Jean Delumeau

WYZNANIEIPRZEBACZENIE
HISTORIA SPOWIEDZI

Przetozyb MarynaOchab

M
M A1 AB UT

Wydawnictwo MARABUT ■Gdansk 1997

 lytui oryginahi: LAVEU E T LE PARDON

Copyright © L ibrairie A rthem e Fayard, 1990

A ll rights reserved
Copyright © fo r the Polish edition by Wydawnictwo M arabut, 1996

Wydanie pierw sze w jqzyku polskim

R edakcja: Jo z e f M ajewski
K orekta: Bogum ila C irocka
O pracowanie graficzne: Tomasz Boguslaw ski

ISBN 83-85893-88-1

Wydawnictwo MARABUT
ul. Pniew skiego 3A, 80-952 G dansk
tel. I fax (0-58) 41-17-55, tel. (0-58) 45-18-47

Sklad: M aria C hojnicka

D ruk: B ialostockie Z aklady G raficzne

15-111 Bialystok, ul. Tysiąclecia Pahstwa Polskiego 2
 WSTĘP

W dokumentacji, jaką zebratem do ksiąžki Rassurer et protéger, Le sentiment de

sécurité dans l'Occident d ’autrefois [Pocieszač i ochran iat Poczucie bezpieczeristwa
w starej Europie], znalazlo się wiele tekstôw na temat spowiedzi pochodzących glôwnie
z XVI-XVIII wieku. Zadatem sobie bowiem pytanie, czy spowiedz pocieszata. Juž samo
to pytanie swiadczy o šcisiym związku mojej pracy na temat „bezpieczenstwa” z tą, ktorą
przedkladam teraz czytelnikowi. Jedno zalezy bowiem od drugiego: Kosciôt rzymskokato-
licki chcial pocieszyč wiernych, zapewniając im Boskie p r z e b a c z e n i e . W zamian
za to žądal od nich wyraznego w y z n a n i a grzechôw.
Wyodrçbniiem te dokumenty i utworzylem z nich osobną ksiąžkę dlatego, že sta-
nowią jednorodny zespôl, zesrodkowany na gięboko oryginalnej doktrynie i praktyce
religijnej, ktôre, jak mi się wydaje, nie mają odpowiednika w histoni. Žaden inny Kosciôl
chrzešcijanski ani žadna inna religia nie przywiązywaty takiego jak katolicyzm znaczenia
do szczegôlowego i wciąž ponawianego wyznawania grzechôw. Ta nieustająca zachęta
do wyznania win naznaczyia nas gięboko, w nadzwyczajny sposôb przyczyniając się do
poglębienia wiedzy cztowieka o sobie samym.
Wspôlczesnie najgorsi nieprzyjaciele osoby ludzkiej milcząco uznali egzystencjalny
status tego, kto wyznaje swoje winy: jest to status wyjątkowy, jedyny w swoim rodzaju.
Samowiedza jednostki i wyznanie są ze sobą związane. Przenikliwe spojrzenie na samego
siebie jest dla lekarn dusz elementem pozytywnym, oznaką zdrowia psychicznego. Między
sokratesowym a freudowskim „poznaj samego siebie” istnieje tączący je t wzbogacający,
ogromny (to nie za mocne slowo) wklad spowiedzi - takiej, jakiej nauczal i wymagal
katolicyzm. Swiadczy to wystarczająco o znaezeniu tego „historyeznego przedmiotu”.
6 \Vstęp

Docenimy go jeszcze bardziej, ješli pomyšlimy o tym, jak radykalnie rožni się „try-
bunal pokuty” - klasyczne niegdyš wyrazenie - od zwyklego wymiaru sprawiedliwosci
w každej epoce. Sąd karze winnych, podczas gdy Kosciol, nawet gdy naklada „karę”,
jest przede wszystkim szafarzem Boskiego przebaczenia. To prawda, že w przesztosci
bardzo często stawiano kwestiç, w jakich warunkach owego przebaczenia udzielič i czy
nie lepiej w niejednym przypadku odiožyč je na pôzniej. Omôwimy dalėj spory, jakie
ten problem wywolal.
Przypomina mi się tutaj pewne zwierzenie: w Collège de France, gdzie miatem wy-
kiad o „odraczaniu rozgrzeszenia” w XVII i XVIII wieku, po wykladzie podszedl do mnie
pewien proboszcz, mający za sobą dlugie lata pracy duszpasterskiej. „Raz tylko w calej
mej karierze odmôwilem rozgrzeszenia i nigdy tego nie moglem odzalowac”, powiedzial.
Wielki Arnauld uznalby go pewnie za „rozlužnionego moralnie”. Tak czy owak, prze-
baczenie ma swoją historiç.
Žeby byc bardziej przekonującym, skupilem się w tym eseju na okresie klasycznym
(XVII wiek), kiedy ukazywalo się wide dobrze udokumentowanych prac na temat spo-
wiedzi. Byla to bowiem wtedy kwestia naprawdç paląca, znajdowala siç w centrum uwagi
ludzi religii i kultury. Problemy, jakie stawiala niegdysiejsza praktyka pokutnicza, wydają się
nam dzisiaj niezwykle skomplikowane i subtelne. Postanowilem wiçc je wyjasnic w czter-
nastu krôtkich rozdzialach, probując prostym i wspôlczesnym jçzykiem przedstawic spory,
ktôrymi pasjonowali się niegdyš między innymi Pascal, Boileau i Bossuet. Aby zrozumiec
wspôlczesnosc na Zachodzie, trzeba najpierw poznač historiç spowiedzi, zwlaszcza že
kazuistyka istniala rôwniez w krajach protestanckich.
Powolalem się przed chwilą na Freuda. Nie ukrywam, že zbierając materialy do tej
pracy, w ide myšlalem o psychiatrach i psychoanalitykach. Od piçtnastu Iat mam z nimi
często do czynienia, a to z racji moich historycznych badan nad strachem, poczuciem
winy i poczuciem bezpieczehstwa. Niniejszy esej miešci siç na pograniczu tych trzech
wielkich tematôw, będących od zawsze powszednim chlebem wszystkich, ktôrzy wshichują
się w ludzką udrękę. Zdziwilbym siç, gdyby nie znaiežli na tych stronicach okazji do
nowego porozumienia między narni.
Lekarzami dusz są rôwniez ludzie Kosciola, nawet ješli ich liczba spadla w porôwna-
niu z badanym przeze mnie okresem. Chcialbym, aby dobrze zrozumieli naturę i granice
mojej wypowiedzi, ktôra podobnie jak w ksiąžkach o strachu i poczuciu bezpieczenstwa,
jest czysto historyczna - ani pochwalna, ani polemiczna. Prôbowalem przywolac gwal-
towne niegdyš spory między postawą poblaž!iwą a wymagającą, otwartą a zamkniętą,
między etyką wyrozumialosci i sztywną elitarnošcią. Idzie tu o konflikt miniony. Jakže
jednak zaprzeczyc, že wciąz aktualny? Wewnątrz religii przetrwal do naszych czasôw. Za­
wsze będzie pojawiac się na nowo w ludzkiej spolecznošci i dlatego warto naswietlié na
okrešlonym odcinku dziejôw trudną drogę zlotego šrodka.
Ta droga zarysuje się przed narni dopiero wtedy, gdy ūda nam się wydobyc z cienia
to, w jaki sposôb ludzie przezywali spowiedz w žyciu codziennym. Ale dokumentacja,
ktorą dysponujemy, jest gIownie normatywna: wskazywala księžom, jak mają spowiadač,
a wiernym, jak się mają spowiadač. Cala trudnošč i oryginalnošč mėgo przedsięwzię*
čia polega więc na takiej lekturze dokumentow, ktora by pozwolila odgadnąč między
wierszami rzeczywistą postawę spowiednikow oraz reakcje zwyklych chrzešcijan podlega*
jących obowiązkowi spowiedzi. Jak ten przymus konkretnie przežywali? To podstawowe
pytanie rządzi calą ksiąžką. Dodam, že powinno ono dominowač w calej w$polcze$nej
refleksji nad sakramentem pojednania.
Na dalszych stronicach zobaczymy nie bez zdziwienia, z jakim naciškiem Košciol ra-
dzil $powiednikom žyczliwie wyshichiwač wiernych. Upowažnia nas to do odczytywania
materialow historycznych na rozmaite sposoby, bardzo od siebie rožne, ale nie wyklu-
czające się wzajem. Zalecanie žycziiwošci wiąže się niewątpliwie z psychologicznymi opo-
rami przed wyznaniem grzechow, zwlaszcza seksualnych: trzeba bylo uiatwič to zadanie
niechętnym pokutnikom.
\Volno się tež zastanawiač, czy dostatecznie wyražnie ukazano do tej рогу, w jakim
stopniu „rady dla spowiednikow” upowszechnily w zbiorowych wyobraženiach „nowo-
czesny” obraz ojca. Niemal jednoglošnie žądano od nich, by byli „ojcami” dla spowia-
dających się grzesznikow. Przy czym „ojciec" kojarzyl się zawsze z czulošcią i przeba-
czeniem. Nie idzie o p ater fam ilias, sprawującego autorytame rządy w rodzinie, Iecz
0 ewangeliczną postač, ktora wybiega na spotkanie syna mamotrawnego, obejmuje go
serdecznie i wprowadza z powrotem do wspolnego domu. W historii ludzkiej mentalno-
šci ta decydująca zmiana obrazu ojca, w polączeniu z karierą šwiętego Jozefą w epoce
klasycyzmu, zashiguje na podkrešlenie.
Badania nad przeszlošcią spowiedzi, jak je m rozumiem, muszą wykraczač poza swe
granice, by skonstatowač, že konfesjonal chcial byč i z pewnošcią często bywal miejscem
ojcowskiej ¿yczliwošci. Chateaubriand stusznie przypomnial o tym w slynnym fragmen-
cie Pamiętnikotv zza grobu.
Podkreslam ten nieoczekiwany može aspekt, by Iepiej uzmyslowič czytelnikowi zložo-
nošč elementow skfadających się na archiwa historyczne. Te ostatnie zawsze będą przed-
miotem rozbiežnych lektur z tego prostego powodu, že zawierają rozmaite częšci, ktore
wzajemnie sobie paeczą. Так to jest w žydu. Historia spowiedzi, nawet ograniczona
w czasie i przestrzeni, nie stanowi wyjątku od regufy. Przeciwnie, potwierdza ją w sposob
przykladow)'. Spowiedž chciafa pocieszyč, ale najpienv niepokoila grzesznika. \Vybaczala
mu niestrudzenie, czyž jednak nie wydlužyla ponad rozsądną miarę listy i okolicznošci
grzechow? Spowiedž wy$ubtelnita sumienie, rozwinęla w cziowieku žyde wewnętrzne
1 poczucie odpowiedzialnošci, ale takze rozbudzila skruputy i byla dla calych milionow
wiernych cięžkim brzemieniem.
Nie jest rzeczą historyka opowiedzieč się po tej czy po tamtej stronie. Przedsta-
wia on akta sprawy. Každy, kto do nich zagląda, interpretuje je zgodnie ze swym we-
wnętrznym przekonaniem. Može oczekiwač przynajmniej tego, že historyk zminimalizuje
dramatyzm terazniejszošci i rozjašni šciežki przyszlošci - a bylo to moim celem, kiecly
pisatem poprzednie prace.
\Vypada tu jeszcze podkrešlič pewną podstawową psychologiczną oczywistošc, ktorą
specjalistyczne teksty na temat spowiedzi często pomijają, te mianowicie, že wyznanie
dobrowolne i wyznanie wymuszone rožnią się i zawsze bedą się rožnič natūrą*. W niniej-
szym eseju chcę przede wszystkim zbadač i przedstawič spowiedž taką, jaką narzucano
i przežywano w šwiecie katolickim od wieku XIII.
Zmusič grzesznika do wyznania, aby otrzymal od księdza Boskie przebaczenie i od-
szedl pocieszony - takie byty ambicje Košciola katolickiego, zwlaszcza od momentu, gdy
narzucit wiernym obowiązek dorocznej indywidualnej spowiedzi i zažądal od nich do-
datkowo szczegolowego wyznania wszystkich grzechow „šmiertelnych”. Podejmując tak
brzemienne w skutki decyzje, Košcioi rzymskokatolicki nie zdawai sobie zapewne sprawy,
w co się pakuje ani jak cięžkie jarzmo naklada na wiernych, ani jaką Iawinę problemow
rozpętuje. Wstrząsnąl calym powszednim došwiadczeniem religijnym cziowieka. Księža
i šwieccy stanęli wobec rozlicznych trudnošci związanych z wyznaniem grzechowt ich
oceną i oszacowaniem žalu. Trzeba bylo prosič o wybaczenie i je uzyskač. Ale pod ja-
kim warunkiem?

Zwrocilem juž uwagę na tę rožnicę \v Ce que je crois, Grassci, Paris 1935, s. 97.
 ROZDZIAf. I

Przymus indywidualnej spowiedzi

Kosciol katolicki coraz powszechniej dawai odpusty, co pozwalalo skrocic czy nawet
skasowac okres przebywania w czysccu. Pozostawalo uniknac piekla. Swi?ty Jozef i Aniol
Ströz czuwaii co prawda nad umieraj^cymi, ale cöz mogli zrobic, jesli ci wydawali ostatnie
tchnienie w stanie grzechu smiertelnego? Wiele anegdot (exetnpla) swiadczy o tym, ze
patroni dobrej smierci ratowali in extremis niektörych grzeszniköw, obdarzajac ich laslq
nagiej skruchy i spowiedzi przed zgonem. Ale czyz nie rozsqdniej bylo spowiadac si? re-
gularnie i pozbywac w ten sposob zlych humorow i grzechow grozqcych pot?pieniem?
Dlaczego bac si? spowiedzi, tej zawsze dost?pnej deski ratunku posrod zyciowych burz?
Stajemy tutaj znowu przed ogromnym historycznym problemem spowiedzi w kraju ka-
tolickim, problemem poruszonym juz przeze mnie w ksi^zce Grzech i stracb. Poczucie
winy w kulturze Zachodu XIII-XVIH w. (1983)*.
Tablice chronologiczne przeznaczone dla uczniöw szköl srednich powinny mocno
podkreslac znaczenie decyzji Soboru Lateranskiego IV (1215), wprowadzajqcej obowia-
zek dorocznej spowiedzi. Upowszechnienie tego przymusu, istniejqcego juz wczesniej
w wielu diecezjach, zmienilo zycie religijne i psychiczne kobiet i m?zczyzn na Zachodzie;
ogromnie zaci^zyto na umyslach - do czasöw Reformacji w krajach, ktöre opowiedzialy si?
za niq, i az do wieku XX w krajach, ktöre pozostaly katolickie. Opustoszale dzis konfesjo*
naly w obszarze rzymskokatolickim swiadczy o tym, jak wazne miejsce zajmowal niegdys
„Sakrament pokuty” w zyciu codziennym. Raz jeszcze potwierdza si? trafnosc slynnego
aforyzmu Luciena Febvre’a: „Historia jest cörk^ swego czasu”. Odwrot od spowiedzi uka-

* Wydanie poL Grzech i stracb. Poczucie winy w kulturze Zacbodu XJil-XViil w., przcl. A Szymanowski;
PAX-Volumen, Warszawa 1994 - przyp. tlum.
10 Przymus in dyw idu aln ej spow iedzi

zal naszym oczom rozleglą pustą przestrzen, ktorą wspólczesni historycy bardzo slusznie
zaczynają badač, z jak największym požytkiem dla poznania przeszlosci1.
Podstawową dokumentację tego tematu stanowi oczvwiscie obszerna, nagromadzona
od XIII do XIX wieku literatura košcielna, na ktorą skladają się „summy spowiednicze”,
„podręczniki dla spowiedników”, rozprawy kazuistyczne, kazanta, katechizmy, „wyniki
konferencji košcielnych”, listy duszpasterskie itp. Ta masa materialów jest dla nas znakiem.
Obowiązkowa spowiedí prywatna zajmowala w ówczesnych ludzkich troskach miejsce po-
równywalne z tym, jakie mutatis mutandis zajmują dziš w srodkach masowego przekazu
i w opinii publicznej tematy takie jak kontrola urodzin, przerywanie ciąžy, sztuane zaplod-
nienie i eutanazja. Trzeba pamiętač o tym porównaniu, jakkolwiek byloby niedoskonale,
by ujrzec we wlasciwym swietle fakty, o których bedzie tu mowa.
Diugie i zaciekíe spory, dziš dla nas przebrzmiale, na temat skruchy doskonaíej i nie-
doskonaiej, oceny grzechów, terminu udzielenia rozgrzeszenia, moralnosci kazuistów (ata-
kowanej bezwzględnie przez Arnaulda i Paséala), opinii „prawdopodobnych” i „bardziej
prawdopodobnych” mialy nieslychane znaczenie - to fakt historyczny - gdyz znajdowafy
bardzo konkretne odbicie w žyciu religijnym kazdego czlowieka. Dla katolika tamtych
czasów nie bylo rzeczą obojętną, czy ma przed sobą w póícieniu konfesjonalu księdza su-
rowego, czy pobíazliwego. Psychiczny komfort penitenta, jego stosunki z otoczeniem i za-
chowanie w žyciu codziennym mogly ulec zmianie w zaležnošci od większych czy mniej-
szych wymagañ tego, kogo Kosciól wyznaczal mu na „ojea”, „lekaiza” i „sędziego” zarazem.
Gigantyczna dokumentaeja dotycząca spowiedzi, przynajmniej ta sprzed wieku XEX,
ma jednak pewna wielką wadę. Tę mianowicie, že jest dzielem klerykalnego pióra. Wj'raza
wolę normatywną. Wierni natomiast przez díugi czas nie mówili nic o tym, со rzeczywiscie
przezywali, idąc do spowiedzi. Wyjątkiem byla rewolta protestancka, kiedy to reformatorzy
publicznie ^ ra z ili sprzeciw, do tej рогу najczęšciej ukr>ty.
Musimy zatem spróbowac odczytac na nowo tę literatūrą košcielną, to znaczy od-
gadnąč na jej podstawie rzeczywiste postawy zarówno spowiedników, jak i penitentów.
Ješli idzie o tych ostatnich, to znamienne są slowa Karola Boromeusza, który w swoich
W skazówkacb d la spowiedników pisal: „Zazwyczaj bardzo niedbale trakmje się spowiedz
[...), przez со ludzie spowiadają się raezej z nawyku niž z powodu znajomosci swoich
grzechów i pragnienia poprawy”12.
Musimy tež, wychodząc od založenia teoretyeznego, zrekonstruowac pewną prak-
tykę. Zobaczymy przy tej okazji, že takie postepowanie jest mozliwe, a nawet poueza-

1 W odniesieniu do interesujaccgo nas okresu (XIV-XVIII wiek) cyiowac będę giównie, obok mojej pracy
Grzecb i Strach. Poczucie winy w kulturze Zachodu, Th. N. Temiera, Sin and Confession on the Eve o f
the Reformation, Princeton University Press, Princeton 1975,« Pratiques de la confession, praca zbiorowa
„grupy z Bussiere", Cerf, Paris 1983.
2 Charles Borromée, Instructions awe confesseurs de sa ville et de son diocese. Korzystam z wyd. fr.
2 1665 r. Tu s. 31-
Przymus itid yw id u aln ej spow iedzi 11

jące. Uparta niechęc clo szczegotowego i obowiązkowego wyznania win doprowadzila do

uksztaltowania się duszpasterstwa spowiedzi, w ktorym przeciwwagą grozby byla otucha,
surowosci - czufošč, kary - przebaczenie.
Z miejsca naiežy tu wprowadzic pewne ušcišlenie, o ktorym specjalistyczne prace cze-
sto zapominają. Teksty Soboru Trydenckiego są w pewnej mierze sprzeczne. gdy chodzi
o obowiązek spowiedzi. Lateran IV (konstytucja 21) stanowil, že „wszyscy wierni obojga
plci, po dojsciu do wieku rozeznania, powinni osobišcie przynajmniej raz w roku wiernie
wyznac wszystkie swoje grzechy wlasnemu kapianowi”. W dokumencie „doktrynalnym”
na temat spowiedzi ojcowie z Trydentu są mniej kategoryczni: obowiązkowe jest jedy*
nie wyznanie (księdzu) „wszystkich grzechow smiertelnych”. „Powszednie zas [grzechy],
ktore nas nie pozbawiają taski Božej i w ktore częšciej upadamy, možna przemilczec
bez winy i odpokutowac innymi šrodkami [...]. Košcioi niczego innego nie žąda od pe-
nitenta, jak tylko tego, by kazdy po dokladnym zbadaniu siebie [...] wyznal te grzechy,
ktorymi, jak zapamiętal, šmierteinie obrazii Pana i Boga naszego” (sesja XVI, rozdz. V).
Kanon 8. mowi natomiast: J e s li ktoš twierdzi, ze spowiedz ze wszystkich grzechow, jakiej
przestrzega Kosciol, jest niemozliwa [...], albo ze do niej nie są obowiązani raz w roku
wszyscy i kazdy z osobna wierni obojga plci i wedhig postanowienia wielkiego Lateran-
skiego Soboru [...] - niech będzie wyklety"3.
Kazuistom od XVII do XIX wieku sprawial klopot rozdzwfak między dogmatycznym
stanowiskiem, powtorzonym w Katechizmie rzym skokatolickim z 1566 roku4 („Možna
bez grzechu nie spowiadac się z drobnych wy$tępk6w!’), a dekretem dotyczącym prak-
tycznego postępowania5. Faktycznie w praktyce obowiązywalo wyznanie wszystkich grze­
chow, nawet drobnych. Przyjętą egzegezę, godzącą ze sobą oba teksty trydenckie, možna
strešcič tak: nakaz dorocznej spowiedzi odnosi się w scistym sensie jedynie do grze­
chow smiertelnych, ale tak czy owak lepiej stanąč przed księdzem przynajmniej raz w
roku, z obawy przed wywolaniem skandalu i žeby oswiadczyc, iž nie mamy na sumie-
niu žadnego grzechu šmiertelnego6.

3 Por. A, Duval, Le concile de Trente et la confession w: „Maison-Dieu", nr 118,1974, s. 131-180 (z biblio-

grafiq). Tu s. 132. [Polski przeklad nauczania Koscioia podajc siç - kolejno - za: S. Czenvik, Wprowadzenie
do odnowionej liturgii pokuty i pojednania, w: Sakrament pokuty, praca zbiorowa, Ksiçgamia Swietego
Jacka, Katowice 1980, s. 170; Breviarium Fidei. Wybôr doktrynalnych wypowiedzi Koscioia, opr. S. Glowa
i I. Bieda, Ksiçgarnia Swiçtego Wojciecha, Poznan 1988, s. 438-439 i 446. Jesli w ksiazce nie podano nazwi-
ska tlumacza w cytacjach, autorka przckladu - za J. Delumeau - jest M. Ochab, nawet jczeli istnieft polskie
wydania cytowanych dziel - przyp. tlum.)
4 Le Catéchisme du concile de Trente latin-français, 2 tomy, Mons 1691, I, s. 624.
5 Por. Th. Gousset, Théologie m orale a l'usage des curés et confesseurs, II, Paris 1844, s. 234.
6 Ibid., wedlug rytualu z Tuluzy.
12 Przymus in dyw idu aln ej spow iectzi

Przymus spowiedzi mial rozmaite aspekty. Przede wszystkim byl ciçzkim obowiqz-
kiem dla samych spowiednikôw. „Zadanie wasze jest trudne - powiada w 1644 roku
swiçty Jan Eudes - ale musicie pamiçtac, jak wiele kosztowalo waszego Zbawiciela od-
kupienie dusz”7.
Domyslamy siç, jak niewdziçczne bylo to sakramentalne zadanie i ze kler nie umiat
sprostac wymaganiom doryczqcym sposobu przyjmowania i wysluchiwania penitentôw,
zalecanym przez rozmaite poradniki dla ksiçzy. Gerson zqda od nich, aby byli do dys-
pozycji ,,tak samo biednych, jak bogatych, brzydkich, jak piçknych [w sensie moralnym],
nieoswieconych, jak uczonych"8. Dwa stulecia pôzniej swiety Franciszek Salezy blaga spo­
wiednikôw, by poyjmowali penitentôw ,,z najwiçksza müosciq, cierpliwie znoszqc ich
prostactwo, ciemnotç, glupotç, zapôznienie w rozwoju i inné ulomnosci"9. Swiety Jan
Eudes, ktôry czytai biskupa z Annecy, przemawia w tym samym duchu. Powiada, iz taeb a
„przyjmowac wszelkiego rodzaju Iudzi bez rôznicy, kazdego po kolei, biednych i boga­
tych, dobrych i zlych, bez wyj^tku ani uprzywilejowania”. A jesli juz ta e b a komus dac
pierwszenstwo, to niechaj to bçd^ „chorzy i niedomagaj^cy, kobiety karmrçce i ciçzarne,
slugi i sluz^ce, ktôrzy nie mog^ czekac”101.
Spowiedz stawiala wiçc paed ksiçzmi problem, jak poyjmowac wiernych. Skionni
byli wprowadzac praktyki dyskryminacyjne, w czym nieraz mialy udzial wzglçdy spoleczne.
Dowodem na to uwaga swiçtego Alfonsa Liguori w jego Przewodniku na uzytek spo-
w iednika wiesniakôw: „Sa tacy, co zachowuj^ milosierdzie dla osôb znaczacych lub dusz
bogobojnych, a gdy zagadnie ich biedny grzesznik, to albo go nie sluchajq, albo robiq to
niechçtnie, czy nawet obelzywie opçdzajq siç od niego”11.
Poniewaz spowiedz stanowila pensum dla spowiednikôw, a p a e d Soborem Trydenc-
kim nawet byla zrôdlem ich dochodôw, nieraz odbçbniali j^ pospiesznie. „Lepiej wyslu-
chac do konca mniej Iudzi, niz wielu byle jak”12, radzi im Gerson. W tym samym czasie
kaznodzieja franciszkahski Michal Menot skarzy siç na „pospiesznie zaiatwiane” spowiedzi,
kiedy obu partnerom wydaje siç tylko, ze wyniesli z niej kooysc. Pokutnik, jesli w ogôle
zasiuguje na to miano, szybko dostaje rozgaeszenie, a spowiednik, ktôry otoymuje za-
platç za swe uslugi, jest zainteresowany w udzieleniu jak najwiçkszej ilosci rozgaeszen:

Jakze mozesz wyspowiadac siç (nalezycie], ty, cos siç nie spowiadal rok caly i przychodzisz
do ksiçdza w Wielki Tydzien, prosz^c, by jak najszybciej ciebie zalatwil [...]. Ksrçdz, ktôry my-
sli tylko o wynikach j pieniadzach, odprawia ciç pospiesznie; daje ci rozgaeszenie i powiada:

1 Jean Eudes, Le Bon Confesseur ou Avertissement aux confesseurs contenans les qualitez que doivent
avoir tous les confesseurs spécialem ent les missionnaires, Lyon 1669, s. 16 (wyd. 1, 1644 r.).
8 Jean Gerson, De arte audiendi confessiones, w: Opéra, cd. du Pin, Anvers 1706, H, kol. 447.
9 François de Sales, Avertissements aux confesseurs, w: Oeuvres complètes, Annecy 1928, t. XXIII, s. 281.
10 Jean Eudes, Le Bon Confesseur..., s. 104.
11 Alphonse de Liguori, Guide du confesseur pour la direction des gens des campagnes (wyd. 1), w:
Oeuvres com plètes, t. XXVII {Oeuvres m orales, t. III), Paris 1842, s. 492.
12 J. Gerson, De arte audiendi..., kol. 447.
P nym us in dyw idu aln ej spow iedzi 13

„Idz, preyjacielu”. Ale dokąd pójdzie grzesznik z takim rozgrzeszeniem? Do wszystkich diablów,
gdzie spowiednik zgotowal mu miejsce13.

Wiek pózniej Jan Eck, przeciwnik Lutra, skaržy się na spowiedników od Swiçtego
Piotrą w Rzymie, których opisuje tymí slowy:

Siedzą z wyciągniętą ręką i dają rozgrzeszenie wszystkim, co się $powiadają; prawdziwy to

skandal widziec, jak poganiają poczciwców, którzy wyznają wielkie grzechy, mowiąc im: .,To dro-
biazg, drobiazg, powiedz o czyrns powaznym”. Nie dusz oni szukają, lecz paru groszy, totež špieszą
się, by wysiuchac jak najwiçcej ludzi14.

Reforma trydencka položyla krės pienięžnym profitom ze spowiedzi, ale nie pospiesz-
nym praktykom niektórych księžy. Pod koniec XVII wieku kapucyn hiszpanski Jakub de
Corella w wielokrotnie wznawianej Practica d el confessionario užala się na „zaniedbania
i brak gorliwosci niektórych spowiedników”15. W tym samym czasie Konferencje koscielne
diecezji Amiens (1695) piętnują księžy, którzy wyshichują penitentów „pošpiesznie, aby
zbyc, myšląc tylko o tym, by wyspowiadac jak najwiçcej osób”16.
W nastçpnym stuleciu Leonard z Porto Maurizio wraca do tego tematu w Užytecznych
przestrogach d ía spowiedników , gdzie walczy z księdzem „niedbalym i ponaglającym, czy
to ze znudzenia, czy z chęci zalatwienia jak najwiçkszej Ilošci osób [...], który nie zostawia
penitentowi czasu, by odsfonif, jak tego pragnie, glębi sumienia [...], tak iz nieszczęšnik
pomija poiowç swoich grzechów”17. Ten franciszkanin wloski, slynny osiemnastowieczny
kaznodzieja, zapewne nie znat francuskiej farsy z 1474 roku, zatytulowanej Nowy Pate­
lin. Występujący w niej ksiądz wyznaje: „Ai mnie glowa boli od tego spowiadania, zbyt
cięžka to praca”18. Ale Leonard stawia podobną diagnozę, z która historyk powinien się
liczyč: spowiedí bywaía día księžy cięžka probą i wielu z nich, w XVIII wieku tak samo
jak w Xy wymigiwaío się od niej.
Jedną z form takiego wymigiwania się bylo udzielanie rozgrzeszenia niemal „za
darmo”. Historyk nie muši opowiedziec się po tej czy innej stronie w konflikcie dzie-
lącym w tej sprawie rygorystów i zwolenników norm bardziej swobodnych. W naszym

13 M. Menot, Sermons choisis, éd. J. Nève, Paris 1924, s. 257. Tekst lacinski cytovs'any w: A. Duval, Le
concile de Trente..., s. 134.
14 G. Pfeilschifter, Acta reform ationis catholicae ecclesiam Germaniae concem antia saeculi XVI, Ra-
tisbonne 1659 i nast., I, s. 116.
15 Jaime de Corella, Practica d el confessionario y explicación de las sesenta y cinco proposiones con­
denadas por la Santidad de N. SS. P. Innocencio XI. Ksiçga „zacwierdzona” w 1685 r. Korzystam z wyd. 28,
Madrid 1767, przedmowa.
iC Conférences ecclésiastiques dit diocèse d'Amiens sur la pénitence, Amiens 1695, s. 150.
17 Léonard de Port-Maurice, Conférence m orale sur l ’adm inistration du sacrement de pénitence (zwana
gdzie îndzicj Avertissements utiles aux confesseurs), w: Oeuvres complètes, 8 lomów, Paris-Tournai
1858-1860, VI (Mission), s. 197.
18 P.-L Jacob, Recueil d e farces, sotties et m oralités du XVe siècle, Paris 1859, nr 2, s. 152.
14 Przymtts in dyw idu aln ej spow iedzi

studium uwypuklimy to, jak wielkiej wyrozumialosci zîjdali od spowiednika moralisci naj-
bardziej swiadomi konkretnych trudnosci zwiqzanych z sakramentem pokuty. Ale zdrowy
rozsqdek i zwykla troska o prawdç historycznq kaz^ nam zrozumiec rôwniez i przeciwne
stanowisko. Otôz niektôrzy apostoiowie reformy katolickiej twierdzili - i zapewne nie
mylili siç calkowicie - ze wielu spowiednikôw tanio szafuje odpuszczaniem gtzechôw.
Z tego miçdzy innymi powodu Zgromadzenie Duchowienstwa Francji w 1657 roku
postanowilo przethjmaczyc, wydrukowac i rozprowadzic wsrôd francuskich ksiçzy su-
rowe Wskazôwki d la spowiednikôw swietego Karola Boromeusza19. Zgromadzenie kleru
uznaio publikacjç tego dziela za konieczn^ w czasach, „gdy popelnia siç tyle naduzyc przy
sakramencie pokuty wskutek poblazliwosci i ignoracji spowiednikôw”20. W polowie XVIII
wieku Leonard z Porto Maurizio odpowiada echem tym lamentom: M Na nieszczçscie, dlu-
gie doswiadczenie nauczylo mnie az nadto dobrze, ze znaczna czçsc spowiednikôw jest
przesadnie sklonna do udzielania rozgrzeszenia, nie badaj^c przedtem stanu penitentôw,
nie ostrzegaj^c ich ani nie napominajqc”21. „Rozgrzeszaj^ zwykle wszystkich grzesznikôw
wbrew decyzjom Stolicy Apostolskiej”22.
Wielu ksiçzy nudzilo siç zapewne w konfesjonale i zalatwialo swoich klientôw „na
chybcika”, totez takie rygorystyczne oskaizenie nie bylo bezpodstawne. Ale z drugiej
strony gorliwi pasterze bywali przesadnie wymagaj^cy, autorytatywni i drobiazgowi. Dla-
tego tez specjalisci od pokuty musieli sklonic duchowienstwo do bardziej milosiernego,
cierpliwego i zyczliwego przyjmowania wszystkich grzesznikôw, tak aby im ulatwic poko-
nanie przeszkôd powstrzymujqcych przed spowiedziq.
Wkraczamy tutaj w samo serce ludzkiego dramatu, jakim byta przymusowa i szczegô-
lowa spowiedz w konfesjonale. Katechizm Soboru Trydenckiego przyznaje, ze wierni ,jz
najwiçkszq niecierpliwosciq [nerwowosciq] przezywajq dni, ktôre Kosciôl przeznacza na
spowiedz”23*. Wielu z nich paralizuje „wstyd”, kiedy klekaj^ przed ksiçdzem w konfesjo­
nale. „Wstyd [przy tej okazji] jest bardzo powszechny i bardzo niebezpieczny”, stwierdza
w XVII wieku stynny niewidomy kaznodzieja oratorianin Lejeune24. Rôwniez w Konfe-
rençjach koscielnych diecezji Amiens (1695) czytamy, ze to „wstyd” „najczçsciej stoi na
przeszkodzie przystqpieniu do spowiedzi”25. Zbyt czçsto poruszali ten temat specjali­
sci od sakramentu pokuty, aby wolno bylo w^tpic w takie oceny stanu ducha wiernych,
ktôry byl udzialem calych mas Iudzi.

19 Por. artykul M. Bernosa w: Pratiques de la confession, s. 196.

20 Oficjalna przedmowa kleru francuskiego w: Charles Borromée, Instructions aux confesseurs...
21 Léonard de Port-Maurice, Conférence m orale.... w: Oeuvres com plètes, VI (Mission), s. 207.
22 Ibid., s. 240.
23 Catéchisme du concile de Trente, éd. Mons 1691, s. 630.
* Nastepujacc daiej rozwazania, podobnie jak rozdz. II niniejszej pracy, byty opublikowanc w: Etudes
offertes à Louis Perouas. Croyances, pouvoirs et sociétés, Les Monédières, Treignac 1988, s. 43-58.
24 J. Lejeune, Le Missionnaire de l'Oratoire. Sermons pour Pavent, le carêm e et les fêtes, 12 tomôw,
Lyon 1825-1826, IX, s. 28,
25 Conférences ecclésiastiques du diocèse d'Amiens sur la pénitence, s. 146.
Przymus in dyw idu aln ej spow iedzi 15

W Practica d el confessionario Jakub de Corella mówi o czíowieku, który przyste-

puje do spowiedzi, že jest „zwykle przepojony szacunkiem i wstydem. Obawy, jakie w nim
budzi czcigodny trybunal, i wstyd przed ujawnieniem wlasnej nędzy nie pozwalają mu mó-
wic swobodnie”26. Jėzuitą Filip d’Outreman w swoim Chrzescijanskim pedagogu (1650)
przytacza parę frapujących anegdot, które ilustrują trudnošci związane z wyznaniem grze-
chów. Pewnego czlowieka z Zagrzebia tak „dręczyto sumienie, že dostal od tego wscieklicy,
ludzie mysleli, že go diabel opętal”; w koñcu wyspowiadal się, „nie bez obrzydzenia,
wstydu i potu”. Pewna „oddana Bogu dziewíca” odktadala na pózniej Wyznanie pew­
nego grzechu, a gdy wreszcie poszla do košciota, žeby się uwolnic od winy, ,.bíagata na
klęczkach Chrystusa o pomoc tak zarliwie i držąc przy tym na catym ciele, že zewsząd
zbiegly się podniecone halasem kobiety i ogarnięte wspótczuciem zaczęly modlič się za
nią”. Trzeci wypadek: „Mlodzienca, który przez parç lat oddawal się wszelakiej rozpuscie,
ogarnąl któregos dnia tak wielki wewnetrzny lçk, že omai nie wpadl w zupetną rozpacz.
Trwoga nçkala go bezustannie przez w ide dni, až nie mògi spač. Wydawalo mu się, že
widzi cienie i budzące przerazenie zjawy”27. Wszystkie te cierpienia ustaly, gdy tylko trzej
grzesznicy wyspowiadali siç... jezuitom.
Dawni obserwatorzy spostrzegli tež, že wstyd, przyczyna tylu „mąk” sumienia, ujaw-
nial się szczególnie przy grzechach seksualnych i paraližowal zwlaszcza kobiety. Gerson
na przykíad byl swiadom tego, že z większošci ludzi wyznanie grzechów ciala „moina
wydobyc tylko z najwiçkszym trudem”28. Swiçty Francíszek Salezy doradzal natomiast
spowiednikowi: „Przede wszystkim bądž mitosierny i dyskretny wobec wszystkich peni-
tentów, a szczególnie wobec kobiet, žeby im pomóc w wyznaniu grzechów wstydliwych”29.
Biskup z Annecy mówil dalėj o penitentach pici obojga: „Ješli obwiniając się o wstydliwe
grzechy, gubią się w przeprosinach, pretekstach i wymyslach, miej cierpliwosc i nie prze-
rywaj im, póki nie powiedzą wszystkiego”30.
Uznajmy więc, že generalnie poczucie poniženia i wstydu przy spowiedzi bylo tak
wielkie, že Koscióí katolicki widzial w niej dostateczną pokutę za grzech i najczęšciej
udzielat rozgrzeszenia zaraz po tym „wyznaniu”.

26 J. de Corella, Practica d el confessionario..., wstep.

27 Ph. d'Outreman, Le Pédagogue chrétien, 2 tomy, 1650, II, s. 53-54.
28 J. Gerson, De arte audiendi.,., kol. 449.
29 François de Sales, Avertissements aux confesseurs, t. XXIII, s. 283.
30 Ibid.
 ROZDZIAJtII

Duchowe poloinictwo

Kierownicy sum ienia - od šwiętego Tomasza z AJcwinu do šwiętego Alfonsą Uguori

- na podstawie wlasnego doswiadczenia doradzali spowiednikom zyczliwosc. „Niechaj
spowiednik stara się nie okazywac na początek oschlošci, surowosci i wymagan, b o taką
postawą zamknie usta upartemu grzesznikowi - pisze Gerson. - Zanim nie zapanuje
wzajemne zaufanie, niechaj prcemawia do niego laskawie, nawet ješli natura grzechu
zdaje się wymagac większej surowosci"1.
Šwięty Antonin, dominikanin i arcybiskup Florencji (zm. 1439), ktorego podręcznik
Defecerunt. Confessionale mial sto dziewiętnascie wydan inkunabutowych12, radzi spo-
wiednikowi, žeby by! „czujnym inkwizytorem”, mądrze i zręcznie wyciągającym zeznania.
Ale zaieca mu rdwniez „zyczliwosc”, „lagodnošč", „czulošč” i „litošč dla cudzych blędow”.
Spowiednik powinien „zawsze pomoc penitentowi, lagodząc, pocieszając i obiecując wy-
baczenie”. Šwięty Antonin radzi nawet księdzu, žeby aktywnie uczestniczyl w wyznaniach
grzesznika: „Niechaj ma swoj udzial w trudzie, ješli chce się dzielič radošcią”3.
W XVII-wiecznej Francji razem ze W skazowkami d la spowiednikow Karola Borome-
usza drukowano niekiedy, bye moze dla przeciwwagi, uspokajający list Franciszka Ksawe-
rego do ojea Gasparda Barzego, misjonarza w Ormuz. Uwazano, že ten list z 1549 roku
zawiera uwagi „nader užyteczne i potrzebne wszystkim spowiednikom”4:

1 J. Gerson, op. cit., kol. 448.

2 A. Duval, Le concile de Trente..., s. 136.
3 Antonin de Florence, Summa confessiotialis, Venezia 1582, cz. 3. rytui XVII, rozdz. XVII, s. 312.
4 Ten przekfad w paryskim \v)'daniu z 1665 r. Wskazdwek... Karola Boromeusza, s. 208-246. Korespon-
deneję Franciszka Salezego \vznowil H. Didier, Desdee De Brouwer. Paris 1987. Tu s. 283.
18 D itcbow e poloznictw o

Ješli podczas spowiedzi gorycz i wstyd za grzechy tak šciska serce penitenta, že sznuruje mu
usta, jak to się często zdarza, gdy ich jakošč i ilošc są ogromne, trzeba się strzec, by nie potęgo-
wač tego lęku oznakami zdumienia, slowami czy westchnieniami; naležy raczej z obliczem peinym
milošci i wspólczucia dodawac otuchy duszy cierpiącej bóle porodowe i užyč calego uroku do-
brotliwosci i iagodnošci Ducha Swiçtego, by našladując bieglošč potožnych „wyciągnąč z jamy
obludnego węža”5.

Gaskoñski benedyktyn Piotr Milhard w Prawdziwymprzewodniku księžy, wikarycb

i spowiedników (1602) przemawia w tym samym duchu: „Kiedy ktoš sam z siebie lub
zapytany wyznaje swoje grzechy, nie naležy powiçkszac jego win ani traktowac go tak, že
umiiknie, tylko z obliczem iagodnym i wsp01czującym zachęcic go, by wyznal wszystko
odwaznie, ufnie i szczerze”6. W ksiąžce, której francuski tytul brzmi O ostrožnošci spo­
wiedników (1610), uzywanej i polecanej przez swiçtego Franciszka Salezego, jėzuitą Wa-
Iery Régnault (zm. 1623) radzi ksiçdzu uspokoič penitenta, ješli ten wydaje się pogrąžony
we „mgle i oparach skrupuíów”. Nie wolno „straszyc tego, kto potrzebuje pocieszenia",
ani „budzič w penitencie zbyt wielkiej obawy swoimi naganami, zwíaszcza ješli wydaje
się, že wstyd i lęk mogą go latwo zmusic do milczenia w konfesjonale”7.
Przestrogi d ía spowiedników swiçtego Franciszka Salezego, wzorowane na dzielku
Régnaulta, są chyba najbardziej wyrozumiale i milosierne sposród wszystkich tego ro-
dzaju tekstów. Miej „twarz milą i powažną - doradza - na której nie powinien się po-
jawiac žaden grymas czy inny zewnçtrzny znak šwiadczący o znudzeniu lub strapieniu
[...). Staraj się przede wszystkim nie uzywac zbyt twardych slów wobec penitenta: jeste-
šmy bowiem niekiedy tak surowi w naszych naganach, že sami bardziej zaslugujemy na
karę niž karceni przez nas grzesznicy”8.
Konferencje košcielne diecezji Amiens (1695) wypowiadają się w tej sprawie jesz-
cze wyražniej:

Spotyka się spowiedników, któizy zamiast wyshichac penitentów cierpliwie i lagodnie, unoszą
się gniewem, przez co tamci zapominają, o czym chcieli powiedziec, lub skrywaja częsč swoich
grzechôw. Spowiednik powinien z wielką cierp!iwošcią i uwagą wysluchac penitenta do koñca.
Nie powinien przerywac, ganič ani zadawac pytañ, zanim tamten nie powie wszystkiego, co chciat
powiedziec. Chočby nie wiedziec jak wielkie byly wyznane grzechy, spowiednik powinien starannie
unikac okazywania czegokolwiek, po czym penitent móglby sądzič, že ksiądz się nudzi albo oburza

5 Ibid., s. 233-234.
6 Pierre Milhard, Le Vraye Guide des curés, vicaires et confesseurs, wyd. 1, 1602. Dzicio początko\vo
obowiązujące w jurysdykcji arcybiskupa Bordeaux, w 1619 zostalo potçpionc przez Sorbonç.
7 Walery Régnault oglosil w 1610 r. w Lyonie De prudenlia et caeteris in confessio requisitis, wersja
skrôcona Praxis fo r i poenitentialis, wydana w Lyonie w 1616 r. Korzystam lutaj z wydania fr. z Rouen, 1634,
s. 4 i 130. O W Régnaulcie zob. J. Guerber, Le Ralliement du clergé fran çais à la m orale liguorienne,
Univ. grégor, Roma, 1973, s. 324-325.
8 François de Sales, Avertissements aux confesseurs, t. XXIII, s. 284.
D uchow e polozn ictw o 19

czy gorszy grzechami, o ktôrych siyszy. Niechaj raczej ukrywa swoje uczucia, jakby niczego nie
styszal. I jesli to mozliwe, nie powinien plue, zwlaszcza wtedy, gdy penitent wyznaje grzechy
nieczystosci, bo tamten môgiby sadzic, ze to ze zgrozy wobec jego grzechôw, a wtedy wscyd i Içk
nie pozwolilyby mu doprowadzic spowiedzi do konca.
Nie wolno straszyc penitenta, bo môgiby przez to zapomniec o jakims innym powaznym
grzechu. Trzeba, przeciwnie, zachçcac go do wyznania wszystkich win, jakkolwiek bytyby wiel-
kie i wstrçtne9.

