HEIDEGGER VE TEOLOJI*

Ahmet Demirhan

Heidegger'in Varlığını Tanrı ya da Logos ile değiştirirsek, onu daha mı iyi an-
lamış oluruz?.! Bu soru, Heidegger'in bir biçimde teoloji yaptığını iç~rmese bi-
le ima eder. Ama gerçekten tealog mudur, eğer bu soruya verilen cevap olum-
luysa, ne tür bir tealogtur Heidegger? Modern zamanlarm sekülerleşmiş bir te-
ologu mu, yoksa bir inanç adamı olarak mı teolog? Hem, Heidegger teoloji
hakkında, Tanrı hak~mda hiç söz söylememiş midir de, onun Varlık analizini,
Tanrı ya da Logos'la ikamet etmekten söz edebiliyoruz?
.,
* Bu makale, yakında Paradigına Yayınlan tarafından yayınlanacak Heidegger ve Teoloji adlı bir der-
lerneye giriş niyetine yazılmış bir makalenin ilk bölümüdür.
Bu ifade, İskender Savaş'ın Defter'in 40. sayısında yayınlanan "Heidegger'in lşliği" yazısında yer
alan bir ifadenin soru biçimine dönüştürülmüş bir halL Savaşır, bu ifadenin, George Steiner'in
Türkçeye de çevrilen Heidegger (Vadi Yayınlan, çev. Süleyman Kalkan, 1996) kitabının, Ingilizce-
deki ikinci baskısı için yazılmış "199l'de Heidegger" adlı yeni girişinde yer aldığını; Türkçe baskı­
da yer almayan yeni girişteki bu ifadenin Steiner'ın tüm kitap boyunca söylediklerinden daha
önemli olduğunu belirtir. Aslında Savaşır, Steiner'ı, yeterinde dikkatli okumamış görünüyor. Çün-
kü Türkçe çeviride de·buna benzer bölümler var: Heidegger'e yöneltilebilecek eleştirileri üç başlık
altında inceleyen Sieiner, bunlardan üçüncüsünün, onun bir felsefeci değil, teolog olduğunu iddia
etmek olduğunu belirtir (s. 73); '"Bir'in, "Ilk llke'nin, "mutlak'ın veya .... 'Iann'nın Heidegger me-
tinlerindeki çoğu anahtar satırlarda Seiıı ve Seiıı des Seieııdeıı ile ikamesi su götürmez ölçüde ma-
kuldür" (s. 75) der ve hatta bununla da kalmaz, hayli abartılı bir yorum olarak değerlendirilebile­
cek bir iddia ortaya atarak, Heidegger'in Tann anlayışı konusunda Kabala'dan yararianmış olabile-
ceğini bile belirtir: "Heidegger, Tann'yı bütün eşya içre kendini-saklayan ancak onlar ile ışıyan, açı­
ğa çıkan olarak kavramlaştıran Kabala'dan da yararianmış olabilir." (s.77)
Burada amacımız Savaşırı eleştirrnek değil. Sadece, Heidegger ile Tann ilişkisine, daha genel ola-
rak teoloji ilişkisine dair bazı gözlemlerde bulunmak. Yalnız, Savaşır'a şu soruyu sormak yerinde
görünüyor: Steiner'ın 199l'deki baskıda söylediği bu ifade ile Heidegger'in "işliği" arasındaki ilişki
ne? Varlığın Tann ya da Logos ile ikame edilmesi ile Heidegger'de bulunan "pragmatizm" arasında
bir ilişki mi varsayılıyor yoksa? Ya da Hubert Dreyfus'un pragmatizmle mistisizm ve teolojinin içi-

t ez k i r e , düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, yıl11, sayı 25, mart! rıisarı2002, s. 118-135
 Ahmet Demirhan 1 Heidegger ve Teoloji 119

Heidegger, aslında buna kendisi cevap verir: "Eğer bir teoloji yazmak duru-
munda olsaydım, ... 'Varlık' kelimesi onun içinde olmazdı".2 Ama şurasıkesin
ki kendisinin bu türden cevapları ya da teolojiyi veya Tanrı'yı başlı başına ko-
nu edinen seminer ya da dersleri, birçoklarını, Heidegger'in düşüncesini teolo-
jiyle irtibatlandırmaktan vazgeçirmemiştir haklı olarak. Ancak buradaki haklı­
lık payı, Varlık'ın Tanrı ya da Logos'la yer değiştirmesini değil, başka noktala-
rı içerir.

Bu makalede, Heidegger ile teoloji ilişkisini üç bölüm altında inceleyeceğim

ve bu başka noktaların neler olabileceğini ortaya koymaya çalışacağım. Bunlar-
dan ilki, doğrudan felsefe ile teoloji arasındaki ilişkinin doğası hakkında ola-
cak. Aslında bu bütün teolojileri ya da bütün felsefeleri kapsamıyor. Bu açıdan,
Batı, daha da özel olarak Avrupa ve belki de Alman tarihi içindeki bir tarihsel
ilişkiden bahsetmek gerekiyor. tkinci bölümde, Heidegger'in Varlık analizi ve
bu analizin uzantıları ile teoloji arasındaki olası bağlantı ya da kopuş noktala-
rını ele alacağım. Ve son olarak da, bu iki bölümde yapılan inceleme ışığında;
Heidegger'in teoloji ya da Tanrı hakkında bizzat kendi söylediklerinin eleştirel
bir okumasını yapmaya çalışacağım.

Modernlik, Felsefe ve Teoloji

Heidegger, modern dönemlerde "kurtuluşun kesinliğine dair temel Hristiyani

düşünce benimsenir, ama bu 'kurtuluş' ebedi, öte-dünyaya ait bir saadet değil­
dir, ayrıca ona giden yol da benliksizlik (selflesness) değildir" der Nietzsche
üzerine verdiği seminerlerden oluşan hacimli kitabın Nihilizm adlı dördüncü

çe geçmiş olması diye betimlediği ve Savaşır'ın alımıladığı şey ne? Rorty'nin Heideggeı'i ve başka
bir takım Kıta Avrupası felsefecilerini "pragmatist" bir gözle okuma çabası, nasıl bir çabadır? He-
idegger eğer pragmatistse, katışıksız bir pragmatist mi yoksa Savaşır'ın ima etmeye çalıştığı gibi
Amerikan pragmatist geleneğiyle bağlan olan bir pragrrıatist mi? Heidegger bir mistik mi, tealog
mu, pragmatist mi? Bunlar, Savaşır'ın yazısında muğlak-kalmış şeylere dair sorular.
Son olarak, bir not: Savaşır, Heidegger'in Being and Time'ın 64-69. paragraflannda "ustanın bilinci"
diye kavradığı durumu anlatırken, "(g)erçi daha 1927 yazında verdiği ve Fenomenolojinin Temel So~
nınlan başlığıyla yayımlanan seminerlerinde bile Heidegger"in bu tür kavrayışla meşgul olduğunu
belirtiyor. Eğer yanlış anlamadıysam, Savaşır, Fenomenolojinin Temel Sorunlan'nın Being and Tı­
me'dan evvel yazıldığını işaret ediyor. Ancak, bu eser Being and Time'dan sonraki bir evreye teka-
bül eder ve Kanı and ılı e Problem of Metaplıysics'le birlikte Being and Time'ın bir türlü yazılayaman
ikinci bölümü olarak kabul edilir.
2 Bu cümleyi, Heidegger, Zürih Üniversitesi öğrencilerinin bir sorusuna cevaben ifade etmiştir. Ben
Dernda'nın Of Spirit: Heidegger and Question'ından (çev. G. Bennington ve R. Bowbley, The Univer-
sity of Chicago Press, s.2) alıntılıyorum. Derrida, aynca Heidegger'in "düşünce içinde, inançta ya
da lütufta olan şeyler konusundaki hüküm için hazırlık olabilen ya da katkıda bulunabilen hiç bir
şey elde edilemez. Eğer inanç beni bu şekilde çağırmış olsaydı, dükkanı kapatmak durumunda ka-
lırdım" dediğini alıntılar. (s. llS, n.3)
120 tezkir e

