19.

YÜZYIL TARİH FELSEFELERİNDE AKIL VE İLERLEME

Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Felsefe Anabilim Dalı

ARASINDA KURULAN İLİŞKİ:

HEGEL-MARX-COMTE
19. YÜZYIL TARİH FELSEFELERİNDE AKIL VE İLERLEME
ARASINDA KURULAN İLİŞKİ:
HEGEL-MARX-COMTE

Cengiz İskender Özkan

Cengiz İskender Özkan

DOKTORA TEZİ

2010 Ankara, 2010

 KABUL VE ONAY

Cengiz iskender OZfAN tarafindan haznlanan"Ig. Y:drzyrlTarih FelsefelerindeAkrl ile

ilerleme Arasmda Kurulan iliqki: Hegel, Marx, Comte" baghkh bu gahgma.,
25.01.2010
tarihinde yaprlan savunmaslnavl sonucundabaganhbulunarakji.irimiz tarafindanDoktora
Tezi olarak kabul edilmigtir.

Harun TEPE

dh-re.*-Q--*-
Dog. Dr. LeventR. AYSEVER

Yukarrdaki imzalannadr gegen<iSretimtiyelerineait olduSunuonaylanm.

Prof. Dr. irfan QAKIN

Enstitii Mtidtirii
 iii

TEŞEKKÜR

Tez konumun belirlenmesinde ve çalışmaların tüm aşamalarında beni yönlendiren, özveri ile
yardımcı olan, bilgi ve tecrübelerinden yararlandığım tez danışmanım Doç. Dr. Sayın Cemal
GÜZEL’e, bu çalışmanın temellerini lisans döneminden itibaren atmamızı sağlayan ve felsefe
eğitimimde büyük emekleri geçen, hocam Prof. Dr. Saffet BABÜR’e ve Hacettepe
Üniversitesi Felsefe Bölümü’ndeki tüm hocalarıma, Yeditepe Üniversitesi’nde beraber
çalıştığım ve tezi yazarken bana hep destek olan bütün arkadaşlarıma, ayrıca bu tezi
savunmam sırasında olumlu eleştirilerde bulunan jüri üyelerine, her zaman bana destek olan
aileme ve sevgili arkadaşım Fırat’a teşekkür ederim.
 iv

ÖZET

ÖZKAN, Cengiz Đskender. 19. Yüzyıl Tarih Felsefelerinde ‘Akıl’ ve ‘Đlerleme’ Arasında
Kurulan Đlişki: Hegel-Marx-Comte, Doktora Tezi, Ankara, 2010.

19. Yüzyılda tarihin ilerlediği ve bu ilerlemenin de belirli yasa ve ilkelere göre olduğu yollu
düşünce çağın tarih felsefelerini en belirgin özelliği olarak görülerek eleştirilmiştir. Özellikle
de tarihte bir ilerlemeden söz edilemeyeceği ya da tarihte bir zorunluluk ya da tarihsel
öngörünün olanaksız olduğu gibi karşı çıkışlar aslında 19. Yüzyılın tarih tasarımlarına bir
eleştiri olarak öne sürülmüştür. Bu çalışmanın amacı tarihte bir ilerlemenin, bir zorunluluğun
ya da rastlantısallığın, akla uygunluğun ya da akıl dışılığın olup olmadığı konusundaki
görüşlerin nedenlerinin belirlenmesidir. Bu bağlamda ‘ilerleme’den ne anlaşılması gerektiği,
19. yüzyılda bu kavramın hangi temel üzerinde öne sürüldüğü çağın üç önemli tarih felsefesi
bağlamında, Hegel’in, Marx’ın ve Comte’un görüşleri bağlamında tarihte ilerlemeden ve akla
uygunluktan ne anlaşıldığı ele alıncaktır.

Bu bağlamda çalışmanın birinci bölümünde ilerleme inancının tarihsel kökleri Yeniçağ ve

Aydınlanmanın akıl anlayışı ile ilişki içinde ortaya konulacaktır. 19. Yüzyılın tarih
felsefelerinin ilerleme tasarımı üzerinde Modern felsefe ve Aydınlanmanın etkilerinin olup
olmadığı gösterilmeye çalışılacaktır.

Đkinci Bölümde Hegel’in tarih tasarımı ortaya konulacaktır. Bu bağlamda Hegel’in ilerleme
tasarımı ile akıl anlayışı arasında kurduğu ilişki ele alınacak ve Hegel’in tarihte gördüğü
ilerleme ile aklın diyalektik olarak gelişmesi arasında kurduğu ilişki gösterilmeye
çalışılacaktır.

Üçüncü Bölümde Hegel’in felsefesini ayakları üzerine oturttuğunu söyleyen Marx’ın

materyalist tarih tasarımı ortaya konulacaktır. Bu tarih görüşündeki materyalist temeller
üzerinde tarihin kaçınılmazlığı ya da belirli bir aşamaya doğru zorunlu ilerleyişi ile
 v

ekonominin zorunlu yasaları arasında kurduğu ilişki Marx’ın akıl ve ilerleme arasında
kurduğu ilişki olarak ortaya konulmaya çalışılacaktır.

Dördüncü Bölümde pozitivist bilim ve tarih görüşünün temsilcisi olarak seçilen Comte’un akıl
ve bilim anlayışı sunulacak ve bu anlayış üzerinde temellendirdiği tarih anlayışı ve ilerleme
tasarımı ortaya konulacaktır.

Sonuç Bölümünde ise tarihin belirlenimci tarih felsefelerinde ileri sürüldüğü gibi zorunlu ve
akla uygun bir tasarımının olup olamayacağı ve böyle bir tasarım içinde akla uygun bir
ilerlemeden söz edilebilip edilemeyeceği, edilecekse ‘ilerleme’den ve ‘akıl’dan ne anlamak
gerektiği ortaya konulacaktır.

Anahtar Kelimeler: Tarih, Đlerleme, Akıl, Alman Đdealizmi, Ütopya, Kant, Herder, Hegel,
Marx, Comte.
 vi

ABSTRACT

ÖZKAN, Cengiz Đskender. The Relation Of 'Reason' and 'Progress' in the 19th Century
Philosophies of History: Hegel-Marx-Comte, Doctoral Thesis, Ankara, 2010.

The thought that history is in progress and that this progress is according to certain laws and
principles, have been criticized as the most explicit characteristic of philosophies of history in
the 19th century. Especially the objections which point out that there is not a progress, that
there is no a necessity in history, and that a historical prediction is impossible, have been
propounded as a criticism of the ideas of history in the 19th century. The purpose of this study
is to identify the reasons for the thoughts on whether or not there is a progress, a necessity or a
randomness, a rationality or an irrationality in history. In this context, the study deals with the
content of the “progress” and the basis of this concept in the 19th century, with regard to three
important philosophies of history of the time. The study aims to put forth what is understood
from progress and rationality in history by referring to the thoughts of Hegel as the
representative of the idealistic idea of history, of Marx as the representative of the materialistic
idea of history, and of Comte as the representative of positivist(ic) idea of history.

The first chapter of the study is dedicated to a survey of the historical foundations of the belief
in progress, in relation to the understanding of reason in the Early Modern Period and in the
Age of Enlightenment. This part aims to reveal whether the Early Modern Period and the Age
of Enlightenment have effects on the idea of progress of the philosophies of history in the 19th
century.

The second chapter is an attempt to expound Hegelian idea of history. The Hegelian relation
between the idea of progress and the understanding of reason will be discussed, and the
relation between the progress which Hegel saw in history and the dialectical development of
reason will be revealed.
 vii

The third part of the study is an exposition of the materialistic idea of history by Marx, who is
known as Hegelian in many respects, and who said that he made Hegel’s philosophy step on
its feet. The materialistic foundations of his historical thoughts will be presented as part of
Marx’s understanding. This part also aims to elucidate the relation Marx had established
between the inevitability or the necessary progress of history and necessary laws of economy
as the relation which he established between the ‘reason’ and the ‘progress’.

Then, in chapter four, the thoughts on reason and science by Comte, who is seen as the
representative of the positivist idea of science and history, will be presented. Furthermore, his
thought of history and his idea of progress, which are based on this positivist idea, will be
displayed.

The conclusion of this study contains a discussion, which runs on the following questions: 1.
Is there a necessary and a rational idea of history, as had been claimed by the deterministic
philosophies of history?, 2. Does a rational progress exist in such an idea, and if it does, what
shall be understood by the concepts ‘progress’ and ‘reason’?

Key Words: History, Progress, Reason, German Idealism, Utopia, Kant, Herder, Hegel, Marx,
Comte.
 viii

ĐÇĐNDEKĐLER

KABUL VE ONAY............................................................................................................i
BĐLDĐRĐM..........................................................................................................................ii
TEŞEKKÜR....................................................................................................................... iii
ÖZET.................................................................................................................................. iv
ABSTRACT....................................................................................................................... vi
ĐÇĐNDEKĐLER.................................................................................................................. viii
GĐRĐŞ.................................................................................................................................. 1

I. BÖLÜM: MODERN ĐLERLEME ĐNANCININ TARĐHSEL KÖKENĐ:

YENĐÇAĞIN VE AYDINLANMANIN AKIL ANLAYIŞI.......................................... 11
1.1. Giriş............................................................................................................................. 11
1.2. Yeniçağ Düşüncesinin Genel Özellikleri..................................................................... 12
1.2.1. Yeniçağ’ın Doğa, Đnsan ve Toplum Tasarımları.................................................... 13
1.2.1.1. Yeniçağ’ın Doğa Tasarımı............................................................................... 14
1.2.1.2. Toplum ve Devlet Tasarımı.........…………………………....…....……..….. 16
1.2.1.3. Yeniçağ’ın Đnsan Doğası Tasarımı.................................................................. 17
1.2.1.4. Toplum ve Devlet Tasarımı Olarak Ütopyalar........................……...….....… 19
1.2.2. Yeniçağ Düşüncesinde ‘Akıl’ ve ‘Đlerleme’ Đlişkisi………...………………..…. 27
1.3. Aydınlanmanın Akıl ve Đlerleme Tasarımları.............................................................. 31
1.3.1. Aydınlanma Düşüncesinin Genel Özelliği............................................................ 32
1.3.2. Fransız Aydınlanması............................................................................................ 39
1.3.3. Đngiliz Aydınlanması ve David Hume.................................................................... 44
1.3.4. Kant’ın Akıl Anlayışı ve Đlerleme Tasarımı.......................................................... 47
1.3.4.1. Kant’ın Tarih Anlayışı’nda Đlerleme Kavramı................................................ 51
1.3.4.2. Genel Tarih Düşüncesi ve Tarih Felsefesinin Olanağı.................................... 54
1.3.5. Herder’in Đnsanlık Tarihi Felsefesi........................................................................ 65
1.3.5.1. Herder’in “Hümanite” Kavramı...................................................................... 67
1.3.5.2. Herder’in Tarih ve Đlerleme Anlayışı.............................................................. 72
 ix

1.4. Sonuç: Aydınlanmanın Akıl Tasarımı ve Đlerleme Đnancı…………........................... 77

II. BÖLÜM: HEGEL’ĐN TARĐH TASARIMINDA AKIL VE ĐLERLEME............. 80

2.1. Giriş............................................................................................................................. 80
2.2. Alman Đdealizminin Tarih Görüşünde Akıl ve Đlerleme.............................................. 82
2.3. Hegel’in Tarih Felsefesinde Akıl ve Đlerleme............................................................. 95
2.3.1. Hegel’in Mantığında Aklın Kuruluşu.................................................................... 96
2.3.1.1. Mantık Bilimi’nde “Gelişme” Kavramı........................................................... 100
2.3.2. Hegel’de Gerçekliğin Kuruluşu............................................................................. 104
2.3.3. Akıl ve Gerçeklik Đlişkisi: Gerçeklik Olarak Akıl................................................. 108
2.3.3.1. Hegel’in Tarih Tasarımı.................................................................................. 111
2.3.3.1.1. “Felsefi Dünya Tarihinin Genel Kavramı”................................................ 113
2.3.3.1.2. Tarihsel Gerçekliğin Kategorileri…………….……………..................... 115
2.3.3.1.3. “Tinin Tarihte Gerçekleşmesi”…………………….................................. 117
2.3.3.1.4. Hegel’in Tin Kavramı………………………………………………….... 118
2.3.3.2. Tinin Tarihte Kendini Açması......................................................................... 123
2.3.3.3. Tin’in Gerçekleşme Araçları………………………………….……......….... 129
2.3.4. Hegel’in Đlerleme Tasarımı.................................................................................... 137
2.4. Sonuç: Hegel’in Tarih Görüşünde Đlerleme ve Akıl Đlişkisi........................................ 149

III. BÖLÜM: MARX’IN TARĐH GÖRÜŞÜNDE AKIL VE ĐLERLEME................. 151

3.1. Giriş............................................................................................................................. 151
3.2. Marx’ın Felsefe ve Đnsan Anlayışı............................................................................... 152
3.3. Marx’ın Hegel Eleştirisi.............................................................................................. 155
3.4. Materyalist Tarih Tasarımı.......................................................................................... 165
3.4.1. Bir Gelişme Süreci Olarak Tarih........................................................................... 169
3.4.2. Yabancılaşmanın Aşılması Olarak Dünya Tarihi.................................................. 184
3.5. Sonuç: Marx’ın Đlerleme Tasarımında Yasalılık Olarak Akıl..................................... 189
 x

IV. BÖLÜM: POZĐTĐVĐST TARĐH GÖRÜŞÜNDE ĐLERLEME ĐNANCI.............. 192

4.1. Giriş....………………………………………………………………….……….…... 192
4.2. Saint Simon’un Bilim Anlayışı ve Đlerleme Đnancı.........................………...….…..... 193
4.3. Comte’un Akıl Anlayışı ve Đlerleme Tasarımı............………………….……........... 197
4.3.1. Comte’un Akıl ve Bilim Anlayışı…..………..………………………………...... 198
4.3.2. Comte’un Tarih Tasarımında Đlerleme Đnancı..….…………………………........ 201
4.3.2.1. Üç Hal Yasası……..…………..……………………………………….…..... 204
4.4. Sonuç: Pozitivist Đlerleme Đnancında Aklın Yeri..........................………………....... 209

SONUÇ……………………………………………………………………………….….. 211
KAYNAKÇA...................................................................................................................... 222
 1

GĐRĐŞ

19. Yüzyılda kullanılan ilerleme sözcüğü 19. yüzyıla aslında Yeniçağ ve

Aydınlanma’dan kalan bir mirastır. 19. Yüzyılın akılcı düşüncelerinde “Uygarlığın
ilerlemesiyle bilimin ilerlemesinin şaşmaz bir biçimde birbirine bağlı olduğu” görüşüne
(Morin 1988: 97); dolayısıyla da aklın tarihin gidişine yön verdiğine inanılmıştır.
Felsefe tarihinde akıl (logos, ratio) kavramına verilen anlamlara göre kabaca üç dönem
ayırt edilebilir. Buna göre Klasik çağın felsefe anlayışı kosmos merkezli bir felsefe
anlayışıdır. Ortaçağın felsefe anlayışı tanrı merkezli bir felsefe anlayışıdır. Bu dönemde
Klasik çağın kosmos tasarımındaki logos tanrı ile değiştirilir. Klasik çağın büyük
filozofları Platon ve Aristoteles de bu bağlamda Ortaçağın teoloji temelli görüşlerine
göre ele alınırlar ve felsefeleri Hıristiyanlığın dogmalarına göre yeniden yorumlanır.
Yeniçağ ya da modern felsefenin felsefe anlayışı da özne, akıl merkezli bir anlayıştır.
Bu dönemin özelliği de bilen öznenin aklının her türlü düşünme ve bilme etkinliğinde
kurucu öğe olarak olması gerekenin (doğanın) ve yapılması gerekenin (insan
eylemlerinin) bilgisel temeli olarak görülmesidir.

Antikçağ felsefesinin akıl anlayışı bütün gerçekliği kosmos ilkesiyle açıklamak ister. Bu
kosmosu khaostan türetme çabasıdır, yani değişen görünüşler dünyasının ötesinde hiç
değişmeyen şeyi arama çabasıdır. Eski Yunan düşüncesinde kosmos ilkesi olan logos,
yani akıl bu değişmeyen ve aynı kalan şeydir. Böylece eski Yunan bilimi ve felsefesi bir
kozmolojiyle başlar. Her bilimsel dünya tasarımı, bilimsel olarak gerçekliği her
açıklama girişimi hep bir antropoloji ve kozmolojiye gerek duyar. Kozmoloji dünyanın
basitleştirici varsayımlara indirgenmesidir1.

Platon’da bu değişmeyen öncesiz-sonrasız “gerçek” varlıklardır, ama “Platon’un dilinde

gerçeklik, gerçek varlık hiçbir zaman deneysel gerçeklik anlamına gelmez” (Cassirer
1984: 98). Platon’un öğretisinde ‘iyi’ ideası, ratio cognoscendi olduğu kadar ratio
essendidir de. Ama o ratio fiendi değildir; çünkü hiçbir idea sınırlı ve deneysel bir şeyin
oluş nedeni ya da oluş ilkesi olamaz.2 Dolayısıyla Platon’un felsefesinde Đyi ideası oluş

1
Bkz. I. Prigogine 2004.
2
Bkz. E. Cassirer 1984. ratio cognoscendi: bilme ilkesi, ratio essendi: varlık ilkesi, ratio fiendi: oluş
ilkesi.
 2

alanında yer almaz, varlık alanına girer ve bu iki alan arasında da aşılmaz ve kesin bir
ayırım vardır. Đdeal varlıkların deneysel gerçeklikte varoldukları temellendirilemez
olarak kalır.

Ortaçağ felsefesinde açıklayıcı ilke olarak tanrı alınır. Ortaçağda ‘ideal’ ve ‘gerçek’
dünyalar birbirleriyle eski Yunan düşüncesindeki gibi bir ilişki içinde değildirler. “Akıp
giden ve değişen olayların duyusal yaşantı dünyası, kavranabilen dünyayı yalnız dile
getirmek ya da [bu dünyaya] öykünmekle kalmaz; aynı zamanda bu dünyanın bir
sonucu ve açılmasıdır da” (Cassirer 1984: 87). Bu yeni bir akıl anlayışı olarak eski
Yunan düşüncesindeki akıl anlayışından farklı bir anlayıştır. Alexandre Koyré de
“Ortaçağ Felsefesinde Platonculuk ile Aristotelesçilik” başlıklı yazısında Ortaçağın ne
Platonculuğunun ne de Aristotelesçiliğinin Platon ve Aristoteles’in anlayışlarına uygun
olduğunu ileri sürer. Buna göre Platon’un öğretisindeki insanın ideaları Augustinus’un
öğretisinde Tanrının ideaları haline gelmişlerdir. Eski Yunan felsefesinin tüm
kavramları da buna uygun olarak dönüşüme uğramışlardır. Ernst Cassirer’in “Grek
logosundan Hıristiyan logosuna geçiş” olarak nitelediği bu dönüşüm, Anselmus’un
felsefesinde ideal olanın da gerçeklikte varolması gerektiği şeklinde en açık ifadesiyle
ortaya çıkar.

Ortaçağda bu tutum, değişenleri ve akla uygun olmayanları ortak bir ereğe

yönlendirilmiş olmakla açıklıyordu. Bu principium unitatis1 felsefe tarihinde bir daha
hiç unutulmaz. Ortaçağın akıl anlayışında bu anlamda değişenler ve değişmeyenler, aynı
kalanlar arasında bir ayırım yapılır. Değişen ve devinen şeylerin bilgisi scientia,
değişmez hakikatin bilgisi sapientia’dır. Buna göre asıl hakikat olan da değişmeyen bir
şeydir. Tanrı’nın hakikati bir ve aynı kalan, öncesiz ve sonrasız bir hakikat olarak ortaya
konur.

15. ve 16. Yüzyıllar modern dünyanın “doğum sancılarının çekildiği” dönemlerdir ve

insan kültürünün tüm alanlarında din, sanat ve felsefede yeni bir düşünce doğmaya
başlar (Cassirer 1984: 165). Bu dönemde büyük bir gözlem yeteneğinin yanında

1
Birlik ilkesi. Bkz. Cassirer 1984, s. 114.
 3

Ortaçağda olmadığı kadar çok büyücülük, müneccimlik, simya gibi gizli bilimler de
yeniden doğarlar.

17. Yüzyılda Galileo’nun ve Descartes’ın yapıtlarının etkisiyle Yeniden Doğuşun gizli

bilimleri ortadan kalkmaya başlarlar. Çünkü 17. yüzyılın düşünürleri insan aklının
gücüne sınırsız bir güven duymaktadırlar. Francis Bacon da Novum Organum adlı
kitabının başında “Đnsanoğlu ilerleyecek ve bilim gelişecek” diye yazar. Bacon’a göre
uygun şekilde yeni bir biçim kazandırılmış bilimin ve sanatların ilerlemesi, insanlığın
en büyük umudu için bir temel oluşturacaktır. “Aralarındaki sayısız görüş ayrılığına
rağmen Bacon’ın, bilimde kaydedilen ilerleme sayesinde, insan neslinin Doğa’nın
sahibi ve efendisi haline gelmekte olduğu yolundaki görüşüne Descartes da katılır”
(Lloyd 1996: 82). Yeniçağ’ın bu anlayışı Aydınlanma düşüncelerinde de tekrarlanır. Bu
anlamda Yeniçağ ya da modern dönem felsefesi Aydınlanma’nın düşünsel-tarihsel
temeli olarak da yorumlanmalıdır.

Modern felsefenin bilgi kuramsal ilkesi öznedir. Modern felsefe anlayışında bütün ontik
ilkeler aslında öznenin epistemolojik ilkeleridir. Schopenhauer dünyayı öznenin
tasarımı olarak ele alırken, bu anlayışın ilk kez Descartes tarafından dile getirildiğini
söyler. Schopenhauer’e göre insanlara akıllarını kullanmayı ilk kez öğreten Descartes
bu yüzden “Yeniçağ felsefesinin babası sayılır” (Schopenhauer 2007: 11). Dolayısıyla
bütünü, gerçekliği açıklayan bilimin ilkesi olan akıldır. 16. Yüzyılın ilk yarısı ile 17.
yüzyılın sonu arasında doğan anlayışa göre büyü ile bilim doğayı denetlemek, dış
dünyaya egemen olmak, insanın iktidarını genişletmek için kullanılan iki tekniktir
(Rossi 2002: 43). Böylece modern filozoflar Rönesans büyücülük geleneğinden bilginin
sadece bir seyretme etkinliği değil de doğa üzerinde egemenlik kurma, doğayı insanın
ihtiyaçlarına ve isteklerine uydurma çabası olduğu düşüncesini aldılar. Modern
bilimciliğin doğaya egemen olma arzusunun altında bu büyücülük geleneğinin izlerini
bulanlar olmuştur. 17. Yüzyıl kültüründe “yeni bir ‘bilim imgesi’nin doğması, bilginin
artması ya da ilerlemesi fikri ile sıkı sıkıya bağlıdır” (Rossi 2002: 14). Bu modern bilim
tasarımı ilerleme fikrinin oluşumunda oldukça önemli bir rol oynamıştır.

Modern bilimin ideali doğadaki her şeyin önceden bilinebilir olmasıdır. Bunun için de
doğanın determinist bir tasarımının kurulması gerekir. Doğal determinizm ilkeleri de
 4

temelini bilen öznenin aklında bulur. Bilen ‘ben’in aklından hareketle yapılan her
felsefe, akılcı felsefe adını alır. Felsefe tarihçileri Yeniçağ’da Descartes ile başlayan
felsefeyi “Rasyonalizm” olarak adlandırırlar (Horkheimer 2005: 87). Descartes’ın
yöntembilim kuşkusu “yeni bir felsefi hakikat dünyasının belirli ve dingin odağı, yani
‘archimedes noktası’” haline gelir (Cassirer 1984: 166). Descartes’ın felsefesi bir
anlamda dönüm noktasıdır. Descartes cogito ergo sum önermesini ilk kesinlik olarak
alarak “her türlü felsefenin özsel, biricik çıkış noktasını” bulmuş ve felsefesinin de
başlangıç noktası yapmıştır (Schopenhauer 2005: 18). Öyleki 17. yüzyıldan beri
dayatılan ve özne ile nesneyi ayırarak dünyayı ikili bir bakış altında kavratan “büyük
batı paradigması” Descartes tarafından formüle edilmiştir (Morin 2003: 7-8).

17. Yüzyılın siyaset bilimcileri de toplum ve siyaset yaşamına ilişkin varsayımlarında

tümdengelimci ve çözümleyici yöntemleri izleyerek, yani Galileo ve Descartes’ın
izinden giderek siyaset ilkelerini insanın ve insan topluluklarının doğasından çıkarırlar.
Đngiliz siyaset kuramcısı Thomas Hobbes’un isteği de “felsefesinin daha başlangıcında
Galileo’nun fiziksel cisimler kuramına açık-seçiklik, bilimsel yöntem ve kesinlikte eşit
olan bir siyasal yapı kuramı” kurmaktır (Cassirer 1984: 167). Aynı şekilde Hugo
Grotius da bir siyaset matematiği kurmak istemiştir. Buna göre insanın toplumsal
yaşamı herhangi bir matematik önermesiyle aynı nesnel geçerlikte ve kesinlikte
kurulabilir. Bütün bu düşünceler 17. yüzyılın tinini ıralayan düşüncelerdir. Spinoza’nın
geometrik yönteme göre kurduğu Ethica’sı da bunun bir göstergesidir.

17. Yüzyıl metafizik sistemler çağıydı. 17. Yüzyıl bir varlık metafiziği yaratmışken
metafizik sistemler kurmaya karşı çıkan 18. yüzyıl bir bilgi metafiziği yaratmıştır.
Üstelik, Aydınlanma çağı olarak da bilinen bu yüzyılda ilerlemeye ilişkin ortaya
konulan tasarımlar 19. yüzyılın ilerleme inancına giden yolu hazırlamıştır. Çünkü 19.
yüzyıl felsefeleri de bir tarih metafiziği kurgulamışlardır. Bu bağlamda 18. yüzyıl
Yeniçağın ilerlemeye ve akla duyduğu güveni daha da pekiştirmiş ve 19. yüzyılda
ilerlemeye ve akla duyulan sarsılmaz inancın da hazırlayıcısı olmuştur. Zorunlu bağlantı
ideası konusundaki şüpheciliğiyle bilinen Hume bile tarih üzerine konuşurken tarihte
insan eylemlerinin ortaya çıkışı konusunda ilerleme düşüncesine duyduğu güveni dile
getirmiştir.
 5

Descartes ile başlayan bilen öznenin tek bir ilkesinin gerçeklik hakkındaki güvenilir ve
şüphe götürmez bilgimizin güvencesi olarak düşünülmesi ideali, 19. yüzyılda Comte ile
başlayan pozitivist düşüncenin idealini de belirlemiştir. Modern olarak adlandırılan bu
felsefenin bir ‘ilerleme’ anlayışı vardır ve şimdiki uygarlığın geçmişteki uygarlıklara
göre daha üstün olduğunu da varsayar. Bu ilerlemenin arkasındaki itici güç olarak da
akıl ve bilim görülür. Đlerleme denilen şey bir yasaya ya da yasalara göre olmaktadır.
Doğa bilimlerindeki aklın yasa koyucu ve öndeyici gücü bilimlerdeki ilerlemenin itici
gücüdür. Doğa bilimlerindeki bu öngörülebilirlik 19. yüzyılda toplum bilimlerine de
taşınmak istenir. Toplumun bilimi toplumsal gerçekliği açıklayan bilimse, bu gerçekliğe
ilişkin öndeyilerde bulunabilecekse bu bilimlerde de ilerleme vardır. Bu bilimlerde
ilerlemenin olması demek bir bütün olarak tarihte ilerleme olması demektir. Çünkü
Comte ve Marx tarihin yasalarının “bilimsel” bilgisiyle insanlığın bütün baskılardan
kurtulacağını ileri sürerler (Morin 1995: 94). Tarihte ilerleme sorununun bilgi kuramıyla
ilgili yanını oluşturan tarihteki gelişmenin, yani ilerlemenin yönünün önceden
bilinebilmesi anlamında öngörülebilirlik sorunu olarak da ifade edilebilir.

Tarih sürecinde toplumsal olayların önceden görülerek tarihin programlanabileceği

düşüncesi 19. yüzyılda aklın ve bilimin yüceltilip başdeğer yapılmasıyla ilişki içinde
düşünülmelidir. Paolo Rossi’ye göre “tarihçiler, tarihi programlanmamış ve
programlanamaz bir yolculuk olarak düşündükleri zaman, birçok filozofta üstesinden
gelinemez bir sıkıntı yarattıklarının bütünüyle bilincindedirler” (Rossi 2002: 17). Çünkü
Yeniçağ’dan itibaren doğada olayların öngörülebilirliğine duyulan inanç 19. yüzyılın
sonunda tarihte de olayların öngörülebileceği inancına yol açmıştır.

Tarihte bir ilerleme olduğu düşüncesi de tarihte belirli bir düzenin var olduğu
düşüncesinden doğar. Bu düşünce de “özgür irade ile kadercilik arasında çok eskilere
dayanan” (Lipson 2003: 92) karşıtlıktan daha geniş bir anlam taşır. Tarihte keşfedilecek
bir düzenin varlığı geleceğe yönelik tahminler yapılabilmesini de kolaylaştıracaktır.
Hatta Simmel “Tarih felsefesinin görevi hakkında: Tarih yasalarını keşfetmektir”
dendiğini söyler (Simmel 2008: 45). Bu da modern bilimcilik anlayışından gelen çok
eski bir düşüncedir. Bu anlayışın arkasında aslında doğal süreçlerin gelecekte nereye
doğru gideceğine karşı duyulan modern bilimci inancın bulunduğu görülebilir. Çünkü
bu anlayışın temel varsayımı “bütün doğal olguları yönlendiren nesnel evrensel yasalar
 6

olduğu”, ve bilimsel araştırmayla bu yasaların belirlenebileceği ve bu yasalar bir kez

bilindikten sonra da herhangi bir başlangıç koşulları kümesinden yola çıkılarak
“geleceği ve geçmişi kusursuz bir biçimde öngörebileceğimiz yönündedir” (Wallerstein
2000: 10).

Benzer nedenlerin benzer sonuçlar doğuracağı düşüncesi 18. yüzyılda iyice yerleşmiş
bir düşüncedir artık. F. Bacon’ın insanlığın ilerlemesi ve bilimin gelişmesi arasında
kurduğu ilişki de akla ve bilime güvenin zorunlu olarak insanlığın ilerlemesine yol
açacağı düşüncesini içerir. Đnsanlığın ilerlemesi ideası da “geçmişe ve geleceğin
önceden bilinmesine (prophecy) ilişkin sentezi içeren bir kuramdır” (Bury 1987: 5). 19.
Yüzyılda bu ilerleme sürecinin zorunluluğu insan aklında, insan doğasında aranmıştır ve
ilerleme inancı ile ‘akıl’ arasında bir ilişki düşünülmüştür. Hatta Morin Batı
toplumlarında bir “tanrısal akıl söylencesi” ile bir “ilerleme dini söylencesi” olduğunu
söyler (Morin 2003: 5).

19. Yüzyıldan başlayarak ama özellikle de 20. yüzyılda, ilerleme düşüncesine karşı bir
çok söylem geliştirilmiştir. Hatta uygarlığın ilerlemek şöyle dursun sonunun geldiğine,
uygarlığın yıkılmakta olduğuna ya da tarihin sonuna ilişkin düşünceler ortaya atılmıştır.
“ABD yönetiminin üst düzey görevlileri, tarihin sonuyla ilgili kuramlar üretiyor, ünlü
gazeteciler birden filozof kesiliyor ve kim bilir kaçıncı kez, Batı uygarlığının çöküşü
konusunda varsayımlar ileri sürüyorlar” (Rossi 2002: 9). Yine Wallerstein Bildiğimiz
Dünyanın Sonu adlı yapıtında “bütün sistemler gibi tarihsel sistemler de ölümlüdür”
diyerek modern dünya sisteminin ölümcül bir krize girmiş olduğunu ve ortaya çıkacak
yeni sistemin da şu an içinde yaşadığımız sistemden daha iyi mi yoksa daha kötü mü
olacağının bilinemeyeceğini ileri sürer (Wallerstein 2000: 9). Wallerstein’a göre
Aydınlanma’nın vazettiğinin tersine ilerleme hiç de kaçınılmaz değildir. Bunun nedeni
bilimsellik ve akılcı söylemin öndeyilerinin boşa çıkması da olabilir. “20. Yüzyıl,
hümanist, akılcı ve bilimsel uygarlığın doludizgin, iki dünya savaşının akıl almaz
kıyımına doğru koşmalarına tanık olur” (Morin 1995: 112). Böylece ilerleme bir
kavram olarak kendi içinde çelişkiler taşır görünse de aslında bu çelişkiler aklın
kendisinden kaynaklanan, ilerlemenin gittikçe iyiye doğru giden bir süreç olarak
görülmesinden kaynaklanan çelişkilerdir. Bu anlamda ilerleme her ne kadar
Aydınlanma’nın bir tasarımıysa da, bu çalışmada özellikle 19. yüzyılın ilerleme
 7

kavramından, yani tarihin ilerlemesinden ne anlaşıldığı ele alınacaktır. 20. yüzyılın

ikinci yarısından itibaren, Aklın ilerlemesinin, Bilimin ilerlemesinin, Tarihin ve
insanlığın ilerlemesi ve gelişmesiyle sonuçlanacağı düşüncesine karşı çıkılır. Bu karşı
çıkma bir ilerleme ideolojisi olarak kabul edilen “büyük-anlatılara”1, evrensellik
iddiasındaki kuramlara karşı duyulan bir kuşkuculuğu da beraberinde getirir. Bu
kuşkuculuğun çıkış noktasında özellikle Aydınlanma ve 19. yüzyılda ileri sürülen akla
dayalı ilerleme görüşlerinin eleştirileri vardır.

Bu çalışmada ele alınacak olan ilerleme kavramı 19. Yüzyılda sıkça kullanılan bir tarih
kavramıdır, ama 19. yüzyılda “herkesin ağzında dolaşan ‘ilerleme’ sözcüğü birbirinden
ayrılması yerinde olacak iki şeyi kapsar: tarihte ilerleme ve doğada ilerleme”
(Collingwood 1996: 370). Çünkü doğa da tarih de birer oluş süreci olarak ele alınır.
“Bir doğal sürece evrimsel demek ilerleyici demekle aynı şeydir”; çünkü doğadaki
biçimler belirli bir sırayla, yani bir biçimin başkalaşma sonucu yerini başka bir biçime
bırakmasıyla doğal oluş süreci içinde arka arkaya gelirler ve bu anlamıyla ‘ilerleme’
sözcüğüne bakılırsa, ilerleyici olan şey belirli bir sıra içinde ortaya çıkan bir şeydir
(Collingwood 1996: 371). Buna bu sıranın bir düzen içerdiği de eklenebilir. Başka bir
deyişle biçimlerin arka arakaya ortaya çıkışında bir düzen de görülebilir. Bu arka arkaya
ortaya çıkan biçimlerde bir gelişme de görülür, yani zaman bakımından sonra gelen
biçim önce gelen biçime göre daha yetkin kabul edilir ki, bu da evrim kuramı denilen
görüştür.

Đlerleme terimi daha çok tarihin gelişme dönemlerini birbirine bağlayan bir ilerleme
yasası anlayışı bağlamında kullanılır. Bu bağlamda ilerleme terimi yalnızca tarih söz
konusunda olduğunda kullanılmaktadır. Başka disiplinlerle ilgili olarak kullanıldığında
dahi bu disiplinlerin tarihi ile ilgisinde kullanılan bir terim olmuştur. Doğa bilimlerinde
bile ilerlemeden söz edildiği zaman doğa bilimlerinin tarihine gönderme yapıldığı
görülmektedir. Hatta doğal süreçlerin ilerlemesi anlamında kullanıldığında terim yine
doğanın bir tarihi olduğu sayıltısına dayalı olan evrim olgusuyla ilgisinde
kullanılmaktadır. Burada evrim derken yalnızca biyolojik evrim değil, genel olarak

1
Bkz. J. F. Lyotard, 1999.
 8

evrim, yani her türlü fiziksel ve kimyasal evrimi de kapsayacak anlamda evrimden söz
edilmektedir.

Şu halde ilerleme terimi her kullanıldığında tarihle ilgisinde kullanılıyor görünmektedir.

Bunun nedeni ‘ilerleme’nin bir süreç kategorisi olmasından kaynaklanmaktadır. Bir
süreç kategorisi olarak terim tarihsel süreçlere uygulanan bir terimdir. Eğer bir gelişme
süreci doğal değil de, insanın yapıp etmelerinden oluşan bir alanın gelişme süreciyse,
böyle süreçlere ilişkin olarak uygulanan bir terim olmaktadır. Dolayısıyla bu çalışma
boyunca ilerleme terimi gelişme terimiyle aynı anlamda değil, ama gelişme teriminin
kaplamına giren bir anlamda, yani gelişmenin tarihsel boyutta ele alınması anlamında
kullanılacaktır. Çünkü gelişme terimi doğal süreçlere de uygulanabilirken ilerleme
terimi yalnız tarihsel süreçler için geçerli bir terim olarak kullanılacaktır. Ayrıca
ilerleme bir erek kavramını da içeren bir terimdir. Çünkü her ilerleme bir erek
varsayılarak bir sürecin bu ereğe doğru geliştiği anlamında da kullanılır.

Bir süreç olarak ‘ilerleme’ bir değişme ve gelişme sürecidir. Aristoteles’te de doğal
süreçlerin ereklerine yönelmeleri anlamında bir ‘ilerleme’den, tamamlanmaya doğru bir
gidişten sözedilebilir; ama tarihin ve doğanın bütününe bir erek koyan, bu ereğe doğru
yaklaşmaya “ilerleme” adını veren; aklın ve ilkelerinin yasalar olarak tarihe yön
verdiğine inanan düşünce doruk noktasına 19. yüzyılda ulaşmıştır. Bu doruğa ulaşmanın
ardından da bunalım gelir.1

Bu çalışmada 19. yüzyılda akıl ve ilerleme arasında kurulan ilişki de, 19. Yüzyılı
ıralayan üç büyük düşünce çerçevesinde, yani Hegel’de görülebileceği gibi mutlakçı ve
idealist; Marx’da görülebileceği gibi zorunluluk ve yasalılık kavramlarına dayalı
diyalektik ve materyalist; Comte’da görülebileceği gibi bilimsellik, deneycilik ve
olguculuk temelinde ele alınmıştır. “Dünyayı değerlendirmede mekanist ve determinist
bir modele boyun eğen bir öğreti ussal değil, ussallaştırıcıdır” (Morin 2003: 5).
Dolayısıyla bu üç filozof da kendi akıl anlayışlarından hareketle tarihin ne olduğu
sorusuna yanıt verirken tarihi ilerleyen bir süreç olarak tasarlamışlardır. Ne ki, bu
düşünceye, tarihin ilerlemediği ya da ilerlemenin bir yalan olduğu düşüncesiyle hem 19.

1
Bkz. E. Morin, 1995, s. 97.
 9

Yüzyılda hem de 20. Yüzyılda felsefede karşı çıkışlar olmuştur. Tarih felsefesinin
önemli sorunlarından birisidir tarihte ilerleme sorunu. Birçok filozof tarihte ilerlemeden
söz ederken, başka birçoğu da bu düşünceye karşı çıkmıştır.

Bu çalışmada ele alınan üç tarih kuramında da belirli bir anlayış ortaktır. Bu anlayış da
tarihin ne olduğu sorusuna tarihin bütününü açıklayarak yanıt vermeleridir. Buna göre
hem Hegel, hem Marx hem de Comte tarihin ne olduğunu, tarihin ilerleyen bir süreç
olmasından hareketle açıklarlarken, tarihi ilerleyen bir süreç olarak da belirli bir akıl
anlayışının temelinde tasarımlamışlardır. Söz gelişi Hegel tarihi ilerleyen bir süreç
olarak Đde’nin kendi ereğine doğru gelişmesi anlamında ele alırken; Marx da tarihi,
insanın maddi pratik etkinliği temelinde, yani üretim ilişkilerini belirleyen yasalar
temelinde zorunlu ve diyalektik biçimde gelişen bir süreç olarak tasarımlamıştır. Comte
da kendi pozitif felsefesinin akıl anlayışına uygun olarak, yani aklı tarihte gelişen bir
süreç, tarihi de aklın ve bilimsel yöntemin gelişmesinin tarihi olarak ele almıştır. Oysa
tarihin bu derece iyimser bir yoruma tanıklık etmediğine ilişkin görüşler de ortaya
konmuştur. Sözgelişi Claude Williamson “Progress” başlıklı bir makalesinde
ilerlemenin sanki insan tarihinin bir yasası gibi ele alındığını ama olgulara ilişkin hiçbir
çalışmanın da bu ifadenin doğruluğuna bir temel sağlamadığını söyler (Williamson
1921: 394).

Akıl temelinde gerçekliği açıklamaya çalışan öğretilerin çözemediği ve bu çalışmada da

ele alınan sorun gerçekliğin bütün yönleriyle akla uygun olarak, “ussallaştırılarak”
açıklanamayacağıdır. Çünkü ussallaştırıcı her felsefe sistemi gerçekliğin akıl dışı
öğelerini bile ussal hale getirmek yoluyla açıklamaya çalışır, ama bu çabanın kendisi
ussal değildir. Bu çalışmada ele alındığı kadarıyla da sınırlı değildir bu sorun, daha
geniş bir bağlamda da ele alınabilir; ama önemli olan bütün ussallaştırıcı düşünceleri ele
almak olmayıp bu anlayışı temsil eden birkaç farklı temelli düşünce üzerinden bu
anlayıştan doğabilecek sorunları ortaya koyabilmektir. Bu çalışmanın Hegel, Marx ve
Comte ile sınırlanmasının nedeni budur.

Bu bağlamda çalışmanın ilk bölümünde, 19. yüzyıl tarih görüşlerinde ortaya konulan
ilerleme tasarımının tarihsel arka planını koymak bakımından Aydınlanma’nın ilerleme
tasarımı ve akıl anlayışı ele alınmıştır. Çalışmanın ikinci bölümünde, Hegel’in mutlak
 10

akılcı anlayışına dayalı tarih tasarımında ilerleme kavramının çözümlemesi yapılmıştır.

Sonraki bölümde, bir Hegelci olarak bilinen Marx’ın diyalektik materyalist akıl
anlayışına dayalı tarih tasarımında ilerleme kavramı çözümlenmiştir. Çalışmanın
dördüncü bölümünde, pozitivizmin önde gelen düşünürü olarak bilinen Comte’un
deneyci ve bilimci akıl anlayışına dayalı tarih tasarımında ilerleme kavramı
çözümlenmiştir.

Bu çalışmanın amacı mutlakçı, gelişme içeren ve materyalist, modern ve pozitivist akıl,

bilim ve akılcılık anlayışlarına karşı çıkışlardaki temel hareket noktalarını belirlemek
için 19. yüzyılda akıl ve ilerleme arasında kurulan ilişkiyi ele alarak, bu ilişkinin
zorunlu bir ilişki olup olmadığını; tarihin ve doğanın bütününe bir amaç yüklenebilip
yüklenemeyeceğini soruşturmaktır.
 11

I. BÖLÜM
MODERN ĐLERLEME ĐNANCININ TARĐHSEL KÖKENĐ:
YENĐÇAĞIN VE AYDINLANMANIN AKIL ANLAYIŞI

1.1. GĐRĐŞ

Rönesans denilen dönem Yeniçağın modern felsefesinin tarihsel köklerini oluşturması

bakımından bir geçiş dönemi olarak bilinir. Rönesans Ortaçağdan Yeniçağa geçiş
dönemidir. Bu geçiş dönemi de felsefe ve bilim araştırmalarından çok sanat, yazın, büyü
çalışmalarıyla ıralanır. Öyle ki Ortaçağ felsefesinin Hıristiyanlığa göre yorumlamış
olduğu eskiçağın düşünürlerinin yapıtları bu dönemde yeniden yorumlanır. Bu nedenle
“Yeniden doğuş” demek olan Rönesans aslında klasikçağ felsefesinin yeniden doğuşu
olarak düşünülmüştür. Antikçağın klasik felsefesi, bilimi ve sanatı üzerine yapılan
araştırmalar bu çağda yeniden yapılmaya başlanmış ve yeni yorumlar getirilerek
Ortaçağın yorumları eleştirilmiştir. Ama bu yapılırken de eskiçağın felsefi sorunları
tamamen yepyeni bir biçimde ele alınmış ve bu sorunlara yeni çözümler getirilmiştir.

Bununla birlikte Rönesans tam bir geçiş dönemidir. Bu dönemde bilim ve felsefeden
çok sanat, edebiyat hatta gizemcilikle ilgili çalışmalar vardır. Rönesans döneminin
insanı yeni keşifler yapma, yeni icatlar bulma ve yeni düşünceler yaratma isteği ve
heyecanıyla doludur. Ayrıca Rönesans dönemi klasik çağ yapıtlarının yorumlamalarıyla
doludur.

Rönesans’la birlikte Ortaçağın düşünsel hayatında büyük bir dönüşüm meydana

gelmeye başlar. Bu düşünsel ve felsefi dönüşüm bilim, sanat, ekonomi ve politika
alanındaki dönüşümleri de içerir. 14. yüzyıla kadar yaklaşık bin yıldır “Hıristiyan
Avrupa’nın büyük bir kısmını büyük bir birlik içinde toplamış olan evrensel ortaçağ
devleti artık ayrı ayrı ulusal devletlere bölünmeye” başlar (Gökberk 1985: 183). Felsefe
tarihlerinin çoğu 16. yüzyılı da Rönesans dönemi içinde ele alırlar, ama bu çalışmada
Rönesans bilim ve felsefeden çok edebiyat, sanat ve gizemcilikle ilgili bir dönem
olduğundan, yalnızca 15. Yüzyılla sınırlanacaktır. 16. Yüzyılın ortalarından itibaren
bilim ve felsefe alanında modern olarak ele alınan çalışmaların ortaya çıkmasından
 12

dolayı da bu çalışma boyunca 16. yüzyıl ile 17. yüzyıl Yeniçağ olarak ele alınacaktır.
Kimi bilim ve felsefe tarihçileri de modern felsefe ve modern bilimin geliştiği çağ
olarak Yeniçağ’ı 16. Yüzyıldan başlatırlar.1 Bu konuda bir bilim tarihçisi olan
Alexandre Koyré de Rönesans’ın ülküsünün bir bilim ülküsünden çok bir retorik ülküsü
olduğunu ileri sürerek, “Yenidendoğuş’un esini bilimsel bir esin olmamıştır” der (Koyré
2000: 51) ve Yeniçağ’ın düşünsel ülküsüne ilişkin olarak “bu çağda müneccimliğin
gökbiliminden çok daha büyük bir rol oynadığını” ileri sürer (Koyré 2000: 52).
Dolayısıyla “Modern akıl”, “Modern felsefe”, “Modern düşünce” ve “Modern bilim”
gibi ifadeler çalışma boyunca Yeniçağ’ın düşüncesini ıralayan ifadeler olarak
kullanılacaktır.

1.2. YENĐÇAĞ DÜŞÜNCESĐNĐN GENEL ÖZELLĐKLERĐ

Yeniçağda yeni ortaya çıkan orta sınıf (burjuva sınıfı) ekonomide yeni dönüşümlere yol
açarak hem Kilisenin maddi gücünü hem de feodal yapıyı sarsar. Bu kültürel
dönüşümler hem düşünsel dönüşümden etkilenmişken aynı zamanda felsefi ve düşünsel
dönüşümleri de belirlerler. Söz gelişi Ortaçağın teolojinin hizmetine sunulmuş olan
felsefesi ve düşüncesi Rönesans’tan itibaren yavaş yavaş laikleşmeye başlar. Ortaçağ
düşüncesindeki değişmez doğrular anlayışı Platon’un ve Aristoteles’in felsefelerinin
kilise dogmalarıyla ve vahiyle uygunluk içinde olduğundan hareketle ortaya konur.
Felsefenin amacı bu değişmez, öncesiz-sonrasız doğruları açığa çıkarmaktır. Bu da aklın
teolojinin hizmetinde olması demeye gelir. Rönesans ile birlikte, ama daha çok
Yeniçağ’da akıl teolojiye bağlı olmaktan çıkarılır, yalnızca kendine bağımlı kılınır.
Değişmez doğruların kaynağı akıl ve deneydir artık. Böylece “farklılıkların altında
yatan birliği yakalama eğilimi, ayrımların daha geniş bir birlik içinde uzlaşması, Bir ile
Bütün arasındaki nihai uyum, büyülü Rönesans dünya görüşünün” belirleyici temel
özelliği (Rossi 2002: 73) Yeniçağ felsefesinin doğa anlayışında da devam eder.

Yeniçağ insanın kendi incelediği, kendini keşfettiği bir dönemdir. Bu dönemde insan
merkezli bir anlayışın önplana çıkmasıyla Rönesans’ta ortaya çıkan ve hümanizm diye
adlandırılan düşünce akımı önem kazanmıştır. Bu dönemde felsefenin yönelimi temelde

1
Bkz. Koyré, A. 2000, s. 51-67.
 13

her türlü bağımlılıktan kurtulmak, akla dayanmak ve insanı anlamaktır. Yeniçağ

düşüncesi kendini bütün tarihi otoritelerden bağımsız kılmaya, dünyaya ve yaşama
yalnız akıldan ve deneyden edindiği doğrularla biçim vermeye çalışır.1

Yeniçağ’ın hemen öncesinde, Rönesans döneminde Ortaçağdaki düşünce birliğinin

tersine evrene ve insana ilişkin sorunlara farklı yollardan çözüm arayan birden fazla
düşünce eğilimi ya da düşünce okulu vardır. Alexandre Koyré’ye göre bunun nedeni
Aristoteles’in fiziğinin, metafiziğinin, ontolojisinin yıkılmasının ardından Rönesans’ın
kendisini fiziksiz, ontolojisiz kalmış olarak bulmasıdır. Bu dönemin düşünce okulları
Hümanizm, Yeni-Platonculuk, Yeni-Aristotelesçilik, Atomcu okul, Kuşkuculuktur.

Ortaçağın bütüncü dünya görüşünün çözülmesinin ardından Rönesans’ın çeşitli düşünce

okulları klasik çağın felsefi sorunlarını yeniden ele almaya başlamışlardır. Dolayısıyla
sorunlar aynı sorunlardır. Yeni sorunlar ortaya konmamıştır, sadece bu sorunlara
önerilen felsefi çözümler şu ya da bu okula göre farklılaşmıştır. Söz gelişi Francesco
Petrarca ile başlayan hümanist düşünce okulu antikçağın insan sorununa yeniden
eğilmiştir. Đnsanın ne olduğunu, insanın bu dünyadaki yerinin ne olduğundan hareketle
ortaya koymaya çalışmıştır. Ama hümanizm aynı zamanda “modern insanın yeni hayat
anlayışını ve duygusunu dile getiren bir akımdır” (Gökberk 1985: 188). Rönesans’ın
sonları ile Yeniçağ’ın başlarının insan merkezli bu yeni düşüncesinde insan doğasının
ne olduğu sorusu üzerinde de durulur.

1.2.1. Yeniçağın Doğa, Đnsan ve Toplum Tasarımları

Yeniçağ’ın doğa, insan ve toplum tasarımları incelenecek olursa bu tasarımlarının

hepsinin de belirli bir akıl anlayışı temelinde ortaya konduğu görülür. Çokluğun
ardındaki birliği, çeşitliliğin ve farklılığın ardındaki aynılığı, değişenlerin ve değişimin
arkasındaki değişmeyeni aramak ve bütün çokluğu, farklılıkları ve çeşitlilikleri bir
birliğe indirgeyerek açıklama çabası bu çağın bütün doğa, insan doğası ve toplum
tasarımlarını ıralayan düşünsel eğilimdir. Bu tasarımlar incelendiğinde bu tasarımların
temelinde duran akıl anlayışı da ortaya çıkmış olacaktır.

1
Bkz. Gökberk, M. 1985, s. 184.
 14

1.2.1.1. Yeniçağ’ın Doğa Tasarımı

Yeniçağ’ın doğa tasarımı yeni bir dünya ve evren kurar. Ortaçağ’ın yer merkezli ve
sonlu evreninin yerine güneş merkezli ve sonsuz bir evren tasarımı gelir. Ayrıca canlı ve
ereksel doğa tasarımından cansız ve mekanik doğa tasarımına geçilir. Modern bilim,
yani Yeniçağ bilimi ilkin doğaya egemen olmak ister. Doğaya egemen olma isteği
Yeniçağ’dan önce Rönesans’ta da vardır ama Rönesans bunu bilim yoluyla değil, büyü
aracılığıyla yapmayı denemiştir.

Ayrıca Yeniçağ doğa felsefesinde bütün etkileri tek bir nedene bağlama çabası da
vardır. Doğadaki görünüşleri yalın olarak, yalınlaştırarak açıklayabilmek için ilke ve
yasaların sayısı azaltılır. Az sayıda ilke ve yasayla görünüşler açıklanmaya çalışılır. Söz
gelişi Kopernikus’un gök dizgesi Ptolemaios’un gök dizgesine göre daha yalındır.1
Kopernikus’a göre doğa az nedenle yapabildiğini çok nedenle yapmaz (Koyré 2000:
99).

Kopernikus’un gök sistemindeki bu yalınlık yalnız bir yöntem ilkesi değil, aynı
zamanda bir metafizik ilkedir (Gökberk 1985: 226). Bunun yalnızca bir yöntem ilkesi
olmayıp aynı zamanda metafizik bir ilke olması, doğayı daha kolay bilebilmek
açısından daha kolay uygulanabilir olmakla kalmayıp, aynı zamanda doğada da geçerli
olması demeye gelir. Yani doğada her şey en yalın biçimde meydana gelmektedir. Bu
metafizik ilke doğa az sayıda nedenle yapabildiğini çok sayıda nedenle yapmaz olarak
dile getirilir. Đmdi bir metafizik ilke olarak yalınlık doğanın da aslında yalın olduğu
sayıltısıdır. Bu anlayışa göre duyuların gösterdiğinden daha yalın bir doğa hakikatine,
tasarımına akıl yoluyla varılabilir. Böylece doğa bilimi de yalınlaştıran bir etkinlik
olacaktır. Ayrıca bu tasarım da doğanın doğru bir tasarımı, asıl görünüşü olacaktır.
Dolayısıyla metafizik bağlamda bakıldıkta varlığın, dış dünyanın kendisi duyuların bize
gösterdiğinden başka türlüdür.

Bir yöntem ilkesi olarak yalınlaştırmaktan ise şunu anlamak gerekir: Örneğin sabit bir
noktaya göre sabit hızla devinen bir devinim düzeneği düşünülsün: Duyumlara göre
karar verilecek olsa devinen cismin mi yoksa sabit olan durağan cismin mi devindiği
1
Bkz. Koyré, 2000, s. 99.
 15

nesnel olarak belirlenemez. Bir nehirde sabit hızla giden bir gemiden bakan gözlemciye
göre duyulara göre karar verilecek olsa, kendisi duruyormuş kıyı deviniyormuş gibi
görünecektir. Kıyıdaki gözlemciye göre ise durağan olan kıyı, devinen gemidir.
Duyuların gemideki gözlemciye gösterdiğinin tersine bulunduğu noktayı sabit olarak
değil de deviniyor diye ele almakla daha yalın bir tasarım oluşturulur. Dolayısıyla yeni
doğa tasarımına doğrudan duyular aracılığıyla değil, duyuların akıl yoluyla
eleştirilmesiyle varılmıştır. Duyuların gösterdiği karmaşık görünüşler akıl aracılığıyla
yalınlaştırılarak doğanın anlaşılır bir tasarımı kurulmaktadır. Kopernikus’un gök
tasarımı Ptolemaios’un gök tasarımına göre daha yalın, daha az ilkeyle olguları
açıklayan bir tasarımdır.

Felsefe tarihçeleri genellikle Kopernikus’un kuramını bir gökbilim devrimi olmanın

ötesinde felsefi bir devrim olarak da ele alırlar; çünkü bu gökbilim kuramında felsefi bir
içerik görürler. Buna göre yer merkezli gökbilim kuramının yerine güneş merkezli
gökbilim kuramının konması antroposentrik (insan merkezli) dünya görüşünü ortadan
kaldırmak olmuştur. Dünya evrendeki merkez konumunu kaybederek gökteki sayısız
yıldızdan biri olur. Evren sonsuzcasına büyür ve dünya da bu sonsuz evrendeki gök
cisimlerinden biri olur.

Yeniçağ’ın evran tasarımında evrenin sonsuz olduğunu ilk dile getiren Giordano Bruno
olur. Bruno’ya göre felsefenin görevi doğayı bilmektir; doğa bilgisinde ilerleme
kaydetmektir. Bunun için de doğanın karşıtlıkları ve çeşitli görünüşleri içindeki
değişmez öz aranmalıdır. Bu öz de doğa yasalarıdır. Dolayısıyla doğanın değişmez
yasaları bulunmalıdır. Doğa yasalarını ortaya koyan bir doğa bilgisi insan bilgisinde bir
ilerleme olacaktır.

Kopernikus ve Bruno’nun oluşturduğu yeni doğa tasarımı Kepler ve Galileo ile

matematikleştirilir. Bütün doğa bir matematik bağıntılar sistemi olarak tasarlanır. Bütün
doğa matematik bağıntılara ve yasalara başvurarak açıklanabilir. Böylece modern doğa
biliminin temelleri atılmış olur (Koyré 2000: 189). Doğa yasaları zorunlu bağlantıları
gösterirler. Bu yüzden Koyré bu dönemin doğa tasarımının altında yatan akıl anlayışı
için “necesse esse’yi belirler” belirler der (Koyré 2000: 208). Bu akıl anlayışı üzerinde
bu bölümün sonraki kısmında durulacaktır.
 16

Kepler’in gökbilim kuramında da gökyüzü yalın geometrik oranlardan oluşan bir sistem
olarak tasarlanır. Geometrik oranları dile getiren matematiksel yasalarla doğayı
açıklama etkinliği doğa görünüşlerinin karmaşıklığını yalınlaştırarak bilmek demektir.
Doğa gerçeği yalın nicelik oranlarından kurulmuş bir yapıdadır. Söz gelişi Kepler’in
bütün gezegenlerin güneş etrafımda devinirken eşit zamanlarda eşit alanlar taradığını
ileri süren ikinci yasası üçgenlerin alanları üzerinden hesaplanan bir matematik oranlar
bağıntısıdır. Kepler de Kopernikus gibi doğada bir yalınlık olduğunu düşündüğünden,
doğayı az sayıda yalın ilkelerle açıklamaya çalışır.

Bunun yanında Yeniçağ düşüncesi de Aristoteles’i izleyen Skolastik doğa tasarımını

kabul etmez. Skolastik felsefe Aristoteles’in doğa tasarımını izleyerek doğayı bir
organizma olarak ereksel yaklaşımla tasarlamıştı. Yeniçağ’ın doğa tasarımında ise bu
ereksel organizma tasarımının yerini yavaş yavaş mekanikçi bir tasarım alır. Yeniçağ’ın
başlarında Fransız düşünürü P. Gassendi’nin atomculuğuyla doğa atomlardan ve
bunların devinimlerinden oluşan bir yapı olarak tasarlanmaya başlanır. Bu yeni ortaya
çıkmaya başlayan mekanik doğa tasarımına göre doğada ereksel nedenler değil, etkin
nedenler işlemektedir. Yeniçağ’ın felsefesinde artık Antikçağ’ın bu organik doğa
tasarımı tamamen değişmiş olur. Özellikle de bu dönemin bilimi, Modern bilim artık
Aristoteles’in biliminden çok Platon’un bilimi olarak kabul edilir.1

1.2.1.2. Toplum ve Devlet Tasarımı

19. Yüzyılda ilerleme inancı bilim ve akıl tasarımıyla ilişki içinde ileri sürülür. Bu akıl
tasarımı da insan doğası tasarımıyla bağlantı içinde dile getirilir. Değişmez bir insan
doğasından hareketle tarihin ve toplumun yasalarını bularak tarihe ve topluma yeni bir
düzen getirme anlayışı Yeniçağ’ın ütopyacı düşüncesinde biçimlenmeye başlar.
Đlerleme olarak görülen tarihsel sürecin anlaşılması ve geleceğin önceden
kestirilmesinde nedensel ve/veya ereksel açıklamalar kullanılmasının temelleri
Yeniçağ’da atılır. Bu insan doğası ve toplum tasarımı arasında kurulan ilişkilerin
tarihsel kökeni Yeniçağ döneminin ütopyacı düşüncesinde örtük olarak vardır. Bu

1
Bkz. Koyré, A. 2000, s. 211.
 17

dönemin Utopialarında görülen gelişmiş bir toplum tasarımının ancak akla ve bilime
uygun yaşamakla oluşturulabileceğine ilişkin düşünceler bunun bir göstergesidir.

Bu bağlamda insan doğası tasarımı, tarih tasarımı, toplum düzeni tasarımı ve devlet
tasarımı gibi kavramlar ilerleme inancıyla bir ilişki içinde ele alınırlar. Dolayısıyla bu
kavramların Yeniçağ döneminde nasıl ortaya konduklarının serimlenmesi, sonradan bu
kavramlar arasında nasıl ilişkiler kurulduğunun ortaya konulabilmesi bakımından
önemlidir.

1.2.1.3. Yeniçağ’ın Đnsan Doğası Tasarımı

Yeniçağ felsefi düşüncesinin odak noktasını insan oluşturduğundan insanın varlık

yapısı, insan doğasının ne olduğu üzerine pek çok modern düşünür temelde aynı olan
düşünceler ileri sürmüştür. Pek çok düşünür insanı keşfetmeye kendi ben’lerini
araştırarak başlamışlardır. Bu da Descartes ile başlayacak modern felsefenin tutumunun
tarihsel zeminini oluşturmuştur. Böylece Tanrıyı araştıran, Tanrıyı merkeze alan
Ortaçağ felsefesinden tamamen çıkılmaya bu dönemde başlanmıştır. Ortaçağ
felsefesinde de ruhu araştırma, yani insanı araştırma vardır; ama bu Tanrıyı
anlayabilmek için bir araştırmadır. Yeniçağ’la birlikte ise insanı anlama ve bilme çabası
görülür. Tarihsel olarak Yeniçağ’ın başları ya da Rönesans’ın sonlarında da insana
dönüş, insanı anlama çabası vardır.

Hümanist düşünce akımının başlatıcısı olarak görülen Petrarca insanı temele alan
düşünürlerden biridir. Petrarca tarihsel bakımdan tam olarak Rönesans dönemi içinde
yaşamış bir şair olsa da düşünceleri Yeniçağ’ın insan anlayışının temelini oluşturur. Bir
başka önemli Rönesans düşünürü de Yeni-Platoncu Pico Della Mirandola’dır. O da De
Hominis Dignitate adlı yapıtında insanın bu dünyadaki en hayranlık veren varlık
olmasının nedenlerini insanın kendine özgü doğasına dayandırır. Mirandola’ya göre
insanın dünyanın merkezinde yer almasının nedeni insanın ikili bir doğaya, ikili bir
varlık yapısına sahip olmasıdır. Bu sayede insan seçme özgürlüğüne sahip
olabilmektedir.
 18

Yeniçağ’ın düşünürü olan Montaigne de insan doğasının ne olduğunu felsefi

soruşturmasının temeline koyar. Denemelerinin konusu için “Başkaları insanoğlunu
yetiştiredursun ben onu anlatıyorum” der (Montaigne 1989: 27). Denemeler adlı
yapıtında “Her konudan çok kendimi incelerim. Benim metafiziğim de budur, fiziğim
de.” der (Montaigne 1989: 120). Bir insanın kendini incelemesi ise genel olarak insanı
incelemek demektir. Çünkü Sokrates’in buyruğunda da anlatılmak istendiği gibi
“herkesin hayatında bütün insanlık durumları vardır” (Montaigne 1989: 121).

Montaigne’in kendi ben’ini hareket noktası olarak alması tamamen modern bir tutum
olarak düşünülmelidir, çünkü yukarıda da belirtildiği gibi bu tutum modern felsefede1
de görülecektir. Montaigne kendi ben’ini araştırarak ‘insan’ın ne olduğunu bilmek ister.
Đnsan doğasının yasalarını bulmak mutluluğa giden yolu bulmanın koşuludur. Đnsanın
kendini araştırması, ne olduğunu ve ne olabileceğini yine kendine bakarak bilmesi
gereklidir. Bütün felsefenin hareket noktası bu olmalıdır Montaigne’e göre.

Böylece doğa yasalarını araştıran bir doğa bilimi gibi 19. yüzyılda bilgi-kuramsal ve
ontolojik temelleri atılacak olan insan doğasının yasalarını araştıran bir insan doğası
biliminin temelleri de Yeniçağ’da atılmış olur. Bu çağın insan doğası anlayışına göre
insan doğası töz olarak dünyanın başlangıcından beri tarih boyunca değişmeden
kalmıştır. Bu anlayış da Aydınlanma döneminde bir insan doğası bilimi düşüncesine
neden olacaktır. Bunun nedeni de Yeniçağ’ın akıl ve bilim anlayışının kabul ettiği
değişmeyen ve kalıcı olanın, hep kendi kendisiyle aynı kalanın bilimi olabileceği
anlayışıdır. Bu anlayışa göre durağan ve değişmez olanın bilimi olur, değişen ve geçici
olanın ise bilimi olanaksızdır. Yeniçağın modern doğa tasarımı, yani değişen
görünüşlerin ardında değişmez hakikatler olarak nesnel akıl tasarımı değişmez insan
doğası anlayışının da temeli olmuştur. Bir anlamda doğa biliminin başarılarından
etkilenerek ortaya çıkan modern bilim anlayışı aynı zamanda modern çağın toplum ve
devlet tasarımlarında da kendini göstermiştir. Bu anlayış zamanın ütopya tasarımlarında
ortaya konulmuş ve tam gelişmiş bir devlet ve toplum tasarımının temelinin ne olduğu
bu ütopyalarda açıkça ifade edilmiştir.

1
“Modern felsefe” terimiyle sözü edilen gelenek Descartes ile başlayan ve “düşünen Ben”i hareket
noktası olarak kabul eden felsefe geleneğidir.
 19

1.2.1.4. Toplum ve Devlet Tasarımı Olarak Ütopyalar

Rönesans’ın sonları ile Yeniçağ’ın başlarında yer alan Macchiavelli ulusal devlet idesini
ortaya koyar. Devletin ne olduğunu sorarak Rönesans’ta bir devlet felsefesi geliştirir.
Macchiavelli ile birlikte Ortaçağ’ın Tanrı-devleti idesinin yerine yeni bir devlet idesi,
laik devlet idesi gelir. Macchiavelli’nin devlet tasarımı sonradan Yeniçağ’da Thomas
Hobbes’un devlet tasarımını da etkiler. Yeniçağ’ın modern anlayışına göre kurulan
toplum ve devlet tasarımları Jean Bodin ve Hugo Grotius gibi düşünürlerce ortaya
konulur. Bu tasarımlarda insanlığın ilerlediği anlayışını görürüz. Artık eskilerin bilgeliği
ve insanlığın başlangıcında yaşanmış bir altın çağın mutluluğu anlayışlarının yerini
yavaş yavaş yeninin eskiler karşısındaki üstünlüğü anlayışı alır.

Jean Bodin’e göre insanlık bir barbarlık durumundan yavaş yavaş gelişerek, ilerleyerek
şimdiki uygarlık durumuna geçmiştir. Barbarca bir yaşamdan düzenli yaşayan bir
toplum durumuna doğru ilerlemiştir (Rossi 2002: 81). Yine Bodin’e göre insanlığın
başlangıcında yaşandığı iddia edile Altın Çağ aslında bir Demir Çağıdır; çünkü bu çağ
zulüm ve adaletsizlikle doludur. Oysa Hristiyanlık yeni erdemler getirmiştir; Bodin
“Yeniçağ’ın ise pusula ve basım gibi büyük buluşları başardığını ve yeni bir dünyayı
açınladığını söyler” (Gökberk 1997: 104). Bruno’ya göre de insanlar başlangıçta “sözde
altın çağında” hayvanlar gibi yaşarken zamanla akılları gelişmiş, zekaları keskinleşmiş,
sanatlar keşfedilmiş, yeni ve hayranlık verici buluşlar ortaya çıkmıştır (Rossi 2002: 81).
Dolayısıyla bu düşünürler eskilerin çağının bir “altın çağı” olduğu görüşünü eleştirerek
asıl altın çağının yeni yeni gelmekte olduğunu, bu çağın bilimlerde ve sanatlardaki
ilerlemeyle ortaya çıkacağını düşünürler. Tarihin ilerleyen bir yükselme olduğu anlayışı,
çağının bilimsel başarılarıyla çok övünen Francis Bacon’da kesin bir inanca dönüşür.

Hugo Grotius’a gelince, o da hukuk felsefesinde pozitif hukuk ile doğal hukuk arasında
bir ayırım yapar. Buna göre pozitif hukuk tarihseldir. Pozitif hukuk konulduğu yere ve
zamana bakılarak anlaşılabilir. Oysa doğal hukuk tarih içinde değişmeyen ve aklın bir
buyruğu olan hukuktur (Gökberk 1985: 211). Böylece Hugo Grotius’ta tarihsel süreçte
değişmeden aynı kalan ve akılla kavranabilen ilkeler ve yasalar söz konusudur. Bu
ilkeler ve yasalar da temelini insan doğası tasarımında bulurlar. Burada dikkat edilmesi
gereken bir nokta şudur: Đlerleme demek bir değişme demektir. Đnsanlığın
 20

ilerlemesinden insan doğasının değişmesi anlaşılmamalıdır. Bunun yerine doğanın

değişmez yasalarını keşfeden bilimin gelişmesiyle birlikte insanın da sürekli gelişeceği
ve böylece bir bütün olarak uygarlığın ilerleyeceği anlaşılmalıdır.

Bu dönemin devlet, toplum ve hukuk felsefeleri devletin egemenliğini, toplumsal

düzenin ve hukukun temelini akla dayandırma çabasındadırlar. Bu bağlamda Thomas
More’un Utopia’sı, Campanella’nın Güneş Ülkesi ve Francis Bacon’ın Yeni Atlantis
adlı yapıtları, Yeniçağ’ın yeni, akla ve bilime dayalı toplum düzeni ve devlet
tasarımlarında geçen ‘ilerleme’ ve ‘gelişme’ kavramları bakımından önemli yapıtlardır,
çünkü Thomas More, Francis Bacon, Tommaso Campanella gibi ütopyacılar yeniçağ
toplum ve devlet felsefelerinin düşünsel temellerini oluştururlar. Bacon’a göre
insanlığın gelişmeleri geçmişte değil, gelecekte aranmalıdır. Bu yüzden de geçmişin
felsefesi bırakılmalı, düşünce yeni olan, insanlığın geleceğine yön verecek olan ve
insanın egemenliğiyle sonuçlanacak olan felsefeye yönelmelidir. Geçmişin kurduğu
sistemler insanlığın ilerlemesinin önünde engeldir. Bu fikirlerini de Nova Atlantis adlı
yapıtında betimlediği bir ütopyada ifade eder. Bacon’a göre toplumlar bilimle
gelişecektir. Bacon’ın bilginin güç olduğu yollu düşüncesi, bilmenin egemen olmak
demeye gelmesi doğanın insanın yararına kullanılması gerektiği görüşünün bir
ifadesidir. Böylece “aklın araçsal kullanımı” Yeniçağ’ın modern düşüncesinin bir
ifadesi olarak ortaya çıkar.

Bu ütopyalarda “mükemmel ve eksiksiz bir devlet tasarımı” (Croce 2000: 286) sunulur.
Böyle bir toplum durumu tasarımı da çeşitli politik biçimlere, söz gelişi insanlığın
tamamen akılla veya hesaplayan akılla aydınlatıldığı altın çağı, mutluluk (cockaigne)
ülkesi veya dünyadaki bir cennet benzeri, tamamen eşitlikçi, sınıfsız, iç ve dış
karışıklardan bağımsız toplum durumlarına, devlet tasarımlarına karşılık gelir (Croce
2000: 286). Üstelik bu devlet ve toplum tasarımlarını gerçekleştirmek için girişimler de
olmuştur.

Örnekse Campanella 18. yüzyılın sonlarına doğru Güneş Ülkesini kendi

doğduğu Calabria’da yapmayı denemiştir ve 19. yüzyılın başlarında da
izleyicileri olan Owen ve Foruier akla dayalı ve dengeli bir toplum
 21

yaşamına ilişkin tasarımlarını Yeni dünyanın kolonileştirilmiş ülkelerinde

uygulamada başarmayı denemişlerdir (Croce 2000: 286).1

Đnsanlığın evrensel mutluluğu bu ütopyalarda kardeşlik, özgürlük ve eşitlik üzerinde

temellenir. Bunlar gibi sadece düş olarak kalan diğer ütopyalarda da savaşın ortadan
kaldırılması, boş inançlardan kurtulma, tiranlıklardan tamamen kurtulma, evrenin
gizemlerinin keşfedilmesi, evrene ilişkin bilgimizin genişlemesi ve diğer toplumsal
sorunlar öne çıkan diğer önemli noktalardır. Bununla birlikte bu ütopyacı ifadeler 18.
yüzyılda ortaya çıkacak olan akılcılık ve ilerlemecilik anlayışlarının yalnızca tarihsel
olarak önceli olma durumundadırlar. Burada bu ütopyaların bilinen örneklerinden
Thomas More’un Ütopya’sı, Campanella’nın Güneş Ülkesi ve Francis Bacon’ın Yeni
Atlantis’i ele alınacktır.

Utopia

Thomas More Utopia adlı yapıtında ideal bir toplum ve devlet düzeni ortaya koyar.
Zamanının toplumsal düzenini eleştiren More, yapıtında ileri ve gelişmiş bir halkın
toplum düzeninden söz eder. Dönemin yeni olana tutkusu ve keşiflerle icatların yarattığı
heyecan ve coşkuyla ilerlemeye olan inanç bu yapıtta da kendini gösterir2. Bu dönemde
teknik gelişmelerin coğrafi keşiflere olan etkisi insanlığın bir bütün olarak ilerlediğinin
bir göstergesi olarak kabul edilir. Çünkü yeni yerler keşfetme ve yeni şeyler icat etme
bu dönemde ilerleme olarak sunulur.

Ayrıca akıllıca düzenlenmiş bir toplum ideali, bu toplumun daha ileri bir toplum
tasarımı olarak sunulması da dönemin düşünürlerinin akıl ve bilimden beklentilerinin ne
olduğunu ve ilerlemeye olan inançlarını gösterir. Akıl ve toplum düzeni arasında
kurulan bu ilişki bir ulusun uygar olmasının da nedeni olarak görülür. Uygar toplumlar
da uygar olmayanlara göre daha gelişmiş toplumlardır. More’a göre akılsızlık ve
barbarlık aynı şeydir. More uygar ulusların töreleri, akıllıca toplum düzenleri üstüne
konuşmaktadır. Utopia’da Raphael’le olan konuşmada şöyle der:

1
Özgün metinden çeviri tarafımdan yapılmıştır.
2
Bkz. T. More, Utopia, s. 89.
 22

Artık yeniliğini yitiren o devleri, ejderhaları sormuyorduk ona. Çünkü

Skyllas’lar, Celenos’lar, sürüyle insan yiyen Lastrigon’lar, daha bilmem
hangi canavarlar her yerde bulunabilir. Kolay kolay bulunmayan şey,
doğrulukla, akıllıca düzenlenmiş bir toplumdur (More 2004: 89-90).

Toplumun bütün kurumlarının akla ve bilime göre düzeltilmesi, yenileştirilmesi

gereklidir. Yabancı ve yeni düşüncelere karşı eskileri savunanların tepkisini de eleştiren
More, yeni düşünceleri kabul etmemek için eskiye sarılanların yaptığı şeyin “ilerlemeye
katılmamak” olduğunu da belirtir (More 2004: 91). Bu bağlamda kendisi de eski olanı
eleştirir. Söz gelişi Skolastik felsefeyi “zamanı, yeri ve insanları hesaba katmayan
felsefe” olarak nitelendirir (More 2004: 107).

Yeniçağ’ın bir başka düşüncesi de tarihten, geçmişte olanlardan ders almak gerektiği
görüşüdür. Bu görüş de ilerleme inancıyla ilişkilidir, çünkü geçmişte yapılan hataları
tekrarlamamak insanlık ve uluslar için bir ilerlemedir. More Utopia’sında bunu
Fransa’nın paralı asker olarak suçluları kullanmasının eleştirisinde şöyle dile getirir:
“Fransa bu yırtıcı hayvanları beslemenin ne tehlikeli bir şey olduğunu başına gelenlerle
öğreniyor. Oysa Romalıların, Kartacalıların, daha nice eski ulusun tarihine bir göz atsa
yeterdi” (More 2004: 94).

T. More Utopia’da Raphael Hytloday adlı bir gezginin hayali bir gezisini ve bu
gezisinde karşılaştığı hayali yerleri ve toplulukları anlatır. Bu hayali ülkelerden biri de
Utopia adasıdır. Utopia dünyanın en düzenli toplumudur. Aynı zeka ve olanaklara sahip
olsalar da bu dünyanın uluslarının gelişmişliği, toplum düzeni Utopialılarınkinden
geridir. Utopialıların “kafaları durmadan yeni buluşlara yöneliyor, yararlı her şeyi
geliştirip uygulamanın yolunu arıyorlar” diye bunu dile getirir (More 2004: 110).

More’un yapıtında betimlediği gelişmiş devlet ve toplum düzenini özetle şöyledir:

Utopia adası herkesin çalışmak zorunda olduğu ve özel mülkiyetin olmadığı bir toplum
ve devlet düzenine sahiptir. Đnsanlar “çılgınlıklarına yer vermeyen” bir devlet düzeni
içinde eğitim görürler. Herkese düşünme eğitimi ve bilim sevgisi verilir. Herkes boş
vakitlerinde düşüncelerini geliştirmeye çalışır. Raphael Hytloday Utopia’daki bilim
eğitimi sistemini anlatırken eski bilim ve eğitim anlayışını eleştirir.
 23

Utopia’lılar bizim gelişimizden önce bizim bunca filozofumuzun adını bile

duymamışlardı. Bununla beraber, müzikte, mantıkta, matematikte,
geometride bizim bulduklarımızın hemen hemen hepsini bulmuşlardı. Her
bilgiden yana bizim eskilerden aşağı kalmazlar, ama bizim yeni
mantıkçılarımızın dolambaçlı oyunlarına akıl erdiremezler. Bizim
okullarımızda gençliğe öğretilen kavram daraltma, kavram genişletme, yoku
varsayma gibi ince kuralları henüz bulmuş değillerdir. Bağlı düşünce nedir
bilmezler, hele o metafizik diliyle genel ya da evrensel adam dediğimiz şeyi,
o devler devi yaratığı Utopia’da henüz hiç kimse hiçbir yerde görmüş
değildir (More 2004: 128).

Utopia’da buna karşılık varolan bilim Yeniçağ’ın yeni gelişmekte olan yeni doğa
bilimidir. Olguların ne zaman ve nasıl olacağını önceden bilmek, eski metafizik
görüşlerin yerine önerilen bir bilme etkinliği olarak karşımız çıkar. Evrensel ve genel
kavramlarla uğraşmayıp bunun yerine “gökteki gezegenlerin dolaşımını kesinlikle
bilirler” ve “Güneşin, ayın ve kendi ufukları üstünde görülen yıldızların karşılıklı
durumlarını yakınlıkla gösteren türlü aletler bulmuşlardır” (More 2004: 129). Böylece
Utopia’da bilimin amacı olacağı önceden kestirebilmektir. Raphael konuşmasında
gökyüzünün ve yerin kaynağı ve özü üzerine ise sadece birtakım görüşler ileri
sürdüklerini belirtir. Bu bilim ideali modern bilim anlayışıdır.

Böylece More’a göre bilimler ve sanatla uğraşan Utopia’lılar teknikte de büyük

başarılar ve ilerlemeler göstermişlerdir. Ayrıca “Utopia halkı kurumlarıyla ve düzeniyle
dünyanın en mutlu devletini kurmuştur” (More 2004: 135). Buradan çıkarılacak bir
sonuç olarak söylenebilecek olan şey, akla uygun ve bilime göre tasarlanmış bir toplum
düzeninin topluma mutluluk getireceğidir. Bununla birlikte More böyle bir devletin ve
toplum düzeninin devlet ve toplum akla göre düzenlenmezse asla gerçek olamayacağını
yapıtının sonunda şu sözlerle ifade eder: “Utopia devletinin bir çok özelliklerini
şehirlerimizde görmeyi isterdim. Bir umuttan çok bir dilektir bu” (More 2004: 159).

Güneş Ülkesi

Campanella da T. More gibi Güneş Ülkesi adlı yapıtında ideal bir devlet ve toplum
düzeni düşüncesini ortaya koyar. Bir Yeni Platoncu olan Campanella yapıtında
Platon’un Devlet’indeki gibi ideal devlet ve toplum düzenine benzer bir toplum
düzeninden söz eder. Bu devlette de bilim ve felsefe devletin ve toplum düzeninin
 24

temelini oluşturur. Campanella Güneş Ülkesi’nde sözünü ettiği devlet düzeniyle yeni bir
altın çağın doğacağını düşünerek, mutlu bir toplum düzeninin koşullarını ortaya
koymuştur. “Altın Çağ” adlı şiirinde de bilgisizlik yerine doğru bilgiyi, insanlığın
yararları, mutluluğu ve ahlakı için gerekli görür. Güneş Ülkesi adlı yapıtını filozofça bir
devlet tasarısı olarak düşünür.

Campanella Güneş Ülkesi’nde Cenovalı bir kaptanın deniz yolculuğunda çıkmak

zorunda kaldığı bir adada karşılaştığı insanların yaşamına ilişkin tanık olduklarını
anlatır. Buna göre Güneş Ülkesi yetkileri ve yargıları mutlak olan bir yönetici tarafından
yönetilmektedir. Güneş Ülkesi adındaki bu ülkede devletin başındakiler hem teorik hem
pratik olarak en iyi yetişmiş kimselerdir (Gökberk 1985: 214). Campanella’nın
“Metafizikçi” adını verdiği1 bu yöneticinin “Güç, Akıl ve Sevgi” adında üç de
yardımcısı vardır (Campanella 1985: 21). Güç barış, savaş ve askerlik işlerinden
sorumlu yöneticiyken, Akıl bilim işleri ve bilim eğitimi, zenaatların ve sanatların
gelişimi gibi işlerden sorumludur. “Üstelik Akıl bilginin rastgele çoğalmasına izin
vermez” (Manuel & Manuel 1997: 271).

Serbest mesleklerin, el zenaatlarının, bilim işlerinin, bilim adamlarının

eğitim işlerinin, okulların yönetimi Akıl’ın görevleri arasındadır. Bilimlerin
başındaki uzmanlar onun buyruğu altındadırlar. Bu uzmanlar sırasıyla
şunlardır: Astrolog kozmograf, matematikçi, geometrici, tarihçi, ozan,
mantıkçı, söz ustası, gramerci, hekim, fizyolog, politikacı, ahlakçı... BĐLGĐ
adı verilen bir tek kitapta bütün bilimler şaşırtıcı bir açıklıkla özetlenmiştir.
Bu kitap halka Pythagorasçı bir üslupla okunur” (Campanella 1985: 21).

Sevgi adındaki yardımcı da Güneş Ülkesi yurttaşlarının üreme işini düzenlemekle ve

kusursuz bir soy yetiştirecek şekilde erkek ile kadının birleşmelerini sağlamaktır.
Metafizikçi bu üç yardımcısıyla beraber ülkenin bütün yönetimini bu biçimde
gerçekleştirir.

Güneş ülkesinde herkes akıl ve bilgiyle düzenlenmiş bir toplum düzeni içinde ve
birbirine karşı bir saygı içinde yaşar. Herkes bütün işlere katılır, tek tip giyinir ve hiç
kimsenin mal, mülk edinmesine izin verilmez. Đnsan soyunun üremesi işi bile öylesine
düzenlenmiştir ki, “insan teklerini değil, devleti ilgilendiren bir sorundur ve insan

1
Bkz. Campanella, 1985, sf. 21.
 25

teklerini yalnız devletin bir üyesi olmak bakımından ilgilendirir” (Campanella 1985:
40). Bu ülkede bütün yurttaşlar devletin denetimi altında yetiştirilir. Böylece çocuk
yapacak olan erkek ve kadınlar devletin düzenlemesi altında bilim ve felsefenin temel
kurallarına göre yetiştirilir. Güneş ülkesinde “her iş bir toplum görevi sayılır”
(Campanella 1985: 42). Bu toplum düzeni akla dayalı tasarlanmış, mal-mülk ortaklığını
koruyan bir toplum düzenidir. Güneş Ülkesi’nde Cenovalı Kaptan “Güneş Ülkelilere
göre, önce toplumun, sonra da tek tek insanların hayatını gözetmek” gerektiğini söyler
(Campanella 1985: 57). Bu gözetilecek toplum düzeni de çok az sayıda yasayla
kurulmuştur. 17. yüzyılın doğayı az sayıda yasayla açıklama ideali gibi toplumun da az
sayıda yasayla kurulması ve düzenlenmesi gerekir.

Güneş Ülkesi yaşayanlarına göre her türlü toplumsal kötülüğün temelinde de olumluluk
değil, olumsuzluk vardır. Olumsuzluktan anladıkları da “güç, bilgi ve istenç
yokluğudur”, çünkü iyiliğin yapılabilmesi için hem bilgi hem de isteme gereklidir
(Campanella 1985: 72). Doğa yasalarına ve aklın gereklerine sırt çevirmek de kötülüğün
kaynağıdır. “Aklın gösterdiği yoldan gidecek yerde, akla aykırı davranmaları”
toplumların başını belaya sokan, savaşlar, kıtlıklar gibi kötülüklerin nedenidir.

Campanella nedensellik hakkındaki görüşlerini de Güneş Ülkesi’nde dile getirir. Buna

göre Yeniçağın doğada sıkı nedensellik öngören determinist görüşünü savunur. Güneş
Ülkelilere göre her olay evrensel ve özel nedenlere göre oluşur, “...doğal nedenler
etkilerini zamanın içinde yaparlar, öyle ki, çeşitli olaylar, şaşmadan saati saatine
meydana gelir” (Campanella 1985: 79).

Campanella’ya göre böyle bir devlet, yani Güneş Ülkesi devleti “bir altın çağ gibi
herkesin özlediği” bir devlettir (Campanella 1985: 96). Bu ülkede yurttaşlar aklın
buyruğunda yaşayacaklardır. Kaldı ki bu devlet düzeni ancak aklın buyruğunu kabul
etmekle ve böylece ancak insanlığın ilerlemesiyle olanaklı olabilecektir.

Güneş Ülkesinde yurttaşlar Aristoteles’in dünyanın öncesiz olduğu düşüncesini doğru

bulmayıp yaratılmış olduğuna inanırlar (Campanella 1985: 70). Aynı şekilde ruhun
ölmezliğine de inanırlar. Bu düşünceler bir Yeni-Platoncu olan Campanella’nın
Platon’un Ortaçağ yorumunu kabul ettiğini göstermektedir.
 26

Yeni Atlantis

Yeniçağ’ın yeni olana önem veren düşüncesi Bacon’ın düşüncesinde de etkili olmuştur.
Francis Bacon’a göre insan zihni bir takım idollerle (putlarla) doludur ve insanın
bunlardan kurtulması gerekir. Ancak bu sayede bilgimizde bir ilerleme olabilir. Eskiyi
korumayıp yeniyi aramak gereklidir. Eski kuramlara ve otoritelere inanmamak gerekir.
Đlerleme bu sayede olanaklı olabilir. Bacon bir anlamda Skolastik felsefeye yaptığı
eleştirilerle Yeniçağ felsefesinin de öncüsü olmuştur.

F. Bacon’ın Nova Atlantis adlı yapıtında da bilime dayanan ideal bir devlet anlatılır. Bu
yapıtta da bilim ve tekniğin ilerlemelerine gönderme yapılarak bilim ve teknik baş değer
yapılır. Buna göre ideal toplum ve devlet düzenini bilgiye dayatmak demek, bunların
bilimin verilerine göre düzenlenmesi demeye gelir. Bu anlayışta Yeniçağ’ın modern
doğa biliminin başarılarının etkisi büyüktür.

