Biblioteka Filozofii Religii

redaktor serii:
Karol Tarnowski
komitet naukowy:
ks. Tadeusz Gadacz
o. Jan Andrzej Kłoczowski OP
Władysław Stróżewski
ks. Józef Tischner
Elżbieta Wolicka
ks. bp Józef Życiński
Tytuł oryginału:
Les Deux Sources de la Morale et de la Religion
SPIS TREŚCI
Tłumaczenie przygotowane pod kierunkiem
ks. doc. dr hab. Tadeusza Gadacza SP
na Seminarium z historii filozofii nowożytnej
i współczesnej Wydziału Filozofii PAT.
Tłumaczenie przejrzał i poprawił prof. Stanisław Borzym,
Barbara Skarga, Przedmowa............................................................. 7
Rozdział pierwszy
Opracowanie graficzne: POWINNOŚĆ MORALNA............................................................... 15
MAREK PAWŁOWSKI
Rozdział drugi
RELIGIA STATYCZNA ..................................................................... 105
Rozdział trzeci
RELIGIA DYNAMICZNA ............................................................... 205
Rozdział czwarty
UWAGI KOŃCOWE, MECHANIKA I MISTYKA ........................ 259

Indeks osób ..................................................................................... 309

Indeks rzeczowy ............................................................................... 311

Ouvrage publie avec le concours

du Service Cultufel
de 1'Ambassade de France.

© Copyright for the Polish edition by

Wydawnictwo Znak, Kraków 1993
ISBN 83-7G0Ó-385-3
BARBARA SKARGA

PRZEDMOWA

Po z górą sześćdziesięciu latach czytelnik polski otrzymuje

wreszcie tę ostatnią napisaną przez Bergsona książkę, która
wywołała tyleż krytyk, co i zachwytów i. Książka ta, pisana
znakomitym pod względem literackim językiem, miejscami
wprost natchniona, była dla wielu zaskoczeniem. Nikt nie
spodziewał się, że po Ewolucji twórczej, dziele o tak
wyraźnej orientacji biologicznej, przyjdzie kolej na
antynaturalistyczną filozofię moralności i religii. Nie
zdawano sobie wówczas sprawy, że problemy te dojrzewały
w Bergsonie od dawna, czemu dawał wyraz niejednokrotnie
w swych artykułach i prywatnych listach. Rozważał je i
długo nie czuł się gotowy do ich artykulacji. Jak sam
wyjaśniał, mógł podjąć się napisania tej nowej książki
dopiero wtedy, gdy już był pewien swych konkluzji, tak jak
bywają pewni rezultatów doświadczeń uczeni nauk
przyrodniczych.
Pierwsze sygnały zamierzeń Bergsona odnotował Isaac
Benrubi, jego przyjaciel. Już w 1909 roku, a więc w dwa lata
po wydaniu Ewolucji twórczej Bergson zwierzył się mu, że
pragme napisać dzieło o moralności, może też o estetyce2. W
1911 roku Bergson zapytany przez Josepha Lotte o traktat o
moralności miał odpowiedzieć, że jeszcze nie wie, że stale
myśli, ale wciąż ma przed sobą ciemność. „Moja książka —
mówił — ach, nie... Nie wiem, dokąd idę... Trzeba mi lat, by
napisać książkę. Niech

' Po Dwóch źródłach ukazał się jeszcze tylko zbiór szkiców i wykładów
pt. La pensie et le mouwnt, Paris 1934.
1
Isaac Benrubi, Souvenirs sur Henri Bergson, Neuchatel 1942, s. 32.
8 Barbara Skarga
pan pomyśli, ile lat rozdziela wszystkie moje prace. Pracuję
dużo... Stos informacji, stos refleksji... a gdy książka jest
gotowa, czegoś jej brak, tak, brak". „Moralność — notował
Lotte dalej — tak, interesuje mnie. Jest oczywiste, że
chciałbym do niej dojść. Chciałbym też zrobić coś służącego
praktyce. Dobro, zło, to ciemność — w praktyce mnóstwo
problemów się zazębia i często nie widzi się, nie rozróżnia
tego co dobre. Platon ma rację, gdybyśmy dobro dostrzegali,
czynilibyśmy je. Idee ogólne, moralność teoretyczna, nie
służą niczemu. Ileż pięknych konstrukcji tego typu
budowano! Dla praktyki — to nic. Niech pan zobaczy, co
Peguy zrobił z moralności Kanta. To zabawne!"3
Od dawna też interesowała Bergsona religia. Zaczął
rozmyślania nad nią po przeczytaniu The Yarieties of
religious experience Jamesa, czyli od 1903 roku, gdy jeszcze
pisał Ewolucję twórczą. W liście do Jamesa przyznawał się
do wrażenia, jakie wywarło na nim to dzieło: „Nie mogę
myśleć o niczym innym... Udało się panu wydobyć samą
istotę religijnego wzruszenia. Bez wątpienia, czujemy dob-
rze, że wzruszenie to jest zarazem radością sui generis i
świadomością unii z potęgą najwyższą..."4 Lotte zaś notuje
następujące słowa Bergsona: „Mistycy... ach, mistycy. Nie
znałem ich. Pracuję teraz nad nimi z wielkim
zainteresowaniem. Święty Franciszek FiorettiL. Pani
Guy-on, bardzo pouczająca! Od czasii, gdy miała pięć lat aż
po śmierć otwiera przed nami swą duszę. Nie ma wykształ-
cenia. To spontaniczne. Cud doświadczenia. Święty Jan od
Krzyża, bardzo głębokie, lecz zbyt intelektualizuje swe
intuicje. Święta Teresa, bardzo ciekawe, bardzo pouczające.
To nowy świat, który odkryłem"5.
W tych rzucanych słowach widać wyraźnie niechęć
Bergsona do intelektualizowania aktu mistycznego. Już
3
Entretien avec h philosophe Henri Bergson, [w:] H. Bergson,
Melan-ges, Paris 1972, s. 880-881.
4
r Melanges, op. cit., s. 580.
s
Entretien avec le philosophe Henri Bergson, [w:] Melanges, op. cit.,
s. 881.
Przedmowa 9
wówczas rodzi się w nim pragnienie opisania tego aktu w
jego czystości, w bezpośredniości przeżycia, także zro-
zumienia jego źródła. W Bergsonie umacniało się prze-
świadczenie, że jeśli istnieje jakieś au-deld, istnieje także
sposób, by człowiek mógł dotrzeć do niego. Nic bowiem, co
jest przedmiotem świadomości, nie może się jej wymknąć.
Mistycy wskazywali mu drogę. I już w 1912 roku mógł
Bergson napisać w liście do Tonąuedeca, liście nieustannie
cytowanym przez wszystkich znawców Bergsona, gdyż
rzeczywiście wyjaśnia on sens i Merunek poszukiwań
filozofa: „Rozważania wyłożone w moim Szkicu o danych
bezpośrednich doszły do rozświetlenia faktu wolności;
rozważania z Materii i pamięci pozwoliły dotknąć palcem,
mam nadzieję, realności ducha; rozważania z Ewolucji
twórczej przedstawiają kreację jako fakt. Ze wszystkich tych
rozważań wyłania się wyraźnie idea Boga kreującego i
wolnego, twórcy zarazem materii i życia, i którego wysiłek
tworzenia jest kontynuowany po stronie życia poprzez
ewolucję aż do ukonstytuowania osoby ludzkiej. W
rezultacie ze wszystkich tych rozważań wyłania się także
refutacja monizmu i panteizmu w ogólności, aby jednak
sprecyzować jeszcze bardziej wnioski i by móc powiedzieć
więcej, trzeba by było podjąć problemy innego całkiem
rodzaju, problemy moralne" 6.
Kilka zatem ważnych tematów nakładało się w myśli
Bergsona na siebie. Problem samego Boga i dróg ku Niemu.
Ocena owych dróg wymagała przyjrzenia się nie tyle
kształtom moralności i religii, ile dotarcia do samych ich
źródeł, ukazujących kierunki ewolucji. Trzeba było też
podjąć problem człowieka, jego osoby. Oto bowiem zgodnie
z tezami Ewolucji twórczej ten człowiek, którego wolności
tak gorąco filozof bronił w swym Szkicu o bezpośrednich
danych świadomości, został uwikłany we
wszech-obejmujący proces witalny. Wobec potęgi elan vital
jednostka wydawała się nic nie znaczącym pyłem. Trzeba
więc było pokazać, że to właśnie w niej ów pęd zmierza ku
6
List do A.J. de Toaąuedeca z 20 lutego 1912 r., [w:] Melanges, op.
cit., s. 963-964.
10 Barbara Skarga
szczytom, nie w społeczeństwach, tej „galopującej armii",
lecz właśnie w jednostce. Tylko bowiem w niej rodzi się
heroizm twórczości, który wbrew wszelkim oporom zmierza
do przebudowania całego życia. Tylko ona jest zdolna do
moralnego patosu ofiary, a również do najwyższego
natężenia myśli przekraczającej ograniczone ludzkie hory-
zonty. Tylko ona wznosi się ku Najwyższemu.
Można bez końca cytować piękne słowa Bergsona na
temat człowieka, aktu mistycznego, Boga. Czytelnik znaj-
dzie je w książce. Te słowa jednakże nie mają tylko
charakteru metaforycznego. Mają one swoje ugruntowanie w
analizach samej moralności oraz religii. Warto zwrócić
uwagę, jak silnie przeciwstawiają się one teoriom
Durk-heima, już w tym czasie zaakceptowanym niemal po-
wszechnie. Gdy bowiem Durkheim za fakty specyficznie
ludzkie uznał moralność i religię, Bergson w tych ich
formach, które określił jako zamknięte, dostrzegał najważ-
niejszy czynnik biologicznej adaptacji. Samo społeczeństwo,
z jego najrozmaitszymi instytucjami, jest dla Bergsona
tworem przyrody. Powstało ono bowiem zgodnie z ogólnymi
prawami życia, rozszczepiającego się w swej ewolucji na
dwie wielkie gałęzie: instynktu i intelektu. Dąży do
racjonalności swych urządzeń, one bowiem zapewniają mu
większą stałość. Według Bergsona, Durkheim miał rację,
widząc w przymusie pierwotny fakt w rozwoju
społeczeństw, mylił się jednak,'traktując go jako swoiście
ludzki, a więc odmienny od tego, co przyrodnicze, w rze-
czywistości bowiem przymus pełni funkcję czysto bio-
logiczną. Jest on naturalną reakcją na wszystko, co może
zachwiać istnieniem społeczności, czynnikiem autoregulacji,
analogicznym do tych, jakie spotykamy w całej przyrodzie.
Społeczność się broni i szuka środków dyscypliny, nawet
tresury, aby podporządkować sobie wszystkie siły, które by
jej zagrażały. Oto źródła przymusu. Najpotężniejszym zaś
instrumentem przymusu jest moralność i religia.
Dodajmy tu natychmiast, że są to moralność i religia
„statyczne", panujące w „społeczeństwach zamkniętych','.
Istnieją jednak także, zdaniem Bergsona, moralność i religia
„dynamiczne", a więc twórcze, których wartość jest nie
1'rzedmowa 11
do przecenienia; twórcze, realizują bowiem to, co w elan
vital jest najbardziej istotne i w tym wysiłku twórczości
otwierają drogi społecznościom ku nowym formom ist-
nienia. To one są prawdziwie ludzkie, to one czynią
społeczeństwa otwartymi ku przyszłości, a jednostkę wzno-
szą ku Bogu.
Nie chcę się wdawać w szczegóły koncepcji Bergsona.
Czytelnik znajdzie w książce całe ich bogactwo; dotyczą one
stosunku jednostki i grupy, obowiązku, sprawiedliwo- s ści,
wychowania, aspiracji ludzkich itp. Szczególnie interesujące są
rozdziały poświęcone, tak dziś modnym, problemom
wyobrażeń imaginatywnych, społecznym fantaz-mom i samej
funkcji fabulacyjnej oraz jej roli zarówno w religiach, jak i w
literaturze. W wielu też miejscach ujawniają się polityczne
przekonania Bergsona. Wiemy nie tylko z prezentowanej
książki, lecz przede wszystkim z licznych wypowiedzi, że był
niechętny konserwatyzmowi, ale także i rewolucjom, które
według niego nie zawsze przynosiły wymarzoną
sprawiedliwość, często umożliwiały dojście do władzy
okrutnikom i ciemiężcom, prawdziwym „zwierzętom
politycznym". Opowiadał się za demokracją i ostrzegał przed
wojną, tak łatwo wybuchającą, bo zrodzoną z jednego z
najstarszych i najsilniejszych instynktów naturalnych,
instynktu wojowniczego. Czytając Bergsono-wskie analizy na
temat cywilizacji technicznej, „wieku industrialnego", jak się
wyrażał, niosącego w sobie źródła najgroźniejszych dla
ludzkości konfliktów, widzimy, że filozof byl nie tylko
świetnym diagnostą swych czasów, ale także tym, który zdawał
sobie jasno sprawę już w trzydziestych latach, ku czemu idzie
Europa.
Ostrzegam jednak czytelnika, by nie traktował dzieła
Bergsona jako traktatu z dziedziny socjologii. Jest ono mimo
socjologicznych analiz, nader interesujących i wnikliwych,
przede wszystkim metafizyką społeczną i moralną, która
ostrzegała przed scjentystycznym i materialistycznym
światopoglądem właściwym naszej cywilizacji. Jest to wiel-
ki apel o wolność myślenia, ale także apel o zwrócenie się
ku duchowości, ku autentycznej wierze, nie spętanej żad-
nymi dogmatami.
12 Barbara Skarga Przedmowa 13
Cóż to jednak znaczy autentyczna wiara? By zrozumieć potrafił powiedzieć, że w akcie mistycznym Bóg się od-
Bergsona, czytelnik powinien zwrócić uwagę na słowa, które krywa jako miłość, dekretem Świętego Oficjum z dn. 8
w rozdziale o religii dynamicznej poświęcił Arystotelesowi. czerwca 1914 roku zostały umieszczone na indeksie. Nie
Autentyczna religia nie ma źródeł intelektualnych. Stąd wiem, czy ten dekret obowiązuje nadal. Fakt, że Dwa
wniosek, że Arystotelesowska koncepcja Boga jest źródła, ta książka o rzadkiej piękności, ukazuje się dziś w
sprzeczna z rebgią dynamiczną. Bóg z tej koncepcji jest wydawnictwie Znak, jest pocieszający.
reminiscencją Platońskiej „filozofii form", czyli teorii idei,
którą Bergson poddał ostrej krytyce już w Ewolucji twórczej. Barbara Skarga
Tworzy ona bowiem statyczny, niezmienny i zhie-
rarchizowany obraz świata. Najwyższą ideą dla Platona było
dobro, U Arystotelesa idea ta stała się nie tylko przyczyną
wszelkich rzeczy, lecz także zasadą świata, pierwszym
motorem, a więc stała się tożsama z Bogiem. Bóg został
uznany w ten sposób za doskonałość absolutną, a przez to
właśnie za coś w sobie zamkniętego i nieruchomego. Do
takiego Boga zwracała się później cała metafizyka. Musiała
zatem traktować zmienność, ruch, życie jako degradację
bytu. Eliminowała czas, nie dostrzegała prawdziwego
trwania.
Jeżeli zgodzimy się, że Dwa źródła były dziełem, w któ-
rym Bergson szukał własnej drogi do transcendencji, nie
możemy się czuć zaskoczeni, że nie znalazł jej w religii
zinstytucjonalizowanej, statycznej, ani w tradycyjnej meta-
fizyce. Pozostawało doświadczenie religijne, tajemniczy akt
kontaktu z Bogiem, akt., mistyczny, nie realizujący się w
biernej kontemplacji, lecz w wysiłku intuicji, jak zawsze u
Bergsona supraintełektualnej, której najwyższe natężenie
może odsłonić nam nasze własne korzenie i źródła życia w
ogóle.
Bóg Bergsona nie jest Bogiem teologii. Daleko filozofowi
do ortodoksji katolickiej, a jednak, jak to ustalił Henri
Gouhier, przyszedł taki moment, gdy Bergson poczuł się
bliski chrześcijaństwu, płynącemu nie z nauk Św..Tomasza,
lecz mistyków, a więc nie z racjonalnej wiary, lecz z miło-
ści, nie z męki Chrystusowej i ofiary, lecz z Rezurekcji i
Wniebowstąpienia7.
Książki tego filozofa szukającego transcendencji, któfy
1
H. Gouhier, Bergson et le Christ des Btangiles, Paris-1961, s. 194.
ROZDZIAŁ PIERWSZY

POWINNOŚĆ MORALNA

Wspomnienie owocu zakazanego jest tym, co najdawniej-

sze, tak w pamięci każdego z nas, jak i w pamięci ludzkości.
Dostrzeglibyśmy ten fakt, gdyby to wspomnienie nie było
zakryte przez inne wspomnienia, do których powracamy
chętniej. Czym byłoby nasze dzieciństwo, gdyby na
wszystko nam zezwalano! Podkradalibyśmy przyjemność za
przyjemnością. Lecz oto pojawiła się niewidzialna i
niedotykalna przeszkoda: zakaz. Dlaczego jesteśmy po-
słuszni? To pytanie prawie w ogóle nie było stawiane:
przyzwyczailiśmy się, by słuchać naszych rodziców i na-
szych nauczycieli. Jednak czuliśmy dobrze, że działo się tak,
ponieważ byli oni naszymi rodzicami, ponieważ byli
naszymi nauczycielami. A więc w naszych oczach ich
władza pochodziła nie tyle z nich samych, ile z ich pozycji
wobec nas. Zajmowali oni pewne miejsce: to stąd pochodził
nakaz wraz z siłą przenikania, której by nie miał, gdyby
został wydany skądinąd. Mówiąc inaczej, rodzice i
nauczyciele zdawali się działać z upoważnienia. Nie
zdawaliśmy sobie z tego jasno sprawy, lecz za plecami
naszych rodziców i naszych nauczycieli wyczuwaliśmy coś
ogromnego lub raczej nieokreślonego: coś, co za ich
pośrednictwem przytłaczało nas całym swoim ciężarem.
Powiedzielibyśmy później, że jest to społeczeństwo. Myśląc
o nim filozoficznie, porównalibyśmy je więc do organizmu,
którego komórki, połączone niewidzialnymi więzami, są
podporządkowane sobie nawzajem w rozumnej hierarchii i
w sposób naturalny naginają się, dla jak największego dobra
całości, do dyscypliny, która będzie mogła wymagać ofiary
z części. Będzie to zresztą tylko porównanie, ponie-
16 Rozdział pierwszy
waż inną rzeczą jest organizm poddany prawom koniecz-
ności, inną zaś społeczeństwo stworzone przez wolną wolę
jednostek. Lecz od momentu, w którym wole jednostkowe
stają się zorganizowane, naśladują organizm; w tym or-
ganizmie, mniej lub bardziej sztucznym, przyzwyczajenie
odgrywa taką samą rolę jak konieczność w dziełach natury.
Z tego pierwszego punktu widzenia życie społeczne ukazuje
się nam jako system silniej lub słabiej zakorzenionych
przyzwyczajeń, które odpowiadają potrzebom wspólnoty.
Niektóre spośród nich są przyzwyczajeniami rozkazywania,
większość jednak to przyzwyczajenia posłuszeństwa; czy to
dlatego, że jesteśmy posłuszni osobie, która kieruje nami na
mocy społecznego upoważnienia, czy to dlatego, że z
samego społeczeństwa, niejasno dostrzeganego lub
wyczuwanego, emanuje bezosobowy porządek. Każde z
tych przyzwyczajeń do posłuszeństwa wywiera nacisk na
naszą wolę. Możemy się od tego uchylić, lecz mimo to
jesteśmy pociągani ku niemu, skłaniani doń, jak wahadło
odchylone od położenia pionowego. Pewien porządek został
naruszony, musi więc zostać przywrócony. Krótko mówiąc,
czujemy się zobowiązani jak przez każde przyzwyczajenie.
Lecz jest to powinność nieporównywalnie silniejsza. Gdy
jedna wielkość tak bardzo przewyższa inną, że w porów-
naniu z tą pierwszą drugiej, nie bierze się w rachubę,
matematycy mówią, że jest to wielkość innego rzędu. Tak
dzieje się w przypadku powinności społecznej. Jej nacisk,
porównywany z naciskiem innych przyzwyczajeń, jest tak
wielki, że różnica stopnia odpowiada różnicy natury.
Zauważmy bowiem, że wszystkie przyzwyczajenia tego
rodzaju wspierają się wzajemnie. Nawet jeśli nie zastana-
wialibyśmy się nad ich istotą i pochodzeniem, to przecież
czujemy, że mają coś ze sobą wspólnego, będąc czymś,
czego wymaga od nas nasze bezpośrednie otoczenie lub
otoczenie tego otoczenia i tak dalej, aż do ostatecznej
granicy, którą byłoby społeczeństwo. Bezpośrednio lub
pośrednio każdy odpowiada na jakieś wymaganie społeczne;
w ten sposób, łącząc się ze sobą, tworzą one pewien blok.
Wiele z nich, ukazanych osobno, byłoby małymi
Powinność moralna 17
powinnościami. Lecz stanowią one integralną część powin-
ności w ogóle; i ten ogół, który może być tym, czym jest
Lylko dzięki wkładowi wniesionemu przez jego części, w
zamian nadaje każdej z nich ogólny autorytet całości. To, co
zbiorowe, umacnia w ten sposób to, co pojedyncze;
formuła: „to jest obowiązek" przezwycięża wahania, które
moglibyśmy odczuwać wobec wyizolowanego obowiązku.
Prawdę mówiąc, nie myślimy wprost o jakiejś masie
powinności częściowych, zsumowanych, które tworzyłyby
powinność całościową. Być może nawet tak naprawdę nie
istnieje tu złożenie z części. Siła, którą pewna powinność
czerpie ze wszystkich innych powinności, jest raczej porów-
nywalna do oddechu życia, będącego udziałem każdej z
komórek w sposób niepodzielny i całkowity, w głębi
organizmu, którego komórka jest elementem. Społeczeń-
stwo tkwiące w każdym ze swoich członków ma wymaga-
nia, z których każde, zarówno wielkie, jak i drobne, jest w
stanie wyrazić całą jego żywotność. Powtórzmy jednak, że
jest to zaledwie porównanie. Społeczeństwo ludzkie jest
zespołem wolnych istot. Powinności, które nakłada i które
pozwalają mu przetrwać, wprowadzają w nie pewną regu-
larność, która jest po prostu analogiczna do niewzruszonego
porządku zjawisk życia.
Wszystko zmierza przecież do tego, byśmy uznali, że ta
regularność jest podobna do regularności natury. Nie mówię
tylko o ludzkiej jednomyślności w chwaleniu jednych
czynów, a potępianiu innych. Chcę powiedzieć, że nawet
tam, gdzie zasady moralne zawarte w sądach war-
tościujących nie są przestrzegane, sprawia się wrażenie,
jakby ich przestrzegano. Tak jak nie dostrzeżemy choroby,
spacerując po ulicy, tak samo nie zmierzymy, ile
niemoral-ności może ukryć się za tą fasadą, którą ukazuje
nam ludzkość. Zużylibyśmy wiele czasu, zanim stalibyśmy
się mizantropami, gdybyśmy poprzestali na obserwowaniu
bliźniego. Do politowania lub do pogardy dla człowieka
dochodzi się, dostrzegając swoje własne słabości. Ludzkość,
od której się wtedy odwracamy, jest ludzkością, którą
odkryliśmy w głębi siebie. Zło ukrywa się tak dobrze,
tajemnica jest strzeżona tak --©©^szechnie, że każdy po-
2 - Dwa źródła,,.
18 Rozdział pierwszy
zwala się tu oszukiwać wszystkim; chociaż tak surowo
zdajemy się osądzać innych ludzi, uważamy ich w gruncie
rzeczy za lepszych od nas. Na tej szczęśliwej iluzji opiera się
znaczna część życia społecznego.
To naturalne, że społeczeństwo robiłoby wszystko, by ją
wzmocnić. Prawa, które stanowi i które podtrzymują
porządek społeczny, są zresztą podobne pod pewnymi
względami do praw natury. Zgoda, że dla filozofa różnica
między nimi jest radykalna. Inną rzeczą — powie on —jest
prawo, które coś stwierdza, inną zaś prawo, które coś
nakazuje. Od tego drugiego można się uchylić; zobowiązuje
ono, lecz nie determinuje. Pierwsze zaś, przeciwnie, jest
czymś nieuniknionym, ponieważ jeśli jakiś fakt pozostaje w
niezgodzie z tym prawem, to znaczy, że zostało ono
niesłusznie nazwane prawem; a zatem istniałoby inne prawo,
które byłoby prawdziwe i które uznalibyśmy za sposób
wyrażenia tego wszystkiego, co można zaobserwować, i
któremu, tak jak inne fakty, podporządkowałby się także ten
oporny fakt. — Bez wątpienia, lecz trzeba by jeszcze, by to
rozróżnienie było tak samo jasne dla większości ludzi.
Prawo fizyczne, prawo społeczne lub moralne, każde prawo
jest w ich oczach jakimś nakazem. Istnieje pewien porządek
natury, który wyraża się przez prawa; fakty byłyby
„posłuszne" tym prawom, by przystosować się do tego
porządku. Nawet uczonemu trudno jest powstrzymać się od
uznania tego, że prawo „rządzi" faktami i w konsekwencji
poprzedza je, podobnie jak Idea platońska, do której musiały
dostosować się rzeczy. Im bardziej będzie on wznosił się po
stopniach uogólnień, tym bardziej będzie skłonny, chcąc nie
chcąc, przyznać prawom tę cechę kategoryczności: trzeba
podjąć prawdziwą walkę ze sobą, by zasady mechaniki
wyobrazić sobie inaczej niż jako zapisane odwiecznie na
transcendentnych tablicach, których nauka współczesna
poszukiwałaby na innym Synaju. Lecz jeśli prawo fizyczne,
osiągając pewną ogólność, zmierza do przybrania w naszej
wyobraźni formy nakazu, to wzajemnie, imperatyw
kierowany do wszystkich huki przedstawia się nam w
pewnej mierze jako prawo natury. Dwie idee, spotykając
się w naszym umyśle, dokonują
Powinność moralna 19
wymiany. Prawo przejmuje od nakazu jego władczość,
natomiast nakaz od prawa jego nieuchronno ść^Narusz&nie
porządku społecznego przybiera w ten sposób, charakter
antynaturalny; nawet jeśli powtarza się ono często, mamy
wrażenie, że jest to pewien wyjątek, który dla społeczeństwa
byłby tym samym, czym monstrum jest dla natury.
A cóż dopiero, gdy za plecami jjnpeHtCft^sgełaeaaege
dostrzeżemy na^^ religijny! Relacja między tymi dwoma
terminami jest mało ważna. Obojętnie, w jaki sposób
interpretuje sięreligię, obojętnie, czyjest ona społeczna.ze
swej istoty czy akcydentalnie, jeden punkt pozostaje pewny:
religia zawsze^odgrywała-solę społeczną. Ta rola jest
zresztą złożona; zmienia się ona w zależności od czasu i
miejsca; jednak w takich społeczeństwach jak nasze religia
ma na celu przede wszystkim podtrzymanieJ wzmocnienie
wymagań społeczeństwa. Może ona pójść o wiele dalej, lecz
przynajmniej ten cel osiąga zawsze. Społeczeństwo ustana-
wia kary, które mogą uderzać w niewinnych, oszczędzając
winnych; prawie w ogóle nie nagradza; patrzy w sposób
ogólny, a zadowala się drobnostkami; gdzie jest taka ludzka
waga, która należycie odmierzyłaby kary i nagrody? Lecz
tak samo jak Idee platońskie objawiają nam doskonałą i
zupełną rzeczywistość, wobec której to, co dostrzegamy, jest
jedynie topornym naśladownictwem, tak też religia
wprowadza nas do takiego państwa, od którego nasze
instytucje, nasze prawa i nasze zwyczaje są bardzo dalekie,
stykając się z nim jedynie w punktach najbardziej
zasadniczych. Tu, na ziemi, porządek jest po prostu
przybliżony i, w mniej lub bardziej sztuczny sposób,
przyjęty przez ludzi; w niebie jest on doskonały i urzeczy-
wistnia się sam z siebie. Religia zmierza więc do wypeł-
nienia w naszych oczach dystansu, już zawężonego przez
przyzwyczajenia powszechnego zdrowego rozsądku, między
nakazem społeczeństwa i prawem natury.
W ten sposób zawsze jesteśmy kierowani ku temu
samemu porównaniu, z wielu względów nieudolnemu, lecz
możliwemu do przyjęcia w tym punkcie, który nas inte-
resuje. Członkowie państwa zachowują się jak komórki
organizmu. Przyzwyczajenie posługujące się inteligencją
2*
20 Rozdział pierwszy
i wyobraźnią poddaje ich dyscyplinie, która, dzięki solidar-
ności ugruntowanej pomiędzy oddzielnymi indywidualnoś-
ciami, jest dalekim naśladownictwem jedności organizmu
posiadającego komórki anastomatyczne.
Wszystko więc, po raz kolejny, zmierza do tego, by
z porządku społecznego uczynić imitację porządku do
strzeganego w rzeczach. Każdy z nas, zastanawiając się nad
sobą, czuje się oczywiście wolny w zaspokajaniu swoich
upodobań, swoich pragnień czy swoich kaprysów i nie musi
myśleć o innych ludziach. Lecz tego typu zachcianka nawet
nie zdoła się zarysować, gdy oto pojawia się siła przeciwna,
złożona ze wszystkich nagromadzonych sił społecznych;
w odróżnieniu od pobudek indywidualnych, które pociąga
łyby nas każda w swoją stronę, ta siła zmierzałaby do
porządku, który byłby pewną analogią do porządku zjawisk
naturalnych. Komórka składowa organizmu, uzyskawszy _
na chwilę świadomość, zaledwie pomyślałaby o zamiarze
wyzwolenia się, gdy ponownie zostałaby pochwycona przez
konieczność. Jednostka stanowiąca część społeczeństwa mo
że naginać, a nawet łamać tę konieczność, która naśladuje
porządek natury; porządek, do stworzenia którego jedno
stka przyczyniła się w bardzo niewielkim stopniu, lecz
któremu przede wszystkim podlega: poczucie tej konieczno
ści, łącznie ze świadomością, że można się od niej uchylić,
nie jest niczym innym jak tym» co nazywa się powinnością.
W ten sposób przedstawiona i ujęta w swoim najbardziej
potocznym znaczeniu, powinność jest dla konieczności tym,
czym przyzwyczajenie dla natury. \ sppłęcznega" jest istotą naszej? powinności wobec
Powinność nie pochodzi więc dokładnie z zewnątrz. \
Każdy z nas należy tak do społeczności, jak i do samego
siebie. Jeśli nasza świadomość postępując w głąb, objawia
nam, w miarę jak schodzimy coraz niżej, osobowość coraz
bardziej oryginalną, niewspółmierną z innymi i, zresztą,
niewyrażalną, to na powierzchni nas samych pozostajemy w
ciągłej relacji z innymi osobami, podobni do nich i zjed-
noczeni z nimi przez dyscyplinę, która stwarza między nami a
nimi wzajemną zależność. Czy to zakorzenienie 3się w
uspołecznionej części samego siebie jest dla naszego , ja"
jedynym sposobem, by uchwycić się czegoś trwałego? Było-
1'owinność moralna 21
by tak, jeśli nie moglibyśmy w inny sposób ustrzec się przed
życiem poddanym popędom, kaprysom i żalowi. Lecz w tym,
co w nas głębsze, jeśli potrafimy to odszukać, być może
odkrylibyśmy równowagę innego rodzaju, jeszcze bardziej
pożądaną od równowagi powierzchniowej. Rośliny wodne,
które wyrastają nad powierzchnię wody, są bez przerwy
kołysane przez nurt; ich liście, łącząc się ponad wodą dzięki
wzajemnemu przeplataniu się, zapewniają im stabilność od
góry., Lecz jeszcze bardziej stabilne są korzenie, solidnie
zagruntowane w ziemi i podtrzymujące rośliny od
dołu^Wszelako nie mówimy w tym momencie o wysiłku,
dzięki któremu schodziłoby się aż do głębi samego siebie.
Jeśli nawet jest on możliwy, jest czymś wyjątkowym; to
właśnie w tym, co powierzchniowe, w punkcie zetknięcia się z
gęstą tkanką innych uzewnętrznionych osobowości, nasze „ja"
znajduje zazwyczaj miejsce zaczepienia: jego trwałość bierze
się z tej solidarności. Lecz w tym momencie, w którym
znajduje ono zaczepienie, samo jest już uspołecznione.
Powinność, którą przedstawiamy sobie jako więź między
ludźmi, wiąże na początku każdego z nas z sobą samym.
Błędem byłoby więc, gdybyśmy moralności czysto społecznej
zarzucali lekceważenie obowiązków indywidualnych. Nawet
jeśli teoretycznie bylibyśmy zobowiązani tylko wobec innych
ludzi, w rzeczywistości bylibyśmy zobowiązani /wobec nas
samych, ponieważ solidarność społeczna istnieje;; dopiero od
tego momentu, w którym ,ja..społeczne"! ■dołącza się w
każdym z nas do „ją indywidualnego"| Doskonalenie tego „ją
społeczeństwa. Gdyby nie było w nasi j.nic ze społeczeństwa,
nie wywierałoby ono na nas żadnegcf Iwpływu; jeśli
odkrywamy jego obecność w nas, prawiej ,»w ogóle nie
potrzebujemy zwracać się ku niemu, wystar-1 'czarny sami
sobie. Jego obecność jest mniej lub bardziej zaznaczona, w
zależności od człowieka. Lecz nikt z nas nie potrafiłby
odizolować się od niego w sposób absolutny. Nikt nie
chciałby tego, ponieważ każdy dobrze czuje, że największa
część, jego sił pochodzi.ze. społeczeństwa i że odnawianym
bez przerwy wymaganiom życia społecznego zawdzięcza
ciągłe napięcie swojej, energii, tę stałość ukierun-
22 Rozdział pierwszy
kowania wysiłku, która gwarantuje jego aktywności najwyższą
wydajność. Lecz nawet jeśli ktoś chciałby odłączyć się od
społeczeństwa, nie mógłby tego uczynić, ponieważ jego
pamięć *i jego wyobraźnia żyją tym, co zaszczepiło w nich
społeczeństwo, dusza.społeczeństwa sfeowiern tkwi jl^S^jfSit
którym posługuje się człowiek; i nawet jeśli ńiKogo w pobliżu
nie ma, nawet jeśli jego jedynym zajęciem jest myślenie, to
wciąż jeszcze^r^zmawia on sam ze sobą. Na próżno
próbujemy wyobrażać sobie jednostkę odłączoną od życia
społecznego. Robinson na swojej wyspie pozostaje w
kontakcie z innymi ludźmi nawet materialnie, ponieważ
wyprodukowane przedmioty, które uratował z rozbitego
statku i bez których by nie przetrwał, utrzymują go w kręgu
cywilizacji, a więc w społeczeństwie. Lecz kontakt duchowy
jest dla niego jeszcze bardziej konieczny, ponieważ szybko
upadłby na duchu, jeśli pojawiającym się bez przerwy
przeciwnościom przeciwstawiałby tylko swą indywidualną
siłę, której granice wyczuwał. Energię czerpie więc ze
społeczeństwa, z którym przez cały czas jest idealnie
związany; to nic, że on go nie widzi, za to ono patrzy na niego;
jeśli „ja indywidualne" zachowa żywe i obecne „ja społeczne",
to nawet w odosobnieniu uczyni to samo, co uczyniłoby z
zachętą, a nawet z poparciem całego społeczeństwa. Ci,
których okoliczności skazują przez pewien czas na samotność i
którzy nie odnajdują w sobie możliwości głęljpjpego życia
wewnętrznego, wiedzą, jak wiele kosztuje takie „niedbalstwo",
to znaczy brak zaszczepienia „ja indywidualnego" na poziomie
wskazanym przez „ja społeczne". Będą więc troszczyli się o
pod\ trzymanie tego „ja społecznego", by w niczym nie
utraciło swej surowości wobec „ja indywidualnego". W razie
pogrzeby będą szukali dlań materialnego i sztucznego punktu
{oparcia. Przypomina się tu postać strażnika leśnego, o
któ-Jrym pisze Kipling. Żył on samotnie w małym domku
jpośród hinduskiej dżungli. Co wieczór, przed kolacją,
iykładał czarny frak, po to, „by nie utracić w swym
Ibdosobnieniu szacunku dla samego siebie"*.
* Kipling, In the Rukh, w zbiorze zatytułowanym Many inventions.
Powinność moralna 23
Nie posuniemy się do tego, by powtórzyć za Adamem
Smithem, że „ja społeczne" to „bezstronny obserwator",
którego trzeba by utożsamić ze świadomością moralną, i
w zależności od tego, czy odnosiłby on dobre czy złe
wrażenie, my czulibyśmy się zadowoleni lub
niezadowoleni z siebie. W uczuciach moralnych odkryjemy
głębsze źródła, .lęzyk gromadzi tu pod tą samą nazwą
bardzo różne rzeczy: cóż wspólnego jest między wyrzutami
sumienia zbrodniarza a tym, czego doświadcza się, w
sposób natarczywy i bolesny, uraziwszy czyjąś miłość
własną lub popełniwszy niesprawiedliwość wobec dziecka?
Nadużycie zaufania niewinnej duszy, która otwiera się na
życie, jest jednym z najcięższych przestępstw w
przekonaniu takiego sumienia, jakie zdaje się nie posiadać
zmysłu proporcji, po prostu dlatego, że nie zapożycza od
społeczeństwa ani wzorca, ani instrumentów, ani metod
pomiaru. Lecz nie
z takim sumieniem mamy do czynienia najczęściej; może być ono
zresztą mniej lub bardziej delikatne, w zależności od
człowieka. Ogólnie, osąd sumienia jest osądem, który
wydałoby Ja społeczne"". Także ogólnie, niepokój moralny
jest zakłóceniem relacji między tym , ja społecznym" a ,ja
indywidualnym". Poddajcie analizie uczucie wyrzutów
sumienia w duszy wielkiego zbrodniarza. Na początku
moglibyście je pomylić z obawą przed karą, ponieważ są to
niezwykle drobiazgowe starania, bez przerwy ponawiane i
poprawiane, by ukryć zbrodnię lub uniemożliwić wskazanie
winnego; co chwilę powraca trwożliwa myśl, że zaniedbany
został jakiś szczegół i że sprawiedliwość odkryje jakąś
znaczącą poszlakę. Lecz przyjrzyjcie się temu bliżej: temu
człowiekowi chodzi nie tyle o uniknięcie kary, ile o
wymazanie przeszłości, a także o to, by sprawić wrażenie, że
zbrodnia w ogóle nie została popełniona. Kiedy nikt nie wie
o jakiejś rzeczy, to prawie tak, jakby tej rzeczy nie było.
Przestępca chciałby więc unieważnić samą swą zbrodnię,
usuwając wszelką wiedzę o niej, jaka mogłaby trwać w
świadomości ludzkiej. Lecz ta wiedza trwa w nim i coraz
bardziej usuwa go poza to społeczeństwo, w którym,
zacierając ślady swojej zbrodni, pragnąłby się utrzymać.
Ponieważ okazywany mu
24 Rozdział pierwszy
szacunek jest szacunkiem dla człowieka, którym on był, nie
zaś dla tego, którym jest; a więc już nie do niego zwraca się
społeczeństwo: mówi ono do kogoś innego. On zaś, wiedząc,
kim jest, odczuwa większe odosobnienie pośród ludzi, niż
gdyby był na bezludnej wyspie; ponieważ w samotności
miałby ze sobą obraz społeczeństwa, otaczając się nim i
wspierając się na nim; a teraz jest oderwany tak od obrazu,
jak i od rzeczy. Powróciłby jednak do społeczeństwa,
wyznając zbrodnię: potraktowano by go wtedy tak, jak na to
zasługuje, lecz zwrócono by się właśnie do niego. Podjąłby
na nowo współpracę z innymi ludźmi. Zostałby przez nich
ukarany, lecz stając po ich strome, w pewnym stopniu sam
byłby sprawcą własnego potępienia; a w ten sposób najlepsza
część jego osoby uniknęłaby kary. Właśnie ta siła będzie
skłaniała zbrodniarza do ujawnienia się. Niekiedy, nie
posuwając się aż do tego, przyzna się on do winy wobec
przyjaciela lub wobec jakiegokolwiek uczciwego człowieka.
Uznawszy w ten sposób prawdę, jeśli nie ;wobec wszystkich,
to przynajmniej wobec jednej osoby, m tym jednym punkcie,
przez tę jedną nić, wiąże się ;ponownie ze społeczeństwem;
jeśli nawet nie powróci do iiiego, to przynajmniej stanie
obok, bardzo blisko; przestanie być dla niego obcym; w
każdym razie, nie będzie już tak zupełnie oderwany ani od
niego, ani od tego, co społecznego nosi w sobie.
Trzeba tego brutalnego przeciwstawienia, by jasno ob-
jawiła się przynależność jednostki do społeczeństwa. Na co
dzień raczej dostosowujemy się do naszych powinności, niż
myślimy o nich. Gdyby za każdym razem trzeba było
przywoływać ich ideę, wypowiadać formułę, wypełnianie
obowiązków byłoby o wiele bardziej uciążliwe. Lecz przy-
zwyczajenie wystarcza i najczęściej, aby dać społeczeństwu
to, czego ono od nas oczekuje^ wystarczy żyć z dnia na
dzień. Społeczeństwo w sposób szczególny ułatwiło nam
zresztą tę sprawę, wprowadzając między siebie i nas
pośredników; mamy rodzinę, wykonujemy taki czy inny
zawód, należymy do gminy, dzielnicy, departamentu; i tu,
gdzie osadzenie grupy w społeczeństwie jest doskonałe, aby
spłacić dług wobec społeczeństwa, wystarcza w ostateczno-
l'owinność moralna zj
ści wypełnić nasze powinności wobec grupy. Społeczeństwo
zajmuje obrzeża, jednostka stoi w centrum,. Od centrum aż
ilo obrzeży, jak coraz szersze okręgi współśrodkowe, roz-
mieszczone są różne grupy, do których należy jednostka. Od
obrzeży aż do centrum, w miarę jak okręgi zwężają się,
powinności dołączają się do powinności i ostatecznie
jednostką ;staj$:;: w obliczu-* iefa* eałosei^W ten sposób
powinność wzrasta, przybliżając się do jednostki; kom-
plikując się coraz bardziej, staje się jednak coraz mniej
abstrakcyjna, i stąd łatwiejsza do przyjęcia. Kiedy staje się
w pełni konkretna, styka się z pewną skłonnością w nas —
tak zwyczajną, że uważamy ją za naturalną — by odgrywać
w społeczeństwie taką rolę, jaką wyznacza nam nasze
miejsce. Dopóki będziemy poddawać się tej skłonności,
będzie ona prawie niewyczuwalna. Jak każde głębokie
przyzwyczajenie, objawia nam ona swą władzę jedynie
wtedy, gdy próbujemy się od niej oderwać.
To społeczeństwo wyznacza jednostce program jej co-
dziennego życia. Nie można żyć w rodzinie, wykonywać
swego zawodu, załatwiać tysiąca spraw związanych z ży-
ciem codziennym, robić zakupów, spacerować po ulicy, B
nawet zostać w domu — bez posłuszeństwa przepisom i bez
naginania się do powinności. W każdej chwili narzuca :iię
nam wybór: w sposób naturalny idziemy za tym, co jest
Sgodne z regułą. Zaledwie uświadamiamy to sobie; nie
iusimy w to wkładać żadnego wysiłku. Społeczeństwo
'yznaczyło nam pewną drogę; widzimy, że stoi ona przed
lami otworem i podążamy nią; więcej inicjatywy trzeba by,
,by pójść przez pola. Obowiązek rozumiany w ten sposób |est
wypełniany prawie zawsze automatycznie; posłuszeństwo
obowiązkowi zaś, jeśli ograniczylibyśmy się do sytuacji
najczęstszych, można by zdefiniować jako zdanie się *na
bieg rzeczy. Jak to się jednak dzieje, że posłuszeństwo,
przeciwnie, objawia się jako stan napięcia, natomiast sam
Obowiązek jako rzecz twarda i nieubłagana? Jest tak
Z pewnością dlatego, że przychodzą nam na myśl sytuacje,
gdy posłuszeństwo łączy się z wysiłkiem przezwyciężania
Samego siebie. Te sytuacje są wyjątkowe, lecz zauważamy
je, ponieważ towarzyszy im intensywna świadomość, podob-

26 Rozdział pierwszy
nie jak w przypadku każdego wahania; prawdę mówiąc,
samo sumienie jest wahaniem, aktywnością, która budzi się
niezależnie od nas, pozostając prawie nie dostrzeżoną. Tak
więc z powodu wzajemnej solidarności naszych powinności,
a także dlatego, że całość powinności zawiera się w każdej z
jej części, wszystkie obowiązki nabierają takiego
zabarwienia, jakie wyjątkowo zostało przyjęte przez taki lub
inny spośród nich. Z praktycznego punktu widzenia takie
przedstawienie sprawy nie rodzi żadnej niedogodności, a
nawet jest w pewnym stopniu korzystne. W rzeczywistości,
gdy wypełnia się swój obowiązek, można zupełnie
naturalnie natrafić w sobie na opór; warto być na to
przygotowanym i nie uznawać za rzecz oczywistą, że łatwo
zostać dobrym mężem, dobrym obywatelem, sumiennym
pracownikiem, wreszcie uczciwym człowiekiem. W tej opi-
nii zawarta jest zresztą znaczna część prawdy; ponieważ jeśli
na'wet względnie łatwo jest utrzymać się w ramach
społeczeństwa, to trzeba by jeszcze się do nich dopasować,
dopasowanie się zaś wymaga wysiłku. Dowodzi tego natu-
ralny brak dyscypliny u dziecka i konieczność jego wy-
chowania. Słusznie poczytuje się jednostce za zasługę to, że
potencjalnie zgadza się na całość swych powinności, nawet
jeśli nie musi zastanawiać się nad każdą z nich. Jeździec
musi jedynie pozwolić nieść się koniowi; lecz wpierw
musiał usadowić się w siodle. Tak samo dzieje się ze
stosunkiem jednostki do społeczeństwa, W każdym razie
byłoby to niebezpieczne, a w pewnym sensie nawet fał-
szywe, by twierdzić, że obowiązek może być wypełniony
automatycznie. Uznajmy więc za praktyczną zasadę, że
posłuszeństwo obowiązkowi jest przeciwstawieniem się sa-
memu sobie.
Lecz czym innym jest zalecenie, czym innym zaś wyjaś-
nienie. Dlatego, kiedy chcąc wyjaśnić powinność, jej istotę i
jej źródło, sugeruje się, że posłuszeństwo obowiązkowi • jest
przede wszystkim przezwyciężaniem samego siebie, stanem
napięcia lub skurczenia, popełnia się błąd psychologiczny,
który wypaczył wiele teorii moralnych. W ten sposób bowiem
pojawiły się pozorne trudności i problemy, które dzielą
filozofów i które, jak zobaczymy, rozwieją się,
Powinność moralna z, /
gdy przystąpimy do analizy występujących w nich ter-
minów. Powinność nie jest w żadnym wypadku faktem
niepowtarzalnym i nieporównywalnym z innymi faktami,
wznoszącym się ponad nimi jak tajemnicza zjawa. Jeśli
wielu filozofów, w szczególności ci, którzy związani są z
Kantem, w ten właśnie sposób przedstawiało powinność, to
dlatego, że pomieszali poczucie powinności, które jest
stanem spokoju, pokrewnym skłonności, ze wstrząsem, który
czasem wywołujemy w sobie, by przełamać to, co
przeciwstawiałoby się tej powinności.
Powracając do zdrowia po ataku reumatyzmu, można
doświadczać trudności, to znaczy bólu, podczas poruszania
mięśniami i stawami. Jest to ogólne wrażenie oporu stawia-
nego przez narządy. Stopniowo zmniejsza się on, i ostatecznie
zanika, w miarę jak wraca to wrażenie, które towarzyszy
naszym ruchom wtedy, gdy czujemy się dobrze. Można
zresztą uznać, że ten opór trwa w dalszym ciągu w stanie
zalążkowym, lub raczej: rozproszonym, i czeka na sposob-
ność, by się wzmóc; trzeba bowiem spodziewać się ponow-
nych ataków, gdy cierpi się na reumatyzm. Cóż należałoby
jednak powiedzieć o człowieku, który w naszym zwyczajnym
odczuciu towarzyszącym ruchom ramion i nóg widziałby
tylko osłabienie bólu i wobec tego naszą zdolność ruchową
definiowałby jako wysiłek oporu stawianego skrępowaniu
reumatycznemu? Przede wszystkim rezygnowałby on z
wyjaśnienia przyzwyczajeń motorycznych; każde z nich
wymaga bowiem szczególnej kombinacji poruszeń i tylko
przez nią może być zrozumiane. Ogólna zdolność chodzenia,
biegania, poruszania swoim ciałem, jest tylko sumą tych
elementarnych przyzwyczajeń, z których każde znajduje
swoje własne wytłumaczenie w poszczególnych, wchodzą-
cych w jego skład, poruszeniach. Lecz przedstawiając tę
zdolność jedynie ogólnie, a także uznając ją za siłę przeciw-
stawiającą się oporowi, nieuchronnie doprowadzilibyśmy do
tego, że obok niej, jako niezależny byt, mógł pojawić się
reumatyzm. Wydaje się, że błąd tego samego rodzaju został
popełniony przez wielu z tych, którzy spekulowali na temat
powinności. Mamy tysiąc szczegółowych powinności, z któ-
rych każda wymaga oddzielnego wyjaśnienia. Jest czymś
 28 Rozdział pierwszy
naturalnym lub mówiąc dokładniej: zwyczajnym, że jesteś-
my posłuszni im wszystkim. Wyjątkowo odrzuca się lub
stawia opór jednej z nich: jeśli natomiast przeciwstawiamy
się temu oporowi, wtedy wytwarza się stan pewnego napię-
cia lub skurczu. To właśnie tę nieugiętość chcemy pokazać,
gdy nadajemy obowiązkowi tak wielką surowość.
O niej także myślą filozofowie, gdy wydaje im się, że
rozkładają powinność na racjonalne elementy. By stawić opór
oporowi, by utrzymać się na prawej drodze, gdy pragnienie,
namiętność lub korzyść spychają nas z niej, musimy
koniecznie przedstawić sobie jakieś racje. Nawet jeśli
niegodnemu pragnieniu przeciwstawiliśmy inne pragnienie,
wzbudzone przez naszą wolę, to stało się to możliwe tylko
dzięki odwołaniu się do jakiejś idei. Krótko mówiąc, byt
rozumny oddziałuje na siebie za pośrednictwem inteligencji.
Lecz z tego, że do powinności dochodzi się racjonalnie,
nie wynika wcale, że powinność należy do porządku
racjonalnego. Później rozważymy ten punkt dokładniej: na
razie nie chcemy jeszcze roztrząsać teorii moralnych.
Powiedzmy po prostu, że czym innym jest naturalna lub
nabyta skłonność, czym innym zaś metoda, w sposób
konieczny racjonalna, którą istota rozumna będzie
wykorzystywała do wzmocnienia tej skłonności i przezwy-
ciężenia tego, co się jej przeciwstawia. W tym ostatnim
przypadku, przyćmiona skłonność może pojawić się ponow-
nie; i niewątpliwie wszystko wskazuje na to, że dzięki tej
metodzie udało się odtworzyć skłonność. W rzeczywistości
dokonało się jedynie odrzucenie tego, co tę skłonność
krępowało lub powstrzymywało. Jestem przekonany,
że z czymś takim mamy do czynienia w praktyce: obojętnie,
czy wyjaśnimy fakt w taki czy inny sposób, fakt pozostaje
faktem, udało się nam. I być może ze względu na to powo-
dzenie bardziej opłaca się założyć, że wszystko potoczyło się
zgodnie z pierwszą wersją. Lecz twierdzenie, że tak jest w
rzeczywistości, byłoby zafałszowaniem teorii powinności.
Czyż nie to właśnie przytrafiło się większości filozofów?
Proszę o właściwe zrozumienie tej myśli. Nawet jeśli
ograniczamy się do pewnego aspektu moralności, jak to
robiliśmy do tej pory, stwierdzamy wiele różnych postaw
Powinność moralna 29
wobec obowiązku. Odmierzają one dystans między dwiema
postawami lub raczej dwoma przyzwyczajeniami krań-
cowymi: poruszaniem się po drogach wyznaczonych przez
społeczeństwo, tak naturalnym, że zaledwie się je dostrzega,
i, na przeciwległym krańcu, wahaniem i zastanawianiem się,
jaką drogę się podejmie, do jakiego punktu się dojdzie, jaką
trasę tam i z powrotem pokona się, angażując się po kolei na
kilku spośród tych dróg. W drugim przypadku pojawiają się
nowe problemy, mniej lub bardziej częste; i właśnie tu, gdzie
obowiązek jest całkowicie wyznaczony, spełniając go,
napotyka się mniej lub więcej niuansów. Lecz przede
wszystkim ta pierwsza postawa jest postawą ogromnej
większości ludzi; jest prawdopodobnie powszechna w
społeczeństwach niższych. W rezultacie więc, daremne
byłoby zastanawianie się w każdym szczegółowym
przypadku, formułowanie maksymy, wypowiadanie zasady,
wnioskowanie o następstwach: jeśli pragnienie i namiętność
dochodzą do głosu, jeśli pokusa jest silna, jeśli za chwilę
upadniemy i jeśli nagle się podnosimy, to gdzie jest sprężyna
tego wszystkiego? Ujawnia się tu siła, którą nazwaliśmy
c a ł o ś c i ą powinności: jest to zagęszczony ekstrakt,
kwintesencja tysiąca szczególnych przyzwyczajeń, których
nabraliśmy, by podporządkować się tysiącom szczegółowych
wymagań życia społecznego. Ta c a ł o ś ć powinności nie jest
ani jednym, ani drugim; jeśli mogłaby powiedzieć, jaki
sposób działania wybiera, powiedziałaby: t r z e b a , ponieważ
trzeba. A więc praca, którą podejmowała inteligencja,
rozważając racje, porównując maksymy, odwołując się do
zasad, polegała na nadawaniu większej spójności logicznej
zachowaniu poddanemu z definicji wymaganiom
społecznym; lecz od tego wymagania społecznego zależała
powinność. Nigdy w godzinie próby nie poświęciłoby się
swojej korzyści, namiętności, próżności dla samej potrzeby
spójności logicznej. Ponieważ jednak w przypadku istoty
rozumnej pojawia się jako regulator rozum, by zapewnić
spójność między obowiązującymi regułami lub maksymami,
filozofia mogła w nim widzieć zasadę powinności. Podobnie
jak chciałoby się uznać, że to kierownica powoduje skręcanie
pojazdu.
30 Rozdział pierwszy
Wymagania społeczne uzupełniają się zresztą wzajemnie.
Nawet ten, dla którego uprzejmość jest czymś zupełnie
nierozumnym, najbardziej, jeśli można tak powiedzieć, ruty-
nowym, wprowadza rozumny porządek w swoje postępowa-
nie, dostosowując się do wymagań, które są ze sobą
logicznie spójne. Przyznaję, że ta logika jest późnym nabyt-
kiem społeczeństw. Koordynacja logiczna jest z istoty swojej
oszczędnością; z całości wydobywa ona na początku z grub-
sza ogólne zasady, a następnie wyklucza to wszystko, co nie
jest z nimi zgodne. Natura, przeciwnie, jest nadobfitością.
Im bardziej społeczeństwo jest zbliżone do natury, tym
szersza jest w nim sfera przypadku i niespójności. U ludów
pierwotnych spotyka się wiele zakazów i przepisów, które
można wyjaśnić przez dowolne skojarzenia idei, przez prze-
sąd, przez automatyzm. Nie są one bezużyteczne, ponieważ
powszechne posłuszeństwo regułom, nawet niedorzecznym,
zapewnia społeczeństwu większą spójność. Lecz użyteczność
reguły wypływa w ten sposób wyłącznie, pośrednio, z faktu,
że ktoś się jej podporządkowuje. Przepisy lub zakazy mające
wartość same w sobie to te, które pozytywnie mają na celu
zachowanie lub dobrobyt społeczeństwa. Niewątpliwie po-
woli odrywały się one od innych i przetrwały niezależnie od
nich. Wymagania społeczne są wobec tego zgodne między
sobą i podległe zasadom. Nie jest to jednak ważne. Logika
przenika obecne społeczeństwa i nawet ten, kto nie za-
stanawia się nad swoim postępowaniem, przetrwa, jeśli
rozumnie podporządkuje się tym zasadom.
Lecz istota powinności jest czymś innym niż wymaga-
niem rozumu. To wszystko, co do tej pory chcieliśmy
zasugerować. Uważamy, że nasz wykład coraz lepiej przy-
stawałby do rzeczywistości, w miarę jak rzecz dotyczyłaby
społeczeństw mniej rozwiniętych i świadomości* bardziej
1
Francuskie słowo „conscience" można tłumaczyć dwojako: albo jako
„sumienie", albo jako „świadomość". Wydaje się, że Bergson korzysta z
tego podwójnego znaczenia i zgadza się jakby na to niedookreślenie. W
języku polskim, czym innym jest świadomość, czym innym zaś sumienie;
dlatego tłumacze zdecydowali się oddawać słowo „conscience" zgodnie z
tym kontekstem, w którym ono występuje. Zdajemy sobie jednak sprawę, że
nie wykluczamy przez to drugiej ewentualności (przyp. tłum.).
Powinność moralna 31
prymitywnych. Pozostaje on schematyczny, jako że ograni-
czamy się tu do świadomości przeciętnej, takiej jaką
odnajdujemy dziś u przyzwoitego człowieka. Właśnie dla-
tego, że rzecz dotyczy szczególnego powikłania uczuć, idei,
skłonności, które przenikają się nawzajem, tylko wtedy
unikniemy sztucznych analiz i arbitralnych syntez, gdy
będziemy dysponować schematem, w którym zostanie
ukazana istota. Taki schemat właśnie próbowaliśmy na-
kreślić. Wyobraźcie sobie powinność wywierającą nacisk na
wolę, na sposób przyzwyczajenia; każdą powinność
pociągającą za sobą całą masę innych powinności i wyko-
rzystującą w ten sposób ciężar całości w wywieranym przez
siebie nacisku: całość powinności możecie uważać za prostą
i elementarną świadomość moralną. Taka jest istota i do tego
w ostateczności mogłaby zredukować się moralność, nawet
tam gdzie dochodzi do najwyższej swej złożoności. Widać
tu, w którym momencie i w jakim sensie (mającym bardzo
mało wspólnego z kantyzmem) powinność podstawowa
przybiera formę imperatywu kategorycznego. Bylibyśmy w
kłopocie, chcąc odkryć przykłady takiego imperatywu w
życiu codziennym. Rozkaz wojskowy, który jest poleceniem
nie umotywowanym i wykluczającym sprzeciw, mówi
dokładnie, że trzeba, ponieważ trzeba. Lecz daremną rzeczą
byłoby ukrywanie przed żołnierzem racji, on i tak jakąś rację
sobie wyobrazi. Jeśli chcielibyśmy wskazać przypadek
czystego imperatywu kategorycznego, musielibyśmy
tworzyć go a priori lub co najmniej stylizować
doświadczenie. Pomyślmy więc o mrówce, którą przeszyłby
błysk refleksji i która w wyniku tego wyobraziłaby sobie, że
wielką pomyłką jest bezustanna praca dla innych.
Zachcianka leniuchowania trwałaby jednak zaledwie kilka
chwil, przez czas, w którym jaśniałby błysk inteligencji. W
ostatniej z tych chwil, gdy instynkt, ponownie osiągając
przewagę, dostarczyłby jej witalnych sił do wypełnienia
zadania, inteligencja, którą wchłonie instynkt, rzekłaby
zamiast pożegnania: trzeba, ponieważ trzeba.To trzeba,
ponieważ trzeba byłoby tylko chwilowym
uświadomieniem sobie doznawanego przyciągania,
przyciągania przez nić, która znów się
32 Rozdział pierwszy
napina, po chwili rozluźnienia. Taki sam nakaz zabrzmiałby
w uchu lunatyka, który sposobiłby się, a nawet zacząłby już
budzić się ze snu, w którym był pogrążony; jeśli natychmiast
wpadłby ponownie w sen lunatyczny, imperatyw
kategoryczny wyrażałby w słowach (jako refleksję, która już
się prawie objawiła, lecz rozmyła się natychmiast) —
nieuchronność powrotu. Krótko mówiąc, imperatyw
absolutnie kategoryczny jest natury instynktownej lub
lunatycznej, jako taki też funkcjonuje w sytuacji codziennej,
jako taki jest przedstawiany, jeśli refleksja budzi się na czas
wystarczająco długi, by mógł się on wyraźnie określić, lecz
nie na tyle długi, by mógł on znaleźć swoje własne
uzasadnienie. Lecz czy to nie oczywiste, że u istoty
rozumnej imperatyw tym silniej będzie zmierzał do
przyjęcia formy kategorycznej, im silniej rozwijana działal-
ność będzie zmierzała, choć rozumna, do przyjęcia formy
instynktownej? Lecz działalność, która na początku jest
rozumna, potem zaś zbacza z drogi naśladując instynkt, jest
dokładnie tym, co u człowieka nazywa się przy-
zwyczajeniem. Najsilniejszym zaś przyzwyczajeniem, tym
którego siła jest połączeniem wszystkich sił, wszystkich
podstawowych przyzwyczajeń społecznych, musi być to
przyzwyczajenie, które najlepiej naśladuje instynkt. Czyż
więc jest dziwne, że w tym krótkim momencie, który
oddziela powinność czysto przeżytą od powinności w pełni
przedstawionej i uzasadnionej przez' wszelkiego rodzaju
racje, powinność przyjmuje w rezultacie formę imperatywu
kategorycznego trzeba, ponieważ trzeba?
Rozważmy dwie rozbieżne linie ewolucji i społeczeństwa
na krańcu jednej i drugiej linii. Typem społeczeństwa, które
wyda się najbardziej naturalne, będzie oczywiście typ
instynktowny: więź jednocząca pszczoły w ulu jest o wiele
bardziej podobna do więzi, która utrzymuje w całości
uporządkowane i podlegające sobie nawzajem komórki
organizmu. Załóżmy przez moment, że natura chciała na
krańcu drugiej linii otrzymać społeczeństwa, pozostawiające
wyborowi indywidualnemu pewną swobodę; sprawi ona, że
inteligencja uzyska tu porównywalne co do regularności
rezultaty, jak instynkt na pierwszej linii; miałaby ona
Powinność moralna 33
podporę w przyzwyczajeniu. Każde z tych przyzwyczajeń,
które można będzie nazwać „moralnymi", będzie z osobna
bez znaczenia. Lecz ich całość, którą chcę nazwać przy-
zwyczajeniem nabywania tych przyzwyczajeń, leżąca u sa-
mej podstawy społeczeństw i warunkująca ich istnienie,
będzie miała siłę porównywalną z siłą instynktu, zarówno co
do natężenia, jak i regularności. Jest to dokładnie to, co
nazwaliśmy „całością powinności". Będzie tu chodziło
zresztą tylko o społeczeństwa ludzkie w takim stadium, w
jakim wychodzą one z rąk natury. Będzie chodziło o
społeczeństwa pierwotne i podstawowe. Lecz choćby nie
wiem jak społeczeństwo ludzkie wzrastało, komplikowało
się i uduchawiało, statut jego powstania lub raczej zamysł
natury będzie trwał.
Tak właśnie potoczyły się sprawy. Nie pogłębiając tego
punktu, którym zajmowaliśmy się gdzie indziej, powiedzmy
po prostu, że inteligencja i instynkt są formami
świadomości, które musiały przenikać się wzajemnie w stanie
pierwotnym i zróżnicować się w trakcie rozwoju. Ten rozwój
dokonał się na dwóch wielkich liniach ewolucji zwierząt:
stawonogów i kręgowców. Przy końcu pierwszej linii jest
instynkt owadów, a zwłaszcza błonoskrzydłych, u kresu
drugiej znajduje się inteligencja ludzka. Zasadniczym celem
instynktu i inteligencji jest wykorzystywanie narzędzi; w
pierwszym wypadku są to organy dostarczone przez naturę
i przez to niezmienne; w drugim są to narzędzia
wynalezione, a więc zmienne i niespodziewane. Narzędzie
jest zresztą przeznaczone do pracy i ta praca jest tym
skuteczniejsza, im bardziej jest wyspecjalizowana, a
więc im bardziej podzielona pomiędzy pracowników o
różnych kwalifikacjach, którzy wzajemnie się uzupełniają.
Życie społeczne tkwi więc, jak mglisty ideał, zarówno w
instynkcie, jak i w inteligencji; ten ideał znajduje swoje
najpełniejsze urzeczywistnienie w ulu lub w mrowisku, z
jednej strony, a w ludzkich społeczeństwach, z drugiej.
Obojętnie, czy ludzkie czy zwierzęce, społeczeństwo jest
organizacją: wymaga ono koordynacji i na ogół również
podporządkowania jednych elementów innym: proponuje
zatem pewien zbiór reguł lub praw, czy to taki, według
3 - Dwa źródła...
 34 Rozdział pierwszy
którego po prostu się żyje, czy taki, który jest ponadto
spisany. Lecz w ulu lub w mrowisku jednostka jest
przypisana do swojej roli przez strukturę swego organizmu,
organizacja zaś jest względnie stała, podczas gdy społeczność
ludzka posiada formę zmienną, otwartą na wszelki postęp. To
powoduje, że w ulu i w mrowisku każda reguła jest narzucana
przez naturę, jest czymś koniecznym, gdy tymczasem w
drugim przypadku tylko jedna rzecz jest naturalna: sama
konieczność reguły. Im bardziej więc w społeczeństwie
ludzkim będzie się schodziło do źródła różnych powinności,
by dojść do powinności w ogóle, tym bardziej powinność
będzie zmierzała do tego, by stać się koniecznością; tym
bardziej, w swej władczości, będzie się zbliżała do instynktu.
Tym niemniej popełniłoby się poważny błąd, gdyby chciało
się odnosić do instynktu szczegółową powinność,
jakakolwiek by ona była. Zawsze trzeba będzie powtarzać, że
żadna powinność nie jest z natury instynktowna, całość
powinności zaś p o c h o d z i ł a b y z instynktu, gdyby
społeczeństwa ludzkie nie były w pewien sposób obciążone
zmiennością i inteligencją. Jest to instynkt potencjalny, jak
ten, który kryje się za przyzwyczajeniem mówienia.
Moralność społeczeństwa ludzkiego jest w rezultacie
porównywalna do jego języka. Należy zauważyć, że jeśli
mrówki wymieniają znaki, co jest rzeczą prawdopodobną,
znak jest im dostarczany przez sam instynkt, który
pozwala im komunikować się ze sobą. Język, przeciwnie, jest
wytworem zwyczaju. Nic z tego, co jest w słowniku, ani
nawet w składni, nie pochodzi z natury. Lecz mówienie
jest czymś naturalnym i niezmienne znaki pochodzące z
natury, którymi posługują się prawdopodobnie
społeczeństwa owadów, przedstawiają to, czym byłby nasz
język, gdyby natura wyposażając nas w zdolność mówienia,
nie połączyła z nią tej funkcji* wytwarzającej i użytkującej
narzędzie, a więc twórczej, jaką jest inteligencja. Bez przerwy
odnosimy się tu do tego, czym b y ł a b y powinność, gdyby
społeczeństwo ludzkie było instynktowne, a nie inteligentne;
nie wyjaśnimy w ten sposób żadnego szczegółowego
obowiązku, a nawet podalibyśmy fałszywe pojęcie
powinności w ogóle, gdybyśmy
Powinność moralna 35
poprzestali tylko na nim; tym niemniej trzeba będzie myśleć
o tym instynktownym społeczeństwie jako o odpowiedniku
społeczeństwa inteligentnego, jeśli nie chcemy podejmować
się poszukiwania fundamentów moralności bez nici
przewodniej.
Z tego punktu widzenia, obowiązek traci swoją specyfi-
czną cechę. Wiąże się on z najbardziej ogólnymi zjawiskami
życia. Kiedy składniki, które tworzą organizm, naginają się
do ścisłej dyscypliny, to czy można powiedzieć, że czują się
one zobowiązane i że są posłuszne pewnemu instynktowi
społecznemu? Oczywiście, że nie; lecz jeśli o tego rodzaju
organizmie tylko z trudem można powiedzieć, że jest
społeczeństwem, to rój i mrowisko są prawdziwymi
organizmami, gdzie elementy są złączone ze sobą przez
niewidzialne więzi; instynkt społeczny mrówki — to znaczy:
siła, na mocy której, na przykład, robotnica wykonuje pracę,
do jakiej jest przeznaczona przez strukturę swego organizmu
— nie może radykalnie różnić się od przyczyny, jakakolwiek
by ona była, dzięki której każda tkanka, każda komórka ciała
żyjącego funkcjonuje dla najwyższego dobra całości. Ani w
jednym, ani w drugim wypadku nie ma zresztą powinności w
sensie właściwym: byłaby to raczej konieczność. Ale tę
konieczność, oczywiście potencjalną, a nie rzeczywistą,
dostrzegamy dokładnie, przebłyskującą w głębi powinności
moralnej. Istota czuje się zobowiązana tylko wtedy, gdy jest
wolna, a każda powinność wzięta z osobna zakłada wolność.
Lecz konieczne jest, by powinności istniały, i im bardziej
schodzimy od tych poszczególnych powinności, które są na
szczycie, ku powinności w ogóle lub, jak mówiliśmy, ku
całości powinności, która jest u podstawy, tym bardziej
powinność objawia się nam jako ta sama forma, którą
konieczność przyjmuje w sferze życia, gdy dla realizacji
pewnych celów wymaga inteligencji, wyboru, a więc
wolności.
Przypomnijmy raz jeszcze, że chodzi tu o te społeczeń-
stwa ludzkie, które są bardzo proste, pierwotne lub przy-
najmniej podstawowe. Bez wątpienia, lecz jak będziemy
mieli okazję powiedzieć trochę później, człowiek cywilizo-
wany różni się od człowieka pierwotnego przede wszystkim
3*

