AYLIK EDEBİYAT SANAT VE DÜŞÜN DERGİSİ

Politik 05 Kasım 2022 Cumartesi

SAYI : 310
FOTO: SAM PANTHAKY / AFP

FOTO: MEHMET SUBAŞI

Domates ve biber kurutma işinde çalışan genç kadınlar…

Pirincin lezzetini arttırdığı düşüncesiyle Japonya'da hasat edilen pirinç başakları bir hafta güneşte kurutulur. FOTO: YOMIURI SHIMBUN/AFP

Herausgeber: Medya Presse-und Werbeagentur GmbH Hans-Böckler-Str. 16 63263 Neu-Isenburg Geschäftsführer: Ahmet Yücedağ Ver. Redakteur: Roger Turaut politikart@yeniozgurpolitika.org

3. Yol siyasetinin tarihsel karşılığı ve Kürt siyasetindeki yeri
K
apitalist modernitenin süreklileşen yapısal krizle-
rinin yanında reel sosyalizmin çözülüşüyle iyice
derinleşen belirsizlik koşullarında devletli uygar-
lığı yeniden tartışmaya açmak tarihsel bir zorunluluk ola-
rak ortaya çıkmıştır. Söz konusu tartışma iklimi içerisinde
devletli iktidarı sönümlendirme ve kapitalizmin temel sa-
cayağı olan ulus devlet yerine yeni bir politik
yaşam yaratma arayışları 3. Yol çizgisini ortaya
çıkarmış, 3. Yol hem kuramsal hem de reel
politik düzlemde yoğun biçimde tartışmaya
açılmıştır.
3. Yol paradigması çerçevesinde yürütü-
len tartışmalarda Kürt Halk Önderi Abdullah
Öcalan, özellikle Orta Doğu ve Kürt sorunu
boyutuyla 3. Yol’un nasıl bir çözüm olduğu Tayip TEMEL*
üzerine hem kuramsal hem de reel politik
boyutta geniş bir perspektif sunmuştur. Öcalan, günü-
müzde iktidar yapısı ve sermaye birikimi yönüyle kapita-
list devletin demokratik karaktere sahip olamayacağını, en değildir. Çünkü bütün ezilenlerin, bütün tahakküm al-
fazla demokrasiye duyarlı hale getirilebileceğini savunur.
Kapitalist modernitenin sömürgecilik, endüstriyalizm, cin-
siyetçilik ve emek sömürüsüne dayanan yapısal karakteri-
nin tarih boyunca kapitalizm ile demokrasi arasında
gergin ve birbirini iten bir ilişki biçimi yarattığını, bu diya-
lektik ilişki içerisinde kapitalist modernite ile demokrasi-
nin hiçbir zaman uzlaşmayacağı ve bir araya
gelemeyeceği ön kabulünden hareket eden Öcalan, son
kertede “devleti olmayan bir halkın demokratik sistemi”ni
inşa etme arayışına girmiştir.
Buna göre demokrasi, tamamen devlete içkin bir hal amacımızın büyüklüğü, ufkumuzun genişliği ve kat et-
alamaz; demokrasi ve özgürlük güçlerince devlete dı-
şardan dayatılır. Devlet demokratik, komünal değer-
lerle ve bu değerleri temsil eden güçlerle daima
çatışma halinde olacaktır. Aralarında uzlaşmaz çelişki-
ler olan güçler arasındaki denge durumu, politik güç
merkezi olma düzeyiyle de doğrudan ilişkilidir. “Daha
az devlet daha çok toplum”un teorik/pratik izini 3. Yol
perspektifiyle ele alan Öcalan, sınıflı toplumun gele-
neksel kodlarına radikal bir şekilde eleştiri yönelten ve
ondan büyük oranda kopan zihinsel, kuramsal ve ideo-
lojik bir zemin sunar bizlere.
Farklı projeksiyonlarla
3. Yol tanımlamaları
Bu kısa ve tarihsel arka plan değerlendirme-
lerinden sonra farklı projeksiyonlardan birbi-
rini bütünler bir biçimde birkaç 3. Yol
tanımlaması yapabiliriz.
Birincisi: 3. Yol bütün ezilenlerin, bütün ta-
hakküm altındakilerin, bütün madunların
tarihsel ittifakı veya bloğudur. Bu blok
veya ittifak hiçbir zaman oracıkta verili
değildir. Muhayyel bir tasarı veya herhangi bir andaki
ittifakın onun yerine konulabileceği bir vehmetme de
tındakilerin tarihsel bloğu kitleselliğiyle de çapıyla da
bileşimiyle de devasa bir meseledir. Bunun inşası o
kadar kolay değildir. Bin bir yoldan; çok katmanlı, çok
düzeyli olarak uzun bir mücadeleler dizisi içerisinde
kritik konjonktürlerin kurulu kesimden getirilerek, ora-
larda test edilerek; ancak inişli çıkışlı bir biçimde ve bir
karşı hegemonya olarak inşa edilebilir. Dolayısıyla onu
herhangi bir andaki tezahürüne indirgememeye dik-
kat etmek gerekmektedir. Bu, herhangi bir andaki teza-
hürünü küçümsemek anlamına da gelmez. Dönüp
tiğimiz yol arasındaki mesafeyi tekrar tekrar test etme-
miz önümüzde bir ödev olarak durur.
İkincisi: 3. Yol kapitalist-modernlik, anti-modernlik ve tabii
ki 20. yüzyılın ve günümüzün bir gerçekliği olan postmo-
dern dünya karşısında meydanı onlara veya onların çekiş-
melerine bırakmayan, Sayın Abdullah Öcalan’ın
FOTO: OZAN KOSE / AFP
kavramsallaştırmasıyla bir tür demokratik modernliktir.
Çeşitli açılardan onunla aynı anlama gelen evrensel
planda başka bir adlandırmayla alternatif modernlik kuv-
vetlerinin açığa çıkarılması, birlikte eyleme geçilmesi ve
hegemonik bir konuma yükseltilmesi yönelimidir. Bu bir
hayalî tahayyül değildir. Demokratik modernite ya da al-
ternatif modernitenin başından beri modernite içinde bir
seçenek olduğunu görmemiz gerekir. Elbette modernliği
şöyle okumak kaydıyla: Modernlik aynı zamanda bir kur-
tuluş, özgürleşme, insanın ve insanlığın kendi kaderini
eline alması projesi olarak da inşa edilebilir. Demokratik
modernite dediğimiz şey tam da bunu ifade eder, bunun
dip akıntısıdır.
Buraya bir not daha düşmek gerekir: Modernlik içerisinde
farklı güzergâhlar birer seçenektir. Zaman içerisinde ege-
menliği bir tür doğal durumdan çıkış olarak, herkesin her-
kese karşı savaşı şeklinde ifade eden proje olarak; modern
egemenliği, kapitalist egemenliği temellendiren seçene-
ğin baskın çıktığını görmemiz gerekir.
Üçüncüsü: 3. Yol yönelimi, aynı zamanda bir demokra-
tik ulusçuluk yönelimi ya da projesidir. Saydıklarımın
her biri birbirini tamamlar. Yani konfederal bir demo-
kratik ulusçuluktur bu. Arındırmacı, homojenleştirici,
asimilasyoncu, tekçi, farklılıklara tahammülü olmayan,
ulusu politik bir gövde olarak inşa ederken bütün ayrık
otlarından temizleyen, uç noktasını faşizmin temsil et-
tiği ama kendi yaşadığımız coğrafyada en vahim pra-
tiklerine tanık olduğumuz bu ulusçuluğun karşısına
çokluğu, çoğulluğu, eşitliği veri alan, mağduriyetleri gi-
deren, kimseye azınlık muamelesi yapmayan; herhangi
bir andaki verili çoğunluğu başka herkesin azınlık sta-
tüsüne indirgeyecek şekilde sabitlemeyen bir ulusçu-
luk yaklaşımı ve anlayışı 3. Yol yönelimimizin
vazgeçilmez bir yansımasıdır. Nihayet bütün bu yansı-
maları bir demokratik ve sosyal cumhuriyet projesine,
hedefine bağlayabiliriz.
3
 Devletin ve iktidarın
sönümlendirilmesi formülü
3. Yol paradigmasında zihniyetin demokratik komü-
nal yaşam, sosyal ve politik yaşam, kültür, emek, hukuk,
diplomasi, ekolojik ve kadın özgürlükçü yaşam teme-
linde inşa edilmesi temel başlıklar olarak öne çıkmak-
tadır. Bu başlıklarda ortaya çıkacak her yeni deneyim,
3. Yol siyasetini klasik iktidar karşıtı geleneksel muhale-
fet formundan kurtarırken, onun devlet dışı toplum-
sallığını ve politik hegemonyasını daha da
güçlendirecektir. Tarihselliğinden hareketle politik ah-
laki toplum örgütlenmesiyle devletin ve iktidarın sö-
nümlendirilmesi olarak formüle edebileceğimiz 3. Yol
arayışının kapitalizm ve ulus-devlet dışı kuramsal da-
yanaklarıyla bağını sık sık kurarak değerlendirmek biz-
leri her zaman daha doğru sonuçlar almaya
götürecektir.
Kürt-Kürdistan sorunu çerçevesinde
3. Yol paradigmasının önemi
Kapitalist dünyanın zorunlu kıldığı ulus-devletin so-
runların ana kaynağı olduğundan hareketle kendi ka-
derini tayin hakkı ve reel sosyalizmin zorunlu olarak
devlete çıkan çıkmazını eleştiriye tabi tutan Öcalan,
kendi kaderini tayin hakkının ayrı devlet kurmayla
özdeş tutulmasını 3. Yol perspektifiyle eleştiri konusu
yapmaktadır. Kürt-Kurdistan sorunu bağlamında bu
eleştiriler oldukça tartışılırken, 3. Yol tarifi Kürdistan öl-
çeğinde demokratik konfederalizm, demokratik ulus
ve demokratik özerklik olarak ifadesini bulmaktadır.
Demokratik cumhuriyet bunların ötesinde bir olay-
dır. Demokratik ulusçuluk bugünün tekçi, bürokratik,
üstenci, asimilasyoncu, merkeziyetçi, ıslahçı devlet ay-
gıtının karşısına ezilenlerin azami ölçüde yararlanabi-
leceği başka devlet biçimini koymak ve inşa etmeyi
amaçlar. Böyle bir demokratik cumhuriyette yurttaşlık
tanımı herhangi bir etnik göndermeye dayanmamalı-
dır.
Ortada bir sorun var. Sorunun kavramsallaştırma
şeklinden tutalım da algılarına kadar hepsi ayrıca so-
runsal! Fakat hakkın ne olduğunu, belki de gasp edilen
hakların ne olduğunu hatırlayarak anlayabiliriz. Kürt
sorunu Kürtlerin anavatanlarının parçalanması ve in-
kârı, toplumsal gerçekliklerinin derinden bölünerek
kendi olmaktan çıkarılmaları, siyasi iradelerine ket vu-
rulması, devletlerin inkârcı ve imhacı yöntemleri karşı-
sında boyun eğmeye zorlanmaları, ekonomik
ihtiyaçlarını gidermenin öz kimliklerinden vazgeçme
aracına dönüştürülmesi, kendi öz kimliklerine dayalı
bir kültürel ve ideolojik varlık haline gelmelerine fırsat
4
ve yasal statü tanınmaması, çağdaş eğitim araçları ve
uygulamalarından mahrum bırakılmaları gibi bütünle- w Kürtler Suriye rejimi ve Suriye’ye müda-
şik uygulamalarıyla Kürtlerin öz varlıkları ve kimlikleri- hale eden güçler dışında kalarak bir
nin yok sayılması, yani özgür yaşayamaması sorununa tutum belirledi. Buna da ‘3. Yol’ dedi.
dönüşüyor. Diğer bir deyişle Kürt sorunu bir ulusal Küresel düzeyde çatışan taraflar; ABD
sorun değil, ulus olmaktan çıkma/çıkarılma sorunudur. ve Rusya olurken, bölgesel çatışma
güçleri de Türkiye ve İran oldu. Böy-
3. Yol ve Rojava gerçeği lesi bir atmosferde genelde bekle-
Bu çerçevede Kürt sorununu 3. Yol boyutuyla ele nen şey bir tarafa angaje olmaktır!
alırken çok uzağa gitmeye gerek yok. Bunun somut Fakat Kürtler başka, bambaşka bir şey
uygulanışını Rojava üzerinden ele almalıyız. Rojava yaptı. Dünyanın bugün alkışladığı
Anayasası bu konuda yeteri kadar yol göstericidir.
şeyi, üçüncü bir yol olmayı, somut
Böyle bir demokratik cumhuriyet aynı zamanda bütün
olarak hayata geçirdi.
din ve inançlar konusunda da tarafsız olmak zorunda-
dır. Dini resmileştirmekten, devlete tabi kılmaktan,
şama istencini dillendiren ve bunu pratikleştiren bir
devleti bir iktidar yansıması haline getirmekten sakı-
halk gerçekliğinden bahsediyoruz. Ve bunu tam da
nacağı gibi mevcut inanç gruplarından ya da dinler-
Ortadoğu’nun tarihsel, toplumsal, sosyolojik, etnik,
den herhangi birini baskı altına almaktan da, herhangi
ulusal, inançsal çelişkilerinin tam ortasında yaptı!
birine karşı ayrımcılık yapmaktan da uzak durmalıdır.
Kısmen vurguladım: Bugün 3. Yol’un somut halini
Böyle bir demokratik cumhuriyet mümkün olan en
konuşmak için Rojava devrimine bakmamız gerekiyor.
geniş yerel özerklik üzerine bina edilmelidir. Daha
Bu teorinin sahada uygulandığı ve en geniş alana
doğrusu bugünkü merkezi devlet cihazı tersine çevril-
ulaştığı yer burasıdır. Kürtler Suriye rejimi ve Suriye’ye
melidir. Söz konusu yerel özerklikte kaynak dağılımı,
müdahale eden güçler dışında kalarak bir tutum belir-
dış politika gibi merkezi ilgilendiren yetkiler pekâlâ
ledi. Buna da ‘3. Yol’ dedi. Suriye üzerindeki çatışma du-
merkezi yönetime devredilebilir.
rumu küresel ve bölgesel düzeyde yeni bir
Kürt hareketi bütünen siyaset ve hukuk alanına dair
bloklaşmanın ortaya çıkmasını sağladı. Küresel dü-
çözüm önerisini daha önce formüle etmiş, kamuo-
zeyde çatışan taraflar; ABD ve Rusya olurken, bölgesel
yuyla paylaşmıştı. Buna göre genel olarak sorunların
çatışma güçleri de Türkiye ve İran oldu. Böylesi bir at-
çözümü noktasında “Demokratik uzlaşı, özgür siyaset
mosferde genelde beklenen şey bir tarafa angaje ol-
ve evrensel hukuk” üçlü sacayağı üzerinde demokratik
maktır! Fakat Kürtler başka, bambaşka bir şey yaptı.
siyasetin geliştirilmesi, evrensel hukuk içinde Demo-
Dünyanın bugün alkışladığı şeyi, üçüncü bir yol ol-
kratik Anayasal İttifak kavramının da yaşamsallaştırıl-
mayı, somut olarak hayata geçirdi.
ması gerektiği ifade edilmişti. Öncelikle Rojava’nın
Herhangi bir blokun kuyruğuna takılmadı, herhangi
önemi, Suriye içinde ne anlam ifade ettiği netleşirse
bir blokla da çatışmaya girmedi ama halkların demo-
Suriye sorunu ve bu çerçevede bir bütün olarak Kürt-
kratik devrimi için yararlanılacak taktik, ilişki ve diyalog
Kürdistan sorununun çözümüne nasıl katkı yapacağı
içerisinde olmaktan da kaçınmayan bir siyaset izledi;
da ortaya çıkar.
doğru, tarafsız, bağımsız, özgürlük ve demokrasi çizgi-
Rojava devrimi her şeyden önce başka bir yaşam
sinde bir siyaset yürüttü. Halkların demokratik devrimi
mücadelesine, direnişe ve kıyametin ortasında bir al-
böylece hızlandı, diplomasisi büyüdü ve genişledi.
ternatif olduğuna inanan herkesi heyecanlandıran, de-
Yaşam için bir modele dönüştü.
mokrasi için inancı tazeleyen bir mirastır. Bugün
Rojava özelinde Suriye’de ne oluyor mesela? Kürt-
dünyada devam eden pek çok mücadelenin ilham
Arap ittifakı, Arap-Hristiyan ittifakı, Ermeni-Süryani itti-
kaynağı, umudu ve sebebidir. Rojava Devrimi halkların
fakı gibi şeyler hayat buluyor. Kadını ve erkeği
birlikteliğidir, kadın özgürlüğü ve demokratik ekolojik
egemen-köle kıskacından kurtarıp özgürce ve eşitçe
özgürlükçü çizgidir. Kendi öz gücüne, halkın örgütlü
birlikte yaşamı mümkün kılıyor. Mezhepçiliğin, cinsi-
gücüne dayanarak, güvenerek, onu açığa çıkararak ha-
yetçiliğin ve katı bir milliyetçiliğin hüküm sürdüğü, sa-
reket etmek ve bu sayede demokratik toplum örgüt-
vaştan savaşa sürüklediği bir mekânda, çoraklaşmaya
lülüğünü geliştirmek demektir. Rojava deneyimi her
inat yeşerme çabaları üstün geliyor. Kolektif üretim,
açıdan öğreticidir. Başkaları için değil kendisi için sava-
yaşam yeşeriyor. Savaş karşıtı bir yaşamın, birlikteliğin
şan, onurlu ve ilkeli duran, tüm halklarla beraber ya-
kurulabildiği gözleniyor. Asurilerin, Türkmenlerin, Çer-
kezlerin demokratik birliği gerçekleşiyor. Ortado-
ğu’daki bu birlik, halkların birliğinin önünü açıyor. Bu
durumun şüphesiz ki Suriye’ye de her açıdan pozitif
etkileri oluyor ve olacak. Yeter ki kanallar kapanmasın!
Ortadoğu’da yaşama dair çelişkilerin çözüldüğü alan-
dır Rojava! Eğer başarılı bir çözüme giderse Kürdün
özgürlüğüne varacak ve oradan da demokratik Suriye
birliği doğacaktır.
Sözün özü; 3. Yol, egemen sömürücü güçlerin dı-
şında kalan halkları, ezilenleri, demokrasiyi temsil
eden, gençlik ve kadın devrimlerini içine alan, ekolojik
olan devrimci demokratik duruş çizgisini temsil et-
mektedir. Bu çizgi gerek Kürt sorunu boyutuyla ge-
rekse de ötekiler boyutuyla Rojava’da hepimize yol
gösteriyor.
Bu somut pratik üzerinden bugün Kürt özgürlük ha-
reketi, ezilen dünya halkları ve tüm ötekilerin tarihsel
direniş geleneğinin hem zaferlerini hem de yenilgilerini
bir an olsun unutmadan, tüm küresel ve bölgesel güç-
ler eliyle yürütülen tasfiye risklerini de hesaba katarak
tarihin bu kırılgan eşiğinde hem zengin dersler, hem de
yaşamsal devrimci ödevler çıkarmak zorundadır.
* HDP Basın ve Propagandadan Sorumlu Eş Genel
Başkan Yardımcısı
2023’e girerken
?
w 2010’daki referandum sürecinde
“Boykot” kararıyla 3. Yol siyasetine
yönelik ilk somut girişimler de top-
lumsallaştırılmıştı. “Evet-Hayır” kutup-
laşması AKP-Cemaat ittifakına karşı