ci'l.dinde.3 Jürgen Habermas ise "... Avrupalılar olarak bizlerin, ahlak ile etik ha-
yat, kişi ile bireysellik, ya da özgürlük ile özgürleşirn gibi kavramları, Yahudi-
Hristiyan tarih anlayışının özünü hurtuluş olarak alırnlarnaksızın ciddi anlarn-
da anlayabileceğirnize inanrnıyorurn"4 der "Metaphysics after Kant" adlı maka-
lesinde (her iki alıntıcia da vurgu, bana ait). Batı tarihini "rnetafiziğin tarihi" ve
"Varlığın unutuluşu" olarak nitelendiren Heidegger ile onu "Batı rasyonelliği­
nin mezar kazıcısı" olarak değerlendiren Haberrnas'ı, böyle ortak bir paydada
buluşturan nedir? Ortak bir kültür iklimini paylaşınaları mıdır, aynı geleneğe
ait olmaları mıdır? Yoksa daha farklı bir usül mü işlemektedir burada? Ya
Heidegger'in ifadesindeki "olumsuz" tım ile Habermas'ın ifadesindeki "olum-
lu" havayı nasıl yorumlamalı (çünkü Habermas aksi bir dururnun söz konusu
olarnayacağına "inanrnaktadır"; Heidegger ise, yargısına bir "ama" ekler)? De-
ğil mi ki Heidegger'in teolojiyle ilişkisini inceleyeceğiz, öyleyse bu "olumsuz"
tım niye ve öte yandan, Habermas'ın o yılmaz modernlik savunusuna karşın,
bu "olurnlayıcı" hava nereden esrnektedir?5
Haberrnas, sözkonusu ifadeyi, sözünü ettiği kavrarnlar "anlaşılsın diye"
kaydıyla, "rnetafiziksel ve dinsel soruların soykütüğü açısından bir çerçeve içi-
ne alına" bağlamında dile getirir. Bu "çerçeve"nin smırlannı da çizer: "Başkala­
rı, kendimizi anlamamızı yap ilanciıran bu gibi kavramlarda içerilen arilam zen-
ginliğine yol bulmak için başka geleneiderden başlar. Ancak toplumsaliaşma ve
büyük dünya dinlerinin herhangi birinip felsefesi vasıtasıyla aktarılmaları ol-
maksızın, bu seınantih potansiyel bir gün erişilemez olurdu." (altını ben çiz-
dim). Dernek ki bunlar, sernantik potansiyel çerçevesinden bir geleneğin kav-
rarnlarıdır ve o geleneğe ait olanların kendisini anlaması için önemlidir. Ancak
"gelenek" nedir? Ayrıca, neden "rnetafiziksel ve dinsel soykütüğü"? Ve niye se-
mantik potansiyel? Bu konularda, Habermas fazla bir açıklama yapmaz, ne bu-
rada ne de bilebildiğim kadarıyla başka bir yazısında.
Bir kaç sayfa ilerde, felsefenin görevine ilişkin olarak, artık "felsefe, kendi-
sinin seçmediği rasyonellik şartları altında iş görrnelidir" dedikten sonra, felse-
fenin bu görevinin üç veçhesinin altını çizer Haberrnas: Birincisi; "artık felse-
fe, bilim, sanat ve ahiakla ilgili olarak iıntiyazlı olan temel fikirlere" erişme ko-

3 Martin Heidegger, Nietzsclıe,

4. cilt, der. D. E Krell, çev. E A. Capuzzi, Harper and Row, 1991, s.89.
4 Haberınas, Postınetaplıysical Tlıiıılıiııg,
çev. W.M. Hohengarten, The MIT Press, 1992, s.15.
5 Burada, Heidegger'in "benliksizlik" dediği şey ile Habermas'ın sözkonusu ettiği kavramların mo-
dernlikte benlik ya da özne felsefeleri çerçevesinde bir anlam· kazanarak şekillenmesi arasındaki
farka, dikkat edilirse, hiç değinmedim. Bunun önerrili bir nedeni var: Bu, aslında, tam olarak, te-
oloji ile felsefe arasında modemliğin öngördüğü bir fark. Bu fark, ancak eğer bu ikisi arasında is-
ter tarihsel isterse de başka türlü bir kopuş olduğu varsaytlırsa anlamlı olabilir. Ayrıca, teoloji ile
modemlik arasında birbirleriyle eklemlenemez bir kopuşu varsayar; birbirleriyle 'olumsuz' anlam-
da dahi bir ilişkinin içerilmediği bir duruma işaret eder böyle bir şey. Oysa, aşağıda görüleceği üze-
re, ben. böyle bir durumun sözkonusu olamayacağına vurgu yapacağım.
 Alunet Demirhan 1 Heidegger ve Teoloji 121

nusunda yeniden iddia sahibi olamaz. lkincisi, "toplumsallaşmada müdahil

olan ve onu etkileyen gelenehsel öğretisel biçimlere muhtaç olmamalıdır; teorik
olarak kalmalıdır" (altını ben çizdim). Ve son olarak da, "farklı yaşam dünya-
larının bütünlüklerini, değerli ve değersiz gibi bir hiyerarşi içine artık yerleş­
tirmemelidir."6 lşte bütün bunlardan dolayı, artık "nihai" ve "bütünleştirici"
düşünce anlamında bir metafizik mümkün olamaz.
Demek ki bu üç veçhe de metafiziğin koşulu Habermas'a göre. Ama artık
bu koşullar ortadan kalktığından metafizik mümkün değildir. Öyleyse, metafi-
ziksel soruların soykütüğünden bahsetmesini aniayabiliyoruz onun. Çünkü
Haberınas, metafiziksel bir geleneğin parçalanmasından, koşullarının ortadan
kalkmasından, artık ortada kalıntılarının bulunmasından bahsetmektedir.
Peki ama din? Habermas "Themes in Postmetaphysical Thinking" adlı bir
makalede de, metafizik sonrası düşüncenin temalarını incelerken, "dünya gö-
rüşünden büyük oranda yoksuniaşmış din, hala, olağandışıyla normalleştirici
münasebet için olağan hayatla bağlarını muhafaza eder. Bu nedenle metafizik
sonrası düşünce dahi d!nsel pratikle birlikte var olmayı sürdürür.. .. Felsefe,
metafizik sonrası biçiminde dahi, dinsel dil ilham edici ve hatta kopmaz oldu-
ğu semantik bir içeriğin taşıyıcısı olduğu sürece, ne dinin yerini alacaktır ne de
dini baskılayacaktır" der. 7 Yine "The Unity of Reason in the Diversity of I ts Vo-
ices" adlı bir makalede ise, "rasyonel söylem ortaınında dinin söyleyebileceği
şey için daha iyi ifadeler bulunmadıkça, din, onu ne destekleyen ne de onunla
çekişme içinde olan bu söylemle ılımlı bir şekilde birlikte var olmayı sürdüre-
cektir"8 görüşündedir. Dikkat edileceği üzere, burada teolojiden (Hristiyani
kurtuluş düşüncesinin kendisini kurguladığı teolojiden) olağandışı olan şeyle­
ri (bu garip ifade, belli ki "metafiziksel söylemin dilinden", modernlikte de
varlığını sürdüren semantik potansiyelden kaçınmak için tercih edilmiştir)
normalleştiren bir etkiyi muhafaza eden, metafizik sonrasının dünya görüşün­
den yoksuniaşmış dine bir geçiş vardır; hem de iki işleve birden sahip olarak:
birinci işlev, semantik bir içeriğin (ki insan, bu ifadenin içeriğini, semantik bir
içeriğin, teolojiyle ilişkisini merak ediyor, özeLlikle modernlikle teoloji arasın­
da ilişkiyi araştırırken. Ve, bu noktada, asıl merakkonusu olan mesele de, aca-
ba Habermas "semantik potansiyel" gibi bir kavrama, "teoloji" ifadesini, bütün
içerdiği anlamlarıyla da, modern dönemde aldığı halle de, "teoloji"yi kullan-
maktan kaçınmak için başvurup vurmadığı sorusu) bir taşıyıcısı olması ve
ikincisi de pratik olmasıdır. (Açıkçası, dini, Habermas'ın bütüncül modern tab-
losuna bu haliyle yerleştirmek kolay bir şey olmaması yanında tahayyül edil-
mesi bile güç bir şeydir. Dinin modernlikte bir çok işlevi yitirdiği belli iken,

6 Haberınas, age, s.l8

7 Haberınas, age, s. 51.
8 Haberınas, age, s. 145.
122 tezkir e

onu bir de bu şekilde olağandışı bir hale getirmek niye, insan merak ediyor.
Habermas'ın bu tür görüşlerinin yakın· yıllarda Almanya'da kamuoyunu bir
hayli oyalayan ve faaliyetlerinin yasaklanmasının doğru olup olmadığı tartışı­
lan "Scientoloji" tarikatı bağlamında tartışarak sınamak gerçekten ilginç so-
nuçlar ortaya çıkarabilir. Ne de olsa teolojisi olmasa bile, semantik bir içeriği
var "Scientoloji"nin. Ama bu ayrı bir mesele.)
Peki ama felsefeye ne olmuştur? Neden felsefe artık kendisinin seçmediği
rasyonellik şartları altında iş görmelidir? Çünkü artık felsefe, bizatihi kendi
elinde olmayan geçerlilik ölçütlerine bakarak kamuoyunu elbette ki ~'teorik
olarak" aydınlatma, yorumda bulunma göreviyle yükümlüdür; öyle sistem fa-
lan kurmaya kalkmamalıdır; zaten sistem kurulacak şartlar da kalmamıştır ar-
tık. Çünkü parçalanmış hayat alanları vardır ama bunlar, birbirlerinden kopuk
olarak var olmak durumunda değillerdir. Her bir hayat alanı, kendi meşruluk
ve rasyonellik ölçütlerine sahip olabilir; her bir söylem, bir diğerinden farklı
rasyonellik ölçütlerine sahip olabilir. Ama, modernliğin doğasında var olan,
ancak kendisine kadar hiç bir teorisyenin, felsefecinin ya da düşünürün dikkat
etmediği iletişimsel bir rasyonellik altında, bu farklı ölçütler, birbirlerini ania-
yabilir ve aklın öncülüğünde kendilerine bir yol bulabilirler. Bu parçalanmış­
lık neticesinde ister felsefe adı altında, ister din adı altında ya da isterse meta-
fizik adı altında olsun, "nihai" ya da "bütünleştirici" bir sistem mümkün ola-
maz; modernlik, dinin de, felsefenin de, metafiziğin de bütünleştirici bütün
tarzlarını parçalamış; ancak modern il~Üşimsel eylem ile parçalanan alanlar
arasında etkileşim kapısını açık bırakmıŞtır.
Demek ki Habermas'ın geleneği aslında ait olunan anlamıyla bir gelenek
değildir, bir zamanlar ait olunmuş bir gelenektir; ne olmuşsa olmuş, semantik
potansiyel dışında artık dışarda kalmıştır o gelenek. Felsefenin artık kendi elin-
de olmayan şartlar altında farklı alanlar arasındaki farklı düşüncelerin arasını
bulan bir yerumcu olması hasebiyle, can dostu olan metafizik de "sonra"sını
bulmuştur. (Bu noktada bir not: Habermas'ın "sonra" ya da "post" ekini yalnız­
ca metafizik için kullanması, dikkate değer.)
Heidegger'in ifadesine dönmeden önce Habermas'ta kullanıldığı anlamıyla
geleneğin, Heidegger'de ne anlama geldiğine bakmakta yarar var. Being and Ti-
me'ın başındaki ikinci girişte, "Ontoloji Tarihini Yıkma Görevi" adlı bölümde,9
Heidegger, Dasein'ın Varlık açısından zaman ve tarihle ilişkisini inceler. Dase-
in'ın Varlığı, anlamını, muvakkatlık (temporality)lO içinde bulmaktadır; ama