Po drugiej stronie Pirenejôw kapucyn Jakub de Corella zaleca rôwnie natarczywie

i doprawdy wzruszaj^co:

Niechaj spowiednik nie traktuje penitenta surowo. Niech mu nie pokazuje zatroskanej twaizy
ani nie przemawia don twardymi slowy. Poniewaz grzesznik jest zwykle sparalizowany strachem,
spowiednik musi dodawae mu odwagi jak ojciec i wspomagac go jak pasterz. Jesli do Içku i opo*
rôw, jakie nçkaj^ penitenta, doda cierpkie slowa, surow^ minç i rygorystyczne zachowanie, jesli
wbrew radom Ducha Swiçtego zasmuci serce biednego grzesznika [...], to niechybnie zniecheci
go do wyznania win (...). Spowiednik powinien bye pizychylny i zyczliwy, chçtny i laskawy, zeby
wyciagnqc z nieszczçscia tego, kto upadl. Niechaj bçdzie gotôw wzqc ciezar gnçbrçcy duszç na
swoje barki, jak to zrobil Boski Pasterz z zagubionq owieczkq. Niechaj swoimi pytaniami pomoze
penitentowi lepiej wyslowic winy. Niechaj mu poda slodkie lekarstwo czulej nagany. Niechaj po*
cieszy jego duszç, przyjmujqc j^ z miloscia. I nawet jesli widzi go przytloczonego ciçzarem bardzo
wielkich chorôb, niechaj siç nie przeraza sam ani nie przeraza tamtego. Przeciwnie, niechaj mu
obieca niezawodn^ nadziejç zawarrç w ogromnym skarbeu nieskonezonej dobroci naszego naj-
Iitosciwszego Chrystusa Pana101.

Leonard z Porto Maurizio zwalcza nie tylko spowiednikôw, ktôrym „spieszno z tym
skonczyc” i ktôrzy sq „gotowi natychmiast udzielic rozgrzeszenia”. Znajduje tez surowe
slowa dla ksiçdza - liezba pojedyncza zamiast mnogiej? - ktôry „gdy tylko ustyszy o grzechu
wstydliwym czy na pozôr potwornym, zaczyna zaraz krzyezee [z latwosci*i wyobrazamy
sobie tç scenç]: «co za bestial co za szatan!» Przez co sciska siç serce biednego grzesznika
i grzeszny humor z niego nie wychodzi”11.
Podobnie sqdzi swiçty Alfons Liguori, ktôry tak opisuje zachowanie „dobrych spo-
wiednikôw”: „Kiedy przychodzi do nich wielki grzesznik, sciskajq. go z calego serca i cieszy
siç quasi Victor praeda capta, ze udato im siç wyrwac duszç z rçk demona. Wiedzq, ze ten
sakrament zostal ustanowiony nie dla dusz bogobojnych, lecz raczej dla grzesznikôw. Kto
ma milosierne serce, ten powinien najbardziej litowae siç nad duszami glçboko pogrçzo-
nymi w grzechu, a przede wszystkim wystrzegaé siç okazywania niecierpliwosci, wstrçtu
czy pretensji wobec grzechôw, o ktôrych siyszy". Nawet jesli nalezy czasem uswiadomic

9 Conférences ecclésiastiques sur la pénitence, s. 152 i 361.

10 J. de Corella, Practica d el confessionaria.., przedmowa.
11 Léonard de Port-Maurice, Conférences morales.... w: Oeuvres complètes, VI (Mission), s. 198.
 20 D ucbow e položnicttvo

penitentowi powagç jego wystçpkôw, niechaj spowiednik to zrobi „bez gorzkich wyrautow
i straszenia [...]. Trzeba przyjmowac graesznikôw z największą przychylnošcią, bo inaczej,
ješli trafią na spowiednika, który traktuje ich surowo i nie pociesza, to nabiora wstrçtu do
spowiedzi, nie wrocą wiçcej i zginą”12. Ta ostatnia uwaga dotyczy zwlaszcza tych praypad-
kôw, gdy ksiądz musi odložyč rozgrzeszenie na pózniej. Niechaj wtedy požegna grzesznika
„tagodnymi slowami”. Šwięty Alfons zgadza się z Gersonem, który dawal następującą radę:
„Cokolwiek by powiedziai ksiądz podczas spowiedzi, niechaj na koncu okaže zawsze ta-
godnošč i dobroč, lejąc [na serce grzesznika] balsam pocieszenia, wspótczucia i nadziei"1314.
„tagodnošč”, „dobroč” - te stowa odsylają do wskazówek swiçtego Tomasza
z Akwinu, dia którego spowiednik powinien byč: „dulcis, affabilis, atque suavis, pru­
dens, discretus, mitis, pius atque benignens”1*. Biskup hiszpanski Andizej de Escobar
(XIV wiek), którego Modus confitendi mialo osiemdziesiąt szešč wydan inkunabutowych
w dwudziestu dwu miastach15, tak wyjasnia sens ošmiu przymiotników proponowanych
przez swiçtego Tomasza: spowiednik winien byč „lagodny, gdy poprawia”, „ostrožny, gdy
poucza”, „milosierny, gdy karze”, „przychylny, gdy pyta", „laskawy, gdy radzi”, „dyskretny,
gdy wyznacza pokutç”, „delikatny, gdy stucha”, „poblazliwy, gdy udziela rozgrzeszenia”16.
Zgodnie z tą tradycją Benedicti, franciszkanin z Laval, którego Summa grzecbów ukazala
się w 1584 roku, zaleca „lekarzowi dusz”, by wobec „biednego grzesznika" byl „tagodny,
taskawy, przychylny i poblazliwy"17. Benedicti skraca cytat z Tomasza, powtarzajq go zaš
w calosci jezuici Walery Régnault i Marcin Azpilcueta. We francuskim przektadzie Pod-
ręcznika tego ostatniego brami on tak: „Spowiednik powinien byč tagodny, przychylny,
dobrotliwy, ostrožny, dyskretny, laskawy, bogobojny i poblazliwy”18. Jak widzimy, pięč na
osiem przymiotników odnosi się do lagodnošci i zyczliwosci.
W ramach tego numi duchowosci i duszpasterstwa pokutnego, badanego przez nas
od XIIl do XVIII wieku, pierwszenstwo wsród obowiązkow spowiednika ma funkcja „oj-
cowska”. Wszyscy autorzy podkrešlają tę jego potrojną rolę: „Iekaiza", „sędziego” i „ojca”.
Dodają niekiedy, že jest on takže „doktorem", który ma pouczyč nieoswieconych wier-
nych. Ale nacisk ktadą na nieodzowne mitosierdzie. Šwięty Franciszek Salezy przypomina
spowiednikom: „Pamiętajcie, že penitenci na początku spowiedzi zwracają się do was

12 Alphonse de Liguori, Pratique du confesseur..., w: Oeuvres complètes, t. XXVI, s. 240-243.

13 J. Gerson, op. cit., kol. 13.
14 Tomasz z Akwinu, In Ptum librum sententiarum, disi. 17, Vives, Paris 1873, s. 518.
15 Th. N. Tentler, op. cit., s. 40.
16 Andreas de Escobar, Interrogationes et doctrine quibus quilibet confessor debet interrogare confiten-
tem , s. 1. W moim cgzemplarzu jest napisane blędnie mutus zamiast mitis.
17 J. Benedicti, La Somme despechéz et les remèdes d'iceux..., wyd. 1, 1584 r. Korzystalem z wyd. pa-
ryskiego z r. 1601, s. 704.
18 Jego Rozprawa kazuistyczna, wydana w 1563, w przekladzie francuskim miala tytul Abrégé du manuel
de signalé et tres-sage docteur Martin Azpilcueta Navarrois, composé pour la plus grande com modité tant
des confesseurs simples que des pénitents. Korzystalem z wyd. paryskiego z 1602, s. 62.
D ttchow e polozn ictw o 21

per «ojcze» i že powinniscie im okazywac ojcowskie uczucia”19. Jan Eudes w Dobrym

spowiedniku powtarza slowa biskupa z Annecy i precyzuje: „Najwažniejszą i najbardziej
potrzebną cechą spowiednika jest milosierdzie. Powinien byč jednym wielkim milosier-
dziem, winien byč przepelniony lagodnošcią, žyczliwošcią i dobrotliwošcią”20. Uzywa tych
samych slow co swiçty Tomasz.
Misjonarze z XVII i XVIH wieku zgodnie z ušwięconą formulą powinni byč „jak Iwy
na ambonie i jak jagnięta w konfesjonale”. Jan Eudes tak wyjasnia koniecznošc uzywa-
nia tego podwôjnego języka:

Kiedy wstçpuje się na ambonę, žeby glosič slowo Bože, trzeba tam wniesc armaty i gromy,
žeby gromič grzech. Ale do konfesjonalu wniesc trzeba serce przepelnione wyrozumialoscią i usta
pelne mleka i cukru - žadnego octu, tylko olej i miôd, prawda jest bowiem, že wiçcej pszczol
možna zlapaė lyžeczką miodu nižli beczką octu [aforyzm zaczerpnięty ze swiçtego Franciszka
Salezegoj. Lagodnošč jest tu wszechmocna, lagodnošcią wszystko možna zyskač, nic jej się nie
oprze, gorycz zaš wszystko psuje21.

Jėzuitą Jakub Giroust (zm. 1689) w kazaniu zatytulowanym Trudno m i się wyspo-
tviadač przyznaje - zmuszają go do tego krytycy rygorysci - že „są sprawy, ktore wymagają
twardej niezlomnosci”. Ale po tym ustçpstwie môwi dalėj: „Pienvszą fimkcją księdza, jego
glôwnym i najwazniejszym zadaniem, jest przebaczač i rozgrzeszač”22. Znamienne, že
swiçty Alfons Liguori, oskaržany swego czasu o to, že jest kryptojezuitą, w swoim Prze-
wodniku spow iednika poswiçca pierwszy paragraf pierwszego rozdzialu „obowiązkom
ojcowskim”, twierdzi mianowicie, že „aby spetnič obowiązek dobrego ojca, spowiednik
muši okazač milosierdzie, a pierwszy užytek z tego milosterdzia polega na przyjmowa-
niu z jednaką žyczliwošcią wszystkich penitentôw, biednych, nieuczonych i splamionych
grzechem”23.
„Milosierdzie” pozwala zrozumieč, jak trudno penitentowi pokonač wstyd, i prowa-
dzi najbardziej otwartych i zyczliwych specjalistôw od spowiedzi do prawdziwej „taktyki”
wysluchiwania i wypytywania grzesznika. Badając tę dlugowieczną tradycję, cofnijmy się
do Manipulas curatorum (ok. 1330) Idziego de Montrocher, proboszcza Teruelu. O suk-
cesie tego dziela swiadczy z gorą dziewięčdziesiąt edycji inkunabulowych, wydanych m.in.
w Paryžu w 1504,1505, 1516 i 1523 roku, w Londynie w 1508 i 1509, w Wenecji w 1515,
1543 i 1566, w Louvain w 1553, w Amsterdamie w 1555 i 155624.
Spowiednik, powiada Idzi de Montrocher, jest „lekarzem duszy, ktôry przyjmuje cho*
rego duchem”25. Kiedy lekarz ciala zbliža się do chorego, „zaczyna od delikatnego dotyku,

19 François de Sales, Avertissements aux confesseurs..., t. XXIII, s. 281.

20 Jean Eudes, Le Bon Confesseur..., s. 102.
21 Ibid.
22 Migne, Orateurs sacrés, c. XIII, kol. 250.
23 Alphonse de Liguori, Le Guide du confesseur..., w: Oeuvres complètes, t. XXVII, s. 239.
24 Th. N. Tentler, Sin and Confession..., s. 37-38. Korzystalem tu z wyd. antwerpskiego z 1556 r.
25 G. de Montrocher, Manipulus curatorum, op. cit., s. 155-158.
22 D ttcbowe poiozn ictw o

wspolczuje cierpieniu pacjenta, dostosowuje się do niego, uspokaja go cieptymi slowami,

obiecuje wyzdrowienie, žeby chory nabral do niego zaufania i odkryl przed nim rozmiary
choroby i dokuczliwošč b61u”. Nie inaczej ma postępowač lekarz dusz. Poza tym nie
powinien patrzeč penitentowi prosto w twarz, zeby tamtemu iatwiej się byio spowiadac.
„Niechaj pobožnymi, lagodnymi i delikatnymi slowami zachęca grzesznika do skru-
chy przypominając mu o męce Pariskiej i o korzyšciach ptynących z Odkupienia”. „Nie­
chaj mu powie, že Jėzus szczegolną mitošcią darzy wielkich grzesznikbw, ktorzy okazali
skruchę: Dawida, Piotrą, Pawia, Marię Magdalenę i nawroconego lotra. Niechaj mu po-
kaže, z jaką litošcią, dobrodiwošcią, wyrozumia!ošcią i milosierdziem Chrystus jest gotow
przyjąč grzesznikow. Niechaj przekona penitenta, ¿e nie powinien się wstydzic spowiedzi
przed księdzem, ktory jest takim samym jak on, a može i większym grzesznikiem, i ktory
prędzej da się zabič, niž ujawni powierzone mu grzechy”. Ješli jednak rozmowca nie
chce wyznac win, wtenczas spowiednik powinien przedstawic caią grožę Sądu Ostatecz-
nego i mąk piekielnych i przypomniec, že Bog karze tych, ktorzy nie chcą pokutowac za
grzechy. Po czym „niechaj po prostu wysiucha spowiedzi grzesznika. Niech się wystrzega
plucia i okazywania niechęci, nawet ješli penitent wyznaje ogromny i hahbiący grzech.
Niechaj go wysiucha z žyczliwošcią i litošcią”.
Takie rady będą powtarzac przez cate wieki ei wszyscy „kierownicy sumieh”, kto­
rzy dbają o komfort psychiczny penitentow zmuszonych do samooskaržen. Uwagi Ger-
sona dotyczące sposobu wysluchiwania wiernych są zgodne z wczešniejszymi zaleceniami
Montrochera, a bardziej subtelne, gdy idzie o wyznanie grzechow seksualnych. W De
arte audiendi confessiones Gerson rowniez radzi powstrzymac się od patrzenia peni-
tentom w oezy. Spowiednik powinien odwrocic spojrzenie, „jak gdyby nie shichal albo
jak gdyby opowiadano mu jakąs niewažną historię”. Następnie powinien posuwac się
naprzod mafymi kroczkami, zadając wpierw pytania ogolne, prowadzące na pozor do
wyznan bez znaczenia:

Grzesznik, ktory probuje klamač albo wymigac się, często bywa zaskoezony [ideprehenditur),
gdy mu przypomniec o rzeczach, jakie wszystkim zdaiza się czynič. Rzadko kiedy takim faktom
pizeczy [oppositum], a ješli to czyni, to jest oczywiste, že zatai znacznie powazniejsze sprawy. Ja
w každym razie spotkalem wielu [zauwazmy to powolywanie się na doswiadczenie], ktorzy w ten
sposob dali się zaskoezyč. Pytani, zapizeczali najpierw, jakoby odczuli na widok kobiet podniecenie,
žądzę, erekeję, pokusęczyzdrožne myšli. Pewny, že to klamstwo, pytalem ich: „A c6ž w tym zawsty-
dzającego? Dlaczego temų zaprzeczasz?” I często odpowiadali potem na pytania, przekonani samym
sposobem mowienia spowiednika, že wyznania zostaną im poezytane nie za bląd, lecz za zasiugę26.

Možna sobie jednakowoz wyobrazic postępowanie odwrotne, ktore rowniez ma na

celu uiatwienie wyznania. Wobec grzesznika niezdolnego do wyznania grzechow jėzuitą

26 J. Gerson, De arte audiendi..., kol. 449-450. Por. rowniez Th. N. Tentler, Sin and Confession...,
s. 99-101.
D uchow e p o lo in id w o 23

Filip d'Outreman radzi zachowywac się następująco: „Pytajcie go o najwieksze grzechy,

jakie tylko možna popelnič, až dojdziecie do tego, ktôry go gnçbi. Kiedy ustyszy, že jego
grzech zostal nazwany: «Och! - powie - to ten, to ten przeklęty grzech, com go nie
šmial wyznac!» «Jakže to - odpowie ojciec - toč mam o wiele wiçksze grzechy w mojej
księdze. Mogę rozgrzeszyč cię z tego i z tysiąca innych powazniejszych win. Skoro ten
grzech wyznaies, przejdžmy teraz do innych»”27.
Ksiądz stosuje zatem pewną „taktykę” - uzywa najlepszych metod, by wydobyc ze-
znania, po ktôrych zawsze następuje konieczne i często surowe upomnienie, jakiego
domagają się nawet najbardziej poblazliwi spowiednicy, žeby grzesznik zdal sobie sprawę
z „potwornosci” swoich win - takiego okrešlenia się tutaj uzywa. Ale tą „taktyką” rządzi
zrozumienie i prawdziwa czulošč wobec penitenta.
Šwięty Franciszek Ksawery okazal može najwiçcej wyrozumialosci w Iišcie z 1549
roku, gdzie wymienia rozmaite tagodne šrodki, ktore najlepiej šiužą do uzyskania szcze-
rego wyznania. Czasem trzeba podkrešlič bezmiar Boskiego mitosierdzia. „Kiedy indziej
pomniejszyc i zbagatelizowac wyobrazenie grzesznika o wielkosci jego win i przypisač
je czçsciowo czy to slabošci, czy to niewiedzy, czy to podstępom szatana i gwaltownym
namiętnošciom, až mu [penitentowi] wrécî odwaga, by uwolnic się catkowicie i wypluc
z siebie jad grzechôw”28. Apostol Indii i Japonii czyni ze spowiednika swego rodzaju
adwokata, ktôry znajduje dia swego klientą okolicznošci iagodzące.
Može się zdarzyc, že ta „sztuczka” - užywa tego slowa - nie wystarczy, by przezwy-
cięžyč „zabojczy i šmiertelny” wstyd wyznania. Spowiednikowi pozostają wôwczas jeszcze
dwa „šrodki". Pierwszy polega na „zapewnieniu penitenta, že wielokrotnie mielišmy do
czynienia z duszami znacznie bardziej zbrodniczymi i zgubionymi”29 - to metodą kla-
syczna. O wiele mniej klasyczny jest šrodek drugi i Franciszek Salezy zdaje sobie sprawę,
jak niezwyczajna jest jego rada: „Ješli strach i wstyd nadal czynią z niego gluchego i nie-
mego demoną, trzeba sięgnąč po ostatnie Iekarstwo: zebrac się - choč tylko z rzadka
i z ostrožna - na šwiętą odwagç i wyznac penitentowi naszą w!asną nędzę, w niewielu
stowach odsionič przed nim to wszystko, co najtrudniej bylo nam wyznac w naszej mi-
nionej mlodošci. Ta milosierna sztuczka nieraz odniosla dobry skutek”30. Wolno zatem
przypuszczač, že swiçty misjonarz odwolywai się niekiedy do tego ostatecznego lekar-
stwa, ktore zasluguje na krotki komentarz.
Psychologiczna trudnošč spowiedzi w konfesjonale plynie nie tylko z tego, že sę-
dziego i winowajcç dzieli przepašč, aie i z tego, že tylko jedna strona powierza drugiej
swoje sekrety. Ješli wyznajemy nasze powažne winy krewnemu czy przyjacielowi, to dla-
tego, že jestešmy pewni jego žyczIiwošci. Ale tež dlatego, že go dobrze znamy ze wszyst-
kimi jego stabošciami, wymiana jest więc wzajemna, každy jest dla drugiego przezroczysty,

27 Ph. d'Outreman, op. cit., I, s. 364.

28 W Instructions aux confesseurs... Karola Boromeusza, s. 254.
29 Ibid., s. 235.
30 Ibid.
24 D ucbow e poloznictw o

partnerzy w tym dialogu na rôwnej stopie. Ta rôwnosc umozliwia komunikacjç. Franci*

szek Salezy ze swoim doswiadczeniem spowiednika rozumiai tç potrzebç rôwnorzçdno-
sci. Jako jedyny moze wsrôd autorôw rad dla spowiednikôw zalecal wzajemn^ wymiane
zwierzen, przynajmniej w skrajnych przypadkach.
O. Régnault - takze jezuita - bardzo wzruszajqco môwi o tym, jak nalezy przyjmowac
penitenta. Ksiqdz, powiada, powinien „ulzyc grzesznikowi swoimi pytaniami, byc gotôw
do pomocy i wraz z nim dzwigac brzemiç spowiedzi. Niechaj w dobrotliwosci spowiednika
da siç wyczytac lagodnosc i wspôfczucie dla cudzego zagrozenia oraz dyskrecjç”31.
âwiçty Jan Eudes nie mniej gonjco zachçca spowiednika do pomagania, umacnia-
nia i dodawania otuchy:

Jesli widac, ze jest zaklopotany, ze nie wie, jak wyznac swoje grzechy i zrobic rachunek sumie-
nia, to trzeba mu obiecac wsparcie i zapewnic go, ze z Bosk^ pomoca nie zostawimy go samego bez
dobrodziejstwa swiçtej spowiedzi. A jesli widzimy, ze trudno mu oskarzac samego siebie, zachçémy
go usilnie, zeby to zrobil, zwracaji|c siç don takimi oto czy podobnymi siowy: „Odwagi, drogi brade,
albo droga siostro, wierz mi, ze Bôg czyni ci wielka laskç, pozwalaj^c ci siç wyspowiadac
Jesli oskarâa siç sam i uzywa slow niepoczciwych albo jesli przeplata wyznanie grzechôw
usprawiedliwieniami, wtrqca jakies preteksty, historyjki i inné niedorzecznosci, to trzeba cierpliwie
odczekaé, po czym przerwac mu lagodnie i powiedziec, ze znamy lepiej od niego wszystkie grzechy,
jakie nalezy wyznac, i ze ocenimy je lepiej, nizby on sam to zrobil, powinien wiçc tylko sluchac
i szczerze odpowiadac na zadawane mu pytania32.

„Trzeba pomôc najbardziej Içkliwym i wstydliwym - radzi w latach trzydziestych XVII

wieku Mikolaj Turlot, proboszcz z Namur - odpowiednimi pytaniami, ktôre wiqzq siç
z tym, o czym majq môwic". Innymi stowy, trzeba scigac penitenta na jego terenie, ale
z odpowiedniq dyskrecj^, zwlaszcza gdy chodzi - jak zwykle! - o grzechy seksualne. „Jesli
przyzna siç do brudnych mysli, a wy s^dzicie, ze ze wstydu czy z obawy nie môwi swobod-
nie wszystkiego, to spytajcie, czy nie miai zdroznych pragnien. [Najwyrazniej przypomina
sobie Gersona.] Jesli tak, to spytajcie, o jakie osoby i czyny chodzito i czy nie doszto
do dotykania. Zresztq niechaj spowiednik bçdzie w tym dyskretny i nie nçka zacnych
duszyczek natrçtnymi pytaniami”33.
Swiçty Alfons Liguori zaleca spowiednikowi w tym samym duchu: „Niechaj nie oka-
zuje wstrçtu czy zdumienia, jaki w nim budzq grzechy, o ktôrych slyszy. Niechaj w czasie
spowiedzi wystrzega siç jakichkolwiek surowych napomnien, ktôre by mogty przestraszyc
penitenta i sprawic, ze skryje jakis powazny grzech”34. Jesli penitent „ugrzqzl” w grze-
chu, niechaj spowiednik mu powie: „Odwagi, synu, spowiadaj siç ze wszystkiego; wyznaj

31 V Régnault, De la prudence des confesseurs, s. 3 i 11.

32 Jean Eudes, op. c i t s. 108-109.
33 N. Turlot, Le Vray Thrésor d e la doctrine cbrestienne en faveur des pasteurs, missionnaires et tous
ceux qui ont charge d'âmes. Aprobata z 1635 r. Korzystalem z wydania 13, Lyon 1663, s. 693-
34 Alphonse de Liguori, Le Guide du confesseur..., w: Oeuvres complètes, t. XXVII, s. 492.
D ucbow e položn icltvo 25

wszystko bez obawy, nie w$tydž się. Niewazne, ¿es nie uczynil sumiennego rachunku
sumienia, wystarczy, ¿e odpowiesz na moje pytania”35.
Doswiadczente uczy jednak, že grzesznika naležy niekiedy energicznie skarde, a na-
wet odlozyč rozgrzeszenie na požniej. Niemniej spowiedz konczy się zawsze pod znakiem
laskawosci. Katechizm Synodu Trydenckiego radzi w związku z tym: „Jesli spowiednicy
widzą, že nie ma w penitentach takich dyspozycji [pozwalajacych na udzielenie rozgtze-
szenia], to przekonają ich, aby poswiçcili wiecej czasu na staranniejszy rachunek sumienia,
i odesią do domu, traktując ich przy tym z największą žyczliwošcią”36.
Franciszkanin Jakub de Corella zaleca takie samo zachowanie: „Czasem trzeba ich
zganic. Ale naležy to uczynič z wielką dyskrecją i dopiero wtedy, gdy paejent [sic!] wy-
piuje z siebie jad; nie w slowach petnych smutku, lecz przy pomocy potęžnych argu-
mentów i skuteeznej reprymendy”, koncząc zawsze na perspektywie wieeznego szczęšcia,
które možna zdobyč jedynie za cenę wysilku37. Podobnie przemawia šwięty Alfons: spo-
wiednik powinien niekiedy obudzič grzesznika ze „smiertelnego letargu”. Ale niechaj za-
czeka z tym, az grzesznik skonczy swe wyznania, žeby „penitent nie przestraszyl sie i nie
umilkí, zanim nie wyzna wszystkich swoich grzechów”. Ježeli spowiednik nie može od
ražu udzielič rozgrzeszenia, niechaj umoeni penitenta stowami otuchy, niechaj go zachęci
do następnej spowiedzi, niech będzie stale do jego dyspozycji i niech rozstanie się z nim
z czulošcią: „Powinien go odeslač iagodnymi stowy. Grzesznicy mogą dostąpic zbawienia,
ješli będziemy się do nich odnosič z największą litošeią, ale gdy mają do czynienia ze spo-
wiednikiem, który traktuje ich surowo i nie pociesza, to nabierają wstrçtu do spowiedzi,
nie wracają do konfesjonalu i gubią duszç”38.
Podsumujmy na koniec gtówne momenty tego „duchowego poloznictwa” - jak je
okrešla i Gerson, i Franciszek Salezy39 - które nigdy nie powinno byč szokujące dia
penitenta: zacząč od blahych pytan, a w každym razie umiejętnie stopniowac pytania;
pomagač, wspierac i ošmielač grzesznika w czasie trudnego porodu wyznania; a gdy trzeba
rozgrzeszenie odložyč na požniej, odeslač penitenta „delikatnie”.

35 idem , w: Pratique du confesseur, t. XXVI, s. 240.

38 Catéchisme du concile d e Trente, wyd. z Mons, 1691, s. 642.
37 J. de Corella, Practica d el confessionario..., wstçp.
38 Alphonse de Liguori, Pratique du confesseur, w: Oeuvres complètes, t. XXVII, s. 243.
39 J. Gerson, op. cit., kol. 448.
 ROZDZIAfc III

Spowiedz dla uspokojenia

Zeby prryciqgnqc grzesznika do konfesjonalu, duszpasterstwo spowiedzi w epoce try-

denckiej stara si? przedstawic spowiednika w sposob budz^cy ufnosc. Nie odbiera mu by-
najmniej roli ,,s?dziego” z Boskiego nadania, przez co stwarza wywohijqcy l?k dystans mi?-
dzy partnerami sakramentu. W zamian za to, aby ustanowic jesli nie rownosc, to przynaj-
mniej jakis pomost mi?dzy dwoma rozmowcami, uwypukla trzy niezb?dne cechy spowied­
nika: nigdy nie zdradza on tajemnicy spowiedzi; jest powiernikiem „taskawym”, „wspol-
czuj^cym” i „wiemym”1; jest wreszcie takim samym grzesznikiem jak jego rozmowca.
„Dlaczego boicie si? wyznac wszystkie wasze upadki tym, ktorym groza one tak samo
jak warn?”12 - pyta we wzorze kazania jezuita Wincenty Houdry (1631-1729). Bertrand
de La Tour (zm. 1780), proboszcz od Swi?tego Jakuba w Montauban, oswiadcza swoim
siuchaczom: „Spowiednik jest cztowiekiem tak samo jak wy, tak samo ulegaj^cym siabo-
sciom, moze tak samo winnym; wie on z wlasnego doswiadczenia, jak wiele kosztuje
pokonanie wstydu, totez niczego nie zaniedba, by warn oslodzic gorycz wyznania, zna
bowiem cen? waszego upokorzenia i tak samo jak wy jest zainteresowany w odpuscie"3.
Wspolczesny mu Jozef Chevassu, proboszcz Rousses, w tym samym duchu apeluje do
parafian: „Dlaczego uciekacie przed ksi?zmi, ktorzy s^ grzeszni tak samo jak wy, tak samo
jak wy zaniedbuj^ czasem najwazniejsze obowiqzki, majq takie same jak wy siabosci i przy-

1 H. de Montargon, Le Dictionnaire apostolique, Paris 1752-1758,13 lomôw, wyd. z 1755 r., I, s. 549-587.
2 V Houdry, La Bibliothèque des prédicateurs, wyd. 1, Paris 1712. Korzystalem z wydania z 1768, Lyon,
II, s. 238.
3 Migne, op, cit., t. LX, kol. 932.
28 Spow ieelz eilei uspokojeniet

wary, tak šamo jak wy muszą sie spowiadac?”4 To može echo slow Franciszka Salezego,
ktöry radzil spowiednikowi przyznač się do wlasnych grzechöw przed penitentem. Echo
wszakze zlagodzone, gdyž tego rodzaju wyznanie nie angažuje księdza osobišcie, jest
ogölnikowe. Nie pociąga za sobą žadnych zwierzeh. Nie ustanawia osobistych stosunköw
miçdzy dwoma partnerami spowiedzi.
Uspokajające siowa Košciofa rzymskokatolickiego przy spowiedzi mają przekonač
wiernych, že Bög wszystko wybacza, a Sakrament gtadzi wszystkie grzechy, ilekroč jest to
konieczne. Walery Régnault pisze: „Žeby grzesznik nie lękat się, že z powodu ogromu
i mnogošei swoich grzechöw zostanie odtrącony i nie dozna radošei laski i milosier-
dzia, niechaj spowiednik zadba, by go odwiesc od takiej myšli siowami Pana Naszego
(Mt 11, 28): „Pojdžcie do mnie wszyscy, ktörzy jestesde spracowani i obciąženi, a Ja
warn dam ukojenie”5*.
Franciszek Salezy, ktöry czytal Régnaulta, daje spowiednikom taką oto radę: „Kiedy
spotykacie osoby, ktöre z powodu swoich wielkich grzechöw, takich jak czary, kumanie się
z diablem, bestialstwa, zbrodnie i inne niegodziwosci, są przesadnie wystraszone i udrę-
czone w swoim sumieniu, musicie wszelkimi šrodkami podžwignąč je i pocieszyč, zapew-
niając o bezmiernym milosierdziu Boskim, ktöre jest nieskonczenie bardziej wladne im
przebaczyč, niž wszystkie grzechy swiata skazač ich na potępienie”6. Jan Eudes zapewnia,
že Bög „raduje się skruchą wielkich grzeszniköw; im wiçksza nasza nçdza, tym wiçksza
chwala Božego milosierdzia; a ješli nie ufamy w to, že grzechy zostaną nam wybaezone,
to wyrządzamy dobroci Božej i męce Jezusa Chrystusa największą krzywdç”7.

Kaznodzieja kapucyn Franciszek z Tuluzy, misjonarz w Sewennach za czasöw Lu-

dwika Xiy kaže spowiednikowi zwracac się do penitenta w taki oto sposöb: „Choc twoje
grzechy są czerwone jak szkariat i nadają twej duszy barwę i Charakter zdawaloby się
nie do usunięcia, wiedz, že užyję nieskohezonej mocy, by staty się biaie jak šnieg, i že
nie z twoich nieprawosci się nie ostanie: naprawiç wszystkie szkody, jakie potwör w
twej duszy wyrządzir8. W korpusie gotowych kazan, z ktörymi nie rozstawali się laza-
ryšei z kohea XVII i początkow XVIII wieku, znajdujemy takie kategoryczne stwierdzenia:
„Chočbyšcie byli czamiejsi niž węgiel, [po spowiedzi i rozgrzeszeniu] staniecie się bielsi
od sniegu. Chočbyšcie popetnili najgorsze grzechy, wymazane b ęd ąz pamięci Božej [...].
Spowiedz to bicz na demony, zmusza je do ueieezki [...]. Zamyka wrota piekiel i otwiera

4 !bid.t t. XCiy kol. 72.

5 V Régnault, De la prudence des confesseurs, s. 186.
* Cytaty z Pisma Swiçtego podaje się za Biblią wydaną przez Brytyjskic i Zagraniczne Towarzysnvo Bi-
blijne (b.r.w.) - preyp. tlum.
6 François de Sales, Avertissements aux confesseurs...» s. 286.
7 Jean Eudes, op. cit., s. 107.
8 François de Toulouse, Le Missionnaire apostolique, wyd. 3,11 tomow, Paris 1686, (I (Missions), s. 76.
Spoiviedz d ia ttspokojen ia 29

przed grzesznikiem bramy raju”9. W zredagowanej przez pewnego karmeiitę i ogfoszonej

w 1696 roku Rozpmwie o žalach za grzecby Bôg Ojciec tak się zwraca do grzesznika:
„Nie ma takiego grzechu, jakkolwiek byiby wieiki, na ktôry nie byiaby lekarstwem krew
Mėgo Syna. Nie ma takiego zlego nawyku, ktôrego by nie wymazaia Moja laska, ješli
grzesznik odczuje prawdziwą skruchę”101.
W kazaniu jezuity Jakuba Girousta sam penitent môwi z zachwytem: „Wystarczy, ¿e
zbližę się do Twego swiçtego trybunalu, a juž udzielasz mi swego blogoslawienstwa; przy
Tobie odzyskuję wszystkie prawa; gdy tylko skonczę wyznawač moję winy, dostaję roz-
grzeszenie, a nie karę”11. Kaznodzieja môwi dalėj: „Sakrament pokuty to pewnysposôb
na uzyskanie Božej taski!”12 Wincenty Houdry powtarza penitentowi za šwiętym Janem
Chrzcicielem: „Chočbyš zgrzeszyl tysiąc razy i tysiąc razy sięgai po sakrament pokuty; to
nie wyczerpiesz jego uzdrowicielskiej mocy”13.

Jest oczywiste, že takie deklaracje byly odpowiedzią na powszechnie odczuwany nie-

pokôj, na ktôry pozwala rzucic swiatlo historia poczucia bezpieczenstwa na Zachodzie.
Dwie reformy religijne w XVI wieku - protestancka i rzymskokatolicka - prôbowaty uci-
szyč narastający lęk (ktôry sam Kosciôi pobudzil) 0 zbawienie w žydu przyszlym. Zna-
leziono dwa rywalizujące z sobą leki na ten wieiki strach przed pieklem14. Jeden to
usprawiedliwienie przez wiarę: grzesznik nie može sam zaslužyč sobie na zbawienie, ale
jest zbawiony, ješli wierzy w przebaczające slowa Stwôrcy. Na co Rzym odpowiedziai: za-
slugi mają znaczenie dla zbawienia, ale poniewaz często upadamy, potrzebujemy pomocy
sakramentôw, przede wszystkim zas sakramentu spowiedzi. Možemy nim rozporządzač,
gdy tylko chcemy. Oczywiscie nie byla to teologia nowa, ale Sobôr Trydencki potwierdzil
ją z niespotykanym dotąd nadskiem.

Stąd tež kler katolicki od XVI do XDC wieku nie ustaje w pochwalach spowiedzi. To
„pewny sposôb” zbawienia, „deska ratunku au co n a na fale”. Co wiçcej, spowiedž przy-
nosi grzesznikowi wielką psychiczną pociechç. Taką opinię czy - jak kto woli - konstatację
rozumiano w dwojaki sposôb: po pierwsze ksiądz potwierdza, že Bôg wybaczyl grzeszni­
kowi, a wiçc przywraca penitentowi spokôj wewnçtizny; po drugie spowiedz (zwlaszcza
„generalna”) sprawia mu ogromną ulgç.
W Exotnologesis albo Methodus confitendi Erazm pisze: „Nie brak licznych i moc-
nych argumentôw przeciwko instytucji spowiedzi u samego Pana. Ale jakže zaprzeczyč,

9 Jeanmaire (red.), Sermons de saint Vincent d e Paul, de ses coopérateurs et successeurs im médiats
pour les missions des campagnes, 2 tomy, Paris 1859, I, s. 179-181.
10 Marc de la Nativité de la Vierge, Traité d e la componction, Tours 1696, s. 61.
11 Migne, op. cit., t. XIII, kol. 248.
12 Ibid., kol. 242.
13 V Houdry, op. cit., Il, s. 235.
14 Tezę tę przedstawilem juž w zarysic w: Naissance et affirm ation de la Réforme, P.U.F., wyd. 5, Paris
1988, s. 76-78, i w: Deux Mille Ans d e christianisme. Livre de Paris, Paris 1976, t. V, s. 17.
30 Spow iedz d la u spokojen ia

že ten, kto się wyspowiadal przed dobrze usposobionym księdzem, zyskuje poczucie bez-
pieczenstwa?”15 Niektôrzy zdobywaja te pewnosc tanim kosztem. Gest rozgrzeszenia ma
dla nich magiczną skutecznosč. Podkrešla to Erazm w rozmowie Confessio m ilitis , w ktô-
rej pewien žolnierz tak môwi o swoim spowiedniku: „Niech gada, co mu siç podoba!
Wystarczy, že ja sam czuję siç rozgrzeszony!”16
Ciekawe, že kladzie się nacisk na następujące po spowiedzi uspokojenie. „Poczujecie
zaraz wielkie zadowolenie, žešcie się wyspowiadali - powiada swiçty Franciszek Salezy -
i za nie w swiecie nie zechcecie zrezygnowac z tak caikowitego oczyszczenia sumienia”17.
Podobnie zapewniają swoich stuchaczy lazarysci: „Najwiçksza korzyšc ze spowiedzi ge-
neralnej polega na tym, že przynosi ona wielką ulgę i zupelny spokôj ducha”18. Ojciec
Lejeune przytacza w związku z tym następującą anegdotę:

Pewien przewoznik skaržyl się filozofowi Talesowi, že jego mut zawsze kladzie siç w wodzie.
Filozof poradzil mu, žeby go objuczyl welną. Mul, ktôry zgodnie ze zwyczajem položyl się w rzece,
a wychodzac poczul, že jest o wiele cięžej objuezony niž zwykle, nie tylko przestal siç klase w wo­
dzie, ale ilekroč przechodzil przez rzekę, robil to tak szybko, jakby go kto zadal batem lub ubôdl
ostrogą. Czyž nie jest tak, že jedna dobra spowiedz generalna odmienia cale wasze žycie i czujecie
się o wiele lzej, jakby was uwolniono od wielkiego i nieznošnego cięžaru?19

Wincenty Houdry zapewnia za Tertulianem: „Spowiedž odciąža grzesznika tak, jak

go obciąžają niedomôwienia i wykrçty”20. Hiacynt de Montargon uložyl model kazania,
w ktôrym daje grzesznikowi taką oto radę: „Powrôccie szezerze i uihie do Pana, a przyzna-
cie, že wracając do Niego szezerze, cztowiek doznaje uezueia spokoju, z ktôrym nie nie
može się rôwnac. Tego spokoju swiat wam nie da, lecz znajdziecie go niechybnie przed
trybunalem bôlu i goryezy’’21. Podobnie twierdzi ojciec Jakub Giroust: J a k i spokôj, jaką
wewnętrzną blogose odezuwamy po dobrej spowiedzi! [...] Jaką šwiętą wolnosc!”22 Tym
samym jçzykiem przemawia M etodą kierow ania duszam i z 1783 roku: „Jaki spokôj, jaka
ulga po dobrej spowiedzi! Jakiez Boskie namaszezenie dostaje skruszony penitent od
pobožnego i gorliwego spowiednika!”23
Nie naležy sądzic, že są to wypowiedzi czysto teoretyczne. Z pewnošcią opieraly się
na doéwiadczeniu. Dowodem niechaj bçdzie slynne swiadeetwo Chateaubrianda na po*

15 Hrazm, Opera om nia, Leiden 1704, y kol. 145-146.

16 Idem, Colloquia, North Holland Publishing Co., Amsterdam-Nimèguc 1972, s. 157.
1# François de Sales, Avertissements aux confesseurs..., s. 283-284.
18 Jeanmaire, Sermons d e saint Vincent..., s. 206.
19 J. Lejeune, Le Missionnaire d e l ’Oratoire, III, s. 274.
20 Y Houdry, op. cit., II, s. 238.
21 H. de Montargon, op. cit., I, s. 589.
22 Migne. op. cit., t. XIII, kol. 248.
23 J. Pochard, Méthode pour la direction des âm es dans le tribunal de la pénitence et pour le bon
gouvernement des paroisses, wyd. 1, 1783 r. Korzystalem z wydania z 1981 r., Besançon, I, s. 113.
S pow iedz d ia itspokojen ia 31

czytku Pamietników zza grobu. Kiedy zblizala sie Pierwsza Komunia24, przyszty pisarz nie
smiai wyznac spowiednikowi - „surowemu” eudyscie, „wypytujycemu go z niepokojem”
- grzechu, który mu ciyzyl na sumieniu. W koncu zdecydowai siç:

Przedstawiciel Najwyzszego Pana, grozny sçdzia, którego twarz budzila tyle Içku, sial siç
najczulszym pasterzem; objal mnie i zalai siç Izami: „Odwagi, mój synu!”, powiedzial. W catym zyciu
nie przezylem takiej chwili. Gdyby zdjçto ze mnie ciçzar góry, nie ulzono by mi bardziej: szlochalem
ze szczçsda (...]• Kiedym uczynil ro pierwsze wyznanie, reszta nie mnie juz nie kosztowala25.

Warto porównac tç opowiesc ze stwierdzeniem figurujycym w Katecbizm ie Soboru

TrydenckiegO'. „0 skrusze powiedziec mozna prawdziwie, ze jesii korzenie jej sy gorzkie,
to przeciez owoce bardzo stodkie [...]. U ludzi, którzy przyjmujy ten sakrament z wtary
i poboznosciy, pojednaniu z Bogiem towarzyszy wielka wewnçtrzna radosc i ogromny
spokój sumienia”26. Sam sobór (sesja Xiy rozdz. V) oswiadczyi, ze spowiedz nie jest i nie
powinna byc „katowniy sumienia”27.
Zyczliwe rady, któresmy tu zebrali, mogy wywolac wrazenie, ze w XVII i XVIII wieku
w wypowiedziach Kosciola na temat spowiedzi dominowaia chçc pokrzepiania wiemych.
Ale jednoczesnie wielki wloski siedemnastowieczny kaznodzieja Pawel Segneri kladl na-
cisk na „trybunal” pokuty, przed którym grzesznik sam sie oskarza28.

W skazówki swietego Karola Boromeusza dia spowiedników sy napisane surowym

jçzykiem prawa. Niekiedy jednak ton lagodnieje. W wydaniu francuskim z 1663 roku
wlasciwym Wskazówkom towarzyszy Dodatki, Specjalne przestrogi i Instructiones de
sacram ento penitentiae , w sumie 156 stron tekstu. Stowa „ojciec” i „ojcowski” poja-
wiajy siç trzykrotnie. Arcybiskup Mediolanu kaze spowiednikom byc „prawdziwymi oj-
carni duchowymi” penitentów29, „troszczyc siç po ojcowsku o ich zbawienie"30, udzielac
im nagany „z ojcowsky trosky”31. Zaleca takze „nie straszyc” grzesznika, „zeby z tego
powodu nie ukryl jakiegos innego wielkiego grzechu”32. Radzi wreszcie wyznaczac po-
kutç, która by nie byla zbyt lekka - bo to „lekcewazenie” kluczy niebieskich - ani Mtak
surowa czy dhigotrwala, ze penitene odmówilby jej wykonania bydz, zgodziwszy siç na
niy, nie wykonal jej do konca”33.