3.Yol ne yana düşer

CHP-MHP ittifakı ile gün yüzüne çı-
karken, zamanla bazılarının safları
değişecek ama iki-kutuplu siyaset
yapma tarzı değişmeyecekti. Özel-
likle bu referandum sürecinde 3. yol
“Boykot”la şartları zorlayan bir tercih-

3
. Yol siyaseti, Kürt Özgürlük Hareketi’nin Cumhuriyet Fırkası’nı (TCF) kurmuştu. Bu partinin ku-
hem ulusal hem de toplumsal bir hareket rulmasıyla Halk Fırkası’nın meclisin tek partisi olma ten ziyade bu ikili siyasetin dışında
olma özelliğini reel siyasete uyarlamaya özelliği kalmamıştı. Terakkiperver Cumhuriyet Fırka- doğal bir alternatif olarak öne çıktı.
çalışan öte yandan da sadece Türkiye siya- sı’nın tepeden inme değişikliklere muhalefet eden, li-
setine değil dünyadaki iki kutuplu siyase- beral-muhafazakar bir dünya görüşüne sahip bir
tin dışında farklı bir söylem ve görüş taşıma iddiasında karakteri vardı. Bu kez İslami kesimlerin ve İttihatçıların yıllarda hükümette yer almış partiler isim düzeyinde si-
olan bir izleğe sahip. 3. Yol siyaseti anlaşıldığı kadarıyla desteğini alan bu parti Kemalist tasavvura ayak bağı yasi hayatlarına devam etseler de aslında bu partilerin
Kürt Özgürlük Hareketi için taktiksel ve seçime odaklı olmuştu. Toplum nezdinde saygınlığı olan bu partinin asıl kadroları ve kitlesi bu meclisteki iki partiden birisine
bir değişim değil bilakis stratejik ve sürekli örgütlülüğü yöneticilerini bir kerede alt etmek kolay olmadığı için eklemlenmişti. Bu siyasi haritada AKP’nin koalisyon
içeren bir özelliğe sahip. Günümüzde 3. kısa sürede sonuç alabilecek uygun bir at- içinde olduğu Gülen Cemaati de vardı ki özelikle bu ikili
Yol siyaseti dışında '3. Yol çizgisi' veya '3. mosfer ve güçlü bir gerekçeye ihtiyaç vardı. siyasetin önemli bir ayağını oluşturuyordu. Özellikle Ke-
Yol stratejisi' gibi kavramlarla da açıkla- 1925’teki Kürt isyanı bu iş için biçilmiş kaf- malizm eleştirisi üzerinden bu ikili siyasetin hegemonya
nan bu siyasi hattın Türkiye siyasetinde tandı. Zira resmi ideolojinin alışılmış tarih savaşında entellektüel sinerjiyi oluşturmaya çalışıyordu.
neye karşılık geldiğini anlamak için yazımına karşı duran aksi bir görüşe göre
cumhuriyetin kuruluş zamanlarına, son- Mustafa Kemal ekibi bir isyanın örgütlendi- HEP’den HDP’ye giden süreç
rasında ortaya çıkan siyasi tabloya ve 3. ğini biliyor ve uygun bir zamanda ortaya Bu iki kutuplu siyasetin dışında 90’larda HEP ile başla-
Yol’un ne zaman hangi siyasi iklimde so- çıkması için bir vukuata ihtiyaç duyuyordu. yarak Kürt siyaseti kendi geleneğini oluşturdu ve müca-
mutluk kazandığına kısa bir bakış ata- İbrahim BULAK Nitekim Şeyh Sait’in bulunduğu köye dele zeminin içerisinde tabiri caizse siyaseti siyaset
lım. Başlamadan önce iki kutuplu giden jandarmanın “asker kaçağı arıyoruz” yaparak öğrendi. 1991’deki genel seçimlerde HEP aday-
siyasetin farklılıkları olsa da salt Türkiye’ye özgü olma- bahanesiyle bulunduğu evde olan birisini istemesi ve ları, SHP listelerinden seçime girmişti. HADEP süreciyle
dığı bilhassa tepeden inme bir değişiklikle monarşik Şeyh Sait’in vermemesi üzerine silahlar patlar ve böyle- birlikte ise artık bu geleneğin devamı olan partiler seçim-
yönetimden cumhuriyete geçen ülkelerde değişimin likle isyan başlar. Bu isyanın hemen ertesinde dönemin lere farklı Kürt çevreleri, Türkiye’deki sol ve demokrat
ne kadar sürede, nasıl ve ne biçimde olması gerektiği başbakanı Rauf Orbay, TCF reisleriyle görüşmek ister ve çevrelerle ittifaklar kurarak girmeye çalıştı. Böylelikle
gibi sorular üzerinde benzer ayrışmaların olduğunu görüşmede TCF’nin lağvedilmesini talep eder. Kazım hem bu çevrelere geniş kitlelere seslenebilme olanağı
söylemekte fayda var. Karabekir, Orbay’dan fikrine başvurulacağı naifliğiyle tanıdı hem de kendisi toplumun farklı kesimlerine açıl-
Birinci Dünya Savaşı’nın ardından bu kez; İstanbul ve bir görüşme beklerken bu talep karşısında 'Bizim Kürt- maya çalıştı. Parlamenter siyasetteki Kürt partileri ilk baş-
Ankara hükûmetleri arasındaki mücadele, Osmanlı’nın lük mıntıkasında teşkilatımız bile yoktur' cevabını verir. larda tecrübeli ve yaşça büyük kişilerin liderliğinde
tarih olması, yeni kurulan düzenin nasıl olacağı ve de- (Kazım Karebekir, Kürt Meselesi, Emre yayınları, 12. Baskı yürüdü. DEP (Yaşar Kaya), HADEP (Murat Bozlak), DEHAP
ğişimin ne hızda yapılacağı tartışma konusu olacaktı. 2004) Kazım Karabekir’e göre bu isyanın olacağı bel- (Mehmet Abbasoğlu), DTP (Ahmet Türk) süreçlerinde
1920 yılında besmelelerle açılan Birinci Meclis, Ermeni liydi ve buna rağmen hiçbir tedbir alınmamıştı. İsyan genel başkanlık yapacak kişilerin bu özellikleri taşıma-
halkının, farklı azınlık grupların ve ayrılık taraftarı Kürt- ise ona göre 'mahalli’ydi, asıl maksat Kürt isyanı vesile- sına özen gösterildi. 2000’lerin başında gençlik kolların-
lerin yer almadığı bir meclisti. Fakat buna rağmen ço- siyle terör estirmekti. Nihayetinde TCF rızasıyla kendini dan gelen Tuncer Bakırhan’ın DEHAP’ın başına
ğulcu bir yapıya sahip karizmatik bir lider olarak öne kapatmayınca Takrir-i Sükûn Kanunu ile kapatılır. Bu geçmesiyle bu yaklaşım değişmeye başladı. Nurettin De-
çıkmışsa da Mustafa Kemal’in denetime alabileceği ve gruba asıl ölümcül darbe ise 1926’daki ‘İzmir Sukiastı’ mirtaş ve Selma Irmak’ın DTP Eş Başkanları olmasıyla bir-
her istediği kararı geçirebileceği bir meclis değildi. davaları ile vurulur. Artık tek şef ve tek parti ile bütün- likte Kürt siyaseti açısından kuşaklar arası geçişkenliğin
Mecliste reisi Mustafa Kemal olan Müdâfaa-i Hukuk Ce- leşmiş bir devlet vardır. İkinci Dünya Savaşı’nın erte- daha kurumsal bir düzeye ulaşması mümkün oldu. Öte
miyeti’ne Birinci Grup, bunun dışında kalan milletvekil- sinde Türk devletine rol model olan otoriter rejimlerin yandan bu yenilenme sürecine paralel olarak, Türk med-
lerine ise İkinci Grup adı veriliyordu. İçinde çok farklı birer birer yıkılmasıyla değişen dünya düzenine ayak yasının tabiriyle ‘şahinler’ ve 'güvercinler’ tartışması da
fikir ve milliyetten insanı barındıran İkinci Grup yek- uydurmak için tek partili dönem sona erer. 1950 seçim- gündeme gelmeye başladı. Türk medyasının nazarında
pare, ortak hareket eden bir grup değildi. Aynı şekilde leri öncesi CHP’nin muhafazakâr ve İslamcı kesimleri şahin kanat genç, öfkeli ve 'silah’a karşı çıkmayan kişiler-
Birinci Grup da tartışmasız Mustafa Kemal’in her dedi- memnun etmek için imam hatip okullarını açması, din den oluşurken; güvercin kanat ise makul, sakin ve yeri
ğini onaylayacak bir grup değildi. Birinci Meclis, Mus- derslerini okullarda okutması gibi manevraları da işe geldiğinde 'silah'a karşı çıkabilecek özelliğe sahip kişiler-
tafa Kemal’in tasavvurundaki rejimi yaratacak tek sesli yaramayacak ve CHP seçimleri kaybedecekti. Demo- den oluşmaktaydı. Kimin şahin, kimin güvercin olduğu si-
bir yapıya sahip değildi. Bu tasavvuru önünde ayak krat Parti (DP), CHP’nin içinden çıkmış, Kemalizmi doğ- laha karşı aldığı mesafeye göre belirleniyordu. Silaha
bağı olan meclisin lağvedilmesi ve yeni bir meclis yapı- rudan reddetmeyen bir siyasi geleneğe yaslanan bir karşı duruşu cesaretlendirmek, teşvik etmek için Türk
sına ihtiyaç vardı. 'Bu meclis Türklerin, Kürtlerin, Lazla- yapıya sahipti. TCF’den farklıydı zira o, CHP’nin palto- medyası bölgeye geziler düzenler ve televizyon prog-
rın, Çerkeslerindir' anlayışı Mustafa Kemal’e göre sundan çıkmıştı. DP, CHP’nin şekillendirdiği rejimin ramlarında özellikle bu konuyu tartışmaya açardı.
görevini tamamlamıştı. İkinci Meclis’e gidiş sürecinde kodlarını, ezberlerini, kalıplarını kabul eden onun sınır- Seçim ittifaklarının sürekli ittifaklara dönüşmesi için Ab-
Lozan Antlaşması’nın onayı da önemli bir rol oynu- ları içerisinde siyaset yapmaya çalışan bir siyasi olu- dullah Öcalan’ın 'çatı parti’ olarak formüle ettiği, farklı ör-
yordu. Birinci Meclis yapısı Lozan sürecinde muhalif bir şumdu. Soğuk Savaş yıllarında NATO’nun komünizmle gütlerin ve grupların ortak ilkeler etrafında bir araya
duruş sergilemişti. İkinci Meclis’in 'muhalefetsiz' ve tek mücadelesi kapsamında ırkçı ve dinci örgütler destek- gelmesini hedefleyen girişimler oldu. Anayasa değişikliği
partili olması, tek şefe itaat etmesine özen gösterili- leniyor, büyümeleri için her türlü imkan seferber edili- tartışmaları üzerinden şekillenen 12 Eylül 2010 tarihli refe-
yordu. 1923 seçimlerine Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti yordu. Bu bağlamda 1960’taki darbeden sonra randum sürecinde,“Evet-Hayır” olarak açığa çıkan iki-ku-
devletin tüm imkanlarını kullanarak girmiş ve oluşacak Kemalizm paltosundan bu kez Demokrat Parti’nin de- tuplu zihniyetin karşısında, Kürt siyaseti ve sol-demokrat
yeni mecliste Mustafa Kemal kendisine bağlılıkta vamı olarak Adalet Parti dışında Mili Görüş ve MHP or- çevreler “Boykot” kararını öne çıkarmışlardı. Bu siyasal pra-
şüphe duymayacağı kişilerden oluşan bir liste olma- taya çıkacaktı. Bu oluşumlar Soğuk Savaş yıllarının tikle bugünlerde daha sık zikredilen 3. Yol siyasetine yöne-
sına dikkat etmişti.(İsmail Göldaş, Takrir-i Sükun Görüş- ürünüydü. lik ilk somut girişimler de toplumsallaştırılmıştı.
meleri, Belge yayınları, 1997) Seçimlerden sonra Halk “Evet-Hayır” kutuplaşması AKP-Cemaat ittifakına karşı
Fırkası kurulmuş fakat önceden de Mustafa Kemal’in si- 2002’den sonra CHP-MHP ittifakı ile gün yüzüne çıkarken, zamanla bazıla-
yaset tarzından hoşnut olmayan ve savaşta önemli rol- Seçmenin neredeyse yarısının oyunun parlamento dışı rının safları değişecek ama iki kutuplu siyaset yapma tarzı
ler üstlenmiş Kazım Karabekir, Rauf Orbay, Ali Fuat kaldığı 2002 seçimlerinde AKP’nin iktidarı ve CHP’nin değişmeyecekti. Özellikle bu referandum sürecinde 3. Yol,
Cebesoy gibi o yıllarda toplum tarafından tanınan siya- muhalefeti ile sonuçlanan bir siyasi harita ortaya çıkmıştı. şartları zorlayan bir tercihten ziyade bu ikili siyasetin dı-
setçiler de 1924 yılının sonlarına doğru Terakkiperver Bu seçimlerden sonra ANAP, DYP, DSP, Fazilet gibi önceki şında doğal bir alternatif olarak öne çıktı.
5

