0354-Kraj Istorije... Fukujama

UDK 141.7 Fukujama F. ; 930.1 Fukujama F.
ZORAN NEDEQKOVI]
FUKUJAMINO UÊWE O KRAJU ISTORIJE

I POSLEDWEM ÔVEKU
Apstrakt. Autor je u radu, na osnovu odgovaraju}e literature, razmatrao

Fukujaminu teoriju o kraju istorije i posledwem ~oveku. Komparativno istorij-
skom i hermenouti~kom metodom analizirao je Fukujamine tekstove. Svoj „Kraj
istorije“ Fukujama je pisao pod uticajem Hegelove filozofije istorije. Ame-
ri~ki autor pi{e da nakon 1806. godine u svetu nema nikakvog su{tinskog poli-
ti~kog progresa, nikakvog napretka izvan principa Francuske buròaske revolu-
cije. Time je pravolinijsko kretawe istorije i za Fukujamu zavr{eno. On je pode-
lio svet na postistorijski i istorijski. Socijalna ravnoteà prvog sveta bi zavi-
sila od socijalne neravnoteè drugog. Zemqe Tre}eg sveta bi, po Fukujami, imale
ulogu sigurnosnih ventila za ambiciozne pojedince postistorijskih dràva. Pro-
fesionalne korporacije bile bi novi surogat porodice posledweg postistorij-
skog ~oveka, profesionalni moral zamenio bi porodi~ni.
Kqu~ne re~i. Istorija, postistorija, posledwi ~ovek, pravolinijsko kreta-
we istorije, liberalna demokratija, megalotimija, izotimija, poverewe, homo eko-
nomikus.
Istorijska perspektiva Frensisa Fukujame
Dvadeseti vek je bio vek ratova globalnih razmera. Posle Prvog svetskog ra-
ta propalo je Nema~ko, Austrougarsko, Rusko i Osmansko carstvo. Amerika postaje
svetska sila. Posle Drugog svetskog rata Britanija i Francuska gube svoje koloni-
je koje postepeno dobijaju nezavisnost. Stvaraju se i nove dràve, kao Izrael
(1948. god.), koji opkoqen arapskim dràvama i u prvoj deceniji dvadesetprvog ve-
ka predstavqa stalnu pretwu po svetski mir.
326 Zbornik radova Filozofskog fakulteta HHHçÇÇ / 2007
Hladni rat izme|u SAD-a i Sovjetskog saveza kao senka Drugog svetskog rata
trajao je od 1945. do 1989. godine. Posledica hladnog rata, o ~ijim je uzrocima ame-
ri~ki teoreti~ar japanskog porekla Frensis Fukujama pisao u œKraju istorije i
posledwi ~ovekŒ (1992. god.), bila je izbijawe mnogih lokalnih ratova {irom pla-
nete: Korejski rat (1950–53), Vijetnamski (1964–75), rat u Kamboxi (1963–75), u
Avganistanu (1979–89). Posthladnoratovsko doba predmet je Fukujamine analize
u gore pomenutom prvencu. œSudar kulturaŒ (1995), œVeliki raskolŒ (1999), œNa-
{a posthumana budu}nostŒ (2002), œStvarawe dràvaŒ (2004) je niz kwiga koje gra-
de piramidu Fukujamine teorije o postistorijskom dru{tvu, oslowene na wegovu
prvu kwigu kao teorijsku osnovu.
U ime globalne liberalne demokratije Amerika, ostav{i usamqena svetska
sila nakon Hladnog rata vodi svoje œkrsta{ke ratoveŒ. Ameri~ke trupe su 1991.
godine isterale ira~ku vojsku iz Kuvajta. Ve} 2003. ameri~ke snage su zbacile vla-
du ira~kog lidera Sadama Huseina. Raspad SFRJ i ratovi na prostoru biv{e Jugo-
slavije devedesetih godina bili su za Fukujamu posledica raspada Sovjetskog sa-
veza, ru{ewa Berlinskog zida kao simboli~kog osloba|awa od komunisti~ke pret-
we crvenog Istoka.
U ovoj ratnoj atmosferi, koja nije na teritoriji SAD-a, pi{e Fukujama. Ra-
tovi koje moèmo da pratimo i preko TV medija kao da se nisu ni desili. Poznata
je izjava @ana Bodrijara o Zalivskom ratu. U postmodernisti~kom duhu Fukujama
previ|a ove doga|aje kao istorijske doga|aje i govori o kraju istorije i postisto-
rijskom ~oveku. U œMarksovim sablastimaŒ @ak Derida kaè da nije mogu}e mi-
sliti kraj. Fukujaminu teoriju o kraju istorije, on je nazvao œmesijanstvom bez me-
sijanizmaŒ. Fukujamina œdobra vestŒ je jevan|eqe politi~ko ekonomskog libera-
lizma. Derida u Fukujaminom tekstu tuma~i liberalnu demokratiju kao transi-
storijski ideal. On prime}uje da je Fukujama ~esto nedosledan, jer nekada pod
ovim pojmom podrazumeva stvarnost, a nekada ideal. Kada je u pitawu ideal, on ga
shvata kao beskona~an i kona~an. Beskona~an zato {to se razlikuje od stvarnosti,
kona~an zato {to se ve} ostvario, jer œDoga|aj je ~as ostvarewe, ~as najava ostvare-
waŒ.1 U tome Derida vidi svu ironiju najave tog jevan|eqa o kraju istorije i po-
sledwem (hri{}anskom) ~oveku.
U istom duhu, duhu liberalne demokratije kao kqu~u koji otvara sva vrata,
Fukujama pi{e o socijalnom kapitalu u Americi i ostalom delu sveta. Pi{e o po-
verewu koje mora da postoji i koga sve vi{e ima izme|u individua i profesional-
nih organizacija u Americi i Japanu. Za krizne {ezdesete godine koje je on opisao
kao doba velikog raskola, Fukujama nalazi re{ewe u svojoj najnovijoj kwizi
œStvarawe dràvaŒ. Po ovoj kwizi izlaz je u stvarawu dràvnih institucija koje
bi sluìle svojim gra|anima. Takvo servisirawe stvorilo bi visok nivo povere-
wa pojedinca u dràvu. Za Fukujamu slabqewe dràve nije œpreludij u utopiju ne-
go u katastrofuŒ. [to je vi{e slabih dràva, sve je mawe svetskog mira. Po Fuku-
1 @ak, Derida, Marksove sablasti, Slu`beni list SCG, Uìce, 2004, str. 77.
Zoran Nedeqkovi}: Fukujamino u~ewe o kraju istorije 327
jami, slabost neke dràve po~iva na œkleptokratiji vladaju}ihŒ, odnosno dràv-

nom aparatu koji izigrava poverewe svojih gra|ana, krade iz dràvne kase i izvozi
lokalna bogatstva ne po{tuju}i ekonomske potrebe svoje zemqe. Gubqewe povere-
wa izme|u dràvnih institucija i gra|ana stvara vakuum, prazan prostor u kome na-
staje mno{tvo nevladinih organizacija, kriminalnih sindikata i teroristi~kih
grupa. Ispada da su slabe dràve krive za ratove u svetu, a ne mo}ne dràve koje su
istovremeno i vojne super sile kakva je Amerika. Protiv terorizma Fukujama pre-
pisuje protiv otrov: dràva mora da oja~a. Ali zar Amerika nije bila dovoqno jaka
1950. kada se ponovo pojavila organizacija Kju Kluks Klan ili 1968. kada je ubijen
Martin Luter King.
U œSukobu civilizacijaŒ Semjuel Hantington ironi~no govori o paradigmi
jednog sveta Frensisa Fukujame od koje je stvarnost isuvi{e udaqena. Za Hanting-
tona posle Hladnog rata nisu vi{e najva`nije ideolo{ke, politi~ke ili ekonom-
ske razlike, na kojima insistira Fukujama, nego kulturne.
Rasel Xekobi u œKraju utopijeŒ kaè da istorija jo{ nije do{la do svog kra-
ja, i da liberalna demokratija jo{ nije svuda zavladala. Ipak, on Fukujami daje za
pravo da je izrekao istinu kada je rekao da su danas qudi nemo}ni da zamisle svet
koji je boqi od sada{wice. Vreme hladnog rata bilo je za na{eg mislioca Miladi-
na @ivoti}a vreme skra}ivawa istorije. Harizmatske li~nosti bile su demijurzi
istorije. @ivoti} navodi primer Hru{~ova i wegovog birokratskog aparata i za-
kqu~uje: œ[to je ve}a koncentracija vlasti, to je istorija kra}aŒ.2 Da li se ova
wegova misao moè upotrebiti i za posthladnoratovsko doba, s obzirom na to da u
svetu pravdu deli dràvno-administrativni aparat Amerike, jake i uspe{ne dr-
àve kakvu prièqkuje Fukujama dok pi{e o kraju istorije i posledwem ~oveku.
Uticaj Hegelovog u~ewa o odnosu gospodara i roba

na filozofsko politi~ku teoriju Frensisa Fukujame
Najpoznatije delo Frensisa Fukujame œKraj istorije i posledwi ~ovekŒ i
daqe ne prestaje da skre}e pa`wu ~itala~ke publike {irom sveta. U ovoj kwizi
Fukujama je poku{ao da opi{e œmehanizam po kojem se kre}e svetska istorijaŒ.3
Ovaj œmehanizamŒ Fukujama je, kako sam kaè, preuzeo od Hegela. Borave}i u wego-
voj filozofskoj laboratoriji Fukujami je preostalo samo da precrta skicu, plan
vremenske ma{ine istorije. Ovaj mehanizam radi po principu dru{tvenog odnosa
gospodara i roba. Po Hegelu, dru{tvo je bilo podeqeno na one koji su bili u stawu
da rizikuju svoj ìvot i na one koji to nisu; podeqeno na klase koje su se zasniva-
le, kako Fukujama komentari{e ne kao u slu~aju Marksove teorije na ekonomskoj
funkciji, ve} na stavu prema nasilnoj smrti. Po Fukujami œHegelijansko razume-
vawe rane klasne stratifikacije verovatno je istorijski ta~nije od MarksovogŒ. 4
2 Miladin, @ivoti}, ôvek i vrednosti, Prosveta, Beograd, 1969, str. 221.

