1

Sadržaj i paginacija ove elektronske verzije knjige su istovetni

sa sadržajem i paginacijom štampanog izdanja

Todor Kuljić

KULTURA S E Ć A NJ A
- Teorijska objašnjenja upotrebe prošlosti –

Čigoja, Beograd 2006.

ISBN 86-7558-407-5

Recenzenti
Prof. dr Avgust Lešnik (Ljubljana)
Prof. dr Čedomir Čupić (Beograd)

Predgovor

U ovoj knjizi prikazana je teorijska strana izmenjenog

odnosa prema prošlosti nakon sloma Hladnog rata. Na neki način
reč je o drugoj strani procesa koji je prikazan u mojoj knjizi
„Prevladavanje prošlosti“ (Kuljić 2002). Dok su u prethodnoj
knjizi u središtu bile idejnopolitičke debate s kraja 20.veka, ovde
 2

se kritički prate duži procesi naučnog sazrevanja objašnjenja

upotrebe prošlosti. Treba se nadati da će ovaj pregled bar malo
pomoći u snalaženju u novoj nepreglednosti poslehladnoratovske
epohe. Naime, od kraja 20. veka i sloma bipolarnog svetskog
poretka narasla je nepreglednost, ne samo sadašnjice nego i
prošlosti. Berlinski zid je srušen 9.11.1989, a Varšavski pakt je
raspušten 1.4.1991. Prošlost je postala složenija, rasutija, lišena
neprijatelja koji je redukovao njenu složenost u Hladnom ratu.
Slom evropskog socijalizma otvorio je novu budućnost, ali i novu
prošlost. Nisu samo postali dostupni novi izvori, niti je samo
ukinuta dekretirana prošlost, već je nova prošlost prihvaćena kao
okvir izmenjenih autobiografija. Prosto rečeno, ne pišu samo
istoričari istoriju, već i mnogi pojedinci imaju potrebu da vlastitu
životnu istoriju preinače u svetlu novih promena i saobraze je
novim poželjnim idejnim okvirima. Odnos sadašnjice i prošlosti
zamršen je i uzajaman. Potrebe sadašnjice nameću slike prošlosti,
ali i slika prošlosti povratno deluje na aktuelne procese. Samo se
u sklopu pomenutog međuuticaja može donekle objasniti izmena
istraživačkih prioriteta, teorije i naučnih metoda u
disciplinarnom pogledu šarolike misli o prošlosti. Boom sećanja
krajem 20.veka postepeno je uobličavao i teorijsku misao o
prošlosti. Javljaju se nove oblasti: politika sa prošlošću, istorijska
politika i kultura sećanja. Možda bi bilo preterano tvrditi da se
haos sadašnjice može redukovati ukoliko se unese red u teorije o
prošlosti, ali se verovatno može ublažiti.
Ako se, naime, ozbiljno primi k znanju
činjenica da je prošlost vrlo upotrebljiv i aktivan sadržaj, onda se
moraju svestrano razmotriti ne samo načini korišćenja prošlosti,
nego i razna objašnjenja ove upotrebe. Teško je ne dati za pravo
onima koji tvrde da je politička bitka u stvari bitka za teritorije
kolektivnog pamćenja (D.Ugrešić), i da je borba protiv vlasti
uistinu borba sećanja protiv zaborava (M.Kundera). Bez
preterivanja se može reći da u društvu i u politici postoji čak neka
vrsta kategoričkog imperativa čega se treba sećati. Ili šta se ne
sme zaboraviti. „Sećati se da bi se pripadalo“, jeste nalog grupe.
 3

Tek kada se otkrije struktura pripadanja, može se prozreti

normativna prošlost. Pitanje je, međutim, da li je uopšte moguće
sećati se bez osvete ili drugih nastojanja za obeštećenjem? U ovoj
knjizi se ne isključuje mogućnost nekonfliktnog kritičkog
sećanja. Da bi se to pokazalo, treba skrenuti pažnju na više
-5-

dimenzionalnost ličnog i grupnog pamćenja i sećanja i na

različita tumačenja veze između grupne solidarnosti i pamćenja,
ali i između pamćenja i moći. Nikada ne treba zaboraviti da je
pamćenje deo ličnog i kolektivnog identiteta, neka vrsta moralne
postojanosti, čija je tamna strana moralni apsolutizam (J.Müller).
Nije bez razloga Niče ovoj zarobljenosti prošlošću suprotstavljao
produktivni zaborav.

U središtu istraživanja su, dakle, teorije o

kolektivnom pamćenju. Naravno da nije cilj da se pruži celoviti
pregled, niti da se iznese konačna ocena stanja u ovoj
međugranskoj oblasti. Različite teorije i pristupi su isprepleteni, a
iza istih signalnih pojmova kriju se katkad oprečne struje.
Raznovrsna akcentovanja i pomeranja težišta su u međunarodnim
razmerama još uočljivija. Od ortodoksne francuske postmoderne
do američkog simbolizma, ovde je proces relativizacije uma
praćen preko odnosa prema prošlosti. Da tako kažemo, u knjizi je
reč o raščišćavanju teorijskih pristupa prošlosti, tj. izdvajanju
glavnih pristupa i oceni njihove saznajne vrednosti. Odnos prema
prošlosti, uobličen u teorijskoj strani kulture sećanja, ovde se
prati preko mreže ključnih pojmova (sećanje, pamćenje, kultura
sećanja, kolektivno pamćenje, društveno vreme, istorijska svest),
koji su prisutni u nekoliko osnovnih pristupa (konstruktivizam,
kritika ideologije, simbolizam i hermeneutika). Naravno, da se
pomenuti pristupi nisu mogli tumačiti bez istorijske
konkretizacije. Uočeno je da su neretko središnji pojmovi
nedovoljno ujednačavani i nejasno definisani, a razlike kod
 4

tumačenja prošlosti nisu izvirale samo iz teorijskih nedoumica,

nego i iz neteorijskih činilaca. Treba li uopšte podsećati da su u
javnom prostoru vrlo aktivna raznovrsna selektivna konkurentska
pamćenja ? Slom bipolarnog poretka sećanja nije toliko
podstakao istorijska istraživanja, koliko je ubrzao prožimanje
istorije pamćenjem. Oživljeno kolektivno pamćenje, a ne
istorijsko znanje, bilo je oružje u poslednjem građanskom ratu u
Jugoslaviji. „Memorijalizacija“ istorije (prodor kolektivnog
pamćenja u istoriju) bila je u isto vreme i njena moralizacija (J.
Müller). Na svim stranama je prošlost uspešno podvrgnuta
najvišoj moralnoj vrednosti- nacionalnom interesu. Mobilizacija
osećajne prošlosti potisla je u ime novih moralnih ciljeva
rankeovski imperativ da treba pisati wie es eigentlich gewesen.
Zbog neobično aktivne upotrebe prošlosti na zapadnom Balkanu,
tokom čitavog izlaganja, a i u nekoliko zasebnih celina, iznet je
širi osvrt na domaću kulturu sećanja.

T.K.
Zrenjanin, novembra 2005.

-6-

Uvod

U uvodu treba reći nešto o pristupu i definisati

nekoliko ključnih pojmova. Najpre valja podsetiti da prošlost ima
dva nivoa: ontološki i eksplikativni. Ono što se zbilo ostaje kao
činjenica zauvek, ali se menja tumačenje. Brut je ubio Cezara i to
je nepobitno, naime, nije Cezar ubio Bruta. Ali objašnjenja
ubistva su različita. Grubo rečeno, zavise od polazne premise da
li je Brut bio dosledni republikanac ili pobunjenik i zaverenik?
Objašnjenja zavise i od toga da li se Cezar ocenjuje kao veliki
državnik ili kao uzurpator ? Ili, drugi primer. Jugoslovenska
 5

socijalistička privreda imala je u prvih dvadesetak godina svog

razvoja visoku stopu rasta. Objašnjenja ove činjenice zavise od
poimanja socijalizma kao zatvorenog ili kao modernizacijskog
društva. U prvom slučaju rast se tumači kao posledica inostrane
pomoći, u drugom je rezultat nekih prednosti socijalističke
privrede i samoupravnog žara širokih masa? Uprkos jasnoj razlici
između dva nivoa, činjenica i objašnjenja, teško ih je do kraja
razdvojiti. Ovde je samo važno uočiti da kultura sećanja pripada
nivou objašnjenja. Prosto rečeno, istorijsko jeste nepobitno i
nepromenljivo, ali se naša tumačenja menjaju. Tako postaje
jasnije da bez racionalnog suočavanja sa tumačenjima istorije
nema ni ontološke istorije. Treba dodati i to da je akademska
istorija eksplikativna, naučna, dok realna prošlost to, naravno,
nije. Premda je istorija nužno redukcija složene realne prošlosti,
ipak uočavanje složenosti prošlog ne zavisi samo od sagledavanja
njegove dubine, nego i od načina njegovog objašnjenja. Da ne bi
bilo nesporazuma treba dodati da su oprečna i konkurentska
objašnjenja i pamćenja korisna, pa čak i da „ekonomija moralnog
neslaganja“ ne mora biti neprogresivna. Ove okolnosti su
najupadljivije kod zemalja u tranziciji. Međutim, snažan prodor
kolektivnog pamćenja je moralizovao naučnu istoriju, a
pluralizam slika prošlosti ju je dodatno relativisao. Da ne
pominjemo da je to podstaklo nove iracionalne sukobe. U celini
uzev, upotreba prošlosti jeste ogledalo političke kulture (J.Olick).
To kako se sećamo i čega se sećamo, prilično pouzdano iskazuje i
naše prioritetne političke vrednosti. Ne manje od toga, način na
koji objašnjavamo raznovrsnost vlastitog prisećanja govori o
samorefleksiji i sposobnosti prevazilaženje lične i grupne
uskogrudosti.

Ako se složimo da prošlost nije nepomična, niti

statična, onda je za razumevanje promena slika prošlosti potreban
dinamičan i složeni filozofskoistorijski i sociološki okvir.
Njegova eksplikativna snaga nikako se ne meri stupnjem
relativizma, kao npr. kod savremenog konstruktivizma. Treba se,
 6

naime, osloboditi pogrešne pretpostavke, koja je danas raširena

kod postmoderne, da su sve slike prošlosti podjednako
ravnopravne konstrukcije. Još su stari

- 7–

Grci govorili da je slep onaj ko vidi sve, tj. da je potreban okvir i

kriterij razlikovanja važnog od sporednog, trajnog od efemernog.
Drugim rečima, treba izgraditi složeni kriterij koji ne robuje duhu
vremena. To je uslov odupiranja epohalnoj svesti koja nameće
hegemonu sliku prošlosti.

Zato je ova knjiga i nastala delom kao odgovor

izazovu postmoderne, koja preti samorazumevanju istoričara, jer
se trudi da relativistički svede istoriju na mrežu ravnopravnih
alternativnih verzija iskonstruisane prošlosti. Iako je, po svemu
sudeći, izazov postmoderne u svetu u osnovi prevladan (Roberts
2005), u ovoj knjizi će se pokušati na konstruktivizam odgovoriti
složenim sociološkosaznajnim dijalektičkim realizmom. Premda
je, kao i sve pomodnosti, izgleda već minula glavna kriza
istoričara podstaknuta postmodernom provokacijom, treba dodati
da ovu krizu domaća nauka skoro i nije osetila, jer je bila
preokupirana konstrukcijom nove korisne nacionalne prošlosti.
Koliko god bilo tačno da je konstruktivizam, kao
teorija saznanja postmoderne, skrenuo pažnju na značaj jezika,
teksta i smisla, podstakao refleksivnost i dijalog, ne manje je
izvesno da je njegov domašaj u tumačenju prošlosti skroman.
Očevidno je da nije lako definisati poslehladnoratovski svet lišen
metafizičkih osnova, nadistorijskih vrednosti, napretka i telosa. U
novoj nepreglednosti svakako je složenija i uloga nauke o
prošlosti. U poslemetafizičkoj situaciji svet ne poimamo sa
stabilnim i trancedentnim, nego sa izabranim“vrednostima”, koje
 7

usvajamo da bi opravdali naše odluke (Roberts 2005). Naučna

misao, nošena dubokom sumnjom u mogućnost progresa, nije
stabilan već nestabilan i otvoren sistem ideja. Kako izgleda,
danas je njena slika prošlosti još nestabilnija. Čak i ako se
složimo da se istoriografija ne može svesti na konvencionalni
realizam, i donekle priznamo eroziju metafizike, opet se
relativizam postmoderne čini kao odveć lagodni izlaz iz nove
nepreglednosti. Prošlost se olako relativizuje i tabuizira, a
budućnost se poistovećuje sa neprekidnom sadašnjicom.

Nekoliko narednih napomena posvećeno je

definisanju osnovnih pojmova iz čega se može nazreti i karakter
pristupa prošlosti u ovoj knjizi. Reč je o pojmovima: pamćenje,
sećanje, kolektivno pamćenje, kultura sećanja i društveno vreme.
U sociološkom smislu, organizovano društveno pamćenje nije
golo skladištenje iskustva iz prošlosti. Njegova važna funkcija je i
struktuiranje rezultata aktivnosti opštenja kojima grupa određuje
vlastiti osoben odnos prema svetu i sebi. Pamćenje sklapa
selektivne sadržaje prošlosti u smisaoni poredak, uspostavlja
sklad u prihvatanju i tumačenju sveta, ali naravno ne samo
čuvanjem određenih sadržaja, već i zaboravom drugih. Treba
razdvajati pamćenje, „skladištenje“ sadržaja prošlosti, od
„sećanja“, tj. aktualizovanja sačuvanih sadržaja. Sećanje je zahvat
u prošlo uvek iz nove sadašnjice. Hermeneutičari su prilično
uverljivo pokazali kako uz pomoć sećanja, a posredstvom
odabranih prošlih sadržaja, stvaramo okvire tumačenja i značenja
za sadašnjicu. Kod obe delatnosti važnu ulogu imaju kriteriji
odbira: lični, porodični,

- 8–
 8

nacionalni, politički itd. Posrednici pamćenja (usmeni, pismeni,

vizuelni, elektronski) imaju takođe aktivan uticaj na sećanje. Oni
organizuju i struktuiraju polje opštenja između subjekata i
usklađuju raspodelu obaveštenja. Kod usmenih kultura poimanje
sveta drugačije je nego kod pismenih, a unutar ovih potonjih
postoji razlika između elektronskog i neelektronskog doba. Već u
pismenim kulturama znanje o svetu nije poređano, nego
hijerarhijski organizovano u skladu sa podelom rada i društvenom
strukturom. Uostalom, opšte je poznato da u svakom
diferenciranom društvu društvenointegrativna misao ne
raščlanjava znanja o prošlosti po saznajnim kriterijima, nego
utilitarno. Grubo rečeno, zaboravlja se ono što je za vladajuće
grupe nekorisno. Iako su pismena društva kadra da prevladaju
osobenu strukturnu amneziju usmenih društava, kod njih se javlja
organizovani zaborav druge vrste. Interesi uvek uređuju odnos
javnog pamćenja i zaborava kao i način korišćenja zapamćenih
sadržaja, a, ideologije (što su marksisti najoštrije uočili),
prikazujući posebno kao opšte, predstavljaju selektivno pamćenje
kao autentično i neiskrivljeno.

Selektivno sećanje, dakle, čine viđenja onih

prošlih zbivanja koja su značajna za pojedince kada sebe definišu
kao člana određene grupe. Ova uverenja nisu isključivo, pa ni
pretežno kognitivnog karaktera. Akteri sećanja i njegove
rekonstrukcije pretežno su društvene prirode: mogu biti
institucionalizovani (državni autoritet, sistem obrazovanja,
masovni mediji, partije, crkva) i neinstitucionalizovani (porodica,
krug prijatelja, neformalne grupe). Bez pamćenja ne bi smo mogli
zamisliti vreme. Pamćenje je sadašnja prošlost i protivnik
nezadržive prolaznosti. Ako je suština vremena nemogućnost
povratka i jednosmernost kretanja ka uvek novom kraju, onda je
suština pamćenja negacija ove zakonitosti vremena. Na neki
način pamćenje preokreće ono što se ne može obrnuti i vraća ono
što je izgubljeno. Ali, u tome leže i mogućnosti manipulacije.
Vladajuće grupe uvek dogmatizuju sećanja i hijerarhizuju ih po
 9

značaju. Praznici su svedočanstvo onoga čega država želi da se

seća.
Rečeno žargonom moderne ”mnemologije”, kolektivno
pamćenje čini niz praktičnih obrazaca i kulturnih sadržaja, koje
ljudi uče da bi ih dekodirali i konvertovali u vlastiti identitet.
Sociološki rečeno, reč je o društvenointegrativnoj viziji prošlosti
koju pojedinci na različit, ali ipak sličan način, tumače, menjaju i
saobražavaju samoviđenju sebe i vlastite grupe. Kolektivno
pamćenje, kao integracija različitih ličnih prošlosti u jednu
zajedničku prošlost, konstituiše se u napetosti između službene
politike sećanja i privatnih sećanja. Vizija prošlosti, sadržana u
njemu, nije samo mobilizacijski sadržaj ideologije, nego i nužan
deo svesti neideoloških grupa. Bilo bi, naravno, jednostrano ovu
vrstu svesti o prošlom redukovati na političko i ideološko. U
svakodnevici je prisutno mnoštvo raznih slika prošlosti,
paralelnih i konkurentskih. Unutar tog sklopa dominira hegemona
slika prošlosti koju nameće vladajuća grupa. Postoji jedno
službeno pamćenje (npr.Spomenik palim u ratu za Sloveniju, Dan
domovinske zahvalnosti u Hrvatskoj), a više političkih,
ideoloških, porodičnih,

- 9 -

generacijskih i ličnih pamćenja. Ova pamćenja mogu sapostojati,

prožimati se ili sukobljavati. Svako pamćenje, a naročito
političko, upućeno je na globalnu mrežu društvenih posrednika
(država, partija, mediji, groblja, porodični album) i predstavljanje
preko simbola (grb, partijska obeležja, genealogija).

Složena uloga kolektivnog pamćenja uslovljena je

važnom ulogom prošlosti kod samoviđenja pojedinca i grupa.
Slike prošlosti redukuju nepreglednost prošlih dešavanja
razdvajanjem važnih od nevažnih dešavanja, grade kriterije
 10

tradicije za generacije, ali lako postaju i emotivna osnova

poređenja prošlosti i sadašnjosti i time podsticaj koji budi
osećanja zadovoljstva ili nezadovoljstva sa postojećim. Snage
koje predvode ubrzane promene grade sliku mračne prošlosti, ali
mogu izazvati i reakciju u obliku nostalgije za pređašnjim.Dakle,
sećanje ima (1) kognitivnu ulogu, tj. može biti pokušaj realne
spoznaje minulih zbivanja, ali je i (2) sredstvo stvaranja
selektivnih grupnih znanja o prošlosti. Drugim rečima, postoji
istorijska i praktična prošlost. Kod kolektivnog pamćenja
prevladava praktična prošlost.

Pamćenje ipak nije samo pasivni odraz kulture i

politike, nego i tvorac kulture, verovanja i vrednosti javnog i
privatnog života. Prošlost je sredstvo vladanja, jer priče učvršćuju
autoritete i stvaraju socijalni smisao. Sklad i pravdanje država,
ustanova i pojedinaca zavisi od prošlosti. Postoji veza između
organizacije kolektivnog pamćenja i konstrukcije identiteta.
Identitet sve više počiva na priznatom pamćenju. Uprkos
rečenom, bilo bi nerealno zalagati se za potpuno elimisanje
kolektivnog pamćenja, jer je ovaj oblik svesti važan neizbrisivi
sastojak političke kulture društva. Još manje bi bilo realistično
misliti da se ovo pamćenje može imunizirati od ideološke
upotrebe. Naprotiv, sukobi oko prošlosti nužni su i potrebni, ali
kada prošlost postane sredstvo nasilnog razgraničavanja, onda
postaje destruktivna i štetna. Iracionalna zarobljenost prošlošću u
ovoj knjizi pokazana je na domaćim primerima.

Složenost pamćenja nameće kulturi sećanja

dvoznačni smisao. To je: (1) zbirni pojam za oznaku sveukupne
nenaučne javne upotrebe prošlosti; (2) međugranska naučna
disciplina koja se bavi tumačenjem i objašnjenjem različitih
oblika čuvanja i iskrivljavanja prošlosti. Dok istorijska kultura
obuhvata individualne i kolektivne strategije pamćenja i
 11

sintetizuje ih u naučne diskusije, dotle se kultura sećanja više

odnosi na ideološke kolektivne načine, mesta i obrasce sećanja.
Ova upadljiva dvosmislenost kulture sećanja ipak nije
protivrečna, jer je, uprkos razlikama, teško do kraja razdvojiti
javnu od naučne svesti o prošlom.
Kultura sećanja kao zasebna disciplina izdvojila se
krajem 20.veka ponajviše zahvaljujući hajdelberškom egiptologu
J.Asmanu i anglisti iz Konstance A.Asman. Značajan doprinos
dali su joj i P.Riker, P.Nora, R.Koselek, J.Risen, E.Hobsbom i
E.Zirabevl. Reč je o novoj naučnoj disciplini koja istražuje uloge
kulturnih obrazaca sećanja, značaja pamćenja i sećanja za
formiranje identiteta i odnosa prema istoriji i prošlosti u nauci i
kolektivnom pamćenju.

- 10 -

Kultura sećanja na planu ličnog i kolektivnog pamćenja označava

manje ili više osmišljen odnos prema prošlosti i konstruktivni
karakter stava prema prošlim iskustvima s obzirom na sadašnjost
i budućnost. Prioriteti ove discipline su različiti odnosi prema
prošlosti u kojima se ogleda kolektivna svest. U tom smislu
kultura sećanja je srodna sa pojmovima „politika sećanja“ ili
„političko korišćenje istorije“. Dok je sećanje više vezano za
emotivni i kognitivni odnos pojedinca prema iskustvu, dotle se
pamćenje više odnosi na društveni i kulturni aparat u kojima se
skladišti učinak sećanja. Osim toga, sećanje obuhvata i
nenamerno opažanje i nesvesno reagovanje, dok je pamćenje,
smišljeni odnos prema prošlosti, više vezano za ustanove i medije
koji čuvaju i prenose sadržaje prošlosti. Srećni ljudi imaju loše
pamćenje i bogato sećanje (T.Brusig). Kultura sećanja proučava
načine kojim kulture, režimi i klase prenose znanje o prošlosti,
kako ga izmišljaju, obrađuju, koriste, potiskuju, zaboravljaju i
preinačuju. S obzirom na tehničko tehnološku stranu skladištenja
pamćenja, razlikuju se usmene, pismene i elektronski
 12

posredovane kulture sećanja. Takođe postoje pojedinačne,

kolektivne, službene i neslužbene verzije. Institucionalizacija
kulture sećanja počinje sa prelazom sećanja u kulturno pamćenje.

Još sa jednog aspekta treba uočiti dve strane

kulture sećanja: (1) Kulture se posmatraju kao skladišta i nosioci
sećanja. Čine ih obrasci u kojima se nasleđuje, prenosi, planski ili
spontano zaboravlja ili potiskuje sećanje. U njima se prelamaju
interesi različitih grupa. Kada je posredi ideološko korišćenje
prošlosti, govori se o “političkom korišćenju istorije” ili
«politizaciji sećanja»; (2) U drugom, ne toliko ideološkom
smislu, sećanje označava manje ili više svestan pojedinačni
grupni ili kolektivni odnos prema zbivanjima iz prošlosti, kod
koga pojedinci i grupe koriste prošlost da bi se razgraničili od
drugoga i izgradili identitet.
Dakle, kultura sećanja proučava mehanizme
društvenog prenošenja, oblikovanja, održavanja i prerade
prošlosti i razvija pristupe za proučavanje kolektivnih i
individualnih slika prošlosti koje ljudi i grupe u određenim
situacijama koje zatiču stvaraju, da bi uz pomoć prošlosti
rastumačili sadašnjost i stvorili viziju budućeg razvoja. Njene
istraživačke prioritete čine dve opšte oblasti: (1) mehanizmi
nametanja slike prošlosti; (2) pojedinačne i grupne potrebe koje
olakšavaju prihvatanje određene prošlosti. Pri tome se nastoje
objasniti mehanizmi konstruisanja smisla prošlosti, tj.
saobražavanje prošlosti interesima vladajuće grupe, posredstvom
selektivnog izbora, osobenog tumačenja i povezivanja sadržaja iz
prošlosti. U tom cilju prati se: (a) dinamika promena izbora
sadržaja iz prošlosti, odnosno izmene sadržaja i smisla koji se
traži u prošlosti; (b) naracija, tj. način izlaganja, izbora,
povezivanja i osmišljavanje rastrzanih sadržaja; i (c) društveni
sklopovi koji pogoduju oživljavanju pamćenja na određena
zbivanja.
 13

Iako društvenointegrativna slika prošlosti gotovo

nikada nije lišena neposrednog ili posrednog uticaja interesa
vladajućih grupa, ipak se kultura seća

- 11-

nja ne može svesti na kritiku ideologije. To je sasvim razumljivo

budući da su potrebe za kontinuitetom sa prošlošću raznovrsne.
Pored potrage za smislom pojedinačnog ili grupnog postojanja,
aktivni su integrativni napori za homogenizovanjem raznih
neideoloških grupa, ali i trajnija idejna ili kratkoročna
dnevnopolitička ideologizacija posredstvom iskrivljavanja
prošlosti. Tokom istorije status i smisao pamćenja bitno se
izmenio: od mitskog i sakralnog statusa pamćenja u antici, preko
poimanja pamćenja kao izvora znanja i istine u premodernom
svetu, do opadanja značaja pamćenja danas. Zato je svaka kultura
sećanja tesno vezana za vlastiti istorijski oblik društvenog
vremena koje je dinamički okvir korišćenja prošlosti.

Društveno vreme je hronološki okvir za

razvrstavanje društvenih dešavanja, tj. konstruisani tok koji se
slaže sa odnosima i običajima unutar konkretnih grupa. Vreme
uopšte je izmereni ili merljivi period, tok lišen prostornih
dimenzija. U užem smislu, vreme je promena koja se opaža kao
prelaz iz prošlosti preko sadašnjice u budućnost. Dosledno tome,
prošlost je sfera realnog, a budućnost mogućeg. Protok vremena
pretvara mogućnosti u činjenice, a budućnost u prošlost.
Društveno vreme je subjektivno opažljivi i omeđeni period, a
fizičko vreme je objektivno merljivi proces. Fizičko vreme
operativno se definiše satom i kalendarom, a društveno vreme
raznim dogovorenim počecima, prekretnicama, ciklusima i
izabranim društvenointegrativnim sadržajima. Upravo društveno
 14

vreme, stvoreno u grupama, daje smisao i koherentnost opažanju

i omogućuje svesno iskustvo o vremenu. Dakle, reč je o nekoj
vrsti narušavanja hronologije od strane raznih grupa.

Tako postaje jasnije zašto istorijski zaokreti

nameću nove poretke društvenog vremena. Naime, prethodna
prekretnička zbivanja ne uključuju se u novi poredak društvenog
vremena između ostalog i otuda što se ne podudaraju sa novim
nadama, koje neretko snažnije osiguravaju lojalnost od realnog
učinka. Preokret u Srbiji iz 1945. ne samo što je u negativnom
smislu, kao mračna prošlost, bio važan za snage preokreta iz
2000, već su nove nade u kapitalizam nametale drugačiju
organizaciju prošlosti. Ovde je važno dodati i to da osnovna
ontološka podela na prošlost i budućnost (između kojih opstaje
vrlo kratka sadašnjost) nije pogrešna, ali je za kulturu sećanja
ipak nedovoljna. Razumevanje društvenog vremena, naime,
iziskuje složeniju viziju temporalnog poretka. Ako, naime,
prošlost raščlanimo na bivšu sadašnjicu i prošlu budućnost,
sadašnjost na aktuelnu prošlost i očekivanu budućnost, a
budućnost na buduću prošlost i buduću sadašnjicu, lakše ćemo
razumeti vezu sva tri vremena i njihovu promenljivost
(R.Koselek, P.Riker, J.Štraub). Na taj način lakše je uočiti da
prošlost jeste objektivna, ali ne i nepomična. Ako se, uz rečeno,
uvek ima na umu i razlika između objektivne i
društvenoprihvatljive prošlosti, onda je okvir za istraživanje
prošlosti bitno proširen. Ne samo što uvek nove društvene snage
traže i novu sliku prošlosti (radi pravdanja vlasti ili pretendovanja
na nju), a time i novu organizaciju društvenog vremena, nego i
svaki klasni savez

- 12 -

nameće vlastite kriterije kod procene prošlosti i prikazuju

posebne interese kao opšte, pre svega time što uspešno nameće
 15

orijentacione oslonce smisla i vrednosti. Drugim rečima, prošlost

se menja zato što se menja i vizija budućnosti, a istorijska svest je
promenljivi naročiti obrazac usklađivanja iskustva i očekivanja.

Samo se u diferenciranoj viziji temporalnog poretka

može jasno uočiti sva raznovrsnost upotrebe društvenog vremena.
Po sebi se razume da se ova upotreba usavršavala. Od kada je
prosvetiteljstvo srušilo iluziju o nastavku prošlosti na drugom
svetu, prošlost je postala na novi način upotrebljiva i
nepredvidiva. Društveno vreme počelo je sve upadljivije zavisiti
od političkih potreba sadašnjice, a ne više od hijerokratskog
tumačenja strašnog suda. Prosvetiteljstvo je srušilo hegemono
religijsko društveno vreme, i uvelo mnoštvo ideologizovanih
svetovnih vremena. Novu globalizacijsku ideologizaciju
društvenog vremena iskazuju Fukujamina teza o kraju istorije i
postmoderno postuliranje sloma teleološkog poimanja istorije i
utopije. Kod novog društvenog vremena srušena je budućnost, a
ne prošlost, jer je u tezi o kraju istorije postulirana slika
bezalternativnog kapitalizma u kojoj se na novi način budućnost
poistovećuje sa «neprekidnom sadašnjicom». Kraj 20. veka
doneo je “slom budućnosti”, tj. teleološkog i utopijskog viđenja
vremena. Oslabilo je i uverenje o vladavini razuma, a
kontingentnost i neizvesnost postali su suština istorije. Napredak
je proglašen za zabludu filozofije istorije, obznanjen je kraj
istorije i utopije. Rečju, u svetopoglednom smislu neoriginalna
restauracija konzervatizma i relativizma ideologizuje
poslehladnoratovsko društveno vreme.
Svemu pomenutom pečat daje snažan prezir
postmoderne prema sintezi i okretanje ka fragmentu,
paralogičnom, metafori i «radosnoj relativnosti stvari». Posledica
odustanja od uočavanja antagonističkih protivrečnosti, jeste
okretanje ka mnoštvu, što pravda novi teorijsko-politički borbeni
pojam «pluralizam» (V.Sepman). Deklarisana jednakost svih
 16

stanovišta ne izdržava pritisak realne nejednakosti

normalizovanog kapitalizma. Nauka o prošlosti teško se otima
imperativima nove ideologizovane kulture sećanja. Uprkos
haotičnosti stanovišta, paralogičkim paradoksima i teorijskoj
nedoslednosti, postmoderna kultura sećanja čini svetopoglednu
formaciju koju integriše antitotalitarna slika prošlosti.

Osporavanja postmoderne lišena kritike ideologije

nisu kadra da prozru tobože radikalnu kritičnost nove kulture
sećanja koja je kostimirana novim pojmovnim naučnim
žargonom: konstrukcija i realnost, obrasci žrtvene didaktike,
demokratija i ljudska prava, nulti čas, simbolično insceniranje i
sl. Verovatno najviše otuda što su novi mitski pojmovi
(tržište,tranzicija, globalizacija) uspešno potisnuli svest o klasnoj
napetosti. Štaviše, ovi pojmovi, primajući sudbinski karakter,
doveli su u sumnju i prosvetiteljske težnje za emancipacijom i
solidarnošću. Prošlost se odveć lagodno tumači u svetlu nove
budućnosti - bezalternativnog kapitalizma i etnički i
konfesionalno homogene države.

- 13 -

Tome nasuprot, kritička kultura sećanja ne polazi od

relativističkog postulata o načelnoj nemogućnosti razlikovanja
realnosti i iluzije, istine i obmane, niti proglašava uzaludnim
emancipatorske napore za jednakošću i pravdom.
Naprotiv, odbacujući
postmoderničku averziju prema racionalnosti i emancipaciji, ona
se zalaže za istraživanje interesne osnove grupnih posrednika
prošlosti (klasni, politički, porodični, generacijski činioci). Nije
ključno pitanje šta govore ostaci prošlosti, nego kako se ti ostaci
tumače. Drugim rečima, ko šta pamti i zašto pamti? Marksistički
ideološko kritički pristup do sada se uglavnom bavio klasnim i
političkim činiocima iskrivljavanja prošlosti. Od kraja 20. veka
 17

pojačano je istraživanje neekonomskih činilaca, a uticaj

ideoloških činilaca postupno je klasno neutralizovan. U tom
pravcu razvija se poslehladnoratovska kultura sećanja u kojoj
dominiraju konstruktivizam, simbolizam i hermeneutika. Sklop u
kom se tumači iskrivljavanje i upotreba prošlosti, ove struje ne
traže unutar strukturne napetosti društvene celine, nego u
rasutosti fragmenata sa «vlastitim smislom». Saznajni cilj nije
uzročnost, a nosioci značenja nisu strukture, nego fragmenti.
Odveć zaokupljena pojedincom i njegovim fragmentarnim i
rasutim iskustvom, konstruktivistička kultura sećanja svodi
prošlost na viziju nepovezanih promena i nepregledno mnoštvo sa
ravnopravnim smislovima delova. Njoj nasuprot, kritička kultura
sećanja traga za unutrašnjim antagonizmom, proučava plansko
usmeravanje preplitanja javnog, službenog i ličnog pamćenja,
zatim načine kako slika prošlosti deli ljude koji su je doživeli, ali
i one koji je nisu proživeli, a ipak je prihvataju kao deo vlastitog
identiteta. U hegemonom diskursu o prošlosti kritička kultura
sećanja raspoznaje osobene naracije (tj.nametanje smisla preko
veštog i skladnog načina izlaganja), koje su u svetopoglednom
smislu funkcionalizovane. Prioriteti istraživanja kritičke kulture
sećanja nisu samo materijalni ostaci prošlosti, obeležena mesta
sećanja, niti pluralizam minulih simbola i značenja, nego i
ideologije, stereotipi i mitovi kod upotrebe prošlosti.
Pomenuti pojmovi i ovlaš naznačeni pristup
su teorijska osnova ove knjige. Na neki način, radi se o
promišljanju mogućnosti ovladavanja prošlošću, tj. kritici raznih
politika sa prošlošću. Kultura sećanja tiče se opštijeg odnosa
prema prošlosti, dok je u središtu suočavanja sa prošlošću analiza
odnosa prema zločinima i senkama prošlosti. Zato je odnos
istorije i pamćenja epistemološko jezgro kulture sećanja, a kritika
ideologije njegova neizostavna metodska komponenta.

- 14 –
 18

I DEO
Kultura sećanja: istorijat

Istorijat organizovanog negovanja pamćenja najčešće se

prati kroz idejne i institucionalne načine njegovog prenošenja.
Istorijsko pamćenje oblikuju tri glavna posrednika: primarno
iskustvo, kultura sećanja i istorijska nauka (Hockerts 2001).
Istorijska nauka nema svuda monopol na posredovanje prošlog.
Što je prošlost bliža, to je uticaj aktuelnih interesa u njenom
posredovanju akutniji. Primarno iskustvo je lično proživljena
prošlost. U središtu javnih kultura sećanja jesu slike prošlosti
saobražene složenosti društva i vrednostima vladajućih grupa.
Kolektivno pamćenje povezuje nosioce sećanja u žive zajednice
sećanja sa naročitim osloncima ( porodicu povezuje predanje,
genealoško stablo ili porodični foto album, članove partije
istorijat partijske borbe, narode zajednička božanstva, naciju jezik
i manje ili više fiktivna prošlost zajedničkog porekla).
Komunikativno pamćenje povezano je sa grupom, pa se stvaraju
rivalski sklopovi sećanja, oštro suprotstavljeni
( kvislinzi-«patrioti» i žrtve fašizma sa sopstvenim tumačenjem i
vrednovanjem prošlog). Javna kultura sećanja oblikovana u
skladu sa vladajućom ideologijom može kombinovati više
perspektiva: ličnu, tradicionalnu, službenu. Pojedinačna sećanja
štite identitet ličnosti, dok javno pravda grupni interes. Odnos
ovih slika prošlosti je složen i kolebljiv, prepun prožimanja,
dopunjavanja i suprotstavljanja. Osim toga, katkad dolazi do
konkurencije žrtvenih grupa: (sukob oko monopola na patnju
izmedju žrtava fašizma i žrtava socijalizma, žrtava fašizma i
žrtava SAD imperijalizma, Jevreja i Arapa). Državna ili partijska
javna kultura sećanja odvaja se od privatnih uspomena i
 19

institucionalizuje. Institucionalna obrada uspomena proteže se i

na ona doba koja nisu obuhvaćena ličnim iskustvom živih
savremenika. Lično i kolektivno pamćenje mogu se podudarati,
ali i sukobljavati. Integracija društva zavisi od veštine nenasilnog
nametanja hegemone slike prošlosti.
Organizovano pamćenje razvija se od usmenog
prenošenja, preko štampanih knjige do današnjih elektronskih
posrednika. Istorija pamćenja zavisi kako od tehnika opštenja
tako i od tehnika vladanja (Fischer 2000, 27). Premda je
sadržinski šira, kultura sećanja određuje istorijsku kulturu.
Najopštije govoreći, istorijska kultura je način na koji društvo
opaža vlastitu prošlost. To je idejna celina u kojoj je prisutno
istorijsko znanje o jednom društvu. Drugim rečima, to je zbirna
oznaka za krajnje raznovrsne obrasce predstavljanja prošlosti koji
se dopunjavaju i prožimaju. Nije to statična, već stalno
promenljiva celina koja se formira pod uticajem raznovrsnih
činilaca. Istorijska kultura jeste način na koji ljudi u jednom
društvu opažaju raznovrsne perspektive prošlosti kao istoriju, ali i
kako vide vlastito mesto u toku prošlosti, sadašnjosti i

- 17 -

budućnosti, koja osećanja i sećanja su povezana sa ovim

gledanjima i na koji način se menjaju (Fischer 2000,12).
Istorijska kultura jeste, dakle, deo opšte kulture i tesno je
povezana sa društvenointegrativnim i praktično-tehničkim
znanjima i raznim oblicima njihovog umetničkog uobličavanja.
Nema relativno celovite istorijske kulture bez razvijene filozofija
istorije (ontološke vizije razvoja, njegovog smisla i pouka koje se
mogu izvući iz istorije), kao ni bez teorije istorije (razradjenog
poimanja determinizma koji usmerava pokretačke snage i
prenosne mehanizme istorijskog procesa).
I kod pamćenja su ove premise prisutne, ali u
društvenointegrativnom obliku. Pamćenje je, naime, “vremenska
 20

mašina” (E.Florey) koja povezuje kvante subjektivnog vremena i

stvara kontinuitet. Prošlo i buduće jesu prisutni u sadašnjici tako
da je vreme u psihološkom pogledu višedimenzionalno.
Kolektivno pamćenje je mnogo složenije i dinamičnije od
pojedinačnog: to su različiti obrasci okamenjivanja i
konzerviranja prošlosti, ali i njene prerade. Kolektivno pamćenje
integriše raznolike lične prošlosti u jednu zajedničku prošlost što
omogućuje svim članovima kolektiva da se zajednički sećaju, pa
je time više od agregata, tj. sume pojedinačnih sećanja. Pamćenje
je društveno, jer je posredovano jezikom,simbolima i društvenim
i kulturnim sklopom. Pamćenje mora biti najpre uobličeno u
strukturu simbola pogodnu za prenošenje. Promene u viđenju
prošlosti podudaraju se sa glavnim promenama koje pogađaju
zajednice sećanja, čije prioritetne sadržaje određuje vladajuće
grupe. Ključna uloga koju u životu ima pamćenje jeste u tome što
je kolektivno pamćenje deo kulturnog aparata koji stvara smisao.
Upravo traganje pojedinca za smislom, tj. potreba da bude
uključen u nešto što nadilazi pojedinačno postojanje, olakšava
političku (magijsku, religijsku i svetovnu) manipulaciju sa
prošlošću. Zato se pamćenje i posmatra kao simbolički okvir za
poimanje sveta. Kontinuitet kolektivnog identiteta, tj. društvenih
slika o sebi, uspostavlja se kulturom sećanja, koja ujedno daje
horizont smisla i vremena (J.Asman). Prošlost je područje u kom
tražimo objašnjenje tekućih problema, a poređenje prošlih i
sadašnjih zbivanja daje kolektivnom pamćenju strateški karakter
u uticanju na sadašnjost (Misztal 2003,13). Dakle, pamćenje je
osnovna pretpostavka ljudskih odnosa, pa aktivno utiče na sukobe
i saradnju. Posebnu ulogu pamćenje ima kod stvaranja ličnih i
grupnih identiteta. Otuda je vizija prošlosti nezaobilazan sadržaj
svake društvenointegrativne misli. Službeno pamćenje (heroji,
mitovi) je skup manje ili više koherentnih, preakcentovanih ili
izmišljenih tradicija koje nameću vlastiti smisao društvenom
delanju i snabdevaju ljude nadama i stavovima. Zato slike
prošlosti imaju aktivnu ulogu u ideološkom uticanju. Svako
društvo naročito savesno neguje samotumačenja, tj. predstave o
 21

sebi kao nečemu što kontinuirano postoji. Što je saglasnost o

dugom kontinuitetu zajednice šira, to je mobilizacijski potencijal
slike prošlosti postojaniji.

- 18 -

Slike prošlosti mogu biti različitog obima

(koherentna pripovest ili epizoda), a u sadržinskom pogledu
zavise od delatnosti i vrste grupe koju slika prošlosti integriše i
čiju aktivnost osmišljava (nacionalna, klasna, porodična prošlost).
Razvoj od usmene, preko pisane i štampane kulture, ka
elektronskim sredstvima opštenja, menja iskustvo vremena i
uvodi novo poimanje prošlog – što opet na novi način određuje
društvenointegrativni učinak prošlosti. Tehnološke promene su
samo jedan činilac izmene uloge pamćenja. Osim njih, na odbir
sadržaja iz prošlosti utiču promene u oblicima društvene
organizacije i u organizaciji vlasti. Premda se sve ideologije na
selektivan način odnose prema nasleđu, ipak se razlikuju po
stupnju vraćanja prošlosti. Kod reakcionarnih i konzervativnih
ideologija, manje ili više opterećenih religijom, udaljenost tačke u
prošlosti na kojoj počiva poželjna vizija društva je veća, dok kod
svetovnih ideologija (liberalizam, socijalizam) prošlost takođe
može biti uporišna tačka, ali je bliža, a obim poželjnih vrednosti
iz prošlosti je manji. Nacizam se vraćao ratničkim germanskim
vremenima, fašizam starom Rimu, konzervatizam se i danas
raspoznaje po sumnji ili po odbacivanju prosvetiteljstva koje je
razbilo tradiciju i religiju, raznovrsne nacionalne ideologije
vraćaju se minulom «zlatnom dobu» svog razvoja, dok su
socijalizam, a donekle i liberalizam, zbog prevlasti svetovnih i
prosvetiteljskih sadržaja, manje bili opterećeni prošlošću.