36 Rozdział pierwszy
ilością wiedzy i przyzwyczajeń czerpanych, począwszy od
chwili pierwszego przebudzenia swej świadomości, ze śro-
dowiska społecznego, w którym były one przechowywane.
To, co naturalne, jest w znacznej części przykryte tym, co
nabyte, lecz trwa prawie niezmiennie poprzez wieki; zwy-
czaje i wiedza, wbrew niegdysiejszym wyobrażeniom, nie są
w stanie do tego stopnia przeniknąć organizmu, by mogły
być przekazywane dziedzicznie. Prawdą jest, że w naszej
analizie powinności moglibyśmy uznać ten naturalny po-
rządek za coś bez znaczenia, gdyby został on zduszony
przez nabyte przyzwyczajenia, gromadzące się w ciągu
wieków cywilizacji. Lecz utrzymuje się on w bardzo dobrym
stanie i pozostaje żywy w najbardziej cywilizowanym
społeczeństwie. To właśnie do niego trzeba się odwołać, nie
po to, by tłumaczyć taką czy inną powinność społeczną, lecz
by wyjaśnić to, co nazwaliśmy całością powinności. Nasze
cywilizowane społeczeństwa, choćby nie wiem jak różniły
się od społeczeństwa, które natura przeznaczyła dla nas
bezpośrednio, wykazują jednak podstawowe podobieństwo
do niego.
W istocie także one są społeczeństwami zamkniętymi. To
nic, że są bardzo rozległe w porównaniu z małymi grupami,
ku którym byliśmy pociągani przez instynkt i które ten sam
instynkt zamierzałby prawdopodobnie dziś odtworzyć, jeśli
wszystkie zdobycze materialne i duchowe cywilizacji
zniknęłyby ze środowiska społecznego, w którym są
przechowywane; i tak ich istotą jest to, że w każdym
momencie obejmują pewną liczbę jednostek, wykluczają zaś
resztę. Powiedzieliśmy wyżej, że w głębi powinności
moralnej znajduje się wymaganie społeczne. O jakie społe-
czeństwo by chodziło? Czy chodziłoby o społeczeństwo
otwarte, którym byłaby cała ludzkość? Nie rozstrzygnęliś-#
my tego zagadnienia, a przynajmniej nie doszliśmy dalej, niż
dochodzi się zazwyczaj, gdy mówi się o obowiązkach
człowieka względem jego bliźnich. Roztropnie pozostawia
się to w niejasności. Powstrzymujemy się od stwierdzenia, że
„społeczeństwo ogólnoludzkie" jest od dziś realizowane, lecz
chcielibyśmy pozostawić możliwość takiego przekonania. Ta
możliwość jest zresztą czymś dobrym, ponieważ
1'owinność moralna 37
niezaprzeczalnie mamy obowiązki wobec człowieka jako
człowieka (chociaż mają one zupełnie inne pochodzenie, co
zobaczymy trochę później), i ryzykowalibyśmy, że zostaną
one osłabione przez radykalne odróżnienie ich od obowiąz-
ków względem naszych współobywateli. Zyskuje na tym
działanie. Lecz filozofia moralna, która nie kładzie nacisku
na to rozróżnienie, mija się z prawdą: jej analizy będą
nieuchronnie fałszywe. Rzeczywiście, gdy zakładamy, że
obowiązek szanowania życia i własności bliźniego jest
podstawową koniecznością życia społecznego, to o jakim
mówimy społeczeństwie? Aby na to odpowiedzieć, wystar-
czy zastanowić się, co się dzieje w czasie wojny. Mord,
rabunek, jak również zdrada, podstęp i kłamstwo nie tylko
stają się dozwolone, ale i godne pochwały. Wojownicy
mówią jak czarownice z Makbeta:
„Fair is foul and foul is fair"
Czy byłoby możliwe, by ta całkowita i błyskawiczna
przemiana dokonała się tak łatwo, gdyby prawdziwą postawą
człowieka wobec człowieka była ta postawa, do której aż do
tej chwili zobowiązywało nas społeczeństwo? Och, wiem, co
powie społeczeństwo (powtarzam zresztą, że ma ono swoje
racje, aby tak mówić), lecz by dowiedzieć się, co ono myśli i
czego chce, nie należy zbytnio słuchać tego, co mówi, trzeba
patrzeć na to, co robi. Mówi ono, że obowiązki przez nie
określone pokrywają się w zasadzie z obowiązkami wobec
ludzkości, ale w okolicznościach wyjątkowych, których,
niestety, nie daje się uniknąć, ich stosowanie zostaje
zawieszone. Jeśli społeczeństwo nie wyrażałoby się w ten
sposób, zagradzałoby drogę postępowi innej moralności,
która nie pochodzi bezpośrednio od niego, lecz jest rzeczą
wielce korzystną, by społeczeństwo o nią dbało. Z drugiej
strony, pozostaje to w zgodzie z naszymi umysłowymi
przyzwyczajeniami traktowania jako anormalne tego, co jest
stosunkowo rzadkie i wyjątkowe, na przykład choroby. Lecz
choroba jest tak samo normalna jak zdrowie, które z
pewnego punktu widzenia wydaje się być ciągłym
wysiłkiem, by zapobiec chorobie lub ją oddalić. Tak samo
pokój, jak dotąd, zawsze był
38 Rozdział pierwszy
przygotowaniem do obrony lub nawet do ataku, w każdym
razie, do wojny. Nasze obowiązki społeczne mają na celu
spójność społeczną; chcąc nie chcąc, kształtują w nas
postawę dyscypliny w obliczu wroga. To znaczy, że choćby
człowiek, którego społeczeństwo wzywa do zachowania
dyscypliny, był przez nie ubogacany tym wszystkim, do
czego doszło ono podczas wielu wieków cywilizacji, to i tak
społeczeństwo potrzebuje tego pierwotnego instynktu, który
samo pokrywa tak grubą warstwą iakieru. Krótko mówiąc,
instynkt społeczny, który dostrzegliśmy w głębi powinności
społecznej — sam będąc stosunkowo niezmienny — zawsze
ma na celu społeczeństwo zamknięte, choćby nie wiem jak
było ono rozległe. Bez wątpienia jest on przykryty inną
moralnością, którą przez to podtrzymuje i której użycza
część swojej siły, to znaczy: część swego władczego
charakteru. Lecz on sam nie ma na celu ludzkości. Dzieje się
tak dlatego, że pomiędzy narodem, niezależnie od jego
wielkości, a ludzkością jest ogromny dystans, równy
dystansowi między skończonością a nieskończonością,
między zamkniętością a otwartością. Lubimy powtarzać, że
nabywanie cnót obywatelskich dokonuje się w rodzinie i że
tak samo miłość ojczyzny jest przygotowaniem do kochania
rodzaju ludzkiego. Nasza sympatia rozszerzałaby się wobec
tego poprzez ciągły rozwój, wzrastałaby pozostając tą samą i
ostatecznie objęłaby całą ludzkość. Jest tu zawarte
rozumowanie a priori, które wywodzi się z czysto
intelektualistycznej koncepcji duszy. Twierdzi się, że trzy
grupy, z którymi możemy się związać, obejmują wzrastającą
liczbę osób, z tego zaś wyciąga się wniosek, że temu
stopniowemu poszerzaniu kochanego przedmiotu odpowiada
po prostu stopniowe rozszerzanie się uczucia. Iluzję tę
wzmaga zresztą fakt, że przez szczęśliwy zbieg okoliczności
pierwsza część rozumowania zgadza się z rzeczywistością:
cnoty rodzinne są mocno związane z cnotami obywatelskimi,
z tej bardzo prostej przyczyny, że rodzina i społeczeństwo,
na początku złączone, pozostały w ścisłym związku.
Powtarzam jednak, że pomiędzy społeczeństwem, w którym
żyjemy, a ludzkością w ogóle istnieje takie samo
przeciwieństwo jak pomiędzy
Powinność moralna
tym, co zamknięte, a tym, co otwarte: różnica pomiędzy tymi
dwoma przedmiotami jest już różnicą natury, a nie tylko
stopnia. Jeśli chodzi o stany duszy: cóż by się stało,
gdybyśmy porównali dwa uczucia: przywiązanie do ojczyz-
ny i miłość ludzkości. Któż nie dostrzeże, że zwartość
społeczna wynika w znacznej części z konieczności obrony
danego społeczeństwa przed innymi i że ludzi, z którymi się
żyje, kocha się na początku przeciw wszystkim innym
ludziom. Taki jest pierwotny instynkt. Istnieje on w dalszym
ciągu, szczęśliwie ukryty pod naleciałościami cywilizacji:
lecz nawet dziś naszych rodziców i naszych współobywateli
kochamy bezpośrednio i naturalnie, podczas gdy miłość do
ludzkości jest pośrednia i nabyta. Do tamtych podążamy
wprost, do tej drogami okrężnymi: ponieważ tylko przez
Boga i w Bogu religia skłania człowieka do kochania rodzaju
ludzkiego; podobnie jak tylko przez Rozum i w Rozumie,
dzięki któremu wszyscy pozostajemy w łączności,
filozofowie mogą zwrócić naszą uwagę na ludzkość, by
ukazać nam wybitną godność osoby ludzkiej i przysługujące
wszystkim prawo do szacunku. Ani w jednym, ani w drugim
przypadku nie dochodzimy do ludzkości etapami,
przechodząc przez rodzinę i naród. Trzeba jednym skokiem
przenieść się poza nią, osiągnąć ją, nie przyjmując jej za cel
ostateczny, przekraczając ją. Niezależnie zresztą od tego, czy
mówi się językiem religii czy filozofii, czy chodzi o miłość
czy o szacunek, jest to inna moralność i inny rodzaj
powinności, które zaczynają od tej chwili nakładać się na
nacisk społeczny. Dotychczas mówiliśmy właściwie tylko o
tym nacisku. Nadszedł czas, by przejść do drugiego rodzaju
powinności.
Szukaliśmy czystej powinności. Aby ją odnaleźć, musie-
liśmy zredukować moralność do jej najprostszego wyrazu.
Korzyścią z tego było zorientowanie się, na czym polega
powinność. Stroną ujemną — niezmierne zawężenie moral-
ności. Z pewnością nie chodzi o to, że to, co pozostawiliśmy
na boku, nie było zobowiązujące: czy można wyobrazić
sobie obowiązek, który by nie zobowiązywał? Lecz rozu-
miemy, że chociaż w sensie pierwotnym i czystym obowiąz-
kowe jest to, co przed chwilą opisaliśmy, to powinność
40 Rozdział pierwszy
promieniuje, rozprzestrzenia się i pozwala się nawet wchło-
nąć jakiejś innej rzeczy, która ją przemienia. Zobaczmy więc
teraz, czym byłaby moralność pełna. Użyjemy tej samej
metody i kierując się już nie w dół, lecz w górę, dojdziemy
aż do końca.
Od niepamiętnych czasów pojawiali się ludzie wyjątkowi,
w których wcielała się ta moralność. Przed świętymi
chrześcijaństwa ludzkość poznała mędrców Grecji, proro-
ków Izraela, świętych buddyjskich i wielu innych. Zawsze
odwoływaliśmy się do nich, aby uchwycić tę moralność
pełną, którą lepiej byłoby nazwać absolutną. I samo to jest
już charakterystyczne i pouczające. I samo to pozwala nam
przeczuć różnicę natury, a nie tylko stopnia, pomiędzy
moralnością, o której była mowa dotychczas, a moralnością,
którą zaczynamy badać obecnie, pomiędzy maksimum a
minimum, pomiędzy dwiema granicami. Podczas gdy
pierwsza moralność jest tym czystsza i doskonalsza, im
łatwiej sprowadza się do form bezosobowych, druga, by być
w pełni sobą, musi wcielać się w uprzywilejowaną
osobowość, która staje się przykładem. Ogólność pierwszej
polega na powszechnej akceptacji prawa, ogólność drugiej
na wspólnym naśladowaniu modelu.
A więc dlaczego święci mają naśladowców i dlaczego
wielcy dobroczyńcy ludzkości pociągnęli za sobą tłumy? O
nic nie proszą, a jednak otrzymują. Nie muszą zachęcać,
wystarczy, że są; ich istnienie jest wezwaniem. Bo właśnie
taki jest charakter tej drugiej moralności. Podczas gdy
powinność naturalna jest naciskiem lub popychaniem, w
moralności pełnej i doskonałej odnajdujemy wezwanie.
Naturę tego wezwania znają w pełni tylko ci, którzy
znaleźli się w obecności wielkiej osobowości moralnej. Lecz
każdy z nas, w chwilach gdy jego zwyczajne maksymy
postępowania wydawały się nie wystarczające, pytał siebie,
czego ten lub ów człowiek oczekiwałby od niego w podob-
nej sytuacji. To mógł być nasz krewny lub przyjaciel,
którego przywoływaliśmy w ten sposób w myśli. Lecz
równie dobrze mógł to być jakiś człowiek, którego nigdy nie
spotkaliśmy, o którego życiu nam po prostu opowiadano i
którego osądowi poddaliśmy w wyobraźni nasze
Powinność moralna 41
postępowanie, obawiając się jego nagany lub chlubiąc się
jego uznaniem. Mogła to być nawet wydobyta z głębi duszy
na światło świadomości osobowość, która rodziła się w nas i
która, jak czuliśmy, była w stanie ogarnąć nas z czasem w
całości, i z którą chcieliśmy się na chwilę związać jak uczeń z
mistrzem. Prawdę mówiąc, ta osobowość zarysowuje się od
dnia, w którym przyjęliśmy jakiś model: pragnienie
upodobnienia się, w sposób idealny wytwarzające formę, jaką
należy przyjąć, już jest podobieństwem; słowo, które
uzna się za swoje, jest tym słowem, którego echo
usłyszało się w sobie. Lecz osoba jest tu mało ważna.
Powiedzmy tylko, że o ile pierwsza moralność miała
tym więcej siły, im doskonalej rozkładała się na powinności
bezosobowe, ta druga, przeciwnie, z początku rozproszona w
ogólnych wskazaniach, z którymi zgadza się nasza
inteligencja, lecz które nie są jeszcze w stanie poruszyć
naszej woli, później staje się tym bardziej pociągająca, im
bardziej wielość i ogólność maksym stapia się z jednością i
indywidualnością konkretnego człowieka. Skąd ta moralność
bierze swoją siłę? Jaka jest zasada działania, która zastępuje
tu powinność naturalną lub raczej: w końcu ją wchłania? By
to poznać, na początku spójrzmy na to, o co jesteśmy
milcząco pytani. Obowiązki, o które chodziło nam do tej
pory, są obowiązkami narzucanymi nam przez życie
społeczne; zobowiązują nas one raczej wobec pewnej
społeczności niż wobec ludzkości. Można by więc
powiedzieć, że ta druga moralność — gdybyśmy ostatecznie
wyróżnili te dwa typy — różni się od pierwszej tym, że jest
ludzka, a nie tylko społeczna. I nie byłoby to całkiem bez
racji. Zobaczyliśmy bowiem, że do ludzkości nie dochodzi
się przez poszerzanie społeczności; różnica pomiędzy
moralnością społeczną a moralnością ludzką nie jest różnicą
stopnia, lecz natury. O pierwszej myślimy zazwyczaj wtedy,
gdy czujemy się zobowiązani w sposób naturalny. Ponad
tymi, bardzo wyraźnymi obowiązkami, chętnie wyobrażamy
sobie inne, dosyć niewyraźne, które nakładałyby się na te
pierwsze. Poświęcenie, dar z siebie, duch ofiary, miłosierdzie
— oto słowa, które wypowiadamy, myśląc o nich. Lecz czy
najczęściej myślimy
42 Rozdział pierwszy
wtedy o czymś innym niż o słowach? Bez wątpienia, nie, i
dobrze zdajemy sobie z tego sprawę. Mówimy sobie, że
wystarczy tylko, by obecna była formuła; gdy pojawi się
okazja, nabierze ona pełnego sensu, idea zaś, która ją
wypełni, okaże się zdolną do działania. To prawda, że dla
wielu ludzi okazja nie nadejdzie lub działanie zostanie
odłożone na później. U niektórych wola trochę się poruszy,
lecz na tyle słabo, że doznany wstrząs będzie mógł być
ostatecznie przypisany jedynie rozszerzeniu się obowiązku
społecznego, który po poszerzeniu i osłabieniu, stał się
obowiązkiem ludzkim. Lecz niech formuły wypełnią się
materią i niech materia ożyje: oto zapowiada się nowe życie;
rozumiemy, czujemy, że pojawia się inna moralność. Bez
wątpienia tę moralność można by scharakteryzować, mówiąc
o umiłowaniu ludzkości. Lecz w ten sposób nie wyraziłoby
się jej istoty, ponieważ miłość ludzkości nie jest motorem,
który wystarcza sam sobie i działa bezpośrednio.
Wychowawcy młodzieży dobrze wiedzą, że egoizmu nie
przezwycięża się przez zalecanie „altruizmu". Zdarza się
nawet, że dusza hojna i bardzo pragnąca poświęcić się
stygnie natychmiast, gdy staje wobec idei pracy dla „rodzaju
ludzkiego". Przedmiot jest zbyt szeroki, rezultat zbyt
rozproszony. Można więc przypuszczać, że skoro miłość
ludzkości jest podstawą dla tej moralności, to jest to prawie
taka sytuacja, gdy w zamiar osiągnięcia pewnego punktu
wpisana jest konieczność pokonania przestrzeni otaczającej.
W pewnym sensie więc, jest to ta sama rzecz; w innym, coś
całkiem innego. Jeśli myśli się tylko'o dystansie i o
nieskończonej liczbie punktów, które kolejno trzeba przejść,
zniechęcimy się już w punkcie wyjścia, jak strzała Zenona;
zresztą nie dostrzeżemy w tym żadnej korzyści i żadnego
uroku. Lecz jeśli przeskoczy się dystans, mając na uwadze
jedynie punkt końcowy, a nawet patrząc jeszcze dalej —
bardzo łatwo spełnimy ten prosty akt, przezwyciężając
równocześnie nieskończoną złożoność, z którą ta prostota
jest równoważna. Jaki więc jest tu kres, jaki kierunek
wysiłku? Czego właściwie żąda się od nas w tym
momencie?
Na początku zdefiniujmy postawę moralną człowieka,
Powinność moralna 43
któremu przypatrywaliśmy się do tej pory. Stanowi on całość
ze społeczeństwem; zarówno on, jak i ono są
pochłonięci tym samym staraniem o utrzymanie indywidua-
lnego i społecznego życia. Kierują się ku sobie. Z pewnością
wątpliwe jest, czy korzyść indywidualna wciąż pozostaje
zgodna z korzyścią ogólną: wiadomo, na jakie nieroz-
wiązywalne trudności natrafiała zawsze moralność utylitarna,
kiedy uznawała jako zasadę, że jednostka może szukać
jedynie swego własnego dobra, lub kiedy twierdziła, że przez
to każdy doszedłby do pragnienia dobra bliźniego. Istota
rozumna, podążając za tym, co jest jej osobistą korzyścią,
często zrobi coś całkiem innego niż to, czego domagałaby się
korzyść ogólna. Jeżeli jednak moralność utylitarna uparcie
powraca, w takiej lub innej formie, to znaczy, że nie jest ona
pozbawiona podstaw; jeśli zaś może się utrzymać, to dlatego,
że pod rozumnym działaniem, które miałoby ostatecznie
dokonać wyboru pomiędzy korzyścią indywidualną a
korzyścią ogólną, istnieje pewne podłoże działalności
instynktownej, ustanowione pierwotnie przez naturę, gdzie to
co jednostkowe i to co społeczne jest trudne do rozdzielenia.
Komórka żyje dla siebie, lecz także dla organizmu, dając mu i
zawdzięczając mu żywotność; jeśli zajdzie taka potrzeba,
komórka poświęci się dla całości; i jeśli byłaby świadoma,
powiedziałaby sobie bez wątpienia, że czyni to właśnie dla
siebie. Taki byłby też prawdopodobnie stan duszy mrówki,
gdyby zastanawiała się nad swoim postępowaniem.
Odczułaby, że jej działanie jest zawieszone na czymś
pośrednim między dobrem mrówki a dobrem mrowiska. A
zatem do tego podstawowego instynktu sprowadziliśmy
powinność jako taką: zakłada ona w punkcie wyjścia stan
rzeczy, w którym to, co indywidualne, nie różni się od tego,
co społeczne. Właśnie dlatego możemy powiedzieć, że
postawa, z którą się ona wiąże, jest postawą jednostki i
społeczeństwa, wzajemnie ze sobą splecionych. Dusza,
jednocześnie indywidualna i społeczna, krąży tu po okręgu.
Jest zamknięta.
Inną postawę przyjmuje dusza otwarta. Cóż pozwala jej
na przyjęcie takiej postawy? Jeśli powiedzielibyśmy, że
obejmuje ona całą ludzkość, nie posunęlibyśmy się zbyt
44 Rozdział pierwszy
daleko, a nawet nie posunęlibyśmy się wystarczająco,
ponieważ jej miłość obejmie zwierzęta, rośliny, całą przyro-
dę. A jednak nic z tego, co w taki sposób wypełni duszę, nie
wystarczyłoby, by określić przyjętą przez nią postawę,
ponieważ w ostateczności mogłaby ona obejść się bez tego
wszystkiego. Jej forma nie zależy od jej zawartości. Przed
chwilą wypełniliśmy ją, teraz równie dobrze moglibyśmy ją
opróżnić. Miłosierdzie przetrwałoby u tego, kto je posiadał,
nawet wtedy, gdyby na ziemi nie pozostała żadna inna istota
żywa.
Powiedzmy raz jeszcze, że od pierwszego do drugiego
stanu nie przechodzi się przez poszerzanie swego ,ja".
Psychologia zbyt mocno oparta na intelekcie, podążająca za
wskazaniami języka, zapewne będzie definiowała stany
duszy za pomocą przedmiotów, z którymi są one związane:
miłość rodziny, miłość ojczyzny, miłość ludzkości — w tych
trzech skłonnościach będzie ona dostrzegała to samo
uczucie, poszerzające się coraz bardziej, by ogarnąć coraz
większą liczbę osób. Fakt, że te stany duszy wyrażane są na
zewnątrz przez tę samą postawę lub to samo poruszenie, że
wszystkie trzy s k ł a n i a j ą nas, pozwala podciągnąć je pod
pojęcie miłości i określić za pomocą tego samego słowa:
będziemy je więc wyróżniali przez nazwanie trzech, coraz
szerszych, przedmiotów, do których by się one odnosiły.
Ostatecznie, wystarcza to, by te stany wskazać. Lecz czy
wystarcza, aby je opisać? By je przeanalizować? Na
pierwszy rzut oka świadomość dostrzega różnicę natury
pomiędzy dwoma pierwszymi uczuciami a trzecim. Pierwsze
dwa zakładają wybór, a więc jakieś wykluczenie: będą
mogły zachęcać do walki, nie wykluczają nienawiści.
Trzecie uczucie to czysta miłość. Pierwsze dwa zmierzają
wprost ku przedmiotowi, który je pociąga. Trzecie nie ulega
wdziękowi swego przedmiotu, nie on bowiem jest jego
celem; to uczucie wzniosło się wyżej i dosięga ludzkości
tylko w tym punkcie, w którym ją przekracza. Czy to
uczucie ma, we właściwym sensie tego słowa, jakiś przed-
miot? Będziemy o to pytali. W tym momencie ograniczymy
się do stwierdzenia, że ta postawa duszy, która jest raczej
ruchem, wystarcza sama dla siebie.
Powinność moralna 45
Nasuwa się jednak co do niej pewien problem, całkowicie
rozstrzygnięty w odniesieniu do postawy omawianej
poprzednio. Tamta zamierzona była w rzeczywistości przez
naturę; przed chwilą zobaczyliśmy, w jaki sposób i dlaczego
czujemy się zobowiązani do jej przyjmowania. Tymczasem
ta druga postawa jest nabyta; wymagała ona i wciąż wymaga
wysiłku. Jak to się stało, że ludzie, którzy dali nam przykład
takiej postawy, znaleźli innych ludzi, którzy za nimi poszli?
Cóż to za siła jest tu odpowiednikiem nacisku społecznego?
Nie mamy wyboru. Poza instynktem i przyzwyczajeniem,
bezpośrednie oddziaływanie na wolę ma jedynie wrażliwość.
Nacisk wywierany przez uczucie może być zresztą bardzo
podobny do powinności. Poddajcie analizie namiętność
miłości, zwłaszcza u jej początków: czy jej celem jest
przyjemność? Czy celem tym równie dobrze nie mógłby być
ból? Być może zbliża się jakaś tragedia, złamane, rozbite i
stracone życie; wie się o tym, przeczuwa się to, lecz to mało
ważne! Trzeba, ponieważ trzeba! Wielką przewrotnością
rodzącej się namiętności jest zwłaszcza to, że podszywa się
ona pod obowiązek. Nie trzeba jednak dochodzić aż do
namiętności. W najspokojniejszą emocję może wkraść się
pewne wymaganie działania, które różni się od dopiero co
zdefiniowanej powinności tym, że nie napotyka na opór, że
narzuca nam tylko to, z czym się zgadzamy, lecz tym
niemniej upodabnia się do powinności poprzez to, że coś
narzuca. Nigdzie nie zobaczymy tego lepiej niż tam, gdzie to
wymaganie zawiesza swój praktyczny skutek, pozostawiając
nam w ten sposób czas na zastanowienie się nad nim i
poddanie analizie tego, czego doświadczamy. Zdarza się to
na przykład w emocji muzycznej. Podczas słuchania muzyki
wydaje się nam, że nie bylibyśmy w stanie chcieć czegoś
innego niż to, co sugeruje nam muzyka, i że działalibyśmy
zgodnie z tym, w sposób naturalny i konieczny, gdybyśmy
nie odpoczywali właśnie od działania, słuchając muzyki.
Niech muzyka wyraża radość, smutek, litość, sympatię — w
każdym momencie jesteśmy tym, co ona wyraża. Nie tylko
my, lecz także wielu innych, a nawet wszyscy inni ludzie.
Kiedy muzyka płacze, wraz z nią
46 Rozdział pierwszy
plącze ludzkość i cała przyroda. Prawdę mówiąc, nie
wprowadza ona tych uczuć w nas; raczej nas wprowadza w
te uczucia, jak przechodniów, których nakłaniałoby się do
tańca. W ten sposób postępują nauczyciele moralności.
Życie jest dla nich pełne odgłosów niespodziewanych uczuć,
jakie mogłyby stworzyć nową harmonię; pozwalają nam
wchodzić wraz ze sobą w tę muzykę, byśmy mogli ją
przemieniać w działanie.
To przez nadmiar intelektualizmu uczucie zawiesza się na
przedmiocie, a każdą emocję uważa się za następstwo
przedstawienia intelektualnego w sferze wrażliwości. Wra-
cając do przykładu muzyki: każdy wie, że wywołuje w nas
określone emocje: radość, smutek, litość, sympatię, i że te
emocje mogą być silne, i że są one dla nas czymś
ukończonym, mimo że z niczym się nie wiążą. Może
powiemy, że znajdujemy się tu w sferze sztuki, a nie w
sferze rzeczywistości, i że wobec tego wzruszamy się tylko
na niby, że nasz stan duszy jest czysto wyobrażeniowy, i że
zresztą muzyk nie mógłby wzbudzić w nas tej emocji ani
nawet podsunąć nam jej bez wzbudzania, jeśli nie
doświadczylibyśmy już tej emocji w realnym życiu, to
znaczy, jeśli nie byłaby ona określona przez przedmiot, od
którego sztuka ją tylko oderwała? W ten sposób
zapomnielibyśmy jednak, że radość, smutek, litość, sympatia
są słowami wyrażającymi idee, do których musimy się
odwołać, by oddać to, czego pozwala doświadczać muzyka;
tymczasem każdej nowej muzyce odpowiadają nowe
uczucia, tworzone przez tę myzykę i w tej muzyce,
określone i wyznaczone przez sam, jedyny w swoim rodzaju,
zarys melodii lub harmonii. A więc to nie sztuka wydobyła
je z życia; to my, aby wyrazić je w słowach, jesteśmy
zmuszeni do porównywania uczucia stworzonego przez
artystę z tym uczuciem, które najbardziej przypomina je w
życiu. Lecz weźmy nawet te stany duszy, które rzeczywiście
zostały wywołane przez rzeczy i w rzeczach były jakby
zapowiedziane. Liczba tych stanów, które były zamierzone
przez naturę, jest określona, to znaczy ograniczona. Można
je było rozpoznać po tym, że pojawiały się jako zachęta do
działań odpowiadających pewnym po-
1'owinność moralna 47
Irzebom. Inne stany, przeciwnie, są prawdziwym tworze-
niem, porównywalnym z tym, czego dokonuje muzyk; u ich
początku stoi człowiek. Od niepamiętnych czasów góry
mogły więc wzbudzać w tych, którzy je kontemplowali,
pewne uczucia porównywalne do wrażeń, a które
rzeczywiście były z nimi złączone. Lecz Rousseau stworzył
co do nich emocję nową i oryginalną. Stała się ona
pospolita, gdy Rousseau wprowadził ją w obieg. I jeszcze
dziś, to Rousseau pozwala nam jej doświadczyć, w tym
samym, a nawet w jeszcze większym stopniu niż same góry.
Z pewnością istniały racje, dzięki którym ta emocja,
wypływająca z duszy Jana Jakuba, złączyła się raczej z
górami niż z jakimś innym przedmiotem: uczucia pod-
stawowe, zbliżone do wrażeń, rozbudzone wprost przez
góry, musiały zgadzać się z nową emocją. Lecz Rousseau
zebrał je; pozwolił skupić się tym prostym od tej pory tonom
harmonicznym w brzmieniu, któremu w akcie prawdziwej
twórczości nadał podstawowy ton. Tak samo stało się z
miłością przyrody w ogóle. Przyroda od niepamiętnych
czasów wzbudzała uczucia, które były niemalże wrażeniami;
zawsze rozkoszowano się łagodnością cienia i świeżością
wód itd., w końcu tym, co oddaje łacińskie słowo: amoenus,
którym Rzymianie określali czar życia wiejskiego. Lecz
nowa emocja, z pewnością stworzona przez jedną lub kilka
osób, zaczęła wykorzystywać te istniejące poprzednio tony
jako harmoniczne i stwarzać w ten sposób coś
porównywalnego z oryginalnym brzmieniem nowego
instrumentu, to, co my nazywamy odczuciem przyrody.
Podstawowy ton, w ten sposób podany, mógłby być inny,
jak zdarzyło się to na Wschodzie, a w szczególności w
Japonii: brzmienie byłoby więc tam inne. Uczucia bliskie
wrażeniu, ściśle związane z określającymi je przedmiotami,
mogą zresztą równie dobrze przyciągnąć do siebie emocję
stworzoną wcześniej, nie całkiem nową. Tak właśnie stało
się w przypadku miłości. Od niepamiętnych czasów kobieta
musiała budzić w mężczyźnie pewną szczególną skłonność
do pożądania, która z tym pożądaniem graniczyła i była
jakby zrośnięta, mając w sobie jednocześnie coś z uczucia i
z wrażenia. Lecz miłość romantyczna ma
48 Rozdział pierwszy
swój początek: pojawiła się ona w średniowieczu, tego dnia,
w którym odważono się wprowadzić miłość naturalną w
obszar uczucia w jakimś sensie ponadnaturalnego, w obszar
emocji religijnej, stworzonej i przekazanej światu przez
chrześcijaństwo. Kiedy zarzuca się mistycyzmowi, że
wyraża się w sposób właściwy dla miłosnej namiętności,
zapomina się, że to miłość dopuściła się plagiatu mistyki, od
niej zapożyczyła swoją żarliwość, swoje porywy, swoje
ekstazy; mistyka, korzystając z przemienionego przez siebie
języka namiętności, odebrała jedynie swoją własność.
Zresztą, im bardziej miłość zbliża się do adoracji, tym
większa jest dysproporcja między emocją a przedmiotem, i
w konsekwencji tym głębsze rozczarowanie, na które
wystawia się zakochany, chyba że zmusza się on nieskoń-
czenie, by nie patrzeć na przedmiot przez pryzmat emocji, by
go nie dotykać, a więc by ujmować go w sposób religijny.
Zaznaczmy, że już starożytni mówili o iluzjach miłości, lecz
chodziło wtedy o pomyłki zbliżone do tych, które są
udziałem naszych zmysłów i które odnosiłyby się do postaci
ukochanej kobiety, kształtu jej talii, jej ruchów, jej
charakteru. Przypominamy sobie opis Lukrecjusza:
złudzenie dotyczy tu jedynie zalet ukochanego przedmiotu,
nie zaś, jak w przypadku współczesnej iluzji, tego, czego
można oczekiwać od miłości. Między iluzją starożytną a
iluzją, którą my do niej dorzuciliśmy, istnieje taka sama
różnica jak pomiędzy uczuciem pierwotnym, emanującym z
samego przedmiotu, a uczuciem religijnym, przyzywanym z
zewnątrz, które pojawiło się, by otoczyć i przepełnić sobą to
pierwsze. Obecnie margines pozostawiony na rozczarowanie
jest ogromny, ponieważ jest to dystans pomiędzy tym, co
boskie, i tym, co ludzkie.
To, że u początków wielkich dzieł sztuki, nauki i cywili-
zacji w ogóle stanęła nowa emocja, nie budzi naszych
wątpliwości. Nie tylko dlatego, że emocja jest czymś
pobudzającym, że zachęca inteligencję do podejmowania
nowych zadań, a wolę do nieustępliwości. Trzeba pójść o
wiele dalej. Istnieją takie emocje, które pozwalają zrodzić
się myśli; inwencja zaś, chociaż należy do porządku in-
telektualnego, może mieć swoją istotę we wrażliwości. Tak
Powinność moralna 49
właśnie należy rozumieć znaczenie słów: „emocja",
,,u-czucie", „wrażliwość". Emocja jest afektywnym
pobudzeniem duszy, lecz inną rzeczą jest poruszenie na
powierzchni, inną zaś wzburzenie głębin. W pierwszym
wypadku skutek rozprasza się, w drugim — pozostaje
niepodzielny. W pierwszym dochodzi do przemieszczenia
części, bez zmiany położenia całości; w drugim — wszystko
rusza do przodu. Lecz wyjdźmy z metafor. Trzeba odróżnić
dwa gatunki emocji, dwie odmiany uczucia, dwa przejawy
wrażliwości, które łączy tylko to, że są stanami
afektyw-nymi, różnymi od wrażeń, i że w przeciwieństwie
do nich nie dają się zredukować do psychicznej transpozycji
pobudzenia fizycznego. W pierwszym wypadku emocja jest
konsekwencją idei lub przedstawianego obrazu; stan uczu-
ciowy wypływa więc wyraźnie ze stanu intelektualnego,
który niczego mu nie zawdzięcza, wystarcza sam sobie, i
który, jeśli pośrednio odczułby jego skutek, więcej by stracił,
niż zyskał. Uczuciowość jest tu poruszana przez
wyobrażenie, które się na nią nakłada. Lecz druga emocja
nie jest określona przez wyobrażenie, za którym by podążała
i od którego można byłoby ją odróżnić. W stosunku do
nadchodzących stanów intelektualnych byłaby ona raczej
przyczyną niż skutkiem; jest ona pełna wyobrażeń, z których
żadne nie jest do końca ukształtowane, lecz emocja
wydobywa je lub mogłaby je wydobyć ze swojej substancji
w toku organicznego rozwoju. Pierwsza emocja jest
pod-intelektualna; mówiąc ogólnie, właśnie nią zajmują się
psychologowie, o niej się myśli, przeciwstawiając
uczuciowość inteligencji lub czyniąc z emocji niewyraźny
odblask wyobrażenia. Lecz o drugiej emocji mielibyśmy
ochotę powiedzieć, że jest ona nad-intelektualna, jeśli słowo
to nie wywoływałoby natychmiast i wyłącznie skojarzenia z
wyższością jej wartości; chodzi tu także o pierwszeństwo w
czasie i o relacje pomiędzy tym, co twórcze, a tym, co
tworzone. Ostatecznie tylko emocja drugiego rodzaju może
stać się źródłem tworzenia idei.
Nie wyjaśnimy tego, jeśli psychologię, która tak szerokie i
piękne miejsce wyznacza uczuciowości, będziemy nazywali
z pewnym odcieniem lekceważenia „nauką kobiecą". Ci,
4 - Dwa źródła...
50 Rozdział pierwszy
którzy mówią w ten sposób, mylą się przede wszystkim
dlatego, że poprzestają na banałach, które powtarzane są na
temat kobiet, zamiast samemu podjąć trud obserwacji. Nie
będziemy wchodzić w studium porównawcze obydwu płci
tylko po to, by poprawić niedokładne wyrażenie.
Ograniczmy się do stwierdzenia, że kobieta jest tak samo
inteligentna jak mężczyzna, lecz mniej uzdolniona w sferze
emocjonalnej, i jeśli jakaś władza duszy wydaje się w niej
mniej rozwinięta, to nie inteligencja, lecz uczuciowość.
Oczywiście chodzi tu o uczuciowość głęboką, a nie o poru-
szenie na powierzchni *. Lecz nie to jest ważne. Największą
pomyłką tych, którzy uważają, że poniżyliby mężczyznę,
gdyby z uczuciowością połączyli najwyższe zdolności umy-
słu, jest to, że nie dostrzegają, na czym dokładnie polega
różnica pomiędzy inteligencją, która rozumie, rozważa,
akceptuje lub odrzuca, i wreszcie ogranicza się do krytyki, a
inteligencją twórczą.
Tworzenie jest przede wszystkim wyrazem emocji. Nie
chodzi tylko o literaturę i sztukę. Wiadomo, ile trzeba
skupienia i wysiłku, by dokonać odkrycia naukowego.
Geniuszem nazywano wielką cierpliwość. To prawda, że w
naszych wyobrażeniach osobne miejsce zajmuje inteligencja,
osobne zaś ogólna zdolność skupiania uwagi, która, w
zależności od stopnia rozwoju, lepiej lub gorzej pozwalałaby
inteligencji koncentrować się. Lecz w jaki sposób ta
nieokreślona, zewnętrzna wobec inteligencji i pozbawiona
materii uwaga mogłaby przez sam fakt połączenia się z
inteligencją sprawić, że wynurzyłoby się z niej coś,
* Oczywiście, istnieje wielka liczba wyjątków. Na przykład żarliwość
religijna może osiągnąć u kobiety nieoczekiwane głębie. Natura zamierzyła
jednak prawdopodobnie, by normą ogólną stała się dla kobiety
koncentracja na dziecku i by najlepsza cząstka jej uczuciowości zamknęła
się w dość wąskich granicach. W tej sferze pozostaje ona zresztą poza
wszelkim porównaniem; jej emocja jest tu ponad-intelektualna, stając się
czymś boskim. Czegóż to nie widzą zachwycone oczy matki, patrzącej na
swoje małe dziecko! Być może to iluzja? Nie jest to pewne. Powiedzmy
raczej, że rzeczywistość pełna jest możliwości i matka widzi w swoim
dziecku nie tylko, kim ono będzie, lecz także i kim mogłoby być, gdyby w
każdej chwili swego życia nie musiało wybierać, a więc rezygnować.
Powinność moralna 51
czego w niej nie było? Dobrze zdajemy sobie z tego sprawę,
że psychologia wciąż daje się oszukiwać językowi, gdy
określiwszy jednym i tym samym słowem wszystkie rodzaje
uwagi, obserwowane we wszystkich możliwych przypad-
kach, i w ten sposób założywszy, że są one tego samego
gatunku, widzi pomiędzy nimi różnice tylko ilościowe.
Prawda jest taka, że w każdym przypadku uwaga jest
naznaczona specjalnym odcieniem i jakby zindywidualizo-
wana, w zależności od przedmiotu, do którego się odnosi:
właśnie dlatego psychologia już skłania się do mówienia tak
o „zainteresowaniu", jak i o „uwadze", by w ten sposób
większą rolę mogła implicite odegrać wrażliwość, która
łatwiej daje się różnicować według poszczególnych
przypadków. Lecz nie kładzie się wystarczającego nacisku
na różnorodność; przedstawia się ogólną zdolność zainte-
resowania się, która, zawsze ta sama, różnicowałaby się
tylko dzięki większemu lub mniejszemu odniesieniu do
swego przedmiotu. Nie mówmy więc o zainteresowaniu w
ogóle. Powiedzmy, że problem, który rozbudził zaintere-
sowanie, jest wyobrażeniem łączącym się z emocją i że
emocja, będąc jednocześnie ciekawością, pragnieniem i an-
tycypowaną radością z powodu rozwiązania określonego
problemu, jest niepowtarzalna, podobnie jak wyobrażenie.
To ona, pomimo trudności, każe inteligencji iść naprzód. To
przede wszystkim ona ożywia lub raczej: nadaje życie
elementom intelektualnym, z którymi będzie stanowiła
całość, przez cały czas gromadzi to, co będzie mogło
pozostawać z nimi w zgodzie, i ostatecznie dochodzi do
tego, że samo wypowiedzenie problemu zmierza do jego
rozwiązania. Często spotykamy taką sytuację w literaturze i
sztuce! Genialne dzieło najczęściej zrodziło się z niepo-
wtarzalnej w swoim rodzaju emocji, która była uważana za
niewyrażalną, a jednak chciała się wyrazić. Czy jednak nie
dzieje się tak z każdym dziełem, niezależnie od jego
doskonałości, w którym mamy do czynienia choćby z
odrobiną twórczości? Każdy, kto zajmuje się twórczością
literacką, mógł zauważyć różnicę pomiędzy inteligencją,
pozostawioną samej sobie, a inteligencją, którą pochłania
swoim ogniem oryginalna i niepowtarzalna emocja, zro-
4*
52 Rozdział pierwszy
dzona ze ścisłej odpowiedniości pomiędzy autorem i jego
tematem, to znaczy z intuicji. W pierwszym przypadku
umysł pracuje na zimno, układając już od dawna zakrzepłe
w słowach idee, które społeczeństwo dostarcza umysłowi w
stanie stałym. W drugim przypadku wydaje się, że dane
dostarczane przez inteligencję najpierw stają się płynne, a
następnie znów krzepną w postaci idei, tym razem
kształtowanych przez sam umysł; jeśli te idee napotykają na
istniejące wcześniej słowa, które mogłyby je wyrazić, jest to
dla każdej z nich niespodziewany uśmiech fortuny, lecz
prawdę mówiąc, często trzeba było wspomagać szczęście i
wymuszać na słowie taki sens, by dostosowało się ono do
myśli. Tym razem wysiłek jest bolesny, a rezultat nie do
przewidzenia. Lecz tylko tu umysł czuje się twórczy lub
wydaje mu się, że tak jest. Nie wychodzi już od wielości
składników, w pełni ukształtowanych, by osiągnąć złożoną
całość, gdzie nastąpi nowe ułożenie tego, co istniało od
dawna. Kieruje się za jednym zamachem do czegoś, co
wydaje się jednocześnie jedyne i niepowtarzalne i co
następnie będzie starało się jako tako zaprezentować w li-
cznych i powszechnych pojęciach, które z góry zostały
przekazane w słowach.
Podsumowując: obok emocji, która jest rezultatem wy-
obrażenia i nakłada się na nie, istnieje emocja, która
wyprzedza wyobrażenie i zawiera je w sobie potencjalnie, a
także do pewnego stopnia jest jego przyczyną. Dramat, który
w niewielkim stopniu zasługuje na miano dzieła literackiego,
będzie mógł poruszyć nasze nerwy i wzbudzić emocję
pierwszego rodzaju, bez wątpienia potężną, lecz banalną,
ujętą wśród takich emocji, jakich doświadczamy w życiu
codziennym, w każdym razie pozbawioną wyobrażenia.
Lecz emocja rozbudzona w nas przez wielkie dzieło
dramatyczne ma całkowicie inną naturę: niepowtarzalna w
swoim rodzaju, zanim poruszyła naszą duszę, zrodziła się w
duszy poety, i tylko tam. To właśnie z niej zrodziło się
dzieło, ponieważ do niej odnosił się autor w miarę tworzenia
utworu. Była ona jedynie wymaganiem tworzenia, lecz
wymaganiem określonym, które zostało spełnione przez to
właśnie dzieło; inne dzieło mogłoby
Powinność moralna 53
spełnić to wymaganie tylko wtedy, gdyby w głęboki i we-
wnętrzny sposób było podobne do pierwszego; to podobień-
stwo byłoby porównywalne z tym, które istnieje pomiędzy
dwoma, w równym stopniu możliwymi do przyjęcia, prze-
kładami tej samej muzyki na idee lub obrazy.
To, że w genezie moralności przyznajemy ważne miejsce
emocji, nie znaczy w żadnym razie, że proponujemy tu
„moralność uczucia". Chodzi bowiem o emocję zdolną do
wykrystalizowania się w wyobrażeniach, a nawet w dokt-
rynie. Z tej doktryny, podobnie jak i z żadnej innej, nie
można by wyprowadzić tej moralności; żadna spekulacja nie
stworzy powinności ani niczego, co byłoby do niej podobne.
Mało ważne jest dla mnie piękno teorii, zawsze mógłbym
powiedzieć, że jej nie akceptuję; a jeśli nawet bym ją
zaakceptował, domagałbym się możliwości postępowania
według własnego uznania. Lecz jeśli żyję w klimacie emocji,
jeśli oddycham nią, jeśli ona mnie przenika, będę postępował
zgodnie z nią i będę przez nią podtrzymywany. Nie z
przymusu ani z jakiejś konieczności, lecz w imię skłonności,
której nie chciałbym się przeciwstawiać. I zamiast tłumaczyć
swój czyn przez emocję jako taką, równie dobrze mógłbym
wydedukować go z tej teorii, która zostanie stworzona przez
przekształcenie emocji w idee. Zarysowujemy tu możliwą
odpowiedź na ważne pytanie, do którego powrócimy później,
a którego właśnie teraz mimochodem dotknęliśmy. Z
upodobaniem mówi się, że jeśli religia przynosi nową
moralność, to narzuca ją poprzez metafizykę, którą każe
przyjąć, przez swoje idee na temat Boga, na temat
wszechświata, na temat ich wzajemnych relacji.
Odpowiedzielibyśmy na to, że dzieje się przeciwnie: religia
zdobywa dusze i otwiera je na pewne rozumienie świata
dzięki wyższości swej moralności. Lecz czy inteligencja
rozpoznałaby wyższość proponowanej jej moralności, skoro
wiemy, że może ona oceniać różnice wartości tylko przez
porównania z regułą lub ideałem i że zarówno ideał, jak i
reguła są w sposób konieczny przekazywane przez tę
moralność, która jest już obecna? Z drugiej strony, czy nowa
koncepcja porządku świata nie byłaby co najwyżej jeszcze
jedną filozofią, dołączoną do
54 Rozdział pierwszy
tych, które już znamy? Nawet jeśli nasza inteligencja
zaakceptuje ją, nigdy nie zobaczymy w niej innej rzeczy, jak
tylko wyjaśnienie teoretyczne, lepsze od innych. Nawet I jeśli
będzie się nam wydawać, że proponuje nam ona pewne nowe
reguły, które pozostają wobec niej w większej harmonii, od tej
zgody intelektualnej do przemiany woli wciąż pozostanie
daleka droga. Lecz prawdą jest, że ani doktryna t w stanie
czystego przedstawienia intelektualnego nie pozwoli przyjąć, a
przede wszystkim praktykować moralności, ani moralność
rozważana przez inteligencję jako system reguł postępowania
nie sprawi, że doktryna stanie się bardziej atrakcyjna
intelektualnie, niż była. Przed nową moralnością, przed nową
metafizyką, istnieje emocja, która ze strony woli staje się
pędem, a w inteligencji przedstawieniem wyjaśniającym.
Weźcie na przykład emocję, którą chrześcijaństwo przyniosło
pod nazwą miłosierdzia; jeśli zdobywa ona dusze, pociąga to za
sobą pewien sposób postępowania, a jednocześnie rozwija się
pewna doktryna. Ani metafizyka nie narzuciła tej moralności,
ani ta moralność nie ułatwiła wyboru metafizyki. Metafizyka i
moralność wyrażają tę samą rzecz, pierwsza w terminach in-
teligencji, druga w terminach woli; obie zaś te formy wyrazu są
przyjmowane wspólnie, odkąd tylko istnieje rzecz, którą należy
wyrazić.
W wyniku przeprowadzonej analizy, bez wielkich opo-
rów, zgodzilibyśmy się na to, że znaczna część naszej
moralności zawiera obowiązki, których przymusowy cha-
rakter wyraża się przez nacisk społeczeństwa na jednostkę;
obowiązki te są bowiem spełniane codziennie, posiadają
jasną i precyzyjną formułę, i w związku z tym jest nam
łatwo, ujmując je od strony w pełni widzialnej i schodząc aż
do ich korzenia, odkryć wymaganie społeczne, z którego się
wywodzą. Wielu wahałoby się jednak przyznać, że pozostała
część moralności wyraża pewien stan emocjonalny, że nie
ulega się tu naciskowi, lecz upodobaniu. Powodem tego jest
fakt, że najczęściej nie można już odnaleźć w głębi siebie
pierwotnej emocji. Istnieją formuły, które są jej
pozostałością i które odkładały się w tym, co można by
nazwać świadomością społeczną, w miarę jak umacniała
Powinność moralna 55
się, immanentna względem tej emocji, nowa koncepcja życia
lub — co jest określeniem lepszym — pewna postawa wobec
życia. Ponieważ jednak siła napędowa tej emocji pochodziła
z ognia, który niegdyś ona w sobie niosła, a tu stoimy jedynie
nad jej wygasłym popiołem, formuły, jakie po niej zostały,
byłyby ogólnie niezdolne do poruszenia naszej woli, jeśliby
formuły dawniejsze, wyrażając podstawowe wymagania
życia społecznego, nie udzieliły im czegoś ze\swego
zobowiązującego charakteru. Wydaje się, że te dwie
równorzędne moralności tworzą obecnie tylko jedną, gdyż
pierwsza użyczyła drugiej trochę ze swej władczości, a
zarazem otrzymała od niej w zamian znaczenie już nie tyle
społeczne, ile ogólnoludzkie. Lecz poruszmy popiół;
odnajdziemy miejsca jeszcze ciepłe, a w końcu zabłyśnie
iskierka; ogień będzie mógł rozpalić się znowu i, jeśli się
rozpali, będzie się coraz bardziej rozszerzał. Chcę przez to
powiedzieć, że maksymy tej drugiej moralności nie działają
oddzielnie, jak maksymy pierwszej: kiedy jedna z nich,
tracąc swój abstrakcyjny charakter, wypełnia się znaczeniem
i nabiera sił do działania, inne skłaniają się, by robić to samo;
w końcu wszystkie łączą się w gorącej emocji, która
pozostawiła je niegdyś po sobie, oraz w ponownie
ożywionych ludziach, którzy jej doświadczą. Założyciele i
reformatorzy religii, mistycy i święci, tajemniczy
bohaterowie życia moralnego, których mogliśmy spotkać na
naszej drodze i którzy dorównują w naszych oczach tym
największym, wszyscy znajdują się tu: pociągani ich przy-
kładem, dołączamy do nich jakby do armii zdobywców. I są
to rzeczywiście zdobywcy; złamali opór natury, wynieśli
ludzkość ku nowym przeznaczeniom. W ten sposób, gdy
odrzucamy pozory, by dotknąć rzeczywistości, gdy abs-
trahujemy od wspólnej formy, jaką obie moralności, dzięki
wzajemnym wymianom, przybrały w myśli twórczej i w ję-
zyku, znajdujemy na dwóch krańcach tej jedynej moralności
nacisk i pragnienie: nacisk tym doskonalszy, im bardziej
bezosobowy, bliższy tym naturalnym siłom, które nazywamy
przyzwyczajeniem lub nawet instynktem, pragnienie znowu
tym silniejsze, im w sposób bardziej widzialny jest
wzbudzane w nas przez osoby i im bardziej zdaje się
56 Rozdział pierwszy
panować nad naturą. Jest prawdą, że jeśli zeszlibyśmy aż do
korzenia samej natury, zauważylibyśmy, być może, że to ta
sama siła, która, obracając się w kółko, objawia się
bezpośrednio w rodzaju ludzkim, raz ustanowionym, działa
następnie, już pośrednio, poprzez uprzywilejowane in-
dywidualności, popychając ludzkość do przodu.
Lecz by określić odniesienie tego nacisku do tego prag-
nienia, nie ma potrzeby odwoływać się do metafizyki.
Powtórzmy po raz kolejny: trudno jest porównać te dwie
moralności, ponieważ nie spotykamy ich już w stanie
czystym. Pierwsza przeniosła na drugą coś ze swej siły
przymusu, druga przelała na pierwszą coś ze swej woni.
Stoimy wobec szeregu stopni, prowadzących w górę lub w
dół, zależnie od tego, czy analizujemy przepisy moralne,
poczynając od jednego krańca czy od drugiego. Jeśli chodzi
o same te dwie granice, to interesują nas one raczej
teoretycznie; prawie nigdy nie zdarza się, by były osiągane
w rzeczywistości. Rozważmy jednak, czym są nacisk i prag-
nienie oddzielnie, same w sobie. W nacisku zawiera się
obraz społeczeństwa, które ma na celu jedynie zachowanie
samego siebie; ruch po okręgu, w który takie społeczeństwo
wprowadza wraz ze sobą jednostki, dokonując się w
miejscu, jest dalekim naśladownictwem nieruchomości
instynktu, możliwym dzięki pośrednictwu przyzwyczajenia.
Odczucie, które charakteryzowałoby świadomość tego ogółu
czystych powinności, zakładając, że są one spełniane co do
joty, byłoby indywidualnym i społecznym błogostanem,
porównywalnym z tym, który towarzyszy normalnemu
biegowi życia. Przypominałoby raczej przyjemność niż
radość. W moralności pragnienia, przeciwnie, zawarte jest
implicite odczucie postępu. Emocja, o której mówiliśmy, jest
entuzjazmem kroczenia do przodu — entuzjazmem, który
sprawia, że ta moralność jest przyjmowana przez niektórych,
a następnie, poprzez nich, rozpowszechnia się w świecie.
„Postęp" i „marsz do przodu" stapiają się tu zresztą z samym
entuzjazmem. Aby zdać sobie z tego sprawę, niekoniecznie
musimy wyobrażać sobie kres, do którego dążymy, lub
doskonałość, do której się zbliżamy. Wystarczy, aby w
radości entuzjazmu było coś więcej niż
Powinność moralna 57
w przyjemności błogostanu; ponieważ przyjemność nie
zawiera tej radości, podczas gdy owa radość otacza, a nawet
wchłania w siebie tę przyjemność. Takie właśnie jest nasze
przeczucie. Pewność, którą w ten sposób uzyskujemy, nie
tylko nie jest zawieszona na metafizyce, lecz sama będzie
stanowiła dla tej metafizyki najsolidniejsze oparcie.
Lecz zanim pojawi się ta metafizyka, o wiele bliżej tego,
czego bezpośrednio doświadczamy, istnieją proste wyob-
rażenia, które wytryskują z emocji, w miarę jak trwamy przy
niej. Mówiliśmy o założycielach i reformatorach religii,
mistykach i świętych. Posłuchajmy ich języka; jedynie on
przekłada na wyobrażenia pewną szczególną emocję
otwierającej się duszy, odrywającej się od natury, która ją
zamykała tak w niej samej, jak i w społeczności.
Z początku mówią oni, że doświadczają uczucia wy-
zwolenia. Błogostan, przyjemności, bogactwo, to, co przy-
ciąga ogół ludzi, jest dla nich czymś obojętnym. Zrzucając to
z siebie, doświadczają ulgi, a następnie radości. Nie ma to
sugerować, jakoby natura nie miała racji, wiążąc nas
trwałymi więzami z życiem nam przeznaczonym. Lecz
chodzi o to, by pójść dalej, wygody zaś, z których chętnie
korzystamy, stałyby się utrudnieniem, uciążliwym bagażem,
jeśli trzeba byłoby zabrać je w drogę. Można by się dziwić,
że dusza w ten sposób pobudzona do działania bardziej
skłania się do sympatyzowania z innymi duszami, a nawet z
całą przyrodą, gdyby nie to, że względna nieruchomość
duszy obracającej się w kółko w społeczeństwie zamkniętym
wypływa właśnie z faktu, iż natura podzieliła ludzkość na
oddzielne indywidualności przez sam akt ustanowienia
rodzaju ludzkiego. Jak każdy akt ustanawiający jakiś
gatunek, był to pewien przystanek. Podejmując na nowo
marsz do przodu, rozbijamy decyzję, która dokonała
rozbicia. To prawda, że aby otrzymać skutek pełny,
należałoby pociągnąć za sobą pozostałych ludzi. Lecz jeśli
pójdą niektórzy, a inni wmówią sobie, że uczynią to przy
okazji, to już dużo: wraz z podjęciem działania pojawia się
nadzieja, że koło zostanie w końcu przerwane. W każdym
razie powtórzmy po raz kolejny, że nie do-
58 Rozdział pierwszy
chodzi się do tego przez samo głoszenie miłości bliźniego.
Węższe uczucia nie obejmą całej ludzkości, nawet gdy je
poszerzymy. Nasza inteligencja na próżno może sobie
wmawiać, że taki właśnie jest wyznaczony bieg rzeczy;
sprawy i tak potoczą się inaczej. To, co jest proste dla
naszego rozumu, niekoniecznie musi być proste dla naszej
woli. Tam, gdzie logika mówi, że dana droga byłaby
najkrótsza, nagle stwierdzamy w praktyce, iż droga w tym
kierunku w ogóle nie istnieje. Prawda jest tu taka, że trzeba
przejść przez heroizm, by dojść do miłości. Zresztą heroizmu
nie głosi się w kazaniach; wystarczy jednak, że się pojawi, a
sama jego obecność będzie mogła poruszyć innych ludzi. A
to dlatego, że on sam jest powrotem do ruchu i wypływa z
emocji — udzielającej się jak każda emocja —
spokrewnionej z aktem twórczym. Religia wyraża tę prawdę
w sposób sobie właściwy mówiąc, że innych ludzi kochamy
w Bogu. Wielcy mistycy wyznają, że odczuwają coś jakby
prąd, który miałby biec z ich dusz ku Bogu i powracać na
dół, od Boga ku rodzajowi ludzkiemu. Nie mówmy więc
duszy tak wyzwolonej o materialnych przeszkodach! Nie
odpowie ona, że przeszkodę powinno się obejść ani że
można ją przełamać: dusza oznajmi, że przeszkoda w ogóle
nie istnieje. O jej przeświadczeniu moralnym nie można
powiedzieć, że przenosi góry, ponieważ nie widzi ona gór,
które można by przenieść. Jak długo będziecie zastanawiać
się nad przeszkodą, pozostanie ona tam, gdzie jest; i jak
długo będziecie na nią spoglądać, będziecie rozkładać ją na
części, które trzeba będzie kolejno przezwyciężać; liczba
tych kawałków może być nieograniczona; nic nie przemawia
za tym, że wyczerpiecie je kiedykolwiek. Lecz jeśli
zanegujecie samą przeszkodę, możecie odrzucić ją w całości,
en bloc. Tak postępował filozof, który dowodził czym jest
ruch — maszerując: jego akt był czystą i prostą negacją
wysiłku, wciąż na nowo podejmowanego, a więc
bezowocnego, który według Zenona byłby konieczny, by
punkt po punkcie pokonywać dany dystans. Pogłębiając ten
nowy aspekt moralności, można by w nim odnaleźć uczucie
realnej lub fikcyjnej zgodności z twórczym wysiłkiem życia.
Widziany
Powinność moralna 59
z zewnątrz, wysiłek ten poddaje się w każdym ze swoich
dzieł analizie, która mogłaby przebiegać bez końca. Nigdy
nie zdołamy opisać struktury takiego oka jak nasze. Lecz to,
co nazywamy całością wykorzystanych środków, w rze-
czywistości jest tylko ciągiem znikających przeszkód; akt
natury jest prosty, nieskończona zaś złożoność mechanizmu
składającego się na wzrok, który zdawał się tworzony przez
naturę stopniowo, jest tylko nieskończonym krzyżowaniem
się przeciwieństw, wzajemnie się neutralizujących, by
umożliwić spełnianie niepodzielnej czynności. Tak jak
niewidoczna ręka zanurzyłaby się w opiłkach żelaza i —jeśli
zdawalibyśmy sobie sprawę tylko z tego, co widzimy —
prosty akt wydałby się nam niewyczerpanym ciągiem akcji i
reakcji, w których fragmenty opiłków oddziaływałyby na
siebie, by zachować wzajemną równowagę. Jeśli przeci-
wieństwo między rzeczywistym działaniem życia a taką
postacią, jaką życie przyjmuje w zmysłach i inteligencji,
które je analizują, jest takiego samego rodzaju, to czy może
dziwić, iż dusza, która nie wie, czym jest materialna
przeszkoda, czuje się — słusznie lub niesłusznie — zjed-
noczona z samą zasadą życia?
Niezależnie od zróżnicowania, jakie można by odnaleźć
najpierw między skutkiem a przyczyną, a także bez względu
na to, jak wielki dystans dzieliłby regułę postępowania od
orzekania o podstawie rzeczywistości, zawsze czujemy, że
siłę do miłowania ludzkości czerpiemy, pozostając w
kontakcie z zasadą stwarzającą rodzaj ludzki. Mówię tu
oczywiście o miłości pochłaniającej i rozgrzewającej całą
duszę. Miłość letnia, słaba i niestała może jedynie promie-
niować z tej pierwszej, o ile nie stała się jeszcze bardziej
bladym i wyziębionym jej obrazem, który pozostał w in-
teligencji lub odłożył się w języku. W ten oto sposób
moralność zawiera dwie odrębne części, z których pierwsza
posiada swoją rację bytu w pierwotnej strukturze społeczeń-
stwa ludzkiego, druga zaś znajduje swoje wytłumaczenie w
zasadzie, wyjaśniającej tę strukturę. W pierwszej części
powinność reprezentuje nacisk, jaki składniki społeczeństwa
wywierają wzajemnie na siebie, by zachować formę całości;
skutek tego nacisku jest zapowiadany w każdym
60 Rozdział pierwszy
z nas przez system przyzwyczajeń, które, jeśli można tak
powiedzieć, wychodzą temu naciskowi naprzeciw: ten me-
chanizm, którego każdy element jest przyzwyczajeniem,
całość zaś porównywalna jest do instynktu, został przygo-
towany przez naturę. Co do drugiej części, można by
powiedzieć, że tu mamy do czynienia z powinnością, lecz
taką, która jest siłą dążenia lub pędu, tego samego pędu,
którego zwieńczeniem był gatunek ludzki, życie społeczne,
system przyzwyczajeń, mniej lub bardziej porównywalny do
instynktu: zasada napędzająca oddziałuje już bezpośrednio,
nie zaś za pośrednictwem mechanizmów, które
ukształtowała i na których zatrzymała się tylko chwilowo.
Krótko mówiąc, by podsumować to wszystko, powiemy, że
natura ustanawiając rodzaj ludzki na drodze ewolucji,
zamierzała uczynić go społecznym, tak samo jak w przypad-
ku społeczeństwa mrówek i pszczół; ponieważ jednak brała
w tym udział inteligencja, podtrzymywanie życia społecz-
nego musiało zostać powierzone mechanizmowi
ąuasi--inteligentnemu: inteligentnemu na tyle, że każda jego
część mogła zostać przekształcona przez ludzką inteligencję,
instynktownemu wszakże w tym sensie, że człowiek, pod
groźbą utraty swego człowieczeństwa, nie mógł odrzucić
wszystkich części naraz i sprzeciwić się przyjęciu tego
zachowawczego mechanizmu. Instynkt ustąpił tymczasowo
miejsca systemowi przyzwyczajeń, z których każde stawało
się przypadkowe, jedyną zaś rzeczą konieczną była ich
zgodność w nastawieniu na utrzymanie społeczeństwa; a ta
właśnie konieczność ponownie wprowadza ze sobą instynkt.
Konieczność całości wyczuwana poprzez przypadkowość
części jest tym, co nazywamy powinnością moralną w
ogóle; części są zresztą przypadkowe jedynie w oczach
społeczeństwa: dla jednostki, której społeczeństwo wpaja
przyzwyczajenia, część jest tak samo konieczna jak całość.
Teraz widzimy, że mechanizm zamierzony przez naturę był
prosty, jak społeczeństwa pierwotnie przez nią utworzone.
Lecz czy natura przewidziała ogromny rozwój i nieo-
graniczoną złożoność społeczeństw takich jak nasze? Spró-
bujmy najpierw porozumieć się co do sensu tego pytania.
Nie twierdzimy, że natura, w ścisłym tego słowa znaczeniu,
Powinność moralna 61
zamierzałaby lub przewidywałaby cokolwiek. Mamy jednak
prawo, by postąpić tak jak biolog, który, za każdym razem,
przypisując pewną funkcję organowi, mówi o intencji
natury: w ten sposób wyraża on po prostu fakt całkowitego
dostosowania organu do funkcji. Na próżno ludzkość się
cywilizowała, na próżno społeczeństwo się przemieniało, i
tak twierdzimy, że skłonności w pewnym sensie organiczne
dla życia społecznego pozostały w takim stanie, w jakim
były na początku. Możemy je ponownie odnaleźć i
zaobserwować. Rezultat tej obserwacji jest oczywisty:
struktura moralna, pierwotna i podstawowa dla człowieka,
była przeznaczona dla społeczeństw prostych i zamkniętych.
Zdaję sobie sprawę, że te organiczne skłonności nie
objawiają się naszej świadomości w sposób jasny. Tym
niemniej tworzą one to, co najbardziej trwałe w powinności.
Jakkolwiek złożona staje się nasza moralność, nawet gdy
rozrasta się o skłonności, które nie są zwykłymi
modyfikacjami skłonności naturalnych i nie kierują się ku
naturze, zawsze dochodzimy do tych naturalnych skłonności,
kiedy pragniemy — z tego wszystkiego, co ta płynna masa
ma w sobie z czystej powinności — otrzymać jakiś
konkretny osad. Taka jest więc pierwsza połowa moralności.
Druga nie mieściłaby się w planie natury. Rozumiemy przez
to, że natura przewidziała, iż pewne rozszerzenie życia
społecznego dokona się przez inteligencję, lecz będzie to
rozszerzenie ograniczone. Nie mogła chcieć, by ten rozwój
doszedł do punktu, w którym zagrożona byłaby pierwotna
struktura. Liczne są jednak przypadki, w których człowiek
oszukuje naturę, tak mądrą, lecz jednocześnie tak naiwną.
Natura zamierzyła zapewne, by człowiek, podobnie jak
wszystkie inne organizmy żywe, rozmnażał się bez końca;
podjęła najbardziej drobiazgowe starania, by zabezpieczyć
zachowanie gatunku dzięki rozmnażaniu jednostek;
wyposażając nas w inteligencję, nie przewidziała jednak, że
inteligencja od razu znajdzie sposób, by oddzielić akt
seksualny od jego konsekwencji, i że człowiek zrzuci z
siebie obowiązek zbierania plonów, nie rezygnując
jednocześnie z przyjemności siania. W całkiem innym sensie
człowiek oszukuje naturę, gdy przechodzi od solidar-
62 Rozdział pierwszy
ności społecznej do braterstwa między ludźmi; lecz to także
jest oszustwo, ponieważ społeczeństwa, których wzór był
wpisany w pierwotną strukturę duszy ludzkiej i których
zarys jeszcze dziś może być dostrzeżony w podstawowych i
wrodzonych skłonnościach człowieka współczesnego, wy-
magały, by grupa była ściśle zjednoczona, lecz by pomiędzy
grupami istniała potencjalna wrogość: zawsze trzeba było
być gotowym do ataku lub do obrony. Na pewno nie dlatego,
by natura chciała wojny dla samej wojny. Wydaje się, że
wielcy przywódcy ludzkości, którzy przełamali granice
państw, zmierzali w ten sposób w stronę pędu życia. Lecz
ten pęd, właściwy dla życia, jest, podobnie jak ono,
skończony. Przez całą swoją drogę napotyka przeszkody,
kolejno zaś pojawiające się gatunki są wypadkowymi jego
siły i sił mu przeciwnych; pierwsza siła prze do przodu,
pozostałe zaś sprawiają, że obracamy się w miejscu.
Człowiek, wychodząc z rąk natury, był istotą inteligentną i
skłonną do życia w społeczeństwie; jego skłonność do życia
w grupie była obliczona na społeczeństwa małe, jego
inteligencja zaś była przeznaczona do ułatwiania życia
indywidualnego i życia grupy. Lecz inteligencja, rozwijając
się dzięki swemu własnemu wysiłkowi, osiągnęła
nieoczekiwany poziom rozwoju. Wyzwoliła ludzi z niewoli,
na którą byli skazani przez ograniczenia swojej natury. W
tych warunkach dla niektórych z nich, szczególnie
obdarowanych, przestało być rzeczą niemożliwą ponowne
otwarcie tego, co zostało zamknięte, i dokonanie,
przynajmniej w odniesieniu do samych siebie tego, czego
natura nie zdołała uczynić dla całej ludzkości. Ich przykład
pociągnął w końcu innych, przynajmniej w wyobraźni.
Wola, podobnie jak myśl, także ma swojego geniusza; a
geniusz sprzeciwia się każdemu przewidywaniu. Za
pośrednictwem takich geniuszów woli, pęd życia przenika-
jący materię otrzymuje od niej —jeśli chodzi o przyszłość
gatunku — takie obietnice, o jakich nawet nie mogło być
mowy w momencie, gdy gatunek był tworzony. Przechodząc
od solidarności społecznej do braterstwa wszystkich ludzi,
odrywamy się więc od pewnej natury, lecz nie od całej
natury. Można by powiedzieć, odwracając sens
Powinność moralna 63
wyrażeń użytych przez Spinozę, że po to, by powrócić do
Natura naturans, odchodzimy od Natura naturata.
Pomiędzy pierwszą a drugą moralnością istnieje więc
dokładnie taki dystans, jaki dzieli spoczynek i ruch. Pierwszą
moralność uważa się za niezmienną. Jeśli się zmienia, to
natychmiast zapomina, że się zmieniła lub nie przyznaje się
do tego. W każdym momencie forma, którą przybiera,
podaje się za formę ostateczną. Druga moralność jest
porywem, koniecznością ruchu: jest ruchliwością w swojej
istocie. Właśnie przez to udowodniłaby i tylko przez to
mogłaby na początku określić — swoją wyższość. Weźcie
pod uwagę pierwszą moralność — nie uda się wam
wyprowadzić z niej drugiej, tak samo jak z jednej lub kilku
pozycji ruchomego ciała nie wydobędziecie ruchu. Ruch,
przeciwnie, otacza bezruch, jako że każde położenie, przez
które przechodzi poruszający się przedmiot, jest pojmowane,
a nawet postrzegane jako możliwy przystanek. Ale nie
chodzi tu o dowód w sensie ścisłym: wyższość, zanim
zostanie przedstawiona, jest już przeżyta, zresztą jeśli nie
zostałaby wpierw odczuta, nie mogłaby być następnie
udowodniona. Jest to różnica w stylu życia. Kto konsek-
wentnie stosuje w praktyce moralność jakiejś społeczności,
doświadcza uczucia błogostanu, które jest wspólne dla
jednostki i społeczeństwa i które jest wyrazem wzajemnego
znoszenia się materialnych oporów. Lecz dusza, która się
otwiera, widząc jak upadają materialne przeszkody, żyje w
pełnej radości. Przyjemność i błogostan to już coś, radość
jest jednak czymś więcej, ponieważ radość nie była w nich
zawarta, natomiast one potencjalnie znajdują się w niej. Są
bowiem przystankiem lub dreptaniem w miejscu, podczas
gdy ona jest kroczeniem do przodu.
Dzięki temu względnie łatwo jest określić pierwszą
moralność, lecz nie drugą. Nasza inteligencja i nasz język w
rzeczywistości opierają się na rzeczach; znacznie trudniej
przychodzi im przedstawić etapy przejściowe lub postęp.
Moralność Ewangelii jest w istocie moralnością duszy
otwartej: czyż nie mielibyśmy racji twierdząc, że Ewangelia,
jeśli chodzi o jej najbardziej ścisłe nakazy, zakrawa na
paradoks, a nawet na sprzeczność? Jeśli bogactwo jest
64 Rozdział pierwszy
złem, to czy nie wyrządzamy szkody ubogim, zrzekając się
na ich rzecz tego, co posiadamy? Jeśli ten, kogo uderzono w
twarz, nadstawia drugi policzek, czym staje się sprawied-
liwość, bez której nie ma przecież miłosierdzia? Lecz
paradoks upada, sprzeczność zanika, jeśli weźmie się pod
uwagę intencję tych maksym, którą jest wzbudzenie pew-
nego stanu duszy. To nie dla biednych, ale dla własnego
dobra, bogaty powinien porzucić swoje bogactwa: błogo-
sławieni ubodzy „w duchu"! Pięknem nie jest stan ogołoce-
nia ani nawet samoogołocenie, ale to, że nie czujemy tego
ogołocenia. Akt, w którym dusza się otwiera, doprowadza
do poszerzenia i wyniesienia moralności, uwięzionej i zma-
terializowanej w formułach, na poziom czystej duchowości.
Ta moralność, w odniesieniu do innej, staje się więc czymś
w rodzaju fotografii, na której ruch zostaje zatrzymany. Taki
jest głęboki sens przeciwstawień, które następują po sobie w
Kazaniu na Górze: „ Powiedziano wam, że... A Ja wam
mówię, że..." Z jednej strony jest to, co zamknięte, z drugiej
to, co otwarte. Aktualnie obowiązująca moralność nie
zostaje zniesiona, lecz przedstawiona jako jeden moment w
długim procesie postępu. Dawna metoda nie jest odrzucana,
lecz włączana w metodę ogólniejszą, jak to bywa, gdy to, co
dynamiczne, wchłania w siebie to, co statyczne, traktując to
jako przypadek szczególny. Ruch i skłonność powinny w
ostateczności wyrazić się bezpośrednio; jeśli oprócz tego
chcielibyśmy — i byłoby to potrzebne — wyrazić je także w
języku statyki i bezruchu, otrzymamy formuły, które otrą się
o sprzeczność. Niemożliwość spełnienia pewnych poleceń
ewangelicznych mogłaby być porównana także z
nielogicznościami pojawiającymi się przy pierwszych
próbach wyjaśnienia rachunku różniczkowego. Faktycznie,
pomiędzy moralnością starożytną a chrześcijaństwem
odnaleźć można relację tego samego rodzaju, co pomiędzy
dawną a obecną matematyką.
Geometria starożytnych mogła dostarczać szczególnych
rozwiązań, które były jakby antycypowanym zastosowaniem
naszych ogólnych metod. Lecz ona tych metod nie odkryła;
nie było w niej pędu, który umożliwiłby dokonanie skoku ze
statyki do dynamiki. Rozwinięto jednak, na
Powinność moralna 65
ile było to możliwe, naśladownictwo tego, co dynamiczne,
przez to, co statyczne. Wrażenie tego rodzaju nasuwa się
nam wtedy, gdy na przykład doktrynie stoików przeciw-
stawiamy moralność chrześcijańską. Stoicy głosili, że są
obywatelami świata, i dodawali, że wszyscy ludzie są braćmi
pochodzącymi od tego samego Boga. Były to słowa prawie
takie same jak w chrześcijaństwie, lecz nie odbiły się one
takim samym echem, ponieważ nie były wypowiedziane w
taki sam sposób. Stoicy dali nam bardzo dobre przykłady.
Jeśli nie udało im się pociągnąć za sobą ludzkości, to dlatego
że stoicyzm jest w swojej istocie filozofią. Filozof, który
zapali się do tak wzniosłej doktryny, który do niej przylgnie,
bez wątpienia ożywiają przez stosowanie w praktyce: tak jak
miłość Pigmaliona tchnęła życie w wyrzeźbiony niegdyś
posąg. Lecz daleko stąd do entuzjazmu, który rozprzestrzenia
się nieskończenie z duszy na duszę, niczym pożar. Taka
emocja będzie mogła oczywiście wyrazić się w ideach,
składających się na jakąś doktrynę, a nawet w wielu różnych
doktrynach, wśród których jedynym podobieństwem byłaby
wspólnota ducha: lecz ta emocja poprzedza ideę, zamiast iść
za nią. Aby cokolwiek z niej odnaleźć w klasycznej
starożytności, powinniśmy zwracać się nie do stoików, lecz
raczej do tego, kto był inspiratorem wszystkich wielkich
kierunków filozoficznych Grecji, choć sam nie opracował
doktryny i niczego nie napisał, do Sokratesa. Z całą
pewnością Sokrates ponad wszystko wynosi działalność
rozumną, a w szczególności logiczne działanie umysłu.
Ironia, z jaką się obnosi, ma na celu odrzucenie sądów, które
nie wytrzymały próby refleksji i, jeśli można tak powiedzieć,
zawstydzenie ich przez wykazanie ich wewnętrznej
sprzeczności. Dialog, w rozumieniu Sokratesa, zrodził
dialektykę Platońską, a następnie metodę filozoficzną, z
istoty swojej racjonalną, którą wciąż stosujemy. Celem tego
dialogu jest dojście do pojęć, które zostaną zamknięte w
definicjach; te pojęcia staną się platońskimi Ideami; teoria
idei zaś posłuży z kolei za pierwowzór dla konstrukcji
zrębów metafizyki tradycyjnej, także z istoty swojej
racjonalnych. Sokrates idzie jeszcze dalej: z samej cnoty
czyni wiedzę; utożsamia prak-
5 - Dwa źródła...
66 Rozdział pierwszy
tykę dobrego postępowania z wiedzą, jaką się na ten temat
posiada; przygotowuje w ten sposób doktrynę, w której
życie moralne zostanie wchłonięte przez racjonalne korzys-
tanie z umysłu. Nigdy rozum nie został wyniesiony wyżej. A
przynajmniej to właśnie uderza na początku. Lecz
przypatrzmy się bliżej. Sokrates naucza, ponieważ przemó-
wiła doń wyrocznia delficka. Otrzymuje misję. Jest ubogi i
musi takim pozostać. Powinien wejść w lud, upodobnić się
do ludu, jego mowa powinna brzmieć jak język ludu.
Sokrates niczego nie pisze, by jego żywa myśl mogła trafić
do umysłów, które przekażą ją innym umysłom. Jest
nieczuły na zimno i głód, choć w żadnej mierze nie jest
ascetą, jest wolny od potrzeb i wyzwolony od swego ciała.
Towarzyszy mu dajmonion, który pozwala słyszeć swój
głos, gdy konieczne staje się ostrzeżenie. Sokrates tak
bardzo wierzy w ten głos dajmoniona, że woli raczej
umrzeć, niż go nie posłuchać: jeśli rezygnuje z obrony przed
trybunałem ludowym, jeśli podąża wprost ku skazaniu, to
dlatego, że dajmonion nie powiedział nic, co mogłoby go
zawrócić z tej drogi. Krótko mówiąc, misja Sokratesa ma
charakter religijny i mistyczny, w takim sensie, w jakim dziś
rozumiemy te słowa: jego nauczanie, całkowicie racjonalne,
jest zawieszone na czymś, co zdaje się przewyższać czysty
rozum. Czy nie można tego dostrzec w samym jego
nauczaniu? Jeśli natchnione, a w każdym razie liryczne
wypowiedzi, przypisywane Sokratesowi wielokrotnie przez
dialogi Platona, nie byłyby jego autorstwa, lecz
pochodziłyby od samego Platona, jeśli język mistrza był
zawsze taki, jak go opisał Ksenofont, to czyż można by
zrozumieć entuzjazm, który rozpalił jego uczniów i rozwijał
się przez wieki? Stoicy, epikurejczycy, cynicy, wszyscy
moraliści Grecji wywodzą się od Sokratesa — nie tylko
dlatego, jak zwykło się mówić, że każdy z nich rozwija w
swoim kierunku doktrynę mistrza, lecz również i przede
wszystkim dlatego, że odwołują się do postawy, którą on
stworzył i która miała zresztą tak mało wspólnego z duchem
Grecji, do postawy Mędrca. Kiedy filozof, zamykając się w
swojej mądrości, odcina się od wspólnoty ludzi, bądź po to,
by ich nauczać, bądź po to, by służyć im za
Powinność moralna 67
wzór, bądź po prostu po to, by zająć się doskonaleniem
swego wnętrza, odnajdujemy w tej postawie żywego Sok-
ratesa, Sokratesa oddziałującego dzięki niezrównanemu
urokowi swojej osoby. Idźmy dalej. Mówi się, że Sokrates
sprowadził filozofię z nieba na ziemię. Lecz czy można by
zrozumieć jego życie, a zwłaszcza jego śmierć, gdyby
koncepcja duszy, którą Platon przypisuje mu w Fedonie, nie
była własną koncepcją Sokratesa? Mówiąc ogólniej, czy
mity, które odnajdujemy w dialogach Platona, mity doty-
czące duszy, jej pochodzenia, jej uwięzienia w ciele, wyra-
żają coś innego niż zapis, w terminach myśli Platońskiej,
owej twórczej emocji, emocji obecnej w moralnym nau-
czaniu Sokratesa? Mity i stan duszy Sokratejskiej, wobec
którego stają się one tym, czym dla symfonii jest objaś-
niający ją program, przetrwały obok Platońskiej dialek-tyki;
przemykają w ukryciu przez metafizykę grecką i ponownie
wychodzą na światło dzienne wraz z aleksandryjskim
neoplatonizmem, być może wraz z Ammoniuszem, w
każdym razie wraz z Plotynem, który uważa się za następcę
Sokratesa. Filozofowie ci dostarczyli duszy sokratejskiej
ciało doktryny, porównywalne do tego, które czerpie życie z
ducha ewangelicznego. Dwie metafizyki, wbrew
istniejącemu między nimi podobieństwu, lub być może
właśnie z jego powodu, wydały sobie bitwę, zanim jedna
przejęła od drugiej to, co było w niej najlepsze: był taki czas,
gdy świat mógł się zastanawiać, czy stanie się neoplatoński
czy chrześcijański. To właśnie Sokrates stawił czoło
Jezusowi. Zostańmy przy Sokratesie. Pytanie brzmi: czego
ów niezwykle zręczny geniusz dokonałby w innym
społeczeństwie i w innych okolicznościach; czego by doko-
nał, gdyby nie został ugodzony zwłaszcza tym wszystkim,
co było niebezpieczne w moralnym empiryzmie jego czasów
i w niespójnościach demokracji ateńskiej; gdyby nie musiał
w największym pośpiechu zajmować się ustalaniem praw
rozumu; gdyby nie zepchnął intuicji i natchnienia na dalszy
plan; i gdyby człowiek grecki, którym był, nie poskromił w
nim człowieka Wschodu, którym chciał być. Wyróżniliśmy
duszę zamkniętą i duszę otwartą: któż chciałby zaliczyć
Sokratesa do dusz zamkniętych? Sok-
s*
68 Rozdział pierwszy
ratejskie nauczanie przeszywała ironia, liryzm z pewnością
wybuchał tam rzadko. Lecz w miarę jak jego wybuchy
otwierały przejście nowemu duchowi, stawały się one
decydujące dla przyszłości ludzkości.
Pomiędzy duszą zamkniętą a duszą otwartą jest dusza,
która się otwiera. Pomiędzy nieruchomością człowieka
siedzącego a ruchem tego samego człowieka, gdy biegnie,
jest moment jego prostowania się, postawa, którą przybiera
wstając. Krótko mówiąc, pomiędzy statyką a dynamiką
zauważa się w moralności stan przejściowy. Ten stan
pośredni pozostałby nie dostrzeżony, gdyby pędu, koniecz-
nego do przejścia za jednym zamachem do ruchu, nabrało się
od razu, jeszcze w stanie spoczynku. Lecz przykuwa on
naszą uwagę, gdy zatrzymujemy się na nim; jest to zwyczaj-
ny znak niewystarczalności pędu. Powiedzmy to samo w
innej formie. Widzieliśmy, że sam aspekt statyczny
moralności byłby stanem podintelektualnym, a sam dyna-
miczny — nadintelektualnym. Pierwszy stan był zamierzony
przez naturę, drugi jest wkładem geniuszu ludzkiego.
Tamten charakteryzuje zespół przyzwyczajeń, które u czło-
wieka odpowiadają symetrycznie pewnym instynktom
zwierzęcia; jest on czymś niższym niż inteligencja. Ten zaś
jest dążeniem, intuicją i emocją; można go będzie ująć w
idee, które będą jego intelektualnym zapisem i które w
swoich szczegółach będą się ciągnąć w nieskończoność; a
więc zawiera on wszelką możliwą intelektualność, jako
jedność, która obejmowałaby i przewyższałaby wielość,
niezdolną jej dorównać. Jest on czymś wyższym niż in-
teligencja. Pomiędzy tymi dwoma stanami znajduje się sama
inteligencja. Tam zamieszkiwałaby dusza ludzka, gdyby
wyrwała się z jednego stanu, nie dochodząc do drugiego.
Wzniosłaby się ona ponad moralność duszy zamkniętej, lecz
nie osiągnęłaby lub raczej nie stworzyłaby jeszcze
moralności duszy otwartej. Jej postawa, będąca skutkiem
„prostowania się", pozwoliłaby jej dotknąć poziomu
intełektualności. W odniesieniu do tego, co przed chwilą
opuściła, taka dusza zachowywałaby się obojętnie lub
ozięble; pozostawałaby w stanie „ataraksji" lub „apatii"
epikurejczyków i stoików. W odniesieniu zaś do
Powinność moralna 69
elementów nowej rzeczywistości, którą odnajduje ona w
sobie, skoro jej oderwanie się od tego, co dawne, miałoby
stać się przywiązaniem do czegoś nowego, jej życie byłoby
kontemplacją. Upodobniłaby się ona do ideału Platona i
Arystotelesa. Bez względu na to, z której strony na nią
spojrzymy, postawa ta będzie prawa, nieugięta, rzeczywiście
godna podziwu, lecz oprócz tego zastrzeżona dla elity.
Właśnie w niej będą mogły się spotkać filozofie,
wypływające z bardzo różnych źródeł. Jest to możliwe
dzięki temu, że tylko jedna droga wiedzie od działania
zamkniętego w kole do działania, które rozwija się w wolnej
przestrzeni; od naśladownictwa do tworzenia; od
pod-intelektualności do nadintelektualności. Ten, kto zatrzy-
muje się między dwiema formami działania, znajduje się
nieuchronnie w obszarze czystej kontemplacji: odrywając się
od jednej postawy, lecz nie dochodząc jeszcze do drugiej,
stosuje on po prostu w praktyce tę pół-cnotę, jaką jest
obojętność.
Mówimy o inteligencji czystej, zamkniętej w sobie i prze-
konanej, że celem życia jest to, co starożytni nazywali
„wiedzą" lub kontemplacją. Jednym słowem, mówimy o
tym, co cechuje głównie moralność filozofów greckich. Lecz
jeśli byśmy rozważali inteligencję jako władzę, która po
prostu przetwarza lub uzgadnia treści, jedne
podintelek-tualne, a drugie nadintelektualne (jak to
robiliśmy w bieżącym rozdziale), nie chodziłoby już o
filozofię grecką czy wschodnią, lecz o moralność wszystkich
ludzi. Aby określić samą istotę obowiązku, ujawniliśmy
ostatecznie dwie siły, które na nas oddziaływają: z jednej
strony popęd, z drugiej — przyciąganie. Było to potrzebne;
wydaje się, że filozofii nie udało się wyjaśnić, w jaki sposób
moralność może wpływać na dusze, właśnie dlatego, że tego
nie uczyniła, że poprzestała na intełektualności, która dziś
pokrywa wszystko. Daliśmy jednak do zrozumienia, że
przez to nasze rozumowanie byłoby skazane na
schematy-czność. To, co jest pragnieniem, zmierza do
utrwalenia się, przybierając formę ścisłej powinności. To, co
jest ścisłą powinnością, zmierza do wzrastania i poszerzania
się, obejmując pragnienie. Właśnie dlatego nacisk i
pragnienie
70 Rozdział pierwszy
wyznaczają sobie spotkanie na obszarze myśli, gdzie tworzą
się pojęcia. Rezultatem tego spotkania są wyobrażenia,
pośród których wiele ma charakter mieszany, łącząc w jedno
to, co jest przyczyną nacisku, i to, co jest obiektem
pragnienia. Lecz rezultatem tego jest fakt, że tracimy z gola
widzenia nacisk i pragnienie w postaci czystej, faktycznie
oddziaływające na naszą wolę; dostrzegamy tylko pojęcie, w
którym doszło do stopienia się dwóch rożnych celów: tego, z
którym związany był nacisk, i tego, z którym związane było
pragnienie. To właśnie pojęcie miałoby na nas oddziaływaj.
Jest to błąd, który wyjaśnia upadki doktryn moralnych o
charakterze ściśle intelek-tualistycznym, czyli w sumie
większości filozoficznych teorii obowiązku. Nie chcemy
przez to powiedzieć, że czysta idea nie ma wpływu na naszą
wolę. Lecz ten wpływ byłby skuteczny tylko wtedy, gdyby
idea mogła oddziaływać samodzielnie. Tymczasem ona
sama z trudem opiera się wpływom przeciwnym, a jeśli
przezwycięża je, to dlatego, że ponownie pojawiają się, w
całej swej indywidualności i niezależności, nacisk i
pragnienie, które rozwijają w ten sposób pełnię swojej siły;
każde z nich zrzekło się swego własnego oddziaływania,
pozwalając, by ich wspólnym reprezentantem stała się idea.
Długa byłaby to dygresja, gdyby się chciało uwzględnić
dwie siły, jedną społeczną, drugą nadspołeczną, jedną —
popędu, drugą —^przyciągania, które nadają pobudkom
moralnym ich skuteczność. Uczciwy człowiek powie na
przykład, że jego postępowanie wypływa z szacunku dla
siebie samego, z poczucia godności ludzkiej. Oczywiście,
nie wyraziłby się w ten sposób, jeśli wpierw nie rozdzieliłby
się na dwie osobowości: tę, którą byłby, gdyby żył, nie
dbając o nic, i tę, ku której wznosi go jego wola: „ja"
odczuwające szacunek nie jest tym samym, co ,ja" szano-
wane. Czym więc jest to ostatnie „ja"? Na czym polega jego
godność? Skąd pochodzi szacunek, który wzbudza?
Zostawmy na boku analizę szacunku, w którym odkryliby-
śmy przede wszystkim potrzebę usunięcia się na dalszy plan,
postawę nowicjusza wobec mistrza czy raczej, używając
języka Arystotelesowskiego, przypadłości wobec istoty.
Powinność moralna 71
Trzeba by jeszcze dokładnie określić owo wyższe „ja", przed
którym chyli czoło przeciętna osobowość. Niewątpliwie,
byłoby to najpierw owo „ja społeczne", które jest wewnątrz
każdego z nas, o którym już nieco powiedzieliśmy. Jeśli
uznamy, choćby tylko teoretycznie, że istnieje „mentalność
pierwotna", zauważymy, iż szacunek dla siebie łączy się w
niej z poczuciem takiej solidarności między jednostką a
grupą, że grupa pozostaje obecna w odosobnionej jednostce,
czuwa nad nią, zachęca ją lub jej grozi, wreszcie wymaga od
niej konsultowania decyzji i posłuszeństwa; za
społeczeństwem jako takim stoją siły nadprzyrodzone, od
których grupa jest uzależniona i które sprawiają, że
społeczeństwo staje się odpowiedzialne za czyny jednostki.
Nacisk „ja społecznego" jest wywierany za pomocą
wszystkich tych energii, działających razem. Zresztą
jednostka jest posłuszna nie tylko dlatego, że przyzwyczaiła
się do dyscypliny lub obawia się kary: grupa, do której
jednostka należy, wynosi się nieuchronnie ponad inne grupy,
choćby po to, by rozpalić jej odwagę podczas walki;
świadomość, że grupa ma przewagę, zapewnia samej
jednostce większą siłę, wraz ze wszelkimi możliwymi ucie-
chami związanymi z pychą. Potwierdzą to rozważania na
temat mentalności, która w pewnym stopniu już się „prze-
obraziła". Pomyślmy o tym, w jakim stopniu duma wraz z
energią moralną ukształtowały sentencję Civis sum
roma-nus. U obywatela rzymskiego szacunek dla siebie
musiał mieszać się z tym, co nazwalibyśmy dzisiaj
nacjonalizmem. Lecz nie trzeba odwoływać się do historii
czy do prehistorii, by zobaczyć, jak szacunek dla siebie łączy
się z miłością własną grupy. Wystarczy dostrzec to, co na
naszych oczach dzieje się w małych społecznościach, które
powstają w ramach większej, kiedy ludzie zbliżają się do
siebie nawzajem, mając jakiś znak, który ich odróżnia,
podkreśla rzeczywistą lub pozorną wyższość i oddziela od
reszty. W ten sposób z szacunkiem dla siebie, deklarowanym
przez każdego człowieka jako człowieka, łączy się szacunek
dodatkowy: szacunek, który „ja", będące po prostu czło-
wiekiem, żywi wobec „ja", które przerasta innych ludzi.
Wszyscy członkowie grupy jakoś się „zachowują" i w ten
72 Rozdział pierwszy
sposób narzucają sobie pewne „zachowanie". Widzimy, jak
rodzi się „poczucie honoru", które stanowi jedno z
poczuciem solidarności. Takie są pierwotne elementy
kształtujące szacunek dla siebie. Kiedy przedstawiamy go z
tego punktu widzenia, który dziś możemy przyjąć tylko
dzięki wysiłkowi abstrakcji, okazuje się, że zobowiązuje on
dzięki temu, co przyniósł ze sobą z nacisku społecznego.
Jeśli szacunek „dla siebie" byłby szacunkiem żywionym
wobec podziwianej i czczonej osobowości, której obraz
nosilibyśmy w sercu i z którą chcielibyśmy się stopić, jak
kopia ze swym oryginałem, wtedy popęd stałby się w oczy-
wisty sposób przyciąganiem. Lecz w rzeczywistości pierw-
szy szacunek nie staje się drugim, ponieważ zamknięcie się
w sobie możliwe jest tylko w wyobraźni, i szacunek dla
siebie pozostaje u kresu swego rozwoju tym, czym był na
początku — uczuciem społecznym. Lecz wielkie postaci
moralne, które wycisnęły piętno na historii, podają sobie
ręce ponad wiekami, ponad naszymi ludzkimi, społeczeńst-
wami; wspólnie tworzą one społeczność boską i zapraszają
nas, byśmy do niej weszli. Możemy nie słyszeć wyraźnie ich
głosów, tym niemniej wezwanie jest rzucone, i coś w głębi
naszej duszy na nie odpowiada; ze społeczeństwa rzeczywi-
stego, którym jesteśmy, przenosimy się myślą do społeczeń-
stwa idealnego; to ku niemu wznosi się nasz hołd, gdy
pochylamy się przed ludzką godnością, która jest w nas, gdy
twierdzimy, że nasze działanie wynika z szacunku wobec
samych siebie. To prawda, że wpływ wywierany na nas
przez inne osoby nabiera w ten sposób charakteru
bezosobowego. Ten bezosobowy charakter uwydatnia się w
naszych oczach jeszcze wyraźniej, gdy moraliści tłumaczą
nam, że źródłem godności człowieka jest rozum, obecny w
każdym z nas. Co do tego należałoby się jednak zastanowić.
Nikt nie zaprzeczy, że rozum jest cechą, która wyróżnia
człowieka. Zgodzimy się również z tym, że rozum ma
wartość wybitną, w takim sensie, w jakim posiada ją piękne
dzieło sztuki. Lecz trzeba wyjaśnić, dlaczego może on
rozkazywać w sposób bezwzględny i jak udaje mu się
skłonić nas do posłuszeństwa. Rozum może jedynie przyta-
czać racje, którym, jak się wydaje, zawsze można przeciw-
Powinność moralna 73
stawić inne racje. Nie mówmy więc wyłącznie, że rozum,
obecny w każdym z nas, wymusza nasz szacunek i zdobywa
nasze posłuszeństwo dzięki swej wybitnej wartości.
Dodajmy do tego, że za plecami rozumu stoją ludzie, którzy
nadali ludzkości boski wymiar i którzy w ten sposób
naznaczyli rozum — ten istotny atrybut ludzkości — boskim
znamieniem. To właśnie oni pociągają nas do społeczeństwa
idealnego, gdy tymczasem my uginamy się pod naciskiem
społeczeństwa rzeczywistego.
Wszystkie pojęcia moralne przenikają się wzajemnie, lecz
nie ma w tym względzie bardziej pouczającego przykładu,
niż pojęcie sprawiedliwości. A jest tak dlatego, że po
pierwsze, obejmuje ono większość innych pojęć; po drugie,
pomimo, iż jest bogatsze niż inne pojęcia, wyraża się ono w
prostszych formułach; przede wszystkim zaś, że na
przykładzie tego pojęcia widać, jak jedna z form powinności
zawiera się w drugiej. Sprawiedliwość zawsze przywoływała
idee równości, proporcji, kompensacji. Sens słowa
„pensare", od którego pochodzą: „kompensacja" i „re-
kompensata", łączy się z ważeniem; sprawiedliwość była
przedstawiana z wagą. Bezstronność oznacza równość.
Reguła i zarządzenie, unormowanie i poprawność, to słowa,
które oznaczają linię prostą2. Te odniesienia do arytmetyki i
geometrii są charakterystyczne dla sprawiedliwości w ciągu
całej historii. To pojęcie musiało być już precyzyjnie
określone przy dokonywaniu wymiany handlowej. Nawet w
najbardziej pierwotnych społeczeństwach taka wymiana była
praktykowana; byłaby ona jednak niemożliwa, gdyby
wpierw nie spytano, czy oba wymieniane przedmioty mają
na pewno tę samą wartość, tzn., czy można by je wymienić
za trzeci taki sam przedmiot. Niech ta równość wartości
zostanie wyniesiona do rangi reguły,
2
Bergson stosuje tu grę słów, której nie da się oddać w języku polskim.
Francuskie słowo „regle" oznacza bowiem jednocześnie: „liniał" i
„regułę"; „reglement" można przetłumaczyć jako „uporządkowanie" lub
„zarządzenie"; „regularne" może oznaczać „regularność" oraz „po-
prawność"; „rectitude" zaś — „prostość" lub „prawość". Każde słowo
odnosi się więc w jednym sensie do linii prostej, w drugim zaś do
sprawiedliwości (przyp. tłum.).
74 Rozdział pierwszy
niech reguła zostanie włączona do zwyczajów grupy, wre-
szcie niech „całość powinności" —jak o tym mówiliśmy —
oprze się na tej równości: oto sprawiedliwość w swojej
ścisłej formie, ze swoim władczym charakterem oraz ideami
równości i wzajemności, które się z nią wiążą. Lecz nie
będzie się jej stosowało wyłącznie do wymiany rzeczy.
Stopniowo rozciągnie się na relacje między osobami, nie
mogąc jednak przez długi czas oderwać się całkowicie od
rzeczy i od wymiany. A więc przede wszystkim będzie ona
polegała na regulowaniu popędów naturalnych, wprowa-
dzając w nie nie mniej naturalną ideę wzajemności, np.
oczekiwanie, że ten, kto spowodował szkodę, poniesie
szkodę równoważną. W społeczeństwach pierwotnych za-
machy przeciw osobom interesowały wspólnotę jedynie w
wyjątkowych sytuacjach, wówczas gdy popełniony czyn
mógł zaszkodzić samej wspólnocie, ściągając na nią gniew
bogów. Skrzywdzonej osobie lub jej rodzinie nie pozo-
stawało zatem nic innego, jak tylko pójść za głosem swego
instynktu, zareagować zgodnie z naturą, zemścić się; i jeśli-
by ta postępująca wymiana zła, choćby w niewyraźny
sposób, nie wydawała się podlegać ogólnej regule wymiany,
odwet mógłby być nieproporcjonalny w stosunku do
zniewagi. Prawdą jest, że jeśli jedna ze stron nie zgodziłaby
się na przyjęcie pieniężnego odszkodowania, sprzeczka
mogłaby stać się zarzewiem wiecznego sporu, „vendetta" raz
rozpoczęta trwałaby bez końca; w ten sposób jasno ujawnia
się idea zadośćuczynienia, zakładana już w ideach wymiany
i wzajemności. Kiedy samo społeczeństwo bierze na siebie
karanie przestępstw i powstrzymywanie wszelkich aktów
przemocy, powiemy, że to ono wymierza sprawiedliwość,
jeśli już tym mianem nazwalibyśmy tę regułę, do której
odwołują się jednostki i rodziny, by położyć kres zatargom.
Zresztą społeczeństwo wymierzy karę w zależności od
ciężaru popełnionego wykroczenia, ponieważ w przeciwnym
razie, kiedy zaczęłoby się już popełniać zło, niczym by się
nie ryzykowało, idąc tą drogą aż do końca. Oko za oko, ząb
za ząb — szkoda doznana zawsze będzie musiała być równa
szkodzie wyrządzonej. Lecz czy zawsze jedno oko równe
jest drugiemu, czy ząb jest równy zębowi?
Powinność moralna 75
Trzeba wziąć pod uwagę zarówno ilość, jak i jakość: prawo
talionu będzie obowiązywało wyłącznie w ramach jednej
klasy; doznanie takiej samej szkody i zniesienie takiej samej
obrazy będzie się domagać wyższego odszkodowania lub
sroższej kary, jeśli ofiara należała do klasy wyższej. Krótko
mówiąc, równość może skoncentrować się na stosunku i stać
się proporcją. Choćby więc sprawiedliwość obejmowała
największą różnorodność rzeczy, będzie się ją określać
zawsze w ten sam sposób. Tym bardziej nie zmieni ona
formuły na wyższym poziomie cywilizacyjnym, gdy zostanie
rozciągnięta na stosunki między rządzącymi i rządzonymi, a
mówiąc ogólniej — na relacje pomiędzy klasami
społecznymi: do sytuacji faktycznej sprawiedliwość
wprowadzi odniesienia do równości lub proporcji, które
sprawią, że stanie się ona czymś matematycznie zdefinio-
wanym i przez to właśnie pozornie definitywnym. Nie budzi
bowiem wątpliwości, że u początku podziału dawnych
społeczeństw na podlegające sobie klasy stała siła. Lecz
podległość z przyzwyczajenia upodabnia się ostatecznie do
podległości z natury; szuka dla samej siebie jakiegoś
wytłumaczenia; jeśli klasa niższa dość długo akceptowała
swoją sytuację, będzie mogła zgodzić się na nią także i
wtedy, gdy potencjalnie stanie się najsilniejsza, ponieważ
przyzna przywódcom wyższość wartości. Ta wyższość
będzie zresztą czymś realnym, o ile przywódcy skorzystali z
dogodności, jakie stały się ich udziałem, by wydoskonalić się
intelektualnie i moralnie; lecz równie dobrze będzie ona
mogła być tylko troskliwie podtrzymywanym pozorem.
Obojętnie, czym by była, rzeczywistością czy pozorem,
wystarczy, że będzie trwała, by wydać się cechą dziedziczną:
mówi się wtedy, że skoro istnieje dziedziczny przywilej,
niezbędne wydaje się istnienie wrodzonej wyższości. Natura,
która zamierzyła społeczeństwa zdyscyplinowane, uspo-
sobiła człowieka do przyjęcia tej iluzji. Podzielał ją Platon,
przynajmniej co do swego idealnego państwa. Jeśli tak
rozumie się hierarchię klas, obciążenia i korzyści traktowane
są jako rodzaj wspólnej masy, która następnie byłaby
rozdzielana między jednostkami według ich wartości, a więc
według funkcji, jaką pełnią; sprawiedliwość
76 Rozdział pierwszy
zachowuje swoją wagę: odmierza, ustanawia proporcje. Jak
przejść od sprawiedliwości, która nawet wtedy, gdy nie
wyraża się w terminach utylitarnych, nadal pozostaje wierna
swoim handlowym źródłom, do sprawiedliwości, która nie
zakłada ani wymiany, ani funkcji, będąc czystą i prostą
afirmacją niepodważalnego prawa oraz
nieporów-nywalności człowieka z jakimikolwiek
wartościami? Zanim odpowiemy na to pytanie, spójrzmy z
podziwem na magiczną moc języka, to znaczy na moc, jaką
słowo nadaje nowej idei, nakładając się na nią, choć wpierw
odnosiło się do istniejącego już wcześniej przedmiotu; słowo
jakby modyfikuje ten przedmiot, i działając wstecz, wpływa
na przeszłość. Jakkolwiek wyobrazimy sobie przejście od
sprawiedliwości względnej do sprawiedliwości absolutnej,
czy dokonywało się ono kilkakrotnie czy za jednym
zamachem, było to twórcze. Pojawiło się coś, czego mogło-
by nie być, czego nie byłoby bez pewnych okoliczności, bez
pewnych ludzi, a być może bez pewnego człowieka. Lecz
zamiast myśleć o tym, co nowe, co podporządkowuje sobie
dawną rzeczywistość, by ją objąć w całość nie do przewi-
dzenia, bardziej jesteśmy skłonni ukazywać to, co dawne,
jako część tej całości, która w ten sposób istniałaby
potencjalnie już wcześniej; koncepcje sprawiedliwości, które
następowały po sobie w dawnych społeczeństwach, byłyby
więc tylko częściowymi i niezupełnymi wizjami
sprawiedliwości całkowitej będącej właśnie naszą sprawied-
liwością. Daremna byłaby szczegółowa analiza tego kon-
kretnego przypadku bardzo powszechnej iluzji, rzadko
dostrzeganej przez filozofów, która zwiodła na manowce
wiele doktryn metafizycznych, przed teorią poznania zaś
stawia problemy nie do rozwiązania. Powiedzmy tylko, że
iluzja ta wiąże się z naszym przyzwyczajeniem, by każdy
ruch do przodu traktować jako stopniowe zmniejszanie się
odległości między punktem wyjścia, który jest dany w spo-
sób rzeczywisty, a punktem dojścia, który staje się przy-
stankiem tylko wtedy, gdy poruszające się ciało wybierze ten
punkt jako miejsce postoju. Z tego, że ruch może być zawsze
przedstawiony w taki sposób, gdy dojdzie do swego kresu,
nie wynika, że polegałby on właśnie na przybliżaniu
Powinność moralna 77
się do tego kresu: odcinek, w którym, jak dotychczas,
istnieje tylko jeden punkt krańcowy, nie może stopniowo się
zmniejszać, ponieważ nie jest jeszcze odcinkiem; powiemy,
że zmniejszał się on stopniowo, gdy poruszający się
przedmiot, przez swój rzeczywisty lub potencjalny
przystanek, wyznaczy drugi punkt krańcowy, uznany przez
nas za taki retrospektywnie, lub kiedy po prostu będziemy
naśladować ruch w jego postępie, odtwarzając go w ten
sposób za jednym zamachem, lecz w przeciwnym kierunku.
Jest to właśnie to, z czego najczęściej nie zdajemy sobie
sprawy: pod pozorem uprzedniego istnienia tego, co moż-
liwe, w tym, co rzeczywiste, narzucamy rzeczom to retro-
spektywne przywidzenie. Ta iluzja leży u podstaw niejed-
nego problemu filozoficznego; ich modelem stały się dy-
chotomie Zenona. Tę samą iluzję odnajdujemy w moralno-
ści, gdy coraz szersze formy sprawiedliwości względnej są
określane jako coraz dokładniejsze przybliżenia sprawied-
liwości absolutnej. Lecz najwyżej musielibyśmy powiedzieć,
że raz przyjąwszy sprawiedliwość absolutną, możemy
uważać, że formy sprawiedliwości względnej były jedynie
przystankami wzdłuż pewnej drogi; wyznaczając ją w
sposób retrospektywny, stwierdzilibyśmy, że wiedzie ona do
tej sprawiedliwości. Trzeba by jeszcze dopowiedzieć, że nie
mamy tu do czynienia ze stopniowym zbliżaniem się do
celu, lecz z nagłym skokiem, który został wykonany w
pewnym określonym momencie. Byłoby rzeczą interesującą
określenie dokładnej chwili, w której dokonał się ten saltus.
Nie mniej pouczająca byłaby próba zrozumienia, w jaki
sposób sprawiedliwość absolutna, która w pewnym
momencie została uchwycona (zresztą w formie dość nieja-
snej), tak długo pozostawała w stanie poważanego ideału,
którego nie próbowano nawet urzeczywistnić. Jeśli chodzi o
pierwszy punkt, powiedzmy tylko, że starożytne nierówności
klasowe, narzucone bez wątpienia siłą w okresie
pierwotnym, a następnie zaakceptowane jako różnice war-
tości i spełnianych funkcji, poddawane są coraz ostrzejszej
krytyce przez klasę niższą; zresztą sami przywódcy coraz
bardziej tracą znaczenie, ponieważ są zbyt pewni siebie i
pozwalają osłabnąć temu napięciu wewnętrznemu, które-
78 Rozdział pierwszy
mu zawdzięczali większe możliwości intelektu i woli, i które
utrwalało ich przewagę. Mimo to przetrwaliby, gdyby
pozostali zjednoczeni; lecz właśnie z tego powodu, że mieli
skłonność do podkreślania własnej indywidualności, pew-
nego dnia pojawią się między nimi jacyś ambitni ludzie,
którzy będą dążyli do zdobycia przywództwa i zaczną
szukać oparcia w klasie niższej; zwłaszcza jeśli ma już ona
jakiś wpływ na sprawy państwowe: w ten sposób pryska czar
związany z przekonaniem, że temu, kto należy do klasy
wyższej, przysługuje wyższość z urodzenia. W taki oto
sposób arystokracje zmierzają ku zagubieniu się w de-
mokracji, a dzieje się tak po prostu dlatego, że nierówność
polityczna jest rzeczą nietrwałą, podobnie zresztą jak
nietrwałą okaże się raz urzeczywistniona polityczna rów-
ność, jeśli jest tylko jednorazowym faktem, a więc jeśli
dopuszczać będzie wyjątki, jeśli, na przykład, będzie tole-
rować w państwie niewolnictwo. Lecz od tych mechanicznie
osiąganych stanów równowagi, zawsze tymczasowych, jak
równowaga wagi w dłoniach starożytnej sprawiedliwości,
daleko jest do tej sprawiedliwości, która obowiązuje w
naszych czasach; do sprawiedliwości „praw człowieka",
która nie przywołuje już idei relacji czy miary, lecz przeciw-
nie — nieporównywalności i absolutu. Matematycy powie-
dzieliby, że wyczerpujące przedstawienie tej sprawiedliwo-
ści byłoby możliwe jedynie w „nieskończoności"; w okreś-
lonym momencie jedynie zakazy mogą wyrazić tę sprawie-
dliwość w sposób dokładny i kategoryczny; lecz jej aspekt
pozytywny rozwija się przez kolejne akty twórcze, z których
każdy jest coraz pełniejszym urzeczywistnieniem oso-
bowości, a więc ludzkości. To urzeczywistnienie jest moż-
liwe jedynie za pośrednictwem praw; zakłada przyzwolenie
społeczeństwa. Zresztą na próżno by utrzymywano, że to
urzeczywistnienie dokona się samo z siebie, krok po kroku,
stosownie do stanu duszy społeczeństwa, w jakimś okresie
jego historii. Jest to skok do przodu, który dokonuje się tylko
wtedy, gdy społeczeństwo zdecydowało się na podjęcie
doświadczenia; aby do tego doszło, musi ono dać się
przekonać lub przynajmniej wstrząsnąć; i taki wstrząs
zawsze był powodowany przez kogoś. Na próżno twier-
Powinność moralna 79
dzilibyśmy, że ten skok do przodu nie każe doszukiwać się
za nim żadnego twórczego wysiłku, że nie ma tu inwencji,
porównywalnej do inwencji artysty. Oznaczałoby to zapo-
mnienie, iż większość doniosłych reform, jakie zostały
dokonane, na początku wydawała się nie do urzeczywist-
nienia i rzeczywiście taka była. Mogły się one urzeczywist-
nić jedynie w społeczeństwie, którego dusza osiągnęła już
taki stan, jaki musiał być wprowadzony przez realizację tych
reform; było to coś na kształt okręgu, z którego można by
wyjść tylko wtedy, gdy jedna lub kilka dusz
uprzywilejowanych, rozszerzając w sobie duszę społeczną,
przerwałoby ten okrąg, pociągając za sobą całe społeczeńs-
two. Taki sam cud zdarza się w twórczości artystycznej.
Genialne dzieło, które na początku wzbudza niepokój,
powoli, przez samą swoją obecność, będzie mogło stworzyć
taką koncepcję sztuki i klimat artystyczny, które pozwolą je
zrozumieć; w ten sposób, gdy spojrzymy wstecz, wyda się
nam ono genialne: jeśli nie, pozostałoby tym, czym było na
początku: po prostu czymś niepokojącym. W operacjach
finansowych sukces decyduje o tym, czy pomysł był dobry.
Z podobną sytuacją mamy do czynienia w twórczości
artystycznej; z tą różnicą, że sukces, jeżeli w końcu staje się
udziałem dzieła, które na początku wydawało się szokujące,
pociąga za sobą zmianę gustu publiczności, dokonaną przez
samo dzieło; dzieło byłoby więc jednocześnie siłą i materią;
przekazało ono poryw wpisany weń przez artystę lub raczej
poryw samego artysty, niewidzialny a obecny w dziele. To
samo można by powiedzieć o odkryciach w dziedzinie
moralności, a zwłaszcza o kolejnych aktach twórczych, które
coraz bardziej wzbogacały ideę sprawiedliwości. Dotyczą
one przede wszystkim materii sprawiedliwości, lecz
zmieniają także jej formę. Zacznijmy więc od formy i
powiedzmy, że sprawiedliwość zawsze objawia się nam jako
coś powinności owego, lecz przez długi czas była to
powinność podobna do innych. Podobnie jak one,
odpowiadała ona na potrzebę społeczną; to właśnie nacisk
społeczeństwa na jednostkę nadawał jej charakter
obowiązku. W tych warunkach niesprawiedliwość nie była
ani mniej, ani bardziej szokująca niż inne
80 Rozdział pierwszy
wykroczenia przeciw regule. Nie było sprawiedliwości dla
niewolników lub była to jakaś sprawiedliwość względna,
prawie nie obowiązująca. Dobro ogółu było nie tylko
najwyższym prawem, jakim zresztą pozostało do dziś;
ponadto zostało takim ogłoszone; dziś jednak nie od-
ważylibyśmy się już podnosić do rangi zasady tego, że
usprawiedliwia ono niesprawiedliwość, nawet jeśli zgadza-
my się z taką lub inną konsekwencją takiej zasady.
Zastanówmy się nad tym punktem; postawmy sławne
pytanie: „cóż byśmy uczynili, gdybyśmy się dowiedzieli, że
dla ocalenia ogółu, dla istnienia samej ludzkości, w pewnym
miejscu, jakiś człowiek, ktoś niewinny, został skazany na
wieczne męki?" Być może wyrazilibyśmy na to zgodę,
gdybyśmy mieli pewność, że jakiś magiczny filtr pozwoli
nam o tym zapomnieć i że nigdy nie będziemy nic więcej na
ten temat wiedzieli; lecz jeśli trzeba by było o tym wiedzieć,
myśleć o tym, przyznawać się przed sobą, że ten człowiek
jest poddawany okrutnym mękom, abyśmy my mogli istnieć,
że jest w tym podstawowy warunek istnienia w ogóle — o
nie! — raczej bylibyśmy skłonni zgodzić się, by nic już nie
istniało, raczej pozwolilibyśmy rozsadzić naszą planetę! Cóż
więc takiego się stało? W jaki sposób sprawiedliwość
wynurzyła się z życia społecznego, dla którego była czymś
jakby wewnętrznym, by unieść się ponad tym życiem, ponad
wszystkim, jako coś kategorycznego i transcendentnego?
Przypomnijmy sobie ton i akcent wypowiedzi proroków
izraelskich. To właśnie ich głos słyszymy, gdy ktoś popełnia
lub dopuszcza do popełnienia wielkiej niesprawiedliwości. Z
głębi wieków podnoszą oni swój sprzeciw. Co prawda, to
dopiero po nich sprawiedliwość rozszerza się w sposób
szczególny. Sprawiedliwość, którą oni głosili, odnosiła się
przede wszystkim do Izraela; ich oburzenie wobec
niesprawiedliwości było gniewem samego Jahwe,
skierowanym przeciwko jego niesposłusz-nemu ludowi lub
przeciwko nieprzyjaciołom tego narodu wybranego. Jeśli
ktoś taki jak prorok Izajasz mógł myśleć o sprawiedliwości
powszechnej, to dlatego, że Izrael, wyróżniony przez Boga
spośród innych ludów, związany z Nim przymierzem, tak
bardzo przewyższał resztę ludzkości, iż
Powinność moralna 81
prędzej czy później zostałby wzięty za wzór. Prorocy, w
każdym razie, nadali sprawiedliwości cechę stanowczego
nakazu. Sprawiedliwość zachowała tę władczą cechę, wpa-
jając ją od tamtej pory materii nieskończenie poszerzonej.
Lecz te poszerzenia również nie dokonały się same. Każ-
demu z nich dostatecznie zorientowany historyk nadałby
niepowtarzalne miano. Każdy był tworzeniem, dla nowych
zaś aktów twórczych zawsze pozostaną otwarte drzwi. Tak
jak profetyzm przesądził o rozwoju formy sprawiedliwości,
tak dla rozwoju jej materii decydujące okazało się za-
stąpienie republiki, która zatrzymywała się na granicy
miasta, w samym mieście zaś obejmowała tylko ludzi
wolnych, przez republikę powszechną, obejmującą wszyst-
kich ludzi. Cała reszta wynika właśnie stąd, ponieważ jeśli
drzwi pozostawały otwarte dla nowych aktów twórczych i
prawdopodobnie zawsze takie pozostaną, to trzeba było
najpierw, by się otworzyły. Nie ulega dla nas wątpliwości,
że ów drugi krok naprzód, przejście od zamkniętości do
otwartości, zawdzięczamy chrześcijaństwu, tak jak pierwszy
— profetyzmowi żydowskiemu. Czy mógłby się on dokonać
dzięki czystej filozofii? Nic nie jest bardziej pouczające, niż
widok filozofów, którzy się o to ocierali, dotykali tego, a
mimo wszystko nie osiągnęli tego. Pozostawmy na boku
Platona, który pośród wyróżnionych przez siebie idei
ponadzmysłowych umieszcza z pewnością także ideę
człowieka: czy nie wynikało z tego, że wszyscy ludzie
posiadają tą samą istotę? Stąd już tylko krok do uznania, że
wszyscy posiadają również wartość jako ludzie i że
wspólnota istoty nadałaby im te same podstawowe prawa.
Lecz krok ten nie został zrobiony. Trzeba byłoby bowiem
potępić niewolnictwo oraz odrzucić grecki pogląd, że
cudzoziemcy, jako barbarzyńcy, nie mogą upominać się o
żadne prawa. Czy był to zresztą pogląd specyficznie grecki?
Odkrywamy, że jest on implicite zawarty wszędzie tam,
gdzie nie przeniknęło chrześcijaństwo, tak u współczesnych,
jak i starożytnych. W Chinach, na przykład, pojawiły się
bardzo wzniosłe doktryny moralne, lecz nie zatroszczono się
o to, by spisać je w prawa obowiązujące całą ludzkość; nie
wyrażając tego wprost, doktryny te mają
6 - Dwa źródła...
82 Rozdział pierwszy
na względzie faktycznie tylko wspólnotę chińską. Również
stoicyzm istniał przed chrześcijaństwem: filozofowie ogła-
szali, że wszyscy ludzie są braćmi i że mędrzec jest
obywatelem świata. Lecz te formuły były elementami
pewnego wymyślonego ideału, i być może wymyślonego
jako niemożliwy do spełnienia. Nie dostrzegamy, by który-
kolwiek z wielkich stoików, nawet ten, który był cesarzem,
uważał, że możliwe jest obniżenie bariery między człowie-
kiem wolnym a niewolnikiem, między obywatelem rzym-
skim a barbarzyńcą. Trzeba było czekać aż do pojawienia się
chrześcijaństwa, by idea powszechnego braterstwa,
pociągająca za sobą równość praw i nienaruszalność osoby,
zaczęła oddziaływać. Można powiedzieć, że jej od-
działywanie było bardzo powolne: upłynęło bowiem osiem-
naście wieków, zanim Prawa Człowieka zostały ogłoszone
przez amerykańskich purytanów i wkrótce potem przejęte
przez ludzi rewolucji francuskiej. Tym niemniej to od-
działywanie rozpoczęło się wraz z nauczaniem Ewangelii, by
od tej chwili rozwijać się w sposób nieograniczony: inną
rzeczą jest pewien ideał, który godni podziwu mędrcy po
prostu ukazują ludziom, inną zaś ideał, który został rzucony
w świat w przesłaniu wypełnionym miłością i przy-
wołującym miłość. Prawdę mówiąc, nie chodziło już tu o
jakąś określoną mądrość, której całość dałoby się ująć w
maksymy. Wskazywano raczej na kierunek, wprowadzano
metodę, a co najwyżej wyznaczano cel, który był jedynie
tymczasowy, a więc wymagał nieustannie ponawianego
wysiłku. Co najmniej u kilku osób ten wysiłek musiał
zresztą być nieuchronnie wysiłkiem tworzenia. Metoda
polegała na tym, żeby założyć, iż możliwe jest to, co w
rzeczywistości w danym społeczeństwie było niemożliwe;
żeby wyobrazić sobie, co wynikałoby z tego dla duszy
społecznej; i następnie żeby coś z tego stanu duszy za-
szczepić przez propagandę i przez przykład: raz osiągnięty
skutek, działając wstecz, dopełniłby swoją przyczynę; nowe
uczucia, skądinąd nietrwałe, powołałyby nowe prawodaw-
stwo, które wydawałoby się czymś koniecznym do pojawie-
nia się tych uczuć, i w ten sposób służyłoby ich umocnieniu.
Nowożytna idea sprawiedliwości rozwijała się w ten
Powinność moralna 83
sposób poprzez kolejne akty indywidualnej twórczości, które
kończyły się sukcesem dzięki wielorakim wysiłkom,
ożywianym tym samym pędem. Starożytność klasyczna nie
znała propagandy; jej sprawiedliwość była łagodną obojęt-
nością bogów olimpijskich. Potrzeba rozprzestrzeniania się,
zapał propagowania, pęd, ruch — wszystko to pochodzi z
judeochrześcijaństwa, Lecz ponieważ wciąż używano tego
samego słowa, zbyt często sądzono, że chodzi o tę samą
rzecz. Należałoby powtórzyć, że kolejne indywidualne i
przypadkowe akty twórczości, jeśli każdy z nich pociągnie
za sobą następny i jeśli po pewnym czasie wydadzą się
wzajemną kontynuacją, będą ogólnie wpisywane w tę samą
rubrykę, będą podciągane pod to samo pojęcie i nazywane
tym samym mianem. Pójdźmy dalej. To miano nie będzie
odnosiło się tylko do już wcześniej istniejących krańców
utworzonego w ten sposób ciągu. Antycypując przyszłość,
będzie ono wskazywało na cały ciąg, zostanie umieszczone
na końcu, a właściwie w nieskończoności; jako że miano jest
ustalone od dawna, zakładać się będzie także, że równie
dawno, a nawet w samej wieczności zostało ustalone pojęcie
— otwarte i o niejasnej treści — które mu odpowiada. Każdy
osiągnięty postęp byłby więc postępem w zdobywaniu tej
wcześniej istniejącej bytowości; rzeczywistość trawiłaby
ideał, wcielając w siebie po kawałku całość sprawiedliwości
wiecznej. Jest to prawdziwe nie tylko w odniesieniu do idei
sprawiedliwości, lecz także w odniesieniu do tych idei, które
są z nią współrzędne, na przykład równości i wolności.
Chętnie określa się rozwój sprawiedliwości jako drogę ku
wolności i równości. Definicji tej nie sposób podważyć, lecz
cóż z niej wynika? Ma ona wartość dla przeszłości; rzadko
mogłaby kierować nasz wybór odnośnie do przyszłości.
Weźmy, na przykład, wolność. Mówi się na co dzień, że
jednostka ma prawo do wszelkiej wolności, która nie narusza
wolności bliźniego. Lecz nadanie nowej, które w obecnym
społeczeństwie pociągnęłoby za sobą jedynie wdzieranie się
jednych wolności w obszar drugich, mogłoby spowodować
skutek wręcz przeciwny w społeczeństwie, w którym ta
reforma przekształciłaby zwyczaje i uczucia
6*
84 Rozdział pierwszy
ludzi. W ten sposób często nie można określić a priori, jaki
zakres wolności może być przyznany jednostce bez szkody
dla wolności bliźnich: wraz ze zmianą ilości pojawia się
nowa jakość. Z drugiej strony, równość wprowadzana jest
prawie zawsze kosztem wolności; dlatego też należałoby
zacząć od postawienia pytania, która z tych dwóch za-
sługiwałaby na pierwszeństwo. Lecz to pytanie nie dopusz-
cza żadnej ogólnej odpowiedzi; ponieważ zrzeczenie się
takiej lub innej wolności, jeśli w sposób wolny zgadza się na
to ogół obywateli, także wynika z wolności; przede
wszystkim zaś wolność, która pozostanie, będzie mogła
osiągnąć wyższą jakość, jeśli reforma dokonana w kierunku
równości stworzyła społeczeństwo, w którym oddycha się
głębiej i w którym doświadcza się większej radości z
działania. Cokolwiek byśmy robili, zawsze trzeba będzie
wracać do koncepcji twórców moralności, którzy przed-
stawiają sobie w myśli nowy klimat społeczny, środowisko,
w którym dałoby się lepiej żyć, to znaczy takie społeczeńst-
wo ludzkie, z którego ludzie, jeśli udałoby się im go
doświadczyć, nie chcieliby wracać do swego dawnego stanu.
Tylko w ten sposób można zdefiniować postęp moralny; lecz
będzie to możliwe dopiero poniewczasie, gdy
uprzywilejowana natura moralna stworzyła już nowe uczu-
cie, podobne do nowej muzyki; zakomunikowała je ludziom,
przekazując w nim swój własny pęd. Rozważmy w ten
sposób „wolność", „równość", „poszanowanie prawa";
zobaczymy, że pomiędzy dwiema wyróżnionymi przez nas
ideami sprawiedliwości, jedną zamkniętą a drugą otwartą,
istnieje nie prosta różnica stopnia, lecz radykalna różnica
natury. Ponieważ sprawiedliwość względnie stabilna,
zamknięta, która przedstawia bezwolną równowagę
społeczeństwa wychodzącego z rąk natury, wyraża się w
zwyczajach, z którymi wiąże się „całość powinności", i owa
„całość powinności", w miarę jak poszczególne przepisy,
pochodzące z innej sprawiedliwości, otwartej na kolejne
akty twórczości, są uznawane przez opinię, natychmiast
obejmuje je swoim zasięgiem. W ten sposób ta sama forma
narzuca się dwu materiom; jednej, dostarczonej przez
społeczeństwo, drugiej, pochodzącej z ludzkiego
Powinność moralna 85
geniuszu. W praktyce te formy musiały być zmieszane. Lecz
filozof odróżni jedną od drugiej, jeśli nie chce popełnić
poważnego błędu, zarówno co do charakteru ewolucji
społecznej, jak i co do źródła obowiązku. Ewolucja
społeczna nie jest ewolucją społeczeństwa, które roz-
wijałoby się na początku według metody, która później
miałaby być zmieniona. Między rozwojem a przemianą nie
ma ani analogii, ani wspólnej miary. Z faktu, że sprawied-
liwość zamknięta i sprawiedliwość otwarta wcielają się w
równie władcze prawa, które przyjmują te same formuły i
zewnętrznie są do siebie podobne, nie wynika wcale, że obie
sprawiedliwości muszą wyrażać się w ten sam sposób.
Żaden inny przykład nie wskaże wyraźniej na podwójne
źródło moralności i na dwa składniki powinności.
Nie ulega wątpliwości, że w obecnej sytuacji rozum musi
się objawiać jako jedyny imperatyw, że w interesie ludzko-
ści leżało nadanie pojęciom moralnym stosownej powagi i
wewnętrznej siły, wreszcie, że działalność moralna w spo-
łeczeństwie cywilizowanym była z istoty swojej rozumna.
Skąd można by się dowiedzieć, co należy uczynić w każdym
indywidualnym przypadku? Pojawiają się tu głębokie siły,
jedna — pochodząca z popędu, druga — z przyciągania: nie
możemy się do nich odwoływać wprost, za każdym razem,
gdy trzeba podjąć decyzję. Byłoby to najczęściej
bezużytecznym powtarzaniem pracy, którą z jednej strony,
społeczeństwo jako całość, a z drugiej, elita ludzkości,
wykonały za nas. Praca ta doprowadziła do sformułowania
reguł i naszkicowania ideału: życie moralne będzie tym
samym, co trzymanie się tych reguł i upodabnianie się do
tego ideału. Tylko w ten sposób będziemy mieć pewność, że
trwamy w pełnej zgodności sami z sobą: spójne jest tylko to,
co jest rozumne. Tylko w ten sposób będzie można
porównać ze sobą różne drogi postępowania, tylko w ten
sposób będzie można ocenić ich wartość moralną. Jest to tak
oczywiste, że zaledwie na to wskazaliśmy: prawie zawsze
uznawaliśmy, że to rozumie się samo przez się. Lecz to
powodowało, że nasz wykład pozostawał schematyczny i
mógł się wydawać niewystarczający. W rzeczywistości, na
płaszczyźnie intelektualnej wszystkie wymagania moralno-
86 Rozdział pierwszy
ści przenikają się wzajemnie w pojęciach, z których każde,
jak Leibnizowska monada, jest mniej lub bardziej re-
prezentatywne dla wszystkich innych. Ponad lub poniżej tej
płaszczyzny znajdujemy siły, z których każda, wzięta z
osobna, odpowiada tylko części tego, co zostało projek-
towane na płaszczyznę intelektualną. Chociaż niedogodność
metody, którą się posługiwaliśmy, jest niezaprzeczalna, i
chociaż tej niedogodności nie sposób uniknąć, chociaż
widzimy, że metoda narzuca się i chociaż czujemy, że, jak
długo będzie stosowana, wzbudzać będzie obiekcje, zamie-
rzamy w podsumowaniu ponownie ją scharakteryzować,
jeszcze raz określić, z konieczności powtarzając w kilku
punktach, prawie w tych samych słowach to, co mieliśmy
już okazję powiedzieć.
Nigdy nie istniało społeczeństwo ludzkie* którego człon-
kowie byliby powiązani między sobą jak komórki jakiegoś
organizmu lub, co prawie na jedno wychodzi, jak mrówki z
jakiegoś mrowiska, lecz zbiorowości ludzkości pierwotnej z
pewnością były do niego zbliżone bardziej niż nasze. Natura
czyniąc człowieka istotą społeczną, chciała tej ścisłej
solidarności, rozluźniając ją jednak w pewnej mierze tam,
gdzie było to konieczne, aby jednostka, z korzyścią dla
samego społeczeństwa, rozwinęła inteligencję, w którą
została wyposażona. Na tym właśnie stwierdzeniu poprze-
staliśmy w pierwszej części naszej pracy. Nie było ono zbyt
istotne dla takiej filozofii moralnej, która bez większych
oporów podzielałaby przekonanie co do dziedziczności tego,
co nabyte; dziś człowiek mógłby się więc urodzić ze
skłonnościami bardzo odmiennymi od tych, które posiadali
jego najdalsi przodkowie. Lecz w tym punkcie odwołujemy
się do doświadczenia, które wskazuje, że dziedziczne
przekazywanie nabytego zwyczaju jest czymś wyjątkowym
— zakładając, iż w ogóle się zdarza — nie jest zaś faktem na
tyle regularnym i na tyle powszechnym, by na dłuższy czas
określić głęboką przemianę naturalnego usposobienia.
Jakkolwiek radykalna byłaby różnica między człowiekiem
cywilizowanym a pierwotnym, ogranicza się ona wyłącznie
do tego, co zostało nagromadzone przez dziecko od chwili
pierwszego przebudzenia się jego świado-
Powinność moralna 87
mości: tu są wszystkie nabytki ludzkości zgromadzone w
ciągu wieków cywilizacji, obok niego, złożone w wiedzy,
którą przekazuje mu się, w tradycji, w instytucjach, w zwy-
czajach, w składni i słownictwie języka, którego się uczy,
łącznie z gestykulacją ludzi, którzy je otaczają. To właśnie ta
gruba warstwa urodzajnej gleby pokrywa dziś skałę
pierwotnej natury. Choćby przedstawiała ona wolno
gromadzone skutki wypływające z nieskończenie zróżnico-
wanych przyczyn, i tak musiałaby przystosować się do
ogólnego ukształtowania ziemi, na której osiadła. Krótko
mówiąc, powinność, którą odnajdujemy w głębi naszej
świadomości i która, jak wskazuje na to samo słowo, wiąże
nas z innymi członkami społeczeństwa, jest więzią tego
samego rodzaju, co więź jednocząca mrówki jakiegoś
mrowiska lub komórki jakiegoś organizmu. Taką właśnie
formę przybrałaby ta więź w oczach mrówki, która stałaby
się inteligentna jak człowiek, lub w oczach komórki
organicznej, która stałaby się niezależna w swoich ruchach,
jak inteligentna mrówka. Mówię oczywiście o powinności
rozważanej jako czysta forma, bez materii: jest ona tym,
czego nie da się usunąć z naszej natury moralnej, czymś, co
jest w niej wciąż jeszcze obecne. Rozumie się samo przez
się, że materia, która wchodzi w ramy tej formy, jest, w
przypadku istoty inteligentnej, coraz bardziej inteligentna i
spójna w miarę rozwoju cywilizacji i że wciąż pojawia się
nowa materia, niekoniecznie wprost na wezwanie tej formy,
lecz pod logicznym naciskiem materii inteligentnej, która
jest już w tej formie zawarta. Widzieliśmy także, w jaki
sposób materia, ukształtowana dokładnie tak, by wypełnić
inną formę, tę, która już nawet pośrednio nie została
wprowadzona przez potrzebę zachowania społeczeństwa,
lecz przez pragnienie indywidualnego sumienia, przejmuje tę
formę, lokując się, podobnie jak reszta moralności, na
płaszczyźnie intelektualnej. Lecz za każdym razem, gdy
powracamy do tego, co w powinności jest ściśle władcze, a
nawet wtedy gdy odkrywamy w niej to wszystko, co
ulokowała tam inteligencja w celu jej wzbogacenia, to
wszystko, co umieścił wokół niej rozum w celu jej
uzasadnienia, to przenosimy
88 Rozdział pierwszy
się właśnie w tę strukturę podstawową. Tyle co do czystej
powinności.
Możemy teraz powiedzieć, że społeczeństwo mistyczne,
które objęłoby wszystkich ludzi i ożywiane wspólną wolą
zdążałoby ku wciąż na nowo podejmowanemu stwarzaniu
pełniejszej ludzkości, będzie mogło powstać w przyszłości
oczywiście tylko dlatego, że w przeszłości istniały społeczeń-
stwa ludzkie, funkcjonujące organicznie, porównywalne do
społeczeństw zwierzęcych. Czyste pragnienie jest idealną
granicą, tak jak nagi obowiązek. Tym niemniej prawdą jest,
że to dusze mistyczne pociągały za sobą, i nadal wciągają w
swój ruch, społeczeństwa cywilizowane. Wspomnienie tego,
czym one były i czego dokonały, odłożyło się w pamięci
ludzkości. Każdy z nas może je ponownie ożywić, zwłaszcza
wtedy, gdy odniesie to wspomnienie do żyjącego w nim
obrazu osoby, która uczestniczyła w tej mistyczności i
kazała jej promieniować wokół siebie. Lecz nawet jeśli nie
przywołujemy takiej czy innej wielkiej postaci, wiemy, że
moglibyśmy ją przywołać: w ten sposób pociąga nas ona
jakby potencjalnie. Lecz nawet jeśli nie interesują nas osoby,
pozostaje ogólna formuła moralności, którą przyjmuje dziś
cywilizowana ludzkość: ta formuła obejmuje dwie rzeczy,
system nakazów, narzucanych przez bezosobowe
wymagania społeczne, oraz zespół wezwań, przekazanych
sumieniu każdego z nas przez osoby reprezentujące
najlepszą cząstkę ludzkości. Powinność, która wiąże się z
nakazem, jest, w tym co dla niej pierwotne i podstawowe,
podintelektualna. Skuteczność wezwania opiera się na sile
emocji, która niegdyś została wzbudzona, która się wzbudza
lub która mogłaby być wzbudzona: ta emocja, choćby
dlatego, że jest wyrażana przez nieskończoną liczbę idei, jest
czymś więcej niż idea, jest nadintelektualna. Dwie siły,
działające w różnych sferach duszy, zaznaczają swą
obecność na płaszczyźnie pośredniej, to znaczy w
inteligencji. Odtąd będą one zastępowane przez swoje
odbicia. Te odbicia mieszają się i przenikają wzajemnie.
Wynikiem tego jest przełożenie nakazów i wezwań na język
czystego rozumu. W ten sposób sprawiedliwość może być
wciąż rozszerzana przez
Powinność moralna 89
miłosierdzie; miłosierdzie coraz bardziej przybiera formę
zwykłej sprawiedliwości; składniki moralności stają się
jednorodne, porównywalne i prawie współmierne ze sobą;
problemy moralne wyrażane są ściśle i znajdują rozwiązanie
dzięki metodzie. Ludzkość jest zapraszana do wejścia na
określony poziom — wyżej niż społeczność zwierzęca, w
której powinność byłaby jedynie siłą instynktu, lecz niżej niż
zgromadzenie bogów, gdzie wszystko byłoby twórczym
pędem. Rozważając więc przejawy życia moralnego, zor-
ganizowanego w ten sposób, zobaczylibyśmy, że są one
doskonale spójne ze sobą, a więc dadzą się sprowadzić do
zasad. Życie moralne będzie życiem racjonalnym.
Co do tego wszyscy się zgodzą. Lecz z faktu uznania, iż
postępowanie moralne ma charakter racjonalny, nie wynika,
że moralność miałaby swoje źródło czy nawet swoją
podstawę w czystym rozumie. Zasadniczą sprawą jest
odpowiedź na pytanie, dlaczego czujemy się zobowiązani w
tych przypadkach, gdy do spełnienia obowiązku nie
wystarcza żadną miarą zwykły sposób postępowania.
Bardzo chętnie bym się zgodził, że to rozum mówi, lecz
jeśli wypowiadałby się on wyłącznie w swoim imieniu, jeśli
robiłby cokolwiek poza racjonalnym wyrażaniem oddziały-
wania pewnych sił, które ukrywają się za jego plecami, to jak
mógłby walczyć przeciw namiętności czy interesowności?
Filozof, który uważa, że rozum wystarcza sam sobie, i który
stara się to udowodnić, tylko wtedy osiąga sukces w swoim
dowodzeniu, gdy ponownie wprowadza te siły, nie mówiąc o
tym: zresztą i tak powróciłyby bez jego wiedzy, potajemnie.
Zbadajmy jego sposób dowodzenia. Przybiera ono dwie
formy, w zależności od tego, czy filozof przyjmuje istnienie
pustego rozumu czy też pozostawia w nim jakąś materię; w
zależności od tego, czy widzi on w powinności moralnej
czystą i prostą konieczność pozostawania w zgodzie z
samym sobą czy też zaproszenie do logicznego podążenia ku
jakiemuś celowi. Rozważmy te dwie formy po kolei. Gdy
Kant mówi, że depozyt musi być zwrócony, ponieważ,
gdyby depozytariusz go sobie przywłaszczył, nie byłby to już
depozyt, to oczywiście stosuje grę słów. Albo uważa on, że
depozytem jest materialny
90 Rozdział pierwszy
fakt złożenia pewnej sumy pieniędzy, np. w ręce przyjaciela,
z zastrzeżeniem, że upomnimy się o nią później; lecz ten fakt
materialny sam w sobie, wraz z tym zastrzeżeniem samym w
sobie, skłoni w konsekwencji depozytariusza do zwrócenia
sumy, jeśli nie będzie on jej potrzebował, lub do
przywłaszczenia jej sobie, tak normalnie i po prostu, jeśli
zabraknie mu pieniędzy: te dwa sposoby postępowania są
równie spójne, jeśli słowo „depozyt" przywołuje tylko
wyobrażenie materialne, bez odniesienia do idei moralnych.
Albo też bierzemy pod uwagę względy moralne: ideę, że
depozyt został „powierzony" i że zaufanie „nie powinno
być" nadużyte; ideę, że depozytariusz „zobowiązał się", że
„dał swoje słowo"; ideę, że, nawet jeśli nic nie powiedział,
jest związany „umową" milczącą; ideę, że istnieje „prawo"
własności itd. A więc, zaprzeczałoby się samemu sobie,
przyjmując depozyt i odmawiając jego zwrotu; depozyt nie
byłby już depozytem; filozof mógłby powiedzieć, że to, co
niemoralne, jest tu nieracjonalne. Lecz dzieje się tak dlatego,
że słowo „depozyt" byłoby wzięte w znaczeniu, jakie
posiada ono w zbiorowości ludzkiej, gdzie istnieją idee w
ścisłym sensie moralne, zwyczaje prawne i obowiązki:
powinności moralnej nie da się już tu sprowadzić do zwykłej
konieczności unikania sprzeczności, bo sprzeczność
polegałaby tu po prostu na odrzuceniu, wbrew wcześniejszej
akceptacji, powinności moralnej, która przez to właśnie
okazałaby się czymś, co istniało już wcześniej. Lecz
pozostawmy na boku te subtelności. Dążenie do oparcia
moralności na szacunku dla logiki mogło zrodzić się u
filozofów i uczonych przyzwyczajonych do chylenia czoła
przed logiką w dziedzinie spekulatywnej; stąd doszli oni do
wniosku, że w każdej dziedzinie i w odniesieniu do całej
ludzkości logika narzuca swą najwyższą władzę. Lecz z
faktu, że nauka, chcąc osiągnąć cel swych badań, powinna
uznawać logikę rzeczy i logikę w ogóle, z tego, że jest w tym
korzyść dla uczonego jako uczonego, nie można wyciągać
wniosku, iż powinność ma wprowadzać logikę w nasze
postępowanie, tak jakby było to korzystne dla człowieka w
ogóle lub nawet dla uczonego jako człowieka. Nasz podziw
dla spekulatywnej funkcji umysłu może być
Powinność moralna 91
wielki; lecz gdy filozofowie posuwają się do stwierdzenia, iż
wystarczałaby ona do uciszenia egoizmu i namiętności,
wykazują nam — i powinniśmy im tego pogratulować — iż
nigdy dość mocno nie usłyszeli u siebie, jak rozbrzmiewa
głos jednego lub drugiego. Tyle o moralności, która
powoływałaby się na rozum rozpatrywany jako czysta
forma, bez materii. Zanim rozważymy tę moralność, która do
tej formy dołącza materię, zauważmy, że bardzo często
poprzestajemy na pierwszej, podczas gdy wydaje się nam, iż
dochodzimy do-drugiej. W ten sposób postępują filozofowie,
którzy wyjaśniają powinność moralną jako siłę, z jaką
narzucałaby się idea Dobra. Jeśli uchwycą tę ideę w
społeczeństwie zorganizowanym, gdzie działania ludzkie są
już poddane klasyfikacji ze względu na ich większą lub
mniejszą przydatność do utrzymania spójności społecznej i
przyczynienia się do postępu ludzkości, i gdzie przede
wszystkim pewne określone siły wprowadzają tę spójność i
zapewniają ten postęp, bez wątpienia będą mogli powie-
dzieć, że działanie jest tym bardziej moralne, im bardziej
zgadza się z dobrem; i będą mogli także dodać, że dobro jest
rozumiane jako zobowiązujące. Lecz to dlatego, że dobro
będzie po prostu rubryką, w którą zwykliśmy wpisywać
działania, przedstawiające sobą taką czy inną przydatność,
do których czujemy się nakłaniani przez siły popędu i
przyciągania, zdefiniowane wcześniej. Przedstawienie
pewnej hierarchii tych różnych zachowań, a więc wartości,
które im odpowiadają, z drugiej strony zaś przedstawienie tej
quasi-konicczności, z jaką te zachowania się narzucają,
będzie więc czymś wcześniejszym niż idea Dobra, która
wynurzy się dopiero poniewczasie, by dostarczyć etykietki
lub miana: tak więc idea ta, pozostawiona sama sobie, nie
mogłaby służyć do klasyfikowania tych zachowań, a tym
mniej do ich narzucania. Ponieważ jeśli, przeciwnie,
chcemy, by idea Dobra była źródłem wszelkiej powinności i
wszelkiego pragnienia i by służyła także do kwalifikowania
działań ludzkich, trzeba, aby ktoś nam powiedział, po czym
można poznać, że jakieś zachowanie jest z nią zgodne;
trzeba więc, aby ktoś nam zdefiniował Dobro; lecz nie
dostrzegamy, w jaki sposób można by je
 Rozdział pierwszy
zdefiniować, bez postulowania hierarchii bytów lub co
najmniej działań ludzkich, bez większego lub mniejszego
wywyższania jednych czy drugich; jeśli zaś taka hierarchia
istnieje sama przez się, nie ma potrzeby odwoływania się do
idei Dobra, by ją ustanawiać; zresztą niby dlaczego ta
hierarchia miałaby być zachowywana, dlaczego mielibyśmy
być zobowiązani do jej szanowania; na jej korzyść mogłyby
przemawiać jedynie racje estetyczne, można by twierdzić, że
pewne zachowanie jest „piękniejsze" niż inne, że stawia nas
ono wyżej lub niżej w szeregu bytów: lecz cóż
odpowiedziałoby się człowiekowi, twierdzącemu, iż ponad
wszelkie względy stawia własną korzyść? Przyglądając się
temu z bliska, dostrzegłoby się, że ta moralność nigdy nie
wystarczała sama sobie. Stała się ona po prostu dodatkiem,
jakby artystycznym upiększeniem, wobec powinności, które
istniały wcześniej niż ona i uczyniły ją możliwą. Gdy
filozofowie greccy przypisują wyjątkową wartość czystej
idei Dobra i, ogólniej, życiu kontemplatywnemu, mówią oni
do elity, która tworzyłaby się wewnątrz społeczeństwa i
która już na wstępie przyjęłaby życie społeczne jako dane.
Powiedzieliśmy, że ta moralność nie mówiła o obowiązku,
nie znała powinności w takim sensie, w jakim my ją
rozumiemy. Jest całkowicie pewne, że o niej nie mówiła;
lecz po prostu dlatego, że uważała ją za zrozumiałą samą
przez się. Zakładano, że filozof, tak jak wszyscy inni,
najpierw wypełnił obowiązek, jaki nałożyło na niego
państwo. Wtedy dopiero pojawiała się moralność mająca
upiększyć życie filozofa traktowane jako dzieło sztuki.
Krótko mówiąc, by podsumować to wszystko, nie może być
nawet mowy o tym, by moralność opierać na kulcie rozumu.
Jak już wspomnieliśmy, pozostawałaby do rozważenia
kwestia, czy moralność mogłaby opierać się na rozumie w
tym sensie, że rozum wskazywałby naszej działalności
określony cel, zgodny z nim, lecz będący czymś
dodatkowym, cel, co do którego rozum pouczałby nas, w jaki
sposób metodycznie za nim podążać. Lecz łatwo spostrzec,
że żaden cel — nawet ten podwójny cel, na który
wskazaliśmy, nawet podwójna troska, by utrzymać spójność
społeczną oraz umożliwić postęp ludzkości — nie
Powinność moralna 93
narzuci się w sposób obowiązkowy, jeśli jest po prostu
proponowany przez rozum. Jeśli pewne siły, które rzeczy-
wiście oddziałują i skutecznie wywierają nacisk na naszą
wolę, są obecne, rozum będzie mógł i będzie musiał
interweniować, by uzgadniać skutki ich oddziaływania, lecz
nie będzie w stanie rywalizować z tymi siłami, ponieważ z
rozumem zawsze można dyskutować, przeciwstawiając jego
racjom inne racje, lub wręcz po prostu porzucić dyskusję,
odpowiadając: sic volo, sic iubeo. Prawdę mówiąc,
moralność, która chciałaby oprzeć powinność na
rozważaniach ściśle racjonalnych, zawsze nieświadomie
wprowadza, jak to już powiedzieliśmy i ponownie po-
wtórzymy, siły z innego porządku. To właśnie dlatego z taką
łatwością osiąga swój cel. Prawdziwa powinność istnieje tu
już wcześniej, i to, co rozum na niej oprze, w sposób
naturalny nabierze charakteru obowiązkowego.
Społeczeństwo, wraz z tym, co je podtrzymuje, i tym, co
popycha je do przodu, jest obecne już wcześniej, i to dlatego
rozum będzie mógł przejąć jako zasadę moralności
jakikolwiek cel spośród tych, do których człowiek dąży w
społeczeństwie; tworząc bardzo spójny system środków
przeznaczonych do urzeczywistnienia tego celu, rozum lepiej
lub gorzej zbliży się do moralności, rozumianej w takim
sensie, jaki się jej potocznie nadaje, takiej którą w praktyce
ogół ludzkości stosuje lub stara się stosować. Jest tak
dlatego, że każdy z tych celów, uchwycony przez rozum w
społeczeństwie, jest uspołeczniony, i przez to właśnie
brzemienny wszystkimi innymi celami, jakie można by sobie
tam postawić. W ten sposób, nawet jeśli do rangi zasady
moralności wyniesiemy osobistą korzyść, łatwo będzie
stworzyć rozumną moralność, która w wystarczający sposób
będzie przypominać moralność obecną, jak świadczy o tym
względny sukces moralności utylitarnej. Egoizm bowiem, w
przypadku człowieka żyjącego w społeczeństwie, obejmuje
miłość własną, potrzebę bycia chwalonym itd.; i tak czysta
korzyść osobista staje się prawie niedefiniowalna, tak dużo
jest w niej z korzyści ogólnej, tak trudno jest oddzielić jedną
od drugiej. Wystarczy zastanowić się nad tym, ile szacunku
dla bliźniego kryje się
94 Rozdział pierwszy
w tym, co nazywa się miłością samego siebie, a nawet w
zazdrości i w zawiści! Ten, kto chciałby stosować w
praktyce absolutny egoizm, musiałby zamknąć się w sobie,
nie troszcząc się już o bliźniego, nawet w takim stopniu, by
mu zazdrościć lub czuć wobec niego zawiść. Do tych form
nienawiści przechodzi się z sympatii, a nawet wady
człowieka żyjącego w społeczeństwie zakładają pewną
zaletę: wszyscy są nasyceni próżnością, próżność zaś
oznacza przede wszystkim towarzyskość. Tym bardziej
można będzie w przybliżony sposób wyprowadzić moral-
ność z uczuć, takich jak poczucie honoru, sympatia, czy
litość. U człowieka żyjącego w społeczeństwie każda z tych
skłonności jest wyposażona w to, co złożyła w niej moral-
ność społeczna; należałoby więc oczyścić moralność z tej
zawartości, narażając się na zredukowanie jej do czegoś
niewiele znaczącego, by nie popełnić błędu petitio principii,
wyjaśniając moralność przez tę skłonność. Łatwość, z jaką
tworzy się teorie tego rodzaju, powinna wzbudzić w nas
podejrzenia: jeśli całkiem różne cele mogą być w ten sposób
przekształcane przez filozofów w cele moralne, to
prawdopodobnie dlatego, że — nie posiadając jeszcze
kamienia filozoficznego — na początku umieścili złoto na
dnie swego tygla. Jest tak samo oczywiste, że żadna z tych
doktryn nie wyjaśni powinności; będziemy mogli być
zobowiązani do przyjęcia pewnych środków, jeśli będziemy
chcieli urzeczywistnić taki lub inny cel; lecz jeśli zechcemy
odrzucić cel, jak można narzucić nam środki? Tymczasem
przyjmując dowolny z tych celów jako zasadę moralności,
filozofowie wywiedli z niego systemy maksym, które co
prawda nie przybrały formy nakazów, lecz zbliżyły się do
nich na tyle blisko, by nas zadowolić. Przyczyna tego jest
bardzo prosta. Filozofowie ukazali, po raz kolejny, dążenie
do tych celów w społeczeństwie, w którym istnieją decydu-
jące naciski i uzupełniające je pragnienia, będące ich
przedłużeniem. Nacisk i przyciąganie, determinując się,
doprowadziłyby do jakiegokolwiek z tych systemów mak-
sym, gdyż każdy z nich zmierza do urzeczywistnienia celu,
który jest zarazem indywidualny i społeczny. Każdy z tych
systemów istniał już w klimacie społecznym, w chwili
Powinność moralna 95
pojawienia się filozofa; zawiera on maksymy, w swej treści
zbliżające się wystarczająco do tych maksym, które sfor-
mułuje filozof, lecz to te pierwsze są obowiązkowe. Ponow-
nie odkryte przez filozofię, lecz już nie w formie nakazu,
gdyż są to tylko wskazówki ze względu na rozumne dojście
do jednego z celów, który inteligencja mogłaby równie
dobrze odrzucić, maksymy te są przechwytywane przez
maksymę mniej określoną lub nawet po prostu potencjalną,
która je przypomina, lecz jest wyposażona w powinność. W
ten sposób i one stają się obowiązkowe; lecz powinność nie
spadła, jak można by sądzić, z nieba, to znaczy z zasady, z
której maksymy zostały racjonalnie wyprowadzone; wyrosła
ona z ziemi, to znaczy — z podstawy nacisków, na której
opiera się społeczeństwo i która jest w stanie rozwinąć się w
pragnienia. Krótko mówiąc, teoretycy moralności zakładają
społeczeństwo, a przez to dwie siły, którym społeczeństwo
zawdzięcza swoją trwałość i swój ruch. Korzystając z tego,
że wszystkie cele społeczne przenikają się wzajemnie i że
każdy z nich, oparty w jakiś sposób na tej równowadze i na
tym ruchu, zdaje się zwiększać o te dwie siły, nie mają oni
trudności z odtworzeniem treści moralności, biorąc jako
zasadę jakikolwiek spośród celów, a także z wykazaniem, iż
ta moralność jest obowiązkowa. Stało się tak dlatego, że z
góry, wraz ze społeczeństwem, były dane materia tej
moralności oraz jej forma, wszystko to, co ona zawiera i
wszelka powinność, którą się okrywa.
A oto co byśmy odkryli, drążąc obecnie pod tą iluzją,
wspólną dla wszystkich moralności teoretycznych. Powin-
ność jest koniecznością, z którą się dyskutuje, a więc która
występuje łącznie z inteligencją i wolnością. Konieczność
zresztą jest tu analogiczna do tej, która wiąże się z wy-
twarzaniem skutku fizjologicznego lub nawet fizycznego; w
ludzkości, której natura nie uczyniłaby inteligentną i w
której jednostka nie miałaby żadnej władzy wyboru,
działanie skierowane na podtrzymanie trwałości i spójności
grupy spełniałoby się w sposób konieczny; spełniałoby się
pod wpływem ściśle określonej siły, tej samej która sprawia,
że każda mrówka trudzi się dla mrowiska i każda
96 Rozdział pierwszy
komórka tkanki — dla organizmu. Lecz pojawia się
inteligencja, wraz ze zdolnością wybierania; jest to już inna
siła, zawsze obecna, utrzymująca pierwszą silę w stanie
potencjalności lub raczej rzeczywistości, ledwie dostrzegana
w swoim działaniu, natomiast odczuwana w swoim nacisku:
te siły, jak kolejne odchylenia wahadła w zegarze ściennym,
uniemożliwiają objawienie się napięcia sprężyny poprzez
nagłe rozluźnienie; same jednak wynikają z tego napięcia,
będąc skutkami, które oddziałują powstrzymują-co lub
regulująco na swoje przyczyny. Cóż więc uczyni
inteligencja? Jest to zdolność, której jednostka używa w
sposób naturalny do radzenia sobie z trudnościami życia;
inteligencja nie przyjmuje kierunku siły, która, przeciwnie,
trudzi się na rzecz gatunku i która, jeśli bierze pod uwagę
jednostkę, czyni to ze względu na korzyść gatunku.
Inteligencja pójdzie więc wprost ku rozwiązaniom
egoistycznym. Lecz będzie to tylko jej pierwszy odruch. Nie
będzie mogła nie Uczyć się z siłą, której niewidzialnego
nacisku doświadcza. A zatem inteligencja wmówi sobie, że
egoizm inteligentny powinien udzielić miejsca wszystkim
innym egoizmom. Jeśli zaś będzie to inteligencja filozofa,
stworzy moralność teoretyczną, w której wzajemne
przenikanie się korzyści osobistej i korzyści ogólnej zostanie
udowodnione, a powinność sprowadzi się do odczuwanej
przez nas konieczności myślenia o bliźnim, jeśli w sposób
rozumny chcielibyśmy przynieść pożytek sobie samym. Lecz
zawsze będziemy mogli odpowiedzieć, że nie podoba nam
się takie rozumienie naszej korzyści i w związku z tym nie
widzimy powodów, dla których mielibyśmy jeszcze czuć się
zobowiązani. A przecież jesteśmy zobowiązani, i inteligencja
dobrze o tym wie, i właśnie dlatego podjęła próbę dowodu.
Lecz prawdą jest, iż jej dowodzenie zdaje się kończyć
sukcesem tylko dlatego, że zostawia miejsce na coś, o czym
ona nie mówi, a co jest rzeczą zasadniczą; na odczuwaną i
ciążącą konieczność, która została odrzucona przez
rozumowanie, lecz powraca za sprawą rozumowania
przeciwnego. To, co jest we właściwym sensie obowiązkowe
w powinności, nie pochodzi więc z inteligencji. Ta
wyjaśnia w powinności
Powinność moralna 97
jedynie to, co ma charakter wahania. Tam, gdzie zdawała się
ustanawiać powinność, inteligencja ogranicza się do jej
podtrzymania, opierając się oporowi i przeszkadzając sobie
w przeszkadzaniu. W następnym rozdziale zobaczymy
zresztą, jakich dobiera sobie pomocników. Obecnie po-
wróćmy do porównania, którym się już posłużyliśmy.
Mrówka, która wykonuje swoją ciężką pracę, jak gdyby
nigdy nie myślała o sobie, jak gdyby żyła tylko dla
mrowiska, znajduje się prawdopodobnie w stanie lunatycz-
nym; jest posłuszna nieuniknionej konieczności. Załóżcie, iż
nieoczekiwanie mrówka staje się inteligentna: zastanowi się
nad tym, co robi; zapyta siebie, dlaczego to robi; powie
sobie, że bardzo głupio jest rezygnować z odpoczynku i z
przyjemności. „Dość ofiar! Nadszedł czas, by pomyśleć o
sobie!" W ten oto sposób porządek naturalny zostaje
zachwiany. Lecz natura czuwa. Wyposażyła mrówkę w in-
stynkt społeczny, a następnie, być może dlatego, że instynkt
znalazł się chwilowo w potrzebie, dołączyła do niego
przebłysk inteligencji. Aby jednak inteligencja jak najmniej
naruszyła instynkt, trzeba by szybko zajęła się przywróce-
niem porządku i burzeniem tego, co zbudowała. Rozumo-
wanie wykaże więc, iż praca dla mrowiska jest ze wszech
miar korzystna dla mrówki, i będzie się wydawać, że na tym
właśnie opiera się powinność. Lecz prawdą jest, że taka
podstawa byłaby bardzo niesolidna oraz że powinność
istniała już wcześniej z całą swoją siłą: inteligencja
stworzyła po prostu przeszkodę dla przeszkody, która
wypłynęła z niej samej. Tym niemniej filozof mrowiska
sprzeciwiłby się uznaniu tej prawdy; upierałby się zapewne,
by inteligencji przyznać rolę pozytywną, a nie negatywną. W
taki sposób najczęściej postępowali teoretycy moralności,
bądź dlatego że byli to intelektualiści, którzy obawiali się, iż
przyznają inteligencji zbyt mało miejsca, bądź raczej dlatego
że powinność wydawała się im czymś prostym,
nierozkładalnym. Jeśli przeciwnie, widzi się w niej
qua$i-komcczność, napotykającą niekiedy opór, uznaje się,
że opór pochodzi z inteligencji, opór wobec oporu również, i
że konieczność, która jest czymś zasadniczym, miałaby inne
źródło. Prawdę mówiąc, żaden filozof nie może
7 - Dwa źródła...
98 Rozdział pierwszy
uniknąć wstępnego założenia co do istnienia tej konieczno-
ści; lecz najczęściej zakłada on ją w sposób ukryty, nie
mówiąc o tym. My założyliśmy ją jawnie. Połączyliśmy ją
zresztą z zasadą, której nie można nie uznać. Z jakąkolwiek
filozofią bowiem byśmy się związali, zawsze jesteśmy
zmuszeni uznać, że człowiek jest istotą żyjącą, że ewolucja
życia, na swoich dwóch zasadniczych liniach, wypełniła się
na obszarze życia społecznego, że proces łączenia się jest
najbardziej ogólną formą aktywności życiowej, ponieważ
życie jest organizacją, i wobec tego przechodzi się przez
niewyczuwalne przemiany od związków między komórkami
w organizmie do relacji pomiędzy jednostkami w spo-
łeczeństwie. Ograniczamy się więc do wskazania tego, co
nie zakwestionowane, i tego, co niezaprzeczalne. Lecz kiedy
ostatecznie zgodzimy się na to, wszelka teoria powinności
staje się w równej mierze bezużyteczna, co nieskuteczna:
bezużyteczna, ponieważ powinność jest koniecznością życia;
nieskuteczna, ponieważ wprowadzona hipoteza może
najwyżej uzasadnić (i to uzasadnić w sposób bardzo
niepełny) powinność, która istniała wcześniej niż ta
intelektualna rekonstrukcja.
Życie mogłoby zresztą poprzestać na tym i nie robić nic
więcej oprócz tworzenia społeczeństw zamkniętych, których
członkowie byliby wzajemnie ze sobą związani przez ścisłe
powinności. Złożone z istot inteligentnych, społeczeństwa te
przedstawiałyby różnorodność, której nie spotyka się w
społecznościach zwierzęcych, rządzonych instynktem; lecz
ta zmiana byłaby zbyt mała, by wzbudzać marzenia o
radykalnej przemianie; ludzkość przemieniłaby się w tym
momencie, gdy wydałoby się możliwe istnienie jednego
społeczeństwa, obejmującego wszystkich ludzi. Faktycznie
takie społeczeństwo jeszcze nie istnieje i być może nigdy
istnieć nie będzie: sprawiając, że człowiek jest bytem
moralnym, co było mu potrzebne do życia w grupie, natura
zrobiła prawdopodobnie dla gatunku wszystko, co mogła.
Lecz tak samo jak pojawiali się genialni ludzie, przesuwają-
cy granice inteligencji i dzięki temu jednostki otrzymywały,
co prawda z rzadka, o wiele więcej, niż można by za jednym
zamachem przyznać gatunkowi, tak samo pojawia-
Powinność moralna 99
ły się dusze uprzywilejowane, które czuły się spokrewnione
z wszystkimi duszami i które, zamiast pozostawać w grani-
cach grupy i poprzestawać na solidarności ustanowionej
przez naturę, skierowały się w pędzie miłości ku ludzkości w
ogóle. Pojawienie się każdej z nich było jakby stworzeniem
nowego gatunku, złożonego z niezwykłej jednostki,
porywem życiowym, który w określonym człowieku niekie-
dy doprowadzał do rezultatu, jaki nie mógł być uzyskany
zą?jednym zamachem przez całość ludzkości. Każda z nich
wyznaczała więc w ten sposób punkt, osiągnięty przez
ewolucję życia; i każda z nich objawiała w oryginalnej
formie miłość, która zdaje się być samą istotą wysiłku
twórczego. Emocja twórcza, która pobudziła te uprzywile-
jowane dusze, będąca wybuchem żywotności, rozlała się
wokół nich: entuzjastyczne — promieniowały entuzjazmem,
który nigdy nie wygasł całkowicie i który zawsze może
odzyskać swój płomień. Dziś, kiedy wskrzeszamy w myśli
tych wielkich dobroczyńców, kiedy słuchamy ich słów,
kiedy patrzymy na ich czyny, czujemy, że przekazują nam
swój zapał i wciągają nas w swoją aktywność: nie jest to już
mniej lub bardziej złagodzony przymus, jest to przyciąganie,
mniej lub bardziej nieodparte. Lecz ta druga siła, równie jak
pierwsza, nie potrzebuje wyjaśnienia. Nie możecie nie
narzucić sobie półprzymusu, wywieranego przez
przyzwyczajenia, odpowiadające symetrycznie instynktowi;
nie możecie nie założyć tego uniesienia duszy, którym jest
emocja; w jednym przypadku otrzymujecie powinność
pierwotną, w drugim — coś, co staje się jej przedłużeniem;
lecz w obu przypadkach stajecie przed siłami, które nie są
ściśle i wyłącznie moralne; których nie wprowadził
moralista. Filozofowie, chcąc tego dokonać, nie dostrzegali
mieszanego charakteru powinności w jej aktualnej formie,
dlatego musieli takiemu lub innemu wyobrażeniu
inteligencji przyznać siłę zdolną do pociągnięcia woli; tak
jakby idea kiedykolwiek mogła kategorycznie domagać się
swego własnego urzeczywistnienia! tak jakby idea była tu
czymś innym niż wspólnym ekstraktem intelektualnym lub
lepiej: zrzutowaniem na płaszczyznę intelektu całości
skłonności i pragnień, z których jedne są
7*
100 Rozdział pierwszy
pod, a drugie nad czystą inteligencją! Ponownie ukażmy tę
pierwotną dwoistość, a trudności znikną. Sama zaś
dwoistość rozpłynie się w jedności, ponieważ „nacisk
społeczny" i „pęd miłości" są jedynie dwoma, wzajemnie
uzupełniającymi się przejawami życia, które w normalnych
warunkach przyczynia się do zachowania w całości formy
społecznej, charakterystycznej dla gatunku ludzkiego od
początku, lecz w warunkach wyjątkowych jest zdolne ją
przemienić, dzięki jednostkom, z których każda wyraża,
umożliwiając jak gdyby pojawienie się nowego gatunku,
wysiłek ewolucji twórczej.
Być może nie wszyscy wychowawcy mają pełną wizję
tego podwójnego źródła moralności, lecz coś z tego do-
strzegają od chwili, gdy chcą rzeczywiście wpoić moralność
swoim uczniom, a nie tylko mówić im o niej. Nie negujemy
użyteczności, a nawet konieczności nauczania moralnego,
które zwraca się do czystego rozumu, określa obowiązki i
odnosi je do zasady, z której wyprowadza, w szczegółach,
różnorodne zastosowania. To na płaszczyźnie inteligencji i
tylko tam możliwa jest dyskusja; a nie istnieje pełna
moralność bez refleksji, analizy, dyskusji zarówno z innymi,
jak i z samym sobą. Lecz jeśli nauczanie, które zwraca się do
inteligencji, jest czymś koniecznym, by nadać wyczuciu
moralnemu pewność i subtelność, jeśli czyni nas ono w pełni
zdolnymi do urzeczywistnienia naszej intencji tu, gdzie
nasza intencja jest dobra, to na początku potrzebna byłaby
jeszcze intencja; i to intencja określa kierunek woli, w takim
samym, a nawet w jeszcze większym stopniu niż
inteligencja. W jaki sposób wywierać się będzie wpływ na
wolę? Przed wychowawcą otwierają się dwie drogi. Jedna to
droga tresury (słowo to jest wzięte w swoim najbardziej
szlachetnym sensie); druga jest drogą mistycz-ności (termin
ten, przeciwnie, odwołuje się tu do swego najskromniejszego
znaczenia). Przez pierwszą metodę wpaja się moralność
ukształtowaną z bezosobowych przyzwyczajeń, przez drugą
— doprowadza się do naśladowania osoby, a nawet do
duchowej więzi, do mniej lub bardziej pełnej jedności z nią.
Pierwotna tresura, ta, która była zamierzona przez naturę,
polegała na przyjęciu przy-
Powinność moralna 101
zwyczajeń grupy; była ona automatyczna; dokonywała się
sama z siebie tam, gdzie jednostka czuła się na wpół
zmieszana ze zbiorowością. W miarę jak społeczeństwo
różnicowało się wskutek podziału pracy, przekazywało
grupom w ten sposób wewnątrz niego utworzonym zadanie
tresowania jednostki i wprowadzania harmonii między nią a
grupę, a więc między nią a społeczeństwo; lecz zawsze
chodziło o system przyzwyczajeń, nabywanych wyłącznie
ze względu na korzyść społeczeństwa. Bez wątpienia, tego
typu moralność może w ostateczności wystarczyć, pod
warunkiem, że jest pełna. W ten sposób człowiek, dokładnie
wciśnięty w ramy swego zawodu, człowiek, który
pogrążyłby się całkowicie w swym codziennym trudzie i
który organizowałby swoje życie w ten sposób, by jego
praca przyniosła jak największą ilość i możliwie jak najlep-
szą jakość, ipso facto wypełniałby ogólnie wiele innych
powinności. Dyscyplina uczyniłaby z niego uczciwego
człowieka. Jest to pierwsza metoda; działa ona w wymiarze
bezosobowym. Druga uzupełni ją w miarę potrzeby, a nawet
będzie mogła ją zastąpić. Nie wahamy się nazwać ją
religijną, a nawet mistyczną; lecz trzeba zgodzić się co do
sensu tych słów. Lubimy mówić, że religia jest czymś
pomocnym dla moralności przez to, że wzbudza obawę
przed karą lub nadzieję na nagrodę. Być może jest to racja,
lecz trzeba by dodać, że z tego punktu widzenia religia nie
robiłaby nic innego, jak tylko zapewniała rozszerzenie i
umocnienie sprawiedliwości ludzkiej przez sprawiedliwość
boską: na sankcje wprowadzone przez społeczeństwo ludz-
kie, których oddziaływanie jest tak niedoskonałe, nakłada-
łaby inne sankcje, nieskończenie wyższe, które powinny być
wobec nas zastosowane w państwie Bożym, kiedy opuścimy
państwo ludzi; jednak w ten sposób utrzymujemy się na
płaszczyźnie tego ludzkiego państwa; bez wątpienia,
wprowadzamy tu religię, ale nie w jej swoiście religijnym
sensie; niezależnie od tego, jak wysoko będziemy się
wznosili, wychowanie moralne wciąż pozostanie tresurą,
moralność zaś — dyscypliną; w' dalszym ciągu odwołujemy
się do pierwszej metody, nie przechodząc do drugiej. Z
drugiej strony, gdy wypowiadane jest słowo
102 Rozdział pierwszy
„religia", myślimy na ogół o religijnych dogmatach i wy-
prowadzanej z nich metafizyce: w ten sposób, w momencie
gdy religię uznajemy za podstawę moralności, przedstawia-
my sobie całość koncepcji odnoszących się do Boga i do
świata, których przyjęcie zaowocowałoby w konsekwencji
praktykowaniem dobra. Lecz jest jasne, że te koncepcje,
wzięte jako takie, wpływają na naszą wolę i na nasze
postępowanie tak, jak mogą to czynić teorie, to znaczy idee:
znajdujemy się tu na płaszczyźnie intelektualnej, a jak już
wyżej zauważyliśmy, ani powinność, ani to, co jest jej
przedłużeniem, nie mogłoby pochodzić z czystej idei; idea
zaś oddziaływałaby na naszą wolę tylko w tej mierze, w
jakiej spodobałoby się nam ją przyjąć i zastosować w
praktyce. Jeśli więc odróżniamy tę metafizykę od pozo-
stałych, mówiąc, że narzuca nam ona dokładnie to, na co
sami się zgadzamy, to być może mamy jeszcze rację, lecz
mamy na myśli nie samą jej treść, czyste wyobrażenie
intelektualne; oto pojawia się coś innego, co podtrzymuje
wyobrażenie i nadaje mu — nie wiem jaką — skuteczność;
to „coś" jest elementem swoiście religijnym: lecz od tej
chwili to ten element, a nie metafizyka, z którą jest on
związany, staje się religijną podstawą moralności. Mamy tu
do czynienia oczywiście z drugą metodą, lecz chodzi w niej
o doświadczenie mistyczne. Chcemy powiedzieć o
doświadczeniu mistycznym, ukazanym w tym, co jest w nim
bezpośrednie, poza wszelką interpretacją. Prawdziwi mistycy
otwierają się po prostu na pewien poryw, który ich ogarnia.
Czując, że jest w nich coś lepszego od nich samych, są
pewni siebie i okazują się wielkimi ludźmi działania, ku
zaskoczeniu tych, dla których mistycyzm jest jedynie wizją,
uniesieniem, ekstazą. To, czemu pozwalają przepływać w
swoim własnym wnętrzu, jest i płynącym z góry
strumieniem, który poprzez nich chciałby zdobyć innych
ludzi: potrzeba rozprzestrzeniania wokół siebie tego, co sami
otrzymali, jest przez nich odczuwana jako pęd miłości.
Miłości, na której każdy z nich wyciska znak swej
osobowości. Miłości, która w ten sposób jest w każdym z
nich całkiem nową emocją, zdolną do przestrojenia życia
ludzkiego na inne tony. Miłości, która sprawia, że
Powinność moralna 103
każdy z nich jest kochany ze względu na samego siebie i że
dzięki niemu i dla niego inni ludzie swoim duszom pozwolą
otworzyć się na miłość ludzkości. Miłości, która równie
dobrze będzie mogła być przekazywana za pośrednictwem
osoby, związanej z nimi lub z żywą pamięcią o nich, która w
swoim życiu będzie postępowała zgodnie z tym modelem.
Lecz pójdźmy dalej. Jeśli słowo któregoś z wielkich
mistyków lub jakiegoś jego naśladowcy znajduje oddźwięk
u kogoś spośród nas, czyż nie dzieje się tak dlatego, że także
w nas może drzemie mistyk, który czeka tylko na okazję, by
się obudzić? W pierwszym wypadku osoba wiąże się z
czymś bezosobowym i dąży do zatopienia się w tym. Tu
odpowiada ona albo na wołanie osobistości, którą może być
odkrywca życia moralnego albo jeden z jego naśladowców,
albo nawet, w pewnych okolicznościach, ona sama.
Czy zresztą stosujemy jedną czy drugą metodę, w obu
przypadkach trzeba będzie liczyć się z podstawą natury
ludzkiej, ujmowanej statycznie — w samej sobie lub
dynamicznie — w swoich początkach. Błędem byłoby
sądzić, że nacisk i pragnienie moralne znajdują swe ostate-
czne wytłumaczenie w życiu społecznym, rozumianym jako
prosty fakt. Lubimy mówić, że społeczeństwo istnieje, a
zatem w sposób konieczny narzuca swoim członkom
przymus, i że ten przymus jest powinnością. Lecz najpierw,
by społeczeństwo zaistniało, trzeba by jednostka wniosła
cały zespół wrodzonych dyspozycji; społeczeństwo nie da
się więc wyjaśnić samo przez się; należałoby więc szukać
pod nabytkami społecznymi, dojść do życia, którego społe-
czeństwa, podobnie zresztą jak i cały rodzaj ludzki, są
jedynie przejawami. Lecz takie stwierdzenie nie wystarcza;
trzeba by drążyć jeszcze głębiej, jeśli chciałoby się zro-
zumieć nie tylko to, w jaki sposób społeczeństwo zobowią-
zuje jednostki, lecz także to, w jaki sposób jednostka może
osądzać społeczeństwo i doprowadzać do jego przemiany
moralnej. Jeśli społeczeństwo wystarcza samo sobie, jest ono
najwyższym autorytetem. Lecz jeśli jest ono tylko jednym z
określeń życia, należałoby sądzić, że życie, które musiało
umieścić gatunek ludzki w takim czy innym
104 Rozdział pierwszy
punkcie swojej ewolucji, przekazuje nowy impuls jedno-
stkom uprzywilejowanym, które nabiorą nowych sił życio-
wych, by pomóc społeczeństwu pójść dalej. To prawda, że
należałoby dojść aż do samej zasady życia. Wszystko
pozostaje mroczne, jeśli poprzestajemy na prostych przeja-
wach, nazywając je wszystkie społecznymi, lub bardziej
szczegółowo rozważamy w człowieku społecznym inteligen-
cję. Przeciwnie, wszystko rozjaśnia się, jeśli poza tymi
przejawami dojrzymy samo życie. Nadajmy więc słowu
biologia sens bardzo szeroki, jaki powinno ono mieć i jaki
być może pewnego dnia osiągnie, i powiedzmy kończąc, że
wszelka moralność, zarówno nacisk, jak i pragnienie, jest z
istoty biologiczna.
ROZDZIAŁ DRUGI
RELIGIA STATYCZNA
Widok tego, czym były religie, tego czym niektóre z nich są
w dalszym ciągu, jest bardzo upokarzający dla ludzkiej
inteligencji. Cóż za splot aberracji! Na próżno doświad-
czenie mówi: „to nieprawda", a rozumowanie: „to absurd",
ludzkość tym bardziej chwyta się tylko absurdalności i błę-
du. I gdybyż jeszcze na tym poprzestała! Lecz widzieliśmy
też religię nakazującą niemoralność, wymuszającą zbrodnie.
Im bardziej jest ona prymitywna, tym materialnie zajmuje
więcej miejsca w życiu ludu. To, co później będzie musiała
dzielić z nauką, sztuką, filozofią, na początku żąda i otrzy-
muje tylko dla siebie. Jest się czemu dziwić, skoro zaczęliśmy
od zdefiniowania człowieka jako istoty inteligentnej.
Nasze zdumienie wzrasta, gdy widzimy, jak najniższy
przesąd był przez tak długi czas faktem przyjmowanym
powszechnie. Trwa to zresztą nadal. Spotykamy w prze-
szłości, a nawet spotkalibyśmy także dzisiaj społeczności
ludzkie, które nie mają ani nauki, ani sztuki, ani filozofii.
Lecz nigdy nie było społeczeństwa bez religii.
Jak wielkie musiałoby być obecnie nasze zawstydzenie,
jeśli pod tym względem porównalibyśmy się do zwierzęcia.
Jest wysoce prawdopodobne, że zwierzę nie zna przesądu.
Nie wiemy prawie nic o tym, co dzieje się w
świadomoś-ciach innych niż nasza; lecz skoro stany religijne
wyrażają się zazwyczaj przez postawy i przez działania,
zorientowalibyśmy się szybko po jakimś znaku, gdyby
zwierzę było zdolne do religijności. Jesteśmy więc
zmuszeni, pogodzić się z tym. Homo sapiens, jedyna istota
obdarzona rozumem, jest również jedyną, która mogłaby
uzależnić swą egzystencję od rzeczy nierozumnych.
106 Rozdział drugi
Mówimy oczywiście o mentalności pierwotnej, która
byłaby dziś mentalnością ras niższych, a która niegdyś była
mentalnością ludzkości w ogóle i na której konto należałoby
zapisać przesąd. Jeśli ograniczamy się w ten sposób do
pogrupowania pewnych sposobów myślenia pod wspólnym
mianem i do ujawnienia pewnych związków między nimi,
dokonujemy dzieła pożytecznego i nie do obalenia: pożyte-
cznego w tym, że wyznacza niezwykle interesującą dziedzi-
nę studiów etnologiczny eh i psychologicznych; nie do
obalenia, ponieważ stwierdza się jedynie istnienie pewnych
wierzeń i pewnych praktyk w ludzkości mniej cywilizowanej
niż nasza. Wydaje się zresztą, że tego właśnie trzyma się
Levy-Bruhl w swoich znakomitych dziełach, zwłaszcza tych
ostatnich. Lecz w ten sposób pozostawia się nietknięte
pytanie o to, jak wierzenia lub praktyki, tak mało rozumne,
mogły i nadal mogą być akceptowane przez istoty
inteligentne. Nie możemy powstrzymywać się od szukania
odpowiedzi na to pytanie. Chcąc nie chcąc, czytelnik
pięknych książek Levy-Bruhla wyciągnie z nich wniosek, że
inteligencja ludzka ewoluowała; logika naturalna nie zawsze
była taka sama; „mentalność pierwotna" odpowiadałaby
pewnej odmiennej strukturze podstawowej, która została
wyparta przez naszą strukturę i którą dziś spotyka się
jedynie u ludów zapóźnionych w rozwoju. Lecz w ten
sposób przyjmiemy, że umiejętności umysłu nabyte przez
jednostki w ciągu wieków mogły stać się dziedziczne,
przekształcać naturę i nadawać gatunkowi nową mentalność.
Nic bardziej wątpliwego. Nawet jeśli założymy, że pewien
zwyczaj przyjęty przez rodziców przejdzie kiedykolwiek na
dziecko, będzie to fakt rzadki, zależny od całego zespołu
przypadkowych okoliczności: nie wyniknie z tego żadne
przekształcenie gatunku. Skoro więc struktura umysłu
pozostaje ta sama, samo doświadczenie zdobywane przez
kolejne pokolenia, odkładające się w środowisku
społecznym i odtwarzane przez to środowisko w każdym z
nas, powinno wystarczyć do wyjaśnienia, dlaczego nie
myślimy tak jak ludzie niecywilizowani, dlaczego człowiek
dawnych czasów różnił się od człowieka dzisiejszego.
Umysł ludzki funkcjpnuje^tMk.sąmo w obydwu przygad-
Religia statyczna 107
kach, lecz nie odnosi się być może do tej samej materii,
prawdopodobnie dlatego, że społeczeństwo, tu i tam, ma
inne potrzeby. Będzie to oczywiście konkluzja naszych
poszukiwań. Nie uprzedzając jej, ograniczmy się do stwier-
dzenia, że obserwacja ludów pierwotnych w sposób nieunik-
niony stawia pytanie o psychologiczne źródła przesądu, i że
ogólna struktura umysłu ludzkiego, a więc obserwacja
człowieka współczesnego i cywilizowanego, wydaje się
dostarczać elementów wystarczających do rozwiązania
problemu.
Mniej więcej w ten sam sposób wypowiemy się na temat
mentalności już nie „pierwotnej", lecz „zbiorowej". Według
Emila Durkheima, nie ma sensu badać, dlaczego to, w co
każe wierzyć taka czy inna religia, „posiada aspekt tak
zniechęcający dla indywidualnego rozumu. Jest tak po
prostu dlatego, że przędstaw^ięnie, podsuwane przez religię,
nie jest dziełem umysłów indywidualnych, lecz umysłu
zbiorowego. Naturalną rzeczą zaś jest, że umysł ten przed-
stawia sobie rzeczywistość inaczej niż nasz umysł, ponieważ
jego natura jest inna. Społeczeństwo posiada sobie tylko
właściwy sposób bycia, a więc także swój sposób
myślenia"*. Co do nas, chętnie przyznamy, że istnieją
przedstawienia kolektywne, zawarte w instytucjach, języku i
zwyczajach. Ich całość stanowi inteligencję społeczną,
uzupełniającą inteligencje indywidualne. Lecz nie rozumie-
my, dlaczego te dwie mentalności miałyby być ze sobą
sprzeczne, i jak jedna z nich mogłaby „poniżać" drugą.
Doświadczenie nie mówi niczego podobnego, a wydaje się,
że i socjologia nie ma żadnej racji, by tak przypuszczać. Jeśli
sądziłoby się, że natura poprzestała na jednostce, że
społeczeństwo narodziło się z przypadku lub na podstawie
umowy, można by z tej tezy wyciągnąć ostateczne konsek-
wencje i twierdzić, że to połączenie się jednostek, porów-
nywalne do zetknięcia się substancji prostych, łączących się
w związek chemiczny, spowodowało wyłonienie się in-
teligencji zbiorowej, której pewne przedstawienia zbiją z
tropu rozum indywidualny. Lecz nikt już nie będzie
Annee sociologiąue, vol. II, ss. 29 nn.
108 Rozdział drugi
przypisywał społeczeństwu przypadkowego czy umownego
początku. Jeśli wypadałoby uczynić socjologii jakąś wy-
mówkę, to raczej za zbytnie uwypuklanie sensu przeciw-
nego: pewien z jej reprezentantów widział w jednostce
abstrakcję, jedyną rzeczywistość zaś — w ciele społecznym.
Lecz zatem, czy mentalność zbiorowa nie byłaby uprzednio
zapowiedziana w mentalności indywidualnej? Dlaczego
natura, czyniąc z człowieka „zwierzę polityczne", miałaby
rozporządzić inteligencjami ludzkimi w taki sposób, że
czułyby się one wyobcowane, myśląc „politycznie"? Co do
nas, uważamy, że zajmując się jednostką, nigdy nie bierze-
my w wystarczającym stopniu pod uwagę jej przeznaczenia
społecznego. Właśnie dlatego, że psychologia to zaniedbała,
tak słabo rozwinęła się ona w niektórych kierunkach. Nie
mówię o korzyści z wnikliwego zbadania pewnych
anormalnych czy chorobowych stanów, które wprowadzają
między członków danego społeczeństwa, jak między
pszczoły w ulu, jakąś niewidzialną anastomozę: poza ulem
pszczoła marnieje i ginie; człowiek odłączony od
społeczeństwa lub nie uczestniczący w wystarczającym
stopniu w jego wysiłku doznaje bólu być może analogicz-
nego, stanowczo zbyt mało badanego aż do obecnych
czasów, który nazywa się melancholią. Kiedy odosobnienie
przedłuża się, jak to się dzieje podczas odbywania kary
więzienia, pojawiają się charakterystyczne zaburzenia umy-
słowe. Już te zjawiska zasługiwałyby na to, by psychologia
otwarła dla nich specjalny rachunek; nakłady zwróciłyby się
z wielkim zyskiem. Lecz to jeszcze nie wszystko. Przyszłość
danej nauki zależy od sposobu, w jaki na początku określiła
ona swój przedmiot. Jeśli miała ona szczęście podzielić go
według naturalnych spojeń, jak ów dobry kucharz, o którym
mówi Platon, liczba kawałków, jakie w ten sposób powstały,
nie ma wielkiego znaczenia; chociaż podział na części
utorował drogę analizie początkowej, ostatecznie dojdzie się
do uproszczonego przedstawienia całości. Właśnie tego nie
zauważyła nasza psychologia, gdy zatrzymała się przed
pewnymi kolejnymi podziałami. Przykładowo, przedstawia
ona ogólne zdolności postrzegania, interpretowania,
rozumienia, nie pytając
Religia statyczna 109
o to, czy procesy, które wchodziłyby w grę, nie byłyby różne
w zależności od tego, czy zdolności te odnoszą się do osób
czy do rzeczy, w zależności od tego, czy inteligencja jest czy
nie jest zanurzona w środowisku społecznym. Tymczasem
większość ludzi przeczuwa już to rozróżnienie i nawet
wciągnęła je do swego języka: obok „zmysłów" (senś)j które
informują nas o rzeczach, stawia się „zdrowy rozsądek" (bon
setis), który dotyczy naszych relacji z osobami. Jak tu nie
zaznaczyć, że można być wybitnym matematykiem,
uczonym fizykiem, psychologiem, subtelnym w
analizowaniu siebie, a mimo to opacznie rozumieć
postępowanie bliźniego, źle oceniać swoje czyny, nigdy nie
móc dostosować się do środowiska, a w końcu nie posiadać
„zdrowego rozsądku"? Mania prześladowcza, czy dokładniej:
interpretacja urojeniowa, jest tym, co pokazuje, że zdrowy
rozsądek może być ograniczony, choć zdolność
rozumowania pozostaje nienaruszona. Powaga tej
dolegliwości, jej zawzięta odporność na wszelką kurację,
fakt, że jej wstępne objawy znajdują się zazwyczaj w naj-
dalszej przeszłości chorego, to wszystko wydaje się wskazy-
wać, że chodzi tu o głębokie, dziedziczne i jasno określone
niedomaganie psychiczne. Zdrowy rozsądek, który można by
nazwać zmysłem społecznym, jest więc wrodzony nor-
malnemu człowiekowi tak jak zdolność mowy, która również
zakłada istnienie społeczeństwa, lecz tym niemniej, wpisana
jest w organizmy indywidualne. Trudno zresztą,; jest
przyznać, że natura, która ustanowiła życie społeczni; na
krańcach ..dwu wielkich linii ewolucji prowadzący^
odpowiednio., $&, .błonkoskrzydłych i do człowieka^ zą~
•wczasu uregulowała wszystkie szczegóły działania każdej
jnrówki w mrowisku, zaniedbała zaś wyposażyć człowiek|i
we wskazówki, przynajmniej ogólne, służące skoordyno-
waniu jego postępowania z postępowaniem jego bliźnich. Z
pewnością społeczeństwa ludzkie różnią się od społeczeństw
owadów tym, że nie określają do końca działań jednostki, jak
zresztą całego społeczeństwa. Lecz ponownie trzeba tu
powiedzieć, że w naturze owada z góry ustalone są dziąłgnjąx
w naturze człowieka zaś ustalona jest tylko funkcją. Tym
niemniej funkcja istnieje, stworzona w jedno-
110 ___________________________________________ Rozdział drugi
stce, by przez nią móc działać w społeczeństwie. W jaki
więc sposób istniałaby mentalność społeczna, pojawiająca
się dodatkowo i dezorganizująca mentalność indywidualną?
Jak pierwsza z nich mogłaby nie być zawarta w drugiej?
Problem, który postawiliśmy, chcąc dowiedzieć się, w jaki
sposób absurdalne przesądy mogły i nadal mogą rządzić
życiem istot rozumnych, w całości pozostaje więc nie
rozwiązany. Stwierdziliśmy, że choć chcielibyśmy od-
woływać się do mentalności pierwotnej, problem w nie
mniejszym stopniu dotyczy psychologii człowieka współ-
czesnego. Dopowiedzmy jeszcze, że choć chcielibyśmy
mówić tu o przedstawieniach zbiorowych, zagadnienie w nie
mniejszym stopniu odnosi się również do psychologii
człowieka indywidualnego.
Lecz czy właśnie trudność nie polegałaby przede wszyst-
kim na tym, że nasza psychologia nie troszczy się w wystar-
czający sposób o podział swego przedmiotu na mniejsze
części według linii-wyznaczonych przez naturę? Wspólną
cechą przedstawień wywołujących przesądy jest ich
złudze-niowy charakter. Psychologia łączy je z pewną
ogólną zdolnością — wyobraźnią. W tej samej rubryce
sklasyfikuje ona ponadto odkrycia i wynalazki naukowe oraz
tworzenie dzieł sztuki. Lecz po co łączyć zespół tak różnych
rzeczy, nadawać im takie samo miano i w ten sposób
sugerować istnienie pomiędzy nimi idei pokrewieństwa?
Dzieje się tak wyłącznie ze względu na wygodę języka oraz
z racji czysto negatywnej, jako że te różne procesy nie są ani
postrzeganiem, ani zapamiętywaniem, ani logiczną pracą
umysłu. Zgódźmy się więc na wyodrębnienie przedstawień
złudzeniowych i nazwijmy „fabulacją" albo „fikcją" akt,
który pozwala im się zrodzić. Będzie to pierwszy krok w
kierunku rozwiązania problemu. Przypomnijmy teraz, że
psychologia, rozkładając aktywność umysłu na poszczególne
procesy, nie dość zajmuje się poznaniem, czemu każdy z
nich służy: właśnie dlatego podział na mniejsze części jest
zbyt często niewystarczający lub nienaturalny. Bez
wątpienia, człowiek może marzyć lub filozofować, lecz
przede wszystkim musi żyć; bez żadnej wątpliwości,
struktura psychiczna łączy się w sposób konieczny
Religia statyczna 111
z zachowaniem i rozwojem życia indywidualnego i społecz-
nego. Jeśli psychologia nie uzna tego stwierdzenia, w sposób
nieunikniony zniekształci swój przedmiot. Cóż moglibyśmy
powiedzieć o naukowcu, który zajmowałby się anatomią
organów i histologią tkanek, nie biorąc pod uwagę ich
przeznaczenia? Narażałby się on na to, że dokona
fałszywego podziału i fałszywej klasyfikacji. Jeśli funkcja
jest zrozumiała wyłącznie dzięki strukturze, to nie sposób
wyjaśnić głównych zarysów struktury, nie posiadając idei
funkcji. Nie należy więc traktować umysłu, jak gdyby był on
tym, czym jest „bez celu czy dla przyjemności". Nie należy
mówić: skoro struktura umysłu jest taka, a nie inna, można z
niej wyciągnąć taką, a nie inną korzyść. Przeciwnie, to
korzyść, jaką można osiągnąć, musiała określić strukturę; w
każdym razie w tym właśnie widzimy nić przewodnią
naszych poszukiwań. Rozważmy więc w polu „wyobraźni",
niejasno i bez wątpienia sztucznie ograniczonym, naturalny
wycinek, który nazwaliśmy fabulacją, i zobaczmy, do czego
fabulacją może być użyta w sposób naturalny. Z tej funkcji
rodzą się: powieść, dramat, mitologia z tym wszystkim, co ją
poprzedzało. Lecz nie zawsze istnieli powieściopisarze i
dramaturdzy, podczas gdy ludzkość nigdy jeszcze nie mogła
obyć się bez religii. Jest więc prawdopodobne, że poematy i
wszelkiego rodzaju fantazje pojawiły się dodatkowo,
wykorzystując zdolności umysłu do układania bajek;
tymczasem samą racją bytu funkcji fabulacyjnej była religia:
w odniesieniu do religii ta zdolność byłaby skutkiem, a nie
przyczyną. Pewna potrzeba, być może indywidualna, w
każdym razie społeczna, musiała wymagać od umysłu tego
rodzaju aktywności. Spytajmy, jaka to była potrzeba. Należy
wskazać, że fikcja, kiedy jest czymś skutecznym, przypomi-
na rodzącą się halucynację: może ona pokrzyżować sąd i
rozumowanie, które są zdolnościami czysto intelektualnymi.
Cóż zatem uczyniłaby natura, stworzywszy wcześniej istoty
inteligentne, gdyby chciała uniknąć pewnych niebez-
pieczeństw związanych z aktywnością intelektualną, nie
narażając na szwank przyszłości samej inteligencji? Od-
powiedzi dostarcza nam obserwacja. Dziś, w pełnym roz-
112 Rozdział drugi
kwicie nauki, widzimy, jak najpiękniejsze rozumowania
świata upadają przed doświadczeniem: nic nie jest w stanie
przeciwstawić się faktom. Jeśli więc na początku inteligen-
cję należało powstrzymywać na niebezpiecznej (zarówno dla
jednostki, jak i dla społeczeństwa) drodze, to można było
posłużyć się tylko pozornymi twierdzeniami i pozorami
faktów. Kiedy brak doświadczenia realnego, należy
wzbudzić doświadczenie sfałszowane. Fikcja, jeśli obraz jest
żywy i natrętny, będzie mogła dokładnie naśladować
spostrzeżenie i przez to uniemożliwiać lub przekształcać
działanie. Regularnie fałszowane doświadczenie, ukazujące
się inteligencji, będzie mogło ją powstrzymać w momencie,
gdy poszłaby zbyt daleko, wyciągając konsekwencje z do-
świadczenia prawdziwego. W taki więc sposób postępowa-
łaby także natura. W tych warunkach nie byłoby rzeczą
dziwną odkrycie, że ledwo co ukształtowana inteligencja
została owładnięta przez przesąd, że byt z istoty swej
inteligentny jest też z natury swej przesądny, że tylko istoty
inteligentne poddane są przesądom.
To prawda, że w związku z tym pojawią się nowe pytania.
Na początku trzeba będzie dokładniej zapytać, do czego
służy funkcja fabulacyjna i na jakie niebezpieczeństwo
musiała przygotować się natura. Zanim dogłębnie zbadamy
tę sprawę, wskażmy, że umysł ludzki może pozostawać w
prawdzie lub w fałszu, lecz zarówno w pierwszym, jak i w
drugim przypadku, bez względu na to, jaki byłby kierunek
jego zaangażowania, podąży on prosto przed siebie: od
wniosku do wniosku, od analizy do analizy, będzie pogrążał
się coraz bardziej w błędzie lub też coraz pełniej będzie
otwierał się na prawdę. Znamy jedynie ludzkość już
rozwiniętą, ponieważ ludy „pierwotne", które dziś
obserwujemy, są tak samo wiekowe jak my, natomiast
dokumenty, które bada historia religii, pochodzą ze sto-
sunkowo niedawnej przeszłości. Ogromna różnorodność
wierzeń, z którymi mamy do czynienia, jest więc rezultatem
długiego procesu rozwoju. Z ich absurdalności lub z ich
dziwaczności można bez wątpienia wyprowadzić wniosek o
pewnym nastawieniu (na to, co dziwaczne i absurdalne) w
działaniu pewnej funkcji umysłu; lecz te cechy są
Religia statyczna 113
prawdopodobnie tak bardzo uwydatnione tylko dlatego, że to
działanie trwało tak długo: gdybyśmy rozważali jedynie sam
kierunek, to irracjonalność skłonności byłaby mniej
szokująca, a być może zauważylibyśmy jej użyteczność. Kto
wie nawet, czy błędy, do których doprowadziła, nie były
korzystnymi dla gatunku deformacjami pewnej prawdy,
która powinna objawić się dopiero później pewnym
jednostkom? Lecz to nie wszystko. Pojawia się drugie
pytanie, na które trzeba będzie odpowiedzieć jeszcze wcześ-
niej: skąd-^pochodzi•■*&**• skłonność? Czy łączy się ona
z innymi przejawami życia? Mówiliśmy o pewnej intencji
natury: była to metafora, tak samo przydatna w psychologii,
jak i w biologii; wykazaliśmy w ten sposób, że
obserwowany układ służy korzyści jednostki lub gatunku.
Lecz wyrażenie jest niejasne i dla większej ścisłości powie-
dzielibyśmy, że rozważana skłonność jest instynktem, gdyby
właśnie tylko w miejscu instynktu pojawiały się w umyśle te
złudzeniowe obrazy. Odgrywają one rolę, która mogłaby
należeć do instynktu i która bez wątpienia należałaby do
niego u istoty pozbawionej inteligencji. Powiedzmy
tymczasem, że mamy tu do czynienia z instynktem
potencjalnym, rozumiejąc przez to, że na krańcu innej linii
ewolucji, w społeczeństwach owadów, spotykamy instynkt,
który w sposób mechaniczny wymusza postępowanie
podobne co do użyteczności do postępowania, jakie sugerują
człowiekowi inteligentnemu i wolnemu obrazy
#«^-hąłucynacyjne. Lecz jeśli przywołujemy w ten sposób
zróżnicowane i uzupełniające się wzajemnie procesy
rozwoju, które, z jednej strony, dochodziłyby do instynktów
rzeczywistych, a z drugiej — do instynktów potencjalnych,
to czyż nie wypowiadamy się wówczas o ewolucji życia?
Taki jest bowiem szerszy problem, postawiony przez nasze
drugie pytanie. Był on zresztą implicite zawarty już w
pierwszym pytaniu. Jeśli nie określiło się podstawowych
wymagań życia, to w jaki sposób z pe^ft^^^aotr&gfea.;
życie^aj^oląezy^ .fikcja które pojawiają się przed in-
teligencją, a czasem w opozycji do niej? Ten sam problem
napotkamy już wyraźniej, kiedy pojawi się nieuniknione
8 - Dwa źródia...
114 Rozdział drugi
pytanie: w jaki sposób religia mogła przetrwać, dłużej niż to
niebezpieczeństwo, które umożliwiło.; jej powstaniec Jak to
się stało, że zamiast zniknąć, religia po prostu przekształciła
swój charakter? Dlaczego trwa ona, choć pojawiła się nauka,
wypełniająca rzeczywiście niebezpieczną pustkę, jaka
pozostaje między materią a formą inteligencji? Czyż nie
byłoby tak, że poniżej tej potrzeby stabilności, którą wyraża
życie, w tym przystanku lub raczej obracaniu się w miejscu,
którym jest zachowanie danego gatunku, istnieje jakieś
wymaganie ruchu do przodu, pozostałość porywu, pęd
życia? Lecz w tym momencie wystarczą nam dwa pierwsze
pytania. Jedno i drugie prowadzi nas do rozważań, które
przedstawialiśmy już poprzednio, mówiąc o ewolucji życia.
Te rozważania nie były w żadnej mierze hipotetyczne, jak
zdawali się sądzić niektórzy. Mówiąc o „pędzie życia", o
ewolucji twórczej, zbliżyliśmy się do doświadczenia tak
bardzo, jak tylko mogliśmy. Wszystko zaczyna się od
dostrzeżenia tego, ponieważ nauka pozytywna, przez sam
fakt odrzucenia pewnych tez lub uznania ich za zwykłe
hipotezy, zbliża się bardziej do naszego punktu widzenia.
Przyswajając je sobie, nauka odzyskuje jedynie swoją
własność.
Powróćmy więc do kilku spośród znaczących znamion
życia i wskażmy na czysto empiryczny charakter koncepcji
„pędu życiowego". Czy powiedzielibyśmy, że fenomen
życia można rozłożyć na fakty fizyczne i chemiczne? Kiedy
fizjolog tak twierdzi, rozumie przez to świadomie lub
nieświadomie, że rola fizjologii polega na odszukaniu tego,
co fizyczne i chemiczne, w tym, co życiowe, że nie da się z
góry wyznaczyć kresu temu poszukiwaniu i że od tej chwili
trzeba by postępować tak, jak gdyby poszukiwanie nie
musiało mieć kresu; jedynie w ten sposób postąpi się
naprzód. Fizjolog wskazuje więc na pewną regułę dotyczącą
metody; nie stwierdza faktu. Poprzestańmy jednak na
doświadczeniu: naszym zdaniem — a uznał to niejeden
biolog — nauka jest dziś dalsza niż kiedykolwiek od
fiz^no-chęnai^zrięgo wyjaśniania żjcia. To właśnie stwier-
dziliśmy już na początku, gdy mówiliśmy o „pędzie życia".
W jaki sposób w życiu danym jako takie wyobrazić sobie
Religia statyczna 115
ewolucję? Można utrzymywać, że przejście od jednego
gatunku do drugiego dokonało się dzięki serii drobnych
zmian, całkowicie przypadkowych, utrzymywanych przez
dobór i utrwalanych przez dziedziczenie. Lecz kiedy myś-
limy o ogromnej liczbie zmian, uzgodnionych ze sobą i
uzupełniających się nawzajem, które powinny dokonywać
się po to, by organizm odniósł jakąś korzy^cjub nawet po
prostu nie poniósł żadnej szkody, to pytamy, w jaki sposób
każda z tych zmian, wzięta z osobna, utrzyma się dzięki
doborowi i doczeka się innych zmian, które by ją uzupeł-
niły? Pojedyncza zmiana najczęściej nie służy niczemu;
może ona nawet ograniczać lub paraliżować funkcję.
Odwołując się więc do łączenia się przypadku z przypad-
kiem, nie przypisując kierunkowi przyjętemu przez ewolu-
ujące życie żadnej szczególnej przyczyny, stosujemy a priori
zasadę ekonomii, odwołującą się do nauki pozytywnej, lecz
w żaden sposób nie potwierdzamy faktu i natychmiast
potykamy się o nieprzezwyciężalne trudności. Ta
niewy-starczałność dąrwinizmu jest drugim punktem, który
wskazaliśmy, gdy mówiliśmy o pędzie życia: teorii przeciw-
stawialiśmy fakt; stwierdziliśmy, że ewolucja, życia przebie-
ga w określonych kierunkach. Spytajmy obecnie, czy te
kierunki są narzucane życiu przez- wąnińja,rfw których się
ono rozwija? Należałoby wobec tego uznać, że zmiany,
którym podlega jednostka, przechodzą na jej potomków
przynajmniej na tyle regularnie, by zapewnić, na przykład,
stopniowe doskonalenie się jakiegoś organu, który coraz
subtelniej wypełniałby tę samą funkcję. Lecz dziedziczenie
tego, co nabyte, jest rzeczą wątpliwą i zakładając nawet, że
kiedykolwiek można je zaobserwować, jest to coś wyjąt-
kowego; w dalszym ciągu jedynie a priori i dla dobra
sprawy każemy mu funkcjonować z taką regularnością.
Odnieśmy tę regularną przekazywalność do tego, co wro-
dzone: będziemy w zgodzie z doświadczeniem i powiemy,
że to nie mechaniczne oddziaływacie przyczyn zewnętrz-
nych, lecz ^ewąęjj^pi^jłacisi:, przechodzący ze źródła do
źródła przez jecmbstki, kieruje życie w określoną stronę ku
coraz wyższej komplikacji. Taka jest trzecia idea, którą
będzie wywoływać obraz pędu życia. Pójdźmy dalej. Kiedy
8*
 116 Rozdział drugi
mówimy o rozwoju organizmu lub jakiegoś organu, pole-
gającym na przystosowaniu się do bardziej złożonych
warunków, najczęściej sądzimy, że złożoność warunków
narzuca swą formę życiu, jak forma nadaje kształt gipsowi.
Mówi się, że tylko pod tym warunkiem dochodzi się do
wyjaśnienia mechanicznego, a więc — naukowego. Lecz
kiedy poczujemy satysfakcję z takiej interpretacji przy-
stosowania w ogóle, w poszczególnych przypadkach rozu-
mujemy tak, jakby przystosowanie było całkiem inną rzeczą
— tym, czym jest naprawdę: odkrytym przez życie
oryginalnym rpzwjtąząnięni problemu, który stawiają przed
nim warunki zewnętrzne. Ta zaś zdolność rozwiązywania