Bacon’ın Nova Atlantis adlı yapıtı onun bilimin gelişmesiyle insanlığın da kurtulacağına
olan inancının bir ifadesidir. Bu yüzden de bilgiyi salt bilgi olduğundan değil de, hizmet
ettiği amaca göre bir araç olarak, yani insanlığın gelişmesi, yani doğaya egemen olması
için bir araç olarak görür. Bu yapıt bir ütopyadır, bu yapıtta bir olmayan ülke
tasarımıyla verilmek istenen Bacon’ın kendi toplumsal düzen ve bilim ütopyasıdır. Bu
ütopyada bilim, söz konusu olan devletin ve toplumun temelinde yer alan baş değerdir.

Yeni Atlantis’te Bensalem adında bir adada yaşayan toplumun ideal yaşamı ve ideal
devlet düzeni anlatılır. Bu ütopya ülke için Bacon şöyle der: “Gerçekten insanın
gözlerini büyüleyip kamaştıran bir ayna varsa şu dünyada, o işte bu ülke olmalı” (Bacon
2008: 19). Bu devleti ve toplumunun yaşamını bilim düzenler. Bu ideal devlette bilim
ve akıl iktidardadır. Guillelmus Rawley 1637’de Yeni Atlantis’e yazdığı Önsöz’de,
Bacon’ın bu yapıtı yazma amacının “doğayı yorumlamak üzere kurulan bir enstitüyü
göstermek ve tanıtmak” olduğunu söyler.

“Salomon evi” diye adlandırılan enstitü bir bilim enstitüsü olarak Bensalem adasının en
önemli kurumudur, öyle ki “bu kuruluş bütün dünyadaki en soylu kuruluştur”. (Bacon
2008: 16). Bu sözler Bacon’ın bilime ve akla verdiği öenmin açık bir ifadesidir. Yine
 27

yapıtta belirtildiği üzere bu kuruluşun amacı da “insanların yaratılanlardan en iyi şekilde

yararlanmalarını sağlamaktır” (Bacon 2008: 16). Bilim insanlığa daha iyi bir yaşama
doğru yol gösterecek olan ve insanlığı bu yolda ilerletecek olan tek ışıktır. Yeni Atlantis
adlı yapıtta Salomon evinin rahiplerinden biri, kuruluşun amacının doğanın devinim
yasalarıyla sırlarını çözmek ve insanın doğa karşısında egemen olmasını sağlamak
olduğunu şu sözlerle açıklar: “Kuruluşumuzun amacı, doğadaki şeylerin nedenleri, gizli
devinimleri ve derin anlamları hakkında bilgi sahibi olmak ve insanın hakimiyet
alanının sınırlarını genişleterek mümkün olan her şeyin sırrına erişmektir” (Bacon 2008:
29).

Bacon bilime ve bilimsel yönteme öylesine çok değer verir ki, ancak bilimsel yöntemin
kullanılmasıyla insan aklının ve bilginin ilerlemesinin önündeki en büyük engel olan
“idoller”den kurtulmak olanaklı olabilir. Đnsanlık bu yöntem sayesinde ilerleyecek, hem
maddi hem de tinsel olarak büyük yararlar sağlayacaktır (Batuhan 1997: 49). Bacon’ın
“bilimler gelişecek insanlık ilerleyecek” sözü bunun bir ifadesidir.

Modern çağın yukarda serimlenen üç ütopyasında da insanlığın ilerlemesi için

bilimlerin gelişmesine duyulan özlem vurgulanmaktadır. Bu da yeniçağın toplumun ve
bir bütün olarak insanlığın ilerlemesinin aklın ve bilimin gelişmesiyle olabileceği
anlayışıdır. Bunun nedeni insanın aklını kullanmakla kendisini daha iyi tanıyacağı, daha
iyi yaşam süreceği ve kusursuz toplumun, yine toplumun bilim ve akıl aracılığıyla
düzenlenebileceği yollu düşünceden kaynaklanır.

1.2.2. Yeniçağ Düşüncesinde ‘Akıl’ ve ‘Đlerleme’ Đlişkisi

Yeniçağ’ın ‘aklı’ bu çağın düzen anlayışıyla ilişkilidir. Buna göre akıl evrendeki
düzenin temelidir. Descartes ile başladığı kabul edilen ve Modern olarak nitelenen
felsefe anlayışı ile yine Descartes, Kepler ve Galileo ile doğan matematik fiziğe dayalı
doğa tasarımı ve bilim anlayışı bu çağın akıl tasarımını verirler.

Bu anlayışa öncülük eden şey her türlü önyargı ve inakçı inanç ve görüşlerden bağımsız
eleştirel düşünme anlayışıdır. Bu anlayışın öncüsü olan Descartes da Modern felsefenin
kurucusu olarak görülür. Descartes’ın cogitosu aklın doğa karşısındaki bağımsızlığının
 28

ilanıdır. Böylece akıl töz haline gelir. 17. Yüzyılın matematik doğabilimiyle insan
aklının “doğaya egemen olmak olnağınının elde edilmesi, usun bağımsızlığını kesin
olarak sağlamıştır (Gökberk 1997: 68).

17. Yüzyıl doğanın yapısında bir akıl (logos) varsayar. Buna göre doğanın yapısı
niceliklerden oluşan matematik bir yapıdır. Doğanın yasaları da doğanın yapısındaki
matematik bağıntılardır. Galileo En Büyük Đki Dünya Dizgesi Üzerine Diyalog adlı
yapıtında doğa kitabının geometrinin harfleriyle yazılı olduğunu söyler. O halde
“doğanın yapısı ancak matematik ile kavranabilir” (Gökberk 1997: 69). Bu yüzden de
bilimin yöntemi matematiğin yöntemidir. Matematik en yalın ve doğruluğu en açık
hakikatlerden yola çıkarak bunlardan başka kavramlar türetir, bağıntılar kurar.
Matematiğin bu kesinliğini doğabilimine taşımak için doğanın da en son ve yalın olan,
doğruluğu açık ve seçik bilinebilecek olan kavramları bulunmalıdır ve bunlardan
doğanın yasaları türetilmelidir. 17. Yüzyılın aklı ilk, temel ve doğruluğu açık olarak
kavranır ilkelerden bir sistem kurmaya çalışır. Bu da geometrideki aksiyomatik
sistemdir. Öyleyse doğada ussal matematik bir yapı vardır ve bu yapının kendisi de yine
ussal bir yöntemle kavranılabilirdir. 17. Yüzyıl anlayışı için akıl bir yöntemdir, aynı
zamanda doğanın yasalı matematik yapısıdır. Doğa bilgisinin “geçerliği ve nesnelliği
için garanti de, doğadaki logos ile akraba olmasında” bulunmuştur ve doğa bilimi de
insanın hesap eden düşünce ile yarattığı “ussal bir dizge”dir (Gökberk 1997: 69).

Yeniçağ’da ortaya konulan akıl anlayışı modern felsefenin akıl anlayışıdır ve “modern
akıl anlayışı” olarak bilinir. Descartes modern felsefenin kurucusu olarak görülür.
Öyleyse bu akıl anlayışı Descartes’ın ortaya koyduğu tözsel akıl anlayışıdır. Descartes
felsefesinde aklı sonlu bir töz olarak diğer bir sonlu töz olan doğanın karşısına koyar ve
akla doğa karşısında bağımsızlığını verir. Buna göre akıl en temelde kendi kendisinin
bilinme nedenidir ve diğer her şeyin de bilinme nedeni olarak alınmalıdır. Bu anlayış
Descartes’ın matematik yöntemi felsefeye uygulamasından doğmuştur. Descartes
matematik yöntemin fizikteki başarısını ve kendi buluşu olan analitik geometrinin
başarısını görmüştü. Analitik geometriyi ise “aritmetiğin yöntemini geometriye
aktarmakla kurmuştu” (Gökberk 1997: 88). Bu yöntem sayıları son öğelerine bölerek,
sonra da yeniden birleştirir ve aritmetiğin nesnelerini kurar. Buna göre Descartes bu
yöntemin felsefede uygulanması gerektiğini düşünür. Descartes bu yöntemle bütün
 29

düşüncenin üzerinde oturacağı kesin hareket noktasını aramaktadır. Kuşkuyla vardığı bu

nokta da doğruluğu apaçık olan cogito ilkesidir. Bu doğruluğu açık ve seçik olan en
kesin bilgidir. Böylece düşünen ben, yani akıl en temele konulur ve buradan hareketle
bütün gerçeklik temellendirilir. Böylece Descartes’a göre “doğruluğun ölçüsü olan
açıklık ve seçikliği zihnimiz yalnızca kendisine borçludur” (Gökberk 1997: 89). Đşte bu
akıl anlayışı sonradan diğer alanlara da uygulanacaktır.

Toplum ve kültür alanında da aynı kesinliğe ulaşmak için matematik yöntemin

uygulanması gerektiği düşünülmüştür. Eğer bilimlerde ilerlenmek isteniyorsa bunun
gerekli olduğu düşünülmüştür ki, Matematikteki bütün ilerlemeler de bu bilimin salt
düşünme sonucu olmasından dolayıdır. Descartes’a göre insan eylemleri de akla dayalı
olmalıdır. “Böylece Descartes’ın kuramsal felsefesine temel yaptığı us, ahlak anlayışı
için de ana ilke” olur (Gökberk 1997: 90).

Böylece matematik doğabiliminin matematik yönteminden elde edilen kesinlik 17.

yüzyılın bütün bilimler ve bilgiler için aradığı idealdir. Doğabiliminin kesinliği insan
doğasının bilimi olan Moral Felsefe için de aranır. Bu çağın filozofu olan Spinoza’nın
geometrik yönteme göre yazılmış olan Ethica’sı bu anlayışın en açık ifadesidir. Bununla
birlikte aklın apaçık kavramlarından kurulmuş olan doğa dizgesinin kültür alanına
taşınması 18. yüzyılda yapılır. Yeni doğa bilimiyle “doğaya egemen olunduğu gibi, bu
bilginin ilkeleriyle kurulacak bir kültür biliminden de, kültürün de ussal olarak
yönetilmesine götürmesi beklenir” (Gökberk 1997: 69). Toplum akla uygun olarak
toplum ve kültür bilimince düzenlenmelidir. Bu çabaların sonucu olarak da Aydınlanma
dönemi diye adlandırılan 18. yüzyılda salt akla dayalı bir din, bir ahlak idesi, akla dayalı
bir kültür anlayışı ortaya konmuştur. Bu kavramların ilerleme anlayışıyla ilgisinde ele
alınması gereklidir.

Descartes’ın felsefesi bütün evreni akla uygun hale getirme, “ussallaştırma”

denemesidir ve bu akılcı anlayış bütün bir 18. Yüzyılı etkileyerek insan eylemlerinin
alanı olan tarihe de taşınacak; oradan da 19. Yüzyılın büyük tarih felsefeleri için
belirleyici olacaktır. 18. Yüzyıl “usu toplum yaşamına biçim kazandırmada başlıca bir
güç yapmak” ister (Gökberk 1997: 91).
 30

Yeniçağ’ın tarih anlayışı da tarihin amacını Ortaçağın tarih anlayışının tersine tarihin
dışında değil tarihin içinde arar. Yeniçağ ilerleme kavramını Ortaçağın ilerleme
kavramından farklı kılan nokta “her zaman beklenen dünyevi zamanın sonunu, açık bir
geleceğe dönüştürmesidir” (Koselleck 2007: 49). Bu bağlamda “terminolojik olarak”
bakıldıkta tinsel olan profectus yerini bu dünyada olan progressusa bırakır (Koselleck
2007: 49).

Yeniçağın insanı aklı tarihin kendisinde arar; çünkü tarihi yapan aklın bizzat kendisidir.
Đnsan böyle bir anlayışla tarihe yaklaşınca “tarih artık yasasını dışarıdan değil, doğrudan
doğruya kendisinden edinen, kendi kendisine yaratan bir gerçek, bütünüyle insanın olan
bir dünya” olur (Gökberk 1997: 103). Bir yandan da tarih doğa gibi yasaları olan bir
süreç olarak yorumlanır. Tarih gelişmesinin arkasında değişmeden kalan yasalar vardır.
Söz gelişi Macchiavelli’ye göre “gelecek şeyler geçmiş şeylere benzerler, çünkü bunları
oluşturan zamanın yapısı içinde hiç değişmeden kalan insandır” (Gökberk 1997: 104).
Buradan değişmez bir insan doğası anlayışının Yeniçağ’ı ıralayan düşüncelerden biri
olduğu görülür.

Đşte tarihin içinde olan şey tam da bu insan doğasıdır Yeniçağ düşüncesine göre. Tarih
insan doğasından kaynaklanan bir varolanlar alanıdır. Böylece akıl ile zamanın
geçiciliğinin arasındaki karşıtlık ilerlemenin ölçütü olur (Koselleck 2007: 50). F. Bacon
Novum Organumda Recte enim veritas temporis filia dicitur1derken insanlığın zamanla
hakikate ulaşacağına yönelik umudunu dile getirmektedir. Yine Yeniçağ’ım akıl ve
ilerleme ilişkisine bir örnek olarak Koselleck Fontenlle’nin 1688’de yazdığı Digression
sur les anciens et les modernesden yaptığı alıntıya bakılacak olursa “dünyada her şey
aklın kendini mükemmelleştireceğini gösteriyor gibidir” (Koselleck 2007: 52).
Fontenelle’ye göre aklın kullanımı zamanla kendisini geliştirecektir. Dünyada varolan
her şey aklın sanki daha da mükemmeleşeceğini göstermektedir. Başka bir önemli
Yeniçağ düşünürü olan Leibniz’e göre de insanlığın mükemmeliği engellenemez ve
insanlık sürekli yeni mükemelliklere doğru bir ilerleme içindedir. Böylece Yeniçağ’ın
modern anlayışında ‘ilerleme’ kavramı mükemmel olma durumuna doğru yaklaşma
anlamında ele alınmaktadır.

1
“Çünkü hakikatin kesin olarak zamanın kızı olduğu söylenir”, ifade 1813 baskısı Latince metinde 58.
sayfada geçmektedir, (Bacon 1813: I, 84).
 31

Bu akıl ve ilerleme anlayışları temelinde tarihin ilerleyen, yükselen bir süreç olarak
görülmeye başlanması Yeniçağ’ın anlayışıdır. Bu anlayışla bir tarih felsefesinin
oluşmasına doğru bir adım atılmış olur. Bu çağda ‘ilerleme’ kavramı ortaya atılmıştır,
ama “bütün bunlar henüz dizgeli bir tarih felsefesini yaratamamışlardır” (Gökberk 1997:
105). Yeniçağın yeni olan bu anlayışına göre “doğa aynı kalır, ancak yöntemli olarak
keşfedilmektedir ve böylece onun üzerindeki egemenlik de artmaktadır” (Koselleck
2007: 50). Bunun nedeni olarak da Yeniçağ’ın bir tarih felsefesi geliştirme amacı
gütmemiş olması gösterilir. Tarihe olan ilgi asıl olarak 18. yüzyılda, Aydınlanma çağı
olarak bilinen dönemde artacaktır. 18. Yüzyılın akıl tasarımı aslında Yeniçağ’ın akıl
tasarımıdır.

Bu görüş Edward H. Carr tarafından da ifade edilmiştir. Carr’a göre çağdaş dünyayı
insanın kendi bilincini geliştirmesi oluşturmuştur ve insanın tarihin bilincinde olması,
kendi varlığının bilincinde olması ise tarih üzerine bilinçlenmenin tarih üzerine
düşünmenin düşünsel temelleri modern felsefenin kurucusu olan Descartes’a kadar geri
götürülebilir; çünkü “insanın kendi bilincini geliştirmesinin oluşturduğu çağdaş
dünyadaki değişmenin Descartes ile başladığı söylenebilir” (Carr 2002: 153). Buna göre
“insanın konumunu ilk kez yalnızca düşünen değil, kendi düşünüşü hakkında
düşünebilen, gözleme eylemi içinde kendini gözlemleyebilen ve böylece de insanın,
düşüncesinin ve gözlemin aynı zamanda aynı zamanda hem öznesi hem de nesnesi
olduğunu ortaya koyan Descartes’tır” (Carr 2002: 153).

Buna göre Descartes ile başlayan modern felsefe, yani Yeniçağın düşünce biçimi
insanın kendi varlığı hakkında bir bilinçlenmesi olarak aynı zamanda tarih üzerine de
bir bilinçlenme olarak görülmektedir ki, 18. yüzyılda akıl ile tarih arasında kurulacak
olan ilişkinin tarihsel temeli olmaktadır. Aynı zamanda 19. yüzyılın tarih felsefelerinin
temelinde de bu düşünce vardır.

1.3. AYDINLANMANIN AKIL VE ĐLERLEME TASARIMLARI

Aydınlanma felsefesinin 19. yüzyılın ilerleme inancına olan katkısının anlaşılabilmesi

için Aydınlanma döneminin ‘akıl’ anlayışı ile ilerlemeye ilişkin görüşleri birarada ele
alınmalıdır. Bunun için de öncelikle Aydınlanma düşüncesinin genel özelliğinin ne
 32

olduğunun ortaya konulması gereklidir. Böylece bu dönemin akıl tasarımının ve

ilerleme tasarımının ne oldukları ve aralarında kurulan ilişkinin nasıl bir ilişki olduğu
daha net olarak ortaya konulabilir. Bu dönemin tarih ve ilerleme anlayışlarının en etkili
biçimleri de Kant ve Herder ile ortaya çıkmıştır.

1.3.1. Aydınlanma Düşüncesinin Genel Özelliği

Aydınlanma olarak bilinen dönem genel olarak 18. yüzyıla karşılık gelen dönemdir.
Aydınlanma’dan “insan yaşamı ile düşüncesinin her yanını laikleştirme çabası anlaşılır”
(Collingwood 1996: 111). Aydınlanma’dan önce gelen 17. Yüzyılın ilgisinin odağında
doğa vardır ve bu nedenle de yeni bir doğa tasarımı ortaya koymuştur. 17. Yüzyıl yeni
bir doğabilimi ortaya koymuştur. Anlığın yapısı ile doğanın yapısı arasında bir
karşılaştırma yapılmamıştır. Bu karşılaştırma daha çok Aydınlanma çağı olan 18.
Yüzyılda yapılır.

Aydınlanma bu anlamda insan yaşamında geri ve barbarca olan bütün boş inanç ve
dinsel dogmalardan kurtulmak demektir. Fransızların Les Lumières Almanların
Aufklärung dediği “Aydınlanma” terimi “Rönesans” deyimi gibi Đngilizlerin climate of
opinion dedikleri bir “düşünüş havasını”, “yani olan bitene özel bir bakış tarzını veya
yeni bir yaşam anlayışını dile getirmek amacıyla kullanılmış”, ama özgürlük duygusunu
açığa vurmak arzusunu da dile getirmiştir (Batuhan 1997: 45). Yine ‘Aydınlanma’ ile
“düşünme ve değerlemenin geleneklere bağlı olmaktan kurtulup insanın kendi usuyla,
kendisinin yapmış olduğu denemeler ve gözlemlerle yaşamını aydınlatmaya girişmesi
anlaşılır” (Gökberk 1997: 68).

Collingwood’a göre bu düşünsel hareketin altında yatan düşünce, birtakım zihinsel

etkinlik biçimlerinin, zihnin olgunlaşmasıyla yok olacağı savıydı (Collingwood 1996:
111). Buna göre Aydınlanma Ortaçağın bilgiye karşı inancı öne çıkaran anlayışının
yerine, yeni bir anlayışı, inanca karşı aklı öne çıkaran anlayışı geçirir. Aydınlanma
düşüncesinin amacı dinin dogmalarını ortadan kaldırmak ve böylelikle de insanı
özgürleştirmektir. Söz gelişi Voltaire gibi bir çok Aydınlanma düşünürüne göre
Skolastik felsefe geleneğine yerleşmiş olan dinin dogmaları ve boş inançlar insan
düşünüşünü, insan aklını “tutsak etmişti” (Batuhan 1997: 46).
 33

Aydınlanma dönemi Avrupanın her yerinde aynı karakteri taşımamıştır. Đngiltere’de

kılgıcı bir deneycilik, Almanya’da eleştirel akılcılık Fransa’da ise radikal bir bilimcilik
ve akılcılığa dayalı bir din eleştirisi olarak ortaya çıkar. Bu dönemin düşünürleri
düşüncelerini geniş çevrelere yaymak istemişler ve bunda da başarılı olmuşlardır.
Özellikle Fransa’da Fransız Devriminin gerçekleşmesinde Fransız düşünürlerinin
etkileri olduğu genel olarak kabul edilir. Aydınlanmanın Batı dünyasının kültür yapısına
etkileri keskin olmuştur. Söz gelişi “bu yüzyılın sonlarına doğru patlayan Fransız
Devrimi, bir bakımdan bu düşüncelerin politik-sosyal alana uygulanmasından
doğmuştur” (Gökberk 1985: 325). Tocqueville Fransız Devriminin geleneksel
alışkanlıklardan değil, “insan aklının kullanılması ve doğa yasasından çıkan yalın temel
kurallar konulması olduğu inancı”ndan esinlendiğini ileri sürer (Carr 2002: 153).

Aydınlanma 17. yüzyılda doğabiliminde görülen gelişmelerden sonra, doğabiliminin

yeniden doğuşunun ardından felsefe ve kültür alanında olan bir yeniden doğuştur.
“Doğa olaylarını olduğu gibi, kültür olayını da usun ışığına tutmak” hakim olan olan bir
düşünceydi (Gökberk 1997: 69). Aydınlanma düşünürlerini etkileyen şey 17. yüzyılda
doğa bilimlerinin kazandığı başarılardır. Bu başarılar bilimsel ilerlemeler olarak
görülmüştür. Bu başarıların ve ilerlemelerin etkisi de, Aydınlanma düşüncesini
gelecekte diğer bilim alanlarında da aynı başarıların ve ilerlemelerin sağlanacağı
konusunda cesaretlendirmesi olmuştur. Newton fiziğinin başarılarını geniş kitlelere
yaymak için girişimler olmuştur. “Voltaire sadece Newton fiziğinin hayranı değildi,
aynı zamanda onu Fransa’da geniş kitlelere de tanıtan” bir fikir elçisidir (Batuhan 1997:
47); ayrıca halkı aydınlatmayı amaç edinen Ansiklopediciler de “doğa bilimlerinin
başarılarını halka anlatma çabası içine” girmişlerdir (Batuhan 1997: 48). Aydınlanma
çağının düşünürlerinin doğrunun araştırılıp bulunmasında tek yol olarak gördükleri
bilimsel yönteme ve düşünce biçimine aşırı güvenmelerinin nedeni de bilimsel yöntemi
akla en uygun yöntem olarak görmeleridir. 17. Yüzyılın “şüpheciliği baş zihinsel erdem
olarak gören Descartes, Montaigne, Spinoza, Bayle” gibi kimi düşünürlerinden de
etkilenen Aydınlanma filozofu bir yöntem olarak “şüphecilik gibi bir erdemden yoksun
olan insan düşüncesinin her türlü boş inanca ve yanlışa düşebileceğini” savunur
(Batuhan 1997: 47). Bu aydınlatma çabası da “bir bilimsel ideoloji olarak”
adlandırılmaktadır (1997: 48). Pozitivizm tarafından önce 19. Yüzyılda, sonra da
 34

Mantıkçı Pozitivizm tarafından 20. yüzyılda “bilimin baş değer” (Kuçuradi 1997: 152)
yapılmasının düşünsel ve tarihsel temelleri Aydınlanma felsefesinde bulunabilir.

Aydınlanma filozofları insanın hatalarını ve bu hataları sonucu içine düştüğü

mutsuzluğu, insanın aklını iyi kullanmadaki yetersizliğine bağlarlar, ki aşağıda da
belirtildiği gibi Kant’ın düşüncesi de bu yöndedir. Üstelik de 17. yüzyılda Descartes da
hatanın kaynağı olarak insanın bilgisizliğini görmüştür. Burada insanın aklını iyi
kullanamaması ile kastedilen de aklın yanlış kullanımıdır; yani aklın boş inançların ve
dogmaların hizmetinde kullanılmasıdır. Başka bir deyişle aklın kendisinin özgür
olmamasıdır. Dolayısıyla akıl denilen yeti ancak eleştirel olarak kullanılırsa doğru
kullanılmış olur. Ama aklın eleştirel kullanılmasından önce yapılması gereken başka bir
şey vardır, o da aklın kendisinin eleştirilmesidir, yani sınırlarının belirlenmesidir. Bu
eleştiriyi de Kant aklın neyi bilebilip neyi bilemeyeceğini göstererek yapar. “Artık
gelenek ve önyargılara bağımlı olmaktan kendini kurtaran us” toplum yaşamını “tarihin
oluşturduğu organik biçimlerinden çözüp ussal olarak kurmak istiyordu” (Gökberk
1997: 70).

Bununla birlikte 18. yüzyılda metafizik olarak nitelenen düşünceler eleştirilir. 17.
Yüzyılın metafizik sistemlerinin yerine özellikle Hume’un metafizik eleştirilerinde
açıkça görünen sağduyu kavramı (common sense) öne çıkar. Hume Đnsan Anlığı Üzerine
Bir Deneme adlı yapıtının sonunda metafizik kitapların ateşe atılmasını salık
vermektedir (Hume 1976: 135). Hume’a göre olgu sorunları ya da analitik ilişkilerin
içinde yer almadığı bütün felsefi sistemlerden artık kurtulmak gerekir. Aydınlanma
düşünürlerinin gözünde iki yasal bilgi kaynağı vardır: Duyulara dayanan deney ve akıl.
“Onlar bu iki bilgi kaynağına ‘doğal ışık’” demişlerdir (Batuhan 1997: 51). Böylece
ussallaştırma çabası kültürün bütün alanlarına yayılmaya başlamıştır. Öyle ki, “Bu
uğraşmalar sonunda, salt usa dayanan bir din, bir ahlak idesi, usa dayanan bir kültür
anlayışı doğmuştur” (Gökberk 1997: 70).

Bununla birlikte akla karşı beslenen güven daha da artmış olarak devam eder.
Aydınlanma düşünürünün özelliği akla duyduğu sınırsız güvendir. Bir Aydınlanma
düşünürü olan Immanuel Kant “Aydınlanma Nedir?” başlıklı yazısında verdiği
Aydınlanma tanımıyla bu dönemin akla duyduğu güveni de ifade etmiştir.
 35

Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama
durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu ise, insanın kendi
aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. Đşte
bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedenini de aklın
kendisinde değil, fakat aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın
kullanmak kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insanda aramalıdır
Sapare Aude! Aklını kendin kullanmak cesaretini göster! Sözü şimdi
Aydınlanmanın parolası olmaktadır (Kant 1984a: 213).

Aydınlanmanın bu akıl anlayışı beraberinde kuşkuculuğa duyulan güvenin azalmasını

da getirmiştir. Akıl insana neyi bilebilip neyi bilemeyeceğini de gösterecek olan yetidir.
Böylece insan artık boş inançların peşinde koşmayacak ve her türlü bilgi de eleştiriye
açık olacaktır. Đnsan aklı tüm bilgimizin en sarsılmaz temelidir. Akla dayalı güven bu
dönemde akıl eleştirisini de beraberinde getirmiştir. Akıl eleştirilse de bu eleştiri yine
akla dayalı olarak yapılmalıdır. Aydınlanmanın aklı tümel akıl olarak ‘insan’ aklıdır.
Bireyin aklı ‘insan’ aklından pay aldığı ölçüde akıldır. Özellikle de Kant’ta bu böyledir.
Yine Aydınlanmanın akıl anlayışına göre akla dayalı olan akıldışı olandan çıkamaz.
Akla dayalı her şeyin ussal bir nedeni vardır. Böylece akıl ussal temellerin olması
anlamında kullanılmaktadır. Ussal temelleri olmayan şeyler akıldışı, ussal temelleri olan
şeyler ise akla dayalıdır.

16. ve 17. yüzyılda doğa üzerinde akla dayanarak gerçekleştirilen egemenlik, 18.
yüzyılda benzer şekilde insan dünyasına uygulanacaktır. Bacon’dan itibaren bilmek
egemen olmak içindir ve doğaya egemen olunduğu gibi insan dünyasına da egemen
olunmalıdır. Böylece “doğa karşısında başarı kazanan aynı aklı kültür dünyasına da
uygulamak, matematik doğa bilimine paralel olarak kültür bilimlerini de kurmak, kültür
dünyasını da akılla aydınlatıp ona akılla egemen olmak” gereklidir (Gökberk 1985:
326). 17. Yüzyılda doğabiliminde gerçekleştirilen devrim bu yüzyılda felsefede devam
edecektir. Kant felsefede yaptığı yeniliği Kopernikus’un gökbiliminde yaptığı devrime
benzetir. 18. yüzyılın Aydınlanma Çağı olarak nitelendirilmesi bundan dolayıdır. Bu
yüzden bu yüzyıla Aydınlanma çağı yanında “Felsefe yüzyılı” da denir (Gökberk 1985:
326).

Aydınlanma düşünürlerine göre moral ilkeler dinsel bir temele dayanmaksızın akıl
yoluyla temellendirilmelidir. Đnsan doğasının moral olarak düzeltilmesi insan doğasının
 36

aydınlatılmasıyla olanaklıdır ancak. Akla duyulan güvenin sonucu da insan aklının

kültür dünyasının ve toplumun bütün alanlarında egemen olması gerektiği, bilginin
gelişimesiyle de bir “akla dayalı kültür” oluşturulması gerektiği düşüncesidir. Yani 18.
yüzyıl düşüncesine göre toplum akla uygun olarak düzenlenmelidir. Đnsan kendi
yaşamını kendi aklıyla düzenlemelidir. Böylece hem toplumsal hem de düşünsel yaşam
bir dönüşüm sürecine girecektir. Ancak bu şekilde insanlığın bir bütün olarak ilerlemesi
söz konusu olabilir, çünkü toplumun akla dayalı düzenlenmesi insan dünyasına, yani
tarihe bir ilerleme getircektir. Đnsanın özgürlüğü, mutluluğu ancak akla dayalı bir
toplum tasarımı altında sağlanır ve bir bütün olarak insanlık da sürekli bir ilerleme
içinde olabilir.

Peki bu düzenleme nasıl olacaktır? Tanrı merkezli, dine dayalı toplumun yapısına
ilişkin düzenlemeler yerine akla dayalı toplumsal düzenlemelerin yapılmayla olacaktır.
Toplumun akılcı düzenlenmesi düşüncesi toplumun kurumlarının akla uygun hale
getirilmesi demektir. Bunun için de akıl, tarih içinde oluşmuş bütün kurumları
eleştirmeli, içinde bulundukları duruma göre bütün toplum kurumlarını yeniden
düzenlemeli; bir bütün olarak toplum, devlet, din, eğitim gibi kurumlar aklın ilkelerine
uygun bir biçimde yeniden düzenlenmelidir. Bu dönemde “aydınlanmak isteyen insanın
kendisi, aydınlatılmak istenen de, insan hayatının anlam ve düzenidir” (Gökberk 1985:
325). Böylece tümel insan aklının önderliğinde gelişecek olan ussallaştırılmış kültür,
bütün insanların birleşeceği bir zemin olarak evrensel bir “insanlık” düşüncesini
doğuracaktır. 18. Yüzyıl yeni bir ideal tasarımla tarih sahnesinde yer alır; buna göre,
aklın aydınlattığı kesin doğrulara ve bilginin ilerlemesine dayanan entelektüel bir kültür
insan dünyasına egemen olmalıdır ve bu kültür sonsuz bir şekilde ilerlemelidir. Böylece
ilerleme ideali, insanın geleneğin köleliğinden kurtularak sürekli mutluluk ve özgürlük
yolunda gelişeceği düşüncesine dayandırılır.

Bu dönemin ortalarından itibaren yavaş yavaş “tarihe özel bir önem ve ilginin başladığı
görülür” (Özlem 1998: 48). Đnsan aydınlanmasının ve aklının hizmetinde olacak bir
tarih bilgisine gerek vardır. Geçmişin deneyimi insanlığın deneyimi olarak karşımız
çıkar. Đnsanlığın deneyimi düşüncesi de başka bir düşünceyi, insanlığın ilerleme içinde
olduğu yollu düşünceyi ortaya çıkarır. Bununla birlikte bu dönemin tarihe olan ilgisi
modern dönemin tarihiyle sınırlı kılmıştır. Öyle ki, “tarihle ilgilenmeye ancak tarihin
 37

kendilerininkine benzer bir modern ruhun, bilimsel bir ruhun tarihi olmaya başladığı
noktada” başlamışlardır (Collingwood 1996: 112). Aydınlanma düşünürlerine göre
“tarihin merkez noktası modern bilimsel ruhun doğuşudur” ve bu ruhun doğuşundan
önce her şey batıl inanç ve karanlıktır (Collingwood 1996: 115). Dolayısıyla modern
bilimsel ruhun doğuşundan önce ussallık ve zorunlu bir gelişme içermeyen eski
dönemlerin tarihi olamaz. Bundan da anlaşılacağı gibi Aydınlanma düşünürleri kendi
dönemlerini önceki dönemlere göre daha gelişmiş bir dönem olarak görmektedirler.

Bu yüzden Aydınlanma döneminin akla duyduğu güvenden ayrı olarak bir başka inancı
da ilerleme inancıdır. Yeniçağ’la birlikte Antikçağın ve Rönesans’ın eskiden yaşanmış
altın çağ inancı yerini yakın gelecekte yaşanacak bir altın çağ inancına bırakır. 16. ve
17. Yüzyıllarda doğa bilimleri büyük gelişmeler göstererek bazı teknik buluşlara yol
açmaları ve böylece topluma olan katkıları da 18. yüzyılda Avrupa toplumlarında bir
ilerleme inancı doğmasına neden olmuştur (Özlem 1998: 48).

Aydınlanma insanı doğabilimi kadar toplumun da ilerlediği, hatta bir bütün olarak
insanlığın da tam bir ilerleme içinde olduğu yollu inancı paylaşmaktadır. Bilimlerin,
toplumların, ulusların ilerlediğine duyulan güven de bir bütün olarak tarihin de bir
ilerleme olduğu görüşünü ortaya koymuştur. Öyleki “tarih felsefesi” sözü ilk defa 18.
yüzyılda kullanılmıştır (Özlem 1998: 49). Tarihin bütününü ve ilerlemeyi açıklamaya
yönelik tarih felsefeleri 19. yüzyılda yapılmaya başlanmışsa da 18. yüzyılda bu anlamda
tarih felsefelerinin olanağı sorgulanmış; akıl ve ilerleme kavramlarının birbiriyle ilişkili
olarak düşünülmesiyle 19. yüzyıl tarih felsefelerinin olanağının koşulları
oluşturulmuştur. Bunun da nedeni de Aydınlanmanın düşünürleri ve tarihçilerinin, tarihi
bir olayın zorunlu olarak bir diğerine götürdüğü bir süreç olarak tasarlamalarıdır, yani
içkin bir zorunlulukla gelişen bir süreç olarak tarihi tasarlamalarıdır (Collingwood
1996: 116). Tarihte yasalılık ve bu yasalara dayalı ilerleme anlayışının kökeni de budur.

Tarihteki ilerlemenin tarihe içkin bir zorunlulukla ortaya çıkması demek ise tarihte içkin
bir akıl bulunduğu demeye gelir, yani tarihte içkin olarak bir yasalılık vardır. Böylece
akıl ve ilerleme arasında bir ilişki kurulur.
 38

18. Yüzyılın tarih anlayışı olmayan bir yüzyıl olduğu konusunda yaygın bir görüş varsa
da “modern anlamdaki tarih felsefesini ilk olarak geliştiren çağdır” (Gökberk 1997:
105). Akla olan güven yüzünden bu çağın anlayışı tarih olaylarının tekliğini
yakalayamaz, ama yine de Yeniçağ’ın tarih ve ilerleme anlayışı bu çağda “olgunluğuna
varmağa başlamıştır” (1997: 105); çünkü bu çağda ilk defa tarihin yönetici ilkesi olarak
yine tarihin içinden gelen bir ilke olan akıl görülmeye başlanmıştır. 18. Yüzyılda Akıl
kendisini doğada olduğu gibi tarihte de egemen olan tek şey olarak görmeye başlar.1
Bunun anlamı doğada olguların nedenlerinin olgular arasındaki bağıntıları ifade eden
yasalara dayandırılması durumunda olduğu gibi, tarihte de olayların nedenlerinin dile
getirilerek tarih olaylarının birbirine bağlanması, tarihte de geçerli yasalar aranması
demektir. Buna göre tarihin önceki çağları içinde bulunulan çağı hazırlamışlardır. Đçinde
insan aklının gittikçe erginleştiği tarihin anlamı da “insanlığı karanlıktan kurtarıp onu
bilgi ve özgürlüğün ışığına ulaştırmak, ona amaç olarak ilerlemeyi göstermektir”
(Gökberk 1997: 105). Aydınlanma düşüncesi ile özgürlük düşüncesi birbirine bağlıdır,
çükü Aydınlanma döneminde tarihsel gelişmenin ölçütü olarak özgürleşme, insanlığın
özgürleşmesi gösterilmiştir. Bu da aklın özgürleşmesiyle olanaklı olacaktır.

Böylece 18. yüzyılda aklın tarihte gittikçe erginleştiği anlayışı ortaya çıkmıştır. Kant’ın
‘Aydınlanma’ tanımındaki “aklın ergin olmama durumundan kurtulması” ifadesi de
bunun bir göstergesidir. Kant’tan önce Leibniz de benzer bir görüşü dile getirmiştir.
Leibnize göre de akıl tarih içinde gitgide gelişmekte ve olgunlaşmaktadır, adım adım
yükselmektedir. Tarihteki görünüşte ortaya çıkan duraklama ve gerileme dönemleri de
aslında tarihin ileri doğru yeni bir itilim için yeni bir itici güç toplamasıdır; yoksa bütün
tarih olayları sürekli bir bağlantı içinde ard arda gelirler. Leibniz’e göre geçmiş denilen
şey aslında şimdide yaşamaktadır ve şimdi denilen şey de geleceğe doğru bir uzanıştır.
Leibniz’e göre tanrının dünyayı yaratırken planı olan planını da içine alan genel bir yasa
vardır ve bu yasa bir bütün olarak dünyanın evrimini belirler, öyle ki Leibniz’e göre
herhengi bir tözün şimdiki durumu “bu tözün geleceğine hamiledir” (Rutherford 1998:
154). Böylece Leibniz için tarih tanrısal bir planın gerçekleşmesidir ve plan da doğaya
olduğu kadar tarihe de içkindir. Leibniz’in ilerleme anlayışı sadece 18. Yüzyılda etkili
olmakla kalmaz aynı zamanda 19. yüzyılın ‘ilerleme’ tasarımını da etkiler.

1
Bkz. Gökberk 1997: 105.
 39

Aydınlanma Dönemiyle ilgili olarak bu dönemin genel düşüncesini ıralayan bazı temel
ideler olarak akıl, ilerleme, insanlığın dayanışması ile birliği ve özgürlük sayılabilir. Bu
temel idelerle ilgili temel inançlar olarak da aklın gücüne, ilerlemeye, insanlığın birliği
ile dayanışmasına ve bu birlik ile dayanışmanın da insanlığı bir bütün olarak
özgürleştireceğine inanma sayılabilir. Dolayısıyla 18. yüzyılın Aydınlanması, “insan
soyunun ilerlemesi ve “hümanite ideleriyle sıkı sıkıya bağlıdır” (Gökberk 1997: 106).

1.3.2. Fransız Aydınlanması

Fransa’da Aydınlanma bir yandan akla olan güvenle dine ve boş inançlara karşı bir
hareket olarak gelişirken diğer yandan bu akla güvenmenin ve boş inançlardan
kurtulmanın da insanlığa bir bütün olarak ilerleme getireceği inancını içerir. Söz gelişi
Condorcet Fransız Devrimi sırasında yazdığı Đnsan Tininin Đlerlemeleri Üzerine Bir
Tablo Taslağı adlı yapıtında “tiranlarla kölelerin, rahiplerle alıkların ortadan kalkacağı
ve insanların yaşam ve özgürlük tadıyla, mutluluk arayışıyla ussal bir biçimde
davranacağı ütopyalı bir gelecek umar” (Collingwood 1996: 114). Turgot ise insanlığın
gelişimin bir bireyin gelişimine benzetir. Turgot’ya göre bir filozof insanlığın
başlangıcından itibaren insan türünü bir birey gibi çocukluğu ve ilerlemeleri olan bir
bütünlük gibi görür (Koselleck 2007: 55).

Fransa’da Aydınlanmanın en büyük temsilcisi olan Voltairé aynı zamanda “Tarih

Felsefesi” adının da bulucusudur (Bury 1987: 153). Đlerleme idesinin bir savunucusu
olan Voltairé’e göre doğabiliminde olduğu gibi “tarihte de tek tek olayları birbirine
bağlayan yasalar aranmalıdır; doğa bilgini gibi tarihçi de olayların çokluğu ve akışı
arkasında gizli bulunan yasayı bulmaya çalışmalıdır” (Gökberk 1997: 106). Bu yasalar
da tarihte bulunduğu düşünülen tanrısal yasalar değil, deneysel yasalardır ve tarihte de
olaylar açıklanırken son nedenler değil, deneysel nedenler kullanılmalıdır. Voltairé’e
göre tarih insan zihninin (esprit) gelişmesidir. Voltairé Essay on the Manners and Mind
of Nations adlı yapıtında olguların ayrntılarını izlemeyi değil, insanlığın barbarca bir
köylülük durumundan hangi adımlarla geliştiğini göstermeyi önerir (Bury 1987: 99).
Bunu yapmak için de düşüncenin (opinion) tarihini yazmak gereklidir; çünkü “dünyayı
dönüştürmüş olan bütün başarılı toplumsal ve siyasal değişimler düşüncedeki
 40

değişmeden dolayı” olmuştur ve Voltairé’e göre savaşlar ve dinler hümanitenin

ilerlemesinin önündeki en büyük engellerdir, eğer onları ortaya çıkaran önyargılarla
birlikte ortadan kaldırılırlarsa dünya daha hızlı ilerleyebilir (Bury 1987: 99). Voltaire
olguların insan aklının rehberliğinde güdülmediğinde şans tarafından belirleneceklerine
inanmıştır; eğer talih olguları yönetiyorsa, imparatorlukların yükselişi ve düşüşü,
devrimler ve tarihteki pek çok büyük bunalım rastlantıyla oluyor demektir ve bu
durumda insan aklına inanmak için hiçbir inandırıcı temel yok demektir (Bury 1987:
152).

Voltairé’e göre aklın ve sanayinin ilerlemesiyle sanatlar daha da gelişecek ve insana acı
veren önyargılar gibi kötülükler daha da azalacaktır. Tarih araştırması aklın bu engelleri
nasıl aştığını gösterecektir (Gökberk 1997: 107). Voltairé’e göre ilerleme denilen şey
aklın zaman içinde görünmesidir, aklın gitgide daha olgun biçimlere bürünmesidir.
Voltairé insan aklının rehberliği olmadığında olguların rastlantı tarafından
belirlendiğine inanmıştır (Bury 1997: 100). Bu akılcı ilerleme anlayışı tümel kavramlara
önem veren ve tek tek olayları rastlantısal olarak gören bir Aydınlanma anlayışıdır.
Böyle bir ilerleme ve akıl anlayışına bağlı olan Voltairén bütün tarih çağlarını da akla
uygun dönemler ve akla aykırı dönemler olarak değerlendirmiştir (Gökberk 1997: 107).
Voltairé’in bu bütün çağları aynı değerde görmeyen anlayışı Aydınlanma döneminin
genel düşünüş biçimini de yansıtır ki, sonradan Herder tarafından bu anlayış
Aydınlanmanın kendi ölçütleriyle önceki çağları değerlendirdiği biçiminde eleştirilir.

Condorcet’nin yapıtı “Voltairé’in ideleri ile ilkelerinin daha ileriye götürülmesinden

başka bir şey değildir” (Gökberk 1997: 106). Fransız Aydınlanma düşünürlerinden
Turgot ve Condorcet insanın yetkinleşebileceğini ve ilerleyebileceğini düşünerek bilimi
ve aklı tarihte ilerlemeyi sağalayan güçler olarak görürler ve “bilimin ilerlemesi ile
aydınlanmanın ve insanlığın birliği duygusunun da elele geliştiğini varsayarlar”
(Gökberk 1997: 106). Böylece Condorcet “modern bir tavırla, ilericiliğin/ilerlemeciliğin
ilkesini” betimler (Koselleck 2007: 58). Condorcet’ye göre insan mükemmeleşebilen bir
varlıktır ve insan soyu sürekli olarak ilerlemektedir. “Đlerlemenin sınırları ilerlemenin
kendisidir” diyen Condorcet insanın ilerlemesinin sınırsızlığını vurgulamaktadır.
 41

Đnsan Tininin Đlerlemeleri Üzerine Bir Tablo Taslağı adlı yapıtında Condorcet uygarlık
tarihini on döneme ayırır ve onuncu dönem de gelecektedir, henüz yaşanmamıştır. Bu
tarih taslağında tarih dönemleri büyük siyasi değişikler tarafından değil, bilgideki
önemli ilerlemeler tarafından belirlenmektedir; buna göre bilginin ilerlemesi tasarımı
toplumun ilerlemesi tasarımının da temelidir ve Condorcet’ye göre “uygarlığın tarihi
Aydınlanmanın tarihidir” (Bury 1987: 209). Başka bir deyişle “ilerleme bilim tarafından
güdülmektedir” (Olwig 2002: 42). Condorcet’ye göre uygarlık tarihi üzerine yapılacak
çalışmanın iki yararı vardır: Biri, insanı ilerleme olgusunu kurmaya yönlendirir; diğeri
de ilerlemenin gelecekteki yönünün belirlenebilmesini sağlar. Başka bir deyişle
gelecekteki olguları önceden görmeyi olanaklı kılar. “Toplum fenomenlerinin genel
yasaları bilinirse olguları önceden görmek olanaklı olur ve bu yasalar da geçmiş tarihten
türetilebilir” (Bury 1987: 212). Kaldı ki Condorcet’nin amacı da uygarlık tarihinin
gelecekte yatan onuncu döneminin bir taslağını çıkarmaktır. Bu görüş daha sonraki
yüzyılda Comte tarafından da öne sürülecektir.

Montesquieu’ya göre de akıl bütün insanlarda bir ve aynıdır. Đnsan doğası ayrılıklarına
rağmen değişmez özelliklere de sahiptir. Montesquieu The Spirit of the Laws adlı
yapıtında yasaların “şeylerin doğasından türeyen zorunlu ilişkiler” olduğunu söyler
(Montesquieu 1989: 3).Đnsan doğasındaki ayrılıkları ise iklim gibi doğal öğelerle
tarihsel koşullar belirler (Gökberk 1997: 108). Bununla birlikte bu ayrılıkların içinde bir
tin bulunabilir. Söz gelişi bir ulusun yasaları ile bu ulusun tinsel nitelikleri arasında bir
bağlantı kurulabilir. Bu tinsel nitelikleri de iklim belirler. Burada kastedilen tin
Montesquieu’nun genel tin (general spirit) dediği şeydir. Bu genel tinin ne olduğuna
gelince “Đnsanı yöneten çeşitli şeyler vardır: iklim, din, yasalar, yönetim ilkeleri, geçmiş
şeylerin örnekleri, töreler ve görgü kuralları. Sonuç olarak bunlardan genel bir tin çıkar”
(Montesquieu 1989: 310). Buradan da toplum yaşamında etkili olan her şeyin bir
toplumun tinin belirlemede önemli olduğu sonucu çıkar. Böylece Montesquieu’nun
düşüncesinde ulusal ruhun oluşmasında yasalar çok etkilidir denebilir.

Collingwood’a göre Montesquieu çeşitli toplumların, çeşitli kültürlerin farklılıklarını

kavramıştır, ama bu farklılıkları yanlış nedene bağlamıştır, yani toplumların tarihlerini
iklim ve coğrafyadaki farklılıklardan ileri geldiğin düşünmüştür. Bu da şu anlama gelir,
 42

“tarihsel değişmeler tek ve değişmez birşeyin, insan doğasının, farklı uyarıcılara farklı
tepki gösterme biçimleridir yalnızca” (Collingwood 1996: 112).

Genel olarak Fransız Aydınlanması insanlığın ilerlediği, tarihin yükselen bir süreç
olduğu görüşlerine sahiptir. Buna göre Aydınlanma bütün öteki çağlardan daha üstün
olan bir insanlık durumuna karşılık gelmektedir. Bilim ve aklın gelişimiyle insan
ilerlemeye başlamıştır. Fransız Aydınlanması bilim ve akılda bir gelişme görmüş ve bu
gelişmeden insanın moral olarak da gelişeceğini çıkarmıştır. Đnsanın bilim ve akıl
yönünden gelişimiyle moral ve kültürel olarak da gelişmesi arasında zorunlu bir ilişki
görmüştür. Đşte bu ilişkiye karşı çıkan ve kendi çağı olan Aydınlanmanın anlayışına
başkaldıran bir düşünür Jean-Jacques Rousseau’dur.

Rousseau doğa durumunda mülkiyet ve devlet olmadığından insanların gerçekten özgür

ve eşit olduğunu, ileri sürerek Aydınlanmanın kültür anlayışını eleştirmiştir. Ona göre
insanlığın mutlu olacağı bir Altın çağı varsa bu çağ gelecekte değil, geçmişte
aranmalıdır. Bu zaman geçmişte “çok uzaklarda” kalmıştır ve “insanın mutsuz
geleceğini tehdit eden nedenlerin şimdiki koşulları” yüzünden insan geçmişe bile
dönmek isteyebilir (Rousseau 1999: 25). Böylece Rousseau’ya göre, tarihin gidişinde
bir yükselme değil, bir gerileme, bir alçalma görülebilir. Aydınlanmacı tavır insanlığın
mutluluğunu şimdide ya da gelecekte ararken, Rousseau sanat ve bilimlerdeki
ilerlemenin insanlığın moral olarak da ilerlemesini sağlayacağı yollu Aydınlanmacı
tavrın karşısında olmakla, aklın ve bilimin gelişmesiyle insanlığın ilerlemesi arasında
zorunlu bir ilişki olduğunu yadsımıştır. Tarihin gidişindeki sürekli artan bir eşitsizlikten
dolayı tarih aslında eşitsizliğin tarihidir, özgürlüğün değil. Bu anlamda Rousseau’ya
göre aklın tarihteki ilerleyişi “bir hastalığın tarihi gibi okunabilir” (Lloyd 2007: 85).

Roussea’ya göre çeşitli devrimler yoluyla zorunlu olarak “eşitsizliğin ilerleyişi”nin

çeşitli etkileri olduğu görülebilir. Bunlar da ilk aşamada mülkiyet hakkının kurulması,
ikinci aşamada yüksek görev makamlarının oluşması ve son aşamada da yasaya uygun
erkin keyfi bir erk haline gelmesidir. Rousseau böylece insanlığın doğa durumundan
toplum durumuna geçerek ilerlemesinin tarihini insanın kendine yabancılaşmasının
tarihi olarak düşünür. Bu anlayışı Đnsanlar Arasındaki Eşitsizliği Kaynağı adlı yapıtının
sonlarında iyice açığa çıkar. Burada doğa durumundaki insanın “kendi kendinde”
 43

yaşadığını, oysa toplum durumunda insanın her zaman “kendi kendinin dışında, ancak
başkalarının kanılarına göre” yaşadığını söylerken (Rousseau 1999: 84) insanın
yabancılaşması düşüncesine vurgu yapmaktadır. Eşitsizliği de bu yabancılaşma
doğurmuştur, eşitsizliğin kaynağı budur. Doğa durumunda hemen hiç bulunmayan
eşitsizlik insan aklının ilerlemesinden dolayı ortaya çıkmış, mülkiyetin ortaya
çıkmasıyla da iyice yerleşerek yasal hale gelmiştir.1

Rousseau’ya göre “doğa halinde insan ve insan arasındaki farkın toplum halindekinden
daha az olduğunu ve toplum kurumlarının neden olduğu eşitsizlik tarafından insanın
doğal eşitsizliğinin ne kadar çok artmış olması gerektiğini kavramak kolay olacaktır”
(Rousseau 1999: 52). Böylece Rousseau insanlığın kurtuluşunu doğaya dönmekte bulur.
Toplum doğaya göre yeniden düzenlenmelidir. Rousseau Toplum Sözleşmesi adlı
yapıtında toplumun ve devletin yeniden doğaya göre düzenlemesine uygun bir tasarım
ortaya koyar. Tarih buraya kadar doğal olmayan bir yolda yürümüşse de bundan sonra
tarihin doğru bir yolda yürümesi için doğaya dönmek gereklidir (Gökberk 1997: 112),
yani insanın doğasına uygun, insanın doğasından kaynaklanan haklarını güvence altına
alan bir toplum kurulmalıdır; ancak bu şekilde insanlığın özgürleşebilmesi ve
yabancılaşma nedeniyle içine düşmüş olduğu eşitsizliği aşarak özgürleşmesi olanaklı
olur.

Rouseau tarih ve ilerlemeyle ilgili olarak da “ilerlemeyi dış, maddesel kültürde değil de
insanın iç değerlerinde” bulmak istediğinden (Gökberk 1997: 112), tarihin güdücü
unsurunun insanın doğasından kaynaklandığı konusunda Kant ve Herder’le birlikte
sonraki yüzyılı etkileyecektir. Ayrıca Rousseau’da ortaya çıkan yabancılaşma düşüncesi
de 19. Yüzyılın tarih felsefelerinde ortaya çıkan yabancılaşma düşüncesi açısından
önemlidir. Şöyle ki, Rousseau tarihin insanın doğa durumundan uzklaşmakla kendi
kendisine yabancılaşmasının tarihi olduğunu ileri sürerken bu düşünce bu durumun
aşılması, yabancılaşmanın ortadan kalkması gerektiğini de içinde taşımaktadır ki, 19.
yüzyılın Tarih Felsefelerinde karşımıza çıkacak olan düşünce de tam olarak budur.
Rousseau’ya göre tarih eşitsizliğin tarihi olduğu için ve eşitsizliğin kaynağı da insanın
kendi kendine yabancılaşması olduğu için insanlık tarihi insanın doğa durumundan

1
Bkz. Rousseau, 1999: 85.
 44

itibaren onun yabancılaşmasının tarihidir. Tarihin bundan sonraki devamı da bu

yabancılaşmanın aşılmasının tarihi olmalıdır. Yabancılaşma burada insanın doğaya
yabancılaşması demek olduğundan, yabancılaşmanın aşılması da insanlar arasındaki
eşitsizliğin aşılması, dolayısıyla insanlığın özgürleşmesi demeye gelir. Buna göre, akıl
doğayı örnek almalıdır. Çünkü akla uygun olan, ussal olan “doğanın içindedir ve açığa
çıkarılmayı bekler” (Lloyd 2007: 89). Burada Hegel’de de karşılaşılacak olan olanaklı
olanın açığı çıkması düşüncesi görülür. Bu anlamda Rousseau’nun bu anlayışının
Hegel’de olduğu gibi, tarihin olanaklı olanın etkinleşmesi süreci olduğu yollu görüşüne
bir benzerlik görülmektedir; şu farkla ki Hegel’de bu süreç bir zorunluluk gösterirken
Rousseau’da böyle bir zorunluluk yoktur. Ayrıca Hegel’de aklın doğa durumundan
uzaklaşması özgürleşmeye doğru bir gidişken, Rousseau bu noktada Marx’a daha yakın
durarak Hegel’in bu anlayışının tam tersini öne sürmüş ve aklın doğa durumundan
uzaklaşmasını özgürlükten uzaklaşma olarak ele almıştır.

1.3.3. Đngiliz Aydınlanması ve David Hume

“Aydınlanmanın anayurdu olan Đngiltere’de” tarihte belirleyici olanın maddi güçler

olduğu anlayışı vardır, öyle ki Adam Smith “tarih sürecini rekabet savaşı ve
işbölümüyle” açıklarken, Hume doğabiliminin yöntemiyle açıklar; yani “felsefesinin
ilkelerini, onyedinci yüzyıl sonu bilginlerince ortaya konmuş yöntemlerin ruhuyla
tasarlanan tarihsel bilgi durumuna” uygular (Collingwood 1996: 108). Böylece tarihte
bireylerarası ortaklıkları, bireylerin psikolojik ilişkilerinde tarihin güdücü öğelerini arar.
Her ne kadar kuşkuculuğu ile felsefe tarihinde anılsa da bir 18. yüzyıl Aydınlanma
dönemi düşünürü olan Hume’un tarihe ilişkin düşüncelerinde bir ilerleme düşüncesi
görülebilir. Hume’un Din Üstüne adlı yapıtında “Đnsan toplumunun kaba saba
başlangıçlardan gelişerek daha yetkin bir duruma erişmesi”nden (Hume 2004: 38) söz
etmesi de bunun bir ifadesi olarak görülebilir. Aynı yapıtta insanlığın “bilgisiz ve barbar
oldukları zaman gerçeği bulduklarını, ama bilgi edinip incelince yanlışa battıklarını
söyleyebilir miyiz?” (Hume 2004: 39) diye sorarak, insanlığın bilgisinin artması ile
insanlığın ilerlemesi arasında bir ilerleme görmektedir. Bilimler ve sanatların ilerlemesi
ve yükselmesi sorunu bir kaç kişinin beğenileri, dehası ve tinleriyle ilgili değil, bütün
bir halkın beğenileri, dehası ve tiniyle ilgili bir sorundur ve bu yüzden de genel ilkeler
 45

ve nedenlere başvurularak açıklanabilir (Hume 1854: 122). Hume’a göre bir anlamda
insan düşüncesinin doğal ilerleyişi söz konusudur ve hiçbir şey düşüncenin bu doğal
ilerleyişini bozamaz. Düşüncedeki bu ilerleme tek bir nesne üzerine düşünürken de söz
konusudur. Yani zihin aşağı olandan üstün olana doğru yavaş yavaş yükselmekte, yetkin
olmayandan soyutlamayla bir yetkinlik ideası oluşturmaktadır (Hume 2004: 40). Hume
insan düşüncesinin doğal ilerleyişinden yetkin olmama durumundan yetki olma
durumuna geçişi anlamaktadır. Ama bir bütün olarak insanlığın da yetkin olmadığı bir
dönemin bulunduğunu “eğitim görmemiş insanlık” sözleriyle ifade etmektedir (Hume
2004: 48).

Ama doğadaki olguların gerçek nedenlerinin bilinmesi konusunda bile tam bir kuşkucu
olan Hume tarihte insanlığın gelecekteki kaderi konusunda da bilinezmeciliği savunur.
Çünkü ona göre insanlık nedenler konusunda mutlak bir bilgisizlik içinde
olduğundandır ki, gelecekteki kaderiyle ilgili olarak görünmez güçlere başvurur (Hume
2004: 47).

Đnsanlığın geleceği belirsiz olarak ilermesine ilişkin görüş Hume’u oldukça etkilemiştir.
Hume’a göre dünya büyük bir olasılıkla sonludur ve bu yüzden de çocukluk, gençlik,
olgunluk ve yaşlılık dönemlerine sahip olmalıdır. Dolayısıyla bir bütün olarak insanlık
da dünyayla beraber bu aşamalardan geçmelidir. O halde, “dünya olgunluk
çağındayken, insan türünün de beden ve zihin olarak yetisinin artması” beklenir (Bury
1987: 219). Ama bir şüpheci olarak Hume’a göre insan türünün bu aşamaya geldiğini
belirlemek olanaksızdır; çünkü bu aşamalı devrimler, tarih ve gelenek tarafından bize
verilen kısa zaman süresi içinde görülemeyecek kadar yavaş gelişir (Bury 1987: 219).
Đlerlemenin belirsiz olmasının nedeni de budur.

Đlerlemenin belirsiz olması bağlamında bilimler ve sanatlar şu anda ilerlemiş durumda

olsalar da, Hume’a göre bu çağın insanının1 eskiye göre daha gelişmiş olup
olmadığından emin olunamaz. Bir Aydınlanma düşünürü olan Hume için ilerlemenin
belirsizliği kuramından çıkan böyle bir sonuç, Hume’un modernlerin eskilere üstünlüğü
savını kabul etmesini yine de engelleyememiştir (Bury 1987: 219-220). Bunun nedeni

1
Burada Hume’un çağı olan Aydınlanma çağının, yani 18. yüzyılın insanı kastedilmektedir.
 46

hem onun çağının (18. yüzyılın) sanat ve endüstri yönünden eski çağlardan daha
gelişmiş olması hem de Hume’a göre o dönemde Batı uygarlığında antik çağın insanına
göre daha fazla özgürlük talep ediliyor olmasıdır. Böylece Hume ilerlemenin
belirsizliğine ilişkin görüşü sadece bilinebilirliğinin belirsizliği olarak almış ve böylece
genel bilgi kuramındaki görüşleriyle de tutarlı bir tarih görüşü ortaya koymuştur.

Bu bağlamda Hume, tarih görüşünde uygarlığın pek çok sorununu, özellikle de sanatın
ve bilimin geliştiği koşulları tartışmış ve bazı genel sonuçlar çıkarmıştır. Bununla
birlikte tarihe ilişkin genel bir sentezin olanaklılığı konusunda oldukça şüpheci
kalmıştır. Dolayısıyla insanlığın durumunda herhangi bir gözlenebilir iyiye gidiş
olabileceği konusunda da şüpheci kalmıştır (Bury 1987: 220).

Hume’a göre tarihin daha açık olarak anlaşılır olması için insan psikolojisinin bağlı
olduğu yasalar açığa çıkarılmalıdır (Özlem 1998: 48). Tarihsel olayları anlayabilmek
için insan doğası bilinmelidir; çünkü tarihsel olayların taşıyıcısı insan doğasıdır. Đnsan
eylemlerinin gerisindeki içgüdüler bilinmeden tarih anlaşılamaz olarak kalır. Tarihsel
olayların nedenselliği insan psikolojisine bağlıdır (Özlem 1998: 47). Bunun nedeni ise
tarihsel olayların eyleyicisinin, yapıcısının insan olmasıdır. Bu yüzden insan doğasının
bağlı olduğu psikoloji yasaları bilinmeden tarih anlaşılamaz olarak kalacaktır.

Nitekim insan doğasının bilimi diğer bütün bilimlerinin de temeli olacaktır. Hume Đnsan
Doğası Üzerine Bir Deneme adlı yapıtının Girişinde bütün bilimlerin insan doğası
bilimiyle ilişkili olduğunu, önünde sonunda diğer bütün bilimlerin bu bilime dönmek
zorunda kalacaklarını bildirirken insan doğası biliminin diğer bilimler için de temel
olacağını kastetmektedir. Đnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma adlı yapıtında
Moral Felsefeyi insanın doğal yapısının bilimi olarak anar ve insan doğası biliminin iki
ayrı tarzda ele alınabileceğini, bunlardan birinin insanı eylemde bulunan varlık olmak
bakımından, diğerinin de insanı akıl sahibi bir varlık olmak bakımından ele aldığını
söyler. Đki tarzıyla da “moral felsefe, ya da insan doğasının bilimi” insanlığın
sürdürülmesine, yönlendirilmesine ve yeniden biçimlendirilmesine katkıda buluınabilir
(Hume 1976: 3). Kaldı ki Hume’a göre doğa biliminin temelleri bile doğanın kendisinde
değil, bizzat insandadır. Nedensellik bağıntısının kaynağı insandan bağımsız değildir.
 47

Đnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma adlı yapıtında nedensellik idesinin
kaynağını insan psikolojisinde bulur.

O halde tarih insan işlerinin tarihi olduğu için, yapıcısı insan olduğu için tarihin insan
psikolojisi yasalarınca belirleniyor olması gereklidir. Bunun bilinebilip bilinemeyecği
sorunu ayrı bir sorundur. Bu görüş Alman Aydınlanmasında da vardır; şu farkla ki,
insan psikolojisi yerini akla bırakmıştır. Çalışmanın bundan sonraki kısmı buna
eğilecektir. Bu bağlamda Kant ve Herder’in kendilerinden sonraki yüzyıla etkileri
ortaya konmaya çalışılacaktır. 19. Yüzyılın tarih kavramı felsefi olarak
çözümlendiğinden, önce tarih felsefesinin olanağının gösterilmesi gereklidir. Ayrıca
‘ilerleme’nin tek tek alanların ilerlemesinden insanlık tarihinin, evrensel tarihin
ilerlemesine dönüşmesi için de bir adım atılması gerekmektedir. Đşte bu adımlar 18.
Yüzyılın düşünürleri olan Kant ve Herder tarafından atılacaktır.

1.3.4. Kant’ın Akıl Anlayışı ve Đlerleme Tasarımı

Kant’ın tarih görüşünde ortaya çıkan ilerleme anlayışı, tam bir akıl tasarımıdır. Kant
geçmiş tarihi Fransız Aydınlanmacıları gibi akıldışı sayıp reddetmez, “insan ussallığının
bir gösterisi sayar, bir ussal yaşam ütopyası bekler” (Collingwood 1996: 128). Hatta
Collingwood onun Aydınlanmanın bakışıyla Romantik bakışı birleştirmesini bilgi
kuramında akılcılık ile deneycilik gibi iki geleneği birleştirmesine benzetir.

Kant’ın akıl tasarımına göre görü olarak uzay ve zamanın, anlık olarak Tanrı, özgürlük
ve ölümsüzlük tasarımlarının kaynağı salt akıldır (Collingwood 1996: 117). Ama bu salt
akıl salt bir insan aklıdır. Kant aklı eleştirir, ama aklı eleştiren de yine aklın kendisidir.
Dolayısıyla akla duyulan güven tamdır. Aklın içinde bulunduğu durumdan onu çekip
alacak olan yine aklın kendisidir. Yukarıda da belirtildiği gibi bu Kant’ın Aydınlanma
tanımıdır. O halde insan akıl sahibi bir varlıktır ve bu akıl da hem tek tek insan
kişilerinde ortaya çıkar hem de bütün insan türünde ortaktır. Böylece insan akıl sahibi
bir varlık olarak tarihi de olması gereken bir varlık olur.

Bu aklın ne türden bir akıl olduğuna gelince: Kant Saf Aklın Eleştirisinde aklı her türlü
deneyimden bağımsız olarak ele almış ve aklın ve duyumsama yetisinin doğa üzerine
 48

bütün tasarımlarımızın kaynağı olduğunu ileri sürmüştür. Bu bağlamda insanın saf

anlama yetisinin ilkeleri doğa yasaları olarak fenomende kendisini göstermektedir. Akıl
böylece kendisini yasalılık olarak ortaya koymaktadır. Aynı şekilde tarihte de bir
yasalılık varsa, bu da, aklın tarihte kendisini yasalılık biçiminde ortaya koyması
demektir. Ama tarih insan eylemlerinin alanıdır ve insan eylemleri de erekli yapıp
etmelerdir. Öyleyse tarihte akıl mekanik bir yasalılık değil, erekli bir yasalılık ya da
evrensel bir doğa planı olarak görülebilir mi? Çünkü tarih yalnızca insan bilgeliğinin,
insanın akla dayalı erekli eylemlerinin bir sahnesi değildir. Bu yüzde de insanlığın
tarihteki oluşunda bir ilerleme varsa “o ilerleme kesinlikle insanın kendi kılavuzluğuna
göre yaptığı bir plandan” kaynaklanmaz (Collingwood 1996: 130). Kant insan aklının
“kendisine bir yükümlülük olarak yüklediği sürekli (ebedi; sonrasız ve kalıcı) barışın
gerçekleşmesinde doğanın rolü nedir?” diye sorarak bunun bir doğa planından
kaynaklandığını belirtir (Kant 1984b: 245). Buna göre doğa aklın buyurduğu yasaları
yürürlüğe koymaktadır ve doğa mekanizması da akıl tarafından aklın amacı olan hukuk
ilkelerine varmak için kullanılan bir araçtır (1984b: 247). Kant’a göre aklın insana
zorunlu olarak buyurduğu amaçla, yani moral erekle doğanın ilişkisi teorik bakımdan
deneyaşırı olsa da pratik bakımdan gerçektir (Kant 1984b: 243); burada doğanın bu
mekanizmayı araç olarak kullandığına vurgu yapılmaktadır.

Kant doğa planından ne anladığını da Yargı Gücünün Eleştirisi adlı yapıtında doğadaki
erekliliği açıkladığı kısımda söyler. Kant’a göre “yargı yetisinin ilkesi genel olarak
deneysel yasalar altındaki doğal şeylerin biçimiyle ilgisinde çeşitliliği içindeki doğanın
erekselliğidir” (Kant 1989: 19). Yani doğanın erekselliği (finality of nature) kavramı
kökenini refleksif düşünen yargı yetisinde bulur. Böylece doğanın erekselliği ilkesi
deneyaşırı (transcendental) bir ilkedir (Kant 1989: 21).

Kant’a göre doğanın amaçları olduğu tasarımı çürütülemez olduğu kadar kanıtlanamaz
bir tasarımdır; yani deneysel yasaların dizgesel bir birliğinin varoluşunun
tanıtlanmasının ya da kavranmasının herhengi bir olanağı olmasa da böyle bir birliğin
varolduğunu zorunlu olarak varsayarız der Kant. (Kant 1989: 24). Kant’a göre anlama
yetisi bu birliği sağlayabilmek için doğanın yasalara göre kavranabilir bir düzeninin
olanaklı olması ilkesini koymalıdır, başka bir deyişle doğada öyle bir düzen olduğunu
varsaymak gerekir ki, anlama yetisi doğanın yasaları olarak koyduğu ilkelerle doğayı
 49

kavranabilir olarak ele alsın. Böylece Kant’a göre “doğanın bilme yetilerimiz ile bir
uygunluk içinde olduğu yargı yetisi tarafından varsayılır” ve “anlama yetisi bu
uygunluğu nesnel bir biçimde rastlantısal (contingent) olarak tanırken, bu uygunluğu
doğaya deneyaşırı bir ilke olarak yükleyen yalnızca yargı yetisidir” (Kant 1989: 25).
Kant özellikle doğadaki organik cisimler (organic bodies), yani organizmalar, örgenli
varlıklar söz konusu olduğunda nesnenin biçimi açısından tasarımlanan şeyin yalnızca
doğanın erekselliği değil, doğanın ereği (natural end), yani bir doğa planı oluğunu
söyler (Kant 1989: 34). “Organ ve organların görevi kavramlarında, erekçi, teleolojik
bir düşünme formu vardır” (Heimsoeth 1986: 158). Bu anlamda doğanın gerçek
(nesnel) erekselliğine anlama yetisi ve akıl ile karar verilir.1 Yani Kant’a göre doğadaki
organik düzenlenmiş bir cismin doğa ereği ideasına göre yargılanmasının koşullarını
teleolojik olarak kullanılan yargı yetisi sağlar, ama bir deneyim nesnesi olarak doğaya
erek yükleme hakkını verecek bir temellendirme getiremez. Böyle bir doğa tasarımına
“bilimsel bir yasaya inandığımız gibi inanmıyoruz”, ama bu tasarım “doğa olgularına
bakmanın yalnız olanaklı değil, yararlı, yalnız yararlı değil, gerekli” bir bakış açısı
olarak benimsenir (Collingwood 1996: 130). Böylece doğaya bir amaca yönelik olarak
düzenlenmiş bir bütünlük tasarımı olarak bakılmalıdır. Söz gelişi doğanın en kısa yolu
tercih ettiği söylenirken ya da doğada kesintisizlik olduğu söylenirken bu ereksellik
ilkesine başvurulmaktadır.

Ayrıca Kant Yargı Yetisinin Eleştirisi adlı yapıtının Giriş Bölümünün son kısmı olan
“Anlama Yetisinin ve Aklın Yasakoyuculuklarının Yargı Yetisi Yoluyla Bağlanması”
başlıklı kısımda insanın insan yetilerini üçlü olarak ele alır. Buna göre anlama yetisi
(Understanding, Verstand) bir duyu nesnesi olarak doğa için a priori yasa koyan bir
yetiyken, akıl (Reason, Vernunft) özgürlük için ve öznedeki duyulurüstü yan olarak
kendi nedenselliği için a priori yasa koyucudur (Kant 1989: 36). Doğa ve özgürlük
kavramlarının kendi alanları birbiri üzerinde etkimekle birlikte yine de birbirlerinden
tam olarak ayrıldıkları halde bu iki yetinin yasa koymaları yargı yetisi yoluyla birbirine
bağlanır. “Akıl bir ve aynı olduğu halde, onun kavradığı dünyalar, doğa ve ahlak
(özgürlük) birbirinden derin bir uçurumla ayrılmıştır” (Heimsoeth 1986: 154). Başka bir
1
Burada Kant Yarg yetisinin estetik ve teleolojik kullanımı ayırımını yapar. Buna göre ilkinde doğanın
biçimsel erekselliğine (öznel) haz ya da hazsızlık duygusu yoluyla karar verilirken, ikincisinde doğanın
gerçek (nesnel) erekselliğine anlama yetisi ve akıl ile karar verilir (Kant 1989: 34). Evrensel bir doğa
planı söz konusu olduğunda yargı yetisinin teleolojik kullanımı söz konusudur.
 50

deyişle Kant “insan hayatının ve felsefi araştırmalarnın” iki ayrı alanını “doğa ve akıl
dünyasını” insanın varlık bütününde biraraya getirir (Heimsoeth 1986: 153).

Kant’a göre “canlı varlıklar alanının bilgisinde, doğayla özgürlük dünyası arasındaki
uçurum, sanki bir köprüyle” birleşmiştir (Heimsoeth 1986: 178). Doğadaki canlılar
dünyasında bitki ve hayvan türlerinde türün devamı için o türün her tekinde özel bir
tasarım varmış gibi görünür. Gerçekte böyle değilse de böyle olduğunu tasarlamak
gereklidir, “böyle ereksel eğretilemeler” kullanmadan doğa hakkında ne düşünülebilir
ne de bir şey söylenebilir (Collingwood 1996: 130).

Aynı durum tarih üzerine düşünme de geçerlidir. Tarih üzerine konuşurken de benzer
erekli açıklamalara başvurulur, “Romanın Akdeniz dünyasını fethedişi” gibi deyimler
kullanılır (Collingwood 1996: 130). Burada Romanın Akdeniz dünyasını fethiyle
kastedilen tek tek Romalıların ya da tekil savaşların toplamıdır. Çünkü bu tek tek
olayların toplamı olarak bir genel olgu olarak Romanın Akdeniz dünyasını fethi
gerçekleşmiştir. Bu fethi gerçekleştiren Romalıların hiçbirisi de Romanın Akdeniz
dünyasını fetih amacını gerçekleştirmek için eylemde bulunduğunu düşünmemiştir, ama
sanki öyle düşünmüş gibi eylemde bulunmuşlardır ve bu eylemlerin tarihine bakmak da
“bu eylemlerin ancak, kesinlikle şu ya da bu tek Romalının amacı olmadığı için
eğretilemeli olarak doğanın amacı diye betimlediğimiz o fethi gerçekleştirme amacıyla
yönetilmiş gibi” düşünülmesidir (Collingwood 1996: 131). Kant’ın tarihte evrensel bir
doğa planı varmış gibi, yani tarihini belirli bir amaca doğru, insan aklının özgürlüğü
olan bir ereğe doğru ilerliyormuş gibi tasarımlanmasının gerekliliği anlayışı tarihte
gerçekten böyle bir doğa planı olduğu savını içermez; yalnızca böyle bir bakışın gerekli
ve yararlı olduğunu içerir.

Collingwood’a göre Kant’ın tarihte kendini gösteren bir doğa planından söz etmesi
bilim adamının doğa fenomenlerinde kendini gösteren doğa yasalarından söz etmesine
benzetilebilir; Doğabilimci için ‘doğa yasası’ ne anlama geliyorsa bir tarihçi için de
‘doğa planı’ o anlama gelir.1 “Bilim adamı kendisini doğa yasalarını keşfeden biri diye
tanımladığında, doğa denen bir yasa koyucu bulunduğunu söylemek istemez”; bilim

1
Bkz. Collingwood 1996: 131.
 51

adamının burada söz ettiği şey doğa fenomenlerinin böyle bir benzetmeyle
“betimlenebilen ve böyle betimlenmesi gereken bir düzenlilik ve sıralılık gösterdiğidir”
(Collingwood 1996: 131). Aynı şey tarihçi için de söz konusudur. Tarihçi de, “kendini
tarihte geliştiren bir doğa planından söz ettiğinde” tarihte işleyen ve bilinçli olarak plan
yapan “doğa denen gerçek bir aklın bulunduğunu söylemek istemez”; ama sanki tarihte
böyle bir akıl varmış gibi tarihin oluş içinde olduğunu söylemek ister (Collingwood
1996: 131). Kant hem doğada hem de tarihte böyle bir akıl bulunup bulunmadığını
bilemeyeceğimizi, olduğunun da olmadığının da kanıtlanamayacağını ileri sürer. Bunun
nedeni Kant’ın fenomen ile noumen arasında bir ayırım yapmasıdır. Bilindiği üzere
Kant Saf Aklın Eleştirisi adlı yapıtında noumen olanın bilinemeyeceğini ileri sürer. Bu
nedenle de doğada ya da tarihte evrensel bir doğa planının ya da evrensel bir aklın
gerçek olarak bilinemezliği söz konusudur. Kant Saf Aklın Eleştirisinde doğa denilen
şeyin, deney dünyasının fenomen olduğunu söyler. Doğa yasaları da bu bağlamda ele
alındıkta aslında saf anlama yetisinin düzenleyici formlarından türetilen ilkeleridir. Ama
tarihte farklı bir durum söz konusudur. Bu fark da Pratik Aklın Eleştirisi adlı yapıtında
yine Kant tarafından dile getirilmiştir. Buna göre insan eylemleri söz konusu olduğunda
fenomen olma değil noumen olma söz konusudur. Dolayısıyla insan eylemi akıl
tarafından özgürce belirlenen bir moral etkinlik iken, “tarihçinin gördüğü gibi dışarıdan
görüldüğünde, herhangi bir şey kadar doğadır (Collingwood 1996: 132).

1.3.4.1. Kant’ın Tarih Anlayışında Đlerleme Kavramı

Kant’ın tarihteki doğa planından anladığı şey tarihte insan özgürlüğünün gelişme
planıdır. Đnsanlığın ortak aklının gelişmesi, insanlığın bir bütün olarak özgürlüğe doğru
ilerlemesi doğa planının amacıdır. Böylece tarih bütün olarak özünde bir ilerleme olarak
anlaşılmalıdır. Đnsanlık Tarihinin Tahmini Başlangıcı adlı yazısında Kant insanın doğa
durumundan çıkmasını aklını kullanmasına bağlar. Akıl kendi farkına varır varmaz
insanın içgüdülerce belirlenen yaşamından ibaret olan doğa durumu sona ermiştir. Yine
“gelecek beklentisi” de insanın doğa karşısında üstün gelmesini sağlayan bir aşam
olmuştur (Kant 2006b: 87). Ama insanı tamamen doğanın üstüne yükselten aklın
gerçekleştirdiği son adım, aklın kendisinin “doğanın ereği olduğunu ve bu konuda
 52

hiçbir canlının onunla yarışamayacağını (her ne kadar belirsiz de olsa) kavramasıdır”

(Kant 2006b: 88).

Böylece insan tüm akıl sahibi varlıklarla eşit bir konuma yükselmiştir, “bir başka
deyişle, kendinde bir amaç olmayı, tüm diğerleri tarafından bu şekilde kabul edilmeyi
ve başka biri tarafından başka amaçlar için basitçe bir araç olarak kulanılmamayı” elde
etmiştir (Kant 2006b: 88). Kant’a göre artık bu noktadan sonra insanın tekrar doğa
durumuna, aklın kendisinin çıkarmış olduğu o “kaba ve saf duruma”, Rousseau’nun
deyişiyle o eski mutlu yaşadığı günlere dönmesine olanak kalmamıştır. Kant’a göre
aklın insanı türünün ilk yeri olarak bu cennetten çekip çıkarması, insanın kaba ve
hayvansal olan bir varoluştan bir insanlık durumuna, “içgüdünün yönlendiriciliğinden
aklın kılavuzluğuna –tek kelimeyle, doğanın koruyuculuğundan özgürlük durumuna-
geçişinden başka bir şey değildir” (Kant 2006b: 89). Bu gidişat da Kant’a göre bir birey
için daha kötüye doğru bir bir geçişken, “bir bütün olarak tür için daha kötü olandan
daha iyiye” doğru bir ilerlemedir (Kant 2006b: 90). Burada akıl insanın doğal ve
hayvansal yanıyla çatışmaya girer ve bunun sonucunda da zorunlu olarak kötülükler
ortaya çıkar. Çünkü “akıl uyanmadan önce” der Kant, “hiçbir emir ve yasak yoktu”
(Kant 2006b: 90). Bu yüzden de Kant “doğanın tarihi iyilikle başlar, çünkü o tanrının
eseridir; fakat özgürlüğün tarihi kötülükle başlar, çünkü o insanın eseridir” der (Kant
2006b: 90). Böylece insanın eseri olan, yani aklın eseri olan tarihin özgürlüğün tarihi
olduğunu ve insanın moral olarak gelişmesinin tarihi olduğunu ileri sürmüş olur. Ama
bu gelişme kendi özgürlüğünü yaşarken yalnız kendisini göz önüne alan bir birey için
bir kayıpken, insanla ilişkisinde amacı türü göz önüne almak olan doğa için bir
kazançtır. Kant’a göre tarihte özgürlüğe doğru ilerleme de insan türü açısından iyiye
doğru bir gidiştir ve doğanın insan türü için istediği bir şeydir.

Tanrısal inayetle/öngörüyle ve iyiyle başlayıp sonrasında ise kötü olana

doğru ilerleyen değil, aşamalı olarak daha kötüden daha iyiye doğru gelişen,
bir bütün olarak insani yapıp etmelerin gidişatıyla hoşnut olmalıyız; dahası
her birey, kendi hesabına bu ilerlemeye kendi yapabileceklerinin en iyisiyle
katkıda bulunmak üzere doğa tarafından çağırılmaktadır (Kant 2006b: 101).

Đmdi Kant’a göre “doğanın insanı yaratmasındaki amacı ahlaki özgürlüğün gelişmesidir;
bunun için insanlık tarihinin akışı bu gelişmenin işleyişi olarak tasarlanabilir”
 53

(Collingwood 1996: 133). Tarih bir ilerleme olarak insanın özgürülüğü olan bir ereğe
doğru ilerleyen bir süreç olarak anlaşılmalıdır. Kant’a göre ‘ilerleme’ “insan doğasının
köktenci amacı ve belirlenim ilkelerinden” birisidir (Kant : Aydınlanma Nedir?). Kant
‘ilerleme’den belirli bir ereğe doğru yaklaşmayı anlar. Organik olan ve tarihsel olan
bütün süreçlerin belirli bir ereğe yönelik olarak işledikleri tasarlanır. Đşte bu ereğe doğru
yaklaşmaya ‘ilerleme’ denir. Dolayısıyla tarih “ussallığa doğru bir ilerleme, ussallıkta
bir ilerlemedir” (Collingwood 1996: 134). Kant’a göre insanlığın içinde bulunduğu
kültür basamağında savaş insanlığı ilerletecektir, ama mükemmel bir kültür ortaya
çıktığında, yani kültür eksiksiz gelişimini tamamladığında sürekli bir barış olanaklı
olacaktır (Kant 2006b: 99). Burdan anlaşılan Kant’ın aklın ilerlemesiyle, “ussalıkta
ilerlemeyle” kastettiği insan soyunun sahip olduğu tek evrensel kültürün mükemmel bir
hale gelmesi, kendini tamamlamasıdır. Kant’a göre ‘ilerleme’ kavramı temelini insanın
yapısında bulur. Đlerleme “insan doğasının köktenci amacı ve belirlenim ilkelerinden”
birisidir (Kant 1984a: 217). Kant’a göre insanlığın ilerlediği düşüncesi, insan aklının bir
idesidir ve bu ide de insanın amaçlı yapıp etmeleri için yönetici bir düşüncedir1. Yani
tarihe sanki onda bir ilerleme varmış gibi bakılmalıdır ve tarihte olup bitenler, “insanlığı
yavaş yavaş ilerleten bir plana göre olup bitmekteymiş gibi” hareket edilmelidir; çünkü
böyle bir idenin yönetiminde tarih olayları “büyük bir sistem ve birlik halinde
görüneceklerdir” (Heimsoeth 1986: 188). Alman düşünce geleneğine uygun olarak Kant
için de oluşun çokluğu genel tasarımlar altında ancak bir birlik ve düzen içinde
görülebilir.

Kant hem Aydınlanma’nın bir filozofu olarak çağının ilerleme ve akıl anlayışını ortaya
koyması bakımından hem de kendinden sonraki çağı ıralayan felsefe görüşlerini
etkilemesi bakımından önemlidir. Bu anlamda bir geçiş filozofudur, görüşleri 18.
yüzyıldan 19. yüzyıla geçişi ıralar. Kant tarih üzerine yazdıklarında “tarih ve devletin
özü üzerindeki temel düşüncelerini geliştirmiştir” (Gökberk 1997: 126). Kant’ın tarih
üzerine görüşleri 19. Yüzyılda ortaya çıkacak Alman Đdealizmi diye bilinen felsefenin
tarih görüşünü belirlemede oldukça etkili olmuştur. Özellikle genel insanlık tarihi
üzerine düşünceleri bir tarih felsefesinin olabilirliği üzerine düşünceler içerir. Bu

1
Bkz. Heimsoeth 1986: 187.
 54

anlamda 19. Yüzyılda yapılacak olan tarihi felsefi olarak ele alma anlamında bir tarih
felsefesinin olanağını ortaya koyar.

1.3.4.2. Genel Tarih Düşüncesi ve Tarih Felsefesinin Olanağı

Kant Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Bir Tarih Düşüncesi adlı yazısında hem 18.
yüzyılın tarih ve ilerleme anlayışına bağlıdır hem de 19. yüzyılda ortaya çıkacak olan
yeni düşüncenin öncüsüdür (Gökberk 1997: 126). Kant “yüksek düzeye ulaşmış bir
toplum özgürlüğü”ne öncelik tanır (Kant 1984a: 221).

Kant’a göre Tarih doğa yasalarınca belirlenen insan istemesinin görünüşleri olan insan
edimlerinin anlatımıyla uğraşır. Đnsanın istemesi fenomen dünyasında insan eylemleri
olarak görünür ve tarih de bunların açıklanmasıyla ilgilidir (Kant 1996: 41). Bu
bağlamda Kant “noumen ya da kendinde şeyler olarak insan eylemleri ahlak yasalarınca
belirlense de, fenomen olarak, bir seyirci açısından, nedenlerin etkileri olarak doğa
yasalarınca belirlendiklerini” söyler (Collingwood 1996: 129). Böylece tarih insan
eylemlerinin akışını anlatır, ama onları fenomen olarak ele alıp yapar bunu. Bundan
ötürü de insan eylemleri doğa yasalarına bağlı görülür.

Tarih insanın özgür istemesinin eylemini incelerken, insanın özgür eylemlerinde düzenli
bir ilerleme keşfedilebileceği umudunu da verir. Burada geçen ‘düzenli’ ve ‘ilerleme’
terimleri önemlidir, çünkü ilerlemenin düzenli olması demek, bir akıl içermesi demektir.
Aklın ilerlemeye içkin olması demektir. Kant tek tek insanların eylemlerindeki
düzensizliğin, bütün insan türünün tarihi söz konusu olduğunda düzenli bir ilerleme
içerebileceğini, “bütün türün tarihi bakımından insanın özgür yeteneklerinin yavaş ama
sürekli gelişimi olarak” anlaşılabileceğini söyler (Kant 2006a: 30).

Kant’ın bu düşüncesinden anlaşılan şudur ki, tarihte tekler söz konusu olduğunda
orataya çıkan düzensiz ve karmaşık görünüşler, oluşlar, bütün insan türünün tarihi
olarak, tarihin tümü göz önüne alındığında düzenli bir ilerleme olarak ortaya çıkacaktır.
Yoksa tekler söz konusu olduğunda tarihdeki bu düzensizlik ve karmaşa usa aykırı bir
gidiş olur. Tek tek kişiler ya da tek tek uluslar tarihte kendi ereklerinin peşlerinden
giderlerken “doğanın bilmedikleri bir amacına yardım ettiklerini hemen hiç
 55

düşünmezler” ve Kant’a göre filozofun yapacağı iş de “tarihin bu usa aykırı gidişi

içinde doğanın bir amacının bulunup bulunmadığını” aramaktır (Gökberk 1997: 126).
Đmdi kendilerinin bir planı olmayan canlı varlıkların doğanın planına göre bir tarihi
olduğunu göstermek isteyen Kant’a göre, insanlar bir doğa planına göre sözleşmiş gibi
eylemde bulunamayacakları için bir doğa planına göre tarih olamazmış gibi görünse de
bunun olanağının gösterilmesi gerekir.