3 Frensis, Fukujama, Kraj ~oveka, http//www.danas.co.yu/20021019/vikend9.htm
4 Frensis, Fukujama, Kraj istorije i posledwi ~ovek, CID, Podgorica, 1997, str. 167.
Za savla|ivawe straha od smrti potreban je ratni~ki etos koji je bio su-

{tinski deo kulture aristokratskih dru{tava. Hegelovog prvog ~oveka pokre}e
ùdwa koja je u osnovi samosvesti, ali ne ona ùdwa kojom bi on zadovoqio svoje
biolo{ke potrebe. To bi bila ìvotiwska ùdwa kojom bi ìvotiwa mogla da sa-
mo oseti sebe, da dospe do samoose}aja, ali nikako do samosvesti. Da bi bila antro-
pogena, ~ovekova ùdwa se okre}e ka ùdwi drugog ~oveka. Za Hegela samosvest
œpostoji samo kao jedna priznata samosvestŒ.5 @equ za priznawem Hegel naziva
udvostru~avawem samosvesti u wenom jedinstvu.
Odnos dve samosvesti, on je u svojoj œFenomenologiji duhaŒ prikazao kao
borbu na ìvot i smrt, borbu izme|u samostalne svesti gospodara i nesamostalne
svesti roba. Strah je lanac kojim gospodar vezuje roba, jer ovaj nije u stawu da sta-
vi svoj ìvot na kocku i oslobodi se zavisnog poloàja. Svest koja vi{e brine o
odràwu svog animalnog ìvota nego o nezavisnosti je svest roba, a ona koja je
priznata kao nezavisna je svest gospodara. Ipak, ta nezavisnost nije apsolutna, jer
je relativizovana priznawem ropske svesti koju gospodare}a nije priznala kao se-
bi ravnopravnu. I u tome je sva ironija takvog gospodstva. Gospodar ne moè biti
priznat od drugog gospodara kao wegov gospodar. Po Hegelu je to nemogu}e, jer je na
ovome da se odlu~i ili za wegovu ili za svoju smrt. I tako gospodar ostaje nezado-
voqan u svom gospodstvu.
Za Hegela gospodar ima istorijsku ulogu jedino u tome da pobudi svest roba
koji stvara istoriju. Ono {to se zove istorija samo je niz dugih napora roba da do-
spe do svoje zbiqske slobode. Hegel je istinski bitak ~oveka nazvao wegovim delo-
vawem. Delovati, po Hegelu, zna~i mewati stvarnost. Rob je radom uspeo da pretvo-
ri prirodni svet u tehni~ki. Takvim delovawem po~eo je malo pomalo da negira
svoju ropsku prirodu. Negiraju}i sebe negirao je i gospodara, samo {to je to ~inio
ne rizikuju}i kao gospodar. Umesto da rizikuje, on je radio. Rad je zamenio rizik.
Rad roba se napokon izjedna~io sa rizikom gospodara. Budu}i da je promenio svest
rob je i sebe mewao, dok je gospodar inertan u svom gospodstvu promenom koju je
rob izazvao, po~eo da se mewa gube}i svoju samostalnost, su{tinu.
Da bi bilo istorije za Hegela je neophodno da i gospodar i rob posle prvog
sukoba ostanu u ìvotu. Borba za ìvot presta}e tek kada do|e do obostranog pri-
znawa koje }e ozna~iti kraj istorije.
Prepri~avaju}i Hegelovo u~ewe o odnosu gospodara i roba, Fukujama osta-
vqa po strani opis stavova robovske svesti kao {to su stoicizam, skepticizam i
nesre}na svest, koje Hegel obra|uje u svojoj œFenomenologiji duhaŒ. Tek se sa Na-
poleonovim ratovima, po Hegelu (i Fukujami), ostvaruje dijalekti~ka sinteza od-
nosa izme|u gospodara i roba u kojoj bi ~ovek trebalo da bude gra|anin univerzal-
ne i homogene dràve koju je stvorio Napoleon. Pojedinac ne bi vi{e bio pojedi-
nac ve} individuum, jer bi se u wemu ostvarila sinteza op{teg i pojedina~nog. Ta
sinteza ne bi morala da se ostvari tek na œonomŒ svetu kao u slu~aju nesre}ne sve-
5 G. V. F. Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1986, str. 112.

sti, nego na ovom svetu, za ìvota ~oveka u dràvi koja bi bila ostvarewe hri-
{}anskog kraqevstva nebeskog. Aleksandar Koèv bi dodao: œDràva — Indivi-
duum ili Individuum — Dràva, utjelovqena u osobi univerzalnog [efa (Napo-
leona) i objavqena po Mudracu (Hegelu)Œ.6 Ovakvo Hegelovo shvatawe dràve i
dru{tva imalo je i svoje protivnike.7
Me|usobno priznavawe svih iziskivalo bi poverewe jednih u druge: œNa-
strojenost individua jest znawe supstancije i identiteta svih wihovih interesa
s cjelinom; a drugi pojedinci sebe me|usobno znadu i da su zbiqski samo u tom
identitetu, to je povjerewe — istinska, }udoredna nastrojenostŒ.8 Poverewe je,
bar {to se ti~e Napoleonovih ratova bilo kqu~ uspeha kao poverewe u vlastitu
hrabrost boraca koje je samo veliki vojskovo|a, istorijska li~nost kao Napoleon
mogao da povrati, za {ta je trebala velika ve{tina. [to se ti~e Hegela poverewe
vi{e ne mora da se iznu|uje kao nekada u borbi gospodara i roba. Za Fukujamu pove-
rewe predstavqa uslov spontane socijabilnosti dru{tva. Ameri~ki mislilac za-
kqu~uje da je istorija koja je zapo~ela ratom gospodara zavr{ena sa modernim bur-
ùjem koga vi{e privla~i materijalno bogatstvo nego slava.
Po Fukujami, neki ameri~ki politi~ar moè samo da sawa da je Napoleon
ili Cezar. Sistem zapadne liberalne demokratije sa svojim sna`nim institucio-
nalnim mehanizmima mu ne dozvoqava da bude vi{e nego {to je Ximi Karter ili
Ronald Regan. Za Fukujamu, on je prisiqen da bude pre prvi sluga sistema nego we-
gov gospodar.
Ipak, neke ~lanove ameri~ke administracije ni{ta ne spre~ava da ovako raz-
mi{qaju o geostrategiji Sjediwenih dràva, upotrebqavaju}i arhai~ne termine
jo{ iz anti~kih vremena: œosnovna tri imperativa imperijalne geostrategije su
spre~avati zavere i sa~uvati bezbedonosnu zavisnost me|u vazalima, odràvati za-
visne teritorije pokornim i za{ti}enim i paziti da se varvari ne udruèŒ.9
Varvari su u ovom slu~aju zemqe Tre}eg sveta koje je Fukujama, podeliv{i
svet na postistorijski i istorijski, smestio kao u kakvom rezervatu u ovaj drugi,
civilizacijski zaostaliji svet. Oba sveta }e paralelno postojati kao i slaba veza
izme|u wih œsa relativno niskim stepenom interakcijeŒ.10 Postavqa se pitawe,
ako je svet podeqen na postistorijski i istorijski i ako postoji ta slaba veza iz-
me|u wih kao u odnosu izme|u gospodara i roba — da li se istorija zavr{ila? @e-
le li zemqe Tre}eg sveta da budu priznate kao ravnopravne? Ako ùde za prizna-
wem ,onda istoriji jo{ nema kraja. Teroristi~ki napad na SAD 11. septembra
6 Aleksandar, Koèv, Kako ~itati Hegela, Veselin Masle{a, Sarajevo, 1990, str. 184.
7 U svom delu œOtvoreno dru{tvo i wegovi neprijateqiœ (drugi tom), Karl Poper naziva
Hegela pla}enikom velikog poslodavca Fridriha Vilhelma Tre}eg. U borbi protiv otvorenog dru-
{tva Hegelova dijalektika je po Poperu dobro smi{qen scenario kojim bi se izopa~ile ideje iz 1789.
godine. Ovo vi|ewe Hegela potpuno je druga~ije od Fukujaminog tuma~ewa.
8 G. V. F. Hegel, Enciklopedija filozofijskih znanosti, Veselin Masle{a, Sarajevo, 1987,
str. 426.
9 Zbigwev, Bèìnski, Velika {ahovska tabla, CID, Podgorica, 1999, str. 42.
2001. godine Fukujamu, me|utim, nije pokolebao u svom stavu o kraju istorije i po-
bedi principa liberalne demokratije, posle kog nema nikakvog bitnog napretka za
sudbinu ~ove~anstva.
Fukujamina teza o kraju istorije