problemów pozostaje nie wyjaśniona. Pozwalając więc na
czynne pojawienie się „pędu", nie podaliśmy jednak głęb-
szego wyjaśnienia; lecz zamiast systematycznie wykluczać
pęd w ogóle, uznając i korzystając z niego potajemnie w
każdym poszczególnym przypadku, wyróżniliśmy tę
tajemniczą cechę działania życia. Lecz czy uczyniliśmy
jcokolwiek, by przeniknąć tę tajemnicę? Jeśli. niezwykła
^godność.części z całością nie może być wyjaśniona
mecha-jiicznie, to, naszym zdaniem, nie wymaga ona także,
by ;Ważać ją za coś celowego. To, co widziane z zęwnjfe,
'poddaje się podziałowi na nieskończoną ilość skoordyno-
wanych ze sobą części, od \^e^nąjtj$fóbyć może objawiłoby
się jako prosty akt: tak jak ruch naszej ręki, który my
odczuwamy jako niepodzielny, zewnętrznie zaś będzie
postrzegany jako linia krzywa dająca się opisać równaniem,
to znaczy jako zestawienie nieskończenie licznych punktów,
które wszystkie spełniają to samo prawo. Przywołując obraz
pędu, chcieliśmy zasugerować tę piątą ideę, a nawet coś
więcej: tu, gdzie nasza analiza, pozostająca na zewnątrz,
odkrywa coraz większą liczbę napotykanych przez nas
rzeczywistych elementów i przez to samo wiążących się ze
sobą w coraz bardziej zadziwiający sposób, Ift&ijgJA, która
przeniosłaby się do wewnątrz, widziałaby już nie połączone
środki, lecz przezwyciężone przeszkody. Niewidzialna ręka,
przesuwając się gwałtownie wśród opiłków żelaza,
umożliwiłaby jedynie usunięcie oporu, lecz sama prostota
tego aktu, widziana od strony oporu,
Religia statyczna 117
objawiłaby się jako zestawienie cząstek opiłków, dokonane
w określonym porządku. Lecz czy obecnie można by
jeszcze coś powiedzieć o tym akcie i o oporze, na jaki on
^napotyka? Jeśli życia nie da się wyjaśnić na podstawie
taktów fizycznych i chemicznych, działa ono opierając się
|a pewnej^zcz^lnej^^ co
Jazwyczaj nazywamy materią: ta materia jest instrumentem,
lecz także przeszkodą. Dzieli ona to, co dokładnie określa.
Możemy przypuszczać, że wielość głównych linii ewolucji
życia spowodowana jest tego rodzaju podziałem. Lecz przez
to podsunięty jest nam sposób opracowania i sprawdzenia tej
intuicji, którą chcielibyśmy mieć na temat życia. Jeśli
widzimy dwie lub trzy wielkie linię^ewplucji,, które rozwijają
się swobodnie obole dróg kończących się w ślepym zaułku i
jeśli na całej długości tych linii rozwija się coraz bardziej
jakaś istotna cecha, możemy przypusz-^/ czać, że napięcie
życiowe ukazywało na początku te cechy! w stanie wzajemnej
implikacji: instynkt i inteligencję, której sięgają swego
kulminacyjnego punktu na krańcach dwóchj| zasadniczych
linii ewolucji zwierzęcej, należałoby, zanim$% rozdzielą się na
dwie części, ująć łącznie, nie jako złożoną całość, lecz jako
składowe pewnej prostej rzeczywistości, wobec której byłyby
jedynie punktami widzenia. Ponieważ zaczęliśmy już
numerować to, o czym mówimy, takie jest szóste, siódme i
ósme przedstawienie, które wywołuje idea pędu życia. Do tej
pory mówiliśmy o tym, co istotne, jedynie w sposób ukryty: o
nieprzewidywalności form, które życie stworzyło ze
wszystkich części, w wyniku nagłych, nieciągłych skoków w
trakcie całej swej ewolucji. Jeśli staniemy na gruncie
doktryny czystegg5rne^m|g^jii lub doktryny czystej^na|nc^gi,
twórcze altty życia w obydwu przypadkacnisą ófeślóńe z
góry, przyszłość może być wyprowadzona z teraźniejszości
przez rachunek lub określona w formie idei, czas więc będzie
tu pozbawiony skuteczności. Czyste doświadczenie nie
sugeruje niczego podobnego. Wydaje się ono mówić: ani
popęd, ani skłonność. Pęd może dokładnie sugerować coś
takiego, a także skłonić do przypuszczenia (wobec
niepodzielności tego, co jest w nim odczuwane wewnętrznie,
nieskończonej zaś
118 Rozdział drugi
podzielności tego, co jest dostrzegane z zewnątrz), że istnieje
lzeczywaą^jifwgrn.e* skuteczne, które jest istotną
właściwością życia Właśnie ta"kie idee zawarliśmy w ob-
razie „pędu życia". Lekceważąc je, jak to się czyni zbyt
często, staje się naturalnie wobec pustego pojęcia, jak
pojęcie czystej „woli życia", i przed jałową metafizyką. Jeśli
zaś bierzemy je pod uwagę, mamy ideę wypełnioną materią,
uzyskaną empirycznie, zdolną do ukierunkowania naszych
poszukiwań, które ogólnie podsumują to, co wiemy o
procesie życiowym, i wskażą również, czego jeszcze o nim
nie wiemy.
Ewolucja, ukazywana w ten sposób, przedstawiałaby się
jako coś, co dokonuje się za pomocą nagłych skoków, zmiana
zaś przesądzająca o nowym gatunku — jako coś utworzonego
z wielorakich różnic, uzupełniających się nawzajem, które
pojawiają się, wszystkie od razu, w organizmie pochodzącym
z zarodka. Powracając do naszego porównania można
powiedzieć, że jest to nagły ruch ręki zanurzonej w opiłkach,
który natychmiast pociąga za sobą przemieszczenie
wszystkich cząstek żelaza. Lecz z drugiej strony, jeśli
przemiana dokonuje się u różnych przedstawicieli tego
samego gatunku, może ona nie osiągnąć jednakowego
sukcesu u wszystkich. Nic nam nie mówi, że pojawienie się
rodzaju ludzkiego wymagałoby wielu skoków w tym samym
kierunku, dokonujących się tu i tam w gatunku
poprzedzającym i prowadzących w ten sposób do uzyskania
dość różnych wzorcowych próbek gatunku ludzkiego; każda z
nich odpowiadałaby jednej próbie zakończonej powodzeniem
w tym sensie, że wielorakie różnice, które charakteryzują
każdą z nich, są doskonale zgodne ze sobą; lecz być może nie
wszystkie one mają tę samą wartość, skoki nie osiągnęły
bowiem f&fesfe^dpa^ ppgyp&dku tego samego dystansu.
Tym niemniej miały ten sam kierunek. Można by powiedzieć,
wystrzegając się przypisywania słowom sensu
antropomorficznego, że odpowiadają one tej samej
4r4e^i^£ia*
Zresztą to, czy gatunek ludzki pochodzi czy też nie od
jednego przodka, czy istniała tylko jedna czy też wiele
elementarnych próbek, to wszystko jest mało
istotne;
Religia statyczna 119
człowiek przedstawia zawsze dwie zasadnicze cechy:
in-teligenejc;. i skłonność 4© życia-.w, grupie.. Lecz z tego
punktu widzenia, w którym obecnie się znajdujemy, cechy te
nabierają szczególnego znaczenia. Interesują one już nie
tylko psychologa i socjologa. Wymagają przede wszystkim
interpretacji biologicznej. Inteligencja i skłonność do życia
w grupie powinny być umieszczone w ramach ogólnej
ewolucji życia.
Zacznijmy od skłonności do życia w grupie. Powiedzmy,
że znajdujemy ją w formie doskonałej w dwóe-h szczyto-
wych punktach ewolucji: u owadów błonkoskrzydłych,
takich jak mrówki i pszczoły, oraz u człowieka. W postaci
prostej skłonności występuje ona w przyrodzie na każdym
kroku. Można by powiedzieć, że sama jednostka jest już
społeczeństwem: pierwotniaki, ukształtowane z pojedynczej
komórki, tworzyłyby skupiska, które, z kolei, zbliżając się
do siebie, formowałyby skupiska skupisk: organizmy
najbardziej zróżnicowane posiadałyby w ten sposób swój
początek w połączeniu się organizmów ledwo
rozróżnial-nych i podstawowych. Jest w tym oczywista
przesada, „polizoizm" jest faktem wyjątkowym i
anormalnym. Lecz tym niemniej prawdą jest, że sprawy w
organizmie wyższym mają się tak, jak gdyby komórki
sprzymierzyły się, by rozdzielić między siebie pracę. Mania
formy społecznej, jaką znajdujemy w tak dużej liczbie
gatunków, objawia się więc nawet w budowie jednostek.
Lecz raz jeszcze powtórzmy, jest to tylko pewna skłonność; i
jeśli chcielibyśmy mieć do czynienia ze społeczeństwami
doskonałymi, czystymi organizacjami odrębnych
indywidualności, trzeba odnieść się do dwóch idealnych
typów związku, które przedstawiają sobą społeczeństwo
owadów i społeczeństwo ludzi, pierwsze niezmienne * a
drugie zmienne, jedno instynktowne, drugie inteligentne,
pierwsze porównywalne z organizmem, którego elementy
istnieją jedynie ze względu na całość, drugie pozostawiające
jednostkom tak szeroki mar-
* Jest oczywiste, że niezmienność nie jest absolutna, lecz istoto w a.
Istnieje ona jako zasada, lecz faktycznie dopuszcza wariacje na dany
temat.
120 Rozdział drugi
gines, że sami już nie wiemy, czy to ono zostało stworzone
dla nich czy one dla niego. Z dwóch warunków po-
stawionych przez Comte'a: „porządku" i „postępu", owady
zapragnęły jedynie „porządku", podczas gdy przynajmniej
część ludzkości ma na celu postęp, czasami wykluczający
porządek, zawsze zaś wynikający z indywidualnej
twórczości. Te dwa idealne typy życia społecznego
odpowiadają sobie i uzupełniają się. Dużo można by jeszcze
powiedzieć o instynkcie i inteligencji, które odpowiednio
charakteryzują te dwa typy życia społecznego. Umieszczone
w ewolucji życia jawią się one jako dwa różne, lecz
uzupełniające się działania.
Nie będziemy jednak zajmowali się tym, co wyjaśniliśmy
w naszej wcześniejszej książce. Przypomnijmy jedynie, że
życie jest wysiłkiem, zmierzającym do uzyskania pewnych
rzeczy z pierwotnej materii, i że instynkt i inteligencja, ujęte
w stanie idealnym, są dwoma sposobami posługiwania się w
tym celu pewnym narzędziem: w pierwszym przypadku
narzędzie stanowi część istoty żywej, w drugim jest nie-
organicznym instrumentem, który trzeba było wynaleźć,
wytworzyć i nauczyć się nim posługiwać. Przypatrzcie się
korzystaniu, a tym bardziej fabrykowaniu czy jeszcze
bardziej wynalazczości, a odnajdziecie, jeden po drugim,
wszystkie elementy inteligencji, ponieważ jej przeznaczenie
wyjaśnia jej budowę. Lecz nie można zapominać, że wokół
inteligencji pozostaje otoczka instynktu i że w głębi instyn-
ktu przetrwały także przebłyski inteligencji. Można przy-
puszczać, że na początku jedno było zawarte w drugim i że
jeśli cofnęlibyśmy się wystarczająco daleko w przeszłość,
odnaleźlibyśmy instynkty bardziej zbliżone do inteligencji
niż instynkt naszych owadów oraz inteligencję bliższą
instynktowi niż inteligencja naszych kręgowców. Dwa
rodzaje aktywności, które na początku przenikały się
wzajemnie, musiały się rozdzielić, by móc się rozwijać; lecz
jakaś część jednej wciąż przylega do drugiej. Mówiliśmy już
zresztą dużo o wszystkich istotnych przejawach życia.
Każdy z nich wykazuje, najczęściej w stanie zaczątkowym,
ukrytym lub potencjalnym, zasadnicze cechy większości
innych przejawów.
Religia statyczna 121
Badając więc, u kresu jednego z wielkich wysiłków
podjętych przez naturę, zespoły bytów ze swej istoty
inteligentnych i częściowo wolnych, jakimi są społeczeństwa
ludzkie, nie będziemy mogli stracić z oczu drugiego
krańcowego punktu ewolucji: społeczeństw rządzonych
czystym instynktem, gdzie jednostka ślepo służy interesowi
wspólnoty. To porównanie nigdy nie upoważni nas do
wyciągania niezawodnych wniosków, ale będzie mogło
sugerować interpretacje. Jeśli społeczeństwa spotykają się w
dwóch zasadniczych, krańcowych punktach ruchu ewo-
lucyjnego i jeśli organizm jednostkowy jest stwarzany na
płaszczyźnie, zapowiadającej pojawienie się organizmu
społecznego, to dzieje się tak dlatego, że życie jest koor-
dynacją i hierarchią elementów, między które podzielona jest
praca: to, co społeczne, zawarte jest w głębi tego, co
życiowe. Jeśli w tych społeczeństwach, które są już organiz-
mami indywidualnymi, część powinna być przygotowana do
poświęcenia się dla całości, jeśli wciąż jest tak samo w tych
społeczeństwach społeczeństw, które tworzą, na końcu
jednej z dwu wielkich linii ewolucji, ul i mrowisko, jeśli
wreszcie rezultat ten zawdzięczamy instynktowi, który jest
jedynie przedłużeniem organizacyjnej pracy natury, to
dlatego, że natura raczej zajmuje się społecznością niż
jednostką. Jeśli nie jest tak w przypadku człowieka, to
dlatego, że wysiłek tworzenia, objawiający się na całym
obszarze życia przez tworzenie nowych gatunków, w ludz-
kości znalazł jedynie środek, by dokonywać się dzięki
jednostkom, którym przypadła w udziale, wraz z inteligen-
cją, zdolność tworzenia, niezależność, wolność. Jeśli in-
teligencja zagraża obecnie naruszeniem w pewnych punktach
spójności społecznej i jeśli społeczeństwo miałoby
przetrwać, trzeba, aby w tych właśnie punktach pojawiła się
jakaś przeciwwaga dla inteligencji. Jeśli tą przeciwwagą nie
może być sam instynkt, gdyż to właśnie inteligencja zajmuje
jego miejsce, trzeba, by pewna potencjalność instynktu, lub
może lepiej: pozostałość instynktu, która trwa wokół
inteligencji, doprowadziła do tego samego skutku: nie może
ona oddziaływać wprost, lecz ponieważ inteligencja działa
opierając się na przedstawieniach, wzbu-
122 Rozdział drugi
dzi ona pewne przedstawienia „urojone", które stawią opór
przedstawieniom realnym i którym uda się, za po-
średnictwem samej inteligencji, udaremnić pracę intelek-
tualną. Tak można by wyjaśnić funkcję fabulacyjną. Zresztą,
jeśli odgrywa ona rolę społeczną, powinna służyć również
jednostce, o którą społeczeństwo najczęściej dba, ze
względu na własną korzyść. Można więc założyć, że w swej
formie podstawowej i pierwotnej funkcja ta dostarcza
jednostce dodatkowych sił. Lecz zanim dojdziemy do
drugiego punktu, zastanówmy się nad pierwszym.
Pośród obserwacji zebranych przez „wiedzę psychiczną"
odnotowaliśmy niegdyś następujący fakt. Pewna pani prze-
bywała na najwyższym piętrze w hotelu. Chcąc zjechać na
dół, wyszła na klatkę schodową. Barierka służąca do
zamykania kabiny windy była akurat uniesiona. Barierka ta
powinna unosić się jedynie wtedy, gdy winda stoi na danym
piętrze, toteż była po prostu przekonana, że winda znajduje
się właśnie na tym poziomie, i przyspieszyła kroku, by do
niej wejść. Nagle poczuła, że coś ją odrzuca w tył: oto
pojawił się człowiek odpowiedzialny za obsługę windy i
wypchnął kobietę z powrotem na korytarz. W tym
momencie otrząsnęła się ona ze swego roztargnienia. Oszo-
łomiona zauważyła, że nie było tam ani mężczyzny, ani
windy. Z powodu uszkodzenia mechanizmu, barierka mogła
unieść się na tym piętrze, choć winda pozostawała na dole.
A zatem kobieta przyspieszyła kroku, idąc ku próżni:
cudowna halucynacja uratowała jej życie. Czy trzeba
mówić, że ten cud można bez trudu wyjaśnić? Kobieta
rozumowała słusznie na podstawie konkretnego faktu, gdyż
barierka była rzeczywiście uniesiona, a więc winda powinna
znajdować się właśnie na tym piętrze. Dopiero widok pustej
klatki wyprowadził ją z błędu; lecz spostrzeżenie to pojawiło
się zbyt późno, czynność wynikająca z prawidłowego
rozumowania została już podjęta. Wobec tego wynurzyła się
osobowość instynktowna, lunatyczna, tkwiąca poniżej tej,
która rozumuje. To ona zauważyła niebezpieczeństwo.
Trzeba było działać natychmiast. Błyskawicznie odrzuciła
ona ciało w tył, powodując jednocześnie pojawienie się
spostrzeżenia fikcyjnego, pewnej halucy-
Reiigia statyczna 123
nacji, która najłatwiej mogła wywołać i wyjaśnić ruch
pozornie nie usprawiedliwiony.
Wyobraźmy więc sobie ludzkość pierwotną i społeczeń-
stwa w stanie pierwotnym. By zapewnić w tych zbioro-
wiskach zamierzoną spójność, natura posłużyłaby się bardzo
prostym środkiem: wystarczyłoby tylko wyposażyć
człowieka we właściwe instynkty. W ten sposób postąpiła co
do ula i co do mrowiska. Jej sukces był zresztą całkowity:
jednostki żyją tu tylko dla wspólnoty. Jej praca także była
łatwa, ponieważ posłużyła się jedynie swą stałą metodą:
instynkt jest bowiem koekstensywny z życiem, instynkt
społeczny zaś, który znajdujemy u owada, jest jedynie
zmysłem posłuszeństwa i zgodności, ożywiającym komórki,
tkanki i organy całego żywego organizmu. Lecz poryw
życiowy w rzędzie kręgowców zmierza już nie do rozwoju
instynktu, ale do rozkwitu inteligencji. Kiedy ruch osiąga
kres na człowieku, instynkt nie jest usuwany, lecz
przesłaniany. Pozostaje z niego tylko mglista poświata wokół
rdzenia, wyraźnie oświetlonego lub raczej świecącego,
którym jest inteligencja. Odtąd refleksja pozwoli jednostce
tworzyć, a społeczeństwu rozwijać się. Lecz społeczeństwo,
aby mogło się rozwijać, musi najpierw przetrwać. Twórczość
oznacza inicjatywę, a odwołanie się do indywidualnej
inicjatywy jest już zagrożeniem dla dyscypliny społecznej.
Co będzie, jeśli jednostka oderwie swą refleksję od celu, dla
którego została stworzona, to znaczy od zadania, które trzeba
spełnić, udoskonalić, odnowić, i skieruje ją na siebie, na
przymus, który narzuca jej życie społeczne, na ofiarę, jaką
składa dla wspólnoty? Oddana w ręce instynktu, jak mrówka
lub pszczoła, jednostka wciąż dążyłaby do osiągnięcia celu
zewnętrznego; trudziłaby się dla gatunku, machinalnie,
lunatycznie. Obdarzona inteligencją, rozbudzona dla
refleksji, zwróci się ku sobie, i będzie myśleć jedynie o tym,
jak przyjemnie żyć. Bez wątpienia, poprawne rozumowanie
pokazałoby jej, że w jej własnym interesie leży dbałość o
szczęście bliźniego; lecz trzeba było wielowiekowej kultury,
by wydać takiego utylitarystę jak Stuart Mili, a przecież
nawet Stuart Mili nie przekonał wszystkich filozofów, a tym
bardziej ogółu
124 Rozdział drugi
ludzi. Prawdą jest, że inteligencja na początku będzie
doradzała egoizm. To w tym kierunku pospieszy istota
inteligentna, jeśli nic jej nie powstrzyma. Lecz natura czuwa.
Natychmiast, przed uniesioną barierką, pojawił się strażnik,
który nie pozwolił wejść i odepchnął osobę naruszającą
przepisy. Tu będzie to bóg — opiekun polis, który broni,
grozi, karze. Inteligencja dostosowuje się faktycznie do
aktualnych spostrzeżeń lub do tych pozostałości spostrzeżeń,
mniej lub bardziej obrazowych, które nazywamy
wspomnieniami. Ponieważ instynkt istnieje już tylko jako
pozostałość lub potencjalność, ponieważ nie jest on dość
silny, by wywoływać lub uniemożliwiać działania, będzie
musiał wzbudzić spostrzeżenie iluzoryczne lub przynajmniej
jakiś pozór wspomnienia dość dokładny, dość trafny, by
inteligencja dała się przez niego pociągnąć. Religia ukazana
z tego pierwszego punktu widzenia jest więc reakcją
obronną natury przeciwko wywrotowej sile inteligencji.
Lecz w ten sposób doszliśmy jedynie do stylizowanego
unaocznienia tego, co dzieje się rzeczywiście. Dla większej
jasności założyliśmy, że jednostka w sposób gwałtowny
buntuje się w społeczeństwie, w indywidualnej zaś wy-
obraźni pojawia się nagle bóg, który powstrzymuje lub
zabrania. Sprawy przyjmują bez wątpienia tę dramatyczną
formę w danej chwili i na pewien czas, w ramach ludzkości,
która osiągnęła już pewien postęp na' drodze cywilizacji.
Lecz rzeczywistość zmierza ku zwięzłości dramatu jedynie
przez wzmacnianie tego, co istotne, i przez usuwanie tego,
co zbyteczne. Faktycznie, w zbiorowiskach ludzkich, jakie
mogły wyjść z rąk natury, rozróżnienie między tym, co jest
ważne, a tym, co nie jest ważne dla spójności grupy, nie jest
tak oczywiste, konsekwencje działania podjętego przez jed-
nostkę także nie uchodzą za wyłącznie indywidualne; siła
zakazu pojawiającego się w momencie, gdy jakieś działanie
zmierza do spełnienia, także nie wciela się całkowicie w
osobę. Zatrzymajmy się przy tych trzech punktach.
W społeczeństwach takich jak nasze istnieją zwyczaje
oraz prawa. Bez wątpienia prawa są często ustalonymi
zwyczajami; lecz zwyczaj przekształca się w prawo tylko
Religia statyczna 125
wtedy, gdy przedstawia określoną korzyść, powszechnie
przyjętą i możliwą do wyrażenia: od tej chwili odróżnia się
od innych zwyczajów. Rozróżnienie między tym, co istotne,
a tym, co przypadkowe, jest zatem jasne: z jednej strony,
znajduje się to, co jest po prostu ustalonym zwyczajem, z
drugiej, to, co jest powinnością prawną, a nawet moralną.
Nie może do tego dojść w społeczeństwach mniej
rozwiniętych, które posiadają jedynie zwyczaje, niektóre
uzasadnione przez realne potrzeby, większość zależną od
zwykłego przypadku lub mimowolnego rozszerzenia tych
pierwszych. Wszystko, co jest ustaloną praktyką, obowiązuje
w sposób konieczny, ponieważ solidarność społeczna, nie
będąc w tym wypadku skonsolidowana w prawach, a jeszcze
mniej w zasadach moralnych, rozwija się przez powszechną
akceptację zwyczajów. Wszystko, co jest zwyczajne dla
członków grupy, wszystko, czego społeczeństwo oczekuje
od jednostek, będzie musiało więc przyjąć wyraz religijny,
jeżeli prawdą jest, że przez przestrzeganie zwyczaju, i tylko
przez to, człowiek zostaje związany z innymi ludźmi i w ten
sposób oddzielony od samego siebie. Powiedzmy
mimochodem, że zagadnienie związków moralności i religii
znacznie się upraszcza, gdy rozważamy społeczeństwa w
stanie pierwotnym. Religie pierwotne mogą być nazwane
niemoralnymi czy też obojętnymi moralnie tylko wtedy, gdy
porównujemy religię taką, jaka była na początku, z
moralnością, jaka ukształtowała się o wiele później. Na
początku całą moralnością jest zwyczaj, a jako że religia
zakazuje odrzucenia go, moralność staje się koekstensywna
wobec religii. Na próżno stawiałoby się nam zarzut, że
zakazy religijne nie zawsze dotyczyły tego, co wydaje się
nam dzisiaj niemoralne czy antyspołeczne. Religia
pierwotna, widziana od tej strony, którą rozważamy na
początku, jest środkiem ostrożności w obliczu
niebezpieczeństwa, na jakie naraża się jednostka, która
zaczynając myśleć — myśli jedynie o sobie. Jest to więc
oczywiście reakcja obronna natury przed inteligencją. Z
drugiej strony, idea indywidualnej odpowiedzialności nie jest
wcale tak prosta, jak można by sądzić. Zakłada ona pewne
dość abstrakcyjne przedstawienie działania jedno-
126 Rozdział drugi
stki, które uważa się za niezależne, gdyż odłączono je od
działania społecznego. Lecz na początku solidarność między
członkami grupy polega właśnie na tym, że wszyscy muszą
w pewnej mierze odczuwać słabość jednego człowieka,
przynajmniej w przypadkach, które uważają za niebez-
pieczne. Zło moralne1, jeśli można już użyć tego terminu,
wywołuje skutek bólu fizycznego, który rozszerzałby się
stopniowo i dotykałby całej społeczności, jakby przez
zakażenie. Jeśli więc pojawia się mściwa siła, to po to, by
uderzyć w społeczeństwo jako całość, nie skupiając się
wyłącznie na punkcie, z którego zło wyszło. Obraz Spra-
wiedliwości ścigającej winnego jest stosunkowo współczesny
i zbyt mocno uprościliśmy sprawę, ukazując, jak jednostka
w chwili zrywania więzi społecznej zostaje powstrzymana
przez religijny strach przed karą, którą sama musiałaby
ponieść. Tym niemniej prawdą jest, że rzeczy mają
skłonność do przybierania tej formy i że będą ją przybierać
coraz wyraźniej, w miarę jak religia, ustalając swe własne
kontury, stanie się bardziej mitologiczna. Mit będzie zresztą
zawsze niósł w sobie znamię swych początków, nigdy do
końca nie odróżni porządku fizycznego od porządku
moralnego czy społecznego, regularności zamierzonej, która
wynika z posłuszeństwa wszystkich pewnemu prawu, od
regularności, którą wyraża bieg natury. Temida, bogini
sprawiedliwości ludzkiej, jest matką Pór Roku ("Opat) i
Dike, która równie dobrze przedstawia prawo fizyczne, jak i
prawo moralne. Dopiero dziś jesteśmy w pewnej mierze
wyzwoleni od tego pomieszania; lecz jego ślad przetrwał w
naszym języku. Obyczaje moralne (moe-urs) i moralność
{morale), reguła w sensie stałości i reguła w sensie nakazu,
powszechność faktu i powszechność prawa — wyrażają się
niemal w ten sam sposób. Czy słowo „ordre"2 nie oznacza
jednocześnie uporządkowania i rozkazu?
1
W jęz. franc. słowo „mai" oznacza zarówno „zło" (moralne), jak
i „ból" (fizyczny) (przyp. tłum.).
2
Gra słów: w języku francuskim słowo „ordre" ma dwa znaczenia:
porządek i rozkaz (przyp. tłum.).
Religia statyczna 127
W końcu mówiliśmy o bogu, który objawiałby się, by
zabraniać, powstrzymywać lub karać. Siła moralna, z której
wypływa opór, a w razie potrzeby także i zemsta, wcielałaby
się więc w osobę. Niewątpliwie całkiem naturalnie siła ta
dążyłaby do tego, by w oczach człowieka przybrać formę
ludzką. Lecz jeśli mitologia jest produktem natury, jest to
produkt dość późny, podobnie jak roślina kwiatowa;
tymczasem początki religii były skromniejsze. Uważne
badanie tego, co dzieje się w naszej świadomości, wskazuje
nam, że intencjonalny opór, a nawet zemsta, objawiają się
nam na początku jako byty samowystarczalne. Pewnym
zbytkiem byłoby dla nich przybranie określonego ciała, jak
choćby ciała czujnego i mściwego bóstwa. Funkcja
fabulacyjna umysłu stosowana jest bez wątpienia z
przyjemnością właściwą dla sztuki jedynie co do przed-
stawień, które przybrały taką bogatą postać, lecz nie tworzy
ona takich przedstawień od razu; na początku przyjmuje je w
stanie bardzo ubogim. Będziemy musieli skupić się na tym
punkcie, który nie przyciągał w wystarczającym stopniu
uwagi psychologów. Nie zdołano dowieść, że dziecko, które
uderzyło się o stół i odwzajemnia mu cios od niego
otrzymany, dostrzega w stole jakąś osobę. Nie wszyscy
psychologowie przyjęliby dziś taką interpretację. Lecz zdając
się tu zbytnio na wyjaśnienie mitologiczne, nie posuwają się
oni obecnie dość daleko, gdy zakładają, że dziecko ulega po
prostu potrzebie wymierzenia ciosu, którą wzbudziła złość.
Prawda jest taka, że między utożsamieniem stołu z osobą, a
spostrzeżeniem stołu jako rzeczy martwej istnieje
przedstawienie pośrednie, które nie jest ani przedstawieniem
rzeczy, ani przedstawieniem osoby: jest to obraz działania
dokonywanego przez stół w chwili uderzenia lub raczej obraz
aktu uderzenia niosącego wraz z sobą — jak bagaż dźwigany
na plecach — skrywający się za nim stół. Akt uderzenia jest
składnikiem osobowości, lecz jeszcze nie osobowością pełną.
Szermierz, który widzi, jak zbliża się do niego ostrze jego
przeciwnika, dobrze wie, że ruch ostrza pociąga za sobą
szpadę, ta pociąga za sobą ramię, ramię zaś, samo się
wydłużając, staje się przedłużeniem ciała; dopiero wtedy
128 Rozdział drugi
zrobimy należyty wypad i będziemy w stanie zadać właściwe
pchnięcie, gdy uświadomimy sobie ten stan rzeczy.
Układanie tego wszystkiego w porządku przeciwnym byłoby
rekonstrukcją, a więc — filozofowaniem; w każdym razie,
zamiast poprzestawać na wymaganiach czystego działania,
na tym, co jest dane bezpośrednio i co jest rzeczywiście
pierwotne, wydobywamy na światło to, co pozostawało w
mroku. Kiedy czytamy wywieszkę „Przejście zabronione",
na początku dostrzegamy zakaz; stoi ón w pełnym świetle;
tylko że za jego plecami, w półcieniu, niejasno wyobrażony,
stoi strażnik, który spisuje protokół. W ten sposób zakazy,
które strzegą porządku społecznego, są na początku
ogłaszane jako takie; to prawda, że są one już czymś więcej
niż zwykłymi formułami: są to sprzeciwy, naciski i napory;
lecz bóstwo, które zakazuje i które się pod nimi ukrywa,
objawi się dopiero później, w miarę jak dopełni się praca
funkcji fabułacyjnej. Nie dziwmy się więc, że u ludów
niecywilizowanych spotykamy zakazy, które są na wpół
fizycznymi i na wpół moralnymi sprzeciwami wobec
pewnych działań indywidualnych. Rzecz, która zajmuje
centrum obszaru sprzeciwu, będzie nazywana zarazem
„świętą" i „niebezpieczną" od chwili, gdy wykształcą się te
dwa precyzyjne pojęcia i gdy pojawi się jasne rozróżnienie
między siłą odpychania fizycznego czegoś a siłą moralnego
zakazu. Aż do tej chwili posiadała ona dwie właściwości
stopione w jednej. Posługując się terminem polinezyjskim,
który przybliżyła nam nauka o religiach, powiedzmy, że jest
to tabu. Czy ludzkość pierwotna podchodziła do tabu w taki
sam sposób, jak współczesne „ludy pierwotne"?
Zastanówmy się najpierw nad sensem słów. Nie byłoby
ludzkości pierwotnej, gdyby gatunki kształtowały się w
wyniku niedostrzegalnych przekształceń; człowiek nie
mógłby się wynurzyć ze zwierzęcości w żadnym określonym
momencie; dlatego jest to hipoteza arbitralna, która potyka
się o tak wiele nieprawdopodobieństw i opiera się na takich
dwuznacznościach, iż sądzimy, że nie da się jej
utrzymać*. Podążając za nicią
* Patrz: Ewolucja twórcza, zwłaszcza dwa pierwsze rozdziały.
Religia statyczna 129
przewodnią faktów i analogii, dochodzi się raczej do
ewolucji nieciągłej, która dokonuje się poprzez skoki,
osiągając na każdym przystanku doskonałe w swoim rodzaju
połączenie, porównywalne do figur następujących po sobie,
gdy obracamy kalejdoskopem. Faktycznie istnieje więc
pewien archetyp ludzkości pierwotnej, chociaż gatunek
ludzki mógł się konstytuować przez wiele zbieżnych
skoków, dokonywanych z różnych punktów, spośród
których nie wszystkie w równym stopniu dochodzą do
urzeczywistnienia pierwowzoru. Z drugiej strony, dusza
pierwotna wymykałaby się nam dziś całkowicie, jeśli ist-
niałoby dziedziczne przekazywanie nabytych umiejętności.
Nasza natura moralna, ujęta w swym stanie rudymentarnym,
różniłaby się więc radykalnie od tej natury, którą posiadali
nasi najdalsi przodkowie. Lecz mówienie o dziedzicznych
umiejętnościach, a zwłaszcza przekonanie o ich
dziedzicznym przekazywaniu (na tyle regularnym, by do-
prowadzić do przekształcenia gatunku), wynika z wpływu
przesądów oraz z potrzeby spełnienia wymagań teorii.
Prawda jest taka, że jeśli cywilizacja dogłębnie przemieniła
człowieka, to uczyniła to dzięki zgromadzeniu w środowisku
społecznym — jak w zbiorniku — przyzwyczajeń i wiedzy,
które społeczeństwo, w każdym nowym pokoleniu,
przekazuje jednostce. Zdrapmy tę zewnętrzną skorupę,
wymażmy to, co wynika z nieustannego wychowywania, a
w głębi nas samych odnajdziemy ludzkość pierwotną lub
coś, co niewiele od niej odbiega. Czy ludy „pierwotne",
które dziś obserwujemy, przedstawiają nam obraz tej
ludzkości? Jest to nieprawdopodobne, ponieważ także i u
nich natura jest ukryta pod warstwą przyzwyczajeń, które
środowisko społeczne utrzymało po to, by je przekazać
każdej jednostce. Lecz jest powód, by przypuszczać, że ta
warstwa jest cieńsza niż u człowieka cywilizowanego i
lepiej prześwieca przez nią natura. Nawarstwianie się
przyzwyczajeń w ciągu wieków musiało bowiem dokony-
wać się u nich w sposób odmienny, na powierzchni, przez
przechodzenie od odpowiednika do odpowiednika, pod
wpływem przypadkowych okoliczności; podczas gdy postęp
techniki, wiedzy czy wreszcie cywilizacji dokonuje się
9 - Dwa źródła...
130 Rozdział drugi
w ciągu dość długich okresów w jednym i tym samym
kierunku, wzwyż, dzięki zmianom, które nakładają się na
siebie i zespalają się, i w ten sposób doprowadzają już nie
tylko do powierzchownej złożoności, lecz do dogłębnych
przekształceń. Widać stąd, w jakiej mierze możemy uważać
za całkowicie pierwotne to pojęcie tabu, które napotykamy u
dzisiejszych ludów „pierwotnych". Zakładając, że pojawiło
się ono jako takie w ludzkości, która wychodziła z rąk
natury, nie mogło odnosić się do tych samych rzeczy ani
prawdopodobnie do tak znacznej ilości rzeczy jak dziś.
Każde tabu musiało być zakazem, w którym społeczeństwo
widziało określoną korzyść. Irracjonalne z punktu widzenia
jednostki, gdyż po prostu powstrzymywało działania
rozumne, nie kierując się ku inteligencji, było jednak
racjonalne, jako cośT co przynosiło korzyść społeczeństwu i
gatunkowi. W taki sposób, na przykład, stosunki seksualne
mogły być z pożytkiem regulowane przez tabu. Lecz właśnie
dlatego, że nie odwoływało się ono do inteligencji
indywidualnej i że chodziło nawet o przeciwstawienie się jej,
sama inteligencja opanowawszy pojęcie tabu, musiała je
rozszerzyć, przez skojarzenia przypadkowych idei na wszel-
kie możliwe sposoby, nie troszcząc się o to, co można by
nazwać pierwotną intencją natury. A więc zakładając, że
tabu zawsze było tym, czym jest dzisiaj, powiedzmy, że nie
musiało się ono odnosić do tak znacznej liczby przedmiotów
ani wyrażać tak bardzo nieracjonalnych zastosowań. Lecz
czy tabu zachowało swoją pierwotną formę? Inteligencja
„ludów pierwotnych" nie różni się zasadniczo od naszej;
powinna się więc skłaniać, jak i nasza inteligencja, do
zastąpienia tego, co dynamiczne, tym, co statyczne, i do
zamrożenia działań w rzeczach. Można więc przypuszczać,
że pod jej wpływem zakazy ulokowały się w rzeczach, do
których się odnosiły; były to jedynie opory przeciwstawione
skłonnościom, lecz jako że skłonność posiada najczęściej
jakiś przedmiot, to właśnie z przedmiotu, jak gdyby w nim
był usadowiony, wydaje się pochodzić opór, stając się przez
to właściwością jego substancji. W społeczeństwach
trwających w zastoju ta konsolidacja dokonała się
ostatecznie. W społeczeństwach pozostających w ruchu
Religia statyczna 131
mogła być niezupełna, w każdym zaś razie była czasowa
tam, gdzie inteligencja doszła do spostrzeżenia jakiejś osoby
za plecami zakazu.
Przed chwilą wskazaliśmy na pierwszą funkcję religii,
która dotyczy bezpośrednio przetrwania społeczeństwa.
Przejdźmy do drugiej funkcji. Jak zobaczymy, funkcja ta
działa dla dobra społeczeństwa, lecz pośrednio, stymulując i
kierując działaniami indywidualnymi. Jej praca będzie
zresztą bardziej złożona i będziemy musieli wyszczególnić
jej formy. Lecz w tym badaniu nie narażamy się na
pobłądzenie, gdyż trzymamy w ręku nić przewodnią. Zawsze
musimy powtarzać, że domeną życia jest zasadniczo domena
instynktu, że na pewnej linii ewolucji instynkt przekazał
część swego miejsca inteligencji, że może z tego wyniknąć
pewne zaburzenie życia i że natura nie ma w tej sytuacji
innego ratunku, jak tylko przeciwstawić inteligencji
inteligencję. Przedstawienie intelektualne, które w ten
sposób na nowo wprowadza równowagę w interesie natury,
jest porządku r e l i g i j n e g o . Zacznijmy od najprostszego
przypadku.
Zwierzęta nie wiedzą, że muszą umierać. Bez wątpienia
znajdują się między nimi takie, które odróżniają to, co
martwe, od tego, co żywe; rozumiemy przez to, że spo-
strzeżenie tego, co martwe, i tego, co żywe, nie prowadzi u
nich do tych samych zachowań, do tych samych czynności,
tych samych postaw. Nie znaczy to, że zwierzęta
posiadałyby jakąś ogólną ideę śmierci, podobnie jak i nie
posiadają zresztą ogólnej idei życia, ani jakiejkolwiek idei
ogólnej, przynajmniej jako wyrażającej się w umyśle, a nie
imitowanej po prostu przez ciało. Takie zwierzę „będzie
udawało martwe", aby umknąć przed wrogiem; lecz to my w
ten sposób opisujemy jego postawę; jeśli chodzi o nie, nie
porusza się ono dlatego, iż przeczuwa, że poruszając się
przyciągałoby lub rozbudzałoby uwagę, prowokowałoby
agresję, gdyż ruch pociąga za sobą ruch. Uważano, że wśród
zwierząt trafiają się przypadki samobójstw; zakładając
nawet, że nie ma w tym błędu, istnieje wielka różnica
między tym, co trzeba zrobić, by umrzeć, a wiedzą, że w
wyniku tego się umrze; inną rzeczą jest dokonanie
9*
132 Rozdział drugi
pewnej czynności, nawet bardzo złożonej, nawet odpowie-
dniej, inną — wyobrażenie sobie stanu, który z niej
wyniknie. Lecz uznajmy nawet, że zwierzę posiadałoby ideę
śmierci. Na pewno nie wyobraża sobie ono, że jego
przeznaczeniem jest śmierć, że umrze śmiercią naturalną,
jeżeli nie gwałtowną. Wymagałoby to dokonania szeregu
obserwacji na innych zwierzętach, następnie syntezy, wre-
szcie trudu uogólnienia, który ma już charakter naukowy.
Zakładając nawet, że zwierzę mogłoby podjąć taki wysiłek,
to podjęłoby go, by uzyskać coś pożytecznego. Nic zaś nie
byłoby dla niego bardziej bezużyteczne niż wiedza, że musi
umrzeć. Korzystne jest raczej dla niego nie wiedzieć o tym.
Lecz człowiek wie, że umrze; wszystkie inne organizmy
żywe, wczepione w życie, po prostu poddają się jego
pędowi. Chociaż same nie myślą o sobie sub speciae aeterni,
to ich pewność siebie i ciągłe wdzieranie się teraźniejszości
w przyszłość jest przekładem tej myśli na język uczuć. Lecz
wraz z człowiekiem pojawiła się refleksja, a więc umiejęt-
ność obserwowania niezależnie od bezpośredniej użytecz-
ności, porównywania między sobą obserwacji, chwilowo
bezinteresownych, wreszcie, indukowania i uogólniania.
Stwierdzając, że wszystko, co żyje wokół niego, zmierza do
śmierci, człowiek przekonał się, iż umrze także i on. Natura
wyposażając go w inteligencję, musiała, chcąc nie chcąc,
przywieść go do tego przekonania. Lecz to przekonanie
sprzeciwia się ruchowi natury. Jeśli pęd życia odwodzi
wszystkie inne organizmy żywe od przedstawienia śmierci,
to znaczy, że myśl o niej musi opóźniać u człowieka ruch
życia. Później myśl ta będzie mogła wejść w ramy filozofii,
która wyniesie ludzkość ponad nią samą i da jej większą siłę
do działania. Lecz na początku jest ona zniechęcająca i
byłaby taka jeszcze bardziej, gdyby człowiek, pewny
własnej śmierci, znał jej dokładną datę. Cóż z tego, że
zdarzenie musi zajść, skoro w każdej chwili stwierdza się, że
ono nie zachodzi. To negatywne doświadczenie, wciąż
powtarzane, streszcza się w pewnej, ledwo co świadomej
wątpliwości, która łagodzi skutki przemyślanej pewności.
Podobnie prawdą jest, że pewność śmierci, rodząca się wraz
z refleksją w świecie istot żywych, który został
Religia statyczna 133
stworzony po to, by myśleć jedynie o życiu, sprzeciwia się
intencji natury. Natura potknie się na przeszkodzie, którą
sama umieściła na swej własnej drodze. Lecz błyskawicznie
się wyprostuje. Idei, że śmierć jest czymś nieuniknionym,
przeciwstawi ona obraz kontynuacji życia po śmierci*;
obraz ten, rzucony przez naturę w pole inteligencji, gdzie
przed chwilą pojawiła się idea, przywraca porządek wśród
rzeczy; zneutralizowanie idei przez obraz wyraża więc samą
równowagę natury, która panuje nad własnymi potknięcia-
mi. Stajemy więc przed niepowtarzalną grą obrazów i idei,
która zdaje się charakteryzować religię w jej początkach.
Religia ukazywana z tego drugiego punktu widzenia jest
reakcją obronną natury przeciwko przedstawieniu przez
inteligencję nieuniknioności śmierci.
Taką reakcją, w równej mierze jak jednostka, zaintereso-
wane jest także społeczeństwo. Nie tylko dlatego, że korzysta
ono z wysiłku indywidualnego i że wysiłek ten będzie
większy, gdy nie pojawi się idea kresu powstrzymująca pęd,
lecz także, i przede wszystkim, dlatego, że samo społeczeń-
stwo potrzebuje stabilności i trwania. Społeczeństwo już
rozwinięte opiera się na prawach, na instytucjach, a nawet na
budowlach, które wznosi się, urągając czasowi; lecz
społeczeństwa pierwotne zbudowane są po prostu z1 ludzi.
Cóż stałoby się z ich autorytetem, jeśli nie wierzono by w
trwanie indywidualności, które je tworzą? Ważną rzeczą
staje się więc pośmiertna obecność zmarłych. Później pojawi
się kult przodków. Zmarli zbliżą się w ten sposób do bogów;
lecz do tego potrzebna będzie obecność bogów, przynaj-
mniej w stadium przygotowawczym, oraz obecność kultu,
zdecydowane skierowanie umysłu ku mitologii. W swym
punkcie wyjścia inteligencja przedstawia sębie po prostu
zmarłych jako przemieszanych z żyjącymi w społeczeństwie,
w którym w dalszym ciągu mogą czynić dobro i zło.
W jakiej formie, w oczach inteligencji, żyją nadal zmarli?
Nie zapominajmy, że poszukujemy tu, w głębi duszy i na
* Nie trzeba przekonywać, że ten obraz ma postać halucynacji jedynie
w tej formie, którą przybiera dla człowieka pierwotnego. Co do ogólnej
zasady życia po śmierci, wyjaśniliśmy ją we wcześniejszych pracach.
Powrócimy do tego także w tej książce, zwłaszcza w rozdziałach III i IV.
134 Rozdział drugi
drodze introspekcji, elementów konstytutywnych religii
pierwotnej. Jakiś z tych elementów mógł nigdy nie ukształ-
tować się poza religią, w stanie czystym. Natychmiast
napotykał inne czyste elementy tego samego pochodzenia, z
którymi się łączył, albo też służył sam, bądź z innymi,
elementami, jako materiał wciąż kontynuowanej pracy
funkcji fabulacyjnej. W ten sposób istniejąjejnag, proste lub
złożone, dostarczane przez naturę; z drugief strony zaś mamy
do czynienia z tysiącznymi zmianami dokonywanymi na nich
przez fantazję ludzką. Z samymi tematami łączą się bez
wątpienia podstawowe wierzenia, które nauka o religii
odnajduje prawie wszędzie. Co do przemian te#|ą:t.ó$*: mity,
a nawet ujęcia teoretyczne, różnicują się w nieskończoność,
w zależności od miejsca i czasu. Nie ma wątpliwości, że
prosty tęmą^ który przed chwilą wskazaliśmy, łączy się
natychmiast z innymi, by wyrazić, przed mitątnii teoriami,
pierwotne przedstawienie duszy. Czy miał on określoną
formę poza tym połączeniem? Jeśli stawiamy takie pytanie,
to czynimy tak dlatego, że naszą ideę duszy pozostającej przy
życiu po śmierci ciała zakrywa dziś obraz, obecny w
bezpośredniej świadomości, ciała mogącego pozostawać przy
życiu po śmierci. Tym niemniej obraz ten nadal istnieje i
wystarczy lekki wysiłek, by go uchwycić. Jest to po prostu
wzrokowy obraz ciała, uwolniony od obrazu dotykowego.
Przyzwyczailiśmy się uważać, że pierwszy jest nieodłączny
od drugiego, jak odblask lub skutek. W tym kierunku
dokonywał się postęp wiedzy. Dla naszej nauki ciało jest
zasadniczo tym, czym jest, po to, by go dotykać; ma ono
swoją określoną formę i rozmiar, niezależne od nas; zajmuje
pewne miejsce w przestrzeni i nie mogłoby go zmienić, nie
potrzebując czasu, w którym zajmowałoby, jedno po drugim,
położenia po-śnednie; wzrokowy obraz ciała, jaki posiadamy,
byłby więc pozorem, którego zmiany należałoby wciąż
korygować, odwołując się do obrazu dotykowego. Właśnie
ten obraz byłby samą rzeczą, drugi zaś jedynie by ją
zapowiadał. Lecz nie takie jest spostrzeżenie bezpośrednie.
Nie uprzedzony umysł nada obrazowi dotykowemu i
obrazowi wzrokowemu taką samą rangę, przyzna im taką
samą
Religia statyczna 135
realność oraz uzna je za względnie niezależne. Człowiekowi
pierwotnemu wystarczyło jedynie pochylić się nad stawem,
by dostrzec w nim swoje ciało, takie jakie się widzi,
odłączone od ciała, którego się dotyka. Bez wątpienia ciało,
którego się dotyka, jest tym samym ciałem, które się widzi:
świadczy to o tym, że zewnętrzna powłoka ciała, tworzona
przez ciało widziane, jest w stanie się rozdwoić i że jeden z
tych dwóch egzemplarzy pozostaje z ciałem dotykalnym.
Równie prawdziwe jest, że istnieje ciało zdolne do
odłączenia się od ciała, którego się dotyka, ciało bez
wnętrzności, bez ciężaru, przenoszące się błyskawicznie na
dane miejsce. Bez wątpienia nie ma w nim nic, co
skłaniałoby nas do uwierzenia, że to ciało żyje także po
śmierci. Lecz jeśli na początku uznamy zasadę, że coś
powinno przetrwać, będzie tym oczywiście to, a nie inne
ciało, ponieważ ciało, którego się dotyka, jest wciąż obecne,
pozostaje nieruchome i niezwłocznie zaczyna się rozkładać,
podczas gdy widzialna powłoka mogła schronić się
gdziekolwiek i pozostać żywa. Idea, że człowiek żyje po
śmierci w stanie cienia lub zjawy, jest więc zupełnie
naturalna. Musiała, według naszego przekonania, poprzedzać
bardziej wyrafinowaną ideę zasady, która ożywiałaby ciało
jako tchnienie; to tchnienie (avs^oc) powoli samo się
uduchowiało, przyjmując postać duszy (anima lub animus).
To prawda, że ta zjawa ciała wydawała się niezdolna, sama z
siebie, do wywierania presji na ludzkie wydarzenia i że taka
presja była jednak potrzebna, ponieważ to właśnie
wymaganie ciągłego działania umożliwia wiarę w prze-
trwanie. Lecz w tym momencie pojawia się nowy element.
Dotychczas nie zdefiniowaliśmy tej następnej podstawowej
skłonności. Jest ona tak samo naturalna jak dwie poprzednie;
to także reakcja obronna natury. Będziemy musieli zbadać
jej źródła. Póki co, rozważymy jedynie jej skutek. Skłonność
ta prowadzi do przedstawienia pewnej siły, panującej nad
całością natury i rozdzielonej między przedmioty i istoty
indywidualne. To przedstawienie jest uznawane ogólnie
przez religioznawstwo za pierwotne. Mówi się tu o
polinezyjskim terminie „mana", którego odpowiedniki
znajdujemy zresztą pod różnymi nazwami:
136 Rozdział drugi
„wakanda" Siuksów, „orenda" Irokezów, „pantang"
Male-zyjczyków itd. Według jednych, mana byłaby
uniwersalną zasadą życia, w szczególności zaś tworzyłaby,
mówiąc naszym językiem, substancję dusz. Według innych,
byłaby to raczej siła, która pojawiałaby się dodatkowo i
którą dusza, jak zresztą każda inna rzecz, mogłaby sobie
zjednać, lecz która ze swej istoty nie należałaby do duszy.
Durk-heim, który zdaje się rozumować w ramach pierwszej
hipotezy, chce, aby mana wyrażała zasadę totemiczną, za
której pośrednictwem komunikowaliby się członkowie kla-
nu; dusza byłaby bezpośrednią indywidualizacją „totemu" i
uczestniczyłaby w mana dzięki temu pośrednictwu. Nie do
nas należy wybór między różnymi interpretacjami. Ogólnie,
wahamy się uznać za pierwotne — co według nas oznacza:
naturalne — to przedstawienie, którego nawet dziś nie
stworzylibyśmy w sposób naturalny. Uznajemy, że to, co
było pierwotne, nie przestało istnieć, chociaż odnalezienie
tego nieuchronnie wymagałoby wysiłku wewnętrznego
badania. Lecz obojętnie, jaką formę przyjęłoby rozważane
przez nas przedstawienie, możemy uznać, że idea pewnego
zapasu siły, z którego czerpałyby istoty żyjące, a nawet
znaczna liczba przedmiotów nieożywionych, jest jedną z
pierwszych, jakie umysł napotyka na swej drodze, gdy
podąża za pewną skłonnością naturalną i podstawową, którą
opiszemy trochę później. Uznajmy więc to pojęcie za
nabyte. Oto człowiek obdarzony tym, co później zostanie
nazwane duszą. Czy ta dusza będzie żyła dłużej niż ciało?
Nie byłoby żadnej racji, by tak przypuszczać, gdybyśmy
poprzestali tylko na niej. Nic nam nie mówi, że moc taka jak
mana powinna trwać dłużej niż przedmiot, który ją skrywa.
Lecz jeśli na początku uznaliśmy zasadę, że cień ciała
zostaje zachowany, nic nie stoi na przeszkodzie, by właśnie
jemu przekazać zasadę, aby nadawał siłę działania ciału.
Otrzymamy cień aktywny, działający, zdolny wpływać na
wydarzenia ludzkie. Takie byłoby pierwotne ujęcie życia po
śmierci.
Wywierany wpływ nie byłby zresztą duży, jeżeli idea
duszy nie dołączyłaby się do idei ducha. Idea ta wypływa z
innej skłonności naturalnej, którą również będziemy
Religia statyczna 137
musieli określić. Zgódźmy się na stwierdzenie, że między
tymi dwoma pojęciami będą dokonywały się wymiany.
Duchy, które, jak się uważa, obecne są wszędzie w przyro-
dzie, nie zbliżyłyby się tak bardzo do formy ludzkiej, jeśli w
ten sam sposób nie przedstawiano by sobie wcześniej dusz.
Ze swej strony, dusze odłączone od ciał pozostawałyby bez
wpływu na zjawiska naturalne, o ile nie byłyby tego samego
rodzaju co duchy, mniej lub bardziej zdolne do zajęcia
miejsca między nimi. I tak zmarli staną się osobistościami, z
którymi trzeba się liczyć. Mogą szkodzić. Mogą też
wyświadczać przysługi. Do pewnego stopnia kierują tym, co
nazywamy siłami natury. Dosłownie i w przenośni, są oni
bardzo potężni. Powstrzymamy się od tego, co by ich
rozgniewało. Postaramy się pozyskać ich zaufanie.
Wymyślimy tysiąc sposobów, by ich zjednać, by ich prze-
kupić, a nawet oszukać. Raz wszedłszy na tę drogę,
inteligencja będzie mogła ulegać każdemu bez mała absur-
dowi. Funkcja fabulacyjna już sama z siebie pracuje zupełnie
dobrze, a cóż dopiero, gdy pobudzana jest strachem i
potrzebą! By uniknąć niebezpieczeństwa lub uzyskać
protekcję, ofiarujemy zmarłemu wszystko, czego tylko —
według nas — zapragnie. Dojdziemy aż do ścinania głów,
jeśli będzie to dla niego miłe. Opowiadania misjonarzy są
pod tym względem pełne szczegółów. Niedorzeczności,
potworności — nieskończona jest lista praktyk
wynalezionych przez ludzką głupotę. Patrząc tylko na nie,
bylibyśmy skłonni nabrać wstrętu do ludzkości. Lecz nie
należy zapominać, że ludy pierwotne, zarówno współczesne,
jak i dawniejsze, przeżywszy tyle samo wieków co i my,
przez cały ten czas mogły wyolbrzymiać i jakby jątrzyć to,
co mogło mieć charakter irracjonalny w skłonnościach
podstawowych, dość naturalnych. Ludy autentycznie pier-
wotne były bez wątpienia bardziej rozsądne, jeżeli poprze-
stawały na skłonności i na jej bezpośrednich skutkach.
Wszystko się zmienia i, jak powiedzieliśmy wyżej, zmiana
dokona się na powierzchni, jeśli nie będzie możliwa w głębi.
Istnieją społeczeństwa, które się rozwijają — są to
prawdopodobnie te, które zostały zmuszone przez nie-
sprzyjające warunki życiowe do pewnego wysiłku, by
138 Rozdział drugi
utrzymać się przy życiu, i które następnie godziły się od
czasu do czasu zwiększać swój wysiłek, by podążyć za
jakimś przewodnikiem, odkrywcą, za jakimś wybitnym
człowiekiem. Przemiana jest tu przyrostem natężenia; jej
kierunek jest względnie stały; podążamy w stronę coraz
wyższej wydajności. Z drugiej strony, istnieją również
społeczeństwa, które zachowują swój poziom, z konieczno-
ści dość niski. Ponieważ zmieniają się mimo wszystko,
dochodzi w nich już nie do wzmocnienia, które byłoby
postępem jakościowym, lecz do pomnożenia, do przejask-
rawienia tego, co było dane pierwotnie. Twórczość, jeśli
można tu jeszcze użyć tego słowa, nie wymaga już wysiłku.
Od wierzenia, które odpowiadało potrzebie, przechodziło się
do wierzenia nowego, które zewnętrznie przypomina
poprzednie, uwydatnia w nim jakąś powierzchowną cechę,
lecz które już niczemu nie służy. Odtąd, drepcząc w miejscu,
wciąż powiększamy i wyolbrzymiamy. Przez podwójny
skutek powtarzania i przejaskrawiania to, co irracjonalne,
staje się absurdem, to, co dziwne — tym, co monstrualne. Te
kolejne powiększenia musiały być zresztą dokonywane także
przez jednostki: lecz nie było już tu potrzeby przewagi
intelektualnej ani by tworzyć, ani by zgadzać się na to, co
stworzone. Wystarczała logika absurdu — ta logika, która
prowadzi umysł coraz dalej, do następstw coraz bardziej
niedorzecznych, gdy wychodzi się od dziwacznej idei, nie
odnosząc jej do źródeł, które wyjaśniałyby jej dziwaczność i
które nie pozwoliłyby jej na powielanie się. Wszyscy
mieliśmy okazję spotkać choćby jedną z tych rodzin bardzo
zgodnych, bardzo zadowolonych z siebie, które trzymają się
na uboczu z nieśmiałości lub pogardy. Nierzadko obserwuje
się u nich pewne zabawne zwyczaje, fobie czy przesądy,
które mogłyby stać się groźne, jeśli w dalszym ciągu
fermentowałyby w tajemnicy. Każda taka oryginalność ma
swoje źródło. Jest to idea, która wyszła od takiego czy
innego członka rodziny, i którą inni przyjęli w dobrej
wierze. Jest to spacer, który zrobiło się w niedzielę, który
powtórzyło się w następną niedzielę, i który w ten sposób
narzucił się wszystkim niedzielom roku: jeśli, na
nieszczęście, raz by go zabrakło, mogłoby się stać nie
Religia statyczna 139
wiadomo co. By powtarzać, by naśladować, by ufać —
wystarczy żyć z dnia na dzień; to krytyka wymaga wysiłku.
Przyznajcie sobie zamiast kilku lat kilka setek wieków,
powiększcie do stosownych rozmiarów dziwaczność postę-
powania rodziny, która się izoluje: wyobrazicie sobie bez
trudu, co musiało nastąpić w społeczeństwach pierwotnych,
które pozostawały zamknięte i zadowolone ze swego losu,
zamiast otworzyć szeroko okna, przepędzać gnilne wyziewy,
w miarę jak gromadziły się w ich atmosferze, i podejmować
stały wysiłek poszerzania swych horyzontów.
W ten sposób określiliśmy dwie zasadnicze funkcje religii
i napotkaliśmy podczas naszej analizy podstawowe skłon-
ności, które, jak się wydaje, powinny wyjaśnić ogólne formy
przyjęte przez religię. Przechodzimy do badania tych
ogólnych form i podstawowych skłonności. Nasza metoda
pozostaje zresztą ta sama. Przedstawiamy pewną czynność
instynktowną; zakładając nagłe pojawienie się inteligencji
badamy, czy wynika z itego jakieś niebezpieczne zaburzenie;
w takim wypadku równowaga zostanie prawdopodobnie
przywrócona dzięki przedstawieniom, które instynkt
wzbudzi wewnątrz inteligencji zakłócającej spokój: jeśli
takie przedstawienia istnieją — są to podstawowe idee
religijne. W ten sposób poryw życiowy jest nieświadomy
śmierci. Kiedy tylko inteligencja uwalnia się spod presji tego
porywu, pojawia się idea nieuniknioności śmierci. By
zwrócić życiu jego pęd, rodzi się przedstawienie przeciw-
stawne; to stąd właśnie wyjdą pierwotne wierzenia dotyczące
śmierci. Lecz jeśli śmierć jest przypadkiem par excełlence,
na ileż to jeszcze przypadków narażone jest życie ludzkie!
Czyż samo wprowadzenie inteligencji do życia nie otwiera
drzwi przed nieprzewidzianymi okolicznościami, nie wpro-
wadza poczucia ryzyka? Zwierzę jest pewne siebie. Nic nie
pośredniczy u niego między celem a aktem. Jeśli widzi
zdobycz — rzuca się na nią. Jeśli jest na czatach, jego
oczekiwanie jest antycypowanym działaniem i utworzy
niepodzielną całość ze spełniającym się aktem. Jeśli ostate-
czny cel jest odległy, jak to się dzieje, gdy pszczoła buduje
swój ul, zwierzę jest nieświadome tego celu; widzi tylko
140 Rozdział drugi
bezpośredni przedmiot, pęd zaś, którego nabiera w sposób
świadomy, jest koekstensywny z aktem, który zamierza
spełnić. Lecz do istoty inteligencji należy zestawianie środ-
ków mające na uwadze oddalony cel i podejmowanie tego,
nad urzeczywistnieniem czego, jak sama czuje, nie do końca
panuje. Między tym, co robi, a rezultatem, jaki chce
uzyskać, istnieje najczęściej, w czasie i w przestrzeni, pewna
przerwa, która pozostawia szerokie pole przypadkowi.
Inteligencja zaczyna, lecz aby mogła skończyć, według
utartego wyrażenia: trzeba, by zaszły pewne okoliczności.
Może ona zresztą w pełni zdawać sobie sprawę z tego
marginesu nieprzewidzianych okoliczności. Dzikus rzuca-
jący dzidą nie wie, czy trafi w cel. Nie ma tutaj, jak w
przypadku zwierzęcia rzucającego się na zdobycz, ciągłości
między czynem a rezultatem. Pojawia się pewna próżnia,
otwarta na przypadek, przyciągająca to, co nieprzewidziane.
Bez wątpienia, w teorii nie powinno się to zdarzać.
Inteligencja jest stworzona, by działać mechanicznie na
materię; a więc przedstawia sobie rzeczy mechanicznie;
domaga się wobec tego jakiegoś uniwersalnego mechanizmu
i wprowadza potencjalnie doskonałą wiedzę, która
pozwoliłaby przewidzieć, już w momencie podejmowania
czynności, to wszystko, co napotka, nim osiągnie swój cel.
Lecz do istoty podobnego ideału należy to, że nigdy nie
zostaje zrealizowany i że służy najwyżej za bodziec dla
wysiłku inteligencji. W rzeczywistości inteligencja ludzka
musi poprzestać na nader ograniczonym oddziaływaniu na
materię bardzo niedoskonale samą w sobie poznaną. Jest tu
więc jakiś poryw życiowy, który nie zgadza się na czekanie,
który nie uznaje przeszkód. Niewiele dlań znaczy
przypadek, to, co nieprzewidziane, wreszcie nieokreśloność,
towarzysząca nam po drodze; przekracza on granice, widząc
tylko kres, podczas gdy pęd pochłania dystans. Lecz trzeba,
by inteligencja zdawała sobie sprawę z tej antycypacji. W
efekcie wynurzy się z niej pewne przedstawienie,
przedstawienie sprzyjających sił, które nałożyłyby się lub
zajęłyby miejsce przyczyn naturalnych i które przedłużyłyby
w działania przez siebie zamierzone, a zgodne z naszymi
życzeniami, proces zapoczątkowany natural-
Religia statyczna 141
nie. Uruchomiliśmy pewien mechanizm — oto początek;
odnajdziemy ten mechanizm w realizacji pożądanego skutku
— oto koniec; pomiędzy mmi znalazłaby się
poza-materialna gwarancja sukcesu. Prawdą jest, że jeśli w
ten sposób wyobrażamy sobie siły przyjazne, kiedy zależy
nam na powodzeniu, to logika inteligencji będzie wymagała
wprowadzenia przyczyn przeciwstawnych, sił nieprzyjaz-
nych, by wyjaśnić nasze niepowodzenie. To ostatnie wie-
rzenie będzie miało zresztą swą praktyczną przydatność;
pośrednio pobudzi naszą aktywność, skłaniając nas do
ostrożności. Lecz jest tu coś wypaczonego, rzekłbym nawet,
schyłkowego. Przedstawienie siły, która przeszkadza, jest
bez wątpienia trochę późniejsze niż przedstawienie siły,
która wspomaga. O ile siła przyjazna jest naturalna, siła
nieprzyjazna wynika z niej jako bezpośrednie następstwo;
lecz musi ona powielać się przede wszystkim w społeczeń-
stwach stojących w miejscu, jak te, nazywane dziś pierwot-
nymi, w których wierzenia mnożą się w nieskończoność na
drodze analogii, bez względu na ich źródła. Poryw życiowy
jest optymistyczny. Wszystkie przedstawienia religijne, któ-
re pochodzą tu bezpośrednio od niego, mogłyby być
określone w ten sam sposób: są to obronne reakcje natury
przeciwko przedstawieniu przez inteligencję zniechęcające-
go marginesu nieprzewidywalności między podejmowaną
inicjatywą a pożądanym skutkiem.
Każdy z nas, kto miałby na to ochotę, może sam
przeprowadzić to doświadczenie; na własne oczy zobaczy,
jak z żądzy sukcesu wypływa przesąd. Postawcie pewną
sumę pieniędzy na jakiś numer ruletki i czekajcie, aż kulka
zbliży się do końca swego biegu: w momencie, gdy być
może dotrze ona, pomimo wahań, do wybranego przez was
numeru, wasza ręka przesunie się, by ją popchnąć, a na-
stępnie, by ją zatrzymać; to wasza własna wola, rzutowana
na świat zewnętrzny, powinna więc tu wypełnić dystans
między podjętą przez siebie decyzją a oczekiwanym rezul-
tatem; w ten sposób usuwa ona przypadek. Stańcie się
stałymi bywalcami kasyn gry, pozwólcie na uformowanie się
nawyku, bardzo szybko wasza ręka zrezygnuje z poruszania
się; wasza wola skurczy się we własnym wnętrzu;
142 Rozdział drugi
lecz w miarę, jak się wycofuje, jej miejsce zajmuje pewna
istota, wyłaniająca się z niej i otrzymująca od niej pełno-
mocnictwo: jest to fart, w który przemienia się powzięte
pragnienie o wygranej. Fart nie jest pełną osobą; potrzeba
czegoś więcej, by stworzyć bóstwo. Lecz posiada już on w
sobie pewne elementy wystarczające, byście mogli się na
niego zdać.
Tego rodzaju siłę wzywa dzikus, aby jego strzała osiąg-
nęła cel. Przejdźcie etapy długiej ewolucji: zobaczycie
opiekujących się miastem bogów, którzy powinni zapewnić
zwycięstwo walczącym.
Lecz zwróćcie uwagę, że we wszystkich przypadkach
mechanizmy wprawiane są w ruch przez środki racjonalne,
dostosowujące się do mechanicznych następstw przyczyn i
skutków. Rozpoczynamy od wykonania tego, co zależy od
nas; i dopiero wtedy, gdy nie czujemy się już zdolni
wesprzeć samych siebie, zdajemy się na siłę
pozamechani-czną, właśnie tę już od początku skrywającą
akt, w którego obecność wierzyliśmy i który absolutnie nie
był wyczuwalny, gdy siła ta nim szafowała. Lecz fakt, że
mówi się tylko o przyczynowości wtórnej, będzie tu mógł
zmylić psychologa. O przyczynowości pierwotnej nie mówi
się nic, ponieważ jest ona zrozumiała sama przez się. Panuje
ona nad aktami, których dokonujemy na materii ujmowanej
jako środek; wchodzimy w grę i żyjemy zgodnie z wiarą,
jaką w niej pokładamy; czemu służyłoby przetłumaczenie jej
na słowa i wyprowadzenie z niej idei? Byłoby to korzystne
tylko wtedy, gdybyśmy posiadali już wiedzę, zdolną do jej
wykorzystania. Lecz dobrą rzeczą jest myśleć o
przyczynowości wtórnej, ponieważ odnajdzie się w tym
przynajmniej zachętę i bodziec. Jeśli wiedza dostarczyłaby
człowiekowi niecywilizowanemu jakiś przyrząd, który w
sposób matematyczny zapewniłby osiągnięcie celu, to
poprzestałby on na przyczynowości mechanicznej (zakła-
dając oczywiście, że mógłby natychmiast porzucić zakorze-
nione zwyczaje umysłu). Oczekując na taką wiedzę, jego
działanie wydobywa z przyczynowości mechanicznej wszy-
stko to, co może stamtąd wydobyć, ponieważ napina on swój
łuk i mierzy; lecz jego myśl podąża raczej ku przy-
Religia statyczna 143
czynie pozamechanicznej, która powinna ponieść strzałę
tam, gdzie trzeba, gdyż wiara w tę przyczynę, przy braku
broni gwarantującej osiągnięcie celu, da mu pewność siebie,
pozwalającą lepiej mierzyć.
Działalność ludzka toczy się pośród wydarzeń, na które
wpływa i od których także jest zależna. Te drugie tylko w
części są do przewidzenia, w znacznej mierze zaś są
nieprzewidywalne. Ponieważ nasza wiedza coraz bardziej
rozszerza pole naszego przewidywania, wyobrażamy sobie
wiedzę pełną, dla której nie byłoby już
nieprzewidywalno-ści. Dlatego właśnie z punktu widzenia
refleksyjnej myśli człowieka cywilizowanego (zobaczymy,
że niezupełnie tak jest co do przedstawienia spontanicznego)
ten sam mechaniczny łańcuch przyczyn i skutków, z którym
wchodzi w kontakt, oddziałując na rzeczy, musi rozciągać się
na całość świata. Nie twierdzi on, że system wyjaśniający,
odpowiadający rozważanym przez niego wydarzeniom fi-
zycznym, nad którymi panuje, powinien na dalszym etapie
ustąpić miejsca całkiem innemu systemowi, stosowanemu
przezeń w życiu społecznym, kiedy przypisuje dobre lub złe,
przyjacielskie lub wrogie intencje postępowaniu innych ludzi
wobec niego. Jeżeli to czyni, to nieświadomie, nie
przyznając się do tego przed sobą. Lecz człowiek niecywili-
zowany, dysponujący jedynie wiedzą ograniczoną,
przy-krojoną ściśle na miarę działania wywieranego na
materię, nie może przerzucić na obszar tego, co
nieprzewidywalne, potencjalnej wiedzy, która pokryłaby cały
ten teren i która natychmiast otwarłaby szerokie perspektywy
dla jego ambicji. Zamiast się zniechęcić, zastosuje on raczej
także w tej sferze system wyjaśniający, z którego skorzysta
w swych relacjach z bliźnimi; uwierzy, że znalazł siły
przyjacielskie, wystawi się także na wpływy nieprzyjazne; w
każdym razie nie będzie miał do czynienia ze światem, który
byłby dla niego całkowicie obcy. To prawda, że jeśli dobre
lub złe duchy mogłyby kontynuować działanie, jakie
podejmuje on wobec materii, to, wydawałoby się, będą
mogły wpływać już na samo działanie. Nasz człowiek będzie
więc wyrażał się tak, jakby w żadnej mierze nie liczył już,
nawet w tym, co zależy od niego, na mechaniczny
łańcuch
144 Rozdział drugi
przyczyn i skutków. Lecz jeśli nie wierzyłby tu w ten
mechaniczny łańcuch, nie zobaczylibyśmy, jak już od
początku swego działania robi wszystko, co trzeba, by
mechanicznie wywołać rezultat. A więc zarówno jeśli
chodzi o ludzi dzikich, jak i cywilizowanych, chcąc poznać
najgłębsze myśli człowieka, trzeba odnieść się do tego, co
on robi, a nie do tego, co mówi.
W swych bardzo pouczających i bardzo interesujących
książkach poświęconych „mentalności prymitywnej",
Le-vy-Bruhl kładzie nacisk na „obojętność tej mentalności
wobec przyczyn wtórnych", na jej bezpośrednie odniesienie
do „przyczyn mistycznych". „Nasza codzienna działalność
— mówi on — zakłada spokojną i doskonałą ufność w
niezmienność praw naturalnych. Zupełnie inne jest
nastawienie umysłu człowieka pierwotnego. Natura, pośród
której on żyje, przedstawia się mu w całkiem innej postaci.
Wszystkie przedmioty i wszystkie istoty są tam włączone w
sieć mistycznych przynależności i wyłączeń" *. I trochę
dalej: „Tym, co zmienia się w przedstawieniach zbiorowych,
są siły tajemne, którym przypisuje się niespodziewaną
chorobę lub śmierć: winny jest już to czarownik, już to duch
zmarłego, już to siły mniej lub bardziej określone i
zindywidualizowane; to, co pozostaje podobne i, można by
prawie powiedzieć: tożsame, to związek pomiędzy chorobą i
śmiercią z jednej strony, a niewidzialną siłą z drugiej" **.
Na poparcie tej idei autor przytacza zgodne świadectwa
podróżników i misjonarzy oraz cytuje najdziwniejsze
przykłady.
Uderzający jest pierwszy punkt: to znaczy, że we wszyst-
kich przytoczonych przypadkach skutkiem, o którym się
mówi i który przypisywany jest przez człowieka pierwot-
nego jakiejś tajemnej przyczynie, jest wydarzenie dotyczące
człowieka, a szczególnie wypadek, któremu ulega człowiek,
a jeszcze bardziej jego śmierć lub choroba. Nigdy nie ma
mowy o oddziaływaniu tego, co nieożywione, na to, co
nieożywione (jeżeli nie chodzi o jakieś zjawisko meteoro-
* La Mentalite primitive, Paris, 1922, s. 17-18. **
Tamże, s. 24.
Religia statyczna 145
logiczne lub inne, w którym człowiek, jeśli można tak
powiedzieć, także ma swój interes). Nic nam nie mówi, by
człowiek pierwotny, widząc, jak wiatr pochyla drzewo, jak
fale poruszają kamykami na brzegu, a nawet jak jego stopa
wzbija kurz, wskazywał na pośrednictwo innej rzeczy niż ta,
którą nazywamy przyczynowością mechaniczną. Stały
związek między poprzednim i następnym wydarzeniem
(jako że dostrzegał on jedno i drugie) nie mógł go nie
uderzać: w tym punkcie wystarczał mu ten związek i nie
wydaje się nam, by dorzucał do niego, a tym bardziej
zastępował go jakąś przyczynowo ścią „mistyczną". Pójdź-
my dalej, pozostawmy na boku fakty fizyczne, które
człowiek pierwotny obserwował z pozycji niezależnego
obserwatora; czyż nie można by powiedzieć także o nim, że
„jego codzienna działalność zakładała doskonałą ufność w
niezmienność praw naturalnych"? Bez niej nie mógłby on
Uczyć na nurt rzeki, który miał unieść jego łódź, na napięcie
łuku, pozwalające wypuścić strzałę, na topór rozłupujący
pień drzewa, na zęby, umożliwiające mu gryzienie, czy na
nogi, które go niosły. Mógł nie przedstawiać sobie tej
naturalnej przyczynowości w sposób wyraźny; nie będąc ani
fizykiem, ani filozofem, nie znalazłby w tym żadnej
korzyści; lecz pokładał ufność w tej przyczynowości i
traktował ją jako oparcie dla swego działania. Pójdźmy
jeszcze dalej. Jakie działanie tak naprawdę podejmuje
człowiek pierwotny, gdy próbując wyjaśnić śmierć, chorobę
lub jakikolwiek inny wypadek, odwołuje się do przyczyny
mistycznej? Widzi on na przykład, że pewien człowiek
został zabity przez odłamek skały, oderwany podczas burzy.
Czyż zaprzeczy on, że skała była już pęknięta, że wiatr
oderwał głaz i uderzenie roztrzaskało czaszkę? Oczywiście,
że nie. Tak samo jak my, potwierdzi on działanie tych
wtórnych przyczyn. Dlaczego więc wprowadził „przyczynę
mistyczną", taką jak wola ducha lub czarownika, by podać ją
za przyczynę zasadniczą? Przyjrzyjmy się temu z bliska:
zobaczymy, że to, co człowiek pierwotny wyjaśniał tu przez
przyczynę „nadnaturalną", nie było skutkiem fizycznym,
lecz jego ludzkim znaczeniem, jego doniosłością dla
człowieka, a zwłaszcza dla pewnego okreś-
10 - Dwa źródta...
146 Rozdział drugi
lonego człowieka, tego, którego przygniata głaz. Nie ma nic
nielogicznego, ani w konsekwencji nic „przedlogicz-nego",
ani nawet nic z tego, co świadczy o pewnej
„nieprzemakalności wobec doświadczenia", w wierze, że
przyczyna musi być proporcjonalna do skutku, i że kiedy już
raz stwierdziło się pęknięcie skały oraz kierunek i siłę wiatru
— a więc rzeczy ściśle fizyczne i mało istotne dla człowieka
— pozostaje do wyjaśnienia ten zasadniczy dla nas fakt,
którym jest śmierć człowieka. Niegdyś filozofowie mówili,
że przyczyna zawiera w najwyższym stopniu skutek; jeśli
więc skutek posiada wielkie znaczenie ludzkie, przyczyna
powinna mieć znaczenie co najmniej równe; w każdym bądź
razie, jest ona tego samego rzędu: jest to i n t e n c j a . Nie
ulega wątpliwości, że wychowanie naukowe odzwyczaiło
umysł od takiego rozumowania. Lecz jest ono naturalne;
trwa u człowieka cywilizowanego i objawia się za każdym
razem, gdy nie pojawia się siła przeciwstawna.
Przypomnijmy, że gracz, który obstawia numer na ruletce,
przypisze sukces lub niepowodzenie szczęściu lub pechowi,
to znaczy pewnej korzystnej lub niekorzystnej intencji: tym
niemniej wyjaśni on przyczynami naturalnymi to wszystko,
co wydarzy się od momentu położenia pieniędzy aż do
chwili zatrzymania się kulki, lecz na tę mechaniczną
przyczynowość nałoży on w końcu pewien wybór na wpół
wolicjonalny, dokonujący się równolegle do jego wyboru;
końcowy skutek będzie więc posiadał taką samą wagę i
będzie tego samego rzędu co pierwsza przyczyna, która
również była wyborem. Praktyczne początki tego bardzo
logicznego rozumowania dostrzegamy zresztą, gdy widzimy,
jak gracz wykonuje ruch ręką, by zatrzymać kulkę: to jego
żądza sukcesu i opór wobec tej żądzy zostaną przez niego
uprzedmiotowione jako fart i pech, by znaleźć się przed
sprzyjającą lub wrogą siłą i by całe zainteresowanie
skierować na grę. Lecz o wiele bardziej uderzające jest
podobieństwo między mentalnością człowieka
cywilizowanego i człowieka pierwotnego, jeśli chodzi o te
fakty, o których przed chwilą wspomnieliśmy: śmierć,
chorobę, poważny wypadek. Pewien oficer, który brał
udział w wielkiej woj-
Religia statyczna 147
nie3, powiedział nam, że obserwowani przez niego żołnierze
zawsze o wiele bardziej bali się kul niż pocisków
artyleryjskich, choć ogień artyleryjski był o wiele bardziej
śmiercionośny. Człowiek przeczuwa, że kula w niego
właśnie mierzy i, jakby wbrew sobie, myśli w sposób
następujący: „Aby mogło dojść do tak znaczącego dla mnie
zdarzenia jak śmierć lub ciężkie zranienie, potrzebna jest
przyczyna tej samej wagi, potrzebna jest intencja". Pewien
żołnierz, który został zraniony właśnie wybuchem pocisku
artyleryjskiego, wyznał nam, że jego pierwszym odruchem
był okrzyk: „Jakież to głupie!" Z punktu widzenia jego
spontanicznej inteligencji nielogiczne było to, że wybuch
pocisku, zamierzony przez przyczynę ściśle mechaniczną,
który mógł dosięgnąć kogokolwiek lub nie dosięgnąć
nikogo, ugodził właśnie jego, a nie kogoś innego. Pozwalając
pojawić się pechowi, jeszcze bardziej wyraził on
pokrewieństwo tej spontanicznej inteligencji z mentalnością
człowieka pierwotnego. Przedstawienie bogate w treść, jak
idea czarownika lub ducha, musi bez wątpienia zrzec się
większej części swej zawartości, by stać się przedstawieniem
pecha; jednak to przedstawienie trwa, nie zostaje do końca
pozbawione treści, a więc te dwa typy mentalności nie różnią
się od siebie w sposób zasadniczy. Tak bardzo zróżnicowane
przykłady „mentalności pierwotnej" zebrane przez
Levy-Bmhla w jego dziełach można sklasyfikować według
pewnej liczby rubryk. Najliczniejsze są te, które świadczą,
według autora, o uporze człowieka pierwotnego, by niczego
nie uznawać za przypadkowe. To, że obsuwa się kamień i
przygniata przechodzącą osobę, wynika stąd, iż złośliwy
duch oderwał kamień od skały: nie ma tu przypadku. Fakt, że
człowiek zostaje porwany ze swej łodzi przez aligatora,
znajduje wyjaśnienie w tym, iż człowiek ten był
zaczarowany: nie ma tu przypadku. To, że wojownik zostaje
zabity lub zraniony uderzeniem dzidy wynika stąd, iż nie
pomalował się barwami wojennymi lub że rzucono na niego
urok; nie ma tu przy-
3
Chodzi tu najprawdopodobniej o I wojnę światową, która aż do 1939
roku była tak nazywana (przyp. tłum.).
10*
148 Rozdział drugi
padku *. Ta formuła pojawia się u Levy-Bruhla tak często,
że można ją poczytywać za jedną z zasadniczych cech men-
talności pierwotnej. Lecz spytajmy tego wybitnego filozofa,
który zarzuca człowiekowi pierwotnemu brak wiary w
przypadek, a przynajmniej twierdzi, że ta niewiara jest
charakterystycznym przejawem jego mentalności, czy oso-
biście zgadza się na istnienie przypadku? A jeśli się zgadza,
to czy jest pewny, że nie powróci ponownie do mentalności
pierwotnej, którą krytykuje, a w każdym razie bardzo zależy
mu na zasadniczym odróżnieniu jej od jego własnej?
Oczywiście rozumiem, że nie czyni on z przypadku skutecz-
nej siły. Lecz jeśli byłaby to dla niego czysta nicość, nie
mówiłby o tym. Uznałby to słowo za nie istniejące, tak jak i
rzecz. Skoro jednak słowo istnieje i Levy-Briihl posługuje
się nim, przedstawia ono coś dla niego, jak zresztą i dla nas
wszystkich. Spytajmy, cóż może ono przedstawiać. Ol-
brzymia dachówka, wyrwana przez wiatr, spada i zabija
przechodnia. Mówimy, że to przypadek. Czy to samo
powiedzielibyśmy, gdyby dachówka rozbiła się po prostu na
ziemi? Być może, lecz pomyślelibyśmy wtedy w sposób
niejasny o człowieku, który mógłby znajdować się akurat w
tym miejscu, lub ponieważ z takiego czy innego powodu
szczególnie interesuje nas ten konkretny punkt chodnika,
może się wydawać, że dachówka wybrała właśnie ten punkt,
aby nań spaść. W tych dwóch sytuacjach mamy do czynienia
z przypadkiem tylko dlatego, że w grę wchodzi korzyść
człowieka i rzeczy potoczyły się tak, jak gdyby jego brały
pod uwagę**, bądź aby wyświadczyć mu przysługę, bądź
raczej z intencją szkodzenia mu. Wyobraźcie sobie tylko
wiatr wyrywający dachówkę, dachówkę spadającą na
chodnik, uderzenie dachówki o ziemię: widzicie jedynie
system mechaniczny, przypadek znika. Aby mógł się poja-
wić, trzeba, by znaczenie ludzkie, które ma skutek, przeszło
na przyczynę i nadało jej barwę, żeby tak powiedzieć,
* Zobacz w szczególności Menialite primitive, s. 28, 36, 45 itd., oraz
La fonction mentale dans les societes inferieures, s. 73.
** Tę koncepcję przypadku rozwinęliśmy w czasie wykładów w College
de France w 1898, w nawiązaniu do fragmentu z Aleksandra z Afrodyzji.
Religia statyczna 149
człowieczeństwa. Przypadek jest więc mechanizmem za-
chowującym się tak, jakby posiadał intencję. Być może
powiemy, że właśnie ponieważ używamy wobec dziejących
się rzeczy zwrotu: jak gdyby posiadały one intencję, nie
zakładamy intencji rzeczywistej, i, przeciwnie, uznajemy, że
wszystko wyjaśnia się mechanicznie. I byłoby to bardzo
słuszne, jeśli istniałaby jedynie myśl refleksyjna i w pełni
świadoma. Lecz poniżej niej obecna jest myśl spontaniczna,
półświadoma, która na mechaniczny łańcuch przyczyn i
skutków nakłada coś całkiem różnego, nie po to z pew-
nością, by wyjaśnić upadek dachówki, lecz po to, by
wyjaśnić, że upadek mógłby łączyć się z przechodzeniem
jakiegoś człowieka, że mógłby wybrać akurat ten moment.
Element wyboru czy intencji jest w równej mierze ograni-
czony, co możliwy; oddala się on w miarę, jak chce go objąć
refleksja; jest czymś wymykającym się, a nawet znikającym;
lecz gdyby nie istniał, mówilibyśmy jedynie o mechanizmie,
nie byłoby kwestii przypadku. Przypadek jest więc intencją,
która jest opróżniona z treści. Jest niczym więcej niż cień;
zamiast materii obecna jest w nim forma. Czy mamy tu
jedno z tych przedstawień, które nazywamy „naprawdę
pierwotnymi", spontanicznie tworzonymi przez ludzkość
zgodnie z naturalną skłonnością? Niezupełnie. Idea
przypadku — z całą spontanicznością, która w niej jeszcze
została — dochodzi do naszej świadomości dopiero po
przejściu warstwy zgromadzonych doświadczeń,
przekazywanych nam przez społeczeństwo równocześnie z
nauką mówienia. Podczas tej samej drogi, podczas której
idea przypadku się opróżnia, nauka coraz bardziej
mechanicystyczna eliminuje z niej to, co było celowością.
Trzeba by więc ją na nowo wypełnić, nadać jej cielesność,
gdybyśmy chcieli odtworzyć przedstawienie pierwotne.
Zjawa intencji stałaby się w ten sposób intencją żywą. W
przeciwnym razie trzeba by przekazać tej żywej intencji zbyt
wiele treści, obciążyć ją nadmiernie materią, by otrzymać
dobroduszne lub złośliwe istoty, o których myślą ludzie
niecywilizowani. Nie zaszkodzi raz jeszcze powtórzyć: te
przesądy pociągają za sobą zazwyczaj wyolbrzymienie,
pogrubienie, wreszcie coś karykaturalnego. Naj-
150 Rozdział drugi
częściej wskazują na to, że środek został oderwany od swego
celu. Wierzenie, które na początku było użyteczne,
pobudzając wole, z przedmiotu, w którym miało swą rację
bytu, przeniesie się na przedmioty nowe, gdzie już niczemu
nie służy, a nawet mogłoby stać się niebezpieczne. Zwielok-
rotniając się z wolna przez całkiem powierzchowne na-
śladownictwo samego siebie, stanie się teraz zachętą do
lenistwa. Lecz nie przesadzajmy jednak. To rzadki wypadek,
by człowiek pierwotny czuł się zwolniony przez nie z
działania. Tubylcy z Kamerunu, jeśli jeden z nich zostaje
pożarty przez krokodyla, mają pretensje wyłącznie do
czarowników; Levy-Bruhl, który przytacza ten fakt, dodaje
jednak, zgodnie ze świadectwem pewnego podróżnika, że
krokodyle w tym kraju prawie nigdy nie atakują człowieka *.
Bądźmy pewni, że tam gdzie krokodyl jest zazwyczaj
niebezpieczny, tubylcy, tak jak i my, powstrzymują się od
wchodzenia do wody: zwierzę bowiem przeraża ich, obojęt-
nie, czy jest zaczarowane czy nie. Tym niemniej prawdą jest,
że aby przejść z tej „pierwotnej mentalności" do stanów
duszy, które równie dobrze mogłyby być naszymi, naj-
częściej należy wykonać dwa działania. Na początku trzeba
założyć, że cała nasza wiedza zostaje anulowana. Następnie
należy pozwolić sobie na pewne lenistwo i porzucić
wyjaśnienie, które uważa się za bardziej rozumne, lecz
wymagałoby większego wysiłku inteligencji, a przede wszy-
stkim woli. W większości wypadków jedno z tych działań
wystarczy; w innych będziemy musieli połączyć oba.
Rozważmy na przykład jeden z najbardziej ciekawych
rozdziałów książki Levy-Briihla, ten, który omawia pierw-
sze wrażenie, jakie na ludziach pierwotnych zrobiły nasze
karabiny, nasze pismo, nasze książki, wreszcie to wszystko,
co im przynosimy. Na początku to wrażenie zbija nas z
tropu. Bylibyśmy faktycznie skłonni, by przypisywać je
mentalności odmiennej od naszej. Lecz im bardziej będzie-
my wymazywali z naszego umysłu wiedzę, stopniowo i
prawie nieświadomie nabywaną, tym bardziej wyjaśnienie
„pierwotne" wyda nam się naturalne. Wyobraźmy sobie
Mentalite primitive, s. 38.
Religia statyczna 151
ludzi, przed którymi podróżnik otwiera książkę i mówi im,
że książka przekazuje informacje. Wnioskują oni z tego, że
książka mówi i że przybliżając ją do ucha, usłyszą jakiś
dźwięk. Lecz jeśli oczekiwalibyśmy czegoś innego od czło-
wieka nie należącego do naszej cywilizacji, znaczyłoby to,
że wymagamy od niego znacznie wyższej inteligencji niż
inteligencja większości z nas, wyższej niż superinteligencja,
wyższej niż inteligencja geniusza: że chcemy, by ponownie
wynalazł pismo. Ponieważ, jeśli przedstawiłby on sobie
możliwość spisania jakiejś rozmowy na kartce papieru,
posiadłby zasadę pisma alfabetycznego lub ogólniej: fone-
tycznego; za jednym zamachem doszedłby więc do punktu,
który u ludów cywilizowanych mógł zostać osiągnięty
jedynie przez długo gromadzone wysiłki znacznej liczby
wybitnych ludzi. Nie mówmy więc tu o umysłach różnych
od naszego. Powiedzmy po prostu, że nie wiedzą one tego,
czego myśmy się nauczyli.
Dodaliśmy, że istnieją obecnie przypadki, w których
brakowi wiedzy towarzyszy odraza wobec wysiłku. Tacy
byliby ci, których Levy-Briihl zaklasyfikował w rubryce
„niewdzięczność chorych". Ludzie pierwotni, którzy zostali
wyleczeni przez europejskich lekarzy, nie czuli wobec nich
żadnej wdzięczności; co więcej, od lekarza oczekiwali
zapłaty, jakby to oni wyświadczali przysługę. Lecz nie
mając żadnego pojęcia o naszej medycynie, nie wiedząc, iż
jest to wiedza, a zarazem sztuka, dostrzegając poza tym, że
sam lekarz nie zawsze jest w stanie wyleczyć swego
chorego, widząc wreszcie, że przeznacza on na leczenie swój
czas i wysiłek, czyż nie uważaliby, iż lekarz ma jakiś interes,
dla nich nie znany, by robić to, co robi. Dlaczego także,
zamiast trudzić się nad wyjściem ze swej niewiedzy, nie
mieliby przyjąć w sposób naturalny interpretacji, która
pojawiła się na początku w ich umyśle i z której mogą
wyciągnąć korzyść? Spytałem o to autora Mentalności
pierwotnej i nasunęło mi się wówczas pewne wspomnienie,
niewiele tylko starsze od naszej starej przyjaźni. Jako
dziecko miałem bardzo słabe zęby. Niekiedy trzeba było siłą
doprowadzać mnie do dentysty, który natychmiast z całą
surowością karał ząb winowajcę: wyrywał go bez
152 Rozdział drugi
litości. Mówiąc między nami, nie było to zbyt bolesne, gdyż
chodziło o zęby, które i tak wypadłyby same; dla zasady
jednak, zanim jeszcze usadowiłem się w ruchomym fotelu,
zaczynałem wydawać przerażające krzyki. W końcu moja
rodzina znalazła sposób, by zamknąć mi buzię. Do szklanki
służącej do płukania ust po operacji (asep-tyka była jeszcze
nieznana w tych odległych czasach) dentysta wrzucał
hałaśliwie monetę pięćdziesięciocentymo-wą, której siła
nabywcza równała się wartości dziesięciu lizaków. Miałem
sześć lub siedem lat i nie byłem wcale głupszy niż inni. Z
pewnością byłem w stanie odgadnąć, że między dentystą a
moją rodziną istniało tajne porozumienie w celu kupienia
mego milczenia i że cała ta konspiracja wokół mnie została
zawiązana dla mego dobra. Potrzebny był niewielki wysiłek
refleksji, a ja wolałem go nie podejmować, prawdopodobnie
z lenistwa, być może także po to, by nie musieć zmieniać
postawy wobec człowieka, do którego czułem urazę.
Pozwoliłem więc sobie po prostu na bezmyślność, idea zaś,
którą sam musiałbym tworzyć co do dentysty, zarysowywała
się w moim umyśle sama z siebie jasno. Był to
najwidoczniej człowiek, dla którego największą
przyjemnością było wyrywanie zębów i który posuwał się aż
do płacenia za to pięćdziesięciu centymów.
Lecz skończmy tę dygresję i podsumujmy to, co powie-
dzieliśmy. U początków wierzeń religijnych, które przed
chwilą przedstawiliśmy, znaleźliśmy reakcję obronną natury
przeciwko zniechęceniu, które miałoby swe źródło w
inteligencji. Ta reakcja wzbudza wewnątrz samej inteligencji
obrazy i idee, które trzymają w szachu to zniechęcające
przedstawienie lub które nie pozwalają mu się
zaktualizować. Powstają istoty, które nie muszą być pełnymi
osobowościami: wystarcza, że mają intencje lub nawet
pokrywają się z intencjami. Wierzenie oznacza więc
zasadniczo zaufanie; pierwotnym źródłem nie jest lęk, lecz
zabezpieczenie się przed lękiem. Z drugiej strony, wierzenie
wcale nie musi na początku mieć osoby za swój przedmiot;
wystarcza mu częściowy antropomorfizm. Oto dwa punkty,
uderzające przy rozważaniu naturalnej postawy czło-
Religia statyczna 153
wieka wobec przyszłości, o której myśli właśnie dlatego, że
jest inteligentny, i z powodu której niepokoiłby, się stając
wobec nieprzewidywalno ści, jeśli poprzestałby tylko na
przedstawieniu, jakie daje mu na ten temat czysta inteligen-
cja. Lecz są to także dwa stwierdzenia, które można poczynić
w przypadkach, gdy nie chodzi już o przyszłość, lecz o
teraźniejszość, kiedy człowiek jest igraszką w ręku sił
niezmiernie przewyższających jego moc. Zaliczamy do nich
wielkie wstrząsy, trzęsienie ziemi, powódź, huragan. Już
starożytna teoria przypisywała pochodzenie religii lękowi,
jaki wzbudza w nas w podobnych sytuacjach natura: Primus
in orbe deos fecit timor. Całkowite odrzucenie tej teorii
byłoby błędem; z pewnością, uczucie człowieka stojącego w
obliczu natury znajduje się w pewnej mierze u początków
religii. Lecz powtórzmy to raz jeszcze, religia jest w
mniejszym stopniu lękiem niż reakcją przeciw lękowi i nie
staje się ona od razu wiarą w bogów. Warto przystąpić
obecnie do tej podwójnej weryfikacji. Nie tylko potwierdzi
ona nasze wcześniejsze analizy; pozwoli nam również bliżej
poznać te istoty, o których mówiliśmy, że mają coś
wspólnego z osobowością, nie będąc jeszcze osobami. Z tych
istot będą mogli zrodzić się bogowie mitologii; doszłoby się
do nich drogą wzbogacania. Lecz równie dobrze można by z
nich wyprowadzić, zubożając je, tę bezosobową siłę, którą
ludy pierwotne, jak mówiliśmy, umieszczają w głębi rzeczy.
Zastosujemy naszą zwyczajną metodę. Spytajmy naszą
własną świadomość, uwolnioną od tego, co nabyte,
przywróconą do stanu pierwotnej prostoty, w jaki sposób
reaguje ona na ■ agresję natury. Obserwacja siebie jest tu
czymś bardzo trudnym, z powodu nagłości tych
niebezpiecznych wydarzeń; okazje, w których można podjąć
tę głęboką obserwację, są zresztą rzadkie. Lecz pewne
wrażenia z przeszłości, z których zachowaliśmy jedynie
nieokreślone wspomnienie, i które już wtedy były
powierzchowne i niejasne, staną się być może jaśniejsze i
nabiorą większej wyrazistości, jeśli uzupełnimy je przez
obserwację, której dokonał na sobie pewien mistrz wiedzy
psychologicznej. Podczas straszliwego trzęsienia ziemi, które
zniszczyło część San Francisco w 1906 roku, w Kalifor-
154 Rozdział drugi
nii przebywał William James. Oto niedoskonały przekład tych
nieprzetłumaczalnych w rzeczywistości kart, na których opisał on
to wydarzenie.
Kiedy w grudniu opuszczałem Harvard, by przenieść się na
Uniwersytet Stanford, ostatnim „do widzenia" lub czymś w tym
rodzaju były słowa mojego starego przyjaciela B.,
Kalifornij-czyka: „mam nadzieję, powiedział, że podczas
pańskiego pobytu spotka Pana malutkie trzęsienie ziemi, by mógł
Pan poznać tę specyficzną kalifornijską instytucję".
I oto, kiedy obudziwszy się leżałem jeszcze w łóżku, około wpół
do piątej nad ranem, 18 kwietnia, w małym mieszkaniu uniwer-
syteckim w Stanford, spostrzegłem, że moje łóżko zaczyna drgać;
pierwszym odczuciem była radość, że oto rozpoznałem znaczenie
tego poruszenia: „Patrzcie, patrzcie!, mówiłem do siebie, przecież
to nasze stare trzęsienie ziemi, o którym wspominał mój przyjaciel
B.; więc mimo wszystko przyszło". Następnie, gdy ruchy ziemi
przeszły w stan crescendo, dodałem: „Jak na trzęsienie ziemi, ten
okaz jest całkiem niezły [...]"
Całe wydarzenie, według późniejszej informacji obserwatorium
w Lick, nie trwało dłużej niż 48 sekund. Co do mnie, miałem
podobne wrażenie, choć inni mówili, że czas wstrząsu był dłuższy.
Moje odczucia i emocje były tak silne, że ledwo pozwalały na
zebranie myśli; nie było w ogóle mowy o jakiejś refleksji czy akcie
woli w tym krótkim czasie wstrząsu.
Moja emocja była jedynie radością i podziwem: radością z tej
intensywności życia, którą mogła zawierać w sobie ta abstrakcyjna
idea, ta czysta kombinacja werbalna: „trzęsienie ziemi", gdy
przetłumaczono ją na język rzeczywistości zmysłowej, stała się
przedmiotem konkretnej weryfikacji; podziw wobec faktu, że
kruchy, mały i drewniany dom mógł się utrzymać pomimo tak
silnego wstrząsu. Ani cienia strachu, po prostu nadzwyczajna
przyjemność oraz jakby powitalne pozdrowienia.
Prawie krzyczałem: „Dalejże!, ruszaj mocniej...!"
Od chwili gdy zacząłem myśleć, rozróżniałem retrospektywnie
pewne zupełnie niezwykłe modalności, obecne w sposobie recepcji
tego zjawiska przez moją świadomość. Była to rzecz spontaniczna
i aby tak rzec: nieunikniona i nie do odparcia.
Z początku utożsamiłem trzęsienie ziemi z jakąś trwałą i in-
dywidualną istotą. Było to właśnie t o trzęsienie ziemi przepowie-
dziane przez mojego przyjaciela B., które zachowywało się
spokojnie i powstrzymywało się od działania przez wszystkie te
Religia statyczna 155
miesiące, aby wreszcie w ten pamiętny kwietniowy poranek
wstrząsnąć moim pokojem i ujawnić się z o wiele większą
gwałtownością i triumfem. Co więcej, przyszło ono wprost do
mnie. Pełzało wewnątrz pokoju, za moimi plecami; zdarzyło się
więc, że pozostałem z nim sam na sam, dzięki czemu mogło się
wyrazić w sposób przekonywający. Nigdy animacja i intencja nie
były tak obecne. Tak samo nigdy działanie ludzkie nie było w
stanie jaśniej widzieć za sobą, jako źródła i początku, żywego
podmiotu.
Ci wszyscy, których pytałem o ten aspekt mojego doświad-
czenia, byli zresztą ze mną zgodni: „ono ujawniło pewną intencję",
„było zdeprawowane", „wbiło sobie do głowy, że ma niszczyć",
„chciało pokazać swoją siłę", itd. Dla mnie chciało ono po prostu
wyrazić pełne znaczenie swojego™imienia. Ale kim było „ono"?
Dla niektórych prawdopodobnie niejasną, demoniczną mocą. Dla
mnie zindywidualizowanym bytem, trzęsieniem ziemi mojego
przyjaciela B.
Jedna z osób opowiadających swoje wrażenia uwierzyła, że oto
zbliża się koniec świata, początek sądu ostatecznego. Była to
kobieta mieszkająca w hotelu w San Francisco, do której fakt
trzęsienia ziemi dotarł dopiero wtedy, gdy znalazła się na ulicy i
usłyszała to właśnie wyjaśnienie. Wyznała mi, że wyjaśnienie
teologiczne ustrzegło ją przed strachem i pozwoliło przyjąć
wstrząs ze spokojem.
Kiedy naprężenia skorupy ziemskiej osiągają punkt krytyczny i
gdy równowaga między warstwami geologicznymi Ziemi ulega
zmianie, „nauka" nazywa ten stan trzęsieniem ziemi, co jest po
prostu wspólnym mianem dla wszystkich wstrząsów, wszystkich
trzasków, wszystkich możliwych perturbacji. To one są
trzęsieniem ziemi. Lecz dla mnie trzęsienie ziemi było przyczyną
tych wstrząsów i spostrzeżenie trzęsienia ziemi jako działającego
podmiotu było nie do odparcia. To spostrzeżenie miało
dramatyczną siłę pokonującego wszystko przeświadczenia. Teraz
rozumiem lepiej, jak nieuniknione były starożytne, mitologiczne
interpretacje katastrof tego rodzaju; i jak bardzo są
powierzchowne, jak bardzo sprzeciwiają się naszej spontanicznej
percepcji te późniejsze przyzwyczajenia, które nauka wpaja nam
przez edukację. Dla umysłu nieuraonego po prostu było niemoż-
liwe, by wrażenia trzęsienia ziemi przyjmować inaczej niż ostrze-
żenie czy ponadnaturalną sankcję*.
* W. James, Memories and Studies, ss. 209-214, cyt. za H.M. Kallen,
Why Religion, New York 1927.
156
Zauważmy najpierw, że James mówi o trzęsieniu ziemi
jako o „bycie zindywidualizowanym". Stwierdza on, że
trzęsienie ziemi „uosabia się dla niego w istotę trwałą i
indywidualną". Lecz nie mówi on o istnieniu — w postaci
boga czy demona — osobowości całkowitej, zdolnej do
różnych działań, której szczególnym przejawem byłoby
trzęsienie ziemi. Przeciwnie, istota, o którą chodzi, jest
samym zjawiskiem, uważanym za coś trwałego; jej przejaw
ukazuje nam jej istotę, jej jedyną funkcją jest bycie trzęsie-
niem ziemi. Istnieje tu jakaś dusza, lecz jest ona ożywieniem
działania przez jego intencję *. Jeśli autor mówi nam, że
„działalność ludzka nie była w stanie jaśniej przedstawić
żywego sprawcy za swymi plecami", rozumie przez to, że
intencja i ożywienie zdawały się należeć do trzęsienia ziemi
tak jak do żywego sprawcy, usytuowanego za nimi, należą
czynności, które spełnia. Lecz cały opis świadczy o tym, że
żywy sprawca byłby tu samym trzęsieniem ziemi, że nie
podejmowałby innej działalności, nie miałby innej właś-
ciwości, jak tylko ta, a więc że byłby tożsamy z tym, co robi.
Istota tego rodzaju, której bycie wyraża się jedynie w
ukazywaniu się, która stapia się z określonym działaniem i
której intencja jest immanentna względem tego właśnie
działania, będąc tylko jego szkicem i świadomym
znaczeniem, jest dokładnie tym, co nazwaliśmy elementem
osobowości.
A teraz inny punkt, który jest równie uderzający. Trzę-
sienie ziemi w San Francisco było wielką katastrofą. Lecz
Jamesowi, postawionemu nagle w obliczu niebezpieczeń-
stwa, objawiło się ono w zadziwiająco dobrodusznej postaci,
która pozwoliła traktować je z zażyłością. „No proszę!
Przecież to nasze stare trzęsienie ziemi". Inni uczestnicy
mieli analogiczne wrażenie. Trzęsienie ziemi było „zde-
prawowane"; posiadało swoją myśl; „wbiło sobie do głowy,
że ma niszczyć". W ten sposób mówi się o nieznośnym
urwisie, z którym niekoniecznie zerwało sie wszelkie stosun-
ki. Strach, który paraliżuje, rodzi się tu z myśli, że
przerażające i ślepe siły gotowe są zniszczyć nas bezwied-
,,Animus and inient were never morę present in any human action".
Rozdział drugi Religia statyczna 157
nie. W taki sposób świat materialny jawi się inteligencji
czystej. Naukowe ujęcie trzęsienia ziemi, o którym James
wspomina w swoich ostatnich zdaniach, będzie najniebez-
pieczniejsze ze wszystkich, jak długo nauka, dająca nam
jasną wizję zagrożenia, nie wyposaży nas w jakiś środek, by
go uniknąć. Przeciw temu naukowemu ujęciu, a ogólniej,
przeciw przedstawieniu intelektualnemu, które to ujęcie miało
uściślić, w obliczu groźnego i nagłego niebezpieczeństwa
rodzi się reakcja obronna. Perturbacje, z którymi mieliśmy do
czynienia, a z których każde jest całkowicie mechaniczne,
składają się na jedno Wydarzenie, przypominające kogoś, kto
może być łobuzem, lecz tym niemniej, jeśli można tak
powiedzieć, jest z naszego świata. Nie jest dla nas kimś
obcym. Możliwa jest pewna poufałość między nim a nami.
To wystarczy, by rozproszyć strach lub raczej zapobiec jego
narodzinom. Generalnie, strach jest pożyteczny, jak i
wszystkie inne uczucia. Zwierzę nie odczuwające strachu nie
umiałoby uciekać ani chować się i bardzo szybko zginęłoby
w walce o byt. Istnienie takiego uczucia jak strach może być
więc wyjaśnione. Jest także zrozumiałe, że strach jest
proporcjonalny do wagi niebezpieczeństwa. Lecz jest to
uczucie, które powstrzymuje, zawraca, cofa: jest ze swej
istoty hamujące. Gdy zagrożenie jest skrajne, gdy lęk
osiągnąłby swój paroksyzm i stałby się paraliżujący, rodzi się
reakcja obronna natury przeciw emocji, która również jest
naturalna. Nasza zdolność odczuwania z pewnością nie
mogłaby ulec zmianie, pozostaje ona tym, czym była. Lecz
inteligencja, pod naciskiem instynktu, przekształca dla niej
sytuację. Wzbudza obraz, który dodaje odwagi. Nadaje
Wydarzeniu jedność i indywidualność, które czynią z
niego istotę, być może złośliwą lub niegodziwą, lecz
zbliżoną do nas, z elementami tego, co społeczne i ludzkie.
Proszę, aby teraz Czytelnik zbadał swe wspomnienia.
Albo ja się bardzo mylę, albo potwierdzą one analizę
Jamesa. W każdym razie pozwolę sobie przywołać jedno
czy dwa spośród moich wspomnień. Pierwsze sięga bardzo
odległych czasów, gdyż byłem wtedy bardzo młody i upra-
wiałem sport, a szczególnie jeździectwo. Oto pewnego
158 Rozdział drugi
pięknego dnia, mijając na drodze tak fantastyczne zjawisko,
jakim byl rowerzysta wspięty na wysokim welocype-dzie,
mój koń przestraszył się i poniósł. Jak wszyscy, którzy
uczęszczali na naukę jazdy konnej, wiedziałem, że coś
takiego może się zdarzyć, że w takich wypadkach należy
wykonać pewne czynności lub przynajmniej próbować je
wykonać. Lecz taka ewentualność zawsze przedstawiała się
memu umysłowi jedynie w formie abstrakcyjnej. To, że
wypadek ten rzeczywiście się wydarzył, w określonym
punkcie czasu i przestrzeni, że wydarzył się właśnie mnie, a
nie komuś innemu, to wszystko wydawało mi się wskazy-
wać na to, że zostałem jakoś wybrany. Któż więc mnie
wybrał? To nie był koń. To nie była istota pełna, kimkol-
wiek by ona była, dobry lub zly duch. Było to samo
zdarzenie, jednostka nie posiadająca żadnego przysługują-
cego jej ciała, ponieważ była jedynie syntezą okoliczności,
lecz posiadała swą bardzo pierwotną duszę zaledwie odróż-
niającą się od intencji, na którą okoliczności zdawały się
wskazywać. Towarzyszyła mi ona złośliwie w mojej bezład-
nej jeździe, by zobaczyć, jak się z tym uporam. Ja zaś
martwiłem się tylko o to, by pokazać jej, czego potrafię
dokonać. Jeśli nie odczuwałem żadnego strachu, to właśnie
dlatego że byłem pochłonięty tym zajęciem; być może także
dlatego, że złośliwość mego szczególnego towarzysza nie
była pozbawiona pewnej prostodusznej życzliwości. Często
myślałem o tym drobnym incydencie, i mówiłem sobie, że
natura nie wynalazłaby innego mechanizmu psycho-
logicznego, gdyby chciała, wyposażając nas w strach jako
użyteczną emocję, uchronić nas od niego w przypadku, gdy
powinniśmy raczej działać, niż zdawać się na bieg
wypadków.
Przytoczyłem właśnie przykład, w którym najbardziej
uderzający jest dobroduszny charakter Wydarzenia. Oto
drugi, który być może bardziej uwypukla jego jedność, jego
indywidualność, wyrazistość, z jaką się odcina od ciągłości
tego, co rzeczywiste. Chociaż w 1871 roku byłem jeszcze
dzieckiem, po zakończeniu wojny, przez dwanaście czy
piętnaście lat, podobnie jak całe moje pokolenie, uważałem,
że nowa wojna jest nieuchronna. Później wojna ta
Religia statyczna 159
wydawała się nam zarazem prawdopodobna, jak i niemoż-
liwa: złożona i sprzeczna idea, która przetrwała aż do pewnej
feralnej daty. Poza swym werbalnym wyrazem nie
wzbudzała ona w nas zresztą żadnego obrazu. Zachowała
swój abstrakcyjny charakter aż do tych tragicznych godzin,
gdy konflikt okazał się czymś nieuniknionym, aż do ostatniej
chwili, jako że mieliśmy nadzieję wbrew wszelkiej nadziei.
Lecz kiedy 4 sierpnia 1914, rozkładając numer „Le Matin",
przeczytałem wydrukowany wielkimi literami tytuł; „Niemcy
wypowiadają wojnę Francji", doznałem nagłego wrażenia
niewidzialnej o b e c n o ś c i , którą przygotowywała i
ogłaszała cała przeszłość, na sposób cienia, wyprzedzającego
ciało, które go rzuca. Było to tak, jakby legendarna postać,
opuściwszy książkę opowiadającą jej dzieje, spokojnie
zamieszkała w pokoju. Prawdę mówiąc, nie miałem do
czynienia z osobowością pełną. Było z niej tylko to, co
konieczne do osiągnięcia pewnego skutku. Czekała na swój
czas i, bez ceremonii, poufale, usiadła na swoim miejscu. W
niejasny sposób wmieszała się w całą moją historię, by
zainterweniować właśnie w tym momencie i w tym miejscu.
Czterdzieści trzy lata nieokreślonego niepokoju zmierzały do
przygotowania tego widoku: pokój wraz z umeblowaniem,
gazeta rozłożona na stole, ja stojący nad nią i wszystko
przesycone obecnością Wydarzenia. Pomimo wstrząsu, jaki
odczuwałem, i choć wojna, nawet zwycięska, wydawała mi
się katastrofą, doświadczałem tego o czym mówi James:
uczucia podziwu dla łatwości, z jaką dokonało się przejście
od abstrakcji do konkretu: któż by uwierzył, że tak straszna
ewentualność mogła stać się rzeczywistością z tak
niewielkim trudem? To wrażenie prostoty zdominowało
wszystko. Zastanawiając się nad tym, zauważa się, że, jeśli
natura chciałaby przeciwstawić strachowi reakcję obronną,
zapobiec usztywnieniu woli w obliczu zbyt inteligentnego
przedstawienia kataklizmu o nie kończących się
następstwach, wzbudziłaby właśnie między nami a tym
uproszczonym, przemienionym w osobowość elementarną
wydarzeniem, tę poufałość, która nas odpręża, rozluźnia i
usposabia do normalnego pełnienia naszych obowiązków.
160 Rozdział drugi
Jeśli więc chcemy odnaleźć cokolwiek z tego, czego mogli
doświadczać nasi najdalsi przodkowie, powinniśmy udać się
na poszukiwanie tych wrażeń, wymykających się i
natychmiast zamazywanych przez refleksję. Bez wahania
podjęlibyśmy się tego, gdybyśmy nie byli przeniknięci
przesądem, że intelektualne i moralne nabytki ludzkości,
wcielając się w substancję organizmów indywidualnych, są
przekazywane dziedzicznie. Rodzilibyśmy się więc całkiem
różni od naszych przodków. Lecz dziedziczenie nie ma takiej
skuteczności. Nie byłoby w stanie przemienić umiejętności
przekazywanych z pokolenia na pokolenie w naturalne
dyspozycje. Jeśli miałoby jakiś wpływ na umiejętności,
byłby to wpływ bardzo nieznaczny, przypadkowy i wyjąt-
kowy; bez wątpienia jednak takiego wpływu nie ma w ogóle.
Naturalne jest więc dziś to, co było naturalne zawsze. To
prawda, że rzeczy toczą się tak, jak gdyby to, co naturalne,
przemieniało się, ponieważ zostaje zakryte przez całość
nabytków cywilizacji, społeczeństwo zaś kształtuje jednostki
przez wychowanie, które trwa nieprzerwanie od chwili ich
narodzin. Lecz niech te powierzchowne działania zostaną
sparaliżowane przez nagłe zadziwienie, niech światło, w
którym się dokonują, na chwilę zgaśnie: natychmiast to, co
naturalne, objawi się ponownie jak stalą gwiazda pośród
nocy. Psycholog, który chce dojść do tego, co pierwotne,
będzie musiał skierować się ku tym wyjątkowym
doświadczeniom. Dzięki temu nie wypuści z rąk nici
przewodniej, która go prowadzi: nie zapomni, że natura jest
praktyczna i że nie ma takiego instynktu, który nie
posiadałby własnej funkcji; instynkty, które można by
nazwać intelektualnymi, są reakcjami obronnymi przeciwko
temu, co w samej inteligencji byłoby przesadnie, a zwłaszcza
przedwcześnie inteligentne. Dwie metody będą się wspierały
wzajemnie: jedna posłuży raczej do poszukiwań, druga —
do weryfikacji. Właśnie nasza zarozumiałość, podwójna
zarozumiałość, zazwyczaj odwraca nas od nich. Chcemy, by
człowiek rodził się lepszy od tego, kim był niegdyś; jak
gdyby prawdziwa zasługa nie tkwiła w wysiłku! Jak gdyby
gatunek, w którym każda jednostka przez pracowite
przyswajanie całej przeszłości musi wznieść się
Religia statyczna 161
ponad samą siebie, nie miał co najmniej takiej samej wartości
jak gatunek, w którym każde pokolenie byłoby w całości
wynoszone ponad poprzedników przez automatyczny ruch
dziedziczenia! Istnieje także inna zarozumiałość,
zarozumiałość inteligencji, która nie chce uznać swej
pierwotnej podległości koniecznościom biologicznym. Nie
badano by komórki, tkanki, organu, nie zajmując się jego
funkcją; na polu samej psychologii nie uważalibyśmy
instynktu za coś wyjaśnionego, jeśli nie połączylibyśmy go z
potrzebą gatunku; lecz raz doszedłszy do inteligencji,
wołamy: żegnaj naturo! żegnaj życie! Inteligencja byłaby tym,
czym jest „ot, tak sobie", „dla przyjemności". Jak gdyby od
początku nie odpowiadała ona, także ona, na wymagania
życiowe! Jej pierwotną rolą jest rozwiązywanie problemów
analogicznych do tych, które rozwiązuje instynkt; to prawda,
że metodą całkiem różną, taką, jaka zabezpiecza rozwój
gatunku i nie może być stosowana bez teoretycznie pełnej
niezależności wobec natury. Lecz ta niezależność jest
faktycznie ograniczona; kończy się dokładnie w tym
momencie, w którym inteligencja wystąpiłaby przeciwko
swemu celowi, naruszając korzyść życiową. Inteligencja jest
więc z konieczności nadzorowana przez instynkt lub raczej
przez życie, które jest wspólnym początkiem zarówno
inteligencji, jak i instynktu. Nic innego nie chcemy
powiedzieć, gdy mówimy o instynktach intelektualnych:
chodzi o przedstawienia kształtowane przez inteligencję w
sposób naturalny, by przez pewne przekonania zabezpieczyć
się przed pewnymi niebezpieczeństwami wiedzy. Takie są
więc skłonności, takie są też doświadczenia, które
psychologia powinna wziąć pod uwagą, jeżeli chce dojść do
początków.
Badanie ludów niecywilizowanych będzie w tym wzglę-
dzie nie mniej cenne. Powiedzieliśmy już to i nie zaszkodzi
powtórzyć: są one tak samo jak my oddalone od początków,
lecz mniej stworzyły. Musiały więc mnożyć zastosowania,
wyolbrzymiać, karykaturować, wreszcie raczej znie-
kształcać, niż radykalnie przemieniać. Niezależnie zresztą od
tego, czy chodzi o przemianę czy zniekształcenie, forma
pierwotna trwa, zakryta po prostu przez to, co nabyte; stąd
11 - Dwa źródła...
162 Rozdział drugi
w obu tych przypadkach psycholog, który chce odkryć
początki, będzie musiał podjąć wysiłek tego samego rodzaju;
lecz droga, jaką trzeba będzie przejść, okaże się krótsza w
drugim przypadku niż w pierwszym. W szczególności stanie
się tak wtedy, gdy podobne wierzenia zostaną odkryte u
plemion, które nie mogły się wzajemnie komunikować. Te
wierzenia nie są koniecznie pierwotne, lecz istnieją szanse,
że pochodzą bezpośrednio z jednej z podstawowych
skłonności, które moglibyśmy w sobie odkryć dzięki
wysiłkowi introspekcji. Będą więc mogły wprowadzić nas na
drogę wiodącą do tego odkrycia i wspomagać wewnętrzną
obserwację, która posłuży następnie, by je wyjaśnić.
Jeżeli nie chcemy pobłądzić w naszych poszukiwaniach,
zawsze powracajmy do rozważań o metodzie. W tym
przełomowym momencie, do którego doszliśmy, potrzebu-
jemy ich szczególnie. Ponieważ chodzi tu nie o co innego,
jak o reakcję człowieka na postrzeganie rzeczy, wydarzeń,
świata w ogóle. Bez wątpienia inteligencja została stworzo-
na, by posługiwać się materią, panować nad rzeczami,
ujarzmiać wydarzenia. Niemniej pewne jest to, że jej siła
wypływa bezpośrednio z jej wiedzy. Lecz ta wiedza jest na
początku bardzo ograniczona; nieznaczna jest część me-
chanizmu wszechświata, którą obejmuje, podobnie jak
rozciągłość przestrzeni i czasu, nad którą panuje. Cóż uczyni
więc w stosunku do reszty?- Pozostawiona sama sobie,
potwierdziłaby po prostu swą niewiedzę; człowiek poczułby
się zagubiony w bezmiarze świata. Lecz instynkt czuwa. Do
poznania ściśle naukowego, towarzyszącego technice lub
przez nią zakładanego, dołącza on, w odniesieniu do tego
wszystkiego, co wymyka się naszemu działaniu, wiarę w
siły, które brałyby pod uwagę człowieka. Wszechświat
zaludnia się w ten sposób intencjami, zresztą krótkotrwałymi
i zmiennymi; jedynie sfera, wewnątrz której oddziałujemy
mechanicznie, byłaby zależna od czystego mechanicyzmu.
Ta sfera rozszerza się, w miarę jak nasza cywilizacja
postępuje naprzód; cały wszechświat osiąga w końcu w
oczach inteligencji formę systemu mechanicznego, który
przedstawia sobie idealnie
Religia statyczna 163
doskonałą naukę. Jesteśmy właśnie w tym punkcie i od-
ważny wysiłek introspekcji jest dziś konieczny, by odnaleźć
pierwotne wierzenia, które nasza nauka zakrywa tym
wszystkim, co wie, i tym wszystkim, co ma nadzieję
wiedzieć. Od chwili, gdy się nimi zajmujemy, widzimy, w
jaki sposób wynurzają się one w wyniku złożonego
oddziaływania inteligencji i instynktu, w jaki sposób musiały
odpowiadać na życiową potrzebę. Badając w ten sposób ludy
niecywilizowane, weryfikujemy to, co zaobserwowaliśmy w
sobie; lecz wierzenie jest tu rozdęte, wyolbrzymione,
zwielokrotnione: zamiast cofać się przed postępem nauki, jak
uczyniło to pośród ludów cywilizowanych, ogarnia sferę
zarezerwowaną dla działania mechanicznego i nakłada się na
te działania, które powinny by je wykluczyć. Dotykamy tu
zasadniczego punktu. Mówi się, że religia rozpoczęła się od
magii. W magii widziano także wstęp do nauki. Jeśli
ograniczamy się do psychologii, jak to robiliśmy przed
chwilą, jeśli odtwarzamy przez wysiłek introspekcji
naturalną reakcję człowieka na jego postrzeganie rzeczy,
odkrywamy, że magia i religia zbliżają się do siebie oraz że
nie ma nic wspólnego między magią a nauką.
Przed chwilą zobaczyliśmy, że inteligencja pierwotna
dzieli swe doświadczenie na dwie części. Z jednej strony,
znajduje się to, co poddaje się oddziaływaniu ręki i narzę-
dzia, to, co można przewidzieć, co do czego ma się pewność:
ta część wszechświata jest pojmowana fizycznie, a może
kiedyś także matematycznie; objawia się ona jako łańcuch
przyczyn i skutków lub w każdym razie jest tak właśnie
traktowana; mało ważne, że przedstawienie jest niewyraźne,
ledwie świadome; może się ono nie stać wyraźne, lecz by
wiedzieć, co inteligencja skrycie myśli, wystarczy popatrzeć
na to, co robi. Następnie, z drugiej strony, znajduje się część
doświadczenia, nad którą homo faber, jak czuje, nie ma
żadnej władzy. Ta część nie jest już traktowana fizycznie,
lecz moralnie. Nie mogąc na nią oddziaływać, mamy
nadzieję, że to ona będzie działać dla nas. Natura będzie więc
tu przepojona człowieczeństwem. Będzie tak jednak tylko w
miarę konieczności. Przy braku
u*
 164 Rozdział drugi
siły potrzebujemy zaufania. Abyśmy nie czuli się skrępowani
trzeba, by wydarzenie, które odcina się w naszych oczach od
całości rzeczywistości, wydawało się ożywione jakąś
intencją. Takie będzie faktycznie nasze naturalne i pierwotne
przekonanie. Lecz nie poprzestaniemy na tym. Nie wystarcza
nam, że nie ma nic, co by nas trwożyło, chcielibyśmy mieć
ponadto coś, co dawałoby nam nadzieję. Jeśli wydarzenie nie
jest zupełnie niedostępne, to czy nie udałoby się nam na nie
wpłynąć? Czyż nie dałoby się ono jakoś przekonać lub
przymusić? Będzie to trudne, jeśli wydarzenie pozostałoby
tym, czym jest, przelotną intencją, szczątkową duszą; nie
miałoby ono wystarczającej osobowości, by wysłuchiwać
naszych życzeń, miałoby zaś osobowość zbyt silną, by być
na nasze rozkazy. Lecz nasz umysł bez trudu przesunie to
wydarzenie w jednym lub w drugim kierunku. Nacisk
instynktu sprawił, że faktycznie, wewnątrz samej
inteligencji, pojawiła się forma wyobraźni, jaką jest funkcja
fabulacyjna. Może ona zupełnie swobodnie fabrykować, przy
udziale elementarnych osobowości zarysowujących się
pierwotnie, coraz bardziej szlachetnych bogów, jak bogowie
mitologii, lub coraz bardziej podrzędne bóstwa, jak zwykłe
duchy, lub nawet siły, które przejmą ze swego
psychologicznego źródła zaledwie jedną właściwość, to, że
nie będą czysto mechaniczne i będą ulegały naszym
pragnieniom, naginały się do. naszych zachcianek. Pierwszy
i drugi kierunek to kierunki religii, kolejny — to kierunek
magii. Zacznijmy od ostatniego.
Wiele powiedziano o pojęciu mana, na które zwrócił
niegdyś uwagę Codrington w sławnej książce o
Melanezyj-czykach, i którego równoważnik lub raczej
odpowiednik odnaleźlibyśmy u wielu innych ludów
pierwotnych: tym byłaby orenda Irokezów, wakonda
Siuksów itd. Wszystkie .te słowa oznaczałyby siłę
rozciągającą się na całą naturę, w której uczestniczyłyby, w
różnym stopniu, jeśli nie wszystkie, to przynajmniej niektóre
rzeczy. Stąd już tylko jeden krok do hipotezy co do filozofii
pierwotnej, która zarysowywałaby się w umyśle ludzkim od
chwili, gdy zaczął on myśleć. Niektórzy faktycznie
przypuszczali, że myśl ludów niecywilizowanych nawiedzał
niejasny pan-
Religia statyczna 165
teizm. Lecz jest mało prawdopodobne, że ludzkość wy-
chodziła od pojęć tak ogólnych i tak abstrakcyjnych. Zanim
zaczniemy filozofować, musimy żyć. Uczeni i filozofowie są
zbyt skłonni wierzyć, że, podobnie jak u nich, u wszystkich
ludzi myślenie dokonuje się dla przyjemności. Prawda jest
taka, że myśl ma na celu działanie, i jeśli w rzeczywistości
odnajduje się u ludów niecywilizowanych jakąś filozofię, to
musi być ona raczej odgrywana niż myślana; zawiera się w
całości działań użytecznych lub uznawanych za takie;
ujawnia się oraz wyraża w słowach, z konieczności zresztą
niejasnych, tylko, ze względu na działanie. Hubert i Mauss w
swej bardzo interesującej książce: Theorie generale de la
Magie wykazali z mocą, że wiara w magię jest nierozłączna
od koncepcji mana. Wydaje się, że, według nich, wierzenie
to wypływa z tej koncepcji. Czy relacja ta nie byłaby raczej
odwrotna? Nie wydaje się nam prawdopodobne, by
przedstawienie odpowiadające takim terminom, jak mana,
orenda itd., było kształtowane na początku i że z niego
wywodziłaby się magia. Zupełnie przeciwnie, właśnie
dlatego, że człowiek wierzył w magię i że stosował ją w
praktyce, w taki właśnie sposób wyobrażał sobie rzeczy:
jego magia zdawała się przynosić dobre rezultaty, więc
ograniczał się do wyjaśniania lub raczej wyrażania jej
sukcesu. Zresztą, można łatwo zrozumieć, dlaczego od razu,
gdy zaczął praktykować magię, uznał, że granica jego
naturalnego wpływu na świat zewnętrzny została szybko
osiągnięta, on zaś nie zrezygnował z pójścia dalej.
Kontynuował więc posuwanie się i jako że działanie, samo z
siebie, nie osiągało upragnionego skutku, trzeba było, by
natura wzięła to na siebie. Mogło się tak stać tylko wtedy,
gdyby materia była w jakimś sensie namagnesowana, gdyby
sama z siebie zwracała się ku człowiekowi, by otrzymywać
od niego polecenia, by spełniać jego rozkazy. Tym niemniej
pozostała ona, jak byśmy dzisiaj powiedzieli, podległa
prawom fizycznym; ta podległość była bardzo potrzebna, by
móc wpływać na nią mechanicznie. Lecz ponadto materia
była przeniknięta człowieczeństwem, to znaczy: wyposażona
w siłę zdolną wkraczać w zamiary człowieka. Człowiek
mógł korzystać z tej
166 Rozdział drugi
dyspozycji, by przedłużać swoje działanie poza to, na co
pozwalały mu prawa fizyczne. Łatwo się o tym przekonamy,
jeśli rozważymy metody magii i ujęcia materii, dzięki
którym wyobrażano sobie niejasno, że magia może być
skuteczna.
Działania były często opisywane, lecz jako przystosowa-
nie się do pewnych zasad teoretycznych, jak np.: „podobne
oddziałuje na podobne", „część ma znaczenie całości" itd.
Bez wątpienia, formuły te mogły służyć do klasyfikowania
działań magicznych. Lecz w żaden sposób nie wynika z
tego, że działania magiczne miałyby z nich wypływać. Jeśli
pierwotna inteligencja rozpoczęłaby od ustalenia pewnych
zasad, bardzo szybko zwróciłaby się do doświadczenia,
które wykazałoby ich fałszywość, Lecz także tu inteligencja
przekłada jedynie sugestie instynktu na przedstawienia.
Dokładniej, istnieje logika ciała, przedłużenie pragnienia,
które dokonuje się o wiele wcześniej, nim inteligencja
znalazłaby dla niego formę pojęciową.
Oto na przykład człowiek „pierwotny", który chciałby
zabić swego wroga; lecz wróg jest daleko, nie sposób go
dosięgnąć. Nic nie szkodzi! Nasz człowiek wpada we
wściekłość; czyni taki gest, jakby się rzucał na nieobecnego.
Rzuciwszy się raz, zmierza prosto do celu; ściska palcami
ofiarę, wierząc, że ją trzyma lub chcąc ją trzymać, i dusi ją.
Wie on jednak dobrze, że rezultat ,nie jest pełny. Zrobił
wszystko, co zależało od niego; chce i wymaga, aby rzeczy
wzięły na siebie resztę. Nie zrobią one tego mechanicznie.
Nie ustąpią przed fizyczną koniecznością, wtedy gdy nasz
człowiek uderzał ziemię, potrząsał rękami i nogami, wresz-
cie otrzymywał od materii reakcję odpowiadającą swoim
działaniom. Trzeba więc, by do konieczności mechanicz-
nego odtworzenia przyjętego ruchu materia dołączyła zdol-
ność spełniania pragnień i podporządkowywania się roz-
kazom. Nie będzie to niemożliwe, jeśli natura skłania się już
sama z siebie do wzięcia pod uwagę człowieka. Wystarczy
więc, że uległość, o której świadczą niektóre wydarzenia,
pojawi się w rzeczach. Rzeczy będą w ten sposób mniej lub
bardziej obarczone posłuszeństwem i mocą; będą
dysponowały siłą, która dostosowuje się do
Religia statyczna 167
pragnień człowieka i którą człowiek będzie mógł zawładnąć.
Takie słowa, jak: mana, wakonda itd., wyrażają zarazem tę
siłę, jak i czary, które ją otaczają. Nie mają one wszystkie,
ściśle rzecz biorąc, takiego samego sensu; lecz wszystkie
odpowiadają tej samej niejasnej idei. Oznaczają to, co
sprawia, że rzeczy dostosowują się do działań magii. Co do
samych tego rodzaju działań, to przed chwilą określiliśmy
ich naturę. Rozpoczynają one działanie, którego człowiek
nie może doprowadzić do końca. Czynią gest, który nie
doprowadziłby do osiągnięcia upragnionego skutku, lecz
doprowadzi do niego, jeśli człowiek umie zmusić rzeczy do
uległości.
Magia jest więc człowiekowi wrodzona, będąc uzewnę-
trznieniem pragnienia, którym wypełnione jest jego serce.
Jeśli wydawała się ona czymś sztucznym, jeśli sprowadzano
ją do skojarzeń powierzchownych idei, to dlatego, że
rozważano ją na podstawie działań, które wykonywane są
właśnie po to, by uwolnić czarownika od wkładania w nie
całego jego serca i bez trudu otrzymać ten sam rezultat.
Aktor uczący się swojej roli, na serio utożsamia się z emocją,
którą powinien wyrazić; zwraca uwagę na wiele gestów i
intonacji z niej wynikających; później, przed publicznością,
odtworzy on zaledwie jedną intonację i jeden gest, będzie
oszczędza! emocje. Tak samo w przypadku magii. „Prawa"
w niej odkryte, nie mówią nam nic o naturalnym pędzie, z
którego wyszła. Są jedynie formułą metod, którą lenistwo
podsunęło tej pierwotnej magii, by naśladowała samą siebie.
Mówi się nam, iż wychodzi ona na początku od tego, że
„podobne wywołuje podobne". Nie wiadomo, dlaczego
ludzkość rozpoczynałaby od ustalenia tak abstrakcyjnego i
tak arbitralnego prawa. Lecz rozumiemy, iż uczyniwszy
instynktownie gest rzucenia się na nieobecnego nieprzyja-
ciela, po przekonaniu samego siebie, że jego gniew rzucony
w przestrzeń i unoszony przez uległą materię doprowadzi do
końca rozpoczęte działanie, człowiek pragnie osiągnąć ten
sam skutek, nie musząc wprowadzać się w ten sam stan.
Powtórzy on więc to działanie „na zimno". Działanie,
którego zarys został nakreślony przez jego gniew, gdy
168 Rozdział drugi
wierzył on, że ściska palcami nieprzyjaciela i dusi go,
zostanie przez niego powtórzony przy pomocy gotowego
schematu, lalki, której korpus będzie musiał jedynie na-
kłuwać. W taki sposób rzuca on urok. Lalka, którą się
posłuży, nie musi być zresztą podobna do nieprzyjaciela,
ponieważ jej rolą jest wyłącznie umożliwienie, by działanie
upodobniło się do działania. Takie wydaje się nam psycho-
logiczne źródło zasady, której formułą byłoby raczej:
„Podobne jest równoważne podobnemu" lub, jeszcze lepiej,
w bardziej ścisłych terminach: „Statyka może zastąpić
dynamikę, której schemat stanowi". W tej ostatniej formie,
która przypomina o jej źródle, zasada ta nie nadawałaby się
do rozszerzania w nieskończoność. Lecz w pierwszej formie
pozwala ona wierzyć, że można oddziaływać na oddalony
przedmiot za pośrednictwem przedmiotu obecnego, który
jest do niego podobny w sposób najzupełniej
powierzchowny. Nie ma nawet potrzeby, aby ta zasada
została ujawniona i sformułowana. Zawarta po prostu w
działaniu prawie instynktownym, pozwala ona tej naturalnej
magii rozrastać się w nieskończoność.
Praktyki magiczne odwołują się także do innych praw:
„Można wpływać na byt lub rzecz, oddziałując na to, co ich
dotknęło", „część jest równoważna całości" itd. Lecz źródło
psychologiczne pozostaje to samo. Zawsze chodzi o
powtórzenie, bez wysilania umysłu, przekonując siebie, że
jest ono skuteczne, tego działania," które spowodowało
#«ai7-halucynacyjne spostrzeżenie co do swej skuteczności,
gdy było dokonywane w momencie uniesienia. W czasach
suszy żąda się od czarownika, by sprowadził deszcz. Jeśli
włożyłby w to całe swe serce, dzięki wysiłkowi wyobraźni
wzniósłby się aż do chmury, wydawałoby mu się, że czuje,
iż ją rozrywa i rozprasza na kropelki. Lecz on dojdzie do
wniosku, iż łatwiej jest wyobrazić sobie, że już prawie
wrócił na ziemię i wylać wówczas odrobinę wody: ta
najmniejsza cząstka wydarzenia odtworzy całość, jeżeli
wysiłek, który by trzeba przedsięwziąć, aby się wznieść z
ziemi do nieba, daje się jakoś zastąpić i jeśli pośrednicząca
materia jest mniej lub bardziej wyposażona —-niczym w
dodatni lub ujemny potencjał elektryczny —
Religia statyczna 169
w dyspozycję na pół fizyczną i na pół moralną, by służyć lub
sprzeciwiać się człowiekowi. Widzimy, w jaki sposób
istnieje magia naturalna, która jest bardzo prosta i sprowa-
dziłaby się do bardzo małej liczby praktyk. To zastanawianie
się nad tymi praktykami lub, być może, po prostu ich
przekład na słowa, pozwoliły im mnożyć się w każdym
kierunku i napełniać się wszelakimi przesądami, ponieważ
formuła zawsze przekracza fakt, który wyraża.
Magia zdaje się więc rozkładać na dwa składniki:
pragnienie oddziaływania na cokolwiek, nawet na to, czego
nie można osiągnąć, oraz ideę, że rzeczy są wyposażone lub
dają się wyposażyć w to, co nazwalibyśmy ludzkim fluidem.
By porównać między sobą magię i naukę, trzeba się odnieść
do pierwszego punktu, do drugiego zaś, by powiązać magię i
religię.
Możliwe, że zdarzało się magii przypadkowo przysłużyć
się nauce: nie manipuluje się materią bez wyciągania z tego
jakiegoś pożytku. Poza tym, by wykorzystać obserwację czy
choćby po prostu zwrócić na nią uwagę, trzeba mieć pewne
skłonności do badań naukowych. Lecz wtedy nie jesteśmy już
magami, a nawet odwracamy się do magii tyłem. Faktycznie,
łatwo jest określić naukę, ponieważ doskonaliła się zawsze w
tym samym kierunku. Mierzy i oblicza, po to, by
przewidywać i działać. Na początku zakłada, a następnie
stwierdza, że wszechświat jest rządzony przez prawa
matematyczne. Krótko mówiąc, każdy postęp nauki polega na
szerszej wiedzy i na bogatszym wykorzystaniu uniwersalnego
mechanizmu. Postęp ten dokonuje się zresztą dzięki
wysiłkowi naszej inteligencji, który jest podejmowany w
celu kierowania naszym oddziaływaniem na rzeczy i którego
struktura musi być wobec tego odbita w matematycznym
układzie wszechświata. Chociaż możemy oddziaływać
jedynie na przedmioty, które nas otaczają, i chociaż takie
właśnie było pierwotne przeznaczenie inteligencji, niemniej,
podobnie jak mechanika całego wszechświata jest obecna w
każdej jego części, wypadałoby również, by człowiek rodził
się z inteligencją potencjalnie zdolną do objęcia całego świata
materialnego. Z pojmowaniem jest tak jak z widzeniem:
170 Rozdział drugi
oko zostało stworzone także tylko po to, by ukazywać nam
przedmioty, na które jesteśmy w stanie oddziaływać. Lecz
tak samo jak natura mogła otrzymać pożądany poziom
wzroku jedynie przez urządzenie, którego skuteczność
wykracza poza jego przedmiot (ponieważ widzimy gwiazdy,
chociaż nie jesteśmy w stanie na nie oddziaływać), tak samo
dała nam z konieczności, wraz ze zdolnością rozumienia
materii, którą manipulujemy, potencjalne poznanie reszty i
nie mniej potencjalną zdolność jej użytkowania. To prawda,
że od tego, co potencjalne, do tego, co aktualne, jest daleko.
Każdy rzeczywisty postęp, zarówno w obszarze wiedzy, jak i
w obszarze działania, wymagał wytrwałego wysiłku jednego
łub kilku wybitnych ludzi. Za każdym razem było to
tworzenie, które bez wątpienia umożliwiła natura,
wyposażając nas w inteligencję, w której forma przekracza
materię, lecz tworzenie, można powiedzieć, wykraczające
poza to, co zamierzyła natura. Faktycznie, konstytucja
człowieka zdawała się predestynować go do skromniejszego
życia. Dowodem na to jest jego instynktowny opór wobec
nowości. Bezwład ludzkości ustępował tylko i wyłącznie
pod naciskiem geniuszu. Krótko mówiąc, nauka wymaga
podwójnego wysiłku; wysiłku kilku ludzi, by odkryć coś
nowego, i wysiłku wszystkich innych ludzi, by to przyjąć i
przystosować się. Społeczeństwo może być nazwane
cywilizowanym od chwili, gdy można w nim odnaleźć
zarazem i te inicjatywy, i tę uległość. Zresztą ten drugi
warunek jest trudniejszy do spełnienia niż pierwszy. Tym,
czego brakowało ludom niecywilizowanym, nie była
prawdopodobnie obecność wybitnego człowieka (niby dla-
czego natura miałaby być zawsze i wszędzie pozbawiona
takich szczęśliwych kaprysów), lecz raczej możliwość stwo-
rzenia takiemu człowiekowi okazji do pokazania swej
wybitności i skłonność innych do naśladowania go. Kiedy
społeczeństwo weszło już na drogę cywilizacji, perspektywa
prostego wzrostu dobrobytu wystarczy bez wątpienia do
przezwyciężenia jego rutyny. Lecz by na nią weszło, by po
raz pierwszy odryglowano drzwi, trzeba dużo więcej: być
może groźby wyniszczenia, jaka rodzi się pod wpływem
pojawienia się nowej broni we wrogim plemieniu. Społeczeń-
Religia statyczna 171
stwa, które pozostały mniej lub bardziej „prymitywne" są
prawdopodobnie tymi, które nie miały sąsiadów,
lub ogólniej, tymi, które miały zbyt łatwe życie. Były one
zwolnione z tego początkowego wysiłku. Potem było już za
późno: społeczeństwo nie mogło już posuwać się naprzód,
nawet jeśli tego chciało, ponieważ było zatrute produktami
swego lenistwa. Tymi produktami są właśnie praktyki magii,
przynajmniej w tym, co posiadają zbytecznego i
pochłaniającego. Albowiem magia jest przeciwieństwem
nauki. Dopóki bezwład środowiska nie każe się jej rozrastać,
ma ona swą rację bytu. Ucisza tymczasowo niepokój
inteligencji, której forma przekracza materię, która niejasno
zdaje sobie sprawę ze swej niewiedzy i rozumie związane z
nią niebezpieczeństwo, która domyśla się istnienia — wokół
bardzo małego kręgu, gdzie działanie jest pewne swego
skutku, gdzie bezpośrednia przyszłość jest przewidywalna, a
więc gdzie istnieje już nauka — ogromnej sfery
nie-przewidywalności, mogącej zniechęcić do działania. A
jednak, mimo to, trzeba działać. Interweniuje więc magia,
bezpośredni skutek porywu życiowego. Będzie ona ustępo-
wała w miarę, jak człowiek będzie poprzez wysiłek poszerzał
swą wiedzę. A na razie, jako że wydaje się być skuteczna
(gdyż niepowodzenie jakiejś operacji magicznej może być
zawsze przypisane sukcesowi jakiejś magii przeciwstawnej),
wytwarza ten sam moralny skutek, co nauka. Lecz jest to
jedyny punkt wspólny, jaki ma z nauką. Poza tym, oddziela je
ten sam dystans, który istnieje między życzeniem sobie
czegoś a dążeniem do czegoś. Zamiast przygotowywać
nadejście nauki, jak to utrzymywano, była ona ogromną
przeszkodą, którą musiała zwalczać wiedza metodyczna.
Człowiek cywilizowany to ten, u którego rodząca się nauka,
uwikłana w codzienne działanie, dzięki stale napiętej woli,
mogła zapanować nad magią, okupującą pozostałą część
gruntu. Niecywilizowany, przeciwnie, to ten, który gardząc
wysiłkiem, pozwolił magii wniknąć nawet w sferę rodzącej
się nauki, nałożyć się na nią, do tego stopnia ją zakryć, że
jesteśmy przekonani o istnieniu mentalności pierwotnej, w
której byłaby nieobecna jakakolwiek prawdziwa nauka.
Zresztą, raz opanowawszy
172 Rozdział drugi
teren, magia dokonuje tysięcy zmian w samej sobie, bardziej
płodna niż nauka, ponieważ jej odkrycia są czystym
urojeniem i nic nie kosztują. Nie mówmy więc o erze magii,
po której następowałaby era nauki. Powiedzmy, że nauka i
magia są równie naturalne, że zawsze współistniały ze sobą,
że nasza wiedza jest o wiele rozleglejsza niż wiedza naszych
dalekich przodków, lecz że ci musieli być w znacznie
mniejszym stopniu magami niż dzisiejsze ludy niecy-
wilizowane. W głębi pozostaliśmy tym, kim byli oni.
Wyparta przez naukę, skłonność do magii trwa i czeka na
swoją godzinę. Gdy uwaga pozwala się na chwilę odciągnąć
od nauki, natychmiast magia dokonuje wtargnięcia do
naszego cywilizowanego społeczeństwa, jak pragnienie,
tłumione na jawie, korzysta z najlżejszej drzemki, by spełnić
się we śnie.
Pozostaje więc zagadnienie relacji magii i religii. Wszyst-
ko zależy oczywiście od znaczenia tego ostatniego terminu.
Filozofia bada najczęściej rzecz, dla której potoczny sens
został już wyznaczony przez słowo. Ta rzecz mogła być
zaledwie przeczuwana; mogła być źle postrzegana; mogła
być bezładnie wymieszana z innymi rzeczami, od których
trzeba będzie ją oddzielić. Mogła być nawet wykrojona z
całości rzeczywistości jedynie ze względu na wygodę
języka, nie konstytuując faktycznie rzeczy i poddając się
niezależnemu badaniu. Właśnie na tym polega wielka
niższość filozofii w stosunku do nauk matematycznych, a
nawet do nauk przyrodniczych. Musi ona wychodzić od
rozmontowania rzeczywistości, dokonanego przez język, co
jest być może całkowicie uwarunkowane potrzebami
społeczności; zbyt często zapomina o tym źródle i postępuje
tak jak geograf, który dla określenia różnych regionów globu
i wskazania fizycznych relacji istniejących między nimi,
polegałby na granicach ustalonych przez traktaty. W
badaniu, które podjęliśmy, zapobiegliśmy temu
niebezpieczeństwu, przechodząc bezpośrednio od słowa
„religia" i tego wszystkiego, co obejmuje ono na mocy być
może wymuszonego rozmontowania rzeczy, do pewnej
funkcji umysłu, którą można zaobserwować wprost, nie
zajmując się dzieleniem rzeczywistości na pojęcia odpowia-
Religia statyczna 173
dające słowom. Analizując działanie tej funkcji, znaleźliśmy
kolejno wiele sensów nadawanych słowu religia. Kon-
tynuując nasze badanie, odnajdziemy inne odcienie znacze-
nia i dodamy do nich jeden lub dwa nowe. Tym razem słowo
na pewno będzie opisywało rzeczywistość. Rzeczywistość,
która przekroczy w nieznacznym stopniu, to prawda,
zarówno w górę, jak i w dół, potoczne znaczenie słowa. Lecz
uchwycimy ją w ten sposób w niej samej, w jej strukturze i w
jej zasadzie, jak to ma miejsce wtedy, gdy z funkcją
fizjologiczną, taką jak trawienie, łączymy wielką liczbę
faktów obserwowanych w różnych miejscach organizmu i
kiedy odkrywamy w nim — właśnie w ten sposób — coś
nowego. Jeśli przyjmiemy taki punkt widzenia, magia stanie
się oczywiście częścią religii. Chodzi bez wątpienia jedynie o
religię niższą, którą zajmowaliśmy się aż do tej pory. Lecz
magia, jak i ta religia w ogóle, wyraża przezorność natury
wobec pewnych niebezpieczeństw, na które narażona jest
istota inteligentna. Teraz można podążyć innym tropem,
wyjść od różnych potocznych znaczeń słowa r e l i g i a ,
porównać je ze sobą i uwydatnić znaczenie przeciętne: w ten
sposób zostanie rozwiązane raczej zagadnienie leksyki niż
problem filozoficzny; lecz jest to mało istotne, bylebyśmy
zdawali sobie sprawę z tego, co robimy, bylebyśmy nie
wyobrażali sobie (co jest stałą iluzją filozofów), że
posiedliśmy istotę rzeczy, kiedy uzgodniliśmy umowny sens
słowa. W ten sposób ułóżmy wszystkie znaczenia naszego
słowa wzdłuż skali, jak spektrum barw lub nuty gamy: w
przeciętnej religijności, w równej odległości od dwóch
krańcowości, znajdziemy kult bogów, do których zwracamy
się przez modlitwę. Jest oczywiste, że tak rozumiana religia
przeciwstawia się magii. Magia z istoty swej jest
egoistyczna, religia natomiast dopuszcza bezinteresowność, a
często nawet jej wymaga. Pierwsza stara się wymusić zgodę
natury, druga btaga boga o przychylność. Przede wszystkim
magia praktykowana jest w środowisku na pół fizycznym i
na pół moralnym; w każdym razie czarownik nie ma do
czynienia z osobą; religia, przeciwnie, swoją największą
skuteczność czerpie z osobowości boga. Jeśli uznacie wraz z
nami, że inteligen-
174 Rozdział drugi
cja pierwotna zdaje się dostrzegać wokół siebie, w zjawis-
kach i w wydarzeniach, elementy osobowości raczej niż
osobowości pełne, religia, taka, jak ją przed chwilą ujęliśmy,
dojdzie, wzmacniając te elementy, do przemienienia ich w
osoby, podczas gdy magia zakłada, że są one zdegradowane
i jakby rozpuszczone w świecie materialnym, gdzie ich
skuteczność można pozyskać. Magia i religia rozchodzą się
już we wspólnym punkcie wyjścia i w żadnym razie religia
nie może wywodzić się od magii: są one sobie współczesne.
Rozumiemy zresztą, że nadal nawiedzają się wzajemnie, że
w religii pozostaje nieco magii, a przede wszystkim — w
magii — trochę religii. Wiadomo, że czarownik działa
niekiedy za pośrednictem duchów, tzn. istot względnie
zindywidualizowanych, które jednak nie posiadają ani pełnej
osobowości, ani szlachetnej godności bogów. Z drugiej
strony, zaklęcie może mieć cechy wspólne tak z rozkazem,
jak i z modlitwą.
Przez długi czas historia religii uważała wiarę w duchy za
pierwotną i za objaśniającą całą resztę. Jak każdy z nas
posiada swą duszę, istotę subtelniejszą niż ciało, tak i w
naturze każda rzecz byłaby ożywiona; dołączałaby się do
niej istota jakby duchowa. Przedstawiwszy sobie duchy,
ludzkość miałaby przejść od wiary do czci. Istniałaby więc
filozofia naturalna, animizm, z której pochodziłaby religia.
Wydaje się, że dziś chętniej przyjmuje się inną hipotezę. W
okresie „preanimistycznym" lub' „animatystycznym"
ludzkość wyobrażałaby sobie bezosobową siłę, taką jak
polinezyjska mana, rozproszoną we wszystkim, nierówno
rozdzieloną między części; dopiero później doszłaby do
duchów. Jeśli nasze analizy są słuszne, to na początku nie
wyobrażano by sobie bezosobowej siły ani zindywidualizo-
wanych już duchów; wyposażano by jedynie rzeczy i wyda-
rzenia, w pewną intencję, jakby natura wszędzie miała oczy,
które kieruje na człowieka. To, że takie właśnie było
początkowe nastawienie, możemy stwierdzić, gdy nagły
szok zbudzi człowieka pierwotnego, drzemiącego w głębi
każdego z nas. To, czego wtedy doświadczamy, to uczucie
skutecznej obecności; mało ważna jest zresztą natura tej
obecności, istotna jest jej skuteczność: od chwili, gdy
Religia statyczna 175
ktoś się nami zajmuje, choć intencja może nie zawsze być
dobra, to przynajmniej liczymy się we wszechświecie. To
właśnie mówi doświadczenie. Lecz a priori jest już czymś
nieprawdopodobnym, by ludzkość wychodziła od teorety-
cznych poglądów, jakiekolwiek by one były. Nie prze-
stajemy powtarzać, że nim zaczniemy filozofować, musimy
żyć; to właśnie z konieczności życiowej musiały wypływać
pierwotne nastawienia i przekonania. Łączyć religie z sys-
temem idei, z logiką lub „prelogiką", to czynić z naszych
odległych przodków intelektualistów i to takich, jakich
potrzeba byłoby więcej pośród nas, ponieważ widzimy, jak
najpiękniejsze teorie uginają się przed namiętnością i ko-
rzyścią, a liczą się tylko wtedy, gdy się nad nimi za-
stanawiamy, podczas gdy na dawnych religiach było oparte
całe życie. Prawdą jest, że religia, współistniejąc z naszym
gatunkiem, musi odpowiadać naszej strukturze. Przed chwilą
połączyliśmy ją. z doświadczeniem podstawowym; lecz to
doświadczenie samo w sobie, zanim dokonane, było
przeczuwane; w każdym razie można je sobie bardzo dobrze
wyjaśnić, gdy już się je przeżyło, wystarczy w tym celu
ponownie umieścić człowieka wśród całości organizmów
żyjących, psychologię zaś — w biologii. Rozważmy zatem
jakieś zwierzę różne od człowieka. Korzysta ono z tego
wszystkiego, czym może się posłużyć. Czy wierzy ono
akurat, że świat został stworzony dla niego? Bez wątpienia
nie, gdyż nie przedstawia sobie świata, nie ma zresztą żadnej
ochoty do zastanawiania się. Lecz chociaż widzi ono, a w
każdym razie patrzy, tylko na to, co może zaspokoić jego
potrzeby, chociaż rzeczy istnieją dla niego jedynie w tej
mierze, w jakiej z nich korzysta, zachowuje się oczywiście
tak, jak gdyby wszystko było ułożone w naturze z punktu
widzenia jego dobra i dla korzyści jego gatunku. Takie jest
jego osobiste przekonanie; podtrzymuje je zresztą, stapiając
z jego wysiłkiem, by utrzymać się przy życiu. Pozwólcie
teraz pojawić się refleksji: to przekonanie rozpłynie się;
człowiek będzie siebie postrzegał i myślał o sobie jako o
punkcie w bezmiarze wszechświata. Czułby się zagubiony,
jeśli w tym samym momencie wysiłek życia nie rzutowałby
w jego inteligencję, w to samo miejsce, które
176 Rozdział drugi
miało zająć to spostrzeżenie i ta myśl, przeciwstawnego
obrazu, zwrócenia się rzeczy i wydarzeń ku człowiekowi:
przychylna lub nieżyczliwa intencja otoczenia podąża za nim
wszędzie, jak księżyc, który zdaje się podążać za nim, gdy
biegnie. Jeśli jest ona dobra, człowiek oprze się na niej. Jeśli
życzy mu źle, będzie on starał się odwrócić od siebie jej
skutek. W każdym razie będzie on brany pod uwagę. Nie ma
tu wcale teorii ani miejsca na arbitralność. Przekonanie
narzuca się, ponieważ, mając charakter życiowy, nie zawiera
w sobie nic filozoficznego.
Jeśli zresztą rozpada się ono i rozwija w dwóch rozbież-
nych kierunkach, z jednej strony — ku wierze w duchy już
zindywidualizowane, z drugiej — ku idei bezosobowej
istoty, to także nie z powodów teoretycznych: te wymagają
dyskusji, uznają wątpienie, tworzą doktryny, które mogą
wpływać na postępowanie, lecz które nie łączą się ze
wszystkimi wydarzeniami egzystencji i nie mogłyby regulo-
wać całego życia. Prawda jest taka, że przekonanie raz
zakorzenione w woli popycha ją w kierunkach, które ocenia
ona jako otwarte lub które w trakcie jej wysiłku otwierają się
w punktach najmniejszego oporu. Intencja, której obecność
wola przeczuwa, i z której korzysta na wszelkie sposoby,
bądź ujmując ją w tym, co ma ona fizycznie skutecznego,
wyolbrzymiając nawet to, co w niej materialne i starając się
w ten sposób zapanować nad nią siłą, bądź podchodząc do
niej'od strony moralnej, popychając ją, przeciwnie, w
kierunku osobowości, by obłaskawić ją przez modlitwę. To
właśnie z potrzeby skutecznej magii wyszła taka koncepcja
jak mana, zubożenie lub utrwalenie pierwotnego wierzenia; z
tego samego wierzenia, w przeciwnym kierunku, z potrzeby
uzyskania protekcji, pochodzą duchy i bogowie. Ani to, co
bezosobowe nie rozwijało się w kierunku tego, co osobowe,
ani też czyste osobowości nie istniały na początku; siły, na
których opiera się zarówno magia, jak i bogowie, do których
wznosi się modlitwy, wyłoniły się z czegoś pośredniego,
stworzonego w celu podtrzymania woli raczej niż
rozjaśnienia inteligencji, przez rozszczepienie, w górę i w
dół.
Religia statyczna 177
Wypowiedzieliśmy się na temat pierwszego punktu.
Musieliśmy to zrobić, jeśli chcieliśmy przejść do drugiego.
Stopniowe wznoszenie się religii ku bogom o coraz wyraź-
niejszej osobowości, którzy utrzymują między sobą coraz
bardziej określone relacje lub którzy zmierzają do po-
grążenia się w pojedynczym bóstwie, odpowiada pierw-
szemu z dwóch wielkich kroków ludzkości w kierunku
cywilizacji. To wznoszenie się trwało aż do dnia, w którym
duch religijny zwrócił się od zewnętrzności ku
wewnętrzno-ści, od tego, co statyczne, do tego, co
dynamiczne, przez przemianę analogiczną do tej, która
dokonała się w czystej inteligencji, gdy przeszła ona od
rozważania wielkości skończonych do rachunku
różniczkowego. Ta ostatnia zmiana była bez wątpienia
decydująca; możliwe stały się przekształcenia jednostki
analogiczne do tych, które wydały kolejne gatunki w świecie
organicznym; od tej chwili postęp mógł polegać na
tworzeniu nowych jakości, a nie tylko na prostym
wzrastaniu; zamiast tylko korzystać z życia, na miejscu, w
punkcie, w którym nastąpił przystanek, obecnie ruch
życiowy trwać będzie dalej. O tej religii, w pełni
wewnętrznej, będziemy mówili w następnym rozdziale.
Zobaczymy, że podtrzymuje ona człowieka przez sam ten
ruch, w który go wprawia, umieszczając go w pędzie życia,
a nie przez przedstawienia wyobrażeniowe, na których oprze
on swoją działalność w bezruchu. Lecz zobaczymy także, że
dynamizm religijny potrzebuje religii statycznej, by się
wyrazić i rozprzestrzenić. Zrozumiałe jest zatem, że ta
religia zajmuje pierwsze miejsce w historii religii.
Powtórzmy raz jeszcze: nie musimy jej śledzić w ogromnej
różnorodności przejawów. Wystarczy wskazać rzeczy
główne i ich powiązania.
Wyjdźmy zatem od idei, że istnieją pewne intencje
nierozłącznie związane z rzeczami: natychmiast dojdziemy
do przedstawiania sobie duchów. Są to niewyraźne istoty,
zaludniające na przykład źródła, rzeki, wodospady. Każdy
duch jest związany z miejscem, w którym się objawia. Już to
odróżnia go od bóstwa w ścisłym tego słowa znaczeniu,
które będzie w stanie dzielić się, nie rozdzielając się między
różne miejsca, i panować nad tym wszystkim, co należy do
12 - Dwa żródfa...
178 Rozdział drugi
tego samego gatunku. Będzie ono nosiło imię; będzie miało
określoną postać, dobrze zaznaczoną osobowość, podczas
gdy tysiące duszków leśnych i źródlanych są kopiami tego
samego oryginału i mogłyby co najwyżej powiedzieć za
Horacym: Nos numerus sumus. Później, gdy religia zostanie
wyniesiona aż do wielkich osobowości zwanych bogami,
będzie mogła ująć duchy na ich sposób; staną się one bogami
niższymi; w ten sposób wydawać się będzie, że zawsze nimi
były. Lecz stały się takimi jedynie w wyniku działania
wstecznego. Bez wątpienia wymagało to długiego czasu, by
u Greków duch źródła stal się powabną nimfą, duch lasu zaś
— hamadriadą. Pierwotnie duch źródła musiał być samym
źródłem, jako czymś dobroczynnym dla człowieka.
Dokładniej, był on tym dobroczynnym oddziaływaniem,
ujmowanym w tym, co było w nim trwałego. Byłoby
błędem, gdybyśmy przedstawienie aktu i jego ciągłości
ujmowali tu jako ideę abstrakcyjną, to znaczy wyodrębnioną
z rzeczy przez wysiłek intelektualny. Jest to bezpośrednia
dana zmysłów. Nasza filozofia i nasz język na początku
ukazują substancję, otaczają ją atrybutami, a następnie
pozwalają wychodzić z niej aktom jak emana-cjom.
Powtórzmy raz jeszcze: zdarza się, że działanie ma zrazu na
celu tylko siebie i wystarcza samo sobie, zwłaszcza w tych
przypadkach, gdy interesuje ono człowieka w sposób
szczególny. Taki jest akt brania sobie czegoś do picia:
można go umieszczać w rzeczy, następnie w osobie, lecz ma
on swoje własne, niezależne istnienie; i jeśli ciągnie się w
nieskończoność, sama jego trwałość wyniesie go do poziomu
ducha ożywiającego źródło, z którego pijemy, podczas gdy
źródło, odłączone od funkcji, jaką spełnia, tym bardziej
przejdzie całkowicie do poziomu zwykłej rzeczy. To
prawda, że dusze zmarłych całkiem naturalnie przyłączają
się natychmiast do duchów: odłączone od swego ciała, me
straciły zupełnie swej osobowości. Wchodząc między duchy,
nieuchronnie wpływają na nie w znacznym stopniu i
przygotowują je, zabarwiając różnymi odcieniami, do
przyjęcia osobowości. W taki sposób, zróżnicowanymi, lecz
zbieżnymi drogami, duchy zbliżają się do pełnej
osobowości. Lecz w swej formie podstawowej,
Religia statyczna 179
takiej, jaką miały na początku, odpowiadały na potrzebę tak
naturalną, że nie powinien nas dziwić fakt, iż wiara w duchy
znajduje się u podstaw wszystkich starożytnych religii.
Mówiliśmy o roli, jaką odgrywała u Greków: stawszy się
ich religią pierwotną, jeśli można tak sądzić opierając się na
cywilizacji mykeńskiej, pozostała religią ludową. Było to
podstawą religii rzymskiej, nawet po tym, kiedy najwięcej
miejsca przyznano w niej wielkim bóstwom sprowadzonym z
Grecji i skądinąd: lar familiaris, który był duchem domu,
na zawsze zachowa swoje znaczenie. U Rzymian,
jak i u Greków, bogini o imieniu Hestia lub Vesta na początku
musiała być zaledwie płomieniem ogniska, rozważanym w
kontekście swej. funkcji, to znaczy: swej dobroczynnej
intencji. Pozostawmy starożytność klasyczną, przenieśmy się
do Indii, Chin, Japonii; wszędzie odnajdujemy wiarę w duchy:
bez wątpienia, jeszcze dziś stanowi ona (wraz z kultem
przodków, który jest jej bardzo bliski) istotę religii chińskiej.
Ponieważ jest ona powszechna, łatwo przekonaliśmy siebie,
że jest także pierwotna. Stwierdźmy przynajmniej, że nie jest
odległa od źródeł, duch ludzki zaś w sposób naturalny
przechodzi przez nią, zanim dojdzie do kultu bogów.
Mógłby zresztą zatrzymać się na etapie pośrednim.
Chcemy mówić o kulcie zwierząt, tak rozpowszechnionym w
ludzkości dawnych czasów, że niektórzy uważali go za
bardziej naturalny nawet niż czczenie bogów w formie
ludzkiej. Widzimy, jak zachował się on, żywotny i trwały
nawet tam, gdzie człowiek przedstawia już sobie bogów na
swój obraz. W taki sposób przetrwał aż do końca w staro-
żytnym Egipcie. Niekiedy bóg, który wyłonił się z formy
zwierzęcej, odmawia jej natychmiastowego porzucenia; do
swego ludzkiego ciała dołączy on głowę zwierzęcia. To
wszystko dzisiaj nas zadziwia. Jest tak zwłaszcza dlatego, że
człowiek nabrał w naszych oczach wybitnej godności.
Mówimy, że odznacza się inteligencją, i wiemy, że nie ma
takiej wyższości, której inteligencja nie mogłaby nam
przyznać, ani takiej niższości, której nie potrafiłaby zrekom-
pensować. Nie było tak, gdy inteligencja nie objawiła jeszcze
swoich możliwości. Jej dokonania były zbyt rzad-
12*
 180 Rozdział drugi
kie, by mogła ujawnić się jej nieskończona moc tworzenia;
broń i narzędzia, jakie udostępniła człowiekowi, źle znosiły
porównanie z tymi, które zwierzę otrzymało od natury.
Refleksja sarna w sobie, która stanowi sekret jej siły, mogła
sprawiać wrażenie słabości, ponieważ jest źródłem nie-
zdecydowania, podczas gdy reakcja zwierzęcia, jeśli ma
charakter czysto instynktowny, jest natychmiastowa i pewna.
Nawet niezdolność zwierzęcia do mówienia w oczach
człowieka jedynie przydała mu tajemniczości. Jego mil-
czenie może zresztą uchodzić także za lekceważące, jak
gdyby miało ono coś lepszego do roboty, niż wchodzić w
rozmowę z nami.
To wszystko wyjaśnia, dlaczego ludzkość nie porzuciła
kultu zwierząt. Lecz dlaczego się pojawił? Stwierdza się, że
zwierzę jest czczone z powodu pewnej charakterystycznej
właściwości. W starożytnym Egipcie byk wyobrażał moc
walki; lew był zniszczeniem; sęp, tak troskliwy dla swoich
małych — macierzyństwem. Tak więc, jeśli punktem wy-
jścia człowieka byłaby wiara w duchy, na pewno nie
zrozumielibyśmy, dlaczego zwierzę stało się przedmiotem
kultu. Lecz jeśli na początku zwracano się nie w stronę istot,
tęcz w stronę dobroczynnych lub złośliwych oddziaływań,
przedstawianych jako niezmienne, to jest czymś naturalnym,
że gdy zapanowano nad tymi oddziaływaniami, pojawiła się
chęć, by przywłaszczyć sobie ich cechy: cechy te zdawały
się występować w stanie czystym u zwierzęcia, którego
działanie jest proste, całkowicie jednorodne, skierowane na
pozór w jednym kierunku. Oddawanie czci zwierzęciu nie
było więc religią pierwotną; lecz w momencie odchodzenia
od tej religii pojawił się wybór między kultem duchów a
kultem zwierząt.
Wtedy, gdy natura zwierzęcia zdaje się skupiać na
pojedynczej jakości, można powiedzieć, że jego indywidual-
ność rozmywa się przez przynależność do gatunku. Roz-
poznanie człowieka polega na odróżnieniu go od innych
ludzi; lecz rozpoznanie zwierzęcia jest zazwyczaj uświado-
mieniem sobie, do jakiego gatunku należy; takie jest nasze
zamierzenie w jednym i drugim przypadku. Wynika z tego,
że nasza percepcja uchwyciła w pierwszym przypadku
Religia statyczna 181
cechy indywidualne, podczas gdy w drugim prawie zawsze
pozwala im umknąć. Choć więc zwierzę jest czymś kon-
kretnym i indywidualnym, jawi się nam zasadniczo jako
jakość, także jako gatunek. Z tych dwóch przejawów, jak to
przed chwilą zobaczyliśmy, pierwszy wyjaśnia w znacznej
części kult zwierząt. Drugi, jak się nam wydaje, umożliwiłby
w pewnej mierze zrozumienie tego szczególnego zjawiska,
jakim jest totemizm. Nie musimy go tu zgłębiać, nie
możemy jednak pozwolić sobie na to, by nie powiedzieć o
nim ani słowa, bo chociaż totemizm nie jest zoolatria, tym
niemniej zakłada on, że człowiek traktuje gatunek zwierzęcy,
czy nawet roślinny, a niekiedy zwykły, nieożywiony
przedmiot, z uszanowaniem, które ma w sobie coś z religii.
Weźmy najczęstszy przypadek: chodzi o zwierzę, na
przykład szczura lub kangura, które służy jako „totem", to
znaczy jako opiekun całego klanu. Najbardziej uderzające
jest to, że członkowie klanu twierdzą, iż tworzą z nim jedno;
oni są szczurami, oni są kangurami. To prawda, trzeba
jeszcze wiedzieć, w jakim sensie to mówią. Natychmiastowe
wyciąganie wniosku co do szczególnej, pozbawionej zasady
sprzeczności, logiki, właściwej „ludziom pierwotnym"
byłoby działaniem nieco pośpiesznym. Nasz czasownik
„być" posiada znaczenia, które trudno nam określić: a
przecież jesteśmy tak bardzo cywilizowani; jak odtworzyć
sens, nadawany przez człowieka „pierwotnego" w takim czy
innym przypadku podobnemu słowu, nawet jeśli udziela nam
on wyjaśnień? Te wyjaśnienia jedynie wtedy zawierałyby
pewną ścisłość, gdyby był on filozofem, a i wtedy
należałoby znać wszystkie subtelności jego języka, by je
zrozumieć. Pomyślmy o opinii, jaką ze swej strony
wyrobiłby sobie o nas, o naszych zdolnościach obserwacji i
rozumowania, o naszym zdrowym rozsądku, jeśli
wiedziałby, że największy z naszych moralistów rzekł;
„Człowiek jest myślącą trzciną!" Czy prowadzi on zresztą
rozmowę ze swym totemem? Czy traktuje go jak człowieka?
I tak wciąż dochodzimy do tego punktu: by wiedzieć, co
dzieje się w umyśle człowieka pierwotnego, a nawet
cywilizowanego, trzeba wziąć pod uwagę to, co robi, co
najmniej w takim samym stopniu jak to, co mówi. Obecnie,
182 Rozdział drugi
jeśli człowiek pierwotny nie utożsamia się ze swym tote-
mem, to czy uznaje go po prostu za godło? Byłoby to zbyt
dalekim pójściem w kierunku przeciwnym: nawet jeśli
totemizm nie znajduje się u podstaw politycznej organizacji
ludów niecywilizowanych, jak chce Durkheim, zajmuje zbyt
wiele miejsca w ich życiu, by widzieć w nim jedynie zwykły
środek oznaczenia klanu. Prawda musi być czymś pośrednim
między tymi dwoma skrajnymi rozwiązaniami.
Proponujemy, jako hipotezę, interpretację, do której można
by dojść na podstawie naszych zasad. Z tego, iż klan mówi,
że jest takim lub innym zwierzęciem, nic nie wynika. Lecz
to, że dwa klany tego samego plemienia koniecznie muszą
być dwoma różnymi zwierzętami, jest o wiele bardziej
pouczające. Przypuśćmy bowiem, że chcemy uwydatnić, iż
te dwa klany stanowią dwa gatunki, w biologicznym sensie
tego słowa. Jak się do tego zabrać, tu, gdzie język nie jest
jeszcze przeniknięty nauką i filozofią? Indywidualne cechy
zwierzęcia nie przyciągają uwagi, zwierzę jest spostrzegane,
jak już powiedzieliśmy, jako gatunek. By wyrazić to, że dwa
klany stanowią dwa odrębne gatunki, nada się więc jednemu
nazwę jednego zwierzęcia, a drugiemu imię drugiego. Każde
z tych imion, wzięte oddzielnie, było jedynie nazwą:
wspólnie równają się one stwierdzeniu. Faktycznie mówią
one, że dwa klany są innej krwi. Dlaczego to mówią? Jeśli
totemizm, jak twierdzi się, pojawia się w różnych punktach
naszego globu, w społeczeństwach, które nie mogły się
między sobą komunikować, musi odpowiadać wspólnej
potrzebie tych społeczeństw, pewnemu życiowemu
wymaganiu. Faktycznie, wiemy, że klany, na które dzieli się
plemię, są często egzogamiczne; innymi słowy, małżeństwa
zawierane są między członkami różnych klanów, lecz nie
wewnątrz jednego z nich. Przez długi czas uważano nawet,
że było to ogólnym prawem i że totemizm zawsze zakładał
egzoga-mię. Przypuśćmy, że było tak w punkcie wyjścia i że
egzogamia później w wielu przypadkach zanikła. Bardzo
dobrze widzimy korzyść, jaką natura czerpie z unie-
możliwienia członkom plemienia zawierania nieustannie
małżeństw między sobą oraz z tego, by w społeczeń-
Religia statyczna 183
stwie zamkniętym związki nie zawęziły się w końcu do
kręgu bliskich krewnych: rasa szybko zdegenerowałaby się.
Instynkt, który — od czasu, gdy przestał być użyteczny —
został zakryty całkiem innymi przyzwyczajeniami, skłoni
więc plemię do podzielenia się na klany, wewnątrz których
małżeństwa zostaną zakazane. Instynkt ten osiągnie ponadto
swoje cele sprawiając, że członkowie klanu czują się
spokrewnieni, członkowie zaś dwóch różnych klanów,
przeciwnie, uważają się za tak obcych, jak to tylko możliwe,
ponieważ jego modus operandi, który możemy równie
dobrze zaobserwować u siebie, zmierza do zmniejszenia
pociągu seksualnego pomiędzy mężczyznami a kobietami
żyjącymi wspólnie, lub wiedzącymi, iż są spokrewnieni*. W
jaki więc sposób członkowie dwóch różnych klanów
przekonają sami siebie, w jaki sposób wyrażą to, że nie są tej
samej krwi? Nabiorą zwyczaju mówienia, że nie należą do
tego samego gatunku. Kiedy więc twierdzą, że stanowią dwa
gatunki zwierzęce, akcentują nie zwierzęcość, lecz dualizm.
Tak przynajmniej miało być na początku**. Uznajmy
skądinąd, że znajdujemy się w sferze zwykłego
prawdopodobieństwa, by nie powiedzieć — czystej
możliwości. Chcieliśmy po prostu zastosować do tego
bardzo dyskusyjnego problemu metodę, która wydaje się
nam zazwyczaj najpewniejsza. Wychodząc od konieczności
biologicznej, szukamy w istocie żywej potrzeby, która
odpowiada tej konieczności. Jeśli ta potrzeba nie rodzi
realnego i oddziałującego instynktu, wzbudza ona, za
pośrednictwem tego, co można by nazwać instynktem
potencjalnym lub ukrytym, przedstawienie wyobrażeniowe,
które determinuje postępowanie tak, jak uczyniłby to
instynkt. U podstaw totemizmu znajdowałoby się więc tego
rodzaju przedstawienie.
* Zob. na ten temat, Westermarck, Hisłory of Humań Marriage,
London 1901, ss. 200 i nast.
** Idea, że klan wywodzi się od zwierzęcia-totemu — którą bardzo
forsuje M. van Gcnnep w swoim interesującym dziele O aktualnym sianie
problemu totemicznego, Paris, 1920 — bardzo dobrze mogłaby współgrać
z obrazem, jaki przedstawiamy.
184 Rozdział drugi
Lecz zamknijmy ten nawias, otwarty ze względu na
przedmiot, o którym być może powie się, ze zasługiwałby na
coś więcej. Poprzednio zajmowaliśmy się duchami.
Wierzymy, że aby przeniknąć aż do samej istoty religii i by
zrozumieć historię ludzkości, należałoby natychmiast prze-
nieść się od religii statycznej i zewnętrznej, którą roz-
ważaliśmy aż do tej pory, do tej religii dynamicznej,
wewnętrznej, którą zajmiemy się w następnym rozdziale.
Pierwsza była przeznaczona do usuwania niebezpieczeństw,
które inteligencja mogła sprowadzić na człowieka; była ona
podintelektualna. Dodajmy, że była naturalna, ponieważ
gatunek ludzki wyznacza pewien etap ewolucji życiowej: tu
zatrzymał się w określonym momencie ruch do przodu.
Człowiek był zatem stworzony jako całość, a więc z
inteligencją, z niebezpieczeństwami, które ta inteligencja
mogła wywołać, z funkcją fabulacyjną, mającą przed nimi
bronić; magia i wczesny animizm, wszystko to pojawiło się
en bloc, wszystko to odpowiadało ściśle potrzebom jednostki
i społeczeństwa; jedno i drugie zostało ograniczone w
swoich zamierzonych przez naturę ambicjach. Później, przez
wysiłek, którego mogłoby nie być, człowiek wyrwał się ze
swego kręcenia się w kółko i znowu włączył się w bieg
ewolucji, przedłużając go. Była to religia dynamiczna,
połączona bez wątpienia z wyższą, lecz różną od niej
intelektualnością. Pierwsza forma religii była podintelek-
tualna, wiemy już dlaczego. Druga, z racji, na które
wskażemy, była nadintelektualna. Najlepiej zrozumiałoby
się je właśnie, przeciwstawiając od razu jedną drugiej. Tylko
te dwie skrajne religie bowiem są istotowe i czyste. Formy
pośrednie, które rozwiną się w cywilizacjach antycznych,
mogłyby jedynie wprowadzić w błąd filozofię religii, o ile
pozwalałyby sądzić, że od jednej krańcowości do drugiej
przeszło się drogą stopniowego udoskonalania: błąd bez
wątpienia naturalny, który można wyjaśnić przez fakt, że
religia statyczna jako taka przetrwała częściowo w religii
dynamicznej. Lecz te formy pośrednie zajęły tak dużo
miejsca w znanej historii ludzkości, że należałoby się nad
nimi pochylić. Jeśli chodzi o nas, nie zobaczymy tam
absolutnie nic nowego, nic porównywalnego z cały naród. Lecz równie dobrze możliwe są
religią
Religia statyczna 185
dynamiczną, nic prócz wariacji na podwójny temat wczes-
nego animizmu i magii; wiara w duchy zawsze zresztą
pozostawała gdzieś u podstaw religii ludowej. 'Lecz ze
zdolności fabulacyjnej, która ją uformowała, w wyniku
dalszego rozwoju zrodziła się mitologia, wokół której
rozwijały się literatura, sztuka, instytucje, wreszcie sama
istota cywilizacji antycznej. Mówmy więc o mitologii, nigdy
nie tracąc sprzed oczu tego, co było jej punktem wyjścia,
tego, co, dzięki jej przejrzystości, można jeszcze przez nią
dostrzec.
Przejście od duchów do bogów może być niewyczuwalne,
tym niemniej różnica jest uderzająca. Bóg jest osobą. Ma
swoje zalety, swoje wady, swój charakter. Ma jakieś imię.
Utrzymuje określone relacje z innymi bogami. Sprawuje
znaczące funkcje, a przede wszystkim tylko on jeden może
je sprawować. Z drugiej strony — istnieją tysiące różnych
duchów, rozproszonych po powierzchni kraju, spełniających
to samo zadanie; są one określane jednym wspólnym
imieniem i to imię może nawet w pewnych przypadkach nie
mieć liczby pojedynczej. Na przykład „duchy zmarłych"
(manes) i „bóstwa domowe" (penates) pochodzą od słów
łacińskich, które mają tylko liczbę mnogą. Jeśli naprawdę
pierwotnym przedstawieniem religijnym jest przedstawienie
„skutecznej obecności", raczej oddziaływania niż istoty czy
rzeczy, to wiara w duchy znajduje się bardzo blisko
początków. Bogowie zjawią się dopiero później, kiedy
czysta i prosta substancjalność, którą posiadały duchy,
wzniosła się, u tego czy innego spośród nich, aż do
osobowości. Ci bogowie dołączają zresztą do duchów, lecz
ich nie zastępują. Kult duchów pozostaje, jak już
powiedzieliśmy, podstawą religii ludowej. Tym niemniej,
oświecona część narodu wybierze bogów i można
powiedzieć, że marsz ku politeizmowi jest postępem w
kierunku cywilizacji.
Bezcelowe jest szukanie w tym marszu rytmu czy prawa.
Jest to czysty kaprys. Dostrzeżemy, jak z tłumu duchów
wyłoni się bóstwo lokalne, z początku skromne, które będzie
wzrastać wraz z państwem i w końcu zostanie uznane przez
186 Rozdział drugi
inne zmiany ewolucyjne. Zresztą rzadko ewolucja dochodzi
do stanu ostatecznego. Nawet w przypadku tak szlachetnej
istoty jaką jest bóg, jego bóstwo nie zakłada w żaden sposób
niezmienności. Wręcz przeciwnie, to właśnie główni
bogowie religii antycznych byli najbardziej zmienni, wzbo-
gacali się o nowe cechy drogą wchłaniania różnych innych
bogów, dzięki którym poszerzali swą substancję. I tak na
przykład u Egipcjan bóg Słońca, Ra, od początku przedmiot
najwyższej czci, przyciąga ku sobie inne bóstwa, przyswaja
je sobie lub wiąże się z nimi, stapia się z potężnym bogiem
Teb Amonem, by stworzyć Amon-Ra. W ten sam sposób
Marduk, bóg Babilonu, przyswaja sobie cechy Bela,
wielkiego boga Nippuru. Podobnie w potężnej bogini Isztar
stapia się wielu bogów Asyrii. Lecz żadna ewolucja nie jest
bogatsza od ewolucji Zeusa, najwyższego boga Grecji.
Będąc na początku bez wątpienia tym, którego czci się na
szczycie gór, który włada chmurami, deszczem i grzmotem,
dołącza on do swej funkcji meteorologicznej, jeśli tak można
powiedzieć, kompetencje społeczne, które nabierają rosnącej
złożoności. W końcu staje się bogiem, który przewodniczy
wszystkim zbiorowościom, począwszy od rodziny, a na
państwie skończywszy. By wskazać na wszystkie kierunki
jego działalności, trzeba było dopisać do jego imienia
najrozmaitsze określenia: Xenios, kiedy czuwał nad
wypełnianiem obowiązku gościnności, Hor-kios, gdy był
świadkiem formalnych przysiąg, Hikesios, gdy otaczał
opieką tych, którzy go o to błagali, Genethlios, gdy wzywało
się go z okazji małżeństwa itd. Ewolucja boga jest z reguły
powolna i naturalna, lecz równie dobrze może być nagła i
dokonać się sztucznie, za życia jego czcicieli. Bóstwa
Olimpu pojawiają się w poematach Homeryckich, które być
może nie stworzyły ich, lecz które nadały im formę i
kompetencje takie, jakie my znamy, które uporządkowały ich
wzajemne relacje i skupiły je wokół Zeusa, podążając raczej
tym razem drogą upraszczania niż komplikacji. Tym
niemniej bóstwa te zostały uznane przez Greków, choć znali
oni przecież okoliczności, a nawet niemal datę ich narodzin.
Lecz niepotrzebny był tu nawet geniusz poetów: do
powołania lub odwołania bogów
Religi a statyczna 187
wystarczyć mógł dekret władcy. Nie wnikając w szczegóły
tych decyzji, przypomnijmy jedynie najbardziej radykalną ze
wszystkich: decyzję faraona, który przyjął imię Ech-natona.
Zdecydował on o odrzuceniu bogów Egiptu na korzyść tylko
jednego z nich i aż do czasu swojej śmierci udało mu się
utrzymać tego rodzaju monoteizm. Wiadomo również, że
faraonowie jako tacy mieli udział w boskości. Od
najdawniejszych czasów nosili tytuł „synów Ra".
Egipska tradycja uznawania władcy za boga przetrwała pod
rządami Ptolemeuszy. Nie ograniczyła się ona zresztą do
Egiptu. Równie często spotykamy ją w Syrii, pod rządami
Seleucydów, w Chinach i w Japonii, gdzie cesarz odbiera
boską cześć za życia i staje się bogiem po śmierci, wreszcie w
Rzymie, gdzie senat wynosi do boskości Juliusza Cezara,
potem zaś zarówno August, jak i Klaudiusz, "Wespazjan,
Tytus, Nerwa, wreszcie wszyscy imperatorzy zostają
wyniesieni do rangi bogów. Bez wątpienia, nie wszędzie
cześć wobec władcy jest oddawana z jednakową powagą.
Daleko jest, na przykład, boskości imperatora rzymskiego do
boskości faraona. Ta druga zbliża się bardzo do boskości
wodza w społeczeństwach pierwotnych. Wiąże się ona, być
może, z ideą jakiegoś szczególnego fluidu lub magicznej
mocy, której posiadaczem byłby władca, podczas gdy boskość
przyznawana Cezarowi była zwykłym pochlebstwem i
używana była przez Augusta jako instrumentem regni. Jednak
ten półsceptycyzm, który mieszał się z czcią oddawaną
imperatorom, pozostał w Rzymie postawą umysłów
wykształconych; nie rozciągnął się na lud, na pewno nie
dosięgnął prowincji. Znaczy to, że bogowie starożytności
mogli się rodzić, umierać, przekształcać, w zależności od
ludzi i okoliczności, i że wiara pogaństwa była
bezgranicznym konformizmem.
Właśnie dlatego, że ludzki kaprys i przypadkowe okoli-
czności miały tak wielki udział w genezie bogów, nie
poddają się oni ścisłym klasyfikacjom. Co najwyżej można
by wyróżnić kilka wielkich nurtów mitologicznej fantazji;
choć żaden z nich nie rozwijał się w sposób regularny. Jako
że najczęściej tworzono sobie bogów w celu ich wykorzys-
tania, naturalne jest, iż przypisywano im przeważnie pewne
188 Rozdział drugi
funkcje, i w wielu przypadkach idea funkcji była dominują-
ca. Właśnie to dokonało się w Rzymie. Można było
powiedzieć, że charakterystyczną cechą religii rzymskiej
była specjalizacja bogów. Bogiem siewu był Saturn, Flora
— boginią kwitnienia drzew owocowych, Pomone —
boginią dojrzewania owocu. Janusowi religia ta powierzyła
strzeżenie drzwi, Weście — ogniska domowego. Wolała
raczej powoływać różnych bogów, nawet jeśli trzeba im byto
nadać to samo imię z rozmaitymi określeniami, niż
przypisywać temu samemu bogowi różnorodne funkcje,
często związane ze sobą. Istniały więc Venus Victrix, Venus
Felix, Venus Genetrix. Sam Jupiter istniał jako Fulgur,
Feretrius, Stator, Victor, Optimus maximus; były to bóstwa
do pewnego stopnia niezależne; wyznaczały drogę pomiędzy
Jupiterem, który zsyła deszcz lub dobrą pogodę, a Jupiterem,
który strzeże państwa zarówno w czasie pokoju, jak i wojny.
Lecz tę samą skłonność można odnaleźć wszędzie, choć w
różnym stopniu. Od czasu, gdy człowiek uprawia ziemię, ma
bogów, którzy interesują się żniwami, sprowadzają ciepło,
zapewniają regularność pór roku. Te rolnicze funkcje
musiały charakteryzować niektórych spośród najstarszych
bogów, zanim nie znikły z pola widzenia, gdy ewolucja boga
stworzyła z niego osobowość złożoną, obciążoną długą
historią. W taki sposób Ozyrys, najbogatsza postać
egipskiego panteonu, zdawał się być na początku bogiem
wegetacji. Taką funkcję Grecy przyznawali pierwotnie
Adonisowi. Taka była też funkcja babilońskiej Nisaby, która
panowała nad zbożami, zanim stała się boginią Nauki.
Pośród najważniejszych bóstw Indii znajdują się Indra i
Agni. Pierwszej zawdzięcza się deszcz i burzę, które
wspomagajają ziemię, drugiej — ogień i opiekę nad
ogniskiem domowym; także tu różnorodność funkcji łączy
się z różnicą charakteru: Indra wyróżnia się swoją siłą, Agni
swoją mądrością. Najwyższą funkcję sprawuje zresztą
Waruna, który rządzi porządkiem wszechświata. W religii
Shinto w Japonii odnajdujemy boginię Ziemi, boginię
zbiorów, boginię, która czuwa nad górami, nad drzewami
itd. Lecz żadne z bóstw tego rodzaju nie ma wyraźniejszej i
pełniejszej osobowości niż
Religia statyczna 189
Demeter Greków, która jest także boginią ziemi i zbiorów,
poza tym czuwa nad zmarłymi, udostępniając im miejsce
spoczynku, kierując z drugiej strony, pod imieniem
Thes-mophoros, życiem rodzinnym i społecznym. Taka jest
najbardziej wyraźna skłonność fantazji, tworzącej bogów.
Lecz wyznaczając im funkcje, fantazja ta przyznaje im
suwerenność, która całkiem naturalnie przybiera formę
terytorialną. Uważa się, że bogowie dzielą wszechświat
między siebie. Według poetów wedyjskich, ich różnymi
sferami wpływu są niebo, ziemia i powietrze między nimi. W
kosmologii babilońskiej, niebo jest własnością Anu, ziemia
zaś domeną Bela; w głębinach morskich zamieszkuje Ea.
Grecy dzielą świat między Zeusa, boga nieba i ziemi,
Posejdona — boga mórz, i Hadesa, do którego należy
królestwo podziemi. Są to sfery wyznaczone przez samą
naturę. Nie mniej jasne co do zarysu są gwiazdy; są one
zindywidualizowane zarówno przez swoją formę, jak i przez
swoje ruchy, które zdają się zależeć od nich; pośród nich jest
jedna, od której zależy nasze ziemskie życie, pozostałe zaś,
chociaż nie mają tej samej mocy, tym niemniej powinny
posiadać tę samą naturę; także one mają więc to, co
potrzebne, by stać się bogami. Wiara w bóstwo gwiazd
przyjęła najbardziej określoną formę w Asyrii. Lecz cześć
oddawaną Słońcu, a także niebu odnajdujemy prawie
wszędzie: w japońskiej religii Shinto, gdzie bogini Słońca
jest ustanowiona władczynią, wraz z podległym jej bogiem
Księżyca i bogiem gwiazd; w pierwotnej religii egipskiej,
gdzie Księżyc i niebo są przedstawiane jako bogowie, u boku
Słońca, które je przewyższa; w religii wedyjskiej, gdzie
Mitra (tożsamy z irańskim Mithrą, który jest bóstwem
słonecznym) przejawia cechy, które odpowiadałyby bogu
Słońca lub bogu światła; w starożytnej religii chińskiej, gdzie
Słońce jest bogiem osobowym; wreszcie u samych Greków,
gdzie jednym z najstarszych bogów jest Helios. U ludów
indoger-mańskich w ogóle niebo było przedmiotem
szczególnego kultu. Pod imionami Dyaus, Zeus, Jupiter, Ziu,
jest on wspólny dla Hindusów wedycznych, Greków,
Rzymian, Teutonów, choć tylko w Grecji i w Rzymie niebo
było
190 Rozdział drugi
królem bogów, tak jak bóstwo niebiańskie Mongołów było
nim w Chinach. Zwłaszcza tu stwierdzamy skłonność bardzo
starych bogów, pierwotnie spełniających zadania wyłącznie
materialne, do wzbogacania się, wraz z upływem czasu, o
cechy moralne. W południowej Babilonii.Słońce, które
widzi wszystko, staje się stróżem prawa i sprawiedliwości;
otrzymuje tytuł „sędziego". Mitra hinduski jest rzecznikiem
prawdy i prawa; przyznaje zwycięstwo dobrej sprawie.
Egipski Ozyrys, który stawszy się bogiem wegetacji, stopił
się z bogiem słonecznym, ostatecznie został wielkim sędzią,
sprawiedliwym i miłosiernym, królującym nad krainą
umarłych.
Wszyscy ci bogowie są związani z rzeczami. Lecz istnieją
też i tacy — często są to ci sami, tyle że ukazani z innego
punktu widzenia — bogowie, których można opisać przez
ich relacje z osobami lub wspólnotami. Czy można uważać
za boga geniusza lub demona towarzyszącego jednostce?
Geniusz rzymski był numenem, nie zaś bogiem (deus), nie
miał on ani postaci, ani imienia; był bardzo bliski zreduko-
wania do owej „skutecznej obecności", która, jak widzieliś-
my, była tym, co pierwotne i zasadnicze w boskosci. Lar
famiłiaris, który czuwał nad rodziną, nie miał o wiele
bogatszej osobowości. Lecz im bardziej wspólnota była
ważna, tym bardziej miała prawo do boga rzeczywistego. Na
przykład w Egipcie każde z pierwotnych miast miało swego
boskiego protektora. Bogowie ci odróżniali się od siebie
wyraźnie przez swoje relacje do tej lub innej wspólnoty:
mówiło się o nich „bóg Edfu", „bóg Nekkeb", było to
wystarczającym opisem. Lecz najczęściej chodziło o bóstwa,
które istniały już wcześniej niż wspólnota i które zostały
przez nią uznane. W samym Egipcie zdarzyło się to w
przypadku boga Teb, Amon-Ra. To samo stało się w
Babilonii, gdzie bóstwem miasta Ur był Księżyc, miasta
Uruk zaś — planeta Wenus. Tak samo w Grecji, gdzie
obecność Demeter szczególnie odczuwano w jej mieście, w
Eleusis, obecność Ateny na Akropolu, obecność Artemis w
Arkadii. Często także protektorzy i protegowani so-
lidaryzowali się ze sobą; bogowie miasta korzystali z jego
rozwoju. Wojna stawała się walką między konkurujący-
Religia statyczna 191
mi bóstwami. Mogły się one zresztą pojednać, bogowie ludu
ujarzmionego wchodzili wówczas do panteonu zwycięzcy.
Lecz prawdą jest, że miasto lub imperium, z jednej strony,
opiekuńczy bogowie zaś, z drugiej, tworzyli jakieś
konsorcjum, którego charakter musiał zmieniać się bez
przerwy.
W każdym razie, to ze względu na naszą wygodę
określamy i klasyfikujemy bogów. Żadne prawo nie kiero-
wało ich narodzeniem, a tym bardziej ich rozwojem;
ludzkość pozostawiła tu swobodę działania swemu instynk-
towi tabulacji. Bez wątpienia instynkt ten pozostawiony
samemu sobie nie dochodzi zbyt daleko, lecz jeśli chętnie
się nim posługujemy, rozwija się on w nieskończoność. Pod
tym względem różnica między mitologiami różnych ludów
jest duża. Starożytność klasyczna ukazuje nam przykład
takiego kontrastu: mitologia rzymska jest uboga, mitologia
grecka — przeobfita. Bogowie starożytnego Rzymu utoż-
samiali się z funkcją, która została im nadana i w pewnym
sensie pozostawali w niej unieruchomieni. Ledwo posiadali
ciało, to znaczy — wyobrażalną postać. Ledwo byli bogami.
Natomiast każdy bóg antycznej Grecji ma swoją postać,
swój charakter, swoją historię. Wszędzie go pełno, działa
poza wykonywaniem swych funkcji. Opowiada się o jego
przygodach, opisuje się jego udział w naszych sprawach.
Poddaje się on wszelkim fantazjom artysty i poety. Byłby to,
ściślej rzecz biorąc, bohater powieści, gdyby nie posiadał
mocy przewyższającej moc ludzi i przywileju łamania,
przynajmniej w pewnych przypadkach, regularności praw
natury. Krótko mówiąc, funkcja fabula-cyjna umysłu w tym
pierwszym przypadku zatrzymała się, w drugim zaś
kontynuowała swoją pracę. Lecz zawsze jest to ta sama
funkcja. W razie potrzeby przerwana praca zostanie podjęta
na nowo. Taki był skutek wprowadzenia literatury, a
ogólniej: idei greckich, do Rzymu. Wiadomo, w jaki sposób
Rzymianie utożsamiali niektórych ze swych bogów z
bogami Hellady, wyposażając ich w ten sposób w bardziej
zaznaczoną osobowość i sprawiając, że przechodzili oni od
spoczynku do ruchu.
Jeśli chodzi o funkcję fabulacyjną, powiedzieliśmy, że źle
192 Rozdział drugi
byśmy ją określili, sprowadzając ją do odmiany wyobraźni.
To ostatnie słowo ma raczej sens negatywny. Wyobraże-
niowymi nazywa się konkretne przedstawienia, które nie są
ani spostrzeżeniami, ani wspomnieniami. Chociaż te przed-
stawienia nie są szkicem teraźniejszego przedmiotu ani
rzeczy przeszłej, wszystkie są ukazywane w ten sam sposób
przez rozsądek i opisywane przez jedno słowo języka
potocznego. Lecz psycholog nie powienien sprowadzać ich
ze względu na to do tej samej kategorii ani łączyć ich z tą
samą funkcją. Zostawmy więc z boku wyobraźnię, będącą
jedynie słowem, i rozważmy jasno określoną zdolność
umysłu, zdolność do tworzenia osobowości, których dzieje
opowiadamy sobie nawzajem. Nabiera ona szczególnej
żywotności u powieściopisarzy i dramaturgów. Spotyka się
wśród nich i takich, którzy mają rzeczywistą obsesję na
punkcie swego bohatera; to raczej on nimi kieruje, niż oni
nim; trudno im nawet się od niego uwolnić, gdy dochodzą do
końca swej sztuki lub powieści. Niekoniecznie są to ci,
których dzieło osiąga najwyższą wartość; lecz to oni,
bardziej niż inni, pozwalają nam zdać sobie wyraźnie sprawę
z istnienia, przynajmniej u niektórych spośród nas,
szczególnej zdolności spontanicznej iluzji. Prawdę mówiąc,
w pewnym stopniu odnajduje się tę zdolność u wszystkich.
Jest ona bardzo aktywna u dzieci. Niejedno spośród nich
będzie utrzymywało codzienne relacje z wymyśloną osobo-
wością, poda wam jej imię, przekaże wam wszystkie jej
wrażenia związane ze zdarzeniami, jakie miały miejsce w
ciągu dnia. Lecz ta sama zdolność wchodzi w grę u tych,
którzy, choć sami nie tworzą fikcyjnych istot, interesują się
fikcjami tak, jak interesowaliby się tym, co rzeczywiste. Cóż
może być bardziej zadziwiające niż obraz widzów
płaczących w teatrze. Powiecie, że sztuka jest odgrywana
przez aktorów, że na scenie znajdują się ludzie z krwi i
kości. Niech będzie, lecz prawie tak samo mocno możemy
być „poruszeni" przez powieść, którą czytamy lub w takim
samym stopniu możemy odnosić się z sympatią do osób, o
których ktoś nam opowiada. Jak to się stało, że tajemniczość
tej zdolności nie uderzyła psychologów? Odpowiedzieć
można, iż wszystkie nasze zdolności są tajem-
Religia statyczna 193
nicze, w tym sensie, że nie znamy wewnętrznego mechaniz-
mu żadnej z nich. Bez wątpienia; lecz jeśli nie może być tu
mowy o rekonstrukcji mechanicznej, mamy prawo żądać
wytłumaczenia psychologicznego. Wyjaśnienie w psycho-
logii zaś jest tym samym, czym jest w biologii; istnienie
funkcji wyjaśnione jest wtedy, gdy wykażemy, w jaki sposób
i dlaczego jest ona konieczna do życia. Z pewnością nie jest
więc konieczne istnienie powieściopisarzy i dramaturgów;
funkcja fabulacyjna jako taka nie odpowiada na wymaganie
życiowe. Lecz załóżmy, że w szczególnym punkcie, w
odniesieniu do pewnego przedmiotu, funkcja ta byłaby
czymś koniecznym tak dla istnienia jednostek, jak i dla
istnienia społeczeństw; bez trudu pojmiemy, że
przeznaczona do tej pracy, do której jest konieczna, jest
następnie, ponieważ w dalszym ciągu jest obecna, wyko-
rzystywana w zwykłych zabawach. Faktycznie, z łatwością
przechodzimy od współczesnej powieści do mniej lub
bardziej starożytnych podań, do legend, do folkloru, a od
folkloru do mitologii, która nie jest tą samą rzeczą, lecz w
taki sam sposób została stworzona; ze swej strony, mitologia
wzbogaca jedynie w swych opowieściach osobowość bogów
i ten ostatni akt twórczy jest jedynie rozszerzeniem innego,
prostszego . aktu, tworzącego „moce półosobowe" lub
„skuteczne obecności", które, jak uważamy, znajdują się u
początków religii. Dotykamy tu tego, na co wskazaliśmy
jako na podstawowe wymaganie życia: to wymaganie
sprawia, że pojawia się zdolność fabulacji; w ten sposób
funkcja fabulacyjna może być wydedukowa-na z warunków
istnienia rodzaju ludzkiego. Nie powracając do tego, co
przez długi czas opisywaliśmy, przypomnijmy, że w sferze
życiowej to, co w analizie wydaje się nieskończenie
skomplikowane, intuicji dane jest jako prosty akt. Akt mógł
się nie dokonać; lecz jeśli się dokonał, za jednym zamachem
przezwyciężył wszystkie przeszkody. Te przeszkody, z
których każda umożliwia pojawienie się następnej, składają
się na nieskończoną mnogość i, ściśle rzecz biorąc, nasza
analiza dostrzega pokonywanie kolejno wszystkich tych
przeszkód. Jeśli każdą z tych eliminacji chcielibyśmy
wyjaśniać przez to, co ją poprzedza, we-
13 - Dwa irńdła...
 194 Rozdział drugi
szlibyśmy na fałszywą drogę; wszystkie one zostają wy-
jaśnione przez jedyną operację, która w swej prostocie jest
właśnie tym aktem. W ten sposób niepodzielny ruch strzały
pokonuje za jednym zamachem tysiące przeszkód, które
nasze postrzeżenie, oparte na rozumowaniu Zenona, zdaje się
ujmować jako bezruchy następujących po sobie punktów na
przemierzanej linii. W ten sposób niepodzielny akt widzenia,
właśnie dlatego że się powiódł, dokonuje się od razu mimo
tysiąca przeszkód; te przeszkody, których się unika, jawią się
naszemu postrzeganiu i naszej nauce jako mnogość komórek
tworzących oko, jako złożona budowa narządu wzroku,
wreszcie jako podstawowe mechanizmy jego działania. Tak
samo można spojrzeć na gatunek ludzki, a właściwie na nagły
skok, przez który ewoluujące życie doprowadziło do
powstania człowieka indywidualnego i społecznego: w tym
samym momencie przedstawiacie sobie inteligencję
wytwarzającą, a następnie wysiłek, wykraczający dzięki
swemu pędowi poza prostą fabrykację, do jakiej został
przeznaczony, stwarzając w ten sposób niebezpieczeństwo.
Jeśli gatunek ludzki istnieje, to dlatego, że ten sam akt, dzięki
któremu pojawił się człowiek wraz z inteligencją zdolną do
fabrykowania, wraz z ciągłym wysiłkiem inteligencji, wraz z
niebezpieczeństwem sprowadzanym przez ciągłość wysiłku,
wzbudził również funkcję fabulacyjną. Nie była więc ona
zamierzoną.przez naturę; wyjaśnienie jej jest wszakże
naturalne. Jeśli bowiem dołączymy ją do wszystkich innych
funkcji psychicznych, dojdziemy do przekonania, że całość
pod postacią mnogości wyraża niepodzielny akt, dzięki
któremu życie dokona-ło skoku z tego szczebla, na którym
się wcześniej zatrzymało, aż do człowieka.
Przyjrzyjmy się bliżej powodom, dla których ta funkcja
fabulacyjną, gdy działa w'sferze religijnej, narzuca swoje
odkrycia z wyjątkową siłą. Bez żadnej wątpliwości tu czuje
się u siebie; została stworzona, by fabrykować duchy i
bogów; lecz kiedy kontynuuje swoją pracę fabulacyjną gdzie
indziej, rodzi się pytanie, dlaczego, działając wciąż tak
samo, nie osiąga takiej samej pewności, Można znaleźć dwie
przyczyny tego stanu rzeczy.
Religia statyczna 195
Pierwszą jest fakt, że w sferze religijnej zgoda każdego
wspiera się na zgodzie wszystkich. Już nawet w teatrze
uległość widza wobec sugestii dramaturga jest w sposób
szczególny wzmacniana przez uwagę i zainteresowanie
obecnej publiczności. Lecz tu chodzi o społeczność dokład-
nie tak dużą jak sala teatralna, trwającą dokładnie tak długo
jak sztuka; cóż się dzieje, jeśli indywidualna wiara jest
podtrzymywana i potwierdzana przez cały lud i jeśli swój
punkt oparcia znajduje zarówno w przeszłości, jak i w
teraźniejszości? Cóż się dzieje, jeśli bóg jest opiewany przez
poetów, umieszczany w świątyniach, przedstawiany przez
sztukę? Dopóki nauka doświadczalna nie zostanie solidnie
ukonstytuowana, nie będzie pewniejszej gwarancji prawdy
niż powszechna zgoda. Najczęściej prawdą będzie ta właśnie
zgoda. Mimochodem można tu rzec, że w tym tkwi jedna z
racji bytu nietolerancji. Ten, kto nie akceptuje
powszechnego wierzenia, zaprzecza, negując je, jego total-
nej prawdziwości. Prawda odzyska swą integralność dopiero
wtedy, gdy on wycofa się lub zniknie.
Nie chcemy przez to powiedzieć, że wierzenie religijne
nawet w politeizmie, nie mogłoby być wiarą indywidualną.
Każdy Rzymianin miał geniusza związanego ze swoją
osobą; lecz wierzył mocno w swego geniusza tylko dlatego,
że każdy spośród innych Rzymian posiadał swojego i że jego
wiara, osobista w tym punkcie, była potwierdzana w jego
oczach przez wiarę powszechną. Nie chcemy również
powiedzieć, że religia była kiedykolwiek ze swej istoty
bardziej społeczna niż indywidualna:, wyraźnie zobaczyliś-
my, że funkcja fabulacyjną wrodzona jednostce ma na cełu
w pierwszym rzędzie umocnienie społeczeństwa; lecz wie-
my, że jest przeznaczona również do wspierania samej
jednostki i że zresztą także w tym leży korzyść społeczeń-
stwa. Prawdę mówiąc, jednostka i społeczeństwo potrzebują
się wzajemnie: jednostki tworzą społeczeństwo przez swoją
zbiorowość; społeczeństwo zaś określa każdy aspekt
jednostki przez swój schemat, uprzednio wpisany w każdą z
nich. Jednostka i społeczeństwo warunkują się więc koliście.
To koło, zamierzone przez naturę, zostało przerwane przez
człowieka w dniu, w którym mógł wejść
13'