24 O tej ceremonii por. J. Delumeau (red.), La Première Communion, Desclée De Brouwer, Paris 1987.
28 R. Chateaubriand, Pamiçtniki zza grobu, przei. J. Guze, Warszawa 1991, s. 60.
23 Le Catéchisme du concile de Trente, I, s. 585-586.
27 Zdanle to powtarza N. Turlot, Le Vray Thresor..., s. 682. [Przekfad poi. za: Breviarium Fidei, op. cit.,
s. 438 - przyp. tlum.j
28 Kazania o. Segnericgo zostaly przetlumaczone na francuski i wydane w Avignonie w 1836 r.
29 Charles Borroméc, Instructions..., s. 65.
30 Ibid., s. 131 (w Instructiones uzupelniajycych).
31 Ibid., s. 138 (w Instructiones uzupelniajycych).
32 Ibid., s. 34. Por. równiez s. 136 (w Instructiones uzupefniajqcych).
33 Ib id , s. 57.
32 Spow iedz d ia u sp okojen ia

Jednoczesnie swiçty Karol zrywa z tradycjij, gdyz nie przytacza osmiu cech dobrego
spowiednika, sformulowanych przez Tomasza, lecz - co dia nas znacz^ce - redukuje jego
sluzbç do dwöch tylko funkcji: „Kaplan w spowiedzi odgrywa rolç zarazem sçdziegoi le-
karza”34. Prözno by szukac w tekstach arcybiskupa Mediolanu wzruszajqcych rad swiçtego
Jana Hudesa (spowiednik powinien byc „pizepelniony lagodnoscrç, zyczliwosci^ i dobro-
tliwosciq”). Za to rozwazania na temat rozmaitych przypadköw wymagajacych odlozenia
rozgrzeszenia na pözniej zajmujq we Wskazowkach 19 na 71 stron.
Jest zrozumiale, ze Antoni Amauld ze swoim jansenistycznym rygoryzmem powoty-
wal sie na zalecenia swiçtego Karola. Sukces Czqstej Komunii (1643) Amaulda przyczynil
siç decydujaco do upowszechnienia we Francji Boromeuszowych Wskazowek: wydano
je w 1648 roku w Tuluzie, na dziewiçc lat przed decyzj^ Zgromadzenia Duchowienstwa
Francji n a k a z u j^ ich przetlumaczenie i wydrukowanie na koszt kleru. W zbiorach Biblio-
teki Narodowej znajduje siç obecnie 26 francuskich i wloskich egzemplarzy tego dziela
z XVII i XVIII wieku. Dia porownania, posiada ona jedynie 10 egzemplarzy Dobrego spo­
w iednika swiçtego Jana Eudesa i 2 egzemplarze Przestrog d la spowiednikow Franciszka
Salezego - znamienna to dysproporcja. Dykcjonarz ducbow osci stwierdza z melancholi^:
„Przestrogi d la spowiednikow Franciszka Salezego niewiele pozostawily sladöw w histo-
rii duszpasterstwa sakramentöw”35.
We Wloszech dzielo arcybiskupa Mediolanu bylo bardzo popularne. W 1700 roku
Innocenty XII zlecil wydanie tego dziela. Oficjalne zamöwienia i wynikajqce z nich upo-
wszechnienie Wskazowek tlumaczq, jakim szokiem musialy byc uspokajajqce pisma swiç­
tego Alfonsa Liguori, a zwlaszcza jego Instruzione e practica p er un confessore, we Wlo­
szech od pierwszego wydania w 1759 do 1800 roku wznawiana dwudziestokrotnie. tacin-
ska wersja tej ksiçgi, Homo apostolicus, miala piçc wydan miçdzy rokiem 1759 a 178236.
Swiçty Alfons spotkal siç z ostrq krytylq. Nawiqzat do tradycji cierpliwego wysluchiwa-
nia penitenta i wyrozumialosci. Sledzilismy tç tradycjç od swiçtego Tomasza do jezuitöw
i Jana Eudesa, ale narastajqca od polowy XVII wieku opozycja wobec „rozluznionej mo-
ralnosci” sprawila, ze rzecznicy zyczliwej postawy wobec penitenta stopniowo znalezli siç
w mniejszosci. Stanowisko Alfonsa wydawalo siç wiçc w tamtych czasach rewolucyjne.
Znacz^ce zalecenie: w swoich nie wydanych Pamiqtnikach (1680-1684) M. de Ferner,
niegdyé towaizysz M. Oliera, pözniej biskup, przypomina swoim wielkim wikariuszom,
ze nim zatwierdzq kaznodziejç lub spowiednika, musz^ najpierw sprawdzic, czy przestu-
diowal Wskazôwki swiçtego Karola37.

34 Ibid., s. 123 (w instructiones uzupelniajacych),

35 D.S.T., t. 12, kol. 990.
36 Por. M. de Meulemcester, Bibliographie générale des écrivains rédemptoristes, La Haye-Louvain 1933,
I, s. 89-91.
3' A. Dcgcrt, Saint Charles Borromée et le clergé fran çais, w: „Bulletin de littérature ecclésiastique",
Toulouse, 4 séria, t. IV (1912) s. 207; D. Moulinet, Le Manuel des confesseurs de Gaume (1837), praca
magisterska z tcologii (Institut catholique de Paris), Paris 1986, s. 33.
 ROZDZIAfc IV

Przyczyny skruchy

Trudno nam dzis zrozumiec, ze naszych przodkôw z XVII i XVIII wieku mogly do
tego stopnia pasjonowac kwestie skruchy doskonalej i niedoskonalej, terminu rozgrze-
szenia, skrupuiôw, „prawdopodobnych” i „bardziej prawdopodobnych” mnieman. Jak wy*
thimaczyc to, ze Czqsta Komunia (1643) Arnaulda, licz^ca 622 strony in-quarto i traktu-
j^ca o spowiedzi oraz o Komunii, byla wielkim sukcesem wydawniczym (dziesiçc wydan
w XVII-wiecznej Francji) i ze „liéciki” Pascala, Prowincjalki, wprawity wladze w zaklo-
potanie?
Powôd jest prosty i nie zalezy od talentu autorôw tych dziel: w kraju katolickim
kwestia spowiedzi dotyczy wszystkich. Nie tylko pobozni intelektualisci i Iudzie religijnie
„umotywowani" zastanawiali siç nad powag^ swoich win i jakosci^ swojej skruchy. Czy
wolno mi przyjqc Komuniç Swiçrç, nie przechodz^c przed tym raz jeszcze przez „trybunal”
pokuty, jeéli sumienie mam niespokojne? Czy jestem rzeczywiscie rozgrzeszony przez
ksiçdza, jeéli nie dose moeno zalujç za grzechy? Jakiego typu ma to bye zal?
Wielu ludzi zadawalo sobie takie pytania. Nasuwala je jak rok dhigi praktyka religijna.
Jesli spowiednik, ktôrym czçsto byl proboszcz, odklada rozgrzeszenie, to czy wolno mi
pôjsc do Komunii Swiçtej? A jezeli nie pôjdç z powodu narzuconej przez ksiçdza zwloki,
to co sqsiedzi powiedzq, zwlaszcza gdy to wypada w Wielkanoc? Takie byly podstawowe
problemy zycia religijnego w owych czasach.
Katolicy epoki klasycznej - i jeszcze w XDC wieku - zastanawiali siç, czy podezas
spowiedzi doznaj^ contntio czy tylko attritio l . Ogromna wiçkszosc nie znala oczywiscie1

1 Por. D.T.C, I, kol. 2235-2262, i III, kol. 1672-1694. D. S., XII, kol. 970-994; Th. Gousset, op. cit.. Il,
Paris 1844, s. 244n;J. Périnelle, L'Attrition d'après te concile de Trente et d'après saint Thomas. Le Saulchoir,
34 Przyczyny skn tcby

etymologicznego sensu tych slow - contero, slowo bardzo mocne, znaczy po lacinie „miaž-
džyč”, „kruszyč", a attero - Jam ač”. Czy ich serce byto „skruszone” czy „zlamane”? Nie
na tym naprawdç polegal problem. Musieli zastanowic się, z jakiego powodu czują skru-
chę: czy z milošci do Boga (contrilio), czy, bardziej prozaicznie, ze wstrçtu do grzechu
i strachu przed pieklem (attritio)? Czy wystarczy lękač się, žeby uzyskač Boskie p a e -
baczenie w sakramencie pokuty?
Pascal odrzuca i obala to zbyt latwe zabezpieczenie w dziesiątej prowincjalce: „Oso*
bliwa, žaiste, ta dzisiejsza teologia! [...) Czynide godnymi obcowania z Bogiem przez
calą wiecznosc tych, ktorzy ani ražu nie ukochali Boga za žycia. Oto godne uwiehczenie
tych misteriôw niegodziwosci”2. Boileau idzie w jego šlady w lišcie XII (1695) O m ilošci
do Boga, gdzie odmawia wszelkiej wartosci „chlodnym wyrzutom sumienia zalęknionego
niewolnika” i oburza się na obhidną teologiç, ktôra zdejmuje z czlowieka „uprzykrzony
cięžar milošci do Stwôrcy”3.
Slowo attritio sięga początkow scholastyki, tzn. pierwszej polowy XII wieku. Od
tego czasu oznacza niedoskonaly wstrçt do grzechu, prey czym nie jest sprecyzowane, na
czym owa niedoskonalošč polega. W wieku XIII skruchą doskonalą jest contritio , zwlasz-
cza dla swiçtego Tomasza z Akwinu: nasza wolnosc doznaje wtenczas laski, wznosi się
na poziom miiosierdzia i ¿aluje za gizechy z milošci do Boga. Attritio natomiast može
jedynie przygotowac do doznania laski i utorowac drogę do prawdziwej skruchy4. Nie
jest powiedziane, co ją wywoluje. Kwestia ta wyjašni się dopiero w następnym stuleciu,
zwlaszcza dzięki nominališcie Durandowi de Saint-Pourçain (zm. 1334), ktory jako jeden
z pierwszych wyrôznial žal za grzechy umotywowany milošcią do Boga i zal wywolany
Içkiem przed zaslužoną karą5.
Takie ušcišlenie towarzyszylo pytaniom dotyczącym tego, jak dziala sakrament pokuty.
Wszyscy teologowie przed XII wiekiem i jeszcze šwięty Albert Wielki (zm. 1280) wymagają
od grzesznika skruchy doskonalej. Tylko ona usuwa zmazę i wieczną karę za grzech.
Powolac się tu naležy na zalecenie šwiętego Jana Chryzostoma: „Kiedy zgrzeszyleš, jęcz
nie dlatego, že musisz poniešč karę - bo to nie wielkiego - lecz dlatego, žeš obrazil
Naszego Pana, ktory jest tak dobry, tak ciebie mituje, tak dba o twe zbawienie, že pošwięcil
dla ciebie Syna”6. Wedlug Piotrą Lombardą rozgrzeszenie ma p aėd ė wszystkim upewnic
penitenta i Košciol, že Bôg mu paebaczyl.

Kain (Belgique) 1927; M.*B. Lavaud, Attrition d'am our et charité, w: „Supplément à la Vie spirituelle”, X,
7 grudnia 1927, s. 105-141; M. Bernos, Confession et conversion, w: Actes du colloque du C.M.R. (1982),
La Conversion au XVIIe siècle, 1983, s. 284-293-
2 Pascal, Prowincjalki, przel. T. Zelenski*Boy, Warszawa 1963, s. 172.
3 Boileau, Epîtres et Art poétique, Belles-Lettres, Paris 1967, s. 71-72.
4 Por. Tomasz z Akwinu,' In iVum sent., dist. 17, q. 2, 5, s. 469-
5 Durand de Saint-Pourçain, in IVum sent., dist. 17, q. 2, 5, Anvers 1571, f° 339r°.
6 Tekst cytowany w: J. Morin, Commentarius bistoricus d e disciplina in adm inistratione sacram enti
penitentiae..., Paris 1651, in f° ks. 1, rozdz. XII, n. 12, s. 30. (Jan Zlotousty, Homélie IV in 2e Èp. aux
Corinthiens).
Przyczyny skrucby 35

Šwięty Tomasz rowniez jest niewątpliwie rzecznikiem contritio. Dla niego, tak šamo
jak dla jego poprzednikow, nie ma odpuszczenia grzechow bez skruchy plynącej z mi-
lošci. Ale pomijając przypadek šmiertelnego zagroženia, kiedy spowiedz jest niemozliwa,
to przeciež ksiądz, udzielając absolucji, obdarza penitenta tašką i grzesznik, ktory jest
tylko attritus, odczuwa žal niedoskonaty, dzięki rozgrzeszeniu otrzymuje dodatkowa ta­
škę, pozwalającą mu stač się contritus7. Ta doktryna znacznie zwiększa rolę rozgrzeszenia,
przez co przynosi wiernym ogromną psychiczną ulgę i pewnosc Božej laski, nawet ješli
początkowo odczuwają jedynie zaląžek doskonatej skruchy.
Duns Szkot (zm. 1308) posuwa „atrycjonizm” o wiele dalėj, rozgrzeszenie ma u niego
ogromną moc, istota sakramentu pokuty nie polega juž na tizech momentach, dotychczas
uwazanych za najistotniejsze - skrucha doskonata, spowiedž i zadoščuczynienie - ale na
przebaczeniu, jakiego udziela ksiądz dzięki wtadzy khiczy, tj. odpuszczania grzechu8. Nie
jest bez znaczenia, že umiarkowany kontrycjonizm šwiętego Tomasza z Akwinu i zdecydo-
wany atrycjonizm Dunsa Szkota sformutowane zostaty w momencie, gdy narzucono wier­
nym obowiązek dorocznej spowiedzi, a gtoszenie kazari pokutnych wzięty na siebie zakony
žebracze. Probowaty one dopasowac teorię do praktyki. Skotysci zwtaszcza gotowi byli
zaakceptowac chocby „minimum dyspozycji, žeby spowiedz utatwic i wszystkim ją udo-
stępnič”9. Niebezpieczenstwo ich doktryny polegalo na tym, že nadawata rozgrzeszeniu
magiczną moc, pokrzepiającą nawet tych, ktorzy szli do konfesjonahi jedynie ze strachu,
že ješli się nie wyspowiadają, to czeka ich pieklo. W XV-wiecznej farsie Spowiedz Rifflarta
występuje postae, ktora przyswoita sobie až nadto dobrze atrycjonizm Dunsa Szkota:

Že moj proboszcz jest gtuchy,

Chętnie do niego chodzę.
Między dwa slowa wtrącam
Cichutko trzecie, a kiedy koriczę,
Pyta mnie, czy to wszystko.
Tak, odpowiadam, więc mnie rozgrzesza,
I nie obchodzi mnie, jak to się dzieje10.

Poniewaz znamy dalszy bieg wydarzeh, w dyskusjach w XIV i XV wieku wyražnie do-
strzegamy najwazniejsze elementy przysztego konfliktu między kontrycjonistami a atrycjo-
nistami. Ale wtedy sprawa nie wyglądata wcale tak jasno. Slowo attritio byto zastrzežone
dla specjalistow, nie znane szerokiej publicznošci. Mimo nominalistycznych ušcišlen po-
zostawaio w dužej mierze nieostre nawet dla teologow tak wybitnych jak Kajetan, ktory
zgodnie z tradycją tomistyczną uwazat, na początku XVI wieku, že w skrusze liczy się tylko

1 Pierre Lombard, IVsent., dist. 17: Patrologia Latina, red.J.-R Migne, 1855, t. 192, kol. 881-182.
8 Duns Szkot, Quaestiones in quartum librum sententiarum, dist. 16, q. 1. w: Opera Omnia, Paris
1894, t. XVIII, s. 4.
9 D.S.T., 12, art. .pėnitence", kol. 977.
10 E. Droz, Le Recueil Trepperel, Paris 1935, 2 tomy, II, s. 55, nr 27.
36 Przyczyny skruchy

milošč. Nie sądzif, by attritio plynela z lęku. Wolat zresztą uzywac wyrazenia „contritio nie-
pelna” niž „attritio". Trzeba zatem wyroznic rozmaite fonny niedoskonalej skruchy. Cza-
sem czlowiek czuje tylko chęč skonczenia z grzechem, czasem postanawia twardo z nim
zenvač, ale nie ma sity wytrwac w tym postanowieniu do kohca žycia, czasem - stopien
wyžej - szczerze ¿aluje swoich grzechow, bo budzi się w nim milošč do Boga, co Kajetan
nazywa „skruchą niepelną” i co požniej okrešlane będzie jako attrition d ’am our11.
Kajetan wypowiadal się na temat spowiedzi w momencie, gdy Luter odrzucit z hu-
kiem doktrynę rzymskokatolicką. Wedlug wielkiego reformatora spowiedz može byč po-
žyteczna, gdyž przynosi pocieszenie. Ale nie jest obiektywnie konieczna dla odpuszczenia
win. Powinna byč dobrowolna, bez obowiązku wyliczania grzechow. Možna się spowiadac
przed czlowiekiem swieckim. Luter zdecydowanie przekrešla wszystkie wczesniejsze spory
na temat attritio i contritio. Ta pierwsza jest tylko „obhidą”, ktora czyni cztowieka jeszcze
większym grzesznikiem. Ta druga z koniecznošci następuje dopiero po tym, jak cztowiek
juž dostąpil laski. Potomkowie Adama nie są sami w sobie zdolni do prawdziwego umi-
lowania Boga. Czyli to nie skrucha doskonala ich „rozgrzesza”. Najwazniejsza jest wiara,
ze Chrystus przebaczy: „Uwierz mocno, žeš jest rozgrzeszony, a będziesz rozgrzeszony,
bez względu na to, jaką skruchę odczuwasz”1112.
Sobor Trydencki, zmuszony przez ataki protestantow do zdefiniowania doktryny ka-
tolickiej, zajmuje stanowisko pošrednie, jak to mu się często zdarzalo. Trwa przy szczego-
lowym spowiadaniu się z grzechow przed księdzem, przy kapitalnym znaczeniu skruchy
doskonalej, umotywowanej milošcią do Boga i wstydem, že się przeciwko Niemu zgrze-
szylo, a takze oswiadcza, „iz owa skrucha mniej doskonala [contritio ), ktora się zwie
attritio, poniewaz pospoiicie powstaje czy to z rozwazania bizydoty grzechu, czy tež
z lęku piekla i kar - jesli wyklucza wolę grzeszenia w nadziei [uzyskania] przebaczenia
[...] jest prawdziwym darem Boga [...]. A chociaž bez sakramentu pokuty skrucha ta sama
przez się može doprowadzic grzesznika do usprawiedliwienia, jednak usposabia go do
uproszenia laski Božej w sakramencie pokuty”13.

11 Kajetan, Questiones de contritione, q. 1, uzupelnienie Komentarza do III cz^sci Surnmy sw. Tomasza
(1520), Lyon 1558, s. 122-123. Summula de peccatis, Lyon 1538, art. „Contritio”.
12 Jedna z tez Lutra pottjpionych bull^ papieslq Exsurge Domine z 15 maja 1520; H, Denzinger, Enchiri­
dion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fid ei et morum, Roma 1957, nr 750, s. 276.
13 Sesja XIV (25 listopada 1551), rozdz. iy w: Conciliorum oecum, decreta, ed. Alberigo, s. 705. [Przeklad
pol. za: Breviarium Fidei, op. cit., s. 436-457 - przyp. tlum.)
 ROZDZIAL V

Czy twoja skrucha

jest doskonala, czy niedoskonala?

Mozna by przypuszczac, ze z chwilq gdy attritio zostata jasno zdefiniowana i zaak-

ceptowana przez autorytet soboru, wszelkie spory na ten temat w Ionie Kosciola rzym-
skokatolickiego powinny ustae. Konflikt powinien przesunqc si? na zewn^trz, gdyz prote-
stantyzm nadal oskarzat Rzym o to, ze redukuje skruch? za obraz? Boga do „l?ku przed
szubienic^”1, na co katolicy odpowiadali ustami Bourdaloue, ze „pierwszym widokiem,
ktory poruszyl [cudowne dzieci? z Ewangelii], byl widok jego n?dzy [...] Brak mu chleba,
by si? pozywic [...] i to [...] sprawia, ze zaczyna zastanawiac si? nad swoim post?po-
waniem”12. Polemika atrycjonistow z kontryejonistami wybuchla jednak z now^ sil^ - po
pierwsze, dlatego ze definieja trydencka budzila wqtpliwosci, po drugie zas, dlatego ze
chodzilo o niebagateln^ stawk?, mianowicie o postaw? spowiednikow wobec catych mi-
lionow wiernych, zobowi^zanych raz do roku stande przed ich obliezem.
Katechizm rzym skokatolicki z 1566 roku i Rytual rzym skokatolicki z 1614 unikafa
slowa attritio, podezas gdy popularna w owych czasach ksi^zka Bellarmina, De gemitu
colum bae (Antwerpia, 1617), opiewa dar lez i „prawdziw^, doskonalq skruch?” Marii Mag-
daleny3. Rytual rzym skokatolicki kaze ksi?dzu skutecznymi stowami przywiesc grzesznika
„do bolu i doskonatej skruchy [contritio]". W gotowych kazaniach, ktore lazarysci zabie-
rali z sob^ na misje pod koniec wieku XVII i na poez^tku XVIII, stowo attritio rdwniez
nie wyst?puje. Mowa w nich wyl^cznie o contritio, okreslonej jako „wstr?t do popel-

1 A. von Harnack, Lebrbucb der Dogmengeschicbte, wyd. 3, Fribourg-eivBrisgau 1897, s. 528.

2 Mignc, Orateus sacres, t. 16, kol. 490. Cytowane w: M. Bernos, Confessiori et conversion, s. 285.
3 R. Bellarmin, De gemitu colum bae. Korzystalem z wyd.: Lyon 1617, s. 326-327.
38 Czy tw oja sk ru cb a jesi d oskon ala, czy n iedoskon ala?

nionych grzechów i szczera wola nie popadania w nie w przyszlošci, którym towarzyszy
nadzieja, že zostaną wybaczone”4.
To znaczące milczenie - z pėwnošcią zamierzone - nie przeszkodzilo teologom užy-
wač tego slowa, a každa ze stron w sporze atrycjonistów z kontrycjonistami próbowala
nagiąč trydencką definicję do swoich potrzeb. Glówna kwestia polegata na tym, czy attri­
tio - ¿al za grzechy z powodu ich ohydy i ze strachu przed piekiem - powinna zawierac
w sobie zaląžek milošci do Boga czy tež nie. Niepewnosc w tej sprawie wzmogia siç jesz-
cze, kiedy w 1667 roku glos zabral Aleksander VU: nie potçpil on ¿adnej ze stron, tylko
zažądal, aby wszyscy, ktôrzy będą siç wypowiadac na ten temat, z kardynalami wlącznie,
przestali oczerniač przeciwnikôw:

Zanim Stolica Àpostolska zajmie stanowisko, niechaj nie probują stosowac jakiejkolwiek cen-
zury teologicznej ani nie vvyrazają siç obrazliwie czy pogardliwie o jednej bądž drugiej opinii:
czy to te), która neguje koniecznošč milošci, uwazajac attritio, plynącą z lęku przed karą, za
wystarczającą, opinii najbardziej dzis powszechnej w szkolach, czy tež tej, która utrzymuje, že
milošč jest konieczna5.

Zwrócmy uwagç na tę konstatację: „opinii najbardziej dziš powszechnej w szkolach”.

Zobaczymy, že w przyszlošci to siç zmieni. Ale za taką wlasnie opinią przemawiala praktyka
spowiedzi. Wielu księžy w bezpošrednim kontakcie z masami wiemych, zobowiązanych
spowiadac siç przynajmniej raz w roku, dochodzilo do wniosku, že od wiçkszosci z nich
nie možna žądač zbyt wiele, že trzeba jakoš dostosowac siç do ich prostactwa, duchowej
inercji i braku kultury religijnej. Polemikç miçdzy atrycjonistami a kontrycjonistami možna
zrozumiec jedynie w kontekscie psychologii zbiorowej.
Monsignore Gousset, który w pierwszej polowie XDC wieku przyczynil siç bardziej
niz ktokolwiek inny do spopularyzowania we Francji wyrozumialej i zyczliwej postawy
swiçtego Alfonsa Liguori, tak opisywal doswiadczenie wielu wspólczesnych mu spowied-
ników i ich poprzedników:

Gdyby, jak utrzymuje wielu teologów, spowiednik mògi rozgrzeszyc grzesznika tylko wtedy,
gdy dostrzega w niro oznaki doskonaiego milosierdzia lub początek doskonalej milosci, to prawie
nigdy nie móglby tego zrobič. Kiedy bowiem zapytač penitenta, dlaczego siç nawraca, to najczçsciej
odpowiada, že rezygnuje z grzechu z lęku przed Bogiem, przed Sądem Božym i przed piekiem. Ješli
go zapytač, czy odczuwa doskonale miiosierdzie, nie šmie odpowiedziec. Zapytajcie go, czy chociaž
czuje początek milošci - tej, która się rózni od milošci towarzyszącej nadziei - a was nie zrozumie6.

Jak praktyka spowiedzi doprowadzila do ztagodzenia nazbyt rygorystycznego kontry-

cjonizmu? Možna o tym sądzič na podstawie rozwazañ jezuity Jakuba Jėgou, misjonarza

4 Jeanmaire, op. cit., I, s. 162.

5 H. Denzingcr, op. cit., nr 1146, s. 367.
6 Th. Gousset, op. cit., II, s. 247-248.
Czy tw oja skru cha je s t d oskon ala, czy n iedoskon ala? 39

aktywnego w Bretanii pod koniec XVII wieku. On sam nie byt zwolennikiem poglądu, že
attritio , skrucha niedoskonala, jest wystarczająca w sakramencie spowiedzi, „ktôry jest
sakramentem pojednania czlowieka z Bogiem. Což to bowiem za pojednanie, ješli czlo-
wiek odmawia Bogu swego serca i milošci?” Ale po tym ogôlnym stwierdzeniu Jégou
w konkretnym przypadku wysuwa taką oto obiekcję:

Ješli grzesznik, w poczuciu szczerej attritio spowiadający siç księdzu ze swoich grzechôw,
straci w tym momencie wladzę nad zmyslami, ješli tak się przerazi ogromu swych win i surowosci
kary, že nie będzie zdolny do žadnego więcej wysilku sumienia, ješli Bôg nie obdarzy go inną laską
niž ta, jaka jest konieczna dia attritio, to czy možna rozsądnie žądač od niego, by dopelnil jeszcze
aktu doskonalej contritio, albo zwątpič o tym, že otrzyma rozgrzeszenie na mocy sakramentu?7

Atrycjonišci od XVI do XVII wieku, nie chcąc zražač grzesznikôw, a zarazem pragnąc
podkrešlič wobec protestantôw skutecznošč wladzy kluczy, podjęli znalezione u Dunsa
Szkota rozrožnienie miçdzy dwiema drogami wiodącymi do usprawiedliwienia grzeszni­
kôw: skrucha doskonala zapewnia penitentowi Boskie przebaczenie, nawet ješli nie može
siç on wyspowiadac (muši natomiast pragnąc to uczynič, gdy tylko pojawi się taka mož-
liwosc); skrucha niedoskonala natomiast šciąga laskę dzięki udzielonemu przez ksiedza
rozgrzeszeniu. Bôg obdarzyl spowiednika taką mocą wlasnie po to, žeby wspomoc sia-
bego cztowieka i zrekompensowac brak prawdziwej skruchy. Argumentacja taka miala
naturalnie niešc pocieszenie.
Autor Traktatu o skrusze z 1696 roku, karmelita, wklada w usta Jezusà przemawia-
jącego do grzesznika następujące slowa:

Môj synu, žeby cię obdarzyč laską przebaczenia, môglbym wymagaé od ciebie skruchy do­
skonalej [icontritio], bez žadnej myšli o sobie samym i interesach twojego zbawienia. Poniewaž
jestem tym, kim jestem, a moim šmiertelnym wrogiem jest grzech, to i tak bylbyš mi zobowią-
zany, žem cię nie zostawil bez ratunku. 2adowolę się jednak šamą tylko attritio i dokonam dziela
usprawiedliwienia za sprawa sakramentu, przekazując ci slowami rozgrzeszenia wszystkie skutki
doskonalej contritio8.

Na początku XVIII wieku jėzuitą Wincenty Houdry przemawia w tym samym du-
chu we wzorcowym kazaniu:

Žeby nam ulatwic zbawienie, Syn Božy ustanowil spowiedz i sakrament pokuty. Contritio
bowiem skuteeznie zmazuje grzechy, jednak [...] niewielu jest ludzi, ktôrych žal osiąga taki stopien
doskonalošci; niewielu zatem mogloby uzyskač tą dragą odpuszczenie grzechôw. Konieczne więc
bylo, žeby Bôg w swej bezmiernej dobroci i milosierdziu jakimš latwiejszym sposobem zapewnil
wszystkim zbawienie. I uczynil to, w sposôb podziwu godny, dając Košciolowi klueze do krôlestwa

1 J. Jégou, L'Usage du sacrement de pénitence, Rennes 1697, s. 66-67.

8 Marc de la Nativité de la Vierge, Traité de la com ponction, Tours 1696, s. 78.
40 Czy tw oja skn tcba je s t d oskon ala, czy n ied oskon ala?

niebieskiego. Taka jest prawda wiaiy, že kto ¿aluje za grzechy i postanawia nie popeiniac ich
w przyszlošci, ten po spowiedzi otrzymuje darowanie win dzięki wladzy kluczy, nawet gdy jego
skrucha nie byla dostateczna, žeby uzyskac przebaczenie9.

W tym fragmencie homilü mamy zarôwno odwolanie siç do doswiadczenia, jak i na-
cisk na zbawienie, „ulatwione” dzięki sakramentalnej spowiedzi, ktora zwalnia z obo-
wiązku prawdziwego „žalu” [contritio].
Co sprawia, že czlowiek „boleje nad swymi grzechami” i podejmuje „postanowie-
nie, že wiçcej ich nie popelni”? Wystarczylo postawic to podwôjne pytanie, by wkro-
czyc w swiat komplikacji i subtelnošci, skąd wyloniio siç w koncu stanowisko posrednie,
umacniające zarôwno kandydata do rozgrzeszenia, jak i tego, kto absolucji udzielal. V a­
lery Régnault uczy, že nie wystarczy „zaniechač grzechu i woli grzeszenia, ktora jest mu
[penitentowi] wstrçtna tylko negatywnie". Potrzebne jest pozytywne, „zdecydowane po-
stanowienie” i „skuteczny wstrçt”101do grzechu, czego oczywiscie czlowiekowi brakuje,
ješli powstrzymuje siç od czynienia zla tylko dlatego, že boi się piekla.
Diana, czlonek zakonu teatynôw i obiekt atakôw Pascala, uznaje attritio za wystar-
czającą tylko wtedy, gdy nasz lęk przed karą pochodzi od Boga, a nie gdy ptynie z innego
žrodla i do Boga siç nie odnosi11. Jan-Piotr Camus, biskup Belley i stary przyjaciel Fran-
ciszka Salezego, uwaža, že „spor o konieczną contritio lub wystarczającą attritio jest
jedynie klotnią o slowa” i že Sobor Trydencki rozstrzygnąl juž sprawç. Wystarczy - ale jest
to konieczne - žeby nasz lęk przed karą piekielną czy „zgroza, ktorą budzi ohyda grzechu”
plynęly ze „szczerego, nadprzyrodzonego odruchu, zeslanego z iaski Ducha Swiçtego”12.
Attritio jest wtedy „bardzo dobra”, zapewnia Camus. „Przestajemy bye w duchu slugami,
a stajemy się synami i nie myšlimy juž o wlasnym interesie, tylko o Božym Į...]. Attritio
jest jak igla, ktora u swiçtego Augustyna przekluwa materię po to, žeby paeciągnąč przez
nią jedwabną nie"13, przy czym oczywiscie nie naležy „uwazac, že kara jest wiçkszym ztem
niž wina”14, to znaezy bardziej bač się piekla niž nienawidzic obrazy Boskiej.
Ludwik Abelly, przez pewien czas biskup Rodez i pierwszy biograf swiçtego Wincen-
tego a Paolo, nazwany przez Boileau „nędznym obroncą falszywej skruchy’’15, usprawie-
dliwia žal za grzechy plynący z obawy przed pieklem, ješli tylko „odbiera on zupelnie
wolç grzeszenia i budzi w serai nadzieję na przebaczenie”. Wtedy možna môwic o „praw-
dziwej cnocie”, ktora jest darėm „iaski”16.

9 Y Houdry, op. cit., II, s. 241.

10 V Régnault, op. cit., s. 131.
11 A. Diana, Practicae resolutiones leetissimorum casuum, Anvers 1651, s. 161 (wyd. 1, Palermo 1629).
12 J.-P Camus, La Fausse Alarme du côté de la pénitence, Paris 1645, s. 50.
13 Idem, Instruction catholique du sacrement de pénitence, Paris 1642, s. 85.
14 Ibid., s. 100.
15 Nota objasniająca wiersz 162 Épitre XII.
16 L. Abelly, Les Veritez principales et importantes d e la fo i et de la justice chrétienne, Rouen 1695
(aprobata z 1655 r.), s. 422.
Czy tw oja sk ru cb a jest d oskon ala, czy n ied oskon ala? 41

Przekonanie, že ięk przed potępieniem i wstręt do „ohydy grzechu” są pochodze-

nia nadprzyrodzonego, wyrazone jest takže w Konferencjacb košcielnycb diecezji Amiens
z roku 1695. „Ten lęk jest odruchem Ducha Swiçtego, ktôry nie zamieszkuje jeszcze w na*
szych sercach, aie wstrząsa narni, žeby w nie wkroczyc, i ješli tylko lçk ôw wyklucza wolę
grzeszenia i zawiera w sobie nadzieję na wybaczenie, to przygotowuje nas do przyjęcia
laski w sakramencie, bez ktôrego nie bylby on wystarczający”1718.
Te uwagi, pokrzepiające dia obu partnerôw dialogu wsprawie skruchy, podbudowuje
twierdzenie występujące juž u swiçtego Tomasza z Akwimi, ¿e mianowicie sakrament swą
tajemniczą šilą przemienia w „skruszonego” tego, kto początkowo byl tylko „ztamany”.
Dominik Soto (zm. 1560) wyobraza sobie na przyklad przypadek penitenta, ktôry by szcze-
rze wierzyl, že odczuwa žal doskonaly, a w rzeczywistosci czut jedynie strach przed karą
Boską. Takie zludzenie nie pozwoliloby mu otrzymač przebaczenia, jakie šciąga jeszcze
przed spowiedzią prawdziwe umilowanie Boga. Ale „przystępując do sakramentu skruchy
z tą dobrą wiarą, otrzyma on jako pienvszą laskę tę, ktora z attritus uczyni go contritus"1*.
Jėzuitą Gabriel Vasquez (zm. 1604) nie ucieka się nawet do wybiegu Dominika Soto
i zapewnia kategorycznie, že „kto przystępuje do sakramentu jedynie z attritio , jest dosta-
tecznie dysponowany”, zostanie bowiem „natchniony laską”, ktôra ze „ztamanego” uczyni
go „skruszonym”19. Franciszek Suarez naucza w podobnym duchu: „Sakrament ten ma
moc usprawiedliwienia grzesznika, ktôrego dyspozycje polegają jedynie na szczerej, nad-
przyrodzonej i zupelnej attritio ; w tym sensie ma on w sobie dostateczną moc, by tego,
kto byl attritus , uczynič contritus"20.
W Instrukcjach katolickich dotyczących sakram entu pokuty Jan-Piotr Camus stara
się wythimaczyc ową tajemniczą przemianę: „Chtod nie može przemienič się w žar. Biel
nigdy nie będzie czernią”. Ale czlowiek „z oziębtego može się stač zarliwy [...]. Tchnienie
laski, jakim obdarza sakrament, sprawia, že przyczyna contritio , to jest umilowanie Boga,
zastępuje przyczynę attritio , to jest umilowanie samego siebie, i w ten sposôb attritus
przemienia się w contritus, niskie i niedoskonale pobudki skruchy stają się wznioslejsze
i pelniejsze dzięki pobudkom milosierdzia, czyli pobudkom skruchy doskonalej”21. Ta
sama doktryna wylozona zostala w postaci dialogu w Prawdziwym skarbcu doktryny
chrzešcijanskiej proboszcza z Namur, Mikolaja Turlota:

P. - Ješli ktoš spowiada się jedynie z attritio, to czy otrzyma odpuszczenie grzechôw?
O. - Môwitem juž, že tak. Poniewaz moc sakramentu zmienia grzesznika z attritus na contri­
tus. To znaczy skutek jest ten sam, jak przy doskonalej spowiedzi bez sakramentu22.

1' Conférences ecclésiastiques du diocèse d'Amiens, s. 98.

18 D. Soto, De natura et gratia, Venezia 1584, s. 167-168 (wyd. 1, 1547).
19 G. Vasquez, In tertiam partem sti Tbomae, Antwerpia 1615, s. 302.
20 Fr. Suarez, Opera om nia, éd. Vives, t. XXII, s. 423.
21 J.-E Camus, Instructions catholiques.... s. 100-101.
22 N. Turlot, op. cit., s. 666.
42 Czy tivoja skru cba je s t d oskon ala, czy n ied oskon ala?

Zwrôcmy uwagę, že dzielo jest adresowane do „wszystkich, ktôrzy mają pieczę nad
duszami", czyli stykają się na co dzien z problemera pokuty. Taki sam zamiar („pomoc
spowiednikowi wykonywac jego zadania”) przyswieca w 1637 roku księdzu Bertaut z die-
cezji Coutances. Chcąc wyjasnic, na czym polega moc sakramentu, on takze ucieka się
do gry pytan i odpowiedzi:

R - Czy po spowiedzi žal niedoskonaty zmienia się w doskonafy?

O. - Nie, fizycznie rzecz biorąc: sam akt attritio traktowany materialnie wedle swej substancji
nie zmienia się wcale w nastçpstwie spowiedzi w akt contritio. Ale attritus przemienia się w con-
trituSy gdy jego attritio zostaje udoskonalona oraz podbudowana moralnie i teologicznie dzięki
lasce otizymanej w sakramencie, kcôry usprawiedliwia grzesznika, przez co doprowadza go do
tego samego stanu co contritio i wlewa wen, obok innych cnôt, skutek, a nie sam akt contritio2^.

To twierdzenie wprowadza nas do wielkiej debaty na temat laski, ktorą pasjonowal

się wiek XVII, i pomaga nam zrozumiec jej psychologiczne podloze. Wielu penitentôw
- fakt moim zdaniem bezdyskusyjny - przychodzilo do konfesjonalu jedynie ze strachu
przed piekiem. Duszpasterze chcieli byc zyczliwi i wyrozumiali, totez môwili im: odwagi,
laska sakramentu zmieni wasz uzasadniony strach w prawdziwą skruchç.
Pojawialo się jednak wôwczas rozrôznienie, ktôrego nie wolno nam uznač za na-
zbyt subtelne: czy wystarczy w attritio zaiowac za grzechy jedynie z powodu ich ohydy
oraz z lęku przed piekiem? Czy nie powinien towarzyszyc tym uczuciom chočby zaląžek
milosci do Boga? „Ogromny žaiste problem - komentowa! Henryk Bremond - bardziej
rozlegty i dręczący niž się da wyrazic, o île istotnie (...) wchodzi w grę pojçcie religii
czy religijnošci”2324.
Arnauld i rygorysci piçtnowali ôw „shižalczy strach” - niektôrzy môwili nawet: „slu-
žalczo shizalczy" - ktôry kaže falszywemu penitentowi môwic (albo mysleč); „Zgrzeszyl-
bym, gdyby nie bylo pielda”. „Czysto shizalcza obawa, jak ta, w ktôrej nie ma zadnego
umilowania Boga i ktôra dotyczy jedynie kary, wlasciwa Staremu Prawu i stanowi niewol-
nictwa, nie može byč wystarczającą dyspozycją do otrzymania sakramentôw Prawa laski
i milosci”. Tak pisal Arnauld w dziele wymierzonym w „teologię moralną jezuitôw”25.
Ale kardynal Toledo, jėzuitą, we Francji zwany Tolet (zm. 1596), niedaleko odbiegal od
Arnaulda, kiedy, rozrožniając rozmaite kategorie attritiot twierdzil: „Pierwsza to ta, kiedy
penitent wie, že brzydzi się grzechem nie dlatego, že obraža on Boga, lecz dlatego, že
jest przyczyną jakiegoš innego doczesnego zla - nie jest ona wystarczająca dla tego sa­
kramentu, choč žal sam w sobie jest dobry”26.

23 B. Bertaut, Le Directeur des confesseurs, Paris 1648, s. 50, (wyd. 1, Coutances 1627).
24 H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, Bloud et Gay, Paris 1933, XI, s. 294.
25 A Arnauld, La Théologie m orale des jésuites, 1643, s. 23-24.
26 Fr. Toledo (Tolet), L'Instruction des prêtres qui contient sommairement tous les cas de conscience,
Lyon 1671, s. 416. (wyd. 1, 1599).
Czy tiv oja skru cha je s t d oskon ala, czy n iedoskon ala? 43

Henryk Bremond z latwošcią wykazuje, že Franciszek Salezy, jakkolwiek nie studio-

wal problemų skruchy niedoskonalej ex professo , nie uznaiby zwyklej „attritio z lęku”27
za dostateczną. Wolno sądzič, že takie pošrednie stanowisko zajmowali rowniez Ojco-
wie Soboru Trydenckiego, ktorzy zaliczyli do „contritio niedoskonalej” bądz ¿attritio”
nie tylko Ięk przed pieklem i innymi kąrami, lecz takže „wstręt do grzechu” i „nadzieję
na przebaczenie”. Nie czuje „wstrętu” do grzechu ten, kto byiby gotow grzeszyč, gdyby
piekia nie byk>. W šrodku XVIII wieku dominikanin Billuart (zm. 1757), powohijac się
na Tomasza z Akwinu, znowu broni pozycji zlotego šrodka i wyjasnia, te attritio ptynąca
z samej obawy nie wystarczy, by otrzymač sakramentalne rozgrzeszenie28.
Te wywatone sądy spotykaty się jednak z surową rzeczywistošcią uczuč religijnych
przeciętnej masy ludzi. Naležalo wziąč pod uwagę klientelę konfesjonalow, ktorej narzu-
cono obowiązek spowiedzi. Wielu ludzi nie mialo ani czasu, ani wystarczającej subtelno-
šci, by rozrožnič, co w ich žalu jest strachem, a co „początkiem milošci do Boga”. Na
pierwszy rzut oka dominowal Ięk przed karą Boską. Czy nie odešle się ich do domu bez
rozgizeszenia, naražając tym samym, w razie nagiej šmierci, na pieklo? Tak rozumowali
zdecydowani „atrycjonišci” i bylo to rozumowanie logiczne, zwazywszy na to, že owczesna
teologia katolicka i antropologia widzialy czlowieka w czarnych barwach, jako grzesznika
popelniającego często grzechy šmiertelne.
Nastąpilo więc przejšcie od umiarkowanego atrycjonizmu do akceptacji skruchy pty-
nącej wylącznie z interesownych pobudek: chęci uzyskania rozgrzeszenia. W epoce So­
boru Trydenckiego bronil tej tezy w sposob umiarkowany Dominik Soto, a kategorycznie
za nią obstawal Melchior Cano (zm. 1569). Pierwszy z nich dopuszczal taką postawę tylko
w przypadku, gdy grzesznik szczerze wierzy, že tego rodzaju skrucha jest wystarczająca29.
Drugi natomiast utrzymywal zdecydowanie, že „skuteczna attritio plynąca z lęku przed
wieczną męką wystarczy, žeby otrzymač laskę sakramentu chratu i spowiedzi”30.
Wielka slawa Melchiora Cano, profesora uniwersytetu w Salamance, zaproszonego
przez Pawta III do Trydentu, przyczynila się do rozpowszechnienia jego opinii, ktorej
bronilo požniej wielu jezuitow, jak na przyklad Gabriel Vasquez czy Franciszek Suarez,
uwažający ją za „omnino vera”31. Vasquez uznawal za uprawnione postępowanie tego,
kto idzie do konfesjonalu z „wymaganą dyspozycją nižszego žalu”32. Ow žal „nižszego”
rzędu to oczywiscie Ięk przed karą Boską. Faktem jest, že w polowie XVII wieku częšč
duchowienscwa uznawala go za wystarczający. \V 1661 roku ukazal się w Gandawie ka-
techizm flamandzki, zalecany i rozpowszechniany przez jezuitow, w ktorym twierdzi się,

27 H. Bremond, op. cit., XI, s. 297.

28 Ch.-H. Billuart, Tractatus d e sacram ento poenitentiae, 10 tomow, Paris 1861, Dissertatio Ne, de con­
tritione, t. 9, s. 315.
29 D. Soto, op. cit., s. 167.
30 M. Cano, Reiectio d e poenitentiae sacram ento, pars I, w: Opera om nia, ėd. Serry, 1754, II, s. 921-922.
Vfyldad z roku 1548, ogloszony drukiem w 1550.
31 F. Suarez, Opera om nia, op. cit., t. XXII, s. 423.
32 G. Vasquez, op. cit., t. iy s. 302.
44 Czy tw oja skru ch a je s t d oskon ala, czy n iedoskortala?