1. Razvoj organizovanog pamćenja

 22

Istorijat kolektivnog pamćenja obično se razvrstava

u nekoliko faza s obzirom na način prenošenja i čuvanja sadržaja
pamćenja (Konerton, Misztal, A.Assmann). U prvoj fazi su
društva bez pismenosti, dok drugu, antičku, karakteriše nadmoć
usmenog pamćenja nad pisanim. Pozni srednji vek karakteriše
stalna dinamična napetost usmenog i pismenog pamćenja koja je
krila sukobe starih i novih društvenih snaga. Od 16. veka do
danas nadmoćno je pisano pamćenje, zahvaljujući pojavi
štamparstva. Poslednja faza je ekspanzija vizuelno-elektronskog
pamćenja u dobu globalizacije. Razvoj tehnike nije samo usavršio
opažanje aktuelne stvarnosti, već i viđenje prošlosti. Od
posrednika u rekonstrukciji prošlosti zavise različiti obrasci
tumačenja prošlosti, naglasci i linije povezivanja koje se manje ili
više ukrštaju. Doskora je pismo bilo dominantni posrednik
istraživanja istorije. Kada se kolektivno pamćenje oslobodilo
granica usmenog opštenja, i znanje je moglo biti povereno
spoljnom skladištu. Pismo je milenijima omogućavalo, skoro bez
konkurencije, razmenu iskustava unutar jedne i između više
generacija. Sa pismenim načinom prenošenja kapacitet
kolektivnog pamćenja postao je neograničen, ali je i njegovo
sređivanje bivalo sve teže (Marsiske 2001). Krajem 19. veka
fotografija, a zatim tonski film, radio i TV u 20. veku još više
usložnjavaju dinamiku
- 19 -

posredovanja prošlosti. Krajem 20. veka internet je

demokratizovao pristup informacijama, ali su i narasle
manipulativne mogućnosti prošlošću. Bila je to „Gutenbergova
revolucija audio vizuelnih medija“. Kolektivno pamćenje postalo
je u digitalnom obliku sve više multimedijsko. Nova vremenska
mašina omogućila je razmatranje prošlosti iz različitih
 23

perspektiva i simulaciju alternativnih istorijskih tokova.

Istovremeno je rušenje starog poretka sećanja podstaklo provalu
još starijih praznoverica. Nova tehnika je pokazivala sklopove
koji tradicionalnom istraživanju prošlosti nisu bili pristupačni.
Preko simulacije, slika prošlosti postala je maštovitija, zabavnija i
pamtljivija. Premda sazdana od dva dekretirana poretka sećanja,
druga polovina kratkog 20.veka bila je kritičnija prema prošlosti
nego što je to bio početak novog stoleća. Nije prvi put u istoriji
euforija novog nultog časa (1989. godina) zamaglila realnu
restaurativnu prirodu novog zaokreta.
Na drugi način je kod usmenih kultura narodno
pamćenje dugo negovalo maštu. Tu je prošlost bila spojena sa
sadašnjicom, kolektivni identitet usidren u mitu, a život se
računao preko genealogija elita. Vreme nije poimano kao
kontinuum, već je bilo relativno u odnosu na prostor, jer je svaka
grupa na drugi način računala vreme (od smrti faraona, Hrista,
Muhameda itd.). Unutar lokalnih vremena fiksirano je zlatno
doba sa genealogijom ličnosti (osnivača vere ili carstva) kao
početkom vremena. Organizovano pamćenje, kao proces čuvanja
prošlosti, jeste vrlo značajna društvenointegrativna aktivnost
grupe, iako se svi selektivni sadržaji iz prošlosti ne mogu svesti
na društvenointegrativnu misao, a pogotovo ne na ideologiju.
Nezavisno od ideologije, slika prošlosti ima višestruku ulogu u
životu pojedinca i u organizaciji grupe. Kod usmenih kultura svi
odnosi tumače se u terminima prošlosti, pa pamćenje usklađuje i
učvršćuje društvene odnose. Prosto rečeno, prošlost je obrazac za
sadašnjicu, a istorija stvara šablone za tumačenje vlastitog doba.
To se ispoljava u čestom preuzimanju imena ranijih i bivših
vladara. Kod ovih društava pamćenje ima više ulogu izvorne
rekonstrukcije nego ulogu mehaničkog sećanja. Usmena društva
žive pretežno u sadašnjici i samo sa pamćenjem koje ima trenutni
značaj i koje uobličava neusklađeno kulturno nasleđe. Napetost
se uglavnom javlja onda kada postojeće praktično-tehničko
znanje počinje da ograničava zadovoljavanje potreba, a
 24

društvenointegrativno znanje (magija, religija) ostaje nenarušeno

(mnogi ratovi podsticali su samo razvoj tehnike, ali ne i
samosvesti). Konerton je uočio da usmene tradicije kombinuju
mitologiju, genealogiju i pripovedačku istoriju i uglavnom ih ne
razdvajaju. Kod usmenog kazivanja prisutnije su improvizacije u
sećanju nego kod pismenog. Epovi, koji se iskazuju u ritmovima
usmenog stiha (Ilijada, srpske epske pesme), najpogodniji su
mehanizmi podsećanja, i zato što ritam mobiliše niz telesnih
motornih refleksa u radu sećanja. Ali ritam istovremeno
ograničava verbalni sklop onoga što bi se moglo reći i misliti
(Konerton 2002,104). Pismeno, odnosno vizuelno pamćenje
(knjige) umesto akustičkog (gusle), oslobađa od
- 20 –

ograničenja ritmičkog pamćenja, iako je osećajni i mobilizacijski

potencijal zvučnog pamćenja viši. Uprkos tome, teško je reći da
je npr. vizuelni utisak savremenih harizmatskih vođa i danas
manje sugestivan nego stolećima ranije.
Na drugoj strani, istorija je svoju uticajnost jačala
drugačije od pamćenja. Karl Levit je dobro zapazio da je istorija
osobeno osmišljavanje svojstveno jevrejsko-hrišćanskoj tradiciji,
a oprečno grčkoj metafizičkoj kosmologiji i cikličnom poimanju
vremena. Prihvatajući načelnu suprotnost između istorije i
kosmologije, linerarnog i cikličnog poimanja vremena,
monoteističkih i paganskih periodizacija prošlosti, mita i istorije,
svetske istorije i istorije spasenja, hajdelberški egiptolog Jan
Asman primetio je novi snažan zaokret u poimanju istorije nakon
Drugog svetskog rata. Od tada se, po njemu, istorija upadljivo
manje poima kao sudbina, a više kao izraz potreba vremena i kao
kulturna konstrukcija, koja ima početak, kraj i određenu strukturu
(J.Assmann 2001,65). Uzgred rečeno, ova Asmanova opaska je
nediferencirana. Možda je i tačna, ukoliko se suzi na
 25

konzervativnu misao, jer je kod liberalne ili marksističke misli

ideološko-kritički pristup tumačenju prošlosti znatno ranije
sazreo. Kod novog konstruktivizma je marksistički ideološko-
kritički pristup proširen u opštiju kritiku kulturne hegemonije, ali
time i lišen radikalne kritike strukture kapitalizma koja osigurava
nadmoć privida. Konstruktivističko-hermeneutički
funkcionalizam Jana Asmana je rane oblike istorijskog mišljenja
uočio svuda gde je vreme «linearizirano» i gde su zbivanja
strukturisana. Više pažnje zaslužuje Asmanovo uočavanje da se
istorija (kao zreliji odnos prema prošlosti) rađa iz duha prava, i
to u Mesopotamiji, a ne u Egiptu (J.Assmann, 2001,73). Egipćani
su živeli u cikličnom vremenu, ali ne u smislu banalnog kruženja
istog, već su poimali razvoj kao kružni tok u kom se svet
obnavlja i izbegava haos. U jednom egipatskom tekstu stoji da je
bog predao ljudima magiju, tj. oružje, kojim se brane od zagrljaja
zbivanja. Magija je,dakle, bila redukcija haosa i kreator cikličnog
vremenskog poretka (J.Assmann 2001,75). Egipatski jezik nije
razlikovao prošlost, sadašnjost i budućnost već završeno i
nezavršeno. Nezavršeno je kretanje, a završena je konačna forma.
Istorijsko mišljenje i svest pripadaju završenom, tj. onoj
sposobnosti koja je kadra da život i vreme sagledava spolja kao
osmišljenu formu (J.Assmann 2001,76). U tom smislu grob je za
Egipćane bio mesto polaganja računa i opštenja sa istorijom i
predstavnik prošlosti. Grob je mesto slave faraona, čija
besmrtnost zavisi od spremnosti potonjih generacija da čitaju
grobne ispise i sećaju se pokojnika. Preko monumentalne
piramide vlasnik grobnice polaže račun pokolenjima o svom
životu. To, dakle, nije istorija naroda nego istorija vladara,
predstavljena kao «buduća prošlost». Otuda je u starom Egiptu
prošlost predstavljena kroz sadašnjicu, koja ne gleda natrag nego
napred, zaključuje Asman. To nije istorija, nego antiistorija, jer
faraon slavi svoju versku i svetovnu ulogu preko svoje
sveprisutnosti pred imaginarnim tribunalom pokolenja.
- 21 –
 26

Tome nasuprot, u Mesopotamiji je kraljevima bila

potrebna prošlost da bi se pravdali pre svega pred bogovima.
Ovde nije u središtu bila besmrtnost pojedinačnog vladara nego
dinastija, ne zagrobno predstavljanje nego ovozemaljski učinak.
Za razliku od faraona, koji slovi za božanstvo ili je bar
ravnopravan sa njim, pa je samim tim i lišen krivice, kraljevi u
Mesopotamiji bili su podređeni bogovima i mogli biti okrivljeni.
Korisno je Asmanovo zapažanje da upravo poimanje krivice
osmišljava prošlost i unosi koherentnost u lanac haotičnih
zbivanja. Iz ove opšte tvrdnje mogu se izvesti konkretnije
postavke. Naime, iz mogućnosti okrivljavanja vladara (od strane
crkve ili svetovnog tela) ističu kategorije odgovornosti, dželata,
žrtve i sl., koje, doduše, u različitoj meri moralistički opterećene,
u kasnijoj istoriji, u verskom i svetovnom obliku, postaju kriteriji
osmišljavanja nepregledne prošlosti. Skoro da nije potrebno
dodavati da su ove rastegljive moralne kategorije svuda stvarale
osećajno i eksplozivno tkivo ideologizacije. Tamo, međutim, gde
je vladar istovremeno i božanstvo, uglavnom nema strukturisanja
prošlosti po obrascu odgovornosti.
Verovatno stoga da bi upadljivije istakao kontrast, Jan
Asman je prilično odsečno razdvojio Egipat, gde je dešavanje
ispoljavanje haosa i kontingentnosti, od Mesopotamije, gde je
događaj prepun značenja. Ovde je dešavanje rastumačeno kao
volja bogova, za čiji bes je odgovoran vladar (J.Assmann
2001,80-81). Kod obe civilizacije prisutna je vizija suda kao
pokretača istorije i tvoritelja smisla. U izvesnom smislu ovaj stav
sadrži jezgro Asmanovog tumačenja ranoantičke kulture sećanja,
koje se oslanja na Hegela i Levita. U Egiptu se, naime, sudi samo
mrtvom vladaru, dok u Mesopotamiji nema besmrtnosti jer se
računi polažu na ovom svetu. Ono što je za Egipćane onostranost
i besmrtnost, u Mesopotamiji jeste istorija- horizont ispunjenja.
Znatno kasnije je u sistematičnijem obliku u Bibliji izneta upravo
 27

ova zamisao istorije: potiskivanje besmrtnosti pojedinca

zamišlju o nastavku života u pokolenjima. Na mesto tribunala
mrtvima (egipatskom faraonu) stupila je historia sacra - jezgro
potonje Hegelove formule o svetskoj istoriji kao svetskom sudu
(J.Assmann 2001,82). Pojedinac je u dodiru sa prošlošću tek u
sklopu krivice (kada ga bogovi kažnjavaju zbog prošlih
propusta), a teologizacija prošlosti jeste prvi zametak istorije.
Uvođenjem božje kazne (za razliku od nekažnjivog faraonovog
suvereniteta otpornog na vreme) zbivanja se osmišljavaju u
koherentan lanac dešavanja, tj. u istoriju spasenja. Die
Weltgeschichte ist das Weltgericht. Još pre Asmana, Levit je
uočio da su plamen eshatologije u novom veku zapalili Prudon,
Marks i Niče. Po svemu sudeći Asman ovu Levitovu opasku nije
smatrao nebitnom. Dakle, pravo, krivica, sud i kazna jesu najpre
biblijski teologizovani, a tek kasnije sekularizovani i postali
moralnopolitičke okosnice osmišljavanja prošlosti. Ovaj proces
bio je dug i protivrečan. Ovde će ukratko biti pokazan njegov
evrocentrični rukavac.

I za grčke antičke filozofe pamćenje je bilo uslov

besmrtnosti i mudrosti, jer Grci uglavnom nisu razlikovali
prošlost od mašte i mita. Mistička diviniza-

- 22 –

cija pamćenja jeste razlog zašto i najveći grčki filozofi nisu jasno
razlikovali pamćenje i istoriju. Mnemozina je u grčkoj mitologiji
bila boginja sećanja, ćerka Urana i Geje, majka muza. Idealistička
metafizika sećanja sa Platonovim učenjem o duši i zaboravu
(kom je slično rođenje) nije uticala na potonje poimanje
pamćenja zato što je zapadnoevropska metafizika bila
preusmerena ka budućnosti (Niethammer 2000,324). Aristotel je,
doduše, pisao da pamćenje nije opažanje niti maštanje, već stanje
 28

jednog ili drugog, uslovljeno prestankom vremena. Samo se

sadašnjost može opažati, budućnost se može očekivati, a predmet
pamćenja je prošlost. Središte pamćenja je duša, a pretpostavka
svakog pamćenja je gašenje vremena (Aristotle). U Rimu je
Ciceron, razlikujući veštačko ili uvežbano od prirodnog
pamćenja, podvlačio da pamćenje mora da bude deo retorike.
Time je pamćenje počelo da gubi mitski karakter i postupno
postajalo svetovno. Naredni korak učinio je neoplatonist Sveti
Avgustin odbacujući spiritualnu dimenziju pamćenja poimajući
ga kao golemo spremište (Avgustin, 1973,214). Avgustin je pisao
da je ogromna moć pamćenja :«To je snaga moga duha i pripada
mojoj naravi» (Avgustin 1973,215). « Pamćenje je kao želudac
duše, a radost i žalost kao slatka i gorka hrana» (Avgustin
1973,220). Mi smo sazdani od sećanja; ona nam diktiraju, mi im
odgovaramo, i mi ih konačno menjamo. Sećanja nas kontrolišu i
čuvaju od konfuzije i beznađa, bez njih ne možemo živeti. Ali
ona su i deo agonije ljudskog življenja jer se stalno živi sa
prošlošću, fatalistički je zapažao Avgustin. Kod Cicerona
pamćenje je već povezano sa istinom, a kod Tome Akvinskog
rasprava o pamćenju je i deo mudrosti. Pošto je pamćenje u
poznoj antici priznato kao ključni element vrline, umešnost
pamćenja stalno je isticana kao nužnost u stvaranju moralnog
karaktera. Usložnjavanjem društva i umnožavanjem različitih
identiteta, društveno pamćenje prestaje da biva ekskluzivno i
postaje višeslojno. Tek kada je pojedincu pružena mogućnost da
pripada raznim grupama i da bira identitet, društveno pamćenje
prestalo je da bude ekskluzivno i postalo višeslojno, a crkva je
izgubila monopol na njegovo tumačenje. Sve dok je prošlost
fatalistički poimana kao ispunjenje božje volje i deo puta ka
spasenju, pamćenje je shvatano kao ključni obrazac za
razumevanje sadašnjice.
U srednjem veku naporedo sa liturgijskim
pamćenjem razvijalo se i svetovno usmeno pamćenje porodice i
sećanje na mrtve. Pošto je teodiceja sprečavala jasno
razlikovanje prošlog i sadašnjeg, ljudi su prošlost poimali kao deo
 29

sadašnjice u toj meri da čak nisu ni osećali potrebu da je čuvaju.

Srednjevekovnu apsolutizacija sadašnjosti T. Fišer naziva
istorijskoteorijskom egocentričnošću: u središtu je religijska
netolerantnost, uski geografski i socijalni horizonti i histerični
narcizam srednjevekovnog čoveka koji je druge narode merio
svojim kriterijima (Fischer 2000,47). Staro je važilo za
provereno, bolje i ispravnije. Kultura sećanja seoskih društava
posmatrala je prošlost kroz porodicu i mesto stanovanja, pa je
pamćenje bilo više lokalno nego nacionalno. U istom vremenu
opstajao je mistični globalni sklop hristovog kraljevstva.
Vizantijski

- 23 –

vasilevs, kao božji zastupnik, bio je kosmokrator (gospodar sveta,

kosmosa) i hronhokrator (gospodar vremena), a papska vlast bila
je simbol večne krune aeterni regni coronam. Rečju, osnovna
globalizacijska spona srednjeg veka (zajednički bog) bila je
iracionalna. Sve mnemoničke sisteme prožimala je
hristijanizacija, od teodiceje do crkvenog kalendara.
Srednjevekovno društvo bilo je pretežno nepismeno, izuzimajući
delove sveštenstva i plemstva i trgovaca. Prevladavalo je
mišljenje u simbolima, a slika sveta bila je statična. Svaka
delatnost imala je simbol: mač, krst, stolica (Fischer 2000,45),
čemu se prilagođavala i kultura sećanja sa slikovitim simbolima.
Istoriografski radovi pisani su iz perspektive jedinstva božanskog
i svetovnog poretka, a nulta tačka bila je progonstvo iz raja. Dugo
je teologija bila okvir lokalnih mitova i legendi u kojima su očevi
naroda bili osnivači dinastija i heroji. Utoliko nema sumnje da je
simbioza crkve i države nametala kulturi sećanja statični i
iracionalni karakter. Izvor nadahnuća bilo je božje proviđenje, a
razvoj božja volja. Okvir vremena bio je večni poredak spasenja.
Premda su se iza rastegljivog i višeslojnog učenja o vlasti po
 30

božjoj milosti skrivali i čisto svetovni motivi i pobude, osnovni

idejno-ideološki okvir bio je neprikosnoven. Plemstvo je
negovalo genealošku sliku prošlosti u porodičnim
pripovedanjima, slikama i genealoškim stablima sa heraldičkim
znamenjem. Evropska aristokratija se kao zasebni stalež
definisala prošlošću u čijem središtu je bilo naročito poreklo
(«plava krv»). Spona sa precima je ista krv, a kod plemstva je
krvna veza ključna u mehanizmu i ceremonijama moći. Moć
govori kroz krv, a prava plemenitost je rasa (Konerton 2002,116).
Sa razvojem trgovine izdvajaju se gradovi kao zajednice sećanja
sa vlastitim svetkovinama pod patronažom fiktivnih svetaca.
Konstruisane genealogije i izmišljani istorijati nezavisnih gradova
bili su prvi znaci građanske kulture sećanja u Evropi. U verskom
okviru probijao se preduzetnički ponos koji je tražio vlastite
simbole prošlosti i razbijao teološke okvire hrišćanstva koji su
stajali u znaku prioriteta onostranog sveta nakon smrti.
Tek sa renesansnim razlikovanjem novog doba
od antike, a naročito sa pronalaskom štampe, počelo se probijati
novovekovno poimanje prošlosti. Štampa, pisma i uvođenje
arhiva (od 13 veka) i biblioteka doprineli su tome da se prošlost
konačno pojmi kao nešto različito od sadašnjice. Bio je to dug
neravnomeran i protivrečan proces sekularizacije koji se ne može
odsečno hronološki omeđiti. Način pamćenja bio je od ključnog
značaja za pisanu kulturu Zapadne Evrope. Tek posle pronalaska
štampe polovinom 15. veka knjige postaju dopuna pamćenja.
Štampani su,naravno, samo spisi vladajućih grupa, dok je
narodno pamćenje ostalo dugo usmeno. U srednjem veku istorija
nije shvatana kao promena stvarnosti, već pretežno kao
jedinstvena hrišćanska drama u kojoj nije bilo mnogo
interesovanja za jasnije razlikovanje prošlosti i sadašnjice. Istorija
je božji plan i volja. Svi sistemi pamćenja bili su hristijanizovani,
a pamćenje je bilo sredstvo za održavanje u mislima

-24 –
 31

liturgije svetaca, raja i pakla. Bila je izražena liturgija

zajedničkog pamćenja. Sa prodorom štampe i laičke nauke
potiskuju se dotadašnje tehnike pamćenja. O tome svedoći
promena konteksta, koji je pružao istorijskim činjenicama
smisao i značaj. Kontekst više nije bio zadat sudbinski (božja
volja), nego ga počinju graditi sami istoričari, manje ili više lišeni
autoriteta proviđenja. Počinje duga i složena emancipacija istorije
i tehnika pamćenja od teologije, ali sa tim i otvorenija svetovna
prerada prošlosti (koja je do tada bila prinuđena da se kostimira
prohodnim liturgijskim žargonom). Premda i dalje, pa sve do
danas, ne prestaje isprepletenost svetovnog i laičkog, ipak
prošlost postaje sve više različita od sadašnjice i nije više, kao
ranije, stopljena sa njom u jedinstvu zemaljskog i nebeskog. U
kasnijem razvoju hrišćanstva izdvojili su se virtouzi koji su
razvili praksu sećanja, koju je opet reformacija modernizovala i
uprostila. Verski ritual postupno je racionalizovan.
Sekularizacija je bila proces u kom je sećanje
vodilo zaboravu religijskih poslanstava, relativisanju njihove
obaveznosti i stvaranju novih sredstava sećanja. U
autobiografskim zapisima vidljiva je individualizacija sećanja.
Sekularizacija odnosa prema prošlosti bila je spora i mukotrpna.
Razdvajanje mitskog od istorijskog sazrevalo je skoro dva stoleća
nakon pojave štamparstva (Misztal 2003,35-36). Pamćenje je u
srednjem veku imalo važnu ulogu ne samo zato što je poimano
kao skladište vrlina i kao instrument mišljenja, već i zbog
nedostatka širih saznanja. Prekretnica u razvoju evropske kulture
sećanja bila je pronalaženje i širenje štamparstva. Došlo je do
omasovljavanje individualnog sećanja. Pojedinačnom čitaocu
postala su dostupna kolektivna pamćenja čitavih naroda i stoleća,
čime je relativisana i oslabljena uticajnost individualne veštine
sećanja (ars memoriae). Trebalo je samo poznavati najpre arhive,
a kasnije računare. Od Francuske revolucije, sa priznavanjem
nacije i političkog pluralizma, otvorena politizacija sećanja
 32

smenjuje skrivenu. Svuda gde su prošlost, koja je još juče bila

sadašnjost, oblikovale rivalske grupe posredstvom moći i
ideologije, manipulacija sećanjima i slikama prošlosti postala je
neizbežan politički instrument. U zavisnosti od autoritarnosti
političkih pokreta, sećanja na prošlost uzurpirana su,
monopolisana ili dekretirana, a sumnja u dekretiranu prošlost
različito je kažnjavana.
Potreba za epohalnim razgraničenjem od prošlosti
ubrzano je sazrevala u 16 veku. Još je Petrarka svekoliku
prošlost nazivao mračnim prelaznim dobom (tenebrae) iz koje je
izdvajao samo klasičnu antiku. Krajem 15. veka javlja se pojam
“srednje razdoblje”, kojim je obeležavan period između antike i
sadašnjice, a tek početkom 18. veka, pod uticajem Kristofa
Kelera (Keller), ustalila se podela istorije na antiku, srednji vek i
novo doba (Fischer 2000,73). Upravo je ova periodizacija bila
uslov jasnijeg izdvajanja prošlosti i otpora sudbini unutar koje se
nije razlikovala prošlost od sadašnjice i budućnosti. Crkva više
nije mogla svladati krizu smisla koja je otvorena razdvajanjem
vremena. Društvene protivrečnosti postale su nerešive za teološku
harmonizaciju

- 25 –

zemaljskog i nebeskog. Prosvetiteljska filozofija istorije

najjasnije se iskazala u Francuskoj revoluciji. Ovaj događaj, za
razliku od ranijih buna, nije stremio povratku istinskoj tradiciji
niti starom «zlatnom dobu», nego je stvorio nove prirodnopravne
simbole, pa i novi kalendar. Novi praznici bili su sredstvo za
označavanje diskontinuiteta između prošlosti i sadašnjice, starog i
novog režima. Za vreme Napoleona Bonaparte uvedeni su
monumentalni spomenici kao znamen nove države. Prvi uslov
moderne istoriografije bila je sekularizacija, zamena idealizma
materijalizmom, a drugi, prihvatanje dijalektičke ideje razvoja.
Demokratizacija pamćenja ogledala se u dizanju spomenika
 33

običnim vojnicima, a ne više samo kraljevima i generalima.

Republika je razdvojila vreme i razbila monarhijsku sponu sa
večnošću preko crkve uvodeći svetovne praznike, iako je «Dan
Bastilje» izmišljen tek 1880. Neće se preterati ako se kaže da se
bez revolucije u poimanju vremena nije mogao osigurati položaj
republike.
Da ne bi bilo nesporazuma treba dodati da su modernoj
istoriografiji pripremili put i pisci koji nisu razlikovali istoriju od
pamćenja. Za Hegela je istorija istovremeno i zbivanje i njeno
pripovedanje: res gestae i historia rerum gestarum. Hegel
poistovećuje pripovedanje sa sećanjem i govori samo o
Mnemosyne (Hegel 1951,70; J.Assmann 2001,70). Istorija je
samo ono što ostaje u sećanju, a ostaje ono što se menja:
jednolični tok porodica ili patrijarhalnih tradicija nisu predmet
Mnemosyne: »Država tek dovodi neki sadržaj, koji je ne samo
podesan za prozu povijesti, nego je proizvodi zajedno s njome»
(Hegel 1951,70). Tek država nagoni Mnemosyne na trajnost
sećanja. Hegel je uočio da je organizovano pamćenje moguće tek
u državi, koja uliva službeni smisao prošlosti. Kod iste stvari
Marks je, međutim, uočio da država službeno i iskrivljava
prošlost u službi partikularnih klasnih interesa. U radovima ovih
pisaca uočeni su uslovi razdvajanja službene od privatne slike
prošlosti, i data su osnovna tumačenja iskrivljavanja prošlosti.
Državocentrično tumačenje kulture sećanja je kod Hegela i
Marksa pripremilo osnovu potonjih ideološko-kritičkih pristupa
prošlosti. Ali, za kulturu sećanja važno je uočiti i razliku između
ovih mislilaca. Uprkos unutrašnjoj dijalektičkoj vezi Marksa i
Hegela, kada je u pitanju odnos prema državi, pre je reč o dalekoj
državocentričnoj podudarnosti nego o srodnosti njihovih
poželjnih vizija društva. Verovatno nije potrebno ni podsećati da
je stupanj kritičnosti prema upotrebi prošlosti različit kod države
pojmljene kao moralne ideje s jedne, i države shvaćene kao
aparata klasnog nasilja, s druge strane. Kod Marksove kritike
Hegela začeta je, između ostalog, i napetost između kritičke i
 34

monumentalne istorije, koju će nešto kasnije Niče, pod uticajem

Emersona, formulisati na drugi način.
Važno je uočiti da se početkom novog veka probija
shvatanje da najveći deo znanja ne mora biti sadržan u pamćenju.
Pozitivističko posmatranje postupno je potiskivalo pamćenje, a
eksperimentalna nauka sve jasnije je isticala razliku između
mitskog i istorijskog. Uprkos razlici, sadržaji prošlosti i

- 26 –

pamćenje koje ih oživljava ostaju i dalje politički važni. Sukobi

oko službene slike prošlosti, tj. oko hegemonije nad tumačenjem
prošlosti (spomenici, udžbenici), postaju važni sadržaji politike,
najpre u Engleskoj, a kasnije u svim savremenim društvima. Od
18. veka istorija pamćenja postaje zavisna od niza novih činilaca:
novih tehnologija, rasta čitalaca kod srednjih klasa, emancipacije
od religije, rasta industrijalizacije i urbanizacije, a skoro
ponajviše od nacionalne svesti. Nacionalna prošlost obrađivana je
u okviru monumentalne istorije. Utemeljenje nacije u prošlosti
zgušnjavalo se oko «velikih pojedinaca», «velikih događaja»
(ustanci, revolucije), «zlatnog doba» (imperijalne veličine) i
«novih početaka» (osnivanje nacionalne države, slom starog
poretka). Istorijski kontekst nacionalnog razvoja nije bio statičan,
već je uvek iznova prilagođavan epohalnoj svesti i identitetu
pojedinaca. Nacionalna obrada prošlosti je dinamična
ideologizacija koja se prožimala sa kulturom u književnosti,
umetnosti, spomeničkoj arhitekturi i istoriografiji. Pamćenje
sadržaja nacionalne prošlosti jeste sračunato i selektivno,
organizovani zaborav stvarao je niz istorijskih praznina, ali bi
izostavljeni sadržaji (utuljena baština) nakon društvenih preokreta
postajali idejno središte nove hegemone slike o prošlosti. Slika
prošlosti nije nikada lišena politizacije, a kulture sećanja, pored
sadržinske podele na svetovne i mitsko-religijske, mogu se
podeliti na dekretirane, monopolske i pluralističke s obzirom na
 35

obim tolerisanja alternativnih slika prošlosti. Naravno da je uvek

izvan službenog pamćenja opstajalo i narodno sećanje regulisano
potrebama druge vrste.
U tehničko-tehnološkom pogledu od 18. veka
pod uticajem prosvetiteljstva pamćenje pojedinca nije moglo
pratiti širenje svetovnog znanja, pa se štampaju enciklopedije,
otvaraju muzeji, arhive i biblioteke da bi se očuvalo znanje u
pismenoj formi. Razum, a ne pamćenje minulog, probio se kao
kriterij nauke i umetnosti. Autoritet tradicije je poljuljan, a
istoričari nisu više samo rekonstruisali prošlost, nego počeli o
njoj i kritički da rasuđuju. Racionalizam i progres gledali su u
prošlosti iracionalnu tradiciju. Istorija je poimana optimistički
kao sled napretka razuma i nauke i kao kritika tradicionalizma.
Istovremeno je slabljenje seoske kulture smanjivalo značaj
porodičnog pamćenja. «Tehnološki zemljotres» revolucionisao je
pamćenje: radio, TV, kasete, računari, diskovi. U stvari rat je
najzaslužniji za ovaj tehnički razvoj . Usavršavajući visoku
tehnologiju uništavanja, rat je pripremio revoluciju tehnologije za
civilnu upotrebu (Hobsbaum 2002,201). Ubrzavajući društveni i
tehnološki razvoj ratovi su menjali ključna mesta sećanja, ali i
načine njihovog pamćenja. Slika potiskuje pisanu reč i stvara
novu tehniku pamćenja: film, TV, računari. Potiskivanje
komunikativne uloge pisma u 21. veku stvara novu
kaleidoskopsku sliku sveta i njegove prošlosti (Taubald 2003).
Sećanja kroz slike jesu identitetska sećanja jer ne oblikuju više
pamćenje tako što ga dekonstekstualizuju, već ga vezuju za
konkretne i žive iskustvene horizonte (H.Belting). Što je ne
manje važno, ova sećanja utiču i na formiranje vizija budućnosti.
Ipak,

- 27 –

kaleidoskopskom masmedijskom posredovanju pamćenja kroz

sliku nedostaje koherentnost. Zato uverljiviju strukturu pripovesti
 36

nudi usmeno i pismeno pamćenje sa fabulom. Benjamin je uočio

da ono što se može reprodukovati izdvaja reprodukovano iz
sklopa tradicije. Masovno reprodukovanje i pamćenje masmedija
je nestabilno, jer već narednog dana izlaze nove novine i nove
poruke. Nova je samo hibridna montaža. Kod nje je u središtu
insceniranje, tj. skup manipulativnih vizuelno-prostornih, telesno-
materijalnih, jezičkih i zvučnih tehnika i postupaka za
organizaciju pamćenja.

2. Vrste vremena i njihovo organizovanje

Skoro da se po sebi razume da negovanje prošlosti zavisi
od poimanja vremena uopšte. Sam doživljaj vremena jeste u
istorijskom i kulturnom pogledu vrlo raznovrstan, pa je i sama
podela na prošlost, sadašnjost i budućnost raznolika u
društvenom i kulturnom pogledu. Najpre treba razlikovati
društveno i fizikalno poimanje vremena. Ima li istorija svoje
vreme koje nije hronološko vreme kalendara ili časa: ubrzanja,
ciklusi, razni ritmovi vremena, raznovrsna istorijska datiranja ?
Tek onda kada su društvena zbivanja postala okvir za
razvrstavanje istorijskog moglo se govoriti o društvenoj viziji
vremena. Ono se ne podudara sa velikim astronomskim i
zemaljskim fizičkim procesima, jer društvene procese razne
grupe uokviravaju raznovrsnim vremenima koja se slažu sa
odnosima i običajima unutar konkretnih grupa. U dirkemovskoj
tradici upravo uže grupno, tj. u društvenim udruženjima stvoreno
vreme, daje smisao i koherentnost opažanju i omogućuje svesti
iskustvo o vremenu. Sociolozi i istoričari misle više u skladu sa
grupom, prirodnjaci imaju «nadgrupno» vreme. Kod istoričara
fizikalno vreme nije kriterij pamćenja kao što ni fizikalna karta ne
može da odrazi okolinu mesta sećanja. Možda bi se moglo reći da
na neki način društveno vreme prekriva fizikalno vreme, ali i da
napetost izmedju osobenog grupnog vremena i fizikalnog
vremena trajno opstaje. Još preciznije govoreći, sociolog misli
uvek na društveno vreme (društvenu uslovljenost prošlosti), dok
 37

je istoričar, koji beleži zbivanja, bliži fizikalnom vremenu jer

prati hronološki sled zbivanja. Ove razlike nisu nevažne, jer od
poimanja vremena zavisi pristup prošlosti, pa je sociološko
poimanje vremena više upućeno na gnoseološku i ideološko-
kritičku perspektivu. U tom smislu npr. može se reći da
nedržavne zajednice raspolažu sa okazionalnom svešću o
vremenu, a njihovo poimanje vremena koleba se izmedju sada i
ne-sada, tako da se prošlost i budućnost (mitološki shvaćeni)
prožimaju u onome što je suprotno od sadašnjosti. Segmentarna i
staleška društva slede cikličnu svest o vremenu, u kojoj vreme
teče u obliku kružnog toka procesa i stanja koji se uvek vraćaju.
Prošlost i budućnost su suštinski srodni: sećanje na prošlost je
istovetno sa predskazivanjem budućnosti («večno vraćanje
istog»). Budućnost

- 28 –

je puko ponavljanje. Tek u diferenciranim društvima postepeno

se formira linearna svest o vremenu i jasno se razlikuje prošlost
od sadašnjosti i budućnosti. U funkcionalno diferenciranom
modernom društvu na delu je linearna svest o vremenu sa
otvorenom budućnošću, ali se razvoj više ne shvata kao kretanje
ka konačnom cilju. Telos istorije nije zatvoren kao kod
hrišćanstva. Istorija se ubrzava, više nije učiteljica života, a
iskustvo i sećanje progresivno se obezvređuju (Rosa 2001,617-
620). Prošlost postaje balast, a sposobnost zaboravljanja
(strukturna amnezija) da bi se novo naučilo, postaje sve važnija.

Druga jednostranost kulture sećanja, kao ars memoriae i

kao mnemotehnike, počiva na potpunom razdvajanju prošlosti od
budućnosti. Klasično poimanje istorijskog izbacuje i zapostavlja
budućnost. Savremeni hermeneutičari Pol Riker i Rajnhart
Koselek s razlogom su se usprotivili redukciji istorije na
retrospekciju. Još pre njih je analista Mark Bloš u
 38

antiretrospektivnom duhu definisao istoriju kao «nauku o ljudima

u vremenu». Možemo, naime, govoriti o prošlom kao o onome
čega više nema, ili kao o onome što je bilo. Prvi smisao ima
negativni karakter (ne postojati ), dok druga odredba ima
pozitivni karakter (postojati). Da li se ove odredbe isključuju ili
ih treba hijerarhizovati ? Da li je prošlo samo ono na čega ne
možemo uticati ? Drugim rečima da li prošlost bespovratno
prolazi ?

Odgovor na ovo pitanje hermeneutičari su

potražili u novoj organizaciji vremena. Trudeći se da diferencira
klasičnu podelu na prošlost, sadašnjost i budućnost, Pol Riker je
skrenuo pažnju na važnost nijansiranog razlikovanja sadašnjeg
sećanja na prošlo, zatim sadašnjeg sagledavanja sadašnjeg i
napokon sadašnjeg očekivanja budućeg. Razlikovanje ove tri
dimenzije polazi od njihovog jedinstva (Ricoeur 2002,95). Još je
Avgustin razlikovao bližu i dalju prošlost, a Huserl neposredno
minulu prošlost, koja je u određenom smislu još uvek deo
sadašnjice, od prošlosti koje se doduše prisećamo, ali koja
pripada više željama nego sadašnjici. Govoreći o tri različita
viđenja sadašnjice, koja se stiču u duševnom trojstvu, a ne o tri
ontološki striktno razdvojena razdoblja (prošlosti, sadašnjici i
budućnosti), Avgustin je postao začetnik subjektivističkog
poimanja vremena, koje će kasnije radikalizovati Bergson i
Huserl, a Riker i Koselek dalje osmišljavati.
Tako Riker upozorava da s jedne strane opstaje
golo zadržavanje ili neposredno sećanje, a s druge istinsko
ponovno sećanje koje uklanja granicu između ove prošlosti, koja
je još uvek izmešana sa sadašnjicom, i one prošlosti koja je
zadržana na jasnoj distanci od sadašnjice. Na sličan način i
Koselek razlikuje iskustveni prostor od horizonta očekivanja
(Koselleck 2000,349). Naime, osim biloškog doba, koje je
omeđeno ljudskim životom, i kalendarskog, koje počiva na
ritmičnom hronološkom sledu zbivanja, postoji i složeno
 39

istorijsko vreme u kom sapostoje raznovrsna vremena, bilo u

obliku očuvanja prošlog ili u vidu očekivanja budućeg. Upravo
po osmišljavanju, koje izvire iz očekivanja, razlikuje se istorijsko
vreme od prirodnog, fizikalnog ili astronom-
- 29 –

skog računanja vremena (Koselleck 2000,10-11). U

antropološkom pogledu razlika između prošlog i budućeg počiva
na razlici između iskustva i očekivanja: » Napetost između
iskustva i očekivanja uvek na različite načine provocira nova
rešenja i time iz sebe stvara istorijsko vreme» (Koselleck
2000,358). Dakle, prošlost nije moguće do kraja razdvojiti od
sadašnjosti upravo stoga jer je stvaraju potrebe sadašnjice u
kojima se prožimaju moć i očekivanje. Sociološki rečeno,
istorijsko nastaje tek onda kada nezadovoljstvo pređe u promenu,
tj. kada snažne društvene potrebe, nošene novim nadanjima, sruše
unutrašnju granicu postojećeg. Na koji način je kultura sećanja
upućena na prošlu budućnost ? Sledeći Manhajma i Koseleka
može se reći da su njen predmet minule vizije budućnosti (realne
prognoze, napredne ili konzervativne utopije) i njihov konkretni
odnos prema tadašnjoj vlastitoj prošlosti. Kultura sećanja
upućena je, dakle, podjednako na prošlost i budućnost, a
sadašnjost je korisna kao provera realnosti vizija budućnosti. U
tom smislu treba tumačiti i Marksovu opasku da je anatomija
čoveka ključ za anatomiju majmuna. Istorija se, doduše, proučava
gledajući unazad, ali su prošla budućnost i buduća sadašnjica
nerazdvojna vremena. Rečju, istorijsko nije gola retrospektiva.

