GRÜLL

TIBOR

ÁRULÓ
va g y

MEGMENTŐ?
FL AVIUS
JOSEPHUS
élete és művei

K A L L I G R A M
 Grüll Tibor

Áruló
vagy
megmentő?
Flavius Josephus élete és művei

Kalligram
Pozsony, 2010
A kötet megjelenését a Nemzeti Kulturális Alap támogatta
Kiadta a Kalligram Könyv- és Lapkiadó Kt., Pozsony, 2010. Első kiadás. Oldalszám
336. Felelős kiadó Szigeti László. A borítót Hrapka Tibor tervezte. Graikai elrende-
zés és nyomdai előkészítés Szigeti Bálint. Nyomta az ???
Vydal Kalligram, spol. s r. o., Bratislava 2010. Prvé vydanie. Počet strán 336. Vyda-
vateľ László Szigeti. Návrh obálky Tibor Hrapka. Graická úprava a príprava do tlače
Bálint Szigeti. Vytlačil ???
© Grüll Tibor, 2010
ISBN 978-80-8101-358-4
TARTALOM
ELŐSZÓ
Ki volt Flavius Josephus? ............................................................................................11
I. KEZDETEK ...................................................................................................................15
I.1. Áruló vagy próféta? ...................................................................................................17
I.2. Josephus származása..................................................................................................21
I.3. Születés és neveltetés .................................................................................................27
I.4. A három zsidó „ilozóiai iskola”..............................................................................31
I.4.1. A farizeusok ........................................................................................................32
I.4.2. A szaddukeusok .................................................................................................36
I.4.3. Az esszénusok .....................................................................................................38
I.5. Josephus közszereplése a háború előtt ....................................................................42
II. A NAGY HÁBORÚ .....................................................................................................53
II.1. A háború kitörésének okai ......................................................................................55
II.1.1. Külső ok: Jeruzsálem és a Templom menedékjogának megsértése ...........58
II.1.2. Külső ok: a helytartók visszaélései..................................................................71
II.1.3. Külső ok: a városokban élő görögök és szírek vallási türelmetlensége ......75
II.1.4. Belső ok: a zélóták radikális vallási–politikai nézetei ..................................82
II.1.5. Belső ok: a hatalmasok zsarnokoskodása, a szegények erőszakossága ......89
II.1.6. Belső ok: törvényszegés ...................................................................................93
II.1.6.1. A pogányok áldozatának visszautasítása ...............................................93
II.1.6.2. A Templom megszentségtelenítése,
a papsággal szemben elkövetett bűnök ...........................................................98
II.1.6.3. A törvénytiprás egyéb módjai .............................................................. 104
II.1.7. Kinek az oldalán harcol Isten? ..................................................................... 106
II.2. A háború eseménytörténete ................................................................................. 112
II.2.1. A háború első és második szakasza............................................................. 113
II.2.1.1. Gessius Florus akciója ........................................................................... 114
II.2.1.2. Cestius Gallus támadása ....................................................................... 116
II.2.1.3. A függetlenség deklarálása ................................................................... 117
II.2.1.4. Invázió Galilea ellen .............................................................................. 119
II.2.2. A háború harmadik szakasza ....................................................................... 129
II.2.2.1. A fennmaradó országrészek leigázása ................................................ 130
II.2.2.2. Jeruzsálem ostroma és a Templom lerombolása ............................... 133
II.2.2.3. Le akarta-e romboltatni Titus a jeruzsálemi Templomot? ............... 142
II.2.3. Diadalmenet és császári propaganda .......................................................... 147
II.2.4. „Végképp eltörölni?” A Flaviusok valláspolitikája és a zsidóság.............. 155
II.2.4.1. A templomi szent tárgyak „fogságbavitele” ....................................... 156
II.2.4.2. A templomi adó átadása a capitoliumi Iuppiternek .......................... 159
II.2.4.3. A leontopolisi szentély bezárása .......................................................... 167
II.2.4.4. Zsidóüldözés 70 után?........................................................................... 169
II.2.5. A végvárak elpusztítása................................................................................. 171
II.2.5.1. Héródion................................................................................................. 172
II.2.5.2. Machairos ............................................................................................... 173
II.2.5.3. Masada .................................................................................................... 176
II.2.6. Jeruzsálem római helyőrsége........................................................................ 182
II.3. Josephus részvétele a háborúban (66–67 és 67–70) .......................................... 185
III. AZ ÉLETMŰ ........................................................................................................... 189
III.1. Josephus Rómában .............................................................................................. 191
III.1.1. A római diaszpóra története ....................................................................... 195
III.1.2. A római diaszpóra szervezete ..................................................................... 202
III.1.3. A római diaszpóra romanizáltsága ............................................................ 206
III.2. A zsidó háború ..................................................................................................... 209
III.2.1. A zsidó háború arámi változata .................................................................. 209
III.2.2. A zsidó háború görög változata .................................................................. 213
III.3. A zsidók története ................................................................................................. 218
III.3.1. Az átírt Biblia................................................................................................ 220
III.3.1.1. József története ..................................................................................... 225
III.3.1.2. Jeremiás története ................................................................................ 229
III.3.1.3. Dániel története.................................................................................... 232
III.3.2. Kapcsolódás a görög–római történetírói hagyományhoz....................... 239
III.3.3. Josephus és a halácha................................................................................... 243
III.3.4. Kapcsolódás az Újszövetséghez.................................................................. 257
III.3.4.1. Jézus ....................................................................................................... 258
III.3.4.2. Keresztelő János.................................................................................... 261
III.3.4.3. Heródes Agrippa halála....................................................................... 263
III.3.4.4. Jakab kivégzése ..................................................................................... 265
III.4. Josephus „maga mentsége”: az Önéletírás ......................................................... 267
III.5. A zsidóság apológiája: az Apión ellen ................................................................ 274
III.6. Josephus utolsó évei ............................................................................................. 282
Rövidítések ..................................................................................................................... 286
Bibliográia ..................................................................................................................... 291
Képmelléklet................................................................................................................... 329
 ELŐSZÓ

Ki volt Flavius Josephus?

Aki erre a kérdésre választ akar adni – márpedig minden életrajz kénytelen magára
vállalni ezt a hálátlan feladatot – többszörösen nehéz fába vágja a fejszéjét. Aligha
van ugyanis az ókornak még egy olyan ismert alakja, aki ennyiféle – ráadásul egy-
mástól ennyire különböző – identitást hordozott volna magában. Joszéf ben Mat-
titjáhu néven látta meg a napvilágot Jeruzsálemben, köztiszteletben álló papi csa-
lád sarjaként, aki anyai ágon a Hasmóneus királyokkal is rokonságban állt; és Titus
Flavius Josephus néven hunyt el Rómában, a Flavius-ház udvari történetírójaként,
akit a kortárs zsidók mélységes megvetéssel sújtottak „árulásáért”. Az életrajz e két
végpontja között ott húzódott egy történelmi válaszfal: a zsidóság elmúlt háromezer-
ötszáz éves történetének legnagyobb katasztrófája: a jeruzsálemi Templom lerombo-
lása (hurbán). Az önálló zsidó államiság maradványa is eltűnt, Jeruzsálemet földig
rombolták és katonai övezetté alakították a rómaiak, a papságot vagy kiirtották, vagy
száműzetésre kényszerítették. Joszéfnek, csakúgy mint több millió társának Erec Jisz-
ráel földjén, választania kellett: vagy a halál, vagy az annál is rosszabb rabszolgasors,
vagy a száműzetés, vagy – horribile dictu – az átállás között. Ez utóbbi persze csak
keveseknek jutott eszébe, és még azok közül is csak keveseknek adatott meg.
Hogy miért? Legelsősorban is azért, mert az úgynevezett „első zsidó háború”
(Kr. u. 66–73/74) – legalábbis a zsidók szemszögéből nézve – nem egyszerűen egy
háború volt a sok közül. Ennek lényegére Nietzsche tapintott rá: „A két szembenál-

11
ló érték, a »jó és rossz«, a »jó és gonosz« félelmetes, évezredek óta tartó küzdelmet
folytat a Földön (…) e harc szimbólumát olyan írásban rögzítették, amely a törté-
nelem egészének folyamán mindezidáig olvasható maradt: »Róma Júdea ellen, Jú-
dea Róma ellen« – nem volt eleddig olyan esemény, amely nagyobb horderejű lett
volna, mint ez a küzdelem, ez a kérdésfeltevés, ez az ádáz ellentmondás.”1 A Róma
ellen küzdő zsidók nem egyszerűen az elnyomás ellen ragadtak fegyvert, hanem az
imperium Romanum világuralmát vonták kétségbe: „Ez fölébe emeli harcukat a Ró-
mai Birodalom és a barbárok egyidejű és későbbi, a rajnai és a dunai határok mentén,
az Eufrátesznél és Britanniában zajló háborúskodásainak. A zélóták és a rómaiak szí-
vós, sőt elkeseredett viadalában kétféle világprincípium csap össze”.2 Bár az imperium
Romanum bukását a kelta bárdok és az egyiptomi jósok is megjövendölték, a zsidók
eszkatológiája ennél jóval nagyratörőbb volt. Számukra – Walter Benjamin szavaival
szólva – „a jövő minden pillanata a kiskapu volt, ahol beléphet a Messiás”, akiről írva
áll: „És azoknak a királyoknak idejében támaszt az egek Istene birodalmat, mely soha
örökké meg nem romol, és az a birodalom más népre nem száll át, hanem szétzúzza
és elrontja mindazokat a birodalmakat, maga pedig megáll örökké” (Dán 2:44).
Az átállás tehát nem egyszerűen árulást jelentett, hanem totális önfeladást követelt
a renegáttól, világképének gyökeres átértékelését és megtagadását. Persze nem akarjuk
azt sugallni, hogy a Kr. u. 1. század derekán minden zsidó feltétlenül ezzel a fentiek-
ben vázolt világképpel rendelkezett. De kit is tekinthetünk „zsidónak”? Azt a Tiberius
Iulius Alexandert, aki Egyiptom praefectusaként, sőt a római csapatok fővezér-helyet-
teseként részt vett zsidók ezreinek lemészárlásában? Igen, származását tekintve ő is
zsidó volt. Vagy az adiabénéi Helené királynőt, aki prozelitaként vett részt a rómaiak
elleni küzdelemben? Igen, vallási értelemben ő is zsidó volt. Vagy a tarsusi Sault, aki
Gamaliél lábainál tanult, és Pál apostol néven a kereszténység legnagyobb igehirdető-
je lett? Vagy a farizeusokat, akik Izrael társadalmának nagyobb részét kitevő „föld né-
pét” (ám ha-árec) haláchikusan tisztátalannak tartották? Vagy a szaddukeusokat, akik
elutasították a prófétai könyveket, nem hittek a feltámadásban és az angyalok létezé-
sében? Vagy az esszénusokat, akik a jeruzsálemi papságot és a Templomot teljességgel
korruptnak és tisztátalannak tartották, ezért kivonultak a Holt-tenger melléki pusz-
tába, hogy ott várják be a Messiás eljövetelét? Igen, ők is valamennyien zsidók voltak.
És akkor még nem is beszéltünk a diaszpóra zsidóságáról, amely legalább olyan tar-
kaságot mutatott, mint a 19–20. század fordulóján Európában. Voltak köztük gazdag
1 Friedrich Nietzsche: A morál genealógiájához. (Pannon Panteon) Veszprém: Comitatus, 1998.
I. értekezés 16. fejezet, pp. 21–22. Vásárhelyi Szabó László ford.
2 Jacob Taubes: Nyugati eszkatológia. Bp.: Atlantisz, 2004. 62. Mártonfy Marcell ford.
12
bíborkereskedők, akikről feliratos források tájékoztatnak, és a római Suburában élő
koldusok, akiknek – Iuvenalis szatírája szerint – egyetlen vagyonuk egy kosárka szé-
na volt; vagy Alityros, a zsidó színész, aki bejáratos volt Nero udvarába; vagy Skéva
főpap iai, akik – az Apostolok cselekedetei tudósítása szerint – vándor ördögűzőként
járták a pogány városokat, hogy mesterségükkel ámulatba ejtsék az embereket.
Az egykori Joszéf ben Mattitjáhu, immár T. Flavius Josephus, ebben a sokszínű
környezetben próbálta beteljesíteni küldetését. Merthogy Josephus soha nem ismer-
te el azt, hogy átállása a zsidó nép és vallás elárulása lett volna. Nem, ő küldetéssel
rendelkezett, éppúgy mint maga a Római Birodalom, és annak új feje: Imperator Ti-
tus Flavius Vespasianus Augustus. A Római Birodalmat a végzet, vagy ha úgy tetszik,
az isteni gondviselés tette a lakott világ urává, ellene harcolni tehát merőben kilátás-
talan. A Templom lerombolása szintén végzetszerű volt, jobban mondva Isten eleve
elhatározott döntése, amit a prófétákon keresztül nemcsak a régmúltban, hanem
a jelenben is előre jelzett népének. Nagy kár, hogy a nép egy részének és vezetőiknek
„nem volt fülük a hallásra”, vagyis nem voltak képesek olvasni az idők jeleiből.
A galileai gerillahadsereg tábornokából immár történetíróvá avanzsált Josephus
célja az volt, hogy megírja a nagy háború és népe történetét, nem feltétlenül a való-
sághoz híven, hanem azzal a nem is titkolt céllal, hogy a rómaiak ne az egész zsidósá-
got, és főképpen ne a zsidó vallást tegyék felelőssé annak kirobbantásáért. Josephus
tehát ízig-vérig apologéta, miközben éles polémiát is folytat személyes ellenségei-
vel (akik a maguk logikájából következően a „zsidó ügy” elárulásával vádolják) és
a megrögzött, harsány zsidógyűlölőkkel, akik a római társadalom minden szintjén
jelen voltak és hallatták hangjukat. Műveit elsősorban a „művelt közönségnek” szán-
ja – nem akar megtéríteni senkit, de a jószándékú olvasót első kézből akarja felvilá-
gosítani arról, hogy kik is a zsidók, miben hisznek, miért hazugok a velük szembeni
előítéletek, s hogy miként sodródtak bele a Róma elleni felkelésbe.
Josephust, mint történetírót, persze lehet kritizálni elfogultságaiért, elhallgatásaiért,
szándékos ferdítéseiért. Ma már ezt könnyen megtehetjük. Csakhogy érdemes azt is i-
gyelembe vennünk, hogy a világtörténelemben soha egyetlen történetíró sem volt men-
tes az elfogultságtól, még az a Tacitus sem, akinek a sine ira et studio (harag és részre-
hajlás nélkül) szlogenjét köszönhetjük. Sőt. Tacitus, aki éppen úgy elfogult a „kékvérű”
senatori arisztokrácia és az ősi római erények iránt, ahogyan Flavius Josephus saját
népének hagyományával szemben, alkalmanként szintén ferdíti az igazságot. Nem is
kevéssé. Josephus a zsidó hagyományt szerette volna átmenteni egy új korszakba és kö-
zegbe: a diaszpóráéba; éppen úgy, ahogyan Johanan ben Zakkáj és utódai igyekeznek
megmenteni a bölcsek hagyományát a teljes feledéstől Iudaea/Palaestinában. Kettejük
viszonya nem tisztázott: a történelmi források (Josephus művei és a rabbinikus judaiz-
13
mus írott hagyománya) „elbeszélnek egymás mellett”, vagy legfeljebb „kódnéven” em-
lítik egymást, amelynek desifírozása ma már javarészt lehetetlen vállakozás.
Az első magyar nyelvű Flavius Josephus-monográiával nem az volt a célom,
hogy bebizonyítsam: hol tévedett vagy miben nem mondott igazat az ókori szerző;
vagy hogy patikamérlegen kimérjem: hány százalék a római és hány százalék a zsidó
elem munkásságában. Könyvemben mindkét oldalt igyekeztem megmutatni, s nem
titkoltam el azt sem, ha a szerző valamiben – mai tudásunk szerint – tévedett, vagy
szándékosan nem mondott igazat. Tudom, hogy sokan szeretnék egyetlen mondat-
ban hallani az igazságot Josephusról az olyasféle kérdésekre, mint pl. „Most akkor
hazudott vagy sem?” – „Most akkor áruló volt, vagy sem?” Óvnék azonban minden
kedves olvasót attól, hogy ilyesféle sommás ítéletekben próbálja megragadni az igaz-
I.
ságot. A legtöbb, amit tehet, hogy elolvassa Josephus – szerencsére ma már csaknem
teljes egészében magyarul is olvasható – életművét, és ha kedve tartja, hozzáolvassa
a most kezében tartott monográiát. Bizonyos vagyok abban, hogy sokoldalúbban
fogja szemlélni az ókori zsidó és római történelemnek ezt az egyedülálló személyisé-
KEZDETEK
gét, és közben talán a fenti kérdésekre is választ tud adni magának.
Végül ejtsünk néhány szót a kötetben szereplő idegen szavak átírásáról. A héber
nevek esetében az ún. ilológiai átírást alkalmaztuk: ennek jellemzője, hogy a hé és
het hangokat egyaránt h-val írtuk, a keményen ejtett kafot k-val, a lágyan ejtett khaf-
ot kh-val jelöltük; nem jelöltük viszont az alefet és az ajint. A földrajzi nevek átírása
bonyolult kérdés, hiszen egyazon településnek görög, óhéber/arámi és modern hé-
ber vagy arab elnevezése is létezik. Például Gischala a Gus Halav héber településnév
görögös változata. Iotapata modern héber neve pedig Yodefat. A görög neveknél
a magyar akadémikus átírást tartottuk mérvadónak, ennek jellegzetessége, hogy
a szigma = s, a khi = ch, az üpszilon = y, valamint megkülönbözteti az epszilont (e)
és az étát (é), az ómegát (ó) és az omikront (o). A latin neveket és szavakat minden
esetben latinos formában írtuk át.

Ez a kötet nem születhetett volna meg a MTA Bolyai János Kutatási Ösztöndíj tá-
mogatása nélkül, amelyet a 2008/09-es tanévben volt alkalmam élvezni. Ezúton
szeretnék köszönetet mondani feleségemnek a sokoldalú segítségért, amit művem
megírásához nyújtott, valamint barátaimnak, kollégáimnak és ismerőseimnek, akik
haszos tanácsaikkal sok tévedéstől óvtak meg. A kötetben maradt hibákért termé-
szetesen kizárólag engem terhel a felelősség.

Budapest, 2009. szeptember 10. Grüll Tibor

14
 I.1. Áruló vagy próféta?

N ero uralkodásának tizenharmadik évében, Panémos hónap (június–július) el-

ső napján, negyvenhét napi ostrom után elesett a galileai Iotapata erődje.
A bosszúéhes rómaiak 1200 nő és gyermek kivételével mindenkit lemészároltak,
a harcokban és az öldöklésben elesett zsidók száma 40 ezerre rúgott. A támadók
lerombolták a házakat, átkutatták a föld alatti rejtekhelyeket, de legkeresettebb el-
lenségüket: Joszéf ben Mattitjáhut, a galileai felkelők főparancsnokát, a iotapatai
védelem irányítóját nem találták. Vespasianus, a római fővezér mindenáron kézre
akarta keríteni, de Joszéf a város bevételekor egy mély víztározóban keresett me-
nedéket, amelyből oldalvást egy barlang nyílt. Addigra már negyven előkelő zsidó
féri rejtőzködött ott, néhány napra elegendő élelmiszertartalékkal felszerelkezve.
Két napot töltöttek e rejtekhelyen, miután a harmadik napon az egyik bujkáló fele-
ségét elfogták a rómaiak, és az elárulta a menedékhely titkát. Vespasianus előbb két
tisztjét küldte Joszéfért a barlanghoz, akik bántatlanságot ígértek a zsidó fővezér-
nek, ha önként megadja magát. Ám az válaszra sem méltatta őket. Ekkor a római
parancsnok Joszéf egyik korábbi személyes ismerősét, Nikanór ezredest küldte el
hozzá, de a zsidó hadvezér még neki sem adta fel magát. Ekkor eszébe jutott egy
korábbi álma…

„…amelyben Isten feltárta előtte a zsidók küszöbön álló pusztulását és a római

császárok sorsát. Josephus ugyanis értett az álomfejtéshez, még az Isten kétértel-
mű kijelentéseit is meg tudta fejteni, mert pap volt és papnak ia, tehát jól ismerte
a szent könyvek jövendöléseit. Éppen ebben az órában megszállta az Isten szel-
leme, s miközben felidézte magában nemrégiben látott borzalmas álmait, halkan
imádkozott Istenhez és így szólt: Mivel elhatároztad, hogy megtöröd a zsidó né-