Tek tek oluşların, eylemlerin önceden bir kurala göre açıklanamaz oluşunun nedeni,
insanın özgür iradesine bunların bağlı olmasındandır. Kant buna hava değişimi
benzetmesini verir. Buna göre hava değişimleri kendi başlarına belirsiz olduklarından,
tek tek olup bitmeleri bir kurala göre önceden hesaplanamaz; ama yine de değişmez
doğa yasalarına göre olup biterler. Aynı şekilde birey olarak insanlar, hatta uluslar, her
biri kendi yolunda ve sık sık da birbirlerine karşı bir amaç güderlerken, doğanın seçtiği
yöne doğru, doğanın belirlediği bir hedefe doğru farkında olmadan giderler (Kant
2006a: 31).

Kant’a göre tarihte tek tek eylemlerde arada bir ortaya çıkan bilgeliğe karşı “bütün her
şey akılsızlık ve çocukça oylanma, sık sık da haylazlık ve muzırlıktır” (Kant 2006a: 31).
Bunun sonucu olarak da insanlığın bir plana göre işleyen yasalara bağlı tarihini yazmak
olanaksız gibi görünür. Bu da insan eylemlerinin dünya sahnesine çıkışını seyrederken
bir hoşnutsuzluk yaratır. Buradan tek çıkış yolu da insan olaylarının bu anlamsız
gidşinin ardında bir amaç bulmaya çalışmak ve insanlığın tarihinin belli bir plana göre
olanaklı olup olmadığına karar vermekten geçer. Kant “şimdi böyle bir tarih için
yönetici bir ilke” bulmanın başarılabilip başarılamayacağını görmekten ve sonra da bu
ilkeye göre bir tarih yazmaktan söz eder (Kant 2006a: 31).

Kant doğada da amaçlı bir işleyiş bulunduğunu, bir canlının doğal yeteneklerinin, bu
canlının kendi amaçlarına uygun olarak gelişmesinden çıkarılabileceğini, bunun
anataomik bir inecelemeyle ortaya konulabileceğini söyleyerek, böyle bir erek ilkenin
açıklamalarımız için gerekli olduğunu ileri sürer ve tersi durumda “aklın yol gösteren
ilkesinin yerini rastlantının kasvetli egemenliği alır” der (Kant 1996a: 42). Aynı erekli
açıklamaya tarihte de gerek vardır Kant’a göre. Bunun nedeni doğada yaşayan bütün
canlı varlıkların belirli ereklere göre biçimlenmiş belirli yetileri olduğuna göre ve
 56

insanın doğal yetisi olan aklın da aynı şekilde belirli bir ereğe göre tarihte biçimlenmesi
gerekecektir. Tarih aklın varlık alanıdır ve bundan dolayı da anlamlı eylemler doludur.
Dolayısıyla tarihin genel olarak ele alınabilmesinin, yani tarihe felsefi olarak
bakılabilmesinin olanağı gösterilmelidir. Bir tarih felsefesi olanaklı olmalıdır.

Kant’a göre yeryüzünde tek akıl sahibi varlık insandır. Kant aklın kullanımıyla ilgili
yeteneklerin insanda bireyde değil, ancak türde gelişebileceğini söyler.1 Đşte genel bir
tarih düşüncesinin temelinde yatan ilke de budur: Akıl, yani insan aklı. Genel bir tarihi
olanaklı kılan ya da tarihin ontolojik temeli olarak düşünülebilecek olan akıl. Geriye
kalan bunun gösterilmesidir. Ancak bu şekilde genel bir tarih felsefesinin olanağı
gösterilebilir.

Aklın bireyde değil de türde ortaya çıkma nedenine gelince, Kant bunu, aklın
gelişmesinin ve yeteneklerinin ilerlemesinin deneme ve öğrenim gerektirmesine, insanın
doğal yeteneklerini tam olarak nasıl kullanacağını öğrenmesinin de bir insanın
yaşamının yeterince uzun olmamasına dayandırır. Başka bir deyişle “Đnsan yetileri
yalnızca deneme, çalışma ve eğitimle güçlendirilebilir; hiçbir insan teki bütün bu
eğitimi tamamlayabilecek kadar yeterince uzun yaşayamaz” (Manuel & Manuel 1997:
526). Đşte bu yüzden tam akıl yetisine ancak türün tarihinde ulaşılabilir. Kant’a göre
insan birey olarak ölümlü olsa da tür olarak ölümsüzdür. Dolayısıyla aklın doğal
yeteneklerinin gelişmesi kuşaklar içinde adım adım olur ve bu da bir tarih düşüncesini
gerekli kılar. “Kant’ın önermeleri kabul edilirse yeni odaklı bir tarih yazılabilirdi”
(Manuel & Manuel 1997: 525). Burada sorun tarihin akla dayalı olarak ele alınıp
alımayacağıdır. Böylece Kant “neden tarih diye bir şeyin olması gerektiğini” göstermiş,
bunu da “insan ussal bir varlık olduğu için ve dolayısıyla onun gücüllüklerinin tam
gelişmesi bir tarihsel süreç” gerektirmesine bağlamıştır (Collingwood 1996: 134).

Kant’a göre doğa insanın yaşamını kısa tutmakla, sanki insan türünün hayvan olan ve
içgüdülerce belirlenen varlığının dışında kalan her şeyi insanın kendisinin yapmasını,
kendi aklıyla kendi mutluluğunu kurmasını istemiş gibidir. Doğa en azından “insana
akıl ve akla dayanan isteme özgürlüğünü vermiştir” (Kant 2006: 33). Doğanın bunu

1
Bkz. Kant 2006a, s. 32.
 57

yapması da amacının, planının açık bir göstergesidir. Sanki doğa insanın iyi bir
durumda olmasından çok onun her şeyi kendi aklı ile ölçüp biçmesini istemiş gibidir
(Kant 2006: 33). Burada Kant’ın “Aydınlanma Nedir?” sorusuna verdiği yanıt akla
gelmelidir. Đnsanın kendi aklı ile düşmüş olduğu ergin olmama durumundan yine kendi
aklı ile kurtulmasını sanki doğa istemiş gibidir. “Đnsanın idesinde bütün çabaların
kendisine yöneldiği bir amaç olmalıdır, yoksa doğal yetiler her türlü erek ve amaçtan
yoksun görünürlerdi” (Gökberk 1997: 127). Doğanın bunu gerçekleştirmek için de
kullanacağı bazı araçları vardır.

Kant doğanın insanda aklın doğal yeteneklerini gerçekleştirmek amacıyla kullandığı

araç olarak “antagonizm” kavramını ileri sürer. Buna göre toplumdaki antagonizm
yasaya uygun bir düzenin nedeni olur ve insanın yetilerinin gelişmesi için doğanın
kullandığı bir araçtır. Kant ‘antagonizm’den ne anladığını da şu sözlerle belirtir:

Burada antagonizm ile, insanların toplumdışı toplumsallığını; bir toplum

olma eğilimlerini, ama bu eğilimin de toplumu hep parçalamayı tehdit eden
sürekli bir dirençle bağlantısını anlıyorum. Bu yeteneğin kökünü insan
doğasında bulduğu apaçıktır (Kant 2006a: 34).

Kant’ın burada “toplum dışı toplumsallık” sözleriyle kastettiği şey, insanda hem
toplumsallaşma eğiliminin olması – çünkü insan ancak toplum durumunda kendisinin
insan olduğunu ve doğal yeteneklerini geliştirebileceğini hisseder – hem de birey olarak
yaşamak, kendisini başkalarından ayrı tutmak eğiliminin olmasıdır. Yani insan
kendisinde hem toplumsal hem de hem de toplum dışı bir özelliği beraber taşır. Đşte
‘antagonizm’ kavramı tam da bu anlama gelir. Uzlaşmaz iki özelliğin birlikteliğini ifade
eder bu kavram. Şu halde ‘antagonizm’ insanın toplumlaşma ve bireyleşme isteklerinin
çatışması, karşı karşıya gelmesi anlamına gelir ve insan türünün tarihi için asıl itici gücü
oluşturur. Başkaca söylendikte doğanın kendi planını gerçekleştirmesi için antagonizm
bir araçtır. Đnsan bireyi için diğer bireyler hem vazgeçilmezdir hem de tahammül
edilemezdir. Bu noktada bir insan diğer insanlar arasında bir mevki elde etmeye yönelir
ve barbarlıktan “insanın asıl değerini oluşturan kültüre doğru ilk gerçek adımlar atılmış
olur” (Kant 2006a: 34).
 58

Böylece insanın becerileri gelişmeye başlar, ahlaki ayırımlar yapan ilksel-doğal

yeteneğini pratik ilkelere, yani eylem ilkelerine dönüştürebilecek olan bir düşünme
biçiminin yerleşmesine doğru sürekli bir aydınlanma başlar. Toplumsal birlik ahlaksal
bütünlük haline gelmeye başlar. “Kültür yükseldikçe” der Kant, “insanlar ilkeler
üzerinde görüş birliğine” vararak sürekli bir barışa ve evrensel dünya yurttaşlığı
aşamasına doğru yaklaşırlar (Kant 1984b: 247). Bu amaç Kant’a göre, sınırsız bir
özgürlük durumu değil, bir sınırlanmışlık durumudur (Kant 2006a: 36). Đnsan bu amacı
gerçekleştirmeye zorunludur ve bu durum en belirgin zorunluluk durumudur. Çünkü bu
insanın kendisine yüklediği bir zorunluluktur ve bu yüzden de özgürlükle birarada
bulunabilir. Böylece 19. Yüzyılda çok etkili olacak olan zorunluluk ve özgürlüğün
diyalektik birlikteliği düşüncesi de ortaya konmuş olur.

Kant’a göre insanda bir uyumsuzluk, rekabet ve mülkiyet isteği ve doymak bilmeyen
arzular olmasaydı, insanın doğal yetenekleri gelişmemiş olarak kalırdı. Doğa insan türü
için koyduğu amacı gerçekleştirirken insanın bu bencilce çıkar ve tutkularını kullanır
(Kant 1984b: 246). Kant bunun için “Đnsan uyum ister, ancak insan türü için neyin daha
iyi olduğunu bilen doğa uyumsuzluk ister” der (Kant 2006a: 35). “Ebedi Barış Üstüne
Bir Deneme” başlıklı yazısında da doğanın rastlantısal olmayan mekanik işleyişinin
“insanlar arasındaki anlaşmazlıktan, hatta onların iradesine karşın, uyum yaratma
amacını güttüğünü açıkça göstermektedir” (Kant 1984b: 243). Burada bu iki çelişik gibi
görünen ifadenin aslında çelişik olmadığı söylenebilir. Buna göre doğanın uyumsuzluğu
bu uyumsuzluktan bir uyum çıkarmak için istediği sonucu çıkarılmalıdır. Sanki doğa
insan türünü evrensel adalet yaptırımını uygulayacak bir yurttaşlar toplumuna ulaşmaya
zorlamaktadır. Söz gelişi doğa insanları savaş aracılığıyla hukuk ilişkilerine girmeye
zorlamaktadır.

Doğa, düzenini insanları dünyanın her yanında yaşayabilecekleri biçimde

kurmakla, bu yaşamın onlar için, hatta eğilimlerine aykırı olarak ve
herhangi bir ahlak yasasının zoru olmaksızın, boyun eğecekleri bir
zorunluluğun oluşmasını despotça istemiştir. Savaş, doğanın bu amacına
varmak için kullandığı tek yol olmuştur (Kant 1984b: 244).

Adil bir toplum oluşturmak görevi “doğanın insanlığa yüklemiş olduğu en yüksek
görevdir” (Gökberk 1997: 129). Ayrıca Kant “ben ‘doğa bu şeylerin olmasını istiyor’
 59

dediğim zaman, bu söz doğanın bu şeyi bize bir yükümlülük olarak yüklediği anlamına
gelmez” der, çünkü Kant’a göre özgür istemesi olan insana yükümlülük yükleyecek
olan ancak pratik akıldır; “ama biz, bir şeyi isteyelim ya da istemeyelim doğa bunu
kendisi yapar” (Kant 1984b: 245-246).

Kant’a göre insanın zorunlu olarak özgürleşmesi, yani evrensel adalet yaptırımını
uygulayacak bir yurttaşlar toplumuna ulaşması sorunu insan türünün çözeceği hem en
zor hem de en son sorundur. Sorunun çözümündeki güçlük insanın toplum halinde
yaşarken bir yöneticiye gereksinim duyan bir varlık olmasıdır. Đnsanın kendi iradesini
kıran, evrensel geçerli ve herkesi özgür kılan bir iradeye onu boyun eğmeye zorlayacak
bir yöneticidir bu da. Đnsanın böyle bir otoriteye gereksinim duymasının nedeni de
insanın türdeşleriyle toplum halinde yaşarken özgürlüğünü kötüye kullanmasıdır. Kant
herkesin özgürlüğüne sınır çizecek bir yasayı istemekten söz etmektedir. Burada
‘istemek’ sözcüğü önemlidir, çünkü ‘özgürlüğün sınırlanmasını istemek’ söz
konusudur. Öyleyse özgürlük yasasızlık demek değildir. Özgürlük yasaya bağlı kalmak
demektir ve Kant bunu Pratik Aklın Eleştirisi’nde eylemle ilgisinde ortaya koymuştur.
Burada özgürlük zorunlulukla birleşir. Bu birleşme bu çalışmanın sonraki bölümünde de
görüleceği gibi Hegel’de daha belirgin hale gelecektir.

Kant’a göre, kendisinin üstünde zorlayıcı bir otorite olmadıkça her insan özgürlüğünü
kötüye kullanır. En üst otoritenin ise hem kendi başına adil olması hem de bir insan
olması gerekir. Bu otorite ya da efendi olan insan da kendi özgürlüğünü sınırlayacak bir
başka otoriteye gerek duyar, yoksa özgürlüğü sınırsız olursa o da özgürlüğünü kötüye
kullanabilir. Bu sorunun tam bir çözümü yoktur, olsa olsa doğa “bizden yalnızca bu
ideye yakınlaşmamızı ister” (Kant 2006a: 37).

Bu ödevin en son gerçekleştirilecek ödev olma sorununa gelince, bu görevin

gerçekleşmesinin dünya sorunları üzerine sınanmış büyük bir deneyim gerektirmesidir.
Kant’ın bu görüşü ilerleme düşüncesinden başka bir şey değildir. Evrensel adalet
idesine uyan bir toplum ereğinin ancak bir çok denemelerin yapılmasına bağlı olması,
bu tasarıma yaklaşılması için gereklidir. Söz gelişi devletler arasında yapılan bütün
savaşlar böyle denemelerdir (Gökberk 1997: 131).
 60

Kant’a göre aklın insana gösterdiği yön yasasız vahşilik durumundan çıkmak ve bir
halklar federasyonuna girrmektir (Kant 2006a: 39). Hatta insanlık tarihinde yapılan
bütün savaşlar bile insanların istemesiyle değil, doğanın istemesiyle eski yapıları yıkıp
yerlerine yenilerini kurmak amacıyla yapılan girişimlerdir. “Fakat bu yeni yapılar da,
gerek kendi başlarına gerek birbiri yanı sıra hayatlarını sürdüremeyecek ve buna benzer
türden devrimlerden zorunlulukla geçecektir” (Kant 2006a: 39). Bunun sonucu olarak
da bir otomat gibi işleyebilen bir toplum yaratılabilecektir. Bu düşünce de Yeniçağ’ın
ilk dönemlerinde ortaya konulan toplum ütopyalarının ülkülerine oldukça yakındır.
Burada doğanın bir bütün olarak ereksel düzeninin olabilirliği sorunu ortaya çıkar. Aynı
sorun bir bütün olarak tarih söz konusu olduğunda da doğar.

Kant doğanın bir bütün olarak ereksel tasarımıyla ilgisinde ileri sürdüklerini açıklamak
için üç farklı olanak varsaymayı önerir: Đlk varsayımda devletler Epikuros’un
felsefesinde olduğu gibi etkin nedenlerin belirlenimi altında madde parçacıklarının
birbirleriyle rastgele çarpışması sonucu çeşitli biçimler almasında olduğu gibi
değişmeden kalan bir biçime rastlantılar sonucunda ulaşsınlar. Kant bunu “pek
olmayacak şaslı bir rastlantı!” olarak niteler (Kant 2006a: 39).

Đkinci varsayımda doğa insan türünü en aşağı hayvanlık düzeyinden insanlık durumuna
doğru yavaşça çıkarsın ve insanın kendisine özgün yeteneklerini görünüşteki bu
düzensizlik içinde tam bir düzenle geliştirsin. Üçüncü varsayımda da insanlar arasındaki
eylemlerden ve karşı eylemlerden akla uygun hiçbir şey çıkmasın. Bu üçüncü
varsayımda insan türündeki uyumsuzluğun, insanlık ne kadar gelişmiş bir uygarlık
seviyesinde olsa da, insanlığı bir kötülüğe sürükleyip sürüklemeyeceği olanaksızlaşır ve
doğa bir yıkımla bu uygarlık durumunu ve bütün bir kültür ilerlemesini yerle bir ederse
– insan bu “kör rastlantının” buyruğundaki bu yazgıdan kendisini koruyamaz – bu
durum da Kant’a göre yasasız özgürlük durumuyla özdeştir.

Bu üç varsayımdaki ortak olan nokta aynı sorudan doğmalarıdır: Buna göre doğa
düzenini “parçaları bakımından ereğe uygunluk, ama bütün olarak erekten yoksunluk
olarak kabul etmek makul mudur?” (Kant 2006a: 40). Ya da başka bir şekilde daha açık
olarak söylemek gerekirse, amaçlı ve planlı insan eylemlerinden oluşan tarih sürecinin
 61

bir bütün olarak erekden yoksun olarak tasarlanabilir olması akla uygun mudur diye de
sorulabilir.

Kant’a göre insanlığn gelişmesinin başlangıcındaki vahşiliğin bu ereksiz durumu

insanllığın gelişmesini engeller gibi görünse de, sonunda insanlığa kattığı kötülükler
sayesinde insanlığı bu kötülüklerden kurtulmaya, insanlığı içinde bulunduğu durumdan
çıkmaya zorlar. Aynı şey devletlerin barbarca özgürlüğü için de geçerlidir. Burada da
tarih sahnesinde devletlerarası savaşların yol açtığı kötülükler insanlığı devletlerarası
düzeni sağlamak için bir denge yasası bulmaya zorlamıştır. Ama Kant bu yasayı
insanlığın güvenliğini sağlamak için yeterli bulmaz. Bir son adım atılmalıdır insanlık
tarafından, o da evrensel dünya yurttaşlığı amacına yönelik bir devletler birleşmesidir;
yoksa insan doğasının gelişimi yarıda kalır. Bu son adım atılmazsa, der Kant,
“Rousseau’nun vahşilik durumunu yeğlemesi pek de haksız görünmez” (Kant 2006a:
41). Kant’a göre bunun nedeni ise insanlığın sanat ve bilimle kültürü artsa da, moral
açıdan henüz çok eksik bir durumda olmasıdır. Ahlak idesi kültürün oluşturucu bir
parçası olsa da tamamı değildir. Dolayısıyla insanlık Kant’ın sözünü ettiği bu son adımı
atmadıkça hiçbir ilerleme beklenmemesi gerektiği görüşündedir. Bu noktada Kant
ilerleme bağlamında eğitime vurgu yapar. Ona göre yurttaşların ahlakça iyi bir düşünce
tarzına doğru eğitilmeleri insanlığın ilerlemesini sağlayacaktır.

Kant’a göre bütün bunlar, yani insanlığın tarihinde karşılaşılan bütün bu kötülüklerden
doğan gelişmeler, insan türünün bütün tarihi “doğanın gizli bir planının gerçekleşmesi
olarak görülebilir” (Kant 2006a: 41). Bu plan da insanlığın doğal yeteneklerinin
gelişmesidir. Burada Kant bir benzetmeyle bunu Felsefenin bir tür cennet umudu
(chiliasm) olarak niteler. Bu umut gerçekleştirilmesi uzak bir umut olsa da,
gerçekleştirilmesi çabuklaştırılır türden bir umuttur; bu nedenle de bir hayal ürünü
değildir, olanaklıdır. Bunun gerçek sınanması da, deneyimin, böyle erekli bir doğal
süreci keşfedip keşfedememesine bağlıdır. Kant bu sürecin ancak bir kısmının
keşfedilebileceğini düşünür. Bunun nedeni ise bu olayalar döngüsünün
tamamlanmasının çok uzun bir süreç gerektirmesi ve şimdiye kadar insanlığın da bu
sürecin ancak küçük bir kesitinden yürüyüp geçmiş olmasıdır. Bu yüzden Kant bu
döngünün “bütün biçimini, bölümlerin bütünle bağlantısını belirleyecek durumda
değiliz” der (Kant 2006a: 42). Kant’a göre bunu belirlemek “güneşimizin uydu
 62

kümeleriyle beraber bu geniş, sabit yıldızlar sisteminde izlediği yolu, şimdiye dek elde
edilen astronomi gözlemlerinden kalkarak belirlemekten daha kolay değildir” (Kant
2006a: 42). Yani insanın geçmiş deneyimi ne kadar olursa olsun insana kendi genel
tarihinin bütün süreci üzerine bir bilgi veremez. Ama yine de böyle bir erekli gidişin
gerçekte varolduğu çıkarımını yapabiliriz. Bundan başka, akla dayalı eylemler ve
tasarımlarla gelecek kuşakların “bağrına basacağı” bir çağın gelişi hızlandırılabilir.
Böyle bir çağın yaklaştığına ilişkin en zayıf belirtiler bile bu nedenle insanlık için çok
önemlidir.

Kant’a göre doğanın amacı çeşitli devletlerin tasarılarıyla, hatta tutkularıyla ilerletilmiş
olmasa da en azından korunmuş olur. “Gaflet ve delalet zaman zaman işlere sızsa da,
aydınlanma da yavaş yavaş yükselir” (Kant 2006a: 43). Birçok devrimlerden ve
devrimlerin dönüştürücü etkilerinden sonra “doğanın en üstün amacı” da
gerçekleşecektir. Bu amaç da dünya yırttaşlığı düzenidir. Dünya yurttaşlığı düzeni de
içinde insanlığın bütün kendine özgü yeteneklerinin gelişeceği “dölyatağı”dır (Kant
2006a: 44).

Kant doğanın bir amacı olabileceği konusunu böylece vurguladıktan sonra, bu amacın
felsefe olarak ele alınıp, işlenmesi gerektiğini söyleyerek bir tarih felsefesinin
olanağının koşullarını ortaya koymuş olur. “Đnsanlığın yetkin bir yurttaşlar birliği
kurmasını hedef alan bir doğa planı uyarınca genel dünya tarihini işleyecek bir felsefi
girişim olanağının bulunduğu, hatta bunun doğanın amacını da ilerletebileceği kabul
edilmelidir” (Kant 2006a: 44).

Burada genel, evrensel bir dünya tarihinden söz etmek, tarihin felsefi olarak ele alınıp
işlenmesi ve ortaya konması demektir. Bu da tarih felsefesinin olanaklı olması demeye
gelir. Dünya olayları aklın ereklerine uygun olacaksa, bu olayların nasıl gelişmesi
gerektiğini gösteren bir tarih yazımı saçma gibi görünse de, der Kant, insan
özgürlüğünün plansız ve yasasız gelişmediği göz önüne alındığı takdirde bu düşüncenin
yararlı olacağı görüşündedir. “Gerçi biz, doğanın tasarısının gizli mekanizmasını
kavrayabilecek kadar uzak görüşlü değiliz, ama başka türlü baktığımızda, plansız bir
karmaşım olarak kalacak eylemlerin, hiç olmazsa bütünüyle ele alındıklarında bir
sisteme göre olup bittiklerini anlamamız için bu düşünce bir rehber olabilir” (Kant
 63

2006a: 44). Çünkü Kant Yunan tarihinden yola çıkıp tarih incelenecek olursa düzenli bir
ilerleme bulunabileceğini ileri sürer.1

Kant’a göre tarihin bize gösterdiği şeylerden birisi de iyi şeylerin ulusları, bilimleri ve
sanatları nasıl yücelttiği, ama kötü şeylerin de onları nasıl yıkıma sürüklediğidir; ama bu
yıkımlara rağmen bir aydınlanma çekirdeğinin hep devam ettiğidir. Tarihe bakılırsa her
devrimle birlikte bu aydınlanma çekirdeğinin hep daha da gelişerek bir üstteki gelişim
basamağını nasıl hazırladığı gözlemlenebilir. “Bütün bunların insan olaylarının
karmaşık oluşumunu açıklamak ve gelecekteki siyasal gelişmeleri önceden söylemek
için bize yön göstereceklerine inanıyorum” diyerek Kant bir doğa planı varsaymanın
geleceğe umutla ve güvenle bağlanmaya götüreceğine vurgu yapar (Kant 2006a: 45).
Böylece insan türü yazgısını bu dünyada gerçekleştireceği bir duruma erişebilir.
Đnsanlık bütün diğer şeylerin ereğini kendisinde toplayan “en üstün bilgeliğin” ortaya
çıkmasında başlıca rolü oynar. Eğer böyle bir nihai amaç yok ise, doğanın insanı
yaratışında, tamamlanmış bir ereğin hiç bulunamayacağı ümitsizliğine düşülür ve bu
amaca ancak başka bir dünyada erişilebileceği umuduna yol açar. Bu da insanlığın
geleceği için olumsuz bir gelişme olur. Çünkü akıldan yoksun doğa ülkesinde Tanrı’nın
bilegeliğini övüp, “insan türünün tarihinde usa uygun bir ereğin bulunabileceğinden
umudu kesmek ve bu ereği başka bir dünyada aramak neye yarar?” (Gökberk 1997:
133).

Kant a priori bir kuralı izleyen genel tarih düşüncesiyle empirik tarihi bir kenara
bırakmak istemediğini de söyler. Asıl amacının tarihi iyi bilen felsefi bir kafanın neye
girişebileceği ile ilgili bir düşünce vermekolduğunu söyler. Yani Kant’ın düşüncesi bir
felsefi tarih yazmanın olanaklı olduğu ve yazılması gerektiğidir. Bu bir ideye göre tarih
yazmak demektir ve tarihin plansız ve amaçsız oluş içinde olduğunu düşünmek
istemiyorsak böyle bir ideye ve bu ideye göre yazılacak bir genel tarihe gerek vardır.
Öyleyse Kant’a göre bir genel tarih yazmanın olanağı tarihin idesinin ne olduğunu, yani
tarihin amacının ne olduğunu belirlemekten geçer (Gökberk 1997: 133).

1
Bkz. Kant 2006a, s. 45.
 64

Fransız ilerlemecileri arasında geçmişin “karanlık bir fanatizmin kötülükle dolu

günlerinden oluştuğu konusunda bir kabul olsa bile, bundan sonra matematik aklın
rehberliğinde ve psikolojik bilginin yardımıyla ilerleme oldukça kolay gelecektir”; ama
Alman düşüncesinde “acısız ve sancısız hiçbir yaratım yoktur” (Manuel & Manuel
1997: 525). Kant’ın insanın toplum dışı toplumsallığı derken kastettiği de böyle bir
şeydir. Yaratma olması için “karşıtların bir aşılmasını veya kaos ve yıkımı gerektiren bir
diyalektik olmalıdır”; çünkü “tarihsel oluş asla kesintisiz akan bir yükselme, artan bir
refah değildir” (Manuel & Manuel 1997: 525). Anglo-Fransız-Amerikan ilerleme
tasarımı tarihi özünde birikimsel olarak ilerleyen bir süreç olarak ele almıştır, oysa
Alman düşüncesinin ülküsü insan doğasının dönüştürülmesidir, çatışmayı, büyük
güçlerin çarpışmasını, bir diyalektiği, bir dönüşümü gerekli kılan bir değişimdir
(Manuel & Manuel 1997: 526).

Özetle: Kant’a göre, insanlığın evrensel adalet yaptırımını uygulayacak bir yurttaşlar
toplumuna ulaşma amacına bir insanın sınırlı ömrü içinde ulaşması olanaksız olduğu
için, bu amaç ancak türde gerçekleşebilir. Buradan da zorunlu olarak tarih düşüncesi
ortaya çıkar. Đnsan türünün özgürlüğe doğru zorunlu ilerleyişi insanlığın genel tarihini
oluşturur. Tarih “insan türünün bir gelişmesidir” (Gökberk 1997: 133).

Kant’ın insanın iki dünyanın da vatandaşı olduğu, yani hem bir doğa dünyasının hem de
bir amaçlar ülkesinin vatandaşı olduğu düşüncesini göz önüne alırsak tarih insanın
amaçlı yapıp etmelerinin bir ürünü olarak, insanın içinde tür olarak geliştiği bir varlık
alanıdır. Tarihin en son amacı da insan türünün özgürlüğü ve adil bir toplum düzeninin
kurulmasıdır. Kant’a göre tarihin başlangıcına bakılacak olursa insanın amaçlı ve özgür
eylemlerle doğadan ayrılışı ve kendi kültür dünyasını kurması gösterilebilir. Bu yüzden
“insanın ahlaklı eylemlerinin kaynağı olan aklının, iyiye doğru bir ilerleme, bir gelişme
olduğuna inanması, bunu umması gereklidir” (Heimsoeth 1986: 188).

Kant’ın tarih hakkındaki bu görüşleri kendisinden sonraki yüzyılı oldukça etkilemiştir.

Söz gelişi “tarihteki gerçek olayları özel bir alan olarak, doğa alanının yanına yerleştiren
Alman Đdealizminin tarih görüşü üzerinde – Herder’inkinden önemsiz olmayan – uyarıcı
etkileri olmuştur (Heimsoeth 1986: 186). Yine Heimsoeth’a göre Kant’ın bir ideden
kalkan bu idealist tarih görüşü Fichte ve Hegel’in tarih metafiziklerini hazırlar (188).
 65

Ayrıca Kant tarihte evrensel bir doğa planından sözederken , bu planın insanın
kendisinin planı olamayacağını insanın bütün eylemlerinin bilgelik içermediğinden
hareketle ortaya koyduktan sonra, bu planın olsa olsa insanın anlamaksızın yerine
getirdiği bir doğa planı olabileceğini söyler ve “insanlık tarihinde böyle bir planı ortaya
çıkarmak yeni bir Kepler’in işi olur, onun zorunluluğunu açıklamaksa başka bir Newton
gerektirirdi” der (Collingwood 1996: 130). Đşte bu Kepler Kant’ın kendisi olarak
düşünülürse Newton da 19. yüzyılda Hegel olacaktır.

1.3.5. Herder’in Đnsanlık Tarihi Felsefesi

Johann Gottfried Herder Đnsanlık Tarihi Felsefesi üzerine Düşünceler adlı yapıtında
tarihe ve tarih bilgisine vurgu yaparak 19. yüzyılın tarih felsefelerini büyük ölçüde
etkilemiştir. 19. yüzyılda yapılacağı gibi, Herder’in keskin bir doğa gerçekliği ve tarih
gerçekliği ayırımı olamasa da, Tarih gerçekliğini ele alarak ve uygarlığa, insanlığa
“hümanite” kavramı çerçevesinde bakarak kendisinden sonra gelen 19. yüzyılın büyük
tarih düşünürlerine öncülük etmiştir. Etkilediği düşünürler arasında Hegel gibi tarih
metafiziği yapan düşünürlerden başka tarih bilimine önem veren Alman Tarih
Okulu’nun temsilcileri de vardır.

Herder Kant gibi tarihe dışarıdan bir ölçüt getirmez, bunun yerine doğrudan tarihin
kendisine bakar; “tarihin kendisinde, verisinde kalır, tarihin birliği ve anlamını yine
tarihin kendi içinden çıkarmak ister” (Gökberk 1997: 136). Herder’e göre tarih içiçe
geçmiş aşamaların bir oluşudur. Ayrıca Herder Kant gibi doğa dünyası ile tarih
dünyasını birbirinden ayırmaz, tersine bu iki dünyayı birarada bir bütün olarak görür;
öyle ki, doğa ile tarih içten bir bağla birbirine bağlı olduklarından tarihin yasaları
aslında daha yüksek dereceden doğa yasalarıdır.1

Herder 18. yüzyılın, Aydınlanma döneminin bir düşünürü olmakla birlikte kendi çağının
egemen anlayışı olan insanın akıl varlığı olması ve bütün çağlarda tekrar eden bir
genellik olduğu yollu düşüncelere karşı çıkarak Aydınlanma’nın ‘ilerleme’ tasarımının
da karşısında olmuştur. Herder’e göre insanlık tarihinde ortaya çıkan ulusların

1
Bkz. Gökberk 1997: 136.
 66

kendilerine özgü tekrar etmeyen ayırdedici nitelikleri vardır ve bu nitelikler tarihin

bütün çağlarını açıklayan soyut bir kavrama gidilerek genelleştirilemezler. Her çağın
insanı kendi çağının anlayışından hareketle tarihi değerlendirebilir, ama bu
değerlendirme mutlak bir değerlendirme olamaz.

Tarihte mutlak bir genellikten sözedilemeyeceğine söylemekle birlikte Herder yine de

insanlık tarihinde bazı genelliklerden sözedilebileceğini, insanlık tarihinin bu genellikler
sayesinde anlamlandırılacağını ve bütün tarih gelişiminin rastlantıya indirgenmekten
kurtarılabileceğini ileri sürer. Tarihte bulunması gereken bazı “hümanite yapıları” vardır
ve bu yapılar sayesinde insanlık tarihinde “hümanite”nin belirdiği dönemler olmuştur ve
insanlığın tarihine gerçek anlamını veren de bu dönemlerdir.

Herder yapıtında “insan yaşamını onun doğa dünyasındaki konumuyla yakından ilişkili
görür” (Collingwood 1996: 124). Ayrıca yine evrende yaşamın derecelenmesine ilişkin
olarak evrimci bir gelişme teorisi de sunar. Ama doğaya ilişkin genel görüşleri açıkça
erekseldir. Herder insan türünün doğa yapısı içinde tarihini inceler. Dört bölümden
oluşna yapıtının ilk iki bölümü doğa dünyasını, son iki bölümü de tarih dünyasını
inceler. Dolayısıyla Herder’in aslında yaptığı insanlığın tarihini doğanın oluşumuyla
birarada ele alarak ortaya koymaktır. Herder’e göre bütün evrenin tarihine bakılırsa en
basit yaşamdan en karmaşık yaşama doğru bir evrim görülür. Yeryüzü sürekli bir oluş
sahnesidir; burada maddeden oragnik yaşama, organik yaşam içinde de en yüksek
örgütlenimlere doğru bir yükseliş vardır (Gökberk 1997: 138). Bu evrim içinde gelişmiş
en yüksek canlı da insandır. Herder’e göre insanı diğer canlı varlıklardan yapıca ayıran
yanın ne olduğu sorusuna verilecek yanıt insanı insan yapan niteliği belirleyecektir
(Gökberk 1997: 136). Bu yüzden de Herder’in yapıtını bir felsefi antropoloji olarak da
okumak gerekir.

Herder’e göre insanı diğer canlılardan yapıca ayıran en önemli şey insanın dik
yürümesidir. Bu sayede insanın aklı gelişmiş, aklının gelişmesiyle de insan dili
kullanmaya başlamış ve böylece de sanat ve bilim geliştirmiş, kültür dünyasını
oluşturmuştur. Bütün bunlar da insanı bütün yeryüzünün efendisi kılmıştır. Doğa insanı
bütün yeryüzüne egemen kılmak için bir biçim vermiştir. Đşte bu biçim insanlığın en son
ereğinin din ve hümanite olduğunu gösterir. Doğa insana din ve hümanite ereğine uygun
 67

bir biçim vermiştir. Herder’in felsefesinde ‘hümanite’ kavramının büyük bir önemi
vardır. Buna göre “hem doğanın hem tarihin erek bildiği hümanite (Humaniteat), insanı
öteki yaratıklardan ayıran çizgilerin bütünüdür” (Gökberk 1997: 138).

Burada vurgulanacak bir nokta, Herder’in karşı çıktığı ilerleme anlayışı değildir,
Aydınlanmanın ilerleme anlayışıdır. Bunun açıklığa kavuşması için Herder’in
“hümanite” kavramından ne anladığına bakmak gereklidir. Çünkü bu kavram Herder’in
tarih tasarımında tarihin bütününde ne olduğu sorusuna verdiği yanıt bakımından büyük
bir önem taşımaktadır. Bir anlamda “hümanite” tarihsel devinimin yönü bakımından
temele alınan bir kavram olarak tarihin neliğini oluşturmaktadır.

1.3.5.1. Herder’in “Hümanite” Kavramı

Herder’e göre edilgin olmayan her şey amacını kendi içinde taşımak zorundadır.
“Đnsanlık” (mankind) idesi de kendi amacını kendinde taşır, yani insanlık tarihi kendi
içkin yasalarını kendinde taşır. Buna göre insan doğasının kendinde taşıdığı bir amaç
vardır ve insan türünün kaderi de bu amaç doğrultusunda insanın kendisi tarafından
belirlenmiştir. Đnsanlık Tarihi Felsefesi Üzerine Düşünceler adlı yapıtında bu amacı
“hümanite” olarak belirleyen Herder, yapıtının 15. bölümünün birinci kitabının
başlığında “hümanite”nin insan doğasının amacı olduğunu ve Tanrının bu amaca uygun
olarak insanlığın kaderinin yine insanlığın kendi ellerine verdiğini söyler.

Herder’in “hümanite” kavramı onun insan doğası tasarımı üzerinde kuruludur. Herder
mıknatıs çubuğunun hep kuzeye yönelmesini örnek vererek, insanın bu tür bir
yönlendirilme içinde olmadığı, yani doğada olduğu gibi bir zorunlu yönelmişlik ya da
belirlenmişlik içinde olmadığı konusunda doğal olan ve insan ait olan arasında bir
ayırım yapar. Ona göre insanlar “kör makinalar” değildir (Herder 2006: 23).

Herder’e göre insanı böyle mekanik bir kadere zorunlu bırakan bir yaratıcı varlık
olsaydı, bu varlık oldukça zalim bir varlık olurdu. Üstelik de insanı zorunlu olarak bir
iyiye yönlendirmiş bir varlık olsaydı bile insanın yaratıcısı yine de “yetkinlikten uzak,
zalim bir varlık olurdu; çünkü kendimizin olmayan bir amaca yönelik harekette hiçbir
iyi yoktur” (Herder 2006: 23-24).
 68

Oysa insanlık tarihine bakılacak olursa durumun bunun tam tersi olduğu görülür.
Örnekse “kendi içkin yasalarına göre tanıdığımız insanlığa” bakılacak olursa, görülür ki,
“insanda, hümanitenin üstüne konulabilecek daha yüksek hiçbir amaç yoktur” (Herder
2006: 24). O halde insanlık tarihi insanlığın en yüksek amacının hümanite olduğunu
göstermektedir. Herder’e göre bunun nedeni şurdan da çaıktır: Đnsan melekleri ve
tanrıları düşündüğü sırada bile, bu varlıkları idealleştirilmiş yüksek insanlar olarak
tasarlar.

Đşte insan doğası denilen şey de ‘hümanite’ gibi böyle bir insanlık ideali amacına
yönelik olarak düzenlenmiş gibidir sanki. Bu konuda Herder şöyle der:

Bizim duygu ve yeteneklerimiz, bizim aklımız ve özgürlüğümüz, bizim

zayıf veya dayanıklı sağlığımız, bizim sanatımız ve dinimiz, bu amaç
doğrultusunda bize verilmiştir. Öyle ki, tüm (toplumsal) durumlarda ve
toplumlarda, insan, bir anlam boyutu içinde olmaktan başka hiçbir şeye
sahip değildir; onun burada kendisi için istediği ve düşünüp kurabildiği şey,
hümaniteden başka bir şey olamaz (Herder 2006: 24).

Buradan anlaşılan şey, Herder’e göre insan kendisi için kurup varkıldığı bir anlam
dünyasında yaşayarak, kendini anlamlı bir varlık haline getirir. Đnsanlığın bir erek
olarak gördüğü ‘hümanite’ idesini oluşturan şey, insanın doğadakinden farklı olan
düzenlemeleridir. O halde Herder’in ‘hümanite’ kavramından anladığı şey hümanitenin
insan dünyasını ve yapıp etmelerini anlamlı kılmasıdır. Hümanite temelini de insanın
varlık yapısında bulur. Başka bir deyişle hümanite insan doğasının ratio
cognoscendisidir. Bu kavram sayesinde insanın neler yapabileceğini ve ne olduğu
kavranabilir. Yine insan doğası da hümanitenin ratio essendisidir. ‘Hümanite’ idesini
oluşturan şeyin insanın doğadakinden farklı olan yapıp etmeleridir demek bu anlama
gelir. Yani insana özgü yapıp etmelerin hümaniteyi var kılması kastedilir burada. Đnsan
kendi yapıp etmeleriyle kendi insanlığını kurmaktadır.

Herder’e göre Hümanite eğitim yardımıyla düzenlenebilir. Bu düzenlemeler de insanın

yaşamına yön verirler. Dolayısıyla insan, yaşamına, kendisi için kurup, tasarladığı ve
var kıldığı bu anlam dünyasının içinde yine kendisi yön verir. Söz gelişi insan
kendisinin barınması için konut yapmayı, çevresini düzenlemeyi, geçimi için üretmeyi,
çeşitli yasalarla yönetim biçimlerini bulmuştur. Bunları yapmakla da yeteneklerini
 69

sınayarak daha özgürce yaşamaya hak kazanmış, doğa üzerindeki egemenliğini

pekiştirmiş, iş, ticaret ve zenaat youyla insanlararası ilişkileri geliştirmiş, toplumsal
durumların düzenlenmesi için toplumsal gereçler bulmuş ve “tüm bunlar giderek bir din
içinde düzenlenmişlerdir” (Herder 2006: 25). Bundan başka savaşlar yapılıp antlaşmalar
imzalanarak buradan da bir uluslar hukuku doğmuştur. Đşte Herder’e göre bütün bunlar
hümanite adına yapılmıştır. “Đmdi tarihte iyi olarak her ne başarıldıysa, hümanite
kazançlı çımıştır”; ama “tarihte aptalca, saldırganca veya tiksindirici her ne suç
işlendiyse, hümaniteye karşı yapılmıştır” (Herder 1803: 272).1

Herder’in hümanite kavramından çıkan sonuç insanın kendisini kendisine yabancı olan
bir amaç altında düşünemeyeceğidir. Hümanite insanlığın amacıdır ve insana yabancı
olan bir amaç değil, insanlık da içkin olan, temelini yine insan doğasında bulan bir
amaçtır. Bununla Herder insanın kendisini ancak insana tanrının verdiği doğa ile bu
dünyada yaşarken sahip olduğu konumlar toplamı içinde düşünebileceğini kasteder.
Buna göre insan soyunun tarihteki amacı ancak insan doğasında bulunabilir. “Bir
nesnenin ne olduğunu ve nasıl etkide bulunduğunu nasıl ki ancak o nesnenin genel
doğası içinde tanıyorsak” der Herder, “insan soyunun yeryüzündeki amacı da, bize
ancak bu soyun genel doğasına ve bu soyun tarihine bakıldığında en açık biçimde
verilmiştir” (Herder 2006: 25). Öyleyse insanlığın tarihte bir amacı vardır ve bu amaç
insanlığa içkindir.

Herder’e göre dünya uluslarının tarihine bakılacak olursa, bütün ulusların felaketleri,
hataları ve başarılarının açık kıldığı temel doğa yasası da şudur: “Đnsan kendi kendisini
yapar; o kendi durumunu, kendisi için daha iyi bildiği şeye göre kendisi kurar” (Herder
2006: 25). Söz gelişi her ulusun kendisi için daha iyi bildiği şeye yönelmesine örnek
olarak, Herder, zenaatten sanata ve bilime kadar tarihte yapılan her şeyin çeşitli bireyler
ve uluslar tarafından hep daha iyisinin yapılabileceğine inanılan şeyler olmasını
gösterir. Tarihe bakılacak olursa her yerde insanlığın bir hümanite kurmak amacıyla bir
hukuka sahip olduğu görülür. Đnsanlık oluşturduğu şeyler konusunda yanılmışsa, yine
bu yanılgılarının sonucu olarak kendi hatasının sorumluluğunu da üstlenir. Böylece
Herder tarafından ‘hümanite’ kavramına ilişkin bir belirleme daha yapılır. Buna göre

1
Çeviri metnin Đngilizce çevirisi olan 1803 baskısı kullanılarak tarafımdan yapılmıştır.
 70

hümanite kavramı hukuka bağlı olarak tanınabilecek bir kavramdır, ancak “bir hukuk
oluşturulduktan sonra tanınabilir olan bir şeydir” (Herder 2006: 26).

Herder’e göre tüm iyi ve güzel düzenlenmiş şeyler nasıl iki ucun ortasındaysalar, akıl ve
hümanitenin en iyi ve en güzel biçimleri de aklın ve zorunluluğun ortasındadır ve
insanlık da bu orta noktayı tarihte sık sık bulmuştur (Herder 2006: 27). Herder’in
hümanite kavramı akıl kavramıyla bağıntılı olarak düşünülmelidir. Bunun nedeni
hümanitenin zorunluluk ve akıl karamının ortasında yer alan bir şey olarak
tanımlanmasıdır.

Herder’e göre insanlığın gelişimi bir yasaya göre olmaktadır ve bu yasa da kanıtını
hümanitenin ortaya çıktığı kimi uluslarda bulur. Yani insanlığın kaderine ilişkin tarihte
bir gelişim yasası vardır. Bu yasa da doğanın bir yasasıdır. Herder insanın kaderine
ilişkin bu yasayı şöyle dile getirir:

Herhangi bir ulus ya da bütün insan soyu kendi iyiliğini sağlam bir inançla
ister ve tüm gücüyle bu iyiyi elde etmeye çalışırsa; onu buna yönelten ne
despotlar ne de gelenekler olacaktır; tersine doğa insanın amacı için en iyi
hümanite biçimini insana amaç kılacak şekilde kesinlikle verecektir (Herder
1803: 275).1

Herder doğanın bu tanrısal yasasına ilişkin temel ilkenin insanı bütün yeryüzü
üzerindeki insan soyunun temel görünüşleriyle mükemmel bir şekilde bağdaştırmakla
kalmadığını, aynı şekilde tarihin farklı dönemleri boyunca insanlığın değişimleriyle de
bağdaştırdığını ileri sürer (Herder 1803: 275).

O halde insanlık denilen şey, insanın kendisinin yapabildiği, kendi istek ve yetileriyle
oluşturduğu bir şeydir. Herder’e göre insanın yapıp ettiklerinden insanın kensini
yaptığına ilişkin bu doğa yasası çıkarılabilir. “Đnsanlık ne ise o olan ve ne olabilecekse o
olabilen bir şeyse, o kendinden etkide bulunan bir doğa olmak ve hiçbir doğadışı
mucizenin müdahele etmediği kendi özgür eyleminin çevresinde kendisini kurmak
zorundadır” (Herder 2006: 26).

1
Çeviri tarafımdan yapılmıştır.
 71

Bütün cansız tözler ve içgüdülerin yönlendirdiği canlı varlıkların bütün türleri

yaratıldıkları zamandan beri nasılsa öyle kalmışlardır (Herder 1803: 273). Dolayısıyla
diğer canlı türleri içgüdülerinin, doğalarının gerektirdiği gibi davranırlar. Oysa “Tanrı
insana doğa üzerinde bir tanrılık vermiştir; Tanrı insanın içine kendi kendisini belirleme
ilkesini (the principle of self-activity) koymuştur” (Herder 1803: 273)1. Herder burada
Tanrı insana bu ilkeyi yerleştirmiştir der ve yapıtın Đngilizce çevirisinde implant fiili
geçer. O halde Tanrının insana bu ilkeyi yerleştirmesi ‘aşılamak’ ya da ‘ekmek’ gibi bir
anlamda kullanılır. Çünkü Tanrı bir kez bu ilkeyi insan aşıladıktan sonra insan artık bu
ilkeyle kendi kendisini belirleyecektir, yetiştirecektir.

Herder bütün uluslarda tek bir ilkenin işleyişini görürüz, o da “insan aklıdır” der ve bu
ilke sayesinde çokluktan bir birlik doğduğunu söyler (Herder 1803: 294). Başka bir
yerde de genel insan tarihi üzerine, yani insanlığın her biçim ve iklimde değişmeden
nasıl kalıcı olduğu üzerine konuştuğunu söyler ve bunun hümaniteden başka hiçbir
şeyle açıklanamayacağını ileri sürer. Hümaniteden ise anladığı insanın bütün işlerinde
ve durumlarında ortaya çıkan eşitlik ve akıldır (Herder 1803: 296). Aklın tarihte
araştırdığı şey kendisidir, bulacağı şey de yine kendisidir.

Buradan Herder’in ilerleme anlayışı çıkarılabilir. Çünkü insanın kendi kendisini

belirleme olanağı, insanın kendisini var etmesi, insan olması, yetiştirmesi anlamında
kullanılmaktadır Herder’in düşüncesinde. Đnsanın kendi etkinliğiyle kendisine bir ilke
koymasının sonucu olarak insan kendi kendisini belirleyen bir varlık olur. Herder’e göre
insan kendi aklını kullanmayı öğrenmeksizin yaşamını sürdüremez “aklını kullanırken,
yanılgıya ve hataya düşme kapısı, kuşkusuz ki kendisine hep açıktır ama o, bizzat bu
yanılgı ve hatalarla, aklını daha iyi kullanma yolunu da kendisine açar” (Herder 2006:
26). Đnsan hatasını ne kadar çabuk kavrarsa o kadar çok ileriye gidebilir, “o kadar kendi
hümanitesini kurar” (Herder 2006: 26) ve Herder’e göre bu hümaniteyi kurmak
zorundadır da. Şu halde burada sorulacak bir soru, Herder’in tarih görüşünde “ilerleme
nedir?” olmalıdır.

1
Çeviri tarafımdan yapılmıştır.
 72

1.3.5.2. Herder’in Tarih ve Đlerleme Anlayışı

Herder organik güçlerin organik ortamlarda aktarılmasını bir ilerleme olarak görür.
Buna göre “bir güç bir organik ortamdan ötekine geçebilir ve bu geçiş de bir
ilerlemedir”; doğadaki biçimler ve güçler arasında bir gerileme ve bir durma yoktur
(Gökberk 1997: 138-39). Bu güçler bir örgütlenim içinde daha yüksek bir şeye doğru
gelişirler. Đşte tarihte de böyle bir ilerleme vardır. Tarihin en yüksek amacı olan
hümaniteye doğru tarihin içindeki doğal güçler aşama aşama gelişirler. Bütün bu
gelişme hümeniteye erişmek içinse insanlık hümaniteye doğru ilerlemektedir. Herder’e
göre tarih bir ilerlemenin olduğu yerde ve “insanlar arasında bir bağlantının, karşılıklı
etkilerin olduğu yerde vardır” (Gökberk 1997: 140). Đlerleme insanın yeteneklerinin
gelişmesidir ve bunun için de insanın diğer insanlara gereksinimi vardır. Herder’e göre
insanlık hiçbir zaman olduğu gibi kalmaz, sürekli değişir, gelişir, sürekli bir oluş
içindedir. Bu oluş da insanın yeteneklerinin gelişmesi yönünde olduğundan özünde bir
ilerlemedir.

Herder’in tarih görüşünde temel olan kavram ‘gelenek’ (Tradition) kavramıdır ki, bu
kavram insanı bulunduğu yerde bir dizge içine yerleştirir; öyle ki, bu dizge de
hümaniteye doğru ilerleyen bir gelişme dizgesidir (Gökberk 1997: 141). Herder’de
‘gelenek’ (tradition)1 kavramı “önceki zamanların öğretimi” anlamına gelir (Herder
1996: 83). Gelenek ve ilerleme arasında şöyle bir ilişki vardır: “Eğer gelenek
olmaksızın ilerleme kökleri olmayan bir bitki gibiyse, ilerleme olmadan gelenek de
susuz kalmış bir bitki gibidir” (Barnard 2003: 56-7)2. Herder’e göre ‘gelenek’ ve
‘ilerleme’ kavramları “iki karşıt varlığı değil, tek bir sürekliliği belirtirler” (Barnard
2003: 147). “Gelenek zinciri boyunca yürüyen tarih felsefesi, gerçek insan tarihidir” der
Herder ve bu tarih olmadığı takdirde “dünyada olup bitenler yalnızca birer bulut, birer
ürkütücü çarpık biçim olurlar” (Gökberk 1997: 141).3

Herder’e göre doğa insanı, onun kendi kendisini örgütleyip geliştirebileceği bir şekilde
donatmıştır. Burada Herder’in ilerleme anlayışı da ortaya çıkar. Đnsan bu hata ve

1
Gelenek anlamına gelen ‘tradition’ sözcüğü etimolojik kökeni bakımından nakletmek, anlatmak gibi
anlamlara gelen Latince ‘tradere’ fiilinden türemiştir.
2
Çeviri tarafımdan yapılmıştır.
3
Alıntı için bkz. Herder 1784: 352 in Gökberk 1997: 141.
 73

yanılgılarının farkına varır varmaz büyük bir çabukluk ve güçle bu hata ve yanılgıları
düzeltmeye koyulur, böylece de “gelişerek biçimlendirmesi gereken hümanitesini daha
da biçimlendirerek ortaya koyar, yoksa hatalarının ağır yükü altında çağlar boyunca
inlemek zorunda kalır” (Herder 1803: 273-274). Söz gelişi Herder şöyle der:

Doğa ilkel insanı maymunun yanına yerleştirmiştir ve her çağda tüm insan
topluluklarını, ilkel akıldan yola çıkıp beyinlerini geliştirerek kendi insani
düşüncelerini oluşturuncaya kadar, hep bu büyük hümanite sorununu
çözmeye terketmiştir. Öyle ki, güdü ve (doğal) ihtiyaçların yönlendirdiği
zorunlu davranışlar yeryüzündeki hiçbir ulusu, kendi insanlık durumunu
oluşturma ve kendi halkına en uygun (toplumsal) iklimi bulma yolundan
alıkoymamıştır (Herder 2006: 27).

Đnsanlık içinde bulunduğu durumdan hoşnut olur da, durumunu iyileştirmek için
elindeki gereçleri olgunlaştırıp, geliştirmeyi denemezse, insanlık yerinde sayarak
olduğundan başka bir şeye dönüşemeyecektir; ama insan doğal yapısından kaynaklanan
olanaklarını kullanmaya geçtiği ölçüde “sanatsal bir yüksekliğe çıkmış” ve kendisini
yapmaya başlamış olur (Herder 2006: 28). Bunu yapmadığı sürece insanlık bir
durağanlık içinde kalır. Herder’e göre bunun nedeni de haksızlık duygusunun ancak akıl
ve güç eşliğinde ortaya çıkmasıdır. Haksızlık duygusu aklın eşliğinde mutsuzluktan
kurtarıcı bir güç haline gelir. Öyleyse insanlığın ilerlemesi mutsuzluktan kurtulma
durumu olan hümaniteye doğru yaklaşma demektir. Herder’e göre bugüne kadar
yeryüzünde ortaya çıkmamış şeyler bundan sonra olabilir, çünkü insanın yetileri
zamanla ortadan kalkmazlar. Tarihte hep hümanitenin örneklerini görebiliriz ve insanın
hümaniteye ulaşmak için hep bir çaba içinde olduğu da ortadadır.

Đşte böyle bakıldığında ulusların tüm tarihi, ya da insanlığın bütün tarihi hümanitenin ve
insan yetilerinin en son noktasına erişmek için bir yarış okulu olarak görülebilir. Herder
“Bir çok eski ve büyük ulus koydukları amaçlara erişmişlerdir” der ve “neden bizler de
böyle saf, soylu bir amaca ulaşmayalım?” diye sorar (Herder 2006: 29). Herder’e göre
bu amaca da kendi etkinliğimiz, kendi aklımız ve kendi yetilerimizle erişebiliriz. Tanrı
bunun için insana özel bir biçim vermiş ve insanla sanki şöyle konuşmuştur:

Beni örnek al ve yeryüzünün tanrısı ol! Yönet ve kullan! Ortaya koyacağın

şey kendi soylu ve mükemmel doğanın üretmene izin vereceği şey olsun;
Ben mucize göstererek sana yardım etmeyeceğim; çünkü senin kendi
 74

kaderini senin kendi ellerine verdim; fakat benim bütün kutsal, sonsuz doğa
yasalarım senin yardımcın olacaktır (Herder 1803: 277).1

Böylece doğanın tanrısal yasaları insanın hizmetinde olacaktır. Đnsanın tarihte kendi
insanlığının ereği olan hümaniteyi kurabilmesi için doğanın en yüksek yasaları insanın
bu ereğe ulaşmasını kolaylaştırabilecek şekilde insanın hizmetinde olacaktır. Buradan
anlaşılan şey, Herder’in, doğanın yasalarının insanlığın hümaniteye kurmasında insana
yardımcı olacağı düşüncesidir ve bunun için de bu doğa yasalarının insan dünyasında,
insani yapıp etmelerin alanında, yani tarihte de geçerli olması demeye gelir. Herder bu
konuda şöyle der:

Nedir? Doğanın içkin güçlerine itaatkar olan, kaostan bir düzen çıkaran,
insan yapıp etmelerinin karmaşık yapısına bir düzen getiren bu yasa insanın
yaşamında da etkili olmayacak mıdır? Kuşkusuz olacaktır: Bu yasanın
ilkesini içimizde taşırız; onun doğasına uygun bir biçimde eylemeliyiz ve
eyleyeceğiz de. Đnsanın bütün hataları hakikatin sisleridir; insanın
yüreğindeki bütün tutkular kendisinin ne olduğunu henüz bilmeyen, fakat
doğası gereği en iyi şey için eyleyen bir gücün vahşi dürtüleridir (Herder
1803: 279).2

Böylece Herder’e göre doğada işleyen bir tanrısal yasa insan dünyası için de geçerlidir.
Hayvanlar aleminde nasıl ki, arslanların ve kaplanların sayısı koyunların ve
güvercinlerin sayısından azsa, “tarihte de aynı yardımsever yasayı buluruz; öyle ki,
Nabukednezzarların, Kambyseslerin, Đskenderlerin, Sullaların, Attilaların ve Cengiz
Hanların sayısı daha merhametli generallerin veya daha barışçı hükümdarların
sayısından çok daha azdır” (Herder 1803: 280). Bu örneklerin gösterdiği şey ise,
insanlığın gelişmesi için doğa yasalarının sanki insanlığa yardım ettiği olgusudur.
Doğanın en yüksek yasası yokedici tutkuları ve kötü dürtüleri engellemektedir sanki.

Herder’e göre tarihin ilerlemesinin gösterdiği şey hümanitenin artmış olduğu, insan
soyunun yok edici tutkularının ise sayıca azalmış olduğudur; bu da kendini aydınlatan
aklın ve siyasetin içsel doğal yasalarından dolayıdır (Herder 1803: 281). Söz gelişi aklın
yükselmesi sonucunda denizciliğin hedefi başka ülkeleri, kıtaları fethetmekten başka bir
şeye, karşılıklı adalet ve nezakete, sanatlarda ve sanayide yükselmek için gelişen

1
Çeviri tarafımdan yapılmıştır. Ayrıca bkz. Herder 2006, s. 29.
2
Çeviri tarafımdan yapılmıştır.
 75

rekabete, ya da kısaca, “hümaniteye ve onun sonsuz yasalarına” dayalı olan ticarete

dönüşmüştür (Herder 1803: 284).

Doğanın yokedici güçleri karşısında insanın aklı aşama aşama gelişmiş, keskinleşmiş ve
insan bir çok alet, kural ve sanat keşfetmiştir. Üstelik bunları bütün tarihin de gösterdiği
gibi yalnızca doğal tehlikeleri dizginlemek için değil, bu tehlikeleri kendine yarar
sağlayacak biçimde dönüştürmek için keşfetmiştir. Herder bütün tarihin insanlığın
belirli bir amaç doğrultusunda gelişimi olarak görülebileceği düşüncesindedir ve tarihin
bütün çağları bu amacı gerçekleştirmek için sanki olmuştur. Bu gelişimde de insanın
tutkuları büyük bir öneme sahiptir. Herder’e göre tutkuları olmayan bir insan ırkı
anlama yetisini asla geliştiremezdi, hatta ilkel insanlar olarak bugün dahi mağaralarda
yaşıyor olurlardı (Herder 1803: 286). Öyleyse insanlığın ilerlemesi yalnızca akıl ile
açıklanamaz, tutkulara da yer vermek gereklidir. Tutkular aklın gelişimi için gereklidir.

Herder’e göre çeşitli dönüşümler içinde uygarlığın çeşitli aşamalarından geçerek

ilerlemek insan soyunun kaderinde yazılıdır, ama “insanlığın refahının kalıcılığı
yalnızca ve özü gereği akıl ce adalet üzerinde temellenir” (Herder 1803: 291).
Kalıcılığın, değişmezliğin, durağanlığın mükemmelliği, tamamlanmışlığı gerektirdiği
matematik fiziğin de kanıtladığı ilk temel doğa yasasıdır diyerek insanlığın hem bir
bütün olarak ele alındığında hem de tek tek bireyler, toplumlar ve uluslar olarak ele
alındığında çok çeşitli yaşam güçleri içinde kalıcı bir doğal sistem olduğunu ileri sürer.1
Ama insanlığın sahip olduğu büyük ve çok sayıdaki güçlerin gezegenimizde
görünmemesinin nedeni, bu güçlerin milyonlarca insan bireyi arasında bölünmüş
olmasıdır. Tek bir insan kendisini geçindirebilir, ama oldukça kusurlu ve noksan kalır.
Bu yüzden toplumla işbirliği içinde olmalıdır. Tek tek insanların güçleri doğa yasalarına
uyum sağlayana kadar birbirleriyle yarış halindedir, ama bu uyuşma sağlandıktan sonra
bireyler birarada hareket etmeye başlarlar ve böylece uluslar zamana, yere ve kendi
içkin özelliklerine göre kendilerini belirlerler, her bir ulus kendisinde kendi
mükemmeliğinin ölçütünü taşır. (Herder 1803: 293). Tarihteki bütün ulusların orataya
çıkmasında ve değişimlerinde bir uyum ilkesi vardır.

1
Bkz. Herder 1803, s. 291 ve 292.
 76

Herder insan tarihinin bütün dokusunun akıl ve eşitliğe doğru ilerlediğini söyler. Bunun
nedeni olarak insan işlerinde değer verdiğimiz ve araştırdığımız şeyin akıl, plan ve amaç
olmasını gösterir. Đşte Herder’e göre akıl ve adalete zamanın akışı içinde daha fazle yer
olmalıdır ve böylece hümanite daha kalıcı olmalıdır (Herder 1803: 302).

Herder’e göre tarihin içindeki dönemler kendilerini kendi doğalarından dolayı

birbirlerine bağlarken, onlarla birlikte “Zamanın çocuğu” olan insanlık da farklı
aşamalarıyla birbirine bağalanır (Herder 1803: 303). Bir bütünün parçaları gibi birbirine
bağlanmadır bu da. Sonuçta ortaya çıkacak tablo bu parçaların toplamından daha başka
bir şey olacaktır yani. Đşte bu yüzden de Herder’e göre çağları birbiriyle karşılaştırarak
tarihin içindeki hakikati yakalamak olanaksızdır.

Đnsanlığıın ilerlemesi de zamanın ilerlemesine ayrılamaz bir biçimde bağlıdır. Tarihte

olmuş olan bir şey olmamış kılınamaz. Zamanın akışına bağlı tarih içinde yaşayan insan
ırklarının düşünüş biçimleri de bu ilerlemeden etkilenirler. Artık hiçkimse eskilerin
düşündüğü şeyi düşünemez.1 Herder “Birgün başka bir günü öğretir, bir çağ başka bir
çağı kurar” der (Herder 1803: 305). Dolayısıyla Herder’in düşüncesinde ilerleme demek
tarih demektir, geçmişin akıp gitmiş olması, geriye dönmemek üzere bitmiş olması, ama
şimdiyi doğurmuş olması demektir.Bu süreçte insanlık da keşfetmiş ve geliştirmiş
olduğu sanatları daha iyi kullanmayı öğrenmiştir ve bu böyle devam edecektir.
Gelişmeyi belirleyen yasalar da doğadaki yasalardan farklı yasalar değildir. Herder
“evrendeki her bir aşamanın bir sonrakini hazırlamak için doğa tarafından tasarlanmış
olduğunu düşünür” (Collingwood 1996: 124). Aynı şekilde tarihte de çağlar arasında bu
ilişkinin olduğunu düşünür. Her çağ bir sonraki çağı hazırlamak üzere doğa tarafından
hazırlanmıştır.

Özetle Herder kendi çağı olan Aydınlanma çağının ilerleme anlayışından farklı bir
ilerleme anlayışına sahiptir. Aydınlanmadan farklı olarak bütün tarihin ilerlemesinin her
evresinde bir hümaniteye doğru bir adım görmüştür. Herder kendi çağının önceki
çağların üzerinde yükseldiğini düşünmektedir. Aydınlanma çağının diğer düşünürleri
gibi önceki çağları reddeden bir anlayışı yoktur. Tarihe önem veren tutumu da bu

1
Bkz. Herder 1803, s. 304 ve 305.
 77

anlayışından kaynaklanır görünmektedir. Bu ilerleme ve tarih görüşüyle de Hegel’in

tarih görüşünü etkilemiştir. Herder’in hümanite kavramı tarihin erekli bir süreç olarak
tasarlanmasında temele alınan bir kavram olduğundan 19. yüzyılda Hegel’in teleolojik
tarih tasarımı için önemli bir etki olarak ele alınmalıdır.

1.4. SONUÇ: AYDINLANMANIN AKIL TASARIMI VE ĐLERLEME ĐNANCI

Aydınlanma döneminin anlayışında ‘ilerleme’ bir inanç olarak ortaya çıkmıştır. Daha
çok Fransız Aydınlanma düşünürlerinde ve Đngiltere’de bilimler ve sanatların
gelişmesiyle insanlığın ilerlemesi arasında bir ilişki görülmüştür ya da kurulmuştur.
Bunda Yeniçağ’ın bilimci ve akılcı toplum tasarımlarının, ütopyacı düşüncenin etkili
olduğu görülebilir, en azından bu bölümün ortaya koymaya çalıştığı budur.
Aydınlanmanın ilerleme inancı tek tek ilerlemelerin tarihinden insanlığın kurtuluşunun
tarihinin bir sonuç olarak çıkartılabileceğidir. Bu çağda bilimlerin, tekniğin, sanatların,
kültürün, toplumun ve ahlakın ilerlemesinden söz edilmiştir. Aydınlanmanın aklı da
daha çok bilimsel yöntem olarak ele alınmıştır. Bilimsel yöntemin uygulandığı alanlara
ait bir özellik olarak ilerleme söz konusu edilmiştir. Đlerleme kavramı da daha iyiye
doğru olan bir devinim kategorisi olarak düşünülmüştür. Gelecekteki yeni olanın karşıtı
olan geçmişin farklılığı, iyi olan yeni karşısında kötü olan eskinin farklılığıdır
(Koselleck 2007: 73).

Bununla birlikte sonraki bölümde de görüleceği gibi ‘ilerleme’ anlayışının Tarih

Yüzyılında bir inanç olmaktan çıkıp, bir yasalı süreç olarak görülmeye başlanmasının
tarihsel temelleri de Aydınlanmanın kimi filozoflarında görülebilir. Özellikle Kant ve
Herder ‘ilerleme’ kavramını ereksel olarak ele alırlarken, diğer yandan Rousseau
Aydınlanmanın ilerleme inancına karşı çıkmış, bunu da insanın doğaya yabancılaşması
düşüncesi temelinde yapmış ve bu yabancılaşmayı aşılması gereken bir şey olarak ele
alarak 19. yüzyılın ilerlemeci tarih metafiziklerinin temel bir düşüncesini önceden
ortaya koyan düşünürlerden biri olmuştur. Herder ile ilgili olarak söylenmesi gereken
şey, onun ilerleme olmadığı yolunda bir görüşü savunmadığı, yalnızca Aydınlanma
düşüncesinin ele aldığı biçimiyle ilerleme olmadığı yolunda bir düşünceyi
savunduğudur. Buna göre Herder Aydınlanma düşünürlerinin geçmiş çağları
 78

değerlendirirken ve insanlığın ilerlediği görüşünü ortaya koyarken kendi çağlarının ilke

ve değerlerini evrensel kabul ederek bütün tarihi açıklamalarına karşı çıkmıştır.
Herder’e göre bütün tarihin ilerlemesine bakıldığında tek dayanak noktası bir erek
olarak hümanitedir ve Aydınlanma çağının da ortaya koyduğu değer ve ilkeler
hümaniteye giden bu süreçte yalnızca bir aşamadır.

Aydınlanmanın en önemli filozoflarından biri olan Kant Yargı Yetisinin Eleştirisi adlı
yapıtının Giriş Bölümünün sonunda Saf Felsefedeki bölümlemelerin üçlü olması
gerektiğini belirtmiş ve bunun da olgunun doğasından kaynaklanan bir nedenle böyle
olduğunu ileri sürmüştür. Çünkü bir bölümlemenin a priori olacaksa ya analitik – ki bu
durumda çelişki yasasına göre iki uçlu olur1 – ya da sentetik olması zorunludur. Böylece
bu dizgesel birlik anlayışı 19. yüzyılın Alman Đdealizminin akıl anlayışı olarak ortaya
çıkar. Ayrıca Kant Yargı Yetisinin Eleştirisinde estetik ve canlılar dünyasını
birleştirmeye çalışmıştır ki, “Hegel ve Fichte ile başlayan Alman Đdealizminin kendisine
kalkış noktası olarak seçtiği düşünce, üçüncü Kritiğin bu temel görüşüdür” (Heimsoeth
1986: 159).

Hem Kant hem de Herder Aydınlanma çağının düşünürleri olarak bu dönemin genel
düşünce biçimlerine sahipseler de, “her ikisi de bu tarihsel kültür aşamasını aşmışlardır”
(Gökberk 1997: 67). Bu son derece doğru bir belirlemedir; çünkü Kant ve Herder bir
yandan Aydınlanma döneminin filozofudurlar, ama diğer yandan 19. Yüzyılın, tarih
yüzyılı olarak bilinecek olan bir dönemin hazırlayıcısı olmuşlardır. Her iki düşünür de
genel bir insanlık tarihi yazmanın gerekli olduğu ve böyle bir tarih felsefesinin
olanağının koşullarının neler olduğu konusundaki düşünceleriyle 19. yüzyılın tarih
felsefeleri için bir yol açmışlardır. 18. Yüzyılın mükemmeleşme umutlarından bir
ielrleme kavramının geliştirilmesi bir anlamda Kant’ın çabalarının bir sonucudur, öyle
ki “Kant için, iyiye doğru olan ilerleme, doğanın bir hediyesinden ya da tanrısal bir
plandan daha çok insana ebediyen verilmiş bir görevdir” (Koselleck 2007: 64).

Bununla birlikte Alman Đdealizminin ilerleme tasarımından farklı olarak Kant’ta

ilerleme bir inanç olarak kalır. Çünkü dünyanın gidişinin önceden belirlenebileceği

1
Kant çelişki yasasına göre bir şeyin ya A ya da A olmayan olduğunu belirtir: quodlibet ens est aut A aut
non-A.
 79

konusunda bilgimizin sınırlı olmasının, “tarih olaylarının bütününde, bizim

görüşümüzün yetişemeyeceği bir anlamın varolduğuna inanma”ya hizmet edeceğini
düşünmüştür (Heimsoeth 1986: 187).
 80

II. BÖLÜM
HEGEL’ĐN TARĐH TASARIMINDA AKIL VE ĐLERLEME

2.1. GĐRĐŞ

Tarih Yüzyılı olarak da adlandırılan 19. yüzyılda yeni bir ilerleme anlayışı ortaya çıkar.
19. yüzyılda ‘ilerleme’ kavramının içeriğinde değişme olur. Aydınlanma döneminin
terime verdiği anlamla 19. yüzyıl filozofunun terime verdiği anlam aynı değildir.
Bununla birlikte önceki bölümde de gösterilmeye çalışıldığı gibi 18. yüzyılın Alman
düşünürlerinden Kant ve Herder Tarih Felsefesinin olanağının tarihin sonuna bir erek
koyulmasında olabileceğini göstermekle 19. yüzyılın erekçi tarih tasarımlarını
belirlemişlerdir. Bu bağlamda ‘ilerleme’ teriminin anlamındaki kopma aslında 18.
yüzyılda başlamıştır da denilebilir. Bununla birlikte Kant ve Herder’den önce ama
kısmen Kant ve Herder’de de Aydınlanma’nın ilerleme tasarımı bir inanç olarak
mükemmelleşme umududur. Çalışmanın Birinci Bölümünde gösterilmeye çalışıldığı
üzere Yeniçağ’ın ve Aydınlanmanın ilerleme anlayışı bir inançtır. Bu inanç da
bilimlerin ve aklın kullanımının gelişmesiyle birlikte insanlığın ilerleyeceğine duyulan
bir güvenden kaynaklanır. Mükemmelleşme olarak ileri gitme, iyiye doğru kayma gibi
Aydınlanma kavramları zamanla ilgili kavramlar olmuşlardır1. “Spesifik, tarihsel bir
kavram olarak ilerleme, özellikle de Kant’ın etkisi altında, XVIII. yüzyılın ilk yirmi yılı
içinde yavaş yavaş oluşmaya başlar” (Koselleck 2007: 67). Böylece ilerleme
kavramından sürekli olarak genel olana doğru bir yükselme, genel olanın erek olması ve
tarihin deviniminin bu erek tarafından belirlenmesi anlaşılır.

Genel bir kavram olarak ‘ilerleme’nin 19. yüzyılda belirginleşmesi çeşitli aşamalardan
sonra olanaklı olmuştur. 18. Yüzyılın somut dayanağı olan tek tek ilerlemeler genel olan
bir ilerlemeye yerini bırakmıştır. Böylece ilerlemenin öznesi evrenselleştirilmiştir ve
ilerleme artık sanat, bilim, teknik gibi sınırlı alanlara ilişkin olmaktan çıkmıştır
(Koselleck 2007: 72). Sonraki aşamada tek tek ilerlemelerin tarihinden tarihin ilerlemesi
oluşur, yani “evrenselleşmenin sonucu olarak özne ve nesne rollerini değişirler”,

1
Bkz. Koselleck 2007: 66.
 81

“Genitivus subjectivus; genitivus objectivusa dönüşür” (Koselleck 2007: 72)1. Yani önce
bilimin ve tekniğin ilerlemesi sanatlara aktarılır, sonra insanlığın, ahlakın, kültürün ve
toplumun ilerlemesi gelir. Bütün bunlar zamanın ilerlemesi olarak zamanla ilgili
ilerleme kavramlarıdır. Ama daha sonra ilerleme tarihin ilerlemesi haline gelir.
Koselleck’e göre en sonunda da ilerleme kendi öznesine dönüşür (2007: 72); bu da
ilerlemenin yasalı bir süreç olarak anlaşılması demeye gelir. Đlerlemenin kendi değişimi
ve döngüsü vardır.

Bu Bölümde gösterilmeye çalışılacak olan şey ise, bu ilerleme inancının akıl temeline
dayandırılması çabası olarak da görülebilecek olan Tarih Felsefelerinin ilerlemeyi yasalı
bir süreç olarak ele almalarıdır. Böylece res gestae anlamında tarih sürecinin kendisinin
yasalı ve ilerleme gösteren bir süreç olarak tasarlandığı ortaya konmaya çalışılacaktır.
Genel olarak 19. yüzyılın akıl anlayışında kavram gerçekliği olan bir şey olarak öznel
değil nesneldir. Öyle ki Hegel’in görüşlerini eleştiren Frege dahi kavramı anlıktan
bağımsız bir ilke olarak, gerçek bir şey olarak ele almıştır. Bu akıl tasarımında
kavramların nesnel ve gerçek öğeler olarak ele alınması aklın kendi başına gerçek ve
nesnel bir hakikat olması demektir. Hegel de gerçek olan ve aklı bir ve özdeş olarak ele
almıştır.

Çağımız akıl eleştirilerinde belirli bir akıl anlayışının, akla ilişkin belirli türden bir
anlayışın, 19. yüzyılın Alman Đdealizminin ve Pozitivizminin akıl anlayışının ele
alındığı görülmektedir. 19. Yüzyılda akıl kavramı hem yasalılık olarak hem de ereklilik
olarak görülmüştür. Alman Đdealizmi olarak bilinen spekülatif felsefe tarafından akıl
ereklilik, kavramın birliği, mutlak olanın tek tek öznel akıllarla birliği, varolanın akıl
olduğu gibi bir tasarım olarak düşünülmüştür. Alman Đdealizminin en üst noktası
Hegel’dir. Hegel’in Kant ile ilişkisi de genel olarak Fichte üzerinden kurulur. Đmdi bu
bölümde, Hegel’in tarih görüşünde ortaya çıkan ilerleme kavramı ve bunun dayandığı
akıl tasarımı ortaya konmaya çalışılacaktır, ama bundan önce genel olarak Alman
Đdealizminin ve Fichte’nin tarih görüşlerinde ortaya çıkan akıl ve ilerleme kavramlarına
bakılması gereklidir.

1
Genitivus subjectivus tamlayanın özne olması, genitivus objectivus ise tamlayanın nesne olması
durumudur. Söz gelişi “amor patri” baba sevgisi anlamına gelir: ama genitivus subjectivus olarak babanın
duyduğu sevgi anlamına gelirken, genitivus objectivus olarak babaya karşı duyulan sevgi anlamına gelir.
Burada “ilerlemenin tarihi” de aynı şekilde “tarihin ilerlemesi” olur.
 82

Burada ilkin genel olarak Alman Đdealizminin ve Fichte’nin tarih görüşünde akıl ve
ilerleme kavramlarının bir çözümlemesi yapılmalıdır; ancak bundan sonra Hegel’in
tarih görüşünde ortaya çıkan ilerleme tasarımının akıl kavramıyla ilişkisine bakmak, bu
çalışmanın amacı bakımından düşünülürse, bu kavramların tarihsel incelemesinde
ortaya çıkabilecek bir kopukluğu önlemek açısından yararlı olacaktır.

2.2. ALMAN ĐDEALĐZMĐNĐN TARĐH GÖRÜŞÜNDE AKIL VE ĐLERLEME

Almanya’da Kant’tan sonra Alman Đdealizmi olarak bilinen düşünürler büyük ölçüde
Kant’ın akıl ve ilerleme anlayışından etkilenerek bu anlayışı daha mutlakçı bir anlayışa
doğru geliştirmişlerdir, öyle ki Kant’ın fenomen ile noumen arasında yaptığı ayırım
Alman Đdealizminin düşüncesinde ortadan kalmıştır. Bilgi ilkeleri aynı zamanda varlık
ilkeleri olarak ele alınmış ve akıl gerçekliğin kendisinden türetileceği bir sistem haline
gelmiştir. Kant “kendisini Almanya’da Aydınlanmanın açık bir savunucusu olarak
görmüş ve Fichte, Schelling, Hegel ve diğer bütün filozoflar1 hem olumlu hem de
olumsuz anlamda Aydınlanmanın temel savları ve ilkelerinden etkilenmişlerdir”
(Solomon 1981: 4).

Alman Đdealizminin akıl tasarımında akıl mutlak bir sistem olarak ele alınır, öyle ki bu
sistemde her bir kavram ve önerme bir diğerinden mantıksal olarak türetilmelidir.
Kavramların mantıksal türetimi olarak ussal bir sistem insan aklının her türlü
kavrayışında bulunur ve aynı zamanda gerçeklikte de bulunur. Böylece akıl gerçekliğin
temeline konulur, ya da gerçeklik bir bütün olarak akla indirgenir. Kavramların
birbirinden mantıksal türetilmesi, ya da bir kavramdan diğerinin diyalektik olarak
türetilmesi bir süreçtir, üstelik de diyalektik olarak ilerleyen bir süreçtir. Bu bağlamda
Alman Đdealizminin kavramdaki bu diyalektik ilerlemeyi ya da mantıksal
türetilebilirliği, gerçekliği akla indirgeyen anlayışları temelinde gerçekliğe taşıdıkları
görülür. Kavramdaki bu devinim bir ilerleme olarak gerçekliğe taşınır. Gerçeklik ise ya
doğa gerçekliğidir ya da tarih gerçekliğidir. Bir doğa gerçekliği olarak ele alındıkta
doğal varlık alanında bu kavramsal devinim doğal süreç olarak, tarihsel varlık alanında
ise ilerleme olarak ortaya çıkar. Hem doğal varlık alanında hem de tarihsel varlık

1
Bu filozoflar arasında Karl L. Reinhold, Friedrich H. Jacobi ve Friedrich Schlegel sayılabilir.
 83

alanında işleyen süreç erekli bir süreç olarak tasarımlanır. Dolayısıyla Alman Đdealist
düşüncesinde doğa da tarih de belirli bir ereğe doğru devinen süreçler olarak tasarlanır.
Bu erek de akıl sisteminin en başına konulan kavramın kendisidir.

Fichte kendi felsefesini “Kant’ın Eleştirilerinin devamı ve sistemleştirmesi” olarak

görür (Solomon 1981: 43). Fichte Science of Knowledge adlı yapıtında felsefenin
kendisini apaçık bir bilim haline zorunlu olarak yükselteceği bir yol keşfetmek zorunda
olduğunu söyler (Fichte 1982: 89). Bir bütün olarak bilim sisteminin kendisine
dayanacağı bir ilk temel gösterilebilirse, bilim sisteminin temeline konacak bir yalın
temel önermeden hareketle akıl bir sistem halinde kurulmuş olur. Böylece bilginin
biliminin aslında bilimin bütününü bir sistem olarak kurması gerektiğini ileri süren
Fichte’nin Bilgibilimden anladığı da Felsefedir1. Dolayısıyla “Felsefe bir bilimdir”
(Fichte 1993: 101) ve Felsefe “bütün deneyimin temelini kurması gereken” bir sistem
olmalıdır (Fichte 1982: 6). Fichte’nin bu görüşleri aslında Modern Felsefenin kurucusu
olarak anılan Descartes’ın görüşlerine benzetilebilir. Descartes da bütün bilimi bir
sistem olarak, üstelik de kendisinden şüphe edilemeyecek olan bir ilk temel hakikat
üzerinde temellenen bir sistem olarak görmüştür.

Böylece akıl bir sistemleştirme çabası olarak ele alınır, çünkü Fichte’ye göre “bir bilim
sistematik bir biçime sahiptir” (Fichte 1993: 101). Bu da şu anlama gelir ki, bilimin
bütün önermeleri tek bir ilke içinde bir bütünü biçimlendirmek üzere birbirine bağlıdır.
Bu bağlamda tek tek önermeler bilimsel olamazlar, yalnızca bütünün bağlamı içinde
bilimsel olurlar, yani “bütünle olan ilişkileri ve bütün içindeki konumları sayesinde”
(Fichte 1993: 103). Ancak bir önermeler sisteminin bilim olabilmesi için de kesin
(certain) olması gereken ve diğer bütün önermelere de kesinliklerini veren en az bir
önerme olmalıdır, öyle ki “ilk önerme kesin olabildiği ölçüde ikinci de kesin olacaktır,
ikinci önerme kesin olabildiği ölçüde üçüncü önerme de kesin olacaktır ve bu böyle
devam edecektir” (Fichte 1993: 103). Bu şekilde bir çok önerme Fichte’ye göre tek bir
ortak kesinliği paylaşacaktır ve hepsi aynı kesinliği, tek ve ortak bir kesinliği paylaştığı
için bu önermeler bir bilim sistemi olabilecektir.

1
Bkz. Fichte 1993: 94.
 84

O halde Fichte ‘akıl’dan kesin bir temel üzerine kurulacak olan bir sistemliliği
anlamaktadır, öyle ki bu sistemlilik de türetilebilirlik demektir; yani temel olan kesin
hakikatten türetilebilirlik. Böylece bir olgunun akla uygun olması demek onun bilim
sistemi içinde bir yerinin olması ve en temel hakikate geri götürülebilir olması ya da bu
en temel hakikatten türetilebilir olması demektir. Başka bir deyişle varolanın
zorunluluğunun açıklanması demektir. Bu bilim sistemi içinde her kavramın üçlü
mantıksal yapısı vardır. Bu üçlü mantıksal yapı kendisini tez, antitez ve sentez olarak
gösterir. Buna göre kavram ilkin kendindedir, kendisiyle özdeşlik içindedir; sonra kendi
karşıtını doğurur, yani kendisinin, kendi olmayanla, özdeş olmadığını kavrar. Buna göre
Ben, Ben-olmayanın antitezi olur. Bu akıl anlayışı, yani aklın kavramın üç aşamadan
oluşan süreci demek olan yapısı, kendisini gerçeklikte de gösterir ve tarihte ilerlemenin
temelini oluşturur. Collingwood’a göre Fichte bu noktada da Kant’ı izler; söz gelişi
tarihte bulunabilecek temel kavram “ussal özgürlüktür ve özgürlüğün, herhangi bir
kavram gibi bu zorunlu aşamalardan geçerek gelişmesi gerekir” (Collingwood 1996:
142). Fichte’nin akıl anlayışına göre kavramlar sistemi içinde her kavram çeşitli
aşamalardan zorunlu olarak geçer; bu akıl sistemi de üçlü aşamalardan oluşur.
Dolayısıyla bütün tarih çağlarının ardardalığı bir mantıksal ardardalık olarak görülebilir
ve a priori olarak belirlenebilir. Collingwood Fichte’nin “tarihsel dönemlerin zamansal
ardardalığının temelinde yatan bir kavramsal şema ortaya çıkarma çabası”nı Kant’ın
kategorilerin şematizmi öğretisinin tarihe uygulanması çabası olarak görür
(Collingwood 1996: 145-146).

Böylece bir temel önerme her ussal sistem için bir ilk temel, bir ilke olacaksa, Fichte’ye
göre bir çağın felsefi resmedilişi tek bir ortak ilkeden hareketle yapılabilir ve bu tek
ilkeden bütün fenomenler türetilebilir ve eksiksiz açıklanabilir (Fichte 2006a: 104). Bir
çağı betimleyecek olan filozof bir çağın ideasını bulmaya çalışır ve bu ideanın
kendisinin çağın zorunlu fenomenlerinin formu altında ortaya koyacağı tarzı sergiler;
çünkü bir çağın fenomenlerinin her biri altlarında yatan ortak idea aracılığıyla
birbirleriyle zorunlu bir bağlantı içinde ortaya konulmalıdır. Dolayısıyla Fichte’ye göre
bir filozofun işi deneyimin tüm olanaklı fenomenlerini önceden varsaydığı ilkenin
birliğinden türetmektir; filozofun “böylelikle de bilimsel söylemde ifadelendirilen
yöntem olan, mutlak olarak a prioriyi izlediği açıktır” (Fichte 2006a: 105). Böylece
 85

filozof zamanı hem bir bütün olarak hem de onun tüm olanaklı devirlerini a priori
betimleyebilir. Fichte’nin akıl ile ilerleme arasında kurduğu ilişki insan soyunun bütün
ilerlemelerinin bilimlerin ilerlemesine bağlı olduğudur; bu yüzden de “Fichte önderlik
görevini bilim adamlarına yükler” (Koselleck 2007: 87). Fichte’ye göre bilim
adamlarının sorumluluğu insan neslinin ilerleyişini ve bu ilerleyişin sürekliliğini
sağlamaktır.

Fichte’ye göre zamanın her tikel devrine tikel bir çağın ideası karşılık gelir. Her çağ
“tek bir tasarımın ya da kavramın cisimleşmesi”dir. Bu nedenle de bir çağın doğru bir
şekilde betimlenebilmesi için o çağı temsil eden a priorinin anlaşılmış olması
gereklidir. Evrensel zaman anlayışı temel bir zaman ideasını, yani aşamalı olarak
gelişen ve her çağın kendinden önce gelen bir çağ tarafından belirlendiği bir ideayı
önceden varsayar, yani yeryüzündeki tüm insan yaşamının devirlerini kendisinden
doğru bir şekilde türetebileceği bir dünya-planını önceden varsayar. Bu ilerleme anlayışı
Fichte’nin akıl tasarımına dayanır; çünkü birbirini izleyen her çağı, bu çağların karşılık
geldiği ideaların birbirinden türetilmesinden hareketle, birbirinden türetilebilir olarak
ele alır. Böylece mantıksal ardıllık tarihsel ardıllığın nedeni olur. Bu varsayımla bütün
tarih devirleri birbirleriyle olan bağlantıları içinde kavranabilirler (Fichte 2006a: 106).
Fichte’nin ideanın “mantıksal yapısına ilişkin kuramı, ona, tarihi dönemlere ayırmakta
bir ipucu olarak hizmet eder” (Collingwood 1996: 142).