9 Manin Heidegger, Beiııg aııd Time, çev.]. Macquarrie ve E. Robinson, Basil Blackwell, 1995, s. 41.
10 Vakitten türeyen muvakkat, aslında "vakitli, geçici, fani, devamlı olmayan" anlamlarına gelir. Va-
kit, muayyen, belirli bir zamanı içerir. Zaman ise, devir, çağ, mevsim, mehil gibi anlamlar içerir. Bu-
rada gittikçe nüansını kaydeden Türkçedeaslında hayli zengin bir zaman kavrayışı ile karşı karşı­
ya olduğumuz anlaşılıyor. Mesela, mehil kelimesi. Anık sadece mühlet şeklinde kullanılan bu ke-
lime de "bana mühlet ver" şeklindeki kullanırnın "bana zaman ver" şekline bürünüp hem "zaman"
kelimesinin içinin boşatılmasına ve hem de kendinin barındırdığı zenginliğin silinip gitmesine yol
 Ahmet Demirhan 1 Heidegger ve Teoloji 123

aynı muvakkatlık, Heidegger'e göre, "Dasein'ın 'vakit' içre bir kendilik mi de-
ğil mi ve nasıl 'vakit' içre olduğuna bakılmaksızın, bizatihi Dasein'ın sahip ol-
duğu muvakkat bir Varlık türü olarak tarihselliği mümkün kılar. Tarihsellik 'ta-
rih' denilen şeyden öncedir".
Heidegger, Dasein'ı böyle bir bağlama yerleştirdikten sonra, bunlarla Dase-
in'ın ilişkisini açımlamaya çalışır. Dasein, çevresinde karşılaştığı mevcut olan
şeylerle ilişkisinde, "her zaman zaten olmuş olandır ve zaten olmuş olan
'şey' dir. Bu onun, ister aşikar olsun isterse de olmasın, onun geçmişi dir". Bu
durum, Dasein'a bir geçmişi vermekle kalmaz, aynı zamanda belirli bir geleneh
yorumu içinde yetişmesinin de arkaplanını oluşturur. Heidegger, hem geçmişi
ve hem de geleneği olmanın Dasein'ın kendini anlamasına sağladığı imkanın
"yakınsal ve belirli bir alan içinde sürekli" olduğunu ifade eder. Bu, Dasein'ın
peşinden gelen bir şey de değildir, her zaman onunla ileri doğru gittiği bir şey­
dir. Ancak, bu gelenek, Dasein'ı, araştırarak ya dr;ı seÇim yaparak, kendi rehbe-
rini bulmasından ırak tutar. Çünkü gelenek hakim olduğunda, geleneğin için-
den 'aktarılan' şeylerin neliğini erişilmez kılacak bir biçimde hakim olur; asli
kaynaklara ulaşılmasını engeller, örter onları. Hatta böyle bir köken olup olma-
dığını unutmamızı sağlar, artık bu asli kaynaklan anlamaya ihtiyacımız olmadı­
ğını varsayacak bir duruma sokar bizi. Böylece Dasein "gelenek tarafından bü-
tünüyle öyle kökünden sökülmüş" bir tarihselliğe sahiptir ki bu, "onun ilgisi-
ni, kültürlerin en garip ve yabancısında felsefi faaliyetin olası biçimlerinin, yö-
nelimlerinin ve bakış açılannın çokbiçimliliğiyle sınırlandırır; ve salt bu ilgiy-
le, üzerinde ayakta durabiieceği hiç bir zemine sahip olmadığı olgusunu ört-
ıneye çalışır." (Karışık bir cümle. ltiraf edelim ki İngilizce çevirisi de biraz tu-
haf. Muarızlar var ortada, ama kim bunlar, belli değil. Belki kanşıklığın nede-
ni bundan kaynaklanıyor. Ancak, geleneğin nasıl bir takım şeyleri örttüğüne,
asli kaynaklara erişmenin yolunu tıkadığına değinilirken, birden felsefi faaliye-
te geçilmiş olması ve bu faaliyetin, adı konulmamış ve hatta olup olmadıklan­
nı bile ancak varsayabileceğimiz muanzların algıladığı bir biçimde, ama haki-
katen garip bir biçimde tanımlanmış olması da, bu karışıklığın kaynağı. Yine
de, bu noktayı aklımızcia tutalım; birazdan döneceğiz çünkü).
Heidegger, işte bütün bu nedenlerden dolayı, Dasein'ın "olumlu bir tarzda"
geçmişe geri dönmesine ve onu üretken bir biçimde kendisinin kılmasına im-

açtığını gösteren örnekte olduğu gibi, "mühlet"ini doldurmuş görünüyor. "Zaman" az bir müddet
için de çok bir müddet için de kullanılabildiği için, onu çeşitlendiren diğer kelimeler olmadan mu-
kayyetliğini kaybetme tehlikesi altında. Burada ben, "Temporality; Temporalitat"ı "geçici, muayyen
bir süreliğine" anlamlannı daha iyi vurgulayabilmek için, "muvakkat"la karşılamayı yeğledim. He-
idegger, aynca "Zeitlichkeit" kelimesini de kullanır ki Temporalitat ile bu kelimeyi ayırdetmek için,
Beiııg and Time'ın Ingilizce çevirmenleri, "Zeitlichkeit"in lngilizcede "vakitli"li anlamına gelen "ti-
mely" olarak çevrilebileceğini belirtseler de küçük harfli "temporality" ile çevirmeyi tercih ettikle-
rini; "Temporalitat"ı ise büyük harfli "Temporality" ile çevirdiklerini belirtiyor. Aslında bu iki ke-
limenin başka bir çevirisi de "geçici olma" şeklinde qe çevrilebiliyor; ama "geçici" zamanla bağlan­
tıyı geçip gitme dolayımıyla kurabiliyor ancak. Oysa muvakkat, zamanla içkin bir bağlantıya sahip.
124 tezkir e

kan tanıyacak en temel şartları artık anlayamadığını vurgular. Öyleyse gelenek

yıkılmalıdır; bunu başaracak olan ise, "Varlığın anlamı nedir?" sorusudur. An-
cak bu yıkımı da niteliksiz bırakmaz Heidegger, tıpkı geleneği bırakmadığı gi-
bi: "bu yıkım, antolajik geleneğin sarsılmasına dair olımısuz anlama sahip ol-
maktan çok uzaktır. Tam tersine, biz, bu geleneğin olumlu olasılıklarının hu-
dutlanna işaretler yerleştirmeliyiz; ve bu, onların, kendi smırlan içinde tutul-
maları anlamına gelir". Demek ki gelenek öncelikle antolajik bir gelenektir ve
yıkım da, olumsuz bir yıkım değil, her şeyin yerli yerine oturduğu, kendi sınır-
lım içine çekildiği bir yıkımdır. .
Bu noktada, Heidegger'in ilk başta alıntıladığım ifadesinin hangi bağlamda
geçtiğini daha iyi kavramamız için, aynı bölümü öncesi ve sonrasıyla yeniden
alıntılamakta fayda var: "Hristiyan orta çağın tersine modern dönemde yeni
olan şey, insanın, bağımsız olarak ve kendi gayretiyle, bir bütün olarak varlık­
Iann ortasında beşeri varlığını kesinleştirmek ve emin kılmak için çabalaması
olgusunda yatar. Kurtuluşun kesinliğine dair temel Hristiyani düşünce benim-
senir, ama bu 'kurtuluş' ebedi, öte-dünyaya ait bir saadet değildir, ayrıca ona gi-
den yol da benliksizlik değildir.... Böylece kendi dünyevi hayatı için, kendi be-
şeri varlığı ve dünyayla ilgili olarak, bizzat insan tarafından aranan kesinliği na-
sıl elde edebiliriz ve temellendirebiliriz sorusu ortaya çıkar. Orta çağ dünyasın­
da kesin bir biçimde kurulan şey, kurtuluşa giden yol ile hakikati (doctriııa) ak-
tarma tarzıydı, şimdi ise yeni yollar arayışı belirleyici olur..... Bu nedenle felse-
fenin sorusu artık yalnızca 'varlık nedir~' sorusu değildir. İnsanın vahyin ve ki-
lise öğretisinin sınırlarından özgürleşm'esi bağlamında, ilk felsefenin sorusu
'İnsan, kendi şartlarıyla ve kendisi için, asli, sarsılmaz hakikare hangi yolla eri-
şir ve bu aslf hakikat nedir?' sorusud ur".
Başa dönelim: "Heidegger ile Habermas'ı, böyle ortak bir paydada buluştu­
ran nedir? Ortak bir kültür iklimini paylaşmaları mıdır, aynı geleneğe ait olma-
ları mıdır? Yoksa daha farklı bir usül mü işlemektedir burada? Ya Heidegger'in
ifadesindeki 'olumsuz' tım ile Habermas'ın ifadesindeki 'olumlu' havayı nasıl
yorumlamalı? Değil mi ki Heidegger'in teolojiyle ilişkisini inceleyeceğiz, öyley-
se bu 'olumsuz' tım niye ve öte yandan, Habermas'ın o yılmaz modernlik savu-
nusuna karşın, bu 'olumlayıcı' hava nereden esmektedir?" sorularını atmıştık
ortaya. Adım adım, ama burada ortaya atılan soruları da sorulaştırarak, ilerle-
yelim: GerçektenHeidegger ile Habermas "ortak bir paydada" buluşmakta mı­
dır? Bu soru, ikisinin de dini "kurtuluş" meselesine değinmelerinden kaynak-
lanınıyar yalnızca. Ya da Habermas'ın belirli bir döneme kadarHeidegger etki-
sinde kaldığını ifade etmesinden ortaya çıkmıyor. ll Ayrıca onların gerçekten
bu meseleye aynı nazarla yaklaşıp yaklaşmadıklarını da içeriyor.

