делия НЕД1ЛН

Български
религиозно-
легендарен
^ П /% ^ Х РИ СТИ ЯН СК И Я Т
Г Г I § СВ ЕТЕЦ КАТО ГЕРО Й
В О Б Р Е Д Н А Т А П ЕСЕН

ХЕРОН ПРЕС % София 1997

 УВОД
Темата за християнството и неговото битие във ф олк­
лорната култура е обект на траен изследователски интерес.
Всеки опит в това отношение неминуемо е свързан с въп­
роса за характера на религиозното знание, предавано със
средствата на ф олклора и съответно за специф иката на
християнския светец в качеството му на герой от ф олкло­
рен тип. Ш ирокият тем атичен обхват и кр ъ гъ т от проб­
леми, които поставя въпросът за християнския светец като
герой във ф олклорната култура, е свързан с голяма доза
изследователски риск. П рактически необозримият, от дру­
га страна, обем от специализирана научна литература
увеличава риска да не бъде правилно намерен оня опорен
изследователски пункт, който би гарантирал успешно из­
пълнение на един пореден, опит в тази насока. Ето защо
ограничението се оказва принципно важно за изложението
п о-н ататъ к, а както ще бъде показано, то им а и своето
оправдание в зависимост от различните ф орм и на битий-
ност на християнския светител ски персонаж във фолклор­
ната култура. Т ака поставеното заглавие на предлагания
труд очертава кръ га на. м атериала, който ще бъде обект
на анализ - българските обредни песни, в които централни
персонажи са християнски светци. Обредни песни с рели­
гиозно съдържание се изпълняват на Коледа, Водици, Ива­
новден, Лазаровден, Великден. К ато една относително ця-
лостана група най -голям брой религиозно-легендарни
песни попадат в коледарския песенен цикъл. Отделни пес­
ни се срещ ат в традицията като службарски, отнесени к ъ м
деня на съответния християнски светец, и като ееденкар-
ски. Основен акцент в предлаганата работа ще бъде поста­
вен на религиозно-легендарните песни от коледарския
цикъл, което не означава, че извън анализа ще останат
песните, които функционално са свързани с други обредно-
празнични прояви, доколкото в съдърж ателно отношение
религиозният песенен ф олклор показва до голям а степен
единство.
Не само сложността на тем ата и ш ирокият к р ъ г от
проблеми н ал агат подобно ограничение. То е свързано и

й
с разбирането за различнот о битие на светеца и съответ­
ното знание за него, което се гради със средствата на пе-
сенността, на обредността и п разника, на наративния
ф олклор, в м агическите п ракти ки или в пластично-изо­
бразителния фолклор. Вярно е, че песните, в които свете­
ц ъ т е основен герой, са предимно обредни във ф ункцио­
нално отношение и като такива те са компоненти на об­
редния семиозис. Отделната песен в съответния обред се
съотнася както текста к ъ м своя контекст. Обредът като
ситуативен и комуникативен контекст на пеенето констру­
ира песенния текст, задава неговата поетика и до голяма
степен управлява набора от теми на равнище песенен ци­
къл. Вярно е обаче, че песенният текст има и своя “само­
личност”, налож ена му от пеенето като един от “езиците”
ца фолклорната култура. Самостойната логика на пеенето
не нам ира абсолютна тъждественост и пълен аналог в ло­
гическата структура на съответния обред и тези различия
се оказват съществени, когато говорим за художественото
битие на образа на християнския светец. Затова преди да
премина къ м пеенето (и възпяването на християнския све­
тец), ще се. опитам, м акар и накратко с примери да пред­
ставя битието на светеца в други дялове от ф олклорната
култура.

1. Християнският светец в обредността и п р азника

се мисли като пряк “уч астн и к”, като страна в сам ия дис­
курс. Един красноречив пример за това може да бъде Нес­
тинарството. Цялото поведение на нестинарите в дните
преди празника на светеца и в деня на празника се въз­
приема от останалите членове на общността като “общу­
ване” със светеца и като резултат от общуването с него.
Самите нестинари вярват, че м огат да и граят върху ж а-
. равата, Защото свети Константин ги предпазва от изгаряне
и им полива вода там където трябва да стъпят1. Изпадането
в транс2наблюдаващите играта на нестинарите обясняват
като “прихващ ане” от страна на светеца. Така нестинарят
.се възприема не само като човек, който е в к о н так т със

6 ' '" '

светеца, но и като негоъ избраник, когото светецът закриля
и покровителства. Тази ритуална роля на нестинаря, на
при-хванатия, т.е. на избрания от светеца, служи като иде­
ологическа база, въз основа на която се гради социалният
му статус и неговият харизм атичен авторитет (в смисъл
на човек, който е получил хари зм ата3 от светеца) не само
във време на протичане на ритуала, но и във всекидневния
живот. Известно е, че нестинарите са на особена почит' сред
останалите членове на селищ ната общност и че в много
случаи им ат дарбата да лекуват и да пророкуват4. Тази
дарба е резултат от ритуално общуване между нестинаря
и светеца, но светецът е този, който избира, т.е. той се мис­
ли като активна страна в комуникативния акт. И збрани­
к ъ т пък трябва да отговаря на определени условия. Све­
тецът си избира само праведни вярващ и5. По този начин и
Канонично утвърдената християнска концепция за правед­
ност в дискурса на обреда получава друга интерпретация.
П ак в контекста на нестинарската обредност има един ин­
тересен момент, представящ светеца като участник, като
ритуален персонаж. Когато главната нестинарка, придру­
жена от момци, носещи нейните “оп аш ати ” икони, отива
на аязмото, което се намира обикновено извън селото, при­
стига и някой “светец” от съседното село. Тази срещ а с
хора от съседното село се нарича - изразена с терминоло­
гията на сам ия обред - “свиждане на светците”6. “Свете­
ц ъ т ” е шествие, включващо опаш атите икони с изображе­
ние на св. Константин и св. Елена, носени от ергени, група
хора от съответното селище, нестинари и свирци с гайди
и тъпани. В шествието взема участие и свещ еникът на се­
лото. “Гостенинът-светец ще спре няколко минути далеч
от сборното място и там ще ч ак а гостоприемният светец
да иде да го посрещне. Н ай-напред се срещ ат (сдумкват)
тъпаните, като се удря с няколко т о км ак а на един тъп ан
от двете му страни; после се целуват (допират) двете най-
големи, най-стари по направа и най-много украсени икони
и най-сетне останалите икони. В това време зурните свирят
и тъпаните бият по гласа на песента:

7
 Тръгнали ми са, тръгнали,
утрина рано в недяле,
милъет свети Кустадин
с три моми лефтери..." 7
Описанието добре илю стрира представата, която се
гради със средствата на ритуала - светецът като опосред-
стван чрез иконата участник в един хиперкомуникативен
акт. От важно значение в случая е и още един извод - све­
тец ъ т се оказва ф а к т о р , който кон струи ра общност,
общност от негови избраници, отличаваща се със своя вът­
реш на йерархия, свое обредно пространство, в което се
разгръ щ ат основните ритуални действия, с център (кона­
кът, столнината), в който се съхраняват свещените пред­
мети, свързани с култа к ъ м свети Константин и Елена. И
тази общност от избраници на светеца до голяма степен
влияе върху останалите членове на селищ ната общност,
като изпълнява определена регулативна функция. Ще бъде
вярно, ако кажем, че самата общност също моделира пред­
ставата за християнския светец, въпрос който ще поставя
на внимание в изложението п о-нататък.
Н естинарството не е единичен пример, представящ
християнския светец в процес на “ставане”, в процес на
въвеждането му като мислен обреден персонаж. Подобно
участие откривам е и в сватбената обредност. Т ака в ч ет­
въртък преди сватбата някъде преди да канят кума, деве­
р ъ т и момковата м ай ка отиват в черквата да “калесват ”
светците.8
Двата примера, които посочих, представят един тип
културно битие на християнския светец, което мож!е;да
бъде обект на отделно самостойно изследване.

2. Светецът в плана на житейските ист ории и

сънищата. Не п о-м ал ъ к интерес представляват ж итей­
ските разкази, в които отделни хора разказват, че те или
техни близки, най-често родственици, са получили видение
в образа на един или друг светец или че светецът се е явйл
в съня им. Ето част от деш иф рама на ф онозапис от с.
Бръш лян, Бургаска област:

8
 ...Нашто село тука било оградено синко с манастири. Той
(св. Панталей - б. м., И. Н.) бил. във средя, на центъра. Уж го раз­
правяха, че са сбирали и той като ръководителъ минавал. Раз­
правяха, че уж имало там ношно време поляна, синките светци
ношно време, напреш петли, са збирали, та говорели. Свети Пан­
талей е водачът на светците. “СветиИлия”имаме, “СветаПетка”
имаме, "Свети Гъорги” имаме, “Свети Костадин" и “Свети Ата­
нас”. Тия са на селото ни светци, на сяко място имало манастир...
Едно време моя дядо, ишал така си с воловете и ходи, та
мели брашно, така за ярмата. И кат са връща, тамън дето ни е
там “Свети Костадин” и “Свети Панталей”. Кат свърнал той
надолу и нещо, така святнало, огряло. Лично го видел той, свят-
нало, и като святнало, тупнало на земята, и като тупнало, воло­
вете спряли. И той - Брей! - рекъл - Т'ва нещо ше пойда да го видя
како е.
И той слягъл. И що да види - таралеж. Зел го той, зел го
таралежът и рекъл: "Утре ше го туря там на децата да тупкат
тъпана и да глеат как рипка. ” И както си държал, че туку свят­
нало и станало куче. Т‘ва пред него го видел той. И той, като седне
на колата, че като хукне и си доходя дома. И като дошел тука,
майка му:
- И, бре, Петко, ми ти много си прибледнял!
И той хи разправя.
- Там - ка‘а (майка му) - са збират светците и светецът са е сторил
на такава работа.
Имам пък един вуйчо, и той си е жув, на 96 години. Като бил
ергенин и тия ходили до т‘ва време, до петли да седенкуват. И кат
са връщат от седенките, минава, така, направо dem панагира го
панагирувахме (в с. Бръшлян панаирът се прави през лятото в деня
на св. Панталей - б. м. И. Н.), да си пойде на овците. Па там има и
тумба. И той гледа, че на връх на тумбата - адна бяла овца. И той
рекъл:”Брей! Пия вчера бяхме тъдява, пладнувахме. Дали - казва -
не остана мойта овца некоа!?”
И отишел. Отишел той и се свива да я хваща на нишан. В момента
да я хваща, като станува едно страшно голямо куче! И той там
кат търтил, и кучето го следело, доде мине ряката.
Кат ошъл, пък имало там един стар чобанин:
- Георги, ми оти така, бе?
Георги му разправил каква патица патил.
- Остай - кай - таа работа. Светецът е бил. Я свети Панталей е
бил, я свети Костадин е бил. Там са сабират вечер светците. Там
им е скривалището, големият център.
Там е поляна и тумба. Там са собират. А манастирето им са
в гората. Tea е мегданят. И туку рекат: “Там свети Гъорги си варка
конят, докъдето пойде до света Петка. “Лъката” е само за свет­
ците. Особено свети Гъорги там си варка конят, докъде пойде до

9
св. Петка и се върне обратно (имахме там манастир “Св. Петка").
Свети Гъорги и света Петка са преварат. И побеждава свети Гъорги,
за него казват:”Свети Гъорги сив кон язди...” - така го пеят за
Коледа.9
За разлика от песенността и обреда, знанието за хри­
стиянския светец според отразените в разказа ж итейски
истории показва една по-различна представа за светостта,
съдърж ащ а в конкретния случай белези, х арактерн и и за
фолклорната демонология.10В хронологичното изображе­
ние тук ще открим знаците на едно профанно време, които,
според ф олклорната концепция за време, отразяват пред­
ставата за добри и лоши часове от денонощието11. “П оя­
вата” на християнския светец тук се свързва с представата
за лошите часове от денонощието, когато бродят различни
демонологични същ ества. В тези случаи християнският
светец, представен чрез неговите зооморфни превъплъщ е­
ния, е персонаж , лиш ен от черти те на х ар и зм ати ч н а
личност, както е например в автобиографичните разкази
за сънища, където той е по- скоро дарител. Според В. Лан-
тернари в традиционните общества и отчасти в м аргинал­
ните и други групи от модерните, сънищ ата и м ат същ е­
ствена функция за индивидуалната съдба чрез многото
символи, които експлицират. С ънят показва директна
връзка между сънуващ ия и свръхестествените сили, при­
надлежащ и на дадена локална културна традиция.12 От­
делният човек влиза в сакралната сфера чрез своите съни­
ща, които стават знаци от харизм атичен тип и действат
като гаранти на индивидуалната съдба.13Според автора
това е чисто психологическа и културна връзка между сън
и мит. И двата се явяват като модели и парадигми от кул­
турни елементи - сън ят във връзка с индивида, м и тъ т -
във връзка с обществото като цяло. Така, ако сънят е архе-
тип на индивидуалната съдба, м и тъ т е архетип на цялата
култура.14Следният разказ представя един типичен случай
в това отношение:
Заболяха ме мене очите. Не мога да виждам. На майка казвам,
викам:
- Много ма болят очите! - А пък той вечер гледах един сън, че съм
ходила там, при свети Костадина, има аязмита “Св. Богородица’’,
та не съм си мила, викам, очите. Пък тя ми вика:
10
- Ми не си, ми. Ше зем да идеме да си измиеш очите.
Убаво, ама детенцето като беше болно, не намерих яз вряме
да ида.
Другия ден, пак същата вечер, гледам я една жена, че ми
казва:
- Станку, ше идеш да си измиеш очите е “Св. Богородица” в
аязмото!
Сутринта като съмна, ставаме ние със майка. Зимам яз огън
и темян, та отидохме там, обаче водъта беше пресъхнала в аяз­
мото. Взимам калица и си омивам очите. Може да не вярвате, ама
като измих очите, като че ли със сладка вода се полях! Вярата ли
е, илача ли е...! И, докато отидохме у къщи... Викам на майка:
- Мамо - викам - очите ми оздарвяха.
ИН: Как изглеждаше жената?
СВ; Еми, висока жена, средна възраст. Хубава. Викаше: “Яз са
казвам, кай, Мария.”
ИН: А там нещо оставя ли се?
СВ: Ам, кой каквото желае.
ИН: Ти какво остави?
СВ: Еннъ кърпичка и два лева.1ъ
За нуждите на настоящ ото изложение гореизлож е­
ните прим ери бяха употребени с цел да бъде показана
принципната разлика от един друг тип културно битие на
светеца - това в песенността. И ако в случая с Нестинар­
ството им ам е “ставане”, или казано по друг начин - све­
т е ц ъ т, в ъ зп р и ем ан к а т о у ч а с т н и к в съ зд ав ан ето на
дискурс, то в песенния ф олклор светецът е в ъ з п я т , което
предполага една друга, различна реалност. Това прин­
ципно разграничение наложи в настоящ ата работа да бъде
поставен в центъра на изследователския интерес основният
въпрос - к ак, с какви средства е въ з-п ят светецът и оттук
какво знание за него и чрез него предава във времето пее­
нето като език (в семиотичен смисъл).

3. Р ели ги о зн о -леген д а р н и т е п е с н и като е п и ч н о

творчество. Въпросът за религиозно-легендарните обред­
ни песни като епично творчество досега е оставал встрани
от проблематиката на фолклористичните изследователски
интереси. Доколко е правомерно да говорим за песенен
ф олклорен епос от религиозен тип е въпрос, който чака
своето обяснение, въпреки че в съвременната ни ф олкло-
ристика терм инът “религиозно-легендарен епос” вече е
11
приет и има своята употреба. Т ака в предлож ената от
Тодор Ив. Живков класиф икация на песенния ф олклор по
ж анрови белези срещ аме за първи п ът названието “бъл­
гарски религиозен епос”16. Тук в реда на епичните творби,
наред с митичните песни, истеричния епос (юнашки песни,
исторически песни и хайдуш ки песни), новелите и хрони­
ките, авторът поставя и т. нар. “религиозно-легендарни
песни” . За “християнско-легендарни песни” като епично
творчество говори и Ю. Смирнов, когато разглеж да епоса
на ю жните славяни17. Колебанието в опитите за х а р ак ­
теристика на религиозно-легендарните песни в жанрово
и тематично отношение е налице и досега в н ау к а та 18. В
една своя статия например П. С тефанов твърди, че пе­
сенният кръг, в който християнският бог и светците са
централни персонажи, не е единен. Според автора “из­
следваните и записваните от миналото са схващ али добре
същ ината на този тип песни и при публикациите в р а з­
личните сборници не са ги поставяли в раздела “рели­
гиозни”19. Подобно твърдение може да бъде коригирано.
Редица примери на публикации в сборници говорят, че
немалко изследвани и записвани от миналото са осъзна­
вали тази част от песенния репертоар в нейното единство.
Н апример, сборникът на братя Миладинови “Б ъ л гар ски
народни песни” е първият, в който песни от религиозно-
легендарния епос са отделени в самостоятелен тем атичен
цикъл под заглавие “Ц ърковни песни”. По повод подред­
бата на материала съставителите на сборника отбелязват
в предговора си следното: “На юначките подходат самовил-
ските, църковните и овчарските...”20 А ргументацията до­
статъчно добре говори за това, че братя М иладинови са
възприемали религиозно-легендарните песни като един­
ство на творби от епичен тип, и нещо повече - самото зн а­
чение на епоса въобще, в това число и на религиозно-ле-
гендарния, като определящ и характери зи ращ сам осъз­
нанието на един народ. Последното е намерило израз и в
избора на название - “църковни песни”, в период на борба
за църковна сам остоятелност и независимост на бъ лга­
рите. В подкрепа на казаното говорят и някои заглавия на

12
сборници, излизали в миналото21. Известно е също, че в
приетата кл аси ф и кац и я на публикувания песенен м ате­
риал в многотомното издание на Министерството на народ­
ното просвещ ение “С борник за народни умотворения,
наука и кн иж н и н а”, чийто инициатор е Ив. Ш ишманов,
тези творби са отнесени в раздела “П ериодически и рели­
гиозни” .
В основната си част, както беше посочено, песните
от религиозно-легендарния епос ф орм ират ядрото на коле-
дарския песенен цикъл. К ато коледни песни те са били
обект на научен интерес и не са м алко изследователите,
които обръщ ат внимание на близостта им с песните от
юнаш кия епос22. В това отношение една мощ на традиция,
свързана с изследването им в индоевропейски и славянски
контекст, откриваме в класическите трудове на А. Н. А ф а-
насиев23’А. Н. Веселовский24, Н. Р. Сумцов2®и А. Потебня2®.
В българската научна традиция особено значение във
връзка с изучаването на българската религиозна песен има
станалото вече класическо изследване на Цв. В р а н ска
“Апокриф ит е за Богородица и българскат а народна пе­
с е н ”21. Според Цв. Ром анска-В ранска мотивите, които се
срещат в песните за Богородица са формирани под влияние
на апокрифната литература през Средновековието. От зна­
чение е това, че авторката търси появата на религиозния
песенен ф олклор като резултат от културно-религиозни
процеси, х арактерн и за средновековния период от исто­
рията на българите, когато християнството вече е оф и­
циална религия в средновековната българска държ ава.
“Ако в руските духовни стихове може да се каж е, че по­
някога доста личи техният книжен характер, това не може
да се отнесе и към религиозните песни на южните славяни,
които, под влияние на народните схващ ания и бит, добиват
чисто национален колорит. Х ар актер н о за ю ж носла­
вянската, специално за бъ лгарската народна поезия, е
доближаването на небесния свят к ъ м земния. Господ и
неговите приближени, познатите от свещените книги и
апокриф ите светци и светици, добиват в българското на­
родно творчество чертите на българския народ и водят не­

13
говия живот.”28Позволих си този по-дълъг цитат, Защото
в него е изразен възглед, който има методслогическа стой­
ност и ще бъде полезен за предлаганото изследване. Виж ­
дането на Романска за образите на християнските светци,
които в българските религиозни песни “добиват чертите
на българския народ” , насочва вниманието ни к ъ м проб­
лема за ет ничнот о в “обработката” на общохристиянски
теми, образи и символи. А този подход ще бъде защ итаван
като водещ в настоящ ата раб о та.
Напоследък у нас се появиха две важни монографии,
свързани с проблема за християнските светци в б ъ лгар ­
ската фолклорна култура. Ив. Добрев постави на внимание
въпроса за единството на славянските песни, в това число
и тези с религиозно съдържание, от коледарския цикъл
от гледна точка на техния генезис29. “В коледната нощ,
пише авторът, праславянският народ е преповтарял в пое­
тична ф орм а своя най-важ ен м ит - индоевропейския мит
за създаването, гибелта и възраждането на вселената, пре-
сътворявал е своята “E dda Slovena”30. Според Ив. Добрев
между славянските коледни песни съществува вътреш на
съдърж ателна връзка и в случая става дума не за много, а
за една песен, разпокъсана на части и изпята в различни
варианти31' В ъпросът за индоевропейското културно на­
следство винаги е бил основен за българската научна ми­
съл. Затова и реконструкцията на индоевропейски космо-
го н и ч н и и е сх а т о л о ги ч н и м и то л о ги ч н и п р ед с та в и ,
наследени и в праславянската космологична система, с по­
мощ та на материал и от българската коледна песен, която
Иван Добрев предлага в книгата си, е база за по-нататъш ни
изследвания в областта на класическото ф олклорно на­
следство.
Рачко Попов е авторът, който пръв се опита да пока­
же на основата на ш ирок етнограф ски м атериал от бъл­
гарската традиция системния характер на християнския
светителски персонаж. В монографията си “ Свет ци б л и з­
наци в българския народен кален дар” авторът търси тази
системност в генетичен план по посока на близначния мит,
който е оказал съществено влияние за ф орм иране на бъл­

14
гарския народен календар и в частност представите за един
или друг християнски светец32. О бръщ ам внимание и на
този труд, Защото друга цел, която си поставям с н астоя­
щото изследване, е да разкри я някои основни принципи,
които са в основата за ф орм иране на светителска персо-
наж на система в българския религиозно-легендарен епос.
М ногобройната литература, посветена на народния хрис­
тиянски култ, в която се поставят на разглеждане въпроси,
свързани с древни предхристиянски представи, наследени
по-късно във ф олклорното християнство, е практически
необозрима и едва ли е възможно да бъдат представени
всички публикации33, което не е и необходимо с оглед
ограничението, което ще се опитам да спазвам в хода на
изложението. Основният въпрос -християнският светец
като герой в българската обредна песен - не е бил обект
на изследователски интерес от гледна точка на епичното,
което позволява да говорим за религиозно-легендарен епос.

4. Е пос и епично. К огато определяме религиозно-

легендарните песни като епос, жанровата, тем атичната и
ф у н к ц и о н ал н ата им х а р а к т е р и с т и к а е сам о един от
възможните аспекти на анализ. Епосът като художествена
категория е понятие, което за нуждите на ф олклористич-
ното изследване ще работи ползотворно, ако бъде тъ л ку ­
вано и на една по-ш ирока културологична основа. К ато
епично творчество религиозно-легендарните песни са про­
дукт на конкретно определен тип човеш ка общност, което
означава, че те са културна потребност. Възприемана като
религиозно творчество, тази ч аст от песенната традиция
е проява на съзнанието на определяща се в религиозно
отношение общност и е свързана с етноинтегриращ ите и
социализиращите възможности, които може да изпълнява
една религия34 Ф ормите на ф олклорния епос обаче са
компоненти от к ултурата на общности, които осъзнават
себе си преди всичко като етнично определени35. Известно
е, че всеки човек, всяка човеш ка общност има своята ет-
нична идентификация, осъзнавана или не, и се самоопре­
деля чрез един или друг етнос.36Т ака ако се върнем къ м

15
 ц итираната по-горе мисъл на Цв. Ром анска-В ранска, не
може да не се съгласим, че става дума за проявленията на
ет низм а37в песните от религиозния фолклор. Той е немис­
лим без отраженията си в изкуството като една от неговите
осъзнати ф орми на проявление38, а религиозно-легендар­
ните песни, както и да бъдат определяни и интерпретира­
ни, са ф олклорно изкуство, в което е проявено оценъчното
• мислене на етноса. К азано иначе, религиозно-легендар­
ната песен може да бъде изледвана и като художествена
реф лекси я на етноложко познание. Последното п ък ни
насочва към разбиране за епичното като етноложко поня­
тие. Подобно виждане за епичното намери у нас израз в
научните трудове на Т. Ив. Живков. А вторът определя
епичното “като основополагащо понятие за теорията и ис­
то ри ята на етничните процеси, като етнолож ка к а т е ­
го ри я” .39 Основания за едно по-ш ироко виждане за епич­
ното той нам ира в естетическите възгледи на Х егел.40
“Епичното - пише авторът - е онзи израз на самосъзнани­
ето на един народ, който изисква определена степен на
развитие на поетическото мислене и от който, от друга
страна, се оттласкват останалите ф орм и на изкуството.
Епичното общо състояние на света, за което говори Хегел,
е състояние на относителна зрелост на етничния живот,
на сравнително пълнокръвно развитие на нравственост и
институции”.41 И зпреварвайки хода на изложението, ще
посоча, че българският религииозно-легендарен епос е
продукт именно на едно “състояние на относителна зре­
лост на етничния ни живот”, когато поетическото мислене
е дало първите си плодове. От друга страна, този дял от
фолклорния епос претворява една картина на света, в коя­
то със средствата на фолклорното е изобразено “състояние
на относително пълнокръвно развити институции и нрав­
ственост”. В българската религиозно-легендарна песен ще
открием модела на семейството; ще открием изразени
важни родствени институции; ще открием изобразена к ар ­
ти н ата на икономически общностни връзки на тради ­
ционното многочленно семейство, типично за Балканите,
свързано с уседнали ф орми на труд, характерни за агр ар ­

16
ния тип общество; щ е открием знаците на социетарни
институции, свързани с исторически конкретен период от
общественото битие на етноса ни - стар о б ъ л гар ско то
общество, или иначе казано, ще открием концептите на
модела за българско царст во. А християнският светец се
оказва съществен персонаж, който повтаря чертите на този
модел, иначе не може и да бъде, захцото става дума за х р и ­
ст иянско царство. Б ъ л гарската религиозно-легендарна
песен съдърж а идеята за царство, изградено по законите
на християнския универсум и реализирана в случая чрез
ф орм ите на а гр а р н а та ф олклорн а култура, чрез кул­
турния тип реф лексия на селото.
За по-голям а яснота необходимо е да направя уточ­
нението, че в хода на изложението ще се придърж ам к ъ м
диференцирана употреба на понятията “епос” и “епично” .
Епосът е по-скоро художественият резултат, епосът е, по
думите на една авторка, “художествено осмисляне на съз­
даването (т. е. на ставането) на държ авната организация и
изобщо по художествен п ъ т третира идеята за държ авно­
стта” .4^ епичното е мислене в образи, чрез което се и зя­
вява концепцията за свое минало, своя историческа съдба
и в този смисъл, гледано от позицията на етноса, то е субек­
тивно. Епичното мож е да бъде концепирано и като тип
отношение, отнош ение на разли чни те поколения к ъ м
миналите състояния на етноса, което в крайн а см етка е
проява на етнично съзнание. В този смисъл то преодолява
различията между ф олклорната и нефолклорната специа­
лизирана култура. Именно като проява на етнично съзна­
ние, епичното се оказва основна доминанта на среднове­
ковната ни култура.43 Епичното като отношение борави с
категориите на миналото, но като потребност то е про­
диктувано от нуждите на настоящ ето. Подобно виждане
може да бъде мотивирано и чрез една мисъл на К. Яснерс
- според него “онова, което предава историята оживява за
нас в наш ата собствена епоха. Н аш ият живот минава във
взаимно просветление на минало и настоящ е”.44 А това
“взаимно просветление” е немислимо без участието на
епичното като ф орм а на героизация на миналото, Защото

17
епичното е, което съдържа знаците на мигологичното мис­
лене. К ато ф орм а на изява на етнично съзнание, епичното
мислене може да бъде изразено и по религиозен път, или
по-точно казано религиозната идея е потребна на епич­
ното, доколкото етносът има потребност да се еманципира
и в религиозно отношение, т. е. доколкото религиозната
идея може да бъде съставка на етничното съзнание. Х рис­
тиянските светител ски имена например, не биха могли да
навлязат във ф олклорната епическа традиция (а и в имен­
ната система като част от семиологичната сфера от култу­
р ата на даден етнос) по-рано от времето на приемане на
християнството в Средновековна България, а “колкото по-
сполучливо новите имена се вместят в епическите догми,
толкова по-голяма теж ест добиват те за своите съвремен­
ници и за поколенията ” .45Нещо повече, името може да бъде
и текстопораж дащ о, т.е. да “твори ” култура. От друга
страна, християнството като монотеистична религия дава
и усещ ането за линейно протичане на времето, усещ ане
за и стория46, а епичното винаги е исторично по характер.
Епичното като ф орм а на митологизиране на историята,
осигурява връщ ане к ъ м архетипите (по Елиаде)47, но на
к ар тата на етничния хронотоп48. Н а тази основа е ф о р ­
миран и идеалът за златна епоха, златен век49, мислен като
начално свещено време от историята на даден етнос. С
други думи, епичното се оказва съществено за процеса на
ф орм иране на м и т о ло ги ч н и я м одел на ет ни чно п о зн а ­
ние. В този смисъл то поражда разказ за началото ка из­
граж дане и на религиозна общност, като отчитам е в слу­
чая, че религиозна общност и етнична общност са две
различни неща, доколкото етничните общности са от гене­
тичен тип. Последните обаче могат да осмислят своето на­
чало, своя етногенезис и с помощ та на религиозната идея
в духа на характерния за средновековното мислене про-
виденциализъм. Б ългарската средновековна култура поз­
нава подобен етногенетичен разказ. Според “Б ългарски
апокриф ен летопис” пророк И сай по божие повеление е
отлъчил третата част от куманите, които се нари чат бъл­
гари, и е населил Карвунската земя. Подобен разказ, свър­

18
зан с великото начало, изразен обаче чрез ф олклорната
художествена реф лексия, ще открием в песните от рели­
гиозно-легендарния епос и по-общо - в българското Коле­
дуване.

5. Р елигиозно-легенд арен епос и ф олклорна обред­

ност. В ъв ф у н к ц и о н а л н о о т н о ш е н и е п е с н и т е о т
религиозно-легендарния епос са същ ествен компонент на
ф олклорната обредност. Обредността и епосът са ком ­
поненти от единната етнична система за общуване и затова
етничната общност има потребност да изяви единството
си и по ритуален път. Р и туал ът в съдърж ателен план е
събитие50, но докато епичната песен възпява станали съби­
тия, обредът ги ритуализира и ги представя в игрови план
в процеса на тяхното протичане. Религията, независимо
от нейните ф орм и на битийност, се осъзнава като общу­
ване от висок трансцендентен тип, какъвто е и ритуалният
тип общуване. Вече отбелязах, че една голяма група песен­
ни текстове с религиозно-християнско съдърж ание се из­
пълняват като коледни. Това е важно, като знаем, че “ко­
ледната поезия е история на колектива, разбирана като
р азказ за предците, за техните дела и като норма за обще­
ствен живот, като отраж ение на “свещ ените” принципи
на родовото съзнание”51. Затова в коледуването е налице
едно “епично отношение към проблемите на колектива”.52
Тук песните от религиозно-легендарния епос влизат в
единен цикъл наред с песни от ю наш кия епос, битово-но-
велистичния и песни с историческо съдърж ание. В тази
връзка за религиозно-легендарната коледна песен напълно
важи казаното от Т. Ив. Живков за песенния репертоар от
коледарския песенен цикъл: “К олкото и да срещ аме тези
песни и в други цикли, тук те образуват идейно цяло, чиято
основа е стрем еж ът да се отрази едно родово съзнание,
цялостно в своето разбиране за минало и бъдеще, в своето
чувство за единство”53. Известно е, че епическият текст
във ф олклора е силно зависим и ограничен от своя култу­
рен контекст, сюжетните елементи и дори комбинацията
от тях е строго зададена и изключва възможността за твор­

19
чество54. Такъв сюжет Б. Богданов определя като митоло-
гически и той играе ролята на универсален ритъм на осно­
вата на типови събития, при чието съотнасяне се постига
ясен парадигматичен смисъл, чрез който се изразява и
п рагм атиката на текста - неговото външ но предназначе­
ние55. Н а друго място същ ият автор определя епическия
език като средство и като резултат на общуване, а епиче­
ската сю жетика - като имплициращ а ф орм и на общуване
- религиозно и светско, на разни реални колективи55. К аза­
ното важ и в м аксим ална степен за коледуването в обред­
ната система на ф олклорната култура. Коледният обред­
но-празничен комплекс е осмислен като начален момент
и по посока на годишния природен цикъл, въз основа на
който е организиран народният календар, и в религиозно
отношение. Под името Рождество Христово коледната об­
редност се възприема като начало в историята на една ре­
лигиозна общност, която в основата си е общество от агра­
рен тип. Т ака в структурата на българското Коледуване
ще открием действието поне на два хипотактични мито-
логически сюжета - от една страна, реликтите на индо-
европейския космогоничен мит и библейско-християнския
мит за раж дането на Исус Х ристос, от друга. Дори от
гледна точка само на втория идеологически пласт - ми­
тологичният сюжет за раж дането на Исус - религиозно-
легендарните песни са епос, религиозен епос, Защото се
възприемат като религиозна история, история на христи­
янството. Етничното (разбирано като индивидуална гледна
точка за света на реални общности от генетичен тип) обаче
е онова, което подлага на трансф орм ация двата сюжета и
ги “обработва” за нуждите на етноса, конструирайки “сю­
ж ет” за своя история. Следователно става дума за ет нична
идеология в м ит ологическа форма , в която християнски­
ят светец може да бъде тълкуван като “терм ин на тради­
ц и я та”57. В този смисъл образът му във ф олклорната пе-
сенност е свързан не толква с типовете канонични образци
за религиозно поведение на християнина, които са част
от идеологията на църквата, разбирана като институцио-
нализирана функционална общност, а с културните (рес­

20
пективно и с поведенческите) модели, отразяващ и реал­
ните ф орми на общностно, в това число и на религиозно
битие на исторически конкретен период от живота на
етноса.
Това разбиране за образа на християнския светец в
българския религиозно-легендарен епос определя и компо­
зицията на изложението н ататъ к, разпределено в четири
части. Във всяка от тях е направен опит християнският
светител ски персонаж да бъде изследван като образен ин­
струмент, който може да бъде описан чрез културни моде­
ли, репрезентиращ и битието на аграрна общност с патри-
линеен тип родствена организация, осъзнаващ а се като
етнично и религиозно определена. Като синкретична, гене­
тичната общност твори култура, в която е изобразено едно
завърш ено общо състояние на света и в него светецът е
герой, репрезентиращ сам ата общност.

БЕЛЕЖКИ
1. М. Арнаудов. Нестинари в Тракия. - В: Студии върху бъл­
гарските обреди и легенди. Т. I, С., 1971, с. 17 - 161.
2. Др. АнтониевиИ направи опит да изясни ритуалния транс като
същностна черта на балканската фолклорна обредност по
материал и върху нестинарските игри. Като оставим настра­
на някои неточни твърдения от страна на автора, които
нямат отношение към предлаганата тук проблематика,
книгата на сръбския етнолог е пръв опит да бъде обяснен
трансът като ритуално поведение и неговата типология на
Балканите. Срв. Ритуални транс. Београд, 1990, с. 60 - 145.
3. Според местното вярване играта в огъня е божа дарба, харис
(от гр. ХаРЦ - благодат, милост). - М. Арнаудов. Студии, с. 61.
4. СбНУ, VI, с. 226. М. Арнаудов. Цит. труд, с. 37. Интерес
представлява и следната мисъл на автора:”нестинарите
изобщо и особено главният нестинар (старец или баба) мина­
ват за праведници и чудотворци, за “светци” (к. м. - И. Н.)...,
на които се открива волята на небесните светци, и техният
авторитет пред съселяните им е твърде голям.”(с. 61).
5. Срв. “Най-праведен човек или за пръв нестинар се счита този,
който може най-продължително и най-хубаво да играе в жи­
вия разгорял огън и да предскаже най-много и най-точно
бъдещето на частно лице и на цялото село.” - В: СбНУ, VI, с.
224. Вж. също и М. Арнаудов. Цит. труд, с. 34:”В техните
очи нестинарите са чисти праведници и едва ли не светци
(к. м. - И. Н.), чрез които говори волята на по-високи сили.”