3. Evolucija poimanja vremena

Nije dovoljno samo reći da hermeneutički

raščlanjeno istorijsko vreme olakšava poimanje značaja prošlosti.
Treba dodati da nije samo struktura vremena, nego je i
 40

organizovani nadzor nad pamćenjem zavisio od poimanja

vremena, tj. odnosa prošlosti, sadašnjice i budućnosti. Po
Koseleku (Koselleck 2000) i Helšeru (Hölscher 2000) budućnost
je osobeni istorijski pojam vremena i “društveni period
očekivanja”. U njenom temelju je vizija koherentnog doba.
Srednjevekovno poimanje vremena u osnovi se razlikuje od
novovekovnog. Nepremostivo mnoštvo paralelnih društvenih
poredaka vremena (crkvenih, dinastičkih, tržišnih) nije bilo
usklađeno. Ova vremena su se samo na nivou religijsko-
mističkog svetskog poretka povezivala u koherentnu celinu u
viziji eshatološkog očekivanja konačnog spasenja. Prema Bibliji,
vreme nastaje sa prvobitnim grehom, kada se napušta večiti
izvorni poredak, a svet potpada pod vlast otvorenosti i slobode,
ali i promenljivosti, prolaznosti i smrti (Asman 1999,19).
Zbivanja su datirana prema konfesionalnim praznicima,
budućnost je bila zadati plan spasenja, dakle u celini
“predskaziva”, iako se o konkretnoj neposrednoj budućnosti
znalo manje nego danas. Svakodnevno iskustvo bilo je vezano za
ograničene regionalne strukture i ciklične procese pretežno
seoskog društva. A kontingentni upadi u ove životne cikluse
tumačeni su kao neizbežna božja volja. Ovu su tumačili stručnjaci
za onostrano: crkvena birokratija (corpus mysticum) i posvećena
država (sacrum imperium). Sećanje je bilo spasonosno, jer je
gradilo most između zlatne prošlosti i buduć-

- 30 -

nosti preko mračne sadašnjosti (doline suza). Rečju, sećanje vraća

izgubljeno. Kao dimenzija istoričnosti i slobode, vreme
predstavlja pobedu nad prvom večnošću, ali je i protivnik one
druge večnosti koja je telos istorije spasenja. Protivnik vremena,
opet, jeste sećanje (Asman 1999a, 19). “Prostori iskustva”
tradicionalne, pre svega religijske svesti od poznog srednjeg veka
 41

tendenciozno su obezvređivani posredstvom raznolikih procesa

racionalizacije i posvetovljavanja. Sudbina je zamenjivana
“horizontima očekivanja” u smislu otvorenih alternativa
odlučivanja i delanja. O tome svedoči “poodmakla istorizacija”
sveta od početka novog veka, tako da događaji ispadaju sve
manje predodređeni božjom voljom, a sve više uslovljeni
aktivnošću pojedinaca i grupa.
S tim u vezi je i pitanje da li je prošlost ono vreme u kom
više nema vremena (P.Valery), ili se u svaku prošlost naknadno
umeće aktualno poimanje vremenskog toka ? Druga opaska je
verovatnija, jer je poimanje vremena uvek zavisilo od tehnika
čuvanja prošlosti od zaborava. Za stvaranje svetovne kulture
sećanja bile su važne religijske slike sveta i tehnički sistemi
pamćenja, od klasičnih tehnika pamćenja do računara. Pored
zadovoljavanja interesa raznih slojeva, ubedljivost religija
zavisila je i od veštine njihovih virtouza da uspešno iracionalizuju
sećanja na otkrovenje. U verskom ritualu (od molitve do
slavljenja svetaca) religije su izgradile institucionalno razgranatu
praksu sećanja (Reichel 1995,19). Za srednjevekovnu kulturu
sećanja bilo je najvažnije povezivanje smrti i sećanja: unošenje
značajnih pokojnika u Libri memoriales i uvodjenje specijalnih
slava u znak sećanja na mrtve vernike. Vavilonci, Grci i Jevreji
razvili su tehnička sredstva za očuvanje prošlosti (reč, tekst,
pisanje, knjiga), a samo su Grci i Jevreji očuvali živu tradiciju. To
je stvaralo novi oblik istorijske svesti. Ova okolnost kosi se sa
tezama tehnoloških determinista koji ističu važnost pisma za
kulturni kontinuitet.
 42

Organizovano pamćenje je u srednjem veku obuhvatalo

(1)hristijanizaciju pamćenja kao novi oblik dekretiranog sećanja i
(2) podelu kolektivnog pamćenja na tekuće liturgijsko i svetovno
sećanje, na koje je manje uticala hronologija, a više usavršavanje
ceremonijalnog sećanja na mrtve, naročito na mrtve svece.
Štamparstvo je revolucionisalo praktično-tehničku stranu sećanja.
U 19. veku romantizam budi zanimanje za prošlost, a zatim
nastaju arhivi, biblioteke, muzeji koji pokazuju interes nacija za
očuvanjem identiteta (Olick, Robins 1998,113). Na kraju, u 20.
veku elektronska sredstva revolucionišu pamćenje novim
prenosom obaveštenja. Dakle, ne menja se samo način pamćenja
nego i poimanje vremena. Prošlost prestaje da biva samo ono što
je prethodilo sadašnjici, već postaje nešto što traži čuvanje i
ponovno otkrivanje. Naročito je aktivno sećanje koje traži
nacionalna svest. Ovde pamćenje i sećanje razvijaju naročita
osećanja koja neretko prevazilaze granice racionalne kontrole.
Praznici služe jačanju sećanja na društveno važna zbivanja. U
V.Britaniji 17. veka antipapski kalendar postaje važan instrument
za izdvajanje
- 31 -
 43

protestantske nacionalne kulture, jer se nacija vezuje za vladajuću

dinastiju i njeno istorijsko utemeljenje. Još izrazitija simbolična
oznaka raskida sa starim režimom bio je novi kalendar u
Francuskoj republici. Važno je uočiti da je nacionalno pamćenje
svuda praćeno konstrukcijom novog nultog časa (Olick,Robins
1998,116). Ipak je kapitalizam štamparstva bio osnovna poluga
homogenizovanja vremena nacionalne države. Književnost i
novine počeli su istom kulturom da povezuju ljude koji se nikada
nisu sreli. Etnički nacionalizam postao je surogat religije
(A.Smith) vezujući pojedince u zajednice sećanja i identiteta.
Istoričari su bili pozvani da posreduju između zahteva za
promenama i isto tako snažne želje da se očuva kontinuitet
izmedju prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Lako je uvideti da je
istorija zamenila mitologiju (L.Strauss). Slavljenje istorijskih
izvora postaje ključno za stvaranje političke saglasnosti, a u eri
stvaranja nacionalnih država nostalgija za etničkom prošlošću
bila je i kriterij zaboravljanja.
Sistematsko rušenje biblijskog računanja vremena
počelo je još krajem 18. veka. Od tada, zapaža Helšer, u
ciklusima od otprilike po 60 godina smenjuju se nove vizije
odnosno konjukture budućnosti. Oko 1830. pod kumulativnim
uticajem prosvetiteljstva ubrzano se razvijaju nacionalni mitovi o
budućnosti. Pariz je nakon Julske revolucije postao centar
značajne javne euforije budućnosti (Sen Simon, Furije) i vere u
novi poredak industrijskog društva. Na ovaj prosvetiteljski
zaokret nešto kasnije nadovezao se marksizam sa novom
svetovnom vizijom budućnosti. Vrhunac raskida sa starim
dosegnut je krajem 19. veka sa tzv. drugom industrijskom
revolucijom. Tada je postalo jasno da nema povratka u
premodernu prošlost. Evropa je rušila mostove za sobom i bila
“osudjena na napredak” (Hölscher 2000). Doba elektriciteta od
1890-ih razbudilo je neslućene šanse razvoja. Došlo je do
tehnizacije budućnosti, ali i revolucionisanja socijalnog pitanja.
Tehničko-naučne vizije praćene su novim hilijastičkim nadama
 44

obespravljenih. Javlja se mnoštvo socijalnih i kulturnih i

ekonomskih alternativa oko 1900: revolucionarni pokreti
(socijaldemokratija i boljševizam), društvene reforme
(pedagogija, žensko pitanje, seksualni moral, urbanizam) i
raznovrsne umetničke avangarde. Osim toga, izum fotografije je
jednu privilegiju (umetnički portret) učinio masovnom
mogućnošću, jer je svaka porodica mogla steći vlastitog
„dvorskog slikara“, imati vlastiti album i vlastito sećanje.
Naredna konjuktura budućnosti javila se opet
otprilike nakon 60 godina: krajem 1950-ih, nakon iskustva dva
svetska rata, stvara se klima novog istorijskog početka
(istraživanje kosmosa) i ubrzane ekonomske modernizacije, a
1968. ozbiljno je uzdrman evropski kapitalizam. Ali to nije bilo u
znaku nove eshatologije i utopije, već kratkoročnih, pre svega
ekonomski usmerenih modela modernizacije i tehnokratskih
projekata. Već 1970-ih svest o predstojećoj ekološkoj katastrofi
stvara opštu klimu pesimizma koju globalizacijski optimizam s
kraja 20. veka potiskuje, ali ne uklanja. Pojedini društveni sistemi

- 32 -

sa vlastitom logikom funkcionisanja stvaraju raznolika

“vremena” koja se u globalnoj perspektivi više ne mogu
integrisati. Ipak je napetost socijalizma i kapitalizma u
hladnoratovskom poretku pamćenja uspešno redukovala
složenost mnoštva vremena do nivoa preglednosti. 20. vek je
nakon snažnog otvaranja različitih vremena, opet na dramatičan
način suzio horizont budućnosti, preko “kolonizovanja
budućnosti od strane moćnih interesnih grupa” (A.Myrdal), ali i
preko postmodernističke dekonstrukcije celovitih teorija i
masmedijske “virtualizacije” društvene stvarnosti. Raznolika
pojmovnoistorijska poimanja “budućnosti” bila su važan sadržaj
dvadesetovekovnih ideologija, a njihova sukobljavanja i
 45

prožimanja oblikovala su nove periodizacije i fiksiranje

raznovrsnih novih početaka, «nultih časova».

4. Ideologizacije vremena
Opet vrlo uopšteno govoreći, nakon rušenja autoriteta
religije istorijske periodizacije prepuštene su politici. »Kad se
Napoleon jednom razgovarao s Goetheom o prirodi tragedije,
rekao je, da se novija tragedija od stare bitno razlikuje po tome,
što mi više nemamo sudbine, kojoj bi ljudi podlegli, i što je na
mjesto starog fatuma stupila politika» (Hegel 1951,259). Drugim
rečima,od kraja 18. veka jača neskriveno političko pamćenje i
izdvaja se iz mističnog jedinstva regnum Christi. U poređenju sa
srednjevekovnim prisustvom mrtvih, moderna prošlost uvek je
nesavladiva, može se rastumačiti, ali nikada tačno predstaviti.
Biti moderan, znači biti svestan vlastite istoričnosti. Pamćenje je
postala kategorija kojom tumačimo svet, a kao moderna
kategorija steklo je smisao od kada je uočeno da je prošlost
nepovratna. Od kada je prosvetiteljstvo srušilo iluziju o nastavku
prošlosti na drugom svetu, prošlost je postala na novi način
upotrebljiva i nepredvidiva. Počela je zavisiti od političkih
potreba sadašnjice, a ne više od hijerokratskog tumačenja
strašnog suda. U modernom svetu prošlost je postala problem:
srušena je tradicija, pa je umesto homogene crkvene došlo do
pluralističke ideologizacije prošlosti.
Sa pojavom nacionalnih država, državna
ideologija, oslobođena od vere, tražila je monumentalizaciju i
glorifikaciju, tj. novu sliku nacionalnog jedinstva, a sve u cilju
pravdanja državne vlasti i stvaranja političke saglasnosti. Prošlost
sada postaje politički važna, jer je monopol nad njom od crkve
preuzela država. Revolucije su bile vrlo zainteresovane za
očuvanje revolucionarne tradicije: grb i zastava simbolizuju
jedinstvo nacije i koriste se u službi nacionalnog pamćenja. Raste
broj izmišljenih državnih komemoracija (spomenici, memorijalni
datumi) koje ruše monopol verskih praznika ili se sa njima
 46

spajaju. Za vreme Napoleona Bonaparte učvršćuje se spomenička

kultura, kao izraz pamćenja monumentalne državne prošlosti.
Istovremeno se službeno pamćenje i demokratizuje: obeležavaju
se smrti ne samo kraljeva i vojskovođa, nego i običnih građana. U
17.

- 33 -

veku Engleska počinje da izmišlja tradiciju zbog političkih

ciljeva, a krajem istog stoleča u Engleskoj se javljaju rivalske
ideologije i pamćenja prošlosti (Trevor-Roper 2002; Morgan
2002). Već u narednom veku industrijska revolucija će postupno,
a u 19. veku otvoreno, obznaniti radničku klasu i buržoaziju sa
vlastitim identitetom i slikom prošlosti. Na jednoj strani bili su
tredjunioni sa radničkim praznicima i ritualima, paradama, a na
drugoj buržoazija koja stvara nacionalne muzeje. Britanski muzej
osnovan je 1753, a stvaranje mnogih muzeja u ovoj državi
svedoči o pojačanoj građanskoj svesti srednje klase čiji se
nacionalizam ispoljavao u slavljenju velikih ljudi i umetnika
(Hobsbom 2002 a,39-40).U isto vreme istorija kao naučna
disciplina postaje sve značajnija kao antiteza apstraktnoj slici
prošlosti. Počinje sumnja u kolektivno pamćenje,
demitologizacija prošlosti i kult dokumenata. Tome se sada,
pored crkve, protivila i država koja je tražila monumentalnu
nacionalnu prošlost. Slavna prošlost je svakoj državi važan
društvenointegrativni sadržaj. Nove tehnologije (fotografija, kino
kamera) revolucionisale su načine očuvanja i buđenja pamćenja.
Le Gof je uočio da je 19. vek postao stoleće istorije zahvaljujući
institucionalizaciji pamćenja u muzejima i arhivama, zatim
naraslim mogućnostima da se tehnološki očuva prošlost, a sve to
bilo je kombinovano sa opsednutošću nacionalističkih pokreta sa
prošlošću, i sa stvaranjem nacionalnih istorija. Pojačano
zanimanje za prošlost podstaklo je usavršavanje istoriografskih
metoda. Hobsbom izričito tvrdi da je marksizam verovatno imao
 47

najjači uticaj u “modernizaciji” pisanja istorije (Hobsbaum

2003,184). Svetski ratovi su svakako deprovincijalizovali
istoriografiju. Prvi svetski rat podstakao je institucionalizaciju
prisećanja na rat. U Francuskoj npr. nije bilo grada bez ratnog
spomenika koji su podsećali na slavu nacije. Istovremeno
spomenici neznanom junaku demokratizuju kult mrtvih i
obezličavaju nacionalno pamćenja.

Novim sadržajima javnog pamćenja protivili

su se raznovrsni konzervatizmi (legitimistički, narodnjački,
buržoaski). Što je prostor bio više opterećen pamćenjem“zlatne”
monumentalne prošlosti, to je opiranje konzervatizma bilo
snažnije. U tom pogledu poučna je razlika između Evrope i SAD.
Istorija SAD je primer snage javnog pamćenja. Trebalo je stvoriti
jedinstvenu naciju i kolektivno pamćenje u prostoru izmešanih
naroda bez duge istorije. SAD nisu kao evropske zemlje imale
romantizovanu dugu srednjevekovnu prošlost sa vlastitim
mitovima, ustanovama, verom i herojima. Imale su samo istoriju
britanske kolonije. Marksovski rečeno, američka vladajuća
robovlasnička klasa regulisala je proizvodnju i raspodelu misli
svog vremena. Njene misli bile su vladajuće misli epohe. Počelo
je sa novom republikom i idejama prosvetiteljstva koja nije
počivala na naciji, niti na rasi nego na ustavu. Osnivači i simboli
bili su Vašington i Džeferson. Zatim je dodat mit o Kolumbu kao
istraživaču zemlje koji je otkrio novi svet. Prihvatila ga je nova
vladajuća industrijska klasa (Kosalka 1998). Središnja vrednost
bila je ideja progresa, a ne patriotizam.

- 34 -

Za razliku od kulture sećanja evropskog plemstva, u SAD je

pamćenje tek krajem 19. veka postalo činilac raslojavanja, kada
se razvila strast za genealogijom, iako je i ranije bio prisutan
snobizam „starih američkih porodica“. Iako je prividni cilj bio da
 48

se belci i protestanti rođeni u SAD razlikuju od mase novih

imigranata, stvarni cilj genealogija bio je da se ustanovi
ekskluzivni gornji sloj unutar bele srednje klase (Hobsbom 2002
b,426-427). Službeni poredak sećanja SAD (od Vašingtona do
Regana) definisao se preko ličnosti koje su bile oličenje grupnih
vrednosti. Posthumna harizmatizacija Linkolna iskazivala je
vrednosti američke industrijske buržoazije. Regan je pojačao
ultraliberalni američki antitotalitarizam i pripremio slom
socijalizma. Najnoviji američkocentrični nulti čas je 11.09.2001.
Mnoga osećajna tumačenja ovaj datum drže za početak novog
sveta 21.veka. Rušenje nebodera Svetskog trgovinskog centra,
koji su bili simbol njujorškog turizma i arogancije SAD kapitala,
bilo je rečitije nego njihovo prisustvo, jer je nasilno rušenje bilo
nezamislivo. Šokantna nepredvidljivost dešavanja dodatno
osigurava status nultog časa.
Uprkos upadljivoj instrumentalizaciji prošlosti,
američka praksa se razlikuje od ideologizacije u Evropi. Isticanje
važnosti prošlosti u SAD pratila je i kritika suvišne opterećenosti
istorijom. Pod uticajem američkog filozofa Emersona, Niče je
počeo da kritikuje proizvodnju monumentalne prošlosti u Evropi.
Upozoravao je na potrebu da se prošlost zaboravi, da ne bi
postala štetna. U svakoj krizi prošlost oživljava kao oružje i slabi
konstruktivni zaborav prošlog. V.Benjamin je naglašavao ulogu
rata kao ključne faze sećanja u dužim procesima, a Hobsbom je u
19. veku jasno prepoznao izmišljanje tradicija. Današnja
zaokupljenost pamćenjem jeste takođe pokazatelj krize epohalne
svesti našeg doba koje spori mogućnost radikalne alternative, a
utopiju proglašava praznom iluzijom i opasnom totalitarnom
fikcijom. Savremeni zaokret od istorije ka pamćenju je izmedju
ostalog i posledica kritike teleološkog shvatanja istorije.
Ideologizacija sadašnjosti obično počiva na kritici
prošlosti, jer je budućnost neupitna i izvesna. Tome nasuprot,
neoliberalni poredak vremena počiva na poistovećivanju
sadašnjice i izvesne budućnosti i oštrom razdvajanju od
 49

totalitarne prošlosti. Službeni poredak sećanja, koji nameću

raznovrsne nadnacionalne nevladine organizacije finansirane od
krupnog kapitala, a koji počiva na tvrdom nultom času -
1989.godini, teško se može porediti sa 1917. i 1789. godinom.
Pre svega otuda što 1989. nije bila nikakav revolucionarni proboj
(u smislu intronizacije novih vrednosti), nego obnova starih
vrednosti: kapitalizma, nacionalizma i religije u Evropi.
Restaurativni globalizacijski poredak sećanja, čiji je nulti čas
obnova presocijalističkih vrednosti, nametnuo je konvertitsku
kulturu sećanja. Ostrašćenu preradu prošlosti nije moguće
razumeti ako se ne uzme u obzir prenaglašeni grč pokajanja
bivših komunista, a dvostruke biografije konvertita su realni
identitet globalizacije.

- 35 -

Treba bez okolišenja dodati da je savremena kultura

sećanja birokratski i komercijalno organizovana i politički
instrumentalizovana prošlost. Manje ili više koherentne prošlosti
se izmišljaju, dekretiraju i služe za zabavu. Materijalizacija i
demokratizacija kulture sećanja ogleda se u porastu tvoraca
sećanja i širenju kruga potrošača prošlosti. Druga strana ovog
procesa je nepreglednost i rizična politizacija prošlosti. Tome
nasuprot, poslehladnoratovski nacionalizam ušao je u 21. vek
opterećen snažnom potrebom za prošlošću, ali sa malo realnog
istorijskog kapitala. Novopriznate evropske države prinuđene su
da izmišljaju nove mitove-istorije da bi utemeljile suverenitet.
“Ubrzanje istorije” na razmeđi milenija brutalno nas suočava sa
napetošču između realnog pamćenja društvenih grupa i
izmišljenih službenih sadržaja prošlosti novih nezavisnih država.
Poslehladnoratovski nacionalizmi opsednuti su odnosom
globalizacije, nacionalnog identiteta, istorije i pamćenja.
Obnovljena monumentalna istorija brani prirodnu i zajedničku
 50

osećajnu sliku nacije od korozivnog cinizma opasnih

kosmopolitskih struja. Kako izgleda savremena kultura sećanja
počiva na sapostojanju neoliberalnog postuliranja kraja istorije i
mnoštva izmišljenih novih monumentalnih nacionalnih istorija.

5. Fragmentacija prošlosti

Od sloma hladnoratovskog poretka sećanja slabi

aktuelnost univerzalne istorije i istraživanje dugih procesa, a raste
zanimanje za lokalna i kontingenta dešavanja. «Velike
pripovesti» se povlače, a istorija se sve više veže za politiku
usitnjenih identiteta. Svaka slika prošlosti koju sadašnjica
ignoriše, preti da bespovratno iščezne. Namesto univerzalne
jednakosti prosvetiteljstva, jačaju konfliktni identiteti. Uočljiva je
fragmentacija vremena u serije neprekidne sadašnjice. Kod
konzervativne postmoderne vreme i istorija zamenjeni su
fragmentarnom i relativističkom slikom prošlosti. Ironična
dekonstrukcija velikih priča, zatim osporavanje progresa,
antimodernizam i antiprosvetiteljstvo podstakli su i novi teorijski
skepticizam. Istraživači se, naime, pitaju da li se klasična
univerzalna istorija danas raspada na relativno slabo povezane
parcijalne kulture sećanja? Da li je to prolazna moda ili epohalna
promena paradigme u istorijskoj nauci ?
Možda bi i ovaj uzgredni osvrt na istorijat kulture
sećanja mogao donekle olakšati odgovor na ovo pitanje. Kritičko
sećanje javlja se kada i istorija oslobođena teologije. Tek od
sredine 18.veka iskazalo se jedinstvo svetskog zbivanja u
svetovnom pojmu “istorije” kao nadkontinentalne i nadreligijske
svesti. Istovremeno se ispoljila i potreba za dodatnim oštrijim
kriterijima istine od gole sadašnjice koja se mogla upamtiti
(Hölscher 1995,147). Počela se,naime, javljati kritika istorijskih
izvora, a uočen je i sociološkosaznajni problem prisustva
različitih perspektiva kod tumačenja prošlosti. Sećanje postepeno
postaje
 51

- 36 -

ključni istorijskoteorijski pojam. Javlja se mnoštvo nacionalnih

istorija, ali naporedo sa tim i napor da se uskladi miroljubivi
pluralizam nacionalnih slika prošlosti i očuva vizija jedinstvene
istorije. U 20. veku će ovo gledanje biti uzdrmano masovnim
genocidima koji su praćeni nastojanjem da se fiksira nulti čas kod
uništavanih naroda (Jermeni, Jevreji). Prošlost stradalih grupa
(opšta i nacionalna) iziskuje temeljniju reviziju nego kod onih
koje nisu pogođene stradanjem. Vlastito stradanje na novi način
strukturiše svest o prošlosti. Učvršćuje se dogma da nas nikakva
jedinstvena istorija ne može više spajati sa smrtnim neprijateljem
i da je naše stradanje neuporedivo. Na drugoj strani kolonijalizam
zapadnih naroda praćen je hegemonim evrocentričnim i
racionalističkim tumačenjem prošlosti koje je uspešno asimiliralo
prošlosti podvlašćenih naroda. Podvlašćenima je ostalo
neslužbeno pamćenje koje se sve slabije opiralo oktroisanim
verzijama prošlosti osvajača. Između istoričara SAD, Hauard Zin
je verovatno najodlučnije istakao ovu okolnost (Zinn 2003).
Ovde je važno uočiti da su sukobljene nove kulture
sećanja podsticale raspad prosvetiteljske slike o jedinstvenoj
istoriji ljudskog roda. Jačalo je sećanje svakog pojedinačnog
naroda na vlastito stradanje i pojačano traganje za nultim časom
nacionalnih istorija. Što je narod bio ugroženiji to je bio više
istaknut imperativ i dužnost kolektivnog sećanja. Kod Jevreja
zaborav progona znači nestanak nacije. Pamćenje progona traži
apsolutni moralni prioritet žrtve, a istorijska slika onih koji su
preživeli stradanja uvek je radikalno subjektivna i ne mogu je
poravnati apstraktne teorijske konstrukcije. Od skora se u SR
Nemačkoj najpre oprezno, a zatim sve glasnije javljaju sve
učestaliji glasovi da su Nemci u Drugom svetskom ratu bili žrtve
 52

savezničke odmazde. Horizont prošlosti stradalih naroda je, kao i

njihovo kolektivno pamćenje, uvek vezan za određene ljude,
mesta, predmete (Sinaj, Aušvic, Drezden, Kosovo). Jedno od
opštih načela sećanja je biblijski obrazac izdajnik-dželat-žrtva,
koji još uvek strukturiše kulturu sećanja od jevrejskog stradanja
do Kosovskog mita. Prošlost je uvek lakše «zagrejati» preko
obrasca o nedužnom stradanju vlastite grupe, nego «ohladiti»
ukazivanjem na preobražaj žrtve u dželate (današnjeg Izraela u
Palestini, ili u antici od hristoubice do žrtve progona). Kao
središnja figura sećanja kod prerade prošlosti žrtva nije običan
objekt, već naročiti dar bogovima, simbol moralne nadmoći, ali i
polaganja prava na obeštećenje. Po ovom stereotipnom obrascu
sećanja nacionalna prošlost primamljivo se tumači kao
kontinuitet stradanja, pa je uzvraćanje nasilja samo namirivanje
pravde. Kategorije žrtve i dželata su u kulturi sećanja krute i lako
postiču neurotizaciju krizom zahvaćenog društva preko prošlosti.
Kritička kultura sećanja još uvek nije dovoljno razvila sposobnost
raspoznavanja opasnosti od dželata u obličju žrtve. Nacionalne
ideologije ponajviše sprečavaju razvijanje kritičnosti ove vrste.
Kako izgleda, ideologije 20. veka samo su doprinele
daljem usložnjavanju već izdiferenciranih raznovrsnih
devetnaestovekovnih nacionalnih kultura sećanja. Hladni rat je
ovu nepreglednost samo privremeno redukovao na dva glavna
idejna

- 37 -

bloka: kapitalistički i socijalistički. U kratkom 20.veku (1914-

1989) ideologije su negovale opšte kulture sećanja (buržoaske i
socijalističke) kao okvire unutar kojih su izmišljane nacionalne
tradicije. Komunistički internacionalizam je u ovom pogledu bio
manje inventivan od buržoaske kulture sećanja koja je pored
 53

nacionalizma iznedrila i rasizam. Nestanak hladnog rata iznova je

obnovio haotičnost i nepreglednost mnoštva kultura sećanja, do te
mere da sve osnovanijim izgleda pretpostavka da je tradicionalnu
istoriografiju potisnula kultura sećanja. Pod kulturom sećanja
ovde se razume kolektivno nastojanje za osavremenjavanjem
prošlog dešavanja preko ponavljanja osobenih kulturno
propisanih simbola i postupaka (J.Assmann). Istorija se, dakle,
rastvara u kulturi sećanja, jer pamćenje nije više saglasnost o
nepobitnom prošlom, već aktivni društvenointegrativni sadržaj
koji snaži jedinstvo grupe (Albvaš), porodice i identitet
pojedinca. Na neki način, kultura sećanja šira je i od ideologije.
O tome svedoči i to da se i naša lična prošlost protivi
prošlosti drugih kao potpuno drugom svetu. U insceniranju
drugačije prošlosti učestvuje niz ustanova (muzej, pozorište,
crkva, partija, porodica). Snaga nove kulture sećanja nametala je i
drugačiji način pisanja istorije. Pojačano je traganje za dubljim
utemeljenjem u prošlosti od kraja 20. veka i nestanka
hladnoratovske redukcije složenosti prošlosti, a sve prozirnije
potrebe sadašnjice diktiraju novu preradu prošlosti.
Multinacionalni kapital i neoliberalni globalni kapitalizam potisli
su različita klasna sećanja hegemonom antiterorističkom i
antitotalitarnom ideologijom ljudskih prava. Sadašnjost i
budućnost globalnog kapitalizma sve upadljivije se nadovezuju
na prerađenu prošlost, premda, zbog odsustva globalnog rivala,
ne zavise mnogo od nje. S tim u vezi upadljiva je raznovrsnost
moralizacija istorijskog rasuđivanja kod nove kulture sećanja.
Ona se ogleda, kao uostalom i svaka politizacija, u pokušaju
poistovećivanja različitih neprijatelja i oštrom razdvajanju
vlastitog Mi od homogenog neprijatelja: demokratska pravna
država protiv terorizma i totalitarizma. Antitotalitarna kultura
sećanja jeste još uvek najrašireniji vid borbene liberalne
moralnoistorijske teologije. Doduše, iskustvo dekretiranja
prošlosti kod jednopartijskih autoritarnih režima fašizma i
socijalizma jeste uticalo na to da se iz njihovog sloma izvedu
 54

opšte obavezne moralne norme i da se formira nova

moralnoistorijska pluralistička ortodoksija koja povremeno
prelazi u antitotalitarnu teologiju. Moralni imperativi bili su
uočljivi i ranije u istoriografiji, ali je istoriografija imala prioritet
nad subjektivnim tumačenjem grupe (generacije, klase ili nacije).
Iako su socijalistički režimi oktroisali nadmoć prošlosti radničke
klase, poslehladnoratovska kultura sećanja je na drugi način, još
više relativizovala prošlost.
Uvek se prošlost rastumačena u hegemonoj kulturi sećanja
opire upadu novih iskustava i drugačijih tumačenja iste prošlosti
koja nisu spojiva sa kulturnim obrascem vladajućih grupa. Otpor
je dvojak. Organizovani zaborav odnosi se na kvantitativno
- 38 -

menjanje slike prošlosti, ali slike se i kvalitativno menjaju.

Pažljivijom analizom može se pokazati da se čak menja doživljaj
istog iskustva. Naime, ono što nas danas potresa, može nas sutra
ostaviti ravnodušnim. Jučerašnji dželati postali su današnje žrtve i
obrnuto. Sećanja se pomeraju kada se razbije sklop u kom je naš
doživljaj bio ranije važan. Zaokret od antifašizma ka
antitotalitarizmu radikalno je izmenio sklop sećanja na kvislinge
u Drugom svetskom ratu. Nikada ne treba smetnuti s uma da se
sećanja menjaju pre svega otuda što se stanovište u sadašnjici, na
koje se oslanjamo, pomera. Ipak opstaje i deo nesvodljivog
ostatka iskustva koji se ne može relativisati kulturom sećanja. Ovi
nesvodljivi sadržaji iskustva, koji odolevaju potrebama
sadašnjice, mogu biti disonantni u vremenu, ali ostaju kao traume
zapamćeni. Ne može se svekoliko iskustvo rastvoriti u
društvenoprihvatljivo pamćenje, ali se može preraditi
(preakcentovati ili relativisati). Agresija se ne može zaboraviti, ali
se može preimenovati u vojno napredovanje, a kvislinštvo u
nužnu real-politiku. Sećanja na Treći Rajh u novom vrednosnom
 55

sistemu SR Nemačke drugačija su danas nego što su bila 1950-ih

(Drezden i Hamburg probijaju se kao mesta nedužnog stradanja),
NOB u 21. veku izgleda drugačije nego 1970-ih ili 1990-ih. Nova
antitotalitarna slika u Hrvatskoj izjednačava komuniste i ustaše
kao ekstremiste, a u Srbiji se antifašizam relativizuje
uključivanjem četništva. Uprkos svemu, ranija antifašistička
sećanja ne mogu se potisnuti. Čak i ako su potisnuta u službenom
pamćenju, nisu u nauci niti u svakodnevici. Nauka i
svakodnevica, koliko god da se ubrzano menjaju, ne mogu se u
celini dekretirati kao službeno pamćenje. Kulturom kodirana
prošlost, tj. slike, pojmovi i simboli preko kojih se prošlost
održava u pamćenju, krije određeni potencijal tumačenja u sebi
koji se u svakom dobu može primeniti na nove doživljaje. Dakle,
u kulturnom sećanju ne tumači se iznova samo prošlost, nego i
sadašnjost. Prošlost, koje se mi sećamo, i sadašnjica, koja se seća
u skladu sa svojim potrebama, potiru se uzajamno, nema
jedinstveno pojmljene istorije u kojoj ove dve slike sapostoje
(Hölscher 2000,163). Uz sve rečeno, treba imati na umu da
sećanja imaju temporalnu i prostornu stranu, tj. da su vezana i za
mesto, a ne samo za vreme.

6. Globalizacija i pamćenje

Naučno sistematizovanje kulture sećanja vezano je

najviše za istraživanje kolektivnog pamćenja. Prvo izričito
korišćenje pojma kolektivno pamćenje sreće se kod H.
Hofmanštala 1902, a zatim kod M.Albvaša 1925. i M.Bloša 1939.
W.Benjamin je koristio ovaj pojam proučavajući zgusnutu istoriju
u reči i žargonu, Manhajm je istraživao pamćenje generacija,
antropolog E. Pričard je pisao o strukturnoj amneziji, Č.Kuli o
društvenom sklopu pamćenja, a Dirkem o značaju rituala
prisećanja za integraciju primitivnih društava.
- 39 -
 56

Marksisti su isticali nesvesni i spontani karakter ovog procesa, ali

i plansku ideologizaciju, iskrivljenu svest i svesnu laž
(apologetiku). I nemarksisti često citiraju Marksovu opasku da
tradicija mrtvih generacija pritiska kao mora mišljenje živih. G.
Ziml se ovoga problema doticao aforistički, a M.Veber je malo
pisao o pamćenju, uprkos zanimanju za tradicionalno
legitimisanje.
Dve empirijske oblasti koje su se najviše bavila
statikom i dinamikom pamćenja jesu proučavanja ugleda i
sociologija saznanja. Kako su pojedinci pamćeni, koji su
društveni činioci uticali da sećanje na njih ne bude uvek u skladu
sa realnim doprinosom pojedinaca? Da li su bile presudne lične
strategije, politički manevar pojedinaca, patroni, planska
harizmatizacija, umetničke hagiografije ili grupna podrška? Da li
bi Betoven bio zapamćen da ga nije podržala aristokratska
muzička publika, i da li bi Regan ostao popularan bez usmene
političke kulture Vašingtona? Ideologije uvek oblikuju ukus
(Bourdieu), a ugled zavisi od borbe za prestiž na kulturnom
tržištu (Olick, Robbins 1998,131). Ugled se može podudarati sa
trajnijim istorijskim i kulturnim ulogama (borac, mučenik),
očekivanjima (spasenje) i potrebama. Premda su naučna dela
kumulativna, njihov ugled zavisi od ustanova koje ih službeno
priznaju: akademije nauka, nacionalna i profesionalna udruženja.
Naučne discipline takođe neguju kolektivno pamćenje koje
učvršćuje i stvara njihov identitet. Teorije se pamte po principu
kognitivne koherencije, a ideje po tome do koje mere se
podudaraju sa interesima moćnih grupa (Olick,Robins 1998,132).
Iako su sociolozi rano uočili društvenu uslovljenost
pamćenja, sistematska istraživanja kolektivnog pamćenja počela
su tek od 1980-ih. Postupno slabljenje hladnoratovskih poredaka
sećanja oslobađalo je provalu potisnute prošlosti, ali podstaklo i
raznovrsnost istraživanja kulture sećanja. Nakon kratkog 20. veka
 57

(1914-1989), prvi put od Francuske revolucije u svetu je nestala

ravnoteža snaga, tj. međunarodni sistem balansa vojne i
ekonomske moći. Pojavio se niz država bez ikakvog nezavisnog
mehanizma za određivanje njihovih granica (Hobsbaum 2002 a,
419). Slom SSSR-a stvorio je globalni nered i u sferi prošlosti.
Učvrstila se hegemonija ultraliberalne utopije i svojevrsne
neoliberalne eshatologije koja određuje obrasce novog pamćenja.
Na ruševinama hladnog rata planuo je nacionalizam:
vilsonovsko-lenjinsko pravo na samoopredeljenje na razmeđi
milenijuma izvitoperilo se u šovinistički secesionizam i
separatizam, pa su neki racionalni posmatrači počeli javno da
predlažu napuštanje “prava na samoopredeljenje” (Hobsbaum
2002 a, 425). Globalizaciju multinacionalnog kapitala pratila je
fragmentacija nacionalizama.
Globalizacijska slika prošlosti počiva na osobenim
tehnikama zaborava: kulturnim i političkim. Kulturni zaborav
olakšava odumiranje starog i otvara prostor vrednostima novih
generacija da stvore nove obrasce mišljenja i življenja. Politički
zaborav, pak, prisutan je kada novu reorganizaciju vremena
oblikuju interesi najmoćnijih društvenih grupa u skladu sa
vlastitim interesima. Kultura sećanja bavi se obema vrstama
zaborava, pa se ne može svesti na kritiku ideologije.
- 40 -

O političkom zaboravu svedoči euforično fiksiranje novog nultog

časa - 1989. godine, a radikalni preobražaj se u misli u društvu
ubrzano širio preko novih ključnih reči sa prepozicijom „post“:
postmoderna, postkomunizam, postmarksizam. Kako je zapazio
Hobsbom, novi terminološki radikalni raskid sa prošlošću i
prefiks “post” konstatovali su smrt, ali nisu nagovestili nikakvu
saglasnost niti izvesnost o prirodi zagrobnog života. Nepredvidivi
slom evropskog jednopartijskog socijalizma u buržoaskoj misli
trijumfalistički je obeležen početkom nove antitotalitarne epohe.
Čak je do kraja 1980-ih malo ko verovao u slom Sovjetskog
 58

režima (Hobsbaum 2002a,318), a sa ovim događajem iznova je

doživela slom iluzija o prognostičkoj sposobnosti misli o društvu
(Kuljić 2002,283-291). Naravno da nije razbijena samo pomenuta
iluzija, nego realnost od tada pokazuje da je i prošlost
nepredvidiva. Najrazličitije instrumentalizacije prošlosti
relativisale su mnoga prihvaćena istorijska saznanja. Razvoj je
ubrzo krenuo unazad kada su otvorena brojna nova iracionalna
sukobljavanja, pre svega međunacionalna. Utoliko nema sumnje
da je preinačena prošlost bila važan detonator
poslehladnoratovskih sukoba. Masovna konverzija s levice na
desnicu, uz naknadno antidatiranje ličnog preobraćenja mnogih
pojedinaca, dodatno je usložnjavala upotrebu prošlosti. Pokazalo
se da na iskrivljavanje slike budućnosti može uticati i strepnja, a
ne samo nada. Strah od propasti nacije i smišljena manipulacija
ovom bojazni stvorili su kriznu eksplozivnu sliku prošlosti u
Evropi krajem milenijuma.
 59

Odavno je uočeno da prihvatanje istorije zavisi od

njene narativne strukture koja ima vlastite zakonitosti kada
oblikuje prošlo u ispričano sećanje. Globalizacijsko pamćenje ne
razlikuje se od prethodnog po tome što složenost haosa redukuje
drugačijom fabulom, niti otuda što uspešnije sabija kontingentnu
prošlost u pripovest koja je prihvatljiva. Ono, naime, takođe
nastoji da deluje logički i smisaono, odgovara trenutnom
identitetu i samopoimanju i nudi funkcionalni konformizam (biti
u trendu, tj. lojalan važećim vrednostima). Međutim, klasična
pisana istoriografija razlikuje se od globalizacijske medijske slike
prošlosti ponajviše po posrednicima. Radi se o tome da ovu
potonju manipulativno uobličavaju nestručnjaci - ljubitelji istorije
i istoričari trgovački putnici. To je parahistoriografija, hibris na
koju se oslanja svaka vlast i kojom može upravljati. Mediji
uspešno mobilišu i kanališu istorijsko čulo javnosti. Slika
prošlosti struktuirana je po obrascu medijske naracije. Štaviše i
istoriografija sve više prihvata strukturisanje sadržaja i način
izlaganja iz teorije audio vizuelnih medija. Rečju, borba oko
hegemonije teče po medijskim zakonima. Prošlost više ne
zbunjuje složenošću, već se uprošćava po pravilima medija da bi
bila prihvatljivija.U središtu pažnje su dramska suočavanja i
sukobi, spasitelji i upropastitelji, sudar i ravnoteža sila. Drama je
u književnom pripovedanju redovan postupak, ona je prisutna u
još čišćem vidu u mitu, bibliji, i kod kolektivnog pamćenja.
Drama potiskuje i najmanje osmišljenu hroniku, drama je, čak i
kad je kostimirana nekoherentnom i
- 41 -
 60

razbarušenom arhivskom građom, uvek u pozadini

paraistoriografije. Kod zanatski obučenijih istoričara dramski
naboj je katkad teže raspoznati, ali je dubinska struktura
nacionalističke istoriografije uvek u osnovi dramski osmišljena
pravilima globalizacijskih medija. Treba li uopšte podsećati na to
da se slika prošlosti, kada se centrira oko žrtava vlastite grupe,
uvek više obraća osećanjima nego razumu.
Ili je možda zaokupljenost pamćenjem vlastitih žrtava deo
izmenjene strukture temporalnosti na raskršću dva milenija? Ima,
naime, mišljenja da je «ubrzanje vremena» posledica digitalnog
tehničkog progresa i nestanka distance, jednako kao što je opšte
gubljenje teritorijalnih i prostornih koordinata posledica
globalizacije. Da li je, tome nasuprot, pamćenje otpor novoj
utopiji globalizacije i novoj teleološkoj viziji istorije (Müller
2002,15)? Može li se govoriti o globalizaciji kulta pamćenja? Da
li je zbog sloma evropskog socijalizma došlo do kraha socijalnih
nada, pa otuda i reakcija: ako ne možemo izmeniti budućnost,
možemo sačuvati prošlost? Da li prošlost može iskupiti obećanja
koja budućnost nije održala (A.Huyssen)? Odgovori su različiti.
Pamćenje može biti shvačeno kao otpor sinhronizovanom «hiper-
prostoru» globalizacije, ili kao oblik konzervativne kulturne
kompenzacije za poremećaje nastale ubrzanjem istorije ili
drugom modernošću (H.Lubbe). Nije bez dobrog razloga Ulrih
Bek uočio pojačano biografiziranje društva u tzv „drugoj
moderni“. Danas, naime, pojedinac ne kroji vlastitu prošlost
preko tradicionalnih zajednica pamćenja, nego uspostavlja
vlastite kompetencije u sećanju. Ova teza samo je naizgled
oprečna mišljenju socijalnih psihologa o nužnom saobražavanju
autobiografije društveno prihvatljivoj prošlosti. Na delu je
zapravo pojačana globalizacijska kritika tradicionalnog fiksiranja
na nacionalna i kulturna «krupna pamćenja» i zahtev za
„diferenciranjem, pluralizacijom i regionalizacijom kulturnog
pamćenja“ i uzimanjem u obzir procesa međugeneracijskog
tradiranja sećanja. To što pomenuti globalizacijski
multikulturalizam nužno prate partikularni zahtevi novih grupa
 61

koji se pravdaju «politikom viktimizacije» (tj. nastojanjem da se

preko prošlosti pribavi status žrtve i pretenzija na obeštećenje), ne
menja njegovu osnovnu usmerenost. Zato kod nove kulture
sećanja treba razdvojiti rastegljivu međugransku oblast memory
and history kao pomodni naučno- publicistički žanr, od uže
oblasti memory of power u kom se preciznije istražuje odnos
pamćenja i moći.
Bilo kako bilo, oseka socijalističkog
internacionalizma, nova politika sećanja i antitotalitarna
viktimizacija (u kojoj su žrtve socijalizma potisle žrtve fašizma)
nametnuli su prošlost kao važan istraživački prioritet raznorodno
opredeljenenoj misli o društvu. Multikulturalisti vide u
istoriografiji oruđe kulturne dominacije i stvaranje velikih
nacionalnih istorijskih pripovesti. Teoretičari kulturne
hegemonije govore o klasnoj strani politike sećanja i o
instrumentalizaciji prošlosti. Fukoovo nastojanje za
desakralizacijom tradicije i Hobsbaumova teza o izmišljanju
tradicije bliski su poduhvati. U praksi sećanja prepoznaje se

- 42 -

mehanizam političke vlasti: sociološkosaznajna interesovanja

pomeraju se sa klasičnog istraživanja ideologije na maštu i
manipulaciju. U središtu nije više proučavanje društvenih
struktura već mobilizacijski potencijal slika prošlosti.
Funkcionalne definicije kulture kao normi i vrednosti pomeraju
se ka isticanju simboličkih dimenzija društvenih procesa (Olick,
Robbins 1998,105). Gledište da svaki idejni sklop ima istoriju i
da glavni obrasci pravdanja jesu okrenuti ka prošlosti pojačalo je
zanimanje za društveno pamćenje i način njegovog očuvanja.
Savremena angloamerička proučavanja društvenog pamćenja
oslanjaju se na manhajmovsku sociološkosaznajnu tradiciju,
 62

razne struje funkcionalizma, hermeneutike i konstruktivizma.

Utisak je da je kod nemačkih proučavanja klasični ideološko-
kritički pristup još prisutan, a kod bivših socijalističkih režima
konverzija učvršćuje idejno-teorijsko epigonstvo. Opšti je utisak
da raste interesovanje za strukturu saznajne svesti i mehanizme
instrumentalizacije prošlosti, dok klasna uslovljenost iskrivljene
svesti o prošlosti nije dominantni istraživački prioritet.

