《老子》思想的基本構造

東京大學名譽敎授 池田知久著
亞細亞大學講師 徐送迎 譯

目 次
１．序 言
２．《老子》最基本的思想
（１）“道”的掌握及其方法
（２）掌握“道”時的神秘主義
（３）掌握“道”的根底中的薩滿敎
３．掌握”道”的目的
（１）“道”的萬能性的獲得
（２）“道”的掌握與養生説
（３）“道”的掌握與政治思想
（４）《老子》是隱者的思想嗎
４．“復歸”思想與“道”的外化、異化
（１）修行者個人的“道”的掌握與“復歸”
（２）修行者的“道”的掌握與“萬物”的“復歸”
（３）作爲“道”的外化的“萬物”的生成
（４）作爲“道”的異化的“萬物”的生成
５．結束語
注 釋

１．序 言

這篇論文是筆者對曾經思考過的問題的一個總結，是曾經寫過的許多有關《老子》的論
文、專著中的一些觀點。故而不是最近開始的新的研究，也不是對於新的研究成果的首次發
表。
然而，筆者過去表達見解的方法，由於在内容上相當複雜且論點涉及諸多方面，又附有
大量的資料和詳細的注釋，所以無論對日本的讀者，還是對以中國爲首的海外讀者來說都不
容易理解。
筆者應北京大學哲學系中國哲學敎研室和北京大學哲學國際漢學家研修基地的邀請，
2011 年 4 月 28 日在北京大學哲學系作了《老子的根本思想》的講演。這篇文章是在講演稿
的基礎上修改而成的。當時因只是口頭講演，竝且只有兩個小時的時間，所以採取了儘可能
簡明扼要地闡明論點、主要論述主幹部分的方針，把《老子》思想中含有的許多枝葉問題都
割愛了。這篇論文也將堅持在北京大學講演時的方針，主要面向日本和中國的讀者，儘可能
把“《老子》思想的基本構造”單純且明瞭地闡述給各位。

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 在《老子》的引用方面，我認爲具有最高資料價値、最値得重視的是郭店楚墓竹簡《老
子》，僅次於它的是馬王堆帛書《老子》。但是爲了便於讀者理解，今本（以王弼本爲代表）
也竝用。而且在不影響内容的情況下，用王弼本的文字來闡明筆者的論點。

２．《老子》最基本的思想

《老子》一書所包含的諸思想中，如果我们將其最基本而且也最重要的思想舉出一個的
話，無庸贅言，那就是“道”的思想。詳細説明的話，就是修行者（《老子》中實際上使用
了各種各樣的詞語）與“道”相近，到達“道”，掌握“道”，與“道”成爲一體的諸思想。
一言以蔽之，最終修行者成爲“道”之本身。
《老子》的郭店本、馬王堆本、今本（以下將這三種統稱爲“《老子》諸本”）中，這
種最基本的思想即與“‘道’的掌握”這一問題密切相關，“道”究竟是一種甚麼樣的存
在？人究竟能否掌握“道”？《老子》諸本中對諸如此類問題的理論性思索都有不少論及。
有關這些問題，後面將做簡單說明，在這裏暫且略去不談。

（１）“道”的掌握及其方法

人究竟能否掌握“道”？就這一問題而言，《老子》的思想是:“道”是可以掌握的。
在《老子》諸本中，討論了修行者掌握“道”的種種方法。如果把這些眾多的討論抽象、
總合起來的話，那麼掌握“道”的方法，就是採取“無爲”、“虚靜”等態度。即《老子》
說:採取與世間常識性的正面的價値取向相反的、帶有否定態度的負面的價値取向，那麼
“道”就是可以掌握的。
例如，郭店乙本第四十八章上段曰:

學者日益，爲道者日損。損之或（又）損，以至亡（無）爲也。亡爲而亡不爲。

馬王堆甲本第四十八章:

爲〔學者日益，聞道者日云（損）。云之有（又）云，以至於无爲。无爲而无不爲。
无爲而无不爲。將欲〕取天下也，恆〔无事。及 有事也，不足以取天下〕。

王弼本第四十八章:

爲學日益，爲道日損。損之又損，以至於無爲。無爲而無不爲。取天下，常以無事。
及其有事，不足以取天下。

在這章中，提出“爲道”，即掌握“道”的方法。與“爲學”的方法，即“日益”，每天從
外部汲取知識、倫理等來補益自身正相反，修行者是把自己内部的夾雜物，反反復復地徹底
地損耗下去，使其“損之又損”──這便是掌握“道”的方法。

-2-
 在郭店乙本第五十九章中有下面的論述:

紿（治）人事天，莫若嗇。夫售（唯）嗇，是以 （早）〔備（ ）〕。是以 備，

是胃（謂）〔重積德。重積德，則亡（無）〕不克 。〔亡〕不〔克〕，則莫 （知）
丌（其）亙〈亟（極）〉。莫 丌亙〈亟〉，可以又（有） （國）。又 之母，可以
長〔 （久）。長 ，是胃深根固 （柢）〕。長生 視之道也 。

馬王堆甲本第五十九章:

〔治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是以蚤（早）服。蚤服（ ），是胃（謂）重積德。
重積德，則无不克。无不克，則莫知 （其）極。莫知 極〕，可以有國。有國之母，
可以長久。是胃深 （根）固 （柢），長〔生久視之〕道也。

王弼本第五十九章:

治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是以早服。早服，謂之重積德。重積德，則無不克。
無不克，則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長
生久視之道。

在此章，“早備道”、“重積德”──早日具備“道”、反復地積德（“德”爲“道”的功
能、作用、機能之意。）──的有益方法，應是“嗇”這樣的生活態度。這在一般世間的常
識看來，也是負面價値的態度。
還有，在馬王堆甲本第一章:

道可道也，非恆道也。名可名也，非恆名也。无名，萬物之始也。有名，萬物之
母也。〔故〕恆无欲也，以觀其眇（妙）。恆有欲也，以觀其所 （僞）。兩者同出，
異名同胃（謂）。玄之有（又）玄，衆眇之〔門〕。

王弼本第一章:

道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母。故常無欲，
以觀其妙。常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。

這章馬王堆本的“无名，萬物之始也。有名，萬物之母也。”應是本來正確的文章。而王弼
本的“無名，天地之始。有名，萬物之母。”，應該是後來被竄改爲宇宙生成論（cosmogony）
的文章。在本來的馬王堆甲本中，用“玄之”來否定了相對的“无名”和“有名”、“恆无
欲”和“恆有欲”等兩者。將其結果又用“又玄”加以否定。主張這種反反復復的徹底的否
定的彼岸，纔是眞實的“道”的確立。故而掌握“道”的方法，即是“玄之”、“又玄”這
樣徹底的反復的否定。
還有，在郭店甲本第十六章上段:

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 至（致）虚亙〈亟（極）〉也，獸（守）中（盅） （篤）也，萬勿（物）方（旁）
（作），居以須 （復）也。天道員（ ）員，各 （復） （其）菫（根） 。

馬王堆甲本第十六章:

至（致）虚極也，守情（靜）表（篤）也，萬物旁（竝）作，吾以觀其復也。天〈夫〉
物雲雲，各復歸於其〔根。曰情〕。情是胃（謂）復命。復命，常也。知常，明也。不
知常， （妄）。 作兇（凶）。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道。〔道乃
久〕， （沒）身不怠（殆）。

王弼本第十六章:

致虚極，守靜篤，萬物竝作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂
復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天
乃道。道乃久，沒身不殆。

這章在諸本之間有很大的分歧。但如果我們依據最古的郭店甲本的話，到達“天道”的方法
則是使“虚”、“盅”達到至極。
還有，馬王堆甲本第二十八章中云:

知其雄，守其雌，爲天下溪。爲天下溪，恆德不雞〈離〉。恆〔德〕不雞〈離〉，
復歸〔於〕嬰兒。知其白，守其辱，爲天下浴（谷）。爲天下〔浴〕，恆德乃〔足〕。
〔恆〕德乃〔足，復歸於 （樸）〕。知其〔白〕，守其黑，爲天下式。爲天下式，恆
德不必（ ）。〔恆〕德不必，復歸於无極。 散〔則爲器， （聖）〕人用則爲官長。
夫大制无割。

王弼本第二十八章中云:

知其雄，守其雌，爲天下谿。爲天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，
爲天下式。爲天下式，常德不 ，復歸於無極。知其榮，守其辱，爲天下谷。爲天下谷，
常德乃足，復歸於樸。樸散則爲器，聖人用之，則爲官長。故大制不割。

這章開頭的三聯對句的最後，“嬰兒”、“樸”、“無極”，是“道”其自身的象徴、比喩
（symbol or metaphor），或者可以說是“道”的三個特性。因此論述修行者向“嬰兒”、
“樸”、“無極”復歸的這一章，正是將掌握“道”作爲題目加以論述的一章。據此，掌握
“道”的方法，則是相對應的三種項目中，在世間、常識中不承認其正面價値的“守其雌”、
“守其辱”、“守其黑”。

（２）掌握“道”時的神秘主義

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 如上所述，《老子》中認爲:掌握“道”，用世間的常識性的普通的方法，即用“鼻目耳
口”的感覺，或者“心”的知覺、思慮，這些都是不可能的。與此相反，捨棄感覺、知覺纔
有可能。換句話說，“道”是通過不掌握而得到掌握，通過不知而達到知的這樣一種逆説
（paradox）、辨證法。
《老子》中又有:掌握“道”的修行在很多情況下，因爲修行者捨棄自身的感覺、知覺，
結果他就可以與世界（“萬物”）直接竝且沒有媒介地成爲一體（“玄同”、“萬物齊同”），
那種状態就是“道”的掌握，除了“道”不會有別的。這時，修行者的“我”就是世界，而
世界也就是“我”，“我”就是“道”，“道”就是“我”，這樣一種宗敎學上的具有嚴密
的意味的神秘主義（mysticism）就成立了。《老子》諸本中也存在著這樣的神秘主義。例
如，在馬王堆甲本第四十七章:

不出於戸，以知天下。不規（窺）於 ，以知天道。 （其）出也 （彌）遠，

〔知 少。是以聲（聖）人不行而知，不見而名（明）〕，弗爲而〔成〕。

王弼本第四十七章:

不出戸，知天下。不闚（窺）牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而
知，不見而名（明），不爲而成。

在這章，主張“不窺於 ”是掌握“天道”的方法。
還有，在郭店乙本第五十二章中段:

閟 （其）門，賽（塞） （其） （穴），終身不 （敄）。啓 ，賽（濟）

事，終身不來 。

馬王堆甲本第五十二章:

天下有始，以爲天下母。 （既）得 （其）母，以知 〔子， 得 子〕，復

守 母，沒身不殆。 塞 （穴），閉 門，終身不菫（勤）。啓 悶（穴），濟
事，終身〔不來。見〕小曰〔明〕，守柔曰強。用 光，復歸 明，毋遺身央（殃），
是胃（謂）襲常。

王弼本第五十二章:

天下有始，以爲天下母。既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒身不殆。
塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其
光，復歸其明，無遺身殃，是爲習常。

我們主要據馬王堆甲本、王弼本可知:掌握“天下母”即“道”的方法，就是封閉人的感覺、

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知覺。這部分文本有可能是馬王堆甲本這一時期或之前對原本的追加與補足的文章。但郭店
乙本中段的掌握“道”的思想幾乎也可以說與馬王堆甲本、王弼本的思想相同（參看第五十
六章）。
包括與郭店乙本第五十二章中段的文章相類似的郭店甲本第五十六章云:

（知）之者弗言，言之者弗 。 （閟） （其） （穴），賽（塞） 門，和

光，迵（通） （塵）， （剉） （鋭），解 紛。是胃（謂）玄同。古（故）
不可 （得）天〈而〉新（親），亦不可 天〈而〉疋（疏）。不可 天〈而〉利，亦
不可 天〈而〉害。不可 天〈而〉貴，亦可不可 天〈而〉戔（賤）。古爲天下貴 。

馬王堆甲本第五十六章:

〔知者〕弗言，言者弗知。塞 （其）悶（穴），閉 〔門，和〕其光，同 （塵），

坐（挫） 閲（鋭），解 紛。是胃（謂）玄同。故不可得而親，亦不可得而疏。不可
得而利，亦不可得而害。不可〔得〕而貴，亦不可得而淺（賤）。故爲天下貴。

王弼本第五十六章:

知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其鋭，解其分，和其光，同其塵。是謂
玄同。故不可得而親，不可得而疏。不可得而利，不可得而害。不可得而貴，不可得而
賤。故爲天下貴。

此章的“玄同”，是掌握“道”者的自身(即“我”)與世界(即“萬物”)融爲一體
（ Lévy-Bruhl:“Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures ” 中 的 詞 語 是
“participation”【１】）的境界，與“道”的確立是相等的。其方法與上述第五十二章相同。
另外，郭店甲本第二章曰:

天下皆 （知） （美）之爲 （美）也，亞（惡）已。皆 善，此丌（其）不善

已。又（有）亡（無）之相生也， （難） （易）之相成也，長 （短）之相型（形）
也，高下之相浧（盈）也，音聖（聲）之相和也，先後之相墮（隨）也。是以聖人居亡
爲之事，行不言之 （敎）。萬勿（物） （作）而弗 （治）也，爲而弗志（恃）也，
成而弗居。天〈夫〉售（唯）弗居也，是以弗去也 。

馬王堆甲本第二章:

天下皆知美爲美，惡已。皆知善，訾（斯）不善矣。有无之相生也，難易之相成也，
長短之相 （形）也，高下之相盈也，意〈音〉聲之相和也，先後之相隋（隨）也，恆
也。是以聲（聖）人居无爲之事，行〔不言之敎。萬物昔（作）而弗始（治）〕也，爲
而弗志（恃）也，成功而弗居也。夫唯〔弗〕居，是以弗去。

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王弼本第二章:

天下皆知美之爲美，斯惡已。皆知善之爲善，斯不善已。故有無相生，難易相成，
長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無爲之事，行不言之敎。萬物
作焉而不辭，生而不有，爲而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

此章主張世間、常識（“天下”）中的價値（“美惡”、“善不善”等）、事實（“長短”、
“高下”等）、存在（“有無”）都只是相對的，所以掌握了“道”的“聖人”， 捨棄以其
爲依據的“爲”、“言”，而行“無爲”、“不言”。“無爲”、“不言”就是掌握“道”
的方法。據此方法，掌握了“道”以後，這個世界上的“美惡”、“善不善”、“有無”、
“難易”、“長短”、“高下”、“音聲”、“先後”等等這一切的價値、事實、存在都沒
有了。這種解構（deconstruction）的哲學，就是所說的包括“我”在内的“玄同”的神秘
主義（mysticism）。

（３）掌握“道”的根底中的薩滿敎

以《老子》爲首的道家，掌握其“道”的思想的根底有薩滿敎（shamanism）等中國古
代宗敎。換句話說，在中國古代，薩滿敎等宗敎的信仰很廣泛，《老子》等關於“道”的掌
握的思想，是在這些宗敎信仰的基礎之上試圖形成新的思想的結果。這一點，過去歐美與日
本學者都曾指出過。
下面我們僅就《老子》本身來探討一下。修行者如果執行掌握“道”的方法，即採取“無
爲”、“虚靜”等等否定的態度，或者捨棄感覺、知覺。那麼此時，“道”就猶如遊魂一樣
附體於修行者（possession），通過這樣的情形，“道”就會成爲“我”的東西，“我”與
“道”成爲一體。但是，這種把薩滿敎直接作爲根底的思想和表達，或者說薩滿敎的殘滓、
殘存，是否包含在《老子》諸本中呢？
同樣作爲道家，在《管子》内業篇有:

凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止。……彼道之情，惡音與聲，修心靜音，
道乃可得。

《莊子》人間世篇:

回曰，“敢問心齋。”仲尼曰，“若一志。无聽之以耳，而聽之以心。无聽之以心，
而聽之以氣。聽〈耳〉止於耳〈聽〉，心止於符。氣也者，虚而待物者也。唯道集虚。
虚者，心齋也。”

人間世篇的“集”不是集聚的意思，而是棲息的意思。從這些文章中我們可以很容易地看到，
道家之掌握“道”的根底中，則直接確有薩滿敎宗敎或者其殘滓與、殘存。
然而，這樣的思想根底我們從《老子》諸本的文章上卻很難直接看出來。爲甚麼我們不
能直接從《老子》中發現薩滿敎或其殘滓、殘存呢？對於這個問題，筆者想有待於其他的機

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會做以解答。

３．掌握“道”的目的

在《老子》中，掌握“道”究竟是爲了甚麼呢？無庸贅言，既有客觀的意義與價値，又
有主觀的目的與意圖。總括而言，通過“道”的掌握，修行者就能把“道”所具有的萬能、
全能（Almighty）的能力獲爲己有，從而使自己的人生成爲有意義的人生。

（１）“道”的萬能性的獲得

掌握“道”的目的，總括而言，在於使修行者獲得“道”所具有的存在論的（ontological）
萬能性，和“道”完全一樣，所有的一切都可以做到這一點上。
例如，前文已經引用過的郭店乙本第四十八章上段云:

學者日益，爲道者日損。損之或（又）損，以至亡（無）爲也。亡爲而亡不爲。

如此這樣，“爲道者”其修行的最後終於達到“無不爲”，即達到甚麼都能做的狀態。而且
在馬王堆本、王弼本中，“得道者”進而獲得“取天下”這樣的政治性的能力也被添加進去
了。因爲是“無不爲”，所以“取天下”應該說也是理所當然的了。
還有，郭店乙本第五十四章曰:

善建者不拔，善休（保）者不兌（脱），子孫以丌（其）祭祀不屯（頓）。攸（修）
之身，丌悳（德）乃貞。攸之 （家），丌悳又（有）舎（餘）。攸之向（郷），丌悳
乃長。攸之邦，丌悳乃奉（豐）。攸之天下，〔丌悳乃愽（溥）。以 觀〕 ，以向觀
向，以邦觀邦，以天下觀天下。 （吾）可（何）以 （知）天〔下之 （然）哉，以
此〕。

馬王堆甲本第五十四章:

善建〔者不〕抜，〔善抱者不脱〕，子孫以祭祀〔不絶。脩之身， （其）德乃眞。
脩之家， 德有〕餘。脩之〔郷， 德乃長。脩之邦， 德乃夆（豐）。脩之天下，
德乃愽（博）〕。以身〔觀〕身，以家觀家，以郷觀郷，以邦觀邦，以天〔下〕觀〔天
下。吾何以知天下之然茲（哉），以此〕。

王弼本第五十四章:

善建者不抜，善抱者不脱，子孫以祭祀不輟。修之於身，其德乃眞。修之於家，其
德乃餘。修之於郷，其德乃長。修之於國，其德乃豐。修之於天下，其德乃普。故以身
觀身，以家觀家，以郷觀郷，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉，以此。

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此章論述了“道”之“善建者”、“善保者”，在“身”、“家”、“郷”、“邦”、“天
下”的所有的方面，都可以取得最理想的成果。
而且前引馬王堆甲本第一章中:

道可道也，非恆道也。名可名也，非恆名也。无名，萬物之始也。有名，萬物之
母也。〔故〕恆无欲也，以觀其眇（妙）。恆有欲也，以觀其所 （僞）。兩者同出，
異名同胃（謂）。玄之有（又）玄，衆眇之〔門〕。