21
 6. Срв. у М. Арнаудов. Цит. труд, с. 25 - 26.Вж. също и Cm. Шивачев.
Нестинаре. Светлина, г. 8, 1898, кн. 12, с. 12 -14. и г.9, 1899,
кн. 1, с. 3 - 4.
7. Пак там.
8. Ат. Илиев. Растенията от българско фолклорно гледище. - В:
Сп. на БАН, С.,1919, кн. 18, с. 101.
9. Инф. Жека Димова Кошничарова, р. в с. Бръшлян, 1909г., зап.
Ил. Недин, с. Бръшлян, 02. 07. 1990г.
10. За демоничните черти, които се откриват в представата за
християнския светец вж. интересната студия на Р. Попов.
Светци демони. - В: Етнографски проблеми на народната
духовна култура. Т. 2. С., 1994, с. 78 - 100.
11. Вж. подробно у Е. Мицева. Свят и антисвят. - В: Единство на
българската фолклорна традиция. С., 1989, с. 345 и сл.
12. Vittorio Lantemari. Dreams as Charismatic Significants: Their
Bearing on the Rise of New Religious Movements. In: - Psycho­
logical Anthropology. Ed. by Thomas R. Williams. 1975. The
Hage, Paris, p. 222.
13. V. Lantemari. Op. cit., p. 223.
14. V. Lantemari. Op. cit., p. 223.
15. Инф. Станка Николова Василева, р. в с. Кости, 1921г. Зап. Ил.
Недин.
16. Вж. сб. Българска народна култура. С., 1981, с. 178.
П.Ю.Смирнов. Славянские зпические традиции. М., 1974, с. 90
- 92. Подобна тенденция към определяне на песните с рели­
гиозно съдържание като епично творчество се забелязва и в
сръбската наука. Срв. у Пада Милоьиевик ЪорЬевик. За]ел-
ничка тематско-сиже]на основа српскхрватеких неистори]-
ских епских песама и прозне традици]е. Београд, 1971.
18. Ето едно виждане във връзка с това. оставено ни от Цв. Роман­
ска:...българските народни песни с религиозни мотиви се
губят между битовите и епическите, които им влияят във
всяко отношение и затъмняват техния първоначален сми­
съл...” - Цв. Романска-Вранска. Апокрифите за Богородица
и българската народна лесен. - В.Сборник на БАН. С., 1940,
KH.XXXIV, с. 89.
1S. 11. Стефанов. Отново за светците в българския фолклор. - В:
сп. Български ф>ояклор. С., 1989, N 4, с. 21.
20. Братя Миладинови. Български народни песни. С., 1981. Фот.
изд., под ред. на П. Динеков. Вж. Предговор, с. ГУ.
21. Срв. Напр. Й. Стубвл Народни религиозни песни. Величални
песни. С., 1938; Й. Стубел. Долетели два гълъба. Народни
религиозни песни. С., 1946.
22. Вж. у Фл. Бадаланова. За произхода и значението на няколко
славянски названия на епическия персонаж. Сп. Български
фолклор. С., 1984, N 4, с. 35 - 46. Авторката обръща

22
 внимание на единната семантика на епическия речник на
юнашката и на коледната песен, а също и на общия семанти­
чен модел на двата типа текст. Вж. също и у Р. Иванова.
Епос - обред - мит. С., 1992, с. 43 - 46. Срв. пак там и посо­
чената библиография.
23. А. Н. Афанасъев. Позтичесшя воззръшя славянъ на природу.
Т. I - III, М., 1865 - 1869. Вж. т. III, с. 729 -760.
24. А. 11. Веселовский. Румьшские, славянские и греческие
колядь!. Разьхскания в области русский духовни стихи. Сб.
ОРЯС, т. 32, N 4, СПб., 1883.
25. Н. Р. Сумцов. Научное изучение колядокъ и щедривокъ. Клевъ,
1886.
26.А. А. Потебня. Объяснешя малорусских и сроднмх народнь1х
пъсень. II. Колядки и щедровки. Варшава, 1887.
27. Сборник на БАН, кн. XXXIV, С., 1940, с. 1 - 208.
28. Де. Вранска. Цит. труд, с. 8.
29. Ив. Добрев. Произход и значение на праславянското консо-
нантно и дифтонгично склонение. С., 1982.
30. Ив. Добрев. Цит. труд, с. 82.
31. Пак там, с. 82. Подобни изводи на основата на материал от
фолклора на западните и източните славяни прави и Л. Вино-
градова, монографията на която излиза в същата година с
тази на Ив. Добрев. Авторката определя като изконни в
състава на коледуването песните, посветени на стопанина и
на дома или т. нар. песни от “господарския цикъл”, в които
основните мотиви имат общославянски характер (с. 90). Л.
Н. Виноградова. Зимная календарная поззия западньгх и вос-
точньгх славян. Генезис и типология колядования. М., 1982.
32. Р. Попов. Светци близнаци в българския народен календар. С.
1991.
33. Една подробна библиография съдържа трудът на Ив. Георги­
ева. Българска народна митология. С., 1993. Вж. гл. пе­
та: ’’Следи от езическата митология в народния християнски
култ на светците”, с. 232 - 242.
34. Според Дюркем идеята за общност е душа на религията, Защо­
то религиозните сили са човешки сили, морални сили. Срв.
Е. Durkheim. The Social Foundation of Religion. - In: Sociolo­
gy of Religion. Ed. by R. Robertson. P. B., 1971, p. 48.
35. Термините “етнична група” и “етнична общност” често се
срещат в научната литература като синоними. ФР. Барт
определя етничните групи като категории за придобиване
на идентификация на членовете си, които имат характер на
организирано взаимодействие между хората. Fred. Barth. In­
troduction. - Ln: Ethnie Group and Bounderies. Ed. by F. Barth,
London, 1970, p. 10.
36. T. Ив. Живков. Етнология и фолклористика. - В: сп. Векове.

23
 С., 1990, N5, с. 46.
37. За термина вж. у Живков, Т. Ив. Етничният синдром. С., 1994.
Етнизмът най-общо “е отношение към света от позициите
на “нашето”, на нашата етнична идентичност (с. 15).
38. Т. Ив. Живков. Етничният синдром, с. 15.
39. Т. Ив. Живков. Етнично самосъзнание и епично творчество. -
В: сп. Култура. С., 1989, N 6, с. 13.
40. Пак там, с. 13.
41. Т. Ив. Живков. Етничният синдром..., с. 38.
42. Т. Кметова. Южнославянският героичен епос - мост или гра­
ница. - В: Епос - етнос - етос. С, 1995, с. 32.
43. Т. Ив. Живков. Етнично самосъзнание и епично ..., с. 22.
44. К. Ясперс. Въведение във философията. С., 1994, с. 74.
45. Р. Иванова. Балканският феномен. - В: Епос - етнос - етос. С.,
1995, с. 19.
46. Вж. подробно у М. Елиаде. Пределната точка във възприе­
мането на времето авторът свързва с появата на монотеизма
в лицето на юдейско-християнския религиозен комплекс.
От гледна точка на “безисторичните” народи, които живеят
съгласно архетипите, страданието е равнозначно на исто­
рия. Затова и новата религиозна идея гласи: когато дойде
Месията, светът ще бъде спасен веднъж и завинаги и исто­
рията ще прекрати своето съществуване. М. Злиаде. Космос
и история. М., 1987, с. 95 - 106. Вж. също и у Гадамер, според
който християнското убеждение за исорията се свързва с
“провиденциален ред като план на спасението. ” Ханс - Георг
Гадамер. История и херменевтика. С., 1994, с. 170.
47. Архетипът е ключово понятие в теорията на Елиаде. Авторът
го тълкува като образец за подражание и парадигма. Архе­
типите се съдържат в митовете и за архаичния човек те са
божествено творение. Ето защо, за архаичния човек да живе­
еш, означава да живееш по свръхчовешки, по извънчовешки
модели, да живееш съгласно архетипите, Защото истински
реални са само архетипите. М. Злиаде. Космос и история...,
с. 29 - 30, 93.
48. За термина вж. Т. Ив. Живков. Етнично самосъзнание..., е. 20.
49. J. Z. Smith. Golden Age.In: - The Encyclopedia of Religion. Ed.
in chief M. Eliade. Vol. 6. New York, London, 1987, p. 69 - 73.
Най -общо златният век се възприема като идеално състоя­
ние на живота, време, освободено от превратностите на все­
кидневието, време на мир и изобилие от богатства и храна,
в което богове и xopà живеят съвместно и са свързани по­
между си.
50. А. К. Байбурин. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-
семантический анализ восточнославянских обрядов. Санкт-
Петербург, 1993, с. 39.

24
51. Т. Ив. Живков. Народи песен. С., 1977, с. 72.
52. Т. Ив. Живков. Пак там, с. 72.
53. Т. Ив. Живков. Народ и песен, ...с. 72.
54. Б. Богданов. История на старогръцката култура. С., 1989, с.
94. За ограничената творческа свобода на епическия певец,
зависим от предшествениците си и от потребностите на свои­
те слушатели, от когото те очакват да чуят познат и традици­
онен разказ, вж. също у П. А. Гринцер. Зпос древнего мира.
В: - Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М.,
1971, с. 142.
55. Б. Богданов. Пак там, с. 94. Мит и литература. С., 1985, с. 63.
56. Б. Богданов. Мит и литература... с. 60.
57. За термина вж. у Б. Богданов. Орфей и древната митология
на Балканите. С., 1991, с. 6.

25
 ЗЕМ ЕДЕЛЕЦЪТ И ОВЧАРЯТ
В РЕЛИГИОЗНО-ЛЕГЕНДАРНИЯ ЕПОС
ОТ КОЛЕДАРСКИЯПЕСЕНЕН Ц И К Ъ Л

К ато герой от коледните песни на българите, хри­

стиянският светец е натоварен с епични черти, съдърж а
епичното, но реализира и потребности, които сами по себе
си н ям ат епичен характер. К ато светителски персонаж
той запазва религиозната си “сам оличност” и в същ ото
време е далеч от каноничните модели за християнска свя­
тост. Доколкото тук става дума за песенен фолклор, налице
е едно въ зпяване на християнския светец, който в ролята
му на персонаж, получава завърш ен образ със своя вът­
реш на логика, следваща изобразената със средствата на
ф олклорното песенно изкуство картина на света. И тя е
пределно конкретна в етнично отношение, ако тълкуваме
етничното като начин на индивидуализиране на света от
гледната точка на общности, осъзнаващ и себе си като ет­
нично определени. В този смисъл когнитивните значения,
които светецът съдърж а като образ и които са реализи­
рани със средствата на песента, са само част от ф олклор­
ното знание за светостта, а това предполага анализ на из­
куството и възможност светецът да бъде описан чрез са­
м ата песен, чрез определени нейни смисловозначими еле­
менти, които са и основни концепти1на сам ата култура.
На първо място ще посоча, че анализът може да бъде
отнесен по линия на изградения в религиозно-легендар­
ната епика сумарен образ на християнски светец. Отдел­
ните персонажи-светци са подведени под общи културни
модели, в основата на които са фиксирани определен брой
концепти, изобразени в песенноетта със средствата на сло­
вото. С други думи, светителският персонаж в обредните
песни би могъл да бъде описан чрез концептите на сам ата
ф олклорна култура от аграрен тип, Защото светецът като
ф олклорен герой повтаря модела на света, персонализира
го и наред с това е част от епистемологичната система,
чрез която аграрният християнин интерпретира света. За­
това в религиозно-легендарната песен като компонент от

26
агр арн ата ф олклорна култура светецът е ориентиран и
към един модел, свързан с категориите на аграния тип мис­
лене и влиза с една подчертано агр ар н а характери сти ка.
А гр а р н и я т к у л т у р е н м одел е и един от начините, чрез
които в песенността е реализирана единна персонаж на
система от светци.
Известно е, че в условията на културите от безписмен
тип, човеш кият опит се предава като знание (за техники и
технологии, свързани с поминъка, за правила, норм и и
убеждения), което се наследява във вид на стандартизира­
ни начини за действие и поведение. И това знание се
предава на поколенията “отчасти и с вербални средства”2.
Нещо повече, правилата на културата, техниките и тех-
нолЛгиите се наследяват от поколенията във вид на сакрал­
но знание3. В този смисъл основните за земеделието (и
свързаното с него скотовъдство) техники и технологии,
агентите на трудовия процес, техните резултати, като пер-
сонализирани чрез християнския светец в песните, добиват
религиозно-християнски смисъл, ритуализиран чрез об­
редността. Т ака обредното възпяване на светеца в ролята
му на земеделец и скотовъдец сакрализира дейности на
аграрния и скотовъдния трудов процес. Те са въведени и
като основен топик на коледната обредност, която, опре­
деляна като дискурс, може да бъде, ако си послужа с един
термин на М. Ф уко, наречен “истинен”4 за ф олклорната
култура от аграрен тип. А ако се изразим с разбирането
на М. Елиаде за архетипите като образци, първообрази,
които и м ат сакрален характер и служ ат като модели на
поведение, достойни за подражание и повторение, мож ем
да твърдим, че от гледна точка на етничното в българското
Коледуване и в по-ш ирок план, в българската ф олклорна
обредност, са ритуализирани ет н и ч н и т е а р хет ипи на
българина, които моделират и песенния обреден персонаж,
в това число и християнския светец.
В идеята си да предложа едно възможно тълкуване
на смисъла, който се влага в понятието “светец” според и
изразено чрез сам ата песен, съм повлиян от някои тео­
ретични виждания на автори, като Цв. Тодоров и неговото

27
“търсене” на разказа на равнището на тълкуването5. Защо­
то като текст ф олклорната песен същ о съдърж а “соб­
ствените си обяснителни бележ ки”6. Ето и пример:

Израсло ми е дрво високо,

на дрвото ветки, парови,
а на ветките стребрени лисье,
а на лисъето поройни пчели:
Дрво високо - сам свети Йозан,
ветки, парови - цркви, монастир,
стребрени лисье - свети икони,
поройни пчели - божи рисяни.
(Илиев, N 91)

Песента е водичарска, изпълнява се, когато хвърлят кръс­

та. В подобен вариант на коледна песен, дървото, изник­
нало насред земята, което Бож а м ай ка вижда в съня си, е
Самси Госпот:

з латни клондире - сички светии,

ситен бисер - дребни ангели.
(СбНУ, 11, с. 4, N 1)

Т ака свети И ван тълкува съня на Бож а м айка. Това

не е митологемата “дърво на ж ивота”, ако имаме пред вид
собствените обяснения, съдърж ащ и се в самия тек ст на
двете песни. Н а равнищ ето на тълкуването дървото е сам
смети Иван и/или самси Господ. А самото описателно обяс­
нение, което песенните текстове дават на номинацията
“сам свети И ван-самси Господ”, представлява ред от зна­
ци-символи, означаващ и модела на света на човека, иден­
тифициращ себе си в религиозно отношение като христия­
нин. С пълно право по отношение на ф олклорни текстове
от подобен род можем да твърдим, че е тях е проявена оп­
ределена религиозна компетенция за християнството като
религия, а следователно и като и зраз на религиозно-хри­
стиянски мироглед, дори и различен от изискванията на
църковния канон. Не говоря и за буквален смисъл, Защото
двата текста са част от песенното изкуство и, както всяко
изкуство, обредната религиозно-легендарна песен кон-

28
струира имагинативен7свят на конкретно определена в ре­
лигиозно отношение християнска общност. И в този им а­
гинативен в своята завърш еност свят е напълно възможно
той да бъде персонализиран от Господ или от светец като
означаващ и го. Подобна интерпретация в религиозен план
се основава на енигматично знание за света, в което подо­
бието, ако се доверя отново на идеите на Ф уко, е ф унда­
ментална категория на познанието8, Защото светът е по­
знаваем чрез установяване на подобията в него. Затова и
пеенето като език на ф олклорната култура, като компо­
нент на истинния дискурс, не толкова изобразява или отра­
зява битието, а го интерпретира.

1.1. Сумарният образ. В религиозно-легендарната пе­

сен светците са възпети в ролята им на персонаж и наред с
агенти на земеделието и скотовъдството или самите те са
субекти на трудовия процес. Като такива те са подведени
под общ модел, в който е включен определен клас от думи-
концепти, свързани преди всичко с начални основни аг­
рарни дейности. П римерите са показателни:

Събрал Господ аргатчица

да му служат нова бохча,
нова бохча, черна лоза,
черна лоза, бяла лоза,
че си отиде татък долу,
татък долу у бучето,
да си сече зелен явор,
да си прави нови ведрах
нови ведра яворови,
да си налива руйно вино.
Калоянов, N 45)
...край Черну море плуг йореши,
плуг йореши с четъъри вола..
Напреж върви Божа маяка,
напреж върви, жито фърга,
светя Петър ги водеше,
светяГьортя ги караши,
сам сяГоспутплуг държеши...
(КБУМ, т. 1, N761)

29
И ли:
Изорал ми е свети Никола,
изорал ми е нива шърока,
колко й шърока, толкоз й дълга,
и я засял се жълто жито...
(КБУМ, т.2, N1254)
Свети Петър лозе сади
млади наш божие ле, господине,
лозе сади, краюм бяло,
краюм бяло, рядом черно...
(КБУМ, т. 1, N727)
Излягъл ми й светиДимитър
из мали врата, та в градинчица,
да си разсажда дребни фиданки,
дребни фиданки, златни ябълки...
(СбНУ, 35, N 14, с. 60)

Освен че орат и сеят, “наш ите” светци са и овчари9.

За отбелязване е, че по линия на скотовъдството в колед­
ните песни светците субективират техники и технологии,
свързани изключително само с овчарството. В това отно­
шение те са песенното подобие и на обредния персонаж.
Знайно е, че коледарите им ат също овчарска х ар ак тер и ­
стика. В коледната нощ те носят със себе си овчарски геги
и благата вест, която съобщ ават на домакина според пе­
сента, е свързана изклю чително само със скотовъдното
стопанство. Ето как изглеждат светците-овчари според пе­
сенните текстове, ту к п аради гм ата от думи-концепти,
свързани с овчарската традиция, е много добре проявена:

...пред тях си е светиГьоргя, ...напред върви свети Петър,

в лява ръка ведро носи,
о във дясна секирчица,
ще. изсече млади върши,
път да стори за стадото,
ще издои прясно мляко,
за Великден, за Гергьовден,
тая вечер за Коледа.
(Й. Стубпл, N 27)
в лява ръка с меден кавал,
в дясна ръка с остър ножак,
с кавал свири, стадо мами,
със ножака прати сече...
да си вие вити стърги,'0
да си издуи казан мляко,
да си сири груд сирене...
(СИБ, т. 2, N 189)

30
Или:
..Напред върви свет Игнат,
на рамо със кован кривак,
подир върви свети Иван,
те си карат мойто стадо,
мойто стадо у вир и гора,
там ще направим вир и старга,
ще запреме сиво стадо,
ще издоим бяло мляко,
ще окъпгш. младин бога,
младипбога, Божа майка...
(СбНУ, 13, N 2, с. 5-6)
...Напред върви свети Иван,
е рани носи медна брадва,
да си сече коли дрянови,
коли дрянови, пръти ляскови
да си вие вити стърги,
да прекара сиво стадо,
да издои бяло мляко,
да подсири сир сирене.
(СбНУ, т. 7, с. 16)

И още един пример:

Напред върви свети Гьорги,

а след него свети Петър,
напред върви, стърги града,
стадо вие да завие.
Да издоят прясно мляко,
да окъпят младен бога.
(СИБ, т. 2, N 108)

В същ ия ред кл асъ т от концепти е повторен и в коледар-

ската благословия11 във вид на пожелание къ м м ъ ж к ата
рожба от страна на неговите родители да стане като “баща
си на млади години”:

...расни, синко, порасни, като у майчини у бащини в млади години.

Та земи балтийка в ръка, та иди в гора калинкова, та насечи тънки
пръте калинкови... та извий вита стръга, запри сагмал. стаду, та
издой прясно мляко, та потсири прясно сирене...{СбНУ, 15, с. 10).

Дотук предложените примери ни представят ф и гу ­

рата на земеделеца като субект преди всичко на дейности,
свързани с н ачалния етап от подготовката на земята - оран
и сеитба, и като субект на самия акт на засяването. С оглед
на светците-земеделци, можем да каж ем, че те са “очове­
чени” чрез техниките на сеитбата и оранта, което в крайна
сметка ги прави достъпни и разбираем и като образи в
плана на светогледа на човека от аграрните общности. Що
се отнася до овчарството, то е изразено чрез една отно­
сително постоянна парадигма от дейности и резултати, в

31
която овчарската технология и човеш кият телос гаранти­
р ат успешния превод на християнското понятие за святост
на езика на п астирската културност. Тази парадигма би
могла да бъде представена схематично така:
върви напред и води стадото,
в л я в а р ъ к а носи меден ка ва л
или медна свирка,
в дясна р ъ к а или на рамо носи
кован кривак, медна брадва (балт ийка)
светец - овчар
(да) сече пръти (ляскови или калинкови),
(да) приготви стърга,
(да) преведе сиво стадо,
(да) издои м ля к о ,
(да) подсири сирене.

Д а-конструкциите смислово също насочват к ъ м идеята,

че и тук основно е ф иксирано едно начало на поредица от
дейности, свързани с технологията на овчарството. И тук
соматичната характеристика е представена чрез основни
двигателни действия, а светителският портрет е очовечен
чрез назоваване предимно на ръ ц ет е - един същ ествен
компонент, характерен за източноправославната тради­
ция. Без да навлизам в подробности, само ще посоча, че в
православната иконописна традиция е п р акти ка ръцете
на иконата на един или друг светец да бъдат позлатявани
или посребрявани като израз на харизм ат ичнат а им същ­
ност. Според някои варианти на песента за раж дането на
Млада бога той е с б ели р ъ ц е сиренови. Ето пример:

...Доби бога тази вечер,

с ройно вино, баш ракия,
с бели ръце сиренови,
туй сирене есен брано
с нови ведра босилкови...
(СИБ, т. 2, N 4, вж. и N5)

В друг а песен детето на света М ария е зла т о уст о и зл а -

т опръст о12. Явно р ъ к ата (или ръцете) е важен елемент от

32
дискурса на тялото, изразяващ концепцията за висока ха-
ризматична власт. Диекурсивните единици, в които р ъката
се срещ а като елемент от портрета, най-често са свързани
с описание на лица с висок статус. Т ака е в онези места от
текста на коледарската благословия, представящ и ф и гу ­
р ата на стопанина:

... аон стана рат и весел, та заврати бели ръце и запрегна свилни
скути, та ни дари добра дара: пешта хлеба, кантар сиренъе, ведро
вино и брава месо...{ СбНУ, XVI - XVII, с. 18).

П римерът ясно показва, че белит е р ъ ц е подчертават

дарителската същ ност на персонажа. К ато важ ен локус
р ъ к ата е свързана с една парадигм а от атрибути, които
също са семантични елементи на харизматичния персонаж
- бели ръкави, з л а т н и джобове, дребни или з л а т н и к л ю ­
чове или анахт ари, с ви лн и скут и и др. Ето к ак изглежда
дом акинът пак според текст на коледарска благословия:

...че си бръкна в неговите десниджобове, че искара златни аиахтаре,

че си отвори чемшир порти, чи ни введи в рай Божа трапеза, чи на
гости пригости, чи на дари предари вит превит кравай...(СбНУ, XVI
- XVII, с. 16).

По подобен начин е изграден и образът на св. Иван

във вариантите на мотива за кръщ аването на Млада бога:

...Той си станъ съмси свет Иван,

зъпретнъ си бяли ръкави,
чи си бръкнъ в злат жобуви,
чи си искаръ дремну кльуче,
тъ йутклъучи Йурдан йудъ,
чи си фърли младъ Богъ.
(СБНУ, XVI - XVII, N 1, с. 14)

Ще отбележа също, че светителската р ъ к а е важ ен локус

и от етнокултурната географ ия, с което са свързани не­
малко текстове от ф олклорната история13.
Обединяващ център на представените в песните на­
чални действия и употребената атрибуция е тях н ата но­

33
м ен кла т ур а , в която е вклю чен един определен и огра­
ничен брой от имена на общ охристиянски светци (свети
Георги, свети Димитър, свети Н икола, свети П етър, свети
Иван, свети И гнат, заедно с Господ и Бож а майка). Тук
можем да отбележим и първата дистрибуция на светител-
екия персонаж в религиозно-легендарната песен ис линия
на половия диморф изъм - агентите на земеделието (оран
и сеитба) и на овчарството са мъжете-светци. Изключение
от това правило е единствено Бож а майка, която, докол­
кото взема участие в трудовия процес, е винаги в ком п а­
нията на друг светец или, както е в посочения по-горе
пример, наред с Господ, свети Георги и свети Петър. И още
един пример, свързан с образа на Бож а майка: Сив бел гъ ­
лъб е закукал да събуди двама братя - два овчаря, “че са
стадо привъртели на зло место, на одвъдно”. Свети Никола
му отговаря, че стадото не е само:

Туку що се зазорило,
сълнце земня огреяло,
е, че иде свети Йован,
по него е сиво стадо,
и по стадо Божа майкя.
Домамия сиво стадо
у манастир, у Божи дом;
насекоа илъе върше,
илье върше, чемшир пракъе
и набраа стратур колци,
заградиа вита страга,
издоиа сиво стадо,
надоиа пресно млеко
да окапат млада Бога”...
(СбНУ, 2, N 4, с. 2)

Освен чрез християнска номинация (повлияна впро­

чем в голям а степен най-вероятно от светител ски имена,
иконите на които се поставят в царския ред на източно­
православния иконостас), ко ято същ о д и стри бути ра
сумарния образ и го персонифицира, в песенните текстове
разпространение има друга интересна номинация, типоло­
гична по характер. Н ай-често тук думите-концеити, оз­
начаващ и фигурата на зем еделеца и овчаря, са групирани

34
в триада, която е изклю чително репрезентативна и неиз­
менна: орачи (чифчии), копачи (лозари) и овчари. Резул­
татите от техните действия са представени също в триада:
ж ълто жито, ройно вино, б яло м л я к о (шаро агне, сирене
и л и масло).
И грата на подобия, в която светци, деятели на земе­
делския и овчарския труд и крайните резултати-продукти
взаимно се означават, предполагат се едни други и м огат
да бъдат взаимозаменими, без да се променя смисъла им,
може да бъде видяна на равнището на събитийността. Тази
игра задава и повествователната структура на песенните
текстове.

1.2. Повествователната структура. Преди да при­

стъпя к ъ м представянето й ще направя една предварителна
уговорка за по-нататъш ното изложение в тази част. Не
преследвам амбициозната цел за пълен преглед и обстойно
представяне на целия репертоар от песенни ф абули в
българския религиозно-легендарен епос14. Наблюденията
ми се основават предимно върху религиозните песни от
коледарския цикъл. Второто ограничение е свързано със
задачата, която си поставям - да разкрия смисловата зави­
симост на християнския светителски персонаж от една,
бих я н арекъл, идеология на ф олклорн ата култура от аг­
рарен тип. Затова и вниманието ми ще бъде насочено към
онези песенни мотиви, които най-добре р азкр и ват к ак
идеологията на културата задава определен брой понятия
или думи-концепти и управлява набора от текстове и к ак
чрез тях се “превеж да” понятието “светец” на езика на
аграрното мислене.
Н ай-често синтаксисът на песенната ф абула е орга­
низиран по модела на ф орм улата дарба за дарба15 и кон­
цептуално може да бъде изразен така:

орачи жълто жито

С ВЕТЕЦ - к о п а ч и (лозари) - ройновино
овчари бяло м ляко

35
 П редложеният синтактичен израз не бива да се схва­
щ а само в неговия ф орм ален вид и та к а да се търси във
всеки текст. С вързаността между отделните компоненти
е преди всичко концептуална и следва подобието като
инструмент за познание. И тази ф олклорно-християнска
концептология нам ира основание не само в традиционния
за българите поминък, но и в тезауруса на библейския
митологичен модел, който дава глобалната идея за бога-
паст ир и сеяч (срв. библ. поел. изрази като: Ето, сеячъ т
и з л е з е да сее/М ат.13:3, Мар.4:3/; С еячъ т и з л е з е да сее
сем ет о/ Лука 8:5/; С еячът сее словот о /М ар.4:14/, свър­
зани с евангелската притча за сеяча, в която се визира об­
р а зъ т на Исус Христос). П асти рът е един от символите за
означаване на Х ристос. В ранните векове на християнст­
вото ( 4 - 5 в.) една от разпространените сю ж етни компо­
зиции в християнската византийска живопис е изображ е­
нието на Х ристос като Добрия пастир, в съгласие с една
от първостепенните му мисии като пастир на човеш ките
души16.
Така подреждането на света и неговото концепиране
чрез подобия позволява и играта на заместване, и възмож ­
ност за вклю чване на нови елементи, без да бъде наруш ен
глобалния смисъл и тричленната структура, Защото всяко
ново става елемент във веригата от подобия. От друга стра­
на, всеки от горепосочените елементи или по-точно казано
ионятия-концепти, има своя м итологическа сем антика и
свое прагм атично значение и като такъв може да бъде са­
мостоен и да има моделиращ еф ект и управляващ и ф унк­
ции. Ако трябва да дам пример, ще посоча, че в триадата:
ж ълто жито, ройно вино, б яло м л я к о се съдърж ат основ­
ните конструкти на българския модел за хранене, но това
е друга тема, която не влиза в задачата на изложението .
Безспорно, предложеният по-горе синтаксис от подо­
бия, организиран по ф ормулата “дарба за д арб а”, е най-
представителен за коледарската версия на “три синджира
роби ”. П опулярният мотив, в който свети Георги осво­
бождава три синджира роби и в резултат иска само по един
дар за деня му “с дясна р ъ к а подаден”, им а многобройни

36
варианти и е получил обяснения в н ауката17. Когато свети
Георги тръ гва да обижда сиво стадо или зелен синор, на
път среща три синджира роби. Във вариантите “робската”
триада почти винаги изглежда така:

...ф първи синджир се ораче...

въф втори синджир се офчаре..
въф трети синджир се копа че..
(СбНУ, 15, N 1, с.9)

или чрез нейното реф ерентно значение:

първий синджир - Ж Ъ Л Т О Ж И Т О ,
втория синджир - бяло мляко,
третия синджир - ройно вино..
(КБУМ, т. 1, N 720)

Един преглед на публикуваните само в СБНУН, кн. 60, ч.1

варианти е достатъчен да ни убеди в устойчивостта на този
триединен типологичен образ, чрез който е концепиран
светът на земеделеца и овчаря18. Може да бъде отбелязано
също, че триизм ерният образ е резултат от раздвоеното
членение на категори ята зем еделец. Разпределението на
думите-концепти, означаващ и агентите, обещ аваният от
тях дар за светеца и искания от светеца дар изглежда така:

N 517:
първия синджир все чифчии, - добра дара кола жито
втория синджир все чобани, много овце,
третия синджир все пчелари. медовина.

един кравай,
свети Георги иска дар за деня му едно агне,
една свеща.

N 518:
първи синджир се чуфчии, - триста кила бяло жито,
втори синджир се бакали, - триста мери руйно вино,
трети синджир се овчари, - добра дара - триста овни.

37
 прасна пита,/препечена/
свети Георги кумбер вян»,/подмедено/
шаро агне /препечено/.

N 519:
триста кила чисто жито,
три синджира черно робе - триста ведра руйно вино,
триста руна чиста вълна.

вит превит кравай

свети Георги щ на със винце,
вито агънце.

N 520:
първи синджир - за копачи, - триста кила ройно вино,
втори синджир - за овчари, - добра дара - триста овци,
трети синджир - за орачи, - три ста кила бяло жито.

кана вино,
свети Георги вакло агне,
превит кравай.

N 521:
синджир роби се овчери, триста овна баш овнове,
синджир роби се чифчии, ■ триста кила бяло жито,
синджир роби се терзии, бяло сребро, жълто злато.

от овчери по агънце,
свети Георги от чиф чии по краваи,
от терзии по свещица.

N 522:
първи синджир все чифчии, -■ девет вити кравая,
втори синджир все овчари, - девет овна с вити рога,
трети синджир все винари, - девет бъчви с руйно вино.

Предложените примери са убедителни в представяне­

то на стабилността на интересуващите ни думи-концепти.
П рави впечатление, че доколкото в различните варианти
са въведени нови думи-концепти, като “терзии”, “бакали”,
“пчелари” , те не променят, както споменах вече, глобал­

38
ния смисъл, какго и т ричлен на т а структура на предста­
вянето им. За отбелязване е също, че кохщептите, свързани
с овчарството, не тъ р п ят никакви промени и присъстват
неотменно в различните варианти на триадата. Нещо пове­
че, по линия на модела на овчарството и на зърнодобива,
дарът, който светецът иска за “деня му, за Гергьовден”, е
преди всичко едно “ш аро агн е” и “вит превит к р авай ” . А
както е известно бъ лгарската ф олклорна култура от а г­
рарен тип изнася напред като основна обредна ж ертва не
само на Гергьовден, но и в цялата обредно-празнична сис­
тем а, агнеца и х л я б а 19.
Концептите на земеделския и на овчарския културен
модел задават структурата и на други песенни мотиви, в
които християнските светци са основни персонажи. Свет­
ците са “осъдили, опъдили” свети Илия, оковават го в меден
ковчег и го хвъ рлят в “тъм на т ъ м а ”. Р езултатът от това
действие е:
...не се роди бяло ж и т о ,
бяло жито, жълто просо,
жълто просо, ройно вино,
ройно вино, мед и масло...
(Илиев, N 94)

Във варианти осъденият опъден светец може да бъде свети

П ет ър (СтТВ, N 108), свет и Н икола (Илиев, N 103), свети
Георги (СИВ, т. 1, N 157), “н а й -го лям брат ец, н а й -го лям
свет ец” (СИБ, т. 1, N 214) и др. В посочените примери на
този песенен мотив светецът, без оглед на неговото име, е
залог за плодородие и благополучие, той е житото и вино­
т о , меда и м аслот о като означаващ тези основни компо­
ненти на хранителния модел на българина-християнин20.
Освобождаването на светеца (разбиран и като т яло ) е рав­
нозначно на възвърнат социален ред и природен баланс, в
някои варианти във вид на дъжд, роса, вода. Събрали се
“сете светци” , скарали се и “окривили” свети П етър, за­
ключили го със “седумдесе к уф аре” и го бутнали във вода­
та. Според този вариант резултатът е :

39
 До три годин дъш не вали.
Пресъхнале бързи реки,
бързи реки и езера.

Често освобождаването на набедения светец е представено

като намиране:

Ila се сбраха cerne светци.

Ка се сбрале и сдумале,
да си пущат свети Петра.
Едни зеле въз водата,
други зеле из водата,
и найделе свети Петра,...
Подари ми дребни дъждец,
потекоа бързи реки,
бързи реки и езера.
(СтТВ, N 108)

Коледни песни от този тип отново ни убеждават, че в ре­

лигиозно-легендарния епос съществува едно общо глобал­
но значение на понятието светец, което в плана на а гр ар ­
ното мислене е референтно на концептите, изразяващ и ос­
новни представи за света, на който се гради идеологията
на аграрната фолклорна култура. Подобен синтаксис раз­
виват и мотиви от типа “болен светец”, “отсъствие на све­
те ц ” и “победен светец” . Свети И лия е побит от ж ълто
змейче в “б ел и к ам и к ” до “пояса копринени”:

...до три години дъш не валя,

не ти дъждец, не русица...

Попове и кметове се събират да разчетат “ситно кн иж ле”:

...намериа свет Илия,
побит седи в бели камик
до пояса копринени...
Та разбиа бели камик,
извадиа свет Илия,
та удари ситен дъждец,
ситен дъждец и русица,
та се роди жито,просо ...
(СтТВ, N 109)

40
 В културно-исторически план м итологем ата “въз­
върната вода” получи у нас обстойно изясняване от Радост
И ванова21 във връзка с въпроса за генезиса на най-пред­
ставителния в българския ю наш ки епос хероичен образ -
К рали М арко и неговото историческо художествено битие.
Очевидно е семантичното сходство на представяните тук
песенни мотиви с тем ата за въ звъ рн атата вода като въз-
обновление и възвръщ ане на плодородието. В допълнение
и с оглед изследователската си задача ще посоча, че в слу­
чая става дума и за когнитивна категория, която е доста
ж ива и в днешното културно битие на аграрния човек и
чрез която той обяснява сегаш ни събития и явления. В
приведените досега примери отбелязах, че възвръщ ането
на реда във вид на дъжд и плодородие е свързано с на м и ­
ране на светена, в един от посочените варианти поповете
и кметовете трябва да “р а сч е тат” “ситно кн иж е” , за да
нам ерят светеца, т. е. да разгадаят, да разтълкуват, да уз­
н аят къде е той. В момента, в който го откриват, обикно­
вено светецът е в пълен покой, неподвижен, пространст­
вената му локализация в тази част от текста го представя
със знаци на човеш кия телос, но и като важ ен компонент
на биосф ерата, гаран ти ращ с присъствието си нейната
стабилност и хармония. Н ай-често, за да изрази освобож­
даването на светеца от това състояние на обездвиженост,
равнозначно в митологичен план на смърт, песенният
текст употребява глаголът “изваждам, да извадя”. “Усъд-
н и ц а” е затворила свети Георги в съндък , засмолила го е
с черна смола и го е хвърлила “в Черну море я у Б я л у ту ”:

Ни ми йудари три гудини,

три гудини ситен дъждец,
ни съ руди бялу житу,
бялу житу й желту прусо.
Събрав съ сите светци,
чи си извадиъ свити Гъорги...
(СИВ, т. 1, N 157)

На такъв когнитивен модел22 почиваше обяснението на

една моя и нф орм аторка от с. Скрино за настъпилото го-

41
лямо засуш аване и липсата на дъжд през 1993 година.
К ръстина Борисова Костадинова твърдеше, че причината
за тази суша, се дължи на ф акта, че бил откраднат зла т ен
к р ъ ст от Рилския м анастир и бил отнесен в чужбина: до­
като не бъде върнат този кр ъ ст в м анастира, дъжд няма
да има. Впрочем в своите теренни изследвания ф олкло­
ри стът често попада на подобни разкази и обяснения за
станали нещастия или липса на дъжд и дълго засушаване,
аргументирани като резултат от отсъствието по разни
причини на свети предмети. И зчезването им обикновено
се оценява като грях в плана на една нравственост, почи­
ващ а на религиозно-християнски светоглед. В примерите
от песенния ф олклор светецът може да бъде тълкуван и
като своеобразна етнична религиозна персоналия на био­
сферата, аргументирана в българската религиозно-леген-
дарна епика със средствата на идеологията на ф олклор­
ната култура от аграрен тип. От друга страна, текстове с
подобна повествователна структура имат своето синоним-
но съответствие във вариантите на песента светец (св. Ни­
кола) или цар (цар Костадин) нам ира честния кръст.
К акто беше отбелязано, отделните концепти сами по
себе си м огат да и зразяват собственото си значение, но
включени в синтаксиса на един енигматичен свят, изразен
чрез иесенността,те взаимно се означават и се предполагат,
Защото са свързани от едно общо, глобално за света зна­
чение - неговата ха р и зм а т и чн о ст и божествена с ъ щ ­
ност. В него всичко е ново: ново или младо е поникналото
дърво високо, нова е бахчата, нови са ведрата яворови,
стъ ргата е извита от млади върш и калинкови, млякото е
прясно издоено, млад е и богът, който се раж да в нощ та
срещу Коледа с б ели р ъ ц е сиренови. Х аризм ати чната
свързаност между отделните елементи на този аграрен свят
предполага тяхн ата свещ еност , която се мисли за изна­
чална и от гледна точ ка на етничното е отнесена къ м
н а ч а лн и т е времена от религиозната история на етноса.
С езика на религиозния код християнинът ще ги кръ сти с
имена на светци и чрез тях ще освети хляба и виното си,
бялото мляко и прясното сирене, труда си, който дарява

42
благата от природата и затова е благословен. П ак чрез
светците християнинът ще нам ери себе си и своето място
в реда на света, ще освети себе си, собственото си битие и
всяко свое трудово действие, от което ще се роди друго,
ново подобие. И тази светителска номинация, която откри­
ваме в религиозно-легендарния епос, не е нищо друго, освен
резултат от определена религиозна компетенция за хри­
стиянството на човека-земеделец и скотовъдеца-овчар, на
стопанина. Този е един от начините, по който християн­
ството става вяра, дълбоко същ ностна за м анталитета на
аграрната общност, такава, каквато тя е потребна на чове­
ка и така, както той я интерпретира в своето трудово битие,
в своята родова, етнична и религиозна определеност. А в
заклю чение ще припомня мисълта на М алиновски, че р е­
лигията освещава човековото страхопочитание спрямо
своя насъщ ен хляб.23

1.3. ”Станенине•, господине, М ихаиле, свет Рангеле...”

Така започва една песен, която коледарите пеят на домакин
(СбНУ, т. 3, с. 23). Избирам предложения цитат за заглавие,
Защото в тази част от работата искам да поставя въпросите
за властта на светеца, за неговата харизм атична същност,
изразена с езика на пеенето. Водя се от идеята, че в песните
от религиозно-легендарния епос се съдъ рж ат ф ундамен­
талните модели на поведение за човека от аграрната общ­
ност с родова организация от патрилинеен тип. В ролята
на персонажи от религиозния песенен ф олклор християн­
ските светци преобразуват нещ ата в знаци и так а означа­
ват действителността. Така като образи от християнството
те н ал агат един нов текст върху действителността, който
в същ ото време променя и сам ата им х арактери сти ка,
проектирайки върху християнската персонажна система
социетарните връзки и властните отнош ения на сам ата
общност. Обръщението к ъ м домакина, с което започва
цитираната коледна песен, в това отношение представлява
интерес. Н е А рхангел М ихаил е стопанинът, нито пък
стопанинът-дом акин се казва така. П о-скоро чрез името
на светеца (библейското име М ихаил означава “който е

43
като бога”)24личността на домакина получава религиозен
и харизматичен смисъл, а самото пеене по време на коледу­
ването свързва човека, стопанина, на когото се пее, с х а-
ризм атичния християнски персонаж, като ги уподобява.
В един вариант на коледарска благословия срещ ам е по­
добен пример:

Славете Бога, дружиш, скочете, поскочете, млада Бога славете!