ll Habermas'ın Heidegger'in Nazizm'le ilişkisini inceleyen Fransız Viktor Farias'ın Heidegger et le Na-
zisnıe kitabının Almanca baskısına yazdığı bir girişte, biraz biyografik özellikler taşısa da, şunu öğ­
reniyoruz: Özellikle ilk dönem Heidegger'in -ki bu Being and Time'ın Heidegger'i a·nlamına geliyor;
 Ahmet Demirhan 1 Heidegger ve Teoloji 125

Heidegger ile Habermas arasındaki ilk çakışrnanın, birden derin bir uçuru~
ma dönüştüğü açık. Farklı vurgularla da olsa, aynı anlama gelebilen ifadeler,
farklı kutuplara doğru seyretrneye başlar. Habermas'ın parçalanmış ve yerini
farklı ölçütlere sahip farklı alanlara bırakmış geleneği, Heidegger'de süregiden
bir şeye dönüşür. Sanki yıkılmamıştır o ve yıkılınası için sıkı bir darbeye ihti-
yaç duyrnaktadır. Ve en önemlisi de, Heidegger, Habermas'ın rnodernliğini de
"gelenek" dediği şeyin içine alıverir, ancak modernliğin kendi kendini nitelen-
dirrnesinin de hakkını verir: "modern dönernde yeni olan şey, insanın, bağım­
sız olarak ve kendi gayretiyle, bir bütün olarak varlıkların ortasında beşeri var-
lığını kesinleştirrnek ve emin kılmak için çabalaması olgusunda yatar" der He-
idegger çünkü.
Ancak, birden aralarında büyük ve derin bir uçurum olacak denli uzakla-
şan bu iki Alman'ın ilk çakışrna noktası, öyle birbirlerine teğet geçen bir çakış­
ma gibi durrnarnaktadır. Her şeyden önce, her ikisinde de, modern olanı tanırn­
layan bir arkaplandır Hristiyani "kurtuluş" düşüncesi. Haberrnas, bu düşünce­
nin bir çok modern kavrarnın soykütüksel anlaşılması için önemli olduğunu
"olumlu" bir edayla belirtirken, Heidegger bunu insanın konumu açısından
yorumlar. İnsan, varlıkların ortasında, kendi yolunu bulmaya çalışan, kendi
beşeri varlığını kesinleştirrneye çalışan bir arayış içinde olarak bulur kendini
Heidegger'de. Dolayısıyla, Habermas için geleneksel olsa da bir veridir bu du-
rum ve günümüzde kendisini ancak sernantik bir potansiyel olarak sunmakta-
dır. Heidegger de, onu böyle adlandırmasa da, böyle bir sernantik potansiyelin
varlığını inkar etmez. Ancak bu sernantik potansiyelle tatmin de olmaz, onun
ötesine geçrnek ister; ona sorular sorar; bunu da felsefe karmlıyla, felsefenin ha-
kiki, unutulmuş sorusunu sorarak yapmak ister. İşte uçurum da bu noktada
· başlar: Habermas için, modernlik kendisine içkin bir şeyken, Heidegger'de iç-
kin olan bizatihi felsefedir. Dolayısıyla Habermas için felsefe, diğer düşünce
sistemleri gibi, modernliğin içkinliği içinde kendi zerninini yitirirken; Heideg-
ger, felsefenin kurban edilmesinin yalnızca modernliğin içkinliğine terkedil-
mesiyle başlamadığını, bunun öncesinin de bulunduğunu ileri sürer. Dolayısıy­
la, Habermas'taki "olumlu" tım modernliğe dışsal bir şeydir; rnodernlikte yal-
nızca semantik kalıntı olarak bulunan, parçalanmış hayat alanları için ölçüt ol-
maktan çıkmış, daha iyisi bulunduğunda bu kalıntılardan da kurtulmanın
muhtemel olduğu bir kendine güvenin, modernliğin kendine güveninin yol aç-

Heidegger'in özellikle Il. Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında düşüncesinde bir "dönüşüm" geçir-
diği varsayı larak- Nazi döneminde Hitler yönetimiyle hem düşünsel hem de kişisel anlamda yakın
bir ilişki kurmuş olmasına rağmen, kendi neslinden bir çok akademisyeni etkilerneye devam etti-
ğini belirtiyor Habermas ve bir kaç önemli ismi zikrediyor. Ve buraya bir dipnot düşüyor: "lik dö-
nem Heidegger'le yoğun bir meşguliyet, Knowledge and Hımıan Interest'e kadarki eserleri m üzerine
damgasını vurdu." Yine de, bu etkinin, Herbert Marcuse'nin Heideggerci Marxizmi kanalıyla oldu-
ğunu da ekliyor. Ancak, yeniden vurgulayalım, sadece düştüğü bir dipnotta. ("Work and Weltansc-
hauung", New Conservatisnı içinde, Polity Press, 1994, s. 168)
 tezkir e

tığı "olumlu" bir tınıdır. Geçmişte sının çizilmiş bir şey, şimdide de sınır çizi-
ci olmayı sürdürür. Ancak bu kez coğrafi bir sınır çizer: Avrupalıların gelene-
ğini, diğer geleneklerden ayıran bir sınır çizgisidir bu. Dinsel kavramlar ya da
teoloji, aradaki bu mesafelerin korunması için vardır.
Oysa Heidegger'de çizilen sınır, tarihsel ve coğrafi olarak arada belirli bir
mesafe olduğu bilinciyle çizilen sınırları ortadan kaldırır. Heidegger için asıl
meseleburada başlar; Heidegger, felsefeyi asli konumuna geri yerleştirmeye ça-
lışır ve bunu yaparken, ileride göreceğimiz gibi, teolojiyi de yerli yerine oturt-
ma göreviyle karşı karşıya bulur kendini.
İşte yukarıda bahsedilen muarızlar sanki burada devreye girer gibidir. He-
idegger, Dasein'ın tarihselliğini ele alırken, onun "gelenek tarafından bütünüy-
le .... kökünden sökülmüş" bir nitelikte ortaya çıktığını belirterek, bu tarihsel-
liğin Dasein'ın ilgisini "kültürlerin en garip ve yabancısında felsefi faaliyetin
olası biçimlerinin, yönelimlerinin ve bakış açılarının çokbiçimliliğiyle" sınır­
landırdığını ve neticede Dasein'a, üzerinde sağlam bir biçimde durabiieceği bir
zemin bırakmadığını belirtir. Bu, Habermas'ın farklı rasyonellikleresahip hayat
alanları görüşünün bir eleştirisi gibi durur. Dasein, sağlam bir zemine sahip ol-
madan, büyük harfli Felsefe'nin değil, çok biçimli "garip ve yabancı" felsefele-
rin zeminsizliğine terk~dilmiştir ve bunu. sağlayan da geleneğin tarihselliğidir.
Bu bölümde ele almayı vadettiğimiz meseleye dönersek, Heidegger'in de
Habermas'ın da aslında inançla ilgili,, teolojik bir meseleyi konu edinmeleri ne
demek? Felsefe ile teoloji arasındaki ilişki nasıl bir ilişkidir (ya da ilişkiydi) ki
Hristiyani "kurtuluş" düşüncesi, böylesine önemli bir rol oynayabilmektedir?
En önemlisi de, eğer "kurtuluş" düşüncesi bu kadar önemli bir role sahiptiyse,
felsefenin ve genel anlamda modern düşüncenin teolojik düşüncenin seküler-
leşmesi neticesi ortaya çıktığından söz edilebilir mi?
Heidegger'in bu sorularla ilişkili tavrını şimdilik bir kenara bırakırsak, as-
lında bu tür sorular doğrudan modernliğin meşruluğu ile ilgili sorulardır.
Çünkü modernlik, Descartes'ten beri kendini hep felsefe yoluyla kurgulamış,
pratiğe felsefe kanaliyla anlam bulmaya çalışmıştır. Bu da, modernliğin önce-
likle felsefi bir sorun olması anlamına gelir ki Habermas, The Plıilosoplıical Dis-
course of Modemity adlı kitabında, 12 modernliğin felsefi söyleminin gelişimini
incelerken ve postmodernİst muarızlarına karşı cevaplar geliştirirken, bu teze
yaslanır ve sonra onu yukarıda belirttiğimiz gibi, felsefenin fazla hak iddiasın­
da bulunmadığı bir hale dönüştürür.
Hans Blumemberg, hayli kapsamlı ve ufuk açıcı Tlıe Legitimacy of tlıe Mo-
dem Age adlı eserinde işte tam da bu meseleler etrafında döner. Blumemberg'in
bu eserdeki önemli tezlerinden birisi, "modern dünyanın felsefe vasıtasıyla

