става
участникъ въ трагедията на вградената невбста, като се явява просто
застжнникъ на другите способи за откриване необходимостьта отъ убий
ство. Позната добре на съвременното суеверие, „стихията на реката“
въ единъ-едничъкъ случай заменя вещата птичка или вхтреш ння гласъ
на работниците въ другите случаи. Тя сигурно не е двигатель на
кървавата драма въ най-старите варианти.
Пъпросътъ за р е а л н и т е осн о в и н а м о ти ва, развитъ въ гръцката

песень, може да се решава само принциппално, както изобщо въпро-
сътъ за отправните точки на всеко творчество, което не е било кон
тролирано чрезъ по-близко научпо наблюдение. Ако за моментъ заста-
немъ на гледището, че тая песень, въ своя преднолагаемъ прототипъ,
е оригинална рожба на гръцкия народенъ духъ, никнала — което е
твърде приемливо — още преди 1гЬколко века, пай-естественото е да
потърснмъ въ бита и мирогледа на средата такива условия, що биха
обяснили поезията като отражение на живота. Изобщо взето, най-малко
проблематичпи откъмъ нотекло сж ония народни песни, въ които съвсЬмъ
определено личи безискуствено предаване на една обикновена случка.
Но такива песни между баладите има редко: юнашкиятъ епосъ, гдЬто
основата е секашъ дадена отъ биографията и подвизите па познати
личности, тъй сжщо съдържа твърде много фантастика, за да не отго
варя на частни и достовЬрни събития или характери. Остава затова да
се търси по-общо съответствие между поезия и действителност И ако
подъ действителность разбираме не само грубата житейска правда, но
и света на верата, на вероятното за дадепъ кржгъ слушатели, тогава
наистина може да се каже, — по отрицателенъ начинъ поне, — че
баладата за моста на Арта не е лишена отъ реално значение. Това,

което тя излага, се cnocpim a съ множество саги и поверия, то почива
на едно дълбоко вкоренено у народа суеверие, както го знаемъ вече.
Ала тъкмо тукъ захваща и недоумението. Защото свщото това суеверие
се среща и другаде, по це.гь светъ, или — щомъ оставимъ далечните
страни — въ такава именно форма, безъ всека разлика, у близките
съседи на гърците. Домашни представи и свои битови явления, или
сходните другаде, пренесените послужватъ за ядка на поетическата
концепция? Дори ако приемемъ пос-тбднята за напълно автохтонна,
пакъ не сме сигурни, че първиятъ тласъкъ за работата на въображе
нието е даденъ отъ местната хроника. Това, що отбелезва последната,
не се различава по нищо отъ скитнишки анекдоти и поверия на Бал
кански п-овъ и по-далечъ. Така за изследователя не остава, освенъ да
държи еднакво сметка за национални и интернационални подлоги на
творчеството, както то се проявява въ една ограничена поетическа
область.
Предава ни се като достоверно, че на о-въ Закинтосъ простолю
дието, ако не се бояло отъ наказание, било готово и сега да взида
човекъ въ основитЬ на мостове или на други големи сгради, за да се
задържатъ.1) Не е ли това достатъчно, за да се допусне подобно обредно
убийство въ по-старо време, особено когато за жертва се взима пре-
зренъ друговерецъ, евреинъ или мухамеданинъ, н престапленпето може
да остане скрито? Доколко исторически са; разказите за взпдани хора
въ „Петровия мостъ“ при Либадия и другаде, които напомнятъ тъй живо
преданията за мостовете на Арта, на Елада и т. н., не може да се
каже. Тъкмо при тоя родъ произшествия верифицирането се удава най-
трудно. Въ края на краищата, специално за Гърция се знае положи
телно само това, че верата въ измерване и вграждане на човешка
сенка се подържа най-упорито, особено при градежъ на мостове. Тава
е и другаде ла Балканския полуостровъ, както видЬхме вече. Не вера,
а голъ фактъ е вграждането на животни или на главите отъ животни
при такива случаи. „Когато сегашниятъ губернаторъ въ Елбасапъ, пише
консулътъ Ханъ, разпореди преди две години да се направи мостъ на
буйния Арсенъ, заклани беха 12 овни, за да задържатъ постройката
срещу силната река, и главите имъ беха турени подъ основите на
стълбовете. Сагата, че некога за подобна цель се жертвували хора,
изглежда да бжде позната въ цбла Албания, но азъ не можахъ да узная
некое местно предание.“2)
Къмъ примерите, наведени отъ сръбски краища, нека прибавимъ
и тоя. Когато преди 15 год. требинянцп въ Херцеговина градили мость
на Требипчица, зазидали въ основите единъ де-гски трупъ, откраднатъ
въ областьта на Рагуза: такова предание чулъ въ 1886 год. Moriz
г) Срв. no-ropi, 325.

*) J. G. von Hahn, A l b а n o g i s c h e S t u d i e n . Iena 1854, 160.
28 -
436 М . А ри ау д оЬ ъ
Hoernes.1) И въ западна Европа има безброй подобни предания. За

моста въ Rosporden (Cornouaille, Франция) се разказва, че той се задър
жа лъ едва кога взидали едно дете на 4 години, плачътъ на което и
сега стигадъ до уипггЬ на н&иж минувачи. Мостовете, градени по-рано на
сащото место, не се задържали по-вече отъ 6 месеца; щомъ прииждала
реката, тЬ се събаряли. Сегашниятъ мостъ се държи като по чудо
отдавна.2) З а Англия Е. Тайлъръ съобщава, че въ спис. N a t u r e отъ
15 юни 1871 год. се появила следната б-ЬлЬжка, по поводъ на първото
издание отъ книгата му: „Неотдавна лордъ Leigh билъ обвиненъ, че
зазидалъ едного отъ своите хора — ако се не лъжа, дори осемь
души — въ основите на единъ мостъ при Stoneleigh. Безъ съмнение,
такъвъ абсурденъ слухъ се опровергава отъ само себе; но че се повдига
обвинението, не е ли ваб4лЬжителеяъ примеръ за невероятна жизне-
ность на старите традиции?“8) Фактъ е, обаче, това: когато презъ 186 7 г.
инженерите съборили зидовете на моста Blackfriar върху Темза, наме
рили дълбоко подъ равнището на водата, въ самите основи, скелети отъ
хора и отъ животни, заградени тамъ и запазени добре.*) За какво са
служили тези трупове, никой не може да каже: но не е ли близко
до ума сближението съ онова предание?
Тъкмо при мостове, като градежи, които се удаватъ най-трудно
и се събарятъ най-лесно, — преживелицата отъ взиждане живи хора
е могла да се удържи най-дълго. Особено когато се касае за мостове
надъ буйни планински реки, що прииждатъ бързо и влачатъ разни неща,
опасиостьта отъ срутване се е чувствувала силно и мерките за пред
варителното й отстранение не са могли да бадатъ достатъчно строги.
Че е требвало да се црибегне, между друго, до магическо взиждане, за
да се снабди сградата съ свой таласъмъ, — това е било общо убеж
дение; че е ставало това взиждане наистина, могло е по-късно, при
доказана непоколебимость на сводовете, да се поверва съвсемъ лесно.
Где, критически погледнато, свършва обредътъ и где захваща легендата,
не може никой да установи. Веекакъ, почва за легенди и за поетиче
ското имъ възпроизвеждане има достатъчно. Като приемлива конектура
може да се мисли това, Първоначалната ядка на баладата ще е била
иекоя легенда въ стила на познатото суеверие за взиждане, намерила
бързо вера, поради ватреш ната си правда. Необходимость да се предпо
лага реална случка, като поводъ на творчеството, тукъ нема, щомъ
толкова истории за живо закопаване, змейова сватба и т. н., намерили
своето отражение въ множество лироепически песни, се обясняватъ
едничко чре.зъ религиозио-етически предразс&дъци и чрЬзъ дейностъта на
едно вЬрващо наивно въображение. Обредните предписания за немило
стиво убийство живеятъ отдавна като чисто психологическа, а не битова
Cpe. F r. S. Krause, M i t t h e i l u n g e n d. A n t h r . G e s e l l s c h . i n W ie n XVII, 21.

-') L. F . Sauvé, M é l u s i n e IV, 117.
®) E . Tylor, L a c i v i l i s a t i o n p r i m i t i v e I (1876), 124.
4) F . Liebrecht, Z u r V o l k s k u n d e , 285.
преживелица, и ако действителната хроника нема случай да ги отбе*

лежи, толкова по-охотно ги експлоатира поезията, опрена на скит-
нишки предания.1)
Досежно опората въ действителностьта, требва да вземемъ въ вни
мание и това. Тържеството на единъ вещъ майсторъ се чувствува, при
особни обстоятелства, не като дело на умението му, а като магия; него-
виятъ подвигъ се отдава на едно прагматизирано вдъхновение, при
което духътъ действува не отъ ватре, а отъ вънъ, не като съобрази
телна мисъль на раководителя, а като таласъмъ на самата сграда. Нека
припомнимъ единъ истински случай отъ строителство у насъ, за да се
разбере, колко силно действува върху въображението на простия народъ
успехътъ на единъ добъръ майсторъ и колко лесно би било при верата
въ таласъми, да се прибави сетне къмъ лишената отъ всичко тайнствено
история единъ епизодъ отъ царството на мита или на поезията. Здравъ,
масивенъ и художествено изведенъ стои днесъ мостътъ, прехвърленъ
срещу Бачковския монастиръ.2) Коритото на Чепеларската река е стръмно
и каменисто, и при проливни дъждове на пролей, и на есень тя приижда
буйна и многоводна. За преминаването и монастирътъ е строилъ много
пати мостове, които поради слабия и ронливъ теренъ не с а се задър
жали за дълго време. Презъ 1865 година тогавашниятъ камененъ мостъ
билъ завлеченъ отъ придошлата река. Тъкмо тогава се билъ прочулъ
единъ българинъ, зидарь на мостове и на други каменни постройки, на
име Василъ Димовъ, отъ близкото родопско село Югово. Той току-що
билъ довършилъ една хубава, трисводова черкова въ Устово, Ахж-Челе-
бийско. Повиканъ отъ монастирските братя, той се наелъ и изградилъ
новия мостъ за две години (1866 — 67), работейки съ около 100 зидари,
негови съселяни всичките. „Приказва се, че уста Василъ се е обложилъ
предъ тогавашния пловдивски мютесарифъ съ главата си, ако не спо
лучи да доизкара възложената му работа. И когато мостътъ билъ свършенъ,
1) Какъ се създаватъ въ миналото такива легенда за варварски нрави, показва единъ

съврЪмепенъ примЪръ. Въ началото на февруари 1919 година въ цЪла София се разказваше
аечуваната история за едно малко дете, опечено въ тава отъ чернокожитЬ войски на
Франция. Когато хлебарьтъ извадилъ печеното отъ фурната, за да види дали то е готово,
съгледалъ съ ужасъ да се подава прЪзъ булото, въ което било овнто мнимото прасе, р&чица
съ пръстенъ. Историята се ширеше изъ София въ няколко версии, които бързо плодиха други,
между гбхъ една за д в е опечени деца. Тя памерн толкова много вярващи уши, дори въ
средата на „образованите“, особено на жените, щото градоначалството се видЬ принудено
да я опровергае официално, съ следното съобщение: „Въ разните кр&гове на обществото въ
столицата се посятъ пай-сензационни слухове за изчезване на хора и малки момичета при
най-ужасни обстоятелства, като се намесватъ при това и некои отъ чуждите войски въ България.
Всички тия слухове еж безсмислени, а разпространението имъ не само тревожи леко-
верните хора, но и вреди на доброто нме на нашето общество. Като ги опровергаваме най-
решително, длъжни сме да предунредимъ, че административните власти ще преслЪдватъ и
ще предаватъ на сьдъ разпространителите имъ“ ( К а м б а н а , 13 февруари 1919). Въ срав
нение съ тоя канибанизъмъ, създаденъ отъ въображението иа суеверни и жадни за потресви
сепзации софианди, примерите за взиждане на деца или невести, за отвличане отъ змейове,
;>а женитба съ самодиви и т. и., всредъ едно наивно общество, съвсемъ не сочатъ тъй нео
бясними, отъ психологична гледна точка. Баладите на народа, при това, отм-Ъстватъ случката
въ едно минало, което има по-сурови ирави.
*) Р о д о п с к и Н а п р е д ъ к ъ II (1904). 44 -46. - Кога пишахъ статията си, ааъ
не аиаяхъ, че тоя мостъ би.1Ъ пече еъборенъ (1911 г.) Съборспъ той стои и сега (1920 г.).
прп свалянето на калъпите, той лично е стоялъ на върха му“. Тая

csAiocTb и самоув4реность на първомайстора (уетабашията) не е ли
достойна за една поетическа легенда, която би приплела къмъ канвата
на историята магията на суеверието?1)
III
Б ъ л г а р с к и т е версии и варианти на баладата за вградена невеста
еж най-многобройни и свидетелствуватъ не само за големата популяр-
ность на песеньта, но и за доста длъжкото й обращение всредъ народа,
тъй като само така могатъ се обясни големото количество отклонения
отъ типпчната форма и отъ тиничното развитие на мотива. Преди
да говорпмъ изобщо за тия, налага ни се да си дадемъ сметка за
елементите и подробностите, въ техното сходство и техното разнообразие.
Разбивайки мотива на неговите съставни части (темп и черти), получаваме
такова схематическо изображение на вариантите.
1. Главно лице се явява въ 27 отъ 43 случаи М а н о и л ъ м а й -
с ю р ъ . Подъ формата Манолъ, Маноле, Манолчо, Маноилъ, Мануилъ,
името очевидно принадлежи па първообраза на баладата, ако тавъвъ
бжде установенъ за вероятенъ. Оставимъ ли на страна 9 варианта,
гдето майсторътъ не е именуванъ, въ другите вм. Маноилъ се явява по
веднъжъ Данаилъ (явна замена, по забрава, на Маноилъ), Михаилъ,
Марко, Митре и Митко и три пати Павле. [Въ вар. отъ Велослатинско :
М анаилъ; въ другъ отъ Етрополе: Миленъ, получено по забрава
отъ Маноилъ, прбво Маноилица — М и л е н и д а , жената па майстора.
П есните отъ Гюмюрджинсво, XLV и XLVI, знадтъ „Пейчу млад юнак,“
тия огъ Пловдивско, LV1, Павле.] Името Дойка (мома) отъ Бургазко (X LIII)
се длъжи на обичая да се пршгЬватъ пръстените, тъй като песеньта-
откжслекъ се е вмъкнала въ кр&га на малките еньовденсви припевки
за моми, подобно на други песенни запеви.
Името Манолъ, Маноилъ не е типично въ нашата народна песень;
то се среща изолирано въ разни любовни, хайдушки, нувелистични и
обредни песни, каквото: „киръ Маиолчо кираджия“ (Любеновъ, С б о р н и к ъ ,
35), Манолъ овчаринъ (Гюмюрджинско, Р о д о п . Н а п р е д ъ к ъ VI, 106),
Манолъ хайдутинъ (Ахж-Челеблйсво, С л а в и е в и Г о р и 1894, кн. V - V I ,
49), „по-млат брайно Маноилко“ (коледна пес. отъ Софийско, С б Н У .
V, 7), терзия Манойло (продава булчето си на яничаринъ, В. Цоневъ,
*) Моето пр-Ьдположенис можа да иолучи неочаквано потвърждение отъ една легенда,

която чухъ на 13 юли 1У20 година въ село Бачково, отдалечено четвъртъ часъ отъ мопа-
стиря Стара жени ми разказаха, по предание огъ своит-Ь майки, че кога се град^лъ мостътъ,
нЪкоя си Иауиина носила храна за мжжа си. Думали й да се върне, по тя пе ги послушала.
Взели м-Ьрка отъ стжпката й и л вградили въ основата на моста, за да се задържи той.
До 40 депа жената умрЬла. Отъ варьта по моста текатъ сега б*ли капки — то било мле
кото, съ което вградената дояла малкото си дЪте. Нощно вр-Ьме тя ходЪла по моста и
„р?кала“. — Въ село Бачково знаятъ и пЪсеньта за Павлю-кюпрюсю, отъ която, навярно, е
взето и нрЪдапието за съседния мостъ. Тоя мостъ, граденъ въ 1866 година, е бялъ съборенъ
прп едно голЪмо наводнение пр-Ьзъ мЪсецъ май 19П годииа, за да б&де зам^Ьстепъ още
тогава съ солидепъ желЬзонъ мостъ малко по-надолу, при самото село.
М о р а в ц и т е 46, Ж 1 1 ; срв. и вар. отъ Лужница, С рп . Е т н о г р .

З б о р н и к XVI, 360), Маполчо търговецъ (С б Н У . VI, 61), Мънуидъ
ириматарь (Илиевъ, С б о р н и в ъ , 219), Мънуилъ маджара (С бН У . XXV,
103, № 18), Манолъ башъ терзия (СбНУ . III, 74), и др.1) Като обръща
внимание на това име въ н'Ькои мотиви съ вероятно гръцко потекло
(песните за кръвосмешение, или за мажъ на сватбата на жена си),
г. Шишмановъ изказва мнЬние, че то се срещало въ нашата поезия
само при песни, „въ които се отразява чужда по-висока култура.“2) Гор
ните примери не сж отъ естество да подкр'Ьпятъ напълно такова едно
схващане, ала вс^какъ това не предрешава въпроса за произхода на
името при нашия мотивъ, тъй като то не спада къмъ популярната българска
ономастика. Снрку довежда името въ свръзка съ ктитора Манолъ въ
единъ надписъ на моста върху Аграида въ Акарнания,3) както и съ
хероя на една новогръцка песенъ у Р а 8 8 о \у № 360 („6 МаубХт); ха1
ЕауЕт^ару];“), гдето Манолъ убива неверната си жена. Снрку изтъква
още сходството съ „ГрчиЬ Маноло“ и „мгустор М аноло“ въ две
сръбска песни ( К а р а д ж и Ь , I I 3, 6, III, Лг 45), сметайкп последния
за тъждественъ съ майсторъ Манолъ на българо-ромънскитЬ версии1).
Макаръ между приведените несни да нЬма никакво вжтрешно родство
(такова напразно се сили да установи Сирку между гръцката п първата
сръбска), името само по себе може да указва па влияние и заемане,
понеже то изобщо не е тъй обикнато у балканските народи. По-честата
му употреба въ южните наши краища, както н иревосвания като „киръ
Манолчо“ (Костурско, М и л а д и н . .¥1 39), .гръче Маноилчо“ (Пирдопъ,
Ш а п к а р . IV , Л: 1261), „хаджи Маноль Гиритлия“ (купува роби на
Гиритското скеле; Кукушъ, Ш а п к а р . III, Д: 288), сж доста сигуренъ
белегъ за потекло. Г. Стоиловъ отива но-далечъ и е наклоненъ да
смета името за „пренесено изъ Гърция заедно съ баладата“. „Смело
можемъ да допуснемъ, бележи той, че тия имена (на ктиторите Дими-
търъ и Манолъ въ оня надписъ, които се повтарятъ у насъ, у ромъ-
ните и у сърбите) и въ гръцките варианти сж били изпърво, а може
би и въ некои сегашни варианти, непознати намъ, но, съ течение на
времето, забравили се“.5) Нужда отъ такова „смело“ догаждане нема,
щомъ ни единъ отъ ония гръцки варианти не поменува това име. Нека
нрппомяимъ, какъ въ баладата за мъртвия братъ, чието гръцко потекло
се доказа, името на хероя е въ всички гръцки варианти Константинъ,
безъ да се забравя некога, и сжщото то се среша въ много български
1) Срв. М а и о й л о х а й д у т и и ъ въ иЬс. № П отъ Крайова. въ ръкопис, сбирка на

Л. Каравеловъ, Народпа Библиотека, Л5 416.
-) Ив. Д. Шишмановъ, СбНУ. XV, 486, 557, 558.
3) Надписътъ гл аси :
Е КТ126Н ТО 1659 Изграденъ въ 1659
01 КТ1ТОРЕ2 ДНМНТРЮЗ ктитори Димитъръ
КА1 М А Ж )Л Е 2 и Манолъ
I. ст. 325 — 831.
1) П. Снрку, ц.
5) А. П. Стоиловъ, ц. ст.
варианти, вото едно отъ свидетелствата за заемане на мотива.1) При

липсата на тавъвъ случай за нашата аЬсевь, хипотезата на г. Стоилова
се явява малко прибързана.2) Възможно е, разбира се, въ Hfecofi веза-
писанъ още гръцки варианта, отъ островите или отъ южна Тракия да се
среща първомайеторъ Манолъ, ала нима за обяснение на едно евен
туално заемане на българската песень отъ гръцката народна поезия е
необходимо да се простира сходството до тамъ? Достатъчни биха били и
други, не по-малко положителни критерии.
Покрай Маноилъ, най-често се среща името П а в л е . То е много
по-разпространено, отколкото може да се заключи по трите записани
варианти, гдето е употребено, и особено въ Тракия, отъ Средва-Гора
и централните Родопи къмъ югоизтокъ, навредъ то се свързва съ пре
данията за строежъ на мостъ, гдето е ставало нужда отъ вграждане
жената на първия майсторъ. Несъмнено, това име възлиза къмъ Павле-
вия мость при Узунъ-кюприя на р. Еркене, източно отъ гр. Димотика,
до с. Павлово. Този необикновено дълъгь мостъ е правелъ впечатление
на всички, що еж ходили къмъ Одринъ, Димотика и Цариградъ, и
всички сх отнасяли дома си местното предание за вграждане, или пъкъ
допълнително с я прикрепели легендата за вградена невеста къмъ името
на оня Павелъ, що е ржвоводелъ постройката. Въ Копривщенско и
Пловдивско навредъ е позната песеньта за Павле-вюприя,3) и тъкмо отъ
нея — или както въ нея — минува името на злощастния майсторъ и
въ гръцвите песни отъ Тракия, гдето то заменя разни други мостове
и селища по останалите гръцки краища.
2. Маноилъ не е самъ на работа. Той стои на чело, вато ,башъ-
майсторъ“, на д р у ж и н а отъ 9 майстори (XXI, XX III, XXVI, XXX,
XXXVI, XLV III), които сх н братя по невога (II, IV , V, X IV ); или отъ
3 братя майстори (III, VI, V III, X, XII, XV, XVI, XV II, XV III, XIX,
XX, XX II, X L II, X L III, XLIV, XLV, XLIX, L, L II, L V II); отъ 3
братя и той 4 -ти, все близнаци (X L); отъ 5 братя (X X X III); отъ 11
братя и той 12-ти (XIII). Дружината му обхваща въ известни случаи
3 00 майстори и 200 шегърти (I), 300 калфи и 2 0 0 чирака (XXXV),
5 00 калфи и 300 чирака (XXXII), 2 0 0 майстори и 3 0 0 шегърти
(XI, XXXI), 300 майсторя и 500 калфи (XXIV), 300 майстори
(XV,XXIX), 30 майстори и 50 калфи (XXXIV), 70 майстори (VI),
70 майстори и 8 0 чирака (XXV), 60 калфи (XXIX), 10,000 работници
*) Срв. Ив. Д. Ш ишмановъ, С б Н У . X V , 482.
а) Любопитно е, че на островит-Ь Косъ, Хвосъ и Критъ се знае пословицата
*0 Mavo>Xi£ тсс XöyioL
XzL^tt. &vd>fta x a l xaxdrfta.
(Манолъ строи съ думи
Горни и долни катове.)
Тя се прилага 8а хора, които градятъ въздушни кули. K. Dieterich, S p r a c h e u n d V o l k s -
Ü b e r l i e f e r u n g e n d e r s ü d l . S p o r a d e n , 394. Влияла ли е тукъ като реми
нисценция баладата за Манолъ, или името е само случайно унотр$бено? Вероятно ми се
струва второто.
*) Срв. гл. III, вар. XXIV и LVI, опис. иа Каравеловъ, по-гор-Ь, стр. 264, А. П. Стои-
ловъ, ц. с. 192, и C. С. Бобчевъ, С б о р и. п а б ъ л г. г\ р и д. о б и ч а и, ч. Т. т. II (1902),
282 — за коприщенски арабаджпн къмъ Одринъ.
Вградена Нев-Ьста
441
(Х1Л), 40 калфа и чираци (XIV), 3 братя и 12 шегърти (IV ). Изрично

като „най-прЬденъ“, „най-масторъ“, „уста-бапгая“, „калфа голяма“ е отбе*
лезанъ той р-Ьдко (XXXIV, XXXVII, X X XV III); по-често се явява като
,най-старъ“ между братята си (X, XVIII, XXII, XXIII), „най-голЬмъ“
(XIV), или пъкъ най-малъкъ (VI, V III, XVI, ХЬ), „най-младъ“ (V, XXVIII).
Като единъ отъ трима братя се вЬстява Маноилъ главно въ варианти
отъ Родопско и отчасти въ Македония; като единъ отъ деветь братя
или майстори главно въ Македония и после въ Тракийско; а на чедо
на 200 и 300 майстори — разпръснато. Най-обикнати сж числата
3 ; 9 ; и 300 и 200. Кое отъ т$хъ е първоначално, мхчно може да
се опрЬдблн, понеже и трите сх свойствени на българската народна
поезия, като типични числа.1) Не е необходимо, вс4какъ, да се мисли,
че най-често употр'Ьбяното (три) е непременно и най-старо, понеже
то може прекрасно да бжде по-нова замена на едно по-непопулярно
първоначално число.
3. Най-често майсторите зидатъ г р а д а : 18 вар. (два пхти „зграда“,
веднажъ „уграда“), или к а л е : 6 вар.; после м о с т ъ : 12 вар. (1 пжть
„мостове“, другъ пжть „два моста“); и з и д ъ : 5 вар. Само въ 2 случаи
се строи ч е р к о в а (XII и XV, С4рско и Солунско, „Св. М ария“ и
„Св. Неделя“). Градата или калето се именува: Смилена (XVI), Смин-
деля (Х1Л1), Хисаръ (Х1Л), Бендеръ (XXVIII), Бела-града, отъждествявана
съ Мусина-калеси (XIX, XX), Пейджъра (XXX), Пазарджикъ (XXXVII),
и най-често Пиргосъ (XXXV), въ формите Пергьова (XVII), Пиргува
(XVIII), Пиргуза (XXXII), Пиргуна (Х1ЛП), Пергюла или Пергюна
(XXVI), Пиргола (ХЬУП), Пиргуда (М У), Пируда (XXXI, XXXVIII).
Мостътъ пъкъ, Кадипъ-мостъ2) (VIII), Павле-кюприя (XXIV, 1ЛП) или
Михалъ-Узунъ-кьопрюсю3) въ Одринъ (XXII), Кемеръ-кюнрия (1ЛИ), се
•) За т р и и д е в е т ь (братя) срв. Ив. Д. Шишмановъ, С б Н У . XV, 475, 478.

2) За Кадинъ-мостъ вж. Ю. Ивановъ, С Ъ в е р н а М а к е д о н и я . София 1906,135, 155 нт.,
и по-рано К. Иречекъ, И ж т у в а н и я по Б ъ л г а р и я . Пловдивъ 1899, 603 нт. Мостътъ е гра-
денъ, както показва единъ запазенъ надиисъ, въ 1470 г. отъ Исакъ-паша, везиръ па султанъ
Мохамедъ II. Името му народътъ произвежда ту отъ кадъна, ту отъ кадия. Докато Стои-
ловъ намира (П ер. С пис. ЬХШ , 192)правилно второто, Ивановъ е на мпЪние, че „истинското
название на моста е Кадънъ-кюприси или НевЪстинъ-мостъ“, дадено спор. легендата за
вграждане невестата на майсторъ Манола. Но нито непознатиятъ кадия, нито скитнишката
легенда не е, струва мп се, първичното при именуването, а едничко селото край моста,
нapiчeнo Невестино. Това село дава така името си на моста, както и с. Павелъ на Павле
кьонрюси (вж. горЪ, стр. 440), щомъ отъ Кадънкьой може лесно да изникне и Кадъпъ-кьопрюсн.
Баладата за майсторъ Манолъ се локализува къмъ тоя мостъ толкова по-лесно, че и името
му й служи за опора. Легендата за н-Ькакъвъ кадпя е вторична етимоложка измислица, каквато
е и „историческото“ предание, което обяснява по-другояче основаването и именуването на
моста. Разказва се, именно (Иоановъ, ц. с. 135), че ужъ султаиъ Мурадъ, кога да покорява
тази область, срЪщналъ тукъ една българска сватба и но молбата на невестата, сл-Ьдъ като
му целунала тя по обичая ржка, занов^далъ да се »«гради мостъ падъ рЪката. Имената па
село и на мостъ с& послужили за отправна точка на народното въображение, което не се
задоволява само съ п^сеньта за Манола.
8) Мостътъ се нар. тъй по Мнхалъ-бей отъ БЪла, който въ XVI вйкъ воювалъ на
страната на турцитй. Раковски бЬл-Ьжи въ Г о р с к и П к т в и к ъ , стр. 250: „Въ Одрпнъ-градъ
(Едрене) схществува камьнъ мостъ на рЪка Тунджкк (по български Яворица), кой иоси и
до днесь имя Михалъ-Бей-кюпросго, т. есть, Михаль-Веювъ мостъ. Близо до моста напрЪан
къмъ сЬверъ сдществува джам1я, нмаретъ Михаль Беювъ, задуапе Михаль Беюво . . . .
Попечителство того пмарета с било управляемо отъ по-ближпаго сродника Михаль Беп по
наследство. Отъ приходи му си поднравлл вишер-Ьчная джам)я и мостъ“.
строи на р. Струма (I, VIII, X, XI, XV I — Струмджа), Ергене (XXI,

XXIV), Марица (XXII, XXIX), Тупджа (XXVII, XXIX) или А р д а (XLIV).
Не е казано, на коя р'Ька се строи мостътъ, въ единъ фрагментъ отъ
нашата irfcceiib, цит. у Н. Г ерова:
Хой ли тя тебе, Маноилъ масторъ!
Утре да ранишъ рано пр'Ьдъ слънце,
Доде не ми е рано изгряло.
Който помине него да вградшпъ,
Да не ся рони П и р ч е К ю п р и я .1)
З н д ъ т ъ нийде не е локализиранъ или именуванъ; само въ вар. отъ
Крушово той е определенъ като „зид бела града“, което показва, че
зидъ се схваща като синоннмъ на „града".
Градътъ Смиленъ ще е помашкото село Санлянъ въ А хк-Челе-
бийско, както се догажда А. Илиевъ;2) тукъ и досега се виждатъ раз
валини отъ некогашно старо селище, наверно центъръ на Смо.тбнската
область, поменувана въ X I u X II векъ.3) Града Сминделя въ вар. отъ
Рупчосъ (срв. $ XIX, заб. 3) е, може-бп, изкривена редакция на сжщото
име, неясно за певеца. „Белата-града“ е отначало само епитетъ за
Мусина-калисе нрн Гюмюрджина,*), което населението отъ околностьта
смета за гробница на маноловата невеста, та ходи да кърти прахъ
отъ зида, като декъ за безмлечни кърмилкн.5) Хисаръ се наричатъ
много стари зидове у насъ, и частно разалините на (i ч. северно отъ
Нловдивъ, гдето се ловалпзува схщо едно предание за легендарния
майсторъ. Бендеръ е бесарабската крбцость, за която e s се очували
спомени не само у насъ, по и у албанците, поради руско-турските
войни отъ X V III векъ. Една помашка песень го е превърнала въ
Мендеръ-градъ.6)
Нан-обикнатото именуване на креностьта въ песните — като градъ
(кале) Пиргосъ, Пиргуза — означава превръщапе на едно нарицателно име
въ собствено, понеже гръц. rojpyos, — отъ което е нроизлезло с. Пир
госъ около гр. Русе, или Бургазъ на Черно Море,’) — и турското к а л е
отговарятъ на стб. градъ ,8) новобълг. града (въ род. н.), градище, въ
смисълъ на Burg, castrum. Патешественшшътъ Бошковнчъ отъ по-миналия
векъ казва, че въ Турция имало до 300 места, които носели името
пиргосъ, защото всЬко се наричало тъй, щомъ имало каква да е вре-
пость.8) „Ипргу“ въ тайния езикъ на некои еснафи значи съборена,
') Н. Геровъ, Р Ь ч и и к ъ I (1895), 112. — Може би „Пир че" е зле предадено отъ запис-
вага „Ииргя“, и въ гакъвъ случай името иа моста етои въ връзка съ градата Инргъ-Пиргосъ.
*) Срв. С б Н У . II, 76, А. Илиевъ, С б о р и и к ъ 367.
") К. Иречекъ, И ж т у в а н и я по Б ъ л г а р и я , 392.
*) Бела*града се поменува и въ една песень ла Крали Марко, отъ с. Орехово, Руи-
чосъ. Р о д о н . Н а п р е д ъ к ъ I (1903) 148.
5) Вж. по-горЬ, стр. 352.
,;) К. Иречекъ, П д г у в а и и я по Б ъ л г а р и я , 471.
') К. Иречекъ, ц. с. 776.
ч) Е. Bornekor, S l a v . E t y m o l . W ö r t e r b u c h . 9ЯО ; K. Иречекъ, и. c. 772.
u) Срв. Л. Милетичъ, С б Н У . II, крит. отд. 213.
запустЬла кящ а.1) Името „Пергьова“ е изопачено м н . ч. отъ пиргъ,

пиргове,2) както то се срйща въ н4вои нар. песни („на рогови п и р -
г о в е “, Вервовичъ, Л» 207, и др.), а Пиргунъ, Пергюнъ, Пергюлъ, Нир-
гола, Ииргуда, Пируда, ся още но-обезобразени форми на сящото, при
което не се чувствува вече етимоложката връ8ка съ пиргъ, пиргосъ.
„Тиргуза“ в ъ вар отъ Разградско (XXXVII) — ако не е печатна грешка
(т в м . п) — ще е никнало по недоразумение отъ Пируза-Пиргуза.
[Въ вар. ХЬУ, отъ Гюмюрджинско, срещаме „Димна-града“ ; името се
длъжи н а епитета „димна-дивна“, употребянъ често въ народната н е
поезия. Въ вар. Ь У то е станало дори „давна ми града“. Вь вар. Х1ЛХ
отъ Шуменъ се гради Дариградъ, а въ ЬУ -та, пакъ отъ Шуменъ,
вече Преславъ!]
Колкото непостоянна е локализацията на градата-кале, или общо
името й, толкова по-установеяа е реката, на която се зида мостъ.
Най-често това е С т р у м а , запазена дори въ вар. отъ Костуръ и
Чеииио. Едно предание, сходно съ това за Кадинъ-мостъ, е прикре
пено къмъ р. Стрбма въ Средна-Гора,3) наверно по съзвучие на името
съ Струма. Въ редъ случаи, гдето се гради не вече мостъ надъ река,
а просто зидъ или неизвестенъ градъ, името Струма (Струмна, Струна,
Срума) се дава на невестата на майстора; така въ вар. отъ Струга,
Крушево, Сересъ и Ахя-Челеби. Значи, на изтокъ п на западъ отъ
областьта на р. Струма името, врезано въ паметьта, се популяризира,
заедно съ песеньта, като заместя личното неопределено име на неве
стата. Тоя фактъ хвърля светлина върху въпроса за най-стария районъ
на главната българска редакция, — още по-вече, ако вземемъ въ съобра
жение липсата на други имена за реки и замената на Струма само съ
Марица, Тунджа и Ергене, настяпила, очевидно, щомъ баладата се раз
ширява по-далечъ отъ първото си огппще, накъмъ изтокъ. Колко обик
ната е ц денъ-днешенъ песеньта тъкмо въ южните склонове на Средни
Родопи и въ Беломорската равнина, показва свидетелството па Хр. П.
Константиновъ. Какъ мостътъ, едничката постройка отначало,4) може да
се замени съ градъ въ заетите или по-късните редакции, л и ч и отъ вар.
XXII (сящо и ЬУ1), гдето кюприята се определя като „голема сграда“.
Обикнатото общо место „градъ градила“ въ песви за самодиви и пр., се
довежда въ свръзка съ „мостове гради“ и пр., и при основната пред
става за градене неусетно изпяква вторичпиятъ зидъ, кале и т. н., които
не будятъ недоумение съ чуждото си име и могатъ да се взематъ като
указание за най-близкия стариненъ градъ, потеклото на който получава
по-такъвъ начинъ неочаквано своята поетическа легенда.
4. Типично место, свойствено наверно още на праредакцията, е
Д е и е го г р а д я т ъ, н о щ Ь се р о н и ,
М . А р н ау д о в а
444
което се среща въ всички варианти безъ изключение. Ш жеи п4сни

(XX, ХЬП) го разширяватъ поетически-картинно:
Дене се гради но ясно слънце,
НощЬ се сипе по месечина,
като се прибавя (XX, XII, XI. V, ХЬУ1) и една подробность: .
Камень по камень, дърво по дърво . . .
Камень. по камень, темелъ по темелъ . . .
Дърву пу дърву, камен пу камен . . .
или (XI) къмъ това още:
Дъска но дъска, пиронъ по пиронъ.
5. Щнсон варианти отдаватъ инициативата за строежа на ц а р ь .
Ако въ редица чужди народни сказания издигането на древни сгра
съоржжения се приписва па разни царе-строители: Навуходоносоръ,
Александъръ Велики, царица Тамара, князъ Владимиръ,1) у насъ подобни
предания се свързватъ съ имена като Крали-Марко, царь Костадинъ и пр.,
или пъкъ изобщо сградит4 се мислятъ строени по починъ на нЗжакъвъ
царь, както това е присжщо на чисто приказничнн мотиви. Въ вар. отъ
Цршгбпъ (III) тримата братя се били прочули до царя, и той ги пови-
калъ да му строятъ мостъ, като се заканилъ, че ще имъ вземе главите,
ако не го доизкаратъ за три години. Вар. отъ Копривщица (XXIV)
захваща: „Отъ царя ферманъ пристигна“ и нат. заканата: „Ако кюприя
не изградятъ, той ще ги царя погуби.“ Вар. отъ Ямболъ (XXVIII):
„Отъ царя ферманъ довтаса,2) отъ царя и отъ везиря,“ — безъ зака
ната. Вар. отъ Карнобатско (XXIX) започва съ клетвата: „Да се про
вали Суруджанъ-паша, дЬто направи на Тунджа моста!“ —■ и носле
заканата, да тбЬси дюлгерите-устабашии „единъ по единъ.“ Вар. отъ
Тревненско (XXXV) знае „писма отъ царя,“ гдето има закана да бждатъ
„изтрити“ майсторите. Вар. отъ Г.-ОрЬховица (XXXVI), подобно на трев
ненския, знае заканата да бждатъ отрезани главите на майсторите, ако
не доизкаратъ въ десетата година градата;8) инициативата пъкъ се отдава
на царь Силюманъ. За „отрезване глави“ говори царьтъ и въ вар. отъ
Добруджа (ХЬ). Оставимъ ли прилепския по-особенъ вар., гдето чер
тата се длъжи (както ще видимъ) на аромънско влияние, другите
варианти пздаватъ некоя обща основа въ това отношение, бидейки запи
сани все въ нзточна България. Отправната точка на новата черта
требва да се търси нейде въ Тракийско [въ вар. Х1ЛУ отъ Гюмюр-
джинско сащо се вестява царь], отъ гдето тя минува въ съседните
презбалкански места и, заедно съ преселванията на северъ, въ Добруджа.
Като не може да се оправдае тукъ решението за взиждане на невестата
съ простото събаряне и съ нуждата да се построи на всека цена
сградата, дохажда по-късно типичниятъ приказниченъ мотивъ за царска
’) Вс. Миллерь, Е к с к у р с н (1892), 4.

*) Тоя тиниченъ запЪвъ срв. напр. въ н о я Ф о л в л о р ъ о тъ . Е л е н с к о , Л» 141.
а) За числата 9 н 10, пъ последователно съчетание, срв. И. Созоиоппчъ, К ъ в ъ п р о с у о
з а п а д , и л ияII 1 и па е л а п . и р у с с . п о о з!ю (1898), 255, и Ив. Д. Шигаманопъ, С б Н У . X V ,480.
Вграден* Н евеста 44*
зап ой дь и заплашване еъ смърть, което требва да победи всички скру

пули на майсторите и да ги накара да се примирятъ съ най-тежката
жертва, понеже се касае за собствения имъ тъй милъ животъ.
6. Свойствено на нЗжои варианти отъ източните краища (XXVIII,
XXX, Х Ь) е общото место „ ч у д я т ъ и м а я т ъ “ за майсторите, които
виждатъ да се разбиватъ усилията имъ и не знаятъ, какво да правятъ
съ сградата, що не се задържа. Варианти отъ Родопско знаятъ „чуду
се зачудиха“ (Чепино), „чудум чуде1е“ (Пещерско), „чудили се“ (ХЬП), а
„чудом чудеха“ (Гюмюрджинско, Х ЬУ, Х Ь \ГП), въ тия отъ изтокъ (XXIV,
XXV, XXXI, XXXIII), майсторите се „чудятъ какво да сторятъ (чинатъ).“
Почудата липсва въ повечето варианти отъ Македония и Тракия: само
въ Дебърско се среща „се зачудие,“ а въ Костурско майсторътъ „се
Уми“ (размисля) какво да чини, да стори. Садено по бързото темпо на
разказа, който не обича да указва на вятреш ни движения, а изтъква
само фактическото, само новите външни моменти въ развоя на дей
ствието, едвали почудата ще е била отбелезана въ пай-старите версии,
и стереотипната формула „чудятъ и маятъ“ или „чудомъ се чудятъ“ ще
е вмъкнато по-късно, бидейки тя инакъ добре позната на българските
народни песни.
7. Току следъ почудата, — а гдето тя ляпсува веднага игбдъ
констатацията за рушенето на моста или на градата ноще, — иде о б д о
г ъ т ъ (каулъ) па майсторите да вградягь една отъ невестите. Въ едни
случаи тоя облогъ бива сторенъ, безъ да се казва, чия е идеята (II,
IV, V, VIII, XII, X V III, XIX, XX, XXI, XXVIII, ХЬ), въ други май
сторите общо се „сговарятъ,“ „думатъ дума“ (XII, X III. XXVI, XXX.
XXXVI), въ трети главниятъ иди вай-стариятъ майсторъ предлага, да
се съгласять и да не обаждатъ на булките си (I, IX, X, XI, XIII,
XVII, XXII, XXV, XXVIII, XXIX, XXXI, XXXIV, XXXV, XXXVI,
XXXVII, XXXVIII, XXXIX, Х1ЛХ), а въ четвърти (XXXII) калфи и
чираци говорятъ на главиия майсторъ да не ги „троши“ вече, а да
сторятъ клетва и да вградятъ яекого. [Въ вар. Х ЬУ н Х Ь \Л отъ
Гюмюрджинско, както и въ вар. 1Л\Г отъ Ловчанско, край градата минува
..църенъ калугеръ“, и той обажда на майсторите, че калето иска курбанъ,
и че за такгвъ требва да се вземе първата невеста съ обедъ, или пър-
виятъ, що помине. Въ вар. ЬУ1 отъ Пловдивско край градата-мостъ
минаватъ „три стари дюлгери,“ и те препоржчватъ да се вгради първата
булка, дошла съ „ръчбкъ.“] Въ едни вар. майсторите правятъ „ в е р а и
к л е т в а “ (XVII, X V III, XXVII, XXVIII, XXXI, XXXII, XXXV, XXXVI,
ХЬ), „вера и беса“ (IV), или просто „клетва предъ бога“ (XXIV), -турска
вера“ (XVI) и „беса“ (VI), въ други „сговоръ,“ „каулъ“ или ..кавилъ“
(XIX, XX, XXVIII), въ трети „обзалогъ“ (XVI).
Въ редъ варианти главниятъ майсторъ (VII, XIV, XV), най-малкото
майсторче (VI) или тримата братя (XVI) с ъ н у в а т ъ , „сънъ сънили“
[срв. и Ь1], при което въ вар. отъ Солуиъ на сънь се явява една
девойка, която поржчва какво да се прави: а въ вар. отъ Тетово май-
44« М. А рнаудовъ
сторътъ сънува рано въ неделя, Приказката отъ П рш йпъ пъкъ знае

ч е р н о и и л е , що н-Ье на майстора да закопае, следъ две годиаи напразно
градене, невестата на по-малкия братъ, та да „застане темелътъ.“
Съ огледъ къмъ поржката или оговореното чр4зъ клетва, требва
да се каже, че разните варианти знаятъ — ту к у р б а н ъ : „курбан
ми сака Струма ми река“, „ке клайме курбан на река“ (I), мостътъ „иска
курбанъ“ (.VIII), „курбанъ да колемъ, бога да молимъ“ (IX), „валето иска
курбанъ“ (XIV, XXXVII), да се „обрече курбанъ“ (XXXVII), „градата
иска курбанъ“ (Х1/У, ХЬУЧ, 1Л1); — ту з а г р а ж д а н е или в г р а ж
д а н е (XI, XVII, XXV, X X VI; XIX, XX, XXIII, XX XIII, ХЬ) на
„градум дъно“ (XXII), като се „зазида“ (VI, VII, IX), тури за „темелъ“
или въ темелъ (II, XVI, XXIV, X X VIII, XXXIX) „живъ човйвъ“ (XV)
въ „средна камара“ (XI); — ту пъкъ превръщане въ т а л а с ъ м ъ :
„таласъмъ иска“, „таласъмъ да бжде“ (XXXV), „таласъмъ да го напра-
вятъ“ (XXXVI), „таласъмъ да туримъ“ (XXXIV).
Това вграждане или това вричане за курбанъ става, за „да бидуетъ
вале“ (VI), ва да се „задържи“ и не се рони градата или мостътъ (XI,
XV, XVI, XVII, XX VIII, X X XIII, XXXIV, XXXV, ХЬ). Въ варианта
отъ Тетовско (VII) съньтъ на майстора казва: „Да вавидаш своя верна
люба, ако океш кукя да напраиш“. Въ варианта отъ Копривщица (XXIV)
Мануилъ предлага да идатъ майсторите „днесь сжбота, утре неделя“
на село, да вапалятъ свЬщь въ черкова и да се завълнятъ предъ Бога
следъ отпускъ черкова, че ще вградятъ, та дано се „темелъ захване“. Вари-
антътъ отъ Разградско (XXXVII) се отклонява още по-вече, като кара
Маноила „да плаче, да се кахъри“ и да разкрива на „пжтници кале-
друмници“ скръбьта си; следъ като пжтниците му обадили, че „валето
иска курбанъ“, сбрали се попове и кметове, хаджии и чорбаджии и
„струватъ клетва“.
Сравнението на разните версии показва: 1. че вероятно въ пра-
типовете почииъ за вграждането дава майсторътъ-ржководитель; 2. че
той иска отъ другарите си да сторятъ „облогъ“ или да дадатъ „дума“,
безъ да се използува още познатото само на изтокъ „вера и клетва“ :
3. че вЬщиятъ сънь, като замена на досетката на първомайстора, е
вторична вноска въ некои югозападни версии, изпитали чуждо влияние;1)
и 4. че най-напредъ става дума просто за вграждане, за полагане въ
темелите, като едва по-късно се изтъква изрично цельта: да се даде
курбанъ, или да се получи таласъмъ. Ако курбанътъ тукъ означава
само външно сближение на обичая съ обредното колене на животно
при полагане основите на нова кжща (срв. Охридско, Прилепено) пли
при праздници въ честь на разни светци (оброкъ, служба), идеята за
таласъмъ спада къмъ кржга на най-старите елементи въ песеньта.
-Курбанъ за Струма“ не значи жертвоприношение за духа на реката, —
такава представа не ни се открива нийде въ песните, — а просто
’) Срв. сега и вар. ХТЛУ.