Çözüm süreci esnasında Öcalan, yıllardır sözünü ettiği
‘çatı parti’ fikrini HDP olarak formüle etti. Neredeyse yüz-
yıldır Türkiye siyasetine egemen olan iki-kutuplu yakla-
şımlara karşı HDP üçüncü seçenek olarak siyaset
sahnesine çıktı. 3. Yol’dan bahsederken Türkiye siyase-
tinde bu iki kutuplu siyasetin dışında söz gelimi Kema-
lizmle kopuşu sağlamış komünist hareketlerin veya Kürt
hareketlerinin de geçmişte olduğunu hatırlatmak gere-
kir. Bu hareketler özellikle 70’li yılların ikinci yarısından
sonra birbirine yakınlaşırlaşır zira bu dönemde hem
Marksizm Kürt hareketlerinde hakim ideolojidir hem de
Türkiye’de sol kitleselleşmesiyle orantılı olarak Kürt soru-
nuna daha duyarlı hale gelmeye başlar.
Hatırlayanlar olacaktır; Selahattin Demirtaş İHD Diyar-
bakır Şube Başkanı iken abisi Nurettin Demirtaş DTP’nin
Eş Başkanı idi. 2007 yılında yapılan seçimlere Bin Umut
Adayları’ndan biri olarak Diyarbakır’dan katılan Selahat-
tin Demirtaş, o dönemlerde halk nezdinde daha çok Nu-
rettin Demirtaş’ın kardeşi olarak tanınıyordu. 2009’da
DTP’nin kapatılması ve dönemin eş başkanları Ahmet
Türk ve Aysel Tuğluk’a siyaset yasağı getirilmesiyle bera-
ber, daha öncesinden tedbir amaçlı kurulmuş olan
BDP’ye Selahattin Demirtaş ve Gültan Kışanak eş başkan
seçildiler. Birbirleriyle uyumlu olan bu isimler kitleler tara-
fından da sevilip kabul gördü. Demirtaş başlarda ne “gü-
vercin” ne de “şahin” kanada uyacak bir profil çiziyordu.
Kimi zaman yaptığı radikal çıkışlarla ondan umudu olan
bazı kesimlerde 'şahin' olabilir korkusu oluştursa da, özel-
likle çözüm süreci ile beraber demode olan bu kategori-
lerin Demirtaş özelinde de bir kıymeti harbiyesi
olmayacaktı.“Nurettin’in kardeşi”,zamanla ve kendi bece-
risiyle başka bir referans üzerinden tanımlanmaya gerek
duymayan yeni bir imaj yaratabilmeyi başardı. Sadece
bununla yetinmedi, Türkiye siyasetinde Kürtlerin dışında
asgari demokratik değerleri önemseyen her bireyi de
temsil edebilecek bir yüze dönüştü. Aslında o 3. Yol siya-
setinin yüzüydü.
'Şef’ ve 'Reis' arasındaki benzerlikler
Bu siyasetin ortaya çıkardığı başarılardan biri olan 7
Haziran seçimlerini ve mecliste oluşan tabloyu Birinci
Meclis’e benzetebiliriz. Aynı şekilde bu sürece giden
yolda nasıl ki Mustafa Kemal, tasavvurundaki devleti
oluşturmada Kürtlerle taktiksel bir ittifak yaptıysa Erdo-
ğan da ‘çözüm süreci’nde Kürtlere benzer bir ilişki çerçe-
vesinde yaklaştı. Bu bağlamda Mustafa Kemal’in ortak
yaşamın bir teminatı olan Sivas Kongresi Beyannâmesi
6
ile bu süreçte tarihi bir olay olan 28 Şubat 2015’teki Dol-
mabahçe Mutabakatı tarihsel bir benzerlik taşır. Zira de-
vamında Erdoğan’ın tasavvurundaki rejime 7 Haziran
seçimleri ayak bağı oldu ve 7 Haziran seçimiyle ortaya çı-
kacak olağan koalisyon hükümeti Mustafa Kemal’inkine
benzer gerekçelerle lağvedildi ve yeniden seçime gidildi.
Böylece İkinci Meclis’e benzer bir tablo 1 Kasım 2015’te
yapılacak seçimlerde ortaya çıkmıştı. Nasıl ki İkinci Mec-
lis’in mevcut durumu Mustafa Kemal’in istediğini yap-
mada bir sorun idiyse Erdoğan için de 1 Kasım
seçimlerinden sonraki haliyle bile meclis ihtiyaca cevap
değildi. Tek adam ve parti-devlet rejimi için daha güçlü
bir zemine ihtiyaç vardı. Bu noktada ise Mustafa Kemal’in
verdiği sözleri tutmamasıyla 1925’teki Kürt isyanına ben-
zer bir biçimde Erdoğan’ın masayı devirmesiyle Kürt ta-
rafı 'özyönetim' ilan etmiş ve artık 'taş üstünde taş, baş
üstünde baş bırakmayın' safhasına geçilmişti. 15 Tem-
muz Darbe Girişimi’yle 'İzmir Sukiastı’ davası arasında da
parelellikler söz konusudur. Mustafa Kemal bu davayla
bir dönem kendisini desteklemiş TCF kadrolarını ve farklı
muhalif unsurları nasıl tasfiye ettiyse Erdoğan da Gülen
Cemaati’ne olanca nefretiyle yönelecek ve ölümcül dar-
beyi vuracaktı. Bu iki dönem arasındaki benzerlikler ve çı-
karımların birer bir aynı olduğu iddiasında değilim fakat
hata payları olmasına rağmen göz ardı edilemeyecek, şa-
şırtacak derecede benzerlikleri bulunmaktadır. Bu ben-
zerliklerin ortaya çıkması bir tesadüf veya 'tarih
tekkerürden ibarettir’ klişesinden ziyade iki kutuplu siya-
setin ortaya çıkardığı bir sonuçtur. Zaten 2016’dan sonra
Erdoğan ve çevresi rejimin hakimi olmaya başlayınca Ke-
malist anlatıdakine benzer bir mit oluşturmaya başladı,
ordan referanslar vermeye başladı. Artık nasıl ki Mustafa
Kemal tek adam rejimini kurduktan sonra parti-devlet ile
muhalefetin sınırlarını belirliyorduysa benzer şekilde Er-
doğan da düzen içerisindeki muhalif partilerinin yapa-
cağı siyasetin sınırlarını belirliyordu.
Bu ikili siyasetin son 10 yıllık hegemonya savaşında
çok şey değişti fakat "Kürt sorunu” parantezine alınabile-
cek tüm argümanlar da hala 10 yıl öncesinin kodlarıyla
tartışılıyor. Oysa Türk devlet aklının silah olgusuna yükle-
diği stratejik anlam artık PKK gerillaları ile sınırlı değil. Sa-
yıları yüzbinleri bulan ve tüm dünyanın teveccühünü
kazanmış Rojava’daki silahlı güçlerin de “terörist” olarak
lanse edilmesi ya da “yok edilmesi gereken unsurlar” ola-
rak görülmesi Türk devleti açısından yeni bir aşamaya
geçildiğine işaret ediyor. Efrîn, Girê Spî, Serêkaniye hatta
Şengal’in de sorunun parçası olduğu güncel koşullarda,
FOTO: BÜLENT KILIÇ / AFP
PKK ile YPG arasında fark görmeyen ve yeni bölgesel di-
namikleri fırsata çevirmeye çalışan Türk devlet aklının iz-
düşümlerini sadece AKP’nin politikaları ya da Erdoğan’ın
hevesleri olarak değerlendirmek de mümkün değildir. Bu
hususta, Efrin’e yönelik işgal harekâtı başladığında 'mu-
halefet' liderlerinin açıklamalarına bakmak bile yeterlidir.
AKP’nin toplumu militarize edebilme noktasında başarılı
olduğu bu işgal harekatı esnasında, Kılıçdaroğlu’nun ‘’50
tane Afrin'i bir askerimin hayatına feda ederim’’ diyecek
kadar bilinçli bir şovenizm içinde olduğu unutulabilir mi?
Muhalafetin sınırlarını kim belirliyor?
2015’e kadar devlet ve cumhuriyet temalarına ilişkin biri-
ken tüm eleştirel söylemlerin bu tarihten sonra kademeli
olarak AKP eliyle altının boşaltıldığı bir Türkiye panoraması
söz konusu. Başka bir deyişle; 2023 yılı itibariyle kuruluşu-
nun 100. yılını kutlayacak olan Türkiye’de hiç olmadığı kadar
toplumsal barış ve insan hakları tartışmalarının önemsizleş-
tiği ve yine hiç olmadığı kadar devletin ve cumhuriyetin kut-
sandığı bir iklim mevcut. Öcalan 2010 yılında, yani boykot
kararının alındığı yıl kaleme aldığı Kürt Sorunu ve Demokra-
tik Ulus Çözümü kitabında şu tespiti yapıyordu:“Ankara
merkezli Beyaz Türk faşizmi yerine, Konya-Kayseri merkezli
Yeşil Türk faşizmi yavaş yavaş fakat emin adımlarla Cumhuri-
yet’in yeni hegemonik gücü olma yolundadır. Cumhuri-
yet’in 100. yılı olacak 2023 yılının bu hegemonya altında
karşılanması daha şimdiden açıkça planlanmaktadır.’’ Öca-
lan’ın 2010’da sözünü ettiği üzere; 2023’teki bu hegemonyal
savaş siyasetinde HDP’nin, sıkça kullanılan tabirle, anahtar
konumunda olduğu da artık herkesin kabulü. Fakat 'anahtar
olma' durumu bir yandan reel siyasetin bir gerçeğine teka-
bül etse de öte yandan 3. Yol siyasetini seçim odaklı araçsal-
laştırmaya çalışan bazı kesimlerin söylemine dayanak
oluşturuyor. Özellikle bununla beraber yine aynı kesimlerin
HDP ve Demirtaş’ı salt Erdoğan karşıtı bir siyasete hapset-
mek istemesini bu bağlamda okumak gerekir.
Yukarıda da belirtildiği gibi bu iklim altında AKP-MHP it-
tifakının muhalif düzen partilerinin yapacağı siyasetin sınır-
larını da belirlemekte olduğunu görmezden gelmek
mümkün değildir. Unutulmamalıdır ki Kürt düşmanlığında
çıtayı oldukça yükselten AKP-MHP ittifakı olası bir iktidar
değişikliğinde bu çıtayı bir can simidi olarak kullanacaktır.
3. Yol siyasetinden beklenen ise düzen partilerinin devletçi-
lik ve ırkçılık ortak paydasında AKP ve MHP ile aynı değer-
leri taşıdığını söylemekten çekinmeyen ve 3. Yol siyasetinin
araçsallaştırılmasına karşı güçlü ve ikirciksiz bir söylemin
sahibi olmaktır.
Oryantalist Edebiyat: Aslında o benim değil
t
Büşra ŞAHİN
E
n basit tanımıyla Batı’nın Doğu’ya bakışı, onu
ele alış şekli ve mistik unsurlarla bezenmiş
yaklaşımı şeklinde ifade edilebilecek oryanta-
lizmin, aslında antik çağlardan beri süregeldiğini söyle-
mek yanlış olmaz. Bu yaklaşımda Batı
üstün=beyaz=erkek, Doğu ise aşağıda=siyah=dişi ola-
rak konumlanır. Beyazın siyahtan veya erkeğin kadın-
dan üstün olduğu kurgusuna benzer Batı’nın da
Doğu’dan üstün olduğu fikrine yaslanır. Öte yandan
yüzyıllar boyunca bir toplumun zihnine kazınmış or-
yantalist görüşlerin etkilerinin sadece siyasi veya eko-
nomik alanda kısıtlı kalması da beklenemez. Bu görüş
felsefeyi, düşünce tarzlarını etkilemiş ve edebiyattan
resme, sinemadan müziğe tüm sanat dallarına sıçramış-
tır. Batı …Şarkiyat çalışmalarıyla kendi Doğusunu oluş-
turmuş, bu çalışmalar neticesinde ortaya çıkan ve akla
gelen bütün olumsuzlukların yüklendiği doğu imajını
günlük hayattan siyasete, sosyal bilimlerden güzel sa-
natlara kadar hemen hemen hayatın her sahasında kul-
lanıma sokmuştur.” (Çoruk, 2007: 194).
Batı uygarlıklarındaki oryantalist hareketlerin önemli
bir sonucu da kültür emperyalizmini ortaya çıkarmıştır.
Kültür emperyalizmi, bir topluluğun kendisinden zayıf
gördüğü bir halka kendi gelenek göreneklerini, düşün-
cesini, alışkanlıklarını benimsetmesidir. Batı da Doğu
toplumlarına bunu uygulayarak, onları kültürel an-
lamda bir değişime zorlamıştır. Kültürü değişmeye baş-
layan toplumun ise pek çok alanda değiştiği
gözlenebilir. Edward Said, Şarkiyatçılık kitabının yönte-
mini açıklarken, oryantalizmin diğer alanlarla ilişkisini
inceleyen çalışmaların eksik olduğunu ve tamamlan-
maları gerektiğini belirtir.“Şarkiyatçılık” adlı eserinin de
bazı alanlarda eksik kaldığını söyler ve uyguladığı yön-
tem hakkında şu açıklamayı yapar:“Şarkiyatçılık her-
hangi bir düşünceden fazla bir şey olageldi. Bundan
ötürü, yalnız araştırmaya dayalı yapıtları değil, yazınsal
yapıtları, siyasal yazıları, gazetecilerin metinlerini, gezi
kitaplarını, din ve filoloji çalışmalarını incelemekle baş-
ladım işe.” (Said, 2013: 32).
Oryantalizmin en çok etkilediği alanlardan biri de
edebiyattır. Batıda üretilmiş eserlerin içeriğinde oryan-
talizm izlerine sıklıkla rastlanır. Bu durum özellikle, or-
yantalizmin ve Doğu incelemelerinin arttığı 17. ve 18.
yüzyılda kendini gösterir.“17. Yüzyılın sonundan itiba-
ren, edebiyatı bir Doğu zevkinin sardığı ve bundan na-
sibini almayan hemen hemen hiçbir edebi türün kal-
madığı artık ispata hacet kalmayan bir gerçek.”
(Hentsch, 2008: 150). Bu durumun oluşmasında, çeşitli
doğu eserlerinin ve özellikle Binbir Gece Masalları’nın
Batı dillerine çevrilmesi en büyük etkiye sahiptir. Binbir
Gece Masalları sayesinde Doğu edebiyatı tanınmaya
başlamış, gidip görmeye gerek kalmadan da doğu
halkları hakkında bilgi edinilmesine yol açmıştır. Do-
ğuyu eserlerine konu edinen Batılı yazarların başında
Lord Byron (1788- 1824), Victor Hugo (1802-1885), Jo-
hann Wolfgang von Goethe (1749-1832), Gerard de
Nerval (1808-1855), Alphonse de Lamartine (1790-
1869), Gustave Flaubert (1821-1880) gibi yazar ve gez-
ginler gelir. Said bu isimlere Chateaubriand
(1768-1848), Alexander William Kinglake (1809-1891),
Edward William Lane (1801-1876), Richard Francis Bur-
ton (1821-1890), Alfred de Vigny (1797-1863), Benjamin
Disraeli (1804-1881), George Eliot (1819-1880), Walter
Scott (1771-1832) ve Thèophile Gautier’yi (1811-1872)
de ekler ve bu yazarların Asya gizemini belirginleştir-
diklerini belirtir (Said, 2013: 109).
Oryantalizm çalışmaları sadece doğuya ilişkin bilgiler
yığını üretmekle kalmaz, aynı zamanda doğunun ma-
salları, anlatıları ve mitolojisi temelinde bir dinamik de
üretir Batı için. Bu üretimin sonucu olarak on doku-
zuncu yüzyılın önemli yazarları Doğu hayranı olur.
Ancak bu yazarların eserlerine yansıyan Doğu, araştır-
macıların kibrinden türeyen bir şark mitolojisidir. Kimisi
Doğuyu görmemiştir bile. Bu romantik yazarların hayal-
lerindeki Doğu, gerçekle uyuşmadığında ise hayal kırık-
lıklarına sebep olmuştur. Bu hayal kırıklıklarına dair Paul
Valèry (1871- 1945) şöyle bir tespitte bulunur:“Bu adın
[Doğu] bir insan zihninde tam anlamıyla bir etki uyan-
dırması için, her şeyden önce, onun işaret ettiği iyi belir-
lenmemiş diyarlara hiç ayak basmamış olmak şarttır.
Onu hayallerden, anlatılanlardan, okuduklarımızdan ve
birkaç parça nesneden; ve ancak en az bilimsel, ger-
çeğe en aykırı, hatta en belirsiz çizgileriyle tanımalıyız.
Bir düş malzemesi oluşturabilmek ancak bu yoldan
mümkün olabilir” (aktaran Hentsch, 2008: 220).
Tüm hayal kırıklıklarının kıyısından sıyrılıp oryantaliz-
min antik çağlardan beri süregeldiğine dair iddiaya dö-
necek olursak, Antik Yunan eserlerindeki
ötekileştirilmiş/dışlanmış Doğu imajına da dikkat çek-
memiz gerekir. Bugünkü kadar açık bir şekilde olmasa
da (Pers İmparatorluğu’nun hakimiyet alanı ve gücün-
den dolayı) Antik Yunan da kendisini Doğudan ayırmış-
tır ve Doğuyu yazılı metinlerde kötülemiştir.“Antikitede
Yunanlı yazarlar ve düşünürler, Avrupa kavramını, Akde-
niz’in kendi taraflarındaki kısmını Asya’dan ayırmak için
kullanmıştır. Dolayısıyla, Avrupa kavramının kökeninde
bir “ayırma” düşüncesi yatar.” (Kula, 2011: 2). Yunan mito-
lojisine göre çapkın tanrı Zeus, Europa adlı güzel bir ka-
dına sahip olmak için bir boğa kılığına girmiştir ve
Europa’yı yaşadığı Asya topraklarından alıp Girit ada-
sına götürmüştür. Europa’nın sayısız kız kardeşinin ara-
sında Asia da vardır. Asia’nın Doğuda kalması,
Europa’nın Batıya getirilmesi geniş bir simge zenginliği
yaratmış olabilir. (Hentsch, 2008: 29) Persler (M.Ö. 472)
adlı oyunda Kral Kserkses, Yunanlılar tarafından yenil-
miştir ve bu yenilgi sonucunda Aiskhylos, Perslerin ağıt-
larını kendi ağzından söylemiştir. Diğer bir deyişle
Doğulular yine bir Batılının bakış açısıyla konuşmuştur.
Aiskhylos, oyunun alt metninde Atina demokrasisiyle
Pers monarşisini karşı karşıya getirir (Hentsch, 2008: 31).
Oyunun sonunda Asya’ya yıkım atfedilmiş, Avrupa ise
düşman Asya’yı yenmesiyle tanımlanmıştır.
Bakkhalar (Euripides tarafından kaleme alınmış bir
Antik Yunan tragedyası) isimli eserle Doğu ile Batı, üs-
tünlük-düşkünlük karşıtlığına yerleştirilmiş ve arala-
rında hayali bir sınır çizilmiştir. Avrupa “güçlü”, Asya
“bozguna uğrayan” konumlarına oturtulmuştur. Eserde
Aiskhylos, istilacı Persler’i överek ne kadar güçlü olduk-
larından bahsederken aslında kendi uygarlığını göklere
çıkarmaktadır. Atina demokrasisi ile Med monarşisini
karşı karşıya getirerek demokrasinin üstünlüğünü satır
aralarında vurgular. Oyundaki koro da Yunanlıların öz-
gürlüğe düşkün bir halk olduğunu şöyle dile getirir:
“Onlar hiç kimsenin ne kölesi ne de uyruklarıdır” (akta-
ran Hentsch, 2008: 31).
Haçlı seferlerinin izlerini taşıyan mektup, günce, gezi ya-
zıları ve vaazlardan oluşan, yaklaşık üç yüz elli yıl süren
(1100-1450) Haçlı edebiyatına etkin olan görüş de Doğu-
nun öteki ve kötü olması, Batının ise doğru, mükemmel
olarak gösterilmesidir.“Haçlı edebiyatını oluşturan yazılı ve
yazınsal metinlerdeki Müslüman Doğu veya Doğulu im-
gesi son derece ötekileştirici, dışlayıcı ve kötüleyici bir an-
layışı yansıtır.” (Kula, 2011: XXXIV). Anılardan, şiirlerden,
günlüklerden, vaazlardan oluşan bu edebiyat, doğal olarak
yansıttıkları ile Avrupa’yı etkilemiş, savunduğu görüşler fel-
sefe ve ekonomi gibi alanlara sıçramıştır. Bu yayılma, etkisi
uzun yıllar devam edecek Doğunun Batıdan aşağı olduğu
ve üzerinde egemenlik kurulması gerektiği, Doğuda des-
pot hükümdarların hüküm sürdüğü görüşünü zihinlere
kazımış, kalıcılaştırmıştır. Bu görüş de zamanla oryanta-
lizmi oluşturmuştur.
Nihayetinde Batı’nın Doğu’ya üstünlük arzusu ve ha-
yali aşağılama, hor görme, öteleme ve insandışılaştır-
maya dayanmaktadır. Bu da bizi oryantalizmin dünyayı
iki kutuplu, ancak sanılanın aksine Kuzey-Güney değil,
Doğu-Batı kutuplarında gördüğü sonucuna ulaştırır.
Bunun bir egemen politika olduğunu söylemek yanlış
olmaz. Bu politika görmediği, bilmediği her coğrafyayı
“bakir topraklar” diye tanımlar. Tıpkı iktidar sahibi erke-
ğin bakire tutkusu gibi…
Ali Şükrü Çoruk, Oryantalizm Üzerine Notlar, 2007, Sos-
yal Bilimler Dergisi, cilt 9, sayı 2, Aralık, İstanbul
HENTSCH, Thierry, 2008, Hayali Doğu, Batı’nın Akdenizli
Doğu’ya Politik Bakışı, Metis Yayınları, İstanbul.
SAİD, E. W. (2013), Şarkiyatçılık, Batı’nın Şark Anlayışları,
Metis Yayınları
KULA, Onur Bilge, Batı Edebiyatında Oryantalizm I-II,
Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul.
7
 FOTO: ALEXANDER POHL/NURPHOTO VIA AFP
Yaşanabilir bir dünyanın eşiğinde ortak geleceği düşünmek
F
ranco Bifo Berardi, Akdeniz havzasının göçmen-
lerin mezarı olmasıyla birlikte, Akdenizin derin-
liklerinin bir Nazi kampına dönüştüğünden
bahsetmekteydi. Berardi göçmenlere mezar olan Akde-
niz’i Avrupa’nın yeni Auschwitz’i, bu post-politik travma
dönemini ise nazi-liberalizmi olarak nitelendirmekteydi.
Neden Bifo Berardi bunu söyleme gereği duydu? Irkçılı-
ğın ve her gün daha da artan despotik hükümetlerin
görünür olduğu bir kriz yüzyılının baslarındayız. Batı ve
Avrupa alanında göçmenlerin bugünün Yahudileri, Ro-