Fichte’ye göre “dünyadaki insani yaşam ile dünyasal zamanın kendisi, TEK BĐR
ZAMANIN VE TEK BĐR SONSUZ YAŞAMIN ZORUNLU DEVĐRLERĐDĐR” ve
bütün dünyasal yaşam bu sonsuz yaşamın temel ideasından türetilebilir (Fichte 2006a:
106-107). Burada Fichte yalnızca türün ilerleyen yaşamından söz etmektedir, bireyin
değil. Böylelikle de bir tarih araştırması bir dünya-planı ideası gerektirmektedir, çünkü
dünya üzerindeki insanlığın yaşam amacı bu dünya-planıdır ve bu dünya yaşamında tüm
insanlık tüm ilişkilerini “Akıla uygun bir şekilde Özgürlük ile düzenleyebileceklerdir”
(Fichte 2006a: 107). Fichte’nin özgürlükten anladığı da bireylerin kendi özgürlüğü
değil, “bir tür olarak insanlığın kolektif kapasitesindeki özgürlüktür” (Fichte 2006a:
107). Bu özgürlük de insan türünün ortak bilincinde görülür.
 86

Böylece Fichte ‘akıl’ ile ‘özgürlük’ arasında bir ilişki kurar. Buna göre insanlık tarihi
iki temel evreye bölünebilir. Đçinde insan türünün Akıl’a uygun olarak Özgürlük ile
ilişkilerini düzenlemeksizin var olduğu dönem ile akla uygun olarak özgürlüğün
düzenlediği dönem şeklinde Fichte bu ayırımı ortaya koyar (Fichte 2006a: 108). Akıl
tüm tinsel yaşamın ve insan türünün yaşamının “Đlk Yasası”dır diyen Fichte akıl
kavramını yalnızca bu anlamda kullandığını belirtir (2006a: 108). Böylece insanlık
tarihinin ilk döneminde akıl özgürlükle beraber işlemediği için bir yasasının ya da
doğanın gücü olarak edimde bulunmaktadır. Fichte’ye göre “akıl, özgür istenç yoluyla
henüz edimde bulunamadığı yerde kör içgüdü olarak edimde bulunur” (Fichte 2006a:
109). Đçgüdünün karşıtı olarak özgürlük ise kendi bilincinde olmadır. Şu halde
“özgürlük içgüdünün bilincinde olmadığı aklın bilincindedir” (2006a: 109).

Fichte’ye göre içgüdü bilgiyi dışarıda bıraktığı için bilginin ortaya çıkışı özgürlüğü
gerektirir. Dolayısıyla aklın bilgisi ile aklın özgürlüğü aynı anlama gelir. Burada
sorulacak olan soru insanlığın kendisini kör içgüdünün boyunduruğundan kurtararak
nasıl özgür kılabildiği sorusudur. Başkaca söylendikte tek bir aklın, “içgüdünün
içinde(n) konuşurken nasıl oldu da aynı şekilde özgürlüğe doğru giden bir itkide etkin”
olabildiği ya da nasıl “bu aynı aklın, insan yaşamında kendisiyle çelişki ve karşıtlık
içine” girebildiği sorulmalıdır (Fichte 2006a: 109). Bu soruya verilecek yanıt ‘aklın
amacı’nı göz önünde tutmalıdır. Bu amacın kavranılışı ile ancak insanlığın yaşamının
biçimlenişi açıklanabilir. Böylece insanlığın gelişimi birbirini takip eden çağlara yayılır.

Fichte’ye göre tarihin böyle bir bölümlemesi, yani devirlerinin sıralanması da

zorunludur. Bu bölümleme içerisinde ilk dönem “içgüdü olarak aklın egemenliği”
dönemidir ki, bu Fichte’ye göre insanlığın masumiyet çağıdır. Burada Rousseau’nun
insanın doğa durumunda masumiyet dönemi içinde olduğu görüşüne benzerlik
görülebilir. Bu özgürlük kendi karşıtını doğurarak ikinci dönemi oluşturur. Bu dönemde
bireyler kendi üzerlerinde bir yetke ile kendi özgürlüklerini sınırlarlar (Collingwood
1996: 143). Son dönem ise “sanat olarak akıl devri”dir ki, bu çağda hümanite kendisini
aklın imgesine ve tasarımına uygun olarak geliştirmeye başlar (Fichte 2006a: 111).
Böylece Herder’in hümanite kavramı da 19. yüzyılda Fichte ile yeniden ifade edilmiş
olur. Üstelik de Fichte de Herder gibi hümanite kavramını ilerleyen bir şey olarak ele
alır. Aynı zamanda hümanitenin ilerlemesi kendi öz varlığını yaratmasıdır ki, bu da
 87

hümanitenin dünya üzerindeki başlangıç durumuna geri dönmesi ya da bunu kavrayarak

şimdiki durumunun içinde kapsaması demektir. Fichte’ye göre hümanite kendi varlığını
yaratamasaydı dünyada gerçek insan yaşamı da var olamazdı, “tüm şeyler ölü, katı ve
hareketsiz kalırdı” (Fichte 2006a: 112). Şu halde Fichte ilerleme kavramına bir hareket
kategorisi anlamı yüklemektedir ki, bu kategori ile tarihin ilerleyen bir süreç olarak
anlaşılabilmesi olanaklı hale gelmektedir. Fichte tarihin bu zorunlu devirler halinde
ilerleyişinin, “bir bütün olarak ve tüm farklı devirlerdeki” dünya yaşamının ana
hatlarının çizilmesini amaçladığı gibi bütün tarih çağlarının olduğu gibi kendi çağının
da bu dünya yaşamının bir parçası olduğunu ve bu dünya yaşamının beş devrinden
başka herhangi bir olanaklı devrin olamayacağının ortaya konulmasını da amaçlar.
Fichte’ye göre bütün dünya yaşamı zorunlu olarak hem bir bütünlük gösterir ama aynı
zamanda farklı devirler halinde ortaya çıkar. Zorunluluk, bütünlük ve farklılık tarihte bir
arada ortaya çıkar. Fichte’nin bu zorunlu beş tarih devrini şöyle betimlediği görülür:

Cennette –iyi bilinen bir tasviri kullanırsak, masumiyetin ve mutluluğun

cennetinde, hümanite bilgi olmaksızın, emek olmaksızın, sanat olmaksızın
yaşamın farkına varır. Ancak bir melek iyiye zorlayan ateşten bir kılıçla
geldiğinde ve masumiyetinden ve huzurundan uzaklaştırıp onu dışarıya
ittiğinde, bağımsız varoluşunu tehlikeye atmak için [o], hemencecik
cesaretini toplamıştır. Kaçak ve kararsızca, boş ıssızlıkta doğru yoldan
sapmış bir halde başıboş dolaşır, [adeta] ayağını neresi olursa, zemin altına
düşmesin diye cesaretle hemen sımsıkı bir şekilde yerleştirerek.
Zorunluluğun sayesinde daha cesur bir yetişkin olarak sefil bir köşeye
yerleşir ve alnının teriyle üzerinde bilginin sevgili meyvesini yetiştireceği
topraktan, türlü barbarizm belalarını ve onun deve dikenlerini kökünden
söküp atar. Haz gözlerini açar ve ellerini güçlendirir ve kaybetmiş olduğu
şeyin imgesinden sonra, kendisi için bir cennet inşa eder –yaşam ağacı
yükselir; elini meyveye doğru uzatır, [onu] yer ve ölümsüzlük içinde yaşar
(Fichte 2006a: 112).

Fichte’nin bu yazınsal betimlemeyle anlattığı şey insanlığın içgüdünün egemenliğindeki

masumiyetten kurtularak kendi hümanitesini inşa etmek üzere, kendini inşa etmek
üzere, hatta kendi tarihini, hümanitenin tarihini ya da kısaca tarihi inşa etmek üzere
aşama aşama nasıl ilerlediğidir. Böylece Fichte içgüdü olarak aklın egemenliği ya da
bilgi olarak aklın egemenliği gibi “sözü geçen ilkelerin kendilerini açıkça ortaya
koyması gereken zorunlu fenomenleri” serimlemeyi amaç edinmiştir (Fichte 2006a:
113).
 88

Fichte’ye göre a priori ilkeyi, dünyanın ve hümanitenin varolan durumuna uygulamak

belli bir çağda yaşayan tüm insanları değil, yalnızca çağı gerçek anlamda temsil edenleri
ve onlarda çağın “kendisini en tam şekilde açığa vurduğu” insanları kuşatacaktır (Fichte
2006a: 113). Buna göre belirli bir çağda yaşayan bazı bireyler kendi çağının gerisinde
ya da ilerisinde kalabilir, ama tam çağının insanı olan bireyler vardır ki, Fichte’ye göre
çağını temsil edenler de onlardır.

Her şey birbiriyle karşılıklı bağlantı içinde olduğundan bu şeyleri yalıtılmış olarak ve
tek başına ele almayan Felsefe bütün bu şeylerin zorunlu ve bu nedenle de iyi olacağına
hükmederek olduğu gibi olan her şeyi kabul eder; çünkü bütün bu şeyler en yüksek bir
amaç uğruna olmaktadır. Bireyler filozofun bakış açısında ortadan kalkarak tek ve
büyük bir ulus içinde kaybolurlar (Fichte 2006a: 114). Fichte’ye göre Felsefe tüm
nesneleri genel olanın ışığı içinde kavrar, bu yüzden de birey olanla ilgilenmez, ideal
kavramın kendisini ele alır. Bireysel çabalar tarihin ilerleyişini ne hızlandırabilir ne de
yavaşlatabilir, yalnızca “dünyaların sonsuz Tin’inin mevcudiyeti bu ilerleyişe yardım
edebilir” (Fichte 2006a: 115). O halde tarihe rastlantısal bir bireysellik, teklik yön
veremez, evrensel, genel bir zorunluluk yön verir, tarih zorunluluğun işlediği bir
alandır. Tarihin ilerlemesinin zorunlu, a priori ilkelere göre olması Fichte’nin ilerleme
kavramını kendi akıl tasarımından hareketle ortaya koyduğunu göstermektedir.

Fichte’nin bu anlayışına göre tarihin dönemlerinin zamansal ardıllığı mantıksal ya da

ussal içermeye karşılık gelir. Buna göre her tarih dönemi kendi çağını temsil eden bir
kavramın mantıksal olarak içerdiği başka bir kavramın karşılık geldiği ve temsil ettiği
tarih dönemini zaman içinde içerir, ya da bu tarih döneminin nedeni olur. Zamansal olan
ve mantıksal olan bir uyum içindedir. Đlerlemenin dayandığı akıl temeli de budur;
ilerleme tarihin itici gücü ya da tarihin dinamik devinimi olarak anlaşılırsa, tarih bu itici
gücü kavramın dinamik deviniminden, kavramın üçlü mantık yapısından alır.1 Bu da
ilerleme ile akıl arasında bir ilişki kurmaktır.

Fichte bir yandan Herder’in yaptığı gibi hümaniteyi ilerleyen bir kavram olarak ele
alırken, diğer yandan Herder’den ayrı olarak hümanitenin dünyada yaptığı bütün

1
Bkz. Collingwood 1996: 147.
 89

ilerlemeyi kendi kökensel durumuna geri dönmek olarak görür ki, bu da aslında
Rousseau ve Herder’in bir sentezi gibidir. Bu senteze Kant’ın akıl ve ilerleme
tasarımlarının da katılmasıyla ortaya Hegel’in tarih ve ilerleme tasarımının kökleri
çıkacaktır. Bu anlamda Fichte Hegel’in ve 18. yüzyılın ilerleme tasarımları arasındaki
bağlantıyı sağlamaktadır.

Alman idealizminin bir başka önemli düşünürü de Schelling “Kant ile Fichte’nin
tasarımlarına daha dizgeli bir gelişme getirmiş” ve iki ilke ortaya koymuştur
(Collingwood 1996: 148). Bu ilkeler de varolanın tamamen bilinebilir olduğu, yani
mantıksal, ussal olduğu ya da Mutlak olanın bir görünümü olduğu ilkesi ile karşıt
olanların özdeşliği ilkesidir. Schelling bilinebilir olanı Doğa ve Tarih olarak ikiye ayırır.
Her iki alan da Mutlak olan varlığın birbirine karşıt iki ayrı görünümüdür (Schelling
2006c: 143). Doğa düzenli ve yasalı bağıntılar içerdiğinden dolayı bilinebilir olan bir
alanken, yani yalnızca nesne olarak kavranırken; tarih hem bilinebilir olan hem de kendi
kendisi üzerine düşünen zihinlerin eylemlerinden oluşan bir alandır, dolayısıyla da hem
nesne hem de özne olarak kavranabilir. Ayrıca Schelling’e göre plansız ve amaçsız bir
olaylar zincirine tarih adı verilemez. Salt tarih kavramında keyfiliğin hizmet ettiği bir
zorunluluk anlamı da içerilir (Schelling 2006a: 117).

Schelling kendisini tekrarlayan şeyin tarihe ait olamayacağını ileri sürerek, tarihi
ilerleyen bir süreç olarak düşünür. Tarih ileri doğru yol alan bir şey olmalıdır (Schelling
2006b: 136) ve “ilerlemeyen şey tarihin nesnesi değildir” (2006b: 138). Schelling’in
ilerleme tasarımına göre mekanik devinimler de ilerleyen devinimler gibi ardı ardına
gelseler de ilerleyen bir devinim değildirler; çünkü mekanik devinimler bir döngü içinde
olan devinimlerdir, hep tekrarlanırlar. “Mekanizmin olduğu yerde tarih yoktur; aynı
şekilde tarihin olduğu yerde mekanizm yoktur” (Schelling 2006b: 140). Bir şeyin
tarihinin olması için o şeyin tekrarlamaması, döngüsellik içinde devinmemesi, yani
ilerlemesi gerekir. Bu yüzden de doğa olaylarının tarihi olmaz. Schelling’e göre oluşan
her şey oluştuğu için tarihin nesnesi olamaz. Örneğin “doğa olayları, edindikleri tarihsel
olma özelliklerini sadece, insanların eylemlerine yaptıkları etkiye borçludurlar”
(Schelling 2006a: 117).
 90

Ayrıca Schelling’in akıl tasarımına göre Tarih tekilin gerçekleştirildiği yerde değil,
ideal olanın, genel olanın, bütünün tekille uyuşacağı şekilde gerçekleştirildiği yerde
vardır (Schelling 2006a: 118). Hakiki tarih gerçek olan ile ideal olanın sentezine dayanır
(Schelling 2006c: 147). Đdeal olan yalnızca bir tür olma özelliğine sahip olan varlıklar
için söz konusudur. Bunun nedeni ideal olanın gerçekleşmesi olasılığının “yalnızca bir
tür özelliğine sahip varlıklar yardımıyla düşünülebilir” olmasıdır, çünkü birey ideal
olana ulaşma konusunda yetersizdir (Schelling 2006a: 118). Oysa zorunlu bir şey olan
idealin ise gerçekleştirilmesi gerekir. Đmdi Schelling’e göre tarihin yeni bir özelliği
olarak söylenebilecek olan, yalnızca önlerinde bir ideal bulunan varlıklar için tarihin söz
konusu olabileceğidir. Bu ideal de birey tarafından değil, ancak tür tarafından
gerçekleştirilebilir. Bu da şu anlama gelir: Yeni gelen her birey, bir öncekinin bıraktığı
yerden devam etmelidir; böylelikle birbirini izleyen bireyler arasında süreklilik olur ve
“tarihin ilerlemesinde gerçekleştirilmesi gereken şey yalnızca akıl ve özgürlük
aracılığıyla mümkün ise, gelenek ya da aktarma mümkün” olur (Schelling 2006a: 118).
Burada Kant’ın önceki bölümde de ele alınan ilerleme görüşü hatırlanacak olursa,
Schelling’in, Kant’ın insan yetilerinin yetkinleşmesinin bireyde değil, ancak türde
gerçekleşebilir olduğu yollu görüşünü aynen kabul ettiği anlaşılabilir.

Schelling’e göre tarih kavramından “ne mutlak olarak yasalardan bağımsız ne de mutlak
olarak yasalara bağlı bir olaylar zincirine tarih adı” verilebileceği çıkarılabilir (Schelling
2006a: 119). Bunun yerine buradan çıkarılabilecek olan sonuçlar şunlardır: Đlkin, her
tarih içinde varsayılan ilerleme, özgür edimleri kısıtlayan bir yasallığa izin vermez.
Đkinci olarak, “belli bir mekanizmaya göre meydana gelen ya da teorisi a priori olan
hiçbir şey kesinlikle tarihin nesnesi olamaz” (Schelling 2006a: 119). Çünkü teori ve
tarih birbirine karşıttır. “Ne yapacağı hiçbir teoriyle önceden hesaplanamadığı için insan
tarihe sahiptir” (Schelling 2006a: 119). Burada Schelling tarihteki keyfilik öğesine
vurgu yapmaktadır. Đçgüdülerin egemenliğinden özgürlüğe doğru atılan ilk adımla ya da
cennetten kovulmaya götüren ilk günahla, yani keyfiliğin ilk dışa vurumuyla tarih
başlar. Üçüncü çıkarılacak sonuç ise; mutlak olarak yasalardan bağımsız olan, anlamsız
ya da amaçsız olan olaylar zincirine tarih denemez. “Dahası tarihi tarih yapan şey
sadece, özgürlük ve yasallığın birliğidir”, veya bir idealin yavaş yavaş
gerçekleştirilmesidir (Schelling 2006a: 119).
 91

Bundan anlaşılması gereken Schelling’in tarihi salt yasalılık olarak görmeyip keyfilik
ve yasalılığın bir aradalığı olarak görmesidir. Bu yüzden tarih salt teoriyle açıklanamaz.
Tarihte hem bireyler vardır hem de ideal olan vardır. Tarihin felsefesi demek tarihin bu
transcendental yanını ortaya koymak demektir; doğa felsefesi kuramsal felsefe için
neyse tarih felsefesi de pratik felsefe için odur (Schelling 2006a: 119). Burada da
Kant’ın etkisi açıktır; Kant’a göre de tarih insan eylemlerinin alanı olduğu için teorik
akıl tarafından değil, pratik akıl tarafından ele alınabilirdi.

Schelling’e göre bir tarih felsefesinde sorulabilecek ilk soru da tarihin nasıl olanaklı
olduğu sorusudur. Varolan her şey bilince bağlı olarak var olduğundan tüm geçmiş tarih
de bilince bağlı olarak var olabilir. Bunun nedeni, tarihin, yalnızca geçmişin üzerinde
etki yaptığı kişi için var olmasıdır. Ayrıca her bir kişinin bilincinin oluşturmak için tüm
geçmişin zorunlu olduğu görülür (Schelling 2006a: 120).

“Evrensel, yasalara dayalı hukuksal düzen sorununu çözme ödevi, akıllı varlıklara
verilmiştir ki, bu yalnızca tüm tür tarafından yani işte yalnızca tarih tarafından
gerçekleştirilebilir” diyerek Schelling tarihin transcendental zorunluluğunu açıklar
(Schelling 2006a: 121). “Tarihin yegane gerçek nesnesi, ancak dünya yurttaşlığına
ilişkin hukuksal düzenin gitgide oluşması olabilir, zira işte bu, tarihin yegane nedenidir”
(Schelling 2006a: 121). Kant’ın evrensel dünya yurttaşlığını gerçekleşmek üzere bir
doğa planı varmış gibi insanlığın ilerlediği görüşü Schelling’in tarih ve ilerleme
görüşünde etkili olmuştur.

Schelling’e göre tarih kavramı sonsuz ilerleme kavramını da içerir. Öyle ki, sanat ve
bilimlerdeki buluşlar birbirlerine zarar verecek araçları çoğaltarak ve başka kötülüklere
neden olarak, insanlığın genel bir hukuk düzenini kurmaya doğru ilerleyişini
hızlandırırlar (Schelling 2006a: 121). Bu da önceki bölümden hatırlanacağı üzere
Kant’ın ilerlemenin zorunlu nedeni olarak gösterdiği nedendir. Schelling de Kant gibi
ilerlemenin tarihte zorunlu olduğunu insan dünyasında türlü kötü işlerin ve acıların
olması nedenine dayandırmaktadır. Yine Kant’ın evrensel hukuk düzeninin gerçek bir
amaç olarak değil de ilerleme inancının temeli olması bağlamında Schelling de bu
hedefe asla ulaşılamayacağını şöyle dile getirir:
 92

Ancak eğer tarihin nesnesi, hukuksal düzenin yavaş yavaş gerçekleşmesi

ise, o zaman insanlığın ilerlemesinin tarihi ölçeği olarak bize sadece bu
hedefe gitgide yaklaşma geriye kalır; bu hedefe tam olarak varış, ne şimdiye
kadar yapılmış deneyimlerden çıkarılabilir ne de teorik olarak a priori
kanıtlanabilir, aksine bu hep, etkinlik gösteren ve eylemde bulunan insanın
ebedi bir inancı olacaktır (Schelling 2006a: 122).

Öyleyse tarihin nasıl olanaklı olduğu sorusunun yanıtı özgürlük ve zorunluluğun birlik
içinde olmasıdır. Đnsan eylemlerinde özgürlük ve yasalılık bir birlik içindedir.
Schelling’e göre genel hukuk düzeni özgürlüğün koşuludur, ama aynı zamanda
özgürlük aracılığıyla gerçekleştirilebilir. Bu da genel olanın oluşmasının rastlantıya
bırakılması demeye gelir ki, Schelling’e göre bu da bir çelişkidir. Bu çelişki de ancak
“özgürlüğün kendisinde de bir zorunluluk varsa çözülebilir” (Schelling 2006a: 123). Đşte
bu transcendental felsefenin en büyük çözülmemiş sorunudur. “Özgürlük zorunluluk,
zorunluluk ise özgürlük olmalıdır” (Schelling 2006a: 123). Oysa bunlar çelişik
kavramlardır, çünkü zorunluluk bilinçsiz bir şeydir ve bilinçsiz olan bir şey de istenç
dışıdır. “Özgürlükte de zorunluluk olmalıdır” diyen Schelling’e göre bu, özgür olarak
eylemde bulunmakla birlikte amaçlanmayan bir şeyin ortaya çıktığı anlamına gelir.
Başka bir deyişle, “özgürlüğün kısıtlanmadan dışavurumuna rağmen tamamen
istençdışı, belki de eylemde bulunanın istencinin tersine, hatta istenciyle bile hiçbir
zaman gerçekleştiremeyeceği bir şey ortaya çıkar” (Schelling 2006a: 124). Schelling’e
göre bu tümce paradoks gibi görünse de özgürlüğün zorunlulukla olan ilişkisinin
transcendental ifadesinden başka bir şey değildir. Buna göre insanlar özgür
eylemleriyle, istemedikleri bir şeyin nedeni olmak zorundadırlar. Böylece “gizli bir
zorunluluk” insanın özgürlüğüne karışır. Schelling’e göre Trajedi sanaTin’in varlığı bile
bu koşula dayanır. Bu koşul olmadan doğru bir şey istenemez. Đnsanın ait olduğu türün
ilerlemeyi hep sürdüreceği inancı da bu koşula dayanır. Buna göre bir insanın
eyleminden bu insanın amaçladığıyla uyuşmayan, hatta amaçlanana çelişik düşen
sonuçlar çıkarılabilir. Başka bir deyişle, bir insanın eylemi eyleyene, yani eyleyenin
özgürlüğüne bağlı olsa da eylemin sonuçları ya da bu sonuçlardan insanlık için çıkacak
olan şey o insanın özgürlüğüne değil, başka bir şeye, daha yüce bir şeye bağlıdır.
Schelling’e göre “eylem açısından insanın özgür olması ama eylemlerin sınırlı sonuçları
açısından insanın üstünde ve onun özgürlüğünde parmağı olan bir zorunluluğun
bulunması, özgürlüğün kendisi için gerekli bir önkoşuldur”, ama bu yazgı ya da öngörü
 93

kavramlarıyla bir ve aynı şey demek değildir (Schelling 2006a: 125). Burada kastedilen
yalnızca bireyin eylemlerinin en son amacı olarak dayandıkları şeyin, “sadece birey
tarafından değil, yalnızca bütün tür tarafından gerçekleştirilebilir” olmasıdır (Schelling
2006a: 125); çünkü “tarih içinde eylem yapan birey değil, türdür”, o halde “tarihteki
nesnel şey, bütün tür için aynı şey olmalıdır” (Schelling 2006a: 127). Schelling’e göre
her eylemde nesnel olan şey türün üyeleri içinde paylaşılan bir şeydir, aksi halde bu
nesnel olan kavranılamaz olarak kalırdı. Schelling’in tarih tasarımında, tarihin nesne
olarak biçimlenmesi tarihte zorunluluğa karşılık gelirken, tarihin özne olarak
biçimlenmesi özgürlüğe karşılık gelir.1 Bu yüzden tarihsel ilerlemenin devamlı oluşu ya
da tarih sürecinin kendisi aklın kendisini hem özgür hem de yasa tarafından belirlenmiş
olarak kavramasının gerçekleşmesidir.

...insanlar ne yaparlarsa yapsınlar ve boş vermişlik içinde ne kadar keyfilik

içinde davranırlarsa davransınlar, kendi istemelerine karşı olarak, bunların
ardında gizli bir zorunlulukla istemedikleri yere varmak zorundadırlar, ki bu
zorunluluk aracılığıyla insanların, eylemleri ne kadar az yasalara
bağımlıysa, amaçlamadıkları oyunun gelişimine neden olmaları da o kadar
kesin olarak önceden belirlenmiştir (Schelling 2006a: 128).

Bu zorunluluk Schelling’e göre oluşan her şeyin, yani bütün bir tarihin içinden çıktığı
bütün eylemlerin mutlak bir sentezi aracılığıyla düşünülebilir ve kavranabilir olan bir
şeydir. Bu sentezin kendisi de bütün özgür eylemlerdeki nesnel olan şeydir ve mutlak
olduğu için de bütün tarih sürecini önceden belirler. Schelling’e göre bu görüş bütün
eylemleri “türün en yüce hedefine doğru yönelten bir doğa mekanizmasına götürür”
(Schelling 2006a: 128); çünkü bütün akıllar için sonsuz ve nesnel olan tek şey bu
yasallıktır ve bu görüş bütün tarihin bir sentez içinde önceden belirlenmiş olduğunu
ortaya koyar ki, bu sentezin farklı aşamalarla gerçekleşmesi de tarihin kendisidir.
Schelling bütün eylemlerdeki ortak ve nesnel olan şeye “kendi başına akıl” der ve
tarihteki nesnel yasallık bu “kendi başına akıl” tarafından önceden belirlenmiştir
(Schelling 2006a: 129).

Böylece Schelling’in“dünya Tin’inin bu büyük aynası” dediği (Schelling 2006c: 146)

tarih akla uygun olarak gelişmektedir. Tarihteki ilerleme aklın, yani kavramdaki

1
Bkz. Collingwood 1996: 148.
 94

devinimin kendisidir. “Bütün olarak tarih, Mutlak olanın ilerleyen ve gizliliğini yavaş
yavaş terk eden açığa vurumudur” (Schelling 2006a: 132). Schelling’e göre Mutlak
olanın açığa vurumunun üç dönemi olduğu için tarihin de üç dönemi olmalıdır. Buna
göre tarihin ilk dönemi “egemen şeyin” yazgı olarak, kör bir güç olarak ortaya çıktığı ve
insanlığın en yüce yaratılarını yok ettiği dönemdir. Schelling bu dönemi “trajik” olarak
da adlandırır. Eski ve büyük uygarlıkların yıkılışı bu döneme aittir. Tarihin ikinci
dönemi, ilk dönemde yazgı, kör bir güç olarak ortaya çıkan şeyin doğa olarak ortaya
çıktığı dönemdir. Đlk döneme egemen olan “karanlık yasa” bu dönemde keyfiliği bir
doğa planına hizmet etmeye zorlayarak, tarihte mekanik bir yasallığa neden olan bir
doğa yasasına dönüşür. Büyük Roma CumhuriyeTin’in yayılmasıyla başlayan dönem
bu dönemdir. Bu dönemde doğa yasası tek tek halkları ve devletleri kendi isteklerinin
tersine genel bir milletler birliği ve evrensel bir devlet oluşturması gereken bir doğa
planına hizmet etmeye zorlar. “Roma Đmparatorluğunun batışının ne trajik ne de ahlaki
bir yönü vardır, aksine doğa yasalarına göre zorunludur ve aslında sadece, doğaya
ödenmiş bir bedeldir” (Schelling 2006a: 134). Tarihin üçüncü dönemi ise önceki
dönemlerde yazgı ve doğa olarak görünen şeyin “öngörülmüşlük” olarak gelişeceği ve
ortaya çıkacağı dönem olacaktır, ama bu dönemin ne zaman başlayacağı belirsizdir.

Fichte’de olduğu gibi Schelling’in tarih tasarımında da tarih dönemlerinin ardı ardına
içinden geçtiği aşamalar Mutlak olan kavramın mantıksal yapısı tarafından belirlenir.
Schelling’in bu tarih görüşünde ortaya koyduğu temel düşünce “Mutlağın tarihte tam ve
eksiksiz varlık kazandığı anlayışıdır”, oysa “Fichte ise kavramın mantıksal yapısının,
tarih başlamadan ve sürecin bir sayıltısı olarak iş görmeden önce tam olduğunu
düşünüyordu” (Collingwood 1996: 149). Schellin’in tarih tasarımında Mutlağın dinamik
yapısı ilerlemenin temeli değildir, ilerlemenin kendisidir. Tarih Tin’in kendisini
bilmesinin süreci olarak aşama aşama gelişen bir zaman sürecidir. Tarih Mutlak olanın
kendisini gerçekleştirmesidir. Mutlak ise “burada hem bilinebilir akıl hem de bilen akıl
demektir” (Collingwood 1996: 149). Kaldı ki, Schelling’e göre bilen ile bilinen zorunlu
olarak özdeştir (Schelling 1994: 143). Bu yüzden Mutlak Tin yalnız doğayı bildiği
durumla yetinemez, Tin’in kendisini de bildiği daha ileri bir aşama gereklidir ve kendini
bilme süreci ilerledikçe – Tin’in kendisinin bilincine varması demektir bu aynı zamanda
– Tin’in kendisine değgin bilgisinde yeni aşamalar ortaya çıkar ve bu da “Tin’i
 95

zenginleştirir”, öyle ki “Tarih hem bilginin hem de bilinebilirin ilerleyici bir biçimde
varlık kazandığı zamansal bir süreçtir; ve bu, tarihte Mutlağın kendini gerçekleştirmesi
denerek dile getirilir” (Collingwood 1996: 149). Bir anlamda bütün tarih Mutlak olan
kavramın kendini gerçekleştirmesi olarak tasarlanır.

Böylece Schelling’in tarih tasarımında ilerleme ile akıl arasında kurduğu ilişki de ortaya
çıkar. Mutlak olan kavram tarihteki dinamik öğe olan ilerlemenin kendisi olduğundan
ve bu kavramın kendisini gerçekleştirmesi ilerleme demek olduğundan, Mutlak olan da
hem bilinebilir olan hem de bilen akıl demek olduğundan, ilerleme bilinebilir aklın ve
bilen aklın kendisini tarihte görünür kılmasından başka bir şey değildir. Böylece
Schelling’in tarih tasarımında her türlü nesnelliğin ve zorunluluğun temeli olarak
Mutlak olanın kavramsal devinimi aynı zamanda tarihte Mutlak olan kavramın kendi
bilincini kendisine erek koyarak bu ereğe doğru ilerlemesine dönüşür.

Tarihteki ilerlemenin kendisi Mutlağın bu içkin deviniminden başka bir şey değildir.
Yukarıda Collingwood’dan yapılan alıntıda da belirtildiği gibi Fichte’nin görüşünde akıl
ilerlemenin temeliyken Schelling’de ilerlemenin kendisi olur. Böylece Schelling
Hegel’in tarih görüşünde akıl ile gerçekliğin özdeşliği olarak ortaya konulacak olan
düşünceyi Hegel’den önce öne sürmüştür denilebilir. Hegel’in düşüncesinde ortaya
konulacak olan aklın varolanın bütünüyle özdeşliği görüşüdür bu. Genel olarak Alman
idealizminin temel savı akla dayalı süreçlerin temelinde Mutlak, Đde ya da Tin gibi bir
kavramın olması gerektiğidir. Ancak bu yolla tarih nesnel olarak kavranabilir bir
biçimde tasarımlanabilir.

2.3. HEGEL’ĐN TARĐH FELSEFESĐNDE AKIL VE ĐLERLEME

Collingwood “1784’te Herder’le başlayan tarihsel hareket doruk noktasına,...Hegel ile

geldi” der (Collingwood 1996: 149). Hegel 19. yüzyılın en önemli tarih felsefecisi
olarak görülürken, aynı zamanda akılcı felsefenin de doruk noktasını oluşturur, öyle ki
Hegel’e göre varolan her şey akıldır. Beiser’e göre Hegel’in felsefesi üzerine yapılacak
her yorum onun metafiziği ile başlamalıdır, çünkü Hegel felsefenin temel disiplini
olarak metafiziğin geleneksel yorumunu kabul etmiştir; öyle ki, “tıpkı Descartes ve
Aristoteles gibi metafiziği bilgi ağacının kökü olarak görmüştür” (Beiser 2005: 53).
 96

Metafizik hakkındaki bu anlayışı yüzünden metafiziği kendi felsefesinin de temeline

koymuştur. Hegel de, Alman Đdealizminin diğer düşünürleri gibi bir sistem filozofudur
ve sisteminin temeline de Mantık bilimini yerleştirir. Bu nedenle onun sitemi mantıkla
başlar, yani Hegel mantığı metafizik temel olarak alır. Mantık “özü itibariyle metafizik
bir disiplindir” ve mantığın görevi de biçimsel çıkarım yasalarını belirlemek değil,
“kendinde varlığın doğasını belirlemektir” (Beiser 2005: 53).

Kimi yorumlara göre Hegel’in bu metafiziği tanrı’nın varlığı, tanrısal öngörü

(providence) ve üçleme (trinity) gibi bazı temel Hıristiyan inançlarını temellendirme
girişimi olarak da görülürken, özellikle son zamanlarda bir çok akademisyen tarafından
bir kategoriler kuramı olarak, yeni-Kantçı bir epistemoloji olarak, bir proto-hermeneutik
olarak ya da Hıristiyan karşıtı bir hümanizm olarak görülmüştür (Beiser 2005: 53-54).
Dolayısıyla Hegel 19. yüzyılda olduğu kadar sonrasında, 20. yüzyılda, günümüzde de
üzerine çokça söz edilen, tartışılan filozoflardan birisidir. Çalışmanın bu kısmında
Hegel’in ilerleme tasarımı çözümlenirken, onun akıl anlayışı bağlamında ‘ilerleme’ ve
‘akıl’ arasında nasıl bir ilişki gördüğü ve/veya kurduğu ortaya konmaya çalışılacaktır.

Đlerleme sorunu bağlamında Hegel’in tarih görüşünde özgürlük ve akıl birbirlerinden

“hiçbir zaman çok ayrı olmamışlardır” (Carr 2002: 153). Dolayısıyla Hegel’in
felsefesinde özgürlük ve zorunluluk bir aradadır. Akıl özgürlük ve zorunluluğun bir
sentezi olarak kendisini fenomende göstermektedir.

Hegel’ín tarih görüşünde kurduğu ilerleme kavramının akıl kavramıyla ilişkisini ortaya
koyabilmek için öncelikle onun ‘akıl’dan ne anladığına, sonra da ‘tarihin ilerlemesi’
bağlamında aklın tarihte kendisini nasıl gerçekleştirdiğine ilişkin görüşlerine özgürlük
ve zorunluluk kavramlarıyla da ilişki içinde bakmak gereklidir.

2.3.1. Hegel’in Mantığında Aklın Kuruluşu

Hegel akıl anlayışında kavramın diyalektik gelişimini ele alarak aklı dinamik bir süreç
olarak kurar. Alman idealist düşüncesinde diyalektik, mantığın temel ilkesidir –
yukarıda Fichte’de ve Schelling’de temel ilke olduğu vurgulanmıştır. Hegel’in akıl
anlayışında diyalektik bir yöntem olarak mantığın temel ilkesidir. Fichte ve Schelling’in
 97

tarih tasarımlarında bütün tarih aklın kendi bilincine varmasına doğru bir ilerleme
olarak ele alınmıştır; Hegel’de bu anlayış iyice önem kazanır ve akıl ile ilerleme
arasında sıkı bir ilişki kurulan bir tarih tasarımı ortaya konulur.

Hegel’in bütün felsefesi “kapalı ve mantıksal bir sistem” (Akarsu 1979: 1) olarak
görülebilir. Hegel de diğer Alman Đdealist filozofları gibi bir sistem geliştirmek, bütün
öğretisini dizgeci bir birlik içinde toplamak ister. Bunun için de yapılması gereken şey
çözümlemek değil, birleştirmektir. Bütün ayrılıkları bir ve tek aynılık içinde
birleştirmek başka bir deyişle karşıtları bir sentez içinde birleştirmek gereklidir.

Bu bölümün ilerleyen kısımlarında da vurgulanacağı gibi Hegel’in akıl tasarımında akıl

zorunlu olarak gelişen bir süreçtir. Bu Hegel’in Mantık Bilimi adlı yapıtında da bu
kavramın içkin zorunluluğu olarak ortaya konulur, öyle ki kavramlar arası ilişkiler yine
kavramların kendi mantık yapısından zorunlu olarak türetilmektedir. Bu bağlamda
Hegel’in mantığı kavramların birbirlerinden türetimini içeren bir kavramlar mantığıdır.
Bu kavramlar bütün gerçekliği kendileriyle kavradığımız ya da gerçekliği kendilerine
indirgediğimiz nesnel varlıklardır.

Hegel’e göre mantık kavramları düşünmeyle ilgilidir (Rockmore 2003: 111), yani soyut
kavramları düşünmeyle ilgilidir ve mantık kendisini kuran saf düşünmenin
kendiliğinden devinimini açıklayacaktır (Rockmore 2003: 109). Başka bir deyişle
Mantık bir bilim olarak yalnız düşünmeyle ilgilenir, üstelik de düşünmenin aldığı yol
demek olan düşünmenin devinimyle. Bu anlamda düşünmede bir ilerleme söz konusu
olacaktır. Ama mantığın saf ve soyut kavramla ilgili olması demek, mantığın içerikle
ilgili olmadığı anlamına gelmez. Buna göre Hegel’in Mantık Bilimi düşünmenin mutlak
sınırlarını ortaya koyar (Rockmore 2003: 110). Đşte bu nedenle Hegel’de Mantık bilimi
bir yöntem öğretisi olarak ortaya çıkar.

Hegel’e göre mantık aklın bilimi demektir. Dolayısıyla Hegel’in akıl tasarımını ortaya
koyduğu yapıtı Mantıktır. Mantık yapıtı bir bilim sisteminin, dolayısıyla felsefenin ne
ile başlaması gerektiği sorusunu sorarak başlar ve ona göre bu soru aklın yanıtlamak
zorunda olduğu en güç sorulardan birisidir (Hegel 1969: 67). Hegel’in akıl anlayışı
karşıtların birliğini bir sistem içinde toplamaya dayandığından ve sistem de bütün
 98

kavramların tek en başta gelen bir kavrama indirgenmesi demek olduğundan – her
sistem başta gelen bir ilke ya da kavram üzerine kuruludur – bir çıkış noktası gereklidir.
Diğer bütün kavramlar ya da ilkeler ve önermeler bu ilk gelen temel önermeden tutarlı
olarak türetilebilecektir. Bu sistemin kendisi de bir bilimdir, çünkü “Mantık
Bilimi”nden söz eder Hegel. Ayrıca bu bilim sistemi varolanın bütününü açıklayan bir
sistem olarak durur.

Hegel’in Mantık Bilimi yalnızca yalın kurgucu bir sistem ve soyut kavramların ustaca
bir düzenlenmesi olmanın ötesinde aynı zamanda bütün varolanın değişiminin bir
yorumudur da.1 Bu yapıtta mantık hem bir sistem hem de bir bilim olarak sunulur. Salt
düşünce ya da “Đde” bütün varolanın nedenidir; yani hem doğa gerçekliğinin hem de
tinsel gerçekliğin nedeni olduğu için Mantık hem Doğa felsefesinin hem de Tin
felsefesinin temelidir (Hegel 1969: 29).

Hegel’e göre mantık kavramı hep bilmenin içeriğiyle biçim ya da doğruluk ile kesinlik
arasındaki ayırıma dayanmıştır (Hegel 1969: 44). Bu ayırım da düşüncenin içeriğinin
düşünceden bağımsız olduğu varsayımından kaynaklanmaktadır. Yani “nesne kendi
açıklamasını veren tamamen bitmiş ve tam olan bir şey olarak, yani etkinliği için
düşünceye gerek duyulmayan bir şey olarak ele alınmıştır”, oysa “düşünce eksik olarak
ele alınmıştır”, bunun nedeni olarak da “düşüncenin kendisini madde ile
tamamladığı”nın, bir içerik kazanarak kendisini içeriğe uydurduğunun düşünülmesidir
(Hegel 1969: 44). Bu da doğruluğun düşüncenin nesnesine uygunluğu görüşünü zorunlu
kılmaktadır. Oysa Hegel’e göre bu görüşün tersine nesneyi belirleyen salt düşüncenin
kendisidir. Yani düşüncenin kendisini nesneye uyarlaması değil, düşüncenin nesneyi
belirlemesi söz konusudur.

Hegel’e göre şeyler hakkında ve şeylerin kendisinde düşünceyle ne biliniyorsa bu o

şeylerin tek gerçek hakikatidir. Dolayısıyla Hegel hakikatin düşüncenin nesneye
uygunluğu görüşünün aksine hakikatin bizzat düşüncenin kendisi olduğu görüşündedir;
öyle ki, Hegel’e göre “kendi içkin belirlenimi içinde olan düşünce ile şeylerin kendi
gerçek yapıları bir ve aynı içeriktir” (Hegel 1969: 45). Böylece Hegel Kant’ın akıl

1
Bkz. Bozkurt 2005: 79.
 99

görüşünden hareket etmekle birlikte Kant’ın akıl anlayışının da ötesine geçmektedir.

Buna göre düşüncenin kendinde şeyi bilemeyeceği görüşü, yalnız düşünceye verili olan
görünüşü bilebileceği görüşü doğru değildir. Nesneyi kendinde nasılsa öyle bilemeyen
doğru bir bilgi olabileceği savı da sağlam bir kafanın doğruyu kavrayamayacağı, ancak
yanlışı kavrayabileceği görüşü kadar gülünç ve saçma bir görüştür.

Kendi başına şey olan düşünceyi, mutlak düşünceyi dizgeli bir bütün halinde kavrayan
da mutlak bilginin bilimi olan mutlak bilimdir. Burada kendinde ve kendi için olan şey
de kavramdır. “Kavram da kavram olarak kendinde ve kendi için olan şeydir” der Hegel
ve kavramı nesnel düşüncenin kendisi olarak ele alır. Bu nesnel düşünce de mutlak olan
bilginin içeriğini oluşturur. “Bu durumda” der Hegel “mantık mutlak olan düşüncenin
sistemi, mutlak düşüncenin ülkesi olarak anlaşılmalıdır”, öyle ki, bu ülke doğruluğun
yalnız “kendi kendinde olan ve kendi için olan görünüşüdür” (Hegel 1969: 50).

Hegel’in Mantık Bilimi adlı yapıtı onun diyalektik mantık düşüncesine uygun olarak
“Varlık Öğretisi”, “Öz Öğretisi” ve “Kavram Öğretisi” olarak üç ana bölümden oluşur
ve bu bölümler de kendi içlerinde yine üçlü aşamalardan oluşur. Hegel’in, mantığı bir
sistem olarak kurarken, onun her sistemde kurduğu üçlü yapının bu sistemin kendisini
ele alan yapıtın bölümlenişinde de uyguladığı görülür.

Hegel felsefesinde bir yöntem olarak diyalektik kavramın türetilişindeki zorunluluğun

ifadesidir. Buna göre Kavramın (Notion) kendi kendisini ortaya koymasını sağlayan
şey, yine kavramın kendi içinde taşıdığı olumsuzluktur (negative). Böylece kavramın
kendi içkin zorunluluğunu diyalektik yöntem ortaya koymalıdır, gerçek diyalektik öğeyi
oluşturan kavramın kendinde taşıdığı olumsuzluktur (Hegel 1969: 55). Hegel’e göre
diyalektik karşıtların birliğinde ya da olumsuzdaki olumlunun yakalanmasındaki
spekülatif düşünce olarak anlaşılmalıdır (Hegel 1969: 56).

Hegel diyalektiğinin son kavramı ve aşaması olan “Mutlak Tin” (Absoluter Geist) aklın
idealleştirilmesidir; kimi yorumlara göre de tanrılaştırılmasıdır. Hegel’in mantık
sisteminde kavramların birbirinden türetildiği temel ilke diyalektik mantığın dayandığı
temel ilke olan çelişme ilkesidir. Bundan da Hegel’in mantığının durağan değil,
devingen olan bir kavramlar sistemi türettiği sonucu çıkarılmalıdır. Mantık biliminin
 100

devingen bir sistem ortaya koyması demek mantık biliminin kavramları birbirinden
zorunlu olarak türeten bir sistem olması demektir. Buradan da kavramların belirli bir
gelişme ilkesine göre türetildiği sonucu çıkar, çünkü kavramlar en genel kavram olan
‘Varlık’ kavramından mutlak hakikatin en son ifadesi olan ‘Mutlak Tin’ kavramına göre
bir gelişme ilkesi gereğince türetilmektedir. Bu da ‘gelişme’ kavramının ele alınmasını
gerekli kılmaktadır. Hegel’in akıl anlayışında “Mutlak” olan hakkında söylenebilecek
olan da, Mutlak’ın özü gereği sonuç olduğudur, “[Mutlak] sondaki erekte ne ise hakikati
de odur” (Hegel 1977: 11). Ayrıca Hegel’e göre “sonuç başlangıçla aynıdır, yani
başlangıç erektir” (Hegel 1977: 12). Başka bir deyişle etkinlik halinde olan şey kendi
kavramı ile aynıdır, çünkü kavram saf etkinliği kendi içinde taşımaktadır; bu yüzden
erek başlangıç olmaktadır.

Hegel’in akıl anlayışında Spinoza’nın düşüncelerinin de etkisi olduğu söylenebilir;

Spinoza’ya göre “doğru düşünce kesinliğini kendisinde taşır, tıpkı matematik
bilimlerdeki kavramlar gibi”; öyle ki, kavram kendi tanıtını kendinde taşır, kavramda
isteme ve erek uygunluk içindedir. Spinoza’da da “töz” hem düşüncede hem de varlıkta
kendini gösteren düzenin temelidir (Ducassé 1972: 107). Hegel’in felsefesinde de akıl
varolan her şeyin nedenini ve bu neden olarak kendisini bilirse varolan her şeyin, oluş
içindeki doğanın ve tarihin bütününü bir düzen içinde kavrayabilir. Dolayısıyla Hegel’in
akıl anlayışına göre akıl kavramak istediği şeyde kendisini görmelidir, çünkü akıl ancak
kendisinde kendisini bilebilir.

2.3.1.1. Mantık Bilimi’nde “Gelişme” Kavramı

Hegel diyalektik yöntemi kullanarak kavramları birbirinden türetir ve bir kavramlar

sistemi, ideler sistemi kurar. Karl Marx bu nedenle Hegel’i “ideler mistiği” olarak da
adlandırmıştır. Diyalektik yönteme koşut olarak bilincin gelişmesi de diyalektik bir
süreçtir. Hegel’e göre diyalektik düşüncenin ya da kavramın (Đdenin) gelişmesidir.

Kavramdaki bu gelişmenin nasıl olduğu konusuna gelince: Hegel’e göre diyalektik

yöntem mantık biliminin yöntemidir. Ayrıca diyalektik yöntemin dayandığı ilke olan
çelişme ilkesi tüm değişmenin ve devinimin de belirleyici olan ilkesidir. Dolayısıyla
Hegel’in mantığında, yani akıl tasarımında gelişme kavramı “çelişme”, “karşıtların
 101

birliği”, “süreç”, “devinim” gibi yine birbirleriyle ilişkili olan kavramlarla bağıntı
içerisinde çözümlenmelidir. Bu çözümleme sonunda “gelişme” kavramının nasıl
gerçekliğe, yani gerçekliğin görünüşleri olarak doğaya ve tarihe – çünkü bilimler
sistemi içinde felsefe doğa felsefesi ve tin felsefesi olarak ikiye ayrılıyordu – taşındığı
ortaya konulmalıdır.

Hegel’e göre gelişme öyle bir etkinlik ya da edimdir ki birbirinden farklı

anları/uğrakları (moment) içerir. Gelişme sürecinin kendisi aynı zamanda gelişme
sürecinin içeriğidir de. Gelişme hem süreçtir hem de içeriktir, bunların ikisi de birdir ve
aynıdır, bu da üçüncü terimi verir. Dolayısıyla kavramlar sistemi olarak mantık
biliminde gelişme kavramlarım birbirinden zorunlu türetilişiyle açıklanan bir süreç
olarak serimlenir. Üçüncü terimin karşılık geldiği kavram aynı zamanda hem daha
önceki iki terimi kapsayan hem de bu iki terimden daha fazla bir şey olarak bu iki terimi
aşan bir terim olarak gelişmeyi kendisinde gösterir.

Gelişmenin iticisi de kavramlar arasındaki iç çelişmenin kendisidir. Dolayısıyla gelişme

karşıtlıktan kaynaklanan bir süreçtir ve kavramsal karşıtlığın varoluşa geldiği her yerde
kendisini gösterir, doğada da, tarihte de. Şu halde gelişme bir süreç olarak hem mantık
sistemi içinde, hem de gerçeklikte varolan somut bir etkinliktir. Mantık sisteminde de
Hegel somut bir süreç olarak gelişmeyi ele alır, çünkü Hegel’e göre felsefe boş
genellemelerle ya da soyutlamalarla uğraşan bir etkinlik olmanın ötesinde insanı somuta
da götüren bir etkinliktir. Doğru olan her şey somuttur ve tümeldir. Bu konuda somut
kavramını daha da açmak için, duyum nesnelerinden örnek vermek gerekirse, çiçek
koku, tat gibi belirli nitelikler taşımakla beraber, yine de birdir. Bu nitelikler
soyutlamalar olsalar da duyulur alanda bunları bir arada kavrarız ve bu birliktelik de
çiçeği somut olarak verir. Başka bir örnek de madde için ya süreklidir ya da süreksizdir
denmesidir, ama Hegel’e göre madde her iki belirlenimi de kendisinde taşır ve bu da
somut olan maddeyi verir.

Böylece gelişme hem soyut olan hem de somut ve tümel olan, kendini tikel olanda
gösteren kavramın geçirdiği bir süreçtir. Gelişme kavramdaki devinimin bir sonucudur.
Kavramların türetilişine ilişkin böyle bir gelişme süreci de bilime doğru giden yol
 102

demektir, çünkü bu sürecin kendisi diyalektik bir süreç olarak mantık biliminin
yöntemidir, dolayısıyla mutlak bilginin ve aklın izlediği yoldur.

Hegel’e göre eğer bilime doğru giden yol bir süreçse, bu sürecin aşamaları arasındaki
ilişkiyi de kavramak gereklidir ve birbirini takip eden aşamalar arasındaki ilerleme de
rastlantısal değil, zorunludur (Rockmore 2003: 92). Hegel’in bu anlayışına göre her
gelişme aşamalılık gösteren bir etkinlik sürecidir ve her aşama başka bir aşamanın
sonucudur; başka bir deyişle bu aşamanın bir durak yeri, uğrağı, bir anı (moment)
olduğu için sonuç olan bu aşama, aynı zamanda yeni bir gelişme aşamasının da
başlangıcı olarak yeni bir uğrağın ilk terimidir. Diyalektik gelişme içindeki her terim ya
da kavram bir uğrak olarak hem başka bir terimin ya da kavramın sonucudur hem de
başka bir terimin ya da kavramın öncülüdür. Hegel’e göre felsefe bilgisinde “kavramın
zorunluluğu en başta gelen şeydir ve bir oluşun sonucu olarak ona erişmek için alınan
yol, onun kanıtı ve dedüksiyonudur” (Hegel 1991: 34).

Kavramlar sisteminin bütünündeki bu gelişme Hegel tarafından bir bütün olarak

gerçekliğe uygulanır. Böylece gerçeklik bir bütün olarak tüm farklı görünüşleriyle
mantığa, akla ya da mutlak bilginin kendisine indirgenir. Söz gelişi biçim kazanmış ya
da biçim sahibi olan içerik (madde) başka bir biçim içinde yeniden içerik olur. Böylece
‘bütün’ kendi üzerinde dönen bir çember olarak büyük bir gelişmeler zinciridir. Somut
olan bu gelişme zinciri bir gelişme dizisi olarak sonsuza doğru giden lineer bir dizi
değil, bir çember, bir kendine dönüş olarak tasarımlanmalıdır. Bu kendine dönüş
tasarımını da en açık haliyle Hegel’in Tin’in (Geist) kendine dönmesi ve kendisini
nesneleştirmesi düşüncesinde görülebilir. Bu da Hegel’e, tarih tasarımında, bütün bir
tarihi Tin’in kendine dönüşünü ifade eden bir gelişme dizisi olarak ele alma olanağı
verir. Ama önce Hegel’in bu gelişme tasarımını mantık düzleminden bir bütün olarak
gerçeklik düzlemine nasıl taşıdığına bakmak gereklidir. Bu da hem Hegel’in akıl ile
gerçeklik arasında kurmuş olduğu ilişkiyi gösterecektir, hem de Hegel’in gerçekliğin bir
görünüşü olan ve bu çalışmanın da asıl konusunu oluşturan tarihi bu gelişme dizisi
içinde nasıl kavradığını ortaya koyacaktır. “Đde’nin gelişmesi, tamamen immanent bir
ilerlemedir ve o, bu süreç içinde kendi determinasyonlarını meydana getirir” (Hegel
1991: 56). Đde’nin bu gelişmesini bir ilerleme olarak yorumlayan Hegel, aynı şekilde
tarihin gelişmesini de bir ilerleme olarak yorumlar, üstelik Đde’nin gelişimine özdeş olan
 103

bir gelişimdir söz konusu olan. Hegel’de mantık biçimsel değil, yani düşüncenin soyut
olan biçiminin değil, “dünyanın tüm somut içeriğinin ve bu dünya hakkındaki
bilgimizin gelişim yasalarının” kuramı olarak görülmelidir (Bozkurt 2005: 84). Böylece
tarihin gelişim yasalarının kuramı tarihin gelişimine ilişkin bilgi demektir ve bu bilginin
gelişimi de Đde’nin gelişimini vermesi bakımından tarihin gelişimini yansıtır. Hegel’e
göre kavramın kendi gelişim süreci içindeki belirlenimleri, bir yandan birer kavramdır,
diğer yandan kavram içeriği gereği ide olduğu için, bu belirlenimler varoluş
biçimleridir. Böylece bir gelişme basamaklanışı şeklinde “ortaya çıkan kavramlar dizisi,
aynı zamanda, bir somut figürler dizisidir” (Hegel 1991: 57). Burada vurgulanacak bir
nokta şudur: “sonuçları kavramın daha ileri bir formunu oluşturan momentler, Đde’nin
bilimsel gelişme sürecinde, kavramın belirlenimleri olarak o sonuçtan önce gelirler; ama
zamanın evrimi içinde, somut figürler olarak önce gelmezler” (Hegel 1991: 57). Buna
göre kavramın içkin ereği mantık bakımından önce gelir, ama zaman bakımından erek
somut oluşum aşamasında sonda ortaya çıkar.

Öyleyse her hakikat daha önce en baştan kendi içinde ortaya konur. Bu tezdir, sonra
kendi dışına kendi karşıtını koyar ki, bu da karşı tezdir (antitez). Sonra yeniden gelişmiş
ve belirlenmiş olarak kendi kendisine döner; bu da sentezdir (bireşim). Tez-antitez-
sentez’in bütünü Hegel’in üçlemesidir1.

Hegel’e göre akıl erekli bir etkinliktir. Aklın erekli bir etkinlik olması aklın hem
kendinde hem de kendisi için olması demeye gelir. Aklın kendisi için olması da Tin’dir.
“Kendisinin Tin olduğunu bilecek kadar gelişmiş olan Tin bilimdir” ve bilim de “Tin’in
kendisi için kendi öğesi içinde kurmuş olduğu ülkedir” (Hegel 1977: 14). Hegel
gerçekliği de Tin kavramı üzerinden kuracaktır. Hegel’e göre özgürlüğü içindeki Tin
kendisinin bilinci olan aklın en yüce noktası olarak “kendisine gerçeklik verir ve
kendisini mevcut dünya olarak yaratır” ve felsefe bilimine düşen de “bizzat şeyin kendi
aklının bu işleyişini bilinç alanına çıkarmaktır” (Hegel 1991: 56). Hegel’in bütün tarih
felsefesi aslında tarihte gerçekleşenin dayandığı aklın işleyişini bilinç alanına
çıkarmaktır, ya da en azından Hegel kendi tarih felsefesini böyle görür. Aklın işleyişini
gerçeklik alanına çıkarmak aklın kendisine dönmesi ve kendisinin bilinci olması için

1
Bkz. Ducassé 1972: 134; dipnot.
 104

gereklidir. “Aklın kendi kendisine dönmesi ise tarihte hukuk, ahlak, din ve felsefe
yoluyla gerçekleşir” (Ducassé 1972: 134) ve Hegel felsefesinin çeşitli kısımları
hakikatin kendiliğinden gelişim çizgisini gösterir ki, bu da oluş içinde olan gerçekliğin
de bir gelişim çizgisi içinde kavranabileceğine karşılık gelir.

2.3.2. Hegel’de Gerçekliğin Kuruluşu

Yukarıda da belirtildiği gibi Hegel bütün felsefe ya da bilim sistemini iki ayrı alanda
kurar; bunlar da, doğa felsefesi ile tin felsefesidir (Hegel 1969: 29). Hegel’e göre “bilgi
süreci ve bilinen şey, varlık, sonunda birdir”, yani “gerçeklik ve ussallık birbirlerinin
yerini alabilirler” (Bozkurt 2005: 83). Hegel’in mantığında yer alan soyut kavramlar
dünyanın nesnel bağıntılarının yasalarını içermektedir. Nesnel dünyanın devinimi
mantıkta kavramların deviniminin bir yansımasından başka bir şey değildir. Dolayısıyla
tümel olan, ussal olan kendisini nesne dünyasında, gerçeklikte, başka bir deyişle tikel ya
da tekil olanda gösterecektir. Başka bir deyişle varlık ve düşüncenin ya da doğa ile
Tin’in bir ve aynı olması, özdeş olması, birbirine karşıt olan bu iki öğenin özdeşliği söz
konusudur.

Hegel’e göre düşüncenin formlarıyla varlığın formları bir ve aynıdır. Belli

belirlenimlerden türetilen bir şey varlığa yabancı ve dışsal olan bir şey değildir, tersine
nesnenin kendisine ait olan, yani varlığa uygun düşen düşünceye ait olan bir şeydir
(Hegel 1969: 50). Dolayısıyla “düşüncenin belirlenimleri eşit olarak hem nesnel bir
değere hem de varoluşa sahiptir” (Hegel 1969:51). “Nesneler aklın gerçekleşme
yollarıdır ve akıl nesneler aracılığıyla kendi kendisinin bilincine varır” (Ducassé 1972:
134). Bu görüş Hegel’in tarih tasarımının da temelinde yer alacaktır.

Buna göre gerçeklik tam olarak akla uygun bir biçimde kurulmaktadır Hegel
felsefesinde. Mantıktaki diyalektik yöntem aynı zamanda gerçeklik için bir devinim ya
da gelişme tasarımıdır. Bu yöntemin üç aşamalı yapısı gelişme ve oluş içeren bütün
gerçeklik alanlarında kendisini gösterir. Hegel’e göre hem doğa alanı hem de tinsel
varlık alanı olarak tarih gelişme demektir, süreç demektir. Bu süreçler de mantığın ya da
aklın kuruluşuna koşut bir biçimde üç aşamalı süreçler olarak kurulurlar. Dolayısıyla
gerçeklik mantığa uygun olarak kurulmaktadırlar, öyle ki mantıktaki kavramların
 105

gelişim dizgesi gerçekliğin gelişimini de vermektedir. Düşüncenin gelişmesi olan

diyalektik aynı zamanda nesnelerin diyalektiği olarak da ortaya konulur, nesnelerin
diyalektiği denilen şey, Hegel’de, düşüncenin gelişiminde izlediği yoldan başka bir şey
değildir. Hegel kavramın devindirici ilkesine diyalektik adını verdiğini söyler (Hegel
1991: 56). Buna göre diyalektik gelişme demektir, gelişmenin izlediği yolun adıdır;
Đde’de varolan immanent bir ilerlemedir. Đde’nin bu gelişmesi onun ussallığından gelen
kendi etkinliğidir.

Böylece Hegel, gerçeklik tasarımında, gerçekliği – ki gerçeklik hem varolanı hem de

varolmayanı kapsar – mantık sistemine, yani akıl tasarımına uygun olarak üçlü
aşamalardan geçen bir süreç, bir oluş ve geçiş süreci, bir gelişme devinimi içinde
tasarlar. Bunu varolanın ve varolmayanın diyalektik düşünüşünden hareketle yapar.

Hegel her bilim sisteminin saf varlık kavramından hareketle başlaması gerektiğini
düşünür, çünkü başlangıç mutlak olmalıdır ya da aynı anlama gelen başka bir ifadeyle
soyut olmalıdır (Hegel 1969: 70). Felsefe kendi başlangıç ilkesi olarak hep böyle soyut,
mutlak kavramlar aramıştır: Su, Bir, Nous, Đdea, Substance, Monad, vs. Bilmenin
doğasını araştırdığı zamanlarda da bu ilke düşünce, sezgi, duyumsama, ben veya
öznelliğin kendisi olarak bir ölçüt olmuştur (Hegel 1969: 67). Hegel’e göre Đde saf
bilgidir ve mantık saf bilimdir, yani gelişiminin bütün çeşitliliği içindeki saf bilgidir
(Hegel 1969: 69). Dolayısıyla mantık bir bilim sistemi olarak dolaysız bir ilk öğe ile
başlamalıdır. Đşte bu ilk kavram saf ve dolaysız olan Varlık kavramıdır.

Hegel’e göre, Varlık mutlak olarak, belirlenmemiş ve dolaysız olarak ele alınacak
olursa yalnızca kendisiyle özdeş olan bir kavramdır. Belirlenmemiş olduğundan Varlık
hiçbir belirlenim taşımaz, böylece bu Varlık kavramını başka bir şeyden farklı kılacak
olan hiçbir belirlenim olmadığından bu Varlık “salt belirlenimsizlik ve boşluktur”
(Hegel 1969: 82); hakkında hiçbir şey düşünülemez ve kavranamaz. Düşünce burada
Varlık kavramından karşıtı olan Yokluk kavramına geçer, çünkü bu belirlenmemişliği
içinde saf Varlık aslında yokluk, hiçlik demektir. Belirlenimsizlik ve içeriksizlik olarak
Yokluk saf Varlıkla aynı şeydir. Saf varlık ile saf yokluğun birliği ise Oluş kavramını
verir. Düşünce varlık ile yokluğu bir arada düşününce Oluş kavramını türetir. “Hakikat”
 106

der Hegel “”ne varlıktır ne de hiçlik, varlığın hiçliğe, hiçliğin de varlığa geçişi demektir
(Hegel 1969: 82-83).

Hegel “varlık ile hiçliğin bu birliğini her örnekte, her etkin şeyde ve düşüncede
göstermek zor değildir” (Hegel 1969: 84) ve “yerdeki ve gökteki her yerde varlık ile
hiçliği kendinde içermeyen hiçbir şey yoktur” der (Hegel 1969: 85). Ama gerçeklikte
tek tek şeyler söz konusu olduğunda, etkin olan tek tek şeyler varlık ve hiçliğin soyut
belirlenimleri yerine olumlu ve olumsuz olarak daha ileri bir belirlenim içinde
kavranırlar. Ama bu belirlenimler de yine kendi soyut temelleri olarak varlık ve hiçliği
içerirler. Gerçeklikteki oluş halinde her şey varlık ve hiçliğin bu birliğinin örnekleridir
(Hegel 1969: 85). Dolayısıyla Hegel’e göre varlık ve hiçlik aynı şeydir, oluşun da
temelidir; yalnızca mantık bakımından değil varlık olarak da temelidir.

Hegel varlık ve hiçliği uğrakları birbirinden ayrılmaz durumda bulunan birlik olarak
tasarımlar ve bu birliğinde aynı zamanda bu uğraklardan farklı olduğunu söyler.
Dolayısıyla bu birliğin ne olduğu konusunda bir üçüncü terimi gerekli görür. Bu üçüncü
terim de “Oluş”tur (Hegel 1969: 93). Oluş da gerçekliğin temel öğelerinden birisidir.
Antikçağ’dan beri devinim-değişim içindeki gerçeklik oluş içindeki gerçeklik olarak
tasarımlanmıştır. Oluş kavramı devinim ve değişim kavramlarıyla birlikte giden bir
kavramdır ve Hegel felsefesinde de gerçeklik kurulurken vazgeçilmez olan öğelerden,
varlık ve hiçlikten sonra gelen üçüncü bir vazgeçilmez öğedir. Kaldı ki Hegel, bir
üçüncü terim olarak oluş (becoming) ya da onunla aynı şey olan geçiş (transition)
kavramının varlık ve hiçlik kavramlarının söz konusu olduğu her yerde bulunmasının
zorunlu olduğunu, çünkü varlık ve hiçliğin kendi başına ayakta duramadığını, ancak
üçüncü bir terimin içinde, yani ‘oluş’ta varolduğunu söyler. Varlık ve hiçliğin her
birinin hakikati olan bu içkin diyalektik yapı oluştur (Hegel 1969: 105). Buna göre
gerçeklik tasarımı aklın varlık, hiçlik ve oluş kavramları temelinde kuruludur. Diğer
bütün kavramlar Hegel’in mantık sisteminde olduğu gibi bu kavramlardan türetilebilir.

Hegel felsefenin en önemli kavramlarından biri olarak gördüğünü söylediği “aşmak” (to
sublate/Aufheben) ve “aşılmış olma”nın hiçlik haline gelme olmadığını, hiçlikten ayırt
edilmesi gereken bir belirlenim olduğunu söyler (Hegel 1969: 106-107). Buna göre
kendini aşan şey, kendini aşmak yoluyla hiçlik haline gelmez, tersine kendisinde
 107

içinden çıktığı belirlenimi de taşır. Bu bağlamda Hegel Aufheben sözcüğünün iki

anlama geldiğini söyler; hem “son vermek”, “ortadan kaldırmak” hem de “saklamak”,
“korumak” anlamlarına gelir (Hegel 1969: 107). Bu sözcüğün bu iki anlamına dikkat
edilecek olursa da bu anlamların birbirine karşıt iki anlam olduğu görülür. Yani iki
karşıt anlam için bir ve aynı sözcük söz konusudur. Bu da diyalektik mantığın nasıl
işlediğine bir örnektir. Şu halde ‘korumak’ kendi içinde olumsuz bir öğe taşımaktadır.
Dolayısıyla Hegel’e göre aşılan şey yok olmamıştır, aynı zamanda korunmuştur da. Bu
yüzden Hegel “bir şey ancak kendi karşıtıyla bir birlik haline geldiği kadarıyla kendini
aşmıştır” der (Hegel 1969: 107).

Oluş halindeki gerçek dünya, gerek tin dünyası gerek doğa dünyası olsun sıkı bir
belirlenim içindedir, ereklilik söz konusudur. Hegel gerçeklik tasarımına oluş içindeki
şeyler için söz konusu olan “ereklilik” kavramını “sonsuz” kavramı ile ilişki içinde
koyar. Diyalektik akıl anlayışı gereği gerçeklik kurulurken, doğa gerçekliğinde söz
konusu olan tek tek sonlu, devinen değişen şeyler yok olurlar; dolayısıyla tek tek sonlu
şeyler kendi içkin varlıklarında yok olmanın tohumunu taşırlar; Hegel “onların doğum
saati aynı zamanda onların ölüm saatidir” der (Hegel 1969: 129).

Hegel’e göre sonluluk anlama yetisinin bir kategorisi olarak bir yadsınmadır, bir şeyin
kendisini değillemesidir. Her sonlu varlık kendi içkin varlığı içinde kendini değilleyerek
başka bir şeye dönüşür. Sonlu varlığın değişmesi bu varlıkta içkin olduğundan bu
değişme bu varlığın ereğidir. Hegel “sonlu olan şey ereğine doğru belirlenmiş, kaderi
çizilmiş olan, ama yalnızca ereğine kadar belirlenmiş olan şeydir” der ve “sonlu şeylerin
belirlenimleri ve kaderleri onları ereklerinden öteye taşımaz” (Hegel 1969: 130).

Sonlu varlıklar dönüşüm süreci içinde olduklarından, Hegel’e göre dönüşüm de bir
nitelikten diğer bir niteliğe geçiş demek olduğundan, dönüşüm belirlenmiş bir varlıktan
belirlenmiş bir yokluğa geçiş demektir. Hatta yalnızca nicelik değişmesi gibi görünen
değişmeler nitelik değişmesi haline de gelirler. Hegel’e göre varlığın değişmeleri bir
nicelikten başka bir niceliğe değil, nitelik değişmesinden nicelik değişmesine ve nicelik
değişmesinden de nitelik değişmesine geçiştir.
 108

Sonuç olarak Hegel doğayı mantığa indirger. Böylece Hegel’in akıl tasarımı aynı
zamanda gerçekliğin de tasarımıdır; yani akıl ve gerçeklik bir ve aynı şeydir. Hegel
“çok birdir” önermesini Felsefenin eski bir önermesi olduğunu söyler ve bu önermenin
doğruluğunu da bir süreç olarak ele almak gerektiğini ileri sürer (Hegel 1969: 172).
Tarihte Akıl adlı yapıtında doğa gerçekliğinin Đde’nin uzamdaki yayılımı, tarih
gerçekliğinin de Tin’in zamandaki yayılımı olduğunu söyler (Hegel 2003: 155). Buna
göre Tin’in oluşumları olan halklar da bir yanlarıyla doğa varlığıdırlar, bu nedenle de
çeşitli halklar uzamda her zaman için varolan yapılar gibi yan yana bulunurlar. Dünya
tarihinde ise bu halklar birbirini izleyen basamaklar halinde bulunurlar. Zaman içindeki
oluşumları ve geçicilikleri söz konusudur. Bu yüzden bu halkların çoğu geçip gitmiştir.

2.3.3. Akıl ve Gerçeklik Đlişkisi: Gerçeklik Olarak Akıl

Yukarıda da söz edildiği gibi Hegel’de gerçeklik ve akıl bir ve aynı mantıksal yapıya
sahiptir. Buradan Hegel’in gerçekliği akla uygun olarak kurduğu anlaşılmaktadır.
Hegel’in gerçeklik tasarımı yine onun akıl tasarımının gereğidir. Dolayısıyla Hegel akıl
ile gerçeklik arasında bir özdeşlik ilişkisi kurmaktadır. Söz gelişi gerçekliği oluşturan
sonlu her şey ‘sonlu’ kavramının taşıdığı içkin belirlenimlerin hepsini taşımaktadır.
Hegel Hukuk Felsefesinin Prensipleri’nin Önsöz’ünde “yasa her şeyde bulunan akıldır”
(Hegel 1991: 26); bununla da aklın gerçekliğin içinde gerek doğa yasası olsun gerekse
ahlak yasası olsun yasalılık olarak bulunduğunu söylemiş olur. Felsefe de ussal olanın
temeli olduğu için “şimdi olanın ve gerçek olanın anlaşılmasıdır, yoksa bir öte yanın
inşası değildir” (Hegel 1991: 28). Başka bir deyişle hakikat olanın “doğruluğu dışında
başka bir varlığı yoktur” (Ducassé 1972: 132).

Hegel’e göre “varlığın hakikati özdür” (Hegel 1969: 389). Tarih söz konusu olduğunda
da varlığın hakikati Tin olacaktır. Varlık görünüştür ve görünüş de aslında özdür, ama
yalnız özün anı olacak biçimde, görünüş yalnız belirli bir belirlenim içindeki özdür
(Hegel 1969: 398). Hegel’in ‘görünüş’ten anladığı ise aldatıcı varlıktır (illusory being)1.
Hegel bilmedeki ilerlemeyi varlığın kendisindeki bir devinim olarak ele alır. Bu yüzden
gerçek olan ve ussal olanın özdeş olduğunu ileri sürer. Hegel’e göre “ussal olan

1
Bkz. Hegel 1969: 396.
 109

gerçektir, gerçek olan ussaldır” ve “ide’den başka gerçek de yoktur” (Hegel 1991: 29).
Hegel’in bu ifadesine göre mantığın yasası aynı zamanda varlığın da yasasıdır. Varlık
da düşünce gibi diyalektik yönteme uygun olarak boyuna gelişen ve ilerleyen bir
süreçtir (Bozkurt 2005: 51). Bu yüzden de “nesnelerin hakikatini oluşturan şey
ussallıktır” (Ducassé 1972: 132). Dolayısıyla Tin “tinsel dünyayı olduğu kadar doğa
dünyasını incelerken de buradan yola çıkar” (Hegel 1991: 29). Hegel’e göre felsefe
gerçekliği soruştururken gerçeklikteki hakikat olarak aklın peşinden gider. Akıl ve
gerçeklik arasında kurduğu bu özdeşlik Hegel’in tarih tasarımını da belirler, çünkü tarih
tasarımı tarihin felsefi soruşturmasından başka bir deyişle tarih idesinden başka bir şey
değildir. Bu yüzden Hegel tarih tasarımında tarihsel gerçekliği de ussal olan öğenin
etkin olduğu ve yön verdiği gelişen bir süreç olarak tasarımlar. Buna göre “Tarih Tin’in
olaylar olarak, dolaysız doğal gerçeklik formu içinde cisimleşmesidir” ve tarihin
“gelişme aşamaları dolaysız doğal ilkeler olarak verilmiştir” (Hegel 1991: 268).
Felsefenin de, tarihi düşünmek için getirdiği tek düşünce aklın yalın olarak
kavranmasıdır, çünkü akıl dünyaya egemendir; öyleyse “dünya tarihi bize ussal bir
süreç sunuyor” der.

Öyleyse Hegel felsefesinde ide akıldır ve gerçekliğe biçim veren ilke olarak ortaya
konur. Hegel’in mantığında, akıl anlayışında Đde’nin kendinde olması tezi oluşturur.
Bunun karşı tezi (antitez) Đde’nin doğa alanında kendisini ortaya koymasıdır. Bunu
Hegel yukarıda da belirtildiği gibi doğa Đde’nin uzamdaki yayılımıdır ifadesiyle dile
getirmiştir. Tez ve karşı tez arasındaki karşıtlık Hegel’in mantık sistemi gereği
aşılmalıdır, çünkü akıl karşıtlığı aşmaya yönelir. Đşte tez ve karşı tez daha yüksek bir
ilke olan sentezde, Tin’de bu karşıtlıklarını aşarak birleşirler. Bu da Tin alanı olan
tarihte gerçekleşir. Bunu da yine yukarıda belirtildiği üzere Hegel, tarih Đde’nin
zamandaki yayılımıdır ifadesiyle dile getirmiştir. Tarih’in ilkesi Tin’dir ve “Tin zorunlu
olarak zamanda görünür” (Hegel 1977: 487); çünkü Tin zamansal bir varlıktır. O halde
Hegel’e göre gerçeklik Đde’nin uzamda ve zamanda kendisini göstermesidir; başka bir
deyişle ide kendisini doğa ve tarih olarak gerçekleştirmektedir. Bütün gerçeklik böylece
Đde’nin ya da aklın bir görünüşü durumuna indirgenmektedir. Đşte bu yüzden Hegel
gerçek olan her şeyin akla uygun olduğunu söyler. Hegel’e göre “dünya tarihine ilişkin
çalışmanın başında bilinçlerimizde hazır bir akıl idesi bulunmasa da, en azından aklın
 110

tarihte bulunduğu konusunda sağlam ve sarsılmaz bir inancımız olmalıdır” (Hegel 2001:
23). Başka bir deyişle tarih kendi kendisini bilen Đde’nin kendisini tarihte göstermesi
gerektiği inancıyla ele alınmalıdır. “Kavramın öğrettiğini tarih aynı zorunlulukla
gösterir” (Hegel 1991: 31). Tarihin ussal bir incelemesini yapmak tarihte Đde’nin
belirlenimlerini ve görünüşlerini ortaya koymak demektir.

Hegel’e göre “Var olanı kavramak felsefenin görevidir, çünkü var olan akıldır” (Hegel
1991: 30). Dolayısıyla felsefenin görevi aklı kavramaktır, ama felsefe de akıldır.
Öyleyse Hegel’e göre aklın görevi kendi kendisini kavramaktır. Felsefe aklın kendisinin
bilincidir. Burada şöyle bir sonuç ortaya çıkar. Eğer felsefenin görevi varolanı
kavramaksa ve var olan da akılsa, tarih felsefesinin görevi de tarihte var olan aklı
kavramaktır. Dolayısıyla tarihte var olan aklın kendi kendisini kavraması tarih
felsefesinin görevi olur. “Yalnızca Bilim Tin’in kendine ilişkin doğru bilgisidir” (Hegel
1977: 488). Burada Hegel’in “Bilim” ile kastettiği “mutlak bilme” anlamında felsefedir.
Hegel’in tarih tasarımı da akıl temelinde kurulur böylece. Başka bir deyişle Hegel’in
tarih tasarımı tarihin felsefi bir tasarımıdır, gerçek olanın ideal olarak kurulmasıdır. Đşte
Hegel’e göre “Tin’in kendine ilişkin bilgisinin biçimini ilerletme devinimi, Tin’in
etkinlik halinde tarih olarak gerçekleştirdiği çabadır” (Hegel 1977: 488). Başka bir
deyişle tarih, Hegel’e göre Tin’in kendisini zamanda yaymasıdır, zamanda dışa
vurmasıdır (Hegel 1977: 492).

Bu anlamda düşünce doğadan da tarihten de önce gelir, mantığın zorunluluğu hem doğa
da hem de tarihte ortaya çıkar. “Demek ki mantık tarihin anahtarıdır; şu anlamda ki,
insanların tarihçe incelenen düşünceleri ile eylemleri, mantığın daha önce siyah beyaz
olarak çizdiği örüntünün renkli biçimi olan bir örüntüyü izler” (Collingwood 1996:
161). Bu da insanların tarihte gerçekleştirdiği her şeyin tasarımla, yani mantığın
zorunluluğuyla belirlenmesi demeye gelir. Bu tasarımlar, mantıksal çerçeveler olarak
hem doğaya hem de tarihe önce gelirler. Tin’in doğanın ardında yatan zorunluluğu
kavraması, bu tasarımların doğanın bilinebilirliğinde önceden gelen bir yapı olarak
bulunmasında aranmalıdır. Hegel’in düşünce ve varolanın birbirine uygunluğu savını
böyle anlamak gerekir.
 111

2.3.3.1. Hegel’in Tarih Tasarımı

Bir tarih tasarımı olarak Hegel’in tarih felsefesi, Collingwood’a göre tarihi felsefi
düşünce aşamasına ilk kez tam olarak ulaştıran bir yapıt olarak görülebilir (Collingwood
1996: 150). Hegel doğal gerçekliğin karşısına tinsel gerçekliği ikinci bir dünya olarak
koyar. Tinsel gerçeklik özgürlük dünyasıdır ve Tin’in “kendi kendisinden hareketle
ikinci bir doğa halinde meydana getirdiği dünyadır” (Hegel 1991: 40). Hegel’in tarih
tasarımı tarihi erekli ve kendi amacına ilerleyen bir gelişme süreci olarak ortaya koyar.
Hegel’e göre bilgi ve varlık arasındaki ilişki gereği tarih, tarih yazımıyla başlar. Bir
dünya tarihi, dünya tarihi kavramı olmadan söz konusu olamaz. “Bir halkın asıl, nesnel
tarihi ilk olarak bir tarih bilimine sahip olmasıyla başlar” (Hegel 2003: 13).

Tarih yazımı söz konusu olduğunda Hegel üç tür tarih yazımından söz eder, çünkü
amacı diğer tarih yazımlarının genel bir dünya tarihi kavramını ve genel bir dünya tarihi
tasarımının ilkelerini verecek olan dünya tarihi felsefesinden ayırımını ortaya
koymaktır. Bu üç tür tarih yazımını şöyle belirler: Kaynaktan tarih (original history),
refleksiyonlu tarih (reflective history) ve felsefi tarih (philosophical history) ya da tarih
felsefesi (Hegel 2001: 14).

Đlk tür tarih yazımı Herodotos, Thukydides gibi betimledikleri eylemler, olguları
kendileri yaşamış ya da anlattıkları çağın Tin’inin içinde yaşamlarını sürdürmüş olan
tarihçilerin yazdıkları tarihtir. Bu tür tarih yazımında yazar kendisinin de katıldığı,
içinde bulunduğu olgu durumunu anlatır. Başka bir deyişle kaynaktan tarih denilen tarih
yazımında “kaleme alanın tini ile anlattığı eylemlerin tini bir ve aynıdır” (Hegel 2003:
14). Bu yüzden de yazarın refleksiyona gereksinimi yoktur.

Hegel’e göre ikinci tür tarih yazımı ise refleksiyonlu tarih diye adlandırılabilir. Bu tür
tarih yazımında yazar kendi zamanının ötesine geçmektedir. Bu tür tarih yazımında
yapılmak istenen “tüm geçmişi tinde bulunan bir şey olarak sergilemektir” (Hegel 2003:
17). Bu tür tarih yazımında yapılan tarihçinin kendi Tin’inden ayrı bir tinsel içerik
taşıyan malzemeyi ele almasıdır. Yazar belli bir kültürden gelen bir bireyken ele aldığı
tarih olguları ve yararlandığı geçmişteki tarih yazarları başka bir kültürdendir (Hegel
 112

2003: 19). Dolayısıyla refleksiyonlu tarih yazımında tarihçinin kendi çağının bakış
açısından geçmişi değerlendirmesi için refleksiyona gereksinimi vardır.

Hegel’e göre üçüncü tür tarih yazımı da “dünya tarihi felsefesi”dir (Hegel 2003: 28).
Dünya tarihinin genel bir tasarımını verecek olan bu tür tarih yazımı bir genel tarih
yazımıdır. Hegel kendi tarih tasarımını da bir dünya tarihi felsefesi olarak sunar.
Hegel’e göre dünya tarihi felsefesinin genel bakış açısındaki genellik soyut bir genellik
değil, tersine somuttur, olduğu gibidir. Bu dünya tarihi felsefesi de “sonrasız olarak
kendinde olan ve kendisi için geçmiş diye bir şeyin olmadığı tindir ya da Đde’dir”
(Hegel 2003: 28). Đde halkların ve dünyanın kılavuzudur, “Tin” ise Đde’nin olayları
yönlendiren akla dayalı istencidir. Dünya tarihi felsefesinin ya da genel olarak tarih
felsefesinin ereği de Đde’nin bu akla dayalı istencini tarih içinde olayları yönlendirmesi
içinde tanımaktır. Tarihin ne olduğu konusunda asıl önemli olan da bu üçüncü tür tarih
yazımıdır.

Hegel tarihin ya da genel olarak dünya-tarihinin ne olduğunu betimleme işini tarih

felsefesine bırakır. Hegel’in dünya tarihi felsefesi dediği şey tarihin ya da genel olarak
dünya tarihinin felsefi olarak ele alınması ya da tarihin felsefesinin yapılmasıdır; bu da
tarihin tümel bir tasarımının kurulması demeye gelir. Tarih felsefesi “tarihi a priori
olarak kurar (Hegel 2003: 31). Böylece Hegel’in tarih felsefesi dediği yeni bir tür tarih
yazımıdır. Tarih felsefesi Hegel’e göre, yalnızca “tarih üzerine felsefi olarak düşünme
değil, daha büyük bir güçle ortaya çıkan tarihin kendisidir” (Collingwood 1996: 150) ve
salt deneysel tarihten farklı olarak felsefi tarih, olguların niçin oldukları gibi olup
bittiklerinin nedenlerini kavrar. Bu felsefi tarih insanlığın evrensel bir tarihi olacaktır.
Hegel burada Herder’in düşüncesini izlemektedir (Collingwood 1996: 150). Đnsanlığın
evrensel tarihi de ilkel çağlardan bugünkü uygarlığa doğru bir ilerlemeyi
sergileyecektir. Felsefi tarihin konusu da gerçek bir toplumsal ilişkiler dizgesi içinde
sergilenen ahlaki insan aklıyla özdeş olan özgürlüğün gelişmesidir; bu yüzden de felsefi
tarihin yanıtlaması gereken soru ‘devlet’in nasıl ortaya çıktığı sorusudur. Çünkü
özgürlük en somut ifadesini devlette bulur.

Hegel’e göre “Tarih felsefesi tarihin düşünme tarafından ele alınmasından başka bir şey
değildir” (Hegel 2003: 31). Bu yüzden de Hegel’e göre her tarih düşünce tarihidir
 113

aslında, çünkü Hegel’e göre insan düşünendir, insanca olan her şeyde düşünme vardır.
Tarih felsefesinin işi de tarihte olmuş olan “olayların nedenleri ve ilkeleriyledir”, ama
bunun için de “kavram zorunludur” (Hegel 2003: 31). Hegel’e göre Felsefede mantıksal
düşünmenin zorunluluğu kavramdan gelir. Çünkü felsefede kavrama, kavramın
kendisinin etkinliğidir, oysa tarihte kavramdan uzaklaşan insan keyfiliği ve dış
zorunluluk da görülür. Hegel’e göre bu dış zorunlulukların karşısında da daha yüksek
bir zorunluluk olarak sonsuz bir adalet düşüncesi ile kendinde ve kendisi için doğruluk
olan mutlak son-erek vardır. Bunlar doğal varlığın karşısında bulunan soyut öğelere,
yani kavramın özgürlük ve zorunluluğuna dayanmaktadır. Hegel’e göre dünya tarihinin
idesi bu karşıtlığı içerir. Hegel tarih felsefesinin amacıyla ilgili olarak “Bu karşıtlığı
kendinde ve kendisi için olan dünya-tarihinde çözülmüş göstermek amacımızıdır” der
(Hegel 2003: 32). Ayrıca “Bu diyalektik içinde genel Tin, dünya tini, kendi kendisini
sonsuz tin olarak yaratır ve kendi yasasına dayanarak, dünya tarihi [evrensel tarih]
içinde sonlu tinleri yargılar: dünya tarihi, dünyanın en yüksek yargı yeridir” (Hegel
1991: 266). Dünya tarihini en yüksek yargı yeri olarak Hegel’in tarih tasarımını ortaya
koymak için “genel dünya tarihi”inden ne anladığına, yani dünya tarihi felsefesinin
genel kavramından ne anladığına bakmak gereklidir.

2.3.3.1.1. “Felsefi Dünya Tarihinin Genel Kavramı”

Hegel felsefi dünya tarihi kavramını açıklamak için felsefenin tarihe getirdiği tek
kavramın “akıl” kavramı olduğunu söyler. “Buna göre us dünyaya egemendir ve dünya
tarihinde her şey usa uygun olmuştur” (Hegel 2003: 34). Başka bir deyişle “usun
dünyayı yönettiğini ve bununla kalmayıp dünya tarihini de yönettiğini ve yönetmeye
devam ettiğini” söyler Hegel (Hegel 2003: 91). Us, yani Töz “sonsuz güç olarak bütün
doğal ve tinsel yaşamın sonsuz içeriğidir, sonsuz form olarak da kendinde taşıdığı
içeriği gerçekleştirmesidir” (Hegel 2003: 34). Hegel ‘töz’ kavramından tüm gerçekliğin
kendisiyle ve kendisinde varlığını kazandığı ve sürdürdüğü şeyi anlar, şu halde akıl (us)
tüm doğal ve tinsel gerçekliğini tözüdür. Akıl (us) hem kendi kendisinin ön koşulu ve
varmak istediği ereği olarak mutlak son-erektir, hem de doğal ve tinsel dünyalar olarak
görünüş alanında kendisinin dışlaşmasıdır. “Đşte bu idenin” der Hegel, “doğru, sonsuz
ve kesinlikle güçlü ide olduğu, dünyaya kendisini açtığı ve bu açtığı şeyin kendi
yüceliğinden başka bir şey olmadığı felsefede kanıtlanır” (Hegel 2003: 35).
 114

Hegel’e göre felsefe araştırmasının rastlantısaldan kurtulmaktan başka bir amacı yoktur,
felsefe zorunlu olanın peşinden gider. Hegel’e göre rastlantısallık dış zorunluluk ile aynı
şeydir. Bu yüzden de Hegel tarihte öznel tini ya da tikel bir nedeni değil, “genel bir
ereği, dünyanın son ereğini aramalı, onu usumuzla kavramalıyız” der (Hegel 2003: 35).
Hegel’e göre akıl tikel ve sonlu bir erekle değil, yalnızca mutlak erekle ilgilenir.
Dolayısıyla isteme dünyası rastlantıya bırakılmamıştır. Bu yüzden dünya tarihinde
aklın, ama tikel bir öznenin sonlu aklının değil, mutlak aklın egemen olduğu
varsayılmalıdır. Bunun kanıtı da dünya tarihi kavramının kendisi olacaktır. “Dünya
tarihi yalnızca bu tek usun görünüşüdür” (Hegel 2003: 35). Dolayısıyla genel tarih,
Hegel’e göre, sadece “kuvvetin yargısı, yani kör bir talihin soyut ve irrasyonel (akıldışı)
zorunluluğu değildir”, tersine “Tin kendinde ve kendisi için akıl olduğuna ve evrensel
tarih kendi-için varlığını Tin’de bilgi olarak gösterdiğine göre, bu tarih, mutlak Tin’in
kavramı gereği, aklın uğraklarının”, yani Tin’in kendisinin bilincinin ve özgürlüğünün
uğraklarının basamaklı bir biçimde zorunlu olarak gelişmesidir (Hegel 1991: 266).
Hegel’e göre “insanın özgürlüğü özgürlüğünün bilinciyle aynı şeydir, yani özgürlüğün
gelişmesi bilinçliliğin gelişmesidir” ve kavramın zorunlu aşamalarının ya da anlarının
(uğraklarının) birbiri ardına mantıksal bir süreç içinde gelişmesidir (Collingwood 1996:
150).