7. Istorijska slika

U sklopu pomenutog zanimanja javlja se i pojam

“istorijska slika” kao metafora za učvršćena verovanja i
tumačenja duboke prošlosti koje određene grupe ljudi smatraju
važnim (Jeisman 2002). Političke i kulturne zajednice odredjuju
budućnost kada definišu svoje mesto izmedju iskustva i nada,
prošlosti i vizija. Ova samopoimanja obezbedjuju smisao
postojanja u haosu nepreglednih istorijskih procesa i pravaca
razvoja. Rastumačena prošlost utiče na poimanje sadašnjosti, ali i
na viziju budućnosti. Kako izgleda, istorijske slike nisu odraz
prošlog nego smišljene društvenointegrativne tvorevine sa
osećajnim potencijalom privlačnih vizija i polarnim
razvrstavanjem zbivanja i likova (bitke, ustanci, dani
oslobođenja). Ove slike su u osnovi iskrivljene, iako se
pripadnicima zajednice čine istinitim. Njima nasuprot, višeslojna
istorijska nauka odbacuje jednoznačne istorijske slike.
Argumentovane rasprave ne mogu opovrgnuti niti potvrditi
istorijske slike. Njih dovodi u pitanje samo neposredni tok
istorije. Za potvrdu istorijskih slika dovoljne su male potrebe, a
za opovrgavanje dalekosežne katastrofe (Jeisman 2002). Mnoštvo
raznolikih iskustva i nada, raznovrsne klase, partije i religije tvore
različito akcentovane konkurentske istorijske slike, koje se ne
bore samo protiv drugačijeg tumačenja vlastite istorije, nego i
među sobom. U Srbiji su prisutne oprečne vizije Tita i njegovog
doba kao totalitarizma i kao doba samoupravne socijalne i
 63

nacionalne sigurnosti, ali i slike S.Miloševića i njegovog doba

kao autoritarnog i iracionalnog nacionalnog imperijalizma,
sultanizma ili kao doba ponosnog nacionalnog dostojanstva.

- 43 -

Već nakon Napoleonovih ratova formiraju se prve

nacionalne istorijske slike kao konkretizacije opštih univerzalnih
prosvetiteljskih postulata o napretku. Ove tvorevine su imale
aktivnu mobilizacijsku ulogu krojeći proizvoljno nacionalnu
prošlost u skladu sa novim nadama i vizijama budućnosti. Velike
nacije su pretendovale na čelnu ulogu u istorijskim procesima.
Francuzi su sebe shvatali kao nosioce ideja Francuske revolucije,
pre svega jednakosti, Engleska, kao zemlja kontrarevolucije,
branila je misionarsku ideju slobode i nosioca civilizacije u
nerazvijenom svetu, a Nemci su vlastiti razvoj poimali kao
posebni pravac, izmedju Zapada i Istoka. Svetski ratovi bili su i
sukobi istorijskih slika, tj.uobličenih manje ili više tobožnjih
pretnji izvana.
Uprkos rečenom, E. Hobsbom i P. Nora slažu se da su
društvene promene u drugoj polovini 20. veka donele snažnu
demokratizaciju istorije. Naime, tri dekolonizacije su izazvale
provalu sećanja manjina: 1. slom kolonijalizma u svetskim
okvirima; 2. unutrašnja dekolonizacija, tj. oslobadjanje
seksualnih, verskih, socijalnih i regionalnih manjina, koje takodje
teže integraciji i priznavanju posebnosti preko potvrdjivanja
vlastitog pamćenja; i 3. ideološka dekolonizacija,tj. slom
dekretiranog sećanja jednopartijskih evropskih socijalističkih i
autoritarnih kapitalističkih vojnih i rasističkih režima u Africi i
Južnoj Americi. Za razliku od službene istorije, koja je uvek bila
u rukama vladajućih, režimske inteligencije i profesionalnih
istoričara, sećanje je bilo povezano sa narodnim protestnim
oblicima. Bila je to neka vrsta istorije sirotinje, podvlašćenih i
nesrećnih, grupa koje nisu imale pravo na istoriju. Kao što bogat
 64

čovek poznaje samo voljno lišavanje, a siromašni i nevoljno, tako

i službeni organizovani zaborav pripada samo moćnima, a
podvlašćeni se brane ličnom i porodičnom privatnom selekcijom
prošlosti. Dosledno tome, podvlašćenima ne pripada oktroisana
istina, nego vernost, ne istorija nego sećanje. Zato se danas bude
protestne težnje za „istinom“, koja je istinitija od istorijske istine.
Ipak bi bilo uprošćeno odnos sećanja i istorije svesti na
socijalnu uslovljenost različitog viđenja prošlosti i time
gnoseološki neutralizovane slike prošlosti relativistički tumačiti
kao nužno različite grupne perspektive. Još bi pogrešnije bilo
pamćenje redukovati na svest potčinjene i neobrazovane većine, a
istorijski pogled ekskluzivistički suziti na saznajnu privilegiju
prosvećene elite. Razlika između pamćenja i istorijske svesti jeste
društveno uslovljena, ali na daleko posredniji način. Više
istoričara je, naime, uočilo da se moderna istorija javila krajem
18. veka kao „kolektivna jednina“ (R.Kozelek), tj. kao proces u
kom se iz mnoštva istorija, izdvojila istorija kao apstraktno
pojmovno more u koje su se slili mnogi tokovi raznovrsno
opredeljenih istorija. Na neki način istorijski svet nalik je okeanu
u kom se steklo mnoštvo pojedinačnih istorija i pamćenja. Od
kada se probilo ovo prosvetiteljsko tumačenje skoro da je postalo
neupitno to da svuda gde je bilo pamćenja, trebalo je da nastane i
istorija (A.Assmann 2001,119). Međutim, krajem 20. veka
umesto apstraktnog

- 44-

zgušnjavanja došlo je do usitnjavanja slike prošlosti. Bipolarna

istorija raspala se na niz novih nacionalnih i državnih pamćenja
oktroisanih u istoriju. Novim nacionalnim državama prošlost je
bila potrebna kao deo suvereniteta. Nije to bio spontani proces
stvaranja apstraktnog istorijskog iz mnoštva pamćenja i lokalnih
 65

istorija, već nasilno retroaktivno ustitnjavanje apstraktne

pojmovne istorije. Danas samo izgleda da je prošlost
demokratizovana u nizu novih „oslobođenih istorija“. U stvari,
reč je o mnoštvu novih pamćenja nasilno uzdignutih u rang
istorijskog. Realna kritička istorija je samo jedna i to najčešće
disonantna verzija prošlosti u haosu poslehladnoratovskih
„oslobođenih“ istorija. Kako je raspoznati? Sigurno ne po
odsustvu rekonstruktivnih sadržaja, niti po statičnosti i
nepomičnosti u tumačenju prošlog. Nije svaka rekonstrukcija
prošlosti puka instrumentalizacija. Snaga svake vrste pamćenja
zavisi od njegove sposobnosti za obnovu (A.Assmann), a
zadržavanje sadržaja iz prošlosti samo je osnova na kojoj teče
rekonstrukcija. Rekonstrukcija prošlosti ima i drugu, ne usko
pragmatičnu stranu: to je svako živo nerutinsko, nešablonsko i
neritualno suočavanje sa prošlošću u svetlu novih potreba
sadašnjice. Naravno da sve potrebe ne podstiču podjednako
kritičko aktivistički odnos prema prošlosti. Što su šire i
univerzalnije potrebe, to je njihov prosvetiteljski karakter
izrazitiji. Kritička rekonstrukcija prošlosti jeste samo ono živo
suočavanje sa prošlošću koje je u skladu sa univerzalnim (a ne
proceduralnim) prosvetiteljskim načelima demokratije i
jednakosti. Neretko se ova načela tumače u uskom
proceduralnom pogledu, pa postaju lako spojiva sa užim
nacionalnim i klasnim interesima hegemonih grupa. To nikako
nije kritička, nego slepa rekonstrukcija prošlosti koja je
prilagođena potrebama vrhova hegemonih grupa: krupni kapital,
nacionalne oligarhije. Opšte je poznato da od univerzalnosti
potrebe zavisi širina osmatračnice i selektivnost pamćenja. Što su
u središtu potrebe za rekonstrukcijom prošlosti snažnije uobličeni
interesi širih grupa (podvlaščenih, podjarmljenih ili novih
generacija, a ne uskih hegemonih elita), to je rekonstrukcija
prošlosti bliža istoriji, a udaljenija od pamćenja. Premda najveći
broj novooktroisanih prošlosti pretenduje na istorijsko, pa čak i
uspeva pribaviti status istorijskog, najčešće je na delu golo
partikularno pamćenje. Što je u jezgru potrebe prisutnije
 66

partikularno, manje ili više uspešno prerušeno, to je upadljivija

nadmoć pamćenja nad istorijom. Pamćenje prerušeno u istoriju
glača prošlost vlastite grupe u jednoznačnu osećajnu najčešće
žrtvenu zajednicu sećanja. Njemu nasuprot, kritička istorija je
uvek protivrečna i složena slika prošlosti nepodobna za
mobilizaciju.

Zaključak
Iako slika prošlosti gotovo nikada nije bila lišena
neposrednog ili posrednog uticaja potreba sadašnjice,
proučavanje kulture sećanja ne može se svesti na kritiku
ideologije. Motivi za prekrajanjem prošlosti su raznovrsni.

- 45 -

To može biti potraga za smislom pojedinačnog ili grupnog

postojanja, integrativni napor za homogenizovanjem grupe,
trajnija idejnoideološka ili kratkoročna partijska dnevnopolitička
ideologizacija. U svakom slučaju status i smisao pamćenja se
istorijski bitno izmenio: od mitskog i sakralnog statusa pamćenja
u antici, preko izvora znanja i istine u premodernom svetu do
opadanja značaja pamćenja danas. Najopštije govoreći, upotreba
prošlosti može se podeliti u tri faze:(1) premoderna, (2) moderna,
(3) globalizacijska. Crkveno, državno, političko i kulturno
pamćenje bilo je u različitoj meri institucionalizovano i u
društvenointegrativnom pogledu aktivno.
(1) Premoderna kultura sećanja bila je elitistička i
tradicionalistička (Fischer 2000,215). U nerazvijenim,
nepismenim društvima sliku prošlosti formirala je manjina.
Statična i nepokretna sadašnjica produžavana je u prošlost i
budućnost. Kod svakog konzervatizma starije jeste i uglednije, a
prošlost je bila oktroisana religijom u opštem sklopu večnosti
 67

koja nije dozvoljavala korenitu ontološku razliku od drugih

vremena (sadašnjice i budućnosti). Vladajuće klase dugo su
kontrolisale ključne pojmove vremena, kalendare i nulte-časove.
Francuska revolucija bila je i borba za nove pojmove vremena
koje je do tada kontrolisalo plemstvo i crkva. Revolucionarni
kalendar, u čijem središtu je stajala harizma razuma, nije bio
samo pokazatelj, nego i aktivni činilac promena feudalizma.
(2) U jezgru moderne dinamične kulture sećanja stoji
prosvetiteljsko poimanje istorije. Uslov optimističke vere u razum
i napredak bila je kritika tradicije. Staro prestaje da bude kriterij
sadašnjeg i budućeg. U pokretljivom i obrazovanijem društvu 19.
i 20. veka proširio se krug tvoraca raznovrsnih grupnih i
pojedinačnih svesti o prošlosti. U građanskom društvu snažno je
narasla upotreba prošlosti u pravdanju najraznovrsnijih interesa
aktualnih grupa. Buržoaska ravnodušnost prema starom bila je u
snažnoj suprotnosti sa buržoaskim nacionalizmom koji se, kao i
svaki nacionalizam, trudio da se što dublje usidri u prošlosti. I
kod obnovljenog kapitalizma sećanje, u čijem je središtu nacija,
jeste premisa unifikacije pamćenja i istorije. U 19.veku
nacionalni istoričari uživali su status "kulturnih sveštenika". U
napetosti između buržoaskog ateističkog kosmopolitizma i
iracionalnog buržoaskog nacionalizma sazrevala je moderna
nauka o prošlosti. Nacionalni romantizam otkrio je šarm
pamćenja i vezu pamćenja, mašte i književnosti. Nacionalizam je
osigurao budućnost prošlosti. Tome nasuprot, Marksova averzija
prema nostalgiji je u slavljenju prošlosti oštro uočavala lažnu
svest. Marksistička kritika ideologije dala je kulturi sećanja u 20.
veku snažan polemički ton. Modernu fazu sećanja dugo je
karakterisalo sapostojanje dva kruta hladnoratovska poretka
sećanja (socijalistički i kapitalistički), čije su isključivosti
redukovale složenost i nepreglednost mnoštva slika o prošlosti, a
koje su eksplodirale nakon rušenja monopola religije nad
prošlošću. U istom periodu bila je upadljiva i napetost između
 68

snažne moralizacije prošlosti i profesionalnog nastojanja

istoričara da pišu sine irae et studio.

- 46 -

Prelaz iz premodernog u moderno poimanje prošlosti

bio je neravnomeran i skriven proces i ne može se fiksirati na
prepoznatljivi događajni preokret. Nora upozorava da je u
Francuskoj danas kraj tradicije pamćenja. Muzeji, arhivi i
komemoracije jesu iluzije večnosti. Nora ne misli da je preokret
bila 1789, niti 1848, već je to bilo rušenje seoskih obrazaca
pamćenja. Krajem prošlog veka ravnoteža tradicije je narušena,
dezintegrisan je seoski svet pamćenja. Počinju rasprave o
pamćenju kao odgovor na ubrzanje istorije (socijalno i
tehnološko).U istom periodu pamćenje je vraćeno u centar
filozofskog mišljenja sa Bergsonom, u psihologiji sa Frojdom, a u
književnosti sa Prustom. Promena pamćenja značila je zaokret od
istorije ka psihologiji, od društva ka pojedincu, od objektivne
poruke ka subjektivnom tumačenju, od ponavljanja ka ponovnom
sećanju. Potpuna psihologizacija savremenog pamćenja
pretpostavljala je potpuno novu ekonomiju vlastitog identiteta,
mehanike pamćenja i značaja prošlosti. Na delu je bila
atomizacija opšteg pamćenja u niz privatnih. Šta pamtiti ? Da li
samo pamćenje? Modernost je na paradoksalan način postala sve
zavisnija od prošlosti preko traženja pribežišta u emotivnim
romantizovanim zajednicama sećanja.
Prvi svetski rat, kao početak 20. veka, podstakao je
novi talas povratka monumentalnoj nacionalnoj prošlosti i uveo
novu simboličku praksu sećanja. U Francuskoj nije bilo grada bez
spomenika koji su slavili državu, nacionalno pamćenje je
depersonalizovano, a kult mrtvih demokratizovan. Tome
nasuprot, socijalizam nije slavio nacionalnu prošlost već je bio
 69

okrenut ka budućnosti. Futurizam je branio zaborav i osuđivao

muzeje kao groblja. Industrijski kapitalizam između dva svetska
rata podstakao je dezintegraciju i funkcionalizaciju kolektivnog
pamćenja, što je njegov savremenik Moris Albvaš i teorijski
iskazao.

(3) Krajem 20. veka "eksplodirala" je prošlost u

Istočnoj Evropi, dok se u Zapadnoj Evropi javlja nadteritorijalno
globalno pamćenje izraženo u novim praznicima: Dan Evrope i
Dan Holokausta. Globalizacija na protivrečan način sapostoji sa
opsednutošću prošlošću i poreklom. Skoro da je
poslehladnoratovska globalizacijska slika o prošlosti bolji dokaz
za tvrdnju da je neopredeljena istoriografija utopija, nego što je to
bila hladnoratovska podeljena prošlost. Nakon rušenja
hladnoratovskog poretka sećanja opet su eksplodirale stare
isključive slike prošlosti (lišene blokovskog obruča) sa snažnim
mobilizacijskim ideološko-moralističkim potencijalom. Živimo u
dobu medijski prenaglašene globalizovane industrije sećanja. U
situaciji kada pojedinačna sećanja blede, učvrćuje se kao
kompenzacija “industrija sećanja” koja konstruiše manihejsku
sliku istorije, a čiji su popularizatori ljubitelji prošlosti koji
razvijaju svojevrsnu hibridnu perspektivu svedoka i učenjaka, a
koja pretenduje na visoku verodostojnost. Savremena istorija u
spletu osećajne kulture sećanja žrtava globalizacije i medijskog
insceniranja prošlosti prima ulogu “antipoda nereflektovanog
sećanja“. Zadatak istorijske nauke je da upozori na iskrivljavanja
u

- 47 -

javnoj istorijskoj svesti i ovim pojavama suprotstavi višewslojnu

prošlost. Konstrukcije kolektivnog identiteta u periodu
telekomunikativnog posredovanja istorije postaju sve privlačnije.
 70

Dok nauka živi od sumnje, milje sećanja je pod snažnim

pritiskom dogmatskog preobraćanja. Menja se kultura sećanja od
spomeničke do lične. Javna spomenička kultura menja
perspektivu i značenja, a time i vidjenje prošlosti. Javlja se novi
tip novinara – istoričara u tipičnoj televizijskoj emocionalizaciji i
personalizaciji istorije. Njima nasuprot, u razblaženoj ideološko
kritičkoj misli razvio se napor za dešifrovanjem pripovedačkih
tehnika istoričara i ljubitelja istorije. Uprkos snažnoj usmerenosti
na istraživanje pamćenja u istoriji, sociologiji i misli o politici i
kulturi, povratna snaga pamćenja je relativno neistražena. Kakav
je politički uticaj prerađene prošlosti? Kako se pamćenje lično
prerađuje, službeno institucionalizuje i često nasilno menja,
naročito nakon ratova? U kojoj meri podeljeno pamćenje
odražava političku konstelaciju moći? Na koji način pamćenje
stvara okvir za unutrašnju i spoljnu politiku? Mogu li se učinak
pamćenja i snaga slike o prošlosti meriti? Središte nove kritičke
svesti neopravdano se centrira oko postmodernog
dekonstruktivizma. Bez nasleđa klasične kritike ideologije
nemoguće je prozreti lažni radikalizam kostimiran novim
epohalnim pojmovnim naučnim žargonom: konstrukcija i
realnost, obrasci žrtvene didaktike, demokratija i ljudska prava,
nulti čas i sl. Kultura sećanja ne bi trebalo da se ograniči na
raspoznavanje raznovrsnih simboličkih struktura kod pojedinačne
i grupne obrade prošlosti, nego da uvek ima na umu interesnu,
ideološku, političku i ličnu uslovljenost ovih složenih procesa.

(4) Pomenute činioce treba tumačiti u epohalnoj

perspektivi o čemu svedoči promena paradigmi (istraživačke
usmerenosti) u nauci o prošlosti. Grubo rečeno, u zadnjih 200
godina promena istoriografskih prioriteta teče od države, preko
društva, ka pamćenju (Diner 2004). Država se probila kao
istraživački prioritet još u periodu evropskog prosvećenog
apsolutizma, kada je potiskivana hijerokratska slika istorijskog
 71

toka kao rezultata božje milosti. Kod istorije države upadljiva je

vertikalna hijerarhizacija činilaca: istorija vladara, plemstva,
ratova i slave države. Sa učvršćenjem kapitalizma u istoriografiji
društvo postupno postaje središte istorije: s jedne strane istorija
nacije, a s druge istraživanje zahteva za jednakošću. Slika
društva, lišena božje milosti, rasula se u horizontalnoj
perspektivi. Zlatno doba klase kao pojma i istraživačkog
prioriteta bilo je od 1860-1930 (G.Eley), premda je raznovrsna
marksistička misao i nakon toga bila epohalni okvir istorijske
svesti. Ipak sa pojavom fašizma raste aktuelnost pojma masovno
društvo, a pojam klase postupno gubi središnje mesto u
društvenoj paradigmi i mobilizacijsko dejstvo u ideologiji.
Hladni rat je aktuelizovao semantički arsenal
prosvetiteljstva. Jedan od pokazatelja primata društvenog je
aktuelizacija sociologije kao vodeće nauke. Premda je bila
usmerena ka istraživanju sadašnjice, sociološki predmet
istraživanja postala je i prošlost, a sociologija je pretendovala ka

- 48 -

objašnjenju struktura prevazilazeći pozitivistički empirizam.

Hladni rat je skoro pola veka neutralizovao partikularna
pamćenja, a u nauci se to ispoljavalo u raznovrsnim levičarskim i
desničarskim idejnopolitičkim strujama, kritici i odbrani
kapitalizma. Kulturološki zaokret počeo je sa jačanjem
postmoderne još pre kraja hladnog rata iako se kao simbolička
prekretnica smene paradigmi najčešće pominje 1989. Krajem 20.
veka istraživanje pamćenja (i to više njegove društvene
uslovljenosti nego saznajne vrednosti) je u središtu
konstruktivizma i postmoderne. Istraživački prioritet
međugranske nauke o prošlosti nisu više toliko države, strukture,
zakoni niti klasna svest, nego razlike između identiteta. Nakon
1989. obnavlja se događajna istorija na nivou identiteta novih
grupa (manjina). Izoštrava se epistemološka struktura
 72

heterogenog i procedura njihovog usaglašavanja. Objektivno

znanje o prošlosti i korespondentnu teoriju istine potiskuje
relativistički shvaćeno grupno pamćenje. Relativistička kultura
sećanja postmoderne je izraz ekstremnog liberalizma. Doduše i
kod istraživanja pamćenja Drugi svetski rat i dalje ostaje osnovni
događaj, ali sada ne više kao oružana pobeda niti toliko kao
međunarodnopravni zaokret, već kao neponovljivo stradanje. U
rastegljivom martirološkom kontekstu Holokaust je postao simbol
pamćenja lišen hronološkog i uzročnog okvira, metafora sećanja
na industrijsko ubijanje biološki neistovetnog. Morfologija
sećanja ne poznaje čisti fakticitet (H.Blumenberg). Kapitalizam je
nakon 1989. obnovio presocijalističku prošlost koju je
socijalizam ignorisao. Sklonost pamćenja ka svojini (D.Diner)
pokazala se u istraživanju žrtava socijalizma i antifašizma
(izbeglice, kvislinzi). Nadmoć relativističkog pamćenja nad
objektivnom istorijom pokazuje unutrašnju interesnu napetosti
epohalne svesti, ali i idejnu pomodnost.

- 49 -

II DEO

KULTURA SEĆANJA: TEORIJE

Istraživanje pamćenja je međugranska oblast u

kojoj razne discipline (neurologija, psihologija,sociologija,
istorija) objašnjavaju delove pojave. Ipak, još uvek nije dovoljno
 73

istraženo kakva je priroda veze između raznih strana pamćenja i

kako raznolika istraživanja integrisati u celinu. Šta npr. povezuje
neurološka istraživanja organske osnove pamćenja sa
tehnologijama skladištenja pamćenja i različitim oblicima
ideologizacije prošlosti. U ovoj studiji biće samo nagoveštena
složenost pamćenja i sećanja, jer je u središtu istraživanja
društvena uslovljenost odnosa sadašnjice i prošlosti. U narednom
odeljku trebalo bi samo naznačiti ličnu stranu kulture sećanja, tj.
mehanizme iskrivljavanja ličnog pamćenja.

Uvod

Posmatrano vrlo uopšteno kod istraživanja

pamćenja ukrštaju se dve perspektive: jedna, u čijem je središtu
pojedinac i koja se pita o motivima i kontekstima sećanja
pojedinca, i druga, makrološka, koja istražuje institucionalne i
ideološke obrasce formiranja i čuvanja kolektivnog pamćenja:
istoriografija, muzeji, spomenici. Zadržavanje, ponavljanje i
rekonstrukcija kao faze sećanja imaju neurološku, psihološku i
društvenu komponentu (A.Assmann 2001,107). Nisu samo
sociološko- istorijska nego i psihološka i neurološka istraživanja
saglasna da pamćenje nije pasivno skladištenje znanja već aktivni
proces u stalnoj izmeni i samoorganizovanju. Pri tome istraživači
razlikuju kratkoročno i dugoročno pamćenje. Oblici dugoročnih
ličnih pamćenja su: (1) proceduralno pamćenje i nesvesna
motorna rutina, (2) semantičko jezičko pamćenje, koje se odnosi
na činjenice i opšte znanje, (3) epizodno- biografsko pamćenje,
kome pripadaju svesno promišljena obaveštenja povezana sa
kontekstom. Neurolozi dodaju da su ova pamćenja smeštena u
različitim oblastima mozga. Lična i kolektivna pamćenja se na
različite načine prožimaju i dopunjavaju. Ljudi žive u više
vremena koja nisu nužno usklađena (Ž.Gurvič). Najopštije
govoreći to su : lično psihološko, društveno i biološko vreme.
Lično pamćenje, koje uvek gradi sliku ličnog kontinuiteta, ima
 74

vlastite biografske početke i periode, trudeći se da u smeni raznih

društvenih pamćenja, koja opet tvore elite, sačuva sliku lične
postojanosti (Shmotkin,Eyal, 2003). Lično psihološko vreme je
dinamični proces koji se stalno prilagođava promenama životnog
okruženja. Napetost i usklađivanje ličnog i društvenog vremena

- 53 -

teče u opštem biološkom toku starenja. Dakle, pamćenje jeste

subjektivni čin, ali je društveno organizovano i posredovano, ali i
nikada potpuno standardizovano. Isti događaj razni ljudi vide na
različit način. Kolektivno pamćenje nije suma, niti prosek
pojedinačnih pamćenja, već izraz nadindividualnih potreba grupe
u određenom trenutku. U epidemiologiji se proučavaju uslovi pod
kojima odredjeni virusi preživljavaju, a drugi ne. Sociologija
objašnjava pod kojim uslovima odredjeni sadržaji iz prošlosti,
opstaju, a drugi se zaboravljaju.
Da li ljudi kontrolišu vreme ili vreme njih
kontroliše? Da li to rade planski li spontano? Kako pojedinci
osmišljavaju ličnu prošlost? Može li se vreme
instrumentalizovati, tj. koristiti u društvenom podvlašćivanju ?
Istraživanja ideološke strane kulture sećanja ( selektivne istorije,
kalendara praznika,spomenika) to su potvrdila. Pod uticajem
imperativa sadašnjice vreme se raznim periodizacijama
strukturiše i usmerava. Mladi su usmereni ka budućnosti,
sredovečni su između vremena (osvrću se unazad i gledaju
unapred), vreme im teče brže. Utopije su ponajviše usmerene ka
budućnosti, a teokratije ka prošlosti. Između njih stoje
socijalistička, liberalna i konzervativna tumačenja istorije. Svaki
režim na osoben način strukturiše faze vremena, tj. prošlost,
sadašnjost i budućnost i osmišljava ih. Fenomenološki istoričari
 75

tvrde da se uvek nastoji uskladiti lično i društveno vreme preko

organizovanja očekivanja.
U celini uzev, pamćenje se sve više posmatra
kao stvaralački proces, a ne samo kao aktivnost koja čuva
obaveštenja. Nije reč samo o aktiviranju fiksiranih obrazaca
pamćenja, niti direktnom skladištenju sadržaja, nego su sećanja
trenutne konstrukcije, tj. pokušaji kopiranja obrazaca koje smo
nekada doživeli, pri čemu je verovatnoća verne kopije neznatna.
Mehanizmi organskog (neurološkog) i kolektivnog pamćenja su
slični. Svaka rekonstrukcija prošlosti zapletena je u pokretnom
sklopu istorije opažanja, povezana sa drugim iskustvima, širim
znanjima i strukturisana okvirima koji su važni za sadašnjost.
Psihologija i neurologija prate relativno izolovanog pojedinca
isključujući šire društvene sklopove. Međutim, tek kada se
uključe okviri i širi sklopovi pamćenja, uočavaju se društveni
posrednici; značaj, koherentnost, očiglednost, kognitivne sheme,
ponavljanja i identitet javljaju se kao rezultati društvene
interakcije. Teorije o kolektivnom pamćenju bave se otkrivanjem
nadindividualnih okvira pamćenja. L.Vitgenštajn je pokazao da je
jezik meta okvir pamćenja. Pamtiti znači pričati, a tek u
jezičkom sklopu pamćenje se zgrušava i stiče intersubjektivno
značenje. Jezik konstituiše i održava društveni poredak. Psiholozi
i neurolozi se slažu da procesi pamćenja imaju u osnovi narativni
obrazac. Drugim rečima, obaveštenja o prošlim zbivanjima
strukturišu se, čuvaju ili napuštaju uvek s obzirom na aktuelnu i
očiglednu životnu situaciju. Tako pamćenje ispada kao selektivno
preinačenje prošlosti. Kod toga kulturne tradicije pripremaju
osobena pravila pripovedanja kao nadindividualne okvire
pojedinačnog pamćenja. U pogledu načina izlaganja i
istoriografije imaju vlastitu narativnu strukturu (obrazac
izlaganja, hijerahizovanja i tumačenja sadržaja)
- 54 -
 76

koja oblikuje prošlo u ispričano sećanje. Skup paradigmatičnih

istorija neki čak nazivaju porodicom priča.

Glavni činioci pamćenja su neurofiziološke,

neuropsihološke, individualnopsihološke, socijalnopsihološke,
grupne, ideološke i političke prirode. Treba li uopšte pominjati da
od konkretne situacije zavisi prožimanje ovih procesa? U ovom
prikazu teorija pamćenja pomenuti činioci biće samo provizorno
analitički raščlanjeni. Dž. Olik razlikuje individualističko i
kolektivističko poimanje kolektivnog pamćenja. Prvim se bave
pretežno psiholozi koji istražuju neurološke i kognitivne činioce,
uglavnom isključuju sve tehnologije pamćenja osim mozga i bave
se društvenom uslovljenošću kognitivnih i neuroloških reakcija.
U centru je pamćenje pojedinca. Pri tome se ne isključuje
mogućnost da pojedinci sa različitim sećanjem nose različite
vrednosti, pa je u analizu uključena i hijerarhija vrednosti. Ipak
nominalizam polazi u osnovi od demokratske raspodele i
tolerancije pamćenja. U isti mah se jasno podvlači da se u
krajnjoj instanci samo pojedinci sećaju. U tom pogledu ovaj
pristup je bihevioristički neutralan. Drugi pristup ističe društvene
i kulturne okvire javnog i ličnog pamćenja, a ne toliko psihološke
procese.Po sebi se razume da je najplodnija kombinacija
individualnog i kolektivnog pristupa pamćenju (Olick 1999). Pri
tome svakako treba imati na umu da je reč o dva ontološki
različita poretka koja traže različite epistemološke i metodološke
strategije. S tim u vezi su i dve različite zamisli kulture: jedna
vidi kulturu kao subjektivnu kategoriju smisla prisutnu u
ljudskom mišljenju, a druga pod kulturom razume javne simbole.

Možda se to lakše može objasniti na primeru

zaborava. Naime, druga strana pamćenja je zaborav. Francuski
hermeneutičar Pol Riker razlikuje: (1)duboki neopozivi zaborav -
brisanje traga ili zaborav osnova i izvornog smisla, (2)selektivni
zaborav, kada se izostavljaju detalji koji omogućavaju drugačiju
priču. Istorija ne vrednuje podjednako svaki trag, niti ga čuva.
 77

Pamćenje zaborava i istorija pamćenja zaborava podjednako su

važni u kritici istoriografije (Riccoeur 2002,145). Po sebi se
razume da su lični činioci zaborava aktivniji što je snažnije
institucionalno i ideološko ignorisanje ili prekrajanje prošlosti. To
je slučaj kod arhivskog zaborava. Čak i kada događaj ostaje u
svesti pojedinca, može ga postupno neutralisati institucionalna
amnezija. Ovde je važno dodati da različito tumačenje pamćenja i
zaborava traži različite metodološke strategije kod provere na
razne načine stečenog znanja. Zato bi trebalo najpre pokazati
neke rezultate savremenih proučavanja pamćenja pojedinca koji
ističu različite istraživačke prioritete primerene raznim
segmentima pamćenja i različitim društvenim situacijama.

- 55 -

1. Neurobiološke teorije

Mogu li za sociološka proučavanje prošlosti

biti zanimljiva eksperimentalna neurofiziološka istraživanje
mozga ? Svakako, jer su i neurolozi pokazali da opažanja i
sećanja imaju holističku organsku osnovu. Ono što se u
vremenskom sledu zbilo ne pamti se kao isečak, nego kao
povezani utisak, čije su različite komponente asocijativno
povezane. Pamti se celina, a ne fragment. Haotično zbivanje
osmišljava se i prevodi u logički konzistentne iskaze. To nisu
planski, nego i spontani moždani procesi. Da bi se jezički
uobličili, sadržaji se moraju srediti u mozgu: sređivanje nije
serijsko, nego su sadržaji paralelno predstavljeni. Sređivanje
iziskuje izbor sadržaja, hijerarhizaciju i prevođenje asocijativnih
veza i nizova po načelima serijskog poretka. Lišena pamćenja,
naša svest bi se raspala na onoliko paramparčadi, koliko ima
trenutaka (E.Hering). Međutim, ova vezivna moć pamćenja ima i
drugu stranu, a to je tvorenje pristrasnog sklada i smisla.
 78

Kako opažamo i šta opažamo jeste određeno prirodom

saznajnih procesa u mozgu, tvrdi frankfurtski neurofiziolog
Singer. U neurofiziološkom smislu naš misaoni sistem bira iz
širokog spektra signala okoline samo mali broj, i to samo one koji
su nužni za preživljavanje u složenom svetu. Iz tog malog broja
signala konstruiše se koherentna slika sveta, dok praznine za koje
nemamo cenzora dopunjavamo konstrukcijama (Singer 2001,18).
Pri tome je ograničen kapacitet procesa na kojima počiva svesno
opažanje. Osim toga, stalna potraga za uzročnim odnosima
oblikuje naše strategije opažanja i neretko je izvor pogrešnog
opažanja.
Važno je imati na umu da je opažanje sve drugo samo ne
detaljan proces registrovanja i održavanja. Samo u patološkim
slučajevima, kada su više funkcije mozga poremećene, dolazi do
fenomena eidetskog opažanja, tj. skoro fotografskog obuhvata
složenih vizuelnih scena. Ovaj način opažanja sveta je
neekonomičan, pa je normalan proces opažanja sasvim drugačije
organizovan. Opažanje je, naime, visoko aktivni hipotetički
usmeren proces tumačenja koji sređuje i sažima haos signala po
određenim zakonima i na taj način redukuje mnoštvo okoline.
Procesi redukcije nepreglednog haosa genetski su predodređeni i
kod svih ljudi teku po sličnim pravilima. Otuda su naša opažanja
konkretnih predmeta, uprkos konstruktivističkom karakteru,
slična. Međutim, kod opažanja vrlo složenih konstelacija, koja se
u mozgu obrađuju na višem nivou, sređivanje teče po
apstraktnijim kriterijima. Ovde su presudniji iskustvo, kultura i
obrazovanje, a ne genetski činioci. Upravo se kulturnim
činiocima tumači zašto razni ljudi opažaju istu stvar sasvim
drugačije. I sama pažnja je selektivna, jer je uvek prisutno
nastojanje da se da celovito tumačenje i da se uvek nađe uzrok.
Čak i kada nedostaju podaci ili kada je sklop nepoznat, naši
saznajni sistemi predviđaju i daju uobičajena objašnjenja (Singer
2001,21).

- 56 -
 79

Utoliko nema sumnje da se radi o pripisivanju smisla i uzročnog

objašnjenja. U ovoj fazi javljaju se razlike ne samo u opažanju,
nego i u sećanju.
Skoro da nije potrebno pominjati da su od pojave
istorije i novog organizovanja vremena pomenuta neslaganja u
opažanjima redovna. Iz vremenskog sleda izvlače se uzročni
odnosi u skladu sa smislom koji se unosi u proces, pa se otuda i
javljaju razlike kod opažanja između kultura i slojeva. Dodatni
izvor nesuglasica je to što posmatrači vlastite konstrukcije
doživljavaju kao autentična neposredna opažanja, a ne kao
relativna tumačenja. Zato je u hermeneutičkom pogledu za
odgonetanje smisla pamćenja potrebno znati kognitivnu
jednačinu posmatrača, ali i tok realnih zbivanja. Bez odgovora na
pitanje u kojoj meri su ovi procesi tumačenja biološki
predodređeni, može se lako upasti u tvrdi sociologizam. Zbog
ovog opreza nužan je naredni odeljak.

Eksperimentalno je dokazano da vremenskoj i

sadržinskoj komponenti pamćenja odgovaraju različiti spletovi u
moždanoj kori (Markowitsch 2001,219). U frontalnom delu
mozga nalazi se skladište kratkog vremena i centar pamćenja koji
posreduje iskustvo kontinuiteta vremena, tj. sposobnost za
razlikovanje prošlog od sadašnjeg. Kapacitet tako važnog
spremišta je ograničen. U mozgu postoje specijalne strukture čiji
su zadaci organizacija skladištenja, zatim oživljavanje
uskladištenih sadržaja i na kraju asocijativno povezivanje
pojedinačnih reaktiviranih sadržaja u celovitu sliku sećanja.
Moždani mnemotehnički postupak počiva upravo na tome da se
najpre predstavljaju mesta i prostorni okvir sećanja, pa se tek
potom okvir asocijativno ispunjava sadržajima sećanja (Singer
2001,23). Još bliže rečeno, opsećanje nekog iskustva svodi se na
aktiviranje vremenskih i prostornih obrazaca koji su prisutni kod
mnogih grupa neurona. Pri tome se svako novo iskustvo dodaje
 80

na osnovicu ranijeg iskustva. To čak i u neurološkom pogledu

znači da na svako novo iskustvo utiče i minulo iskustvo, pa se
time kumulativno menja sećanje. Distributivni potencijal
uskladištenog iskustva služi tome da se jednog istog iskustva
možemo opsetiti u vrlo različitim kombinacijama sa drugim
iskustvima, a uvek kao rezultat raznolikih asocijativnih veza. I u
neurološkom pogledu pamćenje je, dakle, komunikativno, tvdi
Harald Welcer, socijalni psiholog iz Esena (Welzer 2002,44).
Slično sociolozima, i neurofiziolozi razlikuju
kratkotrajna pamćenja (koja traju najviše nekoliko minuta) i
dugotrajna. Neurofiziološko tumačenje trajnosti ovih procesa je
ipak drugačije. Bilefeldski neuropsiholog Hans Markovič tvrdi da
su dugotrajna pamćenja čak hijerarhijski raščlanjena u mozgu:
ključno je epizodno autobiografsko pamćenje, zatim saznajno-
semantičko pamćenje, potom proceduralno pamćenje i
prepoznavanje (Markowitsch 2001,224-225). Naime, slično
opažanju, i sećanje je kreativni proces u kom se mozak trudi da
od tragova pamćenja rekonstruiše koherentnu celovitu sliku.
Dakle, i sećanje je podložno istim procesima deformacije kao i
primarno opažanje. Ali, to nije goli zaborav, nego su to greške
nastale

- 57 -

prilikom rekonstruktivnog procesa sećanja. Slično onome koji

opaža, i onaj koji se seća nije kadar da razluči šta je od onoga
čega se seća uistinu opaženo, a šta je u toku procesa
rekonstrukcije dodato, reorganizovano i na drugi način
rastumačeno. Nova neurobiološka istraživanja pokazala su
srodnost sećanja sa novim opažanjem. Engrami (tragovi sećanja)
traže vremena za konsolidovanja, pa se mogu i potpuno izgubiti
ako je tokom nekoliko časova ili dana nakon iskustva poremećen
proces konsolidovanja pamćenja (Singer 2001,24). Isti engrami,
koji predstavljaju iskustvo u mozgu, kao obrasci neuronskog
 81

povezivanja, rašireni su u svim delovima mozga, pa se u

izmenjenom ili neizmenjenom obliku mogu prizvati (Welzer
2002, 20). Sećati se, znači aktivirati asocijativne obrasce, a u tom
složenom procesu sadržaji sećanja se menjaju. Kada se proces
konsolidovanja sećanja poremeti, pokušavamo ponovo da se
prisetimo i stvorimo nove tragove sećanja. Naravno da s
vremenom sećanja slabe ili iščezavaju, naročito onda kada se
retko ili nikada ne evociraju, jer i neuronske veze u mozgu slabe
ili se gube. Zato se neretko sećamo samo sećanja.
Naredna zamka tvrdog sociologizma je
jednostrano preterivanje da je istinitost pamćenja samo
sociološki, a ne i neurofiziološki problem. Treba dati za pravo
onima koji ističu složenu prirodu iskrivljavanja realnosti. Upravo
su neurofiziolozi pokazali da napor prisećanja ima dalekosežne
posledice po autentičnost sećanja, jer se javlja novo pripisivanje
sadržaja, ali i konstrukcija novog konteksta. Neretko se, naime,
stara sećanja smeštaju u nove sklopove i aktivno menjaju. Dakle,
sećanje je uvek povezano sa aktualizacijom perspektive, iz koje
se sadržaji sećanja opažaju. Izvorna perspektiva menja se i zbog
sve širih iskustava koje posmatrač stiče još od iskustva prvog
sećanja. Osim toga, prepričavanjem se izvorni sadržaj takođe
menja, aktuelni stavovi onoga koji priča uvek se prilagođavaju
novome, a da pri tome pripovedač nije svestan da njegovo
sećanje postaje labilno i da se u novom kontekstu iznova
konsoliduje. A to što pripovedač uvek svoje sećanje vidi kao
autentično izvorno prvo sećanje, premda se ovo promenilo, jeste
iluzija. Ponajmanje je autobiografsko sećanje neutralno saznajno
jedinstvo (kao npr. leksikon), nego je prožeto osećanjima koja na
poseban način organizuju obaveštenja. Dakle, mogućnost sećanja
je skopčana sa stvaranjem predstava koje povezuju stara i nova
obaveštenja (asocijacije). Drugim rečima, lišeno asocijacija
pamćenje bi bilo blokirano (Markowitsch 2001, 238-239).