Амин! То тоянаш святНикола, що сме друм друмували, кални нощи
потапкали, ситни китки погубили, сури калпаци порусили, прави
пушки потрушили; дорде да дойдем до тоянаш стар станннмк и стар
госнодииик...{СбНУ, т. 15. с. 10).

Двата примера насочват вниманието к ъ м образа на

една ключова за социално-антропологичната организация
на а гр ар н ата общност институция - ст о панинът и него­
вата властна позиция. О бразът му в песенните текстове
м аркира именно високата му власт и затова е намерил
израз в различни културни трансф ормации, които им ат и
конкретно-историческа, и етнична обусловеност. Ц ялата
коледна обредност ф актически величае стопанина, домо-
владиката на голямото многочленно семейство и неговата
власт. П отребност на религиозното мислене е неговата
личност в културата на аграрната общност да получи х а ­
ризматичен смисъл, като бъде означена с имена на христи­
янски светци. По този начин и самите светци като герои
от религиозно-легендарната песенност се представят с чер­
тите на стопанина - институция, интегриращ а в себе си
земеделеца и овчаря.
Дотук още не съм обяснил какво значение влагам в
понятия като “харизм а” и “харизм атична власт”. Думата
има гръц ки произход и означава “дар, подарък, та л а н т”25.
Според социологията на М. Вебер харизм ата живее “във”
и все п ак не “о т” този свят26. По своята същ ност тя не е
постоянна институционна структура27. А вторът определя
харизматичното господство като извънвсекидневно и ира­
ционално, по това то противостои на традиционното гос­
подство, каквото е и това от патримониален тип, където
властта спазва правилото “пръв между равни ”28. А вторът

44
обръщ а същ о внимание, че в чист автентичен вид х ари з-
матичното господство трудно се среща.
И така, властта на домовладиката или на стопанина
в селската задруга е традиционна, от патрилинеен тип, но
и с белезите на харизм атично господство. За нуждите на
изложението п о-н ататъ к ще е добре да припомним някои
сведения за властните отношения в челядната задруга,
както я нарича С. С. Вобчев: “Начело на задругата е обик­
новено най-старият член. Това е по общо правило родона­
ч а л н и к ъ т , то я о тк о го то п рои зхож да ц я л а т а челяд в
задругата. Той е т а к а нареченият домакин, който носи
разни названия в наш енско и в ю гославянските земи. У
нас казват: домакин, старият(Софийско), дедото, стареца
(Зап. България), гл аватар (Т.-П азарджиш ко), управник
(Добрич), старей и домовник (Копривщица), съдник (Хас­
ковско), стопан, чорбадж ия, ев-сайбия, мтолк-сайбия,
къщовник, глава (Лясковец), напредник (Софийско), домо­
владиката, управителят, н ач алн и къ т.”29В ластта на домо­
владиката не е само власт на п атриарха, определена в
параметрите на патримониалния тип господство. Нейната
харизм атичност се обуславя и от родовия к у л т к ъ м пред­
цит е. Известно е, че в аграрната ф олклорна култура кул­
т ъ т к ъ м предците се простира и върху живите, най-въз­
растните и тези с висок социален статус30. От друга страна
битовият синкретизъм предполага да говорим за власт,
която синкретизира в себе си чертите и на традиционното,
и на харизм атичното господство. Отделният човек, който
по силата на своята възрастова и родствена определеност,
влиза в ролята на стопанин и домовладика, сам по себе си
не притежава свръхестествени качества, но в идеологиче­
ския пласт на кул турата неговата властна позиция се
осмисля като харизм атична, което в крайна сметка е една
потребност на родовото съзнание, гаранти ращ а оцелява­
нето на генетичната общност. Според правилата на култу­
рата родоначалникът, стопаининът е в състояние да общу­
ва със свръхестествените сили, мислени като предци, и да
извика тяхн ата намеса тук, в света на живите, а следова­
телно и да измоли и да придобие хари зм ата от отвъдния

45
свят. Затова във ф олклора действията на личността на
стопанина са осмислени като продуциращи и във всеки­
дневния живот стават правила за поведение. Благословията
на стария е потребност за наследниците му и е белязана
със зн ака на харизм ата. Той е този, който дели наслед­
ството и раздава имот на наследниците си31. Родителската
клетва и специално тази на бащ ата минава за най-теж ка.
И ако тълкуваме клетвата като средство, чрез което се из­
виква нам есата на родовите покойници, за да бъде възста­
новена нарушена норма и да бъдат отново установени заве­
щ аните от предците правила на поведение, м ож ем да
твърдим, че в крайна сметка чрез клетвата по своеобразен
начин същ о се проявява харизм атичната същ ност на ба­
щ ината, родителската власт и иконом ическата власт на
домовладиката.
Всичко това мотивира и обредната изява на стопа­
нина, което също е един от механизмите на културата за
утвърждаване на неговата власт. По време на коледуването
ергените-кол едари имат ръководител, това е техният цар,
войвода, ст аненик, благословник, ст арец и др. “Ц арят
на коледарите трябва да е женен и като так ъ в да има об­
ществено признание. Н еговият авторитет се определя от
земеделските му способности и опит, от наличието на здра­
во и многолюдно семейство и от познаването на тради­
цията. Той е висш разпоредител на обичая” ,32 И зборът на
цар, станеник е много важен, Защото от него зависи пло­
дородието на бъдната година.33 В някои райони изборът
на цар се е правел на деня на свети Н икола (6 декември),
когато за пръв п ъ т се събират коледарите.34 И още едно
любопитно сведение от Лозенградско:
“Коледарите на третия ден от Рождество Христово се събират в
къщата на тъй наречения станеник... Същият станеник по Куке-
ровден ще им бъде цар. В него ден вечерта те го и провъзгласяват
за такъв.”33
И така, ц арят или станеникът на коледарите трябва
да бъде добър и заможен стопанин и да има здраво и много­
людно семейство, Защото от него зависи плодородиет о
през настъпващ ата година. С топанинът или домовлади­
к ата на задругата има и определени важни обредни роли

46
на Бъдни вечер. По този повод Д. М аринов пиш е:”Всичко
е сложено на трап езата или кр ай нея: обредните хлябове,
гозбите, прибавките и бъднякът. Но всичко това още няма
никакво значение, додето не бъде прекадено; каденето дава
обредност, осветява сложеното, дава му сила на цяр, сила
срещу лошите духове, срещу болестите... Ж рецът не е друг,
но дядото в някогаш ната задруга, домовладиката в сегаш ­
ните семейства - н ай-старият м ъ ж в къщ ата. Тук наместо
кадилница служи свещ еният за селянина железен уред в
ралото или плуга - наречен палежник... Тоя палеж ник,
емеж, лемеж, или ралник е приготвен; на него стопанката
туря три въглена от огъня, като предварително се пре­
кръства и тъй го подава на дядото или домовладиката, като
му целува р ъ к а .”36 После този “ж рец ” тръгва гологлав и
кади всички стаи в къщ ата, всички сгради в двора, сам ата
трапеза, и благославя. Благославяйки, стопанинът ф ак ти ­
чески потвърждава своята властна позиция, преподрежда
и м аркира своя свят и своето господство в него, така както
християнските персонажи благославят или проклинат рас­
тения и животни според религиозно-легендарната песен-
ност и според легендите и по този начин означават, т.е.
подреждат, установяват ред и т а к а създават свят, който
същ ествува по законите на тях н ата власт. Сведението на
Д. М аринов насочва вниманието к ъ м идеята за религиоз­
ния смисъл, който културното съзнание влага в действията
на стопанина, което по същ ество е израз на представата
за неговата харизматичност. По материал от коледарската
благословия Т. Ив. Ж ивков ф акти чески установява също
харизм атичната характеристика, с която е изобразен об­
р а зъ т на домовладиката от традиционното ни общество.
“С ам ият домакин, - пиш е авторъ т - “виш ън” човек, с
неговите позлатени ръце и посребрени нокти се нам ира
на трапеза, която може да бъде в света на светците, може
да бъде една райска трапеза. Този подход не е плод на
величална импровизация, той навежда на мисълта, че онзи,
който е седнал на тази трапеза в ком панията на религи­
озно-легендарни лица, сам има някаква връзка с тях. Негов
постоянен атрибут са златните ключове, с които отключва

47
буквално трапезата и от нея дарява своите чакан и гости
коледарите” .37 Ще бъде вярно, ако каж ем , че вр ъ зката
между стопанина и религиозно-легендарните персонаж и
е още едно доказателство за подобието като принцип на
организация на света на аграрния човек. К акто светецът,
так а и стопанинът домакин като харизм атична личност е
дарит ел и затова той се явява с позлатени ръце както свет­
ците и като тях държ и златни ключове. Религиозно-ле­
гендарната песенност показва същ ият принцип на изо­
бражение и затова в нея християнският светец е представен
като персоналия, репрезентиращ а високия статус на сто­
панина домакин. Н ека се върнем отново къ м цитираната
песен за А рхангел Михаил:

Станянике, господине,
Михаиле, свет Рангеле,
що ти порти отворени,
що ти дворове разметени,
стреде порти буйно копъе,
окул копъе вири конъе,
окул конъе дребни момци,
окул момци бързи ръти.
Конъте ти оседлани,
.■ оседлани, оружени,
рътките ти увезани.
Дали мислиш бой да биеш,
или мислиш лов да ловиш?
И он си им изговаря:
- Ни ти мислим бой да бия,
ни ти мислим лов да лова
нело мислим (За си идем,
да си идем доло поле,
доло поле, Овчо поле,
да си видим сиво стадо,
да го. видим, добро ли е
добро ли е, здраво ли е. -
Я они му изговара:
- Михаиле, свет Рангеле!
Ние сношка тамо бехме:
живо здраво изимило,
ош по здраво изягнило.
Тебе пеем, домакине...
(БНПП, т. 2, с. 45 - 46)

48
 От текста се вижда, че светецът-стопанин, освен че е
изобразен с воински атрибути, асоцииращ и с представата
за средновековния владет ел, е представен и в неговата
“овчарска” хипостаза. А следващият пример го представя
в ролята му на земевладелец и родоначалник на голямо
семейство:

Чухме, чухме и разбрахме,

Михаиле, Архангеле,
че си имаш девет сина,
девет сина Костадина:
до пладнина оран орат,
след пладнина лозя садят.
Ще дойде време да напълнят
девет мази желто жито,
девет мери руйно вино...
(БНПП, т. 2, с. 47)

Ето и вариант, който по сведение на Д. М аринов се пее “на

орач, т. е. задруга, дето земеделието е главното занятие
или п ък има мъже, изключително орачи.” Текстът е иден­
тичен с горния, отсъства само името на светеца:

Станенине, Господине,
Станенине, стар старейо!
Хей Коладе ле, мой Коладе ле!
Прочул ми са стар старейо,
че си има девет сина...
Те си орат с девет рала
и си сеят чернокласка...
Оран орат до пладнина,
от пладнина лозе копат...
Даде Господ, та се роди
жълто жито, руйно вино...
Та напълни стар старейо
шест сърпии жълто оюито,
девет бъчви руйно вино...
(Д. Маринов, 1993, N 6, с. 434 - 435)

П римерите красноречиво говорят, че в религиозно-

легендарната епика х р и с т и я н с к и свет ец и ст опанин-
домакин са категории, които взаимно се означават и затова

49
са взаимозаменими. И зравнявайки ги, ф олклорният син-
кретизъ м ф орм ира определени когнитивни значения, по
силата на които личността на стопанина като средоточие
на икономическа, социална и религиозна власт, се утвърж ­
дава като харизм атична. От друга страна християнският
светец влиза в аграрн ата ни ф олклорна култура, модели­
ран чрез традиционните ф орм и на семейно-родова орга­
низация и на труд и так а в идеологически план е осмислен
като етнична ценност. П редставата за него, която изграж ­
дат песните, не е плод на незнание или на невежество, а по
скоро следва други закони, на които се гради фолклорното
знание за света. И в този мислен за етнично свой свят
основно, важно място заем ат харизм атичните личности,
в това число и религиозните. По линия на уподобяването
на религиозната святост с най-високата степен от социе-
тарн ия ред в йерархията на семейно-родовите ф орм и на
етничен живот, освен идеология на християнската святост,
традиционнта аграрна общност ф орм ира и определена
култура на светостта, а религиозно-легендарната песен е
само един от начините за нейния изказ.

БЕЛЕЖКИ
1. Понятия като “концепт”, “когнитивна категория”, “концеп­
туална система” са част от терминологичния апарат на
представителите на когнитивното направление в антропо­
логията. Вж. подробно у R. W. Casson. Cognitive Anthropolo­
gy.- In: Psychological Anthropology. Ed. by Philip K. Bock.
London, 1994, p. 61 - 96. Тук употребявам термина по С. Е.
Никитина. Според авторката културните слова-концепти
са не просто образи на поетическия текст, а преди всичко
“народни представи за устройството на света, в много отно­
шения организиращи ежедневния живот”. О концептуальном
анализе в народной культуре.-В:Логический анализ язьша.
Культурньхе концептм. М., 1991, с. 117-123.
2. J. Goody and I. Watt. The Consequenses of Literacy. -In:Language
and Social Context. 1990, P.B., p. 312-313.
2.A.K. Байбурик говори за произхода на отделните занаяти като
операции, които в началото извършва само Творецът или
Творците на Вселената и които после се повтарят от човека

50
 във вид на сакрално знание. Срв.:Семиотические аспекти
функционирования вещей. - В:3тнографическое изучение
знаковмх средств культурьг. Л., 1989, с. 64 и сл. Казаното от
автора по отношение на занаятите важи и за основните дей­
ности, свързани със земеделието и скотовъдството.
4. М. Фуко. Порядъкът на дискурса. -В:Генеалогия на модерно-
стта. С., 1992, с. 10-13.
5. Цв. Тодоров. Търсенето на разказа: “Светият Граал”. -В: Гра­
матика на разказа. С., 1985, с. 82.
6. Цв. Тодоров. Пак там, с. 73.
7. Според Голосовкер естетическата действителност в имагина-
тивен план е онтологичен проблем. Като тръгва от древно-
елинското разбиране за естетиката като онтология, авторът
говори за гносеология на въображението или за “имагина-
тивна гносеология”, в основата на която стои енигматичното
знание. Вж. Я. 3. Голосовкер. Логика мифа. М., 1987, с. 19.
8. М. Фуко. Думите и нещата. С., 1992, с. 55 - 66.
9. Т. В. Цивьян определя пастирството като особена черта на бал­
канския манталитет и като важен компонент на балканския
модел на света. В семиотичен аспект “балканските пастири”
изпълняват ролята на свързващо звено, на медиатори-по-
средници, в които е въплътена идеята за безкрайния път.
На тази основа, според авторката, те са динамичната страна
в балканския модел на света и олицетворяват идеята за дви­
жението. Т. В. Цивьян. Лингвистические основи балканской
модели мира. М., 1990, с. 81 - 86.
10. За праславянското и индоевропейско потекло на думата
“стърга”, “страга”, “струга” със значение на термин, свър­
зан с овчарския бит, срв. у Л. Илиева. Иконописната ком­
позиция Деисис и българският фолклор. Балканистичен
форум, Бл., 1994, N 2, с.51 - 52. Според авторката употребата
на думата “струга” със значение на теснина като особен
преход-изпитание е свързана с представи, формирани на
балканска почва (с. 51).
11. За коледарската благословия, нейната формулност и връзката
й с култа към предците срв. у Т.Ив. Живков. Българската
коледарска благословия. -В: Известия на Етнографския
институт с музей. С., 1974, N 15, с. 55-88.
12. СбНУ, XVI - XVII, N 4, с. 53.
13. Срв. напр. следните разкази за Св. Иван Рилски:
Като умрел св. Иван, там направили манастир. Ръката
му е в Рилския манастир, а тялото в Русия. На Великден
ръката му я носат и обикалят за здраве. - Арх. КБЛ-ЮЗУ,
Ракина Левенова. Дипл. работа: ’’Свети Иван Рилски - фолк­
лорни аспекти”, 1992, зап. Р. Левенова.
Иван Рилски е бил дребен човек, с бяла брада, възрастен

51
 човек. В планината корени ял, от сърна млеко е пил. Имал
е братанче Лука, то оди кот него, но баща му си го зел.
Кога умрел, ръката му е била в Русия, но сме си я зели. -
Арх. КВЛ-ЮЗУ, Ракина Левенова:”Свети Иван Рилски...”,
зап. Р. Левенова.
Ще обърна внимание също, че ръката се среща и в редица
благословии и клетви. Срв. напр. златна ти рака (СбНУ,
XII, с. 253, N 11 и бел. п. лин.:”Когато някой угоди някому с
дума (златна ти уста) или с действие (златна ти рака), по­
следният го така благославя”. Или:ръцете да ти се исушет;
ръцете ти капнале; ръцете ти се скукалиле (СбНУ, XII,
с. 249).
14. Пълен преглед на публикуваните варианти вж. у А. Хлебаров.
Преглед на българските народни песни. Под ред. на проф.
Ст. Романски. Първа половина. - В: Известия на семинара
по славянска филология при университета в София. Кн. V.
С., 1925, с. 1 - 362.
Br. Krstic. Indeks motiva narodnih pesama balkanskih slovena.
Priredio Ilija Nikolic. Beograd, 1984, 29 - 56.
15. Вж. T. Ив. Живков. Българската коледарска благословия..., с.
57-58, 60, 65.
16. Вера Лихачова. Изкуството на Византия 4. - 15 век. С., 1987,
с. 22 - 23.
17. Обстойно изследване на представителния за българския фолк­
лор образ “три синджира роби” направи напоследък Радост
Иванова. Вж. Епос - Обред - Мит..., с. 56 - 79. Монографията
съдържа и подробна библиография на изследванията по тази
тема.
18. Срв. СНУНК, Т. 60. Български народни балади. Част 1, С.,
1993, N 517, 518, 519, 520, 521, 522.
19. По-подробно за хляба и неговата обредна функция вж. инте­
ресното изследване на Ст. Янева. Български обредни хля­
бове. С., 1989, с. 44 - 56.
20. За отбелязване е, че елементите от хранителния код влизат и
в един друг тип средновековни текстове и се срещат в дис-
курсивни единици, съдържащи мярата за благополучие или
изразяващи оценка за царуването на един или друг владетел.
В това отношение показателни са примерите от “Български
апокрифен летопис”, датиран от XI в.:
И тогава, в това време, когато царуваше цар Симеон,
той вземаше данък от цялата своя земя по вяка област
на своето царство: едно повесмо и лъжица масло и яйце
на година...И много изобилие имаше е онова време при тоя
цар Симеон.(с. 62) Или: Тогава прочее, в дните и годините
на свети Петър, царя български, имаше изобилие от всич­
ко, сиреч пшеница и масло, мед, мляко и вино...{с. 62) -

52
 Стара българска литература. Т. Ill, С., 1983.
През XVI и XVII в. оценъчното мислене борави със
същите концепти, но с тях е изразено съвсем друго отноше­
ние. В приписка от 1689 (вж. Цветен триод от XVI в.) четем:
Големи знамения и чудеса в осмото хилядолетие, когато
младият турски цар на име Мурат излезе на Дрено поле.
...Тогава хората не ядяха хляб по десет дни и мряха глад­
ни, та се носеше житото по селата. Продаваха пшеница
на ока, ...а ока вино по петдесет, а ока ракия - двайсет и
пет, а сиренето по седем, овчето месо - по осем. - Стара
българска литература. Т. Ill, С., 1983, с. 118. Или: Пиша аз,
иерей Петър, да се знае в какво време беше поп в село Мир-
ково... при злочестивия цар султан Мехмед, да го убие бог
и да го порази, че той разсипа големите църкви и големите
градове на християнската вяра... И да знае, който чете,
да види, че беше от бога, Защото бог даде скъпо жито,
скъпо сирене, а на Загоре вървеше по сто и седемдесет
гроша.( Пак там, с. 118)
21. Р. Иванова. Цит. труд, с. 15 -56.
22. Според Т. А. ванДейк когнитивните модели са интегрирани
семантически структури на човешката памет, които пред­
ставят предшестващия опит на хората. Вж. Т. А. ван Дейк.
Язьш. Познание. Коммуникация. М., 1989, с. 164.
23. Br. Malinowski. Magic, Science and Religion and Other Essays.
Garden City, New York, 1948, p. 42.
24. Cm. Банков. Славянски библейски конкорданс и енциклопедия.
1987, с. 77.
25. G. Parrinder. Charisma. - In: The Encyclopedia of Religion. Ed.
in chief M. Eliade. Vol. 6. N-Y., London. 1987, p. 218 - 222.
26. M. Вебер. Социология на господството. Социология на
религията. С. 1992, с. 253.
27. Пак там, с. 253.
28. М. Вебер. Цит. труд, с. 76 -88.
29. С. С. Бобчев. Българската челядна задруга в сегашно и минало
време. - В: СбНУ, т. 22 - 23, С., 1906 - 1907, с. 57. Вж. също и
с. 56, където авторът пише следното: “Днешните задруги, в
които старецът и домовладиката е дядото, могат да просъще­
ствуват, додето е жив старецът, а щом той заклопи очи вед­
нага синовете му, които са вече членове, се разделят и обра­
зуват със своите синове и внуци нови задруги, понякога само
с по 10 - 12 съчленове; в тия задруги старецът е тато.”
Във връзка с челядната задруга или многочленното
семейство като характерно за семейния живот на Балканите,
напоследък излезе в превод на български език една твърде
интересна статия на австрийския учен М. Митерауер. В нея
по същество авторът взема отношение по дискусията за

53
 произхода на задругата на Балканите. Авторът изразява
схващането за нейното предхристиянско потекло, свързано
с култа към родовите покойници и предците, което от вре­
мето на покръстването е получило християнска трансфор­
мация, изразена най-добре в обреди и празници, посветени
на домашния патрон. Като най-характерни от тях в балкан­
ски контекст авторът посочва такива като “слава”, “крсно
име”, “свегец”, “служба.” Вж.М. Митграуер, Един архаичен
реликт? “Балканското семейство” в дискусия. - В: Балка-
нистичен форум. Бл., 1994, N 2, с.15 -32. Предлаганият в
настоящото изследване материал от българското Коле­
дуване, в известна степен подкрепя някои от изводите на М.
Митерауер и указва на структури с култов характер и с
архаичен произход.
30. Срв. у О. Ю. Бессмертпая,,А. Л. Рябинин. Предки. - В: Мифьг
народов мира. Т. 2, М., 1988, с. 334.
31. За локуса “делба” в коледарската благословия и етимоло-
гическата й връзка с вътрешната форма на прасл. *Ьодъ срв.
у Л. Илиева. Иконописната композиция Деисис...с. 47 - 51.
32. М. Габровски. Преходът между старата и новата година.-В:
Етнографски проблеми на народната духовна култура. С.,
1989, с. 13.
33. А. Калоянов, с. 23
34. СбНУ, т. 13, с. 4.
35. СбНУ, т. 16 - 17, с. 13.
36. Д. Маринов. Народна вяра и религиозни народни обичаи. С.,
1994, с. 424 -425.
37. Т. Ив. Живков. Българската коледарска благословия..., с. 61 -
62.

54
 КАТЕГОРИЯТА “В Ъ ЗР А С Т ”
И СВЕТИТЕЛСКАТА
ПЕРСОНАЖНА СИСТЕМА

2.1. ’’Т ръгнал м и е свет Илия, да си търси своя пора,

своя пора белобрада... ■
’'Д иалектната дума “пора” означава
възраст.1И за тази част от изложението избирам ц итат от
песен, която на пръв поглед изглежда противоречива в
своето функционално и съдърж ателно битие. Затова п ък
може да послужи като интересен повод да поставя въпроса
за възрастовите трансф орм ации на християнския персо­
наж в религиозно-легендарната епика и специално за ста­
ростта като категория, както и концепцията за нея, и зр а­
зена с ези ка на ф олклорн ото хри сти ян ството. Но да
представя първо подбрания от мен пример. П ротиворечи­
вият му характер се изразява във ф ак та, че песента се
изпълнява на възрастни стопани и на къ щ ата и в същ ото
време развива сюжет, свързан с мотива за змееборството.
По принцип, коледни песни с подобни сюжети се и зпъл­
няват на млади членове в семейството и задругата от м ъ ж ­
ки пол. Ето и текстът:

Тръгнал ми е свет Илия,

да ютюва в долна земя,
в долна земя низнайнинска,
низнайнинска, небезинска,
да си търси своя пора,
своя пора белобрада.
На път среща люта змейка:
- Добра среща, люта змейке.
- Дал ти добро, свет Илия.
Йотговаря лют змейка:
- Ой та тебе, свет Илия,
тъй къде ми път пътуваш?
- Я йотвадам в долна земя,
в долна земя низнайнинска,
низнайнинска, небезинска,
да си търся своя пора,
своя пора белобрада,
да се бурба, бурба боря.

55
 Йотговори люта змейка:
- Йой та тебе, свет Илия,
я съм тебе своя пора.
Ванали са, сборили са.
Борили са два дня, три дня -
нет Илия ми надвива,
нето змейка се предава.
Разлюти са люта змейка,
издигна гу с богом боя,
юдари гу в черна земя,
юдари гу, та потъна.
Заключи са синьо небе,
не погърмя, не потрещя,
блага руса не поруся.
Събрали са сички святци,
събрали са, сдумали са:
- Хай да тръгним да гу търсим...
Тръгнали са, търсили гу,
търсили гу, нагили са гу.
(СИБ, т. 2, N 239)

П рим ерът представлява интерес по отношение на

възрастовата характери сти ка на християнски персонаж
в обредната песен. От една страна, песента развива темата
за ю наш ките подвизи и както вече беше споменато, песни
с ю наш ка тем ати ка в коледната нощ се изпълняват пре­
димно на момък.2В българската фолклорна култура съще­
ствуват персонажи-светци, представата за които се доб­
лижава до тази на героя от юнашкия епос. От друга страна
в посочения пример светецът-ю нак е изобразен с черти и
на възрастен. Ю накът свети Илия е в “белобрада пора” , т.
е. той е старец.
В ъзрастта на героя може да има различна интерпре­
тация, но основно тя указва неговата връзка с различните
ф ази на жизнения цикъл; в социално отношение показва
м ястото му в обществената йерархия, а в генеалогичен
план - родствената му позиция и родствените връзки с
останалите.3
П роблемът за възрастовите характеристики на хри­
стиянските светци като ф олклорни персонажи досега не е
бил обект на изследователски интерес. Тук не преследвам
амбицията за неговата пълна изчерпателност, още повече,
56
че к ъ м този въпрос м огат да бъдат прилагани различни
подходи и аргум енти за изследването му. В тази ч аст ще
се опитам да изследвам възрастта на героя преди всичко
във връзка с проектираните върху религиозния персонаж
социално-антропологични идентичности4 от културата на
конкретно определена общност. Х ристиянският светец
като ф олклорен герой е “моделиран” от социално-антро­
пологичната система на исторически конкретно общество,
което до голяма степен го изменя като образ, без да зачер­
тава религиозно-християнската му същ ност. И тъ й като
въпросът за въ зрастта на светеца ще бъде от значение и
п о -н ататъ к в изложението във връзка с модела на род­
ството, ще си позволя и един по-ш ирок поглед върху м а ­
т е р и а л а , к о й то н а д х в ъ р л я гр а н и ц и т е н а к о л е д н а т а
обредност.
Във възрастово отношение ф олклорн ият светец е
едновременно извън и във биологическото време на човека.
Това го прави идеално средство за изразяване на възрас­
тови значения, зад които ще открием културата на съот­
ветн ата в ъ зр а с т според кон ц еп ц и ята на общ ество от
аграрен тип. Представените досега в изложението образи
на земеделеца, овчаря и в социетарен план институцията
на стопанина домакин със средствата на християнската
святост също и м ат своята възрастова определеност и тя
има реш аващ о значение за моделирането на образа на
светците. Всъщ ност възрастовият модел по отношение на
ф игурите на земеделеца и овчаря като че ли е зададен от
самия библейски текст или в най-добрия случай сам ият
библейски текст е р езултат на една глобална възрастова
идея, свързана с историята на човеш кия род и с възрастта
на двата най-стари човешки занаята - земеделието и ското-
въдството.5Става дума за следния абзац от Светата книга:
“И Адам позна ж ена си Ева: и тя зачн а и роди К аина, и
каза: С помощ та Господня придобих човек. Роди се още и
брат му Авела. Авел беше оечар, а К аин беше зем еделец .”
/Битие, 4:1, 2, 3,/. Според този текст във възрастов план
овчарят е по-млад от земеделеца. Един подобен възрастов
модел на земеделието и овчарството откривам е и в ко-

57
ледарската благословия в цитирания вече по-горе в изло­
жението пример. И ако в Библията земеделецът и овчарят
са по-голям и по-м алък брат, в българската коледарска
благословия те са баща и син. И в двата случая обаче овча­
р я т е по-младият. Разбира се трудно мож ем да докажем,
че подобен модел е бил преповтарян с абсолютна точност
в българския живот, най-м алко поради ф ак та, че и земе­
делието, и овчарството им ат и своята географ ска обусло­
веност, но все пак прим ерът със Захари Стоянов и неговия
автобиографичен разказ за котленските овчари не е за пре­
небрегване. Не без значение е и сведението на Д. Маринов:
“Трябва да се знае, че всеки селянин работи всичките пол­
ски работи и има от всичките родове домашни животни,
обаче всеки е или повече земеделец, или повече скотовъдец.
Това е било няхога, а това е и сега. Ако обаче задругата е
многочелядна, т. е. има много синове, тогава има синове
(к. м., И. Н.), които изключително са скотовъдци, а другите
са изклю чително земеделци.”6А в етнограф ския сборник
“К апанци” четем: ”В миналото домакинствата, които при­
теж авали “билюци” (стада) от 100-200 глави, сами се гри­
жели за тях. Обикновено с това бил натоварван някой член
на домакинството (най-често бащ ата или незадоменият
син), който прекарвал целогодишно със стадото в кош ара
близо до селото”.7Не е без значение и изводът, че в наш ата
песенна култура образът на овчаря, а не на земеделеца,
най-често се оказва свързан с брачната тема и с младата
възраст. Любопитни примери в това отношение мож ем да
открием в песните с любовно-брачно съдържание, какъвто
е следният:
Рано ли е, море, слънце огреяло,
йощ по-рано, море, роса опаднала,
от момино, море, и от невестино.
М оминото цвеке овчари го берат,
овчари го берат, на венци го вият,
на венци го вият, на глави го носат,
на глави го носат, по гора меригие.
Невестино цвеке орачи го берат,
орачи го берат, ралата си кичат,
ралата си кичат, по полъе мерише.
(БНТ, т. 6, с. 106)

58
 Н ай-общ о по линия на възрастовия модел светител-
ската персонажна система в религиозната песен е ориенти­
рана не толкова по линия на съотношението “стар - млад”,
разбирано като противопоставяне, а по-скоро к ъ м основ­
ните ф ази от жизнения цикъл. Ето защо като носещ соци-
алноантропологично познание за човека християнин от
аграрните общности отделният светец е представен в р а з­
лични модуси, организирани в социален и генеалогичен
план по възрастов принцип в съгласие с една етнично своя
концепция за житейския п ъ т на човека и неговите отделни
ф ази. Т ака в бъ лгарската традиция ф олклорният свети
Илия се явява и като момче, и като момък-ерген, като м ла­
доженец и като възрастен. В Странджа казват за него, че е
момче ерген.8П оказателни са в тая връзка два ж итейски
разказа от с. Българи:

Свети Илия е ергенин. Ся, някой път моя дядо имал, кай,
един еуйко. Вуйко ми, кай, казваше, че като отишъл на “Свети
Илия" (параклис с аязмо в землището на с. Българи - б.м., И.Н.), че
кат са връщаше, казал на другите:
- Я ша фатя оттука по-направо, ша си фатя откаде дойдохме на
панагиря.
Обаче многото народ не са връщаше в същия път, ами по
друг път. Хубаво, ама той му било лошо. Кат вървял, вървял, гледа
адно момче, че иде, чисто с бяли дрехи. Адно русо, казва, момче,
хубаво.
- Къдя ходиш, ти дядо? Защо фати оттука, та не вървиш откъде
вървят хората?
- Я - кай вуйко - ми е лошо.
И кат си дигна крилцата, адно, каа, русо, с бяли дрехт, и фърка и
върви:
- Нищо, че фати оттука, ама какво видиш, да са не уплашиш!
Отдек вървят сички и ти друг път оттам да вървиш!
После махнал с ръка и се възнел. Т‘ва момче било свети Илия.9

Свети Илия е момче. Той е много хатърджия. Нещо кат ка­

жеш лошо за него и ще получиш лошо. Ше та збута. Адна жена
кат била мома, на самия път седнала, за “Св. Илия”, пък друга
жена й казала:
- Ми седя тука, че свети Илия иде с коня, ше те збута!
- Е, свети Илия е момче, и я мома...
Кат казала тя таа дума и туку й се изкривили ръките, туку

59
й се изкривили ногите, туку й се опечала устата и легнала и ум­
ряла. Стигнали хора, казали на майка хи. Майка оси, търчи, та на
конака - та оброци, та оброци, та олио, тимян... И така е била до
два три часа, та се оправила сетне. На, свети Илия я збутал. Таа
мома и майка ми са били заедно моми, та тя ми го разправяше. ”10

Известно е, че в някои райони (напр. в П иринска Ма­

кедония и в Странджа) на Илинден се устройвали конни
състезания и борби.пОсновната обредна изява на този ден
се свързва най-вече с групата на ергените и на момите.
Така на Илинден в с. Плевня, Драмско, след черковния от­
пуск само моми и момци отивали при черковищ ето “М а­
лък свети И лия”, палели свещи и се връщ али с песни.12
П ак в Странджа свети Илия е на особена почит сред мо­
м и те.13Н еговата икона е “изкичена с хубави к ар ета, него
го даряват м ом ите” . К огато някоя мома се ожени, носи
дар на иконата на свети Илия и казва:’’П рощ авай, свети
Илия, че съм ти сгреш ила!”14 За връ зката на култа къ м
този светец с предбрачната и брачната възраст е п оказа­
телна и една песен от М акедония, изпълнявана на Рожде­
ство Христово, в която свети И лия е младоженец, а името
на невестата му е бела М ария. П есента има следното на­
чало:
Завършил ми е свети Илия,
шо позовал рало сватови:
стараго свата свети Никола,
чеснаго кума свети Йована,
два побратима до два ангела...
(В. Икономов, N 10, с. 10 -11)

П ак в същ ия район, откъдето е тази песен, по традиция

годежите и сватбите са правени в дните на свети П етър и
на свети И лия.15
Ще бъде вярно, ако каж ем също, че като герой от
коледарските песни свети Илия е персонаж, който не изра­
зява висока властна позиция. И тази особеност добре про­
личава на равнище персонажна система. Н ай-напред този
светец по Коледа според песенния материал не е активният
деятел-демиург, който строи църква или м анастир, не е
земеделецът, който оре и сее, нито овчарят, който ще отсе­

60
че млади върш и и ще приготви стърга, за да издои м ляко
и да приготви прясно сирене. И неговата въ зраст е н як ак
неустановена, както е в приведения по-горе пример. Вярно
е, че в коледните песни свети Илия е представен като ю нак
Змееборец, но в половината от случаите ю накът е победен,
както е в следния вариант:

Пофали се малко момче,

ой коледо, мой коледо:
- Дали има нейде некой
да се двама побориме.
Не го зачу нийде никой,
най го зачу свет Илия.
Зададе се свет Илия
със люсъци, със тресъци,
да оплаши малко момче.
Малко момче не трепнало,
че се двама оловили,
оловили, растрошили.
Оловило малко момче,
та удари свет Илия,
удари го у земята,
та потъна девет педи,
девет педи на дълбоко.
(СтТВ, N 110)

В друг вариант, публикуван в същ ия сборник, про­

тивникът на светеца-юнак е жълто змийче, което го побеж­
дава и го побива в “бели кам ик, до пояса копринени” (И
109). П ак според една коледна песен светецът лежи болен
“от Великден до Илинден” . По съвета на Господ мреж арите
трябва да изплетат “тънко мрежи копринено”, да прим ре-
ж ат земя и небе, да хванат сур елен и да издоят бяло мляко,
с което да запоят светеца.16
В други варианти Бож а м ай ка съветва сестрата на
свети И лия - света М ария или Дафинчица:
...Пумами си кушутицъ,
тъ си издой прясну мляку,
то шъ бъди свети Илию,
ляк шъ му бъди,
цяр шъ му стани.
(СбНУ, т. 4, с. 11, N 20)17

61
 В други коледни песни свети И лия е в ролята на “по-
зовчия”, ако се изразя с езика на един от вариантите.18
Ф ункцията му на помощник, посредник се вижда и от след­
ващия пример:

Ой Илия, свет Илия,

я излези на високо,
на високо, на поладе,
та засвири с меден кавал
да се зберат вси светини...
(СбНУ, т. 1, с. 15, N10)

К ъ м тази неустановеност на побеждаващ ия и побе­

дения светец-юнак, на болника, на позовчията на светците,
ще добавя и примера с песента за сватбата на свети Дими­
тър, според която на сватбата си свети Димитър е поканил
за сватове всички светци, забравил е само свети И лия.19
Всички посочени дотук примери насочват к ъ м идеята, че
посредством този светец в песните от коледарския цикъл
се означава една позиция с неустановена власт, светецът
сякаш още не е намерил мястото си в йерархията на света,
той е в междинно състояние или дори подценен в известно
отношение. Подобна представа за свети Илия коледарската
песен изграж да и като го причислява къ м онези персона­
жи, означени с понятието “търговец”. От гледна точка на
аграрната идеология, реализирана чрез песенността, тъ р ­
говецът като дейност или занаят не се отличава с особено
голям социален престиж и е ориентиран по посока на една
младеж ка предбрачна възраст. Твърде вероятно е ту к да
откри ем и влиянието на хри сти ян ската концепция за
търговците, но так а или иначе търговията за р азли ка от
земеделието и скотовъдството е качество, което остава
извън етиологичния портрет на българите или поне такова
впечатление оставят различните описания на европейците-
пътешественици. В семантично отношение обаче понятие­
то т ъ р го вец същ о м а р к и р а посредническа ф ун кц и я,
междинно състояние и движение, Така че и чрез този про­
ф есионален термин в песенността е м аркиран а една по­
средническа и все още неустановена позиция за звети Илия.