Вградена Н ев е ста 447
езиково отъждествявате на вградената жена съ закланото или вграде

ното при начало на строежа животно, което се нарича „курбанъ“.
.Мостътъ иска курбанъ“, „курбанъ да колимъ, Бога да молимъ“, „обри-
чане курбанъ“ за калето иматъ все смисълъ на осветено отъ старината
убиване на живо свщество, като магическо средство за трайность на
сградата, а не по-специалво на жертва за духа на местото, гдето се
строи. Курбанъ, следователно, е невестата дотолкова, доколкото, отъ една
страна, нейното погубване въ пмето на една традиция, добила псевдо-
религиозна санкция, стои въ успоредица съ преживелици отъ некогашии
жертвоприношения въ народната обредность, и доколкото, отъ друга, то
силно напомня песните отъ кряга на „Аврамова жертва“, съ техната
библейска подлога, гдето безплодната невеста (Станка) се моли на
Бога за рожба, думайки:
Като стори пять години,
Курбанъ щж тн го обрнкж,
Курбанъ на святото Гергя;
а после хвърлениятъ въ пещьта Иванчо, останалъ по чудо читавъ,
гледа на книга:
То не ie мале подобно,
Челяка курбанъ да колите,
Ами хубаво ягне да зьмни.1)
Ала тоя истински ..курбанъ“ спада къмъ литературните реминисценции
у народа, а не къмъ бита му отъ историческо време.
8. Общо за почти всички варианти е, да се предлага и ириема
като таласъмъ или курбанъ за вграждане п ъ р в а т а отъ невестите,
к о я т о д о й д е да донесе „ручокъ“ или „топла обеда“. Изключение
правятъ само една-две песни, споредъ които майсторътъ направо казва
на либето си, че требва да го зазида, и то изявява съгласието си (VII);
или пъкъ майсторътъ открива па по-малкия си братъ вещия гласъ, и
братътъ повиква невестата си, за да я зазида (III). По-оригиналенъ се
явява горно-джумайскиятъ вариаптъ (X), гдето, преди да предложи
вграждането, Мануилъ хвърля въ реката товаръ желтици и 200 живи
овци ц коли за курбанъ 9 юнеца, дано се задържи мостътъ. Хвърляне
нарп. колене курбанъ и давене животни указватъ на опити за маги
ческа отмена на скжпата човешка жертва.
9. Общо место за по-вечето варианти е заричането, д а н е се
о б а ж д а н и щ о н а н е в е с т и т е , което бива одържано само отъ
майсторъ Маноилъ (главенъ майсторъ, най-големъ братъ, пай-малъкъ) и
потъпкано отъ всички останали (майстори илн братя). Майсторъ Маноилъ
бива представенъ за това въ некои песни като най-глупавъ — и може-би
тъкмо поради честностьта си, която се брои за наивность, той се п р е
връща въ известни варианти въ най-младъ, пай-малъкъ отъ всички, съ
което певецътъ обяснява и постжпката му, съпостявайки я съ хптростьта
448 М Арнаудов!
или безчестието на другите. Работата се представя ту като че всички

отишли дома си и обадили на невестите си за страшното реш ение; ту
пъкъ като че те пратили хаберъ, и само Маноилъ ни отишелъ ни
хаберъ пра тилъ; ту като че Маноилъ отишелъ, ала нищо не рекълъ:
„дума си ойде, люби ни каза“ (XI), което сочи и най-първична версия.
Въ вариантъ Х Ь У П майсторите упоили Маноила, и той не чулъ
сговарянето имъ да обадятъ тайната на невестите си.]
10. За да остане предъ съвестата си чистъ и да не изневери на
клетвата, като направи обаче всичко, което интересите му диктуватъ,
та да не дойде първа (на моста, на градата и пр.) неговата невеста, той
си позволява д а н а р ж ч а н а н е в е с т а т а си „ м н о г о р а б о т а “,
каквото да позакъснее тя на следния день и да бжде изпреварена отъ
другите невести. Но и тая хитросгь не помага: било защото другите
невести изобщо нематъ намерение да ходятъ, било защото Маноилица
е пъргава и работна, та овреме свършва всичко. Нейната шетня открива
интересенъ погледъ въ кжщните грижи на българката. Наричаното отъ
майстора илп стореното по свой починъ засега най-сжщественото отъ
труда на жената, и картината добива битописно значение. Въ вариантъ
отъ Костуръ (I) либето на майстора бива накарано да измълзи 9 крави,
да избие 9 мътки (буталви), да измете „равни двори“, да разточи
9 баници; въ вариантъ отъ Неврокопско (XI) — да опере, да омеси,
да издои 9 крави, да подвари и подкваси млекото, да отсее 9 товара
бела пшеница и да я откара на воденица, да развие и повие мжжко
дете, да опере „златни пелени“ и да уготви ядене (прогима); вариантъ
отъ Ахж-Челеби (XIX) — да оплави 9 кила бела пшеница, да опере
и простре бедото пране, да опече „топли хлебове“ и да развие малкото
дете; въ вариантъ пакъ отъ тоя край (XX) — да обаня, повие, нахрани
и приспи детето, да изпече хлебъ, да опере „бело пране“ и да сготви
прогима; въ вариантъ отъ Свиленградъ (XXII) — да издои 9 крави, да
отлжчи 9 телци, да окжпи мжжко дете; въ вариантъ отъ Пирдопъ (XXV) —
да отсЬе „бела пшеница“, да я носи и умели на воденица, да замеси
тесто кисело, да опече пити, да готви обедъ и да окжпи детето; въ
вариантъ отъ Тетевенъ (XXX) — да издои 9 крави, да превари 9 млека,
да изкара 9 телци, да окжпи мжжко дете и да готви обедъ. Така, ната-
тъкъ въ вариантъ отъ Габрово (XXXI) срещаме пране ризи, мазане
кжща, сеене брашно и готвене; въ варианти отъ Еленско и Т р ев
ненско (X X X II— XXXV) — пране, замазване, сеене 9 човала за воде
ница, вжпане и поддаяне дете или 2 деца, белене платно; въ вариантъ отъ
Горно-Ореховско (XXXVI) — подсеване за воденица 9 човала, пране,
издаяне „сиви крави“ и подсирване млеко; въ вариантъ отъ Р аз
градско (XXXVII) — пране ризи, замазване, помитано „сарай двори“,
кжпане дете и готвене; въ вариантъ отъ Силистренско (XXXVIII) —
пране, мазане, отсейване за воденица, месене „бели хлебове“ и „пъстри
краваи“, кжпане и приспиване дете; въ вариантъ отъ Добруджа (ХЬ) —
пране, мазане, кжпане мжжка рожба, готвене. [Въ вариантъ отъ Етро-
поле е вмъкната една орнгннална пордка: майсторката, която току-що е

добила мжжка рожба, атбдъ като нямала 9 години дете, требва сега да
намери и загубеното отъ 9 години мжжко теле, което — за нещастие —
се мйрва тутакси пр4дъ вратнята.]
Едва ли може да има съмнение, този моментъ отъ действието не
спада къмъ първичната канва и е внесенъ после, макаръ и твърде рано.
Той противоречи на бързината, съ която е воденъ разказътъ, като се отбегва
всичко страннчно, и колкото редко, само въ единъ—два най-развити
текстове на изтокъ, се среща пожеланието на майстора къмъ н евестата:
„полека върви, не бързай“ (срв. вар. XXXV, XL), толкова чужда ще е
била некога и мисъльта за едно епическо отклонение въ тоя стилъ.
Огправна точка за него ще е дала заржката да се носи и готви обедъ,
която отпосле служи за удобна рамка на описанието, разширявайки
певецътъ списъка и прибавяйки всичко отъ домашните занятия, което
му хрумва. При това, докато въ по-вечето варианти невестата требва
да свърши работата още на другата зарань и да дойде, по обичая, рано
на моста (градата), въ некои песни отъ северъ и отъ изтокъ събитието
се отлага отъ сжОота за въ понеделникъ (XXIV, XXXV, XXXVIII —
по тшгаченъ примеръ, заетъ отъ други песни съ разни заржки или
начинания, гдето дните се редуватъ пакъ така.1)
11. Въ 1 5 — 16 песни невестата на Маноила или на пострадалия
майсторъ се явява просто като „невеста“, „булка“ или „либе“, и само
въ половината отъ техъ тя се означава още по името на мгяса като
Маноилица (resp. Павлевица, XXXIX). Въ вар. отъ Струга, Крушево,
Горна-Джумая, Софийско, Неврокопъ, Серско, Ахж-Челеби и Пещера
(тукъ етървата!) тя е С т р у м а , Струмна, Струпа или Сруна. „Стойна“
въ втори вар. отъ Ахж-Челеби се издава като покварена форма на
Струма. [Дали „хубава Стана“ въ Гюмюрджииско, X LV — X L VI, не
възлиза къмъ Стойна?] Въ Перущица и Пирдопъ невестата е П е т
к а н а ; въ Карнобатско, Шуменъ, Тетевенъ, Габрово и Еленско, „Ш ехъмъ“-
Т о д о р к а , „Дойна“-Тодорка, „Тойна“-Тодорка или само Тодорка [така
и въ вар. XLIX отъ Шуменъ]; въ Тревненско и Еленско „горка“,
„послушна“, „драга“ М а р и й к а ; въ Брезово „горка“ М а р и н к а ; въ
Харманлийско Г а н к а ; въ Свиленградско Е л е н к а ; въ Горно-Ореховско
Янка; въ Тетовско Л о з а н а ; а въ Добруджа Р а д к а .
Заключението, което се налага отъ тукъ е: въ първоначалния
текстъ невестата не е била означавана съ свое име, и когато по-късно
се явява нужда отъ него (по инстинкта за по-голема индивидуали
зация на тъй важната фигура), името на реката се взима погрешно за
лично име, та „Струма“ се превръща въ жена на майстора, оставайки
тукъ-таме сжщсвременно н река (XI, XII). Това смешение е могло да
стане толкова по-лесно, че женско име Струма, Срумка е познато вече
’> Срв. вапр. моя „Фо-тклоръ отъ Еленско“, С б Н У . X X V II. № № 109, 110 н др.
въ Серско и въ западна Македония,1) и името на реката просто се е

ослоншго на по-старото и еднозвучно лично име, което може-би въ
восл$дня основа е павъ речно име отъ сжщото потекло. Гдето, обаче,
името на реката не се превръща въ собствено лично име, или гдето
п4сеньта прониква безъ едното п другото, щомъ мостътъ става вече
града, кале или зидъ, тамъ празнината се попълва бързо съ едно отъ
типичните женски имена въ нашит!; народни п'Ьсни, на първо мйсто
съ Петкана, Тодорка и Еленка, които играятъ видна роля и въ другъ
единъ твърдЬ разпостраненъ баладенъ мотивъ, тоя за мъртвия братъ.
Ако името Маноилъ-Манолъ може да се мисли дадено на българска
почва още въ момента, когато възниква мотивътъ (геБр. българската
версия на едно чуждо предание), — съ което се обяснява сравнителното
му постоянство въ най-отдалечени единъ отъ другъ варианти, — отсжт-
ствнето на такова що-горе установено име за невЬстата свидЪтедствува
само за обратната възможность: да е била невестата на първо време
безименна и само по-късно въ извора на 5'Ьломорско-македонската група
варианти да се е вестила по недоразумение Струма,
12. Нова ретардация въ разказа се явява п о к а н а т а н а М а н о и -
л и ц а к ъ а ъ м а й с т о р и ц и и л и е т ъ р в и ., да тръгнатъ заедно. Дру
гарките й, предупредени за това, що ги чака ако идатъ, отказватъ подъ
разни предлози:
а) Татко боленъ, майка болна на умиране, требва да се видятъ (VI);
б) „Глава ме боли, сърде ме боли, треска ме тресе“, и т. и., за
всека отъ 8-те етърви (XIV);
в) „Не съмъ месила“, „не съмъ готвила“, „не съмъ опекла“ (XXVI);
етървитЬ (майсторките, комшийката, буля й) не с& още сготвили, не е
станалъ обедътъ имъ (X, X V II, XXIV, XXXV, Х ЬУП , XI.VIII), не сж
окжпали децата си (XXIV, Х Ь У П , Х1ДГШ, Х1ЛХ);
г) „Ний си убяда носихми — батю зя тебю зъръчж — убядж дь
си дунесеш“ (XX XIII);
д) Ще тръгнатъ после, ще я стигнатъ (XXXV, XXXVII, XI, VI).
Чрезъ този енизодъ пбвецътъ не само изтъква коварството на
другарките, за да се почувствува още по-силно жертвата на главния
майсторъ, но внася известно разнообразие и напрежение въ продълже
нието на разказа, отлагайки за малко катастрофата. Понеже предлозите
за отлагане се срещатъ само въ часть отъ вариантите, при това не се
схождатъ помежду си, освенъ въ отделни случаи, правдоподобно е да
се приеме, какво гЬ се вестяватъ спонтанно и доста късно.
Въ вар. ЬУ1 отъ Ксантийско двете снахи сами подканятъ най-
младата да иде първа, и когато тя се извинява, че детето й е на люлка
и хлебътъ — на копанята, те сканятъ да я отменятъ, стига тя да замине.
*) Сестра С т р у м а оплаква братъ въ е д н а - д в е тжжачкн отъ Прил1шъ. С б Н У. III,

69, 70. Срп. ВеркопяЬ, ТТар. п е с м е , № 168: Васи.ъевиЪ, .Т у ж п а С т а р я С р б 1п а II, 316.
В градена Нев-Ьста 451
13. Какво върши Маноилъ, кога вижда смаяно или съ зловещо

прЬдчувствие невестата си, да иде първа съ ручека? Песните не про-
пускатъ да изтъкнатъ симптомите на голема скръбь, на мрачно прини-
жение, на отчаяна безпомощност!., както напраздпо иска да ги прикрие
нещастникът*. Най-често първиятъ майсторъ, сломенъ отъ мисъльта за
това, що предстои, р о н и с ъ л зи , н а в е ж д а г л а в а , к ъ р ш и р а ц е и
н ахлупва калпакъ.
Разните варианти знаятъ и разни стереотипни стихове за афектив-
ните прояви. Формулите могатъ да се групиратъ така:
а) Ничком поникна, сулзи изрони (XII)
Ничком ми легна, сълзи м и рони (I)
Никум унинна, сълзи зарони (XX)
Долу пуяичи, сълзи пурони (XXI)
Той погледнъл чъй надолу,
И пурошъл бистри сълзи (XXXIX)
Дребни сълзи пурони,
Руса си глава наведе (XVIII)
В земя пугледна — дребни си сълзи прирони (ХЬУ1)
б) В земи си опули и сълзи порони (V)
Наднесе калпак над църни очи,
Порони сълзи до църна земня (IX)
Кълпак нъдведе ду черни очи,
Сълви пурони ду черне земе (XVII)
Сълзи порони до черна земя,
Шапка нахлупи до черни вежди (XXIII)
Калпакъ нахлупи до черпи очи,
Сълзи пурони до черна зем1к (XXX)
Нахлюпилъ калпакъ до вежди,
Уронилъ сълзи два реда (XXXVII)
Налупи калпак до очи,
Порони сълзи до земи (ХЬУШ)
Черен си калпак нахлупи,
Дребно си сълзи порони (ХЬ)
в) На часот викна той да си плачит (II)
„Викналъ, заплакалъ“, докато другите „делатъ и пеятъ“ (XXIX)
г) Ръки закърши, сълзи зарони (XI)
Сълзи рони и пръсти кърши (XXVI)
д) „Сълзи оброни, сълзи порони, засипа ситни сълзи, дребвЬну
сълзи рошъши, оброни сълзи, да си заплака“ се ср'Ьща
въ останалите варианти (IV, XIV, XV, XIX, XXXI, XXXIII, XXXIV).
По-особенно и по-картинно изображение на ватреш ния моментъ
дава вар. отъ Тревненско (XXXV):
Ръце му щръннаха, чукове истърва,
Жално заплака, сълзи урони.
Въ вар. отъ Горна-Ореховица (XXXVI) имаме такава сцена, гдето
въ контрастъ се редуватъ състрадание, чиста радость и безкрайна м а к а :
Кът са й ут дълеч зъдала,
Сички си р ъ ц е п л е с н ъ х ж :
1 ъ з ъ к зж Янкж хубава,
Хубавж Янкж, ръботна1
Ут далеч се Янкж з ъ с м я л а ,
Ут близу „ д о б р у т р у “ казъла.
Сички н а Янка утвърнъха,
Салъ Мънуил н и щ о не к а з ж ,
Мънуил с ъ л з и рошъши.
Наопаки, вар. отъ Дебърско (V) знае присайхъ за наивния май-
сторъ, отъ страна на лукавите му другари („се зачудие, се подсмеяе“),
и маката на изиграния.
СъвсЗагъ уединено стои пирдопскиятъ вариантъ (XXV), гдето майсто
рътъ прави усилие да отпяди невестата отъ злокобното место, безъ да
бжде забелезанъ отъ другите. Манолъ „свива съ глава“ отъ далечъ, „маха
съ р а к а “ отъ близо, най-после захвърля пръстенъ, та дано го погледне
Петкана и „назадъ да се повърне“, но тя не разбрала отчаяните жестове.
Въ варианти отъ Копривщица и 'ГрЬвпенско-Еленсво (XXIV,
ХХХ1У-ХХХУ) Маноилъ моли Бога да даде „силни ветрове“, та да се
напраши и разсипе госбата и да се върне невестата. Богъ се смилилъ,
ала невестата сготвила нова госба, изгазила водите до поясъ и пакъ
пристигнала най-рано!
Най-оригиналенъ е, обаче, вар. отъ Ямболсво-Бесарабия (XXVIII),
гдето, наредъ съ локализацията на събитието въмъ гр. Бендеръ и съ
други по-нови черти, се вестява разкаяние у майстора и твърдо реш е
ние да сподели злата участь на невестата:
Хай да развалим клетвата:
Наместо един да турим . . .
Турете мене и нея;
Мажка ми рожба земете,
Земете и о т г л е д а й т е .
14. Какъ майсторътъ туря въ изпълнение страшния планъ? Докато
въ едни варианти се съобщава съвсймъ сухо, че майсторите вградили
невестата, въ други като предлогь да слезе невестата въ основите,
гдето да бжде зазидана, се изтъква е п и з о д ъ т ъ с ъ п р ъ с т е н а . Ситу
ацията се рисува обикновено тъй, че майсторътъ „рони сълзи“ или
изглежда „кахъренъ“, „грижовенъ“, а невестата му, изненадана, го пита,
защо е тавъвъ. Майсторътъ тогава отговаря:
Загубихъ си пръстена меновник,
Я наведи се да го тераме (XIV)
Истървал с ъ м с и В1 е н ч а л е н п р ъ с т е н ,
Я сляз мо, я сляз, та си пръстен найди (XXIX)
Ас си утървах златншж пръстин’,
Тебьк шж пусним, д а гу намериш (XXXII)
Пръстен ми падна въ калету,
Пръстена згуденишкия,
Флязвъш лн да гу извадиш? (XXXVII)
Загубих си мин&та,
Мината, златен пръстен . . .
Наведи се, да гу найдем (XVIII)
Вградена НеоЪста
45 3
Ас си извълюф пръстеню . . .
Ше фдезшп дх гу извадиш (ХНХ)
Тх си испуснъх пръстгьн миповшък,
Ж дх вдигах кам№н, фляй тж гу земи (XXII)
Изпуснал съм си маламгьн пръстен . . .
Та ще та туримъ да го извадиш (XXX)
Така и въ вар. III и XX XV I (златенъ; годенишки и в4нчаденъ
пръстенъ). А въ вар. X X X V III Маноилъ, като заш аква щомъ вижда
жена си, изтърва (неволно?) пръстена си, златния, и посл^ я кара ди
му го извади. Въ вар. X X V II той й казва, като я вижда: „я подай са
ми венчалян пръстен!“ Тя му го подава, а той го изпуска „въ дълбоко
море“ ( = на Тунджа мостове) и я кара да го търси. — Въ тоя случай
не е мотивирано поискването на пръстена й, и то очевидно замбня
първичното изпускане на собствения пръстенъ.
Въ други случаи невестата пожелава сама да мгбзе въ осно-
витЬ и да потърси пръстена, като успокоява по никога майстора да
не тжжи:
Испуснал сам си сребарен поарстень.
— Мълчи ми . . . извади гу щя (XIX, XX, Г/И)
Испуснах маламян пръстен,
— Я недйй плака . . . азъ ща си вляза (XXXVI)
Яс си изгубих маламгьн пръспъв.
— Я мълчи . . . Язи шх влез1х .. Шх ти извадх . . . (XXXI)
Ас си пръстишх истървах,
Пръстишх гуденишкия.
— Я мх в градътж спуснети . . .
Пръстишх шх ти извадгх (XXXIII)
Яс си пръстен истърваф
Пръстено, Радке, мената.
— Ша вляга да го извадя. (ХЬ)
Въ вар. ХЬУ1 отъ Гюмюрджинско невестата успокоята либето си:
Друг пръстен щем ти излеи
Ала майсторътъ настоява да вл4зе тя, да го извади, и тя влиза.
Въ вар. XX XIV майсторътъ изтърва „маламенъ, в$нчаленъ“ пръстенъ,
невестата поисква да го търси, прехвърля дребенъ чакълъ и протрива
рхц&гЬ си. Въ вар. X X IV той помисля, като я вижда, дали да й каже
право, ала се сЬща за клетвата си, и тогава излъгва, че изпусналъ
пръстена, „нашето пръво венчило.“ Тя предлага:
Я ма през кръста прЬвръжи,
Та ма във води спусни,
Азъ зная много да плувам,
Та ще си пръстен намери.
Въ вар. XX XV майсторътъ пъкъ, запитанъ дали не плаче, загдето
закъснЬлъ об'Ьдътъ, отговаря, че плаче, защото изтървалъ пръстена си,
дълбоко въ дребнитЬ камъне, изъ мблузитй (молосъ — ситенъ чакълъ).
Марийка тогава го кара да обядва, като порачва на калфи и чираци
•154 М. А рнаудовъ
да приготвятъ важа, за да я спуснатъ да търси. Тя търси „отъ обЗщъ

до пладне,“ догдЬ не й слязла върна, и се еЬща за децата си въ кхщи.
— Друго приложение е памЬрилъ пръстенътъ въ вар. XXV, гдето
той бива хвърленъ отъ майстора срещу невестата, като я вижда отъ
далечъ, дано я накара да вдигне глава и да съзре знака съ ряка, за
връщане отъ опасното место.
[Въ вар. XL.IV отъ Гюмюрджинско мхжътъ, най-малкиятъ братъ,
обажда направо решението за взиждане, и невестата добровилно слиза
въ основитЬ.]
15. Вграждането става бързо и брутално, безъ всбвакви преду
преждения или щадене и безъ да се обръща внимание на просби,
укори и протести:
Кой дете фати, кой ручокъ фати,
Ми е фърлие на Струма река. (I)
Майсторите и калфите хвърлятъ отгоре й големи камъни и я потисватъ
(III); едни я държатъ, други я зидатъ (V I); убиватъ я, хвърляйки отгоре
й камъне (XXIX); свързватъ я и я спускатъ съ тънки синджири, та я
заграждатъ (XXXVII); или просто я заграждатъ, затисватъ, „защупватъ“
въ темеля (И, XI, XXVI, XXXI, XXXIII, ХЬ, 1ЛГ1), при което веднъжъ
й турятъ, по новозаветна реминисценция за разпятието на Исуса,
Нх гръдити бистър камък,
Н х г л ъ в ъ т х тр ъ н 1 ъ н в и н ец . (XXXIX)
Често самъ Маноилъ, нейниятъ мжжъ, рхководн вграждането й, като я
сграбчва и туря въ темеля (XIV, XVIII), похлупва я на „градум дъну“,
викайки на калфите: „но-скору гратти“ (X X II); като струва „сърдце
каменно“ и вика: „носете бяли камъни . . . че са темела зафана“ (XXIV);
като подканя да се работи бърже, или „по-скору двари зграждайти“
(XXXIV, ХХ ХУ); като я „запитилъ“ съ камъкъ и зазидалъ (XXXVIII).
Въ некои вар. (СЬрско-Ямболско) невестата „не хваща вера“ на
това, що се прави съ нея, смета взиждането за „шега“ и се смее, докато
била още зазидана до поясъ (XXXIX), до колене (XIII, ХЬ), до глава
(ЬИ). Но когато я заградили до „рудото гърло“, до мишки, до поясъ
(XIII, XIV, VI), или надъ глава (ЬИ), тя повервала и проронила сълзи.
Веднъжъ тя протестира: „не праите годема страмога“, и казва клетвата:
Бог го убил моиот сайбия,
И од нищо аер да не видит! (VI)
А другъ пжть клетвата гласи: „И секоаш, коа ке варви чоек на овой
мост, да се тресе мосгов, како що се тресам яс за моето мило чедо“ (III).
[Подобна клетва съдържа и едипъ вар. отъ Гюмюрджинско, XL.1V, който
въ тая точка се осланя наверно на некоя гръцка версия.]
16. Като по-нова субституция на това „невероятно“ вграждане
чрезъ измама и на варварското затрупване и убиване съ камъни се
явява въ некои песни и з м е р в а н е т о н а с е н к а т а , което отговаря
на единъ „реаленъ“ начинъ за добиване таласъмъ, въ съвременното
суеверие. Въ вар. отъ Софийско (IX, Ь) Маноиль „узе търслига, премери
сенкя,“ и догде си отишла дома, невестата била хваната отъ „люто

гърло“ и „грозна треска“ ; въ вар. отъ Горна-Джумая (X) майсторите
измерили и взидали сенката; въ вар. отъ Серско (X II) е пропуснато да
се отбележи измерването на сенката, ала то се подразбира, щомъ неве
стата отива при градежа, и майсторътъ плаче, и щомъ тя на връщане
.Ага болна отъ „люта треска“ и праща да повикатъ майстора за последно
свиждане; а въ вар. отъ Перущица (XVIII) майсторътъ „премерва се н
ката“ и „загражда Петкана“ — безъ, разбира се, да имаме едновременно
и старото взиждане и новата му поотслабена отмена [така и въ вар.
ХЬУП ], тъй като заграждането се отнася само до сенката.
17. Въ немалко варианти вградената има само една п р е д с м ъ р т н а
и р о е б а : да Й донесатъ детенцето, или да й оставятъ вънъ отъ зида
десната р ака и левата боска, за да го кърми.
Д е т е т о е една отъ най-забележителните за народопсихологич-
ната характеристика на българските варианти бочни теми. То се среща
вече по-рано, именно въ момента, когато невестата преодолява съ големи
усилия и съ типична за българската селянка пъргавина наржчаната отъ
майстора „много работа.“ Въ некои варианти тя тръгва съ „ручокъ на
глава, дете на ръци“ за местото (I, XXIV), ала най-често детето се
поменува като окжпано, подоено и приспано (III, XX, XXV, XX V III,
XXXV, XXXV, XXXVII), — приспано въ „златна люлка“ (ХЬ) и съ
пЬсень (XXXVIII). По нЬкога то е оставено развито и неповито (XIX),
люшнаго гладно (XXII), за да има поводъ да се бърза после назадъ.
По некога то е именувано Милошче (III), „жадан Павелчо“ (X X V );
или то еж две близначета, Петъръ и Павелчо (XXXV, 1ЛУ), ада веб-
кога „мжжка“ рожба. Майсторътъ като вижда, съсипанъ вжтрешно,
невестата си, сещ а се за него, и я пита: „Какъ (дека) си остави мжжко
детенце ?“ (XII, XXIII). Веднъжъ (XXVII) детето е добито едва на десета
година, — явна реминисценция (както показва и името на майстора,
Сараламъ Павле) отъ познатия битовъ мотивъ: „Отъ сребро люлка, отъ
злато дете.“
Виждайки края си, невестата обръща всичките си мисли, всичката
си нбга къмъ де гето. Тя има само една молба:
Остайте ми кк десната ръка,
Десната ръка, левата боска,
Да си надовям мъшкото дете (II)
Деснава рака, десна назува,
Да го надоя мошконо дете (IV, V)
Така и въ варианти V III, XI, X III, XIV, XX.
Извадите ми деснана писка,
Га ми заплаче малуну дятя,
Дунисайте гу да си гу храням (XIX)
Що ти сторих, нъиравих? . . .
Мъшку ми дети дуниси
С негувж златпж люлчица (XXXVI)
Кърмътж ми йс пазвж йстечи,

Мъшкк рожбж ф лк>лкж плачи (XXXIX)
Въ вар. 1ЛП (Хасковско) невестата иска да й оставятъ „малко прозорче“,
да храни дЬтето си. ТвърдЬ често пожеланието е заменено съ укоръ,
като се изтъква жестокосърдечието на майстора:
Ако ти не е за мен жал,
То бария за мъшко детенце. . .
Ти ми пенцурче Ьстави,
Детенце да си подаям (XXIV)
Не свиди ди ти се, либе ле,
Барем за жадан Павелко? (XXV)
Ко ни ти й жалко за първо либе,
Дали ти й жалко за мъжка рожба? (XXVII)
Зъщо мд зъкладъш ф къле дж Устанж,
Жалку д ж пищш и милну д ж викъм?
Ни ти ли сж свидГътъ двети Д 1ъ чицж ,
Къту шж плачът и шд пуглеждът . . . (XXXV)
Така и вар. XXXII, ХЬ. Въ н$кои вар. невестата предлага да иде дома,
да си подои детето (дЬцата) п да се върне пакъ, за да търси пръс
тена (XXXIV), тя иска само да помилва децата, както ги е милвала
пр-Ьди (XXXV). Други пжть — майката не говори нищо за дбтето, и
само пЬвецътъ си спомня за него:
Детенце вика, млеко да цица,
Млекото капе низ вити мости,
Низ вити мости, от студен камик (IX)
По правило, просбата на майката бива чута и гърдата й оставена вънъ.
[Въ вар. X I V отъ Гюмюрджинско невестата иска да й отпуснатъ десна
ржка, да си изгледа мжжкото дЪте, но дюлгеритЬ й отговарятъ:
Ти щеш гу изгля със блага смоква.
Въ другь вар. отъ сжщия край, Х1ЛП, майката пита и мжжътъ отговаря:
Кой ще ти гледа мъшкуту дете
Като без майка остая?
— Блага щеш смоква да станеш, любя,
Детенце да си изгледаш.
Въ вар. Х1ЛХ отъ Шуменъ майсторъ Маполи угЬшава майката за
сждбата на Иванча съ края на пЬсеньта1) за майка-робиня, подхвърлила
децата си: ВЬтъръ кога повЬе, той ще дЪте залюлее; дъждъ ще
го окжпе и птичка ще прифръкне да го накърми.]
Н а страна отъ всички български версии стои вар. отъ Тетовско (VII),
гдЬто невестата не само съ готовность се съгласява да бжде зази
дана, но и изказва суетното желание, да й бжде оставено лицето вънъ
отъ зида, та да върви и я гледа всичкиятъ народъ.
18. Е п и л о г ъ на разказа е даденъ само въ едпнъ-два случая,
гдЪто, сл-Ьдъ съобщението че градата се задържала, иде указание за
сждбата на невестата: тя и до сега „вие“ нощ$ на моста (VIII) или
■) Вж. моя „Фолклор» отъ Еленско*, С й Н У . X X V II, М № 116 а 215.

обикаля като таласъмъ около градата, плачейки (XXXVI). Садбата на

майстора пъкъ е предмета на вар. отъ Тревненско (XXXV), гд-Ьто
имаме едно по-субевтивно изображение на цялата драма. ПЬвецътъ
взима тукъ с4кашъ лично участие въ неср4тата на преживелия загу
бата съпругъ и се впуска въ подробенъ рисунъкъ на мдката му. Май-
сторътъ не си отива, кога всеки отъ другарите му й й зъ л ъ и си оти-
шелъ, а обикаля калето, плаче жално, като чува още писъка на Марийка,
и се терзае при млсъльта, какъ ще се върне да зърне двете си деца,
що напразно чаватъ да се зададе майка имъ . . . Ш вецътъ има и своя
моралъ за слушателите, на края: Не е, братко, хубаво, човекъ да се
обвързва съ клетва, защото може да го сполети така най-големото
нещастие, макаръ то да не е било неизбежно. — Въ единъ записанъ
отъ стария Славейковъ вариантъ, за жаль непубликуванъ, имало, споредъ
съобщението на Пенчо Славейковъ „такъвъ поетиченъ край, какъвто го
нема въ другите познати до сега варианти: Зазиданата невеста се моли
на дюлгерите да оставятъ место за едната й грждь и да донесатъ
детето й да го накърми, та — кога отрастне, майсторъ да стане, живите
хора въ зидъ да не зида: майчино млеко ще го научи, какъ да зазижда
трайни зидове“. 1) Такова заключение може да даде само единъ по-само-
битенъ певецъ, като авторътъ на тревненския вар.; то не е присжщо
на типичната народна песень, чужда на всекакви по-широки обобщения
върху почвата на символическото схващане на мотива.
Обърнемъ ли се, следъ всичко това, къмъ в ъ н ш н и я с т р о й н а

п е с е н ь т а , ние получаваме нови опорни точки за определяне генеа
логията, старинностьта и постепенния процесъ на изменения при мотива
за вграждане въ нашата народна поезия.
Като оставимъ на страна 7 песни и предания, записани въ проза,
понеже не се знаятъ добре отъ певеца, или превърнати въ истинска
приказва (III), 31 варианта (отъ 57) иматъ размеръ 5 + 5 , 7 варианта —
5 + 3 , 2 варианта — 4 + 6 , единъ 4 + 4 , и единъ смесенъ 5 + 5 и 5 + 3 .
Смесениятъ, съ двоенъ размеръ, е отъ Копривщица, и вече дължината
му (171 стнха) го издава като сравнително твърде нова и разтегпата
редакция, гдето само некои непроменени стихове отъ основата сж задър
жали първоначалния метъръ, а всичко останало е било отдено въ
новия, 5 + 3 . Ясна представа за преливането на песеньта отъ 5 + 5 въ
5 + 3 ни дава и вар. XXXIV, който представя — по признанието на
самия певецъ — (нескопосна) преработка на вар. XXXV: докато тоя
показва правилно по-широкия размеръ, бидейки дело на единъ профе-
сионаленъ певецъ съ усегъ за старинската форма, другиятъ е без-
помощенъ въ крайна степень и, като повтаря отделни стихове съ 5 + 5 ,
мжчи се да се нагоди къмъ 5 + 3 , безъ да успева напълно.2) Размерътъ
5 + 3 изместя изобщо разните по-остарЬли размери, главно 4 + 6 (юнашки
*) П. П. Славейковъ, М и с ъ л ь X III (1903), апрплъ, 160.

*) Вж. моя „Фолклоръ отъ Еленско“ , С б Н У . X X V II, 48.
песни) и 5 + 5 (баладни и лирични). Той е най-честиятъ размеръ на

извънобредните песни въ източна България, особено па хайдушките и
на битово-нувелистичните, и фактътъ, че при нашата п'£сень само вариан
тите отъ сЬверна Тракия и отъ балканските места го знаятъ за свой,
ясно показва, где песеньта се подлага на по-голема формална проиена.
Съвсемъ по сжщия начинъ въ Тетовско и Гостиворско песеньта се е при
способила къмъ обикнатия тукъ за баладно-епически мотиви размеръ 4 + 6 .
Размерътъ 5 + 5 се среща по целата площь на етнографска Бъл
гария, еднакво и на западъ, въ Македония (Костуръ, Струга, Дебъръ),
Софийско и Серско, и на изтокъ, въ Родопско — Беломорско (Ксанти •—
Гюмюрджинско), Одринско, Бургазко, Пловдивско, Старо-Загорско и Тър
новско. Той очевидно, е приспособенъ най-добре къмъ градежа на
песеньта, щомъ тенденцията на първоначалния текстъ е да се развие
фабулата въ възможната най-сбита форма, безъ всекакви епически еле
менти. Доколко влияние върху избора на метъра е могла да има гръц
ката народ на песень, съ своя още но-длъжъкъ размеръ, 8 + 7 , остава
отворенъ въпросъ. Но ако се окаже, че българска и гръцка версия се
родбятъ въ нещо повече, отколкото въ простата поетическа идея, несъм
нено възможностьта за зависимость на българския размеръ отъ гръцкия
(т. е. за наложенъ изборъ, по силата на желанието да се намери и на
български нещо съвсемъ подходящо за гръцкия начинъ на изображение)
става по-вероятна и правдоподобпа.
Че размерътъ 5 + 5 е оригиналното облекло на мотива, а 5 + 3 вто-
ричпо скроеното, показва и обемътъ на песеньта. Докато въ 12 случаи
вариантите 5 + 5 не надминуватъ 35 стиха, а въ 8 случаи — 55 стиха,
и само въ три случая имаме 57 (Еленско 1), 59 (Чепипо) и 66 (Сили
стра) стиха,1) — при размера 5 + 3 намираме варианти съ по 56 н
61 стиха най-малко (Ямболъ, Пирдопъ, Еленско II), 77 и 85 стиха
средно (Добруджа II, Г.-Ореховица и Разградско) и 171 и 173 най-
мпого (Конрищенско II и Еленско III). Най-дълъгъ е вар. отъ Трев
ненско, който макаръ н съ размеръ 5 + 5 , достига до 243 стиха. Тоя
вар. е произведение на единъ добре изученъ отъ менъ професионаленъ
певецъ, па име Василъ Димовъ,2) който има това особено, че не измисля
нови песни, не мени и техния метъръ, ала ги разширява съ епизоди
до истински поеми. Извадимъ ли този вариантъ, гдето старинска е само
метриката, а всичко друго твърде силно модернизирано (разбира се, въ
народенъ духъ), останалите варианти, пръснати на северъ и на северо-
изтокъ отъ предполагаемата родина на мотива, сж изобщо обогатени съ
доста нови черти, разтегнати са, при което косвено свидетелство за
обновяването служи и размерътъ 5 + 3 . Отхвърляне на 5 + 5 и потреб-
ность за по-длъжко развитие вървятъ ржка подъ ржка въ новата гео
графска посока, въ която се движи миграцията на песеньта. Разшире-
') За другит-Ь нЪсин отъ тоя разн$ръ числото на стиховетй не с познато.

•) Вж. мои „Фолклоръ отъ Еленско“, С б Н У . ХХУТТ, 11.
Вградена НевЪста 4 59
аието къмъ западъ и сбверозападъ не е свързано еъ подобна тенденция ;

то е и формално и откъмъ вещество по-консервативно, както изобщо
битъ, поезия и езикъ въ ония краища стоятъ по-близо до картината на
миналото. „Стопанова госба“, историко-юнашкн песни и носово произ
ношение сж тъкио македонски преживелици.
Споредъ всичко изтъкнато до тукъ, едва ли остава вече съмнение,

где требва да поставимъ р о д и н а т а н а н а ш а т а п е с е н ь . Като
най-вероятна область за възникването се явява страната по долното
течение на р. Струма, отъ гд1то мотивътъ може да се шири на изтокъ,
на западъ и на еЬверъ. Тукъ тъкмо може най-добре да се мисли и кон-
тактътъ съ гръцката песень, както ще видимъ носле. Естествено, при
тоя брой на записаните варианти съвеЬмъ трудно е да се определи, какъ
се пренася и прередактирва песеньта и какво е истинското й разпро
странение у насъ. Едно, обаче, е все пакъ ясно : ние имаме въ действи-
телность не само варианти къмъ една едничка редакция, макаръ и неза-
пазена нийде въ своята първобитна вжтренша и външна форма, но
неколко редакции, които не възлизатъ къмъ единъ общъ изворъ. Така,
очевидно вар. въ проза отъ Прилепъ не стои въ никаква генетическа
връзка еъ другите български версии отъ Македония: той ясно указва
на устна литературна заемка отъ аромънската песень, която на свой
редъ е копие отъ гръцката. Така сжщо вар. отъ Тетовско показва черти,
които го обособяватъ напълно отъ другите обработки, и сведочи какъ,
певецътъ развива съвсемъ самостойно общата поетическа идея. Никаква
нрека връзка съ останалите варианти не издаватъ и двете версии отъ
Серско и Солунско (XII и XV), гдето се гради черкова и гдето под
робностите съвпадатъ не съ познатите другаде у насъ, а съ тия въ
гръцките версии. Но всички други песни могатъ да се изведатъ п ре
красно отъ една основа, бидейки елементите — при всичкото си раз
нообразие по разни места — все пакъ доста сходни откъмъ общата си
групировка. Какъ въ частности върви диференцирането на песеньта-
пратекстъ, минувайки тя въ устата па певци, които забравятъ, попъл-
пятъ, изпускатъ и променятъ, може да се разбере добре и да се обясни
задоволително. Най-голема роля играе сигурао забравата, а не съзна
телната омисъль да се прекройва. Съкращенията въ некои случаи требва
да се отдаватъ на обстоятелството, че пЬсеньта попада въ разреда на
обредните или на обичайните песни, пее се на Покръсти (XVII), на
Великдень (XLV), или на сватба, като хороводна (V, XII, XXI, XXXI),
затова некои общи места, некои епизоди или завършеците отпадатъ, и
остава само диалогъ или действие, безъ повечко описателенъ елементъ.1)
Сигурно като обредна песень ще е съкратена и софийската (IX), тъй
сбита и кратка. Разширенията, попълванията и обогатяванията пъкъ
требва да се отдаватъ па личния вдогъ на отделни певци, рутинирани
’) Срв. за тоя продесъ Ив. Д. Шишмановъ, С б Н У . X V , 509.