l2 Bkz. jürgen Haberrnas, Tlıe Plıilosoplıical Discourse oJModenıity, çev. Frederick Lawrence,, 2. bas-
kı, 1987, özellikle l. ve 2. bölümler).
 Ahmet Demirhan 1 Heidegger ve Teoloji 127

mutlak bir başlangıç yaptığı iddiası, hiç de doğru değildir" tezidir. 13 Aslında,
Blumemberg, bunu, modern dönemin, Hristiyan teolojisinin ve eskatolojisinin
sekülerleşmesi sonucu ortaya çıktığını ileri sürenlere karŞı geliştirir. Çünkü as-
lında doğaları açısından birbirlerinden oldukça farklı olan hem modernliğin
doğasını felsefede arayanların ve hem de onun Hristiyanlığın sekülerleşmesi­
nin sonucu ortaya çıktığını belirtenierin iddiaları, "koşulsuz" bir başlangıç
noktasını varsayrrıaktadır. Birincisinde "koşulsuz" başlangıç modern felsefenin
doğasında aranırken, ikincisinde de Hristiyan teolojide aranmaktadır ve her
ikisi de Blumemberg'in aradiğı modernliğin meşruluğunun kaynağını yansıt­
maktan uzaktır.
Öyleyse Blumemberg, neyi kastetmektedir? Bu ifadeyi, Blumemberg'in tez-
lerini gözönüne alarak, iki yönlü olarak düşünebiliriz. Bunlardan ilki, modern-
liğin felsefeyle bağlantısını kurar. Tıpkı Habermas gibi Blumemberg de, mo-
dernliği, kendi kendini temin etme, kendi kendine güvenme, kendi ayakları
üzerinde durma (self-assurance) kavramıyla tanımlar, (aslında Heidegger de
öyle; ancak Heidegger, Habermas ya da Blumemberg gibi olumlayıcı bir edayla
yapmaz bunu). Ancak, Blumemberg, kendi hakkındaki verilerini yine kendi
içinden inceleyen ve karşılaşılan sorunlarını yine kendisinden kalkarak çözme-
ye çalışan hem içeriği ve hem de işlevi itibarıyla modem bir modernlik görüşü­
ne sahip Habermas'ın yukarıda kısmen değindiğimiz görüşlerinin tersine, mo-
dernliğin yalnızca kendi içinden cevap arayışının "başarısız" kaldığını belirtir:
"Modern çağın başlangıcı için felsefe bir program olarak 'başarısız' oldu, çün-
kü kendini hazırlayan şartları analiz edip onları uzaklaştırama dı." Blumem-
berg, bizatihi bunun "felsefenin bir konusu" olduğunu belirtsedeve bu konu-
da Habermas'la aynı fikirde olsa da, tezinin ağırlık noktası, modernliğin içeriği
itibanyla modern olmasına rağmen, işlevi itibanyla Hristiyanlıktan ya da anti-
kiteden etkilendiğidir. Blumemberg için, modernliğin kendini kendi ayakları
üzerinde durdurma çabası konusundaki iddiasında bir sorun yoktur; ancak
onun "kendi gücünü kendinden alma" (self-empowerment) iddiasında bulu-
namamış olması, sorunlara yol açmaktadır. Modern çağ, akıl vasıtasıyla, yalnız­
ca kendisini kendi içinden çıkardığını iddia etmektedir; ancak bu kendini ken-
di ayakları üzerinde tutma iddiasında aklın radikalliğini gösterir, mantığını de-
ği!.l4 Bu durumda, "modern dünyanın felsefe vasıtasıyla mutlak bir başlangıç
yaptığı iddiası, hiç de doğru değildir" ifadesi felsefe için ne gibi bir rol biçmek~
tedir? Blumemberg'in bu konudaki tavrı net değildir. Modernliğin "meşrulu­
ğu"nu ve hatta otantikliğini ileri sürmekte, ancak Hristiyan teolojisinden ya da
ortaçağların teolojik mutlakiyetçiliğinden veya skolastisizmden gelen bir takım

13 Hans Blumemberg, Tlıe Legitimacy of tlıe Modenı Age, çev. Robert M. Wallace, The MIT Press, 1993,
s.74.
14 Blumemberg, age., s. 97.
128 tezkir e

sorunlar nedeniyle bu otantikliğin kendini gerçekleştirme şansı bulunmadığı­

nı öne sürüyor görünmektedir. Modernlik, keyfi ya da tesadüfi bir şey değil,
bizzat Batı tarihinin belirlediği bir bağlılıktır. Öyleyse, felsefe de aynı bağlılığın
bir sonucu olmaktadır. Bu düşünceler temelinde, Blumemberg, Schleiermac-
her'in "Hristiyanlık dil üretir. Başlangıcından beri dile hayli yüksek bir güç ve-
ren cindi o ve hala da öyledir... " şeklindeki aforizmasını paylaştığını belirtir.l 5
Modernliğin kendisini felsefe k_analıyla kurduğunu da, onun Hristiyan dü-
şüncenin sekülerleşmesi sonucu oluştuğunu da kabul etmeyen Blumemberg,
nasıl bir tez öne sürmektedir? Blumemberg, bir dizi örnek çerçevesinde, mo-
dern dünyanın kendisini nasıl kurduğunu ele alır. Bütün örneklerinde, başat
unsur, modernliğin, kendinden önceki çağlardan ya da düşünce sistemlerin-
den, neleri nasıl devraldığını sergilemektir. Bunu yaparken, modernliğin ken-
dine özgülüğünü hep yedeğinde tutmaya ve bu anlamda modernliği "anakro-
nik" düşünce sistemlerine karşı savunmaya çalışır. Örneğin, ilerleme fikrini ele
alır ve bu fikrin, Hristiyani tarih anlayışının sekülerleşmesi sonucu ortaya çık­
tığını; teolojinin Hz. lsa'yı milat kılarak Adem'in cennette işlediği suçu Hz. İsa
vasıtasıyla temizlediğine ve insanın kurtuluşunun yolunu açtığına dair öte
dünyaya ait görüşünün, bilimlerin gelişmesiyle ortaya çıkan iyimser fikirler ne-
ticesinde bu dünyaya ait 1bir kurtuluş fikrine dönüştüğünü ileri süren seküler-
leşme tezi yanlılarının bir dayanağı olmaktan kurtarmaya çalışır. Ona göre,
ilerleme fikri, modernliğin en önemli \lnsuru olan insanın kendi ayakları üze-
rinde durma çabası için temel bir fikir değildir; sadece modernlik öncesinde te-
olojinin ortaya attığı sorulara modern yollarla cevap bulma neticesinde ortaya
çıkmış bir fikirdir bu. Ancak, Hristiyanlık da, tarihe dayalı bir kurtuluş fikrini
boşuna geliştirmemiştir; o da Yunan ve Helenistİk dünyanın ortaya attığı soru-
lara, Hristiyani cevaplar ararken böyle bir fikri bir cevap olarak geliştirrİıiştir.
Dolayısıyla, ortaya, devranılan soru ya da sorunlara, yeni cevaplar bulma gay-
reti vardır. Nasıl ki Hristiyanlık kendinden önceki dünyanın sorularına kendi
bünyesinden cevaplar üretmeye çabalamışsa, modernlik de kendinden önceki
çağların ortaya attığı sorulara kendi içinden cevaplar bulma çabasına girmiştir.
Modernliğin ilerlemeye bakışı, Hristiyan teolojisinin öngördüğü gibi "kaçınıl­
maz" ilerleme olmamış, aksine "olası" ilerleme olmuştur. (Blumemberg'in mo-
dern ilerleme fikrini yumşattığı açık; Hristiyani ilerleme fikrini keskinleştirdi­
ği de. Her şeyden önce böyle bir keskinleştirme, Hristiyan ilerleme fikrini, bü-
tün dini ve teçılojik bağlaınından kopartarak sanki dünyevi ve beşeri bir varlık
olarak insanın mitik olmasa bile fantastik bir buluşuymuş gibi bir hale soku-
yor, eğer modernliği hazırlayan bir etken haline getirrniyorsa. Çünkü böylesi
keskinleşmiş bir ilerleme fikri, dünyevi ve beşeri bir varlığın ihtiyaçlarına ce-
vap veremediğinden kendi yoğunluğu içinde öylesi bir daralma yaşıyor ki bir