62
И така, свети И лия е натоварил три гемии да ги п рекара
“през бел Дунав”, “издало се издън в етъ р ...,// ке обърне
тр и гемии...” , светецът моли Бога, т а к а както в други ва­
рианти гемиджиите или търговците молят Господ или све­
ти Н икола, да поспре “издън в етъ р ”:

Да прекарам три гемии,

да ги направа до три църкви...

П ървата ц ърква ще е за кръщ аване, втората - за венчава­

не, третата - “да й о п ева т ”.20 В р о л ята на тъ рговц и в
песните от коледарския цикъл се срещ ат и други светци,
какъ вто е например свети Д имитър.21
Съвсем друг образ на свети И лия налагат так а наре­
чените “лятн и ” песни или песните, които функционално
се свързват с летните празници. Ето една илинденска песен,
изпълнявана на трапеза с погача:

Юбави свети Илия!

Ю гора има зелен бор,
най-горе свети Илия,
до него свети Гъоргия,
до него сестра Мария,
ю раци държи Ристоса.
Сви се тоя божи вангел,
па ни дигна Ристосиа.
Викна Мария да плаче,
братче Илия я теши:
- Не плачи, сестро Марийо,
я си имам кон сос криля,
ке отлитам дур до Бога,
ке донеса Ристосия!
Па си я ‘на кон сос крила
та донесе Ристосиа.
Юбави свети Илия!
(П. Михайлов, N 35)

По законите на ф олклорната поетика ситуирането

на героя в пространството също маркира неговата позиция
в социалната йерархия и ако в коледните песни например
мястото на свети Илия на трапезата е неопределено и най-

63
често е локализиран в места, изразяващ и идеята за преход,
през лятото неговата пространствена локализация м арки­
ра върховна власт. В една хороводна песен откриваме след­
ния ред и главното място, определено за свети Илия:

...край черква чесна трапеза,

тамо сидеа, сидеа,
си светци, божи ангели,
най-горе свити Илия,
до него свити Ристос,
до него божата майка,
божата майка Мария...
(НПЮзБ, N 974)

Така е и във вариант, който записах в с. Пирин, Санданско

и който информаторката ми определи като “лятна пясна”:

Събрали са се събрали
на това често усое,
на усоето - търпеза,
на търпеза - сички светии,
начело - свети Илия,
до него - сестра Мария,
до нея - сички светии...2"1

Не само мястото на светителската трапеза е класи-

ф икаторен белег за висока властна позиция. За тази част
от изложението е достатъчно да посочим, че в лятната пе-
сенност свети Илия е “ст ар”22и “най-голем свет ец”, как-
то е в следния пример:

...най-горе ми седеше
най-голем светец Илия,
а до него ми седеше
Пресвета Богородица,
а до нея ми седеше
Ристоса дете малено,
малено дете, галено.
(Пир. край, с. 511)
От представения дотук м атериал става ясно, че един
отделен светец в традицията се представя в различни въз­

64
растови хипостази. В конкретния случай със свети Илия
прави впечатление, че в песните от коледарския цикъл
възрастта на светеца не е негов основен класиф икаторен
белег, та к а както в песните, свързани с летния сезон. С
други думи, образът на светеца не се гради по линията
“млад - стар ” в нейния пряк смисъл. Ще бъде прибързано,
ако заклю чим също, че на Коледа или през зи м ата свете­
ц ъ т е млад и с настъпването на лятото остарява. Явно е,
че употребената в песните дума "ст ар” не остава само при
прякото си значение на възраст, а пази и по-стара семан-
тика. П раславянската дума *star-ь е етимологично свър­
зана с индоевропейската глаголна основа *sta “стоя” и су­
ф икс -го- (срв.: литовск. stóras “тлъст, обемист”; др. исл.
storr, др. сакс. stori “гол ям ”; англосакс. stör “силен”; др.
инд. sthirà “здрав, твърд, неподвижен”24 Трубачов пред­
полага, че на славянска почва думата е запазила индоев­
ропейската си етимология със значение “имащ сила, здрав,
голям ”25, което изяснява употребата й за обозначаване на
“старейш ина”, “глава на рода или плем ето” .26Песенните
текстове от българския религиозно-легендарен епос пазят
подобна семантика. Свети Илия е ст ар и на й -го лям и е
най-силен през летния сезон, когато е и денят му. Свети
Никола, както ще видим, също е стар и най -го лям светец.
С топанинът е ст ар ст аненик. В следната коледна песен
този “стар стан ен и к” е представен с атрибути, с които в
епическата традиция се представя ю н а к а 27 :

Рано ранил стар станиник,

станинине, господине,
рано ранил в неделя,
чи си извел ранен коня,
оседла го с сини седла,
с сини седла дрянополски;
юбузда го с желта юзда,
с желта юзда царюградски;
припаса го с пъстри смоци.
Чи си тръгнал стар станиник
дълги пътя, кални друмя,
и си запял лична песен,
лична песен, стар станинишка.
Де го зачу Бужа майка:
65
 - Йой та, тебе, гура и ода,
пустой горо, пустой odo,
да си чуя лична песен,
лична песен стар станинишка...

Явно песента представя един персонаж не в неговата

биологическа възраст, а в неговата висока (и еднолична)
властна позиция. В случая със свети Илия тя маркира него­
вата власт, властта на гръмоверж еца в летния сезон, от
чиято власт в крайна сметка зависи съдбата на земеделеца
и неговата зърнена реколта. Затова свети Илия “сретлет-
ни” , както още го означава песенната поетика, е стопа­
нинът на света през гози сезон, Защото през зимния период
съгласно атрибутите, които го класиф ицират като самос­
тоен персонаж, - мълниите, гръмотевиците и дъждонос­
ните, буреносни облаци,28 свети И лия ням а пряко отно­
шение к ъ м хляба и к ъ м плодородието. В подкрепа на този
извод е и вярването, че през зимата не гърми, Защото свети
И лия, подобно на халите и змейовете е “на м ъртвило”, т.
е. прекарва зимен сън или, че заедно със свети П етър, друг
летен светец, се кри ят на топло през това годишно време.29
Тази “аграрна” логика във възрастовата мотивираност на
светеца, както се вижда, допуска амбивалентни представи
и не остава само при прякото значение на понятията за
биологическа възраст, употребявани в песенните текстове.
Затова в някои райони “стари ят” свети Илия може да бъде
ерген, момче през лятото, когато е в силна властна пози­
ция, и обратно младият, ю накът-змееборец, мож е да бъде
и белобрад, според примера, приведен в началото.
Подобна възрастова двойнствена характеристика ще
открием и в представите за други светци. Известно е напри­
мер, че свети Димитър е утвърден в каноничната практика
с черти на млад воин-мъченик. В иконограф ията светецът
се рисува с воински атрибути, с голобрадо лице и с кесте­
няви коси. И в официалния, и в народния календар п раз­
н и къ т му се отбелязва през есента, на 26 октомври. В
песните от религиозно-легендарния епос светецът се среща
като младоженец, също и като търговец.30 П ознати са ми
и два варианта на мотива “Б ож а м ай ка тъ р си изгубения

66
си син ”, в които синът не е М лада бога - Исус Христос, а
свети Димитър:

Събрали са сабор момци,

по димитрови равни двори,
сабур момци коледари,
наред идат, на кръст пият.
Залива им Божа майка:
- Ой ви вази, сабур момци,
вий ходите вред по света,
вред по света и по селата,
по селата, из къщята.
Видяхте ли мойта синка,
мойта синка, Димитърчо?
Отговарят сабур момци:
- Каква беше твойта синка?
Мойта синка й твърде лична,
на чело му ясно слънце,
на гърди му тъмен месец,
вред по снага ситно звезди.
Отговарят сабур момци:
- Ний видяхме твойта синка
татък долу по полето,
по полето, край морето,
сред морето триста млади,
тий съ давят, той ги вади.
Наздраве ти, свети Димитре,
тебе пеем, бога славим. 31

Ето обаче и едно вярване за този светец, отнесено към

д атата на п разника му: “Ф ан ат ли да прелитат ж еравите
от С тара П ланина на каде Белото море и да викат “кър,
кър, кур, м ур” , това е крайо на есента и е Петковден и
Митровден, а па дедо М итар знаете, че е белобрат (тогава
вече навалява снек), та кожуо требва да е вече приготвен.”32
Подобно възрастово “разчленяване” може да се от­
крие дори и в изграж дане на образа на св. Георги, пред­
ставата за който, както според каноничната традиция,
т а к а и според ф олклорното християнство е, че той е млад
светец. И м акар че според ф олклорната концепция думата
“момче” е свързана с младежката ф аза от жизнения цикъл
на м ъж а, прим ерът е интересен:

67
 Мари моме, малка моме,
като седиш тук на пътя,
тук на пътя, на разпътя,
няли видя конъ да мине,
конъ да мине, гем да сурне?
- Кат ма питаш, да ти кажа:
вчера мина по планина,
конъ вървяше, гем сурнаше,
и на него малко момче,
малко момче - свети ГьоргиР

Много интересен пример във връзка с прблема за въз­

р астта е и свети Никола. И тъй като култъ т к ъ м този све­
тец е изклю чително разпространен в Б ъ лгари я, на него
ще отделя специално внимание.

2. 2. Е д и н светец няма на трапеза. И в тази част от

изложението ще остана верен на основния въпрос и ще
направя опит да разкри я влиянието на агр ар н ата идео­
логия и нейната роля във ф ормирането на представата за
свети Никола във ф олклорната култура на българите.
Ще започна с две сведения на европейски пътешестве­
ници, пътували през Балканите, които красноречиво гово­
р ят за изклю чителната почит, с която се ползва свети
Н икола сред българите. “По време на техните пости (т. е.
на българите - И.Н.) се препитават почти изцяло с боб и
маслини. Обикновено пият само вода, но не се отказват и
от виното и много рядко се лиш ават от него, освен на рели­
гиозни празници и особено на празника на свет и Н икола,
т е х н и я пат рон (к. м., И. Н.).”34 И другото сведение на
французина Фериер дьо Совбьов: “Унижавани и от послед­
ния мюсюлманин, нещастните данъкоплатци молят свети
Н и к о ла да докара в Турция революция, която щ е им даде
възмож ност да се ползват от справедливо и мирно управ­
ление.”35
Освен свети Илия, свети Никола е другият светец, оз­
начен в песенната традиция с понятията “с тар ,” “най-
голям светец”, “личен светец” . За разли ка обаче от свети
И лия, тези поняти я-епи тети преобладават в х а р а к т е ­

68
ристиката на свети Никола в религиозни песни от зимната
обредност, като имаме пред вид също, че с лексемата стар
са означени и двам ата светци, които участват в делението
на света според един вариант у Миладинов:

...Един беше стар свети Илия,

други беше стар свети Никола,
а треки-от беше свети Йован
четвъртиот беше свети Петър...
(Миладинови, N 30)

Всички светци са се събрали на трапеза, няма го само

свети Никола, който идва последен и сяда начело. Така за­
почват почти всички варианти на песента, според която
свети Н икола, докато задрямва на трап езата, спасява ге­
мии в м орето.36 Ще предложа на внимание един вариант
на песен, която се пее на Никулден (6 декември), на трапеза.
Според инф орм атора ми от с. Бръш лян, М алкотърновско,
К ирил В ълчев Стамбов, р. в 1904 г., оттогава “почват ко-
ладските празници” :

Сабрали се сички светци,

на Иван вечер на вечеря,
сички светци рахангелци.
Свети Петър удгуваря:
- Ой въ вази., сички светци,
сички светци, рахангелци
гледайте се, считайте се,
тука нема личен светец,
личен светец, свети Никола.
Още си дума не издума
свети Никола ут ван дойде,
ут ван дойде, ут коя слязе.
Дали му са чеша с вину.
Свети Никола дрямка задряма,
дрямка задряма, чаша изпусна.
Ниту чаша назем падна,
ниту капка вину разля
Свети Петър удгуваря:
- Ой та, тебе, свети Никола,
де си бил ти ду тва време?
- Яз се ходих тука долу,

69
 тука долу, край морету,
край морету, край брежету,
та съм сирян сиряноеал
как се бие риба с море,
с крила фърчи, уда фърля.

К ъм този вариант, с оглед на представата за възраст­

та на светеца, ще предложа и още един “опит” за изпълне­
ние на песента от друг мой инф орматор, Тодор Стаматов
Тодоров от същ ото село. П ри сравнение на двете изпъл­
нения най-напред прави впечатление постоянството на
концептите, употребени от двам ата инф орм атори, които
ни ориентират к ъ м една представа за светеца по посока
на образа на юнака, а оттук и къ м неговата възраст: "Кат
дойдоха тука някой гостенин от друго село и иде в хоре-
мага. К а т иде там, и тия (коледарите - И. Н., става дума за
времето от Никулден до Ивановден) ще го заобиколят в
к р ъ ч м ата и ще му изпеят една песна. И пеят му коледски
песни." Следва опитът на информатора ми да възпроизведе
текста на песента:

Сабрали се синки светци,

на Иван вечер на вечеря,
синки светци рахангелци,
рахангелци, рахамболци.
Седели са, пиели са,
погледали... свети Никола,
свети Никола той го нема,
тия питат и разпитват
къде е свети Никола?... На това място инф ор­
м ато р ъ т разбира, че няма да може да ми изпее песента по
начина, по който я кара, и затова преминава в разказ:

“Той, вика, са бори със звер(!), да пусне удът а... че

н я к о и зверове някъ де запуш вали водата (обяснението на
певеца-разказвач е къ м неговия слушател, който естестве­
но, като непознаващ традицията, има нужда от подобни
сведения). - В тоа момент, вика, прист ига свети Н икола,
ум орен и озверен. Тия, кат о го видели си чки светци, син­
к и свет ци, раха нгелц и , синкит е ст анали, с т а н а ли и го

70
посрещ нали. И м у викат :”К акво става, свети Н и к о ла ?”
В и ка:"У м орих се - вика - у з л у б и х се, но змеят- вика - го
уб и х и одът а я п усн а х." К ат о песна тва го п яят . ” Оттук
н ататъ к следва втори опит на инф орм атора ми да “скалъ­
пи” песен по иначе добре известните му понятия-концеггги,
свързани с тем ата за змееборството и с юнашките подвизи:

Питали са Божа майка,

на Иван вечер на вечеря:
- Ой та, тебе, Божа майко,
откаде е свети Никола,
свети Никола, личен светец?
Още си дума, дума думат
свети Никола той пристигна,
той пристигна свое врана коня.
Тия го питат:
- Ой та, тебе свети Никола,
оти та нема на Иван вечер,
на Иван вечер на вечеря?
- Яс са борих със звера
да си пусна ройна вода,
ройна вода на Иван вечер
на вечеря...

П редставеният единичен културен ф а к т заслуж ава

внимание и би м огъл да бъде интерпретиран в плана на
когнитивния анализ. Твърде прибързана ще е оценката за
случая с втория инф орм атор, ако каж ем, че “творческо-
изпълнителските” му усилия са демонстрация на недобро
познаване на традицията. Трябва да каж а, че и К ирил
Замбов, и Тодор Стаматов са участвали в коледната обред­
ност в с. Бръш лян. “Общественото мнение” на ж ителите в
с. Бръш лян по отношение на първия ми информатор беше,
че той е един от най-добрите певци и разказвачи в селото.
А Тодор Стаматов е бившият благословник, поради което
е участвал не един път в коледуването. И м акар че неговото
изпълнение не може да издърж и на претенции за естети­
ческа стойност, то представлява интерес в плана на когни­
тивния анализ и в подбраната от него “м етаф ора” на злото.
Противникът на светеца-юнак е змеят-звяр. Семаш ичната
връзка в митологичен план между змея и водата като хто-

71
ничен елемент е м ногократно ком ентирана в научната
литература.37 Известно е също, че една общ оразпростра-
нена черта в култа къ м свети Н икола, е неговата връзка с
водното начало. В българската фолклорна митология спо­
ред голям брой варианти на песента за делбата между свет­
ците на свети Н икола се падат води и бродове и затова той
минава за господар на морето и покровител на м орепла­
вателите. На тази основа в научната практика съществуват
усилия да бъде установено генетично родство, наследено в
традиционната култура, между представата за змея и вяр­
ванията за свети Н икола зимни.38
За нуждите ка наш ия анализ е от значение ф ак тъ т,
че Тодор Стаматов интерпретира действията на свети Н и­
кола в интересуващия ни песенен мотив като юнаш ки под­
виг в контекста на тем ата за змееборството. Известно е,
че в народното вярване същ ествуват представи за свети
Н икола като млад м ом ък ю нак.39
К акто беше вече посочено по-горе, същ ият този юнак
в коледните религиозни песни е и най-ст ар светец, както
е в следния текст:

Събрали се синки светци, куладе ле,

на Иван вечер на вечерни,
да си канет светок Ивана,
да си кръсти Млада бога,
Млада бога във Юрдана.
Свети Никола, най-стар светец,
Негу гу нема на вечерни;
пруйодиха да гу търсет...
(Илиев, N 42)

Т ака е и в един вариант от Самоков, който представлява

интерес и в друго отношение:

72
Станянинв, господине,
та що са ли редом борье,
редом борье покрай море,
та не ми са редом борье,
редом борье покрай море,
ноло ми са редом светци,
канила ги света Петка,
света Петка на Светаго,
си е светци калесала,
сите светци надойдоа,
още няма най-стар светец
най-cmap светец свет Никола.
Проговори свет Гьоргия:
- Фала тебе, света Петко,
да камо ни най-стар светец,
най-стар светец свет Никола?
Света Петка отговара:
-Фала тебе, свет Гьоргио,
и него сам калесала
кога сите на Светого.
Фала тебе, свет Гьоргио,
я посегни на колагер,
на колагер, на полагер,
та си земи писан кафал,
па излезни на планина,
на високо на широко,
та засвири и затрампи,
ега чуе най-стар светец,
ега чуе да ни дойде.
Това рече, неизрече
ете отат свет Никола.
Проговори света Петка:
- Айде, айде, свет Николо
каби-даби сос тебека,
и тебе сам калесала
кога сите на Светаго.
Свет Никола говореше:
- Фала тебе, света Петко
и я пойдох кога сите,
па си минах покрай море,
низ море се глас зададе,
западнали три гемии,
три гемии ситно робье:
едната е се ергене,
а другата - малки моми,
а трекьята - се невести.
Помагах, та ги вадихме,
от дълбина на плитина,
от плитина на сушина.
Света Петка говореше:
- Фала тебе, свет Николо,
та що ми тедар дария?
- Момите ме дар дария
чисто цвекье некроено;
ергени ме дар дария
враньи конъе неяздени;
невести ме дар дария
тай кушуля нашияна,
нашияна, написана.
(СтСС, N 540)

Привеждам целия текст, Защото той е интересен като

своеобразен вариант на мотива “юнак спасява три синджи­
ра роби” - тук най-старият светец спасява “три гемии сит­
но робье”, т а к а както м ладият свети Георги освобождава
три синджира роби, и в резултат на това получава дарове.
Явно и в тези случаи употребата на лексем ата стар, най-
ст ар пази наред със значението си за възраст и п о -ар х а-
ична семантика, свързана със значение за най-силен, най-
голям, т.е. с най-висока властна позиция. Този смисъл се
подсказва и от ф акта, че вариантите на мотива за отсъст­
вието на светеца от трап езата на светците, според които

73
той спасява гемии в морето, употребяват лексемите “най-
гол ям ” , “личен” и “с т а р ” като синоними. Според приве­
дения тук вариант освободените роби са “се ергени”, “мал­
ки м ом и ”, “се невести” - един друг сумарен образ, чрез
който в песенната традиция се означават важни възрастови
групи, с които генетичната общност свързва надеждите
за бъдещото си състояние и за продълж аване на рода. С
други думи, в този събирателен образ откривам е концеп-
тите, свързани с п отенц и ята на етничния организъм .
Н еслучайно в епическата традиция с тези преходни въз­
растови състояния от ж изнения цикъл най-често са озна­
чени и евентуалните жертви на чуждоетничния противник.
Ето защо ф олклорният епос героизира именно младостта,
представена във вид на юначество, моминство и невестин-
ство, която в същото време се оказва и най-уязвимото мяс­
то от социално-антропологичната система на етничната
общност. В този смисъл светецът се явява покровител и
пазител на младеж ката предбрачна и брачна възраст. Е т­
нограф ските сведения за традиционната празничност на
Никулден (6 декември) ф акти ч ески разкри ват една к а р ­
тина на празника, в който са включени с определени роли
всички основни възрастови групи. К ато теж ки господски
празници и зимният, и летният Никулден (9 май) са дни, в
които са устройвани семейно-родовите празници в чест на
светеца-стопан и покровител на дома - известни като кур­
бан, служба, слава, светец, оброк, наместник. Напоследък
обилен етнограф ски м атериал за култа на свети Н икола
по българските земи в научната литература изнесе Р. По­
пов, затова тук ще обърна внимание на онези сведения,
които очертават участието на отделните възрастови групи
в системата на двата празника в чест на светеца.40 Особено
важното значение на култа к ъ м свети Н икола в бъ лгар­
ското етническо землище е добре изразено в едно сведение
от Охридско: “Свети Никола е богат”. Такава е представата
за светеца, защ ото най-м ного го служ ат.4!
К акто беше отбелязано в предиш ната част, в много
райони се счита, че коледните празници започват с деня
на свети Н икола (6 декември), когато ергените - бъдещи

74
коледари, за първи път се събират и избират цар, станеник,
водач. От този ден започва тяхн ата подготовка за колед­
ната обредност. В ъв връзка с родово-семейния х ар актер
на празника е нощ ната обиколка на селото от възрастните
м ъж е и служ бата, която се прави във всеки дом.42П ак на
този ден девойките в предбрачна възраст, които искат вече
да се задомят, отиват в черквата и оставят цветя и дарове
пред иконата на свети Н икола.43 Ри туалната изява на де­
войките през този ден е свързана и с т. нар. сглядно хоро
на мегдана, на което се залавят всички моми в предбрачна
възраст.44В други райони хорото на мегдана, с което п раз­
никът завърш ва, е старско или общоселско. В традицията
на този ден е познато и невестинското хоро, на което м ла­
дите невести, които са минали под венчило през годината,
и граят след черковната служба. Н а зимния Никулден те
за първи п ъ т отиват на черква след сватбата, водени от
свекървите си.45Песента, която съпровожда невестинското
хоро, има следното съдържание:

Заспал, задремал свети Никола,

мегю два друма, мегю два noma,
мегю два noma, два монастира.
Туе помина света Недела,
в роци носеше сребрено котле,
а во котлето светена вода,
а во водата кърс и босилек,
да го пощъркат, да го разбудит,
да го разбудит свети Никола!
- Стани ми, стани, свети Никола!
Да шо си ми се многу успало?
- Сестро ле, света Недельо!
Малу си легнах, задремах,
голем си сончек соневах:
шо ми имаше до манастирон,
имаше дърво високо,
а на дървото широки ветки,
а на коренот проклети оси,
на върх имаше ройови пчели.
- Брате ле, свети Никола!
Проклети оси - проклети евреи,
ройовни пчели - Божий рисяни.
(Икономов, N 172)

75
В друга, коледна песен от Шуменско, която се пее на стара
жена, свети Никола пом ага на християните да “надвият”
“клети турци”. Песента е вариант на мотива “свети Никола
спасява гемии в морето” и има следното съдържание: Бож а
м ай ка е събрала всички светци на трапеза, ням а го само
свети Никола. Бож а м ай ка пращ а свети И лия да отиде на
“връх планина”,”да засвири с медна р о га ”, за да чуе свети
Н икола и да дойде на трапезата. Свети Н икола идва кален
и м окър и сяда на трап езата. К огато му подават чаш а с
вино, свети Никола задрямва и изпуска чаш ата, но се сепва
и я хващ а преди виното да се разлее. Н а въпроса на свет­
ците какво е видял, свети Н икола отговаря:

В съня видях едно море,

във морето три кораба:
първия кораб клети турци,
втория кораб се евреи,
в третия кораб се ристияни.
Се ристяни диван стоят,
диван стоят мил се молят:
-Ой та тебе, свят Никола,
помогни ни да надвием,
да надвием клети турци!
Помогнал им свят Никола,
та надвили клети турци.
Тебе пеем, Божа майка!
(СИБ, т. II, N 127)

Във връзка с женитбено-брачната насоченост на кул­

та к ъ м свети Н икола е и благословията, която к у м ъ т или
свекърът отправя към младоженците на сватбата, седейки
с чаш а вино в ръ ка (както свети Н икола на тр ап езата на
светците):
Да сте честити и доброч’ести, да остареете и побелеете
като Стара планине (или.като свети Никола), да зберете дом и
имот, та и през прага ви да прелива...*6
Една друга подобна благословия, която изрича сто­
панинът на трапеза, ни е оставил и известният наш народо-
вед и поет от Македония в своята единствена белетлистична
творба с характер на пътепис “П рош етба”, писана по дей­
ствителни спомени, Райко Ж инзифов:
76
 Господи Исусе Христе! Пречиста Богородице! Святий Никола
u ecu сеятци да сет на помощ и днешна свята Троица да ет на
помощ. Бог да дадит що ни сърце сакат. Да ся родит жито и
вино...*1.
Според разказа, авторът, заедно със свой другар, на
празника “Света Троица” посещ ава едно село недалеч от
Прилеп. Н а празничната трап еза в дома на дядо Стоян
домакинът изрича благословията, част от която цитирах.
Последните два примера са свързани семантично и с пред­
ставата за този светец, отразена в един от вариантите на
песента “Светци делят небето и зе м я та ”, според който на
свети Никола се пада “служба и тр а п еза ” (Илиев, N 266).
П редставеният м атериал достатъчно ясно разкрива
участието на представители от различни възрастови групи
в празника в чест на свети Никола. Ето защо неговият култ
има отношение и към старостта, осмислена в традицията
като възрастова категория на преход к ъ м света на пред­
ците и затова натоварена с най-висока властна позиция в
социалната структура на ген ети чн ата общност; и к ъ м
представителите на предбрачната и брачн ата възрастови
групи, с които п ъ к са свързани надеждите за бъдещото
потомство. Изводът, че социално-антропологичният кон­
текст до голям а степен моделира представата за светеца,
не трябва да бъде подценяван, без да се изклю чва разбира
се наследеният предхристиянски митологичен субстрат,
установен от изследваните в народния култ къ м този све­
тец.48 Безспорно, ж итийният текст също инспирира оп­
ределени представи за свети Н икола, които обаче във
ф олклорн ата култура са подложени на интерпретация с
когнитивните модели на аграрното мислене. Ето защо об­
р а зъ т на светеца и в песенния ф олклор е структуриран на
основата на модела на ж изнения цикъл и най-значимите
от гледна точ ка на аграрния мироглед възрастови ф ази.
В ъзрастовата х ар актер и сти ка определя и съответната
социетарна роля, проектирана върху образа на свтеца в
обредната песен. Ако имаме пред вид и нейния комуни­
кативен контекст - коледуването, от значение е и ф актът,
че песните, в които светецът е централен персонаж, се пеят
главно на възрастни хора и на духовни лица, Защото в ре­

77
дица случаи светецът е представен и като “стар влади ка”
или игумен - друга властна позиция, но свързана с йерар­
хичната система на църквата като общност от ф ункцио­
нален тип. Сив бял гълъб е закукал “над манастир у ябъл­
к а ” да събуди два овчаря:

Дочул ги е стар калугер,

стар калугер, стар ягумен,
стар владика, светНикола... (АрнВН, с. 252)

Във връзка с това може да бъде направен изводът, че на

равнищ е светител ска персонажна система, свети Н икола
е светецът, който се оказва “специализираният терм и н ”
на епическата традиция за означаване на социетарни
властни позиции, свързани с църковната йерархична сис­
тема. Последното може да бъде мотивирано чрез влиянието
от страна на каноничния образ на архиепископ Н иколай
Мирликийски.
Много важен в тази насока на разсъждение се оказва
публикуваният наскоро от Ф. Бадалаиова материал, според
който младият бог или детето, родено в коледната нощ, се
казва Николчо, Кольо или свети Н икола.49 Сведенията ид­
ват да потвърдят извода, че в структурата на образа на
отделния светец ще открием проектирани основни възрас­
тови ф ази на жизнения цикъл, а оттук и основните позиции
от социалната структура, чрез които е репрезентиран кон­
кретн и ят социално-антропологичен контекст, в който
ф ункционира култът на християнския светец. Ето защо
оправдана е логиката на представяне на свети Н икола в
конкретния случай в ролята му на дете, на м ом ък-ю нак, а
следователно и Змееборец, на земеделец и стопанин, на ста­
рец и в църковен план - стар владика. А като так ъ в той се
явява в традицията родов патрон и покровител на селище,
а к акго беше посочено, и етничен патрон.
В контекста на тези разсъж дения интерес предста­
влява и следната песен, изпълнявана на тл аки и седенки,
според която чрез свети Никола песенната култура м арки­
ра V, най-високата власт от й ерархията на християнския
модел на света:

78
 Андрей по море ходеше,
три камиона караше,
един камион чер пипер,
фтори камион жгьлт восък,
трети камион бел темян.
Черно се море йотаи.
- Боже ле, свети Никола,
сега ме, боже, избави,
и камионе изнеси,
па ща ти, боже, направа
факлия като помагалкя.
(СтТВ, N 1460)

В Пловдивско на Никулден пеят подобен вариант: подух-

нали са два вятра и разиграли Бялото море, всички гем и-
джии молят бога и колят курбан, само Андон гемиджи се
хвали, че гем ийката му е “бакър капи й ка” . Тогава гемий-
к ата му била р азтрош ена и той останал “на срет м орету ”
на една дъска. Интерес представлява молбата на гемиджи-
ята, в която откриваме същ ата синкрезия в изображението
на светаца, както в горната песен:

...Пумилвай, Боже, свети Никола,

да ма искараш на край морету,
на край морету дъ си излезнъ,
дъ си направя гулям мънастир,
гулям мънастир - свети Никола...
Де с и д я Госпуд, свети Никола.,
шъ гу искарал на край морету...
(СбНУ, XII, с. 11)

Безспорно, вариантите на мотива “светец, докато от­

съства от трап езата, спасява гемии в м орето” са свързани
най-често със името “свети Н икола”50. В отделни песенни
варианти обаче се срещ ат и имена на други светци. Тук
бяха посочени примери, които представят една синкре-
тична по характер персоналия - “Господ - свети Н икола” .
Светецът е наречен още бог, ст ар, най-ст ар, цар, л и ч е н
светец - една парадигм а от думи, които в песенните тек ­
стове са от общ синонимен ред и като такива са р е ф е р е н т и
на понятието светец. Ето защо не е случайно51, че песента

79
допуска и замяна на име на един светец, с което най-често
е свързан даден песенен мотив, с име на друг светец. Явно,
както показва материалът, в религиозно-легендарната пе-
сенност можем да тъ рси м най-напред на едно първо рав­
нище глобалното значение на понятието “свет ец”, и след
това - на друго, второ равнище, неговата дистрибуция чрез
допълнителни функции (действия) на персонажа, отнесени
къ м името на един или друг светец. Ето защо не е случайно,
че в конкретния случай на мястото на свети Н икола в от­
делни варианти се срещ а свети П етър52. По сходен начин е
изобразен и свети И ван в коледна песен, посветена на сто­
панин, според която светецът също като свети Н икола за­
дрямва на трапезата и изпуска чаш ата с вино.53Според друг
вариант Бож а М айка е калесала “си светия на тъ р п е за ”.
Един светец не е дошъл - това е свети Иван. Б ож а м ай ка
пращ а свети П етър да засвири с рог прекован (както това
прави свети Илия според цитиран по-горе вариант), “дано
чуе” свети Иван и да дойде на трап езата на светиите.54
И н акрая, този герой, който спасява гемии в морето
и отсъства от трапезата, може да се срещне в иесенността
и с името Христос (а според цитираната песен от с. Подвие,
героят беше свети Димитър, представен като син на Бож а
майка). Дамян гостолюбец е поканил “си светци, божи
ангеле” на трапеза:

сал де му нема Ристоса,

Ристоса, бога елена...

На въпроса на светците, къде е той, Дамян отговаря:

Три пъти кънеска пращах,

четвърти път сам си ойдох,
сам си ойдох, сам го каних,
ала не може да дойде,
грижа си има гулема,
морето е замръзвало,
сред море девет гемии
девет гемии чието злато.
(НПЮзБ, N 973)

80
БЕЛЕЖКИ
1. Найден Геров. Речник на българския език. Част IV. С. 1976.
2. Д. Маринов. Народна вяра..., с. 438. На този песенен мотив под­
робно се спира М. Беновска-Събкова. Змеят в българския
фолклор. С., 1992, с. 118 - 123. Авторката обръща внимание
на епико-героическата стилистика и на разностадиалния ха­
рактер на различните мотивни звена, изграждащи песенната
фабула, с оглед на изоморфните митически представи за
змея и за свети Илия. Ще обърна внимание и на едно нейно
заключение, което има отношение към изложението тук:
’’...разглежданата песен е коледна, т. е. тя трябва да бъде
анализирана в нейния обреден контекст... В такъв смисъл
победата на единия от персонажите в нашата песен може да
е обусловена от това, на кого се пее тя. Естествено е, ако
песента е посветена на възрастен човек, тя да прославя по­
бедата на св. Илия; ако е предназначена за млад мъж, ще
възхвалява младото змейче и неговата еила.”(с. 122). Факт
е обаче, че точно в приведения от авторката за пример ва­
риант (с. 121) победител е противникът на свети Илия.
Впрочем, става дума за същия вариант, който използувам и
аз и който, както беше отбелязано, се изпълнява на възраст­
ни стопани и на къщата.
3. В. В. Иванов, В. Н. Топоров. Славянские язмковме модели-
рующие семиотические системи. (Древний период). М., 1965,
с. 179 и сл. Авторите обръщат внимание на факта, че въз­
растовата характеристика особено отчетливо е реализирана
в епическите и в приказните текстове. От гледна точка на
структурно-семиотичния анализ те изследват предимно про­
тивопоставянето “стар - млад”. Вж. също и И. Бокова. Кате­
горията “възраст” във фолклорната култура. - сп. Българ­
ски фолклор, 1994, N 2, с.47 - 53.
4. За термина вж. у Живков, Т. Ив. Етничният синдром, с. 49.
5. Интересна идея в това отношение е изказал известният англий­
ски изследовател на историята на цивилизациите Арнолд
Тойнби. Тойнби смята, че опитомяването на животните е
определено ио-висше изкуство от опитомяването на расте­
нията и затова “овчарят е по-голям виртуоз от земеделеца ”.
В икономически план номадството е по-висше от земеде­
лието и може да бъде сравнимо по-скоро с индустриализа­
цията. “Докато земеделецът произвежда суровини, които
може да консумира директно, номадът, както и индустриа­
лецът, изкарва прехраната си от суровини, които не са от
никаква полза за човека, докато не бъдат преднамерено пре­
работени.” “Не е чудно, - казва авторът - че християнската
църква е открила във всекидневния живот на номадската

81
 цивилизация символ на висшия християнски идеал: образът
на “бога-пастир”. Макар че з нашия случай става дума за
овчарство, свързано с уседналото земеделско стопанство,
идеите на Тойнби за номадството имат отношение към на­
стоящото изложение. Вж. Арнолд Тойнби. Основни схва­
щания в “Изследване на историята”: случаят със спрените в
развитието си цивилизации - помадите. -В: Подбрано. С. 1992,
с. 50 -51.
6. Д. Маринов. Народна вяра..., с. 433 -434. Интересни сведения
във връзка с овчарството се съдържат и в изследването на Г.
Константинов “Земледелието в България преди Освобож­
дението”. Следните разсъждения на автора заслужават вни-
мание:”На първо място нашата селска къща е земеделско-
скотовъдска стопанска единица; освен земледелието, тя си
отглежда воловете и изобщо едрия рогат добитък за впряга­
не, крави й биволи, коне, овце и т. н. От цялото скотовъдство
най-често се среща отделено от земледелието овчарството
като особен поминък, с който се занимават специални, от­
делни стопански единици, па може и да се каже и особени
слоеве от населението...” - В: СНУНК, т. 26, с. 11. Интерес
представлява и още едно сведение от същия автор: “В раз­
глежданите големи семейства обикновено един възрастен
мъж, или двама, и няколко момчета са били овчари-пастири
на принадлежащите на къщата овце и кози. Такива мъже
овчари не са се занимавали със земеделски работи и не са
отбирали почти нищо от тях. Пак там, с. 16.
7. Капанци. Вит и култура на старото българско население в
Североизточна България. С., 1985, с. 43.
8. Вж. за вярването, че св. Илия е любовник на св. Марина у В.
Фол. Почитането на света Марина в Странджа. - В: МИФ, 1,
С., 1985, с. 119 - 120.
9. Инф. Дона Даскалова Фийчева.р. 1912 г. в с. Българи, Бургаска
обл., зап. Ил. Недин.
10. И.нф. Петрана Костадинова Стоянова, р. 1924 г., с. Българи.
Зад. Ил. Недин.
11. Срв. у Ем. Мутафов. Свети пророк Илия. С., 1987, с. 35. Вж.
и посочената от автора литература.
12. П. Коледаров. Народописни и фолклорни материали от село
Плевня, Драмско. - СНУНК, т. 50, с. 114.
13. За моминското шествие в деня на св. Илия и за предбрачната
символика на празника в чест на този светец в с. Хухла,
Ивайловградско вж. подробно у М. Беновска - Събкова.
Празнуването на Илинден в Ивайловградско (Балкански и
славянски културни паралели). - В: Проблеми на българския
фолклор. Т. 8, С., 1991: Българският фолклор в славянската
и балканската културна традиция, с. 222 - 226.