Da li je Hegel bio u pravu kada je govorio da se istorija zavr{ila Napoleo-
novom pobedom u bici kod Jene 1806. godine? Fukujama na ovo pitawe odgovara
svojom kwigom œKraj istorije i posledwi ~ovekŒ (1992), u kojoj isti~e da nakon te
godine vi{e nije bilo nikakvog su{tinskog politi~kog progresa, nikakvog na-
pretka izvan na~ela Francuske buròaske revolucije. Ova kwiga pokrenula je la-
vinu novih pitawa. Kao lavina i sama je nastala izazvana odjekom jednog Fukuja-
minog ~lanka pod nazivom œKraj istorijeŒ, nastalog u leto 1989. godine u maloti-
ra`nom ameri~kom ~asopisu œNational IterestŒ.
Pitawe kraja istorije ne po~iwe sa Fukujamom. To pitawe je dosta davno po-
stavqeno (poniklo iz judejsko — hri{}anskog eshatologizma). Ono je u Hegelovoj
filozofiji ponovo dobilo na zna~aju. Kasnije je Marks aktuelizovao ovaj problem
da bi ga pred Drugi svetski rat, rade}i kao arheolog na iskopinama Hegelove fi-
lozofije, Aleksandar Koèv ponovo otkrio. Krajem {ezdesetih godina dvadesetog
veka Anri Lefevr objavquje kwigu o kraju istorije. Po re~ima Slobodana Divjaka,
ideja o kraju istorije je za Fukujamu nastala kao interpretacija u~ewa nepostoje-
}eg œsinteti~kog filozofa Hegel — KoèvaŒ, koja je œrezultat wegovog speci-
fi~nog i izrazito selektivnog ~itawa oba ova autoraŒ.11
Svoju kwigu Fukujama po~iwe konstantacijom da su i Hegel i Marks verova-
li da evolucija qudskih dru{tava nije beskrajna. Kraj evolucije odnosno kraj
istorije za Hegela je bila liberalna dràva, a za Marksa komunisti~ko dru{tvo.
Po Hegelu, filozofija istorije ukazuje na postupnost razvoja principa ~iji je sa-
dràj svest o slobodi. Ciq istorijskog razvoja jeste dràva uma u kojoj se ostvaru-
je sloboda. Taj razvitak je omogu}en, s jedne strane preko velikih qudi, a sa druge
preko duha naroda. Op{ti zakon istorije za Hegela nije napredak ka slobodi nego
napredak œu samosvesti slobodeŒ. Ukoliko ~ovek taj napredak ka sve vi{im obli-
cima slobode ne prepoznaje i ne izvr{ava, on prestaje delovati, jer istorijski za-
koni poti~u samo iz ~ovekove svesne prakse. Na pitawe ko je aktuelni subjekat
istorije — Hegel odgovara svetski duh. On ga upore|uje sa kiparom. Stvarala{tvo
svetskog duha nalikuje umetnosti kipara koji od gline oblikuje svoj lik. Po zavr-
{etku rada kipar otkriva da se u toku stvarawa on sam promenio, da je postao savr-
{eniji nego {to je pre bio i da kip koji tako verno podse}a na wega sada mora da se
preoblikuje i nanovo stvara (po{to se on izmenio i kiparsko delo mora da se pro-
meni). Isto tako i apsolutni svetski duh poput neimara od epohe do epohe stvara
svoj autoportret u materijalu koji nije glina, ali koji zbog prirode same umetno-
sti majstora — duha kao da ima wena svojstva. Stvaraju}i u materijalu koji ~ine
11 Frensis, Fukujama, Kraj istorije i posledwi ~ovek CID, Podgorica, 1997, str. 8.
moral, umetnost, nauka, industrija, dràva poku{ava da svoj spoqa{wi lik dove-
de u sve ve}u sli~nost sa sobom, sa zahtevima ~istog mi{qewa, sa logikom uma.
Hegel razlikuje istorijski subjekat (svetski duh) od istorijskih qudi kao
{to su Aleksandar, Cezar, Napoleon. Za gore navedeno pore|ewe, istorijski qudi
su poput umetnikovog pribora za stvarawe u svom ateqeu, gde bi i Napoleon kome
se Hegel mnogo divio za svetski duh bio upotrebqiv kao najomiqenije dleto.
Istorijski qudi, po Hegelu, delaju tako {to se wihovi pojedina~ni interesi po-
klapaju sa op{tim.
Za Fukujamu œhri{}anstvo je uvelo ideju istorije koja je kona~na u vremenu
i koja po~iwe boìjim stvarawem ~oveka a zavr{ava se wegovim kona~nim spase-
wemŒ.12 Za Hegela ~ovek nalazi spasewe u dràvi koja je krajwa svrha razvoja svetske
istorije, u dràvi, pre svega, germanskog sveta, jer su protestantske zemqe Evrope
bliè ostvarewu ideala svetske istorije nego katoli~ke zemqe starog kontinenta.
U ovoj germansko — hri{}anskoj epohi svi treba da budu slobodni, a ne kao nekada
nekolicina ili samo jedan. Me|utim, Fukujama prime}uje da pored hri{}anstva kao
druga robovska ideologija moè da se nazove komunizam. Ovu posledwu, po ame-
ri~kom autoru, Hegel nije anticipirao. Zato Fukujama ne ostaje duàn svojim zna-
tièqnim ~itaocima obja{wewe da je uistinu wegova kwiga œKraj istorije i po-
sledwi ~ovekŒ ne samo poku{aj da liberalnu kapitalisti~ku demokratiju nazove
najboqom od svih mogu}ih svetova nego i svojevrstan posmrtni govor marksi-
sti~koj utopiji posle kolapsa komunisti~ke imperije SSSR-a 1990. godine.
Istorija u kojoj je marksizam imao vode}u ulogu je, po Fukujami, bila ilu-
zorna istorija koju su svojim u~ewem kao ve{ta~kim disawem mnogobrojni mark-
sisti~ki teoreti~ari poku{avali da povrate i odrè u ìvotu. I ta povampirena
istorija mogla je samo da naudi ~ove~anstvu. Ona je, po Fukujami, bila puna obe}a-
wa, ali do wihovog ispuwewa izgleda da je moralo da se ~eka kao u hri{}anstvu.
Sve u svemu principi istorijskog materijalizma, po Fukujami, nisu bili na ni-
vou principa liberalne kapitalisti~ke demokratije.
Fukujama izjavquje da je marksisti~ka ideologija teìla: œda na ra~un slo-
bode, promovi{e krajwi oblik dru{tvene jednakosti i to elimini{u}i prirodne
nejednakosti putem nagra|ivawa ne talenta nego potrebe i kroz poku{aj ukidawa
podele radaŒ.13 Ostaje pitawe koliko je Fukujama napadaju}i principe Marksove
teorije bio u pravu. Posledwi ~ovek liberalne kapitalisti~ke demokratije je, po
wemu, postistorijski ~ovek. Marksov totalan ~ovek ìvi u hipoteti~kom dru-
{tvu gde je raspodela dobara prema potrebama. Posledwi ~ovek je zato~en u dru-
{tvu, gde dru{tvena podela rada inicira {irewe la`nih potreba. Kod Marksa je
dru{tvena podela rada jedna od glavnih sila dosada{we istorije. Kod Fukujame
èqa sluge za priznawem bila je ono {to pokre}e istoriju. Marksov totalan ~ovek
je bi}e prakse, ~iji ìvot proizvodi ìvot. Posledwi ~ovek je idolopoklonik po-
12 Isto, str. 80.