menleri ve Holokost’a maruz kalmış aktörleri olduğunu
söylemesi, Bifo açısından göçmenlerin ya-
şadıklarına dikkat çekmekle birlikte, Avru-
pa'da demokrasinin mümkün olmadığı-
nın altını çizmektedir. Kriz hâlindeki
Avrupa parlamenter demokrasisinin
göçmen karşıtı siyaseti, ırkçılığın artışı,
aşırı sağın yükselişi, ekolojik risk potansi-
yelinin çoğalması, fakirliğin üst seviye-
Engin SUSTAM
lere varması ve prekarya durumunun ya-
salaşması, belki de 2. Dünya Savaşı
öncesi dönemde iktidara gelen faşist rejimlerin uygula-
nımlarından farklı okumamak gerekir. Keza şu anki
dünya tamamen iktidar performansları içinde Holo-
kost’a ve şiddete atıfta bulunan kakitokratik vasat hükû-
metlerle ve aktörlerle yönetilmektedir. Sadece Avru-
pa'daki mültecilerin değil, Türkiye’de ve başka
coğrafyalarda mültecilerin kötü durumu, ırkçılığa ve şid-
dete maruz kalması üstü açık Auschwitz ile karşılaştırıl-
ması açısından enteresan olsa da bununla birlikte el-
bette bugünkü neoliberal yönetimler disiplin üzerinden
değil herkesin suçlulaştırılması ve denetim altına alın-
ması üzerinden ilerlemektedir.
Çünkü adaletsizlik, gelir eşitsizliği, emeğin sömürül-
mesi, işsizlik, güvencesizlik, fakirlik ve küresel kapitaliz-
min ve onun ulusaşırı sermayesinin ya da şirketlerinin sı-
nıraşırı hakimiyeti sadece yaşayanları yerinden etmiyor,
21. yüzyılda yeni bir savaş siyasetinin, yönetimselliğin,
denetimin, faşizmlerin, nefretin, ırkçılığın da gündemleş-
8
mesini sağlıyor. Yani küresel kapitalizm ulus devletlerin
ötesine geçerek yönetimsel denetimin devamı olarak
yeni bir Leviathan yaratma ihtiyacı duyuyor ve kriz hâ-
lindeyken kesinlikle eski yöntemleri kullanmaktan hiçbir
zaman vazgeçmiyor. Despotik yönetimleri sermayenin
akışı için yeniden örgütlüyor. Küresel bir despotluk
içinde ortaya çıkan bütünlüklü dünya kapitalizmi preka-
riteyi, borçlandırılmış emeği, insanı, yaşamı ve güvence-
sizlik içinde seyreden aktörlerin radikalleşmesini önle-
mek için hükûmetlere krizi yönetme ve denetim
programları sunarken, sınırların kontrollerini de göç-
menlere karşı bir kamp misali yeniden kurgu-
lamaktadır. Maurizzio Lazzarato’nun Borçlu İn-
sanın Üretimi kitabında vurguladığı gibi
borçlandırma ekonomisi ve toplumsallığı
üzerinden gelişen borçlandırılmış insanın ha-
yatı etrafında bu kapitalist hırçınlığı, şiddeti,
ırkçılığı ve otoriter rejimleri ortaya çıkarırken
bugünkü savaş rejimlerinin de küresel bo-
yutta iktidar olmasını sağlamıştır.
Antonio Negri ve Michel Hardt,“Çokluk” kitap-
larında şunu söylemişlerdi:“Felsefi bir çalışma [...] ne dev-
rimci siyasi karar için zamanın yaklaşıp yaklaşmadığını söy-
leme yeri, ne de ‘ne yapmalı?’ sorusuna cevap veriyor.”
Sorunun yanıtı, yeni bir iktidar mübadelesini arzulamak, ya
da liberal otoritaryanizm çağında kapitalizmin maddi ya da
maddi olmayan emeği sömürürken kurduğu yeniden kur-
mak değil (Sovyet ve Çin bürokrasisi örneklerinde olduğu
gibi), iktidarın bütün iddialarının sarsılabileceği yeni yaşama
dair mikro-politik bir teorinin oluşturulmasıdır. 21. Yüzyılda
savaşın haleti ruhiyesinin dolandığı her alanda (Rusya, Su-
riye, Kürdistan, Ukrayna, Asya, ve simdi Iran…) kendi krizini
çatışma kültürüyle besleyen neo-liberal otoriterlik içine yer-
leşen işsizlik, doğanın tahrip edilmesi, fakirlik, dijital despo-
tizm, üretim ve tüketim mallarının temel faktörleri üzerine
olan devasa eşitsizlik değişimi daha da çıplaklaşırken, ulus
aşırı şirketlerin artık ulusal sınırları tanımadığına da şahidiz.
Ulus aşırı küresel kapitalizmin sınır aşırı boylarda artan hare-
ketliliği sadece ulus-devletin anlamsızlığını göstermiyor, sa-
w Bu yazıyı yazarken Jina Mahsa Amî-
nî’nin katledilmesinin ardından ‘Jin,
Jiyan, Azadì’ sesleriyle İran’da özgür-
lükleri için sokaklara dökülen Kürt,
Fars kadınlarının, gençlerinin, isyancı-
larının daha fazla özgürlük için bekle-
nilmeyen bir isyanı Iran diktatörlüğü
karşısında ören cesaretli genç çokluk-
ların açık alanlarda yeniden kurdukları
moleküler bir devrime şahit oluyoruz.
vaşın ve barısın hangi koşullara göre sermayenin saldırgan-
lığı etrafında oluştuğunu, ulus aşırı şirketlerin virüsleri artık
bir yeni sömürü nesnesi haline getirdiğini Covid ve karan-
tina döneminde deneyimleyenler olarak, hükümetlerin ve
ulus-devletin ulus aşırı sermayenin akışkanlığını düzenle-
mek ve savaş otoritesini ekonomi üzerinden dayatmak için
sadece sınır kontrol polisliği işlevinden öte bir etkinliğinin
olmadığı apaçıklaşmakta. Bu yazıyı yazarken Jina Mahsa
Amînî’nin katledilmesinin ardından ‘Jin, Jiyan, Azadì’ sesle-
riyle İran’da özgürlükleri için sokaklara dökülen Kürt, Fars ka-
dınlarının, gençlerinin, isyancılarının daha fazla özgürlük için
beklenilmeyen bir isyanı Iran diktatörlüğü karşısında ören
cesaretli genç çoklukların açık alanlarda yeniden kurdukları
moleküler bir devrime şahit oluyoruz. 1979 Humeyni’nin İs-
lam devriminden sonraki despotik iktidar sürecinde kendi
yurttaşlarına şiddetten öte bir şey ifade etmeyen İran İslam
Cumhuriyeti, totalitarizm ve nekropolitik bir savaş siyasetin-
den başka bir şey vaat etmedi. Ondan belki de bu anti-de-
mokratik suç yönetimini sarsan süreklileşen bir ayaklanma
baharını görmekteyiz ki tam da küresel savaş ve çatışma or-
tamının arifesinde yeni kuşağın ‘Jin, Jiyan, Azadî’ sloganla-
rıyla patriyarkal eril rejimi sarstığı bir aralığa girmekteyiz.
Kürt kadınlarının Ortadoğu alanındaki haykırışları ve özgür-
lük sloganları artık küresel boyutta kadın hareketleri tarafın-
dan kucaklanarak ses buluyor.
 Geniş bir coğrafyada tam da sınır aşırı alanda inanıl-
maz boyutlarda devam eden yeni başkaldırı biçimlerine
şahit oluyorken, felsefe, sosyoloji, sanat veya antropolo-
jinin etkenliği içinden disiplinler-aşırı yaklaşımı öngö-
ren bir bakışla farklı bir dünyanın tahayyülü nasıl kuru-
labilir sorusuyla belki de başlamak lazımdı. Yazının içine
sirayet edecek birçok farklı analiz ve argüman, farklı fel-
sefi, tarihsel, kavramsal, kültürel ve ekonomi-politik oku-
malara eğilirken, kitap ideolojik-politik bir cevap değil
epistemik eleştirel bir analizi öne çıkarmayı amaçlamak-
tadır. Başkaldırılarla uzun zamandır ilgili olan biri olarak,
gözlemlerimde ve araştırmalarım boyunca klasik sosyal
bilimler okumasının, kronik ideolojik tespitlerin ya da
ortodoks politik felsefenin kavram bagajında oluşan
belki de en büyük sorunlarından biri olan, eylem anlı-
ğını ya da eylemin işaretlerini okuyamamanın karam-
sarlığıyla karşı karşıya kaldım. Eski dönem sosyologların
kavramlarıyla analiz edilen toplumsal hareketler oku-
masının, bugünün eylem ve protesto dinamiklerini
okumada ya da içinde olduğumuz dünyanın savaş ve
çatışma haberleriyle bezeli iktidarlarının despotizmini
anlamamız açışından önemli düzeyde sorunlu kaldığını
ve hatta bütün kavram çantalarının günümüzün sorula-
rına cevap vermediğini fark ettim. Bu kitap sorunlara
dair bir cevabı değil, dünyalaşmış bütünlükçü kapita-
lizm döneminde ortaya çıkan, peş peşe oluşan farklı
coğrafyalardaki farklı efsanevi başkaldırı figürlerinin,
toplumsal kalkışmaların şiddet, savaş, fakirlik, eşitsizlik,
ırkçılık, despotizm ve totalitarizm gibi yıkıcılığın temsil
biçimlerine nasıl bir alternatif sunuyor ya da cevap arı-
yorlar. Elbette başkaldırıların aynı zamanda eskinin sol
kodlarına karşı oluştuğunu unutmadan ya da ideolojiyi
yücelten mesihçi simgeleri de reddeden bir kapasitele-
rinin olduğunu gözlemleyerek diyebiliriz ki, bugünün
başkaldırıları dünyalaşmış anti-demokratik, kapitalist
‘canavara’ karşı zombileri veya cadıları çağırdığını söyle-
meliyiz. Negri ve Hardt’ın seri hâlinde çıkan dört kitap-
larında özellikle altını çizdikleri küresel dönemdeki yeni
proletaryayı işaret eden bugünün ayaklanan kuşakları,
gençleri, kadınları, çocukları eski kimliksel konumlara
karşı, yıkıcı kapitalist özneye karşı cadıları eylem alanına
davet eden etken olarak bu yazının da odağında yer
alacaktır. Onun için, bugün yıkan ve tahripkâr olan oto-
riter neoliberal yönetimsellik karşısında ayaklanmaların
hıncı ya da kurucu bir hak olarak öfkeleri, iktidarı ele ge-
çirip yeni bir otoriter tahakküm kurmak değil, tam da
bugünün yaşamı içinde kapitalizme alternatif yeni top-
lumsal üretimde yer almak, toplumsal ekolojik sözleş-
meyi müştereklik yoluyla kurmak, yapılandırıcı bir ku-
rumsal iddianın mikro-iktidarını çapraz bir şekilde
hayatin içinden ama bürokratik aygıtından dışından ku-
rarak alternatif yaşamı oluşturmasının önünü açmaktır.
Başkaldıranların açık alanlarda ve meydanlarda kurduk-
ları forumlar, işgal mekânları, meclisler vaat edilen ideo-
lojik savaş aygıtının kurallarını uygulamak değil, elbette
bunun tersine demokratik, konfederal ve adil toplum-
sallığın usulüne yönelik bir siyasallığı daha da görünür
kılıyor. İçinde olduğumuz teknolojinin kapitalizmin de-
netim mekanizmalarını daha da yaygın bir şekilde oluş-
turmasına izin verdiğini, insanın ve doğanın mekanizas-
yon süreçleriyle kontrolünün kolaylaştığı, dijital bir
despotik çağdayız (nano/ siber yazılımlar, dronlarla sa-
vaş veya gözetleme, cep telefonları dataları, dinleme
teknikleri, arzuları takip etme uygulamaları veya yapay
zekânın geldiği uygulanım alanları, vs.). Ve direnişin bi-
çimlerinin de tam da bu çağda değiştiğini, yeni bir
forma dahil olduğunu da varsaymak gerekir. Ondan do-
layı, bugün küresel kapitalizmin uygulayıcısı olduğu
teknoloji karşısında, o teknolojiyi alternatif şekilde kul-
lanan ya da egemen medyaya karşı alternatif medyayı
kollayan, kendini karşı-teknolojik araçlarla donatan en
nihayetinde direnişin yerinin sadece sokak olmadığını
da vurgulayan (hackerlar gibi) etkili dünyasal bir siber
siyasi direniş alanının da oluştuğunu, bu alanların dire-
nenler tarafından kuşatıldığını da belirtmeliyiz. Bu kı-
sımda “anti-teknoloji” adı verilen (John Zerzan'ın ku-
ramsallığını dikkate alan) bir dizi toplumsal hareketin
geriye dönüsün nostaljisi içindeki primitif ‘radikal’ eleşti-
risinden kesinlikle bahsetmiyoruz; ve yeni başkaldırı
alanlarında buna dair herhangi bir okumanın da yapıl-
madığı aşikâr. En azından Fransa ZAD (Savunma alanı)
direnişleri başka türlü bir dünyanın nasıl oluşması ge-
rektiğine dair önemli bir deneyim sunmaktaydı. Tekno-
lojik kuşatılmışlığa karşı yine alternatif tekniği kullanır-
ken, doğaya dair özcülüğün (teknoloji karşıtı
neo-luddizm eleştirileri gibi) tuzağına düşmeden ko-
nuşlanan direniş biçimlerinden söz ediyoruz. Bu an-
lamda başka bir açıdan meseleye bakan teknoloji ve
ekoloji arasındaki eleştirel okumasında Zerzancı primi-
tivizmi kabul etmeyen en enteresan isimlerden biri
Murray Boockhin dersek yanılmış olmayız. Murray Bo-
okchin'in toplumsal ekoloji ve teknoloji konusunda
önerileri,“otoriter olmayan organik bir toplum, toplum-
sal ekoloji ve özgürlükçü belediyecilik”, kuşkusuz bugü-
nün siyasal atmosferi içinde siyasal ayaklanma dinamik-
lerinde de dikkatle okunan tespitler olarak önemli
duruyor. Örneğin bu anlamda konfederal yapı olarak
Boockhin teorilerinin laboratuvarı gibi olan Rojava Kürt
alanının deneyiminin ya da Doğu ve Kuzey Suriye Yö-
netimi deneyimi veya Zapatista özgürlük alanlarının
dikkate değer bir potansiyeli, özerklik anlayışını barın-
dırdığını belirtmeliyiz.
Kuşatıcı bir zaman,
yıkıcı bir eylem olarak protesto ve başkaldırı
Bilişsel kapitalizmin baskısı altındaki üretim dönü-
şümleri içinde yaşadığımız dünyaya baktığımızda kapi-
talizmin bu yeni yersiz yurtsuz alanda yeni bir yapı-
lanma kazanmaya çalıştığına şahidiz. Egemenlik bu
alanda artık Negri ve Hardt’ı ilk kitapları İmparatorluk’ta
söyledikleri gibi kademeli olarak, devletlerarası bir hü-
kûmet mantığında ilerlerken birleşmiş olan ulus-devlet-
ler ancak jandarmalık görevini üstlenir, ulusal ve uluslar-
üstü örgütlerden oluşan yeni bir durumdan
“İmparatorluk” tarafından bunun uygulandığını söyler-
ler (Machiavelli, Spinoza, Hobbes). Lakin bu İmparator-
luk yıkıcı, toplayıcı olduğu gibi kırılgandır, yalnızca çok-
luğun çalışmasıyla yaşar ve gelişir ve hatta çatışmaların
dinamiklerinden doğan bazen yaratıcı ve örgütsel bir
“saldırının” yani kendi yarattığı karşıtlıklarının (başkaldı-
rının, direnen odakların) kurbanı olabilir. Negri ve Hardt,
seri hâlinde olan dört kitaplarında (İmparatorluk, Çok-
luk, Ortak Zenginlik ve Meclis) kendisini bugün ağlar
içindeki iktidar mekaniği ya da dengeleri üzerinden su-
nan ve temel unsurları baskın ulus devletler (sınır aşırı
sermayenin jandarması), uluslarüstü kurumlar, küresel
ve büyük kapitalist şirketler olan yeni egemenlik biçim-
lerini belirlemeye çalışıyorlardı. Bu aradanlıkta dünya-
laşma ya da küreselleşme iki farklı yüz sunmaktadır on-
ların teorilerine göre: birincisi işlevi toplumu
denetlemek olan, çatışma mekanizmalarını düzenleyen
ve kontrol eden ulusaşırı seyreden dünyalaşmış kapita-
lizm ya da artık “İmparatorluk”, diğeri ise yine ağlar, akış-
kanlıklar, ilişkiler coğrafyalar, kıtasal iş birliği devrelerinin
oluşturulmasıyla oluşan “Çokluk”. Bu kitapta bizi ilgilen-
diren, farklı zaman, hafıza, alan ve durumlar içerisindeki
çokluğu keşfetme, çokluğun kendini hangi biçimlerde
ulusaşırı sahnede başkaldırı biçimleri içinde bir müşte-
rek öznellik olarak kurguladığıdır.
Konjonktürel olarak 1990’ların toplumsal hareket-
leri ve hatta 2000’lerin başlarındaki küreselleşme kar-
şıtı ayaklanmayla da kendini farklı kılan bir dinamiğe,
çeşitliliğe sahip. Örneğin en basitinden 1990 sonrası
direniş sahası daha çok solun eleştirel dalgasını içe-
ren Post-Sovyetik eğilimdeki ama en çok da soğuk sa-
vaş döneminde unutulan doğaya, cinsiyet eşitsizlikle-
rine, ekolojiye, kadın hareketinin kamusal alandaki
özgürleşme eğilimlerine yönelik bir politikliği barın-
dırmaktaydı. Oysa bugünkü “Climate Justice” (İklim
Adaleti) eylemlerine baktığımızda dünyanın post-
Sovyet sonrası krizine değil, yaşam alanlarının gasp
edilmesine, ulusaşırı şirketler tarafından doğal alanla-
rın talan ve tahrip edilmesine, hükûmetlerin yerinden
etme, tahripkâr projelerle iklimin değişmesine yönelik
hiçbir siyasal görevi yerine getirmemesine şahidiz.
Örneğin Fransız Macron hükûmeti, cihatçıları değil de
veganları ve anarşistleri daha tehlikeli gruplar olarak
tarif etmesi, Notre-Dame-des-Landes komününde ha-
valimanı inşaatına ve yerinden etme siyasetine karşı
çıkan ZAD (Zone à Défendre: Savunulması Gereken
Alan) alanlarındaki direnenlere yönelik baskıcı yaptı-
rımlarıyla daha çok tanınıyor. Fransız yönetiminin
“soylulaştırma”, emeklilik puanları, vergi zamlarıyla ta-
nınan Macron dönemi sadece Paris bölgesindeki
semtlerde varolan mahalle kültürü farklı grupların
varlığıyla giderek değişime uğratmıyor, göçmenleri
yerinden ederken, diğer yandan tamamen prekarya
yasasını, güvencesizliği yeni Fransa’nın yönetim ya-
sası olarak uyguluyor. ZAD sadece yerel kodları barın-
dıran bir imkân değildir, ZAD bütün küresel alandaki
soylulaştırma, yerinden etme kent merkezlerinin
içinde ve kırsal alanlardaki rantlarda yapılan nezihleş-
tirme, nüfusu yerinden etme projelerinin hepsine
karşı küresel bir tepki olarak kendini görünür kıldı.
1990’lardaki iklim, ekoloji eylemlerinin tersine bugün
hem semtlere yerleşme süreçlerine dair hem de kır
alanında yerleşim projelerine dair pratik olarak orayla
organik bir ilişkisellik kuran toplumsal ekoloji siyaseti
işleyen post-politik yeni durumla karşı karşıyayız. Ör-
neğin Rojava alanında “JinWar” (Özgür Kadın Köyleri)
projesi sadece patriarkaya karşı kadınlar tarafından iş-
letilen bir toprağın, kırsal alanın savunulması değildir
aynı zamanda kadın emeğinin öne çıkarılarak top-
lumsal bir ekoloji anlatısının ZAD’laştırılması ve bu-
nun özerk olarak kurulmasına imkân sunmaktadır. Ro-
java’daki kadın köyleri sadece kendi kendine
sürdürülebilirlik donanımları üzerinden organik tarım
ve kadın dayanışmasına dayanmıyor, dünyadaki bir-
çok farklı deneyime (Chiapas, Santiago ve diğer Latin
Amerika deneyimleri) açık olarak toplumsal ekoloji,
ve konfederal okumalar üzerine kurulmuştur, ayrıca
savaş ve çatışma alanları içinde kadınlara yönelik on-
ların kendi temel ihtiyaçlarını belirleme ve bu an-
lamda sunulan dünyada başka coğrafyalardaki farklı
kadınsal deneyimlerin katkılarına yönelmeyi de
amaçlamaktadır. Bütün bu yeni ekolojik dinamikleri
görünür kılan, kent alanındaki ya da kırsal alandaki ik-
limin değişimi, soylulaştırma projeleriyle ortaya çıkan
yıkıma dikkat çektikleri gibi, bahçeler, meyve bahçe-
leri, ormanlar ve talan edilen toprakların nasıl tahrip
edildiğine dair pratik dayanışmayı da öne çıkarıyor.
Hasankeyf’te yapılan barajın sadece Kürt alanındaki
hafızanın tahribatı olarak tartışılmadığı, bunun aynı
zamanda dünyanın kültürel değerlerine yönelik geliş-
tirilen yeni bir sömürgecilik uygulanımı olarak do-
ğaya ve kültürel kodlara da zarar veren yerinden
etme projesinin de devamı olduğu savunulmakta-
dır. Onun için Hasankeyf, hem Sur gibi yıkılan tarihi
Kürt şehir alanlarının devamı ve ZAD gibi savunul-
ması gereken bir alan hem de küresel şirketlerin
desteklediği, nüfusun kontrolüne, toprağın ve su-
yun rantına yol açan küresel bir yönetimselliğin tah-
ripkâr projesidir.
9