17
 pet, amelyet te alkottál, mivel a szerencse a rómaiak mellé állt, és Te az én lelke-
met választottad ki, hogy hirdessem a jövendőt: megadom magam a rómaiaknak,
és életben maradok. De Téged hívlak tanúul, hogy nem mint áruló, hanem mint
a Te szolgád megyek át hozzájuk”.3
Joszéf tehát az „Örökkévaló akaratának engedelmeskedve” jutott arra a döntésre,
hogy megadja magát Nikanórnak, illetve Vespasianusnak. Csakhogy ezt a döntést
nem fogadták el a menedékhelyen vele lévő zsidók, akik választás elé állították: „ha
önként halsz meg, akkor úgy esel el, mint a zsidók vezére, de ha akaratod ellené-
re halsz, úgy halsz meg, mint áruló”.4 Végül sikerült lebeszélnie társait arról, hogy
ott helyben végezzenek vele, és inkább a sorshúzást választották, hogy így vessenek
véget egymás életének. Így volt-e valóban, vagy az egész csak utólagosan kitalált
történet, nem tudjuk. Mindenesetre Joszéf életben maradt, és egyik társával együtt
megadta magát a római katonáknak, akik azonnal Vespasianushoz kísérték.
A galileai parancsnok most már hadifogoly volt, de még korántsem érezhette
magát biztonságban. A római tisztek közül többen is követelték haladéktalan kivég-
zését, de – ha minden igaz – Vespasianus ia, az ekkor kb. 28 éves Titus, hatható-
san közbenjárt apjánál a fogoly érdekében. Vespasianus szigorú őrizet alatt tartot-
ta Joszéfet, hogy Rómába küldje Nerónak, nyilvánvalóan azzal a szándékkal, hogy
majdani diadalmenetén Róma népe előtt mint ellenséges hadvezért végighurcolják,
és a Capitoliumi Iuppiter temploma előtt lefejezzék. Vespasianus ekkor még nem
tudta, hogy ezt a diadalmenetet nem Nero fogja tartani, hanem ő maga. Pedig Joszéf
egyik négyszemközti kihallgatásán ezt előre megjövendölte neki:
„Vespasianus, te azt hiszed, hogy mikor Josephust kézrekerítetted, csupán egy
hadifoglyot ejtettél; csakhogy én mint nagyobb dolgok hírnöke járulok eléd. Ha
nem kellett volna eleget tennem az Isten megbízatásának, akkor nagyon jól tud-
tam volna, mit követel tőlem a Isten törvénye,5 és hogyan kell meghalnia egy had-
vezérnek. Neróhoz akarsz küldeni? Minek? Talán az ő utódai, akik még előtted
a trónra kerülnek, sokáig tudják tartani magukat? Nem, Vespasianus, te Caesar
leszel és uralkodó, és ez a iad is! Most bilincseltess meg még erősebben, és tarts
meg magadnak: mert te, Caesar, nemcsak az én uram leszel, hanem a földnek,
3 BJ III.8.4. [352]
4 BJ III. 8.4. [355]
5 Nem egészen világos, hogy melyik bibliai törvényre utal itt Josephus.
18
a tengernek és az egész emberiségnek ura. Tehát őriztess még szigorúbban, hogy
kivégeztess, ha kiderül, hogy káromoltam az Istent”.6
Természetesen nem kell elhinnünk Josephusnak, hogy pontosan ezeket a szavakat
mondta Vespasianus és szűkebb kísérete előtt. Például a Nero-utódokra tett utalása
– akik az úgynevezett „négy császár évében” (Kr. u. 68/69) kerültek hatalomra Gal-
ba, Otho és Vitellius személyében – kifejezetten vaticinium ex eventu-nak tűnik. Azt
azonban egyáltalán nem zárhatjuk ki, hogy a bilincsbe vert Joszéf ben Mattitjáhu
valóban megjósolta Vespasianus hatalomra kerülését. Egyszerűen azért kell tény-
ként elfogadnunk ezt az állítását, mert Mattitjáhu/Josephus nemcsak hogy életben
maradt, hanem meglehetősen magas posztra emelkedett a Flaviusok udvarában.
Az elmúlt századokban sok nyomdafestéket pazaroltak annak megfejtésére, hogy
melyik is lehetett konkrétan az a prófécia, amelyet Josephus 67 júliusában – az ak-
kor még csak tábornoki rangban lévő – Vespasianusnak idézett. F. F. Bruce szerint
a Dániel 9:26-ban említett „következő fejedelem”-ről (nagíd habbá) szóló kijelentést
vonatkoztatta rá; R. Beckwith úgy gondolja, hogy a Dán 7:13-ban szereplő „ember-
iá”-ról szóló látomás volt az ötletadó; míg S. Mason szerint a Dán 7:7–8 „tíz szarv-
ról” szóló jövendölését vonatkoztatta a 66-os helyzetre:7
„Ezek után látám éjszakai látásokban, és íme, negyedik állat, rettenetes és iszonyú
és rendkívül erős; nagy vasfogai voltak, falt és zúzott, és a maradékot lábaival
összetaposta, és ez különbözött mindazoktól az állatoktól, amelyek előtte voltak,
és tíz szarva volt neki. Mialatt a szarvakat szemléltem, íme, másik kis szarv nö-
vekedett ki azok között, és három az előbbi szarvak közül kiszakíttatott őelőtte,
és íme, emberszemekhez hasonló szemek voltak ebben a szarvban, és nagyokat
szóló száj.”
A Dániel álomlátásában szereplő „negyedik vadállat” a régi hagyományra vissza-
vezethető rabbinikus írásokban – de a Jelenések könyve szerint is (13:1–2) – maga
a Római Birodalom.8 A tíz szarv tíz királynak felel meg (v. ö. Jel 17:12). A zsidó ha-
gyomány a római császárok sorát Julius Caesartól számolta (v. ö. 4Ezra 11–12), így
a tizedik király valóban Vespasianusra esik. Az előző „három szarv” könnyen lehet
a Nerót követő három kérészéletű uralkodó: Galba, Otho és Vitellius, akiket Vespa-
6 BJ III. 8.4. [399–402]
7 Mason 1994: 185–186.
8 Hadas-Lebel 1986; Gábor 2005; Grüll 2008.
19
sianusnak le kellett győznie a hatalomra jutáshoz. Masonnak minden bizonnyal iga-
za van abban, hogy a hurbánt túlélő zsidók közül aligha lehetett olyan, aki a „tizedik
szarvat” ne Vespasianusra értette volna. Csakhogy Josephus ekkor még nem látta
a jeruzsálemi Templom égését…
Josephus történetéhez meglepően hasonlót olvashatunk a kortárs Johanán ben
Zakkai-jal, a Szanhedrin alelnökével kapcsolatban:
„Rabban Johanán ben Zakkai kiment Vespasianus katonái közé. Így szólt hoz-
zájuk: »Hol a király?« Azok elmentek és mondták Vespasianusnak: »Egy zsidó
keres téged.« Mire az: »Bocsássátok elém.« Mikor [Johanán] belépett, felkiáltott:
»Vive, domine imperator!« Vespasianus elcsodálkozott: »Te királyként üdvözölsz
engem, pedig nem vagyok király, sőt ha a király ezt meghallotta volna, halál ia
volnék.« Mire az: »Nos, ha nem te vagy a király, majd az leszel, mivel a Templo-
mot csak egy király keze rombolhatja le, amint írva áll: És Libanon egy hatalmas
keze által fog ledőlni« (Jes 10:34).”9
Azon most ne akadjunk fenn, hogy a talmudi történet összekeveri Vespasianust
Titusszal, hiszen a Templomot az utóbbi pusztította el. Itt szerepel viszont a szem-
pontunkból kulcsfontosságú igehely, amelyre talán Josephus is alapozhatta prófé-
ciáját. A Jesájánál olvasható Libanont a zsidó írásmagyarázók régóta a jeruzsálemi
Szentéllyel azonosították, mivel annak belső falait Salamon annak idején cédrus-
deszkákkal borította be (5Móz 3:25).10 Johanán ben Zakkai nyilvánvalóan úgy gon-
dolkozhatott, hogy ha a Biblia egy „Nagy / Felséges / Hatalmas / Fejedelem / Vezető”
(addír) nevéhez fűzi a Templom lerombolását, és ha Vespasianus/Titus ebben a pil-
lanatban még nem addír, akkor minden bizonnyal az lesz, hiszen csak így teljesülhet
be a jövendölés. Egyébként a római princeps jelentéstartalmának visszaadására a hé-
berben keresve sem lehetett volna jobb szót találni az addírnál.11
9 A b. Gittin 56b ugyancsak Jesája fenti helyét idézi, de a „hatalmas” helyett „herceget” fordít,
amit Jer 10:21 alapján egy „királlyal” azonosít.
10 Az azonosítás megtalálható a qumráni tekercsekben (pl. 4Q161 frg. 8-10), a Talmudban
(pl. b.Jóma 39b; b.Gittin 56a-b), az i. sz. 2–3. századi tannaitikus midrásokban (pl. Sifré Nu-
meri 134. §. Mechilta ad Exod. 17:24) és az ókeresztény hagyományban is (pl. Hieronymus:
Commentarii ad Jeremiam prophetam XXII:20. = PL XXIV: 992).
11 A görögben sincs megszilárdult kifejezés a princeps jelentésére: hoi prótoi kai dynatótatoi
(Plutarchos); hoi tó axiómati proékontes (Cassius Dio); hoi tas megistas arkhas arxantes (Res
gestae divi Augusti). A hivatalos nyelvhasználatban a ’császárt’ hégemónnak adták vissza.
20
Mindenesetre ez sem elegendő magyarázat arra, honnan tudhatta előre Josephus
67-ben a Templom lerombolását és a Flavius-ház hatalomra kerülését. Mégis biz-
tosra vehetjük azt, hogy a híres jóslat – amely a pogány irodalomban is visszhangra
talált – a Biblia apokaliptikus próféciáival állhat összefüggésben. Josephusnak azt
a kijelentését is komolyan kell vennünk, hogy „értett az álomfejtéshez, még az Isten
kétértelmű kijelentéseit is meg tudta fejteni, mert pap volt és papnak ia, tehát jól
ismerte a szent könyvek jövendöléseit”.
I.2. Josephus származása
„Bizony nem jelentéktelen nemzetségből származom” – ezzel a mondattal kezdi Fla-
vius Josephus Önéletírását, amely tulajdonképpen nem klasszikus biográia, hanem
galileai hadvezérségének apológiája (lásd a III.4. fejezetet). A zsidó háborúban „ősi
dicsőséges ház”-nak12 nevezett család emlegetésén aligha lepődhetett meg egy kor-
társ olvasó, hiszen nemcsak a zsidóknál, hanem a rómaiaknál is a genealógia egy
életrajz legfontosabb információjának számított. Josephus így folytatja: „Én pedig
nemcsak hogy jó családból származom, hanem – ami jelentős előny – a 24 papi rend
legelső osztályából és ennek is a legelőkelőbb törzséből” (phylé). Ez viszont megle-
pő lehetett a római olvasók számára, akik megszokták, hogy társadalmuk szigorúan
hierarchizált rendekből (ordines) épül fel: a senatorokból (senatores), a lovagokból
(equites) és a szabad születésű polgárokból (populus). A rómaiak ahhoz is hozzá-
szoktak, hogy nagyjából ezt a társadalmi felépítést minden általuk meghódított né-
pesség körében megtalálják. Nem úgy a zsidóknál, ahol az arisztokráciát gyakorlati-
lag a papság helyettesítette.13
Mindez azzal magyarázható, hogy a zsidó állam és társadalom csaknem ezer év
óta „templomállam” volt: a vallási, politikai, gazdasági, társadalmi és kulturális élet
centrumában a jeruzsálemi Templom állt. A Templom spirituális központ volt, hi-
szen itt mutatták be naponta az engesztelési áldozatokat, Mózes törvényének elő-
12 palai lampros oikos, BJ V. 9.4. [419]
13 Természetesen az arisztokrácia és bizonyos papi tisztségek a rómaiaknál is össze voltak kap-
csolva, és amikor Augustus újjáélesztette az ősi papi collegiumokat, ez a kapcsolat csak tovább
erősödött (Syme 1939: 381–382; Galinsky 1996: 288–312; Potter in Potter/Mattingly 1999:
140; Beard—North—Price 1998: I.186–196).
21
írása szerint ide gyűltek fel évente háromszor a zarándokünnepekre (Pészach, Sá-
vuót, Szukkót) a világ minden részére szétszórt zsidóság képviselői, és itt szolgált az
áronita és lévita papság, amelynek tagjai szerteszéjjel laktak Erec-Jiszráel területén.
A Templom a politikai élet központja is volt, hiszen itt székelt a Szanhedrin. Kul-
turális központ jellegét az adta, hogy itt volt a templomi könyvtár, és itt tanítottak
a legnagyobb bölcsek. Gazdasági jelentősége szintén felbecsülhetetlen volt, hiszen
az évi két drachma templomadó minden zsidótól befolyt a lakott világ minden ré-
széből, ami a zsidóság 8 millió fős lélekszémával számolva évi kb. 4 millió drachma
bevételt jelentett színezüstben.
Innen nézve érthető, hogy az Erec-Jiszráel területén és a diaszpórában élő zsidók
életét és mindennapjait alapvetően befolyásoló jeruzsálemi Templom papsága ily
nagy jelentőségre tett szert. Úgy tűnik, hogy Josephus nemcsak papi származású (de
esetleg más foglalkozást űző) ember volt, hanem gyakorolta is papi hivatását a jeru-
zsálemi Templomban.14 Jogosan igényelhette volna a papoknak járó terménytizedet,
de nem fogadta el a galileaiaktól.15 Josephus egyéb műveiben is igen fontos szerepet
játszik a papság.16 Mindenütt hangsúlyozza, hogy Júdeában az arisztokrácia és a pap-
ság integrálódott egymásba, és a papság legfőbb feladata az ősi törvények védelme:
„A mi számunkra azonban, akiknek meggyőződése szerint már kezdettől fogva
Isten szabta meg törvényeinket, nem volna istenes nem megőrizni azokat. Mit
lenne képes bárki is ezeken változtatni, mi különbet lehetne kieszelni, mi jobbat
idegenektől átvenni? Vajon az állam egész rendszerét? De hát milyen nemesebb
és igazságosabb rendszer képzelhető el annál, amely Istent tekinti a mindenség
urának, a főbb ügyek intézését a papok közösségére bízza, a többi pap vezetését
pedig a főpapra ruházza rá. A főpapokat viszont a Törvényhozó nem gazdagsá-
guk vagy más véletlenszerű fölényük miatt emelte magas rangjukra, hanem az
Isten szolgálatát elsősorban azok gondjává tette, akik meggyőző erőben és józan
tartózkodásban felülmúlják a többieket. Ez pedig magába foglalja a törvények és
a mindennapi tevékenység gondos szemmeltartását is; a papok ugyanis minden-
re felügyelnek, kétes ügyekben döntenek és ítélkeznek a bűnösök felett”.17
14 Sanders 1992: 60–98.
15 Vita 15. [80]
16 Pl. BJ I. praef. [3], pref. [26]; III. 8.3. [352]; AJ IV.8.44. [304]; X. 8.6. [151–153]; XVI. 7.1.
[187]; XX. 10.1–10.5. [224–251]; Vita 3. [13], 7. [29], 15. [80]; CA I. 6–10. [28–54]; II. 22–24.
[184–193]. Vö. Rappaport 1930: passim; Heller 1936: 238; Lindner 1972: 75–76; Blenkinsopp
1974; Mason 1988; S. Schwartz 1990: 58–109.
17 CA II. 21. [185] — Tessa Rajak számára kicsit gyanús ennek állandó hangsúlyozása, mivel
22
Josephus a huszonnégy papi rendre utal, amelyet élete végén Dávid alapított meg
Áron két iának: Eleázárnak és Itamárnak leszármazottai közül.18 Az első papi rend
sorsolás útján Joáribé lett, akiktől később a Hasmóneusok származtatták magukat.19
Igaz, az Apión ellen II. könyvében Josephus látszólag ellentmond önmagának, mikor
a következőket írja:
„Bár négy papi rend (tribus) van, és mindegyik törzs több mint ötezer főből áll,
ezek mind meghatározott napokon gyakorolják tisztüket; amikor az egyik cso-
port szolgálata lejárt, a soron következő lép az oltárhoz, ezek déltájban a temp-
lomba gyűlve, elődeiktől átveszik a templom kulcsait és szám szerint minden
egyes áldozati kelléket – anélkül, hogy bármilyen ételt, italt (vagy erre szolgáló
edényt) a templomba vihetnének. Ilyeneket még áldozatként sem szabad az ol-
tárnál felajánlani – csupán azokat, amelyeket erre a célra a törvény előír”.20
Most akkor huszonnégy vagy négy papi rend létezett a zsidóknál? A válasz: mind-
kettő egyszerre.21 A babilóniai fogságot követően ugyanis csak négy rend tért vis-
sza a száműzetésből: Jedája, Immér, Passúr és Hárim iai (Ezra 2:36–39; Neh 7:39–
42), és ezekből állították fel újra a huszonnégy rendet, amely egyesek szerint már
a perzsa korban, de legkésőbb a Makabeusok idején már működött.22 A papi ren-
dekkel (mismarót) kapcsolatos qumráni szövegekben (4Q320–325, 4Q328–330)
is találunk érdekességet: az 1QM 2.2 ugyanis huszonhat papi rendet említ, ez az
eltérés azonban azzal magyarázható, hogy a közösség az 52 hetes szoláris naptárt
használta.23 Az Újszövetség implicit módon utal a huszonnégy rendre: Keresztelő
János apja, Zakariás, Abija papi rendjéből származott (Lk 1:5), amely a dávidi fel-
osztás szerint a nyolcadik rend volt (1Krón 24:10). Egy-egy papi rend a szombat
beköszöntétől (vagyis péntek estétől) a következő szombat bejövetelételéig (vagyis
a következő péntek estéig) állt szolgálatban. Így minden papi nemzetségre éven-
te kétszer került sor, kivéve a három zarándokünnepet, amikor valamennyi rend
a papság rituális feladatokat töltött be, a Törvény tanítása az írástudók feladata volt (Rajak
1983: 19).
18 1Krón 24:1–19; vö. AJ VII. 14.7. [365–367]
19 AJ XII. 6.1. [265]; vö. 1Makk 2:1.
20 CA II. 8. [108]
21 A Talmud és a Toszeta (j.Ta’an. 68a; t. Taan. 2:1) a 24-es és a 4-es felosztást is megemlíti.
22 A perzsa korban: Williamson 1979; a Makkabeusok alatt: Dequeker 1986.
23 Winter 1956.
23
együtt szolgált.24 Az első papi rend kiemelt fontosságára való utalás kevéssé érthető
Josephusnál, mivel a Biblia kifejezetten azt állítja, hogy „sorsvetés által, válogatás
nélkül” osztották el a helyeket (1Krón 24:5). Joárib nemzetségének elsősége való-
színűleg akkor kapott hangsúlyt, amikor Hasmóneusok dicsőséges eredetét kellett
igazolni. Néhány kutató fejében az is megfordult, hogy a sorrendben első rend hang-
súlyozása a zsidó papság körében párhuzamba állítható a római legiókkal, ahol az
első cohors dupla létszámú és nagy presztízzsel bíró szolgálati helynek számított.25
Itt azonban még korántsem ér véget Joszéf ben Mattitjáhu dicsőséges eredetének
felsorolása.
„Anyai ágon királyok sarjadéka vagyok; anyám ugyanis rokonságban volt azok-
kal a Hasmóneusokkal, akik a leghosszabb ideig voltak népünk főpapjai és kirá-
lyai. Nemzetségrendünk a következő: ősatyám Simon, akit Psellosnak (Dadogó)
neveztek; ez akkor született, amikor Simon főpap ia, Hyrkanos volt a főpap, aki
a főpapok között elsőnek viselte ezt a nevet. Simon Psellosnak kilenc ia volt;
ezeknek egyike volt Mattitja, akit Ephaiosnak neveztek; ez feleségül vette Jona-
thán főpap lányát; Jonathán az első főpap volt a Hasmóneus családból, s testvé-
re, Simon, ugyancsak főpap lett. Simon Psellosnak a ia, Mattitja, akit Kyrtosnak
(Púpos) neveztek, Hyrkanos főpapságának első évében született. Ennek ia Jose-
phus, Alexandra uralkodásának kilencedik évében született, Josephusnak a ia
pedig Mattitja, Arkhelaosz uralkodásának tizedik évében. Ennek a Mattitjának
a ia vagyok én…”26
Az anyai ágú leszármazás a rómaiak számára is igen fontos volt, gondoljunk csak
arra, hogy Iulius Caesar anyai ágon állt rokonságban a „halhatatlan istenekkel”,
Augustus anyja pedig Caesar nővérének lánya volt.27 Furcsa, hogy a fentebb idézett
genealógia mégis mintha Josephus apjának, Mattitjáhunak felmenőit sorolná fel.
Egyesek úgy oldják fel az ellentmondást, hogy az „anyai ágon” (apo tés métros) kife-
jezéssel a Hasmóneus családból származó ükanyjára, Jonathán főpap lányára utalt.28
24 Erre a rendszerre a qumráni tekercsekben (pl. 4Q 320, 321) és a Misnában is utalnak
(pl. m.Sukk. 5.6-8; m.Tam. 6.1-3; m.Ta’an. 5.6-7). Részletes elemzését ld. Schürer 1979:
II .245–250.
25 Le Bohec 1994: 43–44.
26 Vita 1. [2–5]. — Josephus anyját a háború során — feltehetően iának árulása miatt — Jeru-
zsálemben bebörtönözték, amint arról A zsidó háborúban is írt (V. 13.3. [544–547]).
27 Suet. Iul. 6; Aug. 2.3.
28 Vita 1. [4] — Radin 1929: 193–196; Rajak 1983: 15.
24
Hogy miért fontos ez az ükanya? Mert a Hasmóneus-ház ellentmondásos megítélése
ellenére ez a rokonság még mindig igen előkelőnek számított Izraelben: ők ugyanis
„leghosszabb ideig voltak népünk főpapjai és királyai”.29
Josephus apjának, Mattitjáhunak már a neve is a Hasmóneus házra utal: köz-
ismert, hogy a Makkabeusok apját nevezték így, aki Kr. e. 168-ban kirobbantotta
a Szeleukida-ellenes felkelést. Josephus a következőket állítja róla: „Apám, Mattitja,
azonban nem csupán előkelő származása miatt volt tekintélyes fériú, hanem még in-
kább megbecsülték igazságossága miatt, s ezért köztiszteletben állt fővárosunkban,
Jeruzsálemben”.30 A Hasmóneus-hagyomány erős befolyására mutat, hogy Josephus
édestestvérét is Mattitjáhunak hívták.
Josephus papi és királyi családból való származásának állandó hangoztatása job-
ban érthető, ha egy kicsit körülnézünk a korabeli Iudaea felső köreiben, ahol a leg-
felsőbb kategóriának számító főpapokat így írja le a Talmud:
„Jaj nekem Boéthosz háza miatt,
jaj nekem az ő lándzsáik (gonosz beszédeik) miatt!
Jaj nekem Hananja háza miatt,
jaj nekem kígyósziszegéseik miatt!
Jaj nekem Kathrosz háza miatt,
jaj nekem az ő írótollaik miatt!
Jaj nekem Ismaél ben Phiabi háza miatt,
jaj nekem az ő ökleik miatt!
Mert ők a főpapok, és iaik a kincstárnokok,
és vejeik a Templom felügyelői,
és szolgáik a népet ütlegelik botokkal!”31
29 Josephus egyhelyütt 125 vagy 126 évre teszi a Hasmóneus-ház uralkodásának idejét (AJ
XIV. 16.4. [490; XVII. 6.3. [162]), ebbe nyilvánvalóan beleszámolta Júda Makkabi vezér-
ségének időszakát is (Kr. e. 167/166-tól, bár ő nem volt főpap); továbbá II. Hyrkanos, II.
Aristobulos és Antigonos „uralkodását” (holott ők nem voltak királyok, ld. AJ XX. 10.4.
[243–244]). Ez utóbbi időszak Pompeius katonai intervenciója (Kr. e. 63) és Heródes ural-
kodásának efektív megkezdése (Kr. e. 37) közé esett. Josephus tehát kissé ugyan túloz, de
ez a megjegyzése egybevág a Hasmóneus-ház dicsőségéről írt összefoglalásával (AJ XIV.
16.4. [490–491]).
30 Vita 2. [7]
31 t.Men. 13.21; b.Pes. 57a.
25
A római praefectusok és procuratorok kénye-kedvére kinevezett főpapok listáját
Josephus alapján állíthatjuk össze. Érdekes, hogy a Kr. e. 37 és Kr. u. 70 között említett
főpapok közül nyolc Boéthosz, nyolc Hananja (az Újszövetségből is ismert Annás),
és három Phiabi házához tartozott.32 Csábító a feltételezés, hogy a Kidron völgyében
ma is látható Hézir főpapi család sírboltja is a Boéthosz-klán tagjaié volt.33 A jeru-
zsálemi Felsőváros (az ún. Heródesi negyed) ásatásain megtaláltak egy Kr. u. 70-ben
lerombolt házat, amelynek azonosításához a „Bar Qatros” arámi feliratú súlymérték
segítette hozzá a régészeket.34
Annyi bizonyos, hogy a főpapok a zsidó társadalom leggazdagabb rétegét alkot-
ták, bár ennek a gazdagságnak a forrását egyértelműen a tized és a templomi adó,
nem pedig a föld vagy a kereskedelem jelentette. Ennek csak látszólag mond ellene,
hogy Josephusnak Jeruzsálemben ingatlanai, vidéken pedig földbirtokai voltak.35
A Tóra valóban megtiltotta a papoknak, hogy földjeik legyenek (5Móz 10:9; 12:12;
18:1; 4Móz 18:24), ám magában a Bibliában is találunk erre kivételeket. Az abdérai
Hekataiosz megjegyzése szerint a jeruzsálemi papság alkotja az ország legnagyobb
földbirtokos-rétegét.36 A jeruzsálemi előkelő réteg gazdagsága szinte nem ismert ha-
tárokat. A Talmud megemlít három mágnást: Nakdimon ben Goriont, Kalba Savu-
át és Cicit ha-Kasafot, akik vagyonukból három évig lettek volna képesek búzával,
árpával, borral, olajjal, sóval és fával ellátni egész Jeruzsálem lakosságát.37 Az első
személy talán a János evangéliumában említett Nikodémussal azonos, akit az Újszö-
vetség „a farizeusok közül való ember”-nek (anthrópos ek tón pharisaión), a „zsidók
vezetőjének” (archón tón Iudaión), „Izrael tanítójának” (didaskalos tu Israél) nevez
(a Talmud is „bölcs és istenfélő” embernek mondja), aki éjszaka kereste fel Jézust,
hogy megkérdezze tőle: miként születhet újjá az ember? (Jn 3:1-10) Nikodémus
Jézus testének bebalzsamozására is hozott 100 fontnyi áloét és mirrhát (Jn 19:39).
A felkelés leverése után azonban – mint a Talmud és a Midrás megjegyzi – lánya
a szemétdombról kapirgálta ki a búza- és árpamagvakat.38 A máshonnan nem ismert
Kalba Savuának hatalmas háza volt Jeruzsálemben, színarany tetővel. Cicit ha-Kasaf
pedig vagyona révén Róma előkelőinek társaságában foglalhatott helyet.
32 Rajak 1983: 21. n .30. — Cohen 1976.
33 Rajak 1983: 23.
34 Avigad 1970.
35 Vita 76. [422]
36 Diod. Sic. XL. 3.7.
37 b.Git. 56a; Lam. R. 1.5.31; Eccl. R. 7.12.
38 b.Ket. 66b; Lam. R. 1.16.48.
26
I.3. Születés és neveltetés
Josephus a fentiekben idézett Önéletírásában pontosan megadja születésének idő-
pontját: „Gaius császár uralkodásának első évében születtem”.39 Hivatalos nevén Gaius
Iulius Caesar Germanicus császár (Kr. u. 37–41) az utókor előtt jobban ismert a Cali-
gula (Kisbakancs) gúnynévről, amit azért ragasztottak rá a kortársak, mert kiskorától
kezdve katonai táborokban nőtt fel.40 Gaius–Caligula 37. március 18-án lépett trónra.
Hogy Josephus ebben az évben született, bizonyítja egy másik művében tett meg-
jegyzése, miszerint Domitianus uralkodásának 13. évében (azaz Kr. u. 93/94-ben)
éppen ötvenhat éves volt.41 Gaius uralkodásának első pár hónapja igen nagy remé-
nyeket ébresztett alattvalóiban, sokan már-már az augustusi „aranykor” visszatérését
rebesgették birodalomszerte. 37 októberében a császár váratlanul súlyos betegségbe
esett, amelyből csak 38 tavaszán gyógyult fel: ez a Gaius azonban már semmiben sem
emlékeztetett korábbi énjére, cselekedetei sokkal inkább arra vallottak, hogy egysze-
rűen meghibbant. Itt és most nincs terünk arra, hogy uralkodásának a zsidóság szá-
mára igencsak vészterhes időszakáról akár csak nagy vonalakban szóljunk, elég lesz
talán két dolgot kiemelnünk: Alexandriában polgárháborús viszonyok uralkodtak az
ott lakó görögök és zsidók között, amelyben a római kormányzat egyértelműen az
előbbieket támogatta; és Gaius elrendelte, hogy kolosszális méretű szobrát állítsák fel
a jeruzsálemi Templomban. Természetesen mindez robbanásig fokozta a feszültséget
az Erec-Jiszráel földjén és a diaszpórában élő zsidóság körében – hiteles tanúja min-
dennek az alexandriai Philón két írása: a Pro Flacco és a Legatio ad Gaium.42
39 Vita 1. [5]
40 Tac. Ann. I. 41.
41 AJ XX. 12.2. [267]
42 A gazdag és előkelő alexandriai családban született Philón (i. e. 20 k. – i. sz. 50 k.)
elsősorban ilozóiai témájú műveiről ismert, amelyekben a sztoikus allegorikus
szövegmagyarázatot igyekszik összhangba hozni a zsidó exegézissel. Életének csak
kevés eseménye ismert. Közéleti pályafutásának csúcsa az volt, amikor Kr. u. 40-ben
részt vett abban a küldöttségben, amely a hibbant császárt, Caligulát akarta eltéríteni
attól a szándékától, hogy a jeruzsálemi Templomban felállítsa saját szobrát (Legatio ad
Gaium). Másik történeti vonatkozású műve az alexandriai zsidók és a görögök közötti
háborúskodást és a római helytartó abban játszott szerepét mutatja be (In Flaccum).
Philón, aki a bálványimádást ugyan elutasította, de a görög műveltség intézményeihez
szoros kapcsolat fűzte, életében egyszer ment fel Jeruzsálembe, hogy ott „imádkozzon
és áldozatot mutasson be”. A Bibliát feltehetően csak görög fordításból ismerte.
27
 De térjünk vissza Josephusra, aki mindebből semmit sem látott személyesen,
hiszen Gaius–Caligula meggyilkolásakor mindössze négyéves volt. Neveltetéséről
– szerénytelenséggel aligha vádolható módon – a következő beszámolót adja:
„Rendkívül nagy műveltségre tettem szert, nagyon jó emlékezőtehetségemmel és
értelmemmel vitathatatlanul mindenkit túlszárnyaltam. Még alig voltam 14 éves
iú, tudományszomjam miatt máris mindenki magasztalt, és a főpapok és váro-
sunk előkelői minduntalan felkerestek, hogy alaposabb törvénymagyarázattal
útbaigazítsam őket”.43
A „nagy műveltség” (megalé paideia) hangsúlyozása Josephusnál nem teljesen ön-
célú: elterjedt vád volt ugyanis a görög és római értelmiség köreiben, hogy a zsi-
dók műveletlenek; korlátolt barbárok, akiktől semmilyen gyakorlati találmány nem
származik; illetve nem tudnak felmutatni olyan jelentős gondolkodókat, mint ami-
lyenekkel a görögök rendelkeznek.44 Josephus több ízben – de főként az Apión ellen
írt traktátusában – részletesen cáfolja e vádakat, kimutatva, hogy a zsidók törvénye
a legelső és legjobb a világon, amely az egész emberi létezést átfogja; a zsidók „erény-
ről” és „műveltségről” vallott felfogása teljes egészében ennek rendelődik alá:
„Törvényhozónk [Mózes] ugyanis nem engedett teret a Törvények nem isme-
résére való hivatkozásnak. A Törvényt a nevelés (paideuma) legszebb és nél-
külözhetetlen eszközévé tette; és úgy rendelkezett, hogy nem egyszer, nem is
kétszer, hanem sokszor kell azt meghallgatni: minden hetedik napon, minden
más munka alól mentesülve össze kell gyülekezni a tövények meghallgatására és
alapos elsajátításukra. Ez olyan gyakorlat, amit a többi törvényhozó, úgy látszik,
mellőzött”.45
A nevelésről vallott zsidó és a római felfogás között van némi hasonlóság.46 A kon-
zervatív nevelés mindkét társadalomban a következő alapelvekre épült: az atyai
hatalomra és felelősségre (patria potestas) és a szülők iránti tiszteletre; az ősi tör-
vények és szokások megtartására; gyakorlatiasságra; az egyszerűség, haszonelvűség
és tisztelet szokásaira; és végezetül ennek betetőzésére: a köz hatékony szolgálatá-
43 Vita 2. [8–9]
44 CA II. 14. [148]; II. 12. [135]
45 CA II. 17. [174–175]
46 Az utóbbihoz ld. Marrou 1956: 229–241.
28
ra.47 Ráadásul mind a konzervatív római, mind a zsidó szerzők ezeket az alapelveket
a görög nevelés felett állónak vallották. A görög paideiáról Josephus meglehetősen
sommás véleményt alkot: a görögök későn tanulták meg a betűvetést, nincsenek Ho-
mérosnál korábbi műveik; szavaik erőteljesek és igen hatásosak, de a szavahihetőség
dolgában rosszul állnak; saját írásaikat is csak aféle szóia-beszédnek tartják, a régi
művek megmentéséért semmilyen áldozatra nem hajlandók; megbízhatatlan, rossz
történetírók.48 A kulturális érintkezés korábbi szakaszában mind a rómaiak, mind
a zsidó elítélték a mezítelen görög testedzést, a szexuális pervezitásokat, sőt a görög
divatot és a gasztronómiát is. Az első századi zsidó nevelésről nem sokat tudunk,
de az valószínűleg – a rómaihoz hasonlóan – a kisgyermekek esetében informális
és család jellegű lehetett.49 A nagyobb gyermekeket a zsinagógák mellett működő
tanházakban (bét ha-midrás) oktatták a rabbik, akiknek görög neve is didaskalos,
azaz „tanító”. Josephus így summázza a zsidó nevelés lényegét és fontosságát: „Leg-
nagyobb büszkeségünk: gyermekeink nevelése, a törvények megtartása, a bennük
ránk hagyományozott erkölcsi parancsok teljesítését pedig életünk legfontosabb fel-
adatának tekintjük”.50
A rabbinikus tradíció szerint egy iúgyermek jogi értelemben 13 évesen válik fel-
nőtté, vagyis tetteiért felelőssé.51 A római világban 15 vagy 16 éves korban öltötték
fel a iúk a féritogát (toga virilis), vagyis váltak nagykorúakká. A Josephus által meg-
adott 14 éves életkor tehát a zsidók szemében már felnőttnek, a rómaiak szemében
viszont még gyermeknek számított. Josephus valószínűleg az utóbbit akarja hangsú-
lyozni, mivel a „iú”-t a nála másutt nem előforduló antipais görög szóval adja visz-
sza. A fenti szemelvény „tudományszomj” kifejezése ugyan szép, de nem egészen
pontos. Ennek görög megfelelője, a philogrammatos, szószerint „betűszeretőt” je-
lent, amit Luis H. Feldman így fordít angolra: „book-loving”. Azért nem lényegtelen
ez a különbség, mert – mint azt fentebb is láttuk – a zsidó felfogás szerinti „mű-
veltség” alapját egyedül a Szentírás képezi.52 Erre utal a „törvénymagyarázat” szó is,
47 CA II. 18. [173–174]; II. 17. [171–173]; II. 40. [284], 42. [294]; Vita 2. [12–13]
48 CA I. 2. [6–7]; I. 5. [23–27]; a tiberiasi Iustusról: Vita 9. [40]; CA I. 8. [42–46]; BJ I. 5. pref.
[16].
49 5Móz 4:9; 6:7; 31:12-3; Péld 4:1–4; 22:6; Cohen 1987a:120–123; Yarbrough 1993: 41–49.
— A szakirodalom nagyrésze későbbi, rabbinikus forrásokra épül: Drazin 1940; Safrai–Stern
1987: 945–970.
50 CA I. 12. [60]
51 m.Abot 5.21.
52 Ezt a farizeus neveltetésű Pál apostol is „szent betűknek” (hiera grammata) nevezi (2Tim
3:15).
29
amit akár „jogi kérdések”-nek is fordíthatnánk53 (peri tón nomimón). A lényeg itt is
ugyanaz: a „törvény” (nomos) vagy a „jog” (nomima) alatt ugyanazt kell értenünk:
a mózesi törvények rendszerét, vagyis a haláchát (bővebben lásd a III.3.3. fejezetet).
A Törvényben való „alapos” jártasság, vagy méginkább a precizitás (akribeia) is
rendkívül fontos Josephus számára, ezt lépten-nyomon hangsúlyozza műveiben, és
– derék farizeus módjára – sohasem felejti el kárhoztatni azokat, akik csak felületes
törvényismeretre tesznek szert.54
Bár az alsó- és középfokú zsidó oktatásról nincsenek adataink ebből a korból, hi-
szen a Talmud utalásai anakronisztikusak lehetnek erre az időszakra vonatkoztatva,
az mégis nagyon valószínűnek látszik, hogy az oktatás alapját a héber Biblia szöve-
ge képezte. A szent szövegek memorizálása, vagyis az emlékezőtehetség gyakorlása
lényeges – ha nem a legfontosabb – része lehetett a tanulásnak. Részben azért volt
ez fontos, mert nem mindig és nem mindenkinek állt rendelkezésére bibliaszöveg;
másrészt a hívőknek bármilyen körülmények között fel kell tudniuk idézni a Tóra
szavait: „És gyakoroljad ezekben a te iaidat, és szólj ezekről, mikor a te házadban
ülsz, vagy mikor úton jársz, és mikor lefekszel, és mikor felkelsz” (5Móz 6:7). Nem
véletlen, hogy abban a korban, mikor a tanítás nem az írásos rögzítésen, hanem az
emlékezetbe vésésen alapult, mind a zsidó, mind a görög világban rendkívüli tel-
jesítményeket jegyeztek fel ezen a téren. A Misna szerint R. Eliézer ben Hyrkanos,
aki a hurbán előtt lakott Jeruzsálemben, olyan volt, mint „egy bevakolt ciszterna,
amelyből egyetlen csepp sem vész el” (m. Abot 2:8).
Josephus gyermekkorának e látszólag fennhéjázó összefoglalása tehát nem más,
mint közhelyek gyűjteménye.55 A szoros összefüggés Mózes életrajzának Josephus-
féle változatával nem véletlen. A zsidók történetében olvassuk: „A gyermek [Mózes]
valósággal meghazudtolta korát, olyan értelmes és okos volt. Mert bölcsessége és
szellemi képessége (synesis) olyan fejlett volt már gyerekkorában, hogy idősebbek-
nek is becsületére vált volna. És abból, amit gyermekkorában cselekedett, jogosan
lehetett remélni, hogy később még nagyobb tetteket hajt végre”.56 A „csodagyermek”
számtalan változatát ismerjük a posztbiblikus vagy éppen görög–római irodalom-
ban: a 14 évesen tudós Ábrahámtól (Jub. 11:18–24) a Josephus-kortárs Tyanai Apol-
53 Mason 1991: 100–105.
54 A precíz/alapos törvényismeretről lásd: BJ I. praef. [2, 6, 9, 17, 22, 26]; VII. 11.5. [454];
AJ I. praef. [14]; IV. 8.45. [309]; CA I. 4–7. [29–36], 10. [54]; II. 14. [144], 15. [149], 18. [175].
Oldalvágás azok felé, akik nem elég alaposan ismerik a Törvényt: AJ XVII. 2.4. [41]; XVIII.
3.5. [81]; CA I. 3. [18], 12. [67].
55 Feldman 1998a: 90–91.
56 AJ II. 9.6. [230]. Vö. Philón Mózes-életrajzának még kidolgozottabb részleteivel: Mos. I. 20–24.
30
lóniosig (Philostr. Vit. Apoll. 1.7). A názáreti Jézus gyermekkorát bemutató Lukács
evangéliuma is említi, hogy a 12 éves Jézus synesise, vagyis „szellemi bölcsessége”
megdöbbentette a Templom bölcseit (Lk 2:47).57
I.4. A három zsidó „filozófiai iskola”
A római arisztokrata ijakhoz hasonlóan az „alap- és középfokú” oktatás végeztével
Josephus is magasabb szintű képzést kapott. A görög–római kultúrkörben ez vagy
a rétorika, vagy a ilozóia alaposabb tanulmányozását jelentette, rendszerint vala-
mely konkrét irányzathoz kötődő görögországi intézményben. A zsidóknál azonban
ez kissé másként működött:
„Mikor körülbelül tizenhat58 éves lettem, hozzáfogtam a (ilozóiai) iskolák59 ta-
nulmányozásához. Mint ismételten elmondtam, három ilyen van nálunk: a fari-
zeusok, a szaddukeusok, és az esszénusok. Úgy gondoltam, hogy ha ezzel a mód-
szerrel valamennyit végigtanulmányozom, ki tudom választani magamnak a leg-
jobbat. Kemény munkával és nagy fáradsággal mind a három irányzat iskoláit
végigjártam, és arra a meggyőződésre jutottam, hogy amit tőlük tanultam, nem
elégít ki. És akkor hírét hallottam egy Bannus nevű fériúnak, aki odakint a pusz-
tában remetéskedett (kata tén herémian diatribein); pálmavelekből font ruhák-
ban járt, és vadon termett növényekkel táplálkozott; tisztaság okából éjjel-nappal
több ízben is lemosta magát hideg vízzel. Ennek az embernek lettem a tanítványa,
és kerek három évet töltöttem nála. Akkor gátat vetettem tudományszomjamnak,
és visszatértem a városba”.60
Mint fentebb láttuk, a zsidó oktatás alapját alap-, közép- és felső szinten egyaránt
a Törvény képezte. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a Második Templom-korabeli
57 Cohen 1979: 105–106.
58 Révay József fordításában helytelenül 17 szerepel. Kr. u. 53/54-ben járunk.
59 Révay József fordításában helytelenül és félrevezető módon szerepel a „zsidó szekták” kifeje-
zés. A hairesis ugyanis kifejezetten a ilozóiai irányzatok vagy iskolák megnevezésére szolgál
a görögben. (Igaz, ennek latin megfelelője a secta, de minden pejoratív mellékértelem nélkül,
amit sajnos a magyar szó nem nélkülöz.)
60 Vita 2. [10–12]
31
zsidóság körében egyetlen normatív elem létezett: maga a Törvény. Ennek magya-
rázatában azonban már kisebb-nagyobb eltérések mutatkozhattak különféle taní-
tók ill. csoportok között. A függetlenség kivívása és Hasmóneus királyság megszi-
lárdulása után ezek a doktrinális nézetkülönbségek három vallási párt létrejöttét
eredményezték, amelyeket Josephus következetesen hairesisnek (kb. „irányzat, fe-
lekezet, iskola”) nevez.
I.4.1. A farizeusok
Az „elkülönülők” – mert a görög pharisaioi eredetije, a héber parusim/parisim ezt
jelenti – jól körülírható csoportot alkottak Izrael társadalmán belül. Ecclesiola in
ecclesia – írta róluk Emil Schürer.61 Egyhelyütt Josephus azt mondja róluk, hogy
„testvériségük” mindössze hatezer főt számlált,62 mégis az ő csoportjuk gyakorolta
a legnagyobb tömegbefolyást az izraelitákra, elsősorban törvényértelmezésükön ke-
resztül, amire a társadalom legszélesebb köreiben szükség is mutatkozott. Még Jézus
is arra intette követőit, hogy ne utasítsák el mindenestül a farizeus írásmagyarázatot:
„Az írástudók és farizeusok beültek Mózes székébe. Ezért mindazt, amit monda-
nak nektek, tegyétek meg és tartsátok be, de cselekedeteiket ne kövessétek: mert ők
mondják ugyan, de nem teszik” (Mt 23:2).63 Ezzel lényegében egybecseng Josephus
véleménye, aki szerint a farizeusok „azt tartják magukról, hogy ők a legrégibb fele-
kezet mind a három közül, és ők magyarázzák a leghitelesebben a Törvényt”; illetve
„büszkék voltak tökéletes törvénytudásukra, Isten kedveltjeinek adták ki magukat”.64
Josephus a farizeusok felekezetét először a Makkabeus Jónatán alatt nevezi néven,
megelőzve a szaddukeusok és az esszénusok említését.65 Tanításaikkal kapcsolatban
kiemeli a Szóbeli Tan fontosságát és a szaddukeusokkal folytatott vitáikat:
„A farizeusok szóbeli hagyomány alapján sok parancsot írtak elő a nép számára,
amelyek nincsenek fölvéve Mózes törvénykönyvébe. A szaddukeusok felekezete
elveti ezeket a parancsokat és azt állítja, hogy csak az érvényes, ami meg van
írva a törvénykönyvben, az ősöktől megmaradt hagyomány azonban érvényte-
61 Schürer 1979: II. 396. (A kifejezés egyébként Wellhausentól ered, ld. 1874/2001: 10).
62 AJ XVII. 2.4. [42]
63 Mózes székéről ld. Grüll 2004: 44–46.
64 BJ II. 8.14. [162]; AJ XVII. 2.4. [41]
65 AJ XIII. 5.9. [171]
32
len. Emiatt súlyos nézeteltérés és civakodás támadt közöttük, és ebben a szad-
dukeusok mellé álltak a gazdagok, azonban a nép nagy tömege a farizeusokhoz
csatlakozott”.66
Josephus és az Újszövetség egybehangzóan három fő ismérvet határozott meg,
amelyben a farizeusok és a szaddukeusok teológiai álláspontja eltért egymástól.
A leglényegesebb különbséget azonban – amelyre minden más visszavezethető – az
Írásokhoz fűződő doktrinális viszony jelentette. A farizeusok a – Josephus korára
huszonkét könyvre osztott – teljes héber Bibliát prófétikus ihletettségűnek fogadták
el, s annak minden betűjét gondos alapossággal tanulmányozták és magyarázták.
A szaddukeusok ellenben csak a Tóra öt könyvét fogadták el ihletettnek, a Prófétá-
kat (Nebiim) és az Írásokat (Ketubim) elvetették.67 További különbséget jelentett kö-
zöttük, hogy a farizeusok az Írott Ige (Torá sebikhtáv) mellett az úgynevezett „Szóbe-
li Tóra” (Torá sebeál-pe) inspiráltsága mellett is kardoskodtak, amit a szaddukeusok
ugyancsak elutasítottak.
Lássuk ezek után a farizeus és szaddukeus tanítások közötti fő különbségeket.
Az első a lélek halhatatlanságának tanítása, illetve a halottak feltámadásába vetett
hit: „Tanításuk szerint a lélek halhatatlan, de csak a jó lelkek kerülnek a halál után
más testbe, a gonoszok örök büntetést szenvednek”.68 Hogy Josephus itt nem a lélek-
vándorlás tanára gondolt, azt bizonyítják A zsidók történetében mondottak: „Hiszik,
hogy a lélek halhatatlan, és hogy a túlvilágon jutalmat vagy büntetést kap aszerint,
hogy erényes, vagy bűnös volt-e az ember, éspedig a bűnösök örök rabságban fog-
nak majd sínylődni, az erényesek pedig hatalmat nyernek, hogy visszatérhessenek
az életbe”.69 Ezzel szemben a szaddukeusok azt tanították, hogy nincs feltámadás.70
Josephus ezt így fejezi ki a pogány olvasóközönség nyelvén: „A szaddukeusok taní-
tása szerint a lélek a testtel együtt elpusztul”.71 A halottak feltámadásába vetett hit
66 AJ XIII. 10.6. [294]
67 Schürer 1979: II. 408. n. 24. megjegyzi, hogy ezt csak az egyházatyák (Órigenész, Hierony-
mus, Pseudo-Tertullianus) vallották, és közvetlenül sem Josephus, sem az Újszövetség nem
erősíti meg. J. Le Moyne szerint mind a farizeusok, mind a szaddukeusok úgy vallották, hogy
a Próféták és a Tekercsek kisebb tekintéllyel bírnak, mint Mózes öt könyve (Les Sadducéens.
Paris: Gabalda, 1972. 358–359). Le Moyne azt is megkockáztatja, hogy az egyházatyák össze-
keverték a szaddukeusokat a szamaritánusokkal (i. m. 151).
68 BJ II. 8.14. [163]
69 AJ XVIII. 1.3. [14]
70 mé einai anastasin, Mt 22:23; Mk 12:18; Lk 20:27; Csel 23:8, vö. 4:1–2
71 AJ XVIII. 1.4. [16]
33
elutasítása nyilvánvalóan arra vezethető vissza, hogy az nyíltan nincsen kimondva
a Tórában, bár levezethető például az Ábrahámnak adott ígéretből: „Mert mind az
egész földet, amelyet látsz, neked adom, és a te magodnak örökre” (1Móz 13:15).
Közismert, hogy Ábrahám halálakor éppen csak annyi földet birtokolt Kanaánban,
amennyi temetéséhez volt elegendő (Makpéla barlangját Efron mezején, Hebron
mellett). Ahhoz tehát, hogy ez az ígéret szó szerint beteljesedjék, Istennek fel kell tá-
masztania Ábrahámot.72 Ez azonban az Ige „kikövetkeztetett” (deras) magyarázata,
amit a szaddukeusok szintén nem fogadtak el.73
A második fő különbség: az Újszövetség tanúsága szerint a farizeusok hittek az
angyalok és különféle természetfölötti lények létezésében, a szaddukeusok ezzel
szemben tagadták azokat (Csel 23:8). Bár ezt az állítást más források konkrétan nem
erősítik meg, ez a doktrinális eltérés is jól beleilleszthető a két vallási pártról kiala-
kított általános képbe.74
A harmadik jelentős eltérés a farizeusok és szaddukeusok felfogásban az iste-
ni gondviselés és az emberi szabad akarat kérdése körül kristályosodott ki. A fa-
rizeusok azt tanították, hogy „mindennek az ura Isten és a végzet (heimarmené),
hogy a jó és rossz cselekedet az emberek szabad akaratától függ ugyan, de minden
72 A Misnában és a Talmudban számos szöveg maradt fenn, amely a farizeusok és a szaddu-
keusok vitáját örökíti meg a feltámadás kérdésében. Ezekre általában az jellemző, hogy a Tó-
rából vett idézetekkel bizonyítják a feltámadást, hiszen a szaddukeusok ezeket a könyveket
tartották abszolút módon ihletettnek (b.Szanh. 2a, 4a, 5a stb.). Az Újszövetségben maga Jézus
is hasonló érvvel bizonyítja a szaddukeusoknak a feltámadást, szellemi állapotukat pedig így
értékeli: „nem ismeritek sem az Írásokat, sem az Istennek hatalmát, azért nagyon el vagytok
tévelyedve” (Mk 12:24–27).
73 Schürer és kiadói tévednek abban, hogy a feltámadásba vetett hit Dániel könyvében (12:2) je-
lenik meg először (Schürer 1979: II. 391. 411). Valójában a test feltámadásának ígérete a Biblia
prófétai könyveiben (és a Ketuvimhoz tartozó Jóbnál is) expressis verbis megtalálható (Zsolt
16:8–11; 71:20–21; Jób 19:25–27; Jes 26:19; Ezék 37:1–14; Hós 6:1–3). Később a rabbinikus
judaizmus is igen fontosnak tartotta a test feltámadásába vetett hit deklarálását. A Misnában
olvassuk: „Mindaz, aki azt mondja, hogy a test feltámadása nincs [megírva a Tórában] nem
lesz része az eljövendő világban” (m.Szanh. 10:1).
74 A természetfeletti erőkkel együtt-, vagy azok ellen működő, „karizmatikus” farizeusokról Jé-
zus is említést tett, amikor egy ízben azok felelősségre vonták egy démonizált vak és néma
ember meggyógyításáért. A nem mindennapi csoda láttán — a farizeus tanok szerint néma
démont nem lehet kiűzni, mert az exorcizmushoz előbb meg kell tudni annak nevét — a jú-
deai vallási szakértők rögvest készen álltak a válasszal: a Názáreti bizonyára Baál-Zebúl (Bel-
zebub), a démonok fejedelme hathatós közreműködésével űzte ki a démonokat. Mire ő saját
fegyverüket fordította ellenük: „És ha én Belzebub által űzöm ki a démonokat, a ti iaitok ki
által űzik ki? Azért ők maguk lesznek a ti bíráitok!” (Mt 12:27)
34
dolgukba belejátszik a végzet”.75 „Ha azt állítják, hogy minden előre meghatározott
sors szerint történik, azzal még nem akarják elvitatni az emberi akarattól az ön-
rendelkezési jogot, csupán azt tanítják, hogy Isten rendelése szerint a sors hatalma
és az emberi értelem együtt működik, úgy, hogy ki-ki tetszése szerint a bűn vagy
az erény útjára léphet”.76 Élhetünk a gyanúperrel, hogy Josephus a fenti leírásokban
pogány ilozóiai műnyelvet használ annak érdekében, hogy a két felekezet közti kü-
lönbséget nem-zsidó olvasói számára is jobban érthetővé tegye. Gyanúnkat tovább
erősítheti, hogy máshelyütt Josephus a farizeusokat ipso verbo a sztoikusokhoz, az
esszénusokat pedig a pythagoreusokhoz hasonlította.77 Erről tanúskodik a fenti idé-
zetben a heimarmené használata is, amely teljességgel összeegyeztethetetlen az ószö-
vetségi teológiai felfogással. Az isteni gondviseléssel és az emberi szabad akarattal
kapcsolatos farizeus álláspont – úgy tűnik – a rabbinikus judaizmusban is tovább élt:
„Minden [előre] láttatott [Istentől], de szabadság adatott [az embernek]” – mondta
Rabbi Akiva (m.Ab. 3:15).
A két nagy vallási irányzat közötti szakadás Ióannés Hyrkanos (Kr. e. 134–104)
királyságának idejére esett. Az eredetileg farizeus-tanítvány Ióannész mélyen meg-
sértődött rájuk egy személyes inzultus miatt, ezért eltörölte „az ősöktől megmaradt
hagyományokat” és csak a szaddukeusokra hallgatott. A farizeusok egészen Salomé
Alexandra (Selomcion) uralkodásáig (i. e. 76–67) üldözött kisebbségnek számítot-
tak. Erre az időszakra vonatkoztatható Josephus azon megjegyzése, hogy a farizeusok
„a királyoknak állandóan makacsul ellenálltak, és mindig készek voltak a harcra és
a cselszövésre”,78 bár a Heródesek és a rómaiak uralmát sem nézték jó szemmel. Té-
vedés volna azonban azt hinni, hogy ennek főként politikai okai voltak, a farizeusok
szemében ugyanis az Izrael felett uralkodók hatalmát egyedül a Törvény legitimizál-
hatta. Ennek értelmében viszont sem a papi származású Hasmóneusok, sem a félig
edomita Heródes, sem a római helytartók nem számítottak legitim uralkodóknak.
Bár a farizeusok határozott politikai elképzelésekkel rendelkeztek, ez nem jelenti
azt, hogy a mai értelemben vett politikai pártot alkottak volna. A közvetlen római
uralom első évtizedeiben is megőrizték szellemi befolyásukat, elsősorban a (júdeai)
városi környezetben.79 Az igaz, hogy a Szanhedrin élén szaddukeus főpap állt, de
75 BJ II. 8.14. [163]
76 AJ XVIII. 1.3. [13]
77 Vita 2. [12]; AJ XV. 10.4. [371]
78 AJ XVII. 2.4. [41]
79 AJ XIII. 1.3. [15] — Az Újszövetségben a „júdeiak” azonosítása a farizeusokkal több helyen
joggal felvethető, pl. az „ő zsinagógáik” kifejezésnél (Mt 4:24, 9:35, Lk 4:15) vagy pregnánsan:
Mt 23:34.
35
a testületben nagy valószínűséggel a farizeusok voltak többségben.80 A nép nagy tö-
mege is mellettük állt, különösen a nők viseltettek odaadással irántuk.81 A templomi
és zsinagógai istentiszteletekre is ők gyakorolták a legnagyobb befolyást, úgyhogy
a nép „minden istentiszteleti szertartást, imádságot és áldozatot csak az ő előírásuk
szerint” végzett. Még a szaddukeus tisztségviselők is kénytelenek voltak a farizeusok
előírásai szerint cselekedni, máskülönben a nép nem tűrte volna meg őket.82
I.4.2. A szaddukeusok
A második legbefolyásosabb vallási felekezet a szaddukeusoké volt Izraelben. Ne-
vüket a Dávid király idejében főpapként szolgált Cádókról kapták (2Sám 8:17), aki
után caddúkajnak vagy caddúkinak hívták őket.83 Ennek görög átírása a saddukaios,
pontos magyar megfelelője pedig a „cádókita”. Felekezetté szerveződésüket feltehe-
tően az indította el, hogy a hűsége miatt Dávid óta kiemelt cádókita főpapi leszár-
mazási vonalat – amelyet az Ezékiel 40:46-ban olvasható prófétai ígéret a messiás
királyságára nézve is megerősített – a másik ágból származó Hasmóneus papság
megtörte. A szaddukeusok mozgalmának fő célja tehát az lehetett, hogy a Cádók-
tól – akinek genealógiáját a Krónikák első könyve Eleázárra, Áron harmadik iára
vezeti vissza (1Krón 6:2) – származó papi családok visszakapják a főpapi tisztséget,
amelyet a Hasmóneusok jogtalanul bitoroltak.84 Ez részben sikerült is nekik. Salo-
mé Alexandra (Salomcion) királynő rövid uralmától eltekintve, aki farizeusokkal
vette magát körül, Júdea legfelsőbb törvényszékében, a jeruzsálemi Szanhedrinben
a szaddukeusok politikai és vallási befolyása érvényesült attól fogva, hogy I. Ióan-
nész Hürkanosz király (Kr. e. 134–104) maga is a szaddukeus párt soraiba lépett, az
első rómaellenes háború kirobbanásáig (Kr. u. 66).
A szaddukeusok felekezete arisztokratikus jellegű volt. Josephus így jellemzi őket:
„a szaddukeusok mellé álltak a gazdagok, azonban a nép nagy tömege a farizeusok-
80 Ezért merhette Pál egymásnak ugrasztani őket: ld. Csel 23:6.
81 AJ XIII. 10.6. [298]; XVII. 2.4. [41]
82 AJ XVIII. 1.3. [15]; 1.4. [17]
83 Fontos tehát, hogy nem az „igaz” (caddiq) kifejezésről kapták a nevüket, mint azt néhány
egyházatya vélte: Epiph. Haer. 14,2; Hier. In Mt. 22:23 = CCL LXXVII, 205.
84 Ben Szíra 51:12-ben hálát ad, hogy Isten „Cádók iait választotta a papságra”, ám ez a sor
hiányzik a görög és szír nyelvű kéziratokból. A qumráni tekercseken úgy osztják fel a közös-
séget, hogy az „Cádók iaiból, a papokból” valamint „a közösség többi emberéből” áll (1QS
5:2–3; 1Qsa 1:2).
36
hoz csatlakozott”; „csak kevés embert hódított meg ez a tanítás, de ezek mind nagy
tekintélyű fériak”.85 Hogy a szaddukeusok gazdagok (euporoi), s emellett nagytekin-
télyű / magas rangú személyek (prótoi tois axiómasin) voltak, csak aláhúzza, hogy
legtöbben közülük a felső papsághoz tartozhattak. Josephus és az Újszövetség egy-
behangzóan tanúsítja, hogy a főpapi családok a szaddukeus felekezethez tartoztak.86
Ebből persze nem következik az, hogy mindenki papi tisztséget viselt közülük, le-
hetettek laikus személyek is soraikban. A farizeus–szaddukeus szembenállás nem
jelentette azt, hogy az előbbiek automatikusan elutasították a papi tekintélyt. Épp’
ellenkezőleg: a farizeus törvények is elismerték a papság theokrácián belüli nagyobb
szentségét és tekintélyét.87 Ugyanakkor a farizeusok a 2Móz 19:6 alapján azt is kije-
lentették, hogy minden törvényhű zsidó maga is pap – hiszen a Tóra az egész népet
„papok birodalmának” és „szent népnek” nevezi –, ezért az áronita és lévita papság
csak képviselője a népnek, de nem uralkodhat fölötte. Bár az Írások tekintélye miatt
a farizeusok is beszolgáltatták a tizedet a papoknak, és elfogadták azok szolgálatát,
kijelentették, hogy „egy fattyú, aki ismeri a Törvényt, magasabb szinten áll, mint egy
tudatlan főpap”, és nem egy farizeus vezető a főpapot egyszerűen csak úgy szólította:
„te világ legnagyobb bolondja”.88 Az egyetemes papság elvét azonban a farizeusok
úgy értelmezték, hogy magukra nézve is kötelezővé tették az eredetileg csak a lévita-
papság számára előírt speciális tisztasági törvényeket, sőt azokat az egész nemzetre
igyekeztek kiterjeszteni.
Mint már említettük, a farizeusok és a szaddukeusok között jelentős doktrinális
különbségek mutatkoztak, főként a feltámadás, az angyalok és démonok létezése és
a rituális tisztasági törvények kérdésében. Ennek okaira világított rá Jézus, mikor
egy ízben a szaddukeusok a feltámadással kapcsolatos provokatív kérdéseket tettek
fel neki. A Názáreti ezekkel a szavakkal vágott vissza: „Avagy nem azért tévelyeg-
tek-e, mert nem ismeritek sem az Írásokat, sem az Istennek hatalmát (mé eidotes
tas graphas, méde tén dynamin tu heu)? Ti nagyon el vagytok tévelyedve!” (Mk
12:24–27) Mint fentebb a farizeusok esetében láttuk: önmagában sem az Írásoknak,
sem az Isten hatalmának ismerete nem óvhat meg egy felekezetet a doktrinális té-
vedésektől, de ha egy hairesis ráadásul el is határolja magát ezektől, szükségképpen
85 AJ XIII. 10.6. [298]; XVIII. 1.4. [18]
86 AJ XX. 9.1. [199]; Csel 5:17
87 „Azok számára, akik a meglóbált áldozatot eszik [ti. a papoknak] a farizeusok ruházata
midras [tisztátalan]” (m.Hag. 2:7); „A pap megelőzi a lévitát, a lévita megelőzi az izraelitát”
(m.Hor. 3:8). A zsinagógai felolvasásokon ugyancsak a papok élveztek elsőbbséget (m.Git.
5:8). Schürer 1979: II. 404–405. n. 6.
88 m.Taan. 8.
37
távol sodródik a zsidó vallás eredeti intenciójától. Ennek a teológiai–szellemi háttér-
nek a igyelembevételével természetesen még jobban érthető, hogyan válhatott a lét-
számban ugyan csekély, de társadalmi „érdekérvényesítő szerepét” tekintve mégis
jelentős szaddukeus felekezet a hellenizmus szálláscsinálójává Júdeában.
Ez utóbbi jelenségnek érdekes bizonyítéka került elő 1990-ben egy Jeruzsálem
melletti sírban, ahol egyebek mellett megtalálták Jehoszéf bar Kéfa, az újszövetségi
Kajafás gazdagon díszített sírládikáját. Flavius Josephus kétszer említi a „Kajafásnak
nevezett” (epikalumenos) Józsefet, mint aki Kr. u. 18–36 között töltötte be a főpa-
pi tisztséget.89 Kajafás felemelkedése a nagyhatalmú főpapi klán fejének, Annásnak
családjába történt beházasodással kezdődött meg (Jn 18:13). A főpapság korabeli
állapotára jellemző, hogy Kajafás után, 36-ban János (helyesebben Jonathán), Annás
ia vette át a főpapságot (vö. Csel 4:6). Az Annás-klán vitán felül a szaddukeus párt-
hoz tartozott.90 A sírbolt azonban nemcsak Kajafás személye miatt érdekes. Ugyanitt
előkerült egy sírládika, amelyre a „Mirjám, Simeon leánya” nevet vésték. A benne
talált csontváz koponyájában pedig egy bronzpénzt találtak I. Heródes Agrippa
uralkodásának hatodik évéből, vagyis i. sz. 42/43-ból. Ez arra a görög szokásra utal,
hogy a halott szájára (vagy szemeire) pénzérmét tettek, mert hitük szerint Kharón,
az alvilág révésze csak pénzért volt hajlandó átszállítani őket a Styxön. Ennek a zsidó
temetkezésektől teljesen idegen szokásnak az átvétele mutatja, hogy a szaddukeus
Kajafás családját is mélyen átjárta a hellenizmus szelleme.91
I.4.3. Az esszénusok
Flavius Josephus a zsidó vallás harmadik legjelentősebb felekezetét esszénusoknak
(essaioi vagy essénoi) nevezte. Ez a név a „jámborok/kegyesek ” jelentésű szír–arámi
hasszajjá / haszidajjá, illetve a héber haszidim kifejezés görögös változata. Életmód-
jukat és főbb tanításaikat az alábbiakban foglalta össze:
89 AJ XVIII. 1.2. [34]; 4.3. [95]
90 AJ XX. 9.1. [199]; Csel 5:17
91 Reich, R.–Geva, H.: he ’Caiaphas’ Tomb in North Talpiyot, Jerusalem. ‘Atiqot 8 (1982), 52–
56; Hachlili, R.–Killebrew, A.: Was the Coin-on-Eye Custom a Jewish Burial Practice in the
Second Temple Period? BA 46 (1983), 147–153; Horbury, W.: he “Caiaphas” Ossuaries and
Joseph Caiaphas. PEQ 126 (1994), 32–48.
38
„Az esszénusok azt tanítják, hogy mindent rá kell bízni Isten akaratára. Hisz-
nek a lélek halhatatlanságában és a legkívánatosabb jónak az igazságot tartják.
Ha fogadalmi ajándékokat küldenek is a Templomnak, nem mutatnak be áldo-
zatot, s azzal mentik ki magukat, hogy nekik sokkal szentebb tisztulási eszközeik
vannak. Ezért nem is szabad belépniük a közös szentélybe, tehát külön tartják
istentiszteleteiket. Egyébként kiválóan erkölcsösek és csak földműveléssel fog-
lalkoznak. Különösen csodálatra méltó, hogy valamennyien az erényes életre
törekszenek, éspedig oly mértékben, ami a görögöknél és barbároknál teljesen is-
meretlen; őket azonban nem rövid ideje, hanem már emberemlékezet óta semmi
sem gátolja meg ebben a buzgó törekvésükben; teljes vagyonközösségben élnek,
és közöttük a gazdag sem élvezhet többet javaiból, mint a szegény. Tanaik szerint
több mint négyezer féri él. Nem házasodnak, nem tartanak rabszolgákat; a rab-
szolgaságot igazságtalanságnak tartják, a házasságot pedig minden viszálykodás
forrásának, és így külön-külön élnek és szolgálnak egymásnak. Bevételeik és
a földművelésből származó jövedelmeik kezelésére derék embereket választanak,
ezek papok, és az ő feladatuk gondoskodni gabonáról és minden táplálékról”.92
A zsidó háborúban Josephus még részletesebben kitér az esszénusok „csodálatos in-
tézményeire”: a vagyonközösségre, külső megjelenésükre, étkezésükre, rituális für-
dőjükre, napirendjükre, esküjükre, bíráskodásukra, jövendőmondó képességükre.93
Josephus – nyilvánvalóan nem-zsidó olvasóközönsége kedvéért – az esszénusok néze-
teit a pythagoreusok tanításával és a görög mitológiával igyekszik összekapcsolni.94
Azóta, hogy 1947-ben felfedezték az első Holt-tengeri tekercseket, a „qumra-
nológia” önálló, nemzetközi tudományszakká nőtte ki magát. A tizenegy Qumrán
környéki barlangban több mint nyolcszáz műből előkerült kézirattöredékek hiteles
92 AJ XVIII. 1.5. [18–22]
93 BJ II. 8.2–13. [119–161] — Josephusnál összesen tíz helyen található még a fentieken kívül az
esszénusokra tett megjegyzés. Az esszénus prófétákról: Júdásról (BJ I. 3.5. [78–80]; AJ XIII.
11.2. [311–313]), Simonról (BJ II. 7.3. [111–113]; AJ XVII. 13.3. [346–348]) és Menachemről
(AJ XV. 10.4. [371–379]); az esszénus Ióannésről, az első zsidó háború hadvezéréről (BJ II.
20.4. [566–568]) III. 2.1. [9–12]); a jeruzsálemi „esszénus kapukról” (BJ V. 4.2. [142–145]).
Fontos, hogy Flavius Josephus elsőként a Hasmóneus Jonathán (Kr. e. 2. század negyvenes
évei) uralkodásával kapcsolatban említi meg az esszénusokat (AJ XIII. 5.9. [171]).
94 A holtak Ókeanoszon túli lakhelyének leírása (BJ II. 8.11. [155]) olyannyira megegyezik az
Odysseia IV. 563–568. soraival, hogy akár közvetlen átvételnek is tekinthetjük. Ld. M. Smith:
he Description of the Essenes in Josephus and the Philosophumena. HUCA 29 (1958), 285.
n. 47–48.
39
tudósításokat hagytak ránk a zsidó vallási közösség belső életéről.95 Ha a Josephus
és más ókori tanúbizonyságok: a zsidó Philón, a római Plinius vagy a keresztény
Hippolytos által az esszénusokról előadottakat összevetjük a qumráni szövegekből
nyert információkkal, kiderül, hogy az ókori zsidó és nem-zsidó szerzők eléggé
megbízható adatokat örökítettek át róluk. A legalapvetőbb eltérés Josephus és a te-
kercsek tudósítása között, hogy a történetíró még csak utalást sem tesz az esszénu-
sok messianisztikus-eszkatologikus nézeteire, amelyek pedig nemcsak doktrinális
nézeteiket, hanem gyakorlati élettevékenységeiket is alapvetően befolyásolták. Mi
lehetett ennek az oka? Az egyik ok nyilvánvalóan ugyanaz, ami miatt Josephus a bib-
liai Dániel és a zélóta mozgalom bemutatásánál is elleplezte azok alapvetően eszka-
tologikus–rómaellenes beállítottságát (lásd a II.1.4. fejezetet). A másik ok, hogy az
esszénus közösség féltékenyen őrizte titkait a kívülállók előtt, így arról még a zsidó
Philónnak és Josephusnak is csak „pletykaszinten” lehettek értesülései.96
Minden jel arra mutat, hogy a Róma elleni 66-os felkelés meggyújtotta az „apo-
kaliptikus bomba” gyújtózsinórját az esszénusok közösségében. Josephus még egy
Johanán nevű, az esszénus felekezethez tartozó tábornokról is beszámol, ami talán
azok aktív részvételét mutatja az első zsidó háborúban.97 Az esszénusok tehát egyál-
talán nem valamiféle paciista közösséget alkottak: legalább annyira a „Törvény ra-
jongóinak” tekinthetjük őket, mint a zélótákat. Josephustól tudjuk, hogy a rómaiak
95 A qumráni közösség esszénusokkal történő azonosításáról ld. Vermes Géza: A qumráni kö-
zösség és a holt-tengeri tekercsek. Budapest: Osiris, 1998. 162–169. — Könyvünk szűkre sza-
bott terjedelme nem teszi lehetővé, hogy akár csak a qumranológia fontosabb magyar nyelvű
bibliográiai adatait megadjuk. Valamennyi qumráni tekercsek magyar fordítása elérhető:
Fröhlich Ida: A qumráni szövegek magyarul. Piliscsaba: PPKE, 1998.
96 BJ II. 8.7. [141], vö. „a Tant a gyalázatosság emberei között rejtve kell tartani”, 1QS IX. 17.
— Josephus azt is állítja, hogy „nincs külön városuk, hanem minden városban sokan lak-
nak” (en hekasté metoikusin polloi, BJ II. 8.4. [124]). Az esszénusok „barlangi könyvtáraira”,
könyvmásoló tevékenységre sincs nála utalás, viszont az állítja, hogy „különleges érdeklő-
dést tanúsítanak a régiek írásai iránt (peri ta tón palaión syntagmata), és főképpen a lélek és
test javára vonatkozó részeket olvassák bennük. Ezekből állapítják meg, hogy miféle gyógy-
növények orvosolják a betegségeket, valamint a kövek gyógyító erejét is” (BJ II. 8.6. [136]).
A tagok közé felvételt nyert izraelita esküvel kötelezi magát arra, hogy „rendje könyveit és az
angyalok neveit titokban tartja” (tés haireseós autón biblia, kai ta tón angelón onomata, BJ II.
8.7. [142]). Ez utóbbi megjegyzés már igazolható a qumráni leletek alapján, mégis úgy tűnik,
hogy Josephus csak az esszénusok olyan „látványos” tevékenységeiről tud, mint a gyógyítás és
a jövendölés, a teológiai nézetekről vagy nincs tudomása, vagy mélyen hallgat róluk a pogány
olvasók előtt.
97 BJ II. 20.4. [567]
40
a brutálisan megkínozták egy csoportjukat, feltehetően a nagy háború utolsó fázi-
sában.98 Vitatott kérdés ugyanakkor, hogy a qumráni közösség ellenállt-e a római
legióknak, mikor azok feltehetően Kr. u. 68-ban ostrom alá vették őket, vagy a csata
előtt evakuálták a települést, ahová zélóták költözködtek be helyettük. A Masadán
talált néhány esszénus irattekercs (például a 4Q400–403 jelzetű Szombati égőáldozat
dalai (Sirot ‘Olát ha-Sábbát), más néven Angyali Liturgia töredékei) arra mutatnak,
hogy néhányuk még időben el tudott menekülni Qumránból, hogy az utolsó zélóta
kézen maradt erődben várja ki a „Világosság Fiainak” végső győzelmét a „Sötétség
Fiai” felett.
Végül térjünk rá Josephus tanítómesterére: Bannusra, „aki odakint a pusztában
nevelkedett”. Vajon ő is esszénus lehetett? Korábban felvetették, hogy a Bannus eset-
leg a görög balaneus (fürdő) elferdüléséből keletkezett arámi gúnynév volt. Cohen és
Feldman azonban azt a nézetet támogatja, hogy az ismert Bannaios név rövidült vál-
tozatával van dolgunk.99 Valószínűleg ez az igazság, ám ez nem oldja meg azt a gon-
dot, hogy Bannusról semmilyen konkrét információval nem rendelkezünk. Egyesek
ugyan megkockáztatták azt a feltevést, hogy Bannus is az esszénusok közé tartozott,
vagy legalábbis az „esszénus ideál” szerint élt, ám el kell ismernünk, hogy e feltéte-
lezett kapcsolatra Josephus szövege még csak utalást sem tartalmaz.100 Figyelemre
méltó viszont, hogy a Bannus leírásakor használt „odakint a pusztában nevelkedett”
formula mennyire hasonlít Lukács szavaira, amellyel Keresztelő János neveltetését
írja le: „A kis gyermek pedig növekedik és erősödik lélekben; és a pusztában volt
mind ama napig, amelyen megmutatta magát az Izraelnek” (Lk 1:80). Nagy kérdés
azonban, hogyan nevelkedhet fel egy kisgyermek a pusztában egyedül, gondviselők
nélkül?101
98 BJ II. 8.7. [141]
99 Eisler 1929: xxxvi n. 3, 120 n. 1; Adam 1972: 37; contra Feldman 1984: 82 és Cohen 1979:
106. n. 25.
100 Shutt 1961: 2; contra Cohen 1979: 106. n. 25.
101 Keresztelő János és az esszénusok kapcsolatáról: Lichtenberger 1992; Taylor 1996; Charles-
worth 1998.
41
 I.5. Josephus közszereplése
a háború előtt
Miután Bannus mester követőjeként három évet töltött a júdeai pusztában, Josephus
„véget vetett szenvedélyének” (tén epithymian teleiósas) és „visszatért a városba”.102
A „város” (polis) ebben az esetben átvitt értelemben a civilizációba történő vissza-
illeszkedést is jelentheti, de konkrétan a Jeruzsálembe történő visszaköltözésről
lehetett szó. Josephus ekkor volt 19 éves, vagyis az esemény Kr. u. 55/56-ra, Nero
uralkodásának második évére esett. „Elkezdtem nyilvános szereplésemet, mégpedig
a farizeus irányzat szellemében (katakoluthón), ami sok tekintetben hasonlít a görög
sztoikus ilozóiához”.103 A „nyilvános szereplés”-nek fordított politeuomai görög ige
elsődleges jelentése „szabad polgárként tevékenykedni”. Ám hogy ez a tevékenység
pontosan miben állt, semmilyen felvilágosítást nem kapunk Josephustól.104 Szárma-
zása és képzettsége alapján egyaránt lehetett szó papi hivatása gyakorlásáról és a po-
litikai életben való forgolódásról, vagy akár mindkettőről egyszerre, hiszen a vallási
közszereplés nem zárta ki a társadalmi érvényesülést Iudaeában. Sőt.
Mireille Hadas-Lebel felfogása szerint Josephust szülei hívták vissza, hogy ki-
házasítsák.105 A féri házasodása számára a rabbinikus hagyomány szerint a leg-
jobb időszak a 18 éves életkor, s egy közéletben forgolódó embernek mindenkép-
pen meg kell házasodnia, hiszen ez ad stabilitást a személyiségének, nem is szólva
a „szaporodjatok és sokasodjatok” isteni parancs betöltéséről. Ennek a feltevésnek
szilárd alapul szolgál A zsidó háború egyik utalása, amely szerint Josephus szüleit
és feleségét (gyné) bebörtönözték az ostromlott Jeruzsálemben.106 Ez természetesen
nem lehetett az a feleség, akit 69-ben Vespasianustól kapott Alexandriában (egy
caesareai hadifogoly-nő), s aki néhány hónappal később meghalt. Josephus minden-
képpen a háború előtt kellett, hogy megházasodjon egy a saját társadalmi rangjá-
hoz és papi hivatásához illő nővel. A kérdés csak az: miért hallgatott erről a frigyről
Josephus? A magam részéről egyetértek Hadas-Lebellel, hogy Josephus első felesége
(és talán a tőle származó gyermekei) elpusztultak Jeruzsálem ostromakor. Az is fel-
102 Vita 2. [12]
103 Vita 2. [12]
104 Erről az időszakról Tessa Rajak csak annyit jegyez meg: a pusztából történő visszatérés és
a római követség között eltelt hat évben Josephus minden bizonnyal azon fáradozott, hogy
nevet szerezzen magának a jeruzsálemi notabilitások körében (1984: 40).
105 Hadas-Lebel 1993: 43–44.
106 BJ V. 9.4. [419]
42
tehető, hogy nem a lázadók ölték meg őket – hiszen akkor aligha hallgatott volna
róla –, hanem a rómaiak. Ezt a családi szerencsétlenséget pedig nemcsak személyes
fájdalma miatt, hanem politikai okokból sem volt nagyon tanácsos felemlegetni.
Hogy Josephus miért éppen „a farizeusok vezetését követve” vállalta a nyilvános
szereplést, holott korábban azt írta, hogy ez a felekezet sem elégítette ki szellemi
kíváncsiságát, arra a kulcsot A zsidók történetében találjuk meg, ahol a szaddukeus
felekezetet mutatja be. Azt írja róluk: „ezek semmi jelentős munkát nem végeznek,
s ha kényszerből hivatalt vállalnak, csak a farizeusokkal együtt teszik, mert a nép kü-
lönben nem tűrné őket”.107 A szövegben szó szerint az áll, hogy bárki, aki nyilvános
feladatot vállal, legyen bár szaddukeus, aszerint kell cselekednie, ahogy a farizeusok
mondják. Úgy tűnik, nemcsak a szorosabban vett vallási, hanem kormányzati kérdé-
sekben is ekkora volt a farizeusok befolyása az országban.108 Lehetséges, hogy Jézus
farizeusokról mondott szavait: „mindazt, amit mondanak nektek, tegyétek meg és
tartsátok be” (Mt 23:2) sem csupán írásmagyarázatuk elfogadására értette?
S hogy miért éppen a sztoikusokhoz hasonlítja Josephus a farizeusokat? Amellett,
hogy a Kr. u. első században egyértelműen ez volt a legnépszerűbb görög ilozóiai
irányzat, amely egyaránt hódított a római társadalom legfelső és legalsó köreiben,109
nem nehéz – legalábbis látszólagos – kapcsolatot találni a kétféle tanítás között.
A sztoikusok, akik elsősorban alaposan kidolgozott etikájukról voltak híresek, a sors
és szabad akarat kérdéséről is sokat vitáztak, csakúgy mint a farizeusok.110 Ez volt az
egyik központi témája mindkét „ilozóiai iskolának”, amelyek abban is hasonlítottak
egymáshoz, hogy bár szigorú értelemben vett követőjük nem sok akadt, társadalmi
befolyásuk messze felülmúlta létszámukat.
Josephus háború előtti közszereplésének időszakából egyetlen nagy jelentőségű
eseményt ismerünk: 26 évesen (tehát Kr. u. 63/64-ben) egy zsidó küldöttséggel ellá-
togatott Rómába, ahol – ezt ugyan ekkor még nem tudhatta – hátralévő élete jelen-
tős részét fogja tölteni. Önéletrajzában így számol be az eseményről:
„Miután betöltöttem huszonhatodik évemet, történt, hogy Rómába kellett
utaznom, mégpedig a következő okból: abban az időben, mikor Felix volt Iu-
107 AJ XVIII. 1.4. [17]
108 Eleinte még Hyrkanos király is kikérte véleményüket: AJ XIII. 10.5. [288]; Alexander Ianna-
ios halálakor azt tanácsolta feleségének, Salomé Alexandrának, hogy még a kormányzásba
is vonja be őket: AJ XIII. 15.5. [400].
109 Rist 1969; Inwood 1985.
110 Ld. pl. Cicero, de fato xvii. (39); AJ XIII. 5.9. [171–173]
43
 daea helytartója, néhány derék és kiváló (kaloi kagathoi) papbarátomat valami
jelentéktelen ok miatt elfogatta és Rómába küldte, hogy a császár előtt igazolják
magukat. Ezeket a fériakat szerettem volna kiszabadítani, annál inkább, mert
tudtam, hogy ebben a kínos helyzetben sem tértek le az istenfélelem útjáról,
hanem csak fügén és dión tengették életület. Ez a római út azonban sokféle
veszélyt rejtegetett számomra: hajónk az Adriai-tenger közepén elsüllyedt, úgy-
hogy mi körülbelül hatszázan egész éjjel a tengerben vergődtünk, míg végre
Isten jóságos gondoskodásából kora hajnalban egy kyrénéi hajó bukkant fel
előttünk, s engem néhányadmagammal, mert fürgébbek voltunk a többieknél,
mindössze nyolcvan hajótöröttet, felvett. Miután ép bőrrel menekültem a ve-
szedelemből, eljutottam Dikaiarchiába, amelyet a rómaiak Puteolinak nevez-
nek, és ott barátságot kötöttem egy bizonyos Alityros nevű, zsidó származású
színésszel, aki kedves embere volt Nerónak; ennek a közvetítésével megismer-
kedtem a császár feleségével, Poppaeával, és most egyetlen gondom az volt,
hogy eléje terjeszthessem kérésemet a papok szabadonbocsátása ügyében. Mi-
után ez sikerrel járt, és Poppaea ezen jótéteményen felül nagy ajándékokkal
halmozott el, hazautaztam”.111
A hírhedt római helytartó (procurator) Felix, Claudius császár igen gazdag és befo-
lyásos felszabadítottjának, Marcus Antonius Pallasnak volt a testvére. Pallas a csá-
szári „gazdasági hivatal” (a rationibus) vezetője volt, aki igen nagy hatalomra tett
szert a császári udvarban, sőt még a hagyományosan csak a római arisztokratáknak
kijáró magistratusok jelvényeivel (insignia) is kitüntették.112 Ebből következően
Pallasnak igen sok ellensége volt a senatusban, Plinius egyszerűen csak „mocskos
szemét gazember”-nek titulálta.113 Nero később kivégeztette. A zsidók története vége
felé Josephus Felixet mint „Pallas testvérét” mutatja be, ami egyértelműen arra utal,
hogy az utóbbi ismert alak lehetett olvasóközönsége előtt.114 Tacitus a tőle megszo-
kott lakonikus tömörséggel így foglalja össze Felix helytartóskodását Iudaeában:
„Claudius a királyok halála, illetőleg hatalmuk korlátozása után Iudaea tartományát
római lovagokra vagy felszabadított rabszolgákra bízta, akik közül Antonius Felix
mindenféle kegyetlenkedés és önkény közepette szolgalélekhez méltóan gyakorol-
111 Vita 3. [13–16] — Révay József fordításában az utolsó mondat így hangzik: „Miután Poppa-
ea közbenjárása sikerrel járt, hazautaztam.”
112 Suet. Claud. 28–29; Tac. Ann. XII. 53; Plin. Epist. VIII. 6. — Rinaldi 1991.
113 caenum, sordes, furcifer, Epist. VII. 29.
114 AJ XX. 7.1. [137]
44
ta a királyi jogkört. Drusillát, Cleopatra és Antonius unokáját vette feleségül, úgy-
hogy Antoniusnak Felix az unokaveje, Claudius pedig az unokája volt”.115 Tacitus
egyébiránt téved: Drusilla ugyanis I. Agrippa zsidó király lánya, II. Agrippa testvére
volt, akit ragyogó szépsége miatt kívánt meg az élveteg procurator. Drusilla – zsidó
származásúként – nem házasodhatott volna össze nem-zsidóval, de Felix még egy
ciprusi mágus segítségét is igénybe vette a frigy érdekében.116 Felix – immár máso-
dik felesége oldalán – egyébként az Apostolok cselekedeteiben is felbukkan (24:24).
Drusilla Felixtől született iával, Marcus Antonius Agrippával együtt 79-ben, a Ve-
zúv kitörésekor Pompeiiben vesztette életét.
Nem lényegtelen megemlítenünk, hogy Josephus és Tacitus egyetértenek abban:
a iudaeai közállapotok Felix helytartósága alatt indultak látványos romlásnak. Önké-
nyeskedései miatt teret nyertek a magukat „tőrösöknek” (sicarii) nevező terroristák,
akik megölték Jonatánt, a korábbi főpapot.117 Olaj volt a tűzre, hogy Felix fegyverrel
akarta letörni a radikálisokat, de kudarcot vallott.118 A feszültséget tovább fokozta,
hogy a vegyes lakosságú Caesareában nyíltan a szírek oldalára állt a zsidókkal szem-
ben.119 Felix helytartóskodásának pontos terminusa nem ismert. A kutatók többsége
szerint 52/53-ban kezdte meg tevékenységét, bár Tacitus kissé összezavarja a képet,
mert szerinte Samariában és Iudaeában eleinte Cumanusszal közösen gyakorolták
a helytartóságot,120 erről viszont Josephus hallgat. Felix visszahívásának időpontját
54–61 közé helyezik (leggyakrabban 59/60-ra), bár a numizmatikai bizonyítékok ta-
lán inkább 58 mellett szólnak.121
Kik lehettek azok a papok, és mi lehetett az a „jelentéktelen ok”, ami miatt Felix le-
tartóztatta és Rómába küldte őket? Cohen amellett érvelt, hogy Josephus papbarátai
valójában rómaellenes lázadók voltak.122 A történet lényege mindenesetre Josephus
szempontjából akkor sem ez: az említett eseménnyel mindössze azt akarta illuszt-
rálni, hogy a Rómában jogtalanul fogvatartott, de hitükhöz mindvégig ragaszkodó
júdeai arisztokratákat az ő segítségével sikerült kiszabadítani, amivel maradéktalanul
bizonyította a nyilvános politikai szerepléshez való hozzáértését. Hozzátehetjük eh-
115 Tac. Hist. V. 9.
116 AJ XX. 7.2. [143–144]
117 AJ XX. 8.5. [162–164]
118 AJ XX. 8.6. [167–172]
119 AJ XX. 8.7. [173–178] — Krieger 1994: 141–171.
120 Tac. Ann. XII. 54.
121 Kokkinos 1998: 385–386.
122 Cohen 1979: 61–62.
45
hez, hogy a Flavius-kori Rómában aligha akadt olyan arisztokrata, aki ellenérzéssel
fogadta volna a Felix és Nero tisztességtelenségét bizonyító történetet.123
Josephus 63/64-ben, minden bizonnyal a májustól októberig tartó hajózási idény-
ben indult útnak Rómába. Az utazás csakis hajóval történhetett: az ókorban fel sem
merült, hogy ezt a távolságot szárazföldön tegyék meg. Egyes becslések szerint Cae-
sareából Itáliába akár hat hétig is tarthatott az út, ez természetesen függött a hajótól,
az útvonaltól, a pihenőidők hosszától, és mindenekelőtt: az időjárástól. Számtalan
eset bizonyítja, hogy még a nyári hajózási idényben is váratlan viharok csaptak le
a nyílt tengeren hajózókra, akik nemegyszer hajótörést szenvedtek. Ezt történt Jose-
phus és Pál esetében is.124 Ha hitelt adunk Josephus leírásának, és valóban 600 társá-
val együtt indult útnak, ez valószínűleg egy nagy alexandriai gabonaszállító teherha-
jó lehetett, melyek gyakran vittek utasokat is fedélzetükön.
Végül egy kyrénéi hajón jutott el Itáliába: a Nápolyi-öbölben fekvő Dikaiarchia vá-
rosába, amely kb. 200 km-re Rómától délre található. A görög alapítású település igen
jó természetes kikötő volt, a rómaiak Puteolinak nevezték.125 Kr. u. 42 előtt ez számí-
tott Róma legfőbb kikötőjének, ide futottak be az egyiptomi gabonaszállítmányok is.
Még azután is, hogy Claudius kiépítette Ostia kikötőjét a Tiberis torkolatában, sok
hajóskapitány Puteolit részesítette előnyben. Seneca a 77. levél bevezetőjében írja,
hogyan tódult ki Puteoli lakossága a kikötőbe, a gabonaszállító hajók fogadására. Ér-
dekes, hogy néhány évvel Josephus hajótörése előtt Pál apostol – aki Málta szigetén
szenvedett hajótörést –, ugyancsak Puteoliba hajózott, ahol már „testvéreket” talált
(Csel 28:13). Ez minden bizonnyal olyan zsidó–keresztényeket jelenthetett, akik az
anyaországgal fenntartott kapcsolataik révén csatlakoztak az új vallási irányzathoz.
A városban a feliratos források alapján valóban rengeteg keleti – köztük zsidó – ke-
reskedő lakott, akik rendszeres kapcsolatot tartottak fenn az anyaországgal.126
123 Az AJ XX. 8.2. [153] szintén megemlíti Nero szörnyű bűneit, de mint pletykákat, amiknek
igazságtartalmáról Josephus nem akart nyilatkozni. Az, hogy Josephus ismert jónéhány tör-
ténetet Nero udvarából, ugyancsak felveti a latinban való jártasságának kérdését: Feldman
1984: 819–821, 836.
124 A hajótörésekről szóló beszámolók irodalmi toposzokká váltak az ókorban: ld. pl. Verg.
Aen. I. 36–135; Cat. LXVIII; Sen. Epist. XXII. 12; Suet. Aug. 8.1; Iuv. Sat. XII; Dio Chrys.
Ven. 2; Prop. III. 7. stb. Ez azonban nem jelenti azt, hogy Josephus hajótörése nem történt
meg, hiszen épp’ az ilyen esetek gyakorisága volt annak az oka, hogy a toposz kialakult.
125 Josephus mindkét elnevezést megemlíti, amivel — Feldman szerint — ismereteit itogtatja.
Ez azonban aligha számított különleges ismeretnek abban a korban. Puteoli zsidó közössé-
gét említi még: BJ II. 7.1. [104].
126 D’Arms 1974.
46
Puteoliban lakott Nero egyik kedvenc színésze, a zsidó származású Alityros is.127
Egyes kutatók szerint a név eredetileg Halityrosnak hangzott, ami „sózott sajtot”
jelent.128 Rómába – ahol Görögországtól eltérően a színészkedés megvetett mester-
ségnek számított – igen sok színjátszó keletről érkezett. Egy bizonyos M. Aurelius
Pylades, aki egy ostiai feliraton jelenik meg a 2. század második felében, egy zsidó
színész – talán éppen Alityros – leszármazottja volt.129 A „színész”-nek fordított mi-
mologos görög kifejezés olyan mimus-színészt jelentett, aki a mai pantomimhoz130
hasonlóan, de attól eltérően nem némán játszott rövid színpadi szkeccseket, amelyek
legtöbbször aktuális politikai, társadalmi és erkölcsi kérdéseket tettek gúny tárgyává.
A mimus nyelve meglehetősen nyers, szókimondó, időnként alpári volt, amelyből az
„altesti humor” sem állt távol, ezért az egyszerű köznép megveszett érte. A mimust
nemcsak komoly színielődások szüneteiben, hanem piactereken, és más köztereken
is előadták. A játékok egy részét rögtönözték, de voltak előre megírt darabok is (ezek
íróit szintén mimologosnak nevezték), a leghíresebbek közé tartozott pl. Publilius
Syrus vagy Decimus Laberius, Iulius Caesar kortársai.
Az olyan komikusok, mint Alityros/Halityros köztes helyet foglaltak el a római
társadalomban.131 Feliratok és irodalmi szövegek bizonyítják elképesztő népszerű-
ségüket: egyes sztárokat az itáliai városok különféle megtiszteltetésben részesítettek,
„fan club”-jaik városról városra követték őket.132 A római arisztokraták a színésze-
ket – azok népszerűsége, tömegbefolyása, és időnkénti meglepő gazdagsága miatt
– a prostituáltakkal és a naplopókkal együtt emlegették.133 Az uralkodók általában
vagy az arisztokráciával, vagy a tömegekkel álltak egy platformon megítélésükben.
Néha kiűzték őket Rómából; közülük egyeseket akár ki is végeztettek;134 de számos
uralkodó és arisztokrata színészeket is foglalkoztatott udvarában.135 Nerót különö-
127 Beacham 1991: 129–153.
128 Solin 1982: III. 1147; Leppin 1992: 247.
129 Leppin 1992: 31–32.
130 A pantomimus szintén ókori kifejezés, de ez — csakúgy mint ma — némajátékot jelentett, és
a mimustól eltérően tárgyát mitológiai történetek alkották. Rómába a kilikiai Pylades és az
alexandriai Bathyllus vezette be Augustus korában, népszerűségének az 1. században jutott
el a csúcsára.
131 Purcell in Bergmann/Kondoleon 1999: 181–193.
132 Leppin 1992: 148–155.
133 Yavetz 1969: 9–37; Leppin 1992: 60–70; 135-47, 160-63; vö. Dión Chrysostomos, Alex. 4.
[az alexandriai színházról]
134 Suet. Nero 54; Dom. 10.1, 4.
135 Plut. Sulla 36; Ant. 21.1; Suet. Aug. 74; Suet. Cal. 36.1; 55.1; Plin. Epist. I.36; IX. 17, 36.
47
sen érdekelték a színészek és a színészmesterség. Nem csoda, hiszen ő maga is éne-
kelt, lanton játszott és görög versenyeken lépett fel.136 Hatalmas ajándékokat adott
színészeknek és atlétáknak.137 Különösen kedvelt egy Paris nevű pantomimszínészt,
aki meglehetősen nagy politikai befolyásra tett szert udvarában, de később kivégez-
tette, puszta irigységből.138
Ha mármost elképzeljük, hogy Josephus római olvasóközönsége – legalábbis
részben – a Flavius-kori arisztokráciából került ki, nem lehet nem észrevenni a be-
számolóban rejlő iróniát: egy Rómába látogató ijú júdeai arisztokrata úgy jut be
a legfelsőbb udvari körökbe, hogy egy színész és a rosszhírű Poppaea segítségét veszi
igénybe. Egy mai történész számára azonban mást is mond a történet: a zsidók a ró-
mai társadalom minden rétegében jelen voltak, vallási befolyásuk pedig (Poppaea
személyében) az udvar legfelsőbb köreire is kiterjedt.
Poppea Sabina, C. Poppaeus Sabinus consul unokája, először Rufrius Crispinus
testőrparancsnok (praefectus praetorio) felesége volt, majd a jövendő császárhoz,
a feslett életű, léhűtő Othóhoz ment hozzá, aki Nero „lángoló barátságának része-
se” volt. Miután Poppaea Nero szeretője lett, Othót eltávolították az udvarból, és
a távoli Lusitania tartomány élére állították helytartónak.139 A rossz nyelvek szerint
Nero Poppaea sugallatára ölte meg anyját, Agrippinát, és feleségét, Octaviát.140 Taci-
tus így summázza róla véleményét: „ebben a nőben minden megvolt, csak tisztesség
nem”.141 Nero végül Kr. u. 62-ben elvette Poppaeát. Mikor másodszor lett terhes,
három évvel később (első lánya csecsemőkorában meghalt), Nero úgy megrúgta,
hogy az anya és a méhében hordott gyermek is belehalt sérülésébe.142 Nerót akkora
lelkiismeretfurdalás gyötörte emiatt, hogy egy iú felszabadítottját, Sporust, „nővé
operáltatta”, és vele élt „házaséletet”.143 Ily módon Josephus 63/64-es utazása valóban
Poppaea befolyásának csúcsidőszakára esett.
A Poppaeával szemben túlnyomórészt ellenséges római történeti hagyománnyal
szemben Josephus úgy magyarázza Nero pozitív döntését a júdeai papok ügyében,
hogy az „istenfélő” (theosebés) Poppaea közbenjárásának tulajdonítja kiszabadulá-
136 Suet. Nero 20-24; Dio LXII. 9.
137 Suet. Galba 15.1.
138 Tac. Ann. XIII. 20–22; Dio LXII. 18.1.
139 Tac. Ann. XIII. 45–46; Dio LXI. 2–3.
140 Tac. Ann. XIV. 60–64.
141 Tac. Ann. XIII. 45.
142 Dio LXII. 27.4–28.1.
143 Dio LXII. 13.1; LXIII. 26.3.
48
sukat. E terminus pontos jelentése körül igen nagy vita folyik a szakirodalomban.144
Az kétségtelen, hogy Josephus „különlegesen jámbor” értelemben is használja
a szót,145 sőt a hívő egyiptomiakat is „istenfélőknek” nevezi.146 Az újszövetségi szó-
használat azonban egyértelművé teszi, hogy itt a zsinagógához közel álló csoportról
van szó, akik nem tértek be egészen a zsidó vallásba, de szimpatizáltak annak taní-
tásaival, esetleg betartották a szombatot, az étkezési előírásokat és az erkölcsi pa-
rancsolatokat.147 A Kr. u. 3–4. századi aphrodisiasi felirat is bizonyította, hogy a the-
osebés olyan technikai jellegű kifejezés volt, amely a zsidóság egy csoportját jelölte.
A zsidók (Iudaioi) és a prozeliták (prosélytoi) mellett a diaszpórazsidóság harmadik
csoportjaként voltak számon tartva.148 Kérdés, hogy Poppaeát ebben a „technikai”
értelemben tarthatjuk-e „istenfélőnek”? Aligha. A császárné zsidósághoz való viszo-
nyát ellentmondásosnak ítélik a kutatók, amire minden okuk megvan.149 Poppaea
ugyanis nemcsak a legalapvetőbb mózesi törvényeket hágta át (pl. házasságtöréseivel
és azzal, hogy személye az állami kultusz részévé vált), hanem a zsidókkal szemben
is kétarcúan viselkedett. Például amikor Festus iudaeai procurator tíz előkelő polgárt,
továbbá Ismaél főpapot és Hilkija kincstárnokot a császárhoz küldte jelentéstételre,
Poppaea, mivel „istenfélő asszony volt, és ezért közbelépett a zsidók érdekében”, ám
Ismaélt és Hilkiját túszul tartotta vissza Rómában.150 Ugyancsak ő támogatta a zsi-
dógyűlölő Gessius Florust, hogy elnyerhesse a helytartói címet Iudaeában, mivel an-
nak felesége, Kleopatra, jó barátnője volt.151
Poppaea villája Oplontisban – A császárné meglátogatásához – elméletben – nem is kel-
lett Rómába utaznia Josephusnak. Elég volt, ha beugrott a Puteolitól mintegy 40 km-re fek-
vő villa Oplontisba (a mai Torre Annunziata), amely a gens Poppaea pazarul berendezett
rezidenciája volt. Az első század közepén épült, és a Vezúv 79-es kitörésének idején még
csak részben befejezett épületegyüttes az otium-villák tipikus példája: a hatalmas méretű
atriumos ház szinte minden szobáját a második pompeji stílusban készült pompás falfest-
144 Siegert 1973; Kraabel 1981; Feldman 1993: 342–382.
145 AJ VII. 7.1. [130], 7.3. [153]; XIV. 12.3. [308]
146 CA II. 14. [140].
147 Csel 13:43, 50; 16:14; 17:4, 17; 18:7, 13; 19:27.
148 Reynolds—Tannenbaum 1987; Feldman 1993: 362–368.
149 Smallwood 1959.
150 AJ XX. 8.11. [195] — Feldman ezt úgy magyarázza, hogy csak alaposabban meg akarta
ismerni általuk a judaizmust. Ez azonban belemagyarázás, mivel Josephus szó szerint
a „túszul tartotta magánál őket” (homéreusontas par heauté kateschen) kifejezést használja,
ami nem túl baráti magatartásra utal (Feldman 1993: 352).
151 AJ XX. 11.1. [252]
49
mények díszítik, a peristyliumok külső és belső kerteket (viridaria) vesznek körül. A villát kat Poppaeának, de ez esetben – hogy a megvesztegetés látszatát is kerülje – érthető,
Nero idejében kibővítették: egy hatalmas fogadócsarnok (hospitalia) és egy 61 x 17 m-es, miért nem említette ezt a dolgot. A szöveg kontextusában csak annak volt „hírérté-
márvánnyal kövezett úszómedence épült hozzá, amelynek fedett oszlopcsarnokát a negye- ke”, hogy megemlítse: maga a császár felesége tüntette ki őt ajándékával, pártfogói
dik pompeji stílusban készült falfestményekkel díszítették. A medence mellett – csakúgy jóakaratával. Saller jó csomó példát gyűjtött össze a Flaviusok ajándékaira vonatko-
mint a villa többi részén – a hellenisztikus görög szobrászat alkotásainak római másolatait,
zólag, amely az ezüsttálaktól a tetőcserépen át az útiköltségig és a birtokadományo-
illetve a császári család (és/vagy a tulajdonosok) portrészobrait találták meg. Oplontis neve
zásig terjedt.156 Az Önéletrajzban ugyanezt a kifejezést (euergesia) használja akkor,
egyébként szerepel a Tabula Peutingerianán (sokan emiatt tartják a legrégibb ismert római
térképet Kr. u. 1. századinak), és a villa helyét már a 18. században sikerült meghatároznia amikor Domitianus feleségének, Domitiának vele kapcsolatos jótéteményeiről ír.157
Francesco La Vegának. Feltárására 1964 és 1984 között került sor nápolyi régész Alfonso Végül még egy utolsó megjegyzés Josephus római útjának dátumával kapcsolat-
de Franciscis (1915–1989) irányításával. Ő volt az, aki a villát Poppaeához kötötte, bár ezt ban. Tudjuk, hogy 64. július 18-án tört ki a nagy római tűzvész, amely hat nap és hét
a kapcsolatot minden kétséget kizáróan máig sem sikerült bizonyítani. De Franciscis ér- éjszaka tombolt, a főváros tizennégy körzetéből hármat teljesen elpusztított, hetet
vei között szerepelt a villa nagysága és pazar díszítése, amely valóban császári pompára (és súlyosan megrongált, és mindössze négyet hagyott sértetlenül. Aligha valószínű,
gazdagságra) vall; egy itt talált márvány női portrészobor, amely szerinte Poppeát ábrázolta hogy ha Josephus saját szemeivel látta volna a város pusztulását, említetlenül hagyja
(más kutatók szerint a Iulius–Claudius dinasztia egyéb női tagját is ábrázolhatta); valamint ebben a részben.158 Így hát továbbra is azt kell feltételeznünk, hogy az Augustus alatt
az itt talált számos graiti közül egy falba karcolt görög nyelvű felirat: „Legyen emlékezet- „márványba épült” császárváros nagy benyomást tehetett a júdeai iatalemberre, aki
ben Beryllos” (mnésthé Beryllos).152 De Franciscis elmélete szerint ez a Beryllos nem más, hazatérve talán megpróbálta lebeszélni honitársait a Róma elleni lázadásról.
mint Nero paidagógosa és görög levelezésének intézője (ab epistulis Graecis), aki 62-ben
Hasztalan.
rávette a császárt arra, hogy a caesareai zsidóktól vonja meg a politeuma-jogot, és ezzel köz-
vetve előkészítse a Róma-ellenes háborút.153 (Lásd a II.1.3. fejezetben.) Az azonosítás iránt
némi kétséget ébreszt az, hogy a Beryllos az egyik leggyakoribb rabszolganévnek számított
Rómában. De Franciscis egész életében kutatta az oplontisi villa és a zsidóság kapcsolatát
– lévén, hogy Poppaeát Josephus „istenfélőnek” tartotta –, de nem járt sikerrel. Úgy tűnik,
ez a kapcsolat mégis létezett: e sorok írójának egy 2009-es véletlen felfedezése járulhat hoz-
zá ennek bizonyításához. Az úszómedenecét (natatio) határoló fedett csarnok egyik falán
ugyanis többsoros héber/arámi graiti látható, amely talán egyfajta „üzenőfalként” szolgált.
Több zsidó név (Jésu, Júda, Jehúda, Jákób) is olvasható benne.

Néhány történész egyszerűen nem tudja elfogadni azt az állítást, hogy Josephus
ajándékot kapott a császár feleségétől.154 Holott a patronus–cliens viszonyban mindig
a befolyásosabb, hatalmasabb, tehetősebb pártfogó (amicus potens) volt kötelezve
arra, hogy ajándékkal kedveskedjen pártfogoltjának, aki ezért hálával, szolgálattal és
lojalitással tartozott.155 Másodszor, Josephus nem állítja, hogy ő nem adott ajándéko-

152 De Franciscis 1979: 231–234.

153 AJ XX. 8.9. [183] — Niese a Beryllos nevet Burrusra emendálta, ez szerepel a magyar fordí-
tásban is. A javításnak azonban semmilyen történeti alapja nincs: a testőrparancsnok Bur-
rus (praefectus praetorio) aligha lehetett paidagógos, ami egy tipikus görög rabszolgafoglal-
kozásnak számított.
154 Shutt 1961: 37; Feldman ABD III. 982; Hata 1994: 315 “seems to be complete nonsense”.
155 Saller 1982: 11–22, 31, 41, 71–73, 120–133.
156 Saller 1982:123.
157 Vita 76. [429]
158 Goei Hata feltételezése, hogy Josephus csaknem egy évet töltött Rómában, mialatt „titkos
megbízatást kapott Nerótól”, s hazafelé tartva megállt Alexandriában, ahol alapos katonai
kiképzésben részesült — minden alapot nélkülöző fantazmagória (Hata 1994).

50 51
 III.1. Josephus Rómában

Kr. u. 71 tavaszán Josephus Titus társaságában Rómába utazott. Szemtanú-

ja volt a Flavius-dinasztia (Vespasianus, Titus és Domitianus) hatalomra
kerülésének, és az ex Iudaeis tartott nagyszabású diadalmenetnek (lásd a II.2.3. fe-
jezetet). A volt hadifogoly és a császári család között kétségtelenül cliens–patronus
viszony jött létre, amelynek folyományaként Josephus római állampolgár lett; római
nevet kapott; Vespasianus nekiadta korábbi házát a Quirinalison; egy nagyobb ösz-
szegű pénzajándékot vagy évjáradékot utaltak ki számára; földet kapott korábbi ha-
zájában, Iudaeában; nem is szólva számos kisebb igyelmességről.1 A felsorolás első
pillantásra impresszívnek tűnik: de vajon azt jelenti ez, hogy a vezető iudaeai zsidó
családból származó Josephus egyből a római társadalom elitjébe csöppent?
Ehhez először is azt kell tisztáznunk: mit értünk az „elit” fogalmán az első szá-
zadi Rómában?2 A principatus kora előtt könnyű lett volna erre a kérdésre deinitív
választ adni: a római társadalom legfelső rétegének a senatori rend (ordo senatorius)
számított, azon belül is a „krémet” a hivatalviselt politikusok és katonák (consulares,
praetoriales stb.) jelentették. Tekintélyben alattuk foglalt helyet a lovagrend (ordo
equester), amelynek tagjai vagy katonai karriert futottak be, vagy vállalkozókként
tettek szert vagyonra, s ezáltal társadalmi befolyásra. A Julius–Claudiusok alatt
azonban a társadalmi piramis csúcsára a princeps és annak családja került. Ezzel
a társadalom hagyományos tekintélyi rendje mellé, illetve fölé egy másik tekinté-
lyi rend járult, amit nem a származás vagy a vagyoni helyzet, hanem egyes-egye-

1 Josephus kihangsúlyozza, hogy Vespasianus személyes engedélyével megmentett egy bibliate-

kercset, amit magával vitt Rómába (Vita 75. [418]).
2 Alföldy 2000: 96–131; Cotton—Eck 2005: 37–39.