13 Isto, str. 306.
tro{a~kog na~ina ìvota. Totalan ~ovek ìvi u vi{edimenzionalnom svetu svo-

jih kreativnih mogu}nosti. Posledwi ~ovek je izgubio svoju slobodu, jer je œpobe-
gaoŒ od we kriju}i se iza zidina liberalno demokratskog dru{tva, samozadovoq-
nog, komfornog ìvota. Totalan ~ovek svoju slobodu ostvaruje u praksi. Marksov
totalan ~ovek je jo{ u œEkonomsko filozofskim rukopisimaŒ zacrtan kao sveu-
kupnost dru{tvenih odnosa, kao neotu|eni ~ovek ~iji je rodni karakter slobodna
svesna delatnost. Takav ~ovek nije zavisno bi}e, jer ne ìvi od milosti drugoga.
Za Marksa je sloboda u ~inu samostvarawa. To samostvarawe mogu}e je razumeti tek
sa wegovim shvatawem rada. Glavna tema Marksovih radova je pretvarawe otu|enog
rada u neotu|eni, slobodan rad. Dakle, ne boqe ispla}ivawe za otu|eni rad od
strane privatnog ili œapstraktnogŒ dràvnog kapitalizma. Prodajom radne snage
radnik, ta monada u kapitalisti~kom dru{tvu se otu|uje kako od procesa rada,
proizvoda svoga rada tako i od sebe sama, odnosa ~oveka prema ~oveku, odnosa mu-
{karca prema èni. Pojam otu|ewa se po Marksu najvi{e materijalizuje u kapita-
listi~kom dru{tvu, posebno u wegovoj radni~koj klasi kao najotu|enijoj od svih.
Za wega je istorija œpostajawe ~oveka ~ovekomŒ, ~oveka kao dru{tvenog bi}a: œSto-
ga su osjetila dru{tvenog ~ovjeka druga~ija nego osjetila nedru{tvenog ~ovje-
kaŒ.14 Marksov totalan ~ovek svoju slobodu doìvqava kao oslobo|ewe od rada ko-
ji je odre|en spoqa{wom svrsishodnom delatno{}u. Svoju slobodu ostvaruje u
besklasnom dru{tvu kojim istorija tek po~iwe.
Ova razmi{qawa o slobodi totalnog ~oveka predstavqaju za Fukujamu ide-
alno mesto za napad na komunisti~ku utopiju. Marksove ideje o totalnom ~oveku
(kao o nekom ko nije zami{qen da u dru{tvu obavqa jednu vrstu posla i ìvi od
svoje zarade kao lovac, ribar, pastir ili kriti~ki kriti~ar) bile su svojevrstan
brisani prostor koji je Fukujami kao Marksovom ideolo{kom neprijatequ mogao
da posluì da se obra~una sa wim. U svojoj kwizi œKraj istorije i posledwi ~o-
vekŒ, u fusnoti, Fukujama prime}uje œnije jasno kako bi ìvot u uslovima takvog
diletantizma ikada mogao biti zadovoqavaju}iŒ.15 Fukujama ironi~no prepri~a-
va koliko je Marks verovao da }e razvitak tehnologije ukinuti razlike izme|u bo-
gatih i siroma{nih, ukinuti samu podelu rada, ali zatim zlurado dodaje da œNi-
{ta od onoga {to se dogodilo u kasnijoj istoriji svetskog ekonomskog razvoja ne
sugeri{e da je to istinaŒ.16 Fukujama pomiwe da su poku{aji komunisti~kih re-
ìma da ukinu podelu rada i œropstvo specijalizacijeŒ doveli do jo{ ve}e tira-
nije nad slobodom pojedinca, tiranije koja je prema{ivala onu koja je vladala u
man~esterskim radionicama, a koju je Marks osudio. Fukujama navodi kao primer
Maov poku{aj da se ukine razlika izme|u grada i sela, umnog i fizi~kog rada to-
kom velikog mar{a krajem pedesetih godina dvadesetog veka i Kulturne revoluci-
je deset godina kasnije.
14 Karl, Marks-Fridrih, Engels, Dela, tom III, Prosveta, Beograd, 1971, str. 241.
15 Frensis, Fukujama, Kraj istorije i posledwi ~ovek, CID; Podgorica, 1997, str. 103.
16 Isto, str. 103.
Da bi svoje stanovi{te odbranio nekim autoritetom, Fukujama poziva Alek-

sandra Koèva u pomo}, koji potvr|uje da je posleratna Amerika ve} ostvarila
utopiju Marksovog besklasnog dru{tva. Fukujama ne propu{ta da kaè kako su
gra|ani Amerike na ivici siroma{tva œbogatijiŒ od dobrostoje}ih qudi u nekim
zemqama Tre}eg Sveta, iako }e ovi drugi biti zadovoqniji od ovih prvih, jer je
wihova svest o sopstvenoj vrednosti mawe poquqana. U svojoj zamisli o kraju
istorije Fukujama je koristio Koèvqevu interpretaciju Hegela, ali to mu ne
smeta da ih na nekim mestima u tekstu svoje kwige me|usobno suprotstavi: œHegel
— ovde suprotstavqen svom interpretatoru Koèvu — razumeo je da ose}awe pono-
sa ne}e nu`no biti zadovoqeno 'mirom i napretkom' kraja istorije. Qudi }e se su-
o~avati sa stalnom opasno{}u degenerisawa od gra|ana na burùje i sa ose}awem
prezira prema sebi u tom procesu. Prema tome, presudno za gra|anstvo bila je i
osta}e spremnost da se umre za zemqu: dràva }e morati da zahteva vojnu slu`bu i
da nastavi da vodi ratoveŒ.17 Kraj istorije po Hegelu bi, dakle, imao ratove, dok
bi po Koèvu kraj istorije ozna~io kraj rata.
Me|utim, Fukujama citira novinara Normana Ejnxela koji tuma~i rat kao
ekonomski iracionalnu dru{tvenu pojavu. Dele}i sa wim svoje mi{qewe, on kaè
da nas je dvadeseti vek sa svojim svetskim ratovima pretvorio u istorijske pesimi-
ste. Kada govori o Fukujaminoj paradigmi jednog sveta liberalne demokratije, Se-
mjuel Hantington sumwa: œda je paradigma jednog harmoni~nog sveta isuvi{e daleko
od stvarnosti da bude koristan vodi~ u posthladnoratovskom svetuŒ. 18 Ostaje mi da
primetim kako Fukujama raspravqa o univerzalnoj istoriji, ali zaboravqa da je da-
leko od ostvarivawa te vizije kada dozvoqava podelu sveta na postistorijski i
istorijski. Istorijski, iako tehnolo{ki slabije razvijen zadrào je po wemu one
sisteme vrednosti, odlike morala gospodara od koga postistorijski svet mora da bu-
de na oprezu. Postistorijskom svetu je neophodna takva organizacija poput NATO
koja bi igraju}i ulogu œsvetskog policajcaŒ ja~ala pozicije liberalne demokratije.
Zar Fukujama ne prime}uje da se wegova misao vrti u krug, da se vratio na po-
~etak gde sada liberalna demokratija na makro planu kao personifikacija ideolo-
{ke politike Zapada igra ulogu gospodara, a ne roba koju bi na mikro planu igrao
wegov posledwi ~ovek. Tu Fukujama zapada u protivure~nost sa samim sobom. Ipak
ta protivure~nost otkriva koliko je dru{tvo zapadnog sveta otu|eno, koliko je po-
dvojeno, koliko u wemu prebiva œla`naŒ svest, koliko je ~ovek li{en svoje stvar-
ne slobode, koliko je esencija wegovog bi}a u raskoraku sa wegovom egzistencijom,
gde je posledwi ~ovek rob prvog ~oveka — dràve. To Fukujama pre}utkuje.
Novi svet nacija, kao politi~ko vojni savez, brane}i principe liberalne
demokratije kr{i te iste principe. Kada govori o liberalnoj demokratiji onda o
woj govori kao o teoriji nezavisnoj od prakse. Kritikuju}i praksu Sovjeta, praksu
liberalizma ne dovodi u pitawe. Insistirawe na œuniverzalnoj istoriji ~ove-
~anstva u pravcu liberalne demokratijeŒ ni po ~emu se ne razlikuje od socreali-
17 Isto, str. 337.

sti~ke parole œsocijalizam kao svetski procesŒ. Wegova tvrdwa: da je samo Gorba-
~ov bio druga~ija li~nost sve bi bilo druga~ije — ostavqa utisak nekoga ko prou~a-
vawu istorije diplomatije prilazi krajwe neozbiqno. Krajwe pamfletski poredi
sovjetsko dru{tvo sa ludnicom aludiraju}i na poznati roman Kena Kisija œLet iz-
nad kukavi~jeg gnezdaŒ, zaboravqaju}i da sve {to se odnosilo u tom pore|ewu na so-
vjetskog gra|anina moè da se odnosi na posledweg ~oveka liberalne demokratije. U
svom odgovoru kriti~arima pet godina kasnije nakon izdawa svoje prve kwige, Fu-
kujama je prinu|en da svoju teoriju o kraju istorije redukuje na utopiju: œEmpirij-
ske ~iwenice same po sebi, me|utim, ne pruàju pouzdane razloge za tezu o kraju
istorije. Kao {to je ve} re~eno, one nam samo mogu pruìti osnovu za naduŒ.19
Fukujamino tuma~ewe Ni~eovog shvatawa istorije