въ рецитацията, които лесно пренасям, въ песеньта общи места отъ

останалия си репертоаръ и разт&гатъ описанията. И при обработките
на дадения мотив-!, накъ получава дарбата на тия ггЬвци, т1>хниятъ
усЬп, за стилъ, за художествено изображение, и единъ п$вецъ като
Василъ Димовъ напр. разкрива тукъ всичките си психологически ресурси,
както ги знаятъ изобщо неговигб преработки на познати мотиви.1) Най-
сетне, делъ отъ промените н а чисто фактическото може да се отдава
и на това, че за основа на поетическата импровизация по некждЬ служи
нрозанческата сага, — отъ рода напр. на тая за хисарскитЬ развалини, —
поради което локализация на случката и други подробности се нагаждай-
по-свободно. Обратно, гдето песеньта попадне въ устата на лоши певци,
които не помнятъ изобщо добре, тамъ текстътъ отначало се покваря
(срв. напр. вар. IV, X V III, XXXIV), а после съвебмъ се разлага и
превръща ту въ голо предание, ту — щомъ се махне всбка следа отъ
историзация и индивидуализация — въ обикновена приказка.
Ако се питаме, какъ се шири песеньта, за да попадне въ нова
среда и да изпита по-чувствителни или по-незначителни промени, требва
да изтъкнемъ за случая особено ролята не едно работншпко съсловие,
на дюлгерите. Единъ отъ записвачите отбелезва интересния фактъ, че
въ Беломорската равнина и въ Родопските планини песеньта, твърде
обикната, била пеяна най-много отъ дюлгерите.2) А тъкмо това съсловие
тукъ е най-подвижното и емигрира ежегодно за по неколко месеца,
упражнявайки занаята си въ съседни и далечни страни, най-много въ
Солунско, Пловдивско и Одринско, по-редко (неврокопците) въ Сърбия
и въ Ромъния. Отъ планинските краища на Родопско работниците се
спускатъ въ Гюмюрджинско и въ Ксантийско, отиватъ и по островите на
Бело-море (Тасосъ), за да се връщатъ дома презъ лЪтото, кога настж-
пятъ непопосими горещини, или презъ зимата, ако сж дюлгерували въ
Пловдивско, Сърбия и по-далечъ.8) Това обстоятелство, струва ми се,
хвърля ярка светлина и върху тъмния въпросъ за произходъ и разпро
странение на песеньта. Запознати съ гръцки езикъ, българските зидари
могать да чуятъ и да научатъ гръцката песень въ областьта на Вело-
море, безразлично въ крайбрежието или по островите, и да я занесатъ
дома, отъ гдето, но други гурбетчии, тя бива пренесена на западъ, къмъ
Македония, на северъ, въ Пловдивско, и на северозанадъ, къмъ Сърбия.
И ако, до като сж въ чужбина, дюлгерите образуватъ „чета“ съ единъ
„устабашия“ пли „протомасторъ“ на чело, за какъвто се избира най-
опптниятъ майсторъ, и въ всека чета влизатъ 3 до 5 чифта души, тая
организация става често прототипъ и на майсторите въ самата балада,
която се явява нещо като съсловна песень.
') Сра. за „Мавоилъ мабсторъ“ С б Н У . X X V II, 13, 48.

*) Вж. Х р. П. Консгантииовъ, по-гор$, 361.
я) Ст. Н. Ш итковь, „Дюлгерскнт-Ь сдружавания въ Р о д о п и т е , Р о д о п с к и Н а п р Ъ -
д -ь к ъ Ш (1905), 1 7 2 ; С л а в п е в я Г о р и , кгг. V — V I (1894), 16— 1 7 .3 а „б-Ьломорсаи кърджии“
о п . Търновско и Руппосъ: С. В о б т е » , С б о р » , » р и д . о б и ч а и , I, т. II (1902), 281, 28«.
Съ огледъ къмъ топографията на мотива, требва да се подчертае

рЬдкото отб4л4зване на песеньта въ цЬиа сЬверна България. Едва ли
е случайно, ако Д. Мариновъ не съобщава въ своите материали отъ
северозападна България ни единъ вариантъ и ако въ Царибродско и
Трънско се знае оть н-Ькон певци само сръбската редакция на песеньта,
и то по печатаните сръбски сборници.1) Уединениятъ вариантъ отъ
Вратца, незаписанъ, за който ни съобщава В. Кънчовъ,2) не отстранява
впечатлението, че отвъдъ Стара-планина песеньта не е твърде известна.
Не отстраняватъ това впечатление и двата варианта, познати на отделни
певци, и почти забравени, които записахъ въ Белослатинско. Единътъ
отъ тия вар. се оказа при това дояесенъ случайно отъ Етрополе, гдето
е могълъ да мине лесно отъ южните склонове на Стара-планина. Въ
сжщия смисълъ говорятъ и малкото варианти отъ североизточна Бъл
гария, записани или въ Търновско, гдето те с» могли ди бждатъ доне
сени отъ „романките“-жетварки, които ходятъ лете въ Тракия, или
въ Добруджа, гдето пъкъ те се чуватъ въ устата на преселените отъ
Ямболско и Одринско български бежанци. При това, доколко песеньта
на северъ е отчуждена отъ първата си почва, показва и по-свободната й
преработка. Така, слабата известность и неустановената форма на поети
ческата традиция на северъ отъ Балкана иде да подчертае пакъ южното
потекло на мотива, което — въ това отношение — напомня отъ близо
сядбата на кукерите, никнали тъй схщо на югъ, гдето и сега е глав
нята имъ сила. Подсказани отъ поезия и обредность на гърците, песеньта
за Маноилъ майсторъ и карнавалътъ на Сирннца се коренятъ по-здраво
въ бита на тракийци и македонци, повече сраснали съ гръцката кул
тура, и слабеятъ или изчезватъ, щомъ прехвърлятъ границите на племен
ните отлики, за да попаднатъ на северъ въ една среда съ по-други вкусове.
За да приключимъ съ българските версии на баладата, ще укажемъ

на невои с р о д н и н е й о т к ъ м ъ и д е я и л и о б р а з и п е с н и , наме
рили и по-друга разработка. Въ една песень отъ Ярлово, Самоковско
( Ш а п к а р е в ъ , № 572), дюлгери градятъ пови черкови и пишатъ златни
икони. Хубава Дана - Дамяна ги чула, и отишла съ стомни за вода. Мину-
вайки край гбхъ, поржчала пмъ да бързатъ, за да я венчеятъ за Доне
младо дюлгерче. Както тя стояла и хорате.та, те
Итри са била дюигьер1е,
Итри са били разумни,
Сенкьета ю премерили
У ид са а заидали.
Докато иде дома си, Дана глава заболела; докато каже па майка си,
загубила дума и умрела.
Песеньта у М и л а д и н о в ц и , № 4 2 4 (размеръ 5 + 5), отъСтруга,
развива мотива за живо закопана мома, по вина на която падпалъ отъ
*) Сри. в А . П. Стоиловъ, ц. ст., П е р . С л и с. 1.ХШ , 213.
®) К и и ж и и и а а п р о ч и т ъ . Солунъ, кн. VIII—X (1891), 212.
4 62 М. А рнаудови
кулата майсторъ Мано. Името на тогова, както и градежътъ, ни подсЬ-

щатъ за п’Ьсеньта за майсторъ Манолъ. Мано майсторче събралъ
Триста майстори, двеста шегарти,
Та си отиде на Солуна-граде
Тамо да градитъ висока кула,
Ми ш правилъ и нк направи,
Па сЬ качилъ Мано майсторче,
Той да си мери висока кула,
Богъ да уб1е Гюргя вдоица!
Що си имала до една керка . . .
Пременена и накитена, момата-щерка шета изъ махалата. Обърналъ се
Мано да види Гянина керка:
Кога и виде, умотъ му зайде,
Отъ' кула падна, на земя удри.
Преди да умре, Мано поржчалъ на майстори-„верна дружина,“ да идатъ
на „чесна суда,“ „на тая суд1я за поплака,“ и да искатъ да се закопае
„Гянина керка жива до М ана.“ Садътъ отсждилъ споредъ както искалъ
нещастниятъ майсторъ, и момата била закопана жива до него.
Вариантъ на тая песень, отъ Кюстендилско (П. Ц. Любеновъ,
С б о р н и к ъ , 1896, XX), говори за „дунгьер Митре,“ който по запо-
ведь на царя гради „танка кула и джамия и цръквица света Петка.“
Току да довърши сградите на Великдень, Митре се загледалъ въ
влашки моми, що „гръчки думат, арнаутски одговарат,“ и си пресекълъ
„десна ржка, лева нога.“ Отишли при кадията, и той осждилъ дюлге
рина. Втори вариантъ, у В е р к о в и ч а , Л5 275 (размбръ 5 + 5), запи-
санъ въ с. Легенъ, Демиръ-Хисарско, говори пакъ за Митре майсторче,
що гради сарай: сгражда го за три години, изгражда го за три недели.
Дошли влашки и гръцки моми, „дунгеринътъ“ се заглежда въ техъ,
Отъ сарай падна, бре та се удари. . .
Бре на зло место, бре на сърцето.
Митре поргкчва на „верна дружина“, кога идатъ на село, да не казватъ
на майка му, че падналъ „отъ върхъ сараю“, ами да кажатъ, че се
„угоди за малка мома, за църноземка.“ Ходенето на сждъ липсува.
Безъ да се осланя преко на мотива за вградена невеста, некои
общи места съ него показва следната любовна цесенчица (пее се на
Коледа и на Богоявление) отъ Дебърско, с. 1-’айчнца:
Майстори кукя правее,
Девойки ручек носее.
— Майстори, море майстори,
Дал го видохте Митрето?
— Видохме ти го, видохме,
Снощи ти го женихме:
Църна му земя невеста,
Бели камън’е сватови,
Високи буки баряци.1)
') В. Икономовъ, С б о р и и к ъ о т ъ с т а р о - а а р о д а и ум отворения иаъ

Д е б ъ р с к о , К и ч е в с к о и О х р и ц с к о . Солуиъ 1896, А 100.
Вградена H e etcr a 463
Ш сеньта загатва въ бързо темпо за смъртьга на момъвъ въ чужбина,

и тъкмо поради представата погребевие-свадба тя е вмъкната въ кржга
на други мотиви съ любовни сцени и настроения. Митре е хероятъ и
въ вар. на „вградена невеста“ отъ Костурско; а зидането отъ майстори
и носенето ручокъ сближава мотива съ съответните елементи на всички
версии отъ нашата балада.
Все тъй епизодическн се досега съ последната и песеньта отъ
Панагюрище, М и л а д и н о в ъ , Jfi 98. Останала Мати вдовица съ три
деца и попитала селяни и кметове, какво да прави съ своето „тежко
имане.“ Т е я посъветвали да направи „най-хубавото и най-хаирлия на
света“ — да построи мостъ, по който да върви старо и младо, куцо и
слепо. Мати не ги послушала, и попитала поповете. Т е я посъветвали
да направи черкови, гдето да върви „всбкаква вера.“ И техъ не послу
шала. Отишла при тъмничаритб. Т 6 й рекли да изгради тъмница. Тя
хванала тогава майстори,
Че тъмница заправили,
Девят години правили,
Деня правят, нощя пада,
Та е фарлиле нейнио,
Нейнио син Иванчо,
Фарлиле в тъмна тъмница;
Тог ся тъмница задържа,
Та ся тъмница направи.
Една баладна пршгбвка отъ Шуменъ, записана отъ Ж . Бакаловъ,1)
говори за „Николчу най-баш мастуру, най-баш калфата,“ който едни-
чъкъ отъ Шуменъ се отзовалъ на Цариградския кехая и отишелъ вместо
мало и големо,
Нж Билдир къле д а праве,*)
Нж силнж юдж мостуви . . .
Притеклж рявж по-силну,
Чи ми Николче зъвлечи,
Николчу най-баш калфътж . . .
И тукъ, както и въ големата балада, имаме строежъ на трудна сграда,
при което майсторътъ-ржководитель понася лично риска отъ срутването.
Лазарската пес. отъ Пещерско, с. Радилово (А. И л и е в ъ , X 165)
съдържа името Маиуилъ и вграждане на мома. Заспалъ юнакъ „на
друмъ, па раздруме,“ и кога се събудилъ, питатъ го дали е жененъ.
— Ни съмъ жененъ, пи щж дж сж жене,
Дур ни дойде Мънуил примътар,
Дж си земж ут ръздялнуту биле,
Дж ръздиле жпву мьжу жена,
Дж си земж девет братж сестра. —
Кж гу чуе момините брате,
Зъгръдиле два камъвж зграде,
Тж туриле гиздъвж дивойкж,
') Вж, у мевъ, Н а р . и 4 с а и о т ъ Д о б р у д ж а , „Майсторъ Никола и Бендер-

саото кале“, неаубл.
г) За калето Б я л д и ръ*К и пд и р ъ сри. вар. X X V III огъ Ямболско-Бесарабия.
Тж сидяла ду три ми години.

Т а пи са е Богу пумолила:
— Гръмни, Боже, из яснуту небу,
Т а ръспръсни два камъка зграде,
Да излязне гиздъва дивойка,
Да си земе първуту си либе. . .
Въ хайдушката песен ь, у В ъ р б а н с к и , Л5 29 6 , отъ южна Русия
(Бердянски уЬздъ), имаме начало:
Прочул ми са е Радичво,
О тъ х о р а к о л и да прави,
О тъ гл а в и к а л е да гр ад и ,
Толку му кусур остана,
На един глава да земи . . .
По съвета на невестата си, праща за б р ан ето и Богданчо. Ала тоя
дохожда съ 77 дружина, Радпчко се уплашва и поб'Ьгва, и т. н.
„Отъ глави кале“ е познато общо место въ песните за самодивски
градъ, съ стереотипно начало:
Град градила самовила
Ни на небо ни на земи,
Току така под облаци.1)
Или:
Заградила самовила,
Заградила вито кале
Ни на небе ни на земя,
Загради го въ тъменъ облакъ.2)
Бе8ъ да влизаме въ разборъ на мотива, ще пзтъкнемъ само, че
първоначалната идея за градежъ съ човешки глави и души се отнася
до олицетворените епидемически болести, особено до чумата:
Ходила й чумата, ходила й,
Ходила й и е морила . . .
На тефтеря й писано,
’) Б ъ л г а р с к и К и и ж и ц и . Даригр. ч. I (1858), марта, 162. Продължението гласи

тукъ, на „македонско нар ечие“ :
Сто (що?) диреци ми редеше,
Се юнаци отбирани;
Сто пармаци ми редеше,
Се девойки отбирани;
Сто певжери ми редеше,
Се дечиня отбираии.
2) Б р. Миладиновци, Б & л г а р с к и н а р о д н и п й с н и , № 10. Срв. и № в. П ро
дължението въ първия вар. (№ 10) гласи:
Щ о б-Ь побивъ нобивала,
С6 юнаци погодени;
Що бй прЗшлитъ пр-Ьплитала,
С6 дЪвойки бЪлолики . . . .
Срв. Ц а р и г р а д с к и В Ъ с т н и к ъ № 431, 1859 г., мая 16; С б Н У . X X V I, № 357, и др.
Въ пЪкои варианти (Моравско) вместо самодива се явява мома:
Град градила бела Рада . . .
В. НвколиЬ, „Иа Лужнице и Нишаве“, С р п . Е т н о г р . З б о р н . X V I (1910), 370.
За мотива „градъ (агх, замъкъ) ни на небЪ ни на зем я“ въ славянската поезия срв.
А . Потебня. О б ъ я с н е п н я м а л о р у с с . и с р о д . н а р . п Ъ с е н . Варшава I (1883), 76 нт.
Вградена Нев-fecra 466
У Караджова да влезе,
Да си умори Караджа.1)
Като вторична редакция на тоя мотивъ се явяватъ песните, гдбто
чумата, що мори, се мисли като пратеница на самаго Бога:
Запраил Гоепот съраи,
Се ут чилепш кокъли:
Чи му покриву ни стигж.
Самси сж Госпут прувикиж:
Куя и бол1ъс най-бръзж,
Нж измет шж ш пруоднь,
Дж ми измету завърши,
У Къръдовя дж иди . . .
Чумж сж бол1ъе убади . . . 2)
Вградената душа, ако е безгрешна, е нуждна за поддържане яай-
пр^дното кубе на монастиря, строенъ отъ Господа; и че тая душа не
остава прикована долу, а се възнася, загатва началото на другъ вари-
антъ, гдето майката на умрялата кълне оногова, който постровлъ
„мостъ надъ морето и стълба до небето“.8)
Основната концепция за смъртьта (отъ чума, самодива, Господь)
като вграждане указва на повЬрието, отъ което никнатъ и песните за
масторъ Маноилъ. Само че докато въ първия случай се касае за една
чисто митично-поетическа представа, въ втория имаме преживелица отъ
обредна практика и отъ магическо закрепване на сгради.
IV
Въ народната поезия на а р о м ъ н и т е баладата за вграждане ни
е засвидетелствувана чрезъ две версии, доста отлични една отъ друга.
Общото за двете е, че те сж доста длъжки, при това иматъ една форма,
която ги издава като доста нови литературни обработки на заети тек
стове.4) Разтягането на мотива, безъ да се прибавя какъвъ и да е новъ
моментъ, и римованите стихове сж изобщо присжщи на тая поезия; г 6
говорятъ сжщевременно за сравнително скорошна дата на преработката.
Само че докато първата версия се основава на 1г6кой устенъ разказъ,
обогатилъ първоначалната песень съ чисто приказнични черти, втората
копира направо чуждата песень, задържайки верно нейното изложение,
съ всичките му стереотипни особености. Общо съ гръцката редакция
има песеньта отъ Крушево: граденето мостъ на Нарта (Арта), вещото
>) Т р у д ъ II (18S6), 963. Къмъ ийсеньта за Карзджа и неговитЬ синове п внуци,

уморени отъ чумата, срв. разказа за чумата въ Влашко отъ 1812 г. и за сждбата на внязъ
Joan Carageä. Чумата, като персонификация на смъртьта въ нашит-fe народни пЪспи, се явява
(срв. Ив. Д . Шишмаиовъ, С б Н У. X V , 526 нт.) павЬрно метаморфоза нч гръцкия Харонъ,
който сжщо гради „кьщи отъ човешки глави, съ покривъ отъ кждритЪ на мома“.
2) Срв. моя „Фолклоръ“ въ сборникъ Д о б р у д ж а , изд. на Съюза на бълг. учени
(1917), 139 нт. Въ вар. Качановски, № 47 и С б Н У . X III, 15, Господь гради монастиръ ни па
пебе ни на земя и праща чумата (сипката).
3) Сборникъ Д о б р у д ж а , ц. ст., 142.
4) Още K. Schladebach, въ цит. си студия, I J a h r e s b e r . d e s I n s t . f ü r . r u m ä n .
S p r a c h e I (1894), 115, нарича аромънската балада „litterarische N euschöpfung“.
Сборникъ na Народни умотворения и народописъ. Книга XXXIV. ^
птиче, пръстеяътъ, клетвата, и т. н. Тъкмо тази ггбсень е изворътъ на

българското предание отъ близкия Прил^пъ (III), както може да се види
дори при едно бегло съпоставяне. Ала не е изключена възможностьта, да
използува аромънската песень, за н4кои вторични и приказнични черти
(3 братя, дарь, детето), сходните български мотиви, така че прилеп
овото предание, като възлиза изцяло къмъ нея, да черпи косвено и отъ
последните. Общо съ гръцката песень отъ Епиръ (I) има втората аро-
мънска версия отъ близката В ерия: а) експозицията за строежъ отъ
1000 майстори на моста върху Арта и за рушенето му; б) появата и
поржката на вещото птиче; в) името на първомайстора Я ни;1) г) повик
ването на невестата чрезъ единъ чиракъ; д) клетвата; е) сиоменътъ за три
злочести сестри; ж) размерътъ 8 + 7 ; и др. Заемката личи не само отъ
буквалното превеждане на пекои стихове, но и отъ отделни изрази,
каквото stihlusim („стихиосване“) за вграждане. Нова е само локализа
цията за вграждането на другите две сестри въ Бистрица и Вардаръ,
която отговаря на една по-иозната за певеца топонимия. Изобщо казано,
рабската зависимость на аромънските версии отъ гръцките песни указва
на лична преработка, а не на масово възприемане и усвояване, което
би наложило другъ печатъ на преданието. Аналогия тукъ представя
българската версия отъ Софийско въ сборника на Качановски, която
сящо тъй не е народна въ общеприетия смисълъ и има определено
книжно (сръбско) потекло, въ зависимость отъ чуждите влияния (чрезъ
црочитъ или слушане) у единъ-едничъкъ певецъ.
А л б а н с к и т е версии не могатъ да се мислятъ произлезли изцЬло
отъ сръбските песни (Снрку, 343) или нещо като компромисъ между
сръбските и гръцките (Шайняну, 386). Вещиятъ познавачъ на албански
езикъ и на албанския битъ, консулътъ Hahn, твърди, че „славянската
песень за . . . Шкодра сжществува и въ Албания“, ала самъ той не
успева да запише нито една отъ местните песни, нито пъкъ да узнае
пекоя сага за вграждане живи хора при постройката на мостъ, макаръ
да имало такова суеверие.2) Че нодъ славянска песень не бива да се
разбира тукъ само сръбската версия у Бука, става явно, като съпоставимъ
албански, сръбски и български песни. Требва да забележимъ, че албан
ските песни ни ся опазени въ една твърде фрагментарна форма или
пъкъ въ видъ па предания въ проза, които усвояватъ хода и изразите
на приказката. При това ние немаме тукъ работа съ варианти отъ
единъ единственъ първоиачалеиъ текстъ, който се пръска въ цЪлата
страна, а съ версии, никнали независимо на разни места и подъ раз
лични външни влияния, които отпосле се досегатъ и кръстосватъ.
Така, приказката (I) за трима братя дюлгери, що строятъ моста
при Дебъръ, и песеньта-откжслекъ (II), безъ определена локализация на
*) Миладиновцн л итагь, вь flic . № 4 2 4 (вж. по*гор4 462), Г я в и ви. Яви. Н е е ди

това слйда отъ първата, гръцка редакция па ржкописа имъ, както и ппсаието (400, 449)
п о г я с ъ , г я р е б и ц а и пр.?
*) I. G. von Hahn, A l b a n e s i e c h e S t u d i e n , 200, 160.
моста, се поср^щатъ по-скоро съ българските песни, отколкото съ

гръцките и сръбските. Оставимъ ли оригивалната (албанска) черта;
съвЬтътъ за вграждане се дава отъ непозната старецъ, — развоятъ
напомня най-близко наш ите западни варианти (3 братя, клетва помежду
имъ, изнев4ра отъ двамината по-стари, повикване етървитЬ, извинението
на тия съ пране, готвене и дЬте; плачъ на мжжа, пръстенътъ, молба за
отворъ, отъ който да се подая детето). Н а тая редакция се осланя
отчасти и разказътъ (III) за строенето на Шкодра, само че тукъ взидана
бива сестрата, а не жената, и то по доброводното предложение яа
самата сестра. Друго песенно предание за Шводра (IV) знае пакъ
трима братя, ала съветътъ се дава не отъ старецъ, а отъ фея, и жертва
е жената на едного отъ братята. Трето предание за Шкодра (V) отново
изтъква сестрата, и то сестрата на главатаря, що строи креностьта, при
което върху възникването на легендата упражнява влияние народната
етимология на името на планината, Д оМ а, — Ала всички тия п р е
дания сж тъй фрагментарни, щото нищо сигурно за техъ не може да
се каже, и очевидно баладата за вградена невеста поражда въ Албания
само смхтно ехо, което не намира своята самостойна и пълна поети
ческа обработка. Разграничението на донесено отвънъ отъ прибавено
дома не е възможпо за сега. Принципиално могатъ да се допускатъ вли
яния отъ изтокъ, северъ и югъ.
С р ъ б с к и т е версии образуватъ по всичко коктрастъ на албан

ските и аромънските. Колкото тия издаватъ, безъ много взиране, чуждъ
оригиналъ и поетическа безпомощность, толкова ония сх доказъ за
коренна народностна преработка и за напредналъ художественъ усетъ.
Изпамирането на самия мотивъ не може да се брои заслуга на сър
бите: тамъ Снрку и Ш айняну се заблуждаватъ сигурно. Въ замена, за
сърбнтЬ остава свободната и разточена концепция на заетото вещество,
което бива значително обогатено откъмъ епически и драматически теми.
Нека веднага забележимъ, обаче: тукъ мотивътъ не е тъй популяренъ,
както въ България или въ Гърция, и разработката му, която най-добре
знаемъ, е собственость на малцина професионални певци съ изпитанъ
вкусъ, не общонародно достояние. Доколко приравняването на мотива
къмъ големия епически цикълъ за старите херои п подвизи се длъжи
тъкмо на такива певци, показва разликата въ обемъ и въ техника между
единъ вар. у Вука (I) и единъ вар. въ устата на обикновенъ певецъ
отъ Босна (III). Последнпятъ стои въ сжщото отношение къмъ оная
твърде индивидуална обработка, въ което се намира у насъ напр.
песеньта отъ Еленско (XXXII) къмъ тая отъ Тревненско (XXXV), гдето
едвали може да се говори вече за тинично колективно творчество и
поличава м авно умението на единъ рапсодъ съ специаленъ талантъ.
Липсува ли тоя талантъ у други певци, възприели пълната редакция,
тутакси песеньта (срв. XXXIV) се чувствува като нещо безформено и
изродено, тя върви къмъ разлагане и превръщане въ прозаичепъ разказъ.
30*
Като най-близъкъ до първичната основа, въ Сърбия требва да см4т-

немъ босненскиятъ вар. отъ Жепче (III), който локализува събитието
къмъ старата кр'Ьпость Тешань. Тукъ имаме: 1. Трима братя зидари
(Радо, Петъръ и Гойко); 2. Дене се гради, ноще се руши отъ видите
(самовилите); 3. Най-стариятъ братъ, Радо, предлага да се не обажда
на невестите и да се взида за „курбанъ“ първата, що донесе ручокъ;
4. По-големите братя обаждатъ, Гойко не обажда; 5. Етървите отка-
зватъ да занесатъ обеда, занася Гойковица; 6. Като вижда жена си,
Гойко навежда очи и обвесва мустаци; 7. Тя го пита, защо е кахъ-
ренъ, а той казва, че му паднали въ градата двата златни пръстени;
8. Тя го утешава, че братята й коюмджии ще му иаправятъ нови пръ
стени; 9. Изтървалъ билъ златна ябълка; 10. Двамата по-стари зазиж-
датъ Гойковица; 11. Гойко дома не може да утеши децата си и бега
къмъ кулата.
Всички тия елементи се спосрЬщатъ по редъ на изложението и
сжщина съ съдържанието на българските варианти, съ изключение на
точка 8 и 9 (у насъ липсуватъ), които сж явно сетнешна добавка,
подобно на самовилата (2), що руши ноще зида. Изтърването златни
ябълки почива на принципа за редупликация на темите, — тукъ по
аналогия съ изтърваните златни пръстени, — а вмъкването на куюм-
джпи тр6бва да оправдае втората уловка на майстора, че ужъ не сж
загубени само пръстени, но и ябълки.
Вариантътъ у Вука (I) е значително по-дълъгъ и се отклонява въ
некои подробности, безъ обаче да укрива приликата си съ оня по-старъ
текстъ. Тукъ имаме: 1. Трима братя ктитори (Вукашинъ, Углеша и
Гойко), що градятъ съ триста майстори три години Скадаръ; 2. Дене
се гради, ноще се рушп отъ вила; 3. Вилата съветва да се намерятъ
за взиждане Стоя и Стояна; 4. Десимиръ наиразно търси такива братъ
и сестра; 5. Майсторъ Раде гради пакъ, вилата пакъ събаря; 6. Вилата
иска да се взида първото либе, що дойде съ ручокъ; 7. Клетва на бра
тята, одържапа само отъ Гойко; 8. Извинение на етървите (главоболъ,
некжпано дете, пране); 9. Плачътъ на Гойко и въпросътъ на жена м у :
10. Златна ябълка въ реката; 11. Взиждане отъ деверите; 12. Н еве
стата мисли отначало че е шега (до колене, до поясъ), после пищи и
моли; 13. Тя иска замена съ робъ или робиня; 14. Иска прозореца,
въ зида, за да подои дЬтето си; 15. Отъ тогава безмлечните ходятъ
тукъ за млеко.
Нови елементи, които нема вече нито въ босненския първи вар.,
нито въ всички български балади, и които указватъ на епическа ампли-
фикация отъ по-късна дата, сж : а) различаването на ктитори-крале отъ
майстори; б) търсенето Стоя и Стояна; в) повторното градене; г) схваща
нето, че се касае за шега (12); д) откупътъ съ роби. Че тези отлики
не сж отъ първично естество и длъжатъ появата си на свободпа изми
слица, която историзира събитието, като търси и нови основания за
взиждапето, не подлежи на съмнение. Отдаването инициативата за
Вградена Н евеста 4Н9
строежа на трима крале отговаря пе само на нуждата у единъ по-

съзнателен® пфвецъ да историзира и украси случката, но и на прин
ципа за повтаряне на сродни теми, познатъ добре въ разработения епи
чески стилъ, който принципъ се прилага тукъ и по-нататъкъ, при под-
качването на изоставения веднъжъ градежъ и при новата молба на
взиданата, да се отмени съ купена робиня. Специално С т о я и С т о я н а
се явяватъ като поетизация на единъ магически начинъ за оздравяване,
еднакво познатъ у сърбите и у насъ. Когато, именно, на иЬкоя жена
въ Сръбско не траятъ децата, тя взема отъ деветь жени, които се име-
нуватъ Стоя и Стояна, по деветь вълнени конци, овива ги наедно и
връзва съ тЬхъ децата си, вярвайки, че тия н’Ьма вече да мратъ.1) Въ
Призр4нъ, когато децата биватъ преждевременно покосени отъ смърть,
майката вика на сед’1:нка три моми съ име Стана, и гЬ нзтъкаватъ
пелени и дрешки за живото дете.2) Въ Стара-Сърбия, когато на роди
тели мратъ децата, повикватъ на третата нощь сл^дъ раждането деветь
девойки, които да не спятъ и да държатъ детето на рхцб. После викатъ
отново деветь момичета, между които едно непременно съ името Стана,
и те изтъкаватъ за една нощь пеленка. „Момата Стана требва първа
да начене тъкането, за да остане младенецътъ жа въ.“ По некога още
на третата нощь шиятъ риза за детето отъ три кжса платно, които се
купуватъ отъ три жени на име Стана. Обща е верата, че „щомъ се
назове новороденото Стоянка или Стоянъ, Стана или Станко, то ще
остане живо.“8) На сжщото основание се дава па мжжки деца името
Живко, за да живеятъ; и когато се пита за некое дете, какъ е, казва
се и кога не му е името тъй: „Како ти je Ж ивко?“4) Стоянъ и Стоя,
като лични имена на мжжъ и жена, сж засвидетелствувани и у н а с ъ :
така се наричали напр. родителите на покойния митрополии. Натанаилъ
отъ с. Кучевища, въ екопското Църногорие.5) Както въ народната меди
цина, така и при обреда на вграждането имената иа лицата не сж безъ
значение, и етимо.тогията, следователно, има своя делъ при създаването
на нови поетически темп въ нашата балада. Новата тема (търсене Стоя
и Стояна) не отстранява впрочемъ старата, тъй като щомъ не се нам4р-
ватъ хора съ определените белези прибегва се до избора между трите
невести, по принципа на първа среща.
Съвсемъ се отклонява въ мотивировката и подробностите вториятъ
босненски вариантъ, гдето местото на действие е р. Дрина при градъ
Вишеградъ и се строи мостъ. Тукъ разказътъ се свързва съ името на
действителния исторически строитель, Мехмедъ-наша, майсторъ е Митре,
комуто помагатъ триста майстори и хиляда аргати, ивзиждатъ се Стол
и Остоя, които биватъ намерени въ полето. — Херцеговинската версия
>) F r. S. Krause, Z e i t s c h v i f t d. V. f. V o l k s k u u d e I (1891), 151.

-’) K. Шаикаревъ, С б о р н и к ъ V II, 2 0 1 —202.
*) M. Ястребовъ, О б н ч а и и п i с н и 2, 4 7 5 —476.
*) В. КарациН, С р п с к и р j е ч в и к, в. v. „Живко“.
5) Срв. мемоарите на Натапаила, С б Н У . X X V , 4.
470 М. А рн ау д о в ъ
за моста прп Вишеградъ отива още по-далечъ въ амплификацпя и волна

преработка на стария мотивъ. Въ 642 стиха се разказва за трима
паши, за краля на Малта, за братъ и сестра Стоя и Остоя, за краль
Милутинъ и т. н., така че при едничкия тоя примЪръ бихме могли да
изучимъ цЬлата процедура на епическата импровизация у мохамедан-
скитб гуслари, у които известниятъ народнопоетически репертоаръ бива
развитъ въ съвсбмъ нова форма.1)
Въ тая свръзка можемъ да поменемъ единъ сръбски вар. отъ
валевски окржгъ, печатапъ у Милоевича.2) Той би билъ интересенъ за
сравнителното изследване на нашата балада, ако не вдъхваше основа
телни подозрения като фалшификатъ. Защото, маваръ и отъ Валево,
северна Сърбия, той локализира градежа въ Охрида, говори за Ш аръ,
тая „царска планина“, и поставя майсторъ Машуло, непозната инакъ
въ сръбските варианти, наредъ съ вилата и съ Стойна и Стоянъ, които
бнватъ търсени въ Трикала града. Дори ако приемемъ, че ревностниятъ
патриотъ е използувалъ нещо отъ истинските народни песни, пакъ
остава толкова съмнителна бърканица, щомъ съ право требва да се
пазимъ да взимаме сериозно тоя тенденциозенъ продувтъ.
Общо казано: изхождайки отъ една първична форма на песеньта,
както тя се осланя преко на българските версии, сръбските певци
вмъкватъ мотива въ кржга на местната епическа традиция, преливатъ
го въ нова форма и го украсяватъ съ нови подробности, така че въ
некои случаи баладата достига до една художествена оригпналность,
която поставя на вторъ планъ генетическата зависимость на мотива.
Отъ становище на една естетичаска критика, Ягичъ е нравъ да повдига
въпроса: „Какво е по-важпо тукъ, съдържанието или епическата форма?“
и да отговаря: „очевидно последната, тъй като ядката на разказа
съвсемъ не е специфично сръбска“.8)
Тая схщата ядка, именно сагата за вградени живи хора, срещаме,
въ повлияна отъ сръбските балади обработка, и на други места въ
Сърбия, гдето се подържа суеверието, че е ставало и става наистина
нещо подобно, за да се закрепятъ по-круппите сгради. Една такава
сага говори за взиждането въ градъ Novi, по съвета на вилата, на едно
латинско дете, откраднато отъ пашата-строитель; друга пъкъ, отъ Хер
цеговина, за взиждането отъ страна на майсторъ Раде, пакъ по съвета
на вилата, на една любовна двойка въ основите на Мостарсвия мостъ.4)
Ала те не представата никакво значение за нашето изследване и
могатъ спокойно да бждатъ отминати.
Р о м ъ н с в и т е версии напомнятъ, чисто външно погледнато, развоя

на сръбските песни, маваръ, органичесви взето, да стоятъ въ зависи-
*) Вж. за гЬхъ „Фолклоръ отъ Еленско“, С б Н У . X X V II, 31 , 82.
2) M. C. МилозевиЬ, И е с м е и о б и ч а и укупиог народа србског.
Београд I (1869), № 310.
*) A r c h i v f ü r s l a v . P h i l o l o g i e X II (1890), 615.
4) Вж. y Fr. S. Krauss, M i t h e i l u n g e n d e r A n t h r . G e s e i l s c h . X V II, 21.
мость отъ българските. Т4 се радватъ на едва още по-слаба популяр-

ность въ страната и въ още по-сплна степень могатъ да се броятъ
продукта на едно творчество, което едва-едва пази връзката си
съ колективната поезия Носители, именно, на малкото ромънсви вари
анти са т. н. лаутари, за които поменахме вече, и прекомерно
широкиятъ замахъ на изложението, както и систематическото римуване
на стиховете явно увазватъ на известенъ личенъ елементъ въ техната
композиция. Тези доста длъжки поеми сж само въ условенъ смпсълъ
народна поезия: истинските народни песни не познаватъ тая разточе-
ность на разказа. Крайниятъ пределъ, до който може да се иде въ
това отношение, е набелезанъ отъ българския вар. въ Тревненско и отъ
южносръбския у Бука. Стжпка нататъкъ правятъ само циганите-лаутари
въ Ромъния, босненските гуслари и грамотните певци, които използу-
ватъ по некога дори шаблонните ресурси на изкуствената поезия за
своята заучена техника,. Техните създания не могатъ да се сматрятъ
вече за чисто народно творчество, и не отъ гЬхъ ние требва да изли
заме при оценката на разните варианти на нашата балада, както пра
вятъ това Снрку и Ш айняну. Отъ значение за разбиране ромънската
балада е и това. Докато за прехода на гръцките поетически версии въ
българските краища, както и отчасти за прехода па българските версии
въ Сърбия, може да се допуска една непрекжсната ловална традиция,
съ пълни брънки въ устната словесность, за възникването на ромънските
песни отъ българските подобна традиция не е съвсемъ вероятна, щомъ
въ крайдунавска България мотивътъ е слабо познатъ или почти неиз-
вестенъ. Празднипата въ топографията се запълпя, обаче, съ единъ
такъвъ отличенъ агентъ на фолклорпото заемане, какъвто сж нашите
прибалкански градинари, които периодически емигриратъ въ Ромъния и
въ други съседни земи, носейки дома и изнасяйки отъ дома не само
културата на своите зеленчуци.1) За случаенъ харакгеръ на заемането
при нашата балада говори малкото число варианти въ Ромъния, те х
ната известность главно въ градовете, а не по селата, и прикрепването
на сагата къмъ една черкова (нашата „града“), а не къмъ мостъ.
Сравнително кжсиятъ най-старъ ромънскн записъ (I) има 343 стиха.
Вече това е една дължина, която издава твърде субективна композиция
на мотива. Историзацията въ началото на песеньта, която приписва
строежа на монастиря Арджешъ на Негру-Вода (1 2 9 0 — 13 2 0 г.), когато
въ сжгцность основатель е Нягое-Басарабъ ( 1 5 1 2 — 1521 г.),2) говори
тъй сдщо за по-широка култура на певеца. Твърде литературна е и
експозицията: Князътъ води майстора край р. Арджешъ и съ помощьта
на овчарче открива, где сж забравените зидове на монастиря. Нататъкъ
идатъ познати теми: 1. Изграденото дене се руши пощ е; 2. Князътъ
заплашва да взида самите 9 майстори; 3. Маноилъ, главниятъ и 10-ти
•) Вж. з а тЬ х ъ „Фолклоръ о тъ Е лен ско“, С б Н У . X X V II, б.

*) Срв. L. Sainean, R e v u e d e 1’ H i s t , d e e R e l i g i o n s X L V , 371.
майсторъ, чува на сънь гласъ, да взидатъ дървата жена, що имъ донесе

обйдъ; 4. Заклеване на майсторите; 5. Дохаждане на Маноилица; 6.
Молба на главния майсторъ, да даде Бога дъждове и ветрове, за да се
върне жена му; 7. Взиждане на Маноилица, която се смее; 8. Молба
да се престане, че зидътъ притиска нея и детето. Като епилога дохажда
посещението на Негру-Вода. Той пита майсторите, могатъ ли да съгра-
дятъ другъ по-хубавъ монастирь, и когато т е отговарятъ утвърдително,
той заповедва да съборятъ скелята, за да се избиятъ майсторите. Маноилъ
иска да хвръкне съ дървени криле, ала чува гласа на жена си, пада и
се убива. Н а местото бликва изворъ.
Като изключимъ своеобразната експозиция, темите на мотива се
схождатъ съ съдържанието на българските песнп, по-специално съ тия
отъ рода на тревненския вариантъ. Разбира се, при устното предаване
и прехвърляне, за пълно сходство не може и да се мисли, толкова
полече, че роаънските певцн черпятъ отъ версии на песеньта и на
прозаическото предание, които ние не знаемъ. Колкото се отнася до
епилога, тамъ имаме контаминация на дадения мотивъ съ една друга
сага за строежъ, която зчае у насъ и Василъ Димовъ, авторътъ на
оня вариантъ на баладата, Шзвецътъ изрично отбелезва: некои раз
правяли и пеяли за опита на майсторъ Маиолъ да хвръкне съ изку
ствените си криле и за падането му.1) Всекакъ, схщо такъвъ край има
и ромънската версия, основавайки се било на непознати намъ песенни
варианти, било на предания като това, що е записалъ у насъ М. Цепен-
ковъ за джамията Сюлеймание въ Одринъ. Преданието гласи:
Откакъ синътъ на Ялдаръма, царь Сюлейманъ, построилъ тази
джамия съ хиляда прозорци и четири минарета, попиталъ майстора,
който, билъ майсторъ надъ майсторите, би-ли могълъ да направи друга
джамия, още по-хубава, — „Мога, отговорилъ тоя, ала ще требватъ
много пари.“ — „Ами като си можалъ да направишъ още по-хубава,
защо не направи тая тъй хубава? Пари ли не ти дадохъ? Какво ти
липсуваше?“ Майсторътъ се намерплъ въ небрано, и царьтъ повикалъ
джелатинъ, да го погуби за измамата. Защото намерението на царя
било, да не бжде майсторътъ живъ и да направи другиму по-хубава
джамия. Тогава майсторътъ се измолнлъ да бжде оставенъ живъ още
неколко дни, догде направи нещо на минарето; царьтъ го послушалъ,
като го поставилъ подъ надзоръ. Майсторътъ се качилъ горе, напра-
вилъ си две криле, вързалъ ги подъ мишка, и полегЬлъ отъ джамията.
Летейки, падналъ въ лозята и се пресекълъ съ теслата, що носелъ на
пояса си. Умрелъ на местото. Тамъ билъ закоианъ, и гробътъ му се
виждалъ до день-днешенъ. „Кой не веруа, нека оди да види въ Едрене.“2)
При наличностьта на тая сага и на мотнва за хвърчене съ изку
ствени криле въ народните приказки на източните народи въ Европа,
*) Срв. „Фолклоръ отъ Еленско“, С б Н У . X X V II, 161.