191
dül a princepshez vagy annak családjához fűződő viszony határozott meg. Ehhez
a „harmadik rendhez” tartozhatott rabszolga, felszabadított, értelmiségi, művész,
bankár vagy építész, és természetesen a senatorok vagy lovagok közül is bárki, aki
lojális volt az új rendszerhez.
A legyőzött Iudaeából egy megvetett (sőt a hagyományos római „felsőbb körök”
által utált) kisebbség tagjaként Rómába csöppent Josephus természetesen e „har-
madik rendhez” tartozott. Számára tehát az érvényesülés, sőt egyáltalán az életben
maradás tétje a mindenkori princepshez fűződő jóviszony lehetett. Tudjuk, hogy
Josephus jó kapcsolatban volt Vespasianusszal, és ha lehet, még szorosabb viszony
fűzte Titushoz. Később Domitianus és felesége, Domitia Augusta kegyeit is élvezte
(erről bővebben lásd a III.6. fejezetben). Hannah M. Cotton és Werner Eck azonban
azt hangsúlyozza, hogy a császári családhoz fűződő kapcsolat korántsem volt annyi-
ra bensőséges és szoros, ahogyan azt Josephus sejteti. Igaz ugyan, hogy megkapta
azt a házat,3 amelyben Vespasianus a zsidó háború kitörése előtt lakott, de ez nem
számított annyira különleges ajándéknak olyasvalaki számára, aki a Flavius-dinasz-
tia cliense volt. Ne feledjük: Josephust nem a palatinusi császári palotába költöztet-
ték, hanem egy viszonylag szerény házat kapott a Quirinalison, Róma VI. régiójának
„Gránátalma” (ad malum Punicum) nevű részében.4 Eck hangsúlyozza: Josephus
mint cliens, csakis akkor léphetett be a palatinusi palotába, ha a császár kihallga-
tást tartott, vagyis nem tartozott a császár szűkebb baráti köréhez (amici Caesaris).
„Josephus nem mozoghatott szabadon a hatalom folyosóin.”
Ezzel egy időben Joszéf ben Mattitjáhu római polgárjogot is kapott, és nevét Ti-
tus Flavius Josephusra változtatta.5 A szokásos névadási formát követte: patronusa
második és harmadik névelemét (nomen, cognomen) praenomenként („keresztnév”)
és nomenként („családi név”) vette fel, míg cognomene („ragadványnév”) korábbi
zsidó nevének latinos változata lett. Josephus minden bizonnyal más kiváltságokat
is kapott a polgájoggal együtt: így a conubium és a patria potestas jogát, ami biztosí-
totta, hogy törvényes házasságából származó gyermekei örökölhessék kiváltságait.6
Nem tudni, hogy elveszített jeruzsálemi földjeiért illetve ingatlanaiért kárpótolták-e,
de Vespasianus egy darab földet adományozott neki Iudaeában. Később Domiti-
anus adómentességet adományozott a birtoknak, illetve a belőle származó jövede-
3 Vita 76. [423]
4 Cotton—Eck 2005: 39. — Ebben a házban született Domitianus is (Suet. Dom. 1.1), aki a házat
később a Flaviusok templomává tette (a mai Via delle Quattro Fontane közelében).
5 Vita 76. [423] — Eck 2000; Cotton—Eck 2005: 39.
6 Millar 1977: 483–486.
192
lemnek.7 Josephus ezenfelül Vespasianustól életjáradékot (syntaxis chrématón) vagy
– kevésbé valószínű módon – egyszeri pénzjuttatást is kapott.8
De mennyire sikerült Josephusnak bejutnia a római társadalom hagyományos
vezető rétegei: a senatorok és a lovagok közé? Mindössze két személyről értesülünk,
akivel kapcsolatba került római évei alatt. Az egyik: haumastus, Caligula egykori
rabszolgája, aki I. Agrippához került, és a király felszabadította. Később ő lett gyer-
mekeinek: Agrippának és Berenikének nevelője.9 A másik: a rejtélyes Epaphroditus,
akinek A zsidók történetét, az Önéletrajzot és az Apión elleni traktátust ajánlotta.10
Josephus megemlíti patrónusa műveltségét (paideia), történelmi érdeklődését, és
hogy „maga is országos fontosságú ügyekkel foglalkozott, sok mindenféle sorsfor-
dulatot megért, és minden helyzetben bámulatra méltó lelkierőről és rendíthetetlen
jellemszilárdságról tett tanúbizonyságot”.11 Két ízben is „nemes embernek” (kratiste
andrón) szólítja őt, ami azonban túlságosan is semmitmondó ahhoz, hogy ebből
konkrét társadalmi pozíciójára lehetne következtetni. Az Epaphroditus név alapján
mindenesetre majdnem bizonyosan állíthatjuk, hogy viselője felszabadított rab-
szolga volt.12 Ez azonban, mint fentebb mondottuk, nem zárta ki őt eleve a princeps
körül csoportosuló „bennfentesek” köréből. Eddig két ismert történelmi személy
merült fel Josephus pártfogójának azonosítására. Az egyik Nero Epaphroditus nevű
kancellárja (a libellis) volt, egy felszabadított rabszolga, aki kulcsszerepet játszott
a Piso-összeesküvés leleplezésében, s ezért – teljességgel szokatlan módon – hadi
kitüntetésekkel (dona militaria) jutalmazták.13 Talán ugyanarról a személyről van
szó, aki horti Epaphroditani néven hatalmas kertekkel rendelkezett Róma V. régió-
jában; Domitianus előbb Kr. u. 90-ben száműzte, majd 94/95-ben megölette, hogy
rátehesse kezét vagyonára.14 Eck szerint valószínűtlen, hogy ez az Epaphroditus
a Flaviusok idején megtarthatta volna korábbi befolyását, de még nagyobb kétséget
7 A jeruzsálemi birtokok: Vita 76. [422]; Titus adománya: Vita 76. [425]; Domitianus adómen-
tessége: Vita 76. [429]. (Az utóbbira a III.6. fejezetben még visszatérünk.)
8 Vita 76. [423] — Cotton—Eck 2005: 39.
9 AJ XVIII. 6.6. [192–194] — Ez a személy lehetett egyik forrása a Flaviusok előtti római poli-
tikai életről (Hadas-Lebel 1994: 103).
10 AJ I. 1.1. [8]; Vita 76. [430]; CA I. 1. [1]; II. 1. [1]
11 AJ I. 1.1. [8]
12 Az Epaphroditus név több mint 300 esetben tűnik fel a római feliratos anyagban, s ebből
mindössze kettő az, amikor bizonyíthatóan szabad születésű polgár viseli, ld. Solin 1982: I.
320–324; Solin 1996: II. 281–283.
13 PIR2 E 69. — Eck 1976.
14 Suet. Dom. 14.4.
193
ébreszthet bennünk a kronológia, mivel A zsidók története, az Önéletrajz és az Apión
ellen Josephus 93 és 96 között keletkezett kései művei15 – Nero szabadosa ekkor már
nem is volt az élők sorában. A másik lehetséges jelölt az az Epaphroditus, aki a kora-
bizánci Suda-lexikon szerint a görögországi Chaironeiából származott, és egy Mo-
destus nevű egyiptomi helytartónak (praefectus Aegypti) rabszolgája, majd felszaba-
dítottja volt.16 A lexikon szerint 30 ezer könyvtekercset birtokolt, amihez Rómában
két házat (vagy lakást) kellett vásárolnia. Nero idején költözött a fővárosba, és Nerva
uralkodása alatt halt meg.17 Az azonosítás iránt némi kétséget támaszt ugyanakkor,
hogy egyelőre Modestus nevű Nero-korabeli egyiptomi helytartó nem ismert. Ekko-
ra könyvtár megszerzéséhez természetesen nem kis vagyonra volt szükség, és nem
elképzelhetetlen, hogy egy görög származású, tudós felszabadított barátsága és biz-
tatása nem jöhetett rosszul Josephus számára.
Nem lehet nem csodálkozni azon – vallja Cotton és Eck –, milyen kevés embert
ismert Josephus Rómában. Mikor Vespasianusszal 69 nyarán Alexandriába utazott,
vagy mikor 70-ben Titus mellett volt Jeruzsálem ostrománál, majd 71-ben újra Ale-
xandrián keresztül Rómába hajózott, bizonyára kapcsolatba lépett senatori és lovag-
rendi rómaiakkal, mégsem említi meg őket műveiben. A zsidó háború példányait
nemcsak Vespasianusnak és Titusnak küldte el, hanem „számos rómainak is, aki
részt vett a hadjáratban”.18 Cotton és Eck megigyelése szerint „Josephus mellőzi bár-
milyen személyes kapcsolat említését azokkal a parancsnokokkal, akik részt vettek
a zsidó háborúban, és nem említi a háború utáni karrierjükkel összefügő eseménye-
ket sem”.19 Különösen érdekes ez Marcus Tittius Frugi (a XV Apollinaris parancsno-
ka), Sextus Vettulenus Cerialis (az V Macedonica legatusa) és Marcus Ulpius Traia-
nus (a X Fretensis parancsnoka, a jövendőbeli császár apja) esetében – ők ugyanis
70 és 80 között mind consulok lettek, vagyis a római társadalom „top 100” elitjébe
tartoztak. Pedig a magyarázat eléggé kézenfekvőnek tűnik. Domitianus uralma alatt
különösen sok, korábban Titust támogató magas rangú – főként consularis – római
államféri esett az uralkodói önkény áldozatául. Tacitus, Suetonius és Cassius Dio
műveiből a kivégzettek és száműzöttek hosszú listáját tudjuk összeállítani.20 Való-
15 Cotton—Eck 2005: 50–51; contra Mason 1998: 98–99.
16 Suda E 2004 ed. Adler; Cotton—Eck 2005: 51–52.
17 A személyt régóta M. Mettius Epaphroditusszal azonosítják, akit egy sírfelirat grammaticus-
nak nevez: CIL VI 9454 = ILS 7769, ld. PIR2 M 563.
18 CA I. 9. [51], vö. Vita 65. [362]
19 Cotton—Eck 2005: 42–43.
20 Tac. Agr. 45; Dio 67.3.3; 67.4.5; 67.9.6; 67.11.2-13; 67.12.1-5; 67.13.1-4; 67.14.1-3; Suet. Dom.
10.1-2. stb. Ld. Jones 1992: 190.
194
színű, hogy Josephus sem saját maga, sem a tábornok-politikusok védelmében nem
tartotta tanácsosnak személyes kapcsolatukat és ragyogó karrierjük állomásait rész-
letesen megtárgyalni.
Mindennek ellenére Cotton és Eck végkövetkeztetését: „Josephus minden való-
színűség szerint rendkívül magányos és rendkívül elszigetelt lehetett Rómában”21
– talán kissé szélsőséges véleménynek tarthatjuk. Mivel Josephus alapvetően nem
a Flavius-korról írt, hanem a zsidóság történetéről a nagy háború befejezéséig
(Kr. u. 73), nem kell csodálkoznunk azon, hogy nem sok szót ejtett saját római évei-
ről. Különben is, mondhatott-e volna annál többet, mint hogy kiérdemelte mindhá-
rom princeps igyelmét és támogatását? Egy késői keresztény forrásból azt is meg-
tudjuk, hogy Josephust szoborral tisztelték meg Rómában.22 Sajnos nem ismert,
hogy a szobrot ki és mikor állította: talán egy magas rangú római theosebés? Vagy
talán a helyi zsidó közösség, amelyhez Josephus tartozott? Egyébként Josephus vi-
szonya a római diaszpórához legalább annyira érdekes és fontos kérdés, mint a ró-
mai elithez fűződő kapcsolata.
III.1.1. A római diaszpóra története
Josephus élete utolsó felében nemcsak a római társadalomba volt kénytelen beil-
leszkedni, hanem az ősi gyökerekkel és nagy befolyással rendelkező, népes római
zsidó közösségbe is. Ahogy magát jellemezte: „egyike volt a legtekintélyesebb római
zsidóknak” – de vajon jelentheti-e ez a mondat azt is, hogy Josephus a birodalmi
fővárosban élő diaszpórazsidóság egyik vezetője lett?23 Erre a kérdésre nem tudjuk
a választ, mindenesetre Martin Goodman szerint „a Rómában élő zsidók Josephus-
ban nagyon is kívánatos patrónust láthattak”; még akkor is, ha sejthetjük: Josephus
a császári udvarban kivívott tiszteletét és befolyását jelentősen eltúlozta.24
Tekintsük most át röviden a zsidóság letelepedésének történetét az ókori Rómában.
A zsidók csak a rómaiak keleti hódításai után, a Kr. e. 2. század derekán kezd-
tek betelepülni Itáliába, ahol jelenlétük szinte azonnal ellenállásba ütközött. Vale-
21 Cotton—Eck 2005: 52. — Ellenkező véleményen van Goodman 1994b: 332, aki szerint Jose-
phus „egy fontos személyiség volt a római társadalomban”.
22 Eus. hist. eccl. III. 9.2.
23 Iudaión … dokimótatiois, BJ VII. 11.3. [447] — León 1960; Hata 1994: 326; Gruen 2002:
15–53; Edmondson 2005: 3.
24 Goodman 1994b: 332.
195
rius Maximus jegyezte fel, hogy Cn. Cornelius Hispalus (aki talán Cn. Cornelius
Scipio Hispanusszal azonos) arra kényszerítette a zsidókat, hogy hagyják el Rómát.
A történetet azonban két nem egészen egyforma, már a bizánci korban lejegyzett
forrásból ismerjük:
1. változat: „A káldeusokat tehát Cornelius Hispalus kiűzte a városból, és tíz napon
belül Itália elhagyására kötelezte, nehogy idegen tudományukat áruba bocsássák.
A zsidókat is, akik megpróbálták átadni a rómaiaknak saját vallási szokásaikat
(sacra sua), ugyanez a Hispalus kiűzte a városból, és a magánoltárokat a közterü-
letekről eltávolította.” (Epitoma Ianuarii Nepotiani) – 2. változat: „Cn. Cornelius
Hispalus praetor peregrinus M. Popilio Laenas és L. Calpurnius consulsága alatt
rendeletével a káldeusokat tíz napon belül a város és Itália elhagyására kénysze-
rítette, mivel a csillagok állásának hamis magyarázatával a könnyelmű és ostoba
lelkeket igen költséges tévelygésbe vitték bele. A zsidókat ugyancsak, akik Juppi-
ter Sabazius kultuszával akarták a római erkölcsöket megfertőzni, hazaküldte.”
(Epitoma Iulii Paridis)25
Mindkét változatban szerepel a kiutasítási rendelet, és annak oka: a zsidó misszi-
onálás. A praetori edictum kiadásának időpontja biztos: Kr. e. 139, ami csaknem
egybeesett a Makkabeus Simon Kr. e. 142-es római útjával26 – a két esemény között
azonban nem kell feltétlenül összefüggést keresnünk. De hogy kerül ide a frígiai Iup-
piter Sabazius, akinek – Dionysosszal előszeretettel azonosított – szinkrétisztikus
kultusza az egész oikumenében elterjedt? Először Franz Cumont próbálta meg a po-
gány kultuszt a judaizmussal – a Sabazius és a héber Ceba’ót (LXX: Sabaóth) istennév
felületes hasonlósága alapján – összemosni, de érveit mára teljesen elvetette a kuta-
tás. Először is: Valerius Maximus kéziratainak mindössze tíz százalékában szerepel
utalás Sabaziusra. Másodsorban a műben három csoportnak, a) a káldeusoknak, b)
a Sabazius-hívőknek és a c) zsidóknak kiűzéséről esik szó. Az egyik kéziratcsoport-
ban csak az a) és b), a másikban pedig csak az a) és c) csoport szerepel. A zsidók és
a Sabazius-kultusz hívei tehát két külön csoportot alkottak.27 A harmadik érvre Alf
homas Kraabel hívta fel a igyelmet: Sardisban, ahol a nagyszámú zsidó lakos mel-
lett több mint négyszáz éven át (a Kr. e. 4. századtól a Kr. u. 2. századig) kimutatható
25 Dict. et fact. mem. I. 3.3. Grüll Tibor ford. 1. változat: Epitoma Ianuarii Nepotiani, Stern 1974:
I. 147a; 2. változat: Epitoma Iulii Paridis, Stern 1974: I. 147b, vö. Feldman 1993: 344.
26 1Makk 14:24; 15:15–24
27 Lane 1979.
196
a pogány Sabazius-kultusz jelenléte, nyoma sincs a két vallás szinkrétizmusának.28
Azzal az állítással is nehéz mit kezdeni, amely szerint Hispalus „a magánoltárokat
a közterületekről eltávolította”. A zsidó vallás eleve tiltja oltárok építését, még Izrael
földjén is, nemhogy egy pogány város kellős közepén! Egyesek elemzők szerint ezek
az „oltárok” valójában zsinagógákat jelentettek.29 Ebben az esetben azonban Valerius
Maximus ugyancsak tudatlan lehetett a zsidók vallási szokásait illetően. Vagy esetleg
a zsidókkal szimpatizálók emelték ezeket az oltárokat pogány módra?30 Akkor cso-
dálatukban igencsak túllőttek a célon.
Amit a fenti történettel kapcsolatban – Erich S. Gruen kifejezésével élve – „nehéz
lenyelnie” a kutatóknak, az maga a zsidó misszionálás a Kr. e. 2. század közepén.31
Egyesek ezt annyira elfogadhatatlannak tartják, hogy a történetet mindenestül
megfosztják hitelességétől. De vajon miért illesztett volna bele Valerius Maximus
Az emlékezetes mondások és cselekedetek (Dictorum et factorum memorabilia) című
gyűjteményébe egy teljességgel iktív történetet? Talán, hogy a zsidók Tiberius alatti,
Kr. u. 19-es kiűzéséhez szolgáltasson „történeti előzményeket”?32 Aligha valószínű.
Mindenekelőtt azt kell igyelembe vennünk, hogy az Kr. e. 139-es kiutasítás nem-
csak a zsidókra, hanem a káldeusokra és az asztrológusokra is vonatkozott, akik
szintén nem lehettek túl sokan a Városban. A zsidók kiűzését tágabb kontextusban
kell szemlélnünk, hiszen már néhány évtizeddel korábban is történtek hasonló in-
tézkedések: Kr. e. 161-ben a ilozófusokat és rétorokat távolították el Rómából, Kr.
e. 154-ben pedig két epikureista bölcselő jutott hasonló sorsra.33 Ezek az intézkedé-
sek nyilvánvalóan az ősi római erkölcsök megóvását célozták. A iatalság erkölcsi
állapotán éberen őrködő római hatóságoknak szemet szúrtak az okkult praktikákat
űző káldeusok; az egyre jobban tollasodó csillagjósok; a phrygiai Sabazius-kultusz
hívei, akik Rómaszerte nyilvános oltárokat állítottak (Gruen szerint Valerius Maxi-
mus ezekkel keverte össze a „zsidók oltárait”); és nem utolsó sorban a rómaiakétól
teljesen elütő vallásgyakorlatot folytató zsidók. Ebből a szemszögből nézve persze
sem az aktív zsidó misszionálás, sem a rómaiak részéről megnyilvánuló heveny zsi-
dógyűlölet nem játszik központi szerepet az eseményekben.
28 Kraabel 1978.
29 León 1960: 3–4; Feldman 1993: 301; Schäfer 1997: 255. n. 8.
30 Bickerman 1958; Goodman 1994a: 82–83.
31 Gruen 2002: 16–17; három korábbi szakirodalomra hivatkozik, amelyek közül Smallwood
(1981: 129–130) és Feldman (1993: 301–302) minden fenntartás nélkül valósnak fogadja el
a közlést, míg Goodman (1994: 82–83) elutasítja.
32 Alessandri 1968; Barclay 1996: 286.
33 Gruen 2002: 18–19.
197
 Philón korában általános volt az a felfogás, hogy a Tiberisen túl (trans Tiberim,
a mai Trastevere), vagyis a XIV. augustusi régióban lakó zsidók túlnyomó többsé-
ge rabszolgává tett, majd felszabadított zsidó hadifoglyokként került a birodalmi
fővárosba.34 Ez a hagyományos értelmezés szerint Pompeius Kr. e. 63-as hadjára-
tára vonatkozik, bár Gruen joggal állapítja meg, hogy már a III. Antiochos elleni
háború győztes befejezése után is kerülhettek zsidó hadifoglyok Rómába, ha nem
is nagy számban. Mindenesetre Cicero Kr. e. 59-ben Flaccus érdekében Rómában
elmondott védőbeszédének hallgatósága között is a zsidók egész tömege/sokasága
(turba / multitudo) volt jelen, ami a legkevésbé sem volt szokatlan a sztárügyvéd-
politikus számára. Sőt, Cicero kiemeli összetartásukat, befolyásukat, és a diaszpóra-
közösségek közti remek összeköttetést.35 Ha saját ügyükről van szó, ott kavarognak
nagy tömegben a népgyűléseken.36 Szó sem esik arról, hogy ez jogellenes volna ré-
szükről, egyszerűen csak nemkívánatos – Cicero számára, természetesen. De kik
lehettek ezek a népgyűléseken és bírósági tárgyalásokon előforduló zsidók? Aligha
azok a hadifogoly-rabszolgák, akiket Pompeius hurcolt Rómába, s később felszaba-
dították őket. Ehhez négy év kevés lett volna. Ráadásul Cicero aligha mulasztotta
volna el, hogy legalább egy-két csípős megjegyzést ne tegyen a hallgatóságában lévő
zsidók captivus, servus vagy libertinus származására. De nem tett. Nagyon valószínű
tehát, hogy az említett zsidók szabadon bevándorolt római polgárok (cives Romani)
vagy peregrinusok lehettek.
Mivel a iudaeai zsidók nagy segítséget nyújtottak Iulius Caesarnak az alexandriai
háborúban, Caesar mindenütt törvénybe iktatta jogaikat és kiváltságaikat. Nem cso-
da, ha 44 márciusában „a nagy hivatalos gyász idején mindenfelé gyászolt a külföldi
származású lakosság is, ki-ki a maga módján, kiváltképpen a zsidók, akik éjszakákon
át jártak a máglya hamvaihoz”.37 Augustus idejében már több tízezren lehettek Ró-
mában, mivel egy Kr. e. 4-ben (Heródes halálakor) Júdeából Rómába érkező 50 fős
küldöttséget 8000 helybéli zsidó támogatott.38 Tiberius alatt már elnyomó intézke-
déseket foganatosítottak a Rómában egyre növekvő számú zsidóság ellen. Josephus
így örökítette meg a zsidók Kr. u. 19-ben történt kiűzésének okát:
34 Leg. XXII. [155]
35 Gruen 2002: 21–22; Pucci Ben Zeev 2001.
36 multitudinem Iudaeorum lagrantem non numquam in contionibus, Pro Flacco XXVIII. [67];
Pucci Ben Zeev 2001.
37 Suet. div. Iul. 84.5.
38 BJ II. 6.1. [80–83]; AJ XVII. 11.1. [299–302] — León becslése szerint mintegy 40-50 ezer zsidó
lakosa lehetett ekkor Rómának (León 1960/1995: 135).
198
„Volt egy zsidó fériú, aki elmenekült hazájából, mert vádat emeltek ellene a tör-
vény megszegése miatt, és attól tartott, hogy súlyos büntetést kap, annál inkább,
mert különben is gonosz ember volt. Ez akkoriban Rómában lakott, a mózesi
törvény magyarázójának adta ki magát, és összeállt három másik, magafajta em-
berrel. Ezek négyen aztán rávettek egy Fulvia nevű előkelő asszonyt – aki a zsidó
hitre tért és éppen tőlük kapott oktatást a törvényben –, hogy bíbort és aranyat
küldjön Jeruzsálembe a Templom számára; ezeket át is vették, de a maguk javá-
ra értékesítették, hiszen már eredetileg is erre a célra zsarolták ki. Fulvia férje,
Saturninus, felesége unszolására bejelentette az esetet Tiberiusnak, akivel jó ba-
rátságban volt, mire a császár megparancsolta, hogy minden zsidót ki kell űzni
Rómából; a consulok összeszedtek közülük négyezer embert, besorozták őket
katonának, és elküldték Szardínia szigetére. A legtöbben azonban törvényükre
hivatkoztak és vonakodtak katonai szolgálatot teljesíteni, ezért azután súlyos
büntetésben részesültek. Így történt, hogy négy ember aljassága miatt a zsidókat
kiűzték a városból”.39
A zsidók kiűzését két másik római történetíró, Tacitus és Suetonius is megerősíti:
„Tárgyaltak az egyiptomi és zsidó szertartások kitiltásáról is, és senatusi határo-
zatot hoztak, hogy négyezer, e babonasággal megfertőzött, felszabadított rabszol-
gát, kiknek életkora is megfelelő, Szardínia szigetére szállítsanak az ottani rablók
megfékezésére, hiszen ha az egészségtelen éghajlat miatt elpusztulnának, nem
volna nagy kár értük; a többiek, ha meghatározott napig szentségtelen szokásai-
kat le nem vetkezik, távozzanak Itáliából”.40
„Az idegenektől behozott szertartásokat, az egyiptomi és zsidó vallás gyakorlását
elnyomta; az efajta babonák hívőit arra kényszerítette, hogy égessék el a szer-
tartásokhoz való ruházatukat és kegyszereiket. A iatal zsidókat zord éghajlatú
tartományokba küldte katonai szolgálat ürügyén, több zsidót és a hozzájuk ha-
sonló vágásúakat kiutasította Rómából, s örök rabszolgasággal fenyegette őket,
ha parancsának ellenszegülnének. Elűzte Rómából a csillagjósokat is; de amelyik
elment hozzá könyörögni és megígérte, hogy abbahagyja a mesterségét, annak
megkegyelmezett”.41
39 AJ XVIII. 3.5. [79–84]
40 Tac. Ann. II. 85.5. Borzsák István ford.
41 Suet. Tib. 36.1. Kis Ferencné ford.
199
Mindhárom beszámoló megegyezik abban, hogy Tiberius négyezer katonakorú zsi-
dó iatalt íratott össze a consulokkal, és a szardíniai rablók ellen küldte őket, míg
a többieket – a prozelitákat is beleértve – kiűzte Rómából, illetve (Tacitus szerint)
Itáliából.42 A zsidók indokolatlan kiűzése ugyanazon hatóságok részéről, akik vallás-
szabadságukat garantálták, meglehetősen valószínűtlennek tűnik. Tacitus senatusi
határozatról beszél ügyükben, amit nyilvánvalóan vizsgálatnak kellett megelőznie.
A vizsgálat tárgya minden bizonnyal a Josephus által megörökített eset lehetett, amit
Tacitus és Suetonius nem tartott fontosnak közölni. Smallwood mindenesetre nem
tartja elégségesnek ezt a vádat a korporatív büntetés kiszabásához: szerinte ez az eset
csak a jéghegy csúcsát jelentette.43 A jóval későbbi Cassius Dio megjegyzése szerint
a zsidókat azért űzték ki Rómából, „mert sok itáliait megnyertek szokásaiknak”.44
A másik felmerülő kérdés: hogyan vihette végbe a római állam a zsidók kiűzését
a gyakorlatban? Tömeges kiűzést csak a peregrinus jogállásúak körében lehetett al-
kalmazni; a cives Romani vagy Latini Iuniani csak bírósági tárgyalás után voltak el-
távolíthatók. Ráadásul a zsidóknak – tekintettel vallási szokásaikra – Iulius Caesar és
Augustus hadmentességet biztosított, amit szintén fel kellett függeszteni. Tacitus az
erőszakos sorozást a felszabadított rabszolgákra (libertini generis) korlátozza, akiket
auxiliáris csapatokba szerveztek, mivel egyrészt Szardínián nem állomásozott legio,
másrészt a rendőri feladatok ellátása hagyományosan a segédcsapatok feladata volt.45
Josephus szerint a szolgálatmegtagadókat súlyos büntetésben részesítették. Suetoni-
us azt is megemlíti, mi volt ez a büntetés: „örök rabszolgaság” (perpetua servitus),
amelyből nem lehetett felszabadulni. Csak Cassius Dio említi meg, hogy Tiberius
a zsidók „többségét” (tus pleionas) űzte ki a Városból, a másik három szerző szerint
nem volt kivétel a törvény hatálya alól. Arról nincsenek adataink, milyen hosszú ide-
ig tartott a zsidók száműzetése, a rendeletet mindenesetre hivatalosan nem vonták
vissza. Egy bizonyos: Kr. u. 41-re újra sokan laktak közülük Rómában, s Claudius el-
lenük szóló rendeleteiben nem szerepel a vádpontok között „illegális tartózkodás”.
Bár Claudius uralkodását egy zsidókkal kapcsolatos toleranciarendelet kiadásával
kezdte,46 hamarosan ő is kiutasította a zsidókat Rómából. Erről az edictumról három
történeti forrás: az Apostolok cselekedetei, Suetonius és Cassius Dio is tudósít:47
42 Smallwood 1981: 202–210; Rutgers 1994.
43 Smallwood 1981: 204–205; Rutgers 1994.
44 sochnus tón epichórión es ta sphetera ethé methistantón, LVII. 18.5a
45 Phil. Leg. 23. [155] szerint Augustus korában Róma zsidósága nagyrészt felszabadított rab-
szolgákból állt.
46 AJ XIX. 5.3. [286–291] — A rendeletet I. Agrippa és testvére, Heródes Agrippa kérésére adta ki.
47 Smallwood 1981: 210–215; Boterman 1996.
200
„Ezek után Pál eltávozott Athénból és Korinthoszba ment. Itt találkozott egy
Aquila nevű, pontoszi származású zsidóval, aki nemrég jött Italiából – mivel
Claudius rendelete miatt minden zsidónak el kellett hagynia Rómát –, valamint
annak feleségével, Priscillával”.48
„A zsidókat, akik Chrestus bujtogatására szüntelenül zavarogtak, kiűzte Rómából”.49
„Ami a zsidókat illeti, azok ismét oly mértékben megszaporodtak, hogy sokasá-
guk miatt nehéz lett volna lázongás (taraché) nélkül kirekeszteni őket a Városból,
ezért nem tiltotta ki őket, hanem megparancsolta, hogy ősi életmódjuk megtar-
tása mellett nem gyülekezhetnek össze”.50
Helga Boterman a kérdésről írt monográiájában amellett érvel, hogy Claudius elő-
ször 41-ben adott ki egy rendeletet, amelyre Cassius Dio szövege utal. Ebben még
nem tiltotta ki a zsidókat Rómából, de – vallásszabadságuk meghagyásával – gyüle-
kezési tilalmat rendelt el számukra. Nem világos, Boterman hogyan értheti bele ebbe
a zsinagógai istentiszteletek megtartásának tilalmát, mikor az az „ősi életmód meg-
tartásának” elengedhetetlen feltétele.51 Az Apostolok cselekedeteiben és Suetonius-
nál megőrzött szöveg feltehetően egy és ugyanazon kiűzetési rendeletre vonatkozik.
A római történetírónál szereplő Chrestus nem más, mint [a Názáreti Jézus] Krisztus,
akinek hirdetői, a keresztények (Chrestiani / Christiani) a római diaszpóra életét is
alaposan felbolygatták. Bár erre vonatkozó konkrét adattal Rómából nem rendelke-
zünk, analógiás alapon mégis feltételezhetjük, hogy a zsinagógákban itt sem fogad-
ták másként az evangéliumot prédikáló hitsorsosaikat, mint a pisidiai Antiochiában,
Ikónionban, Lystrában, Derbében, Philippiben, hessalonikiben, Korinthosban és
Ephesosban, ahol – azok, akik nem tértek meg közülük – ellenségeskedést és ül-
dözéseket támasztottak ellenük úgy a hatóságok, mint a pogány városlakók részé-
ről.52 Aquila és Priscilla éppen akkor érkeztek Korinthoszba, mikor Pál apostol is ott
prédikált, ennek időpontját pedig – L. Junius Gallio Annaeanus proconsulságának
idejéről53 – pontosan tudjuk: az esemény Kr. u. 50/51-ben történt. Claudius tehát
48 Csel 18:1–2.
49 Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit, Suet. Claud. 25.4. Kis Ferencné
ford.
50 Dio LX. 6.6.
51 Boterman 1996: 135.
52 Boterman 1996: 57–71.
53 PIR2 J 757.
201
a zsidók kiűzéséről szóló második rendeletét valamikor 49/50-ben adhatta ki, a zsi-
dók között támadt zavargások (tumultus) megfékezése céljából.
A létszámában egyre gyarapodó zsidóság már nemcsak a hagyományos Tiberisen
túli (trans Tiberim) területet foglalta el, hanem a Campus Martiuson, és Róma üzle-
ti életének központjában, a Suburán is megtalálhatók voltak. (Több felirat is említi
a „suburaiak zsinagógáját”.) Iuvenalis azon tréfálkozik, hogy Egeria szent ligetében,
a Porta Capena előtt zsidó koldusok hada tanyázik:
„Hol Numa várta az éj közepén hajdanta a nymphát,
ott ma a templom, a szent forrásnak berke zsidóknak
bérlete, kiknek egész vagyonuk szénás kosaracska”.54
III.1.2. A római diaszpóra szervezete
Mint mindenütt a diaszpórában, a római zsidók is a zsinagógák szervezetébe tömö-
rültek.55 Rómában csak sírfeliratokról ismerjük tizenegy zsinagóga (synagógé) nevét,
amelyek közül néhány – a neve alapján – bizonyosan Kr. u. első századi (vagy még
korábbi) alapítású.56 Az „Agrippaiak (Agrippésión) zsinagógája” nevét a konszenzus
szerint Marcus Vipsanius Agrippáról kapta, aki a közösség patrónusa, és talán a zsi-
nagóga építtetője lehetett. Létezik olyan felvetés is, amely I. vagy II. Agrippa nevével
köti össze a zsinagógát, mivel mindkettő hosszú időt töltött a császárvárosban.57 Az
Augustésión elnevezése – ebben minden kutató egyetért – Augustusra utal, aki Har-
ry J. León szerint „a zsidók igazi barátja volt”. León ugyanakkor elutasította azt a né-
zetet, hogy a zsinagóga tagjai eredetileg a császári ház rabszolgái és felszabadítottai
voltak.58 Vita folyik a „Heródesiek zsinagógája” ([H]éródión) névvel kapcsolatban,
mivel az „rhodosiaké” formában is olvasható, vagy akár a zsinagóga egy tagjának ne-
veként is értelmezhető.59 A „Héberek zsinagógája” (synagógé Hebraión) elnevezés két
római feliraton fordul elő.60 A korábbi kutatás (Schürer, Müller és Krauss) amellett
érvelt, hogy ez a zsinagóga az arámi anyanyelvűek számára szolgált gyülekezőhelyül,
54 Iuv. sat. III. 12–16. Muraközy Gyula ford.
55 Williams 1994, 1998.
56 León 1960/1985: 139–166; Momigliano 1966a.
57 CIJ I 365 = JIWE II 170; CIJ I2 733e = JIWE II 562; León 1960/1985: 140–141.
58 CIJ I 416 = JIWE II 194; CIJ = JIWE II 547. — León 1960/1985: 142.
59 CIJ I 173 = JIWE II 292. — León 1960/1985: 159–162.
60 CIJ I 510 = JIWE II 578; CIJ I 535 és 543 = JIWE II 579.
202
ahol az istentiszteletek héber ill. arámi nyelven zajlottak. Vogelstein és Deissmann
ezt azzal toldották meg, hogy ebbe a közösségbe a közvetlenül Iudaea–Palaestinából
bevándoroltak jártak, szemben a Rómában születettekkel.61 León szerint viszont ez
volt az első zsinagóga Rómában, amely értelemszerűen ezzel az elnevezéssel akar-
ta magát a többi vallási vagy etnikai csoporttól megkülönböztetni.62 Mindazonáltal
a „Héberek zsinagógájához” tartozó személyek valamennyien latin nevet viseltek, és
felirataikat is görögül szövegezték.
Emil Schürer már a 19. század második felében foglalkozott azzal a kérdéssel, ho-
gyan szerveződhetett a római zsidó közösség (Gemeindeverfassung der Juden in Rom,
Leipzig 1879). A keleti diaszpórában a helyi zsidó közösségek vezetése a „vének ta-
nácsa” (gerusia) kezében volt, amelynek tagjait archónoknak, vezetőjét gerusiarchés-
nek nevezték. Alexandriában a „vének tanácsa” egy ethnarchos irányítása alatt állt.
A római katakombákból előkerült zsidó sírfeliratok viszont azt sugallták, hogy az
itteni közösség egymástól független collegiumokba tömörült,63 amelynek alapját az
egyes zsinagógák jelentették. Ezt a plurális berendezkedést látszik alátámasztani az
Apostolok cselekedetei utolsó fejezete is, amelyben a Rómában tartózkodó Pál magá-
hoz hívatja „a zsidók első embereit” (tus ontas tón Iudaión prótus, Csel 28:17).
A zsinagógák szervezetére vonatkozóan elsődleges forrásoknak számítanak
a – többnyire késő-ókori (3–7. századi) – epigráiai emlékek, ám ezek értelmezése,
és végő soron a történeti valóság reális képének összeállítása nem mindig könnyű
feladat.64 Az archisynagogos talán a legtöbbször feltűnő tisztségnév: a legújabb kuta-
tások szerint elsősorban a zsinagóga patrónusai és jótevői kapták meg ezt a címet,
honoris causa.65 Mások azonban arra hajlanak, hogy ez a tisztség jóval több volt
puszta címnél: a zsinagógaközösség vallási és gazdasági életének teljes irányítása az
archisynagógosok kezében összpontosult. A tisztséget néha több generáción keresz-
tül is örökítették a családtagok. A másik leggyakoribb tisztségnév az archóné, amely
Rómában különösen gyakori, és mindig zsinagógákkal kapcsolatban tűnik fel: sőt
a városban a mellarchón (leendő archón) és az exarchón (volt archón) tisztségnév is
61 A sírfeliratok tanúsága szerint Rómában működött egy Vernaklésión nevű zsinagóga, amit
a kutatás synagoga Vernaculorum-ként értelmez, ld. JIWE II 106, 114, 117, 540.
62 További példák a „Héberek zsinagógája” elnevezésre Korinthosból és Lydiából kerültek elő,
León 1960: 147–149.
63 Talán az egyetlen, aki ennek ellentmondott, és egy központi szervezet (sénat central) meglétét
tételezte fel Rómában is, Jean Juster volt (Juster 1914: I. 420. n. 3.) — lásd még Williams 1994,
1998.
64 Levine 2005: 412–453.
65 Rajak—Noy 1993
203
előfordul. Néha az archón és az archisynagógos tisztséget ugyanaz a személy viseli:
az Apostolok cselekedetei 14:2 egyik szövegváltozatában (codex D) pedig „a zsidók
archisynagógosai és a zsinagógák archónjai” kifejezés szerepel. A „zsinagóga atyja”
vagy „zsinagóga anyja” (pater / mater synagogae) a jelentősebb adományozóknak
kijáró tiszteletbeli cím volt, amit életre szólóan (dia biu) is viselhettek. A presbyte-
ros tisztségről még ennyit sem tudunk. Úgy tűnik, a grammateus (jegyző) szintén
a presbiterek közé tartozott, és a zsinagóga hivatalos ügyeit intézte. Annál érdeke-
sebb, hogy néhány helyen ezt a tisztséget is apáról iúra örökítették. A phrontistés
– nevéből ítélve – valamiféle felügyelő lehetett. Természetesen semmiféle adattal
nem rendelkezünk arra vonatkozóan, hogy a Rómában lakó Josephus melyik zsina-
gógaközösséghez tartozott – ha egyáltalán volt olyan, amelyikhez tartozott –, és ott
miféle tisztséget viselt. Valószínű, hogy a helyi zsidó vezetőknek volt annyi eszük,
hogy ne rekesszék ki a zsinagógaközösségből a császári család befolyásos pártfogolt-
ját, még akkor sem, ha nem nézték jó szemmel ténykedését.
Az 1–2. századi szentföldi zsidóság és a Rómában élő diaszpóra szoros kapcso-
latát még a késő-ókori rabbinikus irodalomban is őrzi a hagyomány.66 Az első szá-
zadban számos tekintélyes vallási tanító kereste fel a császárvárost: pl. R. Akiba, II.
Rabban Gamaliél, R. Eleázár ben Azaria, és R. Josua Domitianus idejében tanított
és prédikált a római zsidók körében.67 Sajnos, más úton-módon is kerülhettek Ró-
mába zsidók. A nagy háború után ezrével szállították a Birodalom különböző ré-
szeibe a zsidó hadifogoly-rabszolgákat: „Az egész háborúban ejtett hadifoglyok szá-
ma kilencvenhétezer volt, az ostrom alatt egymillió-egyszázezer ember pusztult el;
a legtöbb született zsidó volt, de nem jeruzsálemiek”.68 A nemzeti katasztrófa mére-
tére jellemző, hogy még a 4. században élt egyházatya, Hieronymus is utal rá: „»Ezt
mondja az Úr: szó hallatszott Rámában, sírás és keserves jajgatás; Rákhel siratta az
ő iait, nem akart megvigasztaltatni az ő iai felől, mert nincsenek« (Jer 31:15; Mt.
2:18) (…) Néhány zsidó úgy magyarázza ezt a helyet, hogy Jeruzsálem elfoglalása
után, Vespasianus idejében, sok-sok ezer hadifoglyot küldtek ezen az úton, Gázán és
Alexandrián keresztül Rómába”.69 A Talmudban több olyan utalás is található, amely
szerint a rómaiak a nőket és iatal iúkat szexrabszolgáknak árulták:70
66 Rutgers 1995: 204; Noy 1998.
67 b.Mak. 24a; m.Erub. 4.1; Lam. R. 5:18; Exod. R. 30:9.
68 BJ VI. 9.3. [420]
69 Hier. In Jerem. 31:15 = CCL LXXIV, 307.
70 A perverz szexuális szokások elterjedtségére a Flavius-korban ld. Pollini 2003.
204
„»Ezekért sírok én« (Sir 1:16) – Vespasianus három hajót töltött meg előkelő je-
ruzsálemi fériakkal, hogy római bordélyokba küldje őket. Azok felkeltek, és azt
mondták: »Nem elég, hogy megharagítottuk Őt Szentélyében, de a Szent Földön
kívül még [erkölcstelenségre is kell vetemednünk]!« Megkérdezték a jeruzsálemi
asszonyoktól [akik a hajón voltak]: »Vágyakoznátok-e erre a sorsra?« Azok azt
felelték: »Cseppet sem!« Akkor így szóltak [a jeruzsálemi fériak]: »Ha az asszo-
nyok, akiket a természet is [a fériakkal való] közösülésre teremtett, visszautasít-
ják ezt, mennyivel inkább kell nekünk [visszautasítanunk azt, hogy természetel-
lenes módon használjanak]! Gondoljátok, ha belevetjük magunkat a tengerbe,
részünk lehet az eljövendő világban?« A Szent – legyen áldott – azon nyomban
megvilágosította szemeiket a következő verssel: »Azt mondja az Úr: Básánból
visszahozlak, a tenger mélységéből is kihozlak« (Zsolt 68:23). »Básánból vissza-
hozlak«, vagyis visszahozom őket az oroszlán fogai közül; »a tenger mélységéből
is kihozlak«, ezt szó szerint kell érteni. Az első csoport [az első hajón] felállt és
azt mondta: »Bizony nem feledkeztünk el a mi Istenünk Nevéről, és nem nyújtottuk
ki kezeinket idegen istenek után« (vö. Zsolt 44:21), majd belevetették magukat
a tengerbe. A második csoport is felállt és azt mondta: »Bizony te éretted gyilkol-
tak minket minden napon« (Zsolt 44:23), majd belevetették magukat a tengerbe.
A harmadik csoport is felállt és azt mondta: »Nemde kifürkészte volna ezt az Is-
ten? Mert ő jól ismeri a szívnek titkait« (Zsolt 44:22), majd belevetették magukat
a tengerbe. Akkor a Szent Szellem felkiáltott: »Ezekért sírok én! «”71
A későbbi R. Ismaél ben Elisa is gyermekként került fogságba 70-ben Jeruzsu-
álemben, és mint iú-prostituáltat hurcolták egy római bordélyba. Később R. Jósua
ben Hananja kiváltotta és rabbivá nevelte.72 II. R. Cádókot szintén rabszolgaként
hurcolták Rómába, ahol egy előkelő nő megvásárolta, de mikor megtudta, hogy
papi származású, felszabadította.73 Egy Nápolyban előkerült sírfeliraton a követ-
kező olvasható:
„Claudia Aster, jeruzsálemi fogolynő. Tiberius Claudius [- - -]culus, a császár fel-
szabadítottja készíttette. Kérlek benneteket, hogy törvényellenesen senki se tegye
tönkre nekem ezt a feliratot. Élt 25 évet”.74
71 Lam. R. I. 45.
72 b.Git. 58a; Lam. R. 4.2.4; EncJud IX. col. 84.
73 EncJud XVI. col. 915. s.v. Zadok
74 CIL X 1971 = ILS 8193 = CIJ 556 = JIWE I 26.
205
 A feliratot állító féri nevéből csak a -culus végződés maradt fenn, ezért a név
kiegészítése meglehetősen bizonytalan. Solin szerint a hölgy nem feltétlenül volt
zsidó származású, bár azt nem árulja el, hogy szerinte egy 1. századi „jeruzsálemi
fogolynő” ugyan mi más lehetett volna.75 A nő eredeti neve Eszter lehehett, amit la-
tinosítva, (vagy éppen görögösítve) Asternek írtak át, mint néhány más esetben is
kimutatható.76 A Claudia noment gazdájától és/vagy patrónusától, Tiberius Claudius
[- - -]culus császári libertustól kaphatta. A féri elvileg lehetett ugyan a férje is, de
a felirat erre nem utal. David Noy azt a feltevést is megkockáztatja, hogy maga féri is
zsidó lehetett, mivel ebben az időben sok zsidó származású szabados volt Itáliában.
III.1.3. A római diaszpóra romanizáltsága
Az itáliai diaszpóra-zsidóság nyelvhasználatát Heikki Solin így jellemezte: „A zsidó
elit a latint, a többi a görögöt használta”.77 A római zsidó diaszpóra körében lezajlódó
romanizáció folyamatát szemléletesen tükrözik azok a feliratok, amelyek a zsidók
által is használt katakombákból kerültek elő. Az 594 db felirat közül, melynek zöme
epitáium, azaz sírfelirat, 467 (79%) a görög és 127 (21%) a latin nyelvű; egy görög-
arámi bilingvis; haton görög és/vagy héber záróformula olvasható;78 tizenhét latin
nyelvű, de görög karakterekkel íródott; három görög nyelvű, de latin betűkkel vésték
kőbe.79 A régebbi kutatások szerint az egyes katakombák „romanizáltsági szintjüket”
75 Solin 1983: 648–649
76 CIL VIII 8499; CIJ 468
77 Solin 1983: 589.
78 A feliratok alapvetően formuláris jellegét bizonyítja, hogy egy-egy görög kifejezést gyakran
egyszerűen latin betűkkel írnak át: pl. az en irenae ai cymysis / autis (CIJ 523, 10–11) a görög
en eiréné hé koimészisz autész [legyen békés az ő nyugvása] transscriptiója. Ugyanez vonat-
kozik a formuláris jellegű héber szavakra: pl. a salóm kifejezést a Bét Searim-i feliratok több-
ségén görög betűkkel salom-nak írták át. A feliratokon előfordul a homographia jelensége is,
amikor a két nyelv (a görög és latin) betűi keverednek az írás során. Ez a kontaktusjelenség
természetesen leginkább a vésnök (scupltor) bilingvizmusát mutatja, nem a megrendelőét
(ordinator).
79 Iiro Kajanto a görög betűkkel írt római feliratokról hipotézisként megfogalmazta, hogy azok
felállítója kétnyelvűségét kívánta jelezni velük (1963: 83–101), ld. még Kajanto 1980: 96–97.
— A szerző szerint a latin nyelven, de görög betűkkel írt epitáiumok az elhunyt kétnyelvű-
ségére utalnak: a latin használata jelzi, hogy az illető római polgár volt, a görög betűk pedig
származását mutatják. De ha annyira elterjedt volt a kétnyelvűség Rómában, ahogyan azt So-
lin kimutatta, mi szükség volt az ilyesfajta igyelemfelhívásra? Az ilyesfajta feliratokon a latin
206
tekintve eltérnek egymástól: León például azt állította, hogy a Vigna Randaniniben
eltemetett zsidók a lakosság romanizáltabb rétegéhez tartoztak. Leonard Victor
Rutgers legutóbbi kutatásai azonban cáfolták e képet. A szerző régészeti adatok-
kal és névvizsgálattal kimutatta, hogy a romanizáltság fokát tekintve gyakorlatilag
nincs különbség a katakombák között. Egy adott lakóközösség halottait sem mindig
ugyanoda temették, így pl. a Subura lakói előfordulnak a Vigna Randanini, a Mon-
teverde és a Villa Torlonia katakombáiban is. A Vigna Randaniniban előkerült vi-
szonylag sok latin felirat magyarázata az lehet, hogy ez a temető volt a legtovább
használatban. Rutgers kutatásai abban a kérdésben is nagyobb óvatosságra intenek,
hogy lehet-e a sírfeliratok alapján a romanizáció fokozatosságára következtetni?
Egyelőre nem tudjuk megmondani, hogy ugyanaz a folyamat, mint amely Venosá-
ban kimutatható, Rómában is lejátszódott-e, vagyis hogy a korai feliratok görögök,
a későbbiek pedig latin nyelvűek. Annyi mindenesetre megkockáztatható, hogy
a 2–3. századra a római zsidó közösségben is beindul egyfajta latinizáció. Ez először
a római nevek átvételében mutatkozik meg; majd a 4. századra a latin nyelv befolyá-
sa is egyre kitapinthatóbb.80
Amennyire a feliratok alapján ez megítélhető, a latin sohasem vette át teljesen
a görög helyét a római zsidó közösség életében. Egy görög anyanyelvű zsidó szá-
mára egy alapvetően bilingvis kultúrájú városban milyen motiváció lehetett a latin
elsajátítására? Nyilván a társadalmi ranglétrán történő felemelkedés, a hivatali elő-
rejutás.81 További szempontként említhetjük a vallási propagandát és a jogvédelem
kérdését. Forrásaink szerint a 3–4. század a zsidó missziós munka felvirágzásának
időszaka, amely a zsidók elleni keresztény propagandahadjárat megerősödését is
eredményezte.82 Rutgers a szicíliai zsidó feliratok latin nyelvhasználatának növeke-
désével kapcsolatban vetette fel annak a lehetőségét, hogy ez a jelenség a keresztény-
ség felemelkedésével és a latinul író egyházi tisztviselők befolyásának növekedésével
is összefügg.83 Ez a feltevés Róma esetében még valószínűbb.
szöveg igen primitív szinten került megfogalmazásra. A felirat állítója inkább azt akarhatta
jelezni a görög betűkkel: ne is várjanak tőle jobbat, hiszen az ő nyelve a görög. Néhány példa
a görög betűkkel, de latinul írt zsidó feliratokra: CIJ 207, 257, 460 (Róma), 637 (Ferrara).
80 Heikki Solin kutatásai szerint a római zsidóság névanyagában 274 latin, 230 görög, és 79 zsi-
dó eredetű név fordult elő (1983: 711); vö. Rutgers 1995: 181.
81 Rutgers 1995: 180. A latintudás ebben az időszakban a presztízs és hatalom kifejezésére szol-
gált, cf. Lib. Or. I. 234.
82 Feldman 1993: 383–415.
83 Rutgers 1997: 248.
207
 A római zsidó és keresztény feliratok egybevetése is sok érdekes tanulsággal
szolgálhat. Ami első pillantásra szembeötlő: a feliratok mennyisége közötti hatal-
mas eltérés. Az Inscriptiones Christianae Urbis Romae tíz kötetében kb. 25.000 óke-
resztény feliratot publikáltak – ezzel áll szemben az alig több mint félezer (595 db)
római zsidó felirat. Ilyen mértékű eltérés esetében már nem csupán arról van szó,
hogy az 1–4. században jóval több keresztény, mint zsidó lakott Rómában, hanem
a feliratállítási szokások, az epigraphic habit tekintetében is létezniük kellett kü-
lönbségeknek. A zsidó és keresztény feliratok nagyságrendekkel eltérő száma e két
társadalmi csoportnak a halottkultuszhoz, az evilági és túlvilági élet jelentőségéhez,
s általában a társadalmi környezethez és szokásokhoz való eltérő viszonyulását is
hűen tükrözi.
A keresztény feliratokon a görög (9%) és latin nyelv (91%) aránya éppen fordí-
tottja a zsidó feliratokénak.84 Vajon ez alapján kijelenthetjük, hogy a római zsidó
közösség nyelvileg elszigetelt volt? A túlnyomórészt görög nyelvű feliratok állítása
kifejezett-e egyfajta „keleti”, vagy egyenesen zsidó öntudatot? A görög nyelvű zsi-
dó feliratok grammatikai és lexikai elemzése azt mutatta, hogy az ókori Rómá-
ban élő zsidók alapvetően ugyanazt a vulgáris görögöt és latint beszélték, mind
az alsóbb római néprétegek.85 A Vigna Randanini és a Monteverde katakombái-
ban a feliratok egyharmadában tetten érhető a vulgáris nyelv befolyása. A római
zsidók a latin használatában nem különböztették meg magukat a nem-zsidóktól.
León azt is megigyelte, hogy a latin feliratokon kevesebb a grammatikai hiba,
mint a görögökben. Ebből azt a következtetést vonta le, hogy a latin nyelvet hasz-
nálók a társadalom felsőbb, gazdagabb és műveltebb rétegéhez tartoztak.86 Rutgers
szerint azonban kérdés, hogy egyáltalán beszélhetünk-e „hibákról” a késő-antik
feliratok esetében? Szerinte inkább a beszélt nyelv befolyásával van dolgunk. A la-
tin, mint a diglosszia „emelkedett” változata ellen szól az is, hogy a latin feliratok
művészi kvalitásukat tekintve rosszabbak, mint a görögök. A zsidók a drágább,
reprezentatívabb, egyszóval „rómaiasabb” szarkofágokon is 10:1 arányban hasz-
nálták a görög és latin nyelvet. A latin nyelvhasználat lassú növekedése tehát nem
a társadalmi, hanem az időbeli különbségből, a római közösség fokozatos romani-
zálódásából fakadt.87
84 Rutgers 1995: 183.
85 León 1927: 233; Nadel 1963: 263–272; Rutgers 1995: 186–187.
86 León 1960: 90–92; megismétli Solin 1983: 706–707.
87 Rajak 1994: 229; Rutgers 1995: 191.
208
III.2. A zsidó háború
III.2.1. A zsidó háború arámi változata
A zsidó háború előszavában Josephus arra utal, hogy ennek a görögül írott műnek
előzménye egy arámi változat, amelyet előbb „anyanyelvén (té patrió) írt meg és kül-
dött el a fent lakó barbároknak (tois anó barbarois)”.88 A „fent lakó” jelentését akkor
érthetjük meg, ha a rómaiak szemszögéből nézzük a térképet: ők ugyanis minden
Rómához közelebb eső területet „innensőnek” vagy „belsőnek” (citerior / interior),
és minden tőlük távolabb esőt „túlnaninak”, vagy „fentinek” (ulterior) neveztek. Sze-
rencsére néhány sorral alább maga Josephus is pontosítja ezt a kijelentését. Köny-
vét az alábbi népekhez küldte el: „a parthusok, a babilóniaiak, a messzi arabok és
az Eufratészen túl lakó törzsrokonaink, valamint Adiabéné lakosai”.89 Ezeknek a né-
peknek körében az arámi mint félhivatalos lingua franca működött, kisebb-nagyobb
nyelvjárási változatokkal. Az arámi éppen ezidőtájt kezdett ezeken a területeken iro-
dalmi nyelvvé válni, míg a görög érdekes módon sohasem hatolt igazán mélyre. Más
kérdés, hogy a nyugati- vagy zsidó-arámi mennyiben hasonlított a parthusok által
beszélt arámihoz? Nem lehetséges, hogy Josephus kissé eltúlozva beszélt arámi mű-
vének lehetséges olvasóközönségéről, hogy ezáltal is növelje annak jelentőségét?
Sajnos a 70-es és 80-as évek Parthus Birodalmáról kevés az adatunk – és annak
többsége is magától Josephustól származik –, így nem tudjuk megítélni, mennyire
jelentett valós fenyegetést ebben az időben Parthia a rómaiak számára. 69 júliusában
Vespasianus trónra lépése után küldöttséget menesztett Vologaeses parthus király-
hoz, aki 40 ezer lovast ajánlott fel a zsidó háború gyors befejezéséhez.90 Bár a császár
ezt visszautasította, Vologaeses nem sértődött meg, hiszen arany koszorút küldött
Titusnak, gratulálva a végső győzelemhez.91 Nem sokkal később, 72-ben Vespasia-
nus annektált két klienskirályságot, amely eddig ütközőállamként szolgált Parthia és
a Római Birodalom között: Commagenét és Armenia Minort. Megváltoztatta Cap-
padocia státusát is, amennyiben a helyőrség nélküli provinciát egylegiós tartomány-
nyá tette egy consularis rangú helytartó vezetése alatt. Ezeknek az intézkedéseknek
azonban éppen annyira lehettek kül-, mint belpolitikai okai.
88 BJ I. 1.1. [3] — Rajak 2001.
89 BJ I. 1.2. [6]
90 Tac. Hist. II. 82; IV. 51.
91 BJ VII. 5.2. [105]
209
 A másik lehetőség: Josephus (és rajta keresztül az új uralkodócsalád) valóban
propagandacélból készítette el a zsidó háború arámi beszámolóját, de ennek célzott
olvasóközönsége elsősorban a keleti zsidó diaszpóra volt.
A zsidó diaszpóra Keleten – A szétszóratásban élők legnagyobb számban az Eufratészen túl,
Mezopotámia területén laktak.92 Az asszírok által fogságba hurcolt tíz törzs maradékai az
Achaimenida perzsa birodalom határvidékein és Médiában éltek, míg a babilóniai fogságból
haza nem tért déli törzsek Babilóniában telepedtek le.93 A keleti diaszpóra szerepe a iudaeai
zsidóság szempontjából – mutatis mutandis – hasonló lehetett a hidegháború korszakában az
Egyesült Államokban és a Szovjetunióban élt diaszpóráéhoz. (A két ellenséges nagyhatalom:
Perzsia/Parthia és a Római Birodalom közötti viszonylagos egyensúly és stabilitás fenntar-
tásában játszott szerepüket még nem tárta fel a kutatás.) A keleti és nyugati diaszpóra közti
nagy különbség, hogy míg az előbbit főként írott forrásokból ismerjük, és régészetileg szinte
semmi sem fogható meg belőlük, addig az utóbbit – Philón és Josephus közlésein kívül – fő-
ként archeológiai leletek őrizték meg a számunkra.94 Az Eufratészen túl élő zsidóság létszá-
mát persze nemcsak a „nagy galutok” duzzasztották fel. Folyamatos utánpótlást jelentettek
a perzsa–egyiptomi, a Seleukida–Ptolemaida és a parthus–római küzdelmek, melyek során
sok zsidó hadifoglyot hurcoltak a küzdő felek országaiba. Artaxerxés Óchos Kr. e. 345-ös
egyiptomi hadjáratából visszatérve zsidó foglyokat telepített le a Kaspi-tenger melletti Hyr-
kaniában, és talán Babilóniában is.95 Tigranés armeniai király Kr. e. 86–69 között ugyancsak
számos zsidót telepített át Szíriából saját országába.96 De az önkéntesen keletre költöző zsi-
dók száma is tízezrekben mérhető. Tiberius idejében két zsidó lázadó, Asinaios és Anilaios
Nehardea és Nisibis központtal egy rablóállamot rendezett be, ahonnan rettegésben tartotta
egész Parthiát.97 Az Észak-Mezopotámiában fekvő Nisibis azon a területen feküdt, ahová az
asszírok a tíz törzs egy részét telepítették le; míg a délen található Nehardea a deportált Júda
és Benjámin törzsének szolgált lakóhelyül.98 A lázadók halála után az Eufratész-menti zsidó
lakosság nagyrésze a szíriai Seleukeiába, majd Ktésiphónba költözött, ahonnan újra visszatér-
92 „A nép nagy tömege [Ezra idején] az országban [Babilóniában] maradt. Innen van, hogy
Ázsiában és Európában csak két törzs alattvalója a rómaiaknak, a többi tíz törzs végeláthatat-
lan és megszámlálhatatlan tömege pedig mind a mai napig az Eufratészen túl lakik” (AJ XI.
5.2. [133]).
93 A babilóniai zsidóság történetéhez ld. Neusner 1965–70.
94 Stemberger 1999.
95 Eusebios krónikájának örmény fordítása szerint, Schürer 1986: III. 6. n. 12.
96 A byzantioni Faustos krónikája szerint, IV. 55. = FHG V, p. 275
97 AJ XVIII. 9. [310–373]
98 Schürer 1986: III. 8. Nehardea a „Királyi csatorna” (Nahar malka) mellett feküdt, amely
a Tigris és az Eufratész folyót kötötte össze (b.Kidd. 70b). A Misna mint a rabbinikus tudo-
mányosság keleti központját említi (m.Jeb. 16:7).
210
tek Nehardeába és Nisibisbe, ahol egészen a talmudi időkig megtalálhatók voltak. Egy Anani-
as nevű zsidó kereskedőről tesz említést Josephus, akinek Spasinu Charaxban (a mai Kuvait
területén) volt a telephelye,99 így minden bizonnyal aktív szerepet játszott az indiai kereske-
delemben. A Tigris és Eufratész között fekvő Adiabéné uralkodói Claudius idejében tértek át
a zsidó vallásra: Heléné, Monobazos adiabénéi király testvér-felesége, valamint ia, Izatés.100
Heléné huszonegy évig élt nazireusként, Lyddában a Sátorok ünnepén hatalmas szukkát
épített és Monobazosszal együtt jelentős ajándékokat adott a Templomnak. Mindkettőjüket
a Jeruzsálemtől három stadionnyira épült piramisokban temettették el. Josephus szerint Mo-
nobazos király utódai a rómaiak elleni harcokban is kitüntették magukat.101 Az Apostolok cse-
lekedetei Parthiából, Médiából és Elámból (Elymais Susiana) érkezett zarándokokról is beszá-
mol a pünkösd ünnepén (Csel 2:9). Az asszírok által deportált és Médiában letelepített zsidók
belső életéről élénk képet fest az apokrif Tóbit könyve.102 Szíriát mint a zsidók által legjobban
benépesített tartományt mutatja be Josephus. A főváros, Antiocheia különösen jelentős volt
az ott lakó diaszpóra szempontjából.103 A zsidó történész szerint az őket letelepítő I. Seleukos
Nikatór (Kr. e. 312–271) politeiával ajándékozta meg a közösséget.104 Ebben a polgárjogban
azonban nemcsak a makedónokkal és görögökkel való teljes jogegyenlőség, hanem mai szó-
val „a kisebbséggel szembeni pozitív diszkrimináció” elve is érvényesült: „A zsidókat megbe-
csülték Ázsia királyai is, akiknek vezetése alatt hadiszolgálatot teljesítettek. Seleukos Nikatór
azokban a városokban, amelyeket Ázsiában és Alsó-Szíriában alapított, valamint magában
a fővárosban, Antiocheiában, megadta nekik a polgárjogot, és egyenjogúsította őket az ott
lakó makedónokkal és görögökkel. Ezt a jogot ma is élvezik, és ez már abból is kiderül, hogy
a tornacsarnokok vezetői (gymnasiarchoi) kötelesek meghatározott pénzösszeget kiizetni
olaj helyett azoknak a zsidóknak, akik idegen olajat nem hajlandók használni”.105 IV. Anti-
99 AJ XX. 2.3. [34]
100 AJ XX. 2.3. [35]; Neusner 1964; Schifman 1987.
101 m.Nazir 3:6; b.Szukka 2b; m.Jóma 3:10; AJ XX. 2.5. [49]; BJ II. 26.2. [520]. — Salo W. Baron
azt hangsúlyozta, hogy az adiabénéiek betérésének szimbolikus jelentősége volt a zsidók
számára: mintegy az asszír fogságért vett revansnak tekintették azt (Adiabéné mélyen asszír
területen feküdt); Jacob Neusner szerint ebben az időben napirenden volt egy Róma-ellenes
koalíció megalakítása, s mivel Parthia belső viszályok miatt gyengélkedett, Adiabéné joggal
remélhette, hogy ennek a szövetségnek záróköve lesz. De Neusner szerint az is elképzelhető,
hogy Adiabéné királyai a júdeai királyságra pályáztak és azért vették fel a zsidó vallást, mert
a Törvény szerint csak zsidó lehet uralkodójuk (5Móz 17:15). Louis H. Feldman a betérés
gazdasági előnyeit emelte ki.
102 A diaszpórai létben — ahol az önazonosság határai elmosódnak — az izraelita identitás
megerősítése a döntő. Ezt a célt szolgálta a Tóbiás könyve is, ld. Ego 2005. (További szak-
irodalommal.)
103 BJ VII. 3.3. [43] — Kraeling 1932; Tcherikover 1960: 289–290; Schürer 1986: III. 13–15.
104 CA II. 4. [39]
105 AJ XII. 3.1. [119]
211
ochos Epiphanés utódai a Templomból zsákmányolt rézedényeket az antiocheiai zsinagógá-
nak ajándékozták oda.106 Ebben az időszakban – amely egybeesik a Hasmóneus-dinasztia
Júdeában dúló trónviszályaival – duzzadt fel jelentősen az itteni diaszpóra lélekszáma, kö-
szönhetően a polgárháború elől menekülőknek. A városi zsidó közösség vezetőjét archónnak
hívták, s privilégiumaikat – melyeket bronztáblákba véstek – a pogány lakosság is jól ismer-
te.107 Josephus azt állítja, hogy az ő korában a prozelitizmus Szíriában érte el a legnagyobb
eredményeket, különösen a nők körében mutatkozott rendkívül nagy érdeklődés a zsidó
vallás iránt. A tartomány szinte valamennyi jelentősebb városából (Apameia, Damaskus, Ty-
ros, Arados, Sidón, Beirut, Palmyra) kerültek elő a zsidók jelenlétére utaló régészeti és/vagy
epigráiai leletek, ám ezek zöme a késő-római korból származik.
Keletről azonban nem özönlött, csupán szivárgott a remélt segítség a iudaeai felke-
lőknek – leszámítva az adiabénéi királyi család részéről nyújtott jelentős anyagi és
viszonylag csekély katonai támogatást, mindössze egyéni akciókról van tudomá-
sunk.108 Ám hogy a rómaiak félelme mégsem lehetett alaptalan egy nagyobb szabású
diaszpórai beavatkozástól, azt ékesen bizonyítja a 115-ben kirobbant „Quietus-há-
ború”, amely Traianus mezopotámiai hadjáratára adott válasz volt: egész Cyrenaica,
Egyiptom, Ciprus, Syria és Mesoptamia zsidósága felkelt elnyomói ellen.109
Sajnos Josephus művének arámi változatát nem őrizte meg a keleti hagyomány.
Így csak gyaníthatjuk, hogy A zsidó háború görög változata nem szolgai fordítást je-
lent, hanem formailag jelentősen eltér az arámitól. Tessa Rajak szerint például a gö-
rög–római történetírásra jellemző beszédek és digressziók (kitérések) bizonyosan
hiányoztak belőle. „Feltehetjük, hogy az arámi Háború természetét tekintve egy egy-
szerű beszámoló volt, talán néhány lamentáló résszel kibővítve”.110 Josephus a me-
taballó igét használja, amikor az arámi mű „lefordításáról” beszél – ez a kifejezés
azonban nem árulja el, mi a két mű egymáshoz fűződő viszonya.111 Annyi bizonyos,
hogy a rendelkezésünkre álló görög szövegen nem lehet kimutatni az arámi nyelvi
106 BJ VII. 3.3. [44]
107 BJ VII. 5.2. [100–101]
108 Agrippa beszéde: a keleti zsidók nem akarnak ilyen komoly háborúba keveredni, vagy ha
mégis, a parthusok nem fogják megengedni nekik, mert őrzik a rómaiakkal a békét (BJ II.
16.4. [388-390]); adiabénéi és babilóniai harcosok: Monobazos és Kenedaios, valamint Silas
(BJ II. 19.2. [520]); Nabataios, egy adiabénéi harcos (BJ V. 11.5. [474]); Izatés adiabénéi
király iai és testvérei, valamint számos előkelőség (BJ VI. 6.4. [356]).
109 A Quietus-felkelésre vonatkozó fontosabb szakirodalom: Fuks 1961; Smallwood 1962;
Schürer 1973: I. 529–534; Pucci 1978; Pucci 1981; Pucci 2005.
110 Rajak 1983: 176.
111 Hata 1975.
212
szubsztrátum nyomait. Még annyira sem, mint az Újszövetségben. A személynevek
arámi változatai, bizonyos arámi szakkifejezések (például a főpapi ruházat részei)
A zsidók történetében találhatók meg nagyobb számban.
Josephus számára a keleti zsidó diaszpóra mindig is természetes tájékozódási
pontnak számított. (Ne feledjük: második felesége alexandriai, a harmadik pedig
krétai zsidó volt.) A centrum (Jeruzsálem) és a periféria (diaszpóra) között sohasem
szűnt meg a kommunikáció. Érthető, ha a keleten lakó zsidók is tudni akarták, mi-
lyen körülmények között pusztult el a Templom. Josephusnak mint írónak mindig
is elsődleges célpontja volt a diaszpóra zsidósága. A Bellum arámi változata azonban
elsősorban nem Josephus számára lehetett fontos, hanem a császárnak, vagyis az
egész birodalomnak. Legalábbis erre következtethetünk abból, hogy Josephus a cél-
területek között első helyen említi Parthiát. A többi említett terület – talán az ara-
bok kivételével – mind párthus uralom vagy befolyás alatt állt. Josephus opusculuma
tehát a birodalmi politika játszmáinak része lett. Laqueur és hackeray véleménye
szerint „Vespasianus feltett szándéka az lehetett, hogy demonstrálja Róma hatalmát
azok előtt, akik keleti határvidékein élnek, és hogy visszarettentse őket a Róma elleni
támadástól, a parthusokkal szövetkezve”.112
Josephus egy mondata rendkívül fontos ebben az összefüggésben: „A zsidók bi-
zonyosra vették, hogy az Eufratészen túl lakó törzsrokonaik velük együtt fegyvert
fognak, viszont a rómaiaknak nemcsak a szomszédos galatákkal, hanem a folyton
nyughatatlankodó keltákkal is sok bajuk volt”.113 Sok egyéb példa is bizonyítja, hogy
Josephus szándéka az volt, hogy művével másokat is eltérítsen a lázadástól: „Fejtege-
tésemmel nem az a célom, hogy a rómaiakat magasztaljam, hanem inkább az, hogy
a leigázottakat megvigasztaljam és a lázadozókat jobb belátásra bírjam”.114
III.2.2. A zsidó háború görög változata
A zsidó háború görög változatának hagyományosan elfogadott datálása Kr. u. 75
(a Templum Pacis felavatása) és 79 (Vespasianus halála) közé teszi a mű keletkezé-
sét. Az utóbbi mint terminus ante quem azért valószínű, mivel Josephus két másik
művében arra hivatkozik, hogy a Bellum egy példányát maga nyújtotta át a császár-
112 Idézi: Rajak 1983: 179.
113 BJ I. 1.2. [5]
114 BJ III. 5.8. [108]
213
nak.115 A zsidó háborúban ugyan nem szerepel ajánlás, de a mű bizonyosan császá-
ri felügyelet alatt, sőt talán kifejezetten annak megrendelésére készült. Ezért kapott
Josephus Vespasianustól lakást, ahol dolgozhatott, valamint életjáradékot.116 Josephus
a mű néhány példányát már előzetesen köröztette a római és zsidó felsőbb körök-
ben.117 Az ijú császár saját kezűleg szignálta őket (charaxas té heautu cheiri) és elren-
delte a mű első hat könyvének publikálását.118 Eusebios megjegyzése szerint Róma
urai „a könyvtári elhelyezésre is méltónak találták” (bibliothékés axióthénai) Josephus
munkáját.119 Ezt azt jelenti, hogy a Bellum eredeti – hitelesített – példányait elhelyez-
ték az állami közkönyvtárakban, amelyekről a további példányokat másolták.
Laqueur és Eisler már a múlt század 20-as éveiben felvetette annak lehetőségét,
hogy a művet Josephus többször átdolgozta120 – ami lehetővé teszi, hogy a könyv
keletkezését időben kitágítsuk. Eisler szerint a Bellum első görög változata már
71-ben elkészült, majd a művet Josephus 79-ig fokozatosan bővítette, míg el nem
érte ma ismert terjedelmét. Eisler ugyanakkor megegyezik Laqueurrel abban, hogy
a szerző 79 után is többször revideálta a művet. Shaye Cohen azt is hozzáfűzi eh-
hez, hogy Vespasianus nem feltétlenül a teljes ma ismert Bellum szövegét kaphatta
kézhez.121 Sőt, szerinte sokkal valószínűbb, hogy a császári imprimaturt a szerző Ti-
tustól kapta. Milyen indokok szólnak emellett? A Bellum előszavában egyedül Titus
jelenik meg; ő menti meg Josephust Iotapatánál; Titus beszédei sokkal gyakoribbak
és hosszabbak, mint apjáé; nagy harcosként látjuk megjelenni, aki nem gyönyör-
ködik a vérontásban, sőt sajnálja Jeruzsálem szenvedő lakóit; meg akarja kímélni
a várost és a Templomot; nem felelős azokért a barbár cselekedetekért, amelyeket
egyes római katonák elkövettek. Cohen egy másik érvet is felhoz a Titus idejére tör-
ténő datálás mellett. Aulus Caecina Alienus elkötelezett támogatója volt Vitellius
pártjának a zűrzavaros 69-ik évben, majd a cremonai csata előtt átállt a Flaviusok
oldalára.122 Tacitus, aki hosszan foglalkozik Caecina árulásának történetével, így
jellemzi a helyzetet: „Az egykori írók, akik a Flavius-ház uralma idején e háború
történetét megörökítették, a békevágyban és hazaszeretetben jelölték meg a hízel-
gésül eltorzított okokat: szerintünk a velük született jellemtelenségen és Galba el-
115 Vita 65. [361], CA I. 9. [50–51]
116 Vita 76. [423]
117 CA I. 9. [51] és Vita 65. [361–362]
118 démosiósai prosetaxen, Vita 65. [363]
119 HE III. 9.2.
120 Laqueur 1920: 57–79; Eisler; 1929: I. 250–260 et passim
121 Cohen 1979: 84–85.
122 PIR2 C 99
214
árulása után egyhamar eltékozolt becsületükön kívül az az irigy versengésük dön-
tötte romlásba Vitelliust, hogy udvarában mások meg ne előzzék őket”.123 Feltűnő,
hogy bár Josephusra abszolút ráillik a „Flavius-ház udvari történetírója” titulus, en-
nek ellenére nyomát sem találjuk nála a Tacitus által említett aulikus beállításnak:
Caecinát egyszerűen árulóként jellemzi.124 Ennek oka minden bizonnyal az lehetett,
hogy Caecinát 79-ben – közvetlenül Vespasianus halála előtt – Titus összeesküvés
vádjával kivégeztette.125 Josephus Titus szájaíze szerint alakította a történelmet: így
vált Caecina nála is megrögzött árulóvá.
Felvethetjük azt is, hogy ha a Bellum I–VI. könyve Titus idején készült el,
a VII. könyvet már Domitianus alatt írhatta. Az utolsó kötet görög stílusa sok kí-
vánnivalót hagy maga után, amivel elég közel áll az Antiquitates és a Vita stílusához.
hackeray véleménye szerint Josephus mellett ekkor már nem álltak segítők.126 A vi-
szonylag kései keletkezés mellett szól az is, hogy A zsidó háború első hat könyvében
mindössze háromszor történik említés Domitianusról, minden heroikus magasz-
talás nélkül.127 Ennek tökéletes ellentéte viszont a VII. könyv Domitianusról szóló
excursusa, amely szinte csöpög a magasztalástól: „Domitianus Caesar hosszas fon-
tolgatás nélkül – mint ahogy más tette volna iatal korában – atyjától öröklött vité-
zségével és korához képest érett harci tapasztalattal azonnal megindult a barbárok
ellen. Érkezésének puszta híre megrémítette őket, s rémületükben mindjárt meg is
adták magukat neki, és már azt is szerencsének tartották, hogy nagyobb veszteségek
nélkül megint a régebbi igába hajthatták fejüket. Miután Domitianus olyan intézke-
déseket tett Galliában, hogy egyhamar ne törhessen ki újból lázadás, dicsőségesen
visszatért Rómába, olyan fényes haditettek után, amelyek korát ugyan meghazudtol-
ták, de méltók voltak atyja hírnevéhez”.128
Shaye Cohen szerint a VII. könyv Domitianus-kori keltezését támasztja alá
a gischalai Johanán jellemzése is.129 Művének IV–VI. könyvében Josephus gyakran
vádolja a lázadókat törvénytelenséggel (paranomia) és istentelenséggel (asebeia).
Cohen szerint ezek részben főbenjáró bűnöket (pl. gyilkosságokat), részben a zsidó
Törvény elleni súlyos vétkeket jelentettek. Azok a törvények, amelyeket a lázadók
megsértettek, a rómaiak pedig védelmeztek, a zsidó és pogány társadalom és vallás
123 Tac. Hist II. 101.1. Borzsák István ford.
124 BJ IV. 11.2. [635], 11.3. [644]
125 Dio 66.16.3; Suet. Tit. 6.
126 hackeray 1929: 35, 105.
127 BJ IV. 11.4. [646, 649, 654]
128 BJ VII. 4.2. [85-88]
129 BJ VII. 264.
215
közös, univerzális értékei voltak. Ezzel szemben a Bellum VII. könyvében Johanán
a hagyományos zsidó tisztasági törvények többszörös megsértőjeként jelenik meg:
„asztala tele volt tiltott eledelekkel, és a törvényszabta hagyományos tisztulásokat
elhanyagolta, úgyhogy az egyesek és a közösség elleni bűnöket nem is lehet csodál-
ni olyan embernél, aki szinte megátalkodott őrjöngő istentelenségében”.130 Cohen
szerint ez a Jabnéban megalakult rabbi-akadémia számára szóló üzenet: a gischalai
Johanán – Simon ben Gamaliél régi barátja131 – valójában egy istentelen zsidó, aki
a rabbinikus judaizmus törvényeit is megszegte.
Seth Schwartz szerint a VII. könyv eredeti változata (amit ő „Ur-book”-nak ne-
vezett) Titus alatt készült el, s a Masada-történettel ért véget.132 Ehhez a későbbiek-
ben Josephus két kiegészítést tett hozzá: az egyiket Domitianus alatt (Domitianus
germaniai hadjárata; Domitianus jelenlétének kidomborítása a diadalmeneten; és
talán Simeon elfogatása), a másikat már Nerva vagy talán Traianus korai uralko-
dása idején (96–105 k.). Ezek az addendumok a következők lehettek: Kommagé-
né annexiója és az alán betörés Mediába; az alexandriai felkelés és a leontopolisi
templom bezárása; a cyrenaicai lázongások és Catullus halála. Ebből számunkra az
utóbbiak a legérdekesebbek. A VII. könyv igencsak hízeleg a kommagénéi királyi
családnak – szemben az V. könyv leírásával, amely a kommagénéi király Antiochos
Epiphanés és ia furcsa „hőstettét” írja le, amikor Jeruzsálem falainak szinte osto-
bán rontanak neki iatal és felkészületlen csapataikkal.133 A két leírás megváltozott
hangvételének Seth Schwartz szerint az lehet a magyarázata, hogy a kommagénéi
Philopappos (Gaius Julius Antiochus Epiphanes) jelentős karriert futott be Rómá-
ban: az athéni Akropolis tövében ma is látható emlékművén olvasható latin felirat
szerint (OGIS 409) Traianus kegyéből Kr. u. 109-ben consul sufectus, majd frater
Arvalis és adlectus inter praetorios lett. A commagénéi császári család tehát a 2. szá-
zad első évtizedében került vissza a igyelem középpontjába, és ekkoriban Philo-
pappos kétségkívül Róma egyik legelőkelőbb „emigráns” politikusa volt, akinek
érdemes lehetett a barátságát keresni.
Az alexandriai és cyrenaicai epizódok úgy tűnik egységet alkotnak, hiszen témá-
juk közös: Josephus bemutatja, hogy hiúsult meg a Iudaeából átszökött sicariusok
kísérlete, hogy e tartományok zsidó lakossága körében felkelést robbantsanak ki.134
130 BJ VII. 8.1. [264]
131 Vita 38. [192]
132 S. Schwartz 1986: 378.
133 BJ VII. 7.1–4. [219–251], vö. BJ V. 11.3. [460–465]
134 S. Schwartz 1986: 382–383.
216
A kérdés – csakúgy mint a kommagénéi epizóddal kapcsolatban – itt is kézenfekvő:
miért érezte fontosnak Josephus e két epizód beillesztését a Bellum VII. könyvébe?
Seth Schwartz szerint az úgynevezett „pogány mártírok aktái” közül a P. Oxy. 1242.
jelzésű papiruszon fennmaradt Acta Mermaisci adja meg a választ.135 Ez a 3. század-
ban másolt szöveg a következő történetet örökítette meg. Valamilyen mozgolódás
miatt – a történet eleje sajnos hiányzik a töredékes papiruszról – az alexandriai gö-
rögök követséget küldenek Rómába. Mikor ez az ottani zsidó közösség tudomására
jut, ők is küldenek egy delegációt. Mindkét követség a saját isteneit viszi magával.
(A görögök egy Sarapis-szobrot visznek, a zsidók nem tudni mit, a papirusz itt is
töredékes.) Amikor Traianus és Plotina érkezésükről értesül, a császárné a sena-
tushoz folyamodik a zsidók érdekében. Traianus is osztja felesége előítéletét: mi-
közben a zsidó küldöttséget meleg fogadtatásban részesíti, a görögöket inzultálja.
Több sem kell a pogányoknak: a görög küldöttség vezetője, Hermaiskos gyalázza
a császárt és annak synedrionját. A császár haragra gerjed és megfenyegeti Herma-
iskost, ám ekkor csoda történik: a görögök „oldalán álló” Sarapis-szobor izzadni
kezd. Traianust megdöbbenti a csoda, és Róma népe félelmében a hegyek közé me-
nekül. És itt véget is ér a történet, legalábbis ami belőle fennmaradt. A szövegben
a „mártírakták” tipikus elemei lelhetők fel: az antiszemitizmus, a rómaellenesség,
és az a meggyőződés, hogy a császár és a senatus a görögök ellensége és a zsidók
barátja. Ha ezeket a tendenciózus elemeket és a végén olvasható csodát félretesszük
– vallja Seth Schwartz – valós események magvait kapjuk. Sajnos az alexandriai
zavargások időpontja bizonytalan, de a legtöbben Traianus uralkodásának korai
időszakára keltezik. Egyetlen kronológiai probléma van csak, amire Seth Schwartz
nem tért ki: hogy Josephus szerint az alexandriai események „nem sokkal ez után”
(vagyis Masada elfoglalását követően) történtek,136 Tiberius Iulius Lupus (Kr. u.
71–73) egyiptomi kormányzósága idején.
A cyrenaicai epizód datálása szintén a – szövegben Catullusként említett – kor-
mányzó azonosításával függ össze (róla lásd még a II.2.4.4. fejezetben). Néhányan,
mint Applebaum és Smallwood amellett érveltek, hogy a helytartó L. Valerius Ca-
tullus Messalinusszal (cos. ord. 73; cos. suf. 85), Domitianus és Nerva barátjával,
majd a kivégzett árulóval azonos, aki 93 és 97 között halhatott meg, Josephus viszont
A zsidó háborúban részletesen leírja – az eseményekhez képest – nem sokkal későbbi
halálát.137 Ezt a diszkrepanciát Seth Schwartz annyival intézi el, hogy „Josephusnak
135 Musurillo 1954: 44–45 = CPJ II 157.
136 BJ VII. 10.1. [408]
137 ouk eis makran de, BJ VII. 11.4. [451]
217
nem volt érzéke a kronológiához”.138 Bár ezt az azonosítást azóta is többen elutasítot-
ták, egyelőre nem került elő újabb Catullus nevű cyrenaicai helytartó, akit Josephus
gonosztevőjével azonosíthatnánk.139
III.3. A zsidók története
Josephus A zsidók története publikálását Domitianus uralkodásának tizenharmadik,
saját életének ötvenhatodik évére keltezte (Kr. u. 93/94).140 A kutatás a múlt század
eleje óta hajlik arra a feltételezésre, hogy a mű két kiadásban jelent meg: az első ki-
adás végét jelezte a XX. könyvben olvasható záróformula: „Ezzel tehát befejezem
a zsidó történelmet, amelyhez a háborúról írt munkám közvetlenül csatlakozik”;141
a másodikét ezek a nem sokkal ezután olvasható mondatok: „Ezzel tehát befejezem
történelmi művemet, amely húsz könyvből, vagyis összesen hatvanezer sorból áll, és
ha Isten is úgy akarja, később röviden újra összefoglalom majd [kata periodromén
hypomnésó] a háború történetét és életrajzomat is egészen a mai napig…”, amelyek-
ben explicit módon utalt az Önéletrajz megjelentetésére is.142 A magam részéről tel-
jesen egyetértek David A. Barishsal, aki szerint mind a „futólagos áttekintés” (peri-
dromé), mind a „visszaemlékezés” (hypomnéma) kifejezés nagyon is pontosan illik
az Önéletrajzra.143
Ha összehasonlítjuk egymással két főművének: A zsidó háborúnak és A zsidók
történetének programját, világosan kitűnik, hogy az előbbi a kritikai, míg az utób-
bi a rétorikai történetírás – vagyis az iszokratészi és az arisztotelészi hagyomány
– alapelveit követi.144 Steve Mason jogosan hívta fel a igyelmet arra, hogy a római
korban a történetírás per deinitionem rétorikus volt, ugyanakkor Josephus mind-
két művének bevezetésében hitet tesz amellett, hogy a történetírás sine qua nonja az
igazmondásra törekvés, és támadja azokat, akik csak rétorikai tudásuk csillogtatásá-
138 S. Schwartz 1986: 376. n. 14.
139 Contra: C. P. Jones 2002: 114; Cotton–Eck 2005: 47–48.
140 AJ XX. 12.2. [267]
141 AJ XX. 12.1. [259]
142 AJ XX. 12.2. [266–267]
143 Barish 1978: 67; vö. Attridge 1976: 58.
144 BJ I. 1.5. [13–16]; AJ I. 1.1. [5–6]; Sterling 1992: 240–245.
218
ra használják a történelmet.145 Luis H. Feldman szerint azonban nem tehetünk ilyes-
fajta különbséget a két mű között.146 Az Antiquitates írója ugyanis a görög–római
történetírás „antikvárius” irányzatához csatlakozott, ahhoz az antikvarianizmushoz,
amely egyaránt jellemezte a kritikai és rétorikus történetírókat, valamint Liviust is,
akit – nem mellesleg szólva – egyedüliként említ meg név szerint Josephus a ró-
mai történetírók közül.147 A zsidók története esetében a címválasztás sem véletlen:
a „történet”-nek fordított archaiologia ugyanis ebben az időben még nem általában
„történelmet”, hanem „őstörténetet” jelentett – olyan művet, amely egy nép eredetét
tárgyalta egészen a történetíró koráig.148 Az antikváriusok nem elégedtek meg a po-
litikatörténet eseményeinek kronologikus felsorolásával, hanem témák szerint is
rendezték anyagukat: művük fontos részét alkotta a politikai és vallási intézmények,
városok, fesztiválok, szokások, időszámítási rendszer stb. tárgyalása.149 Mondanunk
sem kell, ez az „antikvárius anyag” mennyire fontos részét képezi Josephus művé-
nek, hiszen a zsidó szokások merőben eltértek a görög–római hagyományoktól. (Er-
ről bővebben lásd a III.3.3. fejezetet.)
Josephus A zsidók története bevezetőjében kifejezetten a pogány olvasóközönsé-
get szólítja meg: „az egész görög nyelvű világot” [5]; patrónusát, Epaphroditost [8];
a görögöket, akiket érdekel a „mi történelmünk” [9]; és hivatkozik a Septuagintára,
mint irodalmi előzményre [10]. A zsidók szent hagyományainak bemutatása és/
vagy népszerűsítése virágzó műfajnak számított ebben a korban: mutatja ezt olyan
művek keletkezése, mint a Pseudo-Philón „Bibliai régiségek” (Antiquitates Bibli-
cae) című műve, a Genesis Apocryphon, vagy a Jubileumok könyve.150 A fő különb-
ség Josephus munkái és ezen írásművek között, hogy az utóbbiak eredetileg arámi
vagy héber nyelven íródtak. Csak Josephus kísérelte meg a teljes héber Bibliát pa-
rafrazeálni, míg a többi mű nagyon is szelektíven nyúlt anyagához. Nagy különbség
továbbá, hogy egyedül Josephus idézett görög szerzőkből, nemcsak elmarasztaló-
lag, hanem gyakran dicsérő hangon is. Mikor a zsidók védelmében a rómaiak által
kiadott dekrétumokat idézte, így magyarázta meg ennek szükségességét: „fel kell
sorolnom itt ezeket a rendelkezéseket, bebizonyítani a görögöknek, akik elsősorban
145 BJ I. 1.1. [1–2], 1.2. [6], 1.4. [9]; AJ I. 1.1. [4], 1.3. [17], XX. 12.1. [260] — Mason 1991:
376–383.
146 Feldman 1998: 10.
147 AJ XIV. 4.3. [68]
148 Momigliano 1966b.
149 Rajak 1982: 465–477.
150 Pseudo-Philón: Fröhlich 1980; Genesis Apocryphon: Evans 1988; Jubileumok: Vander Kam
2001.
219
forgatják majd ezt a történelmi művemet, hogy régebben minden elképzelhető ki-
váltságot megkaptunk, és hagyományaink megtartásában semmiféle felső hatóság
nem gátolt meg, hanem éppen a hatóságok védelme alatt szabadon gyakorolhattuk
vallásunkat”.151 Művének befejezésekor Josephus azzal dicsekszik, hogy „senki más,
sem zsidó, sem idegen a legjobb akarat mellett sem dolgozhatta volna fel a görögök
számára ily hitelesen ennek a műnek az anyagát”.152 Ez is bizonyítja, hogy Josep-
hus az Antiquitatest legfőképpen a nem-zsidók számára írta, minthogy a „görögök”
az ő kifejezésrendszerében a „pogányokat” jelenti. Hogy Josephus elsősorban is
olyan görög–római olvasóközönség számára írta művét, amely nem volt tisztában
a zsidók törvényeivel és életmódjával, az abból is világos, ahogyan a szerző meg-
magyarázza: azért hellenizálta a bibliai neveket, hogy olvasói ne találják annyira
idegennek őket.153 Valószínűtlennek látszik, hogy bárki, aki zsidó olvasóközönség-
nek szánta volna művét, olyanokat írjon, mint pl.: „a hetedik nap neve a mi nyel-
vünkön sabbat”, vagy a zsidók szokása a hét napig tartó gyász, vagy a zsidók ősei-
nek hagyománya kovásztalan kenyeret felszolgálni a Páska ünnepén, vagy a Léviták
a zsidók egyik törzséből származnak.154 Ugyanakkor Josephus nagyon is számolt
azzal a lehetőséggel, hogy művét zsidók – mégpedig vele ellenséges viszonyban lévő
zsidók – is olvasni fogják. Nekik szóló igyelmeztetés is lehet, hogy szerinte a zsidók
történetéből levonható legfontosabb tanulság: Isten megjutalmazza azokat, akik az
Ő törvényeinek szorgalmasan engedelmeskednek – hogyan is engedelmeskedhet-
nének a pogányok a Tóra törvényeinek? –, de visszafordíthatatlan csapások zúdul-
nak azokra, akik ellene szegülnek.155
III.3.1. Az átírt Biblia
Yosef Hayim Yerushalmi nagyhatású könyvében, a Záchor!-ban olvashatunk egy
sommás megállapítást arról, hogy „a bibliai kánon lezárulta után a zsidók gyakorla-
151 AJ XVI. 6.8. [174]
152 AJ XX. 12.1. [262] — Révay félreértette az eis Hellénas kifejezést, és úgy fordította: „görög
nyelven”.
153 „Ami a neveket illeti: azokat görögös formájukban írtam az elbeszélés szépsége kedvéért,
tekintettel azok gyönyörűségére, akik azt olvasni fogják”, AJ I. 6.1. [129] (példája gr. Nóchos
= héb. Noé) — Sterling 1992: 298.
154 AJ III. 6.6. [143] (sabbat); XVII. 8.4. [200] (gyász); XVII. 9.3. [213]; XX. 5.3. [106] (kovász-
talan kenyerek); XX. 9.6. [216] (Léviták)
155 AJ I. praef. 3. [14]
220
tilag nem művelték többé a történetírást”.156 Ez a megállapítás azonban némi módo-
sításra szorul. A zsidóság a hellenisztikus korban lépett be a – ma úgy mondanánk
– „civilizált nemzetek közösségébe”. Saját jól felfogott érdekében is rendelkeznie kel-
lett olyan történetírókkal, akik görög nyelven, sőt görög szellemben örökítették meg
saját népük történetét. Műveikből csupán apró töredékek maradtak fenn, azokat is
jó néhány száz évvel később élt írók kivonataiból ismerjük.157 A szerzők életrajzi
adatai még homályosabbak – nevükön kívül jószerével semmi konkrétumot nem
tudunk róluk. Amennyire a fennmaradt töredékekből ezt megítélhetjük, a „profán”
zsidó történetíróknak nagyjából ugyanazon céljaik voltak, mint görög és római
kollégáiknak: az őstörténet felkutatása; morális példaadás; vallási/történeti apoló-
gia/polémia.158 Ezek a historikusok azonban egy szinte feloldhatatlan paradoxonnal
szembesültek: miközben a történetírók par excellence feladata a múltból fennmaradt
nyomok alapján történő tájékozódás; a zsidó múlt egyedüli anyagát és hermeneutikai
keretét a Biblia jelölte ki számukra. A hellenisztikus és római kori zsidó történetírók
azonban igencsak feszegették ezt a keretet: „Ábrahám asztrológiára okítja a fára-
ót”; „Mózes bevezeti az íbisz- és ápiszkultuszt Egyiptomban”; „Ábrahám iai együtt
harcolnak Héraklésszel az óriás Antaios ellen Afrikában”; „Salamon arany oszlopot
küld Zeus tyrosi szentélyébe” – ilyen és ehhez hasonló, a bibliai textusban nem sze-
replő, sőt azzal szöges ellentétben álló kijelentések színezik e történeti munkákat.159
A semmilyen történeti forrással alá nem támasztható, mesés történeteket többnyire
a hellenisztikus kultúra „elvárási horizontjához” történő igazodás vágya szülte; sőt
a iktív eredetmondákat a római korban a „rokonsági diplomácia” aprópénzére is át
lehetett váltani: erről szól például a zsidók és a spártaiak rokonságát bizonygató tör-
ténet, amelyet Josephus iktív levelek idézésével is „alátámaszt”.160
A zsidók nem őriztek levéltáraikban „vászontekercseket” (libri lintei), sem
a Templom falaira nem voltak – a római annales maximi mintájára – „főpapi naptá-
rak” felvésve. A zsidó történetíró tehát szinte kizárólag a Bibliára támaszkodhatott,
156 Yerushalmi 2000: 34.
157 A töredékeket összegyűjtötte és kiadta Holladay 1983; a legfontosabb szerzők magyar fordí-
tását ld. Grüll 2007.
158 Rajak 1986.
159 E. S. Gruen legutóbbi könyvében az Írások által gerjesztett „kreatív energiáról”, „inven-
ciózusságról” beszél, bár azt elismeri, hogy ezzel a zsidó történetírók igencsak felrúgták
a bibliai hermeneutika szabályait („the activity went well beyond hermeneutics”), Gruen
1998: 137.
160 A spártai rokonságról: AJ XII. 4.10. [224–226]; XIV. 10.22. [255] — Gruen 1996; a rokonsági
diplomáciáról ld. Jones 1999.
221
vagy legfeljebb külső forrásokhoz nyúlhatott népe múltjának feltárásakor – ezért is
hivatkozik Josephus föníciai, egyiptomi és görög feljegyzésekre, mikor a zsidó nép
és vallás ősiségét bizonygatja Apión ellen írt traktátusában.161 Ezt a „relatív forráshi-
ányt” már a zsidóság ókori kritikusai is szóvá tették. Flavius Josephus maga is relek-
tál a vádra, mégpedig az egyedül lehetséges választ megfogalmazva:
„…nálunk nem a saját szabad elhatározástól függ a feljegyzések készítése, és így
közöttük ellentmondás sem lehetséges – hiszen mindent a próféták írtak meg,
akik a legtávolabbi múltat (palaiotata) is az isteni sugallatból ismerték (tón
prophétón … kata tén epipnoian tén apo tu heu mathontón), saját koruk esemé-
nyeit pedig, úgy, ahogy azok történtek, hitelesen adták elő –, akkor érthető, sőt
szükségszerű az, hogy minálunk nem készült számtalan egymásnak ellentmondó
(asymphonos), egymással vitázó (machomenos) könyv”.162
Egy hívő zsidó számára azonban a Biblia nem csupán történeti forrásmunka, hanem
szent szöveg is, amelynek használatáról a Deuteronomiumban ezt a komoly igyel-
meztetést olvassuk: „semmit se tegyetek az igéhez, amelyet én parancsolok néktek,
se el ne vegyetek abból, hogy megtarthassátok az Úrnak, a ti Isteneteknek paran-
csolatait, amelyeket én parancsolok nektek” (5Móz 4:2). Érthető, ha Josephus is siet
leszögezni: az Írásokon semmit sem változtat: „pontosan le fogom írni mindazokat
a dolgokat, amiket megígértem, éspedig abban a sorrendben, mint szent könyveink;
nem teszek hozzá semmit, nem veszek el belőle semmit”.163 Ezen a ponton Josephus
ugyanazt teszi, mint amit ő maga írt a Septuaginta keletkezésével kapcsolatban: mi-
kor a fordítás elkészült, az alexandriai zsidó közösség vezetői elrendelték, hogy ha
bárki olyasmit talál, amit hozzátettek vagy elvettek a szövegből, jelentse be.164 Másutt
azt írja, hogy évszázadok óta senki sem mert semmit elvenni vagy hozzáadni a zsi-
dók szent irataihoz.165 A valóság ezzel szemben az, hogy a fent említett hellenisztikus
161 Cohen 1988.
162 CA I. 8. [38]
163 uden prostheis, ud’au paralipón, AJ I. 1.3. [17]; X. 10.6. [218] — Shaye Cohen hívta fel a i-
gyelmet arra, hogy ez a hellenisztikus történetíróknál is bevett fordulatnak számított: a ba-
bilóniai Béróssos, az egyiptomi Manethón, a byblosi Philón, a görög Ktésias és az abderai
Hekataios is használta (Cohen 1979: 27). Mások viszont arra hívják fel a igyelmet, hogy
Josephus az egyetlen író, aki bevezetésében használja ezt a fordulatot (Unnik 1978: 34).
164 AJ XII. 2.13. [109] — A babilóniai Talmud Megilla traktátusában (és a vele megegyező
j.Szofrim I. 9-ben) utal az eltérésekre a LXX görög fordítása és a héber szöveg között.
165 CA I. 8. [42]
222
zsidó szerzőkhöz hasonlóan Josephus is számos parabiblikus történetet jegyzett le
művében: pl. Mózes hadjáratát Etiópia ellen, és házasságát egy etióp hercegnővel;166
ugyanakkor olyan fontos bibliai eseményeket, mint pl. Jákób hogyan szerezte meg
csalással apja áldását (1Móz 27); a Júda és Támár-epizódot (1Móz 38); vagy hogy
Mózes megölte az egyiptomit (2Móz 2:12) stb. – egyszerűen mellőzte. Nyilvánvaló,
hogy apologétikus szándék vezette ebben, mivel a kihagyott részek rossz fényben
tüntették volna fel a zsidóságot a nem-zsidó olvasók szemében.167 Más, általánosabb
tendenciák is megigyelhetők A zsidók történetében, amelyek szintén eltérnek a Biblia
látásmódjától: így pl. a csodák elhagyása vagy racionalizálása; az Örökkévaló szere-
pének csökkentése és az emberi hősiesség kiemelése; vagy a kronológiailag kérdéses
részek kihagyása.168 Ezeket a változtatásokat még csak-csak meg tudjuk magyarázni
az olvasóközönség elvárásaival, de mit mondjunk az olyan esetekről, amelyekben
Josephus ellentétébe fordítja a bibliai textust? Jehojákinról például mind a Királyok,
mind a Krónikák szerzője azt mondja: „gonoszul cselekedett az Úr szemei előtt”
(2Kir 24:9; 2Krón 36:9). Ezek után mi indokolja azt, hogy Josephus „derék” (chrés-
tos) és „igazságos” (dikaios) emberként mutatja be?169 Kézenfekvő válasz, hogy szer-
zőnk a bibliai textushoz kapcsolódó szóbeli hermeneutikai hagyományt (aggádák,
midrások) is beleépítette művébe, csakúgy, mint tette azt korábban a Septuaginta,
vagy a hellenisztikus zsidó szerzők (Artapanos, Eupolemos, Philón stb.), vagy az
olyan apokrif művek, mint a Genesis Apocryphon, a Jubileumok könyve, vagy Pseu-
do-Philón Bibliai régiségek (Antiquitates Biblicae) című műve. Egyébként hasonló
laza szövegkezelés jellemezte az ókori „fordításokat” általában, amiket éppen ezért
inkább átdolgozásoknak kellene neveznünk. Erre utal a Josephus által a „fordításra”
használt methermeneuó kifejezés is, amely etimológiailag is a hermeneutikával függ
össze; vagy a metaphradzó, amely szó szerint „átszövegezést” jelent.
Ezek után felmerül a kérdés, melyik bibliaszöveget használhatta Josephus? Va-
lószínűleg mindhárom szöveghagyományhoz: a héberhez (pre-maszoretikus), az
arámihoz (targumok) és a göröghöz (Septuaginta = LXX) egyaránt hozzáférhetett.
Szisztematikus – a különböző szövegváltozatokra is kiterjedő – vizsgálatot minde-
166 AJ II. 10.1–2. [238–253]
167 Feldman hosszasan sorolja a példákat (1998: 37–38), és megjegyzi, hogy a Biblia zsinagógai
felolvasásánál maguk a rabbik is megtiltották hasonló részek recitálását (Meg. 25a-b).
168 Például Eszt 2:6 szerint Mordecháj a Jekóniás-féle fogsággal (Kr. e. 597/6) érkezett Babi-
lóniába, ami azt jelenti, hogy még ha csecsemő volt is, Xerxés idejére (ha Ahasvérus vele
azonosítható) több mint 120 évesnek kellett lennie. Josephus ezért egyszerűen kihagyja
a fogságravitelre történő utalást.
169 AJ X. 7.1. [100] — Feldman 1995: 15–19.
223
nesetre még nem végeztek ebben a kérdésben. Az Antiquitates bevezetőjében ő maga
mondja, hogy a héber szövegből maga „fordította” művét.170 Bár a konkrét szöveget
szinte lehetetlen meghatározni – Josephus legtöbbször, a kor szokása szerint, pa-
rafrazeálta forrását –, egy-két példa igazolja Josephus megállapítását. Például mikor
Bálám „arcra borul”, szó szerint „arcra esik”, a 4Móz 24:4 és 6 maszoretikus szövege
a nofel (’leesni’) igealakot használja; míg a LXX ugyenezen a helyen „álombéli láto-
másról” beszél.171 Az Antiquitates görög forrását még nehezebb meghatározni: bár
a LXX használata feltehető, a szöveg silány nyelvi minősége elrettenthette a klasszi-
kus szerzőket olvasó és imitálni szándékozó Josephust. Egy-két találomra kiragadott
példa alapján mégis úgy látszik, hogy Josephus inkább használta a Septuaginta görög
szövegét, mint a héber eredetit. A főpap melldíszén, vagyis az efódon lévő drágakö-
vek nevei és sorrendje (2Móz 28:17–20) a görög szöveggel egyezik, míg a maszore-
tikustól nagy mértékben eltér.172 Ulrich a Sámuel könyve néhány helyével bizonyí-
totta, hogy Josephus inkább a Septuagintát használta.173 Legmeggyőzőbb a 2Sám 6:8
és a 6:19, ahol rendkívül ritkán előforduló szavakat találunk.174 Ennek ellenére még
itt is kimutatható a héber szöveg ismerete: a 2Sám 24:13-ban Gád próféta „hét éves
éhséget” említ Dávidnak, ami egyedül a maszoretikus szövegben fordul elő, minden
más szövegváltozat három éves éhínségről tud. A Józsuéról szóló rész közelebb áll
a maszoretikus szöveghez, mint pl. a Bírák vagy Ruth esetében, ahol inkább az arámi
targumok hatásával számolhatunk. Ez utóbbiakra Feldman néhány további bizonyí-
tékokat is felsorolt:
• az „Isten Szelleme” (rúach Elohim) helyett a „fentről való szellem/lehellet” (ruha’
min qadam) kifejezést használja;175
• Káin büntetésének elhalasztása jutalom, amiért áldozott és imádkozott;176
• Rebeka halálának időpontját a Biblia nem jegyzi le, de Josephus szerint mikor
Izsák visszatért Hebronba, felesége már nem volt életben;177
• mind Josephusnál, mint a Krónikákhoz írt Targum Jonathanban megigyelhető,
hogy a „próféta” kifejezést az „Isten embere” váltja fel (passim);
170 ek tón Hebraikón methérméneumenén grammatón, AJ I. 1.2. [5]
171 pesón d’epi stoma, AJ IV. 6.5. [125]
172 BJ V. 5.7. [234]; AJ III. 7.5. [168]
173 Ulrich 1978.
174 AJ VII. 4.2. [82–86]
175 AJ I. 1.1. [27]
176 AJ I. 2.1. [58]
177 AJ I. 22.1. [345]
224
• Aháb király névtelen gyilkosának (1Kir 22:34; 2Krón 18:33) Josephus az Amanos,
a targum a Naaman nevet adja.178
A targumok használata azonban mégsem vehető száz százalékig bizonyítottnak, mi-
vel ezek keletkezésének időpontját illetően máig sem jutott konszenzusra a kutatás.
Begg mértékadó konklúziója szerint Josephus elsődleges forrása egy Septuaginta-
közeli görög szöveg volt, amit alkalmanként egy pre-maszoretikus héber szöveggel
ellenőrzött, és hozzáférése volt egy olyan arámi szöveghagyományhoz is, amelyet
a fennmaradt targumok őriztek meg számunkra.179 Érdekes, hogy Ezra időszakára
vonatkozóan Josephus jelentősen eltér a fentebb felsorolt standard bibliaszövegektől,
valószínűleg egy hellenista zsidó átiratát használhatta, amely számunkra elveszett.
III.3.1.1. József története
József többszörösen is fontos bibliai szereplő lehetett Josephus számára, hiszen alak-
juk és sorsuk között megdöbbentő hasonlóságokat fedezhetük fel: a névazonosságot;
hogy mindketten kiválóan értettek az álommagyarázáshoz; mindkettő testvéreinek
irigysége miatt volt kénytelen száműzetésbe menni (József Egyiptomba, Josephus
Rómába); és egyformán kivették részüket a politika alakításából.180 A történet fon-
tosságát mutatja, hogy Josephus elbeszélése csaknem duplája az eredeti bibliai szö-
veg terjedelmének (1Móz 37, 39–48, 50), és a Septuagintáét is jelentősen meghalad-
ja. Ami az alaptextust illeti, ebben az esetben is érvényes a főszabály: a szerző mind
a premaszoretikus héber szöveget, mint a „hetvenes” görög fordítást felhasználta
(lásd III.3.1. fejezetet). Josephus a héber szöveggel összhangban írja, hogy Jákób
hetvenedmagával költözött le Egyiptomba, míg ugyanezen a helyen a LXX hetvenöt
embert említ.181 Egy másik példa azzal kapcsolatos, hogy mikor megvette József a fá-
raónak egész Egyiptomot, a héber szöveg szerint „a népet egyik városból a másik-
ba telepítette Egyiptom egyik határszélétől másik széléig”.182 Josephus itt szó szerint
fordít (metókisthésan allós allachu), míg a LXX jelentősen eltér ettől és arról beszél,
178 AJ VIII. 15.5. [414]. Valamennyi idézett helyhez vö. Feldman 1988: 28–29.
179 Begg 1993a: 273–276.
180 AJ II. 2.1–6.10. [9–167], 7.7. [189–193], 8.2. [198–200] — Feldman 1998: 335–373; Weiss
2000; Niehof 2005.
181 1Móz 46:27 = AJ II. 7.4. [176]
182 1Móz 47:21 = AJ II. 7.7. [190] — A LXX fordítói az árim (városok) szót érthették avádimnak
(rabszolgák), Feldman 1998: 336. n. 3.
225
hogy József „rabszolgaságba vetette” az egyiptomiakat (ton laon katedulósato autó).
Josephus ugyanakkor a Septuagintát is kimutathatóan használta a József-történet-
ben. Például Potifár nevét ő is Pentephrésnek írja át (teljes összhangban Philónnal,
a pseudo-philóni Bibliai régiségekkel és a József és Aseneth-történettel), és a többi
névvel kapcsolatban is a „hetvenes” fordítással ért egyet: József apósa, Potifera, nála
sem On, hanem Héliopolis papja; József egyiptomi neve sem a héberben szereplő
Cafenát-Paneah, hanem Psontomphanech;183 és József nem Gósen földjén, hanem
Héróonpolisban találkozik apjával, Jákóbbal.184 Az 1Móz 41:8-ban a fáraó „egybehí-
vatta Egyiptom minden jövendőmondóját és minden bölcsét”, de a LXX a mágusok
helyett „magyarázókat” (exegétas) ír, és Josephus is csak a „legtudósabbak” (logióta-
tus) egybehívásáról beszél.185
A fentiekben tárgyalt eltéréseket nyugodtan tekinthetjük szövegváltozatoknak,
bár bizonyosan megvan a maga oka, hogy Josephus miért egyiket vagy másikat al-
kalmazza történetében. Találunk azonban arra is példát, hogy a héber vagy görög
bibliaszöveget önkényesen – de biztosan nem cél nélkül – megváltoztatja. A legér-
dekesebb József eladásának összege: a héber textus szerint 20 ezüst sékelért adták
el testvérei, ami összhangban áll azzal a kijelentéssel, hogy ebben az időben ez volt
az ára egy 5–20 év közötti féri rabszolgának.186 A LXX-ban ez az összeg 20 aranyra
változik, Josephusnál pedig 20 mina vagy 1000 sékel lesz belőle.187 Josephus minden
bizonnyal azért változtatta meg az összeget, hogy ezzel is kifejezze hősének rendkí-
vüli értékét.
A József-elbeszélés kihagyásai közül legfeltűnőbb mindazon utalások mellőzése,
amelyeket a szamaritánok is magukra vonatkoztathattak, mivel Józsefet és két iát
saját ősükként tartották számon. Közismert, hogy Josephus mennyire nem szívelte
a szamaritánokat, akik etnikailag nem voltak zsidók, kultuszközpontjuk nem Jeru-
zsálemben, hanem a Gerizim-hegyen épült, és Tórájuk is jelenősen eltért a Penta-
teuchos héber szövegétől.188 Talán Jákób Efraimra és Manasséra adott áldását is azért
mellőzte a műből, nehogy a szamaritánok magukra vehessék…189
183 Minkét utalás ugyanott található: 1Móz 41:45 = AJ II. 6.1. [91]
184 1Móz 46:28 = AJ II. 7.5. [184] — Philón szintén a „hérósok városát” említi: De Iosepho XLII.
[256]
185 AJ II. 5.4. [75]
186 A 20 ezüst sékel: 1Móz 37:28; a rabszolgák ára: 3Móz 27:5.
187 AJ II. 3.3. [33] — A Tizenkét pátriárka testamentumában József ára 80 aranyra változott.
188 Feldman 1992.
189 1Móz 46:20 = AJ II. 8.1. [195]
226
Josephus úgy alakítja a József-történetet, hogy kihangsúlyozza hősének vezetői
rátermettségét, előkelő származását és a szépségét; valamint öt „kardinális erényét”:
a bölcsességet, a bátorságot, az önmérsékletet, az igazságosságot és az istenfélelmet.190
Josephus következetesen mellőzi a Biblia azon kitételeit, amelyek Józsefet gyermek-
ként mutatják be, vagy gyermekes viselkedést tulajdonítanak neki (például mikor
testvéreire árulkodik apjánál). A fáraó, mikor felemeli őt a börtönből, már „ijúnak”
szólítja.191 Mivel József alakja – Mózes mellett – a zsidóellenes egyiptomi–görög iroda-
lomban (jelesül Chairémónnál és Manethónnál) is kiemelt jelentőséget kap, Josephus
igyekszik kihangsúlyozni bibliai hősének nagy hatalmát, úgy bemutatni őt, mint ideá-
lis szervezőt, aki abszolút lojális az uralkodó iránt és intézkedéseivel az egyiptomi nép
jólétét tartja szem előtt. Josephus kicsit ki is színezi a történetet: míg a Biblia szerint
a fáraó „fejedelemmé tette őt Egyiptom földjén”, Josephus szerint királyi pecsétet és
bíborruhát is kapott, a Bibliában is említett gyűrű és szekér mellé.192 Josephus ugyan-
akkor kerüli, hogy azt a látszatot keltse, mintha József uralkodott volna Egyiptom-
ban. Mikor József testvérei elviszik a hírt apjuknak, hogy „József él és uralkodik egész
Egyiptom földjén”, Josephus szó szerint azt írja: „a királlyal együtt irányítja (syndiepón)
Egyiptomot, és gyakorlatilag minden ügyintézés (epimeleia) az ő kezében van”.193
A korabeli felfogás szerint jó vezető csakis nemesi családból származhat, ezért
Josephus hangsúlyozza Jákób és Ráchel gyermekének előkelőségét (eugeneia).194 Sőt
házasságát is úgy mutatja be, mint amely „kiemelkedő” (axiologótatos) volt, hiszen
– mint fentebb említettük –, Potiphera nevű apósa héliopolisi pap volt. Ennek a vál-
toztatásnak is nagy jelentőséget tulajdoníthatunk, mégpedig három okból: az egyik,
hogy Oniás itt építette fel a zsidók második templomát; a másik, hogy a Manet-
hón által közvetített egyiptomi tradíció szerint itt született a zsidók vezére, Mózes;
a harmadik, hogy az itteni papok voltak a legbölcsebbek, és Héliopolis „Egyiptom
egyetemének” számított.195 A görög hagyomány szerint Solón, Pythagoras és Platón,
valamint a matematikus–csillagász Eudoxos is itt tanult. Míg a héber Biblia csupán
egyszer említi meg József testi szépségét (1Móz 39:6), a görög nevelési eszmény,
a kalokagathia jegyében Josephus többször is hangsúlyozza hősének előnyös külse-
jét (euphormia).
190 Feldman 1998: 341–362.
191 1Móz 41:15 = AJ II. 5.5. [80]
192 1Móz 41:41–43 = AJ II. 5.7. [90]
193 1Móz 45:26 = AJ II. 7.1. [168]
194 AJ II. 2.1. [9]
195 Hérod. II. 3; Strabón XVII. 1.29. C 806.
227
 József öt „kardinális erénye” közül is kimagaslik a bölcsesség. Josephus parabib-
likus megjegyzése szerint Potifár annyira becsülte héber szolgáját, hogy a „szabad
művészetekben” (paideian … eleutherian) is kiképeztette.196 Míg a Biblia egysze-
rűen leírja, hogy a fáraó a Cafenát-Paneah nevet adta Józsefnek, és nem értelmezi
azt (1Móz 41:45), Josephus fontosnak tartja kijelenteni, hogy az egyiptomi név je-
lentése: „titkok felfedője”, és hogy ezzel József elképesztő intelligenciájára (synesis)
utalt.197 Josephus nem kevesebb mint hat szinonimát használ a Józseben lakozó böl-
csesség leírására: sophia, synesis, dexiotés, phronésis, phronéma, logismos – amelyek
rendkívül fontos tulajdonságoknak számítottak a görög–római kultúrközegben.198
József különleges bölcsessége mindenekfelett a fáraó tanácsadójaként nyilvánul
meg, aki képes az álmokat is helyesen értelmezni. Josephus szándékosan kihagyja
azt a jelenetet, amikor a fáraó megkérdezi az egyiptomi mágusokat álmának értelme
felől, ehelyett versenyezteti Józsefet és a mágusokat: melyikük a legbölcsebb (logió-
tatos)?199 Természetesen József mindenben felülmúlja az egyiptomi varázslókat, és
tanácsával megmenti Egyiptomot és a környező országokat a hét évig tartó száraz-
ság alatt az éhínségtől.
Más alapvető erények is jellemzik Józsefet: úgymint a bátorság, amely elsősor-
ban kitartásban és a szenvedések türelmes elviselésében (hypomoné) jelentkezett.
Ezt az erényt főként a sztoikus ilozóia követői értékelték nagyra. József önmér-
sékletet tanúsít (metrios) Potifár házában, mikor annak felesége el akarja csábíta-
ni, ami az önuralom (sóphrosyné) és a tűrőképesség (pathos) próbája. Feltehetően
ezzel a tulajdonsággal függ össze, hogy Josephus mindenütt kerüli azokat az uta-
lásokat, amelyekben valaki meghajol József előtt (1Móz 41:43; 42:6; 43:26; 50:18).
József további kardinális erényei: az igazságosság, az emberiesség (philanthrópia),
irgalmasság (chréstotés), nagylelkűség (megalopsychia). A kegyesség és istenfélelem
szintén alaptulajdonsága Józsefnek, és szintén általános tendencia, hogy Josephus
minden történés és cselekmény hátterében Isten szerepét hangsúlyozza. A történet
gördülékenyebbé tétele miatt néha megváltozatja a bibliai szüzsét: az olvasó talán
csodálkozhat azon, hogy József, akit apja a nyájak őrzésével bízott meg (1Móz 37:2),
hogyan lehetett Egyiptom „mezőgazdasági minisztere”? Nos, Josephus ott inomít
a történeten, hogy József nem a nyájakat vigyázta testvéreivel, hanem a nyári be-
196 AJ II. 4.1. [39]
197 AJ II. 6.1. [91]
198 Feldman 1998: 347–348.
199 1Móz 41:24; AJ II. 5.5. [83]
228
takarításban vett részt.200 A „történészkedő” Josephus szólal meg akkor is, amikor
– a Bibliával ellentétben (1Móz 47:13) – megnevezi a hét éves szárazság okát: nem
volt eső, ezért a Nílus nem árasztotta el a földeket.
III.3.1.2. Jeremiás története
A bibliai Jeremiás alakja természetszerűleg állt közel Josephushoz, hiszen mindket-
ten ugyanannak a történelmi szituációnak elszenvedői voltak.201 Mikor a babilóni
csapatok a Kr. e. 6. század 90-es és 80-as éveiben felvonultak a Júdea és a Szent Város
ellen, Jeremiás, az anatótbeli pap és próféta, arra bátorította a népet és annak vezető-
it, hogy adják meg magukat az ellenségnek. Josephus egy hosszú beszédben – amit
állítása szerint az ostromlott Jeruzsálem falai alatt mondott korábbi harcostársainak
– explicit módon azonosította magát a prófétával:
„Mikor a babilóni király ostromolta ezt a várost, és Sedekiás királyunk ütközetbe
bocsátkozott, hiába óvta ettől Jeremiás próféta: maga Sedekiás fogságba került, és
meg kellett érnie, hogy a város a templommal együtt a pusztulás martaléka lett.
És mégis, mennyivel igazságosabb volt ez a király, mint a ti vezéreitek, mennyi-
vel jobb a népe, mint ti! Mert sem a király, sem a nép nem fenekedett Jeremiás
próféta életére, mikor ez hangos szóval hirdette, hogy bűneik miatt elvesztették
Isten kegyelmét, és ha nem adják át a várost, valamennyiüket fogságba hurcolják.
Ti ellenben – mert nem találtok szavakat a városban elkövetett gyalázatosságai-
tok méltó jellemzésére –, ti szidalmaztok engem, mikor hasznos tanácsot akarok
nektek adni, és lövöldöztök rám, mert haragusztok, hogy bűneitekre emlékeztet-
lek, és irtóztok hallani is mindarról, amit éjjel-nappal elkövettek”.202
Josephus szavaiban persze ismét találunk némi csúsztatást (abból is sejthetjük, hogy
ezek a szavak ilyen formában sohasem hangzottak el, mivel a „célközönség” is jól is-
merhette a Bibliát), hiszen tudjuk, hogy Jeremiást épp Sedékiás (Cidkijjáhu) záratta
200 AJ II. 2.2. [11]
201 „he biographical parallels … are striking”, Cohen 1982: 367. — A bibliai próféta életéről
és politikai szerepéről lásd Komoróczy 1992: 199–229. — A Josephus által felhasznált bib-
liaszövegről lásd Piovanelli 1992; a maszoretikus és a Septuaginta-szöveg egybevetését Jose-
phus textusával lásd Begg 1996, 1997.
202 BJ V. 9.4. [392]
229
be a börtönbe (Jer 32:3; 37:21; 38:4–6).203 Igaz, a babilóni ostrom alatt, mikor már
látta, hogy nincs menekvés, a király „pártfogásába vette” a prófétát, vagyis megígér-
te neki, hogy nem öleti meg (Jer 38:16), ám továbbra is a börtönben tartotta. Et-
től a ponttól már Josephus is szorosan követi a bibliai elbeszélést A zsidók története
X. könyvében:
„…amikor a király [Sedékiás] esküvel megígérte, hogy sem ki nem végezteti [Je-
remiást], sem pedig a főembereknek nem szolgáltatja ki, a próféta nekibátorodott
és azt tanácsolta, hogy adja át a várost a babilóniaiaknak. Hozzátette még, hogy
Isten sugallatára adja neki ezt a igyelmeztetést, ha a fenyegető veszedelemtől
meg akar menekülni, és nem akarja, hogy a várost földig rombolják, a templomot
pedig tűz eméssze el; ha nem hallgat rá, ő lesz az oka, ha ekkora szerencsétlenség
szakad rá és alattvalóira. A király azt felelte, hogy szívesen követi tanácsát, mert
ez az ő érdeke is, de attól tart, hogy azok, akik népéből átszöknek a babilóniai-
akhoz, majd hamis vádakat emelnek ellene az ellenséges királynál, és akkor neki
bűnhődnie kell. Azonban a próféta bátorította és kérte, hogy ne féljen alaptala-
nul a büntetéstől, mert ha átadja a várost a babilóniaiaknak, sem asszonyainak,
sem gyermekeinek nem esik bántódásuk és a templom is sértetlen marad. Erre
a király elbocsátotta Jeremiást, s még lelkére kötötte, hogy senkinek se árulja el
szándékát, és a főembereknek se említsen terveiről semmit, ha azok esetleg meg-
hallják, hogy a királynál járt, és faggatják, hogy miről beszélgetett vele”.204
A parafrazeált bibliai elbeszélésben több olyan pontot is ki lehet mutatni, ahol
Josephus úgy változtatta meg a történet menetét, hogy azt a saját sorsára történő
utalásokkal egészítette ki.205 Az Antiquitatesban Nabukodonozor tábornoka, Nabu-
záradán garantálja Jeremiás szabadságát, aki eléri nála, hogy ugyanezt szolgájának,
Báruchnak is megadják.206 (Mikor Titus közbenjárására Josephus a fogságból kisza-
badult, elérte a római tábornoknál, hogy testvérét és számos barátját is elengedjék.207)
Josephus szerint Jeremiás prófétikus írásokat is hagyott hátra arról „hogy [a várost]
el fogják foglalni ebben a mi mostani időnkben (nyn eph’hémón genomenén), és
203 Josephus az Antiquitates X. könyvében Jeremiás fő ellenfeleinek a „vezetőket” (hégemones),
a „tisztviselőket” (archontes), a „hamis prófétákat” és a „király barátait” állította be, bár Se-
dékiásnak is tulajdonított bűnöket, például az „igazak megvetését”, lásd Begg 1997: 39.
204 AJ X. 7.6. [125–129]
205 Cohen 1982: 368.
206 Jer 40:4–5; AJ X. 9.1. [156–158]
207 Vita 75. [419] — Daube 1980: 26–27.
230
Babilón lerombolásáról is (tén te Babylónos hairesin)”.208 Magyarázók megegyeznek
abban, hogy Josephus itt a Siralmakra utalt, amely a zsidó hagyomány szerint Jere-
miás műve.209 Bizonyára nem véletlen, hogy a rabbinikus hagyomány a Siralmakhoz
fűzött midrás-jellegű kommentárokban (Ékha Rabba) őrizte meg a „hetvenes” zsidó
háború kollektív emlékezetét.
Josephus egyébként – mint azt Shaye Cohen kimutatta – hűen követi a Jeremiás-
nál olvasható gondolatmenetet, amely szerint a babilóniaiak Izrael Házának bűnei
miatt, az Úr büntetéseként zúdultak rá Jeruzsálemre.
„Így szól a Seregek Ura, Izrael Istene: Jobbítsátok meg a ti utaitokat és cselekede-
teiteket, és veletek lakozom e helyen! Ne bízzatok hazug beszédekben, mondván:
’Az Úr temploma, az Úr temploma, az Úr temploma ez!’ Mert csak ha valóban
megjobbítjátok a ti utaitokat és cselekedeteiteket; ha igazán ítéltek az ember kö-
zött és felebarátja között; ha jövevényt, árvát és özvegyet meg nem nyomorgattok,
és ezen a helyen ártatlan vért ki nem ontotok, és idegen istenek után sem jártok
a magatok veszedelmére: akkor lakozom veletek ezen a helyen, a földön, ame-
lyet a ti atyáitoknak adtam, öröktől fogva mindörökké. Ímé, ti hisztek a hazug
beszédeknek, haszon nélkül! Nemde loptok, öltök és paráználkodtok, hamisan
esküsztök, a Baálnak áldoztok és idegen istenek után jártok, akiket nem ismer-
tek: és eljöttök, és megálltok előttem e házban, amely az én nevemről neveztetik,
és ezt mondjátok: megszabadultunk; hogy ugyanazokat az utálatosságokat cse-
lekedhessétek! Vajon latrok barlangjává lett-e ez a ház ti előttetek, amely az én
nevemről neveztetik? Ímé, én is látok, azt mondja az Úr”. (Jer 7:3–11)
Ha Izrael meg nem tér bűneiből, az Úr segíteni fogja a babilóniaiakat a zsidók elleni
harcban (Jer 21:3–14); sőt a héber szöveg háromszor is Isten szolgájának (ebed) ne-
vezi Nabukodonozort (Jer 25:9; 27:6; 43:10). A „hetvenes” háború kortársai közül
sokan ugyanúgy Isten büntető eszközének látták a rómaiakat, mint Jeremiás korá-
ban a babilóniai seregeket. Josephus többször is hangot ad ennek a nézetnek: Isten
arra használja a rómaiakat, hogy a zsidók bűneit megtorolja210 – Josephus szinte
szó szerint visszautal Jeremiás szavára, hogy még a Templom is a legförtelmesebb
bűnök gyűjtőhelye lett.211 Egy fontos különbség azonban felfedezhető Jeremiás és
208 AJ X. 5.1. [79] — Daube 1980: 27.
209 LXX Lam 1:1 és a b.Bat. 15a
210 BJ VI. 2.1. [110] — A bűnök katalógusát lásd a II.1.6. fejezetben.
211 BJ V. 9.4. [401–402]
231
Josephus leírása között: a bibliai próféta ugyanis egyetlen szót sem ejt arról, hogy
a babilóniaiak tisztelték volna Izrael Istenének Templomát, vagy hogy általában ki-
válóak és erényesek lettek volna. Josephus viszont szinte ki nem fogy a római virtus
magasztalásából.
III.3.1.3. Dániel története
Flavius Josephus az Antiquitates bevezetésében hukydidés nyomán azt fejtegette,
hogy a történelem megismerése kettős haszonnal jár az ember számára. A morális
haszon az, hogy megismeri általa az emberi természetet; a transzcendens vonatko-
zású tanulság pedig az, hogy akik engedelmeskednek Isten akaratának, sikeresek
lesznek, akik viszont nem, szörnyű csapásokat szenvednek.212 Erre bizonyság a bib-
liai Dániel története is, akit Józsehez és Jeremiáshoz hasonlóan szintén saját előké-
pének tartott:
„Dániel egyike volt a legnagyobbaknak a próféták között; váratlanul minden
dicsőségére vált, és nemcsak életében élvezte a legnagyobb tiszteletet és megbe-
csülést a királynál és a népnél, hanem halála után is örök emléket hagyott. Iratait
nálunk még ma is olvassák, és ezek bizonyítják, hogy Dániel Istennel társalkodott.
Mert nem csupán a jövendő eseményeket mondja meg előre, mint a többi próféta,
hanem megmondja az idejüket is, hogy mikor következnek be. És míg a többi pró-
féta szerencsétlenségeket jövendölt, és ezért a királyok és a nép gyűlölték őket, Dá-
niel szerencsés eseményeket jósolt, és pompás jóslataiért mindenki kedvelte. Mivel
pedig jövendölései szóról szóra teljesültek, a nép nem csupán igaz jósnak, hanem
Isten emberének tartotta. Irataiban jövendölései változatlanul és hitelt érdemlő
alakban megmaradtak. [Itt előadja Dániel nyolcadik fejezetének próféciáit a méd-
perzsa birodalomról, Nagy Sándorról és Antiochos Epiphanésról.] Ugyancsak írt
Dániel a római uralomról is, hogy ők majd elfoglalják Jeruzsálemet és keményen
megszorongatják népünket. Mindezeket a jövendöléseket Isten parancsára írásban
is hátrahagyta, hogy azok, akik majd olvassák és megértik beteljesülésüket”.213
Josephus szerint a Jeruzsálem előtt felvonuló Nagy Sándornak is megmutatták
azokat a bibliai tekercseket, melyek értelmében egy görög fogja megdönteni a per-
212 AJ prooem. 1. 3. [14]
213 AJ X. 10.4–11.6. [272–277]
232
zsák uralmát.214 Dániel próféciáira még egyszer visszatér akkor, amikor megemlí-
ti a Templom megszentségtelenítését IV. Antiochos Epiphanés alatt, illetve annak
a Makkabeus-felkelést követő helyreállítását:
„A száznegyvenötödik évben, Apellaios hónap huszonötödik napján, a százöt-
venharmadik olympias idején szakadt a templomra a szerencsétlenség, és a száz-
negyvennyolcadik év Apellaios havának huszonötödik napján, a százötvenne-
gyedik olympias idején szentelték fel, ugyanazon a napon. A templomnak ez
a pusztulása Dániel jövendölése szerint történt, amelyet a próféta négyszáznyolc
évvel azelőtt hirdetett, mikor megjövendölte, hogy a templomot a makedónok
fogják elpusztítani”.215
Azt ma már valószínűleg lehetetlen kideríteni, hogy Josephus a rómaiak kedvéért
szándékosan ferdítette-e el Dániel kijelentését, amely szerint a Szentélyt félreért-
hetetlenül a „következő fejedelem népe” fogja „elpusztítani” (9:26), mivel ez sem-
mi esetre sem vonatkozhat IV. Antiochosra; vagy esetleg egy olyan hellenisztikus
kori hermeneutikai hagyományt használt fel, amely még nem számolt a rómaiak
megjelenésével.
A zsidó történetíró Dánielt és fogolytársait – tekintettel pogány olvasóközön-
ségére – úgy mutatja be, mint akik előkelő származásúak és külsőre is rendkívül
szépek, megnyerők voltak. A „bölcs” (sophos) kifejezés összesen tizenkét előfordu-
lásából hatszor Dánielre, és kétszer Dánielre és társaira együtt fordul elő az An-
tiquitatesban.216 A rabbinikus hagyomány szerint, ha a világ valamennyi bölcsét
mérlegre tették volna, Dániel és társai lenyomták volna a mérleget (b.Jóma 77a).
Josephus ebben nem a Szent Szellem (rúah ha-kódes) jelenlétét – akire egyébként
Dániel könyvében Nabukodonozor (Dán 4:5–6. 15) sőt Bélsaccár is (Dán 5:14)
hivatkozik217 –, hanem a tanulásra való nagyfokú nyitottságot látott.218 Dániel böl-
csessége különösen az álomfejtésben nyilvánult meg: újra egy olyan téma, amely
214 A prófécia: Dán 8:21; vö. AJ X. 11.7. [273] — A könyv bemutatásának epizódja: AJ XI. 8.5.
[337]. Vö. Momigliano 1979.
215 AJ XII. 7.6. [322]
216 Feldman 1992: 46.
217 Levinson 1997: 168–170. Josephus csak Bélsaccár beszédében őrzi meg az eredeti szöveget
(AJ X. 11.3. [239]), ezzel hangsúlyozva a szellem és a bölcsesség közti összefüggést, sőt ex-
pressis verbis utal arra hogy a (bibliai szövegben névelő nélküli szellem) az Isten Szelleme (to
theion), amely benne lakozik Dánielben.
218 spudés tés peri tón paideusin grammatón, AJ X. 10.1. [189]
233
ismerős volt a pogány olvasóközönség előtt. A római életrajzok telis-tele vannak
isteni indíttatásra kapott álmokról szóló utalásokkal.219 A Biblia számos helyen utal
álmokon keresztül kapott prófétikus kijelentésekre vagy álomfejtésre (oneiroman-
teia vagy oneirokrisis), bár azt a pszeudepigraikus bölcsességi irodalom a törvény-
telen cselekedetek közé sorolja.220 Josephus hangsúlyozza még a mértékletesség
(sóphrosyné), a helyes életmód (diaitia), emberiesség (philanthropia) és a szerényég
– pogányok által is magasra értékelt – erényeit is Dániel és társai esetében. „Termé-
szetesen” ezeket a tulajdonságokat Josephus saját magában is megtalálja, így a pró-
féta ismét a történetíró előképévé válik.221
Josephus ugyanakkor prófétának is tartja Dánielt, mégpedig egyiknek a legna-
gyobbak közül.222 J. Blenkinsopp szerint elsősorban azért, mert Dániel kapta meg
a négy birodalomról, a Szentély pusztulásáról és a messiási királyság eljövetelének
idejéről szóló kijelentést.223 Dániel negyedik („vas”) birodalomról szóló próféciáját
azonban Josephus taktikusan elhallgatja, mint ahogy nem beszél a „vas és cserép”
birodalmáról sem, talán mert sértőnek találta a rómaiakra nézve, hogy „birodalmuk
részint erős, részint pedig törékeny lesz” (Dán 4:42).224 Josephus mellőzi a „kéz érin-
tése nélkül leszakadó kő” magyarázatát is, ti. hogy végül a zsidó Messiás birodalma
fogja megdönteni Róma uralmát.225 A feladat terhét meglehetősen átlátszó kifogás-
sal veti le magáról: „a történetírónak nem az a dolga, hogy a jövőről, hanem hogy
a múltról beszéljen”. Pedig korábban nagyon is szoros kapcsolatot látott a próféta és
a történetíró feladata között!226
Kétségtelen, hogy egyetlen helyet kivéve227 Josephus nem említi a Messiás szemé-
lyét és eljövetelét, holott ez a farizeusok tanításának alaptétele volt, akikkel ő maga
219 Cohen 1979: 109.
220 Elítélően szól az álomfejtésről: Ben Szíra 31:1. skk. és az Ariszteasz-levél (§. 213–216) is.
R. Gnusének minden bizonnyal igaza van, hogy Josephus azért hangsúlyozta ezt az okkult
tevékenyéget, hogy mélyebb benyomást gyakoroljon a pogány olvasóközönségre, amelynek
számára ez természetes, sőt megbecsült tevékenységi forma volt, vö. Gnuse 1989.
221 Begg 1993b; Mason 1994: 176–177.
222 A prophétés kifejezés háromszor fordul elő vele kapcsolatban (AJ X. 11.4. [246–249]; 11.7.
[268]).
223 Blenkinsopp 1974.
224 Feldman 1992: 66.
225 Vö. AJ X. 11.7. [276] — Mason 1994: 172–173.
226 Davies 1978; Feldman 1990: 397–400; Feldman 1992: 67.
227 Ez is a sokat vitatott testimonium Flavianum szövege (AJ XVIII. 3.3. [63]), amelyben az
„Ő volt a Felkent” (christos hutos én) minden bizonnyal későbbi keresztény betoldás. A kér-
désről bővebben lásd a III.3.4.1. fejezetet.
234
is azonos csoportba tartozónak vallotta magát. Amint azt már Harold W. Attridge
is észrevette: Josephus szerint Dániel abban különbözik a többi prófétától, hogy míg
azok rossz dolgok bekövetkezéséről jövendöltek, addig Dániel jó dolgokról prófétált.
Csakhogy ezeket a „jó dolgokat” Josephus elfelejtette felsorolni.228 Josephus ugyan-
csak kihagyta parafrázisából a hetven évhétre történő utalást, amely pedig alapvető
mind a Messiás eljövetele, mind a Templom lerombolása időpontjának kiszámítása
szempontjából (Dán 9:24–27). Az is nehezen elképzelhető, hogy a Dán 7:7–8-ban
szereplő látomást a tíz szarvú fenevadról, amelynek utolsó szarva előtt három másik,
kisebb szarv töretett ki, ne Vespasianus uralmára magyarázták volna a „hetvenes”
háború zsidó résztvevői. Ha ugyanis a római császárok korát Iulius Caesartól szá-
mítjuk – ahogyan ezt az apokaliptikus hagyomány szokta – a „tizedik szarv” a Fla-
vius-dinasztia alapítója.229
De nézzük meg kissé alaposabban Dániel birodalmakról szóló próféciáját. Izrael
a babilóni fogságot követően többé nem nyerte vissza függetlenségét. Dániel könyve
szerint négy, illetve négy+egy pogány birodalom váltja majd egymást az Ígéret Föld-
je és a szent nép feletti uralkodásban. Az utolsó birodalmat azonban széjjelzúzza
Isten Királysága. A négy+egy pogány birodalomról két, egymással kompatibilis le-
írást olvashatunk: az egyik Nabukodonozor álma a 2. fejezetben; a másik magának
Dánielnek látomása a 7. caputban. A szoborlátomás arany fejét maga Dániel azono-
sította Nabukodonozor babilóniai királyságával: „Te, ó király, királyok királya, kinek
az egek Istene birodalmat, hatalmat, erőt és dicsőséget adott, és valahol emberek iai,
mezei állatok és égi madarak lakoznak, a te kezedbe adta azokat, és úrrá tett téged
mindezeken: te vagy az aranyfej” (Dán 2:38).
A további birodalmak egymást követő – spirituális szempontból egyre silányu-
ló – sorát Dániel könyvén belül is nyomon tudjuk követni.230 A Nabúnaid nevé-
ben uralkodó Bélsaccár egyben az újbabilóniai birodalom utolsó királya volt, akit
Kr. e. 538-ban a médek vetettek le trónjáról. Dániel ezt az eseményt is szemtanúként
beszéli el: „És a méd Dareios foglalta el az országot mintegy hatvankét esztendős
korában” (Dán 5:31). Bár ennek a személynek történeti azonosítása bizonytalan (ta-
lán a Nabúnaid-krónika és Xenophón által is említett méd Gubaruval/Gobryasszal
azonosítható, aki elfoglalta Babilónt); nem kétséges, hogy az „alábbvaló” birodalom,
vagyis az ezüst mell és karok a soron következő, méd–perzsa királyságnak feleltet-
hető meg. A világbirodalmak harmadik tagja is világos Dániel könyve alapján, ahol
228 AJ X. 11.6. [268] — Attridge 1976: 105.
229 Mason 1994: 185–186.
230 Swain 1940: 12–21; Grünthaner 1946.
235
három ízben is szerepel utalás a méd–perzsa uralmat felváltó harmadik királyságra,
Görögországra (Jáván). A folyam mellett összecsapó kétszarvú kos és a szőrös kecs-
kebak (Dán 8:4–7) jelentését is megkapjuk: „Az a kétszarvú kos, melyet láttál, Mé-
diának és Perzsiának királya; a szőrös kecskebak Görögország királya, a nagy szarv
pedig, amely szemei között volt, az az első király” (Dán 8:20–21).
Közkeletű elképzelés, hogy a dánieli próféciák négy birodalmát a római kor előtt
valószínűleg úgy értelmezték, hogy a méd és a perzsa királyságot különvéve a negye-
dik birodalom a görögöké lett.231 Csak azt követően, hogy Kr. e. 63-ban Pompeius
elfoglalta Jeruzsálemet, válhatott a zsidók előtt világossá, hogy az utolsó, a „vas bi-
rodalom” nem más, mint Róma. Nem tudjuk, így volt-e valójában, de a zsidó írástu-
dók magából Dániel könyvéből is gyaníthatták volna, hogy nem Görögország (vagyis
a Seleukida királyság) lesz az utolsó a birodalmak sorában. Dán 9:26-ban ugyanis ez
áll: „Hatvankét hét múlva pedig kiirtatik a Messiás és senkije sem lesz. És a várost és
a szenthelyet elpusztítja a következő fejedelem népe; és vége lesz mintegy vízözön
által, és végig tart a háború, elhatároztatott a pusztulás.” A „következő fejedelem”
nem földi királyt, hanem a 10. fejezetben szereplő perzsa és görög fejedelmekhez
hasonlóan egy birodalom fölött álló angyali lényt jelent. Bár a negyedik birodalom-
nak Dánielnél valóban nincs neve, ennek egyszerűen az az oka, hogy ez a királyság
az ő korában még nem volt ismert Keleten.232 A „fejedelem népe” (ám nagíd) „el-
pusztítja” (jashít) a Várost (Jeruzsálemet) és a Szentélyt. Ezt aligha lehetett Görög-
országra érteni, hiszen IV. Antiochos Epiphanés „csak” rituálisan tisztátalanná tette
a Szentélyt, de nem rombolta le! Így hát a Dán 9:26-ban szereplő fejedelem csakis
egy Görögország után következő másik birodalom angyali fejedelemsége lehetett,
amely „erős lesz, mint a vas; mert amiként a vas széttör és összezúz mindent, bizony
mint a vas pusztít, mind amazokat szétzúzza és elpusztítja” (Dán 2:40). Vagy ugyanez
Dániel látomásában: „a negyedik állat rettenetes és iszonyú és rendkívül erős, nagy
vasfogai voltak, falt és zúzott és a maradékot lábaival összetaposta, és ez különbözött
mindazoktól az állatoktól, amelyek előtte voltak, és tíz szarva volt neki” (Dán 7:7).
Bár a rómaiakat – ezen a néven – hiába is keressük Dániel szövegében, egyhelyütt
mégis utalás történik rájuk:
„…az ő szíve a szent szövetség ellen van, és ellene tesz, és újra visszatér az ő föld-
jére. Bizonyos időben megjön, és délre megy: de nem lesz utolszor úgy, mint
231 D. Flusser: A négy birodalom a IV. Szibüllában és Dániel könyvében, in: Flusser 1999: 254–
275.
232 Laato 1990; Adler 1996.
236
először volt. Mert a kittim hajói jönnek ellene és megijed, és visszatér és dühöng
a szent szövetség ellen és cselekszik ellene; visszatér és ügyel azokra, akik el-
hagyják a szent szövetséget. És seregek állnak fel az ő részéről, és megfertőztetik
a szenthelyet, az erősséget, és megszüntetik a mindennapi áldozatot, és felteszik
a pusztító utálatosságot. És akik gonoszul cselekszenek a szövetség ellen, azokat
hitszegésre csábítja hízelkedésekkel; ellenben az Istenét ismerő nép felbátorodik
és cselekszik.” (Dán 11:28b–32)
A „kódolt történet” főszereplője természetesen IV. Antiochos Epiphanés. A „kittim
hajóin” pedig nem mást kell értenünk, mint a C. Popilius Laenas vezette római hadi-
lottát, amely Délosból kiindulva, Rhodos érintésével kötött ki Alexandria falai alatt,
hogy elzavarja Egyiptomból a betolakodó Seleukidát. A kittim szó elsőként Bálám
próféciájában fordul elő a Bibliában (4Móz 24:24). A Népek Táblázatában (1Móz
10:4) Kittim Noé egyik iának, Jáfetnek leszármazottja – Jávánnal, vagyis a görögök-
kel – együtt. A hagyomány szerint Jáván az európai népek ősatyja. Jeremiás egyik
kijelentésében „Kittim szigeteiről” esik szó (2:10), vagyis azt mondhatjuk, hogy
a zsidók általában a „nyugati népeket” értették rajtuk, de főként a görögökkel azo-
nosították őket. Josephus szerint „a héberek a Kittim nevet adták a szigeteknek és
a legtöbb tengerparti országnak”.233 A Második Templom idején a zsidók már min-
den olyan népet kittimnek neveztek, amely tengeren érkezett Izrael földjére. Mivel
Bálám jóslatában az szerepelt, hogy a Kittim uralkodni fog Asszíria és Izrael felett,
de az „idők végén” elpusztul, ez a kifejezés rendkívüli jelentőségre tett szert a zsidó
apokaliptikában és eszkhatológiában. A Kr. e. 2. században már bizonyosan viták
folytak a zsidóságon belül, hogy melyik néppel/országgal kell is azonosítani a Kitti-
met. A Makkabeusok első könyve egyértelműen Makedóniát nevezi Kittimnek: innen
indultak ki Nagy Sándor seregei Ázsia meghódítására, és a Kittim földjén szenvedett
vereséget V. Philippos és Persés király a rómaiaktól (1Makk 1:1; 8:5).
A kittim Qumránban – A qumráni közösség exegétái a kittim kifejezéssel kódolták a ró-
maiakkal kapcsolatos mondandójukat, bár néhány esetben eredeti jelentésében („görögök”,
vagy általában a „szigetlakók”) is előfordul. A Háborús tekercsben (1QM I. 2–4) például
az „Asszíria kittijei” és az „Egyiptomban (lévő) kittim” a régebbi értelmezés szerint a Se-
leukida és Ptolemaida házat jelenti.234 Ugyanakkor Y. Yadin a Háborús tekercs kiadásában
amellett érvelt, hogy a szövegben szándékoltan különbség van téve az „Asszíria kittijei” és
az „Egyiptomban (lévő) kittim” között (csakúgy, mint a Habakuk peser szövegében), és míg
233 AJ I. 6.2. [128]
234 Sukenik 1955: 36. n. 14. Ezt a magyarázatot vette át pl. Rowley 1956.
237
az előbbi kifejezés a Seleukidákra vonatkozik, az utóbbiból világos, hogy ezek a kittim nem
egyiptomiak, hanem csak Egyiptomban tartózkodnak. Yadin ebből azt a következtetést vonta
le, hogy az „Egyiptomban (lévő) kittim” csakis a rómaiakat jelentheti.235 D. Flusser 1980-ban
tett közzé egy Yadinétól eltérő szövegrekonstrukciót a Háborús tekercsről,236 amelynek 4. és
6. verse így szól: „(4) És a Kittim királyai lejönnek Egyiptomba. Az Őáltala megszabott idő-
ben előjön (Isten) nagy haraggal, hogy harcoljon az északi királyok ellen, és haragja akkora
lesz, (5) hogy teljesen lerombolja, és lemetszi Izrael szarvát. Abban az időben az Isten Népe
megszabadul, és ez lesz a kijelölt idő arra, hogy az általa kiválasztott összes ember uralkod-
jék, és Béliál összes ia az örök megsemmisülésben részesüljön. (6) Akkor nagy riadalom
lesz Jáfet iai között, Asszíria elesik, és senki nem segíti meg, és a Kittim uralma eltűnik,
úgyhogy gonoszságának nyomtalanul vége szakad…” A Háborús tekercs szövegében tehát
valójában csak az asszíriai kittimről esik szó, akik Egyiptom ellen vonulnak, s akik ellen
Isten maga fog harcolni a végidőkben.
Az összes többi qumráni peserben a Kittim egyértelműen Rómával egyenlő: Jesája (4Q161
= DJD V, 11–15, frg. 8–10; Náhum (4Q169 (4QpNah) = DJD V, 37–42. frg. 1–2.); frg. 3–4.
Habakkuk (1QpHab, ed. Burrows 1950–51. col. II–VI.); és a Zsoltárok (1Q16 = DJD I,
81–82) kommentárjaiban. Mit tudunk meg e szövegekből a kittimről, vagyis Rómáról? Egy
gyors felsorolás: ki fogja pusztítani Izraelt a saját földjéről; megszünteti Izrael uralkodói há-
zát; katonái vitéz harcosok; sok lovuk és állatuk van; a föld széleiről vonulnak fel; a tenger
szigetei felől jelennek meg; megverik és kifosztják az izraeli városokat; gonoszok, ravaszak,
hitszegők; telhetetlenek; haragvóan beszélnek; barbár módon hebegnek; az erődöket nagy
sereggel gyűrűbe zárják; a Vétkes Dinasztia tagjai (a Hasmóneusok) hívják be őket; Jeru-
zsálemet Antiochos után csak ők tudják elfoglalni; egymás után jelennek meg a vezéreik;
rablásaikkal hatalmasra növelik vagyonukat; jelvényeiknek és fegyvereiknek áldoznak; igát
és évi robotot vetnek ki minden népre; sok országot tönkretesznek; kíméletlenek a harcban;
a jeruzsálemi papság vagyonát az „idők végén” elveszik; királyaik áldozatokat mutatnak be
a Templomban.
Nem nehéz megértenünk, hogy ha a rómaiak „baráti és szövetséges” viszonyban áll-
tak a Hasmóneusokkal237 – miért váltak ellenségekké a qumráni közösség szemében. J. H.
Charlesworth és H. Eshel számára a rómaiakkal történő azonosítás legegyértelműbb pont-
ját a jeruzsálemi papság kifosztására vonatkozó Habakuk-peser jelenti (1QpHab 9.3–7).
A qumráni magyarázók itt minden bizonnyal Pompeius és Crassus templomfosztogatásá-
ra utaltak.238 További bizonyítékot jelent, hogy nagy távolságról, a szigetek felől jelennek
235 Yadin 1962: 258; Eshel 2001: 32–33.
236 Flusser 1980. H. Eshel megjegyzi, hogy az 1982-ben a négyes számú barlangban talált Há-
borús tekercs-töredék (4Q496) legalább részben igazolta Flusser rekonstrukciójának helyes-
ségét, Eshel 2001: 33–34.
237 Simonnal és Ióannés Hyrkanosszal kifejezetten, vö. AJ XIII. 9.2. [259]
238 AJ XIV. 7.1. [105–109]
238
meg, jelképük a sas (1QpHab 3.9–12), és hadi jelvényeiknek áldoznak (1QpHab 6.2–5), de
a „barbár módon hebegnek” sem vonatkozhat másra, mint a rómaiakra, hiszen a Ptolemai-
dák és a Szeleukidák görögül beszéltek.239
Elsőre talán nehezen érthető, hogyan fejeződhet be a peserek írása Kr. e. 63 után, és miért
nincsenek a qumráni tekercsekben történelmi utalások a Ptolemaida uralom végétől szá-
mítva (Kr. e. 30), holott a település még közel száz éven keresztül működött. H. Eshel szerint
ennek az a magyarázata, hogy az Igazság Tanítója a dánieli utolsó birodalmat a görögökkel
azonosította, és tanítványai nem akarták mesterük nyilvánvalóan téves kijelentését korri-
gálni, legalábbis írásban nem.240
III.3.2. Kapcsolódás a görög–római
történetírói hagyományhoz
Josephust nyilvánvalóan közvetlenül inspirálta a görög–római történetírói hagyo-
mány. A görög hatás kettős volt: részben az Isokratés-féle (Kr. e. 436–338) rétorikus
iskola; részben az Aristotelés-féle (Kr. e. 384–322) tudományos–kritikai történetírás
nyomán haladt.241 Isokratés vezette be a iktív beszédeket, a cselekmény fő szálához
csak lazán kapcsolódó kitérőket (digressziók), az erőteljesen drámai hangvételt, va-
lamint a moralizálást illetve pszichologizálást. Aristotelés megkülönböztette az iga-
zat mondó történetírást a valótlanságokat kiagyaló költészettől.242 Josephus A zsidó
háborúban a kritikai, A zsidók történetében pedig a rétorikus–antikvárius szemléle-
tű görög történetírói hagyomány mintái alapján dolgozott.243 A görög–római histo-
riográia legtöbbet emlegetett mintaképei Josephus esetében: hukydidés, Polybios
és a halikarnassosi Dionysios. A továbbiakban az ő Josephusra gyakorolt hatásukat
mutatjuk be röviden.
Az antik történetírásban objektivitásáért nagyra becsült, ámde kevéssé népszerű
és alig olvasott hukydidés kétségkívül mélyen hatott Josephusra.244 Mindjárt A zsi-
239 A latin nyelven még a rabbinikus korban is sokat gúnyolódtak, ld. Grüll 2002: 41–42.
240 Eshel 2004: 62.
241 Attridge 1976: 43–53; Rajak 1983: 78–79; Hadas-Lebel 1993: 207–221; Feldman 1998: 3–4.
242 Poétika 9. 1451 B 5–11
243 Attridge szerint (1976: 43–53) ennek a váltásnak a fő oka az volt, hogy Josephus az An-
tiquitatesben apologetikus történetírást művelt, ezzel szemben Mason kimutatta, hogy az
1. század végén lényegében minden komoly mű a rétorikus történetírást követte (1991:
376–383).
244 Mader 2000: 5–10, 56–66; Price, Jonathan J.: Josephus’ Reading of hucydides: A Test Case
in the BJ. <josephus.yorku.ca/pdf/price2003.pdf>
239
dó háború első mondatában hukydidés követőjeként mutatkozik be: „A zsidók há-
borúja a rómaiak ellen nemcsak korunk, hanem az egész történelem egyik legje-
lentősebb háborúja volt azok közül, amelyeket államok államok, népek népek ellen
viseltek”.245 Josephus a bevezetés további részeiben is thukydidési reminiszcenciák-
kal él: művét nem azoknak írta, akik a gyönyörűséget hajhásszák, hanem azoknak,
akik szeretik az igazságot (tén alétheian agapósin). A zsidók története bevezetésében
– szintén hukydidés nyomán – azt fejtegette, hogy a történelem megismerése ket-
tős haszonnal jár az ember számára. A morális haszon az, hogy megismeri általa
az emberi természetet; a transzcendens vonatkozású tanulság pedig az, hogy akik
engedelmeskednek Isten akaratának, sikeresek lesznek, akik viszont nem, szörnyű
csapásokat szenvednek.246
A pydnai vereség (Kr. e. 168) után túszként Rómába került Polybios pályája és
Josephus pályafutása is kísértetiesen hasonlított egymásra. Polybios művének is-
merete is bizonyítható Josephusnál: a III. (Nagy) Antiochosról és IV. Antiochos Epi-
phanésról szóló tudósítását – ha nem is kritikátlanul – Josephus beépítette művébe,
és bár a Bellum nem említi név szerint a görög történetírót, a római hadsereg leírásá-
nál is szembeszökő Polybios hatása.247 Polybios és Josephus Rómával szembeni alap-
állása lényegében ugyanaz: a Sors (Tyché) által kiválasztott birodalommal szemben
minden ellenállás hasztalan. Pausanias görögországi útleírásában olvasható, hogy
Polybios szülővárosában, Megalopolisban, Despoina csarnokában található egy
dombormű a nagy történetíró ábrázolásával, s alatta felirat: „Hellas nem süllyedt
volna ilyen végromlásba, ha mindenben követi Polybios tanácsait”.248 Habár ilyen
dombormű tudomásunk szerint nem készült Josephusról, bizonyára vele kapcsolat-
ban is sokan gondolkoztak így Iudaeában és a diaszpórában.
Flavius Josephus életművének kutatói szerint A zsidók története írója a görög–ró-
mai történetírás „antikvárius” irányzatához csatlakozott, ahhoz az antikvarianiz-
mushoz, amely egyaránt jellemezte a kritikai és rétorikus történetírókat, valamint
Liviust is, akit Josephus a római történetírók közül egyedül említ meg név szerint.249
Josephus címválasztásának is jelentősége van: az archaiologia ebben az időben
kb. „ős- vagy előtörténetet” jelentett, vagyis olyan művet, amely egy nép eredetét,
245 Price 2005.
246 AJ prooem. I. 3. [14]
247 A Seleukida uralkodók: AJ XII. 9.1. [358–359]; CA II. 7. [84]; a római hadsereg leírása: BJ
III. 5.1–8. [70–109]; vö. Polyb. VI. 19–42. — Cohen 1982: 368.
248 Descr. Graec. VIII. 37.2.
249 AJ XIV. 4.3. [68] — Feldman 1998: 7–9.
240
előtörténetét tárgyalta egészen a történetíró saját koráig.250 Az antikváriusok nem
elégedtek meg a politikatörténet eseményeinek kronologikus felsorolásával, hanem
témák szerint rendezték el anyagukat: művük fontos részét alkotta a politikai és val-
lási intézmények, városok, fesztiválok, szokások, időszámítási rendszer stb. tárgyalá-
sa.251 Azt már számos kutató megigyelte, hogy Dionysios műve, a Róma őstörténete
(Rhómaiké Archaiologia = Antiquitates Romanae) nemcsak címében mutat hasonló-
ságot a Flavius-féle „zsidó őstörténettel”, hanem a két mű szövegében is részletekbe
menő azonosságokra bukkanhatunk.252 Dionysios Róma dicséretét zengi, Josephus
a zsidó népét, lényegében ugyanazt a mintát követve.253 Josephus leírása Mózes ha-
láláról rendkívül hasonlít Dionysios összefoglalására, amit Aeneas és Romulus ha-
lálával kapcsolatban ad.254 Dionysios és Josephus művei másban is hasonlítanak:
a moralizálásban, a történész-elődők kritizálásában, a források hangsúlyozásában,
a hasonló látásmódban és a kellemes stílusban.255 Kettejük között azonban lényeges
különbségek is felfedezhetők: míg a halikarnassosi történetíró azt igyekszik bizony-
gatni hallgatóságának, hogy tulajdonképpen a rómaiak is görögök, Josephus a zsi-
dóság egyedülállóságát hangsúlyozza.256
Josephus egész munkássága során folyton polemizált, s nemcsak azokkal, akik
személyében támadták és megpróbálták befeketíteni a római udvarban, hanem
olyan történetírókkal vagy történetírói felfogásokkal is, amelyek távol álltak saját
meggyőződésétől. A zsidó háború is egy ilyen támadással kezdődik a kortárs görög
történetírókal szemben, akik elferdítik az igazságot, elbeszélésüket kevés vagy hamis
tényre alapozzák, kritikátlanul ócsárolják a zsidókat és magasztalják a rómaiakat.257
A görög történetírók általában többet törődnek a rétorikával, mint az igazsággal.258
A zsidók történetében Josephus még Polybiost is kritizálja, amiért nem az igazság-
nak híven adta elő IV. Antiochos Epiphanés halálát;259 a damaskusi Nikolaost pedig
azért feddi meg, mert patrónusa, Heródes érdekében alakította át a történelmet;260
250 Momigliano 1966.
251 Rajak 1983: 465–477.
252 Daube 1980: 35; Balch 1982; Feldman 1998: 7–8.
253 Ant. Rom. I. 9–II. 29; CA II. 14–45. [145–295] — Balch 1982.
254 Mózes halála Josephusnál: AJ IV. 8.4–43. [196–301]; Ant. Rom. I. 64.4, II. 56.2.
255 Sterling 1992: 289.
256 Feldman 1998: 8
257 BJ I. 1–3. [1–8]
258 BJ I. 5. [13–16]
259 AJ XII. 9.1. [358–359]
260 AJ XVI. 7.1. [183–187]
241
az Önéletírásban pedig a tiberiasi Justus kapja meg a magáét, úgy emberileg, mint
történetíróként.261 A kutatás azt is kimutatta, hogy az 1. század utolsó évtizedében
írt Apión ellen című traktátus tematikájában sok hasonlóságot mutat a közel-kortárs
Plutarchos Hérodotos rosszindulatáról című írásával, amelyben a görögül író római
szerző kimutatja, hogy a „történetírás atyja” lényegében a perzsák propagandistája
volt.262 Josephus saját fegyverükkel vág vissza népe ócsárlóinak, hiszen még a leg-
jobb görög történetírókról is köztudott, hogy irigységből és féltékenységből hetet-
havat összehordtak: ahogy heopompos Athént, Polykratés Spártát gyalázta, úgy az
alexandriai Apión a zsidókat.263
Figyelemre méltók Josephus azon érvei, amelyekben szembe állítja a görög tör-
ténetírói módszereket a zsidó ill. általában a közel-keleti történetírással. A görög
történetírók lépten-nyomon ellentmondanak egymásnak, aminek az a fő oka, hogy
nem őrzik meg ősi dokumentumaikat, és tollukat nem az igazság szeretete, hanem
a szereplésvágy és a vetélytársak felülmúlásának reménye irányítja. Ezzel szemben
nemcsak a zsidók, hanem az egyiptomiak, babilóniaiak és a föníciaiak is megőrizték
múltjuk ősi emlékeit, vagyis a görögökkel szemben a hagyomány régiségére és állan-
dóságára hivatkozhatnak.264
A legnagyobb különbség a hellén és zsidó történetírói hagyomány között termé-
szetesen a Szent Írások megléte az egyik, és hiánya a másik oldalon. A görögök úgy
tekintik irodalmukat, mint költői hagyományt, (Hahn István sikerült kifejezésével
élve) aféle „szóia-beszédet”, amelynek megmentéséért semmiféle áldozatra nem
hajlandók. A zsidók ezzel szemben Isten végzéseinek (dogmata) tekintik a Szent Írá-
sokat, amelyet kezdettől fogva változatlan formában őriznek, sőt azok megmentésé-
ért akár a halált is készek vállalni.265 Arról azonban nem esik szó az Apión ellen írt
traktátusban, hogy a mindez hogyan befolyásolja a zsidó történetírást.266
261 Vita 65. [336–367] — Cohen 1988: 1–5. — A szerző felhívja a igyelmet arra, hogy sem
a bibliai történetírás, sem a hellenisztikus zsidó historiográia fennmaradt töredékei alapján
nem mondhatjuk, hogy a zsidók ismerték volna a „történeti kritika” fogalmát. Josephus azt
kétségkívül maguktól a görögöktől vette át.
262 De Herodoti malignitate = Moralia 854a–873d
263 CA I. 24. [219–222]
264 Ellentmondások: CA I. 3. [15–18]; dokumentumok: CA I. 4. [19–22]; szereplésvágy: CA I. 5.
[23–27]; a közel-keleti népek történeti hagyománya: CA I. 6. [29–36].
265 CA I. 8. [37–38], vö. II. 19. [179–183]
266 Az Antiquitatesben természetesen fontos szerepet játszik az a gondolat, hogy a Tanakh
olyan történelemkönyv, amelynek igazságtartalmát az isteni inspiráció és a prófétikus szer-
242
A „zsidó vagy római történész volt-e Josephus?” kérdés körül dúló évszázados vi-
tában Gábor György szinte valamennyi erről a témáról írt tanulmányában egyolda-
lúan foglal állást: „A görög–római történetírói hagyományhoz kapcsolódó Josephus
Flavius munkájának valamennyi érve, kifejtett szempontjai és értékítéletei kizáróla-
gosan Róma elgondolásait, véleményeit és nézeteit tükrözik”.267 Ezzel szemben Shaye
Cohen azt hangsúlyozza, hogy „A zsidó háború Isten-központú történetírása eltér
a klasszikustól”; és Tessa Rajak is óv az egyoldalú megítéléstől: „Josephus történe-
lemfelfogása előadásmódjában hellenizált, de lényegét tekintve zsidó”.268 Josephus
történetírói módszerére jellemző, hogy állandóan egyensúlyt keresett a pogány gö-
rög–római világkép és a bibliai alapú zsidó világszemlélet között. Kísérlete alapvető-
en sikeresnek mondható, bár a két világkép és kultúra antagonisztikus eltérései miatt
sohasem válhatott tökéletesen azzá. Athén és Jeruzsálem, vagy Róma és Jeruzsálem:
örökké ellentétes univerzumok.269
III.3.3. Josephus és a halácha
A Biblia központi szerepét a zsidóság életében így fejezte ki az ókori Közel-Kelet leg-
nagyobb ma élő kutatója, Fergus Millar: „Az a tény, hogy létezett egy zsidó identitás,
amely képes volt fennmaradni a politikai struktúra sorozatos és nagyon radikális
változásai közepette … olyasvalami létezésének volt köszönhető, amihez foghatóval
a Közel-Kelet egyetlen más etnikai csoportja sem rendelkezett: ez a Biblia”.270 Jose-
phus az Apión ellen írt apológiájában ily’ módon összegezte a Biblia jelentőségét
alapvetően nem-zsidó olvasóközönsége számára:
„…nálunk nem szabad elhatározástól függ a feljegyzések készítése, és így közöt-
tük ellentmondás sem lehetséges – hiszen mindent a próféták írtak meg, akik
a legtávolabbi múltat is az isteni sugallatból ismerték, saját koruk eseményeit
pedig, úgy, ahogy azok történtek, hitelesen adták elő –, akkor érthető, sőt szük-
ségszerű az, hogy minálunk nem készült számtalan egymásnak ellentmondó,
zőség biztosította (AJ IV. 8.2. [193], 8.44. [302], 8.47. [319]), s ezt még a zsidók ellenségei is
elismerik (AJ III. 15.3. [322]), Cohen 1988: 7; vö. Feldman 1990: 397–400.
267 Gábor 2005a: 126. o. 26. jegyzet; ugyanez a mondat Gábor legutóbbi könyvében is szerepel
(2009: 131. o. 12. jegyzet).
268 Cohen 1982: 377; Rajak 1983: 78–79; vö. Milikowski 2002.
269 Ehhez lásd a II. rész 152. jegyzetét.
270 Millar 1996: 337.
243
 egymással vitázó könyv. Mindössze 22 könyvtekercs (biblion) az, amely az eddig
eltelt idő eseményeit jegyzi fel, s amelyeket joggal tekinthetünk hitelesnek”.271
Josephus azt is világossá teszi olvasói előtt, hogy a zsidók számára a Biblia magának
Istennek törvényeit jelenti:
„A gyakorlat mutatja meg, miként közeledünk mi saját írásainkhoz. Bár roppant
idő telt el azóta, sem hozzátenni, sem elvenni belőlük, sem megváltoztatni bár-
mit is nem merészelt senki, mert minden zsidóban már születésétől fogva benne
gyökerezik az a meggyőződés, hogy ezek Isten végzései (dogmata), hozzájuk kell
ragaszkodni, s értük szükség esetén örömest meg kell halni”.272
De vajon mi volt a viszonya Josephusnak a haláchához, vagyis az írott és szóbeli tör-
vények gyakorlati alkalmazásához? A hálácha, mint zsidó vallási jogrendszer felöleli
az élet minden aspektusát és viszonylatát: az ember és ember közötti kapcsolatokat
éppúgy, mint az ember és Isten közöttieket. Ily módon a hálácha nemcsak vallási
kérdésekkel foglalkozik, hanem olyan dolgokkal is, amelyeket a nem-zsidók több-
nyire az etika vagy a polgári és büntetőjog szférájába sorolnak. Nem léteznek az
emberi magatartásnak olyan részterületei, amelyekre nézve ne adna útmutatást. Ha
elfogadjuk, hogy az élet minden aspektusa a hálácha útmutatásai alá tartozik: az ét-
kezés, a szexuális élet, az üzleti etika, a társadalmi aktivitás, a szórakozás, a művészi
kifejezés mind a halácha törvényeinek hatókörébe tartoznak. Ez az a vallási hagyo-
mány, amelyet a zsidóság örökül kapott.
Flavius Josephus és a halácha viszonyát már 1885-ben tárgyalta egy a lipcsei
egyetemen megvédett doktori disszertáció, amely a templomi áldozatokat helyezte
középpontjába.273 A témának azóta is számos feldolgozása akadt.274 A zsidók törté-
netének III. és IV. könyve foglalkozik a mózesi törvényekkel. Josephus a szent sátor
leírása után tér rá azok ismertetésére:
„…ezeket [a törvényeket], mivel az emberi bölcsesség felett állnak, [a zsidók]
teljes mértékben betartják, mivel azt vallják: ezek Isten ajándékai; úgyhogy a hé-
berek sem békében, fényűzés közepette, sem háborúban, a szükségtől kényszerít-
271 CA I. 8. [35]
272 CA I. 8. [41]
273 Olitzki 1885.
274 Goldenberg 1976; Schröder 1996; Tomson 2002; Nodet 2007.
ve nem szegték meg egyik törvényüket sem. De most már nem beszélek többet
ezekről, mivel úgy tartom méltónak, hogy egy külön munkát alkossak a törvé-
nyekről”.275
Josephus számos alkalommal megismétli ígéretét: „A törvényekről” (peri tón no-
món), vagy „Istenről, annak létformájáról és a törvényekről” (peri theu kai tés usias
autu kati peri tón nomón), vagy „A szokásokról és okokról” (peri ethón kai aitión) cí-
men négy könyvben részletesen is kitér majd a zsidóság életét szabályozó törvények-
re.276 Ígéretét azonban vagy nem sikerült beváltania, vagy ez a műve nyomtalanul
elveszett; az mindenesetre aligha valószínű – mint azt Hans Petersen feltételezte –,
hogy a beígért munka az Apión elleni traktátussal lenne azonos.277
Étienne Nodet csodálkozott azon, hogy Josephus miért nem a Tízparancsolat
ismertetésével kezdte a törvények bemutatását, ahogyan tette azt Philón két évti-
zeddel korábban (De decalogo). Luis H. Feldman szerint a válasz abban rejlik, hogy
Josephus az ideális zsidó társadalmat szerette volna bemutatni, és annak fennma-
radásában kiemelt szerepet tulajdonított a papságnak. Ennek bizonyítéka, hogy
a III. könyvben szinte kizárólagosan az áldozatok és papság szerepével foglalkozik:
egészen elégő áldozat III. 9.1. [224–227] 3Móz 1
hálaadó áldozat III. 9.2. [228–229] 3Móz 3
bűnökért bemutatott áldozatok III. 9.3. [230–232] 3Móz 4–5
az áldozatok és kellékei III. 9.4. [233–236] 3Móz 2
bárány és ököráldozat III. 10.1. [237–238] 3Móz 1:2, 3:1, 4:3
Rós hásáná-i áldozat III. 10.2. [239] 4Móz 29:1–6
Jóm kippur-i áldozatok III. 10.3. [240–243] 3Móz 16
275 AJ III. 8.10. [223] Grüll Tibor ford.
276 AJ I. praef. 4. [25]; I. 10.5. [192] (a körülmetélésről); I. 12.2. [214] (ua.) ; III. 5.6. [94] (a tör-
vények nagyobbik része); III. 6.6. [143] (sabbati áldozati szokások); III. 8.6. [205] (áldozati
szokások); III. 8.10. [223] (peri tón nomón = a törvényekről); III. 9.3. [230] (áldozati szoká-
sok); III. 10.7. [257] (áldozati szokások); III. 11.2. [259] (étkezési tilalmak); III. 11.3. [264]
(leprások tisztító szertartásai); IV. 8.4. [198] (emberi kapcsolatok a törvény tükrében); IV.
8.44. [302] (mózesi törvények); XX. 12.2. [268] (peri theu kai tés usias autu kati peri tón
nomón = „Istenről, annak létformájáról és a törvényekről” négy könyvben)
277 Petersen 1958. — Bár a Contra Apionem valóban foglalkozik a törvényekkel (lásd
alább), azt nem állíthatjuk, hogy ez volna a központi témája; ráadásul nem négy, ha-
nem csak két könyvet tartalmaz.