196 Rozdział drugi
w twórczy pęd popychający naturę ludzką do przodu,
zamiast dać jej kręcić się w kółko. To właśnie tego dnia
pojawia się religia z istoty swojej indywidualna, stając się
przez to — to prawda — o wiele bardziej społeczni,
Powrócimy jeszcze do tego punktu. Powiedzmy jedynie, że
już samo poręczenie zapewniane przez społeczeństwo wierze
indywidualnej wystarczyłoby, by w sfersw retigijnej owe
dokonania funkcji fabułacyjnej pozostawały poza wszelkim
porównaniem.
Lecz trzeba wziąć pod uwagę jeszcze jedną sprawę.'
Widzieliśmy, jak starożytni beznamiętnie przyglądali się
rodzeniu się takiego czy innego boga. Następnie wierzyli w
niego jak we wszystkich innych. Nie do przyjęcia byłoby
przypuszczenie, że istnienie ich bogów miało dla nich tę
samą naturę co istnienie przedmiotów, które widzieli i
dotykali. Było realne, lecz realnością w części zależną od
woli ludzkiej.
Bóstwa cywilizacji pogańskiej faktycznie odróżniają się od
istot jeszcze dawniejszych: elfów, gnomów, duchów, od
których nigdy nie uwolniła się wiara ludowa. Te pochodziły
prawie bezpośrednio ze zdolności fabułacyjnej, która jest
nam wrodzona; i zostały przejęte tak, jak zostały stworzone,
to znaczy naturalnie. Zarysowały one dokładny kontur tej
potrzeby, z której się zrodziły. Lecz mitologia, będącą
poszerzeniem pierwotnego wysiłku, przekracza pod każdym
względem tę potrzebę; przestrzeń, jaką pozostawia między tą
potrzebą a samą sobą, jest wypełniona treścią, w której
wyborze ludzki kaprys odgrywał dużą rolę, a skutki ulegania
mu są w niej widoczne. Zawsze pojawia się tu ta sama
zdolność, i osiąga, w ogóle swych dokonań, tę samą
pewność. Lecz każde dokonanie wzięte z osobna, uznawane
jest wraz z ukrytą myślą, że możliwe było także, inne. Boski
panteon istnieje niezależnie od człowieka, lecz to, czy jakiś
bóg doń wejdzie i czy w ten sposób zostanie mu przyznane
istnienie, zależy od człowieka. Dziś jesteśmy zadziwieni tym
stanem duszy. Tymczasem sami go ckj-świadczamy w czasie
pewnych marzeń, gdy w określonym momencie możemy
przywoływać takie zdarzenie, jakiego sobie życzymy;
urzeczywistnia się ono przez nas w pewnym
Religia statyczna iy/
zespole okoliczności, który wytworzył się sam, bez naszego
udziału. Tak samo można by powiedzieć, że każdy stwo-
rzony bóg jest przypadkowy, podczas gdy ogół bogów, lub
raczej bóg w ogólności, jest czymś koniecznym. Pogłębiając
ten punkt, a także wyciągając dalej idące wnioski niż czynili
to starożytni, odkrylibyśmy, że jeśli gdziekolwiek istniał
całkowity pluralizm, to tylko w wierze w duchy, i że
politeizm w ścisłym tego słowa znaczeniu, wraz ze swą
mitologią, zakłada ukryty monoteizm, gdzie rozmaite bóst-
wa istnieją jedynie wtórnie jako przedstawiciele boskości.
Lecz starożytni uznaliby te rozważania za drugorzędne.
Miałyby one znaczenie tylko wtedy, gdyby religia należała
do sfery wiedzy lub kontemplacji. W ten sposób można by
traktować opowiadanie mitologiczne jako opowiadanie
historyczne, i zarówno w jednym, jak i w drugim przypadku
rozważać zagadnienie autentyczności. Lecz prawda jest taka,
że w żaden sposób nie można ich porównać, ponieważ nie
należą do tego samego porządku. Historia jest poznaniem,
religia przede wszystkim działaniem; jak to wielokrotnie
powtarzaliśmy, poznanie interesuje ją tylko w takiej mierze,
w jakiej przedstawienie intelektualne jest konieczne do
uniknięcia niebezpieczeństwa pewnej intelek-toahiości.
Ujmowanie tego przedstawienia w sposób wyizolowany,
osądzanie go jako przedstawienia, byłoby zapominaniem, że
tworzy ono mieszaninę z wciąż towarzyszącym mu
działaniem. Jest to taki błąd, jaki popełniamy pytając, w jaki
sposób światłe umysły mogły zgadzać się na tę dziecinadę, a
nawet na stek absurdów, jakim była ich religia-. Ruchy
pływaka wydawałyby się również niedorzeczne i śmieszne
t«mu,.kto zapomniałby, że istnieje woda, że ta woda
utrzymuje pływaka i że ruchy człowieka, opór cieczy, nurt
rzeki muszą być ujmowane razem jako niepodzielna całość.
Religia umacnia i utrzymuje w dyscyplinie. Po to właśnie
konieczne są ciągle powtarzane ćwiczenia, jak te, dzięki
którym automatyzm zaszczepia ostatecznie w ciele żołnierza
moralną pewność, której będzie potrzebował w chwili
niebezpieczeństwa. To znaczy, że nie ma religii bez rytów i
ceremonii. Tym aktom religijnym przedstawienia
198 Rozdział drugi
służą pTzede wszystkim jako okazja. Bez wątpienia akty te
wypływają z wiary, lecz jednocześnie same na nią od-
działują i umacniają ją; jeżeli bogowie istnieją, to należy
oddawać im cześć; lecz bogowie zaczynają istnieć właśnie
dopiero wtedy, gdy pojawia się kult. Ta wzajemna zależność
boga i czci mu oddawanej czyni z prawdy religijnej rzecz
jedyną w swoim rodzaju, niemożliwą do porównania z
prawdą spekulatywną, rzecz, która do pewnego stopnia
zależy od człowieka.
Umocnieniu tej wzajemnej zależności służą właśnie ryty i
ceremonie. Można by szeroko się o nich rozpisywać.
Powiedzmy tylko słowo o dwóch zasadniczych: ofierze i
modlitwie.
W religii, którą nazwiemy dynamiczną, modlitwa jest
niezależna od swego werbalnego wyrazu; jest to uniesienie
duszy, które mogłoby się dokonać bez słów. Z drugiej
strony, na swym najniższym poziomie uniesienie to pozo-
stawało w pewnym związku z magicznym zaklęciem; miało
więc na celu, jeśli nie zapanowanie nad wolą bogów, a
zwłaszcza duchów, to przynajmniej zdobycie ich przy-
chylności. Dokładnie w pół drogi między tymi dwiema
skrajnościami umieszcza się zazwyczaj modlitwę taką, jak
rozumiał ją politeizm. Bez wątpienia starożytność znała
wspaniałe sposoby modlitwy, przez które dusza wyrażała
swe pragnienie doskonałości. Lecz były to wyjątki, jakby
antycypacje czystszej wiary religijnej.'Bardziej właściwe dla
politeizmu jest narzucanie modlitwie formy stereotypowej, z
ukrytym założeniem, że nie tylko znaczenie formuły, lecz
również kolejność słów wraz z całością towarzyszących im
gestów nadaje jej skuteczność. Można nawet powiedzieć, że
im bardziej politeizm się przekształca, tym bardziej w tym
punkcie staje się wymagający; wpływ kapłana staje się coraz
bardziej konieczny, by zapewnić wychowanie wiernego. Jak
tu nie dostrzec, iż ten zwyczaj rozszerzania raz przywołanej
idei boga na przepisane słowa i uprzednio określone postawy
nadaje jego obrazowi większą obiektywność? Wskazaliśmy
niegdyś, że to, co przesądza o realności postrzeżenia, to, co
je odróżnia od wspomnienia lub wyobrażenia, to przede
wszystkim zespół budzących się
Religia statyczna iyy
w ciele poruszeń, które je uzupełniają przez automatycznie
podejmowane działanie. Poruszenia tego rodzaju będą
mogły się objawić także z innej przyczyny; ich realizacja
zwróci się zresztą w stronę przedstawienia, które je wzbu-
dziło i przemieni je praktycznie w rzecz.
Jeśli chodzi o ofiarę, niewątpliwie jest to, po pierwsze,
podarek, mający na celu kupienie przychylności boga lub
odwrócenie jego gniewu. Winien on być tym lepiej przyjęty,
im więcej kosztował, im większą wartość ma ofiara.
Prawdopodobnie w ten właśnie sposób można częściowo
wyjaśnić zwyczaj składania ofiar z ludzi, zwyczaj, który
odnalazłoby się w większości religii antycznych, a być może
i we wszystkich, gdybyśmy cofnęli się wystarczająco daleko
w czasie. Nie ma takiego wynaturzenia ani okrucieństwa, do
którego nie mogłaby dojść logika, gdy zostaje zastosowana
do treści, które nie należą do czystej inteligencji. Lecz w
ofierze jest także coś jeszcze; bez tego nie zdołalibyśmy
wyjaśnić, dlaczego ofiarowane koniecznie miałyby być
zwierzęta lub rośliny, a ściślej, prawie zawsze zwierzęta.
Powiedzmy najpierw, że ogólnie zgadzamy się z tym, iż
początków ofiary należy upatrywać w posiłku, jaki bóg i
jego czciciele mieliby, jak się przypuszcza, spożywać
wspólnie. Następnie — i była to rzecz najważniejsza —
szczególną wartość posiadała krew. Jako podstawa życia
dostarczała bogu siły, by umożliwić mu tym samym
skuteczniejsze wspomaganie człowieka, a być może także
(lecz była to ukryta, ledwie świadoma myśl), by zapewnić
mu bardziej trwałe istnienie. Tak jak modlitwa, była to więź
między człowiekiem a boskością.
W ten sposób politeizm wraz ze swoją mitologią osiągnął
podwójny skutek: coraz wyżej wynosił niewidzialne moce,
które otaczają człowieka i wprowadzał człowieka w coraz
ściślejsze relacje z nimi. Współistniejący ze starożytnymi
cywilizacjami, żywił się tym, co one wytworzyły, inspirując
literaturę i sztukę, otrzymując zaś od nich jeszcze więcej, niż
sam im ofiarował. Oznacza to, że uczucie religijne w
starożytności składało się z bardzo licznych elementów,
zróżnicowanych w zależności od ludów, zmierzało jednak
do skupienia się wokół pierwotnego jądra. Skupiliśmy się
200 Rozdział drugi
na tym centralnym jądrze, ponieważ zamierzaliśmy odkryć
w religiach antycznych to, co miało w nich specyficznie
religijny charakter. Niektóre spośród nich, jak np. religia
Indii lub Persji, nabrały ponadto znamion filozofii. Lecz
filozofia i religia zawsze są czymś różnym. Najczęściej
bowiem filozofia pojawia się tylko po to, by zadowolić
bardziej wykształcone umysły; religia zaś trwa pośród ludu
w takiej postaci, jaką opisaliśmy. Nawet tam, gdzie dokonuje
się zmieszanie, składniki zachowują swoją indywidualność:
w religii będą się pojawiały dążenia do spekulowania,
filozofia nie straci zainteresowania działaniem; lecz tym
niemniej pierwsza w swej istocie nadal pozostanie działa-
niem, druga zaś ponad wszystko inne — myślą. Gdy religia
faktycznie stawała się u starożytnych filozofią^ odradzała
raczej działanie i porzucała to, co było jej zadaniem w
świecie od chwili, gdy się w nim pojawiła. Czy wciąż była to
religia? Możemy nadać słowom taki sens, jaki tylko chcemy,
pod warunkiem, że wpierw go określimy; byłoby to jednak
błędem wówczas, gdy przez przypadek natrafilibyśmy na
słowo wskazujące na naturalny wycinek rzeczywistości; co
najwyżej będziemy musieli wykluczyć z zakresu tego
terminu taki lub inny przedmiot, który zostałby tam
włączony przypadkowo. Tak właśnie dzieje się w przypadku
religii. Wskazaliśmy, w jaki sposób nadawano zazwyczaj to
miano przedstawieniom nastawionym na działanie i
wzbudzonym przez naturę w celu osiągnięcia określonej
korzyści; z racji, które są bardzo łatwe do uchwycenia,
można było wyjątkowo rozszerzyć zastosowanie słowa na
przedstawienia, które mają inny przedmiot; tym niemniej
religię trzeba będzie zdefiniować zgodnie z tym, co
nazwaliśmy intencją natury.
Kilka razy wyjaśnialiśmy już, co należy tu rozumieć przez
intencję. Długo też zastanawialiśmy się w tym rozdziale nad
funkcją, jaką natura wyznaczyła religii. Magia, kult duchów
lub zwierząt, cześć oddawana bogom, mitologia, wszelkiego
rodzaju przesądy — wszystko to wyda się bardzo złożone,
jeżeli będziemy to rozważali oddzielnie. Lecz jako całość
jest to czymś bardzo prostym.
Religia statyczna 201
Człowiek jest jedynym zwierzęciem, którego działanie jest
niepewne, które się waha i szuka po omacku, które snuje
plany z nadzieją na sukces i z lękiem przed niepowodzeniem.
Jest jedynym, które czuje się wydane na pastwę choroby, a
także jedynym, które wie, że musi umrzeć. Reszta natury
rozkwita w doskonałym spokoju. Rośliny i zwierzęta, choć
wystawione są na wszelkie niebezpieczeństwa, powierzają
się ulotnej chwili tak, jakby powierzały się wieczności. Coś z
tego niezamąconego zaufania wdychamy w siebie w czasie
wiejskiej przechadzki, z której wracamy uspokojeni. Lecz to
jeszcze nie wszystko. Spośród wszystkich istot żyjących w
społeczeństwie człowiek jest jedyną, która mogłaby zboczyć
z linii społecznej, ulegając egoistycznym troskom, gdy w grę
wchodzi dobro wspólne; poza tym wyjątkiem korzyść
indywidualna jest bezwzględnie włączona w całość i
podporządkowana korzyści ogólnej. Ta dwojaka
niedoskonałość jest ceną posiadania inteligencji. Człowiek
nie może stosować swej zdolności myślenia, nie
przedstawiając sobie niepewnej przyszłości, która budzi w
nim strach i nadzieję. Nie może zastanawiać się nad tym,
czego wymaga od niego natura, która uczyniła go przecież
istotą społeczną, nie mówiąc do siebie, że często odnosiłby
korzyść, zaniedbując innych, dbając tylko o siebie samego.
W obu przypadkach byłoby to zakwestionowaniem zwyk-
łego, naturalnego porządku. A jednak to właśnie natura
chciała inteligencji, to ona umieściła ją u kresu jednej z dwu
wielkich linii ewolucji zwierzęcej, czyniąc z niej odpowied-
nik najdoskonalszego instynktu, który znajduje się u kresu
drugiej linii. Jest więc niemożliwe, by nie podjęła środków
ostrożności, dzięki którym porządek, w niewielkim nawet
stopniu naruszony przez inteligencję, automatycznie wra-
całby do stanu pierwotnego. Faktycznie, funkcja
fabulacyj-na, która jest częścią inteligencji, nie będąc jednak
czystą inteligencją, to ma właśnie na celu. Jej rola polega na
tworzeniu religii, którą zajmowaliśmy się do tej pory, religii,
którą nazywamy statyczną i o której powiedzielibyśmy, że
jest religią naturalną, gdyby to wyrażenie nie nabrało
wcześniej innego znaczenia. Pozostaje nam więc tylko
podsumowanie naszych rozważań i określenie tej
202 Rozdział drugi
religii w sposób ścisły. J e s t to r e a k c j a obronna natury
wobec t e g o , co w d z i a ł a n i u int e l i g e n c j i mogłoby
być zniechęcaj ące dla j e d n o s t k i i powodujące
r o z k ł a d społeczeństwa.
Zakończmy dwiema uwagami, by ustrzec się dwóch
nieporozumień. Kiedy mówimy, że jedną z funkcji religii, tą,
która była zamierzona przez naturę, jest podtrzymywanie
życia społecznego, nie chcemy przez to powiedzieć, że
między tą religią a moralnością istniałaby wzajemna zależ-
ność. Historia świadczy, że jest przeciwnie. Grzech zawsze
był obrazą boskości. Lecz wcale z tego nie wynika, jakoby
bóstwo brzydziło się niemoralnością czy nawet zbrodnią;
zdarzało się nawet, że zachęcało do tego. Z pewnością,
wydaje się, że ogólnym pragnieniem ludzkości zawsze było
to, by bogowie byli dobrzy, często oddawała pod ich opiekę
cnoty moralne. Być może to właśnie ta zbieżność, o której
wspomnieliśmy, między pierwotną religią a pierwotną
moralnością pozostawiła w głębi duszy ludzkiej niewyraźny
ideał ścisłej moralności i uporządkowanej religii, które
opierałyby się jedna na drugiej. Tym niemniej prawda jest
taka, że moralność tworzyła się oddzielnie, religie
przekształcały się oddzielnie, i że ludzie zawsze uznawali
swych tradycyjnych bogów, nie domagając się od nich ani
świadectwa moralności, ani gwarancji dla porządku
moralnego. Należy jednak odróżnić od siebie powinności
społeczne o charakterze bardzo ogólnym, bez których
jakiekolwiek życie we wspólnocie byłoby niemożliwe, oraz
szczególną, konkretną więź społeczną, sprawiającą, że
członkom pewnej wspólnoty zależy na jej utrzymaniu.
Pierwsze z nich wyłaniały się stopniowo z ciemnej czeluści
zwyczajów, na które wskazaliśmy na początku; wyłaniały się
stamtąd przez oczyszczanie i upraszczanie, przez abstrakcję i
uogólnienie, by w końcu stworzyć moralność społeczną.
Lecz tym, co wiąże między sobą członków określonego
społeczeństwa, jest tradycja, potrzeba, chęć obrony tej grupy
przed innymi grupami i wywyższania jej ponad wszystko.
Religia, którą uznaliśmy za naturalną, bez żadnej
wątpliwości zmierza do zachowania, zacieś-
Religia statyczna 203
nienia tej więzi. Jest ona wspólna członkom grupy, jednoczy
ich wewnętrznie przez ryty i ceremonie, wyróżnia grupę
spośród innych grup, zapewnia powodzenie wspólnego
przedsięwzięcia i dodaje odwagi w obliczu wspólnego
zagrożenia. Wydaje się nam rzeczą niewątpliwą, iż religia, w
takiej formie, w jakiej wyszła z rąk natury, spełniała
jednocześnie — używając naszego współczesnego języka —
dwie funkcje: moralną i narodową. Te dwie funkcje były
bowiem nieuchronnie stopione ze sobą w społeczeństwach
pierwotnych, gdzie panowały tylko zwyczaje. Lecz to, że
społeczeństwa, rozwijając się, pociągały religię w drugim
kierunku, stanie się łatwo zrozumiałe, jeśli odwołamy się do
tego, co przed chwilą wyjaśniliśmy. Przekonaliśmy się co do
tego natychmiast, uznając fakt, że społeczeństwa ludzkie,
znajdujące się na krańcu jednej z wielkich linii ewolucji
biologicznej, są odpowiednikiem najdoskonalszych
społeczeństw zwierzęcych, umieszczonych na krańcu drugiej
linii, i że funkcja fabulacyjna, nie będąc instynktem,
odgrywa w społeczeństwach ludzkich taką samą rolę, jaką
instynkt odgrywa w społeczeństwach zwierzęcych.
Nasza druga uwaga, z której właściwie moglibyśmy
zrezygnować po tym, co tyle razy powtarzaliśmy, dotyczy
sensu, jaki nadajemy „intencji natury", wyrażeniu, z którego
korzystaliśmy, mówiąc o „religii naturalnej". Prawdę
mówiąc, w mniejszym stopniu chodziło nam o tę religię jako
taką niż o osiągany przez nią skutek. Istnieje pęd życia, który
przenika materię i który wydobywa z niej tyle, ile może,
nawet kosztem rozszczepienia się po drodze. Na krańcach
dwóch głównych linii ewolucji, w ten sposób
wyznaczonych, znajdują się inteligencja i instynkt. Jako że
inteligencja jest czymś udanym, podobnie zresztą jak i
instynkt, nie można jej sobie wyobrazić bez towarzyszącej
jej zdolności do usuwania tego, co przeszkadzałoby jej w
uzyskaniu pełnego efektu. Ta zdolność tworzy wraz z nią,
jak i z tym wszystkim, co inteligencja zakłada, niepodzielną
całość, która dzieli się tylko z punktu widzenia naszej
zdolności postrzegania i analizowania, zdolności, całkowicie
zależnej od naszej inteligencji jako takiej. Powróćmy
ponownie do tego, co zostało powiedziane
204 Rozdział drugi
o oku i władzy wzroku. Istnieje akt widzenia, który jest
prosty, oraz istnieje nieskończona liczba elementów i wza-
jemnych oddziaływań tych elementów, z których specjalista
od anatomii i fizjolog odtwarzają ten prosty akt. Elementy i
oddziaływania wyrażają analitycznie i, jeśli można tak
powiedzieć, negatywnie (będąc oporami przeciwstawionymi
oporom) niepodzielny akt, jedyną rzecz pozytywną, której
rzeczywiście dokonała natura. W ten sposób niepokoje
człowieka zagubionego w świecie i pokusy wywyższania
siebie kosztem wspólnoty, odczuwane przez jednostkę
pokusy właściwe istocie inteligentnej, mogłyby być
wyliczane bez końca. Nieskończona jest również liczba
rodzajów przesądów, czy raczej form religii statycznej, które
opierają się tym oporom. Lecz to złożenie znika, jeśli
ujmiemy człowieka w kontekście całości natury, jeśli
uznamy, że inteligencja stawałaby się przeszkodą dla pros-
toty, jaką odnajdujemy wszędzie indziej, i że przeszkoda
winna być usunięta, a równowaga przywrócona. Ukazane z
tego punktu widzenia (który jest punktem widzenia genezy, a
już nie analizy) to wszystko, co w inteligencji stosowanej w
życiu zawierało niepokój i słabość, wraz z całym
uspokojeniem wnoszonym przez religie, staje się rzeczą
prostą. Zachwianie i fabulacja kompensują się i wzajemnie
znoszą. Dla Boga, który spoglądałby z nieba, wszystko
wydawałoby się niepodzielne, jak ufność kwiatów
rozkwitających na wiosnę.
ROZDZIAŁ TRZECI
RELIGIA DYNAMICZNA
Rzućmy okiem za siebie, na życie, którego rozwój prze-
śledziliśmy niegdyś aż do tego punktu, w którym musiała z
niego wyodrębnić się religia. Silny prąd energii twórczej
kieruje się na materię, by otrzymać z niej to, co jest możliwe
do otrzymania. W większości punktów ten prąd zatrzymał
się; każdy z tych przystanków przedstawia się naszym
oczom jako pojawienie się gatunku istot żywych, to znaczy
organizmów, pośród których nasze spojrzenie, z istoty
analityczne i syntetyczne, rozróżnia wielość elementów,
zgodnie współdziałających ze sobą, by wypełnić liczne
funkcje; także ta praca organizacyjna jest przystankiem,
prostym aktem, analogicznym do postawienia stopy na
piasku, które błyskawicznie zmusza tysiące ziaren do
rozstąpienia się, co daje w rezultacie odcisk stopy. Można by
wierzyć, że na jednej z tych linii, po których życiu udało się
dojść najdalej, energia życiowa pociągnie za sobą to, co ma
najlepszego i będzie kontynuowała drogę wprost przed
siebie; a jednak zboczyła i wszystko uległo wykrzywieniu:
pojawiły się istoty, których aktywność obracała się nie-
ustannie wokół tego samego punktu, których organy były
całkowicie ukończonymi instrumentami, zabrakło bowiem
miejsca na ciągłe ulepszanie narzędzi; których świadomość
pełzała w lunatyczności instynktu, zamiast wyprostować się
i umocnić jako myśl refleksyjna. Taki jest stan jednostki w
społeczeństwach owadów, o rozumnej organizacji, lecz
całkowitym automatyzmie. Wysiłek twórczy zakończył się
sukcesem jedynie na tej linii ewolucji, która doprowadziła
do człowieka. Tym razem świadomość, przekraczając mate-
rię, przejęła od niej, tak jak odlew od swej formy, kształt —
206 Rozdział trzeci
inteligencji zdolnej do wytwarzania. A zdolność wytwarza-
nia, zawierająca w sobie refleksję, rozwija się w sposób
nieskrępowany.
Inteligencja nie gwarantowała jednak pełnego bezpieczeń-
stwa. Do tego momentu wszystkie istoty żyjące piły łap-
czywie z pucharu życia. Rozkoszowały się miodem, który
natura umieściła na jego brzegu; resztę połykały jakby na
dodatek, wcale tego nie widząc. Inteligencja natomiast
zaglądała w głąb kielicha. Ponieważ istota inteligentna nie
żyła tylko w teraźniejszości; nie ma refleksji bez przewidy-
wania, przewidywania bez niepokoju, niepokoju bez chwi-
lowego rozluźnienia więzi z życiem. Przede wszystkim zaś
nie ma ludzkości bez społeczeństwa, a społeczeństwo
wymaga od jednostki osobistej bezinteresowności, która w
przypadku owada przez swój automatyzm popycha go aż do
całkowitego zapomnienia o sobie. Nie należy liczyć na
refleksję, jeżeli chodzi o podtrzymanie tej bezinteresow-
ności. Inteligencja, o ile nie jest inteligencją subtelnego
filozofa-utylitarysty, doradzałaby raczej egoizm. Z dwóch
stron domagała się więc ona pewnej przeciwwagi. Lub
raczej była już w nią wyposażona, ponieważ natura,
powtórzmy to raz jeszcze, nie tworzy istot z części i frag-
mentów: to, co jest złożone w swoich przejawach, może być
proste w swojej genezie. Pojawiający się gatunek przynosi
wraz ze sobą, w niepodzielności ustanawiającego go aktu,
każdy szczegół z tego, co czyni go zdolnym do życia. To
właśnie ten przystanek pędu twórczego, który wyraził się
przez pojawienie się naszego gatunku, dał wraz z inteligen-
cją ludzką, i wewnątrz niej, funkcję fabulacyjną, która
wytwarza religie. Taka jest więc rola, takie jest znaczenie
religii, którą nazwaliśmy statyczną lub naturalną. Religia jest
tym, co powinno uzupełnić u bytów wyposażonych w
refleksję ewentualny niedostatek więzi z życiem.
To prawda, że natychmiast można dostrzec inne możliwe
rozwiązanie tego problemu. Religia statyczna wiąże
człowieka z życiem i w konsekwencji jednostkę ze społeczeń-
stwem, opowiadając jej historyjki porównywalne do tych,
którymi kołysze się dzieci do snu. Bez wątpienia nie są to
historie podobne do innych. Wypływając z funkcji fabula-
Religia dynamiczna 207
cyjnej w sposób konieczny, a nie dla czystej przyjemności,
naśladują spostrzeganą rzeczywistość aż do tego stopnia, że
ich przedłużeniem staje się działanie: także inne twory
wyobraźni mają tę tendencję, lecz nie wymagają od nas,
byśmy się im poddawali; mogą pozostać w stanie idei; tamte
natomiast, przeciwnie, wprawiają idee w ruch. Tym
niemniej, jak widzieliśmy, umysły krytyczne często przyj-
mują jako prawdziwe bajki, które, normalnie rzecz biorąc,
powinny być odrzucone. Aktywna, ruchoma zasada, której
jedynym końcowym przystankiem był punkt, w jakim
pojawiła się ludzkość, od wszystkich stworzonych gatunków
wymaga więzi z życiem. Lecz tak jak niegdyś na to
wskazaliśmy, jeśli ta zasada ustanawia wszystkie gatunki od
razu, tak jak drzewo, które rozprzestrzenia we wszystkich
kierunkach gałęzie zakończone pąkami, oznacza to, że
materia jest wyposażona w wolną energię twórczą. Człowiek
zaś lub jakiś inny byt o takim samym znaczeniu — nie
mówimy, że o tej samej formie — jest racją istnienia całego
rozwoju.
Ta całość mogła wznieść się znacznie wyżej ponad to,
czym jest obecnie, prawdopodobnie dzieje się tak w tych
światach, gdzie prąd życia skierowany zostaje w materię
mniej oporną. Chociaż byłoby możliwe także i to, że prąd
ten w ogóle nie znalazłby wolnego przejścia, nawet w tej
niewystarczającej mierze, i wówczas nigdy nie pojawiłaby
się na naszej planecie taka jakość i taka ilość energii
twórczej, jaką przedstawia sobą forma ludzka. W każdym
razie dla człowieka życie jest rzeczą co najmniej tak samo
upragnioną, a nawet bardziej upragnioną niż dla innych
gatunków, ponieważ one poddają się życiu jako rezultatowi
samego ruchu energii twórczej, podczas gdy życie człowieka
jest ostatecznym sukcesem tego wysiłku, jakkolwiek sukces
ten byłby niepełny i niepewny. Dlaczego od tego momentu
człowiek nie potrafi przezwyciężyć braku zaufania, którym
zachwiała jego refleksja, wznosząca się w kierunku, skąd
pochodził pęd życia, by go ponownie zaczerpnąć? Człowiek
nie mógł tego dokonać, posługując się inteligencją, a w
każdym razie nie samą inteligencją; inteligencja podążałaby
raczej w kierunku odwrotnym; ma
208 Rozdział trzeci
ona specjalne przeznaczenie i kiedy wznosi się na poziom
spekulacji, może co najwyżej zrozumieć pewne możliwości,
lecz nie dotyka rzeczywistości. Wiemy jednak, że wokół
inteligencji pozostała pewna otoczka intuicji, niewyraźna i
rozmywająca się. Czyż nie można by jej skupić, wzmocnić,
a przede wszystkim uzupełnić działaniem, gdyż czystą wizją
stała się jedynie przez osłabienie swojej podstawy, i jeśli
można by w ten sposób się wyrazić — przez abstrakcję,
która była na niej dokonywana?
Dusza zdolna i godna takiego wysiłku nie zadawałaby
sobie nawet pytania, czy ta podstawa, z którą aktualnie
utrzymuje kontakt, jest transcendentną przyczyną wszystkich
rzeczy czy też pochodzi jedynie z nadania doczesnego.
Takiej duszy wystarczyłoby odczucie, że bez utraty własnej
tożsamości pozwala się przenikać przez pewien byt, który
może o wiele więcej niż ona, tak jak żelazo daje się
przenikać przez rozpalający je do czerwoności ogień. Więź
duszy z życiem byłaby od tej pory stanem nierozerwalnej
łączności z tą podstawą, radością w radości, miłością tego,
co jest tylko miłością. Dusza oddawałaby się społeczeństwu
jakby dodatkowo, ale społeczeństwu będącemu całą ludz-
kością, umiłowaną przez tę miłość, która jest samą podstawą
ludzkości. Zaufanie, którego religia statyczna dostarczała
człowiekowi, uległoby przez to przemianie: koniec z troską o
przyszłość, koniec z niespokojnym wracaniem do własnych
spraw; jej przedmiot nie byłby wiele wart materialnie, a pod
względem moralnym nabrałby zbyt wielkiego znaczenia. Od
tej chwili oderwanie się od każdej poszczególnej rzeczy
prowadziłoby do związania się z życiem w ogólności. Lecz
czy w tej sytuacji należałoby jeszcze mówić o religii? Lub
może powinniśmy używać tego słowa na określenie tego, co
poprzedzało ten stan? Czy te dwie rzeczy różnią się aż do
tego stopnia, że się wzajemnie wykluczają i nie można
nadawać im tego samego imienia?
Istnieje wszakże wiele powodów, by o religii mówić w
obu przypadkach. Zacznijmy od tego, że mistycyzm — bo o
nim właśnie myślimy — chociaż stara się przenieść duszę na
jakiś inny poziom, tak czy inaczej gwarantuje jej, i to we
wzniosłej formie, bezpieczeństwo i spokój, których
Religia dynamiczna 209
dostarczanie jest funkcją religii statycznej. Przede wszyst-
kim trzeba jednak uznać, że czysty mistycyzm jest rzeczą
bardzo rzadką, że najczęściej spotyka się go jakby w stanie
rozcieńczenia, tym niemniej przekazuje on tej masie, z którą
się łączy, swój kolor i zapach, i że w tej całości, od której
praktycznie nie da się oddzielić, powinno się go pozostawić,
jeśli chce się go uchwycić w działaniu, ponieważ ostatecznie
to w ten sposób narzuca się on światu. Patrząc z tego punktu
widzenia, można by dostrzec pewną serię przejść i jakby
różnic stopnia tam, gdzie w rzeczywistości istnieje
radykalna różnica natury. Rozważmy ponownie każdy z tych
punktów.
Definiując mistycyzm przez jego relację do pędu życia,
milcząco przyznaliśmy, że prawdziwy mistycyzm jest czymś
rzadkim. Niebawem powiemy o jego znaczeniu i wartości.
W tej chwili ograniczmy się do wskazania, że sytuuje się on,
według tego, co powiedzieliśmy wcześniej, w tym punkcie,
do którego chciał, lecz nie był w stanie dojść duchowy
poryw kierujący się poprzez materię. Dzieje się tak,
ponieważ mistycyzm nic sobie nie robi z przeszkód, z
którymi musiała liczyć się natura, a z drugiej strony, samą
ewolucję życia, czyli pewną abstrakcję wyprowadzoną z
przypadkowych dróg, na które musiała wkroczyć, można
zrozumieć tylko wtedy, gdy dostrzeże się, że poszukuje ona
czegoś niedostępnego dla siebie, lecz dostępnego dla
wielkiego mistyka. Jeśli wszyscy ludzie, jeśli wielu ludzi
mogłoby wznieść się tak wysoko jak ten uprzywilejowany
człowiek, oznaczałoby to, że natura nie zatrzymała się na
gatunku ludzkim, gdyż mistyk jest w rzeczywistości kimś
więcej niż człowiekiem. O innych formach geniuszu
powiedzielibyśmy zresztą to samo: wszystkie one są równie
rzadkie. A więc prawdziwy mistycyzm jest czymś wyjąt-
kowym nie przypadkowo, lecz z samej swojej istoty.
Kiedy mistyk mówi, w głębi serca większości ludzi
niepostrzeżenie odzywa się coś, jakby echo jego słów.
Odkrywa on lub powiedzmy raczej, że mógłby przed nami
odkryć, gdybyśmy tego chcieli, wspaniałą perspektywę: lecz
my tego nie chcemy, a najczęściej nawet nie moglibyśmy
tego chcieć; załamałby nas sam wysiłek. Tym niemniej
14 - Dwa źródła...
210 Rozdział trzeci
roztoczony został pewien urok; i tak samo jak dzieje się w
przypadku genialnego artysty, stwarzającego przekraczające
nas dzieło, którego ducha nie jesteśmy w stanie sobie
przyswoić, lecz dzięki któremu możemy odczuć pospolitość
naszych wcześniejszych zachwytów, tak też religia statyczna
nadaremnie starałaby się przetrwać, nie jest już bowiem tym,
czym była, przede wszystkim zaś, w momencie pojawienia
się prawdziwego mistycyzmu straciła odwagę, by
przypominać o swoim istnieniu. Lecz to w dalszym ciągu do
niej, a w każdym razie zasadniczo do niej będzie się
odwoływała ludzkość w poszukiwaniu potrzebnego oparcia;
religia ta pozwoli jeszcze pracować funkcji fabulacyjnej,
przekształcając ją najlepiej jak może; krótko mówiąc, jej
zaufanie do życia pozostanie prawie takie samo, jakie
zostało wprowadzone przez naturę. Ta religia będzie w
dobrej wierze udawała, że odnalazła i w pewnej mierze
została obdarowana tym kontaktem z samą zasadą natury,
kontaktem, który wyraża się przez zupełnie inne
przywiązanie do życia, przez przemienione zawierzenie.
Niezdolna do tak wysokich lotów, będzie wykonywała
gesty, przyjmowała postawy, a w swoich wywodach
najpiękniejsze miejsce zachowa dla tych formuł, które nigdy
nie wypełnią się w niej całym swoim sensem i pozostaną jak
puste fotele, przygotowane dla wielkich osobistości w czasie
ceremonii. W ten sposób ukonstytuuje się religia mieszana,
której następstwem będzie nowe ukierunkowanie tego, co
było dawniej, co było mniej lub bardziej wypowiedzianym
pragnieniem antycznego boga, mającego swoje źródło w
funkcji fabulacyjnej. Chodzi o pragnienie zatracenia się w
tym Bogu, który objawia się rzeczywiście, który oświeca i
rozgrzewa swoją obecnością dusze uprzywilejowane. Tak
jak już powiedzieliśmy, w ten sposób wprowadzone zostają
przejścia i pozorne różnice stopnia pomiędzy dwiema
rzeczami, które różnią się radykalnie co do natury, i nie
wydaje się, aby na początku mogły być nazywane w taki
sam sposób. Ten kontrast jest uderzający w wielu
wypadkach, na przykład wówczas, gdy narody pozostające
w stanie wojny ogłaszają, że mają po swojej stronie tego
samego boga, który przybiera w ten
Religia dynamiczna 211
sposób rysy narodowego boga pogaństwa, podczas gdy Bóg
przywoływany jedynie w ich wyobraźni jest Bogiem
wspólnym dla wszystkich ludzi i wystarczyłoby jedno
wspólne spojrzenie, by natychmiast odstąpić od walki. Nie
należałoby jednak wykorzystywać tego kontrastu, by po-
mniejszać religie, które pomimo, że zostały zrodzone z mis-
tycyzmu, uogólniły użycie swoich formuł, nie mogąc jednak
przeniknąć całej ludzkości pełnią swojego ducha. Jednak
zdarza się, że te prawie całkowicie puste formuły, tak jak
słowa magiczne, sprawiają pojawienie się tu czy tam ducha,
zdolnego je wypełnić. Mierny profesor wykładając
machinalnie naukę stworzoną przez ludzi genialnych,
rozbudzi u któregoś spośród swoich uczniów powołanie,
którego nie odkrył sam w sobie, i jakby nieświadomie
skieruje uwagę tego młodego człowieka na współ-
zawodnictwo z tymi wielkimi ludźmi, niewidzialnymi, lecz
obecnymi w posłaniu przekazywanym przez profesora.
Istnieje wszakże pewna różnica między tymi dwoma
przypadkami i jeśli zdajemy sobie z tego sprawę, zobaczy-
my, jak w sferze religii zmniejsza się to przeciwieństwo
pomiędzy „statycznością" a „dynamicznością", na które
przed chwilą zwróciliśmy uwagę, by lepiej określić charak-
ter jednej i drugiej. Zdecydowanej większości ludzi mate-
matyka, na przykład, pozostanie obca, choć jednocześnie
uznają oni geniusz choćby Kartezjusza czy Newtona. Lecz
ci, którzy pochylają się z daleka przed słowem mistycznym,
bo odnajdują w głębi samych siebie jego słabe echo, nie
pozostaną obojętni wobec tego, co ono oznajmia. Jeśli
posiadają już jakieś wierzenia, i jeśli nie chcą lub nie
potrafią się od nich uwolnić, przekonają samych siebie, że je
przekształcają i dzięki temu dokonają tego w rzeczywistości:
elementy pozostaną, lecz jakby namagnesowane i zwrócone
dzięki temu w całkiem innym kierunku. Historyk religii
badając materię jakiegoś niejasnego mistycznego wierzenia,
które rozprzestrzeniło się pośród ludzi, nie będzie miał
kłopotów z odnalezieniem elementów mitycznych, a nawet
magicznych. Wobec tego stwierdzi, że istnieje jedna religia
statyczna, naturalna dla człowieka, natura ludzka zaś jest
niezmienna. Lecz jeśli ograniczy się
14*