-) М. Ц-Йпепковъ. С б Н У . X II, 200.
едвали е необходимо, както прави Ш айняну,1) да се възлиза прЗжо къмъ

античния митъ за сина на Дедалъ, крилатия Икаръ, който, хвърчейки,
пада и се удавя въ морето. И тукъ, въ преданието за Сюлеймание-
джамия, както и въ ромънската песень, се касае за градежъ на черкова
(джамия), при което царьтъ не желае да има на света н'Ьщо по-хубаво
отъ неговата постройка.2) И ако е лесно да се изведе ромънската песень,
съ тази сложность на мотива, отъ българските по-прости песни и п ре
дания, обратното предположение за ромънско потекло се натъква на
затруднения, които само единъ Ш айняну може да пренебрегне, безъ да
ги отстранява наистина.
Другите варианти на ромънската песень се отличаватъ отъ тоя по
редъ вторични елементи, които не представятъ интересъ за историята
на скитншпкия мотивъ. Колкото се отнася до м а д ж а р с к а т а песень
за строежа на крепостьта Дева въ западно Седмиградско, тя се осланя
явно на ромънската, като я прекройва само значително, вмъквайки
мотива въ една по-културна сфера. Оригиналностьта й е само въ некои
подробности, не и въ самия мотивъ, който издава чуждо потекло. При
това песеньта не е позната навредъ въ страната, а е ограничена само
въ една покрайнина, гдето отдавна се мешатъ ромънски и маджарски
селища. Заемането на песеньта, съ нейната слаба известность и явно
чужда основа, стои въ добра успоредица съ една такава битова заемка,
каквато е играта Борица,8) тъй сжщо дошла отъ ромъните и неизвестна
другаде въ Маджарско, освенъ въ Трансилвания.
V
Остава ни да разгледаме въпроса за в з а и м н о т о о т н о ш е н и е н а
б ъ л г а р с к и и г р ъ ц к и в е р с и и и да определимъ, кои отъ техъ би
требвало да се броятъ първични.
Отъ напрежъ, разбира се, азъ изключвамъ възможностьта да бждатъ
сръбските или ромънските версии оригинални въ своята основа. Тех-
яата зависимость, въ чисто материално отношение, отъ българските не
подлежи на съмнение. Въпреки това, п тукъ, при песеньта за вградена
невеста, между учените се повтаря сжщата контроверсия за първенство
въ изнамирането, която отбелезватъ и изследванията, тъй многобройни,
върху баладата за мъртвия братъ у балканските народи. Безъ да изла-
гамъ историята на въпроса,4) ще изтъкна само, че Ш айняну и Снрку
не стоятъ уединено съ гвоигЬ погрешни схващания за родината на
•) Ь . в а т б а п , ц. с. 394.
2) Подобно предание има и за стария фаръ при гр. Генуа, Италия. Ижтниаъ отъ тамъ
ми разказваше (споредъ думит-Ь на единъ генуезки гражданинът: тоя фаръ, издигнатъ въ
твърдй откол-Ьшео врйме, възбудилъ дотолкова удивлението на съсЬднит-Ь държави, щото гЬ
поканили майстора строитель да имъ направи с&що такива кули за осветление. Ала ревви-
витЬ генуезди, отъ страхъ да но се сдобиятъ със*дит* имъ съ подобень фаръ, завели май
стора тамъ и го убили.
8) Вж. по-горй К у к е р и и Р у с а л и и, 168 нт.
*) Тя е разгледана обстойно и критически У Ив. Д. Шишмановъ, „П-Ьсеньта за мъртвия
братъ въ поезията пя балкап. пароди“, ч. Т. С б гТ У . Х1ТТ. -174 ит.
мотива, що ни 8анимава, и че идеи като техните се повтарятъ и отъ

други учени, взели участие въ спора около първенството на песеньта
аа мъртвия братъ. Така напр. Созоновичъ, като разглежда гръцките
варианти, намира, че те били непълни, съдържали въ себе си противо
речия и напомняли съ тая или оная подробность ту българските, ту
сръбските песни. Заключението му е: „Целото разнообразие на гръцките
варианти води своето начало отъ българските редакции на песеньта,
които сж въ зависимость отъ сръбския прототипъ. Тоя последниятъ се
отличава съ своята целность, логичность, завършеность и пълно съот
ветствие на духа на народната поезия и основите на народния животъ“.
Въ българските вариаити имало „доволно забъркана предавка на една
сръбска тема“. 1) Подобни заключения тегли Сазоновичъ и при разбора
на другъ кржгъ сродни мотиви, именно на песеньта за мома-войникъ.
Гръцките версии били, споредъ него, породени отъ българските („те
сж доста проникнати отъ духа на българския битовъ животъ и малко
смекчени отъ лиризма на гръцката поезия), а българските — отъ тия
на сръбското племе („чиито блестящи поетически произведения сж послу
жили за моделъ па жалкото копие, създадено отъ българския певецъ“);
колкото по-далечъ се движимъ отъ пр6делитЬ па Сърбия, толкова „по
бедни и по-непрозрачни ставатъ народните произведения, създадени възъ
основа на нашия сюжетъ“.2) Волнеръ, въ своята студия върху мотива за
мъртвия братъ, приема тъй сжщо, че сръбската версия била първобитната,
понеже надминавала значително другите. Политисъ, наопаки, предполага
сръбската версия да е съчинена по подражение на българската, която се
доближава по-вече до гръцката, пазейки, маваръ и неразвито, вжгрешното
оправдание на събитията, като последица отъ гръцкото атеяние. Първен
ството се пада на гърците, които, спор. Политиса, „никога не сж заемали
нещо отъ славянската словесность, а най-малко народни песни“. Въ раз-
резъ съ всички тия мнения отива французинътъ Ж ираръ (Jules Girard).
Навеждайки възгледа на Волнера, който смета за най-красива сръбската
балада, и възгледа на Политиса, който пъкъ предпочита по-богатата и
развита гръцка песень, той съвсЬмъ не смбта българската народна
поезия лишена отъ красота и оригиналность, подобно на ония, що хва-
лятъ безрезервно само сръбските или гръцките песни. Жираръ нарича
една малка българска песень „истинска народна балада, мощна и нежна,“
и тя му прави впечатление съ това, че „малките ефекти следватъ бърже
единъ « Ь д ъ други, живо сж указани съ една черта и сж увлечени въ
бързо движение“. Но Ж ираръ не иска да се прави капиталъ отъ субек
тивните естетически оценки, тъй като те сж въпросъ на вкусъ и требва
да отстжпятъ место, — кога е дума за определяне родствените отно-
*) И . Созоновичъ, К ъ и о п р о с у о з а п а д н о м ъ в л и я е л и н а с л а в я н с к у ю и
р у с с к у ю п о з з и ю . Варшава 1898, 258. Схщиг* възгледи и въ първата редакция на изслед
ването: П * с н и и с к а з к и о ж е н и х * м е р т в е ц * и л и б р а т * м е р т в е ц * . Варшава 1890.
*) И. Созоновичъ, П * с н и о д * в у ш к * -в о и н * и бн л и н н о С тавр* Г оди н о-
в и п * . Варшава 1886, 25, 86.
шения на разните версии, — на обширпи сличепия. подобни на тия,

що се практикуватъ въ сравнителната митология.1)
Тъкмо съ такива субективни естетически оценки си служатъ, ванто
видехме, ония фолклористи, които се наематъ да вздирятъ генеалогията
па балканститЬ n i e r a за вградена невеста. Безъ да вннкватъ достатъчно
въ междуособнитЬ отношения на версиите у разните народи и да дър-
жатъ сметка за суровото градиво на песеньта, т е провъзгласяватъ при
бързано и безкритично за най-стара, за прототипъ на останалите, оная
народяостна балада, която имъ се струва най-добре разработена отъ
художествена гледна точка. Но изкусно изображение и пълно развитие
на мотива е едно, и първична оригиналность на сжщия мотивъ е нещо
съвсемъ друго. Тези две страни на поетическия продуктъ не се покри-
ватъ всекога една съ друга, и при народните песни почти пра
вило е техното различие по место и потекло. Първнте импровизации
върху дадена тема съдържатъ обикновено много недоизвазано въ съдър
жанието, много непоследователность въ развоя, много блезни въ компо
зицията, които едва дългото обращение въ устното предание и усилията
на неколко поколения добри певци успеватъ да отстранятъ. Завърше
ните откъмъ пълнота на фабулата и изящество па стила версии стоятъ
по правило въ края на епическата традиция и сж, при това, еобстве-
ность на твърде редки певци, надарени съ изключителни способности.
Не намери ли събирачътъ на фолклорни материали тия определени
лица, добре известни и всредъ народа като майстори на рецитацията,
той рискува да запише само посредствени или дефектни варианти.
Това не важи, разбира се, за случаите, когато песеньта е твърде кжса
и е намерила вече въ миналото своята „класичесва“ обработва, която
лесно се помни и повтаря дори отъ бездарните певци.
Твърде поучителна въ това отношение е историята па старо-
французките chansons de geste, никнали къмъ началото на X I вевъ.
Анализата на Бедие разкрива тукъ,1) че отначало се касае за сравни
телно по-кжси песни, назначени да се пеятъ или декламиратъ публпчно,
отъ панаирски жонгльори, и че само въ течение на много поколения
скитниците певци изъ провинцията, предоставени на капризната си
паметь и на изобретателното си въображение, претрупватъ оригинал
ните текстове съ варианти, съ нови епизоди, съ противоречия. Едва
още по-въсно сдружените въ еснафъ жонгльори предприематъ ревизия
на завещ аните поеми, внасяйки тамъ редъ и логика. Първоначалната
версия за Роланда ще е била кратка, сбита, безъ много мотивировка на
събитията. „Ако критиката на учените предприема des reconstructions
logiques dès poemes perdus“, това едва лп е правилно, щомъ nce n’est
pas la seule logique qui crée les poèmes“. Това, що би требвало да
възсъздадемъ, мисли Бедие, то е не съвършенни академически романи,
*) Срв. Ив. Д. Шишмаповъ, С б Н У . X III, 633, 6 2 8 ; 485, 6 4 3 ; 6 0 4 ; 615.

8) Joseph Bédier, L e s L é g e n d e s é p i q u e s . P aris 1908, I, 307, 309, 316, 329.
но непоследователни, противоречиви, фрагментарнн често, - тъй като

дори и Jocelyn на Ламартина и S a l a m m b ô на Флобера показватъ про
пуски и несъотвествия отъ най-обидно естество.1) Песеньта за Роланда
е отначало една доста груба мелодрама — но въ нея има сила, има
богатство на въображението, има единство на концепцията, и тамъ лежи
всичкото достойнство на анонимния й авторъ. Може другъ да разшири
това смело scénario, ала никой нема да го направи по-оригинално.
Това познание би требвало да поучи всички естетици и логици
отъ школата, която изучава южно-славянската епика, да не бързатъ съ
заключенията си за характера на първоосновите. Критиката на поети
ческата традиция — писана или неписана — сочи за по-вероятна
една отправна форма, гдето сж очертани съ неиолко резки линии фигури
и ситуации ; пълните развития, изгладили скоковете, отстранили непъл
нотите, мотивирали обстойно всичко, сж плодъ на дълго обращение и
на една концепция, значително отдалечена отъ „колективната“ психика
на създателя.
Тъкмо защото игнориратъ тоя законъ на народноноетическото твор
чество, и защото не отиватъ до обстойно проучване на всички харак
терни подробности въ съдържанието и изображението на нашите балади,
Сирку и Ш айняну можеха да поверватъ, че първообразътъ на „вгра
дена невестьта" требва да се дири у сърби или у ромъни. Ала, както
н при песеньта за „мъртвия братъ“, епическата широта на ромънските
версии, техната развлЬченость и претрупаность, и завржглената компо
зиция на сръбските версии сж доказъ за по-късна фаза отъ развоя на
общия мотивъ, първенство за който требва да се търси по-скоро у
българите и особенно у гърците. Спор. наблюдението на г. Ш ишма-
нова, „най-кратки, най-концизни, при всичката ясность и нълнота на
разказа“, сж гръцките варианти. Отъ гледище дори на идеала, обемътъ
на тия задоволява най-много, понеже при голбмата си краткость те
успеватъ да дадатъ всички важни епизоди и детайли, които се срещатъ въ
другите балкански версии.8) Така, въ резултатъ отъ подробното сличаване
и отъ разбора на целите песни и на отделните елементи, г. Ш ишма-
новъ дохажда до заключение, че по въпроса за потекло и оригинал-
ность на мотива за „мървия братъ“ приоритетъ иматъ гърците, отъ които
заематъ най-напредъ българите, а чрезъ гехъ — сърбите и ромъните.
Подобенъ резултатъ, по съвсемъ независимъ пжть, даватъ и моите наблю
дения върху баладата за „вградена невеста“.
Но нека направимъ внимателна съпоставка на български и гръцки
версии, за да намеримъ окончателна подкрепа на извода си. Щ е усрб-
димъ погледъ най-напредъ върху частното, върху отделните теми, епизоди
и черти, които отчетливо отбелезахме и анализувахме по-рано, и после
ще вземемъ въ съображение общия характеръ на стилъ и на поетическа
техника у гърци и у българи.
’) J. Bédier, L e s L é g e n d e s e p i q u e s ТИ (1912), 898, 40«, 4 1 ).

2) Un. Д . Шншмановь, С б Н У . X V , 578.
Вградена НевЪста 4 77
1. Докато въ гръцките версии на чело на зидарит^ стои едииъ

първомайсторъ, най-често неименуванъ и само рЬдко на име Яни, Георги
или Павли, въ повечето български майсторътъ-ржководитель се именува,
и то главно Манолъ. У насъ, значи, има потртббность отъ индивидуали
зация на хероя, макаръ и чр4зъ едното име. Това име не е отъ бана-
лизуваните въ народните песни, то е по-рЬдво и дори екзотично, понеже
се ср^щ а предимно въ южните български краища, гдето е могло да
бжде лесно заето отъ гърцпте, у които то е доста обикнато. Общо
българска заемна отъ гръцки е означението майсторъ: лат. ш цдо1£г дава
византийското |Аау£атро$ — [шизтмр — новогръц. (лйоторг);.1)
2. Докато въ всички гръцки версии се гради мостъ, въ повече отъ
половината български се явява крепость (града, кале). Това обстоятел
ство, както и разнообразието на градежа у насъ (града, кале, аидъ,
черкова), е белегъ на вторично приложение. Еднаквостьта на построй
ката у гърците е толкова по-симптоматична, че отъ всички градежи
най-големи трудности задаватъ мостовете надъ буйни реки, и тъкмо
при единъ мостъ може най-лесно да се мисли за прагматизация на
суеверието, което смета необходимо взиждането на човекъ, за да се
задържи сградата.
3. Формулата: „каквото градеха дене, ноще се събаряше“ е тъй
всеобща за гръцките варианти, както и за българските, и тя указва на
единъ първоначаленъ градежъ като моста, гдето наистина застоятъ на
работата ноще може да има за последица бавното отвличане на основ
ните зидове отъ вълните или придошлите води.
4. Най-често въ гръцките варианти идеята за взиждане човекъ е
дадена отъ вещо птиче, което у насъ, въ нашите народни песни, не е
твърде обикнато и се изпуска или заменя съ други оракули и под
сещания.2) Ако въ гръцките песни ведвъжъ се явява вещъ сънь, въ
българските, особено на западъ, сжщо има тоя начинъ на предугаж
дане, какво требва да се прави, и това обстоятелство сжщо указва на
влияние отъ югъ. Най-често, обаче, у пасъ майсторътъ самъ се сеща за
нуждата отъ стария обредъ на взиждане и предлага облогъ, на който
единствено той не изневерва. Става ли въ гръцките версии майсторътъ
жертва на една фаталность отъ вънъ, въ българските той самъ е
виновникъ за нея, самъ я извиква върху главата си, и въ тоя смисълъ
нашата пВсень завързва по-естествено интригата. Но тъкмо тая есте-
ственость не би могла да мотивира гръцкия епизодъ съ птичето, и при
общата близость на двете версии зависимостьта на цЬлата фабула
остава на българска страна. (Изключение правятъ само двата гръцки
вар. отъ Тракия, явно повлияни въ тази точка отъ българските.) П ра-
редакцията у насъ осмисля и преиначава едпа черта на оригинала,
която не отговаря на домашните възрения. Майсторътъ, що ржководи
478 М . А р н ау 4 о в ъ
н има отговорность за всички, требва да понесе, — по етическите

схващания на средата, които въ случая сж общочовешки, — лично
последиците отъ едно страшно свое предложение, свързано съ пожерт-
вуването на невиненъ човекъ. Ако той иска да надмогне безсилието си
съ некакъвъ скжпъ „курбанъ“, несъмнено право е да бжде засегнатъ
преди всичко той, и затова първа се явява па моста неговата жена.
Всичко това може да се чувствува некакъ образно и съвсемъ инстин-
ктпвно у народа, то не предполага една ясна и зрела рефлексия, която
обосновава навредъ логически.
5. Щомъ майсторътъ узнава решението на сждбата, той се подчи
нява и наржчва по работници, да дойде жена му. У насъ, въ съгласие
съ облога, майсторътъ не обажда нищо на жена си, и тя требва да
бжде само първа, която зараньта ще донесе обеда. При това обща черта у
насъ е изневерата отъ страна на другите майстори,1) споредъ което
естествено се мотивира, защо „най-рано рани“ Манолица. Требва да
призпаемъ, че тази черта е твърде майсторски вплетена въ разказа, и
чрезъ нея нашите варианти печелятъ много откъмъ реалпзъмъ, тъй
чуждъ на гръцките версии, които се движатъ повече въ областьта на
фантастиката и на романтизма.
6. Ако въ гръцките варианти майсторътъ само косвено иска да
предотврати катастрофата, като наржчва на жена си да позакъснее, у
насъ сжщата хитрость не е никакъ забравена, и майсторътъ избикаля
клетвата, като нарежда невбстата си да свърши сума работи, каталоги
зирани грижливо въ некои по-нови варианти.
7. Движенъ отъ сжщата потребность за индивидуализация, която
увежда името на майстора (Манолъ), певецътъ нарича невестата му пе
само Манолица, но и съ разпи имена, отъ които ни едно не сочи пър-
вично. Въ гръцките версии такова име липсува.
8. Непозната на гръцките версии е ретардацията чрезъ подканване
на етървите и чрезъ молбата на Мапола къмъ Бога, да прати дъждъ,
ветъръ, буря, каквото да се върне невестата. Въ тия епизоди, които
лппсуватъ въ повечето варианти, особено въ южните, явно личи интер
полация отъ по-късна дата, дело па местните български понятия.
9. Колкото бедни сж гръцките версии откъмъ указания за вжтреш-
ната борба у майстора, кога вижда да се задава жена му, толкова
по-акуратно изтъкватъ българските мжката на майстора и нейните видими
белези. Това психографско указание допълня тъй разказа, както по-
горните теми за ретардация го разширяватъ. То сжщо не е признакъ
на голема старина.
10. Епизодътъ съ пръстена е еднакво конститутивенъ елементъ на
гръцките и на българските версии. Строгото единство въ тая точка на
гръцките и по-големата свобода на българските песни указва на първа
поява у гърците.
') Пея знае само гръцката версия (XIII) отъ Тракийско, тъй зависима отъ българската.
Ъграденя H e e t c t a 47У
11. Вграждането у наел. повтаря гръцките картини на бързо

затрупване и на воравина отъ страна на майстора, като ги разнообрази
още повече. Чисто българска замина е измерването на сенката, вместо
непосредственото взиждане.
1 2 . Неразбрана остава у насъ клетвата на взиданата: било защото
тя не отговаря на български възрения за отмъщение ла невинните
минувачи, било защото още рано постройката се локализира не къмъ
мостове, а къмъ други сгради. Като конституивенъ елементъ на фабу
лата у гърците, този епизодъ не би могълъ по никой начинъ да се
извежда отъ българските варианти. Тава стои и съ окайването — тжжачка
на невестата въ гръцката песень.
13. Ако гръцките варианти само пжтемъ поменуватъ детето, което
требва да бжде накърмено или което плаче дома въ люлка,1) българ
ските развиватъ почти безъ изключение тая тема, рисувайки въ най-
различни отсеяки грижата на невбетата за оставеното сираче. Срещу
егоизма на жената въ повечето известни гръцки варианти, която мисли
само за себе си и проклина, стои беззаветната майчинска, обичь у насъ
и апелътъ къмъ майстора, да се смили ако не за жена си, то поне за
детето. Нема съмнение, това обстойно развитие на единъ моментъ, само
отчасти загатнатъ въ чуждите първообрази, е твърде характерно за
нрави и чувствителность на новата среда, въ която попада мотивътъ.
И интересно е, че за детето говорятъ най-обстойно гръцките версии
отъ Станимака, гдето българското влияние се долавя тъй явно.
14. Въ гръцките варианти завършекъ образува клетвата, въ бъл
гарските — изпълненото пожелание на невестата, да й оставятъ дес-
ната грждь, за да кърми детето. Само по изключение, като чисто ком-
позицпонна добавка, идатъ въ некои по-нови наши варианти указания
за по-нататъшната еждба на вградената или на майстора.
Тия съпоставки, струва ми се, говорятъ ясенъ езикъ, особено ако

имаме предъ видъ историята на единъ такъвъ поетически мотивъ, миналъ
отъ гърци у българи, какъвто е „мъртвиятъ братъ“. Въ полза на пър
венство за гърците говори оригиналностьта на чертите въ техните
варианти, която прави толкова по-вече впечатление, че изобщо песните
сж малки по-обемъ и все пакъ доста пълни откъмъ подробности. Много
по-непринудено могатъ да бждатъ изведени българските песни отъ
гръцките, отколкото обратно — гръцките отъ българските. Едните и
другите показватъ характеръ, който ги сродява съ съответната национална
традиция, ала по-скоро българските сведочатъ за заемане, редомъ съ
домашните си предпоставки, нежели гръцките, които не предполагате
нищо извънъ ресурсите на собствената народна поезия. И безъ да
J) Н е е, всЬкакъ, вЬрна забележ ката на K. D ieterich, S p r a c h e u n d V o l k s ü b e r -

l i e f e r u n g e n , 293, че коскилтъ вар. билъ „едничкилтъ“ между гръцките, който говорелъ
за майчинския дългъ на взиданата. Тая черта се срещ а п пъ вариантите отъ Кападокия
и Тракия (срв. по-горе, точка 13).
прибягваме до аргументи на езика, до думи въ н а ш и й песни, които

св'Ьдочатъ за гръцко въздействие (камара, прогима), накъ влиянието на
двете културно-поетически стихии, гръцка и българска, които требва да
се мислятъ въ постояненъ контактъ, може да се обясни по-непринудено,
като приемемъ именно заемане отъ югъ къмъ сЬверъ, рЬдко превръщано
въ обратна посока, и то, доколкото е позволено да се обобщава сега,
главно въ областьта на езика и само по изключение въ областьта на
бита и на фолклора. Историята на кледонии, на дионисии и на нести-
нари у насъ е крайно поучителна въ това отношение.
Не само съвпадежътъ на повечето основни черти въ баладата, но
и ц4лиятъ неинъ строй, групировката на отделните части, нишката на
развоя указватъ на прЬка генетическа връзка между българска и гръцка
1гЬсень. Излизаме ли при сравнението отъ най-простите български вари
анти, съ техната икономия на багрите и на темите, ние се доближа
ваме тутакси до прототипа, който служи за посреднишка брънка въ
предаването отъ гърци у българи. Тоя прототнпъ може да не е самата
песень, а нейното сурово съдържание, нейната прозаическа обработва —
и въ такъвъ случай още по-обяснимо е, защо вече най-близките гео
графски до гръцки крайнини наши варианти се отклоняватъ въ стилъ
и въ некои подробности. Тъй или инакъ, редътъ на елементите е тукъ
и тамъ с е щ и я т ъ , а това е все пакъ доста, вато довазъ за обща основа
на мотива у двете народности. На коя отъ техъ се пада първенство
въ изнамирането, учи подробната анализа, подкрепена отъ художествено-
технически съображения. Застанемъ ли на становището, което заема
георетикътъ на поетическите форми и развития, откриваме такива раз
личия между български и гръцки версии.
Гръцките версии, въ съгласие съ общия характеръ на целата ново
гръцка народна поезия, клонятъ къмъ една драматическа концепция на
веществото. Т е избегватъ всичко епизодично и обстоятелно, обичатъ
бързите преходи, ненадейните скокове, и забулватъ целата случва въ
некаква таинственость, която се засилва отъ недоизказаното, неразясне-
ното въ изложението. С.тбдъ една съвсемъ кратка експозиция, гдето съ
две-три черти се загатва завръзката, идатъ веднага речите: говори най-
напредъ птицата (таинственъ гласъ), говорятъ после работникъ и невеста,
майсторъ и невеста, говори най-сетне, за да прокълне, пакъ невестата.
Въ тия речи се обрисуватъ твърде непълно ситуации, характери и развой
на събитието: техъ требва да възсъздаде въображението на слушателя,
нетърпеливъ да мине посворо отъ пачалото къмъ развръзката - ката
строфа. Тая особеность на изложението стои въ зависимость отъ наро-
допсихологически предпоставки: тя отговаря досущъ тъй на подвижния
темперамента на гърка, както дългите рапсодии на босненските гусларн
задоволяватъ флегмата и търпението на помохамеданчения сърбинъ, чието
въображение има нужда отъ външна подхрана. Разбира се, да се про-
карватъ въ това отношение дълбоки и коренни различия между психиките
на балканските народи би било неоправдано, не само защото има стари
Вградена Н ев е ста 481
расови смушения, но и поради многовЬвовнитЬ изравняващи влияния,

които зас4гатъ еднакво духовната култура и поетическия реаертоаръ,
внасяйки въ много точки еднообразие. Успоредно съ тая подвижность
на разказа, съ тая см^на на положенията и на декорите, върви въ
гръцките варианти една обичь къмъ неясните приказнични очертания,
която се изявява не само въ ролята на вещото пиле, но и въ епизода
за т р и й сестри, както и въ липсата на имена за херой и хероиня.
Въпреки това, изцйло взети, гръцките версии се отличаватъ съ голяма
пълнота, която н4какъ странно контрастира съ краткостьта на пЬсеньта.
Щ кои отъ българските версии се доближаватъ значително по отри-
вистъ разказъ и неяснота на контурите до гръцките: така напр. тоя отъ
Струга (25 стиха) или оня отъ Дебърско (24 стиха). И все пакъ вместо
диалогъ тувъ преобладава непряката р!>чь! Ако гръцките варианти
прйдпочитатъ всичко тайнствено и променчиво, българсвите — отразя-
вайви единъ по-положителенъ мирогледъ, една нужда за яснота, редъ и
последователность — се движатъ по пжтя на реалистичесвото изобра
жение, което изнася всичко на дневна светлина, мотивира достатъчно и
разкрива подчълно събитията. Движенъ отъ такива побуждения, пЪие-
цътъ надниква по-внимателно въ тайните трепети па херой и хероиня,
вмъква подробности отъ битово естество, историзира и индивидуализира
чрезъ имена за места и лица, и отстранява всеки свръхестественъ или
фантастиченъ агентъ въ драматическата фабула. Изобщо взето, бъл
гарската балада развива по-епичесви заетия мотивъ, пренасяйки го на
почвата на действителността и придавайки на лицата много локални
народностни черти. Съ огледъ къмъ разширяването на първичната рамка
и честите интерполации, различни по место, бихме могли да разпре-
делимъ нашите варианти на две големи групи: една, за образецъ на
която може да служи песеньта отъ Струга (II), отъ Дебъръ (У) отъ
Софийско (IX) или отъ Пещерско (XVII), гдето е спазенъ приблизи
телно първоначалниятъ кадъръ, съ бързо взиждане, и друга, застжпена
отъ по-кратки (XIX, XXVI) или по-обстойни (XI, XIV, XX, XXXVII) вари
анти, гдето особенно характерни се явяватъ епизодите съ наржчаната „много
работа“, подканата къмъ етървитб и пожеланието да се остави десната
грждь навънъ или да се донесе детето. Доста длъжките варианти отъ
Копривщица (XXIV) и отъ Тревненско (XXXV) се впускатъ въ попъл
вания съ познати общи места и въ обстойна характеристика, както тя
се среща само въ репертоара на единъ професионаленъ певецъ. Но вече
тази разтегнатость на мотива и тая издържаность на рисунъка са оче
бийно свидетелство а новость на версията, станала чисто лично досто
яние, неспособно да живее после въ колективната паметь.
Какво представятъ отъ това гледище с р ъ б с к и и р о м ъ п с к и б а л а д и ,
видехме по-горЬ Завършеность на композицията въ едните и излишна
изчерпателность въ другите, заедно съ малката пмъ популярность, показ-
ватъ добре, колко неоснователно бихме дирили тукъ първичните типове,
оригиналите на целия кржгъ сродни мотиви въ поезията па балван-
Сборникъ за Народни умотворения и народописъ. Книга XXXIV.
с в и й народи. Колкото по-нова е редакцията и колкото по-специали-

зиранъ е п’Ьвецътъ, толкова повече тя се шири и отдалечава отъ
пр4жната си стегнатость и внушителна драматичность. Херцеговин-
ските и ромъпскате балади, записвани въ по-ново време отъ единъ
Петрановичъ или единъ Теодореску, ни поразяватъ съ дължината си,
наспроти по-старите записи у единъ Караджичъ или Александри. Въ
сборника на Вука напр. има песни, които по-късно у Петрановича се
явяватъ удвоени и утроени по обемъ. Срещу 73 сгиха у Караджича
стоятъ 191 у Петрановича; така, за да наведемъ само неколко случаи1)
отъ кратки и развити редакции:
у Караджича: 127 стиха, у Петрановича: 220
„ ' ПЗ 395
169 390
302 519
115 511
Веднъжъ, срещу фрагмента отъ 93 стиха у Караджича, певецътъ се ухи-
трява да издекламира пълнн 1607 стиха, които сх вече цела поема. Правъ
е следователно Новаковичь, когато, имайки предъ видъ тия примери,
бележи: „За епске п)есме држи се да су кратке, испрекидане и у
одломцима у прво сво^е врщеме; што дакле ^една щесма више тpaje,
тщем се више глади, развща и попуша“.2) Да се мисли обратното, както
правятъ предишните изследватели на нашия мотивъ, значи да се игно
рира действителната история на народната песень. Така, въ края на
краищата, щомъ приемемъ разклонение на балканските версии отъ едно
единствено стъбло (изключваме, разбира се, некои смесени варианти и
некои сродни само по основна идея саги), неминуемо требва да допус-
немъ първенство на гръцките версии, съ техната сбита форма, простота
на линиите и цЬлостноеть на мотива. Доколкото годема часть отъ
българските ги следватъ въ тая посока, те стоятъ на второ место,
като най-близки оригинали и като изворъ на останалите български и
по-западни (сръбски) или по-северни (ромънски) варианта, при което
особено се разиждатъ помежду си пълните, малко на брой, български,
сръбски и ромънски балади, въ които се влага вече едно лично умение за
епическа импровизация. Общата г е н е а л о г и ч е с к а с х е м а , която имаме
право да нахвърлимъ, добива, споредъ това, следния видъ: (вж. стр. 483).
Б ъ л г а р с к и т е варианти заематъ, и поради своята структура и
поради своето географско положение, централно место въ това движение
на поетическия мотивъ. Т е най-добре уясняватъ неуловимия за предиш
ните изследватели континюитетъ, тъй като срещу външната картина
на постепененъ преходъ отъ югъ къмъ северъ, т. е. отъ гърци къмъ
българи и отъ тия къмъ сърби и ромъни, стои вжтрешната, органи-
*) Срв. Б. Петранови!,, С р н с к е н а р о д и е н .) е с м е. У Београду, 1867. ПрЬд-

говоръ, стр. IX —XV.
2) Ст. Новакови!», н р Ъ д г о в о р ъ къмъ Петранови)), С р п . н а р . и,]е с м е , стр. XXIII.
ческата преработка на версиите, както тЬ непринудено се нодреждагъ

въ своята взаимна зависимость, щомъ възлизаме отъ български балади
къмъ гръцки, и отъ сръбски и ромънски къмъ български, — за да не гово-
римъ за лишените отъ отчетлива народностна самобитность албански,
ромънски и маджарски версии.
----------- г р ъ ц к и -----------
1 I 1
а л б а н с к и- б ъ л г а р с к и --------а р о м ъ н с к и
!
сръбски«— -»ромънски
1
маджарски
Нека накрай реагираме противъ едностранчивата и погрешна

о ц е н к а н а р а з н и т е в е р с и и . Изхождайки отъ крайно субективни
норми за художественото достойнство на една народна пйсень, като връхъ
на поетическата разработка се е сочила ту сръбската балада у Вука,
ту ромънската у Александри. Вината за това се пада донМдЬ на
мжчния достжпъ къмъ българските многобройни варианти. Отъ т^хъ
само една твърдЬ малка часть е била позната на изследвателите въ
чужбина, и последните, безъ да подозиратъ истинското ни богатство,
повтаряли сж изказваните по-рано прибързани убеждения за българския
епосъ и за българската лирика, смотани, кой знае защо, за прозаически,
банални и лишени отъ вебкакъвъ самостоенъ духъ.1) Дори гръцките
’) Азмусъ Сьорензеиъ напр., като намира безъ много взиране, че „всички т. и. бъл
гарски юнашки нЪсни у Миладпновци, Качановски, Сбораикъ за иар. умотворения, Шапка-
ревъ и т. н. н*матъ нищо g enuinb ulgarisches,“ обявява ги за покварени издъно, при заема
нето отъ сърбит*. НасрЪщу „чистата и ирозрачпа сръбска рЪчь“, въ нашит* варианти той
открива единъ диалектъ, който граматически могълъ да бдд е интересенъ, но „естетически
действува отвратително“ (durchaus abstossend). И какъвто езика, съ своята „m ollusken-
haften N atu r,“ такава и поезията. „НасрЪщу острит* контури и на най-пешачителната сръбска
и*сепь, тукъ всичко е неясно, пихтиепо. забъркано“. A . Soerensen, „Beitrag zur Gesch. der
serbischen Ileld en dichtun g ,“ A r c h i v , f ü r s l a v . P h i l o l o g i e X V I ("1894), 66 ht ., 95 — 96.
Срв. H . Бобчевъ, въ Б ъ л г . С б и р к .а III (1896), 379 нт. Тази обща прЬц^ика не почива на
нищо, освЬнъ на незнаене езика и поезията ни, и за нейното оборване не трЬбва много
трудъ. Н о тя не ще е останала безъ влияние и върху мн*нията и за пашата балада. —
Частно Снрку и Шайняну се влияятъ може-би отъ единъ Созововичъ, който при разбора
на народнит* п*сни за мома-войникъ характеризира така балканскит* версии: „Сербская
п*сня отличается могучимъ позтическимъ чувствомъ; она картинио рисуетъ подробности
д*йств1я и художествепно группируетъ ихъ въ одно стройное ц * л о е ; она представляетъ
собою законченную, развптую позму, облеченную ту въ л ега я, ту въ суровия краски спокой-
наго и величаваго характера южпаго Славянина. Българсшя п*спи, развивая тотъ же самнй
сюжетъ, далеко отстаетъ отъ сербской по своему позтическому достоииству: она сухо и без
жизнено передаетъ собние, скучно растягпвая подробности. Отсутств 1е художественнихъ
уподоблепш и сравнешй, монотонность расказа и излишияя раснлнвчатость даютъ право
иазватъ ее прозаической передачи внсокохудожествспной, иснолненой сили чувства н внра-
жешя сербской п^сни“. И. Созоновичъ, И * с п и о д * в у ш к ' Ь - в о и н * н б н л и н н о С т а в р *
31*
484 М. А рнаудовь
версии сж ставали жертва на подобни предубеждения, понеже за тЬхъ

се е сждило по сръбските, взимани за абсолютенъ масщабъ и високо
ценени отъ единъ Гьоте. Днесъ ние не се кланяме на кумири и не си
затваряме очите за известни красоти, когато те не отговарятъ на опре-
деленъ класически или романтически канонъ. Красивото отстжпя при
това на характерното, на изразителното. Така ние свикваме да не под
ценяваме едно за сметка на друго и да откриваме навредъ ценни
откъмъ литературно-естетична страна качества. Ако гръцките версии
будятъ интересъ съ своята драматическа концепция и съ самата ориги-
налность на идеята, на мотива, българските привличатъ внимание съ
фамшшарностьта на тона, глжбината на симпатията и реализма на
изображението, сръбските г— съ епическия замахъ и историческото си
обоснование, а ромънските — съ неуморната и изчерпателна живопись,
която обаче прекрачва рамките на чисто народното творчество. Всекакъ,
нито откъмъ старина нито откъмъ висота на поетическия стилъ не е
оправдано да се дава предимство на версиите, които предполагатъ
готови теми и често безъ нуада разтегляте една по-кратка, ала по-вну-
шителна съ своя лаконизъмъ песень.
Г о д и н о в и ч Ф . Варшава 1886, 82. Такава „бфдность нозтическаго дароваа^н болгарскаго

народа“ (т а м ъ , 83) открива Созоновичъ и при разработката на другъ единъ скитнишки
мотивъ въ южнославянската поезия, именно при пйсеньта за мъртвия братъ, която българите
били заели пакъ отъ сърбите (вж. и по-горе, стр 474), безъ да отиватъ по-далечъ отъ „доволно
запутаннуго персдачу основпой сербскои теми“ и безъ да спазватъ „строгой логической
последователности д%йств1я и единства замиела“. II Созоновичъ, Къ в о п р о с у о з а п а д н о м ъ
в л и я н $ и на с л а в я н с к о ю и р у с с к у ю п о з з 1 ю. Варшава 1898, 2 16, 226. Колкото е верно,
обаче, предположението на Созоновича за проникване па българската версия въ Гърция,
гдето тя била породила една „противоречива и пепослЬдователна“ обработка (та м ъ , 257), —
истина е тъкмо обратното, — толкова правилна е естетическата прйцйнка за композиция,
стилъ и художествена оригиналиость на балканските версии отъ нашия дикълъ. Въ края на
краищата, и Созоновичъ, както и други ирйди или следъ него, с& ставали печална жертва
на рабското си преклонение пр^дъ авторитета на Яковъ Грима, който, въ романтическото
си увлечение отъ сборника на Караджича, — и по едно време, когато отъ добрите образци
на българската народна песень не се знаеше нищо. — прогласи сръбската епика за небивало
красива. Но за това вж. глава V I, стр. 485 нт.
31*
Литературни обработки на мотива
за вградена невЪета
I. Яковъ Гримъ за сръбските народни песни на Карадашча и за мотива „Зидаше Скадра“. —
Интересътъ на Гьоте къмъ тези песни, въ свръзка съ идеята за т. н. ЛУе1ШИега1иг. —
Статии и разговори на Гьоте отъ 1 8 2 3 —1827 г. върху сръбската народпа поезия; мнение
за оня мотивъ. — Н а какво се длъжи обаянвето отъ новооткритите песни? — X . Хайне за
средневЬковнпя обичай на взиждапе хора и за чудотворната сила на кръвьта. — Ромънската
песень „Майсторъ Манолъ“ въ немската литература. — Художествените обработки на
мотива: становище на фолклориста и становище на литературния критикъ.
II. Баладата Д в е т о п о л и отъ Цани Гинчовъ (1872). — Дидактическата й идея: требва
да се гони суеверието. — Рамковъ разказъ и вмъкнатата въ него поема. — Фабула,
композиция и стилъ. — Фолклорно-етиографско значение. — Какъ е схванато вграждането
(измерването сенка) у Гинчова? — И з в о р ъ н а Б е л о н о г а т а отъ Славейковъ (1873). —
Влияние на Ц. Гинчова. — Образътъ на народно-митичната в е д а (вещица). — Лланъ и
форма на идилията. — Трагична развръзка и поетиченъ изразъ. — Изборъ на сюжета :
светътъ на детските спомени и на полския трудъ. — Баладата М и л е п а (1875) отъ Славей
кова. — Баладата П а в л е - К ю н р ю с ю н а М а р и ц а отъ П . Иваиовъ (1876). —- Тя е инте
ресна като фолклоръ и съвсЬмъ посредственна като поезия.
III. Нови обработки на мотива, следъ 25 години. — Н . Д. Юрдановъ. М а й с т о р ъ
М а н о л ъ (1901). — Епохи на романтическо-символическа реставрация за старите образи
и легенди. — Отношение па П. Тодоровъ, въ драмата З и д а р и (1902), къмъ наследената
поетическа фабула. — Типътъ на Христо, двойникъ па автора. — Значение на черкова и на
вера за националното самосъхранение. — Какъ е мотивирано решението за вграждане. —
Погрешна теория за жертва, вм. създаване духъ-покровитель, и противоречия отъ тамъ. —
Легендата Я н и н ъ И з в о р ъ отъ Ана Карима (1903). — Преплитане на мотива за моста съ
една любовна интрига. — Теми, заети отъ народната несепь и отъ народната демонология. —
Обща преценка на опита за възсъздаване.
I
Отъ всички балкански версии на баладата за вградена невеста
първа стана известна въ европейската литература п$сеньта за построй
ката на Скадаръ, напечатана отъ Вукъ Караджичъ въ сбирката му
сръбски пйсни (книга II) отъ 1823 г. Тази песень има щастието да
бжде преведена на нЬмски отъ единъ авторитетъ като Яковъ Грима,
който въ рецензията си на единъ новъ томъ (книга 1П) отъ речената
сбирка не завъснй да посочи, какво значи за цЬлъ образованъ св^тъ и
частно за отечеството на издателя, за забравена Сърбия, това откриване
на неподозираното по-рано поетическо богатство въ недрата на простата
селска маса. За едностранчиво поставените студии върху епическата
поезия гЬзи 1г6сни щ&га да дадатъ, мисли Гримъ, желателния новъ и
съдържатеденъ материадъ, както за ценителите на истинската народна

песень, тъй завършена и поетична въ своя родъ (поради което нем
ските народни песни, съ всичко сурово, неодблано и фрагментарно въ
езикъ и форма, не можали да я представлявай, ни най-малко), те щели да
бадатъ голема наслада, особено ако се вземелъ на рака самиятъ сръбски
текстъ. „Не изъ стари пергаментни листове c s извадени на показъ
нашите сръбски песни; те всички са чути отъ топлите уста на народа . . .
На немци, които биха искали да изучатъ единъ славянски езикъ, за
препоржчване е сръбскиятъ предъ всички други, поради своята чистота,
красота и, както можемъ да добавимъ еледъ трудовете на Вука, поради
своите привлекателни паметници“. 1) Въ едно писмо отъ 28 мартъ 1 8 2 4 г. до
г ца Haxthausen, Гримъ прилага, „das wunderschöne Lied von der Erbauung
Scutaris“, въ прозаически преводъ,2) който „нито отъ далечъ не достига
красотата на оригинала“; а на 8 май с. г. той праща на Гьоте единъ
метрически преводъ, съобщавайки: „Приложената песень за построй
ката на Скутари ме привлече особено съ съдържанието си, което стои
близо до широко разпространени народни саги. Красотата на формата
й не требва да се мери по моя инакъ в4ренъ, ала несъвършенъ п ре
водъ“.8) Поместената въ гьотевото списание U e b e r K u n s t u n d
A l t e r t h u m (1825 г.) балада се отличава съ известно изнасилване на
немския езикъ, тъй като желанието на Грима е да предаде верно не
само съдържанието, но и стилно-езиковата форма. Началото напр. гласи:
„Bürgten Burg drei B rüder eines Leibes“, и то иска да отговаря точно
на сръбското: „Град градила три брата ровена“. „Малко насилие е тукъ
на место“, мисли Гримъ, по поводъ на по-свободния преводъ на сащата
песень отъ г-ца T alvj; „преводътъ, за да бжде по-сръбски, требва да
има въ себе си нещо не немско, но като се спазва, разбира се, известна
мерка“.4) Тъй или инакъ, тези песни, въ които на Грима се счува
„чистиятъ и неподправенъ гласъ на сащинската народна поезия“, не
закъсвеха да обърнатъ внимание на всички романтически настроени
умове на Западъ, за да се оправдае по най-блескавъ начинъ една
надежда на далекогледия Хердеръ, издалъ още въ 1778 г. своята знаменита
антология отъ народни песни, събрани по всички краища на света.
Единъ отъ първите, които се заинтересуваха за сръбските песни
въ превода на Грима и на другите край него, бе великиятъ Гьоте.
Още въ 1775 г. той превежда за книгата на Хердера известната сръбска
песень за жалбата па Асанъ-Агиница, ползувайки се отъ единъ фран-
*) J. Grimm, G ö t t i n g i s c h e G e l e h r t e A n z e i g e n , №№ 177— 1 7 8 ,6 Novem ber 1823.