244 245
áldozatok Szukkót ünnepén III. 10.4. [244–247] 4Móz 29:12–38 látszik, hogy a latinban erre az állatra született a legtöbb kifejezés. Plutarchos a La-
áldozatok a Páskha ünnepén III. 10.5. [248–251] 4Móz 28:16–25 komai kérdések (Quaestiones convivales) című munkájában azt írja, hogy nagyapja
áldozatok Sávuót ünnepén III. 10.6. [252–254] 4Móz 28:26–31 minden lehető alkalommal nevetve szokta mondogatni: a zsidók éppen attól a hústól
áldozatok sabbatkor III. 10.7. [255–257] 4Móz 28:9–10
tartózkodnak, amely a „legtörvényesebb” húsétel.280 A Kr. e. 1. században Diodóros
elbeszélte, hogy IV. Antiochos Epiphanés disznót áldozott a jeruzsálemi Templom-
papok tisztító áldozatai III. 11.1. [258] 3Móz 8–9
ban, s arra kényszerítette a főpapot és a zsidókat, hogy egyenek a tiltott ételből.281
étkezési tilalmak III. 11.2. [259–260] 3Móz 11, 17:10–12
Az alexandriai grammaticus, Apión is azzal denunciálta a zsidókat a görögök előtt,
leprások és magfolyósak elkülönítése, hogy nem esznek disznóhúst. Válaszában Josephus arra emlékeztette Apiónt, hogy
III. 11.3. [261–264] 3Móz 13:1–46, 15
halottak eltemetése az egyiptomi papok sem esznek a sertés húsából, amint arra már Hérodotos is fel-
kitérő a zsidókkal szembeni váddal hívta olvasói igyelmét.282 A Nero-korabeli római szatirikus, Petronius szerint a zsi-
III. 11.4. [265–268] ---
kapcsolatban dók disznó-istent imádnak.283 A zsidók disznóhústól való tartózkodása olyannyira
szülőágyas nőkre vonatkozó tilalmak III. 11.5. [269] 3Móz 12 ismert volt, hogy mikor egy bizonyos Caecilius, akiről köztudott volt, hogy a zsidók
házasságtörés gyanújába keveredett nő III. 11.6. [270–273] 4Móz 5:12–31 vallását követi, félre akarta söpörni Verres szicíliai vádlóit, Cicero ezzel a szójátékkal
szexuális jellegű tilalmak III. 12.1. [274–275] 3Móz 18, 20:10–21 vágott vissza neki: „Mi köze egy zsidónak egy verreshez?”284 A verres ugyanis latinul
papok tisztasága III. 12.2. [276–279] 3Móz 21 kandisznót jelent. Ugyancsak ezt bizonyítja, hogy mikor Kr. u. 40-ben az alexandriai
a hetedik „sabbat”-év és a jubileumi év III. 12.3. [280–286] 3Móz 25 zsidók Philón vezette küldöttsége végre bejutott Caligula elé, a császár legelőször
ezt a kérdést szegezte nekik: „Miért nem esztek disznóhúst?”285 A szatíraköltő Iuve-
A kivételek közé tartozik az étkezési tilalmak – különösen a vérevés tilalmának nalis úgy utal Iudaea földjére, mint ahol „hagyja az ősi szokás, hogy megvénüljön
– említése: a sertés”; a prozelitákról pedig azt írja: „nékik az emberhús meg a sertéshús, mit az
apjuk / meg nem evett, ugyanaz”.286
„Ami az állatokat illeti, [Mózes] valamennyit megkülönböztette, hogy melyeket A disznóhústól való tartózkodás annyira furcsa volt az ókoriak szemében, hogy
lehet elfogyasztani, és melyek megevésétől kell tartózkodni. Ami ezeket illeti, mi- különböző spekulációk születtek megmagyarázására. Plutarchos viszonylag tisztes-
helyt alkalmunk lesz rá, részletesen is áttekintjük őket, hozzátéve az okokat, ame- ségesen jért el, mivel két okot említett: a zsidók vagy különlegesen tisztelik a disz-
lyek miatt elrendelte, hogy egyeseket meg szabad ennünk, másokkal kapcsolatban nót, vagy pedig nagyon irtóznak tőle. A szerző inkább az utóbbi magyarázatra haj-
pedig megparancsolta, hogy tartózkodjunk tőlük. Azt is megtiltotta, hogy bármi- lott, mivel a sertés közismerten mocskos állat, és húsa is silányabb minőségű a töb-
lyen vért étkezési célból használjunk, mégpedig azért, mert ebben van a lélek és binél. Azt is hozzáteszi, hogy nincs még egy állat, amely ennyire szeretné a sáros,
szellem; továbbá azt is megtiltotta, hogy olyan állatok húsát megegyük, amelyek mocskos, tisztátalan helyeket.287 Tacitus a sertéshústól való tartózkodást az Exodus
természetes halállal múltak ki. Előírta, hogy tartózkodnunk kell a beleket takaró
zsírszövet, valamint a kecskék, juhok és ökrök zsírjának megevésétől”.278 280 Quaest. conv. IV. 4.4. 669D. Plutarchos azonban nem értett egyet vele, mert szerinte az em-
ber számára a legtörvényesebb étel a hal.
Hogy miért tartotta olyan fontosnak épp’ ezt a parancsot kiemelni a papságra vonat- 281 Diod. XXXIV. 1.4.
kozó előírások közepette, annak az lehet a magyarázata, hogy a zsidók étkezési tilal- 282 CA II. 14. [137, 141]; Hérod. II. 47.
283 Petr. Sat. frg. 37.
mai – különösen a sertéshústól való tartózkodás – meglehetős ellenszenvet váltott 284 Plut. Cic. VII. 6.5.
ki a pogányokból.279 Legfőképpen a rómaiak voltak oda a disznóhúsért, ami abból is 285 Leg. 45. [361]
286 Sat. VI. 160; XIV. 98–99. Muraközy Gyula ford.
278 AJ III. 11.2. [259–260] Grüll Tibor ford. 287 A disznóhústól való tartózkodásnak ez a magyarázata csak a 12. században tűnik fel újra
279 Az összefoglalás alapja: Feldman 1993: 167–170. Maimonidés tollán, a Tévelygők útmutatójában (III. 48).