Hegel’e göre akıl kendisinde durur, ereğini de kendisinde taşır ve kendisini var eder, bu
ereği gerçekleştirir. Đşte bu yüzden “dünya-tarihinde her şey usa uygun olmaktadır” der
Hegel, “dünya-tarihi, dünya Tin’inin usa uygun zorunlu gidişi olmuştur; dünya-tini
tarihin tözüdür; bu doğası hep bir ve aynı olan tindir ve dünyanın varoluşu bu doğayı
açıklar” (Hegel 2003: 36). Schelling’de olduğu gibi Hegel’de de felsefi tarih, yalnızca
insan sürecini değil, kozmik bir süreci, dünyanın, kendinin bilinci içinde tin olarak
kendini gerçekleştirdiği bir süreci de sergiler (Collingwood 1996: 150).

Hegel’e göre felsefi dünya tarihi halkların somut, tinsel ilkesini ve bu ilkenin tarihi ele
alarak, tek tek durumları değil, bütüne yön veren genel düşünceyi soruşturur. Burada
geçen ‘genel’ olanın da rastlantısal görünüşlerle ilgisi yoktur; “tikelliklerin kalabalığını
burada teke indirmek gerekir” der Hegel (Hegel 2003: 38). O halde felsefi dünya tarihi
Hegel’in akıl anlayışı gereği bütünün yönetici ilkesi olarak genel olanı tarihte arar.
Böylece felsefi dünya tarihinin tarihte inceleyeceği şey dünya-tinidir. Hegel’in dünya-
 115

tini dediği şey de somut olan bir şeydir, kaldı ki felsefe tarihle uğraştığında somut olanı
kendisine nesne edinmelidir. Đşte Hegel’in tarihte genel olan dediği soyut bir kavram
değil, somut bir kavram olan tindir. Dünya-tini ya da genel olarak Tin için Hegel şöyle
der: “...her şeyi kendinde kavrayan tin, yani öncesiz sonrasız olarak kendinde olduğu
için her yerde bulunan, kendisi için geçmişin söz konusu olmadığı, değişmeyerek daima
güçlü kuvvetli kalan sonsuz somut şeydir” (Hegel 2003: 38-39).

Öyleyse Hegel’e göre tarih sürecinin itici gücü akıldır ve “Hegel’in bununla söylemek
istediği, tarihte olup biten her şeyin insan istenciyle olup bittiğidir”, çünkü insan
eylemleri insan istencinin dışsal olarak ifadesinden başka bir şey değildir (Collingwood
1996: 152). Böylece tarih düşüncenin nesnesi haline gelir ve böyle olmakla da belirli
kategoriler altında tasarımlanan bir varlık alanı haline gelir.

2.3.3.1.2. Tarihsel Gerçekliğin Kategorileri

Hegel’e göre tarihi düşüncenin nesnesi yapar yapmaz, düşüncenin tarihsel gerçekliği bir
tasarım, ide olarak kurmasında iş gören bazı kategoriler ortaya çıkar. Đlk kategori
tarihsel süreçte bir süre var olmakla dikkat çeken ve sonra yiten bireylerin, halkların ve
devletlerin değişen görünümünden elde edilen “değişme kategorisi”dir (Hegel 2003:
39). Tarihsel varlık alanı sürekli bir değişme ve oluş sürecidir. Tarihte olaylar ve
eylemler hiç durmaksızın art arda gelir ve sonsuz çeşitlilikte birey, halk ve devlet
oluşumları görülür; bir şey yiterse yerini hemen bir başka şey alır. “En soylu en güzel
diye bilip bağlandığımız şeyi elimizden alıyor tarih; onu tutkulara kurban ediyor” ve
“Her şey, geriye hiçbir şey kalmamacasına gelip geçiyor” (Hegel 2003: 40). Dolayısıyla
değişme kategorisi tarihsel olanın gelip geçiciliğini gösterir.

Bu değişme kategorisinin karşısında “ölümden yeni yaşamın meydana geldiğini

söyleyen” öteki bakış açısı, ilerleme kategorisi, gelişme ya da yükselme kategorisi yer
alır (Hegel 2003: 40). Tin her seferinde yalnızca gençleşmiş olarak doğmaz, aynı
zamanda incelmiş ve yükselmiş olarak doğar. “Kendi kendisine doğallıkla karşı çıkar,
kendi olduğu biçimi yiyip tüketir ve bu yoldan yeni oluşumuna yükselir” (Hegel 2003:
41). Bu kategori tinle ilgili ikinci kategoridir. Tin’in gençleşmesi Hegel’e göre aynı
biçime bir geri dönüş değildir, çünkü tarihte yinelenme yoktur; bu kendi kendini
 116

düzeltme ve işlemedir. Tin’in “Kendi oluşumu ona malzeme olmakta, bu malzeme

üzerindeki çalışması da onu yeni tinsel oluşumlara yükseltmektedir” (Hegel 2003: 41).
Hegel’e göre bütün bu oluşumların da bir son-ereği olmalıdır. Hegel “Bütün bu kuru
gürültünün ardında içeride, sessiz, gizli bir yapıt bulunup bulunmadığı sorusu” kafamızı
kurcalar der (Hegel 2003: 42). Tarihteki bu çeşitlilik Tin’in içerdiği karşıtlıkların bir
görünüşüdür. Dolayısıyla ilerleme de Hegel’de bir yükselme, yeni biçimlere doğru
gelişme anlamına gelir.

Hegel’e göre karşıt olanların yerini birbirine bırakmasının nedenini ide’de bulma isteği
de kendinde ve kendi için olan bir son-erek tasarımına götürür. Bu son-erek sorunuyla
da üçüncü kategoriye, “us kategorisi”ne varılır. Buna göre dünyaya egemen olan bir
usun varlığına inanmak gerekir. Buna göre tarihin gidişi “usun tasarladığı ve eylediği
gibidir” (Hegel 2003: 42). Buna göre akıl kendisini gerçeklikte doğal gerçeklikte olduğu
gibi tinsel gerçeklikte de, yani tarihte de açmaktadır. Aklın kendisini tarihte açması da
genel olanın, aklın tek tek bireylerde kendini göstermesi demektir. Hegel dünya-
tarihinde bireylerin tek tek halklar ve devletler olduğunu söyler (Hegel 2003: 46).

Hegel’in akıl anlayışı gereği akıl ya da tanrısal ide doğada kavramsızlık halindeydi,
oysa şimdi dünya-tarihinde kendindedir; “tinsellik onun kendi vatanıdır”, bu yüzden bu
alanda bilinir olması gerekir (Hegel 2003: 48). Akıl ancak dünya tarihinde kendi ereğini
gerçekleştirebilir; “bu arada tek tek bireylerin dayanıksızlığı usu işinden alıkoymaz: tek
tek erekler kendilerini genel erekte yitirirler” (Hegel 2003: 54). Dolayısıyla Hegel’e
göre tarih aklın genel ereği yönünde ilerlemektedir ve böylece de aklın kendisi de genel
ereğine doğru gelişmektedir. Bireylerin, halkların, devletlerin tek tek öznel ereklerinin
bu genel erekte yitmeleri, dünya tarihine yön verenin Mutlak olan aklın genel ereği
olduğunu söylemek demeye gelir.

Bu üç kategoriye ek olarak dördüncü bir kategori ise şudur: Halk-Tin’inin somut

devinimi olarak ortaya çıkan tinsel etkinlik bir halkın tarihinde ilerlemeler ve
gerilemeler yapar. Böylece “kültür kategorisi” ortaya çıkar (Hegel 2003: 70). Bu da bir
halkın tarihinde kültür bakımından zenginleşmesini ve kültürsüzleşmesini tasarlamaya
olanak veren bir kategoridir. Buna göre kültür sayesinde bireyler kurumsal davranmaya
alışırlar. Kültüre sahip olan insanlar ereklere göre davranma alışkanlığındadırlar.
 117

Dolayısıyla kültür de tarihte bir belirlenim olarak ortaya çıkar ve bir içeriğe genellik
kazandıran, genel bir biçim kazandıran bir belirlenimi anlatır.

Böylece Hegel tarihi ele alınan bu dört kategoriyle tasarımlar, kavramlaştırır. Felsefi
dünya-tarihi idesi, başka bir deyişle felsefi dünya-tarihi tasarımı aklın, düşüncenin
dünya-tarihini varlıkta ve düşüncede ortak olan bu kategorilerle tasarlaması demektir.
Hegel’in bundan sonra yapacağı iş aklın dünya-tini olarak dünya-tarihinde kendisini
nasıl gerçekleştireceğini ortaya koymaktır.

2.3.3.1.3. Tin’in Tarihte Gerçekleşmesi

Hegel’e göre akıl dünyayla bağıntısı içinde ele alındığı sürece, aklın kendinde
belirleniminin ne olduğu sorunu, dünyanın son-ereğinin ne olduğu sorunuyla özdeş
olduğundan, son ereğin gerçeklik kazanması da gerçekleşmesindeki zorunluluk olarak
anlaşılmalıdır. O halde yapılacak iş, ilkin bu son-ereğin ne olduğunun, yani son-erek
olarak belirleniminin ortaya konması, sonra da gerçekleşme sürecinin ve aşamalarının
ortaya konmasıdır. Dünya tarihi aklın uğraklarının (momentlerinin) zorunlu gelişmesidir
ve genel Tin’in “kendi kendisini yorumlayıp açıklaması ve gerçekleştirmesidir” (Hegel
1991: 266).

Hegel, inceleme konusu olan, dünya-tarihinin tinsel taban üzerinde geçtiğine dikkat
çeker (Hegel 2003: 55). Hegel’e göre dünya tinsel ve fizik doğayı kendisinde bir araya
getirir. Fizik doğa aynı zamanda dünya-tarihini de kapsar. Doğanın “yaratılmasından
sonra insan ortaya çıkar ve doğal dünyaya karşıtlık oluşturur: varlığıyla ikinci dünyayı
kurar”; “Genel bilincimize göre iki dünyalıyız: doğa dünyası ve tin dünyası” (Hegel
2003: 55). Burada tin dünyası insanın kurduğu, insanın kendisi için kurduğu ve içinde
yaşadığı dünyadır. Bu dünyanın insanda gerçekleşmesi, insan tarafından var kılınması
gerekir.

Hegel’e göre Tin’in tabanı insanla ilgili her şeyi içine alır. Bu yüzden tarihin gidişi
içinde Tin’in doğasını tanımak gereklidir. Hegel’in Tin’in doğası dediği şey insan
doğasıdır. Tarihte insan doğası sonsuz çeşitlilikte ortaya çıksa da, Hegel’e göre,
gerçekte genel-olan çeşitli biçimleri içinde bir ve aynı özdür. Bütün bu sonsuz
 118

çeşitliliğine rağmen insan doğası bir ve aynıdır. Bu da insan doğasının, Tin’in bütün
sonsuz çeşitliliklerinin temeli olması nedeniyle, Tin’in varlığını kuran şey olması
demeye gelir.

Tin’in somut içeriğini kuran son-ereğe gelince, bu son-erek dünyada istenen şeydir. Bu
istenen şeyin ne olduğuna gelince, bu Đde’nin kendisidir. Daha belirli olarak söylenecek
olursa “Đde insan özgürlüğünün idesidir” ve “Đde’nin kendini en salt açma biçimi
düşüncenin kendisidir: ide mantıkta böyle ele alınır” (Hegel 2003: 58).

Hegel’e göre Đde ilk olarak kendi başınadır, başka bir biçimiyle doğadır, üçüncü ve
sonuncu biçimiyle de Tin denilen şeydir. Đnsan özgürlüğü idesi kendini gerçekleştirmek
ereğindedir ve doğada bu olamaz, öyleyse tarihte bu gerçekleşecektir. Tin dünya-
tarihinde bu ereği gerçekleştirmek ister. Dolayısıyla dünya-tarihinin son-ereğinin ne
olduğu sorusunun yanıtı, Hegel tarafından, insan özgürlüğü ya da genel olarak Tin’in
özgürlüğünün kendisi olarak verilir. Özgürlük de Tin’in belirleniminde “kendi
kendisinden başka hiçbir şeye bağlı olmaması demektir” (Hegel 1991: 43).

Genel dünya tarihinde Tin’in varlık kazandığı yer etkinlik halindeki tinsel gerçekliktir
(Hegel 1991: 266). Öyleyse Hegel’in düşüncelerinden çıkan bir sonuç olarak dünya
tarihi aslında Tin’in tarihidir. Çünkü dünya tarihi Tin’in kendi eylemidir, yani Tin’in
etkinliğinin bir sonucudur.

2.3.3.1.4. Hegel’in Tin Kavramı

Tin’in belirlenimine gelince Hegel “Tin’in varoluşu kendi kendisini nesne olarak
almasıdır” der (Hegel 2003: 59). Hegel’e göre Tin, kendisini nesne olarak aldığı zaman,
kendinde olduğu şeyi kendisi için de olmuş olur. Tin hem bilinçtir hem de bilincin
nesnesidir. Başkaca söylenecek olursa, Tin kendi kendisini nesne edinebildiği ölçüde
Tin olmaktadır. Tin’in yaptığı da “kendisini kendi bilincinin nesnesi haline getirmektir”
(Hegel 1991: 267). Dolayısıyla Tin’in tarihte yaptığı, Hegel’e göre, bir tin olarak kendi
bilincine erişmek, “kendi kendisini yorumlayıp açarak kendi kendisini kavramaktır”
(Hegel 1991: 267). Hegel’e göre, bu kavrayış Tin’in varlığı ve ilkesidir. O halde tin
düşünendir, varolan bir şeyin düşünmesidir. Tin bilendir, ama bilme denilen şey de akla
 119

sahip olan bir şeyin bilincidir. Ayrıca Hegel’e göre tin kendisinin bilinci olduğu ölçüde
bilince sahip olabilir ancak. Başka bir deyişle Tin’in bilince sahip olması demek onun
kendisini bilmesi, kendisini hem özne hem de nesne olarak kavraması demektir. Hegel
bunu şöyle ifade eder:

Yani ben bir nesneyi, onda aynı zamanda kendimi bildiğim, olduğum şeyin
benim için aynı zamanda nesne olduğunu, şu ya da bu şey olmadığımı,
kendisi üzerine bildiğim şey olduğunu bana söyleyen kendi belirlenimimi
bildiğim ölçüde biliyorum. Kendi nesnem olarak biliyorum ve kendim
olarak biliyorum: bunlar birbirinden ayrılır gibi değil (Hegel 2003: 59).

Hegel’e göre Tin böylece kendi doğası üzerine belirli bir tasarıma sahip olur. Tin’in
ilgisi yine tinsel olana yöneliktir böylece. Bununla Tin kendi içeriğine erer, “kendi
içeriğini önceden hazır bulmaz, fakat kendini kendi için nesne, içerik yapar” (Hegel
2003: 59). Böylece Tin’in doğası ya da varlığı onun özgürlüğüdür; çünkü Tin doğası
gereği kendindedir ve onun içeriği de yine kendi tinsel doğasının kendisidir. Başka bir
deyişle Tin kendi egemen olduğu tarihsel varlık alanında bir olgunun neden olduğunu
ve başkaca olamayacağını her bilmesinde aslında kendisini bilmektedir, kendi zorunlu
ve özgür olan doğasını bilmektedir. Çünkü Hegel’e göre tarihteki bütün belirlenimler
Tin’in kendisinden gelmektedir.

Hegel’e göre Tin’in doğası kendisini tam karşıtında bildirir ve Tin maddenin tam
karşıtıdır. Hegel “nasıl ağırlık maddenin tözü ise, bunun gibi, özgürlüğün de Tin’in tözü
olduğunu söylemeliyiz” der (Hegel 2003: 59). Tin’in özgürlükten başka özellikleri de
vardır, ama diğer bütün özelliklerinin özgürlükten ileri geldiğini, diğer özelliklerin
hepsinin özgürlüğün araçları olduğunu söyler Hegel. Bütün bu özellikler özgürlük
ereğine ulaşmak üzere bir araya gelerek Tin’in varlığını oluştururlar. Hegel madde ve
tin arasındaki karşıtlığı şöyle ifade eder: Madde kendi dışında olan bir merkeze doğru
yönelir, oysa Tin’in merkezi kendi içindedir, bu yüzden de Tin merkeze yöneldiğinde
kendine doğru yönelmiş olur (Hegel 2003: 60). Tin birliğini madde gibi kendi dışında
değil, kendi içinde bulur. Bu yüzden Tin kendindedir der Hegel. Maddenin tözü kendi
dışındayken, Tin kendinde olma durumudur, bu da Hegel’e göre Tin’in özgürlüğünü
oluşturur. “Çünkü eğer bağımlıysam” der Hegel, “ben-olmayan bir başkasıyla bağlantım
 120

var, dışımdaki yoksa ben de yokum demektir. Kendi kendimdeysem, özgürüm” (Hegel
2003: 60).

Buna göre Tin’in kendi merkezine yaklaşması demek, kendi özgürlüğünü eksiksiz
gerçekleştirme çabası demektir. Bu çaba Tin’in varlığını oluşturur; Tin sürekli eyleyen
bir varlıktır, sürekli bir çaba içindedir. Özgürlüğünü ortadan kaldırmaya yönelen şeyi
sürekli yadsıyarak özgürlüğüne doğru bir çaba içindedir. Tin’in kendi kendisini nesne
yapması, kendi kendisini bilmesi demektir ve Tin kendisine ilişkine bilgiye göre
kendisini gerçek kılar. Başka bir deyişle kendisine ilişkin bilgisinin gerçekleşmesini
sağlar; dolayısıyla Tin’in kendi özgürlüğüne ilişkin bilgisi onun özgürleşmesini de
sağlar. Buna göre Tin kendisinin özgür olduğunu bilmiyorsa köledir der Hegel; bunun
için “en önce özgürlüğünü duyması Tin’i özgür kılar” (Hegel 2003: 61). Öyleyse
Hegel’de, Tin için kendi özgürlüğünü bilme ve özgür olma, yani kendisinin bilincine
sahip olma ile özgür olma bir ve aynı şeydir. Hegel’e göre özgür Tin’in mutlak ereği,
“kendi özgürlüğünü kendi nesnesi haline getirmek, yani özgürlüğünü nesnelleştirmek”,
(Hegel 1991: 54) böylece kendinde olduğu şeyi, Đde olarak kendisi için olduğu şey
haline getirmektir. Hegel nesnelleştirmek ile kastettiğinin iki anlamda anlaşılması
gerektiğini söyler. Buna göre Tin’in özgürlüğünün nesnelleşmesi hem özgürlüğün
Tin’in ussal bir dizgesi haline gelmesi, hem de bu dizgenin gerçekleşmesi, realiteye
dönüşmesi demektir. Bu bir anlamda ussal olan ve gerçek olanın özdeşliğinin bir
ifadesidir. Başka bir deyişle Hegel’de nesnellik hem ussallık olarak hem de realiteye
dönüşmek anlamına gelir.

Hegel’e göre, kendisinin bilincine sahip olma insan için ayırt edici bir özelliktir, çünkü
hayvanda bu özellik yoktur, içgüdü vardır ve içgüdüde de kendisinin bilincine sahip
olma yoktur. Đnsan ise düşünendir ve düşünme de genel-olanın bilinmesidir. Gerçek
olanı kavranılır bir şey olarak bildiği ölçüde insan salt doğal bir varlık olmaktan çıkar,
içgüdülerinin ve dolaysız görülerinin kölesi olmaktan kurtulur. Đnsanın bu içgüdülerini
baskı altına alabilmesi ve serbest bırakabilmesi “ereklere göre eylemesinden, kendisini
genel-olana göre belirlemesinden ileri gelir” (Hegel 2003: 62). Tin kendisi için hangi
ereğin geçerli olması gerektiğini belirleyebilir, hatta en genel-olanı kendisine erek
kılabilir. Tini özgür kılan yanı da buradadır der Hegel, “kendisini belirleyecek şeyi
bilmektedir” (Hegel 2003: 62). Bu yolla Tin özgürleşmektedir ve ussallık realiteye
 121

dönüşmektedir. Bu anlamda Hegel, Tin’in özgürlüğünün nesnelleşmesinin olanağının

koşulunu göstermektedir.

Hegel’e göre bir ben olduğunu düşünme insan doğasının temelini oluşturur. Tinsel
varlık olarak insan, doğası gereği kendi üzerine dönen bir varlıktır. Đnsan eylemle kendi
kendisini yapan şeydir. Tin de öznenin kendine dönmesinin bir sonucudur. Đnsan,
hayvandan farklı olarak, olması gerektiği şeyi kendisi olmalıdır. Dolayısıyla Tin kendi
kendisinin sonucudur. Hegel’e göre Tin kendi kendisini bilerek kendisi olabilir ancak.

Her ne kadar insanla ilgili olan her şeyin temeli Tin olsa da, Hegel’e göre Tini tek insan
bireyi olarak düşünmemek gerekir. Tin doğası gereği birey olsa da, dünya-tarihinde
tikellerle uğraşılmaz. Tarihteki Tin bireydir, ama bu birey genellik taşıyan bir bireydir,
yani halk-tinidir (Volkgeist). Tin’in dünya tarihinde gerçekleşmesinin malzemesi genel
bilinç, yani halkın bilincidir. Bu bilinç bir halkın bütün erek ve ilgilerini kendisinde
taşır. Bu bilinç halkın tüm bireyleri için bir tür zorunluluk oluşturur. Hegel’e göre
bireyler bu tözün içindedirler ve “hiçbir birey bu tözün dışına çıkamaz, kendisini başka
bireylerden ayırt edebilir, ama halk-Tin’inden değil” (Hegel 2003: 65). Başka bir
deyişle hiçbir birey halk-Tin’inin ötesine geçemez. Bu yüzden “akıllılar halkın Tin’ini
bilip ona göre davranmayı bilenlerdir” der Hegel. Bunlar halkın içindeki büyük
insanlardır ve halkı genel tine göre yönetirler. Burada artık birey olma yiter ve yalnızca
halk-Tin’inin isteğini gerçekleştiren bireyler geçerlilik kazanır. Bu yüzden “tarih felsefi
olarak ele alınacaksa şöyle konuşmaktan kaçınılmalı” der Hegel, “şunu yapan birisi
iktidara gelseydi bu devlet batmazdı vb.”; bireyler tarihte olması geren olayın olmasını
hiçbir zaman engelleyemezler (Hegel 2003: 65). Öyleyse Hegel’de halk-tini bir tür
genel-istenç olarak ifade edilmektedir. Bir halkın genel istencini o halkın genel-tini
belirlemektedir ve bireyler bunun dışına çıkamazlar. Burada hem bir zorunluluk vardır
hem de bir özgürlük.

Hegel’e göre dünya-tini kendisini insan bilincinde açıkladığı biçimiyle dünyanın tinidir
ve insanların onunla ilişkisi de tek tek şeylerin tözsel bütünle olan ilişkisi olarak
anlaşılmalıdır. Dünya-tini mutlaktır ve herkesin bilincinde ortaya çıkar. Hegel’e göre
“bir halkın özel tini yok olup gidebilir, fakat o dünya tarihinin ilerleyiş zincirinde bir
halkadır, bu genel tin ise yok olamaz” ve halk-tini de “özel biçime girmiş genel tindir”
 122

(Hegel 2003: 65). Genel tin varoluşunu böyle özel biçimlerde gerçekleştirir, ama özel
biçimleri de aşan bir şeydir. Genel tin halk-tini olarak kendisini bir halkın tanrı
tasarımında, dininde, hukukunda, ahlak tasarımlarında gösterir. Bütün bu şeyler tinsel
şeylerdir, dolayısıyla Hegel halk-Tin’inden ne anladığını bu şekilde belirler.

Hegel’e göre “Tin yalnızca kendisine ilişkin bilgi sahibi olduğu ve nesnelleştiği ölçüde
tin olur” (Hegel 2003: 132). Hegel Tin’in kendisinin bilinci olduğunu söylediğinde de
kastettiği şey, Tin’in kendi kavramına uygun tinsel dünyayı oluşturması ve kendisi için
doğru olanı gerçekleştirmesidir. Başka bir deyişle “din ve devleti, kendi kavramına
uygun olacak, kendi kavramı ya da kendi ide’si olacak biçimde kendisinden
üretmesidir” (Hegel 2003: 66).

Đde ise “kavrama tutulmuş aynadan başka bir şey olmayan realitedir”. Tin’in ve tarihin
genel amacından bunu anlamak gerekir; yani Tin’in kendi kavramına uygun olan şeyi
gerçekleştirmesinin tarihin ereği olduğunu. Bunu Hegel şöyle ifade eder: “Nasıl ağacın
bütün yapısı, meyvelerin tadı ve biçimi çekirdekte içeriliyorsa, Tin’in ilk izleri de öyle
olanaklı olarak tüm tarihi kendinde taşımaktadır” (Hegel 2003: 66). O halde Hegel’e
göre bütün tarih olanaklı olarak başlangıçta vardır. Olmuş olan her şey bu olanağın
gerçekleşmesinden başka bir şey değildir. Ama aynı zamanda Hegel’e göre tarihte
olmuş olan her şeyin başka türlü olabilmesi de olanaksız olduğundan buradan çıkacak
bir sonuç: Olanaklının gerçekleşmesinin zorunlu olduğudur.

Tin kavram olarak kendinde olan şeydir, varoluş olarak ise kendisi-için olan şeydir.
Hegel’e göre Tin “causa sui1 olarak, yani özgür neden olarak, cuius natura non potest
concipi nisi existenstir”2 (Hegel 1991: 78). Dolayısıyla Tin kavramı gereği var olmak
zorundadır; Tin kavramı olarak ide, kendisi için var olmakla, kendine dönmekle olduğu
şey olabilir ki, bu da ancak tarihte olanaklıdır. Tin kavramı Hegel felsefesinde kendi
kendini bilme olarak ortaya konmaktadır; Tin’in etkinliğinin devinimi “kendi kendisini
mutlak olarak bilme, yani bilincini dolaysız saf doğallıktan bağımsız kılma ve kendisine
dönmektir” (Hegel 1991: 270). Bu yüzden de, Tin’in doğası varolmadıkça kavranamaz
ise Tin kendini kavramak için var olmak zorundadır.

1
Kendi kendisinin nedeni.
2
Var olmadıkça doğası kavranamayan şey.
 123

Böylece Tin kendisini nesne olarak karşısına alır ve ayrımlaşır; kendisini karşısına
aldığı için de “kendinde kendisini bilir”. “Tin’i başlangıcına göre düşünmek yetmez”
der Hegel, “o kendi kendisini meydana getiren şeydir, kendi ereğidir, kendi sonucudur;
öyle ki bu sonuç o başlangıçtan başka bir şey değildir” (Hegel 2003: 133). Böylece
Hegel Tin’i hem kendi kendisinin sonucu hem de nedeni olarak tasarlar; bu tasarıma
göre Tin’e kendisinin nedeni derken ereksel nedeni kastettiği için aynı zamanda Tin’i
kendisinin sonucu olarak da görür. Sonuç olarak Tin tarihte kendisinin bilincine
ulaşarak mutlak bilme haline geleceğinden kendi varoluşunu tarihte gerçekleştirmesi de
zorunludur. Tin’in kendi varoluşunu tarihte gerçekleştirmesine Hegel Tin’in kendisini
tarihte açması der.

2.3.3.2. Tin’in Tarihte Kendini Açması

Hegel’e göre dünya tarihinde Tin’in kendisini gösterip açması, kendinin bilincine
varmak için kendisini işlemesiyle olur. Hegel doğuluların tin olarak insanın kendinde
özgür olduğunu bilmedikleri için özgür olmadıklarını, yalnızca tek bir insanın özgür
olduğunu kabul ettiklerini ve bu özgürlüğün de keyfilikten başka bir şey olmadığını
söyler. Özgürlük bilinci ilk olarak Yunanlılarda doğduğu için ilkin Yunanlılar özgür
olmuşlardır. Hegel’in bu düşüncesinin arkasındaki şey, Hegel’de özgürlüğün özgürlük
bilinciyle aynı şey olmasıdır. Ama Hegel, Yunanlıların da, Romalılar gibi, kendi başına
insanın değil, yalnızca bazı kişilerin özgür olduğunu kabul etmelerinden dolayı insanın
insan olarak özgür olduğunu bilmediklerini söyler. Hegel’e göre Hıristiyan dünyasında
ilk olarak Germen ulusları insanın insan olarak özgür olmasının, yani tinsel özgürlüğün
insanın doğasını oluşturduğun bilincine varmışlardır. Bu tür bir bilinç önce dinde
doğmuştur, ama bu ilkeyi dünya işlerinin özüne sokmak, uzun bir kültür çabası
gerektirir. Söz gelişi Hıristiyanlığın kabulüyle kölelik hemen ortadan kalkmadığı gibi,
devletler de özgürlüğe göre yönetilmemiştir; ayrıca ne hükümetler ve anayasalar akla
uygun bir biçimde örgütlenmiş ne de özgürlük ilkesi üzerinde temellendirilmiştir.
Özgürlük ilkesinin “dünya işlerine uygulanması, dünyaya nüfuz etmesi ve biçim
vermesi, tarihi meydana getiren olayların uzun zincirinin ta kendisidir” (Hegel 2003:
67). Hegel’e göre dünya tarihi zorunluluğunun tanınması gereken bir ilerleme olarak
özgürlük bilincinde bir ilerlemedir.
 124

Hegel özgürlüğü bilmedeki basamaklara ilişkin sözleriyle, yani “doğuluların yalnızca

bir kimsenin, Yunan ve Roma dünyasının ise bazı kimselerin özgür olduğunu bildiğine,
bizim ise bütün insanların insan olarak özgür olduğunu bildiğimize dair” sözleriyle
dünya tarihinde yaptığı bölümlemeyi ortaya koyduğunu ileri sürer. Tarihi de bu
bölümlemeye uygun olarak ele alacağını belirtir.

Hegel’e göre tinsel dünyanın belirleniminin ve dünyanın genel son ereğinin Tin’in
kendi özgürlüğünün bilinci ve ancak bu bilinçle olanaklı olan genel anlamda özgürlüğün
gerçekliği olduğunu varsaymak gereklidir. Buna göre tinsel dünya da bir belirlenim
vardır, ama bu belirlenim genel erek olarak özgürlükten gelen bir belirlenimdir.
Kendisinin bilincine varan ve böylece kendi gerçekliğine erişmenin zorunluluğunu
içinde taşıyan yine özgürlüğün kendisidir; çünkü “özgürlük, tanımı gereği” der Hegel,
“kendini bilmedir” (Hegel 2003: 68). Özgürlük kendi kendisinin ereğidir ya da Tin’in
biricik ereğidir. Şu halde özgürlük olarak Tin kendi gerçekliğine doğru zorunlu olarak
ilerlemektedir. Bu zorunluluğu özgürlük kendi içinde taşımaktadır; dolayısıyla
zorunluluk da özgürlük de Tin’de içkin olarak bulunmaktadır. Tin’in özünü kuran
özgürlükle birlikte zorunluluktur. Özgürlük ve zorunluluk Tin’de birleşmiştir. Hegel’de
“Tin, özgürlük ve ide kavramları arasındaki ilişki tek bir tümceyle verilecek olsa şöyle
olurdu: Tin’in idesi özgürlüktür” (Cohen 2000: 12).

Tin’in varlığının özgürlük olduğunu ileri süren Hegel’e göre Tin’in tarih sürecindeki
ereği de böylece öznenin özgürlüğü olarak belirlenmiş olur. Burada özne ile kastedilen
tarihin öznesi olarak Tin’dir. Tin’in tarihteki ereğinin – ki bu aynı zamanda tarihin
ereğidir Hegel’e göre, çünkü Tin tarihteki yönetici ilkedir – kendi özgürlüğü olması
demek, Tin’in ereğinin kendi yasasına göre eylemek olduğu demeye gelir; yani “ereği
kendi vicdanına ve ahlakına sahip olmasıdır” (Hegel 2003: 68-69). Hegel’e göre dünya-
Tin’inin ereğinin içerdiği bu töze herkesin özgür olmasıyla erişilir. Burada Kant’ın bir
gün aklın gelişmesiyle insanlığın ahlak yasasına göre eyleyeceği ve her insan tekinin
özgür olacağı yollu düşüncesiyle olan benzerlik görülebilir.

Bu süreçte “Tin’in erişebileceği en yüksek nokta kendini bilmedir, kendini görüyle

değil, düşünceyle kavramadır” ve bunu yapması da zorunludur; “ama bunu yaptığı anda
da sonu gelir, başka bir aşamaya, başka bir tin aşamasına geçer” (Hegel 2003: 69-70).
 125

Dolayısıyla Tin sürekli devinim halindedir, gelişme halindedir. Tin’in kendisini

kavramasının aşamalı olarak tamamlanması, “Tin’in kendine yabancılaşması ve daha
yüksek başka bir aşamaya geçmesi demektir” (Hegel 1991: 267). Başka bir deyişle
kendisine yabancılaştıktan sonra yeniden kendisine dönen Tin, “ilk kavrayışına oranla
artık daha yüksek bir aşamaya ulaşmış Tin’dir” (Hegel 1991: 267). Bu devinim ve
gelişme bağlamının nerede olduğunu soruşturmak, göstermek tarih felsefesinin işidir.

Hegel’in halk-tinleri dediği de Tin’in kendi özgürlüğünün bilgisine varma sürecindeki

basamakları oluşturur. Dolayısıyla tarih süreci basamaklı bir süreçtir, kaldı ki, Hegel’e
göre her gelişme süreci basamaklı bir süreçtir. Hegel’e göre halklar ise kendi başlarına
varlıklar olarak Tin’in kendindeki varlığını temsi etmezler. Bu yüzden doğal bir
varoluşla ortaya çıkarlar. Bunlar dünya tarihindeki uluslardır ve böyle oldukları ölçüde
de dayandıkları ilke doğal bir ilkedir. Đlkeleri birbirinden ayrı olduğu için, halklar da
doğaları gereği birbirinden ayrıdır. “Her halkın ilkesi kendinedir ve ona erişmeye
çalışır” der Hegel, “Ereğine vardı mı, dünyadaki işi sona erer” (Hegel 2003: 69). Halk
Tin’inin gelişmesi ise din, bilim, sanatlar, insan yazgıları ve olaylar biçiminde olur.

Hegel’e göre Tin’in gelişmesi kültürü doğuran devinim olarak somut biçimde
kavranmalıdır. Tarihte ortaya çıkan her şey Tin’in meydana getirdiği nesne, eylem,
yapıt olarak kavranır. Tarihte insanın kendisi, insanın eylemlerinin dizisiyle aynıdır;
dolayısıyla tarihte eylemleri ne ise halklar da odur. “Eylemler onların ereğidir” (Hegel
2003: 71).

Tin tarihte nasıl eylerse eylesin doğasına uygun eyleyerek kendisini kendinde olduğu
şey yapar ve kendini eylemine, yapıtına dönüştürür. Böylece “kendi kendisinin nesnesi
olur, kendisini kendi önüne varoluş diye koyar” (Hegel 2003: 71). Tin ereğine ulaşır
ulaşmaz etkinliği durur. Bu durum halk-tinlerinde açık olarak görülür.

Doğada da her şey mutlaka sona erer ve sonra yeniden canlanır, her yeni baştan başlar.
Doğada hep yinelenmeler ve döngüler vardır. “Güneşin altında yeni bir şey yoktur” der
Hegel, “ama Tin’in güneşiyle iş değişir” (Hegel 2003: 75). Hegel’e göre Tin’in”
devinişi bir kendini yineleme değildir, tersine Tin’in daima başka başka biçimlere
girmesiyle değişen görünüşü özünde bir ilerlemedir” (Hegel 2003: 75). Tarihte “kısmen
 126

koruyan kısmen de yükselten bir ilke” olarak diyalektik bu ilerlemenin uyduğu yasadır.
Hegel’e göre belli bir tinsel oluşum doğal oluşumların tersine zamanla geçip yitmez.
Tarihte de geçicilik vardır, ama bu geçiciliğin doğası başkadır. Tinsel oluşumlar
kendisinin bilincini kendisi gerçekleştiren ve kendisini bilen etkinliğiyle yine kendisi
tarafından kaldırılır. Bu kaldırılma da, burada düşünce etkinliği söz konusu olduğu için,
aynı zamanda “saklama ve yükseltmedir”. Böylece Tin bir yandan realiteyi olmuş
olduğu şeyi kaldırırken, bu olmuş olduğu şeyin özünü, yani düşüncesini, genel yanını
korur. Tin’in daha aşağıdaki ilkeyle karşıtlık ve çelişkisi onu daha yüksekteki ilkeye
götürür. Hegel’e göre “Tin çelişki içinde kalamaz, birleştirmeyi ister ve daha yüksek
ilkeye geçiş birleşmeyle olur” (Hegel 2003: 76). Đşte Hegel’e göre Tin’in bu diyalektik
devinimi tarihtir, Tin kendisini tarihte böyle bir diyalektik devinim süreci içinde
açmaktadır. Tarihte Tin sürekli olarak kendini nesnelleştirip, kendi varlığını düşünerek
daha yüksek bir ilkeye geçiş yapar. Bu Tin’in yükselmesidir. Tin bu yükselme içinde
varlığının genel yanını kavrayarak kendi ilkesine yeni bir belirlenim kazandırmakta ve
gelişmektedir.

Hegel’e göre tarihin felsefi olarak kavranışında en önemli nokta Tin’in bu daha yüksek
ilkeye doğru yükselmesini tanımaktır; çünkü değişmenin içkin, kavramsal zorunluluğu
buradadır. Belirli bir halk-tini dünya tarihinin gidişinde yerini alan bir bireydir. Tin
doğası gereği kendi etkinliğinin sonucu olduğundan, varlığı kendi etkinliğine bağlıdır.
Bu etkinlik ise “dolaysızlığı aşmak, yadsımak ve kendine dönmektir” (Hegel 2003: 77).

Hegel’e göre Tin özgürdür, yani Tin’in özü özgürlüktür. Dünya-tini dünya tarihinde
kendi özünü gerçekleştirmeye, yani özgürlüğünün bilincine varmaya çalışır, “üstün
olduğu noktaya varmaya çabalar” (Hegel 2003: 77). Tin’in eylemi kendini bilmek ve
tanımaktır; bu da Hegel’e göre bir anda değil, aşama aşama gerçekleşir. Başka bir
deyişle Tin kendisini tarihte aşama aşama açar. “Tek tek her yeni halk-tini, dünya-
Tin’inin kendi bilincini, özgürlüğünü kazanması yolunda yeni bir basamaktır” ve bir
halk-Tin’inin ölümü yeniden yaşama geçiş demek olsa da bu doğadaki gibi bir canlının
benzerinin dünyaya gelmesi şeklinde olmaz; tersine “dünya-tini daha aşağı
belirlenimlerden daha yüksek ilkelere, kendi kavramlarına, kendi ide’sinin daha gelişkin
sunuluşlarına doğru ilerler” (Hegel 2003: 77). Hegel böylece Tin’in bir son-ereğe doğru
yükselmesinin tarihte aşama aşama olduğunu söyleyerek, Tin’in tarihte açılımının bir
 127

gelişme olduğunu ileri sürer. Hegel’de ‘ilerleme’ bir gelişmedir, kavramın, aklın
kendisinin gelişmesi demektir ilerleme. Bu gelişme süreci içinde Tin “kendisinin ne
olduğunu öğrenene dek durup dinlenme nedir bilmez” der Hegel.

Hegel’de Tin’in kendi bilincine varması ile dünyayı kendine uydurması aynı anlama
gelir, bu yüzden de Tin dünyayı kendine uydurduğu ölçüde kendini var kılmaktadır.
Dolayısıyla Tin’in dünyayı kavraması, onu kendine uydurması anlamına gelir ve
nesneleri kendine kattığı ölçüde Tin gelişir. Buradan da Tin’in ilerlemesinin sayıca
çoğalma olarak kavranamayacağı, Tin’in kendisinin bilincinde bir gelişme,
özgürlüğünün aşama aşama ortaya çıkmasında bir gelişme, dünyayı kendisine
uydurmasında ya da nesneleri kavramasında bir gelişme olarak kavranması gerektiği
ortaya çıkar. “Öyleyse” der Hegel, “dünya-tarihinin amacı Tin’in aslında olduğu şeyin
bilgisine varması, bu bilgiyi nesnel kılması, varolan bir dünyada gerçekleştirmesi,
kendini nesnel olarak meydana getirmesidir” (Hegel 2003: 78). Hegel’e göre buradaki
en önemli nokta, bu amacın kendisinin meydana getirilmiş bir şey olmasıdır. Tin
hayvan gibi doğal ve dolaysız bir varlık değildir; tersine kendini var kılmasıyla,
oluşturmasıyla, kendini olduğu şey yapmasıyla hayvandan ayrılır. Bu yüzden de onun
gerçekliği, yani tinsel-tarihsel gerçeklik aslında Tin’in yine kendi etkinliğidir, hem bu
etkinliğin kendisidir hem de bu etkinliğin sonucudur. Burada Hegel, tinsel gerçekliğin,
Tin’in etkinliğinin hem kendisi hem de sonucu olduğunu ileri sürmektedir. Bu etkinlik
sürecinin kendisi de doğası gereği aşamalıdır. Dünya tarihi de, Hegel’e göre, Tin’in
kendisini bilip gerçekleştirdiği bu sürecin aşamalı olarak serimidir. Bu aşamalar da
Tin’in kendini tanımasındaki basamaklardır. Hegel Tin’in kendine seslenen en yüksek
buyruğun da, Sokrates’e gönderme yaparak, “kendini tanı” buyruğu olduğunu söyler
(Hegel 2003: 79). Bu kendini bilme, tanımayı da Tin, dünya tarihinde gerçekleştirir.
Tin’in dünya tarihindeki belirli halklar olarak her bir oluşumu belli bir aşamaya karşılık
gelir. Bu aşamalar da dünya tarihindeki dönemleri gösterirler. “Daha yakından
bakıldığında” der Hegel, “bunlar Tin’in kendisinde bulduğu ve gerçekleştirmek zorunda
olduğu ilkelerdir” (Hegel 2003: 79). Böylece dünya tarihindeki her bir döneme karşılık
bir ilke vardır. Bu ilke hem belirli bir dönemin varlık nedenidir hem de açıklayıcı
ilkesidir. Başka bir ifadeyle belirli bir tarihsel dönemde olmuş bitmiş olaylar
açıklanmak istenirse söz konusu tarihsel dönemin ilkesini bilmek gereklidir. Çünkü
 128

belirli bir tarihsel dönemde olmuş bitmiş her şeyin nedeni ve başka türlü olamamasının
nedeni böyle bir ilke olarak o dönemin Tin’idir (Zeitgeist).

Böylece dünya tarihi Tin’in mutlak olan sürecinin en yüksek oluşumlarına göre bir
serimi, bir açılımıdır. Bu oluşumlar aşamalar, basamaklar şeklinde dünya tarihinde
ortaya çıkan halk-tinleridir. Belirli halkların ahlaki yaşamının, anayasalarının, sanat, din
ve bilimlerinin belirlenimleridir. Bu aşamalardan geçmek dünya-tini için zorunludur, bu
zorunluluk Tin’in kendi doğasından gelen, Tin’de içkin olan bir zorunluluktur. Çünkü
Hegel’e göre, dünya tarihinin dönemleri olarak bu aşamalar Tin’in kendi kavramında
içerilmiştir. Bu aşamaların serimi kavramın kendisinden gelen bir zorunluluktur. Hegel
dünya tarihinin de bunu gösterdiğini ileri sürer. Dünya tarihine bakılırsa Tin’in nasıl
yavaş yavaş, basamaklar halinde, aşamalı olarak bilinçlenip, doğruyu istemeyi
öğrendiği görülebilir. Son-ereği Tin’in kendi bilincine varmak olan zorunlu
basamaklanışı içindeki bu süreçte, halk-tinleri de, ilkeleri genel bir Tin’in öğeleri olan
oluşumlardır.

Şu halde Hegel’in tarih tasarımına göre tarihte ideal olan, akla uygun olan gerçeklikle
uyum içindedir, çünkü Tin’in kendi ide’sinde içkin olan şey, kavramın içkin
zorunluluğuyla tarihte kendisini göstermektedir. Hegel’e göre tarihte kendi amacını
gerçekleştirme süreciyle ilgili bu düşüncenin tam karşısında ideal olanın gerçeklikle
uyuşmayacağını ileri süren başka bir tasarım vardır. Bu tasarıma göre, ideal olan gerçek
olanı kavramaktan uzaktır, özellikle tek tek bireylerin durumunda bu görülür: Tek tek
bireylerin kendi akıllarının ya da fantezilerinin hayalleri ve ideallerinin gerçeklik
karşısında düşler gibi uçup gittiğinin söylenmesine Hegel şöyle karşı çıkar: Tek tek
bireylerin kendileri için sürdüğü şeyler gerçeklik için kural olarak alınamaz. Bireyler
kendileri için yüksek amaçlar tasarlayabilirler, ama bütün bu bireysel amaçların,
bireyleri kendi ilerlemesi için araç olarak kullanan dünya-tarihiyle bir ilişkisi yoktur. Bu
yüzden Hegel ideal olan ile kastettiğinin, aklın idealleri, “gerçekleştirilmeyi bekleyen
iyinin, doğrunun, en iyinin ide’leri” olduğunu belirtir (Hegel 2003: 81).

Đdeal olana, aklın kendi ide’sine gelince, Hegel felsefenin ileri süreceği görüşün gerçek
dünyanın olması gerektiği gibi olduğu görüşü olduğunu söyler. Genel akıl aynı zamanda
kendini ortaya koyma gücüdür. Aklın kendi ereğini gerçekleştirmek üzere planını
 129

uygulamaya koyması dünya tarihidir. Hegel’e göre bu ereği ve planı kavramak da dünya
tarihi felsefesinin görevidir. Dünya tarihinde ideal olanın kendini gerçekleştirmesi
demek, Hegel’e göre yalnızca Đde’ye uygun olanın gerçeklik kazanmasıdır. Đde’nin
sadece ideal olarak kalmayıp, aynı zamanda dünya tarihinin gidişine yön vermesi söz
konusudur. Burada Hegel’in kastettiği şey gerçeklikte ussal olanın, akla uygun olanın
bulunabileceğidir. Bunun dışında gerçeklik denilen şeyi felsefe kuşkuyla karşılar.
Çünkü gerçeklikte sadece felaket ve olayların çılgın, düzensiz, bir gidişi söz konusudur.
Bu düzensiz olayların kendinde ve kendi için bir gerçekliği yoktur. Felsefe bu gerçekliği
akıl düzeyine yükseltecektir, onu akla uygun hale getirecektir. Felsefe ise aklın bizzat
kendisi olduğundan gerçekliği kendine uygun hale getiren, yani gerçek olanda kendisini
gösteren, açan aklın kendisi olacaktır. Aklın en büyük amacı gerçekliğin Đde’de
temellendiğini göstermektir, çünkü akıl denilen şey Hegel’e göre Đde’nin algılanmasıdır,
doğru sözün, logosun algılanmasıdır. Felsefe de temelini burada bulur, felsefenin amacı
da logosun algılanmasıdır. Hegel’e göre “ideal boş bir şey değildir, tersine gerçektir –
ide kendisini bize algılatır” (Hegel 2003: 82).

Tarih Tin’in kendi ide’sini gerçeklikte açması ise ele alınması gereken konu Đde’nin bu
amacını gerçekleştirmek üzere hangi araçları kullandığıdır.

2.3.3.3. Tin’in Gerçekleşme Araçları

Hegel “Özgürlüğün, kendisini var etmede kullandığı araçlar sorusu bizi tarihin
görünüşünün ta kendisine götürür” der (Hegel 2003: 83). Özgürlük kendisi için ve
kendinde bir kavram olmasına karşılık, araçları tarihte dışsal görünüşler olarak ortaya
çıkarlar. “Hegel Aydınlanma’nın tasarladığı soyut ussal insanın hiçbir gerçek yanı
olmadığına” inanır ve ona göre “gerçeklik her zaman hem ussal hem de tutkuludur” ve
gerçek insan her zaman hem ussal hem de tutkulu olmuştur; üstelik “tutkusuz hiçbir akıl
ve hiçbir eylem olamaz” (Collingwood 1996: 152). “Tarihe daha ilk bakış bile” der
Hegel, “insanların gereksinimlerinden, tutkularından, ilgi ve çıkarlarından, erişmek
istedikleri ideal ve ereklerden, karakterleri ile yeteneklerinden doğan davranışları
gösterir” (Hegel 2003: 83). Tutkular, çıkar ve ilgilerin erekleri, bencilliğin tatmini insan
dünyasında, tarihte en güçlü belirleyicilerdir. Bunların gücü de adaletin ve ahlakın
koymak istediği sınırlara aldırmamalarından gelir. Tutkuların bu oyunu seyredildiğinde
 130

ve mantıksızlığın doğurduğu sonuçlar tarihte göz önüne alındığında “insan Tin’inin

kurmuş olduğu en parlak krallıkların yıkılışına, bireylerin anlatılmaz perişanlık ve
acılarına en derin acımayla baktığımızda, içimiz bu geçicilik karşısında üzüntüyle
dolar” (Hegel 2003: 84). Üstelik de bu “yıkılış”, Hegel’e göre yalnızca doğanın bir
yapıtı değil, insan istemesinin bir ürünüdür. Ama Hegel’e göre insanlık tarihinin
tutkuların bir gösterisi olduğunu ileri sürmek, bu tarihin akılla denetlenmesinin
olanaksız olduğunu göstermez. Tarih tutkuların olduğu kadar aklın da bir gösterisidir;
çünkü “akıl tutkunun kendisini amaçlarını gerçekleştirmekte araç olarak kullanır”
(Collingwood 1996: 153).

Hegel’e göre ilke, son-erek ya da Tin’in özgürlüğü gibi şeyler sadece soyut birer
ilkeyken, henüz gerçeklikte değilken, yalnızca birer olanaktan ibaretken kendi içinden
çıkıp varlığa geçmemiş bir haldedir. Gerçeklik kazanabilmesi için bir öğe daha
gereklidir, bu da Hegel’e göre ilkesi, başlangıcı istenç olan etkinliktir. Bu etkinlik de
genel olarak insanların dünyadaki etkinliğidir. Bu soyut ilke ve kavramlar bu etkinlik
sayesinde gerçeklik kazanabilirler ancak, yani insan etkinliği olmadan, eylem olmadan
ilke ve genel kavramlar gerçeklik kazanamazlar. Yasalara, ilkelere varlık veren, onları
devinime geçiren şey insanın eğilimleri, tutkuları, ilgi ve çıkarlarıdır. Đnsan bir şeyi
eylem haline getirdiğinde ona varlık kazandırır. Đnsanın bir şeyi gerçekleştirmesi için, o
şeye ilgisi olması gereklidir. Hegel’e göre ‘ilgi’ “bir şeyin içinde, orada, onunla olmak
demektir” (Hegel 2003: 86). Hegel insanların bir şeyle ilgilenmeleri gerektiğinde, o
şeye ilişkin olarak bir etkinlik gösterebilmeleri gerektiğini söyler. “Etkin olan bireylerin
tatmini olmaksızın hiçbir şey meydana getirilemez” (Hegel 2003: 86).

Hegel’e göre dünya tarihinde Đde’nin nasıl insan istenci, insan özgürlüğü yoluyla
kendisini dışlaştırdığının, gerçekleştirdiğinin açıklanması gerekmektedir. Đde’nin ilk
ilkesi soyut Đde’nin kendisiyken, diğer ilke insan tutkusudur. “Đkisi birlikte” der Hegel,
“dünya tarihi dediğimiz halının atkı ve çözgüsünü meydana getirirler” (Hegel 2003: 87).
Hegel tarihte aklın, Đde’nin, ideal olanın sürekli kendisini gösterdiğini ve tarihin son-
ereğine doğru her şeyin meydana geldiğini, insan tutkularının bile bu son-erek
tarafından belirlendiğini ileri sürer. Buna göre tutkular ve ideal olan karşıt olsalar da
aynı amaca yönelik istenci içerirler. Hegel bir evin doğal öğelere karşı korunmak üzere
yine doğal öğelerin kendilerinin araç olarak kullanılmasıyla yapılmasını buna örnek
 131

olarak verir. Buna göre bireylerin akıldan bağımsız ve ideal olandan uzak olan istenç ve
tutkuları yine de aklın son ereğinin, Tin’in kendisinin bilinci olarak tarihin son ereğinin
hizmetindedir. Hegel bunu şöyle ifade eder: “Đlgi ve çıkar istediği kadar bireysel olsun,
bu onun genele karşı olduğu anlamına gelmez” (Hegel 2003: 88). Öyleyse tarihte genel
olan ve tikel olan, zorunluluk ve özgürlük birleşmiştir; kaldı ki genelin tikel üzerinden
gerçeklik alanına girmesi gerekir. Bu yüzden ideal olanın tutkular aracılığıyla
gerçekleşmesi beklenir. “Tutkular insanı eyleme çağırır” ve genel olanı gerçekleştirirler
(Hegel 2003: 88).

Hegel ‘tutku’yu içeriğin ve ereğin henüz belirlenmemiş olduğu isteme enerjisinin ve

etkinliğin öznel yönü olarak belirler ve insanın “sahip olduğu ve olabileceği bütün
başka ilgiler ve erekleri bir yana atarak damarlarındaki bütün istekle kendini bir konuya
adadığı, bu erekte bütün gereksinim ve güçlerini yoğunlaştırdığı zamanki ilgisine”
‘tutku’ adını verir (Hegel 2003: 89). Hegel’e göre “isteklerden, ilgilerden ve
etkinliklerden oluşan bu muazzam kütle, dünya Tin’inin, kendi ereğine erişmek, onu
bilinç düzeyine çıkarmak ve gerçekleştirmek için kullandığı araç ve gereçlerdir”; dünya
Tin’inin ereği ise kendi bilincine varmak ve kendini bir gerçek olarak seyretmektir
(Hegel 2003: 91). Bu anlamda akıl dışı olan akıl tarafından aklın kendi ereğine uygun
olarak kullanıldığı ölçüde ussaldır. Burada akıl dışı olan ve ussal olanın birliği
görülebilir. Hegel böylece tarihteki akıl dışı öğeleri de akıl kategorisi altına
koymaktadır. Bu anlamda tarihte her şey akla uygun olarak gerçekleşmiştir.

Hegel tarihsel varlık için Almanca Dasein terimini kullanır. Buna göre akıl tarihsel
varlığa içkindir. Hegel’e göre akıl kendisini tarihsel varlığın içinde ve tarihsel varlık
aracılığıyla gerçekleştirir. Spekülatif düşüncede genel olan ile öznel olanın, kendinde ve
kendisi için olan ile tikel olanın bir ve aynı doğru olduğunu söyleyen Hegel, bu
düşüncenin bu biçimiyle mantıkta ele alındığını, ama ilerleme durumunda olan dünya
tarihinde öznel yönü temsil eden bilincin, tarihin mutlak son-ereğini, ‘Tin’ kavramının
ne olduğunu henüz bilecek durumda olmadığını ileri sürer. Ne ki, Hegel’e göre genel-
olan bilince konu olmadan da tek tek ereklerde bulunmaktadır, bu erekler aracılığıyla
gerçekleşmektedir. Buna göre dünya tarihinde insanların kendilerine erek olarak
koydukları ve elde ettikleri, dolaysız olarak bilip istedikleri şeylerden başka,
eylemlerinin bir ürünü olarak başka bir şey daha ortaya çıkar. “Đlgilerini
 132

gerçekleştirirler, bununla da içlerinde olan, ama bilinçli olmadıkları, amaçlamadıkları

başka bir şey daha meydana gelmiş olur” (Hegel 2003: 92). Hegel’in buna verdiği bir
örnek de vardır. Bu örnekte uğradığı haksız bir zarardan dolayı haklı bir öç alma
duygusuyla başkasının evini ateşe veren bir adamın davranışını ele alır:

Kendiliğinden, dolaysız olarak kendisi için ele alınan bu eylemle bu eylemin

kapsamadığı daha geniş dış koşullar arasında hemen bir bağlam kurulur.
Örneğin küçük bir alevi bir kirişin küçük bir yerine tutmak böyle bir
eylemdir. Böylece henüz yapılmamış olan şey, bu eylemle kendiliğinden
gelir. Kirişin ateşe verilmiş parçası öbür parçalarına, kiriş tüm evin çatısına,
bu da öbür evlere bitişiktir. Böylece öç alınacak kimseden başka bir çok
kişinin de mülkünü yok eden, hatta canlarına mal olan büyük bir yangın
çıkar. Bu ise yangını başlatanın ne dolaysız eyleminde ne de amacında
vardır. Ayrıca eylemin bundan da daha geniş bir anlamı vardır. Eyleyene
göre eylemin ereği mülkünün yok edilmesiyle o kimseden öç almaktı. Ama
bu bir suçtur, suç da cezasını içerir. Eyleminin bir suç olarak ceza görmesi,
belki de eyleyenin ne bilinçli olarak bildiği, ne de istediği bir şeydi. Yine de
bu onun kendi eylemidir ve eylem aracılığıyla gerçekleşen gene tözsel olan
bir şeydir (Hegel 2003: 92).

Hegel’e göre bu örnek bir eylemde eylemi yapanın bilinç ve istenciyle ilgisi olmayan
başka bir şeyin daha bulunabileceğini gösterir. Bu örnek aynı zamanda eylem tözünün,
genel anlamıyla eylemin, kendisini gerçekleştirmiş olana karşı çıktığını da gösterir.
“Eylem, eyleyeni yıkan karşı bir vuruş olur, bir suç olduğu için de, kendisini tüketip
yasanın geçerliliğini yeniden sağlar” (Hegel 2003: 93).

Hegel’e göre bireylerin özel ilgilerinde, ereklerinin içeriğine ‘hak’, ‘iyi olan’, ‘ödev’
gibi genel belirlenimler sinmiştir. Hegel “salt isteğe, yaban ve ham isteyişe dünya-tarihi
tiyatrosunda yer yoktur” der (Hegel 2003: 99). Her birey bulunduğu gelişim aşamasına
göre kendi halkının çocuğudur ve “kimse yere basar gibi halkının Tin’ine basıp
geçemez”. Halk-tini bireyin özel ilgilerine göre genel olandır, ama Hegel’e göre her
halkın törel ilgisi demek olan halk-Tin’inin, genel olanın yanında ikinci bir genel olan
daha yer alır. Bu ikinci genel, Đde’nin ilerleyişi açısından önemlidir. Bir oluşumdan
diğerine geçiş, Hegel’e göre, daha önce yer alan genelin düşünme yoluyla
kaldırılmasıdır. Sonra gelen daha yüksekteki genel daha henüz gerçeklikte olmasa da,
önceki oluşumun içinde vardır ve bu sayede varolan gerçeklikte “çatlaklara yol açar”,
varolan oluşumun ortadan kaldırılmasını sağlar (Hegel 2003: 100). Böylece bir halk-tini
 133

ömrünü tamamladığı için ortadan kalkarken, dünya tarihi, dünya-tini yoluna devam
eder. Tin daha yüksek bir kavrama doğru gelişir, ilerler, yükselir. Bu ilerleme sırasında
kendi kavramıyla işini bitirmiş olan önceki gerçeklik yıkılır gider. Đşte bu yıkılma,
Hegel’e göre bir yandan Đde’nin gelişmesinin getirdiği bir zorunlulukken diğer yandan
bireylerin kendi eylemleriyle yaptıkları bir şeydir. Dolayısıyla dünya tarihinde genel
olan Tin bireylerin eylemlerini kendi ereği için kullanır.

Hegel’e göre bu daha yüksek geneli kavrayan ve kendilerine amaç edinen, Tin’in daha
yüksek kavramına karşılık gelen ereği gerçekleştirenler dünya tarihindeki büyük
adamlardır. Hegel bu bireylere “kahramanlar” der (Hegel 2003: 100). Bu bireylerin işi
kendi çağlarının genel, zorunlu, en yüksek aşamasını bilmek ve bunu kendilerine amaç
edinmektir. Hegel’e göre bu bireyler gerçekleştirdikleri geneli bulmamışlardır, çünkü bu
genel hep vardır. Büyük adamlar yalnızca bu geneli ortaya çıkaran kişilerdir. Ama
gerçekleştirdikleri yeni koşullar, eylemler ve şeyler onların ilgi ve yapıtları gibi
görünür. Hegel’e göre insanın ereği dünyaya, tarihe biçim vermektir. “Dünya-
tarihindeki büyük adamların hedefi budur, bu hedefe vardıklarında tatmin duyarlar”
(Hegel 2003: 102). Hegel ilerleyen Tin’i büyük adamların bilinçlendirdiğini söyler.
Böylece insan tutkusunun ve Đde’nin ereği bir ve aynıdır (Hegel 2003: 104); dünya
tarihinde tutkular Đde’yi gerçekleştirmeye yönelik olarak işlerler.

Hegel’e göre bireylerin özel ilgileri ve çıkarları genel olandan ayrı tutulamaz; “tutkuyla
birlikte ortaya çıkan özel ilgi ve yarar genelin eyleminden ayrılamaz: çünkü genel-olan,
özel ve belirli olan ile bunun olumsuzlanmasının sonucudur” (Hegel 2003: 108). Özel
olana dünya tarihinde kendine özgü bir ilginin karşılık geldiğini söyleyen Hegel’e göre
bu ilgi sonlu bir şeydir ve son bulacaktır. Genel ide tutkuları kendi ereği için kullanır.
Genel Đde’nin “tutkuları kendi amacı için kullanmasına” Hegel “aklın hilesi”1 der
(Hegel 2003: 108). Dolayısıyla eyleyicilerin kişiliğinde tutkuları oyuna getiren bir akıl
anlayışı var Hegel’in; ama burada söz konusu olan somut bireyin aklı ve tutkusu değil,
insan aklı ve insan tutkusudur (Collingwood 1996: 153). Hegel insan aklı ve insan
tutkusu arasındaki ilişkiden söz etmektedir burada. Bu ilişki de akıl dışı tutkuların da

1
“the cunning of reason”
 134

aklın özüne ait olduğu sayıltısıdır; Hegel’in akıl anlayışı tutkuları da içeren bir aklı
varsayar.

Aklın hilesi ile bireyler farkında olmadan aklın daha yüksek olan ereğine hizmet
ederler. Akıl bireylerin tutkularını araç olarak kullanır. Buna göre bireyler gözden
çıkarılır, “kurban edilir” bu genel erek uğruna. Hegel’e göre “Đde varoluşun ve
geçiciliğin bedelini kendisi karşılamaz, bireylerin tutkularına ödetir” (Hegel 2003: 108).
Bireyler, tarihteki büyük adamlar, dünya tarihine kendilerinin yön verdiğini sanabilirler,
ama onların böyle bir sanıya düşmelerine neden olan aklın hilesidir, akıl hile
yapmaktadır onlara. Aklın ereği bireylerle etkinlik kazanır. Böylece akıl dünya tarihine
yön verir. Genel olarak dünya-Tin’inin kendi kavramını gerçekleştirirken kullandığı
araçlar böylece bireylerin tutkuları, özel ilgi ve çıkarları olmaktadır.

Bu araçlarla gerçekleşen ereğin gerçeklikteki oluşumunun ne olduğuna gelince, ‘Devlet’

bu araçlarla gerçekleşen mutlak ereğin uygulanacağı malzemedir, yani bu mutlak son-
erek kendisini ‘Devlet’te gerçekleştirir. Hegel’e göre ussal olan şey insanın bilme ve
istemesinde varlığını kazanır, yani öznel istençle genelin oluşturduğu birlik somut
biçimiyle devlettir. “Devlet, bireyin –birey geneli bilip istediği ve ona inandığı ölçüde-
kendisinde özgürlüğüne sahip olduğu ve tadını çıkardığı gerçekliktir” (Hegel 2003:
113). Devlet böylece hukukun, sanatın, bilimin, felsefenin kendisinde buluştuğu
birliktir. Devlette özgürlük nesneleşir ve gerçekleşir. Çünkü Hegel’e göre tek kişinin
keyfi davranışları özgürlük değildir, özgürlük yasasızlık değildir. Özgürlük, hak, hukuk,
ahlak, devlet gibi kavramlardan ayrı olarak düşünülemez. Đnsan yalnızca devlette ussal
varlığa kavuşur; “insan bütün insanlığını devlete borçludur” der Hegel (Hegel 2003:
114). Đnsan sahip olduğu tüm tinsel gerçekliğe devlet sayesinde sahiptir. Hegel’e göre
doğru olan da genel ve öznel istencin birliğidir ve genel olan ise devlette, yasalarla,
genel ve akla uygun belirlenimlerle ortaya çıkar. Hegel devlette ortaya çıkan yasaların
ve hukukun “ussallığın ta kendisi” olduğunu söyler. Đnsanların gelip geçici olan öznel
düşüncelerinde ve eylemlerinde kalıcı öğe olarak bu genel olan, ussal olandır. Bunların
kalıcı olması da Hegel’e göre devletin amacıdır. Yalnızca devlet tabanı üzerinde sanat
ve din diye bir şey olabilir. Bu yüzden dünya tarihinde yalnız devlet kurmuş olan
halkların sözü edilebilir, yani yalnız devlet kurmuş olan halkların tarihi vardır.
 135

Hegel’e göre devlet genelin geçerlilik kazandığı varoluş alanıdır, yani genel olanın
somut tabanıdır. Gerçeklik her ne kadar dışsal çokluğu içerse de, çokluk genelliğiyle
kavranabilir. Böylece genel ide devlette görünüş alanına girer, “Tin görünerek kendini
belli kılar” der Hegel (Hegel 2003: 116). Hegel bir devlette ortaya çıkan ve bilinen
genelliği varolan her şeyi içine alan bir form olarak bir ulusun kültürünü meydana
getiren şey diye belirler. Bu formun içeriği ise halk-Tin’inin kendisidir. Böylece gerçek
devlet bütün işlerinde, etkinliklerinde bu halk-tini tarafından yönetilir. Bu tinsel içerik
de halkın tini olduğu ölçüde bireylere özünü verir ve onları birbirine bağlar.

Hegel’e göre dünya tarihinin konusu da devlettir, çünkü özgürlük devlette nesnellik
kazanır, çünkü yasa Tin’in nesnelliğidir, “doğrulanmış istençtir” ve yalnızca “yasaya
boyun eğen istenç özgürdür” (Hegel 2003: 117). Burada “yasaya boyun eğmek” ile
“özgürlük” bir arada kullanılır Hegel tarafından; çünkü istencin boyun eğdiği şey
yasadır, ama aynı zamanda kendisidir. Đşte burada Hegel özgürlük ile zorunluluk
karşıtlığının ortadan kalktığını söyler. Ussal olan zorunludur, “biz de onu yasa olarak
tanıdığımız ve kendi özümüzün tözü olarak bildiğimiz ölçüde özgürüz” (Hegel 2003:
118). Đşte bu durumda öznel olan ile nesnel olan aynı bütünde birleşirler. Buna göre
‘özgürlük’, kavramı gereği zorunluluğu da içinde taşır; özgürlük kavramına bakılırsa
onun öznel keyfilik değil de yasaya ve akla uygunluk olduğunu, aklın, yasanın
kavramda içkin olduğunu ileri süren Hegel, buradan da, özgürlük kavramının hem
belirlenmemişliği hem de yasa tarafından belirlenmişliği aynı anda içkin olarak
taşıdığını belirtir. Böylece aynı kavramda hem özgürlük hem de zorunluluk ortaya çıkar.
Kavramın görünüşü ve ortaya çıkışı ise devlette gerçekleşir, çünkü devleti devlet yapan
yasalardır. Hegel “birey yasalara boyun eğer ve bu boyun eğmeyle özgür olduğunu
bilir” der (Hegel 2003: 122). Hegel kendi zamanının devletinin bir betimlemesini
vermek yerine, kendi zamanının devletini ideal devletin kendisi olarak gördüğü için
Marx tarafından da eleştirilmiştir. Bu düşüncesi onun ideal olanla gerçek olanı bir ve
aynı görmesinin zorunlu bir sonucudur.

Dolayısıyla Hegel insanın devletin olmadığı doğa durumunda özgür, devlet durumunda
ise sınırlanmış olduğu yollu görüşü kabul etmez. Hegel’e göre doğa durumu bir
varsayımdır ve tarihsel geçerliliği yoktur. Tarih doğa durumuyla başlatılırsa, Hegel
kendi Tin tasarımına göre, Tin’in doğa durumunda olduğu durumun aslında özgür
 136

olmayış durumu olduğunu belirtir. Hegel’e göre eğer ‘doğa’ terimi burada bir şeyin
özünü, kavramını anlatmak için kullanılıyorsa ‘doğa durumu’ kavramı da Tin’in
kavramına sahip olduğu durumu anlatmaktadır ve bu durum da Tin’in doğada, kendi
dışında olduğu durumla karıştırılmamalıdır. Çünkü bu durum özgür olmayış ve
duyusallıkta yaşayış durumudur.

Böylece Hegel tarihteki iki öğeden birisinin mutlak son-erek olarak özgürlük idesi,
diğerinin de bu ereğin gerçekleşmesinin aracı olan öznel yan olduğunu belirler. Bu
öznel yan bireylerin istemelerini belirleyen öznel tindir. Devlet bu iki öğenin nesnel
birliği olarak ortaya çıkan nesnel tindir. O halde nesnel yan olan kavram ile öznel yan
arasında bir birleşme ortaya çıkar ve bu birleşmenin nesnel varlığı ise devlettir. Devlet
ise halk yaşamının somut yanlarını, sanatın, hukuğun, törelerin, dinin, bilimin temelini
oluşturur. “Her türlü tinsel eylemin tek ereği bu birleşmenin, yani özgürlüğün bilincine
varmaktır” (Hegel 2003: 126). Bu birleşme tarihin üçüncü öğesini ortaya koyar:
“Mutlak Tin”. Hegel’e göre öznel yan ile nesnel yanın birleşmesinin getirdiği
oluşumların başında din gelir. Dünya tini dinde Mutlak Tin’in bilincine varır. Tin’de
olan nesnelikle öznelliğin birleşmesinden ortaya çıkan ikinci oluşum ise sanattır. Ama
Hegel’e göre doğru olan yalnız dinde ve sanatta kendisini anlatmaz, düşünen tinde de
anlatımını bulur, kendisini düşüncede de anlatır.

Böylece birleşmenin, yani Mutlak Tin’in üçüncü aşaması olan oluşum da Felsefe’dir.
“Bu da en yüksek, en özgür, en bilgece oluşumdur” der Hegel (Hegel 2003: 127).
Böylece genel Tin’in içinde varlık kazandığı asıl öğe “sanatta sezgi ve imge, dinde
duygu ve tasavvur, felsefede saf ve özgür düşüncedir” ve genel dünya tarihinde de
“etkinlik halindeki tinsel gerçekliktir” (Hegel 1991: 266). Hegel’e göre sanatın içeriği
dinin içeriğiyle aynıdır, tek ayrımı sanatın malzemesinin duyusal görü olmasıdır. Bilim
ve felsefe de aynı konuyu işler, ama malzemeleri düşüncedir. Yani mutlak Tin’in bütün
oluşumlarının işlediği konu aynıdır, o da Mutlak Tin’in kendisi; yani Tin kendisini
nesne edinmektedir, böylece de kendi bilincine varmaktadır: Đşte Hegel’de bütün tarihin
ereği. Böylece öznel tin, nesnel tin ve mutlak tin her biri üçlü oluşumlar, aşamalar
halinde kendilerini tarihte gösterirler. Hegel’e göre “biçimsel kültür devlet yaşamında
zorunlu bir duruma gelir”; bilimler, şiir ve sanat ortaya çıkar ve böylece bütün güzel
sanatlar insanın birlikte yaşaması koşuluna dayanır (Hegel 2003: 173).
 137

Devlet yaşamında felsefenin de ortaya çıkması gereklidir der Hegel, çünkü bir içeriği
kültür haline getiren şey düşünmenin formlarıdır ve felsefe de bu formla ilgili
kendisinin bilincidir. Başka bir deyişle Hegel’e göre felsefe düşünmenin
düşünülmesidir. Düşünme kendisini nesne edindiğinde felsefe başlar. Tin’in özü
kendisini düşünme olduğundan Tin kendisini mutlak olarak felsefede kavrar. Böylece
Mutlak Tin kendisini düşünen Đde’dir, felsefedir. Felsefe Tin’in özgürlük bilincidir,
Tin’in kendisini özgür olarak kavradığı son aşamadır.

Öyleyse Hegel’e göre bütün dünya tarihi halklarında şiir sanatı, güzel sanatlar, bilim,
hatta felsefe vardır. Dünya tarihinde ussal olan olarak kendisini gerçekleştiren Đde bu
kültürel etkinliklerde kendisini gerçekleştiren, kendisinin bilincini bu etkinliklerde
kavrayan Tin’dir. Hegel’e göre kendisinin-bilincine düşünen akıl olarak sahip olan
özgürlük düşünmeyle aynı şeydir. “Nasıl hayvan değil de yalnızca insan düşünen
varlıksa” diyen Hegel’e göre, “düşündüğü için de yalnızca o [insan] özgürlüğe sahiptir”
(Hegel 2003: 176). Bu anlamda insanın ereği de özgürlüktür. Hint ve Çin halklarının
dünya tarihindeki durumuna değinen Hegel’e göre, bu halkların yaşamında aklın
belirlenimlerini etik düşünüşe çevirecek olan özgürlük eksiktir. “Duyusallıktan,
isteklerden ve dünyalık ilgilerden vazgeçmeye dayalı Hint öğretilerinde, olumlu etik,
özgürlük insanın ereği ve varılacak son nokta değildir” (Hegel 2003: 177).

O halde insanın düşünen bir varlık olması, insanın akıl sahibi bir varlık olmasıyla onun
etkinleri olarak sanat, bilim, din ve felsefe arasında, dolayısıyla da tarihin olabilirliği
arasında bir ilişki vardır. Bu ilişki akıl ve tarih arasında kurulan bir ilişkidir ve tarihteki
görünümü de aklın bitmez tükenmez gelişmesi olarak tarihin ilerlemesidir. Bu ilerleme
anlayışının özünde aklın gelişmesine koşut olarak ortaya çıktığının ortaya konması
gerekmektedir. Bir anlamda Hegel’de ‘ilerleme’ aklın gelişme basamaklarının tarihte
ardarda dönemler olarak görünmesinden başka bir şey değildir.

2.3.4. Hegel’in Đlerleme Tasarımı

Hegel tarih tasarımında ‘tarih’i Tin’in gelişme süreci olarak tasarlar, dolayısıyla tarih bir
ilerleme sürecidir. Dünya tarihinin gidişi Hegel’e göre bir ilerlemedir; gelişme ilkesi
tarihte kendini gösterir. Tarih daha iyiye, daha yetkin olana doğru bir ilerleyiştir.
 138

Doğadaki çeşitlilikler sayıca ne kadar çok olsalar da kendilerini yineleyen bir döngüyü
gösterdiği için doğada ilerleme yoktur; ama tarihte bir yineleme yoktur, ilerleme vardır.

Hegel’e göre tarihe “gelişme ilkesi” ile bakılırsa bir yetkinleşme görülür. “Tin’in
gidişinin” der Hegel, “bir ilerleme olduğuna dikkat etmek gerekir” (Hegel 2003: 151).
Burada Hegel Aydınlanma’nın ilerleme tasarımından başka bir ilerleme tasarımı ileri
sürmektedir. Hegel’e göre ‘ilerleme’den yalnızca insanın yetkinleşme peşinde koşması,
daha kusursuz olmanın olanak ve zorunluluğuyla davranması anlaşılırsa bu tasarım
yetersizdir. Bu durumda, aynı bir son-erek ve bir amacın söz konusu olmadığı durumda
ilerleme yalnızca nicelik düzeyinde kalır, yani nicelik bakımından bir ilerleme söz
konusu olur ancak. Başka bir deyişle hep daha çok bilgi, daha ince kültür peşinde gitme
anlaşılır, nitelik bakımından ilerleme çok anlaşılamadan kalır. Böylece ilerleme olgusu
belirsizlik içinde kalır, çünkü amaç edinilmemiştir. Oysa Hegel’e göre ‘ilerleme’den
kavramı belirleyerek söz edilecekse “nicelik boş laftır”; bu yüzden de “erek
bilinmelidir, ereğe erişilmelidir” (Hegel 2003: 151). Tin’in etkinliğiyle ortaya çıkan
oluşumlarının ve ürünlerinin değişimini nitelik değişimi olarak tasarlamak gerekir.
Gelişim ilkesinin bir sonucu değişimin nitelik bakımından olmasıdır.

Gelişim ilkesinin diğer bir sonucu da içerden belirlenimin temel olarak bulunmasıdır.
Yani kendini var kılan ve kendinde olan bir ilkenin değişime temel olmasıdır. Dünya
tarihini kendisini gerçekleştirmek için bir sahne gibi değerlendiren Tin, “rastlantıların
dışsal oyununu oynayacak değildir, tersine kendindeki mutlak belirleyici güçtür o”,
özgün belirlenimi vardır, ereği kendi içindedir. Ama Tin kendi ereğini gerçekleştirmek
isterken bu ereğe karşıtlık çıkaran da yine kendisidir. Bunu Hegel, Tin kendinde kalarak
ve kendine karşı çıkarak kendi ereğinin engeli olarak yine kendisini yenmek zorundadır
diyerek ifade eder (Hegel 2003: 152). Burada Hegel’in bir başka kavramı,
“yabancılaşma” kavramı da devreye girer. Çünkü Hegel’e göre ereğini kendisinden
saklama, kendi kavramını kendisinden saklama kendine yabancılaşmadır. Bu yüzden
tarihteki gelişme Tin’in kendi kendisine karşı yaptığı “çetin ve sonu gelmez bir
kavga”dır; gelişme yalnızca biçimsel bir gelişme değil, belirli bir ereğin
gerçekleştirilmesine yönelen bir gelişmedir (Hegel 2003: 152-153). Bu erek de daha
önce belirtildiği üzere kendi özü olan özgürlüğe yönelen Tin’dir.
 139

Tin tarih felsefesinin, böylelikle de aklın temel inceleme nesnesidir, çünkü tarihteki
olaylara yön verir. “Roma tarihinde” der Hegel, “Roma inceleme nesnesidir, böylece de
olayların ele alınışına yön verir” ve tersinden bakılırsa, yine, “olayların nedeni de
yalnızca bu nesnedir” (Hegel 2003: 153). Buradan anlaşılması gereken, Tin’in hem
olayların bilinmesinin hem de var olmasının nedeni olmasıdır. Hegel’de her şey
tersinden de doğru olduğu için Tin hem bilgi ilkesi hem de varlık ilkesi olarak belirlenir.
Böylece “ussal olan gerçektir, gerçek olan ussaldır”ın anlamı da daha belirginleşir.

Hegel’e göre tarihteki gelişme zaman içinde olan bir gelişmedir ve bu da Tin
kavramıyla uygunluk içindedir. Hegel bunu şöyle açıklar: Zaman içinde her şey değişir.
Doğadaki her şey ve tinle ilgili her şey değişir. Ama doğada bireyler değişerek ortadan
kalksa da tür değişmeden kalır. Doğada kendini yineleyen döngüselliğin olması bu
anlama gelir, yani bireyler değişse de doğada tür değişmeden kaldığı için, kendini
yineleyen türdür. Oysa tinle ilgili oluşumlar alanında, zaman içinde değişen Tin’dir,
yani değişme kavramın kendisindedir. Tin’de “her değişim ilerlemedir” (Hegel 2003:
154). Tin alanında daha yüksekte yer alan oluşum daha önceki daha aşağı basamaktaki
oluşumun yeniden işlenmesiyle görünüş alanına girer. “Bir sonrakinin bir öncekini
aydınlatarak görünüş alanına girmesi nedeniyledir ki, tinsel oluşumlar zaman içinde
görünür” (Hegel 2003: 154-155). Bu da gösterir ki, dünya tarihi Tin’in zaman içinde
yayılımıdır, “tıpkı Đde’nin uzamda doğa olarak yayılması gibi” (Hegel 2003: 155).

Hegel’e göre ilerleme genellikle bilinç basamaklanışı biçiminde olur. Tıpkı tek bir
insanın hayatında doğumundan başlayarak görüsel ve tinsel bilincindeki gelişme
sürecinde olduğu gibi bir basamaklanıştır Tin’in bilincinin basamaklanışı da. Bu da
ilerlemenin bir bilinç gelişimi olarak yalnızca niceliksel bir şey olmadığını, özsel olana
doğru yükselen bir bilinç gelişmesi olduğunu gösterir. Genel Tin’in bu ilerleyişi içinde
devletler, halklar ve bireyler kendi tikel belirli ilkelerinin üzerinde kuruludurlar ve her
birinin tikel ilkesi kendi siyasal anayasalarında ifadesini bularak gerçeklik kazanır. Bu
halkların bilinci bu tikel ilkeleriyle sınırlıdır, gerçekliklerinin bilincindedirler, ilgi ve
çıkarları bu bilinçle sınırlıdır. Bununla birlikte, “onlar dünya-Tin’inin bilinçsiz araç ve
aletleridir” (Hegel 1991: 267). Genel Tin’in bilinçsiz uğraklarıdırlar ve Tin’in etkinliği
içinde bu tikel biçimler yok olup giderken Tin kendi devinimiyle kendisi için olan
 140

ereğini gerçekleştirmeye yönelerek daha yüksek bir aşamaya doğru geçişini hazırlar ve
gelişir.

Aynı şekilde dünya tarihi de içeriği özgürlük bilinci olan ilkenin basamak basamak
gelişiminin sergilenmesinden başka bir şey değildir. Bu basamaklanış da aynı zamanda
Tin’in ayrışmasını gösterir, yani basamaklar Tin’in kendindeki farklı parçalarıdır. Bu
basamaklanış da Hegel’in akıl anlayışına göre – diyalektik mantığa göre – üçlü
basamaklar halinde ortaya çıkar. Dolayısıyla ilerleme kendisini üçlü basamaklar halinde
ortaya koyar ya da Tin üçlü basamaklar halinde gelişir de denebilir. Buna göre ilk
basamağa Tin’in dolaysızlık aşaması, doğallık halinde olduğu aşama. “Bu aşamada” der
Hegel, “tin özgür olamayan tikelliktir”, yani bir kişi özgürdür (Hegel 2003: 156). Đkinci
basamakta Tin kendi içinden çıkarak özgürlüğünün bilincine varır, yani kimileri
özgürdür. Ancak bu eksik bir özgürlüktür, çünkü tin doğa aracılığıyla ortaya konmuştur,
doğa ile ilişki içindedir yani. Üçüncü basamak ise tikel özgürlüğün, özgürlüğün saf
genelliğine yükselmesidir ve bu aşamada insan, insan olarak özgürdür. Bu son aşama
kendisinin bilinci aşamasına, tinselliğin özünü kendisinde duyma aşamasına
yükselmesidir. Dünya tarihinin aşamalarından her biri “dünya-tini Đde’sinin zorunlu bir
aşamasına, yani o andaki gelişme basamağına karşılık gelir” (Hegel 1991: 268). Bu
aşamayı, uğrağı (momenti) temsil eden halk, Hegel’e göre parlak bir talihe ve mutluluğa
erişir ve tarihteki görevini tamamlar.

Kendilik bilinci olarak Tin’in özgürleşme süreci içinde büründüğü somut biçimlerin
ilkeleri dört tanedir der Hegel ve bunların her birisinin dört dünya tarihi krallığının
ilkelerine karşılık geldiğini ve tarihte de dört döneme karşılık geldiğini ileri sürer
(Hegel 1991: 270). Hegel Tin’in ilk aşamasını çocuğun tinselliğiyle karşılaştırır. Tin’in
gelişiminin bu ilk aşaması olan doğrudan açılımında Tin’in ilkesi öznellik biçimi olarak
kendisini kendisi için kavrayamadığı varlığının örtülü olduğu durumdur. Bu aşama
tarihte doğu dünyasının tinselliğine karşılık gelir. Doğu dünyasında yalnızca tek kişinin
istenci özgürdür. Tin’in ikinci aşamasına Hegel Tin’in “delikanlılık çağı”, der (Hegel
2003: 157). Bu aşamada öznel tin kendisinin bilincinde olarak kendisi için öznel varlık
olur. Bu aşamaya Yunan dünyası karşılık gelir. Üçüncü ilkeye de, Hegel Tin’in
“olgunluk çağı” der. Bu aşamada Tin kendisine geri çekilir ve nesnellikle sonsuz bir
karşıtlık oluşturan soyut bir evrensellik ortaya çıkar. Bu aşamaya da Roma dünyası
 141

karşılık gelir. Son olarak da Tin’in “yaşlılık çağı” gelir. Bu dördüncü ilkede Tin kendi
hakikatini ve somut varlığını (essence) kendisinde ve kendi içinde bulur, kavrar.
Böylece başlangıçtaki biçimsel, tözsel gerçekliğine geri dönerek sonsuz karşıtlık aşılmış
olur. Kendi hakikatini düşünce olarak kurar, yani kurulan gerçeklik dünyası olarak
kavrar. Bu aşamaya da tarihte Germen dünyası karşılık gelir. Böylece Hegel dünya
tarihini dönemlere ayırmakta ve bunu da Tin’in gelişiminde gördüğü basamaklanışa
göre yapmaktadır. Tin’in “bu dört ilkesine dünya tarihinde dört devlet biçiminin karşılık
geldiğini” söyler (Hegel 1991: 271). Bu basamaklanış bir gelişme olduğu için tarihteki
dönemlerin araka arakaya geldiği süreç de bir ilerleme sürecidir. Tin’in bütün bu
gelişimlerinin de Hegel tarihin a priori yanıyla ilgili olduğunu söyledikten sonra ekler:
“deneyim a prioriye uymak zorundadır” (Hegel 2003: 157). Şu halde tarihin görünüşte,
deneyim alanında gerçekleşen tüm süreci ussal olan, genel olan tarafından
belirlenmektedir. Bu uğraklardan, aşamalardan birisinin doğal ilke olarak kendisine
verildiği bir ulus, “gelişme sürecindeki dünya-Tin’inin kendi bilincini kazanma
yolundaki ilerleyişini” gerçekleştirmek gibi bir tarihsel göreve sahiptir (Hegel 1991:
268). Hegel’e göre böyle dünya-tarihine yön veren bir ulus kendi ilkesinin
olumsuzlanması, inkarı olan daha yüksek bir ilkeyi de içerdiğinden bir gerileme ve
çöküş döneminden de geçecektir ve dünya-tini, yani genel Tin bu çöküşle birlikte yeni
bir ilkeye geçecektir. Bu da başka bir ulusu dünya tarihi bakımından önemli kılacaktır
ve tarihte yeni bir dönem başlayacaktır. Daha önce de belirtildiği gibi bütün bu dünya
tarihi etkinliklerinde töz olarak Đde’ye gerçekliğini veren öznellikler olarak bireyler
bulunur; ancak Tin’in etkinliği bu bireyler için gizli kalır, yani bu bireylerin nesnesi ve
ereği değildir (Hegel 1991: 269).