Срв. и J. Grimm, K l e i n e r e S c h r i f t e n IV (lb6 9 ), 197 ht.
2) Срв. J . Grimm, K l e i n e r e S c h r i f t e n V II (1884), 644 нт. Тукъ е нрЪпечатанъ
(стр. 550 u t.) и стихотворниятъ преводъ, изпратеиъ до Гьоте.
8) Срв. G o e t h e - J a h r b u c h IX (1889), 21.
*) Струва ми се, F r. S. Krause има право, като пише въ ново вр-Ьме за такива бук
вални преводи, като тоя па Грима, — и за да оправдае своя воленъ преводъ на една версия
отъ сръбската балада, който държи сметка и за духа на езика, на който се превежда: „Азъ
не зная, кому собствено се прави удоволствие чрЬзъ такава принудена и съвсЬмъ груба пре
работка1'. M i t t h e i l l u n g e n d e v A n t h r o p . G o s e i l e c h . X V II. 20.
цузки (а може би и отъ еданъ немски) нреводъ, имайки, обаче, както

самъ признава 50 години по-късно, предчувствие за ритма на ориги
нала и спазвайки реда на думите въ последния.1) Току мЬдъ излиза
нето па гримовата рецензия, той пише (1 823 — 24 г.) една статия, оза
главена „Serbiche L iteratur“, която, неизвестно защо, остава ненапеча-
тана.2) Като дава тукъ една доста длъжка извадка отъ речената рецензия,
таксувана като основателна и духовита, и като захваля автора й за
преводите му, извършени „съ ясенъ езикъ, вглеждане и проникваща
сила“, той обажда, че „никога не представалъ да се запознава, макаръ и
чрезъ преводи, съ песните, създадени на сръбски диалекти“, и препо-
ржчва настоятелно да се изучава сръбски езикъ, макаръ само и заради
неговите стихове.3) Високата оценка на последните се длъжи на дъл
бокото убеждение на Гьоте, намерило изразъ въ идеята за една W elt-
literattur, че поетическиятъ талантъ се проявява съ еднаква мощь и у
най-напреднали народи, както и у първобитни племена, остапали безъ
всека писменость, и че нашъ дългъ е да разберемъ отблизо този талантъ,
тази „едничка чиста поезия, която не е собственость нито на масата,
нито на благородното съсловие, нито на царя, нито на селянина“.4)
Въ статията си отъ 1825 r., „Serbische Lieder“, той характеризува
обстойно тези песни отвъмъ народностни черти, потекло и естетическо
значение, за да захвали пакъ Грима, който овладелъ сръбския езикъ съ
ловкостьта па единъ езиковъ майсторъ,5) и да вмъкне това наблюдение,
което ни интересува по-специално: „Най-старигб [сръбски епически
песни] се отличаватъ, при една вече значителна култура, съ суеверно-
варварски мирогледъ; тамъ срещаме човешка жертва, и то отъ най-
противно естество. Една млада жена бнва зазидана, каквото да се изгради
крепостьта Скутари, и това сочи толкова по-сурово, че инакъ на Изтокъ
се знае само взиждане на осветени образи въ основата на крепости,
подобно на талисмани въ тайно държани места, за да се осигури нео-
долимостьта на такива сгради за защита“.®)
И въ разговорите си съ Екермана отъ това време Гьоте не про
пуска да се изкаже върху новооткритите песни, що будятъ въ такава
‘) S e r b i s c h e L i e d e r (1825 г.) Статията е печатана въ U е b е r K u n s t u n d
А 1 1 е r t h u m, т. V, kb. 2, 86 нт.
2) Вж. сега тепета й въ ваймарското пълно издание (па великата херцогиня София),
G o e t h e s W e r k e , 41 Bd., II A bth., 1903, 463 нт.
3) „M ir . . . m uss angelegen sein, eine Sprache, die uqs nun durch Grammatik, Lexikon
und so viele M ustergedichte zugänglich geworden, dringender zu em pfehlen“.
4) Кратка рецензия за сръбскитй пйсни въ превода ua Talvj, ч. II, н на дв$ други
национални сбирки, в ъ ! 1 е Ь е г K u n s t u n d A l t e r t u m , т. У, кн. 3 (1826), 190.
5) „M it der Gew andtheit eines Sprachgew altigen“. — Гримъ се придържа „сериозно и
строго въ оригинала“ и спор. статията на Гьоте върху сръбските н-Ьсни отъ 1827 г., въ
U e b e r K u n s t u n d A l t e r t u m , т. VI, кн. 1, гд-Ьто отново е изказана надеждата,
че „съкровищата на сръбската литература ще станатъ бързо общопймско достояние“. Срав
нявайки но-нат. сръбската народна лирика съ французката на Беранже, Гьоте се удивлява,
гдйто „единъ полусуровъ народъ се спосрйща съ най-изпраксання“, тъкмо въ областьта на
най-леката нйсень, — „4pt8i> което нне пакъ се уб-Ьждаваме, че има една обща свйтовпа
поезия (allgem eine W eltpoesie), която се проявява сноредъ обстоятелствата; нито съдър
жание нито форма не се прйдаватъ но традиция, и гдЬто надзърне слънцето, тамъ непр-Ь-
мйнпо може да се очаква появата ii“.
°) U e b e r K u n s t u n d A l t e r t u m , т. V, кн. 2 (1825), 142 нт.
4 88 М . А рнаудовъ
висока мера възхищението му. Подъ дата 18 януари 182 6 год. мла-
диятъ севретарь на поета съобщава, кавъ били прочетени резюмета отъ
м отивий на отделните песни, при което се произнасятъ и знамена
телните думи: „Стихотворенията сж чудни! Има между гЬхъ некои,
които могатъ да се поставятъ наравно съ ПЬсень на песните, и това
ще рече много.“ Какво харесва въ тая народна лирика толкова на единъ
опитенъ критикъ и единъ несравнимъ художникъ? Това е донекжде
формата, вжтрешната форма, съ всичко недоизказано, недоразвито, което
кара читателя да се вживева бързо въ образите и да допълня съ соб
ственото си въображение възможностите за развитие на случката.1) Но
това сж предп всичко мотивите, съ всичката имъ правда на чувствата
и на ситуациите, изказана тъкмо по единъ новъ, оригинално-паивенъ
начинъ. Има поети-дилетанти, които си въобразяватъ, че главното въ
поезията е чисто техническото, и щомъ то се преодолее, може да се
пишатъ до насита словсъчинения; ала доколко „истинската сила и въз
действието на едно стихотворение се крие въ ситуацията, въ мотивите,“
това никой не подозира, мисли Гьоте. „И на това основание се правятъ
хиляди стихотворения, гдето мотивътъ е нула и гдето чрезъ настроения
и звучни стихове се загатва ужъ за некакъвъ животъ.“2) Сръбските
народни песни могатъ тъкмо затова да действуватъ върху читателя, дори
като се съобщи само голиятъ фактъ на събитието, че въ техъ има
такова съдържание, има животъ, и то животъ, който ни подсеща за
собствени, лични преживевания. „Големото значение на самите мотиви,
което никой не иска да разбере,“ изтъква Гьоте и при народната песень
най-настойчиво. И че тези мотиви се сносрещатъ съ подобни у другите
народи, у културните, това свидетелствува какъ животътъ тече навредъ
еднакво, колкото се отнася до основните чувства и положения, така че
нищо по-погрешно отъ обяснението, което вижда при сходството винаги
заемане и влияние. Като че ли творчеството не върви „отъ живота къмъ
поезията,“ а отъ „книгата къмъ поезията!“ Общочовешкото на сръбската
народна несень, както то е постигнато по независимъ пжть и по ориги-
наленъ начинъ, възбужда затова интереса ни преди всичко.
Нито самъ Гьоте, нито некой другъ немски поетъ отъ школата,
която особено се интересува за народната песень въ чужбина, не прави
художествена употреба отъ новооткритите епически и лирически мотиви
въ сборника на Караджича. М акаръ тези поети да използуватъ изкуст
вото на народния певецъ за некои отъ собствените си стихове, усвоя
вайки онова просто изображение и мелодическите ресурси на живата,
естествена речь, както ги откриваше и сочеше за примеръ още Хер-
деръ, обогатяването на темите става главно нодъ влияние на западната
пародна песень или на литературата у далечните източни народи, гдето
екзотичното дразнеше по-силно въображението на поетите, жадни за
') Срв. Eckerm ann, G e s p r ä c h e m i t G o e t h e , подъ 29 януари 1826 год,
а) Cpn. Eckerm ann, ц. с., подъ 18 януари 1825 г.
нови вдъхновения. Вдинъ Хайне напр., у когото романтиката намЪри

най-големия си майсторъ на вживеване въ света на приказничното и на
баладното, знае прекрасно фолклорния материалъ, отъ който никне сръб
ската п^сень за Шкодра, ала не се чувствува увлйченъ да го вреди
въ кржга на своите поетически сънища и го поменува само патемъ, въ
една съвсЬмъ друга свръзка. Говорейки веднъжъ за причините, които
каратъ некои негови съвреиенниди-поети да обръщатъ погледъ къмъ
средните векове и да се опитватъ да ги възсъздаватъ или възвърнатъ,
той сочи умразата къмъ царуващия егоизъмъ, къмъ култа на парите,
който билъ поробилъ напълно умовете и пресушилъ сърдцата. Симптома-
тиченъ за тази съвременна обществена язва се явявалъ обичаятъ да се
турятъ подъ основния камъкъ на едно ново здание неколко монети или
всякакви видове пари. Така ли е било некога ? Хайне отговаря, обясня
вайки по своему : „Въ средните векове владее между парода възгледътъ :
за да се въздигне едно здание, требва да се заколи нещо живо и върху
кръвьта му да се положи основниятъ камъкъ ; чрезъ това зданието става
крепко и се задържа непоколебимо. Дали староезическото диво суеверие,
че милостьта на боговете се спечелва чрезъ кръвна жертва, или кри
вото тълкуване на християнското учение за примирение създава тоя
възгледъ за чудотворната сила на кръвьта: всекакъ, той владее тогава,
и въ песни и саги живее страшната весть, какъ биватъ заклани деца
или животни, за да се закрепятъ съ техната връвъ големи постройки.
День-днешенъ човечеството е станало по-разумно; ние не вЬрваме вече
въ чудната сила на кръвьта, била тя връвь па единъ благородникъ или
на единъ богъ, и тълпата вбрва само въ парите. Дали днешната религия
се състои въ опаричването на бога (Geldwerdung Gottes) или въ обого-
творяването (Gottwerdung) на парите? Всекакъ, хората верватъ само
въ п а р и те . . . парите еж начало и край на всичките имъ дЬла ; и ако
градятъ едно здание, те иматъ голема грижа, да турятъ подъ основния
камъкъ неколко монети, или кутийка съ всекакви видове пари.“ 1)
Едва въ по-ново време на немски се появиха дв6 поетически
работи, една поема2) и една трагедия,3) гдето сюжетътъ е почерпанъ
направо отъ народните песни за вградена невеста, и то отъ ромънската
версия. Но за тези работи не е необходимо да се говори тукъ, и азъ
ще мина направо къмъ ония български произведения, които показвай,
допирни точки съ песеньта за майсторъ Манолъ. Такива има неколко;
две отъ техъ сж дори дело на добре познати наши писатели, и това
показва, колко жнвъ е билъ интересътъ въ литературата ни къмъ тая
наистина бележита балада.
Отъ две становища художествените обработки на мотива нривли-
чатъ вниманието на изследвателя: последниятъ може да търси тамъ
документи на фолклора, да следи какво градиво отъ областьта на на род-
') H. Heine, D i e r o m a n t i s c h e S с h u 1 е (1835), H I Buch, § IV.

г) A . Forstenheim , M a n o l i , r u m ä n i s c h e V o l k s s a g e . W ien 1884.
3) Carmen Sylva, M e i s t e r M a n o le . Bonn 1891.
490 М . А р наудовъ
ната поезия н на народната r ip a е използувано за по-високи поети

чески цЯли; или пт.къ той може да изучи, какъ авторьгъ обогатява и
вглжбява единъ заетъ мотивъ, една позната традиция, изхождайки отъ
мирогледъ и поетическа концепция, що сж негово лично достояние.
Т4зи дв4 становища не се нзключватъ взаимно: наопаки, те биха се
допълняли добрб всЬкога, когато се касае да разберемъ отношението
между лично н колективно творчество, да доловимъ възможностите за
ново оживяване и ново осмисляне па завещ аните у народа мотиви,
които културннятъ поетъ би схваналъ като удобенъ съсждъ за по-субек
тивни разбирания. Известна индивидуална нота, известна отсенка на
лично преживеване личи вече въ обработките на песень и предание у
народа: такива случаи нри българската балада отбелезахме вече. Но
докато у народния певецъ, билъ той и най-еманципираниятъ, основата
на стилъ и мирогледъ е дадена все пакъ отъ вкусъ и понятия на
средата, и той не излиза никога съвсемъ извънъ рамките на битово-
поетическата сгарина, нри образования авторъ зависпмостьта отъ заве
щаната фабула, съ всичките il външни и вжтрешнн свойства, може да
бжде често само материална или само частична, епизодична, така щото
за него се открива широкъ просторъ за най-своеобразно разработване
и тълкуване на отправната ядка. Разбира се, меродавенъ тукъ е талан-
тътъ на поета, и нищо не отличава тъй много напр. две едновременни
поетически неща, никнали отъ еднакви мотиви на народната песень,
както употребата, която правятъ отъ суровия материалъ коренно разно
родните поетически натури, откърменп при това отъ една и сжща
първоначална среда. Поучителни п ярки примери за това ни даватъ
Цани Гинчовъ и стариятъ Славейковъ, използували сродно вещество
отъ народната поезия въ началото на 70 -т е години.
II
Цани Гинчовъ е авторъ на баладата Д в е т о п о л и , излезла
отпечатана въ 1872 г.1) Като нейно мото служи народната пословица
„страха има четири очи“ и собствената мждрость на автора : „Страха и
cyeeepieio сж два най-големи непр1ятели на человечеството. СекШ
треба да ся труди да гн извади изъ главж си. На това ще му бжде
помощница истинната наука“. Наука самъ авторътъ не прави, но затова
пъвъ поезията му вади на показъ две жертви на суевЬрието, за да
допринесе така къмъ желаната просвета на читателя. Доколко баладата
е проникната отъ мисъльта да се влияе върху нравите и ума на про
стия българинъ, за да се пропждятъ опасните предразсждъци, крепени
отъ народното суеверие, личи и отъ осветлението, което поетътъ дава
на събитията; защото ако въ народните песни и предания, отъ които
') Пълно :заиавие : Д в i т о п о л и иди Н еож ц даи а с р 'Ь щ а. Б а л л а д а.

Н а п и с а и а о т ъ Ц. Г и н ч о в а — Ш к и п ь р и е в а . Издава TI. IT. НедЪлковичъ. Цари-
грпдъ. Въ печаттщ ж тй на TÎ. Максдошнк. 1872, 112 стр.
той се ползува, се говори наистина за измерване и взиждане на синката,

у него това става само въ въображението на хероя, който тълкува
болестьта си (добита твърде естествено) като последица отъ страшния
обичай. Мотото на баладата изказва въ каса формула дидактическата
идея, що требва да изведатъ отъ прочита всички неуки; то насочва отъ
напр’Ьжъ вниманието въ определена посока, при което самъ авторътъ
не пропуска случай да изтъкне нататъкъ въ стиховете, че макаръ нийде
въ действителность измерване и взиждане на сенката да нема, все
пакъ се изстрадва една една голема скръбь и се покосяватъ рано два
млади живота.
Баладата на Гинчова има твърде своеобразна композиция. Тя се
състои отъ единъ разказъ въ проза, загатнатъ съ второто заглавие на
съчинението („Неожидана срещ а“), и отъ същинската балада, написана
въ стихове, която е вмъкната само като епизодъ въ разказа. Прозата е
външната рамка на стиховете; тя не показва никакво вжтрешно, орга
ническо отношение къмъ техъ, и въ това тя напомня сборниците отъ
приказки на източните народи, гдето една басня или една нувела служи
само като удобна нишка за нанизването на множество самостойни
разкази, лишени отъ каква и да е обгцность. Разликата между Панча-
тантра напр. и нашата повесть е само тая, че докато въ индийските
„петь книги“ сж вмъкнати десетки бочни приказки и басни, въ бъл
гарската „балада“ има само единъ единственъ епизодъ, като отклонение
отъ главния мотивъ. Но докато въ анонимния старъ сборникъ има
известна художествена разпоредба, понеже рамковиятъ разказъ се под-
лавя следъ всеко прекжсване и понеже вмъкнатите самостойни разкази
служатъ като сериозни доводи за основната фабула, дето два шакала.
спорятъ и се защищаватъ съ примери отъ приказничната съкровищница,
въ произведението на Гинчова стихове и проза сж свързани съвсемъ
хлабово, безъ всека вжтрешна необходимость. Прозата разказва, именно
за единъ конникъ отъ Троянско, който презъ 185 8 г. взима п атя къмъ
Търново, за да търси братята си, загубени по време на Кримската
война. Въ длъжко описание Гпнчовъ разкрива хубостите на българ
ската природа презъ м. май, за да устрои следъ това среща между
конника и единъ старецъ, който сжщо загубилъ чадата си, та разбира
болката на пжтника, и да мине после къмъ едно видение, което неочак
вано се явява предъ хероя, когато той се кани да почука ноще на
вратата на една воденица. Свършило видението своя разказъ — и това
сж тъкмо стиховете на баладата — конникътъ продължава пжтя си и
въ нощьта среща другъ конникъ, Но, о чудо! Това е тъкмо единъ отъ
търсените му братя, и двамата, при тая тъй „неожидана“ среща, се
хвърлятъ единъ другиму въ пригрждките. Въ тая малка повесть, наме
рила такъвъ случаенъ край, е вмъкната целата оная поема, кръстена
„балада“ и вложена въ устата на видението. Щомъ, именно, конникътъ
се наканилъ да почука на воденичните врата, изведпъжъ съзрелъ подъ
двете високи и клонати дървета, що на месечината взелъ за върби или
брястове, „единъ чилякъ облЪченъ въ бели дълги дрехи съ разплетени

коси“. Оказало се, обаче, че има прЬдъ себе си йшището на една мома.
И когато несъзнателно той я попитва, отъ где тече речицата, за да
попита после кадЬ е патьтъ му, загубениятъ нжть, тя го накарва да
пусне коня си и да изслуша разказа й „за спчко и за гЬзи две големи
и високи дървета, отъ де с а ся зели тука“. Момата говори, обаче, въ
стихове, въ четиристайни и тристапни хореи, и говори твърде много —
за да забави съ часове конника, що бърза. Когато тя свършва, конни-
кътъ поглежда да види, где е коня му, обръща се после и въмъ нея —
ала певижда вече нищо, тя била изчезпана. „Подире той ся съзря въ
големите дървета и виде чи те бнли наистена Две Тополи, на които
сребърните прьстати листа треперяхж огъ вечерника и си шумеха.“
Баладата се отнася тъкмо до интересната история на тези две
тополи, за които поменава на край „момата съ разплетените коси“.
Отъ стр. 23 до стр. 110 (следъ това идатъ всичко дв6 стравици проза),
въ 53 нумеровани каса, тайнственото „видение“ излага садбата на двама
млади, на Дешка дедо Димова и на Ненчо дюлгеринъ, закопани единъ
до другъ и съединени следъ смъртьта си чрбзъ изникналите отъ гробо
вете кмъ две тополи. Фабулата е въ най-общи линии такава.
Селото, разположено край потока Песчанъ, около Лесковецъ и
Търново, — сега на местото му е само пустиня, — реш ава да се
направи каменъ мостъ и спазарява майсторъ Добри, заедно съ десеть
калфи и много шегърти. Мостътъ се гради месеци, и всека кжща праща
по редъ обедъ и вечеря за работниците. Първа праща кащ ата на дедо
Дима; носятъ обеда калина Дешка и буля й Неда. Още отъ първа
среща момата подгаря единъ момъкъ: Ненчо захваща да копнее за
Дешка. Кога дохожда неделя, момъкътъ отива на госте у дедо Димо;
посреща го момата, цбла развълнувана; на изпращане тя му дава китка
босилекъ. Кога дохожда втори п ать редъ на деда Дима за храна, Дешка
и буля й заваритъ Ненча боленъ. Пренасятъ го въ село, у дедо Зла
теви, и тукъ двамата млади тайно размЬнятъ пръстените си. Следъ
оздравяването, и кога мостътъ е вече довършенъ, Ненчо си отива, за
да дойде пакъ следъ жетва въ селото на Дешка. Става сега годежътъ
предъ всички. Но тъкмо кога се готвятъ за сватба, Ненчо, що более и
крее отдавна, пада на легло и умира; Дешка издъхва тутакси надъ
трупа му. „Що за сватба бе стъкмено, на смърть се раздаде“. Заравятъ
ги единъ до другъ, за да шепнатъ и днесь за тНбхъ листете па
двете тополи.
Да говоримъ за композиция и за изображение въ тази балада би
значило да доказваме безъ нужда, че авторътъ не е никакъвъ художникъ,
уакаръ да има у него слаби наченки отъ поетически усетъ. Вече умо
рителната разтегнатость на изложението и безгрижното и лесно стихо-
плетство, гдето нема ни следа отъ истинска метрика, правятъ отъ произ
ведението една литературна недомислица. Баладата е въ действителност!,
Вграденй НевЪ сга 493
ПрЬдълга поема изъ народния живота, покварена — къмъ всичко друго —

отъ - даскалската тенденция да се просвещава. Лишенъ еднакво и отъ
сигурния инстинкта на народния пйвецъ, който съумява да даде, съ
средствата на конвенционалната техника, пещо издържано и наивно-
пленително, и отъ индивидуалната самобитность на образования поета,
когато той превръща единъ заета мотивъ въ свой косвенъ опитъ, обра-
ботенъ по задоволителенъ начйнъ, Гинчовъ изпада постоянно въ бана-
ленъ и безличенъ епически тонъ, за да не различава сжществено отъ
случайно и да разправя всичко съ еднаква изчерпателность. Той ни се
явява така като представитель на слабограмотната интелигенция на своето
време, толкова чужда на простата народна песень, колкото и на висо
кото поетическо изкуство. За негово оправдание би требвало да при-
помнимъ, че Д в е Т о п о л и ндатъ въ известенъ смисълъ на смена на
единъ Г о р с к и П ж т н и к ъ отъ Раковски, гдето нема и толкова пое
тическо настроение, колкото отроня въ душата сантименталната повбсть
на Гинчова. И ако Раковски не отбира абсолютно нищо отъ развитие
на една фабула, пише на невъзможенъ изкуственъ езикъ и римува съ
най-комичната безпомощность на света, Гинчовъ все пакъ успева да
даде некакво подобие на целость и постепенность въ обработката на
мотива, има — особено въ прозата си — що-годе естественъ стилъ
и неколко живо доловени образи, и не дращи ухото ни съ осака
тени словесни форми, макаръ да е до немай-кждЬ първобитенъ въ
художествените си разбирания, които му позволяватъ да кове и
ниже стиховете си съ непридирчивата самоувереность на отчаяните
дилетанти.
Фолклористътъ и битописецътъ не ще отмината, обаче поемата,
безъ да й признаятъ известно значение на документа. Авторътъ й,
позната като ревностенъ събирачъ на народнопоегически материали, се
вглежда съ любовь въ патриархалните нрави на българина и се мжчи
да ни предаде техната картина, гледана презъ очилата на романтиче-
ското възхищение. Критиката на отживелите и вредни суеверия върви
ржка подъ ржка съ възторга отъ всичко поетично и мило въ бита на
простия селянинъ, и ако едната главна цбль на писателя е да учи
чрезъ примери, другата е да вдъхне обичь къмъ добрите прави, заве
щани отъ старината. Именно защото нека да вмъкне въ историята на
две сърдца доста жанрови картини отъ труда и радостите въ нашето
село, баладата се превръща въ лироепическа поема съ етнографска под
лога, Авторътъ ни води по редъ на трапеза, на хоро, на жетва, на
виноберма, описва подробно и некои идилични сцени (напр. замечтаната
Дешка въ градината), и т. н. Доста добре е застжпенъ и фолклорътъ:
навеждатъ се иеколко лирически песни (стр. 21, 45, 77, 98, 105),
говори се за злокобни сънища и срещи и за церене отъ уроки, поме-
нуватъ се самодивски върби, й пр. Но авторътъ се отнася критически
къмъ народните суеверия, и взиждането специално спада за него явно
къмъ мита, а не къмъ действителностьта.
4Н4 М. А рнаудовъ
Това взиждане се поменува на няколко ц и и . Най-напредъ, кога

захващатъ работа с.гЬдъ дохаждането на Дешка, работниците си шепнатъ
за стария майсторъ (стр. 30):
Господь знае кой й усаденъ
За вардачъ на моста.
Той ще изяде кого да е,
Пущина да остане . . .
Той с’аршина като ходи,
Какъ ще забележишь?
После, кога Ненчо да се разболее (навярно отъ нощна простуда, като
лйга потенъ, безъ да се завие, — както обясняватъ старите, отъ гле
дище на автора, стр. 73, 83), има такъвъ „зълъ сънъ“ (стр. 55):
. . . Добри станалъ
Г ологлавт, и р а зр о ш а н ь . . .
Махна с’р а к а и въздахна,
Чи въ пазва си бръкна,
Скръцна съ заби и измакна
Еозлиняна върва.
Побань ек подуха . . .
К ад4 меня тръгна . . .
Примери мя до три патя
С’козлената вьрва.
И заднгшкомъ ся отстапа . . .
Вълнувайки цбла нощь, Ненчо вижда още на сънь, да го хапе люта
змия и да се мерка отпрЬде му мъртвешко носило (стр. 56 ); а Дешка,
която му носи обЬдъ, се бие прЬзъ нощъта, въ съня си, съ черно бесно
куче, вози се въ черна осмолена ладия, дави се (стр. 50, 51); по патя
пъкъ тя има „зла среща“, — вижда поддойникъ и две циганки, — и затова
веднага плюе въ пазва и разменя чехли, „дано злото се разгони“ (стр. 58).
Ненчо е дълбоко убеденъ, че е жертва на майстора, „тогозъ кръвошя“
(стр. 89); умирайки, той казва (стр. 1 09):
Изеди мя, меня, Добри:
Моста мя прибира
А всички по-рано треперятъ да не блдатъ взидани, колчемъ майсторътъ мери
съ око строежа, навежда се да работи, или изтърва аршина си (стр. 62, 68):
Добри и той ся загледва,
Аршина истьрва,
Да го земни ся навежда,
А Дешка ся сепва.
Тя помисли а чи Добри,
Сенката й мери,
И захвана да трепери
Къто листъ отъ ветри . . .
Наведе ся (Добри), заработи

Никой го не вижда
А момците помислиха:
Чи ч1,рки зазижда . . .
В граден а Нев-Ьста 496
Тая оживила в’Ьра въ магията на майстора е важенъ двигатель на

действието, и когато наистина умиратъ двамата млади, за всички е ясно,
че тЬ с а станали таласъмъ на моста. „Народа и до днесъ разказва
различни суеверни чудеса за тоя мостъ, около него, уж/ь, често виждалъ
различни образи“ (стр. 111). Ала поетътъ не остава при тая послед
ната представа, и, използувайки другъ единъ мотивъ на българската
народна поезия, „разделените приживе влюбени се съединяватъ слЬдъ
смъртьта си,“ ') вмъква на края епизода за двете тополи надъ гробовете
(който, пжтемъ казано, се среща използуванъ още въ поемата С т о я н ъ
и Р а д а на Н. Геровъ отъ 1845 г., гдето отъ гробовете па влюбените
изниквате две „внсоки кичести дрьвета и си еж сплели врьхове.“) Листете
на дърветата си думатъ „другъ другиму“ (стр. 110)-.
Ненчо и Дешка ни можах j .
Живи да еж имжтъ,
Нъ техните Две Тополи
День н нощь си шепнжть . . .
И тъй: Гинчовъ излиза отъ поверия и песни sa вграждане въ мостъ,
които използува свободно за една оригинална фабула. Дентърътъ на
тежестьта е отместенъ отъ драмата за вграждане въмъ любовната исто
рия, и то така, че ролята на булята, превърната въ второстепенно лице,
се заема отъ момата, нейна калина, а взиданъ се мни момъкътъ-дюлге-
ринъ, годеникъ на момата. И макаръ като це.ю „баладата“ да свиде-
телствува за предчувствие на определенъ поетически замисълъ, като
художествено изпълнение тя е тъй слаба, щото едничко историческото
й место и етнографската й страна могатъ да създаватъ известенъ инте-
ресъ къмъ нея.
Оьвсемъ другояче стоимъ ние предъ И з в о р ъ т ъ н а Б е л о н о г а т а

отъ Славейкова. Излезла въ 1873 г.,2) само една година следъ баладата
на Гинчова, тая идилия и днесъ се врежда между сравнително по
добрите образци на вида въ нашата поезия, за да ни покаже, до каква
висота е способенъ да се възмогне истинскиятъ талантъ дори при твърде
първобитни литературни и обществени условия. Славейковъ ще е знаялъ
непременно за Гинчовата балада: нали тя е редена въ печатницата
на вестника му Македония. И може-би тъкмо несполучливото това
произведение го е подсетило да опита собствените си сили въ сжщата
посока. Всекакъ, по-рано Славейковъ не е писалъ ни една идилия-балада,
при това първата му работа отъ тоя родъ сега се досега и откъмъ веще
ство съ съдържанието на Д в е т о п о л и . И поетически видъ и мотивъ
и близостъ на времето указватъ па възможпо влияние отъ Гинчова. Но
именно това сходство иде да подчертае дълбоката разлика между роденъ
поетъ, за когото се откриватъ далеки възможности, и посредствепъ люби-
тель, неспособенъ да прекрачи тесно теглените граници.
!) Вж. ук азан и ята този скитииш ки мотивъ у менъ, С б Н У . X X V II, 68.
*) Въ ц ариградското си. Ч и т а л и щ е , г. I II (1878), 936 ит. Срв. и П. Р . Славейковъ,
И з б р а н и с ъ ч и н е н и я , кн. I (1901), 109 ит.
496 М: Арнаудовъ
Славейковъ поставя като уводъ къмъ стиховете слЬднята кратка

бШЬжка: „Помежду Ибипча н Харманлии на пжтьтъ има една чешма,
която се казва А к ъ б а л д ъ р ъ ч е ш м е с и , за нея живее въ народътъ
слЪдующето предание.“ И почва самата идилия, съ побългарения над-
сдовъ отъ онова турско название. Значи, и Славейковъ, подобно на
Гинчова, локализира и историзира случката, само че тоя пжть се касае
за вграждане въ чешма. Вградена е Гергана, селска мома, въ която е
влюбенъ Никола. Техиата в-Ьрна и чиста лтобовь възбужда завистьта на
„черната веда,“ и злата имъ участь е решена отъ момента, когато въ
потайна доба ведата става свидетелка на невинната имъ среща по
месечина. Фолклорнпятъ материалъ е твърде беденъ, а етнографската
живопись е сведена къмъ картината на радостите въ родната селска
кжща, очертани въ най-примамливи багри. Ако у Гинчова трагиче-
скиятъ агентъ се представя отъ суеверния страхъ на хероите, у Сла
вейкова той е застжпенъ отъ едно демонологическо сжщество, именно
отъ една „веда,“ която поетътъ заема отъ народното суеверие. В е д а ,
именно, значи у насъ, но определението на Н. Герова (който не казва,
где тя е позната) „вещица, вещерица, бродница, самодива," по руски
„русалка“ п „ведьма,“ 1) Въ Македония, въ гр. Велесъ специално, в е д а
се употребя въ значение на светкавица, мълния. Казва се, пословечки :
„Да те удри веда отъ яснина“ ; верва се: „Ламя коа кье удри негдева,
коа кье бъсне веда на некоя нива, това место ногу берикьет кье дава.“2)
Още Раковски, въ своя Г о р с к и П ж т н н к ъ (1857) казва за българ
ския народъ: „Черна гони тя Веда.“8) Въ единъ прегледъ на българ
ската митология П. Р. Славейковъ бележи две години по-рано: „Веда
екато общо н азвате на сички невидими и тайни сили които суеве
рието е опазило и ся употреблява вместо призракъ (веда не ведьма ли)?“4)
Сърбите вазватъ вместо вампиръ и ,,в]едогон>а“ (или ^едогон>а“), мисленъ
като якъ и пакостенъ духъ.5) Връзката, етимологична и вещна, между рус.
в е д ь м а, бълг. в е щ и ц а и в е д а и сръбската в )е д о г о н ,а , едвали е
съмнителна. Тя ни води по-нат. и къмъ староческ. v ë d a , новочес.
v ë s te c , пророкъ.8) Каква основна представа лежи тамъ, показва коре-
нътъ в е д — , стб. к'Ьд’Ьтн, scire, отъ гдето и новобълг. „вещъ“,
т. е. „веждъ“.’) Всекакъ, у Славейкова ведата влиза въ ролята си
на зълъ духъ, тя е подслушала, завидела и метнала на зло око мла
дите. Но какъ тя туря въ изпълнение плана си да гн погуби, не е
казано, и изобщо ведата не е обрисувана съ черти, въ което би поли-
чалъ образътъ й, споредъ въображението на народа. Тя е помената само
ведпъжъ, наредъ съ змейове и самодиви, що летятъ ноще, правятъ вс4-
') П . Геровъ, Р t ч н и к ъ I, 195.

*) Т. Г. Ецовъ, С б Н У . X V I—X V II, 228. Срв.11. Георговь, С б Н У . X X , 10.
*) Г. Раковски, Г о р с к и П л т п и к ъ , пр-Ьдговоръ, стр . V.
*) П. Р. Славейковъ, Ц а р е г р а д с к и В Ь с т н и к ъ , г. V (1855), .N5 224.
4) В. К арауиЬ, С р п с к и p j e 4 H U K 3, 260.
в)
'')
3 9 0 ; H.
Срв. и H . Mâchai, N à k r e s s l o v a n s k . b â j e s l o v l . Praha 1891, 172 ht .
Срв. F. M iklosich, E t y m o l. W ö r t e r b u c h d e r s l a v . S p r a c h e n . W ien
Горовъ, Р -Ь ч п и к ъ I, 196. 201.
18 SG.
Вградена Нев-Ьста 497
какви пакости на хората и вдъхватъ страхъ у Гергана. Очевидно, Сла-

вейвовъ излиза отъ едно твърде непълно предание за „извора на б4ло-
ногата,“ което той украсява и развива свободно. Доказателство за това
представя, мисля, самата му идилия, доколкото тя обма по-строго един
ство на фабулата и н^какъ изкуствено скача отъ разказъ за срещата
на Гергана съ везиря къмъ завършека за вграждането.
Идилията се разпада на две твърде неравни части. Въ първата
имаме кжсъ уводъ за любовьта на Гергана и на Никола, описание
на разделата имъ следъ седенка и дълъгъ разговоръ между везиря,
харесалъ Гергана и пожелалъ да я вземе, и упоритата въ своята обичь
къмъ роденъ кжтъ и първо либе Гергана; въ втората, съвсемъ непод
готвено — и секашъ като последица отъ заканата на ведата — се
разказва бързо за взиждане на сенката и за смъртьта на Гергана, после
за изчезването на Никола, който се вестява ноще съ цафарата си на
чешмата, редомъ съ Гергана, що преде на месечина. Славейковъ усвоява
темпото и стила на народните балади, пише въ бели стихове съ раз-
меръ 5 + 3, служи си съ постоянни епитети и типични сравнения,
оставя недоразвити контурите на образите; ала, въ замена, не стои ни
пай-малко подъ пълната власть на шаблонния канонъ на народния
певецъ и проявява твърде резко своя особенъ художнически и човешки
натюрелъ. Така, твърде характеренъ за композиционния му усетъ се
явява запевътъ:
Видишъ ли долу въ полето,
Гдет’сж мержеятъ, червеятъ
Дестина дървя върбови?
Тамъ било село Висерча,
Въ стари години отколе,-
Тамъ се родила, живела
Мамина мила Гергана.
Очертана по тоя начинъ местната и историческа рамка на събитието —
съ една приказннчна перспектива, тъй подходна за баладата отъ народния
животъ — поетътъ дава по-нататъкъ стегната обща характеристика на
влюбените, държана въ светлосенки на народната песень, и загатва,
чрезъ щастливо избранъ дисонансъ всредъ всичкото спокойствие на
ландшафта и на душите, за една печална развръзка. Нощната сцена
на шепотъ между двете отдадени едно на друго сърдца се сменя съ
утрото на Гергана: ранно омиване, молитва предъ иконата, набиране
роена китка и — на изворъ съ кобилица. Сега иде неочакваното:
наместо Никола, на извора тя сваря везиръ съ войска и съ бели чадъри.
Везирътъ вижда момата (— „Гергана вода налива, бели си крака измива“
е вместено наверно съ огледъ къмъ етиологическата легенда за чешмата'
тая натуралистическа черта би била изхвърлена отъ Славейкова, ако
не служеше да обясни името „Акъ-балдъръ“), „и отъ сърдце я поревналъ“.
Напразни сж всичките му увещания и обещания, за да я склони и
заведе въ Стамболъ, въ своите сараи; не помагатъ и заплахи. Момата
е свикнала съ местото, гдето е пораснала, тя не може да се откксне
Сборникъ за Народни умотворения и народописъ. Книга XXXIV 09
498 М. Арняудовт.
отъ „старъ бащица" и „мила майка“, ней се свиди „мала градинка“, и

надъ всички съблазни за охолснъ живота въ чуждия край, между чужди
хора, тя поставя особено в-Ьра н клетва пр$дъ Никола, да му бжде
„първо венчило“. Смаянъ ота този хероизъмъ на беззащитната мома и
отъ тая нЬжпа привързапость къмъ идиличната простота, везирътъ
отпуска Гергана, като я дарява богато, и noc.rt, „за поменъ“, поржчва —
„изворъта чешма да стане“.
Съ това историята сочи, въишно взето, завършена, толкова повече,
че не й липсува една висока точка и едно драматическо напрежение.
Ала вместо очаквания край — увенчаната съ тържество любовна вер-
ность — поетата увежда (все едно, по стжшште на народното пре
дание или по свой лнченъ изборъ) една трагическа развръзка, загатната
въ самото начало. Отмъщението на ведата не се изразява, както би
се помислило прибързано, въ опасния инцидента съ везиря, а въ нещо
съвсемъ друго. Когато дюлгерите градятъ оная чешма,
Въ село се дума разчуло,
Че сж Гергава вградили.
Истина било, тъй стана.
Момата крке и irfcxiie, и, преди година да сключи, умира, безъ да види
помощь ота врачки. Никола, веренъ другарь и въ болестьта й, не се
връща отъ гробището дома си, а се загубва. Никой нищо не знае за него —
Счува се само дълбоко,
Цафарата му тъмната,
Тжжио да свири и тътне, —
Кога се вЬстн Гергана,
Тамъ на чешмата седнала.
На месечника да преде.
Нищо не говори толкова въ полза на Славейкова, като иръвъ
истински ноетъ между писателите на своята епоха, както тъкмо тоя
завършекъ, гдето видението на двамата разделени приживе е дадено въ
такъвъ оригнналенъ и внушителенъ образъ, подсказанъ отъ народния
битъ. II дори да отговаря тоя образъ на действителното предание, заслуга
на Славейкова остава - като мерило за художника у него — изразътъ.
Пропита ота тънко елегично настроение и съ такава непринудена про
стота, този изразъ сгЬдочн за словесно майсторство и за искреностъ на
вживеването, конто еж нЬщо изключително за 7 0 -гЬ години въ Бъл
гария. Самилтъ избор ь на сюжета, — сЬкашъ поетическа вариация къмъ
картината „Mein Nest ist das Best“ на Лудвнгъ Рихтера (немскиятъ
романтикъ, който влага такава задушевность въ третирането на сцени
отъ тихото щастие на простите души, селяни или деца, тъй близки до
природата), — вече този изборъ ни разкрива не само дълбока носталгия
за хоризонтите на родината и за патриархалните нрави на бащинъ
край (нея иматъ и други съвременници на Славейкова: Раковски напр..
който обаче, патетическа натура, не е властенъ да памерн правилно
съотношение между чувство и словесна форма), но и здравъ усегь за
едипъ отъ най чистите извори на поезията: светата па детските опо-
Вградена НевЪ сга 499
мени и на живота, посветенъ на трудъ въ полето, както го внае нашето

село. И най-културниятъ читатель не се чужди въ душата си на тия
идилични, леко идеализирани картини и преживявания, изгубени сЬкашъ
въ едно далечно минало, и у всЬвого намира дълбовъ отевъ жалната
въздишка на Гергана, кога й се об$щаватъ дворци, робини и спо
койно безделие:
НЬма тамъ, аго, по вази,
Ilf,ма тамъ стени таквизи
Зиме съсъ здравецъ обрасли,
Л ете съсъ сива лиляка . . .
Нещо по-способно да раздвижва въображението и тънките фибри на
сърдцето наверно не се отбе.г6зва въ литературата ни отъ това време,
ако не броимъ ■известни нещ а на Ботева, държани въ по-другъ стилъ
и съ по-други основни настроения, особено баладата му Х а д ж и
Д и м и т ъ р ъ отъ 1873 година.
Че Славейвовъ ще е ималъ на умъ при тая идилия произведението
на Гинчова, наклоненъ съмъ да допускамъ и по това, гдето малко
по-късно, къмъ 1875 г., той пише баладата си по народенъ мотивъ
М и л е н а , *) гдето надъ гроба на двама млади
Две се дървета виреятъ,
Отъ десно яворъ клонатий,
Отъ лево тънка Дафивка . . .
Духа долняка подухва,
Крехки се клони преводятъ,
Тъпки се вейки обгръщатъ . . .
Горките краткоденните,
Живи се неналюбиха —
Мъртви се милватъ, цалуватъ.
Съвпадежътъ съ Гипчова може да се длъжи и на общия изворъ,
народните песни съ подобенъ край, ала, всевакъ, той е интересно сви
детелство за еднакъвъ вкусъ къмъ този родъ теми у двамата, при. което
по-стариятъ опитъ е могълъ да подсеща за новъ такъвъ. Всичко, що
липсува на Гинчова като поетъ, който иска да пише въ духа на народ
ните песни, има го у Славейкова — и на първо место естествениятъ
езивъ. Народностната романтика, насочила избора на Славейкова, е под
платена съ единъ сантименталенъ навей, който отразява най-интимни
сърдечни трепети и придава особена омая на песните.2)
*) Срв. П. Р . Славейковъ, И з б р а а в с ъ ч и н е н и я I, 134.

*) И дилията на Славейкова е драм атпчувана — като либрето за оп ер ата на Г. А та-
насовъ. Г е р г а н а — отъ Любомиръ Бобевски (София 1917). У последния самодива м аха
заканително къмъ Н икола и Г ергана, кога т-Ь си говорятъ въ потайна доба по м Ъсечива, а
Гергана говори (стр. 2 3 ):
НЪпде ме плаши, Никола,
ГН каква сил а незнайна . . .
Още ми б у чатъ въ ушит *
Д умигЬ на баба Вела,
М айсторнгЬ д-Ьто въ моста
Будка вградили въ темела.
32*
Следвайки хронологическия редъ на произведенията съ мотиви огь

дадения кржгъ, на трето место требва да отбележимъ баладата на Петъръ
Иваповъ: „Балада или П а в л е К ь о п р ю с ю н а М а р и ц а , сггоредъ народ-
иото верованше“, ,отъ 1875 г.3) Това е упражнение на даскадъ-римо-
съчиннтель, което може да ни интересува само като суровъ фолклоренъ
материалъ, понеже то показва много допирни точки съ народните песни,
особено съ варианта отъ Копривщица, подъ М XXIV. Авгорътъ верси-
фицира нЬкоя непозната намъ песень, следвайки рабски „народното
верование“ за оная кюприя, локализирана вече къмъ Марица, а не
къмъ Ергене, гдето тя наистина стои. Докато въ копривщенската песень
майсторътъ се именува Мануплъ, у Иванова той е Павле. Павле работи
съ своите момчета „доста време“, когато неочаквано една зарань вижда
моста съборенъ. Отчаянъ, той пита другарите си, що да прави, и
тогава му отговаря майсторъ Ради:
Този мостъ съсъ таласъминъ
Требва да захванимъ.
Майсторъ Ради прЬдлага още, да кажатъ дюлгерите на жените си
( — тукъ Иваповъ се отклонява отъ всички редакции на песеньта), да
не дохождатъ на другия день на моста, за да не пострада некоя отъ
тЬхъ. Майстори и момци предпазватъ жените си, да не станатъ „жертва
страшпа черна“, само майсторъ Павле отъ „кахъръ“ и „душевна болежка“
забравя да стори това. На заран ьта „майсторъ Павловица“ приготвя
топла пита, накърмя и приспива детето си и притърча на моста.
1Цомъ я съглежда, нажаленъ и проклинайки раждането си,
Наведе се майсторъ Павле,
Пръстена му иадия,
Дяволъ сЬкашъ отъ пръста му
Хайдушки го грабнж.
Иавлевица слиза долу, да търси пръстена, и камъните захвърчавагъ върху
главата й. Напраздно тя моли за пощада, припомняйки за детето си
въ люлката:
Кой ще да го кжпи Павле,
Кой ще да го кърми . . .
Мостътъ бива довършенъ. ПжтницигЬ, минувайки, чуватъ и сега Пав-
левица, какъ вика посредъ нощь и пита за Павле. ..Приказва се още“,
бележи въ проза Иваповъ, че подъ сводътъ капките дето падали биле
отъ млекото на Павловица, защото оставила дете кърмаче“.
Когато нъкъ черна котка минала ильть, на Никола, Гергана е вече увЬреиа (стр. 24):
„Черната котка е показъ— ще се случи нЪщо лошо“. Най-нослЬ, като умряла Гергана, момит1-
си говорятъ (стр. 53):
Казватъ, че кога дюлгери
Тазъ чешма правили,
На Гергана тЬ сЬнката
Въ чешмата вградили!
По тия проби може да сс сдди ;>а цялата работа на Бобепски.
а) II. Иваиовъ, С т и х о т в о р е н и я . Цариградъ 1875. 101 нт.
Баладата на Иванова означава гол'Ьмъ скокъ назадъ, ел!дъ иди

лията на Славейкова; тя се връща въмъ посрЬдственното стихонлетство
на Гинчова, безъ да достига и него, тъй като все пакъ у Гинчова има
поне слаба писателска жилка и известна оригиналность на замисъла,
когато Ивановъ е баналенъ до невъзможность и не влага абсолютно
нищо свое въ заетото вещество, — като не броимъ за нЬкаква само-
битность и за художествено преживени рефлексиите върху „незнайно
и тайно“ бждаще и нетрайпостьта на човешкото щастие, или карти
ната на „весело и славно“ зидане, и т. н.
III
Требва да изминатъ 25 години, догде се намеря тъ въ нашата
литература нови поклонници на мотива за вграждане. Тоя пжть имаме
най-напредъ една балада, която се осланя преко на определена печа
тана версия, именно на вар. отъ Разградско (Л* X X XV II) — и за която
най-добре би било да се не говори ннщо. Н. Д. Юрдановъ захваща
своя М а й с т о р ъ М а н о л ъ ,') отъ 1901 г .:
Започналъ ограда Манолъ да гради —•
Кале му зар,5;чалъ е даря —
Дене го градеше Манолъ, а ноще
Калето се руши, събаря.
Следва съветътъ на пьтннците, вера и клетва на майсторите, кжщната
работа на Тодорка, изненадата на Манолъ (тон е нахлупилъ „валпакъ
до вежди“) п вграждането на невестата, която търси отначало пръстена,
а после — кога вдига „плахо“ очи и „вижда че входъ се разтвори“ —
писва за „Павелчо клето сираче“. Краатъ е:
И три дни се чува сподавений викъ,
На никого не дожалЪло,
Нехаятъ дюлгери и зидатъ, градатъ,
Че тъй се кале задържало.
Нма пишущи братя, които сметатъ, че е некакво изкуство да
превеждашъ народните песни отъ техния естественъ езикъ, — съ
всичкия сокъ на диалекта, всичката наивна доверчивость на вживеването
и всичката спретнатость на традиционната поетика, — на единъ без-
душенъ книжовенъ говоръ, гдето кадансътъ е нещо съвсемъ механи
ческо, за стплъ не може да се говори, а осмислянето и превъплоща-
ването на характерите отсжтствува напълно. Като не добавятъ нито
йота къмъ заетото вещество и къмъ психологическото проникване, загат
нато отъ народната песень, те само вулгаризиратъ мотива, придавайки
му конвенционалния лъскъ ва купешката градска поезия.
Въ такъвъ порокъ не могатъ да бадатъ обвинени ни Петко Тодо-
ровъ, ни Ана Карима: едно, защото тЬ пишатъ нрилична проза — и
*) Сп. Л 4 т о » и с и , днректоръ К. Велнчиовъ, г. III (1901), брой I, стр. 34.