Guattari ve Negri 1985’te yazdıkları o ortak ufak
kitaplarında buna “yeni özgürleşme alanları” diye-
ceklerdir. 1990’larda sol, kriz hâlindeydi ve Sovyet-
lerle hesaplaşmaktaydı, oysa bugün bir hesaplaşma
değil kapitalizm karşısında ses çoğaltan, daha çok
kentin alanlarını kullanan bir dalgayla karşı karşıya-
yız. Bu yeni gelecek olan dalga bundan öncekiler-
den farklı olarak yeni dünyanın içine eğilen yeni in-
sanı, o yeni mikro-devrimci özneyi işaret ediyor. Ve
ayrıca bildiğiniz üzere bugün daha çok prekerlerin,
risk altında olan herhangi bir azınlığın, kadın cina-
yetlerinin artışı ve emek sömürüsü içinde kalan yeni
proleterlerin, işsizlerin durumu kent alanındaki gü-
vencesizliği işaret ederken, en apaçık şekilde kırların
toplumsal, ekonomik ve politik nedenlerle boşaltıl-
ması krizin tamamen kent alanına taşındığını, kırın
kentlere taştığını bu kentli olduğu kadar kırsal
olana dair olan başkaldırıyı görünür kılıyor. Dolayı-
sıyla meseleyi sadece şehir isyanları olarak okumak
yeterli değil. Kentlerin bu kadar yoğun nüfus patla-
masına sahip olduğu (bugünün isyanlarının olduğu
kentlere, Hong Kong, İstanbul, New Delhi, Sao Paulo
gibi nüfus yoğunluğun arttığı şehirlere bakmak ye-
terlidir) göçmenliğin kentin arka sokaklarına sığdığı
küresel kent alanlarında elbette direniş biçimleri
nerdeyse 19. yüzyılın ortası itibarıyla (burjuvazi ve
proletaryanın kent alanlarını tarif etmeye başlama-
sıyla birlikte) kent alanlarında çıkmaktadır. 21. yüz-
yılda ortaya çıkan sokak mukavemetleri ya da yeni
başkaldırılar köylerden ya da kırlardan değil (ki ye-
rinden zorunlu göçle bunun mümkün kılmıyor ar-
tık) kent alanlarına sıkışmış kırın içinden, merkezin
içine konuşlanan göçmenler ve dışarda kalanlar
çevrenin krizini merkeze taşıyan sahadan taşmakta-
10
dır. Onun için bu yeni durum sadece eski kent isyan-
larının geri dönüşü değildir, aynı zamanda kent
alanlarının yeniden tarif edilmek istendiği sınır aşırı,
kırı da kendi içinde taşıyan küresel dönemin kent
direnişidir. Yukarıda dediğimiz gibi Fransa’da uzun
zaman önce başlayan, ekolojik direnişin alanı olan
ZAD, Brezilya’da Topraksızlar Hareketi ya da Chiapas
deneyimi kırsal alanda başlamasına rağmen dünya-
nın birçok noktasına direnişler sonrası tecrübe edil-
mesi gereken dinamikler olarak yansıdı. İstan-
bul’daki Kent Bostanları Dayanışması, Kuzey
Ormanları Savunması ve Diyarbakır’daki 2010 Me-
zopotamya Sosyal Forumu ve Hevsel Bahçeleri Dire-
nişi tam da sulak, yaşanabilir, nefes alınabilir alanla-
rın bölgedeki biyolojik çeşitliliğin korunmasına
yönelik gösteriler, isyanlar küresel deneyimlerin so-
nucunda ortaya çıktılar.
Dolayısıyla önümüzde eylem repertuarları, pro-
testo biçimleri farklı da olsa biriken, çoğalan yeni sı-
nıfsal kalkışmanın deneyimi ve onun daha da radikal-
leşen pratiği söz konusu. Rojava, Santiago, Hong
Kong, Bağdat ve Beyrut’u Tahrir’den Gezi’den Ro-
java’ya ya da Gece Ayakta eylemlerinden bugünün
İran’ına farklı kılan kendi içinde olduğu toplumsal di-
namiklerin farklılığı olsa da en genel ifadesiyle aynı
kodlara sahip, aynı dertleri taşıyan her eylem dalgası-
nın kendi dilinin de olduğunu belirlemekte fayda var.
Burada benzeştirme ve ayrıştırma kategorilerinden
daha çok, neoliberalizmin hatlarının karmaşıklığını
analiz ederken farklı alanlardaki çeşitli epistemik ve
siyasal geleneklere olan öneme de dikkat çekmek
gerekir. Bütün bu eylem dinamiklerini bir araya ge-
tirme meselesi, aynı şekilde neoliberalizmin kurmak
istediği ve özellikle de darbe sonrası toplumlara en-
FOTO: TOBIAS SCHWARZ/AFP
jekte etmek istediği pazar toplumunun ütopyasına
göz atmak istiyor. Dolayısıyla isyanların, ayaklanma-
ların ya da başkaldırıların sadece hükûmet karşıtlığı
olarak okunamayacağını aynı şekilde bütünlükçü
dünya kapitalizmine karşı oluşan direniş süreçlerinin
hafızası olduğunu da söylemeliyiz. Özellikle 1980
sonrası dönemde ortaya çıkan politik ve ekonomik
bagajı olan otoriter, baskıcı antidemokratik konser-
tasyonist sistemlere de karşı kurulan bu direniş saha-
ları tahakkümleştirici toplumsallığa karşıda oluşmak-
tadır. Küresel şirketler ve işletme için önemli olan,
hırsını, gerekçeli veya zorla doğal olduğu düşünülen
bir homo economicus (insan davranışının teorik tem-
sili olarak Keynescilik, Post-fordist üretimsellik, vs.)
üzerinden yaratacak aktörlerin varlığı, uygulayıcılığı-
dır. 20. Yüzyıl kapitalizminin ender modellerinden biri
olan homo economicus tüm ulus-aşırı ekonomik
ajandalara rasyonel kalkınma özelliklerini atfederek
ve piyasayı tamamen serbestse dolaşıma sokarak, her
kapitalist bireyin çıkarlarını, arzularını maksimize
eden ekonomik modeller sunmaktaydı. Maurizio Laz-
zarato bugünkü neoliberal koşulu ifade ederken
borçlandırma üzerinden meselenin dokusuna ilişkin
düşünememizi sağlar.“Sözünü tutabilecek bir insanı
muktedir kılmak, onun için bir hatıra oluşturmak, onu
bir içselliğe sahip olmak, unutmaya karşı koyabilecek
bir vicdan oluşturmak demektir. Borç yükümlülükleri
alanında, hafıza, öznellik ve bilincin üretilmeye baş-
lanması söz konusudur.” Borç bu alanda çağdaş ka-
pitalist ekonominin öznel ve pazara dair motorunu
oluşturur, pazarın en önemli aygıtlarından biri olarak
sunulur. Borç ekonomisi ve borçlandırılmış özne, bi-
reysel ve kolektif öznelliklerin üretilmesi ve yönetil-
mesi için kapitalizm açısından önemli bir araçtır.
 1 KİTAP Neşeli Militanlık