Hegel’e göre bu basamaklar genel sürecin ana ilkeleridir; her biri tarihte karşılık geldiği
dönem için bir ilkedir yani. Her basamağın da kendi içinde kendi ilkesine göre bir
oluşum süreci ve bu ilkenin diyalektiğine göre bir oluş diyalektiği vardır. Bu oluş
mantığı içinde tarihte dönemler birbirlerini ardı ardına zorunlu olarak belirler ve izlerler.
Tin’in Fenomenolojisi adlı yapıtının Önsöz’ünde kendi çağını bir doğuş ve yeni bir
döneme geçiş çağı olarak yorumlayan Hegel’e göre, Tin her zaman geçmişi terk ederek
ilerleyen bir devinim içindedir, durağan kalmaz. Bu ilerleyişte aşama aşama gelişen
nicelik bakımından bir oluş vardır ve bu oluş nicelik bakımından olmakla kalmaz bir
 142

nitelik sıçramasıyla tamamlanır. Tin “kendi çabasıyla kendisini dönüştürür” (Hegel

1977: 6). Böylece “kendi biçimlenişi içinde Tin de yavaşça ve sessizce yeni biçimine
doğru olgunlaşır, önceki dünyanın yapısını parça parça çözerken bu çözülmenin
sarsıntısı tek tek belirtilerde sezilir” (Hegel 1977: 6). Đşte bu belirtiler yaklaşan yeni
biçimin ve değişimin belirtileridir. Bu aşamalı çözülüş birden ani bir nitelik değişimiyle
yeni dünyanın biçimini oluşturur.

Böylece “varlıktaki ilerleme” der Hegel, “eksik olandan daha eksiksiz olana doğrudur”
(Hegel 2003: 158). Buradaki ‘eksiklik’ de soyut, sadece biçimsel bir eksiklik olarak
anlaşılmamalıdır Hegel’e göre. Bu ‘eksiklik’ kendi karşıtını, eksiksiz olanı içeren bir
eksikliktir. Başka bir deyişle eksik olana içkin bir eksiksiz olan vardır. Eksiksiz olan
olanak olarak eksik olan içinde vardır. Dolayısıyla ilerleme de böyle bir olanağın
etkinliğe geçmesiyle olanaklıdır. Burada Hegel Aristoteles’in dynamis/potentia
kavramına gönderme yapar. Böylece Hegel’e göre, kendisinin kendisindeki karşıtı
olarak eksik olan çelişkidir ve bu çelişkinin varlık alanına girdiği gibi ortadan kalkması
gerekir.

Tarihin başlangıcı sorununa gelince, Hegel bu konuda ileri sürülen doğa durumu
varsayımını, varsayım olduğu için ve tarihsel temelleri olmadığı gerekçesiyle kabul
etmez. Ona göre tarih doğa durumu varsayımında olduğu gibi başlayamaz, insan
“hayvan karanlığı”ndan gelerek gelişemez, ancak kendi karanlığı içinden çıkarak
gelişebilir. Başlangıcı Tin yapar der Hegel, ama Tin’in en başta kendinde olduğunu
söyler. Bu ilk durumunda Tin insan olma karakteri ön planda olan doğal tin halindedir.
“Çocuğun ussallığı yoktur, ama ussal olmak için real olanağa sahiptir”, oysa buna
karşılık hayvanda kendisini bilme olanağı yoktur (Hegel 2003: 162). Hegel’e göre
felsefi düşünüş de tarihi ussallığın başladığı noktada ele almalıdır; Tin’in en başta bir
olanak olarak var olduğu noktada değil, tersine Tin’in bilinç, istenç ve eylem olarak
ortaya çıktığı durumda ele almalıdır. Bu yüzden Hegel halkların devletsiz yaşadığı
dönemi “tarih-öncesi” sayar (Hegel 2003: 163) ve tarihin dışında bırakır.

Hegel ‘tarih’in ikili anlamına dikkat çekerek, tarih sözcüğünün batı dillerinde nesnel
yan ile öznel yanı birleştirdiğini ileri sürer. Buna göre tarih hem res gestae hem de
historia rerum gestarum anlamına gelir. Hem tarih anlatımı hem de olmuş, bitmiş
 143

olaylar, insan başarıları anlamında kullanılır. Hegel’e göre “bu iki anlamın aynı
sözcükte bir araya gelmesini dış bir rastlantıdan daha fazla bir şey olarak” anlamak
gereklidir (Hegel 2003: 164). Hegel’in bununla söylediği tarihin tarih yazımıyla
başladığıdır. Başka bir deyişle tarih Tin’in kendini bilme sürecidir. Dolayısıyla Hegel’e
göre, “ister yüzyılları, ister bin yılları içine alsın, ister devrimlerle, göçlerle, en
beklenmedik değişiklerle geçmiş olsun, tarih yazımından önce geçmiş olan zamanlar,
halkların nesnel anlamda tarihini oluşturmazlar”, çünkü öznel öğe, yani tarihin
anlatılması öğesi eksiktir (Hegel 2003: 165). “Bir rastlantı sonucu o dönemlerde
anlatılmadığı için değil, anlatılamadığı için tarih olmamıştır” (Hegel 2003: 165). Bir
halkın tarihinin olabilmesi için bu halkın bir ereğinin, üstelik de ussal bir özgürlükle,
yani devlette ortaya çıkacak bir özgürlükle gerçekleşecek bir ereğinin olması gerekir.
Bir halkın tarihi ancak böyle kendisinden yaratılabilir.

Dünya tarihinin gidişine gelince, Hegel’e göre bu gidişte bir gelişme çizgisi vardır ve
yukarıda da belirtildiği gibi dünya-tarihi Tin’in özgürlük bilincinin ve bilincin
gerçekleştirdiği özgürlüğün gelişmesini sergileyen bir süreçtir. Başka bir deyişle, dünya
tarihi bir süreç olarak özgürlüğün bilincindeki ve gerçekleşmesindeki gelişmenin
sürecidir. Hegel’e göre ‘gelişme’ de “basamaklar tarzında ilerleme” demektir ve bu
basamaklar halinde ilerleme sürecindeki her basamak da özgürlüğün kendi kavramı
tarafından, özgürlüğün doğası tarafından gelen, içkin bazı belirlenimleri taşır, içerir.

Öyleyse Hegel’e göre tarihin gidişi, gelişme süreci olarak basamaklı bir ilerlemedir –
çünkü aşamalar halinde olan her ilerleme gelişmedir – ve her basamak da kavramın
zorunlu doğası tarafından belirlendiğinden tarihin gidişi de zorunlu bir gelişme süreci
olarak kavranmalıdır. Burada Hegel’in tarih tasarımında ‘ilerleme’ ile ‘akıl’ arasında
kurduğu ilişki açıkça görülebilir. Bu belirlemeden anlaşılması gereken “kavramın
mantıksal ve daha genel anlamıyla diyalektik doğası, yani, kavramın kendi kendisini
belirlemesi”nin söz konusu olmasıdır. “Kavramın gelişmesi, tamamen immanent bir
ilerlemedir ve o, bu süreç içinde kendi determinasyonlarını meydana getirir” (Hegel
1991: 56). Gelişme basamaklanış biçiminde olduğundan ve her basamak da kavramın
doğası tarafından belirlendiğinden, he basamağın kendine özgü ve belirleyici ilkesi
vardır. Böylece her gelişmenin basamağı kendinde içkin olan kavram tarafından
belirlenir. Hegel’e göre “bir halkın Tin’inin belirliliği tarihte böyle bir ilkedir” ve “Tin
 144

kendi bilinç ve istencinin tüm gerçekliğinin her yanını bu ilkeye göre somut olarak dile
getirir”; öyle ki, bir halkın dini, siyasal anayasası ve siyasal kurumları, ahlak dizgesi ve
görenekleri, aynı zamanda bilimi, tekniği, sanatı ve meslek eğilimleri “aynı
belirlenmişliğin ortak damgasını taşır” (Hegel 2003: 168). Hegel’in “ana ereğinde genel
bir ilke bulunduğu ölçüde, bir halk gerçekten dünya tarihinin içine girebilir” (Hegel
2003: 177) demesi de bu yüzdendir. “Halkların” der Hegel, “dinin, bilimin, vb. boyun
eğdiği yazgılar, bütün bunların hepsi, ancak kendinde ve kendi için olan ereklerle ilgili
oldukları ölçüde bize önemli gözüküyor” (Hegel 2003: 188).

Hegel böylece, felsefenin bilimler gibi anlama yetisinin kategorilerine göre değil, aklın
kategorilerine göre düşünmesi gerektiği yollu görüşüyle ilgisinde, tarihi de aklın
kategorileriyle bütün olarak kavramanın gerekliliğini ortaya koymaktadır. Çünkü
Hegel’e göre felsefe özle ilgili olanın peşindedir ve özsel olan da dünya tarihi bütün
olarak ele alınırsa kavranabilir ancak. “Özsel-olan da” der Hegel, “dünya tarihi bütün
olarak ele alınırsa, daha önce söylendiği gibi özgürlük bilincidir, bu bilincin gelişme
halindeki belirlenimleridir” (Hegel 2003: 169). Başka bir deyişle aklın kategorileriyle
felsefe dünya tarihini bütün olarak ele aldığında dünya tarihinde özsel olan şeyin
özgürlük bilinci olduğunu kavrayabilir. Dünya tarihinin kendisinin de bu özgürlük
bilincinin gelişme halindeki belirlenimlerinden kurulu olan bir ilerleme süreci olduğu
görülebilir. Şu halde dünya tarihinde özsel olan, genel olan özgürlük kavramının
kendisince belirlenen özgürlük bilincidir. Tarihte aklın gerçekleşmesi tarihte kavramın
kendisini ortaya çıkarması ve gerçekleştirmesi demektir. Dünya tarihi bireyleri “oyunun
dışında bıraktığı için”, dünya tarihinin konusunu halkların Tin’inin eylemi oluşturur.

Hegel tarihte olan her şeyin akla, kavrama uygun olmadığı yollu itiraza da şöyle yanıt
verir: “Doğa tarihinde baskın bir biçimde ortaya çıkan türlere ve sınıflara karşı talihsiz
ucube örnekleri ve yaratıklar itiraz olarak gösterilirse” der, “kural dışılar kuralı bozmaz
denilebilir” (Hegel 2003: 169). Normalden sapmanın sonucunda böyle eksik, tam
olmayan bir varlık ortaya çıkmaktadır. Bu da normal olanın ne olduğunu söylemekten
başka bir şey değildir. Öyleyse tarihte genel olan bulunduğu ölçüde tarih kavranabilir,
yoksa her şey gelip geçicidir. Bu gelip geçicilik içinde genel olan özgürlük bilincindeki
gelişmedir. Dünya tarihinde halkların tarihi de, ancak bu halkların Tin’inde, ana
ereklerinde genel bir ilke olduğu ölçüde yazılabilir. Dolayısıyla halkları tarihte
 145

sürükleyen yalnızca istek değildir. Eğer yalnızca istek olsaydı halkları sürükleyen,
Hegel böyle bir sürüklenmeden ortaya bir yapıt çıkmayacağını söyler (Hegel 2003:
177). “Kendi çocuklarını, kendi ürünlerini yiyip bitiren Kronos’tan1, yani zamanın
egemenliğinden” geriye çözülme ve bozulmadan başka bir şey kalmaz.

Dolayısıyla Hegel’e göre düşünmenin, aklın belirlenimi olmadan nesnellik ortaya

çıkamaz. Tin’in yapıtı “kendi kendisini nesne olarak ortaya koymasını gerektirir” ve Tin
kendi kendisini “yalnız düşünme yoluyla nesneleştirir” (Hegel 2003: 178). Tin kendi
kendisini nesneleştirerek kendi ilkelerini ve kendi genelliğini bilir. Hegel bunu şöyle
açıklar: “Yunanistan’ın geçmişini bilmek istiyorsak, bunu Sophokles ve
Aristophanes’te, Thukydides ve Platon’da buluyoruz”; yani Yunan Tin’i bu bireylerde
kendini nesneleştirerek kendisini düşünce yoluyla kavramıştır (Hegel 2003: 178).
Buradan anlaşılması gereken şey de şudur: Yunanistan’ın geçmişi bu bireylerde
arandığı zaman, bu aynı zamanda Tin’in kendisine ilişkin bilincinde bir ilerleme oluyor.

Hegel’e göre Tin’in aşamalı gelişmesi bir ereğe doğrudur ve bu ereğe göre tarihteki
ilkeler tarih sürecinin gelişmesini de belirlemektedir. Tarihte bireyler nasıl halklarsa,
tarihteki ilkeler de Hegel’e göre halk-tinleridir (Hegel 2003: 180). Bu aşamalı gelişme
içinde hep daha fazla bir yetkinlik aranırsa tarih süreci sonsuza giden bir sürece benzer;
yani ereksiz olan bir süreci andırır. Oysa tarihte erek vardır, böylece ilerleme de sonsuza
giden bir süreç olamaz. Çünkü “Tin kavramı” der Hegel, “kendine dönüştür, kendini
nesne yapmaktır” (Hegel 2003: 181). Buradan ilerlemenin sonsuza doğru bir gidiş değil
de, bir ereğe doğru gidiş olduğu sonucunu çıkarır. “Ortada bir erek vardır” der, “kendine
geri dönüş ereği”, öyleyse “belli bir döngü vardır, Tin kendi kendisini aramaktadır”
(Hegel 2003: 182). Tin’in son ereği de mutlak olanın bilinciyle kendi kendisini
bilinçlendirmektir. Burada Hegel’in sözünü ettiği şey, Tin’in kendisini Mutlak olarak
kavramak ereğidir. Döngü buradadır, yoksa tarihte döngü olmadığı ortadadır. Hegel’e
göre Tin’in kendisini mutlak olarak kavraması, yani Mutlak’ın bilincinde kendisinin

1
Kronos, Yunanca zaman. Yunan Mitolojisinde Kronos kendi çocuklarını yiyen bir dev. Hegel burada
Yunan mitolojisine gönderme yaparak, zamanın kendi çocuklarını yemesi benzetmesiyle, zamanın
etkisinde her şeyin gelip geçiciliğine gönderme yapıyor. Zeus’un zamanı insan doğasına ve bilgiye dayalı
bir yapıt vermeye zorlamasıyla Hegel devletin ortaya çıktığını ve tarihin başladığını ifade ediyor (Hegel
2003: 177).
 146

bilincine varması Tin’in dünya tarihine geçmişte ve şimdide egemen olmasıdır, yani
dünya tarihindeki tek hakikat olmasıdır ve mutlak son erek de budur.

Hegel dünya tarihini öncelikle geçmiş anlamında ele aldığını, ama işin aynı zamanda
içinde bulunulan zamanla, şimdiyle olduğunu belirtir. Çünkü Hegel’e göre doğru olan,
hakikat, öncesiz-sonrasız olarak kendinde ve kendi için olan şeydir. Dünya da gelecekte
olan şeyler değil, bulunan şeydir, “zamanda mutlak olarak bulunma anlamında
‘şimdi’dir” (Hegel 2003: 183). Burada Hegel ‘şimdi’de mutlak olarak bulunmayı
kasteder, yani başka bir şekilde söylenecek olursa, geçmiş yitip gitmemiştir, geçmiş
olarak görünen şey Đde’de öncesiz sonrasız bulunmaktadır. Bu Hegel’in diyalektik akıl
anlayışının gereğidir, önceki aşama sonraki aşamada kapsanır. Bu yüzden Hegel’e göre
Đde hep vardır, Tin ölümsüzdür, Tin’in bulunmadığı bir zaman da yoktur. Tin geçip
gitmiş değildir, henüz gerçekleşmemiş olan da değildir, hep şimdidir. “Tarihçinin
geleceğe ilişkin hiçbir bilgisi yoktur” ve bu yüzden de tarihin şimdiyle bitmesi gerekir,
gelecek bilinemez bir şey olarak kalır (Collingwood 1996: 157). Hegel bununla
“şimdiki dünyanın”, yani Tin’in “bugündeki oluşumunun, kendi kendisinin bilincinin
tarihte daha önce gözüken bütün basamakları kendinde kavradığı”nı söyler (Hegel 2003:
183). “Bulunduğumuz dünyanın tini” der Hegel, “Tin’in kendi kendisinden geliştirdiği
kavramdır” ve Tin’in “dünya-tarihini işleyişiyle geliştirdiği ve bu işleyişle ortaya
çıkmasını zorunlu kıldığı şeydir” (Hegel 2003: 183). Hegel’e göre dünya tarihini böyle
kavramak gerekir, yani dünya tarihi Tin’in olduğu şeyin bilgisine nasıl vardığını
göstermektedir. Dolayısıyla Tin geçmişin bütün basamaklarını kendinde taşımaktadır,
kendi bilincine varabilmesinin olanağının koşulu da budur. Böylece Hegel dünya
tarihinde her şeyi tinsel bir ilke olarak Đde’nin görünüşü olarak ele alır. Dünya tarihini
Đde’nin bir görünüşü olarak ele alınca da ne kadar geçmişe bakılırsa bakılsın aslında
yapılan iş şu andakilerle uğraşmaktır. Tarih felsefesine gelince, felsefenin konusu
kendinde ve kendisi için olan Đde olduğundan, tarih felsefesi tarihte Đde’nin görünüşünü
ele alacağından şimdiye, gerçekliğe bakacaktır. Felsefe şimdiye baktığında geçmişi de
görür, çünkü Tin geçmişte bıraktığı aşamalara şimdide de sahiptir. “Tarih boyunca
kendi anlarından geçmiş olduğu gibi, şu anda da aynı anlardan – kendisine ilişkin
kavramında da geçmelidir” (Hegel 2003: 184). Hegel’e göre “bu son-erek kendinde ve
kendi için saptanmıştır”, “dünyada gerçekleşmesi gereken iyilik denir ona” (Hegel
 147

2003: 189). Böylece dünya tarihi doğanın değil, Tin’in tabanı üzerinde durur, bu yüzden
dünya tarihinin genel ereği de yalnızca Tin’in doğasından, kavramından çıkarılabilir.

Tarihte dünya-Tin’inin devinimi “kendini olduğu şey”, yani “kavramının olduğu şey
yapmaktır” ve Tin’in bu devinimi de ussaldır (Hegel 2003: 189); akla uygundur; çünkü
Tin tarihte gerçekleşen Đde’den başka bir şey değildir. Hegel tarihte aklın gerçekleştiğini
bilebilmek için tarih incelemesine aklı taşımak gerektiğinden söz eder. Tarih
incelemesinde bir öngörünün dünyayı yönettiği ve bu öngörünün planını bilmenin
olanaklı olduğu yollu iki varsayımı ortaya koyan Hegel, dünyaya egemen olan bu
öngörünün planını bilebilmek için akıl “tarih incelemesine getirilmelidir” der (Hegel
2003: 186). Başka bir deyişle, tarih incelenirken akıl ile tarihe bakılırsa tarihte aklın
olduğu, tarihin ussal bir gidişinin olduğu anlaşılabilir, yoksa “insan öznel, tek yanlı
görüşlerle dünyaya bakarsa” der Hegel, “her şeyde kusur bulur” (Hegel 2003: 186).
Başka bir deyişle dünyada her şeyin nasıl olması gerektiği, ama yine de olması gerektiği
gibi olmadığı görülüp tarihin ussal bir gidiş olmadığı söylenebilir, ama Hegel bu bakışı
eleştirir. Bu bakış açısının temelinde dünyaya akıl ile bakmamak, yani dünyayı akla
uygun bir şekilde ele almamak yatar. Bir şeyi ussal olarak düşünmek nesneye dışarıdan
bir akıl katmak değildir; nesnenin kendisinin ussal olduğunu görmektir (Hegel 1991:
56). Dolayısıyla Hegel “Tarihi düşünerek felsefi olarak ele alıyorsak, bizi ilgilendiren
şey üzerinde ve tarihi ele alışımıza temel olan erekler üzerinde belli bir bilince sahip
olmamız” gerektiğini söyler (Hegel 2003: 188).

Hegel’e göre dünya tarihinde ortaya çıkan her dönem kavramın mantıksal gelişmesinde
bir uğrağına (momentine) karşılık geldiğinden, her tarih döneminin de kendi içinde bir
ereği vardır, ama bu ara aşamalardaki “sonlu, geçici erekler genel bir şeyin
aşamalarıdır” aslında; dolayısıyla “geçicilik” der Hegel, “kendini bu erekler
doğrultusunda meydana getirmiş olan geçici-olmayanı içerir” (Hegel 2003: 189). Bu
geçici olmayan da Tin kavramının da içerdiği mutlak son-erektir. Bu erek de Tin’in
kendine bir geri dönüşüdür, Hegel’in “Tin kendisinin bilincidir” sözünü böyle anlamak
gerekir. Tin’in kendine geri dönmesi, kendinin ne olduğunu bilmesi demektir. “Tin’in
doğası” der Hegel, “γνϖϕι σεαυτον”1 buyruğunun Tin’in varlığının temel yasası

1
Kendini bil.
 148

olmasıdır; “kendisini, olduğu şey olarak kavrayarak, varlığını oluşturan şeyin

formundan daha yüksek bir forma” ulaşmasıdır (Hegel 1991: 267). Hegel’de her tarih
düşünce tarihidir; tarihteki insan eylemleri düşüncenin görünüşlerinden başka bir şey
değildir (Collingwood 1996: 152). Hegel’e göre bu düşünceye karşı çıkanların gözünde,
Tin boş bir sözcükten başka bir şey olmadığı için, tarih de rastlantılara bağlı, tutku ve
çıkarların bir etkinlik alanı olmaktan öteye gidemez.

Hegel’e göre “her tarih düşünce tarihi olarak aklın kendisini geliştirmesini
sergilediğinden, tarihsel süreç aslında mantıksal bir süreçtir”, başka bir deyişle tarihsel
süreçler, “zaman cetveline yayılmış mantıksal geçmişlerdir” (Collingwood 1996: 154).
Tarih Đde’nin yani mantıksal olanın zamandaki yayılımıdır derken Hegel bunu
kastetmektedir. Bu durumda tarih mantığa indirgenmektedir, bundan dolayı da tarihte
olup biten gelişmeler hiçbir zaman rastlantılara bağlı olarak olup bitmez, zorunludur,
akla uygundur. Hegel’in bütün tarih felsefesi de tarihsel sürecin diyalektik bir süreç
olduğu ilkesine bağlıdır ve bu diyalektik süreçte her tarihsel oluşum kendi karşıtını
doğurup kendi karşıtından yine bir senteze varır.

Böylece Hegel bütün tarihi diyalektik bir ilkeye göre kendisini geliştiren Tin’in
kendisini sergilediği ilerleyen bir süreç olarak ele alır. Hegel’e göre esas olan şey dünya
tarihini yöneten Mutlak olanın bilincinin tarih içinde gelişmesidir ve bu gelişme de
diyalektik bir gelişmedir. “Hegel ‘ilerleme’yi süreç olarak ele alınmış bir tarih kavramı
şeklinde ele alır” (Koselleck 2007: 94). Buna göre ilerleme kendi gerçekleşmesi
içindeki tarihin ilerlemesidir. Bu ilerleme de zorunlu bir ilerlemedir. Zorunluluğu da
ilerlemenin tarihte Tin’in zorladığı bir etkinlik olmasından dolayıdır. Dolayısıyla
ilerleme bir kategori olarak ele alınmaktadır ve tarihin ilerlemesinin sorumlusu ve
uygulayıcısı olarak Weltgeist öne sürülmektedir (Koselleck 2007: 95). Bu yüzden Hegel
tarih sürecini diyalektik bir biçimde ussal olarak tasarımlar. Hegel’in bütün tarih
felsefesi her tarih sürecinin diyalektik bir süreç olduğu ilkesine dayanır; bu diyalektik
süreçte bir yaşam biçimi – örneğin Yunanistan – kendi karşıtını – söz gelişi Roma’yı –
türetir ve bu tez ile antitezden bir sentez – bu durumda Hıristiyan Germen dünyası –
doğar (Collingwood 1996: 155). Dolayısıyla ilerlemenin diyalektiği Hegel’de olumlama
ve olumsuzlama arasındaki çelişki sonucunda Tin’in ileriye doğru bir atılımıdır.
Böylece tarih karşıt olanların çatışmasından doğan ve ilerleme olarak gerçekleşen bir
 149

süreçtir. Hegel’in diyalektik akıl anlayışına dayalı ilerleme tasarımı budur. Akıl ve
ilerleme ilişkisi olarak kurulan bu tasarımda da Tin’in özgürlük bilincinin erek neden
olarak ilerlemeyi belirlemesi söz konusudur. Tin’in özgürlük bilinci olarak bu erek
tarihteki her türlü devinime yol açarak “ilerlemeyi gerçek tarihe katar” (Koselleck 2007:
96). Başka bir deyişle tarihin ilerlemesi Tin’in özgürlüğe doğru ilerlemesidir. Böylece
ilerleme Đde’nin aslında Tin olarak var olma sürecidir.

2.4. SONUÇ: HEGEL’ĐN TARĐH GÖRÜŞÜNDE ĐLERLEME VE AKIL

ĐLĐŞKĐSĐ

Sonuç olarak Hegel’e göre tarih Tin’in kendinde ve kendisi için olarak “kendine,
kavramına ulaşmasını sağlama süreci”dir. Hegel’de ilerleme Tin’in varlık yapısının
gereğidir. Dolayısıyla ilerleme Tin’in var oluşundan kaynaklanan mutlak bir süreç
olarak zorunludur. Öyleyse tarih Hegel’e göre ilerleyen bir tarihtir. Đlerleme Hegel’in
genel felsefesinde kavramın, Mutlak Đde’nin olanaklılıktan gerçeğe, olanak halinden
etkinlik haline geçişidir. Çünkü Tin’in özü neyse bu öz kendini etkinlik olarak ortaya
koymalıdır. Ussal olan ve gerçek olanın özdeşliği bu anlama gelir. Kaldı ki Hegel’in
bütün dizgesi de Đde’nin olanak halinden etkinlik haline dönüşümünün bir ifadesidir. Bu
da ancak tarihte gerçekleşebileceğinden ilerleme tarihte Tin’in belirlediği ve zorunlu
olan bir devinimdir. Bu yüzden de gerçek tarih Tin’in ilerleyen özgürlük bilincinde
hukuğun, hakkın, adaletin gelişerek gerçekleşmesi demektir. Bu da ilerlemenin aynı
zamanda Hegel’de yabancılaşmanın, yani Tin’in kendine yabancılaşmasının yine
kendisi tarafından aşılması derecesinde olanaklı olduğu anlamına gelir.

Özetle Hegel’in ilerleme tasarımı onun kavramın diyalektik gelişimi sürecine koşut
olarak ortaya konmuş olan bir tarihin diyalektik olarak ilerlemesi tasarımıdır ve aynı
zamanda tarihsel varlık alanının da bir kategorisidir. Diyalektik Hegel’deki anlamıyla,
bir yöntem olarak, bir kavramdan başka bir kavrama doğru mantıksal çıkarım yapmak
ve bunu yaparken de her aşamada ortaya çıkan çelişkileri ve karşıtlıkları ortadan
kaldırmaktır. Bir mantıksal yöntem olarak diyalektik Hegel’in sisteminde tinsel
gerçekliğin de gelişme ilkesi olarak ele alınmıştır. Collingwood’un Hegel’de tarihsel
ardardalık ile mantıksal ardardalığın özdeş olduğunu söylemesi bu yüzdendir. Çünkü
 150

diyalektik bir gelişme yöntemidir ve tinsel gerçeklikte de tarihsel ilerleme olarak ortaya
çıkar. Hegel bütün gerçekliği akla uygun bir süreç olarak ele aldığı için, tarihte de
ilerleme akla uygun olarak Đde’nin etkinlik halinde kendini gerçekleştirmesinin aşamalı
bir ortaya çıkışı demektir. Ayrıca Hegel’e göre olanaklı olan kendini gerçekleştirmek
zorundadır, ide kendi kavramında içkin olan olanak halinde özgürlüğü gerçekleştirmek
zorundadır; bu nedenle akla uygun olan gerçek de olmak zorundadır, gerçek olan her
şey de ussal olmak zorundadır. Ayrıca bu zorunluluğun kendisi de yine akla uygundur,
olanın olduğundan başka türlü olamaması anlamında zorunlu ve ussaldır. Bu anlamda
Hegel bir varlık alanı olarak tarihi tek bir ilkeyle açıklayan bir tarih metafiziği ortaya
koymuştur.
 151

III BÖLÜM
MARX’IN TARĐH GÖRÜŞÜNDE AKIL VE ĐLERLEME

3.1. GĐRĐŞ

19. Yüzyılın Hegel’den etkilenen bir düşünürü olan, ama Hegel’in idealist felsefesini
eleştiren Marx’ın tarih görüşünde ortaya konulan ilerleme kavramı da bu bölümde ele
alınırken, aynı zamanda onun Hegel ile birleştiği ve Hegel’den ayrıldığı noktalar ortaya
konulmalı ve Marx’ın Hegel eleştirisine de bakılmalıdır. Hegel’in felsefesini baş aşağı
duran bir felsefe olarak eleştiren Marx bu felsefeyi ayakları üzerinde yeniden
kurduğunu söylemiştir. Ayrıca tarihi ekonomi yasalarınca belirlenen bir süreç olarak ele
almakla tarihte bir tür genel yasalı işleyiş görmüştür, öyle ki bu yasalara dayalı olarak
işleyen tarih süreci bir tür ereğe doğru gidiş olarak yorumlandığında bir ilerleme
anlayışı olacaktır ve Marx’ın tarih görüşünde de tam böyle bir ilerleme tasarımı görülür.

Karl Marx 1844 Elyazmaları adlı yapıtında olumlu insancı (humaniste) ve doğalcı
(naturaliste) eleştirinin, ancak Feuerbach ile başladığını, Feuerbach’ın yapıtlarının
etkisinin, “ne kadar az gürültücü ise, o kadar güvenli” olduğunu, ve Hegel'in
Fenomenoloji ile Mantık’ından bu yana, gerçek bir kuramsal devrim içeren tek yazılar
olduğunu söylemekle (Marx 2003: 14) tarihsel ve felsefi arka planını da itiraf etmiştir
bir bakıma. Buna göre Marx’ın genel felsefesinde ve tarih görüşünde Feuerbach’ın
etkisi olduğu gibi, daha büyük oranda Hegel’in etkisi vardır. Felsefe tarihinde Friedrich
Engels ile birlikte bilimsel soyalizmin kurucusu olarak kabul edilen Marx, tarih
görüşünü de toplumun devinimi ve toplumsal çatışmalar üzerinden temellendirmiştir.
Marx kendi tarih anlayışını “tarihsel materyalizm” görüşü olarak adlandırır. Marx da,
Hegel’in “diyalektik devinim” anlayışını, yine Hegel tarafından yapıldığı gibi tarihin
gidişine uygulamıştır.

Bununla birlikte yukarıda da gösterilmeye çalışıldığı üzere Hegel’e göre tarih tinsel bir
ilke olarak ide’nin kendisini açması, yani kendi bilincine doğru gelişmesiyken, Marx’a
göre tarih ekonomik ilişkiler tarafından belirlenen bir gelişme sürecidir. Marx’ın
materyalist tarih görüşünde materyalist unsurun Feurbach’tan geldiği, tarihsellik
 152

unsurunun ise Hegel’den geldiği söylenebilir. Bir anlamda Marx Hegel’deki tarihin
belirleyici etkeni olarak tinsel ilkenin, Đde’nin yerine maddi etkenleri koymuştur, ama
Hegel’in diyalektik sistemini aynen korumuştur. Hegel’in “karşıtların savaşımı” görüşü
Marx’da olduğu gibi korunur, üstelik sınıf savaşımı olarak toplumsal devinimler içinde
gerçekliğini bulur. Dolayısıyla tarihin deviniminin itici ilkesi Marx’da da Hegel’de
olduğu gibi diyalektiktir. Marx Hegel’in dünya-tininin yaşam öyküsü olarak tarih
kavramını alarak yapısını korumuş, ama içeriğini değiştirmiştir (Cohen 2000: 1).

Marx’a göre de tarih zorunlu bir gidiştir. Başka bir deyişle tarihin devinimi her
aşamanın birbirini zorunlulukla izlediği bir gelişme sürecidir. Çalışmanın bu kısmında
Marx’ın tarih tasarımı ortaya konmaya çalışılacaktır. Bunun için de ilk önce Marx’ın
Hegel eleştirisi ele alınmalı ve Marx’ın Hegel ile birleştiği ve Hegel’den ayrıldığı
noktalar belirlenmelidir. Sonrasında da Marx’ın akıl anlayışı zorunluluk tasarımı olarak
ortaya konmaya ve bu tasarımın onun tarih görüşündeki yeri verilmeye çalışılacaktır.

3.2. MARX’IN ĐNSAN VE FELSEFE ANLAYIŞI

Marx’a göre filozoflar hep dünyayı değişik şekillerde yorumlamışlardır, ama önemli
olan dünyayı değiştirmektir (Marx 1998: 571). Marx modern Alman eleştirisinin
geçmişe duyduğu ilginin çok büyük olduğunu söylerken, aynı zamanda felsefenin
bugüne kadar dünyayı hep betimlemekle kaldığını oysa asıl önemli olanın dünyayı
değiştirmek olduğunu söylerken aslında gelecek hakkında felsefe yapmaya da vurgu
yapmaktadır. Marx eski felsefenin asıl eleştiricisinin de Feuerbach olduğunu
söylemektedir. Feuerbach’ın başarısının temellerinden biri felsefenin insan özünün
yabancılaşmasının bir şekli olduğunu tanıtlamasıdır. Gerçek maddeciliğin ve gerçek
bilimin savunusu da buna eklenebilir. Marx böyle söyler, çünkü praxise çok önem verir.
Đnsanın pratik etkinliği üzerine felsefe yapmayı savunur; felsefenin teorik açıklamalar
yapması yerine, gerçekliği pratik etkinlik olarak kavraması gerektiğini savunur. Đnsanın
pratik etkinliği sayesinde “kuramsal karşıtlıkların nasıl ancak pratik bir yoldan
çözülebileceği de ayrıca görülmektedir”; Marx’a göre bunların çözümleri de bilgi
sorunuyla ilgili değil, gerçek bir yaşam sorunudur ve “felsefe bunu sadece kuramsal bir
sorun olarak ele aldığı için bir çözüm de bulamamıştır” (Marx 2003: 118).
 153

Marx bireylerin yaşamlarını ortaya koyuş biçiminin bu bireylerin ne olduklarını

yansıttığını düşünür. Bireylerin ne olduğu üretimleriyle, ne ürettikleriyle olduğu kadar,
nasıl ürettikleriyle de ilgilidir (Marx 1999a: 39). Bu yüzden, Marx’a göre insan
bireylerinin ilk tarihsel eylemi, insanları hayvanlardan ayıran ilk eylem, insanların
düşünmeleri değil, kendi geçim araçlarını üretmeye başlamalarıdır (Marx 1999a: 39).
Bu bağlamda Marx materyalizmin bütün önceki biçimlerinin başta gelen kusurunun
şeyleri (Gegenstand), gerçekliği, duyusallığı duyusal insan etkinliği, praxis olarak değil
de nesne biçiminde kavramasıdır der (Marx 1998: 569). Böylece önceki materyalist
öğreti insanı yalnızca içinde bulunduğu koşulların ürünü sayarken, koşulları
değiştirenlerin de insanlar olduğunu unutur. Marx’a göre koşulların değişmesiyle insan
etkinliğinin değişmesinin çakışması yalnızca “devrimci praxis (revolutionary practice)
olarak kavranabilir ve ussal bir şekilde anlaşılabilir” (Marx 1998: 570). Felsefenin
dünyayı değiştirmesi gerektiği yollu görüşü de bu bağlamda açıklığa kavuşur böylece.
Çünkü insan öyle bir varlıktır ki, içinde yaşadığı koşulları da değiştirebilir.

Marx’a göre bütün insan tarihinin ilk öncülü “yaşayan insan teklerinin varoluşudur”
(Marx 1998: 36). Marx kendi hareket noktasının keyfi öncüller ve dogmalar değil,
“kendilerinden soyutlamanın ancak imgelemde yapılabildiği gerçek öncüller” olduğunu
söyler (Marx 2004a: 112). Başka bir deyişle gerçek bireylerden, bu bireylerin gerçek
etkinliklerinden ve bu etkinlikleriyle yarattıkları ve içinde yaşadıkları maddi
koşullardan yola çıkmak gerektiğinden söz eder. Doğal üretim ilişkileri insanı
tanımlamak için kullanılacak tek olgudur ve bu olgudan hareketle tarih de
açıklanmalıdır. Marx burada doğal üretim ilişkileri derken ne kastettiğini de ortaya
koyar. Đnsanın emeğini kullanarak bir şeyler üretmesi tamamen doğal bir etkinliktir.
Doğa insan emeğinin üzerinde gerçekleştiği malzemeyi sağladığı gibi, bu
gerçekleşmenin araçalarını da sağlar, yani Marx’a göre insan “doğadan ve doğa yoluyla
üretir” (Marx 2003: 76). Marx ile Engels, böylece, doğayı, yani maddi dünyayı insan
varoluşunun ön koşulu olarak görerek, geçim araçlarının üretimini de insan yaşamını ve
giderek insan toplumunu belirleyen ön koşul olarak görmüşlerdir; dolayısıyla
“materyalist ya da gerçekçi bir ontolojiden” yola koyulmuşlardır (Foster 2001: 162).

Dolayısıyla Marx’a göre “her tarih yazımı hep bu doğal temellerden ve bu temellerin
tarihin akışı içinde insan eylemiyle değişmesinden (modification) yola çıkmalıdır”
 154

(Marx 1998: 37). Çünkü Marx’a göre insan kendi geçim araçlarını üretmesiyle
hayvandan ayrılır. Bu Marx’ın insanın özünü onun pratik etkinliği olarak görmesi
demeye gelir. Đnsanı insan yapan şey, insanın üretici etkinliğidir. Đnsanın ne olduğu
üretim etkinliğiyle “hem neyle ürettiğiyle, hem de nasıl ürettiğiyle” alakalıdır; “bu
yüzden” der Marx, insanın ne olduğu “insanın üretiminin maddi koşullarına dayanır”
(Marx 1998: 37). Marx’a göre insanın özü, tek tek her bireyin doğasında bulunan bir
soyutlama değildir. Đnsanın özünü toplumsal ilişkiler bütünü oluşturur (Marx 1999a:
23). Her toplumsal yaşam da özü gereği pratiktir. Teoride çözümsüz kalan ve teoriyi
gizemciliğe götüren bütün gizler, ussal çözümlerini insan pratiğinde bulurlar (Marx
1999a: 23). Marx böylece insanın çalışması üzerinden insan doğasının
belirlenebileceğini ileri sürmektedir. Marx doğayı hep “insan bedeninin bir yayılması
olarak”, doğanın üretim yoluyla insanın tarihine girişi olarak ele almıştır (Foster 2001:
111). Bu kavrayışa göre insanın doğayla ilişkisi yalnız üretim aracılığıyla kurulmakla
kalmaz, aynı zamanda kendileri de üretim yoluyla doğayı dönüştürme sonucu ortaya
çıkan aletler, gereçler yoluyla da kurulur. Ayrıca bu aletler de “insanlığa doğayı
evrensel bir tarzda dönüştürme olanağı verir” (Foster 2001: 111). Marx’a göre insan
tarihinde yer alan doğa, insanın gerçek doğasıdır; dolayısıyla çalışma yoluyla ortaya
çıkan doğa, “yabancılamış bir şekilde de olsa, gerçek antropolojik doğadır” (Marx 2003:
120).

Dolayısıyla insan toplumsal bir varlık olarak ortaya çıkar Marx’ın düşüncesinde. Bu
yüzden ‘bilinç’ denilen şey de toplumsal bir ürün olarak ortaya çıkar. Marx’a göre
“bilinç en başından beri toplumsal bir üründür ve insanlar var olduğu sürece de öyle
kalacaktır” (Marx 2004a: 123). Dil de bilinç kadar eskidir. Marx’a göre “dil öteki
insanlar için de varolan pratik bilinçtir” (Marx 2004a: 123). Bilincin ilk görünümü
insanın doğal bilinci olarak insanın doğayla ilgili bilinci olduğundan burada doğa ile
insanın özdeşliği ortaya çıkar. Đnsanın kendi çevresindeki bireylerle birleşme
zorunluluğuyla ilgili bilinci de insanın ilk toplumsal bilincidir.

Bundan sonraki kısımlar da belirtileceği gibi insanın ilk ortaya çıkan bu bilinci
tamamen insanın içinde bulunduğu maddi koşullar tarafından belirlenen
gereksinimlerine koşut olarak gelişecektir, yoksa bilincin kendisi tarafından bu maddi
koşulların belirlenmesi söz konusu değildir. Gereksinimlerin gelişmesiyle bilinç
 155

gelişecek, bilincin gelişmesiyle iş bölümü gelişecek, iş bölümünün gelişmesiyle

toplumsal ilişkiler biçimlenecek ve toplum biçimleri aşamalar halinde gelişecek,
dolayısıyla bir bütün olarak tarih materyalist öncüllerden hareketle gelişecektir.

Marx’ın felsefe anlayışı da onun insan anlayışını temele alır. Çünkü Marx felsefenin
dünyayı değiştirmesi gerektiğini söylediğinde insanın pratik etkinliğiyle içinde yaşadığı
koşulları değiştirebilecek bir varlık olmasıdan hareket etmektedir. Marx’ın bu insan
tasarımı onun insanı değerli gören insan anlayışına da temel olmuştur ve onun insanı
değerli bulan anlayışı yine onun pek çok düşüncesinde bulunabilir. Bu anlamda
hümanizm onun felsefesinin tamamına sinmiştir. Bir çok yapıtında insan emeğinin
sömürüsüne karşı çıkması bu insan anlayışınından doğmaktadır. Marx’ın bu insan
görüşü ve felsefe anlayışı, onun Hegel’e ilişkin yaptığı eleştirel değerlendirmelerinde de
görülür. Marx’ın felsefe ve insan anlayışını daha iyi ortaya koyabilmek için bu yüzden
onun Hegel eleştirisine de değinmek gereklidir. Kendisinin de söylediği gibi ve bir çok
felsefe tarihçisi tarafından da söylenen şey Marx’ın aslında Hegel’in sistemini tam
tersine çevirdiğidir. Bu nedenle bu bölüm Marx’ın insan ve felsefe anlayışını ortaya
koyarak başladıysa da bu anlayışın daha iyi anlaşılabilmesi Marx’ın Hegel eleştirisine
de değinmekte fayda vardır.

3.3. MARX’IN HEGEL ELEŞTĐRĐSĐ

Marx Hegel gibi tarihin öznesi olarak ‘dünya Tini’ni ya da ‘akıl’ı görmez. Marx için de
tarihte bir akıl vardır, ama bu akıl kendini tarihte açan, kendi kendini belirleyen bir akıl
değildir, hele bir töz asla değildir. Tersine bu akıl, maddi ilişkilerce belirlenen bir bilinç
durumudur. Yani varlığı ve tarihi belirleyen bilinç değil, bilinci belirleyen şey varlık ve
toplumdur. Tarihi belirleyen şey tinsel bir töz değil, maddi ilişkiler ağı olarak toplumun
sosyo-ekonomik yapısıdır. Marx’a göre özel mülkiyetin ortaya çıkmasından itibaren,
yani toplumsal sınıfların oluşmasından itibaren, tarih bir sınıf savaşları süreci
olagelmiştir. Tarih, yine Hegel’de olduğu gibi, “dünya halklarının birliğine” doğru
ilerlemektedir. Ama bu nokta Hegel’de tarihin sonuyken, Marx’ta gerçek insanlık
tarihinin başlangıcı olacaktır.
 156

Marx ve Engels bir tek bilim olarak tarihi tanıdıklarını söylemişlerdir. Doğabilimi bile
tarihin bir ürünüdür. Onlara göre tarihin özü insan etkinliğinde, yani praksistedir. Böyle
olunca da maddi ilişkiler, üretim ilişkileri toplumsal, siyasal ve tinsel yaşamı belirlerler.
Bu yüzden ilk tarihsel eylem üretim eylemidir. Doğabilimi insanın doğayı emeğiyle
biçimlendirmesinin ürünü olsa da, aynı zamanda insan ve toplum doğanın da ürünüdür.
Bu yüzden tarihte de doğa yasaları egemendir. Tarihte ideler, tanrısal güçler değil, insan
emeğiyle üretilen bir süreç söz konusudur. Tarihte rastlantı olsa da, bu rastlantıların da
bağlı bulunduğu genel yasalar vardır ve bu yasalar üretim tarzlarıyla ilişkilidir ve de
zorunludur (Özlem 1998: 129-132). Başka bir deyişle bütün tarihsel süreci üretim
ilişkileri belirler derken kastedilen, tarihe, insanların pratik etkinliği olarak üretim
etkinliklerini, karşılıklı üretim ilişkilerini belirleyen yasaların yön verdiği ve bu
yasaların da tarihi zorunlu olarak yönettiği düşüncesidir. Ayrıca tarihin özünü üretim
eyleminde, yani praksiste gördükleri için ve Felsefenin görevini de Tarihin hizmetinde
olmak olarak belirledikleri için, yukarıda da belirtildiği üzere felsefenin gerçekliği
teorik olarak değil, pratik etkinlik olarak kavraması gerektiğini düşünürler.

Marx Hegel felsefesinde Đde’nin, sonsuz olarak Tin adı verilen şeyin sanki belli bir
ilkeye göre ve belli bir amaçla hareket ediyormuş gibi gösterildiğini, Đde’nin sonlu
alanlara bölündüğünü ve bu işi kendine dönmek, kendisi-için olmak amacıyla yaptığını
dğerlendirirken, “burada mantıksal ve tümtanrıcı (pantheist) gizemcilik çok açık olarak
kendini gösteriyor” der. Marx’a göre asıl ilişki, devlet içeriğinin kişilere dağıtılmasına
kişinin yaşamdaki kişisel tercihlerinin, koşulların ve kaprislerin aracılık etmesidir.
Spekülasyon bu olguyu, bu gerçek ilişkiyi görünüş olarak, fenomen olarak açıklar.
Hegel’in spekülativ felsefesinde özgür istenç Đde’nin istemesinden başka bir şey
değildir. Bu durumda Marx’a göre gerçeklik kendisi olarak değil, bir başka gerçeklik
olarak açıklanır. Bir yandan günlük deneyim dünyasının kendi yasası olmayan bir
yasaya boyun eğdiği görülür; diğer yandan Đde günlük deneyim dünyasında ete kemiğe
bürünür. Đde özne kılınır ve aileyle sivil toplumun devletle olan gerçek ilişkisi Đdenın iç
ilişkisi olarak kavranır. Oysa aile ve sivil toplum, Marx’a göre, devletin ön
gerekleridirler, gerçekte etkin düzeyler onlardır; ancak spekülasyonda her şey tersine
döner. Eğer Đde özne olarak görülürse, gerçek özneler olan aile, sivil toplum, koşullar,
özgür istenç gerçek olmayan, kendilerinden başka bir şey söylemek isteyen aşamalar,
 157

yani Đde’nin nesnel aşamaları olarak kabul edilmiş olurlar. Yani gerçek özneler, özne
olan Đde’nin nesneleri haline gelirler. Burada Đde özne yapılmaktadır, farklılıklar ve
bunların gerçeklikleri de Đde’nin gelişmesinin bir sonucu olarak düşünülmektedir. Oysa
tersine, Đde’nin bu gerçek farklılıkların gelişmesinin bir sonucu olarak düşünülmesi
gerekir.

Marx’a göre açıklanması gereken ikinci nokta da, devlet içeriğinin her bireye kendi
özgür istemesinin sonucu gibi görünen dağıtılması, gerçek, zorunlu, kendinde ve
kendisi-için bir olgu olarak sunulmayıp, akla uygun bir gerçeklik olarak sunulmasıdır.
Yani gerçek olgular oldukları gibi kabul edilir, ama aynı zamanda ek ve gizli bir anlam,
Đde’nin belirlenimi de kabul edilir. Başka bir deyişle gerçek olgular Đde’nin bir sonucu,
bir ürünü olmak anlamını da kazanırlar. Marx’a göre içerikte bir fark yok, ama düşünme
ya da söyleme biçiminde var. Đkili bir tarih söz konusu: Bir içrek (esoterik=giz(em)li)
bir de dışrak (eksoterik=anlaşılır) tarih var. Đçerik eksoterik bölümde yer alıyor. Esoterik
bölümün ilgisi, mantıksal Kavramın tarihini her zaman devlette bulmaya yöneliyor.
Ama Marx’a göre gerçek anlamıyla gelişme her zaman eksoterik bölümde oluyor.
Marx’a göre Hegel’in önermeleri yalnızca şuna indirgenebilir: aile ve sivil toplum
devletin bölümlerini oluşturur. Devlet içeriği bu bölümler arasında koşullar ve özgür
isteme ve yaşamdaki kişisel seçim tarafından dağıtılır. Devletin yurttaşları ailenin ve
sivil toplumun üyeleridir. Gerçek Đde ya da Tin kendi kavramının iki kavramsal alanı
olan ve sonluluğunu oluşturan aile ve sivil toplum olarak ikiye bölünür. Buna göre
devletin aile ve sivil toplum olarak ikiye bölünmesi kavramsal bir bölünmedir, yani
zorunludur; devletin özüne ilişkin bir bölünmedir. Aile ve sivil toplum devletin gerçek
bölümlerini, devletin varoluş biçimlerini oluşturur. Devleti yapan aile ve sivil
toplumdur; aile ve sivil toplum etkin öğedir, yani öznedir. Oysa Hegel’de aile ve sivil
toplum Đde tarafından yapılır. Onları birleştirip, onlardan bir devlet yapan onların kendi
yaşamlarının evrimi değil, Đde’nin yaşam sürecidir. Gerçekte onlar Đde’nin sonluluğunu
oluştururlar, kendi varoluşlarını kendi tinlerine değil, başka bir tine borçludurlar.
Varoluşlarının ereği bu varoluşun kendisi değildir, tersine kendisi-için Tin olmaya
yönelen Đde’dir. Bu yüzden Marx Hegel’de bu koşulun kendi tersine dönüştüğünü ileri
sürer. Belirleyici öğe belirlenen öğe olarak konulur. Üretici öğe kendi ürününün ürünü
olarak görünür. Đde bu ereğe erişmek için, kendi sonlu gerçekliğinin aracı olan bireyleri
 158

bu alanlara dağıtır. Gerçek olgu ise, devletin aile ve sivil toplumun üyeleri olarak
varolan yığından türemesidir. Spekülasyon bu olguyu Đde’nin bir eylemi olarak gösterir.
Öyleyse deneysel gerçeklik olduğu gibi kabul edilmektedir, akla uygun olduğu da
söylenmektedir. Ama akla uygun olmasının nedeni, deneysel olgunun kendi deneysel
varoluşunda kendisinden başka bir anlamı olmasıdır. Çıkış noktasını oluşturan olgu,
olduğu gibi değil, gizemli bir sonuç olarak kavranmaktadır. Gerçek Đde’nin deneysel
görünüşü durumuna gelmektedir, ama Đde’nin bu görünüşten başka bir içeriği yoktur.
Đde’nin mantıksal erekten, kendisi-için sonsuz Tin olmaktan başka bir ereği de yoktur.
Hegel hep tikel somut belirlenimlere karşılık gelen soyut belirlenimleri ortaya koymaya
çalışmaktadır (Marx 1997: 19).

Marx’a göre Hegel her yerde Đde’yi özne haline getiriyor, ‘siyasal düşünüş’ gibi gerçek
özneyi de yüklem durumuna getirse de, gelişme her zaman yüklemde olmaktadır (Marx
1997: 20). Böylece Hegel’in Đde’nin öznesi olan şeyi bir ürün durumuna, ide’nin bir
yüklemi durumuna dönüştürdüğünü söyler. Marx’a göre Hegel’i ilgilendiren tek şey,
katıksız Đde’yi, ister devlet söz konusu olsun ister Doğa, her öğe içinde “mantıksal
ide’yi”, yani soyut ide’yi bulmaktır. Böylece “siyasal ana yapı” gibi gerçek özneler,
onları adlandıran sözcüklere indirgenirler, öyle ki elde yalnızca bir bilgi yanılsaması
kalır (Marx 1997: 21-22).

Düşüncenin nesneye göre gelişmesi yerine, nesne soyut mantık alanında tamamlanmış
bir düşünceye göre gelişmektedir. Belirli bir siyasal ana yapı ide’sini geliştirmek yerine
siyasal ana yapıyı soyut ide ile temasa geçirmek, siyasal ana yapıyı ide’nin yaşam
öyküsünün bir evresi olarak göstermek söz konusudur ve bu da bir yanıltmacadan başka
bir şey değildir (Marx 1997: 24-25).

Ayrıca Marx’a göre Hegel, çeşitli güçlerin “Kavramın doğası” tarafından

belirlendiklerini de söylemekle, genel olanın bu güçleri neden zorunlu bir biçimde
ürettiğini de açıklar. Yani zorunluluk kavramdan dolayıdır. Burada çeşitli güçler kendi
öz doğaları tarafından değil, yabancı bir doğa tarafından belirlenmektedir. Oysa Hegel’e
göre bu yabancı bir doğa değildir, insan dünyası söz konusu olduğu için, kavram insan
başarılarında ve eylemlerinde insan doğası olarak öz doğayı oluşturur. Marx çeşitli
güçlerin yazgısının kavramın doğası tarafından yazılmış olduğunu söylemektedir. Yani
 159

devletin ruhu önceden oluşmuştur ve gerçekte basit bir görünüşten başka bir şey
olmayan bir beden kazanmadan önce kararlaştırılmıştır.

Marx’a göre Hegel’in sandığı gibi tarihi yapan kavramlar değil, ama insanlardır; yani
insanın amaçlı üretmesidir, çalışmasıdır. Oysa Hegel tarihi Tin ya da kavramlar yapar
derken, kastettiği tarihi insanın yaptığıdır, çünkü Hegel’e göre tarihi yapan Tin insan
eylemlerinde, insan başarılarında olan bir şeydir ve Hegel de Marx gibi tarihin insanın
çalışmasıyla başladığını düşünür, çünkü çalışma insanı diğer canlılardan ayıran bir
şeydir. Hegel’e göre tarihin ne olduğunu bilmek için, öncelikle onu gerçekleştiren
insanın ne olduğunu bilmek gereklidir. Her insanda, onu, tümel tarihin gerçekleşmesine
katılmaya yatkın hale getiren bir şey vardır (Kojève 2000: 35-36). Đşte Tin, her insanın
tümel tarihin gerçekleşmesine katkıda bulunmasını sağlayan şeydir. Marx’a göre
Hegel’in Hukuk felsefesinde, felsefi uğrağı, şeyin mantığı değil, mantığın şeyi
oluşturmaktadır. Mantık devleti tanıtlamaya değil, tersine devlet mantığı tanıtlamaya
yaramaktadır. Bu yüzden Marx’a göre, aslında bir Hukuk Felsefesi ile değil, Mantık
Biliminin bir bölümü ile karşı karşıya bulunuyoruz (Marx 1997: 28-29).

Buna göre aşamaları Mantık’ın soyut aşamalarına indirgenebildiği ölçüde siyasal ana
yapı ussaldır. Devletin görevi kendi etkinliğini kendi doğasına göre değil, Kavramın
doğasına göre farklılaştırmak ve belirlemektir. Böylece siyasal ana yapının ussallığını
devlet kavramı değil, soyut Kavram oluşturur. Ana yapı kavramı yerine Kavramın ana
yapısına ulaşılır. Düşünce kendini devletin doğasına göre değil, devlet kendini bir
düşünceye göre ayarlar (Marx 1997: 31). Marx’a göre, eğer Hegel devletin temelleri
olarak gerçek öznelerden hareket etseydi, devleti böyle gizemli bir şekilde öznel
yapmaya çalışmazdı. Hegel yüklemlere özerk bir varoluş vermekle başlamış ve
yüklemleri gizemli bir şekilde kendi özneleri durumuna dönüştürmüştür (Marx 1997:
37). Yüklemlerin varoluşu özneye bağlıdır, öyleyse özne öznelliğin varoluşunu
oluşturur. Hegel yüklemleri ve nesneleri özerkleştirmiştir, ama onları kendi
öznelerinden, kendi gerçek varlıklarından ayırarak özerkleştirmiştir. Bu yüzden gerçek
özne sonuç olarak görünmektedir. Oysa Marx’a göre gerçek özneden hareket etmek ve
bu gerçek öznenin nesneleşmesini irdelemek gerekir. Hegel’de gizemli töz gerçek özne
durumuna geliyor ve gerçek özne başka bir şey olarak, gizemli tözün bir aşaması olarak
görünüyor. Gerçek varlıktan hareket edilmesi gerekirken, evrensel belirlenim
 160

yüklemlerinden hareket ediliyor ve bu belirlenimlere bir dayanak gerektiği için de,

gizemli ide bu dayanak durumuna geliyor (Marx 1997: 37-38).

Aynı şekilde hükümdarlık bağlamında, Hegel çağdaş Avrupa’daki anayasal hükümdarın

bütün yüklemlerini istencin yüklemleri durumuna dönüştürmüştür. Marx’a göre, Hegel
“Hükümdarın istenci son karardır demiyor, tersine istencin son kararı hükümdardır
diyor. Birinci önerme deneysel bir önermedir. Đkinci önerme deneysel bir olguyu
metafizik bir aksiyom durumuna getiriyor. Hegel iki özneyi, yani gerçek bir özne olarak
hükümdarla bireysel istencin nedensiz belirlenimi olarak hükümranlığı birbiriyle
birleştiriyor. Üstelik bunu sırf ide’yi bir birey olarak, hükümdar olarak ortaya çıkmış bir
birey olarak göstermek uğruna yapıyor” (Marx 1970: 28).

Marx’a göre, Hegel Devletten hareket ederek insanı Devletin bir bireyselleşmesi olarak
düşünür. Demokrasi ise insandan hareket ediyor ve devleti insanın bir nesneleşmesi
olarak düşünür. Tıpkı dinin insanı değil, insanın dini yaratması gibi, siyasal ana yapı da
halkı yaratmaz, tersine halk siyasal ana yapıyı yaratır (Marx 1997: 47). Aynı şekilde
insanın varoluş nedeni yasa değil, yasanın varoluş nedeni insandır; yasa demokraside
insanın varoluşudur.

Ayrıca Marx, Hegel’in, devlet hükümranlığının kralın bedeni durumuna dönüşümünü,

istencin kendi için saptadığı bir ereği gerçekleştirdiği bir geçiş olarak düşünmesini,
büyülü bir açıklama olarak eleştirir. Đlkin, önerilen ereğin bir gerçeklik haline gelişi
doğrudan büyülü bir dönüşümdür. Đkinci olarak da, istencin katıksız öz belirlenimi,
yalın kavramın kendisi kendini özne olarak gösterir; gizemli bir özne olarak koyulan
istencin özüdür bu. Doğal bir kişi durumuna dönüşen şey gerçek, tekil, bilinçli bir istenç
değil, istencin soyutlanmasıdır; “bir birey olarak ete kemiğe bürünen Mutlak ide’dir”
(Marx 1997: 53). Marx’a göre bu, nesne olanın özne, özne olanın nesne durumuna ters
çevrilmesidir. Marx’a göre, böylece doğru yol tersine çevriliyor. Hareket noktası olması
gereken şey gizemli sonuç, ussal sonuç olması gereken şey de gizemli hareket noktası
haline geliyor (Marx 1997: 61).

Marx’ın eleştirisinde “Hegel Mantık’ına siyasal bir beden veriyor, siyasal bedenin
mantığını vermiyor” (Marx 1997: 73). Çünkü Hegel bir hukuk felsefecisi ve devlet
 161

idesinin kendisini düşünmek istiyor. Đde’yi varolan düzenle değerlendirmek hakkına

sahip değil, varolan düzeni Đde ile değerlendirmesi gerekiyor (Marx 1997: 82).

Hegel içerik ile biçimi, kendinde varlık (nesne) ile kendisi-için varlığı (ide) ayırıyor.
Đde’yi de dışardan gelen biçimsel bir aşama olarak işin içine katıyor. Çağdaş devletlerde
olduğu gibi Hegel’in Hukuk Felsefesinde de yalnızca biçimsel olan gerçek, yani ide
genel çıkarı oluşturuyor. Hegel’in çağdaş devletin özünü olduğu gibi betimlediği için
değil, olan şeyi devletin özü olarak gösterdiği için kınanması gerekiyor. Ussal olan
gerçektir tezi kendini, her zaman ve her yerde dışa vurduğu şeyin karşıtı olan ve olduğu
şeyin de karşıtını dışa vuran usdışı gerçekliğin çelişkisinde gösteriyor (Marx 1997: 94-
95).

Böylece Hegel nedeni etki etkiyi neden durumuna, belirleyeni belirlenen belirleneni
belirleyen durumuna getirmiştir (Marx 1997: 146). Marx Hegel’in Hukuk Felsefesinin
Eleştirisi adlı yapıtı boyunca Hegel’in hep ters açıklamalarından bahseder. Đşte bu
yüzden kendi felsefesinin Hegel felsefesini tersine çevirdiğini söyler. Marx’a göre
felsefenin görevi de “gökyüzünün eleştirisini yeryüzünün eleştirisine, dinin eleştirisinin
hukukun eleştirisine, tanrıbilimin eleştirisini de siyasetin eleştirisine” dönüştürmektir.
Çünkü Marx’a göre “Tarihin görevi bu dünyanın gerçeğini ortaya koymaktır” (Marx
1997: 193).

Ama Marx’a göre, aklın kendisini olumlamayı, yani kendisini belirli bir kategori içinde
gerçekleştirmeyi nasıl başaracağı aklın kendisinin ve aklın savunucularının bileceği bir
iştir (Marx 1999b: 107). Akıl bir kere, bir tez oldu mu, bu tez, bu düşünce iki çelişik
düşünceye ayrışır: Olumlu olan ve olumsuz olan, evet olan ve hayır olan. Bu iki
uzlaşmaz öğe arasındaki savaşım da diyalektik devinimi oluşturur. Bu iki çelişik
düşüncenin kaynaşmasıyla, bunların sentezi olan yeni bir düşünce oluşur. Bu düşünce
de yeni iki çelişik düşünceye ayrışır ve bunlar da yeni bir sentez içinde kaynaşırlar. Bu
sancıdan bir grup düşünce doğar. Bu düşünce grubu yalın kategorinin izlediği aynı
diyalektik devinimi izler. Böylece yalın kategorilerin diyalektik deviniminden diziler,
dizilerin diyalektik deviniminden de tüm sistem doğar. Marx’a göre bu yöntemin politik
iktisadın kategorilerine uygulanmasıyla politik iktisadın mantık ve metafiziğine ulaşılır.
 162

Yani herkesçe bilinen ekonomik kategoriler saf aklın kavrayışı içinde daha az bilinir
hale gelir, az bilinen bir dile çevrilmiş olurlar (Marx 1999b: 107-108).

Marx “Hegel için bütün olup bitenler yalnızca kendi kafasının içinde olandan ibarettir”
der. Tarih felsefesi, böylece felsefe tarihinden, kendi felsefesinin tarihinden başka bir
şey değildir. Artık “tarih sırasına uygun bir tarih” değil, “kavrayışta birbirini izleyen
düşünceler” söz konusudur. Hegel düşünce hareketi ile dünyayı inşa ettiğini sanmıştır,
oysa Marx’a göre, yalnızca herkesin kafasında var olan düşünceleri sistematik olarak
yeniden inşa etmiş ve mutlak yönteme göre sınıflandırmakla kalmıştır (Marx 1999b:
108).

Marx idealist filozofların tarihsel süreci açıklamasını Hegel’in Hukuk Felsefesini

eleştirdiği nedenlerle eleştirir. Đdealist olarak adlandırdığı filozofların ilkelerin, ilkelerin
yerini almasıyla, her şeyin salt düşünce alanında olması, her şeyin Mutlak Tin’in
ayrışması süreci içinde meydana gelmesi yollu düşüncesini eleştirir. Söz gelişi bir
Hegelci her şeyi Hegel’in mantık kategorilerinden birine indirgeyince kavramaktadır.
Ama Marx’a göre kendi hareket noktasını oluşturan öncüller keyfi temeller, dogmalar
değil, gerçek öncüllerdir. Bu öncüller de deneysel olarak oluşturulabilirler. Dolayısıyla
tüm insanlık tarihinin ilk öncülü doğal, canlı insan bireyinin varlığıdır. Bu yüzden ilk
saptanması gereken olgu, bu bireylerin fiziksel örgütlenişleri ve doğayla olan
ilişkileridir. Her tarih yazımı bu doğal temellerden ve tarih boyunca insan eyleminin bu
temellerde meydana getirdiği değişiklerden hareket etmelidir (Marx 1999a: 39).

Toplumsal yapı ve devlet belirli bireylerin yaşam süreçlerinin sonucu olarak oluşur; bu
bireyler de gerçek bireylerdir, yani etkide bulunan, maddi üretim yapan bireylerdir.
Fikirlerin, anlayışların ve bilincin üretimi doğrudan insanların maddi etkinliğine,
karşılıklı maddi ilişkilerine ve gerçek yaşamın diline bağlıdır. Sahip oldukları
anlayışları, düşünceleri üretenler insanların kendileridir. Bilinç bilinçli varlıktan başka
bir şey değildir, yani bilinçli varlığın bilincinden ayrı bir bilinç, kendi başına bir bilinç
yoktur. Marx gökten yere inen Alman felsefesinin tersine yerden göğe çıkılmasından
söz eder. Yani etten ve kemikten insanlara varmak için, insanların söylediklerinden,
tasarımlarından, düşüncelerinden yola çıkılmaz; gerçek etkin insandan yola çıkılır, bu
tasarımların kendileri de insanların bu gerçek yaşam süreçlerinden hareketle ortaya
 163

konulabilir. Bu yüzden ahlak, din, metafizik ve ideoloji ve bunlara tekabül eden bilinç
biçimleri artık özerk biçimlerini yitirirler. Bunların tarihi yoktur, gelişmeleri yoktur;
tersine, maddi üretim biçimlerini ve üretim ilişkilerini geliştiren insanlar, bunlarla
birlikte düşüncelerini ve düşüncelerinin ürünlerini de değiştirirler. Öyleyse yaşamı
belirleyen bilinç değil, tersine, bilinci belirleyen yaşamdır. Marx’a göre birinci
yaklaşımda kalkış noktası, canlı ve kendi başına bir bireymiş gibi bilinçken, “ikinci
durumda gerçek ve yaşayan bireyin kendisinden yola çıkılır ve bilince de o bireyin
bilinci olarak bakılır” (Marx 1999a: 45-46).

Marx’a göre bu ikinci bakış tarzı öncüllerden yoksun değildir, tersine gerçek
öncüllerden yola çıkılmaktadır. Bu öncüller de yalıtılmışlık ve değişmezlik içindeki
insanlar değil, belirli koşullar altındaki, gerçek, deneysel olarak gözlenebilir gelişme
süreci içindeki insanlardır. Bu öncüllerden hareket edilirse, tarih deneycilerin yaptığı
gibi cansız olgular derlemesi olmaktan ve Đdealistlerin yaptığı gibi hayali öznelerin
hayali eylemi olmaktan çıkar. Böylece gerçek yaşamda, spekülatif metafiziğin bittiği
yerde pozitif bilim başlar. Đnsanların pratik etkinliklerinin ortaya konuluşu başlar. Bilinç
üzerine söylenen boş sözler biter, onların yerini gerçek bilgi alır. Gerçek dünyanın öte
dünyayla açıklanması bırakılmış olur. Buna karşılık Hegel de ilke olması gereken
idelerle ussal yapının açıklanmasına karşı çıkan bazı kişilerin ağaçlara bakmaktan
ormanı görememe durumunda olduklarını söyler (Hegel 2004: 23). Bütün tekil olan
parçadan bilim için daha gereklidir. Hegel’e göre yasa her şeyde bulunan akıldır (Hegel
2004: 26). Marx Hegel’in diyalektiğini tersine çevirdiği savıyla, Hegel’in düşünceyle
başlayıp doğayla devam ederken, kendisinin doğayla başlayıp düşünceyle devam
ettiğini söylemek istemiştir (Collingwood 1996: 160).

Hegel Hukuk Felsefesinin Đlkelerinin “Önsöz”ünde, devletin bilimini sunarken, devleti

kendinde ussal bir şey olarak anlamak yolunda bir denemeye giriştiğini söyler. Varolanı
kavramak felsefenin görevidir, çünkü var olan akıldır. Bireye gelince de herkes kendi
zamanının çocuğudur; felsefe de aynı şekilde kendi zamanını düşüncede özetler (Hegel
2004: 30). Başka bir deyişle her felsefe de kendi çağının felsefesidir. Çünkü kendi
zamanını belirleyen akıldır, yani düşüncedir. Felsefe bir zamanın aklını serimlediği
zaman kendi zamanını düşüncede özetlemiş olur.
 164

Hegel’e göre bilimsel hukuk felsefesinin konusu hukuk idesidir, hukuk kavramı ve
bunun gerçekleşmesidir. Çünkü felsefe idelerle uğraşır. Hukuk bilimi felsefenin bir
kısmıdır. Felsefenin bir kısmı olarak hukuk biliminin belirli bir hareket noktası vardır.
Bu hareket noktası, kendisinden önce gelen şeyin sonucu ve hakikatidir ve ‘kanıt’ denen
şey burada bulunur. Burada kastedilen kendisinden önce gelen şey kendisinden önce
gelen bilimdir. O halde hukuk kavramı, doğası bakımından ele alındığında hukuk
biliminin dışında kalır. Bu kavram daha önce gelen bir bilimin ele alacağı bir
kavramdır. Burada bu kavramın dedüksiyonu yapılmış sayılır. Pozitif hukuk bilimi
yalnızca hukuksal olanı belirlemeye çalışır, yasal hükümleri araştırır. Bu bilimin
yönteminde asıl önemli olan şey bir yana bırakılır. Oysa, felsefi bilgide kavramın
zorunluluğu en başta gelen şeydir ve bir oluşun sonucu olarak bu kavrama erişmek için
kat edilen yol onun kanıtı ve dedüksiyonudur (Hegel 2004: 33-34). Felsefe bilgisinin
görevi nesnenin aklının bu işleyişini bilinç alanına çıkarmaktır (Hegel 2004: 56).
Gerçek olan ussal olduğu için nesnede bir ussallık vardır. Felsefe bu nesnedeki aklı
araştırır.

Öyleyse Marx’ın Hegel eleştirisi aslında varolan felsefe anlayışının bir eleştirisidir.
Yani Marx varolan felsefe anlayışının bırakılması ve yeni bir anlayışla felsefe
yapmaktan söz etmektedir. Bu da, kendi felsefesini Hegel’in felsefesinin tersine
çevrilmesi olarak yorumlamasından anlaşılacağı gibi tam tersinden bir bakış açısıyla
felsefe yapmaktır. Buradan Marx’ın felsefe anlayışının felsefenin insanın duyusal pratik
etkinliğini temele alarak başlaması gerektiğidir. Felsefenin “gökten yeryüzüne inmesi
yerine yerden gökyüzüne çıkarılması” bu anlama gelir. Collingwood’a göre Marx bir
felsefe cahili değildir ve hiçbir zaman, Hegel’in, düşüncenin doğadan önce geldiği
savının, doğanın düşüncenin bir ürünü olduğu anlamına geldiğini düşünmemiştir
(Collingwood 1996: 161). Düşüncenin gerçeklikten önce geldiği savı yalnızca
düşüncenin tasarımlarının hem doğa hem de tarih için bir çerçeve oluşturduğu anlamına
gelmektedir, tarihteki olayların içini belirleyerek tarihe zorunluluğunu veren bu
mantıksal tasarım çerçeveleridir.
 165

3.4. MATERYALĐST TARĐH TASARIMI

Marx’a göre tüm insan varoluşunun temeli duyusal, maddi koşullar olarak insan pratiği,
insanın pratik etkinliği olduğu için, “tüm tarihin ilk öncülünü, yani insanların ‘tarihi
yapabilmesi’ için yaşayabilir bir konumda olması gerektiği öncülünü belirtmekle” yola
çıkmak gereklidir (Marx 2004a: 120). Đnsanın gereksinimlerini karşılamak için maddi
araçların üretimi insanın ilk tarihsel etkinliği olduğudan, maddi yaşamın üretimi tarihsel
gelişmenin ilk koşulu olarak “tüm tarihin temel koşuludur”. Alman idealist felsefesi
bunu hiç yapmadığından “hiçbir zaman dünyevi bir tarih temeline” ve bunun sonucu
olarak bir tarihçiye sahip olmamıştır. Marx’a göre Fransızlar ve Đngilizler insan
pratiğinin tarihle olan ilişkisini siyasal ideoloji temelinde tek yanlı olarak kavramış
olsalar da, “sivil toplum, ticaret ve sanayi tarihini yazan ilk kişiler olmakla tarih
yazımına materyalist bir temel vermeye ilk kalkışanlar oldular” (Marx 2004a: 120).

Dolayısıyla Marx ilk olarak her tarih yazımının materyalist temellerden hareket etmesi
gerektiği görüşündedir. Marx’a göre beş duyunun oluşması bile “şimdiye kadarki dünya
tarihinin sonucudur” (Marx 2003: 118); dolayısıyla dünya tarihi bir anlamda insan
yetilerinin gelişmesinin tarihidir. “Bütün tarih” Marx’a göre, “duyusal bilinçliliğinin
nesnesi olmaya yönelen ‘insan’ı geliştirme ve hazırlamanın, aynı zamanda kendi doğal
ihtiyaçlarına doğru yönelen ‘insan olarak insan’ın gereksinimlerini dönüştürmenin
tarihidir” (Marx 2003: 120). Marx’a göre tarihin kendisi, doğal tarihin gerçek bir
parçasıdır, doğanın insanlaşmasının parçasıdır. Bu yüzden Marx “insan doğa biliminin
dolaysız nesnesidir” der (Marx 2003: 120). Aynı şekilde doğa da insan biliminin
dolaysız nesnesidir, çünkü insanın ilk nesnesi duyusallık olarak doğadır. Đnsanın
duyusal yetileri ancak doğa dünyasının biliminde kendilerinin bilincine varabilir, çünkü
“kendi nesnel gerçekleşmelerini sadece doğal nesnelerde bulabilirler” (Marx 2003:
120). Marx’a göre düşünce öğesinin kendisi, “düşüncenin yaşayan anlatım öğesi” olarak
dil duyusal bir özelliğe sahiptir. Bu yüzden doğanın toplumsal gerçekliği ve insanla
ilgili doğa bilimi ya da insanın doğa bilimi özdeş terimlerdir.

Đkinci koşul olarak insanın ilk gereksinimini karşılamasının kaçınılmaz olarak yeni
gereksinimlere yol açmasıdır. Yeni gereksinimler de bunları karşılamak için yeni
araçları gerektirirler. Böylece insanın gereksinimlerinin karşılanması üzerinden insanın
 166

tarihi ortaya çıkar. Burada bir ilk gereksinimin kaçınılmaz olarak başka gereksinimleri
doğurması düşüncesi Marx’ın tarihte zorunlu yasalar olduğu düşüncesinin de temelidir.

Tarihsel gelişmenin üçüncü koşuluna gelince, bu koşul, “her gün kendi yaşamlarını
oluşturan insanların diğer insanları oluşturmaya, kendi türlerini üretmeye
başlamalarıdır”, söz gelişi kadın ve erkeğin ebevey ile çocuğun ilişkisi olarak aile ve bir
toplumsal ilişki olarak aileden başka toplumsal ilişkilerin çıkmaya başlaması (Marx
2004a: 121). Burada Marx’ın yaşamın üretimi ile anlatmak istediği şey hem çalışmayla
insanın kendi yaşamını üretmesi hem de üremeyle canlı yaşamın üretimidir. Başka bir
deyişle “bir yanda doğal bir ilişki, diğer yanda toplumsal bir ilişki olarak” söz
konusudur yaşamın üretimi. Marx toplumsal olandan anladığı şeyin de bir çok bireyin
işbirliği olduğunu söyler (Marx 2004a: 122). Marx’a göre belli bir üretim tarzı, üretim
aşaması her zaman belli bir işbirliği tarzı demek olan belirli bir toplum aşamasıyla
bağlantılıdır. Üretim güçleri toplumun doğasını belirleyen güçler olduklarından Marx’a
göre “insanlık tarihi” her zaman “sanayi ve mübadele tarihi” ile ilişki içinde ele
alınmalıdır (Marx 2004a: 122).

Marx materyalist tarih anlayışının yaşamın basit maddi üretiminden başlayan gerçek
üretim sürecinin açıklanmasına ve üretim biçimiyle bağlantılı olan, üretim biçimi
tarafından kurulan ilişkilerin bütün tarihin temeli olarak çeşitli aşamalarında ve aynı
zamanda Devlet olarak eyleminde sivil toplum biçiminin anlaşılmasına dayalı bir
anlayış olduğunu söyler (Marx 1971: 6-7). Materyalist tarih anlayışı Marx’a göre bu
çıkış noktasından hareketle bilinç, din, felsefe, ahlak gibi bütün farklı kuramsal
etkinliklerin üretilişini de açıklar ve bu etkinliklerin doğuş ve gelişmelerini izler.
Đdealist tarih anlayışından farklı olarak, materyalist tarih anlayışı her dönem için
açıklayıcı bir kategori bulmak zorunda değildir; bu yüzden de her zaman tarihin gerçek
alanında kalır, gerçeğini ötesine geçmez. Pratiği düşünceden yola çıkarak açıklamak
yerine pratikten yola çıkarak düşüncelerin oluşumunu açıklar.

Đdealist tarih anlayışının idealist bir hileyle bilincin bütün biçimlerini ve ürünlerini
açıkladığını söyleyerek, Marx’ın, Hegel’in “aklın hilesi” anlayışına bir gönderme
yaptığı da söylenebilir. Ayrıca Marx’a göre din, felsefe ve başka bütün kuram biçimleri
gibi tarihin de itici gücü idealist eleştiri değil, devrimdir. Tarih “Tin’in idesi” gibi
 167

“kendi kendisinin bilincine varma”ya dönüşmekle sona ermez, tersine tarihin her
aşamasında maddi bir sonuç, bir üretici güçler toplamı bulunur; bireylerle doğa arasında
ve bireyler arasında tarihsel olarak yaratılmış olan bu üretim ilişkileri her kuşağa bir
önceki tarafından aktarılan bir ilişkidir ve bu maddi sonuç da yeni kuşak tarafından
değiştirilir. Aynı zamanda bu yeni koşullar yeni kuşağın da yaşama biçimini belirler ve
yeni tarihsel duruma bir gelişme sağlarlar. Değişik kuşakların hazır buldukları bu yaşam
koşulları “düzenli aralıklarla ortaya çıkan devrimci çalkantıların mevcut düzenin
temelini yıkmaya yetecek kadar güçlü olup olmayacağını da belirler” (Marx 1971: 8).
Marx’a göre devrim düşüncesinin ifade edilip edilmemesinden çok devrimin
koşullarının oluşması devrimin gerçekleşmesi için itici gücü oluşturur. Bu anlamda da
herhangi bir ekonomik yapının devrimci değişmesi düşünceden ya da bilinçten değil,
maddi koşulların belirlemesinden doğar. Bu maddi koşullar da her şeyden önce
devrimci kitle demektir. Bugüne kadar ki tarih anlayışında göz ardı edilen ve tarihin
devinimiyle ilgisiz gibi görülen bir sorundur bu. Hatta Marx’a göre düşünce tarihi bile
düşünsel üretimin maddi üretimle biçim değiştirdiğini tanıtlamaya yeter (Marx, Engels
2006: 111). Dolayısıyla maddi üretim biçimleri her tarih yazımının hareket etmesi
gereken öncülleridir.

Tam bir devrimin maddi koşulları hazır değilse (yani, bir yanda mevcut
üretici güçler, diğer yanda sadece toplumun o zamana kadar ki ayrı
koşullarına karşı değil, bizzat o zamana kadar ki ‘yaşamın üretimi’ne
dayandığı ‘toplam etkinliğe’ karşı da ayaklanan devrimci bir kitlenin
oluşumu), o zaman, pratik gelişme söz konusu olduğu kadarıyla, komünizm
tarihinin kanıtladığı gibi, bu devrimin düşüncesinin yüzlerce kez ifade edilip
edilmediğinin kesinlikle hiçbir önemi yoktur (Marx 2004a: 132).

Tarihin bu maddi temellerden ayrı ele alınması sonucu insanın doğayla ilişkisi tarihten
dışlanarak doğa ile tarih antitezi yaratılır. Marx burada Alman idealizminin tarih
anlayışına gönderme yapmaktadır. Đdealist tarih anlayışının savunucuları tarihte
yalnızca “prenslerin ve devletlerin siyasal eylemlerini, dinsel ve her türlü teorik
mücadeleleri görebilmiş” ama tarihin gerçek maddi koşulları üzerinde temellenen
mücadeleleri görememişlerdir. Oysa Marx’a göre “gelmiş geçmiş bütün toplumların
tarihi sınıf savaşımları tarihidir” (Marx, Engels 2006: 69). Tarih boyunca ezenler ve
ezilenler, efendiler ve köleler sürekli bir çatışma halinde ya toplumun devrimci bir
biçim değiştirmesiyle ya da çatışan sınıfların birlikte çökmesi sonucunu veren bir
 168

mücadele yürütmüşlerdir. Dolayısıyla tarih siyasal ilkelerle açıklanacak bir süreç

olmaktan çok ekonomi ilkeleriyle açıklanacak bir süreçtir.

Bu yüzden de insanların gereksinimleri ve üretim biçimleri tarafından belirlenen ve

“bizzat insanlar kadar eski olan” bu materyalist bağlantılar materyalist tarihin de
olanağının koşulunu oluşturacaktır. Marx’a göre bu materyalist bağlantılar, yani insanın
gereksinimleri, üretim biçimleri ve toplum biçimleri arasındaki bağlantılar sürekli yeni
biçimler alır ve bu nedenle de bir “‘tarih’i sunar” (Marx 2004a: 122). Öyleyse Marx’a
göre tarihte belirleyici etken olarak ekonomi olgularını görmek gerekir. Marx’a göre
“varlığı olan, ama kendine özgü hiçbir sürekliliği bulunmayan öteki etkenler
gelişmelerinin her noktasında yalnızca temel iktisadi olgunun” yansımalarıdır; öyle ki
Marx’a göre bir takım insanlar bazı felsefe görüşlerini bile felsefi gerekçelerle değil,
ekonomik etkenler temelinde kabul ederler (Collingwood 1996: 160).

Öyleyse “sosyalist insan için dünyanın tarihi denen şeyin tümü, insanın emeği yoluyla
insanın yaratılmasından başka bir şey” değildir (Marx 2003: 123). Marx’a göre
sosyalizm insanın olumlu bir şeklide bilincine varışıdır. Komünizm de değillemenin
değillemesi olarak evetlemedir, olumsuzlamanın olumsuzlaması olarak olumlamadır.
Komünizm Marx’a göre “insanın kurtuluşu ve iyileşmesi sürecinde tarihsel gelişmenin
bir sonraki aşaması için zorunlu olan” evredir (Marx 2003: 123). Dolayısıyla Marx
tarihi aynı Hegel gibi aşamaları olan zorunlu bir gelişme süreci olarak ele almaktadır,
ama Hegel’den farklı olarak Marx tarihsel gelişmenin bir sonraki aşamasından söz
etmektedir, yani geleceğe yönelik bir öndeyide bulunmaktadır. Marx’a göre
“Komünizm yakın geleceğin (immediate future) zorunlu biçimi ve dinamik ilkesidir”
(Marx 2003: 123). Sosyalizmde insan doğasının güçleri yeniden ortaya çıkar, insan
doğası yeniden zenginleşir, oysa özel mülkiyette bunların önemi tersine dönmüştür.
Özel mülkiyette “herkes başkasının üzerinde dışsal bir egemenlik kurup kendi bencil
gereksemelerini doyurmaya bakar” (Marx 2003: 125). Özel mülkiyette ya da kapitalist
aşamada insanın gereksemelerinde ve bunların karşılanma araçlarında bir yanda incelme
olurken, diğer yanda bu bir “barbarlaşmaya”, tam bir gerekseme basitliğine yol açar.
Đnsanın yalnız insanca gereksinimleri değil, hayvanca gereksenimlerinin bile ortadan
kalktığını ileri sürer Marx. “Gereksinim ve doyurulma araçlarının artışıyla, gereksinim
ve araçlarının nasıl ortadan kalktığı” görülebilir (Marx 2003: 127).
 169

Dolayısıyla Marx’a göre, insanların kendi yaşamlarını üretmeleri gerektiği, üstelik de

belirli bir biçimde üretmeleri gerektiği için bir tarihleri vardır. Öyleyse Marx’a göre
tarihin başlangıcını da insanın gereksinimleri için üretim etkinliğinde, kendi yaşamını
üretmesinde aramak gerekir. Böylece Marx’ın tarih tasarımı maddi temeller üzerine
kurulu bir tarih tasarımıdır. Aynı zamanda bu maddi temeller üzerinde gelişen bir tarih
anlayışı söz konusudur. Đşte Marx’ın adına “tarihsel materyalizm” dediği materyalist
tarih anlayışı tarihin tamamen maddi insanın üretim etkinliğiyle biçimlendirdiği bir
varlık alanı olarak tasarlanmasıdır, üstelik de bu temeller üzerinde aşama aşama gelişen
bir süreç olarak tasarlanmasıdır. Tarihin ilerlemesinin aşamalı olarak tasarlanması bu
ilerlemenin kendisinin bir gelişme süreci olarak ele alınması demektir. Marx da aynı
Hegel gibi, tarih sürecinin kendisini bir gelişme süreci olarak tasarlamıştır. Bu gelişme
sürecinin zorunluluğunun gösterilmesi ilerlemenin yasalara dayalı olarak zorunlu
olması, yasalı bir süreç olması demektir.

3.4.1. Bir Gelişme Süreci Olarak Tarih

Đlk olarak, Marx’ın tarihi bir gelişme süreci olarak tasarladığını söylemek gerekir.
Tarihin bir gelişme içinde görülmesi, aynı zamanda onun ilerleyen bir süreç olarak ele
alınmasıdır. Burada bu ilerlemenin dayandığı temelleri ortaya koymak gereklidir. Eğer
böyle temeller bulunabilirse, tarihin rastlatıya dayalı bir oluş olmaktan çıkması ve akla
dayalı ya da yasalı ilerleyen bir süreç olarak ele alınması olanaklı olabilir. Đşte Marx da
tarihi yasalı ve bu yasalara dayalı ilerleyen bir süreç olarak ele almıştır. Tarihi dönemler
halinde ortaya koymuş, her döneme karşılık gelen bir toplumsal ilişki biçimi saptamış
ve bu toplumsal ilişki biçiminin temelinde de bir maddi üretim ilişkisi ve biçimi
görmüştür. Bu anlamda tarihte belirleyici olan bir anlamda ekonomik yapıdır. Buna
göre mülkiyet biçimleri, üretim tarzları, ekonomik yapı, toplumsal tabakalaşma ve sınıf
çatışmaları, siyasal düzen biçimleri gibi bütün bu olgular arasında zorunlu bir ilişki
gösterilebilirse tarihin de zorunlu bir gelişme içinde olduğu gösterilebilir. Kaldı ki
Marx’a göre “Şimdiye kadar ki bütün toplumların tarihi sınıf mücadeleleri tarihidir”
(Marx 2004c: 22). Burada Marx bu ilişkiyi/ilişkileri gösterebilmek için “yabancılaşma”,
“devrim” gibi kimi kavramları da bu ilişkiler içinde ele alır ve tarih tasarımını kurar.
 170

Marx’a göre tarihsel süreçte insanın doğayla olan ilişkisi önce insanın doğal bilincini,
insanların birbiriyle ilişkilerini, insanların birbiriyle ilişkileri de insanların toplumda
yaşadıklarına ilişkin bilinçlerini, yani toplumsal bilinci ortaya çıkarır. Ama bu bilinç
yalnızca sürü bilincidir. Marx’a göre bu aşamada insan yalnızca bilincin içgüdünün
yerini alması, başka bir deyişle içgüdüsünün bilinçli bir içgüdü olmasıyla hayvandan
ayrılır. “Bu koyun benzeri ya da kabile bilinci” der Marx, “artan üretkenlikle,
gereksinimlerin artışıyla ve bu ikisine temel olan nüfus artışıyla daha fazla gelişip
yaygınlaşır” (Marx 2004a: 124). Bu üç temel olguyla, yani üretkenliğin, gereksinimlerin
ve nüfusun artışıyla bir işbölümü gelişir. Đşbölümü başlangıçta yalnızca cinsel etkinlik
açısından bir işbölümüyke, daha sonra doğal eğilimler, gereksinimler ve rastlantılar gibi
etkenler sayesinde gelişir. “Maddi ve zihinsel bir işbölümü ortaya çıktığı andan itibaren
işbölümü, hakikaten işbölümü olur” (Marx 2004a: 124). Bu andan itibare bilinç mevcut
pratik etkinliğin bilincinden başka bir şey olduğunu sanarak “kendisini dünyadan
kurtarma ve saf teoriyi, teolojiyi, felsefeyi, etiği vb. oluşturmaya” geçer (Marx 2004:
124). Đşbölümüyle de entelektüel ve maddi etkinlikler, eğlenme ve çalışma etkinlikleri
birbirleriyle karşıt durumlar oluştururlar ve oluşturmalıdırlar da. Bu karşıtlığın ortaya
çıkmamasının tek yolu işbölümünün ortaya çıkmamasıdır, yadsınmasıdır. Đşbölümü
ortaya çıkar çıkmaz bu karşıtlığın da ortaya çıkması kaçınılmazdır.