倡導在超越了“无名”與“有名”、“恆无欲”與“恆有欲”等相對的“兩者”的那邊，即
做到了“玄之又玄”的彼岸，眞實的“道”便得以確立，那就是創造出“衆妙”（眾多美好
的事情）的“門”。雖然說這是多少帶有抽象哲學性質的表達，但是其“道”的掌握會給予
修行者巨大的能力這一主旨，與以上我們看到的諸文章是完全相同的。

（２）“道”的掌握與養生説

如果要說掌握“道”的具體的意義與目的的話，在養生方面，與“道”自我養生的不老
長壽、不老不死同樣，“得道者”可以保養生命，可以不老長壽與不老不死，這樣的文章在
《老子》諸本中有不少，這一事實是眾多的研究者所熟知的。
例如，郭店甲本第五十五章上段、中段、下段:

酓（含）悳（德）之厚者，比於赤子。 （蛄） 蟲它（蛇）弗 （ ），攫鳥

（猛）獸弗扣（搏）。骨溺（弱） （筋） （柔）天〈而〉捉固，未 （知）牝戊（牡）
之合 （脧） （怒），精之至也。終日 （號）天〈而〉不 （ ），和之至也。和
曰 （常）， （知）和曰明， （益）生曰 （妖），心事（使） （氣）曰 （強）。
勿（物） （壯）則老，是胃（謂）不道 。

馬王堆甲本第五十五章:

〔含德〕之厚〔者〕，比於赤子。逢（蜂） （蠆） （虺）地（蛇）弗螫， 鳥

猛獸弗搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡〔之會〕而脧〔怒〕，精〔之〕至也。終日號而
不 （ ），和之至也。和曰常，知和曰明。益生曰祥（妖），心使氣曰強。〔物壯〕
即老，胃（謂）之不道。不〔道蚤（早）已〕。

王弼本第五十五章:

含德之厚，比於赤子。蜂蠆 蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未
知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生
曰祥，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道。不道早已。

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在這章中出現的“德”，即“道”的功能、作用與機能的意思。因而其“含德之厚者”，指
的是“得道者”。文章中讚美他像“赤子”一樣充滿著生命力。因其非“壯”，故而不會輕
易地衰老。
另外，在前引的郭店乙本第五十九章中:

紿（治）人事天，莫若嗇。夫售（唯）嗇，是以 （早）〔備（ ）〕。是以 備，

是胃（謂）〔重積德。重積德，則亡（無）〕不克 。〔亡〕不〔克〕，則莫 （知）
丌（其）亙〈亟（極）〉。莫 丌亙〈亟〉，可以又（有） （國）。又 之母，可以
長〔 （久）。長 ，是胃深根固 （柢）〕。長生 視之道也 。

這樣，能夠早具備“道”的人，也是“重積德”者。他不僅能“有國”，而且還能達到“長
生久視”的境地。
還有，前引馬王堆甲本第十六章云:

至（致）虚極也，守情（靜）表（篤）也，萬物旁（竝）作，吾以觀其復也。天〈夫〉
物雲雲，各復歸於其〔根。曰情〕。情是胃（謂）復命。復命，常也。知常，明也。不
知常， （妄）。 作兇（凶）。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道。〔道乃
久〕， （沒）身不怠（殆）。

在此，達到“致虚極也，守靜篤也。”的“得道者”，其最終能實現“沒身不殆”這樣内容
的養生。不過，前引郭店甲本第十六章上段中，還未見和馬王堆甲本第十六章相同的養生説。
我們通過這種版本中相異內容的分析，可以得知《老子》在越往後的版本中，養生説也越加
盛行起來。

（３）“道”的掌握與政治思想

“道”的掌握，在政治方面，“得道者”以獲得的“道”所具有的萬能的能力爲基礎，
實現“取天下”，達到“天下正”、“天下貴”，就是說可以登上帝王、天子的地位。這種
主張在《老子》諸本中出現甚多。這種狀況也是眾多的研究者所知曉的。
例如，郭店乙本第四十五章云:

大成若夬（缺），丌（其）甬（用）不幣（敝）。大浧（盈）若中（盅），丌甬不
（窘）。大攷（巧）若 （拙），大成若 ，大植（直）若屈 。喿（燥） （勝）
蒼（ ），青（靜） 然（熱）。清清（靜）爲天下定（正）。

馬王堆甲本第四十五章:

大成若缺， （其）用不幣（敝）。大盈若 （盅）， 用不 （窘）。大直如

（屈），大巧如拙，大贏如 （黜）。 （燥）勝寒， （靜）勝 （熱）。請（清）
可以爲天下正。

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王弼本第四十五章:

大成若缺，其用不弊（敝）。大盈若沖（盅），其用不窮。大直若屈，大巧若拙，
大辯若訥。躁（燥）勝寒，靜勝熱。清靜爲天下正。

此章前半部分“大成若缺，其用不敝。”以下的五句都是形容“得道者”的情形。後半部分
的“清靜”也一樣。《老子》主張:其行“清靜”的“得道者”，能夠成爲“天下正”的帝王、
天子。
還有，前引馬王堆甲本第四十八章曰:

爲〔學者日益，聞道者日云（損）。云之有（又）云，以至於无爲。无爲而无不爲。
无爲而无不爲。將欲〕取天下也，恆〔无事。及 有事也，不足以取天下〕。

此章的後半部分所說的用“恆無事”的態度“取天下”的思想，比前半部分的由“無爲”的
態度，到“無不爲”的思想更加個別化、具體化了。故而“取天下”，是說明“道”之萬能
性的一例。同時也表明了《老子》的興趣所在正是如何成爲帝王、天子這樣的政治思想。
在前引郭店甲本第五十六章中有:

（知）之者弗言，言之者弗 。 （閟） （其） （穴），賽（塞） 門，和

光，迵（通） （塵）， （剉） （鋭），解 紛。是胃（謂）玄同。古（故）
不可 （得）天〈而〉新（親），亦不可 天〈而〉疋（疏）。不可 天〈而〉利，亦
不可 天〈而〉害。不可 天〈而〉貴，亦可不可 天〈而〉戔（賤）。古爲天下貴 。

此章的“玄同”，是“得道者”的自身與世界融爲一體的境界，與所說的“道”的確立沒有
不同。《老子》說:“道”之確立者，能夠成爲“天下貴”。
前引郭店乙本第五十九章中:

紿（治）人事天，莫若嗇。夫售（唯）嗇，是以 （早）〔備（ ）〕。是以 備，

是胃（謂）〔重積德。重積德，則亡（無）〕不克 。〔亡〕不〔克〕，則莫 （知）
丌（其）亙〈亟（極）〉。莫 丌亙〈亟〉，可以又（有） （國）。又 之母，可以
長〔 （久）。長 ，是胃深根固 （柢）〕。長生 視之道也 。

有關這一章，已經在養生説一節論及了。這章的主人公是“早備道”、“重積德”者，即“得
道者”。在這裏追求的目標，表面是養生，但是其內面則是政治。據此，“得道者”不僅可
以“有國”，而且能夠“長久”地擁有其國。所以這一章的“長生久視之道”，我們可以將
其理解爲具有養生之道與國家統治之道的二重意義。
又，馬王堆甲本第六十二章中曰:

〔道〕者，萬物之注（主）也，善人之 （寶）也，不善人之所 （保）也。美言

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 可以市，尊行可以賀（加）人。人之不善也，何〔棄之〕有。故立天子，置三卿，雖有
共（供）之璧以先四（駟）馬，不善〈若〉坐而進此。古之所以貴此者，何也。不胃（謂）
求〔以〕得，有罪以免輿（與）。故爲天下貴。

王弼本第六十二章:

道者，萬物之奥，善人之寶，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不
善，何棄之有。故立天下，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此
道者，何。不曰以求得，有罪以免邪。故爲天下貴。

在此章，“道”是“萬物之主”，是存在論的（ontological）本體。《老子》說:如果掌握了
這個“道”，就甚麼都可以“求得”，所以能“爲天下貴”。
在馬王堆甲本第二十二章中還有:

曲則金〈全〉，枉則定， （窪）則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聲（聖）
人執一，以爲天下牧。不〔自〕視（示）故明，不自見故章（彰），不自伐故有功，弗
矜故能長。夫唯不爭，故莫能與之爭。古〔之所胃（謂）曲金〈全〉者，幾〕語才（哉）。
誠金〈全〉歸之。

王弼本第二十二章:

曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一，爲天下式。
不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。
古之所謂曲則全者，豈虚言哉。誠全而歸之。

這章的“一”，是和以上我們看到的“道”相同的東西。只不過更具體地賦予了把上文“曲
則全，枉則定，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。”作爲内容的世界的全一性(“全體爲一”
這種性質)的意義。主張其“執一”，即由於掌握了“道”，“聖人”便能成爲“天下牧”。
馬王堆本的“牧”，是“牧民”的意思，比王弼本的“式”這種曖昧的意思精當。
前引馬王堆甲本第二十八章:

知其雄，守其雌，爲天下溪。爲天下溪，恆德不雞〈離〉。恆〔德〕不雞〈離〉，
復歸〔於〕嬰兒。知其白，守其辱，爲天下浴（谷）。爲天下〔浴〕，恆德乃〔足〕。
〔恆〕德乃〔足，復歸於 （樸）〕。知其〔白〕，守其黑，爲天下式。爲天下式，恆
德不必（ ）。〔恆〕德不必，復歸於无極。 散〔則爲器， （聖）〕人用則爲官長。
夫大制无割。

在此，《老子》主張:“復歸”到“嬰兒”、“樸”、“無極”而掌握了“道”的“聖人”，
用其“樸”即用“道”，便能夠成爲“官長”即帝王、天子。
在郭店甲本第三十二章中:

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 道亙（恆）亡（無）名。僕（樸）唯（雖）妻（細），天 （地）弗敢臣。侯王女
（如）能獸（守）之，萬勿（物） （將）自 （賓） 。天 相會也，以逾（輸）甘
（露）。民莫之命（令），天〈而〉自均安（焉）。詞（始）折（制）又（有）名。
名亦既又（有），夫亦 （知）歩（止）。 歩所以不詞（殆）。卑（譬）道之才（在）
天下也，猷（猶）少（小）浴（谷）之與江 （海） 。

馬王堆甲本第三十二章:

道恆无名。 （樸）唯（雖）〔小，而天下弗敢臣。侯〕王若能守之，萬物將自賓，
天地相谷〈合〉，以兪（輸）甘洛（露），民莫之〔令，而自均〕焉。始制有〔名。名
亦既〕有，夫〔亦將知止。知止〕所以不〔殆〕。俾（譬）道之在天〔下也，猷（猶）
小〕浴（谷）之與江海也。

王弼本第三十二章:

道常無名。樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓，天地相合，以降
甘露，民莫之令，而自均。始制有名。名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。譬道之
在天下，猶川谷之於江海。

此章主張:“侯王”如果能夠守“道”的話，那麼他就會迎來“萬物”，即萬民的“自賓”、
“自均”。迎來萬民的“自賓”、“自均”的人，就是帝王、天子。
竝且，和前引第三十二章相類似的文章，在郭店甲本第三十七章中云:

（道）亙（恆）亡（無）爲也。侯王能守之，而萬勿（物） （將）自 （爲）。

而 （欲） （作）， 貞（定）之以亡名之 （樸），夫亦 （知）足。 〔足〕
以朿（靜），萬勿 自定 。

馬王堆甲本第三十七章:

道恆无名。侯王若〔能〕守之，萬物將自 （爲）。 而欲〔作，吾將 （鎭）之

以〕无名之 （樸）。〔 之以〕无名之 ，夫將不辱。不辱以情（靜），天地將自正。

王弼本第三十七章:

道常無爲而無不爲。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎭之以無名之樸。
無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。