“N
eşe eyleme geçiren bir tutku. Bir
durgunluk hali değil. Her şeyden
olduğu haliyle memnun olmak
değil. Hem kendi içimizde, hem de yakınımızdaki in-
sanların içinde büyüyen gücün potansiyellerinin far-
kına varma sürecinin bir parçası. Spinoza’ya dayana-
rak, durumunuzu idrak etmeniz ve o an yapılması
gereken şey neyse ona uygun bir şekilde harekete
geçmeniz anlamına gelir. Böylelikle, değiştirme gü-
cünüzün olduğunu, başka insanlarla birlikte bir şey-
ler yaparken değiştiğinizi fark edersiniz. Neşe, mev-
cut koşullara teslim olmak değildir.” Silvia Federici
Nick Montgomery ve Carla Bergman, Neşeli Mili-
tanlık’ta, zamanımızın tükenmişlik, kaygı, şüphe, ah-
lâkçılık, utanç gibi güçsüzleştirici eğilimleri derinleş-
tiren boğucu atmosferinde, gerçekten etkili ve
gerçekten insanlara iyi gelecek bir direnişin yolunu
yordamını arıyorlar.
“Sekter radikalizm” dedikleri tutuma karşı, neşeli
militanlığı öneriyor yazarlar. Onlara göre sekter radi-
kalizm, radikal politikayı ortak ve güçlendirici bir sü-
reç olmaktan çıkartarak rekabetçi bir performansa
dönüştürüyor; insanları “kendini diğerlerinden daha
radikal hissetmenin memnuniyeti” ile “yeterince ra-
dikal olmamanın üzüntüsü” arasında savurup duru-
yor. Buna alternatif olarak önerdikleri neşeli militan-
lığı, dostluğa, özgürlüğe, sevgiye, yakınlığa, özene,
güvene, sorumluluğa değer veren ve insanı “hisse-
debilir ve yeni şeyler yapabilir hale getiren” bir ak-
tifleşme olarak düşünüyorlar.
Neşeden doğan gücün dönüştürücülüğüne ina-
narak, militan bir neşeyle yazılmış bir kitap.