246 247
történetével köti össze, mivel szerinte az Egyiptomból kivonuló izraelitákat serté-
sek fertőzték meg leprával.288 Philón annak tudatában, hogy a nem-zsidók számára
igen furcsa a zsidók sertéstől való tartózkodása, először is leszögezte, hogy az ét-
kezési törvények Isten parancsai. Mindenki tudja, hogy a sertéshús milyen ízletes,
ezért az isteni tiltás célja, hogy a zsidókat távoltartsa a falánkság bűnétől. Azt is
hozzáteszi, hogy számukra tíz állat húsa ehető, mivel a tíz tökéletes szám.289 Min-
denesetre igyelemre méltó, hogy Josephus a fentebb idézett részletben egyetlen
konkrét állat nevét sem említette, és ígéretét sem váltotta be: a tiltás okaira későbbi
műveiben sem tért ki.
Az Antiquitates IV. könyvében Josephus így vezeti be a deuteronomiumi törvé-
nyek ismertetését:
„Először szeretném leírni az alkotmányt (politeia), amely összhangban áll Mó-
zesnek az erények iránti tiszteletével, és közvetíteni az olvasók számára azt, hogy
miféle alkotmány is volt ez kezdetben, és azután akarok visszatérni a többi elbe-
szélésére. Mindent úgy írok meg, ahogyan ő hátrahagyta. Semmit nem tettünk
hozzá a díszítés kedvéért, és semmi olyat nem fűztünk hozzá, amit Mózes ne ha-
gyott volna hátra. (197) Az egyes témák elrendezése saját osztályozásuk szerint
a mi újításunk;290 mivel az általa hátrahagyott írások szétszórtak, úgy ahogyan
[Mózes] minden egyes részt megkapott Istentől.291 Ezt azért tartottam szük-
288 Hist V. 4.2.
289 Spec. leg. IV. 17. [101]; IV. 18. [105]. A tíz állat: a szarvasmarha, bárány, kecske, szarvas,
antilop, bölény, őz, pettyes antilop (Alcelaphus pygarga), vad szarvasmarha, zerge (vö. 5Móz
14:4).
290 A közismert talmudi mondás szerint (j.Pesz. 6b) a Tórában nincsen „korábban” és „később”,
azaz kronológiai sorrend. Egyébként a tematikus felosztás nem Josephus találmánya, azt
már korábban alkalmazta Philón (De specialibus legibus).
291 S. J. D. Cohen (1979: 40–42) észrevételezte, hogy Josephus általában követi a bibliai sorren-
det, tárgyát csak akkor rendezi újra, ha úgy érzi: a koherens narratíva feltétlenül megkívánja
azt. A Gittin 60a egy olyan vitát rögzített, amelyben R. Johanan R. Banaah nevében azt a ha-
gyományt fejtegeti, hogy a Tórát külön tekercseken hagyományozták, ezzel szemben R. Si-
meon ben Lákis szerint a Tórát egyetlen tekercsre írták. Rabbi Levi szerint (Gittin 60a-b)
nyolc részben hagyományozták, feltehetően külön tekercseken, azon a napon, amelyen
a szent sátrat is felállították. Ez a nyolc rész: 3Móz 21 (a papi tisztátalanságról), 4Móz 8:5-26
(a Lévitákra vonatkozó szabályok), 4Móz 9:9–14 (a második Páskára vonatkozó szabályok),
4Móz 5:1-4 (a tisztátalanok kizárása a táborból), 3Móz 16 (az Engesztelés napi áldozat),
3Móz 10:8-11 (a papok számára tilos a bor fogyasztása), 4Móz 8:1–4 (a menóra leírása), és
4Móz 19 (a vörös üszőre vonatkozó szabályok).
248
ségesnek előrebocsátani, hogy ne vádolhassanak tévedéssel honitársaim, akik
ezt a szöveget fogják olvasni. (198) Ez az elrendezése alkotmányos rendünkre
vonatkozó törvényeinknek.292 Azoknak a törvényeknek tárgyalását, amelye-
ket a közösségi életre és az egymással való kapcsolatra vonatkozóan hagyott
ránk [Mózes], későbbre halasztottam, egy olyan összefoglalás számára, amit
a „szokásokról és okokról” (peri ethón kai aitión) – Isten segedelmével – meg
fogok írni, miután ezt a feladatomat elvégeztem”.293
Számos egyéb jele is van annak, hogy Josephus A zsidók története potenciális zsidó
olvasóközönségét is igyelembe vette, még akkor is, ha nem őket tekintette elsődle-
ges célcsoportnak. Ezért is szabadkozik „újítása” (neóterismos) miatt, hogy a Tóra
törvényeit nem sorrendben fogja tárgyalni. Néhány kutató szerint az is erre mutat,
hogy olvasóit lépten-nyomon felszólítja a Biblia eredeti szövegének tanulmányozá-
sára; bár ezt a Septuaginta szövegén éppenséggel akármely görögül tudó pogány is
megtehette.294
Az Antiquitates IV. könyvében [67–75] még mindig főként a papságra vonatkozó
törvények ismertetése van soron:
tized a lévitáknak és a papoknak IV. 4.3. [67–68] 5Móz 26:12–14
első zsenge IV. 4.4. [70–71] 5Móz 26:1–11
nazireusi törvények IV. 4.4. [72] 4Móz 6:1–21
korbán IV. 4.4. [73] 3Móz 1:3, 2:12, 3:2
papoknak járól áldozati részek IV. 4.4. [74–75] 4Móz 18:8–19
A legérdekesebb, hogy fentebb idézett ígérete ellenére Josephus olyan törvényeket is
belecsempészett a mózesi jog leírásába, amelyek nem szerepelnek a héber Bibliában,
vagy értelmezésük vitatott. Ilyen például a következő is:
292 Kohler (1931: 70) feltételezése szerint Josephus egy régebbi haláchát követett, amely elsősor-
ban a papságra és annak feladataira vonatkozott, és sok részben még szaddukeus elemeket
tartamazott — ily módon Josephus haláchája középutat képvisel a szaddukeus és farizeus
törvények között.
293 AJ IV. 8.4. [196–197] Grüll Tibor ford.
294 Például az AJ I. 3.4. [88]-ban arra inti olvasóit, hogy a vízözön előtt élt személyeknek ne
a halálozásuk évét, hanem a születésük idejét igyeljék meg. Johnson szerint (1969: 31. n. 1)
ennek az az oka, hogy némelyik bibliai szereplő — halálozási adatai alapján — „túlélte”
a vízözönt. Lásd még Sterling 1992: 306.
249
 „Ne káromold az isteneket, amelyekben más városok lakói hisznek; ne rabold ki
az idegen templomokat; ne vedd el azokat a kincseket, amiket valamely istennek
szenteltek”.295
A „ne káromold az isteneket” a 2Móz 22:27 eredeti héber olvasatán alapul, amely-
ben az elohim szó szerepel.296 (Az „amelyekben más városok lakói hisznek” teljesség-
gel Josephus saját betoldása a törvény szövegébe.) Érdekes, hogy már a Septuaginta
sem „monoteista módon”, azaz egyes számban fordította az elohim kifejezést (theon),
hanem pluralisban: „az isteneket ne gyalázd” (theus u kakologéseis).297 Ugyanez ol-
vasható Philónnál is,298 aki a Különleges törvényekről című művében a prozelitákra
korlátozza ezt a szabályt („az ő isteneiket” = akiket a prozeliták betérésük előtt tisz-
teltek).299 Josephus az Apión elleni traktátusban fejti ki bővebben ezt az alapelvet:
„mi hozzászoktunk, hogy saját törvényeinket megtartsuk anélkül, hogy ócsárolnánk
a másokét; ezért sem gúnyolni, sem gyalázni nem akarjuk más népek elfogadott is-
teneit, s ezt törvényhozónk is megtiltotta nekünk”.300 Josephus és Philón egyaránt
azt írja, hogy már önmagában az „isten” (theos) név is tiszteletet érdemel.301 Philón
szerint a vallási intolerancia háborúkhoz vezet, míg a tolerancia azt eredményezheti,
hogy a pogányok tisztességesen beszélnek Istenről, és talán prozelitákká is válnak.
Ez a nézet lehetett az oka például annak, hogy Josephus mellőzte azt a történetet,
amikor Jéhu Baál templomát latrinává tette.302 Ez a fennen hirdetett vallási tolerancia
azonban ellentétben áll több olyan törvénnyel, amely megparancsolja a zsidóknak
az idegen szobrok, oltárok és más kultuszhelyek elpusztítását (2Móz 23:24, 34:13,
5Móz 7:5, 7:25, 12:2-3), sőt a Biblia az idegen istenek nevének említését is tiltja
295 AJ IV. 8.10. [207] Grüll Tibor ford. — Horst 1993.
296 Az elohim szó szerint „istenek”-et jelent, de a monoteista zsidó vallás mindenütt egyes
számban: „Isten”-nek fordítja, a problémához lásd Schäfer 1971.
297 Kaufmann Kohler idézi a b.Szanh. 66a-b szakaszát arról a rabbinikus vitáról, hogy
a héber szövegben „bírákat” vagy „elohim”-ot kell-e olvasnunk (Kohler 1931: 79–80).
A Targum Onkelosz, a Pseudo-Jonatán, valamint a Mekilta de-Rabbi Ismaél Kaszpa 19
(ed. Horovitz, p. 317), a vonatkozó helyen egyértelműen a „bírák” olvasat mellett áll
ki, ugyanígy szerepel pl. a Károli-fordításban is.
298 De vita Mosis II. 38. [205]; De spec. leg. I. 7. [53]
299 Másutt általánosan minden zsidóra alkalmazza: De vita Mosis II. 37–38. [203–208] és
a Quaestiones in Exodum II. 5.
300 CA II. 33. [237]
301 CA ibid.; De vita Mosis II. 38. [205]
302 2Kir 10:27 = AJ IX. 6.3. [118]
250
a zsidók számára (2Móz 23:13). A rabbinikus hagyomány szintén keményen lép fel
a bálványimádás tiltása érdekében.303 Valószínűleg Josephus azért hangsúlyozta ezt
a törvényt, hogy ezzel ellensúlyozza az a pogány vélekedést, amely szerint a zsidók
megvetik a pogányok isteneit. Claudius császár rendeletében olvassuk: „Méltányos-
nak tartom, hogy a zsidók egész birodalmunkban minden zaklatás nélkül megtart-
hassák hagyományos szokásaikat, de egyúttal igyelmeztetem őket, hogy érjék be
ezzel a jóindulatú intézkedésemmel, viselkedjenek béketűrőn, ne sértsék meg más
népek vallási szokásait, hanem éljenek a maguk törvényei szerint”.304 Az idősebb Pli-
nius úgy jellemzi a zsidók nemzetségét, mint akik megvetik az „isteni hatalmaktól
származó jeleket”; Tacitus szerint pedig az első dolog, amit a zsidók a prozelitáknak
megtanítanak, hogy megvessék az isteneket.305
Az idézett törvény második fele azonban egyáltalán nem szerepel a héber Bibliá-
ban. Ellenben tudjuk, hogy a római jog milyen szigorúan járt el az isteneknek szen-
telt dolgok védelmében.306 Birodalomszerte maguk a zsidó közösségek is haszonél-
vezői voltak ennek a jogi védelemnek, mivel Augustus a zsinagógákban lévő szent
tárgyakat védelem alá helyezte: „Ha valakit rajtakapnak, hogy a zsinagógából vagy
az elöljárók házából szent könyveket vagy templomkincseket rabol, azt bélyegezzék
templomrablónak, s vagyonát kobozzák el a római államkincstár javára”.307 Josephust
ennek a nem létező bibliai törvénynek kitalálásakor is nyilvánvalóan apologetikus
szándék vezette, hiszen a zsidóság olyan ellenfelei, mint pl. Lysimachos, azt rótták
fel nekik, hogy Mózes arra tanította őket, hogy az idegen istenek minden templomát
és oltárát el kell pusztítaniuk. Lysimachus szerint még fővárosuk neve (Hierosolyma
= hierosyla) is a „templom-fosztogatás”-ból ered.308 Egyébként a Deuteronomium va-
lóban tiltja az idegen isteneknek szentelt kincsek eltulajdonítását, de nem azért, mert
az lopásnak minősül, hanem mert a bálványimádáshoz kapcsolódik: „Az ő isteneik
faragott képeit tűzzel égesd meg, az azokon lévő ezüstöt és aranyat meg ne kívánd,
és magadnak el ne vedd, hogy tőrbe ne essél miatta, mert utálatosság az az Úr előtt,
a te Istened előtt” (5Móz 7:25).
303 Josephus a bálványimádásról: Barclay 2007; Ehrenkrook 2008. — A bálványimá-
dással kapcsolatos rabbinikus törvényekről lásd Urbach 1999; [Roskó]–Turán 2004.
— A tolerancia határairól lásd Stanton–Stroumsa 1998. (A kötet több tanulmánya is
a témába vág.)
304 AJ XIX. 5.3. [290]
305 gens contumelia numinum insignis, Plin. NH XIII. 46; contemnere deos, Tac. Hist. V. 5.2.
306 Liv. XXXI. 13; Sen. de ben. VII. 7.1–3.
307 AJ XVI. 6.2. [164]
308 CA I. 34. [309, 311]
251
 Különösen igyelemre méltó a mózesi Törvény összefoglalása az Apión ellen írt
traktátusban. Az alexandriai Philón törvényértelmezési munkáiban (De decalogo; De
specialibus legibus 1–4; De virtutibus) egyértelműen a Tízparancsolat (2Móz 20:3–17)
szerkezeti vázára fűzte fel anyagát. Josephus azonban Isten személyének és a zsidó is-
tentisztelet mibenlétének tisztázása után rátér a házassági törvényekre és a zsidó tár-
sadalomra, majd egy harmadik szakaszban a nem-zsidókkal történő kapcsolattartás
szabályait ismerteti.309 Christine Gerber vetette fel először azt a gondolatot, hogy ez
a hármas felosztás nem más, mint a „három kardinális erény” részletezése: „istenféle-
lem” (eusebeia), „egymás iránti közösségi érzés” (koinonia), és „egyetemes emberbarát-
ság” (philanthropia).310 A rész összefoglalása a „jutalmak és büntetések” ismertetése.311
Josephus már A zsidók történetében ígéretet tett arra, hogy „Istenről, annak létformá-
járól és a törvényekről” négy könyvben bővebb értekezést fog készíteni.312 Teológiai
szempontból rendkívül izgalmas, ahogy a nem-zsidók számára közvetíti a Dekalogos
első két parancsát, amely közvetlenül Isten személyére és annak helyes tiszteletére vo-
natkozik, s amelyben a pogányoktól gyökeresen eltérő istenkép fogalmazódik meg.
„Melyek azonban törvényrendszerünk parancsai és tilalmai? Ezek egyszerűek
és jól ismertek. Első helyen áll közülük mindaz, ami Istenre vonatkozik, és azt
hirdeti, hogy Ő tartja kezében az egész mindenséget, tökéletes és boldog, Ő min-
dennek kezdete, középpontja és végcélja, tettei és jótéteményei nyilvánvalóak és
mindennél inkább tapasztalhatók, külső alakjáról és nagyságáról azonban nincs
elképzelésünk. Bármilyen anyag – légyen bár akármilyen értékes – méltatlan ah-
hoz, hogy belőle készíttessék el képmása, a legnagyobb művészet is művészietlen-
né válik, ha az Ő ábrázolására gondolna. Hozzá hasonlót látni, elgondolni vagy
akár csak elképzelni is – istentelenség lenne. Csupán alkotásait szemlélhetjük:
a fényt, az eget, földet, Napot, vizeket, élőlények születését, a növények sarjadá-
sát. Mindezeket Isten alkotta – nem kézzel, nem fáradságos úton, és anélkül, hogy
bárkinek közreműködésére rászorult volna: mert minden az Ő akarata szerint
azonnal és tökéletes formájában jött létre. Őt azzal szolgáljuk, hogy az erényt
gyakoroljuk – ebben áll az Isten szolgálatának legszentebb módja”.313
309 A három rész: CA II. 22–23. [190–198]; II. 24–25. [199–208]; II. 28–29. [209–214]
310 CA II. 14. [146] — Gerber 1997: 186–187; Kamlah 1974: 222; Vermes 1982: 293.
311 CA II. 30. [215–218] — A CA vonatkozó részének és az AJ IV. könyvének összehasonlítását
lásd Castelli 2001.
312 AJ XX. 12.2. [268]
313 CA II. 22. [190–192]
252
Az Istenre vonakozó kijelentések persze se nem „parancsok”, se nem „tilalmak”, ha-
nem inkább kinyilatkoztatások.314 Isten tulajdonságainak leírása itt a legrészletesebb
valamennyi írása közül, ahol érinti ezt a témát.315 Teológiájának középpontjában
a képtisztelet tilalma áll.316 Figyelemre méltó, hogy az Istenre használt jelzők egy ré-
sze a pogány irodalomban is megtalálható: például az „áldott / boldog” (makarios)
– amit a zsidó–keresztény teológia is gyakran használ.317 Cicero Az istenek természe-
te című munkájában például így írja le az epikureista istenfogalmat:
„…azt kell gondolnunk, hogy az istenek boldogok és halhatatlanok. Az a ter-
mészet ugyanis, amely elképzelhetővé tette számunkra az isteneket, azt véste az
agyunkba, hogy őket örökéletűeknek és boldogoknak tartsuk. S ha ez így van, ak-
kor helyesen fogalmazza meg Epicurus tétele: ’ami boldog és örökkévaló, annak
magának sincs gondja és másnak sem okoz gondot, következésképpen nem rabja
sem a haragnak, sem a halálnak, mert az aféle dolgok mind gyengeségek’. (…)
Az istenek felsőbbrendű természete ugyanis épp’ azért részesül illő tiszteletben,
mert örökkévaló és tökéletesen boldog (joggal imádjuk ugyanis mindazt, ami
magasabb rendű”.318
Az „Ő mindennek kezdete (arché), középpontja (mesa) és végcélja (telos)” kijelentés
nemcsak az Újszövetség olvasóinak lehet ismerős (vö. Jel 1:8, 21:6), hanem a klasszi-
kus görög ilozóia ismerőnek is. Platón a Törvényekben azt állítja, hogy „az istenség
… minden dolog kezdetét, végét és közepét kezében tartva, egyenesen haladva végzi
természetes körpályáját…”319
Minden anyag, amely a földön található, „méltatlan” (szó szerint: ’olcsó’) ahhoz,
hogy Isten képmása váljon belőle. Egyet kivéve: és ez maga az ember, aki „Isten
képére és hasonlatosságára” (1Móz 1:26) lett teremtve. Érdekes, hogy Josephus ezt
a mondatot – minden bizonnyal szándékosan – kihagyta az ember teremtéséről
szóló rövidke összefoglalásából.320 A klasszikus ilozóiai hagyományban ez az érv
is megtalálható. Augustinus idézi Seneca egy mára már elveszett művét, amelyben
314 Ezen alapulnak a Törvények, lásd AJ I. praef. 4. [18–26]
315 pl. AJ II. 6.10. [166–167] — Schlatter 1970: 65–142; Shutt 1980.
316 Gerber 1997: 310–316.
317 AJ X. 11.7. [278]; Phil. spec. leg. I. 60. [329]; II. 14. [53]; IV. 8. [48]; 1Tim 1:11; 6:15 stb.
318 Cic. de nat. deor. I. 17. [44–45] Havas László ford.
319 Plat. Leg. 715e. Kövendi Dénes ford. — Gerber 1997: 230–31. — A viszonylag távoli rabbi-
nikus párhuzamokat lásd pl. j.Szanh. 18a. — Unnik 1978.
320 AJ I. 1.1. [32]
253
a ilozófus azt a kérdést feszegeti, hogy a „legsilányabb anyag” vajon képes-e adek-
vát módon kifejezni a természetfelettit?321 Josephus azonban tovább megy a pogány
ilozófusoknál: Isten reprezentálása ugyanis nemcsak lehetetlen, hanem egyenesen
szentségtörő aktus. A görög és római vallásos művészet – a költészet, festészet és
szobrászat – köztudomásúan antropomorikus jellegű volt, amivel az epikureusok
egyetértettek, de a szkeptikusok és sztoikusok kételyeiknek adtak hangot.322 A görög
ilozófusok között kétségtelenül létezett egy olyan irányzat, amely a zsidókat nagyra
becsülte „anikonikus” kultuszuk miatt.323 Isten lényege láthatatlan, de alkotásai lát-
hatók. Josephus ezzel a gondolattal nem válik panteistává, mint a sztoikusok, akik
az univerzumot azonosították az istenséggel.324 Az istenek természetéről folyó ókori
ilozóiai diskurzusok élesen megkülönböztették magukat a kultikus gyakorlatoktól,
és hangsúlyozták, hogy az istenimádás legigazabb formája az erények gyakorlása.325
Egy a „világmindenséget kezében tartó, tökéletes és boldog” istenségnek nem lehet
szüksége semmilyen külsőleges kultikus cselekedetre (pl. adományok felajánlására).
Philón részben fogadta el csak ezt a pogány teológiát, és hozzátette: Istennek olyan
rituális cselekedetekre nincs szüksége, amik mellé nem társulnak belső erények.326
Az Apión ellen írt könyvben Josephus azokra a bibliai törvényekre tér ki, amelyek
megkülönböztetik a zsidókat a körülöttük élő pogányoktól, s amelyeket azok furcsá-
nak, idegennek, de talán némileg vonzónak is találhattak:
Házasság, nemi élet, szexuális bűnök:
(a) „Milyenek a házassági törvényeink? A nemi érintkezést törvényünk kizárólag
természetes módon, a feleséggel, és ővele is csupán gyermekek nemzése végett
ismeri el.327 Fériaknak fériakkal való kapcsolata gyűlöletes, s aki ilyet merészel:
arra halál vár. A törvény arra int, hogy a házasságkötésnél ne a hozományt tart-
suk szem előtt, feleséget ne raboljunk erőszakosan, s ne vegyük rá csellel vagy
321 „A szent, a halhatatlan, a sérthetetlen isteneket hitvány és élettelen anyagokban tisztelik”,
Aug. de civ. Dei VI. 10. Földváry Antal ford.
322 Cic. de nat. deor. I. 17–19. [44–49], I. 27–37. [76–102], II. 17. [45], II. 23. [59]
323 Hekataios, apud Diodorus XL. 3.4; a zsidók anikonikus kultuszának említése: Strabón XVI.
2.35; Tac. Hist. V. 5.4; and Dio XXXVII. 17.2.
324 Schlatter 1932: 1–23.
325 Wenschkewitz 1932.
326 Spec. leg. I. 12. [66-67], 50–51. [271–80]. — Heinemann 1932: 43–81.
327 Ilyen formában nincs kimondva a Bibliában. Egyesek ebben az esszénusok hatását látják,
mások felhívják a igyelmet arra, hogy Philón hasonlóképpen vélekedett (de vita Mosis I. 4.
[28]).
254
álnokul, hanem kérjük attól, aki férjhez adni jogosult, azt a nőt, aki a rokoni kap-
csolatok alapján megfelelő”. (1Móz 1:28; 3Móz 20:13)
(b) „[A féri] csakis feleségével élhet együtt, másnak a hitvesét elcsábítani Is-
ten ellen való vétek. Aki ilyet cselekszik, nem menekülhet a halálos ítélettől, s az
sem, aki másnak eljegyzett és szűz menyasszonyát megerőszakolja, vagy férjes
asszonyt csábít el”. (3Móz 20:10; 5Móz 22:22)
(c) „A legtöbb bűn büntetése a halál, például házasságtörés, egy hajadon meg-
erőszakolása, férival való fajtalankodás kísérlete, vagy ezen kísérlet ellenállás
nélküli elviselése esetén; ezt az eljárást törvényünk rabszolgák esetében is kímé-
letlenül bünteti”.328
A nők helyzete a családban:
„Az asszony minden tekintetben alá van rendelve a férinak. Engedelmességet
követelhet a férj, de ne alázza meg hitvesét, hanem vezesse bölcsen, mert Isten
a hatalmat a féri kezébe adta”.329 (1Móz 3:16b)
Az abortusz és gyermekkitevés:
„A törvény szerint minden született gyermeket fel kell nevelni, az asszonyok szá-
mára tilos a magzatot elhajtani vagy megölni, s akiről ilyesmi kiderül: gyermek-
gyilkosnak számít, mert egy lelket semmisített meg, és nemzetségét megkárosí-
totta”.330 (2Móz 21:22–23)
Az állatokkal való bánásmód:
„Olyannyira belénk akarja oltani törvényhozónk a szelídséget és az emberbaráti
érzést, hogy még az oktalan állatokra is kiterjed igyelme; ezeket is csupán szük-
ségleteink kielégítésére szabad használni, de minden más önkény velük szemben
is tilos”.331 (2Móz 20:10; 23:5; 23:12; 5Móz 22:6–7)
Az üzleti csalás tilalma:
„Aki a mértékek és súlyok vonatkozásában követ el csalást, aki ámító és csalárd
módon jár el az adásvételben, aki mást anyagilag megkárosít, olyan tárgyat tu-
lajdonít el, amit nem adott át másnak: mindezen cselekmények elkövetőit törvé-
328 (a) CA II. 24. [199]; (b) II. 24. [202]; (c) II. 30. [215]
329 CA II. 24. [201]
330 CA II. 24. [202]
331 CA II. 29. [213]
255
 nyeink nem ugyanúgy, hanem szigorúbban büntetik más népek törvényeinél”.332
(2Móz 20:15; 3Móz 19:35–36; 5Móz 5:19)
A lopás- és kamattilalom:
„Senki ne követeljen mástól olyan tárgyat, amelyet nem adott át neki, másnak
vagyontárgyához ne nyúljon hozzá, kamatot ne fogadjon el”.333 (5Móz 23:19–20)
A szülők és Isten tisztelete:
(a) „Az Isten tiszteletét szorosan követi a szülők iránti tisztelet parancsa. Az
a gyermek, aki a szülőktől nyert jótéteményeket nem viszonozza, s e téren bár-
milyen mulasztást követ el: megkövezéssel bűnhődik.”
(b) „Ami a szülők elleni avagy Isten elleni bűntetteket illeti – már puszta szán-
dékukat is halállal büntetjük”.334 (2Móz 20:12; 2Móz 21:15; 2Móz 21:17; 3Móz
20:9; 5Móz 27:16)
Végezetül arra a kérdésre térünk ki, hogy a Bellumban és az Antiquitatesban is em-
lített három zsidó „ilozóiai iskola” közül melyik hatása mutatható ki Josephus
teológiájában? A kutatók szerint különösen az Önéletrajzban kap nagy hangsúlyt
Josephus kapcsolódása a farizeus ideológiához (erről bővebben lásd az I.4.1. fejeze-
tet).335 Étienne Nodet ugyanakkor három bizonyítékot is talált arra, hogy Josephus
rivalizált a tannaitikus iskola alapítóival.336 (1) A páskabárány feláldozását még a di-
aszpórában is gyakorolták, legalábbis erre következtethetünk két megjegyzéséből.337
Ezzel szemben a rabbinikus hagyomány megőrzött egy történetet, amely szerint Ró-
mában egy bizonyos heodosius (vagy heodorus) páskabárányt akart áldozni, mire
követeket küldtek hozzá Jabnéból, hogy ha nem lenne olyan fontos személy, kiközö-
sítenék (b.Pesz. 53a-b). (Egyesek szerint tudós volt, mások szerint exponált közéle-
ti személyiség.) Nodet úgy hozza kapcsolatba heodosiust Josephusszal, hogy apja
nevét (Mattitja/Mattitjáhu = ‘Jahve ajándéka’) érti a történetbe. (2) A m. Abót 1:1–4
híres szakasza röviden megállapítja, hogy a Tórát Mózes kapta személyesen Istentől,
332 CA II. 30. [216]
333 CA II. 27. [208]
334 (a) CA II. 27. [206]; (b) II. 30. [216]
335 Cohen 1979: 144–151.
336 Nodet 2007: 103–122.
337 AJ III. 10.5. [248] (Számomra a hivatkozás nem meggyőző.) — Máig is vita folyik arról, hogy
a zsinagógákban bemutattak-e áldozatokat a papok. Annyi bizonyos, hogy ha volt is ilyen je-
lenség, az 5Móz 12 törvénye alapján a rabbik élénk tiltakozását váltotta ki: Leonhardt 2001.
256
majd továbbadta a tannaitikus bölcseknek. Heródes idejében Semája és Abtaljon
adta tovább Hillélnek és Sammájnak. Az előbbieket „Pollion farizeus és Sameas”
néven Josephus is említi.338 Sameas/Semáját Heródes is nagy becsben tartotta, mert
Kr. e. 37-ben ő tanácsolta a Főtanácsnak, hogy nyissák meg előtte a városkapukat.
Amikor Heródes az egész Szanhedrint ki akarta végeztetni, csak Sameas mert elle-
ne felszólalni.339 Nodet szerint az ő személyük kiemelésével Josephus azt tanácsolta:
„follow them, even in Rome”.340 (3) Nodet hitelt ad annak a zsidó hagyománynak,
amely szerint Johanán ben Zakkai Vespasianus alatt menekült el, de szerinte nem
Jeruzsálemből, hanem valamely galileai helyről, ahol lakott.341 Így a jabnei akadémia
alapítása szerinte megelőzte Jeruzsálem és a Templom pusztulását. Nodet szerint
a feszültség azért nőtt meg a Zakkai-féle akadémia és Josephus között, mert az utób-
bi teljes mértékben hellenizálódott. Egy rabbinikus mondás szerint pedig: „Tyrostól
nyugatra sem Izraelt, sem a Mennyek Atyját nem ismerik” (b. Men. 110a).
III.3.4. Kapcsolódás az Újszövetséghez
Flavius Josephus könyveinek fennmaradásában döntő szerepet játszott a keresztény
utókor, amely elsősorban az újszövetségi események háttértörténeteként olvasta
e műveket. Igaz, a kereszténység számára alapvető fontosságú beszámolók itt-ott
kissé kozmetikázásra szorultak (pregnánsan a Jézusról szóló legkorábbi nem-keresz-
tény tudósítás, a testimonium Flavianum esetében), de történeti értékük így is felbe-
csülhetetlen volt az apologéták és egyháztörténetírók számára, akik az értékes törté-
neti adatokért cserébe még Josephus zsidó származását is megbocsátották. Vannak,
akik csodálkoznak azon, hogy Josephus csak egyetlen egyszer említi a „keresztény”
(christianos) kifejezést műveiben, épp’ a Jézusról szóló, vitatott hitelességű testimo-
niumban. Figyelembe kell vennünk azonban, hogy maga az Újszövetség is, amely
lényegében Josephus műveivel egykorú, mindössze háromszor használja ezt a ki-
fejezést (Csel 11:26 [Antiochiában]; 26:28 [II. Agrippa]; 1Pét 4:16 [a keresztények
szenvedésével kapcsolatban]), és megjegyzi, hogy azt az antiochiai diaszpórában
ragasztották rá Jézus követőire, valamikor Claudius uralkodásának idejében (Kr. u.
338 AJ XV. 1.1. [3]
339 AJ XVII. 2.4. [41–45]
340 Nodet 2007: 117.
341 ADRN B 7. — Nodet 2007: 119. — Egy keresztény legenda, amelyet Irenaeus őrzött meg
(adv. haer. I. 20.1), Johanán apját a jerikói adószedő Zakeussal (Lk 12:3–9) azonosította.
257
41–54). II. Agrippa király (Kr. u. 48–100?) – aki személyesen is ismerte Josephust –,
saját bevallása szerint már tisztában volt „ennek a hairesisnek a dolgaival”. Ebben
a fejezetben tehát nem Josephus és a kereszténység lehetséges viszonyát irtatjuk
(erre vonatkozóan semmilyen adattal nem rendelkezünk342), hanem négy olyan sze-
mélyről / történeti eseményről szóló tudósítást vizsgálunk meg közelebbről, ame-
lyekre az Újszövetség is relektál.
III.3.4.1. Jézus
Az úgynevezett testimonium Flavianum rövidke szövege az egyik legtöbbet kom-
mentált ókori textus. A zsidók története mai szövegében ez áll Jézusról, a keresztény-
ség alapítójáról:
„Ebben az időben [ti. Pilatus helytartósága idején] élt Jézus, ez a bölcs ember, ha
ugyan szabad őt embernek neveznünk. Ugyanis rendkívüli dolgokat (paradoxa
erga) művelt és tanította az embereket, akik örömmel fogadják (hédoné dechest-
hai) az igazságot, és sok zsidót és görögöt megnyert. Ő volt a Krisztus. S bár a mi
főembereink följelentésére Pilatus keresztre feszíttette, most is hívek maradtak
hozzá azok, akik addig szerették. Mert harmadnap feltámadt és megjelent kö-
zöttük, mint ahogy Istentől küldött próféták ezt és sok ezernyi csodálatos dolgot
előre megjövendöltek felőle. S még ma is megvan a keresztények törzse, amely
róla vette a nevét”.343
342 Nagy kérdés, mennyire róhatjuk fel Flavius Josephusnak azt, hogy nem beszélt a keresz-
ténységről, mint — a farizeusok, szaddukeusok, esszénusok és zélóták mellett — az „ötödik
hairesisről” (D. R. Schwartz 2002). Minden bizonnyal tudott róluk, sőt némelyiküket akár
ismerhette is, de ne feledjük: a két nagy (zsidó származású) apostolt, Pétert és Pált Kr. u. 64-
ben Nero kivégeztette Rómában, így személyesen nem találkozhattak a 71-ben a fővárosba
költöző Josephusszal. A római diaszpórában minden bizonnyal már Claudius alatt lezajlott
a zsidók és keresztények elkülönülése. Valószínűleg Suetonius ismert mondata is erre utal:
„A zsidókat, akik Chrestus bujtogatására szüntelenül zavarogtak, kiűzte Rómából” (Claud.
25.4. Kis Ferencné ford.). Claudius rendelete Kr. u. 49/50-ben jelenhetett meg (Boterman
1996: 57–71), erre jött ráadásnak Nero keresztényüldözése 64-ben — ugyan mi okuk lett
volna a római zsidóknak arra, hogy a Flaviusok alatt továbbra is megtűrjék a keresztényeket
a római zsinagógákban?
343 AJ XVIII. 3.3. [63–64] — Révay József fordítása annyira pontatlan, hogy kénytelen voltam
az idézett részt szinte teljes egészében újrafordítani.
258
Az elmúlt két évszázad tudományos irodalmában számosan védték a fenti szöveg
autenticitását (csak a legismertebbeket említve: Adolf von Harnack, Richard La-
queur, Franz Dornseif ); még többen vonták kétségbe (pl. Heinrich Ewald, Ernst
Gerlach, Benedict Niese, Emil Schürer, Eduard Norden, Jean Juster, Eduard Meyer,
Salomon Zeitlin); míg mások amellett érveltek, hogy a szöveg alapvetően autentikus,
s csak az aláhúzott részek interpoláltak (heodor Reinach, Joseph Klausner, Henry
St. John hackeray, Paul Winter, André Pelletier, Luis H. Feldman, Vermes Géza).
A szöveg hitelességét illetően egyik alapvető probléma az, hogy Órigenés – aki
pedig ismerte Josephus munkásságát –, miért írta azt, hogy a zsidó történész „nem
hitt Jézusban, mint Messiásban” (apistón tó Iésu hós Christó, Comm. in Matth. 10:17,
ad Mt 13:55), továbbá, hogy az Órigenést megelőző egyházi szerzők – akik szintén
említik Josephus műveit –, miért hallgatnak a testimonium szövegéről.344
Azok, akik szerint a szöveg interpolált, érvként hozzák fel, hogy egy magát keresz-
ténynek valló szerző aligha mondta volna Jézust egyszerűen „bölcs embernek” (sophos
anér), amely ugyanakkor jól beleillik Josephus frazeológiájába.345 Vermes Géza éles
szemű megigyelése szerint egy 3. századi – vagy későbbi – keresztény interpolátor
nem tett volna különbséget a zsidó vezetők (ráadásul többes szám első személyben
fogalmazva: „a mi főembereink”), és a Pilatus képviselte római kormányzat Jézus
perében játszott szerepe között, hanem a kivégzés felelősségét mindenestül a zsidók
nyakába varrta volna.346 A szöveg josephusi eredete mellett szól az utolsó mondatban
szereplő „a keresztények törzse” (tón Christianón … to phylon) kifejezés is, amely
első pillantásra meghökkentő ugyan, de nem egyedi a zsidó történetírónál, aki saját
népét többször is a „zsidók törzse” (phylon Iudaión) megszólítással illette.347
Nagy kérdés, hogy szerepelt-e az eredeti szövegben a „ha ugyan szabad őt em-
bernek neveznünk”, illetve az „Ő volt a Krisztus” kijelentés. Különösen az utóbbi
344 Az antiochiai heophilos (Ad Autolycum III. 23. = GCS VI 1156); Tertullianus (Apologeti-
cum 19.6. = PL I 445 = CSEL LXIX 51); az alexandriai Kelemen (Stromata I. 21. 147,2 = GCS
LII 91) idézi Josephust, de nem hivatkozik a Jézus-testimoniumra.
345 AJ VIII. 2.7. [53] (Salamon); X. 11.2. [237] (Dániel). Lukács egy alkalommal — a még meg-
téretlen — ciprusi helytartót, Sergius Paulust nevezte „bölcs embernek” (anér synetos) lásd
Csel 13:7.
346 Schürer 1973: I. 433. Egyes kutatóknak éppen az a gyanús, hogy Josephus a prótoi andres par
hémin fordulatot használta, mikor ezzel feladta saját semleges, objektív tényközlő álláspont-
ját, és nem azt írta, hogy „a zsidók főemberei”. Vermes szerint azonban ez a fajta semleges
nézőpont csak a Bellumra volt jellemző, az Antiquitatesra már nem.
347 BJ II. 16.4. [397] (II. Agrippa király beszéde); BJ III. 8.3. [354] (Josephus saját megjegyzése);
BJ VII. 8.6. [327] (Masada védőjének, Eleázárnak beszéde).
259
feltűnő, hiszen ez egy keresztény hitvallás (vö. Lk 23:35; Jn 7:26; Csel 9:22), és tu-
domásunk szerint Josephus nem volt keresztény. Annak az esélye, hogy olvasta az
evangéliumokat, még akkor is csekély, ha igyelembe vesszük, hogy A zsidók történe-
te befejezése idején (Kr. u. 93/4-ben) már legalább a szinoptikus evangéliumok elké-
szültek. A bejegyzés azért is furcsa, mivel a zsidó történetíró nem magyarázza meg
pogány olvasóinak, mit is jelent a Christos, illetve a „Messiás” kifejezés, márpedig
magyarázat nélkül aligha értették, mire is utalhat az „Ő volt a Krisztus” kijelentéssel,
ez legfeljebb egy keresztény számára lehetett világos. A „ha ugyan szabad őt ember-
nek neveznünk” állítással kapcsolatban is ugyanez a helyzet. Az eredeti szövegben
valószínűleg csak a sophos anér állhatott, ami sértette a Jézus Krisztus istenségében
hívő keresztények érzékenységét, ezért toldották be ezt a kiegészítést.
Szövegkritikailag problémás a „rendkívüli dolgokat művelt és tanította az embe-
reket, akik örömmel fogadják az igazságot” mondat, mivel az itt használt „öröm” (hé-
doné) szó a görögben kifejezetten érzéki élvezetet jelent. Aligha valószínű, hogy egy
keresztény ezt a szót használta volna az Igazság befogadására. Már a 18. században
több tudósnál felmerült az a lehetőség, hogy a mondat a másolás során korrumpáló-
dott: a maiuscularis szövegben TAAHΘH (ta aéthé) szerepelt a TAΛHΘH (t’aléthé)
helyett; vagyis az „[érzéki] örömmel fogadták az igazságot” mondat eredetileg így
hangozhatott: „[érzéki] örömmel fogadták [ti. Jézus] szokatlan / új / idegenszerű
[dolgait].” Ez az értelmezés ráadásul jobban is illik a „rendkívüli, hihetetlen, cso-
dálatos, különös, furcsa dolgokat” (paradoxa erga) művelő Jézus inoman ironizáló
ábrázolásához.348 Az emendációra épülő magyarázatot mindazonáltal óvatossággal
kell kezelnünk.
A kutatók megkülönböztetnek egy harmadik réteget is, amely „semleges” köz-
lésekből áll: ezeket éppen úgy írhatta Josephus, mint a feltételezett keresztény in-
terpolátor. Ilyennek tekinthetjük a „sok zsidót és görögöt megnyert” megjegyzést,
ami ugyan már valószínűleg nem magára Jézusra, hanem a nevében térítő egyházra
vonatkozik, amellyel Josephusnak Rómában éppen elég alkalma lehetett találkozni.
Legtöbben egyetértenek abban, hogy a keresztény másolók nem hagyományozták
át Josephus Jézusról szóló testimoniumának teljes szövegét, mivel az alapjában deho-
nesztáló jellegű volt. Ha Vermesnek igaza van, a semleges tényközlésnek tekinthe-
tő „a mi főembereink följelentésére Pilatus keresztre feszíttette” kijelentés előtt is
ott állhatott a vád, amellyel a zsidó hatóság Jézust illette. De talán más is hiányzik
a szövegből. A testimonium utáni bekezés ugyanis így folytatódik: „És ugyanebben
az időben más félelmetes esemény (heteron di deinon) is riadalmat keltett (ethory-
348 Schürer 1973: I. 436. A kifejezés még két helyen előfordul: AJ IX. 8.6. [182]; XII. 2.8. [63]
260
bei) a zsidók között”.349 A „riadalom, zavar, lázongás” (thorybos) szó használata arra
mutat, hogy a Josephus eredeti tudósításában [63–64] foglalt esemény – vagy annak
következménye – szintén ebbe a kategóriába tartozott. Schürer és kiadói úgy vélik,
hogy a Jézus letartóztatása körüli időben egy felkelés robbant ki Jeruzsálemben, de
az erről szóló részt a keresztény másolók kihagyták Josephus testimoniumának szö-
vegéből.
Ezek után felmerül a kérdés: hogyan is hangzott eredetileg Flavius Josephus Jé-
zusról és a kereszténységről szóló tudósítása? Shlomo Pines egy 10. századi arab kró-
nikás Világtörténet című művében bukkant rá arra a Josephus-idézetre, amely talán
az eredeti lehetett:350
„Hasonlóképpen [nyilatkozik] Júszifúsz, a zsidó. Mivel azt mondja a zsidók pusz-
tulásáról írt könyveiben: „Ebben az időben volt egy bölcs ember, akit Jézusnak
hívtak. Kegyes életet élt és ismert volt erényeiről. És a zsidók és más nemzetek
közül sokan lettek tanítványai. Pilatus kereszt általi halálra ítélte őt. De azok, akik
tanítványai lettek, nem hagyták el tanítását. Beszámoltak arról, hogy három nap-
pal keresztrefeszítése után megjelent nekik és hogy élt: következésképpen talán
ő volt a Messiás (al-masíh), akiről a próféták csodákat beszéltek.” (Agapius: Kitāb
al-‘Unwān)
Feltűnő, hogy a szövegben sem a „ha ugyan szabad őt embernek neveznünk”, sem az
„Ő volt a Krisztus” kijelentés nem szerepel, bár az elbeszélés eredeti sorrendjét elég
híven követi.
III.3.4.2. Keresztelő János
A Jézusról szóló testimoniummal ellentétben a Keresztelőről szóló excursus autenti-
citását sohasem kérdőjelezték meg komoly érvekkel.351 Az alapszöveg az Antiquitates
valamennyi releváns kéziratában szerepel; a szóhasználat és stílus Josephusra teljes
mértékben jellemző; a szövegre az egyházatyák (Órigenés, Eusebios) is hivatkoz-
nak.352 Lássuk ezek után magát a szöveget:
349 AJ XVIII. 3.4. [65]
350 Pines 1971.
351 Nodet 1985: 321; Evans 2006: 57.
352 Nodet 1985: 322; Meier 1992: 225–226.
261
 „Némely zsidó azon az állásponton volt, hogy Heródes [Antipas] hadseregének
pusztulását Isten haragjának kell tulajdonítani, mert így sújtotta őt megérde-
melt büntetéssel János meggyilkolásáért, akit Baptistésnek neveznek. Ugyanis
Heródes kivégeztette ezt a derék embert, aki a zsidókat arra oktatta, hogy tö-
kéletességre törekedjenek, legyenek igazságosak egymás iránt, jámborak Isten
iránt és csak akkor merítkezzenek be. Hirdette, hogy csak így fogadja kedvesen
Isten a bemerítkezést, mert ennek célja a test megszentelése, nem pedig a bű-
nök kiengesztelése; mert a test csak akkor szentelhető meg, ha a lélek előbb már
megtisztult az igaz élet révén. Seregestül tódultak hozzá az emberek, és nagyon
szívesen hallgatták ezeket a beszédeket; ezért Heródes attól tartott, hogy en-
nek a fériúnak a tekintélye, akire úgy látszik mindenki hallgatott, a népet még
majd lázadásba kergeti; ennélfogva jobbnak tartotta még idejében eltenni őt
láb alól, mintsem hogy valami fordulat következzék be, és akkor bánkódjék
majd, amikor már itt a veszedelem. Ilyenféle gyanú miatt tehát Heródes bilincs-
be verette Jánost, az imént említett Machairos várába vitette és ott kivégeztette.
Amint említettem, a zsidók meggyőződése szerint az ő halála volt az oka annak,
hogy Heródes hadserege elpusztult, mert Isten haragjában ezzel a büntetéssel
sújtotta őt”.353
Megigyelhető, hogy a Keresztelőről szóló testimonium mind teológiailag, mind
irodalmilag független a Jézusról ill. a keresztényekről szóló híradástól, sőt Jose-
phus azt a Jézusról szóló textus után illesztette bele elbeszélésébe. Ez kétségkívül
az egyik fontos különbség az evangéliumokhoz képest, amelyek expressis verbis
Jézus (vagyis a Messiás) előfutárának tartják Jánost, és annak halálát – a helyszín
megnevezése nélkül, de a körülmények részletesebb ismertetésével – Jézus halála
és feltámadása előttre teszik. Az is igyelemre méltó, hogy a Keresztelőről szóló
híradás szövege legalább kétszer olyan hosszú, mint a fentebb idézett Jézusról szó-
ló testimoniumé, s Josephus a legkisebb irónia vagy malícia nélkül dicséri János
személyét és tanítását. Ez azért is érdekes, mert a zsidó tömegek előtt népszerű
prédikátorokat és önjelölt prófétákat (mint az „egyiptomit” és heudast) Josephus
általában kíméletlenül ostorozni szokta. Jánost ezzel szemben a görög–római ol-
vasóközönség előtt olyan morálilozófusnak állítja be, akinek tanítása nélkülözött
minden politikai felhangot – népszerűsége viszont veszélyes volt Heródes Antipas
számára. Josephusnak talán nem volt tudomása arról, hogy a Keresztelő nyíltan
kritizálta a nép előtt Antipas házaságtörő és vérfertőző viszonyát testvére (Phi-
353 AJ XVIII. 5.2. [116–119]
262
lippos) feleségével: „Mert Heródes elfogatta Jánost és megkötöztetvén, tömlöcbe
vetette vala Heródiásért, az ő testvérének, Fülöpnek feleségéért. Mert ezt mondta
neki János: Nem szabad neked ővele élned” (Mt 14:3–4); „Mikor pedig Heródes,
a negyedes fejedelem, megfeddetett ő tőle Heródiásért, az ő testvérének, Fülöpnek
feleségéért és mindama gonoszságokért, amiket Heródes cselekedett, még azzal
tetézte mindezeket, hogy Jánost tömlöcbe vettette” (Lk 3:19–20). Arról se feled-
kezzünk meg, hogy Lukács szerint János üzenetében – a bibliai prófétákkal egye-
zően – a „szociális igazságtalanságok” felszámolása is szerepelt: „És megkérdezte
őt a sokaság, mondván: Mit cselekedjünk tehát? Ő pedig felelvén mondta nekik:
Akinek két köntöse van, egyiket adja annak, akinek nincs, és akinek van eledele,
hasonlóképp cselekedjék. És eljöttek a vámszedők (telónai) is, hogy megkeresz-
telkedjenek, és mondták neki: Mester, mit cselekedjünk? Ő pedig mondta nekik:
Semmi többet ne követeljetek, mint ami előtökbe rendeltetett. És megkérdék őt
a vitézek (strateuomenoi) is, mondván: Hát mi mit cselekedjünk? És monda ne-
kik: Senkit se háborítsatok, se ne patvarkodjatok, és elégedjetek meg zsoldotokkal”
(Lk 3:10–14).354
III.3.4.3. Heródes Agrippa halála
A keresztényekkel szemben ellenségesen viselkedő I. Heródes Agrippa király halá-
lát – akit következetesen csak „Heródes”-nek nevez – az Apostolok cselekedetei így
mutatja be:
„Heródes pedig ellenséges indulattal volt a tyrosiak és sidóniak iránt; de azok
egyakarattal eljöttek őhozzá, és Blastost, a király kamarását megnyervén, békes-
séget kértek, mivelhogy az ő tartományuk a királyéból élelmeztetett. Egy kitű-
zött napon pedig Heródes királyi ruhájába felöltözve és székébe ülve nyilvánosan
szólt hozzájuk. A nép pedig felkiáltott: ’Isten szava ez és nem emberé!’ És azonnal
megverte őt az Úrnak angyala, azért, hogy nem az Istennek adta a dicsőséget, és
a férgektől megemésztetvén meghalt” (Csel 12:20–23).
Nincs mit csodálkoznunk azon, hogy a magát farizeusnak valló Josephus mindkét
főművében (A zsidó háború, A zsidók története) alapvetően pozitív I. Agrippát ille-
354 Meier 1992: 237 — A szerző felveti azt a kérdést, hogy a katonák zsidók voltak-e? Természe-
tesen igen: ezek lehettek akár Antipas király csapatai, vagy a templomőrség tagjai.
263
tően, bár hibáit (költekezés, hivalkodás, rágalmazás stb.) sem rejti véka alá.355 Halálát
így adja elő:
„Agrippa már három éve uralkodott egész Judeában, amikor egyszer Caesareába
ment, amelynek régebben Stratón-tornya volt a neve. Ott a császár tiszteletére
játékokat rendeztek, mert tudta, hogy éppen ünnepet tartanak a császár üdvé-
ért. Az ünnepségekre az egész tartományból rengeteg tekintélyes és magas rangú
ember sereglett össze. A második napon Agrippa már korán reggel a színház-
ba ment, csodálatos művészettel szőtt színezüst ruhában. A felkelő nap sugara-
iban káprázatos fényben csillant meg az ezüst, és úgy elvakított mindenkit, hogy
kénytelenek voltak borzongva elfordulni. A hízelgők hamarosan mindenfelől
örömkiáltásokkal köszöntötték, istennek nevezték, és kérték, árassza rájuk ke-
gyeit, hiszen ha eddig embernek tisztelték, a jövőben istenként akarják imádni.
A király ezt egészen természetesnek találta, és nem utasította vissza istenkáromló
hízelkedéseiket. Mikor azonban kisvártatva fölpillantott, látta, hogy a feje fölött
valami kötélen bagoly ül, s rögtön felismerte a vészmadarat, amely valamikor
szerencséjének, most pedig közeli halálának a hírnöke (angelos) volt. Ezért igen
nagy keserűség fogta el. Nyomban szörnyű fájdalom kínozta gyomrát, és már
kezdettől fogva irtózatosan meggyötörte. (…) Még öt napig szenvedte a kínokat
belső részeiben, míg végre meghalt, életének ötvennegyedik, uralkodásának he-
tedik évében”. 356
I. Agrippa 43 októberében halt meg.357 Maga az egyháztörténész Eusebios is csodál-
kozott azon, hogy Josephus és az Apostolok cselekedetei leírása mennyire hasonlít
egymáshoz.358 Lukács és Josephus egyaránt azt írja, hogy Agrippa Caesareában halt
meg, miután királyi pompában jelent meg a nép előtt, akik istenként dicsőítették.
Mindkét forrás isteni közbeavatkozásnak tulajdonítja ezután nem sokkal bekövet-
kező hirtelen halálát. Érdekes, hogy mindkét történetben szerepel a „hírnök” (an-
gelos) kifejezés, de míg Josephusnál ez a bagoly képében jelenik meg, Lukácsnál egy
természetfeletti lényről – Isten angyaláról – van szó. Vannak persze különbségek
is a két leírásban, ha ellentmondásokról nem is beszélhetünk.359 Josephus elmond
355 Kushnir-Stein 2003: 153; Krieger 2003.
356 AJ XIX. 8.2. [343–350]
357 D. R. Schwartz 1990: 145–149.
358 Eus. HE II. 10.10.
359 D. R. Schwartz 1990: 145.
264
néhány részletet, ami az Apostolok cselekedeteiből kimaradt: hogy Agrippa a cae-
sareai játékok másnapján jelent meg, valamint alaposan leírja öltözetét és részletezi
szenvedéseit. Ennél azonban némileg fontosabb utalás maradt ki Josephusból. Lu-
kács ugyanis leírja, hogy a tyrosiak és sidóniak meg akarták nyerni a velük szemben
ellenséges Agrippa jóindulatát, ezért keresték fel a caesareai játékokon.360 Agrippa
beszélt velük, és ez után hangzott el vészterhes „Isten szava ez és nem emberé!”
akklamáció, amit tehát nem az ottani zsidók, hanem a pogányok mondtak! A két
beszámoló közötti eltérések arra utalnak, hogy a két szerző nem ismerte egymást,
Daniel Schwartz szerint feltehetően egy közös forrásból – Philón egyik elveszett
történeti művéből – dolgozhattak.361 Véleményem szerint azonban nincs feltétlenül
szükség közös írott forrás feltételezésére, mivel a 43-ban történt eseményről akár
szemtanúktól is hallhatott mindkét szerző. Az sem bizonyítható, hogy Lukács „zsidó
forrást használt”, mivel – Daniel Schwartz szerint – „a Csel 12 nem azt mondja, hogy
Agrippa azért halt meg, mert üldözte az Egyházat, bár erre mutathatna, hogy a feje-
zet az üldözéssel kezdődik és az üldöző halálával ér véget”.362 Ráadásul – az Apostolok
cselekedetei szemszögéből – az, hogy Isten angyala „verte meg” (epataxen) Agrippát,
és ez éppenséggel a tyrosi és sidóni küldöttség miatt történt, nem nevezhető a ha-
lál „külső okának” (extraneous reason), mivel a lényeg az, hogy Isten cselekedett.
Schwartz érdekes megigyelése ugyanakkor, hogy a Csel 12:20–23-ban négy olyan
szó is szerepel, amely hapax legomenon az Újszövetségben (thymomacheó, taktos,
skólékobrótos, démégoreó), bár azt is elismeri, hogy ezek közül az utolsó kivételével
egyik sem szerepel Philón fennmaradt műveiben. A „férgektől” megemésztett go-
nosz uralkodó egyébként széles körben elterjedt irodalmi motívum is.363
III.3.4.4. Jakab kivégzése
Jézus testvéréről, Jakabról az evangéliumok is tudósítanak (Mt 13:55; Mk 6:3). Úgy
tűnik, hogy a Csel 12:17-től kezdve szereplő Jakab – a jeruzsálemi gyülekezet feje –
360 Schwartz meg sem próbálja megmagyarázni „a homályos igevers értelmét” (1990: 144.
n. 157; vö. „enigmatic reference”, uo. 147), ugyanakkor hivatkozik arra, hogy Agrippa Béry-
tosnak és Héliopolisnak (Baalbek) is patrónusa volt, vagyis nem volt eleve ellenséges a pogá-
nyokkal szemben.
361 D. R. Schwartz 1990: 146, 180–182.
362 D. R. Schwartz 1990: 146.
363 IV. Antiochos Epiphanés (2Makk 9:9), Heródes (AJ XVII. 6.5. [169]), vö. Jes 14:11, 66:24,
Eccl 7:17, 10:8–11, 19:3; Mk 9:48; j.Jóma 1:5 (39a).
265
Jézus testvére lehet (vö. Gal 1:19; 2:9 stb.), mivel János testérét, Zebedeus iát a Csel
12:2-ben Heródes Antipas parancsára megölték. A „Jakab, József ia, Jézus testvére”
arámi felirattal ellátott jeruzsálemi sírládika eredetisége továbbra sem bizonyított.364
Jakab, Jézus testvére törvénytelen kivégzéséről nem számol be az Újszövetség, Jose-
phus viszont igen:
„Mivel Festus meghalt, Albinus pedig még nem érkezett meg, úgy gondolta
Anan, hogy itt a jó alkalom kegyetlen ösztönei kielégítésére. Tehát a nagytaná-
csot (synedrian kritón) törvényszéki ülésre hívta össze, és eléje állította Jakabot,
aki testvére volt Jézusnak, akit Krisztusnak neveznek, s még néhány más embert
is (kai tinas heterus); törvénysértéssel (paranomésantón) vádolta őket és végül
megköveztette. Ez még a város legjószívűbb embereit, a törvényt a legpontosab-
ban értelmezőket is felháborította, és ezért titokban követeket küldtek a király-
hoz azzal a kéréssel: írásban igyelmeztesse Anant, hogy a jövőben nem fog tűrni
ilyen hatalmaskodást, mert ez a mostani is törvénytelen volt”.365
Az ügynek a korai keresztény irodalomban is nagy visszhangja támadt.366 A 62-ben
történt kivégzést – az egyháztörténeti irodalmat követve – a zsidó–keresztény kap-
csolatokban bekövetkezett szakadás egyik legfontosabb állomásának tartják.367 Ha
azonban „közeli olvasatban” nézzünk Josephus szövegét, tkp. nem esik szó kereszté-
nyekről, hanem csupán Jakabról, a Krisztusnak nevezett Jézus testvéréről és „néhány
más egyénről”, akinek Jakabhoz való viszonya nem tisztázott. A történet ráadásul
az Anan ben Anan főpapról szóló excursusba illeszkedik bele, aki „szenvedélyes
és vakmerő természetű ember volt, és a szaddukeusok irányzatához tartozott, akik
… az ítélkezésben minden más zsidónál könyörtelenebbek (ómoi para pantas tus
Iudaius)”.368 A Jakabról szóló történet mintha ennek a tételmondatnak az igazolásául
szolgálna. Kézenfekvő volna arra gondolni, hogy a szaddukeus főpap döntésén fel-
364 Grüll 2009: 53–56.
365 AJ XX. 9.1. [200–201] — Baras 1987.
366 Az Újszövetség egyedül Jakab, János testvére kivégzéséről tudósít, akit Heródes Antipas
parancsára gyilkoltak meg: „Abban az időben pedig Heródes király elkezde kegyetlenked-
ni némelyekkel, a gyülekezetből valók közül. Megöleté pedig Jakabot, Jánosnak testvérét,
fegyverrel” (Csel 12:1–2). A legkorábbi beszámolót valószínűleg Hegésippos írta a 2. század
második felében (hist. eccl. II. 23.4–19), majd az alexandriai Kelemen (hist. eccl. II. 1.3–5) és
Eusebios is foglalkozott vele (hist. eccl. II. 23.1–3).
367 McLaren 2001: 1. (További szakirodalommal.)
368 AJ XX. 9.1. [199] Révay József fordítását módosítottam.
266
hábordó „legjószívűbbek” vagy „legengedékenyebbek” (epieikestatoi), és „a törvényt
a legpontosabban értelmezők” (peri tus nomus akribeis) nem mások, mint a farize-
usok.369 Ám ez éppen annyira nem bizonyítható, mint hogy Anan ben Anan a Szan-
hedrint hívta össze Jakab elítélésére: a szövegben említett synedrian kritón pontos je-
lentése ugyanis ’a bírák gyűlése’. McLaren szerint Jakab esetleg nem a vallási harcok,
hanem az 50-es és 60-as években a főpapi családok (Hananja ben Nedebaios, Saul,
Kosztobar, Ismaél ben Phiabi, Joszéf Kabi, Jésua ben Damnaios stb.) között dúló
frakcióharcok áldozata lett.370 Szerinte az sem bizonyítható Josephus szövege alap-
ján, hogy a Jakab ellen vádként felhozott paranomia (’törvénytelenség’) feltétlenül
a mózesi Törvény megszegését jelentette volna – bár a kivégzés formája: a megkö-
vezés mintha erre utalna –, hanem bármiféle „illegális” cselekedetre vonatkozhatott,
végső soron pedig a személyes ellenszenv is szerepet játszhatott meggyilkolásában.371
McLaren tézisének legfőbb gyengéje – amellett, hogy semmivel sem bizonyítható,
csupán feltételezéseken alapul –, hogy forrásait félretéve egyszerűen nem vesz tudo-
mást a keresztény gyülekezet létezéséről a 60-as évek elején Jeruzsálemben.372
III.4. Josephus „maga mentsége”:
az Önéletírás
Fentebb, a III.3. fejezetben szóltunk A zsidók története publikálásának idejéről (Kr. u.
93/94), amelynek függelékeként jelent meg Josephus Önéletrajza. A kronológiai
probléma ezzel kapcsolatban ott jelentkezik, hogy a Vita megemlékezik II. Agrippa
haláláról, amit Phótios 9. századi bizánci pátriárka irodalmi lexikonában Traianus
császár harmadik évére datált.373 Emiatt több tudós is megkísérelte az Önéletrajzot
100 utánra keltezni. G. Hölscher az ellentmondást úgy igyekezett feloldani, hogy
369 A farizeusokat mint a Törvény legpontosabb ismerőit és magyarázóit lásd BJ I. 5.2. [110]; II.
8.14. [162]; AJ XVII. 2.4. [41]; Vita 38. [191].
370 Goodman 1987: 143–147; McLaren 2001: 13.
371 McLaren 2001: 16–19.
372 Egyebek mellett Daniel Schwartz is amellett érvel, hogy a keresztények nem voltak zsidók,
így történetük nem része a „zsidó történelemnek”, lásd D. R. Schwartz 2002: 177. Ez termé-
szetesen homlokegyenest ellentmond az újszövetségi elbeszélésnek.
373 Vita 65. [359–360]; Kr. u. 100, Bibl. 33 = PG CIII [1900] 65–66
267
feltételezte: az Antiquitates mellékleteként eredetileg (93/94-ben) megjelent mű
csupán az önéletrajzi adatokat tartalmazta (1–6. [1–27], 75–76. [414–430]), a ga-
lileai tevékenységére vonatkozó apologetikus szöveggel és a tiberiasi Iustus elleni
vádakkal (7–74. [28–413]) csak 100 után bővítette ki. A. Schalit azonban 1933-ban
bebizonyította a mű alapvető egységét; R. Laqueur pedig már 1920-ban felvetette
azt a lehetőséget, hogy a Vita ma ismert formája egy második, átdolgozott kiadás.374
A modern kutatás azonban ezt a teóriát is elvetette, mivel numizmatikai és epigrá-
iai leletek nem támasztják alá II. Agrippa halálának e kései időpontját.375 Mivel az
Önéletrajz végén Josephus arra hivatkozik, hogy Domitianus és felesége, Domitia
támogatták őt, a mű minden bizonnyal az utolsó Flavius-házbeli uralkodó meggyil-
kolása (96. szeptember) előtt keletkezhetett.376 (A Domitianushoz és feleségéhez fű-
ződő viszonyról bővebben lásd a III.6. fejezetet.)
Mivel a Vita eredetileg nem önálló műként, hanem A zsidók története függeléke-
ként jelent meg, valószínűleg nem is rendelkezett különálló címmel. Amikor Jose-
phus két ízben utal erre a munkájára, a következő szavakat használja: „származásom
és életem cselekedetei (praxeis)”, valamint az „egész életemben véghezvitt dolgok
(pepragmena)”.377 A görög–római önéletrajzokban nagy hangsúlyt tettek a cseleke-
detek (praxeis / res gestae) bemutatására, és Josephus külön is hangsúlyozza: azt sze-
retné, ha a jellemét cselekedeteiből ítélnék meg.378
Az életrajz mint irodalmi műfaj csak igen kevéssé deiniált fogalom volt az an-
tikvitásban. Josephus önéletírása ráadásul a legkorábbi teljes egészében fennmaradt
darabja ennek a műfajnak. Heródes történetírójának, a damaszkuszi Nikolaosnak
önéletírásából is ismerünk töredékeket.379 Ezek alapján a mű a következő struk-
túra szerint épült fel: I. származás (F 131); II. neveltetés (F 132); III. tevékenység
(F 133–136); IV. jellem és erények (F 137–139). Vessük most össze ezzel a közel-
kortárs Tacitus Agricolájának szerkezetét (a művet 97/98-ban publikálták, míg
a Vita keletkezését 93 és 100/101 közé tesz a kutatás): I. származás (4.1); II. nevelés
(4.2–3); III. karrier (5–42); III.A. korai karrier (5–9); III.B. Agricola Britanniában
374 G. Hölscher, s.v. Josephus, PW-RE IX. 1941–1942; Schalit 1933; Laqueur 1920: 1–6.
375 Cohen 1979: 170–180; Barish 1978: 73. — II. Agrippa legutolsó pénze Kr. u. 90/91-ből is-
mert; a legutolsó hozzá köthető epigráiai lelet pedig 92/93-ra datálható, további két felirat
bizonyítja, hogy uralma Kr. u. 96-ra véget ért.
376 Barish 1978: 75.
377 AJ XX. 12.2. [266]; Vita 76. [430]
378 „Ez történt velem életem folyamán, és ebből kiki tetszése szerint következtethet jellememre
is”, Vita 76. [430]
379 FGrH 90 F 131–139
268
(10–40); III.C. Agricola Rómában (41–42); IV. halála (43); V. megjelenése (44.1–2);
VI. epilógus (44.3–46). Abban is igyelemre méltó a Vita és az Agricola közötti pár-
huzam, hogy Josephus életének mindössze hat hónapja kapja a legnagyobb hang-
súlyt (III.B.), Tacitus művében pedig a tábornok hét éves britanniai helytartóskodá-
sa (III.B.). Mindkét műről elmondható tehát, hogy nem annyira apologétikus jellegű
önéletrajz, mint inkább önéletrajzi jellegű apológia.380
Josephus művének felépítését a következőképpen határozhatjuk meg:
I. származás (1–2. [1–7]);
II. neveltetés (2. [8–12]);
III. tevékenység (3–76. [13–429]), azon belül:
III.A. Josephus első tevékenységei (3–6. [13–27]);
III.B. Josephus Galileában (7–74. [28–413]);
III.C. Josephus római fogságban (75–76. [414–429]);
IV. epilógus (76. [430]).
Ez a futólagos áttekintés is arról győzhet meg bennünket, hogy Josephus önéletírásá-
nak középpontjába nem a jellem (éthos), hanem a tettek ábrázolása került. A tetteket
a hagyományos görög–római életrajzírás konvenciói szerint három kategóriába so-
rolták: a test cselekedetei, a lélek cselekedetei, és a szerencse művei.381 Érdekes, hogy
Josephus az előbbieket (egészség, testi erő, megnyerő külső) szinte teljesen mellőzi;
lelki tulajdonságai közül kiemeli a bátorságot (andreia), a bölcsességet (phrónésis),
az önmegtartóztatást (sóphrosyné), az igazságosságot (dikaiosyné), az istenfélelmet
és hűséget (eusebeia, pistis); míg a szerencse művei közül kiemeli a barátokat illeve
patrónusokat, a vagyont és a szerencsét.
A szerző apologetikus önéletírását a következő tulajdonságok kötik még az ókori
autobiográia műfajához:382 a) az elbeszélés egyes szám első személyű, míg a Bellum
Josephusra vonatkozó részei – a történetírás szabályai szerint – harmadik személy-
ben íródtak; b) ugyancsak a Bellummal ellentétben a Vita nem tartalmaz hosszú be-
szédeket, a levelek beillesztése a narrációba viszont a műfaj jellegzetessége; c) a sze-
mélyes visszaemlékezések rendszerint politikai apológiának íródtak; d) a Josephus
származásáról és neveltetéséről szóló részek telis-tele vannak az ókori biográia köz-
helyeivel (erről bővebben lásd az I.3. fejezetben).
380 Az apológia mellett jogosan nevezhetjük enkómiasztikus életrajznak is: Neyrey 1994: 204.
381 Neyrey 1994: 192–201.
382 Cohen 1979: 105–106.
269
 Josephus irodalmi, nyelvi és stiláris szempontból legtökéletesebb művének A zsi- A Iustus név egyátalán nem ismeretlen a zsidó epigráiai anyagban, főként Tiberi-
dó háborút tarthatjuk, míg a Vitáról ez a legkevésbé sem mondható el. A gazdag asban, héber eredetije a Cádók vagy a József lehetett.385 A bizánci Phótios pátriárka
életrajzi anyag mellett szembeszökő az önellentmondások nagy száma; a történetek lexikona szerint két művet írt: az egyik a Zsidó királyok családfái (Iudaiokoi basileis
egy része a Bellum segítsége nélkül nem is értelmezhető; számos dublett vagy akár en tois stemmasin), amely Mózestől II. Agrippa haláláig foglalta össze a zsidó tör-
triplett található a műben.383 ténelmet.386 Phótios még olvasta ezt a munkát, és megjegyezte róla – mint számá-
Ugyanakkor a Vita sem nélkülözi a Bellumra oly jellemző drámai és patetikus ra leglényegesebb jellemzőt –, hogy nem beszélt Krisztusról. Iustusnak ez az írása
részleteket. A hasonlóság olykor szövegszerűen is kimutatható: futotta be a leghosszabb karriert: Eusebios és más bizánci szerzők is olvasták, sőt
még a pogány ilozófusok életrajzírója, Diogenés Laertios is idézett belőle.387 Iustus
Vita [207] BJ III. 7.16. [202] másik munkája egy történeti mű volt, amellyel Josephus vitatkozott. Érdekes, hogy
„Ekkor a galileaiak félelmükben, hogy ha én „[A iotapataiak] … hangos jajveszé- a bizánci szerző ezt már nem ismerte első kézből, csak Josephus hivatkozásaiból.
eltávozom, kényre-kegyre a lázadók kezébe keléssel könyörögtek, maradjon itt, Iustus összefoglalása az első zsidó háborúról és benne Tiberias szerepéről nyomtala-
esnek, egész Galileát fellármázták, hogy és osztozzék sorsukban – azt hiszem, nul eltűnt a történelem süllyesztőjében.
mindenki értesüljön távozási szándékomról. nem azért, mintha megirigyelték vol- Josephus három ponton zúzza széjjel Iustus történetírói hitelét: egyrészt nem volt
A hírre óriási tömegek özönlöttek minden- na, hogy megmenekül, hanem azért, jelen az eseményeknél, márpedig az autopszia alapvető fontosságú a történeti ku-
felől, köztük asszonyok és gyermekek. De én mert tőle remélték a maguk megmene- tatásban; ellentmondott a Flaviusok commentariusainak, amelyek a háború fő for-
úgy éreztem, hogy ez nem annyira az irán- külését; úgy érezték, hogy ha Josephus rásaiul szolgálnak; s végül húsz évet várt művének publikálásával, mert attól félt,
tam való szeretetből történik, hanem inkább velük marad, baj nem érheti őket.” hogy a háborúban szolgáló túlélők majd kritizálni fogják. Ezzel szemben Josephus
azért, mert önmagukért rettegtek: ugyanis nemcsak szemtanúja volt a legtöbb eseménynek, hanem forráskutatást is végzett,
abban a meggyőződésben voltak, hogy amíg s művére maga Agrippa király – Iustus egykori kenyéradó gazdája – ütötte rá a hi-
én köztük vagyok, semmi bajuk sem eshet.”
telesség pecsétjét:

A Bellum és a Vita közti fő különbségek egyike a tiberiasi Iustus mellőzése az előb-
biben, és gyakori említése az utóbbiban. Első olvasásra is világos, hogy a mű megér-
tésének egyik kulcsa a Iustusról szóló kitérő (digressio), amelynek felépítése Cohen
szerint a következő:384
I. historiográiai bevezető (65. [336–339]);
II. polémia Iustus ellen (65. [340–367]);
II.A. Iustus Róma-ellenes harca:
II.A.1. Iustus, a lázadás vezetője Tiberiasban (65. [340–344]),
II.A.2. Tiberias szándékosan harcolt Róma ellen (65. [345–354]),
II.A.3. Iustus lázadó és felforgató elem (65. [354–356]),
II.B. Josephus történeti műve sokkal pontosabb, mint Iustusé (65. [357–367]).
383 megistanes: Vita 23. [112–113]; 31. [149–154]; Gamala: Vita 11. [46–61]; 24. [114]; 36–37.
[179–186].
384 Vita 65. [336–367]; Cohen 1979: 114.
„Én nyugodtan kezébe adtam mindkét császárnak [ti. Vespasianusnak és Titus-
nak] a könyvemet, olyan időben, mikor az események úgyszólván még egészen
frissek voltak, mert jól tudtam, hogy az igazság ösvényéről nem tértem le, és így
bízvást remélhettem, hogy jóváhagyják, amit írtam. De történelmi művemet
azonnal átadtam sok más embernek is, akik közül néhányan végigküzdötték
a háborút, mint például Agrippa király és néhány rokona. Titus császár azt kí-
vánta, hogy egyes-egyedül ez a művem legyen az ő tetteinek egyetlen hiteles for-
rása, sőt saját kezű aláírásával rendelte el művem kiadását, Agrippa király pedig
előadásom hitelességének igazolására hatvankét levelet írt”.388
385 Lásd még részletesebben Rajak 1973.
386 Bibliothéké 33 = FGrH 734 T 2
387 Diog. Laert. II. 41. = FGrH 734 F 1. Egy történetet idézett az ijú Platónról Sókratés perében,
ami alapos görög műveltségét bizonyítja.
388 Vita 65. [361–364]

270 271
Jóllehet Iustus művéről semmi mást nem tudunk, mint amit Josephus árul el róla,
annyi bizonyos, hogy Galilea egykori parancsnoka komoly támadást látott benne
személye ellen.389 Iustus azzal vádolta, hogy ő és a galileaiak voltak felelősek Tiberias
Róma-ellenes akcióiért; Josephus tyrannosként viselkedett; ő maga luxuskörülmé-
nyek között élt, míg a lakosság szenvedése hidegen hagyta; ellopta a királyi aranyat
Tiberiasban; brutálisan lépett fel a város lakóival szemben; összességében: inkom-
petens módon irányította a rábízott tartományt.390 Josephus az első – és a rómaiak
szemében legerősebb – vádra azzal válaszolt, hogy éppenséggel Iustus és a tiberi-
asiak támadták meg a Dekapolis két városát (Hippost és Gadarát), még mielőtt őt
kinevezték volna Galilea főparancsnokának. Tehát Iustus, nem pedig Josephus volt
a felelős azért, hogy a tiberiasiak radikalizálódtak. Ennek további bizonyítéka, hogy
Jeruzsálem ostrománál is kétezer tiberiasi harcolt – bár ezek éppenséggel eredeti-
leg az ünnepre érkezett zarándokok is lehettek.391 Iustus támadását egy ad hominem
érvvel is visszautasítja: egy közönséges elítélt nem mondhat igazat. Az ugyan nem
egészen világos, hogy Iustust Vespasianus vagy Agrippa ítélte-e börtönbüntetésre
és/vagy száműzetésre, s hogy mi lehetett ennek konkrét kiváltó oka.392 Annyi látszik
csak bizonyosnak, hogy Tiberias szerepe valamiért húsz évvel a háború befejezése
után is kulcsfontosságúnak számított a Josephus és Iustus közötti polémiában. Érde-
kesnek tűnik Cohen azon felvetése is, hogy Iustus azzal vádolta Josephust: a Bellum-
ban általa sokat szidalmazott gischalai Johanán nem ellensége, hanem barátja volt
a háború alatt. Josephus válasza: az a tény, hogy megkímélte Johanán életét, nem
a hozzá fűződő barátságot, hanem az ő clementiáját mutatja.393
Laqueur korábbi tézise szerint Iustus nem Josephus személyét, hanem történet-
írói pontosságát vette célba, amivel a Rómában élő történetíró létalapját szüntette
389 Cohen 1979: 117–118.
390 A vádak: Vita 65. [340, 350]; 50. [260], 58. [302]; 55. [284]; 57. [295–298]; 65. [353]; 61.
[315] — Josephus válaszai: a tiberiasi palotát akarata ellenére fosztották ki (Vita 12. [67]);
soha nem rabolt vagy büntetett meg senkit (15. [82]); soha nem élt vissza helyzetével, és
nem erőszakolt meg nőket (50. [259]); a luxus életvitel vádjára pedig azt felelte, hogy még
a jogosan neki járó papi tizedet sem vette el (55. [284]).
391 Vita 65. [354a]
392 A Vita 65. [343, 355–356] és 74. [410] említései zavarosak, úgy tűnik, mintha Josephus szán-
dékosan keverné össze a halálra ítélést, a börtönbüntetést, és a száműzetést. Az sem világos,
hogy a Dekapolis elleni támadás miért volt Róma-ellenes, lásd Cohen 1979: 119.
393 Vita 16–18. [85–96], 25. [122–125], 38. [189–190], 40. [201–203], 46. [236–238], 48. [246],
49. [253], 56–57. [292–304], 61. [313–316] — Cohen 1979: 123–124.
272
meg, mivel a Bellum magánkiadásban jelent meg.394 Josephus utolsó művei: a Vi-
ta, a Contra Apionem és az Antiquitates mind Iustus ellen irányuló polémia/apo-
lógia.395 A tiberiasi történész valóban a Josephusénál „fentebb stíllal” és alaposabb
görög neveltetésével dicsekedhetett, de a Vita hosszas kitérője azt mutatja: ennél
azért többről volt szó. Cohen felvetette azt a lehetőséget, hogy Iustus azért várt
húsz évig művének publikálásával, mert ekkor jött el az ideje annak, hogy a ró-
maiak garantálják Tiberias alkotmányos függetlenségét, amit a háború alatt elvet-
tek. A Genázáreti-tó partján fekvő város – azóta, hogy Kr. u. 19/20-ban Heródes
Antipas megalapította – hivatalosan Galilea fővárosának számított, és Claudiustól
autonómiát is kapott, pénzverési joggal.396 Nero azonban átadta a várost II. Agrip-
pának, így a fő rivális: Sepphóris vette át a tartomány fővárosának szerepét.397 Mivel
Sepphóris a háború alatt végig lojális csatlósa volt Rómának, Vespasianus több más
településsel együtt (Jamnia, Azótos, Antipatris, Apollonia, Gabara, Joppa) muni-
cipiális jogokkal ruházta fel, és nagy területeket kapcsolt hozzájuk.398 Tiberias ez-
zel szemben nem rendelkezett földekkel, és még azt sem mondhatta el magáról,
hogy II. Agrippa királyságának fővárosa lett volna, pedig monumentális épülete-
ivel sokkal urbanizáltabb volt, mint a kissé vidékies Sepphóris.399 A király halála
után – amely egy ókori forrás: Phótios pátriárka lexikona szerint Kr. u. 100-ban,
a modern történeti kutatás szerint Kr. u. 93/94 előtt következett be – a rómaiak
felülvizsgálhatták a város jogállását, s ez jó alapot teremtett Iustusnak saját műve
megjelentetésére. Ennek kettős célja lehetett: egyrészt szülővárosát akarta tisztára
mosni a lázadás vádjától; másrészt befeketíteni Josephust, Galilea egykori legfőbb
hadurát. Josephus azonban nem hagyta szó nélkül a támadást, s azzal vágott vissza,
hogy nemcsak Iustus, hanem Tiberias szerepét is elég sötét színben tüntette fel a Vi-
tában és másik kései művében: A zsidók történetében:
„Mivel Heródes [Antipas] tetrarcha őszinte baráti érzelmekkel viseltetett Tiberi-
us iránt, a Genázáret-tó partján, Galilea legszebb részében, várost épített, amelyet
az ő nevéről Tiberiasnak nevezett el. Nem messze ettől a várostól meleg források
394 A III.2.2. fejezetben megmutattuk, hogy erről szó sincsen: a Bellum császári védnökség alatt
jelent meg, így Iustus alternatív beszámolója aligha jelenthetett inanciálisan konkurenciát
Josephusnak.
395 Laqueur 1920: 268–273.
396 Kindler 1961.
397 Vita 9. [37–38]
398 Cohen 1979: 139.
399 Weiss 2007.
273
 vannak egy Amathus nevű helység közelében. Tiberiast egyébként szedett-vedett
népség lakta, sok galileai is, sok kényszertelepes, akiket erőszakkal telepített oda,
köztük előkelőbb embereket is. Úgy is gyarapította a lakosságot, hogy mindenütt
összeszedte a szegény embereket, s olyanokat is, akikről azt sem tudták bizonyo-
san, hogy szabad emberek-e; elhalmozta őket kiváltságokkal és minden jóval, de
azzal a feltétellel, hogy a városból nem szabad elköltözniük; saját költségén házat
épített nekik, földet adott, mert tudta, hogy zsidó törvények és hagyományok
szerint nem volt szabad ott lakniok: ugyanis, hogy Tiberiast fölépíthessék, a te-
rületről sok síremléket eltávolítottak, márpedig törvényünk az ilyen helyek lakóit
hétnapi időtartamra tisztátalanoknak nyilvánítja”.400
Nem tudjuk, milyen befolyással volt Iustus műve a politika döntéshozóira, minden-
esetre Kr. u. 99/100-ban Tiberiasnak megengedték, hogy saját (bronz)pénzt verjen:
„tiberias, claudius városa” [Tiberi(as) Klaud(iopolis)] felirattal, ami a város ko-
rábbi fénykorára kívánt emlékezni. A győzelem azonban nem volt teljes: Cohen sze-
rint Sepphórissal szemben Tiberias nem kapta vissza területeit egészen Hadrianus
uralkodásáig.401
III.5. A zsidóság apológiája:
az Apión ellen
Bár az elmúlt században rengeteg nyomdafestéket pazaroltak arra a vitára, hogy az
„előítéletes zsidóellenesség” ókori változatait antiszemitizmusnak, judeofóbiának,
antijudaizmusnak, xenophóbiának, avagy rasszizmusnak kell-e, lehet-e neveznünk,
egy tapodtat sem jutottunk közelebb a kérdés megnyugtató rendezéséhez.402 Egy do-
log bizonyos csak: a zsidóellenesség – nevezzük akárhogyan – nem elméleti kérdés
400 AJ XVIII. 2.3. [36–38]
401 Cohen 1979: 141. — A Traianos autokratór edóken (Traianus császár adományozta) feliratú
pénzek datálása bizonytalan, csakúgy, mint a szöveg értelmezése.
402 A kérdés kiterjedt szakirodalmából itt csak a legfontosabbakat áll módunkban kiemelni:
Sherwin-White 1967; Sevenster 1975; Gager 1983; Nikiprowetzky 1979; Mélèze-Modzre-
jewski 1981: 411–439; Feldman 1993; Schäfer 1997; Yavetz 1997; Schwartz 1999; Rochette
2001; Isaac 2004.
274
volt az ókorban, hanem nagyon is húsbavágó valóság. Bizonyítja ezt az alábbi egyip-
tomi papirusz is:
„Héraklés Ptolemaiosnak, az igazgatónak. Sok üvözlet, és jó egészség! Megkér-
tem Hipp[alost] Memphisben a tebtunisi pappal kapcsolatban, hogy írjon neki
egy rövid levelet, hogy megtudhassam, mi a helyzet. Kérlek téged, vigyázz arra,
nehogy csapdába essen, fogd kézen, és ha bármire szüksége lenne, add meg neki,
ahogyan megadod Artemidórosnak, és kiváltképpen szerezd meg nekem azt az
örömöt, hogy ugyanazt a szállást adod a papnak – tudod, hogy utálják a zsidókat.
Csókold meg… Epimenét és Tryphónt… és vigyázz magadra”.403
A levél több ponton homályos, de annyi bizonyos, hogy a Kr. e. 1. században éltek
zsidógyűlölők Egyiptom ősi vallási fővárosában, mely egyben az egyik legrégebbi
görög település is volt az országban. A levélíró által a zsidókra használt kifejezés
rendkívül erős: szó szerint „okádják a zsidókat” (bdelyssontai Iudaious) – ezt a szót
az orvosi irodalomban és a komédiaszövegekben olvashatjuk rendszeresen. Roger
Rémondon szerint – aki Victor Tcherikovert követően vizsgálta meg a papiruszt, és
olvasatát több helyen módosította – a szóban forgó személy „heveny izikai utála-
tot” érzett a zsidókkal szemben. Ha Tcherikover feltevése helyes, úgy a levél szerzője:
Héraklés, valamint címzettje: Ptolemaios, mindketten zsidók lehettek. Ezt toldot-
ta meg Mélèze-Modrzejewski azzal, hogy talán szövegben említett „tebtunisi pap”
(hiereus) is zsidó lehetett, akinek otthonából jövet kellett megállnia az antiszemitiz-
musáról hírhedt Memphiszben – ezért kellett biztonságos szállást találni a részére.
Elképzelhető, hogy a pap az innen nem messze fekvő leontopolisi szentélybe tartha-
tott? Ami a levél szerzőjét, Héraklést illeti, bár egy görög mitológiai hős nevét viseli,
Mélèze-Modrzejewski szerint elképzelhető, hogy „hellenizált zsidó volt, a Septuag-
inta olvasója”,404 mert bár az „okádni” szó nem fordul elő a papiruszok görög koiné-
jában, a Septuagintában több mint félszázszor szerepel, főnévi alakja, az „okádék”
(bdelygma) pedig több mint százhúszszor, ebből két alkalommal az egyiptomiakkal
kapcsolatban. Mikor Józsehez megérkeztek testvérei, s ő meghívta őket lakomára,
„elhozták neki külön [az ételt], azoknak is külön, és az egyiptombelieknek is, akik
étkeztek külön, mert nem ehettek az egyiptomiak együtt a héberekkel, mert utála-
403 Görög nyelvű papirusz, jelenleg Kairóban, a Francia Keleti Régészeti Intézetben található.
Keletkezését paleográiai alapon a Kr. e. 1. századra teszik. Kiadása: CPJ I 141. Vö. Rémon-
don 1960; Yavetz 1993; Mélèze-Modrzejewski 1997: 153–157.
404 Mélèze-Modrzejewski 1997: 155.
275
tosság (bdelygma) az az egyiptomiak előtt” (1Móz 43:32 LXX). Továbbá: „De mi-
nél inkább sanyargatták őt, annál inkább sokasodott és annál inkább terjeszkedett,
s utálták (ebdelyssonto) az Izrael iait” (2Móz 1:12 LXX).
Josephus nem alaptalanul vádolja az egyiptomiakat azzal, hogy ők kezdték meg
a zsidóellenes sztereotípiákat rendszerbe foglalni:
„A velünk szembeni koholmányok kezdeményezői az egyiptomiak voltak, és
később más szerzők – kedvükben óhajtván járni – ugyancsak elcsavarták a va-
lóságot. Sem őseinknek Egyiptomba való érkezését nem adják elő a tényeknek
megfelelően, sem kivonulásunkról nem írnak igazat. Persze több okuk van arra,
hogy gyűlöljenek és irigyeljenek minket. Elsősorban az, hogy egykor a mi őse-
ink uralkodtak az ő országuk felett, továbbá, mert onnan távozva új hazájukban
is boldogultak. Mindezen túl felfogásaink ellentétes volta is gyűlöletet váltott ki
bennük, hiszen a mi vallásunk annyival különbözik az ő hiedelmeiktől, mint Is-
ten természete az oktalan állatokétól”.405
Az óegyiptomi Sinuhe-történetben az ázsiai nomád állattartókról ezt a sommás
megállapítást olvassuk: „Nincs olyan íjász, aki barátkoznék egy Delta-lakóval. Ki
ültethetne papirusznádat egy hegyre?” És valóban: a Biblia is tudósít arról, hogy
az egyiptomiak gyűlölik a pásztorkodó népeket (1Móz 46:34); nem esznek együtt
héberekkel, mert utálatos dolognak tartják (1Móz 44:32). A Kr. e. 3. században
élt sebennytosi Manethón, héliopolisi pap nagyon is ősi hagyomány folytatójá-
nak érezhette magát, mikor Egyiptomról szóló művében a legkülönfélébb vádakat
szórta a zsidók fejére. Manethón művében azonosította a zsidókat a hyksósokkal
– ezzel a keletről jött „sehonnai népséggel”406 –, akik tízezer számra törek be Egyip-
tomba, és leigázták annak őslakóit. Miután Tuthmózis elűzte őket, az egyiptomi
bélpoklosokkal és más fogyatékosokkal együtt kivonultak és megalapították Je-
ruzsálemet (Hierosolyma). Vezetőjük egy bizonyos Osarsiph nevű héliopolisi pap
volt, aki később a Mózes nevet vette fel.407 Flavius Josephus természetesen elutasítja
405 CA I. 25. [223–224] — Barclay (2004) tanulmányában azt fejtegeti, hogy az egyiptomi vallás
utálatos babonaság volt a rómaiak szemében, ezért Josephus célja kettős lehetett: egyrészt
„leválasztani” a zsidókat az egyiptomiakról (a rómaiak szemében is gyakran keveredett
a kettő), másrészt még tovább befeketíteni az egyiptomiakat a rómaiak előtt.
406 anthrópoi to genos asémoi, CA I. 14. [75]
407 CA I. 26. [250] — Osarséph valószínűleg József nevének egyiptizált változata: a JHVH ne-
vére utaló Jo- teoforikus előtagot az Osiris nevéből származó Osar-ra cserélték (Stern 1976:
85). Az egész antik irodalomban itt fordul elő egyedül Mózesnek ez az elnevezése. Egyéb-
276
a Bibliával ellentétes egyiptomi „antiexodus-narratívát”, elfogadja viszont a hyksó-
sok („az úgynevezett pásztorok”) és a „mi őseink” azonosítását.408 A nomád zsi-
dók és az egyiptomiak háborúvá szélesedő konliktusa elejétől fogva kultikus té-
ren zajlik: Osarsiph/Mózes parancsba adja követőinek, hogy ne boruljanak le az
egyiptomi bálványszobrok előtt, és nyugodtan megehetik a szent állatok húsát. Az
egyiptomiak is rögtön tudják, mit kell menteniük, ezért elrejtik és „a legnagyobb
biztonságba helyezik az istenek szobrait”.409 Manethón szerint Mózes azt is megpa-
rancsolta népének, hogy „az összeesküvő társakon kívül senkivel sem szabad érint-
kezni”.410 Az „emberellenesség” (apanthrópia), az „idegengyűlölet” (misoxenia) és
a „különállás” (amixia) vádját már az abdérai Hekataios, Nagy Sándor és I. Ptole-
maios kortársa is megfogalmazta.411
A szintén egyiptomi papi körökhöz köthető (hierogrammateus), Kr. u. 1. századi
Chairémónt – aki ugyancsak Egyiptom történetéhez kötődő munkát írt – Flavius
Josephus csak röviden idézi.412 Chairémónt azonban nemcsak papként és történet-
íróként, hanem sztoikus ilozófusként is számon tartották, ebbéli minőségében Nero
császár egyik nevelője is volt. Alapjában ő is a manethóni antiexodus-narratívát
hagyományozza át, az egyetlen szembeszökő különbség, hogy ő Isisnek is szerepet
tulajdonít a „tisztátalan emberek” kiűzésében: állítólag maga az istennő jelent meg
álmában Amenóphis fáraónak, és szemére vetette, hogy az egyik háborúja során
elpusztította szentélyét.413 A „tisztátalanok”, akiknek vezetője ezúttal két írnok: Ti-
ként Strabón (XVI. 2.35. C 760) szerint is Mózes egyiptomi pap volt, és Chairémónnál mind
József, mind Mózes a templomi írnok (hierogrammateis) tisztséget viseli (CA I. 32. [290]).
Mózes héliopolisi eredetét Apión is hangsúlyozta (CA II. 2. [10]). — József és Mózes kö-
zött a hellenisztikus és római szerzők szoros rokonságot tételeznek fel: kortársai egymásnak
(Chairémón), apa–ia (Pompeius Trogus), illetve nagyapa–unoka (Apollónios Molón).
408 hoi kalumenoi poimenes, hémeteroi de progonoi, CA I. 16. [103] — A történettudomány cá-
folta a hyksósok és a zsidók azonosítását, ld. pl. Redford 1992: 98–122.
409 CA I. 26. [244]
410 synaptesthai de médeni plén tón synómosmenón, CA I. 26. [239]
411 Egyiptomról szóló ethnográiai munkájában külön fejezetet szentelt a zsidóság bemutatásá-
nak, szövegét ld. Stern 1976: #11–13. A Tórát elég jól ismeri, sőt a zsidókra nézve kifejezet-
ten előnyös megállapításokat is tesz. Negatív kijelentései: (a) az idegengyűlölet (xenélaszia,
miszoxenosz biosz), amely válasz az egyiptomi kiűzetésre; (b) a babonás hiszékenység, amit
azzal példáz, hogy a zsidók leborulnak a főpap előtt; (c) minden más néptől különböznek
istentiszteleti, házasságkötési és temetési szokásaikban (Diod. Sic. XL. 3. 4; 3. 5–6).
412 Stern 1976: #178.
413 CA I. 32. [288–292] — Egy töredékes papiruszon fennmaradt prófécia a Kr. u. 3. századból
szintén utal Isis haragjára a zsidókkal kapcsolatban (CPJ III 520).
277
sithen (Mózes) és Peteséph (József), külső segítséggel rohanják le Egyiptomot.
A „száműzöttekhez” Pélusionnál csatlakoznak olyan – feltehetően szintén nomád
– népcsoportok, akiktől Amenóphis megtagadta a belépést országába. Amenóphisz
elmenekült előlük Etiópiába, de hátrahagyta áldott állapotban lévő feleségét, aki
megszülte neki Ramesest. Később ő szabadította meg Egyiptomot az egyiptomiak
szemében tisztátalan népektől.
Egy másik nevezetes vád, a zsidók állítólagos „szamárkultusza” is feltehetően
egyiptomi eredetű. Első említése Eratosthenés tanítványától, az Kr. e. 2. században
élt patarai Mnaseastól származik.414 A tényleg igen primitív és ostoba történet sze-
rint a zsidók ostrom alá vesznek egy idumeai várost, mire egy leleményes edomita,
név szerint Zabidos elhiteti velük, hogy ha elvonulnak Dóra (helyesebben: Adóra)
falai alól, Apollón átteszi székhelyüket az ő szentélyükbe. Egy elmés szerkezetet épí-
tett, amelynek szemfényvesztő mutatványával elhitette a zsidókat, majd „belopa-
kodott a szentélybe, és leszedte a teherhordó szamár arany fejét”.415 Az egyiptomi
hagyományban a szamár Osiris ellenségének, Typhón/Séthnek a szent állata volt,
és azt már Plutarchos elbeszéléséből is tudjuk,416 hogy a zsidók származását val-
amiféleképpen Séthtel kapcsolták össze az egyiptomiak.417 Ehhez még azt is hoz-
zátehetjük, hogy a Négybetűs Istennév (tetragrammaton) hellenisztikus kortól
rendszeresen felbukkanó Iao alakja hasonlóan hangzik, mint a szamár jelentésű
egyiptomi yao szó. A zsidóellenes egyiptomi „teológiát” tőlük telhetően a görögök
is megtámogatták: Antiochos Epiphanés a jeruzsálemi Templom megszentségtele-
nítésekor – mondja a szicíliai Diodóros418 – a Szentek Szentjében felfedezett egy
szobrot, amely egy szamárháton ülő, nagyszakállú embert ábrázolt, kezében könyv-
tekerccsel. (Ez csakis Mózes lehetett.) Nem világos ugyanakkor, hogy az elképzelés,
miszerint a zsidók vallásalapítójuk szobrát legbelsőbb szentélyükben őrzik, miért
háborított fel egy görög uralkodót annyira, hogy meggyalázza a Szentélyt és meg-
próbálja eltörölni a Tórát?419
414 Stern 1976: #27–28; Bickerman 1980: 248; Bar-Kochva 1996.
415 tén chrysén aposyrai tu kanthónos kephalén, CA II. 9. [114]
416 De Iside et Osiride XXXI. 363C–D
417 Kopeczky Ritának valószínűleg igaza van abban, hogy az egyiptomiak szemében a zsidók
ezáltal a „sátán iaival” azonosultak (2005: 187–188).
418 Diod. Sic. XXXIV. 1.3. — Nem egyértelmű, hogy idézet forrása Poseidónios-e, aki a zsi-
dókról szóló ismereteket a rómaiak felé is közvetítette, vagy maga Diodóros. Poseidónios
forrásszövegeit ld. Stern 1976: #44–45, a fentebb idézett Diodóros-helyeket mindenesetre
nem tartalmazza.
419 katalysai ta nomima, Diod. Sic. XXXIV. 1.3.
278
Kétszáz év múlva még mindig ugyanezt a rágalmat visszhangozta az alexandriai
antijudaista értelmiség vezéralakja, Apión, akinek Flavius Josephus így vágott vissza:
„Nos, Apión elég arcátlan volt azt állítani, hogy a zsidók szentélyükben szamárfe-
jet helyeztek el, ezt tisztelik és veszik körül nagy áhítattal. Állítása szerint ez akkor
vált közismertté, amikor Antiochos Epiphanés kirabolta a templomot, s ennek
során megtalálta az aranyból készített, sok pénzt érő fejet. Ehhez a magam részé-
ről először is azt jegyzem meg, hogy ennek az egyiptomi embernek akkor sem
lett volna joga a felháborodásra, ha ilyesmit nálunk valóban tapasztaltak volna:
mert mennyivel rosszabb a szamár a görénynél, a kecskebaknál és a náluk tisztelt
egyéb isteneknél?”420
A görög értelmiség rágalmai újabb elemekkel egészítették ki az egyiptomiaktól ere-
dő zsidóellenes sztereotípiákat: Diodóros szerint antiszociálisak, mindekit ellensé-
güknek tekintenek, ráadásul nemzedékről nemzedékre örökítik az embergyűlöletet;
törvényeik szöges ellentétben állnak mások szokásaival; sőt egy vándoranekdota
szerint a jeruzsálemi Szentélyben egy-egy levágásra hízlalt görögöt is fogva tarta-
nak, akit évente feláldoznak.421 Apión természetesen ezt a storyt is felkapja és tovább
színezi: ezúttal is Antiochos Epiphanésnek jut a „leleplező” szerepe. Mikor a király
behatol a Szentélybe, egy szerencsétlen görögre bukkan az egyik helyiségben, aki el-
meséli, hogy egy év óta a legválogatottabb falatokkal hízlalják, hogy azután kivigyék
az erdőbe, ott feláldozzák, egyenek a húsából, s közben letegyék szörnyű esküjüket,
amelyben örök ellenségeskedést fogadnak minden göröggel szemben.422 Nagyjából
ugyanez az elbeszélés szerepel az egyébként ismeretlen Damokritos neve alatt,423
annyi különbséggel, hogy szerinte a zsidók csak minden hetedik évben áldoznak
embert – áldozatnak ezúttal bármilyen idegen megteszi –, úgy, hogy testét apró da-
rabokra vagdalják.
A zsidóellenes egyiptomi és görög rágalmak ellen írt két könyvből álló apológiát
Flavius Josephus, valamikor Kr. u. 95 körül. „Nagyszerű védelme a judaizmusnak
és a zsidó történelemek” – írja róla az ókori zsidóság egyik legjobb ismerője, Shaye
J. D. Cohen.424 A mű első háromnegyed részében Josephus megkísérli kimutatni
420 CA II. 7. [80]
421 Diod. Sic. XXXIV. 1.1–2.
422 CA II. 8. [94–95]
423 Stern 1976: #247.
424 Cohen 1988: 1.
279
a zsidóság ősi voltát, egyben cáfolni a róluk terjesztett előítéletes vádakat; az utol-
só egynegyed részben pedig megmutatja a mózesi törvények szépségét, harmóni-
áját és tökéletességét. A traktátust okkal-joggal nevezi a szakirodalom védőiratnak,
mivel maga Josephus is az apologia megjelölést használja művével kapcsolatban.425
A Contra Apionem azonban nem csupán apológia: történeti és történetkritikai esszé
is egyben, mégpedig elsőrangú (erről bővebben lásd a III.3.2. fejezetet).
Valószínű, hogy a mű eredeti címe nem az Apión ellen, avagy a zsidó nép ősi vol-
táról (Peri archaiotétos Iudaión kata Apiónos) lehetett. Porphyrios, a Kr. u. 2. szá-
zadban élt görög ilozófus legalábbis A görögök ellen (Pros tus Hellénas) címen idézi
a traktátust.426 Az alexandriai grammaticus, Apión kiválasztása mégsem tekinthető
véletlennek. A ilológus–polihisztor ugyanis számos zsidóellenes vádat közvetített
római közönsége számára azóta elveszett műveiben. Ráadásul, mivel hírhedt volt be-
képzeltségéről és hazugságairól, Josephus számára könnyű célpontnak ígérkezett.427
Ki volt Apión? – A teoforikus nevet viselő Apión (neve az Apis-bikára utal), a felső-egyip-
tomi El Kargeh-oázisban született, apját Poseidóniosnak hívták. Alexandriában tanult,
a neves polihisztor Didymos Chalkenteros tanítványa volt. Később maga is iskolát nyitott
Alexandriában, ahonnan Rómába költözött. Itt befutott grammaticus lett: még az idősebb
Plinius is hallgatta előadásait. Caligula alatt a görög városokban utazgatott és Homérosról
tartott előadásokat. Ebben az időben tüntették ki alexandriai polgárjoggal, és felkérték,
hogy Kr. u. 39-ban vezessen egy zsidók elleni küldöttséget Rómába. Josephus nem minden
káröröm nélkül írja, hogy a lágyékában támadt daganat miatt körül kellett metéltetnie ma-
gát.428 Ebbe a betegségébe halt bele valamikor az első század közepén. Elképzelhető, ha nem
is nagyon valószínű, hogy a Memnón-kolosszus egyik görög felirata tőle származik („Én,
Apión, számos verseny győztese [pleiostonikés] háromszor hallottam [Memnónt]”).429 Api-
ónnak vegyes volt a megítélése: mint tudóst és előadót tisztelték, de személyisége sokakat
irritált, köztük Tiberiust is, aki „kibírhatatlan dicsekvőnek” tartotta. Mellékneve: a feliraton
is szereplő pleistonikés (számos-verseny-győztese),430 úgy is kiejthető volt, hogy azt jelentette
„házsártos”.431 Plinius szerint Tiberius úgy nevezte: cymbalum mundi, majd hozzátette: „bár
425 CA II. 15. [147]
426 Porph. De abst. IV. 11. — Gruen 2005: 31.
427 K. R. Jones 2005: 285–288; contra Gruen 2005: 45–46.
428 Horst 2002. — CA II. 14. [143]. Az egyiptomi–görög hagyomány szerint ugyanis a zsidók
a szombatot a lágyéki daganat egyiptomi nevéről (sambó) nevezték el sabbatnak.
429 OGIS 662 = FGH 616 T2. — Ahogyan Schürer kiadói megjegyzik: a legtöbb felirat a Mem-
nón-kolosszuson Apión halála után keletkezett: 1979: III.1. 604. n. 123.
430 Vö. Plin. NH XXXVII. 19; Gell. NA V. 14.1; VII. 8.1; Clem. Alex. Strom. I. 21.3.
431 Jacobson 1977.
280
ő azt hiszi magáról, hogy dob, amely saját hírét hirdeti”.432 Apión hírhedt volt arról, hogy
nagy tudására büszkén mindenféle mesét kitalált: Homéros árnyával társalgott a Hádésban,
és megtudta tőle, kik voltak a nagy költő szülei, s hol látta meg a napvilágot; és hogy minden
titkot tud Penelopé kérőiről; állítólag szemtanúja volt Androklos és az oroszlán történeté-
nek; valamint saját szemével látta a Hyakinthos nevű iú és egy delin szerelmének hihetetlen
történetét.433 Polihisztor lehetett: könyveket írt a történelem, a nyelvészet (Peri Rómaión di-
alektu = A rómaiak nyelvéről), a lexikográia (Glóssai Homérikai = Homéroszi kifejezések),
az irodalom, a földrajz, a természettudományok (különösen a zoológia) és a gasztronómia
(Peri tés Apikiu tryphés = Az Apicius-féle ételekről) tárgykörében. A legismeretebb talán
az Aigyptiaka címen öt könyvben írt munkája, amelyből a zsidókra vonatkozó részeken kí-
vül nem sok maradt fenn.434
Miután Josephus pontról pontra cáfolja a zsidóellenes vádakat, apologetikus cél-
kitűzésén túllépve igyekszik pozitív módon is bemutatni a zsidó vallás rendszerét.
Szerzőnk fenntartás nélkül azonosítja magát vallása minden tanításával, egyéni
kétségeinek sehol sem ad hangot. Nem szól a zsidó valláson belül korábbi művei-
ben bemutatott különféle irányzatokról sem, éppígy hallgat az antinomista, messia-
nisztikus, vagy apokaliptikus tanításokról és személyiségekről. Magától értetődően
a kereszténység megjelenése és térhódítása sem kerülhet szóba. A zsidó vallást és
híveit mintegy monolitikus tömbként mutatja be, amelyen belül a legkisebb nézetel-
térésnek, belső vitának, az isteni törvényekkel szembeni kételynek sincs helye. Olyan
tömbszerűen egységes kép ez, melynek valótlanságát legjobban Josephus ismerhette.
A zsidóságról rajzolt, stilizált és idealizált, s nyilván az olvasók rokonszenvét felkel-
teni hivatott kép megalkotásának három fő feltétele volt: egyégesnek, koherensnek
és problémamentesnek feltüntetni a zsidó vallás rendszerét; bemutatni a zsidóság
viszonyát ezekhez a vallási tanításokhoz a múltban és a jelenben; végül probléma-
mentesnek éreztetni a szerző saját viszonyát az általa védelmezett tanokhoz és kö-
zösséghez.
A zsidó vallás ismertetésének középpontjában a képszerű ábrázolást elutasító
anikonikus monoteizmus – ilozóiailag is vonzó – teológiai koncepciója, valamint
a törvények univerzalisztikus és változatlan érvénye áll. A görög-római olvasók szá-
mára ellenszenvesnek tűnő előírások, ha szóba kerülnek is, nem kapnak erős hang-
súlyt (így például a körülmetélkedés). Josephus korábbi műveihez hasonlóan itt is
432 hic quem Tiberius Caesar cymbalum mundi vocabat, quom propriae famae tympanum potius
videri posset, NH paef. 25.
433 Athen. Deipn. I 16f–17b; Gell. NA V. 14; X. 10.
434 FGrH III C 122–144 Nr. 616.
281
mellőzi a Biblia eszkatológiai taníásainak ismertetését, amire a zsidó felkelés leveré-
se óta minden oka megvolt. Hahn István szerint a görög ilozóia vulgáris irányzatá-
nak, a kynismosnak hatása érződik az ima kérdésében: Istentől csak olyat illik kérni,
amit már úgyis megadott vagy hajlandó megadni. A zsidók közössége ugyancsak
monolitikus szerveződésként jelenik meg: nincs és talán nem is volt senki, aki akár
a legkisebb parancsot is megszegni hajlandó lenne. Josephus mélyen hallgat a helle-
nizáció és az asszimiláció jelenségéről, nem is szólva a Törvény betartásának azon
problémáiról, amelyek a Templom lerombolása után vetődtek fel. Nem lát ellentétet
saját rómaisága és zsidósága között, annak ellenére, hogy a zsidók közösségét eth-
nosznak, azaz népnek nevezi, de olyan népnek, amelynek érdekei egybefonódnak
a vele szemben jóindulatú Római Birodalom érdekeivel. Az Imperium Romanum
mindig kedvezett a zsidóknak: meghagyta vallásszabadságukat. A nemrég lezajlott
háborúról csak egyszer esik szó olyan összefüggésben, hogy a zsidó népet bizony ér-
ték csapások – csakúgy, mint bármely más népet is, mint például nemrég Titus had-
járata során, de Josephus nem akar túl sok szót vesztegetni erre a kérdésre. A temp-
lomi istentiszteletről mint vagy még fennálló, vagy mint „jövőbeni kultuszról” szól:
azt a törést tehát, ami a hurbánnal bekövetkezett, szerzőnk vagy nem mérte fel, vagy
tudatosan hallgatta el az általa rajzolt kép homogenitása érdekében. Josephus úgy
érezte, egyszerre lehet lojális híve a császárnak és Rómának, és eszmei védelmezője
saját zsidó közösségének. A soknemzetiségű, multikulturális Római Birodalomban
e kettős lojalitás lehetőségét alighanem rugalmasabban és nagyvonalúbban ítélték
meg, mint ahogy azt a jelenben elképzelik.435
III.6. Josephus utolsó évei
Josephus utolsó évei Rómában Domitianus uralkodása (Kr. u. 81–96) alatt teltek. Az
Önéletrajz utolsó soraiban írja:
„Titus után Domitianus következett, aki még dúsabban elhalmozott kegyeivel.
Így például azokat a zsidókat, akik bepanaszoltak, megbüntette; ugyancsak meg-
büntetett egy eunuch rabszolgát, aki iam nevelője volt, és különféle vádakat
emelt ellenem. Iudaeai birtokomra adómentességet (ateleia) engedélyezett, ami
435 Hahn 1984: 131–133.
282
a legnagyobb megtiszteltetések egyike volt. De éppen így kegyes jótevőm volt (di-
etelesen euergetusa me) a császár felesége, Domitia is”.436
Már Benedictus Niese és tanítványa, Heinrich Luther is feligyelt arra, hogyan ír-
hatott Josephus ilyen pozitív kincsengésű mondatokat Domitianus rémuralmáról
annak halála után.437 A senatus által damnatio memoriae-ra ítélt zsarnok utódairól:
Nerváról és Traianusról sem tett említést.438 Ugyanakkor észre kell vennünk, hogy
Josephus élete Domitianus alatt sem volt teljes biztonságban. Fiának paidagógosa
– feltehetően egy görög – különféle vádakat emelt ellene az udvarnál. Seth Schwartz
szerint ez csakis felségsértési (diminutio maiestatis populi Romani) vád lehetett,
amelynek alapján Domitianus számos senatort is kivégeztetett.439 Az atheismus (is-
tentelenség, vagyis a pogány istenek tagadása) és a Iudaismus (vagyis a zsidó vallás
követése) egyik legfontosabb indítéka volt ezeknek a vádaknak.440 Olyannyira, hogy
Cassius Dio szerint Nerva alatt mind a maiestas-, mind a Iudaismus-pereket eltö-
rölték.441 Josephus ellen természetesen nem hozhatták fel a Iudaismus vádját, hiszen
köztudottan zsidó volt. Ellenben nem kizárt, hogy a római felső körökben a zsidó
vallás iránt megnövekedett érdeklődést Josephus kész örömmel kiszolgálta – ennek
egyik gyümölcse maga A zsidók története –, amit a paidagógos-rabszolga jó alka-
lomnak vélt arra, hogy megszabaduljon gazdajától. Domitianus ugyanis igen kemé-
nyen lépett fel a judaizálókkal szemben.442 93-ban M. Acilius Glabrio, 95-ben pedig
T. Flavius Clemens és felesége Flavia Domitilla – mindketten consularisok – kerültek
hóhérkézre. A vád ellenük: Cassius Dio szerint „judaizálás”; Suetonius szerint „va-
lami jelentéktelen gyanú”; az egyháztörténész Eusebios szerint pedig – legalábbis
Domitilla esetében – a kereszténység felvétele.443 Steve Mason nem tartja kizártnak,
hogy a titokzatos Epaphroditus mellett Josephus a római társadalom e zsidók iránt
szimpatizáló legfelső köreivel is szoros kapcsolatokat ápolt.444
Végül is nem tudjuk, mi menthette meg Josephust, de korábbi érdemei mellett
gyaníthatóan szerepe lehetett ebben az említett Domitia Longinának, Róma „irst
436 Vita 76. [429]
437 Niese 1896: 226–227; Luther 1910: 63.
438 Cohen 1979: 174.
439 Schwartz 1990: 18. n. 80.
440 B. W. Jones 1992: 117–119.
441 Dio LXVIII. 1.2.
442 Mason 1998: 97–101.
443 Dio LXVII. 2.3, 14.4; ex tenuissima suspicione, Suet. Dom. 15.1; Eus. hist. eccl. III. 18.4.
444 Mason 1998: 98.
283
lady”-jének is. Az asszony Nero legtehetségesebb hadvezérének, Gnaeus Domitius
Corbulónak lánya volt. (A tábornok 66-ban öngyilkos lett, miután leleplezték a Ne-
ro elleni Piso-összeesküvést, amelyben ő is részt vett.) Domitia előbb Aelius Lamia
felesége lett, de házasságtörő viszonyba keveredett az akkor mindössze 18 éves Do-
mitianussal, aki Kr. u. 70-ben feleségül is vette. (Domitianus később kivégeztette
az ex-férjet, amiért az tréfálkozni mert ezen a dolgon.445) Ez a házasság politikailag
előnyös lehetett Domitianus számára, aki ezzel biztosíthatta magának a senatus egy
részének együttműködését. Domitia azonban újabb félrelépést követett el: ezúttal
a híres pantomimszínész Parisszal, akit a császár meggyilkoltatott, egyúttal el is
vált feleségétől.446 Később újra feleségül vette, de nem élt vele házaséletet. Domi-
tia feltehetően részt vett az ellene szőtt összeesküvésben.447 Ezt az irodalmi hagyo-
mányt azonban fenntartásokkal kezeli a modern történetkritika, mivel a Domitia
tulajdonában lévő téglagyárban még Kr. u. 123-ban is a „Domitiának, Domitianus
feleségének sulpiciusi téglagyárából” pecséttel látták el az ott készülő téglákat.448 Ni-
kos Kokkinos vetette fel azt a lehetőséget, hogy Domitia esetleg férje halála után
is tovább folytatta Josephus támogatását, ami azt az érvet támasztaná alá, hogy az
Önéletrajz 100 után készült.449 Ezzel viszont visszatértünk kiindulópontunkhoz: ne-
hezen magyarázható ugyanis, miért nem tett ebben az esetben említést Josephus az
éppen regnáló császárról, illetve miért üt meg ilyen pozitív hangot az „átkos emlékű”
Domitianussal kapcsolatban?
Bizonyítani ugyan nem tudjuk, csak egyetlen utalás alapján sejthetjük, hogy Jose-
phust római évei alatt a zsidó diaszpóra egyik befolyásos prominenseként tartották
számon. Ez azt jelenti, hogy Josephusból nem vált egy újabb Tiberius Iulius Alexan-
der, aki teljes mértékben felszámolta kapcsolatát ősei hitével és „rómaibb lett a ró-
maiaknál”. Cserébe a lovagrendig, és azon belül a legmagasabb posztokra jutott.450
Nem lehetetlen, hogy Josephus felemelkedését a társadalmi ranglétrán épp a zsidó
valláshoz való ragaszkodása akadályozta. A római köztisztségviselőknek ugyan-
is rendszeresen és kötelező módon részt kellett venniük különféle szertartásokon,
amit a zsidók számára tiltanak a mózesi törvények. De milyen lehetett Josephus és
a zsidók viszonya? Az ellene szóló különféle vádaskodásokról már esett szó. Az el-
445 Suet. Dom. 10.2.
446 Dio LXVII. 3.1.
447 Suet. Dom. 14.1; Dio 67.15.2.
448 B. W. Jones 1992: 37; Southern 1997: 118.
449 Kokkinos 1998: 396.
450 Róla részletesebben lásd a II. rész 106. lábjegyzetében.
284
lenkezőjére csak egyetlen – gyanús hitelességű – példát tudunk mondani. Már a 19.
században felmerült, hogy a Talmud egy kisebb traktátusában szereplő történet ta-
lán Josephusszal áll kapcsolatban.451 Eszerint négy nagy zsidó bölcs: R. Jósua ben
Hananja, R. Akiva, Rabban Gamliél, és R. Eleázár ben Azarja Domitianus uralko-
dásának vége felé felment Rómába, hogy eltérítse az uralkodót attól a szándékától,
hogy minden zsidót megölessen a Római Birodalomban. A küldöttség Rómában
meglátogatott egy név nélkül említett ilozófust.452 Mivel úgy tudjuk, hogy Flavius
Josephus Domitianus alatt is megőrizte befolyását a császári udvarban, a küldött-
ség részéről valóban racionálisnak tűnhetett megnyerése. A történet szerint Jósua
előbb megkérdezte Gamliélt, valóban akarja-e, hogy meglátogassák a ilozófust,
amit a küldöttség doyenje előbb ellenzett. Ezt talán azzal is magyarázhatnánk, hogy
már Gamliél apja is vissza akarta hívatni főparancsnoki posztjáról Josephust 66-ban.
Mindenestre a névtelen ilozófus azonosítása Josephusszal plauzibilis feltevésnek
tűnhet – két dolgot leszámíva: Josephus sohasem nevezte magát ilozófusnak, és
a Talmudban szereplő bölcsek egy pogányt látogattak meg. Egy leleményes kutató
azonban még ezt az ellentmondást is áthidalná azzal, hogy a philosophos héber kiej-
tése szerinte rendkívül hasonlít a Flavius Josephus névre.453
Josephus halálának sem időpontja, sem körülményei nem ismertek. Hogy élet-
műve nem merült a feledésbe, az jórészt annak köszönhető, hogy az egyre nagyobb
teret hódító, majd a 4. században államvallássá váló kereszténység számára – nem
utolsó sorban a pogányokkal és zsidókkal folytatott polémiához – szükség volt törté-
neti adatokra: Josephus művei pedig valóságos adatbányául szolgáltak. Ahhoz, hogy
műveit lelkiismeretfurdalás nélkül felhasználhassák, a keresztény szerzők attól sem
riadtak vissza, hogy forrásukat krisztianizálják: így született meg a középkorban
Josephus Christianus legendás alakja, amelynek feldolgozásához azonban egy újabb
kötetre volna szükség.
451 Derek Erec Rabba 5. = Pirke ben Azzai 3., ed. Higger p. 183.
452 Brüll 1879; Wiesenberg 1956; contra Herzog 1949.
453 Dinur 1972.
285
 CIJ J.-B. Frey (szerk.): Corpus Inscriptionum Judaicarum, I–II. köt. Città de
Vaticano: Institutum Pontiicalium Archaeologiae Christianae, 1936–
1952.
CIJ2 B. Lifshitz (szerk.): Corpus of Jewish Inscriptions: Jewish Inscriptions
from the hird Century B. C. to the Seventh Century A. D. vols. I–II.:
Europe. New York: Ktav, 1975.
CIL h. Mommsen et al. (szerk.): Corpus Inscriptionum Latinarum, consilio
et auctoritate Academiae litterarum regiae Borussicae editum. Berolini
RÖVIDÍTÉSEK 1863–
CJ Classical Journal
ClAnt Classical Antiquity
CPh Classical Philology
CPJ Tcherikover, V. A.–Fuks, A.–Stern, M.–Lewis, D. M. (szerk.): Corpus
Papyrorum Judaicarum. I−III. köt. Cambidge, Mass.: Harvard Univer-
sity Press, 1964.
AAntHung Acta Archaeologica Academiae Scientiarum Hungaricae CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 1866–
AE Année d’Épigraphie CQ Classical Quarterly
AGAJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums CW Classical World
AJ Antiquitates Judaicae (A zsidók története) DMOA Documenta et Monumenta Orientis Antiqui
AJPh American Journal of Philology DSD Dead Sea Discoveries
ALGHJ Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums EI Eretz-Israel
ANRW Temporini, H. (szerk.): Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. EncJud Encyclopaedia Judaica. 22 köt. New York: Macmillan, 1972.
Berlin−New York: W. De Gruyter, 1972− FGrH F. Jacoby (szerk.): Fragmente der griechischen Historiker. I–III. köt.
AntTan Antik Tanulmányok 1923–1959.
BAR Biblical Archaeology Review FHG K. Müller (szerk.): Fragmenta Historicorum Graecorum. Paris 1841–
BASOR Bulletin of American Schools of Oriental Research 1851.
BETL Bibliotheca Ephemeridum heologicarum Lovaniensium GCS Die Griechischen Christlichen Schritsteller der ersten Jahrhunderte,
BJ Bellum Judaicum (A zsidó háború) 1969–
BMCRE H. Matingly et al. (szerk.): Coins of the Roman Empire in the British GRBS Greek, Roman, and Byzantine Studies
Museum. I–VI. köt. London, 1932–62. HdO Handbuch der Orientalistik
CA Contra Apionem (Apión ellen, avagy a zsidó nép ősi voltáról) HSCPh Harvard Studies in Classical Philology
CBQ Catholic Biblical Quarterly HhR Harvard heological Review
CCL Corpus Christianorum, series Latina HUCA Hebrew Union College Annual
CFHB Corpus Fontium Historiae Byzantinae IEJ Israel Exploration Journal
CIG A. Boeckh (szerk.): Corpus inscriptionum Graecarum. I–IV. köt. Ber- IGRR R. Cagnat (szerk.): Inscriptiones Graecae ad res Romanas pertinentes.
lin, 1828–1877. Paris, 1906–1926.