15 Blumemberg, age., s. 114.

 Alunet Demirhan 1 Heideggeı- ve Teoloji 129

noktada patlıyor ve bu patlamanın açtığı deliklerden de olası bir modern iler-

leme fikri doğuyor. Modernliğin kendinden önceki dönemleri, fikirleri ya da
oluşumları böylesi keskinleştirmelere sahip olarak ele alması da, ayrı bir mese-
le.)
Dolayısıyla, Blumemberg, modern düşüncede ortaya çıkan bir çok fikrin,
bir şekilde Orta çağların sonlarında teolojide yaşanan krizin.neticesinde devra-
lınan sorunlara cevap bulma gayretinden neşet ettiğini belirtir. Kendini kendi
ayakları üzerine dayandırma gayretincieki modernlik, kendinden önceki dü-
şünceler tarafından benimsenen konumları boşlukta bırakmamak için "yeni-
den zaptetmek" (reoccupy) durumunda kalmıştır. Bu nedenle modernlik, mut-
lak bir başlangıç noktasına sahip değildir, olamaz da. Teolojinin benimsediği
konumları yeniden zaptetmek gayretiyle, kendinden önceki çağların düşünce­
leriyle aralarında bir konum alış-verişi içindedir.
Bu haliyle Blumemberg'in tezi aslında o kadar orjinal bir tez gibi görünmez.
Kuhn'un paradigmatik dönüşümlerine benzer. (Blumemberg'in eserinin asıl
gücü, orijinal bir tez ortaya koyup koymadığı açısından değil, modernliğin
kendi gücünü kendinden almasını engelleyen zaptedilmelerin izini Yunan fel-
sefesinden başlayarak Orta çağlar vasıtasıyla modern dünyaya kadar izlernede
sergilediği başarıdan gelir.) Öte yandan reddettiği sekülerleşme tezinin arka
kapıdan tekrar içeri sızmasına engel olamaz. Eğer ortada bir miras varsa, bu-
nun tevarüs edip etmediği o kadar önemli değildir. Yine de felsefe ile teoloji
arasındaki ilişki bağlamında, bizim için önemli ipuçları da sağladığı bir gerçek.
İşte bu ipuçlarını, Blumemberg'in "modern dünyanın felsefe vasıtasıyla
mutlak bir başlangıç yaptığı iddiası hiç de doğru değildir" ifadesinden çıkarta­
bileceğimiz ikinci yönde buluyoruz. Bu yön, onun bu ifadesinden çıkardığımız
·"mutlak bir başlangıç var mı?" sorudıir. Aslında Blumemberg'in cevaplamaya
çalıştığı bir soru değildir bu; çünkü ı::nodernliğin algılanışını şekillendiren en-
telektüel bir tarih çıkarma uğraşısı içindedir o. Ancak modernliğin kendi ken-
dini temin edici yönüne vurgu yapıp, "kendi gücünü kendinden alma"da başa­
rısız kaldığını belirtmesi, gizil bir biçimde, böyle mutlak bir başlangıç fikrini
içeriyor görünür. Ancak, bu gizillik; modernliğin doğasında saklı kalan, sadece
modernliğin kendisini kendi ayakları üzerine oturma çabasını olumlayanların
değil, ondan sürekli olarak kaçmak için uğraşanların da bir geçit gibi kullan-
dıkları bu nokta, Blumemberg için başka türlü işler. Başka bir ifadeyle: Blu-
memberg, bu gizilliğin ancak gerilimini hissedebilir; ondan ötesi, zaten yönte-
minin doğası gereği, başka bir yön kazanacaktır. Bu yön de, modernliğin ken-
disinin bir çağ olarak bilincinde olması durumunun, kendinden önceki çağlar~
da gelen problem baskılarının ve ona göre şekillenen "cevap konumları"nın so-
nucu olduğudur. Böyle bir tavır, "mutlak bir başlangıç noktası" fikrini ancak
gizil olarak barındırabilir. Blumemberg, bu fikri, Descartes bağlaınında tartışır:
"Descartes'in kendisini anlamada kullanmak için modern çağa sağladığı kate-
 tezkir e

goriler ..... metodolajik şüphe ile yalnizca kendisine dayanan mutlak bir baş­
langıç kategorileridir" 16 Ancak, Descartes'in bu iddia edilen "mutlak başlangıç
noktası" nasıl bir noktadır? "Descartes elbette modern düşüncenin niteliğini ve
iddialarını temelden tanımlar; ancak bunu, gelenekle radikal bir iddia ve yeni
bir planın şiddetiyle yüzyüze gelerek değil, daha ziyade teolojik mutlakiyetçi-
liğin uzantılarını hayli canalıcı bir biçimde ızhar ederek. .... yapar"l7 Söz konu-
su "teolojik mutlakiyetçilik" de Orta çağların HristiyanY düşüncesini krize sü-
rükleyen ve böylece modern dünyanın kapısını arayalayan sorunların kaynağı­
dır. Dolayısıyla, Descartes'in bu çabası, Orta çağların "teolojik mutlakiyetçili-
ği"nin barındırdığı sorunlara karşı çözüm ararken ortaya çıkan "cevap konu-
mu"ndan başka bir şey değildir.
Dolayısıyla, Blumemberg, belirli bir tarihsel dönemin iç mantığının, içhin
taıilısel durumun ortaya çıkardığı problemierin ve bunlara önerilen çözümlerin
bu iç mantık neticesi nasıl içinde sorunlar barındırdığını ve nasıl yeni çözüm
arayışlarına yol açtığını gösterir. İşte sorun da burada ortaya çıkar: Tam da bu
nokta Nietzsche'nin "nihilizm" dediği şeyle örtüşmez mi? Ayrıca yine Nietzsc-
he'nin her türlü teleolojinin, teolojiden türerne olduğ!J yönündeki teziyle de
bir biçimde örtüşmez mi?
Aslında Heidegger'i tam da bu noktada tabloya sokabiliriz. Ancak bunu
yapmadan önce, her ne kadar belirli açılardan farklılaşsalar da ortak bir mo-
dernlik fikrine sahip Habermas ile Blumemberg'in, modernlik ile teoloji ilişki­
si açısından nasıl bir yerde durduklarü{a dair bazı gözlemler yapmakta fayda
var. Habermas için teoloji, tekabül edebileceği bir hayat alanı kalmadığı için,
bir sorun teşkil etmiyor görünür. Onun kalıntıları vardır yalnızca ve bunlar da
özellikle özne felsefesinin metafizikle bağlantılı olması ve metafiziğin de teolo-
jiyle yakın akrabaliğı nedeniyle mevcuttur. Ancak, özne felsefesinin yerine öz-
nelerarası bir anlayışın yerleşmesi, bu kalıntılardan da kurtulmanın bir yolunu
sağlamış görünmektedir. Belki teoloji, kendi uzmanlık alanı içinde kalarak ha-
yatta kalmayı sürdürebilir; ama zaten onun mesele edindiği şeyler, teolojinin
öngördüğü bütüncül bir hayat alanının, kendi iç mantıkianna sahip olan hayat
alanlarına parçalanması ve bu iç mantığın da bizzat bu hayat alanlarından ge-
len etki-tepkiyle beslenmesi nedeniyle, artık fazla bir değer taşımaz.
Blumemberg de teolojiye benzeri bir nazarla bakar. Ancak teoloji, onun
için, modernliğin sorunlarının kaynağında yatan zapdedilme meselesinde geri-
ye doğru okumanın bir uğrağıdır. Modernlik, teolojinin, cevaplarını değil so-
rularını, çözümlerini değil sorunlarını devralmıştır.
Burada, Habermas'ın ve Blumemberg'in düşüncelerine dair değerlendirme­
lerden sonra yaptığımız bu kısa gözlemlerin amacı, bu iki düşünürde teoloji-