Da bi osnaìo svoje dokaze o neizbe`nosti kraja istorije Fukujama ~esto po-
ziva Ni~ea u pomo}, koji je po wemu svojim u~ewem o ve~nom vra}awu istog ponovo
pokrenuo pitawe ima li ili nema kraja istorije. U~ewe koje je inspirisalo kasni-
je i [penglera da pi{e o morfologiji istorije. Me|utim, Fukujamina interpre-
tacija Ni~eovog u~ewa je jednostrana, najverovatnije je da je on wega pogre{no raz-
umeo. Kada Ni~e pi{e o istoriji, govori o tri vrste istorije: monumentalnoj, an-
tikvarnoj i kriti~koj. Monumentalnoj je, pre svega, potrebna pro{lost da bi ~o-
vek mogao stvoriti ne{to veliko. U antikvarnoj se èli da se istraje u navici i u
onome {to se odavno po{tuje. U kriti~koj se sudi i osu|uje.
Kada je Fukujama citirao Ni~ea, obja{wavaju}i wegov negativan odnos pre-
ma istoriji, najverovatnije je to shvatawe istorije pome{ao sa Ni~eovim pojmom
antikvarne istorije. Da Ni~e nema ni{ta protiv istorije svedo~e wegove re~i
œBez ikakve sumwe, potrebna nam je istorija, ali nam je potrebna drug~ije nego raz-
maènom dokoli~aru u vrtu znawa…Œ.20 Taj razmaèni dokoli~ar bi mogao biti
li~no Fukujama. I kad Ni~e kaè: œSamo ako istorija sluì ìvotu, ho}emo i mi
da sluìmo wojŒ,21 tada protivure~i Fukujami koji bi da ukalupi wegovo mi{qe-
we u svoju teoriju o kraju istorije.
Neosnovano je Fukujamino povezivawe Hegela i Ni~ea, pre svega zato {to je Ni-
~e Hegelovu filozofiju nazivao istorijom pokr{tenom u filozofiju. Sa druge stra-
ne, mislim da je neprimerena ova wegova izjava: œKao {to Ni~eova filozofija moè
{iroko da se vidi kao radikalizacija hegelskog istoricizma, tako i wegova psiholo-
gija moè da se vidi kao radikalizacija Hegelovog naglaska na priznawu.Œ22 Ispada
da je Ni~e nekakav radikal Hegelove filozofije istorije. To poistove}ivawe Ni-
~ea i Hegela moè da se primeti i u ovoj Fukujaminoj re~enici: œWegov rad je sla-
18 Semjuel, Hantington: Sukob civilizacija i preoblikovawe svetskog poretka, CID, Podgo-

rica, 1998, str. 33.
20 Fridrih, Ni~e, Nesavremena razmatrawa, Prosveta, Beograd, 1977, str. 69.
21 Isto, str. 69.
vqewe Hegelovog aristokratskog gospodara i wegove borbe do smrti radi ~istog

prestià…Œ.23 U kwizi œO koristi i {teti istorije za ìvotŒ, Ni~e ironi~no
govori o Hegelu i wegovim sledbenicima kao œantikvarnim poznicimaŒ koji svoj
nara{taj smatraju zavr{enim u ostvarewu samosvesne slobode, a koji se poklapa sa
dovr{ewem svetske istorije: œtako da su se za Hegela vrhunac i krajwa ta~ka svet-
skog procesa poklopile u wegovoj sopstvenoj berlinskoj egzistencijiŒ.24 Daqe u
tekstu Ni~e zakqu~uje da bi po Hegelu sve ono {to bi se posle wega dogodilo bilo
suvi{no. Generacije koje je Hegel œdobro zakiselioŒ postale su po Ni~eu idolo-
poklonici œmo}i istorijeŒ i kulta ~iwenice, dok su istorijski qudi u Hegelo-
vom sistemu svedeni na œobjektivna ogledalaŒ svetskog procesa i ni{ta vi{e.
Hegelova misao o odnosu gospodara i roba pozajmqena je od Aristotela, dok
je Ni~eovo u~ewe o moralu robova i moralu gospodara sofisti~kog porekla (Kali-
kle je o~it primer koga Milo{ \uri} u svojoj œIstoriji helenske etikeŒ naziva
najranijim prete~om Ni~eovog nad~oveka). Obra~un Aristotela sa sofistima po-
znat je u istoriji filozofije.25 Poznate su Ni~eove otvorene simpatije prema so-
fistima u œVoqi za mo}Œ, koje on naziva pravim Grcima. Dakle Hegelov, zavr{eni
~ovek i Ni~eov nad~ovek nisu istog porekla. Geneza ovih pojmova za prototip sa-
vr{enog ~oveka poti~e iz dve razli~ite filozofske {kole. Ni~eov i Hegelov po-
jam gospodara ne moè da se poistove}uje. Kada govori o tipu gospodara u œVoqi za
mo}Œ, u fragmentu br. 902, Ni~e razlikuje pastira od gospodara: œprvi je sredstvo
za odràwe stada; drugi je ciq zbog koga stado postojiŒ.26 U œFenomenologiji du-
haŒ Hegel kaè da istina samosvesti nije œjaŒ nego œmiŒ: œJa koje jeste mi, i mi koje
jeste jaŒ.27 U kwizi œKako ~itati HegelaŒ, Aleksandar Koèv ovo prevodi kao: œDa
se bude qudski, potrebno je da budu, bar dvojicaŒ28 — koja oba moraju ostati u ì-
votu da bi istorija po~ela. Borba izme|u gospodara i roba, koja bi se zavr{ila
smr}u jednog od wih ne bi dovela do dijalekti~kog, tj. delatnog odnosa izme|u go-
spodarstva i ropstva koje pokre}e istoriju.
Istorija se zaustavqa u trenutku kada nestanu suprotnosti izme|u gospodara
i roba: œu trenutku kad Gospodar prestane da bude Gospodar, jer vi{e ne}e imati Ro-
ba, a Rob prestane biti Rob, jer vi{e ne}e imati GospodaraŒ.29 Me|utim rob je pre-
stao da bude rob jedino zato {to je radom postepeno sticao slobodu pod gospodarom.
Ipak, da nije gospodara ne bi bilo ni roba, ni rada, ni istorije. Po Hegelu: œza ro-
bovawe gospodar je su{tinaŒ30 koju rob svojim radom, ne rizikuju}i œpreotimaŒ od
23 Isto, str. 206.

24 Fridrih, Ni~e, Nesavremena razmatrawa, Prosveta, Beograd, 1977, str. 114.
25 œAristotelova zabluda o prirodnosti ropstva utoliko je ~udnovatija {to su ve} neki sofi-
sti osu|ivali ustanovu ropstva, npr. Hipija, Alkidamant, Antifont…Œ Milo{ N. , \uri} : Istori-
ja helenske etike, Zavod za uxbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1990, str. 404.
26 Fridrih, Ni~e, Voqa za mo}, Dereta, Beograd, 1991, str. 520.
27 G. V. H., Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ. , Beograd, 1986, str. 111.
28 Aleksandar, Koèv, Kako ~itati Hegela, Veselin Masle{a, Sarajevo, 1990, str. 172.
29 Isto, str. 172.
30 G. V. F., Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1986, str. 118.
gospodara. Strah od wega po~etak je mudrosti roba. Gospodar je u ovom slu~aju po-
sluìo osloba|awu roba kao sredstvo jer je, zahtevaju}i podani~ki odnos prema se-
bi, omogu}io robu da ovaj putem rada koji je po Hegelu jedino mogu} u takvom odnosu,
posredstvom te œobuzdane poùdeŒ dospe do svoje samostalne su{tine i slobode. Ta-
ko bi Hegelov pojam gospodara mogli da shvatimo kao Ni~eov pojam pastira koji slu-
ì kao sredstvo za odràvawe stada, odnosno istorije ~ove~anstva, koja kulminira
u germanskom svetu sa ustavnom monarhijom koja priznaje jednakost qudi. Kod Ni-
~ea je obrnuto, ~ove~anstvo je sredstvo, a ciq je gospodar odnosno nad~ovek.
Pojavu fa{izma u istoriji ~ove~anstva po Fukujami neki autori pripisuju
Ni~eovom u~ewu o dominaciji, i ovog mislioca nazivaju prete~om nacional — so-
cijalisti~kih ideja. Fukujama ne brani Ni~ea od ovakvih optu`bi, mada kaè da
moè da se brani, ipak dodaje da œodnos izme|u wegove misli i nacizma nije slu~a-
janŒ.31 Ovakav kolebqiv stav prema Ni~eu, Fukujama izraàva sve vreme u œKraju
istorijeŒ. Kada treba da se osloni na wegov autoritet, onda wegovo u~ewe ne dovo-
di u pitawe, ali kada je doveden u pitawe opstanak zapadne liberalne demokratije
kaè: œ Ni~eov relativizam je izbio sve filozofske oslonce koji su nosili zapad-
nu liberalnu demokratiju i zamenio ih u~ewem o snazi i dominacijiŒ.32
Fukujamino u~ewe o posledwem ~oveku