286 287
ILCV E. Diehl (szerk.): Inscriptiones Latinae Christianae veteres. I–III. köt. PIR2 E. Groag–A. Stein (szerk.): Prosopographia Imperii Romani saec. I,
Berlin, 1925–1931. II, III, editio altera, Berlin–Leipzig, 1938-1970.
ILS H. Dessau (szerk.): Inscriptiones Latinae selectae. Berlin, 1892–1916. PL J.-P. Migne (szerk.): Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, 217
INB Israel Numismatic Bulletin köt., Paris, 1844–1865.
INJ Israel Numismatic Journal PWCJS Proceedings of World Congress of Jewish Studies
IOS Israel Oriental Studies PW-RE A. Pauly–G. Wissowa (szerk.): Paulys Realencyclopädie der classischen
JBL Journal of Biblical Literature Altertumswissenschat. Stuttgart: J. B. Metzler, 1894–1980.
JIWE I D. Noy (szerk.): Jewish Inscriptions of Western Europe. vol. 1. Italy QDAP Qarterly of the Department of Antiquities of Palestine
(excluding the City of Rome), Spain and Gaul. Cambridge, Mass: Camb- RAL Rendiconti della Classe di Scienze morali, storiche e ilologiche dell’Acca-
ridge University Press, 1993. demia dei Lincei
JIWE II D. Noy (szerk.): Jewish Inscriptions of Western Europe. vol. 2. he City RBi Revue Biblique
of Rome. Cambridge, Mass: Cambridge University Press, 1995. RdQ Revue de Qumran
JJS Journal of Jewish Studies REA Revue des Études Anciennes
JQR Jewish Qarterly Review REAug Revue des Études Augustiniennes
JRA Journal of Roman Archaeology REJ Revue des Études Juives
JRS Journal of Roman Studies RHR Revue de l’histoire des religions
JSAI Jerusalem Studies in Arabic and Islam RIDA Revue internationale des droits de l’Antiquité
JSJ Journal for the Study of Judaism RivBibl Rivista Biblica
JSNT Journal for the Study of the New Testament RRC M. H. Crawford: Roman Republican Coinage. Cambridge, 1974.
JSOT Journal for the Study of the Old Testament RSLR Rivista di storia e letteratura religiosa
JSPs Journal for the Study of the Pseudepigrapha SCI Scripta Classica Israelica
JSQ Jewish Studies Quarterly SCO Studi classici e orientali
JSS Jewish Social Studies SEG Supplementum Epigraphicum Graecum. Leiden–Amsterdam 1923−71;
JhS Journal of heological Studies Amsterdam, 1979–
MGWJ Monatsschrit für Geschichte und Wissenschat des Judentums SJLA Studies in Judaism in Late Antiquity
NT Novum Testamentum SNTS Society for New Testament Studies
NTS New Testament Studies SPhA Studia Philonica Annual
OBO Orbis Biblicus et Orientalis STDJ Studies on the Texts of the Desert of Judah
OGIS W. Dittenberger (szerk.): Orientis Graeci inscriptiones selectae. Leipzig, StPB Studia Post-Biblica
1903–1905. SVTP Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha
OTS Oudtestamentische Studiën / Old Testament Studies TANZ Texte und Arbeiten zum Neutestamentlichen Zeitalter
P&P Past and Present TENTS Texts and Editions for New Testament Study
PAPS Proceedings of the American Philosophical Society TAPA Transaction and Proceedings of the American Philological Association
PEQ Palestine Exploration Quarterly TSAJ Texts and Studies in Ancient Judaism
PG J.-P. Migne (szerk.): Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, 161 TynBull Tyndale Bulletin
köt., Paris, 1857–1866. VC Vigiliae Christianae
VDI Vesztnyik Drevnyej Isztorii

288 289
Vita Vita Flavii Iosephi (Önéletrajz)
VT Vetus Testamentum
WCJS World Congress of Jewish Studies
WUNT Wissenschatliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZAW Zeitschrit für Alttestamentliche Wissenschat
ZDPV Zeitschrit für Deutsche Palästina Vereins
ZNTW Zeitschrit für Neutestamentliche Wissenschat
ZPE Zeitschrit für Papyrologie und Epigraphik
ZRGG Zeitschrit für Religions- und Geistesgeschichte BIBLIOGRÁFIA
(A teljesen dőlttel szedett címek folyóiratokat, míg a teljesen álló betűs címek soro-
zatokat jelölnek. A rövidítéseket a L’Année Philologique ill. a Guide de l’Épigraphiste
alapján használtam. A judaisztikai témájú rövidítéseket lásd az Index of Articles
on Jewish Studies [RAMBI] honlapján.)

Abel, E. L. (1969): Jesus and the Cause of Jewish National Independence. REJ 128:
247−252.
Abel, F. M. (1974): Le siège de Jérusalem par Pompée. RBi 54: 250–252.
Aberbach, M. (1966): he Roman-Jewish War (66−70 A.D.): Its Origin and Conse-
quences. London: Golub & he Jewish Quarterly.
Aberbach, M.–Aberbach, D. (2000): he Roman–Jewish Wars and Hebrew Cultural
Nationalism. London: Macmillan–New York: St. Martin’s.
Adam, A. (1972): Antike Berichte über die Essener. (KIT 182.) 2. kiad. Berlin–New
York: Walter de Gruyter.
Adan-Bayewitz, D.–Aviam, M. (1997): Iotapata, Iosephus, and the Siege of 67: Pre-
liminary Report on the 1992–1994 Seasons. JRA 10: 131–165
Adler, W. (1996): he Apocalyptic Survey of History Adapted by Christians; Daniel’s
Prophecy of 70 Weeks, in: VanderKam, J. C.–Adler, W. (szerk.): he Jewish Apoca-
lyptic Heritage in Early Christianity. Assen: Van Gorcum– Minneapolis: Fortress
Press, 1996. 201–238.
Alessandri, S. (1968): La presunta cacciata dei guidei da Roma nel 139 a. Chr. SCO
17: 187–198.
Alföldy, G. (1967): Die Legionslegaten der römischen Rheinarmeen. Epigraphische
Studien 3: 76–80.
Alföldy G. (1995): Eine Bauinschrit aus dem Colosseum. ZPE 109: 195–226.
Alföldy G. (2000): Római társadalomtörténet. Budapest: Osiris.