Po sebi se razume da nove krizne situacije

egistencijalne ugroženosti još brže menjaju izvorna sećanja, a
 82

subjekti postaju tada još isključiviji u stavu da je u pitanju

autentično, a ne izmenjeno sećanje. Singer izričito dodaje da se
ovaj neurobiološki činilac mora uključiti u kritičku analizu
iskrivljavanja sećanja. Naime,vlastiti identitet uvek se tumači kao
postojan, iako se isti pojedinac iz perspektive drugoga
kontinuirano menja. Ipak, još nije dokazano da se baš svi sadržaji
sećanja (stariji i noviji) na isti način menjaju. Psiholozi su
pokazali da svako veruje u vlastitu istoriju koju je sam skrojio, a
ovo

- 58 -

uverenje sa svakim novim pripovedanjem se učvršćuje, pa čak i

onda kada se istorija tokom vremena sve više udaljava od izvorne
verzije. Ovo otuda što slično opažanju, i sećanje bira sadržaje, a
praznine ispunjava rekonstrukcijom. Učinci ovih procesa se
naravno teže zapažaju u svetu koji se lagano menja, jer su novi
konteksti sećanja slični starima. Tek kod krupnih promena, kada
se radikalno menja kontekst sećanja, i rekonstrukcija je snažnija i
upadljivija.
O spontanosti ovih procesa, a ne samo o smišljenosti,
govori tvrdnja neurofiziologa da se u toku učenja asocijacije, tj.
grupe neurona, u mozgu uvek iznova vezuju u nove serije, čije
zajedničko aktiviranje potom formira sadržaj sećanja. Dakle, iste
nervne ćelije učestvuju u predstavljanju različitih sadržaja. Menja
se jedino konstelacija u kojima ove postaju aktivne. S vremenom
pojedine nervne ćelije učestvuju u predstavljanju sve različitijih
sadržaja, pa je otuda sve teže pojedine sadržaje razdvojiti.
Stabilnost i preciznost sećanja opada onda kada se odveć neurona
uključuje iz izvornog predstavljanja naknadnim učenjem u nove
serije pamćenja. A uvek kada su novi sadržaji nalik prethodnim,
gubi se oštrina sećanja (Singer 2001,26). Tako se npr. stari i novi
sadržaji prožimaju kada se uče novi srodni jezici. Nije teško
pretpostaviti da se još lakše gube važne nijanse kada se u
 83

rekonstrukciju uključuju činioci očuvanje identiteta, strah,

trauma, ugroženost i sl. Asocijativni segment mozga dopunjava i
iznova kombinuje nepotpuna obaveštenja. To omogućava
spoznaju predmeta čak i onda kada su samo detalji prisutni. To je
značajan izvor neurološkog iskrivljavanja sećanja. U ekstremnim
slučajevima engram (organska promena uslovljena utiskom) se
uopšte ne može aktivirati u izvornom kontekstu. To liči na
zaborav, premda se u izmenjenom kontekstu preko novih
asocijacija engram ponovo može aktivirati. Sećanje doduše
oživljava, ali u novom narativnom sklopu. Dakle, opažanja i
sećanja stvaraju se nužno na prazninama ili na proizvoljno
izabranim podacima, a zbog sintetičke aktivnosti mozga imaju
karakter rekonstrukcija (Singer 2001,26). Možda je zbog rečenog
lakše shvatiti upozorenje da istoriju ne čine samo realna zbivanja,
nego i istorije koje ljudi pronalaze. U istoriju, naime, ne ulaze
samo gole činjenice, oko kojih se slaže više posmatrača, nego i
konstruktivistička aktivnost mozga. To nisu samo raznovrsna
zapažanja, sećanja i ocene savremenika i potonjih generacija, već
istoriju čine dela, opažanja, sećanja, osećanja i vrednosne ocene.
Rečju, to su istorije koje ljudi i nesvesno stalno pronalaze. U
epistemološkom pogledu nema suštinske razlike između aktera i
posmatrača, jer i posmatranje utiče na proces, tj. deo je procesa.
Štaviše, nema ni spoljne perspektive ni idealnog posmatrača koji
bi se mogli rekonstruisati kao istinska istorija. Istorija odista jeste
ono što većina onih, koji jedni drugima priznaju nadležnost,
smatraju najautentičnijim (Singer 2001,27). Da li je u ovom
tumačenju istorijski relativizam neurobiološki utemeljen, ili je reč
o razložnom upozorenju na važnost i spontanog, a ne samo
planskog iskrivljavanja prošlosti?

- 59 -

Pre odgovora na ovo pitanje treba se još malo

zadržati na neurofiziološkim argumentima. Teorijama koje ističu
 84

organske (neurološke i cerebralne) spontane činioce u

iskrivljavanju sećanja pridružuje se i frankfurtski medijavist Frid.
On takođe drži da je iskrivljavanje prošlosti prirodni ljudski čin,
tj. manje ili više nesvesni mehanizam preživljavanja i
redukovanja nepreglednosti (Fried 2002). Reč je o
neurobiološkom konstruktivizmu čija je premisa da sećanje nije
goli reproduktivni nego i kreativni čin. Radi se o konstruktivnom
osavremenjavanju prošlosti preko redukovanja složenosti minulih
doživljaja. Često, naime, ritualno ponavljana sećanja na ista
zbivanja nužno vode njihovom stilizovanju. Uostalom, opšte je
poznato da je naš „psihički identitet“ posledica prepravljanja i
preoblikovanja sećanja. Sećanje je, dakle, rekonstrukcija
prošlosti, sposobnost autobiografske integracije i stvaranja
sklopa. Šta u sećanju opstaje, a šta se zaboravlja, zavisi od
osećanja i interesa pojedinca ili grupe. Zato je sećanje manje
odraz prošlosti, a više savremeni izraz prošlosti (Fried 2002).
Malo ko razložan će sporiti da se sećanja menjaju s obzirom na
osećajni i socijalni sklop u koji se unose i iznova povezuju. Ovo
otuda što u mozgu nema skladišta, kao u računaru, gde se
sačuvani podaci mogu verno reprodukovati. Naprotiv, sve što u
mozak ulazi, podleže stalnoj promeni. Reprodukovanje sadržaja
pamćenja menja sećanje u skladu sa kontekstom raspoloženja i
pritiskom za pravdanjem nečega (ličnog ili grupnog cilja). U
skladu sa društvenom situacijom u kojoj se rekonstruišu sećanja,
aktiviraju se i druge asocijacije, što opet izaziva različito
predstavljanje činjenične prošlosti. Zato usamljeni pojedinac
može biti kritičniji prema prošlosti od onoga koji je usidren u
grupi. Rečju, nema nepromenljivih sećanja na ono što smo
doživeli, niti konačnog suda o jednom životnom dobu. Sve dok
živimo rekonstruišemo prošle faze života, ne samo planski nego i
spontano. Od konkretne situacije zavisi srazmera između
spontanog i planskog izobličavanja prošlosti. Politička
emocionalizacija prošlosti aktivira i ubzava spontanu reviziju, i
obrnuto. U stabilnim situacijama, kada dominira hladno
pamćenje, spontani revizionizam može biti usporen. Dakle, kod
 85

sećanja se vremenska, situativna i osećajna obeležja uvek iznova

oblikuju i kombinuju. Da je mogućnost pogrešnog sećanja
principijelna, ovde se obrazlaže neurološkim dokazima. Osim
toga, ono na čega upozoravaju neurofiziolozi jeste da je
mogućnost pogrešnog sećanja prirodni proces, a ne običan
poremećaj.
Drugim rečima, pamćenje nas vara, ne zbog slabljenja
sećanja, nego zbog njegovog u neurološkom smislu aktivnog
rekonstruktivnog karaktera. Izvor tome je višedimenzionalnost
sećanja. Čine ga saznajna, osećajna (psihološka i
socijalnopsihološka) i fiziološka komponenta. Sećanja oblikuju
društveni, psihički i neurološki činioci. Ne samo što vremenski
tok iščezava iz sećanja, nego se rasplinjuje i realno mesto
prošlog. Pamćenje je zapravo mutna smeša objektivnih činilaca i
svesne i nesvesne subjektivnosti (Fried 2002). Tako postaje
jasnije da svako sećanje može biti pogrešno u celini, detaljima ili
u
- 60 -

povezivanju detalja. Istorijsko znanje je osobena mešavina onoga

što se uistinu zbilo, onoga u čega se verovalo, pogrešnog sećanja
i dobronamernog prenošenja. Neiscrpne su rekonstruktivne
sposobnosti sećanja. Frid ide dotle da tvrdi da je verna
reprodukcija izuzetak kod sećanja zato što je sećanje
nekontrolisana rekonstruktivna aktivnost mozga u trenutku
njegovog relevantnog aktiviranja. Drugačije rečeno, postoji
fiziološka osnova mutnog sećanja. To je napor za redukovanjem
složenosti i nepreglednosti zbivanja usled ograničenih fizioloških
resursa. Mešaju se različite situacije, premeštaju se razna sećanja,
a da toga nismo svesni. Neurobiolozi su uvereni da sećanje nije
samo subjektivna svest o prošlom, nego i naročita aktivnost
mozga koja tvori subjektivno viđenje. Sećanje je, dakle, moždana
aktivnost i objektivni fiziološki proces. Štaviše, to je fiziološka
aktivnost koja se može registrovati tomografijom. Rečju, sećanje
 86

je obrazac povezivanja neurona, tj. aktiviranja određenih delova

mozga koje se ne može svesti na društvene činioce. Kao da
mnoga neobjašnjiva iskrivljavanja prošlosti daju za pravo ovom
tumačenju. Ako se ono i ne može dokazati, bar je to utisak. Ipak,
uprkos rečenom, ortodoksni neurobiološki konstruktivizam slabe
rezultati psihofizioloških istraživanja koja pokazuju da na
pamćenje utiču i neskriveni organski činioci: starost, zdravlje,
raspoloženje, motivacija, pol, odnos prema predmetu sećanja,
opšte intelektualne sposobnosti i sl. Da ne pominjemo i to da je
pamćenje poprilično sklono konzervatizmu, tj. da lakše pamtimo
ono što nam je slično i blisko od onoga što je različito. Ne manje
je očevidno da sa starošću strukture pamćenje postaju
shematičnije (Fischer 2000,16). Sve pomenuto govori u prilog
tezi da su nenamerne asocijacije vrlo aktivni deo pamćenja i
opažanja.
Koliko god bilo složeno pamćenje, zaborav je, kako
se čini, još složeniji proces. U psihologiji se pod motivisanim
zaboravom podrazumeva potiskivanje negativnih iskustava do
nivoa da se više ne mogu pamtiti. U klasičnoj psihoanalizi
zaborav je zaštitni mehanizam, koji iz pamćenja isključuje
neprijatna zbivanja. U kulturološkim naukama zaborav je
suprotnost sećanju. Ciceron se pozivao na Temistokla koji je
govorio da mu je veština zaborava draža od sećanja, jer se ne
može setiti onoga što nije želeo, ali i ne može zaboraviti ono što
je želeo. Na sličan način je i Niče upozoravao na korist, ali i na
štetnost istorije za život. Zaborav je, dakle, deaktualizacija dela
iskustva. S obzirom na to da je pamćenje selektivno, to iz obilja
opažanja samo deo ostaje u kratkom pamćenju, a još manji deo u
dugotrajnom pamćenju. Najveći deo opažanja se zaboravlja.
Zaborav, kao funkcionalna amnezija, štiti nas od pretećeg obilja
obaveštenja. Izbor zapamćenog najčešće teče bez svesne
kontrole, iako potpuno zaboravljeni sadržaji mogu katkad da
ožive na iznenadjujući i traumatičan način. Čak i na grupnom
planu, kada je selekcija uspešna, zaboravljeni sadržaji ne mogu se
 87

isključiti trajno (u krizama dolazi do provale potisnutih sećanja i

mobilisanja masovnih osećanja).

- 61 –

Rano je uočeno da se zaboravu protive snažna sećanja

koja stvaraju bol. Dante je zapisao da nema veće boli nego se u
danima nesreće sećati srećnih dana. Niče je dodao da samo ono
što ne prestaje da boli, ostaje u pamćenju. Psiholozi se s razlogom
pitaju šta održava emocijama opterećeno sećanje: sam događaj ili
sa njim povezana emocija. Tako se Amerikanci se sećaju ličnih i
kolektivnih emocija kada je ubijen Kenedi, a ne samog događaja.
Titova sahrana pamti se po ceremonijalu, po masovnim
ispoljavanjima žalosti, ali i po vlastitom doživljaju masovnih
emocija. Sama okolnost da je neka nesreća bila jeziva nije
emotivno, nego epizodno sećanje na emotivni događaj. Mi se u
stvari najčešće sećamo našeg sećanja i emocije, tj. naše reakcije
(Welzer 2002,134). Uz to, treba imati na umu da se događaja
uokvirenog emocijama lakše prisećamo u sličnom trenutnom
raspoloženju (Grossmann 2002,113). Još je Albvaš uočio da
sećanja imitiraju naša savremena stanja onda kada se naša
aktuelna osećanja sa njima sreću i u njih uklapaju. Psiholozi su
pokazali da podudaranje minule i aktuelne emocije podstiče
učinak pamćenja, što potvrđuje opštiji stav da se sećanje
konstruiše u autentičnom sklopu vizije i osećanja. Npr. učaureno
pamćenje aktiviraju osećanja slična onima u kontekstu
zapamćenih sadržaja (Grossmann 2002,113).

Dakle, nema sumnje da je sadržano minulo zbivanje

uokvireno našim sećanjem na sećanje. Još je karakterističnija
sklonost to da upravo emotivni značaj događaja učvršćuje
uverenje o autentičnom sećanju na njega (iako su ova sećanja
najćešće pogrešna), a što se kasnije još više učvršćuje stalnim
ponavljanjem (Welzer 2002,41). Sasvim je razumljivo da
 88

uokvirenost sećanja emocijama više utiče na to čega ćemo se

sećati, nego što podstiče autentičnost sećanja. Velcer je uveren da
su emocije centralni vrednosni operateri našeg iskustva: određuju
šta je dobro, a šta loše za nas. Ova psihološka okolnost je i
sociološki važna, jer su i nesvesna pamćenja uticajna, premda se
ne mogu korigovati (naročito kod stvaranja stereotipa i
predrasuda). Utoliko ne bi trebalo da čudi uspešno plansko
buđenje masovnih emocija u politici. Jer, kod krajnje emotivnih
traumatskih sećanja (npr. na genocid nad vlastitim narodom)
sreću se i pojačavaju lični i društveni činioci pamćenja. Pri tome
se političari vešto služe harmonijom iluzije, tj. uz pomoć
konstruisane prošlosti stabilizuju narušeno samopoštovanje
pojedinca i manipulišu njime. I ovde se pokazuje da su
neurofiziološki i psihološki činioci pamćenja nerazvojivi, jer
doživljaj postaje iskustvo tek kada se osmisli uz pomoć
emotivnog proživljavanja koje bitno utiče na preciznost
pamćenja. Na drugoj strani, što je prošlost manje opterećena
osećanjima, manje je i «pokretljiva», tj. teže se zloupotrebljava.
Kada se pomenuti činioci imaju na umu, lakše je pojmiti onu
tvrdokornu sliku prošlosti koja se ne može uvek tumačiti
isključivo slepom ideologizacijom ili trivijalnim pragmatizmom.

- 62 -

2. Psihološke teorije
Slično neurološkim proučavanjima, koja su pokazala
da je pamćenje nesvesna rekonstruktivna aktivnost, i psiholozi
dodaju da je sećanje aktivni, premda ne u potpunosti nesvesni,
rekonstruktivni proces koji nikada ne reprodukuje verno izvorno
iskustvo, već tvori “novo” pamćenje. Otuda i opšta saglasnost da
pamćenje nije skladište, iz kog se hladno vade sadržaji sećanjem,
nego je više nalik magnetnom polju, u kom su prošli sadržaji
centrirani oko osećanja i sadašnjih potreba. Najpre treba
 89

pomenuti da sećanje počinje između 3 i 3,5 godine, kada jezički

postajemo kadri da sećanju damo simboličku formu i podelimo
ga sa drugima. Tek sa učenjem jezika stvara se forma kojom
možemo pamćenje da podelimo sa drugima. Pamćenje od ličnog
postaje društveno komunikativno.  
Ipak, sve komponente ličnog pamćenja ne
prelaze podjednako u društveno. Lično psihološko vreme sastoji
se od saznajne konstrukcije, mašte i simboličkog predstavljanja.
Ima više dimenzija: ontološko poimanje bića (konačnost ili
besmrtnost), iskustvo vremena i vremensku perspektivu. S
obzirom na to da je tok vremena neuhvatljiv, nužno ga beležimo
kalendarom ili događajima značajnim za grupu ili pojedinca.
Poimanje vremena menja se tokom života. Vreme ubija, ali i leči
zaboravom. Po Aristotelu i Sv.Avgustinu to je objektivni fizički i
merljivi proces nezavisan od ljudske svesti. Zbivanja teku po
linearnoj osi vremena. Vreme je okvir svakog pojedinačnog
ljudskog iskustva. Svaka ljudska svest sadrži unutrašnju
organizaciju vremena koju čine kognitivne konstrukcije, zamisli i
simboli (Shmotkin, Eyal 2003). Obično se vremensko iskustvo
razvrstava u tri zone: prošlost, sadašnjost i budućnost. Odnos
između njih je recipročan. Iskustvo određuje sadašnju aktivnost i
buduće ciljeve, ali ciljevi utiču na ponašanje i sliku prošlosti. Pri
tome svaka organizacija psihološkog vremena odražava
samoviđenje ličnosti.
Uz rečeno, treba imati na umu da svaka periodizacija
psihološki krati poimanje vremena. Realno minulo iskustveno
vreme može se razlikovati od vremena kog se sećamo. Sećamo se
u okviru manje ili više nametnutih periodizacija, početaka,
osećajnih tačaka prošlosti (ratovi, smrti, traume). Aristotel je
uočio da stariji više žive u sećanju nego u nadi, više traže smisao
u prošlosti iz perspektive vlastitog iskustva. Stariji više misle o
smrti od mladih, ali se i manje plaše smrti. Kod autobiografskog
sećanja se pozniji život shvata kao nastavak celine, a celokupno
prošlo iskustvo je integralni deo sadašnjih procesa. Život teče u
 90

mnoštvu različitih vremena, a autobiografsko pamćenje stvara

jedinstvo iz fragmenata.

Što je ne manje važno, neophodno jedinstvo kroji i

grupa, jer se pojedinac ne seća sam nego u grupi, gde sećanje
razmenjuje i oblikuje. Tek u grupi pojedinac vidi sebe, ali i svoju
prošlost očima drugih. Lako je pojmljivo da je predstava o sebi
uvek povezana sa samoocenjivanjem. Još je razumljivija snažna

- 63 –

sklonost zadržavanja pozitivne slike o sebi (samopoštovanja),

uprkos negativnim doživljajima, iako ima i ređih suprotnih
primera. Pri tome je otvoreno pitanje da li se može razdvojiti
samostalno od egocentričnog. Francuski hermeneutičar Pol Riker
izdvojio je tri crte pojedinačnog pamćenja: (1) njime raspolaže
samo pojedinac i ne može ga preneti na drugoga; (2) počiva na
kontinuitetu svesti, tj. uspostavljanju odnosa prema odredjenoj
tački vremena od koje sadržaj opažanja postaje sećanje i
posrednik pamćenja; (3) kontinuitet je polaran, tj. pamćenja se
proteže od prošlosti ka budućnosti što omogućava pojedincu
orijentaciju u vremenu. Primat pojedinačnog pamćenja
obezbeđuje svest o vlastitom identitetu,tj. sigurnost da je ličnost u
odredjenom trenutku ista kao i nekoliko sekundi kasnije, što
stvara lično sećanje. Za Rikera je osiguranje kontinuiteta ličnosti
najvažnija crta pamćenja (Cit. prema Liebbhart 2001). Aleida
Asman je još izričitija kada tvrdi da tek sposobnost pamćenja
očovečuje. Bez nje ne bi smo mogli stvoriti vlastito Ja, niti sa
drugima opštiti kao pojedinačne ličnosti (A.Assmann 2001, 103).
Rečju, pamćenje tvori identitet, tj. zapamćeni postojani sklad
ličnog iskustva.

Naravno da kontinuitet ličnosti, po

pravilu, počiva na odbrani društveno prihvatljivih pozitivnih
 91

vrednosti. U tom pogledu blizak je konformizmu. Čak i kada nije

zadovoljna sobom, ličnost je u vlastitim očima uglavnom
pozitivna. Upravo kod nastojanja da se sačuva pozitivna slika o
sebi dolazi do iskrivljavanja sećanja, pa su psiholozi tu uočili
određene pravilnosti. Radi se o pitanju u kojim uslovima se
određena iskustva zaboravljaju, kako se iskrivljavaju, a koje
sadržaje «ubedljivo» pamtimo. U tom pogledu karakteristične su
promene pamćenja prilikom temeljnijih izmena životnih
okolnosti (ličnih trauma, preseljenja, sloma države, i sl).
Određeni ranije pozitivno vrednovani biografski podaci mogu u
novim uslovima postati negativni. Tada se gotovo spontano
uključuje «zaborav», odnosno određeni «neprijatni» sadržaji se
kod samopoimanja izostavljaju ili restruktuiraju. A ranije nevažni
detalji se ističu. Po svemu sudeći, potreba za doslednošću,
odnosno konzistentnošću samopoimanja je antropološka
konstanta. To je sasvim razumljivo, budući da je bez
samopoštovanja teško živeti. Kod istraživanja pamćenja
zanimljivo je to kako se zadovoljava ova potreba, odnosno kako
teče iskrivljavanje i restruktuiranje pamćenja. Psiholozi još uvek
nisu sigurni, ako se određeni sadržaji ne uklapaju u
samopoimanje, da li se ovi uopšte ne opažaju, ili se kao nevažni
jednostavno ne pamte ? Da li se, naime, tek naknadno izostavljaju
ili se odista zaboravljaju? Da li su trajno izbrisani ili samo
privremeno potisnuti, pa se ponovo mogu rekonstruisati? Ili su
možda samo unutar sistema pamćenja drugačije rastumačeni,
preakcentovani, pa su na drugi način ostali sastavni deo sećanja?
Da li se na taj način stari sadržaji pamćenja gube ili opstaju i
dalje, pored novih, ali kao «nebitni» ?
Ono što je u pomenutom mnoštvu za psihologe sasvim
izvesno jeste postojana snaga kognitivnog konzervatizma (otpor
kognitivnim promenama).

- 64 –
 92

Ego je organizacija saznanja koja razvija strategije kontrole

obaveštenja slično totalitarnoj kontroli. Aktivni su lični motivi (a
ne samo grupni) koji permanentno rekonstruišu prošlost u
interesu sadašnjice. «Kao istoričari vlastitog života, mi smo vrlo
nemarni, a s druge strane smo ažurni revizionisti koji stalno
nastoje da opravdaju sadašnjost izmenom prošlosti» (D.Wixon).
Ego, kao organizacija saznanja, ne samo što opaža i pamti lično
iskustvo, nego je i lični istoričar (Greenwald 1980,603) koji
fabrikuje i revidira prošlost. Karakteriše ga egocentrizam (viđenje
sebe samog kao mnogo važnijeg u sklopu zbivanja nego što
uistinu jeste), milosrdnost (sebe vidimo selektivno kao
odgovornog za željene, ali ne i kao krivca za neželjene efekte) i
kognitivni konzervatizam. Prošlost se pamti kao drama, u kojoj
smo mi vodeći glumci. Ove sklonosti najbolje se uočavaju kod
autobiografskih sećanja u kojima se zbivanja vrte oko pisca. Po
pravilu, pojedinci precenjuju vlastiti doprinos uspehu grupe,
odnosno osećaju se mnogo odgovornijim za uspeh grupe nego što
to uočavaju drugi učesnici. Patološki oblik ove samosvesti jeste
paranoja – precenjivanje sebe kao cilja aktivnosti drugih.

Sa rečenim sklonostima povezan je kognitivni

konzervatizam, tj. sklonost ka čuvanju postojećih struktura
saznanja, kao okvir sećanja i izbor upamćenog. Tu je važna
asimilacija, tj. uključivanje novih dešavanja u postojeću
kognitivnu klasifikaciju preko selekcije obaveštenja i prepisivanja
pamćenja. Naime, pojedinci selektivno ispituju dostupna
obaveštenja da bi potvrdili eksperimentalno ustanovljena
pozitivna ili negativna samoočekivanja. Eksperimentalno je
pokazano da ljudi vrlo brzo preinačuju, ili izmišljaju sadržaje
pamćenja u situacijama u kojima je to nužno. Verovatno je
laboratorijski obrazac ponašanja političar, koji tvrdi da je uvek,
uprkos riziku, branio ranije nepopularnu politiku, koja se tek sada
pokazala mudrom. Drugim rečima, na delu je, pored svesne, i
neprimetna nesvesna konverzija. U njenom središtu je spremnost
 93

na preradu pamćenja, koja dozvoljava prihvatanje novih

obaveštenja i njihovo ugrađivanje u kognitivni sistem bez
registrovanja čina promene. Pri tome su zbivanja važna samo u
meri, u kojoj smo Ja ili moja grupa, za koju sam osećajno vezan
(nacija, porodica, i sl), u njih upleteni. Zato nije nimalo
neosnovana Grinveldova metafora o egu kao ministarstvu istine u
Orvelovom smislu, tj. o aktivnoj funkcionalnoj organizaciji
saznanja koja glača saznajni sklad, konstruiše doslednost, a time i
samopoštovanje.
 94

Autoritarno rekonstruktivne crte ličnog sećanja još

ubedljivije su pokazala istraživanja epizodnog autobiografskog
sećanje. Ovo sećanje često je nesvesno prožeto osećanjima i
maštom. Ne samo što su zbivanja koja pamtimo selektivna, nego
su i podeljena u priče (relativno celoviti osmišljeni sled procesa) i
organizovana oko vlastite slike. Pošto autobiografsko pamćenje
povezuje moje sadašnje Ja sa naročitim mojim prošlim
ponašanjem i iskustvom, ono ima aktivnu ulogu u stvaranju slike
o vlastitom kontinuitetu i doslednosti. Premda upadljivo
tendenciozno, povezivanje tajne prošlosti i savremene svesti nije
- 65 -

ipak direktno. Radi se o sažimanju, prekrajanju, tumačenju i

zgušnjavanju životnog iskustva, koje po pravilu iskrivljava
povezanost pojedinih epizoda, da bi se izgradila skladna
pripovest i prihvatljiv smisao lične prošlosti (Sutton 2003).
Naravno da se i same strukture, koje podstiču zadržavanje, tokom
vremena menjaju tj, centriraju pamćenje oko drugačijih prioriteta.
Slika tragova nije statična niti konačna, već je dinamička, tj.
pamćenje nije permanentno magacioniranje niti slaganje
nezavisnih sadržaja. Naprotiv, usklađivanje tragova prošlosti
oblikuju interesi. Tragovi žive sa našim interesima i sa njima se
menjaju (F.Bartlett). Niče je isto to metaforično i jezgrovito
iskazao: «Skoro da se može živeti bez sećanja, ali se uopšte ne
može živeti bez zaborava. Stalno sećanje nalik je na nesanicu, pa
život zbog toga biva oštećen i na kraju propada».
Ovde je važno dodati da je u autobiografsko pamćenje
ugrađena temporalna asimetrija: nužno smo, naime, realisti oko
viđenja prošlosti, tj. opažamo prošla zbivanja kao da se sva u
principu mogu integrisati u jednu temporalnu sekvencu.
Najverovatnije otuda što je u središtu skoro uvek snažna slika
 95

prostorno-vremenskog kontinuiteta vlastitog ja. Sa istog razloga

spontano negujemo i održavamo kontinuiranu prostorno
vremensku vezu svih epizoda u sećanju. I još više od toga, jer kod
autobiografskog pamćenja pridajemo uzročni značaj pojedinim
zbivanjima na taj način što vlastitu vremensku orijentacija preko
ličnog vremena kratimo, pa ova ispada kraća nego što su to realni
ritmovi minulih faza. Time što kratimo vremenske odnose,tj.
kada između različitih ritmova ili faza i stvaramo sliku o
povezanosti vremena, omogućavamo viziju prošlosti
(J.Campbell). Rečju, naše shvatanje vremena počiva na doživljaju
jedinstvenog zbivanja. Jedna situacija ili niz situacija formiranih
prošlim iskustvom nameću strukturalna poređenja zapamćenih
stvari. Grubo rečeno, najčešće više iskazujemo nego što smo,
striktno govoreći, zapamtili. Uostalom, pamćenje nije isto što i
opažanje i iskustvo, jer pamtimo i zbivanja koja se nama nisu
zbila. Detalji prošlosti filtrirani su kroz osećanja: zebnje,
strahove, nade, drugačija uverenja. Uzročna veza između
zbivanja i njihovih tragova, i između tragova i ponovnog
sabiranja, jeste složena, indirektna i uvek zavisna od konteksta.
Montaža sekvenci iz prošlosti, koju obavlja mozak u skladu sa
situacijom, nesvesno režira kontinuitet, ali katkada i svesno
montira, tj. planski zaboravlja. Svi su naši utisci apriorno
shematski određeni, a svim našim interesovanjima upravlja težnja
ka stvaranju obrazaca (Todorova 1999, 39), kojima ignorišemo ili
iskrivljavamo neprijatne činioce koje se opiru klasifikaciji.
Koliko god rečeno bilo uverljivo, ipak se treba zapitati
da li je baš sve što primetimo unapred izabrano i organizovano u
samom činu opažanja, kao što tvrde radikalni konstruktivisti?
Mnogo dublje nego što je površni posmatrač kadar da uoči,
prožima se i uzajamno pojačava spontani, nesvesni i planski
zaborav. Kako? Odgovor na ovo pitanje biće složeniji ukoliko se

- 66 -
 96

razlikuju telesna i jezička sećanja (A.Assmann 2001,107). Prva

učvršćuju intenzitet utiska, održavaju snagu afekta, pritisak bola i
šoka, dok je okvir za jezičko sećanje društveno opštenje. Što se
češće sećamo, to se manje sećamo izvornog iskustva, a više reči
kojima se sećamo. Jezička sećanja nisu bezuslovno pogrešna,
nego se održavaju u drugačijem obliku od telesnih. Zato Koselek
drži da su najpostojanija osmišljena sećanja. Važno je,dakle, uvek
imati na umu da je ono što se održava kroz osmišljeni utisak
aktivnije od onoga što se zadržava verbalnim ponavljanjem. U
tome leži razlika između rekonstrukcije i običnog zadržavanja u
pamćenju. Kod rekonstrukcije sećanja se učvršćuju samo tako što
se ostvaruju u novim aktivnostima. Rekonstruktivno sećanje je
plastična, promenljiva aktivnost koja, u zavisnosti od potreba
promenljive okoline, uvek nešto drugo ponavlja iz prošlosti
(A.Assmann 2001,109). To su potvrdila i nova neurološka
istraživanja.
Nije teško kod ovih tumačenja uočiti aksiom
konstruktivizma: ličnost konstruiše, a ne otkriva sadržaj realnosti
nezavisne od svesti. Kao da se realnost u tradicionalnom
ontološkom smislu kod psihološkog konstruktivizma ne može ni
primeniti. Konstruktivistički psiholozi ne govore o jednoznačnoj
ličnosti, nego tvrde da je ovaj pojam relativistička konstrukcija
naučnika. Skoro da ispada da je besmisleno govoriti o suštini ili
prirodi ličnosti kao relativno doslednom obrascu ponašanja. Da li
to znači da su nepostojanost i nedoslednost psihološki normalni ?
Kako ispada, uzroci ponašanja se ne uočavaju u crtama ličnosti
nezavisnim od konteksta i situacije, već u konstruktima ličnosti
koji su povezani sa situacijom, pa u središtu nije uzročnost, nego
odnos verovatnoće između situacije i načina ponašanja. Koliko je
konstruktivizam u psihološkim teorijama pamćenja prisutan,
najbolje će se pokazati na istraživanju autobiografskog pamćenja.

2.1. Autobiografsko pamćenje između ličnog i kolektivnog

pamćenja
 97

Opšte je prihvaćeno mišljenje da sve vrste

pamćenja imaju veliku ulogu kod stvaranja slike o sebi. U
složenom kognitivnom sistemu, uz pomoć kog pojedinac
doživljava sebe u različitim napetim situacijama kao uvek istog,
pretpostavlja se permanentni učinak pamćenja i sećanja. U sliku
o sebi uključena je vlastita istorija razvoja uokvirena imperativim
grupnog pamćenja sa pozitivnim i negativnim doživljajima,
uspesima i neuspesima, odnosima prema drugim
ljudima,ustanovama i normama, mogućnostima i zahtevima,
vlastitim ciljevima i idealima, kao i samoprocenama vlastitih
prošlih i sadašnjih mogućnosti. Jasno je da se radi o vrlo
diferenciranom i hijerarhijski strukturisanom visoko uopštenom
kognitivno-emotivnom sistemu. Ovaj počiva na brojnim
doživljajima, njihovoj oceni i svrstavanju u različite sisteme
značenja, obuhvata višeslojne apstrakcije i uopštavanja, koje se u
- 67 –

pamćenju talože i dugo opstaju. Sistem ima naglašenu zaštitnu

funkciju: obezbeđuje sigurnost u sebe preko slike vlastite
dosledne i pozitivne prošlosti. U vremenima burnih preloma
verovatno bi se bez ovog osećanja teško opstalo. U sociološkom
smislu zanimljivije je tolerisanje uzajamno izglačanih slika
prošlosti kao jedan oblik konformizma, koji funkcioniše po
načelu uzajamnog priznavanja ili prećutkivanja. Lako je uvideti
da funkcionalna tolerancija obezbeđuje neuznemiravano
negovanje pozitivnog samoviđenja. Naime, onaj ko pegla vlastitu
prošlost nije zainteresovan za prošlost drugoga, samo su disidenti
zainteresovani za prošlost (Đ.Konrad). Tako postaje jasnije
otkuda konformizam i normalizacija organizovanog zaborava.

Zbog prirode svog pristupa socijalni psiholozi se ne

slažu sa individualnopsihološkim postulatom o kontinuitetu koji
 98

ličnost nesvesno i organski gradi. Prvi su bliži uverenju da je

autobiografsko pamćenje ustvari ekstremno konstruisani rezultat
suptilnih društvenih interakcija. Po njima, reč je o nadređenoj
instanci koja sintetiše različite sisteme pamćenja. Autobiografsko
pamćenje počiva na “implicitnom sećanju” koje pripovedaču nije
refleksivno dostupno. Manje je, naime, reč o “potiskivanju” u
psihoanalitičkom smislu, a više o društvenim imperativima i
spolja prihvaćenim sekvencama. Pri tome se navode tri dimenzije
autobiografske pripovesti: komunikativnost, fiktivni karakter i
funkcija stvaranja identiteta (Welzer 2002,91-111). Od svih
grupa, pamćenje najpre posreduje porodica. Ona saobražava
prošlost vlastitih članova vrednostima tekuće kulture sećanja i
time stvara poželjan manje ili više fiktivan zajednički obrazac
tumačenja prošlosti kojom se osigurava mi-identitet porodične
zajednice sećanja. Velcer čak tvrdi da je autobiografsko
pamćenje, premda u osnovi fiktivno, uprkos tome, nužna
komponenta ličnosti jer nam pomaže da osiguramo lični
kontinuitet u moru životnih promena i zaokreta.
Možda je još bolje reći da je autobiografsko pamćenje
(svest o vlastitoj prošlosti) komunikativno, jer je sazdano od
društveno prihvatljivog tumačenja prošlosti. Zato i opstaje u
obliku rastegljivog i promenljivog kontinuiteta iznad različitih
situacija u kojima se nalazilo Ja. Činjenica je da je retko ko
uveren da je nedosledan. Kontinuitet stvara fiktivno jedinstvo,
koje ego, kao autentični i legitimni pripovedač između svih
ostalih učesnika interakcije, usvaja i potvrđuje kao autobiograf.
Danas pojedinac ne stvara vlastiti prošli identitet toliko preko
manje ili više autoritarnih zajednica pamćenja, nego skoro
isključivo preko vlastitih kompetencija sećanja. Kako izgleda,
nadležnost da se autobiografski pripoveda ne stiče se pre kraja
adolescencije (Welzer 2002,101). Dakle, kriterije građenja
autobiografskog sklada propisuje društvo. Da bi autobiografija
bila društveno prihvatljiva, mora biti lično značajna,
 99

neprotivrečna i strukturisana prema društveno poželjnim

narativnim shemama.
Odmah treba reći da je kod autobiografskog pamćenja
možda najteže odrediti srazmeru između spontanog i planskog
usklađivanja prošlosti. Moždani procesi spontano integrišu
različita obaveštenja u jedinstvenu svest, ali se istovremeno

- 68 -

pojedinac i planski saobražava društveno prihvatljivim

vrednostima. U pogledu strukture, autobiografska pamćenja čine
zbivanja oblikovana u priču koja se saopštava drugima, ali i sebi
(Rubin 1998). Ova vrsta pamćenja gradi narativnu strukturu uvek
iz detalja (epizoda), a uz pomoć mašte i osećanja. Redukcija
složenosti koju obavlja autobiografsko sećanje složena je i
osobena. Konkretni detalji jačaju osećanja, ova dalje snaže
uverljivost i frekventnost kazivanja i time olakšavaju ponavljanje
u budućnosti (Rubin 1998). Narativna struktura (koja izražava
kulturne narativne konvencije) određuje izbor sadržaja, a
verbalna ponavljanja uobličavaju autobiografsko pamćenje.
Uostalom, svaka narativna struktura nameće sklad. Ovu strukturu
čini srazmera između aktuelnih poželjnih i nepoželjnih globalnih
i grupnih vrednosti, a sve u sklopu univerzalno poželjnih
moralnih vrednosti (francuski 1968-ši su nakon «Gulag Šoka»
zamenili antikapitalizam antitotalitarizmom, a njihove
jugoslovenske kolege su to isto učinile desetak godina kasnije
takođe, dodatno se nacionalizujući). Nova usmerenost je,
naravno, odmah autobiografski restruktuirana, najčešće tezom o
ranijem skrivenom disidentstvu. Autobiografija je uvek
neodvojiva od narativne strukture vrednosnog sistema drugih
oblika društvenog opštenja. Utoliko je aktiviranje
autobiografskog pamćenja pretežno društveni čin koji definiše
 100

grupu. Mašta u sadejstvu sa osećanjima integriše se u strukturu

autobiografskog sklada i čini sadržaje pamćenja živim (Rubin
1998).
Nije teško shvatiti da što je pripovedač maštovitiji, to je
sećanje celovitije organizovano u fabulu. Autobiografsko sećanje
nije obično epizodno sećanje, nego snažna nadređena instanca
koja integriše različite sisteme pamćenja (Welzer 2002,130). Na
sličan način ni autobiografske pripovesti, usmene i pismene, nisu
namerno smišljeni proizvodi “eksplicitnog” sistema pamćenja
(epizodno pamćenje), nego počivaju na pripovedaču refleksivno
nepristupačnom “implicitnom “ sećanju. Dakle, ne na
potiskivanju u smislu psihoanalize, nego na društvenim normama
i prihvaćenim sekvencama. Još više od toga, H.Velcer je uveren
da sećanje u svom komunikativnom načinu funkcionisanja
prihvata samo one elemente iz stvarnosti koji se uklapaju u
prihvatljivu vlastitu prošlost. Otuda autobiografsko sećanje
uspešno obezbeđuje kontinuirano Ja. Za to je, naravno, potrebno i
nužno, permanentno i kumulativno interaktivno potvrđivanje od
okoline: “Dakle, autobiografsko pamćenje jeste komunikativno
samo kada u formi promenljivog kontinuiteta uspostavi fiktivno
jedinstvo iznad raznolikih ličnih konkretnih situacija interakcije,
a da pri tome Ja, koje pripoveda, prihvate svi partneri u interakciji
kao autentičnog i legitimnog Ja pripovedača, kao autografa“
(Welzer 2002,205). Pri tome se sećanje pojedinca koje nije
saobraženo okolini na razne načine patologizira ili kriminalizuje.
Da se to ne bi zbilo autobiografsko pamćenje aktivira
svoje komponente: eksplicitno pamćenje, maštu, jezik, pripovest i
osećanja (Rubin/Greenberg 2003). Sama priroda autobiografskog
- 69 -

pamćenja prilično je shematska, povezana sa kulturom sećanja i

prilagođena aktuelnom poretku sećanja. Izražava se kroz
 101

narativno mišljenje koje se menja sa raspoloženjem i godinama.

Uopšte su životne autobiografske priče jezgro identiteta.
Autobiografsko zaključivanje je proces u kom se sećanja na sebe
u prošlosti uobličavaju u skladnu i prohodnu životnu priču i
povezuju sa aktuelnim Ja.
Upadljiva sklonost ka stvaranju koherentne slike o
sebi, tj. što skladnijeg autoportreta, ispoljava se na različit način.
Realna nekonzistentnost različitih aspekata vlastite ličnosti
uslovljena je različitim ponašanjem u raznim situacijama.
Međutim, selektivnim sećanjem integriše se ovaj nesklad uz
pomoć snažne vizije o vlastitom doslednom ponašanja. Pri tome
se odveć upadljiva nedoslednost pravda situacijom, tako što se
nesklad ne pripisuje sebi nego situaciji. Osim toga, kod
autobiografskog pamćenja konstitutivne su emocije koje
iskrivljavaju izveštaj o onome šta se desilo, ali i objašnjenje kako
se zbilo. Ima mišljenja da upravo emocije povezuju minula
zbivanja sa vizijom vlastitog Ja i ugrađuju ih u autobiografiju
(R.Fivush, K.Nelson). Iako različite kulture nameću različite
poželjne slike pojedinca, primarna funkcija slike o sebi, po svemu
sudeći, svuda je ista. Radi se pretežno o prilagođavanju okolini i
sadašnjici. Postoji vremenski, uzročni, tematski i kulturni sklad
biografije. Kod toga se osećajna zbivanja uvek bolje pamte od
neutralnih, a jaki osećajni utisci su neizbrisivi. Osećanja su uvek
važna komponenta živih ili lažnih sećanja. Sadržaji
autobiografskog pamćenja razlikuju se od drugih upravo po
višem emotivnom i ličnom značaju (Weber 2001,68). Dakle,
sećanje nije konačno već promenljivo, ne samo stoga što ga
koriguje svako dodatno obaveštenje, nego i otuda što zavisi od
osećanja. Dok depresivni pojedinci pominju negativne doživljaje,
euforični ističu pozitivne. Jednom rečju, sećamo se uvek nečega
što je za nas na bilo koji način u emotivnom pogledu značajno: u
pozitivnom ili negativnom smislu. I tu je takođe odnos prema
sadašnjici važniji od odnosa prema prošlosti. Pri tome treba
razlikovati emotivno sećanje od sećanja na emocije: potresene
 102

ličnosti često se sećaju samo emocija koje su bile povezane sa

doživljajem, a ne toliko samog događaja.
Dakle, to da je autobiografsko sećanje sklono stvaranju
sklada, poznata je i priznata kognitivna potreba. Međutim, u tome
se ne uspeva uvek. U Nemačkoj npr. dolazilo je do krupnih
narušavanja identiteta kada su deca spoznala da im je otac bio
nacistički zločinac, a pre toga su ga znali kao dragu i voljenu
osobu. Tu se otvara pitanje: koje iskustvo ulazi u biografiju kod
bolnih suočavanja ove vrste ? Nemački književnik Martin Valser
je na ove sukobe sećanja odgovorio prkosno:“Ja moja sećanja ne
mogu podučavati“. Drugim rečima, kada postoji sadržinska
razlika između osećajnog znanja s jedne i naknadno stečenog o
istoj prošlosti s druge strane, sklad ličnosti je narušen. Na ličnom,
a i na društvenom planu neretko smo između dva vodenična
kamena. Naime, odveć znamo o realnoj prošlosti koja se kosi sa
biografijama izgrađenim na potpuno drugačijijoj selektivnoj
prošlosti. Prevazilazeći napetost između oprečno vrednovanih
- 70 -

sadržaja iskustva „svaki pojedinac pre ili kasnije nalazi istoriju,

koju potom smatra svojim životom“ (M. Friš). Raskorak između
autentične i društveno prihvatljive prošlosti na krupnim
istorijskim prekretnicama (1945, 1990) rešava se potiskivanjem
lične i demonizacijom službene prošlosti (propale politike). Da bi
ublažila kolektivnu shizofreniju nova politika oktroiše
„zajedničko znanje o prošlosti“ svaljujući krivicu na oborene
čelne pojedince, a proglašavajući ostale zavedenim. Ipak, na
ličnom planu bolne lomove ove vrste svi ne mogu da izdrže, pa
su potrebna i dodatna rasterećenja. Npr. nemački sveštenik
Joahim Gauk (vladin opunomoćenik za dekomunizaciju DDR-a)
proglasio je nemački ponos na mirnu revoluciju 1989.
kompenzacijom za stid zbog 1939. godine. Može li nenasilno
 103

napuštanje socijalizma u DDR-u iskupiti Nemce od nacizma?