že attritio spowodowana lękiem przed pieklem jest dla sakramentu pokuty wystarcza-
jąca33. Apologia kazuistotvprzeciw ko jcmsenistycznym kalum niom , wydana w grudniu
1657 roku, w chwili gdy zaczęta przycichač burza wywotana Proivincjalkam i, przema-
wia w tym samym duchu:

Obiekcja - Kazuišci uczą, že blędem jest twierdzenie, jakoby con tritio byla niezbędna, a sama
attritio , ptynąca z lęku przed mękami piekielnymi, lecz wykluczająca chęč obrazy Boga, nie wy-
starczala dla sakramentu pokuty.
Odpowiedz - Teologowie, ktorzy wypowiadali się od czasu Soboru Trydenckiego, nauczają
zvvykle tego wszystkiego, co w tej obiekcji potępiacie34.

Stanowisko „kazuistyczne" wydawalo się zbyt swobodne, totež parę lat požniej Lu-
dwik Abelly wziąl je w obronę, twierdząc w przytoczonym nižej dialogu, že to Bog budzi
w cztowieku lęk przed pieklem:

Pytanie - Czyž nie wydaje się, že žal za grzechy z obawy przed karą piekiel plynie z mi-
lošci wlasnej?
Odpowiedž - Prawda, že lęk przed męką piekielną, ktorą Bog groži grzesznikom, a zatem
i wywolane tym lękiem žale za grzechy plyną z milošci wtasnej, ale milošci dobrze pojętej, gdyž
Bog sam w nas ow lęk budzi, chcąc, abyšmy bąli się stoczyč w otchlan nieszczęšcia i aby ow lęk
i obawa powstrzymaly nas od grzechu35.

Z powodu takich wypowiedzi Boileau nazwal Abelly’ego „nędznym obroncą faiszy-

wej a t t r it io Ale za wyjašnieniem biskupa Rodez zarysowywata się doktryna sakramentow,
ktorą Sobor Trydencki umocnit ze względu na protestantow: taska, jaką sakramenty w so-
bie zawierają i przekazują wiemym, ma nadzwyczajną moc. Mowilišmy juž, že czyni ona
„skruszonymi” tych, co byli tylko „zlamani”.
Vasąuez posunąl się jeszcze dalėj w opiewaniu mocy sakramentow, zwlaszcza chrztu
i spowiedzi. Oba te sakramenty „przywracają do žycia tych, co umarli”. „Nie obraža więc
[Boga] ani nie przychodzi žle dysponowany ten, kto staje do tego sakramentu [pokuty]
martwy. Przychodzi, žeby byč przywroconym žyciu”36. „Martwy” naležy rozumieč jako
nie odczuwający skruchy doskonalej. „Gdybysmy zawsze przystępowali [do sakramentu]
z contritio, czyli juž w stanie laski, ksiądz nie mialby nigdy okazji okazač swojej wladzy
gladzenia grzechow”37. Moce sakramentu i księdza dziataly więc wspolnie, by pocieszyč
grzesznika, ktory nie odczuwal w sobie bolu contritio. Jego spowiedž i tak byla wažna.
Grzechy zostawaly mu wybaczone. Unikal piekla.

33 D .IC , I, kol. 2259-

34 Apologie pour ¡es casuistes contre les calomnies des Jésuites, Paris 1657, s. 163.
35 L Abelly; op. cit., s. 423-
36 G. Vasquez, op. cit., t. IV s. 302.
37 Ibid.
 ROZDZIALVI

Trudne zwycięstwo attritio

Pamiętamy1, že w 1667 roku Aleksander VII stwierdzil, že opinia „ktora neguje ko-
niecznošč milošci, uwažając attritio, pfynącą z lęku przed karą, za wystarczającą [...],
jest dziš najbardziej powszechna w szkolach”. W następnym stuleciu Benedykt XIV przy-
pomnial w šlad za poprzednikiem: „To, co pienvsi doktorzy [atrycjonišci] glosili z wielką
ostrožnošcią, ich następcy, ošmieleni tym, že jest ich coraz więcej, uznali za pewne i dające
się zawsze stosowac; bez wahania potępiali tych, ktorzy wymagali początku milošci, twier-
dząc, iž jest to opinia absolutnie nieprawdopodobna, niebezpieczna i sprzeczna z duchem
Trydentu, milcząco potępiona i teoretycznie zakazana przez sobor”12.
Historyk nie ma tu žadnych wątpliwošci: kwestia spowiedzi, podjęta przez teolo-
gow na początku stulecia Soboru Trydenckiego, spowodowala najpienv zlagodzenie prak-
tyki. Bardziej niž kiedykolwiek przedtem chciano sprowadzic wiemych do konfesjonalu.
W zamian za to trzeba im bylo okazač więcej zrozumienia i poblažania. Rygorysci od-
rzucili wkrotce taką postawę. Atrycjonišci mieli do czynienia z masami, chcieli Košciola
otwartego dla wszystkich chrzešcijan. Ich przeciwnicy natomiast pragnęli, by Kosciol by!
jednomyšlny, a jednoczešnie tworzyl wsp61notę wybrancow: w ramach chrzescijanstwa
toczyl się dialog gluchych.
Jansenišci i ich poprzednik Baius, kanclerz uniwersytetu w Lowanium (zm. 1589),
nie dbali o niuanse. W ostrych stowach postawili problem skruchy doskonalej - odczuwa
się ją lub nie - nie znizając się do poziomu žycia codziennego3, nie licząc się z psycho*

1 Patrz s. 38
2 Benedykt XIX De synodo diocesan a, w: Opera omnia, ks. VII, rozdz. XIII, nr 7.
3 O praktyce spowiedzi na wsi por. G. Bouchard, Le Village immobile. Sennely-en-Sologne au XVIIIe
46 Trudne zivyciçstw o a ttr itio

logią przymuszonych i spieszących się penitentow, ktorzy stawali do spowiedzi w Wielkq

Sobotę. Baius rozroznia dwie miiošci: milošč do stworzenia oraz milošč do Boga. Pierw-
sza jest jedynie „požądliwošcią" i tylko takiej doznaje się w attritio , ktora ptynie z miiošci
wlasnej i ktorą šwięty Jan potępii4.
Janseniusz (zm. 1638) zajmuje niemal takie same stanowisko co Baius. Nie jest zle
lękač się kary. Myslenie o piekle bywa zbawienne. Ale lęk nie odrywa czlowieka naprawdę
od grzechu: „powstrzymuje rękę, lecz nie serce”. Ješli lękowi nie towarzyszy miiosierdzie,
to jest on zty i plynie z grzesznego zrodia: z miiošci wlasnej. Wynikająca stąd skrucha
nie ma wartosci. Janseniusz powoluje się oczywiscie na šwiętego Augustyna i oswiad-
cza: „Augustynowi spizeciwia się w najwyzszym stopniu doktryna, ktora uczy, že zal za
grzechy z lęku przed gehenną, czyli attritio pewnych scholastykow, može wyplenic wolę
grzeszenia i zawierac w sobie pragnienie powrotu do prawego, zgodnego z Zakonem
žycia”5. Janseniusz zachowuje siowo „attritio”, poniewaz Sobor Trydencki je usankcjo-
nowai, twierdzi jednak, že uznana pizez Ojcow attritio to w istocie prawdziwa, choč
niedoskonala contritio , zawierająca autentyczne umilowanie Boga6.
Doktryna Janseniusza izuca swiatlo na doktrynę Saint-Cyrana - „attritio” jest „wy-
nalazkiem ludzkim” i „krancowym rozlužnieniem sakramentu pokuty”7 - oraz na stano­
wisko Amaulda wobec „moralnej teologii” jezuitow. Robią wszystko, co się da, pisat, by
„zwolnic grzesznikow od obowiązku dojmującej skruchy za popeinione zbrodnie i na-
wrocenia się do Boga z gtębi serca"8. Jak dtugo ciągnąl się jansenistyczny spor, uczniowie
Janseniusza, biskupa Ypres, nauczali, že „lęk przed pieklem nie jest nadprzyrodzony”,
¿e piynie z niskiego interesu. Quesnel byt calkowicie w zgodzie z Baiusem i Janseniu-
szem, kiedy twierdzii, ¿e:

Sa tylko dwie miiošci, a z nich rodzą się wszystkie nasze czyny i akry woli: umilowanie Boga,
ktore kaže czynič wszystko dia Boga i ktore Bog wynagradza; oraz milošč, jaką zywimy do nas
samych i do šwiata, nie oddająca Bogu tego, co mu naležne, a pizez to zia.
Lęk hamuje jedynie rękę. Ale serce sklania się do gizechu tak dlugo, jak dlugo nie kieruje
nim umilowanie $prawiedliwošci [Boskiej].
Ten, kto powstrzymuje się od czynienia zta jedynie z lęku przed karą, popelnia je w swoim
sercu i ju t jest winny przed Bogiem9.

siècle, Plon, Paris 1972, s. 292. O niechçci do spowiedzi po rewolucji por. L. Perouas, Les Limousins. Leurs
saints, leurs prêtres, du XVe au XXe siècle, Cerf, Paris 1988, s. 135—139-
4 Por. potçpienie tej tezy Baiusa w: H. Denzinger, op. cit., s. 421, nr 1523.
5 janseniusz, Augustinus, Rouen 1652, III, ks. y rozdz. XXI-XXXy tu s. 247.
6 Ibid., rozdz. XXXiy s. 249.
' J. Orcibal, Les Origines du jansénism e, Paris 1962, t. y s. 114.
8 A. Arnauld, Théologie m orale des jésuites..., s. 17.
9 Propozycje Quesnela potçpione bullq Unigenitus z 1713 r., cyt. w: H. Denzinger, op. cit., nr 1351,
s. 391-394.
Trudne zw yciqstw o a tt r i ti o 47

Doktryna dwu klocących siç ze sobą mitošci - milosierdzia t požądania - przez dlugie
lata miala swych wyznawcôw. Podjęto ją jeszcze na projansenistycznym soborze w Pistoi
w 1786 roku. Odmawiając wszelkiej wartosci „služalczej obawie”, sobôr odrzucit jedno-
czešnie plynącą z tej obawy attritio101
.
Rzym kilkakrotnie - w 1690, w 1713 i w 1794 roku - potępil bezwzględną dycho-
tomiç jansenistôw w sprawie attritio. Podtrzymal waznosc i „nadprzyrodzony” charakter
lçku przed pieklem oraz ptynącej z niego, a pozbawionej milosci skruchy. Mimo tego
potępienia w drugiej polowie XVII wieku Kosciôl rzymskokatolicki sklania siç wyraznie
do rygoryzmu. Istotnym tutaj dem entem - sprzecznym do pewnego stopnia z wyrazo-
nym wczesniej potçpieniem - byl dekret z 2 marca 1679 roku arcysurowego papieza
Innocentego XI, ktôry obok innych nazbyt swobodnych moralnie maksym potepi! takže
i tç: „Jest prawdopodobne, že [aby otrzymac rozgrzeszeniej wystarczy naturalna, byle
szczera attritio'*11. Jakže odroznic „nadprzyrodzony” lçk przed piekiem od lęku „na-
turalnego”, lecz „szczerego”?
To potçpienie przydalo znaczenia rygorystycznym tendencjom, ktôre, zrodzone w Ni-
derlandach w latach trzydziestych XVII wieku, w polowie stulecia trafily do Francji. W 1637
roku arcybiskup Malinęs kazat spowiednikom swojej diecezji wymagac od penitentôw
czegoš wiçcej niž tylko zwykJej attritio. W 1659 roku biskup Namur wydal takie samo
zalecenie12.
We Francji rozgorzala juz wtedy wojna z nazbyt poblazliwymi spowiednikami - po
opublikowaniu Częstej Komunii Arnaulda (1643) i Prow incjatek (1656-1657) Pascala
i po postanowieniu przez Zgromadzenie Duchowienstwa Francji przethimaczenia, wyda-
nia i rozpowszechnienia w parafiach Instrukcji duszpasterskicb swiçtego Karola (1657).
Towarzyszyc im miat „list okôlny do wszystkich pralatôw, ktôry by im služyl za prece-
dens i wstçp do potępienia wszystkich tych [nazbyt swobodnych] maksym, zanim nie
zostaną one uroczyšcie ocenzurowane”.
Na ten precedens powolal siç Boileau, kiedy zažądal od Zgromadzenia Duchowien­
stwa Francji w 1700 roku w Saint-Germain-en-Laye slynnej „Cenzury i deklaracji w kwestii
wiary i obyczajow”. Ow akt, z zamierzenia uroczysty, potępil nie mniej niz sto dwadziescia
siedem orzeczen scholastycznych, między innymi następujące: „Sobôr Trydencki wyraznie
oswiadczyl, že do rozgrzeszenia wystarczy attritio , ktôra nie ozywia duszy, czyli jest wy-
zbyta milošci do Boga, totež rzuca on klątwę na tego, kto temų zaprzecza”13. Bossuet w De
doctrina concilii Tridentini circa dilectionem in sacram ento poenitentiae requisitam ,
dziele ogloszonym juž posmiertnie w 1736 roku, prôbowal wykazac, že wedle dekretow

10 Ibid., nr 1386-1388, s. 316-317.

11 ibid., nr 1074, s. 262.
12 D.T.C, „Attrition”, I, kol. 2259.
13 Tekst tej cenzury i deklaracji w: Recueil des actes, titres et m ém oires concernant des affaires du
clergé de France, 1771, 1, kol. 733.
48 Tntdne zw yciqstw o a ttr itio

z Trydentu, Historii soboru Pallaviciniego oraz Katechizmu rzym skokatolickiego nie ma

prawdziwej attritio bez milošci14. Nazwal „niebiariskim hymnem umilowania Boga” List
XII Boileau, gdzie ten tvvierdzi, iž:

Žeby dostač rozgrzeszenie za \vyznane zbrodnie,

Trzeba przynajmniej zacząč kochač Boga.

Ryzykując, ¿e raz jeszcze utoniemy w morzu subtelnošci i wprawimy czytelnikow

w jeszcze więk$zy ambaras (ktory odczuwali juž naši poprzednicy w epoce klasycyzmu),
przypomnijmy, že Sobor Trydencki uznal Jęk przed pieklem, „ješli wyklucza wo!ę grzesze-
nia w nadziei [uzyskania] przebaczenia”, za wystarczający. Rygorystyczny akcent polegal
na dodaniu, že attritio muši zawierač takže „początki milošci”.
Zgromadzenie Duchowienstwa Francji w 1700 roku ošwiadczylo, iž naJežy uczyč
zgodnie ze stanowiskiem Soboru Trydenckiego, že žaden dorosly nie može byč pewny
skutecznošci chrztu czy sakramentu pokuty, ješli nie wnosi do tych sakramentow, obok
wiary i nadziei, „początku milošci do Boga”. Zgromadzenie žądalo od spowiednikow, by
sub gravi trzymali się tej doktryny15. WXVIII wieku taka byla oficjalna niemal interpretacja
attritio w Košciele rzymskokatolickim. Dowodem niechaj będzie dialog wzięty z nader
klasycznego Dykcjonarza przypadkou) sumienia Pontasa (1758):

Pytanie - Herkules, oficer wojsk, libertyn i rozpustnik, od siedmiu czy ošmiu lat nie byl
u spowiedzi. Cięžko chorego zachęcają, by się wyspowiadal, zgadza się to uczynič, ale tylko z lęku
przed wiecznym potępieniem.
Odpowiedz - Jego spowiedž nie pizyniesie skutkow. Sam lęk nie zastąpi skruchy, ale ješli
towarzyszy mu nienawišč do grzechu, postanowienie, že nie będzie się więcej grzeszyč, nadzieja
na przebaczenie i chočby zaląžek miiošci do Boga, to wolno uznač taką skruchę za wystarczającą;
jakkolwiek jest niedoskonala, udoskonali ją sakrament spowiedzi16.

Benedykt XIV w srodku XVIII wieku podpisai siç pod zaleceniem rytualu strasbur-
skiego, ktöry glosi: „Nie pizestawajcie ostrzegac penitentow, ze aby bezpiecznie otrzymac
sakrament pokuty, trzeba nie tylko dokonac aktu wiary i nadziei, ale tez zacz^c milowac
Boga jako zrodlo wszelkiej sprawiedliwosci, zgodnie z sentencjq Soboru Trydenckiego"17.
Dziwic moze to zdanie: „zaczqc milowac Boga (...) zgodnie z sentencj^ Soboru Try­
denckiego”, gdyz nie ma takowej w tekscie poswiçconym attritio (sesja X iy rozdz. IV),

14 Jacques Bénigne Bossuet, Oeuvres complètes, éd de Saint-Dizier, 1863, t. VIII, s. 150.

15 Recueil des actes..., I, kol. 741-742.
16 Pontas, D ictionnaire p ortatif des cas d e conscience, 3 lomy, Avignon 1758, I, s. 211-212 (wyd. 1,
1715 r.).
17 Benedykt XIV L)e synodo diocesana..., op. cit., nr 10.
Trudne zw yciqstw o a tt r itio 49

lecz figuruje w innym, clotycziicym usprawiedliwienia (sesja VI, rozdz. VI). Argumentacja
rygorystyczna polegala wi?c na po^czeniu obydwu tekstow.
Swi?ty Alfons staral si? pogodzic te dwa teksty soboru, kiedy mowil o attritio. Zalo-
zyciel zakonu redemptorystow sam byt rygoryst^. Ale doswiadczenie wyniesione z pracy
misyjnej na poludniu Wloch nauczylo go, ze „zwazywszy na ulomnosc natury Iudzkiej,
nie jest prawdq, by droga najwezsza byta zawsze dia dusz drogq najpewniejsz^”18. Ta
konstatacja daje nam klucz do jego Teologii m oralnej, w ktorej tak wypowiadal si? na
temat attritio :

Nie przeczymy, ze dia usprawiedliwienia [wsakramencie spowiedzi] poczqtek milosci do Boga

jest konieczny”. Ale zwykla attritio zawiera „po pienvsze l?k przed Boza zemst^ [...], po drugie
nadziej? na wybaczenie [...], po trzecie nadziej? na wieczna szcz?sliwosc [...]. Te trzy elementy [...]
sa z koniecznosci zawarte w attritio, a wi?c kto przyst?puje do sakramentu z attritio i z nadzieja na
wybaczenie grzechow, ten zaczyna kochac Boga jako tego, ktory go wyzwoli, usprawiedliwi i uczci.
Nikt bowiem nie jest az takim tumanem [plum beus], zeby nie zaczac milowac tego, od kogo bez
zadnej zaslugi ze swej strony spodziewa si? najwyzszego dobra, to znaczv wiecznej szczesliwosci19.

Piszqc te slowa swi?ty Alfons nie ukrywal, ze staje po stronie tych, „ktorych zwyklo
si? nazywac atrycjonistami”. Zapewnial, ze niemal wszyscy podzielaja ich opinie {fere
communis), a przeciwnikow maj^ niewielu (pauci). W rzeczywistosci wypowiadal si? -
dobrze o tym wiedz^c - wbrew opinii rygorystycznej, majqcej w owym czasie przewag?
w oficjalnych sferach Kosciola rzymskokatolickiego i w j?zyku duszpasterstwa. I dlatego
stal si? przedmiotem atakow, dlatego tez niosl penitentom i spowiednikom wyzwolenie,
w miar? jak jego dzielo rozpowszechnialo si? w katolickim swiecie: w Italii od konca
wieku XVIII, gdzie indziej w wieku XIX20. Kanonizowany w 1839 roku, w 1871 Alfons
zostal ogtoszony doktorem Kosciola.

18 Alphonse de Liguori, Tbeologia m oralis, éd. Gaudé, Paris 1882, t. II, s. 53, cyt. w: Th. Rey-Mermet, Le
Saint du siècle des Lumières, Nouvelle Cite, Paris 1982, s. 440.
19 Ibid., t. III, s. 3 4 0-34 1 .
20 Por. J. Guerber, Le Ralliement du clergé fran çais à la m orale liguorientie, Univ. grégor., Roma 1973.
Ph. Boutry, Prêtres et paroisses au pays du curé d'Ars, Cerf, Paris 1986, zwiaszcza s. 4 0 8 -4 2 2 .
 Rozdzial VII

Odwlekanie rozgrzeszenia

W 1648 roku ukazal się po raz dwudziesty Przetvodnik spow iednikow M.-F. Bertauta,
księdza diecezji Coutances. Księgarz tak prezentowai czytelnikom to nowe wydanie: „Vfy-
starczy, že przypomnę, jak powszechnym powažaniem cieszy się to dzielo od kiedy; lat
temų dwadziešcia, wydmkowane zostaio w tak wielu diecezjach, iž nie ma dzis chyba
zakątka we Francji, gdzie nie služyloby pomocą prostym spowiednikom. Niewiele ksiąžek
zyskaio sobie tak wielką slawę w tak krotkim czasie”1. Ksiąžka Bertauta jest dla nas ty-
powym przykiadem refleksji wywodzącej się z praktyki spowiedzi i przeciwstawiającej się
teoretycznym rozprawom księžy (lub šwieckich, jak Pascal), ktorzy wypowiadali się na
temat sakramentu spowiedzi, nie mając za sobą doswiadczenia konfesjonahi12.
Pod tym względem šwięty Karol Boromeusz, ktory zostal mianowany arcybiskupem
Mediolanu w wieku 26 lat (1564), a objąl ten urząd w wieku lat 28, nie mogl konku-
rowač z proboszczami i misjonarzami stykającymi się z ludnošcią katolicką w codzien-
nej praktyce. Totež w przedmowie do czytelnika Bertaut pisat; „Jesli jesteš księdzem,
ale nie spowiednikiem, zaczekaj z wydaniem sądu, poki nie zakosztujesz tej wymagają-
cej i przykrej pracy, a zobaczysz, že zmienisz zdanie”. I zaraz dalėj: „Kimkohviek jesteš,
zwroč uwagę, proszę, jaka to przykra rzecz dla penitententa, kiedy go [ksiądz] odprawia
bez rozgrzeszenia, z calą goryczą, niezadowoIeniem, odrazą do sakramentu i byč može
nievviarą w zbawienie swej duszy, przez to, že nie dostosowal się do jego usposobienia

1 M.-F. Bertaut, Le Directeur des confesseurs, Paris 1648, „Le libraire au lecteur*'. Ksiazka zostala prze*
tlumaczona na iacinç przez zakonnika z Einsicdcln.
2 Por. J. Guerber, op. c i t s. 9 0 -9 1 .
52 O dw lekanie rozgrzeszen ia

i nie odniosl do niego przychylnie"34. Autor cytuje dalej Gersona: „Lepiej postae dusze
do czyscca niz do piekta”.
W 1686 roku wielki Arnauld przypomnial pewien fakt historyczny, ktory nalezy brac
pod uwag?: „Przed Czestq Komuniq (1643) we Francji [...] zwyklo si? rozgrzeszac z jed-
nak^ latwosci^ wszystkie grzechy bez roznicy. Z tego to powodu ksii^zka ta zrobiia tyle
szumu. Byla nowoscia i zaskoczeniem dia wszystkich”'1. Istotnie, do polowy XVII wieku
dominujqca wsrod autorow „summ spowiedniczych” i „podr?cznikow dia spowiednikow”
doktryna sklaniala ich do pobfazliwosci wobec wiernych. Czesta Komunia Arnaulda, ktora
zaleca spowiednikom cz?sciej odraczac rozgrzeszenie, przyczynita si? do upowszechnienia
we Francji Instructiones swi?tego Karola. Otoz wi?cej niz jedna czwarta owych wskazo-
wek5 to ostizezenia pod adresem spowiednikow, by „nie udzielali laski rozgrzeszenia tym,
ktorzy naprawd? jej niegodni, jak to im si? cz?sto zdarza czynic czy to z nierozwagi,
czy przez niedbalstwo, czy tez z jakiejs innej przyczyny”6. Wielki Arnauld chcial byc wier-
nym interpretatorem swi?tego Karola i nie staral si? bynajmniej przywrocic pubiicznego
wyznania win, jak w pierwszych wiekach Kosciola. Pragnql jednak wi?kszej surowosci
w sprawach udzielenia rozgrzeszenia, dost?pu do Eucharystii oraz postow, modlitw i jal-
muzny wyznaczanych penitentom.
Dzielo wymierzone jest wi?c gtownie w spowiednikow nazbyt poblazliwych: „Zdra-
dzajq grzesznikow swym fatszywym milosierdziem i okrutn^ tagodnosciq, zakrywajq bo-
wiem rany, ktore wyleczyc mozna jedynie ogniem i mieczem”7. Ich „mi?kkie i tchorzliwe
post?powanie” przypomina postaw? lekarza, ktory widzqc, ze w ranie tworzy si? gan­
grena, ust?puje „przed Izami chorego i zakleja plastrem to, co powinien wyciqc nozem”8.
Trzeba umiec „wyrywac, ci^c i wyrzucac”9. Najbardziej dzis „rozpowszechniona” praktyka
spowiedzi „sprzyja ogolnej zatwardzialosci w grzechu”101.
Spowiednicy musz^ pami?tac, ze „ksi?zom klucze zostaly dane zarowno do rozwiq-
zywania, jak i do zwiqzywania”11. „Na tym polega [tu Arnauld cytuje Janseniusza] dys-
kretna i ostrozna ocena, pozwalaj^ca odroznic tych, ktorzy zaslugujq bqdz nie na lask?
rozgrzeszenia”12. Widzimy tu, „jak zbrodnicza wobec Boga jest niedbalosc tych spowied-

3 M.-F. Bertaut, op. cit., „avis au lecteur".

4 A. Arnauld, Lettres, 8 tomow, Nancy 1727, t. IX s. 377 (list do ksiçcia E. z Hesji, 1 stycznia 1686).
8 W wydaniu, z ktôrego korzystalem (Paris 1665), 19 na 71 stron Instructions... jest poswiçconych od-
wlekaniu absolucji.
6 Ibid., s. 35.
' A. Arnauld, De ta fréquente communion, Paris 1643, s. 480.
8 Ib id , s. 486-187.
9 Ibid., s. 539.
10 Ib id , s. 628.
11 Ib id , s. 507.
12 Ibid., s. 567.
Oclwlekcmie rozgrzeszenia 53

niköw, ktörym wydaje się, že jedyną rzeczą, jaką mają zrobič podczas spowiedzi, jest
wyshichanie grzechöw wszystkich zgiaszających się Iudzi i udzielenie im czym prędzej
rozgrzeszenia’’13. Arnauld cytuje dalėj šwiętego Karola:

„[Spowiednicy] powinni odložyč až do czasu widocznej poprawy rozgrzeszenie tych, o ktö-

rych sądzą, ¿e prawdopodobnie popadną znöw w grzech, jakkoiwiek by się tamci zarzekali i czego
by nie obiecywali [...]. Rzučcie okiem, proszę, na te tlumy, ktöre przychodzą do księžy w wiel-
kie šwięta [...]; pozostawiam warn samym ocenę, jak niewielu z nich nie dotyczy regula šwiętego
Karola, to znaczy jak malo jest takich, o ktörych možna sądzič, že nie powrocą do grzechöw, iub
takich, ktörzy nie tkwią w nich od wielu lat’’14.

Penitenci absolutnie zdecydowani nie popašč ponownie w stare grzechy i ktörym

się to rzeczywiscie udaje, trafiają się doprawdy rzadko! Košciol we wszystkich epokach,
a szczegölnie po Soborze Trydenckim, štai przed trudnym dylematem: jakošč czy ilošč,
pobiažanie czy wymagania, szczodrze udzielane rozgrzeszenie czy skąpo „przyznawane”
nawröcenie? Czy da się narzucič masom etyczne i religijne zachowania pobožnej elity?
Amauld i šwięty Karol wierzyli w to, a wraz z nimi Pascal, Bossuet, Innocenty XI i wielu
biskupöw.
Spowiedz - będąca dla nich warunkiem nawrocenia - byla przedstawiana jako droga
prowadząca do sakramentu budzącego lęk nie tylko w tych, ktörzy proszą o rozgrze­
szenie, ale i w tych, ktörzy go udzielają i nie są wcale zobowiązani, zapewnia Amauld,
wieizyc tym pierwszym „we wszystko, co mowią, i rozgrzeszač ich na slowo”15. Księža nie
powinni byč wspölnikami tych, „ktörzy nie rezygnują latwo ze starych nawyköw i wolą
raczej szukač rozkoszy ciala niž služyč Bogu”. „Nie chcemy mied nie wspölnego z tymi
ludžmi - powiada Arnauld - nie pragniemy wcale ginąč wraz z nimi. Pelai bojažni przed
grožnym sądem Boga, mając zawsze przed oczyma öw straszny dzien, kiedy zapiaci kaz-
demu wedle jego uczynköw, nie chcemy wystawiac się na niebezpieczenstwo i zginąč
przez cudze grzechy”16.
Odkladač rozgrzeszenie na požniej i odmawiac wiernym częstej Komunii - oto ja-
kie dwie rady daje Arnauld spowiednikom. Cotygodniowej Komunii powinni udzielač
tylko tym, ktörzy nie mają „žadnej sklonnošci do grzechöw powszednich”17 i ktörzy po-
dejmują konieczne kroki, by uniknąč do nich okazji. „Jest niemozliwe [cytat ze šwiętej
Teresy], by osoba zaprzątnięta swiatem kroczyla naprzod drogą cnoty, a nawet by bez
ryzyka pozostawala w tym stanie, w jakim się znajduje, ješli nie wycofa się z wszelkich
spraw niekoniecznych, na ile jej kondyeja pozwala; nie jest bowiem mozliwe trwac posröd

13 Ibid., s. 543.
M Ibid., s. 5 4 6-54 7 .
15 Ibid., s. 569.
16 Ibid., s. 571.
17 Ibid., s. 100.
 54 O dw lckanie rozgrzeszen ia

tylu jadowitych besta, nie będac przez nie często kąsanym”18. Przyznawac cotygodniową
Komunię tylko tym, ktorzy się wycofiiją z „wszelkich spraw niekoniecznych” - takie ry-
gorystyczne haslo rzucil Wielki Arnauld.
Uczeri janseniusza, pisząc swoje slynne dzielo, by! przekonany, že postępuje w zgo-
dzie z duchem Soboru Trydenckiego, ktory chciat wlasnie odbudowac „dyscyplinę”, ja-
kiej winni przestrzegac księža „wobec tych, co przychodzą się wyspowiadac z grzechow
smiertelnych, popelnionych po chrzcie”19. Bardzo zręcznie napisany rozdzial pošwięcil
Arnauld „porownaniu swietego Karola i pana z Genewy” ĮFranciszek Salezy]. Obu traktuje
jak sprzymierzencow, jednego przyrownując do šwiętego Pawla, drugiego - do Jana Ewan-
gelisty. Niech nas nie wprowadza w bląd „niezrownana lagodnosc’ Franciszka Salezego,
„absolutnie nieodzowna, žeby zlagodzič gorycz herezji”. „tagodniejszy byl w swoich ksiąž-
kach niz w postępowaniu”. „Obraf za wzor šwiętego Karola”. Rozbudzil „skruchę w du-
szach, ktore mial pod swą pieczą, widząc, že tego potrzebują, gdyž tylko ta krolewska
i wąska droga wiedzie grzesznikow do nieba”20.
Częsta Komunia zyskala aprobatę pięciu arcybiskupow, dwudziestu dwu biskupow
i dwudziestu czterech doktorow; pozostawila glębokie šlady: uczynila spowiedz bardziej
dramatyczna, rozgrzeszenie - trudniejszym. Ale powtorzmy raz jeszcze: stanowisko Ar-
naulda wyjasnic možna jedynie wtedy, gdy umiešcimy je w kontekscie historycznym, ktory
trzeba wydobyc na swiatlo dnia; inaczej nic byšmy nie zrozumieli z nieustających sporow
wokol sakramentu spowiedzi. Od polowy XIV do polowy XVII wieku wsrod kierownikow
sumien dominuje doktryna sklaniająca do większej poblazliwosci względem wiernych.
Zgodnie ze scholastycznym nauczaniem slowa iyEgo te absolve?' mają wszechpotęžną moc.
Niechby nawet penitent nie odczuwal žalu, chočby niedoskonaiego, to przeciež sakrament
przydaje mu om atus anim aeyozdobę pozwalającą duszy wzniesc się do prawdziwej skru-
chy lub, jak kto woli, šilę obalającą przeszkody na drodze laski.
Autorzy cieszący się wsrod spowiednikow największą populamošeią przed epoką try-
dencką, zwlaszcza Andrzej de Escobar, Idzi de Montrocher, šwięty Antonin, Prieras, redak-
tor slynnej summy Sylvestrina (1515), byli przekonani o ogromnej mocy rozgrzeszenia,
ktora protestanckim reformatorom zdawala się dzielem magii. Przedstawiali więc wiemym
doktrynę podwojnie pokrzepiającą: z jednej strony przyznawala ona prawo do rozgrze­
szenia nawet tym, ktorych nie przywiodly do konfesjonaiu wyrzuty sumienia, z drugiej
zas strony sldadala w ręce kaplanow niezliezone možliwošci przebaezenia, zaczerpnięte ze
skarbea Chrystusowych zashig. Dobrowolne podpoizqdkowanie się wladzy Kosciola przez
wyspowiadanie się przynajmniej raz do roku šamo w sobie bylo chwalebne. Zapewniato
wybaezenie, dawalo dostęp do skruchy doskonalej, o ile ta nie ujawnila się wczesniej.
Košciol podtrzymywal wiernych na duchu swoją duchową potęgą.

18 Ibid., s. 101.
19 Ibid., s. 472.
20 Ibid., s. 591-593.

!
O clw lekanie rozgrzeszenia 55

Jest oczywiste, že ta sakramentalna teoría dostosowana byla do oczekiwan wiernych.

Byla odpowiedzią na powszechny niepokój w kwestii zbawienia. Na nowo czynila godnymi
raju ludzi, ktôrych pobožnošč byla niewielka, a skrucha wątpliwa. Widzielismy, že w polo-
wie XVI wieku gtosil tç teoriç Melchior Cano21. Byla ona najbardziej rozpowszechniona
wsród ówczesnych spowiedników, ktôrzy nie chcieli odsylač z kwitkiem, bez rozgrzesze­
nia, calych mas oczekujących na przebaczenie penitentów. Stąd tež pod koniec XVI wieku
kardynaí Bellarmin wyrazaí siç uszczypíiwie o kaplanach, bardzo wtenczas licznych, którzy
udzielają rozgrzeszenia z nadmierną latwošcią, nie rozrózniajac penitentów dobrze dys-
ponowanych od tych, ktôrzy nimi nie są. „Nie tak latwo byloby dziš grzeszyč, gdyby nie tak
latwo dostawalo się rozgrzeszenie” - powiadal22. Swiçty Tomasz z Villeneuve (zm. 1555)
równiez piętnuje rozlužnienie dyscypliny u spowiedników, którzy rozgrzeszają bez rožnicy
wszystkich zglaszających się penitentów: „Nasz Pan dal ei dwa kiueze: žeby rozgrzeszac
i zeby wiązač; a ty, bez badania sprawy i bez dyskusji, nikogo nie wiazesz, a wszystkich
rozgrzeszasz"23. Ten sam zarzut wysunie pózniej Àrnauld24.
IV Sobór Lateranski (1215) narzueil katolikom przymus dorocznej spowiedzi i wy-
znania wszystkich grzechow smierteinych. Ale praktyka zyciowa, podbudowana teoretycz-
nymi uzasadnieniami, ujęla im nicco tego brzemienia. Pod koniec sredniowiecza i az
do roku 1640 Kosciól rozgrzeszal, przymykając czçsto oezy, a przynajmniej nie žądając
od wiernych zbyt wiele.
Nie zeby brakowalo przeciwnych zalecen, z czasem coraz surowsz>rch i bardziej wy-
magających. Gerson na przyklad radzit:

Niechaj spowiednik spyta grzesznika, czy z pomocą Božą gotów jest od tej chwili wystrze-
gač siç grzechu; czy wyzbçdzie siç nienawisci do bližniego, czy rzeczywiscie chce zwrôcic w miarç
mozliwosci eudze mienie, czy zamierza unikač sposobnosci do grzechu, takich jak konkubinat,
lichwa i inné. Jezeli tych warunkôw nie spelnia, rozgrzeszenie jest bezwartosciowe i nie po-
winno siç go udzielač25.

Te zdroworozsądkowe, rzee by mozna, wskazôwki pozostawaty jednak czçsto mar-

twą literą; powtórzyl je w wyzszej instaneji Kosciól trydencki. W Katechizm ie Soboru
Trydenckiego czytamy:

Spowiednicy powinni zawsze przestrzegac zasady, by po wysluchaniu spowiedzi, zanim

udzielą rozgrzeszenia, kazač penitentom, w przypadku gdy zaszkodzili mieniu lub reputaeji bliz-
niego do tego stopnia, že uwažają, iž može ich to skazač na wieczne potępienie, naprawic popel-

21 Patrz s. 43-
22 R. Bellarmin, Coricio 8 , czwaria niedziela Adwcntu, w: Opera omnia, Vives, Paris, 1873, t. DC, s. 53.
23 Thom as de Villeneuve, Sermons, 4 tomy, Paris 1866, t. II, s. 254.
24 Patrz s. 42
25 J. Gerson, De arte audiendi..., t. II, kol. 450.
 56 O dw lekan ie rozgrzeszenia

niony grzech calkowicie. Nie možna bowiem rozgrzeszyč tego, kto nie obieca zwrôcic wszystkiego,
co do niego nie naležy26.

Rytual rzym skokatolicki z 1614 roku oznajmia w tym samym duchu, že „nie wolno
rozgrzeszač tych, ktôrych ostrožny spowiednik osądza jako nie nadających się do rozgrze­
szenia czy niegodnych laski: tych, po ktôrych nie widac žadnych oznak cierpienia, ktôrzy
nie chcą się zwierzyc ze swych nienawisci czy niechçci ani zwrôcic cudzego mienia, ani
zmienič ¿ycia, ani wymazac publicznego skandalu odpowiednim zadoščuczynieniem”27.
Nie dziwmy się, že podobnych rad udzielali ¿yczliwi skądinąd kierownicy sumien,
jak na pizyklad swiçty Franciszek SaJezy, ktory odmawiai rozgrzeszenia:

Falszerzom, falszywym swiadkom, zloczyncom, lichwiarzom, uzurpatorom, zlodziejom cu-

dzych dôbr, tytulôw, praw i honorôw, o ile nie naprawia wyrządzonych szkôd w mozliwie najlep-
szy sposôb, a pizynajmniej nie obiecają tego uczynič;
Malžonkom, ktôrzy žyją sklôceni, jedno bez drugiego, albo odmawiaja speinienia malženskich
obowazkôw [...], pôki tnvają oni przy tej zlej woli [...];
Konkubinom, cudzoložnikom, pijakom [...], jesli nie obiecają stanowczo nie tyiko zerwaé
z grzechami, ale i unįkac okazji do nich [...];
Wreszcie klôtnikom, ktôrzy žywią niechęc i urazę [...], o ile nie zechcą sami przebaczyč i po-
godzič się z nieprzyjacioimi28.

Odkladając rozgrzeszenie na požniej, spowiednik posluguje się grožbą, ktôra ma

wstrząsnąč sumieniem grzesznika i zmusič go do zmiany ¿ycia, bo inaczej, ješli umrze,
nie otrzymawszy przebaczenia, czeka go piekio.
Pizedstawiona w taki sposôb kwestia terminu rozgrzeszenia wydaje się prosta. Ale
wcale taką nie byla i swego czasu, szczegôlnie w wieku XVII, rozniecala wielkie spory.
Czy odmôwic rozgrzeszenia osobie zagrožonej šmiercią, ktôra nie ma juž czasu zwrôcic
uzyskanego zlym sposobem mienia lub przywrôcic dobrego imienia bližniemu? Czy od­
môwic odpuszczenia win, nie biorąc pod uwagę realnych okolicznošci, w jakich powinna
się odbyč restytucja mienia, naprawa cudzej reputacji czy porzucenie konkubiny? Posta-
wič takie pytania, to uwiklac się w labirynt kazuistyki i narazič na pošlizg - do ktorego
istotnie doszlo - w stronę rozlužnionej moralnošci.
W dzielku pod znamiennym tytulem Zlotą praktyka obow iqzkôw i poslug księžy...
J.-B. Possevina znajdujemy następujący dialog:

Pytanie - Z jakich grzechôw može ksiądz rozgrzeszyc w godzinie šmierci?

Odpowiedz - Ze wszystkich w ogôle, a i može uwolnic od každego wyroku košcielnego,
nawet zastrzežonego przez Sobôr Trydencki dla Stolicy Apostolskiej.

26 Le Catéchisme du concile d e Trente..., Mons 1691, s. 664.

2 ' Rituel rom ain, Du sacrement d e penitence, Anvers 1635.
28 François de Sales, Avertissements..., s. 288.
O dw lekatiie rozgrzeszenia 57

Possevino precyzuje dalej, ¿e za bliskiego smierci mozna uznac tego, ,,kto znajduje siç
w stanie, w jakim zwykie traci siç zycie: na przykiad zgrzybiatego starca, czlowieka smier-
telnie rannego lub podejmujiicego niebezpieczn^ zeglugç, dotkniçtego wysok^ gorçczk^
lub sciganego przez smiertelnego wroga, kobietç przed pierwszym porodem...”29 Wezmy
konkretny przyklad lichwiarza na tozu smierci. Nie ma on juz mozliwosci zwrôcic caiego
mienia uzyskanego ztym sposobem. Spowiednik musi w takim przypadku zadowolic siç
„oznakami prawdziwej skruchy doskonalej” i rozgrzeszyc konajqcego warunkowo, pozo-
stawiaj^c Bogu sprawdzenie szczerosci delikwenta30.
Jesli chodzi o naprawç win w sytuacji, gdy zyciu nie bezposrednio nie zagraza, spo-
wiednicy „humanisci” wprowadzili pewne subteine rozrôznienia, jakie narzucal, pnzynaj-
mniej osobom znacznym, tak wazny w XVI i XVII wieku kodeks honorowy. Zanim ksiadz
udzieli grzesznikowi rozgrzeszenia, musi oczywtscie wpierw „nakazac i okreslic” warunki
naprawienia szkôd wyrz^dzonych blizniemu czy poprawy zycia penitenta. Ale w przy-
padkach, gdy „trudno rzecz naprawic”, przyznaje swiçty Franciszek Salezy, konieczna jest
„niezwylda ostroznosc”. Trzeba bowiem „chronic reputaejç penitenta”:

O île to mozliwe, trzeba znalezc sposôb uczynienia tego dyskretnie (naprawienia szkôd i re-
stytucji], tak aby penitenc nie zostal znieslawiony; jesli to kradziez, nalezy zwrôcic rzecz aibo jej
ekwiwalent przez jakas zaufana osobç, ktôra nie wyjawi imienia ani w zaden sposôb nie wskaze
tego, kto oddaje. Jesli to falszywe oskarzenie albo oszczerstwo, trzeba zrçcznie spowodowae, zeby
penitent wywarl korzystne wrazenie na tych, wobec ktôrych zgrzeszyl, i powiedzia! im cos wrçcz
przeciwnego niz to, co môwil wczesniej, niczego przy tym nie udajac31.

Troska o reputaejç i znaezenie tego ,,co ludzie powiedzq” w cywilizacji, w ktôrej

zylo siç, jak w czasach dawnych, „twarzq w twarz”, wyjasniajq, dlaczego Possevino w przy-
toezonym nizej przypadku doradza ksiçzom uciec siç do wybiegu, zeby môc udzielic
absolucji. Matka z côrkq przychodz^ do koscioia, zeby siç wyspowiadac i przyjqc Komu-
niç âwiçtq. Côrka nie dostaje rozgrzeszenia, nie bçdzie wiçc mogla przyjqc Komunii,
,,z czego wyniknie jej zia opinia, tak u matki, jaki i u wszystkich obecnych”. Possevino
sugeruje wiçc ksiçdzu, zeby „uratowal honor dziewczyny, odmawiaj^c nad ni^ niedziein^
modlitwç, niby rozgrzeszenie, i poradzil jej udac jakqs niedyspozycjç fizyczn^, ktôra nie
pozwala przyjqc Komunii”32.
Wiadomo, do jakich wypaezen i wykrçtôw doprowadzito to zwazanie na „punkt ho-
noru”. W latach 1640-1660 byto to przedmiotem gorçcego sporu miçdzy rygorystami

29 J.-B. Possevino, Pratique dorée de la charge et office des curez, notamment ez plus frequents et prin­
cipaux cas et difficultez de conscience, comment il se doivent comporter en ce saint et sacré exercice, Toul
1619, s. 216-219. Possevino byi na sluzbie u swiçtego Karola Boromeusza w Mcdioianie.
30 Ibid., s. 233.
31 François de Sales, Avertissements..., s. 289-
32 J.-B. Possevino, op. cit., s. 197.
58 O dw iekanie rozgrzeszenia

a ich przeciwnikami. W kolegium w Clermont o. Hreau tak uczyl swoich wychowan-

köw - s^dz^c po ich kajetach, zbadanych przez Sorbon? w 1642 roku, i po atakach
siödmej Prowincjalki:

Pytanie - Jezeli ktos stara si? zniweczyc moja reputacj?, oczerniajqc mnie wobec ksi?da, s?-
dziego czy innego czlowieka honoru, a ja nie mog? uniknqc tego inaczej niz zabijaj^c go, czy
mog? to uczynic?
Odpowiedz - Owszem, wedle Banneza* (q. 64, art. 7, dub. 4); nawet chocby zbrodnia,
0 ktöra mnie wini, byla prawdziwq, jesli wszelako jest tak dobrze ukryta, iz niepodobna by jej
odkryc na prawej drodze33.