212 Rozdział trzeci
tylko do tego, zlekceważy coś, co być może jest rzeczą
zasadniczą. A przynajmniej, niezupełnie tego pragnąc,
przerzuci most pomiędzy statycznością a dynamiczno ścią i
usprawiedliwi użycie tego samego słowa w dwóch całkiem
różnych przypadkach. Oczywiście mamy tu w dalszym
ciągu do czynienia z religią, lecz z religią nową.
Przekonamy się o tym jeszcze bardziej, zobaczymy od
innej strony, jak te dwie religie przeciwstawiają się sobie
wzajem i jak się ze sobą łączą, gdy zdamy sobie sprawę z
usiłowań, które czyni ta druga religia, zanim zajmie miejsce
pierwszej, aby dopiero potem ją wyprzeć. Prawdę mówiąc,
to właśnie my, na zasadzie działania wstecz, przekształcamy
je w usiłowania. W chwili swego zaistnienia były one aktami
pełnymi i samowystarczalnymi, formę zaś przygotowania i
początku przyjęły tego dnia, gdy ostateczny sukces
zdecydował o ich niepowodzeniu, dzięki tej tajemniczej
mocy, z jaką teraźniejszość potrafi oddziaływać na
przeszłość. Tym niemniej posłużyły nam one do wytyczenia
pewnego odstępu, do rozłożenia na wirtualne elementy
pewnego niepodzielnego aktu, w którym pojawia się religia
dynamiczna i do pokazania za jednym zamachem, dzięki
kierunkowi wspólnemu w oczywisty sposób dla nieudanych
porywów, w jaki sposób ów nagły skok, który okazał się
decydujący, nie miał w sobie nic z przypadkowości.
Patrząc na zarysy przyszłego mistycyzmu, w pierwszym
rzędzie odwołamy się do pewnych aspektów misteriów po-
gańskich. Niech jednak to słowo nie wprowadzi nas w błąd:
większość misteriów nie miała w sobie nic z mistycyzmu.
Łączyły się z utrwaloną już religią, której w sposób natural-
ny towarzyszyły. Misteria czciły tych samych bogów lub
bogów pochodzących z tej samej funkcji fabulacyjnej. Uma-
cniały po prostu u wtajemniczonych ducha religijnego,
powiększając go o tę satysfakcję, której zawsze doświad-
czają ludzie tworzący pewne małe społeczności wewnątrz
wielkich grup i uważający się za uprzywilejowanych przez
fakt przejścia dokonywanej w sekrecie inicjacji. Jeśli człon-
kowie tych zamkniętych społeczności czuli się bliżsi bogu,
którego wzywali, to dlatego że przedstawienie scen mito-
Religia dynamiczna 213
logicznych odgrywało tu o wiele większą rolę niż w ceremo-
niach publicznych. W jakimś sensie bóg był tu obecny;
wtajemniczeni w pewnym niewielkim stopniu uczestniczyli
w jego boskości. Mogli więc mieć nadzieję na jakieś inne
życie, pełniejsze i lepsze od tego, którego pozwalała oczeki-
wać religia narodowa. Prawdopodobnie odwoływano się tu
do idei, które w całości pochodziły z innych krajów: wia-
domo, jak bardzo w Egipcie przejmowano się losem czło-
wieka po śmierci i można przypomnieć sobie świadectwo
Herodota, według którego Demeter obecna w misteriach
eleuzyjskich i Dionisos orficki mieliby być transformacjami
bogów egipskich, Izis i Ozyrysa. A więc celebracja miste-
riów, a w każdym razie to, co o niej wiemy, nie ma w sobie
nic, co w sposób absolutny rozstrzygałoby o kulcie publicz-
nym. Na pierwszy rzut oka nie znalazłoby się w tej religii
więcej mistycyzmu niż w jakiejkolwiek innej. Lecz nie
musimy się ograniczać do tego aspektu, który był praw-
dopodobnie jedyną rzeczą, jaka interesowała większość
wtajemniczonych. Powinniśmy zapytać, czy przynajmniej
niektóre z tych misteriów nie były naznaczone taką lub inną
wielką osobowością, której ducha mogłyby ożywiać.
Musimy także wskazać, że większość autorów kładła nacisk
na sceny entuzjazmu, gdzie bóg rzeczywiście brał w
posiadanie duszę, która go wzywała. Faktycznie najbardziej
żywotnymi misteriami, które wchłonęły ostatecznie nawet
misteria eleuzyjskie, były misteria Dionizosa i jego następcy
— Orfeusza. Obcy, przybyły z Tracji bóg Dionizos odróżniał
się swoją przemocą od łagodności bogów olimpijskich. Na
początku nie był on bogiem wina, lecz stał się nim bardzo
łatwo, ponieważ skrajny szał, w jaki wprowadzał duszę,
podobny był do stanu upojenia spowodowanego przez wino.
Wiadomo, w jaki sposób potraktowano Williama Jamesa,
gdy określił on stan powstały w wyniku wdychania
podtlenku azotu jako mistyczny i badał go w tym kontekście.
Dostrzeżono w tym bezbożność. I byłoby to prawdziwe, jeśli
filozof uznałby „objawienie wewnętrzne" za pewien
równoważnik psychologiczny wdychania podtlenku azotu,
który stałby się w ten sposób, jak mówią metafizycy,
przyczyną adekwatną uzys-
214 Rozdział trzeci
kanego rezultatu. Lecz odurzenie nie musiało być w oczach
metafizyków niczym więcej niż tylko okazją. Pewien stan
duszy był już obecny, zapowiadany wcześniej przez inne
stany, oczekujący tylko na sygnał, by się wyzwolić. Mógł
być on również wywołany duchowo przez pewien wysiłek,
który mu towarzyszył, podejmowany na poziomie ducha.
Lecz równie dobrze mógł zostać wywołany jakby material-
nie, przez zniesienie zakazu, który go uniemożliwiał, przez
zniesienie pewnego rodzaju przeszkody; taki był czysto
negatywny efekt zatrucia; psycholog chętniej skupiłby się na
nim, gdyż to pozwoliłoby mu osiągnąć takie rezultaty, o
jakie mu chodziło. Być może nie była to już nadmierna
cześć dla samego wina, lecz raczej porównywanie rezul-
tatów jego działania z dionizyjskim szałem. Lecz nie to jest
istotne. Chodzi bowiem o to, by wiedzieć, czy ten szał może
być ujmowany retrospektywnie, w świetle tego mistycyzmu,
który pojawił się później, jako zapowiedź pewnych stanów
mistycznych. By odpowiedzieć na to pytanie, wystarczy rzut
oka na ewolucję filozofii greckiej.
Ta ewolucja była czysto racjonalna. Wyniosła ona myśl
ludzką na najwyższy poziom abstrakcji i ogólności. Nadała
dialektycznym funkcjom umysłu tyle siły i giętkości, że
jeszcze dzisiaj uczymy się w szkole Greków sposobów
używania tych funkcji. Trzeba jednak wskazać na dwa
punkty. Pierwszym jest to, że u źródeł tego wielkiego ruchu
był impuls czy też bodziec, który nie-należał do porządku
filozoficznego. Drugi to fakt, że doktryna, do której ten ruch
ostatecznie zmierza i w której myśl helleńska znajdzie swe
wypełnienie, wydaje się przekraczać czysty rozum. Nie ma
wątpliwości, że entuzjazm dionizyjski znalazł swe
przedłużenie w orfizmie, ten zaś stał się punktem wyjścia
pitagoreizmu. Do pitagoreizmu zaś, a być może aż do
orfizmu, sięgają pierwsze inspiracje platonizmu. Znamy
atmosferę misterium, w rozumieniu orfickim, w jaką spowite
są mity platońskie, a sama teoria idei skłania się, jakby z
jakąś tajemniczą sympatią, ku pitagorejskiej teorii liczb. Bez
wątpienia, żaden wpływ tego typu nie jest zauważalny u
Arystotelesa i jego bezpośrednich następców; ale filozofia
Plotyna — cel rozwoju filozofii greckiej —
Religia dynamiczna 215
która zawdzięcza tyleż Arystotelesowi co Platonowi, jest
niewątpliwie mistyczna. Jeśli uwidocznił się w niej wpływ
myśli wschodniej, niezwykle żywej w świecie aleksandryj-
skim, było to wbrew intencjom samego Plotyna, który
pragnął jedynie skupienia całej filozofii greckiej, by prze-
ciwstawić ją tym właśnie obcym doktrynom. Podsumujmy
więc: na początku myśl grecką przenikał orfizm, a na końcu
jej dialektyka rozwinęła się w mistykę. Można by stąd
wnioskować, że ten racjonalny rozwój został pobudzony
przez jakąś pozaumysłową siłę, która następnie
doprowadziła go do kresu, przekraczając sam rozum. W ten
sposób powolne i regularne zjawiska formowania się osadu,
jedyne, co możemy obserwować, są uwarunkowane
niewidzialnymi siłami erupcyjnymi, które podnosząc w pew-
nych momentach skorupę ziemską, nadają swój własny
kierunek aktywności osadowej. Ale jest możliwa i inna
interpretacja, która w naszym wypadku byłaby bardziej
prawdopodobna. Można założyć, że rozwój myśli greckiej
był dziełem samego rozumu i że obok niego, niezależnie od
niego, coraz bardziej zdecydowanie podejmowany był
wysiłek, pozwalający niektórym predysponowanym do tego
duszom poszukiwać poza inteligencją jakiejś wizji, jakiegoś
kontaktu, objawienia rzeczywistości transcendentnej. Ten
wysiłek nigdy nie osiągnął celu. Ale za każdym razem, gdy
się wyczerpywał, nie zanikał całkowicie, bo przekazywał
dialektyce to, co z niego zostało. I w ten sposób nowa próba,
choć wydatkowała tyle samo siły, mogła dojść o wiele dalej,
inteligencja zaś łączyła się z bardziej zaawansowanymi
punktami na drodze rozwoju filozoficznego, który
tymczasem nabrał większej elastyczności i niósł więcej
mistyczności. I rzeczywiście, widzimy, jak pierwsza fala,
czysto dionizyjska, zatraca się w orfizmie, który przewyższał
ją intelektualnie; druga fala, którą można by nazwać orficką,
doszła ostatecznie do pitagoreizmu, to znaczy do pewnej
filozofii; z kolei pitagoreizm przekaże coś ze swego ducha
platonizmowi. Ten zaś, przyjąwszy to, otwiera się później w
sposób naturalny na mistycyzm aleksandryjski. Ale w
jakikolwiek sposób przedstawiałoby się stosunek między
tymi dwoma prąda-
216 Rozdział trzeci
mi: intelektualnym i pozaintelektualnym, to dopiero zaj-
mując miejsce u kresu ich rozwoju, będziemy mogli nazwać
ten nurt ponadintelektualnym lub mistycznym, impuls zaś,
wywodzący się z misteriów, uznać za mistykę.
Pozostaje jeszcze ustalić, czy kresem tego ruchu byłby
mistycyzm pełny. Można nadawać słowom sens taki, jaki
chcemy, pod warunkiem, że wpierw je zdefiniujemy. Według
nas, ostatecznym celem mistycyzmu jest uchwycenie
kontaktu, i w konsekwencji częściowa łączność z tym
wysiłkiem stwórczym, który jest objawiany przez życie.
Wysiłek ten pochodzi od Boga, jeśli nie jest samym Bogiem.
Wielki mistyk byłby indywidualnością, która przekraczałaby
granice wyznaczone gatunkowi przez jego materialność i w
ten sposób kontynuowałaby i przedłużała działanie boskie.
Taka jest nasza definicja. Mamy prawo ją przyjąć, o ile
zapytamy wpierw siebie, czy znajdzie ona kiedykolwiek
jakieś zastosowanie, a więc czy da się zastosować do takiego
czy innego określonego przypadku. W tym, co dotyczy
Plotyna, odpowiedź jest pewna. Dane mu było zobaczyć
ziemię obiecaną, ale nie było dane do niej wejść. Doszedł aż
do ekstazy, stanu, gdy dusza czuje, lub wierzy w to, że czuje,
iż jest w obecności Boga, oświecana jego światłem. Nie
pokonał jednak ostatniego etapu i nie doszedł do tego
punktu, w którym wola ludzka stapia się z wolą boską,
kontemplacja zaś zanurza się w działaniu. Plotyn uważał, że
znalazł się na szczycie, pójście dalej byłoby już dla niego
schodzeniem w dół. To właśnie wyraził swym językiem,
który zachwyca, lecz nie jest jeszcze językiem pełnego
mistycyzmu: „działanie — mówi — jest osłabieniem
kontemplacji" *. Przez to pozostaje on wierny greckiemu
intelektualizmowi, podsumowuje go nawet w tej uderzającej
formule; ale przynajmniej ów intelektualizm został głęboko
przesycony mistycznością. Jednym słowem, mistycyzm, w
absolutnym sensie tego słowa, na jaki się zgodziliśmy, nie
został osiągnięty przez myśl helleńską. Niewątpliwie chciał
on uobecnić się, ale
* 'ETTSI y.a.1 av6pćo7roi,, orav acrSsy/jcoicw się TO 6swpstv, cxav Gecopiac
■nad Xóyou TT)V 7rpa%iv 7i:oioGvTai ("Enn. III, VIII, 4).
Religia dynamiczna 217
jedyne, co osiągnął to kilkakrotne zapukanie do drzwi.
Drzwi uchylały się coraz bardziej, lecz nigdy na tyle, by
pozwolić mu przejść w całości.
Rozróżnienie pomiędzy dialektyką a mistyką jest tu
radykalne, stykają się one tylko od czasu do czasu. Gdzie
indziej natomiast były bez przerwy mieszane, pozornie
pomagając, faktycznie zaś być może przeszkadzając sobie
wzajemnie w dojściu do celu. Tak zdarzyło się, jak się nam
wydaje, w przypadku myśli hinduskiej. Nie podejmujemy
się jej zgłębienia ani podsumowania. W jej rozwoju można
wyróżnić pewne znaczące okresy. W zależności od czasu i
miejsca, przybierała postać bądź religii, bądź filozofii.
Język, w którym się wyrażała, posiada tak wiele subtelności,
że wiele spośród nich umyka nawet najlepszym znawcom.
Poza tym sens słów tego języka nie pozostawał niezmienny,
nawet jeśli założymy, że zawsze lub przynajmniej w jakimś
okresie, ten sens był precyzyjny. Ale ze względu na
przedmiot, który nas zajmuje, wystarczy jedynie rzut oka na
całość doktryn. I chociaż, aby otrzymać tę globalną wizję,
będziemy musieli zadowolić się zestawieniem uprzednio
rozważanych aspektów, to, jeśli przypatrzymy się przede
wszystkim liniom o zgodnych kierunkach, być może uda się
nam uniknąć pomyłki.
Powiedzmy najpierw, że Indie zawsze praktykowały
religię porównywalną z religią starożytnej Grecji. Bogowie i
duchy odgrywały tam tę samą rolę, co i gdzie indziej. Ryty i
ceremonie były analogiczne. Ofiara posiadała najwyższe
znaczenie. Kulty te przetrwały dzięki braminizmowi,
dżini-zmowi i buddyzmowi. W jaki sposób osiągnęły one
jednak zgodność z takim nauczaniem jak nauczanie Buddy?
Trzeba zauważyć, że buddyzm, który przyniósł ludziom wy-
zwolenie, uważał, iż sami bogowie potrzebują wyzwolenia.
Traktował więc bogów i ludzi jako byty tego samego
gatunku, poddane temu samemu przeznaczeniu. Można by to
zawrzeć w następującej hipotezie: człowiek z natury żyje w
społeczeństwie, efektem zaś naturalnej funkcji, którą
nazwaliśmy fabulacyjną, jest to, że projektuje on na swe
otoczenie byty zrodzone z fantazji, żyjące życiem analogi-
cznym, wyższym, współzależnym z jego życiem. Taka jest