Frensis Fukujama pi{e o svom posledwem ~oveku kao postistorijskom ~ove-
ku. Svoju teoriju o neistorijskom dru{tvu on suprotstavqa Marksovoj teoriji o
istorijskom dru{tvu (kod Marksa istorija po~iwe besklasnim dru{tvom). Kori-
ste}i Hegelovo u~ewe o odnosu gospodara i roba iz œFenomenologije duhaŒ, Fuku-
jama razvija teoriju kako je osnovni pokreta~ ~ovekove svesti èqa za priznawem.
Biti priznat od drugog, to je ono {to je od prvog ~oveka do posledweg okretalo `r-
vaw istorije.
Me|utim, da bi neko nekom odao priznawe u ~oveku mora da postoji: œdeo ~o-
veka koji ose}a potrebu da vrednuje stvari — sebe u prvom redu, ali i qude, akcije,
stvari oko sebe, isto takoŒ.33 Taj deo qudske du{e koji samovrednuje sebe, koji je
œnalik uro|enom qudskom smislu za pravduŒ.34 Fukujama naziva timos. Ovaj ter-
min Fukujama je preuzeo iz Platonove psihologije. Za Platona je timos bio voqni
deo qudske du{e. Ipak, Fukujama ovaj termin izjedna~ava sa Makijavelijevom
œùdwom za slavomŒ, Hopsovim œponosomŒ, Rusoovim œsamoqubqemŒ, Hegelovim
œpriznawemŒ, Ni~eovim ~ovekom œkao zveri uàrenih obrazaŒ. Ovaj Fukujamin
postupak izjedna~avawa razli~itih pojmova nalikuje starom kineskom zanatu ka-
lupqewa ìvog ~oveka.35 Sli~no postupa Fukujama porede}i Platonov pojam ti-
32 Isto, str. 340.
34 Isto, str. 184.
35 Ovim postupkom bi dete od dve do tri godine starosti bilo prisiqavano da raste u vazi sa
probu{enim dnom kao u kakvom kalupu, po zavr{enom ra{}ewu imalo bi telo oblika vaze.
mos sa Ni~eovom voqom za mo}i i sa Hegelovom èqom za priznawem. Me|utim, da-

qe u tekstu, Fukujama je malo odre|eniji i za wega: œPlatonov timos nije ni{ta
drugo do psiholo{ko izvori{te Hegelove èqe za priznawemŒ.36 U odeqku broj
16 pod naslovom œZver uàrenih obrazaŒ Fukujama pro{iruje zna~ewe Platonovog
timosa na: œpsiholo{ko izvori{te svih plemenitih vrlina, kao {to su nese-
bi~nost, idealizam, moralnost, samo`rtvovawe, hrabrost i ~astŒ.37 Timos je, na-
pokon, za Fukujamu emocionalna potpora, ose}awe dostojanstva, samopo{tovawe
koje omogu}uje ~oveku da uspostavqa vrednosti i ocewuje. Me|utim, Fukujama na-
gla{ava da postoji razlika izme|u timosa i èqe za priznawem. Ako je timos na-
ziv za deo du{e koji stvarima dodequje vrednost, èqa za priznawem predstavqa
aktivnost timosa koja podrazumeva da druga svest deli istu ocenu. Ovaj mislilac
kaè da je mogu}e da neko ko ose}a timoti~ki ponos prema sebi ne zahteva prizna-
we drugih, i daqe dodaje: œda bi neko imao subjektivnu sigurnost u pogledu svoje
vlastite vrednosti, ona mora biti priznata od strane druge svestiŒ.38 Dakle, da bi
neko po Fukujami ose}ao nepoquqani ponos, samovrednovawe i samopo{tovawe
stekao bi ~inom priznawa od strane drugih.
Koliko je na pogre{nom tragu u izjedna~avawu ovako shva}enog timosa i vo-
qe za mo} Ni~eovog vi{eg ~oveka, najre~itije kazuje ova Fukujamina re~enica:
œNajve}i i najre~itiji {ampion thymosa u modernim vremenima i prorok wegovog
preìvqavawa bio je Fridrih Ni~eŒ.39 Ni~eov vi{i ~ovek, kako sam ranije pome-
nuo ne pozajmquje mi{qewe drugih o sebi, naro~ito kada donosi sud o samom sebi,
kada se samovrednuje.
Pored termina timosa Fukujama uvodi i dva dodatna termina: megalothymia
i isothymia. Oni zajedno ~ine dve manifestacije èqe za priznawem. Megalotimi-
ju Fukujama shvata kao èqu za slavom, kao èqu da se bude priznat, superiorniji
od drugoga. Weno ispoqavawe on opisuje na dva na~ina, kao megalotimiju tirani-
na u borbi za vlast i kao èqu pijaniste da bude priznat kao najboqi interpreta-
tor Betovena. Opozit megalotimiji je izotimija kojom se naziva èqa da se bude
priznat kao jednak drugim qudima. Kada je re} o megalotimiji, zanimqivo je Fu-
kujamino povezivawe, boqe re~eno weno kalemqewe na filozofiju Fridriha Ni-
~ea: œNi~e je bio zainteresovan jedino za one manifestacije thymosa koje vode qu-
de ka tome da istaknu da su oni boqi nego drugi, megalothymiaŒ.40 Suprotstavio
sam Ni~eovog vi{eg ~oveka heroju zato {to svoj podvig heroj deli sa masom. U Ni-
~eovom rangirawu heroj je niì od vi{eg ~oveka. Iz tog razloga Fukujamin poku-
{aj da svoje shvatawe megalotimije obrazloì kao inicijalnu kapislu za Ni~eovo
u~ewe o vi{em ~oveku propada i deluje ve{ta~ki.
37 Isto, str. 189.
38 Isto, str. 184.
39 Isto, str. 206.
40 Isto, str. 206.
U najboqem slu~aju Fukujamina megalotimija bi mogla da se odnosi samo na po-

jam velikog ~oveka, onako kako ga je Ni~e zamislio: kao glumca {to glumi svoj vlasti-
ti ideal, glumca kome je potrebna publika, jer je èqan slave i priznawa. Me|utim,
veliki ~ovek je niì od Ni~eovog vi{eg ~oveka, jer ovaj drugi ne ùdi za slavom.
Pitawe kraja istorije Fukujama pretvara u pitawe budu}nosti timosa. Slu-
è}i se Platonovom psihologijom, wegovom podelom na razumni, voqni i poùd-
ni deo du{e, Fukujama skenira dru{tvo zapadne liberalne demokratije na kraju
dvadesetog veka. Utvr|uje da razum i èqa umnogome usmeravaju pona{awe moder-
nog liberalnog ~oveka. Dominacija èqe i razuma potiskuje ulogu timosa u dru-
{tvenom ìvotu. @eqa za novcem i stvarima zamenila je èqu za priznawem. U
krajwem slu~aju timos je mutirao, kao saveznik èqe preìveo je pome{an sa wom:
ekonomska pravda za radnika na primer ili prezriv odnos prema {trajkbreheru
me|u {trajka~ima jer wegova œèqa je pobedila wegov thymosŒ.41
Za Fukujamu hommo oeconomicus zauzeo je mesto timoti~kog ~oveka. ôvek
èqe dominira u informati~kom dru{tvu, a ne ~ovek gneva. Ra~unawe je zamenilo
odva`nost i ba{ zbog te ~iwenice ekonomski ~ovek nije u stawu da se suprotstavi
nepravdi, nije sposoban da iskora~i iz sistema, da se izdvoji iz mase, da demon-
strira i ako zatreba, kako kaè Fukujama, da stane i ispred tenka.
U svom tekstu Fukujama se ~esto oslawa na misli Koèva o kraju istorije ko-
ji bi zna~io i kraj ~oveka kao ratnika, filozofa, umetnika. ôvek bi u tom samoza-
dovoqstvu ìvqewa ostao u hedonizmu ìvotiwe: œPas je, pod uslovom da je na-
hrawen, zadovoqan da ceo dan spava na suncu, zato {to nije nezadovoqan onim {to
je. On ne brine o tome da li su drugi psi boqi od wega, da li wegova karijera kao
psa stagnira ili da li su psi, u udaqenom delu sveta, ugweteni. Ako ~ovek ostvari
dru{tvo u kome je uspeo da ukine nepravdu, wegov ìvot }e li~iti na ìvot
psaŒ.42 Slede}i Koèva, Fukujama izvodi zakqu~ak da }e ukoliko ~ovek uspe da
ukine nepravdu u me| je ono {to ~oveka ~ini ~ovekom. Upore|uju}i Koèva sa Ni-
~eom, Fukujama kaè da je ovaj prvi za razliku od drugog, bio ravnodu{an za sudbi-
nu ~oveka i wegov povratak u animalno stawe na kraju istorije. Fukujama iro-
ni~no prime}uje da se Koèv pred kraj svog ìvota zadovoqio time da radi u
evropskoj Komisiji, u birokratskoj organizaciji ~iji je ciq bio da nadgleda stva-
rawe uslova za ìvot posledweg ~oveka.
Kada govori o budu}nosti liberalne demokratije, Fukujama upozorava da ona
moè biti ukinuta ili vi{kom megalotimije ili vi{kom izotimije, odnosno fana-
ti~nom èqom za jednakim priznawem. Kao {to se nekada u medicini pu{tala krv ~o-
veku da bi ozdravio tako i Fukujama brine o zdravqu liberalne demokratije, govore}i
o neophodnosti postojawa {to ve~eg broja œventilaŒ za megalotimiju wenih gra|ana.
Pored toga {to sluè za odvod negativne energije iz timosa ~oveka, ovi ventili:
œsluè kao uzemqewe za vi{ak energije koja bi, ina~e, uni{tila zajednicuŒ.43
41 Isto, str. 191.