Marx’a göre insanlar yapmakta oldukları toplumsal üretim içinde belirli ve kaçınılmaz
olan bazı ilişkilere girerler. Bu üretim ilişkileri, maddi üretim güçlerinin belirli bir
aşamasına karşılık gelir. Ama Marx’ın tarih anlayışı gereği tarih üretim biçimlerine
bağlı olarak geliştiğinden bu karşılık gelme ilişkisini temel olma ilişkisi olarak da
düşünmek gerekir. Üretim ilişkilerinin tamamı da toplumun ekonomik yapısını
oluşturur. Bu ekonomik yapı bir alt yapı (base) olarak hukuksal ve siyasal üst yapıların
üzerinde yükseldiği ve belirli toplumsal bilinç biçimlerinin karşılık geldiği maddi,
gerçek temeli oluşturur. Dolayısıyla Marx’a göre maddi yaşamın üretilme biçimi
toplumsal, siyasal ve tinsel yaşam süreçlerini belirlemektedir. Bu yüzden “insanların”
der Marx, yaşamlarını “belirleyen şey onların bilinçleri değildir; tersine bilinçlerini
belirleyen şey onların toplumsal yaşamlarıdır” (Marx 1968: 78-79). Marx’a göre nasıl
bir insan hakkındaki kanımız, o insanın kendi kendisi hakkında ne düşünüdüğü ile
belirlenmiyorsa, aynı şekilde bir toplumsal-tarihsel dönem de kendi bilinciyle, yani
 171

kendi tiniyle yargılanamaz. Tersine bu bilincin maddi yaşamın çelişkilerinden, üretim

güçleri ile üretim ilişkileri arasında var olan çatışmadan yola çıkılarak açıklanması
gerekir.

Marx’a göre gelişimlerinin belirli bir aşamasında toplumdaki maddi üretim güçleri, o
zamana kadar içinde etkin oldukları, varolan üretim ilişkileriyle, yani mülkiyet
ilişkileriyle çatışmaya başlarlar. Bu ilişkiler üretim güçlerinin gelişme biçimleri
olmaktan çıkarak üretim güçlerini engellemeye başlar başlamaz bir toplumsal devrim
dönemi gelmiş demektir. Buna göre ekonomik temel olan maddi alt yapının
değişmesiyle üst yapı da değişecektir. Burada Marx üretimin ekonomik koşullarında
görülen maddi değişmelerin doğa bilimindeki gibi kesinlik içinde belirlenebileceğini
söyler (Marx 1968: 79).

Marx’ın toplum ve tarih görüşüne göre hiçbir toplumsal düzen, içindeki bütün üretici
güçler gelişmeden ortadan kalkmaz ve daha üstün üretim ilişkileri de varoluşları için
gerekli olan maddi koşullar eski toplum aşamasının “döl yatağında olgunlaşmadan” asla
ortaya çıkmazlar (Marx 1968: 80). Bu anlayış, Hegel’in, belirli bir halk tini ereğini
tamamlar tamamlamaz tarih sahnesinde yerini daha üstün bir tine bırakır yollu görüşüne
benzetilebilir. Her iki yaklaşımda da belirli bir tarih aşamasının belirli koşullar
gerçekleştiğinde tamamlanarak sona ermesi ve bu yeni koşullara uygun daha gelişmiş
bir tarih aşamasının eskinin yerini alması anlayışı var. Dolayısıyla Marx’ın Hegel’in
diyalektik gelişme anlayışını yeni bir bakışla ele aldığı söylenebilir. Değişen Marx’ın
görüşünde Hegel’in görüşünden farklı olarak yalnızca maddi koşulların belirleyici
olmasıdır. Bundan dolayı Marx’a göre insanoğlu yalnızca çözebileceği sorunları
karşısına çıkarır; çünkü yakından bakılırsa görülür ki, sorunun kendisi yalnızca çözümü
için zorunlu olan maddi koşullar mevcutsa ya da mevcut olma yolunda bulunuyorsa
ortaya çıkar.

Toplumun ekenomik yapı temelindeki biçimlenişinde “Asya-türü, ilkel, feodal ve

modern burjuva” üretim biçimlerinin, birbirini izleyen çağlar olarak kalın çizgilerle
belirlenebileceğini ileri süren Marx’a göre, burjuva üretim biçimi de içinde çatışma
taşıyan son üretim biçimidir (Marx 1968: 80). Burada “çatışma” ile kastedilenin
bireysel çatışmalar olmayıp toplum içinde bireylerin yaşamını kuşatan maddi
 172

koşullardan doğan çatışma olduğunu da belirtir Marx. “Burjuva toplumunun rahminde

gelişmekte olan üretici güçler, çatışmanın çözümü için gerekli maddi koşulları da
yaratırlar” ve “bundan dolayı” der Marx, “insan toplumunun tarih öncesi de bu
toplumsal biçimlenmeyle son bulur” (Marx 1968: 80). Dolayısıyla belirli bir toplumsal-
tarihsel aşamanın dayandığı maddi koşullar hem mevcut tarihsel gelişme basamağını
belirlemektedir, hem de bu tarihsel aşamanın ortadan kalkması için zorunlu olan
koşulları da içermektedir; öyle ki, mevcut tarihsel aşamanın taşıdığı sorunların çözümü
için zorunlu olan maddi koşulları da içermektedir.

Marx’a göre her toplum durumunda zorunlu olarak işleyen ekonomi yasaları vardır ve
bunlar belirli toplum durumlarında belirli sonuçlara zorunlu olarak yol açarlar.
Kapital’in “Önsöz”ünde “kapitalist üretimin doğal yasaları”nı ele alacağını söyleyerek,
bu yasaların “kaçınılmaz sonuçlara doğru katı bir zorunlulukla işleyen” yasalar
olduğunu da ileri sürer (Marx 2004d: 17). Söz gelişi işçi için en elverişli toplum
durumunda bile işçinin karşılacağı zorunlu sonuç fazla çalışma sonucu makinalaşma,
sermayeye kölelik, açlık ve dilenciliktir (Marx 2003: 22). Buna başka bir örnek de değer
üretimiyle emek zamanı arasında bir doğru orantının olmasıdır. Öyle ki değerin üretimi
için gereken emek zamanı “kendisini önüne geçilmez bir doğa yasası gibi zorla kabul
ettirir” (Marx 2004d: 85). Bu yüzden de Marx’a göre, sanayi bakımından daha gelişmiş
bir ülke daha az gelişmiş bir ülkenin geleceğinin bir imgesidir; başka bir deyişle az
gelişmiş bir ülkenin gelecekte, zorunlu olarak çok gelişmiş ülkenin geçirdiği
aşamalardan geçerek, bu çok gelişmiş ülkenin vardığı aşamaya ulaşacağını
söylemektedir. Bu da toplumların tarihte bir gelişme yasası olduğunu söylemeye çıkar.
Öyle ki tarihin deviniminin geri döndürülemez olması anlamında bu gelişme bir
ilerlemedir.

Marx’a göre bir toplum kendi tarihsel deviniminin doğal yasalarını bulmuş olsa da, “bu
toplum, normal gelişiminin birbirini izleyen aşamalarının ortaya koyduğu engelleri, ne
gözüpek sıçrayışlarla temizleyebilir, ne de meşru yasalarla ortadan kaldırabilir”; olsa
olsa “doğum sancılarını kısaltabilir ve azaltabilir” (Marx 2004d: 18). Buradan
anlaşılması gereken de, Marx’ın bir toplumun tarihsel gelişiminin geri döndürülemez bir
gelişme içinde olduğunu düşündüğüdür. Kaldı ki Marx, Kapital’i yazma amacının da
modern toplumun ekonomik devinim yasalarını ortaya koymak olduğunu ve yine
 173

toplumun ekonomik biçimlenişinin evrimini de doğal tarihin bir süreci olarak

gördüğünü belirtir (Marx 2004d: 18). Marx’a göre toplum değişmez “kaskatı”, durağan
bir yapıda değildir, tersine devingen, sürekli değişen bir yapıdadır. Dolayısıyla Marx’a
göre belirli bir toplum durumu ya da tarih aşaması olarak kapitalizm kendi içinde bu tür
zorunlu oluşumlara yol açan ekonomi ilkeleri tarafından belirlenmiştir ve bu
belirlemenin sonucu olarak kapitalist aşama kendinden sonra zorunlu olarak gelecek
olan aşamanın ya da toplum durumunun da belirleyicisidir. Öyleyse belirli bir toplum
durumunun belirleyici yasaları aynı zamanda bu toplum durumunun değişmesinin ve
gelişerek başka bir duruma dönüşmesinin de belirleyici yasalarıdır.

Marx emek ve sermaye, üretim ve sermaye arasında zorunlu ilişkiler görmektedir. Buna
göre emeğin ürettiği nesne emeğin karşısına “yabancı bir şey”, yani “kendini üretenden
bağımsız bir güç” olarak dikilir (Marx 2003: 75). Böylece işçi ne kadar çok üretirse,
kendi ürününün ve sermayenin egemenliği altına o kadar girer (Marx 2003: 75).
Böylece işçi kendi emeğinin ürünüyle yabancı bir nesneyle olduğu gibi bir ilişkidedir.
Đşçinin ürettiği ürün işçinin karşısına yabancı ve düşman bir nesne olarak çıkar.

Marx’ın tarih sürecini bir gelişme süreci olarak ele almasının ya da tarihte bir ilerleme
görmesinin ardında yatan temel bir neden olarak, bütün tarih süreci sonunda ortaya
çıkacak bir kurtuluş olduğu yollu düşünce de görülebilir. Çünkü Marx’a göre kapitalist
aşama tarihin evriminin – ekonomi politiğin ele aldığının tersine – geçici bir aşaması
olarak ele alınmalıdır, toplumsal üretimin mutlak son biçimi olarak görülmemelidir.
Aydınlanma’dan beri insanın kurtuluşu düşüncesi ilerleme inancının temel ilkesi olarak
görülmüştür. Marx’da da insanın kurtuluşu düşüncesi insanın özgürlüğü olarak ortaya
konur, ama Hegel’in aksine insanın bu kurtuluşu “Tin’in özbilinci” gibi kuramsal bir
temelden değil, insanın pratik etkinliğinin bir sonucu olarak ortaya çıkan maddi
koşulların zorunlu bir sonucu olacaktır.

Marx’a göre felsefeyi, teolojiyi, tözü ve diğer her şeyi ‘öz-bilinç’e indirgemekle insan
köle haline gelmediği gibi insanı bu ifadelerin egemenliğinden kurtarmakla da insanın
kurtuluşunda bir adım bile ilerleme olmaz. Marx “sadece gerçek dünyada ve gerçek
araçlar kullanılarak gerçek kurtuluşa ulaşmanın mümkün olduğunu” söyler (Marx
2004a: 137). Bu kurtuluş düşüncesi de bir ilerleme tasarımıdır sonuçta. Çünkü Marx’a
 174

göre “buhar makinesi ve eğirme makinesi olmadan köleliğin, gelişmiş tarım olmadan
serfliğin ortadan kaldırılamayacağı ve insanların yeterli miktarda ve nitelikte yiyecek ve
içecek, konut ve giyecek edinemedikleri sürece genel olarak kurtulamayacakları” da
açıkça ortadadır (Marx 2004a: 137). ‘Kurtuluş’, Marx’a göre, zihinsel bir etkinlik değil,
tarihsel bir etkinliktir ve tarihsel koşullarla, sanayinin, ticaretin, tarımın gelişmesiyle
meydana gelir. Sonuçta tarihi sınıf savaşımları olarak gören Marx için, toplumsal
sınıfların yapısı da ekonomik olgularca belirlendiğine göre sınıf savaşımları, dolayısıyla
tarih de ekonomik olguları yönlendiren maddi üretim koşulları tarafından belirlenir.
Çünkü “sanayi ve ticaret, zorunlu gereksinmelerin üretimi ve değişimi, bölüşümü farklı
toplumsal sınıfların yapısını belirler” (Marx 2004a: 139).

Marx’a göre tarih “kendinden önce gelen kuşaklar tarafından kendilerine aktarılan
malzemeleri, sermayeleri ve üretici güçleri kullanan birbirinden ayrı kuşakların bir
ardarda gelişinden başka bir şey değildir” (Marx 1998: 58). Bu yüzden de her kuşak
değişen koşullar içinde etkinliğini sürdürürken diğer yandan kendi etkinliğiyle eski
koşulları değiştirir. Dolayısıyla tarihin dönemleri arasında bir neden-etki bağıntısı
kurulmaktadır. Her yeni dönem eski dönemden gelen geleneksel etkinliğiyle yeni
koşulların ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Ama Marx’a göre bu olgu öylesine
çarpıtılır ki, daha sonraki tarihsel dönem önceki dönemin ereği haline getirilir. “Örneğin
Amerika’nın keşfine Fransız Devrimi’nin patlamasını hızlandırma amacı yüklenir”
(Marx 1998: 58). Halbuki burada yapılan aslında, Marx’a göre, önceki tarihin sonraki
tarih üzerinde etkin nüfuzundan (active influence) hareketle oluşturulan bir
soyutlamadır. Asıl olan, burada, önceki dönemin sonraki tarih dönemini etkin olarak
etkilemesidir; yoksa sonraki dönemin öncekinin ereği olması değildir.

Marx’a göre tarihteki gelişmenin akışı içinde birbirini etkileyen ayrı alanlar ne kadar
genişler, gelişmiş üretim biçimleri ve ilişkilerinin sonucu olarak uluslararası işbölümü
ne kadar artarsa tarih de o ölçüde dünya tarihi olur (Marx 2004a: 141). Söz gelişi
Đngiltere’de Çin’deki ya da Hindistanda’ki işçinin işsiz kalmasına neden olacak bir
makine icat edilirse bu dünya tarihine ilişkin bir olgu olur. “Aynı şekilde şeker ve
kahve, 19. yüzyılda, dünya ölçüsündeki tarih bakımından önemlerini tanıtlamışlardır”
diyerek Marx, Napoléon’un Kıta Sistemi sonucu, bu ürünlerin bulunmayışının
Almanların Napoléon’a karşı ayaklanmasına neden olduğunu ve böylece 1813’ün şanlı
 175

kurtuluş savaşlarının somut temeli haline geldiğini söyler (Marx 2004a: 141). Bu
örneklerden de varılması gereken sonuç, tarihin dünya tarihi haline dönüşmesinin
gerçek nedenini, “öz-bilinç”, “dünya-tini” veya “diğer metafizik hayaletler” gibi bir
şeyin soyut ediminin bir sonucunda değil, deneysel olarak kanıtlanabilir olan maddi bir
olguda aramak gerektiğidir.

Marx günümüze kadar olan tarihte tek tek bireylerin etkinliklerinin dünya ölçüsünde bir
etkinlik haline dönüşmesiyle, bireylerin gittikçe kendilerine yabancı bir gücün, gittikçe
kocamanlaşan ve son kertede kendini dünya pazarı olarak açığa vuran bir gücün kölesi
haline gelmelerini de tamamen deneysel bir olgu olarak yorumlar. Oysa “Alman
kuramcılarını böylesine şaşkına çeviren bu gizemli gücün [yani bu dünya pazarının]
varolan toplumsal durumun komünist devrimle aşılmasıyla ve bu güçle özdeş olan özel
mülkiyetin kaldırılmasıyla ortadan kalkacağı da aynı derecede deneysel olarak
kanıtlanmıştır” (Marx 1998: 59); o zaman her bir bireyin özgürleşmesi de tam olarak
tarihin tümüyle dünya tarihi haline dönüşmesi ölçüsünde gerçekleşecektir.

Marx’a göre geçmiş tarihin her döneminde birçok defa ortaya çıkmış olan üretici güçler
ile karşılıklı ilişki biçimi arasındaki çelişki, sınıf çatışmaları, çeşitli sınıfların
çarpışmaları, bilinç çelişkileri, tasarımların savaşımı, siyasal savaşım gibi, çelişkinin
çeşitli yan biçimleri olarak, her ortaya çıkışında zorunlu olarak bir devrim halinde
patlak vermiştir. (Marx 1998: 83). Burada çelişkinin zorunlu olarak aşılması gerektiği
yollu Hegelci diyalektik akıl anlayışı görülmektedir. Dar bir görüş açısından bakılırsa,
yani bu yan çelişki biçimlerinden biri, diğerlerinden soyutlanarak ayrılırsa bu
devrimlerin temeli olarak ele alınabilir. Marx’a göre bu yanılmaya düşmek çok
kolaydır, öyle ki devrimleri başlatan bireyler, kültür düzeylerine göre ve tarihsel
gelişimin aşamasına göre kendi eylemleri hakkında kendileri de yanılsamalara
kapılırlar. Dolayısıyla Marx’ın anlayışına göre, tarihteki bütün çatışmaların temelinde
üretici güçler ile karşılıklı ilişki biçimi arasındaki çelişki bulunmaktadır. Bu arada, bu
çelişkinin, bir ülkede, çatışmalara yol açması için o ülkede aşırı ölçüde artmış olması da
zorunlu değildir. Sanayileri daha çok gelişmiş ülkelerle uluslararası ticaretin
gelişmesinin yol açtığı rekabet, sanayileri daha az gelişmiş ülkelerde bile böyle bir
çelişkinin doğmasına yeter. Örnekse, Đngiliz sanayisi ile rekabet Almanya’da gizli bir
proletaryanın ortaya çıkmasına yol açmıştır.
 176

Marx tarihi genel olarak sınıf savaşımları tarihi olarak yorumladığından tarihi belirli
dönemlere göre ayırma işini de bu sınıflar arası çatışmayı temele koyarak yapar. Marx’a
göre tarihin devinimi ele alınırken egemen sınıfın düşüncelerine, egemen sınıftan ayrı
olarak bağımsız bir varoluş yüklenemez. Örneğin Aristokrasi’nin egemen olduğu bir
dönemde onur, sadakat gibi kavramlar; burjuvazinin egemen olduğu dönemde de
özgürlük, eşitlik gibi kavramlar egemendir (Marx 2004a: 143). Bu nedenle tarihçiler
tarihte bir takım soyut kavramların hüküm sürdüğünü sanabilirler, hatta belirli bir tarih
döneminde egemen olan sınıf kendi düşüncesine evrensellik atfedebilir. Belirli bir
dönemde egemen olan bir sınıfın yerine geçen her egemen sınıf, kendi amacını
gerçekleştirmek için kendi ilgi ve çıkarlarını, bütün toplumun ilgi ve çıkarları gibi
göstermek zorundadır. “Kendi düşüncelerine evrensellik biçimi verip” der Marx, “onları
tek rasyonel, evrensel olarak geçerli düşünceler olarak göstermek zorundadır” (Marx
2004a: 143). Devrim yapan bir sınıf her zaman belirli bir sınıfın değil, bütün toplumun
temsilcisi olarak ortaya çıkar. Başlangıçta çıkarı bütün egemen olmayan sınıfların
çıkarıyla benzer olan sınıf böyle bir iddiayla ortaya çıkabilir. Sonuçta sınıflar arası
çatışma egemen sınıf ile egemen olmayan sınıf veya sınıflar arasında olacağından,
varolan sınıflar aslında iki karşıt kutup olarak ele alınabilir.

Marx’a göre her yeni egemen sınıf da daha önceki egemen sınıfın tabanından daha geniş
bir taban üzerinde egemenlik kurar. Bununla birlikte egemen olmayan sınıfın yeni
egemen sınıfa karşıtlığı çok daha keskinleşir. Marx tarihin akışında egemen sınıf ile
egemen olmayan sınıf arasında gitgide artan bir karşıtlık bulacaktır ve bunu da tarihsel
gelişmenin geri döndürelemezliği ve zorunluluğu bağlamında açıklayacaktır. Marx’a
göre gitgide artan bu karşıtlığın belirlediği tarihsel olgu sınıf savaşımlarıdır. Marx’ın
ilerlemeden, değişmeden söz etmediği doğru değildir, kaldı ki Marx da kendisinin
yalnız çağının olgularını betimlediği görüşüne karşı çıkar. Marx için önemli olan
yalnızca incelediği olgulara egemen olan yasaları bulmak değil, aynı zamanda bu
olgular belirli bir tarihsel dönemde ve belirli karşılıklı ilişkiler içinde yer aldıklarından,
bu olguların değişmelerinin ve gelişmelerinin, yani bir biçimden başka bir biçime, bir
ilişkiler düzeninden başka bir ilişkiler düzenine geçişlerinin yasalarını ortaya koymaktır.
Bu bağlamda bir toplumun kaçınılmaz biçimde içinden geçeceği aşamaların
zorunluluğunu ileri sürer. Marx’a göre her tarih döneminin kendine özgü doğal
 177

ekonomik yasaları vardır. Bu bağlamda bir toplum belirli bir gelişme dönemini
tamamlar tamamlamaz bir aşamadan başka bir aşamaya geçer. Toplum başka bir
aşamaya geçince de başka toplumsal-ekonomik yasaların etkisi altına girer. Üretici
güçlerin gelişmeleri ile toplumsal koşullar ve bu koşullara yön veren yasalar da değişir.
Belirli bir tarihsel dönemin doğuşu, gelişmesi ve ölümüyle bu tarihsel dönemin yerini
başka bir gelişme döneminin almasını belirleyen yasaları ortaya koyma tarihsel
gelişmeyi yasalarla açıklamak demeye gelir. Tarihte ortaya konan yasalılık olarak bu
görüş de Marx’ın akıl anlayışını gösterir. Bu belirlenimlerin diyalektik olarak gelişmesi
de Marx’ın akıl anlayışının Hegel’de olduğu gibi diyalektik bir anlayış olduğunun bir
göstergesidir. Marx da tarihin gelişimini ele alırken kullanılan bu yöntemin diyalektik
yöntem olduğunu belirtir (Marx 2004d: 27).

Marx akıl anlayışıyla ilgisinde yöntem üzerine söz ederken bir ayırım yapar. Buna göre
biçim bakımından araştırma yöntemi sunuş yönteminden farklı olmalıdır. Araştırma
yöntemi araştırılacak nesnenin gelişmesinin farklı biçimlerini çözümlemeli,
içbağıntılarını ortaya koymalıdır. Ancak bunlar yapıldıktan sonra gerçek devinim
yeterince anlaşılabilir. Marx kendi diyalektik yönteminin Hegel’in yönteminden farklı
olmakla kalmayıp aynı zamanda onun karşıtı da olduğunu söyler (Marx 2004d: 27).
Marx’ın bununla kastettiği şey Hegel’in yönteminde Đde’nin gerçekliği açıklamak için
doğadan ve tarihten önce geldiğidir; yani Hegel, gerçek dünya Đde’nin dışsal biçimidir
derken bunu söylemek istemiştir. Oysa Marx’da ide ya da akıl gerçek maddi dünyanın
“insan aklında yansımasından ve düşünce biçimlerine dönüşmesinden başka bir şey
değildir” (Marx 2004d: 27). Marx’ın kendi ifadesiyle, “Hegel’de diyalektik başaşağı
duruyor. Mistik kabuk içerisindeki akla uygun özü bulmak istiyorsanız, onun yeniden
ayakları üzerine oturtulması gerekir” (Marx 2004d: 27). Bu mistik kabuk da toplumun
biçimlenişinin görülmesini engelleyen bir perde gibidir.

Böylece Marx Hegel’in diyalektiğini mistik olarak nitelerken, kendi diyalektiğini akla
uygun olan yöntem olarak ortaya koyar. Marx’a göre akla uygun biçimiyle diyalektik
şeylerin mevcut bugünkü durumunu olumlu yanlarıyla kavrarken aynı zamanda bu
mevcut durumun yadsınmasını, onun kaçınılmaz çöküşünün anlaşılmasını da içerir.
Burada ‘kaçınılmaz’ (inevitable) ifadesi Marx’da da aklın zorunlu bir diyalektik
belirlenim olarak ortaya konduğunun bir göstergesidir. “Çünkü diyalektik” der Marx,
 178

“tarihsel olarak gelişmiş olan her toplum biçimini akış halindeki bir devinim içinde
görür ve bu yüzden, onun geçici doğasını, onun bir anlık varlığından daha az olmamak
üzere hesaba katar” (Marx 2004d: 28). Bu akla uygun diyalektik de tarihte ortaya çıkan
bütün ilişkilerde görülen bir yasa olarak ele alınırsa, tarihin deviniminin, gelişiminin
yasası ortaya konmuş olur. Üretim etkinliğinin maddi koşulları, “ilk önce öz-etkinliğin
koşulları, daha sonra bu etkinliğin köstekleri olarak ortaya çıkan bu çeşitli koşullar
tarihin bütün evriminde tutarlı bir ilişki biçimleri dizisi oluşturur” (Marx 2004a: 169).
Bu tutarlılık da bir köstek haline gelen eski bir ilişki biçiminin yerine, daha gelişmiş
olan üretici güçlere dayanan – yani yeni maddi koşullara dayanan – yeni bir ilişki
biçiminin konulmasıdır. Bu koşullar da tarihin her aşamasında üretim güçlerinin eş
zamanlı gelişmesine karşılık gelirler. Dolayısıyla tarihin evrimi üretim güçlerinin ve
üretim ilişkilerinin gelişmesine göre ele alınabilir.

Tarihin devinimini bir evrim, bir gelişme çizgisi olarak ele alan Marx’a göre, tarihin bu
gelişme devinimi içinde işbölümüne dayalı toplum ilişkilerinin “bağımsız bir varoluş
kazanmasının kaçınılmazlığı olgusuyla birlikte” sınıflar arası karşıtlık ortaya çıkar.
Marx Grundrisse’de her toplumsal gelişme evresine bir üretim biçiminin karşılık
geldiğini söyler; buna göre “bütün üretim çağlarının belli ortak özellikleri, ortak
karakteristikleri vardır” (Marx 2004a: 181). Marx ‘üretim’den söz ettiğinde kastettiği
şeyin “toplumsal gelişmenin belirli bir aşamasındaki üretim” olduğunu, başka bir
deyişle tarihsel gelişme süreci içindeki üretim olgusu olduğunu söyler (Marx 1973: 85).
Bu yüzden de genel olarak üretimden söz edebilmek için “üretimin değişik
aşamalarında gelişmesinin tarihsel sürecini izlemeli” ve soyut bir kavram olan ‘üretim’i
bunlardan çıkarmak gereklidir (Marx 1973: 85).

Marx’a göre işbölümünün geçirdiği türlü gelişme aşamaları kadar çok sayıda farklı
mülkiyet biçimi vardır (Marx 1998: 38). Başka bir deyişle “emek dağılımında gelinen
aşama aynı zamanda emeğin üretimi, üretim araçları ve malzemesini, dolayısıyla
bireylerin birbirleriyle ilişkilerini de belirler. Buna göre ekonomik yapı, toplumdaki
tabakalaşma ve hatta siyasal düzen bile bu mülkiyet ilişkileri üzerinde temellenir. Marx
dört farklı üretim biçimi ve toplumsal iş bölümüne karşılık gelen dört farklı toplum
biçimi olduğunu ileri sürer. Bu toplum biçimleri de tarihte ardı ardına geldiklerinden
 179

dört farklı tarih dönemine karşılık gelirler. Dolayısıyla her tarih dönemine karşılık gelen
bir üretim ve işbölümü biçimi vardır.

Bu dört mülkiyet ve toplum biçiminin ilki – bu aynı zamanda tarihin ilk dönemi
demektir – kabile mülkiyetine (tribal property) dayanan ilk komünal toplum biçimidir.
Tarihin bu aşamasında insan topluluğu avcılık, balıkçılık ve hayvancılıkla, en ileri
aşamasında da tarımla geçinir ve dolayısıyla bu tarih dönemi ya da toplum biçimi
gelişmemiş bir üretim aşamasına karşılık gelir. Marx bu aşamada iş bölümünün yine
başlangıç aşamasında olduğunu ve ailede varolan doğal iş bölümünün bir genişlemesi
sonucu oluştuğunu söyler (Marx 1998: 38). Bu aşamada üretim araçları üzerinde ortak
mülkiyet vardır. Bundan dolayı da toplumun yapısı ailenin genişlemesinden başka bir
şey değildir. Burada Marx’ın ilk mülkiyet biçimiyle ilk toplum biçiminin arasında bir
ilişki kurduğu, dolayısıyla tarihin tamamen üretim ilişkileri ve üretim biçimleri
üzerinden bir tasarımını kurduğu anlaşılmaktadır. Bu ilişki zorunlu görüldüğü sürece bu
ilişkilerden başka üretim ilişkilerine geçişin bu toplum biçiminden başka bir toplum
biçimine geçişle sonuçlanacağı da bu tarih tasarımının gereğidir.

Đkinci mülkiyet biçimine gelince, bu da, tarihin ikinci dönemine ve ikinci toplum
aşamasına karşılık gelen ve bir çok kabilenin ve ailenin kent-devletler biçiminde
birleşmesinden doğan köleliğin eşlik ettiği mülkiyet biçimidir. Bu toplum aşamasında
ortak mülkiyetin yanında özel mülkiyet de gelişmeye başlar. Bu aşamada kentliler ile
köleler arasında bir sınıf ilişkisi vardır. Üretici sınıf kölelerden oluşan sınıftır.

Üçüncü mülkiyet biçimi “feodal mülkiyettir” (Marx 1998: 39). Bu tarihsel aşamada
geçmiş toplum biçiminde üretici sınıf olan kölelerin yerini serf adı verilen küçük köylü
sınıfı almıştır. Bu tarihsel dönemin sınıf karşıtlığı ya da diyalektiği soylular sınıfıyla
kırsal kesimdeki serfler ve kentlerdeki zenaatçılar arasındadır. “Böylece” der Marx,
“feodal dönem boyunca mülkiyet başlıca bir yandan toprak mülkiyeti ve ona bağlanmış
olan serf emeğinden, diğer yandan kalfalarının emeğine küçük sermayesiyle egemen
olan bireyin kişisel emeğinden oluşmaktaydı” (Marx 1998: 40).

Feodal dönemin ardından da Marx’ın burjuva (kentsoyluluk) çağı ya da kapitalist

dönem dediği dönem gelir. Bu dönemdeki mülkiyet ilişkileri sonucunda da toplum
 180

birbirinin karşısında duran iki büyük sınıfa ayrılır. “Kentsoyluluk ile proleterya” (Marx,
Engels 2006: 71). Marx “proleter” sözcüğünü ücret karşılığı emeğini satan işçi
anlamında kullanır. Yeni pazarların ortaya çıkmasıyla varolan feodal sistem talepleri
karşılamamaya başlayınca bu olgudan zorunlu olarak kapitalist dönem doğmuştur.
Feodal dönemden bu dönemin çıkmasının zorunluluğunu, çağcıl kapitalist dönemin
feodal dönem üzerinde temellenmesi olarak anlamak gerekir. “Đşte böylece” der Marx,
“çağcıl kentsoyluluğun kendisinin de nasıl uzun bir gelişme sürecinin, üretim ile
değişim biçimlerindeki bir dizi devrimin ürünü olduğunu görüyoruz” (Marx, Engels
2006: 71-73). Marx’a göre her devrim bir çağın sonunda ortaya çıkıp o çağın bütün
mülkiyet ilişkilerini yıkarak başka mülkiyet ilişkilerine dayanan başka bir dönemin
başlamasına yol açmıştır. Dolayısıyla kentsoyluluk da tarihte devrimci bir iş görmüştür
ve feodal mülkiyet ilişkilerini ortadan kaldırmıştır. “Kentsoyluluk nerede egemen
olduysa” der Marx, “orada bütün derebeylik ilişkilerini, ataerkil, kırgıl ilişkileri yok
etti” (Marx, Engels 2006: 73). Marx’a göre kapitalizmin üzerine kurulduğu temeli
oluşturan üretim ile değişim araçları feodal düzen içinden doğmuştur (Marx, Engels
2006: 79).

Öyleyse her tarihsel dönem kendi içinde kendisini ortadan kaldıracak maddi koşulları
taşır. Bu koşulların belirli bir dönemde içkin olması bu koşulların doğal olduğu
anlamına gelir. Ayrıca kendini ortadan kaldıracak koşulları taşıyan bir dönemden yeni
bir dönemin doğması da ilerlemenin diyalektik devinimini göstermektedir. Marx’ın
diyalektik materyalist akıl anlayışının tarihe uygulanmasıdır tarihsel materyalizm. Bu
dönemler arası geçişler de diyalektik bir zorunlulukla olup bitmektedir. Bu zorunluluk
Marx tarafından şöyle dile getirilmiştir:

Bu üretim ve değişim araçlarının belirli bir basamağında, feodal toplumun

üretim ile değişim ilişkileri, tarım ve imalatın feodal örgütlenmesi, kısacası
feodal mülkiyet ilişkileri artık çok gelişmiş olan üretici güçlere uymaz
olmuştu. Üretimi destekleyeceklerine köstekliyorlardı. Bir yığın engele
döndüler. Yıkılmaları gerekiyordu, yıkıldılar (Marx 2008: 14).

Dolayısıyla belirli bir tarihsel dönemdeki mülkiyet ilişkileri yalnızca o dönemin

ekonomik, siyasal ve düşünsel yapısını belirlemekle kalmaz, aynı zamanda o dönemi
ortadan kaldıracak ve yeni bir tarihsel dönemin ortaya çıkmasına neden olacak olanağı
 181

da taşır. Böylece Marx’a göre feodal mülkiyet ilişkilerinin yıkılmasının ardından, bu

ilişkilerin yerini serbest rekabet ve buna uygun toplumsal, siyasal yapı alır. Bu yapı da
kentsoylu sınıfın ekonomik ve siyasal egemenliği demektir.

Marx böylece egemen olan kapitalist kentsoylu sınıfın da aynı şekilde, aynı diyalektik
işleyişe maruz kalarak ve kendi içinden doğacak olan, aşılması, yıkılması gereken
maddi koşulları aşarak yeni bir tarihsel döneme doğru ilerlediğini ileri sürer. Kentsoylu
sınıfın ekonomik ve siyasal egemenliği demek olan kapitalist aşama da kendi içinden
doğacak olan çelişkilere boyun eğecek ve bu çelişkilerin ortadan kaldırılması gerektiği
ilkesine göre kendisini ortadan kaldıracaktır ve yeni bir toplumsal aşamaya, yeni bir
toplumsal örgütleniş biçimine doğru devinecektir. “Gözlerimizin önünde de benzer bir
devinim oluyor” diyerek, feodal dönemden kapitalist döneme geçişe benzer bir tarihsel
devinimin işlediğine işaret etmektedir (Marx, Engels 2006: 79). Bu yüzden Marx
“kentsoyluluğun derebeyliği yerle bir ederken kullandığı silahlar şimdi kentsoyluluğun
kendisine çevrilmiştir” der (Marx, Engels 2006: 81).

Böylece, Marx’a göre, küçük sanayiciler, tüccarlar, zenaatkarlar ve çiftçiler, küçük

sermayeleri büyük sanayinin işleyişine elvermediği için, büyük sanayicilerle rekabet
sırasında tükendiği için proleteryaya katılırlar. Bu yüzden proleterya sürekli büyür ve
değişik gelişim aşamalarından geçer. Marx’a göre proleterya devrimci sınıftır, “geleceği
ellerinde tutan” sınıftır (Marx, Engels 2006: 89). Kapitalist aşamada burjuvazinin
karşısında yalnızca proleterya devrimci sınıftır. Geri kalan sınıflar gelişen sanayiyle
birlikte çözülüp giderler. Marx’a göre toplumun en alt tabakası olan proleterya üst
yapının tamamını ortadan kaldırmadan kurtulamaz. Dolayısyla proleteryanın egemen
sınıfı devirmesi bir zorunluluk göstermektedir.

Marx’a göre bütün bunlar göstermektedir ki, gelmiş geçmiş bütün toplum biçimleri,
şimdiye kadar bütün dünya tarihi ezen ve ezilen sınıfların karşıtlığına dayanmaktadır.
Bugüne dek tüm toplumun tarihi başka başka dönemlerde başka başka biçimlenen sınıf
karşıtlıklarıyla sürüp gitmiştir; ama hangi biçimi alırsa alsın, toplumun bir bölümünün
toplumun bir başka bölümünü sömürmesi geçmiş yüzyılların hepsinde ortak bir olgu
olmuştur (Marx, Engels 2006: 113).
 182

Bir sınıfı ezebilmek için bu sınıfın kölece varoluşunu sürdüreceği maddi koşulları
devam ettirmek gereklidir. Bu durumda ise kentsoylu sınıfın artık toplumun egemen
sınıfı olmayı sürdürecek gücü kalamaz. Çünkü bütün toplum birbirine düşman iki karşıt
kampa ayrılır: kentsoyluluk ve proleterya. Bu karşıtlıktaki maddi koşullardan
kaynaklanan zorunluluğu Marx şöyle ifade eder:

Böylece kentsoyluluğun artık toplumun egemen sınıfı olmayı sürdürecek,

sınıfının yaşama koşullarını topluma yönetici yasa diye dayatacak güçte
olmadığı açıkça ortaya çıkıyor. Egemenlik gücünden yoksun, çünkü
kölesinin köleliği içinde varolmasını bile sağlayacak güçte değil; çünkü
kölesinin kentsoyluyu besleyeceği yerde, kentsoylunun kendisini
beslemesini umar duruma düşmesini engelleyemiyor (Marx, Engels 2006:
93).

Dolayısıyla toplum artık kapitalist aşamada yaşayamaz durumu düşecektir. Üstelik de

aynı feodal toplumda yaşanamaz duruma düşülmesi sonucu nasıl kapitalist topluma
geçilmesi zorunlu olmuşsa ve yine aynı şekilde nasıl feodal toplum biçimi kendisini
ortadan kaldıracak maddi koşulları kendi içinde taşıdığından onun yıkılışı yine
kendisinden doğmuşsa, kapitalist aşamada da yine aynı diyalektik yasa işleyecektir.
Kapitalist toplum da kendisini yok edecek maddi koşulları kendi içinde taşımaktadır. Bu
nedenle de ortadan kalkması zorunludur. Marx bu nedenle kentsoyluluk “kendi mezar
kazıcılarını üretmektedir” der (Marx, Engels 2006: 95). Kapitalist aşamanın aşılması
zorunluluğu tamamıyla etkin nedenli bir zorunluluk olarak ortaya konmaktadır.

Tamamıyla dışsal maddi ve doğal koşullardan kaynaklanan zorunlu bir sonuç olarak
kapitalist aşama ortadan kalkacaktır. Bu da komünist bir devrimle olacaktır ve yeni
kurulacak toplum biçimi bütün insanlığın gerçekten özgür olacağı sınıfsız toplum biçimi
olacaktır. Marx’a göre özgürlük ancak sınıfsız toplum içinde gerçekeleşebilir. Zorunlu
maddi koşulların basitçe işleyişi de şöyle gerçekleşir: Kentsoylu sınıfın varoluşu ve
egemenliği için temel koşul sermayenin belirli kişilerin elinde toplanmasıdır.
Sermayenin koşuluysa ücretli emektir. Ücretli emek de işçilerin birbirleriyle rekabetine
dayanır. Burjuvazinin istemeden taşıyıcılığını üstlendiği sanayinin ilerleyişi işçilerin
devrimci bir örgütlenişini de zorunlu kılacaktır. Dolayısıyla büyük sanayinin
gelişmesiyle kentsoyluluğun kendine üretmesini sağlayan temel de ayaklarının altından
 183

kayıp gitmiştir. O halde, Marx’a göre, “kentsoyluluğun çöküşü ile proleteryanın utkusu
aynı ölçüde kaçınılmazdır” (Marx, Engels 2006: 95).

Böylece Marx’da da tarihi dönemlere bölme anlayışını görürüz. Kant ve Herder’den

beri devam eden bu anlayış önce Alman Đdealizminde, sonra da Marx ve Comte’da
devam etmiştir. Üstelik tarihin bu dönemleri de belirli ilişki ve ilkelere göre tarih
sürecinde ardı ardına gelmektedir. Tarihi bir bütün olarak ele alıp, bütün tarih sürecini
bir gelişme süreci olarak ele alan bütün görüşler de tarihi dönemlere ayırırlar. Böyle bir
tarih tasarımında, gelişme süreci olması anlamında, yani ilerleme olarak ele alınabilmesi
bağlamında, tarihi dönemlere ayırma gerekliliğinin arkasındaki sebebe gelince,
dönemler arasındaki ilişkilerin ortaya konması durumunda, bir dönemin yerini başka bir
dönemin alma zorunluluğunun ortaya konmasıdır. Böyle bir zorunlu bağıntı
gösterilebilirse tarihin rastlantısal bir akış olmayıp bir gelişme devinimi olduğunun
gösterilebileceğine inanılmasıdır.

Marx’a göre tarihin itici gücü olarak soyut insan idesi değil, gerçek bireyler ele
alınmalıdır, yoksa bütün tarih süreci insan idesinin öz yabancılaşma süreci olarak
kavranır. Bu sayede de bütün tarih süreci bilincin evrim sürecine dönüştürülmüş olur.
Oysa, ilk olarak üretici güçlerin gelişmesiyle mevcut üretim ilişkileri altında toplumun
bütün yükünü taşıyan ve diğer sınıflarla keskin bir karşıtlığa zorlanan bir sınıf ortaya
çıkar. Bu sınıfın toplumun çoğunluğunu oluşturmasıyla bir devrimin zorunluluğu
bilincini ortaya çıkaran üretici güçlerin ve üretim ilişkilerinin geliştiği bir aşama gelir
(Marx 2004a: 167). Đkinci olarak belirli üretim güçlerinin uygulanabildiği koşullar her
zaman belirli bir sınıfın egemenlik koşullarıdır. Bu yüzden de her devrimci savaşım
egemen sınıfa yönelik olarak ortaya çıkar. Üçüncü olarak tarih boyunca ortaya çıkan
bütün devrimlerde üretim etkinliği tarzı değişmemiş, yalnızca emeğin başka kişilere
yeni bir bölüşümü söz konusu olmuştur. Komünizm de toplumda bir sınıf sayılmayan,
mevcut toplum içindeki bütün sınıfların çözülüşünün bir ifadesi olan bir sınıf tarafından
gerçekleştirildiği için bütün sınıfların egemenliğine son verir. Son olarak da, Marx’a
göre hem komünist bilincin ortaya çıkması için hem de devrimin başarısı için insanların
da değişmesi zorunludur.
 184

Komünist devrimin zorunluluğu da yalnızca egemen sınıf başka bir şekilde

devrilemeyeceğinden dolayı değil, aynı zamanda egemen sınıfı deviren sınıfın, bu
devrimle yeni bir toplum kurmaya uygun hale gelerek kendine yabancılaşmasından
kurtulmasından da dolayıdır. Marx maddi üretim sürecine dayanan toplumun yaşam
sürecinin özgür insanların üretimi olarak ele alınıncaya kadar ve bu insanlar tarafından
düzenleninceye kadar mistik bir perdeden kurtulamayacağını söyler (Marx 2004d: 89).
Ama uzun ve acılı bir gelişme sürecinin kendiliğinden ürünü olan bir maddi temel ya da
koşullar bütünü gereklidir bu kurtuluş için de.

Marx’a göre dünya tarihinde komünist devrim geçmişten gelen mülkiyet ilişkilerinden
en köklü kopuşu oluşturur (Marx, Engels 2006: 113). Proleterya kentsoylu toplumuna
karşı savaşımında zorunlu olarak birleşerek önce bir devrimle egemen sınıf durumuna
gelir; ardından eski üretim ilişkilerini kaldırarak, bu eski üretim ilişkilerinin yol açtığı
sınıf karşıtlıklarını da kaldırmış olur. Böylece proleterya kendi sının egemenliğini de
kaldırmış olur (Marx, Engels 2006: 117). Komünist aşamayı insanın kurtuluşu olarak
gören Marx’ın tarihin bu son dönemini neden insanın kurtuluşu olarak ele aldığını
açıklayabilmek için Marx’ın yabancılaşma konusundaki görüşlerine de değinmek
gereklidir. Çünkü bütün dünya tarihi yabancılaşmanın aşılmasının tarihinden başka bir
şey değildir. Hegel’de de tarih aslında Tin’in kendine yabancılaşmasının aşılmasının
tarihiydi. Marx da, Hegel’in bir takipçisi olarak, tarihi yabancılaşmanın aşılması olarak
ele alır; ama Hegel’in ele aldığının tam tersi bir açıdan.

3.4.2. Yabancılaşmanın Aşılması Olarak Dünya Tarihi

Marx tarihin devinimini yabancılaşmanın aşılması, insanın özgürleşmesine doğru bir

devinim olarak ele aldığından dolayı bu tarih devinimi aynı zamanda bir ilerleme ya da
gelişme olarak görülmelidir. Öyleyse Marx’ın ‘yabancılaşma’dan ne anladığı ilerleme
sorunu bağlamında önemlidir. Marx yabancılaşma sorununu da yine üretim olgusuyla
ilişki içinde ortaya koyar.

Marx’a göre işçi emeğiyle dış dünyaya, doğaya ne kadar çok sahip olursa kendini iki
bakımdan yaşama araçlarından yoksun kılar: Đlkin, “duyusal dış dünya gitgide onun
kendi emeğine ait bir nesne olmaktan, emeğinin yaşama aracı olmaktan çıkar”; ikinci
 185

olarak ise, “yaşama aracı, fiziksel beslenme aracı olmaktan” durmadan uzaklaşır (Marx
2003: 76). “Böylece bu iki yoldan işçi kendi yarattığı nesnenin kölesi olur” (Marx 2003:
77). Burada diyalektik bir ilişki görmektedir Marx, işçinin emeği ile emeğin ürettiği şey
arasında diyalektik bir ilişki, dolayısıyla da emek ile işçi arasında diyalektik bir ilişki.
Bir kavram olarak Marx’ın Hegel’den aldığı “yabancılaşma” diyalektik akıl anlayışını
gerektiren bir kavramdır. Çünkü işçinin kendisi için etkinliği kendi karşıtına, yani
başkası için etkinliğe dönüşür. “Emekle ürünleri arasındaki dolaysız ilişki” der Marx,
“işçiyle kendi ürettiği nesneler arasındaki ilişkidir” (Marx 2003: 77). Buradaki
yabancılaşma Marx’a göre işçinin kendi emeğinin ürününe yabancılaşma ilişkisidir.
Ama yabancılaşma üretimin yalnızca sonucunda değil, üretim etkinliğinde de görülür
(Marx 2003: 78). Buna göre işçi üretim ediminde kendini kendisine yabancılaştırır.
Başka bir deyişle emeğin “kendine başkalaşması”dır söz konusu olan. Emeğin kendisine
başkalaşmasının nedenine gelince, çalışma işçinin dışında bir şeydir der Marx;
dolayısıyla işçinin özsel varlığına ait değildir. Çünkü çalışırken bir işçi insani olan
özelliklerinin hiçbirini gerçekleştiremez. Bu yüzden çalışma dışındayken işçi
kendindedir, çalışırken kendi dışındadır. Çalışmanın işçi için dışsal olduğunu gösteren
bir çok olgu vardır, işçinin çalışma sırasında mutsuz olması, çalıştığı işin işçiye değil,
başkasına ait olması vb. Dolayısıyla işçinin etkinliği onun kendisi için etkinliği değildir,
kendisine ait olmayan bir etkinliktir (Marx 2003: 78).

Bu iki tür yabancılaşmadan çıkarılacak üçüncü bir yabancılaşma da vardır: Marx “insan
bir tür varlığıdır” der (Marx 2003: 79). Marx’a göre hayvan kendi yaşam etkinliğiyle
doğrudan özdeştir, oysa insan kendi yaşam etkinliğini kendi istemesinin ve bilincinin
nesnesi yapar. “Bilinçli bir yaşam etkinliği vardır” insanın (Marx 2003: 81). Bu bilinçli
yaşam etkinliği de insanı hayvanca yaşam etkinliğinden ayırır. “Đşte bundan ötürü” der
Marx, “insan bir tür varlığıdır” (Marx 2003: 81). Başka bir deyişle insanın kendi yaşamı
kendisi için bir nesnedir, bu nedenle de insanın kendi etkinliği özgür bir etkinliktir.
Burada Marx’ın insan anlayışı ve özgürlük anlayışının yabancılaşma sorunu açısından
bir temel bakış açısı olduğu görülmektedir.

Marx’a göre yabancılaşmış emek insanın yaşam etkinliğiyle kendisine ilişkin bilinci
arasındaki bu ilişkiyi de ters çevirir, “öyle ki insan bilinçli bir varlık olduğu için kendi
yaşam etkinliğini, öz varlığını, varoluşu için basit bir araç yapar” (Marx 2003: 81).
 186

Oysa insanın yaşam etkinliği kendi varoluşunun aracı değil, amacı olmalıdır, hatta
insanın yaşam etkinliğiyle onun varoluşu bir ve aynı olmalıdır. Böylece “insandan kendi
üretiminin nesnesi koparılıp alındığında, yabancılaşmış emek insanı kendi tür
yaşamından, kendi gerçek türsel nesnelliğinden koparıp almış olur” (Marx 2003: 82).
Böylece yabancılaşmış emek insanın tür varlığını “insanın dışında bir varlığa, bireysel
varoluşunun bir aracına çevirir” (Marx 2003: 82). Marx’a göre insanın kendi emeğinin
ürününden, kendi yaşam etkinliğinden ve kendi türüne yabancılaşmasından çıkacak
sonuç ise “insanın insana yabancılaşmasıdır” (Marx 2003: 83).

Yabancılaşma olgusunun çelişki içermesiyle ilgili olarak şöyle bir sorun da vardır:
Marx’a göre kapitalist ile toprak sahibi arasında bir çelişki vardır, ikisi de birbirinin
antitezidir ve “gerçek gelişme yolu kapitalistin, toprak karşısındaki zorunlu zaferiyle
sonuçlanır – yani olgunlaşmamış ve gelişmemiş özel mülkiyet karşısında gelişmiş özel
mülkiyetin zaferiyle – çünkü hareket hareketsizliği yenmelidir” (Marx 2003: 98).
Burada ekonomik-maddi üretim ilişkilerinden doğan özel mülkiyet biçimlerinden
gelişmiş olanın zorunlu olarak diğerini yenmesiyle karşıtlık aşılmalıdır. Başka bir
deyişle Marx’a göre üretim ilişkilerinden doğan karşıtlığın tarihin zorunlu diyalektik
devinimi içinde zorunlu olarak aşılması gerekir. Özel mülkiyetin ilişkileri emek,
sermaye ve bu ikisinin ilişkileri olduğundan, Marx’a göre özel mülkiyeti doğuran bu
öğelerin içinden geçmesi gereken, geçmesinin zorunlu olduğu hareket şudur: Đlkin
sermaye ve emek başlangıçta birdir, ayrılmamıştır. Birbirlerini karşılıklı olarak
geliştirirler. Đkinci olarak sermaye ve emek karşıttır, yani “karşılıklı olarak birbirlerini
dışarıda bırakırlar” (Marx 2003: 98). Üçüncü olarak da, her ikisinin kendi kendisine
karşıtlığı gelir. Bu durumda kapitalist işçi sınıfına düşebilir, işçi de kapitalist olabilir.
Dolayısıyla bu zorunlu karşıtlıklar aşılmaları gerektiğinden biribirlerini doğururlar.

Marx’a göre mülkiyet ve mülksüzlük karşıtlığı emek ve sermaye karşıtlığı olarak

kavranmadıkça anlaşılmamış ve belirsiz olarak kalır, yani bir karşıtlık olduğu
anlaşılamadan kalır. Emek ve sermaye arasındaki karşıtlık özel mülkiyeti doğurur,
“böylece” der Marx, “kaçınılmaz olarak kendi çözümüne doğru ilerleyen dinamik bir
ilişki ortaya çıkar” (Marx 2003: 107).
 187

Marx’a göre “kendine yabancılaşmanın aşılması kendine yabancılaşma ile aynı yolu
izler” (Marx 2003: 107). Komünizm özel mülkiyetin ve insanın kendine
yabancılaşmasının aşılmasıdır, “toplumsal bir varlık olarak insanın kendisine tam
dönüşü”dür (Marx 2003: 111). Marx’a göre bilinçli bir dönüş olan bu komünizm tam
gelişmiş doğalcılık olarak hümanizmle eşittir” (Marx 2003: 111). Karşıtların aşılması
olarak, insan doğa ve insan insan arasındaki karşıtlığın çözümüdür; “varoluşla öz,
nesneleşme ile kendini olumlama, özgürlük ile zorunluluk, birey ile tür arasındaki
savaşın gerçek çözümüdür” (Marx 2003: 111). “Komünizm” der Marx, “tarihin
çözülmüş bilmecesidir ve kendisini bu çözüm olarak bilir” (Marx 2003: 111).
Komünizmin dünya tarihinde ortaya çıkışıyla, Marx’a göre, sınıflarıyla, sınıf
karşıtlıklarıyla eski kentsoylu toplumunun yerini “her bir kişinin özgür gelişiminin
herkesin özgür gelişiminin koşulu olduğu” toplumsal bir birlik alır (Marx, Engels 2006:
117).

Dolayısıyla “tarihin bütün devinimi komünizmin ortaya çıkma edimi – komünizmin

deneysel varoluşunun doğma edimi olarak – bu yüzden de “komünizmin düşünen
bilinçliliği için, kendi ortaya çıkışının kavranmış ve bilinen sürecidir”1 (Marx 2003:
111). Marx’a göre bütün devrimci hareket hem deneysel hem de kuramsal temelini
ekonomik ilişkilerce belirlenen özel mülkiyetin oluş hareketinde zorunlu olarak bulur.
Özel mülkiyet yabancılaşmış insan yaşamının maddi anlatımıdır. Özel mülkiyetin
aşılması Marx’a göre yabancılaşmanın aşılması, yani insanın kendine ait toplumsal
varoluş tarzına dönmesi demektir. Özel mülkiyetin ortadan kaldırılmasıyla insan insanı
yaratır, hem kendisini hem de öteki insanı yaratır. Marx “özel mülkiyetin tarihsel
zorunluluğu”nun yabancılaşmanın aşılması olgusunda görüleceğinden söz eder (Marx
2003: 113). “Özel mülkiyetin aşılması bu yüzden tüm insan duyularının ve
yüklemlerinin tam kurtuluşudur” (Marx 2003: 116). Marx özel mülkiyetin ortadan
kalkmasıyla doğanın araçlılığının da kullanım yararlılığından insan yararlılığına
dönüşeceğini dönüşür.

1
Alıntı, yapıttan aşağıda web adresi verilen sitedeki ingilizce metinle karşılaştırılıp düzeltilerek
yapılmıştır. Bkz.
http://www.marxists.org/archive/marx/works/download/Marx_Economic_and_Philosophical_Mauscripts.
pdf
 188

Marx’a göre “komünizm özel mülkiyetin ortadan kaldırılması olarak, insanın

mülklenmesi olarak gerçek insan hayatının haklı çıkarılmasıdır ve böylece pratik
insancılığın ilerlemesidir” (Marx 2003: 175). Komünizm “insan özünün, gerçek bir şey
olarak insan özünün insan için etkinlik halinde gerçekleşmesidir” (Marx 2003: 176).

Marx’ın erken dönem yapıtlarında ileri sürülen özel mülkiyetin kaldırılmasının ahlaksal
bir gereklilik olduğu düşüncesi, sonraki dönem yapıtlarında özel mülkiyetin
kaldırılmasının tarihsel zorunluluğu anlayışına dönüşür. Tarihin gelişmesinin sınıf
savaşı üzerinden zorunluluk içeren bir gelişme olarak sunulması nedeniyle, Marx’ın
hem ilerleme hem de akıl anlayışını zorunluluk ve gelişme kavramları üzerinden
değerlendirmek gereklidir.

Öyleyse özel mülkiyet durumunda insan kendi özüne yabancılaşmaktadır, doğal olarak
sahip olduğu yetilerinden yoksun bırakılmaktadır ve bu durumun olumsuzlanmasıyla
insan bu yabancılaşmayı aşabilir. Komünizm böylece özel mülkiyetin olumsuzlanması
yoluyla “kendisini kendisiyle buluşturan insan özüne sahip çıkılması” olarak, özel
mülkiyetten doğan bir durumdur (Marx 2003: 133). Marx’a göre özel mülkiyet
gerçekliğine karşı sosyalizm gerçekliği zorunludur ve “tarih buraya gelecektir” (Marx
2003: 134). Marx bu tarihsel devinimin hedefinin önceden bilincine varılmasını da
“gerçek bir ilerleme saymalıyız” der. Dolayısıyla Marx’a göre tarihsel gelişme süreci
zorunlu olmakla kalmayıp, belirli bir durumdan doğan başka bir duruma doğru bir
ilerleme devinimidir. Bu da diyalektik bir süreçtir, çünkü gelişmenin her bir basamağı
kendi içinde kendi karşıtını doğuracak olanağı saklamaktadır. Her bir toplumsal aşama
kendisini ortadan kaldıracak, kendisini değilleyerek, olumsuzlayarak ortadan kaldıracak
olan kendi karşıtını olanak olarak kendi içinde taşımaktadır. Dolayısıyla diyalektik
materyalist akıl anlayışı gereği tarihte hem diyalektik bir süreç işlemektedir hem de bu
süreç maddi üretim etkinliğinin dayandığı materyalist yasalara göre, başka bir ifadeyle
ekonominin demir zorunlulukla işleyen yasalarına göre bir sona doğru ilerlemektedir.
 189

3.5. SONUÇ: MARX’IN ĐLERLEME TASARIMINDA YASALILIK OLARAK

AKIL

Sonuç olarak Marx’a göre tarihin bütün dönemlerinde ortaya çıkan toplum biçimleri
maddi üretim güçlerinin ve üretim ilişkilerinin tarzına göre belirlenir. Ama bütün tarih
dönemlerinde üretimin bazı ortak nitelikleri, bazı ortak öğeleri vardır. Marx’a göre,
“üretim genel olarak bir soyutlamadır”, yani soyut bir kavramdır, ama ortak öğeleri dile
getiren bir soyutlama olarak, “bu ortak öğeleri tam olarak belirttiği ölçüde bizi
yinelemelerden kurtardığı için akla uygun (rational) bir soyutlamadır” (Marx 1973: 85).
Bununla birlikte, bu genel kategori, bu ortak olan öğe karşılaştırma yoluyla elde edilen
bir kategoridir. Öyleyse Marx’a göre, bütün tarihsel dönemlerde ortaya çıkan ortak
öğeler, insanı yinelemelerden kurtarır ve insana bütünlüğü olan bir tasarım kurma
olanağı verir. Bu ortak öğeler ve belirlenimlerden bir kısmı bütün tarih dönemlerini
kapsarken, bir kısmı ise tarih dönemlerinden ancak bir kaçı için geçerlidir. “Bu
belirlenimlerden bazıları, en modern dönemin olduğu gibi, en eski dönemin de ortak
özellikleri olarak ortaya çıkabilir” (Marx 1973: 85). Marx’a göre tarihin bütün
dönemlerinde ortak olan öğeler ve belirlenimler bulunmasına karşılık, tarihselliği ortaya
çıkaran ayırımlardır; başka bir deyişle tarihin bütün dönemlerinde ortak belirlenimler ve
yasalar vardır, ama aynı zamanda tarihteki evrimi, gelişmeyi meydana getiren şey bu
dönemlerdeki ayıredici belirlenimlerdir, her tarih döneminde ortak ve genel olandan
farklı olarak bulunanlardır. Marx’ın ‘üretim’ kavramını tarihin her döneminde ortaya
çıkan üretim olgusunun bir soyutlaması görmesi, soyut kavramların tarihin gerçek
olgularından elde edilmiş birer soyutlama olması demeye gelir. Tarihteki farklı
dönemler de üretim olgusunun genel bir soyutlamayla ifade edilebilmesine rağmen, her
çağda farklı biçimler altında ortaya çıkmasından kaynaklanmaktadır. Marx’ın akıl
tasarımı da, bu farklı biçimlerin ortaya çıkışının hepsinde bir diyalektik karşıtlık olması
ve bu karşıtlığın aşılması zorunluluğundan dolayı kendisini ortadan kaldırmasıdır. Marx
da aynı Hegel gibi karşıtlığın nihai olarak aşılacağı ve çelişkinin son bulacağı bir
aşamayı tasarlamıştır, bir farkla ki, o da bu aşamanın gelecekte ortaya çıkacak bir aşama
olmasıdır.

Collingwood Hegel’den sonra 19. yüzyılın tarihin ussal olduğu inancını terketmediğini,
bunu yapmanın 19. yüzyıl felsefelerince tarihin kendisini terketmek demeye geleceğini;
 190

bu anlamda da Marx’ın kapitalizm tasarımının tam da Hegelci anlamda bir tasarım, bir
ide olduğunu söyler (Collingwood 1996: 159). Collingwood’a göre Marx’ın tarih
görüşü Hegel’in görüşünün hem sağlam yanını hem da zayıf yanını taşır. Sağlamlığı
mantıksal kavramlar dizgesiyle olguların arkasına sızmasındayken; zayıflığı ussal olarak
insanın yaşamının tek bir görünümünü seçmesindedir. Hegel bu yönü siyasal olarak
belirlemişken Marx ekonomik olarak belirlemiştir. Marx da Hegel gibi insanlık tarihini
farklı tarihler olarak ele almayıp insanlık tarihinin tek bir tarih olduğunu vurgulamıştır
(Collingwood 1996: 159-160). Hegel’in tarihi nasıl felsefe tarihiyle özdeşse Marx’ın
tarihi de ekonomi tarihiyle özdeştir. Bununla birlikte Marx’ın Hegel’in yaptığı anlamda
mantıksal tasarımlardan değil de, doğal ve maddi olgulardan, insanın pratik yaşam
etkinliği olarak üretim etkinliğinden çıkardığını iddia ettiği ilkel komünizm, feodalizm,
kapitalizm ve sosyalizm aşamalarının nereye kadar birer tasarım olmadığının
söylenebileceği de tartışmalıdır. Başka bir deyişle tarihe tasarımlardan bağımsız olarak
bakılabilip bakılamayacağı bilgi kuramsal bir sorundur.

Genel olarak Marx’ın tarih görüşünde, hatta Engels ile birlikte Marxist tarih tasarımında
ilerleme “deneysel olarak artan üretim güçleri içinde, örneğin sanayi, iş bölümü ya da
sermaye kaynağı” olarak ifade edilir (Koselleck 2007: 112). Bu bağlamda Engels de
köleliğe karşı özgürlüğün ilkesinin gerçekleştiği tarihsel ilerlemeden söz eder. Marx
1844 El Yazmaları’nda da ilerleme kavramını tarihsel devinim kategorisi kavramıyla
birlikte kullanır. Tarihin bir ilerleme olduğu Hegel için olduğu kadar Marx için de her
yerde kendini gösteren bir sonuçtur. Bunun için insanın tarihine bakmak yeterlidir.
Engels de tarihte gecikmeyle gerçekleşmiş olsa da şu ya da bu şekilde insanın
ilerlemesine hizmet etmemiş hiçbir şey olmadığını söyler (Koselleck 2007: 113).
Burada Marx’ın ve Engels’in ilerleme kavramına verdikleri anlamı belirlemek
önemlidir, aksi halde Marx’ın bir ilerleme inancı olmadığı şeklinde bir sonuca da
çıkılabilir. Çünkü tarihte ortaya çıkan her ilerleme beraberinde bir yıkım da getirmiştir.
Đlerleme tasarımının böyle bir belirlemesi için ‘yabancılaşma’ tasarımı önemlidir.
Yabancılaşma ilerlemenin anlaşılmasında önemli bir kavramdır. Buna göre bütün
kurumlar başlangıçtaki ereklerine yabancılaşırlar; bu yüzden de insanlığın tarihte
kaydettiği her ilerleme Rousseau’nun da belirttiği gibi aynı zamanda eşitsizlikte de bir
ilerleme sayılmalıdır. Diğer yandan yabancılaşmanın aşılması gerekliliği ve bu
 191

gereklilikten dolayı da bir gün aşılacağı düşüncesi yabancılaşma tasarımında içkin

olduğundan, aslında her ilerleme her zaman sonul anlamda bir iyiye yöneliktir. Kaldı ki,
“insanlığın kurtuluşu”, “insanlığın özgürlüğü” gibi ifadeler Marx’ın yapıtlarında tarih
üzerine konuştuğu bölümlerde sık sık geçen ifadelerdir. Bu ifadelerin aynı zamanda
Aydınlanma’nın ilerleme tasarımında da geçtikleri birinci bölümde yeterince ortaya
konmuştur. Ama Marx’ın ilerleme anlayışı yalnızca Aydınlanma’nın ilerleme
tasarımının bir mirası olarak da görülemez, aynı zamanda Hegel’in ilerleme anlayışının
da bir mirasıdır.

Marx’ın tarih görüşünde ‘ilerleme’ ekonomi temelinde gerekçelendirilen sınıf

çatışmaları sonucu oluşan bir tarihsel devinim biçimidir. Đlerlemenin dayandığı yasa da
diyalektik devinim yasasıdır. Bu diyalektik devinim sınıf çatışmaları sonucu ortaya
çıkan bir devinimdir. Sınıf çatışmaları olarak devrimler ilerlemeler biçiminde ortaya
çıkarlar. Marx sınıf çatışmalarını da tamamıyla toplumsal ve ekonomik olgular
üzerinden temellendirir. Başka bir deyişle, Marx “tüm tarihsel değişiklikleri, çatışmaları
ve devrimleri üretim güçlerinin büyümesine”, yani gelişmesine ve bu gelişme
sonucunda da üretim koşullarının, maddi koşulların yozlaşmasına dayandırır (Koselleck
2007: 115). Burada Marx’ın yaptığı işin tarihsel değişmelerin olanağını açıklamaya
yönelik olarak ekonomi temelinde tarihsel devinim kategorileri geliştirmek olduğu
söylenebilir. Yine Engels Komünist Manifesto’nun 1883’teki Almanca basımına yazdığı
Önsöz’de de her tarih döneminde, iktisadi üretimden zorunlu olarak çıkan toplum
düzeninin de o dönemin düşünsel ve siyasal tarihinin temelini oluşturduğunu söyler.

Özetle, Marx dört farklı üretim biçimi ve toplumsal iş bölümüne karşılık gelen dört
farklı toplum biçiminden söz eder. Bu toplum biçimleri de tarihte ardı ardına
geldiklerinden dört farklı tarih dönemine karşılık gelirler. Ama Marx’ın tarih anlayışı
gereği tarih üretim biçimlerine bağlı olarak geliştiğinden bu karşılık gelme ilişkisini
temel olma ilişkisi olarak da düşünmek gerekir. Böylece Marx’da da tarihi dönemlere
bölme anlayışını görürüz. Kant ve Herder’den beri devam eden bu anlayış önce Alman
Đdealizminde, sonra da Marx ve Comte’da devam etmiştir.
 192

IV. BÖLÜM
POZĐTĐVĐST TARĐH GÖRÜŞÜNDE ĐLERLEME ĐNANCI

4.1. GĐRĐŞ

19. Yüzyılda Pozitivizm olarak adlandırılan bir felsefe akımı da ortaya çıkmıştır. Bu
görüşün tarih tasarımında hem Hegel ve Marx’da ortaya çıkan tarihin yasalı bir süreç ve
bir ilerleme olarak görülmesi sonucu ilerlemenin belirli yasalara göre aşama aşama
ortaya çıkan bir süreç olduğu anlayışı görülür; hem de 18. yüzyılda da görüldüğü gibi
insanlığın ilerlemesine duyulan güven olarak bir ilerleme inancı görülür. Bu bağlamda
Auguste Comte gibi pozitivist düşünürler hem Aydınlanmanın tini içinde hem de 19.
yüzyılın tini içinde görülebilir. Pozitivist felsefenin en büyük ismi kuşkusuz Auguste
Comte’dur. Ama Comte’un tarih tasarımına geçmeden önce bir başka pozitivist düşünür
olan Saint-Simon’un bilim anlayışını ve bu anlayış temelinde öne sürdüğü ilerleme
inancını ele almak gereklidir. Çünkü bu anlayış tamı tamına Aydınlanma’nın ilerleme
inancıyla uygunluk içinde sayılabilir. Saint-Simon Bir Cenovalıdan Çağdaşlarına
Mektuplar adlı yapıtında ilerleme ile bilimin ve aklın gelişmesi arasında gördüğü
ilişkiyi dile getirmiştir. Önce Saint-Simon ve sonra da Comte bilimlerin tarihi açısından
“pozitif bilim çağına girilmiş olduğu” iddiasındadırlar. Bu da artık bilim çağının
başladığı demeye gelir (Akarsu 1979: 6).

Pozitivist ilerleme inancının arkasındaki en temel nedenlerden birisi bilimlerin

gelişmesiyle aynı zamanda toplumsal ve siyasal alandaki bazı değişmelerin de ortaya
çıkmaya başlamasıdır. Bilimlerdeki gelişmeler önce birer ilerleme olarak görülmüş,
sonra da toplumsal alandaki gelişmelerin de bilimsel olarak düzenlenebileceği ve
toplum bilimin de doğa bilimi model alınarak kurulabileceği inancıyla toplumsal alanda
da bir ilerleme beklentisi olmuştur. Bilim ve aklın gelişmesiyle toplumsal alandaki
gelişmeler arasında kurulan koşutluğun ve ilişkinin genel olarak nedeni budur. Ayrıca
Pozitivist ilerleme anlayışında bir tarih tasarımı da vardır ve tarih bu tasarımda da
ilerleyen bir süreç olarak ele alınır.
 193

4.2. SAINT SIMON’UN BĐLĐM ANLAYIŞI VE ĐLERLEME ĐNANCI

Claud Henry comte De Saint-Simon’a göre bilimin gelişmesi ile insan aklının gelişmesi,
dolayısıyla insanlığın ilerlemesi arasında doğrudan bir ilişki vardır. Saint-Simon
insanlığın ilerlemesinden de insanlığın refaha ve mutluluğa kavuşmasını anlar. Temel
savı bilimlerin kaydettiği ilerlemeyle insanlığın da mutluluğa kavuşacağıdır. Marx
tarafından ütopyacı sosyalizmin temsilcisi olarak görülen Saint-Simon toplumun
mutluluğunu toplumbilimsel bir ülkü olarak belirler.

Saint-Simon’a göre insanlığın gelişmesi bilimlerin gelişmesine bağlıdır, üstelik de

yalnızca doğa bilimlerine değil, insan bilimlerine de. Pozitivist düşünceden olan bir çok
düşünür gibi Saint-Simon da hem bilimlerin birliği ülküsünü savunmaktadır, hem de
bilimlerin pozitif dönem adı verilen döneme geçerek veya bilimlerin teolojik ve
metafizik dönemlerinden kurtularak insanlığın gelişmesine yön vereceği düşüncesine
inanmaktadır. Saint-Simon bilimlerin birliği ülküsüne göre doğa bilimlerini ve insan
bilimlerini kapsayan genel bir bilim tasarımı ortaya koyar. Dolayısıyla insan
bilimlerinin de doğa bilimlerin vardığı pozitif aşamaya varması insan bilimlerinin
gelişmesi için gerekli bir geçiş, bir ilerlemedir. Böylece bu bilimsel ilerlemeler ışığında
toplum yeniden düzenlenebilecektir.

Saint-Simon’a göre bilimin gelişmesi ile sanayinin gelişmesi dolayısıyla insanlığın

gelişmesi arasında bir bağlantı vardır. Ayrıca insanlığın barışı için işçilerin sömürülmesi
düzenine de karşı çıkar (Akarsu 1979: 9). Bu yüzden de kapitalist ekonomi düzeninin
karşısında olmuştur. Saint-Simon’a göre insanlığın barışı ilkesi üzerine dayalı, sömürü
düzeni olmayan bir ekonomi düzeninin ortaya konabilmesi için bilime gereksinim
vardır. Dolayısıyla sanayi her zaman bilimle birlikte gider (Saint-Simon 1975: 146), bir
anlamda sanayi bilimin ortaya koyduğu hakikatlerin uygulanmasıdır. Bu nedenle de
Saint-Simon toplumu barış temelinde düzenleyecek olan bir toplumbilimin olmasını
gerekli görür. Toplumların ve insanlığın barışı ve ilerlemesi için toplumbilimin
kurulması ve gelişmesi gereklidir. Saint-Simon’a göre bütün bilginin genel bir dizge
içinde yeniden düzenlenmesi bütün evrenin tek bir değişmez yasaya göre belirlendiği
inancı üzerinde temellenebilir; öyle ki, din, siyaset, ahlak ve toplum yasası gibi bütün
uygulamaya dayalı dizgeler bir uyum içinde bilginin genel dizgesi içinde yerlerini
 194

alabilirler (Saint-Simon 1975: 123). O halde Saint-Simon’a göre bütün evren bütün
görünümleriyle tek bir değişmez yasaya göre açıklanabilir olmalıdır. Bu tek genel yasa
bilinirse doğa gibi toplum da bu yasaya göre düzenlenebilir. Bu da insanlığın
ilerlemesini hızlandırarak insanlığın mutluluğu amacına hizmet eder.

Yeni kurulacak toplumda din adamlarının yerini bilim adamlarının alması gerektiği
yollu görüşü Saint-Simon’un toplum tasarımında bilimin yerini ve değerini gösterir.
Gelecekte kurulacak bir toplum ve devlet bilginler tarafından yönetilirse adil bir toplum
kurulabilir. Dolayısıyla Saint-Simon’un bu toplum ve devlet anlayışı Rönesans’ın
sonları Yeniçağ’ın başlarında yazılan ütopyalardaki anlayışa da benzetilebilir. Bu
ütopyalarda da bilime dayalı bir toplum ve devlet düzeni tasarımı vardır. Bilimlerin
birliği, “insan aklının evrimi, sanayiye dayanan barış” Saint-Simon’un “en sevdiği
temalar arasındadır” (Ducassé 1972: 143).

Bu görüşünü “Bir Genova Sakininden Çağdaşlarına Mektuplar” başlıklı yapıtında da

dile getiren Saint-Simon’a göre bilimin gelişmesi için devlet adamlarının ve toplumun
seçkinlerinin de desteği gereklidir. Bu yazısında Saint-Simon Newton’un anısına bir
bağış kampanyası düzenlenmesinden ve her bağışçının da her bilim dalından seçilecek
üçer kişiye destek olmalarının, bu bilimcilerin özgürce düşündüklerini dile getirmeleri
ve diledikleri her alanda bilimsel çalışma yapabilmeleri için her türlü desteğin
verilmesinin öneminden söz eder. Çünkü “insanlığın mutluluğu” en büyük erek
olmalıdır (Saint-Simon 1975: 67). Saint-Simon “insanlığın mutluluğunun tek başına
politik alt üst oluşlarla sağlanamayacağını”, bu mutluluk için insanların toplumsal varlık
koşullarının temelden bir dönüşüme uğratılması gerektiğini düşünür (Narski 2006: 59).
Buna göre toplum yeniden pozitif olarak düzenlenmelidir. Burada pozitif
düzenlenmeden anlaşılması gereken şey toplumun pozitif bilime uyun olarak, başka bir
deyişle akla uygun olarak düzenlenmesi gerektiği düşüncesidir. Saint-Simon bir
sosyalist olarak toplumun düzenlenmesinde sosyalizmin de uygulanması gerektiğini
düşünmüştür. Comte bu noktada Saint-Simon’dan ayrılır.

Đlerleme anlayışı bakımından da Saint-Simon’un bilimlerin tarihinde gördüğü

ilerlemeden ne anladığına bakmak gereklidir. Buna göre her bilim bilimsel olmayan
yöntemlerle, teolojik ve metafizik yöntemlerle işe başlamış olsa da sonradan bilimsel
 195

yöntemin kullanılması demek olan pozitif aşamaya geçince bilimlerde ilerleme

sağlanmıştır. Dolayısıyla Saint-Simon’un bilim ve akıl, yani bilimsellik anlayışında
bilimsellik bilimsel yöntem demektir. Bilimsel yöntem de pozitif yöntemdir.
Dolayısıyla bilim pozitif yöntemin, bilimsel yöntemin kullanılmaya başlanmasıyla
ilerleme kaydetmiştir. Burada Saint-Simon’un akıl anlayışı ile ilerleme arasında bir
bağlantı kurduğu anlaşılmaktadır. Buna göre aklın ve bilimselliğin uygulanması
ilerlemeye yol açacaktır. Bilimlerin tarihi de bunu açıkça göstermektedir. Đlerleme de
bilimin içine karışmış olan teolojik ve metafizik öğelerden bilimin arındırılarak pozitif
aşamaya geçmesinden başka bir şey değildir. Saint-Simon’un anlayışına göre “Kilisenin
otoritesinin ve dinsel dogmaların inanılırlığının temelini baltalayacak olan şey bilimdi”
(Copleston 2003: 57).

Bilimden anladığı da özellikle doğa bilimidir Simon’un. Fizik ve gökbilim diğer bilim
alanları için model alınarak toplum alanı bilimsel olarak yeniden düzenlenebilir. Böyle
yapıldığı durumda insan, toplum, siyaset gibi alanlar da gökbilimin gök cisimleri
üzerine yaptığından hiç de daha az bilimsel olmayacak bir biçimde ele alınıp
incelenebilirler. Saint-Simon’un aslında önerdiği şey Newton biliminin insanın
kendisine, insan psikolojisine, insanın moral davranışlarına ve siyasetine
uygulanmasıdır. Bu gerçekleştirilebilirse ancak Avrupa toplumunun içinde bulunduğu
toplumsal sorunlar çözülebilir. Yani toplumsal sorunların çözümü için, Saint-Simon
toplumsal alana bilimsel olarak yaklaşılması gerektiğini savunurken, bu anlayışının
arkasında yer alan bilimsellik anlayışı Newton fiziği temel alınarak oluşturulmuş bir
anlayıştır. Saint-Simon’a göre fizik, gökbilim ve kimya bilimleri zaten pozitif temelleri
olan, yani deney ve olguların gözlemi üzerinde temellenen bilimler olduklarından,
yapılması gereken toplumbilimi de pozitif aşamaya taşımak, yani olguların yasalar
aracılığıyla açıklanabilmesi için, olguların gözlenerek toplumun yasalarının bulunacağı
bilimler haline getirmektir. Böylece doğa bilimlerinin doğaya egemen olması gibi
toplum bilimleri de topluma ve toplumun gelişiminin yasalarına egemen olabilecek,
böylece de toplum bilimsel olarak yeniden düzenlenebilecektir. Saint-Simon doğa
bilimlerini pozitif aşamaya geçmiş bilimler olarak, yani gelişmiş bilimler olarak
görmektedir. Oysa insan bilimleri henüz gelişme aşamasında olan bilimlerdir. Önce bu
bilimlerin gelişmelerini tamamlayıp – ki bunu da doğa bilimlerini model alarak
 196

yapacaklardır – sonra da insanlığın ilerlemesine doğa bilimleriyle beraber hizmet

etmeleri gerekmektedir. Dolayısıyla insanlığın mutluluğu demek olan ilerlemeyle
bilimlerin gelişmesi arasında bir koşutluk vardır.

Saint Simon bu bağlamda fizik, kimya gibi doğa bilimlerinin geçirdiği aşamaları insan
bilimlerinin gelişmesinde de zorunlu olarak görür. Çünkü insan düşüncesi teolojik ve
metafizik aşamalardan geçerek pozitif aşamaya doğru gelişmektedir. Bu da bir
ilerlemedir. Saint-Simon bütün bilimler için böyle bir ilerlemeyi gerekli gördüğünden
bilimlerin birliğini bir ülkü olarak ortaya koymaktadır. Elbette “dünyanın bilimsel
bilgisinin ereği olarak bilimlerin birliği ülküsü insan zihninin hiçbir zaman tam olarak
ulaşamayacağı, en fazla yaklaşabileceği ve bilimsel bilgi geliştikçe her zaman olanaklı
olarak kalacak bir ülküdür” (Copleston 2003: 57).

Bu anlamda Saint-Simon özel konusu bireylerin toplamından daha fazla bir şey olarak
toplum organizması olan toplum fizyolojisinin kurulması gerektiği görüşündedir. Çünkü
Saint-Simon’a göre toplumla ve siyasetle ilgili kurumlar değişir ve gelişirler. Đşte böyle
değişmelerin kendisine göre meydana geldiği bir yasa olmalıdır. Bu yüzden de toplumu
bilimsel olarak ele alabilmek için bu toplumsal evrimin yasalarını keşfetmek ya da
araştırmak gereklidir. Böyle yasalar da tümevarımlı olarak tarih fenomenlerinin
araştırılmasıyla ancak keşfedilebilir. Kaldı ki “iki tür bilimsel araştırma vardır: olguların
araştırılması ve olgular üzerine temellendirilen akıl yürütmeler olarak genel kuramların
geliştirilmesi” (Saint-Simon 1975: 86).

Böylece toplumun tarihteki evrimi belirli yasalara göre meydana gelen bir ilerlemedir.
Tarihte insan düşüncesinin ve bilimlerin belirli aşamalardan geçerek belirli yasalara
göre bir gelişme süreci içinde olduğu düşüncesi Saint-Simon’un ilerleme tasarımının
belirli bir akıl anlayışı temelinde ortaya konduğunu göstermektedir. Başka bir biçimde
söylenecek olursa, Saint-Simon’a göre toplumun evrimci bir gelişmesi vardır tarihte.
Bütün toplumsal ve siyasal kurumlar değişir ve gelişirler. Bu gelişme de belirli bir
yasaya göre olmaktadır. Đşte bu yasaların keşfi de bilimsel bir araştırmayı gerektirir.
Böylece tarihte insan toplumlarının geçirdiği gelişmelerin yasaları bulunabilirse
toplumlar da buna göre yeniden düzenlenebilirler. “Memoir on the Science of Man”
başlıklı yazısında insan bilgisinin geçirdiği aşamaları 12 aşama olarak belirleyen Saint-
 197

Simon’a göre, bilginin, bilimlerin gelişmesinin son aşamasında, bütün bilgimizin genel
bir sistemi evrenin değişmez tek bir yasa tarafından yönetildiği inancı temelinde
yeniden düzenlenecektir. Din, siyaset, ahlak, hukuk gibi bütün diğer uygulamaya dayalı
sistemler bu yeni bilim sistemiyle uyum içinde olacaklardır (Saint-Simon 1975: 123).

Saint-Simon’un bu görüşleri öğrencisi Auguste Comte tarafından geliştirilmiştir. Aynı

akıl ve ilerleme anlayışı ile ‘akıl’ ve ‘ilerleme’ arasında kurulan aynı bağlantı Comte’un
felsefesinde de görülür.

4.3. COMTE’UN AKIL ANLAYIŞI VE ĐLERLEME TASARIMI

Auguste Comte 19. Yüzyılın pozitivist akıl ve bilim anlayışının en önemli

temsilcilerindendir. 19. Yüzyılda pozitivizme doğru genel bir eğilim de vardır ve
pozitivizm ise “Ortaçağ’da felsefenin teolojinin hizmetinde bulunması gibi, doğa
biliminin hizmetinde bulunan felsefe diye tanımlanabilir” (Collingwood 1996: 163).
Comte ilerleme anlayışı bakımından Aydınlanmanın ilerleme tasarımına benzer bir
görüş ortaya koymuştur. Buna göre bilim ve aklın gelişmesiyle insanlığın da ilerlemesi
zorunludur. Ama Comte felsefesinde aynı zamanda 19. Yüzyılın tarih felsefelerinde
olduğu gibi tarihsel varlık alanına ilişkin bir oluş açıklaması da görülür. Buna göre
tarihsel oluş süreci bir ilerleme sürecidir. Başka bir ifadeyle Comte’un tarih felsefesi
belirli bir akıl anlayışına ve bu akıl anlayışı üzerinde temellenen ilerleme kavramına
dayanır.

Bu bölümde pozitivizmin büyük düşünürü Comte’un sözü edilen bu tarih tasarımının

genel çizgileri ortaya konmaya ve bu tasarımın dayandığı akıl ve bilimsellik anlayışı
sunulmaya çalışılacaktır. Comte da aynı Saint-Simon gibi toplumun gelişmesi ve
bilimlerin gelişmesi arasında bir bağlantı kurmuştur. Comte’un pozitivizmin genel
ilkelerini açıkladığı yapıtları Pozitif Felsefe Dersleri ve Pozitivizmin Ruhu Üzerine
Konuşma adlı yapıtlarıdır.
 198

4.3.1. Comte’un Akıl ve Bilim Anlayışı

Comte’un akıl anlayışında felsefe yerini bilime bırakır, yani akıl denilince anlaşılan
bilimdir, bilimsel olandır. Yalnızca bilimsel olan ussaldır. Bir anlamda Hegel’in “gerçek
olan ussaldır, ussal olan gerçektir” anlayışı, Comte’da yerini “bilimsel olan ussaldır,
ussal olan bilimseldir” anlayışına bırakır, ya da gerçek olan ile bilimsel olan bir ve aynı
da görülebilir. Comte felsefeden sözettiğinde pozitif felsefeyi kasteder. Felsefe gibi
sayısız farklı anlamlarda sürekli yanlış kullanılmış bir terimi kullanmak zorunda kaldığı
için üzüldüğünü belirten Comte, pozitif sıfatı ile felsefenin bu olumsuz anlamını da
değiştirdiğini söyler (Comte 2001: 29). Felsefeden anladığı şeyin de “insan
kavramlarının genel sistemi” olduğunu ileri sürer. Comte ayrıca felsefe teriminin başına
pozitif sıfatını ekleyerek felsefeyi geçmişte yapılmış olan teolojik ve metafizik
felsefelerden ayırdığını söyler.

Comte’a göre pozitif felsefe insan aklının kendini gösterdiği tüm konulara uygulanabilir
ve tek biçimli bir akıl yürütme tarzını ifade eder. Pozitif felsefenin hakiki değerini ve
karakterini anlayabilmek için insan aklının tarih boyunca ilerlemesinin akışına bir
gözatmak yeterlidir (Comte 1855: 25). Bilim derken de pozitif aşamaya geçmiş doğa
bilimleri kastedilir. Comte’un bilim ve akıl anlayışına göre nesnel gerçekliğin varlığını
ve bilinebilirliğini ileri süren her kuram metafizik bir kuramdır. Comte’un temel savı
bilimin şeylerin özünü sormaktan vazgeçmesi gerektiğidir. Böylece pozitif felsefe
olguların betimlemesiyle bu betimlemelerden elde edilecek olan yasaların keşfiyle
kendini sınırlamalıdır.

Comte’a göre neyin var olduğu sorusundan çok bir şeyin nasıl oluştuğu sorusu
önemlidir. Bu da olguların yasalarını araştırmak demektir. Bilimin görevi olguların
değişmez doğa yasalarına bağlı oldukları hakikatini kabul etmektir. Đşte bilimin tüm
amacı da bu yasaları keşfetmek ve bu yasaların sayılarını en aza indirmektir. Bu akıl
anlayışına göre gerçeklik, bütün çokluk en çeşitli görünümleriyle en aza, en yalın olana
indirgenerek açıklanabilmelidir. Bu da önceden görmeyi, öndeyiyi olanaklı kılar.
Olguları yöneten yasalar bilinirse eğer, gelecekte gözlenebilecek olguların bu
yasalardan hareketle önceden bilinebilmeleri olanaklı olacaktır. Öndeyide bulunmak
için bilim sloganı “Comte’un ilan ettiği ve görünürdeki ilerici karakteri nedeniyle
 199

sempati toplayan” bir slogan olmuştur (Narski 2006: 61). O halde öndeyi için bilim,
yasaları, yani yasa bağıntılarını bulmak demektir. Comte ‘yasa’dan gözlenebilir
olguların matematik bağıntılarını dile getiren önermeleri anlar. Bu önermeler olgular
arasındaki ardışıklık ve benzerlik bağıntıları türünden bağıntıları dile getirirler. Olgular
arasındaki ardışıklık ve benzerlik bağıntıları bir kez ortaya konuldu mu, artık gelecekte
ortaya çıkacak ve gözlenebilecek olan olgular hakkında öndeyi de olanaklı olacaktır.
Böylece Comte bilimsel bir felsefe sistemi ortaya koyduğunu ileri sürerek önceki felsefe
sistemlerinde ele alınan ‘mutlak’, ‘töz’, ‘ilk ilke’ ve ‘öz’ gibi kavramları felsefe dışında
bırakır. Comte’a göre Pozitif felsefenin temel karakteri fenomenlerin değişmez doğa
yasalarına bağlı olduklarını düşünmektir. Bu ilke tarihin pozitif aşamasında açıkça
bilinir hale gelmiştir. Pozitif aşamada olguları doğuran nedenleri araştırmak zorunda
kalınmadığını herkes bilir. Yalnızca bu olguların oluşum koşullarını çözümlemek
gereklidir. Bu da olgular arasındaki ardışıklık ve benzeşim ilişkileriyle bu olguları
birbirine bağlamak demektir.