290 291
Alon, G. (1977): he Burning of the Temple, in: id.: Jews, Judaism, and the Classical
World. Studies in Jewish History in he Times of the Second Temple and Talmud.
Jerusalem: he Magness Press, he Hebrew University.
Amiran, R. (1971): he First and Second Walls of Jerusalem Reconsidered in the
Light of the New Wall. IEJ 21: 166–167.
Appelbaum, S. (1971): he Zealots: the Case for Revaluation. JRS 61: 155–170.
Appelbaum, S. (1975): he Struggle for the Soil and the Revolt of 66−73 C.E. EI 12:
125−128.
Applebaum, S. (1989): Josephus and the Economic Causes of the Jewish War, in:
Feldman, L. H.–Hata, G. (szerk.): Josephus, the Bible and History. Detroit, MI:
Wayne State University Press.
Ariel, D. T. (1982): A Survey of Coin Finds in Jerusalem. Liber Annuus 32: 273–
326.
Atkinson, K. (2007): Noble Deaths at Gamla and Masada? A Critical Assessment
of Josephus’ Accounts of Jewish Resistance in Light of Archaeological Discov-
eries, in: Rodgers, Z. (szerk.): Making History. Josephus and Historical Method.
Leiden–Boston: Brill, 349–371.
Attridge, H. W. (1976): he Interpretation of Biblical History in the ‘Antiquitates
Judaicae’ of Flavius Josephus. (Harvard Dissertations in Religion vol. 7.) Missoula,
Mont., Scholars Press.
Avemarie, F. (1994): Esaus Hände, Jakobs Stimme. Edom als Sinnbild Roms in der frü-
hen rabbinischen Literatur, in: Feldmeier, R.–Heckel, U. (szerk.): Die Heiden, Juden,
Christen und das Problem des Fremden. (WUNT 70.) Tübingen: Mohr, 177–208.
Aviam, M. (1997): A Second–First Century BCE Fortress and Siege Complex in
Eastern Upper Galilee, in: Edwards, D. R.–McCollough, C. T. (szerk.): Archaeol-
ogy and the Galilee, Texts and Contexts in the Graeco-Roman and Byzantine Gali-
lee. Atlanta, GA: Scholars Press, 97–105.
Aviam, M. (2000): Yodefat: Uncovering a Jewish Town from the Second Temple Pe-
riod and the Jewish War. Qadmoniot 118: 92–101. (héb.)
Aviam, M. (2002): he Archaeology of the Battle at Yodefat, in: Berlin, A.–Overman,
J. (szerk.): he First Jewish Revolt. London: Routledge, 121–133.
Aviam, M. (2004a): First Century Jewish Galilee, in: Douglas R. Edwards (szerk.):
Religion and Society in Roman Palestine. New York–London: Routledge, 7–27.
Aviam, M. (2004b): he Identiication and Function of Josephus Flavius’ Fortiica-
tions in the Galilee, in: Jews, Pagans and Christians in the Galilee. 25 Years of
Archaeological Excavations and Surveys Hellenistic to Byzantine Period. (Land of
Galilee 1.) Rocherster: University of Rochester Press, 92–105.
292
Aviam, M. (2007): he Archaeological Illumination of Josephus’ Narrative of the
Battles at Yodefat and Gamla, in: Rodgers, Z. (szerk.): Making History. Josephus
and Historical Method. Leiden: Brill, 372–384.
Aviam, M.–Richardson, P. (2001): Josephus’ Galilee in Archaeological Perspective,
in: S. Mason (szerk.): Flavius Josephus, Translation and Commentary, vol. 9. Life of
Josephus, App. A. Leiden: Brill, 177–209.
Avigad, N. (1970): Excavations in the Jewish Quarter of the Old City of Jerusalem,
1969/70. IEJ 20: 1–8.
Avi-Yonah, M. (1946): Newly Discovered Latin and Greek Inscriptions. QDAP 12:
84–102.
Avi-Yonah, M. (1951): he Missing Fortress of Flavius Josephus. EI 1: 102–103. (héb.)
Avi-Yonah, M. (1971): he Newly Found Wall of Jerusalem and Its Topographical
Signiicance. IEJ 21: 168–169.
Badian, E. (1968): Roman Imperialism in the Late Republic. Oxford: Blackwell.
Bailey, A. A. (1990): Josephus’ use of ‘Heimarmene’: An interpretation of his philoso-
phy of Jewish history related to the destruction of Jerusalem. Provo, Utah: Brigham
Young University.
Balch, D. L. (1982): Two Apologetic Encomia: Dionysius on Rome and Josephus on
the Jews. JSJ 13: 102–122.
Bammel, E. (1956): Nicanor and His Gate. JJS 7: 77–78.
Bammel, E. (1984): Romans 13, in: Bammel, E.–Moule, C. F. D. (szerk.): Jesus and
the Politics of His Day. Cambridge: Cambridge University Press, 365–384.
Baras, Z. (1987): he „Testimonium Flavianum” and the Martyrdom of James, in:
Feldman, L. H.–Hata, G. (szerk.): Josephus, Judaism, and Christianity. Detroit:
Wayne State University Press, 338–348.
Barclay, J. M. G. (1996): Jews in the Mediterranean Diaspora. From Alexander to Tra-
jan (323 BCE–117 CE). Edinburgh: Clark.
Barclay, J. M. G. (2004): he Politics of Contempt: Judaeans and Egyptians in
Josephus’s “Against Apion” in: id. (szerk.): Negotiating Diaspora; Jewish Strategies
in the Roman Empire. London: T & T Clark, 109–127.
Barclay, J. M. G. (2007): Snarling Sweetly : Josephus on Images and Idolatry, in: Bar-
ton, S. C. (szerk.): Idolatry. False Worship in the Bible, Early Judaism and Christi-
anity. London: T & T Clark, 73–87.
Barish, D. A. (1978): he “Autobiography” of Josephus and the Hypothesis of a Sec-
ond Edition of His “Antiquities”. HhR 71: 61–75.
Bar-Kochva, B. (1996): An Ass in the Jerusalem Temple – the Origns and Develop-
ment of the Slander, in: Feldman, L. H.–Levinson, J. R. (szerk.): Josephus’ “Contra
293
 Apionem”. Studies in Its Character and Context with a Latin Concordance to the
Portion Missing in Greek. Leiden: Brill, 310–326.
Barnes, T. D. (1977): he Fragments of Tacitus’ “Histories”. CPh 72: 224–231.
Barnes, T. D. (1989): Trajan and the Jews. JJS 4: 145–162
Barnes, T. D. (2005): he Sack of Temple in Josephus and Tacitus, in: Edmondson,
J.–Mason, S.–Rives, J. (szerk.): Flavius Josephus and Flavian Rome. Oxford: Ox-
ford University Press, 129–144.
Barraclough, R. (1984): Philo’s Politics; Roman Rule and Hellenistic Judaism.
ANRW II.21.1. (Berlin–New York: Walter de Gruyter) 417–553.
Bauckham, R. (1988): Jesus’ Demonstration in the Temple, in: Lindars, B. (szerk.):
Law and Religion. Essays on the Place of the Law in Israel and Early Christianity.
Cambrige: James Clarke, 72–89.
Bauckham, R. (1996): Josephus’ Account of the Temple in Contra Apionem 2.102–
109. in: Feldman, L. H.–Levison, J. R. (szerk.): Josephus’ Contra Apionem. Studies
in its Character and Context with a Latin Concordance to the Portion Missing in
Greek. (AGAJU XXXIV.) Leiden–New York–Köln: Brill, 327–347.
Beacham, R. C. (1991): he Roman heatre and Its Audience. London: Routledge.
Beard, M.–North, J.–Price, S. (1998): Religions of Rome. 1–2. köt. Cambrige: Cam-
bridge University Press.
Becker, H.-J. (1998): Die Zerstörung Jerusalems bei Matthäus und den Rabbinen.
NTS 44: 59–73.
Beckwith, R. T. (1981): Daniel 9 and the Date of Messiah’s Coming in Essene, Hel-
lenistic, Pharisaic, Zealot and Early Christian Computation. RdQ 10: 521–542.
Begg, C. T. (1993a): Josephus’ Account of the Early Divided Monarchy (AJ 8, 212–420):
Rewriting the Bible. Leuwen: Leuven University Press–Peeters.
Begg, C. T. (1993b): Daniel and Josephus: Tracing Connections, in: Woude, A. S. van
der (szerk.): he Book of Daniel: in the Light of New Findings. (BETL 106.) Leuven:
Leuwen University Press–Peeters, 539–545.
Begg, C. T. (1996): Jeremiah under Jehoiakim according to Josephus (Ant. 10. 89–
95). Abr-Nahrain 33: 1–16.
Begg, C. T. (1997): Jeremiah under King Zedekiah according to Ant. 10. 102–130.
REJ 156: 7–42.
Bellemore, J. (1999): Josephus, Pompey and the Jews. Historia 48: 94–118.
Ben-Yehuda, N. (1998): Where Masada’s Defenders Fell. BAR 24: 32–39.
Bernays, J. (1861): Ueber die Chronik des Sulpicius Severus. Breslau: Grass.
Betz, O. (1974): Das Problem des Wunders bei Flavius Josephus im Vergleich zum
Wunderproblem bei den Rabbinen und im Johannesevangelium, in: Betz, O. et
294
al. (szerk.): Josephus-Studien. Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum
und dem Neuen Testament Otto Michel zum 70. Geburtstag gewidmet. Göttingen:
Vandenhoek et Ruprecht. 23–44.
Bickerman, E. (1946–48): Une proclamation Séleucide relative au temple de Jérusa-
lem. Syria 25: 67–85.
Bickerman, E. (1958): Altars of Gentiles: A Note on Jewish ius sacrum. RIDA 5:
137–164. [= Studies in Jewish and Christian History. Leiden: Brill, 1980. II. 324–
346]
Bickerman, E. (1980a): Ritualmord und Eselskult. Ein Beitrag zur Geschichte an-
tiker Publizistik, in: id.: Studies in Jewish and Christian History. (AGAJU IX.)
Leiden: Brill, II. 225–255.
Bickerman, E. (1980b): he Altars of Gentiles. A Note on the Jewish „Ius Sacrum”,
in: id.: Studies in Jewish and Christian History. (AGAJU IX.) Leiden: Brill, II.
324–346.
Bilde, P. (1979): he Causes of the Jewish War According to Josephus. JSJ 10:
179−202.
Bilde, P. (1988): Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: His Life, His Works
and heir Importance. (JSPs Suppl. 2.) Sheield: Sheield Academic Press.
Binder, D. D. (1999): Into the Temple Courts. he Place of the Synagogues in the Sec-
ond Temple Period. (Society of Biblical Literature, Dissertation Series, Nr. 169.)
Atlanta, Geor.: Society of Biblical Literature.
Blenkinsopp, J. (1974): Prophecy and Priesthood in Josephus. JJS 25: 239–262.
Blosser, D. (1981): he Sabbath Year Cycle in Josephus. HUCA 52: 129–139.
Boer, S. de (1985): Rome, the ‘Translatio Imperii’ and the Early Christian Interpreta-
tion of Daniel II and VII. RSLR 21: 181–218.
Bofo, L. (1994): Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bibbia. Premessa e intro-
duzione di Emilio Gabba. (Biblioteca di storia e storiograia dei tempi biblici 9.)
Brescia: Paideia.
Bohak, G. (1999): heopolis: A Single-Temple Policy and Its Singular Ramiications.
JJS 50: 3–16.
Bohrmann, M. (1998): Le voyage à Rome de Flavius Josèphe (“Vita” 13–16), in: Sie-
gert, F.–Kalms, J. U. (szerk.): Internationales Josephus-Kolloquium, Münster 1997;
Vorträge aus dem Institutum Judaicum Delitzschianum. Münster: LIT, 222–229.
Bomstad, R. G. (1989): Governing Ideas of the Jewish War of Flavius Josephus. Ph.D.
diss. New Haven, Conn.: Yale University.
Bond, H. K. (1998): Pontius Pilate in History and Interpretation. (SNTS 100.) Cam-
bridge: Cambridge University Press.
295
Borgen, P. (1992): ‘here Shall Come Forth a Man’: Relections on Messianic Ideas
in Philo, in: Charlesworth, J. H. (szerk.): he Messiah: Developments in Earliest
Judaism and Christianity. Minneapolis: Fortress Press, 341–361.
Boterman, H. (1996): Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und
Christiani im 1. Jahrhundert. (Hermes-Einzelschriten Het 71.) Stuttgart: Franz
Steiner.
Brenk, F. E. (2001): he „Notorious” Felix, Procurator of Judaea, and His Many
Wives (Acts 23–24). Biblica 82: 410–417.
Brichto, H. C. (1976): On Slaughter and Sacriice, Blood and Atonement. HUCA 47:
19–55.
Brooke, G. J. (1991): he Kittim in the Qumran Pesharim, in: Loveday Alexander
(szerk.): Images of Empire. Sheield: JSOT Press, 135–159.
Bruce, F. F. (1984): Tacitus on Jewish History. JSS 29: 33–44.
Brunt, P. A. (1961): Charges of Provincial Maladministration under the Early Prin-
cipate. Historia 10: 189–227.
Brunt, P. A. (1977): Josephus on Social Conlicts in Roman Judaea. Klio 59: 149–
153.
Brüll, N. (1879): Eine talmudische Nachricht über Josephus. Jahrbücher für Jüdische
Geschichte und Literatur 4: 40–42.
Buitenwerf, R. (2003): Book III of the Sibylline Oracles and Its Social Setting. (SVTP
17.) Leiden: Brill.
Burr, V. (1972): Rom und Judäa im 1. Jahrhundert v. Chr. (Pompeius und die Juden).
ANRW I. 1. (Berlin–New York: Walter de Gruyter), 875–889.
Busink, h. A. (1970–80): Der Tempel von Jerusalem von Salomo bis Herodes. Eine
Archaologisch-Historische Studie unter Berucksichtigung des Westsemitischen Tem-
pelbaus. I. köt. Der Tempel Salomos. II. köt. Von Ezechiel bis Middot. Leiden: Brill.
Busse, H. (1994): he Tower of David – Mihrab Dawud: Remarks on the History of
a Sanctuary in Jerusalem in Christian and Islamic Times. JSAI 17: 142–165.
Cancik, H. (2004): Classical Anti-Semitism; the Excursus on the Jews in Tacitus and
Its Ancient and Modern Reception, in: Cancik, H. és Puschner, U. (szerk.): An-
tisemitismus, Paganismus, völkische Religion / Anti-Semitism, Paganism, Voelkish
Religion. München: K. G. Saur, 15–25.
Capponi, L. (2007): Il tempio di Leontopoli in Egitto: Identità politica e religiosa dei
Guidei di Onia (c. 150 a.C.–73 d.C.). (Publicazioni della Facoltà di Lettere e Filos-
oia dell’Università di Pavia 118.) Pisa: Edizioni ETS.
Carlebach, A. (1975–76): Rabbinic References to Fiscus Judaicus. JQR 66: 57–61.
296
Castelli, S. (2001): “Antiquities” 3-4 and “Against Apion” 2:145 f. Diferent Ap-
proaches to the Law, in: Kalms, J. U. (szerk.): Internationales Josephus-Kolloquium,
Amsterdam 2000. Münster: LIT, 151–169.
Charlesworth, J. H. (1998): John the Baptizer, Jesus, and the Essenes, in: id. (szerk.):
Caves of Enlightenment. Proceedings of the American Schools of Oriental Research
Dead Sea Scrolls Jubilee Symposium (1947–1997). North Richland Hills, TX: Bibal
Press, 75–103.
Charlesworth, J. H. (2002): he Pesharim and Qumran History. Chaos or Consensus?
Grand Rapids, Mich.– Cambridge, U.K.: Eerdmans.
Chester, A. (1991): he Sibyl and the Temple, in: Horbury, W. (szerk.): Templum
Amicitiae. Essays on the Second Temple Presented to Ernst Bammel. (JNST Suppl.
48.) Sheield: JSOT Press, 37–69,
Clain-Stefanelli, V. (1964): A New Quarter Shekel of the First Year of the Jewish War.
INJ 2: 7.
Cody, J. M. (2003): Conquerors and Conquered on Flavian Coins, in: Boyle, A. J. and
Dominik, W. J. (szerk.): Flavian Rome. Leiden–Boston: Brill, 103–123.
Cohen, G. D. (1967): Esau as Symbol in Early Medieval hought, in: Altmann, A.
(szerk.): Jewish Medieval and Renaissance Studies. Cambridge, MA: Harvard Uni-
versity Press, 19–48.
Cohen, N. G. (1976): he heological Stratum of the Martha b. Boethus Tradition.
An Explanation of the Text in Gittin 56a. HhR 69: 187–195.
Cohen, S. J. D. (1979): Josephus in Galilee and Rome. His Vita and Development as
a Historian. (Columbia Studies in the Classical Tradition VIII.) Leiden: Brill.
Cohen, S. J. D. (1982a): Josephus, Jeremiah, and Polybius. History and heory 21:
366–381.
Cohen, S. J. D. (1982b): Masada. Literary Traditions, Archaeological Ramains, and
the Credibility of Josephus. JJS 33: 385–405.
Cohen, S. J. D. (1983): Masada, and the Credibility of Josephus, in: Vermes, G.–Neus-
ner, J. (szerk.): Essays in honour of Yigael Yadin. New York: Totowa, 385–405.
Cohen, S. J. D. (1986): Parallel Historical Tradition in Josephus and Rabbinic Litera-
ture, in: Assaf, D. (szerk.): Proceedings of the Nineth World Congress of Jewish Stud-
ies Jerusalem August 4–12, 1985. Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 7–14.
Cohen, S. J. D. (1987): Respect or Judaism by Gentiles According to Josephus. HhR
80: 409–430.
Cohen, S. J. D. (1988): History and Historiography in the Against Apion of Josephus,
in: Rapoport–Albert, A. (szerk.): Essays in Jewish Historiography. In memoriam
297
 Arnaldo Dante Momigliano, 1908–1987. Middletown, Conn.: Wesleyan Univer-
sity Press, 1–11.
Connor, W. R. (1967): History without Heroes: heopompus’ Treatment of Philip of
Macedon. GRBS 8: 133–154.
Cotton, H. M. (1989): he Date of the Fall of Masada. ZPE 78: 157–162.
Cotton, H. M. (1999): Some Aspects of the Roman Administration of Judaea/Syria-Pal-
aestina, in: W. Eck (szerk.): Lokale Autonomie und römische Ordnungsmacht in den
kaiserzeitlichen Provinzen vom 1. bis 3. Jahrhundert. München: Oldenbourg, 75–91.
Cotton, H. M.–Eck, W. (2005): Josephus’ Roman Audience: Josephus and the Ro-
man Elites, in: Edmondson, J.–Mason, S.–Rives, J. (szerk.): Flavius Josepus and
Flavian Rome. Oxford: Oxford University Press, 37–52.
Cotton, H. M.–Geiger, J. (1989): Masada II. he Yigael Yadin Excavations 1963–1965
Final Reports. he Latin and Greek Documents. Jerusalem: Israel Exploration So-
ciety, he Hebrew University of Jerusalem.
Cowey, J. M. S.–Maresch, K. (2001): Urkunden des Politeuma der Juden von Hera-
cleopolis (144/3–133/2 v. Chr.) (P. Polit. Iud.) Papyri aus den Sammlungen von Hei-
delberg, Köln, München und Wien. (Papyrologica Colonensia XXIX.) Wiesbaden:
Westdeutscher Verlag.
D’Arms, J. H. (1974): Puteoli in the Second Century of the Roman Empire: A Social
and Economic Study. JRS 64: 104–125.
Dan, Y. (1982): Josephus Flavius and Justus of Tiberias, in: Rappaport, U. (szerk.):
Collected Papers. Josephus Flavius. Historian of Eretz-Israel in the Hellenistic-Ro-
man Period. Jerusalem: Yad Ben-Zvi, 57–82. (héb.)
Daube, D. (1980): Typology in Josephus. JJS 31:18–36.
Davies, G. (1978): Apocalyptic and Historiography. JSOT 5: 15–28
Davies, J. P. (2004): Rome’s Religious History: Livy, Tacitus and Ammianus on their
Gods. Cambdrige: Cambridge University Press.
Davies, P. S. (1977): Hasidim in the Maccabean Period. JJS 28: 127–140.
Davies, P. S. (1986): he Meaning of Philo’s Text About the Gilded Shields. JhS 37:
109–114.
De Franciscis, A. (1979): Beryllos e la villa di Poppea ad Oplontis, in: Kopcke, G.–
Moore, M. B. (szerk.): Studies in Classical Art and Archaeology. A Tribute to P. H.
von Blanckenhagen. New York: J. J. Augustin, 231–234.
De Vaux, R. (1961): Ancient Israel. Its Life and Institutions. Transl. by J. McHugh.
London: Darton, Longman & Todd.
Demandt, A. (1999): Hände in Unschuld. Pontius Pilatus in der Geschichte. Köln–
Weimar–Wien: Böhlau.
298
Deutsch, R. (1992–93): A Unique Prutah from the First Year of the Jewish War
Against Rome. INJ 12: 72.
Dinur, B. Z. (1972):he Historiographical Fragments in Talmudic Literature and
heir Investigation, in: Proceedings of the Fith World Congress of Jewish Studies
(1969), vol. 2. Jerusalem: WCJS, 137–146.
Dohrmann, N. B. (2002): Analogy, Empire and Political Conlict in a Rabbinic Mi-
drash. JJS 53: 273–297.
Donaldson, T. L. (1990): Rural Bandits, City Mobs and the Zealots. JSJ 21: 19–40.
Downey, G. (1935): References to Inscriptions in the Chronicle of Malalas. TAPA
66: 55−72.
Downey, G. (1938): Imperial Building Records in Malalas. Byzantinische Zeitschrit
38, parts 1–2.
Drazin, N. (1940): History of Jewish Education from 515 B.C.E. to 220 C.E. (Dur-
ing the Periods of the Second Commonwealth and the Tannaim). Baltimore: John
Hopkins University Press.
Dubois, J.-D. (1994): La mort de Zacharie: mémoire juive et mémoire chrétienne.
REAug 40: 23–38.
Dyson, S. L. (1971): Native Revolts in the Roman Empire. Historia 20: 239–274.
Eck, W. (1969): Die Eroberung von Masada und eine neue Inschrit des L. Flavius
Silva Nonius Bassus. ZNTW 60: 282–289.
Eck, W. (1970): Senatoren von Vespasian bis Hadrian. Prosopographische Untersu-
chungen mit Einschluß des Jahres- und Provinzialfasten der Statthalter. (Vestigia
13.) München: Beck.
Eck, W. (1976): Neros Freigelasssener Epaphroditus und die Aufdeckung der Piso-
nischen Verschwörung. Historia 25: 381–384.
Eck, W. (1995): Urbs Salvia e le sue più illustri famiglie in età romana, in: L. Bac-
chielli et al. (szerk.): Studi su Urbisaglia Romana. (Picus supplementum.) Mac-
erata: Università di Macerata, 49–82.
Eck, W. (1999): Sextus Lucillius Bassus, der Eroberer von Herodium, in einer Bauin-
schrit von Abu Gosh. SCI 18: 109–120.
Eck, W. (2000): Flavius Iosephus, nicht Iosephus Flavius. SCI 19: 281–283.
Eck, W. (2007): Rom und Judaea. Fünf Vorträge zur römischen Herraschat in Paläs-
tina. (Tria Corda 2.) Tübingen: Mohr Siebeck.
Eckstein, A. M. (1990): Josephus and Polybius. A Reconsideration. ClAnt 9: 175–
208.
Eddy, S. K. (1961): he King is Dead. Studies in Near Eastern Resistance to Hellenism
334–31. B.C. Lincoln: University of Nebraska Press.
299
Edmondson, J. (2005): Introduction: Flavius Josephus and Flavian Rome, in: Ed-
mondson, J.–Mason, S.–Rives, J. (szerk.): Flavius Josepus and Flavian Rome. Ox-
ford: Oxford University Press, 1–33.
Efron, J. (1987): Studies on the Hasmonean Period. (SJLA 39.) Leiden: Brill.
Ego, B. (1995): Daniel und die Rabbiner. Ein Beitrag zur Geschichte des alttesta-
mentlichen Kanons. Judaica 51:18–32.
Ego, B. (2005): Tobit könyve és a diaszpóra, in: Xeravits G.–Zsengellér J. (szerk.): To-
bit/Tóbiás könyve. Szöveg–hagyomány–teológia. (Deuterocanonica 2.) Pápa: Pápai
Református Teológia–Budapest: L’Harmattan, 61–76.
Ehrenkrook, J. von (2008): Sculpture, Space and the Poetics of Idolatry in Josephus’
“Bellum Judaicum”. JSJ 39: 170–191.
Eisler, R. (1929–31): Iesous Basileus ou Basileusas. Die messianische Unabhängigke.
Heidelberg: Karl Winter.
Eisman, M. M. (1977): Dio and Josephus: Parallel Analyses. Latomus 36: 657–673.
Erkelenz, D. (2002): Keine Konkurrenz zum Kaiser – Zur Verleihung der Titel ktistes
und soter in der römischen Kaiserzeit. SCI 21: 61–77.
Eshel, E. (2003): Aramaic Ostraca from Areas W and X-2, in: Geva, H. (szerk.):
Jewish Quarter Excavations in the Old City of Jerusalem, Conducted by Nahman
Avigad 1969–1982. vol. II. Jerusalem: Israel Exploration Society, Hebrew Univer-
sity, 401–404.
Eshel, H. (1999): Josephus’ View on Judaism without the Temple in Light of the
Discoveries at Masada and Murabba‘at, in: Ego, B.–Lange, A.–Pilhofer, P. (szerk.):
Gemeinde ohne Tempel. / Community without Temple. (WUNT 118.) Tübingen:
Mohr Siebeck, 229–238.
Eshel, H. (2001): he Kittim in the War Scroll and in the Pesharim, in: Goodblatt,
D.–Pinnick, A.–Schwartz, D. R. (szerk.): Historical Perspectives, from the Hasmo-
neans to Bar Kokhba in Light of the Dead Sea Scrolls. (STDJ vol. XXXVII.) Leiden:
Brill, 29–44.
Eshel, H. (2004): he Dead Sea Scrolls and the Hasmonean State. (Series of Studies on
the Ancient Period.) Jerusalem: Yad Ben-Zvi Press.
Etienne, S. (2000): Rélexion sur l’apostasie de Tibérius Julius Alexander. SPhA 12:
122–142.
Evans, C. A. (1988): he Genesis Apocryphon and the Rewritten Bible. RdQ 13:
153–165.
Evans, C. A. (1992): Predictions of the Destruction of the Herodian Temple in the
Pseudepigrapha, Qumran Scrolls, and Related Texts. JSPs 10: 89–147.
300
Evans, C. A. (2006): Josephus on John the Baptist and Other Jewish Prophets of De-
liverance, in: Levine, A.-J.–Allison Jr., D. C.–Crossan, J. D. (szerk.): he Historical
Jesus in Context. Princeton, NJ: Princeton University Press, 55–63.
Farhi, Y. (2006): he Bronze Coins Minted at Gamala Reconsidered. INJ 15: 69–76.
Farmer, W. R. (1956): Maccabees, Zealots and Josephus: an Inquiry into Jewish Na-
tionalism in the Greco-Roman Period. New York: Columbia University Press.
Feldman, L. H. (1984): Josephus and Modern Scholarship (1937–1980). Berlin–New
York: Walter de Gruyter.
Feldman, L. H. (1988): Pro-Jewish Intimations in Anti-Jewish Remarks Cited in
Josephus’ “Against Apion”. JQR 78: 187–251.
Feldman, L. H. (1988–89): Josephus’ Portrait of Jacob. JQR 79:101–151.
Feldman, L. H. (1990): Prophets and Prophecy in Josephus. JhS 41:387–394.
Feldman, L. H. (1991): Pro-Jewish Intimations in Tacitus’ Account of Jewish Ori-
gins. REJ 150: 331–360.
Feldman, L. H. (1992a): Josephus’ Attitude toward the Samaritans: A Study in Am-
bivalence, in: Mor, M. (szerk.): Jewish Sects, Religious Movements, and Political
Parties. Omaha: Creighton University, 23–45.
Feldman, L. H. (1992b): Josephus’ Portrait of Daniel. Henoch 14: 37–96.
Feldman, L. H. (1993): Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interac-
tions from Alexander to Justinian. Princeton, N. J.: Princeton University Press.
Feldman, L. H. (1995): Josephus’ Portrait of Jehoiachin. PAPS 139: 11–31.
Feldman, L. H. (1998): Josephus’s Interpretation of the Bible. Berkeley–Los Ange-
les–London, University of California Press.
Feldman, L. H. (2000): Rabbinic Insights on the Decline and Forthcoming Fall of the
Roman Empire. JSJ 31: 275–297.
Feldman, L. H. (2004): “Remember Amalek!” Vengeance, Zealotry, and Group De-
struction in the Bible According to Philo, Pseudo-Philo, and Josephus. Cincinnati:
Hebrew Union College Press.
Festinger, L.–Riecken, H. W. Jr.–Schachter, S. (1956): When Prophecy Fails. London:
Oxford University Press.
Finegan, J. (1969): he Archaeology of the New Testament: he Life of Jesus and the
Beginning of the Early Church. Princeton: Princeton University Press.
Flint, P. W. (2001): he Daniel Tradition at Qumran, in: Collins, J. J.–Flint, P. W.
(szerk.): he Book of Daniel. Composition and Reception. Leiden: Brill, I. 329–367.
Flusser, D. (1972): he Four Empires in the Fourth Sibyl and in the Book of Daniel.
IOS 2: 148–175.
301
Flusser, D. (1976): Paganism in Palestine, in: Safrai, S. et al. (szerk.): he Jewish Peo-
ple in the First Century. Historical Geography, Political History, Social, Cultural
and Religious Life and Institutions. (Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum
Testamentum) Philadelphia: Fortress Press, II. 1065–1100.
Flusser, D. (1980): Apocalyptic Elements in the War Scroll, in: Oppenheimer, A.–
Rappaport, U.–Stern, M. (szerk.): Jerusalem in the Second Temple Period: Abra-
ham Schalit Memorial Volume. Jerusalem: Yad Izhak Ben Zvi, 434–452. (héb.)
Flusser, D. (1999): A judaizmus és a kereszténység eredete. Budapest: Múlt és Jövő.
Flusser, D. (2007): A félsékeles templomadó az evangéliumokban és a qumrá-
ni közösségben, in: id.: Judaizmus a második templom korában. Qumrán és az
apokalipszis. Budapest: Múlt és Jövő, 305–312.
Frankel, R. (1997): he Sanctuary from the Persian Period at Mitzpe Yamim. Qad-
moniot 30: 46–53. (héb.)
Fröhlich, I. (1980): Historiographie et aggada dans le Liber Antiquitatum Biblicarum
du Pseudo-Philon. AAntHung 28: 353–409.
Fröhlich, I. (1996): ‘Time and Times and Half a Time’. Historical Consciousness in
the Jewish Literature of the Persian and Hellenistic Eras. (JSPs Suppl. 19.) Sheield:
Sheield Academic Press.
Fuks, A. (1961): Aspects of the Jewish Revolt in A. D. 115–117. JRS 51: 98–99.
Fuks, G. (1982): Again on the Episode of the Gilded Roman Shields at Jerusalem.
HhR 75: 503–507.
Gábor Gy. (2000): „A sündisznó örökségévé és mocsárrá teszem”. A várospusztítás
ideológiájához – Jeruzsálem és Róma, in: id.: A szentély és a vadak. Zsidó val-
lástörténeti tanulmányok. Budapest: Új Mandátum, 161–206.
Gábor Gy. (2005a): A diadalív árnyékában, in: id.: Szinaj és Jabne. Zsidó emlékezet
a történelmen „innen és túl”. Budapest: Jószöveg, 115–142.
Gábor Gy. (2005b): A negyedik vadállat, Róma az első századok zsidó irodalmának
tükrében, in: id.: Szinaj és Jabne. Zsidó emlékezet a történelmen „innen és túl”.
Budapest: Jószöveg, 143–165
Gábor Gy. (2008): Az idő nélküli hely: Masada (Egy mítosz születése), in: id.: Az idő nél-
küli hely. Vallásilozóiai és vallástörténeti tanulmányok. Budapest: Jószöveg, 47–98.
Gábor Gy. (2009): A diadalíven innen és túl. Pogány, zsidó és keresztény narratívák
– a „hetvenes” háború emlékezete. (Participatio.) Budapest: Akadémiai.
Gager, J. G. (1983): he Origins of Anti-Semitism: Attitudes toward Judaism in Pagan
and Christian Antiquity. New York–Oxford: Oxford University Press.
Galinsky, K. (1996): Augustan Culture. An Interpretive Introduction. Princeton, N. J.:
Princeton University Press.
302
Gallivan, P. A. (1973): he False Neros: A Re-Examination. Historia 22: 364–365.
Gerber, C. (1997): Ein Bild des Judentums für Nichtjuden von Flavius Josephus. Un-
tersuchungen zu seiner Schrit, Contra Apionem. (AGAJU 40.) Leiden: Brill.
Gersht, R. (1996): Representations of Deities and Cults of Caesarea, in: Raba, A.
and Holum, K. (szerk.): Caesarea Maritima. A Retrospective ater Two Millennia.
(DMOA vol. XXI.) Leiden–New York–Köln: Brill, 305–324.
Geva, H. (1981): he “Tower of David” – Phasael or Hippicus? IEJ 31: 57–65.
Gichon, M. (1981): Cestius Gallus’ Campaign in Judaea. PEQ 113: 39–62, 140.
Gichon, M. (1986): Aspects of a Roman Army in War According to the Bellum Juda-
icum of Josephus, in: Freeman, Ph.–Kennedy, D. (szerk.): he Defence of Roman
and Byzantine East. Proceedings of a Colloquium Held at the University of Sheield
in April 1986. Part I–II. Oxford: British Archaeological Reports, 287–310.
Gichon, M. (1995): Tarichaeae 67 CE: Romans versus Zealots on the Shores of Lake
Gennesareth, in: Weinmann–Walse, M. (szerk.), Historische Interpretationen :
Gerold Walser zum 75. Geburtstag. Stuttgart: Franz Steiner, 61–80.
Gichon, M. (2000): he Siege of Masada, in: Le Bohec, Y.–Wolf, C. (szerk.): Les
légions de Rome sous le Haut-Empire, Actes du Congrès de Lyon (17–19 septem-
bre 1998). (Collection du Centre d’Études Romaines et Gallo-Romaines Nouvelle
série, no. 20.) Paris: De Boccard, 541–553.
Gilat, Y. D. (1979–80): A Comment to ’he Acceptance of Sacriices from Gentiles’.
Tarbiz 49: 422–423. (héb.)
Gill, D. A. (1984): It’s a Natural: Masada Ramp was not a Roman Engineering Mira-
cle. BAR 27: 22–31, 56–57.
Ginzberg, L. (1946): he Legends of the Jews. vols. I–VII. Philadelphia: he Jewish
Publication Society of America.
Glessmer, U. (2001): Die „vier Reiche” aus Daniel in der targumischen Literatur, in:
Collins, J. J. and Flint, P. W. (szerk.): he Book of Daniel. Composition and Recep-
tion. Leiden: Brill, II. 468–489.
Gnuse, R. (1989): Dream Reports in the Writings of Flavius Josephus. RBi 96: 358–390.
Goldenberg, D. M. (1976): he Halakha in Josephus and in Talmudic Literature.
JQR 67: 30–43.
Goldenberg, R. (1982): Early Rabbinic Explorations of the Destruction of Jerusalem.
JJS 33: 517–525.
Good, R. M. (1985): he Just War in Ancient Israel. JBL 104: 385–400.
Goodblatt, D. (1996): Priestly Ideologies of the Judean Resistance. JSQ 3: 225–249.
Goodman, M. (1987): he Ruling Class of Judaea. he Origins of the Jewish Revolt
against Rome A.D. 66–70. Cambridge: Cambridge University Press.
303
Goodman, M. (1990): he Origins of the Great Revolt: A Conlict of Status Criteria,
in: A. Kasher, U. Rappaport, G. Fuks: Greece and Rome in Eretz Israel. Collected
Essays. Jerusalem: Yad Izhak Ben-Zvi, he Israel Exploration Society, 39–53.
Goodman, M. (1994a): Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History
of the Roman Empire. Oxford : Clarendon Press.
Goodman, M. (1994b): Josephus as Roman Citizen, in: Parente, F.–Sievers, J. (szerk.):
Josephus and the History of the Greco-Roman Period. Essays in Memory of Morton
Smith. Leiden: Brill, 329–338.
Goodman, M. (1999): Jews in a Greco–Roman World. Oxford: Oxford University
Press.
Goodman, M. (2004): Trajan and the Origins of Roman Hostility to the Jews. P&P
182: 3–29.
Grabbe, L. L. (2000): Eschatology in Philo and Josephus, in: Avery-Peck, A. J.–Neus-
ner, J. (szerk.): Judaism in Late Antiquity. IV: Death, Life-ater-Death, Resurrection
and the World-to-Come in the Judaisms of Antiquity. (HdO I. 49.4.) Leiden: Brill,
163–185.
Grabbe, L. L. (2006): hus Spoke the Prophet Josephus… he Jewish Historian on
Prophets and Prophecy, in: Floyd, M. H.–Haak, R. D. (szerk.): Prophets, Prophecy,
and Prophetic Texts in Second Temple Judaism. New York: T&T Clark, 240–247.
Gray, R. (1993): Prophetic Figures in Late Second Temple Jewish Palestine. he Evi-
dence form Josephus, Oxford: Oxford University Press.
Griin, M. T. (1984): Nero, the End of a Dynasty. London: Batsford.
Groibart, Y. L. (1995): Edom and Rome, in: Regensburg, C. D. (szerk.): Gibeath
Shaul: Essays Contributed in Honor of Rabbi Saul Silber. Chicago: Salz–Gellman,
75–81. (héb.)
Gruen, E. S. (1996): he Purported Jewish–Spartan Ailiation, in: Wallace, R. W.–
Harris, E. M. (szerk.): Transitions to Empire. Essays in Graeco–Roman History,
360–146. B. C. in Honor of E. Badian. (Oklahoma Series in Classical Culture 21.)
Norman, OK.: University of Oklahoma Press, 254–269.
Gruen, E. S. (1997): he Origins and Objectives of Onias’ Temple. SCI 16: 47–70.
Gruen, E. S. (1998): Heritage and Hellenism. he Reinvention of Jewish Tradition.
Berkeley: University of California Press.
Gruen, E. S. (2002): Diaspora. Jews amidst Greeks and Romans. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press.
Gruen, E. S. (2005): Greeks and Jews: Mutual Misperceptions in Josephus’ “Contra
Apionem”, in: Bakhos, C. (szerk.): Ancient Judaism in Its Hellenistic Context. Lei-
den: Brill, 31–51.
304
Grüll T. (2002a): „Nincs nekik se nyelvük, se írásuk”. A zsidók és a latin nyelv a késő-
ókorban. AntTan 46: 37−64.
Grüll T. (2002b): Pontius Pilatus: egy karrier története. Bp.: Szent Pál Akadémia.
Grüll T. (2004): Kőbe vésett emlékezet. Késő-antik zsinagógák feliratai. (Jószöveg−Sae-
culum könyvek) Bp.: Jószöveg−Műhely.
Grüll T. (2006a): A Fragment of a Monumental Roman Inscription at the Islamic
Museum of the Haram ash-Sharif, Jerusalem. IEJ 56: 183–200.
Grüll T. (2006b): Az első zsidó háború kitörésének okai Flavius Josephusnál, in:
Grüll T.–Répás L. (szerk.): A zsidóság és Európa. Új fejezetek az antiszemitizmus
történeti–társadalmi gyökereiről. Budapest: Jószöveg–Műhely, 25–71.
Grüll T. (2007a): Zsidó történetírás a hellenisztikus korban. Életünk 44: 32–45.
Grüll T. (2007b): „Emlékezz a jövőre!” Prófécia és történetírás az ókori zsidóság
körében. Múlt és Jövő 18: 90–104.
Grüll T. (2008a): Dániél negyedik birodalma a zsidó írásmagyarázatban, in: Rugási
Gy. (szerk.): Elváló utak. Rabbinikus és ókeresztény exegézis. Budapest: Jószöveg,
80–108.
Grüll T. (2008b): Flavius Josephus mint történetíró, in: Csabai Z.–Dévényi A.–
Fischer F. et al. (szerk.): Pécsi Történeti Katedra. Cathedra Historica Universitatis
Quinqeecclesiensis. Pécs: PTE BTK Történettudományi Intézet, 135–144.
Grüll T. (2008c): A Bar Kochba-felkelés. A kutatás fél évszázadának eredményei és
kihívásai. AntTan 52: 27–51.
Grüll T. (2009): A kövek kiáltanak. 50 történeti dokumentum az Újszövetség tanul-
mányozásához. Budapest: Szent Pál Akadémia.
Grünthaner, M. J. (1946): he Four Empires of Daniel. CBQ 8: 201–212.
Habas, E. (1996): he Halachic Status of Caesarea as Relected in the Talmudic Lit-
erature, in: Raba, A. and Holum, K. (szerk.): Caesarea Maritima. A Retrospective
ater Two Millennia. (DMOA vol. XXI.) Leiden–New York–Köln: Brill, 454–468.
Hadas-Lebel, M. (1984): Jacob et Esau ou Israel et Rome dans le Talmud et le Mid-
rash. RHR 201: 369–392.
Hadas-Lebel, M. (1986): Rome ‘Quatrième empire’ et le symbole du porc, in: Caquot,
A., Hadas-Lebel, M., Riaud, J. (szerk.): Hellenica et Judaica. Hommage à Valentin
Nikiprowetzky. Leuven: Peeters, 297–312.
Hadas-Lebel, M. (1993): Flavius Josephus, Eyewitness to Rome’s First-Century Con-
quest of Judea. New York, Macmillan.
Hadas-Lebel, M. (1994): Flavius Josephus, Historian of Rome, in: Parente, F.–Sievers,
J. (szerk.): Josephus and the History of the Greco-Roman Period. Essays in Memory
of Morton Smith. Leiden: Brill, 99–106.
305
Hahn I. (1961): Josephus és a Bellum Judaicum eschatologiai háttere. AntTan 8:
199−220.
Hahn I. (1984): Apión ellen, avagy a zsidó nép ősi voltáról. (Prométheusz-könyvek
5.) Budapest: Helikon.
Har-El, M. (1972): he Zealots’ Fortresses in Galilee. IEJ 22: 123–130.
Harrington, D. J. (1988): he Apocalypse of Hannah: Targum Jonathan of 1Samuel
2:1–10, in: Golomb, D. M. (szerk.): Working with No Data. [Festschrit für T. O.
Lambdin.] Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 147–152.
Harter, W. H. (1982): he Causes and the Course of the Jewish revolt Against Rome,
66–74 C.E., in Recent Scholarship. New York: Union heological Seminary.
Hata, G. (1975): Is the Greek Version of Josephus’ “Jewish War” a Translation or
a Rewriting of the First Version? JQR 66: 89–109.
Hata, G. (1994): Imagining Some Dark Periods in Josephus, in: Parente, F.–Sievers,
J. (szerk.): Josephus and the History of the Greco-Roman Period. Essays in Memory
of Morton Smith. Leiden: Brill, 309–328.
Hata, G. (1994): Imagining Some Dark Periods in Josephus’ Life, in: Parente, F.
(szerk.): Josephus and the History of the Greco-Roman Period. Essays in Memory of
Morton Smith. Leiden: Brill, 309–328.
Hayes, C. E. (2002): Gentile Impurities and Jewish Identities. Oxford: Oxford Uni-
versity Press.
Heinemann, I. (1932): he Education of Philo. Breslau: Marcus.
Heller, B. (1936): Grundzüge der Aggada des Flavius Josephus. MGWJ 80: 237–246.
Hemer, C. J. (1973): he Ostraca and the Jewish Tax. PEQ 105: 6−12.
Hengel, M. (1961/1989): he Zealots. Investigations into the Jewish Freedom Move-
ment in the Period from Herod I until 70 A.D. Transl. by David Smith. Edinburgh:
T&T Clark.
Herzog, I. H. (1949): Something on Josephus. Sinai 25: 8–11. (héb.)
Hoenig, S. B. (1970): he Sicarii in Masada: Glory or Infamy? Tradition 11: 5–30.
Holladay, C. R. (1983): Fragments from Hellenistic Jewish Authors. Vol. I.: Historians.
Chico, Calif.: Scholars Press.
Horbury, W.–Noy, D. (1992): Jewish Inscriptions of Greco-Roman Egypt. With an
Index of the Jewish Insciptions of Egypt and Cyrenaica. Cambridge, Mass.: Cam-
bridge University Press.
Horsley, R. A. (1981): Ancient Jewish Banditry and the Revolt against Rome, A. D.
66–70. CBQ 43: 409–432.
Horsley, R. A. (1985): Menahem in Jerusalem. A Brief Messianic Episode among the
Sicarii – Not Zealot Messianism. NT 27: 334–348.
306
Horsley, R. A. (1986): Popular Prophetic Movements at the Time of Jesus. heir
Principal Features and Social Origins. JSNT 26: 3–27.
Horsley, R. A.–Hanson, J. S. (1985): Bandits, Prophets and Messiahs. Popular Move-
ments in the Time of Jesus. (New Voices in Biblical Studies.) Minneapolis, Mon.:
Winston.
Horst, P. W. van der (1993): „hou Shalt Not Revile the Gods”. he LXX Translation of
Ex. 22:28 (27), Its Background and Inluence. he Studia Philonica Annual 5: 1–8.
Horst, P. W. van der (1994): Jewish Poetical Tomb Inscriptions, in: Van Henten, J.
W.–Van der Horst, P. W. (szerk.): Studies in Early Jewish Epigraphy. (AGAJU 21.)
Leiden: Brill.
Horst, P. W. van der (2002): Who Was Apion? in: id. (szerk.): Japheth in the Tents of
Shem. Studies on Jewish Hellenism in Antiquity. Leuven: Peeters, 207–221.
Houtman, C. (1992): On the Function of the Holy Incense (Exodus XXX 34-8) and
the Sacred Anointing Oil (Exodus XXX 22–33). VT 42: 458–465.
Höken, P. (2005): Eine Reichsteilung bei Josephus Flavius: Beobachtungen zu sei-
ner Aufassung von Daniel 5. JSJ 36: 197–205.
Inwood, B. (1985): Reading Seneca: Stoic Philosophy at Rome. Oxford: Clarendon
Press.
Isaac, B. (2004): he Invention of Racism in Classical Antiquity. Princeton: Princeton
University Press.
Jacobson, H. (1977): Apion’s Nickname. AJPh 98: 413–415.
Jenson, P. P. (1992): Graded Holiness. A Key to the Priestly Conception of the World.
(JSOT Suppl. 106.) Sheield: Sheield Academic Press.
Johnson, M. D. (1969): he Purpose of the Biblical Genealogies: with Special Reference
to the Setting of the Genealogies of Jesus. (SNTS 8.) London: Cambridge University
Press.
Jones, A. H. M. (1938): he Herods of Judaea. Oxford: Oxford University Press.
Jones, B. W. (1992): he Emperor Domitian, London–New York: Routledge.
Jones, C. P. (1997): Egypt and Judaea under Vespasian. Historia 46: 249–253.
Jones, C. P. (1999): Kinship Diplomacy in the Ancient World. Cambridge–London:
Harvard University Press.
Jones, C. P. (2002): Towards a Chronology of Josephus. SCI 21: 113–121.
Jones, G. H. (1975): ‘Holy War’ or ‘Yahweh War’. VT 25: 642–658.
Jones, K. R. (2005): he Figure of Apion in Josephus’ “Contra Apionem”. JSJ 36:
278–315.
Juster, J. (1914): Les juifs dans l’Empire Romain: leur condition juridique, économie et
sociale. vols. I–II. Paris: Paul Guethner.
307
Kadman, L. (1962): Temple Dues and Currency in Ancient Palestine in the Light of
Eecent Discovered Coin-Hoards. INB 1: 9–11.
Kajanto, I. (1963): A Study of the Greek Epitaphs from Rome. (Acta Instituti Romani
Finlandiae II. 3.) Helsinki: Akateeminen Kirjakauppa.
Kajanto, I. (1980): Minderheiten und ihre Sprachen in der Hauptstadt Rom, in: Neu-
mann, G.–Untermann, J. (szerk.): Die Sprachen im römischen Reich der Kaiserzeit.
Köln–Bonn: Rheinland-Verlag, 83–101.
Kalimi, I. (2009): he Story About the Murder of the Prophet Zechariah in the Gos-
pels and its Relation to Chronicles. RBi 116: 246–261.
Kalms, J. U. (1999): Apokalyptisches im rabinischen Judentum, in: Kalms, J. U.–
Siegert, F. (szerk.): Internationales Josephus-Kolloquium Brüssel 1998. (Münstera-
ner Judaistische Studien Bd. 4.) Münster: LIT, 307–320.
Kamlah, E. (1974): Frömmigkeit und Tugend; die Gesetzesapologie des Josephus
in contra Apionem 2, 145–295, in: Betz, O.–Haacker K.–Hengel, M. (szerk.):
Josephus-Studien. Untersuchungen zu Josephus, des antiken Judentum und der
Neuen Testament, Otto Michel zum 70. Geburtstag gewidmet. Göttingen: Vanden-
hoeck & Ruprecht, 220–232.
Kanael, B. (1953): he Historical Background of the Coins »Year Four of the Re-
demption of Zion«. BASOR 129: 18–20.
Kasher, A. (1976): Some Comments on the Jewish Uprising in Egypt in the Time of
Trajan. JJS 27: 147–158.
Kasher, A. (1990): Jews and Hellenistic Cities in Eretz-Israel. Relations of the Jews in
Eretz-Israel with the Hellenistic Cities during the Second Temple Period (332 BCE
– 70 CE). (TSAJ 21.) Tübingen: Mohr Siebeck.
Kasher, A. (szerk.) (1983): he Great Jewish Revolt. Factors and Circumstances Lead-
ing to Its Outbreak. Jerusalem: Merkaz Zalmas Shazar. (héb.)
Kasher, A. (szerk.) (1985): he Jews in Hellenistic and Roman Egypt. he Struggle for
Equal Rights. (TSAJ 7.) Tübingen: Mohr.
Kaufman, A. S. (1994): he Temple Compound Made Rectangular (Josephus’ Jewish
War, VI. 311), in: he Eleventh World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, June
22-29, 1993, division B: he History of the Jewish People, vol. I. (PWCJS 11 B I)
Jerusalem, 41–48.
Kennedy, D. L. (1983): Military Cohorts. he Evidence of Josephus BJ III 4.2 (67)
and of Epigraphy. ZPE 50: 253–263.
Kindler, A. (1961): Coins of Tiberias. Tiberias: Hamei Tiberia.
Klassen, W. (2000): he Archaeological Artifacts of Masada and the Credibility of
Josephus, in: Wilson, S. G.–Desjardins, M. (szerk.): Text and Artifact in the Reli-
308
gions of Mediterranean Antiquity; Essays in Honour of Peter Richardson. Waterloo,
Ont.: Wilfrid Laurier University Press, 456–473.
Klauck, H.-J. (2001): Do hey Never Come Back? Nero Redivivus and the Apoca-
lypse of John. CBQ 63: 683–698.
Knohl, I. (1978–79): he Acceptance of Sacriices from Gentiles. Tarbiz 48: 341–345.
(héb.)
Knohl, I. (2000): he Messiah before Jesus. he Sufering Servant of the Dead Sea
Scrolls. Transl. by D. Maisel. Berkley: University of California Press.
Koch, K. (1972): Messias und Sündenvergebung in Jes 53-Targum. JSJ 3:117–148.
Koch, K. (1997): Das apokalyptische Lied der Profetin Hanna: 1Sam 2:1–10 im Tar-
gum, in: W. Zwickel (szerk.), Biblischen Welten [Festschrit für M. Metzger] (OBO
123.) Freiburg/Schweiz–Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. 61–82.
Kohler, K. (1931): he Halakhik Portions in Josephus’ Antiquities (IV, 8, 5–43), in: id.:
Studies, Addreses and Personal Papers. New York: Hebrew Union College, 69–85.
Kokkinos, N. (1990): A Fresh Look at the Gentilicium of Felix, Procurator of Judaea.
Latomus 49: 126–141.
Kokkinos, N. (1998): he Herodian Dynasty: Origins, Role in Society and Eclipse.
(JSPE Suppl. 30.) Sheield: Sheield Academic Press.
Komoróczy G. (1992): Jeremiás, Jeruzsálem, Nebúkadreccar. Kritikai értelmiség
az ókori Keleten a nemzeti és birodalmi politika erőterében, in: id.: Bezárkózás
a nemzeti hagyományba. Az értelmiség felelőssége az ókori Keleten. Budapest: Szá-
zadvég, 199–229.
Kopeczky R. (2005): A görög antiszemita irodalom egyiptomi vonulatához. AntTan
49: 173–196.
Kornfeld, W. (1973): Jüdisch-aramäische Grabinschriten aus Edfu. Österreichische
Akademie der Wissenschaten. Philosophisch-historische Klasse: Anzeiger 110:
123−137.
Kostial, M. (1995): Kriegerisches Rom? Zur Frage von Unvermeidbarkeit und Normal-
ität militärischer Konlikte in der römischen Politik. (Palingenesia 55.) Stuttgart:
Franz Steiner.
Kraabel, A. T. (1978): Paganism and Judaism: he Sardis Evidence, in: Benoit, A. et
al. (szerk.): Paganisme, judaisme, christianisme: Inluences et afrontements dans le
monde antique. Mélanges oferts à Marcel Simon. Paris: de Boccard, 13–33.
Kraabel, A. T. (1981): he Disappearance of the ‘God-Fearers’. Numen 28: 113–126.
Kraabel, A. T. (1996): Pronoia at Sardis, in: Isaac, B.–Oppenheimer, A. (szerk.):
Studies on the Jewish Diaspora in the Hellenistic and Roman Periods. (Te’uda XII.)
Tel-Aviv: Ramot, 75−96
309
Kraeling, C. H. (1932): he Jewish Community at Antioch. JBL 51: 130–160
Kraus Reggiani, C. (1984): I rapporti tra l’impero romano e il mondo ebraico al
tempo di Caligola secondo la “Legatio ad Gaium” di Filone Alessandrino. AN-
RW II.21.1. (Berlin–New York: Walter de Gruyter) 554–587.
Krauss, S. (1914): Monumenta Talmudica. Bd. V. Geschichte. Wien–Leipzig: Orion.
Kreißig, H. (1970): Die sozialen Zusammenhänge des judäischen Krieges. Klassen und
Klassenkampf im Palästina des 1. Jahrhunderts v. u. Z. (Schriten zur Geschichte
und Kultur der Antike 1.) Berlin: Akademie Verlag.
Krieger, K.–S. (1994): Geschichtsschreibung als Apologetik bei Flavius Josephus.
(TANZ 9.) Tübingen: Francke.
Krieger, K.-S. (2003): Die Darstellung König Agrippas I. in Flavius Josephus’ “An-
tiquitates Judaicae”, in: Kalms, J. U.–Siegert, F. (szerk.): Internationales Josephus-
Kolloquium, Dortmund 2002; Arbeiten aus dem Institutum Judaicum Delitzschi-
anum. Münster: LIT, 94–118.
Kroll, J. H. (2001): he Greek Inscriptions of the Sardis Synagogue. HhR 94:
5−127.
Kruger, M. J. (2005): he Gospel of the Saviour. An Analysis of P. Oxy. 840. and Its
Place in the Gospel Traditions of Early Christianity. (TENTS 1.) Leiden: Brill.
Kushnir-Stein, A. (2003): Agrippa I in Josephus. SCI 22: 153–161.
Laato, A. (1990): he Seventy Yearweeks in the Book of Daniel. ZAW 102: 212–
225.
Lane, E. N. (1979): Sabazius and the Jews in Valerius Maximus: A Reexamination.
JRS 69: 35–38.
Laqueur, R. (1920): Der jüdische Historiker Flavius Josephus: Ein biographischer Ver-
such auf neuer quellenkritischer Grundlage. Giessen: Münchow.
Laupot, E. (2000): Tacitus’ Fragment 2: he Anti-Roman Movement of the Chris-
tiani and the Nazoreans. VC 54: 233–247.
Le Bohec, Y. (1994): he Imperial Roman Army. London: Routledge.
Lebram, J.-C. H. (1964): Die Weltreiche in der jüdischen Apokalyptik. Bemerkun-
gen zu Tobit 14:4-7. ZAW 76: 328–331.
Lémonon, J.-P. (1992): Ponce Pilate: documents profanes, Nouveau Testament et
traditions ecclésiales. ANRW II. 26.1. 741–778.
León, H. J. (1927): he Language of the Greek Inscriptions from the Jewish Cata-
combs of Rome. TAPA 58: 221–245.
León, H. J. (1960/1995): he Jews of Ancient Rome. (Updated edition.) Peabody,
Mass.: Hendrickson.
310
Leonhardt, J. (2001): Euchai kai thysiai (A 14:260) – Opfer in der jüdischen Syna-
goge von Sardis? in: Kalms, J. U. (szerk.): Internationales Josephus-Kolloquium,
Amsterdam 2000. Münster: LIT, 189–203.
Leoni, T. (2007): ’Against Caesar’s Wishes’: Flavius Josephus as a Source for the
Burning of the Temple. JJS 58: 39–51.
Leppin, H. (1992): Histrionen: Untersuchungen zur sozialen Stellung von Bühnenkün-
stler im Westen des Römischen Reiches zur Zeit der Republik und des Principats.
(Antiquitas Reihe I. Abhandlungen zur Alten Geschichte 41.) Bonn: Habelt.
Levick, B. (1999): Vespasian. London: Routledge.
Levine, L. I. (1974): he Jewish–Greek Conlict in First Century Caesarea. JJS 25:
381–397.
Levine, L. I. (1975): Caesarea under Roman Rule. (SJLA 7.) Leiden: Brill.
Levine, L. I. (1994): Josephus’ Description of the Jerusalem Temple. War, Antiqui-
ties, and Other Sources, in: Parente, F. (szerk.): Josephus and the History of the
Greco-Roman Period. Essays in Memory of Morton Smith. (StPB 41.) Leiden: Brill,
233–246.
Levine, L. I. (2002): Jerusalem. Portrait of the City in the Second Temple Period (538
B.C.E.–70 C.E.). Philadelphia: he Jewish Publication Society.
Levine, L. I. (2005): he Ancient Synagogue. he First housand Years. New Haven–
London: Yale University Press.
Levison, J. R. (1994): he Debut of the Divine Spirit in Josephus’ Antiquities. HhR
87:123–138.
Levison, J. R. (1995): Inspiration and the Divine Spirit in the Writings of Philo Ju-
daeus. JSJ 26: 271–323.
Levison, J. R. (1996a): Josephus’ Interpretation of the Divine Spirit. JJS 47:234–255.
Levison, J. R. (1996b): he Character and Context of Josephus’ “Contra Apionem”,
in: Feldman, L. H.–Levinson, J. R. (szerk.): Josephus’ “Contra Apionem”; Studies
in Its Character and Context with a Latin Concordance to the Portion Missing in
Greek. Leiden: Brill, 1–48.
Levison, J. R. (1997a): Did the Spirit Withdraw from Israel? An Evaluation of the
Earliest Jewish Data. NTS 43: 35–57.
Levison, J. R. (1997b): he Spirit in First Century Judaism. (AGAJU 29.) Leiden:
Brill.
Levy, B. (1993): Tyrian Shekels and the First Jewish War, in: Hackens, T.–Moucharte,
G. (szerk.): Proceedings of the XIth International Numismatic Congress. vols. I–IV.
Louvain-la-Neuve, I. 267–274.
311
Lichtenberger, H. (1992): he Dead Sea Scrolls and John the Baptist: Relections
on Josephus’ Account of John the Baptist, in: D. Dimant–U. Rappaport (szerk.):
he Dead Sea Scrolls. Forty Years of Research. Jerusalem: Magnes Press, Hebrew
University; Yad Izhak Ben-Zvi, 340–346.
Lichtenberger, H. (1993): Messianische Erwartungen und messianische Gestal-
ten in der Zeit des Zweiten Tempels, in: Stegemann, E. W.–Friedlander, A. H.
(szerk.): Messias-Vorstellungen bei Juden und Christen. Stuttgart: Kohlhammer,
9–20.
Lieberman, S. (1962): Hellenism in Jewish Palestine. (Texts and Studies XVIII.) New
York: he Jewish heological Seminary of America.
Lind, M. C. (1980): Yahweh Is a Warrior: he heology of Warfare in Ancient Israel.
Scottsdale, PA: Herald Press.
Linder, H. (1972): Die Geschichtsaufassung des Flavius Josephus im Bellum Judai-
cum. Gleichzeitig ein Beitrag zu Quellenfrage. (AGAJU 12.) Leiden: Brill.
Liver, J. (1963): he Half-Shekel Oferings in Biblical and Post-Biblical Literature.
HhR 56: 173–198.
Lucas, E. C. (1989): he Origin of Daniel’s Four Empires Schema Re-examined. Tyn-
Bull 40: 185–202.
Luther, H. (1910): Josephus und Justus von Tiberias: ein Beitrag zur Geschichte des
jüdischen Aufstandes. Halle: Wischan & Burkhardt.
Luther, M. H. (1981): Josephus’ Use of “heimarmene” in the Jewish Antiquities XIII,
1713. Numen 28: 127–137.
Lüderitz, G. (1989): What is politeuma? in: Van Henten, J. W.–Van der Horst, P. W.
(szerk.): Studies in Early Jewish Epigraphy. (AGAJU 21.) Leiden: Brill, 193–195.
MacMullen, R. (1993): he Unromanized in Rome, in: Cohen, S. J. D.–Frerichs, E.
S. (szerk.): Diasporas in Antiquity. (Brown Judaic Studies 288.) Atlanta: Scholars
Press, 47–64.
Mader, G. (2000): Josephus and the Politics of Historiography. Apologetic and Impres-
sion Management in the Bellum Judaicum. (Mnemosyne Supplementum vol. 205.)
Leiden–Boston–Köln: Brill.
Magen, Y. (2002): he Stone Vessel Industry during the Second Temple Period: Exca-
vations at Himza and the Jerusalem Temple Mount. Jerusalem: Israel Antiquities
Authority.
Magness, J. (2002): he Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls. Grand
Rapids, Mich.–Cambridge, U.K.: Eerdmans.
Magness, J. (2008): he Arch of Titus at Rome and the Fate of the God of Israel. JJS
59: 201–217.
312
Maier, J. (1994): Amalek in the Writings of Josephus, in: Parente, F.–Sievers, J.
(szerk.): Josephus and the History of the Graeco–Roman Period. Essays in Memory
of Morton Smith. Leiden: Brill, 109–126.
Maier, P. L. (1969): he Episode of the Roman Shields at Jerusalem. HhR 62: 109–121.
Marrou, H. I. (1956): A History of Education in Antiquity. Transl. by George Lamb.
London: Sheed & Ward.
Mason, S. N. (1988): Priesthood in Josephus and the “Pharisaic Revolution”. JBL 107:
657–661.
Mason, S. N. (1991): Flavius Josephus on the Pharisees: a Composition-Critical Study.
(StPB 39.) Leiden: Brill.
Mason, S. N. (1994): Josephus, Daniel, and the Flavian house, in: Parente, F.–Sievers,
J. (szerk.): Josephus and the History of the Greco-Roman Period. Essays in Memory
of Morton Smith. Leiden: Brill, 161–191.
Mason, S. N. (1996): he “Contra Apionem” in Social and Literary Context: an Invi-
tation to Judean Philosophy, in: Feldman, L. H.–Levinson, J. R. (szerk.): Josephus’
“Contra Apionem”; Studies in Its Character and Context with a Latin Concordance
to the Portion Missing in Greek. Leiden: Brill, 187–228.
Mason, S. N. (1998a): An Essay in Character: the Aim and Audience of Josephus’s
“Vita”, in: Siegert, F.–Kalms, J. U. (szerk.): Internationales Josephus-Kolloquium,
Münster 1997; Vorträge aus dem Institutum Judaicum Delitzschianum. Münster:
LIT, 31–77.
Mason, S. N. (1998b): Should Any Wish to Enquire Further (Ant. 1.25): the Aim and
Audience of Josephus’s „Judean Antiquities/Life”, in: id. (szerk.): Understanding
Josephus: Seven Perspectives. Sheield: Sheield Academic Press, 64–103.
Mason, S. N. (2003): Flavius Josephus in Flavian Rome: Reading on and between
Lines, Boyle, A. J. and Dominik, W. J. (szerk.): Flavian Rome. Leiden–Boston:
Brill, 559–589.
Mazar, B. (1975): he Mountain of the Lord. New York: Doubleday.
Mazar, E. (2002): he Complete Guide to the Temple Mount Excavations. Jerusalem:
Shoham.
McDermott, W. C. (1973): Flavius Silva and Flavius Liberalis. CW 66: 335−351.
McLaren, J. S. (2001): Ananus, James, and Earliest Christianity: Josephus’ Account
of the Death of James. JhS 52: 1–25.
McLaren, J. S. (2003): he Coinage of the First Year as a Point of Reference for the
Jewish Revolt (66–70 CE). SCI 22: 135–161.
Meier, J. P. (1992): John the Baptist in Josephus: Philology and Exegesis. JBL 111:
225–237.
313
Mélèze-Modzrejewski, J. (1981): Sur l’antisemitisme païen, in: Olender, M. (szerk.):
Pour Léon Poliakov, le racisme: mythes et sciences. Bruxelles: Complexe.
Mélèze-Modrzejewski, J. (1997): he Jews of Egypt. From Rameses II to Emperor
Hadrian. Transl. by R. Cornman. Princeton, N.J.: Princeton University Press.
Mell, U. (1997): Der Ausbruchdes jüdisch-römischen Krieges (66–70 n. Chr.) aus
tempeltheologischer Perspektive. ZRGG 49: 97−122.
Mendels, D. (1992): he Rise and Fall of Jewish Nationalism. Grand Rapids, Mich.–
Cambridge: Eerdmans.
Meshorer, J. (1984): One Hundred Ninety Years of Tyrian Shekels, in: Houghton,
A. et al. (szerk.): Studies in Honor of Leo Mildenburg. Numismatics, Art, History,
Archaeology. Wetteren: Editions NR, 171–180.
Meshorer, Y. (1989): Masada I. he Yigael Yadin Excavations 1963–1965 Final
Reports. Jerusalem: Israel Exploration Society, he Hebrew University of Jeru-
salem.
Meshorer, Y. (1997): he Coins of Masada, in: Hurvitz, G. (szerk.): he Story of Ma-
sada. Discoveries from the Excavations. Provo, UT: BYU Studies, 139–144.
Meyer, R. (1990): Jüdische Charismatiker und Propheten in hellenistisch-römischer
Zeit, in: Wallis, G. (szerk.): Erfüllung und Erwartung. Studien zur Prophetie auf
dem Weg vom alten zum Neuen Testament. Berlin: Springer, 129–160.
Meyers, E. M. (1999): Sepphoris on the Eve of the Great Revolt (67–68 C.E.): Ar-
chaeology and Josephus, in: id. (szerk.): Galilee through Centuries. Conluence of
Cultures. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 109–122.
Michałowski, J.–Manteufel, J. et al. (1938): Fouilles franco-polonaises: Rapports. II.
Tell Edfou. Le Caire: Imprimerie de l’Institut français d’archéologie orientale.
Mildenberg, L. (1990): Rebel Coinage in the Roman Empire, in: Kasher, A.–Rap-
paport, U. and Fuks, G. (eds.): Greece and Rome in Eretz-Israel. Jerusalem: Yad
Itzhak Ben-Zvi, he Israel Exploration Society, 62–74.
Milik, J. T. (1961): Textes Hébreux et Araméens, in: id. (szerk.): Les Grottes de
Murabba‘at. (DJD 2.) Oxford: Clarendon, 67–205.
Milikowsky, C. (2002): Josephus Between Rabbinic Culture and Hellenistic Histori-
ography, in: Kugel, J. L. (szerk.): Shem in the Tents of Japhet. Essays on the Encoun-
ter of Judaism and Hellenism. Leiden: Brill, 159–200.
Millar, F. (1977): he Emperor in the Roman World, 31 BC–AD 337. London: Duck-
worth.
Millar, F. (1987): Empire, Community and Culture in the Roman Near East: Greeks,
Syrians, Jews and Arabs. JJS 38: 143–164.
314
Millar, F. (1996): he Roman Near East 31 B.C.–A.D. 337. Cambridge, Mass.–Lon-
don: Harvard University Press.
Millar, F. (2005): Last Year in Jerusalem: Monuments of the Jewish War in Rome, in:
Edmondson, J.–Mason, S.–Rives, J. (szerk.): Flavius Josephus and Flavian Rome.
Oxford: Oxford University Press, 101–128.
Moehring, H. R. (1984): Joseph ben Matthia and Flavius Josephus: he Jewish
Prophet and Roman Historian. ANRW II. 21.2. (Berlin–New York: Walter de
Gruyter) 864–944.
Moessner, D. P. (1996): ’Eyewitnesses’, ’Informed Contemporaries’, and ’Unknowing
Inquirers’: Josephus’ Criteria for Authentic Historiography and the Meaning of
parakoloutheo. NT 38: 105–122.
Momigliano, A. (1966a): Ancient History and the Antiquarian, in: id.: Studies in
Historiography. London, Weidenfeld and Nicolson, 1–39.
Momigliano, A. (1966b): Some Observations on Causes of War in Ancient Histo-
riography, in: id.: Studies in Historiography. London: Weidenfeld and Nicolson.
112–126.
Momigliano, A. (1966c): I nomi delle prime „sinagoghe” romane e la condizione giuri-
dica delle comunità in Roma sotto Augusto, in: id.: Terzio contributo alla storia degli
studi classici e del mondo antico. (Storia e letteratura 108.) Roma: Brettschneider.
Momigliano, A. (1971): he Development of Greek Biography. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press.
Momigliano, A. (1979): Flavius Josephus and Alexander’s Visit to Jerusalem. Athe-
naeum 57: 442–448.
Momigliano, A. (1980): Daniele e la teoria greca della successione degli imperi. RAL
35: 157–162.
Momigliano, A. (1987): What Josephus Did Not See, in: id.: On Pagans, Jews, and
Christians. Middletown, Conn.: Wesleyan University Press, 108–119.
Monteiore, H. (1962): Sulpicius Severus and Titus’ Council of War. Historia 11:
156–170.
Montgomery, J. A. (1920–21): he Religion of Flavius Josephus. JQR 11: 277–305.
Musurillo, H. A. (1954): he Acts of Pagan Martyrs. Oxford: Clarendon.
Nadel, B. (1963): Les inscriptions latines de la diaspore occidentale et le latin vul-
gaire. Kwartalnik neoilologiczny 10: 263–272.
Naveh, J. (1997): Aramaic and Hebrew “Ostraca” and Jar Inscriptions from Masada,
in: Hurvitz, G. (szerk.): he Story of Masada. Discoveries from the Excavations.
Provo, UT: BYU Studies, 85–99.
315
Netzer, E. (1991): he Last Days and Hours at Masada. BAR 17: 20–32.
Netzer, E. (1997): Masada from Foundation to Destruction: an Architectural His-
tory, in: Hurvitz, G. (szerk.): he Story of Masada. Discoveries from the Excava-
tions. Provo, UT: BYU Studies, 33–50.
Netzer, E. (2002): he Aqueducts and Water-Supply of Masada, in: Amit, D.–Patrich,
J.–Hirschfeld, Y. (szerk.): he Aqueducts of Israel. Portsmouth, RI: Journal of Ro-
man Archaeology, 353–364.
Netzer, E. (2004): he Rebels’ Archives at Masada. IEJ 54: 218–229.
Neusner, J. (1964): he Conversion of Adiabene to Judaism. JBL 83: 60–66.
Neusner, J. (1965–70): A History of the Jews in Babylonia. Vols. I–V. Leiden: Brill.
[Reprinted: Atlanta: Scholars Press for South Florida Studies in the History of
Judaism, 1999.]
Neusner, J. (1990): From Enemy to Sibling; Rome and Israel in the First Century of
Western Civilization, in: Lectures on Judaism in the History of Religions, [ed. by]
Jacob Neusner. Atlanta: Scholars Press, 287–317.
Newell, R. R. (1989): he Forms and Social Value of Josephus’ Suicide Accounts, in:
Feldman, L. H.–Hata, G. (szerk.): Josephus, the Bible and History. Detroit: Wayne
University Press, 278–294.
Neyrey, J. H. (1994): Josephus’ „Vita” and the Encomium: a Native Model of Perso-
nality. JSJ 25: 177–206.
Niehof, M. R. (2005): New Garments for Biblical Joseph, in: Helmer, C. (szerk.):
Biblical Interpretation. History, Context, and Reality. Leiden: Brill, 33–56.
Niese, B. (1896): Der Jüdische Historiker Flavius Josephus. Historische Zeitschrit
40: 193–237.
Nikiprowetzky, V. (1989): Josephus and the Revolutionary Parties, in: Feldman, L.
H. (szerk.): Josephus, the Bible and History. Leiden: Brill, 216–236.
Nikiprowetzky, V. (szerk.) (1979): De l’antijudaisme antique à l’antisemitisme con-
temporain. Lille: Presses Universitaires de Lille.
Nodet, E. (1985): Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe. RBi 92: 321–348; 497–524.
Nodet, E. (2007): Josephus’ Attempt to Reorganize Judaism from Rome, in: Rodgers,
Z. (ed.): Making History. Josephus and Historical Method. (Supplements to the JSJ,
vl. 110.) Leiden–Boston: Brill, 103–122.
Noy, D. (1998): Letters Out of Judaea: Echoes of Israel in Jewish Inscriptions from
Europe, in: Jones, S.–Pearce, S. (szerk.): Jewish Local Patriotism and Self-Identi-
ication in the Graeco-Roman Period. (JSPs Suppl. 31.) Sheield: Sheield Aca-
demic Press, 106–117.
316
Olitzki, M. (1885): Flavius Josephus und die Halacha. (Inaugural-Dissertation zur
Erlangung der Diktorwürde.) I. Teil: Einleitung, Der Opfer. Berlin: Itzkowski.
Pappano, A. E. (1937): he False Neros. CJ 32: 385–392.
Parente, F. (1994): Onias III’ Death and the Founding of the Temple of Leontopolis,
in: Parente, F.–Sievers, J. (szerk.): Josephus and the History of the Graeco–Roman
Period. Essays in Memory of Morton Smith. Leiden: Brill, 69–98.
Parente, F. (2001): L’oeuvre de Flavius Josèphe comme source pour l’histoire de
l’eschatologie juive du Ier siècle ap. J.-C., in: Siegert, F.–Kalms, J. U. (szerk.): Inter-
nationales Josephus-Kolloquium, Paris 2001. (Münsteraner Judaistische Studien
Bd. 12.) Münster: LIT, 172–188.
Pearce, S. (2004): Jerusalem as ‘Mother-City’ in the Writings of Philo of Alexandria,
in: Barclay, J. M. G. (szerk.): Negotiating Diaspora. Jewish Strategies in the Roman
Empire. London–New York: T & T Clark, 19–36.
Petersen, H. (1958): Real and Alleged Literary Projects of Josephus. AJPh 79: 259–
274.
Pines, S. (1971): An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implica-
tions. (Publications of the Israel Academy of Sciences and Humanities.) Jerusa-
lem: he Israel Academy of Sciences and Humanities.
Piovanelli, P. (1992): Le texte de Jérémie utilisé par Flavius Josèphe dans le Xe livre
des Antiquités Judaïques. Henoch 14: 11–36.
Pollini, J. (2003): Slave-Boys for Sexual and Religious Service: Images of Pleasure
and Devotion, in: Boyle, A. J.–Dominik, W. J. (szerk.): Flavian Rome. Culture,
Image, Text. Leiden–Boston: Brill, 149–166.
Potter, D. S. (1990): Prophecy and History in the Crisis of the Roman Empire. A His-
torical Commentary on the hirteenth Sibylline Oracle. Oxford: Clarendon.
Potter, D. S. (1994): Prophets and Emperors. Human and Divine Authority from Au-
gustus to heodosius. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Potter, D. S. (1999): Entertainers in the Roman Empire, in: Potter, D. S.–Mattingly,
D. J. (szerk.): Life, Death, and Entertainment in the Roman Empire. Cambridge:
Cambridge University Press, 256–326.
Price, J. J. (1992): Jerusalem under Siege. he Collapse of the Jewish State 66−70 C. E.
(Brill’s Series in Jewish Studies vol. III.) Leiden: Brill.
Price, J. J. (2005): Josephus’ First Sentence and the Preface to “Bellum Judaicum”. In:
Mor, M. et al. (szerk.) For Uriel; Studies in the History of Israel in Antiquity, Pre-
sented to Professor Uriel Rappaport. Jerusalem, Zalman Shazar Center for Jewish
History, 131–144.
317
Pucci Ben Zeev, M. (1978): Il movimento insurrezzionale in Guidea (117–118 D.C.)
SCI 4: 63–76.
Pucci Ben Zeev, M. (1983): Jewish-Parthian Relations in Josephus. Jerusalem Cathed-
ra 3: 13–25.
Pucci Ben Zeev, M. (2001): Were hey Seditious? he Jews of Rome in the Sixties
BCE. Italia 13–15: 9–24.
Pucci Ben Zeev, M. (2005): Diaspora Judaism in Turmoil, 116/117 CE. Ancient
Sources and Modern Insights. (Interdisciplinary Studies in Ancient Culture and
Religion 6.) Leuven: Peeters.
Purcell, N. (1999): Does Caesar Mime? in: Bergmann, B.–Kondoleon, C. (szerk.): he
Art of Ancient Spectacle. New Haven–London: Yale University Press, 181–194.
Radin, M. (1929): he Pedigree of Josephus. CPh 24: 193–196.
Rajak, T. (1973): Justus of Tiberias. CQ 23: 345–368.
Rajak, T. (1982): Josephus and the “Archaeology” of the Jews. JJS 33: 465–477.
Rajak, T. (1983): Josephus. he Historian and His Society. Philadelphia: Fortress.
Rajak, T. (1986): he Sense of History in Jewish Intertestamental Writing, in: Brill,
E. J. (szerk.): Crises and Perspectives: Studies in Ancient Near Eastern Polytheism,
Biblical heology, Palestinian Archaeology and Intertestamental Literature. (OTS
24.) Leiden: Brill, 124–145.
Rajak, T. (1994): Inscription and Context: Reading the Jewish Catacombs of Rome,
in: J. W. Van Henten and P. W. Van der Horst (szerk.): Studies in Early Jewish
Epigraphy. Leiden: Brill, 226–241.
Rajak, T. (1998a): he Gits of God at Sardis, in: Goodman, M. (szerk.): Jews in
a Graeco-Roman World. Oxford: Clarendon, 229−239.
Rajak, T. (1998b): he Against Apion and the Continuities in Josephus’s Political
hought, in: Mason, S. (szerk.): Understanding Josephus. Seven Perspectives. (JSPS
Suppl. 32.) Sheield: Sheield Academic Press, 222–246.
Rajak, T. (2001): Greeks and Barbarians in Josephus, in: Collins, J. J.–Sterling, G.
E. (szerk.): Hellenism in the Land of Israel. Notre Dame, IL: University of Notre
Dame Press, 244–262.
Rajak, T.–Noy, D. (1993): Archisynagogoi: Oice, Title and Social Status in the
Greco-Jewish Synagogue. JRS 83: 75–93.
Rappaport, S. (1930): Agada und Exegese bei Flavius Josephus. Wien: A. Kohut Me-
morial Foundation.
Rappaport, U. (1978): Relations between Jews and Gentiles in the Land of Israel and
the Great Revolt against Rome. Tarbiz 47: 1–14. (héb.)
318
Rappaport, U. (1994): Where Was Josephus Lying. In His Life or in the War?, in:
F. Parente (szerk.): Josephus and the History of the Greco-Roman Period. Essays in
Memory of Morton Smith (StPB 41.) Leiden: Brill, 279–289.
Redford, D. B. (1992): Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times. Princeton, N. J.:
Princeton University Press.
Regev, E. (1997): How Did the Temple Mount Fall to Pompey? JJS 48: 276–289.
Reis, P. T. (1997): Eating the Blood. Saul and the Witch of Endor. JSOT 73: 3–23.
Rémondon, R. (1960): Les antisémites de Memphis. Chronique d’Égypte 35: 244–261.
Reventlow, H. von (1994): he Biblical and Classical Traditions of „Just War”, in:
Reventlow, H. G.–Hofman, Y.–Ufenheimer, B. (szerk.): Politics and heopolitics
in the Bible and Postbiblical Literature. Sheield: JSOT Press.
Reynolds, J.–Tannenbaum, R. (1987): Jews and God-Fearers at Aphrodisias. Greek
Inscriptions with Commentary. (Supplementary Volume 12.) Cambridge: he
Cambridge Philological Society.
Ricci, C. (1995): L’afranchi impérial T. Flavius Euschemon et le „iscus judaicus”.
REJ 154: 89–95.
Richardson, P. (1998): Augustan-Era Synagogues in Rome, in: Donfried, K. P.–Ri-
chardson, P. (szerk.): Judaism and Christianity in First-Century Rome. Grand Ra-
pids, MI: Eerdmans 17–29.
Richmond, I. A. (1962): he Roman Siege-Works of Masada, Israel. JRS 52: 142–
155.
Rinaldi, G. (1991): Procurator Felix, note prosopograiche in margine ad una rilet-
tura di At 24. RivBibl 39: 423–466.
Rist, J. M. (1969): Stoic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
Rives, J. (2005): Flavian Religious Policy and the Destruction of the Temple, in: Ed-
mondson, J.–Mason, S.–Rives, J. (szerk.): Flavius Josephus and Flavian Rome. Ox-
ford: Oxford University Press, 145–166.
Rochette, B. (2001): Juifs et Romains, Y a-t-il un antijudaïsme romain? REJ 160:
1–31.
Rofé, A. (1985): he Laws of Warfare in the Book of Deuteronomy: heir Origins,
Intent and Positivity. JSOT 32: 23–44.
Rokeah, D. (1995): Tacitus and Ancient Antisemitism. REJ 154: 281–294.
Roller, D. W. (1998): he Building Program of Herod the Great. Berkeley: University
of California Press.
[Roskó G.]–Turán T. (2004): Képfogyatkozás. Vázlat az ikonofóbia történetéről a rab-
binikus hagyományban. Budapest: Akadémiai.
319
Roth, C. (1962): he Historical Implications of the Jewish Coinage of the First Re-
volt. IEJ 12: 33−46.
Roth, J. (1995): he Length of the Siege of Masada. SCI 14: 87–110.
Rowley, H. H. (1956): he Kittim and the Dead Sea Scrolls. PEQ 88: 95–97.
Rutgers, L. V. (1994): Roman Policy towards the Jews: Expulsions from the City of
Rome during the First Century C.E. ClAnt 13: 56–74.
Rutgers, L. V. (1995): he Jews in Late Ancient Rome (Religions in the Graeco-Ro-
man World vol. 126.) Leiden–New York–Köln: Brill.
Rutgers, L. V. (1997): Interaction and its Limits: Some Notes on the Jews of Sicily in
Late Antiquity. ZPE 115: 245–256.
Safrai, S. (1975): Pilgrimage to Jerusalem at the time of the Second Temple. Im-
manuel 5: 51–62.
Safrai, S. (1996): Jerusalem in the Halacha of the Second Temple Period, in: Poorthuis,
M. J. H. M.–Safrai, S. (szerk.): he Centrality of Jerusalem. Kampen: Kok, 94–113.
Safrai, S.–Stern, M. (1987): he Jewish People in the First Century. Assen–Philadel-
phia: Fortress.
Saller, R. P. (1982): Personal Patronage under the Early Empire. Cambridge: Cam-
bridge University Press.
Sanders, E. P. (1992): Judaism, Practice and Belief, 63 BCE–66 CE. London–Phila-
delphia: SCM.
Schäfer, P. (1971): „Beresit bara’ ’Elohim” : zur Interpretation von Genesis 1:1 in der
rabbinischen Literatur. JSJ 2: 161–166.
Schäfer, P. (1997): Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient World. Cam-
bridge, Mass.–London: Harvard University Press.
Schäfer, P. (1998): “From Jerusalem the Great to Alexandria the Small”: the Rela-
tionship Between Palestine and Egypt in the Graeco-Roman Period, in: Schäfer,
P. (szerk.): he Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture. Vol. I. Tübingen:
Mohr Siebeck, 129–140.
Schalit, A. (1933): Josephus und Justus. Klio 26: 67–95.
Schäublin, C. (1982): Josephus und die Griechen. Hermes 110: 316–341.
Schifman, L. H. (1987): he Conversion of the Royal House of Adiabene in Josephus
and Rabbinic Sources, in: Feldman, L. H.–Hata, G. (szerk.): Josephus, Judaism,
and Christianity. Detroit: Wayne State University Press, 293–312.
Schifman, L. H. (2001): Descriptions of the Jerusalem Temple in Josephus and the
“Temple Scroll”, in: Goodblatt, D.–Pinnick, A.–Schwartz, D. R. (szerk.): Historical
Perspectives; from the Hasmoneans to Bar Kokhba in Light of the Dead Sea Scrolls.
Leiden: Brill, 69–82.
320
Schimanowski, G. (2000): Die Bedeutung des Sabbat bei Josephus, in: Kalms, J. U.
(szerk.): Internationales Josephus-Kolloquium, Aarhus, 1999. (Münsteraner Juda-
istische Studien Bd. 6.) Münster: LIT, 97–121.
Schlatter, A. (1970): Die heologie des Judentums nach dem Bericht des Josefus. Hil-
desheim: Olms.
Schröder, B. (1996): Die ‘väterlichen Gesetze’, Flavius Josepus als Vermittler von
Halacha an Griechen und Römer. (TSAJ 53.) Tübingen: Mohr.
Schulten, A. (1933): Masada: die Burg des Herodes und die römischen Lager. ZDPV
56: 1–185.
Schürer, E. (1973–1987): he History of Jewish People in the Age of Jesus Christ (175
B.C.–A.D. 135). vols. I–III.1-2., edd. Géza Vermes, Martin Goodman, Fergus Mil-
lar, Edinburgh: T&T Clark.
Schwartz, D. R. (1983): Josephus and Philo on Pontius Pilate. Jerusalem Cathedra 3:
26–45.
Schwartz, D. R. (1990): Agrippa I. he Last King of Judaea. (TSAJ 23.) Tübingen:
Mohr–Siebeck.
Schwartz, D. R. (1992): Studies in the Jewish Background of Christianity, (Wissen-
schatliche Untersuchungen zum Neuen Testament 60.) Tübingen: Mohr.
Schwartz, D. R. (1996): Temple or City: What did Hellenistic Jews See in Jerusalem?
in: Poorthuis, M. J. H. M. and Safrai, S. (szerk.): he Centrality of Jerusalem. Kam-
pen: Kok, 114–127.
Schwartz, D. R. (1999): Antisemitism and Other -ism’s in the Greco-Roman World,
in: Wistrich, R. S. (szerk.): Demonizing the Other: Antisemitism, Racism and Xen-
ophobia. Amsterdam: Harwood Academic Publishers, 73–78.
Schwartz, D. R. (2002): Should Josephus Have Ignored the Christians? in: Konradt,
M.–Steinert, U. (szerk.): Ethos und Identität. Einheit und Vielfalt des Judentums in
hellenistisch-römischer Zeit. (Studien zu Judentum und Christentum 534.) Pader-
born–München–Wien–Zürich: F. Schöningh, 165–178.
Schwartz, D. R. (2005): From Punishment to Program, from Program to Pu-
nishment: Josephus and the Rabbis on Exile, in: Mor, M. et al. (szerk.): For Uriel;
Studies in the History of Israel in Antiquity, Presented to Professor Uriel Rappaport.
Jerusalem: Zalman Shazar Center for Jewish History, 205–226.
Schwartz, J. (1984): La commonauté d’Edfou (Haute-Égypte) jusqu’à la in du
règne de Trajan, in: Études sur le judaïsme hellénistique; Congrès de Strasbourg
(1983). Publiés sous la direction de R. Kuntzmann et J. Schlosser. Paris: Cerf,
61−70.
Schwartz, J. (1991): Once more on the Nicanor Gate. HUCA 62: 245–283.
321
Schwartz, J.–Peleg, Y. (2007): Are the ’Halachic Temple Mount’ and the ’Outer Court’
of Josephus One and the Same? in: Cohen, S. J. D.–Schwartz, J. J. (szerk.): Studies
in Josephus and th Varieties of Ancient Judaism. Louis H. Feldman Jubilee Volume.
Leiden–Boston: Brill, 207–222.
Schwartz, M. B. (2000): Greek and Jew; Philo and the Alexandrian riots of 38–41
C.E. Judaism 49: 206–216.
Schwartz, S. (1986): he Composition and Publication of Josephus’ Bellum Judaicum
Book 7. HhR 79: 373–386.
Schwartz, S. (1990): Josephus and Judaean Politics. (Columbia Studies in the Classi-
cal Tradition 18.) Leiden: Brill.
Schwartz, Y. (1986): Hanoten Teshua‘. he Origin of the Traditional Jewish Prayer
for the Government. HUCA 57: 113–120.
Sementchenko, L. V. (1995): he Concept of Divine Interference in the Course of
Hostilities in ‘he Jewish War’ by Flavius Josephus. VDI 3(213): 173–180.
Sementchenko, L. V. (2001): On the Two Conceptions of Just War in the “Jewish
Antiquities” of Flavius Josephus. REA 103: 485–495.
Sevenster, J. N. (1975): he Roots of Pagan Anti-Semitism in the Ancient World. (Sup-
plements to New Testament 41.) Leiden: Brill.
Sharabani, M. (1980): Monnaies de Qumran au Musée Rockefeller de Jérusalem.
RBi 87: 274–284.
Shatzman, I. (1997): he Roman Siege of Masada, in: Hurvitz, G. (szerk.): he Story
of Masada; Discoveries from the Excavations. Provo, UT: BYU Studies, 109–130.
Sherwin-White, A. (1967): Racial Prejudice in Imperial Rome. Cambridge: Cam-
bridge University Press.
Shutt, R. J. H. (1961): Studies in Josephus. London: S.P.C.K.
Shutt, R. J. H. (1980): he Concept of God in the Works of Flavius Josephus. JJS 31:
171–189.
Siegert, F. (1973): Gottesfürchtige und Sympathisanten. JSJ 4: 109–164.
Sievers, J. (1990): he Hasmoneans and heir Supporters. From Mattathias to the
Death of John Hyrcanus I. (South Florida Studies in the History of Judaism 6.)
Atlanta, Geo.: Scholars.
Smallwood, E. M. (1959): he Alleged Jewish Tendencies of Poppaea Sabina. JhS
10: 329–335.
Smallwood, E. M. (1962): Palestine c. A. D. 115–118. Historia 11: 500–510.
Smallwood, E. M. (1981): he Jews under Roman Rule. From Pompey to Diocletian.
(SJLA 20.) Leiden: Brill.
322
Smith, M. (1978): Rome and Maccabean Conversions: Notes on 1Macc 8, in: Bar-
rett, C. K. et al. (szerk.): Donum Gentilicium. Oxford: Oxford University Press,
1–7.
Solin, H. (1982): Die griechischen Personennamen in Rom: Ein Namenbuch. Berlin:
W. de Gruyter.
Solin, H. (1983): Juden und Syrer im westlichen Teil der römischen Welt. Eine eth-
nisch-demographische Studie mit besonderer Berücksichtigung der sprachlichen
Zustände. ANRW II. 29.2. (Berlin–New York: Walter de Gruyter) 587–789.
Solin, H. (1996): Die stadtrömischen Sklavennamen. Stuttgart: Franz Steiner.
Southern, P. (1997): Domitian: Tragic Tyrant. New York–London: Routledge.
Speidel, M. P. (1992): he Roman Army in Judaea under the Procurators, in: id.: Ro-
man Army Studies vol. II. (MAVORS – Roman Army Researches vol. III.) Stutt-
gart: Franz Steiner Verlag.
Spilsbury, P. (1996): “Contra Apionem” and “Antiquitates Judaicae”: Points of Con-
tact, in: Feldman, L. H.–Levinson, J. R. (szerk.): Josephus’ “Contra Apionem”; Stud-
ies in Its Character and Context with a Latin Concordance to the Portion Missing
in Greek. Leiden: Brill, 348–368.
Spilsbury, P. (1998): God and Israel in Josephus: A Patron-Client Relationship, in:
Mason, S. N. (szerk.): Understanding Josephus. Seven Perspectives. (JSPs Suppl.
32.) Sheield: JSOT, 172–191.
Stanton, G. N.–Stroumsa, G. G. (szerk.) (1998): Tolerance and Intolerance in Early
Judaism and Christianity. Cambridge: Cambridge University Press.
Staufer, E. (1952–53): Das Tor des Nikanor. ZNW 44: 44–66.
Stemberger, G. (1999): Rabbinic Sources for Historical Study, in: Neusner, J. – Av-
ery-Pack, A. J. (szerk.): Judaism in Late Antiquity, Part III.: Where We Stand: Is-
sues and Debates in Ancient Judaism. Vol. 1. (HdO Abt. I. Bd. 40.) Leiden–Bos-
ton–Köln: Brill, 169–186.
Sterling, G. E. (1992): Historiography and Self-Deinition: Josephus, Luke-Acts, and
Apologetic Historiography. (Supplements to Novum Testamentum 64.) Leiden:
Brill.
Stern, M. (1974–84): Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. 1–3. köt. Jerusa-
lem: Israel Academy of Sciences and Humanities.
Stern, M. (1987): Josephus and the Roman Empire as Relected in he Jewish War, in:
Feldman, L. H. (szerk.): Josephus, Judaism, and Christianity. Leiden: Brill, 71–80.
Stiebel, G. D. (2003): he „militaria” from Herodium, in: Bottini, G. C.–Di Segni,
L.–Chrupcala, L. D. (szerk.): One Land – Many Cultures; Archaeological Stud-
323
 ies in Honour of Stanislao Lofreda OFM. Jerusalem: Franciscan Printing Press,
215–244.
Strack, H.–Billerbeck, P. (1922–28): Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud
und Midrasch. Bd. I–IV. München: Beck.
Strobel, A. (1974): Das römische Belagerungswerk um Machärus: topographische
Untersuchungen. ZDPV 90: 128–184.
Stuckenbruck, L. T. (2000): he Book of Daniel and the Dead Sea Scrolls, in: Charles-
worth, J. H. (szerk.): he Hebrew Bible and Qumran. N. Richland Hills, Tex.:
BIBAL Press.
Sukenik, E. L. (1955): he Dead Sea Scrolls of the Hebrew University. Jerusalem:
Magnes.
Swain, J. W. (1940): he heory of the Four Monarchies: Opposition History under
the Roman Empire. CPh 35: 12–21.
Syme, R. (1939): he Roman Revolution. Oxford: Clarendon.
Syme, R. (1965): Pliny the Procurator. HSCPh 63: 201–236.
Syon, D. (1992): Portrait of a Rebellion. BAR 18: 20–26, 30–37, 72.
Syon, D. (1992–93): he Coins from Gamla. An Interim Report. INJ 12: 34–55.
Syon, D. (2002): City of Refuge, in: Berlin, A.–Overman, J. (szerk.): he First Jewish
Revolt. London: Routledge, 134–153.
Talmon, S. (1997): Masada Fragment of Samaritan Origin. IEJ 47: 220–232.
Taubes, J. (2004): Nyugati eszkatológia. [Abendländische Eschatologie (1947)] Már-
tonfy Marcell ford. Bp.: Atlantisz.
Taylor, J. E. (1996): John the Baptist and the Essenes. JJS 47: 256–285.
Taylor, J. E. (1998): A Second Temple in Egypt : the Evidence for the Zadokite Tem-
ple of Onias. JSJ 29: 297–321.
Testa, E. (1972): Herodion IV. I graiti e gli ostraka. (Pubblicazioni dello Studium
Biblicum Franciscanum No. 20.) Jerusalem: Franciscan Printing Press.
hackeray, H. St. J. (1929): Josephus. he Man and the Historian. New York: Jewish
Institute of Religion Press.
Tilly, M. (2007): Die Rezeption des Danielbuches im hellenistischen Judentum, in:
Bracht, K.–Du Toit, D. S. (szerk): Die Geschichte der Daniel-Auslegung in Juden-
tum, Christentum und Islam; Studien zur Kommentierung des Danielbuches in Lit-
eratur und Kunst. Berlin: Walter de Gruyter, 31–54.
Tobin, T. H. (1997): Philo and the Sybil: Interpreting Philo’s Eschatology. SPhA 9:
84–103.
Tomson, P. (2002): Les systèmes de halakha du Contre Apion et des Antiquités, in:
Siegert, F.–Kalms, J. U. (szerk.): Internationales Josephus-Kolloquium, Paris 2001.
324
Studies on the Antiquity of Josephus. (Münsteraner Judaistische Studien Bd. 12.)
Münster: LIT.
Tov, E. (2000): A Qumran Origin for the Masada Non-Biblical Texts? DSD 7: 57–73.
Trimble, V. L. (1977): Masada, Suicide, and Halakhah. Conservative Judaism 31:
45–55.
Tsuk, T. (1985): he Aqueducts of Sepphoris. (MA hesis, unpubl.) Tel Aviv Univer-
sity (héb., ang. összef.)
Turán T. lásd [Roskó G.]
Unnik, W. C. van (1978): Flavius Josephus als historischer Schritsteller. Heidelberg:
Schneider.
Urbach, E. E. (1999): he Rabbinical Laws of Idolatry in the Second and hird Cen-
turies in the Light of Archaeological and Historical Facts, in: Brody, R.–Herr, M.
D. (szerk.): Collected Writings in Jewish Studies, [by] Ephraim E. Urbach. Jerusa-
lem: Hebrew University–Magnes Press, 151–193.
Van Henten, J. W. (2007): Noble Death in Josephus: Just Rhetoric? in: Rodgers, Z.
(szerk.): Making History. Josephus and Historical Method. Leiden–Boston: Brill,
195–218.
Vander Kam J. C. (2001): he Book of Jubilees. Sheield: Sheield Academic Press.
Vermes, G. (1982): A Summary of the Law by Flavius Josephus. NT 24: 289–303.
Vermes, G. (1991): Josephus’ Treatment of the Book of Daniel. JJS 42: 149–166.
Vermes, G. (1993): Josephus on Daniel, in: Sed-Rajna, G. (szerk.): Rashi 1040–1990.
Hommage à Ephraim E. Urbach. Congrès européen des Études juives (4th 1990,
Paris and Troyes, France) Paris–Troyes: Cerf, 113–119.
Vermes, G. (1995): A zsidó Jézus. Ahogy egy történész az evangéliumokat olvassa. [Je-
sus the Jew. A Historian’s Reading of the Gospels, 1973.] Hajnal Piroska ford. Bp.:
Osiris.
Vermes, G. (1997): Jézus és a judaizmus világa. [Jesus and the World of Judaism,
1983.] Hajnal Piroska ford. Bp.: Osiris.
Vidal-Naquet, P. (1989): Flavius Joséphe et les prophétes, in: Pury, A. de (szerk.):
Histoire et conscience historique dans les civilisations du proche-orient ancien. (Ca-
hiers du CEPOA 5.) Louvain: Peeters, 11–31.
Vidal-Naquet, P. (1996): Flavius Josephus and Masada, in: id.: he Jews. History,
Memory, and the Present. New York: Columbia University Press, 20–36.
Villalba i Varneda, P. (1986): he Historical Method of Flavius Josephus. (ALGHJ 19.)
Leiden: Brill.
Wacholder, B. Z. (1975): Chronomessianism. he Timing of Messianic Movements
and the Calendar of Sabbatical Cycles. HUCA 46: 201–218.
325
Wächter, L. (1969): Die unterschiedliche Haltung der Pharisäer, Sadduzäer und
Essener zur Heimarmene nach dem Bericht des Josephus. ZRGG 21: 97–114.
Walbank, F. W. (1960): History and Tragedy. Historia 9: 216–234.
Walbank, F. W. (1964): Polybius and the Roman State. GRBS 5: 239−260.
Weaver, P. R. C. (1994): Epaphroditus, Josephus, and Epictetus. CQ 44: 468–479.
Weippert, M. (1972): ’Heiliger Krieg’ in Israel und Assyrien: Kritische Anmerkun-
gen zu Gerhard von Rads Konzept des ’Heiligen Krieges im alten Israel’. ZAW 84:
460–493.
Weiss, H. (1998): he Sabbath in the Writings of Josephus. JSJ 29: 365–390.
Weiss, W. (2000): Die Josephsgeschichte bei Josephus Flavius, in: Golka, F. W.–
Weiss, W. (szerk.): Joseph – Bibel und Literatur; Symposion Helsinki/Lahti 1999.
Oldenburg: Bibliotheks- und Informationssystem der Universität Oldenburg,
73–81.
Weiss, Z. (2007): Josephus and Archaeology on the Cities of the Galilee, in: Rodgers,
Z. (ed.): Making History. Josephus and Historical Method. (Supplements to JSJ vol.
110.) Leiden–Boston: Brill, 385–414.
Wellhausen, J. (1874/2001): A farizeusok és a szadduceusok. Szabó Csaba ford. Bu-
dapest: Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója.
Wellhausen, J. (1884): Skizzen und Vorarbeiten. Fasc. I. Berlin: Reimer.
Wellhausen, J. (1965): Grundrisse zum Alten Testament (ed. R. Smend). München:
Kaiser.
Wenschkewitz, (1932): Die Spiritualisierung der Kultusbegrife Tempel, Priester, und
Opfer im Neuen Testament. Leipzig: Eduard Pfeifer.
Werman, C. (1995): he Rules of Consuming and Covering the Blood in Priestly
and Rabbinic Law. RdQ 16: 621–636.
Whealey, A. (2003): Josephus on Jesus: the Testimonium Flavianum Controversy from
Late Antiquity to Modern Times. Bern–Frankfurt am Main: Lang.
Wiesenberg, E. (1952): he Nicanor Gate. JJS 3: 14–29.
Wiesenberg, E. (1956): Related Prohibitions: Swine Breeding and the Study of Greek.
HUCA 27: 213–233.
Wightman, G. J. (1993): he Walls of Jerusalem: From the Canaanites to the Mam-
luks. Sydney: Meditarch.
Williams, M. H. (1994): he Structure of Roman Jewry Re-Considered – Were the
Synagogues of Ancient Rome Entirely Homogeneous? ZPE 104: 129–141.
Williams, M. H. (1998): he Structure of the Jewish Community in Rome, in: Good-
man, M. (szerk.): Jews in a Graeco-Roman World. Oxford: Clarendon Press, 215–
228.
326
Williams, M. H. (2004): Being a Jew in Rome: Sabbath Fasting as an Expression of
Romano-Jewish Identity, in: Barclay, J. M. G. (szerk.): Negotiating Diaspora. Jew-
ish Strategies in the Roman Empire. London–New York: T & T Clark, 8–18.
Winter, P. (1956): Twenty-six Priestly Courses. VT 6: 215–217.
Wise, M. O. (1994): hunder in Gemini, and Other Essays on the History, Language,
and Literature of Second Temple Palestine. Sheield: Sheield Academic Press.
Yadin, Y. (1962): he Scroll of the War and the Sons of Light against the Sons of Dark-
ness. Transl. by B. and C. Rabin. Oxford: Oxford University Press.
Yadin, Y. (1965): he Excavation of Masada 1963/64: Preliminary Report. Jerusalem:
Israel Exploration Society.
Yadin, Y. (1983): he Temple Scroll. vol. I. Introduction. Jerusalem: he Israel Explo-
ration Society, Institute of Archaeology of the Hebrew University.
Yadin, Y. (1989): he Aramaic and Hebrew Ostraca and Jar Inscriptions from Ma-
sada, in: Masada. he Yigael Yadin Excavations 1963–1965. Final Reports. Vol. I.
Jerusalem: Israel Exploration Society, 1–68.
Yarbrough, O. L. (1993): Parents and Children in the Jewish Family of Antiquity, in:
Cohen, S. J. D. (szerk.): he Jewish Family in Antiquity. Atlanta: Scholars Press,
39–59.
Yarden, L. (1991): he Spoils of Jerusalem on the Arch of Titus. A Re-Investigation.
(Acta Instituti Romani Regni Sueciae, ser. in 8º, XVI.) Stockholm: Svenska Insti-
tutet i Rom.
Yavetz, Z. (1969): Plebs and Princeps. Oxford: Clarendon Press.
Yavetz, Z. (1975): Relections on Titus and Josephus. GRBS 16: 411–432.
Yavetz, Z. (1993): Judaeophobia in Classical Antiquity: A Diferent Approach. JJS
44: 1–20.
Yavetz, Z. (1997): Judenfeindschat in der Antike. München: Beck.
Yerushalmi, Y. H. (2000): Záchor. Zsidó történelem és zsidó emlékezet. Tatár György
ford. Bp.: Osiris–ORZSE.
Zangenberg, J. (2007): Das Galiläa des Josephus un das Galiläa der Archäologie, in:
Böttrich, C.–Herzer, J. (szerk.): Josephus und das Neue Testament. II. Internation-
ales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum 25.-28. Mai 2006, Greifswald.
Tübingen: Mohr–Siebeck, 265–294.
Zarrow, E. M. (2006): Imposing Romanisation: Flavian Coins and Jewish Identity.
JJS 57: 44–55.
Zeitlin, S. (1967): he Sicarii and Masada. JQR 57: 251–270.
Zertal, A. (1995): he Roman Siege-System at Khirbet al-Hamam (Narbata), in:
Humphrey, J. H. (szerk.): he Roman and Byzantine Near East: Some Recent Ar-
327
 chaeological Research. (JRA Suppl. No. 14.) Ann Arbor, MI: Journal of Roman
Archaeology, I. 70–94. KÉPMELLÉKLET
Zias, J. (2000): Human Skeletal Remains from the Southern Cave at Masada and the
Question of Ethnicity, in: Schifman, L. H.–Tov, E.–VanderKam, J. C. (szerk.):
he Dead Sea Scrolls: Fity Years Ater heir Discovery. Jerusalem: Shrine of the
Book–Israel Museum Jerusalem, 732–738.
Zias, J.–Segal, D.–Carmi, I. (1994): Addendum: the Human Skeletal Remains from
the Northern Cave at Masada – A Second Look, in: Aviram, J. (et al.) (szerk.):
Masada IV: he Yigael Yadin Excavations: 1963–65. Final Reports. Lamps, Textiles,
Basketry, Cordage and Related Artifacts, Wood Remains, and Ballista Balls. Jerusa-
lem: Israel Exploration Society, 366–367.
Zuckerman, G. (1985–88): Hellenistic politeumata and the Jews. A Reconsideration.
SCI 8–9: 171–185.

A 71-es diadalmenetben az elpusztított jeruzsálemi Templom szent tárgyait is felvonultatták:

a képen a kitett kenyerek asztala látható az ezüst kürtökkel. Az ábrázolás Titus
római diadalívén maradt fenn. (A szerző felvétele, 2003)

328
A 71-es diadalmenetben az elpusztított jeruzsálemi Templom szent tárgyait is felvonultatták:
a képen a hétágú gyertyatartó (menóra) látható. Az ábrázolás Titus római diadalívén maradt fenn.
(A szerző felvétele, 2003)

A jeruzsálemi Templom és Dávid Városának makettje Heródes korában. (A szerző felvétele, 2010)
Flavius Silva, a Masadát ostromló római tábornok, 73 és 80 között diadalívet emelt Vespasianus
és Titus tiszteletére. Ennek töredéke ma a jeruzsálemi Iszlám Múzeumban A Masadát ostromló X. legio legnagyobb erődje (castrum), az ún. “F”-tábor.
(Haram as-Sharif/Templomhegy) látható. (A szerző felvétele, 2005) (A szerző felvétele, 2006)
Masadát a hegy nyugati oldalán épített ostromrámpa segítségével vették be a rómaiak.
A rámpa legalsó része természetes képződmény volt, csak meg kellett magasítani. Flavius Silva, miután 73-ban elfoglalta Masadát, Jeruzsálemben építette ki főhadiszállását.
(A szerző felvétele, 2006) Az itt látható mérföldkövet is ő állíttatta a X. legio katonáival. (A szerző felvétele, 2003)
A római hajítógépekből kilőtt kőgolyók Héródion ostromának hevességéről tanúskodnak,
aminek hatásra a várat valószínűleg a védők feladták. (A szerző felvétele, 2005)