218 Rozdział trzeci
religia, którą uznaliśmy za naturalną. Czy myśliciele Indii
kiedykolwiek patrzyli na rzeczywistość w ten sposób? Jest
to mało prawdopodobne. Lecz każdy umysł, który wchodzi
na drogę mistyczną, z dala od społeczności, czuje mniej lub
bardziej wyraźnie, że pozostawia za sobą zarówno ludzi, jak
i bogów. Już choćby przez to widzi ich jako pewną całość.
Teraz odpowiedzmy sobie, dokąd doszła myśl hinduska,
idąc tą drogą. Oczywiście chodzi jedynie o Indie antyczne,
jeszcze pozostające w osamotnieniu, zanim jeszcze mogła
wywrzeć wpływ na ten kraj cywilizacja Zachodu lub
potrzeba przeciwstawienia się tej cywilizacji. Staramy się
uchwycić religię u jej źródeł, bez względu na to, czy
przybiera formę religii statycznej czy dynamicznej. Stwier-
dziliśmy, że pierwsza z nich miała już .wcześniej swą
zapowiedź w naturze. Teraz widzimy, że druga była skokiem
poza naturę; rozważamy najpierw te przypadki, gdy pęd
okazał się nie wystarczający, aby skok mógł się powieść, lub
powstrzymały go jakieś przeszkody. Wydaje się, że dusza
hinduska mierzyła się z tym pędem za pomocą dwóch
różnych metod.
Jedna z nich jest fizjologiczna i psychologiczna zarazem.
Jej najdalsze źródła można by odnaleźć w praktyce wspólnej
dla Hindusów i Persów, która, jak z tego wynika,
poprzedzała moment separacji tych ludów: chodzi tu o
upajający napój, nazywany przez jednych i drugich „soma".
Był to boski szał, porównywalny z tym, jakiego miłośnicy
Dionizosa oczekiwali od wina. Później pojawia się cały
zestaw ćwiczeń zmierzających do powstrzymania wrażeń,
spowolnienia działania umysłu, w końcu wprowadzenia
człowieka w stany porównywalne do hipnozy; ćwiczenia te
zostaną usystematyzowane w jodze. Czy mamy tu do
czynienia z mistycyzmem w takim sensie, jaki nadaliśmy
temu słowu? Stany hipnotyczne same z siebie nie mają nic z
mistycyzmu, lecz mogą się nim stać lub przynajmniej
zapowiedzieć i przygotować prawdziwy mistycyzm przez
sugestię, która zostanie w nich zawarta. Jeśli stany
hipnotyczne przybierają już kształy wizji, ekstaz oraz
zawieszają krytyczną funkcję inteligencji, to znaczy, że
Religia dynamiczna ziy
łatwo staną się mistycyzmem, ich forma będzie jakby z góry
usposobiona, by wypełnić się tą materią. Takie musiało być,
przynajmniej z jednej strony, znaczenie ćwiczeń, które
doprowadziły do zorganizowania jogi. Mistycyzm był
obecny w jodze jedynie jako pewien zarys; lecz mistycyzm
bardziej rozwinięty, jako skupienie czysto duchowe, mógł
być wspomagany przez jogę dzięki jej mate-rialności i przez
to spirytualizować ją. Faktycznie, w zależności od miejsca i
czasu, joga wydawała się albo bardziej popularną formą
kontemplacji mistycznej, albo całością, która tę
kontemplację obejmowała.
Pozostaje odpowiedzieć na pytanie, czym była ta kon-
templacja sama w sobie i w jakiej relacji mogła pozostawać z
mistycyzmem w naszym rozumieniu tego słowa. Od
najdawniejszych czasów Hindus spekulował na temat bytu w
ogólności, natury i życia. Lecz jego wysiłek, rozwijany przez
tak wiele wieków, nie doprowadził ostatecznie, w
odróżnieniu od filozofii greckiej, do takiej wiedzy, jaka
byłaby w stanie rozwijać się w sposób nieskończony, tak jak
to miało miejsce już w przypadku nauki helleńskiej. Działo
się tak dlatego, że wiedza zawsze była w jego oczach
bardziej środkiem niż celem. Chodziło mu bowiem o ucie-
czkę od życia, które było dla niego czymś szczególnie
okrutnym. Samobójstwo nie stanowiło żadnej ucieczki,
ponieważ po śmierci dusza musiała przejść w inne ciało, a to
z kolei był początek nowego życia i nowego cierpienia, i tak
w nieskończoność. Lecz już w swoich początkach braminizm
doszedł do wniosku, że do wyzwolenia można dojść przez
wyrzeczenie. To wyrzeczenie było pogrążeniem się zarówno
we Wszystkim, jak i w samym sobie. Buddyzm, który
doprowadził do zmiany orientacji braminiz-mu, nie zmienił
jego zapatrywań w sposób zasadniczy. Nadał im jedynie
nieco bardziej naukowy charakter. Do tej pory stwierdzano
jedynie, że życie jest cierpieniem: Budda wzniósł się aż do
przyczyny cierpienia; odkrył ją w pragnieniu w ogóle, w
głodzie życia. W ten sposób z jeszcze większą dokładnością
można było wyznaczyć drogę wyzwolenia. Braminizm,
buddyzm, a nawet dżinizm ze wzrastającą mocą głosiły
potrzebę stłumienia chęci życia, nau-
220 Rozdział trzeci
czanie to zaś wydaje się na pierwszy rzut oka pewnym
apelem skierowanym w stronę inteligencji, jako że te trzy
doktryny różnią się jedynie mniej lub bardziej rozwiniętym
stopniem intelektualizmu. Lecz jeśli przyjrzymy się im z
bliska, zdołamy dostrzec, że przekonanie, jakie chciałyby
zaszczepić, jest dalekie od stanu czysto intelektualnego. Już
w dawnym braminizmie nie dochodzono do tego ostatecz-
nego przekonania przez rozumowanie ani przez studia:
przekonanie to zawierało się bowiem w wizji przekazywanej
przez tego, który widział. Buddyzm, z jednej strony, był
bardziej naukowy, z drugiej zaś, bardziej mistyczny niż
braminizm. Stan, do którego odsyłał duszę, znajdował się
poza szczęściem i cierpieniem, poza świadomością. Przez
kolejne etapy i dzięki całej mistycznej dyscyplinie dochodzi
się do nirwany, do odrzucenia pragnień za życia i do karmy
po śmierci. Nie należy zapominać, że u początków misji
Buddy stało oświecenie, którego doznał we wczesnej młodo-
ści. To wszystko, co w buddyzmie da się wyrazić w słowach,
może być bez wątpienia traktowane jako filozofia; lecz
zasadnicze jest tu ostateczne objawienie, przekraczające
zarówno rozum, jak i słowa. Jest to przekonanie, zdobywane
stopniowo, lecz osiągane nagle, że oto doszło się do celu:
koniec z cierpieniem, które jest wszystkim, co w egzystencji
określone, a przez to — w sensie ścisłym — istniejące. Jeśli
uważamy, że nie mamy tu do czynienia ze spojrzeniem
teoretycznym, lecz z doświadczeniem, w znacznym stopniu
podobnym do ekstazy, że dusza, która weszłaby w swym
wysiłku, zmierzającym do spotkania z twórczym pędem na
tak opisaną drogę, mogłaby upaść tylko wtedy, gdyby
zatrzymała się w jej połowie, odrywając się od życia
ziemskiego, lecz nie dochodząc do życia boskiego, zawieszo-
na pomiędzy dwiema aktywnościami w przyprawiającej o
zawrót głowy próżni, to nie zawahamy się uznać, iż w
buddyzmie obecny jest mistycyzm. Rozumiemy jednak,
dlaczego buddyzm nie jest mistycyzmem pełnym. Taki
mistycyzm byłby działaniem, tworzeniem i miłością.
Nie chodzi oczywiście o to, żeby buddyzm nie prak-
tykował dobroczynności. Przeciwnie, zalecał ją w najbar-
dziej wzniosłych słowach. Do przykazania dołączył osobis-
Religia dynamiczna 221
ty przykład. Lecz brakowało mu żaru. Jak to bardzo słusznie
wyraził jeden z historyków religii, buddyzm nie znał
„całkowitego i tajemniczego oddania samego siebie".
Dodajmy — i będzie to być może w istocie to samo
stwierdzenie — że nie wierzył on w skuteczność ludzkiej
działalności. Nie miał do niej zaufania. Tymczasem tylko to
zaufanie może stać się mocą i przenosić góry. Pełny
mistycyzm dochodzi aż do tego punktu. Być może dałoby
się go odnaleźć w Indiach, lecz o wiele później. Istotnie, tak
żarliwą dobroczynność, taki mistycyzm, porównywalny z
mistycyzmem chrześcijańskim, odnajdujemy w religii
Ramakriszny lub Vivekanandy, by nie mówić o religiach
najnowszych. Dokładnie rzecz ujmując, chrześcijaństwo
pojawiło się tam, wypełniając pewną lukę. Jego wpływ w
Indiach — doprowadzający zresztą do islamu — był bardzo
powierzchowny, lecz dla dusz jakby z góry przygotowanych
wystarczy prosta sugestia czy sygnał. Przyznajmy jednak, że
bezpośrednie oddziaływanie chrześcijaństwa jako dogmatu
było w Indiach prawie żadne. Skoro jednak chrześcijaństwo
przeniknęło całą cywilizację zachodnią, można oddychać
jego zapachem, stykając się z tym wszystkim, co ta
cywilizacja przyniosła ze sobą. Stąd właśnie, jak postaramy
się wykazać, pośrednio bierze początek sam industrializm.
Tak więc to nasza cywilizacja, cywilizacja industrializmu
wywołała mistycyzm Ramakriszny i Vive-kanandy. Ten
żarliwy, działający mistycyzm nigdy nie pojawiłby się w
czasach, gdy Hindus czuł się przygnieciony przez naturę i
gdy wszelkie działania ludzkie były nieużyteczne. Co robić,
gdy nieuchronne klęski naturalne skazują na głodową śmierć
miliony nieszczęśliwych ludzi? Zasadniczym źródłem
hinduskiego pesymizmu była ta bezradność. To właśnie ten
pesymizm przeszkodził Indiom w dotarciu do pełnego
mistycyzmu, ponieważ pełny mistycyzm jest działaniem.
Ale oto pojawiają się maszyny, które zwiększają
urodzajność ziemi, a przede wszystkim pozwalają przewozić
jej produkty; pojawiają się także organizacje polityczne i
społeczne, które naocznie dowodzą, że masy nie są skazane
na życie w niewoli i nędzy, że nie jest to jakaś konieczność
nie do uniknięcia: wyzwolenie
222 Rozdział trzeci
staje się możliwe w zupełnie nowym sensie; poryw mistycz-
ny, jeśli wyraża się gdzieś z wystarczającą siłą, nie zatrzyma
się nagle wobec niemożliwości działania; nie zostanie ograni-
czony do doktryny wyrzeczenia czy praktyki ekstazy; za-
miast pogrążać się w samej sobie, dusza otworzy się w pełni
na powszechną miłość. Wynalazki techniczne i organizacje
są z istoty swojej pochodzenia zachodniego; to właśnie one
pozwoliły dojść mistycyzmowi aż do jego celu. Zakończmy
więc stwierdzeniem, że ani w Grecji, ani w starożytnych
Indiach nie istniał mistycyzm pełny, czy to dlatego, że sam
poryw był niewystarczający, czy to dlatego, że został on
powstrzymany przez okoliczności materialne lub zbyt ciasny
intelektualizm. Pojawienie się tego mistycyzmu w ściśle
określonym momencie, pozwalające nam jakby retrospek-
tywnie asystować przy jego przygotowywaniu, jest podobne
do wybuchu wulkanu, który w jednej chwili pozwala
zrozumieć całą serię poprzedzających go wstrząsów ziemi *.
Mistycyzmem pełnym jest bowiem ten, który stał się
udziałem wielkich mistyków chrześcijaństwa. Pozostawmy
na moment na boku ich chrześcijaństwo i rozważmy samą
formę, nie materię ich życia. Bez wątpienia większość z nich
przeszła przez stany, które w różnych punktach upodabniają
się do rezultatu osiągniętego przez mistycyzm antyczny.
Lecz zaledwie przez nie przeszli; skupiali się na sobie tylko
po to, by podjąć całkiem nowy wysiłek i przerwać tamę;
pochwycił ich ogromny nurt życia; z ich wzrastającej
witalności wypłynęła energia, śmiałość, zdolność do
nadzwyczajnych pomysłów i dokonań. Pomyślmy choćby o
tym, czego dokonali w sferze działania święty Paweł, święta
Teresa, święta Katarzyna ze Sieny, święty Franciszek,
Joanna d'Arc i tylu innych**. Te przebogate
* Oczywiście, zdajemy sobie sprawę, że w starożytności były także
inne formy mistycyzmu niż neoplatonizm i buddyzm. Lecz w tym
zakresie, jakim się tu zajmujemy, wystarczy rozważyć te, które rozwinęły
się najbardziej.
** Na to. co jest istotne w działaniu wielkich mistyków chrześcijań-
skich, zwrócił uwagę Henri Dełacroix w książce, która godna jest
zaliczenia do klasyki (Etudes cThisioire et de psychologie du mystkisme,
Paris 1908). Analogiczne idee znajdziemy w ważnych pracach Eyelyn
Religia dynamiczna 223
formy zaangażowania zostały prawie w całości wykorzys-
tane do rozprzestrzeniania chrześcijaństwa. Istniały jednak
wyjątki; przypadek Joanny d'Arc wystarczyłby do wykaza-
nia, że formę można oddzielić tu od materii.
Kiedy w ten sposób rozważymy ostateczne rezultaty
ewolucji wewnętrznej wielkich mistyków, możemy zapytać,
jak mogli oni być poczytywani za osoby chore. Z pewnością
żyjemy w stanie niepewnej równowagi i przeciętne zdrowie
umysłu, jak zresztą i ciała, jest rzeczą trudną do
zdefiniowania. Istnieje wszakże zdrowie umysłowe solidnie
potwierdzone, wyjątkowe, łatwe do rozpoznania. Wyraża się
ono przez wyczucie właściwego działania, zdolność
adaptacji i readaptacji, stałość połączoną z elastycznością,
profetyczne rozeznanie tego, co możliwe i niemożliwe,
ducha prostoty, który zwycięża komplikacje, wreszcie wy-
bitnie zdrowy rozsądek. Czyż nie odnajdujemy właśnie tego
u mistyków, o których mówimy? I czyż nie mogliby oni nam
posłużyć jako przykłady siły umysłu?
Jeśli sądzi się, iż jest inaczej, to dlatego, że często
ostateczna przemiana była poprzedzona u mistyków pew-
nymi stanami anormalnymi. Opowiadają oni o swoich
wizjach, ekstazach i uniesieniach. Są to zjawiska, które
występują również u ludzi chorych i są dla ich choroby
czymś konstytutywnym, Niedawno ukazało się ważne dzieło
przedstawiające ekstazę jako zjawisko psychasteniczne *.
Istnieją jednak stany chorobowe, które są jakby imitacją
stanów zdrowych: te ostatnie nie stają się przez to mniej
zdrowe, podobnie jak i pierwsze — mniej chorobowe. Oto
szaleniec wierzy, że jest cesarzem; swoim gestom, słowom i
działaniom będzie nadawał w każdym szczególe postać
napoleońską, i to będzie po prostu jego szaleństwo. Czyż coś
z tego uderzy w Napoleona? Równie dobrze można
parodiować mistycyzm; będziemy wtedy mieli do czynienia
Underhill (Mysticism, London 1911; The mystic way, London 1913). Ta
ostatnia autorka wiąże niektóre ze swych wniosków z tymi, które
wyłożyliśmy w Ewolucji twórczej i które podejmujemy na nowo w obec-
nym rozdziale, by je rozwinąć. Na ten temat zob. przede wszystkim The
mystic way.
* Pierre Ja net, De 1'angoisse d l'extase.
224 Rozdział trzeci
z szaleństwem mistycznym: czyż wynika z tego, że mis-
tycyzm jest szaleństwem? Niepodważalne jest wszakże, że
ekstazy, wizje, uniesienia nie są stanami normalnymi i że
bardzo trudno jest odróżnić to, co odbiega od normy, od
tego, co chorobowe. Taka jest zresztą opinia wielkich
mistyków. Oni pierwsi przestrzegali swoich uczniów przed
wizjami, które mogły okazać się zwykłymi halucynacjami.
Kiedy zaś sami miewali wizje, nadawali im raczej drugo-
rzędne znaczenie: były to jakby drobne wypadki w drodze;
należało przez nie przejść i pozostawić je za sobą, podobnie
jak ekstazy i uniesienia; chodziło bowiem o osiągnięcie celu,
którym było utożsamienie woli ludzkiej z wolą boską.
Prawdą jest, że te stany anormalne, ich podobieństwo, a
czasami z pewnością również ich udział w stanach
chorobowych, staną się bez trudu zrozumiałe, jeśli pomyśli
się o wstrząsie, jakim jest przejście od statyczności do
dynamizmu, od zamknięcia do otwarcia, od życia zwyczaj-
nego do życia mistycznego. Kiedy poruszane są ciemne
głębie duszy, to, co wznosi się na powierzchnię i dochodzi
do świadomości, jeśli intensywność poruszenia jest wystar-
czająca, przybiera formę obrazu lub emocji. Obraz jest
najczęściej czystą halucynacją, podczas gdy emocja jest
jedynie pustym poruszeniem. Lecz zarówno jedno, jak i
drugie może wyrażać fakl, że wstrząs jest pewnym
systematycznym uporządkowaniem rzeczy na nowo, dla
osiągnięcia równowagi na wyższym poziomie: obraz staje
się w ten sposób jedynie symbolem tego, co jest przygoto-
wywane, emocja zaś jest skupieniem duszy w oczekiwaniu
na przemianę. Ten ostatni przypadek dotyczy właśnie
mistycyzmu, lecz może być w nim obecny także ten drugi
stan; to, co jest po prostu anormalne, może występować
łącznie z tym, co jest czysto chorobowe; naruszając zwy-
czajne relacje między świadomością a nieświadomością,
narażamy się na wielkie ryzyko. Nie należy się więc dziwić,
jeśli z mistycyzmem łączą się niekiedy pewne zaburzenia
nerwowe; równie dobrze można je odnaleźć w innych
formach geniuszu, zwłaszcza u muzyków. Należy je trak-
tować wyłącznie jako wypadki przy pracy. Nie są one już
mistyką, podobnie jak i tamte nie są muzyką.
Religia dynamiczna 225
Dusza wstrząśnięta w swojej głębi przez prąd, który
pociągnie ją za sobą, przestaje obracać się wokół siebie,
wymykając się na chwilę prawu chcącemu, aby gatunek i
jednostka warunkowały się nawzajem, jakby w ruchu po
okręgu. Dusza zatrzymuje się, jakby usłyszała głos, który ją
wzywa. Potem zaś pozwala się unieść prosto przed siebie.
Nie dostrzega bezpośrednio tej siły, która ją porusza, lecz
czuje jej niedefiniowalną obecność lub odgaduje jej istnienie
poprzez symboliczną wizję. Pojawia się więc ogrom radości,
ekstaza, w której dusza się pogrąża, lub uniesienie, którego
doświadcza; Bóg jest tu, a ona trwa w Nim. Nie ma już
tajemnicy. Problemy nikną, ciemności rozpraszają się; jest to
właśnie oświecenie. Lecz na jak długo? Nieuchwytny
niepokój unoszący się nad ekstazą opada i łączy się z nią jak
jej cień. Ten niepokój, niezależnie od stanów następujących
po nim, byłby już czymś wystarczającym do odróżnienia
prawdziwego i pełnego mistycyzmu od tego, który był
niegdyś jego antycypowaną imitacją lub przygotowaniem.
Niepokój pokazuje bowiem, że dusza wielkiego mistyka nie
zatrzymuje się na ekstazie jak u kresu podróży. Oczywiście,
możemy to nazwać odpoczynkiem, lecz takim samym jak
odpoczynek lokomotywy, która stałaby na stacji pod
ciśnieniem, kontynuując swój ruch w formie drgania nie
prowadzącego do zmiany miejsca, w oczekiwaniu na nowy
skok do przodu. Powiedzmy dokładniej: choćby nawet więź
z Bogiem była ścisła, byłaby ona ostateczna tylko wtedy,
gdyby stała się całkowita. Bez wątpienia niknie dystans
między myślą i przedmiotem myśli, ponieważ problemy,
które odmierzały a nawet tworzyły to oddalenie, upadły.
Niknie radykalne oddzielenie pomiędzy tym, co kocha, i
tym, co jest kochane: Bóg jest obecny i radość jest
bezgraniczna. Lecz choć dusza pogrąży się w Bogu myślą i
uczuciem, coś z niej jednak pozostanie na zewnątrz; będzie
to wola: z niej wypłynie działanie duszy, jeśli będzie ona
działać. Jej życie nie jest więc jeszcze boskie. Ona o tym
wie; nieświadomie się o to niepokoi i to działanie w czasie
spoczynku jest charakterystyczne dla tego, co nazwaliśmy
mistycyzmem pełnym: taka dusza wyraża fakt, że pęd został
wykorzystany do pójścia
15 - Dwa źtńdia...
226 Rozdział trzeci
dalej, że ekstaza dotyczy przede wszystkim zdolności
poznawczej i emocjonalnej, lecz że prócz tego istnieje także
akt woli i że należałoby go usytuować w Bogu. Gdy to
uczucie wzrasta do tego stopnia, że zajmuje całą przestrzeń,
ekstaza opada, dusza czuje się samotna i czasami strapiona.
Przyzwyczajona przez tę chwilę do olśniewającego światła,
nie może już niczego zobaczyć w mroku. Nie zdaje sobie
sprawy z głębokiej pracy, jaka w sposób nieuświadomiony
się w niej dokonała. Czuje, iż wiele straciła; nie wie jeszcze,
że ta strata pozwoli jej zyskać wszystko. Jest to właśnie
„ciemna noc", o której mówili wielcy mistycy i która jest być
może tym, co najbardziej znaczące, a w każdym razie
najbardziej pouczające w mistycyzmie chrześcijańskim. Oto
przygotowuje się ostateczna faza, charakterystyczna dla
wielkiego mistycyzmu. Niemożliwa jest analiza tego
końcowego przygotowania, sami mistycy mają zaledwie
niejasne przeczucie jego mechanizmu. Ograniczmy się do
stwierdzenia, że maszyna z doskonale wytrzymałej stali,
budowana z myślą o nadzwyczajnym wysiłku, znalazłaby się
prawdopodobnie w analogicznym stanie, jeśli
uświadomiłaby sobie w chwili montażu to, czym jest.
Ponieważ niektóre z jej części są poddawane kolejno
najcięższym próbom, a niektóre są odrzucane i zastępowane
innymi, maszyna miałaby tu i ówdzie poczucie pewnego
braku, wszędzie zaś odczuwałaby ból. Lecz wystarczy, by to
zupełnie powierzchowne cierpienie pogłębiło się jedynie, a
zatraci się ono w oczekiwaniu i nadziei na pojawienie się
wspaniałego instrumentu. Tym instrumentem chce być dusza
mistyczna. Eliminuje ona ze swej substancji wszystko to, co
nie jest wystarczająco czyste, trwałe i giętkie, aby Bóg mógł
się nim posługiwać. Odczuwała już obecność Boga; uważała,
że dostrzega Go w symbolicznych wizjach, a nawet łączyła
się z Nim w ekstazie; lecz nic z tych rzeczy nie było trwałe,
ponieważ wszystko to było tylko kontemplacją: działanie
zwracało duszę jej samej i oddzielało ją w ten sposób od
Boga. Lecz od tej chwili to Bóg działa przez nią i w niej:
zjednoczenie jest całkowite i w konsekwencji ostateczne.
Obecnie lepiej będzie pozostawić na boku słowa, które
przywołują obrazy
Religia dynamiczna 227
mechanizmu i instrumentu. Mogliśmy się nimi posłużyć, by
dać wyobrażenie o pracy przygotowawczej. Nie powiedzą
nam jednak niczego o rezultacie końcowym. Powiedzmy, że
od tej pory dusza korzysta jakby z nadmiaru życia. Jest to
ogromny pęd. To natchnienie, któremu nie sposób się
przeciwstawić, popychające duszę ku największym przed-
sięwzięciom. Spokojne ożywienie wszystkich jej władz spra-
wia, że jej sposób patrzenia jest szeroki i, jakkolwiek słaba
by była, wszystko wykonuje z mocą. Przede wszystkim jej
spojrzenie jest proste i ta prostota, uderzająca zarówno w
słowach, jak i w postępowaniu, przeprowadza ją przez
komplikacje, których zdaje się nawet nie dostrzegać. Wro-
dzona wiedza lub raczej nabyta prostota sugeruje jej w
okamgnieniu użyteczne zaangażowanie, ostateczną decyzję,
słowo, któremu nie sposób się sprzeciwić. Tym niemniej,
wysiłek pozostanie czymś nieodzownym, podobnie jak
wytrwałość i wytrzymałość. Lecz co do nich, to pojawią się
jakby same, same z siebie ujawnią się w duszy jednocześnie
działającej i „poddanej działaniu", której wolność zbiega się
z aktywnością boską.
Łączą się one z ogromnym nakładem energii, lecz energia
ta jest dostarczana dokładnie w tym momencie, w którym
jest potrzebna, ponieważ ów niezbędny do tego nadmiar
żywotności wypływa z tego samego źródła, będącego
źródłem życia w ogóle. Teraz wizje oddalają się: boskość nie
mogłaby się objawiać na zewnątrz duszy, od czasu, gdy ją
wypełniła. Nie ma już nic, co istotowo odróżniałoby takiego
człowieka od ludzi, wśród których się porusza. Tylko on
zdaje sobie sprawę ze zmiany, która wyniosła go do rangi
adiutores Dei, ludzi biernych względem Boga, lecz
aktywnych względem innych ludzi. To wyniesienie nie jest
jednak dla niego źródłem jakiejś pychy. Przeciwnie, jego
wielkością jest jego pokora. Jakże nie miałby być pokorny,
jeśli w tych milczących spotkaniach sam na sam z emocją, z
którą zdawała się stapiać cała jego dusza, uświadamiał sobie
to, co można by nazwać pokorą boską?
Już w ten mistycyzm, który zatrzymywał się na ekstazie,
to znaczy kontemplacji, było wpisane pewne działanie.
15*
228 Rozdział trzeci
Zaledwie mistyk zstąpił z nieba na ziemię, doświadcza
potrzeby pójścia i nauczania ludzi. Trzeba było ogłaszać
wszystkim, ze świat spostrzegany oczami ciała jest bez
wątpienia realny, ale istnieje coś jeszcze i że to coś nie jest
po prostu możliwe czy prawdopodobne, tak jak możliwy lub
prawdopodobny byłby wynik określonego rozumowania, ale
pewne, jak jakieś doświadczenie. Ktoś zobaczył, ktoś
dotknął, ktoś wie. Jednak była to tylko chęć apostołowania.
W rzeczywistości przedsięwzięcie było zniechęcające:
jesteśmy przekonani o jakimś doświadczeniu, ale jak
rozpowszechnić je za pomocą słów? A przede wszystkim,
jak wyrazić to, co niewyrażalne? Lecz u wielkiego mistyka
nie rodzą się takie pytania. Odczul on, że prawda,
wypływająca w nim ze swego źródła, jest działającą siłą. Nie
trudził się bardziej nad jej rozprzestrzenianiem niż słońce
nad wysyłaniem światła. Tyle że będzie ją rozpowszechniał
już nie za pomocą zwykłej mowy.
Dzieje się tak dlatego, że miłość, która go pochłania, nie
jest już po prostu miłością człowieka do Boga, lecz miłością
Boga do wszystkich ludzi. Poprzez Boga, dzięki Bogu kocha
on całą ludzkość miłością boską. To nie jest braterstwo,
które głosili filozofowie w imię rozumu, wychodząc z
założenia, że wszyscy ludzie uczestniczą pierwotnie w tej
samej rozumnej naturze: przed tak szlachetnym ideałem
pochylimy się z szacunkiem, będziemy się trudzić nad jego
realizacją, jeśli nie będzie to zbyt wielki wysiłek dla
jednostki czy społeczeństwa, ale nie przywiążemy się do
niego żarliwym uczuciem. Będzie jednak inaczej, jeśli w
jakimś miejscu naszej cywilizacji nabierzemy w płuca
upajającego zapachu, pozostawionego tam przez mistycyzm.
Czy sami filozofowie wysuwaliby z takim przekonaniem
zasadę równego uczestnictwa wszystkich ludzi w jednej
wyższej istocie, zasadę tak mało zgodną z potocznym
doświadczeniem, gdyby nie było mistyków, zdolnych objąć
całą ludzkość jedyną niepodzielną miłością? Nie chodzi więc
o braterstwo, którego ideę stworzono po , to, by uczynić z
niego pewien ideał. Nie chodzi także o intensyfikację
wrodzonej sympatii człowieka dla człowieka. Zresztą, jeśli
chodzi o tego rodzaju instynkt, można zapy-
Religia dynamiczna 229
tać, czy istniał on kiedykolwiek poza wyobraźnią filozofów,
w której pojawi! się z potrzeby symetrii. Gdy rodzina,
ojczyzna, ludzkość, pojawiały się jako coraz większe koła,
myślano, że człowiek powinien z natury kochać ludzkość, tak
jak kocha swoją ojczyznę czy rodzinę. Tymczasem w
rzeczywistości tylko wspólnota rodzinna i społeczna były
zamierzone przez naturę, gdyż tylko do nich odnoszą się
instynkty. Instynkty społeczne doprowadzały społeczeństwa
raczej do walki między sobą niż do jednoczenia się, w celu
rzeczywistego utworzenia jednej ludzkości. Uczucie rodzinne
czy społeczne może najwyżej okazjonalnie wystąpić w
nadmiarze i zadziałać poza swymi naturalnymi granicami, z
kaprysu czy dla zabawy, ale z tego nigdy nie wyniknie nic
wielkiego. Zupełnie inna jest mistyczna miłość ludzkości.
Nie jest przedłużeniem instynktu, nie wypływa też z idei. Nie
jest to ani coś zmysłowego, ani racjonalnego. Jest to jedno
zawarte implicite w drugim, a w rzeczywistości coś o wiele
większego. Ponieważ taka miłość jest u samych korzeni
zarówno zmysłowości, jak rozumu, a także i wszystkich
innych rzeczy. Jednocząc się z miłością, którą Bóg obdarzył
swoje dzieło, z miłością, która wszystko stworzyła, miłość ta
powierzyłaby temu, kto potrafiłby ją o to zapytać —
tajemnicę stworzenia. Z istoty swojej jest ona o wiele
bardziej metafizyczna niż moralna. Chciałaby ona, z pomocą
Boga, doprowadzić do końca dzieło stworzenia gatunku
ludzkiego i uczynić z ludzkości to, czym stałaby się
natychmiast, gdyby mogła ukonstytuować się ostatecznie bez
pomocy samego człowieka. Użyjmy słów, które wyrażają,
jak zobaczymy, to samo, lecz innym językiem: jej kierunek
jest kierunkiem pędu życiowego. Jest ona samym pędem,
objawionym w sposób pełny ludziom uprzywilejowanym,
którzy chcieliby naznaczyć nim całą ludzkość i wcielając
sprzeciw w życie, przemienić rzecz stworzoną, jaką jest
gatunek — w stwórczy wysiłek, uczynić ruch z tego, co jest z
samej definicji przystankiem.
Czy im się to uda? Jeśli mistycyzm winien przemieniać
ludzkość, nie dokona tego inaczej, niż tylko przez powolne,
stopniowe, przekazywanie jej części tego, czym sam jest.
230 Rozdział trzeci
Mistycy czują to dobrze. Wielką przeszkodą, którą napot-'
kają, jest to, co uniemożliwiło stworzenie boskiej ludzkości.
Człowiek musi zdobywać swój chleb w pocie czoła. Inaczej
mówiąc, ludzkość jest gatunkiem zwierzęcym i jako taka jest
poddana prawu, które rządzi światem zwierzęcym i które
skazuje istotę żywą na pożywianie się istotą żywą. Jako że
tego pokarmu odmawia mu zarówno sama natura, jak i
jednostki z jego gatunku, używa on swego wysiłku, aby go
zdobyć, jego inteligencja uczyniona została właśnie po to, by
dostarczyć mu broni do tej walki i narzędzi do tej pracy. Jak
w tych warunkach uwaga ludzkości, ze swej istoty skupiona
na ziemi, mogłaby zwrócić się ku niebu? Jeśli jest to
możliwe, to tylko dzięki zastosowaniu dwóch bardzo
różnych metod, jednocześnie lub po kolei. Pierwsza
polegałaby na tak wielkim zintensyfikowaniu pracy in-
telektualnej, wzniesieniu inteligencji o wiele wyżej niż było
to zamiarem natury, że proste narzędzie ustąpiłoby miejsca
rozbudowanemu systemowi urządzeń, zdolnemu do wy-
zwolenia ludzkiej aktywności. To uwolnienie byłoby zresztą
utrwalone przez organizację polityczną i społeczną,
zapewniającą mechanizacji zajęcie właściwego jej miejsca.
Jest to środek niebezpieczny, ponieważ mechanika, roz-
wijając się, będzie mogła zwrócić się przeciw mistyce. Jest
nawet tak, że pozornie mechanika rozwija się najpełniej jako
reakcja na mistykę. Ale jest to ryzyko, które trzeba podjąć:
aktywność wyższego rzędu, wymagająca aktywności niższej,
będzie musiała ją wzbudzić lub w każdym razie pozwolić jej
się dokonywać, gotowa bronić się, jeśli zajdzie taka potrzeba.
Doświadczenie pokazuje, że jeśli istnieją dwie tendencje
przeciwne, ale uzupełniające się, z których jedna wzrasta do
tego stopnia, iż chce zająć całą przestrzeń, druga znajduje dla
siebie tak mały obszar, jaki pozwala jej zaledwie przetrwać:
jej kolej nadejdzie ponownie i wtedy skorzysta ona z tego
wszystkiego, co zostało dokonane bez jej obecności, nawet
jeśli było to podejmowane wyłącznie po to, by ją zwalczyć.
Cokolwiek by to było, ten środek może być użyty dopiero
dużo później, a w oczekiwaniu na to zaś można posłużyć się
całkiem inną metodą postępowania. Chodzi o to, by nie
marzyć o na-
Religia dynamiczna 231
tychmiastowym i powszechnym rozprzestrzenieniu pędu
mistycznego, co byłoby w sposób oczywisty niemożliwe, ale
by przekazywać go, choć już w osłabionej formie, małej
liczbie osób uprzywilejowanych, tworzących wspólnie spo-
łeczność duchową. Tego rodzaju społeczności będą mogły
się mnożyć. Każda z nich, za sprawą tych spośród swoich
członków, którzy okazaliby się szczególnie obdarowani,
dałaby początek jednej czy kilku innym. W ten sposób byłby
przechowywany i kontynuowany pęd, aż do dnia, w którym
głęboka zmiana warunków materialnych narzuconych
ludzkości przez naturę umożliwiłaby radykalną przemianę
także strony duchowej. Tą metodą posługiwali się wielcy
mistycy. Z konieczności, nie mogąc uczynić nic więcej,
zużywali nadmiar swej energii przede wszystkim na
zakładanie klasztorów czy zakonów. W danej chwili nie
musieli patrzeć dalej. Pęd miłości, który kazał im wznosić
ludzkość ku Bogu i doskonalić boskie stworzenie, mógł, jak
się im wydawało, osiągnąć swój skutek tylko z pomocą
Boga, którego byli narzędziami. Cały ich wysiłek musiał
więc koncentrować się na zadaniu wielkim, bardzo trudnym,
ale ograniczonym. Do tego miały dojść inne wysiłki, zresztą
niektóre z nich dokonały się już wcześniej. Wszystkie one
były zbieżne, bo Bóg czynił z nich jedno.
W rzeczywistości bardzo uprościliśmy sprawę. Dla więk-
szej jasności,' a przede wszystkim dla uporządkowania
trudności, rozumowaliśmy tak, jakby mistyk chrześcijański,
nosiciel wewnętrznego objawienia, pojawiał się w spo-
łeczeństwie, które było zupełnie nie przygotowane. Tak
naprawdę, ludzie, do których się zwraca, posiadają już
religię, zresztą taką samą jak on. Jeśli mistyk miewał wizje,
przedstawiały mu one w obrazach to, co jego religia
podsuwała mu w formie idei. Jeśli przeżywał ekstazy,
jednoczyły go one z Bogiem, który przewyższał bez wąt-
pienia wszystko, co człowiek mógł sobie wyobrazić, lecz
odpowiadał również abstrakcyjnemu opisowi przekazywa-
nemu przez religię. Można by nawet zapytać, czy te
abstrakcyjne nauki nie leżą u źródeł mistycyzmu i czy
mistycyzm czynił kiedykolwiek coś innego, oprócz ponow-
nego odczytywania litery dogmatu, by tym razem na-