М. А ряаудовъ
това е съвсЬмъ външната отличителна черта на произведенията имъ —

и друго, защото тбхнитЬ обработки на балада и предание издаватъ
известни усилия за оригинално възсъздаване, както го изисква догонваната
отъ гЬхъ лпчна насока на творческата мисъль. Тодоровъ е авторъ на
драмата З и д а р и , печатана въ 1902 г.,1) а Карима — на „легендата“
Я н и н ъ и з в о р ъ , видела светь въ началото на 1903 г., и на „разказа“
М а й с т о р ъ М а н о л ъ отъ 1912 г.2) Азъ ще бжда толкова по-кратъкъ
при те.\ ното разглеждане, че две естетически оценки, особенно на
З и д а р и , cas дадени вече отъ Пенчо Славейковъ3) и д-ръ К. Кръстевъ.4)
Петко Тодоровъ застьпва една метода на използуване народната
песень, която ни е позната собствено отдавна — още отъ древните
писатели — , ала която намери новъ подйемъ и своеобразно разширение
особено въ епохата па модерния романтизъмъ. Ако Петко Славейковъ
стон изцЬло върху почвата на завещания мирогледъ и само стили
зира художествено, безъ да мени смисъла на фабулата, други поети,
излезли отъ една по-зрела и по-изтънчена култура, се отнасятъ кри
тически къмъ мити, легенди • и приказки на миналото и ги възпрне-
матъ само като символи на нещо по-дълбоко, придавайки имъ едно
общочовешко или крайно субективно съдържание, което ги прави цепни
за всеко време. Такава иова редакция, или по-право такова радикално
преот.тпване на старите образи и теми въ поезията, се наблюдава
всекога, когато слЬдъ наивното фабулиране, което вижда нещата въ
техпата чиста обективностъ и въ техпото преко, ограничено значение
(така е въ всЬка недиференцирана народва среда), настани векътъ на
философското осмисляне и на индивидуалните копнежи, наклоненъ да
се възхищава отъ величавите или простодушнитЬ разкази на миналото,
ала само като имъ придаде своята нова душа, своигЬ нравствени про
блеми, своя дълбокъ трагизъмъ, роденъ отъ раздвоението и борбите
между личность и среда. Познато е, какъ гръцките лирици и трагици
се домогватъ до изравняване на напредналите идеи, както и на личните
си убеждения и чувства, съ наследените поетическо-митически нагледи;
какъ иапр. единъ Пипдаръ загатва съ образи па епоса, на хероическата
сага, па легандата вечните представи за човека и за битието, влагайки
въ те.хъ своите мисли за назначение на личностьта и за смисълъ на
живота; или какъ единъ Еврипидъ, съвременннкъ на големите философи
и на големата духовна революция въ страната, пресъздава съ смело
въображение изработените отъ прежните поколения мити, за да придаде
на божествените херои и хероини нещо общочовешко, за да ги направи
носители на своята меланхолия, на своите демократически идеали и на
своя скептицизъмъ. Подобна по-реалистическа и по-пдейна преработка
!1
') Сн М и с ъ л ь X II (1902), м . 1 — III. Сри. П. Тодоровъ, Д р а м а (1910), 5— 74.
Са. М и с ъ л ь XII (1903), ки. I. Сри. А . Карима, Р а з к а з и I (1906), 128 нт.;
„Кивжки яа народа“, Я п и и ъ и з в о р ъ . София 1906; и Р а з к а з и й а н а р о д н и м о т и в н
Ï1917), 12 нт. ( Я н и п ъ и з в о р ъ ) , 70 нт. ( М а й с т о р ъ М а н о л ъ ).
*1 II. П. Славейковъ, „Блянове на модеренъ поетъ“, М и с ъ л ь XIII (1903), кн. IV . 146 пт.
') Д-ръ К. Кръстевъ, М л а д и н е > а |: и. Тутраканъ 1907. 52 нт.
на старите хубави легенди харавтеризува другаде епохите на роман-

тическа реставрация или на пресищане отъ натуралнстичесви догми
въ извуството. У насъ тя се явява като повазалецъ за едното и за
другото, и частно вато влияпие отъ западноевропейския символизъмъ,
който, покрай всичко останало, охотно се връща къмъ пйетичесвите мотиви
на средните векове, — за България живи още въ света на п4сеньта
и на битовите преживелици, гдето има толкова суеверие, мистика и
митически нагледи, незасегнати отъ духа на новото време.
И. Тодоровъ повазва дотолкова известно родство съ Гинчова и

Славейкова, доколкото сжщо като техъ преплита историята за вграждане
съ единъ любовенъ романъ — и доколкото поставя цйлата картина на
страсти и случки върху плътно нанесения фонъ на местните етнограф
ски отношения. Но, за разлика отъ техъ, той не е нито тъй наивенъ
ромаптивъ, който твори изключително изъ стихията на народната несень,
нито толкова зависимъ отъ предания и поетически мотиви на тради
цията, за да не си позволява значителни отклонения. И тукъ, както и
въ другите си произведения, никнали отъ съзерцание на народния битъ
и на народната песепь, той се вдава съ цела душа въ сънища и спо
мени отъ детските години, всмуква въ себе си поезията на теспата
родина, на подбалканското село, чиито хора и нрави оживеватъ некакъ
странно подъ замрежения му погледъ, и изъ това сливане съ напусна
тия светъ на благатките дни се възйематъ настроения и теми, които
стоятъ въ яръкъ контраста съ действителностьта на сегашната обста
новка. Но тая действителность не се прогонва съвсемъ отъ поезията:
тя й дава нещо твърде важпо, налага й, именно, най-сериозни пси
хологически и социални проблеми, поставени на дневенъ редъ отъ новото
общество, така че поезията се превръща въ съсждъ за една изповедь и
за една философия, тя ни облъхва вато символическо изображение на
съвременния човекъ, съ всичките му сърдечни вълнения и всичките му
стремежи къмъ самоопознаване въ света наоколо.
Носитель на думите и мислите, що занимаватъ ноета въ тази драма,
е селскиятъ момъкъ Христо. Това е типътъ на съзнателенъ, гордъ инди
видуалиста, войто се чувствува въ резва опозиция срещу средата си.
Той е отъ плебейско потекло, но това не му пречи да се опълчва про-
тпвъ чорбаджии и пай-влиятелни хора и, частно въ разпрята за селска
черкова, да настоява, той едничъкъ, да се изгради тя не тамъ, гдето
исватъ всички останали, а другаде, всредъ село, за да п сложи лично
той короната, кубето (стр. 24). Докато другите се вълнатъ въ „родъ и
вера“ и се чувствуватъ тесно свързани съ обща сждба, съ общи стра
хове и надежди, той обръща гръбъ на оня идеалъ и се домогва само
до лично щастие (стр. 18, 73). Той обича Рада, и заради нея е готовъ
да излезе на бой съ це.чъ светъ, всичко да обърне наопаки, да я осво
боди дори отъ кале, гдето тя би била вардена като царската дъщеря
въ приказките (стр. 23). Той иска да се венчае съ Рада не въ тая
черкова, що се гради, въ тая дупка за смирените, а въ другата, мечтана

отъ него, безъ праха, що вдигатъ майстори и зидари (стр. 21, 24). И
докато всичка даватъ клетва, да принесатъ въ жертва една отъ жените,
за да се закрепи черновата, той едничъкъ не се е обричалъ и обвър-
звалъ, смитайки, че требва просто да се прогонятъ съ бой, чр-Ьзъ сра
жение кърджалиите, що заплашватъ и село и градежъ (стр. 4 2 , 63).
Любовьта на Христо и опасностьта отъ нападението на кърджа
лиите се сбиратъ като двигатели на драматическото действие, въ цен
търа на което стои една бездушпа тварь, една черкова. Но тая черкова
живЬе истински животъ въ съзнанието на народа, на колективния херой
въ драмата, и въ нея еж усрЪдени помисли и копнежи, които играятъ
главна роль въ борбата за самосъхранение на едно потиснато племе.
При културнитЬ и политически условия, въ които се намира българския
народъ преди единъ векъ, религиозното чувство и неговиятъ видимъ
образъ, черковата, се явяватъ като единствена опора на заплашеното
съ денационализиране, подпвяване и пълно поробване христианско насе-
лепие: отъ тамъ и това рвение къмъ свобода на изповедането, къмъ
отърсване отъ чуждата духовна перархпя и къмъ строежъ на молитвени
домове. „На какво сме се обърнали! Децата ни ще си забравятъ н рода
и верата,“ говори единъ старецъ. И другь подйема: „Като дигнемъ
черковата, децата си като пзправимъ предъ олтаря — верата си ще
сетятъ, ще видятъ родътъ си — ще се научатъ да мржтъ на техъ.“
„На престола редомъ съ Евангелието и Царственика ще туримъ. Едното
да укрепява въ вера, другото въ родъ — родъ и вера да закрепимъ“
(стр. 10 — 11). Картината на времето и на народната душа се допълня
отъ кърджалийското нашествие, което ще попречи да се изгради черко
вата въ определените отъ субаша четпрсеть дена. И не бжде ли готово
до тогава „местото, гдето ще се видятъ всички сбрани,“ гдето ще се
сплотяватъ въ една сила и за взанмна помощь, тия загубени хора ще се
пръснатъ, може-би за винаги, или пъкъ ще останатъ дома, за да влачатъ
още по-гежъкъ яремъ отъ прЬди и да не могатъ „да сетятъ“ вече
едничката искра на човещина въ себе си, верата си.
Напорътъ отъ въиъ и отъ вжтре требва да мотивира и отчаяното
решение за вграждане. Черковата не.ча да се доизгради п задържи,
докато не се даде доказателство за готовность на жертви отъ всекого.
Теоретикъ на тъмното съзнание за необходимостьта отъ тая крайна
мерка се явява въ драмата стариятъ зндарь Драганъ. „Въ тези ежби и
неразбории (слЬдъ свадата между Христо и съперника му Дончо) Божи
иръстъ се показва и ни сочи — ще ни извади очите! . . . Господь иска
да ни изпита верата; да ни накара да си изкупимъ греховете, тогазъ
на здраво место да тури темеля на името с и ! . . . Ж ертва иска! Тя да
изкупи всичко. Човешка жертва — верата ни да у я кч и . . . То си е
закоиъ зидарски отъ памтивЬка. Ж ертвата е изпитание отъ Бога: тя
сбира, примирява, сплотява. Тя крепи темелъ и сград а. . . 11 не откл
онете ли отъ сърдце, казахъ ви го и пакъ повтарямъ — камъкъ на
камъкъ отъ тази черкова н^ма да видите! Веднажъ Субаша, втори пжгь
кърджалии, трети — нашигЬ неразбории, най-подиръ сама ще земе да
се руши!“ (стр. 3 3 — 34). Драганъ сочи неусггЬхътъ на градежа и за
въ бждаще, ако не се стори оня законъ: „Денемъ ще градпмъ, нощемъ
сама ще се руши. Черкова тъй на своя глава не се вдига!“ (стр. 35).
Опозицията срещу такова страшно дело бива сломена едва когато кър
джалиите надвисватъ надъ село и гърмежите имъ вц4пеняватъ зидарите.
Въ момента, когато поривътъ за бягство овладява всички души, тава че
черновата ще бжде изоставена недовършена, Драганъ вдига тържествено
кръста и спира хвърлилите чука си съ заплашителенъ зовъ: „Чакайте!
Недейте въ тоя часъ се отвръща отъ вярата си . . . Господъ изпитва —
ще се прежали ли нбкой зарадъ неговото име . . . Нека подъ този кръстъ
легне една християнска душа.“ — „Че сега ли жертва, тепърва?“ питатъ
пЪвои. — „Сега,“ отговаря въ пророчески захласъ Драганъ, и пред
лага на подчинените вече отъ волята му и вярата му зидари: „Ето,
целувайте кръста — обричайте! Първата жена, която дойде да носи на
мжжа си хлебъ, той самъ ще я введе въ черква и ще съборимъ скелята
върху нея. — Която Богъ проводи — нея той е избралъ“ (стр. 60 — 61>
Сторена клетвата, нращатъ Донча, момъкъ, да обади на булките, че
зидарите нема да си ходятъ дома, ще обедватъ на черковата, та да
побързатъ булките да пмъ донесатъ госба. Но Дончо не отива при
булките, а подлъгва Рада, — която го е отритнала, защото тя люби
Христа, — и Рада бива убита отъ скелята.
Нема да излагамъ нито целото съдържание на четириактната драма,
нито всичко онова, което отъ гледище на техника, очертание на харак
терите и изображение на събитията може да бжде намерено несъстоя
телно или неиостигнато. Тая задача е реш авана вече отъ г. Кръстева.
Щ е се спра само на жертвата, като елементъ въ психиката и въ обред
ната практика на Тодоровигб зидари. Зависпмостьта, при тоя мотивъ,
отъ народната песень е съвсемъ външна: взиждането на първата жена.
която дойде; повикването и чрезъ подлъгване отъ пратеникъ; поставе
ното като възможность за напредъ „дене се гради, ноще се руши“ —
ето тбва сж твърде случайните допирки между драма и балада. Въ самата
идея на жертвата, обаче, драма и балада се разиждатъ коренно. Докато
въ баладата се касае за създаване на единъ духъ-покровитель, на единъ
таласъмъ-стопанъ, въ драмата се говори за истинска жертва на Бога,
за изкупване на греховете чрезъ обричане жнвъ човЗжъ. Очевидно,
Тодоровъ стои подъ влияние на погрешната теории за назначението
на взиданата душа, смЯтайки само, че вградената ще послужи за уми-
лостивяване не на единъ демонъ, а на самия Богъ. Народната песень и
народната вера еднакво се отнасятъ до една магическа представа отъ
дохристианско време, която живее само като глуха преживелица въ
мирогледа на сегашния селянинъ, безъ да се сиосреща съ реалния му
битъ и съ съвременната обредность. У Тодорова, наопаки, жертвата
чрбзъ взиждане бпва съгласувана съ доскорошни нравп и съ христи-
iM А р н ауд ов ь
ански понятия и се вмъква въ кр«га на истинската обредна молитва.

И чр$зъ това авторътъ изневЬрва на една метода, — да рисува прав
диво бить и психика на средата, — която инакъ е последователно при
лагана. Нсевдопаучната мотивировка на идеята за жертва и противоре
чието между битова картина и човешка жертва еднакво компрометиратъ
драмата, която по такъвъ начивъ се оказва лишена отъ желаната за
самия авторъ културно-историческа вероятность. Докато христианството
допуска само символическо жертвоприношение за Бога (палене свещи,
кадене тамянъ), у Тодорова тъкмо Богъ — като некакъвъ Молохъ —
се сочи да иска човешката жертва, която служи за очищение и сцеп
ление на душите. И дори ако приемемъ, че не е необходимо да отго
варя мотивировката у поета на истинската народна вера (не Богъ v
насъ налага жертвата, а тъмни доезнчески предразсадъци), пакъ требва
да изтъвнемъ, колко изкуствено е нрикрбпена къмъ мисълъта за родъ и
вера, символизирани въ черновата, представата за вграждане невинно
човешко сащество. При това, докато въ народната балада е дума за
„жертва“ (т. е. таласъмъ) въ началото, кога не се задържатъ темелите, —
а те требва непрбменно да се задържатъ какъ и да е, съ човешко
изкуство или съ магия, — у 'Геодорова жертвата се иска и дава къмъ
свършена, когато опасностьта отъ вънъ, отъ кърджалиите, заплашва
само довършването. Авторътъ на драмата скача отъ едната на другата
представа, смесва ги въ неясната фразеология на Драгана, и отъ всичко
личи, какъ идеята за пожертвуване не е нлътъ отъ плътьта и кръвь
оп , кръвьта въ духовиата природа на зидарите. Колко малко се постига
цельта: обединение па волите, омиваие на греховете и възраждане
на съвестите, — показва последниятъ актъ, гдето тъкмо изъ здравия
разумъ на селяните, чуждъ на мистическото вграждане, иде въздишката:
„На халосъ жертва!“ „Грехъ на душа, — вамъкъ вързанъ
II тебъ ще потопи, и всички подире ти ще повлече въ провала“
(стр. 69). Черквата не само пе свързва спасените отъ кърджалии, но
ги прави мрачни н гузни, и т е ннто смеятъ да пристапятъ тамъ, гдето
c s се надевалп да сетятъ верата си. „Тъй както ние градехме тази
черкова, по-добре да я Hisiame!“ говори изъ общото чувство на разка
яние майсторъ Крайно, глава на зидарите.
Едновременно съ Тодорова баладата за вграждане пленява въо

бражението н па Ана Карнма. Тоя п ать е изпета една песень въ проза,
въ маннерна ритинчна проза, и то „по народенъ мотивъ“. Ала колкото
верна и да остава новата балада на данните на народната песень, тя
не може да се откаже отъ две неща, които са вече трайно завоевание
на литературните обработки на мотива: първо, по-пълно развитие на
психологическия рисунъвъ, кога требва да се обоснове страшното решение
за вграждане, и второ, обогатяване на заетия мотивъ, съ пеговия суровъ
драматизъмъ, чрбзъ една сантиментална история, тава щото и любовьта
да изиграе извЬстна роля при изпълнение на грозния обичай.
Вградена Н е в е с т а 507
Въ Я н и н ъ и в о р ъ на Карима се гради мостъ на Тунджа. Ста-

риятъ камененъ мостъ, съ кула на средата, е сринатъ отъ наводнение,
слЪдъ хридневенъ проливенъ дъждъ. „Селяни отъ всички ближни села се
тамъ сбраха и всички се дръпнаха мрачни, кахъ рн и .. . Колко потъ и п ари —
и нищо н’а край! И, хвърляйки ядни погледи въмъ отмалялата Тунджа,
тръгнаха си старцит-Ь. Още по-навъсени бЬха младитЬ: не салъ съ ядни
погледи ще могатъ се тЬ отърва — отново сили ще требва да сбиратъ
отново моста ще правятъ“. И както стоятъ т$ угрижени — помежду имъ
пада думата на бъчваря-ябанджия, и всички трепватъ отъ нея. Той пакъ
повтаря мнението си отъ никога: „Както ви казахъ! Безъ това не ще
бжде! Така направете, и ще имате за винаги мостъ“. И макаръ нЗ>кои
да отсичатъ тутакси: „Ш ма туй да го бжде! Тоя обичай у насъ го не
щеме!“, накрай надвива, като едничъкъ изходъ отъ затруднението, „ие
веднъжъ изказваната ябанджиева мисъль — да се вградила въ основитЪ
чов4шка душа“. Мисъльта засада въ умоветЬ, и решението е вече взето:
„Най-сетнй, за доброто на толкозъ села, нека погине една човЬнка душа“.
Никой не иска да слуша Коля гайдаря, който се противи, — между
друго за това, че Колю враждува съ ябанджията заради хубавица Яна,
и всички знаятъ, че „щото рече ябанджията, Колю напротивъ ще вика“.
Наистина, „никога въ село не б$ха видЬли душа да се вгражда“, ала
пакъ „клетва всчки дадоха, дома да не казватъ: — Комуто се падне, който
пръвъ дойде! Която Господь посочи!“ Най-рано дохажда Яна, булката
на Коля, макаръ и да наржчва мжжътъ постоянно: „Детето хемъ гледай!
Кжии го вейка сутринь. Не бързай!“ Докато Яна пита мкжа си, заста-
налъ „като тресиатъ“, що му е, „наи-стариятъ съ развито вжже син
ката мЬри“ („изправена Яна сЬнка въздлъгнеста хвърля задъ еебе“).
Откакъ е вградена синката й, Яна кр4е, а сърдцето на Коля се раз
яжда отъ люта рана. „Година не мина, умр-Ь млада Яна“.
До тукъ авторката атЬди народната п^сень, придържайки се доста
отблизо о поетическо-легендарния й реализъмъ. З а „жертва“ не се говори,
п взиждането на синката се представя като старинсви обичай, по който
една д у т а требва да погине за общо добро, — безъ да се разкрива
религиозно-магическото му естество. ОсвЪнъ това, обичаятъ е прЪдста-
венъ като чуждъ, непознатъ на това мЪсто, и само затова съвЪтътъ на
чужденеца бива чутъ, че отчаянието не спира вече прЪдъ никакви жертви.
Така врбменно е изгладено противоречието въ душит4. Но то ще изпжкне
съ нова сила въ момента, когато и мостътъ върху душата на Яиа бива
съборенъ — и когато протестътъ на Коля, заглушепъ прЪди отъ общото
мнение, ще избухне съ всичкото си съкрушително право. Мотивировката
на авторката требва да се признае въ случая за сполучлива. Не тъй
сполучливо е обаче продължението. Станало ясно за Коля, какво „лъжа
е това, че душа сграда крЪпбла“, измжчванъ отъ разкаяние, загд-Ьто
иов^рвалъ, той впжда сънь: „вижда той Яна жива подъ вамъкъ, че плаче
и моли умилно“. И миръ не намира той ни ден$ нн нощ4, докато не
отиде при мостя, сринатъ вече, „камъни вси да разхвърли, та д утата
на Яна да пусне“. Манията на Коля намира подкрепа и въ слуха, що

се носи изъ село, „че Янина душа вампиръ тамо се лута: ту плачъ, ту
охкане хората нощЬмъ чували . . . всички ги страхъ отъ вампирясала
Яна“. Правейки употреба отъ народната демонологня, авторката внася
представата за вампиря като стимулъ въ душата на хероя. Той отива
при моста — и вижда внезапно да иде ябанджията, някогашния си
съпернивъ за Яна и виновникътъ за взнждането (срв. Дончо у П. Тодорова).
И двамата съ една лава, съ едни видЗяия и съ едно желание, гЬ
захващатъ да копаятъ при лунния свЯт.тивъ, за да „стигнатъ основата,
гдЯто е Янина м-Ьрва“. II когато откриватъ връвьта — по чудо бликва
изворъ. „Господь си Яна прибра и изворъ имъ прати на нейното место“.
Авторката развива и нататъвъ нишката на легендата за чудния
изворъ. прнплетена тувъ възъ основа на подобни , мотиви отъ агиогра-
((шята и народните приказки и песни (аязма надъ гроба на праведнивъ).
Но трупаппцата отъ такива епизоди (слЯдъ вампиря и ровенето) не
говори вече нито за мЯрка въ художествения уеЪтъ, нито за никаква
творческа изобретателность. Болното дЯте на Коля ние отъ водата на
извора и оздравява, а ябанджията, на умиране, оставя богатството си
съ порака „чушма надъ Янянъ изворъ да издигнатъ“ и „хора учени да
пивнатъ изъ чужди земи, новъ мостъ да направятъ“. Този баналенъ
дндавтичесви завършевъ, по вкуса на Гинчева, покваря съвеЬмъ разказа, —
както не се печели иищо и чрЬзъ лишния епилогъ за селския сборъ на
Еньовдень при Янинъ изворъ, гдЬто старите тихо разправяли за „пре
данието“. Пенчо Славейвовъ е правъ, като закпочава въ своята снизхо
дителна оценка за Карпма: „Нейннятъ Я н и н ъ и з в о р ъ не е творение
на съзнателенъ художннкъ на словото, а простъ разказъ на галантливъ
поетъ“. Психологическите и стилни ресурси на авторката не отиватъ до
истинска оригиналность, и всичкото достойнство на разказа е въ подно
вяването прЯдъ културния читатель на една балада, заета отъ народния
н$вецъ. конгениално възсъздаване на която не е още дадено въ лите
ратурата ни.
Вториятъ „разказъ по народенъ мотивъ“ отъ А. Карима, М а й -
с г о р ъ М а н о л ъ , е датуванъ отъ 1912 г.1) Той представя свободна
преработка не. както би се помислило, на п-Ьсеньта за вграждане, а на
преданието за джамията Сюлеймание въ Одрннъ, една версия отъ което
съобщихме по-горе.2) Ала рамките на разказа се оказватъ и тоя пжть
доста широки, за да побератъ нЬкои бочни теми и — главното — за
да обгърнатъ, редомъ съ основната фабула, и оная за невестата на май-
сторъ Манола, използуваиа вече въ първия разказъ-песень на Карима.
ВЬрна на легендарно-епическата традиция у народа, авторката смета
Мянола, съградилъ прочутите минарета въ Одринъ, за тъждественъ съ
Манола, обрекълъ на трагична смърть собствената си жена при закреч-
') А. Карима, Р а з к а з и ■■ и а р о ш м о т и в и . Софи* 1917, 71)- Я .

') Сри. яаиися пя М. Ц+.пенковт,, стр. 472.
ването на моста върху Тунджа. И вториятъ мотивъ, разработенъ само

стойно и обстойно въ разказа за Яна, се явява сега само като епиводъ,
като резюме въ другия за строежа на знаменитата джамия и за опита
на строителя, да хвъркне въ въздуха.
Майсторъ Манолъ току-що е привършилъ „своето дбло-дясамия всрЬд ь
Одринъ, коя се нарече на султанъ Селимово име.“ Це.ть свЬтъ стои въ
захласъ предъ подвига му, и самъ султанътъ захваля тая „джамия за
приказъ,“ съ нейните високи викала, стигнали до небето. Привечеръ
Манолъ се е качилъ на едно отъ четирите миаарета, на най-високото
викало, и отъ „поднебесни простори“ съзерцава своята „мисъль-мечта“ и
широките полета на Тунджа н Марица. И спомня си той своето тъмно
минало и своя труденъ пжть като зидарь, догде стигне да стане „надъ
майстори майсторъ“ и да чуе „приживе песень за себе.“ И болезнено
го мжчи пай-тежкиятъ му споменъ: вграждането на либе Петкана въ
моста надъ Тундж а. . . А сега той е издигналъ джамия „безъ жертва
човешка,“ безъ да вгради „нито една жива душа!“ И отново заговаря
гордостьта му, да е „творецъ равенъ на Бога,“ и „упитъ въ красотата
на своето творение“, той избухва въ лудешки смехъ. „А чу се следъ дни,
че майсторъ Манолъ рекълъ на Бога равенъ да стане . . . да направи
криле, да хвърчи като птица.“
Както се вижда, Карима преплита преданието за Сюлеймание съ
мита за вавилонското стълпотворение, приписвайки на хероя си манията
за величие, която е обхванала и хероя па К. Христовите Б о г о б о р ц и ,
Данану. Така тя се отклонява сяществено отъ мотивировката на народния
разказъ, гдето хвърченето на майстора е продиктувано отъ страхъ предъ
султана, пожелалъ да убие тогова, който би могълъ да построи втора
чудна джамия, още по-хубава отъ тая. Наивпо-приказничното у народния
поетъ е заменено съ титаническо-свръхчовешкото, което тъй малко при-
лЬга къмъ една битово-легендарна основа, твърде слабо проникната отъ
ццдивидуална насока на настроения и разбирания у авторката. Всич
кото тукъ се свежда къмъ механическо пресаждане на заетата кон
цепция, и пропастьта между нея и фолклорната тема не е запълнена
съ нищо. Майсторъ Манолъ, робъ до вчера на суеверието за вграждане,
не може да се нревърие изведнъжъ въ богоборецъ, и най-малко той ще
търси тъкмо това средство, хвърченето въ въздуха, за да сети своето
превъзходство. Всекакъ, „оспорвайки местото на самия Създатель“ и
задоволявайки любопитството на ония, които съ страхъ чакатъ да видятъ,
какъ майсторътъ ще изпълни „своята нова мисъль-мечта,“ Манолъ въ
течение на два дни избира и мери „най-леки бамбукови пръчки, жили
на бждни крила,“ докато една нощь разперя криле и литва надъ хората,
като огромна птица. Но впечатлението у зрителите е смесено: защото
въ момента, когато майсторътъ се вдига отъ викалото и изчезва въ въз
духа, буенъ пожаръ е обхванадъ самата джамия, и като мравки са
плъзнали въ нощьта гърци, българи и турци, да гасятъ огъня съ котли
вода. „Блйнътъ за сила човешка, равна на Бога“ не трае, обаче, дълго:
51 0 М. А рнаудов!
Манолъ пада отъ висините и умира въ полето. На местото, гдето е

станало това, сега се вижда гробътъ му съ мраморна плоча. И той
напомня на всички за тогова, „който въ своята гордость намис.тилъ да
стане равепъ на Бога — да хвърчи като птица.“
Въ тая зл4 използувана канва писателката безъ нужда вмъква
по-старата и разказана веднъжъ история ва вграждането. Унесенъ въ
спомени, както е каченъ на минарето, Манолъ вижда мислено своята
„първа севда,“ девойка Петкана, и въ душата му възкръсва копнежътъ
по нея, възкръсва и сцената на умразния мостъ надъ Тунджа, събарянъ
на два пжтп отъ придошлите на пролеть води. Сеща се той, какъ
„тогазъ за пръвъ пжть той се вслуша въ гласа на своите другари: жива
душа да вгради, та мость якъ да издигне“ ; сеща се той, какъ, щомъ
било вградено въпреки молби „най-подранилото съ обедъ негово либе
Петкана,“ мостътъ се закрепнлъ, за да стои и до днесъ и за да „се
пее песень за него, Манола, и за неговото либе Петкана.“ Мостътъ се е
закрепнлъ, песеньта се пее, ала сърдцето на майстора е млъкнало отъ
тогава, — и десница вдига той сега съ закана къмъ тогова, който е
искалъ скжпата жертва.
Ж ертва Богу смЬта Карима вградената невеста, — наверно по
примера на П. Тодоровъ. И доколко това схващане противоречи на
мирогледъ у народа, безъ да се налага и отъ художествено-психологи-
ческото мотивиране у автора, изтъкнахъ вече. — Изцело, и за тая
преработка може да се каже скщото, което ббше изтъкнато вече при
Я н и н ъ и з в о р ъ . Нито външно-стилните похвати, нито вжтрешното
развитие на мотива у Карима не св-бдочатъ за такова овладяване на
традицията, каквото откриваме у истинските майстори на приказнично-
символнческото изображение. У нея нЬма оня психологически реалнзъмъ,
способенъ да ни мири съ всичко неправдоподобно на фактите, онова
осмисляне отъ становище на една г.тавиа ндея, онова пълно вживеване
въ образите на приказката, както е случай при драми и поеми, никнали
отъ сродяване на големи поети съ мистиката и поезията на простия
народъ.1) Но дори безъ да пристжпяме съ исканията, които налагатъ
подобни нещ а у Матерлинка или Хауптмана, въ „разказа на народенъ
мотивъ,“ за който е дума, отсжтствува и оригиналенъ топъ въ езика и
относителна свобода на концепцията, каквито забелязваме у Пенчо
Славейкова и Ив. Вазова, кога те обработватъ мотиви отъ народната
фабулистика ( К о л е д а р и , В ъ ц а р с т в о т о н а с а м о д и в и т е ) . Видимо
загрижена да следва маннерата на II. Тодорова, Карима може да ни
интересува главно съ добрата си воля да буди въ широките образовани
кржгове интересъ къмъ наивната поезия на старината.
‘25 февруари 1919.

ПрЪгледъ на съдърж анието
П опулярность на б аладата „вградена н ев е ст а “ . — Досегашни и зследвания и

необходимость отъ вово проучване. — Задачи на нашия о п п т ъ ...................................... 247— 24S
О бичаи при новъ г р а д е ж ъ и д у х о ве -с то п ан и (д ом аки н ъ, налгЬ стникъ,

т а л а е ъ м ъ , е ти х я ) у б ъ л г а р и т Ь
I. М а к е д о н и я : курбанъ за нова кжща, смокъ-домашарь, стопанъ на селото,
оенище-сайбия, наместникова трапеза и пр. въ Охридско, Битолско, Воденско,
Прил4пско, Велешко, Сконско, Кюстендилско, Демиръ-Хисарско и Иевроконско.
И . Т р а к и я : стопанъ иа к&ща, вграждане сенка, умилостивявапе самодиви,
талаеъмъ и пр. въ Гюмюрджинско, Рупчосъ, A x s -Челеби, Пловдивско, Ихтиманско,
Старо-Загорско и Панагюрско.
III. С е в е р н а Б ъ л г а р и я : талаеъмъ на сграда и на закопано имане,
пграждаие живи хора, смоци-синорници, обичаятъ „викане“ и пр. въ Ломско,
Ииротско, Врачанско, Севлиевско, Търновско и др.
IV . Д е л а Б ъ л г а р и я : вести за вярвания и обичаи у К. Иречекъ, А . Т.
Нлиевъ, Е. Карановъ и Н. Геровъ. — Отражение на поверията въ сънотълкувания
и песни. — Обща картина иа представи и о б р е д и .................................................................. 249 -271
Глава II
П р е д с та в и , в я р в а н и я и о б р е д и въ освЪ тление н а сродни явления

у д р у г и т -t н а р о д и
I. Курбапъ за нова к&ща у европейски и извъневропейски народи. — Еле
менти на жертва и на магия. — Прогности&а за щастливъ градежъ. — Напла
стяване на разни представи при българския курбапъ.
II. Духъ-покровитель на кгьща, имотъ и сЬмейство. — Сайбия, талаеъмъ
и стихя у турци и гърци. — L a r fam iliaris у римляните. — Н а м естиш » у
родопските българи. — Домовой и култъ на покойниците у русите. — Kobold
у германците. — Змпдта-стопанъ.
III. Изкуствено създаване на духъ-таласъмъ чрЬзъ магическа практика. —
Умилостивяване на зли духове чрезъ жертва. Вграждане живи души въ осно
вите на трудни постройки. — Обичаятъ A rgei въ древния Римъ и човешки жертви
нъ стария културенъ светъ. - Суровъ обичай на вграждане въ Сиамъ, Бирма,
Суматра и пр. и предания за вграждане въ западна Европа.
IV. Предания и вера па Балкански п-овъ. — СЪнката като субститутъ за
човека. Животното като човешка отмена. — Значение на попръскването съ
кръвь. — Животински глави по оградата и въ основите. — Магическо заздравя
ване и увежяне па щастие: „викане“-благопож елание............................................................. 275 —8S8
51*2 М. А рнаудовъ
Глава III
Прегледъ на българските песни за вградена невеста
A. М а к е д о н с к и варианта: Костурско, Охридско. Прилеиско, Дебърско,
Тетовско, Кюстендилско, Софийско, Джумайско, Неврокопско, Серско и Солунско.
Б. Т р а к и й с к и варианти: Чепино, Пещерско, Пловдивско, А хл-Ч елеби,
Свиленградско, Копривщица, Сопотъ, Ямболско, Карнобатско.
B. С е в е р н о б ъ л г а р с к и вар ианти: Тетевенъ, Габрово, Тревненско,
Еленско, Г.-Ореховица, Разградско, Силистренско, Добруджа.
Г. Н е п ъ л н и варианти (отъ Тракийско).
Д. Н о в и варианти: Гюмюрджинско, Б4ло-Слатинско. Шуменъ, Софийско,
Дойранско, Хасково, Ловчанско, П л о вд и вск о............................................................................... 839— 386
Глава IV
Мотивътъ за вграждане въ поезията на балканските народи
A. Г р ъ ц к и версии: Ениръ, Тесалия, Корфу, Занте, Пелопонезъ, Критъ.
Косъ. Кападокня, Трапезундъ, Тракия (Станнмака).
Б. А р о м ъ н с к и версии: Крушево, Верия.
B. А л б а н с к и версии: Мостътъ на Дебъръ, градежъ на Шкодра, и др.
Г. С р ъ б с к и версии: южносръбски, босненски и херцеговннски варианти.
Д. Р о м ъ н о к и версии: H erpv-Вода и Мапоилъ; маджарска преработка . . 387 — 414
Глава V
В ъзникване, взаим ио о тнош ение и общ ъ х а р а к т е р ъ н а р а з н и т е
типове песни
I. 0«'>що потекло ма балканските версии. — Възгледи па Снрку, Махалъ,
Шайняну и Стонловъ върху прототипа и взаимната връзка па сроднитФ. п^ени. —
Гръцки първообразъ. — Процеси въ живота на народната ntceHb.
II. Гръцкит* версии: взаимно сходство и место на възникването. — Сравни-
теленъ разборъ на теми и елементи. — Разм$ръ и стилъ на песните. — Харак
теръ на вграждането. — Реални предпоставки на творчеството.
III. Българските версии, като най-близки до гръцките. — Обща картина прп
аиалнзата на всички ntcBH. • Мапоилъ майсторъ, мостъ на Струма и др. черти.
Най-обикнатъ размеръ 5 + 5. — Гд4 може да е ннкналъ първообразътъ? — Какъ
се шири пЬссньта ? — Сродни образи и мотиви.
IV. Аромънски версии. — Зависимость на албанските пр*дання отъ българ-
гкитЬ и сръбските. — СръбскнтЪ версии, като развития на българската основа. —
Ромънски версии н маджарска преработка.
V. Слнчеиието между български и гръцки версии св1дочи за но-гол t ма старина
и оригиналность на вгоритЪ. — Характеристика на гръцкит^ българските и сръб
ските пЬсии. — Генеа.югия на мотива. — Норми на естетическата оценка . . . 4 1 5 - 484
Глава VI
Л и тер атур н и обр а б о т к и н а м отива за в г р а д е н а н е в е с т а
I. Яковъ Грикъ и Гьоте за сръбските народни песни. — Причини на въз
торга и надежда за т. и. W eltH tteratur. — Хайнс за вграждането. — Художествени
обработки на мотива. — Гледища на фолклориста и на литературния критикъ.
И . Д в е т о п о л и отъ Ц. Гинчевъ (1872). — Фабула, стнлъ. фолклорно гра-
ш о . — И з в о р ъ и а Б е л о н о г а т а отъ П. Р. Славейковъ (1873'. — Планъ и
достойнства на идилията. П а в л е - к ь о п р ю с ю отъ П. Ивановъ (1873).
III. М а й с т о р ъ М а н о л ъ отъ Н. Д. Юрдановъ (1901). — Епохи на роман-
тико-символична реставрация. — З и д а р и отъ П. R>. Тодоровъ (1902). — Моти
виране на вграждането. - Легендата Я н и н ъ - и з в о р ъ (1903) и разкатьтъ М а й -
Показалецъ
к ъ м ъ „Кукери и русалии“ и „Вградена н евеста“
А в р а м о в а ж е р т в а (поетически мотивъ) 447 А т х а р в а в е д а , магическите и формули 179, —

А н д р и а н ъ Ф., за магическата седморка 201 за обичаи при градежъ 278
А г н и а (&ууеСа), свещенна чистота н посвеще А ш у р a (Aehoura), карнаваленъ праздникъ у ара-
ние у древнит* 203 бигЬ 123
А до н и съ и Афродита, въ митъ за създаване на А е а н а с ь е в ъ A., sa руския домовой 802 нт.
розата 140
А м у л е т и отъ жел-Ьзни предмети 194, — отъ Б а б а на кукерите 12 нт., 16 нт., 19 нт., 21 нт.,
чесънъ 203, — разлика между тЪхъ и тали 25 нт., 28 нт., 38, 60, 74, — на джамала-
смани 291 (вж. и м у с к а ) ритЬ 47, 50 нт., 69 , — „Бъдня баба“ ср£щу
А н г е к о к е н ъ , магьосници-л^кари въ Грьонлан- Божикъ 45
дия 180 Б а б а р и, кукерски маски въ Битолско 42
А н г е л ъ - хранитель на кукера 24 Б а б у г е р и въ Неврокопско 44 , — въ С-Ьрско и
А н к е т и при изучване на обреди и поезия 72 Драмско 45, — въ Малгарско 27 , 77, — у гър-
А н и м и з ъ м ъ при поверията 8а вграждане 836 цигЬ въ Македония 42 , 58 , 8 1 , — у власигЬ
А п и ч к о в ъ Е., трудове по сравн.фолклоръ72, — въ Кожани 42, — огнището имъ въ южна
за характера на русалийскит-Ь сбивания 148 Македоиия 7 2 , — обяснение на названието имъ
А н т е ст е р и и , устройството пмъ въ Атика 91 нт., — у българи и гърци 111
и елевзинскигЬ мистерии 138 Б а г р е н е лицето на кукеригЬ съ сажди 1 0 , 1 3 нт.
А р а п и , като кукерски маски 13, 17, 20, 30, 37, 2 0 , 24 нт., 30 нт., 31 нт., 40 , 46, — еь вжг-
40, 44, 58 нт., 60 нт., 79, — като образъ на лища 16, 20, 28, — съ брашно 10, 13, 14 , —
джиноветЪ у мусюлманитЬ 291 съ пръсть 21 (вж. и ч е р н е н е )
А ^р вакъ , духъ на прадЪдо у киргпзигЬ 307 В а к с а , шаманъ у киргизитЬ 182
А р г е и (Аг^е!), кукли и обредъ въ древния Б а л и а н ъ , магьосникъ-лЬкарь на о-въ Борнео 184
Римъ 318 нт. Б а р а б а н ъ на тамаиа 183 нт., — бие се про
А р и с т о т о л ъ за наченкпгЬ на комедията отъ тивъ зли духове 193 нт. (вж. и тж п а н ъ )
фалически пЪсни 90 Б а р т ъ А., за индийското жертвоприношение 283
А р и с т о ф а н ъ за дионисовскигЬ шествия 90, — Б а с а н о в и ч ъ , Д-ръ И., за името кукери 112, —
за мистериите на корибантигЬ 182 за русалиигЬ въ сЪверна България 163
А р м е н к и , демонически сдщества 191 нт. Б а ч к о в с к и монастиръ, мостътъ при него 437
А р н а у т и. като кукерски маски 19. — у ромън- Б а я н и я на народните лекари и врачки 176, 179
скитЪ коледари 69 Б е д и е (J. Bédier), за развоя на chansons de geste 475
А р т а, р. въ Епиръ 424 Б е з п л о д н и жени, магпи за раждане 236
А р т е м и д а, като богиня на онлодяването 107 Б е з с р а м н и чертежи, думи и игри на кукерите
А р у г у ч а р и , кукери у куцовласптЪ, 60, 91 (вж. 20, 24, 38, 103 (вж. и п о л о в ъ а к тъ )
и ругачари) Б е н д е р ъ, градъ въ нар. пЪсни 442, 463
А р х о н т ъ - василевсъ а царьть на кукеритЬ 101 Б е р б е р и н ъ , като кукерска маска 14, 21 , 23.
А сир овавил онски магически лекувания 1 9 4 ,— 26, 32, 74
заклевания противъ демони 195, — имена на Б е р х т a (Berchte), обредна игра у н^мцигЬ 1 2 0 ,1 2 2
жрецигЬ 199, - - култови текстове при жертво Б е с а р а б и я , българскигЬ и селища 34
приношение 189, 321 Б и к ъ, богъ Дионисъ въ образа му при обредигЬ
Ас к л е п и А, шествия на годиш, му праадникъ 195. 98 нт.
Книги XXXIV. 33
В и д к н лековити, арнвързанп ни калушарската В р у ма л и и. запрещението имъ отъ VI вселен,