16 Blumemberg, age., s. 145.

17 Blumemberg, age., s. 195.
 Alunet Demirhan 1 Heidegger ve Teoloji 131

nin nasıl bir içerikle değerlendirildiğinin belli olmadığını vurgulamaktır. Batı

felsefesi için önemli bir semantik içerik ya da uğrak olmasına rağmen, onun,
haddi zatında ne olduğu sorusunun ya da felsefeyle ve diğer teorik çabalarla
ilişkisinin ne olduğu sorusunun muğlak kaldığını göstermektir. Bu durumun,
siyasal ya da kamusal anlamda laikleşme ya da sekülerleşme ile ilişkisi ve bu
ilişkinin teorik arkaplanı elbetteki göı;ardı edilemez. Ancak burada vurgulan-
maya calışılan mesel e, bu ilişkinin ve arkaplanın ötesinde yatan alandır. Haber-
mas'ı Batı Avrupalıların kendilerini anlamalarında Hristiyani kurtuluş düşün­
cesinin öneminin altını çizmeye iten nedenlerdir. Habermas, böyle bir anlama-
nın altını çizerken, aynı zamanda, yukarıda da vurguladığımız gibi, sınırlar da
çizmektedir. Çünkü böyle bir önemin altının çizilmesi, yalnızca teolojiye bir
zamanlar önemli olduğunu hatırlatınakla kalmaz; aynı zamanda modern dü-
şüncenin de sınırlarını çizer. Ama bunu yaparken, bir coğrafyanın da sınırları­
nı çizer. Üstelik, kavramlar arasında da sınır çizer. Bunlar öyle sınırlardır ki
Derrida'nın aporia kelimesiyle vurguladığı bir niteliğe sahip olduğu söylenebi-
lir onların.18 Öyle ki yukarıda belirtilen sınır çizmelerden dolayı, Habermas'ın
"başkaları, kendimizi anlamamızı yapılandıran bu gibi kavramlarda içerilen
anlam zenginliğine yol bulmak için başka geleneiderden başlar" cümlesinin iç-
kin olarak içerdiği bir aporia'dır bu.
Nedir aporia, ya da bazı çekincelerle birlikte Türkçe'de "açmaz" diye karşı­
layabileceğimiz şey? Derrida Aporias'ta ölümün olanağını ele alırken, sınır kav-
ramı üzerine de çeşitlerneler yapar. Kişi kendi ölümünü nasıl tecrübe etmekte-
dir? Bu tecrübe bizatihi o kişinin midir? "Kendi ölümüm-mümkün mü bu?"
Bu sorulardan yola çıkan Derrida, aporia'nın nasıl tecrübe edilebileceği sorusu-
nu atar ortaya. Aslında aporia ve sınır, kenar, hudud, imkansızlık uç, hat gibi
·türdeş kavramlar Derrida'nın sürekli üzerinde oynadığı kavramlardır. Ancak
bunlar, düşünce içinde kalan hudutlar, sınırlar, kenarlar, uçlar, hatlar ya da aç-
mazlardır; Avrupa'nın ve Avrupalılığın aporia'sı üzerinde bile durur; yine de
Aporias'akadar aporia'nın, açmazın tecrübesi konusunda durmaz.
Burada Derrida'nın ölüm tecrübesinin aporia'sı konusunda söylediklerine
kısaca değineceğiz; daha çok "sınırları geçmek" konusundaki bir konferansta
yaptığı sunum olan Aporias'ta Derrida'nın sınırı, hududu, kenan, ucu, hattı ve
açmazı genel olarak nasıl tanımladığı konusu ile bu tanımlamaların burada ele
almaya çalıştığımız felsefe ile teolojinin modernlikteki sınır çizgilerini ele al-
mamızda bize nasıl yardım edebil!!ceği konusu üzerinde duracağız.
Nedir aporia? Neden çelişki yerine aporia tercih ediliyor? Yukarıda da be-
lirtildiği gibi Heidegger'in Dasein'ın ölümü konusundaki söylediklerini örnek
olarak kullanan Derrida, Heidegger'in ölümü "Dasein için imkansızlığın imka-
nı" olarak tanımlamasına dayanarak ölümün imkansızlığının ne demek oldu-

18 jacques Derrida, Aporias, çev. T. Dutoit, Standford University Press, 1995.

132 tezkir e

ğunu sorgular. Heidegger, Dasein'ı diğer varlıklardan ayıran özelliklerden ola-

rak, onun imkan sahibi varlık olmasını gösterir. Dasein'ın önünde imkanlar
vardır ve ölüm de bu imkanlardandır, hatta Dasein'ın en uygun imkanıdır. An-
cak Dasein'in varoluşu, ölümle biter, imkansızlaşır; ölüm, Dasein'ın sonudur,
artık orada olmayışıdır. Dolayısıyla, Dasein'ın kendisine en uygun imkanı, im-
kansızlaşır; kendisine hiç de uygun olmayan bir imkan olur. İşte bu aporia'dır;
ölümün Dasein'ın hem kendine en uygun imkanı olması ve hem de hiç de uy-
gun bir imkan olmayışı bir açmazdır. Dasein bu açmazı, kendisine en uygun
olan bu imkanı, kendisinin imkansızlığı olan imkanı, ne kadar açık-seçik ve
metin olarak karşılarsa, hatta onu benimserse, herhangi bir varoluşun imkan-
sızlığının imkanı olarak ona nüfuz eder; onu bekler. Bu durum, Dasein'ın ölüm
olarak sınırın imkansızlığının önünde durması, onu beklemesi, aporia'nın tec-
rübesidir. Ama bu kadarla da kalmaz; çünkü bu tecrübenin salt bu hali, Dase-
in'ı ödevden, sorumluluktan uzak tutan bir şeydir. Böyle olmaması için, apo-
ria'nın aporia'sının olması, niahi bir aporia olması gerekmektedir: ".... eğer ki-
şi aporia'ya katlanacaksa, eğer bu bütün kararların, bütün sorumlulukların,
ödevsiz bütün ödevlerin ve asla ortaya çıkamayan sınır problemlerinin kanu-
nuysa, apoıia'ya asla haddi zatında hatlanılamaz. Nihai aporia, haddi zatmda
aporia'nın imkansızlığıdıı;. Bu ifadenin haznesi, bana, hesaba gelmez görü-
nür" 19 der Derrida ve akabinde de haddi zatında imkansız olanın imkanı ola-
rak ölümün, eğer aşk, hediye, öteki, şel;ladet ve benzeri şeyler alacaksa, apo-
ria'nın figürü olduğunu belirtir. \.
İşte bu nedenle, çelişki ya da antinomi değil de aporia, açmaz sözkonusu
edilmektedir, Çelişki, eşit derecede olan kanunlar arasındaki uylışmazlıktır.
Aporia ise, imkan ile imkansızlık arasındaki sınırdır, hattır, kıyıdır, uçtur.
En uçtaki, sınırdaki örnek olarak ölüm örneğinin bu imkanından ilham ala-
rak, ama onu artık kendi örnek oluşuna terkederek, sorumuzu sorabiliriz şim­
di: Nedir sınır ve sınırları geçmek ne anlama gelir? Daha somut bir ifadeyle be-
lirtirsek, şu soruları göz önüne almalıyız: Habermas'ın Avrupalıların HristiyanY
kurtuluş düşüncesine dayanan kendini anlamasının önemini çizmekle çizdiği
sınır ne anlama gelir? Felsefe ile teoloji arasında, bu kendini anlama çerçeve-
sinde ne gibi bir sınır çizilebilir?
Derrida, aporia'yı nihai aporia ile sınırına çekerek, uç noktasına getirerek
meseleyi orada bırakır.20 Zaten eğer aporia'nın aporia'sına, mutlak aporia'ya
katlanmak gerekiyorsa, kendi başına başka bir aporia olsa da, mesele üzerinde

19 Denida,age,s. 78.
20 Denida, burada, yalnızca ölümün fenomenolojisi'ni yapmakla kalmaz; ama aynı zamanda ölüm
üzerine söylemin bir yapı-çözümünü de yapar. Başka bir ifadeyle, yalnızca Diısein'ın ölümünü ko-
nu edinmez. Aynca ölüm kültürü ya da politikası üzerine de gözlemlerde bulunur. Şu anlamda ki
"artık aşk öldü" cümlesindeki ya da benzeri ifadelerdeki ölüm de burada sözkonusudur. Derri-
da'nın ele aldığı çeşitlernelerin hepsini özetlemek mümkün olmadığından bu no ta gerek duyuldu.
 Al11net Demirhan 1 Heidegger ve Teoloji 133

daha fazla izaha gerek yoktur. Ancak ölüm örneğine geçmeden önce, aporia'yı
aporia yapan sınır, hudut, uç nokta, hat gibi kavramlar üzerine daha önceki ya-
zılarına göndermelerde de bulunarak, bazı gözlemler yapar. Bunlar, imkansız­
lığın imkanı olarak ölümün aporia'nın figürü (ya da belki de metaforu) olarak
tecrübesine hem dayanak olur ve hem de onsuz anlaşılmaz. Dayanaktır, çünkü
aporia'nın tecrübesinin en bariz örneğidir ölüm tecrübesi; onsuz anlaşılmaz,
çünkü aporia'nın en belirgin niteliği onda ortaya çıkar: hattın, hududun, sını­
rın, uç noktanın, sonun imkansızlığıdır bu. Kişinin ölümünü imkansız kılan,
onun belirsizliğidir; kişinin ölümü beklemesi, ölümün nasıl ve ne zaman yaşa­
nacağının belirsizliğiyle iç içedir ve bu da ölümün, Dasein'in kendisine en uy-
gun imkanının, muğlak niteliğidir. Ölüm hem kesin, hem de belirsizdir. Bu du-
rum, Dasein'ın, varoluşunun sınırının hem önünde olmasını hem de sınırsızlı­
ğını çizer. Ölüm, Dasein'ın önünde durur, ama sınırı yoktur: "... geçitsizlik, kör-
düğüm (impasse) ya da aporia, ortada bir uç noktanın olmaması olgusundan
ortaya çıkar. Henüz ya da artık geçilecek sınır yoktur, iki taraf arasında tezat
yoktur: uç nokta hayli gözenekli dir. "21
Dernda'nın The Gift of Deatlı'ında iki sayfalık bir bölüm var ki burada ana
hatlarıyla çizmeye çalıştığımız aporia tecrübesini asıl sorunumuz olan felsefe
ile teoloji arasındaki sınır çizgisi bağlamında sorduğumuz sorulara bağlamamı­
za yardım eder görünmektedir.22 Bu kez Çek felsefeci Jan J?atocka'nın düşün­
celerini örnek olarak kullanan Derrida, bu düşünürün sorumluluk konusunda
geliştirdiği düşüncelerin sonsuz aşk, günah ve kurtuluş tevbe ve fedakarlık gi-
bi belirli Hristiyani temalar etrafında döndüğüne dikkat çekerek, bunların Pa-
tocka'da temelde bir vahye ihtiyaç duymayan bir mantıkla birbirine bağlandı­
ğına vurgu yapar. Bu temalar, bir vahiy hadisesini değil, böyle bir hadisenin
· olasılığını gözönüne alan bir mantığa yaslanmaktadır. Vahiy hadisesi ile böyle
bir hadisenin olasılığı arasındaki fark, önemli bir farktır; çünkü .olasılık fikri,
bu düşüncderin, kurumsal bir dogma olarak dine· göndermede bulunmadan
geliştirmelerini mümkün kılarken, imanın şartını gözönüne almayan bir din-
sellik olasılığı ya da özü ile ilgili bir düşüncenin soykütüğünü dikkate alır. As-
lında, Patocka, bu konuda yalnız değildir; belirli açılardan Kant'ta da, Hegel'de
bulunur böyle bir izlek; Ki erkegaard böyle bir geleneğe aittir; Heidegger bile bu
çizgiye yerleştirilebilir. Bu gelenek, "dinsiz din olasılığını 'tekrar eden' bir dü-
şünce" geleneğidir.
Burası önemli bir nokta, belki de uç nokta. Ancak ben, örneğin Heideg-
ger'in bunun farkında olduğunu; Habermas gibi modemlerin ise farkında ol-
mak bir yana belli açılardan Kant'ta, Hegel'de ve bir çok filozoftamevcut olan
böyle bir izleği gözardı ettiklerini, görmezden geldiklerini; ama modernlikle