Drive My Car
lıklı olarak açıklandığı bir dizi yolculuğa çıkar.

1 FİLM Sanatın aslen insan doğasını daha iyi anlamak

için bir araç olabileceğini savunan bu zarif

J
apon sinemasının en yetenekli yönet-
menlerinden olan Ryusuke Hamaguc-
hi’nin son filmi Drive My Car, Haruki
Murakami’nin, “Bir kadının özlemini çeken,
yasını tutan; bir kadın tarafından aldatılmış,
terk edilmiş olmanın acısıyla yaşayan, aşkla
kendinden vazgeçen erkeklerin öyküleri”ni an-
latan ve 7 öyküden oluşan “Kadınsız Erkekler”
kitabının ilk öyküsünden sinemaya uyarlandı.
Kaybettiği eşinin yasını tutan başarılı yö-
netmen Yusuke Kafuku, Çehov’un Vanya
Dayı oyununu sahneye koymak üzere Hiroşi-
ma’da bir festivale çağırılır. Festival kendisine
20 yaşında bir kadın şoför tahsis eder; Kafuku,
hiç beklemediği bir şekilde, gizemli şoförüyle
yalnızlık, kayıplar ve yasla bezeli, sırların karşı-
film, ustalıkla işlenmiş bir yalnızlık muhake-
mesi.
Bilgelik dolu sahneleri ve filmin sonlarına
doğru arınma etkisi yaratan bir başyapıt.
Dünya prömiyerini Cannes Film Festivali’nde
yapan Drive My Car hak edilmiş En İyi Senaryo
ödülünün de sahibi oldu ve 4 ayrıca dalca Os-
car adaylığına gösterildi.