тоага 196, — при оздравяване на место за съборъ 96, — празднуването имъ на Балкански
градежъ 286 п-овъ 121, 143, 145, — смесването имъ съ
В л а г а ч е р н о в а , обичай по гроздоберъ 238. дионисиите 146
В л а г о в е щ е н е, прокоба за щастие 236 Б у е н е ц ъ, обредна игра на Лазаровдень 175
Б л а г о с л о в и и на кукера (царя) при обредното Б у л к а , обредна маска на кукерите и старците
оране (ходене по кжщите) 21 нт., 16 нт., 21 нт. 13, 81 нт., 32, 239 (вж. и н е в е с т а )
26 нт., 31, 37, — на джамаларите 45, — на В у с л а е в ъ 9., за мотива „вградена невеста“ 416
старците 50, — на коледаритЬ 51, 63, — на В е г а н в преди изгревъ-слънцв при некои обреди
кукерите у гърците 54 нт., 66 нт. 230
В л ъ с к о в ъ И., за кукерите 27, 33 В я ш б е ц и, обредни игри на есень въ Родопско
Б о б е в с к и JL, либрето на опера Гергана 499 39. 83, 138
В о г о в а б р а д а , обичай при жетва 136 ит. В ел и животни, като жертва на небесни богове 298
Б о г о в е , хранени чрезъ жертва 284, 234, - идеята
за бога у българите 285,
В а к х а н к и въ'култа на Диониса 89
Б о г о м и л с к и обичаи 163
В а м п и р и и таласъми 252, 260
Б о г о р о в ъ , Д-ръ Н., за ходене ио росеиъ 208
В а р н е к е Б. В., за руската масляница 110
Б о г о р о д и ц а , легенда за срещата й съ св. Три*
фопъ 133 ит. В а с и л и ч а р и въ Охридско 42. 77, — въ Те-
товско 45
В о й между две кукерски (джамаларски, ешкарски.
В а т а ф ъ, предводитель на коледарите у ромъните
суроваскарски, коледарски) дружини 4 0 ,3 3 нт.(
67, — на калушарите и русалиите 156, 160,
41, 45 нт., 48 нт., 64, 78, — между кукери
165 нт., 170, — ролята му на хипнотнзаторъ
(рогачари) у гърците и аромъните 58, 61, —
188, — значението му въ организацията 200
обредномагнческото му значение 104, — между
В г р а д е н а н е в е с т а , популярность на баладния
две русалийски (калушарски) дружини 148,
мотнвъ 247, — нрегледъ на българските ва
160, 162, 155. - нанисанъ отъ кукери на
зрителите 11 нт., 15, 22, 24. рианти 339 нт., — гръцки версии 387 нт.,—
аромънски версии 298 нт., — албански вер
Б о л е с т и т е , гонени съ огьнь и железни уреди
сии 400 нт., — сръбски версии 403 нт., —
193, — гопени отъ стопана-покровитель на со
лото 2 5 4 ,— t I xhoto хранене и у милости вявян« ромъпеки версии 411 нт., — потекло н» балкан
ските песни 416 нт.. — сравнителенъ разборъ
232, 284, — магическото имъ пренасяне 231.
на гръцките варианти 423 нт., — на българ
283 нт., — отстраняването имъ чрезъ хвър
ските 438 нт., на аромънските 466, на албан
ляне нещо отъ болния 234. — искатъ за
курбанъ хора 816, — боятъ се отъ диви и ските 466, на сръбските 467 нт.. на ромън-
свирепи животни 334 (вж. и д е м о н и ) скитЬ 470 нт., на маджарскитЬ 473, — родина
В о л й ц а , жена на кукера-лекарь 17 на българския първообразъ 4 5 9 .—взаимио отно-
В о р и ц а , русалийска игра у маджарите 158 нт., щевие на гръцки и български версии 4 73, 479
473 нт., — характеристика на българските, сръб
Б о р о в о дръвче въ шествието при играта Во ските и ромънскнте версии 481 нт.. — генеа
рица 161 логия на балканските версии, 483, — естети
В о т е в ъ Хр., баладата му „Хаджи Димитьръ“ 499 ческа оценка на песните 483 нт.
Б р а д а н а Г о с п о д а , жетварски обичай у бъл В г р а ж д а н е иа живи схщества съ магическа
гари и славяни 136 нт. «ель 313, — на жнви хора за създаване та-
В р а з а я (Brazaia), обредна маска пъ Силистренско гасъмъ 321, — съвремененъ обичай въ Сиамъ.
и Свищовско 80 н т.,— у ромъните 67 нт., Бурма, о-въ Суматра 322 нт.. вера и пре
82, 120, — като ромънско влияние у насъ 72. дания за новъ градежъ въ Европа и на Бал
82, ~ етимология и значение на името 119 кански п-овъ 823 нт., — на животни при
нт., — движение па играта отъ Влашко къмъ постройка: жертва или магия 829 нт., — иа
Вългария 1 1 9 ,— у ромъните реминисцениия човешка сенка 337 нт., — въ народните
отъ македонския югъ 121 песни: жертва или духъ-пазитель 431 нт., —
В р а к ъ , симулацията му въ играта на кукерите на жената на първомайстора 425, 454, 4 7 9 ,—
и въ култа на Дионпса 98 (вж. и в е н ч а в к а ) реални предпоставки за преданията на Бал
В р а х м а н ъ , обредъ на посвещението му 194 кански п-овъ и на Западъ 434 нт., 436. —
В р и ч е на кожа на главата на кукера 21, 100 на мома (поетич. мотивъ) 463
(вж. н п л е ш и в о с т ь ) В д о в и ц а гради тъмница (поетич. мотивъ) 463
Показалецъ -515
В е р е с а е в ъ В., ва верата при лекуването 178 В у л г я, кукери-старци въ Тракия 240

В е р и г а на огнището, магическата й сила 193 В у н д т ъ В., мнение за отношението между молитва
В е с е л б а и гощавка на кукери, старци и джа и заклева не 189
малари сл-бдъ обредната игра 11 нт., 15 нт., В ъ зд ъ р ж а н е оть работа на Трифоновденъ 131 нт.,
18 н т , 24 нт., 27 нт., 30 нт., 38 нт., 43 — отъ вършене известни неща при русалийската
нт., 47, 51, — на народа отъ Коледа до Велики обредность 150, 167, 201 нт. (вж. и т а б у )
пости 97 В ъ л к ъ, мъртавъ, правенъ отъ сръбските машкари
В е с е л о в с к и А. Н., заслуги за сравнителния 62, — у гърците на Трифоновденъ 241
фолклоръ 72, — мнение 8а шгЬшивостьта на В ъ л ч и п р а з д н и ц и 130 нт.
мимите 100 В ъ р к о л а к ъ 261, 293
В и д о в д е н ь , гадане за плодородие 282 В ъ р т е н и я на дервишите 197
В и з и е н о с ъ , мнение за детето- Л осуСтцс на В е д а , слщество въ българската демонология 496
кукерите 102
В е н е ц ъ отъ последните класове при жетва 137,
В и к а н е , обичай при новъ градежъ 283 нт, —
—- отъ тръне на главата на вградена невеста 454
магическото му значение 335 нт.
В е н ч а в к а на кукерите моми и момци 18, 26
В и л а х о в и ц ъ - Мьолендорфъ, мнение 8а древни
В е щ и ц а въ народиата демонология 138, 496
дионисии и съвремененъ тракийски карна-
В е щ о пиле въ гръцките и българскитЬ народни
валъ 87, — за гръцката трагедия и прежи
песни 425, 477
велиците й въ днешните обреди 110
В и л а н о в а , медикъ и магьосннкъ отъ 1111 в. 178
Г а в а з и на царь и на моми у кукерите 10, 16
В и н о т о въ култа на Диониса 89 нт., — въ при
Г а д а н е за плодородие по рогата на кукера 35. —
частието като магическо л^Ькарство 288
по първия стигвалъ въ надтичване 38, — по
В и р г и н и т е т ъ на херои, жреци и хайдути 204
търколена крина 75, 104, — но хвърлена чаша
В и с о в а (\Vissowa) Г., за характеръ на жертвата
104, — за време презъ Трифонците 131 нт., —
у римлянитЬ 283, — за семейния ларъ 2 9 5 ,—
за женидба на Сретене и Еньовдень 1 3 3 ,2 3 6 , —
за човешки жертви въ Римъ 319
ва излекуване по зеленъ листъ пли суха шумка
В л а ч ен е на кукера, като имитативна магия 20 ,1 0 1
и пръсть на Русаля 209, 235 нт., — за здраве
В н у ш е н и е , лично и масово, при чудесните л е
при новъ градежъ 2 8 0 нт., — за щастие по
кувания 180, 184 нт., — като общочовешко и
пламъкъ 287, — за курбана, що се иска отъ
нормално явление 186, — при русалийсвитЬ
духъ 318, — за щастие при градежъ по оста
лекувания 225 нт., — като причина за побеля
ване 265 вени зърна 335 (вж. и прогноза)
В ода светена, за ръсене лозята 128 нт., 132 нт.,— Г а т а л е ц ъ - кукеръ 43
противъ болести 196, — „мълчаиа“ вода 227 Г е н е а л о г и я на версиите за вградена невеста
нт., — „неначета“ вода 227 нт., — миеве и у балканските народи 483
капане при магически лекувания 227 нт., — пие Г е н е п ъ (Gennep) А., за христианския мирогледъ
не за раждане 229 (вж. к жп а н е и мъ лча н е) у народа 2 88, — за вграждането като магия 321
В о д и ц и , маскпрапе на тоя день 44 Г е н и й (genius) на место, лице и пр. 295, 2 97, —
В о д я н о й, духъ на реката и жертва за него у въ видъ на змей у римляните 310
русите 315 Г е о р г и - Н о в и , св., предание за смъртьта му
В о й н и ц и въ кукерската дружина 12 въ София 352
В о л н е р ъ (\¥о11пег) В., за народните песни на Г е р м а н ъ, ромънско потекло на обичая у насъ
балканските народи 474 19, 113
В о л о в е , впрегнати кукери 18 Г е р о в ъ Н., за кукерите 36
В о р ш у д ъ, духъ-покровитель и прадядо у вотя- Г и и ч о в ъ Ц., за преобличане като чума 13, —
китЬ 306 за значението на Трифонъ-Зарезанъ 127, —
В о т а , римски праздницн на Балкански и-овъ за обичая „Богова брада“ 136, — за Русалска
Ь З , 145 неделя и ходене по росенъ 214, — баладата
В о т я к и, представата имъ за болестите 234, му „Две тополи“ 490 нт.
техниятъ духъ Воршудъ 806 Г л а в а отъ животно се жертвува вместо човекъ
В п р я г а н е кукерите за обредно оране 11 нт., 316, — ва глава като магическа отмена 317,
15, 24 нт., 29 3 2 1 ,— се заравя подъ прага противъ болести
В р а ж а л ц н и врачки у народа 179, — станали 334, — въ основите па мостъ, сгради 315,
такива слйдъ делириумъ 186. — наслЪдстве- 338, — набучени противъ болести и зли ду
иость на ванаята и мъ 199 хове 833
33*
Г л а в а н ц и (отъ с. 1’лаванъ) въ Силистренско 30 Д е р в и ш и при кукерите 17, Зе, 38, 51. —

Г о л и м е ч о в е на маскирани 8 3 ,—на русалин 150, въртенията имъ ва екстаза 197
165, 170, — на калушари, шамани и магьос Д е с о а р ъ М ., ва хипнотическитб лекувания 177,—
ници 190 нт., за самовнушението на спиритистите 180
Г ол и х ! ж о .тЬкувагь болвсть по овцегЪ 192, — Д в е и о т ъ (царь) на кукерите 26
танцувагь около покойникъ 193, — гонягь Д ж а м а л а и джамалари въ Лозенградеко 16, —
лм»*йове и хали при засуха 231 въ Провадийско 33. — у турците въ Дели-
Г о л о т а , обредна, при магически действия 1 3 8 ,1 93 орманъ и др. на есень 33. 83, 123, 138, —
Г о н е н е на духове и болести 183 нт., 231. 316, — по вършитба и Коледа въ Кюстендилско 34, 36,
ва змейове и хали 231 — въ Скопско и Кумановско 45 нт., 78, — въ
Г о с п о д ь гради градъ (поетически мотнвъ) 46;> Краище 48 нт., — въ Софийско 51, — у
Г р а д ъ ни на небе, ни на земя (поетически мо- аромъните 61, — главните имъ огнища въ
тивъ) 464 България 72, — смесването имъ съ коледа
Г р а д у ш к а се гони съ железни уреди 193 рите въ Кюстендилско 78, — джамалски гро
Г р е б е н ъ при магическите лекувания 184 бища 33 нт. (вж. и к а м и л а )
Г р е б е н ц и , население въ Силистренско 27 нт. Д ж а н д а р м и при кукерите 18, 26
Г р и м ъ Я, за немския коболдъ 304, — за сръб Д ж и н о в е , пакостни духове по кжщите 258.
ските юнзшки песни 484 нт., — като прево- 2 90 нт.
дачъ на песоньта „Зидане аа Скадаръ“ 486 Д и о н и с ъ, въ свръзка сь кукерите 7, — култътъ
Г р о б и щ а и гробове на русалинтб (русалийски) «у първоначално тракийски, не гръцки 87. —
46 нт., 152, 219, — на коледарите, 48. 64 , — богъ на растителность и оплодяване 88 нт., —
на кукерите у аромъните 61 (вж. и русалии) чествуванъ съ оргиастика 88, — името му
Гръцко-български общувания на фолклорна почва „Зевсовъ синъ“ 88 , — мимическо изображение
6, — първенство и оригнналиость на гръп. на мита му съ магически цели 88, — екстаза
версии за вградена невеста 422, 479, — стилъ чрезъ вино у поклонниците му 89, — сливане
и размеръ на гръцките нар. песни 430. 480 съ него чрезъ „омофагия“ 89, — прозвището
Г р е е н е на покойниците въ Русия 304 му Ar,vato); 89, — богъ на фалуса 90, 1 0 7 ,—
Г р е ш к и при произнасяне обредни текстово с»* епифааията му на пролеть. съ корабъ прЬзъ
избегватъ грижливо 180 морето 92 , — свещенннятъ му бракъ съ цари
Г ъ р б а в а кукерица 14, — кукери 44 цата въ Атина 93, - като водач* на душите
Г ъ р м е н е съ пушка за плодородие и здраве 40, въ подземния светъ 95, — саги за смъртьта
126, — за прогонване духове и демони 190,1 9 4 му 98 , — причини за утрайване на култа му
Г ь о р г о в д е н ь . магически обичаи на тоя день презъ вековете 103, — литургия на Дио-
138, 236 нисъ Елевтереусъ, въ свръзка съ наченките
Г ь о т е В., за всесилие на суеверието 237. — за па трагедията 108 нт., — като богъ-лекарь 207
сръбските юнашки песни 484 нт., — като Д и о н и с и и, четири вида праздннцн въ Атина
преводачъ и критикъ на тия песни 486 нт. 91, — осхдени отъ VI Вселенски съборъ 9 6 ,—
премннуването имъ отъ гърците въ Тракия у
Д е в е т ь , тилично число въ обреди и песни 166. българите 110, — и розалпи въ преде^игк
193, 441, 469 на Византия 143. — и брумалии, смесване на
Д е м е т е р ъ , богиня на онлодяванего 207, — жет- Балканския п-овъ 146, — и бабугери или ро-
венъ праздннкъ въ нейна честь 138. — мисте гачари въ Македония 153, — и влиянието имъ
риите и 203 върху русалиите 154
Д е м о н и въ фалическо състояние. <а изпросване Д и т е р и х ъ А., за фалуса като орало 91, — за
дъждъ 90, — оглеждането имъ чрезъ дъвчене обредното оране при днонисинте 95, — за пред
листя 95, тъждествени съ душите на умре ставата сеене-оплодяване въ нар. мирогледъ 106
лите 96, — на растителпостьта у европ. народи Д и т е р и х ъ К.. за родината на гръцкия първо-
109, — като причинители на болести 178 пт.. — образъ отъ „вградена невеста“ 423
прогонването имъ спор. христианскигЬ възре- Д о к и н с ъ (Dawkins) P., за връзка между кукери
ния 179, — отбегвапето имъ чрЬзъ мълчане и дионисии 5. — за гръцкия карнавалъ въ
и чрезъ необръщане 202, 230, — прогон Виза 63,— за произхода на днешния тракийски
ването имъ чрезъ шумъ, удари, викане 231, карнавалъ отъ култа на Диониса 86
искатъ хранене 234, — умилостивяването имъ Д о к т о р ъ (лекарь), като кукерска маска 17. 24.
чрезъ курбанъ 316 (вж. и б о л е с т и ) 26, 58 нт., 60, 69. 74
Показалецъ 517
Д о л г а н и, монголско племе. неговите шамански Е к с т а з а въ култа на Диониса 89 , — на шамани

лекувания 183 и калушари нри магическите лекувания 178,
Д о м о в о й, духъ-пазитель у русите 301 нт. 187, — достигана чрйзъ обредни танци 197
Д р а к о с ъ, духъ-пазитель или вампиръ у гърцитЪ Е л е в з и и с к и мистерии и наченките на гръцката
260, — у немците 304, — у българите въ драма 99. — като жетвенъ праздникъ на есеиь
Ахж-Челеби (демони и маски) 38, 124 138, — удряне съ тояга за плодородие 195,—
Д р е х а , видътъ й у магьосника- шаманъ 184, — чистота (агниа) на участниците 203
парченца отъ нея се оставятъ за духове или Е л и н ъ-П е л и н ъ за лекуване на Спасовдень 209
като магия 234 Е л ф и , характерътъ имъ въ сравн. съ самодивигЬ
Д р а м а на Диониса: перииетия отъ скръбь къмъ 282, — като души на умрелите 305
радость 99 Е н т у с и а з ъ м ъ , приобщаване на душата къмъ
Д р о м е н а (Вршцеуа). свещени действия и литур бога въ разни култове 89, 197
гия 99, 108 Е н ь о в д е н ь , кжпане за здраве 208, — наричане
Д р у ж и ч а л о у сърбите (вж. р у ж и ч а л о) (припеване) пръстените 236
Д у х о в д е н ь у българите 143 Е п и ф а н и я на Диониса въ корабъ 92, — на
Д у х о в е на покойниците, хранени и поел* про Исуса срещу Коледа и Богоявление у гър
гонени 95, — зли духове се отпжждатъ маги ците 92
чески 138, — на болестите 178 нт., — борба Е с к и м о с и , обичаи при смърть 191
на шамана съ гЬхъ 187, — раняването и уби Е т и м о л о г и я , като факторъ при митоложко-
ването имъ 191. — обитаватъ въ пусти кжщи обредното творчество 212, 307, — при възник
и по дървета 263, 287, 293, — на природата ване на суеверия 282, 469
и на местото съ зълъ характеръ, искатъ жертва, Е т ъ р в и на вградената невеста 450
314 нт., — на реки и извори, жертва за Е ш к а, го.тЬма и малка, кукерска игра въ Кос-
укротяването имъ 314. — семейни покрови турско 40 нт., 77, — етимология на думата
тели, сходството имъ въ демонологията на разни 42, — „ешкарски гробища“ 41
страни 306 нт., — таласъми-покровители, до Е ф т и н и я или ниска цена на храните, наричана
бити чрЪзъ вграждане човЪкь 321 при кукерскнте благословии 12, 17, 21, 25 нт.
Д у х о в е н с т в о т о противъ кукерите 24, 105
Д у ш и т 4 на умрелите излизатъ па св4гь пр-Ьзъ Ж е л е з о въ обредите за здраве 21 , — въ руса-
дионисиитЬ 95, — па болните напускатъ тялото лийския и шамански костюмъ (бръмки, бодли,
при магически л4куваня 186 дрънкала) 164 нт., 184, — противъ зли духов«
Д Ъ д о, като кукерска маска 16, 19, 60, 62, — на 190 нт., — въ магическата практика на бъл
коледаригЬ 48, 63 нт., — на джамаларигб 49 гари и други народи 191, нт. — средство за
Д-Ь те, кукла на куквреката баба 10, 13, 17, 19. отгонване буря и градушка 193
21, 23, 26, 31 нт., 37, 45. 60 нт., 81, 2 4 1 ,— Ж е н и т б а , гадане 8а нея на про.тЬть 236
въ свръзка съ мита за Диониса 102, — като Ж е р т в а отъ дрехи п конци за русалките 234, —
тема на мотива „вградена невеста“ 328,455, 479 отъ дрехи и месо по свещени дървета и извори
Д ю л г е р и градятъ черкова (поетич. мотивъ) 4 6 1 .— за богове и демони въ Индия, Арабия и др.
градятъ кула (поетич. мотивъ) 462, — дюл- 234, — е по некога закланото при градежъ
герски сдружения като разпространители на животно 279, 282, — или магия за гадане
ц-Ьсеньта „вградена невеста“ 460 въ некои обичан при постройка 281, — сми-
Д я в о л и , като кукерски маски у гърците и аро- сълътъ й като приносъ за боговете у египтяни,
мънигЬ 58, 124, — като колодари у ромънитЬ индийци и римляпи 234, 283, — по принципа
69, — отъждествяваае съ скоморохи и русалии за отплата, у индийци и германци 284, —
у русите 124, — вмъкване между карнавал нървоначалпо смиренъ даръ или магическо при-
ните фигури на Балкански п-овъ 124, — „дя нуждение 284 нт., 318, — сходството й съ
волски праздникъ“ е Кукеровдень 32 приноса за мъртвите 2 94, — при новъ гра
дежъ 315, — за умилостивяване болестите
Е в р е и н ъ, карнавална маска на ромънските ко- 316, — човешка въ древния Римъ, у индо-
ледари 68 нт. германскигЬ народи и изобщо 319, 337, —
Е в р и п и д ъ , възсъздаване на гръцките мптн 502 на животно като отмена за човекъ 329 нт., —
Е д и н а й с е т ь калушари или русалии 155 за добри и ели духове 337, — ли е вградениятъ
Е в и ч е с к о пр^дапие, упазено и въ христианско човекъ при нова постройка 131, — у Омнра
време 110 и въ древна Гърция 132
М. А рнаудов*
Ж е т в а р с к и обичая у българите и другите на И г р а н е хоро, еа ръстъ на конопитЪ 88

роди 136 нт., — въ свръзка съ „послЪденъ И з б р а н д ъ (ЬЬгапдз Мен, отъ ХУН в.) за тун-
снопъ“ и „житна лайка“ еа Западъ 187 гузките шамани 184
Ж и в а лома 8акоаана (ноетич. мотивъ) 461 И з в о р и свещенни, почитането имъ 223, 234
Ж и в к о , име на д4ц ц за да траятъ 469 И з г а р я н е хора, като курбанъ на болесть по
Ж и р а р ъ (J. Girard) за българските нар. песни 474 добитъка 316
Ж р е ц ъ т ъ като заклинатель у индопранцигЪ И з и с ъ, египетска богиня, процесии въ нейна честь
179, — имо и функции у асировавилонците 199 въ Римь 93
Ж р е б и е , хвърляне въ нар. песни 426 И з с м у к в а н е на болестьта у болния отъ магьос
ника 183, 185
З а д у ш н и ц а , отсипване храна за умрелите 95, — И к о н о с т а с ъ въхристианската черкова, въ свръзка
предъ Велики з!ГовЪзни и Русалската неделя съ проскепиона на древния театъръ 110
у насъ 146, 2 2 0 — въ Русия 303 И л и е в ъ А., за русалките 212
З а к л е в а н и я у лекарите па перси и индийци И м п е р а т о р и , римски, култътъ имъ на Балкански
179, — при болести и демони 188 нт. п-овъ 144
З а к о п а н о и м а н е , намира се чрезъ курбанъ И с и - н и а н г а , магьосници-жреци у зулусигЬ 180
253, 266, 318 — има свой таласъмъ (табу) И с т о р и з а ц и я чрезъ лични имена въ нар.
269, 266 нт., 292, 317, — играе пл&мъкъ песни 426
отгоре му 270, — пазено отъ змой 808, — И ш к и н а р и, кукери у аромъните 60, 81
бива открито съ магии 317
З а л мо ксV[ с ъ у гетите 208 К а д е н е за магическо отгонване на глини 196
З а п а с в а в е съ синджиръ противъ болесть и К а д и н ъ - м о с т ъ на Струма 270, 441
смъртъ 194 К а д и я , като кукерска маска 17 нт., 82
З а п л а ш а : » н е демони съ бой, викове и др. 190, К а д ъ н а , като кукерска маска 17, 19, 56
193 нт. К а л е н д а р ъ , разбъркването му у народа при
З а р Ъ а в а я е лозята на Трпфоновдень 126 нт.. смяната на езичество съ христианство 97
128 нт. К а л е н д и, праздникъ у римлянитЪ 79, — минали
З а т ъ м н я ; в а н е на слънце и мЪсецъ, причинено и па Балкански п-овъ 145
отъ демони 195 К а л у г е р и (чаХ^ероО, кукери-стараи у бълга
3 а х а р ч е i*ъ Ст., за ходене на росенъ 211 рите въ Гюмюрджинско 89, 78, — у гърците
З В Ъ Н ЦИ П'о кукерския костюмъ 9, 13 нт., 17 нт., въ Тракия 53, 56, — обяснение на името 111
111., U!., —I HI., О L HI., ОО нт., чи Hi., К а л у ш а р и у ромъните въ Влашко 155 н т .,—
43 нт., 53 нт., 67 нт., 60 нт., 240, — като или русалпи въ северна България 163 нт., —
профилактичио средство 104, — у калушарнгЬ основни черти на обичая 169, — произходъ
151# нт., 165, 170, — у магьосниците 195, на името 196 (вж. и р у с а ли и)
за слухова хиииоза 198 К а м б а н а противъ демони 195
З д р у г а м а н и , кукери у аромъните 61, 81 К а м и л а , кукорска маска и игра у насъ 17, 34 нт.,
З е л е н и н а , симролическа прокоба еа животъ и 38, 40, 42, 46, 74, 77, 78, 80, — местото й
здраве, 235, 278 въ карнавалните обичаи 122, — у арабите въ
3 и м а и .тбто, легенда за срещата нмъ на Трифо- северна Африка 123 (вж. и д ж а м а л ъ)
новденъ 133, — митъ еа борбата имъ у древ К а м ъ н и отивать сами на мЪстото за градежъ
ните 148 (пов%рие) 845
З л е н е , аълъ духъ у павликяните 261 К а н и б а л и з ъ м ъ въ съвременния фолклоръ 437
З м е й , или змия, умрела, магия за смърть 253, — К а р а в е л о в ъ Л., за кукерите 36, — за само
стопанъ-покровитель на кдща и имотъ 258, дивски извори и русалпи 2 1 1 ,— за таласъмъ
290, 308 нт., — на закопано имане 266, въ Тракия 262 нт., — за обичаи и песни за
култътъ и въ римската религия 310, - хто- вграждаие 263 нт.
нически духъ, въ свръзка съ култа на умре К а р а г ь о з ъ , кукерска маска у аромъните 60, —
лите у гърците 311 у турци и перси, съ плешива глава и изку-
З н а м е на калушарите-русалии 156, 165 ственъ фалусъ 101
К а р а д ж а и семейството му, изтребено отъ чума
И б н ъ Ф адл ан ъ (IX в.) яа жертва v шведите 285 (поетически мотивъ) 465
И в а н о в ъ П., балада „Павле-кьопрьосю“ 500 К а р а д з в и ч ъ В., за вграждане сЬика у сърбите
И в а н о в ъ Ю.. курбанъ за горещите извори 314 324, — ваписпте му на сръбски юнашки песии
Показалецъ 51$
482 ht., — прЪводъ на песните му на немски К о з ма, Пресвитеръ (X в.), противъ богомилите 163
485 нт. К о в о н а к ъ , обреденъ хлебъ у насъ и ромъните 114
К а р а к о н д ж о , кукерска маска, въ Силистренско К о к е р ъ, значение на израза въ Врачанско 80
30, — у гърцит* 58 К о л е д а р и въ Кюстендилско, Софийско и Средна-
К а р и ма А., легендата ù „Янинъ изворъ“ 502, Гора 4 7 ,5 0 ,5 2 , — у сърбите 63 нт., — у ромъ
506 нт., — разказътъ й „Майсторъ Манолъ“, ните 6ô нт., 82, — „коледжански гробища“ 78
502, 508 нт. К о л е д н и песни въ Кюстендилско 48, — песни
К а р н а в а л ъ у днешните гърци 36 нт., 53 нт., у ромъните 68 , — обичаи съ коза у мало-
240, — у българите въ Дойранско 45, — у русигЬ и белорусите 121, — церемониалъ
ромъните 70, — два типа у гьрците: източно- въ Византия 122, — обреди, като смесъ отъ
тракийски и тесалийско-македонски 81, - като неколко езически праздници 146
наследство огь югъ и като влияние отъ Полша К ом еди я, произходъть й отъ фалически песни 90
и Украйна у ромъните 82, — упадъкъ въ К о н ь отъ дърво, язденъ отъ карнавални маски
Сърбия 8 3 . — у мухамеданите въ северна 40 нт., — конска опашка на главата на ку-
Африка 83, — значение на думата въ роман керъ 28
ските езици 92, 114, — свръзка у гърците К о р а б ъ т ъ (carras navalis) въ епифанията на
съ култа на Диоаиса 96 , — у русите, като Диониса 92. — и названието „сагпета1в“ 92, —
византийско влияние 121 нт., — на Западъ. въ мистерпиг* на Озириса 93, — въ проце
като зименъ обичай съ дионисовска подалата 122 сиите при руската масляница 93, — и колата
К а р ф о с в а н е , магически начинъ па лекуване 331 на кукорския царь 101
К а е т о в а организация на жреците 199 К о р и б а н т и , техните мистерии и оргиастика
К а т о л и ш к и мисионери между павликяните въ 181 нт.
България 260 К о р и з м а, баба, у сърбите 62
К а т у р в а н е (поваляне) на кукера или на царя при К о р н ф о р д ъ (Cornford) Ф.,за кукери и дионисии «6
обредното оране (ядене) 11 нт., 15 нт., 19 нт., К о р о н а на кукерския царь 25 нт.
23, 27, 57 К о с т ю м ъ т ъ па калушари и шамани, мистическата
К а у к а с ъ (kaukas) въ литовската митология, и му сила 205 (вж. и д р е х а )
нашите кукери 112 К о т к и и магарета на коледарите 51
К а ц а р о в ъ Г., за кукерите и култа на Диониса К р а л и ц и , обичай въ Сърбия 173 нт.
5, — за отношението между български и гръцки К р а у с ъ Ф., за жертва при постройка 281
карнавални обичаи 87. — за тракийския Дпо- К р е ч м е р ъ П., за тракийския Дионисъ 88
висъ 208 К р ъ в ь т а, значението ù при жертвоприношение
К и б е л а, оргиастика въ култа й 182 280, — тъждествена съ душата 330, — отмепа
К и р г и з и, техните шамани 182 на животно въ магически обреди 331, — та-
К и с и м о в ъ П., за „Царь на лозята“ 130 бупране новъ градежъ чрезъ попръскване 3 3 2 ,—
К л а б а у т е р м а н ъ (Klabautermann), духъ-покро- обливане краежгълнпя камъкъ 338
витель па кораба у немците 305 К р ъ с т а ш ъ. игра на камила въ Одринско 78
К л е т в а , полагане, на русалиите при посвещението К р ъ с т е в ъ К., за драмата „Зидари“ на П. Тодо-
имъ 200, — на вградената невеста въ гръц ровъ 502
ките версии 429, 479 К р ъ с т о в д е н ь , название на Водици 44
К л о н ч е зелено, противъ зли духове и на Сур- К р ъ с т о п ж т ь въ магическите обреди 229
ваки 195 К р ъ с т ъ при обредните благопожеланпя 289
К л о ц а л и ц а , карнавалиа маска у сърбите 62 К р е щ е н е и гспкане. при ззклевапията на ша
К л е к а не, като магическо средство за плодо мана 189
родие 104 К у к а (клюнкъ) въ ржцете на кукера 17, 28 нт.,
К н я ж е с к и 3., за таласъми и самодиви 250 81, 76
К о б и л а , карнавална маска у българите 123 К у к а (kuka), „немиятъ“ у мадаарскитЬ калушари
К о б о л д ъ (Kobold), вервания за него въ Герма 160 нт.
ния 304 нт. К у к е р и , изобщо въ България 3, — у българите
К о з а , карнавална маска (сарга) у ромъните 66 нт., въ източна Тракия 9 нт., — въ североизточна
— ежщо въ нзточна България на есень 34. България 27 нт., — изчезване или упадъкъ
138, — преобличане на кукерите и на сати въ Добруджа и Бесарабия 32, 76 , 79 , — не
рите 101, — скулптирана отъ дърво, за леку познати първоначално въ северна България
ване у русалиите 168 79 нт.. — у гребенците 79 ,— границата имъ на
западъ 80, — у гърците въ източва Тракия К у р е т и, танецътъ имъ съ оржжия 197

63 нт., — у гьрцитЬ въ Станимака 67, 240, — К ь о п е к ъ - б е й , кукеръ у гърците въ Одринъ 56
у гърците въ Солуаъ 67, — у гърцитЬ около К ь о р а в а к о б и л а , кукерска маска въ Плевенъ 80
Виза 8 1 , — у албанците 82 (вж. н кукове) К ж п а н е на кукерския царъ (въ морето) 25,
К у к е р и , изучването имъ въ нашия фолклоръ 3, — 54, нт., — съ вода отъ самодивски леста
смесваното имъ съ розалин-русалии 3, — н 2 27, — за здраве отъ лековити извори 234
праздникъть на Диовиса б, 86 нт., — отлъч (вж. и в о д а )
ване и запрещение оть духовенството 24, 30,
34, 38, — обичай за плодородие 38 нт., Л а н г ъ А., яа магическа тояга въ обредите 196
Л а р ъ сЬмеенъ (lar familiaris), култътъ му у рим
103, — основни форми на обичая у бълга
ляните 294 нт.
рите 71 нт., — огнището имъ въ югоизточна
Тракия 72 нт., — пренесени отъ югъ въ Л а у т а р н , ромънски народни певци 419
Л е в ш и н ъ за киргизките шамани 183
североизточна България 75, — усвоени отъ
загорци на югонзтокъ 76, — смесени съ Л е м а н ъ А., за внушението при народните леку
вания 226
суроваскарп въ Г. Джумайско 77, — срав
нителна история съ помощьта на маските у Л е х у с а, отбегвать я русалинте 152, — предпаз
балканските народи 83 , — усложнение на об ването ù отъ магии 191, — сметана нечиста 192
реда съ извъндионисовскн елементи 87, — Л и б е р ъ (Liber), отговаря у римляните на Дио-
ннса 90
сходни чорти съ сатирите 99, 101, — свръзка
съ древните диовнсии 111, — потекло и смисълъ Л и г у ч а р и, кукери у гурци н аромъни 60 (вж.
на името 111 нт., — заети отъ гърцитЬ въ и ругачари )
Тракия 86, 111, — значението имъ на земле- Л и к н и т е с ъ (AntvftTjç), епитетъ на Диониса
делски праздникъ 123 6 5 , 102
К у к е р и ц а , баба на кукерите 25 нт., — разни Л и н ъ за тжпчене на грозде, и името Arjvaïoç на
значения на думата 118 (вж. и ку к о ва баба) Диониса 89
К у к е р о в ъ , Кукерски, Куковъ, Кукуровъ — се Л о в е ц ъ , кукерска маска 12
мейни имена 80, 162 Л о с ъ н ъ (J. С. Lawson), за смисълъ на вгражда
К у к е р о в д е н ь , или Куковденъ, поноделникъ на нето въ гръцките обичаи и песни 431 нт.
Снрната седмица 4, 10. 24, 26, 29, 35 нт.. Л о ш ъ п о г л е д ъ (уроки) въ вародното суеверие
62, 79 нт., 83
191, 203, 287
К у к е р с к а нгрз 10, — свирня 28
Л у к ъ на кукерската шапка 26, — протнвъ магия
К у к л а , ра^ни значения на думата у насъ 114,—
194 (вж. и ч е с ъ н ъ )
значение на дегизирана фигура 115, — обредна
Л у к и а н ъ (II в.) за екстатичните танци и .гЬку-
игра въ старорускнте паметници 116, — ети- кувания 182, — за древните мистерии 197
мология и потекло на думата 115. — симво-
Л е к а р ь, кукерска маска (вж. до к т о р ъ)
лпчоско унищожение вместо врага 320
Л е к о в и т и билки, затъкнати на русалинте и
К у к л и н д е н ь , потекло на името 4, 113 на знамето пмъ 165
К у к о в а б а б а , 28 (вж. и б а б а на кукерите)
Л е к у в а н е на болни отъ русалии-калушари 151
К у к о в е у гребенците 28, 75, — и литовските
нт., 155, 164 нт., 172, — по магически начинъ
„каукасъ“ 1 1 2 ,— и кука (клюнкъ) 1 1 3 ; —-и
въ храма на Сива 176, — чрезъ внушоние 225
кукувица 117 (вж. и к у к е р и )
нт., — на жилището отъ зли духово 286
К у к о в и г р о б и щ а 30
К у к о в о л е т о 36, 79 нт. М а г и я , като теория, градена върху законите на
К у к у р а, пзразъ въ Котленско 79 човешката мисъль 312, — отношението и къмъ
К у м ъ, кумица, вазвапня за гЬхъ „калтята“ и офнциалната религия 103, 313, — не предпо
„калимана“ въ източна Тракия и Родопгко 26 лага отначало анпмизъмъ 313, — магически
К у р б а н ъ на Трифоновдень 242, — при новъ характеръ на карнавалните пгри и на колед
градежъ 250, 252, 259, 271, 276 нт., — за ната обредность 123, 1 2 5 , — бела и черна
закопано имане 2 5 3 ,— за наместникъ-таласъмъ 18», — значението if въ живота и въ меди
254, 257, — на разни празишци 261, 267, цината 237, — като елементъ на жертвената
288, — етимология и съвременно значение на практика 285 нт.,— при оздравяване на местото
думата 279, — въ некои случаи съ магически за градежъ 286, — отмената на човекъ съ
цели 280, — за рЬкн и извори 314, — въ на- животно при жертва 316, 321, — при отде
родната обредность 337, — въ песните за вгра ляне на вредни субстанции въ нар. модицина
дена невеста 446 нг. (вж. и ж е р т в а » 3 1 7 ,—създаване духъ-покровитель 318 нт., 337
Д оказалецъ 521
М а г и я за п л о д о р о д и е , кукерскиятъ обичай М а л а н к а , обредна игра у русите 114