232 Rozdział trzeci
znaczyć ją ogniem. Rola mistyków ograniczałaby się więc do
wnoszenia w religię czegoś z ożywiającego ich ognia, by ją
ponownie rozgrzać. I oczywiście, ten, kto wyznaje taką
opinię, bez trudu uzyska jej powszechne przyjęcie. Naucza-
nie religijne zwraca się bowiem, jak wszelkie nauczanie, do
inteligencji i to, co należy do porządku intelektualnego, może
stać się dostępne dla wszystkich. Niezależnie od tego, czy
przyjmie się jakąś religię czy też nie, zawsze będzie można
przyswoić ją sobie intelektualnie, i to bez względu na to, czy
jej misteria zostaną uznane za tajemnicze. Mistycyzm —
przeciwnie — nie mówi nic, abosolutnie nic, temu, kto nie
doświadczył go choćby w niewielkim stopniu. I tak —
wszyscy są w stanie zrozumieć, że oryginalny i niewyrażalny
mistycyzm coraz bardziej zadomawia się w religii,
poprzedzającej go w czasie i sformułowanej w pojęciach
inteligencji, podczas gdy trudno zgodzić się na koncepcję
religii istniejącej jedynie w formie mistycyzmu, dla którego
byłaby tylko ekstraktem możliwym do ujęcia w formuły
intelektu i dzięki temu dającym się uogólniać. Nie musimy
badać, która z tych interpretacji jest zgodna z ortodoksją
religijną. Powiedzmy tylko, że z psychologicznego punktu
widzenia druga jest dużo bardziej prawdopodobna niż
pierwsza. Z doktryny, która jest tylko doktryną, trudno
uzyskać gorący entuzjazm, oświecenie, wiarę przenoszącą
góry. Ale spójrzmy na ten żar: wrząca materia spływa z
łatwością do formy utworzonej przez doktrynę czy nawet
sama staje się doktryną krzepnąc. Przedstawiamy więc sobie
religię jako pewną krystalizację, dokonywaną przez mądre
ochładzanie tego, co płomienny mistycyzm'złożył w duszy
ludzkości. Poprzez nią wszyscy ludzie mogą otrzymać coś z
tego, co w pełni posiadają tyiko niektórzy uprzywilejowani.
Prawdą jest, że religia musiała zaakceptować wiele rzeczy,
by sama mogła zostać zaakceptowana. Ludzkość zupełnie
dobrze rozumie nowości tylko wtedy, gdy są kontynuacją
czegoś, co było poprzednio. Tutaj ta kontynuacja dotyczy z
jednej strony, tego, co zbudowali Filozofowie greccy, a z
drugiej, tego, co wyobrażały sobie religie antyczne. Nie ma
wątpliwości, że chrześcijaństwo otrzymało dużo, czy raczej
przejęło dużo,
233
Religia dynamiczna
tak od jednych, jak i od drugich. Jest pełne elementów
filozofii greckiej i zachowało wiele rytów, ceremonii, a na-
wet wierzeń tej religii, którą nazwaliśmy statyczną lub
naturalną. Było to dla niego korzystne, gdyż częściowa
adaptacja neoplatonizrnu arystotelesowskiego pozwoliła mu
przybliżyć sobie myśl filozoficzną, zapożyczenia z dawnych
religii zaś musiały mu pomóc w dotarciu do ludu;
chrześcijaństwo było przecież religią nową, idącą w prze-
ciwnym niż dawne religie kierunku, nie mającą z nimi nic
wspólnego prócz nazwy. Ale to wszystko nie było istotne:
istotą nowej religii musiało być rozsiewanie mistycyzmu.
Istnieje szlachetny rodzaj uproszczenia, uznający zarysy
prawdy naukowej, który pozwala umysłom niezbyt wyro-
bionym przedstawiać ją sobie z grubsza, dopóki wyższy
wysiłek nie odkryje przed nimi jej szczegółów, a przede
wszystkim nie pozwoli im dogłębnie przeniknąć jej znacze-
nia. Wydaje się nam, że taki sam charakter ma proces
rozpowszechniania mistyczności przez religię. W tym sensie
religia jest dla mistycyzmu tym, czym popularyzacja dla
nauki.
A więc tym, co mistyk napotyka przed sobą, jest ludzkość,
która została już przygotowana do słuchania go przez innych
mistyków, niewidzialnych, a jednak obecnych w tej religii,
która jest wykładana. Sam jego mistycyzm jest zresztą
nasycony tą religią, ponieważ to od niej właśnie się zaczął.
Jego teologia będzie zasadniczo zgodna z tym, co mówią
teologowie. By wyrazić w słowach i materialnych obrazach
to, czego doświadcza i co widzi na sposób duchowy, jego
inteligencja i wyobraźnia posłużą się nauczaniem teologów. I
będzie to dla niego łatwe, ponieważ teologia precyzyjnie
uchwyciła ten prąd, który ma swoje źródło w mistyczności.
W ten sposób jego mistycyzm obficie korzysta z religii,
oczekując, że sama religia wzbogaci się dzięki jego
mistycyzmowi. W ten sposób zostaje wyjaśniona rola, do
której odegrania mistyk czuje się powołany przede
wszystkim — rola tego, kto intensyfikuje wiarę religijną.
Kieruje się on ku temu, co szczególnie naglące. W
rzeczywistości jednak wielkim mistykom chodzi o to, by w
radykalny sposób przekształcić ludzkość, dając
234 Rozdział irzed
na początku samych siebie za przykład. Cel ten zostałby
osiągnięty jedynie wtedy, gdybyśmy ostatecznie doszli do
tego, co teoretycznie musiało istnieć na początku, do
ludzkości boskiej.
Mistycyzm i chrześcijaństwo warunkują się więc wzajem-
nie na wiele sposobów. Należałoby jednak odnaleźć tu jakiś
początek. Faktycznie u początków chrześcijaństwa znajduje
się Chrystus. Z tego punktu widzenia, w którym się
znajdujemy i z którego widać boskość wszystkich ludzi,
czymś mało ważnym jest, czy Chrystus nazywa siebie
człowiekiem czy też nie. Mało ważne jest nawet to, czy
nazywał się Chrystusem. Ci, którzy doszli aż do negacji
Jezusa, nie zaprzeczą faktowi, że Kazanie na Górze, wraz z
innymi boskimi słowami, figuruje w Ewangelii. Autorowi
można nadać takie imię, jakie się chce, lecz nie można
zaprzeczyć jego istnieniu. Nie do nas należy jednak stawia-
nie takich problemów. Powiedzmy po prostu, że jeśli wielcy
mistycy w pełni odpowiadają naszemu opisowi, rozumieją
oni siebie jako naśladowców i oryginalnych, choć niepeł-
nych, kontynuatorów tego, czym w sposób pełny był
Chrystus Ewangelii.
On sam może być uważany za kontynuatora proreków
izraelskich. Nie ulega wątpliwości, że chrześcijaństwo było
dogłębną transformacją judaizmu. Mówiliśmy o tym wielo-
krotnie: na religię, która z istoty swojej pozostawała jeszcze
narodowa, nałożyła się religia zdolna stać się uniwersalną.
Boga, który z właściwą sobie sprawiedliwością i mocą
sądził wszystkie ludy, lecz którego moc kierowała się ku
wspomaganiu Jego narodu, sprawiedliwość zaś dotyczyła
przede wszystkim Jego poddanych, zastąpił Bóg miłości,
który ukochał całą ludzkość. To właśnie dlatego powstrzy-
mujemy się przed uznaniem proroków żydowskich za
mistyków starożytności: Jahwe był zbyt srogim sędzią,
pomiędzy Izraelem a jego Bogiem nie było dość intymności,
aby judaizm mógł stać się mistycyzmem odpowiadającym
naszej definicji. A jednak żaden inny nurt myślowy czy
uczuciowy nie przyczynił się w takim stopniu jak
profe-tyzm żydowski do rozbudzenia tego mistycyzmu,
który nazywamy pełnym, to znaczy mistycyzmu mistyków
chrze-
Religia dynamiczna 235
ścijańskich. Przyczyną tego jest fakt, że o ile inne nurty
kierowały niektóre dusze ku mistycyzmowi kontemplacyj-
nemu i zasługiwały dzięki temu na miano „mistycznych", to
zawsze doprowadzały one do czystej kontemplacji. Aby
przekroczyć dystans między myślą i działaniem, potrzebny
był pewien pęd, którego brakowało. Ten pęd odnajdujemy u
proroków: posiadali oni głębokie pragnienie sprawied-
liwości, żądali jej w imię Boga Izraela; i chrześcijaństwo,
które było kontynuacją judaizmu, w znacznej części za-
wdzięcza prorokom izraelskim to, że jego mistycyzm jest
nastawiony na działanie, zdolny do wyruszenia na podbój
świata.
Jeśli to, co powiedzieliśmy przed chwilą, dobrze oddaje
istotę mistycyzmu, powinien on dostarczyć nam środków, by
w jakiś eksperymentalny sposób przybliżyć się do problemu
istnienia i natury Boga. Zresztą nie widzimy, jak filozofia
mogłaby zbliżyć się do tego problemu w inny sposób.
Ogólnie uznajemy, że przedmiot istniejący jest lub mógłby
być przedmiotem postrzeganym. Jest więc w jakiś sposób
dany w doświadczeniu, rzeczywistym lub możliwym.
Oczywiście, w sposób dowolny możecie tworzyć ideę
przedmiotu lub bytu, tak jak to czyni geometra wobec jakiejś
figury geometrycznej; lecz tylko doświadczenie jest w stanie
skutecznie potwierdzić, że taka figura istnieje także poza tą
dowolnie skonstruowaną ideą. Czyż nie powiecie, że w tym
zawiera się istota pytania i że chodzi właśnie o to, by
wiedzieć, czy nie istnieje Byt, który różniłby się od
wszystkich innych bytów tym, iż byłby niedostępny dla
naszego doświadczenia, lecz byłby tak samo rzeczywisty jak
one? Zgodzę się na to chwilowo, chociaż wydaje mi się, że
stwierdzenie tego rodzaju i drogi dowodzenia, które się z nim
łączą, zawierają pewną fundamentalną iluzję. Pozostaje
wszakże do udowodnienia, że Byt w ten sposób określony, w
ten sposób dowiedziony, jest rzeczywiście Bogiem. Czy
stwierdzicie, że jest on Bogiem z samej definicji i że
istnieje pełna dowolność w nadawaniu definiowanym
słowom takiego sensu, jaki chce się im nadać? Nawet to
byłbym skłonny uznać, lecz jeśli przypisujecie słowu sens
radykalnie różny od tego,
236 Rozdział trzeci
który ma ono zazwyczaj, to wówczas stosuje się ono do
całkiem nowego przedmiotu; wasze dowodzenie nie będzie
już dotyczyło dawnego przedmiotu; stanie się więc oczywis-
te, że mówicie nam o jakiejś innej rzeczy. Z taką sytuacją
mamy na ogół do czynienia, gdy filozofia mówi o Bogu. Tak
mało bowiem ma on wspólnego z tym Bogiem, o którym
myśli większość ludzi, że jeśli jakimś cudem i wbrew
poglądom filozofów Bóg w ten sposób zdefiniowany
znalazłby się w polu ludzkiego doświadczenia, nikt by Go
nie rozpoznał. Niezależnie od tego, czy religia jest statyczna
czy dynamiczna, odnosi się przede wszystkim do takiego
Boga, który może wchodzić w relacje z nami: jest to właśnie
to, do czego nie jest zdolny Bóg Arystotelesa, przejęty z
pewnymi modyfikacjami przez większość jego następców.
Nie wchodząc tu w pogłębioną analizę Arys-totelesowskiej
koncepcji bóstwa, powiemy po prostu, że zdaje się ona
wzbudzać podwójną wątpliwość: 1. dlaczego Arystoteles
uznał za pierwszą przyczynę nieruchomego Poruszyciela,
Myśl, która myśli samą siebie, zamkniętą w sobie, działającą
tylko przez siłę przyciągającą własnej doskonałości? 2.
dlaczego po takim określeniu tej zasady Arystoteles nazwał
ją Bogiem? Ale odpowiedź zarówno na pierwsze, jak i na
drugie pytanie jest prosta: Platońska teoria idei zdominowała
całą myśl antyczną, czekając, aż ta zdoła przeniknąć do myśli
nowożytnej; relacja pierwszej przyczyny Arystotelesa do
świata jest więc tą samą relacją, którą Platon ustalił między
ideą i rzeczą. Kto dostrzega w ideach jedynie wytwory
społecznej i indywidualnej inteligencji, nie dziwi się wcale
tym, że określone co do liczby i nieporuszone idee odnoszą
się do rzeczy nieskończenie zróżnicowanych i zmieniających
się w naszym doświadczeniu: w rezultacie staramy się
odnaleźć podobieństwo pomiędzy rzeczami, pomimo ich
zróżnicowania, i widzieć je w sposób stabilny, pomimo ich
niestabilności; w ten sposób otrzymujemy idee, które
jesteśmy w stanie uchwycić, podczas gdy rzeczy wymykały
nam się z rąk. To wszystko jest wytworem ludzkim.
Człowiek, który zaczyna filozofować w momencie, gdy
społeczeństwo tak znacznie posunęło swoją pracę i odnajduje
jej rezultaty
Religia dynamiczna 237
jakby zmagazynowane w języku, może wpaść w podziw dla
tego systemu idei, do którego zdają się stosować rzeczy.
Lecz czy w swojej niezmienności idee te nie byłyby mode-
lami, do których naśladowania ograniczają się zmienne i
ruchome rzeczy? Czyż nie byłyby rzeczywistością praw-
dziwą, i czy zmienność i ruch nie wyrażałyby nieprzerwanej
a bezużytecznej próby podejmowanej przez rzeczy jakby nie
istniejące, jakby biegnące za nimi, chcąc utożsamić się z
niezmiennością Idei? Jest więc zrozumiałe, że umieszczając
ponad światem zmysłowym pewną hierarchię Idei,
zdominowaną przez tę Ideę Idei, którą jest Idea Dobra,
Platon uważał, że Idee w ogóle, a tym bardziej Dobro,
działają jedynie przez siłę przyciągającą swojej doskonało-
ści. Dokładnie taki sam jest, według Arystotelesa, sposób
działania Samomyślącej się Myśli, która ma sporo wspól-
nego z Ideą Idei. To prawda, że Platon nie utożsamiał tej Idei
z Bogiem; Demiurg z Timajosa, który kształtuje świat, jest
różny od Idei Dobra. Lecz Timajos jest dialogiem
mitycznym; Demiurg posiada jedynie połowiczną egzysten-
cję; Arystoteles odrzucając mity sprawia, że Myśl, która, jak
się wydaje, jest zaledwie Bytem myślącym, który
nazwalibyśmy raczej Ideą niż Myślą, łączy się z boskością.
Przez to Bóg Arystotelesa nie miał nic wspólnego z bogami
czczonymi przez Greków; niewiele bardziej przypomina on
Boga Biblii, Ewangelii. Religia, obojętnie czy statyczna, czy
dynamiczna, ukazuje filozofii Boga, który wzbudza całkiem
inne problemy. Metafizyka przywiązała się jednak
generalnie do tego pierwszego Boga, nawet wtedy, gdy
zdawała się przypisywać Mu taki lub inny atrybut, sprzeczny
z Jego istotą. W czymże nie upatrywała jego początków!
Otóż widziała je w kondensacji wszystkich idei w jedną.
Czegóż to z kolei nie sądziła o tych ideach! Otóż widziała,
że służą one przede wszystkim do przygotowania od-
działywania jednostki i społeczeństwa na rzeczy, że społe-
czeństwo właśnie w tym celu dostarczyło je jednostce i że
podniesienie ich kwintesencji do poziomu boskości polega
po prostu na ubóstwieniu tego, co społeczne. W jakiż to
sposób nie analizowała wreszcie społecznych uwarunkowań
tej indywidualnej działalności i natury pracy, którą
238 Rozdział trzeci
jednostka wypełnia z pomocą społeczeństwa! Doszła do
wniosku, że jeśli w celu uproszczenia pracy a zarazem
ułatwienia współpracy na początku zredukuje rzeczy do
bardzo malej liczby kategorii lub idei przetłumaczalnych na
słowa, to każda z tych idei przedstawiać będzie pewną
własność lub stan stały, przygotowany podczas długiego
procesu stawania się: rzeczywistość jest ruchoma, czy też
raczej jest mchem, my zaś dostrzegamy jedynie ciągłość
zmian; lecz by oddziaływać na rzeczywistość, a w szczegól-
ności by zapewnić skuteczność wysiłkowi wytwarzania,
który jest właściwym przedmiotem ludzkiej inteligencji,
musimy narzucać za pomocą myśli pewne przystanki, tak
samo jak chcąc trafić w ruchomy cel, oczekujemy na
moment jego zwolnienia lub względnego zatrzymania się.
Lecz te chwile spoczynku, które są jedynie pewnymi
wycinkami ruchu i zresztą redukują się do czystych pozo-
rów, te jakości, nie będące niczym innym jak serią fotografii
wykonanych podczas zmiany, stają się w naszych oczach
czymś rzeczywistym i istotnym właśnie dlatego, że są tym,
co jest interesujące z punktu widzenia naszego
oddziaływania na rzeczy, Spoczynek staje się w ten sposób
dla nas czymś wcześniejszym i wyższym od ruchu, który
miałby być jedynie poruszeniem zmierzającym do jego
osiągnięcia. Niezmienność stanęłaby w ten sposób ponad
zmiennością, ta zaś traktowana by była jako niezupełność,
brak, poszukiwanie formy ostatecznej. Co więcej, ruch i
zmianę będzie się definiowało, a nawet odmierzało na
podstawie dystansu między punktem, w którym rzecz się
znajduje, a punktem, w którym mogłaby lub chciałaby się
znaleźć. Trwanie staje się przez to degradacją bytu, a czas —
wieczności. Cała ta metafizyka jest związana z
Arystotelesowską koncepcją bóstwa. Dąży ona do ubóst-
wienia zarówno pracy społecznej, przygotowującej język,
jak i pracy indywidualnego wytwarzania, która wymaga
patronów i modeli: eidos, czyli Idea lub forma, jest tym, co
odnosi się do tej podwójnej pracy; Idea Idei i Myśl Myśli
wydaje się więc samą boskością. Jeśli w ten sposób
odbuduje się początki i znaczenie Boga Arystotelesa, można
zapytać, w jaki sposób nasi współcześni rozważają
Religia dynamiczna 239
istnienie i naturę Boga, wpadając w problemy nie do
rozwiązania, które pojawiają się tylko wtedy, gdy przed-
stawi się Boga z punktu widzenia Arystotelesowskiego i gdy
wyrazi się zgodę, by nazwać Jego imieniem byt, którego
ludzie nawet w najmniejszym stopniu nie chcieli wzywać.
Czy jednak te problemy rozwiązuje doświadczenie mis-
tyczne? Widać wyraźnie, jakie wątpliwości ono wzbudza.
Odrzuciliśmy co prawda te wszystkie, które starają się
zrobić z każdego mistyka osobę niezrównoważoną, z każ-
dego mistycyzmu zaś stan patologiczny. Wielcy mistycy, a
więc jedyni, jakimi się tutaj zajmowaliśmy, byli zasadniczo
ludźmi działania, a ich zdrowy rozsądek był w jak
najlepszym stanie: nie ma znaczenia, czy mieli jako na-
śladowców ludzi niezrównoważonych lub czy niektórzy z
nich doznawali w pewnych momentach skutków krań-
cowego napięcia inteligencji i woli; wielu genialnych ludzi
żyło także w takim stanie. Istnieje jednak inna grupa
wątpliwości, które trzeba sobie uświadomić. Mówi się
bowiem, że doświadczenie tych wielkich mistyków jest
indywidualne i wyjątkowe, że nie może być poddane
weryfikacji przez ogół ludzi, że nie jest przez to porów-
nywalne z doświadczeniem naukowym i nie byłoby w stanie
rozwiązywać problemów. Można by na ten temat mówić
bardzo długo. Na początku trzeba by założyć, że
doświadczenie naukowe lub ogólniej: obserwacja, zarejest-
rowana przez naukę, zawsze była możliwa do powtórzenia
lub weryfikacji. W czasach, gdy Afryka centralna była terra
incognita, geografia zdawała się na opowiadanie
pojedynczego odkrywcy, jeżeli dawał on wystarczające
gwarancje uczciwości i kompetencji. Trasa podróży
Living-stone'a przez długi czas znajdowała się na mapach
naszych atlasów. Odpowie się być może, że potencjalnie
weryfikacja była możliwa, nawet jeśli nie dokonywała się
faktycznie, że inni podróżnicy mogli tam swobodnie
pojechać i zobaczyć, że mapa naszkicowana według
wskazówek pojedynczego podróżnika była zresztą
prowizoryczna i czekała na późniejsze odkrycia, które miały
nadać jej definitywny kształt. Zgadzam się z, tym; lecz także
mistyk odbył taką podróż,
240 Rozdział trzeci
jaką mogą powtórzyć inni, jeśli nie faktycznie, to przynaj-
mniej mają do tego prawo; ci zaś, którzy są naprawdę do
tego zdolni, są przynajmniej tak samo liczni jak ci, którzy
posiadaliby śmiałość i energię Stanleya poszukującego
Li-vingstone'a. Lecz to jeszcze nie wszystko. Obok tych
dusz, które podążyłyby drogą wyznaczoną przez mistyka aż
do końca, jest wiele takich, które pokonałyby przynajmniej
jej część, a ileż zrobiłoby na niej choć kilka kroków, czy to
wysiłkiem własnej woli, czy dzięki dyspozycji swojej natu-
ry! William James twierdził, iż nigdy nie przechodził przez
stany mistyczne; dodawał jednak, że kiedy przysłuchiwał się
ludziom, którzy znali je z doświadczenia, „odzywało się w
nim jakieś echo". Większość z nas znajduje się praw-
dopodobnie w takiej samej sytuacji. Niczego nie zmienią
stawiane z oburzeniem zarzuty tych, którzy w mistycyzmie
widzą jedynie szarlatanerię lub szaleństwo. Bez wątpienia,
niektórzy są całkowicie zamknięci na doświadczenie mis-
tyczne, niezdolni do odczuwania czy wyobrażenia sobie
czegokolwiek w tym rodzaju. Spotyka się jednak i takich
ludzi, dla których muzyka jest jedynie hałasem; a niektórzy z
nich wyrażają się z taką samą złością, z taką samą osobistą
urazą o muzykach. Nikt nie wyprowadzi z tego argumentu
przeciwko muzyce. Pozostawmy więc z boku te negacje i
spójrzmy, czy nawet najbardziej powierzchowna ocena
doświadczenia mistycznego nie byłaby już pewną poszlaką
przemawiającą za jego ważnością.
Na początek trzeba zauważyć zgodność mistyków między
sobą. Ten fakt jest uderzający u mistyków chrześcijańskich.
Aby osiągnąć ostateczne ubóstwienie, przechodzą oni przez
cykl kolejnych stanów. Te stany mogą się różnić u
poszczególnych mistyków, ale mimo wszystko są bardzo
podobne. W każdym razie przebywana droga jest ta sama,
nawet jeśli przystanki dzielą ją na różne etapy. Poza tym za
każdym razem mamy ten sam punkt końcowy. W opisach
tego ostatecznego stanu odnajdujemy te same wyrażenia, te
same obrazy, te same porównania, chociaż ich autorzy w
zasadzie nie znali się między sobą. Można na to
odpowiedzieć, że jednak w kilku przypadkach znajomość
istniała, a poza tym istnieje tradycja mistyczna, która na
Religia dynamiczna 241
wszystkich mistyków musiała wywierać wpływ. Zgadzamy
się z tym, ale trzeba zauważyć, że wielcy mistycy nie
przejmowali się zbytnio tą tradycją. Każdy z nich posiada
swą oryginalność, która nie jest czymś chcianym, której nie
pragnął, ale której, jak czujemy, zasadniczo się trzyma:
oznacza ona, że jest on przedmiotem jakiejś szczególnej, a w
dodatku niezasłużonej łaski. Może ktoś powiedzieć, że do
wyjaśnienia podobieństwa wystarczy wspólnota religii, że
wszyscy mistycy chrześcijańcy karmili się Ewangelią,
wszyscy otrzymali to samo nauczanie teologiczne. Ozna-
czałoby to zapomnienie, że jeśli podobieństwa pomiędzy
wizjami można wytłumaczyć rzeczywiście wspólnotą religii,
to wizje te zajmują mało miejsca u wielkich mistyków; są
szybko przezwyciężane i mają w ich oczach jedynie wartość
symboliczną. Co do nauczania teologicznego w ogóle,
wydają się oni akceptować je z absolutnym poddaniem, a w
szczególności — są posłuszni swemu spowiednikowi. Ale,
jak to subtelnie wyrażono, „są posłuszni jedynie sobie
samym, niezawodny instynkt zaś prowadzi ich do człowieka,
który skieruje ich dokładnie na tę drogę, którą chcą kroczyć.
Jeśli doszłoby do tego, że chciałby ich z niej zawracać, nasi
mistycy nie wahaliby się odrzucić jego autorytetu i, czerpiąc
siłę ze swych bezpośrednich relacji z boskością, skorzystać z
wolności wyższej"*. Byłoby naprawdę interesujące przyjrzeć
się z bliska relacjom między prowadzącym i prowadzonym.
Odkrylibyśmy, że ten, który z pokorą zgodził się być
kierowanym, nieraz stawał się, z nie mniejszą pokorą,
kierującym. Ale nie jest to dla nas istotny punkt. Chcemy
tylko powiedzieć, że jeśli zewnętrzne podobieństwa
pomiędzy mistykami chrześcijańskimi mogą wynikać ze
wspólnoty tradycji i nauczania, to ich zgodność na głębszym
poziomie jest znakiem identyczności intuicji, którą
najprościej wyjaśnia się przez istnienie Bytu, z którym, jak
im się wydaje, utrzymują stosunki. Cóż stanie się, jeśli
zauważymy, że inne mistycyzmy, starożytne czy
współczesne, dochodzą bliżej lub dalej,
* M. de Montmorand, Psychologie des mystiąues catholiąues orto*
doxes, Paris 1920, s. 17.
16 - Dwa źródła...
242 Rozdział trzeci
zatrzymują się tu czy tam, ale wszystkie wyznaczają ten sam
kierunek?
Uznajemy jednak, że doświadczenie mistyczne, pozo-
stawione samo sobie, nie może dać filozofowi ostatecznej
pewności. Byłoby ono tylko wtedy całkowicie przekonywa-
jące, gdyby dotarł on inną drogą, taką jak doświadczenie
zmysłowe i oparte na nim rozumowanie, do przedstawienia
sobie — jako prawdopodobnego — istnienia doświadczenia
uprzywilejowanego, poprzez które człowiek wchodziłby w
komunikację z zasadą transcendentną. Zbieżność u mistyków
tego doświadczenia takiego, jakiego oczekiwaliśmy,
umożliwiłaby wtedy połączenie z rezultatami nabytymi
drogą zwykłej empirii, a z kolei te rezultaty, sprawiłyby, że
na doświadczenie mistyczne spłynęłoby coś z ich własnej
obiektywności. Nie ma innego źródła poznania, jak tylko
doświadczenie. Lecz ponieważ ocena intelektualna faktu
wykracza w sposób konieczny poza sam nagi fakt, niewiele
brakuje, by wszystkie doświadczenia zostały uznane za
równie przekonujące i dające tę samą pewność. Wiele
prowadzi nas do wniosków jedynie prawdopodobnych. Tym
niemniej prawdopodobieństwa mogą się sumować, ich suma
zaś może dać rezultat praktycznie równy pewności.
Mówiliśmy kiedyś o tych „liniach faktów", z których każda
przekazuje jedynie kierunek, w jakim należy szukać prawdy,
gdyż sama nie idzie dostatecznie daleko: przedłużając dwie
spośród nich aż do punktu ich przecięcia, można jednak
dotrzeć do samej prawdy. Mierniczy mierzy dystans do
niedostępnego punktu, namierzając go kolejno z dwóch
punktów, do których ma dostęp. Wydaje się, że ta metoda
przecięcia jest jedyną, która może ostatecznie pozwolić
rozwinąć się metafizyce. Dzięki niej zostanie nawiązana
współpraca między filozofami; metafizyka, tak jak nauki
szczegółowe, postąpi naprzód dzięki stopniowemu
gromadzeniu uzyskiwanych rezultatów, przestanie zaś być
zamkniętym systemem, który można tylko przyjąć lub
odrzucić, ciągle poddawanym w wątpliwość, ciągle
tworzonym od nowa. I tak odkrywamy, że pogłębienie
pewnego rodzaju problemów, zupełnie różnych od problemu
religii, doprowadziło nas do
Religia dynamiczna 243
wniosków, które uprawdopodabniają istnienie takiego
szczególnego i uprzywilejowanego doświadczenia, jak do-
świadczenie mistyczne. A z drugiej strony, doświadczenie
mistyczne, rozważane samo w sobie, dostarcza nam wska-
zówek, które mogą być zsumowane z rezultatami otrzyma-
nymi w zupełnie innej dziedzinie, za pomocą innej metody.
Z pewnością istnieje tu więc wzajemne wzmacnianie i uzu-
pełnianie. Zacznijmy od pierwszego punktu.
Obserwując jak najdokładniej dane dostarczone przez
biologię, doszliśmy do koncepcji pędu życiowego i ewolucji
twórczej. Pokazaliśmy to na początku poprzedniego roz-
działu. Ta koncepcja nie miała nic wspólnego z hipotezami,
na których buduje się metafizykę, była to tylko kondensacja
faktów, podsumowanie podsumowań. Ale skąd pochodzi ten
pęd i jaka jest jego zasada? Jeśli wystarczałby sam sobie,
czym byłby on sam w sobie i jaki sens należałoby nadać
ogółowi jego przejawów? Rozważane fakty nie przyniosły
żadnej odpowiedzi na te pytania, ale dostrzegliśmy kierunek,
z którego odpowiedź mogłaby nadejść. Energia przenikająca
materię wydawała się nam jakby podświadoma czy
nadświadoma, w każdym przypadku tego samego rodzaju co
świadomość. Musiała sprawnie omijać przeszkody, kurczyć
się, by móc przejść, a przede wszystkim dzielić się na
uzupełniające się linie ewolucji. Wreszcie, na krańcach
dwóch głównych linii, znaleźliśmy dwa sposoby poznania,
które uwidoczniają podział, konieczny, by mogła się
zmaterializować: instynkt owada i inteligencję człowieka.
Instynkt był intuicyjny, inteligencja rozważała i rozumowała.
Prawdą jest, że intuicja, by stać się instynktem, musiała się
zdegradować; skupiła się hipnotycznie na interesie
gatunku i to, co zachowała ze świadomości, przybrało
formę lunatyczną. Ale podobnie jak wokół instynktu
zwierzęcego pozostała otoczka inteligencji, inteligencja
ludzka otoczona jest intuicją. U człowieka intuicja jest
bezinteresowna i świadoma, ale jest to tylko promyk,
który nie dochodzi zbyt daleko. Jednak to z niej pochodziłoby
światło, jeśli kiedykolwiek miałaby zostać rozjaśniona głębia
pędu życiowego, jego znaczenie, jego przeznaczenie. A to
dlatego, że jest ona zwrócona ku
16*
244 Rozdział trzeci
wnętrzu. A jeśli, przy pierwszym wzmożeniu, pozwoliła
nam ona odczuć ciągłość naszego życia wewnętrznego,
choćby większość z nas nie poszła dalej, najwyższe wzmo-
żenie doprowadziłoby tę intuicję być może aż do korzeni
naszego bytu, a przez to, aż do samej zasady życia w ogóle.
Czy dusza mistyczna nie dostąpiła tego właśnie przywileju?
W ten sposób dochodzimy do tego, co zapowiedzieliśmy
jako punkt drugi. Na początku naszym zadaniem było
dowiedzieć się, czy mistycy nie byli po prostu ludźmi
niezrównoważonymi, czy opowiadania o ich doświadcze-
niach nie były przypadkiem czystą fantazją. Ale na to
pytanie odpowiedzieliśmy sobie szybko, przynajmniej w
tym, co dotyczy wielkich mistyków. Następnie chodziło o
stwierdzenie, czy mistycyzm był jedynie najgorętszą
postacią wiary, formą wyobrażeniową, jaką może przybrać
religia tradycyjna w rozpalonych duszach, czy też, pomimo,
że przystosowywał się najlepiej jak mógł do tej religii,
oczekiwał od niej potwierdzenia, przejął jej język, miał
swoją oryginalną treść, czerpaną bezpośrednio u samego
źródła religii, niezależną od tego, co religia zawdzięcza
tradycji, teologii, Kościołom. W pierwszym przypadku
musiałby pozostać poza filozofią, ponieważ ta nie interesuje
się objawieniem, dokonanym w konkretnym czasie,
instytucjami, które je przekazywały, wiarą, która je
przyjmuje: filozofia powinna się ograniczyć do doświad-
czenia i rozumowania. Ale w drugim przypadku wystar-
czyłoby zająć się mistycyzmem w stanie czystym, ogołoco-
nym z wizji, alegorii, formuł teologicznych, poprzez które
się wyraża, by uzyskać od niego skuteczną pomoc w bada-
niach filozoficznych. Okazało się, że z dwóch możliwych
koncepcji odniesień mistycyzmu do religii narzuca się nam
ta druga. Musimy więc zobaczyć, w jakiej mierze doświad-
czenie mistyczne jest przedłużeniem tego doświadczenia,
które doprowadziło nas do koncepcji pędu życiowego.
Wszelka informacja, dostarczona filozofii przez to do-
świadczenie, będzie mu przez nią zwrócona w formie
potwierdzenia.
Zauważmy najpierw, że mistycy pozostawiają na boku to,
co nazwaliśmy „problemami sztucznymi". Prawdopo-
Religia dynamiczna 245
dobnie możemy nawet z całą słusznością powiedzieć, że nie
widzą oni przed sobą żadnego problemu, ani prawdziwego,
ani fałszywego. Tym niemniej jest pewne, że przynoszą nam
implicite odpowiedź na pytania, które muszą zajmować
filozofa, i te trudności, przed którymi filozofia niepotrzebnie
się zatrzymała, są przez nich, także implicite, traktowane
jako nie istniejące. Pokazaliśmy niegdyś, że pewna część
metafizyki, świadomie czy nie, obraca się wokół pytania:
„dlaczego coś istnieje?" Dlaczego materia albo dlaczego
duchy, albo dlaczego Bóg raczej niż nic? Ale to pytanie
zakłada, że rzeczywistość wypełnia jakąś próżnię, że pod
bytem istnieje jakaś nicość, że właściwie niczego nie
powinno być i że trzeba w związku z tym wyjaśnić, dlaczego
w rzeczywistości coś istnieje. To założenie jest czystą iluzją,
gdyż idea nicości absolutnej ma dokładnie tyle sensu co idea
kwadratowego koła. Nieobecność jakiejś rzeczy była zawsze
obecnością innej — której wolimy nie znać, bo nie jest ona
tym, co nas interesuje, lub tym, czego oczekiwaliśmy —
usunięcie zaś czegoś było zawsze jedynie substytucją,
operacją o podwójnym obliczu, na którą jednak zazwyczaj
patrzymy tylko z jednej strony. Idea unicestwienia
wszystkiego niszczy więc samą siebie, jest nie do pojęcia;
jest to pseudoidea, złudne przedstawienie. Ale, z powodów,
które niegdyś wyjaśniliśmy, iluzja ta jest naturalna, ma swoje
źródło w głębi procesów rozumienia. Wzbudza pytania, które
są głównym źródłem niepokoju metafizycznego. Mistyk
uzna te pytania za nie istniejące: to iluzje wewnętrznej
optyki, spowodowane strukturą ludzkiej inteligencji, które
rozmywają się i znikają, w miarę jak wznosimy się ponad
ludzki punkt widzenia. Z analogicznych powodów mistyk
nie będzie się zbyt mocno niepokoił trudnościami,
nagromadzonymi przez filozofię wokół „metafizycznych"
atrybutów boskości. Pozostaje mu tylko sformułowanie
określeń, które są negacjami i które mogą się wyrażać
jedynie w sposób negatywny. Uważa, że widzi to, czym Bóg
jest, nie ma zaś żadnej wizji tego, czym Bóg nie jest. Filozof
powinien zapytać więc o naturę Boga, bezpośrednio
ujmowaną w tym, co ma w sobie pozytywnego, czyli
uchwytnego dla oczu duszy.
246 Rozdział trzeci
Filozof określiłby szybko tę naturę, jeśli chciałby ująć
mistycyzm w formułę. Bóg jest miłością i jest przedmiotem
miłości: w tym zawiera się cały wkład mistycyzmu. Mistyk
nigdy nie przestanie mówić o tej podwójnej miłości. Jego
opis nie kończy się nigdy, bo przedmiot, który opisuje, jest
niewyrażalny. Ten opis jest jasnym stwierdzeniem, że miłość
boska nie jest czymś pochodzącym od Boga: sam Bóg jest
miłością. Do tej wskazówki nawiąże filozof, który uważa
Boga za osobę, lecz nie chce popaść w ordynarny
antropomorfizm. Pomyśli on na przykład o entuzjazmie,
który może napełnić duszę, pochłonąć to, co się w niej
znajduje, i odtąd zajmować całą jej przestrzeń. Osoba
odczuwa więc zbieżność z tą emocją, ale nigdy nie przestaje
w takiej sytuacji być sobą — jest prosta, zjednoczona,
zintegrowana. Nigdy też nie jest tak obarczona myślą, jeśli
prawdą jest, jak mówiliśmy, że są dwa rodzaje emocji: jedna
podintelektualna, będąca tylko poruszeniem wywołanym
przez jakieś przedstawienie, druga nadintelektualna, która
poprzedza ideę i jest czymś więcej niż idea; ta druga emocja,
jeśliby tylko chciała, rozwinęłaby się w idee, nadając
nieskazitelnej duszy jakieś ciało. Cóż bardziej misternego,
cóż mądrzejszego nad symfonię Beethovena? Ale podczas
całej swojej pracy komponowania, przekom-ponowywania i
wybierania, dokonującej się na płaszczyźnie intelektualnej,
muzyk wznosił się do punktu usytuowanego ponad tą
płaszczyzną, by tam' poszukiwać akceptacji bądź odrzucenia,
pokierowania, inspiracji. W tym punkcie usadowiła się
niepodzielna emocja, której inteligencja pomagała
niewątpliwie wyrazić się w muzyce, ale która sama w sobie
była czymś więcej niż muzyką i czymś więcej niż
inteligencją. W przeciwieństwie do emocji
podin-telektualnej, pozostawała ona zależna od woli. Aby
odnieść się do niej, artysta musiał za każdym razem po-
dejmować wysiłek, tak jak oko, gdy stara się ponownie
uchwycić gwiazdę, błyskawicznie znikającą wśród nocy.
Emocja tego rodzaju przypomina niewątpliwie, choć jakby z
bardzo daleka, tę wysublimowaną miłość, która jest dla
mistyka samą istotą Boga. W każdym razie filozof będzie
musiał myśleć właśnie o niej, kiedy coraz silniej domagał
Religia dynamiczna 247
się będzie od intuicji mistycznej, by wyraziła się w poję-
ciach inteligencji.
Nie musi być muzykiem, ale zazwyczaj jest pisarzem;
analiza jego własnego stanu duszy podczas tworzenia
pomoże mu zrozumieć, w jaki sposób miłość, w której
mistycy widzą samą istotę boskości, może być jednocześnie
osobą i mocą tworzenia. Pisząc, filozof trzyma się zazwyczaj
sfery pojęć i słów. Społeczeństwo dostarcza mu idei,
wypracowanych przez jego poprzedników i jakby
zmagazynowanych w języku, które on układa w sposób
nowy, zmieniwszy uprzednio do pewnego stopnia ich
kształt, by mogły zmieścić się w tej kombinacji. Ta metoda
doprowadzi do rezultatu mniej lub bardziej zadowalającego,
lecz zawsze do jakiegoś rezultatu doprowadzi, i to w
ograniczonym czasie. Zresztą, stworzone dzieło może być
oryginalne i trwałe; często myśl ludzka uzna, że dzięki
niemu została wzbogacona. Lecz będzie to jedynie wzrost
rocznego dochodu; inteligencja społeczna zacznie znów żyć
z tych samych funduszy, opierając się na tych samych war-
tościach. Teraz zaś zajmiemy się inną metodą tworzenia,
bardziej ambitną, mniej pewną, niezdolną do przewidzenia,
kiedy się uda, a nawet czy w ogóle się uda. Polega ona na
wznoszeniu się ponad płaszczyznę intelektualną i społeczną
aż do tego punktu duszy, skąd pochodzi wymaganie two-
rzenia. Umysł, w którym pojawiło się to wymaganie, odczuł
je w pełni być może tylko jeden jedyny raz w swoim życiu,
ale jest ono ciągle obecne jako jedyna w swoim rodzaju
emocja, poruszenie czy też pęd otrzymany od samej
podstawy rzeczy. Całkowite posłuszeństwo temu pędowi
wymagałoby wykuwania słów, tworzenia idei, ale to nie
byłoby już komunikowanie, a przez to pisanie. Pisarz będzie
jednak próbował urzeczywistnić to, co nie da się
urzeczywistnić. Wyruszy on na poszukiwanie prostej emocji,
formy, która chciałaby kształtować swą materię, i wraz z nią
uda się na spotkanie idei już utworzonych, słów już
istniejących, wreszcie społecznie uznanych podziałów rze-
czywistości. Przez całą drogę będzie czuł, jak ta emocja
uzewnętrznia się poprzez znaki, które z niej emanują, jakby
fragmenty jej własnej materializacji. W jaki sposób te
248 Rozdział trzeci
elementy, z których każdy jest jedyny w swoim rodzaju,
zebrać i uzgodnić ze słowami już oznaczającymi rzeczy?
Trzeba będzie zadawać gwałt słowom, rozbijać te elementy.
W dodatku sukces nigdy nie będzie pewny; w każdym
momencie pisarz pyta sam siebie, czy dane mu będzie dojść
do celu; za każde cząstkowe powodzenie składa dzięki
przypadkowi, tak jak twórca kalamburów mógłby dziękować
słowom, które napotyka na drodze, za to, że nadają się do
jego zabawy. Ale jeśli mu się uda, to wzbogaci ludzkość
myślą, która w każdym nowym pokoleniu będzie w stanie
ukazać nowy aspekt, kapitałem, który będzie procentował w
nieskończoność, a nie tylko sumą do natychmiastowego
wydania. Oto dwie metody kompozycji literackiej. Choćby
się nawet w sposób absolutny nie wykluczały, to różnią się
radykalnie. O drugiej z nich, o reprezentowanym przez nią
obrazie kształtowania materii przez formę będzie musiał
pomyśleć filozof, aby przedstawić sobie jako energię
stwórczą tę miłość, w której mistyk widzi samą istotę Boga.
Czy ta miłość ma swój przedmiot? Zauważmy, że emocja
wyższego rodzaju wystarcza sama sobie. Taka wysub-
limowana muzyka wyraża miłość. Nie jest to jednak miłość
skierowana ku osobie. Inna muzyka będzie inną miłością.
Będą więc dwie różne atmosfery uczuciowe, dwa różne
zapachy, a w obydwu przypadkach miłość będzie określana
przez swą istotę, a nie przez swój przedmiot. Mimo to trudno
jest wyobrazić sobie miłość działającą, która nie
kierowałaby się ku czemuś konkretnemu. I faktycznie,
mistycy jednogłośnie świadczą, że Bóg nas potrzebuje, tak
jak my potrzebujemy Boga. Do czego miałby nas po-
trzebować, jeśli nie do miłowania? Taki będzie z pewnością
wniosek filozofa, odwołującego się do doświadczenia mis-
tycznego. Dzieło stworzenia objawi się mu jako przedsię-
wzięcie Boga, który stwarza stwórców, by korzystać z po-
mocy bytów godnych Jego miłości.
Wahalibyśmy się, czy to uznać, gdyby chodziło tylko o
miernych mieszkańców tego miejsca w zakątku wszech-
świata, które nazywa się Ziemią. Ale, jak już mówiliśmy,
prawdopodobnie życie jest obecne na wszystkich planetach
Religia dynamiczna 249
obiegających wszystkie gwiazdy. Przybiera tam bez wąt-
pienia, z racji różnorodnych warunków, jakie napotkało,
formy najrozmaitsze i bardzo dalekie od tego, co sobie
wyobrażamy; ale wszędzie ma tę samą istotę, którą jest
stopniowe gromadzenie energii potencjalnej, by następnie
zużyć ją gwałtownie w wolnych działaniach. Moglibyśmy
się jeszcze wahać, czy zgodzić się na to, gdybyśmy uważali
za przypadkowe pojawienie się, pośród zwierząt i roślin
zamieszkujących Ziemię, takiego bytu żyjącego, jakim jest
człowiek, zdolnego do kochania i bycia kochanym. Ale
pokazaliśmy, że to pojawienie się, jeśli nie było z góry
zaplanowane, tym bardziej nie było przypadkowe. Pomimo
że oprócz tej linii, która prowadzi do człowieka, istniały
także inne linie ewolucji, chociaż sam człowiek jest bytem
niepełnym, można powiedzieć, opierając się w znacznej
mierze na doświadczeniu, że to człowiek jest racją istnienia
życia na naszej planecie. W końcu wahanie mogłoby mieć
jeszcze miejsce wtedy, gdybyśmy uważali, że wszechświat
jest w zasadzie nie obrobioną materią, a życie jest dodatkiem
do niej. Tymczasem przeciwnie, pokazaliśmy, że materia i
życie, tak jak je definiujemy, dane są razem i solidarnie. W
takiej sytuacji nic nie stoi na przeszkodzie, by filozof
wyciągnął ostateczne konsekwencje z idei poddanej mu
przez mistycyzm, idei wszechświata, który byłby tylko
widzialnym i dotykalnym aspektem miłości i potrzeby
kochania. Te konsekwencje, jakie pociąga za sobą stwórcza
emocja, to pojawienie się takich bytów żyjących, że w nich
owa emocja znajduje swe dopełnienie, i nieskończonej
liczby innych bytów żyjących, bez których te pierwsze nie
mogłyby się pojawić, a w końcu nieskończonej ilości materii,
bez której życie nie byłoby możliwe.
Bez wątpienia przekraczamy tutaj konkluzje Ewolucji
twórczej. Chcieliśmy trzymać się faktów, na ile to było
możliwe. Nie mówiliśmy nic, co pewnego dnia nie mogłoby
zostać potwierdzone przez biologię. Oczekując tego po-
twierdzenia, osiągnęlibyśmy rezultaty, które metoda filozo-
ficzna w naszym rozumieniu pozwoliłaby nam uważać za
prawdziwe. W tej chwili pozostajemy jedynie w sferze
prawdopodobieństwa. Ale nie zaszkodzi jeszcze raz po-
250 Rozdział trzeci
wtórzyć, że pewność filozoficzna dopuszcza stopniowanie,
że odwołuje się jednocześnie i do intuicji, i do rozumowania
i że jeśli intuicja w naukach przyrodniczych jest w stanie się
rozwijać, to tylko dzięki intuicji mistycznej. Rzeczywiście,
dopiero co przedstawione wnioski uzupełniają w sposób
naturalny, choć niekonieczny, te wnioski, które zawarliśmy
w naszych poprzednich pracach. Energia stwórcza, która
byłaby miłością, i która chciałaby wydać z siebie byty godne
tej miłości, mogłaby również zrodzić światy, których
materialność, jako przeciwieństwo duchowości boskiej,
wyrażałaby po prostu różnicę pomiędzy tym, co jest
stwarzane, a tym, co stwarza, pomiędzy następującymi po
sobie nutami symfonii a niepodzielną emocją, która
pozwoliła im przyjść na świat. W każdym z tych światów
pęd życiowy i pierwotna materia byłyby dwoma
uzupełniającymi się elementami stworzenia; życie
upodabniające się do materii w tym, że przekracza własne
podpodziały na oddzielne byty, natomiast moce, które w
sobie niesie, zostają przemieszane ze sobą w takiej mierze, w
jakiej pozwala na to przestrzenność materii, która je ukazuje.
To wzajemne przenikanie nie było możliwe na naszej
planecie; wszystko wskazuje na to, że materia, która okazała
się tu komplementarna wobec życia, była w małym stopniu
przydatna do współpracy z jego pędem. Początkowy impuls
nie pozostał więc niepodzielny aż do końca, lecz podzielił
się na uzupełniające się linie rozwojowe ewolucji. Nawet na
tej linii, na której minęło to, co w nim najistotniejsze, impuls
wyczerpał ostatecznie swoje możliwości lub raczej z ruchu
prostoliniowego przeszedł w ruch po okręgu. Ludzkość,
która znajduje się na końcu tej linii, kręci się w kółko. Taki
był nasz wniosek. By nie rozwijać go przez arbitralne
założenia, pozostało nam jedynie pójść za wskazówką
mistyka. Prąd życiowy, który przenika materię, a który jest
bez wątpienia jej racją istnienia, został przez nas uznany po
prostu za coś oczywistego. Nie pytaliśmy, czy ludzkość,
znajdująca się u kresu zasadniczego kierunku, ma jakąś rację
istnienia poza sobą. Intuicja mistyczna stawia to podwójne
pytanie, zarazem na nie odpowiadając. Pewne byty, które
zostały
Religia dynamiczna 251
powołane do istnienia, były przeznaczone, by kochać i być
kochane: zanim określiły się przez miłość, miały postać
energii twórczej. Różne od Boga, który jest samą tą energią,
mogły pojawić się tylko we wszechświecie, i dlatego pojawił
się wszechświat. W tej części wszechświata, którą jest nasza
planeta, a prawdopodobnie w całym naszym systemie
planetarnym, takie byty mogły powstać jedynie jako gatunek,
a ten gatunek potrzebował całej masy innych gatunków,
które były dlań przygotowaniem, podtrzymywały go albo
stanowiły jego odpad. Gdzie indziej istnieją być może tylko
radykalnie różne od siebie jednostki, jeśli założyć, że są
znów liczne i znów śmiertelne; a więc możliwe jest także to,
iż zostały stworzone za jednym zamachem, i to w całej pełni.
W każdym razie gatunek, który jest racją istnienia
wszystkich innych gatunków na Ziemi, jest sobą tylko
częściowo. Nie mógłby nawet pomyśleć o swej pełni, gdyby
niektórym spośród jego przedstawicieli nie udało się,
poprzez indywidualny wysiłek, który nałożył się na ogólny
wysiłek życia, przełamać oporu stawianego przez narzędzie,
zatriumfować nad materialnością, wreszcie odnaleźć Boga.
Ci ludzie to mistycy. Otwarli oni pewną drogę, którą będą
mogli kroczyć inni. Przez to właśnie wskazali filozofowi,
skąd pochodziło i dokąd zmierzało życie.
Nie przestajemy powtarzać, że człowiek wobec Ziemi, a
Ziemia wobec Wszechświata jest jedynie pyłkiem. Tym
niemniej, choćby dzięki swemu ciału, człowiek zajmuje
znacznie więcej miejsca, niż zazwyczaj mu się przyznaje,
przewyższając to, czym zadowolił się Pascal, redukując
„myślącą trzcinę" do bycia, pod względem materialnym,
tylko trzciną. Jeśli bowiem nasze ciało jest materią, do której
odnosi się nasza świadomość, jest ono koekstensyw-ne
wobec niej i mieści w sobie wszystko, co spostrzegamy,
łącznie z gwiazdami. Lecz to ogromne ciało podlega
przemianom, czasami radykalnym, w tym momencie, gdy
dokona się najmniejsze nawet przemieszczenie jednej z jego
części, znajdującej się w środku i zajmującej minimalną
przestrzeń. To ciało wewnętrzne i centralne, względnie
niezmienne, jest obecne zawsze. Jest nie tylko obecne, ale
252 Rozdział trzeci
także działa: to przez nie i tylko przez nie możemy poruszać
innymi częściami wielkiego ciała. A jako że działanie jest
tym, co się liczy, jako że w sposób oczywisty jesteśmy tam,
gdzie działamy, mamy zwyczaj zamykać świadomość w tym
minimalnym ciele, pomijać ciało wielkie. Wydawałoby się
zresztą, że to podejście jest uprawomocnione przez naukę,
która uważa percepcję zewnętrzną za epifenomen procesów
wewnątrzmózgowych jej odpowiadających; wszystko, co
jest dostrzegane z wielkiego ciała, byłoby więc tylko
widmem projektowanym na zewnątrz przez to ciało
najmniejsze. Zdemaskowaliśmy już iluzję, jaką zawiera ta
metafizyka*. Jeśli powierzchnia naszego bardzo małego
zorganizowanego ciała (zorganizowanego właśnie w celu
bezpośredniego działania) jest miejscem naszych aktualnych
ruchów, to nasze wielkie ciało nieorganiczne jest miejscem
naszych działań ewentualnych i teoretycznie możliwych.
Jako że ośrodki percep-cyjne mózgu są tym, co rozjaśnia i
przygotowuje te ewentualne działania, szkicując
wewnętrznie ich plan, wszystko dzieje się tak, j a k b y nasze
zewnętrzne spostrzeżenia były konstruowane przez nasz
mózg i przerzucane przezeń w przestrzeń. Lecz prawda jest
całkiem inna, w rzeczywistości jesteśmy w tym wszystkim,
co postrzegamy, chociaż widzimy tylko części nas samych,
które zmieniają się bezustannie i w których obecne są
jedynie działania potencjalne. Spójrzmy na rzeczywistość od
tej strony, a przestaniemy mówić, że nasze ciało jest
zagubione w nieskończoności wszechświata.
Jest prawdą, że kiedy mówi się o małości człowieka i
wielkości wszechświata, to przynajmniej w tym samym
stopniu myśli się o złożoności świata co o jego rozmiarach.
Osoba sprawia wrażenie prostej; świat materialny jest taką
złożonością, że staje się wyzwaniem dla wszelkiej wyobra-
źni: najmniejsza widzialna cząstka materii jest już sama w
sobie światem. W jaki sposób zgodzić się na to, że jedno
miałoby inną rację istnienia niż drugie? Nie pozwólmy się
jednak onieśmielić. Kiedy stajemy wobec części, których
* Matiere et Memoire, Paris 1896. Zob. cały pierwszy rozdział.
Religia dynamiczna 253
wyliczanie przedłuża się bez końca, to być może dzieje się
tak dlatego, że choć wszystko jest proste, my jednak
patrzymy na to ze złego punktu widzenia. Przenieście rękę z
jednego punktu do drugiego: jeśli będziecie postrzegać ten
gest od środka, będzie on dla was niepodzielny. Lecz ja,
kiedy patrzę na niego z zewnątrz i skupiam moją uwagę na
przebytej linii, powiem, że najpierw trzeba było pokonać
pierwszą połowę dystansu, następnie połowę tej połowy,
która pozostała, i tak dalej: mógłbym to kontynuować przez
miliardy wieków i nigdy nie zakończyłbym wyliczania
aktów, na jakie rozkłada się w moich oczach ten ruch,
odbierany przez was jako niepodzielny. W ten sposób gest
powołujący do życia gatunek ludzki lub ogólniej: przed-
mioty miłości Stwórcy, mógłby z pewnością wymagać
warunków, których spełnienie wymagałoby innych warun-
ków, które z kolei, stopniowo, pociągałyby to wszystko ku
nieskończoności. Jest rzeczą niemożliwą, by myśleć o tej
złożoności bez zawrotu głowy; lecz jest ona jedynie drugą
stroną niepodzielności. Prawdą jest, że nieskończenie liczne
akty, na które rozkładamy jeden ruch ręki, są czysto
potencjalne, określone w swej potencjalności w sposób
konieczny przez aktualną rzeczywistość ruchu, podczas gdy
podstawowe części wszechświata i części tych części są
rzeczywistością: kiedy są żywe, posiadają pewną spontanicz-
ność, która może dojść aż do wolnego działania. A zatem nie
twierdzimy, że relacja złożoności do prostoty byłaby taka
sama w obu przypadkach. Przez to porównanie chcieliśmy
jedynie wskazać, że komplikacja, nawet bezgraniczna, nie
jest oznaką ważności i że prosta egzystencja może wymagać
nieskończonego łańcucha warunków.
Taki zatem będzie nasz wniosek. Jeśli się przyzna takie
właśnie miejsce człowiekowi i takie znaczenie nada życiu,
konkluzja ta wyda się bardzo optymistyczna. Natychmiast
jednak pojawi się obraz cierpień, które pokrywają obszar
życia, począwszy od najniższego stopnia świadomości aż do
człowieka. Na nic by się zdało zwrócenie uwagi, że u
zwierząt cierpienie jest dalekie od tego, co się o nim sądzi:
nie dochodząc aż do Kartezjańskiej teorii zwierząt--maszyn,
można przypuszczać, że ból jest w jakiś szczegół-
254 Rozdział trzeci
ny sposób zredukowany u tych istot, które nie posiadają
pamięci aktywnej ani nie przenoszą swojej przeszłości w
teraźniejszość, ani też nie są w pełni osobami; ich
świadomość ma naturę lunatyczną; ani ich przyjemności, ani
ich ból nie wywołują tak głębokich i trwałych oddźwięków
jak nasze: czy ból odczuwany podczas snu uważamy za coś
realnie istniejącego? Czy u samego człowieka cierpienie
fizyczne nie wynika przede wszystkim z nieroztropności i z
braku przewidywania, a może też ze zbyt wyszukanych
upodobań lub ze sztucznych potrzeb? Jeśli chodzi o
cierpienie moralne, to spada ono na nas co najmniej równie
często za sprawą naszego błędu i nigdy nie byłoby ono tak
bolesne, gdyby nie to, że nadmiernie wyczuliliśmy naszą
wrażliwość, doprowadzając ją do rozmiarów wręcz
chorobliwych; nasz ból przedłuża się i zwiększa
nieskończenie na skutek refleksji, jakiej nad nim
dokonujemy. Krótko mówiąc, łatwo byłoby dorzucić kilka
paragrafów do Teodycei Leibniza. Lecz wcale nie mamy na
to ochoty. Filozof może znajdować przyjemność w speku-
lacjach tego rodzaju w ciszy swego gabinetu: lecz czy będzie
spekulował, stojąc przed matką, która była właśnie
świadkiem śmierci swojego syna? O nie, cierpienie jest
rzeczywistością straszną i czymś nieznośnym jest taki
optymizm, który zło definiuje a priori jako mniejsze dobro,
nawet jeśli chodzi o zło zredukowane .do tego, czym jest ono
w rzeczywistości. Lecz istnieje optymizm empiryczny, który
polega po prostu na stwierdzeniu dwóch faktów: najpierw
tego, że ludzkość uznaje życie w jego całości za coś dobrego,
ponieważ z niego nie ryzygnuje; następnie tego, że istnieje
czysta radość, usytuowana poza przyjemnością i poza bólem,
która jest ostatecznym stanem duszy mistyka. W tym
podwójnym sensie i z tego podwójnego punktu widzenia
narzuca się optymizm, tak że filozof nie musiałby już bronić
sprawy Boga. Jeśli jednak mówimy, że życie jest dobre w
swojej całości, to czy nie byłoby ono lepsze bez cierpienia i
czy cierpienie może być chciane przez Boga miłości? Nic
jednak nie przemawia za tym, by cierpienie miało być
chciane. Wykazaliśmy, że to, co ujawnia się z jednej strony
jako ogromna wielość rzeczy,
Religia dynamiczna 255
pośród których w rezultacie jest także cierpienie, może z
drugiej strony przedstawiać się jako niepodzielny akt; w ten
sposób wyeliminowanie jednej części byłoby zniesieniem
całości. Twierdzić się będzie, że całość mogłaby być inna do
tego stopnia, że ból jako taki mógłby do niej nie należeć; a
więc w konsekwencji życie, nawet jeśli jest dobre, mogłoby
być lepsze. Skąd jednak wnioskuje się, że jeśli istnieje
rzeczywiście jakaś zasada i jeśli ta zasada jest miłością, a
jednocześnie nie może ona uczynić wszystkiego, to nie jest
ona Bogiem. Ale właśnie w tym zawiera się pytanie: co tak
naprawdę oznacza „wszechmoc"? Wykazaliśmy, że idea
„nicości" jest tym samym, co idea kwadratury koła, że
rozmywa się ona w toku analiz i ostatecznie nie pozostaje z
niej nic prócz samego słowa, a zatem że jest to pseudoidea.
Czyż nie to samo stałoby się z ideą „wszystkiego", jeśli
staralibyśmy się tym słowem opisać nie tylko całość tego, co
realne, lecz także całość tego, co możliwe? Mogę sobie
ostatecznie coś wyobrazić, gdy słyszę o całości tego, co
istnieje, lecz gdy chodzi o całość tego, co nie istnieje, widzę
w tym jedynie zbiór słów. Zarzut wypływa więc z
pseudoidei, z pewnego bytu werbalnego. Lecz można pójść
jeszcze dalej: zarzut odnosi się do całej serii argumentów,
które opierają się na radykalnym błędzie metodologicznym.
Tworzy się a priori pewne wyobrażenie, a następnie twierdzi
się, że jest to idea Boga; z tego dedukuje się cechy, które
powinien sobą przedstawiać świat; i jeśli świat ich nie
przedstawia, wnosi się stąd, iż Bóg nie istnieje. Jak nie
zauważyć, że jeśli filozofia jest dziełem doświadczenia i
rozumowania, powinna ona przyjąć metodę odwrotną,
wpierw zwrócić się ku doświadczeniu, pytając, czego może
nas ono nauczyć o Bycie transcendentnym, tak wobec
rzeczywistości zmysłowej, jak i wobec świadomości
ludzkiej, a dopiero potem, korzystając z tego, co powie
doświadczenie, określić naturę Boga? Natura Boga objawi
się dzięki temu w formie tych samych argumentów, które
będą podstawą wiary w jego istnienie: porzuci się
dedukowanie o jego istnieniu lub nieistnieniu z arbitralnej
koncepcji jego natury. Jeśli nastąpi zgoda co do tego
punktu, bez przeszkód będzie można mówić
256 Rozdział trzeci
o boskiej wszechmocy. Wyrażenia tego rodzaju odnajduje-
my u mistyków, właśnie u nich bowiem odnajdujemy do-
świadczenie boskości. Jest oczywiste, że rozumieją oni przez
to energię bez określonych granic, moc tworzenia i kocha-
nia, która przekracza wszelkie wyobrażenia. Na pewno nie
odwołują się do jakiegoś zamkniętego pojęcia, a jeszcze
mniej do takiej definicji Boga, która pozwoliłaby ostatecznie
stwierdzić, czym jest lub czym powinien być świat.
Tę samą metodę stosuje się do wszystkich problemów
związanych z „tamtym światem". Można wraz z Platonem
przyjąć a priori taką definicję duszy, która czyni ją nie
podlegającą rozkładowi — ponieważ jest ona prosta,
niezniszczalną -— ponieważ jest niepodzielna, nieśmiertelną
na mocy swej istoty. Drogą dedukcji przejdziemy stąd do
idei upadku dusz w czas, a następnie do idei powrotu do
wieczności. Co odpowiedzieć temu, kto zaprotestuje przeciw
istnieniu duszy tak zdefiniowanej? I jak problemy odnoszące
się do duszy rzeczywistej, jej rzeczywistego początku, jej
rzeczywistego przeznaczenia, mogłyby być rozwiązane
stosownie do rzeczywistości, czy nawet sformułowane w
pojęciach rzeczywistości, jeśli po prostu spekulowaliśmy na
temat pustej, być może, koncepcji ducha lub w najlepszym
przypadku uzgadnialiśmy umownie sens słowa,
precyzowaliśmy konwencjonalnie sens słowa, które
społeczeństwo przypisało pewnemu wycinkowi
rzeczywistości, przyjętemu dla wygody rozmowy? Jeśli
definicja była arbitralna, również stwierdzenie pozostaje
bezpłodne. Koncepcja Platońska, pomimo że rozważa się ją
od dwóch tysięcy lat, nie pozwoliła rozszerzyć naszej
wiedzy o duszy. Była ostateczna jak definicja trójkąta i z
tych samych powodów. Jak jednak nie zauważyć, że jeśli
rzeczywiście istnieje problem duszy, to powinien być po-
stawiony w terminach doświadczenia, bo w nich będzie on
stopniowo, choć zawsze fragmentarycznie, rozwiązywany?
Nie będziemy wracać do tematu, który poruszaliśmy gdzie
indziej. Przypomnijmy tylko, że zmysłowa i świadoma
obserwacja zachowań normalnych oraz stanów chorobowych
objawia nam niewystarczalność fizjologicznych teorii
pamięci, niemożliwość przypisania mózgowi
zdolności
Religia dynamiczna 257
przechowywania wspomnień, a z drugiej strony, możliwość
pójścia w ślad za sukcesywnym poszerzaniem się pamięci,
począwszy od punktu, gdy zawęża się ona, by przekazywać
tylko to, co jest konieczne do bieżącego działania, aż do
najszerszej płaszczyzny, na której ukazuje całą niezniszczal-
ną przeszłość: powiemy w przenośni, iż w ten sposób
posuwalibyśmy się od szczytu do podstawy stożka. Jedynie
wierzchołek stożka dotyka materii. Gdy oddalamy się od
wierzchołka, wchodzimy w nowy obszar. Czym on jest?
Powiedzmy, że jest to duch. Jeśli chcecie, możemy też
mówić o duszy, lecz przekształcając rozumienie języka i
rozumiejąc pod tym słowem pewien zespół doświadczeń, a
nie jakąś arbitralną definicję. Z tego doświadczalnego
pogłębienia wyciągniemy wniosek o możliwości, a nawet
prawdopodobieństwie nieśmiertelności duszy, ponieważ już
tu, na ziemi zauważyliśmy, a nawet dotknęliśmy palcem
czegoś z jej niezależności od ciała. Będzie to zaledwie jeden
z aspektów tej niezależności; nasza wiedza o warunkach
życia po śmierci, a w szczególności o jego trwaniu, będzie
bardzo fragmentaryczna: czy trwa ono jakiś czas, czy też
wiecznie? Ale przynajmniej znaleźliśmy punkt, na który
może oddziaływać doświadczenie, tak że możliwe stanie się
zarówno niepodważalne stwierdzenie, jak i ewentualny
postęp w naszym poznaniu. Po to właśnie przywołaliśmy to
doświadczenie „z dołu". Przenieśmy się więc do góry;
doświadczymy czegoś innego, intuicji mistycznej. Będzie to
uczestnictwo w istocie boskiej. Spytajmy teraz, czy oba te
doświadczenia się łączą. Czy ta nieśmiertelność, która
wydaje się zapewniona wszystkim duszom przez fakt, że już
tu, na ziemi, znaczna część ich aktywności jest niezależna od
ciała, łączy się z tą nieśmiertelnością, z której już tu, na
ziemi, korzystają dusze uprzywilejowane? Rozwinięcie i
pogłębienie obu tych doświadczeń przekona nas tylko o
jednym: problem powinien pozostać otwarty. Ale jest to
przekonanie, które w zasadniczych punktach przyniosło
prawdopodobieństwo zdolne przemienić się w pewność, a w
pozostałych punktach, takich jak poznanie duszy i jej
przeznaczenie, możliwość nieskończonego postępu. Jest
prawdą, że to rozwiązanie nie zadowoli na początku żadnej
17 - Dwa źródła...
258 Rozdział trzeci
z obu szkół walczących wokół apriorycznej definicji duszy,
afirmując ją lub negując kategorycznie. Ci, którzy ją negują,
nie chcą wprowadzać do świata rzeczywistego pustej, być
może, konstrukcji umysłu; będą oni trwali w swojej negacji
nawet wobec doświadczenia, które im wskazujemy,
uważając, że chodzi wciąż o tę samą rzecz. Ci, którzy ją
afirmują, odczują tylko pogardę dla idei, które same głoszą
swoją tymczasowość i zdolność do doskonalenia się;
zobaczą tam tylko swą własną tezę, pomniejszoną i
zubożoną. Zajmie im wiele czasu, by zrozumieć, że ich teza
jako taka została wzięta z języka potocznego. Bez wątpienia
społeczeństwo, kiedy mówi o duszy, idzie za pewnymi
wskazaniami doświadczenia wewnętrznego. Lecz ukuło ono
to słowo, jak zresztą wszystkie inne, jedynie dla swej
własnej wygody. Opisało w ten sposób coś, co samo
oddzieliło od ciała. Im wyraźniejsze będzie odróżnienie, tym
lepiej słowo spełni swe przeznaczenie; lecz nie mogłoby być
ono bardziej radykalne niż wtedy, gdy z własności duszy
czyni się po prostu czyste negacje własności materii. Taką
właśnie, w pełni ukształtowaną ideę filozof zbyt często
otrzymywał od społeczeństwa za pośrednictwem języka.
Wydaje się, że przedstawia ona duchowość najpełniejszą, ale
tylko dlatego, że idzie daną drogą aż do końca. Ale ta droga
jest drogą czystej negacji. Nic nie uzyska się z pustki, a
poznanie takiej duszy nie może oczywiście wzrastać — nie
mówiąc już o tym, że gdy uderza w nią nieprzychylna
filozofia, idea takiej duszy dźwięczy pusto. Czyż nie byłoby
lepiej odwołać się do niewyraźnych sugestii świadomości,
od których przecież wyszliśmy, pogłębić je, doprowadzić je
do jasnej intuicji? Oto metoda, którą głosimy. Powtórzmy
jeszcze raz: nie spodoba się to ani jednym, ani drugim.
Stosując ją ryzykujemy, że wciskamy się pomiędzy pień
drzewa a jego korę1. Ale to nie jest ważne. Kora odpadnie
sama, gdy stare drzewo napęcz-nieje pod naporem świeżych,
życiodajnych soków.
1
Jest to gra słów. Polskie przysłowie „nie kładź palca między drzwi"
ma w jęz. francuskim odpowiednik, który w dosłownym tłumaczeniu
brzmi: „nie pchaj palca między pień drzewa a jego korę" (przyp. tłum.).
\ ROZDZIAŁ CZWARTY
UWAGI KOŃCOWE
MECHANIKA I MISTYKA
Jednym z rezultatów naszej analizy było, w sferze życia
społecznego, odróżnienie w sposób zasadniczy tego, co
zamknięte, od tego, co otwarte. Społeczeństwo zamknięte, to
to, którego członkowie wspierają się wzajemnie, obojętni
wobec reszty ludzi, zawsze gotowi atakować lub bronić się,
zmuszeni do przyjmowania postawy walki. Takie jest
społeczeństwo ludzkie, kiedy wychodzi z rąk natury. Czło-
wiek dla takiego społeczeństwa został stworzony, jak
mrówka dla mrowiska. Nie trzeba nadużywać tej analogii,
należy jednak zaznaczyć, że wspólnoty błonkoskrzydłych
znajdują się na krańcu jednej z dwóch zasadniczych linii
ewolucji istot żywych, podobnie jak społeczeństwa ludzkie
na krańcu drugiej, i że w tym sensie są iGh odpowiednikiem.
Niewątpliwie pierwsze z nich mają formę ustaloną raz na
zawsze, podczas gdy drugie się zmieniają; pierwsze kierują
się instynktem, drugie inteligencją. Lecz jeśli natura, dlatego
właśnie, że uczyniła nas inteligentnymi, pozostawiła nam, do
pewnego stopnia, wolność wyboru typu organizacji
społecznej, to ponadto narzuciła nam konieczność życia w
społeczeństwie. Ciągle aktywna siła kierująca, która jest dla
duszy tym, czym ciężar dla ciała, zapewnia spójność grupy,
naginając w jednym i tym samym kierunku wolę jednostek.
To właśnie jest powinność moralna. Wykazaliśmy, że może
się ona rozciągnąć na społeczeństwo, które się otwiera, lecz
że była stworzona dla społeczeństwa zamkniętego.
Wykazaliśmy również, jak to się dzieje, że społeczeństwo
zamknięte może żyć, opierać się wywrotowemu działaniu
inteligencji, zachować i przekazać każdemu ze
17*
260 Rozdział czwarty
swoich członków konieczne poczucie ufności, tylko dzięki
religii wywodzącej się z funkcji fabulacyjnej. Ta religia,
którą nazwalimy statyczną, i ta powinność, która polega na
nacisku, stanowią podstawy społeczeństwa zamkniętego.
Od społeczeństwa zamkniętego do społeczeństwa otwar-
tego, od państwa do ludzkości, nigdy nie uda nam się przejść
drogą powiększania. Nie mają one tej samej istoty.
Społeczeństwo otwarte to takie, które obejmowałoby w za-
sadzie całą ludzkość. Wymarzone tu i tam przez dusze
wybrane, za każdym razem urzeczywistnia coś z siebie w
dokonaniach twórczych, z których każde, dzięki mniej lub
bardziej głębokiemu przeobrażeniu człowieka, pozwala na
przezwyciężenie dotąd nieprzezwyciężalnych trudności.
Lecz po każdym z tych dokonań krąg otwarty na chwilę
zamyka się ponownie. Część tego, co nowe, przybrała formę
tego, co dawne; pragnienie jednostki stało się społecznym
naciskiem; powinność obejmuje wszystko. Czy tego rodzaju
postępy dokonują się w tym samym kierunku? To, że
kierunek jest ten sam, stanie się jasne dopiero wtedy, gdy
umówimy się, że mamy do czynienia z postępami. Każdy z
nich określi się wtedy faktycznie jako krok naprzód. Lecz
będzie to jedynie metafora, bo jeśli rzeczywiście istniałby z
góry wyznaczony kierunek, w którym wystarczyłoby
posuwać się naprzód, to postępy moralne byłyby
przewidywalne; żaden z nich nie wymagałby wcale wysiłku
twórczego. Prawdą jest, iż zawsze można wziąć ostatni z
nich, określić go za pomocą pojęcia i powiedzieć, że inne
zawierały mniejszą lub większą część z tego, co owo pojęcie
obejmuje, a w konsekwencji: że wszystkie były
dochodzeniem do niego. Lecz rzeczy przybierają taką formę
tylko retrospektywnie; zmiany były jakościowe, a nie
ilościowe; wykluczały jakiekolwiek przewidywanie. Tym
niemniej, pod jednym względem posiadały coś wspólnego w
samych sobie, a nie tylko w swym przekładzie pojęciowym.
Wszystkie pragnęły otworzyć to, co było zamknięte; za
każdym razem grupa, która od poprzedniego otwarcia
zamykała się w sobie, była doprowadzana do ludzkości.
Pójdźmy jeszcze dalej; te następujące po sobie wysiłki nie
były właściwie stopniowym
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 261
urzeczywistnieniem ideału, ponieważ żadna idea, utworzona
z góry, nie może przedstawić całości osiągnięć, z których
każde, dokonując się, tworzyć będzie własną ideę; a jednak
różnorodne wysiłki ukształtowały się w jednolitą całość: w
pęd, który wytworzył społeczeństwa zamknięte, ponieważ
nie mógł już pociągnąć za sobą materii, ale który następnie
będzie poszukiwał, z braku gatunku, takiej czy innej
uprzywilejowanej jednostki, by ją odzyskać. Ów pęd trwa w
ten sposób dalej dzięki określonym ludziom, z których
każdy stanowi gatunek, złożony z jednej tylko jednostki.
Jeśli ta jednostka zda sobie z tego w pełni sprawę, jeśli
otoczka intuicji, która okala jej inteligencję, zwiększy się na
tyle, by dać się zastosować do całego swojego przedmiotu,
będzie to życie mistyczne. Religia dynamiczna, która w ten
sposób się pojawia, przeciwstawia się religii statycznej,
wywodzącej się z funkcji fabulacyjnej, tak jak społeczeństwo
otwarte przeciwstawia się społeczeństwu zamkniętemu. Lecz
tak jak nowe pragnienie moralne urzeczywistnia się tylko
dzięki zapożyczeniu od społeczeństwa zamkniętego swej
naturalnej formy, którą jest powinność, podobnie religia
dynamiczna szerzy się jedynie poprzez obrazy i, symbole,
których dostarcza funkcja fabulacyjna. Nie potrzebujemy do
tego powracać. Chcieliśmy po prostu podkreślić to
rozróżnienie, którego dokonaliśmy między społeczeństwem
otwartym a społeczeństwem zamkniętym.
Jeśli skoncentrujemy się na tym rozróżnieniu, zobaczymy,
jak niektóre z wielkich problemów znikają, a inne występują
w nowych relacjach. Czy dokonując krytyki lub apologii
religii zawsze jesteśmy świadomi tego, co jest w religii
specyficznie religijnego? Atakujemy lub przywiązujemy się
do opowieści, których ona być może potrzebuje do
wzbudzenia w duszy stanu, który się rozprzestrzeni; lecz
religia w swej istocie jest samym tym stanem. Dyskutujemy
nad definicjami, jakie proponuje i nad teoriami, jakie
przedstawia: posłużyła się faktycznie metafizyką, by jakoś
wyrazić się, lecz ostatecznie mogła przybrać inny kształt, a
nawet nie przybierać żadnego. Błędem jest sądzić, że drogą
powiększenia czy udoskonalania można przejść od tego, co
statyczne, do tego, co dynamiczne, od dowodzenia
262 Rozdział czwarty
czy fabulacji, nawet wiarygodnej, do intuicji. W ten sposób
zacieramy różnicę miedzy rzeczą a jej wyrazem czy sym-
bolem. Jest to typowy błąd radykalnego intelektualizmu.
Spotykamy go, kiedy przechodzimy od religii do moralności,
Z jednej strony, istnieje moralność statyczna, która jest
faktem, w określonym czasie i w określonym społeczeń-
stwie; jest utrwalona w obyczajach, ideach, instytucjach; jej
przymusowy charakter ostatecznie sprowadza się do wy-
magania życia wspólnego, wprowadzonego przez naturę. Z
drugiej strony, istnieje moralność dynamiczna, która jest
porywem, wiąże się z życiem w ogóle, twórcą natury, która
kolei wytworzyła wymóg społeczny. Pierwsza powinność,
jako nacisk, jest podracjonalna. Druga — jako pragnienie —
jest nadracjonalna. Lecz oto pojawia się inteligencja.
Poszukuje ona dla każdego z nakazów motywacji, to znaczy
jego zawartości intelektualnej; a ponieważ jest
systematyczna, uważa, że problem polega na sprowadzeniu
wszystkich motywacji moralnych do jednej. Jedynym kło-
potem jest wybór. Dobro ogólne, dobro osobiste, miłość
własna, sympatia, litość, spójność logiczna itd. — nie istnieje
zasada działania, z której nie można by jako tako
wyprowadzić moralności powszechnie akceptowanej. Pra-
wdą jest, że łatwość działania i po prostu przybliżony
charakter rezultatów, jakie można dzięki niej osiągać,
powinny już nas przed nią ostrzec. Jeśli niemal identyczne
zasady postępowania lepiej czy gorzej wynikają z tak
odmiennych zasad, to zapewne żadna z nich nie została
uchwycona w tym, co jest dla niej specyficzne. Filozof
szukał tych założeń w środowisku społecznym, gdzie wszy-
stko przenika się wzajemnie, gdzie egoizm i próżność
obciążone są skłonnością do życia w grupie; nic więc
dziwnego, że w każdym z nich odnajduje moralność, którą
tam wprowadził lub pozostawił. Jednak sama moralność
pozostaje wciąż jeszcze nie wyjaśniona, ponieważ trzeba
byłoby zgłębić życie społeczne jako dyscyplinę narzuconą
przez naturę i zgłębić samą naturę jako stworzoną przez
życie w ogóle. W ten sposób doszłoby się do samych korzeni
moralności, których na próżno szuka czysty in-telektualizm:
może on tylko udzielać rad, przytaczać racje,
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 263
które możemy zwalczać za pomocą innych racji. Prawdę
mówiąc, zawsze ma on na myśli, że motyw przez niego
przywołany jest bardziej niż inne „godny uznania", że
między motywami są różnice wartości, że istnieje ogólny
ideał, do którego można odnosić to, co rzeczywiste. Znaj-
duje więc schronienie w teorii Platońskiej, z jej Ideą Dobra,
panującą nad wszystkimi innymi: racje postępowania usta-
wiają się poniżej Idei Dobra, przy czym lepsze są te, które
najbardziej się do niej zbliżają; siłą przyciągającą Dobra
byłaby zasada powinności. Lecz i tu sprawa się gmatwa, gdy
trzeba wyjaśnić, po czym rozpoznajemy, że jakieś
postępowanie jest mniej lub bardziej bliskie Dobru ideal-
nemu: gdybyśmy to wiedzieli, istotny byłby ów znak
rozpoznawczy, Idea Dobra zaś stałaby się zbędna. Równie
trudno byłoby wytłumaczyć, w jaki sposób ów ideał tworzy
nieuchronną powinność, a zwłaszcza tę najbardziej ze
wszystkich bezwarunkową powinność, która wiąże się ze
zwyczajem w społeczeństwach pierwotnych, ze swej istoty
zamkniętych. Prawdą jest, że ideał może stać się obowiązu-
jący tylko wtedy, gdy jeszcze działa; lecz wówczas zobowią-
zuje nie jego idea, lecz działanie. Lub raczej jest on tylko
słowem, za pomocą którego określamy przypuszczalny
ostateczny skutek tego, odczuwanego jako ciągłe, działania,
hipotetyczny kres ruchu, który już nas unosi. U podłoża
wszystkich teorii odnajdujemy więc dwa złudzenia, które już
nieraz ujawnialiśmy. Pierwsze z nich, bardzo ogólne, polega
na wyobrażeniu sobie ruchu jako. stopniowego zmniejszania
odległości między pozycją tego, co się porusza, która jest
bezruchem, a tym, co uznajemy za kres jego ruchu, którym
także jest bezruch, podczas gdy kolejne pozycje są jedynie
koncepcjami umysłu na temat niepodzielnego ruchu: stąd
niemożność odtworzenia prawdziwego ruchu, czyli w tym
przypadku pragnień i nacisków, pośrednio lub bezpośrednio
stanowiących powinność. Drugie dotyczy szczególnie
ewolucji życia. Jako że proces ewolucji obserwowany był
dopiero od pewnego punktu, chcielibyśmy, by do tego
punktu doprowadził ten sam proces ewolucji, podczas gdy
wcześniejszy przebieg ewolucji mógł być odmienny, a nawet
ewolucji mogło
264 Rozdział czwarty
dotąd w ogóle nie być. Jako że stwierdzamy stopniowe
wzbogacanie moralności, pragniemy, aby nie istniała mo-
ralność pierwotna, nieredukowalna, pojawiająca się wraz z
człowiekiem. Trzeba jednak umieścić tę moralność pier-
wotną w tym samym czasie, co gatunek ludzki i uznać, że na
początku istniało społeczeństwo zamknięte.
Zastanówmy się teraz, czy rozróżnienie między tym, co
zamknięte, a tym, co otwarte, konieczne dla rozwiązania lub
usunięcia problemów teoretycznych, może mieć dla nas
znaczenie praktyczne. Nie byłoby ono zbyt użyteczne,
gdyby społeczeństwo zamknięte powstawało zawsze w na-
stępstwie zamknięcia się po chwilowym otwarciu. Daremne
byłoby wówczas ciągłe sięganie w przeszłość, nigdy nie
dotarlibyśmy do tego, co pierwotne; to, co naturalne, byłoby
zaledwie konsolidacją osiągnięć. Lecz, jak dopiero co
powiedzieliśmy, prawda jest zupełnie inna. Istnieje natura
podstawowa i istnieją nabytki, które, nakładając się na
naturę, przypominają ją, lecz się z nią nie utożsamiają.
Stopniowo można by przenieść się do pierwotnego społe-
czeństwa zamkniętego, którego ogólny zarys pasowałby do
schematu naszego gatunku jak mrowisko do mrówki, z tą
wszakże różnicą, że w drugim przypadku z góry dane są
szczegóły organizacji społecznej, podczas gdy w pierwszym
są tylko podstawowe linie, niektóre kierunki, dokładnie tyle
naturalnej prefiguracji, ile trzeba do natychmiastowego
zapewnienia jednostkom stosownego środowiska społe-
cznego. Znajomość tego zarysu planu miałaby dziś niewąt-
pliwie znaczenie jedynie historyczne, jeśli jedne zdolności
byłyby zeń wyeliminowane przez inne. Lecz natura jest
niezniszczalna. Niesłusznie mówiło się: „usuńcie naturę, a
powróci ona galopem", ponieważ natura nie daje się usunąć.
Zawsze jest na miejscu. Wiemy, co należy sądzić o
przekazywalności cech nabytych. Mało jest prawdopodobne,
by umiejętność dawała się kiedykolwiek przekazać: jeśli taki
fakt zaistnieje, stanie się tak dzięki przypadkowemu
zbiegowi tak wielu sprzyjających okoliczności, że z pew-
nością nie powtórzy się on na tyle często, by zakorzenić
przyzwyczajenie w gatunku. Zdobycze moralne utrwalają się
w obyczajach, w instytucjach, a nawet w języku; na-
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 265
stępnie przekazywane są przez nieustanne wychowanie; tak
właśnie przechodzą z pokolenia na pokolenie umiejętności,
które w końcu uważa się za dziedziczne. Lecz wszystko
sprzyja fałszywej interpretacji: źle ulokowana miłość własna,
powierzchowny optymizm, zapoznanie prawdziwej natury
postępu, wreszcie i nade wszystko bardzo rozpowszechniony
błąd utożsamiania wrodzonej skłonności, która jest rzeczy-
wiście przekazywana z rodziców na dziecko, z nabytą
umiejętnością, która często nakłada się na potrzebę natural-
ną. Bez wątpienia, to przekonanie zaważyło na naukach
przyrodniczych jako takich, które przejęły je ze zdrowego
rozsądku, mimo ograniczonej liczby i dyskusyjnego charak-
teru faktów przytaczanych na jego poparcie, i które następnie
zwróciły je zdrowemu rozsądkowi, wzmacniając je swym
niepodważalnym autorytetem. Pod tym względem nie ma nic
bardziej pouczającego niż biologiczne i psychologiczne prace
Herberta Spencera. Niemal całkowicie opierają się one na
idei dziedzicznego przekazywania cech nabytych. W okresie
swej popularności pogląd ten przesycał ewolu-cjonizm
głoszony przez uczonych. Lecz w przypadku Spencera było
to jedynie uogólnienie tezy, przedstawionej w pierwszych
jego pracach, a dotyczącej postępu społecznego: na początku
interesowały go wyłącznie badania społeczeństw; dopiero
później zajął się zjawiskami życia. Tak jak socjologia, która
wyobraża sobie, iż przejmuje od biologii ideę dziedzicznego
przekazywania cech nabytych, odbiera jedynie to, czego jej
użyczyła. Nie udokumentowana teza filozoficzna, wnikając
do nauki, przyjęła fałszywe oblicze naukowej pewności, lecz
pozostaje filozofią i jest dalsza niż kiedykolwiek od
udowodnienia. Ograniczmy się więc do dających się
stwierdzić faktów i prawdopodobieństw, jakie mogą z nich
wynikać: sądzimy, że jeśli ze współczesnego człowieka
usunąć to, co zostało w niego wpojone przez nieustanne
wychowanie, okazałby się on tożsamy lub prawie tożsamy ze
swymi najdalszymi przodkami*.
* Mówimy „prawie", ponieważ trzeba wziąć pod uwagę wariacje,
jakich istota żywa dokonuje w pewien sposób na temat dostarczony przez
jej rodziców. Lecz wariacje te, ponieważ są czymś przypadkowym
266 Rozdział czwarty
Jaki wniosek z tego wyciągnąć? Jako że cechy gatunku
trwają niezmienne, w głębi każdego z nas, moralista i
socjolog muszą brać je pod uwagę. Z pewnością tylko
niewielkiej liczbie ludzi było dane przebić się, najpierw
przez to, co nabyte, następnie przez naturę i znaleźć się w
samym porywie życia. Gdyby tego rodzaju wysiłek mógł się
upowszechnić, to pęd życia nie zatrzymałby się, jakby w
impasie, ani na gatunku ludzkim, ani, w konsekwencji, na
społeczeństwie zamkniętym. Tym niemniej prawdą jest, że
owi uprzywilejowani chcieliby pociągnąć za sobą całą
ludzkość; nie mogąc przekazać wszystkim głębi własnej
duszy, przekładają jej stan w sposób powierzchowny; starają
się przetłumaczyć to, co dynamiczne, na to, co statyczne, co
społeczeństwo zdolne jest zaakceptować i utrwalić przez
wychowanie. Lecz odniosą sukces tylko w takiej mierze, w
jakiej wezmą pod uwagę naturę. Tej natury nawet cała
ludzkość nie zdoła przezwyciężyć. Lecz może zmienić jej
kierunek. A będzie to możliwe tylko wtedy, gdy pozna jej
całościową formę. Zadanie byłoby niełatwe, jeśli w tym celu
trzeba by zaangażować się w studia nad psychologią ogólną.
Lecz tu chodzi tylko o jeden szczególny punkt: o naturę
ludzką jako przeznaczoną do pewnej formy społecznej.
Mówimy, że istnieje naturalne społeczeństwo ludzkie
wpisane w nas jakby z góry, którego schemat natura
postarała się dostarczyć nam wcześniej, pozostawiając
naszej inteligencji i woli pełną swobodę co do pójścia za tą
wskazówką. Ten mglisty i niepełny schemat odpowiadałby
w sferze rozumnego i wolnego działania temu, co jest
zarysem, tym razem dokładnym, mrowiska czy ula w
przypadku instynktu,
i dokonują się w dowolnych kierunkach, nie mogą sumować się z upły-
wem czasu, by zmienić gatunek. Na temat tezy o przekazywaniu cech
nabytych i ewolucjonizmu, który się na niej opiera, zob. Ewolucja twórcza
(rozdz. 1).
Dodajmy, jak to już daliśmy do zrozumienia, że nagły skok, którego
dokonał gatunek ludzki, mógł być podejmowany w więcej niż jednym
punkcie przestrzeni i czasu z niepełnym sukcesem, doprowadzając w ten
sposób do pojawienia się „ludzi", których, jeśli się chce, można tym
mianem opisać, lecz którzy nie musieli być naszymi przodkami.
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 267
w drugim krańcowym punkcie ewolucji. Należałoby więc
jedynie odnaleźć ten prosty schemat.
Lecz jak go odnaleźć, skoro to, co nabyte, zakrywa to, co
naturalne? Trudno byłoby nam odpowiedzieć, jeśli
musielibyśmy przedstawić taki sposób badania, który dałby
się zastosować automatycznie. Prawda jest taka, że trzeba
szukać po omacku i porównywać wyniki, posługiwać się
jednocześnie wieloma różnymi metodami, z których każda
dawałaby rezultaty zaledwie możliwe lub prawdopodobne;
wyniki te, nakładając się na siebie, znosiłyby się lub
wzmacniały nawzajem; istniałaby wzajemna weryfikacja i
korekta. W ten sposób weźmiemy pod uwagę ludy
„pierwotne", nie zapominając, iż także u nich warstwa
nabytków zakrywa naturę, chociaż jest być może cieńsza niż
u nas. Będziemy obserwować dzieci, nie zapominając o tym,
że natura zadbała o różnice wieku i że to, co naturalne u
dziecka, niekoniecznie musi być naturalne u człowieka
dorosłego: dziecko jest przede wszyskim naśladowcą, a to,
co wydaje się nam u niego spontaniczne, jest często
skutkiem wychowania, które mu dajemy, nie zdając sobie
nawet z tego sprawy. Lecz źródłem informacji par
excellence będzie introspekcja. Musimy udać się na
poszukiwanie tego źródła skłonności do życia w grupie, a
także nietowarzyskości, która ukazałaby się naszej świa-
domości, jeśliby dane społeczeństwo nie wytworzyło w nas
nawyków i dyspozycji, przystosowujących nas do niego.
Objawia się nam ona jedynie wyjątkowo, w nagłym prze-
błysku. Trzeba będzie ją przypomnieć i określić.
Na początku powiedzmy, że człowiek został stworzony do
życia w bardzo małych społeczeństwach. Uznaje się na ogół,
że takimi właśnie były społeczeństwa pierwotne. Lecz trzeba
dodać, że dawny stan duszy wciąż trwa, ukryty pod
umiejętnościami, bez których nie byłoby cywilizacji. Choć
stłumiony i bezsilny, trwa on mimo wszystko w głębi
świadomości. Jeśli nie jest w stanie spowodować działań, to
przejawia się w słowach. W obrębie dużego narodu gminy
mogą być zarządzane ku ogólnemu zadowoleniu; lecz jaki
rząd zdecydują się uznać za dobry rządzeni? Będą uważać,
że wystarczającą pochwałą będzie stwierdzenie, iż
268 Rozdział czwarty
jest on najmniej zły ze wszystkich i tylko w tym sensie
najlepszy. Tu niezadowolenie jest wrodzone. Zauważmy, że
sztuka rządzenia wielkim narodem jest jedyną sztuką, w
której nie istnieje metoda przygotowawcza i skuteczne
kształcenie, szczególnie jeśli chodzi o wyższych urzęd-
ników. Niezwykła rzadkość polityków jakiej takiej klasy
spowodowana jest tym, że muszą oni nieustannie roz-
wiązywać problem, który z uwagi na rozmiary społeczeń-
stwa jest być może nierozwiązywalny. Przestudiujcie his-
torię wielkich narodów współczesnych: znajdziecie tam
wielu wybitnych uczonych, wielkich artystów, wspaniałych
żołnierzy, wybitnych specjalistów z różnych dziedzin, a ilu
wielkich mężów stanu?
Natura, która zamierzyła społeczności małe, umożliwiła
jednak ich powiększanie. Zamierzyła bowiem także wojny, a
przynajmniej stworzyła człowiekowi warunki życia, które
sprawiły, że wojna jest nieuchronna. I tak, groźba wojny
może zmusić kilka małych społeczeństw do zjednoczenia
się, by zapobiec wspólnemu niebezpieczeństwu. To prawda,
że tego rodzaju unie rzadko bywają trwałe. Prowadzą w
każdym razie do zbioru społeczeństw, charakteryzującego
się tym samym rzędem wielkości, co każde z nich. W nieco
innym sensie możemy powiedzieć, że wojna leży u początku
imperiów. Zrodziły się one z podbojów. Nawet jeśli wojna
na początku nie miała na celu podbojów, to doprowadza do
nich, dopóki zwycięzca uznaje za korzystne przywłaszczać
sobie ziemie, a nawet i ludność zwyciężonego, by korzystać
z jej pracy. W ten sposób powstawały niegdyś wielkie
imperia azjatyckie. Wszystkie rozpadły się, z różnych
względów, a faktycznie dlatego, że były zbyt wielkie, by
przetrwać. Gdy zwycięzca nadaje podporządkowanym
ludom pozory niezależności, zespolenie trwa dłużej:
świadczy o tym imperium rzymskie. Lecz nie ulega
wątpliwości, że pierwotny instynkt trwa i wywiera swój
zgubny wpływ. Wystarczy pozwolić mu działać, a cała
konstrukcja polityczna się zawali. W ten sposób feudalizm
pojawił się w różnych krajach w wyniku różnych wydarzeń,
w różnych warunkach; wspólne było tylko usunięcie siły,
która utrudniała rozproszenie społeczeństwa; a wtedy roz-
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 269
proszenie dokonało się samo. Jeśli wielkie narody mogły
ukonstytuować się trwale we współczesnej epoce, to dlatego,
że przymus, siła zespalająca, działająca na całość z zewnątrz
i z góry, ustąpił stopniowo miejsca zasadzie jedności
sięgającej aż do podstaw każdego z połączonych
społeczeństw elementarnych, to jest do samego obszaru
rozsadzających sił, którym nieprzerwanie trzeba stawiać
opór. Tą zasadą, jedyną zdolną zneutralizować skłonność do
rozkładu, jest patriotyzm. Starożytni znali go dobrze: czcili
ojczyznę, a jeden z ich poetów powiedział, że słodko jest dla
niej umierać. Lecz temu rodzajowi przywiązania do
miasta-państwa, społeczności znajdującej się pod opieką
boga, który wspomagać ją będzie w walkach, daleko jeszcze
do patriotyzmu, stanowiącego cnotę zarówno w czasie
pokoju, jak i w czasie wojny; który może przybrać kształt
mistyczności, lecz nie dodaje do swej religii żadnego
wyrachowania; który obejmuje wielki kraj i porusza cały
naród; który wchłania w siebie to, co w duszach najlepsze;
który wreszcie tworzył się powoli, pieczołowicie, wraz ze
wspomnieniami i nadziejami, z poezją i miłością, z odrobiną
wszystkich odmian moralnego piękna, jakie znajdują się na
świecie, tak jak miód z cząsteczkami kwiatów. Trzeba było
tak wzniosłego uczucia, tego stanu prawie mistycznego, by
uzasadnić tak głębokie uczucie jak egoizm plemienia.
Zapytajmy teraz, jaki ustrój społeczeństwa stworzyła
natura? Jest możliwe, że ludzkość rzeczywiście zaczęła się
od społeczności rodzinnych, rozproszonych i odseparowa-
nych. Lecz były to tylko społeczeństwa zaczątkowe, a filo-
zof nie powinien już szukać w nich podstawowych tendencji
życia społecznego, tak jak przyrodnik nie badałby
zwyczajów gatunku, opierając się jedynie na obserwacji
embriona. Trzeba ująć społeczeństwo w tym momencie, w
którym jest ono pełne, to znaczy zdolne do obrony, czyli,
choćby było bardzo małe, przygotowane do wojny. Jakiż
więc będzie, w tym właśnie sensie, jego naturalny ustrój?
Jeśli nie byłoby profanacją greckich terminów stosowanie
ich do barbarzyńców, powiedzielibyśmy, że jest on monar-
chią lub oligarchią, a prawdopodobnie obiema naraz.
270 Rozdział czwarty
Ustroje te stapiają się w stadium początkowym: potrzebny
jest przywódca i nie ma wspólnoty bez uprzywilejowanych,
którzy zawdzięczają przywódcy część swego prestiżu lub
którzy mu go udzielają czy raczej otrzymują go wraz z
przywódcą od jakiejś siły nadnaturalnej. Z jednej strony,
mamy absolutny rozkaz, z drugiej — absolutne posłuszeń-
stwo. Wiele już razy powtarzaliśmy, że społeczeństwa
ludzkie i społeczeństwa błonkoskrzydłych znajdują się na
krańcach dwóch głównych linii ewolucji biologicznej. Niech
nas Bóg strzeże przed ich utożsamianiem! Człowiek jest
inteligentny i wolny. Lecz zawsze trzeba pamiętać, że życie
społeczne było włączone w plan struktury gatunku
ludzkiego, tak jak w plan pszczoły, że było ono konieczne,
że natura mogła zdać się wyłącznie na naszą wolną wolę
dopiero wówczas, gdy musiała zarządzić, by jeden lub kilku
rozkazywało, a reszta słuchała. W świecie owadów
różnorodność funkcji społecznych jest związana z odmienną
budową organizmu; istnieje tam „polimorfizm". Czy
powiemy więc, że w ludzkich społeczeństwach istnieje
„dymorfizm", nie — zarazem fizyczny i psychiczny, jak u
owadów, lecz wyłącznie psychiczny? Uważamy, że tak, z
tym jednak zastrzeżeniem, że zgodzimy się, iż ów
dymorfizm nie dzieli ludzi na dwie kategorie, między
którymi nie ma przejścia, gdzie jedni rodzą się przełożony-
mi, a inni podwładnymi. Błędem Nietzschego było przeko-
nanie o tego rodzaju rozdzieleniu: z jednej strony „niewol-
nicy", z drugiej „panowie". Prawda jest taka, że najczęściej
dymorfizm czyni każdego z nas zarazem przywódcą, z in-
stynktem rozkazywania, i podwładnym, gotowym do po-
słuszeństwa, przy czym ta druga tendencja góruje do tego
stopnia, iż u większości ludzi wydaje się jedyną dostrzegalną
tendencją. Jest porównywalny z polimorfizmem owadów w
tym, że zakłada istnienie dwóch rodzajów organizmu, dwóch
niepodzielnych zespołów zalet (z których wiele byłoby w
oczach moralisty wadami); opowiadamy się za jednym czy
za drugim systemem nie w szczegółach, jak działoby się to,
gdyby chodziło o nabywanie nawyków, lecz za jednym
zamachem, na sposób kalejdoskopu, tak że powinno to
wynikać z naturalnego dymorfizmu, całkowicie
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 271
porównywalnego z sytuacją embriona, który może zdecy-
dować o swojej płci. Widać to wyraźnie w czasie rewolucji.
Obywatele dotąd skromni, pokorni i posłuszni, budzą się
pewnego ranka z pragnieniem bycia przywódcami narodów.
Kalejdoskop, poprzednio nieruchomy, obrócił się o jedną
pozycję i nastąpiła metamorfoza. Skutek bywa czasami
dobry: objawili się wielcy ludzie czynu, którzy sami nie byli
świadomi, kim są. Lecz na ogół bywa przykry. U istot
uczciwych i łagodnych pojawia się nagle osobowość niska,
bezwzględna, osobowość niedoszłego przywódcy. I tu
właśnie uwidacznia się charakterystyczny rys „zwierzęcia
politycznego", jakim jest człowiek.
Oczywiście, nie odważymy się powiedzieć, że jedną z
cech przywódcy, uśpioną w głębi nas, stanowi drapieżność.
Lecz pewne jest, że natura, która równocześnie unicestwia
jednostki i powołuje do życia gatunki, musiała w swych
planach zawrzeć bezlitosnego przywódcę, skoro w ogóle
przewidziała istnienie przywódców. Świadczy o tym cała
historia. Niesłychane masakry, poprzedzane
najokrutniejszymi torturami, wynikały z rozkazów wyda-
wanych z zimną krwią przez ludzi, którzy sami pozostawili
nam o nich przekaz wyryty w kamieniu. Ktoś mógłby
powiedzieć, że te rzeczy działy się w bardzo odległych
czasach. Lecz nawet jeśli zmieniła się forma, nawet jeśli
chrześcijaństwo położyło kres pewnym zbrodniom lub
przynajmniej sprawiło, że się nimi nie szczycono, zabójstwo
zbyt często pozostawało ratio ultima, jeśli nie prima,
polityki. Jest to bez wątpienia potworne, lecz natura jest za
to odpowiedzialna w tym samym stopniu co człowiek.
Natura nie może nikogo skazać ani na więzienie, ani na
wygnanie; zna jedynie wyrok śmierci. Odwołajmy się do
pewnego wspomnienia. Mieliśmy okazję widzieć szlachetnie
urodzonych cudzoziemców, przybyłych z daleka, lecz
ubranych jak my, mówiących po francusku jak my, space-
rujących pośród nas, uprzejmych i sympatycznych. Niedługo
potem dowiedzieliśmy się z prasy, że po powrocie do swego
kraju, gdy wstąpili do różnych partii, jeden z nich kazał
powiesić drugiego. Z wszelkimi pozorami sprawiedliwości.
Po prostu po to, by pozbyć się kłopotliwego
272 Rozdział czwarty
przeciwnika. Do informacji dołączono zdjęcie szubienicy.
Jeden z nienagannych ludzi tego świata, półnagi, kołysał się
na oczach tłumu. Cóż za przerażający widok! Znaj-
dowaliśmy się w kręgu ludzi „cywilizowanych", lecz pier-
wotny instynkt polityczny kazał przeskoczyć cywilizację, by
dopuścić naturę. Ludzie, którzy mając do czynienia z
winnym, uważaliby, że są zobowiązani do dostosowania
kary do popełnionego przestępstwa, z chwilą, gdy tylko do
głosu dochodzi polityka, natychmiast skazują na śmierć
niewinnego. Tak jak pszczoły robotnice zakłuwają na śmierć
trutnie, gdy dochodzą do przekonania, że są już ulowi
niepotrzebne.
Lecz zostawmy na boku temperament „przywódcy" i
zajmijmy się odczuciami właściwymi dla rządzących i
rządzonych. Odczucia te będą bardziej jasne tam, gdzie linia
podziału będzie wyraźniej dostrzegalna, w społeczeństwie
już rozwiniętym, lecz takim, w którym rozwój dokonał się
bez zasadniczej przemiany „społeczeństwa naturalnego".
Klasa panująca, do której zaliczymy także króla, jeśli takowy
istnieje, mogła się rozrastać w ciągu historii na różny sposób;
lecz zawsze będzie się uważała za potomków wyższego
rodu. Nie ma w tym nic dziwnego. O wiele dziwniejszy
byłby dla nas fakt (gdybyśmy nie byli przekonani o
dwupostaciowości człowieka społecznego), że sam lud jest
przekonany o tej wrodzonej wyższości. Bez wątpienia
oligarchia troszczy się o umacnianie w nim tego poczucia.
Jeśli pojawiła się w wyniku wojny, uwierzy i będzie
skłaniała do wierzenia w cnoty wojskowe, które byłyby jej
wrodzone i przekazywane dziedzicznie. Zachowuje zresztą
realną przewagę siły dzięki dyscyplinie, jaką sobie narzuca, i
środkom, jakie podejmuje, by przeszkodzić klasie niższej w
utworzeniu jej własnej organizacji. W tej sytuacji
doświadczenie powinno jednak wskazać rządzonym, że
rządzący są takimi samymi stworzeniami jak i oni. Lecz
instynkt stawia opór. Zaczyna się poddawać dopiero wtedy,
gdy sama klasa wyższa skłania go do tego. Dokonuje tego
bądź mimowolnie, w wyniku oczywistej bezsilności, z
powodu tak rażących nadużyć, że niszczą wiarę, jaką się w
niej pokłada; bądź wezwanie jest dob-
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 273
rowolne, tacy lub inni z jej członków zwracają się przeciwko
niej, często z powodów osobistej ambicji, niekiedy z
powodu poczucia sprawiedliwości: zniżając się ku klasie
niższej, rozpraszają w ten sposób złudzenie, które pod-
trzymywało dystans. W taki właśnie sposób przedstawiciele
szlachty uczestniczyli w rewolucji 1789 roku, która zniosła
przywileje wynikające z urodzenia. Ogólnie, wezwanie do
walki przeciw nierówności — usprawiedliwionej czy nie
usprawiedliwionej — pochodzi raczej z góry, ze środowiska
najhojniej obdarowanych, a nie z dołu, jak można byłoby
tego oczekiwać, jeśli w grę wchodziłyby tylko interesy
klasowe. W ten sposób to mieszczanie, a nie robotnicy
odegrali kluczową rolę w rewolucjach 1830 i 1848 roku,
skierowanych (przede wszystkim druga z nich) przeciwko
przywilejom wynikającym z bogactwa. Następnie to właśnie
ludzie należący do klasy wykształconej zażądali wy-
kształcenia dla wszystkich. Prawdą jest, że jeśli arystokracja
wierzy w sposób naturalny, religijny w swą wrodzoną
wyższość, to szacunek przez nią wzbudzany jest tak samo
religijny, tak samo naturalny.
Zrozumiałe jest więc, że ludzkość doszła do demokracji
tale późno (jako że fałszywymi demokracjami były państwa
starożytne budowane na niewolnictwie; wolne, dzięki tej
podstawowej niesprawiedliwości, od najpoważniejszych i
najbardziej niepokojących problemów). Ze wszystkich
koncepcji politycznych ta jest faktycznie najbardziej od-
dalona od natury, jest jedyną, która transcenduje, przynaj-
mniej w swej intencji, granice „społeczeństwa zamknięte-
go". Przyznaje człowiekowi nienaruszalne prawa. Prawa te,
by mogły pozostać nie naruszone, wymagają ze strony
wszystkich trwałej wierności wobec obowiązku. Przyjmuje
ona jako podstawę człowieka idealnego, odnoszącego się z
szacunkiem tak do innych, jak i do samego siebie,
oddającego się obowiązkom, które uważa on za absolutne,
tak tożsamego z tym absolutem, że już riie można stwier-
dzić, czy to obowiązek przyznaje prawo, czy też prawo
narzuca obowiązek. Obywatel w ten sposób opisany jest
zarazem „prawodawcą i poddanym", mówiąc językiem
Kanta. Suwerenem są więc wszyscy obywatele
razem
18 - Dwa źródła...
274 Rozdział czwarty
wzięci, to znaczy lud. Taka jest demokracja w teorii. Głosi
wolność, domaga się równości i godzi te dwie zwaśnione
siostry, przypominając im, że są siostrami i stawiając ponad
wszystkim braterstwo. Spójrzmy na republikańskie hasło pod
tym kątem, a okaże się, że trzecie słowo znosi sprzeczność
między dwoma pozostałymi i że tym, co istotne jest
braterstwo: pozwoliłoby to nam stwierdzić, iż demokracja
jest ze swej istoty ewangeliczni, a jej siłą poruszającą jest
miłość. Jej sentymentalne źródła odnalazłoby się w duszy
Rousseau, jej filozoficzne zasady w dziele Kanta, jej
religijną podstawę zarówno u Rousseau, jak i u Kanta:
wiadomo, ile Kant zawdzięcza swemu pietyzmowi,
Rousseau zaś protestantyzmowi i katolicyzmowi, które
wzajemnie na siebie oddziaływały. W amerykańskiej
Deklaracji Niepodległości (1776), która posłużyła za wzór
dla Deklaracji Praw Człowieka w 1791 roku, pobrzmiewają
poza tym echa purytańskie. „Uznajemy za oczywiste [...] że
wszyscy ludzie zostali wyposażeni przez Stwórcę w pewne
niezbywalne prawa [...]" etc. Zastrzeżenia wynikające z
niejasności formuły demokratycznej biorą się stąd, że
zapoznaje się jej pierwotnie religijny charakter. Jak można
żądać ścisłej definicji wolności i równości, skoro przyszłość
musi pozostać otwarta na wszelki postęp, zwłaszcza na
tworzenie nowych warunków, w których możliwymi staną
się te formy wolności i równości, które dziś są nie do
urzeczywistnienia, być może również nie do pojęcia? Można
jedynie wyznaczyć pewne ramy, które będą wypełniane
coraz dokładniej, jeśli włączy się w to braterstwo. Arna, et
fac quod vis. Formuła społeczeństwa niedemokratycznego,
które chciałoby, by jego hasło słowo po słowie odpowiadało
hasłu demokracji, brzmiałaby: „Autorytet, hierarchia,
stałość". Taka jest demokracja w swej istocie. Rozumie się
samo przez się, że trzeba w niej widzieć jedynie pewien ideał
czy raczej pewien kierunek, w którym zmierzałaby ludzkość.
Początkowo pojawia się ona w świecie przede wszystkim
jako protest. Każde ze zdań Deklaracji Praw Człowieka jest
wyzwaniem rzuconym jakiemuś nadużyciu. Chodziło o to,
by skończyć przez to z cierpieniami nie do zniesienia.
Podsumowując skargi przedstawiane w zeszy-
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 275
tach „Stanów generalnych", Emile Faguet napisał w jakimś
miejscu, że Rewolucja nie wybuchła ze względu na wolność
i równość, lecz po prostu „dlatego, że zdychano z głodu".
Zakładając, że byłoby to prawdziwe, należałoby wyjaśnić,
dlaczego właśnie od pewnej chwili nie chciano już „zdychać
z głodu". Tym niemniej prawdą jest, że jeśli Rewolucja
wyraziła to, co powinno być, to po to, by odrzucić to, co
było. Zdarza się, że zamiar, z jakim została rzucona idea,
pozostaje z nią niewidzialnie złączony, jak kierunek lotu
strzały z samą strzałą. Formuły demokratyczne, wyrażane na
początku z zamiarem protestu, noszą na sobie ślady swego
początku. Okazują się przydatne, by powstrzymywać,
odrzucać, obalać: trudniej znaleźć w nich pozytywną
wskazówkę odnoszącą się do tego, co należy robić. Przede
wszystkim, są możliwe do zastosowania tylko wtedy, gdy
wyrazi się je, jako absolutne i ąuasi--ewangeliczne, raczej w
terminach moralności czysto relatywnej niż w terminach
korzyści ogólnej; przekład zaś zawsze łączy się z ryzykiem
pojawienia się jakiegoś skrzywienia w kierunku
partykularnych korzyści. Lecz bezużyteczne jest wyliczanie
zastrzeżeń kierowanych przeciwko demokracji i udzielanych
na nie odpowiedzi. Chcieliśmy po prostu wskazać w duszy
demokratycznej na wielki wysiłek skierowany w przeciwną
stronę niż wysiłek natury.
Przed chwilą wskazaliśmy faktycznie na niektóre cechy
społeczeństwa naturalnego. Łączą się one ze sobą, tworząc
jego oblicze, które bez trudu będzie można opisać. Skupienie
się na sobie, zwartość, hierarchia, absolutna władza
przywódcy, wszystko to oznacza dyscyplinę, ducha wojny.
Czy wojna była zamierzona (voułu) przez naturę? Powtórz-
my po raz kolejny, że natura niczego nie zamierzała, jeśli
przez wolę (yołonte) rozumiemy zdolność podejmowania
pojedynczych decyzji. Lecz natura nie może ustanowić
gatunku zwierzęcego bez ukrytego zarysowania postaw i
odruchów, jakie wynikają z jego struktury i jakie są jego
przedłużeniem. W tym właśnie sensie natura je zamierzyła.
Wyposażyła człowieka w inteligencję wytwórczą. Zamiast
dostarczyć mu narzędzi, jak uczyniła to wobec znacznej
liczby gatunków zwierzęcych, wolała, by człowiek sam je
18-
276 Rozdział czwarty
skonstruował. A więc człowiek z konieczności staje się
właścicielem swoich narzędzi, przynajmniej wtedy, gdy się
nimi posługuje. Lecz ponieważ są one czymś od niego
oddzielnym, mogą być mu odebrane; łatwiej jest przywłasz-
czyć sobie gotowe narzędzia, niż je wytworzyć. Narzędzia
winny przede wszystkim oddziaływać na materię, służyć na
przykład jako broń w czasie polowania lub łowienia ryb;
grupa, wspólnota, do której należy nasz człowiek, upatrzy
sobie jakiś las, jakieś jezioro, jakąś rzekę; z drugiej strony,
inna grupa będzie mogła orzec, że o wiele wygodniej jest
osiedlić się w tym właśnie miejscu, niż szukać gdzieś
indziej. W tej sytuacji trzeba walczyć. Mówimy o lesie, w
którym można polować, o jeziorze, w którym łowi się ryby;
lecz równie dobrze w grę mogą wchodzić pola, które można
uprawiać, kobiety, które można by porwać, niewolnicy,
których można by uprowadzić. Podobnie także różnymi
racjami usprawiedliwiać się będzie to, czego się dokona.
Lecz mało istotne są: rzecz, którą się zabiera, i motyw, jaki
się podaje; źródłem wojny jest własność, indywidualna lub
wspólna, a jako że przeznaczeniem ludzkości wynikającym z
jej struktury jest własność, wojna jest rzeczą naturalną.
Instynkt wojenny jest tak silny, że ujawnia się jako pierwszy,
gdy usuwa się cywilizację, by dojść do natury. Wiadomo, jak
bardzo mali chłopcy lubią się bić. Będą otrzymywali ciosy.
Lecz będą odczuwali satysfakcję z ich zadawania. Słusznie
twierdzono, że zabawy dziecka są ćwiczeniami
przygotowawczymi, do których wzywa je natura, z myślą o
obowiązku, jaki spada na człowieka dorosłego. Lecz można
pójść dalej i widzieć ćwiczenia przygotowawcze lub zabawy
w większości wojen odnotowanych przez historię. Gdy
rozważy się błahość powodów, które wywołały znaczną
liczbę spośród nich, przychodzą nam na myśl
pojedynkowicze z Marion De-lorme, którzy zabijali się
wzajemnie „bez powodu, dla przyjemności", lub też jeszcze
wyraźniej pewien Irlandczyk — wspomniany przez lorda
Bryce — który przyglądając się dwom mężczyznom
okładającym się wzajemnie pięściami na ulicy, nie mógł
powstrzymać się od pytania: „Czy jest to sprawa osobista,
czy też można się włączyć?" Jeśli jednak
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 277
zestawimy przypadkowe waśnie z wojnami w ścisłym tego
słowa znaczeniu, prowadzącymi do unicestwienia jakiegoś
narodu, zrozumiemy, że to te drugie wojny stanowiły rację
bytu dla pierwszych: wciąż potrzebowano instynktu wojen-
nego, a jako że trwał on, kierując do okrutnych wojen, które
można by nazwać naturalnymi, pojawiało się mnóstwo
wojen przypadkowych, wszczynanych po prostu po to, by
nie dopuścić do rdzewienia broni. Pomyślmy teraz o
uniesieniu, w jakie wpadają narody na początku wojny! Bez
wątpienia jest to reakcja obronna na lęk, automatyczne
pobudzanie odwagi. Lecz jest w tym również poczucie, iż
zostało się stworzonym do życia pełnego ryzyka i przygód,
jak gdyby pokój był jedynie pauzą między dwiema wojnami.
Uniesienie szybko opada, ponieważ cierpienie okazuje się
wielkie. Lecz jeśli pozostawimy na boku ostatnią wojnę,
której okrucieństwo przewyższyło wszystko, co możliwe do
wyobrażenia, zastanawiające jest, jak szybko zapomina się w
czasie pokoju o cierpieniach wojny. Twierdzi się, że kobieta
posiada szczególne mechanizmy zapominania o bólach
porodu: zbyt wyraźne wspomnienie powstrzymałoby ją
przed pragnieniem ponownego macierzyństwa. Jakiś
nieznany mechanizm tego rodzaju zdaje się rzeczywiście
działać w odniesieniu do okrucieństwa wojny, zwłaszcza w
młodych narodach. Natura podjęła tu także inne środki
ostrożności. Między cudzoziemcami a nami rozwiesiła
zasłonę, zręcznie utkaną z niewiedzy, uprzedzeń i
przesądów. Nie ma nic dziwnego w tym, że nie znamy kraju,
którego nigdy nie odwiedzaliśmy. Lecz wyjaśnienia wymaga
fakt, że nie znając go, prawie zawsze oceniamy go
niekorzystnie. Ktokolwiek przebywał poza swoją ojczyzną, a
następnie chciał wprowadzić swych rodaków w to, co
nazywamy „obcą mentalnością", mógł stwierdzić u nich
instynktowny opór. Opór ten nie jest tym większy, im
bardziej kraj jest odległy. Wręcz przeciwnie, byłby on raczej
odwrotnie proporcjonalny do odległości. Najmniej pragnie
się znać tych, których najłatwiej spotkać. Nie inaczej zabrała
się do tego natura, czyniąc z każdego cudzoziemca
potencjalnego wroga, ponieważ choć doskonałe wzajemne
poznanie nie musi z konieczności rodzić
278 Rozdział czwarty
sympatii, to przynajmniej wyklucza nienawiść. Mogliśmy to
stwierdzić podczas ostatniej wojny. Jakikolwiek profesor
języka niemieckiego byl tak samo dobrym patriotą jak każdy
Francuz, tak samo byl gotów oddać swe życie, tak samo
nawet byl „oburzony" na państwo niemieckie, lecz nie było
to tym samym. Pewien obszar pozostał w nim nietknięty.
Ten, kto dogłębnie zna język i literaturę jakiegoś narodu, nie
może tak od razu stać się jego wrogiem. Należałoby o tym
pomyśleć, gdy żądamy od wychowania przygotowywania do
porozumienia między narodami. Biegłość w obcym języku,
umożliwiająca nasycanie ducha obcą literaturą i cywilizacją,
może za jednym pociągnięciem spowodować porzucenie
uprzedzeń zamierzonych przez naturę wobec cudzoziemca w
ogóle. Lecz nie musimy wyliczać wszystkich dostrzegalnych
na zewnątrz skutków ukrytego uprzedzenia. Powiedzmy
tylko, iż dwie przeciwstawne maksymy: homo homini deus i
homo homini lupus, dają się łatwo pogodzić. Gdy
wypowiada się pierwszą, myśli się o jakimś współrodaku.
Druga dotyczy cudzoziemców.
Przed chwilą powiedzieliśmy, że obok wojen przypad-
kowych istnieją wojny w ścisłym tego słowa znaczeniu, dla
których to właśnie wydaje się stworzony instynkt wojenny.
Do nich zaliczamy wojny współczesne. Coraz rzadziej dąży
się do podboju dla samego podboju. Nie walczy się już w
imię zranionej miłości własnej, w obronie dobrego imienia
czy dla sławy. Mówi się, że walczymy po to, by nie
głodować, lecz w rzeczywistości po to, by utrzymać się na
pewnym poziomie życia, poniżej którego, jak się uważa, nie
warto byłoby żyć. Nie powołuje się już ograniczonej liczby
żołnierzy, na których spoczywa obowiązek reprezentowania
narodu. Nie ma już nic takiego, co przypominałoby
pojedynek. Trzeba, by wszyscy walczyli przeciwko
wszystkim, jak to czyniły najdawniejsze hordy. Tyle że
walczymy przy użyciu broni „wykutej" przez naszą cywili-
zację, liczba ofiar zaś jest tak przerażająca, że starożytni nie
byliby w stanie nawet jej sobie wyobrazić. Przy takim
tempie rozwoju nauki zbliża się dzień, w którym jeden z
przeciwników, posiadacz jakiejś niezawodnej broni, trzy-
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 279
manej w odwodzie, będzie miał środki do unicestwienia
drugiego. Być może po zwyciężonym nie pozostanie na
ziemi nawet ślad.
Czy wszystko potoczy się takim torem? Ludzie, których
nie wahamy się zaliczyć do rzędu dobroczyńców ludzkości,
sprzeciwili się na szczęście tej kolei rzeczy. Jak wszyscy
wielcy optymiści wyszli z założenia, że problem, jaki należy
rozwiązać, już został rozwiązany. Stworzyli Ligę Narodów.
Uważamy, że osiągnięte rezultaty już w tej chwili prze
kraczają to, czego można było oczekiwać. Ponieważ wyeli
minowanie wojen jest czymś znacznie trudniejszym, niż to
sobie zazwyczaj wyobrażają ci, którzy nie wierzą w moż
liwość ich wyeliminowania. Jako pesymiści przyznają rację
optymistom twierdząc, że przypadek dwóch narodów,
które zamierzają walczyć ze sobą, jest porównywalny do
przypadku dwóch osób, które się sprzeczają; twierdzą
jedynie, że narody, w odróżnieniu od jednostek, nigdy nie
będą mogły być materialnie zmuszone do wniesienia spra
wy przed sąd i do uznania orzeczenia. Różnica jest jednak
zasadnicza. Nawet jeśli Liga Narodów dysponowałaby
wystarczając, według wszelkich przesłanek, siłą zbrojną
(zbuntował naród zawsze jeszcze miałby nad nią przewa
gę pędu; poza tym odkrycia naukowe, których nie sposób
przewidzieć, będą pociągały za sobą coraz bardziej nie
przewidziany charakter oporu, na który Liga powinna być
przygotowana), to stanęłaby wobec głębokiego instynktu
wojennego, ukrytego pod skorupą cywilizacji; podczas gdy
jednostki odwołujące się do sędziów w trosce o rozstrzyg
nięcie sporu są do tego niejasno zachęcane przez instynkt
dyscypliny obecny w społeczeństwie zamkniętym: sporna
kwestia wytrąciła je przez przypadek z normalnej sytuacji,
którą było ścisłe włączenie w społeczeństwo; powrócą do
niej, jak wahadło do pozycji pionowej. Nasza trudność jest
więc o wiele poważniejsza. Czy jednak próba jej prze
zwyciężenia byłaby daremna? \*?r'
Nie myślimy, aby tak było. Celem niniejszej pracy było
odszukanie źródeł moralności i religii. Doszliśmy do pew-
nych wniosków. Moglibyśmy na tym poprzestać. Lecz skoro
u ich podstaw leży zasadnicze odróżnienie społeczeń-
280 Rozdział czwarty
stwa zamkniętego od społeczeństwa otwartego, skoro
skłonności typowe dla społeczeństwa zamkniętego zdają się,
w naszym odczuciu, trwać w dalszym ciągu w społe-
czeństwie, które się otwiera, i są nie do wykorzenienia,
skoro wszystkie te instynkty dyscypliny łączyły się pierwo-
tnie w instynkcie wojny, musimy postawić sobie pytanie, w
jakiej mierze możliwe będzie stłumienie lub zmiana kie-
runku tego pierwotnego instynktu, a następnie odpowiedzieć
na to pytanie, pojawiające się przed nami całkiem naturalnie,
za pomocą kilku dodatkowych rozważań.
Choć instynkt wojenny istnieje sam z siebie, nie jest on
przez to związany z motywami racjonalnymi. Historia
poucza nas, że przesłanki bywały bardzo zróżnicowane.
Upraszczają się one coraz bardziej, w miarę jak wojny stają
się coraz bardziej okrutne. Ostatnia wojna, a także te, które
można przewidzieć w przyszłości, gdybyśmy jakimś
nieszczęśliwym trafem mieli je jeszcze przeżywać, wiązała
się z przemysłowym charakterem naszej cywilizacji. Jeśli
chcielibyśmy przedstawić ogólny, uproszczony i wystylizo-
wany obraz dzisiejszych konfliktów, należałoby najpierw
przedstawić sobie narody jako ludy wyłącznie rolnicze. Żyją
one z owoców swoich pól. Załóżmy, że posiadają tyle
pożywienia, ile potrzebują. W miarę jak będą osiągały
większe plony, ich liczebność wzrośnie. Do tej pory wszyst-
ko przebiega, jak należy. Lecz jeśli pojawi się przeludnienie
i jeśli nikt nie będzie chciał opuścić zajmowanego miejsca
lub też nie będzie mógł tego uczynić, gdyż sąsiednie ludy
zamkną swe granice, to skąd weźmie się wtedy pożywienie?
Rozwiązaniem okaże się przemysł. Ludzie niepotrzebni w
rolnictwie staną się robotnikami. Jeżeli kraj nie posiada
źródeł energii do uruchomienia maszyn, żelaza do ich
skonstruowania, podstawowych surowców do produkcji,
ludzie ci będą starali się pożyczyć je za granicą. Spłacą swój
dług, a wysyłając za granicę wytworzone produkty, otrzy-
mają więcej pożywienia, niż mogliby znaleźć u siebie.
Robotnicy znajdą się więc w sytuacji „wewnętrznej emig-
racji". W swoim własnym kraju zostaną zatrudnieni przez
cudzoziemców, tak jakby w ich własnej ojczyźnie; cudzo-
ziemcy wolą jednak (lub być może wolą tak sami robot-
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 281
nicy), by pozostali oni tam, gdzie są; lecz zależni będą
właśnie od cudzoziemców. Gdy tylko pracodawcy przestaną
przyjmować ich produkty, lub też przestaną im dostarczać
surowce do produkcji, tym samym skażą ich na śmierć
głodową. Chyba że ci podejmą decyzję, pociągając za sobą
własny kraj, by wyruszyć i zdobyć to, czego się im
odmawia. To oznacza wojnę. Rozumie się samo przez się, że
nigdy sprawy nie nie mają się tak prosto. Niekoniecznie
trzeba od razu odczuwać groźbę śmierci głodowej; życie
bywa uważane za bezsensowne, gdy pozbawione jest wygo-
dy, rozrywki, luksusu; twierdzi się, że narodowy przemysł
jest niedostatecznie rozwinięty, jeśli poprzestaje na produk-
cji rzeczy niezbędnych do życia, jeśli nie zapewnia bogact-
wa; kraj uważa, iż jest nie w pełni rozwinięty, jeśli nie ma
dobrych portów, kolonii itd. To wszystko może być
powodem wojny. Lecz obraz, jaki przed chwilą naszkico-
waliśmy, dość jasno wskazuje na przyczyny podstawowe:
wzrost liczby ludności, utrata rynków zbytu, brak środków
energetycznych i surowców.
Usunięcie tych przyczyn lub osłabienie ich skutków oto
zadanie par excellence stojące przed międzynarodową or-
ganizacją, która ma na celu usunięcie wojny. Najważniejszą
z tych przyczyn jest przeludnienie. W kraju o zbyt niskim
przyroście naturalnym, jak na przykład we Francji, państwo
bez wątpienia winno wspierać wzrost liczby ludności:
pewien ekonomista, który swoją drogą był największym
wrogiem „etatyzmu", domagał się, by rodziny uzyskiwały
prawo do premii za każde kolejne dziecko, począwszy od
trzeciego. Lecz czy nie można by w ten sposób, w krajach,
gdzie, odwrotnie, jest nadmiar ludności, obciążyć
mniejszym lub większym podatkiem każde kolejne dziecko
ponad ustaloną liczbę? Państwo miałoby prawo w to
ingerować, ustalać ojcostwo, wreszcie decydować się na
kroki, które w innych przypadkach, byłyby zbyt surowe,
gdyż to właśnie na nie liczy się po cichu, myśląc o zapew-
nieniu przetrwania narodu, a więc przetrwania dziecka, które
powołano do życia. Jesteśmy świadomi trudności
związanych z urzędowym określeniem górnej granicy liczby
ludności, nawet jeśli zgodzilibyśmy się na pewną elas-
282 Rozdział czwarty
tyczność tej liczby. Jeżeli podajemy zarysy rozwiązania, to
po prostu w tym celu, by wskazać, że problem nie wydaje się
nam nie do rozwiązania: ludzie bardziej od nas kompetentni
znajdą lepsze rozwiązanie tego problemu. Lecz pewne jest,
że Europa jest przeludniona i że wkrótce świat będzie taki, i
jeśli nie „zracjonalizuje" produkcji samego człowieka,
podobnie jak zaczęto racjonalizować jego pracę, to
wybuchnie wojna. W żadnej innej sferze uleganie instyn-
ktowi nie jest tak groźne. Dobrze to rozumiała mitologia
starożytna, gdy stawiała boginię miłości obok boga wojny.
Pozostawcie swobodę Wenerze, a sprowadzi wam ona
Marsa. Nie unikniecie reglamentacji (brzydkie to słowo, lecz
dobrze opisuje to, co chce określić, ponieważ w sposób
kategoryczny zdaje się przedłużać regułę i regulację1). Cóż
stanie się, gdy pojawią się problemy prawie tak samo
poważne, problem podziału surowców, problem mniej lub
bardziej wolnego obrotu produktami, ogólniej zaś, problem
przyznawania racji sprzecznym żądaniom przedstawionym z
jednej i z drugiej strony jako żywotne? Niebezpiecznym
błędem byłoby przekonanie, że organizacja międzynarodowa
zapewni ostateczny pokój bez wkraczania mocą swej władzy
w sferę prawodawstwa różnych krajów, a być może nawet w
ich administrację. Oczywiście można utrzymać zasadę
suwerenności państwa. Lecz nieuchronnie będzie ona
naruszana w odniesieniu do przypadków szczegółowych.
Powtórzmy po'raz kolejny, żadna z tych trudności nie jest
nie do przezwyciężenia, jeśli znaczna część ludzkości
zdecyduje się na ich przezwyciężenie. Lecz trzeba im
spojrzeć prosto w twarz i mieć świadomość, na co się
zgadzamy, domagając się zniesienia wojen.
Zastanówmy się teraz, czy nie można by skrócić drogi,
jaką należy przebyć, być może nawet za jednym zamachem
przezwyciężyć trudności, zamiast usuwać je jedną po dru-
giej? Pozostawmy na boku sprawę zasadniczą, to znaczy
1 wydaje. Zobaczmy więc, co z tego wynika. Skoro
W jęz. franc. słowa regle (reguła), reglement (uregulowanie) i
reglementation (reglamentacja) wywodzą się z tego samego korzenia
(przyp. tłum.).
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 283
sprawę liczby ludności, którą i tak trzeba będzie rozwiązać
jako taką, bez względu na okoliczności. Inne kwestie
odnoszą się przede wszystkim do kierunku, jaki został
przyjęty przez nasze życie od czasu rewolucji przemysłowej.
Żądamy wygody, dobrobytu, luksusu. Chcemy się bawić.
Cóż by się zdarzyło, gdyby nasze życie stało się bardziej
ascetyczne? U źródeł wielkich przemian moralnych znajduje
się bezsprzecznie mistycyzm. Bez wątpienia dziś ludzkość
zdaje się bardziej niż kiedykolwiek od niego oddalona. Lecz
któż to wie? W poprzednim rozdziale naszej pracy zaledwie
rzuciliśmy okiem na związek między mistycyzmem Zachodu
a jego cywilizacją przemysłową. Należałoby o wiele
dokładniej przemyśleć te sprawy. Wszyscy czujemy, że
najbliższa przyszłość w znacznej mierze będzie zależała od
organizacji przemysłu, od warunków, jakie ona narzuci lub
jakie przyjmie. Przed chwilą stwierdziliśmy, że właśnie od
tego zależy pokój między narodami. W nie mniejszym
stopniu zależy od tego również pokój wewnętrzny w
państwie. Czy trzeba się lękać, czy też mieć nadzieję? Dość
długo uważano, że uprzemysłowienie i mechanizacja
uszczęśliwią rodzaj ludzki. Dziś chętnie wpisano by na ich
rachunek całe zło, z powodu którego cierpimy. Mówi się, że
nigdy ludzkość nie była bardziej spragniona przyjemności,
luksusu, bogactwa. Jakaś siła, której nie sposób się oprzeć,
zdaje się coraz gwałtowniej popychać ją ku zaspokajaniu
najbardziej trywialnych potrzeb. Możliwe, że tak jest, lecz
sięgnijmy do impulsu, który był na początku. Jeśli była w
nim obecna energia, wystarczyła niewielka zmiana kierunku
w punkcie wyjścia, by pojawiał się coraz bardziej znaczący
rozdźwięk między zamierzonym a osiąg-niętym celem. W
tym wypadku należałoby nie tyle zająć się rozdźwiękiem, co
impulsem. Z pewnością rzeczy nigdy nie dokonują się same
z siebie. Ludzkość przemieni się tylko wtedy, gdy zechce się
przemienić. Lecz, być może, już dziś zgromadziła środki, by
tego dokonać. Być może jest bliżej celu, niż jej samej się to
zaczęliśmy rozważać działanie przemysłu, zajmijmy się
bliżej jego znaczeniem. Będzie to wniosek wypływający z tej
pracy.
284 Rozdział czwarty
Często mówiono o następujących po sobie przypływach i
odpływach, jakie obserwowano w historii. Każde działanie,
rozwijane w jednym kierunku, powodowałoby reakcję w
kierunku przeciwnym. Następnie powracałoby na swoje
miejsce, a wahadło oscylowałoby w nieskończoność. To
prawda, że wahadło jest tu obdarzone pamięcią i kiedy
wraca, nie jest już takie samo jak wtedy, gdy wychylało się,
wzbogaciło się bowiem o doświadczenia zdobyte w między-
czasie. Dlatego właśnie obraz ruchu po spirali, na który
powoływaliśmy się kilkakrotnie, byłby bardziej odpowiedni
niż obraz odchyleń wahadła. Prawdę mówiąc, istnieją
psychologiczne i społeczne przyczyny, na które można by
wskazać a priori, mówiąc, że powodują one tego rodzaju
skutki. Ciągłe zadowolenie z poczucia wyższości, za którym
się goni, rodzi zniechęcenie lub obojętność; rzadko
dotrzymuje wszystkich obietnic; towarzyszą mu niedogod-
ności, których się nie przewidywało; ostatecznie prowadzi
ono do uwydatnienia pozytywnej strony tego, co zostało
porzucone, i do skłonienia, by do tego powrócić. Będzie do
tego zachęcać przede wszystkim nowe pokolenia, które nie
doświadczyły dawnych nieszczęść i które nie musiały drę-
czyć się wydobywaniem z nich. Podczas gdy rodzice są
zadowoleni ze stanu obecnego jako ze zdobyczy, za którą —
jak sobie przypominają — drogo zapłacili, dzieci myślą o
nim nie więcej niż o powietrzu, ,którym oddychają;
przeciwnie, będą one wrażliwe na niedogodności, które są
jedynie odwrotną stroną korzyści zapewnianych im z tak
wielkim trudem. W ten sposób rodzić się będą pragnienia
powrotu wstecz. Te wychylenia naprzód i powroty są
charakterystyczne dla współczesnego państwa, nie w wyniku
jakiegoś historycznego fatalizmu, lecz dlatego że ustrój
parlamentarny został bez wątpienia w znacznej mierze
stworzony po to, by kanalizować niezadowolenie. Rządzący
zbierają jedynie umiarkowane pochwały za dobro, jakie
czynią: przecież są po to, by czynić dobro; liczą się za to ich
najmniejsze błędy; wszystkie są zapamiętywane aż do czasu,
gdy ich nagromadzony ciężar spowoduje upadek rządu. Jeśli
uczestniczą w tym dwie przeciwstawne partie i tylko dwie,
gra będzie się toczyć z doskonałą regularnoś-
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 285
cią. Każda z dwóch ekip będzie powracać do władzy
otoczona poważaniem, zapewnianym przez zasady, z pozoru
nienaruszone przez cały czas, gdy nie ponosiła ona
odpowiedzialności: zasady pozostają w opozycji. W rzeczy-
wistości, jeśli jest inteligentna, skorzysta z doświadczenia,
jakie zostało zdobyte przez przeciwną ekipę; mniej lub
bardziej zmodyfikuje treść swych idei, a przez to znaczenie
swych zasad. W ten sposób, jeśli ktoś się o to troszczy,
możliwy staje się postęp, mimo odchyleń lub raczej dzięki
nim. Lecz w tego rodzaju przypadkach chodzenie tam i z
powrotem między dwiema sprzecznościami wynika z
pewnych bardzo prostych schematów wypracowanych przez
człowieka społecznego lub z pewnych bardzo wyraźnie
dostrzegalnych skłonności człowieka indywidualnego. Nie
wyrażają one konieczności, która władałaby poszczególnymi
przypadkami i która narzucałaby się w sposób ogólny
ludzkim zdarzeniom. Czy takie układy i skłonności istnieją?
Nie wierzymy w fatalizm w historii. Nie ma takiej
przeszkody, której nie mogłyby pokonać wystarczająco
napięte wole, jeśli tylko zabrałyby się za to odpowiednio
wcześnie. Nie istnieje więc nieuniknione prawo historyczne.
Lecz istnieją prawa biologiczne; a społeczeństwa ludzkie,
jako w pewnej mierze zamierzone przez naturę, w tym
szczególnym punkcie zależą od biologii. Jeśli ewolucja
świata organicznego przebiega według pewnych praw, to
znaczy zgodnie z pewnymi siłami, jest niemożliwe, by
ewolucja psychologiczna człowieka indywidualnego i spo-
łecznego całkowicie odrzuciła te zwyczaje życia. Wskazy-
waliśmy niegdyś, że, ze swej istoty, dążność życiowa
rozwija się w formie snopa stwarzającego, przez sam fakt
swego wzrostu, rozbieżne kierunki, między które rozdzieli
się pęd. Dodaliśmy, że to prawo nie ma w sobie nic
tajemniczego. Po prostu wyraża fakt, że dążność jest parciem
niezróżnicowanej wielości, która zresztą jest
nie-zróżnicowana i jest wielością tylko wtedy, gdy rozważa
się ją retrospektywnie, gdy liczne spojrzenia skierowane
poniewczasie na jej minioną niepodzielność składają ją z
elementów, jakie w rzeczywistości powstawały
286 Rozdział czwarty
w wyniku jej rozwoju. Wyobraźmy sobie, że kolor pomarań-
czowy byłby jedynym, jaki do tej pory pojawił się na
świecie: czy już wówczas byłby złożony z żółtego i czer-
wonego? Oczywiście, że nie. Lecz będzie złożony z żółtego i
czerwonego, gdy z kolei te dwa kolory zaczną istnieć:
pierwotny kolor pomarańczowy będzie mógł być zatem
ukazywany z podwójnego punktu widzenia: koloru
czerwonego i koloru żółtego; jeśli zaś, puszczając wodze
fantazji, przyjęto by założenie, że żółty i czerwony wyłoniły
się przez zintensyfikowanie pomarańczowego, mielibyśmy
bardzo prosty przykład tego, co nazywamy wzrostem w
formie snopa. Lecz nie chodzi tu o potrzebę fantazji czy
porównywania. Wystarczy spojrzeć na życie, bez ukrytego
założenia na temat sztucznej syntezy. Niektórzy widzą w
akcie woli odruch złożony, inni widzieliby w odruchu
pomniejszenie tego, co wolitywne. Prawdą jest, że odruch i
wola konkretyzują dwa możliwe spojrzenia na aktywność
podstawową, niepodzielną, która nie była ani jednym, ani
drugim, lecz która staje się w retrospektywnym spojrzeniu
zarazem jednym i drugim. To samo moglibyśmy powiedzieć
o instynkcie i o inteligencji, o życiu zwierzęcym i roślinnym
oraz o wielu skłonnościach, pogrupowanych w pary,
rozbieżnych i uzupełniających się. Tyle że w ogólnej
ewolucji życia skłonności w ten sposób stworzone drogą
dychotomii rozwijają się najczęściej w oddzielnych
gatunkach; każdy z nich na własną rękę poszukuje szczęścia
w świecie; materialność, w jaką zostały wyposażone,
uniemożliwia im ponowne stopienie się w celu przywołania
pierwotnej dążności we wzmocnionej, bardziej złożonej i
bardziej rozwiniętej formie. W ewolucji życia psychicznego
i społecznego mamy do czynienia z czymś innym.
Tendencje, które pojawiły się w wyniku podziału, rozwijają
się dokładnie w tej samej jednostce lub ramach tej samej
społeczności. A zazwyczaj mogą się one rozwijać jedynie na
przemian. Jeśli są dwie, jak dzieje się najczęściej, to na
początku zwiążemy się przede wszystkim z jedną z nich:
wraz z nią dojdziemy bliżej lub dalej, a najczęściej — naj-
dalej jak to możliwe; następnie wraz z tym, co zdobyliśmy w
trakcie tej ewolucji, wrócimy, by odszukać tę tendencję,
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 287
którą pozostawiliśmy za sobą. Z kolei rozwiniemy właśnie
ją, zaniedbując tym razem tę pierwszą, ten nowy wysiłek zaś
będzie kontynuowany aż do momentu, gdy wzbogaceni o
nowe osiągnięcia, będziemy mogli na nowo podjąć tę
pierwszą i doprowadzić ją jeszcze dalej. Jako że w trakcie
działania jesteśmy całkowicie skupieni na jednej tendencji,
jak gdyby tylko ona się liczyła, chętnie byśmy przyznali, że
tylko ona jest rzeczywista, druga zaś stanowi jedynie jej
zaprzeczenie: jeśli zdarzy się nam tak ujmować rzeczy, to
druga tendencja będzie rzeczywiście przeciwieństwem pier-
wszej. Stwierdzimy — i będzie to mniej lub bardziej
prawdziwe w zależności od przypadku, że postęp dokonał się
dzięki przechodzeniu od jednego przeciwieństwa do
drugiego, choć w momencie powrotu wahadła do położenia
pierwotnego sytuacja nie jest już taka sama i zostaje
osiągnięty jakiś zysk. Zdarza się jednak, że to wrażenie jest
absolutnie trafne, gdyż oscylacje dokonują się rzeczywiście
między przeciwieństwami. Ma to miejsce wtedy, gdy jedna z
tendencji, korzystna sama w sobie, nie daje się złagodzić
inaczej niż tylko w wyniku oddziaływania tendencji prze-
ciwnej, która przez to zdaje się równie korzystna. Wydaje
się, że mądrość zalecałaby w tym przypadku współpracę
dwóch tendencji; pierwsza dochodziłaby do głosu, gdy
wymagałyby tego okoliczności, druga powstrzymywałaby ją
w chwili, gdy tamta przekraczałaby miarę. Niestety, trudno
powiedzieć, gdzie zaczyna się przesada i niebezpieczeństwo.
Zdarza się, że tylko decyzja pójścia dalej niż wydawałoby się
to rozsądne, prowadzi do pojawienia się nowych
zewnętrznych okoliczności, stwarza nową sytuację, która
usuwa niebezpieczeństwo, wskazując jednocześnie na
korzyść. Dzieje się tak zwłaszcza z tendencjami bardzo
ogólnymi, które wyznaczają położenie społeczeństwa i któ-
rych rozwój rozciąga się nieuchronnie na większą lub
mniejszą liczbę pokoleń. Nawet nadludzka inteligencja nie
byłaby w stanie powiedzieć, w którym kierunku pójdzie ten
rozwój, ponieważ działanie, rozwijając się, stwarza swą
własną drogę, a w znacznym stopniu stwarza także warunki,
w jakich się ostatecznie urzeczywistni i w ten sposób
przeciwstawia się przewidywaniom. Rozwój będzie więc
288 Rozdział czwarty
postępował coraz dalej; i najczęściej zatrzyma się dopiero w
obliczu nieuchronnej katastrofy. Opuszczone miejsce zajmie
w tej sytuacji tendencja przeciwna; teraz ona, pozostawiona
sama sobie, doprowadzi tak daleko, jak tylko można dojść.
Będzie reakcją, o ile tę pierwszą można by nazwać akcją.
Skoro te dwie tendencje, jeśli działałyby razem, łagodziłyby
jedna drugą, skoro ich wzajemne przenikanie się w
niepodzielnej dążności pierwotnej jest właśnie tym, co
można określić jako łagodzenie, to sam fakt zajęcia całej
przestrzeni otwiera przed każdą z nich możliwość przejęcia
pędu, który może doprowadzić aż do wybuchu, w miarę jak
upadać będą przeszkody; tendencja ta ma w sobie coś z
szaleństwa. Nie nadużywajmy słowa „prawo" w sferze, w
której panuje wolność, lecz posłużmy się tym wygodnym
terminem, gdy stajemy wobec wielkich wydarzeń,
przedstawiających dostateczną regularność: nazwiemy więc
prawo, które wydaje się pobudzać — przez samo ich
rozdzielenie — realizację tendencji, będących na początku
tylko różnymi spojrzeniami na jedyną prostą dążność,
prawem dychotomii. Wobec tego zaproponujemy, by
mianem prawa podwójnego szaleństwa (łoi de double
frenesie) nazwać konieczność podążania aż do końca (o ile
istniałby jakiś koniec) immanentną dla każdej z tych dwóch
tendencji, odkąd raz się pojawiła w wyniku rozdzielenia
dążności pierwotnej. Powtórzmy raz jeszcze: trudno
powstrzymać się od pytania, czy ta pierwotna dążność nie
rozwijałaby się lepiej, gdyby nie uległa rozdwojeniu,
utrzymywana na właściwym poziomie przez samo spotkanie
siły parcia z siłą powstrzymywania, która byłaby w ten
sposób jedynie potencjalnie odmienną siłą parcia. Nie
ryzykowalibyśmy wtedy popadnięcia w absurd,
zabezpieczylibyśmy się przed katastrofą. Zgoda, lecz nie
doszlibyśmy do punktu, w którym twórczość osiąga swój
najwyższy poziom, zarówno ilościowy, jak i jakościowy.
Trzeba bez reszty podążyć w jednym z tych kierunków, by
przekonać się, do czego on doprowadzi: gdy dalszy postęp
nie będzie już możliwy, zawrócimy z tym wszystkim, co
zdobyliśmy, by podążyć w zlekceważonym czy porzuconym
kierunku. Niewątpliwie, gdy patrzymy z zewnątrz na
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 289
tę bieganinę tam i z powrotem, dostrzegamy jedynie
sprzeczność dwóch tendencji, daremne próby jednej z nich,
by utrudnić postęp drugiej, w końcu niepowodzenie tejże i
odwet ze strony pierwszej: ludzkość kocha dramat; w ciągu
całej, dłuższej lub krótszej, historii chętnie wychwytuje
cechy, które nadają historii postać walki między dwiema
partiami czy dwoma społeczeństwami, bądź dwiema
zasadami; każda z nich kolejno odnosiłaby zwycięstwo.
Lecz walka jest tu jedynie powierzchownym aspektem
postępu. Prawda jest taka, że dążność, na jaką można patrzeć
z dwóch odmiennych punktów widzenia, może osiągnąć
swój szczyt, zarówno ilościowy jak jakościowy, jedynie
wtedy, gdy konkretyzuje te dwie możliwości w postać
ruchomych rzeczywistości, z których każda wybiega
naprzód i zagarnia przestrzeń, podczas gdy druga bez
przerwy czatuje, by nie przegapić chwili, gdy nadejdzie jej
kolej. W taki sposób rozwijać się będzie treść pierwotnej
dążności, jeśli w ogóle można mówić o treści, skoro nikt,
nawet sama ta dążność, choćby uzyskała świadomość, nie
mógłby przewidzieć, co z niej wyniknie. Podejmuje ona
wysiłek, wynik zaś jest niespodzianką. Takie jest działanie
natury: konflikty, których obraz nam przedstawia, prowadzą
nie tyle do wrogości, co do ciekawości. I właśnie wtedy, gdy
postęp ludzkości naśladuje naturę, gdy idzie za otrzymanym
na początku impulsem, osiąga on pewną regularność i
podporządkowuje się, zresztą bardzo niedoskonale, prawom,
które sformułowaliśmy. Lecz nadchodzi moment, by
zakończyć tę naszą zbyt długą dygresję. Wskażmy jedynie,
w jaki sposób oba nasze prawa dałyby się zastosować do
tego przypadku, który nas do niej skłonił.
Chodziło o dążenie do wygody i luksusu, które, jak się
wydaje, stało się podstawową troską ludzkości. Widząc, jak
rozwinęło ono zmysł wynalazczości, jak wiele wynalazków
to po prostu praktyczne zastosowania naszej wiedzy, jak
sama wiedza zmierza do poszerzania się bez końca, skłonni
bylibyśmy wierzyć, że postęp będzie przebiegał ciągle w
tym samym kierunku. W rzeczywistości zadowolenie z
zaspokojenia dawnych potrzeb przez nowe wynalazki
19 - Dwa źródła.,.
290 Rozdział czwarty
nigdy nie skłania ludzkości do poprzestania na tym, co
osiągnęła; pojawiają się nowe potrzeby, tak samo władcze i
coraz liczniejsze. Widzieliśmy, jak wyścig do dobrobytu
nabiera tempa, angażując coraz liczniejsze tłumy. Dziś jest
to po prostu gorączka. Lecz czy właśnie to szaleństwo nie
powinno otworzyć nam oczu? Czy nie istniałoby jakieś inne
szaleństwo, którego to obecne byłoby ciągiem dalszym, i
które rozwijałoby w przeciwnym kierunku aktywność, której
uzupełnienie stanowi? Faktycznie to właśnie od piętnastego
czy szesnastego wieku ludzie zdają się dążyć do rozwoju
życia materialnego. Przez całe średniowiecze dominował
ideał ascetyzmu. Zbędne byłoby przypominanie wynaturzeń,
do jakich doprowadził; już w tym było obecne szaleństwo.
Powie się, że ten ascetyzm był udziałem nielicznych, i będzie
to racja. Lecz tak samo jak mistycyzm, będący przywilejem
niewielu, został rozpowszechniony przez religię, tak też
najwyższy ascetyzm, który był niewątpliwie czymś
wyjątkowym, uległ rozwodnieniu, stając się dla ogółu ludzi
obojętnością wobec warunków codziennego życia. To, co
nas zadziwia, to brak wygód w życiu społeczeństwa. Bogaci
i biedni obywali się bez zbytków, które my uważamy za
konieczne. Zauważono, że jeśli pan żył na wyższym
poziomie niż wieśniak, to znaczy przede wszystkim, iż
obficiej się odżywiał*. Co do reszty, różnica była
nieznaczna. Stajemy tu więc wobec dwóch rozbieżnych
tendencji, które następowały po sobie i które przyjęły postać
szaleństwa, zarówno jedna, jak i druga. Wolno
przypuszczać, że odpowiadają one dwom przeciwstawnym
spojrzeniom na dążność pierwotną, która znalazłaby w ten
sposób środek, by dać z siebie, pod względem ilości i
jakości, wszystko to, co mogła, a nawet jeszcze więcej,
wchodząc kolejno na te dwie drogi, posuwając się w jednym
z tych kierunków z tym wszystkim, co zostało zgromadzone
podczas podążania w drugim. Istniałoby więc oscylowanie i
postęp, postęp poprzez oscylowanie. Po nieustannym
wzroście złożoności życia należałoby przewi-
* Zob. interesującą pracę Giny Lombroso: La rancon du machinisme,
Paris 1930.
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 291
dywać powrót do prostoty. Ten powrót, oczywiście, nie jest
pewny; przyszłość ludzkości pozostaje nie określona, po-
nieważ zależy właśnie od niej. Lecz jeśli po stronie przy-
szłości istnieją tylko możliwości lub prawdopodobieństwa,
które za chwilę poddamy analizie, to po stronie przeszłości
nie jest tak samo: dwa przeciwstawne nurty rozwoju, o
których właśnie wspomnieliśmy, są nurtami jednej i tej
samej pierwotnej dążności.
Poświadcza to już historia idei. Z myśli Sokratycznej,
rozwijanej w dwóch przeciwstawnych kierunkach, które u
Sokratesa wzajemnie się uzupełniały, wyszły doktryny
cyrenaików i cyników: pierwsza pragnęła, by żądano od
życia możliwie największej liczby przyjemności, druga, by
nauczono się obchodzić się bez nich. Znalazły one swe
przedłużenie w epikureizmie i stoicyzmie wraz z ich dwiema
przeciwstawnymi zasadami: rozluźnieniem i napięciem. Jeśli
wątpilibyśmy w istotową jedność obu stanów duszy, z
którymi łączą się te zasady, wystarczyłoby wskazać, że w
samej szkole epikurejskiej, obok epikureizmu rozumianego
potocznie, będącego często nieokiełznanym poszukiwaniem
przyjemności, istniał także epikureizm samego Epikura,
według którego największą przyjemnością było
nieodczuwanie potrzeby przyjemności. Prawda jest taka, że
te dwie zasady znajdują się u źródeł funkcjonującej od
najdawniejszych czasów idei szczęścia. Tym ostatnim
słowem określa się coś złożonego i niejasnego, jedno z tych
pojęć, które ludzkość wolała pozostawić niedookreślone po
to, by każdy określił je po swojemu. Lecz niezależnie od
tego, w jakim sensie będziemy je rozumieli, nie istnieje
szczęście bez bezpieczeństwa, to znaczy bez perspektywy
trwałości tego stanu, w którym znajdujemy upodobanie.
Takie zabezpieczenie można odnaleźć albo we władaniu
rzeczami, albo w samoopanowaniu, które uniezależnia od
rzeczy. W obu przypadkach z niego czerpie się siłę, czy to
dobywaną z wnętrza, czy to okazującą się na zewnątrz:
kroczymy więc albo drogą pychy, albo próżności. Lecz
zarówno uproszczenie, jak i wzrost złożoności życia
wynikają przede wszystkim z „dychotomii", łatwo rozwijają
się w „podwójne szaleństwo", wreszcie
19*
292 Rozdział czwarty
zawierają w sobie to, co potrzebne, by kolejno zastępować
jedno drugim.
W tych warunkach, jak to już powiedzieliśmy powyżej,
powrót do prostoty nie jest niczym nieprawdopodobnym.
Nauka sama w sobie mogłaby wskazać nam tę drogę.
Podczas gdy fizyka i chemia pomagają nam w zaspokojeniu
naszych potrzeb i w ten sposób zachęcają nas do ich
mnożenia, można przewidzieć, że fizjologia i medycyna
będą nam coraz wyraźniej objawiać to, co jest niebezpieczne
w tym mnożeniu i co jest zwodnicze w większości naszych
przyjemności. Uznaję wartość dobrych potraw mięsnych:
jakiś wegetarianin, który niegdyś lubił je podobnie jak ja,
dziś nie może nawet patrzeć na mięso bez odrazy. Powie się,
że zarówno on, jak i ja mamy rację, ponieważ nie należy
dyskutować na temat upodobań i kolorów. Być może, lecz
nie mogę powstrzymać się od zauważenia niezachwianej
pewności, w której trwa ów wegetarianin, że nigdy nie
powróci do swej dawnej postawy, podczas gdy ja czuję się o
wiele mniej pewny, czy na zawsze zachowam moją. On
przeżył dwa doświadczenia; ja tylko jedno. Jego niechęć
wzrasta, gdy jego uwaga skupia się na niej, podczas gdy
moja przyjemność wywodzi się z roztargnienia i
uświadomiona raczej blednie; myślę, iż rozmyłaby się
zupełnie, gdyby jakieś rozstrzygające doświadczenia
wykazały, co nie jest niemożliwe, że spożywając mięso,
powoli i w swoisty sposób zatruwamy samych siebie*.
Uczono nas w gimnazjum, że skład substancji odżywczych
jest znany, potrzeby naszego organizmu — również, i że stąd
można wywnioskować, co jest konieczne i co wystarcza jako
niezbędna dzienna dawka. Byliśmy więc bardzo zdziwieni
dowiadując się, że analiza chemiczna pominęła witaminy,
których obecność w naszym pożywieniu jest nieodzowna dla
zdrowia. W przyszłości dowiemy się, że niejedna z chorób,
dziś opornych wobec wysiłków medycyny, ma swe odległe
źródło w niedoborach, których
* Dodajmy szybko, iż nie mamy na ten temat żadnych szczególnych
danych. Zamiast mięsa moglibyśmy wybrać przykład każdego innego
produktu spożywczego.
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 293
nawet nie przeczuwamy. Jedynym pewnym sposobem przy-
swojenia sobie wszystkiego, czego potrzebujemy, byłoby
niepoddawanie żywności żadnemu przetwarzaniu, być może
nawet (kto wie?) niegotowanie ich. Także tutaj wiara w
dziedziczenie cech nabytych wyrządziła wiele szkody.
Chętnie mówimy, że ludzki żołądek się odzwyczaił, że nie
moglibyśmy już odżywiać się tak jak człowiek pierwotny.
Mamy rację, jeśli rozumiemy przez to, że nasze naturalne
predyspozycje pozostają uśpione i że w dorosłym życiu
trudno byłoby je rozbudzić. Lecz jest mało prawdopodobne,
byśmy mieli narodzić się przeobrażeni: nawet jeśli
zakładamy, że nasz żołądek różni się od żołądka naszych
prehistorycznych przodków, to różnica nie jest wynikiem
nabycia z upływem czasu zwykłych umiejętności. Nauka nie
omieszka nas o tym wszystkim upewnić. Załóżmy, że uczyni
to tak, jak przewidujemy: sama tylko zmiana naszego
sposobu odżywiania miałaby niezliczone następstwa dla
naszego przemysłu, handlu, rolnictwa, które dzięki temu
zostałyby znacznie uproszczone. A cóż powiedzieć o innych
naszych potrzebach? Wymagania z dziedziny rozrodczości
są potężne, lecz gdybyśmy trwali przy naturze,
zaspokajalibyśmy je szybko. Wokół jedynego uczucia,
silnego, ale prostego, użytego jako ton podstawowy, ludz-
kość wyłoniła wciąż rosnącą liczbę tonów harmonicznych;
wyprowadziła z niego tak bogatą różnorodność brzmień, że
teraz dowolny przedmiot, uderzony z dowolnej strony, daje
dźwięk, który stał się obsesją. Jest to nieustanne
odwoływanie się do zmysłów za pośrednictwem wyobraźni.
Cała nasza cywilizacja oddziałuje na popęd seksualny.
Także tu nauka ma coś do powiedzenia i pewnego dnia
powie to tak wyraźnie, że trzeba jej będzie wysłuchać: nie
będzie już przyjemności w takim umiłowaniu przyjemności.
Kobieta przyspieszy nadejście tego momentu, w miarę jak
będzie chciała rzeczywiście szczerze dorównać mężczyźnie,
zamiast, jak to jest jeszcze teraz, być instrumentem ocze-
kującym na poruszenie smyczkiem wirtuoza. Jeśli taka
przemiana się dokona, nasze życie stanie się poważniejsze
— a jednocześnie prostsze. Cały ten zbytek, którego
potrzebuje kobieta, by podobać się mężczyźnie, a pośred-
294 Rozdział czwarty
nio by podobać się samej sobie, stanie się w znacznym
stopniu zbędny. Mniej będzie marnotrawstwa, a także
zawiści. Luksus, przyjemność i dobrobyt są zresztą sobie
bliskie, nie mając jednak między sobą takiego związku, jaki
na ogół sobie wyobrażamy. Ustawiamy je jak gdyby na
szczeblach drabiny: od dobrobytu do luksusu można dojść
drogą stopniowania w górę; kiedy już zapewniliśmy sobie
dobrobyt, chcielibyśmy wzbogacić go o przyjemność;
później nadejdzie umiłowanie luksusu. Lecz to psychologia
czysto intelektualistyczna uważa, że nasze stany duchowe
mogą być odtwarzane na podstawie przedmiotów będących
ich obiektem. Jako że luksus kosztuje więcej niż prosta
przyjemność, a przyjemność jest droższa od dobrobytu,
można sobie przedstawić stopniowy wzrost jakiegoś
odpowiadającego im pragnienia. Prawdą jest, że najczęściej
pożądamy dobrobytu z umiłowania luksusu, ponieważ
dobrobyt, którego nie mamy, wydaje się nam luksusem,
ponieważ chcemy naśladować i dorównywać tym, którzy są
w stanie go posiadać. Na początku była próżność. Iluż to dań
poszukuje się tylko dlatego, że są kosztowne! Przez cale lata
ludy cywilizowane znaczną część swych wypraw
zagranicznych poświęcały na zdobycie przypraw korzennych.
Zdumiewa nas fakt, że taki właśnie był główny cel żeglugi,
wówczas tak niebezpiecznej; że tysiące ludzi ryzykowało dla
tego celu życiem; ,że odwaga, energia i pragnienie przygód,
które przypadkowo spowodowały odkrycie Ameryki, były
skierowane przede wszystkim na poszukiwanie imbiru i
goździków, pieprzu i cynamonu. Któż troszczy się dziś o
aromaty, tak długo uznawane za doskonałe, od kiedy można
je kupić za parę groszy u sklepikarza na rogu? Takie
stwierdzenia mogą słusznie zasmucić moralistę. Gdy jednak
zaczniemy się nad nimi zastanawiać, odnajdziemy także
powody do nadziei. Wciąż rosnąca potrzeba dobrobytu,
pragnienie rozrywki, niepohamowany pociąg do luksusu,
wszystko to, co budzi w nas tak wielki niepokój o przyszłość
ludzkości, jako że w tym właśnie zdaje się ona znajdować
trwałe zadowolenie, wszystko to przypomina jakby balon,
gwałtownie napełniany powietrzem, z którego to powietrze
równie nagle uchodzi.
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 295
Wiemy, że jedno szaleństwo pociąga za sobą szaleństwo
przeciwne. A konkretniej, zestawienie faktów dzisiejszych z
tym, co było dawniej, skłania nas do uznania za przemijające
upodobań, które wydają się ustalone raz na zawsze.
Ponieważ posiadanie samochodu jest dzisiaj dla tylu ludzi
sprawą najwyższej ambicji, uznajmy ogromne usługi, jakie
on nam oddaje, podziwiajmy ten cud techniki, życzmy sobie,
żeby liczba samochodów wzrastała, i by się on
upowszechniał, żeby znajdował się wszędzie tam, gdzie jest
potrzebny, lecz powiedzmy sobie, iż samochód po prostu dla
rozrywki czy przyjemności posiadania luksusu w niedługim
czasie mógłby przestać być przedmiotem tak upragnionym
— choć może nie tak opuszczonym, mamy nadzieję, jak dziś
goździki czy cynamon.
W tym miejscu dotykamy zasadniczego punktu naszego
rozważania. Dopiero co wspomnieliśmy o zadowoleniu z
luksusu, którego podstawą jest wynalazek techniki. Wielu
sądzi, że wynalazczość w dziedzinie techniki rozwinęła
zamiłowanie do luksusu, podobnie zresztą jak do zwykłego
dobrobytu. A nawet, jeśli zakłada się zazwyczaj, że nasze
potrzeby materialne zawsze będą się rozwijać i rosnąć, to
dlatego, iż nie widać powodu, dla którego ludzkość miałaby
opuścić drogę wynalazków techniki, kiedy już raz na tę
drogę wkroczyła. Dodajmy, że im bardziej nauka się roz-
wija, tym więcej wynalazków umożliwiają jej odkrycia;
często tylko krok dzieli teorię od jej zastosowania; a ponie-
waż nauka nie mogłaby się zatrzymać, wydaje się, że istotnie
nie nadejdzie kres zaspokajania naszych dawnych potrzeb i
tworzenia nowych. Lecz trzeba by najpierw zapytać, czy
zmysł wynalazczości ze swej istoty wzbudza sztuczne potrze-
by, czy też to sztuczna potrzeba tak pokierowała zmysłem
wynalazczości.
Druga hipoteza jest o wiele prawdopodobniej sza; została
potwierdzona przez niedawne badania nad początkiem
mechanizacji* (machinisme). Przypomniano, że człowiek
konstruował maszyny zawsze, że już starożytność znała
* Odsyłamy ponadto do pięknej książki Giny Lombroso.
Zob. Mantoux, La Revolution industrielle au dix-huitieme siecle.
296 Rozdział czwarty
znakomite tego przykłady, że pomysłowe urządzenia były
wymyślane na długo przed rozkwitem współczesnej nauki, a
następnie, bardzo często, niezależnie od niej: jeszcze dziś
prości robotnicy, bez wiedzy naukowej, wprowadzają udo-
skonalenia, które nie przyszły na myśl uczonym inżynierom.
Wynalazczość techniczna jest uzdolnieniem naturalnym.
Niewątpliwie, jej skutki były ograniczone dopóty, dopóki
ograniczała się do użytkowania energii będącej akurat pod
ręką i w jakimś sensie dostrzegalnej: wysiłku mięśni, siły
wiatru czy wodospadu. Maszyna ujawniła całą swoją
wydajność dopiero tego dnia, gdy potrafiono już, po prostu
ją uruchamiając, zaprząc w jej służbę energię potencjalną,
gromadzoną przez miliony lat, zaczerpniętą ze Słońca, a
zmagazynowaną w węglu, ropie naftowej itd. Lecz ten dzień
był dniem wynalezienia maszyny parowej, a wiadomo, że
nie wzięła się ona z rozważań teoretycznych. Dodajmy
szybko, że postęp, początkowo powolny, posuwał się
wielkimi krokami, gdy tylko nauka włączyła się do pracy.
Tym niemniej prawdą jest, że zmysł wynalazczości
technicznej, który płynie wąskim strumyczkiem, gdy jest
pozostawiony samemu sobie, a rozszerza się nieskończenie,
gdy spotyka naukę, pozostaje od niej odrębny i mógłby
ostatecznie odłączyć się od niej. Tak jak Rodan, gdy wpływa
do Jeziora Genewskiego, zdaje się mieszać swe wody z jego
wodami, lecz wypływając pokazuje, że zachował swą
niezależność.
Nie istniało więc, jak bylibyśmy skłonni sądzić, żadne
wymaganie nauki narzucającej ludziom, przez sam fakt
swojego rozwoju, potrzeby coraz bardziej sztuczne. Gdyby
tak rzeczywiście było, ludzkość byłaby skazana na wciąż
wzrastającą materializację, ponieważ postęp nauki jest nie
do powstrzymania. Lecz prawdą jest, że tu nauka dostar-
czyła nam tylko tego, czego od niej wymagaliśmy, sama zaś
nie podjęła żadnej inicjatywy. Uczynił to natomiast zmysł
wynalazczy, który nie zawsze działał na korzyść ludzkości.
Stworzył on mnóstwo nowych potrzeb; nie troszczył się
dostatecznie o zapewnienie jak największej liczbie ludzi, a
gdyby to było możliwe, nawet wszystkim, zaspokojenia
potrzeb istniejących poprzednio. Mówiąc prościej:
nie
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 297
zaniedbując tego, co konieczne, nazbyt zajmował się tym, co
zbyteczne. Można by powiedzieć, że oba te terminy są
trudne do zdefiniowania, że to, co dla jednych stanowi
luksus, dla innych jest koniecznością. Bez wątpienia łatwo
można by się pogubić w delikatnych rozróżnieniach. Lecz są
przypadki, gdy trzeba patrzeć w sposób uproszczony.
Miliony ludzi nie mogą jeść do syta. A są i tacy, którzy
umierają z głodu. Gdyby ziemia rodziła dużo więcej, byłoby
mniej prawdopodobne, że nie można by było najeść się do
syta *, że umierano by z głodu. Twierdzi się, że na Ziemi
brakuje rąk do pracy. Jest to możliwe; lecz dlaczego
wymaga się od rąk większego wysiłku, niż byłyby w stanie
podjąć? Jeśli mechanizacja popełniła jakiś błąd, to było nim
to, że nie starała się pomóc człowiekowi w tej tak ciężkiej
pracy. Ktoś odpowie, że istnieją maszyny rolnicze i że
używanie ich jest obecnie bardzo powszechne. Zgadzam się,
lecz to, co tu maszyna uczyniła dla ulżenia człowiekowi w
jego trudzie, co nauka ze swej strony wniosła, by zwiększyć
wydajność ziemi, jest stosunkowo ograniczone. Dobrze
wiemy, że rolnictwo, które karmi człowieka, powinno
górować nad resztą, a w każdym razie stanowić główną
troskę samego przemysłu. Ogólnie rzecz biorąc, przemysł
nie zważał dostatecznie na większą lub mniejszą ważność
potrzeb do zaspokojenia. Chętnie poddawał się modzie,
produkując jedynie po to, by sprzedać. Tu, podobnie jak i
gdzie indziej, potrzebna byłaby centralna koncepcja, zdolna
do właściwego ustawienia tej kwestii, która uzgadniałyby
przemysł z rolnictwem i wyznaczała maszynom właściwe
dla nich miejsce, tam gdzie mogłyby oddać ludzkości
największe usługi. Kiedy krytykujemy mechanizację,
zapominamy o zarzucie podstawowym. Przede wszystkim
oskarża się ją o sprowadzenie robotnika do poziomu
maszyny, następnie o doprowadzenie do
* Istnieją z pewnością kryzysy „nadprodukcji", które rozciągają się
także na produkty rolne i które mogą się nawet od nich rozpoczynać. Lecz
oczywiście nie wypływają one stąd, że istnieje zbyt wiele pożywienia dla
ludzkości. Po prostu, jako że ogólnie produkcja nie jest wystarczająco
zorganizowana, nie ma możliwości wymiany produktów.
298 Rozdział czwarty
ujednolicenia produkcji, która razi smak artystyczny. Lecz
jeśli maszyna pozwala robotnikowi przeznaczyć więcej
czasu na wypoczynek i jeśli przeznacza on tę nadwyżkę na
coś innego niż korzystanie z rzekomych rozrywek, które
udostępniła wszystkim źle prowadzona industrializacja,
będzie mógł rozwijać swą inteligencję tak, jak zechce,
zamiast ograniczać się do tego, co byłoby mu narzucone,
ciągle w ograniczonym zakresie, przez powrót (zresztą
niemożliwy) do narzędzi, po zlikwidowaniu maszyny. Co się
tyczy ujednolicenia produkcji, jej negatywne skutki można
by zbagatelizować, jeśliby oszczędność czasu i pracy,
dokonywana w ten sposób przez cały naród, pozwalała
pogłębić kulturę intelektualną i rozwinąć rzeczywistą ory-
ginalność. Zarzucano Amerykanom, że wszyscy oni noszą
takie same kapelusze. Lecz głowa powinna być ważniejsza
od kapelusza. Pozwólcie mi wzbogacać mą głowę według
mojego uznania, a będę mógł nosić na niej kapelusz taki jak
wszyscy inni. Nie na tym polega nasz zarzut wobec
mechanizacji. Nie negując przysługi, jaką oddała ludziom,
znacznie udoskonalając środki zaspokajania rzeczywistych
potrzeb, wypomnimy jej, że rozbudziła zbyt wiele potrzeb
sztucznych, że popychała do luksusu, że faworyzowała
miasta ze szkodą dla wsi, wreszcie, że powiększyła dystans i
zmieniła stosunki między pracodawcą a robotnikiem,
między kapitałem a pracą. Wszystkie, te skutki można
byłoby zresztą naprawić; wówczas maszyna byłaby już tylko
wielką dobrodziejką. Trzeba, by ludzkość podjęła się
uproszczenia swej egzystencji z takim samym zapamięta-
niem, jakie włożyła w jej komplikowanie. Inicjatywa może
wyjść jedynie od niej, ponieważ to ona, a nie rzekomy zbieg
okoliczności, a tym mniej fatalizm właściwy maszynie,
skierowała zmysł wynalazczości na określony tor.
Lecz czy w ogóle tego chciała? Czy impuls, który dała na
początku, szedł dokładnie w tym samym kierunku, który
przyjęła industrializacja? To, co w punkcie wyjścia jest
tylko minimalnym odchyleniem, staje się w punkcie dojścia
sporą rozbieżnością, jeżeli podążało się po linii prostej i jeśli
trasa była długa. Otóż nie ulega wątpliwości, że pierwsze
zarysy tego, co później miało stać się mechaniza-
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 299
cją, pojawiły się w tym samym czasie co pierwsze dążenia
do demokracji. Pokrewieństwo między tymi dwiema dąż-
nościami staje się w pełni widoczne w osiemnastym wieku.
Jest ono szczególnie uderzające u encyklopedystów. Czyż
nie powinniśmy wobec tego założyć, że to powiew demo-
kracji popchnął naprzód zmysł wynalazczości, tak stary jak
ludzkość, lecz niedostatecznie aktywny, jeśli nie otrzymuje
wystarczającej przestrzeni? Z pewnością nikt nie myślał o
luksusie ani nawet o doorobycie dla wszystkich: lecz
wszystkim można by życzyć zagwarantowania materialnej
egzystencji, poczucia godności i bezpieczeństwa. Czy to
życzenie było świadome? Nie wierzymy w nieświadomość
w historii:, wielkie ukryte prądy myślowe, o których tak
wiele mówiono, należy przypisać temu, że wielkie masy
ludzkie zostały wciągnięte w jeden lub kilka z nich. Ludzie
ci dobrze wiedzieli, co robią, ale nie przewidywali wszyst-
kich konsekwencji swego działania. My, którzy znamy ciąg
dalszy, nie możemy powstrzymać się od cofnięcia ich obrazu
aż do samego początku: wówczas teraźniejszość,
dostrzeżona w przeszłości wskutek złudzenia, jest tym, co
nazywamy „niegdysiejszą nieświadomością". Wsteczne od-
działywanie teraźniejszości znajduje się u źródeł wielu iluzji
filozoficznych. Postaramy się więc nie przypisywać piętna-
stemu, szesnastemu i osiemnastemu stuleciu (w mniejszym
stopniu siedemnastemu, które było tak odmienne, iż uznano
je za szlachetny wyjątek) obsesji demokratycznych
porównywalnych z naszymi. Nie przypiszemy im już więcej
wizji tej potęgi, którą krył w sobie zmysł wynalazczości.
Tym niemniej prawdą jest, że reformacja, renesans i pierw-
sze oznaki czy zapowiedzi pędu ku wynalazczości pochodzą
z tej samej epoki. Nie jest czymś niemożliwym, że byłyby to
trzy pokrewne sobie rodzaje reakcji przeciwko tej postaci,
którą aż do tej pory przyjmował ideał chrześcijański. Ów
ideał trwał mimo to, objawiając się jednak jak gwiazda,
która do tej pory zawsze zwracała ku ludzkości tę samą
stronę: zaczynano już domyślać się, że istnieje druga, nie
zawsze jednak dostrzegając, że chodzi o tę samą gwiazdę.
Nie ma wątpliwości, że mistycyzm pociąga za sobą
ascetyzm. I jeden, i drugi pozostaną zawsze przywile-
300 Rozdział czwarty
jem nielicznych. Lecz równie pewne jest, że mistycyzm
prawdziwy, pełny, działający, dąży do rozpowszechnienia
się pod postacią miłości bliźniego, która jest jego istotą.
Lecz jak będzie mógł się szerzyć, nawet w tak osłabionej i
rozrzedzonej postaci, jaką z konieczności będzie musiał
przybrać, wśród ludzkości pogrążonej w lęku, że jutro nie
będzie można zjeść do syta? Człowiek dopiero wówczas
będzie mógł wznieść się ponad ziemię, jeśli jakieś potężne
narzędzie zapewni mu punkt oparcia. Jeśli zechce oderwać
się od materii, musi na nią naciskać. Innymi słowy, mistyka
domaga się mechaniki. Nie zauważono tego dość wyraźnie,
ponieważ rozwój mechaniki, na skutek błędu przy ustawia-
niu zwrotnic, skierowany został na tor, który prowadził
raczej do przesadnego dobrobytu i luksusu dla nielicznych,
niż do wyzwolenia dla wszystkich. Ten nie przewidziany
stan nas uderza, nie dostrzegamy zaś mechanizacji w tym,
czym być powinna, w tym, co stanowi jej istotę. Pójdźmy
dalej. Jeśli nasze narządy są narzędziami naturalnymi, to tym
samym nasze narzędzia są sztucznymi narządami. Narzędzie
robotnika jest przedłużeniem jego ręki; narzędzia posiadane
przez ludzkość stanowią więc przedłużenie jej ciała. Natura,
wyposażając nas w inteligencję ze swej istoty nastawioną na
produkowanie, zapewniła nam w ten sposób możliwość
pewnego rodzaju wzrostu. Lecz maszyny, które działają
dzięki energii benzyny, węgla, „białego węgla" i które
zamieniają na ruch energię potencjalną, gromadzoną przez
miliony lat, zapewniły naszemu organizmowi zasięg tak
rozległy i siłę tak pgrażającą, tak nieproporcjonalną w
stosunku do jego siły i wymiarów, że z pewnością nie było
to w żadnej mierze przewidywane w planie struktury
naszego gatunku: był to jedyny taki przypadek, największy
materialny sukces człowieka na naszej planecie. Być może
na początku przekazany został impuls duchowy:
rozszerzenie dokonało się automatycznie, wsparte
przypadkowym uderzeniem kilofa, który natrafił pod ziemią
na cudowny skarb *. Otóż w tym niepomiernie
* Wyrażamy się oczywiście w sposób przenośny. Węgiel był znany o
wiele wcześniej, zanim maszyna parowa uczyniła zeń skarb.
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 301
powiększonym ciele dusza pozostaje taka sama, jaka była,
obecnie zbyt mała, by je wypełnić, zbyt słaba, by nim
kierować. Stąd między jednym a drugim zieje przepaść. Stąd
ogromne problemy społeczne, polityczne, międzynarodowe,
z których każdy jest wyrazem tej pustki i które, by ją
wypełnić, powodują dziś tak wiele działań bezładnych i
nieskutecznych: tu potrzeba nowych zasobów potencjalnej
energii: tym razem moralnej. Nie poprzestańmy więc na
stwierdzeniu, że mistyka domaga się mechaniki, jak to
uczyniliśmy powyżej. Dodajmy, że powiększone ciało ocze-
kuje na uzupełnienie o duszę i że mechanika potrzebuje
mistyki. Źródła tej mechaniki są być może bardziej mis-
tyczne, niż można by sądzić; tylko wtedy odnajdzie ona
swój właściwy kierunek i odda usługi odpowiadające jej
mocy, kiedy ludzkość, którą mechanika jeszcze bardziej
pochyliła ku ziemi, dzięki tej samej mechanice wyprostuje
się i spojrzy w niebo.
W dziele, którego głębi i przenikliwości nie sposób
przecenić, Ernest Seilliere wskazuje, w jaki sposób ambicje
narodowe przypisują sobie boskie posłannictwo: „imperia-
lizm" przeradza się zazwyczaj w „mistycyzm". Jeżeli temu
ostatniemu słowu nadać sens, jaki ma ono u Seilliere'a*, a
który długa seria prac zdefiniowała wystarczająco dokładnie,
fakt ten wydaje się niezaprzeczalny; potwierdzając go,
wiążąc go z jego przyczynami i śledząc jego następstwa,
autor wnosi nieoceniony wkład w filozofię historii. Lecz on
sam uważałby prawdopodobnie, że tak rozumiany mis-
tycyzm, pojmowany tak zresztą przez „imperializm" taki,
jakim go przedstawia, jest jedynie niezręcznym naśladow-
nictwem mistycyzmu prawdziwego, „religii dynamicznej",
którą zajmowaliśmy się w poprzednim rozdziale. Wydaje
się, że odkryliśmy mechanizm tego fałszerstwa. Otóż pewne
zapożyczenie z „religii statycznej" starożytnych pozbawiono
cech charakterystycznych i pozostawiono w jego statycznej
formie, lecz z nową etykietką, dostarczoną przez religię
dynamiczną. To fałszerstwo nie było zresztą doko-
* Sens, którego omawiamy tu zresztą jedynie małą część, podobnie jak
to czynimy ze słowem „imperializm".
302 Rozdział czwarty
nywane ze złym zamiarem; jeśli było świadome, to w nie-
wielkim stopniu. Przypomnijmy sobie także, że „religia
statyczna" jest czymś naturalnym dla człowieka i że natura
ludzka się nie zmienia. Wierzenia wrodzone naszym przod-
kom trwają w głębi nas samych; pojawiają się na nowo, gdy
nie są już wypierane przez siły przeciwne. Tak więc, jedną z
zasadniczych cech starożytnych religii była idea powiązania
zbiorowości ludzkich z bóstwami, które były do każdej z
nich przypisane. Bogowie danego miasta walczyli dla niego i
wraz z nim. To wierzenie jest nie do pogodzenia z
prawdziwym mistycyzmem, to znaczy z poczuciem,
posiadanym przez pewne dusze, że są narzędziami w ręku
Boga, który kocha wszystkich ludzi jednakową miłością i
który wymaga od nich, by kochali się wzajemnie. Lecz
wydobywając się z ciemnych głębin duszy na powierzchnię
świadomości i napotykając tam obraz prawdziwego
mistycyzmu, jaki zaprezentowali światu mistycy współcze-
śni, instynktownie przybiera jego postać; przypisuje Bogu
współczesnej mistyki nacjonalizm bogów starożytnych. W
tym właśnie sensie imperializm czyni się mistycyzmem. Jeśli
natomiast poprzestaniemy na mistycyzmie prawdziwym,
uznamy, że jest on nie do pogodzenia z imperializmem. Co
najwyżej powie się, jak to uczyniliśmy przed chwilą, że
mistycyzm nie mógłby szerzyć się bez podsycania bardzo
szczególnej „woli mocy". Będzie tu chodziło o sprawowanie
władzy, nie tyle nad ludźmi, co nad rzeczami, dokładnie po
to, by człowiek nie miał już tak wielkiej władzy nad
człowiekiem.
Oto pojawia się geniusz mistyczny: pociągnie za sobą
ludzkość o ciele już niezmiernie powiększonym i o duszy,
którą on właśnie przemienia. Będzie chciał uczynić z niej
nowy gatunek, czy może raczej wyzwolić ją z konieczności
bycia gatunkiem: kto mówi o gatunku, mówi o zbiorowym
przystanku, gdy tymczasem pełnia egzystencji to ruchomość
w indywidualności. Silny powiew życia, który przeszedł
przez naszą planetę, doprowadził rozwój organizmów dotąd,
dokąd pozwalała natura, jednocześnie uległa i oporna.
Wiemy już, że za pomocą tego ostatniego słowa określamy
wszystkie ułatwienia i utrudnienia, jakie życie
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 303
napotyka w materii pierwotnej — jest to całość, którą
traktujemy, za przykładem biologów, tak „jak gdyby" można
jej było przypisywać intencje. Ciało, które mieściło w sobie
inteligencję nastawioną na wytwarzanie, wraz z otoczką
intuicji wokół niej, było najdoskonalszą rzeczą, jaką mogła
uczynić natura. Takie właśnie było ciało ludzkie. Tu
zatrzymała się ewolucja życia. Lecz oto inteligencja,
doprowadzając wytwarzanie swoich narzędzi do tak
wysokiego poziomu komplikacji i doskonałości, jakiego
natura (tak nieudolna w dziedzinie konstrukcji mecha-
nicznych) nawet nie przewidziała, oddając swym maszynom
do dyspozycji zapasy energii, o których natura (nie obeznana
z prawami ekonomii), nawet nie myślała, wyposażyła nas w
siły, wobec których siła naszego ciała niewiele znaczy: staną
się one nieograniczone, kiedy nauka będzie umiała wyzwolić
siłę, którą przedstawia sobą, w skrajnym zagęszczeniu,
najmniejsza cząstka materii. Przeszkoda materialna już
prawie upadła. Już jutro wolna będzie droga, zgodna z
kierunkiem samego powiewu życia, doprowadzająca je do
punktu, w którym musiało się zatrzymać. Niech zabrzmi
wówczas wezwanie bohatera: nie wszyscy za nim
pójdziemy, lecz wszyscy odczujemy, że powinniśmy to
uczynić i będziemy już znać drogę, którą poszerzymy, gdy
na nią wejdziemy. Tym samym rozjaśni się przed całą
filozofią tajemnica najwyższej powinności: podróż została
rozpoczęta, lecz trzeba było ją przerwać; podejmując
wędrówkę na nowo, pragniemy jedynie tego, czego prag-
nęliśmy już wcześniej. To przystanek, a nie ruch, zawsze
wymaga wyjaśnienia.
Lecz nie liczmy za bardzo na pojawienie się wielkiej
uprzywilejowanej duszy. Gdy jej brakuje, inne siły będą w
stanie odwrócić naszą uwagę od błahostek, które nas bawią i
od złudzeń, wokół których się uwijamy.
Faktycznie, widzieliśmy, jak zdolność do twórczości,
wspomagana przez naukę, oddała do dyspozycji człowieka
nieoczekiwane energie. Chodziło o energie fizykochemiczne
i o naukę, która koncentrowała się na materii. A co z
duchem? Czy został naukowo zbadany na tyle, na ile mógł?
Czy wiadomo, co takie zbadanie mogłoby dać? Na
304 Rozdział czwarty
początku nauka związała się z materią: przez trzy stulecia
nie miała innego przedmiotu; jeszcze dziś, jeśli nie dodaje
się do tego słowa żadnego przymiotnika, oczywiste jest, że
chodzi o naukę o materii. Już wcześniej podaliśmy tego
przyczyny. Wskazaliśmy, dlaczego naukowe badanie materii
poprzedziło studia nad duchem. Trzeba było zająć się tym,
co najpilniejsze. Istniała już geometria; była ona dość dobrze
rozwinięta przez starożytnych; na początku trzeba było
wydobyć z matematyki wszystko to, czego mogła dostarczyć
dla wyjaśnienia świata, w którym żyjemy. Rozpoczynanie od
nauki o duchu nie byłoby zresztą pożądane: sama z siebie
nauka ta nie doszłaby do precyzji, do ścisłości, do troski o
uzasadnienie, które od geometrii przeszły na fizykę, chemię i
biologię, z nadzieją na odbicie się od niej. Jednak z drugiej
strony ucierpiała ona na tym, że pojawiła się tak późno.
Inteligencja ludzka faktycznie mogła tymczasem
usprawiedliwić przez naukę i nadać w ten sposób
niepodważalny autorytet swemu nawykowi postrzegania
wszystkiego w przestrzeni, wyjaśniania wszystkiego za
pomocą materii. Czy więc dusza jest przedmiotem jej
zainteresowania? Przedstawia sobie ona życie wewnętrzne
na sposób przestrzenny; na swój nowy przedmiot przenosi
zachowany obraz przedmiotu poprzedniego: stąd biorą się
błędy psychologii atomistycznej, która nie bierze pod uwagę
wzajemnego przenikania się stanów świadomości; stąd też
bezużyteczność wysiłków filozofii, która stara się dosięgnąć
ducha, nie szukając go w trwaniu. A jeśli chodzi o stosunek
duszy i ciała? Zamieszanie jest jeszcze większe. Inteligencja
nie tylko skierowała metafizykę na fałszywy tor; odciągnęła
też naukę od obserwacji pewnych faktów, czy raczej
przeszkodziła narodzić się pewnym naukom, z góry
wyklętym w imię nie wiadomo jakiego prawa. Uznała w
istocie, iż materialne przejawy towarzyszące aktywności
umysłowej są jej odpowiednikiem: sądzono, że każda
rzeczywistość posiada podstawę przestrzenną, że w duchu
nie można znaleźć nic ponad to, co jakiś nadludzki fizjolog
odczytałby w odpowiadającym mu mózgu. Zauważmy, że
taka teza jest czystą hipotezą metafizyczną, dowolną
interpretacją faktów. Lecz metafi-
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 305
zyka spirytualistyczna, którą zwykło się jej przeciwstawiać, a
według której każdy stan duszy posługiwałby się stanem
mózgowym, spełniającym po prostu rolę narzędzia, jest
równie arbitralna; także dla niej aktywność umysłowa byłaby
współrozciągła z aktywnością mózgową i odpowiadałaby jej
kropka w kropkę w obecnym życiu. Druga teoria pozostaje
zresztą pod wpływem pierwszej, którą zawsze była
zafascynowana. Staraliśmy się wykazać, odrzucając
uprzedzenia akceptowane przez obydwie strony, rozważając
jak najsumienniej zarys faktów, że rola ciała jest zupełnie
inna. Działalności umysłowej towarzyszą oczywiście pewne
zmiany materialne, lecz zarysowują one jedynie jej część;
reszta pozostaje w nieświadomości. Ciało jest dla nas
środkiem działania, ale jest także przeszkodą w postrzeganiu.
Jego rola polega na wykonywaniu w każdej sytuacji
pożytecznych zadań; właśnie dlatego musi usunąć ze
świadomości, wraz ze wspomnieniami, nieprzydatnymi w
obecnej sytuacji, postrzeżenia tych przedmiotów, nad
którymi nie mamy żadnej władzy*. Jest to, można by
powiedzieć, filtr lub ekran. Utrzymuje w stanie potencjalnym
to, co swym urzeczywistnieniem mogłoby przeszkadzać
działaniu. Pomaga patrzeć przed siebie, z korzyścią dla tego,
co mamy do zrobienia; przeszkadza nam za to rozglądać się
na prawo i lewo tylko dla naszej przyjemności. Z ogromnego
pola marzenia udostępnia nam wycinek realnego życia
psychicznego. Słowem, nasz mózg nie jest ani twórcą, ani
utrwalaczem naszego przedstawienia: po prostu ogranicza je
w taki sposób, by uczynić je działającym. Jest narządem
uwagi skierowanej na życie {attention a la vie). Lecz z tego
wynika, że powinny istnieć, czy to w ciele czy w
świadomości przez nie ograniczanej, specjalne mechanizmy,
których funkcją jest usuwanie z pola ludzkiego postrzegania
przedmiotów z natury wyjętych spod wpływu człowieka.
Gdy te mechanizmy przestają działać, drzwi, które z ich
powodu były wciąż zamknięte,
* Pokazaliśmy powyżej, dlaczego taki zmysł jak wzrok sięga dalej, jego
narząd wymaga tego poszerzenia (zob, Mati&re et memoire, cały pierwszy
rozdział).
20 - Dwa żródta...
306 Rozdział czwarty
uchylają się: oto przychodzi coś z „zewnątrz", co być może
jest jakąś „transcendencją". Tymi właśnie anormalnymi po
strzeżeniami zajmuje się „nauka psychiczna". W pewnej
mierze możemy wyjaśnić napotykane przez nią opory.
Punktem oparcia jest dla niej świadectwo człowieka, któremu
nigdy nie można w pełni zaufać. Typowym przykładem
uczonego jest dla nas fizyk. Jego postawa uprawnionego
zaufania do materii, materii, która oczywiście nie traci czasu
na zwodzenie go, stała się dla nas charakterystyką wszelkiej
nauki. Trudno nam uznać za naukowe takie badanie, które
wymaga od badaczy, by wszędzie wietrzyli mistyfikację. Ich
nieufność, a jeszcze bardziej ich zaufanie, budzi w nas
niepokój. Wiemy, że od czujności szybko można się
odzwyczaić. Od ciekawości łatwo ześlizgnąć się do
łatwowierności. Powiedzmy raz jeszcze: w ten sposób można
wytłumaczyć pewne niechęci. Lecz nie zrozumielibyśmy,
dlaczego poważni naukowcy odrzucają „badania psychiczne",
gdyby nie to, że z góry uznają oni przytaczane fakty za
„nieprawdopodobne"; orzekliby nawet, iż są one
„niemożliwe", gdyby nie wiedzieli, że nie istnieje żaden
wyobrażalny sposób ustalenia niemożliwości faktu; tym
niemniej są o tej niemożliwości dogłębnie przekonani. A są o
niej przekonani dlatego, że uważają za niezaprzeczalną,
ostatecznie dowiedzioną, pewną relację między organizmem a
świadomością, między ciałem a duchem. Jednak dopiero co
zobaczyliśmy, że relacja ta jest czysto hipo* ' tetyczna, że nie
jest udokumentowana przez naukę, lecz domaga się jej
metafizyka. Fakty skłaniają do przyjęcfa. zupełnie innej
hipotezy; a jeśli ją przyjmiemy, to fakty; przytoczone przez
„naukę psychiczną", lub przynajmniej niektóre z nich, staną
się tak bardzo prawdopodobne, że raczej dziwić się będziemy,
jak wiele czasu trzeba było, by podjąć nad nimi badania. Nie
wrócimy ponownie do * problemu, który rozważaliśmy gdzie
indziej. Poprzestańmy na stwierdzeniu, mówiąc już tylko o
tym, co wydaje się najpełniej uzasadnione, że jeśli podaje się
w wątpliwość realność, na przykład, „zjawisk
telepatycznych", po tysiącach zbieżnych świadectw na ich
temat, to trzeba uznać, iż świadectwo ludzkie jako takie
w ogóle nie
Uwagi końcowe. Mechanika i mistyka 307
liczy się w oczach nauki. Czym stanie się wtedy historia? To
prawda, że musimy dokonywać wyboru między osiąg-
nięciami, jakie przedstawia nam „nauka psychiczna"; ona
sama daleka jest od stawiania ich wszystkich w jednym
rzędzie; dokonuje rozróżnienia między tym, co wydaje się
jej pewne, a tym, co jest po prostu prawdopodobne czy
najwyżej możliwe. Lecz nawet wtedy, gdy uznamy jedynie
część tego, co ogłasza jako pewne, pozostanie jeszcze dość,
byśmy mogli domyślać się ogromu terra incognita, której
odkrywanie dopiero się zaczyna. Załóżmy, że dotrze do nas
przebłysk tego nieznanego świata, dostrzegalny dla oczu
ciała. Cóż by to była za przemiana w ludzkości, przy-
zwyczajonej z zasady, cokolwiek by mówiła, do uznawania
za istniejące jedynie tego, co widzi i czego dotyka! Informa-
cja, którą uzyskalibyśmy w ten sposób, dotyczyłaby być
może jedynie niższych poziomów duszy, najniższego stopnia
duchowości. Lecz nie potrzeba nic więcej, by wiarę w
istnienie „tamtego świata", która wydaje się istnieć u
większości ludzi, lecz która najczęściej pozostaje czymś
werbalnym, abstrakcyjnym i jałowym, przekształcić w żywą
i działającą rzeczywistość. By dowiedzieć się, jak bardzo się
ona liczy, wystarczy spojrzeć, jak rzucamy się na
przyjemność: nie zależałoby nam na tym, gdybyśmy nie
upatrywali w tym sposobu zapanowania nad nicością,
lekceważenia śmierci. Prawdę mówiąc, gdybyśmy byli pew-
ni, absulutnie pewni życia po śmierci, nie moglibyśmy już
myśleć o niczym innym. Przyjemności by pozostały, lecz
mdłe i bezbarwne, ponieważ ich intensywność byłaby
jedynie uwagą, jaką je obdarzyliśmy. Zbladłyby jak światło
żarówek przy słońcu poranka. Przyjemność zostałaby
przy-słoniona radością.
Radość byłaby w rzeczywistości prostotą życia, którą
szerzyłaby w świecie rozproszona intuicja mistyczna, po-
nadto byłaby to radość, która automatycznie śledziłaby wizję
transcendencji w poszerzonym doświadczeniu naukowym.
Jeśli zabraknie takiej pełnej przemiany moralnej, trzeba
będzie uciekać się do wybiegów, podporządkować się coraz
dalej sięgającym „uregulowaniom", pokonywać po kolei
przeszkody, jakie nasza natura stawia przed naszą
20"
308 Rozdział czwarty