Pre bi se moglo reći da treba biti zaslepljen da bi se prihvatila ova
cinična racionalizacija.
Uprkos sukobima sećanja, pojedincu je potrebna
prošlost: njome tumači izvor i smisao vlastitog postojanja,
redukuje nepreglednost zbivanja u naraciju, saobražava vlastitu
aktivnost poželjnom poretku sećanja, stvara osnovu za viziju
budućnosti. I za pojedinca, kao i za društvo, elastična prošlost je
živa sadašnjica. Nije to nikada autentična istorija, već fluidna
slika prošlosti u kojoj se prepliću, prožimaju, iznova akcentuju,
montiraju i iskrivljavaju lično, grupno, porodično i generacijsko
iskustvo. Pri tome imaginarne ili moralne „istine“ eliminišu istine
iz sveta realnosti. Bar iz dva razloga se ova pomeranja značenja
ne mogu moralistički označiti kao izdaja. Najpre stoga što je
sazrevanje uvek prisutno, neurobiološki automatizam stvaranja
sklada ne može se kontrolisati, a u kriznim društvima je
konverzija uslov preživljavanja. Sa tog stanovišta uglačano
autobiografsko pamćenje je važan odbrambeni mehanizam koji
pojedinca štiti od sankcija komformističke okoline. Asimetrija
autobiografskog pamćenja je, po pravilu, praćena opsesijom
prošlošću. Skloni smo da za lične propuste, neuspehe i
nedoslednosti nađemo uzrok nadličnim procesima, najčešće
političkim. U ovoj pristrasnosti bi bilo pogrešno gledati društvenu
patologiju, pa čak ni trivijalni utilitarni konformizam. Ne, lično
iskustvo se po moralno nadmoćnim obrascima kolektivnog
pamćenja, (a neretko i dramaturški strukturisano) funkcionalno
montira, strukturiše, tumači i aktuelizuje. Funkcionalnost se
sastoji u tome što na taj način složeno iskustvo mnogih u jedan
mah ispada pregledno, dosledno i homogeno razvrstano na
kategorije dobra i zla, prijatelja i neprijatelja. Zahvaljujući
prerađenom homogenizovanom selektivnom pamćenju,
nacionalizam je krajem 20.veka lako normalizovan.
 104

Na ovom mestu nema potrebe opširnije prikazivati

masovnu psihologiju autobiografskog pamćenja. Treba samo
nešto dodati o sociološkom značaju ove teme. Za razliku od
psihologa, sociolozi su kod ličnog sećanja više isticali njegov
perspektivistički karakter: vezanost za mesto i prožetost uticajem
drugih pojedinaca i posrednika sećanja. Lična sećanja po sebi su

- 71 -

usitnjena, kolebljiva, promenljiva i labilna i svode se na

izolovane scene prethodnog i potonjeg (A.Assmann 2001,118).
Sa promenama sistema vrednosti važna sećanja mogu postati
nevažna i obrnuto: dok je ranije bila značajna nagrada
komunističke partije, danas je središnje mesto sećanja kazna iste
partije. Današnji antikomunistički poredak sećanja uverljivo
svedoči o tome kako se lako može izmeniti ne samo prioritet,
nego i vrednosna strana prošlosti. Premda se u prepričavanju i
ponovljenom sećanju sadržaji prošlosti uspešno konzerviraju, kod
ličnog sećanja lako se menja i struktura pripovesti, ističe se
suprotno težište i na drugi način se usklađuje prošlost sa
sadašnjicom. Naravno da sećanja ne gube izvorni smisao samo
spontano i postupno, tj. rutinizacijom, nego i usled naglo
izmenjenih društveno poželjnih vrednosti, kada ranije društveno
neprihvatljivi sadržaji (npr.kulačko poreklo ili četnička prošlost
članova porodice) preko noći postaju osa nove društveno
prihvatljive antikomunističke biografije.

Dakle, činjenica da nema sećanja koja nisu

uslovljena sadašnjicom ne važi samo za kolektivna sećanja.
Naprotiv, pojedinac vrlo aktivno, a u skladu sa potrebama
sadašnjice kombinuje, oblikuje i preocenjuje uskladištene
sadržaje vlastitog pamćenja. U neku ruku prioritetne sadržaje
pamćenja stvaraju nova sećanja. Sećanje se u stvari menja kada
se pomera perspektiva pogleda unazad. Autobiografsko pamćenje
 105

kontinuirano i uvek iznova prepisuje tekst života. Stalno

prepisivanje zadovoljava aktuelnu želju za osmišljavanjem i
razumevanjem, ali i jačanjem samopoštovanja. Konstruktivistički
rečeno, trenutno sećanje ima oblik pripovesti, koja je nastala
stalnim drugačijim prepisivanjem (Ruben/Greenberg 2003).
Lomovi u biografiji skriveni su glačanjem i drastičnim
korekturama autoportreta. Ovo otuda, jer samoviđenje ne samo
što trpi, nego i traži reviziju prošlosti. Sećanja se razgrađuju i
preocenjuju da bi se bolje prilagodila sadašnjici. Izuzev monaha,
koji ispovedajući se šibaju po sebi, ili slične samokritike kod
komunista (zbog očuvanja fetišizovanog partijskog jedinstva),
teško je sresti samokritička autobiografska sećanja. Naravno da
su i pomenuta sećanja, koliko kod samokritički dovedena do
mazohizma, takođe iskrivljena i izglačana, zbog saobražavanja
moralno nadmoćnoj instanci (crkvi ili partiji) koja traži
samokritiku.
Uprkos rečenom, bilo bi pogrešno stalno doterivanje
autoportreta tumačiti kao nesvesan ili normalan proces s jedne ili
kao cinično licemerje s druge strane. Naravno da ovde ima i
svesnog pragmatizma koji lako prianja uz antropološku sklonost
da se vlastita sećanja reorganizuju u rekonstruisanu
autobiografiju, tj. da se organizacija ličnog iskustva pretvori u
“projektivni dokument“ koji služe samoapologiji. Svako od nas
racionalizuje, bira, montira, slaže i nalazi iskustvo u prošlosti kao
osnovu konstrukcije smisla, pa tako predstavlja vlastiti život kao
svestan i dosledan post festum tok. Kod ovog postupka, u
zavisnosti od intelektualne virtuoznosti, u različitoj meri
prepoznatljivi su potiskivanje, projekcije i mitsko samopravdanje.
Međutim,

- 72 -

pamćenje lišeno pomenute montaže moglo bi u slučajevima kada

je nemoguće zadržati pozitivnu sliku o sebi lako odvesti traumi ili
 106

čak samoubistvu. Tako postaje jasnije da je stilizovani autoportret

ne uvek svestan, ali uvek nužan odbranbeni mehanizam.
Iz rečenog sledi da je promena autobiografije
odveć složen proces da bi se redukcionistički sveo na svesnu
koverziju ili nesvesnu pristrasnost. U celini uzev, identitet koji
počiva na samoproceni, a koji je u jezgru autobiografskog
pamćenja, jeste rezultat faktora koji deluju ”izvana” (propisivanje
uloga i očekivanja od strane društva, uzori i ideali), ali i naučno
još nerazjašnjenog spontanog delovanja neurobioloških i
psiholoških činilaca. Lični integritet, kao dijahroni kontinuitet i
kao sinhroni sklad, predstavlja jedinstvo homogenog biografskog
toka, odnosno različitih delatnosti ili uloga. Identitet označava
samostalnost, različitost od drugih, ali i doslednost. Drugim
rečima, imati identitet znači ostati istovetan sa sobom i kod
dubokih promena okoline. Identitet nije odgovor na pitanje ko si,
nego da li si ostao isti uprkos drugačijim normativnim
strukturama očekivanja. Njegov konstitutivni element je sećanje,
tj. ne uvek sasvim svesno okupljanje minulih ili istovremenih
doživljaja i iskustava u jednu normativnu i psihičku doslednost, iz
koje proističu stavovi i obrasci ponašanja (Connerton 1989,22-23;
Švan 1998,117). Dakle, lično sećanje nije prosto arhiviranje, već
uvek i vrednovanje, sa osnovnom namerom da se o sebi izgradi ili
održi u suštini pozitivna ocena. Tek kada se logika selektivnog
sećanja i napor da se stvori samopoštovanje suoče s iskustvima,
koja mogu da umanje ili ponište tu pozitivnu ocenu vlastite
vrednosti, nastaje potencijalna kolizija. Ona ponovo goni na
«glajhšaltovanje» (doterivanje u korak) sećanja, pa identitet
pojedinca više ne nastaje iz totaliteta iskustava, niti iz otvorenog i
slobodnog suočavanja sa prošlošću. Naprotiv, sve je neophodnije
preventivno zamagljavati područja prošlosti, kao i sadašnjosti
koja se odnose na njih, da bi se održala unutrašnja stabilnost
odnosno konzistentnost identiteta. Gezina Švan i Martin Sabrov
pokazali su «rad na vlastitoj prošlosti» na primeru
reorganizovanih sećanja Nemaca 1945. i 1989. Kod nas bi paleta
pomenutog doterivanja pamćenja nakon 1990-te bila još poučnija.
 107

Koliko god bilo složeno, uz nešto više kritičnosti

kod autobiografskog sećanja bi se ipak moglo, ako ne precizno
razlučiti, a ono bar nazreti razlika između svesnog pragmatizma i
nesvesnog saobražavanja očekivanjima okoline. Pre svega jasnim
raspoznavanjem tekućih formulara koji nam služe kao pravila
koherentnosti za organizaciju vlastite prošlosti. Ne bi teško bilo
pokazati da nisu samo kulturne, nego i politički poželjne
vrednosti kriterij poretka našeg sećanja. One diktiraju izbor
značajnih događaja iz prošlosti. Nije uvek teško raspoznati
obrazac kojim pojedinci kroje vlastitu autobiografiju tako da ova
bude prepoznatljiva i društveno prihvatljiva, da bi stekli moralni
identitet. Kriterij su društveno prihvatljive tekuće vrednosti. Kod
sećanja i prikaza proživljenog, pojedinci se rukovode
imperativima

- 73 -

grupe ili službenog poretka sećanja. Zato se i kaže da

autobiografska priča nije toliko odraz prošlosti, koliko proces
stvaranja smisla i putokaz delanja (Straub). U autobiografskoj
priči na sliku individualne stvarnosti stalno utiču službena
istorija, iskustva i stereotipi. U procesu sećanja i u priči povezuje
se vlastito iskustvo sa kulturno posredovanom verzijom istorije i
privatnim konvencionalnim istorijama. Kao da se vlastiti
doprinos sastoji samo u naporu za integracijom vlastitog
doživljaja u tradiciju. Autobiografska priča pokušava da u
oprečna i nesređena životna iskustva unese društveno prihvatljivi
sklad i uklopi je u tekući poželjni istorijski smisao. Naravno da je
ponegde prisutan samo uticaj, a negde potpuna nadmoć
kolektivnog pamćenja nad autobiografijom i stvaranjem
identiteta. Prosto rečeno, konformizam nije uvek istog intenziteta.
 108

Za potvrdu ovih teza ne treba se vraćati u daleku

prošlost niti na običnog nesigurnog pojedinca koji traži idejni
oslonac na burnim istorijskim prekretnicama. Svedoci smo naglo
izmenjene istorijske svesti krajem 20.veka koja nameće novu
kulturu sećanja čak i stručnjacima za prošlost, istoričarima, koji
inače imaju viši rang od ostalih svedoka svoga vremena. Pada u
oči uticaj kolektivnog pamćenja (koje je pre svega
društvenointegrativne prirode) na istoriografiju, čiji je zadatak
nepristrasna rekonstrukcija. Ne samo što su upadljivi različiti
obrasci prerade prošlosti kod istoričara, nego se vlastita
subjektivna prošlost na razne načine objektivira. U specifičnoj
konstelaciji smene režima, kada se iz temelja napušta stara slika
prošlosti, koja predstavlja i lično breme, postavlja se pitanje kako
se nesklad između neformalno-porodičnog, ličnog i novog
službenog tumačenja prošlosti odražava na sposobnost novih
generacija za razvijanja savesti (Schwan 1998,144).
Napetost između stare i nove hegemone slike prošlosti ne
prevladava se otvorenim suočavanjem sa vlastitom prošlošću
(priznavanjem zabluda, iluzija, bojazni, pragmatičnog ponašanja),
nego raznovrsnim konstrukcijama autobiografskog kontinuiteta.
Iako su u ovom nastojanju najveštiji intelektualci, ipak je
biografski nesklad lakše uočiti kod stvaralačke društvenonaučne
inteligencije, nego kod «laika», jer je prošlost stvaraoca
objektivirana u pisanim radovima. Pisce odaju njihove knjige,
iako se konvertiti pravdaju po obrascu: «Zapisano jeste, ali ja
Vam kažem». Uprkos nizu raznovrsnih pokušaja zamagljavanja
ili autobiografskog doterivanja prošlosti, u nauci se postupno
probijaju istraživanja koja pokazuju napetost izmedju
iskonstruisanog biografskog kontinuiteta i realnog istorijskog
diskontinuiteta (Emmerich 1997; Baberowski,J.,u.a. 2001;
Jarausch, Sabrow 2002). Kao što se lako može zapaziti, krajem
20. veka u Evropi intelektualca-disidenta smenio je
intelektualac-konvertit. Grupna kultura sećanja je kod ovih tipova
oprečna. Pri tome nije teško shvatiti zašto su samo disidenti
zainteresovani za istraživanja konverzije. Proučavanja konverzije
 109

intelektualaca bivšeg DDR-a verovatno su najrazvijeniji oblik

nove kritičke kulture sećanja.

- 74 -

Istraživanje samoviđenja intelektualaca je izazovan, ali

složen zadatak, jer sadržaje ove vrste nije lako prozreti. Još je
M.Veber primetio da “svaki intelektualac, čija kazuistika stremi
beskonačnom, na svom putu nastoji da ulije smisao vlastitom
delanju tako što će učvrstiti jedinstvo sa samim sobom kao
čovekom i sa kosmosom”. Rušeći hijerokratski monopol na
spasenje prosvetiteljstvo je umesto sveštenika, kao „stručnjaka“
za onostrano, intronizovalo intelektualca za kreatora smisla i
učitelja „spasenja“ u obezboženom svetu. Intelektualci su
osmišljavali različite verzije neprikosnovenog statusa ideja, a
manje ili više autoritarni sistemi su ih dekretirali. Pri tome je
samo mali broj analitičara bio kadar da prozre virtuoznost
intelektualaca kod montaže vlastitog selektivnog pamćenja. Frojd
je npr. pisao o amneziji i nestajanju mladalačkih sećanja usled
potonje cenzure, M.Veber je razvio svojevrsnu kazuistiku
istorijskih tipova inteligencije, K.Manhajm i Ž. Benda su
upozoravali na nepostojanost inteligencije, a danas je sličan oprez
prisutan u tvrdnjama da autobiografija nije pregled autentičnog
iskustva nego vešta “organizacija iskustva”. Neke sumnje idu čak
dotle da se tvrdi da su autobiografije intelektualaca tipični
projektivni dokumenti izgrađeni zbog samoapologije i
samozaštite koji preoblikuju sadržaje pamćenja (Emmerich
1997). Svako racionalizuje, bira, montira pozitivne sadržaje iz
vlastite prošlosti u dosledan smisleni lanac dešavanja. Takođe ne
manje smišljeno i razočarani pojedinci grade fikciju vlastitog
stalnog propadanja iz negativnih detalja svog iskustva. Kod oba
slučaja kontinuitet dominira nad diskontinuitetom. Nije reč o
fikciji realnog, nego o realnosti fikcije (R.Koselleck). Utoliko ne
 110

čudi što prekomponovane autobiografije intelektualaca ne služe

samo kao oslonac ličnog samopoštovanja, nego mogu biti
uticajan činilac (kao delovi ideologije ili kao uzori večnih boraca)
i obrazac u sličnom organizovanju iskustva kod sledbenika. Jer
intelektualac je zagovornik opštih vrednosti (pravda, um, istina) i
kao moralista uvek brani duh od nasilja. Zato uticajni i politički
iskusni intelektualac svojom veštom narativno prekrojenom i
stilizovanom autobiografijom može u prelomnim periodima
oblikovati čitavu kulturu sećanja konverzije (D.Ćosić,
F.Tuđman). Lako je pojmljivo što su u tom pogledu disidenti
uzori, ali se zaboravlja da i prema sećanjima disidenata treba biti
kritičan, jer je i ovde aktivan uticaj aktuelnog poretka sećanja. U
tom pogledu je poučno poređenje neusaglašenosti i sukoba
disidentskih viđenja socijalizma (M.Đilasa, D.Ćosića, L.Perović,
M.Kangrge, M.Markovića i sl.). Samo se pažljivim poređenjem
različitog tumačenja istih zbivanja kod disidenata (npr.Titovih
čistki ili prekretničkih plenuma) može razlikovati pritisak
tekućeg kolektivnog poretka sećanja s jedne i autobiografskog
sećanja s druge strane. Ukoliko bi se, uz to, u analizu uključili
radovi disidenata dok su bili na vlasti, još bi se oštrije uočile
raznovrsne svesne ili nesvesne pristrasnosti autobiografskog
sećanja i manje ili više upadljiva potraga za autobiografskim
kontinuitetom. Naravno, da je, za razliku od disidenata, manje
zanimljivo poređenje pocepanih biografija bivših

- 75 –

komunističkih aparatčika koji su naprasno, bez rizika početkom

1990-ih pisali novu korisnu autobiografiju.
Ovo otuda što je u teorijskom pogledu uvek
najpoučnije proučavanje reorganizacije najosmišljenijeg
autobiografskog iskustva. Samo je inteligencija kadra da osmisli
vlastitu prošlost, a da lomovi u prošlosti ostanu neprozirni. Iako
je kod intelektualca ne manje nego kod običnog čoveka
 111

autobiografija rezultat smišljenog zaborava, novog

hijerarhizovanja sadržaja iskustva, ali i nesvesnog potiskivanja
vlastite realne prošlosti. Razlika ipak postoji u veštini
osmišljavanja iskonstruisanog kontinuiteta. Sabrov i Emerih su
uverljivo pokazali obrasce kojim su nemački intelektualci nakon
1945. i nakon 1989. zaboravljali i potiskivali vlastitu prošlost.
Bivši nacisti su novo opredeljenje osmišljavali novom
službenom antifašističkom slikom rata, uz dodatni mit o
unutrašnjoj emigraciji. Dekretirani antifašizam u DDR-u bio je
osnova mnogih autobiografskih mitova intelektualaca i mnogih
bivših saputnika Trećeg rajha (Emmerich 1997). Na sličan način
su bivši nacisti u zapadnoj Nemačkoj prigrlili novi dekretirani
liberalizam .“Ko ne želi da govori o staljinizmu, treba da ćuti i o
fašizmu” (J.Semprun). Ova modifikovana parafraza Horkhajmera
markira centralni tabu antifašizma kao autobiografskog mita
mnogih istočnonemačkih intelektualaca. Na sličan način bi se
zapadnobalkanskim intelektualcima moglo poručiti: „Ko ne želi
da govori o vlastitom titoizmu, trebalo bi da ćuti o demokratiji“.
Rečju, potrebno je kritičko suočavanje intelektualaca sa vlastitom
mitskom autobiografijom, potiskivanjima, projekcijama i
samopravdanjem. Kritička autorefleksija, a ne manipulativno
suočavanje sa prošlošću, moguća je tek kada intelektualci
razotkriju mehanizam reorganizovanja vlastitog iskustva.
Aktuelnost ovog imperativa ne smanjuje okolnost da je to malo
verovatno očekivati.
Čak i kada se dokaže konverzija, uvek je to problem
drugih. Konverzija je temeljita autobiografska reorganizacija
iskustva. Kod tehnologije ovog procesa nije teško uočiti razliku
između virtouza i laika. Naravno da obrazovaniji veštije
reorganizuju vlastitu prošlost od manje obrazovanih. U haotičnim
previranjima ovi prvi su ubedljivi i u predstavljanju lične
biografije kao kontinuiteta. Nasuprot “virtouzima”, stoje
pojedinci koji nisu kadri da skriju dvostrukost vlastite biografije.
Obični pojedinci, lišeni sposobnosti saobražavanja vlastite
prošlosti referentnim okvirima narativnog konstruisanja
 112

kontinuiteta, povlače se iz javnosti, i kontinuitet traže u

privatnosti porodice ili uže grupe. Ovde treba navesti nekoliko
primera.
Berlinski istoričar Martin Sabrov pokazao je da su
priče kojima savremeni nemački istoričari pokušavaju vlastite
biografske činjenice da uklope u nadređeni društveni poredak
sećanja u svim istorijskim kulturama slične. Pretežno se kreću
oko sličnog viđenja sebe kao bivšeg unutrašnjeg emigranta i
žrtve. Dakle, struktuiranje sećanja je drugačije društveno
uslovljeno kod političkih delatnika i intelektualaca s jedne i kod
običnog čoveka s

- 76 –

druge strane, jer su izbori osnovnih mesta sećanja, nultih

časova, a i sposobnosti prikrivanja diskontinuiteta različiti.
Pomenuto je da saobražavanje sećanja imperativima sadašnjice
nije uvek svesno iskrivljavanje prošlosti, već može biti izraz
iskrenog ubeđenja kao snažne lične poluge selekcije koherentnog
biografskog toka. Još su veće razlike u pritisku na glačanje
prošlosti kod različitih grupa: partije, porodice, generacije. U
Srbiji se to može pratiti na nekim retkim sistematičnijim
autobiografskim osvrtima levičarskih intelektualaca nakon sloma
socijalizma (Ćosić 2000-2004; Stojanović, 2002). Nepopularni
sadržaji iz minulog života (vera u partiju, marksizam i
internacionalizam) u različitoj srazmeri potiskuju se, ignorišu,
drugačije hijerarhizuju, akcentuju ili reorganizuju. Mehanizam
stvaranja autobiografskog sklada najjasnije se može pokazati
suočavanjem ranijih objavljenih radova sa današnjim gledanjima.
Proučavajući autobiografske iskaze nemačkih
istoričara, Sabrov je poredio njihovu zarobljenost tekućom
kulturom sećanja kod prerade vlastite prošlosti 1945. i
1989.godine (Sabrow 2002). Prećutkivanje vlastite prošlosti
 113

štitilo je nacizmom opterećene istoričare, ali je sličan rad na

pojedinačnom sećanju vidljiv i kod bivših istoričara DDR-a.
Sabrov je uočio razlike i sličnosti izmedju istoričara u staroj SR
Nemačkoj, DDR-u i u ujedinjenoj Nemačkoj. Saglasnost ćutanja
nestaje kada u poslediktatorsku stvarnost prodre neki neprerađeni
biografski identitet (kada se deklarisani rasista opet iskaže), pa
svako prilagođavanje duhu vremena učini suvišnim, ili kada
obrnuto savremeni kontekst tako snažno pritisne biografije
istoričara da ovi nisu u stanju da izbegnu izjašnjavanje (npr. kada
bivši nacistički istoričar dobija zadatak da govori o stanju istorije
u nacizmu).
Sabrov je zaključio da je rad na vlastitoj
prošlosti kod mnogih nemačkih istoričara inscenirani osvrt na
prošlost kao epizodu ili na “mladalačka prisećanja” na diktaturu.
Vezanost za nacizam tumačena je kao prolazna, nebitna
mladalačka iluzija. Druga verzija reorganizovanja prošlosti je
formula koja prikazuje istoričara koji se seća u tobožnjem sukobu
sa prokazanim režimom (fašizmom ili socijalizmom). Bio sam
protivnik režima, a i kada to nisam pokazivao, nosio sam u sebi
stalnu sumnju. Bilo bi iluzija verovati da će mnogi domaći bivši
komunisti sebe prepoznati u pomenutim formulama, jer je
ovladano sećanje kod njih odavno nadmoćno nad autentičnom
prošlošću. Ovde je važno uočiti novi tip sećanja, «ovladano
sećanje», koje se u psihološkom pogledu razlikuje od svesnog
pragmatičkog iskrivljavanja prošlosti. Reč je o iskonstruisanoj i
učvršćenoj samouverenosti o vlastitoj neprilagođenosti u
propalom sistemu. Najpre je potrebno ubediti sebe, a potom
okolinu. Ova crta vidljiva je kod srpskih i hrvatskih istoričara
(Kuljić 2002,451-466). O čemu se radi ? Nakon sloma
jednopartijskog režima javlja se ovladano sećanje, koje nije isto
što i selektivno sećanje. Samoviktimizacija (viđenje sebe kao
žrtve ili kao disidenta) je trivijalni most izmedju novog sećanja i
zaborava.Osim toga, kod autobiografskih sećanja dominantna je
projekcija kasnijih saznanja
 114

- 77 –

na ranija vremena. Mnogi intelektualci danas tvrde da su znali

mnogo ranije da će se Jugoslavija raspasti u ratu. Naknadna
pamet je važna komponenta ovladanog sećanja. Sećanja u stvari
stoje pred izazovom da niz životnoistorijskih odluka
autobiografski prevrednuju, jer bi u savremenom kontekstu bili
dokaz lojalnosti minulom nepopularnom režimu ili starom
opredeljenju. Zato se pribegava neutralizaciji naročito
opterećujućih dokaza iz prošlosti ili zapisanih radova. Mnogi
nacistički istoričari su npr. u sećanjima vlastito prilagodjavanje
nacizmu prikazivali naknadno kao antifašističku aktivnost
spašavanja nedužnih. U bivšem DDR-u je nakon 1989. ćutanje
postalo riskantno jer su arhivi bili dostupni (Sabrow 2002). H.
Velcer je istražujući mehanizme porodičnog sećanja u Nemačkoj
krajem 1990-ih našao kako unuci neguju sliku dede (bivšeg
naciste) kao protivnika Hitlera, dodajući da je baka stalno krila
Jevreje. «Moj deka nije bio nacista» ponavljaju unuci vojnika
Vermahta ili SS-ovaca (Welzer 2002). Sasvim drugačiji kritički
odnos prema roditeljima nacistima imali su pripadnici generacije
1968, koja se otvoreno pitala o upletenosti u fašizam roditelja.
Radikalni levičarski žar 1968. nije tražio reorganizaciju prošlosti
nego otvoreno suočavanje sa njom kod najbližih. Kultura sećanja
1968-ša remeti obrazac autobiografskog sećanja. Današnja
kultura sećanja sasvim je drugačija. Životnoistorijska panorama
koja se iskazuje u naknadnom sećanju bivših komunista svrstana
je u kategorije zabluda, otkazivanja poslušnosti ili nužde za
preživljavanjem.U Jugoslaviji je u istom periodu građanski rat i
„novi patriotizam“ bio iskupiteljska aktivnost u uspešnom pranju
biografije zapletene u komunističku prošlost.
Da je u pitanju samo gola utilitarna
konverzija ovi primeri sigurno ne bi zasluživali pažnju. Reč je,
međutim, o važnijoj razlici između autentičnog i društveno
 115

prihvatljivog (korektnog) sećanja, koja se sistematski potiskuje.

Autentična sećanja nisu vezana za kriterije prihvatljivosti
(npr.učaureno fotografsko sećanje na bezbrižno detinjstvo u
diktatori), a nedužnost ovog sećanja teško je posredovati. O
korektnom sećanju, pak, reč je onda kada o minulom dobu
govorim onako kako se danas o tome govori. Uz to se ne prihvata
samo vrednosno negativna ocena socijalizma, nego i novi žargon
osude. Sećanja ove vrste lako se posreduju. Npr. tvrdnja da je
titoizam bio totalitaran jeste korektno društveno prihvatljivo
sećanje koje više govori o sadašnjici, tj. ne toliko o autentičnoj,
koliko o društveno prihvatljivoj prošlosti. Drastičnost ove razlike
bila je još upadljivija kada je nemački književnik Martin Valzer
pre nekoliko godina istakao radikalnu razliku između prošlosti
vlastitog bezbrižnog detinjstva u nacizmu i sadašnjosti vlastitog
sećanja na nacizam. Valzer je nastojao da sačuva autentičnost
sećanja na svoje detinjstvo, ali ga nije mogao posredovati u
sadašnjici u kojoj su se svi ograđivali od nacističkog doba. Kako,
naime, danas priznati da se za vreme Hitlera u Nemačkoj moglo
imati i srećno detinjstvo? Kod iskustva iz fašizma možda se i
može postaviti pitanje mogu li biti nedužna sećanja iz doba
opterećenog krivicom? Kada je, pak, u
- 78 -

pitanju socijalizam, onda su na delu društveno prihvatljiva

sećanja u kojima je pripisivanje negativnih crta minulom dobu
aktivno zbog stvaranja kontrastne pozadine u kojoj će savremeni
korektni i prohodni antikomunizam biti samorazumljiv. Drugim
rečima, istinitost sećanja ima subjektivnu i društvenu dimenziju
(A.Assmann 2001,117). Autentičnost aktuelnog sećanja ne zavisi
samo od njegove realnosti, nego i od društvene prihvatljivosti.
Rizik iskazivanja autentičnih sećanja, koja nisu saglasna sa
vrednostima novog poretka sećanja, je različit
(izolacija,nepoverenje, politička nekorektnost, anahronost i sl).
 116

Po pravilu, što je pojedinac aktivnije uključen u javni život manje

je kadar da kod vlastite prošlosti razlikuje autentično od
korektnog (društveno prohvatljivog) sećanja. Sasvim su retki
primeri disonantnog nekorektnog sećanja ili nalaženja sklada u
sadržajima prošlosti koji su inače stigmatizovani u službenom
poretku sećanja.
Kada se ima na umu rečeno, lakše je raspoznati
kod bivših komunističkih intelektualaca upadljiv napor za
preradom i osavremenjivanjem autobiografija, radi skladnijeg
uklapanja u vladajući poredak sećanja društvenih grupa,
generacija i kultura. Upozorenje na ova kolebanja nije
moralističko ukazivanje na «izdaju intelektualaca», nego na
snagu nadređenog poretka sećanja koji se prihvata relativno lako i
bez prinude. Kada su u pitanju naučnici neće se preterati ako se
kaže da je reč o dubljoj epistemološkoj katastrofi. Ako je, naime,
kod istog naučnika juče samoupravljanje bilo najpotpunija
demokratija, a danas je isti režim oblik totalitarizma, onda
saznajni relativizam trijumfuje. Ekstremni konstruktivizam
postmoderne bi možda mogao biti jedino pokriće preokreta
kanonskih premisa. Kako izgleda, saobražavanje sadašnjici ipak
je teorijski najpoučnije kod istoričara. Nakon sloma socijalizma
na delu je bio dvostruki izazov: kako integrisati važne biografske
podatke koji upadljivo štrče i kose se sa trenutnim opredeljenjem,
a pri tome očuvati stručnu istoriografsku pretenziju ka
nepristrasnosti ? Nije bio cilj samo biti istoričar «u trendu», nego
je valjalo obezbediti kontinuitet sadašnjeg opredeljenja u
prošlosti. Ali, kako uspostaviti doslednost između ranije
apologije Tita i današnje njegove demonizacije ? Čime
obrazložiti otrežnjenje? Kako sa namernim zaboravom uskladiti
etiku poziva? Izgleda da je većina u reorganizaciji vlastitog
pamćenja shvatila prinudu važećeg poretka sećanja gotovo
fatalistički. Globalna neoliberalna teologija i pritisak lokalnog
slepog patriotizma su mnoge istoričare nesvesno nagnali u
konverziju. M. Sabrov je kod nemačkih istoričara prepoznao tri
 117

nerazdvojna uzroka ovog zaokreta: (1) sklonost ga stvaranju

skladnog autobiografskog identiteta, (2) napor da se osmisli
sadašnjost i (3) stručna pretenzija ka iznošenju istine (Sabrow
2002). Ponor izmedju minule prošlosti pojedinačnih života i
savremene poželjne prošlosti sistematski se popunjava na taj
način što se biografije stavljaju u okvire, koji insceniraju sukob
izmedju ja i okoline. Samo su retki pojedinci bili donekle lišeni
prinude za stvaranjem konstrukcije kojoj je u osnovi bio
izmišljeni sukob sa propalim režimom.
- 79 -

Izuzeci ove vrste retko se sreću i to samo u biografijama

intelektualaca koji su smogli snage da prihvate deo odgovornosti
za prošlo, danas nepopularno opredeljenje, ili kod onih koji su
svoj identitet pre svega izvodili iz porodične ili duhovnoistorijske
ukorenjenosti, pa im je promena političkog režima bila sasvim u
pozadini. Daleko češće je rad na homogenizovanju vlastitog
pamćenja kod stvaralačke društvenonaučne inteligencije tekao u
nekritičkom povlađivanju novom poretka sećanja. Važna strana
ovog nekritičkog prilagođavanja bila je naknadno raznovrsno
insceniranje tobožnjih sukoba sa nestalim režimom (fiktivni
sukob sa partijskim komitetom, precenjivanje vlastitog značaja za
službe bezbednosti, tobožnje rano idejno razilaženje sa
marksizmom i sl.). Ovim se ne želi reći da pomenutih sukoba,
sumnji i nadzora nad intelektualcima u socijalizmu nije bilo, ali,
po pravilu, što je disidentstvo bilo autentičnije, to je potonje
solunašenje bilo slabije. Još je Georg Ziml uočio kod renegata
nastojanje da prenaglašenim pokajanjem preodoli nepoverenje
nove sredine. Otuda se nova kultura sećanja jasnije iskazuje kod
iskonstruisanih nego kod istinskih disidenata. Osim toga, što je
lična i grupna ugroženost bila veća to je bivala kolebljivija razlika
izmedju naučne refleksije i ličnog sećanja (od koje toliko mnogo
toga zavisi u istorijskoj nauci). Pada u oči da su balkanski
intelektualci u normalizovanom nacionalizmu krajem 20. veka
 118

stekli suvereno pokriće revizije vlastite prošlosti. Građanski rat

im je olakšao rad na kreiranju sklada autobiografije. Svaki rat
ostaje u pamćenju opterećen snažnim emocijama, a kada emocije
uokviruju dramskom naracijom stuktuirano sećanje, onda je ovo
još manje autentično.
Najverovatnije je da svaka kriza samo pojačava
imanentne rekonstruktivne antropološke crte pamćenja, pa je i
prošlost uvek nova, kako tvrdi italijanski sociolog Italo Svevo:
“Sadašnjost diriguje prošlošću kao članovima orkestra. Njoj su
potrebni ovi tonovi, a ne drugi. Prošlost se čas čuje, a čas zamire.
U sadašnjici je aktivan samo onaj deo prošlosti koji je određen da
je rasvetli ili da je zamagli“ (Cit. prema A.Assmann 2001,109-
110). Po svemu sudeći, odsečno razdvajanje neuroloških,
psiholoških i društvenih činilaca sećanja je nemoguće, kao što je
shematsko svako striktno razdvajanje prošlosti od sadašnjice.
Kako izgleda, radi se više o komplementarnim stranama sećanja:
nesvesnoj pristrasnosti i svesnom ubeđenju u autentičnost
sećanja, zadržavanju i rekonstrukciji. Na osnovu rečenog može se
zaključiti samo toliko da je odnos pomenutih komponenti
pamćenja vrlo nepostojan jer ga aktivno oblikuju društveni
činioci. O njima u narednim poglavljima.

3. DEO
TEORIJE O KOLEKTIVNOM PAMĆENJU

Kraj sveg rečenog, bilo bi pogrešno rekonstruktivnu

prirodu pamćenja objašnjavati isključivo, pa ni pretežno, kao
- 80 -
 119

posledicu postojanog i tvrdog neurobiološkog i psihološkog

determinizma. S druge strane, treba se čuvati i sociologizma.
Neurobiološko tumačenje pamćenja je kod socijalnih
konstruktivista zapostavljeno na račun društvenih činilaca. Manje
ili više dosledno sledi se Albvašov postulat da se zaboravlja ono
za čega aktuelna grupa nije zainteresovana.
Najpre treba uočiti da su teorije o kolektivnom
pamćenju raznovrsnije od neurofizioloških i psiholoških
tumačenja. U spletu heterogenih teorija o kolektivnom pamćenju
manje ili više izričito se tvrdi da se podsticaji pamćenja ne mogu
svesti na lične psihološke procese. Naprotiv, sliku prošlosti
oblikuju konkretne okolnosti i potrebe grupe. Unutar ovog
pristupa razlikuju se struje s obzirom na to koje grupne interese
ističu: političke, etničke, porodične, ideološke, itd. Pri tome se
razlikuju kolektivnopsihološki, institucionalni i ideološki
društvenointegrativni činioci pamćenja, koji stvaraju okvire za
hijerarhizovanja sadržaja iz prošlosti i time formiraju kulturu
sećanja.
Ako se još bliže iznijansiraju objašnjenja promena
slike prošlosti, vidljiva su najrazličita teorijska strujanja:
hermeneutika, kritika ideologije, poststrukturalizam, društveni
konstruktivizam, simbolički interakcionizam itd. Razilaženja
počinju već kod osnovnog zajedničkog pojma. Tumačenja
društvenog pamćenja kreće se od svesnog ili nesvesnog,
zaboravljenog ili potisnutog konkretnog sećanja pojedinca do
apstraktnih, planski ili spontano nametnutih kolektivnih normi
pamćenja. Definisanje osnovnog pojma i poimanje determinizma
pamćenja samo donekle se podudara sa disciplinarnim polovima
istraživačkog polja: na jednom kraju su neurobiološka i
individualnopsihološka istraživanja, a na drugom socijalna
psihologija, filozofija, istoriografija i sociologija, tj. discipline
koje definišu društvene okvire pamćenja. Po svemu sudeći,
 120

najmanje je proučeno prožimanje ličnih i kolektivnih činilaca

pamćenja, medjuzavisnost i podudaranje ličnih i kulturnih
procesa. Tragovi ili fragmenti prošlih zbivanja postaju deo
pamćenja tako što se biraju, preinačavaju, organizuju i
osmišljavaju, «pakuju» u prikladnu naraciju i time lakše
ideologizuju. Teorije se razlikuju i po tome kojoj fazi ovog
neretko protivrečnog procesa daju prioritet.
Kolektivno pamćenje je pojam koji je uveo
dirkemovac Moris Albvaš za obeležavanje dugotrajnog pamćenja
korporacije ili grupe (nacija, država, crkva, udruženje), a koje se
stvara i održava simboličkim znacima i praksom. Premda je
pojam nadindividualni, ipak nije hipostazirana mistifikacija niti
fikcija. Slično pojedinačnom, i kolektivno pamćenje je
organizovano po obrascu perspektive. S obzirom na strukturu, ne
čine ga celine, već mozaik izabranih sadržaja. Biraju se sadržaji
od značaja za opstanak i integraciju grupe. Grupa traži korene u
prošlosti, pa nestanak grupnog okvira pamćenja znači zaborav. S
obzirom na trajnost J.Asman razlikuje dve vrste kolektivnog
pamćenja: (1) komunikativno pamćenje koje se prenosi usmeno i
obuhvata najviše tri generacije, iza kojeg leži «siva zona»
(porodično, generacijsko sećanje) i (2) kulturno

- 81 -

pamćenje u kom se sadržaji prošlosti institucionalizuju u

objektiviranu kulturu i opstaju znatno duže u vremenu
(spomenici, praznici,muzeji). Unutrašnja homogenost pamćenja
zavisi od stupnja vezanosti za identitet grupe (naroda, država,
porodica, partija). Pamćenje nije statično, već rekonstruktivno, jer
su i potrebe grupe promenljive. Drugim rečima, ono nije
usmereno ka traženju istine, već nastoji da učvrsti identitet grupe
u prošlosti. Kulturno pamćenje je organizovano, nije prepušteno
 121

volji pojedinca, i u različitoj meri je institucionalno zaštićeno.

Formirano je u pisanoj formi i tradicionalizovano.
Slika prošlosti koju čuva kolektivno pamćenje je u
jezgru društvenointegrativnog znanja. Ona se na različit način
iskrivljava. Izmišljene tradicije i ideologije kao iskrivljene svesti
raspolažu rezervoarom službeno propisanih heroja i mitova kao
idejnim polugama društvenih kretanja. Od kraja 18 veka jačaju
svetovne crte kod kolektivnog pamćenja, kada se građanski
nacionalni identitet sa novim komemorativnim ritualima počinje
oslobađati od hijerokratskih ceremonija i božje milosti.
Istraživanja društvenog pamćenja bave se načinom kako grupa
stvara i uobličava zajedničku sliku prošlosti. Proučava se
društveni sklop u kom se propisuje šta se pamti, a šta zaboravlja -
tzv. zajednice pamćenja. Porodica, etnička grupa, partija ili
konfesija su zajednice pamćenja koje nam određuju šta zapamtiti,
a šta zaboravljati. One određuju dubinu našeg pamćenja, regulišu
zaborav i nulte časove. Proces mnemoničke socijalizacije važan
je deo napora svake grupe da uključi nove članove. U
zajednicama pamćenja novopridošli se poistovećuju sa grupnom
prošlošću i stiču novi društveni identitet usvajajući istoriju nacije,
partije, i sl. Pored sadržaja iz prošlosti, grupa nameće emotivni
ton i način pamćenja i propisuje ceremonijal poistovećivanja sa
prošlom žrtvenom zajednicom (zakletve, komemoracije). Npr.
podela Poljske u 18. veku ostala je trajni sačuvani sadržaj
prošlosti koji naciji stvara važan osećajni identitet žrtve: “
Poljska je žrtvovani Hrist između nacija, razapeta od stranih sila”.
Slična je uloga kosovskog predanja koje je učvrstilo identitet
Srba kao hrišćanske brane od Turaka, ali i hrvatska vizija vlastite
uloge kao predziđa katolicizma. Jevreji najviše istrajavaju na
tome da je nezaborav stradanja žrtve uslov opstanka. Albvaš je
1941. pokazao kako Jevreji, Rimljani, hrišćani i muslimani
menjaju čak i prostor u skladu sa religijskim uverenjima i time
prerađuju istoriju Jerusalima. Sećanje se,dakle, i topografski
modelira (Halbwachs 2003). V. Benjamin je upozoravao da grad
 122

može biti čitan kao topografija kolektivnog pamćenja u kojoj

građevine jesu simboli pamćenja koji kriju skrivenu i potisnutu
prošlost. Dakle, ne samo događaj, nego i prostor može biti
poprište sukoba oko prošlosti.
U poslednja dva stoleća nacija je glavna zajednica
pamćenja, jer njen kontinuitet počiva na slici podobne prošlosti i
optimističke budućnosti. Naciji je potrebna upotrebljiva prošlost
da bi stvorila istoriju i sudbinu zajednice. O tome se staraju
nacionalističke ideologije koje grade kontinuitet na afektivnoj
vezi između generacija. Glavni način za snaženje vere u
sudbinsku

- 82 -

budućnost nacije je otkrivanje sećanja na zlatno doba, herojsku

prošlost, ali i raspoznavanje razdoblja zatiranja duše nacije.
Naporedo sa isticanjem kontinuiteta sa prošlošću teče i
organizovani zaborav. E.Renan je uočio da nacije nisu samo
zajednice pamćenja istih sadržaja, već da njihove pripadnike
vezuje i to što zaboravljaju slične stvari.
Sve u svemu, izvori istraživanja kolektivnog
pamćenja u misli o društvu su višestruki: francuska istorija
mentaliteta, hermeneutička istorija svakodnevice, marksistička
kritika ideologije kao lažne svesti, itd.Više je istraživana
društvena uslovljenost pamćenja, a manje povratni uticaj, tj. kako
slika prošlosti utiče na sadašnjost (memory power). Tek su
poslehladnoratovski sukobi podstakli ova druga istraživanja.
Jedan važan podsticaj bila je knjiga «Imaginarni Balkan»
(Todorova, 1999), a dva nova zbornika su bilans novih pokušaja
ove vrste (Müller 2002; Bjelić, Savić 2003). Istražuju se mitovi,
mentaliteti, vrednosti, ideologije, spomenička kultura. Proučava
se odnos javnog, službenog i ličnog pamćenja, zatim kako slika
prošlosti deli ljude koji su je doživeli, ali i one koji je nisu
proživeli, ali je poimaju kao deo vlastitog identiteta. Prioriteti
 123

istraživanja su raznovrsni: materijalni ostaci prošlosti i obeležena

mesta sećanja, stereotipi, mitovi i nevidljiva manje ili više
osećajna zapretena mesta sećanja u kolektivnom mentalitetu.