26, 30, 32, — чрезъ падане на кукера 19, - М а н о и л ъ -майсторъ въ песните за вградена
чрйзъ клатушкано, ва лягане на житото 20,— невеста 438 нт., 477
чрезъ сеене 25, 91, — чрезъ носене главни М а н х а р д т ъ В., за демоните на растител-
отъ огъня на Сирница 38, — чрезъ игране ностьта въ европейските обреди 100, 123.
хоро 38, — чрезъ хвърляне кукерския топузъ 336, — за сатирите въ класическия светъ и
въ нива 44, — чрезъ носене фалусъ 90, — севервоевропейските демони на растителностьта
чрезъ обредно оране 1 0 1 ,— чрезъ търколена 109, —- за оргиастиката въ некои обреди,
крина 104, — чрезъ бой на кукерски и русалски основана на взаимодействие между растителенъ
дружини 104, — чрезъ гърлене въ градини и и половъ животъ 107, — за зимни и про
лозя 126, — чрезъ трифоносване 131, — чрезъ летни карнавални праздници 123
почване работа по новолуние 136, — чрезъ Ма р и н о в ъ Д., описание на кукерите 5 ,3 8 ,3 6 , —
с-Ьмо отъ последния снопъ 1 8 2 ,— чрезъ удряне за русалиитЬ въ северна България 163 нт., —
съ тояга 195, — чрезъ внасяне нЬща въ кжщи за тоягата на калушаря 196, — 8а характера
335, — чрезъ поставяне зърна, пари и др. 338 на русалките 210, — за жертвата у бълга
М а г и и 8а бездЪткини 35, 131, 236, 261, — за рите 283
задържане (траене) на деца 193 нт., 469, — М а с к а , купешка, на кукерите въ Тракия 9 , 12,
за отстранение на болести 231, — за оставяне 40, 55, — дъсчена, на коледаритЬ въ Краище
болести, чрезъ провпране 233, — за предпаз 47, — дървена, на гръцките кукери 58, —
ване отъ демони, чрезъ кржгъ около дете или и костюми на кукерите у балканските народи,
нива 95, — за оздравяване на деца, чрезъ въ етнографските музеи 73 нт., — съ орлови
забиване чгсти отъ те.тото въ живо дърво криле отъ XVI в., на Валкаиски п-овъ 83, —
331, — за здраве, чрезъ обличане дреха на и чернене на лицето 100, — въ древната
кукера 206, — за здраве, чрезъ опасване съ драма 101, — етимология на думата 116 (вж.
железенъ спнджиръ 21, — ва здраве, чрезъ и к у к е р и)
търкаляне въ кальта 21, — за смърть, чрезъ М а с к а р а, карнавални маски въ Скопско 46, —
умрела змия 253, — за смърть, чрезъ преси въ български, новогръцки, турски и др. езици
чане конецъ 335, — за смърть, чрезъ палене 116, — въ некои европейски игри по виио-
свещь 328, — за женитба, чрезъ провиране берма 138, — у гърците въ Тракия 240
ирезъ мостъ и сеене пшеница 39, — за леку М а с л я н и ц а , карнавална игра у русите 93, —
ване, чрезъ пренасяне и хвърляне предмети въ свръзка съ тракийските кукери 110, —
235, — противъ магьосници, чрезъ хвърляне бой между две дружини 148
парцали 37, — при новъ градежъ, чрезъ „ви М а т к а, матица, житни стъркове въ жетварските
кане“- благопожелание 335, — за заседане обичаи 136
въ кжщи. чрезъ приседане 287, — за леку М а т о в ъ Д., за жертва при закопано имане 318
ване въ разпи общества, и техните научни М а х а л ъ (Mâchai) И., за потекло на поетическия
основи 178 нт., 185 мотивъ „вградена невеста“ 418
Ма г и въ Персия, като съсловие 198 М а ш к а р е, карнавална игра у сърбите 62 нт.
М а г ь о с н и ц и - л е к а р и у пасъ, осжждави отъ М е д и ц и н а , магическа, у народа 176 нт.
хрнстианската черкова 176, — и научно оправ- М е н а д и въ култа на Диоииса 89
давие на психотерапията 177 нт., — и успеха М е т а л и , магическа употреба противъ зли духове
имъ чрезъ повдигане верата 177 нт., — у и болести 190 нт. (вж. и ж е л е з о )
древните пндоиранци 179, — у малокултур- М е т й л н и к ъ , кукерска маска 39
ните народи 180, — като заклинатели у ара М е ч к а и мечкари, като кукерски маски 18. 20,
бите 181, — самоотбраната имъ съ железо 24, 43 нт., 60, 68, G0, 239 нт.
190 (вж. и ш а м а н и ) М еч о в е , магическо ирекръстване съ гбхъ у руса-
М а й е р ъ (Meyer) Г., за клефтите у гърците 204 лиите 152, — голи, за пропжждане зли духове
М а й к и , демопическн сжщоства отъ рода па само 190 нт. (вж. и г о л и мечове)
дивите 253, 258 М и к л о ш и ч ъ Ф., за „русалии“ въ славянските
Ма й м у н д ж и я, кукерска маска 18 езици 146
М а й с т о р ъ . потекло на думата въ български М и л е т и ч ъ Л., за гребенците въ Силистренско
477, — число па майсторите въ гръцките и 28 , 31. 76
българските версии на „вградена невеста“ 423. М и л л е р ъ В.. 8а митическия характеръ на кар
440 навала 148
.*>22 М. А рнаудовъ
М им и, техната изкуствена плешнвость 100, — Н е в е с т а като кукерска маска 37 нт., 40, 43 нт.,
фалусъть въ костюма нмъ 101, — у древните 49, 52 нт., 58 нт., 62, 240 (вж. и бул ка),
я средните векове 106, — успоредица съ Н е н а ч е т а вода въ млгическигЬ обреди 278, 286
кукерите 106 Н е п р и с т о й н и думи, шеги, песни и действия
М и т о л о ги я , тенденция кьмъ обособяване и инди на кукери, джамалари и древни мими 78, 105
видуализиране па обичани и ар. 105 (вж. б е з с р а м н и . . . и п о л о в ъ а к тъ )
М о л и т в а , основана на магическата сила на сло Н е р а и д и въ новогръцкия фолклоръ 224
вото 188, — отношепне къмъ заклеваното 189, Н е с т и н а р н , сходство съ русалийската обред
286, 518 ность 174, — като лекари и пророци 181, —
Мо м а и момъкь, двойка кукери 9, 12, 16. 21 нТ., подъ покровителството на духове-светци 186,—
24 нт., 45, 55 вт. самовнушението имъ 188
М онети , хвърляни въ лековити води 234 (вж. Н е ч е т н о ч и с л о на калушари и русалии 155,
н пари) 165, 169, - въ магическите действия и въ
Мора, зълъ духъ, що мжчн иа сънЬ 262 суеверието 201, 229
Мо р д о в ц и, гЬхннятъ духъ Юртава 307 Н е ч и с т и д н и прбзъ праздника на Диониса 95
М остъ, като главенъ видъ градежъ въ песните Н и к о к и р и с ъ (votxoxüpijs), духъ-стопанъ на кж-
за вградена невеста 424, — етимология на щата у гърците 257, 293
думата 424 Н и л с о н ъ (Nilsson) M., за нзучването на славян
Мр а т а, мратинякъ, болость по кокошките я уми- ския фолклоръ 72, — за връзката между ку
лостнвяването и 283 кери и култь на Диониса 86, — за отноше
М ръ сн и д н и , отъ Бъдни вечеръ до Водици 3, 30 нието между български и гръцки кукори 87 ,—
М узика при шаманската и калушарскатаекстаза 198 за смисълъ па фалофорнята при селските ди-
М у р к о M., за сръбското Ружнчало 142 оннсин 90, — за потекло на дионисовия корабъ
М уски (амулети) 203, 291 91 нт., — 8а свещенния бракъ на Диониса
М ъ л ч а н е при русалийскнтЬ игри 150, 170, — 9 3 ,—за възникването на гръцката трагедия
при играта Борица 161, — при молитви-закле- 108 нт., — за религиозпн заемки у древните
вання 189, — зиаче»ието му при магическо- гърци 238
религоознн действия 202, 231, — като табу Н и м ф и въ гръко-рнмеката и тракийската мито
въ народната обредность 228, — при среща съ логия 224
зли духове и самодиви 228, 258, — при тър Н и с ъ (Niss), духъ-покровитель въ ск шдннавскигЬ
сене вакопано нмапо 3 1 7 ,— при бране маги страни 305
чески билки 132, — при черпене вода („мъл- Н и ш к и отъ дрехи се оставятъ при вода за уми-
чана вода“) за обредни цЪли 227 нт., 286,— лостивяване болести и за здраве 224, 232, 234
придава чародЪПна сила 228 нт., — връзване за магическо заздравяване 469
М ъ р т а в ъ б р а т ъ , поетически мотпвъ у балкан Новаковнчъ Ст., за развоя на сръбските юнашки
ските народи 474, 476, 479 песни 482
М ъ с т а к у л к а , обреденъ х.тЬбъ 114 Н о в о л у н и е , сгодно време за почване работа,
която да спори 136
H а в 1 , демонически сжщоства 191 Н о ж ъ и металически уреди противъ демони 191
Н а д б я г в а н е при кукерската игра 37 (вж. и ж е л е з о)
Н а за д ъ по се гледа при магически действия Н о й, логенд! у ромъните за кораба му 82
230, 234 Н о щ ь т а като време за магически действия
Н а м е с т н и к » , като талаеъмъ и духъ-стопанъ въ 229, 286
Неврокопско 254 нт., — въ Рупчосъ 257. -- Н е м ъ (мълчалнвъ), кукерска фигура въ Родопско
сходство съ римския ку.тгъ па ларп и понати 38, — у калушаригЬ 155, 170 (вж. и м ь л -
297, — жертвата за него 297 пт. ч а не)
Н а р о д н и п е с н и , процеси въ развоя имъ 422,
459, — характеръ и естетическа оценка 475, — 0 б и р а н е млекото отъ магьосници на Спасов-
възсъздаване въ литературата 189 нт., — въ день 138
епохи па ромаптическа реставрация 502, 510 О б л о г ъ между майсторите въ „вградена невеста“
Н а с л Ъ д с т в е н о с т ь на магически и обредни 445, 447
знания въ избрани родове 199 0 б л е к л о на кукери и русалии 205 нт.
Н аф ора, като магическо лекарство 288 О б р е д и , техната по-го.тЬма консервативна енлп
Н ачов ъ А. Г., за ходене на росенъ 213 въ сравнение съ мита 96, - смесвано и npt-
Показалец* 523
насяне по разни дати 97, — значението имъ П е с и - п о н е д е л н и к ъ , Кукеровдень 36, 240, —

наспроти мити и догми 103, — приемственпость песюве-кукери 240
отъ CTipo къмъ ново 105, — израждане и пре П е т р а н о в и ч ъ Б., записите му на сръбски
връщане въ комична игра 107, — отъ Коледа юнашки песни 482
до Велики пости, и гЬхниятъ основенъ харак- П е т ъ р ъ , св., обредна мас<а въ гръцкия карна-
оеръ 125, — на посвещение при русалии и валъ 240
шамани 200, 202,— нрЪсЬкване на творческата П и н д а р ъ, възсъздаване на гръцката хероическа
дЬйность при гЬхъ 218, — въ съотношение сага 502
къмъ поезията 300 П и р г о с ъ, име на градъ и градежъ въ нар.
0 6 р о к ъ за св. Трифонъ 127, — или „служба“ по песни 441 нт.
селата 267, — хващане „иовъ оброкъ“ 288, — П л а в т ъ за семейния ларъ у римляните 296
и оброчища 253 П л а т о и ъ 8а лекувания и посвещения на кори-
0 г ъ и ь на Сирпи-загов-Ъзни 23, 39, — на 1 я н у бантигЪ 182
ари 42, — „живъ огънь“ при народните леку П л а ш и л о , име на кукерите 36
вания 192, 316, — като магическо средство П л и н и й за магии съ мечъ 190, — за нечетното
противъ зли духове 332, — се пали въ нова число 201
кжща 336 П л у г ъ се носи по кжщите отъ коледаритЬ въ
О з и р и с ъ и митътъ за брака му съ Изпсъ 90 Ромъния 70
О п л а к в а н е убития кукеръ 26, 41 (вж. с т р е П л у т а р х ъ за дионисовскигЬ шествия 90
л я н о и у б и й с т в о на кукера) П л ю ф к а ч ъ, кукерска маска въ източна Тракия
О р а л о , като фалусъ въ процесиите на Диониза 91 23, 25, 74 (вж. и п у ф к а р ь , т и ф к у ф ц и )
О р а н е , обредно, въ кукерската игра 11 нт., 15 нт*» П л е ш и в о с т ь , изкуствена, на кукери 7 4 , — на
19 нт., 22 нт., 25 нт., 54 пт., 73 ит., - и коледни и други мими 100
оплодяване, като синоними въ гръцки (&р6о>) П о в а л я н е и клатушкано на кукера, като магия
91, — въ култа на Диониса 94, — въ съвре- 75, 103
мениата коледна обредность 95, — като заора. П о г р е б а л н и обреди и песни въ култа на Дио
ване и разораване при обичаи за раждане 95, — ниса 109, — угощения у индоевропейскпте
като магическо действие на кукерите 101 народи 141 нт., — обичаи у ескимоситЬ 191, —
(вж. и с е е н е ) закопаване оржжието на покойника 320
О р г а н и з а ц и я , съсловна. на калушари-русалии П о г р е б е н и е , като обредна симулация на ешка-
и шамани 199 рите 41 , — на калушаритЬ 157, — въ ново
О р г и а с т и к а въ карнавалните игри 106 нт. гръцкия карнавалъ 240, — като магическо
О р л и , като пазачи на селската мера 268 действие при жертва 316
О т в л и ч а н е , крадеае на кукерската баба 29, 31 П о к о й н и ц и , култътъ имъ у русите и вотяките
303, 306
П а в л е, име на майстора въ песеньта за вградена П о л и т н е ъ , 8а погекло на песеньта „мъртавъ
невеста 440, — Павлевъ мостъ (Павле-кьопрьосю) братъ“ 474
на Еркене, и легендата sa него 259, 264, 440 Н о л о в ъ а к т ъ (coitus), симулация отъ кукера и
П а в л и к я н и въ северна България, и суеверията кукерицата, или отъ джамаларигЬ 12, 15,
имъ 162, 261 21 ит., 48 нт., 54 нт., 105 нт., — въ обреди
П а л е у с н и к ъ , демоническо сжщество (върколакъ) за оплодяване па земята 90, 98
у павликянит!'. 261 II о м е т ъ (пометашъ), пржтъ съ парцалъ у кукера
П а р е н т а л и и (Dies parentales), като поменъ за 11 нт., 14 нт., 17 нт., 20 нт. 24, 28, 35, 55 нт.
мъртвите у римляните 143 П о п у ш в а н е на болния съ нишка отъ дреха 235
П а р и въ основите на новъ градежъ 278, 335, 338 П о п ъ , кукерска маска 16. 18, 26, 38, 41, 45 , 74,
П е л и н ъ, като магическа и целебна билка въ 239 нт., — опева убития кукеръ у ромъиитЬ 72
накита на русалипте 169, 174, — противъ П о р ф и р о г е н е т ъ K., за готскитЬ игри и бру-
зли духове 202. 217, — въ нар. медицина 237 малиите въ Византия 122, 145
II е н а т и (penates), духове-покровители на кжщата П о р н о г р а ф с к и песни иа кукери и мими 105
у римляните 2 94, 296 (вж. н е п р и с т о й н и и б е з с р а м н и . ' . . )
П е п е л ь се стреля въ очите съ лжкь, въ кукер II о р т р е т ъ, като субституция на човека при
ската игра 13, 16 нт., 23 нт., 45 магии S29
П е п е р у д а , обичай sa дъждъ 104 П о с в е щ е н и е , обредъ при русалии и ша-
П е р п . добри и зли духове у мусюлманпгЬ 291 нт. чани 200
П о с т н и - с т а р ц и , кукери 38, 240 П у ш к и н ъ А., за руския домовой 301

II о с т ъ прн руеааската обредность 200, — като ( К р в и я т ъ влезълъ или дошелъ при новъ гра-
средство за екстаза 204 дежъ, верване или облогъ за вграждане 299
П р а г ъ т ъ , като пр-Ьд-Ьль на кжщата и като место нт , 4 25, 445 нт., 477
за хагии 334 П Ьс е и ь. народиа, процеси въ развоя й 422, 459
П р а з д н и ц н , ихеиувани споредъ обредните игри
и маски 113 Р а б о т а , домашна, на жената въ песните за
П р е д л е р ъ JL, за корибанти и дервивш 182, — вградена невеста 448
за семейния ларъ у римляните 295 Р а д и ч к о хайдутшгь гради кале отъ глави (поети
П р и п а д а н е (прихващане) па русалии и калу- чески мотивъ) 464
шари при лекуванията ихъ 166 пт.. 173, Р а д у н и ц а , праздникъ на розите у русите 142
186 ит., 198, — като хистеро-впилептнчно Р а з и н ъ , Стенна, принася жертва на р. Волга 315
явление у шаманн-rt 184, 187 нт., — като Р а з м е р ъ на гръцките и българските народни
пр-Ъдусловне за пророчества на нестинарите песни за вградена невеста 430, 457 нт.
186, — като срЬдство за внушение и хипноза Р а к о в с к и Г. С., за кукерите въ България 3
187 нт., — като екстаза и каталепсня на нт., — за бъ!гарската хитология 4 нт., — зз
магьосннци-декари въ Индия и др. страни 198 значение на името кукеръ 112, — за обичая
П р и ч а с т и е съ хлъзга оть лозова пржчка па „Богова брада“ 136, - и ноговиятъ „Горски
Трифоновдень 132 Пжтннкъ“ 493, — за „веда“ въ народната
П р о в и р а н е презъ шапка, лозова пржчка или демонология 496
русалийски укнецъ, за оставяне болестьта 233. Р е л п к в и и на светци, чудотворната ихъ сила 205
235 P u r в е д а , жертвената ù поезия 180
II р о г и I а (icpö-ftuna), завуска-обедъ 347, 352, 376 Р и д ж у е (Ridgeway) В., за кукери и дионисии «6
П,'р о й с ъ (Preuss) K., теорията ху за дехоническо по Р и т м и ч н и движения, като хагическо средство
текло на трагедията 90, — за развоя на обред- 196 нт.
ностьта 238 Р о г а ч ъ, кукерска хаска у насъ 36
П р о г н о з а за плодородие по -гърколена крина 18, Р о г а ц я (ôfxdToia), кукерска хаска у гърците
20, 104, — по пара въ погача 19, — за бо- 58 (вж. и р у г а ч а р и)
десть и оздравяне по нахерени неща 235 нт.,— Р о з а л н и iRosalia), свръзката имъ съ кукерскнте
за животъ и смърть по насадено растение 27S игри 7, — и култътъ на мъртвитЬ 140, — въ
(вж. и г а д а не) древния Рихъ 140 нт., — на Балкански п-овъ
П р о р о ч е с к и даръ на шаманите и нестинарите 143 нт., — и култъгь па Диониса 143 нт., —-
183 ит.. 186 нт., — на умиращите 186 въ Византия 143, — спор. Балзамопъ (XII в.)
П р ъ с в а н е съ суроватка отъ църкало. при ку- и Д. Хоматнанъ (XIII в.) 147
керската игра 15 Р о л а н д ъ въ средневЪковння французки епосъ 475
П р ъ с т е н ъ, носене противъ магия 194, — изтър Р о с е н ъ , лековита и магическа билка 208 нт.,—
ваното му въ пФсеньта аа вградена невеста етимоложка връзка съ русалии- Росаля 222
427, 452 нт., 478 Р о ш е р ъ В., за духъ-покровитель 305
П р е л и в а н е съ вино, за плодородие 130 Р у г а ч а р и (jSoopcaxotdpoi), кукери у гърците 66.
П р е н а с я н е на нЪкок болки па оня erfen. 186 81, — у арохъните 60 нт.
(вж. и п р и п а д а н е ) Р у ж и ч а л о праздникъ на розите у сърбите
II р ^ о б л и ч а н е на кукерите, въ свръзка съ кла 142, 174
сически обичан 100 Р у с а л и и , смесване съ кукерите 3, 139, — и
П р е ч к а , удряне съ нея за магическо придаване ошкари 40, — и бабугери 45, — коледари у
жизнена сила 195 сърбите 64, - смесване съ коледните игри на
П с е л л ъ M., внзант. пнеатель, за домовите 194 Балкански п-овъ 122, — въ Епиръ и Сицилия
II с и х о г р а ф и я въ народната ntccHb за вгра 147, — въ старославянските паметници 148
дена невеста, досежно меката на първомай- нт., — на Еньовдепь и по Коледа 149, — енн-
стара 426. 461, 478, 4ftl кретизъхъ въ историята имъ 149, — у бълга
П с и х о т е р а п и я въ народната обредность 176 рите въ южна Македония 150 нт.,— и чер
П т и ч е - в е с т н и к ъ въ гръцки и български ковна служба следъ игрите нхъ 152, — сход
песни 426, 477 ството ихъ въ Македония и въ Рохъния 153,-
П у ф к а р ь , кукерска маска въ Тракия 16, 23 у арохънитФ. 163, — у влаенте-цигани въ Ви
(вж. н и л ю ф к а ч ъ) динско 164, пъ северна България 163 нт.,
Показалец!»
ираформа на обичая у българи и ромъни 169 С и р н а н е д е л я , като време за кукерски игри,

нт., — и шаманизъмъ 171 нт., 180 нт., — и и древните антестерии 97
магическо лекуване 172, 181, — въ Сърбия С и р н и - с т а р ц и , кукери 239
172, — като гръкоримска за ек а и тракийско С к а ч а н е , като магическо и екстатично средство
наследство 180, — н&слЪдственость на профе 103, 196 нт.
сията 199, — тракийско потекло на магическо- С к о м о р о х ъ у русите 1 1 6 ,— отождествяване съ
цЬлебния елементъ 207 (вж и к а л у ш а р и ) дявола 124
Р у с а л к и , духове, сродни съ самодивите, и гЬх- С л а в е й к о в ъ П. Р., ва джамали въ Карнобатско
ното место въ демонологията 164, 209 нт., 34, — за името кукеръ 111, — за русалки и
212, — карнавална игра у русите 121 русалска неделя 210, 212, — за песеньта
„вградена невеста“ 457, — идилия „Изворъ
Р у с а л с к а неделя 154 168, 207 нт., 217 нт.,
на Белоногата“ (1878), 495 нт., — за веда и
219 нт., 221 нт., — среда 153, 156, 217 нт.
вещица въ вар. демонология 496, — поети
ческите му дарби 498, - балада .Милена“
С а б а з и й, фригийски богъ, отношението му кьмъ
(1875), 499
Диониса 89, — оргиастика въ култа му 182
С л а в е й к о в ъ Пенчо, ва драмата „Зидари“ на
С а б и и пушки, стари, ръждиви или дървени, у П. Ю. Тодоровъ 502, — за легендата „Янинъ
кукерите и старците 13, 19 нт. 28 пт., 35. изворъ“ на А. Карима 508
38, 40, 50, 61, 78 С л о в о , особ. ритмично, силата му като молитва и
С а ж д и отъ куминъ, въ магически обичай 132 заклеване 185, 188
(вж. и б а г р е н е ) С л у ж б а (курбанъ) на самодиви 261 нт., — на
С а й б и я, таласъмъ, духъ-покровитель на кжщата светци 298, — нова, ловенето й въ западна
252, 266, 290 България 288
С а л и й ц и (СоШш БаШ), танецътъ имъ и свръз С м и л е н ъ, градъ въ нар. песни 442
ката имъ съ калушарите 156 С мо к ъ, като стопанъ-покровитель на кжща и имотъ
С ам од и в и при русалските лекувания 1 6 4 ,1 6 6 ,— 251, 268, 271 (вж. и з м е й )
симулация на смели младежи 208, — смесване С о з о н о в и ч ъ И., за характера на гръцки и бъл
съ русалки у иекон етнографи 210, — народно- гарски нар. песни 474, — за естетическата
иоетичниягь имъ образъ 2 1 1 , — като лекарки стойностъ на балканските версии 483
223. — общи черти съ класическите нимфи С п а н е за оздравяване при свещенни извори 2 2 3 ,—
224, — сходство съ гръцките нераидп 2 25,— въ храмове 226, 253, — край росенъ 236
като пакостни духове 164, 250, 253, 258. С п а с о в д е н ь, ходене на росенъ 209, 213, —
262, — иазятъ село отъ чума 251, — курбанъ магии за оздравяване 236
(служба) за техъ 261 нт.,—заклеването имъ 286 С р а в н и т е л н а м е т о д а въ фолклора, при изуч-
С а м о д и в с к и извори и кладенци 211, — дървета ване на поверия, обичаи и поетически мотиви
251, — билки 270, 286 нт., — градъ (поети 276, — при изброждапе на.успоредици и вли
чески мотивъ) 464 яния 290, — при обяснение на сходни демоно-
С а т и р и и др. демонически сжщества въ проце логическн представи 306 нт.
сите на Диониса, въ свръзка съ кукерите 90, С р е б ъ р н а иар£ при магически действия 193
99, 107, — въ класическата митология и С р е т е н е Г о с п о д н е , прогностическо значение
драма 109 на тоя день 132
С а т у р н а л и и , чернене на робите при праздника С т а н е н и к ъ на Коледа 20
1 0 0 ,— минали на Балкански п-овъ 145, — С т а р ц и (карнавални маски) въ Средна-Гора 35
устройството имъ въ Римъ 146 нт., — въ Родопско и Тракия 36, 44, — въ
С в атби , сезонътъ имъ презъ зимните праздници 97 Трънско и Пиротско 5 0 ,—въ Радомирско 50 ,—
С в е т е н а в о д а при новъ градежъ 250, 276, 287 въ северозападна България 78, — по Гергьов-
С в е т ц и , съвременни, у народа 187, — като до день въ Габровско 79, — въ Пловдивско 239
машни духове-покровители 288 нт., — границата имъ на изтокъ 80, — на ко-
С в е щ ь надолу, пали се за умиране на иротив- ледарите у насъ 50 нт., — у ромънските коле-
никъ 328 дарн 66 нт.
С е д е м ь, мистпческо число 103, 155. 200 нт. С т а р ч и н а р и , т. е. кукери-старци 239
С е й м е н и, кукерска маска 23. 26 С т и х и я {спорта) у българите въ Македония и
С и н к р о т и з ъ м ъ на обредни и верски еле въ с. Арбанаси 251 нт., 269, — като духъ-
менти 338 покровитель, духъ на река и др. 292 нт., —
526 М. Арнаудов*.
у древните гърци и въ средновековната демо- Т а б у ири посвещение иа русалии и шамани 200

нология 292 нт., — въ новогръцкия фолклоръ 203 нт., — вдига .ето му чрезъ отиване въ
293, у рохъните 327, — ката таласъмъ и черкова 202, — bi. Яюнин и Полинезия 2 04,—
духъ на река у гърците 433 премахването му съ вода 227, — наложено отъ
С т о и л о в ъ А. П., статия за „вградена невеста“ духа-покровитель 289, — при закопано имане
247, — мнение за потекло на мотива 420 317, — чрезъ нопръскване съ кръвь 332 (вж-
С т о п а н ъ, таласъмъ-покровитель на селото 254, и въ здъ р ж ан е)
267, — „домакинъ“ на кжщата 257, — духъ Т а й н а , пазене, при магическите знания 200
на воднтЬ 258, — въ скандинавските страни Т а л а с ъ м ъ отъ вградена човешкi сЪнка 250,
282, — покровитель на кжща и хора 289, — 259 н т , 264. 269 нт., 272, — нроизходъ п
табуира нещата 289, — и „стопанова госба“ въ значения иа думата 291, — стопапъ у насъ и
Неврокопско 254 нт. римскиятъ ларъ 297, — два вида: естественъ
С т о я и С тоян а, магическо заздравяване чрезъ и пзкуственъ 312, — табуира закопано имане
т е х ъ 469 317, — магическото му създаване 318 нт., —
С т р а ж а р и , кукерска маска у гърцигЬ 54, 57 чрезъ вграждане у сърбите 326 нт., — чрезъ
С т р у м а , река въ нар. песни 443, — име на вграждане у ромънпте 327, — отъ вградена
вградена невеста 449 сенка у гърцитЬ 328, — въ песните за вгра
С т р е л я н е съ пушки на Сирница 39, — съ деиа невеста 446
огнени стрели на Сирница въ Гюмюрджинско Т а м я н ъ, апотропейското му значение 235
40, — па кукерите 289 (вж. и у б и й с т в о Т а н ц и съ оржжия на куроти-сатири и кукери-
на кукера) харачари 99, 197, — като магическо средство
С у е в е р и е , всо:илпето му на всички културни за плод-.родие 104, 196 нт., — на калушарите-
стжпала 237 ру1алии 156, 165, 198, — съ калушариге за
С у р о в а к а н е на Нова-година 44, 235 здраве 158, — при магически лекувания 183,
С у р о в а с к а р и на Нова-година 43, 4 5 ,4 9 , 7 7 ,1 0 4 198, — за придаване сила въ война 197, —
С у х ъ листъ, изсъхване, като прокоба за болесть при обреди и мистерии, за самовнушение и
н нещастие 236 екстаза 197, — при посвещение на шамана 198
С ч у п в а н е гърне при магическо лекуване 186 Т е р т у л и а и ъ (II в.) за избиване на хрисгианигЪ
С ън ищ а и тълкуването имъ нрн вграждане 272,— въ Римъ 315
на майстора въ песенъта за вградеиа невеста 445 Т е с п и с ъ, драматикътъ, и багрене на актьора 101
С ъ р т с к и сала въ Шуменско 75 Т и б ъ р ъ , жергва 8а реката 319
С ь о р е н з е н ъ (Soerensen) А ., за художествена Т и т а н и , противници на Дпониса 101
стойность и оригиналность на балканските Т п ф к у ф ц п , кукерска ма-:ка 20 нт. (вж. и
народни песни 483 пл ю ф к а ч н )
С е е н е храна отъ кукера-царь 11 нт., 15 нт., 18 Т о д о р о в ъ П. Ю., драма „Зидари“ (1 902),502 нт.
мг., 20 нт., 23 нт., 26 нт., 54, — като магия Т о м а ш е к ъ В., за първоначалния смисълъ на
за оплодя вапе 91 , 106 русалипте 148
С е к и р а съ острието нагоре, като магическо сред Т о п о р ъ, дървонъ на кукера 13
ство 193, 335 Т о п у з ъ на кукера 18, 29, 35, 37, 44, 50, — на
С е н к а иа покойника 191, — на човекз, вграденъ суроваскарите, отъ кой го се кади за могня
за талксъмъ 250, 252, 258 нт., 264 нт., 269 49, 196
нт., — като отражение на душата 235 нт., — Т о т е м и з ъ м ъ , като научеиъ терминъ 307
вграждането й влече смърть 325 нт., — се Т о я г а на калушара и шамана, противъ зли духове
вгражда въ песеньта за майеторъ Манолъ 194 нт.
454, — се вгражда въ баладата на Ц. Гин- Т р а г е д и я , ироцесъ на възникване у гърците
човъ 494 108 нт.
С е ч е н е при магически лекувания и безплодие 192 Т р а к и , романизуването имъ 145
С ю лейм анъ-дж амия въ Одринъ, легенда за стро Т р а н с ъ при русалиите 188
ежа й 472, — въ разказа на А. Карима 508 Т р а я н о в и чъ C., 8а жертва ири постройка 281
С ж Д и я, кукерска маска 24, 74 Т р и бразди, кржга или лехи изораватъ кукерите
С н р к у II., за потекло на мотива .вградеиа не 15 нт., 22, 26, — залъка изяда кукерътъ
веста“ у балканските народи 416, — критика (царьтъ) 22, 26 нт., — пдти се обикаля при
ьа възгледите му 4 1 7 ,— за първообраза на свещенни и магически действия 37, 138, 151,
сродните версии 436 166. 190. — ижти се играе * при лекуване
I ю к азал ец ь
52 7
болния 155, — пжти се хапва пелинъ 217, — Ф а л о ф о р и я въ култа на Диониса 90, — при
дни и три иощи се оставя кърпа за магия днешните кукери и при дионисиигЬ 98, —
236, — пжти прЬкръстване противъ таласъмъ въ древните култове 107
270, — типично число въ нар. песни 441 Ф а л у с ъ, изкуственъ, при кукеритЪ и джамала-
Т р и м е р н и - понедЬлникъ 27 ритЬ, 12, 14, 21 нт., 25 нт., 49 , 53, 55 нт.,
Т р и ф о н ъ, св., покровитель на лозя и лозари, 76, 105 нт.
на градинари и кроячи 127, 129, — прЬкос- Ф а р м а к и (cpapjiaxoi), човешки козелъ отпушения
ванъ „Зарйзанъ“ 127, — прЬкосванъ „Пия у гърците 321
ница“ 129, — молитви противъ насекоми по Ф е р л е (Fehrle) Е., за свещенниябракъ на Диониса 94
лозя и градини 133, — легенда за срещата Ф и л и и и, романска колония въ Тракия 144
му съ Богородица 133 нт., — легенда за служ Ф л о р е н т и н с к а ваза съ изображение на дио-
бата му у кръчмарь 133, — изобразенъ по нисовска процесия 91
икони съ косеръ 134, — прЪкосванъ „Чи- Ф о л к л о р ъ, изометрическа метода при ивучва-
пиятъ“ 134, — на деня му не се пипа остро нето му 6, — огнища и кржгове на'"явле
орядие 191, — празднува се три дни („Три- нията 7, — и преживелици отъ древни кул
фонци“) 127, 130 тове 110 (вж. и с р а в н и т е л н а м е т о д а )
Трифоновдень, и обичаятъ „Царь на лозята“ 125 Ф р е з ъ р ъ (Frazer) И., за кукери и антестерии
нт., — прогностическото му вначение 131 нт.. 86, — за свещенния бракъ на Диониса 93, —
— у гърцитЬ въ Станимака 241 за кукерите като житни духове 101, — за
Т р и ф о н о с в а н е овошки, добитъкъ и хора 131 кукеритЪ като наследници на Плутонъ и Пер-
Т р и ф о н ц и , иразднувани трп дни (отъ вълци) сефона 102, — ва кукерицата като прототипъ
127, 130 на Деметеръ 102, —за оргиасти ката въ древни и
Т р и ц и се хвърлятъ съ лжкъ въ очите, отъ ку съвременни обреди 107, — за карнавала като
кера 23 (вж. и п е п е л ь) зсмледЪлско-магически обичай 123, — за чо
Т р о х о б е р ъ па кукруитЬ и коледаригЬ 29, 51 вешката жертва въ древна Гърция 432
Т р у л а н с к и с ъ б о р ъ , противъ календи и бру- Ф р и д л е н д е р ъ (Friedlander) JI., 8а консерватизма
малии 145 на езическата старина 110
Т р t в а за отгонване дървеници на Трифоновдень Ф р у м о 8 a (frnmosa), ели духове у ромънигЬ 155
132 (вж. и б и л к и ) Ф у к а р ъ (Foucarti П., за египетско потекло на
Т у р и ц а (турка) ,у сърбите 63, 83, 120, — и фалофорията въ дионисиигЬ 90, — за све
турътъ у ромънигЬ 65 нт., 68, 82, 120, — щенния бракъ на Диониса 94
въ славянските обичаи и въ топонимията 120 Ф у к а р ъ Ж., за египетската жертва 283
Т ъ р к а л я н е на кукерите за здраве 17, 21, 43.

Х а д ж и - б а б а , кукерска маска 9, 12, 73
104, - • на крина, за гадане плодородие 16, 65
Х а д ж и я , царь на кукеритЪ 31
Т ю ф к а ри , кукерска маска 21, 26 (вж. и плюф-
Х а й д у т и , кукерска маска 44, 58
качи. тиф куф ци)
Х а П н е X., за срЪдневЬковитЬ обичаи на вграж
T I ж а ч к и, песни и нареждания у гърците 429
дане 489
Т х п а н ъ на шамана 183 нт. (вж. и б а р а б а н ъ )
Х а р а л а м п и , св., медни питки на деня му 114, —
убива чумата 134
У б и й с т в о на кукера чр-Ьзъ зчстр-Ьлване, и ожи- Х а ра ч а р и, кукерска маска 10, 12, 20 нт..
в-Ьването (възкръсването) му 12, 21 нт., 25, 55, 23 нт., 74
60, 69, 75, 82, 98, — на Диониса 98, — X а р и с о н ъ (Harrison) И., за свещенния бракъ на
на калушара и русалиигЬ 160, 170, — на Диониса 93
човЬкъ. за откриване закопано имане 266 нт. X а р у з и и ъ Н., 8а човЪшки жертви 320
У д р я н е 8а здраве и плодородие 195 Х е л и о д о р ъ (IV в.), за истинска и фашива
У з е н е р ъ X., за етжмологията на came vale 92, — магия 181
:<а епифания и смърть на Диониса 98, — за Х е р д е р ъ и а.роднитЬ нЪсни 486, 488
жетварски обичаи съ посл^денъ снопъ 137. — Х е р о и , култътъ имъ въ свръвка съ драмата 109, —
за молитва и заклеване 168 като прадЬди у гърцитЬ 294 нт.
У н к е ш и н ъ , кукерска маска 30, 82, — назва Х и п н о з а , лЬкуване чрЬзъ нея у народа 177,
нието у ромънигЬ 111 180, — видовегЬ й 185
У р о к и , на кукера 55, — средства противъ 203 X и с а р ъ въ народнитЬ пЬсни 442
(вж. и л о ш ъ п о г л е д ъ) Х п с т е р п я при шаманите 187 нт.
М. Арнаудов*
X л е 6 ъ се раздава отъ кукорскнн царь на народа Ч и с т ъ - и о н е д е л н и к ъ 33, 57

1 2 ,1 6 ,1 8 ит., — въ обредите, формите му 114 Ч о в е ш к а кръвь или човешко месо, като суеверно
Х о л ъ (Но11) К., за иконостаса въ православната лекарство 316
черкова и проскениона въ гръцкия театъръ 110 Ч о л а к о в ъ В., за кукерите б , 36, — за ходене
Хухутусъ (хойхоитои2>' кукеръ у гърците въ Тра на росенъ 210
кия 66, 81, 111 Ч у в ъ при маджарската игра Борица 159, 196
Ч у м а , преобличане като нея 13, — жадна 8а
Ц а р ь на кукерите 10, 13, 16, 18, 20, 22 нт.. храна 284, — иска курбанъ мома 330, —
24 «т., 31, 36, 51, 54 вт., 57 нт., 74, 2 40, — гради градъ (поетически мотивъ) 464
на коледарите 51, 68, — отговоренъ за здраве Ч у ш к и , червени, като профилактично средство
и плодородие у първобитните народи ‘.>4, — 104 (вж. и ч е р в е н а боя)
на кукерите, и архонтътъ-василевсъ при дио-
нисиите 101, — на лойта (обичай на 1 фев Ш а й и ян y JI., за потекло на мотива .вградена не
руари) 125 нт., — на нивата (жетвенъ обичай) веста“ 4 1 8,—крити кана възгледите му 419,—
136 нт., — стронтель въ нар. песни и пре за първообраза на мотива „вградена невеста“ 476
дания 444 Ш а м а н и , общи черти съ калушари-русалин 171
Ц и г а н и н ъ , кукерска маска 1 8 ,2 2 , 24, 31. 38. 54 нт., 180 нт., ■— у сибирските пл мена 180, -
Ц и г а н к а , кукерека маска 30, 37 обяснение на името нмъ 180 — като лекари
Ц о н е в ъ В., за потекло на гребевцигЪ 75 181, — четири вида у чукчите 181, — у
Ц е р е н о кучетата на Сирни- понеделникъ (куке- киргивпте 182, — у якутите н долганитЬ
ровдень), протввъ бесъ 10. 12, 14, 16 ит., 19. 183, — у тунгузигЬ 184, — на о-въ Борнво
22, 24, 27 39, 42 184,— хистероепилептичните илъ явления 188
Ш а п к а р е в ъ К .. за ешкарите 40 ,—за русалиите
Ч а р о и ц и, карнавални маски у сърбите 63, 83 бъ Македония 150 ит.,
Ч а у ш и, кукерска маска 17 III в е и ъ (Schwenn) Ф., sa обичая Argei въ Римъ 318
Ч е р в е н а боя, профилактичното и значение 137, Ш е г ъ р т и , работници 346
203, — чушка на кукерската маска 9, 17, 19, Ш е п н е н е на заклевания и баяння у магьосници
29, 31, 34, — чушка противь магии и зли и жреци 189, 199
духове 1 3 7 ,— кърпа на калушари и русалии Ш и в а ч е в ъ C., за кукерите 24, 38
150, 169, 203, — байракъ на коледари 43, — Ш и к о в ц и , пре елени въ Силистренско 27
конецъ пази отъ магия 136 нт.. 235, — пе- Ш и п к а въ народните суеверия и магии 253
телъ противъ магия 137 Ш и ш к о в ъ Ст. H., за кукерите 26, — за духове
Ч е р к о в а т а противъ кукерската игра 105, — на реки 314
противъ езическите праздници въ Византия 145 Ш и ш м а н о в ъ Ц. Д., за Манол ь въ нар. песни
Ч е р н а крава, иетелъ, кокошка, овенъ. вепъръ 439, — за съкращения въ обредните песни
255 нт., 262, 278, 2 84, 289, 315, - боя на 459, — за Харонъ и чумата 465, — за изслед
жертвеното животно за хтоннчески богово 298 ванията на мотива 8а мъртвия братъ, 473, —
Ч е р н е н е лицето (съ сажди иди вхгленъ) на за първообраза на версиите отъ пЪсенъта за
кукера 37, 43 ит., 61 нт., 138, — на лицата мъртвия братъ 476
въ съвременната и древната обредность 100 Ш л а д е б а х ъ K., за мотива „вградена невеста“ 416
(срв. и б а г р е н е ) Ш у м а т а р е , кукери въ Станимашко 38
Ч е р п е н е съ вино оть царя на кукерите 22, 25, Ш у м ъ отъ 8вънци и др., за прогонване демони
— оть царя на Трифоновдень, 126 нт., 129 нт. 184. 193, 196, — при евстазата 198
Ч е с т и т и съпрузи оть първо венчило въ обре
дите 22 Щ о л ъ (Stoll) 0., за хипнозата 185, - за внуше
Ч о с ъ н ъ противъ лошъ погледъ, зли духове и нието при магически лекувания 223
магии въ нар. медицина 25 нт., 55, 158, 169,
202 нт., 237, 287 10 р д а н о в ъ Н. Д.. балада „Майсторъ Манолъ“ 501
Ч^исло на майсторите вт. песните за вградена
невеста 423, 440, — типичпо въ народната Я й ц е въ мрежа, носено отъ кукери 10
поезия 423, 440, 444, 469 Я к у т и, лЬкувания у шемаинте гшъ 183
Ч и с т е н е кумини отъ кукерите 32 Я н и ч а р и н ъ , кукерска маск1 у гърците 57, 59

СбНУ-М. Арнаудов-Студии върху българските обреди и легенди 2

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

СбНУ-М. Арнаудов-Студии върху българските обреди и легенди 2

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

КУКЕРИ И РУСАЛИИ

Студии в ъ р х у българските обреди и легенди

ИЗДАВЯ БЪ Л ГЯРС КЯ ТЯ ЯКЯДЕМИЯ НЯ Н АУ К ИТЬ

Table des matières

На много места у насъ въ понеделника на Сирната неделя (Сирни-

Бога глупости и дивотн. Въ Българиш играштъ по нЪвои си села

„кои нигде ся не споменувжтъ въ чьрковнн т4 узаконени празници,

') В. Чолаковъ, Б и г , н а р . с б о р н и к ъ (1872), 34,

К е ^ 1 о п 8 \ 0 8 з е п 8 с 1 1 а Й XI, 1 9 08, стр. 4 0 7 — 409), както и отъ

Въ предлаганото изучвапе азъ искамъ най-напредъ да системати-

жение необходимо е да се държи още сметка, где едно поетическо

чение, че въ кукерите и въ техните летни аналогии, русалиите, про­

1. Кукери, джамали и арапи въ източна Тракия.

а) Се. Никола, с.-з. отъ Созополъ.*)

) Съ з в Ь з д и ц а означавамъ моитй лични записи, п ечатани за първи п * т ь ту аг.

взема една сопа за „калъчъ“ и тръгва съ момата изъ село, по кжщите,

за да може да бЬга. Щ е му дадатъ въ ржцЪгб единъ пржтъ до петь

билъ единъ дървенъ фалусъ, боядисанъ съ червена боя: съ него той

б) Кюприя, ю. отъ Созополъ. *

I) Вргъсово, с. отъ Айтось. /) ХЛ&рЛ.

‘) Д. М арниовъ, „Н ародна н|.ра и религиозна н ар. обичаи“, СБН У . X X V III, 37 6 ;

време на чума крадци се събличали голи, почерняли се съ сажди, окич­

а) Пирокг, с. отъ Лозенградъ. *

•) Сп. Т р у д ъ II (1888), »66.

боя, обличатъ се въ женски дрехи, местна носия (именно „чукманъ“,

смръкне, всички участници въ праздника отиватъ на кръчмата и изпи-

ч а у ш и , облечени чисто, които вардятъ „да не се сбиватъ кукерето“:

г) Енидже, ю.-з. отъ Лозетрадъ.*

Надвечерь отиватъ на мегданя, гдето е сбрано цялото село. Двама

<)) Е ни-м ахле, ю.-з. отъ Лозенградъ.*

Въ понед'Ьлникъ следъ М есни-заговезни избиратъ се десетина

10 гроша, на ечмика 8 гроша, на капладжата 6 гроша, на овеса о гроша“,

в) Кория, с.-и. отъ Лозенградъ.

’) Въ Д рамско „пбмнтъ“, СбНУ. V III, 281.

Носле кукерътъ оре, като впряга арнаутите, и пръсва отъ крина

■) Я . К озаровъ, СбН У . X V I —X V II, 13.

изъ кжщите и благославя: Д объръ берекетъ да имаме за до година!

б) Маджура, и. отъ М .-Тгрново*

купеня на гумнуту! Дж му помогни Госпук1, н к хъцилък дж поде, с

в) Уршри, с.-и. отъ М ,-Търново*

1) Грамапшкочи. с.-и. отъ М.-Търново*.

На к у к е р а плащатъ 10 крипи жито или 15 крини „влашка“

’) Т ова ще к аж е: а е могли да нродадатъ браш ното, завар ен о о тъ много години, не

(дръвце), изр-Ьзанъ добрЬ и обагренъ цблъ въ червено, а въ ржка — пржтъ

д) Цикнихдръ, ю.-и. отъ М.-Търново.*

Въ това село, както и въ съсЪднигЬ Мъгалбво, Велика, Кер&циново,

преглежда баби по кжщяга; и единъ п л ю ф к а ч ъ , който си прави лжкъ

д) Я на, з. отъ Б унаръ-Х и саръ.*

Въ понеделнпкъ следъ Месни-ааговезни избиратъ неколко к у к е р и .

Нравятъ единъ или два кукера, сиоредъ годината и щомъ има

(забрадка). Рано въ поиеделникъ кукерътъ и бабата бнватъ „венчани“

Кукерътъ оре и с/Ье около черновата три пати, момчетата теглятъ

2. Кукери, кукове и брЪзая въ североизточна България.

') Ст. Н . Ш ишковъ, Р о д о и с и ц Н а и р й д ъ к ъ V II (1910), 18*2—188.

Въ Попино правятъ к о к о в е въ понеделникъ следъ Месни-заг.о-

1) Срв. Л. М и лети ть, С т а р о т о б ъ л г . н а с е л е н и е в ъ с е в е р о и з т о ч н а Б ъ л ­

ще баде м а й к а или б а б а , кой с в и р а ч ъ , кои т р о х о б е р и , и т. н.

ватъ веселба ъъ вжщата на бабата. Обичаятъ ставалъ за берекетъ. Затова

*) Срв. Л . М и лети чъ , С т а р о т о б ъ л г . н а с е л е н и е , 167.

селото за гребенско.1) Най-вероятно ми се вижда, да бжде селото сме­

’) Д. М апиновъ, ц. с. 834. 5 7 6 ; М илетичъ. ц. с. 162.

Потуръ — отъ Одринско (Ичименъ и др.), Старо-Загорско и Прова­

') СбНУ. X X V III, 376, 378.

(кадъна), съ яшмакъ и другата булчанска премина, другъ като п ъ р ч ъ

чение, че въ кукерите и въ техните летни аналогии, русалиите, про

време на чума крадци се събличали голи, почерняли се съ сажди, окич

1) Срв. Л. М и лети ть, С т а р о т о б ъ л г . н а с е л е н и е в ъ с е в е р о и з т о ч н а Б ъ л

селото за гребенско.1) Най-вероятно ми се вижда, да бжде селото сме

Потуръ — отъ Одринско (Ичименъ и др.), Старо-Загорско и Прова