Comte’a göre olguları birbirine bağlamak demek olan olguları yasalarala açıklamaya,
yani olguları yasalara indirgemeye en güzel örnek evrenin genel fenomenlerinin
Newton’un genel çekim yasasıyla açıklanmasıdır. Bu kuram evrendeki bütün çeşitli
fenomenlerin tek ve genel bir olguda birbirine bağlanabileceğini gösterir. Bu yasa
“evrendeki her bir atomun kütleleriyle doğru orantılı, aralarındaki uzaklığın karesiyle
ters orantılı olarak birbirlerine doğru değişmez bir eğilime sahip olduğunu sergiler”,
yani evrenin bütün fenomenleri bu değişmez ilişkiye indirgenebilir (Comte 1855: 28).

Çekim ve ağırlık olgularının özleri gereği ne oldukları, son nedenlerinin neler oldukları
artık pozitif aklın ilgisinde olan bir konu değildir. Bu konular teologların ve
metafizikçilerin ilgilerini oluşturur. Comte’a göre ne zaman ağırlık ve çekimin ne
olduğu konusunda ussal bir şey söylenmek istense çekim evrensel ağırlıktır ve ağırlık da
yer çekimidir denerek, yani bu iki fenomenin birbirine özdeş olduğu söylenerek bir
açıklama verilmekte ve bu iki olgudan birini diğeri ile göstermekten başka bir şey
yapılmamaktadır. Bu açıklama da, bu olguların özleri ve nedenleri konusunda bir şey
söylemenin olanaksızlığının açık bir kanıtıdır. Bu iki fenomen düzeninin birbirine özdeş
olarak gösterilmesi o zamana kadar aralarında bir ilişki yokmuş gibi ele alınan bu
olgular konusunda oldukça aydunlatıcıdır. Aklın bu konuda daha ileriye gitmesi
 200

olanaksızdır, dolayısıyla insan aklı yalnız böyle ilişkileri ortaya koymalıdır, ussallık
adına en fazla bu yapılabilir. Dolayısıyla Comte ussallıktan olguları birbirine bağlamak,
aralarındaki ilişkileri göstermek demek olan bilimselliği anlamaktadır. Comte’un
felsefesinde ussallık ve bilimsellik aynı anlama gelmektedir. Comte’a göre insan aklı
çözülemez olan sorunları çözmeye kalkışmadan kendisini tamamıyla pozitif bir düzenin
araştırmasıyla sınırlandırmalıdır.

Bilimler arasında olgunlukları, yani gelişmişlikleri açısından bir fark olsa da, Comte’a
göre bütün bilimler bu farka rağmen felsefe açısından insan türünün mutluluğu göz
önüne alındığında “bütün bilimler eşit değere sahiptir” (Comte 1855: 31). Bilimler
arasında gelişmişlikleri açısından farklar gören Comte bilimlerin tarihsel süreçte yavaş
yavaş geliştikleri bu gelişmenin de insan aklının gösterdiği ilerlemeye koşut olduğu
inancını taşır. Bilimlerin gelişmiş durumlarındaki zihinsel iş bölümü de bunun bir
göstergesidir. Çünkü bilimlerin ilkel durumunda, “insan bilgisinin başlangıç durumunda
hiçbir zihinsel işbölümü yoktur” (Comte 1855: 31). Bilimler sisteminde zihinsel
işbölümü olmaması da bilgi sistemleri arasında hiçbir fark olmadığı bütün bilimlerin tek
bir gövde içinde bulunmaları demektir. Ama Comte’a göre, zihinsel işbölümü
geliştikçe, farklı kavram düzenleri geliştikçe bilimsel araştırmaların düzenlenmesi için
kaçınılmaz ve hatta gerekli olan biçim de yavaş yavaş değişir. Bilimsel sistemin her dalı
da zorunluluğu kesin olan bir yasayla ilerleme kaydettiği vakit yavaş yavaş gövdeden
ayrılır. Comte’a göre iş bölümündeki bu mükemmelleşme pozitif felsefenin en önemli
ıralayıcısıdır (Comte 2001: 44).

Comte’a göre pozitif felsefenin veya pozitif aklın dört temel özelliği vardır: Bunlardan
ilki, pozitif felsefenin araştırmasının “insanın zihninin mantıksal yasalarını ortaya
koymak için tek ussal yolu” sağlamasıdır (Comte 1855: 32). Đkinci özellik, pozitif
felsefenin eğitim sistemini yeniden düzenlemek için uygun olan tek yöntemi
sağlamasıdır. Pozitif felsefenin üçüncü bir özelliği eğitimin bu yeniden
düzenlenmesinin aynı zamanda tek tek özel bilimlerin gelişimine de yardım etmek için
uygun olan tek felsefe olmasıdır. Comte’a göre bilimler arasında yapılan bölüleme keyfi
değil, yapaydır. Aslında tüm bilim araştırmasının konusu tektir, bu konu zorluklardan
kurtulmak için parçalara ayrılır. Dolayısıyla Comte’un eğitimin düzenlenmesiyle
bilimlerin daha hızlı gelişmeleri arasında kurduğu bağlantı, bu bölümlere ayrılmış olan
 201

bilimlerin aslında tek bir konuyu ele alıyor olmaları nedeniyle pozitif yöntemin
öğretilmesiyle bütün bilimlerin gelişmesini hızlandırıcağı yolundadır.

Comte’un bu felsefe anlayışı onun insan aklı hakkındaki görüşüne bağlıdır. Buna göre
insan aklı üç aşamadan geçmiştir. Bu aşamalar da ardarda ortaya çıkmış yöntemlerdir.
Dolayısıyla ussallık bilimsel yönteme uygun olma anlamına gelir ve insan aklının son
aşaması olan pozitif aşamada pozitif yöntemin uygulanmasıyla doğa ve toplum ussal
olarak ele alınabilir ancak. Comte’un akıl anlayışına göre akıl kavramsal bir sistemdir.
Her felsefe akla dayalı bir kavramlar sistemi demektir. Ama akıl bir kavramlar sistemi
olarak başlangıçtan itibaren de bugünkü durumunda olmamıştır. Akıl pozitif aşamaya,
insan aklının felsefesi pozitif felsefeye tarih içinde yavaş yavaş gelişerek ulaşmıştır.
Böylece insan aklının gelişmesi de tarih sürecinde ortaya çıkan bir gelişme olarak ele
alınır. Bu da Comte’un tarihi ilerleyen bir süreç olarak tasarlaması demeye gelir.

4.3.2. Comte’un Tarih Tasarımında Đlerleme Đnancı

Comte ilerlemeyi bilimlerin ve insan aklının gelişmesine bağlı bir süreç olarak ele alır.
Bilimlerin gelişmesi de zihinsel işbölümü ve uzmanlaşmanın ortaya çıkmasına bağlıdır.
Bilimlerin ilkel durumunda hiçbir zihinsel işbölümü yoktur. Bilimler sisteminde her
disiplin zorunlu bir yasayla ilerleme kaydettiği zaman yavaş yavaş bu bilim sisteminin
gövdesinden ayrılır. Comte’a göre gitgide gelişen zihinsel işbölümü pozitif felsefenin en
karakteristik özelliklerindendir. Pozitif yöntemin kullanılması bilimlerin ilerlemesini
hızlandıracağı gibi eğitim sisteminin de pozitif felsefenin öğretilmesine göre yeniden
düzenlenmesi gerekir. Eğitimin yeniden düzenlenmesi aynı zamanda özel bilimlerin
gelişmesine de hizmet edecektir.

Comte’a göre ilerleme ve düzen birbirini gerektiren olgulardır. Öyle ki ilerleme ile
uyum içinde olmadıkça hiçbir gerçek düzen kurulamaz; ve aynı şekilde, düzenin
sağlamlığı sağlanmadıkça hiçbir büyük ilerleme başarılamaz (Comte 1855: 401). Bu
yüzden de pozitif toplumbilimdeki ana unsur bu iki koşulun, düzen ve ilerlemenin
birliği olmalıdır. Bu iki koşul aslında aynı ilkenin değişmez iki farklı görünümünden
başka bir şey değildir. Comte’a göre bilimin bütün bir tarihsel gelişimi boyunca
görülmüştür ki, ilerlemenin ve düzenlemenin koşulları birbiriyle özdeş koşullardır.
 202

Đlerleme ve düzen birbirini gerektiren iki olgu olarak konulur Comte tarafından.
Bilimlerin ilerlemesinde bile belirli bir düzen olmalıdır. Bu toplum fiziğinin kurulması
konusunda Comte’un pozitif kavramlar düzeninin bu bilimin ilerlemesi için gerekli
olduğu yollu görüşlerinden de açıktır. Đlerleme ve düzen arasındaki ilişki bir anlamda
ilerleme ve yasalılık arasındaki ilişkidir. Düzenden yasalılık anlaşılırsa her düzen akla
uygun bir düzeneleme olarak ortaya çıkar ve ilerleme böyle bir ussallık söz konusu
olduğunda olanaklıdır.

Buradan hareketle söylenebilecek olan düzen yasalılık olarak ilerleme ile bir ilişki
içinde düşünülürse, bu yasalılık ilerleme yasası olarak ortaya çıkar. Başka bir ifadeyle
ilerlemenin bir yasası vardır ya da ilerleme bir yasaya göre olmaktadır. Comte’a göre
ilkeleri ortak olan bir anlayış birliği bir kez sağlandı mı, en büyük düzensizlik önceden,
daha ortaya çıkmadan bu sayede giderilebilecektir (Comte 1855: 36). Düzensizliğin
ortadan kaldırılmasıyla da toplumsal kurumlar zorunlu olarak bu düzen durumundan
doğacaklardır ve toplumsal ilerleme tamamlanacaktır. Comte “insan aklının bu genel
dönüşümü bugün hemen hemen tamamlanmıştır” (Comte 1855: 36) diyerek insan
aklının toplumsa düzenin sağlanmasında artık son duruma geldiğine vurgu yapmaktadır.

Comte’a göre toplum fiziğinde ortaya konan düzen ve ilerleme tasarımları, biyolojide
ortaya konan yaşam ve organizasyon tasarımları kadar birinden ayrılamaz tasarımlardır;
öyle ki, bu tasarımlar bilimsel bir bakış açısı içinde birbirinden türetilebilir tasarımlar
olarak karşımıza çıkarlar. Hatırlanacağı üzere Comte doğabilim örneğinde de ağırlık ve
yerçekimi kavramlarının birbirine indirgenebilir, yani birbirinden türetilebilir kavramlar
olduğunu söylüyordu.

Comte aynı zamanda ilerleme teriminden insanlığın özel yetilerinin daha fazla
gelişmesini anlar. Bu ilerlemeye Comte “doğal ilerleme” der ve ona göre “biyoloji
felsefesinin bütün sistemi de bu doğal ilerlemeyi ortaya koymaktadır” (Comte 1855:
515). Doğal ilerleme insanlığın basit hayvan biçiminden gitgide gelişerek insanlığın
mükemmel formuna doğru ilerlemesidir. Biyoloji felsefesi tarafından da ortaya konulan
evrim kuramı bu ilerlemeyi ifade etmektedir. Buna Comte insan ilerlemesinin bilimsel
görüşü de der. Bu anlayışı tarihe de taşıyan Comte’a göre insanın tarihteki toplumsal
ilerlemesi de çözümlenecek olursa görülecektir ki, insan varoluşunun ağır basan
 203

niteliklerinde bir yükselme görülecektir. Bu yükselme henüz tamamlanmamış olsa da

tarihsel gelişim bir ilerleme olgusu olarak yine de görülebilir. Comte evrim kuramındaki
gibi biyolojinin “organizma” kavramını kullanarak, ilerleme olgusunun toplum
organizmasının öz niteliği olduğunu söyler (Comte 1855: 516). Comte’a göre insanlığın
her bakımdan bir sürekli ilerleme içinde olduğu açıkça ortadadır. Đnsanlığın ilkel
durumundan şimdiki durumuna gelişi bu ilerlemenin kesintisiz bir şekilde olduğunu
gösterir. Uygarlığın insanın ussal ve zihinsel yetileri üzerindeki etkisi de devamlıdır. Bu
etki de bu gelişmenin itici etkenlerindendir. Đnsanlığın sürekli olarak ilerlemesi de bir
yasaya bağlı olarak olur. Tarihte insanlığın geçmişine ilişkin deneyimden bu
çıkarılabilir. Bu deneyim insanlığın gittikçe ilerleyen bir gelişme içinde tarihte yol
aldığını gösterir. Tarihsel süreçte insanlığın kesintisiz ilerlemesi zorunlu bir yasaya göre
olmaktadır. Bu yasanın zorunluluğuyla tarihsel sürecin ilerlemesi bağlanmıştır. Đşte bu
yasayı Comte “üç hal yasası” olarak adlandırır.

Pozitif felsefe bütün fenomenleri tek bir ilkenin ya da yasanın sonuçları olarak ya da tek
bir yasaya bağlı olarak ortaya çıkan, gelişen ele alır. Dolayısıyla Comte’un akıl anlayışı
ile ilerleme tasarımı arasındaki bağıntının görülebilmesi açısından bu tek yasanın nasıl
bütün fenomenleri açıkladığının anlaşılması gerekir. Ne ki, Comte tüm fenomenleri tek
bir yasayla açıklamanın olanaksızlığının da farkındadır. Comte’a göre bütün
fenomenleri tek bir yasayla tümel olarak açıklama girişimleri hayal ürünü olmanın
ötesine gidemez. Çünkü insanın zihinsel yetenekleri öylesine dardır ve evren de
öylesine karmaşık bir yapıya sahiptir ki, “bilimsel mükemmeliğin bir göstergesi olarak
tek bir yasayla bütün fenomenleri tam bir şekilde açıklama konusunda hiçbir umut
geriye kalmaz” (Comte 1855: 37). Bununla birlikte bütün fenomenleri tek bir yasayla
açıklama girişimlerinin de Comte’a göre durmaması gerekir. Comte sanki günün birinde
tek bir yasayla bütün fenomeneleri açıklayabilecekmişiz gibi gitgide basitleştirici
varsayımlarla fenomenleri açıklama çabasını savunur. Bunun en açık örneği olarak
bütün toplumsal ve tarihsel fenomenlerin indirgeneceği üç hal yasasıyla tarihin
bütününü açıklama girişimi görülebilir.

Comte aynı Newton kuramının yaptığını ileri sürdüğü şeyi tarihe taşır. Başka bir
ifadeyle tarihte insan aklının bütün çeşitli görünüşlerini tek ve değişmez bir yasa altında
toplamaya çalışır. Đnsan aklının bütün çeşitli görünüşleri olarak bütün toplumsal
 204

kurumlar, bilimler ve bir bütün olarak insanlık tek bir genel olgu altında incelenebilir.
Bu genel olgunun yasa formunda ifadesi bu çeşitli görünüşleri birbirine bağlayan
biçimsel bir ifade olacaktır.

4.3.2.1. Üç Hal Yasası

Comte insanlık tarihi boyunca işleyen bir ilerleme yasasından söz eder (Comte 1855:
11). Comte insan aklının gelişmesinin bir tarihi olduğunu pozitif felsefenin ne anlama
geldiği anlaşılırsa anlaşılabileceğini, dolayısıyla insan aklının gelişimini ortaya
koymanın yolunun da bütün yönlerden ve bütün çağlar boyunca aklın geçirdiği aşamalar
incelenirse olanaklı olduğunu söyler. Başka bir ifadeyle, Comte’a göre pozitif felsefenin
doğasını ve kendine özgü karakterini kavrayabilmek için bir bütün olarak insan aklının
aşama aşama ilerleyen gelişimine genel olarak göz atmak gerekir, çünkü bir kavram
yalnızca kendi tarihsel gelişmesi aracılığıyla en iyi biçimde bilinebilir.

Buna göre insan aklı ilk gelişiminden itibaren eksiksiz bir gelişim içindedir. Bu
inceleme tek bir büyük yasanın keşfini ortaya çıkaracaktır. Bu gelişimin değişmez bir
zorunlulukla bağlı olduğu bu yasa ussal kanıtlar ve tarihsel olgular üzerine kurulabilen
temel bir yasadır. Bütün gelişim bu yasaya zorunlu olarak bağlıdır. “Bu yasa da şudur: -
yol gösterici kavramlarımızı her biri – bilgimizin her bir dalı – ardarda üç farklı
kuramsal durumdan geçerler: Teolojik ya da kurgul (fictitious) hal; Metafizik ya da
soyut hal; ve bilimsel ya da pozitif hal”(Comte 1855: 25). Başka bir ifadeyle insan aklı
doğası gereği gelişmesi boyunca üç farklı felsefe yöntemi kullanır. Bu yöntemlerden her
biri diğerlerinde özsel olarak farklıdır ve aynı zamanda keskin bir şekilde birbirine
karşıttır. Dolayısıyla insan aklının geçirdiği gelişme aşamaları aslında aklın kullandığı
yöntemlerin ard ardalığı gereği bir ilerlemeye karşılık gelmektedir. Aşamaların ard
ardalığı olarak bu gelişme çizgisinin basamakları şöyle açıklanabilir.

Teolojik halde insan aklı araştırmalarını varlıkların kendi doğasına, ilk ve son
nedenlere, yani mutlak bilgilere yönelterek olguları keyfi bir biçimde ve doğaüstü
etkenleri işin içine katarak açıklamaya çalışır. Teolojik hal insan aklının ilk aşamasıdır,
ama yine de bir akıldır. Çünkü olguları açıklama çabası vardır. Comte’a göre teolojik
 205

aşama en yüksek seviyesine çok sayıdaki tanrısallıklar yerine tek bir varlığın tanrısal
öngörü eylemini koyduğu zaman ulaşmıştır.

Đkinci aşama olan metafizik hal Comte’a göre bir geçiş aşamasıdır. Aslında teolojik
halin basit bir dönüşümünden başka bir şey değildir. Tarihin bu aşamasında doğaüstü
etkenlerin yerini soyut güçler ve soyut kavramlar alır. Çeşitli varlıklara içkin olan bu
soyut kendilikler zamanın karakterine uygun olarak herkesçe kabul edilebilir olan
açıklamalar vermiştir. Olgular bu soyut kavramlarla doğası gereği olan kendiliklerle
açıklanmıştır. Metafizik aşamada insan aklı en yüksek mükemmelik seviyesi olarak son
aşamasına varlıklar çokluğu yerine bütün fenomenlerin en son nedeni olarak “Doğa”
gibi soyut tek bir kavramı koyduğu zaman ulaşmıştır.

Son olarak pozitif aşamada ise insan aklı mutlak kavramları elde etmenin
olanaksızlığını kabul ederek, kendini yalnızca iyi düzenlenmiş akıl yürütmelerin ve
gözlemlerin kullanımıyla olguların gerçek yasalarını, yani olguların ard arda geliş ve
benzeşim ilişkilerini keşfetmeye adar. Pozitif aşamada insan aklı şeylerin ve evrenin
arkhesini, başlangıcını ve gerçek nedenlerini aramaktan vazgeçer. Olguların
açıklanması işi artık bilimin ilerleyişiyle sayısı gitgide azaltılacak olan genel yasalarla,
yani çeşitli özel olgularla genel olgular arasındaki ilişkilerin dile getirilmesiyle
olacaktır. Comte’a göre pozitif aşama da en son mükemmelik seviyesine bütün olguları
tek bir genel olgunun, söz gelişi yerçekimi genel yasasının tikel görünüşleri olarak
koyduğu zaman, yani çeşitli görünüşleriyle bütün fenomenlerin tek bir genel olgudan
türetilebileceği ya da bu genel olgunun bütün tek tek olguların genel bir temsili olarak
gösterildiği zaman ulaşacağını söyler. Ama böyle bir aşama ancak beklenilir bir
aşamadır, bir umuttur yalnızca (Comte 1855: 26).

Dolayısıyla Comte’un “üç hal yasası” ile ifade ettiği şey insan aklının tarih boyunca üç
farklı aşamadan geçtiğidir. Đnsan aklının bu üç aşamadan geçmesi demek, insan aklının
ürünü olan her şeyin, başka bir biçimde söylenecek olursa bütün tarihin, insanın bütün
yapıp etmelerinin, bilimlerin, sanatların arka arkaya gelen bu üç durumdan, aşamalı
olarak geçerek geliştikleridir. Hatta bir bütün olarak insanlık da bu üç aşamadan geçer.
Çünkü insan aklının gelişimiyle ilgili temel bir yasadır üç hal yasası. Bütün zihisel
sistemler bu üç halden zorunlulukla geçerler. Comte’a göre en gelişmiş bilimlerin bile
 206

pozitif aşamaya geçmiş olsalar da daha hala geçmiş iki aşamanın izlerini koruyor ve
taşıyor olması bu bilimlerin tarihinin böyle bir genel yasaya tarihsel kanıt gösterdiğinin
ifadesidir (Comte 1855: 26).

Comte’a göre genel insan aklının bu dönüşümü bireysel aklın gelişimi incelenerek
dolaylı yoldan ortaya konulmuştur; çünkü bireyin eğitimindeki hareket noktası türünkü
ile zorunlu olarak aynıdır ve bu yüzden de bir bireyin farklı temel dönüşüm evreleri
insan türünün dönüşümünün temel evrelerini de gösterir. Hatta her bir kişi kendi tarihi
demek olan özgeçmişine bakarsa, “çocukluğunda bir teolog, gençliğinde bir metafizikçi
ve yetişkinliğinde de bir doğabilimci olduğunu hatırlar” (Comte 1855: 27). Bu gözlemin
de tüm insanlar için geçerli olduğundan hareketle Comte, üç hal yasasının bütün bir
insanlığın özgeçmişi içinde, yani bütün insanlık tarihinde de geçerli olduğunu söyler.

Comte’a göre olguların gözlemi yanında bir de bu yasanın kesinliğini kanıtlayan ve

gerekliliğini destekleyen kuramsal nedenler vardır. Her çağda olguları birbirine
yaklaştırmak için bir kurama gerek duyulur. Đnsan zihnini başlangıcına yaklaştırmak
için de kuramların gözlemlere göre oluşması gerekir. Bacon’dan itibaren tüm büyük
zihinler yalnızca gözlemlenmiş olgulara dayanan bilgilerin gerçek bilgi olduğunu
söylemişlerdir. Oysa Comte’a göre bu görüş ancak insan zihninin pozitif durumunda
geçerlidir. Ama insan zihninin ilkel durumuna bakılacak olursa, böyle düşünmediği ve
böyle düşünmesi de gerekmediği açıktır “Eğer her kuramın hep gözlenmiş olgulara
dayanması gerektiği açıkça doğruysa, herhangi bir kuramın rehberliği olmadan hiçbir
olgunun da gözlemlenemeyeceği aynı derece doğrudur” (Comte 1855: 27). Çünkü
olguları gözlemlerken bu gözlemleri bazı ilkelere bağlamadığımız sürece bu olgular
görülmemiş olarak kalırlar. Bu yüzden kuramları oluşturmak için gözlem yapmak
gerekliyse de gözlem yapmak için de kuramlar gereklidir. Bu yüzden pozitif felsefenin
en büyük tutkusu olguların yasalarını bulmaktır.

Pozitif aşamada gelişmiş insan aklı astrolog ve simyacıların gerçekleşmesi olanaksız

hayallerini dikkate almadan yalnızca pozitif bilimin temelini oluşturan uzun gözlem ve
deney dizilerine kendisini adamış durumdadır. Pozitif aşamada insan zihninin bütün
bilimsel etkinliği olguların yasalarını keşfetme umuduyla ve bir kuramı doğrulamak ya
da çürütmek isteğiyle güdülenmiştir. Ama bütün bunlar insan aklının emekleme çağında
 207

da olamazdı. Astrolojinin “çekici boş düşleri”, simyanın da düş kırıklıkları olmadan

pozitif aşamaya geçilemezdi. Bütün bunlar, Comte’a göre, pozitif felsefenin insan
aklının sürekli yöneldiği gerçek son durum olup olmadığını göstermeye yeter. Buradan
anlaşılan, Comte’un insan aklının pozitif aşamaya ulaşabilmesi için, pozitif felsefe
yapma yönteminin gerçekleşebilmesi için, aklın zorunlu olarak teolojik ve metafizik
aşamalardan geçmesi gerektiğidir. Böylece tarihte aklın geçirdiği aşamalar arasında bir
bağıntı kurulmaktadır ki, Comte’un yasa tanımına göre yasa böyle zorunlu bir
bağıntının önerme olarak ifadesidir.

Comte’a göre insan aklı, zorunlu olarak, başlangıçta uzun yıllar boyunca gerek yöntem
gerek öğreti olarak yalnızca olanaklı olan ve gelişmeye başlayan ve insan aklı için
yararlı olan tek felsefeyi, teolojik felsefeyi kullanmıştır. Teolojik felsefeden pozitif
felsefeye geçmek için insan aklı geçiş felsefesi olarak metafizik yöntemleri ve öğretileri,
yani metafizik felsefeyi kullanmak zorunda kalmıştır. Comte’a göre insan aklının bütün
bu gelişim çizgisi de üç hal yasası olan bu büyük ve genel yasanın tarihte işlediğini
göstermek için yeterlidir. Çünkü “insan aklı gelişiminde aşama aşama yavaşça ilerlemek
zorundadır, insan aklının tek adımda teolojik felsefeden pozitif aşamaya atlaması
olanaklı değildir” (Comte 1855: 28). Radikal olarak birbirine karşıt olan teolojik ve
pozitif felsefeler arasında geçişi olanaklı kılan ve bu yüzden de zorunlu olan aracı bir
kavram sistemi, aracı bir felsefe olmalıdır. Bu yüzden insan aklı bu görüşlerin birinden
diğerine geçmek için karma bir karaktere sahip olan ve böyle olmakla aşama aşama
geçişi olanaklı kılan sistemleri kullanmak zorunda kalmıştır. Comte’a göre aklın
doğaüstü olan düşüncelerden doğal olan düşüncelere, teolojik yöntemden pozitif
yönteme geçmesini sağlayabilecek başka bir yol yoktur.

Bütün bilgi alanları da zorunlu olarak bu üç halden geçmekle birlikte farklı bilgi
alanlarının bu aşamaların hepsinden aynı hızla geçmeleri, yani eşit düzeyde ilerlemeleri,
gelişme kaydetmeleri ve aynı anda pozitif aşamaya ulaşmaları beklenemez. Bu nedenle
farklı bilimler başka gelişmişlik düzeylerine sahiptirler. Dolayısıyla farklı kavram
türlerinin gelişmeleri boyunca izledikleri ve izlemek zorunda kaldıkları temel yasanın
tamamlayıcısı olan zorunlu ve değişmez bir sıra vardır. Buna göre en genel, en basit ve
en bağımsız olan kavramlar sistemi ilk olarak gelişecek ve pozitif aşamaya ulaşacaktır.
 208

Bu yüzden de ilk önce gök fiziği, sonra yer fiziği, daha sonra kimya ve en sonunda da
fizyoloji fenomenleri pozitif kuramlara indirgenmişlerdir.

Comte teolojik ve metafizik aşamalardan sonra pozitif aşamaya geçişin zamanı olarak
da, yani pozitif felsefenin ilkelerinin ilk sözü edilmeye başlandığı zaman olarak da,
Bacon’ın temel ilkelerinin, Descartes’ın düşüncelerinin ve Galileo’nun keşiflerinin
birlikte etkisiyle iki yüz yıl önce insan aklında büyük bir ilerlemenin meydana geldiğini
söyler (Comte 1855: 29). Dolayısıyla bu zaman pozitif kavramların ve ilkelerin
skolastik ve dogmatik sistemlerden kurtulduğu zamandır. Bu andan itibren pozitif
felsefe yükselmeye başlarken teolojik felsefe çöküş içine girmiştir. Comte’a göre insan
aklının ilerlemesinin geri döndürülebilmesi olanaksız olduğundan artık pozitif
araştırmaların ve sistemlerin, başka bir deyişle pozitif aklın, yani pozitif felsefe yapma
biçiminin insan aklının son yönelimi olduğu açıkça ortadadır. Đnsan aklının böyle bir
yöneliminin olması da açıkça gösterir ki, bu temel devrim, yani pozitif döneme geçiş
devrimi aklın kapsadığı tüm alanlarda zorunlu olarak tamamlanacaktır. Dolayısıyla bu
devrimin ve ilerlemenin gerçekleşmediği bir alan kalmışsa da bunun
gerçekeleşeceğinden emin olunabilir. Bu ilerleme gerçekleştiğinde de pozitif akıl
tarihsel bir varoluş kazanmış olacaktır.

Ama pozitif felsefe henüz tüm fenomen sistemlerini kapsamadığından yapılması

gereken şey bilimsel bir işlemle pozitif felsefeye evrensellik karakterinin verilerek bir
yeniden yapılandırılmaya gidilmesidir. Çünkü toplumsal olgular bu temel olgu türü olan
astronomi, fizik, kimya, fizyoloji olgularından fizyoloji kategorisine girmektedir ve bu
alanda henüz pozitif aşamaya geçilmemiştir. Đşte poizitif felsefenin kuruluşunun
tamamlanabilmesi için giderilmesi gereken tek eksiklik toplumun düzenlenmesi
konusunda da yararlı olabilecek pozitif bir toplumbilimin kurulamamış olmasıdır. Đnsan
aklı gök ve yer fiziğini, ayrıca organik fiziği kurmuş olduğundan geriye yapılması
gereken toplum fiziğinin kurulması ve gözlem bilimleri sisteminin tamamlanmasıdır.
Comte’un yapmak istediği doğa bilimlerinin ulaştığı gelişmişlikte bir toplumbilim
kurmaktır. Kesin doğabilimi olarak gördüğü fizikten etkilenerek bu toplumbilime
toplum fiziği der. Comte’a göre ancak böyle bir pozitif toplumbilim kurulabilirse
modern felsefe sistemi tamamlanmış olacaktır. Çünkü bu kuruluş gerçekleştiği andan
itibaren gözlemlenmiş hiçbir fenomen astronomi, fizik, kimya, fizyoloji ve toplum
 209

kategorilerinden birinin dışında kalmayacaktır. Tüm temel kavramlar tek biçimli hale
geleceğinden felsefe de pozitif hale gelecektir. Böylece felsefe evrensel bir karakter
alacaktır ve bu üstün konumu sayesinde de yalnızca birer tarihsel varoluş haline gelen
teolojik ve metafizik felsefelerin yerini tamamen almış olacaktır.

4.4. SONUÇ: POZĐTĐVĐST ĐLERLEME ĐNANCINDA AKLIN YERĐ

Bilimlerin ve bilimsel düşüncenin tarihi bir anlamda, gerçekliği olabildiğince az ilkeyle

ya da olabildiğince az yasayla açıklamanın tarihidir. 19. yüzyıl pozitivizminin ideali
bütün gerçeliği tek bir yasayla açıklayabilmektir. Bu yasa da ilerlemenin yasasıdır, yani
ilerlemenin aklıdır. Söz gelişi A. Comte’un “üç hal yasası” böyle bir yasadır. Bu yasa
insanlığın, bilimin tarihte geçirdiği ilerlemeyi ifade eden bir yasadır. Tarihin ve
toplumun, bir bütün olarak insanlığın pozitif bir açıklamasının yapılabilmesi için böyle
genel yasalara, ilkelere gerek vardır. Pozitivist felsefeye göre genel yasalar olmadan
gerçeklik bilinemez.

Özetle: Comte’un tarih tasarımında tarihte insan aklının ve onun ortaya koyduğu bütün
başarıların – kaldı ki tarih geçmiş insan başarılarının bütününü ifade eder – üç hal
yasasına uygun olarak geliştiği yollu bir anlayış vardır. Bu tek ve genel yasa tarihin
bütününü açıklamak için kullanılır. Dolayısıyla tarihte insan aklı genel bir yasaya göre
gelişmektedir ve bu gelişimin yasaya uygun olması anlamında tarihin ilerlemesinden
söz edilebilir. Burada Comte’un tarihin ilerlemesi ile yasalılık ve aklın gelişmesi
arasında bir ilişki kurduğu anlaşılmaktadır. Bu ilişkiye göre hem ilerleme aklın
gelişmesi demektir hem de aklın gelişmesi insanlığın tarihte ilerlemesi demektir. Akıl
geliştikçe insanlık da bir bütün olarak ilerleyecektir. Ayrıca gerçekliğin yasalı bir düzen
olarak tasarımı da bizzat bilimsel bir akıl anlayışının ifadesidir.

Ayrıca Comte’un üç hal yasasıyla ifade ettiği insan aklının ardı ardına gelen üç
aşamadan geçmesi anlayışı bir anlamda Comte’un tarihin bütününü zorunlu olarak arka
arkaya gelen üç döneme ayırmasına karşılık gelir. Comte pozitif felsefeyi de insan
aklının yöneldiği bir aşama olarak gördüğünden, tarihin bütününe bakıldığında, insan
aklının bütün görünüşlerinin pozitif kavramlar sistemine yöneldiğini ileri sürmektedir.
Dolayısıyla ilerleme belirli bir yönü ve yönelimi olan ve akla dayalı bir tarihsel süreç
 210

olarak ele alınmaktadır. Đlerleme hem tarihin gelişmesinin yönünü gösteren bir olgu
olarak ele alınmaktadır, hem de bütün fenomenlerin ilerlemeyi doğrulayan fenomenler
olarak ele alınmasını olanaklı kılan belirli bir yasaya bağlı olarak ele alınmaktadır.
Comte’un tarih tasarımında özetle, lerlemenin belirli bir yasaya göre olması ilerlemenin
kaçınılmazlığını gösteren bir kanıt olarak ortaya konmaktadır.
 211

SONUÇ

Aydınlanma’nın 19. yüzyıla etkisi, tarihte tekler söz konusu olduğunda düzensiz gibi
görünen tarihsel oluşun, tarihe bir bütün olarak bakıldığında düzenli bir ilerleme olarak
görülebilceği anlayışı olmuştur. Bu anlayışa da daha 19. yüzyılda Nietzsche karşı
çıkmıştır. Bu Aydınlanmanın genelleştiren, genellikler gören ama teke özgü olanı
gözden kaçıran bütünselci anlayışı olarak eleştirilmiştir. Đşte Yeniçağın ve
Aydınlanma’nın bu genelleştirici ve basitleştirici akıl anlayışı 19. yüzyılda tarihe,
tekillikler alanı olarak tarihsel varlık alanına taşınmıştır. Bu akıl anlayışı temelinde,
tarih yasalı ve aşamalı olarak ortaya çıkan bir gelişme süreci olarak tasarlanmıştır.
Aydınlanma’nın ilerleme inancı bir bütün olarak tarihe, yani tarihin bütününe
yüklenerek bütün tarih ya da dünya tarihi ilerleyen bir süreç olarak ele alınmıştır.

19. Yüzyıl tarih felsefelerinde akıl anlayışı ve ilerleme inancı arasında kurulan ilişki
bağlamında bu çalışmada ele alınarak ortaya konulan görüşler 19. yüzyılın tarih
felsefelerini temsil etmesi bakımından Hegel’in, Marx’ın ve Comte’un tarih
tasarımlarıdır. Bu bağlamda mutlakçı ve idealist tarih görüşünün temsilcisi olarak
Hegel’in; diyalektik akıl anlayışı temelinde materyalist tarih tasarımının temsilcisi
olarak Marx’ın; bilimselliği ve bilimsel yöntemi yücelten olgucu tarih tasarımının
temsilcisi olarak da Comte’un görüşleri ele alınmış ve bu görüşler üzerinden ilerleme ile
akıl arasında kurulan ilişki soruşturulmuştur. Buna göre her üç tarih görüşünde de,
birbirine karşıt düşünceler içerseler de en azından ortak olan yan, tarihi ilerleyen bir
süreç olarak ele almaları ve bu ilerlemeyi de belirli bir akıl anlayışından hareketle
ortaya koymalarıdır.

19. Yüzyılın tarih anlayışında etkili olan ilerleme tasarımı aslında tarihsel olarak
bakılırsa Aydınlanma’nın bir tasarımıdır. 18. Yüzyılın bağlı olduğu bu inanç, yani tek
tek alanlarda ilerlemelerden hareketle bir bütün olarak insanlığın da ilerleyeceği
inancıdır. Aydınlanma çağının insanı her tek alanın tarihine bakıp bu alanların her
birinde ilerleme görmüştür. Söz gelişi bilimler ilerlemekte, sanatlar ilerlemekte,
toplumlar ilerlemektedir. Tek tek alanların ilerlemesi henüz tarihin ilerlemesine
dönüşmemiştir. Bunun için gerekli olan tarih bilinci 19. yüzyılda ortaya çıkacaktır. Bu
yüzden 18. yüzyıl henüz tarihin ilerlemesinden çok tek tek ilerlemelerin tarihini
 212

düşünmektedir. Bununla birlikte Kant ve Herder 19. yüzyılın tarih görüşleri için ilk
temelleri atarlar. Kant genel bir dünya tarihinin olanağından söz ederken, Herder de tek
tek ilerlemelerin tarihinin hakiki tarihin ilerlemesini vermediğini ve tarihin kendisinin
gözden kaçtığını söylerken, 19. yüzyılın tarih felsefelerini, özellikle de Alman
Đdealizmi’nin tarih görüşünü büyük ölçüde etkilemiş görünmektedir.

Dolayısıyla 19. yüzyılda yeni olan, bütün bir tarihin kendisinin ele alınarak ‘ilerleme’
teriminin tarihin bütününe yüklenen bir kavram olmasıdır. Bunun için de tarihin
bütününün ya da genel dünya tarihinin gidişinde belirli bir gelişme düzeni aranmıştır.
Akla dayalı bu gelişme düzeni tarihin ilerlemesinin de temeli olarak görülmüştür.
Böylece tarihteki ilerleme belirli bir ilkeye dayalı bir gelişme süreci olarak, aşama
aşama gelişen bir süreç olarak tasarlanmıştır. Edward H. Carr tarih felsefesinin tarihin
ne olduğu sorusuna yanıt vermesi gerektiğini söyler. Đşte 19. yüzyıl, tarihin ne olduğu
sorusuna bütün bir genel dünya tarihinin akla ya da belirli bir ilkeye ya da belirli
yasalara dayalı bir süreç olduğunu söyleyerek bir yanıt vermiştir. Bu bağlamda Hegel,
Marx ve Comte belirli bir akıl ve ilerleme tasarımı bağlamında tarihin ne olduğu
sorusunu yanıtlamışlar ve bir anlamda tarihin bütününü açıklamaya yönelik bir tasarım
kurmuşlardır.

Alman Đdealizmi’nin doruk noktası olarak görülen Hegel, tarih tasarımında evrensel
dünya tarihi dediği tarihin bütününü açıklamaya yönelir. Bu bağlamda bütün tarihi
diyalektik akıl anlayışı temelinde hakikat olanın ve ussal olanın özdeşliği ilkesine göre
aklın kendi ereğini mutlak bir biçimde gerçekleştirmesi olarak ele alır. Tarih akıl ya da
bir bilim dizgesi olarak felsefeye, yani Mutlak Tin aşamasına doğru gelişmektedir.
Tarih denilen şey de aklın içinde kendisini ortaya koyduğu ve geliştirdiği varlık alanıdır.
Buna göre aklın kendi diyalektik gelişme mantığına uygun olarak tarih gelişmektedir.
Dolayısıyla Hegel’e göre ilerleme aklın kendisini tarihte geliştirmesidir; çünkü tarih
Tin’in özgürleşmesinin, ya da Tin’in kendine yabancılaşmasının aşılmasının – ki bu da
bir erektir – tarihidir. Hegel’de bütün çeşitli görünüşleriyle tarih ya da tarihte bütün olup
bitenler Đde’nin olanak halinden etkinlik haline geçişi olarak yorumlanabilir. Bu
anlamda tarih Đde’nin kendini gerçekleştirmesinin, olanak halinden etkinlik haline
geçişinin tarihi olarak okunabilir. Hegel tarihe yön verdiği düşünülen büyük adamların
tutku ve çıkarlarını bile “aklın hilesi” ile açıklar. Böylece bütün tarih aklın
 213

görünümlerine indirgenerek her yönüyle ussal bir süreç olarak tasarlanır. Tarihteki
ilerleme de kendini tarihte gösteren aklın kendi içkin ve zorunlu diyalektik deviniminin
gerçekleşmesinden başka bir şey değildir. Hegel tarihi dönemlere ayırırken bile kavram
ilişkilerinin diyalektik mantığına göre bu bölümlemeyi yapmıştır.

Hegel böyle bir akıl anlayışı temelinde tarihin akılcı bir tasarımını kurmakla ussallık ile
romantizmin aykırılıklarını birleştirmiştir bir anlamda (Morin 1995: 110). Bunu karşı
karşıya olduğu çelişkiyi aşmak uğruna yapmıştır, çünkü Hegel’in akıl anlayışında akıl
çelişkiyi ortadan kaldırmak istemektedir, onun bütün akıl sisteminin temelinde bu
anlayış vardır. Ama çelişkiyi ortadan kaldırmak istedikçe bu çelişkiyi sürekli karşısında
bulur, “bu yüzden de düşüncesinin merkezine onu koyar” (Morin 1995: 110). Böylece
tarih bütün akıl dışı öğelerine rağmen akla uygun bir biçimde açıklanabilir kılınır.
Kierkegaard’un Hegel’i eleştirdiği nokta da burasıdır. Ama bu eleştiri de yine akıl
tarafından yapılmıştır. Bunun için Morin “her şeyi akla bağlama sayıltısının akla dayalı
eleştirisi” der (Morin 1995: 110). Akla karşı çıkan bir gelenek tarafından her şeyi akla
bağlama anlayışı eleştirilmektedir, ama bu eleştirinin kendisinin de akla dayalı olması
insanın akıldan vazgeçemeyeceğinin en büyük kanıtı olmaktadır.

Hegel’in diyalektik mantığını aynen alarak insanın yaşama etkinliğine uygulayan ve bu

yüzden de materyalist temellerden yola çıkan Marx da tarihi ilerleyen bir devinim ve
gelişim süreci olarak ele alır. Tarihin materyalist temeli olarak da maddi üretim
etkinliğini insanın yaşam pratiği olarak alır. Çünkü Marx’a göre insan maddi üretim
etkinliğiyle kendisini var eden ve tarihi oluşturan bir varlıktır. Bu anlamda üretimin
maddi koşullarını belirleyen yasalar tarihin deviniminde, akışında etkilidirler. Bu
anlamda Marx dört farklı üretim biçimi ve toplumsal iş bölümüne karşılık gelen dört
farklı toplum biçiminden söz etmiştir. Bu toplum biçimleri de tarihte ardı ardına
geldiklerinden dört farklı tarih dönemine karşılık gelmişlerdir. Dolayısıyla her tarih
dönemine karşılık gelen bir üretim ve işbölümü biçimi vardır. Ama Marx’ın tarih
anlayışı gereği tarih üretim biçimlerine bağlı olarak geliştiğinden, bu karşılık gelme
ilişkisi temel olma ilişkisi olarak da düşünülmelidir. Dolayısıyla bu da, her tarih dönemi
için bir ilke bulmaktır. Çünkü her tarih dönemi tek bir ilkeyle ıralamaya başlanmaktadır
artık. Tarihe nasıl bakılırsa, tarihte ne aranırsa o bulunacaktır. Tarihin bir tasarımını
 214

kurmak böyle bir şeydir. Ama bu tasarımların mutlak olduğunun ileri sürülmesindedir
asıl sorun konusu olan.

Bu tasarımlar da tam da mutlaklık iddiasıyla ortaya çıkmaktadırlar, çünkü tek bir ilkeyle
açıklama çabası var ortada. Başka bir deyişle, tarih yalnızca maddi insan etkinliği olarak
üretim olgusu ve bu olgunun dayandığı yasalarca belirlenen bir süreç olarak ele
alınmaktadır. Bu yüzden Marx’ın felsefesini, tarihi tasarımlara göre belirleyen Hegel’in
tersine, tasarımları tarihten çıkaran basit bir dönüşüm olarak görmemek gerekir. Sonuçta
tarihi dönemlere ayıran Marx belirli bir tarih döneminden, söz gelişi feodal dönemden
ve feodal üretim ilişkilerinden söz ederken belirli bir tasarımı tarihte görmektedir.
Sonuçta insan aklı belirli kavram çerçeveleri içinde gerçekliğin bir tasarımını kurabilir.
Bu tasarım doğa tasarımı da olsa tarih tasarımı da olsa ilişki hep tasarımlardan varlığa
doğrudur. Bu yüzden Marx’ın burada sözünü ettiği şey, tarihi soyut Đde’nin bir açılımı
olarak görmek yerine üretim ilişkilerince belirlenen, maddi üretim yasalarına dayanan
bir süreç olarak görmek gerektiğidir. Đlerleme olgusu da bu tasarımlar arasındaki art
ardalık ilişkisi olarak ortaya çıkmaktadır. Tarih üretim ilişkilerinin ve üretim araçlarının
geliştiği ve zorunlu olarak belirli bir son aşamaya doğru devinen, gelişen bir ilerleme
sürecidir. Bu ilerleme de tam anlamıyla diyalektik bir süreçtir. Diyalektik akıl anlayışı
Marx’ın tarih tasarımında ilerleme denilen olgunun ussal temelini oluşturur. Đlerlemenin
yasalı bir süreç olması da bunun bir kanıtı olarak görülür.

Böylece bütün tarih üretim ilişkilerinin yol açtığı bir sınıf savaşımları tarihi olarak ve
diyalektik olarak gelişen bir ilerleme olarak ele alınır. Hegel’in yaptığı gibi tek bir
kavram ya da ilke ile tarih bütünlüğünde açıklanır. Hegel’de olduğu gibi Marx’ta da her
tarih dönemi bir önceki dönemden zorunlu ilişkilere göre diyalektik olarak türetilir.
Hegel tarihin tam bir açıklamasını vermişken, Marx belirli yasalara göre tam olarak
açıklanabilecek ve gelecekte tamamlanacak bir tarihin açıklamasını vermektedir.
Dolayısıyla Marx’ın düşüncesinde de tarih akla uygun olarak açıklanmaktadır, çünkü
Marx tarihi dönemlere ayırırken bu dönemleri tasarımlar olarak vermektedir. Sonuçta
insan düşüncesi “dünyada karşılıkları olan kavramlar geliştirerek onunla ilişki kurmak,
onu anlamak ister” (Morin 1995: 106). Marx’ın yaptığı da bundan başka bir şey
değildir. Hegel tarihi bütün olarak akla indirgemiştir. Tarihteki akıl dışı olanı bile “aklın
hilesi” anlayışıyla akla uygun olarak açıklamıştır. Marx’ın tarihi bütün olarak ekenomi
 215

olgularına ilişkin yasalarla açıklaması, hatta ekonomi olguları olmayan olguları bile
ekonomi olgularına indirgeyerek açıklaması, aynı Hegel’in yaptığı anlamda bütün tarihi
eknominin olgularından ve bu olguların zorunlu yasalarından türetmesidir.

Croce de Hegel ile Marx arasında kurulan geleneksel görüşü kabul etmeyerek Marx’ın
Hegel’in “ide tanrısının yerine kendi madde tanrısını” koyduğunu söyler. Bu yüzden de
Marx’ın, insanın bütün tinsel görünümleri olarak ahlaki ve siyasi sorunları yalnızca sınıf
çatışması tasarımından hareketle açıklamasını da eleştirir. Çünkü Croce’ye göre, tarihsel
varlık alanını oluşturan insan eylemleri gerçek, somut insandan, yani bireylerden çıkar,
yoksa bir soyutlamadan başka bir şey olmayan ‘sınıf’ ve ‘kitle’ terimlerinden çıkmaz.
Bu yüzden de insan tarihi aslında düşünce tarihidir.

Comte’un tarihe ilişkin pozitivist yorumuna bakıldığında yine aynı anlayışla, yani
tarihin bütün olarak dönemlere ayrıldığı ve bu dönemlerin de belirli bir yasaya göre
ortaya çıktıkları anlayışıyla karşılaşılır. Buna göre bütün tarih bir genel doğa yasasının
altına konularak açıklanabilir. Comte “üç hal yasası” dediği bu genel yasayı, tarihte
gelişen aklın çeşitli görünümlerinden çıkarılan ve bu görünümleri açıklayan bir yasa
olarak ele almıştır. Comte da Hegel ve Marx gibi dünyayı ve tarihi determinist bir
modele uygun olarak tasarlamıştır. Morin’e göre “varlıkları, öznelliği, duygulanma
yetisini, yaşamı görmezden gelen bir akılcılık akıl dışıdır” ve “gerçek ussallık mantık,
determinizm ve mekanikçiliğin sınırlarını tanır; “insan aklının her şeyi bilen
olmayacağını, gerçekliğin bilinmeyeni de içerdiğini bilir” (Morin 2003: 5). Bu
bağlamda akıl kendi yetersizliklerinin de farkında olmalıdır. Kant insan aklının
sınırlarını göstermesi bakımından doğru akılcı anlayışın iyi bir örneğini de verir.

Hegel’in görüşlerine bakıldığında, insanın erekli yapıp etmelerini, bir defalık ve belirli
erekler için olan eylemlerinden hareket ederek tarihin bütününü erekli bir tasarım içinde
ele aldığı görülür. Tarihin ya da doğanın bütününe bir erek koymak – ki bu ereklilik aklı
oluşturan öğedir – ve teleolojik bir ilerleme fikrini hem tarih hem de doğa için
dayatmak ile her bir tek olay, durum ya da nesne için erekli açıklamalar getirmek ve
değişen durumlara göre bu açıklamaları hep yeniden ele almak ayrı şeydir. Ayrıca bütün
tarih aklın, idenin kendi içkin ereğinin etkinlik haline gelmesinden başka bir şey
değildir. Hegel’de ideal ve gerçek olanın, olması gereken ve olanın mutlak bir özdeşliği
 216

söz konusudur. Bu yüzden de tarihte aklın gelişmesini tarihin zorunlu ilerlemesi olarak
ele almıştır ve akıl ile ilerleme arasında zorunlu bir ilişki kurmuştur. Tarihin bütününün
ideal olan bir ereğe doğru yönelme veya yaklaşma anlamında tasarımlanması her şeyden
önce bilgi kuramıyla ilgili bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır. Düşünce ve varlık
arasında kurulan böyle Parmenidesçi bir özdeşlik, sırf tarihin bütünü insanın anlama
yetilerine verilmemiş olduğundan bilinemez olarak kalır.

Ayrıca tarihin erekli tasarımı olarak bir tarih görüşü, bir bütün olarak tarihe varacağı bir
son nokta belirlemeyi de gerektirir. Çünkü erekli süreçler belirli bir son nedene
yönelmekle erekli olurlar. Böyle bir son tasarlayabilmek için de yine doğabilecek sorun
bilgi kuramının bir sorunu olacaktır. Herhangi bir oluş sürecinin böyle bir son nedeninin
ya da en son ereğin varlığından söz edebilmek için bu sürecin bütününde verilmesi, yani
tümünün önümüzde bulunması gerekir. Böyle bir ereğin önceden belirlenmesi
durumunda ise insan özgürlüğüyle ilgili başka türden sorunlar doğacaktır.

Son söz olarak ne söylenebileceği konusuna gelince: Pozitivizmin ileri sürdüğü gibi her
şeyin bilineceği bir çağa doğru ilerleyerek aklın gelişimini tamamladığı düşünülebilir.
Ya da Hegel’in ileri sürdüğü gibi aklın kendisini tarihte gerçekleştirdiği, gerçek olan ve
ussal olanın bu yüzden özdeş olduğu düşünülebilir; veya Marx’ın ileri sürdüğü gibi
tarihin bir sonu olduğu ve zorunlu ilişkilerce belirlenen zorunlu yasalara uygun bir
devinim ile tarihin bu sona doğru yaklaşmakta olduğu da düşünülebilir. Her üç düşünce
de tarihteki zorunluluğu göstermek üzere tarihin ussal bir açıklamasını ortaya koymak
uğruna bütün bir tarihi ussal hale getirmiştir.

Bu yüzden de tarihin bütününe bakılarak tarihin belirli bir ereğe veya belirli bir sona
doğru akla veya yasaya uygun olarak ilerlemekte olduğu öne sürüldüğünde sorulması
gereken, tarihte böyle bir ilerlemenin var olup olmadığından çok varlığının bilinebilip
bilinemeyeceği konusudur. Tarih üzerine her felsefi deneme bu yüzden bir
epistemolojiyle başlamalıdır. Epistemolojik olarak bakıldıkta da, ilerleme kavramından
anlaşılan şey, ilerlemenin tarihin son ereğine veya sınıfsız toplum aşaması gibi tarihin
sonunda ortaya çıkacağı varsayılan bir aşamaya ya da insan aklının pozitif dönemine
yönelmiş bir gidişse eğer, bu anlamda ilerlemenin bilinmesi sorun konusu olmaya
 217

devam eder. Çünkü bilgi kuramının temel sorusuyla, yani “neyi bilebilirim?” sorusuyla
insan aklının neleri bilebilip neleri bilemeyeceği sorun konusu edilmektedir.

Ama ilerlemeden başka bir şey de anlaşılabilir. Bu çalışmda ele alınan düşüncelerden
Marx’ın düşüncesinde de bunun bir belirtisi vardır. Eğer ilerlemeden insanlığın çözdüğü
her sorunun, insanın karşısına hep yeni sorunlar çıkaracağı; bizi çevreleyen dünyayı
anlamlandırmada karşılaşılan her yeni sorunla birlikte bu dünyanın hep yeniden
yorumlanmaya çalışılacağı; başka bir deyişle insanın bu dünyadaki yolculuğunun hiçbir
zaman bir sona ulaşamayacağı anlaşılırsa bir ilerlemeden söz etmek olanaklı olabilir
ancak.

Sonuçta gerek doğal varlık alanı gerekse tarihsel varlık alanı söz konusu olduğunda
insanın bildiklerinin sayısı arttıkça insanın önüne yeni bilinmeyenler çıkar. Yeni
sorunlar çıkar. Her yeni bilinenle bilinmeyenin sayısı da artar. Dolayısıyla her yeni bilgi
karşımıza yeni sorunlar çıkaracaktır. Bu yeni sorunlara göre aklın bu yeni sorunları hep
yeniden hesap etmesi gerekecektir. Bu bakımdan pozitivist bakış sorunludur. Aynı
şekilde tarihte insanlığı bir bütün olarak özgürlüğe ya da başka bir amaca (her neyse o)
ilerlediği anlayışı gerçekleşecek bir amaç gibi görünmemektedir. Birer ide olan
özgürlük, adalet gibi kimi evrensel değerler tarihin sonuna bir erek olarak
konulduklarında, bu idelerin zorunlu olarak gerçekleşecekleri düşüncesi ne deneysel
olarak ne de a priori bir yoldan bilinebilir görünmektedir.

Sonuç olarak Antik Yunan felsefesinden, Platon’dan öğrendiğimiz bir şey bu idelerin,
değerlerin gerçekleşmelerinin olanaksız olması, ama yine de durmadan insanın hep bu
değerleri kendisine bir amaç olarak koyarak her tekil tarihsel durumda karşılaştığı
sorunları hep yeniden değerlendirmesidir. Đnsanlık için gerçek ilerleme de bu olabilir.
Đnsanlığın bir bütün olarak olanaklı tüm sorunlarından kurtulacağı bir ilerleme anlayışı
aynı zamanda felsefenin sonunu da öngören bir ilerleme anlayışıdır. Đnsanlığın bütün
sorunlarından kurtulması ölçüsünde felsefenin sonunun gelmesi olanaklıdır ancak.
Çünkü felsefe hep insanın sorunlarını kendisine nesne edinmiş bir bilgi etkinliği olarak
ortaya çıkmıştır.
 218

Bu anlayış söz gelişi Hegel’in düşüncesinde görülebilir. Hegel’de de tarihin sonu aynı
zamanda felsefenin sonu demektir. Hegel’in felsefe sistemi tamamlandığında tarih de
sona erer. Böylece Hegel’e göre tarihin sonu ile kastedilen mutlak hakikatin kavranmış
olmasıyla artık felsefenin daha ileriye gidemeyeceği ve felsefede bu hakikati seyretmek
dışında başka bir şey yapılamayacağıdır. Tarih, Đde’nin kendisinin bilincine varma
süreciyle özdeş görüldüğü için Hegel Đde’nin bu kendisinin bilincine doğru gelişmesini
mutlak hakikate doğru bir gelişme olarak görmüştür. Hegel’in dizgesinde devinimin
itici gücü kavramın içkin karşıtlığı olduğundan ve mutlak hakikat aşamasında da bu
karşıtlık aşılmış ve son bulmuş olduğundan artık daha fazla düşüncenin devinimi söz
konusu olmayacaktır. Ama felsefede mutlak bir son olabilmesi ne anlamda olanaklıdır?
Felsefenin mutlak bir hakikat olduğu, ya da mutlak olanın bilgisini verdiği kabulüne
dayanır bu anlayış. Ama felsefeden anlaşılan mutlak olan doğruların, ya da mutlak
olanın kendisinin bir eleştirisi olacaksa, felsefenin sonunun da gelemeyeceği,
dolayısıyla Hegel söz konusu olduğunda tarihin de sonunun gelemeyeceği
anlaşılmalıdır. Başka bir deyişle dünyada her şeyin nasıl olması gerektiği, ama yine de
olması gerektiği gibi olmadığı görülüp tarihin ussal bir gidiş olmadığı söylenebilir, ama
Hegel bu bakışı eleştirir. Hegel’e göre bu bakış açısının temelinde dünyaya akıl ile
bakmamak, yani dünyayı akla uygun bir şekilde ele almamak yatar. Bununla birlikte
Hegel’in bu görüşüne karşı olarak felsefenin hep olana bakıp olması gerekeni söylediği,
dolayısıyla dünyada, gerçeklikte olması gerektiği gibi olmayan şeylerden hareketle
olması gerekeni belirlediği ileri sürülebilir. Söz gelişi dünyada adaletsizlikten hareketle
adalet idesi kavramlaştırılabilmekte, olması gereken olarak ideal olanın sınırları
belirlenmektedir.

O halde burada ‘ilerleme’ kavramından ne anlaşıldığı önemlidir. Ne anlamda tarihte bir

ilerlemenin olanaklı olduğu, ne anlamda ilerlemenin olanaksız olduğu sorusunun
yanıtlanması gerekir, dolayısıyla ilerlemenin ne olduğu sorusuna verilecek yanıt önemli
görünmektedir. Đlerlemenin var olup olmadığı ya da olanaklı olup olmadığı sorusunun
yanıtı verilmezden önce ilerlemenin ne olduğu sorusunun yanıtı verilmelidir. Eğer
ilerlemeden iyiye doğru gidiş anlaşılacaksa bu anlamda bir ilerlemenin varlığından
şüphe edilebilir. Ama ilerlemeden insanın hep sürekli karşılaştığı yeni sorunlara yeni
çözümler bularak tarih içinde yol aldığı kastedilirse bir ilerlemeden söz edilebilir.
 219

Wallerstein da ilerlemenin kaçınılmaz olduğunu söylediğinde, buradan ilerlemenin

olanaksız olduğu sonucunun çıkarılamayacağını söyler (Wallerstein 2000: 10).
Đlerlemenin bir beklenti düzeyinde kalması en azından insana sağladığı iyimserlik
açısından önemlidir. Đlermenin olanaksız olduğu gibi bir sonuç kötümser bir sonuç
olarak insanlığın önünde duran sorunların da çözümünü olanaksız kılar.

Akıl ve ilerleme arasında kurulan ilişkiden hareketle çağdaş felsefede ilerleme

eleştirileri, “büyük anlatılar”ın reddi, temelci ve mutlakçı kuramlara karşı eleştiriler
genel olarak akıl denilen insan yetisinin kendisine de yöneltilmiş gibi ele alınsa da
aslında karşı çıkılan belirli bir akıl anlayışıdır. Aklın tanrılaştırılmasına,
mutlaklaştırılmasına karşı çıkılmaktadır. Bu çalışmada ele alınan görüşlerde de akıl ile
anlatılmak istenen de felsefenin kendisidir. Söz gelişi Hegel mutlak akıl ile felsefeyi
kastediyordu. Aynı şekilde Comte insan aklının pozitif döneminden söz ederken pozitif
felsefe yapma biçimini kastediyordu. Dolayısıyla eğer akıldan anlaşılan felsefeyse akla
karşı çıkmak felsefeye karşı çıkmak olacaktır. Belirli bir akıl anlayışına karşı çıkmak ise
belirli bir felsefe anlayışına, yani indirgemeci, basitleştirici, ussallaştırıcı felsefe
anlayışına karşı çıkmak demektir. Ama her türlü temelciliğe karşı çıkma ya da felsefe
tarihi boyunca belirli bir akıl anlayışının egemen olduğunu ileri sürme de aynı derecede
indirgemeci bir tutum olacaktır. Sözgelişi Richard Rorty’nin tutumu buna örnek olarak
verilebilir. Rorty Felsefe ve Doğanın Aynası adlı yapıtında temelcilik olarak
adlandırdığı temellendirmeci felsefe anlayışına karşı çıkmakta ve temellendirme için
nihai ve nesnel olan mutlak temellerin bulunamayacağı anlayışını savunmaktadır. Bu da
bir türden belirli bir akıl anlayışına karşı çıkma olarak görülebilse de bu anlayışı felsefe
tarihinin bütününe yayma da, tersine bir açıdan indirgemeci bir tutum olarak aklın
kendisine karşı çıkma olarak sonuçlanacaktır. Oysa akıl adını taşıyan her şeyi
kutsallaştırmak kadar suçlamak da aynı derecede yanlıştır (Morin 1995: 114). Akıl belki
insana değişen şeyler söz konusu olduğunda mutlak hakikatler sunmayabilir; ama
insanın elinde de akıldan başka tutunabileceği hiçbir dal olmadığını Edgar Morin akıl
için söylediği şu sözlerle ifade eder: “O bizim, gün batışında uçan Minerva
kuşumuzdur” (Morin 1995: 116).

Sonsöz olarak söylenecek olan: Bu çalışmada ele alınan her üç düşünce de belirli bir
akıl anlayışından hareketle tarihin bütününü açıklayarak tarihin ne olduğunu
 220

belirlemeye çalışmıştır. Bu anlamda da tarih bütün yönleriyle ussallaştırılmış

olmaktadır, çünkü belirli yasalar altında gelişme gösteren bir ilerleme süreci olarak ele
alınmıştır. Oysa tarihin bütün zamanlarında akla uygun olmayan, akıl dışı olan öğeler
bulunabilir. Bu bağlamda tarih üzerine yapılacak her felsefe eleştirel bir bilgi kuramıyla
başlamalıdır. Gerçekliğe ilişkin insan tasarımı gerçekliğin bütün yönleriyle akla uygun
olarak tasarlanamayacağını, gerçekliğin yapısında akıl dışı olan bilinemez öğelerin de
bulunacağını kavramak zorundadır. Morin’in de dediği gibi ussallık gerçekliğin her
yönüyle akla uygun olarak tasarlanamayacağının farkında olduğu zaman ussallık adını
almaya hak kazanır. Ama tarihi bir bütün olarak kavramaya, tarih sürecinin bütününü
felsefi olarak ele almaya da insanın her zamankinden çok gereksinimi vardır. Bugün
çağımızın gerek duyduğu büyük anlatılardan kaçmak değil, tarihi belirli bir ya da birkaç
ilkeye indirgemeden ve mutlak açıklama iddialarında bulunmadan bütün yönleriyle ele
alabilecek felsefi tasarımlardır. Đnsan aklı her zaman bütünü kurmaya yönelir ve
yönelmelidir de. Đster doğal gerçekliğe ister tarihsel gerçekliğe ilişkin olsun, tasarımlar
gerçekliğin bütününü kavramaya yönelmedikleri sürece parçalar arasındaki ilişkiler tam
anlamıyla kavranamazlar. Đnsan aklı her zaman parçalar arasındaki ilişkileri tam
anlamıyla kavrayabilmek için bu parçaları dahil oldukları bütün içinde kavramalıdır.

Alexandré Koyre Bilim Tarihi Yazıları’nda bir bilim tarihi yazımının olanağının koşulu
olarak önce tek tek bilimlerin tarihinin yazılmasını, bu bilimlerin tarihinin yazımından
sonra bir soyutlamayla bilimsel düşüncenin tarihinin yazılabileceğini önerir. Bu anlayış
genel bir tarih düşüncesinin ya da genel bir tarih yazımının olanağının koşulunu ortaya
koyabilmek için de düşünülebilir. Bu çalışmada genel tarih ve ilerleme sorunları söz
konusu olduğundan ve tarih de insan tarihi olduğundan genel bir tarih yazımı ancak
insanın bütün başarılarını, yapıp etmelerini dikkate alarak olanaklı olabilir. Dolayısıyla
bütün tarihi Hegel’in yaptığı gibi düşünce tarihine ya da Comte’un yaptığı gibi bilimler
tarihine veya Marx’ın yaptığı gibi ekonomik fenomenlerin tarihine indirgemek yerine
insanın bütün başarılarını kapsayan ve indirgemeci olmayan bir tarih olmalıdır. Bunun
için de bir sanatlar tarihi ve bundan soyutlamayla ortaya konulabilecek olan sanatsal
düşüncenin tarihi, bir dinler tarihi ve bundan soyutlamayla ortaya konulacak bir dinsel
düşünce tarihi, bir bilimler tarihi ve bundan soyutlamayla ortaya konulacak bir bilimsel
düşünce tarihi, genel olarak siyasi düşünce tarihi, felsefi düşünce tarihi yazıldıktan
 221

sonra bunlardan soyutlamayla ortaya konulacak bir genel dünya tarihi yazımı olanaklı
olabilir. Böyle bir genel dünya tarihi insanlığın tarihinde bir ilerleme olup olmadığını
göstermeye yetmeyecektir elbette, ama insan her zaman karşılaştığı sorunlar karşısında
bir iyimserlik ve bir umut olarak ilerleme inancını koruyacaktır. Her tarih felsefesi bir
bilgi kuramıyla başlarsa insanlığın genel tarihinde bir ilerleme olup olmadığı konusunda
bir bilgi olamayacağı ve ilerlemenin bir inanç olarak kalacağı açıklık kazanabilir ancak.
 222

KAYNAKÇA

AKARSU, Bedia. Çağdaş Felsefe. Đstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1979.

ARENDT, Hannah. Đnsanlık Durumu. (Çev: B. S. Şener), Đstanbul: Đletişim Yayınevi,

1994.

ARENDT, Hannah. Geçmişle Gelecek Arasında. (Çev. B. Sina Şener), Đstanbul:

Đletişim Yay., 1996.

BACON, Francis. Novum Organum. Oxon, 1813.

BACON, Francis. The New Organon. (Der. L. Jardine – M. Silverthorne),

Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

BACON, Francis. Yeni Atlantis. (Çev. Ç. Dürüşken), Đstanbul: Kabalcı Yayınevi,

2008.

BARNARD, Frederick M. Herder on Nationality, Humanity, and History. Montreal:

McGill-Queen's University Press, 2003.

BATUHAN, Hüseyin. “Aydınlanma Kavramı Üzerine Bazı Düşünceler”,

Türkiye’de Aydınlanma Hareketi. Strasbourg Sempozyumu, Đstanbul: Adam
Yayınları, 1997.

BEISER, Frederick. Hegel. New York: Routledge, 2005.

BERMAN, Marshall. Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor. (Çev. Ü. Altuğ - B. Peker),
Đstanbul: Đletişim Yayınları, 1999.

BOCHENSKI, Joseph M. Çağdaş Avrupa Felsefesi. (Çev. S. R. Kırkoğlu), Đstanbul:

Kabalcı Yayınevi, 1997.

BOZKURT, Nejat. 20. Yüzyıl Düşünce Akımları. Đstanbul: Sarmal Yayınevi, 1998.
 223

BOZKURT, Nejat. Hegel. Đstanbul: Say Yayınları, 2005.

BURY, John B. The Idea of Progress: An Inquiry into its Origin and Growth. New
York: Dover Publications, 1987.

CARR, Edward H. Tarih Nedir?. (Çev. M. G. Gürtürk), Đstanbul: Đletişim Yayınları,

2002.

CASSIRER, Ernst. Devlet Efsanesi. (Çev. N. Arat), Đstanbul: Remzi Kitabevi

Yayınları, 1984.

CAMPANELLA, Tommaso. Güneş Ülkesi. (Çev. V.Günyol - H. Kazgan), Đstanbul:

Sosyal Yayınları, 1985.

COHEN, G. Allan. History, Labour and Freedom: Themes from Marx. New York:
Oxford University Press, 1988.

COHEN, G. Allan. Karl Marx’s Theory of History: A Defence. Princeton, NJ:

Princeton University Press, 2000.

COLLINGWOOD, Robin G. Tarih Tasarımı. (Çev. K. Dinçer), Ankara: Gündoğan

Yayınları, 1996.

COLLINGWOOD, Robin G. Doğa Tasarımı. (Çev. K. Dinçer), Ankara: Đmge Kitabevi

Yayınları, 1999.

COMTE, Auguste. The Philosophy of Mathematics. (Course de Philosophie

Positive’den çev. W. M. Gillespie), New York: Harpers and Brothers Publishers,
1851.

COMTE, Auguste. The Positive Philosophy. (Çev. H. Martineau), New York: Calvin
Blanchard, 1855.
 224

COMTE, Auguste. A General View of Positivism. (Çev. J. H. Bridges), London:

Trübner and Co., 1865.

COMTE, Auguste. Pozitif Felsefe Kursları. (Çev. E. Ataçay), Đstanbul: Sosyal

Yayınları, 2001.

COPLESTON, Frederick. A History of Philosophy, 9. Cilt. New York: Continuum

Books, 2003.

COTTINGHAM, John. Akılcılık. (Çev. B. Gözkân), Đstanbul: Sarmal Yayınevi,

1995.

CROCE, Benedetto. Historical Materyalism and the Economics of Karl Marx. (Çev.
C. M. Meredith), New Jersey: Transaction Books, 1981.

CROCE, Benedetto. History as the Story of Liberty. (Çev. S. Sprigge), Indianapolis:

Liberty Fund, 2000.

DĐNÇER, Kurtuluş. Tarihte Açıklama Sorunu. Yayınlanmamış Doktora Tezi, H.Ü.

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Anakara, 1991.

DĐNÇER, Kurtuluş. Bilimsel Açıklamada Hempel Modeli. Ankara: Türkiye Felsefe

Kurumu Yayınları, 1993.

FICHTE, Johann G. The Science of Knowledge. (Çev. P. Heath – J. Lachs),

Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

FICHTE, Johann G. “Çağımızın Temel Karakteristikleri”, (Çev. G. Ateşoğlu), Tarih

Felsefesi Seçme Metinler. (Der. D. Özlem – G. Ateşoğlu), Đstanbul: Doğu-Batı
Yayınları, 2006.

FLEW, Antony. An Introduction to Western Philosophy: Ideas and Argument

from Plato to Popper. London: Thames and Hudson, 1995.
 225

FOSTER, John B. Marx’ın Ekolojisi. (Çev. E. Özkaya), Ankara: Epos Yayınları,

2001.

GÖKBERK, Macit. Felsefe Tarihi. Đstanbul: Remzi Kitabevi Yayınları, 1985.

GÖKBERK, Macit. Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları. Đstanbul: Yapı Kredi
Yayınları, 1997.

GÜZEL, Cemal. “Felsefece Aklın Halleri”, Aklın Halleri. (Der: S Candansayar),

Ankara: Peday, 2004.

HEGEL G. W. Friedrich. Science of Logic. (Çev. A. V. Miller), New York:

Humanities Press, 1969.

HEGEL, G. W.Friedrich. Tarihte Akıl. (Çev. Ö. Sözer), Đstanbul: Kabalcı Yayınevi,

2003.

HEGEL, G.W.Friedrich. Hukuk Felsefesinin Prensipleri. (Çev. C. Karakaya),

Đstanbul: Sosyal Yayınlar, 2004.

HEGEL, G. W.Friedrich. Reading Hegel: The Introductions. (Der. A. Singh, R.

Mohapatra), Seddon: re-press, 2008.

HEIMSOETH, Heinz. Immanuel Kant’ın Felsefesi. (Çev. T. Mengüşoğlu),

Đstanbul: Remzi Kitabevi Yay., 1986.

HERDER, Johann Gottfried. Outlines of a Philosophy of the History of Man. (Çev. T.

Churchill), Londra: J. Johnson, 1803.

HERDER, Johann Gottfried. On World History: An Anthology. (Çev. E. A. Menze, M.

Palma), (Der. E. A. Menze, H. Adler), Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, 1996.
 226

HERDER, Johann Gottfried. “Đnsanlık Tarihi Felsefesi Üzerine Düşünceler”, (Çev. D.

Özlem), Tarih Felsefesi Seçme Metinler. (Der. D. Özlem-G. Ateşoğlu), Đstanbul:
Doğu Batı Yayınları, 2006.

HOBSBAWM, Eric. Tarih Üzerine. (Çev. O. Akınhay), Ankara: Bilim ve Sanat

Yayınları, 2001.

HORKHEIMER, Max. Geleneksel ve Eleştirel Kuram. (Çev. M. Tüzel), Đstanbul:

Yapı Kredi Yayınları, 2005.

HORKHEIMER, Max. Akıl Tutulması. (Çev. O. Koçak), Đstanbul: Metis

Yayınları, 1998.

HUME, David. “Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences”, The
Philosophical Works of David Hume. Boston: Little, Brown, 1854.

HUME, David. Đnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma. (Çev. O. Aruoba),
Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları, 1976.

HUME, David. Din Üstüne. (Çev. M. Tunçay), Ankara: Đmge Kitabevi Yayınları,
2004.

JAMESON, Fredric. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capiatlism.

Durham: Duke University Press, 1991.

JOAD, C.E.M. Dünyanın Büyük Felsefeleri. (Çev. S. Umar), Đstanbul: Remzi

Kitabevi Yay., 1985.

KANT, Immanuel. “‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, Seçilmiş Yazılar. (Çev.

ve Der. N. Bozkurt), Đstanbul: Remzi Kitabevi Yayınları, 1984a.

KANT, Immanuel. “Sürekli (Ebedi) Barış Üstüne Felsefi Bir Deneme”, Seçilmiş
Yazılar. (Çev. ve Der. N. Bozkurt), Đstanbul: Remzi Kitabevi Yayınları, 1984b.
 227

KANT, Immanuel. Critique of Judgement. (Çev. J. C. Meredith), New York: Oxford

University Press, 1989.

KANT, Immanuel. “Idea for a Universal History”, (Çev. H.B. Nisbet), Political
Writing. (Der. H.S. Reiss), Cambridge : Cambridge University Press, 1996.

KANT, Immanuel. Pratik Aklın Eleştirisi. (Çev: Đ. Kuçuradi, Ü. Gökberk, F. Akatlı),

Ankara: TFK Yayınları, 1999.

KANT, Immanuel. “Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih

Düşüncesi”, (Çev. U. Nutku), Tarih Felsefesi Seçme Metinler, (Der. D. Özlem –
G. Ateşoğlu), Đstanbul: Doğu-Batı Yayınları, 2006a.

KANT, Immanuel. “Đnsanlık Tarihinin Tahmini Başlangıcı”, (Çev.M. Bal – G.

Ateşoğlu), Tarih Felsefesi Seçme Metinler. (Der. D. Özlem – G. Ateşoğlu),
Đstanbul: Doğu-Batı Yayınları, 2006b.

KOJÈVE, Alexandre. Hegel Felsefesine Giriş. (Çev. S. Hilav), Đstanbul Yapı Kredi
Yayınları, 2000.

KOYRÉ, Alexandre. Bilim Tarihi Yazıları. (Çev. K. Dinçer), Ankara: TÜBĐTAK

Yayınları, 2000.

KOSELLECK, Reinhart. Đlerleme. (Çev. M. Özdemir), Ankara: Dost Kitabevi

Yayınları, 2007.

KUÇURADĐ, Đoanna. Çağın Olayları Arasında. Ankara: Ayraç Yayınları, 1997a.

KUÇURADĐ, Đoanna. Nietzsche ve Đnsan. Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları,

1997b.

KUÇURADĐ, Đoanna. “Modernizm-Postmodernizm Tartışması Çerçevesinde

‘Rasyonalite’ ve ‘Rasyonaliteler’”, Aklın Halleri. (Ed: Selçuk Candansayar),
Ankara: Peday, 2004.
 228

LIPSON, Leslie. Uygarlığın Ahlâki Bunalımları. (Çev. Jale Çam-Yeşiltaş),

Đstanbul: Türkiye Đş Bankası Yayınları, 2003.

LLOYD, Genevieve. Erkek Akıl: Batı Felsefesinde ‘Erkek’ ve ‘Kadın’. (Çev. M.

Özcan), Đstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1996.

LYOTARD, Jean F. The Postmodern Condition. (Çev. G. Bennington), Minapolis:

University of Minnesota Press, 1999.

MAGGEE, Bryan. Yeni Düşün Adamları. (Çev. M. Tunçay), Đstanbul: MEB

Yayınları, 1979.

MANUEL, F. E & MANUEL, F. P. Utopian Thought in the Western World.

Cambridge, Mass.: Belknap, 1997.

MARX, Karl. Felsefe Đncelemeleri. (Çev. C. Eroğul), Ankara: Sol Yayınları,

1968.

MARX, Karl. Critique of Hegel’s Philosophy of Right. (Çev. J. O’Malley), New

York: Oxford University Press, 1970.

MARX, Karl. Marx’ın Toplum Kuramı: Seçme Metinler. (Der. ve Çev. Ö.

Ozankaya), Ankara: Doğan Yayınları, 1971.

MARX, Karl. Grundrisse: Foundation of the Critique of Political Economy.

(Çev. M. Nicolaus), New York: Vintage Books, 1973.

MARX, Karl. Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi. (Çev. K. Somer), Ankara:

Sol Yayınları, 1997.

MARX, Karl. The German Ideology. New York: Prometheus Books, 1998.

MARX, Karl. Alman Đdeolojisi. (Çev. S. Belli), Ankara: Sol Yayınları, 1999a.
 229

MARX, Karl. Felsefenin Sefaleti. (Çev. A. Kardam), Ankara: Sol Yayınları,

1999b.

MARX, Karl. 1844 Elyazmaları, (Çev. M. Belge), Đstanbul: Birikim Yayınları,

2003.

MARX, Karl. Felsefe Yazıları. (Çev. A. Fethi), Đstanbul: Hil Yayın, 2004a.

MARX, Karl. Ekonomi Yazıları. (Çev. A. Fethi), Đstanbul: Hil Yayın, 2004b.

MARX, Karl. Siyasi Yazılar. (Çev. A. Fethi), Đstanbul: Hil Yayın, 2004c.

MARX, Karl. Kapital. (Çev. A. Bilgi), Ankara: Sol Yayınları 2004d.

MARX, K. ENGELS F. Komünist Manifesto. (Çev. L. Kavas), Đstanbul: Eriş

Yayınları, 2006.

MONTAIGNE, Michel.. Denemeler. (Çev. S. Eyuboğlu), Đstanbul: Cem Yayınevi, 1989.

MONTESQUIEU, Charles de S. The Spirit of the Laws. (Çev. ve Der. A. M. Cohler,

B. C. Miller, H. S. Stone), Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

MORE, Thomas. Utopia. (Çev. V. Günyol, S. Eyuboğlu, M. Urgan), Đstanbul:

Türkiye Đş Bankası Kültür Yayınları, 2004.

MORIN, Edgar. Avrupa’yı Düşünmek. (Çev. Ş. Tekeli), Đstanbul: Afa Yayınları,

1995.

MORIN, Edgar. Geleceğin Eğitimi Đçin Gerekli Yedi Bilgi. (Çev. H. Dilli),
Đstanbul: Đstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2003.

NARSKI, Igor S. “Pozitivizmin Ortaya Çıkışı ve Gelişimi”, (Çev. O. Geridönmez),

Bilim ve Düşünce Kitap Dizisi 3: Pozitivizm içinde. (Der. O. Geridönmez),
Đstanbul: Evrensel Basım Yayın, 2006.
 230

NISBET, Robert A. History of the Idea of Progress, New Brunswick, N.J.:

Transaction Publishers, 1994.

OLWIG, Kenneth R. “Landscape, Place, and the State of Progress”, in Progress. (Der.
R. D. Sack), Baltimore : Johns Hopkins University Press, 2002.

ÖZLEM, Doğan. Tarih Felsefesi. Đzmir: Dokuz Eylül Yayınları, 1998.

PRIGOGINE, Ilya. Kesinliklerin Sonu: Zaman, Kaos ve Doğa Yasaları. (Çev. Đ.

Şener), Đstanbul: Đzdüşüm Yayınları, 2004.

RIGBY, Stephen H. Marxism and History. Manchester: Manchester University Press,

1998.

ROCKMORE, Tom. Before and After Hegel: A Historical Introduction to Hegel’s

Thought. Indianapolis: Hackett Publishing, 2003.

RORTY, Richard. Phisophy and the Mirror of Nature. New Jersey: Princeton
University Press, 1980.

ROSENAU, Pauline M. Post-Modernizm ve Toplum Bilimleri. (Çev. T. Birkan),

Ankara: Ark Yayınları, 1998.

ROSSI, Paolo. Gemi Batıyor Seyreden Yok - Đlerleme Fikri. (Çev. D. Kundakçı),
Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2002.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Toplum Sözleşmesi. (Çev. A. Erenuluğ), Ankara: Öteki

Yayınevi, 1996.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discourse on the Origin of Inequality. (Çev. F. Philip),

New York: Oxford University Press, 1999.

RUTHERFORD, Donald. Leibniz and the Rational Order of Nature. Cambridge:

Cambridge University Press, 1998.
 231

SAINT-SIMON, Claud Henri De. Selected Writings on Science, Industry and Social
Organisation. (Çev. K. Taylor), London: Croom Helm, 1975.

SCHELLING, Friedrich W.J. Idealism and the Endgame of Theory: Three

Essays. (Çev. T. Pfau), Albany: State University of New York Press, 1994.

SCHELLING, Friedrich W.J. “Tarih Kavramı”, (Çev. A. Irgat), Tarih Felsefesi

Seçme Metinler. (Der. D. Özlem – G. Ateşoğlu), Đstanbul: Doğu-Batı Yayınları,
2006a.

SCHELLING, Friedrich W.J. “Tarihin Felsefesi Olur mu?”, (Çev. A. Irgat),

Tarih Felsefesi Seçme Metinler. (Der. D. Özlem – G. Ateşoğlu), Đstanbul: Doğu-
Batı Yayınları, 2006b.

SCHELLING, Friedrich W.J. “Studium Generale-Akademik Eğitimin Yöntemi

Üzerine Dersler”, (Çev. A. Irgat), Tarih Felsefesi Seçme Metinler. (Der. D. Özlem
– G. Ateşoğlu), Đstanbul: Doğu-Batı Yayınları, 2006c.

SCHOPENHAUER, Arthur. The World As Will And Representation. Vol. I,

(Çev. E. J. F. Payne), New York: Dover Publications, 1969a.

SCHOPENHAUER, Arthur. The World As Will And Representation. Vol. II,

(Çev. E. J. F. Payne), New York: Dover Publications, 1969b.

SCHOPENHAUER, Arthur. Đsteme ve Tasarım Olarak Dünya. (Çev. L. Özşar),

Bursa: Biblos Kitabevi Yayınları, 2005.

SCHOPENHAUER, Arthur. Parerga ile Paralipomena. (Çev. L. Özşar), Bursa:

Biblos Kitabevi Yayınları, 2007.

SIMMEL, Georg. Tarih Felsefesinin Problemleri. (Çev. G. Aytaç), Ankara:

Doğu Batı Yayınları, 2008.
 232

SOLOMON, Robert C. Introducing to German Idealists. Indianapolis: Hackett

Publishing, 1981.

TOULMIN, Stephen. Return to Reason. Massachusetts: Harvard University Press,

2003.

WALLERSTEIN, Immanuel.Bildiğimiz Dünyanın Sonu. (Çev. T. Birkan), Đstanbul:

Metis Yayınları, 2000.

WHITEHEAD, Alfred N. Process and Reality. New York: The Free Press, 1978.

WILLIAMSON, Claude C. H. “Progress”, in International Journal of Ethics. Vol.

31, No: 4, pp. 394-407, Chicago: The University of Chicago Press, 1921.
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/2377619.

WOOD, Allen W. Karl Marx. London: Routledge, 1981.

 233

ÖZGEÇMĐŞ

Kişisel Bilgiler
Adı ve Soyadı : Cengiz Đskender Özkan
Doğum Yeri ve Tarihi : Üsküdar/1974

Eğitim Durumu
Lisans Öğrenimi
Yüksek Lisans Öğrenimi
Bildiği Yabancı Diller
: Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe
Bölümü.
: Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Felsefe Anabilim Dalı.
: Đngilizce, Latince, Klasik Yunanca.

Bilimsel Faaliyetleri :
I. Yayınlar:
1) Uluslararası Hakemli Dergilerde Yayımlanan Makaleler
- “Neopozitivist Bilim Anlayışı ve Aristoteles’in ‘Bilim’ Kavramı: Bir Karşılaştırma”,
Yeditepe’de Felsefe 3. Yeditepe Üniversitesi Yayınları, Đstanbul, Temmuz 2004. (Dergi
Philosopher’s Index’tedir).
- “Kant Etiğinde Ontolojik Yaklaşımın Önemi”, Yeditepe’de Felsefe 5, Yeditepe
Üniversitesi Yayınları, Đstanbul, Ağustos 2006. (Dergi Philosopher’s Index’tedir).

2) Ulusal Bilimsel Toplantılarda Sunulan ve Bildiri Kitabında Basılan Bildiriler

- “Kant’ın Pratik Felsefesi”, Immanuel Kant, Muğla Üniversitesi Uluslararası Kant
Sempozyumu Bildirileri, Vadi Yayınları, Ankara, Kasım 2006.

II. Konferans-Sempozyum-Seminer:
- “Kant’ın Pratik Felsefesi” başlıklı konuşma, Muğla Üniversitesi Uluslararası Kant
Sempozyumu, 8 Ekim 2004, Muğla Üniversitesi, Muğla.
- “Popper’in ‘Sınırkoyma’ Sorunu ve Aristoteles’in Episteme Kavramı” başlıklı
konuşma, TFK Đstanbul Seminerleri, 27 Kasım 2004, Türkiye Gazeteciler Cemiyeti,
Đstanbul.
 234

- “Ortaçağ Platonculuğu: Anselmus” başlıklı konuşma, TFK Đstanbul Seminerleri,

11 Kasım 2005, Maltepe Üniversitesi, Marmara Eğitim Köyü, Đstanbul.
- “Etik-Antropoloji Đlişkisi: Bir Örnek” başlıklı konuşma, Yeditepe Üniversitesi Felsefe
Bölümü Konferansları, 15 Mart 2006, Yeditepe Üniversitesi, Đstanbul.
- “Çağdaş Bilim Felsefesinde Pozitivizm Eleştirisi”, Yeditepe Üniversitesi Felsefe
Bölümü Konferansları, 6 Mayıs 2009, Yeditepe Üniversitesi, Đstanbul.
- “Felsefede A priori Tartışması”, Yeditepe Üniversitesi Felsefe Bölümü Konferansları,
14 Ekim 2009, Yeditepe Üniversitesi, Đstanbul.

Đş Deneyimi
Stajlar : Yok.
Projeler : - Yeditepe Üniversitesi Felsefe Bölümü tarafından
çıkarılan ve Uluslararası index olarak Philosopher
Index’te geçen Yeditepe’de Felsefe adlı yılda bir defa
yayınlanan hakemli ortak kitabın yayınlanması projesi.
- Aristoteles Sözlüğü yayınlanması amacına yönelik
olarak Gökyüzü Üzerine adlı yapıtın taranarak sözlük
hazırlanması projesinde çalışma (Yayına
hazırlanmaktadır).

Çalıştığı Kurumlar : Yeditepe Üniversitesi Felsefe Bölümü (2002-devam

ediyor).

Đletişim
E-Posta Adresi : cozkan@yeditepe.edu.tr

Tarih : 26.01.2010