82
14. Инф. Дона Филчева. Зап . Ил. Недин.
15. В. Икономов, с. 42 и 46.
16. КБУМ, т. 2, N 700.
17. Публикуваният от Д. Маринов вариант на тази песен се е пеел
на Илинден, когато се е колел старият петел. В него сестрата
на св. Илия се казва света Мария. Вж. Народна вяра..., с. 683.
18. СбНУ,т. 2, с. 96 - 97, N 1.
19. Мил., N 41.
20. СтИЗТ, N 62.
21. Срв. вар. в сп. Общ труд, 1868г., кн. 4, с.70 - 71.
22. Инф. Митра Лазарова Келюва, р. 1915г., зап. Ил. Недин.
23. Вж. вар. на мотива “Делба на светците” от с. Петрово, Сандан-
ско. - В: Сб. Братя Миладинови и българската култура. С.,
1991, с. 94. Срв и у Миладинови, N 30.
24. 0. Я. Трубачев. История славянских терминов родства. М.,
1959, с. 178 - 179.
25. О. Н. Трубачев. Цит. труд., с. 178.
26. Пак там, с. 179.
27. Срв. у Найден Геров. Речник на българския език. С., 1978, ч.
V. Юнак: 1. Як, силен, срьдчевен, срьдцатъ, юначен,... левент,
куражлия човек, витяз, хала, молодец, герой. 2. Младоженец,
младоженяк... 3. Мъж, войно, стопанин, съпруг. Срв. също и
думата “юность” - възраст от 15 до 20 годинъ, младост.
28. Д. Маринов. Народна вяра..., с. 61 - 67.
Ив. Георгиева. Българска народна митология..., с. 234 - 235.
29. Й. Ковачев. Народна астрономия и метеорология. - СБНУ, 30,
с.72.
30. Мил., N 41. Арх.ЮЗУ, Курсова работа, зап. Ганка Й. Йорда­
нова. Инф. Куцар Русев Йорданов, с. Подвие, Карнобатско.
31. Зап. Ганка Йорданова Йорданова. Курсова работа... Инф. Ку­
цар Русев Йорданов, с. Подвие, Карнобатско.
32. СбНУ, 12, с. 136.
33. Арх. КБЛ-ЮЗУ. Дипл. работа: “Фолклорната култура на с.
Калово, обл. Бургаска - опит за съвременна характеристика.
Дипломант Пенка Митрева Стоилова, БЛ., 1989, с. 107. Инф.
Ирина Крумова.
34. Сведението е от пътеписа на Джордж Кепъл. - Английски пъ­
теписи за Балканите (края на 16 в. - 30-те години на 19 в.).
С., 1987г.,с. 731.
35. Френски пътеписи за Балканите (15 -18 в.). С., 1975, с. 350.
36. Пълен преглед на публикуваните варианти на песента вж. в
БНБ, ч. I, с. 561 - 563.
37. В. В. Иванов. Змей. - В: Мифм народов мира. Т. I, М., 1980, с.
468 - 471.
38. Срв. у Р. Попов. Светци близнаци..., с. 25 -52.
39. Р. Попов. Цит. съч., с. 26.

83
 40. Р. Попов. Цит. съч., с. 25 - 57.
41. СбНУ, т. 16 - 17, с. 38.
42. Р. Попов. Цит. съч., с. 41 -42.
43. Р. Попов. Пак там, с. 40.
44. Р. Попов. Пак там, с. 40.
45. В. Икономов. Сборник от старо-народни песни и обичаи в Де-
бърско иКичевско (Западна Македония). С., 1893, с. 82: “Но-
вовенчаните невести от самия ден на венчанието до шестий
декември не отиват в черква. В той ден на свети Никола всяка
свекърва завежда своята снаха в черква. След черковний от­
пуск всичките млади невести и други жени се събират на
определеното място за хоро, което по-напред се хваща от
една по-стара жена, по нея две годишни невести, подир тях
следуват едно-годишните и всичките нововенчани.”
46. СбНУ, 31, с. 130.
47. Райко Жинзифов. Съчинения. С. 1969, с. 129.
48. В тази връзка вж. интересното изследване на Б. А. Успенский.
Филологические разьшкания в области славянских древно-
етей.(Реликть1 язьгчества в восточнославянском культе Ни-
колая Мирликийского). М., 1982.
49. Фл. Бадаланова. Кой е свети Никола? - В:сп. Български
фолклор. С., 1993, кн. 3, с. 61 - 72.
50. Ив. Добрев отделя внимание на този песенен мотив и търси
неговия произход в древен космогоничен мит. Според автора
свети Никола е християнизиран славянски съответник на
бог Тор”. Ив. Добрев. Цит. труд., с. 4 - 5, 11, 153, 175, 196.
51. Съставителите на СНУНК, т. LX, ч. 1, Български народни
балади, допускат, че замяната на свети Никола с име на друг
светец е случайна. Става дума конкретно за песен N 533
“Свети Петър помага на два кораба”. Вж. Бележки и вариан­
ти към текстовете в сборника, с., 562. Пак там и преглед на
публикуваните варианти.
52. СИВ, т. I, N 203, N 204. За отбелязване е, че и двете песни се
пеят в дома на “царя” на коледарите.
53. КБУМ, т. I, N 694.
54. Пак там, N 707.

84
 СВЕТЦИ И РОДСТВО

Родственият модел и системата от родствени отноше­

ния в песенния фолклор са художествен израз на определен
тип родова памет, която обслужва потребностите на гене­
тична общност. Нещо повече, от гледна точка на етничното
генетичните връзки като фундаментални социални връзки
се осмислят в културата като родствено знание за себе си.
Родовата пам ет съдърж а историчното като иманентна да­
деност и е ф акто р за ф орм иране на определен тип епично
мислене. В този смисъл семейно-родствените отношения,
ф орм ирани на основата на първичен генеративен модел
на родство, отразяват една култура на родството, която
има централно значение в живота на етногенетичната общ­
ност и която получава художествена реализация и оценъч­
на интерпретация със средствата на изкуството. И тъй
като етносът интегрира в себе си рода, културата на род­
ството като поведение и като художествена реализация
на определени ф ундам ентални общностни връзки, изра­
зени със средствата на епичното, се осмисля като етнична
ценност и е част от етничната инф ормационна система за
общуване. Известно е, че битието на един народ е немисли­
мо и без религиозно съзнание, нещо повече - то е продуци-
ращо. К ато органична общност, която синкретизира в себе
си родствен модел на организация, социални и религиозни
ф орми на живот, етничната общност се самоопределя, а
так а също я определят и другите, и в религиозно отнош е­
ние. Е тни чната общ ност има потребност да реализира
своята родова пам ет и по религиозен п ът и една от ф орми­
те за художествена реализация на това е религиозно-ле­
гендарната песен.
Всяка религия се вклю чва в условията на определена
социална среда, става неин елемент и една от нейните ос­
новни движещи сили. В същ ото време тя се обуславя и от
културата на съответното общество. Ц ъ рквата като ин­
ституция е част от социокултурната система за общуване
на общество с относително развити и специализирани ф ор­

85
ми на организация на социалния живот. Тя обаче мож е да
влияе и на затворената селска ф орм ация от аграрен тип с
патрилинеарна родствена организация, идентифициращ а
се във верско отношение и като християнска общност. В
нея институциите са трудночленими, сам ата селска ф о р ­
мация е трудкочленима, Защото е прекадено синкретична.
Определени исторически обстоятелства от ж ивота в бъл­
гарското село са ф орм ирали особен тип отношение к ъ м
църквата като институция от една страна, и към черковния
храм като особен културно-религиозен център в селищния
хронотоп, от друга. По отношение обаче на религиозната
вяра и свързаните с нея ритуални ф орми на поведение,
домът играе не п о-м алка роля за подържане на религиоз­
ното знание. А. Смит е прав, когато твърди, че ритуалите
и практиките вътре в дома се оказват най-еф екти вн ата и
демократична ф орм а за трансмисия на религиозното пос­
лание1. Домът като културно пространство и грае важ на
роля за одом аш няване на р \. игиозността, което е една
важна предпоставка за осмис хянето й и като етнична цен­
ност. Етничното самосъзнание в това отношение има пот­
ребност да бъде изразено и с езика на религията. Схващана
като традиция, свързана с дома, религията поема и допъл­
нителни функции, които им ат интегриращ а роля по отно­
шение на семейната и родствена общност, доколкото рели­
гиозната вяра влиза в етничната ценностна система чрез
родовата памет, т. е. пам етта за прадедите. Разбира се, до­
м ъ т се оказва и една важна лаборатория, която обработва
с инструментариума на собствената си култура религиоз­
ното знание. Затова, когато говорим за различията между
православния ритуал и онова реално битие на хри стиян ­
ството у нас, което често сме склонни да определяме с
термини като езичество или битово християнство, не тряб­
ва да забравяме, че домът като културно пространство и
свързаната с него човеш ка общност има потребност да
изрази собствената си сам оличност и по религиозен път.
Н яма да бъде грешно, ако каж ем , че през една конкретно
определена епоха от историята на българския етнос, ко га­
то човекът остава лишен от своя божи храм, наред с манас-

86
тира, домът се оказва другото културно пространство,
което “спасява” българското християнство, всяко по свой
начин. И ако м анастирската култура разчи та на писмото
и книгата, на иконографията и ортодоксалната литургика,
домът гарантира оцеляването на християнството чрез се­
мейната обредност и цялата културност, свързана с битие­
то на родствено-семейните ф орм и на живот на българите.
М акар и различни като ф орм и на битуване, двата типа
християнство са реалности от културата на етноса, об­
служ ват неговите нужди и потребности и и м ат свои соб­
ствени средства за съхранение и поддържане на етнична
самоличност и религиозна еманципация. Т ака стигам е до
един своеобразен ь "лтурен феномен, свързан с битието на
х р и сти ян ствот \ зае. В н ай -огрубен план м ож ем да
каж ем , че в сво.* културно-исторически п ъ т българската
църква и като държ авна институция, и като институция,
гарантиращ а религиозната самоличност на етноса, винаги
е и м ала предпочитание да утвърди в общоправославния
култов пантеон българи светци, които да постави редом с
общохристиянски светите леки имена. По този начин в сво­
ята история например, църквата е изработвала и утвърж ­
давала една специфично българска м артирология2, която
не е нищо друго освен ф орм а на етнична пам ет и своеоб­
разен ист орически дискурс, свързан с най-важните съби­
тия и кризисни състояния от историята на етноса. О брат­
но, другото християнство, което битува чрез механизмите
и ф орм ите на ф олклорната култура, има тежнение къ м
утвърждаване и закрепване, къ м одомашняване на култо­
ве, свързани с имена на общохристиянски светци. Това съв­
сем не означава, че християнският култ не познава в своя
“ф олклорен” светителски пантеон богата традиция, свър­
зана с имената на “домаш ни” светци като И ван Рилски
например, и неговите братя според ф олклорната рели-
гиозност - Гаврил Лесновски, Й оаким Осоговски и Прохор
Пчински. Подобни примери м огат да бъдат посочени и с
много други имена на светци българи. От друга страна
сам ата парциалност на ф олклорната култура има същ е­
ствена функция за мултиплициране на общохристиянския

87
култов пантеон в етнокултурния хронотоп в това число и
на най-м алката родствено-семейна общност. По такъв на­
чин общ охристиянски имена на светци влизат в ролята
знаци, именуващи герои от митологизирания вариант на
селищната история и респективно - ф олклорната история
на етноса. В този смисъл и религиозното изкуство от ф олк­
лорен тип, и изкуството, следващо канона, служ ат в етни-
чен п лан едновременно и на църквата, и на рода, Защото
посредством тях се извършва на равнище етнична общност
идентиф икацията с християнския бог и с християнския
свят. Така погледнато, ще бъде верен изводът, че религиоз­
но-легендарният епос носи едновременно познание и за
християнството като религия, и за родствената организа­
ция, схващани като етнични ценности, Защото генетичната
общ ност е винаги етнично обусловена. В край н а сметка
религиозно-легендарната песен е един от механизмите на
етнокултурата, “произвеждащ” вярата. С други думи, пее­
нето е един от дискурсите, който преработва християн­
ството за нуждите на етноса.
В тази част от изложението ще бъде направен опит
християнските светителски персонажи в религиозно-ле­
гендарните песни да бъдат изследвани от гледна точка на
родствения модел и на проектираните върху тях семейно-
родствени отношения. М оделът на родст вот о е също ва­
жен и значим ф актор, чрез който в религиозно-легендар­
ната песен християнските светци ф ом и рат персонаж на
система. С други думи, моделът на родството същ о задава
х арактера на знанието за светеца и му придава знаковост.
Родствената терминология, употребена в песните от
религиозно-легендарния епос, е една възм ож на отправна
точка в опита християнските светци да бъдат представени
в плана на проектирания върху персонажа в песните модел
на родството. От една страна терминологията на родството
е част от семиологичната сфера на културата на съответ­
ната общност и като такава има универсален характер. В
друго отношение тя е оная своеобразна м атрица или набор
от знаци, чрез които се именуват реални семейно-род­
ствени отношения и родственици, субективирани в песен­

88
ната култура и посредством светител ски християнски пер­
сонажи. По този начин категориите на родствено-семейния
живот получават и религиозно-християнски смисъл, което
в крайна сметка ги утвърж дава като правила и норми на
поведение, ценностни за самоопределящата се в религиозно
отношение общност.
В друг план езикът на родството предава и социална
инф ормация3. С други думи, терминологията на родството
в песните назовава и социалните властни отнош ения от
живота на затворената селска общност от аграрен тип, а,
както ще бъде показано в следващ ата част, моделът на
родството има фундаментално значение, Защото чрез тер­
минологията на родството може да бъде изразена и социал­
ната структура на конкретно определено в исторически
план общество. М оделът на родството, субективиран чрез
имена на християнски светци в песните от религиозно-ле­
гендарния епос, е само един от семиотичните езици на кул­
турата, който предава социологическо по х ар ак тер зна­
ние за етноса, или по-точно “помни” социалната структура
на етноса от различни негови исторически времена - н а­
пример от времето на средновековното българско общест­
во. Това изпълва светеца като персонаж с ново съдърж а­
ние, различно от канона, “обработвайки” го за целите на
човеш ка общност, ф орм и ран а на първо място по родов
признак.
Моделът на родството, отразен в религиозно-леген­
дарните песни от българския фолклор, ни се представя във
ф орм а на генеалогия. Д умата им а гръ ц ки произход и оз­
начава родословие, т.е. родова история. Преди да пристъпя
к ъ м представяне на генеалогията на ф олклорните светци
според българската религиозно-легендарна епическа пе­
сен, ще обърна внимание един възглед, който се съдърж ат
в интересната статия на П аула Ф илипсон “Генеалогият а
кат о м ит ическа ф орма”4. Според авторката родът е п ър ­
вична ф орм а, в която недвусмислено преживяваме един­
ството на минало, настоящ е и бъдеще. Той представя от
една страна дълбоката свързаност на предците с насто­
ящ ите и бъдещ ите потомци.

89
 К ак изглежда генеалогичната картина, изразена със
средствата на българската религиозно-легендарна песен?
Н ай-напред прави впечатление, че вариантите на мотива
“Христово рождение” са типологично сходни на идеята за
богинята като самозачеваща майка. Песните за раждането
на младия бог в коледната нощ репрезентират изклю чи­
телно връзката м айка - син. В българските религиозно-
легендарни песни родственият терм ин бащ а напълно от­
съства. Х ристиянската номинация Бог Отец е чужда на
ф олклорната религиозна песенна традиция. В сравнение
например със сръбската и хърватската версии на мотива,
бъ лгарската не развива библейската тем а за предсказа­
нието и за чудесното зачатие. Б ългарски те песенни вари­
анти предлагат една основна н ачалн а ф ормула, изведена
като начален м аркер и на календарно равнище: “З а м ъ ч и
се Божа м айка от Игнаж ден до К о лед а ”.5По отношение
на коледната обредност тя има смисъл на знак и на основен
семантичен сегмент в християнски аспект. Съвсем друг
генеалогичен модел предлагат евангелските текстове, по­
строен по линията бащ а - син: “Родословието на Исуса
Христа, син на Давида, син на Авраама. Авраам роди И са-
ака, И саака роди Якова,.../М ат., I, 2, 3/. И зреждането на
всичките двадесет и осем рода завърш ва с раж дането на
Й осиф “м ъж а на М ария, от която се роди Исус, който се
нарича Х ристос.”/М ат., I, 16/. К ато персонаж Й осиф се
срещ а в някои варианти на хъ рватската версия за р аж д а­
нето и кръщ аването на Христос, силно повлияни от к ато ­
лическата доктрина6, докато в българските напълно от­
съства. В генеалогичната картина, според евангелските
текстове, както се вижда, се назовават имена на поредица
бащ и и синове, чрез които е представено родословие от
патрилинеарен тип.
Ще предложа за пример и още един генеалогичен мо­
дел, който откриваме в “Теогония” на Хезиод. В случая
сравнителното описание на разностадиален м атериал от
бъ лгарската ф олклорна традиция и епическа творба от
античн ата гръ ц ка култура ням а претенции за устано­
вяване на обща историческа основа и диахронна връзка.

90
От съществена полза за анализа ще е какго регистрирането
на общи типологични звена в двата генеалогични модела,
так а и известни различия. По този начин ще бъдат очер­
тани по-ясно някои черти, специф ични за б ългарската
традиция. Установено е също, че Хезиод е ползвал и не-
елински образци за своята творба, които отвеждат к ъ м по-
древни теокосмологични представи, тръгн али от Вавилон
и преминали през хуритите, хетите и ф иникийците.1
В Хезиодовата “Теогония” в генеалогичен ред се явя­
ват последователно божествени бащ и и синове, при което
обикновено най-младият от синовете със съвета и с помощ­
та на м ай ката отнема властта на бащ а си. П озицията на
бащата винаги се заема от определено божество, но по пра­
вило този, който влиза в ролята на баща, бива елиминиран
от своя син. Основаното от последния царство - същ е­
ствуващ ият в н астоящ ето свят - възниква в условията на
страш ни борби и катаклизм и.
Според този генеалогичен ред, роденият син уста­
новява статуса си на владетел, влизайки в кръвосмесителна
връзка с женско божество, заемащ о позицията м айка или
сестра (семантичен израз на митологичната идея за боги­
нята-м айка). Трите поредни звена на генеалогичния ред
представят два типа инцестни връзки: по линията м айка -
син (Гея - Уран) и по линията брат - сест ра (Кронос -
Рея; Зевс - Хера). Според “Теогония” началото на рода на
владетелите на света тръ гва от Гея - богинята прам айка,
чрез самозараж дане. Гея сам а раж да своя син У ран и на
едно следващо равнищ е установява брачна връзка с него.
Х иерогам ният брак и сам озараж дането на света са
космологични концепти, заем ащ и важно място и в рели­
гиозната доктрина на траките. В Дервенския папирус, да­
тиран във втората половина на IV в. пр. н. е., в колона N 18
от запазените откъси има сведение, че и Ге, и М айката, и
Рея, и Хера са едно и също. Ге е орф ическият теоним, Май­
ка (съответствие на Гея), Защото от нея всичко се раж да8.
Същественото в орф ическата доктрина е позицията на бо­
гинята като самозачеващ а майка на всичко, включително
и на поколенията богове.9Тракийският династ е представен

91
в традицията и като неин син, и като неин съпруг. Той е
винаги в отношение с Великата богиня-м айка и връзката
между тях е неразривна.10Свещеният брак трябва да осигу­
ри кръговрата на сезоните и плодородието, а същ о да под­
нови и властта на владетеля и да пропагандира идеята за
неговата вечна младост.11Тракийските царе получават бо­
жественото си начало от богинята м айка, Защото на едно
най-първо начало са й синове.12
И така, според “Теогония” наследяването на властта
на бащ ата от неговия син винаги протича в условията на
конфликт и заемането на върховната власт се осъществява
с подкрепата на майката. Коледуването като обредна прак­
ти ка на реални общности с патрилеен модел на родствена
организация, не познава подобна конфликтност и със сред­
ствата на религиозното и величалното придава безкон­
ф ликтен характер на отношението бащ а - син, което в
патрилинейния тип родство от гледна точ ка на наслед­
ството им а анаф оричен х а р ак те р 13. И тъ км о в условията
на една обредност, величаещ а патрилинейния модел на
родство, висш ата власт и наследника, религиозните песни
от коледарския песенен цикъл, а това се отнася и за рели­
гиозните песни, свързани функционално и с други обреди,
не познават употреба на родствения термин баща. Сле­
дователно, доколкото може да се търси съответствие между
тракийския религиозно-митологичен генеалогичен модел
и моделът, отразен в българския религиозно-легендарен
песенен епос, то е налице по отношение на представата за
м айката като самозачеваща богиня, свързана със земното
начало, и по отношение на неразривната й връзка с нейния
син. И в двата случая най-вероятно ще открием един общ
митологичен субстрат, свързан с архаичен генеративен
модел. Разбира се, младият бог, който се ражда в коледната
нощ, като художествен образ е изграден и по модела на
християнската концепция за божия Син. П рави впечат­
ление, че върховната християнска божествена инстанция
- Б ог Отец и неговата земна инкарнация - Бог Син в рели­
гиозните ни песни са два различни персонажа, много често
означени съответно с Господ и бог (Млада бога, Исус Х ри-

92
стос, свети Ристос или име на друг светец), но никъде не
експлицират термини като “Б о г Отец” и “Б о г Син” и съ­
ответно родственото отнош ение “бащ а - син ”. В ръзката
между двамата се осъзнава само в контекста на властните
отношения. В посоката на тези разсъждения интерес пред­
ставлява следният пример:

Я изгрей, изгрей, месечко,

гори в гурата зилена,
в гурата има манъстир,
в манъстия - килия.
Там лижи света Мария,
ниделя ни е излязвала.
Сига й Марийка излязла,
със злат са ръжен путлира,
със злат са качул качули,
атлас пилини переши,
чи ги Марийка прустира
на мала златна върлнна.
Куга са на зад пувърна -
чи то й нема детиту,
детнту златоустуту,
детиту златопръстуту.
Викна Марийка да плачи:
- Божни ле, вишни Г о с п о д и ,
чи кой ми беши душманин,
детиту да ми уткрадня,
■детиту златоустуту,
детиту златопръстуту?
Самсн са Г о с п о д у б а д и :
Мълчи, Марийо, ни плачи!
Детиту ти и при мени,
на златен одър стуеши,
с злата ябълка играи.
(Пер. сл, С, 1892, N XI, с. 654)

П редставената идеална картин а, ориентирана по посока

на християнската идеология, само имплицитно съдърж а
идеята за враждебни отношения между владетеля на света
и неговия наследник. Н а текстологично равнище тя е реа­
лизирана чрез употребата на думата “душ манин” и се
свързва с внезапното изчезване на детето - мотив, който е
развит и в други варианти. Тази имплицитна семантика,

93
вероятно свързана със стадиално по-архаичен семантичен
пласт, установява смислова връзка с мотиви, според които
царят пращ а да отнем ат от м ай ката новороденото мъж ко
дете, на което му е отредено да стане владетел. Детето е
хвърлено в “тем на зандана” или в “силна вурна”, но в край­
на см етка излиза от там невредимо и предопределението
се сбъдва. В някои варианти докато детето се намира в тъм ­
ницата, за него се гри ж ат света П етка и света Н еделя14.
Същ ествуват и песенни творби, според които царят, като
научава, че детето остава живо цели девет години, сам от­
стъпва властта .
О тсъствието на терм ина баща в религиозно-леген­
дарния епос и важ ната позиция на м айката не означава,
че генеалогичният родствен модел е свързан с матрилинеен
тип система на родство. П о-скоро в песните моделът е
представен във ф аза на преход по линия на наследяването
и на период, в който наследникът се подготвя за бъдещ ата
си мисия на владетел, а същ о и във процес на встъпване в
наследство. В следния пример концептите, свързани с те­
м ата за наследството очевидно разкриват патрилинейния
тип наследяване:

...въф манастира килия,

а у килия Мария,
мъжко си дете люляше,
красна му песен пееше:
- Нани ли нани, Христаке,
расти ми, Христо, порасти,
та земи небо и земя,
земята ти е бащина,
небото ти е дедово...
(СтТВ, N 1456)

За разли ка от религиозно-легендарния епос, където

терм инът бащ а отсъства и не назовава конкретен пер­
сонаж, в ю наш кия позицията е персонализирана, но като
герой бащ ата или не е централен, или бива елиминиран
във фабулното действие, или е представен в отношение на
съперничество със своя син. В тази връзка прим ери от
ю наш кия епос щ е са от полза за установяване на един-

94
ството в генеративната схема на генеалогичния модел. И з­
вестно е, че в ю наш ката епическа традиция централният
герой - К рали М арко се утвърж дава като наследник на
ю наш ката си сила не по линия на бащ а си В ълкаш ин, а по
линия на своя вуйчо и брат на М арковата м ай ка Момчил.
Този принцип, мотивиращ ю наш ката сила на героя, полу­
чава в песенните текстове словесен израз чрез речта на
Момчил:

...Бога тебе, кралю Влкашине,

да не зимаш мое прво либе,
да не зимаш, бог да го убие!
Око кого менека издаде,
та тебека ли че да те остави!
Да си земеш сестра Евросия,
та да видиш любне за любене,
да родите рожба като мене!...
(БЮЕ, N 487)

Или в друг вариант:

...а пък може бог да ви помогне,
да добиеш тая мъжка рожба,
на вуйчо си юнак да се метне!
(БЮЕ, N 489, вж. и N 488)

За отбелязване е, че във вариантите на мотива за смъртта

на М омчил юнак, сред децата, родени от брака на В ъл­
каш ин с М омчиловата сестра, К рали М арко е най-м алък,
ф акт, който вероятно указва на следи от м и н орат.15 Епи­
ческата традиция представя М арко “триж п о -як ” от баща
си В ълкаш ин.16За това говори и хвалбата на юнака:

...а язе сам дете седем годин,

надминавам кральове, банове,
надминавам татко Вълкашино... (БЮЕ, N 210)

П римерите говорят, че в ю наш ката епика двойката баща

- син е представена преди всичко в контекста на вла с т ­
нит е от нош ения. Съперничеството между бащ ата и сина
по линия на властта в случая е предадено с езика на юнаш­

95
к ата епическа героика и в плана на съдърж анието наслед­
никът е представен като по-силен. Според един от вариан­
тите на мотива “К рали М арко се хвали, че е по-силен от
баща си”, когато Вълкашин чува хвалбата на Марко, тръ г­
ва да го гони, но тогава се намесва А рхангел М ихаил и
уверява бащ ата, че М арко казва сам ата истина. В този
аспект е представен и мотивът за предсказанието на нареч­
ниците на третата нощ от раж дането на ю нака. Според
орисаното от третата, когато К рали М арко порасне, ще
строши костите на баща си. Самият Марко, когато е в пози­
цията на баща, в някои песни е представен с черти, които
са в противоречие с м оралния кодекс на патрилинеарно-
стта. Той може да убие сина си Огнян, О гнянчо детенце
или Секула детенце, за да му вземе невестата и да я задържи
за себе си.17К огато М арко напуска жена си Елена и взема
Йова Клисура, той похубва Златан и Огнянчо - синове от
първата му жена, наклеветени от м ащ ех ата.18
В голям брой творби от ю наш кия епос б ащ ата от
самото начало “н ап уска” фабулното действие. Ресул бил
много богат, има жена и ш ест сина, но Господ сакал Ресула
да ум ри т” .19М арко и бащ а му тр ъ гв ат на печалба в Света
гора. След девет години синът се връщ а у дома и казва на
м ай ка си, че бащ а му е останал за още девет години.20 К о-
рун гидия люби овдовялата млада Момчилица. Дете седем-
годче, което язди “бащина си кон я” и носи “бащ ина си
сабя”, убива Корун.21Вариантите на тази песен обикновено
и м ат следното начало:

Поболя се Момчил, поминал се,

останала млада Момчилица,
останала премлада вдовица... (БЮЕ, N 571)

Или:
Е, Момчиле, Момчиле юначе!
Поболил се Момчил добър юнак,
поболил се Момчил и умрел си.
Останала Момчилица млада
и остана Момчиловото дете...
(БЮЕ, N 572, вж. и 576 и 577)

96
Н аблю дениятя показват, че според ю наш ката епика рано
ум ира б а гр ат а, a не м айката. М айката обикновено остава
вдовица и трябва да се гриж и за израстването на сина или
на синовете си и да осигури запазването на рода, наследя­
ването на властта и възпроизводството.

3.1. Генеалогичният модел, отразен в религиозно-ле­

гендарния епос, е представен чрез два основни типа кръв-
нородствени връзки: м айка - син и брат - брат , брат -
сестра. По този начин той е р а згъ р н а т едновременно и в
своя хоризонтален, и в своя вертикален израз. Н ай-често
моделът се утвърждава, от гледната точка на ero, за което
говори употребената в песните терминология от позицията
на сина. По отношение на вертикалния израз на модела
текстовете очертават следната генеалогична картина:

Останала ми Богородица,
останала ми млада вдовица,
млада вдовица co три синови,
мегю них беше бела Мария,
nocmapu cuna свети Никола,
постреден сина свети Илия,
най-мали сина свети Гиоргия...
(Илиев, N 89)

Ако следваме хронологично вертикалната линия от генеа­

логията, логично е следващ ият етап да бъде представен
чрез примерите така:

От каде слънце огреат,

тамо е лепо убао,
райска трапеза стаена,
на нея cedam си светии,
си светии Божий ангели.
Начело свети Никола,
до него - светий Илия.
Мегъу ним сестра Мария,
на раце държит Ристоса...
( Икономов, N 266)

97
Или в друг вариант:

Юбави свети Илия!

Югора има зелен бор,
най-горе свети Илия,
до него свети Гьоргия,
до него сестра Мария,
ю раци държи Ристоса...
( Михайлов, N 35)

Творбите, представящи та к а изразената картина на род­

ствения модел, най-често попадат в песенни цикли, свър­
зани с п р о л етн о -л ятн ата обредност. П ъ р в ата песен е
великденска, а втората се пее на Илинден на трапеза. И
двата приведени прим ера отразяват варианти на мотива
за изчезването на Христос. В сборника на Миладинови два
подобни варианта (И 33, вж. и текста п. лин., N 34) са
означени със заглавие “Христово възкресение”. Двата при­
м ера представят отделните светци като братя на Бож а
м ай ка - сестра М ария и съответно - родственици по м ай ­
чина линия на нейния син. Видно е, че ж енският персонаж
е хипостазиран в позициите сест ра и майка.
Подобна морф ология на родството предлага и след­
ният текст на коледна песен:

...По море плува бел каик,

и у каикът седеше
Б ожия майка пречиста;
на ръце държи Христоса,
Христоса - мъжко детенце.
От десна страна кой седи? -
Седи кумът му свети Иван.
От лева страна кой седи? -
Свети Илияуйка му.
А каикчия кой беше?
Беше сам свети Никола... (В. Цонев, с. 1)

Според т а к а изразения модел братята светци са вуйчовци

на сина на тяхната сестра, позиция, която представя моде­
ла в неговата свързаност между двете представени генера­
ции в рода. Гледан откъм его, кръвнородствените връзки

98
представят рода само чрез родственици по майчина линия.
Е то защ о тук ще открием отразени и авункулатни отно­
шения. Според Кл. Л. Строс отнош енията на авункулат се
проявяват най-силно там , където е наруш ено единството
на семейно-родствената структура22. Така както в ю наш ­
к ата епическа традиция, следи от авункулат23 се срещ ат
отразени и в религиозно-легендарния епос. Според цити­
р ан ата по-горе песен от сборника на В. Икономов (N 266)
два облака се свили и взели Христос. М ария запчнала да
плаче. Н ейният брат свети Н икола я утеш ава така:

Мълчи ми сестро Марио!

Я кя Ристоса из-мола,
а тебе ти го не даа.
Ток кя го пратя на занат,
той да се учит майсторче,
страшни мостои да прайт,
греовни души да върват.

П рим ерът показва, че върху религиозният персонаж са

проектирани отношения, съгласно които сестриният брат
(свети Никола) и вуйчо на нейния син е т о з и , който има
решаваща функция за по-нататъш ната съдба и реализация
на своя ллеменик. И тук връзката вуйчо - племеник е пред­
ставена в контекста на социалните властни отношения по
линия на кръвното родство, съгласно които вуйчото под­
готвя своя племеник за утреш ната му позиция на наслед­
ник и утреш ен владетел. Според друг вариант в ролята на
вуйчо, който ще подготвя племенника си за бъдещ ата му
мисия, влиза свети Илия:

Отговори свити Илия:

- Е тизе сестро Марие,
ке мн дадеш свети Рисгос
три години да го уча,
да го уча до три книги,
първа книга за кръщенка,
втора книга за венчулькя,
трета книга за упевулькя...
(НПЮзБ, т. 1, N 974)

99
К акто се вижда, и по линията на авункулатните отношения
религиозно-легендарният епос и ю наш кият епос реали ­
зи рат единна генеративна връзка от модела на родството.
Явно е, че и според ю наш ката епическа традиция, и според
религиозно-легендарната, отнош енията на вуйчото къ м
своя племеник показва не само родствената принадлеж ­
ност на героя, ero, от позицията на който в случая са пред­
став ен и р о д ств ен и те в р ъ зк и . О тн ош ен и ето в у й ч о -
п л е м е н и к в социален план дублира и замества р о л ята на
бащ ата в подготовката на наследника за утрешната му вла­
детелска роля, т.е. вуйчото е също баща, ако вземем тер ­
мина в чисто социален, а не в биологическия смисъл на
значението му. А, както ще бъде показано в следващ ата
глава, м акар че терм и нъ т “бащ а” в религиозната песен
отсъства, в плана на родството се съдърж а и нф рм ац ия и
същ ествува персоналия, разкриващ а черти на p a te r fam i-
lias, но изразена чрез друга терминология.

3.2. Братята светци като персонажи в песните пред­

ставят модела на родството и в друго измерение. Тук прави
впечатление, че ном енклатурата от имена на светци е н а­
ложена върху родствена типология, доста архична по про­
изход, проявяваща белези на фратернитет. Ф ратриалните
отношения, изразени по линията на кръвно родство, струк­
туриращ и светителската система, не намира съответствие
в библейския разказ. Според ф олклорната им генеалогия
братя, т. е. от една генерация, се оказват светци, разно-
стадиални по време според християнската история и р а з­
лични по ф ункции според моделите на светостта, у твъ р­
дени от канона. Разбира се, колатералният ф ратерн итет,
разбиран като термин за означаване на религиозно брат­
ство - твърде характерно като ф орм а на организация в
епохата на ранното християнство - вероятно е упраж нил
влияние върху културното съзнание на родовия колектив,
при това обаче според ф олклрния генеалогичен модел
светците са свързани помежду си на основата на отнош е­
ния, осъзнавани предимно като кръвнородствени и о тр а­
зяващ и потребностите на родовото съзнание. П ак в песен

100
от коледарския цикъл моделът в своя хоризонтален израз,
представен по линия на ф ратри ални те отнош ения има
следният вид:

Божа майка дялва делеше, коладе ле...

Бащина стока майчина лика.
Че се сбрали всичките братя,
всичките братя, всичките светци...
( СИБ, т. 1, N 214)

Във вариантите на мотива “Делба на светците” героите

също са братя и сестри. Най-често братята, които участват
в делбата, са свети Илия, свети Н икола, свети Иван, свети
Петър, а сестритте им - Мария и М агдалена или само Огне­
на М ария или сестра М ария.24 В други варианти ч ети ри ­
м ата братя са свети П етър, свети Д имитър, свети Илия,
свети Никола25 или свети Никола, свети Иван, свети Георги
и свети П етър26. Освен четирима, в някои варианти братята
м огат да бъдат и пет - свети Иван, свети А танасий, свети
Никола, свети Илия, свети П етър27или свети Георги, свети
Илия, свети П етър, свети Димитър, свети Н икола.28Според
Цв. Ром анска сю ж етът на тази песен има връзка с мотиви
от апокрифните легенди като “Сказанието на Стефан Све-
тогорец к а к Атон се паднал по жребий на света Богороди­
ц а ”29, докато Ив. Добрев открива следи от индоевропейски
есхатолигични представи за гибелта на вселената30. В до­
пълнение и с оглед на задачите на настоящ ото изследване,
ще посоча също, че делбата на светците във вариатните
на песента е представена в контекста на им ущ ест вено-
наследст венит е о т н о ш ен и я в голям от о м н о го ч ленно
семейство. Делбата като ф орм а на наследяване в тази
х арактерн а за Б алкан и те ф орм а на семеен живот задава
и модела на родство в песните от религиозно-легендарния
епос, според който християнските светци са представени
като братя. В това отношение българската версия показва
различие в сравнение с хъ рватската и сръбската. Според
приведения по-горе пример братята светци не могат да по­
стигнат съгласие, а “най-голям братец, най-много в и ка” .
Делението на “бащ ината сто ка” извърш ва Бож а майка.

101
Според имуществените права в задругата, след см ъ р тта
на бащата, синовете наследници делят наследството с учас­
тието на стопанката (майката) в задругата. Според редица
варианти на песента сестрата на светците не получава дял
от наследството, так а както н алага обичайното право на
задругата, според което в делбата на общия наследствен
имот участват кръвнородствениците по м ъж ка линия - си­
нове или братя. Огнена М ария заклю чва зем ята и небето,
Защото братята не й оставили нищо при делбата.31Ето още
два примера:

...Минало се три недели време,

а сестра им Огнана Мария
прошетна се воз Легена града,
съзи рони и се Бога моли.
Насреща й брат свети Илия,
свет Илия вели и говори:
- Защо плачеш, Огнано Марие?
- Ой ле братко, брат свети Илия,
какво, братко, язе да не плача?
Вие сте се делба разделили,
а на мене делба не чините.
(СНУНК, ЬХ, ч. I, N 512)

Или в друг вариант:

...По двор оди йогнена Мария,

по двор оди, бели ръки кърши,
ръки кърши, дребни сълзи рони.
Догледа я брат хи свет Илия,
на Мария вели, йотговори:
- Map Марийо, огнена сестрице,
що ти са е жално нажалило,
да не ги е хатър останало,
йот‘ си ние земя разделихме?...
(СНУНК, LX, ч.1, N 513)32

Според някои варианти делбата на светците-братя полу­

чава календарен и сезонен смисъл. Казано с други думи -
годиш ният календарно-обреден цикъл се мисли като р е­
зултат от делба.