Troska o reputacj? kazala o. Amico, jezuicie nauczaj^cemu w Niderlandach, zwolnic

niektörych nieuczciwych dhizniköw z obowi^zku zwrotu cudzego mienia: „Bankrut moze
zatrzymac dla siebte dobra potrzebne mu na utrzymanie rodziny na przyzwoitym pozio-
mie, nawet jesli dtugi, ktore uczynily go bankrutem, zacii^gn^l nieuczciwie”34. To orzecze-
nie oraz wiele innych, podobnych, w 1657 roku wvwolaty oburzenie biskupa Gandawy
1 gwaltowny sprzeciw fakultetu teologii w Lowanium.

* Bannez: dominikanin hiszpanski, zmarfy w 1604 roku.

33 Pascal, Prowincjalki, op. cit., s. 114.
34 Cyt. w: D.T.C., .laxism c" IX, kol. 69. Dzielo o. Amico, Cursus theologicus juxta scholasticam hujus
temporis Societatis Jesu methodum ukazalo si? w Douai w 1642 r. (albo 1640).
 Rozdziat VIII

Okazje i powracanie do starych grzechow

Kwestia odroczenia absolucji stala się w koncu dia spowiednikow prawdziwą tami-
g!owką. Problemy wylanialy się jedne z drugich niby chinskie pudeleczka. Jedno zwlasz-
cza dręczyto ich pytanie: czy žeby dostač odpuszczenie, grzesznik powinien obiecač, že
w przyszlošci będzie unikal „bližszych” i „dalszych” okazji zachęcających do popelnienia
šmiertelnego grzechu? Klasyczna teologia moralna okrešlala jako „okazje dalszą” [occa­
sio peccati rem ota ] taką, ktora tylko slabo i niebezpošrednio prowadzi do grzechu, zas
jako „bližszą” [occasio p eccati proxim a} tę, ktora skiania do grzechu tak mocno, že groži
mozliwym, a w každym razie prawdopodobnym popadnięciem w gizech šmiertelny1.
Najbardziej popularna doktryna, sformutowana p a e z Bauny’ego wXVII wieku, glosi,
že w zasadzie nie naiežy udzielač rozgrzeszenia temų, kto nie ma zamiam unikač „okazji
bližszej” do grzechu, na przyklad towarzystwa konkubiny, ale nie žąda się od penitenta
unikania „okazji dalszych”12, gdyt przerasta to možliwošci ludzkie i wymaga wycofania
ze swiata, ktory w takie okazje obfituje. Czy trzeba i czy možna uciec od wszystkich
„bliskich okazji”?
Azpilcueta nie ukrywa swego zaktopotania i wprowadza subtelne rozrožnienia. Nie
jest „okazją bližszą” taka, przy ktorej penitent „zgrzeszy niekiedy šmiertelnie”, lecz tylko
taka, „z ktčrej korzystając będzie zawsze lub prawie zawsze popadal w grzech šmier­
telny”. Przy czym nawet w tym ostatnim przypadku mogą zachodzič okolicznošci uza-
sadniające rozgrzeszenie:

1 Th. Gousset, op. cit., II, s. 3 7 0 -3 7 1 .

2 E. Bauny, Theologia moralis, Paris 1642, s. 9 3 -9 4 .
60 O kazje i p ow racan ie d o starycb grzecbów

Spowiednik nie powinien rozgrzeszac tego, kto nie odstępuje od okazji, w jakich jemu po*
dobni popadają niemal zawsze w grzech šmiertelny, chyba ¿e usprawiedliwiają go okolicznošci
lub tež jeden z następujących warunków: po pienvsze, szczery žal za popelnione grzechy. Po
dnigie, szczera obietnica, že to się nie powtórzy. Po trzecie, szczery zamiar uniknięcia z Božą
pomocą grzechu, gdy okazja się nadarzy. Po czwarte, gdy z waznych powodów nie da siç unik-
nąč okazji do grzechu3,

Takie poblažanie zastuguje na podkrešlenie i raz jeszcze odsyla do „praktyki spowie-

dzi”, na ktorą historiografowie przez diugie lata nie zwracali dostatecznej uwagi4. Martin
d’Azpilcueta, Nawarryjczyk, profesor w Cahors, a następnie w Tuluzie, Salamance i Co-
imbrze, szczególnie aktywny w penitencjarii Kurii Rzymskiej w latach 1567-1586, krewny
swiçtego Franciszka Ksawerego i ceniony doradca trzech papiezy, dobrze znal doktiyny
i zwyczaje związane ze spowiedzią. W drugiej polowie wieku XVI i na początku XVII byl
jednym z najlepszych specjalistów w tej dziedzinie5.
Azpilcueta zacząl od wydania w języku portugalskim (1552) poprawionej wersji dziela
swego poprzednika, franciszkanina, po czym wprowadzil do niej kolejne zmiany i opu-
blikowai po kastylijsku pod tytuiem Manuale de confessores y penitentes. Od roku 1553
do 1565 ukazalo się co najmniej dziesiçc wydan tego podrçcznika. Raz jeszcze przerobil
go i zredagowat tym razem po lacinie: monumentalne dzielo Enchiridion sive m anuale
confessariorum et paenitentium ukazalo się w Antwerpii w 1573 roku i do roku 1605
bylo wznawiane kilkanascxe razy. Tutaj koizystamz przekladu francuskiego („skróconego”)
z 1602 roku. Azpilcueta, ceniony kazuista, byl czlowiekiem poza wszelkim podejrzeniem,
szanowanym przez wspólczesnych za pobožnošc, bezinteresownosc, prawy Charakter i od-
wagę. Stawil czolo wszechmocnemu Filipowi II w „podtym procesie”, wytoczonym przez
króla arcybiskupowi Toledo, Carranzie. Swoim wielkim autorytetem moralnym wspierat
wiçc gloszone opinie w kwestii spowiedzi.
Día Azpilcuety i tych, których wkrótce miaño nazwac „laksystami”, w pewnych kon-
kretnych okolicznošciach wolno dač rozgrzeszenie grzesznikom, nawet jesli nie będą uni-
kač „okazji bližszych”. „Doktor z Nawarry” precyzuje swą myšl, dając taki oto przyklad:
„Slusznie rozgrzeszy siç mlodych ludzi, którzy z powodu wykonywanej pracy muszą bywac
u kobiet, ale z nimi nie mieszkają, nawet gdyby często zdarzalo im się grzeszyc”6. W następ-
nym stuleciu Bauny powtarza za Nawarryjczykiem usprawiedliwienia dotyczące „okazji
blizszej”. Zaleca spowiednikowi jeszcze większą wyrozumialosc, twierdząc, i¿ nie možna
uznač okazji za „bližszą”, „ješli siç jej nie szuka z wlasnej woli, jesli moralnie niepodobna

3 M. Azpilcueta, Abrégé du manuel..., s. 43.

4 Por. sluszne uwagi J. Guerbera w: op. cit., s. 324-326. Od publikacji cytowancj wyzej, zbiorowej pracy
La pratique d e la confession, tendencja ta ulegia odwróceniu.
5 Wg J. Guerbera, op. cit., s. 324.
6 M. Azpilcueta, op. cit., s. 423.
O kazje i p ow racan ie d o stary cb grzecbów 61

jej uniknąč bez wywolania skandalu czy niewygody”. Poza tym nie možna uznač za „oka-
zję bližszą” takiej, która „zmusza gizesznika do upadku nie o každej godzinie i každego
dnia, iecz tylko raz czy dwa w miesiącu”7. Oto dobry przyklad kazuistycznej arytmetyki.
Spowiednicy wszystkich czasów stoją wobec pewnej psychologicznej oczywistosci:
penitenci czçsto popadają z powrotem w ten sam grzech. Czy te ponowne upadki, zwią-
zane z „bližszymi” zwlaszcza okazjami, są dostatecznym powodem, by odmôwic rozgrze-
szenia bądž je odroczyc? Dobrze tu widac, jak jedne trudnosci wynikają z drugich i jak
wieikie znaczenie ma postawione wyzej pytanie. Odwleczenie absolucji tak wielu grzesz-
ników, którzy powracaja do swoich wystçpkôw, byloby wedle ôwczesnej doktryny kato-
lickiej rôwnoznaczne z narazeniem ich na mçki piekielne, w przypadku gdyby umarli
w stanie grzechu „šmiertelnego”, nie otrzymawszy od ksíedza przebaczenia. Dyscyplina
Kosciola w tej dziedzinie dotyczyia ogromnych rzesz ludzkich i zaden spowiednik nie
mògi uciec przed tym problemem.
W wieku XVIII specjalisci od teologii moralnej rozrôzniali grzesznika „nalogowego”,
ktôry po raz pierwszy spowiada siç ze zlego zwyczaju, i „recydywiste”, który znów po­
pada w ten sam grzech, mimo že zostaï juž raz ostrzežony przez spowiednika8. Choc
pozornie jasne, rozrožnienie miçdzy „natogiem” a „recydywq” bylo trudne i nie roz-
wiqzywalo powaznego problemų powracania do starych grzechôw. Byl on nadal otwarty
i oczywiscie zaprzątal sredniowiecznych kazuistów. Poza tym przypadki grzesznikôw „na-
logowych”, nie ostrzežonych jeszcze przez ksiçdza, trafialy siç tylko wyjątkowo, totež
nie miaty wiçkszego znaczenia9.
W Katechizmie Soboru Trydenckiego nie występują slowa „nafogowy” i „recydywista".
Zawiera on następującą niejasną wskazôwkç:

Jesli (księžaj po wysluchaniu ich [wiernych] spowiedzi widzą, že z niejakim staraniem roz- •
poznali i wyznaii swoje grzechy, že nabrali do nich wstrçtu, to mogą udzielič rozgrzeszenia. Ješli
jednak nie dostrzegą w nich takich dyspozycji [tzn. woli niepopadania wiçcej w grzech], to po-
winni przekonač ich, žeby jeszcze przez jakiš czas starannie badali sumienie, traktując ich przy
tym z najwiçksza lagodnoscią10.

Wskazówki Katechizmu rzym skokatolickiego byiy zgodne z szeroką praktyką udzíe-

Iania rozgrzeszeñ, której sobór bynajmniej nie wykluczal, oswiadczyl bowiem, že Kosciól
stawia „winnych przed ten trybunaí, aby wyrokiem kaptanów mogli byč uwolnieni, i to
nie raz, ale ilekroc po dopuszczeniu siç grzechôw žafujący szukaliby u niego ratunku”*

7 E, Bauny, Somme despechezqu i se commettent en tous états, \vyd. 5, Paris 1638, s. 1082 (wyd. 1 ,1 6 3 0 ).
8 Th. Gousset, op. cit., II, s. 3 5 8 -3 5 9 ; J- Guerber, op. cit., s. 282.
9 J. Guerber, ibid.
10 Catéchisme du concile de Trente..., Mons 1691, s. 642.
* Cytat za: Breviarium Fidei, op. cit., s. 435 - przyp. tlum.
62 O kazje i pow racan ie d o starycb g rzecbôw

(sesja Xiy rozdz. II). Stąd ptynie rada Rytualu Pawta V: „Tym, ktôrzy z latwošcią popa-
dają z powrotem w dawne grzechy, naležy doradzič, by często się spowiadali i ješli to
konieczne, przystçpowali do Komunii Swiçtej”11.
Jėzuitą Walery Régnault, ktôrego wysoko cenil šwięty Franciszek Salezy, môgt wiçc
uwazaé, že postępuje zgodnie z linią soborową, gdy, powoiując się na Piotrą de Soto, pisat:

Piotr de Soto w swojej ksiąžce Instylucja księžy wypowiada się na ten temat tak: Kto w taki
sposôb porządkuje swoje žyde, kto powstrzymuje siç od nawyku i latwosci grzeszenia, nawet ješli
czasem zdarza mu się popašc w grzech šmiertelny, nawet ješli popelnia go często, byle tyiko nie
zaniedbywa! i nie lekcewazyl skruchy, ten, jak się wydaje, dostatecznie zmienil swoje žycie, o ile
prôbuje wzmacniac się i rozwijac w rych rzeczach, ktore uwazamy za konieczne dla wszystkich
chrzešcijan, a zwlaszcza dla penitenta1112.

Taka ocena postçpowania penitenta kladzie nacisk na jego wysitki, nawet ješli nadal
zdarza mu się „często” popadač w grzech šmiertelny. Pod tym wzglçdem Walery Régnault
wspôlbrzmi z wieloma kierownikami sumien swojej epoki, na przyklad z kardynalem To­
ledo (1553-1596) i swiçtym Filipem Neri (1515-1595). Pierwszy z nich, mowiąc o grzechu
masturbacji, twierdzii, iž nie ma na niego skuteczniejszego leku niž częste uciekanie się
do sakramentu pokuty. Ci, ktôrzy tego nie stosują, poprawy mogą oczekiwac tylko od
cudu13. Filip Neri dawal taką šamą radę14.
Zyczliwosc wzglçdem „recydywistôw” pelnych dobrej wiary zaleca w XVIIÏ wieku
swiçty Allons Liguori1516w Praxis confessant, a w nastçpnym stuleciu kardynal Gousset
w Teologii m oraine]16. Obaj mogli zresztą powotywac siç na autorytet licznych specja-
listow17, wsrôd nich (w XVI i XVII wieku) Luga, Suareza i Boudota, doktora Sorbony,
zmarfego w 1635 roku biskupa Arras. W swoim Traktacie o sakram encie pokuty Boudât
nauczal, že wystarczy „zdecydowana wola poprawy, nawet ješli nie uda siç pôzniej wy-
trwac w postanowieniu”, aby byč „zdatnym” do rozgrzeszenia18.
Takie stanowisko miešcilo się w tradycji „wyrozumialego konfesjonahi”, przewažają-
cej w pôznym sredniowieczu i w czasach renesansu. Dla swiçtego Tomasza z Akwinu nie
jest szczerym ten, ktôry - okazując skruchę - nadal czyni to, czego žahije, lub tež zamie-
rza powtôrzyc wczesniejsze blçdy, lub w jakikolwiek inny sposôb dalėj grzeszy. „Ale to, že
ktoš grzeszy [po spowiedzi] czynem lub myslą, nie oznacza, že jego wczesniejsza skrucha
byla nieszczera. Gdyž prawdy wczesniejszego czynu nigdy nie wyklucza czyn požniejszy,

11 Rituel rom ain, Anvers 1688, s. 68.

12 V Régnault, De la prudence des confesseurs. Rouen 1634, s. 140.
13 F. Tolei, ïnstructio sacerdotum, ks. y rozdz. XIII, Brescia 1601, s. 3 8 9-39 2 .
14 Ph. Neri, Maximes et sentences, 1859, s. 407.
15 Alphonse de Liguori, Praxis confessarii, Roma 1912, nr 77, s. 132-133.
16 Th. Gousset, op. cit., II, s. 367.
17 y Guerber. op. cit., s. 289-
18 Cytowane bez podania zrôdla w: Th. Gousset, op. cit., II, s. 367.
Okazjc i p ow racan ie d o starycb grzechóiv 63

tamtemu zaprzeczający. Jak ten, kto wpienv biegt, a teraz siada, tak samo ten, kto znów
grzeszy, pierwej szczerze zalowal za grzechy”19.
Gerson w kazaniu o pokucie wyjasnia: „Nie jest wcale konieczne, by skruszony grzesz-
nik wierzyt, že w przyszlosci nie będzie wiçcej grzeszyl; bytaby to nierozwaga przypomi-
nająca zuchwalosc Piotrą”20. W innej homilii, poswiçconej grzechowi rozpusty, Gerson,
który nie by! bynajmniej zwolennikiem „rozluznionej moralnošci”, precyzuje:

Jesli grzech jest powazny i obraža čiobre obyczaje, ksiądz može žądač od winnego obíetnicy, zé
się to nie powtórzy, aby zdal on sobie sprawę z ogromu swej rozwiązlošci i powagi obowiązku - to
znaczy Boskiego przykazania - któremu winien byč posluszny. Ale gdy chodzi o grzechy powszednie
lub gdy spowiednik sądzi, že penitent mimo skladanych przyrzeczeñ nie uniknie grzechu, to nie
powinien žądač od niego obietnic i przysiąg21.

Sylvestrina Prierasa, najwazniejsza „summa spowiednika” z początku XVI wieku,

wznawiana czterdziešci jeden razy, przedstawia z kolei najbardziej rozpowszechnioną
w owych czasach opinię, že mianowicie pragnienie unikniçcia grzechu to rzecz jedna,
a rzecz catkiem inna to rozsądnie przewidziec, czy grzesznik rzeczywiscie w takim zamia-
rze wytrwa. Wielu ludzi chcialoby się poprawic, choc nie wierzą, že im sie to naprawdç
uda. Nie znaczy to wcale, že ich spowiedž jest bezwartosciowa. Ale popelnia šmiertelny
grzech ten, kto prosi księdza o rozgrzeszenie, nie žatując przy tym popelnionych zlych
uczynków22. W drugiej polowie XVI wieku Walery Régnault, powohijąc się na Azpilcu-
etę, opowiada się za tradycją wyrozumialosci: „Trzeba zwrócic uwagę na to, co mówi
Nawarryjczyk, že ješli ktoš znów popadnie w grzech, nie wolno tylko z tego powodu
odmawiac mu rozgrzeszenia, jak jakiemuš zatwardzialemu grzesznikowi. Bo to, že ktos
ponownie wpad! w grzech, nie swiadczy wcale o braku prawdziwej skruchy, tylko ra-
czej jest oznaką slabosci”23.
Równiez i w tej dziedzinie najbardziej „liberalne” stanowiska siedemnastowiecznych
teologów wydają się pochodną humanistycznej postawy, jaką doradzano juž wczesniej.
Na pytanie: „Czy rozgrzeszyč tego, kto często popelnia ten sam grzech?”, jėzuitą Bauny
odpowiada w 1640 roku zgodnie z przyjętą dotychczas opinią: „Rozgrzeszenia nie naležy
odmawiac temų, kto z powodu slabošci [per infirm itatem ] lub z innych przyczyn popelnia
znowu ten sam grzech, jesli tylko odczuwa skruchę i obiecuje w przyszlosci poprawç”24.
Ale wytania się tu kolejne pytanie, odsylające oczywiscie do wielu konkretnych przy-
padków: czy częste popadanie w ten sam grzech to okolicznošč, ktorą penitent powinien

19 Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, częsc HI, q. 84, art. 10, s. 62.
20 J. Gerson, Sermo de penìtentia, w: Opera, II, kol. 510.
21 Idem, Sermo contra luxuriam , w: Opera, III, kol. 926.
22 S. Prierias, Summa summarum quae Sylvestrina dicitur, Bolonia 1515, „Confessior, q. 21, paragraf25.
23 M. Azpilcueta, op. cit., s. 217.
24 E. Bauny, Somme des pechez..., s. 1081.
64 O kazje i pow racan ie d o stcnycb grzechów

zasygnalizowac księdzu na spowiedzi? Vasquez, Régnault i Suarez sądzą, že tak. Ale Bauny
w swojej stynnej Summie grzechów (1630) uwaza tak samo jak Tomasz Sanchez, ¿e „w
praktyce powinnismy się kierowac opinią przeciwna, bardziej zgodną z rozumem i žyczliw-
szą día penitenta. Mowię tak, bo nie ma ¿adnej racji, która by upowazniaia do zmuszania
penitenta, žeby wyspowiadaí się po raz drugi z grzechów, jakie zostaty mu juž odpusz-
czone. Czy penitent može uzmyslowic księdzu, že jego grzechy wynikajq ze zlego nawyku,
nie wyznajac przy tym wczesniejszych przypadków, kiedy się dopušcil obrazy Boskiej, i nie
okazując pomieszania z powodu swoich slabošci? Nie jest więc do tego zobowiązany”25.
Sprzyjające „opcji lagodniejszej” stanowisko Bauny’ego potwierdza wydana anoni-
mowo w grudniu 1657 roku Apologia kazuistów paryskiego jezuity Pirota, który, zachę-
cony polemiką wokól Prowincjaiek, z lubošcią powtarzaí, a nawet wyolbrzymial najbar-
dziej drazliwe opinie swoich poprzedników. Pirot przypomina jednak, že „Diana cytowaí
pięciu czy szešciu dobrych teologów, którzy wierdzili to samo co Bauny”, i dorzuca na-
stępującą radę: „Trzeba uwazac, žeby nie uczynič spowiedzi nienawistną día penitentów
[...] i nie narzucač spowiednikom surowych praw, które by ich zniechęcily do udziela-
nia tego sakramentu”26.

25 Ibid., s. 1015.
26 Apologie pour les casuistes contre les calomnies des jansénistes, Paris 1657, s. 157.
 Rozdziat IX

Okolicznošci i pokuta

Okolicznošcią pozwalającą księdzu ocenič powagç grzechu byla wiedza o tym, jak
wiele razy penitent popadat w ten sam grzech. Teologia moralna przywiązywala znacze-
nie do pojęcia „okolicznošci”, со kaze nam podkrešlič przy okazji, jak ostrego i czuj-
nego spojrzenia na samego siebie wymagala spowiedz - przynajmniej teoretycznie - od
každego z wiemych.
Sredniowiecze wypracowafo kataiog pytan, ktôre mialy obejmowac wszystkie mož-
liwe okolicznošci grzechu. Najbardziej popularna lista zawierala ich osiem: „Kto? со?
gdzie? przez kogo? ile razy? dlaczego? jak? kiedy?”1. Okolicznošci mogty zmienič grzech
drobny w grzech šmiertelny i vice versa. Uzupelnial tç listç dodatkowy podzial. Щ -
rôzniano bowiem okolicznošci zmieniające rodzaj grzechu; takie, ktôre, nie zmieniając
jego rodzaju, „znacznie” powagç grzechu potęgują; oraz takie, ktôre potęgują ją tylko
„lekko”. Stąd w Przestrogach d la spowiednikôw Franciszka Salezego następujące ušcišle-
nie - jedno z wielu, jakie moglibyšmy przytoczyc:

Nie wystarczy, ze penitent przyzna siç do tego, jakiego rodzaju grzech popelnil, mowiąc
na przyklad, že zabit czlowieka, oddawal się rozpušcie czy tež kradl; must nazwac swôj grzech,
powiedziec na przyklad, že zabit ojca lub matkç, gdyz ten rodzaj zabôjstwa rôzni siç od innych
i nazywa siç ojcobôjstwem. Must powiedziec, czy zabil w kosciele, bo wôwczas popelnil swiçto-
kradztwo. Czy zabil duchownego, bo wtedy jest to ojcobôjstwo duchowe i zostanie wyklçty. Так
šamo z grzechem rozpusty: jesii zgwalcil dziewicç, jest to rozpasanie; ješli poznal kobietę za-
męžną, jest to cudzolôstwo i tak dalėj12 .

1 Рог. Th. N. Tentlcr, op. cit., s. 116-120.

2 François de Sales, Avertissements..., s. 285.
66 O koliczn osci i p o k u ta

Te uwagi Franciszka Salezego dowodz^, ze Kosciol katolicki ktadt nacisk na okolicz­

nosci zmieniajace rodzaj grzechu, majqc przede wszystkim na wzgl?dzie dwie kategorie
grzesznych zachowan: te, ktore odnoszq si? do osob, miejsc oraz przedmiotow swi?tych,
oraz te zwiqzane z seksualnoscfy.
Zapami?tanie i wyznanie okolicznosci gizechu jest zatem bardzo istotne, jednak nie
absolutnie konieczne. Szczerosc i zwiqzane z nawroceniem emocje mogq sprawic, ze
grzesznik w momencie spowiedzi nie przypomina sobie okolicznosci popelnienia grzechu.
Bog i tak mu wybaczy. W Katecbizmie rzymskokatolickim czytamy:

Swi?ty Augustyn powiedzial, ze grzesznik musi wiedziec, jakiego rodzaju grzech popelnil,
biorac pod uwag? miejsce i czas, kiedy si? go dopuscil, sposob, w jaki tego dokonal, oraz osob?,
z ktora lub przeciwko ktorej grzech popelnil.
Nie jest to jednak az tak absolutnie nieodzowne, by musial stracic nadziej? na nieskohczone
milosierdzie Boskie, jesli tego nie wie. Bog tak gonjco pragnie zbawic grzesznika, ze nie odlozy
ani na chwil? wybaczenia grzechow i okazania ojcowskiej przychylnosci, jesli tylko grzesznik za*
stanowi si? nad sob^, nawroci si? i znienawidzi wszystkie swoje grzechy, jesli tylko zapragnie
uczynic wszystko, co mozliwe, by przypomniec sobie o nich w innym czasie i nienawidzic ich
z calego serca3.

Wyj^wszy przypadek naglego nawrocenia, zwykla doktryna Kosciola katolickiego wy-

magala wyznania na spowiedzi okolicznosci, ktore zmieniaj^ rodzaj grzechu, ale nie ta-
kich, ktore tylko „lekko go pogarszajg”. Klopot sprawialy natomiast okolicznosci „znacznie
obci^zaj^ce” - na pizyklad okradzenie biedaka. Tutaj doktorzy nie byli ze sobq zgodni.
Niektorzy z nich, na ogol zyczliwi, jak Melchior Cano, Soto, Suarez czy Sanchez, w takim
przypadku brali strong rygorystow. Wydawac si? moglo, ze mieli za sob^ poparcie Soboru
Trydenckiego, ktory na XIV sesji (rozdz. V) orzekl, ze jesli spowiednik nie zna okolicznosci
grzechu, to nie jest w stanie ocenic jego powagi ani wyznaczyc stosownej kary.
A jednak wielu wybitnych autorow bylo odmiennego zdania, chocby swi?ty Tomasz
z Akwinu, ktory pisal: „Niektorzy mowiq, ze trzeba koniecznie wyznac na spowiedzi wszyst­
kie okolicznosci, ktore znacznie pot?guj^ win? grzesznika, o ile si? je pami?ta. Inni twier-
dz^ przeciwnie, ze takiego obowiqzku nie ma, chyba ze s^ to okolicznosci zmieniajace
rodzaj grzechu. To jest bardziej prawdopodobne”4. Swi?ty Antonin w Summie5 wyraza si?
podobnie jak swi?ty Tomasz i jak Prierias w Sylvestrinie6. Na pocz^tku XVII wieku Pawel
Boudot, biskup Arras, zgadza si? z Tomaszem i Antoninem, gdy pisze:

Co do okolicznosci, ktore nie zmieniajq rodzaju grzechu, lecz pogarszaj^ go tylko i pogl?-
biaj^, to niektorzy twierdzq, ze trzeba si? z nich spowiadac, ale najszersza i najbardziej prawdo*
podobna opinia uznaje, ze nie jest to konieczne, jakkolwiek byloby dobrze je wyznac. Poniewaz

3 Catechisms dtt concile d e Trente, Mons 1691, s. 6 0 2-60 2 .

4 Tomasz z Akwinu, In Phan librum sententiarum , dist. 16, art.2, q. 5.; Th. Gousset, op. cit., II, s. 2 6 3.
5 Antonin z Florencji, Summa..., Venezia 1582, czqsc HI, rytul X iy rozdz. XIX, paragraf 7 , s. 2 5 4 -2 5 5 .
6 S. Prierias, Sylvestrina, Venezia 1598, art. niConfession", q. 2, s. 124-124.
O kolicznošci i p oku ta 67

penitenci mają wielkie trudnošci z rozrožnieniem, jakie okolicznošci zmieniają rodza) grzechu,
nie možna wymagac od nich zbyt wiele i zmuszač do wyznania okolicznošci znacznie pogarszają*
cych grzech; nawet bowiem wsrôd wystçpkôw tego samego rodzaju jedne są o wiele bardziej,
a inné o wiele mniej powazne'.

Czy wszystkie okolicznošci są „obciąžające”? Swiçty Antonin radzil w tej sprawie tak:
„Spowiednik powinien pytač nie tylko o grzechy šmiertelne, lecz i o towarzyszące im
okolicznošci, obciąžające lub lagodzące”78. Koniec zdania ma kapitalne znaczenie. Powi­
nien zachęcič historykôw do podjęcia badan (brak ich nam jeszcze) nad ewolucją pojçcia
„okolicznošci lagodzących” w naszej cywilizacji zachodniej. Kazuišci z pewnošcią przyczy-
nili siç do popularyzacji tego pojçcia.
Na przyklad w Przewodniku spow iednikôw Bertauta znajdujemy rozdzial poswiç-
cony okolicznošciom grzechu, okrešlonym jako „przypadki i warunki" towarzyszące
grzesznemu czynowi, lecz nie stanowiące o jego „istocie”. Autor wyrôznia cztery rodzaje
okolicznošci. Pierwsza jest „niedorzeczna”: „nie pogarsza ani nie pomniejsza” grzechu -
na przyklad krašč ręką prawą czy lewą. Druga zmienia rodzaj grzechu, „będąc z natury
gatunkowo innym zlem niž grzeszny czyn, ktôremu towarzyszy, na przyklad oddawac się
rozpušcie z krewną”. Trzecia to okolicznošč „znacznie obciąžająca” - na przyklad upič
siç w Swięto Božego Narodzenia. Czwarta wreszcie jest „lagodząca”: wchodzi ona w grę,
ješli zgrzeszylišmy z niewiedzy lub pod przymusem albo pod wptywem požądliwošci, jaką
budzi w nas gwaltowna pasja, czy tež pod wplywem lęku, ktôry czçsciowo odbiera czlowie-
kowi wolnosc. Uznanie požądliwošci za okolicznošč „iagodzącą", poniewaz „przeszkadza
ona jasno zdač sobie sprawç z moralnego zla i nieuczciwošci czynu, ktory zamierzamy
popelnič”9, mogto oczywišcie prowadzic do laksyzmu.
Liberalna postawa spowiednikôw w tej sprawie byla nie bez związku z bardziej ogčlną
regulą, od dawna przez teologię moralną akceptowaną, a mianowicie, že w zasadzie
mają wierzyc penitentom. W ogloszonych w 1575 roku statutach synodu z Besançon
czytamy: „Ksiądz zapyta [penitenta] przed udzieleniem absolucji, czy ¿aluje on swoich
grzechôw i czy zamierza z Boską pomocą uniknąč tych, z ktorych się wyspowiadal, oraz
wszelkich innych grzechôw šmiertelnych. Ješli odpowie tak, udzielič mu rozgrzeszenia”10*.
Walery Régnault (rodem z Franche-Comté) i Suarez dawali identyczne wskazôwki: Ješli
grzesznik niedostatecznie boleje nad swą winą, ksiądz powinien go najpierw zapytač,
czy szczerze się brzydzi swoich grzechôw. Ješli odpowie twierdząco, naležy mu uwierzyc.
„Credere tenetur", radžą zgodnie obaj autorzy11. Ale nie mowią nigdzie, že penitentowi

7 P. Boudot, Traité de (a pénitence à l'usage des pénitents et des confesseurs, Paris 1601. Cytowane bez
podania zrôdla w: Th. Gousset, op. cit., II, s. 263.
8 Antonin z Florencji, Sumtna..., s. 254-255.
9 F. Bertaut, op. cit., s. 80-81.
10 Statuty cytowane w: Th. Gousset, op. cit., II, s. 353.
1 1 V Régnault, op. cit., s. 542; Fr. Suarez, De poenitentia, w: Opera, t. XXII, disput. XXXII, s. 6 7 7 -6 7 8 .
68 O koliczn ošci i p o k u ta

wolno ukryč przed spowiednikiem okolicznošč „obciąžającą”, jaką jest nawyk popada-
nia w ten sam grzech.
Dostosowac się do poziomu grzesznika - to znaczy takže wyznaczyc mu pokutę pro-
porcjonalną do jego mož!iwošci. Walery Régnault daje tutaj taką oto nową instrukcję:
„Trzeba sprawic, by skrucha byia penitentowi mita”12. Mikotaj Turlot, proboszcz z Namur,
stwierdza z kolei, že „niektörzy nie spowiadają sie do konca ze swych grzechöw" między
innymi dlatego, že „boją się zbyt srogiej pokuty”13. Stąd tež wielu kierowniköw sumienia
radzi wyznaczyc penitentowi tylko taką pokutę, jaką gotöw jest on w petni zaakceptowac.
Gerson powiada wprost: „Niechaj spowiednik wyznaczy penitentowi tylko taką pokutę,
ktöra tarnten chętnie przyjmie i ktörej spetnienia možna oczekiwac, z wyjątkiem publicz-
nych i skandalicznych grzechöw, ktöre powinien naprawic nawet wbrew swej woli”14.
Ta ogölna zasada dyktowata spowiednikom „ostrožnošč" w wyznaczaniu pokut. „Co
do wysokosci zadoščuczynienia, to lepiej zblądzič, žądając za mato, niž wymagac za dužo,
choč pokuta wyznaczona w sakramencie bytaby bardziej skutecznym kluczem, gdyby
grzesznik pokutowai z wtasnej woli” - radzi benedyktyn Milliard15. Wiele mowią po-
glądy niestrudzonego misjonarza Jana Hudesa, ktöry zaleca księžom ostrožnošč. Trzeba,
jego zdaniem, wyznaczyc taką pokutę, „jaką tatwo spetnič [...]. Naležy raczej dawac kary
lekkie i latwe niž duže i cięžkie, zwtaszcza podczas odpustu zupelnego”. Trzeba niekiedy
ostrzec penitenta, že „zasluguje na większą pokutę, ale wyznacza mu się mniejszą dla­
tego, by tym chętniej ją spetnit”16.
Summa grzechöw franciszkanina Benedictiego (1601) wide miejsca poswiçca spra-
wie zadoščuczynienia. Wyrazone jest w niej przekonanie, že „sędzia duchowy nie powi­
nien bye zbyt surowy i rygorystyczny w nakazywaniu pokuty, pomny na stowa swiçtego
Jana Zlotoustego, ktöry powiadat, že woli, žeby Bög go pokaral za milosierdzie niž za su-
rowošč”. Thimaczy on dalėj, že „wide powodöw pizemawia za lžejszą pokutą: 1. Wielkosc
skruchy [...). 2. Starosc. 3. Slabošč i ulomnošč. 4. Choroba. 5- Obawa lub niewiara w to,
že penitent rzeczywiscie odpokutuje. 6. Odpusty i okazane przebaczenie, ktöre gtadzi
grzech. 7. Zaslugi i dobre uczynki, jakie penitent spelni dla odpuszczenia grzechöw”17.
Ale sprawa się komplikuje, ješli zapytač, jak Possevino: „Czy wolno rozgrzeszyc tego,
kto nie chce przyjąč žadnej pokuty?”. Possevino wie, že kazuišci mają rožne zdania na
ten temat. On sam uwaza, za „naležy powiedziec grzesznikowi, že must to zrobtč [...].
Spowiednik postara się jednak dostosowac do nastroju i mozliwosci penitenta, lagodząc
pokutę tak, jak tarnten sobie žyczy”18.

12 V Régnault, op. cit., s. 190.

13 N. Turlot, op. cit., s. 681.
14 J. Gerson, De arte audiendi..., Anvers 1706, kol. 452.
15 R Milliard, op. cit., s. 599.
16 Jean Eudes, op. cit., s. 111 i 117.
17 J. Benedict!, op. cit., s. 712.
18 J.-B. Possevino, op. cit., s. 207-208.
O kolicznosci i p oku ta 69

Frandszkanin Benedicti stawia pytanie, ktore wkrotce bedzie przedmiotem spom

mi?dzy rygorystami a laksystami: co ma zrobic spowiednik, jesli penitent woli ci?zko
odpokutowac w czysccu, niz wziqc na siebie niewygodne zadoscuczynienie na tym swiecie?
Odpowiedz udzielona przez Benedictiego, mimo zawartych w niej zastrzezeri, pozwala
nam zaobserwowac raz jeszcze, jak doszto do nadmiernej dobrotliwosci, przeciwko ktorej
protestowac bedzie Arnauld oraz inni koscielni cenzorzy.
Frandszkanin wychodzi z zatozenia, o ktorym byia juz mowa, ze „kstydz nie moze
narzutic penitentowi pokuty bez jego zgody, ten zas nie musi jej zaakceptowac, jesli mu
si? nie podoba". Penitent nie ma oczywisde racji, jesli woli odpokutowac za swe grzechy
po smierci, gdyz Bog pokarze go „bolesniej w czysccu”. Ale „jesli penitent odpowie, ze
woli zaplacic w czysccu niz na tym swiecie, jest to wystarczaj^ce do udzielenia absolucji.
Mozna mu najwyzej kazac odmowic par? modlitw lub przynajmniej jeden pacierz”19.
Domyslamy si?, na co liczyl penitent: dzi?ki odpustom i mszom za zbawienie swojej
duszy uda mu si? szybko wymazac dlug do zapiacenia w zaswiatach. W kazdym b^dz razie
sugerowana przez Benedictiego i innych rada stala si? na tyle powszechn^ praktylq, ze
zaatakowal jq Arnauld w Teologii m oralnej jezuitow 20.

19 J. Benedicti, op. ciL, s. 710.

20 A. Arnauld, Théologie m orale des jésuites, 1643, s. 25.
 Roztlzial X

Nie wyolbrzymiac grzechu

„Ostrožnošč” nakazywala spowiednikom brač pod uwagę charakter wyznanego grze­

chu, by mogli go oszacowad, wyznaczyc pokutę lub odložyč rozgrzeszeníe na pózniej.
Czy jest smiertelny, czy powszedni?
Wybitni kierownicy sumienia z XV wieku przekonująco wykazali, že takie rozróznie-
nie nie zawsze jest latwe1. Totez Gerson radzil spowiednikom: „Nie piętnujcie pochop-
nie jakiegoš uczynku, uznając go za grzech smiertelny. Bywa, že opinie doktorów [w tej
sprawie] są nie tylko rozne, ale sprzeczne [...]. Ile glów, tyle zdañ"12. Tak samo mówi Jan
Nider w Pocieszeniu strapionego sum ienia 3, gdzie przypomina, že Iekarzowi trudno usta-
lic scísle reguly pozwalające odrožnič smiertelne rany i choroby od tych, które nie grožą
smiercią. Swięty Antonin z kolei zaleca spowiednikom ostrožnošč przy ocenie grzechów,
ješli uczeni doktorzy zglaszają wątpliwošci4.
Taką ostrožnošč dyktuje potrzeba uspokojenia nazbyt skrupulatnych sumieñ. W polo-
wie XVI wieku Melchior Cano przestrzega przed czynieniem ze spowiedzi „nieznošnego
jarzma” i uznawaniem bez powaznej przyczyny grzechu powszedniego za smiertelny5.
W tym samym duchu Walery Régnault, jak wielu innych kazuistów, zaleca księdzu „jako
Iekarzowi dusz, by dobrze zwazyl to, co penitent wyznaje, i ūmiai odrožnič grzechy smier­
telne od powszednich [...]. Niechaj spróbuje uspokoič penitenta, gdy widzi, že go nękają

1 Por. Th. N. Tender, op. cit., s. 144-148.

2 J. Gerson, De contractibus, Anvers 1706, I, kol. 181.
3 J. Nider, Consolatorium timoratae conscientiae, Roma 1604. IH, rozdz. XXIX, s. 166-167.
4 Antonin z Florencji, Confessionale. Defecerunt, Strasbourg 1499, rozdz. IV
5 M. Cano, Opera, Paris 1704, i y Prelectiones de poenitentia, $ . 755.
72 N ie w yolbrzym iaé grzechu

skruputy"6 . Muši umieč „uwolnic ducha od tyranii skrupulow”. Milhard uwaza, že „gdy
ktoš sam z siebie lub zapytany wyznaje swoje grzechy, nie wolno ich wyolbrzymiac”7.
Rozrožnianie grzech6w šmiertelnych i powszednich jest jednak konieczne, nawet je­
šli bywa sprawą delikatną, i tizeba się tu trzymač ogolnych regu į žcby ulatwic zadanie
i penitentowi, i księdzu, ktory spowiedzi wyshichuje. „Bo inaczej - pisze Gerson - stra-
cimy spokoj ducha, dopatrując się grzechu tam, gdzie go nie ma, i nie widząc go tam,
gdzie jest”8. Od tego zdania zaczyna się rozprawa o Požytkacb plynących z um iejętno-
šci odražniania grzechow šmiertelnych o d powszednich. Następnie autor przedstawia
swoj zamiar: „Choč nie potralię dač specjalnej reguly, okrešlającej raz na zawsze, czy
grzech jest šmiertelny, czy nie, mogę jednak udzielič parų ogolnych wskazowek, ktore
pozwalają lepiej to osądzič w poszczegolnych przypadkach”9. Dalsze wywody Gersona
brzmią bardzo uspokajająco: Každy grzech šmiertelny može przemienič się w powsze-
dni, ješli nie zostal popelniony umyslnie, z pelną šwiadomošcią wyrządzanego zla lub
calkowitą zgodą na zlo. Okazuje się, ¿e siedem grzechow glownych to niekoniecznie
grzechy šmiertelne. Przeciwnie, są „często drobne”10.1 Gerson omawia po kolei siedem
grzechow glownych, wyrožniając przy tym trzydziesci dwie sytuacje, od ktorych zaležy
powaga popelnionych grzechow.
Šwięty Antonin rowniez stara się wprowadzic wyražny podzial na grzechy šmiertelne
i powszednie i proponuje pięč „regul”: 1. Ješli kocha się jakąs istotę stworzoną (nie wy-
kluczając samego siebie) milošcią tak wielką, že staje się ona jedynym celem, grzech to
šmiertelny. 2. Tak šamo ješli się popelnia czyn, ktory jest powaznym (notabiliter) wykro-
czeniem pizecrwko rnilošd Boga i bližniego. 3- Nieposzanowanie przykazan, bez ktorych
przestrzegania nie ma zbawienia, pochodzących czy to od Boga, czy od Košciola, natury
lub wladzy, rowniez jest grzechem šmiertelnym. 4. Tak šamo w przypadku gdy popel-
niamy czyn, o ktorym nasze sumienie, nawet ješli blądzi, mowi, že to grzech šmiertelny.
5. Co do reszty, to ješli tylko myslimy o czyms haniebnym lub ztym, ale nie lubujemy
się tą myšlą ani jej nie ulegamy, to nie ma grzechu lub jest to grzech drobny. Grzechem
šmiertelnym jest „zgoda na czyn”11.
Teologia moralna wyrastająca z tradycji zyczliwosci wypowiadala się na ten temat
w šlad za Gersonem i šwiętym Antoninetn, powolując się to na jednego, to na dru-
giego. Kapucyn Jakub de Corella na podstawie wypowiedzi doktordw, ktorzy zajmowali się

6 V fiégnzuh, op. d/., s. 4.

7 fi M illia r d , op. c it , s. 595.

Gerson, Le Profit d e savoir quel est péché mortel et véniel,

8 J. w: Oeuvres complètes, Desclée,
Paris-Toumai 1966, VII, s. 370-
9 Ibid.
10 Ibid., s. 3 7 1 .
11 Antonin z Florenqi, Summa confessionalis, Vfenezia 1582, czçsc M, tyrui XVII, rozdz. XVIU, s. 313.
N ie w yolbrzym iat grzechu 73

„uczynkami pfynqcymi z nieprzymuszonej woli”, a w szczegolnosci Tomasza Sancheza12,

pisze pod koniec XVII wieku:

Spowiednik musi wiedziec, ze w trzech przypadkach grzech moze nie bye smiertelny: 1. Je-
sli zostal popelniony bez calkowitego rozeznania. 2. Jesii nie byl calkiem dobrowoiny. 3. Jesii
przy pelnej swiadomosci i dobrowolnosci materia grzechu nie jest powaina, tylko biaha. Grzech
smiertelny musi wi?c speiniac trzy warunki: peine rozeznanie, pelna zgoda i powazna materia13.

Nie dziwi nas, ze podobne rozroznienia znajdujemy u Bauny’ego, ktory lagodzi je

w stopniu, zdaniem rygorystow, przesadnym. „Aby zgrzeszyc i stac si? winnym w obliczu
Boga [te slowa cytuje Pascal w czwartej Prow incjalce], trzeba wiedziec, iz rzecz, ktorq
si? chce zrobid, jest bez wartosci, [...] a mimo to czynic jq, nie dbac o to i przekraczac
zakaz. Nie mozna zarzucac czlowiekowi czynow, ktore nie sq dobrowolne”. Rola roze­
znania i przyzwolenia zostala tu podkreslona. „Grzech powszedni staje si? smiertelny,
jesii jest swiadomie wybranym celem - powiada Bauny w zgodzie ze swi?tym Antoni-
nem - i wypada uznac za rzecz niew^tpliwq, ze we wszystkim, co dotyezy Boga, nie ma
rzeezy blahych, wszystko jest powazne i z natury rzeezy stanowi materi? grzechu, ktory
prowadzi do smierci”. Gdzie indziej Bauny wspolbrzmi z Gersonem: „Nie trzeba sobie
wyobrazac, ze wszystko, co si? w tej liezbie zawiera [chodzi o siedem grzechow glow-
nych], zawsze i wsz?dzie jest smiertelne. Nazywa si? te siedem grzechow smiertelnymi
dlatego, i t w kazdym z nich mogq si? takie trafic”14.
Po tych ogolnych zasadach nast?pujq wyjasnienia, swiadczqce o gi?tkim i zniuansowa-
nym ujmowaniu sprawy: ,,Nami?tnosci, ktorych przedmiotem jest nie Bog, lecz cztowiek,
nie zawsze sq smiertelne, gdyz btahosc materii, w jakiej si? zgrzeszyto, zmniejsza wag?
grzechu”15. Czyz jednak przedmiotem wielu ,,nami?tnoscr nie jest czlowiek? Bauny roz-
waza dalej, w zwi^zku z seksualnosciq, kwesti? wewn?trznego „przyzwolenia”, ktore czyni
grzech smiertelnym. Bez tego przyzwolenia nie ma grzechu, nawet jesii doznalo si? „roz-
koszy w tej cz?sci, ktora jest wspolna czlowiekowi i zwierz?ciu”. Ale samo przyzwolenie
moze bye „teoretyezne” lub „wyrazne":

Mi?dzy tymi dwoma rodzajami przyzwolenia jest taka roznica, ze pierwsze, tylko urojeniowe
- jak to ciekawskie spojrzenie lub zbyt swobodne i niepoczdwe slowo - jest tylko drobnym grzesz-
kiem; natomiast drugie, gdy ma si? swiadomosc niebezpieczenstwa, jakim grozi taka nonszalancja
wobec doznari seksualnych, zawsze jest Smiertelne, wedlug Vasqueza - choc inni autorzy nie sa-
dz^, by to bylo zawsze prawd^16.