42 Isto, str. 321.
43 Isto, str. 326.
Preduzetni{tvo u ekonomiji liberalno demokratskog dru{tva jeste jedan od

najva`nijih œventilaŒ. Tako|e bi bavqewe ekstremnim sportovima zadovoqilo
mnoge nemirne duhove da se izdvoje po ne~emu od drugih i steknu priznawe. I Tre-
}i svet bi po Fukujami imao ulogu ventila za one ambiciozne pojedince koji bi,
beè}i iz jednog stati~kog i malogra|anskog sveta liberalne demokratije prona-
{li avanturu bore}i se kao Reìs Debre, na primer, sa ê Gevarom u xunglama La-
tinske Amerike. Tre}i svet bi bio jedna vrsta izolatora za timoti~ku energiju
tih pojedinaca, koja bi, da nije na ovakav na~in usmeravana imala pogubno dejstvo
po wihova stabilna kapitalisti~ka dru{tva. Koliko je to dobro po Tre}i svet,
Fukujama odlaè na stranu kao pitawe kojim se ne bavi wegova kwiga.
U odeqku pod nazivom œSavr{ena prava i nesavr{ene du`nostiŒ Fukujama
otkriva jednu univerzalnu formu zadovoqewa èqe za priznawem: ìveti u zajed-
nici, u dru{tvenom saobra}aju ispod nivoa nacije. Priznawe koje daje dràva je
bezli~no nasuprot nekoj zajednici, grupi u kojoj je pojedinac ukqu~en zbog wego-
vih li~nih kvaliteta, bilo da je ~lan crkvene zajednice, saveza trezvewaka, femi-
nisti~kog pokreta itd. Ovaj zajedni~ki ìvot omogu}ava poverewe me|u qudima
stvarawe i akumulirawe socijalnog kapitala o ~emu }e kasnije biti re~i.
Budu}nost posledweg ~oveka

U svom delu œNa{a posthumana budu}nostŒ (2002), Fukujama kao da je opsed-
nut Ni~eovim idejama. On izjavquje da je pro{lo sto godina od filozofove smrti
i da se jo{ nisu pojavili wegovi qudi: nad~ovek i posledwi ~ovek. Govore}i o
posthumanoj budu}nosti raspravqa o Ni~eovoj tezi da je ~ovek ne{to {to treba
prevladati, imaju}i na umu ideju ne o duhovnoj ve} o putenoj aristokratiji. Ovo
prevladavawe ~oveka Fukujama sa zebwom predvi|a u bioinìwerskoj tehnologiji
dvadeset prvog veka. Ako je Fukujama najavio kraj istorije i dolazak posledweg ~o-
veka, ne o~ekuje li on svojom novom kwigom nad~oveka kao stvorewa nove biotehno-
lo{ke revolucije. Wegov nad~ovek u pore|ewu sa Ni~eovim pre bi li~io na Fran-
ken{tajna pisca Meri [eli, nego na Ni~eovog duhovnog aristokratu.
Svrha gore pomenute kwige, po Fukujami, je dokazivawe da je Haksli bio u
pravu. Strah da }e biotehnologija promeniti qudsku prirodu ovde se name}e kao
opravdan. Svoju antiutopiju Haksli je zamislio kao totalitarno dru{tvo œVrlog
novog svetaŒ ~ije je geslo: œZAJEDNICA, ISTOVETNOST, STABILNOSTŒ.44 U
ovoj zajednici gde se qudske jedinke obra|uju, a ne vaspitavaju svako pripada svi-
ma. Neopavlovskom hipnopedijskom metodom uslovqava se budu}e pona{awe je-
dinki kojoj je onemogu}eno da bira izme|u dobra i zla. Strah od samo}e, metodom
u~ewa u snu poistovetio ih je toliko da ne smeju i ne mogu da se razlikuju, da budu
li~nosti: œMi ih obra|ujemo tako da ne vole samo}u, a ure|ujemo im ìvot tako da
im je gotovo i nemogu}e da budu samiŒ.45 Komentari{u}i ovaj roman Fukujama
44 Oldos, Haksli, Vrli novi svet, Mono&Manana press, Beograd, 2001, str. 5.
45 Isto, str. 246.
pretpostavqa da bi bioinìwerska tehnologija bila u stawu da izmeni qudski

genetski kod i promeni prirodu ~oveka, ~ime bi se skratila budu}nost politike
liberalne demokratije. U takvom budu}em dru{tvu, razmi{qa Fukujama, moglo bi
na primer da se prepozna socijalno poreklo mlade osobe po wenom fizi~kom iz-
gledu. U œVrlom novom svetuŒ Game, Delte i Epsiloni bili su znatno niì rastom
od Alfa qudi. Vi{e i niè kaste bile su hipnopedijski obra|ene tako da im je
znak prepoznavawa u dru{tvenoj hijerarhiji bio fizi~ki rast.
Ova nova putena aristokratija koju Fukujama najavquje u svojoj kwizi, po
svemu sude}i, nasta}e tako {to }e starija generacija biti u mogu}nosti da bira ge-
ne koje }e prenositi svojoj deci. Fukujama prognozira da }e se socijalna jednakost
u liberalnoj demokratiji pretvoriti u nejednakost usled pojave rastu}e genetske
razli~itosti me|u mla|im nara{tajem. Povla{}eni }e se ose}ati kao aristokrate,
ali œza razliku od nekada{wih plemi}a, zahtev da imaju takvo pravo temeqi}e se u
prirodi a ne na konvencijiŒ.46 Ideja univerzalnog qudskog dostojanstva, po Fu-
kujami, mogla bi da bude ukinuta pojavom jedne nove genetske natklase qudi. Qud-
sku prirodu Fukujama je definisao kao: œukupnost na~ina pona{awa i karakteri-
stika koje su tipi~ne za qudsku vrstu i koje nastaju kao posledica genetskih fak-
tora, pre nego faktora koji su osobeni za ìvotnu sredinuŒ.47 Mewawem qudske
prirode promeni}e se i qudsko dru{tvo. Pojedinci, posebno oni koji imaju i su-
vi{e poverewa u druge, usled pojave sveop{teg nepoverewa posta}e nesigurniji,
ose}aj samopo{tovawa podpomognut priznawem drugih po~e}e da se gubi. Nastu-
pi}e kriza qudskog dostojanstva. Sa druge strane, dru{tva koja u sebi ne podsti~u
svoje individue da se dokazuju, takmi~e ili budu u krajwem slu~aju agresivna, po
Fukujami ne mogu da budu inovativna dru{tva. Postavqa se pitawe: kako obnavqa-
ti dru{tvo, ako ono iz decenije u deceniju sve vi{e stari. Kako }e se mewati si-
stem vrednosti u dru{tvu kada u wegovoj populaciji tinejxeri budu neznatna ma-
wina. Ovo starewe dru{tva prouzrokovano galopiraju}om tehnologijom medicin-
ske nauke (produèwe ìvota qudskog organizma) dove{}e, po Fukujami, do veli-
kog haosa me|u pojedincima u hijerarhiji zasnovanoj po starosnom dobu. Briga o
deci u budu}nosti bi}e zamewena brigom o svojim roditeqima, tako da }e se mladi
œose}ati robovima dve, tri ili vi{e generacija predaka koje }e zavisiti od
wihŒ.48 Nagove{taj takve pometwe Fukujama ve} prime}uje u kineskom dru{tvu
dvadesetog veka, gde se vr{i redovna kontrola ra|awa dece. U ovom jo{ uvek zatvo-
renom dru{tvu, sa preìvelim tradicionalnim moralom mu{ka deca bi kao po-
èqnija, po op{te prihva}enom mi{qewu vodila brigu o svojim roditeqima. So-
cijalni presti` bi pripao onim porodicama koje bi imale vi{e mu{kih potoma-
ka. Posledica ovakve prakse bila bi mawak ènske dece. Taj mawak bi uslovio po-
javu nasiqa i zlo~ina u sve ve}im mu{kim grupama (mu{karci bi po Fukujami na
bra~nom trì{tu bili u lo{ijem poloàju).
46 Frensis, Fukujama, Na{a posthumana budu}nost, CID, Podgorica, 2003, str. 181.
47 Isto, str. 151.
48 Isto, str. 117.
Za Fukujamu je ipak osnovna svrha medicine le~ewe bolesnih, a ne pretvara-