11
 JACQUES DEMARTHON / AFP

Kürdistan’da sömürgeci modernite ve özgürleşme ihtimalleri

PolitikART’ın 299. sayısı için yazdığım “Yeni sömürgeci- Avrupa-merkezli hegemonik ve işgalci formlarda yayılan melerden de bahsetmek mümkün.
lik, sömürgesellik ve ulus-devlet” başlıklı yazıda sömürge- bilme, olma ve yapma biçimleriyle mümkün olacağı dü- Hamit Bozarslan Sogiologie politique du Moyen-Ori-
cilik, yeni-sömürgecilik ve sömürgesellik kavramlarından şüncesini hâkim kıldı. Örneğin sömürgeci modernite ent kitabında (s.107) bölgeyi bir ütopya mezarlığı ola-
hareketle nispeten kavramsal düzeyde kalan bir tartışma merkezinde ilerlemecilik ve kalkınmacılık olan bir top- rak tanımlamıştı. Bu, hegemonik zamansallığa
çerçevesinde en temelde sömürgecilik ve lumsal tahayyül inşa etti. Bunun Ortadoğu’ya eklemlenme ile ona karşı çıkma arasındaki siyasal mü-
yeni-sömürgecilik verili sistemi anlamlan- yansıması toplumsal çeşitliliği homojenleştir- cadelelerin sonucudur. Ortadoğu, milliyetçi ütopyaların
dırmakta yetersiz kaldığı için sömürgesel- meye dayalı zorla ulus inşa etme, toplumun diktatörlüklerle sonuçlandığı, İslamcı ütopyaların Cihat-
lik tartışmalarının önemini vurgulamaya kılcal damarları olan aşiretleri, dini veya mez- çılığın pornografik şiddetiyle sınırlandırıldığı, komünist
çalışmıştım. Bu yazıda bu tartışmalara bi- hepsel grupları asimile etme ya da bunu geri ütopyaların bir taraftan emperyalizmin desteklediği İs-
naen Ortadoğu ve Kürdistan’a sömürge- kalmanın sebepleri olarak kodlama, kalkın- lamcılar, diğer taraftan onları kendine rakip olarak
sellik çerçevesinde yaklaşıp özgürleşme macı ekonomi ile doğa ve emek talanına ola- gören ve Sovyetlerin desteklediği Arap milliyetçileri ta-
ihtimallerinin bile sömürgeci modernite- Yasin SUNCA nak tanıma, kendi kapitalist sınıfını rafından sınırlandırıldığı, özgürleşme umudunun batı-
nin sistemsel kurgusundan kurtulama- oluşturma çabası içerisinde yeni-kolonya- nın sömürgeci liberalizmi ile doğunun arkaik
dığı savını ileri süreceğim. lizme meydan verme başta olmak üzere bir- romantizmi arasına sıkıştığı bir coğrafi tahayyüldür.
Dekolonizasyonun modernleşme ile olan inkâr edile- çok şey sayılabilir. Burada niyetim doğal olarak Kendi topraklarında sömürgeleştirilmiş ve çoğunluk ol-
mez, ama bir o kadar da hastalıklı bağı, iki zamansallık “Ortadoğu eskiden çok güzeldi” romantizminden ziyade dukları yerlerde azınlıklaştırılmış halkların özgürlüğünü
(temporality) arasındaki uyuşmazlıktan, yani iki farklı tahayyüllerin dönüşümünü örneklendirmektir. sağlama çabaları da yine neredeyse tamamen bu za-
olma, bilme ve yapma biçiminin uyuşmazlığından kay- mansallığın kurguladığı ulusal kurtuluşçulukta sabitlen-
naklanan sorunlara dayanır. Sömürgeleştirilmiş dünyanın Ütopya mezarlığı miş ama diğer akımlarla girdiği mücadelelerde ya
tamamında olduğu gibi, Ortadoğu’da da zaman kabaca Ortadoğu’daki sorunların neredeyse tamamının hege- onlara benzemiş ya da yok olmayla yüz yüze kalmış ve
18. yüzyıla kadar başka bir hızda akmaktaydı. Daha iyi monyasını kurmuş zamansallıkla doğrudan ilişkisi var. En en nihayetine ütopyalar mezarlığındaki yerini almıştır.
veya daha kötü değil, sadece başka biçimde bu sorun- basitinden artık “kendin olma” düsturundan sıyrılıp baş- Bu kadar ütopyanın mezara gömüldüğü alanda yeni
larla uğraşılıyordu. Osmanlı ve Safevilerin savaşlarda kay- kasına benzeme çabası içerisindeki bir toplumsal kesim bir özgürleşme umudu ortaya çıkarmak ve bütün baskı-
bettikleri için ordularını dönemin savaş teknolojileriyle ile kendi olarak addettiği en acımasız ritüelleri ve kültürel lara karşı öz savunmasını sağlamak imkânsız değilse bile
yeniden organize etme çabası, defansif bir modernleş- pratikleri dahi sorunsallaştırmadan takip eden iki uç ara- çok emek ister. Ancak ütopyayı tarihsel şartlar içinde inşa
meye girişmesi, bunun ortaya çıkardığı ağır ekonomik sına sıkışmış bir toplumsal gerçeklik yaşanmakta. Birincisi etmek, yani ütopyayı bir tarihsel zorunluluk olarak ele
yükün egemenlikleri altındaki toplumlara yansıtılması ve Nasır, Mustafa Kemal veya Rıza Şah gibi şahıslarda somut alıp, bu tarihsel zorunlulukların gereğine göre bir özgür-
nihayetinde yönetimin merkezileşmesi süreci Orta- karşılık bulmuşken ikincisi Hasan el-Benna veya Seyyid leşme projesi geliştirmek, ütopyayı ütopikleştirmenin
doğu’nun Avrupa-merkezli zamansallığı tanımlayan sö- Kutub gibi İhvan önderlerinde somutlaştı. Birinci anlayış, panzehiridir. Bölgede tarihselliğini bir taraftan kendi kül-
mürgeci moderniteye (ya da sömürgesellik) dahil olmayan bir ulusu yaratma yolunda toplumsal çeşitliliği türel, ekonomik, coğrafi, ekolojik derinliğinden alan bir
olmasını mümkün kıldı. Sömürgeci modernite Orta- yok etme eğilimine girerken ikinci anlayış birçok açıdan tahayyül kurmak ama diğer taraftan da sömürgeci mo-
doğu’nun kendi iç çelişkilerini, sorunlarını ve onları tahakküm üzerine kurulu ve en nihayetinden “İslam dev- dernitenin hegemonik zamansallığının dayattığı bilme,
çözme biçimini sömürgecilik pratikleriyle dönüşüme uğ- leti”nin emperyalizmini savunan bir gelenekselciliği top- olma ve yapma biçimlerinden kaçınmak muhtemelen
rattı. luma “kendi olmak” olarak anlattı. Bunlar modernitenin dekolonizasyonun da ilk adımıdır. Kuzey Kürdistan’da
Hegemonik zamansallık olarak ortaya çıkan sömür- bölgedeki iki temel siyasal yansımasıyken örneğin kör- dekolonizasyonun tartışılma biçimi, Ortadoğu’da deko-
geci modernite, herkesin kurtuluşa, özgürlüğe, barış fezdeki muhafazakâr modernleşme veya Filistin’de İsrail lonyal tahayyülün sınırlarını ve onları aşma ihtimallerini
içinde eşit yaşama veya ekonomik refaha giden yolun devletinin yerleşimci kolonyalizmi gibi başka modernleş- örneklendirmekte.
12
 Özünde post-yapısalcılığa dayanan
postkolonyal milliyetçi söylem
Kuzey Kurdistan’da, yoğunluklu olarak 2010’lu yılların başın-
dan itibaren, kendini Fanon’cu bir anti-kolonyal söylem ile meş-
rulaştıran ama Fanon’un devrimciliğini ve mücadelesini
neredeyse hiç gündemleştirmeyen, özünde post-yapısalcılığa
dayanan bir postkolonyal milliyetçi söylem belirdi. Özü itibariyle
doğru belirlemelerdi ancak kullanılan polemik yüklü ve prob-
lemli dil, en nihayetinde banal bir milliyetçiliğe yedeklenmek-
ten kurtulamadı.
Bu anlayışa dair muhtemelen en önde gelen sorun postko-
lonyal söylemin içine gömülü kültürel indirgemeciliğe dayalı
söylemsel karşıtlıklardır. Postkolonyal eleştirinin kökeninde batı-
nın kültürel hegemonyasının dünyanın geri kalanını nasıl gör-
düğü, Avrupa-merkezciliğin siyasal, toplumsal, tarihsel,
epistemolojik ve kültürel gerçeklik olarak söylemde nasıl yeni-
den üretildiği düşüncesi var. Gyatari Spivak, Edward Said vb.
isimler bu söylemi inşa eden dönem aydınlarıydı. Bu kültürel in-
dirgemeci postkolonyal söylemin bütün toplumsal sorunları
batı/batı olmayan ikilemine sıkıştırması ve bu bağlamda algıla-
ması, postkolonyal milliyetçiliğin yarattığı birçok problemi gö-
rünmez kıldı. Çünkü en temelde “emperyalizme karşı birlik”
ihtiyacı,“birlik” tahayyülü içindeki ezme ve sömürmelerden kay-
naklanan siyasal sorunları “emperyalizmin oyunları” olarak kod-
lamaya yönlendiriyordu.
Edward Said’in post-yapısalcı belirlemeleri, bugün Batı karşı-
sında Arap milliyetçiliğinin dayandığı temellerden birisi. Çünkü
bölgede 60’lı ve 70’li yıllarda komünistler ve solcular, yani tahay-
yül edilen birliğin içindeki eşitsizliklere karşı mücadele edenler,
sürgünler ve katliamlarla elimine edilirken yerini alan gelenek-
sel veya dini Arap milliyetçiliği, aslında egemenlik olgusunun
kendisini değil, egemenliğin batıda olmasını problemleştirdi. Bu
açıdan da örneğin Enfal’i veya Halepçe’deki soykırımı “anti-em-
peryalist” söylemlerle gerekçelendiren bir siyasal pratik mevcut.
Yine Homi Bhabha’nın kültür üzerine belirlemelerinin bugün
Hindutva’nın yani Hindu milliyetçiliğinin söylemsel batı karşıtlı-
ğına temel oluşturmakta. Hindutva’nın ülkenin genelinde Müs-
lümanlar üstünde kurduğu sistematik baskı aslında bir
anti-kolonyal söylemle gerekçelendirilmekte. Erdoğan da
“dünya beşten büyüktür” derken aslında post-emperyal bir geç-
mişi anti-kolonyal bir tahayyül ile birleştirmekte.
Kürtçe konuşan bir neokolonyal yönetici elit
Tıpkı küresel düzeyde postkolonyal düşünürlerin kurduğu
batı karşıtlığında olduğu gibi, benzer bir postkolonyal milliyetçi
tahayyül Kürtlerin içerisinde kendini sömürgeci devletlere ve
onların oluşturduğu sömürgeci Arap, Türk ve Fars milliyetçilikle-
rine karşı yeniden üretiyor. Ancak böylesi bir anti-kolonyal ta-
hayyül ile Kürdistan’a bakmak, yeni bir durum değil; zira
1970’lerin ikinci yarısından itibaren Kuzey’deki Kürt hareketi,
ama özellikle 1980’lerden itibaren PKK, Fanon’cu bir öze daya-
narak Kürtlerin sömürgecileriyle zihinlerinde kurduğu köprü-
leri, yani Kürtlerin “siyah” yüzlerine geçirdikleri “beyaz”Türk
maskelerini, sürekli bir biçimde eleştirerek büyüdü. Örneğin
90’ların sonuna kadar da PKK’nin eğitim materyallerinin en
temel konusu “yeni insan”ı yaratmaktır. Yanı sıra, yeni gelişen
Kürt milliyetçi tahayyül, var sayılan ulusal birliğin içine gömülü
sayısız hiyerarşi, sömürü ve baskı üreten yapıyı belli boyutlarıyla
görmezden geliyor ya da en iyi ihtimalle belirsiz bir ulusal kur-
tuluş sonrasına erteliyor.
Güney Kürdistan’da ise bu postkolonyal milliyetçi tahayyül
—bir önceki yazıda tartıştığım— neo-kolonyalizme meydan
vermekte. Güney Kürdistan’da Kürt milliyetçiliği olarak tanıtılan
ama aslında en temelde iki ailenin elit pozisyonunun yeniden
üretilmesine dayalı sistem, özü itibariyle bir neokolonyal sistem-
dir. Yani milliyetçi modelin bir gereği olarak devlet mekanizma-
sını güçlendirmek, halkı demokrasi yoluyla irade haline
getirmek veya halkını savunmak yerine bölgesel ve bölge dışı
sömürgecilerle iş birliği içinde kendi halkını sömüren, Kürdis-
tan’ın zenginliklerini Batı’da mülk edinmek için kullanan bir sis-
temden bahsetmekteyiz. Bu söylemsel şartlar altında halk
Avrupa kapılarında donarken yönetici elit Batı’da saraylar inşa
ettirebiliyor veya Êzîdîler DAİŞ’in insafına terkedilebiliyor. Evet,
Kürtler belki artık Saddam zulmü altında değiller ama Kürtçe
konuşan bir neokolonyal yönetici elit, tahakkümü altındaki hal-
kını açlığa talim ediyor, yeri geldiğinde bir kısmını “harcanabilir”
w Özellikle Kuzey Kürdistan’da bu teorik
kanallardan akan suyla gelişen post-
kolonyal milliyetçi söylem siyasal olanı
kültürel olana yedekleyerek aslında
bir özgürleşme çabasına değil özgür-
lük karşıtlığına dönüşmekte. Siyasal
düzeyde ya afaki hayallere teslim edil-
miş ya da Güney Kurdistan’daki reji-
min savunulamaz pratiklerini
savunmak zorunda kalan bir “Kurdis-
tan devleti kuralım” söylemidir
olarak görüyor. Neokolonyalizm üzerinden olmasa bile, Cale
Salih ve Maria Fantappie “Kurdish nationalism at an impasse”
başlıklı makalelerinde Güney’deki Kürt milliyetçiliğinin çıkmaz-
larına dair çok sistematik bir analiz yapıyorlar. Teorik düzlemde
bu durumun Afrika’da, Güney Asya’da ya da Latin Amerika’da
halkını sömüren postkolonyal devlet ve ulus inşasından hiçbir
farkı yok. Bu neokolonyal yapıyı savunma ihtiyacı duymanın en
temel sebebi ise sömürgeci modernitenin hegemonik zaman-
sallığı içerisinde meşrulaşan, doğallaşan ve normalleşen milli-
yetçi karşılaşmaların oluşturduğu özgürleşme tahayyülüdür.
Özellikle Kuzey Kürdistan’da bu teorik kanallardan akan suyla
gelişen postkolonyal milliyetçi söylem siyasal olanı kültürel
olana yedekleyerek aslında bir özgürleşme çabasına değil öz-
gürlük karşıtlığına dönüşmekte. Siyasal düzeyde ya afaki hayal-
lere teslim edilmiş ya da Güney Kürdistan’daki rejimin
savunulamaz pratiklerini savunmak zorunda kalan bir “Kürdis-
tan devleti kuralım” söylemidir. Ancak zaten Güney’deki bağım-
sızlık referandumunun gösterdiği gibi bunun imkanları
bölgesel ve küresel emperyal güçlerce sınırlandırılmış du-
rumda. Bu durum Kürdistan’ın statüsüne ilişkin meselelere ta-
rihsel-sosyolojik bir derinlik içerisinden bakıp, küresel siyaset
için bile yeni ve yaratıcı çözümler geliştirmeyi zorunlu kılmakta.
Bunun yanı sıra, bu küresel siyasal zorluklar, mücadelenin özel-
likle Kuzey Kürdistan’daki milliyetçi söylemde kültürel düzeye
indirgenmesine sebep olmuş gibi durmakta. Ancak Efrin ve
Şengal’in gösterdiği gibi, Kürtlerin karşı karşıya kaldıkları prob-
lemler çok daha derinlikli ve çok daha acımasız. Özetle, dili ve
kültürü korumak için öncelikle özgürleşmek gerekir ve bu öz-
gürleşme ne sömürgeci modernitenin kavram setleri ve siyasal
organizasyonlarıyla mümkündür ne de onun postkolonyal mil-
liyetçi versiyonunun mücadele vermeyi söylem üretmeye indir-
geyen post-yapısalcı ideolojisiyle.
“Dönüşemeyen aşılır”
1990’lara kadar da Kuzey Kürdistan’daki anti-kolonyal duruş,
“Kürdistan bir uluslararası sömürgedir” belirlemesinin etrafında
kümelenmiş bir politik hat ile “Kürdistan bir sömürge bile değil-
dir” teorik belirlemesinin çerçevesinde tartışılıyordu. Kürdis-
tan’ın bir sömürge olması durumu dört ayrı devlet ve onların
bölgesel veya bölge dışı ortakları vasıtasıyla sürdürülen süreç-
lere tekabül ederken, Kürdistan’ın bir sömürge bile olmadığı
gerçekliği, sömürgenin kendisinin politik ve hukuki statü yara-
tan resmi bir tanımlamadan bile mahrum kalmış olması gerçek-
liği vurgulanıyordu. Politik hat en temelde 1970’lerin Kürt sol
hareketlerinin belirlemelerine ve sonrasında PKK’ye dayanarak
bir biçimde bugüne kadar geldi. Teorik hat ise üçüncü küresel
dekolonizasyon sürecinde ortaya çıkan ve eğer sömürge sta-
tüsü olursa sömürgesizleştirmenin de bunun mantıki sonucu
olacağı savına tekabül ediyordu.
Bu şartlar altında dönüşen PKK açısından, aslında 1980’ler
büyük oranda 1970’lerdeki programın gerilla mücadelesi ile de
birleşerek devam ettirilmesiyken, 1990’lar PKK’nin kendi iç krizi-
nin başladığı dönemlerdi. Bu iç krizin birçok boyutu var kuşku-
suz: Kadro yapısındaki dönüşümler, bölgesel çaptaki jeopolitik
dönüşümler, Türkiye içinde legal siyasetin kendine zorla alan
açmış olması, Sovyetler sonrası dönemde Kürt sorunun AB ve
AİHM çerçevesinde bireysel insan hakları ve demokrasi noksan-
lığı düzeyinde tanımlanmaya başlaması vs... Bunlar 1990’larda
artık dönemin ideolojik, jeopolitik ve toplumsal şartlara cevap
olamayan ulusal kurtuluşculuğun krizini derinleştirdi. Enzo’nun
Left-Wing Melancholia kitabında bahsettiği gibi, küresel 68 ha-
reketine tarihlenen, Sovyetlerin çöküşü ve peşi sıra dünya solu-
nun tamamında etkisini gösteren kaybetmişlik hissi bir arayışı
da beraberinde getirmişti. PKK’nin kendi söyleminde “dönüşe-
meyen aşılır” düsturu yer yer politik doğrucu bir perspektiften
eleştirilere maruz kalsa da dönüşümünü mümkün kıldı. Burada
doğal olarak ilk sorgulanan “sınıfa karşı sınıf, emperyalizme karşı
ulusal kurtuluş” ön kabulüydü.
Öcalan 1990’ların sonundan itibaren bir kurum olarak ulus-
devleti toplumun kafese kapatılması ve milliyetçiliği de bu kafe-
sin ideolojik meşrulaştırma aracı olarak değerlendirdi. Ulus,
ulus-devlet ve milliyetçilik kolonyal modernitenin en temel top-
lumsal, kurumsal ve ideolojik tahayyülleri olarak görmek yanlış
olmaz, zira Mamdani’nin Neither settler nor native kitabında
belirttiği gibi, hiyerarşiye dayalı kolonyal modernite ulus-devlet
sınırları içerisinde yeniden üretiliyordu. Ulus inşa süreçleri, birile-
rinin “makul” kabul edildiği, başkalarının da o “makuliyetin” dı-
şında tanımlandığı ve “düzeltilmesi” mümkün değilse de tehcir
veya kırımlarla “yok edilmesi” gereken bir dışlama biçimiydi.
Buna karşı özgürlük sosyolojisi ve buna binaen demokratik ulus
yeni program olarak belirdi. Buna göre bölgede var olan ulus-
devletler, imparatorluklar sonrasında en temelde sömürgeci he-
deflerle bölgede bulunan güçler eliyle yaratılmıştı. Tek tek bu
devletlerin içinde milliyete, dine, mezhebe, cinsiyete veya yaşa
dayalı çeşitli hiyerarşiler tarihsel olarak zaten mevcuttu. Bu hiye-
rarşik yapılanmanın tepesinde ise emperyalizm ile iş birliği içeri-
sinde, dünyanın geri kalanıyla ilgili toplum adına iletişim
geliştiren bir elit grup vardı. Bundan dolayı sadece ulus-devlet
ve onun sınırları içerisine hapsolmuş toplumsallık değil, bu top-
lumsallığın çok boyutlu hiyerarşik inşasının da sorunsallaştırıl-
ması gerekmekteydi.
Bu hiyerarşik inşanın kuşkusuz birçok boyutu var ve demokratik
ulus perspektifinde, örneğin toplumsal doğa veya kadın özgürlüğü
gibi, bir kısmı pratiğe de geçmiş derinlemesine cevaplar bulmak
mümkün. Ancak milliyetçilik karşıtlığı boyutuyla ilgili olarak belirte-
biliriz ki, demokratik ulus toplumsal çokluğu bir arada tutan, süreç-
leri merkezileştirmek yerine yerelleştiren ve toplumlarda bulunan
ama iktidarlar eliyle dağıtılmış dayanışma ve ahengi bu yerel süreç-
lerde örgütlemeyi öngören bir hiyerarşi karşıtı anti-kolonyal tahay-
yüldür. Demokratik ulusu sömürgeci modernitenin zamansallığı
içinde gelişen ve toplumu kafesleyen ulus tahayyülüne karşı, tarih-
sel kültürel ve jeopolitik gerçeklikten kopmadan geliştirilmiş bir
cevap olarak görmek mümkündür. Bunun somut zemini demokra-
tik moderniteye, yani baskı ve sömürüye karşı direnişin tarihsel de-
vamlılığına dayalı bir zamansallıktır.
Pratik siyaset içinde “Kürdistan bir uluslararası sömürgedir”
söylemi kabul edilmekle beraber, kurulu düzenin tamamı sor-
gulanıyordu. Yani bu düzen içerisinde statü almak tanınma açı-
sından kuşkusuz önemliydi ama bu statü düzenin bir parçası
olmak anlamına gelmemeliydi. Öcalan’ın önerisi, sisteme “diğer
halklar gibi” dahil olmak için mücadeleyi sömürge düzeni içeri-
sinde sürdürmek yerine, sömürgeci modernitenin yarattığı he-
gemonik realiteyi gözden kaçırmadan ezilenlerin hakikatini ve
öznelliğini tarihsel zamana dahil etme temelindeydi.
Bu özgürleşme çizgisi bugüne kadar pratikte çok sorunla
karşılaştı ve ağır bedeller ödedi. Ancak, ideolojik program ile
pratik siyaset arasındaki uyum açısından ciddi tehlikelerle karşı
karşıyadır. Birincisi, emperyalizmle halka rağmen ve halkın sö-
mürüsüne dayalı bir ilişki kurulması, özgürleşme ihtimallerini
yerle bir eder. İkincisi, ulus-devlet karşıtı bunca söyleme rağmen
uluslaşmayı dışlayıcı bir formda yeniden üretmesi halinde kendi
benzerlerinden hiçbir farkı kalmaz. Üçüncüsü kendi tarihsel pra-
tiği olan özeleştiriye dayalı esnekliği dönüşümün dinamosu ha-
line getirmediği şartlar altında, özgürleşmenin değil
sömürünün aracına dönüşür.
İlki PolitikART’ın 299. Sayısında yayımlanan bu iki yazılık
diziyi uluslaşma ve dekolonizasyon arasındaki bağlantıyı ye-
niden tartışmaya davet eden birkaç soru ile noktalamak is-
terim. Ulusal birlik fikri kökeninde kimin fikri? Eğer bunu
sömürgeci moderniteye dayandırıyorsak o zaman, anti-ko-
lonyal duruşu sömürgeci bir kurumsal form olan ulus-dev-
letle beraber hayal etme çelişkisine düşmüş olmaz mıyız?
Ulus-devletin bir kolonyal form olduğunu artık biliyorsak
daha ne kadar bunu bilmiyormuş gibi devam edebiliriz?
Son olarak halkı değil ama elitleri hedefe koyan şu soruyu
artık (en temelde PKK’ye) sormak gerek: neokolonyalizmin
üreticisi siyasal elitlerle ulusal birlik kurma zorunluluğunu
aşmak gerekmez mi?
13
Dumanın gizleyemedikleri
t
Eylem XELÎKAN
Y
ükselen dumanlar gökyüzüne ulaşıp görüşümüz-
den çıkıyor… Uzaklaşınca unutuluyor mu? Bitiyor
mu o an her şey? Kara dumanların ardından kalan;
siyaha mahkûm edilmiş güzellikler, renk katili düşünceler...
Dêrsim yanıyor, yakıyorlar Kürdistan’ın en güzel ormanlarını.
Birer birer düşüyor kutsal meşeler, upuzun kavaklar boylu
boyunca seriliveriyor yerlere. Peki, dişbudağın, huş ağacının
kanayan gövdesine ne demeli? Yanan evlerinin verdiği acıya
çığlıklarla karşılık veren canlılar… Feryadı, figanı hangi kulak
duymaya dayanabilir? Çırpınışlara hangi göz bakabilir,
hangi yürek dayanabilir? Bu coğrafyayı karış karış adımlayan
gerillalar her ağacın kovuğunda, her ko-
rulukta bir tarih oluşturdu, bir ha-
zine biriktirdi. Kalın gövdeli
ağaçlara şehit düşen yoldaş-
larının isimlerini kazıdılar
unutulmasınlar diye. Genç
gerillalara, nice yiğitlerin
hikâyelerinden, anıların-
dan izler bıraktılar. Oysa
şimdilerde Axpanos’ta,
Rojdere’de, Afkasor’da bir
kültür, bir tarih alev alev yanı-
yor. Bundan yirmi üç yıl önce de
bağından, bahçesinden, çeşmesin-
den, köyünden koparılanlar görmüştü bu
manzarayı. 1995’te köyler yakılmıştı. O evlerden geriye sa-
dece birkaç taş parçası ve naylon ayakkabılar kaldı. Güz
mevsiminde, güzün rengine bürünmüş gibi zamanlarda yü-
rüdüğümüz her patikanın bastığımız her karış toprağı Jin-
dar arkadaşta derin hisler uyandırmıştı.
Hüzünlü Hazan
Axpanos patikaları uzun oldukları kadar da güzeldir. O
patikaları yürürken zamanın nasıl geçtiğini anlayamıyorduk.
Patika boyunca akan masmavi sular ve karşıda zirveleri ha-
fiften ağarmış koca dağların görüntüsü huzur veriyordu
bize. Issızlık gibi bir izlenimi vardı o manzaranın ama hiç yal-
14
nız hissetmiyorduk kendimizi nedense. Axpanos köyünün
karşısı Sultan Baba, yukarısında Birmanlar ve Yalmanlar, aşa-
ğısında da Munzur suyuyla birleşen Axpanos suyu. Cevizleri,
şilanları, böğürtlenleri ve sarımsağının bolluğuyla ayrı bir
bereket bahçesi gibi. Axpanos köyüne vardığımızda Jîndar
arkadaş bana “Sessiz ol. Duyuyor musun çocukların, anaların
sesini ve köydeki hayvan seslerini. Onları hissediyorum.
Onlar şu anda yanımızdalar, buradalar. Bu köyün boş oldu-
ğunu, terk edildiğini düşünmüyorum. Düşünsem yaşaya-
mam” dedi.“O insanları ait oldukları, huzur buldukları, kendi
kültürleriyle yaşayacakları topraklara tekrar getirmeliyiz.
Bunun için ne gerekiyorsa yapmalıyız, yapmalıyım.”
Ben, Jîndar, Sarya ve Evindar kış kampına girmemek için di-
renenlerdendik. En çok da Jîndar direniyordu çünkü Dêrsim’e
yeni gelmişti. Dêrsim’in her karış toprağını doya doya gezmek,
dolaşmak istiyordu. Kendi topraklarıyla buluşmanın se-
vinci onu günden güne güzelleştiriyordu. Ger-
çek olanla, gerçek olması gerekenle, yani
aşkla buluşmuştu. Soğuk sonbahara al-
dırış etmeden Axpanos köyünün çeş-
mesine upuzun saçlarını bırakmıştı.
“Saçlarım bu suya değmeli, yüz sür-
meli bu kutsallığa, ona kavuşmalı”
diyordu. Köyde kaldığımız saatler
boyunca, çıkmadığı ceviz ağacı kal-
mamıştı. Kış kampında yoğunlaşıp
pratiğe hazırlanmak bizim için fırsattır
ama hareketsiz olmaya alışmadığımız için
doğadan az bir zaman bile olsa kopmak bize
zindan gibi geliyordu. O yüzden bizim grup kampa
gitme işini ha bire geciktiriyor, her seferinde uğraşılacak bir iş
çıkarıyorduk kendimize. En çok da Jîndar için istemiyordum
gitmeyi. Bir insan bu kadar mı aşık olur doğaya ve yaşama? Bu
kadar mı yaşadığı her anı anlama ve doya doya yaşama dön-
üştürür? Dêrsim’in sularına, yeşiline, dağlarına, her karış topra-
ğına aşık bir gerillaydı Jîndar. Axpanos’a daha önceleri de
geldiğimiz için Jîndar’a rehberlik ediyorduk. Köyün her tarafını
gezdik birlikte. Gezdiğimiz sırada Jîndar’ın soruları bitmek bil-
miyordu.“Kimler kaldı? Burada kaç kişilerdi? Ne zaman gittiler?
Şimdi neredeler? Köprüyü nerde yaptılar? Buralara nasıl yol
getirdiler? Erzaklarını nasıl getirdiler? Kışın nasıl yaşadılar...?
Dinmek bilmeyen bir soru yağmuru ve Jîndar’ın meraklı yakla-
şımlarının altında bir baktık ki akşam olmuş. O gece, boşaltıl-
mış bir evin içinde bir yağmurluk ve kefiyelerimizin koruma-
sında sabaha kadar sohbet ettik.
Sabah erkenden yaprakların hışırtısıyla uyandım. Rüz-
gâr, tüm kuru yaprakları üzerimize savurmuştu. Hava so-
ğuktu ama Jîndar arkadaşın sıcak sohbeti ve sımsıkı
sarılmaları sayesinde hiç hissetmedim soğuğu. Hissettir-
mek de istemezdim çünkü Axpanos köyünde kalışımızın
onun ısrarından dolayı olduğunu düşünsün istemedim.
Kefiyemi kaldırdığımda Jîndar yoktu. Henüz güneş doğ-
mamıştı. Hemen bağladım kefiyemi ve gözlerimle araziyi
süzerek Jîndar’ı aradım. Çok erken kalkmıştı.
Köyün hemen yukarısındaki alçak bir tepede gözlerini ka-
patmış, güneşin doğmasını bekliyordu. Duruyordu öylece.
Yanına varıp “Ne yapıyorsun?” diye sordum.“Güneşin doğu-
şunu bekliyorum” dedi “İlk ışıkları yüzüme vurmalı ki günüm
güzel ve güneşli geçsin.”
Güneş doğduktan sonra Jîndar küçük ve dumansız bir
gerilla ateşi yaktı. Sarya arkadaşla çayımızı hemen kaynattık.
Çay kaynayana kadar Jîndar, bize Şahê Bedo’nun “Çavreşa
min” stranını söyledi. Biz de ona takılmadan edemedik.
-Hayrola, nerden esti bu parça?
-Ne bileyim seviyorum işte.”
Bir parça ekmek ve biraz zeytinle kahvaltımızı yaptık.
Gitmemiz gereken yere doğru gitmeye hazırlanırken Jîn-
dar “Bu en sondaki eve bakmadık. Oraya da bakıp öyle gide-
lim” dedi. Çökmüş evin yanında ezilmiş, toza batmış bir çift
naylon ayakkabı gördük. Yıkadık onları. Jîndar arkadaş, iki
teki yan yana koyup fotoğraflarını çekti.“Acaba kime ait
bunlar. Kaçarlarken mi düştü ayaklarından? Yaşama gözle-
rini yumarken mi arkalarında kaldı bu ayakkabılar?” diye ko-
nuşurken kendi kendine bana döndü,“Söz ver bana” dedi,
“Bu ayakkabılar üzerine yazacaksın.”
O ayakkabılarda bir Kürdün değil, on binlerce Kürdün hi-
kayesi var. Kiminin kaçarken düştüler ayaklarından, kiminin
ölüsünün ardından kaldılar. Toprağın örttüğü ayakkabıların,
her birinin ayrı bir hikayesi var. Saklı ama anlatılmayı bekle-
yen hikayeler…
*Bu yazı 15 Ağustos 2018 tarihinde Dersim’de şehit düşen
Jindar Ezgi’nin anısına aynı yılda yazılmıştır.
 Yaşayan ölümün mekânı:
“H
akikat kelimelerle değil (her kelime yalan
söyleyebilir, her kelime herhangi bir şey ve
onun tam zıddı anlamına gelebilir) cümle-
lerle söylenir. Benim ‘kamp yolu’ fotoğrafım zavallı bir ke-
lime sadece. O halde bir cümle içinde yer almayı
bekliyor.” Georges Didi-Huberman Kabuklar adlı kita-
bında böyle seslenir okura, Auschwitz Kampı Müzesi’ni
ziyaret edeceği yolda ilerlerken. Kabuk-
lar, bir ziyaret sonucunda hissedilenlerin
toplamıdır. Soykırımın izlerine odakla-
nır. Bu ziyaret, artık görülmeyeni ve bir
daha görünemeyecek olanı görmeyi is-
temektir. Kendi deyimiyle, soykırımın öz
yurduna “arkeolojik bir bakış”tır
İnsanlık tarihi, aynı zamanda hüznün Mahir Fırat FİDAN
tarihidir. Sancının tarihidir. Yaşamak için
ölmenin tarihidir. Ve aynı zamanda
bütün bir hıncını, gücü yetmeyenlerden alanların tarihi-
dir. Tarihin kronolojik ilerlemesinin eksik bir gözlem ya-
rattığına inanarak bakıyorum Huberman’ın Auschwitz
Kampı Müzesi’ni gezinirken yazdıklarına. Zamana karşı
koyduğunu düşündüğü her şeyi fotoğraflayan Huber-
man, benim kendi ziyaretime bir kapı aralıyor ve Amed
Sur’un sokaklarında beni yalnız bırakmıyor.
İnsanın sığınağı, insanın çocukluğudur. İnsanın çocuk-
luğu da birçok duygunun ilkini yaşadığı dış dünyadır. Bu
yüzden çocukluğu benim gibi Sur’un sokaklarında geç-
miş herkes için Sur bir sığınaktır. Bu satırları yazarken bile
kulağımda Sur’un “yaşam sesleri” yükseliyor ve fark edi-
yorum, bu sesler sadece ve sadece benim muhayyilemin Sur’un ışıltılı yüzünde. Ve yeniden bakıyorum. Israr ediyo-
ürünü. Hafızamın kuytu köşelerine sinmiş ve tekrarı bir
daha olmayacak deneyimlerimin bir esamesi. Sur’un so-
kaklarını gezinirken bir kez daha anlıyorum, Sur’un biz
onu yeniden görmeye başlayana dek “yaşayan ölümün
mekânı” olduğunu.
Sur’a yeninden bakabilmek
Sur’un sokaklarında yeniden yürürken, adım attığım
her an toprak altından gelen seslere tüm dikkatimi veri-
yorum. Hala kısılmamış ve tamamen kurtarılmayı bekle-
yen sesler… Sur hala direniyor. Tarih boyunca direndiği
gibi. Bütün yıkıntılarına rağmen. Hala, direnmeye adımını
attığı ilk günkü gibi direniyor. Ama bizler göremiyoruz.
Bu açıdan Huberman’ın bahsettiği “arkeolojik bakış”a ih-
tiyacımız var. Huberman yazdıklarıyla yeniden sesleniyor:
“Şunu asla söyleyemeyiz: Görecek hiçbir şey yok,
görecek hiçbir şey kalmadı. Gördüklerimizden şüphe
edebilmek için, hala görmeyi, her şeye rağ-
men görmeyi bilmemiz gerekir. Yıkıma rağ-
men, her şeyin silinmesine rağmen bir
arkeolog gözüyle bakmayı bilmemiz gerekir.
Ve işte böyle bir bakış, böyle bir sorgulama
sayesinde, şeyler saklı mekânlarından ve
mazilerden bize bakmayı sağlar.”
Sur’a yeniden bakmayı deniyorum. Kara taş-
ların arasından gözlerime süzülen vahşet tortu-
sunu ilk başta kaldıramıyorum. Sur’a bakmayı
deniyorum. Bir taraftan yıkılan yerlerin yerine yapılan ışıl-
tılı caddeler, alabildiğine lüks restoranlar, oteller ve cafe-
ler, sanki hiç vahşet yaşanmamış gibi gözlerime perde
çekmeye çalışıyor. Israr ediyorum. Sur’a bakmayı yeniden
deniyorum. Kaybolmayan, bizi biz yapan her şeyi yeni-
den görebilmek için.
Bakışımıza ihtiyaç duyan bir direniş tarihi
Sahi Sur ne zaman “yaşayan ölümünün mekanı” haline
geldi? Kurşunlandığında mı? Tank toplarıyla talan edildi-
ğinde mi? Bombalandığında mı? En ağır silahlarla yakılıp yı-
kıldığında mı? İşte bu sorularla yeniden geziniyorum şimdiki
rum. Sur’un tüm taşlarından yansıyan direniş tarihine, gözle-
rimle kaza kaza bakmakta ısrar ediyorum. Çocukluğumun
geçtiği sokaklar, her ne kadar kuytu köşeye sinmiş olsa da
hala hafızamda. Bu “yeniden inşa edilen” Sur’un hiçbir yü-
zünde bize ait bir şey yok. Bize ait olanı görmek için bakıyo-
rum. Bize ait olanı, yani direnişin tarihini.
Sur’da yapılan her yeni inşa, unutturmanın sistemli bir
parçası. Sur’u yeniden inşa etmek için kullanılan her taş,
gözleriminiz önüne sayısız perde çekerek Sur’a bakma-
mızı engellemek için. Fakat ben ısrar ediyorum. Direnişin
Sur
DIEGO CUPOLO/NURPhoto via AFP
gömülmek istenen tarihi bakışıma ihtiyaç duyuyor. Bu
defa Walter Benjamin’e kulak kabartıyorum:“Her kim
kendi gömülü geçmişine ulaşmak isterse, kazı yapan biri
gibi davranmalıdır. Aynı meseleye tekrar tekrar dönmek-
ten, onu toprağı eşeler gibi eşelemekten, toprağın krallı-
ğını altüst eder gibi altüst etmekten korkmamalıdır.”
Sur’da vahşetin mekansallaşması, tüketim mekanlarıyla
örtülü ve her mekan unutturmanın bir mimarisi… Artık geri
dönülmez yollara girildiğinin hissini vermeyi kendine ilke
edinmiş ve geçmişe, yani tarihe dönmek isteyenleri çaresiz
kılmayı amaçlayan bir mimari. Sven-Olov Wallenstein’in
önermesine başvurursak,“modern mimarlık, biyopolitik ma-
kinenin bir parçasıdır” Sur’un yeniden inşası tam da bu
önermenin bir yansıması. Biyopolitik iktidarın kendini yan-
sıttığı en bayağı hal, Sur’un yeni yüzünde görünüyor.
Evet, direnişin tarihi bakışıma ihtiyaç duyuyor ve ben, gör-
mek için bakmakta ısrar ediyorum. Gömülmek istenen her
şeyi olduğu yerden çıkararak, bilincimde tekrardan yaşam
bulması için ısrar ediyorum. Sur’da unutturulmak istenen
her şeyi bilincimde yeniden yaşatmak ve bu vahşet mimari-
sine teslim olmamak için bakışımda ısrar ediyorum. Bütün
çaresizlik emarelerini ancak böyle yok edeceğimi iyi biliyo-
rum. Ve bu devasa çarkın içinden bir umut olarak şunu dü-
şünüyorum: Bir halkın kendi tarihi ve özüyle bağlarını
yeniden kurması için başlangıçta ısrarlı bir bakış yeterli. Is-
rarlı bir bakış, Huberman’ın deyimiyle “arkeolojik bakış”
çünkü ancak böylesine bir bakış, unutturmanın bütün per-
delerini yırtabilir ve bize ait olanı geri getirebilir.
Sahi Sur ne zaman “yaşayan ölümün mekanı” haline
geldi? Kurşunladığında mı? Tank toplarıyla talan edildi-
ğinde mi? Bombalandığında mı? En ağır silahlarla yakılıp
yıkıldığında mı? Sur, unutturulmak için atılan her ilmeğe
boynumuzu uzattığımızda, yani ondan “bakışımızı” çekti-
ğimizde yaşayan ölümün mekanı haline geldi. Şimdi
Sur’un bizim ısrarlı bakışımıza ihtiyacı var. Direniş tarihi
kendini yeniden göstermek için bizim bakışlarımızı bekli-
yor. Sur’un taşlarına gizlenmiş tarih bizi bekliyor.
* Yazının Başlığı László F. Földényi’nin “Yaşayan Ölümün Me-
kanları: Kafka, Chirico ve Diğerleri” kitabından esinlenmiştir
15
Kengê hilkişim jor û difûre ji kaniya zimanê min
û xwe bidim ber şibakê dibêm qey li gundekî wêran temaşe
dibêm qey derketime ser koyekî dikim
dibêm qey li warekî hatî şewitandin…
wa ye li wir li geliyekî dinêrim
du qot xuya dibin li jêr
yekcar xelek xelek dûman
der dibe ji wan Musa Şanak
xelek bi xelek bilind dibe
direqise
her ku diçe dibe zêmar

FOTO: RODİ YÜZBAŞI/AGIRÎ