12 Th. Sanchez, Opus m o r a le in praecepta decalogi, Parma 1723,1.1, ks. I. rozdz. I, art. 15-16, s. 3-
13 J . de Corella, Practica..., op. cit., preambula, paragraf 5 i 1 3 .

14 E. Bauny, Som m e d es p eeb ez, op. cit., s. 906, 916-917, 923.

15 Ibid., s. 919.

16 Ibid., s. 934.
74 N ie toyolbrzym iač g rzecbu

Subtelne rozrožnienia i zastrzeženia kazuisty zmniejszają więc znacznie wagę przy-

zwolenia, nawet „wyraznego”; parę stronic dalėj Bauny precyzuje, že „dzialanie woli
[grzesznej] može przerwac [...] zapomnienie, nieuwaga czy roztargnienie”17.
Bauny’ego i innych laksystów možna czytač na dwa sposoby: oczami Arnaulda i Pas­
cala, którzy widzieli w nich burzydeli moralnošci chrzescijanskiej, albo starając się zro-
zumieč ich punkt widzenia. Nie chcieli dopatrywac się we wszystkim samych grzechów
smiertelnych, nawet jesli prowadziio to niekiedy do kompromitujących wykrętow. Walery
Régnault daje taką oto cenną radę: „Spowiednik musi uwazac, ¿eby nie wyolbrzymiac
grzechów, jakie mu na spowiedzi wyznają”18.
Pierwsza polowa XVII wieku to apogeum laksystowskiej teologi! moralnej. Wtedy
ukazują się najslynniejsze dziela (lista jest niepelna): De m atrim onio (1602-1605) je-
zuity Tomasza Sancheza, Stimma grzechów (1630) i Theologia m oralis (1640) Stefana
Bauny’ego, równiez jezuity, Postanowienia m oralne sycylijskiego teatyna Antonina Diany
(początek publikacji w 1629 roku), Liber theologiae m oralis (1644) Antoniego de Esco-
bara, tež jezuity, oraz Theologia m oralis (1643) cystersa Jana de Caramuela, który zostal
pózniej biskupem. Rozpoznajemy te nazwiska - to wrogowie Pascala. Caramuela przeciw-
nicy nazwali „księžycem teologii moralnej”, „Atlasem kazuistycznego swiata”, „barankiem,
który gladzi grzechy swiata”. Šwięty Alfons Liguori widzial w nim „księcia laksystów”19.
Reakcja rozpoczęla się na dobre w latach czterdziestych XVII wieku20, choc Rzym
ocenzurowal wiele dziel kazuistów juž wczesniej, na przykiad w 1602 roku, kiedy uka-
zal się Prawdziwy przewodnik dia księzy Milharda. W 1640 roku Rzym krytykuje uzy
księgi Bauny’ego: wydaną dziesięč lat wczesniej Summę grzechów, pierwszy tom Theolo­
g ia m oralis oraz Praktyke praw a kanonicznego. W następnym roku dziela Bauny’ego
bada i krytykuje Sorbona, ale Richelieu nie zezwala na publikację jej uwag. Zgromadzenie
Duchowienstwa Francji w Mantes w 1641 roku potępia Bauny’ego, oskaržając go o to,
že „pcha dusze do rozwiązlošci”. Rok 1643 jest przelomowy, ukazuje się wtedy Częsta
Komunia Arnaulda i Teologia m oralna jezuitów , ktorą zapewne redagowat, a przynaj-
mniej w dužym stopniu inspirowal.
Wszystkie rygorystyczne argumenty przeciwko zbyt latwo udzielanemu rozgrzesze-
niu i „rozlužnionej moralnošci” są juž gotowe. Rada królewska w odpowiedzi na skargę
wniesioną pizez Sorbonę udziela w 1644 roku nagany jezuicie Airaultowi i osadza go
w areszcie w kolegium w Clermont, gdzie byl nauczycielem. Ofensywa rygoryzmu nie jest
postrzegana jako akcja specyficznie jansenistyczna, ale opinia publiczna akceptuje - na
dhjgo i bez wystarczającej weryfikacji - równanie utožsamiające jezuitów z Iaksystami.
Francja i Niderlandy wspólnie wszczęly wojnę z tymi ostatnimi, a pošmiertny wplyw
ogloszonego w 1641 roku Augustinusa niewątpliwie przyczynil się do tej podwójnej ak-

17 ibid., s. 945.
18 V Régnault, op. cit., s. 130.
19 G. Cacciatore, S. Alfonso de Liguori e il Giansenismo, Libreria editrice fiorentina, Firenze 1944, s. 347.
20 Por. D.T.C, hasio ,laxism e'\ kol. 69-86-
Nie w yolbrzym ictc grzecbtt 75

cji. W 1649 roku uniwersytet w Lowanium cenzuruje wypowiedzi o. Amico. W 1653 roku
oglasza siedemnascie orzeczen wziçtych z rožnych „rozprzęžonych” kazuistôw i potçpia
je. W 1655 roku arcybiskup Malinęs zakazuje dziet Caramuela w swojej diecezji. Ini*
cjatywç przejmuje nastçpnie Francja wraz z Prow incjalkam i (1656-1657), ktôre - od
czwartej do szesnastej - nowym, ironicznym i zjadliwym tonem atakują sofizmaty mo-
ralistôw kompromisu.
Wiemy, co bylo požniej: wzburzenie biskupôw Paryža i Rouen oraz ich wystąpienie
na Zgromadzeniu Duchowienstwa Francji obradującym od 1655 roku. Zgromadzcnie,
zaklopotane calą kwestią, postanawia wydac Wskazôwki swietego Karola. Wkrôtce potem
ukazuje siç niezrçczna Apologia kazuistôw (potçpiona przez Sorbonç w 1658 roku), ktôra
jeszcze bardziej pogarsza sytuacjç laksystôw. Dalėj następują wielkie potçpienia rzymskie -
z czasôw Aleksandra VII w latach 1665-1668 i Innocentego XI w roku 1679 - cenzurujące
orzeczenia, przeciwko ktôrym teologowie z Paryža i Lowanium wniesli oskarženie. Calą
sprawç zamknie we Francji „Cenzūra i deklaracja...” kleru gallikanskiego z 1700 roku,
do ktôrej przylozyl siç szczegôlnie Bossuet. W tym uroczystym dokumencie wyrazony
jest zal, ze sentencje rzymskie zostaly uchwalone w formie decyzji kongregacji, a nie
jako akty autorytetu papieskiego.
Za Aleksandra VU zostaje potçpionych 45 orzeczen laksystôw, za Innocentego XI -
65, w 1700 roku kler francuski piçtnuje 127 orzeczen (Bossuet proponowal 140). Kiedy
z dystansu czasu czytamy te ocenzurowane orzeczenia, ogarnia nas zaklopotanie. Nie-
ktôre wydają siç naprawdç zdumiewajqce. Dziwi nas, že kierownicy sumien mogli ich
bronič i skionni jestešmy przyznač racjç Pascalowi. Ale są i inné, stawiajace problemy,
ktôrych Kosciôi katolicki tamtych czasôw nie powinien ornijac przez kategoryczne ich
odrzucenie. Niektôre z nich, związane z seksualnošcią, dalėj dręczyly sumienia katoli-
kôw. W XIX wieku autorytet Košciola mūšiai zresztą siç poddač i uznač racje liberalnych
kazuistôw zarôwno w sprawach dotyczących požyczki na procent, jak i innych, związa-
nych z kultem parafialnym. Postanowilismy wybrac - arbitraire, rzecz jasna - i przedsta-
wic kilka charakterystycznych przyktadôw ocenzurowanych orzeczen, ujmując je w dwie
grupy: jedne (A) nie dają siç naszym zdaniem wybronic, drugie (B) wybiegają poza swôj
czas. Wziçte zostaly juž to z tekstôw âwiçtego Oficjum z lat 1665-1666 i 1679, juž to
z „deklaracji gallikanskiej” z 1700 roku21.

Kto rozmyslnie odprawia spowiedz niedobrą, ten postçpuje w zgodzie z przykazaniami Ko­
šciola [1665].
Nie grzeszy mąž, ktôry z wlasnej woli zabija žonę przylapaną na zbrodni cudzolôstwa [1665].

21 H. Denzinger, op. cit., nr 972-979 i 1151-1216 dla tekstôw z lat 1665-1666 i 1679; Recueil des actes,
titres et mémoires concernant les affaires du clergé de France, 1771, I, s. 713-745 - odnošnie „cenzury"
w 1700 r. Przeklad E. Deshayes, D.T.C., I, haslo .Alexandre VIF, kol. 731-347, î E. Arnann, Ibid., IX, ha*
sio ,laxism e", kol. 61-64 i 74-85.
76 N ie w yolbrzym iac grzecbu

Trudno znaležč coš, na czym zbywa Iudziom swieckim, nawet królom, totež nike lub pra-
wie nikt nie jest zobowiazany do jaimužny, gdyž vvymaga się jej tylko z tego, na czym zbywa
komu [1679].
Wolno pragnąč smlerci wlasnego ojea, nie día jego szkody, iecz día dobra tego, komu ta
smierč przyniesie bogaty spadek [1679].
Cziowiekowi honoru wolno zabic tego, kto próbuje go oczernič, kiedy nie možna uniknąč
inaezej takiej niegodziwosci; to samo trzeba powiedziec o zabiciu tego, kto go spoliczkowal lub
uderzyl kijem, nawet ješli napastnik ucieknie po spoliczkowaniu lub uderzeniu kijem [1679].
Wolno bronic nie tylko wlasnego žycia, ale i dóbr doczesnych, posuwajac się w razie potrzeby
do zabójstwa, ješliby ich utrata byla bardzo wielką szkodą [1700].
Czlowiek honoru ma prawo bič się w pojedynku, ješli nie može bronic swego imienia in-
nym sposobem [1700].
Zona može zabrac męžowi pieniądze nawet po to, žeby się oddac grze, ješli jest w takim
položeniu, že uczciwa gra jest jej zyciowa potrzebą [1700].
Poddani mogą nie placič legalnych podatków [1700].

Nie jest oczywiste, by w czasie postu mial obowiazywac zwyczaj niejadania jaj i produk-
tów mlecznych [1666].
Jest prawdopodobne mniemanie, že tylko drobnym grzechem jest pocahinek dla samej tie-
lesnej i zmyslowej rozkoszy calowania, ješli za nim nie idzie požniejsze przyzwolenie i wytrysk
[ejakulacja] [1666].
Akt malženski dokonany dla samej tylko rozkoszy nie jest žadnym grzechem, nawet drob­
nym [1679]-
Wzywac Boga na swiadka przy drobnym klamstwie nie jest až tak wielka obrazą, žeby Bóg
z tego powodu chcial czy mógl skazač czíowieka na potępienie [1679].
Wolno spędzič plod, zanim zyska duszę*, žeby oszczędzič dęžarnej dziewczynie šmierci lub
utraty dobrego imienia [1679].
Wolno krasč nie tylko w pizypadku skrajnej koniecznošci, ale i powažnej koniecznošci [1679].
Poniewaz suma w gotówce jest cenniejsza niž suma, jakiej się spodziewamy, i nie ma nikogo,
kto by nie wolai sumy obeenej od przyszlej, to požyczający može zažądac od dlužnika więcej, niž
byl mu požyczyl, i nie byc przez to oskaržony o lichwę [1679].
Prawo naturalne nie broni wytrysku [masturbacji]. Totež skoro Bóg go nie zakazal, bywa on
często izeczą dobtą, a czasem nawet obowiązującą pod karą grzechu šmiertelnego [1679].
W glębi duszy nikt nie jest obowiązany chodzič do košciola na doroezną spowiedz ani na
mszę, ani by wysluchac slowa Božego, prawa Boskiego, elementów wiary i doktryny obyezajów,
jakie się tam wyklada [1700].

Upraszczając sprawę i wstrzymując się od jakichkolwiek ocen, možemy przyjąč, že

kazuisci próbowali umocnič penitentów zwlaszcza w czterech kwestiach: tak wazna dla

* Przez dlugi czas wierzono, že „animaeja”, czyli stworzenie duszy przez Boga następuje w czterdziesci
dni po poczęciu u chlopców, a w pięčdziesiąt lub osiemdziesiąt u dziewcząt. Niektórzy kazuisci uwaža!i, že
czlowiek zostaje obdarzony „rozumną duszą" dopiero przy porodzic.
N ie įvyolbrzym iač grzecbtt 11

Corneille’a obrona honoru i dobrego imienia, czyli rowniež związanych z nim dobr ma-
terialnych; rozmaite formy požyczki na procent; problemy seksualne; wymagania kultu.
Proivincjalki ošmieszyly kazuistow przy pomocy zaskakujących, niewątpliwie, cyta-
tow, lecz niekiedy znieksztalconych tak, žeby ukryč racje žyczliwych kierownikow sumienia
- ktorzy bywali nazbyt poblažliwi - oraz pomniejszyč ich powodzenie wšrod wiernych.
W Sloivniku teologii katolickiej haslo „laksyzm”, sformulowane w innym tonie niž tekst
pošwięcony „probabilizmowi”22, przypomina slusznie, že „chodzito o pogodzenie wy-
mogow wspolczesnego ¿yda z przykazaniami moralnošci chrzešcijanskiej: do tej pory
teologia potępiala nie tylko lichwę, ale i wszelkie formy požyczki na procent; teraz mamy
instytucję kredytu i povvstają banki [naležalo raczej powiedzieč, že istniaiy od dawna, ale
teraz rozwijają się]. Czy možna odmowič katolikom udziahi w rworzącym się bogactwie?
Celem kazuistow, ktorzy usiiowali pogodzič wczorajsze prawo religijne z dzisiejszą po-
trzebą ekonomiczną, nie bylo wcale pogwalcenie moralnošci i pozwoIenie chrzešcijanom
«na wszystko», lecz niedopuszczenie do tego, by byli wyjątkami w dzisiejszym šwiecie,
ludžmi cywilizacji, ktora juž umarla”.
JLaksyšci bowiem byli przekonani, že są ludžmi nowej, rozwijającej się cywilizacji
i nowej ery, ktora stawia nieznane dotąd problemy, na jakie Ojcowie Košciola nie mieli
gotowej odpowiedzi. Žeby te problemy rozvviązač, spowiednicy powinni zwracač się ra­
czej do wspolczesnych specjalistow niž do „dawnych autorow”. Za malo podkrešla się
ten istotny przeciež aspekt sporų Starožytnikow z Nowožytnikami. Stąd plynie slynna
rada Walerego Rėgnaulta, powtorzona w 1641 roku przez jezuitę Cellota, požniejszego
prowincjala Francji, rada, ktorą ironicznie komentowaI, za Arnauldem, Pascal w piątej Pro-
tvincjalce: „W kwestiach moralnych nowi kazuišci wyžej stoją od dawnych ojcow, mimo že
tamci bližsi byli Apostolow”23.1 dalėj Pascal, tym samym zgryžliwym tonem: „\Vež Dianę,
ktory pisal tak obficie; na ežele swoich dziel umiešcil spis autorow, ktorych przytacza. Jest
ich dwustu dziewięčdziesięciu szešciu, a najdawniejszy jest sprzed osiemdziesięciu lat’’2*1.
O. Annat, przyszly spowiednik Ludwika Xiy broniąc Rėgnaulta przed Arnaudem pi­
sal: „Wsp61czesne przypadki wymagają porady wspolczesnych autorow. Swietnym žaiste
doktorem okazalby się krytyk, ktory by przy pomocy šwiętego Augustyna ūmiai rozwiązač
wszystkie wątpliwošci w sprawach šwiętokupstwa, uchybien i interdyktow oraz uregu-
Iowač wszystkie umowy zgodnie z zasadami šwiętego Grzegorza z Nyssy czy Grzegorza
z Nazjanzu”25. W tym samym duchu przemawial Ludwik Abelly, przez pewien czas biskup
Rodez i byty towarzysz šwiętego Wincentego a Paolo:

[Lektūra Ojcow jest oczywišcie rzeczą šamą w sobie dobrą.J Co uznawszy, naležy wszakže
zastanowič się, czy ei, ktorzy odrzucają ksiąžki kazuistow i radžą czytac wylącznie Ojcow, dają

22 D.T.C., IX, haslo ,JLaxisme", kol. 40. Haslo Jr o b a b ilis m e " w t. XIII, kol. 417-619-
23 Por. A. Arnauld, T bėologie m o r a le , s. 1, paragraf 2.
24 Blaise Pascal, P roivin cjalki , op. cit., s. 84.
25 Przytoczone przez Nicole’a \v drugiej nocie do piątej Proivincjalki. List siedemnasty i osiemnasty ad-
rcsowane do o. Annata.
78 Nie w yolbrzym iac grzechu

izeczywiscie dobra i užyteczną radę tym, co chcą te nzeczy wiedziec. A ješli rak, to powinni byč
na tyle milosiemi, žeby wskazac, ktorzy to Ojcowie traktowali o tych sprawach [.„] Powiedzieč
na przyklad, w jakiej księdze Ojcow možna znaležč rozprawę o restytucjach, gdzie zawarte bylyby
sposoby na wykrycie nieuczciwosci popeinianych w procesach, faiszerstw i oszustw przy aktach
kupna i sprzedazy, tuszowania lichwy w umowach. A takže, w jakiej księdze Ojcow znaležč možna
rozwiązanie trudnosci, na jakie napotykamy co dnia w sprawach dotyczących kredytu, w rozmairych
wybiegach, ktore umozliwiaja šwiętokupstwo i w innych podobnych dziedzinach, o ktorych traktują
glownie księgi kazuistow i ktorych znajomošč jest spowiednikowi absolutnie nieodzowna26.

Kazuišci chcieli byč ludžmi swoich czasow, pragnęli tež - do czego jeszcze wrocimy
- zmniejszyč cięžar spowiedzi, ktora byla wielkim brzemieniem dla wiernych. Za tra­
šką o „ulatwienie zbawienia” wyezuwamy autentyezne przezycie religijne anonimowych
penitentow, ktorych nadmierny rygoryzm moglby pogrąžyč w otchlani skrupulow albo zu-
pelnie zniechęcič i odwiesc od wiary. Nie wyobrazajmy sobie zresztą, že wszyscy kazuišci
przypominali Caramuela, porywezego, nieustraszonego, niespokojnego, a niekiedy ko-
mieznego jegomoscia. Escobar byl dobrotliwy i lagodny, zaskoezony tym, že Prow incjaiki
zrobity tyle szumu wok61 jego osoby. Wiadomo nam skądinąd, že Tomasz Sanchez, jeden
z tych, ktorzy ponoszą odpowiedzialnosc za rozlužnienie moralnošci, sam byl czlowiekiem
nieskazitelnych obyczajow i že „pisal swoje ksiąžki u stop krueyfiksu”27.

26 L. Abelly, Les Principes d e ta m orale chrétienne d ’où chacun peut tirer des lum ières asseurées pou r
la conduite d e ses moeurs et d e ses actions, avec un éclaircissement touchant les livres et les opinions
des casuistes, Paris 1670, s. 183.
27 Cytowane w: H. Hurter, Nomenclator theologiae catholicae..., reprint, 5 tomôw, New York 1962,
11!, kol. 593.
 Rozdzial XI

Historia probabilizmu*

Arnauld i Pascal byli przekonani, a wraz z nimi caty nurt rygorystyczny, že rozlužniona
moralnošč spowiedników byla skutkiem doktryny probabilizmu. W Teologu m oralnej je-
zuitów czytamy: „Juž prawie nie ma rzeczy, której by jezuici zabraniali chrzešcijanom,
wszystko bowiem redukują do prawdopodobienstwa i uczą, že možna zarzucič mniemanie
najbardziej prawdopodobne, które uwaza się samemu za prawdziwe, na rzecz mniema-
nia mniej prawdopodobnego; a dalėj twierdząc, že mniemanie jest prawdopodobne, ješli
stoi za nim chočby dwóch tylko doktorów”1. Co Pascal tak zgryzliwie komentuje w piątej
Prow incjalce: „Oto w jaki sposób rozprzestrzenili się [jezuici] po calej ziemi dzięki nauce
o mniemaniach prawdopodobnych, będącej podstawą i žrodtem calego tego nierządu”*12.
Tak samo niezyczliwie przedstawia probabilizm slownik Littrégo (wydanie z 1958):
„Doktryna gtosząca, iz w przypadku dwu opinii, z których jedna jest bardziej prawdopo-
dobna i zgodna z moralnoscią i prawem, druga zas mniej prawdopodobna i sprzyjająca
požądliwošci i namiętnošci, wolno w praktyce postępowač zgodnie z drugą, o ile po­
part ją jakiš znaczny autorytet”3. Za to w Slowniku technicznym i krytycznym filozofii
Lalande’a (1926) znajdujemy odmiennie brzmiącą, nie polemiczną definicję: „Doktryna
kazuistyczna, wedtug której aby uniknąč grzechu, wystarczy kierowac się w postępowaniu

* Fragmenty tego oraz nastçpnego rozdzialu ukazaty siç w: Populations et cultures: études réunies en
l'honneur d e François Lebrun, Uniwersytet Gôrnej Bretanii, Rennes 1989, s. 2 9 1 -2 9 7 (,JLa querelle du pro­
babilism e: éthique et modernité").
1 A. Arnauld, Oeuvres, XXDC, s. 74.
2 Biaise Pascal, Prow incjalki, op. cit., s. 82.
3 E. Littré, Dictionnaire d e la langue fran çaise, wyd. z 1958 r., VI, s. 449.
80 H istoria p rob alilizm u

opinią prawdopodobną, to znaczy dającą się zaakceptowac i mającą godnych poszanowa-

nia zwolennikôw, nawet ješli jest ona mniej prawdopodobna niž opinia przeciwna”4.
Te dwie w tak rožnym tonie sformutowane definicje odsylają nas do wielkiego i zaja-
diego sporų, jaki wiedli ze sobą morališci od XVII do XIX wieku. Pascal w piątej Prowin -
cjalce oswiadczyl kategorycznie: „Nie zadowala mnie prawdopodobne [...] szukam tego,
co pewne”5. W Myšlach z kolei znajdujemy taki fragment: „Czy jest prawdopodobne, by
prawdopodobienstwo dawalo pewnosc? Roznica między spokojem a pewnošcią sumienia.
Jedynie prawda daje pewnosc; jedynie szczere poszukiwanie prawdy przynosi spokôj”6.
Kartezjusz, bardziej subteinie, w Rozprawie o m etodzie brat pod uwagç rozmaite
wymagajqce od nas szybkiej decyzji sytuacje, w ktôrych gubimy się niekiedy jak w lesie:

(...) jako že czynnošci zyciowe nie znoszą zwloki, že winnismy się trzymač mnieman najbar-
dziej prawdopodobnych, skoro nie jest w naszej mocy rozpoznanie najprawdziwszych; a nawet,
ješli nie dostrzeglišmy wiçcej prawdopodobienstwa w jednych aniželi w drugich, musimy jednako-
woz opowiadac się przy jednych sposrôd nich i traktowac je w nastçpstwie nie jako wątpliwe, w tej
mierze, w jakiej odnoszą się do praktycznego dzialania, lecz jako zupelnie prawdziwe i pewne,
dzięki temų, že taka jest wlasnie przyczyna, ktôra sklonila nas do ich przyjęcia. I to wlasnie od tej
chwili zdolalo mnie uwolnic od wszelkiej skruchy i wyrzutôw [...Į7,

I Pascal, i Kartezjusz, tak šamo jak my szukali „pewnosci sumienia”. Ale pierwszy
chcial znač tylko prawdę. Drugi zaš rozrožnial prawdç i najwiçksze prawdopodobienstwo,
uznając przy tym, že są sytuacje, w ktôrych jakieš mniemanie wydaje się rôwnie prawdo­
podobne co jego przeciwienstwo. Rozum muši wtedy wziąč na siebie ryzyko, dokonač
wyboru i trzymač się raz podjętej decyzji. Zgodžmy się, že nie są to klôtnie scholarôw,
chodzi tu o problem zasadniczy, wystepujący we wszystkich epokach. Možemy jednak
ustalič, kiedy zacząl nurtowac moralistôw.
Sam termin „probabilizm” pojawil się požno, morališci i opinia publiczna zaczęli go
uzywac dopiero w XVII wieku, powstanie doktryny noszącej tç nazwç možna usytuowac
w drugiej polowie XVI wieku. W klasycznym sredniowieczu nie bylo wielkich sporôw
na temat postçpowania moralnego, rozumianego jako zgodne z prawem. Že przytoczç
slynne slowa swiçtego Augustyna: grzechem jest „každy uczynek, slowo czy pragnienie,
ktôre kloti się z prawem wiecznym”8.
Z tego wstçpnego postulatu wywodzi się bezstronna moralnošč, uwažająca siç za
zgodną z porządkiem wobec czlowieka zewnçtrznym, lecz ktôrego reguly Bôg wyryl
w ludzkim sercu. Stąd wynika sentencja swiçtego Tomasza z Akwinu: „Postçpowanie

4 A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Alcan, Paris 1926, II, s. 631-632.
5 Biaise Pascal, Prowincjalki, op. cit., s. 80.
6 Idem, Pensées, éd. Brunschvicg, s. 908.

' René Descartes, Rozprawa o metodzie, Warszawa 1970, s. 29-30. Por. komentarze i teksty dodatkowe
w wyd. Et. Gilsona, Vrin, Paris 1925, s. 242-243.
8 Augustyn, Contra Faustum, ks. XXII, rozdz. XXVIII Patrologia Latina, XL1I, kol. 418.
H istoria p robaliliztn u 81

wbrew prawu jest zawsze zle i nie usprawiedliwia go posluszehstwo wiasnemu sumie-
niu”9. Dla doktora anielskiego „zbląkane sumienie” zobowiązuje. Ale jest naszym obo-
wiqzkiem naprawic nasze btędne rozumowanie i czym prędzej dojšč prawdy. Omijanie
prawa wynika często z ukrytego poblazania dla zla.
W klasycznym sredniowieczu uzywano niekiedy pojęč „prawdopodobny” i „prawdo-
podobiehstwo” w dziedzinie moralnosci. Nie zajmowano się jednak kwestią shisznošci
opinii mniej prawdopodobnej. Uznawano, že prawdopodobienstwo samo w sobie nie
ma wartosci. Zasluguje na uwagç i poparcie tylko ze wzgledu na zawartą w nim dozę
wiarygodnosci, czyli szansę na prawdziwosc.
Blędem byloby jednak sądzič, že dopiero w XIV czy XV wieku zdano sobie sprawç ze
ztožonošci i przypadkowosci rozmairych sytuacji, w jakich niedoskonali z natury ludzie
muszą zająč stanowisko. Zasady prawa tež są niedoskonale i bywają konkretne przypadki,
gdzie nie da się ich stosowac. Totež trzeba czasami wybierac mniejsze zlo i - klasyczny to
przyklad - nie oddawac szalehcowi broni, choč przysięglišmy to zrobič. \V takiej sytuacji
powinnismy się uciec do epieikeia - to arystotelesowskie pojęcie, podjęte przez Alberta
Wielkiego i Tomasza z Akwinu, thimaczymy jako „shisznošc, bezstronnosč”. Zwalnia nas
ona chwilowo z obowiązku stosowania prawa, po to byšmy zachowali jego ducha. Poza
tym wychowanie moraine i cnotliwe žycie rozwijają w czlowieku dobrej woli „ostrož-
nošč”, wyposažają go w pewnosc moralną, zmniejszają jego niewiedzç, pomagają rzecz
rozstrzygnąc i wybrac rozwiązanie najbardziej zadowalające.
W tej ogölnej koncepcji sumienie odgrywa jednak rolę podrzędną w poröwnaniu
z wyzszym autorytetem prawa. W przypadku wątpliwošci trzeba wybrac to, co pewniej-
sze. „Trzynastowiecznemu teologowi nie moglo przyjšč do gtowy, že wątpienie daje pod-
miotowi swobodç postçpowania tak, jak uwaža za stosowne”101. Mowilismy wyzej, že
Duns Szkot zlagodzii brzemię spowiedzi przez to, že ptzypisal tak wielką wiadzç sakra-
mentowi rozgrzeszenia. Absolucja wybacza wszystko, a co wiecej, uzupelnia niedostatek
skruchy doskonalej. Ale szkocki franciszkanin - doctor subtilissimus - nie traktuje röw-
nie laskawie kwalifikacji grzechöw. Na zastrzeženie: „0 wielu ludzkich uczynkach trudno
powiedziec, czy są grzechami šmiertelnymi”, odpowiada bez ogrödek: „Droga zbawie-
nia nie budzi wątpliwošci,,n .
Wraz z Wilhelmem Ockhamem pojawia się nowy punkt widzenia: znacznie więk-
szy nacisk niž jego poprzednicy kladzie on na wolnosc, ktörej czlowiek doswiadcza na
samym sobie: „Czlowiek wie, že choč rozum dyktuje mu jedno, wola može to chcieč
albo tego nie chcieč"12. Takie myšlenie doprowadzilo w kohcu do nowoczesnego pojęcia

9 Tomasz z Akwinu, Q u od libet , VIII, 213: W; O pera , Vives, Paris 1875, t. Xy s. 540.
10 D.T.C., t. XIII, haslo p ro b a b ilis m e " , kol. 423.
11 Duns Szkot, In p rim u m libru m Sent., Prol., q. 2, nr 15. Vives, t. VIII, s. 113.
12 Wilhelm Ockham, Q u odlibet, I, 16, t. IX, St. Bonaventūre University, New York 1980, s. 88. Cytowane
przez L Vereeckc, A u ton om ie d e la con scien ce et au torité d e la lo i , w: „Le supplément”, nr 155, grudzien
82 H istoria p robalilizm u

autonomii sumienia. Dia Wilhelma Ockhama moralnosc to spotkanie wolnosci z pra-

wem. Nie ma moralnosci bez prawa, ale bez wolnosci rowniez je j nie ma. Dia Wilhelma
Ockhama i jego niezliczonych nastepcow prawo nie jest juz tym samym co dia swi?tego
Tomasza z Akwinu. Wedlug Tomasza prawo naturalne nie zostalo narzucone czlowiekowi
z zewn^trz. Pochodzi oczywiscie od Boga, ale ludzka natura zupetnie je uwewn?trznila.
Ockham zajmuje dokladnie przeciwne stanowisko. Dobro jest dobrem, a zto zlem na
mocy Boskiej decyzji, wobec czlowieka zupelnie zewn?trznej. „Nie sq to wcale absoluty
tylko byty przygodne majace swe zrodto w Boskiej woli”13. Uczynek jest dobry, jesli go
Bog nakazal. T? woluntarystycznq koncepcj? prawa spotykamy u Suareza i wielu mora-
listow konca XVI i poczqtkow XVII wieku.
Lata 1300-1550 stoja jeszcze pod znakiem „tutioryzmu”: w pizypadku wqtpliwosci
moralnych mamy obowiqzek wybrac „pewniejsze” {tutior) z dwu rozwiazan. Przez „pew-
niejsze” nalezy rozumiec takie, ktore pozwoli uniknqc smiertelnego grzechu.
Ale w tym przejsciowym okresie sformulowane zostaly nowe pytania i zarysowaly si?
bardziej subtelne postawy, a to w zwi^zku z coraz wi?kszym skomplikowaniem zycia co-
dziennego, szczegolnie w dziedzinie gospodarczej. Przede wszystkim bardziej si? podkre-
sla znaczenie swiadomosci i wolnosci. Gerson, ktory jest tradycjonalista, przyznaje mimo
to, ze pewnosc moralna nie jest tym samym co pewnosc matemacyczna, i radzi dokonac
wyboru, wzoruj^c si? na przykladzie ludzi dobrych i na opinii m?drcow.
Dominikanin bawarski, Jan Nider (zm. 1438) w Expositio praeceptorum decalogi jest
wierny sredniowiecznemu tutioryzmowi, ale poswi?ca caty rozdziat wqtpi^cemu sumie-
niu. Inne populame jego dzieto, Consolatorium tim oratae con scien dae , „jest zapewne
pierwszym w ogole dzielem poswi?conym w caiosci sumieniu”14. Znajdujemy w nim
miedzy innymi takie oto stwierdzenie, b?d^ce wst?pem do jeszcze smielszych mysli: „Nie
zawsze trzeba koniecznie pojsc za mniemaniem «pewniejszym», zeby dostqpic zbawienia.
Wystarczy mniemanie pewne. Gdyz «pewniejsze» {tutior), jako stopien wyzszy, zaklada,
ze drugie mniemanie jest pewne”15.
W tej samej ksiqzce Nider uspokaja wiernych, mowi^c, ze w moralnosci „wystarczy
pewnosc prawdopodobna”, ktora nie oznacza, ze opinia przeciwna jest „zupelnie nie-
prawdopodobna”. Mozna by s^dzic, ze chodzi tu o sformulowany na nowo klasyczny
tutioryzm. Ale dominikanin dodaje, moze przypadkowo i nie zdaj^c sobie sprawy z tego,
jak niebezpieczne to slowa: „Kazdy moze, nie narazajqc na szwank swego zbawienia,
post?powac zgodnie z opini^, jaka mu si? podoba, byle tylko stal za niq autorytet wiel-
kiego teologa”16. W ten sposob droga do probabiiizmu zostala otwarta.

1985, s. 21. I artykul, i cafy ten numer „Supplement” wiele mowi^ na interesuj^cy nas temat. A Ple, Far
devoir et p a r plaisir, Cer£ Paris 1980, s. 94-96-
13 L Vereecke, ibid., s. 22.
14 D.T.C., t. XIII, haslo ,Probabilisme", kol. 445-
15 J. Nider, Consoiatorium tim oratae conscientiae, rozdz. XI, s. 100-101.
16 Ibid., rozdz. XIII, s. 109.
H istoria p robalilizm u 83

W Summie swiqtego Antonina równiez jest caty rozdziat poswi^cony „sumieniu” - to

niew^tpliwie znak czasu. Antonin w swej zyczliwosci día wiernych pot^pia naduzywanie
aksjomatu tutioryzmu. „Nie zawsze trzeba wybierac pewniejszq drog? [do zbawienia], jeáli
mozliwa jest inna droga". Gdyby jej nie byío, cate masy ludzi musiatyby wst^powac do
zakonów, gdzie zycie jest pewniejsze niz w swiecie17. Arcybiskup Florencjí zapewnia, ze
nie popetnia grzechu ten, kto narusza regul^, która nie zostata okreslona w Pismie ani
w przykazaniach Kosciola18. Te uwagi i wskazówki swiadczq o rosn^cym priorytecie su-
mienia, trosce o tagodnosc raczej niz o prawosc, o k tó q zabiegano w poprzedniej epoce,
wreszcie o pewnym otwarciu na systemy moralne, jakie rozkwitn^ w nast^pnym stuleciu.
W XVI wieku szkoía z Salamanki - z Franciszkiem z Vitorii, Melchiorem Cano i Domi-
nikiem Soto - pozostawata w zasadzie wierna tradycyjnemu tutioryzmowi. Ale trafiaj^ $\$
tam sformutowania i opinie swiadczqce o coraz bardziej subtelnym zrozumieniu catej
zíoionoáci wyborów moralnych. \V tej dziedzinie „powinnismy zadowolic si$ nieoswie-
conym i ludzkim rozeznaniem, które nie daje catkowitej pewnosci, lecz tylko pozorn^
pewnosc i prawdopodobieñstwo ludzkie”, stwierdza Vitoria19. Melchior Cano naucza, ze
tam, gdzie doktorzy maj^ rozmaite prawdopodobne mniemania, kazde z nich jest pewne
[w sensie zbawienia]20. Medina, ojciec probabilizmu, powie niebawem, ze mozna wy­
brac nawet mniej pewne mniemanie.
De ju stitia et ju re (1556) Dominika Soto swoim kazuistycznym bogactwem zapo-
wiada dykcjonarze przypadków sumienia, w jakie btjdzie obfitowac nast^pne stulecie.
Stawia mi^dzy innymi kwesti?, czy w wypadku w^tpliwego prawa i podzielonych opinii
doktorów s^dzia moze wybrac t^, która najbardziej mu odpowiada. Soto twierdzi, ze po*
winien si$ opowiedziec za opiniq „najbardziej prawdopodobnq”21. A jednak choc sam
uwaza za Iichw$ optatu, jakiej si$ wymaga od ludzi zaciqgaj^cych pozyczki w zamian za
pizedmioty oddane do lombardu, to przyznaje, ze Kosciól nie rozstizygn^t tej kwestii
i ze generalnie w sprawach, co do których powazni teologowie majq rozmaite a praw­
dopodobne opinie, mozna ze spokojnym sumieniem wybrac jednq lub drug^22. Innym
przykíadem, o którym juz byta mowa, jest przypadek spowiednika i penitenta, któizy maj^
przeciwne mniemania. Spowiednik udzieli rozgrzeszenia temu penitentowi, jesli powazni
teologowie uznaj^ jego mniemanie za prawdopodobne23.
Szesnastowiecznym moralistom ze szkoly w Salamance nie przychodzilo do glowy, ze
mozna post^powac zgodnie z opini^ mniej prawdopodobne Niemniej jednak ich dziela

17 Antonio z Florencjí, Summa m oralis, czqsc I, rozdz. X, s. 69.

18 íb id , s. 71.
19 Bibliotcka tcologów hiszpanskich: Fr. de Vitoria, Commentarios a la Secunda secundae de sto To­
mas, 1932, II, s. 358-359.
20 Por. Ephemerides theologiae Lovanienses, 1930, t. VII, s. 5 7 -6 2 .
21 D. Soto, De justitia et jure, Lyon 1559, ks. III, s. 196-197.
22 /¿mí/., ks. iy s. 404-406.
23 D. Soto, In Man s e n t Douai 1613, s. 448-449.
84 H istoria p robaliliztn u

stanowi^ „prehistorie probabilizmu” w tej mierze, w jakiej dopuszczajii one wolny wybor
po rozwazeniu rozsadnych rozwi^an, i przyznajq wi?ksz^ wag? mniemaniu doktorow,
kt6rzy - jak wolno si? obawiac - stanij si? wyroczniip
Trzeba m wprowadzic nawias i umiescic w historycznym kontekscie bardzo liczne
w XVI i XVII wieku w krajach katolickich dziela poswi?cone przypadkom sumienia. Sta-
nowity bowiem one tylko jeden, co prawda najwazniejszy, sektor bogatej literatury kazu-
istycznej, ktora kwitla rowniez w krajach protestanckich, zwlaszcza w Niemczech i w An­
glii24. Coraz bardziej skomplikowane zycie codzienne i nowe, nieznane dotqd sytuacje
kazaty duszom skrupulatnym uciekac si? do pomocy ekspertow w dziedzinie moralnosci,
wprawnych w trudnej sztuce badania i wyjasniania wszysikich spornych przypadkow.
Inflacja tego rodzaju literatury doprowadzila jednak wsz?dzie w XVIII wieku do jej
wyjalowienia i powtarzania w kolko tego samego. Pod koniec XVII wieku w Anglii po-
jawila si? idea, ze nie jest wazne wyposazenie chrzescijan w katalogi recept etycznych,
Iecz uksztaltowanie prawych sumien, ktore bylyby zdolne decydowac same, nie zdaj^c
si? na innych.... Ale w protestanckiej Anglii nie praktykowano juz spowiedzi, wrocmy
zatem do obszaru katolickiego.