we zdravih qudi u bogove. U gore pomenutoj kwizi, on konstantuje: œda èqa za
priznawem ima biolo{ku osnovicu i da je ta osnovica povezana sa postoje}im ni-
voima serotonina u mozgu. Œ49 On ide toliko daleko u pore|ewima da zakqu~ak na
osnovu analize jedinki iz ìvotiwskog sveta primewuje na qudsko dru{tvo. Nai-
me, mu`jak na niskom nivou u hijerarhiji ~opora majmuna imao je tako|e nizak ni-
vo seratonina u krvi, nasuprot onom mu`jaku koji se ose}a œserotoninski visokoŒ
i koji zauzima alfa — najvi{i poloàj. Fukujama izvodi paralelno mi{qewe, ali
sada primeweno na qudsko dru{tvo. Prizivaju}i sliku iz œVrlog novog svetaŒ, on
opomiwe da bi Hakslijeva antiutopija mogla da bude mogu}a. Ameri~ka farmace-
utska industrija proizvela je medikamente, kao {to su zoloft i prozak. Tablete
ovih lekova podiù nivo seratonina u mozgu. Onaj ko ih konzumira, ose}aj samopo-
{tovawa ne nosi u sebi nego uz sebe, u xepu, u bo~ici koja mu kao duh iz bajke moè
pribaviti ose}awe radosti. Kao {to su u œVrlom novom svetuŒ Epsiloni (najnià
dru{tvena kasta) ~ekali u redu za jedno sledovawe some, tako se danas, kaè Fuku-
jama, obi~an gra|anin moè dovesti u red pomo}u jedne tablete prozaka. Wemu se
neizbe`no name}e pitawe: œDa li bi Cezar ili Napoleon ose}ali potrebu da osvo-
je najve}i deo Evrope da su bili u stawu da s vremena na vreme progutaju po neku ta-
bletu prozaka?Œ.50 Da su qudi kojim slu~ajem imali vi{e serotonina (hormona
sre}e) u svojim mozgovima, zakqu~uje Fukujama, verovatno bi istorija bila sasvim
druga~ija. Ne bi bilo toliko ratova ni èqe da nas drugi priznaju za superiorne.
Posledwi ~ovek ne èli da rizikuje svoj ìvot ma koliko on jednoli~an bio.
Istorija je po wemu bila puna besmislenih bitaka. Fukujama se slaè sa Ni~eom
da je posledwi ~ovek pobedni~ki rob. Me|utim, u Ni~eovom idealu nad~oveka on
vidi samo pretwu po posledweg ~oveka i zapadnu liberalnu demokratiju. Tako|e
vidi pretwu za svoje u~ewe o kraju istorije. Ovaj postistorijski, posledwi ~ovek
za Fukujamu nije ni{ta vi{e od postindustrijske ìvotiwe. On ìvi izme|u pro-
{losti i budu}nosti, ìvi izme|u, u sredini. I taj osredwi, prose~ni ~ovek se ne
razlikuje od svojih bli`wih. Postindustijsko dru{tvo usavr{ilo je medicinsku
tehnologiju i bioinìwering toliko da se moè postaviti pitawe o stvarawu ve-
{ta~kog ~oveka, klona. U duhu posledweg ~oveka, on bi bio wegova kopija. Kopija
budu}nosti, jer sada{we vreme na ve{ta~ki na~in posledwi ~ovek istrè od bu-
du}eg. Ono {to treba da se kre}e, on zaustavqa i tako posthumana budu}nost ostaje
kopija stvarne budu}nosti ~oveka.
Fukujama ne odobrava ideju klonirawa ~oveka sa eti~kog, socijalnog, psiho-
lo{kog i religijskog stanovi{ta. Sa religijskog gledi{ta ~ovek se igra boga i
jo{ jednom posle Ni~ea otvoreno progla{ava wegovu smrt. Bioinìwerskom teh-
nologijom promenio je sebe i svet oko sebe. On vi{e nije bo`je bi}e. Za hranu na
stolu ne mora da se zahvali bogu kao nekada u molitvi, jer je izmenio genetski sa-
49 Isto, str. 60.

50 Isto, str. 61.
stav biqnog i ìvotiwskog sveta. Sa klonirawem ~oveka neizostavno }e se prome-

niti i socijalni odnos. Postavqa se pitawe da li }e klonovi biti tretirani kao
Epsiloni u œVrlom novom svetuŒ, da li }e biti gra|ani nièg reda tamo gde bi svi
trebali da sa~uvaju duh jednakosti i demokratije. Tu Fukujama vidi opasnost po
opstanak liberalno demokratskog dru{tva u budu}nosti.
Klonirawe ~oveka po Fukujami name}e niz eti~kih problema. Klonirano dete
}e istovremeno biti i dete i blizanac jednog roditeqa. Sa drugim roditeqem ne}e
biti ni u kakvom krvnom srodstvu. Fukujama se pita: œKako }e takav roditeq gleda-
ti na klonirano stvorewe kad ono dostigne polnu zrelost?Œ. 51 Me|utim, ja bih na
ovo pitawe odgovorio pitawem: kako usvojena deca gledaju na svoje nove roditeqe i
ovi na wih? Kakav je to moral posledweg ~oveka? Hedonisti~ki(?) — ako }e i brako-
vi homoseksualaca mo}i da zasnivaju porodice sa svojom kloniranom decom.
Svoju kwigu œNa{a posthumana budu}nostŒ, Fukujama zavr{ava asocirawem
na ìvot blage tiranije u Zajednici œVrlog novog svetaŒ, predvi|aju}i budu}nost u
kojoj je svako na isti na~in sre}an i zdrav i koji ne zna {ta zna~i nada, strah ili rat.
LITERATURA
Gidens, Entoni, Sociologija, CID, Podgorica, 1998.
Derida, @ak, Marksove sablasti, Slu`beni list SCG, Uìce, 2004.
Ni~e, Fridrih, Nesavremena razmatrawa, Prosveta, Beograd, 1997.
Tur~in, Piter, Rat i mir i rat, Porta libris, Beograd, 2006.
Fukujama, Frensis, Gra|ewe dràve, Filip Vi{wi}, Beograd, 2007.
Fukujama, Frensis, Kraj istorije i posledwi ~ovek, CID, Podgorica, 1997.
Fukujama, Frensis, Na{a posthumana budu}nost, CID, Podgorica, 2003.
Fukujama, Frensis, Sudar kultura, Zavod za izdavawe uxbenika i nastavana sredstva, Beo-
grad, 1997.
Fukuyama, Frensis, The Great Disruption, A Touchstone Book, New York, 1999.
Hantington, Semjuel, Sukob civilizacija i preoblikovawe svetskog poretka, CID, Podgo-
rica, 1998.
Hegel, G. V. F., Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1986.
Hejvud, Endru, Politika, Clio, Beograd 2004.
Xekobi, Rasel, Kraj utopije, Beogradski krug, Beograd, 2002.
51 Isto, str. 239.

ZORAN NEDELJKOVI]
FUKUYAMA’S THEORY ABOUT THE END OF HISTORY

END THE LAST MAN
Summary
“End of the History” Fukuyama wrote under strong influence of Hegel’s philosop-
hic history. Since 1806 year there is no essential political progress, according to Fu-
kuyama, abroad principles of French bourgeois revolution there is no advance. History
which appears to be progressive and directional, suggest Fukuyama, ends right there.
Word is divided into historical and post historical, social balance of the first one de-
pend of the social misbalance of the second. Professional corporation are the surrogate
for family, last man will substitute family moral with professional.
Key words. History, post history, last man, direct progress of history, liberal de-
mocracy, trust.

0354-Kraj Istorije... Fukujama

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

0354-Kraj Istorije... Fukujama

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

UDK 141.7 Fukujama F. ; 930.1 Fukujama F.

FUKUJAMINO U^EWE O KRAJU ISTORIJE

Apstrakt. Autor je u radu, na osnovu odgovaraju}e literature, razmatrao

Istorijska perspektiva Frensisa Fukujame

jami, slabost neke dr`ave po~iva na œkleptokratiji vladaju}ihŒ, odnosno dr`av-

Uticaj Hegelovog u~ewa o odnosu gospodara i roba

2 Miladin, @ivoti}, ^ovek i vrednosti, Prosveta, Beograd, 1969, str. 221.

Za savla|ivawe straha od smrti potreban je ratni~ki etos koji je bio su-

5 G. V. F. Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1986, str. 112.

Fukujamina teza o kraju istorije

12 Isto, str. 80.

tro{a~kog na~ina `ivota. Totalan ~ovek `ivi u vi{edimenzionalnom svetu svo-

Da bi svoje stanovi{te odbranio nekim autoritetom, Fukujama poziva Alek-

17 Isto, str. 337.

Fukujamino tuma~ewe Ni~eovog shvatawa istorije

18 Semjuel, Hantington: Sukob civilizacija i preoblikovawe svetskog poretka, CID, Podgo-

vqewe Hegelovog aristokratskog gospodara i wegove borbe do smrti radi ~istog

23 Isto, str. 206.

Fukujamino u~ewe o posledwem ~oveku

mos sa Ni~eovom voqom za mo}i i sa Hegelovom `eqom za priznawem. Me|utim, da-

U najboqem slu~aju Fukujamina megalotimija bi mogla da se odnosi samo na po-

41 Isto, str. 191.

Preduzetni{tvo u ekonomiji liberalno demokratskog dru{tva jeste jedan od

Budu}nost posledweg ~oveka

pretpostavqa da bi bioin`iwerska tehnologija bila u stawu da izmeni qudski

Za Fukujamu je ipak osnovna svrha medicine le~ewe bolesnih, a ne pretvara-

49 Isto, str. 60.

stav biqnog i `ivotiwskog sveta. Sa klonirawem ~oveka neizostavno }e se prome-

51 Isto, str. 239.

FUKUYAMA’S THEORY ABOUT THE END OF HISTORY

You might also like