在這一章主張:“侯王”能夠守“道”的話，“萬物”則可達到“自爲”、“自定”。這也指
的是成爲帝王、天子之事。

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 （４）《老子》是隱者的思想嗎

一般而言，對於以《老子》爲首的道家諸思想，許多人都將其作爲消極的、隱遁的思想
來理解。 的確，《史記》老子列傳中有:“老子，隱君子也。”除此之外也有若干把老子作
爲隱者來描述的文章。但這些都是戰國末期以後被創作出來的神話，我們終究不能將其認定
爲歴史事實。
如上所見，《老子》是要在人間社會生活的諸領域，通過掌握“道”，積極地進行一切
的事情。特別是主張在政治方面要實現“取天下”，成爲“天下正”、“天下貴”，即登上
帝王、天子的地位。這一點在論證《老子》思想的積極性上很重要，竝且與其成書、編纂是
戰國末期至西漢初期相吻合【２】。還有，在郭店本、馬王堆本、王弼本《老子》的諸章中，
幾乎沒有具有隱遁性的内容與特性的文章。
因此，將《老子》等道家的諸思想作以消極、隱遁來理解，卻是入門者常有的初歩性的
錯誤。我們認爲這是由於對《老子》思想的構造不理解而造成的。“《老子》思想的構造”，
。從邏輯的角度來說，就是辨證法（參看 Joseph
如果從修辭的角度來說，就是逆說（paradox）
Needham）。從哲學的角度來看，就是否定超出(通過否定而超出自我世界──吾師赤塚忠
先生的話）。
《老子》思想的構造，從以上所引諸章中已經可以明確地看出，然而在此我們想極爲簡
單地闡明一下。首先，《老子》否定以世間的常識性的價値觀爲基礎的各種思想，取其相反
的負面的價値爲自己的觀點。光看到這些的初學者，就容易做出《老子》的思想是消極的、
隱遁的這種錯誤的判斷。其次，將以上世間的常識性的價値觀多次、反反復復、徹底地否定
之後，到達超越於它的絶對的肯定性的思想。由此我們可以說這是以絶對的肯定爲目標的思
想。
前引郭店乙本第四十八章上段:

學者日益，爲道者日損。損之或（又）損，以至亡（無）爲也。亡爲而亡不爲。

郭店甲本第十六章上段:

至（致）虚亙〈亟（極）〉也，獸（守）中（盅） （篤）也，萬勿（物）方（旁）
（作），居以須 （復）也。天道員（ ）員，各 （復） （其）菫（根） 。

以上這些，都是其代表性的例子。

４．“復歸”的思想與“道”的外化、異化

在《老子》中，有如下的思想，即把修行者掌握“道”賦予了是他向其本來的自身的“復
歸”這種意義，同時又倡導他掌握“道”是爲了使受其影響的“萬物”各自向其本來的自身
的“復歸”。這種“復歸”的思想，在數量上竝不很多，但是我們應該把它作爲形成《老子》

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思想的基本結構的重要因素來把握。

（１）修行者個人的“道”的掌握與“復歸”

修行者個人進行修行，掌握“道”之事，有時被認爲是他返回到其本來的、生來就具有
的原點的過程，帶有“復歸”的意義。
例如，前引馬王堆甲本第二十八章云:

知其雄，守其雌，爲天下溪。爲天下溪，恆德不雞〈離〉。恆〔德〕不雞〈離〉，
復歸〔於〕嬰兒。知其白，守其辱，爲天下浴（谷）。爲天下〔浴〕，恆德乃〔足〕。
〔恆〕德乃〔足，復歸於 （樸）〕。知其〔白〕，守其黑，爲天下式。爲天下式，恆
德不必（ ）。〔恆〕德不必，復歸於无極。 散〔則爲器， （聖）〕人用則爲官長。
夫大制无割。

這章的“嬰兒”、“樸”、“無極”，如前所述，是“道”的象徴、比喩，或者説是“道”
的三個特性。簡單地說，是“道”本身。故而，在這裏怎麼樣來掌握“道”？即掌握“道”
的方法如何？成爲主要論題。而且《老子》賦予了修行者掌握“道”，就是向他自身本來具
有的“嬰兒”、“樸”、“無極”的“復歸”這種意義。
換句話說，人先天地在其内面具有“嬰兒”、“樸”、“無極”等“善”的東西。（不
過，《老子》竝不把這稱爲“善”。）但由於“知”、“欲”等後天的原因，失去了那些先
天的東西，結果帶來了現在的困危和窮境。爲了克服這種困危、窮境，掌握“道”是必要的、
不可缺少的。但是，《老子》所說的掌握“道”，竝不是新的價値的發見和創造，只不過是
修行者返回本來的自我而已。
《老子》的這種“復歸”思想，主張人的内面應有的善的實際内容是“嬰兒”、“樸”、
“無極”等，雖然與性善說主張“仁義禮智”之四端無非是善的理論是走向相反方向的，但
與戰國中期的儒家、孟子的性善説幾乎具有相同的理論構造，這一點我們應該加以注意。《老
子》的“復歸”與《莊子》的“復初”等，如果具備了一定的條件的話，實際上是能夠與孟
子的性善説以及後代儒學的“復性”相互握手的思想。

（２）修行者的“道”的掌握與“萬物”的“復歸”

在《老子》中，還出現了倡導與修行者個人的“復歸”不同，由於他掌握“道”的原因，
是基於受其影響下的“萬物”各自都向本來的自我“復歸”這樣的思想。
例如，前引郭店甲本第十六章上段:

至（致）虚亙〈亟（極）〉也，獸（守）中（盅） （篤）也，萬勿（物）方（旁）
（作），居以須 （復）也。天道員（ ）員，各 （復） （其）菫（根） 。

在此《老子》主張“得道者”如果使“虚”、“盅”（或“靜”）達到極點的話，那麼，“萬
物”就可以向其本來的自我“復歸”下去。

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 還有，郭店甲本第二十五章云:

又（有） （状）蟲（ ）成，先天 （地）生。 （寂） （穆）蜀（獨）立不

亥（改），可以爲天下母。未 （知） （其）名， （字）之曰道。 （吾） （強）
爲之名曰大。大曰 （逝）， 曰遠，遠曰反。天大， （地）大，道大，王亦大。國
中又（有）四大安（焉），王凥（處）一安。人法 ， 法天，天法道，道法自 （然）
。

馬王堆甲本第二十五章:

有物昆成，先天地生。 （寂）呵繆（寥）呵，獨立〔而不 （改）〕，可以爲天

地母。吾未知其名，字之曰道。吾強爲之名曰大。〔大〕曰筮（逝），筮曰〔遠，遠曰
反。道大〕，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。人法地，〔地〕法天，
〔天〕法〔道，道〕法〔自然〕。

王弼本第二十五章:

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以爲天下母。吾不知
其名，字之曰道，強爲之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王
亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

在這章，提倡宇宙生成最初階段的“獨立不改”（全一且不動）的“大”（“道”）之中，
發生某種運動、變化(即“逝”，是與“改”大體意思相同。），它遠離“道”，這樣“萬物”
就會得以生成。但是這個“萬物”遠離“道”竝不是終結，不久還要“反”（返回）而達到
“復歸”。無需贅言，這正是“萬物”“復歸”的思想。

（３）作爲“道”的外化的“萬物”的生成

以上我們看到“復歸”思想，作爲其前提，置於其前階段的，是將“萬物”的生成賦予
“道”的自我外化（Selbstentäußerung、alienation──Georg W. F. Hegel 的用語）意義
的宇宙生成論（cosmogony），或“萬物”生成論。
例如，在馬王堆甲本第五十一章:

道生之，而德畜之，物 （形）之，而器成之。是以萬物尊道而貴〔德。道〕之
尊，德之貴也，夫莫之 （爵），而恆自然也。 道生之畜之，長之遂之，亭之〔毒之，
養之復（覆）之。生而〕弗有也，爲而弗寺（恃）也，長而弗宰也。此之謂玄德。

王弼本第五十一章:

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，

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 夫莫之命，而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，
爲而不恃，長而不宰。是謂玄德。

我們可以認爲這章中的“道”也與前引第二十五章相同，是指“有状 成，先天地生。”這
種難以形容的状態。在這裏描述了“道”生出某種東西，而“德”把它養育的結果，“物”
被造成“形”，作爲“器”（有使用價値的“物”）而完“成”這樣一個過程。這就是“萬
物”生成論（道器論）。其“物”，因是 成”的“道”把自己的内面所具有的東西分離、
提取後出現於外面的結果，所以我們認爲將這一過程把握是“道”的自我外化是很適當的。
還有，“勢”一字是馬王堆本以後纔出現的，是經文的内容、意味的變更。
前引郭店甲本第二十五章又有:

又（有） （状）蟲（ ）成，先天 （地）生。 （寂） （穆）蜀（獨）立不

亥（改），可以爲天下母。未 （知） （其）名， （字）之曰道。 （吾） （強）
爲之名曰大。大曰 （逝）， 曰遠，遠曰反。天大， （地）大，道大，王亦大。國
中又（有）四大安（焉），王凥（處）一安。人法 ， 法天，天法道，道法自 （然）
。

在此章，如前所述，描述了“萬物”向“道”之“反”（“復歸”）。不僅如此，又以簡潔
的筆致描繪了作爲其前提的前階段，在“獨立不改”的“大”（“道”）中，發生的“逝”
這樣一種運動、變化。這即是遠離“道”而“萬物”得以生成，由“道”的自我外化的“萬
物”生成論。
還有，前引郭店甲本第三十二章:

道亙（恆）亡（無）名。僕（樸）唯（雖）妻（細），天 （地）弗敢臣。侯王女
（如）能獸（守）之，萬勿（物） （將）自 （賓） 。天 相會也，以逾（輸）甘
（露）。民莫之命（令），天〈而〉自均安（焉）。詞（始）折（制）又（有）名。
名亦既又（有），夫亦 （知）歩（止）。 歩所以不詞（殆）。卑（譬）道之才（在）
天下也，猷（猶）少（小）浴（谷）之與江 （海） 。

在這章的後半部分，描述了由“無名”的“道”生成“有名”的“萬物”的情景。就像“小
谷”流出而積成“江海”一樣，“道”之流出，就成爲“天下”的“萬物”。這就是以流出
（emanation）爲前提的“萬物”生成論，也是通過“道”的自身的外化纔會生成“萬物”。

（４）作爲“道”的異化的“萬物”的生成

“道”將其自身的内面具有的東西分離、提取後出現於外面，其結果，“萬物”得以生
成。有關這種“道”的自我外化，如上所述。但是在《老子》中，認爲由る這樣的“道”生
成的“萬物”，是來自完善的“道”之本來的自身的異化（Entfremdung、alienation──
Georg W. F. Hegel 的用語）。在此出現的各種各樣的“物”，都是“道”的退歩、墮落的
形態，諸如此類的論述也有不少。

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 簡單說來，就是把“道”的客觀性的“外化”作爲主觀化來把握“異化”，把其“異化”
的結局的現代文明視爲退歩、墮落的極地的這種思想。這種思想在很多的情況下，籠罩著濃
厚的對“異化”過程與其結局的現代文明的悲觀與失望。
例如，前引馬王堆甲本第二十八章:

知其雄，守其雌，爲天下溪。爲天下溪，恆德不雞〈離〉。恆〔德〕不雞〈離〉，
復歸〔於〕嬰兒。知其白，守其辱，爲天下浴（谷）。爲天下〔浴〕，恆德乃〔足〕。
〔恆〕德乃〔足，復歸於 （樸）〕。知其〔白〕，守其黑，爲天下式。爲天下式，恆
德不必（ ）。〔恆〕德不必，復歸於无極。 散〔則爲器， （聖）〕人用則爲官長。
夫大制无割。

此章中的“樸”，指的是“道”。“器”指的是有使用價値的“物”。後半部分的“樸散則
爲器”一句，是由於“道”之“散”，而“器”得以形成這樣一種“萬物”生成論（道器論）
。
而且在這一句中，伴隨有對於“道”之解體（“散”）而接替之後造出的“器”這種僅僅是
“道”的異化形態的結局的悲觀與失望。另外，“聖人用”的東西，不是“器”，而是“樸”，
即“道”。
還有，馬王堆甲本第三十八章云:

……失道而后（後）德，失德而后仁，失仁而后義，〔失義而后禮。夫禮者，忠信
之泊（薄）也〕，而亂之首也。〔前識者〕，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居
（其）厚，而不居 泊。居 實，〔而〕不居其華。故去皮（彼）取此。

王弼本第三十八章:

……故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，
而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄。處其實，不居
其華。故去彼取此。

在此章，“道”的異化過程，被描述爲:“道”→“德”→“仁”→“義”→“禮”、“前識”
（智）。據此，“禮”、“前識”這種最低的倫理所造成的現代文明，是“道”的異化進行
到窮極這樣一種最壞的状態，所以《老子》倡導將此捨棄，“復歸”於“道”。
還有，郭店丙本第十八章:

古（故）大道 （廢），安（焉）又（有） （仁）義。六新（親）不和，安又孝

（慈）。邦 （家）緍（昏）〔亂〕，安又正臣 。

馬王堆甲本第十八章:

故大道廢，案（焉）有仁義。知（智）快（慧）出，案有大僞（爲）。六親不和，
案〔有〕畜（孝）茲（慈）。邦家 （昏）亂，案有貞臣。

- 18 -
王弼本第十八章:

大道廢，有仁義。慧智出，有大僞。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。

這章也批判了“大道”的異化的結局，造出“仁義”、“孝慈”等這般低水平的儒學倫理
【３】。
但不管怎麼說，以最尖銳的形式主張如上的“道”的異化論的是《莊子》【４】。在此
僅舉一個例子。在《莊子》馬蹄篇中:

故純樸不殘，孰爲犧樽。白玉不毀，孰爲珪璋。道德不廢，安取仁義。性情不離，
安用禮樂。五色不亂，孰爲文采。五聲不亂，孰應六律。夫殘樸以爲器，工匠之罪也。
毀道德以爲仁義，聖人之過也。

這篇文章的主要的内容與意味，與上述《老子》第三十八章、第十八章相同【５】。
另外，其後承襲《老子》和《莊子》等“道”的外化論、異化論，站在儒家的立場提出
新思想的是《周易・繋辭傳》。其成書年代可看作是戰國末期乃至西漢初期。
例如，馬王堆《周易・繋辭》有:

是故 （闔）戸，胃（謂）之川（坤）。辟（闢）門，胃之鍵（乾）。一 一辟，
胃之變。往來不窮，胃之迵（通）。見之，胃之馬〈象〉。 （形），胃之器。〔制〕
而用之，胃之法。利用出入，民一用之，胃之神。

通行本《周易・繋辭上傳》第十章:

是故闔戸，謂之坤。闢戸，謂之乾。一闔一闢，謂之變。往來不窮，謂之通。見，
乃謂之象。形，乃謂之器。制而用之，謂之法。利用出入，民咸用之，謂之神。

還有，馬王堆《周易・繋辭》:

鍵（乾）川（坤）， （其）易之經與。……是故 （形）而上者，胃（謂）之道。

而下者，胃之器。爲而施之，胃之變。誰（推）而〔錯〕諸天下之民，胃之事業。

通行本《周易・繋辭上傳》第十二章:

乾坤其易之縕邪。……故形而上者，謂之道。形而下者，謂之器。化而裁之，謂之
變。推而行之，謂之通。擧而錯之天下之民，謂之事業。

在這些文章中，論述了把“乾坤”的組合作爲原理的“形而上”的“道”，造出“形而下”
的“器”，其“器”加以人爲之“變”，對“天下之民”有用的“法”與“事業”等就會隨

- 19 -
之展開。在這裏我們完全看不到《老子》、《莊子》中所籠罩著的那種濃厚的悲觀的、失望
的感情。其理由，或許是因爲《周易・繋辭傳》是出自當時最活躍地展開活動的積極的儒家
之手的文獻吧。

５．結 束 語

以上是筆者所理解的《老子》思想的基本構造。
可以將它與《老子》的其他方面的思想做怎樣的結合？它又與當時以道家、儒家爲首的
諸思想有甚麼樣的關係？在戰國乃至西漢時代的社會中起著甚麼樣的作用？諸如此類問題，
都是應該繼續求索下去的。
筆者對於這些問題的見解，在以下的拙著中都有論述，感興趣的讀者，請參看:

《道家思想的新研究──以《莊子》爲中心》上・下（王啓發、曹峰譯，中州古籍
出版社，2009 年）
《郭店楚簡老子的新研究》（汲古書院，2011 年）

注 釋
【１】本書的漢語翻譯，刊載於以《原始思惟》（商務印書館，1980 年）爲題的“漢譯名著”
系列之一册。其譯著是從俄語轉譯的。譯者好像竝沒有看過法語原書，竝將關鍵詞
“participation”用漢語翻譯成“互滲”。但是因“互滲”一語，容易讓人誤解爲
“participation”的眞的意思內容，所以希望中國讀者加以充分注意。
【２】有關《老子》的成書、編纂在戰國末期至西漢初期的事情，請參見拙著《道家思想的
新研究──以《莊子》爲中心》上（王啓發、曹峰譯，中州古籍出版社，2009 年）的
第 2 章第 4 節“戰國末期編纂的《老子》”。
【３】順便說一下，最近出現了這樣的主張:即以郭店丙本第十八章等爲根據，在古《老子》
階段，還沒發生對儒學作批判，或者說對儒學的批判這樣的事情已經發生了，但還沒
有像通行本《老子》那樣強烈。不過這種新説是錯誤的。關於這一問題，請參見:
拙著“《老子》對儒教的批判──以郭店《老子》第十八章的‘仁義’批判爲中
心──”（《大東文化大學紀要》〈人文科學〉第 49 號，2011 年 3 月）
拙著《郭店楚簡老子的新研究》（汲古書院，2011 年）第七編“郭店楚墓竹簡《老
子》的儒教批判”
【４】《莊子》中，由“道”的異化而形成“萬物”，或者由於“樸”的異化而形成“器”
這種伴隨著悲觀、失望感情的論述有不少。有關這一問題請參見:
拙著《池田知久簡帛研究論集》（曹峰譯，中華書局，2006 年）的“《老子》的
‘道器論’──基於馬王堆漢墓帛書本”
【５】另外，關於《莊子》中的“道”異化論，請參見:
拙著“《老子》的道器論――據馬王堆漢墓帛書本”（《東方學會創立 50 周年記
念東方學論集》，東方學會，1997 年）
拙著《道家思想的新研究──以《莊子》爲中心》上（前文）的第 6 章“‘道’

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的形而上學”

（2011 年 5 月 21 日擱筆、2012 年 4 月 15 日修改）

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「作者簡介」
姓名:池田知久
出生年月:1942 年 1 月
性別:男
籍貫:日本國東京都
學歷:東京大學大學院中國哲學專攻博士課程、文學博士
職稱:東京大學名譽敎授
學術專研:中國思想史
學術成果:（除日文著作）
Ikeda Tomohisa（edit.）:“Aspects of Pre-Chi‘n Culture Seen from Ch‘u Slips”，“ACTA
ASIATICA”，BULLETIN OF THE THE INSTITUTE OF EASTERN CULTURE（THE
TOHO GAKKAI）,№80，2001，pp.1～93
《莊子――“道”的思想及其演變》，黄華珍譯，2001 年，中華民國國立編譯館，695
頁
《馬王堆漢墓帛書五行研究》，王啓發譯，2005 年，中國社會科學出版社，516 頁
《池田知久簡帛研究論集》，曹峰譯，2006 年，中華書局，409 頁
溝口雄三、丸山松幸、池田知久合編《中國思想文化事典》（韓國語），金錫根・金容
天、朴奎泰合譯，2006 年，韓國民族文化文庫，1040 頁
《道家思想的新研究──以〈莊子〉爲中心》上、下，曹峰、王啓發譯，2009 年，中州
古籍出版社，332 頁、356 頁
Ikeda Tomohisa（edit.）:“The Culture of “Heaven” in the Former and Later Han”，“ACTA
ASIATICA”，BULLETIN OF THE INSTITUTE OF EASTERN CULTURE（THE TOHO
GAKKAI），№98，2010，pp.ⅲ～ⅷ＋ pp.1～129

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