24 Por. Conscience and Casuistry in Early Modem Europe, wyd. Leiies, Cambridge University Press, 1989,
s. 119-133 {nCasuistry and Character").
 Rozdzial XII

Zloty wiek probabilizmu

Za spraw^ dominikanina Mediny (1528-1580), profesora uniwersytetu w Salamance,

i znanego juz nam jezuity Suareza (1548-1617), ktôry nauczal najpierw w Rzymie, pôzniej
w Alcali, Salamance i Coimbrze, probabilizm zyskal sobie prawa obywatelstwa. Poniewaz
jest oczywiste, ze trzeba przestac w^tpic, aby môc dzialac, moralisa glostli do tej pory dwie
reguly- „tutioryzmu” i „probabilioryzmu”. Wedtug pierwszej w sytuacjach budz^cych w^t-
pliwosci nalezy postçpowac zgodnie z opinrç najbardziej surow^, gdyz jest „pewniejsza”
niz opinia przeciwna. Druga natomiast régula poucza, ze gdy nie ma absolutnej pewno-
sci, trzeba siç kierowac opinty najbardziej prawdopodobn^. Rewolucja moralna, ktorej
inicjatorami byli Hiszpanie Medina i Suarez, polegala na twierdzeniu, ze w przypadkach
w^tpliwych mozna postçpowac zgodnie z jak^kolwiek opini^, byle byla prawdopodobna.
Trzeba pamiçtac, jaki cel przyswiecal promotorom tej nowej postawy moralnej. Jak
wielu kierownikôw sumienia w owych czasach byli zaalarmowani wzrostem niepokoju reli-
gijnego i skrupulow, znamiennym dla cywilizacji XVI-XVII wieku, w kazdym razie dla ludzi
na pewnym poziomie kulturalnym. Przypomnijmy, ze od 1564 do 1663 roku ukazaly siç
rozprawy kazuistyczne co najmniej szesciuset teologow katolickich1. Nowi moraiisci nie
tylko nie chcieli narzucac duszom nieznosnego jarzma „pewniejszego” mniemania w przy­
padkach budz^cych wqtpliwosci, lecz pragnçli takze niesc psychiczn^ ulgç, dopuszczajqc
wybôr opinii, ktôrç kwalifikowani teolodzy uznaj^ za prawdopodobna
Medina nie kryje, ze pragnie uciszyc niepokôj sumienia wiemych, ktôrym nie zawsze
jest lacwo wyrôznic opiniç najbardziej prawdopodobn^. Suarez dziata z tych samych po-

1 J. Delumeau, Grzech i strach, op. cit., s. 451-462. Tç liczbç podaje R. Tavcneaux w: Histoire des
religions, Pléiade, 1972, t. II, s. 1083-
86 Z loty w iek p ro b a b iliz m a

budėk. „Jest niezwykle dotkliwe - pisze - že czfowiek musi zawsze wybrai najpewniejsze
wyjscie, gdyž w przypadku wątpliwošci musialby wiecznie pošcič Iub ptacic za winy’’2 .
Ferdynand de Castro Palao, jeszcze jeden hiszpanski jėzuitą (zm. 1633), rowniez pragnie
oszczędzič wiernym wiecznego strapienia. Ješli kažą warn się kierowac opinią najbardziej
prawdopodobną - powiada - a nie možecie polegač na prawdopodobnej opinii innych
ludzi, to nękają was skrupuly, co chwila zmieniacie postępowanie, poniewaz najbardziej
prawdopodobna wydaje się warn to jedna opinia, to jej przeciwienstwo3.
Po ogloszeniu Prowincjalek Escobar we wstępie do wznowionej w 1659 roku Li­
ber tbeologiae m oralis dodaje: „Ješli sprawiam wrazenie, i t wybieram opinie cokolwiek
swobodne, to przeciez nie jest tak, že mowię to, co sam myšlę, tylko przedstawiam po-
glądy, ktore uczeni [teologowie] w zgodzie z wlasnym sumieniem będą mogli stosowac
w praktyce, žeby uspokoič dusze penitentow". Nie ukrywa jednak, jakimi kryteriami się
kieruje: „Z dwu sprzecznych sądow dotyczących jednego problemų wybieram ten, ktory
jest lagodniejszy i mniej surowy”. W preambule do Universa tbeologia m oralis (Lyon
1652) oswiadcza: „Rozmaitošč mnieman w sprawach moralnosci uJatwia i lagodzi znosze-
nie jarzma, jakie Pan Nasz na cztowieka naložyl. Opatrznošč w swej nieskonczonej dobroci
chciala, by kwestie moraine dawalo się rozwiązač na wiele sposobow, a drogi cnoty byty
na tyle szerokie, zeby sprawdzily się slowa psalmisty: «Vias tuas, Domine, m onstrą me»\
Probabilišci przyznają więc otwarcie, i t chcą rozwiac wątpliwošci moraine wiernych i wy-
posaz>Tč ich w swoisty praktyczny „tutioryzm”, aby mogli czuč się bezpieczni w dziataniu.
Wyczuleni na problemy indywidualnego sumienia, ktorym pošwięcają znacznie wię-
cej uwagi niz dawni teologowie, gloszą w šlad za Wilhelmem Ockhamem, ale z więk-
szym naciškiem niž ich poprzednicy w sredniowieczu, i t wolnošč jest przyrodzonym do-
brem czlowieka. 1 konsekwentnie uwypuklają „zasadę posiadania”, ktora wolnosci sprzyja.
W przypadku wątpliwošci, czy naležy dotrzymač zobowiązania, czy tež nie, „posiadanie
wolnosci” daje pierwszenstwo temu drugiemu prawu i znosi budzący wątpliwošci obo-
wiązek. Tak šamo w przypadku rownowagi między obowiązkiem oddania a obowiazkiem
zachowania „posiadanie” przemawia za tym dnigim rozwiązaniem. Probabilišci podkre-
šlają takže to, co možna by nazwac „milczeniem” prawa, ktore zezwala na swobodne
indywidualne rozstrzygnięcia. Jak dhigo možna mniemač w sposob prawdopodobny, že
žadne prawo nie zabrania ani nie nakazuje danego czynu, to wolno uznač takie prawo
za jasno sformulowane czy gjoszone, uwaza Suarez4.
Te twierdzenia zapowiadają rewolucyjną formulę Mediny: mniemaniem prawdopo-
dobnym možna się kierowac nawet wtedy, gdy mniemanie przeciwne jest bardziej praw-
dopodobne5. Nie jest więc „niedozwolone” dzialanie wbrew wlasnemu rozeznaniu, kieru-

2 Wg D.T.C, t. XIII, haslo J>robabilism e", kol. 468, 474-475, 491-492.

3 Fr. de Castro Palao, Opus m orale, Venezia 1702, częšč I, tr. 1, disp. 2, punkt 2, s. 5-
4 Fr. Suarez, Opera, op. cit., t. iy s. 451, De proxim a regula bonitatis et m alitiae bumanorum, disp.
12, sect. 6.
5 B. de Medina, Expositio in prim am secundae D. Tbomae Aquinatis, Venezia 1602, ą. 19, art. 6, s. 176.
Z loty w iek p robabilizm u 87

jąc się opinią „uczonych męž6w". Так wylansowana zostaje doktryna, wedle ktorej opinia
prawdopodobna jest dia sumienia pewna, со oczywiscie kioci się ze sredniowiecznym
pojęciem obiektywnej pewnosci moralnej.
W kwestiach wątpliwych, a odnoszących się do obyczajow, jėzuitą autriacki Pawet Lay-
mann (zm. 1653) w zgodzie z Mediną i Suarezem uwaža, ze každy može postępowač, kie-
rując się zdaniem, o ktorym teologowie mowią, že jest prawdopodobne i pewne w prak-
tycec. Castro Palao rozwija myšl Suareza: „Ješli postępujemy zgodnie z mniemaniem praw-
dopodobnym, to tak jakbyšmy postępowaIi zgodnie z najbardziej prawdopodobnym. Gdyž
bardziej prawdopodobnym mniemaniem jest to, že možna dzialač zgodnie z prawdo­
podobnym, pomijając najbardziej prawdopodobne”67. Dominikanin Jan de Saint-Thomas
(zm. 1644) uczy, že wolno postępowač z praktycznym prawdopodobienstwem, „nawet je­
šli przeciwienstwo wydaje się bardziej prawdopodobne i pewne”; „nawet ješli postępowa-
nie przeciwne wydaje się najbardziej prawdopodobne i najpewniejsze", „nawet ješli drugie
zdanie wydaje się pewniejsze, lepiej gwarantowane lub bardziej prawdopodobne”8.
Sukces tez probabilistycznych pod koniec XVI i w pierwszej polowie XVII wieku
naležy uznač za fakt historyczny o wielkim znaczeniu. Tezy te biorą gorę w nauczaniu
teologii moralnej i w praktyce spowiedzi. Slusznie pisano, že „wiekszosc owczesnych mo-
ralistow opowiedziala się za probabilizmem”9. Kiedy jėzuitą Antoni de Escobar zamieszcza
w swoim Liber theologiae m oralis najbardziej šmiale tezy probabilizmu, powohijac się
na autorytet dwudziestu czterech wielkich braci z Towarzystwa Jezusowego, wyraza on,
že tak powiem, aktualny „stan tej kwestii” w owym momencie (1644). Teologia moralna
staje się zbiorem opinii sklasyfikowanych wedle ich stopnia prawdopodobienstwa. Stąd
tež množą się specjalistyczne dzielka zawierające „rozstrzygnięcia” przypadkow sumienia.
Roziviązania m oralne teatyna Antoniego Diany (zm. 1663) liczą nie mniej niž 6595
„rozstrzygnięč”, dotyczących blisko 20 000 przypadkow. Ten sycylijski zakonnik cieszyl się
w swoim czasie wielka estymą, nie tylko w Palermo, ale i w Rzymie, gdzie byt cenionym
doradcą papiežy Urbana VIII, Innocentego X i Aleksandra VII. Będąc czlowiekiem skrom-
nym, nie myšlai początkowo o wydaniu w postaci księgi „rozstrzygnięč" opracowanych na
wlasny užytek. Publikuje je stopniowo - od 1629 do 1659 roku - za namową przyjaciol.
Popularnošč jego dziela jest zdumiewajqca: w Lyonie, Wenecji, Rzymie i przede wszystkim
w Antwerpii ukazują się trzy pelne wydania w latach 1629-1698 i szesnašcie skrčconych
między 1634 a 1677 rokiem101. Diana „najczęšciej opowiada się za tagodnošcią, nierzadko
bardziej niž wypada”11 - taką opinię wydaje w XVIII wieku šwięty Alfons Liguori, bę-
dący przeciež przeciwnikiem rygoryzmu, Probabilizm spowodowal bowiem laksystowskie

6 P Laymann, T heolog ia m o r a lis , Venezia 1702, ks. I, tr. I. rozdz. V

7 F. de Castro Palao, Opus m o r a le , s. 5 .
8 Jean de Saint-Thomas, Cursus th eologicu s , Vivės, 1885, t. VI, disp. 12, art. 3, s. 129.
9 D.T.C., haslo ,JProbabilisttie'\ t. XIII, kol. 483.
10 H. Hurter, op. cit., III, kol. 1191-1193.
11 Alphonse de Liguori, T heologia m o r a lis , t. III, ks. VI, nr 257, s. 223.
 Z loty w iek p ro b a b iliz m u

wypaczenia, mimo iz Medina wymagat poparcia uczonych zwolenniköw i nie budzących

sprzeciwu racji, zanim uzna się jakąš opiniç za „prawdopodobną”.
Z perspektywy czasu možemy dojrzeč niebezpieczenstwa a zarazem zaslugi rewolu*
cji dokonanej pizez Medinę i Suareza. Niebezpieczenstwo poiegalo na pokusie oddziele*
nia postçpowania czlowieka od jego wewnçtrznego przekonania i zastąpienia wlasnego
przyzwolenia opinią teologöw. Wiązalo się to z ryzykiem „postronnosci”, to znaczy od*
ciçcia siç od wiasnego postçpowania.
ProbabUizm budzii tež inne pytania: czy wątpiiwošci oznaczają, že dwie mozlïwe
opcje są rownorzçdne? Czy wątpienie, niewiedza i brak zobowiązania są röwnowazne?
Wydawanie w každej sprawie opinii prawdopodobnych, zaležnie od zyczen klientöw kon-
fesjonahi, bylo dla spowiedniköw bardzo kuszące. W dodatku liberalai kazuišci, na przy-
kiad Diana, žywili czasem dziwaczne upodobanie do klopodiwych sytuacji.
Wreszcie dziedzictwo ockhamizmu w kwestii prawa odegralo wielką rolę w nurcie
probabiiistycznym. Suarez definiuje prawo jako „akt sprawiedliwej i prawej woli, kto*
rym zwierzchnik chce zobowiązac podwladnego do takiego czy innego czynu”12. Jest
wiçc prawo czyms wobec czlowieka zewnçtrznym, a nie, jak dla swiçtego Tomasza, na*
kazem rozumu. Z takiego rozumienia prawa plynie czysto zewnçtrzna moralnosc obo-
wiązku, ryzyko legalizmu w wyborze miçdzy tym, co dozwolone, a tym, co zakazane.
Sztuka poblaziiwych kazuistöw w wielu przypadkach polegala na tym, že uciekając się
do opinii prawdopodobnych, umozliwiali postçpowanie, ktore opinie bardziej prawdo-
podobne uznawaiy za karygodne.
Choc na gründe probabilizmu wyrosl laksyzm, naležy jednak pamiętač o jeg o za*
letach i pozytywnej roli, jaką odegrai w uksztaltowaniu moralnošci lepiej przystosowa*
nej niž dawna do rozwijającej się cywilizacji zachodniej. Gtosil bowiem poszanowanie
sumienia i koniecznošč ograniczenia sfery obowiązku na rzecz ochrony wolnosci czlo-
wieka. Pokazywai w nowy sposob, že cziowiek moralny tylko rzadko ma niezachwianą
pewnosc i že nawet specjalistom trudno jest odrožnič opinię prawdopodobną od bar­
dziej prawdopodobnej.
Autor Apologii kazuistöw nie mylil się, pisząc: „Möwimy, že tylko osoby pelne pychy,
ktörym wydaje się, že poznaty catą prawdç, oraz zbląkane dusze, sądzące, že wszystkc
zostaio im objawione, potępiają opinie prawdopodobne, twierdząc, iž nie wystarczy opi-
nia prawdopodobna, žeby môc dzialač bezpiecznie i uchronič przed grzechem tego, ktc
nią siç kieruje”13. W probabilizmie wyražato się więc takže przekonanie, že nauka mo-
raina služy dziaianiu i že podlega zmiennym warunkom žycia. Wreszcie probabilizm -
na antypodach laksyzmu, ktöry paerazil augustianöw - otwieral drogę do heroicznych
wyborow, kiedy to wbrew opinii uczonych męžow cziowiek na wlasne ryzyko wybieral
wyjscie najmniej pewne i najmniej prawdopodobne.

12 Fr. Suarez, Opera om nia, y De legibus, ks. I, rozdz. V; L. Vereecke, Autonomie de la conscience...
op. cit,, s. 26.
13 Apologie pour les c a s u is t e s op. cit., s. 40.
’/ Jo ty tvick p robabilizm u 89

Przeniešmy na chwilę probabilizm w XX wiek. Kiedy w czervvcu 1940 roku De Gaulle

wybral nieposluszenstwo wobec legalnego rządu Francji, postąpit zgodnie z opinią „naj-
bardziej prawdopodobną” z jego punktu widzenia - i historia przyznala mu rację - lecz
niewątpliwie „najmniej prawdopodobną” w oczach owczesnych moralistovv francuskich.
To šamo možna powiedzieč o niemieckich spiskowcach, ktorzy w lipcu 1944 roku od-
cięli się od rządzącego ich krajem potwora i probowali go zabič. Iluž by się wtedy znalazto
w Niemczech kierownikow sumienia, ktorzy by przyznali, že postępując w taki sposob
wybierają rozwiązanie „najbardziej pravvdopodobne”?
 Rozdziat XIII

Ofensywa przeciwko
probabilizmowi i nurt rygorystyczny

Chronologia atakow na probabilizm jest doktadnie taka sama jak chronologia ofen-
sywy przeciwko laksyzmowi. Nie ma w tym nic dziwnego, gdyz obie doktryny często
się pokrywajq. W przypadku pierwszego wroga - probabilizmu - przelomowq datą jest
rok 1656. Wtedy to wlasnie kapitula Zakonu Dominikanow w Rzymie zabronita zakonni-
kom rozpowszechniania na przyszlošč „opinii tchorzliwych, nowych i niepewnych" i pod-
pisywania się pod „paradoksami” i „niedorzecznošciami" gtoszonymi przez niektorych
„wspolczesnych” autorow. W 1656 roku ukazują się pienvsze Prow incjalki Pascala, ktory
w piątym i szostym lišcie atakuje wprost doktrynę mnieman prawdopodobnych, ktora za-
poznaje wiarę i Tradycję, „zawsze jedną i niezmienną we wszystkich czasach i miejscach”,
i depcze Prawo Pana - „bez zmazy i we wszystkim šwięte". Przypomnimy ow stynny dialog:

Prowincjal jėzuitą: - Niewiele jest kwestii, w ktorych nie znalazlbyš, že jeden mowi tak, a dnigi
nie. We wszystkich tych wypadkach oba sprzeczne zdania sq prawdopodobne [...].
- W takim razie, moj ojcze - rzekiem - muši byč ogromna trudnošč z wyborem.
- Wcale nie - odparl - slucha się po prastu tego autora, ktory bardziej przypada do smaku.
- Jakže, a ježeli drugi jest prawdopodobniejszy?
- Nic nie znaezy - rzekl.
- A ježeli drugi jest pewniejszy?
- Nic nie znaezy - powtorzyl ojeiee - oto masz jasne wytlumaczenie: to Emanuel Sa z na-
szego Towarzystwa: „Možesz czynič to, co się uwaza za dozwolone wedle jakiegos mniemania
prawdopodobnego, mimo že przeciwne jest pewniejsze, jako iž mniemanie chočby jednego po*
wažnego doktora wystareza"1.

1 Blaise Pascal, Prow incjalki, op. cit., s. 81-82.

92 O fensywa przeciw ko probabilizm ow i i m irt rygotystyczny

Pascal, a požniej Nicole w notach do lacinskiego przekladu Prowincjalek byli prze*

konani, jako dobrzy uczniowie šwiętego Augustyna, že nieznajomošč prawa naturalnego
jest występkiem (ptynącym z gizechu pierworodnego), a szczere przywiqzanie do falszy-
wej opinii moralnej - grzechem. Co więcej, žaden z nich nie wyobrazal sobie, že može
istnieč prawo wątpliwe i nie obowiązujące.
Pod naciškiem Paryža i Lowanium Aleksander VII w latach 1665-1666, a Innocenty XI
w 1679 roku potępili tezy probabilistyczne, a jednoczešnie zbyt swobodne orzeczenia
kazuistöw. Oto glöwne napiętnowane przez papiežy maksymy:

Kiedy dwie strony w sporze powohiją się na opinie röwnie prawdopodobne, sędzia može
przyjąč pieniądze w zamian za opowiedzenie się za jedną przeciwko drugiej [1665-1666].
Naležy uznač za prawdopodobna opinię wspölczesnego autora, ješli nie zostalo dowiedzione,
že Stolica Apostolska odrzucila ją jako nieprawdopodobną [1665-1666].
Uznaję za dopuszczalne, by sędzia wyrokowal, kiemjąc się opinią nawet mniej prawdo­
podobna [1679].
ješli postępujemy zgodnie z prawdopodobienstwem czy to pozomym, czy istotnym, to na­
wet gdy jest ono wątle, lecz miešci się w granicach prawdopodobieristwa, postępujemy roztrop-
nie [1679].
Sądzę, že dziš wszystko zostalo lepiej zbadane i dlatego we wszystkich kwestiach, a zwlaszcza
w sprawach moralnošci, chętniej czytam autorow wspölczesnych niž dawnych i nimi się kieruję
[...]. Doktryny prawa trzeba szukač u dawnych [autorytetöw], doktryny obyczajöw - u wspol-
czesnych [1700].
Možna kierowac się w praktyce zdaniem jednego tylko autorytem, nawet ješli z istotnych
powodöw uwazamy je za falszywe i nieprawdopodobne [1700].
Ješli czlowiek, ktöry prosi nas o radę, pragnie, byšmy mu odpowiedzieli zgodnie z mniema-
niem najbardziej dla niego korzystnym, a my tego nie robimy, to popelniamy grzech [1700]2.

I znowu, jak przy orzeczeniach laksystöw, nie jest dla dzisiejszego czytelnika jasne,
dlaczego te wlasnie maksymy zostaly potępione. Niektöre z nich byly niewątpliwie pomocą
dla ludzi „rozlužnionych moralnie”. Ale samo prawdopodobienstwo nie zostalo nigdzie
zdefiniowane. Každa pröba dostrojenia się teologöw moralnošci do warunköw wspölcze-
snej cywilizacji wydawala się podejizana. Odmawiano autonomii sumieniu, ktöre samot-
nie wybiera rozwiązanie „mniej prawdopodobne”.
Aleksander VIII w 1690 roku potępil tež jednak i drugą stronę, mianowicie odrzucil
opinię gloszoną przez Nicole’a i jansenistöw, wedle ktörej „niepokonalna nieznajomošč
prawa [ignorantia iuris invincibilis] naturalnego nie usprawiedliwia grzechu, jaki popel-
nia czlowiek, ktöry kieruje się swą upadlą natūrą”3. Papiež uznal w ten sposöb prawo
czlowieka do popelniania blędow. Potępil takže następujące orzeczenie, wypracowane

2 Por. haslo „Probabilisme”, w: D.T.C., XIII, kol. 555-556.

3 ibid., kol. 547.
O fensywa przeciw ko probabU izm ow i i m irt rygorystyczny 93

w rygorystycznej atmosferze Lowanium: „Nie wolno kierowac sie mniemaniem nawet naj-
bardziej prawdopodobnym z prawdopodobnych”4. Ekstremistom, dia których moralnie
pewne byto jedynie rozwiązanie nie budzące žadnych wątpIiwošci, papiež odpowiadai,
že do pewnego stopnia možna się kierowac prawdopodobienstwem, to znaczy przyjąč
najbardziej prawdopodobną ze wszystkich prawdopodobnych opinii. Takie subtelnosci
nie oznaczaty jednak jeszcze zwyciçstwa probabilizmu.
Potępienie - przez Rzym i duchowienstwo francuskie - laksyzmu i probabilizmu
w latach 1640-1700 spowodowato rozwój tendencji rygorystycznych, na co mamy Iiczne
dowody. W cytowanym juz lišcie5 z 1 stycznia 1686 roku Arnauld pisat na temat odraczania
rozgrzeszenia i zwiazanych z tym kwestii:

Zalecana w tej ksiąžce [Częsta Karminio] praktyka przyjęla się stopniowo rak szeroko, že nie-
wielu jest obecnie we Francji biskupów, którzy by jej nie popierali [...]. Najslynniejsi kaznodzieje,
nie wylaczajac jezuitów, zachwalają z ambony odraczanie absolucįi, okazje bližsze i tym podobne
rzeczy, tak iž nikt juž nie šmie wystçpowac przeciwko nim6.

Arnauld miai podstawy, žeby wypowiadac się w taki sposób, tym bardziej že re-
daktorzy dekretu rzymskiego z 1679 roku w wielu punktach po prostu powtórzyli slowo
wsiowo tekst Teologu m oralnejjezuitów 7. Sami zaš jezuici, zaskoczeni sukcesem Prowin-
cjalek, wycofali się ze swych wczesniejszych twierdzen, a jeden z generalów zakonu, Tirso
Gonzalez, który stai na ežele Towarzystwa od 1687 do 1705 roku, odznaczyt się nawet
energiezną i nie zawsze rozumną walką z tendenejami Iaksystowskimi8. Jėzuitą La Co­
lombière (zm. 1682), przewodnik duchowy swiçtej Malgorzaty Marii, ostrzegal w swoim
kazaniu: „Wszyscy niemal popelniamy dwa blędy, które sprawiają, že nasze spowiedzi są na
ogól bezužyteczne: wydaje nam się, že jestešmy bardziej niewinni, niž to jest naprawdç;
sądzimy, žešmy się nawrócili, a tak się nie staio”9.
Pod koniec XVII i na początku XVIII wieku księža coraz częšciej ostrzegają przed
šwiętokradczą, niedobrą spowiedzią, powoiywaniem się na okolieznošei lagodzące, nie-
bezpieczenstwem popadnięcia w stare grzechy... Konferencje koscielne z Amiens (1695)
žądają „by grzesznik rozwažyl powagç swej winy, biorąc pod uwagę czas, miejsce, rožnice
stanowe osób, z którymi zgrzeszyl, swój wiasny stan, upór w czynieniu zia, wiedzç o tym,
že zie czyni, ziosliwosc popelnionego grzechu. Poznawszy w ten sposób ogrom swego
grzechu, powinien on, ješli chce, by Bóg mu sprzyjai, wyznac na spowiedzi te wszystkie

4 Ibid., kol. 548.

5 Patrz s. 52
6 Por. przypis 4 do rozdz. VII.
7 J. Guerber, op. cit., s. 34.
8 Por. G. Cacciatore, op. cit., s. 363-364. L. von Pastor, Storia dei h ip i, Xiy II, s. 456n D.T.C., XIII,
haslo „Probabilisme”, kol. 537-547.
9 C l. de La Colombière, Semions, Paris 1757, 6 t., y s. 34.
94 Ofensywa przeciw ko p robabilìzm ow i i nurt rygorystyczny

okolicznošci, z których wiçkszosc, jak latwo zobaczyč, jest obdąžająca”101. Mamy tu zatem
do czynienia z duszpasterstwem strachu.
Konferencje kosciebie diecezji Luçon (1698-1702) równiez nie przynoszą wiernym
otuchy: „Zhidzenie, že wolno popadač z powrotem w te šame grzechy bez obawy, že
czlowieka czeka potępienie, ješli tylko się z nich wyspowiada, jest tak wsród chrzešcijan
powszechne, že pasterze, kierownicy sumienia i kaznodzieje powinni jak najczęšciej po-
slugiwac się rozumowaniem swietego Pawla i Tertuliana, žeby ich wyprowadzic z blędu”11.
A oto fragment „konsuitacji”, jakich na początku XVIII wieku udzielali dwaj surowi
doktorzy Sorbony, Augustyn Delamet i Germain Fromageau:

Spowiedz jest niewazna i swiçtokradcza, ješli penitent niedostatecznie boleje nad swoimi
grzechami, nawet powszednimi [...].
Pytąją nas, czy jest swiçtokradztwem spowiedz osoby, która wyznajac przed trybunalem je-
dynie grzechy powszednie, czuje - po powaznym zastanowieniu się - že z pewnošcią znowu w
nie popadnie w razie zagroženia žycia.
Odpowiedž brzmi: zakladając, že spowiedz ta jest niewazna, jak wszystko zdaje siç wskazywac,
swiçtokradztwo popelnione przez tę osobę byioby grzechem smiertelnym, a nie powszednim, na­
wet gdyby spowiedž dotyczyla tylko grzechôw powszednich. Popelnilaby bowiem ta osoba znaczne
uchybienie wobec sakramentu, czyniac go niewaznym i sprawiajac, že slowa rozgrzeszenia, wypo-
wiedziane przez księdza, bylyby niewažne i nieskuteczne12.

Obaj autorzy, których „konsultacje” zostaly zebrane w grubym Slowniku przypadkôw

sum ienia , w przedmowie do tego dziela podają taką oto ogolną regulę: „Šwięty Augustyn
powiada, že nie wolno nam wazyc naszych grzechôw, poslugując siç falszywq szalą”13.
W roku 1690 Monsignore Mikolaj Colbert, arcybiskup Rouen, kazal swoim du-
chownym zasięgač opinii w sprawie spowiedzi u autorów takich jak Genet, Aleksander
i Sainte-Beuve, czyli zdecydowanych kazuistôw14. Dekrety Zgromadzenia kleru w 1700
roku zostaly „jednoglošnie uszanowane”15 we Francji i za granicą. W polowie XVIII
wieku Concina, doradca Benedykta XIV w tej dziedzinie, wypowiadal stę z entuzjazmem
o „wielce šwiątobIiwych i uczonych ojcach”, ktôrzy zebrali siç w Saint-Germain, žeby
potçpic Iaksyzm16.
Slusznie podkrešlano, že projansenišci wcale nie mieli monopolu na rygoryzm mo-
ralny. Nie možna podejrzewac o jansenizm takich surowych dziel, ogloszonych we Francji

10 Conférences ecclésiastiques du diocèse d'Amiens, 1695, s. 140.

11 Conférences ecclésiastiques du diocèse de Luçon, 15 tomów, Lyon 1698 -1 7 0 2, XX s. 250.
12 A. Delamet, G. Fromageau, Résolutions de plusieurs cas de conscience.... 2 tomy, Paris 1714, I,
s. 2 3 4 -2 3 6 .
13 Idem, Dictionnaire des cas d e conscience, 2 tomy, Paris 1733, przedmowa, s. VIII.
14 G. Cacciatore, op. cit., s. 36.
15 Ibid., s. 365.
16 Ibid.
O fensywa przcciw ko p robabilizm ow i i muri tygoryslyczny 95

po roku 1700, jak na przyklad tzw. Teologia z Poitiers (1708), Theologia m oralis uni­
versalis (1726) jezuity Pawla Gabriela Antoine’a, Instructiones theologiae (1744-1745)
lazarysty Piotra Coleta i Theologia dogm atica et m oralis profesora teologii Ludwika
Bailly’ego (1730-1808).
0 ksiqzce znanej pod tytulem Teologia z Poitiers wspolczesny autor mowi, ze „ten
bezpretensjonalny podr?cznik pobil wszystkie rekordy dtugowiecznosci, poniewaz Teo­
logia z Tiduzy, ktora ukazala si? za restauracji, jest tyiko jego nowq wersjq, a ostatnie
przerobki tego dziela pojawity si? jeszcze na poczatku XX wieku”17. Od roku 1763 Teolo­
gia z Poitiers byla uzywana w wiekszosci seminariow francuskich18. Benedykt XIV wybral
Theologia m oralis universalis o. Antonina jako oficjalny tekst dia kolegium Propagandy.
We Francji dzielo to wznowiono jeszcze w 1818 roku19. Przed i po rewolucji nauczy-
ciele w seminariach poslugiwali si? cz?sto traktatem Coleta20. Theologia dogm atica et
m oralis Ludwika Bailly’ego, ktora ukazala si? w przeddzien rewolucji, miala w latach
1804-1825 z gora dwadziescia wydan21.
W polowie XV11I wieku dominikanin Billuart, autor uwspolczesnionej wersji Summy
swi?tego Tomasza, stwierdzal znaczqco:

„Od r o k u 1 6 9 9 d o o b e c n e g o 1 7 4 7 r o k u m a l o k t o o p o w ia d a l s i ? z a p r o b a b i l i z m e m , w ie lu
n a to m ia s t z a p r o b a b i l i o r y z m e m , a je s l i c h o d z i o t e o lo g o w , ta k s a m o ty c h , c o p is z a , ja k i p o z o -
s ta ly c h , t o c o r a z w i? k s z a ic h l ic z b a p r z e c h o d z i o d p r o b a b i l i z m u d o p r o b a b i l i o r y z m u , n a to m ia s t
n ik t o d p r o b a b ilio r y z m u d o p r o b a b i l i z m u ; t o t e z o i l e o . H e n n o m o g l m o w i c , z e w je g o c z a s a c h ,
cz y li w 1 7 1 0 r o k u , b y l o d w u d z ie s tu p r o b a b i l i o r y s t o w n a je d n e g o p r o b a b i l i s t ? , o ty le m y m o z e m y
p o w ie d z ie c , z e d z is je s t ic h c z te r d z ie s t u n a je d n e g o ”2 2 .

Billuart nauczal oczywiscie, ze jesli mniej prawdopodobna i mniej pewna opinia

konkuruje z opini^ bardziej prawdopodobn^ i pewniejszq, to nalezy wybrac t? drugq:
i to jest wlasnie probabilioryzm. W przeddzien rewolucji Ludwik Bailly zapewnial: „Nie
wybaczymy grzechu [...] tym, ktorzy osmieliiiby si? wrocic do probabilizmu, pot?pionego
przez liczne cenzury papiezy i duchowienstwa gallikanskiego”.
Ale teorie zawsze scieraly si? i b?da si? scierac z rzeczywistosci^ codzienn^. Niepo-
dobna bylo rozwi^zac w zaciszu gabinetu wszystkich powiqzanych z sob^ kwestii, z ktorymi
spotkalismy si? na poprzednich stronicach - odwlekania rozgrzeszenia, blizszych i dal-
szych okazji do grzechu, popadania w te same grzechy, oceny okolicznosci (obciazajqcych
b^dz tagodz^cych), oszacowania powagi naszych wykroczen, wyboru najpewniejszej drogi

17 J . G u erb er, op. cit., s. 7 2.

18 Ibid.
19 Ibid., s. 64.

20 Ibid., s . 70.

21 Ibid., s. 58.

2 2 C h . B illu a r t , Summa sti Tbomae hodiernis, academiarum moribus accomodata, w y d . 1 , L ie g e

Tractatus de actibus humanis, P a ris 1 8 6 1 , t . i y dissert. 6, s . 2 1 9 .
1 7 4 6 - 1 7 5 1 . K b r z y s ta le m z w y d a n ia :
96 Ofcnsywa p rzeciw ko probabiliztn ow i i nurt rygoryslyczny

post?powania. Rygoryzm w kazdej postaci, kiedy chce si? go narzucic masom, rozbija si?
o ograniczone mozliwosci Iudzi przecietnych. Warto w zwiazku z tym przytoczyc za Janeiri
Guerberem23 par? fragmentów z listów Monsignore’a Le Camusa, zdradzajiicego pewnii
sklonnosc do jansenizmu biskupa Grenoble w iatach 1671-1707. Zaniepokojony coraz
powszechniejszym zwyczajem odkladania rozgrzeszenia na pózniej, pisal:

P o tr z e b o w a lb y m d w u s tu c z y trz y stu ia t, z e b y m ó c u d z ie lic t e g o s a k r a m e n t u w d i e c e z ji ta k

r o z le g ie j ja k m o ja 24 [ ...] .
[S a m A rn a u ld ] z g a d z a s i ? z e m n a , z e w p ra k ry c e n a le z y w s z y s tk ie te m a k s y m y z n a c z n i e z ia -
g o d z ic ; z e n a w e t w e p o k a c h n a jb a r d z ie j p o w s c ia g liw y c h tr a fia ly s i ? w ie lk ie t e m p e r a m e n t y 2 5 [ . . . ] .
N ie c h a j c i, k tó r y c h p rz y z y w a potentissima et eficacissima vocatione , id a z a ty m g l o s e m p r z e z
c a l e z y c ie , n ie c h s t a le b ? d q w s t a n i e la s k i, n ie c h d a ja u p u s t s w o im p o r y w o m [d o c n o t y ] , l e c z n i e c h a j
je d n o c z e s n i e w s p ó lc z u ja ty m , k tó r z y s a m n ie j z a rliw i, n ie c h n ie w t n jc a jq ic h w r o z p a c z , z a d a ja c
o d s a m e g o p o c z a tk u rz e cz y , d o k tó r y c h ta m c i n ie s a je s z c z e z d o ln i. S ta d a J a k u b a t r z e b a p r o w a d z i c
p o w o lu tk u , z o b a w y , b y o w ie c z k i s i ? n ie zrazily , a p r z e z to z a n ie c h a ly d a ls z e j d r o g i 2 6 .

2 3 J . G u erb er, op. c i t s . 9 0 - 9 2 .

2 4 A. In g o ld , Lettres du cardinal Le Camus..., P a ris 1 8 9 2 , s . 1 5 9 .
25 Ibid., s. 2 0 .

26 Ibid., s. 1 4 -1 5 .
 Rozdzial XIV

Swiçty Alfons Liguori:

umiarkowanie i žyczliwošč*

Badania dotyczące rozmaitych kwestii szczególowych zgodnie wykazują, že rygoryzm

w konfesjonale, będący często regulą jeszcze na początku XIX wieku, przyczynit się po-
waznie do ucieczki wiernych od sakramentów1. Kosciól katolicki zorientowal się - nie od
ražu - ¿e trzeba wrócic do metod bardziej umiarkowanych: takich, jakie doradzal w polo-
wie XVIII wieku založyciel Zakonu Redemptorystów swiçty Alfons Liguori (1696-1787).
Zainicjowai on, napotykając po drodze na wielkie opory, istny „przewrót kopemikan-
ski” w praktyce spowiedzi. Nie ustępując pola laksyzmowi, próbowal pocieszyč, umocnič
i uspokoič penitentów. Pod koniec XIX wieku Adolf von Harnack (zm. 1930), teolog i hi-
storyk luteranski, tak - przenikliwie - przedstawil jego sylwetkç:

U g u o r i t o d o k l a d n a a n ty t e z a L u tr a i w w y z n a n iu r z y m s k o k a to lic k im z a ją l m i e js c e s w iç t e g o A u -
g u s ty n a [ . .. ] . C h o c d a l e k o m u d o b e z w s ty d n y c h X V II -w ie c z n y c h p r o b a b i l i s t ó w , t o p r z e c i e ž w p e l n i
z a a k c e p t o w a l ic h s y s t e m i w n ie z l i c z o n e j i l o š c i p r z y p a d k ó w - n a w e t ta k i c h jak ro z w o d , krzyw o-
p r z y s iç s tw o i z a b ó js t w o - n ie w y b a c z a l n e g r z e c h y z m i e n ia l w d r o b n e p rz e w in y . Ž a d e n P a s c a l n ie
p o w s ta l p r z e c iw k o n ie m u w X I X w ie k u ; p i z e c i w n i e , z r o k u n a r o k rósi a u t o r y t e t L ig u o r ie g o ,
n o w e g o A u g u s ty n a *12 .

Taka ocena z perspektywy czasu zachęca nas, abyšmy pokazali, w jaki sposób swiçty
Alfons przyczynil się do zmiany, a nawet calkowitego odwrócenia tendencji, która od po-
towy XVII wieku pchala moralnošč katolicką (nie tylko jansenistyczną) ku rygoryzmowi.

* N in ie js z y r o z d z ia i u k a z a i s ię w p r a c y z b i o r o w e jAlphonse de Liguori, pasteur et docteur, B e a u c h e s n e ,

P aris 1 9 8 7 , s . 1 3 8 - 1 5 9 (Moraluose i duszpasterstwo swiçtego Alfonsa, ¿yczliwoéó i zloty šrodek).
1 J . G u e r b e r , op. cit., s . 8 4 - 8 7 . P h . B o u tr y , op. cit., s . 4 0 6 - 4 2 2 .
2 A. v o n H a r n a c k , op. cit., II I , s . 6 7 7 - 6 7 8 . C y t. w ; T h . R e y -M e r m e t, Le Saint du siècle des Lumières, s . 4 3 4 .
98 Sw içty A lfom Liguori: u m iarkow an ie i žyczliįvošč

Swiçty Alfons otrzymal w seminarium rygorystyczne wychowanie, zwykle w owych cza*

sach. Początkowo byl „probabiliorystą”. Ale dzialalnošč misyjna w terenie kazala mu odejšč
od pozycji, których nie dawalo się utrzymac w praktyce. Na początku XIX wieku obroncy
Alfonsa, $przeciwiając się panującej wówczas tendencji, zwrócili uwagç na to, že neapoli-
tariski asceta - byl bowiem dia siebie bardzo surowy - zacząl pisač „dopiero po trzydziestu
latach swiçtej stužby”, i to misyjnej, co innym autorom zdarzalo się nader rzadko3. Pod-
krešlali z naciškiem „dhigotrwale doswiadczenie šwiątobliwego i uczonego biskupa, który
pelnil službę niepizerwanie do dziewiçcdziesiatego piervvszego roku žydą”4.
Swiçty Alfons opracowal swój „system” po dhigich przygotowaniach i za cenę cięžkiej
pracy. Pierwsza wersja (z 1748 roku) jego Teologa m oralnej sklada się z not do dziefa
niemieckiego jezuity Busembauma. W ošmiu kolejnych edycjach, jakie ukazaty się od
1753 do 1785 roku, ów początkowo jeden tom in-quarto zmienia się w trzy grube tomy
in fo lio , gdzie znajdujemy 70 000 odniesien do blisko 800 autorów5.
Nauka moralna swiçtego Alfonsa nabrala ksztaltu między rokiem 1757 a 1767.
W 1757 roku wychodzą po wlosku Praktyczne nauki d ia spow iednika , przethimaczone
wkrótce na tacinę i ogloszone pod tyrulėm Homo apostolicus (sto osiemnascie wydan
do dnia dzisiejszego). Z tej wersji wywodzi się firancuski Przewodnik spow iednika na
užytek wiesniaków (1764). W 1762 roku ukazuje się dzielo w jçzyku wloskim O umiar-
kowanym uzywaniu opim i prawdopodobnej, a w roku 1767 szóste wydanie Tbeologia
m ora lis, wzbogacone о najwazniejsze tezy autora, który w 1762 roku zostal biskupem
Sainte-Agathe-des-Goths.
W tych decydujących latach - ale tež i pózniej - swiçty Alfons zbližyl się stopniowo
do pozycji umiarkowanych jezuitów, zwlaszcza do ich koncepcji wolnosci. Nie kryl tego,
jak wiele im zawdziçcza, i w 1756 roku pisal: „Ježeli bronię jakieš surowej opinii wbrew
temu czy innemu pisarzowi jezuickiemu, to niemal zawsze opieram się na autorytecie in*
nych teologów Towaizystwa Jezusowego. Przyznaję zresztą, že im zawdziçczam odrobinę
wiedzy, ktorą zawarlem w moich ksiąžkach. W sprawach moralnošci (będę to stale po-
wtarzal) oni byli i są nadal moimi mistizami”6. W momencie gdy Towaxzystwo Jezusowe
zostalo zlikwidovane, najpierw przez Burbonôw, następnie przez Rzym, swiçtego Alfonsa
uznano logicznie za „jezuitę w przebraniu”, a jego Theologia m oralis byla w Hiszpa*
nii i Portugalii księgą zakazaną.
Wklad založyciela redemptorystów w dziedzinę moralnošci možna strešcič w dwu
slowach: umiarkowanie i zyczliwosc. wydanie Teologu m oralnej z 1762 roku zawiera
takie oto znaczące ostizeženie: „Zdarzy mi się często w tej ksiąžce nie zadowolic wszyst-
kich. Zwolennicy iagodnošci bądž surowosci uznają, že jestem albo zbyt surowy, albo

3 „ M é m o r ia l c a t h o l i q u e ” z p a ž d z ie r n ik a 1 8 2 8 . C y t. w : J . G u e r b e r , op. cit., s. 123.

4 Ibid., s. 1 2 3 ( t a k s i ę w y ra z il k a rd y n a l d e R o h a n , k tó r y p o u p a d k u K a r o la X s c h r o n i ! s i ę w R z y m ie ) .

5 L. G a u d ė , p r z e d m o w a d o w y d .Theologia moralis, s. X X IV T h . R e y *M e rm e t, op. cit., s. 4 3 8 .

6 A lp h o n s e d e L ig u o r i,Lettere, w y d . K u n tz i Fr. P it o c c h i, 3 to m y , R o m a 1 8 8 7 - 1 8 9 0 , I I I , s . 2 3 - 2 4 . Cyt w :
T h . R e y -M e r m e t, op. cit., s. 444 - b a r d z o w ie le z a w d z iç c z a m t e j k s ią ž c e .
Siviçty A lfons Liquori: u m iarkow an ie i iy czliw osc 99

zbyt tagodny. Zbyt surowy, poniewaz mam inné zdanie niž wielu waznych autorów. Zbyt
lagodny, poniewaz popieram opinie przemawiające za wolnošcią”7.
Te deklarację naležy uzupetnič dwiema innymi, šwiadczącymi o prawdziwej odwadze
id i autora, zwazywszy na katolicki kontekst epoki: „Zawsze staram się dač pierwszenstwo
rozumowi przed autorytetem” oraz „Nie wolno ludziom niczego narzucač pod grozą po-
waznego btędu, chyba že robi się to z oczywistych powodów”8. 0 . Rey*Mermet slusznie
pisat, že šwięty Alfons byt pod tym wzglçdem „cztowiekiem oswiecenia”. Byt nim równiez
i w tym, že nie dopatrywat się winy w nieprzezwyciçzonej niewiedzy. W przypadku takiej
ignoracji radzi spowiednikowi nie mówic penitentowi o karygod nošci jego wczesniejszych
uczynków, o ile przewiduje, že te nagany będą bezužyteczne. Ješli bowiem tak uczyni,
przemieni w nieprzyjaciela Boga kogoš, kto popetnit grzech formalnie, lecz nie realnie9.
Czy zatožyciel redemptorystów przyczynil się do rozwoju teologii matženstwa? Nie
jest to pewne. Podczas gdy Sanchez, Diana i inni „laksyšci” uznali za „prawdopodobną”
opinię, która dopuszczata stosunki ptciowe między matžonkami „dla przyjemnošci”101- In-
nocenty XI potępit ją w 1679 roku - dla šwiętego Alfonsa rozkosz jest wciąž jeszcze podej-
rzana. Odchodzi on co prawda od augustynizmu, gdyž nie uwaža, by jedynym celem mat-
ženstwa byla prokreacja. Ale skrçpowany potçpieniem Innocentego XI, trzyma się, jak pi-
sze J. T. Noonan, „wciąž dose niejasnej doktryny przejsciowej”. Grzechy ciala są dla niego,
tak jak dla Košciola jego epoki, cięžką przewiną, zwtaszcza gdy chodzi o stosunki pozamat-
ženskie. Stąd taka oto zdumiewająca dia nas przestroga adresowana do spowiedników:

N i e c h a j n ie p o z w a la ją n a r z e e z o n y m o d w i e d z a c n a r z e e z o n e w i c h d o m u , a p a n n o m i ic h
r o d z i c o m p r z y jm o w a c n a r z e c z o n y c h . Z w y k le b o w i e m p r z y ta k ic h o k a z ja c h m lo d z i l u d z ie p o z w a la ja
s o b i e n a b e z w s ty d n e s i o w a l u b m y s li, g d y ž s p o jr z e n i a i s l o w a w y m i e n i a n e m ię d z y n a r z e e z o n y m i
s k l a n i a ją d o g r z e c h u . J e s t m o r a l n ie n ie m o z l i w e , z e b y , r o z m a w ia ja c z e s o b a , n ie c z u l i p o d n i e t y d o
h a n i e b n y c h a k t ó w * , ja k i e p o ž n i e j m a ją m i e js c e w ž y c iu m a l ž e n s k i m 1 1 .

W Przewodniku spow iednika na užytek w iesniaków swiçty Alfons shisznie powiada,

že grzech smiertelny wymaga petnej swiadomosci i przyzwolenia, a tež i nieblahej materii.
Przestrzega jednak zgodnie z powszechnie przyjętą doktryną, že „zawsze są powazne
winy, których znikomoše nie umniejsza w niczym ztosliwosci grzechu, jak to apostazja,
nieczystošč, wiarotomstwo i swiçtokupstwo”12.

7 Idem, Theologia moralis, I I , s. 5 2 - 5 4 . C y t w : T h . R e y -M e r m e t, op. cit., s. 4 3 9 .

8 Ibid.
9 Ibid., V I, n r (5 10, s . 6 3 5 .
10 F u n d a m e n t a l s p o d ty m w z g lç d e m p r a c a T h . S a n c h e z a , Sacrement de mariage, w y d a n a w 1 6 0 2 r. P or.
J . T. N o o n a n , Contraception et mariage, C e r f, P a ris 1 9 6 9 , s . 4 1 2 - 4 1 6 .
* T en fra g m e n t z e š\v. A lfo n s a t l u m a c z ę d o s l o w n i e , a l e m 0 w ią c o „ h a n ie b n y c h a k t a c h " , m a o n n a my*
¿ li s t o s u n k i p o z a m a lž c n s k ie .
Praxis confessarti, w : Opera moralia, w y d . G a u d ė ,
11 A lp h o n s e d e L ig u o r i, R o m a 1 9 1 2 , IY n r 6 4 , s . 5 6 2 .