102
 М оделът на родство, изразен във ф орм а на братство,
е реализиран и в други песенни мотиви от религиозно-
легендарния епос и се характери зира с голяма ф реквент-
ност под ф орм ата на разли чна светител ска номинация.
Кръвнородствените връзки брат - брат и брат - сест ра
често репрезентират отделни ф ратри ални и двойки пер­
сонажи. Във фолклорното християнство този родствен дво­
ичен модел ф орм ира система, която нам ира проявления
не само в песенния ф олклор. Н апример, една от н ай -р аз­
пространените двойки светци в българската култова п рак­
тика е номинирана чрез етарозаветния пророк И лия и
архиепископ Николай М ирликийски. О фициалната кано­
нична традиция не свързва св. Илия и св. Н икола в култова
двойка. К ато герой от Стария завет пророк Илия се смята,
че е живял около 900 г. преди рождението на Х ристос33, а
духовното значение на името му означава “Бог е Й еова”34,
докато Н иколай М ирликийски е живял през IV в. от новата
ера и духовното значение на библейското име Н иколай е
“завоевател на xopà”35. К ултът к ъ м този светец се образува
и развива от началото до средата на V век най-напред във
Византия, откъдето се разпространява в цяла Европа36. Об­
ратно, във фолклорното християнство двам ата светци са
своеобразна култова двойка37, която в религиозно-леген­
дарната песенност е представена по линия на кръвно род­
ство. Т ака според песен от П иринския край свети И лия и
свети Н икола са братя - единият бил много хубав, а дру­
гият - “грозен сугрозен”. М айка им не обичала грозния
(св. Никола) и го напъдила. Ето началото на един вариант:

Мори имала майка ле два сина,

два сина, божи ангела.
Мори адина свети ле Илия,
другия - свети Никола...38

Вече посочих достатъчно примери, според които двамата

светци са представени в обща компания с Бож а майка (сес­
тр а М ария, света М ария) и Христос. В един от горепосо­
чените свети И лия е наречен вуйчо на Христос в съгласие
с генеалогията, която откриваме в други текстове и според

103
която светците са братя на м ай ката на Христос.
Двойката брат - брат , брат - сест ра в песните е
изразена чрез имена и на други светци. Б р а т и сестра са
свети Н икола и света Неделя39. Според друга песен свети
Н икола има сестра И нгилина40- име, което съвпада с това
на сестрата на Крали М арко според юнашките песни. Б рат
и сестра са свети П етър и света М ария41. В следващия при­
мер брат и сестра са свети Илия и света Неделя, което озна­
чава, че светицата в родствената генеалогия е леля на Х ри­
стос:

Прошетала света Неделя,

срекя я срети свети Илия:
- Е гиди сестро света Недельо!
Кай си одела, кай си шетала?...
Му говореше света Неделя:
- Егиди брате, свети Илия!...
Се запалиле до два-на дъба,
до два-на дъба и вита ела,
туку ми горят, туку ли тлеят.
Нейдзе говорит свети Илия:
- Егиди сестро, света Недельо!
Tue не миса до два-на дъба,
до два-на дъба и вита ела,
тук тия ми са два побратима,
два побратима и посестрима.
Не ми държале свети Йо ‘ана,
за то‘а горат, за то‘а тлеат.
(Миладинови, N 43)

В идейния план на песента чрез диалога между светците -

брат и сестра се утвърж дават побрат имст вот о и посе-
ст римст вот о като ценности, в които родовото съзнание
влага и религиозен смисъл, като осмисля неспазването им
чрез категорията “гр я х ”. Термините назовават припозна­
ти отношения на родство, означавано в научната ли тера­
тура като псевдородство или фиктивно родство. В този тип
отношения отсъства кръвнородствена връзка, но между
псевдородствениците важ ат всички правила, характерн и
за кръвните родственици. Всъщност, т а к а както в ю наш ­
кия епос героят има своя посестрима, светецът като герой

104
от религиозно-легендарния епос също има своя посестри­
ма. Свети Георги има посестрима Добрица42; свети П етър
има посестрима змейовица43.
Дотук разгледаните примери въз основа на материал
от религиозно-легендарния епос, очертават една картина,
според която моделът на родство, изразен чрез отношения
по линията на кръвно родство и ф иктивно родство във
ф орм ата на братство, е доста широко представен. Този
първичен генеративен родствен модел е характерен не са­
мо за песенната традиция. Известно е например, че като
кръвни братя се см ятат П етър и Павел, Георги и Димитър,
К озма и Дамян, К онстантин и Елена (представени в т р а ­
дицията и като брат и сестра, и като м ай ка и син, и като
съпрузи); брат и сестра са също Георги и Ранополия, свети
Илия също има сестри - М арина (или М ария) и М агдалена
и др. Това дава основание на някои автори да тъ р с я т във
ф олклорната ни култура следи от мита за божествените
близнаци44. И ако реликтите, свързани с близначния мит,
са безспорни и доказани, трудно бихме могли да обясним
ф ормирането на народния календар като резултат само
от мита за близначната двойка45. Той е резултат от доста
по-сложни и комплексни явления, едно от които явно е
свързано с наличието на определен тип първичен генера­
тивен модел на родство, а както беше показано по-горе,
делбата като важен момент от битието на реални семейно-
родствени структури, свързана с възпроизводството в рода
и с наследството, има доста съществено място в културната
традиция. В когнитивно отношение делбата им а смисъл и
на модел, структуриращ свят според фолклорната концеп­
ция за универсума. Разбира се, задачата, която преследвам
тук, далеч не е свързана с идеята да бъде обяснен принци­
път, или по-точно приницилите, въз основа на които е
ф ормиран народният календар. Това е един твърде сложен
продукт на културата и затова всеки опит да бъде обяснен
неговия произход само в диахронен план сам по себе си е
методологически ограничен. Достатъчно е само да се съг­
ласим, че народният календар е функция на културата на
конкретни човеш ки общности и задоволява конкретни

105
потребности, за да признаем, че твърдението за отражение
на близначния мит в него е само част от истината. По с ъ ­
щ ата причина не се н аем ам да твърдя, че двойките персо­
нажи, представени в религиозно-легендарния епос, а и в
по-ш ирок план - във ф олклорното християнство, чрез
кръвнородствените връзки б р а т - брат, брат - сест ра и
чрез припознати ф орм и родство - побратими и посестри­
ми, е резултат единствено и само от влиянието на м ита за
божествените близнаци или от митологичната представа
за дуалната организация на света. Явно е, че религиозно-
легендарният епос пази един първичен модел на родство,
основните елементи на който м огат да бъдат определени
като архетипи на родовото съзнание, чрез които конкретно
определената в етнично и в религиозно отношение общност
осмисля себе си и самоопределя собствената си културна
самоличност.

3.3. Майката и синът. Тази нерсонажна двойка, както

вече беше показано, е централна в отразения в религиозно-
легендарния епос модел на родство. Тя структура в песните
отнош ения по линия на възпроизводството и е един от
основните класификатори за системата от религиозни пер­
сонажи. И не само в случая с религиозно-легендарната пе­
сен - като важен архетип на родовото съзнание двойката
м айка - син намира израз в мотиви от най-архаичните
пластове на песенния ф олклор и е първостепенен въобще
в културата на общества с патрилинеен тип наследяване.
Според Р. Фокс здравата връ зка м айка - дете е най -ф ун -
даменталната и базисна от всички социални връзки, Защо­
то раждането и родителсгвото произвежда деца и осигурява
наследника46.
Отношението майка - син получава различни култур­
ни трансф орм ации и се актуализира чрез въвеждане на
нови теми и мотиви в зависимост от конкретните социално-
исторически и културни потребности на съответната общ­
ност. С оглед на българския материал от песенния фолклор
мож ем да наброим някои по-основни негови варианти на
художествена реализация: м ай ка змеица - м ъ ж к а рожба;

106
м айка - син змия; сирота влаинка - м ъ ж ка рожба; м айка
вдовица -м ъж ка рожба; Слънчова м айка - Слънцето; Бож а
м айка - М лада бога (Богородица - Исус); стар а м ай ка -
син ю нак (М аркова м ай ка и К рали Марко).
К ато отношение по линията на кръвно родство и по
линията на възпроизводство двойката Богородица - И сус
Х рист ос не е ново явление за ф олклорния тип съзнание,
нова е само номинацията, която има и продуциращ х а ­
рактер като пораждащ а текстове, съдърж ащ и знанието за
християнството като религия, преосмислено по законите
на фолклорната концепция за света. К ато употребявам ду­
м ата “нова” им ам пред вид един реален конкретно исто­
рически момент от историята на етноса - напълно логично
е, че номинацията Богородица - Исус е получила културна
значимост и е станала ф а к т от културата на етноса през
IX век след въвеждане на християнството като официална
държ авна религия. Религиозното значение на им ената на
майката и сина влияе върху рецепцията на песенните твор­
би, в които Богородица и Исус са имената, означаващ и
песенния персонаж. Така чрез тази номинация сумарният
образ на двойката м айка - син се дистрибутира във ф о лк­
лорната култура в религиозен план. Подходящ пример в
случая може да бъде мотивът за чудесното раждане, който
има многобройни варианти в различни религиозни тек ­
стове и във ф олклора47. Докато дистрибуцията на персо­
наж а се осъществява чрез номинация, то атрибуцията, оз­
начаващ а светителския телос, е насочена к ъ м изграждане
на сумарен образ. Следните примери го показват:

Родила е сирота елайнка,

родила е това мъжко дете,
мъжко дете, спяа златокоса...
(СБНУ, XIII, N 2, с. 65)

Според песен от Миладиновия сборник м ай ката е вдовица

и има “лудо м ъж ко дете” , което погубва осем лам и48. Вдо­
вица е и м ай ката на змея М иаила - роден “от м ай ка без
бащ а”49. В друга песен детето е наречено “дете копелаче”50.
В песен от Дупнишко бездетната М арковица след смъртта

107
на М арко раж да “едно мило чедо” и “оно било та я люта
зм ия”51. Или друг пример: М арковата невеста Елена е без­
детна десет години и затова Андреаша, брат на М арко, я
води в гората, за да я убие. Тогава тя раж да син. Е то к ак е
представена неговата телесна характеристика:

...родило се това мъжко дете,

на чело му тоя ясен месец,
на гърди му тия с и т н и звезди,
на ръце му тия златни крила.
(СбНУ, Х1ЛХ, N 11, с. 16 - 17.)

В следващия пример атрибутите, представящ и образа на

м ай ката родилка, са същ ите, с които се представя Бож а
м айка в песни за раж дането и изчезването на младия бог:

Изгряла е зора зорница,

ни било зора зорница,
най-било Рада змейница,
златън си ръжен потпира,
златни пилини простира...
(КБУМ, т. 1, N 197)

Ето ка к е представена м ай ката във вариант на песента за

раж дането и изчезването на Исус:

...Под дървото бе килия,

ф килия бела Мария
със бога Христа родила.
Току съ три дни минали,
Мария рано станала,
беслим пелени опрала,
па ги на плета прострела...
(СтТВ, N 1453)

З л а т н и я т ръж ен или сребърна сопа са атрибути и на

Божа м айка52. Същата характеристика има и детето, което
тя ражда. Б ож а м ай ка родила Млада бога, но го загубила.
Т ръгнала да го търси и срещ нала тумба момци, попитала
ги дали не са срещ нали нейде нейния син. Описанието на
сина в песента е следното:

108
 - Моя сина той си личи -
на чело му й ясно слънце,
на гърди му й ясен месец,
на главя му й дребна звезда...
(СИБ.т. 1.И 10)

К акто беше споменато, м ъж кото дете в няки варианти

носи и име на светец. Т ака в песента, в която това е свети
Димитър, характери сти ката напълно съвпада с тази на
М лада бога. В една водичарска песен от М акедония м ъ ж ­
кото дете носи името “бела бога, света П е тк а ”53 П ознати
са и варианти, според които М аркова м ай ка тъ рси изгу­
бения си син М арко54.
Посочените примери показват, че в епоса, в това чис­
ло и в религиозно-легендарния, във връзка с двойката май­
ка - син съществува общ модел, който генерира персонажи
от епически тип, представен в отделните текстове с р а з­
лична номинация. В случая, ако трябва да обобщя и да
изразя сумарния образ “м ъж ко дете”, бих се позовал от­
ново на песенния текст:

Синок ми се рожба породила,

рожба ми е дете нишанлиж
на глава му ясно слънце грее,
на раменя дребни звезди греят,
на гради му ясен месец грее...
(СИБ.т. 2,К 41)

Ф орм улата дете н и ш а н л и я в някои варианти на Х ристо­

вото раж дане е представена и със средствата на зоом орф -
ния код:

Замъчи се Божа майка,

ой, коладе ле, мой коладе ле,
да си роди млада Бога.
Не си ро&и млада Бога,
но си роди сур елена:
рогите му позлатени,
краката му посребрени.
(СтТВ, N 22, вж също N 21)

109
В един от вариантите детето е наречено Млада Бога елена55.
Посочените примери са убедителни и в полза на идеята за
роденото по необикновен начин дете ни ш а н ли я , което във
ф олклорната песенност е хипостазирано като лудо мъжко
дете, м алко момче, дете зм ия, зм ея Миаила, м ладо змей-
че, дете ю нак, слъ нцет о56, М лада бога, който в песенните
варианти получава различна номинация - Исус Христ ос,
свет и Ристос, свет и Д им ит ър, света П етка, бела бога,
млада бога елена, Марко. Раждането на детето подчертава
неговата необикновена същ ност и изклю чителност. В н я­
кои песни то се свързва с мотива за бездетството и с петро-
генезата. Яна невеста е прокълната от м айка й чедо да не
чеди, докато не чуе “риба да запее во Ц ърното м о р е” и
“кам ен да засвири от вишни планини” . М ъж ът й Стоян
иска да вземе по-млада невеста и пращ а брат си да убие
Яна. К огато отиват край Църното море, “повеля си Господ
риба да запее,/ риба си запее, кам ен си засвири”. Тогава
Яна раж да м ъж ко дете:

Дете ми се доби, дете, мъжко дете,

дете мъжко дете, бележито дете,
на гърдите му йе ясна месечина,
а на главата му летно йесно слънце...
(БНПП, т. 4, с. 256 - 259)

Постоянната “златна” характеристика на бележитото дете

ниш анлия, указва на архаична дълбинна митологическа
семантика, която в плана на песенната сюжетика е транс­
ф ормирана по посока на идеята за наследяването на власт­
та в социетарно-родствен аспект. Затова и в някои текстове
роденото по необикновен начин дете ниш анлия, е осмис­
лено като герой, който овъзмездява виновните за поругана
бащ ина и царска власт и за унищ ожаване на целостта на
родствена единица с патрилинеен модел. К рал Димитър
се поболява и умира. К огато порастват деветте му сина
под гриж ите на м айка им, тя ги оженва. На Велики ч ет­
въртък синовете тръгнали с невестите си “комка да се ком­
к а т” , но в К орун града Корун Кеседжия погубил и девети­
м ата, а невестите им взел за робини. Господ се смилил над

110
м айката на убитите синове и пратил един ангел, който
дъхнал с уста и м ай ката станала трудна. Роденото дете -
“змея М иаила” погубило К орун Кеседжия и целия му род
и върнало обратно деветте невести у дома. П есента има
интересен завърш ек:

Па допрати Господ два ангеле,

та дръпнале змея Миаила,
изпеле го у синьото небо.
От ангел бе, при ангел отиде,
от Господ бе, при Господ отиде,
от гявол бе, при гявол отиде,
от майка без баща.
(СбНУ, XVI - XVII, N1,0. 147)

В религиозно-легендарния епос образът на маладия бог е

свързан с ф орм улата дете н и ш а н л и я от генеративния
първичен модел на родство и като такъ в търп и влияние
от страна на действието на епическия канон и епическата
норма. Със своите атрибути и действия образът на Млада
бога се доближава до този на героя от ю наш кия епос.
Когато Божа майка пита момците коледари не са ли видели
нейния син, те й отговарят, че са го срещ нали при ковача
да подковава коня си. Героизацията на образа на роденото
на Коледа дете върви и по посока на образа на дете ю нак
от юнашкия епос57. Детето юнак също е представено в пла­
на на родственото отношение м айка - син. То също е родено
от майка, но според голям брой творби е без баща. Песните
за дете ю нак изнасят на преден план отношението вуйчо/
чи чо - п ле м е н н и к , както е и в религиозно-легендарния
епос. В контекста на изложеното дотук ще обърна вни­
мание на ф ак та , че в песните от религиозно-легендарния
епос Исус Христос е само дете или по-точно - във вариан­
тите на мотива за раждането на Млада бога, неговото к р ъ ­
щаване и неговото изчезване, името Исус Христос дистри­
бутора сумарния образ дете нишанлия. Става дума за една
същ ествена отлика на тези творби от евангелските те к ­
стове, според които кръщ аването на Исус става, когато
той е вече на трийсет години, а не както е според песенните
текстове, където той е дете. По същ ия начин Исус е пред­
111
ставен и в сръбските и хърватски те песни. За разлика
обаче от българските, сръбските и хърватски те песни за
раждането и кръщ аването са по-зависими от каноничните
текстове58. В сръбските варианти на песента за раждането
на Исус сюжетната схема има следния вид: П речиста Гос­
пож а сънува сън. Ч обан Симеон тълкува съня й и казва,
че Господ я е “духом задануо” и тя ще роди Христос, наре­
чен “спаситела рода HO Bjenjer” . След раж дането Иван
К ръстител кръщ ава Христос на Йордан река. Тогава П ре­
чиста Госпожа пращ а чобаните да отсекат тр и дъба, да
накладат голям огън и да заколят един дебел брав в чест
на Христовото раж дане и кръщ ение.

3.4. Кумът и кръстникът. Кумството също е родство

”Под думата родство в св. П равославна църква се разбира
к р ъ вн ата или духовната връ зка между две или повече
лица” - пише Архимандрит Амзросий.50Според православ­
ната традиция основата на кръвната връзка е бракът, а
на духовната връзка - св. кръщ ение60, затова и църковното
право утвърждава два типа родство - кръвно и духовно.
Обичайното право също утвърждава кумството като ф ор­
ма на родство.’’К умството - пише Д. М аринов - не е дей­
ствително кръвно родство, но като черковно то е почти
свещ ено.”61 И п о -н ататъ к :’’К ръ стн и къ т се наследява от
баща на деда, па и прадеда и туй наследство се пази свещено
и с голямо благоговение.”62И в обичайното, и в църковното
право българските представи за кръстн и ка като духовен
бащ а и съответно за кръстн и ц ата като духовна м ай ка63
споделят общ оевропейската християнска традиция (срв.
напр. рус, крестнъь отец; англ. godfather - кръстник, god­
m other - кръстница; срв. и англ. израз: Му godfathers! -
Бож е мой! Господи! Срв. и диал. калит ат а, употребявано
но отношение на кум а и кръстника, Б Е Р ).
В българските религиозно-легендарни песни за к р ъ ­
щаването на Млада бога кръстникът във всички варианти
е свети И ван64, т а к а както е и според евангелския разказ.
В сръбските варианти, както правилно е отбелязал Л. Мир-
кович, се открива влиянието на църковния ритуал к р ъ ­

112
щ аване на дете - тук Й оан К ръсти тел държ и в ръцете си
книга, както свещ еникът държ и в ръцете си требник по
време на церемонията65. В българските песни Йоан К ръс­
тител има по-различна характери сти ка, която споделя
общ ите черти на изградения сум арен образ на хар и з-
матичния тип герой, свързан с институцията на стопанина
домакин (вж. с. 37). К ъм приведения в първа глава пример,
представящ личността на кръстн и ка-светец щ е прибавя
още един:

Свети Иван се зарадува,

тъ гу зе фъв деснъ ръкъ.
е левъ ръкъ мядну кутле,
тъ утиде нъ Юрданъ,
тъ си кръсти младъ Богъ...
(Илиев, N 1)

Ако в сръбските песни за кръсти теля се казва, “од страха

му кьнига испанула”, в българските той се радва. В Еван­
гелието Й оан П редтеча66 се см ята недостоен пред лич­
ността на Исус и в поведението му се съдърж а отношение
на респект пред божествената същ ност на Бож ия син. В
българската песен свети И ван се отличава с харизм ати ч-
ния си авторитет и тази характери сти ка е изразена чрез
другите светител ски персонажи. Когато Бож а майка тр ъ г­
ва да търси кой да кръсти М лада бога, тя среща последо­
вателно според различните варианти св. Никола, св. Петър,
св. Георги, св. И лия или св. Васил, но никой не смее да да
извърш и акта на кръщението от Ивана К ръстителя, Защо­
то той е кръсти л “небо-земя, гора и вода.” Тази особеност
на българската версия като че ли споделя по-скоро норма­
та на обичайното право, според което о тказъ т от стария
кръ стн и к минава за голям грях.
Ако в религиозно-легендарния епос свети Иван заема
позицията на кръ стн и к от гледна точка на ero - Млада
Бога (Исус Христос), то институцията на кума и кръстника
въобще, е изразена и чрез друга номинация, за което ще
стане дума в следващ ата глава. Тук ще насоча внимание
по-скоро къ м онова структурно единство, което от гледна

113
точка на кумството, откривам е в коледуването, във води-
ч арската обредност и в лазаруването67. Не само любовно-
брачната символика на трите обреда е предпоставка да
открием кума (и респективно за Лазаровден кумата) като
основен персонаж, репрезентиран със средствата на обред­
ността и песента. П ричината може да бъде търсена по-
скоро в кумството като социетарно родство68. Известно е
например, че водачът на коледарската дружина е облечен
с дрехи на кум69. Значението на кумството като инсти­
туция, репрезентиращ а самото общество, е много добре
изразено и във водичарската традиция, разпространена в
някои селища на М акедония70. С пълно право мож е да се
твърди, че в случая става дума по-скоро за локален вариант
на коледарска традиция. Най-напред за това говори самата
обредна терминология. Н апример на М ъж ки Водици (6.
01.) мъжете в рамките на едно кумство ходят “поколедица”,
предвождани от кум а и от някой по-стар и по-изкусен в
благославянето човек.71 “Коледарите” ходели “поколеди­
ц а ” следобед, пред най-стария от тях стопаните редели едно
парче хляб, парче сланина и метална п ара.72 Кумството
се нарича “кумпания” и се представлява от един кум и един
кръст. Кумпанията е ф орм а на братство и включва семей­
ства, които са в родствена връзка.73На другия ден - Женски
Водици ((7. 01.) “поколедица” ходят жените. К огато влизат
в къщ ата, те пеят:

Домакине, стамянине,
дали пиеш, дали спиеш,
ако пиеш, весели се,
ако спиеш, разбуди се!...14

Впрочем целият песенен репертоар показва единство с ко-

ледарския песенен цикъл и по отношение на персонажната
система, която вклю чва такива като станеника домакин,
цар Костадин, свети Иван, свети Никола, света Неделя, и
по отношение на действията на персонажите, и в концеп­
туално отношение.
Да се върнем к ъ м цитираната в началото на тази гла­
ва м исъл на П. Филипсон, че родът е оная ф орм а, в която

114
преживяваме единството на минало, настоящ е и бъдеще.
Според същ ата авторка генеалогията като ф орма, в която
ни се представя родът, е равнозначна на космоса. Във
връзка с организацията на праславянското семейство у Ив.
Добрев четем: “М икрокосмосът (семейният ред и чин) е
бил изграден по подобие на м акрокосм оса. Н а двете кос­
мически половини, небето и земята, са съответствали м ъж ­
к ата и ж енската половина на челядта - синовете и снахите
(на дъщ ерите и внучките се е гледало като на временни
членове на семейството, тъ й като те са били задомявани в
друг род)... Близките родственици главно по м ъж ка линия
(т. е. по небесна линия) са съставлявали нещо като м ал ъ к
пантеон.. .Върховният представител на м ъж кото (небес­
ното) начало е бил домовладиката...” 75. Т ака погледнато
мож ем да каж ем , че в религиозно-легендарния епос се
съдържа една космогония и космология, конструирана във
вид на родство. М оделът на родството е представен във
ф аза на преход, на промяна, което означава, че е отразен
в неговото динамично изменение, свързано със съдбата на
сина-наследник. Редът - както твърди Б. Богданов - в
смяната на бащи и синове е м итологическият начин за
моделиране на времето като промяна.76 Космосът, изразен
с терминологията на родството, е идеалната форма, в която
ни се представя м ет ничният м ит ологичен м одел на све­
та. Родът е оная идеална ф орма, чрез която в религиозно-
легендарния епос е реализиран и социетарният космос на
българите във вид на царство.

БЕЛЕЖКИ
1. Anthony D. Smith. The Ethnic Origin of Nations. Oxford, New
York. 1987, p. 122.
2. Вж. в тая връзка интересната книга на Асен Василев.
Български светци в изобразителното изкуство. С., 1987.
3. Родството като форма на социален живот, системите за родство
на различни примитивни народи като знание за формите
на социална организация са били обект на изследователски
интерес от страна на водещите школи в антропологията.
Школата на Р. Браун свързва изучаването на родството като
115
 компонент от социалната структура на дадено общество.Срв.
A. Radkliffe-Brown. Structure and Function in Primitive Soci­
ety. London. 1965. От мстодологическо значение е твърде­
нието на автора, че отделните индивиди се явяват компо­
ненти на дадена социална структура, но индивидът, гледан
не като организъм, а като заемащ позиция в социалната
структура. Близки до тези са и вижданията на Бр. Малинов-
ски за културата като единно цяло, съставено от частично
самостойни, частично свързани институции. Maruja, наука
и религща и другс студите. Београд, 1971, с. 294 - 295.
4. Паула Филипсон. Генеалогията като митическа форма.- В:
Хсзиод. Теогония. Дела и дни. Омирови химни. С., 1988, с.
161-188.
5. Срв. напр. Вариантите на песента, публикувани у СтТВ в
раздел “Коледни песни”, с. 1 и сл.
6. Срв. вар. у Iv. Broz i St. Bosanac. Hrvatske narodne pjesme.
Junacke pjesme. Knjiga prva. Zagreb. 1896, N 3.
7. Хезиод. Теогония. Дела и дни. Омирови химни. С., 1988. Вж. Б.
Богданов. Двата извора на старогръцката словесност. Пред­
говор, с. 18. Вж. също и публикуваната в същото издание
статия на Алфред Хойбек:”Древноизточни митологични
представи в Елада през архаическата епоха”, с. 189 - 204.
8. Ал. Фол. Тракийският Дионис. Кн. I. Загрей. С., 1991, с. 26.
9. Ал. Фол. Цит. труд, с. 28.
10. Д. Попов. Залмоксис. Религия и общество на траките. С., 1989,
с. 49.
11. Д. Попов. Цит. труд, с. 47.
12. Д. Попов. Цит. труд, с.51.
13. За анафоричния характер на връзката баща - син в патри-
линейния модел на родство вж. Ил. Недин, П. Дошков. Един
възможен ТУС-анализ на системите за родство по текстове
от българския фолклор. - В: Балканистичен форум. С., 1992,
N 2/3, с. 57 -64.
14. Миладинови, N 49 и 50.
15.3а следи от минорат в Европа като принцип на наследяване,
според който в наследство встъпва най-малкият син, вж. Дж.
Фрейзър. Фолклорът в Стария завет. С., 1989, с. 193-221.
16. Вж. вар. в БЮЕ, N 211.
17. СбНУ, XLIX. N 2, с. 4 - 7; СбНУ, XII, N 1.
18. БЮЕ, N 372, 374, 375. 376.
19. СбНУ, XIII, N 6, с. 95 - 97.
20. БЮЕ. N 524.
21. БЮЕ, N 570.
22. Клод Леви-Стросс. Структурная антропология. М., 1983, с.
50. Ако Р. Браун разглежда семейно-родствените отношения
от гледна точка на теорията за социалната структура, а

116
 Бр. Малиновски -от гледна точка на неговото разбиране за
институциите, у Кл. Л. Строс намираме изразена със сред­
ствата на структурния анализ първичната родствена струк­
тура, която той нарича атом на родството. Според Строс тя
е четиричленна и основните елементи в нея са: брат, сестра,
мъж на сестрата (баща), син. Съществуването й се обуславя
от наличието на три типа семейни отношения, на които тя
трябва да отговаря: а) отношения по линията на кръвно
родство (отношенията между брат и сестра); б)отношения
по свойство (съпружеските отношения) и в) отношения по
линията на възпроизводството (отношения между родители
и деца. Кл. Леви-Строс. Цит. труд., с. 47.
23. Петар ВлаховиН. Трагови авункулата у зужнословенско] на­
родно] поезии. Гласник Етнографског музе]а. Београд, 1956,
19, с. 205 - 214. По материал от сръбската и българската
фолклорна песен авторът търси обяснение за наличието на
следи от авункулатни отношения, като приема възгледа на
М. О. Косвен за авункулата като наследство от матриархат.
Вж. М. О. Косвен. Авункулат. Сов. Зтнография. М., 1948, св.
1, с. 3 -4 и сл. (Цит. по П. Влахович).
24. Срв. вар. N 30 и N 53 у Миладинови.
25. СбНУ, XL, N 10 и N 23; СбНУ, XVII, с. 238.
26. СтСС, N 532.
27. Илиев, N 266, Стубел, с. 9.
28. Вар. от с. Петрово, Санданско. Зап. Ил. Недин. Срв. Църковните
песни в сборника на братя Миладинови (Образът на светеца
като герой от епичен тип във фолклорната култура). - В:
Братя Миладинови и българската култура. С., 1991, с. 94.
29. Цв. Романска-Вранска. Апокрифите за Богородица..., с. 164-
170.
30. Ив. Добрев. Произход и значение на праславянското..., с. 187 -
190, с. 198.
31. БогКн, N 33.
32. Вж. там и преглед на публикуваните варианти, с. 556 -557.
33. Български библейски речник. Цариград, 1884, с. 172.
34. Cm. Банков. Славянски библейски конкорданс и енциклопедия.
1987, с. 73. Според автора имената в библейските текстове
имат духовно значение, което “ни запознава за Божията за­
интересованост във връзка с името на човека”, а също и с
“вярата на човека в Бога”(с. 63). Чрез имената се прославя
Бог и пак чрез тях се засвидетелства какво той е направил
за хората (с. 61). Ясно е, че фолклорната култура стои далеч
от подобна теологична антропонимия и изгражда своя такава.
35. Cm. Банков. Цит. труд, с. 78.
36. Срв. G. Anrich. Hagios Nikolaos. Der heilige Nicolaos in der
grechischen Kirche. Texte und Untersuchungen. Band I, Leipzig

117
 - Berlin, 1913; Band II, 1917, II, c. 449 - 454; N. P. Sevcenko.
The Life of Saint Nicholas in Byzantine Art. Torino, 1983, p. 18
- 24. (Цит. no J. PadoBüHOBuh. Свети Никола, вьегово жити]е
и чуда у српско] уметности. Београд, 1987.)
37. В много селища от етничното ни землище двамата светци отбе­
лязват важни точки от култовото пространство. Една зако­
номерност в пространствения израз на техния култ е много
добре очертана в някои селища в района на Санданско. В с.
Калиманци и в с. Петрово параклисите (в с. Калиманци и
черковният храм е на името на св. Никола) на името на све­
ти Илия и свети Никола са ориентирани съответно в посока
“изток - запад” и “горе - долу”. Интересен паметник, пред­
ставящ двойката светци, е параклисът на името на свети
Илия над с. Калиманци на изток от селото, в който свети
Илия и свети Никола са изографисани от двете страни - съ­
ответно на лицевата и на обратната страна - на каменна
плоча от зид, поставена на мястото на олтара. По този начин
свети Илия е изобразен с поглед, ориентиран по посока “из­
ток - запад”, а свети Никола - “запад - изток”, (личен запис
и снимков материал; ФА -КБЛ, ЮЗУ).
38. Инф. Мария Ив. Тумбарова, с. Петрово. Зап. Ил. Недин.
39. Икономов, N 172.
40. КБУМ, т. 1, N 698, вж. също N 677.
41. CtTB,N 1184 и N 1185.
42. КБУМ, т. 1, N 659.
43. Й. Стубел, с. 56.
44. Вж. Пл. Бочков. Близнаците в българския фолклор. - В: Бъл­
гарски фолклор. С., 1982, N 2, с. 50 - 61; Р. Попов. Светци
близнаци в българския народен календар...
45. До такива заключения достига Р. Попов. Цит. съч., с. 156-164.
46. Robin Fox. Kinship and Marriage. P. B. 1967, p. 27.
47. За чудесното раждане като компонент от биографията на
религиозния герой срв. y C. Gr. Loomis. White Magic. Cam-
brige, Massachusetts, 1948, p. 15 - 26.
48. Миладинови, N 40.
49. СбНУ, XVI - XVII, N 1, c. 147.
50. СбНУ, XIII, N 2, c. 69.
51. СбНУ, IX, N 2, c. 18.
52. Вж. вар. y СтТВ, N 1456.
53. П. Михайлов, N 14, c. 5.
54. СИБ, т. 2, N 169.
55. НПЛОзБ, т. 1, N 973.
56. В песен от c. Катунци, Санданско, обръщението на Слънчова
майка към слънцето има следния вид:”Слънчице, мило
детенце!" Инф. Китан В. Китанов, р. в с. Катунци, 1908г.
Зап. Ил. Недин.

118
57. За образа дете юнак в българския юнашки епос вж. у Пл. Боч-
ков. Непознатият юнак. С., 1994, с. 49 - 55.
58. На факта, че Исус е дете, във връзка с наблюдения върху тек­
ста на две водичарски песни, е обърнал внимание Л. Мирко-
ev.fi. Вж. Бого]авленске народне песме. - В: Прилози за на­
родна книжевност, ]език, исторщу и фолклор. Кн. VI, свеска
друга. Београд, 1926, с. 202 - 205.
59. Православен брачник. Състави и издаде: Архимандрит Ам-
вросий, протосингел на Сливенската митрополия. Сливен,
1934, с. 11.
60. Пак там, с. 11.
61. Д. Маринов. Избрани произведения. Т. II, С., 1984, с. 289.
62. Д. Маринов. Пак там, с. 289.
63. Срв. у Арх. Амвросий, цит. съч., с. 10.
64. Пълен опис на публикуваните варианти вж. у А. Хлебаров.
Цит. труд, с. 282 - 285.
65. Л. МирковиЬ. Цит. съч., с. 202.
66. За ранната употреба в старобългарския език на думата пред­
теча със значение на слуга, който известява за идването на
владетеля, срв. у Ив. Добрев. Старобългарска граматика.
Теория на основите. С., 1982, с. 143.
67. Връзката на коледуването с водичарската и лазаровденската
обредност е коментирана достатъчно в българската наука.
Вж. подробно у К. Динчев. Водични песни от с. Добърско,
Разложко. - В: сп. Български фолклор. С., 1979, N 2.
68. Идеята за кумството като форма на социстарно родство лан­
сира Т. Ив. Живков в лекционния си курс по етнология пред
студентите от специалност Българска филология при ЮЗУ
“Неофит Рилски” - Благоевград.
69. Ст. Генчев. Кумството у българите. - В: Известия на етно­
графския институт с музей. С. 1974, XV, с. 108 - 109. Авторът
обръща внимание на кумството и неговата връзка с коледна­
та обредност.
70. Срв. подробно описание у Н. Целаковски. Дебарца. Обреди,
магии и обредни песни. Скогаце, 1984.
71. Н. Целаковски. Цит. труд, с. 96.
72. Н. Целаковски..., с. 103.
73. Н. Целаковски. Цит. труд, с. 94.
74. Н. Целаковски..., с. 99.
75. Ив. Добрев. Старобългарска граматика. Теория на ..., с. 135.
76. Б. Богданов. Орфей и древната митология ..., с. 58.

119
 ХРИСТИЯНСКИЯТ СВЕТЕЦ
И СРЕДНОВЕКОВНИЯ
ДЪ РЖ АВНОТВОР ЧЕСКИ КУЛТУРЕН
М ОДЕЛ СПОРЕД ПЕСНИТЕ
ОТ КО ЛЕДАРСКИ Я Ц И К Ъ Л

За да бъде изяснена по-вярно специф иката на х ри ­

стиянския светец като герой от българската обредна песен,
той трябва да бъде изследван в неговите отнош ения със
света, к ъ м който принадлежи. Тази водеща в настоящ ото
изложение идея би позволила един възможен прочит на
м атериала, като имаме пред вид субекта на културата.
Основанията за подобен подход могат да бъдат потърсени
у класиците на ф олклористиката ни. Позволява го опре­
делението на Ив. Ш ишманов за фолклора: онова, което
знае или вярва народът себе си, за ближните си или за при­
родата, която го окръж ава1. Едно подобно виждане за ф ол­
клора дава право на глас преди всичко на знанието за себе
си и за ближните си на носителя и твореца на културата.
В случая Шишманов го е назовал пределно конкретно. Едно
тълкуване на Ш ишмановото определение за ф олклора в
етиологичен план, означава, че ф олклорът е преди всичко
етнически индивидуализирана култура. Тези виждания
позволяват при анализа на религиозното знание, проявено
в религиозно-легендарната песенност, да заемем гледната
точка на етноса и да подложим на изследване “онова, което
народът знае за себе си...” като свое минало и съдба, а също
и онова, което народът знае за християнството като своя
религия и като религия на предците си. В т а я връ зка ще
си позволя да цитирам и една мисъл на Н. Р. Сумцов, която
звучи актуално и днес: “ И във Ф ранция, и в Рум ъния, и в
Гърция, и в М алорусия, във всички християнски страни
са известни евангелските разкази за рождеството на Спаси­
теля, Неговото кръщение, проповеди, страдания и кръстна
смърт; навсякъде тези разкази са оставили дълбоки впе­
чатления у народа и са намерили място в народната поезия.
П ри все това, всеки народ е разработил тези религиозно-

120
християнски мотиви самостоятелно, по онези битови дан­
ни, които му е предоставил неговия собствен семеен живот,
неговите понятия за истината и доброто. Тук мож ем да
открием най-характерните национални черти.”2Така, ако
си позволя да п ери ф рази рам цитираната в уводната част
на работата си мисъл на Ив. Добрев, тя може да звучи при­
близително по следния начин: В коледната нощ б ъ л гар ­
ският народ е преповтарял в поетична ф орм а своя най-
важен мит - българския мит за създаването, гибелта и въз­
раждането на вселената, пресътворявал е своята E dda B ul­
gara. П ериф рази рането мож е да отиде и по-далеч, ако
направим и една синонимна замяна на думата “вселена” с
дум ата “ц арство”, и по-точно - “християнско ц арство” .
Т ака стигам и до задачата, която преследвам в тази ч аст -
може ли да твърдим, че в българското Коледуване се съдър­
ж а етничният вариант на индоевропейския мит за създава­
нето, гибелта и възраж дането на вселената, изразена със
знаците на царство? К аква етнична интерпретация е полу­
чило индоевропейското наследство в условията на държ ав­
ническия живот на консолидиралия се етнос? Става дума
за един социет арен космос, изразен чрез концептите на
средновековния ни държавнически културен модел. Защ о­
то самият светец като религиозно-християнски персонаж,
независимо от различните ф орм и на неговото културно
битие, е продукт на средновековния християнски религио­
зен мироглед и като так ъ в придобива статута на герой от
религиозен тип в бъ лгарската култура от времето на в ъ ­
веждане на християнството в България. Това означава, че
на равнищ е песенен цикъл християнският светец е р ав ­
ностоен персонаж от едно обобщено художествено “виде­
ние” , възпято в коледната нощ като хероично м инало
състояние на етноса, в което наред с него са възпети и кул­
турни персоналии, типични за средновековното мислене
на човека от старобългарското общество -християнският
бог, царят, юнакът, боляринът, войводата. Заедно с х р и с­
тиянския светец, всички те ф ормират персонажна система
и са категории, репрезентиращ и модела за християнско
царство, изградено по законите на едно типично българско

121
светоусещане, царство, във вид на което е изразено начал­
ното време от историята на етноса. Именно като начално
време, то е сакрализирано със средствата на ф олклорната
култура и носи знаците на златна епоха или златен век от
митологизираната историята на етноса, а на календарно
равнищ е е съотнесено к ъ м един важен начален момент от
възраждането на природните сили - коледуването като ри­
туален тип поведение, като ритуална практика връщ а това
начално време и го циклизира по линия на годишния к а ­
лендарно-обреден цикъл и по линия на жизнения цикъл.
Безспорно, коледуването е част от аграрната ф о л к ­
лорна култура и в този смисъл съвременното културно съз­
нание го възприема като наследена традиция от селската
ни култура. Известно е, че класическите форми на ф олкло­
р а разгръ щ ат своите локални варианти в границите на от­
делното селище3. Селото обаче е оная вселена4, която има
свойството да “поглъщ а” и да възпроизвежда културата
на етноса относително пълно5. Социологическата структу­
ра на селото преповтаря културно и мултиплицира във вид
на култура основни институции, свързани с исторически
обусловени ф орм и на държ авнически и културен живот
на етноса. С други думи, селищ ният хронотоп “произвеж­
д а” във вид на локална култура общоетничното и се гради
по законите на етничното. Ето защ о няма да е пресилено,
нито невъзможно, ако открием в коледната песенност пре­
създадени със средствата на словото културни категории,
свъзани със средновековните градски форми на живот. От
друга страна, сам ият характер на коледарското м ъж ко
епическо пеене също обуславя наличието на един завършен
в своята цялост епически свят. К азано беше, че като епос
коледните песни въз-пяват. Възпяването предполага не ис­
торическо документиране на събития и личности, не хро­
нология на дадена епоха, а пам ет за нея6, с-помен, с-поме-
паване чрез пеене. И както всеки спомен, този коледарски
епичен спомен също им а свой субект - селката община от
аграрен тип, организирана по родов принцип, самоиденти-
ф ициращ а се и по религиозен, и по етничен белег. Така
погледнато българското Коледуване, наред с всички свои

122
значения на обредна игра, ритуален комуникативен акт,
ново начало в годишния природен цикъл и в обредно-
празничния народен календар, е и идеален повод за при-
помняне, за поменуване на едно хероично минало състоя­
ние на етноса, на една начална епоха7. С амият епичен
спомен е потребност от страна на самите изпълнители,
на момците-коледари - най-ж изненоактивната възраст от
социално-антропологичния контекст на селищ ната общ­
ност, на която предстои да влезе в жизнена ф аза, в която
ще наследява. Н а равнище обредност възпяването се оказ­
ва средство за идентиф икация на участниците с героите
от това аксиологично начало от историята на етноса, а
чрез тя х и със социално-антропологичните персонажи,
свързани с исторически обществени ф орм и от живота на
етноса, които стават мяра за социалната самоорганизация
на членовете от родово-селищната общност. Самите участ­
ници на обредно равнище и м ат характер на воинска дру­
жина, а и се мислят за такива. Това значение на коледарите
е изразено и в песента. Ето един пример на песен, изпъл­
нявана при влизане в двора:

Изтекло ми дърво зелено, коладе ле,

Света Неделя на велик сабор, коладе ле,
под дървото златна трапезна,
ежте и пийте, вие дружинка,
че ще станем дърво да сечем,
дърво да сечем, дърво зелено,
дърво да сечем, дъски да цепим,
че ще правим на Дунав мостец,
че ще да мине царя със войска,
царя със войска се коладници,
се коладници, се като нази.
(СИВ, т. I, N 2)

В този смисъл коледарският епичен свят е онтоло-

гичен етничен свят, интимен свят, поселен с персонаж и-
символи, типични за средновековния културен модел, зад
които можем да открием аналитизма на старобългарското
общество - х р и с т и я н с к и я бог, х р и с т и я н с к и я светец,
х р и ст и ян ски я т ип владет ел (цар, болярин, войвода, бан)

123
неговите воини и ю нака - възприемани като етнично свои.
А това означава, че светецът е не само герой от религиозен
тип, но и субстантивен на интимния аксиологичен свят на
етноса образ.