3.1. Socijalno konstruktivističke teorije o pamćenju:

M.Albvaš, J.Asman, A.Asman i P. Nora
Rečeno vrlo uopšteno, u složenom spletu
savremenih socioloških teorija o kolektivnom pamćenju mogu se
raspoznati dva glavna idejna izvora. Prvi je konstruktivizam (kao
teorija saznanja postmoderne), a drugi je novo dirkemovstvo. Ove
složene struje nisu oprečne, već srodne, pa se prožimaju i
dopunjavaju.
3.1.1. Konstruktivizam i postmoderna: okviri savremenog
sociologizma
U idejnom i istorijskom
segmentu savremene epohalne svesti dijalektičko mišljenje
potisnula je pojmovna samodovoljnost koja se ispoljava u
prioritetnom razmatranju fragmentarnog i subjektivnog.
Neposredno uočljivo, malo i fragmentarno novi su «autentični»
oslonci filozofskoistorijskog mišljenja, dok se celina i zakoni
smatraju nekorisnim ili idejnopolitički represivnim. Nasuprot
dijalektici, postmoderna poima prošlost kao osmišljenu
konstrukciju, a ne kao objektivni splet minulih zbivanja.
Savremeni konstruktivizam uopšte (kome pripada i postmoderna)
nastoji da se uvrsti u tradiciju skepticizma (od antičkog Pirona do
Popera) sa sledećim osnovnim gnoseološkim postulatima. Ljudi
ne poimaju stvarnost onakvom kakva je po sebi, nego grade
modele stvarnosti, čija se
- 83 -
 124

objektivnost i istina ne mogu direktno ispitati. Ne možemo

prodreti iza naših opažanja otuda što je jedino moguće porediti
jedno opažanje sa drugim opažanjem, a ne i opažanje sa
neopaženim stvarima (Piron). Opažanje nije pasivni proces, nego
konstruktivna delatnost našeg mozga i osećanja koja je u stalnom
jezičkom i teorijskom preoblikovanju. Rečju, vidimo, ono što
znamo. Pomenuti gnoseološki postulati «antiesencijalističke»,
nominalističke postmodernističke sumnje u nauku i tradicionalnu
istoriografiju imaju dugu tradiciju, iako se pojam postmoderna
počeo širiti tek od kada ga je A.Tojnbi 1947. upotrebio za oznaku
poslednje faze zapadne kulture. Postmoderna se pojavila u
umetnosti krajem 1950-ih i karakteriše je ekstremni pluralizam
stilova i gledanje da se ne može ništa novo stvoriti. Preostala je,
navodno, samo igra sa materijalom. Svesno se briše razlika
između kiča i umetnosti, masovne kulture i elitističkog poimanja
umetnosti. U ovoj oblasti sinonimi za postmodernu bili su
transavangarda i kasna moderna.
Epistemologija postmoderne počiva na
kritici „fundamentalizma“ moderne i njene objektivne i razumom
dostupne istine. Moderna, pak, tvrdi da je moguće objektivno i
univerzalno znanje, dostupno svima i relativno postojano u
vremenu. Premda oposredovano, moguće je u osnovi
neiskrivljeno predstavljanje spoljne stvarnosti subjektu. Nasuprot
postmoderni, stoji korespodentna teorija istine: istina je dostupna
i može se pokazati u neiskrivljenom obliku. Moguće je, dakle,
neutralno stanovište posmatranja, sa kog se rasuđuje o
konkurentskim pretendovanjima na važenje, pa se može i dospeti
do nekontigentnog univerzalnog znanja. Saznanje je kumulativno
i ne gubi se novim saznanjima. Polazi se, dakle, od postojanja
nepromenljivog sadržaja (esencije), dok je postmoderna
suprotnost esencijalizmu. Upravo zato što postoji neutralno
pouzdano znanje jesu istina, napredak i emancipacija i povezani
sa racionalnošću. Doduše i epistemologija postmoderne polazi
takođe od saznajnog optimizma i priznavanja uma kao jedinog
 125

legitimnog autoriteta koji oslobađa od samovoljnih i iracionalnih

autoriteta. Međutim, za razliku od dijalektičkog mišljenja,
postmoderna se oslanja na saznajni skepticizam koji u
ekstremnim verzijama poriče mogućnost razlikovanja istine od
privida. „Oproštaj od principijelnog“ je u jezgru skepticizma, koji
se brani zaštitom pojedinačnog. Na skepticizam se nadovezuje
odbacivanje traganja za uzročnim vezama i isticanje opisa kao
istraživačkog cilja. Ova redukcije podseća na predpojmovne
oblike izražavanja. Postmodernistički kritičari ipak nisu a priori u
krivu jer je opasnost istorijsko teleološkog shematizma još ranije
uočena kod nekih ocena Hegela. Kod njega je pojedinac gotovo
isključivo deo celine, a posebnost je jasno povrgnuta opštem. I
Marks je nadmoć celine preuzeo od Hegela, što je pokazao
Lukač. Premda ne odveć originalno, nije takođe neosnovano ni
postmodernističko problematizovanje nedijalektičkog učenja o
nužnom napretku i njena kritika apstraktnog uma. Takođe ni
kritika neobuzdanog prosvetiteljskog optimizma nije kod
postmoderne uvek neopravdana.
- 84 –

Uprkos mestimičnoj razložnoj kritičnosti postmodernističkih

pisaca, ne manje je upadljiv njihov ograničeni kritički domašaj.
Nije cilj ovog izlaganja razmatranje opštih
postulata postmoderne, već bi trebalo samo pomenuti nekoliko
njenih protivstavova prosvetiteljskom poimanju istorije.
3.1.1.1 . Preteče
U skladu sa istraživačkim prioritetima postmoderna je
birala i svoje idejne preteče. Kako se slikovito izrazio holandski
filozof postmoderne Frank Ankersmit, suština nije u granama, niti
u stablu, nego u lišću istorijskog drveta (Ankersmit 1989,150).
„Istorija nije rekonstrukcija onoga što nam se desilo u raznim
 126

fazama našeg života, nego stalno poigravanje sa sećanjem na to.

Pamćenje ima prioritet nad onim što je upamćeno.Treba
razmišljati o prošlosti, a ne istraživati je“ (Ankersmit 1989,153).
U skladu sa relativizmom je i načelo da je otkrivanje smisla
važniji od rekonstrukcije i uočavanja geneze. Čak i u istoriografiji
katkad metaforična dimenzija postaje važnija nego književni stil
ili činjenični sloj. Pažnja postmoderne nije usmerena na golu
prošlost, nego na nesaglasnost sadašnjice i prošlosti, tj. jezika
kojim danas govorimo o prošlosti i same prošlosti. Za ova načela
nađene su odgovarajuće preteče. Postmodernizam kritikuje
logocentričnu tradiciju od Sokrata, jer tobože razum ne može
dokučiti tajne realnosti. Zato se postmodernistički istoričari
deklarišu kao presokratovci (Ankersmit 1989,154). Povratak od
Marksa ka Ničeu“ je okretanje ka novom prevratničkom klasiku.
Nihilističko pobijanje istine, osuda pojma napredak,
iracionalizovanje istorijskih procesa, preuzimanje solipsističkog
pojma slobode su izabrane tačke Ničeove misli saobražene
novom žargonu epohalne svesti (Krauss 2000). Iz prirodnih
nauka postmoderna svojata Ajnštajnovu teoriju o relativitetu da bi
raskinula sa sveobuhvatnim Aristotelovim kategorijalnim
učenjem. U sociološkom smislu postmoderni je bliska teza o
postindustrijskom društvu (Becker 2003,35), a marksizam je
sinonim prezrenih metanaracija. Bilo bi pogrešno misliti da je
savremeni konstruktivizam originalan pravac. Naprotiv,
nastojanje da se eklektički spoje subjektivistička gledanja
različitih istorijskih idejnih pravaca (od filozofskog skepticizma i
književne kritike do Dirkema, Fukoa i hermeneutike) više
pokazuje osnovni epigonski karakter pravca.
3.1.1.2. Otpor celini i opštem
Iskazuje se u odbacivanju meta naracija u koje se
ubrajaju svi pristupi koji nisu nominalistički. Upadljivi su
fetišizovanje pojedinca i kult razlike. Preseca se posredovanje
između pojedinačnog, posebnog i opšteg, čime se proces saznanja
sužava na neoposredovano pojedinačno. Kod ove ontologije samo
 127

se pojedinačno da opisati. Marksistički filozof iz Vupertala

Verner
- 85 -

Sepman uočio je da ova singularistička predrasuda nije samo

znak saznajnoteorijske involucije, nego ima i neposrednu
«upotrebnu vrednost» kod zamagljavanja uzroka krize. Naime,
uzroci nacionalizma ne mogu se tumačiti svojevrsnošću
fragmenta, niti pojedinačnim, već u sklopu zakona ekonomske i
političke krize. „Afekat protiv opšteg“, demonizovanje istoričnog
mišljenja, apsolutizovanje pojedinca i „razlika“ svode saznanje na
nepromišljenu neposrednost lišenu distance. Nemački sociolog iz
Osnabrika Hartmut Kraus ide čak dotle da tvrdi da precenjivanje
svakodnevne svesti pokazuje opštu saznajnoteorijsku destrukciju:
«radosno mnoštvo“ i «igra» zamenjuju antagonističke napetosti,
naracija potiskuje zakon, regresija mišljenja preinačuje se u
„promenu paradigmi“. Kada je u pitanju odnos teorije i prakse
Sepman zapaža da postmoderna ostaje na jedno oko slepa:
dominantna „priča“ kapitalističke dinamike akumulacije otima se
njenoj „subverzivnoj“ pažnji (Seppmann 2003). Postmoderna vidi
patologiju moderne ne kao problem društvenih organizacionih
struktura, nego kao neposrednu posledicu prosvetiteljskog
mišljenja. A nastojanje da se vlastita sudbina uzme u ruke tumači
se kao pravi uzrok samorazarajućeg prakticizma.
Istorijsko znanje u misli postmoderne ne počiva na
otkrivanju zakona ni uzroka, nego posreduje tek uvid u
diskontinuitet. Događaji se ne mogu svrstati u idealni kontinuitet,
teleološki niti prirodni proces. Nema definitivnog značenja, ali ni
božje providnosti, iako je postmodernističko odustajanje od istine
verovatno očaralo sveštenstvo (Eagleton 1997). Subjektivizam i
relativizam utemeljeni su u postulatu postmoderne da je istinska
istorija sazdana iz perspektivističkog znanja, a ne objektivnog
toka zbivanja nezavisnog od posmatrača. Konstruktivisti tvrde da
 128

prosvetiteljstvo sabija istoriju u pojmove, dok je stvarni svet

beskrajna igra razlika i neidentiteta. Oksfordski istoričar Teri
Iglton primećuje da je ovaj prigovor moderni formalne prirode.
Zaoštravajući do kraja prigovor on dodaje: «Ako je svaki pokušaj
građenja istorije podjednako štetan, to znači da nema izbora
između Getea i Gebelsa (Eagleton 1997).
3.1.1.3. Odnos subjekta i objekta
Slično istorizmu i postmoderna poima realnost
kao sumu razlika. Ali drugačije. Istorizam ograničava sferu
uticaja razlika na prošlost, jer je istorijski subjekt izvan toga u
transcedentnoj poziciji lišenoj istorije. Tome nasuprot, Ankersmit
tvrdi da je istorijski subjekt uvek pod uticajem predmeta koji
istražuje (Ankersmith 1993). Samo ukoliko smo svesni distance
između nas i prošlosti može istoriografija biti uspešna. Možemo
istorijski saznavati samo zato što smo i sami istorični (Ankersmit
1993). Ankersmit prigovara moderni transcedentnost, tj.
odvojenost od predmeta istraživanja. Postmoderna ukida
nezavisnost subjekta od objekta, čime relativiše epistemologiju,
jer bez distance nema uslova za istinito saznanje. Ako je
istraživač neodvojiv od predmeta, relativizam je imanentan. Kako
se

- 86 -

postmodernisti brani od prigovora za relativizam? Pretežno tako

što kod odnosa između subjekta i predmeta posmatranja podmeću
ekstremno suprotnu jednostranu poziciju moderni. Ankersmit
smatra, naime, da se problem relativizma javlja tek kada se
postulira težnja za apsolutnim transcedentnim istinama. Tek tada,
kaže on, postmoderna postaje relativistička. Relativizam je, kaže
on, samo preformulisani problem, a ne dodatna dimenzija ove
problematike (Ankersmith 1993). Istinski istorijski predmet nije
nikakav predmet, nego jedinstvo Jednog i Drugog, odnos u kom
 129

sapostoje stvarnost istorije i stvarnost istorijskog razumevanja“

(Ankersmith 1993). Ontološka neodvojivost predmeta od
posmatrača je okvir ekstremne istoričnosti postmoderne koja
završava u relativizmu lišenom pravila. Iza prividno
subverzivnog anarhističkog rušenja dogmi skriva se
apsolutizovani relativizam. Zamišljena kao „razmađijavanje
razmađijavanja“ postmoderna završava u potiskivanju razlike
između istinitog i lažnog. Zbog postuliranja gubitka istine nauka
je skoro izjednačena sa publicistikom ili horoskopima (Schmidt-
Salomon). Kao nediferencirana regresivna reakcija na različite
verzije determinističke vere u napredak (tehnološki optimizam,
hegelijanstvo, partijski marksizam), mišljenje postmoderne
iskazuje i mobiliše agresivni i paušalni denuncijatorski „afekat
protiv opšteg“ (Krauss 2000). Ne ukazuje, naime, samo na
promašene prognoze velikih teorija, nego se čitava tradicija
kritičkog uma, kao premisa emancipatorske prakse, proglašava za
izvor sveukupnog zla moderne. Liotar izvodi Aušvic iz
prosvetiteljstva (Kraus 2000), a Fire despotiju iz egalitarnih
strasti (Kuljić 2002).
3.1.1.4. Odnos posebnog i opšteg
I ovde postoji krupna razlika između postmoderne i
dijalektičkog tumačenja razvoja. Kod pisaca dijalektičara
društveni determinizam ima karakter svesnih odnosa, a odnos
subjekta i objekta višestruko je posredovan. Svesna aktivnost
pojedinca, tj. društvena praksa (Marks), posrednik je između
subjekta i objekta. Kao što društvo stvara ljude, tako i ljudi
stvaraju društvo. To je socijalno ontološko utemeljenje
dijalektike. Postmoderna podmeće ponajviše marksizmu
zapostavljanje pojedinačnog uglavnom ne razlikujući
vulgarizovani ideološki marksizam od izvornog? Kod Marksa su
subjekti istovremeno pasivni i aktivni, a uslovljavanje subjekta i
objekta je uzajamno. U saznajnom pogledu pojedinačno i opšte
nisu u antagonističkom odnosu: pojedinac je utoliko više kadar da
spozna istinu, što iscrpnije i dublje razotkriva vlastito
 130

posredovanje između opšteg i posebnog (Đ.Lukač). Dakle,

realistička teorija istine ne zapostavlja pojedinačno. Razlika
marksizma od postmoderne je u tome što je spoznaja opšteg
korak ka spoznaji konkretnog (Hegel, Marks, Lenjin).
Dijalektičko opšte, kao konkretni totalitet, „poštuje“ posebno, a
da ga istovremeno ne privileguje kao nešto strano stvari
(Seppmann 2003). Dijalektičko jedinstvo celine nije nivelisanje,
već međusobno uslovljeno i formalno sapripadanje sadržinski
disparatnog i antagonističkog (npr. kapital i rad).
- 87 -

Postmoderna,međutim, razdvaja pojedinačno i opšte i uglavnom

govori o izolovanom postojanju posebnog. Razdvaja
nerazdvojivo, i izbegava promišljanje opšteg ili ga osuđuje kao
totalitarno. Zato nužno iskrivljava i posebno, jer je celina u
dijalektičkom smislu uvek „identitet identiteta i neidentiteta“
(Hegel). Sepman s razlogom zapaža da postmoderna u osnovi
romantičarski reaguje protiv celine, bez uočavanja društvenih
uzroka spoja opšteg i posebnog (Seppmann 2003). Fetišizacija
faktičkog proglašava se za „subverzivni protest“. Njoj nasuprot,
dijalektičko mišljenje ne zapostavlja fragment (Benjamin, Bloch),
ali ga ne precenjuje niti fetišizuje, nego se pita o uzrocima
cepanja celine. Estetska „istina“ fragmenta, koju brani
postmoderna, može stvoriti umetničko zadovoljstvo, ali ne može
ukloniti utisak o principijelno mogućem uklanjanju njegove
nedovršenosti. Ovaj način spoznaje je naravno najdramatičniji
kod deficitarnog uočavanja konkretne društvene fragmentizacije.
Regresivna formula Bodrijara o „radosnoj relativnosti stvari“ je
cinična s obzirom na realnu borbu „fragmentizovanih „ jedinki za
preživljavanjem u savremenom rizičnom kapitalističkom društvu.
Doživljaj ugroženosti ne izdržava se «herojski», već sa
preneraženom radošću.
 131

3.1.1.5. Diskontinuitet i kontingentnost

Važan stav postmoderne je usitnjavanje
(fragmentizacija) vremena u serije neprekidne sadašnjice.
Fragment kao istraživački prioritet zamenio je celinu:» Malo je
lepo». Neposredno uočljivo, malo i fragmentarno su novi
«autentični» oslonci filozofskog mišljenja. Privilegovano je
„decentrirano iskustvo“, njegova jedinstvenost i neponovljivost.
Postmoderna uočava kao osnovno iskustvo nepreglednost i
neodređenost. Napušta se ideja o jedinstvu iskustvene osnove,
insistira se na mnoštvu, fragmentima i alternativnim oblicima
promišljanja. Na saznajnorelativističkoj osnovi javlja se čarobna
reč „virtualnost“, koja takođe sugerira da više ne živimo u
stvarnosti ili kao da smo njoj suprotstavljeni kao i to da baratamo
sa mnoštvom ravnopravnih stvarnosti. Relativizam i saznajni
skepticizam postuliraju normativnu sliku sveta: pošto nema
istinitog saznanja, nema ni bića koje bi se moglo degradirati na
laž i iskrivljenost (Seppmann 2003; Ahmetagić 2005,16).
Iz zamene kontinuiteta diskontinuitetom i celine njenim
delom sledi i zamena uzročnosti kontigentnošću. Odbacuje se
univerzalna istorije sa dugim procesima na račun lokalnih i
izrazito kontingentnih istorija. Istorija se ne veže za istinu, nego
za perspektivu identiteta. Namesto univerzalnog prirodnopravnog
individualizma stupili su konfliktni identiteti, ironična
dekonstrukcija velikih priča i sumnja u progres. Društvo postoji
samo kao politička artikulacija (praksa koja tvori identitet), ono
se uvek iznova stvara, širi, diferencira i približava prolaznoj
celini. Delotvorna istorija rastvara se u beskonačno umnožavanje
istorijskih samorefleksija u sve široj istoriografskoj sadašnjici. To
je beskonačno kretanje u kom se smenjuju stanovišta. Nema
- 88 -
 132

superiornog stanovišta u smislu poslednje instance važenja iz kog

možemo izvoditi i rekonstruisati druga stanovišta. Rezultat je
oksimoron (duhovita besmislica), „stanovište lišeno stanovišta“.
To je samotranscedencija metafore (Ankersmith 1993). Ovo
gledište blisko je saznajnom nihilizmu. Uzor mu je Fukoovo
rastvaranje vekovima kumuliranog rada istoriografije, tj. onoga
što je političkim, socijalnim i kulturnim fuzijama integrisano.
Ankersmit se zalaže za deepistemologizaciju savremene istorijske
svesti. Postmodernistički oksimoron, „stanovište lišeno
stanovišta“, dopušta elementima prošlosti autonomiju, a rezultat
je raspršenost prošlosti. Dekontekstualizacija stupa na mesto
istoricističke i pozitivističke kontekstualizacije.
Postmodernistički istoričari, pokušavajući da relativizam prikažu
kao demokratsko načelo, zalažu se za veću autonomiju elemenata
prošlosti (fragmentaciju) i demokratizaciju „istorijskog smisla”.
Demokratija ovde nije politički nego epistemološki „argument“.
U njeno ime Ankersmit kritikuje „aristokratsku hijerarhizaciju
prošlosti na slojeve manje ili više značajne“. Pri tome se
postmodernisti svesno odriču dubine, što je upereno protiv
„iluzije istorizma“ da je sve rezultat istorijske evolucije. Na ovaj
način deepistemologizovana postmoderna istoriografija opire se
klasičnim ciljevima nauke o prošlom: autentičnom opisu prošlosti
i njenom uzročnom objašnjenju. Osim toga, pitanje je da li je
odbijanje velikih priča i svođenje pojava na kontekst uopšte oblik
radikalne kritike? I mnogi pronicljivi neradikalni tumači
posmatraju pojave u svom sklopu. Pojave na kontekste svode
danas svi „radikali“, izuzev vulgarnih marksista, koji kao da
danas postoje samo u antimarksističkom mišljenju. „Da li je priča
o smrti meta-priča i o kraju istorije u stvari nova meta-priča,
uticajnija od velikih priča, koje bi želela da prepusti zaboravu“
(Eagleton 1997).
3.1.1.6. Konstruktivističko poimanje prošlosti
 133

Na pomenutim protivstavovima prosvetiteljstvu i

dijalektici počiva konstruktivizam - teorija saznanja postmoderne.
Uloga savremenog konstruktivizma može biti jasnija ukoliko se
sažeto prikaže njegova radikalna verzija. Radikalni
konstruktivizam tvrdi da su sva saznanja više konstruisana nego
otkrivena, i da je nemoguće i nepotrebno reći do kog stupnja
saznanje odražava ontološku realnost (Holtorf 2003). Ne negira
se ontološka stvarnost, već samo to da naše saznanje treba da je
odražava. Ontologija i epistemologija nevažni su za naučnike.
N.Luman čak govori o deontologizaciji stvarnosti, ali ni to nije
potpuni relativizam. Konstruktivisti samo tvrde da saznanje ne
može biti mereno u skladu sa svojom ontološkom ili
metafizičkom realnošću. Dakle, znanje i pamćenje ne odražavaju
ontološku stvarnost, već su konstruisani u skladu sa potrebama
subjekta koji saznaje ili pamti. Ispada da opstanak znanja i
pamćenja u velikoj meri zavisi od slučajnih društvenih uslova
koji određuju šta je za pojedinca zanimljivo u datoj situaciji.
Pojedinačno se apsolutizuje, a umesto dokumenta u središtu je
retorička konvencija, zapaža
- 89 -

nemački istoričar iz Pasaua Vinfrid Beker (Becker 2003,43).

Odmah treba dodati da u gnoseološkom pogledu postmoderna
nije iracionalna, nego relativistička antiteza prosvetiteljskom
racionalizmu. Prosvetiteljstvo je ustoličilo načelo da je istorija
delo čoveka, a ne božje milosti. Sa tim se slaže i postmoderna. U
tom smislu jeste postmoderna negativna istina moderne,
demaskiranje njenih mitskih pretenzija, koja se logički razvila iz
prethodnog da bi narednom utrla put (Eagleton 1997). Međutim,
opirući se se teleološkoj istoriji, većina postmodernista postulira
kraj istorije, čime sledi logiku koju inače odbacuje.
 134

Razilaženja postmoderne i prosvetiteljstva

najvidljivija su kod pojmova napredak, kontinuitet, zakon i istina.
Zalažući se za uočavanje mnoštva, heterogenosti i
diskontinuiteta, postmoderna je razvila i drugačiju
epistemologiju. U ovom sklopu izgrađen je odnos prema nauci,
kao najracionalnijem znanju. Dok je proverljiva nauka alfa i
omega prosvetiteljstva, postmodernisti gledaju na nju sa strane ili
odozgo, ne kritikuju je niti je odbijaju, pa stoga nisu klasični
iracionalisti. Kako se izrazio Ankersmit, postmoderna je anaučna,
a ne antinaučna (Ankersmith 1989,142). Čak i ako se ostavi po
strani ova gnoseološka ravnodušnost postmoderne, nije teško
uočiti njenu razliku od realističkog poimanja nauke.
Prosvetiteljstvo je videlo zadatak istorije u tome da se
istraživanjem prošlosti izvuče pouka za sadašnjost i budućnost u
skladu sa kriterijima objektivnosti. Postmoderna spori neutralnu
pretenziju istoriografije, konstatujući kraj istorije ili post-istoriju.
Konstruktivizam je pragmatičan jer smatra da naučnost nije
povezana sa objektivnošću niti realističkom ekvivalentnošću,
nego je potisnuta u sferu doživljenog. Opažanje i spoznaja ne
odražavaju stvarnost, nego samo ono što mi prihvatamo kao
stvarnost, što se prilagođava našem sistemu i što se unutar
sistema konstruiše kao realnost. O nezavisnom svetu nema
objektivnog saznanja, čime konstruktivizam raskida sa
pozitivizmom koji počiva na saglasnosti ili podudaranju
stvarnosti i doživljaja (Müller 2000). Znanje zavisi od subjekta, a
objektivnost i intersubjektivnost ne počivaju na adekvatnom
odražavanju realnosti, nego su rezultat dogovora naučnika koji su
se složili oko koriščenja određenih kategorija. Prošlost se ne
može otkriti, nego je svaki istoričar stvara i predstavlja. Takav
zaključak se osniva na pogrešnom verovanju da postoji bezbroj u
osnovi ravnopravnih mogućnosti tumačenja. Dakle, naučnost
istorije dovodi se u pitanje, jer se istorija poima slično umetnosti:
to su kulturne konstrukcije bez pretenzija za istinom.
Postmoderna je iz umetnosti i preuzela pojam naracije
(pripovesti) za opis naučnog izlaganja. Kalifornijski istoričar
 135

književnosti Hajden Vajt (White), poznat po nastojanju da preko

retorike spoji istoriografiju i književnu kritiku, tvrdi da svaka
rasprava sama konstituiše predmet za koji tvrdi da ga realno
opisuje i objektivno tumači. Istorija se pronalazi tek
konstituisanjem predmeta istraživanja, a ne istražuje se kao nešto
nezavisno od istoričara. Prošlost zavisi od strukturisanja građe, tj.
aktivnosti samih istoričara uz pomoć naracije. Prosvetiteljstvo je
donelo svest da su sva saznanja nepotpuna i subjektivna i da je
nužno porediti više različitih izvora
- 90 -

u traženju pouzdane osnove objašnjenja. Tome nasuprot, iz slične

premise da nema konačnog znanja, postmodernisti izvlače
zaključak da je objektivno znanje nemoguće, pa tako sami sebi
izmiču tle ispod nogu. Berlinski istoričar Insa Miler zapaža da
postmoderna kritika ne nudi lek protiv zloupotrebe prošlosti.
Štaviše olakšava je svojim relativizmom, a sklonošću ka detalju i
odbijanjem velikih istorijskih veza nužno usitnjava prošlost
(Müller 2000).
Iz rečenog su već vidljivi drugačiji istraživački
prioriteti nauke. Kod istraživanja prošlosti konstruktivisti ne
tragaju za izvorima znanja, niti procenjuju njihovu valjanost,
nego žele da se suoče sa različitim oblicima saznanja. U sklopu
ovog napora istaknut je i postulat postmoderne: naše poimanje
prošlosti takođe je konstruisano i pre svega iskazuje savremene
uslove pod kojim ga mi konstruišemo. U stvari, čitava zamisao
prošlosti je saznajna i društvena konstrukcija koja ne postoji
nigde izuzev u odnosu prema savremenom iskustvu (Berger,
Luckman). Znanje o prošlosti i realna prošlost bitno se razlikuju.
Ne osporava se, dakle, prošlost, već mogućnost pouzdanog
znanja o prošlosti. Ovo otuda što tobože ne možemo iskoračiti
izvan uslova misli i društva koji određuju naše znanje.
Štokholmski antropolog Kornelius Holtorf zaključuje da su
 136

ontologija i epistemologija suvišne: nije važno da li je prošlost

postojala ili ne, jer ona i ne utiče na naše znanje. Prošlost je
konstrukcija sadašnjice (Holtorf 2003). Konstruktivizam se
usredsređuje na procese konstrukcije prošlosti više nego na samu
prošlost. Kritika ideologije nikada nije stizala do takvog
relativizma iako se bavila istraživanjem uslova iskrivljavanja
znanja.
Konstrukcija je pojam koji se odnosi i na rezultat i
proces sećanja. Iz radikalno konstruktivističke perspektive
sećanje se poima kao aktuelna produkcija smisla u sklopu
opaženih ili osećajnih nužnosti delanja i odvaja od pretenzije ka
istini. Bilefeldski psiholog Barbara Keler takođe uočava da se
istražuju konstrukcije stvarnosti, a ne njihova istinitost (Keller
2001,315-319). Na funkcionalnoj i pragmatičnoj osnovi, s one
strane istine i objektivnosti, ne mogu se racionalno razmatrati
pretenzije na važnost ličnog sećanja i istorijskog znanja.
Socijalni psiholozi istražuju društvene sklopove u kojima se
sećanja zajedno rekonstruišu, od predrasuda do narativnih
struktura. Greške u pamćenju i sećanju psiholozi istražuju u
sklopu ličnih i društvenih prilika subjekta koji se seća, a «istinu»
ne posmatraju kao apsolut nego kao vezanost za cilj.

3.1.1.7. Perspektivizam umesto celovite istine

Dakle, postmoderna ne relativiše istinu

izjednačavajući je manje ili više izričito sa transcedentnom nego
sa grupnom svešću. Do istine je teško doći ne samo zbog
raznovrsne produkcije smisla, nego i raznovrsnih saznajnih
perspektiva. U traganju za smislom, a ne za uzročnošću,
postmoderna se oslanja na fenomenologiju i hermeneutiku. Za
postmodernu je autentična istorija samo perspektivističko znanje
(Becker 2003,37).

- 91 -
 137

Oslanjajući se na Ničea i Fukoa, Bodrijar je proglasio „kraj

učenja o kraju“ , a zamisao „realnog doba“ izjednačio sa
hrišćanskim iščekivanjem kraja. Istorijskoj nauci prebacuje se
linearnost, totalitet i uzročnost, jer je tobože celovita istorija
nemoguća; istorijske priče uvek organizuje pripovedač, pa sadrže
momenat čiste proizvoljnosti i relativnosti. Ni evidencija o
prošlosti ne govori o prošlosti, nego o različitom tumačenju
tekstova koji su preostali iz prošlosti. Beker s razlogom primećuje
da se u ovom perspektivizmu gubi granica između fikcije i
činjenice, fiktivnih književnih i istorijskih priča (Becker
2003,44). Ne manje je pretenciozan imperativ postmoderne da se
prevaziđe ex post konstruisana teleologija istorijskih životnih
tokova. Kako se izrazio postmodernistički pisac R.Berkhofer
istorijska nauka ne bavi se prošlošću, nego načinom i obrascima,
uz čiju pomoć se ruševinama prošlosti ispražnjenim od smisla,
ulivaju nova tumačenja. Postmoderna perspektivistika zagovara
subjektivističko samozatvaranje koje dopušta u najboljem slučaju
sapostojanje proizvoljno kodiranih ekstrapolacija (kritika). Za
razliku od objektivističke istoriografije, kod koje se razna
tumačenja hijerarhizuju po dokaznoj snazi, kod pluralizma
postmoderne sve perspektive su ravnopravne. Ukoliko se napusti
stupnjevanje objašnjenja po istinitosti, onda se objektivnost svodi
na sapostojanje mnoštva priča i tumačenja, kako to predlaže
Ankersmit oslanjajući se na Lajbnicovo učenje o monadama.
Postmodernističko otpisivanje ideje progresa jeste nepromišljeno
čak i kada se zalaže za veću slobodu u nauci, koju svi naravno za
sebe rezervišu, a postmoderne teorije o haosu globalnih i lokalnih
tokova takođe su ideološki opterećene meta-naracije (Becker
2003,51-53).

3.1.1.8. Kulturna umesto događajne i socijalne istorije

Postmodernističko poimanje istorije je okvir
konstruktivističkih teorija o pamćenju koje su u disciplinarnom i
 138

metodskom pogledu šarolike i eklektičke. Pojačano zanimanje za

pamćenje i sećanje nastalo je u sklopu kulturalističkog obrta
postmoderne: dekonstrukcija struktura, isticanje procesnog,
nepostojanje realnosti izvan teksta, usredsređivanje na
zapostavljene aktere itd. S jedne strane reč je o decentralizaciji
(pluralizaciji) istorijskih aktera i perspektiva, s druge o slabljenju
kritičnosti prema društvenom antagonizmu. Berlinski istoričar
Holm Zundhauzen primećuje da se konstruktivizam radikalizovao
tek kada je javno pamćenje socijalizma srušeno: s jedne strane je
javno pamćenje socijalizma prekodirano po jednostavnom
dihotomnom obrascu (iz dobra je postalo zlo, iz belog crno i
obrnuto), a s druge strane je pluralizovano (Sundhausen 2004).
Dugo tabuizirana protiv-sećanja, kao i zaboravljena, “okupirana”
i marginalizovana pamćenja provalila su i postala službena, a
prethodna službena, po načelu idejne retorzije, stigmatizovana su
kao totalitarna i dekretirana. U oba slučaja kriterij istine nije bio u
prvom planu, nego instrumentalizacija pamćenja. Kontrola nad
pamćenjem i pre i nakon 1989. bila je pitanje moći, premda je
nakon 1989. došlo do konkurencije između tvoraca sećanja i

- 92 -

mnoštva partikularnih heterogenih sećanja (Sundhaussen 2004,

2). Rečju, novo idejnopolitičko mnoštvo je skup saznajno
ravnopravnih perspektiva i smislova lišeno preduslova poređenja
istinosne vrednosti različitih teorija.
Kod tumačenja pamćenja prisutne su neurobiološka,
psihološka i socijalna struja. Danas se i u neurologiji razvijaju
modeli koji poimaju pamćenje kao konstruktivnu aktivnost, a ne
samo oni koji govore o pamćenju kao skladištenju podataka.
Istražuje se funkcionalna elastičnost mozga i isprepletenosti
međuneuronskih veza. Psihološki konstruktivisti dodaju tome da
sećanje nije golo aktiviranje uskladištenih obaveštenja, nego je
 139

aktivna konstrukcija identiteta, biografije, a time stabilnosti,

kontinuiteta i doslednosti. Sećanje je uvek aktuelna tvorba smisla
u sklopu nužnog delanja, tvrdi hamburški filozof Burghart Šmid
(Schmidt). Čim se sećamo, tumačimo. Sećanja su uvek ponovna
tumačenja i preinačavanja naše prošlosti. Radikalni psihološki
konstruktivizam osporava mogućnost spoznaje realnosti
nezavisne od posmatrača (epistemički solipsizam). Premda ne
spori ontološku realnost, ipak sumnja u mogućnost spoznaje
realnosti. Konstruktivistima se protive saznajnoteorijski realisti i
idealisti koji veruju da je moguće pouzdano znanje o svetu
nezavisnom od subjekta. U nauci je internalistički pristup
suprotan konstruktivizmu jer promene kod tumačenja prošlosti
tumači unutarnaučnim sazrevanjem.
Tome nasuprot, socijalni konstruktivisti
podvlače da je sećanje na prošlost uvek uslovljeno trenutno
značajnim strukturama društva. Ne samo što zaboravljamo, već i
stvaramo nova sećanja. Time ispunjavamo praznine i gradimo
skladnu celinu iz aspekata prošlosti koje saznajno, emotivno i
estetski prerađujemo. Pripovedanjem iznova menjamo sećanja.
Dakle, naša vizija prošlosti, a ne prošlost po sebi, jeste okvir
našeg sećanja (Schmidt). Kod toga saznavanje nije lišeno
interesa. Vidimo i čujemo ono što želimo da vidimo i čujemo, a
saznajemo ono što želimo da saznajemo. Pri tome uvek tražimo
saglasna obaveštenja. Kod redukcije disonantnog pažnja nam je
selektivna. Italijanski psihijatar L.Ćompi (Ciompi) skrenuo je
pažnju da afekti aktiviraju i učvršćuju mišljenje, usmeravaju
pažnju na određena osećanja saglasna afektu, stvaraju
raspoloženju srodne saznajne hijerarhije, podstiču sećanje
saobraženo trenutnom stanju, stvaraju kontinuitet i služe kao
reduktori složenosti. To su postulati konstruktivističke teorije
učenja. Po konstruktivizmu i posmatrač je deo posmatranja, ali
nije kadar da sazna da li stvarnost oseća kao drugi posmatrač. Ne
može se pretendovati na opšte važeću istinu, pa se zato ističe
postulat o relativnoj objektivnosti. U središtu su različite
 140

perspektive koje sapostoje, uz spremnost da se prihvate razlike.

Kod postmoderne iznalaženje istine i racionalna komunikacija su
nemogući, a saglasnost je moguća jedino potčinjavanjem
Drugoga. S tim je u vezi društvenoekonomska neodređenost,
fragmentizacija (preziranje celina, sinteze, saglasnosti, jedinstva),
sklonost ka montaži i paradoksu, “rastvaranje dogmi”, promena
načina (naracije), ali i okvira izlaganja (žanra), karnevalizacija
(mnoštvo kao anti sistem) i polifonija koja se pravda
relativizmom.

- 93 -

Rečju, istinu zamenjuje konstrukcija i insceniranje realnosti. Za

postmodernu je vera u bolju, alternativnu budućnost
praznoverica, a progres je prevaziđen pojam. Postmoderna je
“dominanta u logici kulture kasnog kapitalizma”, pa utoliko nije
nimalo čudno što unutar nje levica ne može naći arhimedska
tačku kritike kapitalizma, tvrdi američki istoričar književnosti
Fredrik Džejmson (Jameson). Subjektivistički otpor
antagonističkoj realnosti koleba se između rezignacije na distanci
i radosne afirmacije: ne radi se više o dijalektici nego o ekstazi
(Bodrijar).

3.1.1.9. Novo potiskivanje racionalizma

Ideološko kritička ocena postmoderne ovde se neće
izvoditi iz njene političke instrumentalizacije već iz opštih
epistemoloških načela. Pluralizacija uma kod postmoderne u
obliku diskontinuiteta, proizvoljnosti i relativizma spori glavne
tekovine racionalizma: mogućnost razlikovanja istine od privida,
stvarnosti od iluzije, napretka od nazadovanja. Otvorenost i
tolerancija postmoderne nisu imuni protiv ideologija otkrovenja i
ezoterike, pa ambivalentnost postmoderne otvara put ka renesansi
premoderne. Relativizacija dostignutih standarda i izoštrenih
 141

kriterija moderne i prelaz ka mnoštvu u epistemološkom pogledu

ravnopravnih usmerenja stvara situaciju bez kriterija u kojoj čak
i zov za vođom može naći odjeka. U idejnom pogledu
postmoderna je dvoznačna. Dok Beker smatra da je
epistemologija postmoderne u osnovi libertetska (ekstremno
liberalna), Habermas izričito tvrdi da je postmoderna novi
konzervatizam: to je «politika otupljivanja eksplozivnih sadržaja
kulturne moderne“ (Cit. prema Schmidt-Salomon 2004).
Konzervatizam postmoderne, po Habermasu, ogleda se u njenom
nekritičkom odnosu prema tradiciji, kojoj postmoderna oslobađa
prostor onda kada se relativistički lišava kriterija naučnosti i
progresa. Postmoderna je tradicionalistička jer indirektno štiti
tradicije. Naime, pošto nema univerzalnih kriterija, nemoguće je
kritikovati tradicije. Upravo zbog nesposobnosti da kritikuje
tradiciju, kod postmoderne vlada samo aktuelno postojeće „Ovde
i Sada“. Postojeće je svemoćno, jer se ne može prevazići niti
dovoljno temeljito kritikovati. Svaki oblik utopije, naprednog i
humanog postmoderna diskredituje kao opsesiju jedinstvom
(Habermas). Posledica relativističkog ukidanja utopije je
pripisivanje „normativne snage postojećem“. Zato je, tvrdi
Habermas, postmoderna u suštini apologija postojećeg i oblik
novog konzervatizma. Za razliku od klasičnog konzervatizma,
koji postojeće prenosi u budućnost, postmoderna izvodi iz onoga
što jeste ono što treba da bude, ali to čini samo za ovaj momenat,
a ne i za budućnost. A ukoliko se u budućnosti promene stvari,
tek tada će se iz izmenjenih okolnosti izvoditi ono što treba da
bude u budućoj sadašnjici. Sepman se slaže sa Habermasom da
postmoderni nedostaje istorijska svest jer je usredsređena na
izolovani horizont sadašnjice, a iskustvo je potisnuto doživljajem.
Čovek postmoderne kreće se u svetu bez istine, kriterija i
perspektive, nade i vizije

- 94 -
 142

(Seppmann 1997; Sekulić 2002; Ahmetagić 2005). Kritika

društva u skladu sa kriterijima uma i racionalnosti je potisnuta.
Fundamentalnim relativizmom „obmana i samoobmana
uzdignute su do metodskog principa“. Istrajavanje na
diskontinuitetu i precenjivanje „posebnog“, apsolutizacija
opažanja i opisa uz kritiku uzročnosti grade perspektivu
nepromišljene neposrednosti koja ima „zdravi razum“ na svojoj
strani, dodaje Sepman. Bilo bi pogrešno držati da postmoderna
nema političke vizije samo zbog toga što je čini skup šarolikih
pravaca. Otsustvo vizije ističe iz načelnog pluralizma životnih
formi i diskurzivne nepreglednosti kao epistemološkog stava.
Nesređeno mnoštvo povezuje gotovo isključivo jedna u osnovi
maglovita antitotalitarna usmerenost, koja je lišena vizije
budućeg. Nema kritike objektivnog stanja moći niti uočavanja
antagonističkih nejednakosti. Ostaje se na opisu odnosa moći
onako kako je akteri doživljavaju. Osim pomenutih lutanja, Iglton
je uočio još nekoliko paradoksa postmoderne. Iako u načelu
polaze od saznajnoteorijskog antirealizma i poriču mogućnost
opisa sveta onakvim kakav jeste, postmodernistički pisci to ipak
čine. U isto vreme libertetska i deterministička, postmoderna
sanja o ljudskom subjektu lišenom svake prinude, ali istovremeno
tvrdi da je subjekt produkt snaga koje ga u potpunosti određuju
(Eagleton 1997). Pseudokritički patos dovođenja svega u pitanje
zastaje pred antagonističkim i klasnim napetostima u dijalektici
prilagođavanja. «Diktatura Ovde i Sada“ kao i teza o kraju
istorije su u jezgru raznorodnih kritika metanaracija i utopije. U
tom sklopu cinično je Deridino svojatanje Marksove kritike svega
postojećeg. Duhovna akrobatika postmoderne ne manje je
upadljiva u Deridinom pokušaju da Marksovu analiza robnog
fetišizma prikaže kao izvor konstruktivizma (Derida 2004). Lažni
patos kritike svega postojećeg kod Deride je dekor lažne kritike
kapitalizma (Postone 1998). Dakle, postmoderna se i ovde
nadovezuje na alternativnu misao, ali samo zato da bi mu izvukla
 143

kritičku žaoku (B.Schmidt). Jer, postojeće lišeno alternative kod

postmoderne je kapitalizam, a njena razbarušena relativistička
epistemologija u osnovi je buržoaska.