12 Idem, Oeuvres complètes, t. X X V ll, Guide du confesseur..., s . 1 7 9 -

100 Swiqty A lfons Liguori: u m iarkow an ie i zyczliw osc

Nie przedstawiajmy sobie Alfonsa jako czlowieka naiwnego czy przesadnie dobrotli-
wego. Niemniej przyczynit si? on w decydujacym stopniu do zlagodzenia postawy moral-
nej spowiedników i ich wi?kszej zyczliwosci día penitentów. Chcial, zeby masy wiemych
byly zdoíne zaakceptowac przykazania Boga i Kosciola i umiaty sprostac obowi^zkowi
spowiedzi. W X3X wieku anonimowy rygoiysta zarzucii mu, ze „pomylit si?, chc^c nad-
miemie chyba zlagodzic nasze swi?te prawa” i ze jego „zhidzenie” pfyn?lo st^d, iz tak
gorqco pragn^i, „by jak najwi?cej ludzi wkroczylo na drog? zbawienia”13. Taki istotnie
przyswiecal mu zamiar, gdy w gi?tki sposób interpretowai przykazanie dorocznej spo­
wiedzi. Sobór Trydencki14 wymagal scisle bior^c wyznania jedynie grzechów smiertel-
nych. Totez zdaniem swi?tego Alfonsa ten, kto popel nil tylko grzechy powszednie, nie
jest zobowi^zany do wyznania ich k$i?dzu. Niemniej jednak zawsze dobrze to uczynic
w okresie Wielkanocy15.
Jesli jednak cztowiek popelnil grzech smiertelny, to czy powinien wyznac go od
razu, czy zaczekac do Wielkanocy? Swi?ty Alfons uwaza, ze pierwsze rozwi^zanie jest
oczywiscie lepsze. Stwierdza jednak, ze wielu prostym ludziom nie wydaje si? obraz^
Boslq odlozenie spowiedzi na Wielkanoc. Pisze wi?c w sposób nieco wymijajacy, choc
ogólny sens wskazówki jest jasny: „Nie przecz?, ze grzesznikom, zwlaszcza niewyksztaf-
conym, wolno w wi?kszosci wypadków, a nawet zawsze wybaczyc spóznione wyznanie
grzechu z powodu braku rozeznania”16. Uwaza tez, ze trzeba z wiehq ostroznosci^ zqdac
spowiedzi generalnej od penitenta, którego wczesniejsze wyznania mog^ si? wydawac
w^tpliwe. Powohaj^c si? na jezuit? Paolo Segneriego, oswiadcza: „Trzeba bardzo uwazac,
zeby nie wymagac od penitentów powtórzenia wczesniejszych spowiedzi, chyba ze oni
moralnie pewni, iz byly niedobre”17.
Swi?ty Alfons zdecydowanie walczy z rygoryzmem Amaulda w sprawie odwlekania
absolucji. Nie znaczy to, ze chce szafowac Boskim przebaczeniem, nie zqdaj^c od peni­
tenta szczerych oznak skruchy. Ale jest rzeczq ksi?dza ocenic je zgodnie z „ostroznym
prawdopodobieñstwem”. „Pewnosc moralna” nie jest nieodzowna, ,,bo wtedy prawie ni-
kogo nie mozna by rozgrzeszyc” - zauwazmy przy okazji to ostrzezenie. Spowiednik oceni
„ostroznie i prawdopodobnie, czy penitent jest dobrze dysponowany”18; spontaniczne
wyznanie jest zresztq oznalq skruchy, „chyba ze przeczy temu pozytywne przekonanie
o czyms wr?cz przeciwnym”19. Za to na pewno lepiej b?dzie odtozyc na pózniej abso-
lucj? penitenta, którego dyspozycje budz^ wqtpliwosci. Ale i w takim wypadku, zgodnie
z p o p rze d zaj^ rygoryzm tradycjq zyczliwosci, swi?ty Alfons dopuszcza absolucj? ,,wa-

1 3 Cyt. w : ). G u erb er, op. cit., s. 108.

1 4 P atiz s . 11.
1 5 A lp h o n se d e L ig u ori, Theologia moralis, VI, n r 6 6 7 , s. 6 8 8 .
16 Ibid., n r 4 3 7 , s. 435-
17 Ibid., n r 5 0 5 , s. 5 1 5 .
18 Ibid., n r 4 6 0 , s. 47 2 .
19 Ibid., n r 45 9 , s. 46 7 .
Swiqty A /fons Liguori: w n iarkow an ie i ¿yczltw osc 101

runkowq”, jesli penitentowi „grozi smierc lub gdy mozna si? obawiac, ze nie wroci do
konfesjonalu i ugrz?znie w grzechu”20.
Zalecenie odraczania absolucji, tak wazne zarowno dia Arnaulda, jak i Karola Bo-
romeusza, plyn?lo oczywiscie ze swiadomosci, ze grzesznicy cz?sto popadajq w stare
grzechy. W czasach swi?tego Alfonsa omowiona wyzej21 roznica mi?dzy grzesznikami „na-
logowymi” a „recydywistami" byla juz dobrze ustalona, a Theologia m oralis przypomina,
na czym polegaia22: grzesznik „nalogowy” po raz pierwszy wyznaje grzech wielokrotnie
popelniony; „recydywista” popada znowu w grzech po tym, jak si? z niego wyspowiadal.
Przypomniawszy t? definicj? - zapewne po to, zeby nie podwazac uznanych kate-
gorii - swi?ty Alfons nie zajmuje si? specjalnie przypadkiem zwyklego „nalogowca”: jesli
okazuje skruch? i szczer^ wol? zerwania z grzechami, nalezy mu je odpuscic23. Jego
uwag? zaprzqta natomiast „recydywista” (poswi?ca mu dwadziescia kolumn, podczas gdy
consuetudinarius tylko jednq)2425. Pragnqc jak zwykle znalezc zloty srodek i nie ust^pic
pola „moralnosci rozluznionej”, wymienia szczegolowo wszystkie „znaki” szczerej skru-
chy, jakie recydywista powinien okazac.
Niemniej jednak Alfons uwaza, tak samo jak inny wielki misjonarz wloski w XVIII
wieku, leonard z Porto Maurizio - i trzeba podkreslic zgodnosc tych dwu kaplanow
dzialajqcych w terenie - ze generalnie nawet cz?ste popadanie w stare grzechy daje si?
pogodzic ze szczerym zamiarem zerwania z grzechem, wolno wi?c udzielic absolucji.
Jest to zatem duszpasterstwo przeciwne rygoryzmowi. Leonard z Porto Maurizio tak si?
zwraca do spowiednikow:

N ie ¿ q d a m , b y p e n i t e n c i u w o ln ili s i ? o d r a z u o d z a k o r z e n i o n e g o n a w y k u , w y m a g a m o d n ic h
ty lk o w y s ilk u , ¿ e b y g o w y p le n ic . J e s l i w c i^ g u ty c h d n i z w lo k i z p o w r o t e m p o p a d n a w s t a r e g r z e c h y ,
n ie o d m a w ia jc i e im a b s o l u c ji , g d y i t e u p a d k i s p o w o d o w a l a r a c z e j s l a b o s c n iz z l a w o l a . M a lu tk a
n a w e t p o p r a w a p o z w a la z y w ic n a d z i e j? n a w i? k s z ^ p o p r a w ? 2 0 .

$wi?ty Alfons, ktory rdwniez miat do czynienia z konkretnymi przypadkami, uwaza

za wystarczaj^ce, jesli penitent grzeszy rzadziej, i stwierdza, iz absolucja jest cz?sto lep-
szym lekiem niz jej odroczenie:

B o g b a r d z i e j p o m a g a te m u , k t o m a z l e n a w y k i. 1 d l a t e g o p o p r a w y n a le z y o c z e k i w a c n ie o d
o d l o i o n e j n a p o z n i e j a b s o l u c ji , l e c z o d la s k i s a k r a m e n t u [ . .. ] .
N ie k to r z y a u to r z y , p r a g n q c y r a t o w a c d u s z e je d y n i e d r o g ^ r y g o r o w i s u r o w o s c i , p o w ia d a j^ ,
z e re c y d y w is c i s t a j^ s i ? g o r s i , je s l i s i ? ic h r o z g r z e s z a , z a n im s i ? p o p r a w i^ . C h c ia lb y m je d n a k w ie -

20 Ibid, n r 4 3 2 , s. 4 2 7 .

21 P a trz s . 6 1 - 6 2 .
2 2 A lp h o n s e d e L ig u o r i, Theologia moralis, V I, n r 4 5 9 , s . 4 6 7 - 4 7 0 .

23 Ibid
2 4 P o r. J . G u e r b e r , op. cit., s. 2 8 1 - 2 9 7 .
2 5 L e o n a r d o d i P o r t o M a u r iz io , Discorso mistico, morale, n r 14, 1 7 7 4 , s. 5 6 -5 7 .
102 Swiqty A lfons Liguori: u m iarkow an ie i zyczliw oêc

d z i e c , m o i p a n o w ie , c z y w s z y s c y r e c y d y w is c i o d e s l a n i b e z a b s o l u c ji i la s k i s a k r a m e n t u w y c h o d z q
z t e g o u m o c n i e n i i le p s i. Ilu z to w id z ia le m n a m i s ja c h ta k ic h , k tô r z y o d e s l a n i o d k o n f e s jo n a l u b e z
a b s o l u c ji , p o g r a z a li s i ç w g r z e c h u i r o z p a c z y i p r z e z d h jg i e la ta n ie s t a w a li d o s p o w ie d z i 2 6 .

Przyszly kardynal Gousset, ktôry w XIX wieku bçdzie szerzyc we Francji etykç li*
guorejsk^, rozwija i rozszerza tç naukç, podkreslajqc z nactskiem, ze „sakramenty sq dla
ludzi”, a nie „odwrotnie”27.
Klasyczne dziela na temat spowiedzi, a wiçc i pisma swiçtego Alfonsa, logicznie tycz^
okazje do grzechu z ponownymi upadkami i odwlekaniem absolucji. W sprawie okazji
biskup neapolitanski zajmuje jak zwykle stanowisko centrowe. Trzeba odtozyc na pôzniej
rozgrzeszenie kazdego, kto nie stara siç zdecydowanie unikac okazji prowadzgcych go
zwykle do grzechu. Ale zwazywszy na oficjalnie zalecanq surowosc, trzeba podkreslic
niuanse, jakie wprowadza, zeby zlagodzic reguiç. Swiçty Alfons odrôznia bowiem „okazjç
dowolng, ktôrej mozna z latwoscrç unikngc”, od „okazji koniecznej, ktôrej nie sposôb
uniknqc bez wielkiej szkody i skandalu”; „okazjç dalszq, kiedy rzadko siç grzeszy, od okazji
blizszej, kiedy zwykle popada siç w grzech”; wreszcie okazjç „nadarzajqc^ siç w zyciu”
od tej, jaka siç sama nie nadarza.
Te rozrôznienia nie nowe; ostatnig z nich znajdujemy we W skazôwkacb swiçtego
Karola. Ale dla Alfonsa bardziej moze niz dla innych to powôd, zeby radzic spowiedni-
kom zachowanie ostroznosci. W koncu oni sg najlepszymi sçdziami w konkretnych przy-
padkach i „duchowymi lekarzami” penitentôw, ktôrym powinni „aplikowac najbardziej
stosowne leki”. Unikanie okazji do grzechu obowi^zuje nie zawsze i nie wszçdzie. Nie
zawsze mozna zmusic penitenta do unikania okazji „koniecznych”, zawartych w tkance
zycia codziennego. Nalezy wtedy zalecic inné leki: odwolac siç do sakramentôw, modli-
twy i czujnosci. Zanim ksi^dz odroczy rozgrzeszenie, musi wyobrazic sobie przypadek,
gdy „penitent nie moze przyj^c Komunii Swiçtej bez nuty infamii”28.
Stowem, odroczenie absolucji nie moze wrçzac siç automatycznie z ucieczkq » w rze-
czywistosci niemozliw^ - od wszystkich okazji do grzechu. W nastçpnym stuleciu Monsi-
gnore Gousset, powohij^c siç na swiçtego Alfonsa, pisze: „Okazja do grzechu nie jest sama
w sobie grzechem i nie pocigga za sob^ koniecznosci grzeszenia. Okazja daje siç pogodzic
ze zdecydowanym postanowieniem niepowracania do tych samych grzechôw”29.
Obok „okazji” do grzechu istniej^ takze „okolicznosci”, w jakich zostai popelniony:
kolejna to iamiglôwka i dla spowiednikôw, i dla penitentôw. Czy sq obowiqzani wyja*
wic okolicznosci, ktôre powaznie „pogarszaj^” zlosliwosc grzechu, choc nie zmieniaj^

2 6 A lp h o n s e d e L ig u o ri, Praxis confessarii, n r 7 7 , s . 1 3 2 - 1 3 3 -

2 7 T h . G o u s s e t, Justification de ta théologie morale du B. Alphonse-Marie de Ligorio, B esançon 1832,
s. 116, 141 i 152.

2 8 C a ly t e n p a r a g r a f w g : Le Guide du confesseur..., s. 3 5 8 - 3 6 1 .
2 9 T h . G o u s s e t, op. cit., Theologia moralis sw.
II, s . 3 8 0 . O d n i e s i e n i a d o A lfo n s a , V I, n r 4 5 5 , s . 4 6 4 .
Éwiqty A lfons Liguori: u m iarkow an ie i zyczliw oîc 103

jcgo natury? Wielu teologöw, uwazanych zwykle za ¿yczliwych, odpowiada tutaj twier-
dzqco, na przyklad Melchior Cano, Soto, Suarez, Sanchez, Abelly. Wtoruj^ im oczywiscie
rygorysci: Genet, Colet, Concina...
Odcinajqc si? od stanowiska, ktöre moglo prowadzic dusze skrupulatne do wyczer-
pujqcych introspekcji, swi?ty Alfons ma przeciwne zdanie. Za Tomaszem, Antoninem,
Azpilcuet^ i Vasquezem oswiadcza: „Najbardziej prawdopodobna w moich oczach opinia
zaprzecza obowiqzkowi wyznania okolicznosci obci^zaj^cych”30. W trosce o zmniejszenie
wiernym ci?zaru spowiedzi zapewnia on dalej, ze nie musi si? wyznawac grzechow, co do
ktörych wqtpi si? powaznie, czy si? je rzeczywiscie popelnilo31, ani biec do konfesjonahi,
by wyznac te, o ktörych si? zapomnialo w dobrej wierze. Mozna poczekac do nast?pnej
spowiedzi z wyznaniem zapomnianych win32.
Czy grzechy, do ktörych przyznaje si? penitent, smiertelne czy powszednie? To
takze bardzo kloptliwe pytanie. Swi?ty Alfons z dhigoletniego doSwiadczenia pracy misyj-
nej na wsi wie, ze ludzie bardzo cz?sto nie s^ zdolni do takiego rozröznienia. „Penitenci
bez wyksztalcenia [...] odpowiadajq na chybil trafil i mowi% co im slina na j?zyk przy-
niesie; tak uczy doswiadczenie, sam to widzialem milion razy. Jesli spowiednik zadaje
im to pytanie [czy popelnili ich zdaniem grzech smiertelny czy powszedni?], chwil? poz-
niej zaprzeczaj^ sobie sami”33. Co by znaczylo, jesli czytac mi?dzy wierszami, ze wielu
ludzi wyznaje grzechy, ktöre spowiednikowi wydajq si? smiertelne, lecz ktöre popelnili
bez pelnego rozeznania.
§wi?ty Alfons naucza, ze grzech powszedni moze przemienic si? w smiertelny. Ale
jednoczesnie zwraca uwag? spowiedniköw na fakt, ze grzech smiertelny röwniez moze
przemienic si? w powszedni, a to na trzy sposoby: „Kiedy zostal popetniony bez rozezna­
nia, jak to si? cz?sto zdarza ludziom nierozgarni?tym lub roztargnionym albo cierpi^cym
na jakies nagle zaburzenia, tak iz dzialaj^ nie w pelni swiadomie; kiedy przyzwolenie nie
jest zupelne i przemyslane; a wreszcie kiedy sama materia grzechu jest blaha”34.
Bardzo wiele möwiqca jest nast?puj^ca przestroga, odwolujqca si? do bardzo cz?stych
w öwczesnych Wloszech sytuacji: „Jesli penitent uwaza za grzech to, co wcale nim nie jest,
spowiednik powinien go pouczyc. Trzeba tu zwröcic uwag?, ze pizeklinanie zmarlych nie
jest ci?zkim grzechem, tak samo jak nie jest ci?zkim grzechem möwienie «potta* d i Dio»t
b?d^ce w j?zyku toskanskim zwyklym wykrzyknikiem i oznakq zniecierpliwienia”35*. Dalej

3 0 A lp h o n s e d e L ig u o r i,Theologia moralis, V I, n r 4 6 8 , s . 4 7 9 - 4 8 2 .
31 Ibid., n r 4 7 8 , s . 4 9 3 .
32 Ibid, n r 4 7 9 , s . 4 9 3 - 4 9 4 .
33 Idem, Pratique du confesseur, w : Oeuvres complètes, t. I I I : Oeuvres momies, P a ris 1 8 4 2 , t. X X V I, s . 2 6 6 .

34 Idem, Le Guide du confesseur, s . 1 8 0 .

* W u lg a r n e to s k a n s k ie o k r e s l c n i e o r g a n ô w p lc io w y c h k o b ie ty .
33 Idem, Avertissements aux nouveaux confesseurs, w: Oeuvres complètes, t. X V II, s . 4 4 .
104 Štvięly Alfons Liguori: umiarkowanie i žyczliįvosč

Alfons radzi podobnie jak cytowany wyzej Walery Régnault: „Spowiednik nie powinien
wyolbizymiac grzechów, о jakich styszy na spowiedzi”36.
Co mówi swiçty Alfons о cudzolóstwie wéród wloskich chtopów? Stwierdza, že „nie
zdają sobie sprawy z jego zlosliwosci". Možna wiçc „przewidywac, že nagana nie będzie
skuteczna”, a w związku z tym nie ma sensu ganienie ludzi, którzy zwykle ten grzech
popelniają. Mamy m bowiem do czynienia z nieprzezwycięžoną niewiedzą.
Ta uwaga zachęca do dygresji i wskazuje na rozdzwiçk, szczególnie wyrainy w epoce
rygoryzmu, miçdzy moralnymi wymogami księžy - Alfons wyróznial się na tie kleru -
i poczuciem winy u wiernych. W 1666 roku Pavillon, jansenistyczny biskup Alet, zažą-
dal od księžy swojej diecezji, by odmówili rozgrzeszenia niektórym tancerzom. W taficu
bowiem „kažą dziewczçtom skakač tak bezwstydnie, že odsianiają oczom obecnych i prze-
chodniów oraz wlasnym to, co wstyd kaže chowac jak najglębiej; unoszą je na wysokosc
glowy i obracają nimi, až podlatują spódnice, ukazując pewną częšc ich ciala, przez co nie
tylko šmiertelnie ranią chrzešcijanską cnotę, ale tež okrutnie obražają przyzwoitosé”37. Sto
pięčdziesiąt osób, i to szlachetnie urodzonych, ustanowilo wtedy „syndykat”, žeby zapro-
testowaé przeciwko rozporządzeniu biskupa, który „z nadmiernej surowosci sprzeciwia
się najniewinniejszym rozrywkom i robi z nich zbrodniç”38.
Wrócmy do swiçtego Alfonsa, który równiez musial stawic czoto rygorystom w spra-
wie pokuty wyznaczanej penitentom. Miai po swojej stronie - to znaczy po stronie dobro-
tliwosci - autorytet wielu wielkich nazwisk, których nie omieszkal przypomniec39. Swiçty
Tomasz pisai: „Так jak lekarz nie daje zbyt silnego lekarstwa, które z powodu oslabie-
nia organizmu mogtoby zwiçkszyc jeszcze zagroženie, tak samo ksiądz natchniony przez
Boga nie zawsze wyznacza karę stosowną do winy, žeby nie doprowadzic chorego do
rozpaczy i nie odwrócic go zupelnie od pokuty”40. Gdzie indziej pisai: „Lepiej wyznaczyc
mniejszą pokutę niž większą, chočby byla zashižona. Bôg latwiej nam wybaczy nadmierne
milosierdzie niž zbyt wielką surowosc”41.
Gerson, swiçty Antonin i Franciszek Salezy mieli takie šamo zdanie i uczyli, že peni-
tentowi možna wyznaczyc tylko taką pokutę, jaką w pelni zaakceptuje i dokladnie wypetni.
Swiçty Karol przylączyl się do nich i zająl stanowisko równie odlegle od rygoru, co od
slabošci: „Spowiednik powinien bardzo ostrožnie wyznaczac pokutę czy žądač zadošč-
uczynienia, tak aby nie byly zbyt lekkie, przez co lekcewažące dia wtadzy kluczy, i by nie
miai udziatu w grzechach swoich penitentów. Nie powinien tež wyznaczac pokuty zbyt

38 V Régnault, De la prudence des confesseurs, s. 130.

37 For. A. Arnauld, Oeuvres, t. XXXY s. 471-484.
38 Ibid.
39 Na przykJad w Pratique du confesseur, t, XXVI, s. 250-251.
40 Cytowane przez sw. Alfonsa, ibid. ; Tomasz z Akwinu, Quodlibet, III, art. 28, Vives, t. XX s. 428.
41 Cyt. ib id ; Tomasz z Akwinu, O p u sc58, De officio sacerdotis, t. XXVII, s. 450.
Siuięty Alfons Uguori: um iarkow anie i žyczliįvosč 105

cięžkiej lub dlugotnvalej, na ktorą penitcnci mogiiby się nie zgodzič albo zgodziwszy się,
nie byli w stanie wypeínic do koñca”42.
Ale Arnauld nie bez racji powolywal się na teksty Soboru Trydenckiego, kiedy žądal
„przywrócenia pokuty”43. Sobór Trydencki opowiada się bowiem jednoznacznie, mimo
parų zastrzežen, za surowošcią w tej sprawie. Czytamy tam (sesja Xiy rozdz. VIII):

Powinni więc kaplani Pana nakladač zbawienne i stosowne zadoščuczynienia, zaležnie od

tego, jak to im Duch [Božy] i roztropnošč podsuną podhig natury grzechów i mozliwosci pe-
nitentów. Gdyby bowiem zamykali oczy na grzechy i okazywali penitentom za dužo pobtažania,
nakladając bardzo lekkie kary za bardzo cięžkie grzechy, wówczas uczescniczyliby w cudzych grze-
chach. To zas niech mają przed oczyma, by zadoščuczynienie, które nakiadają, nie tylko stalo na
stražy nowego žydą, lecz lecząc slabošc, bylo takže karą i sankcją za dawne grzechy.
Albowiem jak wierzą i nauczają dawni Ojcowie, wladzę kluczy odnosi się nie tylko do uwal-
niania, ale takže do zatrzymania [grzechów]44.

Ta przestroga zostala odebrana jako zalecenie surowosci przez episkopat firancuski,

który w 1657 roku kazal wydrukowac i rozprowadzic w królestwie W skazówki šwiętego
Karola. W napisanej na zlecenie episkopatu przedmowie do tego dziela czytamy: „[So­
bór] przestrzega spowiedników, by nie byli wspólnikami cudzych grzechów, nakladając
lekkie pokuty za cięžkie przewiny; wyznaczając zadoščuczynienie spowiednicy powinni
się kierowac duchem Boskim i Tegulami chrzescíjañskiej ostrožnošci nie tylko po to, by
naprawic przeszlošč grzesznika, ale i po to, žeby uchronič jego przyszlošč”45.
Šwięty Alfons nie mial więc latwego zadania, kiedy nawolywal do pokuty nie od-
straszającej. Wyzej cytowany tekst trydencki interpretowal po swojemu, doszukując się
w nim poblazliwosci:

Po prawdzie, powiedziane jest na Soborze Trydenckim, že pokuta ma byč proporcjonalna

do powagi grzechów, ale dodaje się przy tym, že wskazówki dotyczące pokuty powinny byč «pro
paenitentium facúltate, salutares et convenientes»; salutares - to znaczy služące zbawieniu, i co­
nvenientes - to znaczy proporcjonalne nie tylko do grzechów, lecz i do sil penitenta. Wynika stąd,
že nie možna uwazaé za zbawienną i stosowną pokuty, której grzesznicy nie są w stanie wypeínic
z powodu slabošci ducha, bylaby bowiem dla nich raczej okazją do zguby, podczas gdy sakrament
ten zostal ustanowiony raczej po to, žeby greesznik się poprawil, niž po to, žeby zadoščuczynil46.

Inny specjalista od misji krajowych, franciszkanin Leonard z Porto Maurizio, wyrazal

takie samo przekonanie. Raz jeszcze widac, jak bliscy sobie byli ei dwaj kaznodzieje.

42 Charles Borromée, Instructions aux confesseurs..., s. 57.

43 A. Arnauld, De la fréquente communion, zwlaszcza rozdz. XXIII, s. 477n.
4 4 Conciliorum... decreta , G. Alberigo, s. 709. [Przeklad pol. za: Breviarium Fidei, op. cit., s. 443 - przyp.
tlum,]
45 Charles Borromée, Instructions aux confesseurs, przedmowa zamówiona przez duchowieñsnvo
francuskic.
46 Alphonse de Liguori, Pratique du confesseur, w: Oeuvres completes, t, XXY s. 250.
 106 Štvięty Alfons Liguori: um iarkow anie i žyczltivošč

Niechaj niektôrzy spowiednicy - radzi Leonard - nauczą siç [...] nie narzucač pokuty nad-
miemej i niedyskretnej [...]. Zwyldo się pytač: czy lepiej wyznaczyc pokutę cięžką, czy lekką? Ja
odpowiadam, že (wyjąwszy pewne generalne reguty) (...) lepiej skianiac siç ku lagodnosci, zwlasz-
cza gdy penitent nie akceptuje ciçzszej pokuty albo gdy wydaje siç, že jej nie spelni4 '.

Rada ta, rozumiana szeroko, wyjasnia stanowisko swiçtego Alfonsą w wielkiej po-
lemice wokôl mnieman prawdopodobnych. Slawç swoją zawdziçczat glôwnie odwadze,
z jaką odciąt siç od rygorystôw w tej sprawie. Powtôrzmy jednak, že nie byt bynajmniej
zwolennikiem „rozlužnionej moralnošci”. Chcąc postçpowac ,,w sposôb jasny w tak powi-
klanej materii”*48, wyrôznia piçc przypadkôw, kiedy nie wolno kierowac siç opinią tylko
prawdopodobną: we wszystkim, co dotyczy wiary; w przypadku chorych, ktôrym lekarz
musi zalecic najpewniejsze leki (ješli to mozliwe); w dziedzinie prawa, gdzie sçdzia musi
wyrokowac zgodnie z doktryną najpewniejszą; ptzy udzielaniu sakramentôw (z wyjątkiem
przypadkôw absolutnej koniecznošci); kiedy przyjçcie opinii prawdopodobnej mogloby
zaszkodzič drugiemu.
Zdarza siç jednak, že dwie spizeczne ze sobą opinie dotyczące jakiejš decyzji moralnej
są „rôwnie prawdopodobne” - i z tym „rôwnym prawdopodobienstwem”* swiçty Alfons
związal swe imiç. W takim przypadku musi rozstrzygnąč sumienie indywidualne. Prawo
naturalne nie zawsze jest tak oczywiste, jak chcą wierzyc rygorysci. W Tbeologia m oralis
czytamy: „Kiedy stwierdzamy, že tak wielu pobožnych czy nawet swiçtych męžow przeczylo
sobie wzajem na rozmaite sposoby, wypowiadając siç w kwestii prawa naturalnego, to czy
wolno nam powiedziec, že niektôrzy z nich grzeszyli i zostali potçpieni?”49.
Uogolniając tç wypowiedz i nawiązując do swiçtego Tomasza Alfons wyjasnia, že nie
možna uwazac za „dostatecznie promulgowane prawo, ktôre budzi spory wsrôd dokto-
rôw [...]. Ježeli Bôg chce, aby jego przykazania byly obowiązujące, to muszą one byč
oczywiste i wyražnie bardziej prawdopodobne, bo inaczej jest moralnie pewne, že prawo
to nie obowiązuje, gdyž brak mu dostatecznej promulgacji [...]. Czlowiek zachowuje wiçc
wolnosc [wyboru] tam, gdzie nie wiąže go ogloszone prawo”.
To twierdzenie prowadzi biskupa neapolitanskiego do oczywistosci, jego zdaniem,
fundamentalnej: wolnosc czlowieka poprzedza prawo. To prawo shižy cztowiekowi, a nie
odwrotnie. „Bôg stworzyl najpierw czlowieka wolnym, a pôzniej narzucil mu przykazania,
ktôre jednak nie mogą go obowiązywac, pôki nie będą dla niego jasne i oczywiste z calą
pewnošcią i bez wątpliwošci” - zapewnia swiçty Alfons. Wynika stąd wniosek - z ktôrym
zgodziliby siç zapewne Gerson, Nider, swiçty Antonin, Azpilcueta i Vasquez - že kiedy
prawo jest praktycznie wątpliwe, nie grzeszy siç, „ješli ma siç za sobą opiniç, ktôrej bronią
jedni doktorzy, podczas gdy inni jej zapizeczają”.

4< Léonard de Port-Maurice, Confèrence morale sur l'administration du sacrement de pénitence (zwana
gdzie indziej Avertissements... aux confesseurs), w: Oeuvres complètes, VI, s. 25 0 i 254.
48 W catym tym fragmencie opieram siç na Guide pour la direction des gens des campagnes, s. 1 4 9 -1 5 9 .
* Stąd jego stanowisko nosi nazwç ekwiprobabilizmu (aequus - „rôwny”) - przyp. tlum.
49 Alphonse de Liguori, Tbeologia moralis, I, nr 174, s. 155.
Swiçty Alfons liguori: umiarkowanie i žyczliįvošč 107

O. Rey-Mermet mówi o „humanizmie oswieceniowyrn” i o „chrzešcijanskim persona-

lizmie”50 swiçtego Alfonsa: tak wtasnie rozumiano z historycznej perspektywy gtoszoną
przez niego moralnošč. Zachęcala ona czíowieka nowotytnego do wziçcia na siebie odpo-
wiedzialnosci etycznej, a zatem i ryzyka. Ale jednoczesnie umacniala go, uwalniając od po-
czucia winy, gdy podejmowal decyzję w dobrej wierze, zadbawszy о powazne gwarancje.

50 Th. Rey-Mermet, op. cit., s. 451.

 WNIOSKI

Ostrozna i przyjazna postawa spowiednika, zalecana przez swi?tego Alfonsa liguori,

upowszechnita si? stopniowo w X lX i XX wieku w calym Kosciele katolickim. Nie zahamo-
wala jednak narastaj^cej od polowy XVIII wieku ucieczki z konfesjonalu. Najtrudniejszy
bowiem problem pozostal nie rozwiazany - mianowicie nie znany w Kosciele prawoslaw-
nym ani protestandum obowiqzek szczegolowego wyznania win.
We Francji po rewolucji wielu ludzi pragn?lo wrocic do mszy niedzielnej i swiqt
paschalnych. Ale wzdragali si? przed konfesjonatem i w koncu odeszli od Kosciola.
W XIX wieku ujawnila si? gwattowna niechec - zwlaszcza m?zczyzn - do spowiedzi.
Zarzucano jej, ze narusza prywatnosc ogniska domowego, ze podburza kobiet? prze-
ciwko m?zczyznie, religi? przeciwko polityce, szkol? wyznaniowq przeciwko swieckiej,
t?sknot? za ancien regime’em przeciwko republikanskiemu post?powi. Oskarzano ja, ze
jest naduzyciem wladzy. Przeciwnicy zupelnie stracili z oczu dwa glowne cele spowie-
dzi: pocieszenie i przebaczenie.
Na koniec znow stajemy wobec pytania postawionego na pocz^tku: czy spowiedz
pocieszata? Czy rzeczywiscie pomagala penitentom znosic ci?zar swoich win, lepiej si?
czuc we wlasnej skorze i radosniej w zyciu? Na to pytanie, doprawdy zbyt szerokie, trudno
udzielic jednoznacznej odpowiedzi. A raczej odpowiedzi jest kilka, nie jedna.
Nie ulega w^tpliwosci, ze przekazane pizez ksi?dza Boskie przebaczenie pocieszalo
i umacnialo dusze obdarzone nieklaman^ religijn^ i etyczn^ wrazliwosci^. Totez zwra-
caly si? do spowiednika nie pizymuszone prawem, uznaj^c tego „kierownika sumienia”,
przyjaciela i powiemika za przewodnika najpewniejszego. Wielkim wzbogaceniem kultu-
ralnym i zjawiskiem swiadczacym o gI?bokiej wrazliwosci psychologicznej byla niewatpli-
wie praktyka, jaka si? rozwin?Ia w wieku XVII zwlaszcza wsrod klas zamoznych: posiadanie
110 W nioski

„kierownika sumienia”, ktoremu zawierzano najtajniejsze sekrety i ktory kierowal swoimi

penitentami w trudnej žegludze ku zbawieniu.
Ale zapytajmy raz jeszcze z naciškiem, czy poza tą uprzywilejowaną sytuacją, doty-
czącą niewielkiej częšci spoleczenstwa, spowiedz niosla pocieszenie? Owszem, w przy-
padku ludzi, ktorzy mieli swiadomosc popelnienia jednego czy wielu grzechow šmier-
telnych i ktorym rozgrzeszenie dawalo pewnosc, že unikną grožącego im piekla. Ale nie
tam, gdzie wiemych dręczyty wyrzuty sumienia, ta subtelna pulapka szatana; košcielna
„medycyna” nie umiala uzdrowic ludzi nadmiernie troszczących się o doskonalošč; nie
pocieszala rowniez tych, ktorzy stosowali się do nakazu dorocznej spowiedzi (pt2 ed pro-
boszczem) tylko po to, žeby zwyczajowi stato się zadošč i žeby nie šciągnąč na siebie
karcących spojrzen podczas Wielkanocy.
Jest oczywiscie niemozliwe okrešlenie Iiczebnošci tych rozmaitych kategorii klientow
konfesjonahi. Czy przesadą będzie przypuszczenie, že tych ostatnich byto najwięcej? Tym
bardziej že skala wartosci i kryteria oceny grzechow rzadko byly takie same po obu stro-
nach konfesjonahi. Mowilismy o tym dwukrotnie na poprzednich stronicach: langwedoccy
szlachcice nie widzą nic zdrožnego w podrzucaniu dziewcząt do gory w tancu ludowym,
ale biskup Pavilion g}ošno się na to oburza; bardziej wyrozumiaty šwięty Alfons rezygnuje
z objasniania wiesniakom z potodnia Wloch, jak cięžkim grzechem jest cudzolostwo.
I w tym wypadku, i w wielu podobnych možna się zastanawiac, w jakiej mierze dwaj
partnerzy sakramentu pokuty mowili tym samym językiem, žyli w tym samym swiecie
i w ten sam sposob pojmowali grzech šmiertelny. Jakkolwiek katechizmy masowo upo-
wszechniaty oficjalną pesymistyczną antropologię grzechu pierworodnego i wynikających
z niego grzechow, wolno wątpič w to, by masy wiernych rzeczywiscie uwewnętrznily to
dziedziczne i permanentne poczucie winy, ktore - gdyby nie dzielo Odkupienia - ska-
zywaloby caią ludzkošč na potępienie. Wielu niezbyt skrupulatnych penitentow Wielkiej
Soboty zapewne wcale nie potrzebowalo umacniač się przebaczeniem księdza. Ich wy-
znania musiaiy bye stereotypowe i czysto formalne.
Ale gdy tylko odejdziemy od kwestii przymusu i biernego posluszenstwa wobec przy-
kazania, to jakže wątpič w to, že duszpasterstwo tak mocno naznaezone koniecznošcią
spowiedzi odcisnęlo giębokie piętno na cywilizacji zachodniej? Wiadomo, že misje kra-
jowe, ktorych znaezenie docenila dopiero historiografia wspolczesna, zmierzaty do spo­
wiedzi generalnej. Przyjazd misjonarza mial byč dla wiernych okazją do rewizji wlasnego
žycia, do autentyeznego osobistego nawrocenia. Komunia Šwięta calej spotecznosci pa-
rafialnej stanowila ukoronowanie i konsekraeję „dobrych postanowien”, podjętych indy-
widualnie przez každego z dotkniętych laską parafian.
Przypomnijmy listę pytan dotyczących okolicznosci grzechu, jakie spowiednik pro-
bowal zadač penitentowi: kto? co? gdzie? przez kogo? ile razy? dlaczego? jak? kiedy? Ten
kwestionariusz uzupelniaty dodatkowe pytania, dotyczące „obciąžających” bądž „tagodzą-
cych” okolicznosci i moralnej oceny powracania do starych grzechow. Z perspektywy czasu
taki bezwzględny rachunek sumienia ma swoje naturalne miejsce w historii cztowieka
Wnioski 111

Zachoclu - aktywnego, swiadomego, niespokojnego, zawsze niezadowolonego z siebie,

pragnącego stale ulepszač siebie i innych. Tym rózni się on niemal diametralnie od spo-
kojnego i pogodnego czlowieka tradycji buddyjskiej i hinduistycznej.
Wyznanie, ješli nie przed kimš innym, to przed samym sobą, bylo zawsze jedną z dróg,
które prowadzily naszych przodków do lepszego poznania ludzkiej duszy i do większej
skutecznošci dzialania. I dlatego moim zdaniem istnieje związek między wymaganiami
stawianymi jednostkowemu sumieniu a tym, co mówili o czasie, zwlaszcza od renesansu,
ludzie Košciola i ludzie interesu. Widziec jasno, kim się jest, i nie marnowac czasu - te
dwie polączone reguty uksztaltowaíy mentalnošč ludzi Zachodu.
Katoliccy kierownicy sumieñ wysoko postawili poprzeczkę. Bardziej interesowali się
okolicznošciami „obciąžającymi” niž „lagodzącymi”, zastanawiali się nad jakošcią žalu -
czy skrucha jest doskonala, czy tylko niedoskonala - žądali gwarancji na przysztošč, za-
nim przebaczyli. Bezwzględni kontrycjonišci mogą nam się wydawac szalenie elitarni i nie-
ludzcy, i niewątpliwie tacy byli, ješli chodzi o obowiązkową spowiedz, będącą w tamtych
czasach nakazem prawa.
Lecz gdy žądali od penitenta „zaląžka milošci do Boga”, to przechodzili juž, sami
o tym nie wiedząc, od przymusu do wolnošci. Zachowywali się tak, jakby wszyscy proszący
0 przebaczenie czynili to dobrowolnie. Mówili im wtenczas, by nie myšleli o piekle, lecz
tylko o Bogu i gwarantowali za to bezmierne przebaczenie, które czlowieka w pelni umac-
nia. Ale my, historycy, musimy lepiej niž oni rozrožnič te dwa piętra, na których kolejno się
umieszczali, nie zdając sobie sprawy, že mieszanina wladzy i wolnosci, nakazana spowiedz
1 spontaniczne postępowanie, podwažają ich poglądy na temat wyznania i przebaczenia.
\V obszernych archiwach spowiedzi znaležč možna rozmaite dominujące motywy.
Poblažliwošč w konfesjonale bywala przesadna, probabilizm prowadzil do wypaczen. Ale
oskarženia, jakie spadly na ów milosierny wysilek zrozumienia penitentów, przeslonily
jego prawdziwe znaczenie i ošmieszyly uprawnioną wolę dostosowania etyki do zmien-
nych warunków ewoluującego coraz szybciej swiata. \V ciągu XIII-XVI1I wieku rozwazania
teologów moralnošci o wyznaniu na spowiedzi doprowadzily stopniowo do podwaženia
pojęcia „prawa naturalnego” i do przypisania większej wartosci swiadomosci indywtdual-
nej i odpowiedzialnosci osobistej. To przeslanie jest nadal aktualne.

***

Zamykając te akta sprawy, czytelnik zapewne spyta, jakie wnioski na dzisiaj wycią-
gam z zebranych tutaj dokumentów. Czy są mi obojętne, czy tež sądzę, že wyjasniają
teražniejszošč i wyznaczają drogę na przyszlošč? A ješli tak, to w jaki sposób? Nie wolno
mi uciec przed tymi uprawnionymi pytaniami. Odpowiem więc na nie, wyrožniając dwie
plaszczyzny: po pierwsze praktykę spowiedzi w Košciele, do którego naležę, po drugie,
szerzej, plaszczyznę dzisiejszego spoleczenstwa.
Kosciól pierwszych wiekówwymagal publicznego rozpoznania i odpokutowania grze-
chów, które mialy charakter publiczny. Nie inaczej postępuje nasze prawo cywilne. Lecz
112 W nioski

gdy chodzi o prywatne przewiny, to trudno jest i zawsze będzie trudno wymagač ich
szczególowego wyznania komukolwiek, nawet księdzu, kto nie jest naszym bliskim przy-
jacielem. Cala zebrana w niniejszej ksiąžce dokumentacja swiadczy o tym, jak nieprze-
zwycięžona zdaje się ta przeszkoda, tym bardziej ¿e wyznanie penitenta pozostaje zwykle
nie odwzajemnione. Co innego samemu zrobic bez poblažania rachunek sumienia, a co
innego odslonič przed kimš szczegóty i wnioski plynące z tej osobistej samokrytyki.
Bóg przebacza w Košciele i za posrednictwem Kosciofa tym, którzy czują skruchę.
Ale pojednanie može się dokonač - mniejszym psychologicznym kosztem - za sprawą
„ceremonii pokutnych”, kiedy každy w milczeniu rewiduje w duszy swoje žycie. Liczą się
tu takže względy praktyczne. Księžy jest coraz mniej i nie mogą juž, z bardzo nielicz-
nymi wyjqtkami, skutecznie odgrywaé roli „kierowników sumienia”. Czy tnvająca godzinę
i przeprowadzona z calą powagą „ceremonia pokutna" nie przyniesie takich samych korzy-
šci wewnetrznych, co „prywatna" dziesięciominutowa spowiedž, nawet przed papiežem,
u Šwiętego Piotrą, w przeddzien Wielkanocy?
Ostatnie, bardziej generalne pytanie: czy w naszej dzisiejszej cywilizacji jest jeszcze
miejsce - w religii czy poza religią - na niczym nie wymuszone wyznanie i przebacze-
nie? Czy powinnismy sobie žyczyc, žeby się znalazlo? Kiedy przyznajemy sami przed sobą
lub ewentualnie przed kimš innym, že postąpilišmy žle w takich czy innej okoliczno-
šciach, to znaczy, že uznajemy zasadnošč pewnej hierarchii wartosci i autorytet prawa.
Otóz jednym z najwiekszych problemów Zachodu jest obecnie rozpad kodeksu moral-
nego, który nasi przodkowie w mniejszym czy wiekszym stopniu akceptowali. Cywilizacja
zachodnia albo upadnie przez to, že straci wszystkie swoje punkry odniesienia, albo spró-
buje znaležc sobie jakąs etykę, ktorą možna by zresztą dostosowywaé do wymogów czasu
i której kryteria bylyby do przyjęcia dia większošci ludzi. Monteskiusz twierdzil, že nie
ma panstwa bez cnoty. Tak samo nte ma spoleczenstwa godnego tego miana bez etyki.
Musimy pizj'wrócic sens temų siowu.
Co do paebaczenia, to stanowi ono dia mnie najcenniejszy wklad chrzescijanstwa
w dzieje czlowieka. Przypomnijmy w związku z tym kilka faktów. Pierwszy dotyczy karmeli-
tanek z Auschwitz. Wyrazilem publicznie žyczenie, aby zakonnice przeniosly swój klasztor
poza obręb obozu, totež nie možna mnie podejrzewac o obludę w tym sporze. Jestem
pewien, že mogą równie dobrze byč poshiszne swemu powolaniu poza spornym murem.
\V tym nowym miejscu, gdzie - mam nadzieję - bez oporów przeniosą się wkrótce, z calą
pewnošcią będą się dalėj modlič „za ofiary i za katów”. Tak, rowniež za katów. \V tym
tkwi oryginalnošč chrzescijanstwa, która može się wydawac skandaliczna. Ale przyklad
Jezusa jest jednoznaczny w swej wymowie: modlil się na krzyžu za swych oprawców.
Chrzešcijanie mogą rylko próbowac pójsc w Jego slady, nawet ješli to nie jest latwe.
Zdumiewające swiadectwo takiej próby mielišmy parę lat temų na procesie w Creteil.
Pewien mlody cztowiek zabit dziewczynę, która nie chetala za niego wyjšč. Przed oniemia-
l)'m ze zdumienia trybunalem i publicznošcią rodzice dziewczyny oswiadczyli, powolując
się na Ewangelię, že pragną zaadoptowac mordercę ich córki. Byla to niewątpliwie wyjąt-
\Vnioski 113

kowa decyzja i heroiczny wybor. Nikt nigdy nie moglby wymagač tak nieslychanej w$pania-
lomyšlnošci od wszystkich rodzicow będących w podobnej syiuacji. Temų wstrząsającemu
przykiadowi možemy jednak przeciwstawič przeražajacy przyklad Libanczyka (chrzešcija-
nina?), ktory w audycji „Apostrophes” we wrzešniu 1989 roku nie ukrywal, že zabil setki
muzulmanow dlatego, že jego dwaj synovvie byli torturowani i zamordowani. Z jednej
strony gest žycia dzięki przebaczeniu, z drugiej - smiercionošne szalenstwo dla zemsty.
W naszym žyciu indywidualnym i zbiorowym przebaczenie (nie bedące wca!e zapo-
mnieniem) jest jak tęcza. Oby dlugo jeszcze šwiecita nad ziemią!
 SPIS TREŠCI

\VSTĘP ................................................................................................................................................. 5

ROZDZIAi I Przymus indywidualnej spow iedzi........................................................... 9

ROZDZIAi II Duchowe poloznictwo .................................................................................. 17

ROZDZIAi IH Spowiedz dia u spokojenia............................................................................ 27

ROZDZIAt IV Przyczyny skruchy ........................................................................................... 33

ROZDZIAi V Czy twoja skrucha jest doskonala, czy niedoskonala?.......................... 37

ROZDZIAi VI Trudne zwyciçstwo attritio ....................................................................... 45

ROZDZIAi VII Odwlekanie rozgrzeszenia.............................................................................. 51

ROZDZIAi VIII Okazje І powracanie do starych grzechów ............................................ 59

ROZDZIAi DC Okolicznošci i pokuta ................................................................................. 65

ROZDZIAi X Nie wyolbrzymiac g tzech u .......................................................................... 71

ROZDZIAi XI Historia probabilizmu .................................................................................... 79

ROZDZIAi X I Zloty wiek probabilizmu ................................................................................. 85

ROZDZIAi X I I Ofensywa przeciwko probabilizmowi i nurtrygorystyczny................ 91

ROZDZIAi XIV Swiçty Alfons Liguori: umiarkowanie i zyczliwosc.............................. 97

WNIOSKI 109