cywilizacją. Lecz bez względu na to, czy skorzysta się z

wielkich czy małych środków, narzuca się jedna decyzja.
Ludzkość jęczy, na wpół przygnieciona ciężarem postępu, INDEKS OSÓB
jakiego dokonała. Nie widzi dostatecznie jasno, że jej
przyszłość zależy od niej samej. Po pierwsze: do niej należy
decyzja, czy chce żyć dalej. Po drugie: do niej należy
pytanie, czy chodzi jej tylko o to, by żyć, czy też by ponadto
podjąć wysiłek konieczny do urzeczywistnienia, właśnie na
naszej opornej planecie, zasadniczej misji wszechświata,
który jest maszyną do tworzenia bogów.
Aleksander z Afrodyzji 148 Ammoniusz,
Ammonios Sakkas 67 Arystoteles 12, 69,
214, 215, 236, 237 August, Octavianus
Augustus 187
Beethoven Ludwig van 246
Benrubi Isaac 7
Bergson Henn 7-12, 30, 73
Comte August Henri 120
Delacroix Henri 222
Durkheim Emile 10, 107, 136, 182
Epikur 291

Faguet Emile 275

Franciszek św. 8, 222

Gennep M. van 183

Gouhier Henri 12
Guyon de la Motte Jeanne Marie 8

Herodot 213
Hubert Henri 165

James William 8, 154-157, 159, 213, 240

Janet Pierre 223
Jan od Krzyża Św. 8
Jezus Chrystus 12, 67, 234
Joanna d'Arc 222, 223
Juliusz Cezar 187

Kallen H.M. 155

Kant Immanuel 8, 27, 89, 273, 274
Katarzyna ze Sieny św. 222
310 Indeks osób

Kipling Rudyard 22
Klaudiusz, Tiberius Claudius Nero Germanicus 187
Ksenofont 66
INDEKS RZECZOWY
Levy-Briihl Lucien 106, 144, 147, 148, 150, 151 Nie obejmuje Przedmowy
Livingstone David 239
Lombroso Giną 290, 295
Lotte Joseph 7, 8
Lukrecjusz, Titus Lucretius Carus 48

Maritoux 295 Mauss

Marcel 165 Mili John
Stuart 123 Montmorand de
M. 241
Abstrakcja 72
Nerwa, Marcus Cocceius Nerva 187 Akt 57-59, 110, 116, 117, 127, 139, 142, 193, 194, 204, 206, 253, 255
Nietzsche Friedrich Wilhelm 270 akt natury 59
akt religijny 198
Pascal Claude 251 akt twórczości 47, 58, 78, 81, 83, 84
Paweł Św. 222 akt twórczy 117
Peguy Charles 8 akt woli 286 Altruizm
Platon 8, 12, 66, 67, 69, 75, 81, 108, 215, 236, 237, 256 42 Animizm 174, 184,
Plotyn 67, 214-216 185 Arystokracja 78
Automatyzm 25, 26, 30
Rousseau Jean Jacąues 47, 274 Autorytet 17, 103, 133

Seilliere E. 301 Smith Adam 23 Bogowie 83, 89, 133, 142, 153, 174, 176, 177, 179, 186, 188-190, 194,
Sokrates 65-67, 291 Spencer 196-198, 202, 212, 217, 308; bogowie antycznych religii 186, 187;
Herbert 265 Spinoza Baruch 63 osobowość bogów 193 Bóg 39, 53, 58, 80, 102, 124, 127, 156, 173,
Stanley Henry Morton 240 186, 189, 196, 197, 199,
204, 210, 211, 213, 216, 225, 226, 231, 234, 236, 239, 245,
Teresa z Avila Św. 8, 222 Tomasz z 248,
Akwinu św. 12 Tonąuedec AJ. de 9 302; Bóg jest miłością 246, 254; bóg jest osobą 185; ewolucja boga 186;
Tytus, Titus Flavius Vespasianus 187 istnienie i natura Boga 235, 239, 245, 255; miłość istotą Boga 246, 247
Bóg Arystotelesa 237, 238
Underhill Evelyn 223 Bóg Biblii 237
Bóg Ewangelii 237 Ból
Wespazjan, Titus Flavius Vespasianus 187 45, 126, 254, 255
Westermarck Edward Aleksander 183 Bóstwo 128, 142, 177, 189, 191, 196, 202, 238 Braterstwo 62, 82, 228,
274 Byt 208, 235, 238, 239, 241, 245, 250, 251; korzeń bytu 244;
Zenon z Elei 42, 58, 194 hierarchia
bytów 92
byt niepełny 249
byt rozumny 28
byt transcendentny 255

Chrześcijaństwo 48, 54, 64, 81, 82

Ciało 134-137, 251, 252, 301-303, 305, 306
312 Indeks rzeczowy Indeks rzeczowy 313
Cierpienie 219, 220, 226, 253, 277, 283
cierpienie fizyczne 254 Duchowość 64
Dusza 38, 39, 41, 42, 44, 46, 49, 53, 54, 57-59, 62-65, 67-69, 88, 99,103,
cierpienie moralne 254
135-137,174, 202, 208, 213, 216, 220, 222, 225, 226, 240, 245, 256, 257,
Cnota 65
260, 301, 302, 304, 305, 307; aprioryczna definicja duszy 258; głębia
cnota obywatelska 38
duszy 266; nieśmiertelność duszy 257; pierwotne przedstawienie duszy
cnota rodzinna 38 Cynicy 66, 291 Cyrenaicy 291 Cywilizacja 22, 36,
134; substancja duszy 136; stan duszy 196
38, 39, 48, 87, 124, 129, 151, 160, 218, 221, 272, 275,
dusza indywidualna 43
276, 278-280, 293, 307 Czas 117, 133, 134, 238, 256 Człowiek 17,
dusza ludzkości 232
21-24, 26, 27, 31, 32, 35, 37, 38, 40-42, 47, 61, 67, 68, 70,
dusza mistyczna 88, 226, 244, 254
71, 76, 80, 86, 87, 90, 94, 98, 99, 106, 109, 119, 121, 126, 128, 129, 138,
dusza otwarta 43, 63, 67, 68
144, 160, 181, 184, 194-196, 199, 201, 207, 236, 241, 253, 260, 267, 272,
dusza pierwotna 129, 158
275, 276, 296, 297, 300, 302, 303; człowiek bytem moralnym 98;
dusza społeczeństwa 22, 78 ,
człowiek istotą społeczną 86; człowiek istotą inteligentną 105, 270;
dusza społeczna 43, 78
człowiek „trzciną myślącą" 251; człowiek wie, że umrze 132; człowiek
dusza uprzywilejowana 78, 99
wolny 113, 270; człowiek zdolny do kochania i bycia kochanym 249;
człowiek „zwierzę polityczne" 108, 271; konstytucja człowieka 170; dusza zamknięta 67, 68 Dyscyplina 15, 20,
natura ludzka 211, 302; prawa człowieka 273 38, 71, 101, 123, 197, 275
człowiek cywilizowany 35, 86, 129, 146, 171, 181, 272
człowiek idealny 273 Egoizm 42, 91, 93, 96, 124, 173, 201, 206, 262, 269
człowiek indywidualny 194, 285 Ekstaza 48, 102, 216, 218, 220, 223-226, 231 Emocja
człowiek niecywilizowany 142, 143, 171 45-58, 65, 68, 88, 99, 102, 247, 248
człowiek pierwotny 35, 86, 135, 144, 145, 147, 148, 150, 166, 181, 182, 293 emocja nadintelektualna 49, 88, 246
człowiek społeczny 194, 272, 285 emocja naturalna 157
emocja podintelektualna 49, 246
Demokracja 78, 273, 274, 299; miłość silą poruszającą demokracji 280 emocja ponad-intelektualna 50
emocja religijna 48
emocja twórcza 99 Epikureizm 291 Epikurejczycy 66, 68 Ewangelia
demokracja ateńska 67 ' Demon 156 Dialektyka 67
Dobro 91, 102, 133, 254, 263; pragnienie dobra 43
dobro całości 15, 35 63, 82, 241 Ewolucja 32, 33, 60, 103, 109, 115, 117-119,121, 129, 131,
dobro ogółu 80, 262 142, 203,, 205,
dobro osobiste 262 214, 243, 249, 250, 259, 263, 267, 285
dobro własne 43 ewolucja biologiczna 270
dobro wspólne 201 Dogmat 102 Doskonałość 56 Doświadczenie ewolucja psychologiczna 285
31, 78, 105, 112, 114, 240, 242-244, 255, 284 ewolucja społeczeństwa 85
doświadczenie mistyczne 102, 239, 240, 242-244 ewolucja społeczna 85
doświadczenie naukowe 239 ewolucja twórcza 100, 243
doświadczenie negatywne 132 ewolucja zwierzęca 117, 201
doświadczenie zmysłowe 241 Duch 65, 68, 137, 174, 176, 177, 184, ewolucja życia 98, 99, 113, 115, 117, 119, 120, 209, 263, 286, 303
185, 194, 211, 303, 304, 306
duch dobry i zły 143, 158 Fabulacja 110, 111
duch ewangeliczny 67, 245, 256, 257 Filozofia 53, 65, 67, 69, 81, 95, 98, 105, 172, 217, 220, 236, 237, 244, 245,
duch religijny 177 258, 265, 303, 304; filozofia a religia 200
filozofia grecka 214, 215, 219
filozofia moralna 37, 86
filozofia naturalna 174
filozofia ostateczna 238
filozofia pierwotna 164
Finalność 117
314 Indeks rzeczowy Indeks rzeczowy 315

Forma 18, 31-34, 40, 41, 44, 63, 69, 73, 77, 79, 81, 87, 95, 99, 100, 116, instynkt pierwotny 268
117, 133, 134, 139, 149, 247 instynkt polityczny 272
forma czysta 91 instynkt potencjalny 113
forma pierwotna 161 instynkt społeczny 35, 38, 97, 123, 229
forma religii 184 Funkcja fabulacyjna 111, 112, 122, 127, 128, 134, 137, instynkt wojenny 258, 278-280 Instytucja 19, 87, 107, 133, 262 Intelekt
184, 191, 193-196, 44, 78, 99 Inteligencja 19, 28, 29, 31-35, 41, 48, 50-54, 58-63, 68, 69,
201, 203, 206, 210, 212, 217, 261 86-88, 95-97,
99, 100, 109, 111-113, 117, 119-121, 124, 125, 130-133, 137, 139-141,
Gatunek 57, 61, 62, 96, 98, 99, 106, 113-115, 118, 121, 123, 128, 130, 151-153, 161-163, 166, 169, 179, 184, 201, 206-208, 230-232, 238, 239,
160, 161, 175, 181, 183, 205-207, 216, 251, 261, 264, 266, 269, 300, 243, 245-247, 259, 261, 262, 266, 286, 287, 298, 300, 303, 304; forma
302 i materia inteligencji 114; granice inteligencji 98; krytyczna funkcja
gatunek ludzki 60, 100, 103, 118, 129, 209, 251, 253, 270, 271 Geniusz inteligencji 218
62 inteligencja czysta 157, 199
geniusz ludzki 68, 85, 194, 209 inteligencja indywidualna 107, 236
geniusz mistyczny 302 inteligencja ludzka 105, 106, 108
Godność 70, 72, 179 inteligencja pierwotna 166, 173
godność osoby ludzkiej 39, 70, 72 inteligencja społeczna 107, 236, 247
inteligencja spontaniczna 147
Historia 71-73, 78, 197, 272, 276, 280, 284, 285, 289, 299, 307 inteligencja twórcza 50
inteligencja wytwórcza 275
Idea 18, 24, 28, 30, 31, 42, 46,49, 52, 53, 65, 70, 76, 88, 99, 102, 118, 207, inteligencja zbiorowa 107 Intencja 100, 118, 149, 156, 158, 174-176
236, 237, 246, 247 Introspekcja 267 Intuicja 52, 68, 116, 117, 208, 241, 243, 244, 250, 258,
idea Boga 255 261, 262, 303
idea człowieka 81 intuicja mistyczna 247, 250, 257, 307
idea Dobra 91, 92, 237, 263 Ironia 66, 68 Ja 21, 44, 70, 71
idea ducha 136 ja indywidualne 21-23
idea duszy 134 ja społeczne 21-23, 71 Jakość 75, 84, 101 ' Jednostka 20, 22,
idea Idei 236-238 24-26, 34, 36, 43, 60, 63, 71, 74, 86, 96, 98-101, 103,
idea moralna 90 106-108, 112, 113, 115, 119, 121, 122, 124-126, 129, 130, 138,160,195,
idea nicości 255 206, 228, 237, 260, 261, 271, 279 Język 22, 23, 34, 44, 57, 59, 63, 76,
idea ogólna 131 107, 110, 126, 237, 247, 257,
idea platońska 18, 19, 65, 236 258, 265
idea ponadzmysłowa 81 język filozofii 39
idea sprawiedliwości 79, 82-84 język ludu 66
idea szczęścia 291 język potoczny 192
idea śmierci 131, 132 język religii 39
idea życia 131 Ilość 75, 84, 101; różnice ilościowe 51 Imperatyw 18, 85 język rozumu 88
Imperatyw kategoryczny 31, 32 Indywidualność 56, 57, 78, 119, 216, 302 język uczuć 132
Instynkt 19, 28, 29, 31-35, 38, 39, 43, 45, 55, 56, 60, 68, 89, 98, 99, 113,
117, 120, 122, 131, 139, 161, 166, 203, 205, 228, 243, 259, Konieczność 16, 20, 22, 60, 89, 95, 98
266, konieczność fizyczna 166
272, 286 Kontemplacja 69, 216, 219, 227, 235
instynkt dyscypliny 279-280 Kult 133, 198, 217
instynkt fabulacji 191 kult bogów 173
instynkt intelektualny 161
instynkt inteligentny 160
316 Indeks rzeczowy Indeks rzeczowy 317

kult duchów 185, 200 miłość samego siebie 94

kult przodków 133 kult miłość własna 23, 71, 93, 262, 265, 278 Miłosierdzie 41, 44, 54, 64, 89
zwierząt 180 Misterium 232 Mistycyzm 48, 102, 208, 210-214, 216, 218-224, 228, 229,
231, 233-235,
239-241, 244, 283, 290, 299-302; miłość bliźniego istotą mistycyzmu
Lęk 152, 153, 157 Logika 29,
300
30, 58, 90, 175 mistycyzm antyczny 222, 241
logika absurdu 138 mistycyzm chrześcijański 221, 226, 234
logika naturalna 106 Ludzkość 17, 37-39, 41, 43, 44, 46, 56, 58, 59, 65, mistycyzm czysty 209
68, 78, 80, 85, 98, 99, mistycyzm pełny 216, 221, 222, 225 Mistyk 55, 57, 58, 102, 103, 209,
105, 111, 128, 137, 165, 208, 210, 229-231, 233, 250, 254, 260, 266, 269, 223, 225, 226, 228, 230-234, 239-242,
274, 283, 289, 291, 294-296, 299-301, 308 244-246, 248, 249, 251, 256, 302
ludzkość boska 234 Mistyka 215-217, 259, 300, 301 Mit
ludzkość cywilizowana 88 126, 134, 211
ludzkość pierwotna 122, 128, 129 Mitologia 133, 185, 191, 193, 196, 199 Modlitwa 173, 174, 176, 198;
modlitwa jako więź 199 Monarchia 269 Monoteizm 197 Moralność 28,
Łaska 241 31, 34, 35, 37-39, 41,42, 53-56, 58, 59, 61, 63,64,68, 69, 77,
87, 90-93, 95, 100, 101, 104, 125, 126, 202, 262; forma moralności 95;
Magia 165, 167-169, 171-174, 184, 185, 200, 211 Materia 42, 50, 62, 79, formuła moralności 88; korzenie moralności 262; materia moralności 95;
87, 107, 117, 118, 120, 140, 142, 149, 165, 169, 170, 203, 205, 207, 209, podstawa moralności 89; składniki moralności 89; teoretycy moralności
243, 245, 247, 249-252, 257, 261, 276, 300, 97; wymagania moralności 85; źródła moralności 85, 89, 100
303, 304, 306 moralność chrześcijańska 65
Mechanicyzm 117 moralność duszy otwartej 63
Mechanika 259, 300, 301 moralność duszy zamkniętej 68
Mentalność 71 moralność dynamiczna 262
mentalność indywidualna 108, 110 moralność Ewangelii 63
mentalność ludzkości 106 moralność ludzka 41
mentalność pierwotna 71, 106, 110, 147, 148, 171 mentalność społeczna moralność pełna 40
110 mentalność zbiorowa 108 Metafizyka 53, 54, 56, 57, 65, 67, 102, moralność pierwotna 202, 264
118, 137, 242, 243, 245, 252, 261, moralność pragnienia 56
304, 306 moralność rozumna 93
metafizyka grecka 67 moralność społeczna 21, 41, 202
Metoda 28, 86, 89, 100, 101, 103, 114, 122, 160, 162 moralność starożytna 64
metoda filozoficzna 65, 249 Miłość 39, 44, 47, 58, 59, 99, 102, 208, moralność statyczna 262
220, 228, 229, 248, 250, 251, 253, moralność teoretyczna 96
255, 302 moralność uczucia 53
miłość bliźniego 58, 300 moralność utylitarna 43, 93 Myślenie 22,
miłość Boga 228 106, 107, 125, 164, 165, 201
miłość boska 246
miłość ludzkości 39, 42, 44, 103 Nacisk 16, 31, 45, 54, 56, 59, 69-71, 93, 94, 103, 115, 260, 262
miłość mistyczna 229 nacisk bezosobowy 55
miłość naturalna 48 nacisk społeczny 39, 45, 79, 100
miłość ojczyzny 38, 44 Nakaz 15, 18, 19, 88
miłość Pigmaliona 65 nakaz religijny 19
miłość powszechna 222 nakaz społeczeństwa 19
miłość przyrody 47
miłość rodziny 44
miłość romantyczna 47
318 Indeks rzeczowy Indeks rzeczowy 319

Namiętność 28, 29, 45, 89, 91, 175 pęd miłości 99, 100, 102, 231
namiętność miłości 45, 48 Naród 38, 39 Natura 16, 19, 30, 32-34, 36, pęd mistyczny 231
43, 45, 46, 55-57, 59-62, 68, 75, 86, 97-100, pęd naturalny 167
106, 107, 109, 110, 112, 121, 122, 124, 125, 127, 129, 131-134, 135, pęd twórczy 89, 196, 206, 220
141, 153, 159, 161, 164-166, 170, 173, 175, 194, 195, 200, 201, 203, 206, pęd życia 62, 114, 115, 117, 118, 132, 203, 207, 209, 229, 243, 244, 250,
210, 218, 221, 230, 259, 262, 264, 267, 269, 271, 275, 277, 285, 289, 266 Popęd 21, 72, 74, 91,
302, 303, 306, 307 117 Porządek 16, 17, 19, 20,
natura ludzka 103 120
natura moralna 129 porządek bezosobowy 16
natura naturans 63 porządek fizyczny 126
natura naturata 63 porządek intelektualny 48
natura pierwotna 87 Nauka 18, 105, 108, 112, 114, 134, 157, 163, porządek moralny 126
169-172, 278, 292, 293, 296, porządek naturalny 36, 97
297, 304, 307 porządek natury 18
Nicość 245, 307 porządek racjonalny 28
nicość absolutna 245 porządek rozumny 30
Nienawiść 94, 277 porządek religijny 131
Nieskończoność 253, 284 porządek społeczny 18-20, 126
Niesprawiedliwość 23, 79, 80 porządek świata 53 Postęp 56, 83, 120, 124,
170, 260, 296, 308
Objawienie 127, 128, 244 postęp jakościowy 138
Obowiązek 17, 24-27, 29, 34^37, 39, 41, 45, 54, 69, 88-90, 92 postęp ludzkości 91, 92, 289
obowiązek indywidualny 21 postęp moralny 84
obowiązek ludzki 42 postęp nauki 169 Powinność 16, 17, 20, 21, 24-32, 34-36, 39, 43, 45,
obowiązek społeczny 38, 41 60, 61, 73, 74, 79, 84,
Odpowiedzialność 71, 125, 285 Ofiara 87, 89, 91-98, 101, 103, 260, 263, 303; składniki powinności 85
15, 41, 97, 123, 198, 199, 217 powinność bezosobowa 41
Oligarchia 269, 272 powinność czysta 87
Opór 26-28, 55, 97, 116, 117, 127, 130 Organizm 15-17, 19, 32, 34-36, 43, powinność moralna 36, 60, 89, 90, 91, 125
86, 87, 96, 98, 109, 115, 116, 118, 119, powinność nadracjonalna 262
121, 123, 205, 270 Osoba 16, 20, 24, 38, 41, 44, 55, 72, 74, 82, 88, 100, powinność naturalna 40, 41
103, 109, 124, 127, powinność pierwotna 99
246, 252, 254 Osobowość 20, 21, 40, 41, 70, 71, 72, 78, 102, 127, powinność podracjonalna 262
156, 185, 188, powinność prawna 125
192 powinność społeczna 16, 36, 38
osobowość boga 173 Pożądanie 47
osobowość moralna 40 Praca 31, 33, 35, 97, 101, 237, 238 Pragnienie 20, 28, 29, 51, 55, 56, 69,
osobowość niska 271 70, 88, 91, 95, 99, 103, 104, 166, 167,
osobowość pełna 159, 174, 178 262 Prawda 24, 37, 112, 196, 228
prawda religijna 198
Panteizm 165 prawda spekulatywna 198 Prawo 18, 19, 33, 40, 76, 81,
Państwo 19, 78, 92, 260, 283, 284 82, 84, 85, 124, 133, 288
państwo Boże 101 prawo fizyczne 18, 126, 165, 166
państwo idealne 75 Pamięć 15, 22, 103, 256, 284 Pęd 54, 60, 68, 83, 84, prawo konieczności 16
116, 117, 132, 133, 139, 140, 218, 225, 227, 235, 247, prawo moralne 18, 126
285 prawo natury 19
prawo społeczne 18
320 Indeks rzeczowy Indeks rzeczowy 321

Przesąd 30, 105, 106, 110, 112, 141; psychologiczne źródła przesądu 107 siła wewnętrzna 85
Przyjemność 15, 45, 56, 57, 63, 123, 165, 254, 291, 292, 294, 307 siła witalna 31
Przymus 54, 56, 103 Przyzwyczajenie 16, 19, 20, 25, 29, 31-33, 36, 37, siła wroga 146 Skłonność nabyta 28 Skłonność
45, 56, 60, 68, 99, naturalna 25, 28 Solidarność 20, 21, 26, 71, 72, 86, 99,
101, 129 125, 126
przyzwyczajenie moralne 33 solidarność społeczna 21, 62 Społeczeństwo 15-26, 29, 30, 32-35,
przyzwyczajenie nabyte 36 37-39, 43, 52, 56, 60, 62, 63,
67, 71, 74-76, 78, 79, 86, 87, 92-95, 98, 101, 103, 105, 107-110, 112,
Radość 254, 307 119, 122-124, 126, 129-131, 133, 137, 138,160,171, 195, 196, 201, 206,
Refleksja 31, 132, 206, 207 208, 228, 229, 236-238, 247, 256, 258, 259, 267-269, 287, 289
Religia 19, 39, 53, 55, 58, 101, 102, 105, 107, 111, 114, 124-127, 131, 133, społeczeństwo cywilizowane 36, 85, 88, 170, 172
134, 139, 169, 172-175, 177,197, 199,201,203,205,206,211,212,217, społeczeństwo doskonałe 119
231, 232, 233, 241, 261, 262; pochodzenie religii 153; reformatorzy społeczeństwo idealne 73
religii 57; założyciele religii 57; źródło religii 244, 279 społeczeństwo instynktowne 35, 119
religia antyczna 232 społeczeństwo inteligentne 35, 119
religia dynamiczna 184, 198, 212, 218, 236, 237, 261, 301 społeczeństwo ludzkie 17, 33-35, 59, 84, 86, 88, 101, 121, 203, 259, 266,
religia indywidualna 195, 196 270, 285
religia ludowa 185 społeczeństwo mistyczne 88
religia narodowa 234 społeczeństwo naturalne 272, 275
religia naturalna 201, 202, 203, 206, 218, 233 społeczeństwo niższe 29
religia niższa 173 społeczeństwo ogólnoludzkie 36
religia pierwotna 125, 134, 180, 202 społeczeństwo otwarte 36, 260, 280
religia społeczna 19, 195, 196 fc religia statyczna 105, 177, 184, 201, społeczeństwo pierwotne 73, 74, 133, 139, 141, 203, 267
204, 206, 208-211, 218, 233, 236, społeczeństwo rzeczywiste 73
237, 260, 261, 301, 302 społeczeństwo zamknięte 36, 38, 57, 98, 182, 259-261, 264, 266, 273,
religia tradycyjna 244 279, 280
religia uniwersalna 234 społeczeństwo zwierzęce 88, 89, 203 Sprawiedliwość 23, 64,
religia wewnętrzna 184 73-75, 76, 78-81, 83, 84, 88, 126, 273
religia zewnętrzna 184 Rewolucja 271, 273, 275 Rodzina sprawiedliwość absolutna 77
24, 38, 39, 74, 138, 229 Rozum 29, 30, 39, 58, 72, 73, 85, sprawiedliwość boska 101
87, 89, 92, 93, 215 sprawiedliwość ludzka 101
rozum czysty 89 sprawiedliwość otwarta 85
rozum pusty 89 sprawiedliwość wieczna 83
sprawiedliwość względna 77, 80
Samotność 22, 24 sprawiedliwość zamknięta 85
Siła 17, 20, 21, 24, 27, 29, 32, 35, 38, 45, 59, 62, 79, 88, 89, 93, 95, 99, 103, Stoicyzm 65, 66, 68, 82, 291
126, 135, 142, 164-167, 283, 303 Substancja 107, 130 Sumienie 23,
siła bezosobowa 153, 174 26, 87, 88 System 16, 94, 162
siła indywidualna 22 system idei 175 Szczęście
siła moralna 127 52, 123, 286, 291 Sztuka 105,
siła nadprzyrodzona 71 110, 127
siła napędowa 55
siła natury 137 Śmierć 131-134, 139, 144-146, 221, 254, 307; nieuniknioność śmierci 133;
siła nieprzyjazna 141 pewność śmierci 132; wyrok śmierci 271
siła społeczna 20 śmierć naturalna 132 Świadomość 20, 23, 25, 30, 31, 33, 36, 41, 44, 61,
siła sprzyjająca 140, 146 105, 127, 134, 153, 205,
siła ślepa 156
21 - Dwa źródła...
322 Indeks rzeczowy Indeks rzeczowy 323

224, 243, 252-254, 258, 267, 305 Wyobraźnia 18, 20, 22, 110, 111, 192
świadomość moralna 31 świadomość Wyobrażenie 36, 51, 57, 70 wyobrażenie
społeczna 54 intelektualne 102
Święty 40, 55, 57
Zakaz 15
Tabu 128-130 Zasada 29, 30, 60, 89, 207
Teologia 241, 244 zasada mechaniki 18
Tradycja 87 zasada moralna 17, 93, 125
Transcendencja 80 zasada teoretyczna 166
Trwanie 118, 238, 304 zasada życia 59, 104, 136
Twórczość 51, 79, 83, 138, 303 Zjawisko naturalne 20, 137
Zjawisko życia 35 Zło 17, 64,
Uczucie 31, 38, 39, 44, 45-47, 49, 58, 228, 269, 293 133, 254, 283
uczucie moralne 23 zło moralne 126 Zmysły 59, 109 Zwyczaj
uczucie religijne 48, 199 19, 34, 36, 86, 87, 107, 124, 125
uczucie społeczne 72, 229 Umysł 18, 52, 65, 66, 90, 106, 107, 110-112, zwyczaj prawny 90
132, 138, 164, 172, 192,
247 Życie 17, 21, 23, 37, 45, 46, 55, 57, 62, 98, 104, 110, 114, 116, 117, 120,
122, 132, 139, 161, 165, 175, 205-207, 216, 217, 227, 249, 250, 254, 262,
Wartość 73, 75, 76 290, 291, 302, 305; chęć życia 219; cel życia 69; fenomen życia 114;
Wiara 153, 165, 195, 232, 244, 307 forma i materia życia 222; nurt życia 222; przejawy życia 100, 120; ruch
wiara indywidualna 196 życia 132; styl życia 63; ucieczka od życia 219; więź z życiem 206-208;
wiara ludowa 196 wymagania życia 161; wysiłek życia 58; zaufanie do życia 210; źródło
wiara religijna 198, 233 życia 227; życie jest cierpieniem 219
wiara w duchy 174, 176, 179, 180, 185 Wieczność 83, 201, 238, 256 życie boskie 220
Wiedza 23, 36, 65, 66, 69, 134, 140, 142, 143, 150, 151, 161, 171, 172, 219 życie indywidualne 43, 111
wiedza potencjalna 143 Wierzenia 106, 112, 134, 138, 139, 150, życie kontemplatywne 92
152, 176, 211, 233, 302 życie ludzkie 102
wierzenia pierwotne 162 Więź 21, 32, 35, 87, 126, 202, 206, 225 Wina życie moralne 66, 89, 103
24 Własność 276 Wojna 276-281 Wola 16, 28, 31, 41, 42, 54, 58, 62, 70, życie po śmierci 133, 135, 257, 307 Życie racjonalne 89 Życie
78, 93, 99, 141, 150, 159, 171, 176, społeczne 16,18, 21, 22, 29, 33, 37,41, 43, 55, 60, 61, 80,92, 98, 103,
239, 266, 275; oddziaływanie na wolę 100 109, 111, 120, 143, 202, 262, 270
wola boska 216, 224 Życie wewnętrzne 22, 304 Życie
wola ludzka 216, 224 ziemskie 220
wola mocy 302
wola wolna 16, 270 ks. Tadeusz Gadacz
wola wspólna 88
wola życia 118 Wolność 17, 20, 35, 82-84, 95, 121, 227, 241, 270, 274,
275, 288 Wrażenie 47, 49 Wspólnota 16, 74, 81, 121-123 Wychowanie
26, 129, 160, 265-267, 278
wychowanie moralne 101
wychowanie naukowe 146
21*