4.1. Персонажите. П ерсонаж ната система, в която

попада светецът като герой от коледната песен, показва
единство по няколко белега. В определена степен тя повта­
р я функционалните връзки и властните институции, х а ­
р ак тер н и за соци етарната система на ф еод алн ата ни
средновековна държ ава. Освен по линия на родствените
отношения, персонажите са групирани и на основата на
модела на властта по законите на идеята за християнско
царство, изразена и чрез съответната социетарна терм и­
нология. К азано иначе, коледната песен и нейния обреден
контекст ни предлагат символизация на особеното съче­
тание на фундаментални и функционални социални връз­
ки на конкретно общество, които са им али исторически
конкретни ф орм и на проявление в социалния живот на
българите от епохата на Средновековието. И в тази кон­
струирана със средствата на ф олклорното песенно изку­
ство епична картина на средновековното българско об­
щество християнският светец е структуриран като образ
и персониф ицира социални отношения. В този смисъл
християнските персонажи и представителите на светската
власт са аналогични8. В речника на коледната песенност
прави впечатление употребата на терм ините за власт по
законите на една ц арска идеология, х арактер н а за старо­
българското общество. В духа на християнския монотеи­
зъм е представен върховният бог, за който названието е
Господ. Той има и свой аналог в лицето на стопанина-
домакин, назоваван в песните и в благословията най-често
като ст аненик господин, цар господар, б о ляр и н. Разбира
се, когато говорим за монотеизъм, изразен със фолклорни
средства, не трябва да забравяме, че монотеистичните кон-
цептк са включени в една характерна за фолклорната к ар ­
тина на света с и н к р ези я. В предиш ната глава приведох
примери, в които Господ е самси, или сам. Тази дума се

124
среща и по отношение на един или друг християнски светец
(срв.: сам свет и Иван), както и по отношение на домакина,
който посрещ а в дома си коледарите. П одчертаването на
сам остта на персонаж а е израз на неговата власт, този
см исъл се съдъ рж а и в ети м ологията на стб. господа.
Етим ологията й се извежда от индоевропейски с изходна
ф орм а *дозЬъройь и може да бъде сравнена с лат. hospes,
род. п. h o s p itis “д о м а к и н , с т о п а н и н ; п р е д о с т а в я щ
гостоприемство” от *hostipotis. В тората част е всъщ ност
и.е. *potis: ср. лат. potis “м огъ щ ” ; гр. îtôaiç “съп руг”, др.
инд. pâtis, авест. p aiti-, лит. pkts “съпруг, сам ”, viespats
“господ”9. Трубачов обръщ а внимание на ф ак та, че за
образуването на цял ред названия като господин, домакин,
съпруг изклю чителна роля е изиграл и. е. корен *pot- с
древно значение “господин, родоначалник, p aterfam ilias10.
Едно от значенията на и. е. *pot- е “с ам ”, което според
Трубачов е прекрасна семантична основа за по-късно р аз­
виване на значения като “съ п руг”, “м ъ ж ”, срв. лит. pkts
“сам, съп руг”, др. инд.pktis “господин, стопанин, съпруг” ,
гр. Ttooxç, SeaKorriç “господин” и др. И. е. *pot- се е съ х р а­
нило и в слав. “господ” . П риведеният езиков м атериал
доказва, че думите господ, господин, ст опанин, домакин,
сам и л и самси, употребявани в речника на коледната пе-
сенност по отношение на персонаж и с висока, върховна
власт, са от един семантичен ред и до голяма степен пазят
връзка с архаичното си значение на p a te r families. В това
отношение религиозно-легендарните песни от коледарския
песенен цикъл показват единство с религиозно-легендарни
песни, които ф ункционално са свързани с други кален­
дарни обреди и празници, като Водици, Лазаровден, служ­
бите, свързани с деня на осовни общохристиянски светци,
които в основата си са и персонажи от коледарския песенен
цикъл. Явно всички те са организирани и пазят в основата
си единен генеративен модел. В него с Господ се означава
върховната християнска власт, която носи и белези на
монотеизъм. И тук отново ще напомня за оная синкрезия,
която ф олклорния тип културна реф лексия дава на р а з­
личните персонаж и и ф орм ира система. Затова Господ

125
присъства не само с християнския си смисъл на персо­
нифициращ върховна монотеиетична власт, но и с чертите
на стопанин в съгласие с изконната индоевропейска, пре­
минала и на славянска почва, семантика. В същ ото време
вътреш ната ф орм а на и. е. *роб- в песенните текстове е
получил и самостоен израз в иновация, изразена чрез лек-
сем ата сам и самси като подчертаващ и личността на вла­
детеля11 и неговата единичност. Н ейната сем антика е и
идеален повод за епизация на религиозния персонаж, който
е подобен на епическия герой от ю наш кия епос. В опре­
делен смисъл той също е сам и “единичен”. Такъв е напри­
мер Рабро ю нак в коледната песенност (срв. напр.: “сам
си Рабро; сам си Рабро с добра кон я.”)12 Т акъв е и свети
Георги (срв.: “то не е било лудо и младо / / ами е било сам
свет и Георги”).13 Подобна употреба се срещ а и по отно­
шение на свети И лия14и свети Н и кола15и др. К акто беше
споменато като дума, съдърж ащ а концепцията за сакрал­
на същ ност и най-висок статус, свързана явно с архаичен
генериращ механизъм на патрилинеен модел на родова ор­
ганизация, със “с ам ” и “сам си” в песенните текстове от
религиозно-легендарните песни са означени и други пер­
сонажи. П оказателен е един пример от вариант на мотива
“делба на светците” у Миладинови:

...Първи беше сам свети Петър,

второ-то беше сам свети Илия,
третъо-то беше сам свети Никола,
а четверто сам Иван Кръстител...
(Миладинови, N 53)

П римерът ясно показва, че тези които участват в дел­

бата, имат сакрален характер и също заем ат висок статус.
Според вариантите на тази песен отделните християнски
светци чрез делба наследяват различни явления и неща от
света и влизат в качеството на владетели - стопани. Локу-
сът “делба” според тази песен намира свой аналог в делбата
от коледарската благословия, в която отново участие взе­
м ат религиозни персонаж и или стопанинът. Според Л.
Илиева аналитични текстове с локус “делба” и м ат връзка

126
с вътреш ната ф орм а на праславянската дума *Ьодъ, срод­
на с авест. Ъада-, Ъага- “господар, бог”, “участ, жребий,
щ астие”16. Срв. също стинд. bhaga- “който раздава, госпо­
дар, Хранител” ; и англ. lord “господар, господ, бог, букв.
“който раздава хляб”17.
За отбелязване е в случая, че в речника на бъ лгар ­
ската религиозно-легендарна песен “Господ” и “бог” им ат
до голяма степен диференцирана употреба. П ървата назо­
вава религиозно-християнски персонаж, и зразяващ в ъ р ­
ховна власт като стопанин и родоначалник, а същ о и в
съгласие с християнската монотеистична концепция, до­
като втората е вклю чена в омонима Млада бога - една от
най-често срещ аните в песенността номинации на “божия
син”, на сина наслед ник, който се раж да в нощ та срещу
Коледа. К акто беше посочено, българската религиозно-
легендарна песен никъде не употребява названието “Б ог
О тец ” и съответно родствения терм и н “б а щ а ” , което
означава, че “господ” в ранните стадии от развоя на рели­
гиозната песенност пази значението си па.родоначалник,
стопан, съпруг, домакин, господар, pater fam ilias.
Всичко казано дотук насочва къ м идеята, че религи­
озно-легендарният персонаж в българската песенна тради­
ция е ф о р м и р ан на основата на един доста ар х аи ч ен
генеративен модел, на основата на който са регенерирани
родствени единици, съответствие на които м ож ем да
открием и в родствено-семейните форми на живот на етно-
са в лицето на голям от о м н о го член н о семейство. Н его­
вото деление на нови домакинства е ставало чрез делба. И
не само това - делбата е в основата на създаване на цели
м ахали и сел а18. И м акар това сведение да е от по-ново
време, то е напълно достатъчно да бъде направен изводът,
че делбата им а значение на важен механизъм, пораж дащ
основни етногенетични и семейно-родствени структурни
единства, които подърж ат възпроизводството и живота на
етничния организъм. С конкретните ф орми и средства на
религиозността делбата е получила и християнски смисъл
като продукт на религиозното съзнание на етноса. К азано
иначе, делбата е своеобразен етничен архетип, който има

127
реално съществуване в историческите ф орми на родстве­
но-семеен и социален живот, от една страна, и който проду-
ц иратекстове и задава съответно определени значения на
религиозно-легендарния ф олклорен персонаж, от друга.
П римерите показват, че генеративният модел подрежда в
общ синонимен ред думи като господ, бог, господин, ст о­
панин, ст аненик, стар, сам и самси, които възхождат към
общо индоевропейско и праславянско наследство. П ърво­
началната им семантика до голяма степен моделира отдел­
ните персонажи, в това число и отделните християнски
светци. Тази първична сем антика е съхранена във вид и
на еднотипни действия, които извърш ват различните пер­
сонажи в коледната песен; във вид и на обща поетика и
атрибуция, чрез която те са изобразени. К азано с други
думи, в коледната песен можем да говорим за единна кон­
цепция за герой, изразена в родствен, религиозен и социе-
тарен аспект и персонализирана чрез номинация от тради­
ц ион н ата етиична им енна систем а, ф о р м и р ан а к а то
такава след въвеждане на християнството през IX век.
Н аред с посочените дотук думи-концепти, в социе-
тарния терминологичен речник на коледната песен същ е­
ствува и една група, употребявана в средновековната ни
държава за означаване на високопоставени лица от аристо­
краци ята на старобългарското общество - цар (цьслръ),
болярин, бан, войвода, владика. Тези слова-концепти, из­
разяващ и в основата си същ о значения на власт, им ат
отношение къ м анализа, доколкото чрез тях същ о е визи­
ран християнският светец и доколкото те самите във ф олк­
лорната песенност назовават харизм ати чни личности.
Така според една песен от Ю гозападна Б ъ л гар и я свети
Илия е наречен “ц ар ”(срв.: “Мори, ой Илия, цар свети
Илия...” Пир. край, с. 511).В песен от Миладиновия сборник
свети Н икола е наречен цар (И 48). Б яха приведени приме­
ри в предиш ната част от варианти на коледната песен,
според която Бож а м айка съветва сина си като порасне да
си възвърне царството. В друга, коледна песен коледарите
и скат да взем ат момчето на стопанина, за да го н аправят
цар, както е и в следния пример:

128
 Расчухме та, разбрахме та,
тебе, Станенине, mu наш гуспудине!
Имаш момка златнукоса,
Пише му се дар da бъде.
- Имам, имам ни е лъжа,
ала ми е дип мъничку,
дип мъничку, дип глупафку.
Той не може воскя да реди,
воскя да реди, хазна да бруви.
- Дай гу, дай гу, бульарине,
йоскажие йоскя редат,
хазнатаре хазна брувъат.
Дай гу, дай гу, бульарине,
колку да се цар назива,
цар назива, цар на земя.
(СбНУ, XII, N 8)

Във вариант, който се пее на първороден син, този

дом акин б о ляр и н , чийто син и скат да вземат, за да бъде
цар, е Дан войвода (Илиев, N 69). Според друг вариант
гълъби и скат от Бож а м ай ка сина й К ост адин (РодНапр.
VI, 70). В това отношение образът на М лада бога в религи­
озно-легендарния епос се оказва аналогичен със сина на
станеника болярин. К ато синове наследници, персонажи
от този тип са описани в социетарен план чрез концепти,
свързани с идеологията на царската институция. Ето още
един пример с коледна песен, изпълнявана на стара жена
и млада булка:

Сън сънува Божа майка, куладе ле,

наречено на престоле, куладе ле,
сън сънува, сън бълнува,
всред морето чудно дърво,
чудно дърво, чуд високо,
чуд високо, чуд широко -
върхите му синьо небе,
клоните м.у отвън море,
над клоните златна люлка,
над люлката Божа майка,
в малка люлка Млада бога.
Еднаж люля, дваж нарича:
- Нани, нани, Млада бога,
нани, нани, да порастеш,

129
 да пораст еш , цар да станеш,
цар да станеш; к о н да яздиш.
Наздраве ти, Божа майка!
(СИВ, т. 2, N 119)

К ато конкретни персонажи в коледарския песенен

цикъл се явяват цар К ост адин и цар Иван Ш ишман. П ър­
вият е свързан с мотива “цар Костадин и падане на бъл­
гарското царство”19. Ще обърна внимание, че синовете -
девет на брой - на стопанина в песните са наречени “девет
сина К ост адина”. Според друга коледна песен б о л я р Пе­
т ър има син К ост адин (СбНУ, т. 2, N 12). Във водичар-
ските и лазарските песни името Костадин същ о назовава
сина. Явно разпространеното име на първия християнски
владетел Костадин не само в песенността, но и в п ре­
данията, свързани с падане на българското царство, а и в
редица средновековни текстове като “Бъ лгарски апокри-
ф ен летопис”, се употребява не толкова като име, назова­
ващо конкретна личност, а като персоналия, репрезента­
тивна за царската източнохристиянска идеология въобще.
Името е по-скоро м етаф ора на царската институция, назо­
ваващ а епически персонаж в средновековния културен
модел. Той е цар, но той е и наследникът, т. е. синът. Н ари­
цателното “девет сина К остадина”, назоваващ о наслед­
ниците, е типичен пример на проява на оная обобщена
м етаф ора на ц арската институция, зад която откривам е
характерното за ф олклорния тип мислене синкретично
виждане за света. Що се отнася до цар Ш ишман - името на
последния български владетел - неговата употреба в реч­
ника на коледните песни показва различие с тази в преда­
нията. Тук името Ш ишман не назовава царят-м ъчен и к,
к а к т о е сп о р ед ф о л к л о р н а т а и с т о р и я , о т р а з е н а в
преданията.20Той е царят-бащ а, на когото Дан войвода ще
кр ъ сти м ъ ж ката рож ба (СбНУ, N 7, с. 16, N 23). П о каза­
телно е обаче, че м акар и употребени по-скоро като кон-
цепти, означаващ и ц арска власт, двете имена м ар к и р ат и
един времеви ритъм, християнски по характер, изразен
чрез номинация, вклю чващ а имената на първия източно­
православен владетел и на последния български цар. Вярно

130
е, че според коледарекия песенен цикъл името К остадин е
свързано с краха на царството. К ато имаме предвид обаче,
че причините за падане на българското царство епиче­
ск ата традиция обяснява чрез християнската концепция
за грях, и че името К остадин гравитира около позицията
син от диадата “бащ а - син ”, логично е тази идея да бъде
персонифицирана и номинирана чрез най-разпростране-
ното за средновековието име на източноправославен хрис­
тиянски владетел. Важно е същ о да бъде подчертано, че в
този случай имаме една трансф ормация на религиозна мо­
рална категория в епическа категория.

4.2. Метафората “Трапезица - Ц аревец” и б ъ л гар­

ските религиозно-легендарни песни. Възможно е подобна
ф орм улировка да смути и да бъде обект на несъгласия.
Веднага искам да подчертая, че не търся прякото значение
на подобна пространствена номинация. Става дума за м о­
дел на пространство, за пространствена м етаф ора21, свър­
зана и със социалната структура на едно исторически
конкретно общество - старобългарското общество. Р а з­
бира се, в коледарекия песенен цикъл, а и по-ш ироко във
ф олклорната епика въобще, ще открием художествена
репрезентация на подобна пространствена м етаф ора. И з­
вестно е, че средновековното мислене оценностява про­
странството, доколкото в средновековния “модел на света
няма етически неутрални сили и вещ и”22. В този смисъл
един тоиоанализ би ни разкри л смисъла на такива важни
части от пространството, каквито са домът, дворът, висо­
к и чардаци, т рапезат а в качеството им на знаци, озна­
чаващ и не само и не толкова ф изическо пространство.
Става дума по-скоро за един пространствен семиозис, чрез
който по специф ичен начин е интерпретирана идеята за
християнско царство и свързаната с него социетарна сис­
тема. К азано иначе, като концепти, употребените за озна­
чаване на ф изическо пространство, думи като т рапеза,
двор, град, ст ол, прест ол, високи чардаци и др. образуват
езиково пространство, заредено с психологизма на етни­
чески конкретен тип културно реагиране, което интер­

131
претира света по подобие на собствените си ф орм и на
социална организация в контекста на модела за царство.
Посочените думи-концепти най-вече визират про­
странството на дома. К ато най-интимно човеш ко про­
странство, домът има изклю чително интегриращ а сила
спрямо мислите, спомените и мечтите на човека23. М ина­
лото, настоящ ето и бъдещето придават на дома различни
видове динамика, които често се н аслагват24. П ростран­
ството на дома като модел може да изразява различни
времеви ритм и в зависимост от субекта на изразяване.
Домът като културен текст е винаги субективно натоварен.
Н еговата динамика му позволява да изразява идеята за
космос25, разбиран като свой, индивидуализиран свят.26Ето
защ о дом ът и сегментиращ ите го компоненти, които го
представят и заместват, влиза в ролята на м яра, която в
етничен план структурира и м аркира етнично землище.
Не е случайно, че с пространството на дома в епоса - спомен
за миналото на един народ - са свързани и харизм атични
по х арактер личности. В този смисъл един възможен ана­
лиз на пространството би бил в правото си да разкрие кон­
цептуалното единство между персонаж а и неговата про­
странствена характеристика. Защ ото в своята същ ност,
ако се доверим отново на идеите на Г. Баш лар, в хилядите
си килийки пространството съдърж а сгъстено време, в
това е и предназначението му21. Отнесено към епическите
ф орм и от гледна точка на етничното ще бъде вярно, ако
каж ем, че епичното пространство на дома и неговите сег­
менти съдърж ат сгъстено етнично време, белязано с аксио-
логията на кръ вта28. Разбира се, дотук само правя опит да
очертая най-общ о домът като модел, който е аналогичен
на етничното землище от гледна точка на ф ак та , че и
домът, и етничното землищ е са кръвни пространства,
наситени с кръвта и спомена за предците, осъзнаван като
потребност за живите29. Това прави възможен обменът на
знаци, м аркиращ и свое пространство, и в двете посоки на
принципа на метонимията. В същ ото време простран­
ството на дома като модел се оказва идеална ф орма, която
може да изрази идеята за държавност, разбирана като цар­

132
ство. В прочем с подобно съдърж ание дум ата “дом ” се
употребява и в библейскат а ист ория (срв. напр. Цар.,11).
Всъщ ност идеята за метафоричното заглавие на тази
част ми подсказа един текст от кн и гата “П орой” с автор
Юлия Попвасилева. По този повод в една съавторска разра­
ботка си позволихме да означим образно с м етаф ората
“Трапезица - Ц аревец” стаята за гости според организа­
цията на вътреш ното домашно пространство на бъ лгар­
ск ата възрож ден ска к ъ щ а .30 Ето интересуващ ия ме в
случая текст, който може да бъде свързан и с други дис-
курсивни единици, описващи пространството на дома, със
средствата на автобиограф ичния разказ:

Аз нямам баща. Не го познавам. Никога не съм го виждала,

освен на портрет... Портретътна татко стоеше окачен на една от
стените на гостната ни одая наред с портретите на руския император
Александър и на царица Мария. Спомням си, че като съвсем малка,
щом нямаше никой на чардака, мушвах се в одаята, за да си гледам
татко.

Така както в автобиографичните спомени домът най-

често се сегментира в своеобразен синонимен ред, при
който всеки един от членовете репрезентира целия дом,
епическото пространство показва същ ия принцип на сег­
ментация и изображение.
К ак присъства пространството на дома, изобразено
със средствата на словото в коледарския песенен цикъл?
В описанията словото не изобразява дома във вид на ф изи­
чески цялостна архитектура, по-скоро той е представен,
както споменах, чрез основни негови компоненти, в които
е ситуиран и съответният персонаж. С оглед на религиоз­
ния ф олклор пространството на дома, както ще видим, е
представено и чрез една подчертано религиозно-христи­
янска атрибуция.

4.2.1. Трапезата на светците. Един от най-разпро­

странените топоси, чрез който е структурирана персонаж-
н ата система в религиозната песен, е т рапезат а. Според
народното вярване трап езата е н а й -с т а р а от всички по-

133
къоднини и на нея всички други й се покланят.31 В пре­
дишните глави бяха посочени редица примери, според
които трапезата е мястото, където са събрани всички свет­
ци. Ще прибавя още един:

И зрасло м и е дърво високо,

та редом м и си свет ци на злат трон стои.
Свето м у пие свет и Н икола,
ей ко лед о ле, м ой коледо.
В ъ р ш ет о м у е до синьо небо.
Под дървот о зе л е н а морава,
и на морава честна трапеза,
на т рапезат а ковано ведро
и у ведрот о вино червено,
и у винот о ч а ш а сребърна.
(СтТВ, N 70)

Този своеобразен словесен иконостас в песните най-често

се срещ а като райска, божа, злат на, чест на т рапеза, тя
е служ барска трап еза32, на нея винаги един от светците
или Бож а м айка “служба служ и” , слугува, т. е. на нея се
свещено действа. Н ейният повод може да бъде “на Бож а
майка на понуда”,”младин бога на кръщ ене” или “на Иван
вечер на вечеря”, т. е. тя им а връзка с майкат а, сина и
кр ъ ст н и ка (духовен баща) и е ф олклорният синоним на
композицията “Деисис” от черковния иконостас. Във вари­
анти сборът на светците на трапеза е представен и във вид
на триперсонажна система:

Що м и е м и ло и драго,
на небо м есец да гледам,
о к о л м есецъ т ограда,
ю оградата трапеза,
на трапезата три светци,
най-напред свет и И ли я ,
до ньега сест ра М ария,
а до н е я свет и П ет ър.
(СтТВ, N 1459)

Песента Ке е коледна, изпълнява се на тлаки и седенки, но

е показателна с това, че трапезата като организиращ а све-

134
ти телската персонажна система, е основен топос в рели­
гиозния песенен ф олклор без оглед на ф ункционалната
му специфика.
Свещенодействието с локус т рапеза може н ай-нап­
ред да бъде обяснено чрез етимологията на думата. Тя е от
гръцки произход и означава в съвременна употреба съот­
ветно банка, като място за съхранение на пари и съкро­
вище, и трапеза, маса за хранене. Срезневски дава няколко
значения на думата, от които по-важ ните са: 1. рус. стол (
вж. стб. столъ и производни като престол, столица); 2.
жертвеник; 3. престол, ж ертвеник, олтар33. С таринната
сем антика на лексемата “тр ап еза” съдърж а идеята за са-
крален център с култово значение на ж ерт веник и олт ар.
Не е случайно тогава, че българският средновековен кул­
турен модел за столица ( ж. р., от стб. стол = трапеза) пре­
повтаря идеята за сакрално пространство, където се све-
щенодейства, изразено в топонимите Трапезица (ж. р., ум.
ф орма) - Ц аревец (от цар -царски, царев), което бъ лгар­
ското културно съзнание свързва с идеята за религиозен
и държ анически център34. Доколкото ми е известно топо-
ним ът “Ц аревец ” не е реги стри ран в средновековните
текстове и не е бил в употреба. Последното не противоречи
на изказаната идея за названието на държавническия рели­
гиозно-християнски център на царството. Ще припомня,
че важна черта от дейността на владетелите от Второто
българско царство, документирана в средновековните тек­
стове, е стрем еж ът им да превърнат столицата на държ а­
вата в център с религиозно значение съгласно източнопра­
вославната държ авна концепция, като пренасят мощ ите
на светци в Търново, полагани най-често на Трапезица.
Известно е също, че важен елемент в балканския градския
модел според средновековното мислене е подчертаването
на сакрал н ата роля на града като обект на специф ична
божествена защ ита, обусловена от особеното му значение
като църковнорелигиозен център, като м ясто на свещени
реликви, храмове и м анастири.35За анализа тук е важно,
че сборът на светците на трап езата според ф олклорния
те к ст до го л ям а степен е худож ественият ф олклорен

135
вариант на онова, което владетелите от Второто българско
царство им ат в п ракти ката си на християнски владетели.
В случая и художественият образ - светци на трапеза, и
поведенческият модел, характерен за институцията на
царя, са по-скоро съответните културни изразни средства
на общ идеологически концепт.
Разбира се, ф олклорната култура преповтаря тази
идея на друго равнище, пренасяйки я най-вече в дома, но
концептуално тя е ф олклорният релатив на оф ициалната
държ авнотворческа източноправославна идея за боже­
ствената царска власт. Неслучайно и във ф олклорният
вариант на културния модел с тр ап езата винаги са свър­
зани харизм атични персонажи, изразени в терм ини като
Господ, бог, светец, цар, б о ляр и н . Т ак е в коледарската
благословия:

Ей слава тебе, друж ина!

Къде ст е п ъ т я п ъ т ува ли ,
к а л н и друм и м и н ъ ли ?
Този н а ш братка,
ц ар господарка,
не сме го на й д ели на лега ло , на падало;
но сме го на й д ели на ц арска божа трапеза...
(СбНУ, XIII, с. 12)

К ато особено свещенодействие се възприема и ритуалното

поведение на коледарската дружина и поведението на сто­
панина, чийто дом посещ ават коледарите. Знайно е, че
според коледарската благословия трап езата е цел на ко-
ледарското нощно пътуване.36 Това е и мястото в дома,
където се изрича благословията, славата, баснята. Там сто­
панинът получава благата вест за стопанството му. Така
че на обредно равнище трапезата е мястото, където коле­
дарите свещенодействат, където стопанинът и челядта му
получават харизм ата във вид на пеене и благославяне. За
този ак т коледната песен употребява специален терм ин -
песента според песенния текст е ст ар ст а ни ни ш ка , т. е.
самото пеене е свещенодействие. Н а такава мисъл навежда
примерът:

136
 ...Чи си т ръ гна стар ст аннннк
д ъ л ги п ъ т я, к а л к и друм я
и си з а п я л ли ч н а песен,
ли ч н а п ес ен стар станннишка.
Де го за ч у Бужа майка:
- Йой та, тебе, гура и ода,
пуст ой горо, пуст о й одо,
да си ч у я л и ч н а песен,
л и ч н а песен ст ар ст аниниш ка...
(СбНУ, т. 7, N 3)

И ли в друг пример, според който пеят светци:

С вети м и П ет ър служ ба служи,

свет и м и П ет ър и Д им ит ър,
помеж ду им седи Божа майка.
Божа м айка т и хо говори:
- Ой ви вази, двама светци,
к а т ядет е и пиет е,
я викнет е, т а запейт е
една п е с е н н а Коледа.
В и к н а л и са двама свет ци,
в и к н а л и са, т а запели,
една песен на К оледа.
К о й от где ч у л , все съ запрел...
( СИБ, т. П, N 126)

Само едно дърво дафиново не спряло и затова Бож а м айка

го проклела. За религиозния смисъл, който се влага в дей­
ствията, свързани с локус “трапеза”, в крайна сметка гово­
ри и парадигмата от атрибути, които съпътстват поведени­
ето на съответния герой, който извърш ва служ бата -
чаш ат а - сребърна или златна, винот о и хляба . За ролята
и мястото на хляба в б ъ лгарската ф олклорна култура
много убедително звучи м исълта на една авторка:”в зна­
ч и тел н а степ ен ф у н к ц и о н и р а н е т о н а ф о л к л о р н а т а
традиция води к ъ м хляба и, от друга страна, смисълът на
ф олклорната традиция тръ гва от х л яб а” .37 К акто хляба,
виното също има основно място в обредността и празника.
“Виното - пише Д. М аринов - се уваж ава и почита наравно
с хляба. Преди да се пие вино, длъжен е всеки да се прекръс­
т и (к. м. - И. Н.) и тогава да поеме ч аш ата или б ъ к­
137
ли ц ата”.38 Правдоподобно звучи и една м исъл на същ ия
автор:’’Х лябът, солта и виното са обредната св. Троица,
без която никакъв обред не се върш и.”39 Х лябът и виното
са концепти, свързани не само с аграрния културен модел
- те са осмислени и като основни концепти на християн­
ската религиозна система. От друта страна, х ар ак тер ъ т
на ф олклорния текст позволява и прочит в духа на хри­
стиянския културен контекст.
К ъм многобройните примери за трап езата на свет­
ците, приведени в тази и в предиш ните глави на изслед­
ването, ще прибавя и един, който по особен начин съчетава
концептите на аграрния културен модел с трап езата на
светците:

С адила й мома кр а й море лозе,

м ла д и наш , божие ле, к ула д е ле,
край море ло зе, к р а й брега Д унав.
Насреде л о зе я б ъ лч и ц а ,
под я б ъ л ч и ц а Трапезица,
на Трапезица пещ ом хлеба,
пещ ом хлеба, крапом риба,
крапом риба, варел вино.
Наред седят все стари светци,
все стари светци, все белобради...
(СИБ, т. И, N 68)

П римерът е интересен и с това, че подсказва семантичната

връзка на трапезата (трапезица, столица) с женското нача­
ло (момата, която сади лозе, е само антропом орф ният
еквивалент на трапезата), което я осмисля като символ на
плодородието и изобилието. Освен това, тук, наред с х л я б а
и винот о, има още един християнски символ - рибат а.
Ето още един пример, според който харизм атичните пер­
сонажи са представени във връзка с тази света трапеза, на
която основна гозба е рибата:

З а я л м и се, за п и л м и се, ст ар ст арнинъо,

ст анинине, господине, к у л а д е ле,
кат о си яде и си пие,
от бога м у се глас за чуло ,
че щ е м у дойдат добри гости,

138
 добри гост и - сам си Господ,
самси Господ с Бож а м айка
и свет и Гьорги с б я л а ко ня,
напред върви мъж драк носи,
на мъж драка м ряна риба.
К ат о ги ви д ял, че си скочи,
ч е си скочи бос на крака,
ч е си обзе м р я н а риба,
че нагот ви добри гозби,
че нагост и добри гости,
добри гост и - сам си Господ.
(СИБ, т. 2, N 29)

Рибата к ато храна, достойна за ц арска трапеза, се среща

в песен, която се пее на “чорбаджия, на големец”:

П р о п и щ я л ми, коладе, коладе ле,

сив соколец, коладе, ко ла де ле,
да и з л е зе м а л к а мома.
Не и з л е з е м а л к а мома,
най и з л е зе м ом ина мама:
- Ой те, тебе, сив соколец,
щ о м и п и щ и ш два дни, т р и дни?
- П о веял е си л е н вет рец,
п о р ъ м я л е дребен дъждец,
че м и и зв е я двет е очи,
че не ви д я х щ о вечеря,
щ о ве ч е р я ц а р Костадин.
- В е ч ер я л е прясна риба.
(СИБ, т. I, N 180)

Привеждам цялата песен, за да обърна внимание на х арак­

терната иносказателност, която позволява двойствено тъл­
куване на фолклорния текст. Очевидно съдържанието поз­
волява да открием смисъл в контекста на любовно-брач­
ните отношения, като имаме предвид ф акта, че в песенната
традиция момата често бива сравнявана с мряна риба. Това
не отменя обаче и другия прочит на знаците в буквалния
им смисъл, за което говори ф ункционалното предназна­
чение на песента - тя се изпълнява на чорбаджия, големец.
Свети Н икола гради църква или манастир. Не му до­
стига злато и сребро. Отива в морето, удря го с позлатена

139
патерица и го разделя на две. Там улавя м ряна риба. На
молбата на рибата да я пусне, свети Н икола отговаря:

- Сребро, зла т о да доградя,

да д оградя ц ъ р к в и олтар,
да обяижа престолите.
Б е зц е н к а м ъ к да м и свети,
да м и свет и у олт ари,
а т ебе щ е кур б а н к о л я ,
кур б а н к о л я в н о в и църкви,
к у р б а н да си дор до века.
(Стубел, с. 13)

Според изследваните м отивът “светец улавя м ряна риба в

м орето” има предхристиянско потекло. Генетичният м е­
тод, който традиционно се прилага, свързва действията на
светеца с митологичния сюжет за змееборството, докато
рибата се тълкува като хипостаза на световния змей спо­
ред индоевропейския основен м ит (Топоров, Добрев, Ив.
Георгиева). Тази митологична сем антика обаче не пречи
и в случая да открием християнския смисъл, който новото
време на Средновековието влага в подобни песенни сюже­
ти. В крайна сметка рибата като ястие, достойно за трапе­
зата, има свой еквивалент и в евангелския р азказ за Хрис­
тос, който нахранил събралия се народ с пет хляб а и две
риби (Мат. 14:19).
Н ям а случаен характер и ф ак тъ т, че тр ап езата се
срещ а и като топоним от етнокултурната гео гр аф и я и
според преданията отново се свързва с името на един от
харизм атичните герои от българския средновековен кул­
турен модел. И мам предвид топоними като М аркови т ър-
пези, М аркови столове, М аркови порти, М аркова паница
и др.(Срв. БЮ Е, N 146, N 155, N 156, N 157, N 168).

4.2.2.Дворът. Н ека се върнем към примера, приведен

в първа глава, според който стопанинът господин е означен
с име на светец (“Станенине господине// М ихаиле, свет
Рангеле”):

140
 що ти порти отворени,
що ти дворове разметени,
стреде порти буйно копье,
окул копье вири конье,
окул конье дребни момци,
окул момци бързи ръти.
Коньете ти оседлани,
оседлани оружени,
рътките ти увезани.
Дали мислиш бой да биеш,
или мислиш лов да ловиш?...

И зобразеният тук пространствен модел съдърж а само два

елемента от домаш ното пространство - дворът к п о р т и -
те. С него са свързани и споменатите основни действия
(“дали м и сли ш бой да биеш!/ и л и м и сли ш ло в да л о в и ш ”),
които едва ли бихме могли да свърж ем с културното про­
странство на обикновения селски дом, доколкото ловът и
боят са предимно аристократични занимания за средно­
вековието. Ив. Венедиков е прав, когато по повод града,
двора, дома и появата им в песните твърди: ’’Средновеков­
ното жилище на обикновения човек не е имало двор, Защото
жилищ ата са били малки и се намирали близо едно до дру­
го. Само жилищ ето на богатия е имало двор, т. е. оградено
място около къщ ата. Затова и името на оградата е станало
име на цялото жилище, заедно с двора м у .”40 Ето и още
един показателен пример:

Имал си Павел сребърни двори,

сребърни двори, златни стулови,
и си има девит пъвунъа,
девит пъвунъа, девит пъвици,
и си има писънъ кунъ.
Прочул мисгьй Павел булерин,
прочул ми съ й татъ нъ доле,
т,атъ нъ доле ду нар Кустадин.

Ц ар Костадин иска да узнае откъде Павел болярин има

толкова голямо богатство. Н евестата на Павел болярин
обяснява на цар Костадин:

141
 - Л ельо варе, цар Куст адин,
ср е б ъ р н и д в о р и - съ м с и П авел,
злат ни стулови - П а влю нивяста,
девит пъ еуни - П авлю ви синъ,
девит п ъ ви ц и - девит снъш ици,
п и с ъ н ъ к у н ъ - иднъ дъщ ерна. (СбНУ, VI, N 6)

Н а равнищ ето на тълкуването пространственият модел е

трансф орм иран във вид на метаф ора, изразяващ а фунда­
менталните връзки на голямото семейство, и социетарните
връзки, зад които откриваме концептите на една царска
идеология, които имат реален исторически аналог в лицето
на средновековната българска концепция за държ авна
власт.
Според българската песенна традиция идеалният мо­
дел на семейство се състои от дванадесет члена. Числото
дванадесет е културна универсалия, която се среща в мно­
го митологични традиции. Тези дванадесет члена на голя­
мото семейство са съответно двам ата съпрузи родители,
техните девет сина и една дъщеря. По линия на брачния
обмен на жени, явно в този идеален модел за многочленно
семейство, което ще прерасне в род, дъ щ ерята е онзи
необходим компонент, чрез който голямото семейство би
трябвало да осигури обмена на генетична и социална ин­
формация с други подобни семейно-родствени единици. Ще
припомня, че стопанинът господин имаш е “девет сина
К остадина”, че в почти всички варианти на песента за
мъртвия брат числото на братята е девет плюс една сестра.
Твърде показателен е прим ерът и с един друг вариант на
коледна песен за богатството на стопанина. Тя им а след­
ното начало, което п ък е интересно и в друго отношение:

С нощ и П ет ър съ пуф али, к ула д е ле,

ч и й п о -б улер и н ут царю...