21 Derrida, age, s. 20.

22 Derrida, Tlıe Gift of Deatlı, çev. D. Wills, The University of Chicago Press, 1995, s. 49-50.
134 tezkir e

öncesi ya da modern düşünceyle

ona muhalif olan, uymayan, ona ters olan dü-
şüncelerle aralarında çizdikleri sınırın gözeneklerinden tam da karŞı oldukları
düşüncelerin, akaid biçiminde olmasa bile "dinsiz din" anlamında sızdığını id-
dia edeceğim.
Bu iddiayı ele almadan önce, geldiğimiz noktayı görmek, bu noktanın uç
noktalarını tespit etmek amacıyla, şimdiye kadar üzerinde durduğumuz mese-
leleri kısaca özetiernekte fayda var: modern düşünce, her ne kadar bu konuda-
ki tımlar farklı olsa da, bir biçimde Hristiyani "kurtuluş" düşüncesinin soykü-
tüğüne bağlanabilir. Habermas bunun semantik bir potansiyel olarak varlığını
sürdürdüğünü belirtirken, Blumemberg, bu durumun, sorular ortaya çıkaran
sorunların cevap konumlarını zaptetmesi olarak vurgular. Ancak modernlik
yanlısı bu iki düşün ür de, buradaki sınırların neye göre belirlendiğini, bir sınır
olup olmadığını net olarak çizemezler. Habermas'ın çizdiği bir sınır vardır: "Biz
Avrupalılar" ifadesinin ortaya çıkardığı sınır. (Derrida, The Other Reading adlı
kitabında23 bu ya da benzeri ifadelerin çizdiği sınırların da, aporetik olduğunu
be.lirtir; ancak bu, bizi buradaki ana meselemizden uzaklaştırır.) Ancak, bu bö-
lümün en başında alınnladığımız ifadelerinde, bizzat Habermas, en azından ak-
lında tuttuğu sınırları, bizzat kendisi ortadan kaldırır ya da Derrida'nın kullan-
mayı sevdiği bir ifadeyi ~ullanırsak, bizzat kendisi erteler. Habermas, bireysel-
lik, etik hayat gibi belli başlı modern vurguların Hristiyani "kurtuluş" düşün­
cesinden ayrılamayacağını belirtir. Bunun, soykütüksel anlamda, belirli bir çer-
çeve çizmek için önemi vardır. Ama öfueğin "etik" kavramının modern anla-
mıyla Hristiyani "kurtuluş" düşüncesine bağlı anlamı arasındaki sınır çizgisi
neye göre çizilmiştir? Teolojik içeriğinden yoksuniaşmış bir "etik" vurgusu,
tam da teolojik içerikten bahsedildiği an geri dönmez mi? Bu da, Derrida'nın
ölüm örneğinden yola çıkarak geliştirdiği aporia'nın tecrübesinde mevcut olan
bir duruma yol açmaz mı? Sınır mevcuttur; ancak bu sınırın böldüğü taraflar,
kesin hatlarıyla birbirinden ayrılmış taraflar olarak kalmaz; sınırcia gözenekler
vardır. İster soykütüğü olarak, ister kendini anlamanın çerçevesini çizen un-
surlar olarak, isterse de semantik potansiyel olarak sınır aşılır. Aporetik man-
tığı sürdürecek olursak, bu aşılma anını ya da durumunu, her bir örnekte, te-
kil konumlara göre belirlemek gerekmektedir. Örneğin burada Habermas bağ­
lamında ele aldığımız meseleler çerçevesinde tekil durumlar üzerinde hayli ay-
rıntılı çmalizler yapabiliriz; ancak bu, bu noktada gereksizdir. Çünkü bizi bu-
rada ilgilendiren mesele, tek tek sınırların nasıl aşıldığı değil, sınırların aşılmış
olmasıdır. Aslında Blumemberg'in içeriği itibarıyla modem, işlevi itibarıyla ge-
leneksel dediği şeye de hayli yakın duran bir şeydir. Yine de Blumemberg, bu
yakınlığı, modern çağın kendini anlaması olarak adlandırdığı durumla ortadan
kaldırmaya çalışır; gözenekleri görmez, bunun yerine modemliği, çağ olarak,

23 Derrida, Tlıe Otlıer Headiııg, çev. P. Brault ve M. B. Naas, Indiana University Press, 1192.
 Ahmet Demirhan 1 Heidegger ve Teoloji 135

kendinden önceki dönemlerden farklılaştırır. Yine de başansız bir çabadır bu;

çünkü bizatihi çağ adı verilen şey de aporetiktir. Çünkü zaman kavramı, çağ
kavramıyla sınırlandırılmaya çalışıldığı an, zamansal olmaktan çıkar; her ne
kadar kendi iç devinimi olsa da, çağ, durağan gibi duran bir şeye dönüşür.
Özetlemek gerekirse: modern düşüncenin teolojiyle arasında çizdiği sınır,
sorunsaldır. Sınır çizdiği için sorunsaldır. İçinde bulunulan dönemde sınırlar
yokmuş gibi görünürken, sınırların geçmişte çizilmiş olduğu belirtilirken, ister
soykütüğü, ister semantik potansiyel, ister zapdediimiş cevap konumları adına
sınırları içinde bulunulan anda tekrar çizer; ancak bu sınırlar, kesin değil muğ­
laktır, belirsizdir. Bu durum, modern düşünceyi sorunsallaştırırken, teolojiyi
de felsefecilerin elinde akaidsiz, vahye dayalı olmaktan çıkaran bir hale getirir;
"negatif teoloji" yapar. "Negetif teoloji" yapmadığını, Habermas gibi sahih mo-
dern temalar üzerinde fikir yürüttüğünü ileri sürenler ise, "Hristiyan Demok-
ratlar, özel televizyon kanallarının çoğalması konusunda hiç bir çekineeye sa-
hip değilken, medya siyaseti konularında Sosyal Demokratlar geleneğin muha-
fızlarıdır"24 gibi bir yeni-muhafazakarlık eleştirisiyle dini duyguların yerine
geçmiş görünen toplumsal bir vicdanla rahatlatabilirler kendilerini.
Heidegger'in Tanrı'yla ya da teolojiyle ilişkisini değerlendirirken, bu duru-
mun göz önüne alınması gerekmektedir. (Tabii modernliği de, Avrupa'yı da,
felsefeyi de vb.) Çünkü böyle bir durumun farkında olan Heidegger, en dipten,
insanın ya da Dasein'ın salt varoluşundan başlar. Ondan sonra örneğin teoloji-
ye bir yer biçmeye çalışır. Bunun içindir ki, ileriki bölümlerde görüleceği gibi,
Heidegger'in öneeliizle teolojiden ne kadar esinlendiği değil, onun teolojinin
kendi Dasein analizinden beslenmesi gerektiğine dair zımni kabülüne geri
dönmek gerekmektedir.

24 Habermas, "Neoconservative Cultural Criticism in the United States and West Germany", Tlıe New
Coııservaıism içinde, s. 44. Burada "dini duyguların yerine geçmiş görünen toplumsal bir vicdanla"
kendini rahatlatmaktan bahsetmemin nedeni, Habermas'ın sadece bir cümlesini andığım bu maka-
lesinde, bunu yapmıyorsa neyi yaptığını merak etmem. Çünkü "yeni-muhafazakarlar"ın kültürel
dayanak olarak "dejenere olmuş" bir kültüre yaslanmak zorunda olduklannın bir örneği olarak
sunmaktadır Habermas, Hristiyan Demokratların özel televizyon ağiannının çoğalmasına rıza gös-
termelerini. Dolayısıyla Habermas, sahih bir kültüre sahip çıkılarak kamunun özel televizyon ağia­
nnın çoğalmasına karşı çıkması gerektiğini yine kamu adına ister görünmektedir ve bunu da Sos-
yal Demokratlar yapmaktadır. Dolayısıyla, eğer "dini duyguların yerine geçmiş görünen toplumsal
bir vicdan" dediysem, bunu, modemlik adına onca eserler üretmiş olan Habermas'ın ifadesinin
"pek eğlenceli" olduğunu belirtmemek için yaptım. Dikkat çekici bir şey de, araya hem tarihsel ve
hem de coğrafi bir mesafe koyarak "olumladığı" geleneğe, reel politika anlamında Sosyal Demok-
ratlar adına sahip çıkmasının sınıriann nasıl aşıldığının en bayağı örneği olup olmadığı sorusunu
ortaya çıkaracağıdır.