К ато чул за богатството на П етър, ц арят го повикал да му

каж е какво богатство има, т а се е хвалил, “чи й по-булерин
ут ц арю ” . Ето в какво се изразява болярството на П етър
според песента:

142
 Ц аре ле , гуспударе ле ,
им ъм си б у л к ъ убъвъ,
три пъти м и й близнилъ,
три път и п у три мунчетъ,
зъ т у й съм п о -б улер и н у т царю .41

Явно числото девет е идеалният символ, чрез който в песен-

ността се означава броят на синовете от голямото семей­
ство и затова вероятно в баладите десетият е “грозн и ка”
или детето, родено по необикновен начин, “от м ай ка без
б ащ а”, както е в ю наш ката епическа традиция. Тук само
ще припомня, че според вариант на песен от сборника на
Кюлев, светците, които делят света, са девет на брой (Кю-
лев, N 40). От друга страна, П етър е “по-булерин от царю ”,
Защото м ярата за богатство е изразена с езика на родст­
вото от патрилинеен тип, което в крайна см етка променя
и смисъла на терм ина от социетарната йерархия б о л я ­
рин
В наш ия пример думата “болярин” е употребена и с
по-ш ироко значение - като означаващ а не само знатна
аристократична ти тла43 от еоциетарния ред в йерархията
на старобългарското общество, но и като богат, заможен
човек въобще, а също и paterfam ilias. Той, изразен с езика
на песенността, има и свой точен пространствен аналог -
сребърни двори. Тази пространствена м етаф ора, както се
вижда, има и социален смисъл. В речника на Н. Геров за
думата “двор”44 четем:
- “място около къщ ата, заградено с ограда от плет, зид и
проч., авлия; двор.
- Равни дворове и равни двори, големи, хубави, господарски
дворове”.45
Наред с това значение, думата двор в песенните тек ­
стове явно пази и своето по-старо старобългарско и обхцо-
славянско значение на дом. Д умата дом възхож да къ м
общоиндоевропейската лексема *Ь’от със значение на дом,
строеж и е обозначавала елементарна социална единица в
индоевропейските племена, която предполага обединение
и съвместно живеене на хора, свързани с определени род­
ствени връзки.46 Известно е, че думата двор и в съвре-

143
м енната си употреба пази значението си за означаване на
владетелската монархическа институция, организирана в
основата си на фамилен принцип. Тази по-стара семантика
е била в активна употреба през ранното средновековие.
Така в първобългарските надписи на гръ ц ки език сто­
лицата на българската държ ава П лиска първоначално е
назовавана с два термина: mv7tov - стан, ооЛц - владетелски
двор.47 В Анонимния ватикански надпис резиденцията на
владетеля, превзета от византийците през 811, е наречена
така: rr|v ai)Xr|v too Кроороц48, което буквално преведено
означава “дворът на К рум ”49. В. Гюзелев изказва мнението,
че с оо)Лт| се е обозначавал вътреш ният град в Плиска, къде­
то се е нам ирала х ан ската резиденция и други свързани с
нея сгради.50По отношение на столицата Преслав, в упот­
реба са били и чисто домашни, български термини като
княж ески двор и царски двор.5' Дотук приведеният м ате­
риал явно указва на ф акта, че в песенните текстове лексе-
м ата двор, като репрезентативна форма за пространството
на дома, е пространственият еквивалент на многочленното
семейство с неговия основен социален персонаж - p a ter
fam ilies. К акто се вижда, тази пространствена м етаф ора
е в състояние да изрази концептуално и средновековната
социетарна йерархична система, изградена по модела за
царство. Разбира се, продължителното битие на песен-
ността е конкретизирало значението на думата, което мо­
же да се възприеме и в своето пряко битово съдържание, и
това е напълно естествено.
Подобна картина мож ем да открием и в текстовете
от ю наш кия епос. Ю наш ката епическа традиция показва
идентичен модел на изображение на пространството с този
на коледната песенност в това число и на песните от рели­
гиозно-легендарния епос. Л ексемата двор тук се срещ а
често в съчетания като дома на дворове (срв.:Па се врна
Темиш вара Г ю ро,// па се врна дома на дворове... БЮ Е, N
377; П ослуш а го Д ойчин добър ю н а к ,// па си ойде дома на
дворове...БЮЕ, N 380 ; Та си ойде М арко добър ю н а к ,//
т а си ойде дома на дворове...БЮ Е, N 382) или сам остоя­
телно (срв. :па си Гюро на двори отиде// па си Гюро м айци

144
проговори...БЮ Е, N 378). Тези дворове много често имат
своята номинация, получена от името или от социалния
статус на съответния персон аж , както е в следния пример:

Гюро ойде на ц а р с к и дворове,

ц а р я г и е депо посрещ нало,
п о ср ещ на ло и ги нагост ило,
п о ср ещ на ло и ги надарило...
(БЮЕ, N 379)

Или:

И звади си М аркот е ю нака,

извади си това вл а ш к о ноже,
т а убоде Ф и ли п Мадж арина.
Та си ойде М аркот е ю нака,
т а си ойде Ф илибови двори,
т а погуби Ф и ли би ц а м лада
и о п лени Ф илибови двори.
(БЮЕ, N 105)

Всъщност ю наш ката песен доста добре илюстрира оня ме-

тонимичен израз, който българинът и днес пази в речевата
си практи ка за означаване на родния дом - бащ ини двори.
И в случая за нас е важно, че понятието свет ец попада в
парадигмата от концепти, означаващ и най-интимното чо­
вешко пространство - дома: сребърни двори и л и равни дво­
рове, б о ляр и н , цар, светец, paterfam ilias. Ето и още един
показателен пример:

У гора им а два двора,

у дворозето, два бора,
под боровето, м ека по ст ельа
и на пост елъат а т р и светца,
едното, сфети И лиа,
другото, сф ет и Н икола,
мегю ни, сестра М ариа... (Шапк., N 40)

П ак в контекста на епическото пространство на дома,

представено чрез двор и т рапеза, е и следният пример от
коледна песен, която се пее на стар човек:

145
 С ъбрали м и са с и ч к и свет ци,
на Д им ит рови р а в н и двори,
на тръпези позлатени,
позлатени, посребрени,
слу га служ и свят Д им ит ър,
к а к ги служ и ю з ред въ з ред
ча ш а с вину, ро й но вину.
Д е нам ина Божа майка,
де нам ина и пудм ина,
ю гледа я свят Д им ит ър,
ю гледа я, спувика я,
ч и н а п ъ л н и ч а ш а с вину,
ча ш а с вину, ройно вину.
Божа м айка ча ш а юбзе,
ю б зела я, и зп и л а я,
и зп и л а я й п уд п и л а са,
т а й ви кн а ла , т а й за п я л а
идна плена стани ниш ка,
станинишка сбор юнаш ка...
(КБУМ, т. I, N 740)

В своето пряко значение двор означава оградено простран­

ство около къщ ата. Затова тази лексема като иновация,
ф орм ирана на славянска почва, може да бъде описана и
чрез и. е. *д1!г1(е)гс1Р11-специалното наименование за огра­
дата със защ итни цели, срв. др. инд. дгНа- (от *дгНа) ж или­
ще, дом.52Приведеният езиков м атериал в случая употре­
бявам само да покаж а етим ологичната близост на думи
като двор, дом, ограда, град53 и някои техни производни.
Н а тази основа коледната песен развива богата синонимия,
а митологичната концепция за космичен ред и културно
пространство е тран сф орм и ран а по посока на модела за
християнско царство, който получава и конкретно субек­
тивни от гледна точка на етничното измерения.
С оградата к ато пространствен топос са свързани и
представите за средновековната болярска къщ а тип дворна
крепостна система, съгласно която жилищ ето е свободно
разположено в дворно пространство, оградено с висока
кам енна ограда с укрепена порта и бойници.54
Чрез синонимния ред: дом, двор (ограда, порти), град
системата от персонажи може да бъде описана и от гледна

146
точка на едно основно космогонично действие. Господ и
светците според религиозно-легендарната епика са ст рои­
т ели . В религиозния песенен ф олклор тази демиургична
същност: на героя им а подчертано християнски смисъл.
Коледни песни с мотив “светец гради църква или м ан а­
сти р” се пеят на къ щ а т а или на възраст ен човек, на ст о­
п а нина на дома. В това отношение християнският х р ам -
м анастир или църква - е субститут на дома в религиозен
план. По повод на къщ ата (на която коледарите посвещават
едно от своите изпълнения) Д. М аринов пиш е:’’К ъ щ ата за
семейството е светилище, църква, Защото в нея се върш ат
всичките обреди и колят всичките жертви и курбан и .”54
К артината, която ни представят песни с мотив “светец гр а­
ди черкви или м ан асти р ”, мож е да бъде представена чрез
примери:

З а п р а ви л м и й свят Н икола, коладе ле,

за п р а ви л м и й р а й манаст ир, коладе ле,
р ай м анаст ир, черновит е.
П равил м и ги й сребро й злат о,
йот т о зи м и й безцен кам ък...
(СИБ, т. 1, N 202)
Или:

Сфети Н и к о л а ц ъ р кф а градеше,
сфета Н еделъа к а л м у носеше,
к а л м у носеш е, к а л и камейна,
к а л и кам ейна, вар и плит ари...
(Шапк., N 62)

В други варианти строителят е свети Георги:

За гр а д и л м и свет и Герги,
за гр а д и л м и нов манаст ир,
нов м анаст ир с т р и прест ола
се й от срибро и от злат о... (КВУМ, т. I, N 695)

И този демиургичен ак т има израз чрез тричленна схема,

трансформации на която бяха посочени на различни места
в изложението:

147
 Сам си се Госпот за т р у д и л
т р и м ъ н а ст и р я да гради
нит о на небо, н и на зе м я -
между два т ем н и облаци.
Е дин е м ъ наст ир Варвара ,
другия м ъ на ст и р бок Сава,
т р ет и я свет и Н икола.
(СтТВ, N 3635)

Този м анастир накрая, в песните може да бъде равнозна­

чен и на универсума. Свети Иван тръгнал с патеричка по­
златена да си дири “чисту място, свято м ясто ”. Н а това
място светецът заправил бял манастир:

заправил гу се с парици,
за п р а ви л гу със груш ови,
дувари м у б л е х ч ъ н кам ъ к,
покрьъ въ м у сит ъън маргъър,
т аваньъ м у синьо нибе,
к а н д ь ъ ла м у дребни звизди,
врат ит и м у я с н у слъ н ц и ,
пенж ури м у есен месиц...
(КБУМ, т. I, N 699)

Подобието бял манастир/косм ос има съответствие и

във формулата, която се срещ а във вариантите на мотива
“св.Иван кръщ ава М лада бога”, където за него се казва
“той е кръстил небо, зем я”. Тази асоциативна връзка меж ­
ду градеж а на б я л м анаст ир = образ на света и ф орм у­
лата т ой е к р ъ с т и л небо, зем я разкрива една вътреш на
съдърж ателна близост между акта на ст роит елст вот о,
кръщ аванет о (на М лада бога, на м ъ ж ката рож ба на цар
Ш ишман, т. е. на сина-наследник) и покръст ванет о на
земя некръстена. По подобен начин е представен цар Бо-
рис-М ихаил в “Бъ лгарски апокриф ен летопис”:

“И след см ърт т а на ц а р я И зот па к прие българскот о царст во син

м.у Б орис XI бе благочест ив и м ного благоверен. И т о зи ц а р покръст и
цялата българска зем я и създаде ч ер кви по българската зем я и на
р ека Б регалница, и т ам прие царст вот о. На Овче п о ле създаде бели
Черкви и от иде на Д обрич и т ам за въ р ш и своя живот. ”56

148
Подобна представа за владетеля н алага и ф олклорната
песен:

Цар Костадин цръква градит,

една цръква над селото,
друга цръква под селото,
трета цръква сред селото...57

К ато концепти, изразяващ и начало, покръстването

и предхождащия го креативен а к т на демиурга ф орм и рат
семантично единство, което може да бъде представено чрез
примери от религиозния песенен фолклор. Свети Н икола
дяла кораб от “камени мермеруви”. Н а въпроса на другите
светци, защ о прави този кораб, светецът отговаря:

Чул съм зимя никръсттгь,

никръстинъ, нивяринъ,
Ристос богу непридадинъ,
язи ки иидъ дъ йе кръстъ,
дъ йе кръстъ, дъ йе вяре,
Ристос богу дъ йе придам.
(Илиев, N 60)

Свети Никола, свети Васил и свети Иван (представени

в песента като трим а овчари) отиват у свети Д имитър и у
сестра му света М ария, за да направят от златното дърво
ябълчево, което се нам ира у тях, мостове на Черно море,
за да минат в отатъш ната непокръстена земя и да я п о кр ъ ­
стят (Мил. N 39). Свети Иван тръгнал рано в неделя “дълги
друми, гъ ста гора, да си дяла често дърво”, за да направи
“тонкум ш ай ка” и “чесном кръ сч е”. Свети Димитър го за­
питал какво дяла сутрин рано в празничен ден, на което
светецът отговаря:

Яз си лопам, яз си дялам
да си правя тонкум шайка,
тонкум шайка, чеснум кръсче
да си кръстя млада бога...
(КБУМ, т. I, N 691)

149
П есента се изпълнява на стопанин. С троеж ът на град,
черква, м анастир и др. като креативно действие е универ­
сална черта на средновековния културен модел, която се
вписва в п ортрета на християнския тип владетел. Тя има
съответствие и в библейския разказ (вж. Царства, У1:21,22).
Типична черта на българския религиозен ф олклор обаче
е, че то се среща в съчетание с покръст ванет о и кръщ ава­
нет о като основен топик в коледарския цикъл. Това пред­
полага още една същ ествена характеристика от портрета
на означените със термини от социетарната средновековна
систем а на б ъ лгарското общ ество п ерсон аж и - те са
кръст ници, т.е те именуват, а именуването също е креати-
вен акт. Дан войвода е кръстник на м ъж ката рож ба на цар
Ш ишман. А Дан войвода е и владетел, както го представя
песента:

П р о ч ул се е Д ан войвода -
Д ане ле, бане ле, Д ан войводо, -
м ло гу държи държовище,
п о край море чест ум села,
по б я л Д унав се па ла нки ,
по по лет о м анаст ири...
(АрнВН, с. 229)

Този владетел е и кум:

Д ане бане, Д ан войводо,

щ о т и порт и отворени?...
Д а л и м и с ли ш бег да бегаш,
и л и м и с ли ш дж енк да п р а ви ш ?
Д аним баним отговара:
- Н ито м и ела бег да беъам,
нит о м и ела дж енк да права,
на м и са ма ка леса ле
девет села да кумувам ,
десетото да кръщ авам ...
(АрнВН, с. 280)

Св. И лия иска да учи племенника си Х ристос на три

книги - първа книга за к р ъ щ е н к я , втора книга за вен-
ч у л ъ к я и трета - за у п ев улъ кя (НПЮзБ, N 974). Свети

150
Н икола иска да прати племеника си Х ристос “да се учи
м айст орче”(Икономов, N 266).
В заклю чение може да бъде направен изводът, че
моделът на царството според коледната песенност е важен
ф актор, организиращ персонажна система, която включва
и християнския светец. М оделиращ ите ф ункции на дър-
жавнотоворческия акт, изразен чрез ф олклорната песен­
ност, споделя чертите на християнския универсализъм и,
едновременно с това, е съизмеримо с етнично землище.
К азано иначе, моделът на родството, изразен чрез социе-
тарна терминология, типична за средновековното българ­
ско общество, е онази епична м яра, която ф орм ира ф о лк­
лорния християнски светителски пантеон и му придава
статут на персоналия етника.

БЕЛЕЖКИ

1. Ив. Шишманов. Значението и задачата на нашата етнография.

- В: Избрани съчинения. Т. II, С., 1966, с. 23.
2. Н. С. Сумцов. Научное изучение колядокъ и щедривокъ. Клевъ,
1886, с. 29.
3. Т. Ив. Живков. Фолклор и съвременност. С., 1981, с. 122.
4. В тая връзка една мисъл на II. Иванов заслужава внимание:
“носителят на фолклор (като тип културно реагиране на
селото) преживява социалния ред, природата и по-общо света
като стопанство. П. Иванов. Фолклорът и християнството
като духовни форми на живот. - В: Общуване с текста. С.,
1992, с. 262. Ако продължим тази мисъл на автора, можем
да кажем, че това стопанство съдържа и концептите на
царство.
5. В сравнение с града, “селото, селската община възпроизвежда
не просто обществото, а социално-антропологичната дей­
ствителност сравнително пълно и самостойно, според прин­
ципите на един непреходен синкретизъм”. Т. Ив. Живков.
Етничният синдром..., с. 68.
6. Става дума за културна и ритуална памет като част от семио-
зиса на коледната обредност. Семиотическата памет, според
Ю. Лотман, не е склад, а регенериращ механизъм. Съхра­
нението на информация за миналото означава тя да бъде
постоянно възпроизвеждана, т. е. да превръща миналото в
ново. Ю. М. Лотман. Об итогаг и проблемах семиотических

151
 исследований. - В: Трудьг по знаковьш системам. Тарту, 1987,
20, 746, с. 15.
7. Според Д и лт а й дадена епоха представлява единна взаимовръз­
ка от значения и тази взаимовръзка той определя като
“структура” на времето. Цит. поХ анс - Георг Гадамер. Исто­
рия и херменевтика. С., 1994, с. 39. Отнесена към нашия ана­
лиз, тази мисъл би ни помогнала да погледнем на епичната
коледна песен и нейния обреден контекст като своеобразно
символно изражение на “структурата” на българското сред­
новековно време със средствата на фолклора, което в крайна
сметка гарантира неговата етничност.
8. Ел. Коцева определя аналогичното като основна черта в българ­
ския средновековен културен модел. На тая основа е осмис­
лена двойката “цар/светец”. Е л. Коцева. Царска иконогра­
фия или царска идеология? (Есеистичен поглед върху образа
на владетеля в българската писмена и не-писмена традиция.
- В: Медиевистични ракурси. Топос и енигма в културата на
православните славяни. С., 1993, с. 13.
9. М акс Фасмер. Зтимологический словарь русского язьша.(Прев
на рус. О. Н. Трубачева). Т. 1. М., 1964.
10. О. Н. Трубачев. История славянских терминов родства. М.,
1959, 181.
11. Ще напомня също, че в съгласие с византийската християнска
концепция за царската власт, практика е в средновековната
българска държава царската титла да се съпровожда и със
“самодържец”, концепт, свързан с върховната еднолична
власт на християнския владетел. Срв. Битолски надпис на
цар Иван Владислав от 1016г. - В: Стара българска литера­
тура. С., 1983. Т. 3, с. 47. Според текста Ив. Владислав е ти­
тулуван “ц ар и самодърж ец’’, както и Самуил - “ С ам уил
ц а р я самодърж ец”. Или в Търновски надпис на цар Иван II
Асен: “Аз, Иван Асен, в Х рист а Бога верен цар и сам одър­
жец на българите...”. Пак там, с. 48.
12. Пер. списание. С, 1885, кн. XIII, с. 144 - 145, N 2.
13. Ат. Райчев. Народни песни от Средните Родопи. С., 1973, с. 75
- 76.
14. Срв. песен N III в Пер. сп., год. I. кн. IX - X. С., 1882, с. 95 - 96.
15. СбНУ, XIII, с. 18, N 3.
16. Л. И лиева. Иконописната композиция..., с.50 - 51.
17. Български етимологичен речник. Т. I, С., 1971.
18. Срв. за това у Н. К онст ант инов. Цит. труд, с.16 - 18.
19. Т. Ив. Ж ивков. Фолклор и съвременност..., с. 130.
20. Срв. за това Т. Ив. Ж ивков, Фолклор и съвременност,... с.130
21. Според Б. Фарбер приложението на пространствени метафори
предполага изоморфизъм между физическо и социално
пространство, което може да съществува като експлицира

152
 транслации на класификационни схеми на социално про­
странство. Bernard Färber. Conceptions of Kinship. Elsevier,
N.Y., Oxf., 1981, p. 40. Като тръгва от концепцията на Кл.
Л.- Строс, че физическият и социалният свят са изоморфни,
авторът смята, че фолклорните модели на социалното про­
странство могат да бъдат средство за разбирането и поддър­
жането на социалната структура. Op. cit., р. 35.
22. А. Гуревич. Категории средневековой культурьг М., 1972, с. 262.
23. Гастон Башлар. Поетика на пространството. С., 1988, с. 42.
24. Пак там, с. 42.
25. Срв. Kathrin A. Rabuzzi. Home. - In: Encyclopedia of Religion.
M. Eliade (Ed. in Chief). Voi. 6. New York, London, 1987, p.
438 - 442. Домът в традиционните култури е сакрален сим­
вол, съдържащ идеята за трансформация на хаоса в космос
и “пораждащ индивидуална цялост" (р. 441).
26. Интересна в това отношение е една мисъл на Е. Мутафов: “Въз­
рожденската къща, която краси толкова български градо­
ве... има особености, които повече от много други типове
къщи са човешки особености...В къщата-човек се отразяват
откровени символи на нашия космос.” Енчо Мутафов.
Светът, който обитаваме. С., 1994, с. 138.
27. Г. Башлар. Цит. труд, с. 44.
28. За термина вж. Елена Савова - Цолова, Ил. Недин. Изгубеният
рай. Бф, С., 1995, N 5, с. 120 - 125.
29. В този смисъл доста небериозно и не съвсем съобразени с прин­
ципите на научната практика звучат мислите на една автор­
ка. По повод поминалния характер на коледната обредна
трапеза тя пише следното: “Схващането за изключително
поменния характер на коледната обредна трапеза се споделя
и от Т. Ив. Живков, М. Габровски и Св. Захариева. Безспорно
е твърдението, че трапезата е най-сакралното място в колед­
ната нощ, че на нея се осъществява връзката с отвъдния ире-
ален свят, със света на прародителите. Но само с този свят
ли се осъществява връзка? Вярно е, че тя е крайна цел, завър­
шек на “дългия път на коледарите”. Но само за тях ли е
предназначена? Системата от обичаи и обреди, включени в
Коледния празничен цикъл, едва ли може да бъде обяснена
само като подчертаваме онази нейна страна, свързана с кул­
та към мъртвите. Необходимо ли е да приемаме безрезервно
при анализа на българския материал станалата класическа
в руската етнография теза на Владимир Проп, както и
нейното по-нататъшно развите от Лидия(!) Виноградова?
Срв.: Пропп, Вл. Я. Русские аграрнме праздники. Л., 1963,
14-16; Виноградова, Л.Н. Зимная календарная поззия запад-
H b ix и ВОСТОЧНВ1Х славян. Генезис и типология колядования.
М., 1982, 142-147. Българската традиционна култура не

153
 съдържа ли пластове, свързани с древно наследство, отли­
чаващо я в известна степен от руската и на другите източни
и западни славяни народна традиционна култура? Не е ли
време, да се завърнем в нашия балкански свят и към кул­
турно-историческия ареал, от който той е част?”К а т я А т а ­
насова. Обредната роля и значението на трапезата в колед­
ните празници на българи и румънци.- В: Етнографски
проблеми на народната духовна култура. Т. 3. С., 1994, 48-
79. Съст. и отг. ред. Р. Попов.Вж. бел. N 11, с. 73.
30. Ел. Савова - Цолова, И л. Н един. Изгубеният рай...
31. Д. М аринов. Народна вяра..., с. 193.
32. За ритуалния характер на трапезата и нейната връзка със
старобългарската воинска традиция вж. у Н. Драгова. Ста­
робългарско воинско сказание от IX век. - В: Проблеми на
българския фолклор. Т. 8..., с. 156 - 167.
33. Вж. и у Фасмер, т. IV за трапеза и значението й олт ар. Фасмер
допуска първичната незасвидетелствана гръцка форма
*трихяе£а. Срв. за църк. значение “олтар” и у Ст. Б анков,
Славянски библейски конкорданс...
34. Срв. у Я. Геров. Речник..., т. 5, С. 1978. “Трапезица - така на­
ричат в Търново мястото, дето е бил царский сарай. Трапе­
зица и трапезка, ум. ж. от трапеза.”
35. Д. И. П о ли вя н н и . Средновековният български х'рад през XIII
-XIV век. С., 1989, с. 30.
36. Т. Ив. Ж ивков. Българската коледарска благословия..., с. 59.
37. Cm. Янева. Български обредни хлябове. С., 1989, с. 14.
38. Д. М аринов. Народна вяра..., с. 99.
39. Д. М аринов. Цит. труд, с. 216.
40. Ив. Венедиков. Златният стожер на прабългарите. С., 1987, с. 40.
41. З л а т к а Юфу. Български народни песни от селата Княжна и
Валя Драгулуй - Румъния. С. 1991, N 8, с. 158.
42. Срезневский обяснява значението на стб. термин водяринъ, мн.
ч. коляре чрез думи, означаващи термини за власт в гръцки,
латински и руски - боярин, optimas, dinasta, ap^ov
опукХцпко!; яроотатрс като изрично почертава, че изговорът
на думата е л е южнославянски. Срв. И. И. С резневский.
Словарь древнерусского язмка. М., 1989. Т. I, ч. 1, с. 150.
Струва ми се, че етимологично по-вярно е обяснението в
Български етимологичен речник, т. I, С. 1971: “болярин” -
феодален владетел в Средновековна България и Русия; диал.
богат, заможен човек... Думата е един от остатъците от пра­
българския език ßoiXa, ßor)Xa, ßonXpa; мн. ч. ßoiXa5e<; - в пър-
вобългарските надписи на гр. език. Срв. също и стб. коидъ.
43. Вж. по- подробно у В. Златарски. Кои са били вътрешни и
външни боляри ? - В: В. З ла т а р ски . Избрани произведения.
Т. 1, С. 1972, с. 298 -312.

154
44. По повод на двора като концеггг, изобразяващ и репрезентиращ
пространството на дома, изкушавам се да дам един интересен
пример, който е твърде показателен за това, как чрез двора
българският поглед, дори и днес най-често съизмерва, вижда
и описва чуждо културно пространство. В случая авторът, в
ролята на пътешественик, изрично отбелязва, че за картина­
та на турските села в Анадола “съди от своя български
ъгъл”:” В турските села не видях обработен двор, не видях
леха със зеленчуци, не видях цвете. Впрочем повечето, ако
не всички къщи нямат двор, Защото нямат дувари...”. Е.
М утафов. Светът, който обитаваме... с. 140.
45. Н. Геров. Речник на българския език. С., 1975, ч. I, с. 280. Срв.
и у С резневский, И. И. Словарь древнерусского язьлка. М.,
1989, т. I, ч. 1, с. 642. Двор - жилище, дом, усадьба, domus,
oikoc, сшХ.тр
46. Т. В. Гам крелидзе, В я ч . Вс. И ванов. Индоевропейский язьж и
индоевропейщд. Реконструкция и историко-типологический
анализ праязьпса и протокультурм. Т. II, М., 1984, с. 741.
47. В. Г ю зелев. Отново за столиците на Средновековна България.
- В: Studia protobulgarica et mediaevalia europensia. В чест
на професор Веселин Бешевлиев. В. Търново, 1993, с. 7.
48. Цит по В. Гюзелев. Отново за столиците..., с. 7.
49. Преводът, който дава Гюзелев “Крумов аул” не може да бъде
верен, като се знае, че аоА.ц на гр. означава двор и се употре­
бява и в прякото си значение - оградено пространство пред
къщата, и със значение на владетелски двор, дворец. Вж.
също и В. Б еш евлиев. Първобългарски надписи. С., 1992, с.
218. Пак там и библиография.
50. В. Г ю зелев. Пак там, с. 7.
51. В. Г ю зелев. Цит. съч., с. 8.
52. Т. В. Г ам крелид зе, В. В. Иванов. Индоевропейский язьш и
индо-европейць1, с. 744. Вж. също у Фасмер. Зтимологиче-
ский словарь..., т. I, гот. gards “дом”, лит. gardinys “кошара”.
53. Подробно за етимологията на лексемата град и свързаната с
нея символика, характерна за средновековния културен мо­
дел вж. у Бадаланова-П окровска, Ф л ." Дивна града”- девица
и невяста, съпруга и вдовица. А понякога и блудница. - В:
Епос - етнос - етос. Епосът във фолклорната култура на сла­
вянските и балканските народи.Съст. Р. Иванова. С., 1995,
с. 137 - 185. Напълно споделям мисълта на авторката за
наличието на “един общ фонд от културни символи, има­
нентни на средновековната култура, които пораждат или се
прераждат в текстове, принадлежащи както на “книжов­
ната”, така и на “фолклорната”, често пъти наричана “уст­
на”, традиция”. Пак там, с. 144.
54. Вж. подробно у Л. Захариева. Средновековни болярски жили-

155
 ща от втората блгарска държава. - В: Ст. Бояджиев, Н. Та­
нева - Дечевска, Л. Захариева. Изследвания върху архитек­
турата на българското средновекозие. С. 1982, с. 204 - 259.
55. Д. Маринов. Народна вяра..., с. 179.
56. Стара българска литература. Т. 3: Исторически съчинения.
Съст. и ред. Иван Божилов. С., 1983, с. 62.
57. Н. Целаковски. Дебарца..., с. 144.

156
 ЗАКЛЮ ЧЕНИЕ

И мали сме царство. Загубили сме го поради гр ях и

затова Господ е обрекъл н арода ни на страдан ие и е
настанало “турско усиление”. К огато изкупим греховете
си, Господ п ак ще ни върне царството. Тази е основната
ф олклорна концепция в м итологизираната история на
българите. Тя присъства и в религиозно-легендарния к о ­
леден епос. Т ем ата за греха, но като епическа категория,
чрез която е осмислена и сторическата съдба на етноса, е
основен контрапункт на “великото н ач ало ” , на златния
век на българите, епохата, когато се е устройвал светът
на българина в неговите трудови, семейни, религиозни и
Д ъ р ж авн и ч ески ф о р м и н а ж и вот. В р ем ето , в к о ето
предците на етноса, персонифицирани чрез категориите -
Господ, светец, цар, болярин, ю нак - са изковали архе-
типите на етничен живот. А отклонението от архетипите,
от образцовите модели на поведение, завещани от предците,
води к ъ м гр ях и страдание.
Българските религиозно-легендарни песни във вида,
в който ги познаваме, съхран яват карти н ата на епичен в
своята цялост и завърш еност свят. Те са резултат от една
етноложка концепция, която им а своята историческа оп­
ределеност и която е реализирана със средствата на ф олк­
лорната култура. В контекста на посоченото въпросът за
християнския светец като герой в българската обредна
песен получава възможност за една по-различна интер­
претация, опит за която е предложеното ту к изследване.
К ато термин на традицията, като образен инструмент
християнският светец съдърж а знание за етнокултурната
среда, к ъ м която принадлежи. Т ака общ охристиянски
светителски имена влизат в семиологичната сф ера на бъл­
гар ската култура и в плана на ф олклора, като културна
реф лексия на селото, назовават основни черти от българ­
ския митологичен модел. Разбиран най-общ о като п ар а­
дигма, конструиращ а индивидуален в етнично отношение
свят, този митологичен модел нам ира израз в обредната
система на етноса и в най-цялостен вид е отнесен к ъ м

157
началния календарно-сезонен момент, който в християн­
ски аспект се свързва с раж дането и кръщ ението на Исус
Христос. Затова мож ем да каж ем , че българското Коле­
дуване разиграва посредством обреда “сценария” на “пра­
венето” на света на българите и възпява в песен техния
златен век - епохата на българското царство, времето, в
което е им ало изобилие от всичко, сиреч, ж ито, вино,
мляко, мед и масло; времето, в което злато и сребро се е
ляло и преляло в българския дом; време, когато този дом е
бил посещаван от Господ и светците и затова в него трапе­
зата е златна, райска, дворите са сребърни, портите чем-
широви. Време, в което Господ е бил стопанин, p a te r
fam ilias - като стопанина, домо- владиката в дома на голя­
м ата челяд. И е имало изобилие, Защото той - самси Господ
“плуг държ еш е” , а Бож а м ай ка “жито ф ъ р г а ” , Защото
земята ни е била засявана и култивирана от p a te r fam ilias
- Господ, и Божа майка. Време, когато синът на Бож а май­
ка идва да наследи царството си бащино - като царя с
войска “се коладници” . Време, когато ц арят е правил “на
Дунав мостец” и е градил манастири и църкви “се от сребро
и злато” - като Господ и светците. И като,Господ и светците
е именувал - кръщ авал е “в девет села” и е кумувал “в десе­
то ” - като светците, които са кръстили зем я “невярна и
некръстена, Х риста бога непридадена” .

158
 СПИСЪК НА ИЗТОЧНИЦИТЕ
И ПРИЕТИТЕ СЪКРАЩЕНИЯ

АрнВН - Вековно наследство. Българско народно поетично

творчество. Отбор и характеристика от Михаил
Арнаудов. Т. 1 - 2. С., 1976 - 1977.
БНБ - Български народни балади и песни с митически и
легендарни мотиви. Авторски колектив: Л. Бог­
данова, Ст. Бояджиева, Н. Кауфман, К. Михай­
лова, Л. Парпулова, Св. Петкова, Ст. Стойкова.
- СбНУ, 60, ч. 1,1993.
БНПП - Българска народна поезия и проза. В седем тома.
Ред. колегия П. Динеков, Т. Ив. Живков, П. Ка-
раангов, Ст. Стойкова. Т. 1 - 7. С., 1981 - 1983. Т.
2. Обредни песни. Съст. и ред. Р. Иванова и Т.
Ив. Живков. С., 1981.
БНТ - Българско народно творчество. В дванадесет тома.
Ред. колегия М. Арнаудов, Ив. Бурин, Хр. Вака­
релски, П. Динеков, Д. Осинин (отг. редактор).
Т. 1 - 12. С., 1961 - 1962. Т. 6. Любовни народни
песни.
БогКН - Български народни песни. Из Богоровия книжат-
ник. 1. С., 1879.
БЮЕ - Български юнашки епос. Авторски колектив: Р. Ан­
гелова, Л. Богданова, Цв. Романска, Ел. Стоин,
Ст. Стойкова. - СбНУ, 53, 1971.
Икономов - Сборник от старо-народни песни и обичаи в Дебър-
ско и Кичевско (Западна Македония). Събрал и
издава В. Икономов. С., 1893.
Илиев - Сборник от народни умотворения, обичаи и др. Съб­
рани из разни български покрайнини. Нарежда
Ат. Илиев. Първи отдел. Народни песни. Кн. 1.
С., 1889.
Калоянов - Добър юнак с добра коня. 152 обредни песни от с.
Аспарухово, Варненско. Събрал и подредил А.
Калоянов. Варна, 1986.

159
КБУМ - Кауфман, Н. Народни песни на българите от Ук­
раинска и Молдовска ССР. В два тома. С., 1982.
Кюлев - Народни песни от Неврокопско. Записал Иван Кю-
лев. Съставителство, редакция, предговор и по­
казалци И. Манолов, К. Динчев. С., 1977.
Миладинови - Български народни песни. Собрани от Братя
Миладиновци Димитрия и Константина и издани
от Константина. Фототипно издание, под редак-
цята на П. Динеков. С., 1981.
Михайлов - Български народни песни от Македония. Събрал
П. Михайлов. С., 1924.
НПЮзБ - Народни песни от Югозападна България. Пирински
край. Т. 1. Съставили и редактирали Н. Кауфман
иТ. Тодоров. С., 1967.
Общ труд - Повременно книжевно списание, уреждано и изда­
вано при Болградското централно училище от
Т. Икономова. Болград, 1868, № 1 - 3.
ПерСп - Периодическо списание на Българското книжовно дру­
жество в Средец. Под ред. на В. Д. Стоянова. С.,
1, 1882-71, 1910.
Райчев - Народни песни от Средните Родопи. Записал Ат.
Райчев. Студия, съставяне, обработка и комен­
тар Р. Ангелова. С., 1973.
РодНапр - Родопски напредък. Месечно списание за наука,
обществени знания и народни умотворения. Из­
лиза под редакцията на Ст. Н. Шишков, В. Дечев
и Г. С. Мерджанов. Станимака, 1,1903 - 5,1907 -
1908; Пловдив, 6, 1908 - 1909 - 9,1911 - 1912.
СбНУ - Сборник за народни умотворения, наука и книжни­
на (от кн. 27 - Сборник за народни умотворения
и народопис), 1 - 60, 1889 - 1993.
СИБ, I, II - Народни песни от Североизточна Бълх'ария. Т. I.
Съставили Р. Кацарова, Ив. Качулев и Ел. Стоин.
С., 1962; Т. II. Съставител и редактор Ив. Качу­
лев. С., 1973.
СтИЗТ - Български народни песни от Източна и Западна
Тракия. Нотирани и записани от В. Стоин. С.,
1939.

160
СтТВ - Народни песни от Тимок до Вита. Записани и ноти-
рани от В. Стоин. С., 1928.
СтСС - Народни песни от Самоков и Самоковско. Записани
и нотирани от В. Стоин. С., 1975.
Стубел - Й. Стубел. Народни религиозни песни. Величални
песни. С., 1938; Долетели два гълъба. Народни
религиозни песни. С., 1946.
Шапк. - К. Шапкарев. Сборник от български народни умо­
творения в четири тома. С. 1968 - 1973.

161
 С ъ д ъ р ж ан и е

Увод........................................................................................... 5
1. Християнският светец в обредността и празника........... 6
2. Светецът в плана на житейските истории и сънищата....8
3. Религиозно-легендарните песни
като епично творчество......................................................... 11
4. Епос и епично..................................................................... 15
5. Религиозно-легендарен епос и фолклорна обредност....19
Бележки................................................................................. 21
Земеделецът и овчарят в религиозно-легендарния епос
от коледарския песенен цикъл............................................ 26
1.1. Сумарният образ............................................................29
1.2. Повестователната структура........................................ 35
1.3. “Станенине, господине, Михаиле, свет Рангеле.........43
Бележки към първа част.....................................................50
Категорията “възраст” и светителската
персонажна система............................................................. 55
2.1. “Тръгнал ми е свет Илия, да си търси своя пора,
своя пора белобрада...” ......................................................... 55
2.2. Един светец няма на трапеза......................................... 68
Бележки към втора част................................................... 81
Светци и родство....................................................................85
3.1. Генеалогичният модел.................................................. 97
3.2. Братята светци............................................................. 100
3.3. Майката и синът...........................................................106
3.4. Кумът и кръстникът....................................................112
Бележки към трета част................................................ 115
Християнският светец и средновековният
държавнотворчески културен модел според песните
от коледарския цикъл........................................................ 120
4.1. Персонажите.................................................................124
4.2. Метафората “Трапезица - Царевец”
и българските религиозно-легендарни песни................ 131
4.2.1. Трапезата на светците..............................................133
4.2.2. Дворът........................................................................ 140
£ ележки към четвърта част..........................................151
Заключение.......................................................................... 157
Източници и приети съкращения.................................... 159

163