3.1.2. Moris Albvaš: dirkemovska sociologija pamćenja

Koliko god konstruktivizam bio neodvojiv od

postmoderne, njegova istraživačka tradicija, a pogotovo onaj
rukavac koji se tiče teorija o kolektivnom pamćenju, ima i
relativno nezavisnu tradiciju: rodonačelnika i više nastavljača,
kontinuitet osnovnih pojmova i istraživačke usmerenosti, ali i
raznovrstan nehomogen teorijski i pojmovni aparat. Glavni izvor
je francuska sociološka škola Emila Dirkema (1858-1917) i
Morisa Albvaša (1877-1945). Premda Dirkem nije koristio pojam
kolektivno pamćenje, njegovo učenje je najvažniji okvir teorija u
čijem je središtu ovaj pojam. Moris Albvaš 1924. počinje
istraživanje pamćenja izvan biološkog sklopa, kao kulturnu
činjenicu. U dirkemovskom okviru Albvaš je, za razliku od
M.Prusta, tvrdio da se prošlost u pamćenju ne zadržava nego

- 95 -

rekonstruiše, a nasuprot Frojdu i Jungu, da pamćenje nije rezultat

nesvesnog nego međuljudskog opštenja. Zbog toga hajdelberški
egiptolog Jan Asman izričito tvdi da je Albvaš razvio društvenu
teoriju pamćenja i učinio je prvorazrednom međugranskom
temom (J.Assmann 2002,8). Ova ocena nije preterana uprkos
tome što postoji upadljiv vremenski jaz između nastanka
Albvašove teorije (1925) i njene aktuelizacije 1980-ih godina.
Neodstranjivo jezgro ili ontologija
socijalnog konstruktivizma jeste gledište da kolektivno pamćenje
čine viđenja onih zbivanja koja su značajna za pojedince kada
sebe definišu kao člana određene grupe. Ova uverenja nisu
 144

isključivo kognitivno-deskriptivnog karaktera. Akteri sećanja i

njegove rekonstrukcije su pretežno društvene prirode: mogu biti
institucionalizovani (državni autoritet, sistem obrazovanja,
masovni mediji, partije,crkva) i neinstitucionalizovani (porodica,
krug prijatelja,neformalne grupe).
Društvo cepa ili homogenizuje pamćenje
pojedinaca, a prvu sistemsku dezintegraciju kolektivnog
pamćenja i njegovu fragmentizaciju podstakao je kapitalizam
raslojavanjem društva na niz grupa u koje su pojedinci uklopljeni.
Albvaš je istakao višestrukost društvenih vremena koja sapostoje
jer ih stvaraju razne grupe: religija, klasa, porodica, generacija
(Albvaš 1999,64). Pojedinac neguje onu sliku prošlosti koju mu
nameće grupa. Slika prošlosti tumači se iz perspektive
konkretnog grupnog okvira, ali i spremnost da se određena slika
prihvati (slika ugroženog Kosova održava se iz verskih,
nacionalnih, porodičnih ili partijskih razloga). Dakle, vizija
prošlosti nije samo mobilizacijski sadržaj ideologije, nego i nužan
deo svesti neideoloških grupa. Pamćenje prekretničkih dešavanja
kao npr. Drugog svetskog rata ne može se tumačiti van sklopa
posleratnog razvoja nakon 1945. koji je bio različit u raznim
sredinama. Službeno, privatno i lično sećanje na fašizam zavise
od sklopa osmišljavanja antifašizma, odnosno od interesa grupe.
Prvi zadatak istorije pamćenja je istorizacija pamćenja. Tek kada
se jasno raspoznaju motivi rekonstrukcije prošlosti, može se prići
njenoj objektivnoj oceni.
Kao da u prilog pomenutom postulatu svedoči i
okolnost da je oživljavanje istraživanja kolektivnog pamćenja
stiglo tek nakon decenija hladnoratovskog ćutanja, koje Albvaš
nije mogao prekinuti jer je umro u Buhenvaldu marta 1945. U
disciplinarnom pogledu reč je o raznovrsnim novim
istraživanjima smeštenim između socijalne psihologije i
sociologije saznanja. Ekspanzija ovih istraživanja nazivana je
dirkemovskim imperijalizmom (J.Craig), epistemološkim
relativizmom ili pansociologizmom (Egger 2003,221). Nova
disciplina našla je pravo tle u poslehladnoratovskom svetu kada
 145

se istorija počela ubrzano menjati svuda u Evropi. Napuštani su

mitovi koje nije tvorila samo službena istoriografija, već i mnogi
uže grupni interesi povezani s njom: porodični, generacijski,
klasni. Albvašovo objašnjenje da je pamćenje pojedinca
uokvireno interesima grupe nije bilo teorijska revolucija, ali je u
pogodnom momentu svog oživljavanja predstavilo pojedinačna i
grupna

- 96 -

tumačenja prošlosti u novom sociološkosaznajnom svetlu. To što

je Albvaša prihvatio radikalni konstruktivizam postmoderne u
poslehladnoratovskom svetu nije rezultat toliko unutarnaučnog
otkrivanja zanemarenog klasika, kao što nije neobična ni
okolnost to što je u krutom hladnoratovskom poretku Albvaševo
tumačenje kolektivnog pamćenja bilo neaktuelno. Tek kada je
bipolarni idejni poredak sećanja poljuljan, kucnuo je čas Albvaša.
U zapadnoj Evropi proces je počeo nešto ranije, krajem 1970-ih
sa slabljenjem marksizma.

Premda prihvaćena sa zakašnjenjem,

Albvašova zamisao vrlo brzo je postala ortodoksija, odnosno
skoro opšti polazni okvir konstruktivističko-funkcionalističkih
teorija o kolektivnom pamćenju. To što je središnji pojam
“kolektivno sećanje” modifikovan i diferenciran samo svedoči
koliko je teorija bila podsticajna. Krajem 20. veka Albvašovu
teoriju ponajviše su razvili nemački egiptolog J.Asman i
francuski istoričar Pjer Nora. Pamćenje nije samo sadržaj nego i
delatnost reprodukovanja ranijih doživljaja. To je sećanje
saobraženo novim okolnostima. Uspomena se stvara na sećanju,
ona reprodukuje i menja sećanja. Po Albvašu, uspomena je
unutrašnji prostor koji se širi u procesu socijalizacije. Prostor je
skup simboličkih i verbalnih konvencija. Sećamo se samo onoga
čemu u sadašnjosti možemo stvoriti okvir. Uspomena se razlikuje
 146

od tradicije i istorijske svesti. Tradicija je oblikovanje sećanja.

Tek tamo gde prošlost više ne podseća, ili se ne živi, počinje
istorija. Alvašova teorija je u središtu poslehladnoratovske
sociologije saznanja. Dok je u hladnom ratu kritika ideologije bila
nezaobilazan pristup sociologije saznanja, Albvaš je oživljen i
stoga što je kod njega ovaj pristup neutralizovan ili sveden na
najmanju meru. U prvi plan je izbilo istraživanje društvene
uslovljenosti slike o prošlosti, a ne toliko njena upotreba u svrhe
vladanja. Premda polazi od sličnih premisa, klasična kritika
ideologije, kojoj pripada i marksistički pravac, ne pita se toliko o
različitoj grupnoj uslovljenosti, već pre svega o onoj koja je u
službi vladanja i podvlašćivanja. To je uostalom i razlika izmedju
Marksa i Dirkema. Otuda nije slučajna aktuelizacija Albvaša
1990-ih, kada je sa slomom socijalizma poljuljan i autoritet
marksizma.
Možda se na prvi pogled čini da je ovaj zaključak
preuranjen. Ali, potiskivanje marksizma obnovljenim
dirkemovstvom krajem 20. veka kod nauka koje se bave
prošlošću biće jasnije kada se pokažu istraživački prioriteti novog
klasika i njihova primena. Izvorna pobuda Albvaša bila je da
pokaže psiholozima svog vremena da prošlost nije pre svega
sadržana u sećanjima pojedinca, već da ova sećanja sadrže samo
fragmente. Celovito sećanje, pak, oblikuju kolektivne ustanove u
skladu sa potrebama sadašnjice. Sećanje jeste samo naizgled
lično, čisto sećanje ne postoji. S druge strane, kolektivno
pamćenje obuhvata individualna pamćenja, ali se s njima ne
podudara. Ono se razvija u skladu sa svojim zakonima, pa čak i
onda kada izvesne individualne uspomene u nj prodiru, one
menjaju lik čim se premeste u jednu celinu koja više nije lična
svest (Albvaš 1999, 64). Društveni okvir sećanja je “instrument”
koji koristi svesni
- 97 -
 147

pojedinac da bi preinačio viziju prošlosti u skladu sa trenutnim

vlastitim potrebama, odnosno da bi obezbedio egzistencijalnu
harmoniju i vlastiti identitet. To je društvena konstrukcija
pojedinačnog sećanja. Albvaš je naročito isticao ulogu porodice i
klase. Svaka porodica reprodukuje pravila koja su od ranije
postojala (uloge članova porodice), tako što struktuira sećanje
dece preko njihovih uloga. Lišena ovakvog sećanja porodica bi
nestala. Na drugoj strani on razlikuje pamćenje radnika od
pamćenja seljaka koje je više opterećeno tradicijom i religijom.
Konačno, postoji i uticaj globalnog društva. Premda relativnija,
Albvašova sociologija pamćenja je epistemološki šira od
Marksove kritike ideologije i središnje postavke marksizma da su
vladajuće misli, u stvari misli vladajuće klase. Reč je o važnim
razlikama koje ističu iz oprečnih premisa marksističke i
dirkemovske sociologije saznanja.
Ipak, Albvaš nije gradio svoju teoriju u protivstavu
Marksu, nego Karlu Gustavu Jungu. Značaj grupe za pamćenje
istaknut je kao antiteza presudnim ličnim psihološkim procesima.
Albvaš ne izdvaja ličnu niti ideološku, nego opštiju grupnu
uslovljenost pamćenja. Kulturno pamćenje je okvir, mesto nove
konstrukcije sećanja koje se prilagođava izmenjenim
okolnostima. U tom sklopu stvara se pamćenje, koje reprodukuje
i menja sećanja. Sećamo se samo ukoliko postoje za to društveni
okviri. Grupna samonikla pamćenja kose se sa istorijskim
pamćenjem koja teži objektivnosti (Albvaš 1999,78). Istorija
počinje tamo gde se prošlost ne proživljava i ne koristi.
Društveno mišljenje je pamćenje isteklo iz kolektivnog sećanja.
Npr.sećanje na nastavnika koji je samo u određenom periodu bio
u razredu traje samo dok postoji ista grupa. U pamćenju ostaje
samo ona prošlost, koju jedna epoha može svojim okvirima da
rekonstruiše. Novi okviri reorganizuju prošlost. Prošlost je
rekonstrukcija u skladu sa potrebama sadašnjice. Pamćenje jeste,
dakle, viđenje prošlosti jedne grupe, koja u odredjenom vremenu
i prostoru, pokušava da osnaži vlastitu homogenost zajedničkom
prošlošću.
 148

Nije teško uočiti da je u središtu epistemološka

napetost između društvenointegrativne kolektivne svesti
(pamćenja) i objektivne nauke (istorije). Ova napetost ponajviše
je razrađena u francuskoj misli o društvu 20. veka. U sporu
između intencionalista i zagovornika kolektivne svesti prevagnuo
je Dirkemov autoritet. Dok je u nemačkom istorizmu tradicija
isticala totalitet i intencionalnost, u Francuskoj je tome
suprotstavljena kolektivna svest koja tvori sliku prošlosti. Premda
su se protivili, francuski analisti su osmišljavali kontinuitet ovog
procesa. Za razliku od nemačke tradicije, ovde značaj istorijskog
pojedinačnog nije toliko meren u odnosu prema državnoj celini,
nego prema kolektivnom pamćenju. U pozadini otpora nemačke
istoriografije sociološkom relativizmu dugo je bio kult
rodonačelnika nemačke moderne istoriografije Leopolda fon
Rankea (1795-1886), čije ogromno delo obuhvata preko 60
tomova. Iz Rankeove idealističke protestantske vizije sveta,
kojom upravlja ruka božja, istekla je njegova zamisao
univerzalne
- 98 -

istorije, ali unutar nje i metodski pozitivistički ideal objektivnosti

:“Pisati onako kako se uistinu zbilo”. Ranke je prvi tražio da se o
prošlosti piše na osnovu dokumenata i kritike izvora, a njegova
pozitivistička struja dugo je u Nemačkoj bila brana
konstruktivizmu. Samo na prvi pogled može izgledati
paradoksalno to što je Ranke u okviru religijskog poimanja sveta
branio objektivističku istoriografsku istinu, dok konstruktivisti
unutar materijalističke slike sveta brane ekstremni subjektivizam
i relativizam kod poimanja prošlosti. Odnos ontoloških i
gnoseoloških premisa kod tumačenja istorije je zamršen i treba ga
pažljivo raščlanjavati i konkretnoistorijski tumačiti.

Kada je u pitanju istraživanje prošlosti, tu je

važna okolnost zakasneli prodor dirkemovstva u Nemačku
 149

upravo posredstvom Albvaša. O tome najbolje svedoči plodna

istraživačka usmerenost Jana i Alaide Asman. Oslanjajući se na
liniju Dirkem – Albvaš - analisti, u Nemačkoj su Asmanovi
tokom 1990-ih razvili učenje o kulturnom pamćenju. Egiptolog
Jan Asman ga je koristio u istraživanju antike, a lingvista Alaida
Asman u semantičkim i kulturološkim oblastima. Pri tome nisu
ispustili iz vida praktične pobude raznih istorijskih verzija
kulturnog pamćenja. Preko pismenosti je uska elita dugo u istoriji
kontrolisala kulturno pamćenje. Kulturni svet pamćenja povezan
je zajedničkim verovanjima, pa je na taj način stabilizovan.
Kulturno pamćenje stvaraju i velike religije. U novom dobu
rastače se primarno religijsko kulturno pamćenje i odvaja od
svetovnog kulturnog pamćenja, koje traže novi smisao. Nacija se
pravda zajedničkom istorijom. Stvara se selektivno i
kanonizovano nacionalno pamćenje koje identitet traži u
prošlosti. Ova manje ili više institucionalizovana mesta sećanja u
Francuskoj je proučavao Pjer Nora. Prikaz albvašovske struje
ovde će biti ograničen na Asmanove i Noru.
Pre toga bi trebalo nešto reći o uslovima koji su
podstakli aktuelizaciju novog dirkemovstva. Tek kada su se u
poslehladnoratovskom poretku sećanja srušile mnoge službene
slike prošlosti na Istoku i Zapadu, Albvaš je preko noći postao
klasik. Nestali su mnogi mitovi koje je održavao Hladni rat.
Relativizam postmoderne je ekstremni izraz nove politike sa
prošlošću, a aktuelizacija Albvaša jeste umereniji izraz nove
naučnopolitičke usmerenosti. Ona je uslovljena novim globalnim
okolnostima. Slom ideologizovane slike istorije s obe strane
gvozdene zavese zamenila je nova opsednutost pamćenjem
krajem 20. veka; s jedne strane nestanak autoritarnog pamćenja, a
s druge opsesija pamćenjem, epidemija komemoracija i traganja
za poreklom, potreba za identitetom. Poslehladnoratovsku
situaciju karakteriše stvaranje nadteritorijalnog globalnog
pamćenja u kom se manjine bore za vlastito pamćenje potiskujući
autoritarno pamćenje dominantne kulture, ekspanzija raznolikih
grupnih pamćenja, demokratizacija i denacionalizacija i novi
 150

oblik politizacije pamćenja. Dirkemovski sociologizam je tek

nakon sloma hladnog rata stvorio alternativu s jedne strane
rankeovskom istorizmu, a s druge socijalnoj istoriji i marksizmu.
To što je šire prihvatanje teorije o kolektivnom pamćenju
relativisalo klasično

- 99 -

shvatanje objektivnosti istorijskog saznanja, svakako nije rezultat

unutarnaučnog sazrevanja. Utisak je da se nemačka istoriografija
ovom procesu i danas više opire od francuske.Od unutarnaučnih
činilaca Albvašova teorija je izabrana kao najprikladniji okvir
konstruktivističke istoriografije i sociologije saznanja. Nije se
promenila samo slike istorije, nego i pamćenja. U debatama
između prirodnih i društvenih nauka postupno je napuštena slika
pamćenja kao praznog skladišta, a sećanje je sve više shvatano
kao rekonstrukcija prošlog u suočavanju sa opažanjem sadašnjeg.
Kulturno pamćenje je postalo aktuelno (Niethammer 2000,363).
U različitoj meri konstruktivistički modifikovano dirkemovstvo
osnažilo je istorijski relativizam i aktivističko poimanje
kolektivnog pamćenja.

To što je Albvaš verovatno prvi sistematski

pokazao da se pamćenje ne može razdvajati od uslova u kojima
se formira, ovde je u sociološkosaznajnom pogledu manje važno
od okolnosti da je njegova teorija snažno odjeknula tek nakon
sloma hladnog rata. Pojačano istraživanje kolektivnih simbola,
tehnika pamćenja, rituala sećanja i spomenika trebalo je da
učvrsti poplavu raznovrsnih novih poslehladnoratovskih
identiteta. Postupno se probijala dogma konstruktivizma da je
objektivno pamćenje iluzija. Za novi skepticizam Albvaš ipak
nije u celosti odgovoran. Premda osećamo da smo sami kreatori i
vlasnici vlastitog pamćenja, Albvaš opominje da je ova svest
pogrešna. Lično sećanje jeste posredovano mestom i vremenom.
Pamćenje je aktivni proces rekonstrukcije; organizujemo iskustvo
 151

u sheme i koristimo sheme za pamćenje. Pamćenje je akcija ili

oblik predstavljanja (J.Fentress), konstrukcija smisla koja nije
povezana sa istinom, već sa ubeđenjima i korišću. O snazi novog
dirkemovstva uopšte, a ne samo Albvaša, svedoči i to što su
Albvašove teze razvijane u više pravaca i disciplina: odnos
pamćenja i istorije, usmena istorija i pamćenje, mesta pamćenja,
nova industrija porekla i identiteta, postmoderna, hermeneutika
itd. Albvašov prosvetiteljski napor za razmađijavanjem i
dekonstrukcijom prividnih sećanja učinio ga je 1980- ih klasikom
nove kritičke istorijske sociologije, ali ga je koristila i
konzervativna postmoderna da bi relativisala između ostalog i
antifašizam. Raskol između izvornog smisla Albvašovih ideja i
naknadnog svojatanja i tumačenja (kod glavnih nastavljača) ipak
nije toliko krupan da bi se moglo govoriti o radikalnom
iskrivljavanju i zloupotrebi.
Koliko je sam Albvaš odgovoran za potonje
razvijanje i modifikovanje svoje misli treba pokazati posredno
prikazom njegovih izvornih gledišta. Najpre o tome da li Albvaš
kao sociolog poima vreme fenomenološki samo zato što je
sociolog ? Po njemu vreme nije sled fizičkih procesa, već okvir
za svrstavanje istorijskih dešavanja, tj. tok koji se slaže sa
odnosima i običajima unutar konkretnih grupa (Egger 2003,258-
260). Po Albvašu, u društvenim grupama stvoreno vreme daje
smisao i koherentnost opažanju i omogućuje svesti iskustvo o
vremenu. Dakle, reč je o nekoj vrsti kontaminacije
epistemološkog uma od

- 100 -

strane kolektiva.U tradiciji dirkemovskog sociologizma misli se

uvek u okvirima nadmoći kolektivne svesti. Albvaš se oslanja i
na Bergsonov subjektivizam i tezu da fizikalno vreme nije
kriterij pamćenja, kao što ni fizikalna karta ne može da odrazi
okolinu mesta sećanja. Šta je onda kriterij vremena, ako to ne
može biti hronologija? Izgleda da se relativističko gledište, po
 152

kom društveno vreme na neki način prekriva fizikalno vreme,

može pojmiti samo u sklopu dirkemovske nadmoći kolektivne
svesti. Da li je reč o antitezi između osobenog društvenog
grupnog vremena i fizikalnog vremena, samo zato što sociolog,
po prirodi pristupa, misli uvek na prvo vreme, a događajni
istoričar na hronološki sled zbivanja? Da li je otuda sociolog
nužno upućen na sociološkosaznajnu perspektivu, tj. na praćenje
načina iskrivljavanja prošlosti? Uprkos osobenosti pristupa, ipak
se pomenute razlike ne mogu svesti na oprečne disciplinske
metodologije, jer bi se time kritičnost istoričara neopravdano
suzila na ispitivanje valjanosti izvora i lišila uočavanja širih
grupnih pristrasnosti. Ne ulazeći u širu raspravu ovog problema,
ovde treba samo uočiti da dirkemovska tradicija nije branila
radikalni epistemološki antagonizam između pamćenja i istorije.
O tome svedoči i Albvašov pojam «kolektivno vreme». Pojam je
zamišljen podjednako kao antiteza jedinstvenom univerzalnom
vremenu istorije s jedne i veštačkom matematičkom vremenu s
druge strane. Tek kod kolektivnog iskustva vremena (tj.u trajnosti
iskustva relativno postojanih grupa) može se uočiti suština
vremena (Cit.Albvaš prema Egger 2003,259). Okolnost da
zajedničko grupno društveno vreme nema za sve grupe isti
značaj, ključni je «dokaz» dirkemovskog epistemološkog
relativizma.
Albvaš je svoju teoriju gradio manje ili više
kritički u odnosu na glavne autoritete svoga doba. Marksova i
Ničeova misao nije mu bila značajna, a preko Simijana tek 1904.
se od Bergsona okrenuo Dirkemu (Niethammer 2000,317).
Premda je bio socijalista, žoresovac, nije bio pod uticajem
Marksa, već je kao agnostik i racionalista više prihvatao gledišta
V.Zombarta, G.Zimla i M.Bloša. U tom idejnom sklopu razvio je
1925. načela socijalnog konstruktivizma u proučavanju
kolektivnog pamćenja. Premda se kod Albvaša ne može sresti
radikalni konstruktivizam, on izričito tvrdi da tek kolektivno
pamćenje obezbeđuje kontinuitet grupe, dok istorijsko pamćenje
 153

ne štiti identitet. Prošlost se koristi jer posreduje osećanje

uzajamne pripadnosti. Mi rekonstruišemo, ali ta rekonstrukcija se
odvija duž linija koje su već obeležene i zacrtane drugim našim
uspomenama, ili pak uspomenama drugih (Albvaš 1999,77).
Kolektivno pamćenje isključuje promene, dok je istorijsko znanje
zainteresovano za promene. Ovu epistemološku napetost razvio je
J.Asman, ističući da lična sećanja nastaju samo u toku opštenja i
interakcije. Ne sećamo se samo onoga što smo iskusili, već i
onoga šta smo od drugih čuli i onoga što je i za druge značajno
(J.Assmann 1995). Rečju, okvire značajnosti propisuje društvo.
Albvašova umerena konstruktivička gledišta prihvatana su i
ugrađivana
- 101 -

u razne struje kulture sećanja krajem 20.veka, kada su

hladnoratovske slike prošlosti doživele slom.
Kao da je, naime, tek krajem 20. veka postalo u
svetskim razmerama očevidno da nadindividualni okviri
konstituišu i stabilizuju pamćenja. Postalo je prozirnije da
pamćenje uobličava tek osećanje pripadnosti grupi, tj. uloga koja
se obavlja unutar grupe. Kako izgleda, sa slomom bipolarnog
sveta postalo je očevidnije da se prošlost rekonstruiše tek kada se
koristi. Ovaj utisak nije goli privid, premda bi bilo pogrešno
misliti da je pre prelomnih događaja sve rečeno bilo skriveno.
Možda je Albvašova teorija najbolji dokaz da je i ranije postojala
svest o tome da porodica, klasa, partija i nacija stvaraju stabilan
okvir sećanja; pamtimo tek sa prvim urastanjem u primarnu
grupu, tj. tek onda kada počinjemo da prepoznajemo, da stvari
sagledavamo izvana i da koristimo znanja, koja su zajednička
svim članovima grupe. Tek tada se struktuira haotični unutrašnji
svet i zgušnjavaju se mnemonički oslonci.Tek iz okruženja
uspomene zrači njeno istorijsko značenje (Albvaš 1999,68). Za
razliku od pisane, samo doživljena prošlost raspolaže okvirom
 154

pamćenja (Albvaš 1999,73). Kod Albvaša je ostalo otvoreno

pitanje da li su i u kojoj meri uticaji društvenih okvira pamćenja
primetni, tj. kada su skriveni, a kada je sećanje svesan proces.
Na sociološki, a ne na psihološki način Albvaš je
pokazao da sećanja ne ističu bezostatno iz iskustva. Od psihologa
U.Najsera (Neisser) potiče analogija koja dočarava
rekonstruktivni karakter sećanja. Osoba koja se seća nalik je
paleontologu, koji o okviru vlastitih predznanja pokušava da
rekonstruiše izgled dinosaurusa na temelju raspoloživih fosilnih
ostataka. Upravo je ovaj rekonstruktivni momenat podložan
iskrivljavanju. Albvaš drži da rekonstrukciju nameće integrativni
pritisak grupe. Dakle, radikalna Albvašova teza glasi: sećam se
samo kao član grupe. Pamćenje je uspešnije što sam dublje
uronjen u grupu (Albvaš 1999,75). Ovo gledanje do ekstrema je
razvijeno u konstruktivizmu postmoderne, daleko prevazilazeći
dirkemovski sociologizam. Uočljivo je u snažnoj ekspanziji
novog stožernog pojma identitet. Kolektivno pamćenje
predstavljeno je kao funkcionalna tačka u kojoj se ogledaju
kontinuitet i identitet: to je osobeno distinktivno samoviđenje
nastalo vezivanjem za odredjenu grupu, koje nas razdvaja od
drugih, a pre svega od pripadnika drugih grupa. Sa stanovišta
pojedinca, pamćenje jeste skup učešća u mnoštvu grupnih
sadržaja pamćenja, sa stanovišta grupe to je pitanje raspodele
znanja svojim članovima. J.Asman čak tvrdi da je gubitak
prošlosti u antici bio jednako važan kao i iščezavanje
zahvalnosti, odgovornosti, solidarnosti, prava i pravde
(J.Assmann 1995,53). Prošlost je, dakle, neizostavna integrativna
spona moralne prirode. Kolektivno pamćenje jeste vezano za
pojedinca i ritmove njegovog života, ali i za imperative grupe o
kojima manje ili više svesno vodi računa.

-102 –
 155

Ove druge spone Albvaš je prilično uverljivo pokazao

istražujući promene hrišćanskog učenja kroz vekove (Halbwachs
2003). Hrišćanske crkve stalno rekonstruišu sadržaje da bi ih
usaglasile sa savremenim shvatanjima i sklonostima. Okvir u
kome se promena odvija zove se “konstrukcija” (Halbwachs
2003,198). I slika Hristovog stradanja stalno je menjana i
drugačije tumačena. To su činili rimski carevi, krstaši i
hijerokratske pape, a postoje i različita tumačenja konfesija i
sekti. Preko novih mesta sećanja kontinuirano je stvaran novi
smisao jevanđelja. Hrišćansko kolektivno pamćenje je u svakoj
epohi saobražavalo svoja sećanja na detalje Hristovog života
zahtevima hrišćanske sadašnjice, njegovim potrebama i
očekivanjima (Halbwachs 2003,176-177). Oštro i odlučno je
Albvaš istakao da autentični Hristov život nije cilj, niti korektiv
tumačenja, već je reč o iluziji, a budućnost ove iluzije jeste
religija. Rečju, grupe vernika grade kultnu sliku Hristovog
porekla prema vlastitim potrebama. Na sličan način je pre
Albvaša nemački teolog D. F.Štraus (Strauss) 1835. godine
izazvao skandal objavljivanjem knjige o Hristovom životu u
tradiciji liberalnog istoricizma i proglašavajući novozavetne priče
istorijskim mitovima. Albvašova prosvetiteljska rasprava na novi
način je pokazala zašto je hrišćanstvo konstrukcija. Uprkos
prodornosti, u njegovoj kritičkoj demitologizaciji hrišćanstva krio
se relativizam. Nithamer ide čak dotle da tvrdi da je reč o
relativističkom recursus ad absurdum (Niethammer 2000,348).
Naime, Albvašova realistička uočavanja društvenog
preoblikovanja svih pamćenja nisu uokvirena kriterijima za
razlikovanje objektivne prošlosti od grupnih privida, pa je otuda
njegova teorija o pamćenju u stvari sredstvo pražnjenja forme od
sadržaja i pravdanja proizvoljnosti svakog protivsećanja. Drugim
rečima, nema objektivnog opažanja prošlosti, već samo onoga što
je iz prošlosti preostalo slučajno ili smišljeno konstruisano, pa je
u međuvremenu, obogaćeno novim nadodatim smislom,
uključeno u iskustvo sadašnjice. Znači li to da Alvaš svodi
prošlost na fragmentarne tragove i njihove grupne rekonstrukcije
 156

istražujući samo društvenu i psihičku funkciju sećanja? Ili još

više od toga, u kojoj meri se kod čitave albvašovske struje u
celini radi pre svega o subjektu sećanja, a ne o predmetu sećanja,
i koje su epistemološke posledice ove izmene saznajnih
prioriteta?
Na ova važna pitanja ovde će se posredno
odgovoriti pokazivanjem reakcija koje je ovo prilično originalno
dirkemovsko tumačenje prošlosti izazvalo. Po sebi se razume da
svi prigovori neće biti tretirani kao podjednako opravdani.
Izvorna dirkemovska sociologija saznanja nastala je na kritici
individualnog subjektivizma, a ne toliko kao reakcija na
marksističko isticanje prioriteta klasnog interesa kod tumačenja
iskrivljene svesti. Sve do Oktobarske revolucije marksistička
misao u Francuskoj nije izazivala značajniju teorijsku reakciju.
Dirkem je bio više antiteza Bergsonovom subjektivizmu i
Frojdovom poimanju nesvesnog, nego Marksu. Kada se
pojedinac udalji od grupe ili kada izgubi naročiti odnos prema
njoj, menjaju se aktuelni okviri, pa rekonstrukcija

- 103 -

istih doživljaja kao vlastitog sećanja postaje nemoguća. Zato

Albvaš i opominje da zaboraviti jedan isečak iz života, znači
izgubiti vezu sa onim ljudima koji su nas tada okruživali (Albvaš
1999,80). Kod pamćenja je manje važno to da li su konkretni
ljudi prisutni, važnija je osećajna i duhovna veza koja se mora
održavati unutar grupe. Sa iščezavanjem grupe, gubi se i njeno
pamćenje. Drugim rečima, nema slobodnih sećanja bez povoda.
Društvena uslovljenost pamćenja je utoliko manje prozirna, što su
više isprepleteni grupni odnosi. Otuda i iluzija pojedinca kada
učinak pamćenja pripisuje ličnoj svesti.
Različiti prigovori Albvašovoj teoriji mogu pomoći
razumevanju ne samo njenog epistemološkog statusa, nego i
 157

kritičkog odjeka. Čim je Albvaš 1925. objavio nacrt svoje

rasprave, od nje su se, uprkos određenom uvažavanju, odmah
ogradile njegove štrazburške kolege Mark Bloš i Šarl Blondel
(Niethammer 2000,356-35). Eger smatra da je pojava
Albvašovog dela proširila front otpora dirkemovskom
epistemološkom imperijalizmu (Egger 2003,252). Analista Mark
Bloš je u dirkemovskom pojmu kolektivnog pamćenja uočio kao
osnovnu slabost to što se pojam, koji služi opisu svesti pojedinca,
teško može preneti na društveni plan (Echtehoff, Saar 2002,13-
37), a psiholog Blondel je javno izrazio sumnju da je Albvaš
uspeo da pokaže da nema čisto ličnih sećanja, nego samo tobože
društveno posredovanih konstrukcija (Niethammer 2000,356). M.
Bloš (koga su nacisti kao borca pokreta otpora i kao Jevrejina
ubili) odlučno je ustao protiv apstraktnih i teleoloških spekulacija
dirkemovske škole o kolektivnim subjektima. Umesto toga,
zalagao se za empirijsko istraživanje mehanizama prenošenja
tradicije, njihovi nosilaca i opažljivih uzroka i posledica. Zalažući
se za jasnije razlikovanje prošlosti od sadašnjice, i protiveći se
dirkemovstvu, analisti su prvi ustali protiv konstruktivističkog
poimanja prošlosti.
Koliko god bile ozbiljne, primedbe upućene
Albvašu u međuratnom periodu više su iskazivale
međudisciplinarnu napetost između društvenih nauka, nego
organizovani otpor konstruktivizmu. Ovo drugo bilo je moguće
tek krajem 20. veka. Blondel je Albvaša optuživao za “sociološki
imperijalizam” i “pansociologizam”, a u Blošovom otporu
primetna je napetost između analista i dirkemovaca. Premda
upadljiva, ova napetost ne može se jednoznačno razrešiti.
Zavodljive analogije između individualnog i grupnog mišljenja
jednako su teško dokučive koliko su i fascinantne. Ako koristimo
termine kao što je društveno pamćenje, rizikujemo da
opredmetimo nešto što je zapravo samo pojam. S druge strane,
ako odbijamo da ih koristimo, u opasnosti smo da previdimo
 158

različite načine na koje grupe kojima pojedinac pripada utiču na

njegove ideje (Berk 1999).
Dakle, najopštiji prigovor Albvašu, kao Dirkemovom
učeniku, je hipostaziranje kolektivnog pamćenja, što pojedinca
pretvara u pasivni objekt kolektivne svesti. Albvaš se ne pita o
tome gde je pamćenje sačuvano, nego o spoljnim uslovima koji
ga aktiviraju. To je i glavna primedba Konertona: “Albvaš ne
-104 –

vidi da se slike prošlosti i upamćeno znanje o prošlosti prenose i

održavaju (manje ili više) ritualnim postupcima” (Konerton
2002,54). Dinamika unutarličnog pamćenja, osećanja i motiva
može biti potpuno različita od međulične prakse, čak i onda kada
postoji tesna veza između pojedinca i okoline. Kulturno nasleđe
ne stvara kopije kulturne prinude, već samo predispoziciju za
pojedinačne elastične i aktivne odgovore.
Ali, Albvašov sociologizam osporavan je i sa
oprečnog nominalističkog stanovišta. Naime, neke slabosti
Albvašove kanonske teorije o kolektivnom pamćenju padaju u
oči već prikazom rezultata novih neurobioloških i psiholoških
istraživanja. Za razliku od Albvaša, koji je pokazivao da je
smisaono opažanje moguće samo u društvenom kontekstu grupe,
sve više se ističe i organsko nesvesno stvaranje smisla i izvan
grupe. Neurobiološka sklonost mozga ka osmišljavanju prošlosti
kosi se sa izričitim dirkemovskim sociologizmom. Na drugi način
su i fenomenolozi relativisali Albvaša. Ovde je glavni prigovor da
on odveć redukuje neuporedivu i osobenu svakodnevicu (kao
kontekst) na grupu sa jasnim imperativima sećanja. Naime,
pojedinac pamti i prošlost koju grupa ne propisuje, pa se njegovo
ponašanje ne može rekonstruisati isključivo redukovanjem
svakodnevnog pamćenja na normativ grupe. Osim toga, i nova
marksistička istraživanja izmišljanja prošlosti kao ideologije
 159

pokazala su slabosti dirkemovskog relativističkog sociologizma.

Premda društveno uslovljena, nisu sva grupna iskrivljavanja
prošlosti podjednako značajna. Kada se pokaže da vladajuće
grupe nameću ključne okvire sećanja, koji služe podjarmljivanju,
postaje mnogo upadljiviji relativizam albvašovskog
sociologizma.
Ne manje odlučno su hermeneutičari pružili
otpor sociološkom konstruktivizmu ističući da nema kolektivnog
pamćenja nego samo kolektivnih uslova mogućeg pamćenja
(Koselleck 2002). Dakle, ne koliko grupa, nego koliko ljudi
toliko sećanja. Za hermeneutiku je kolektivno sećanje odveć
apstraktno uopštavanje, jer je shvaćeno kao spomenik. Nema
kolektivnog nadindividualnog sećanja, već samo kolektivnih
(religijskih, političkih, nacionalnih) uslova mogućeg sećanja.
Uslovi su mreža koja filtrira lična iskustva i stvara različita
sećanja. Dakle, političke, nacionalne ili verske pretpostavke
ograničavaju sećanja i istovremeno ih oslobađaju. Na taj način
različiti iskustveni slojevi vezuju različita sećanja, a da pri tome
ova ne moraju da postanu jednoznačna i nepromenljiva
kolektivna sećanja. Po sebi se razume da svako ko govori o
kolektivnom sećanju mora da pretpostavi i kolektivnog aktivnog
subjekta: klasu, naciju, crkvu, partiju, itd. Pitanje je, međutim,
upozorava Koselek, ko monopoliše obrazac tumačenja da bi
sećanja kolektivno ujednačio. Nije li uostalom prošlost upravo
ono čega se ne sećamo, prostor koji nismo doživeli i sa kojim se
lakše manipuliše ? Slična je i ocena Nithamera da se Albvašova
teorija pamćenja vrtila u hermetičkom krugu konstruktivizma
decenijama pre nego što se ovaj pravac filozofsko-programski
učvrstio (Niethammer 2000,348).
- 105 -

Nije teško uočiti da su pomenuti kritičari manje od

Albvaša verovali u moć grupe da suzbije napetost između ličnog
 160

pamćenja i društvene konstrukcije prošlosti. Njegov socijalni

determinizam, kao reakcija na psihološki nesvesno, nije jasno
odredio mesto pojedinačnog pamćenja unutar kolektivnog, niti je
njegova teorija dovoljna da objasni postojanost slika prošlosti.
Uopšte albvašovska konstruktivistička struja prenaglašava
kolektivnu prirodu socijalne svesti i odveć je oštro razdvaja od
nesvodivih pojedinačnih svesti. Da li je ipak preterano gledanje
da je Albvaš, manje ili više izričito, sveo pojedinca na automata,
koji pasivno interiorizuje kolektivnu volju (Misztal 2003,54-55)?
Izgleda da jeste, iako nije bez razloga kao kruta ocenjena njegova
teza da kolektivni identitet prethodi pamćenju i sužava
mogućnosti objašnjenja (Niethammer 2000). Eger čak izričito
tvrdi da je pojedinačno kod Albvaša uvek “prolazno mesto”
kolektivnog mišljenja i da je pogrešno misliti da se Albvaš u
suštini odvojio od Dirkemovog sociologizma (Egger 2003,254).
Dokaz su mu Albvašove reči: “Čak i kada nam se učini da se
određena lična sećanja ne mogu svesti na kolektivno pamćenje, to
je samo zato što se tu ukršta struja različitih kolektivnih iskustava
i neodvojivo prožima” (Cit. prema Egger 2003,255). Drugačije
rečeno, da li je socijalni identitet odista stabilan onoliko koliko je
Albvaš mislio? Snagu grupnih uverenja kao da je potvrdila
masovna konverzija s leva na desno krajem 20.veka, kada je nova
lojalnost naciji potisla klasnu solidarnost. Da li se upravo na
ovom primeru, uprkos krutosti, ipak pokazala valjanom
Albvašova teza da sa nestankom grupe nestaje ili bar slabi njena
slika prošlosti? Da li se to slučajno zbilo baš u Evropi krajem
20.veka, kada je pojam radnička klasa istisnut iz nove epohalne
svesti? Takav se bar utisak stiče i bez sistematske provere ove
veze.
Uprkos rečenom, teško je odbaciti načelnu valjanost
prigovora upućenog Albvašu, da upravo stoga što podrazumeva
čvrstu sliku prošlosti u grupnom pamćenju, njegovo poimanje
identiteta ostaje jednodimenzionalno i blisko viziji statičnog
“zamrznutog identiteta”, kojim se ne mogu objasniti promene
grupne slike prošlosti. Albvaša su prihvatili mnogi socijalni
 161

konstruktivisti, upravo zbog njegove teze da se kolektivno

pamćenje kontinuirano menja u skladu sa potrebama grupe. Ipak,
Albvaš nije obični prezentista, niti je njegova teorija potpuno
oprečna kumulativistima. Poimajući kolektivno pamćenje kao u
isto vreme pluralno i promenljivo, ali i kao sistem vrednosti koji
osigurava poredak i stabilnost, njegova zamisao bila je popularna
kako kod istraživača funkcionalista, tako i kod onih koji su
kolektivno pamćenje shvatali kao simptom društvene
diferencijacije (Misztal 2003,55-56). U celini uzev, pokazujući
pluralizam kanala kolektivnog pamćenja, Albvaš je zaslužan za
rušenje monističke kulture sećanja, koja je postojanost slika o
prošlosti tumačila krutim mitovima. S druge strane, ne manje je
zaslužan za ustoličenje konstruktivističkog relativizma. Otuda je
njegova uloga u sociologiji saznanja dvoznačna.

- 106 -

3.1.3. Albvašovi nastavljači: Asmanovi i Nora

Lako je pojmljivo da uticaj naučne teorije ne
zavisi samo od njene prodornosti, nego i od društvenih uslova
koji olakšavaju njeno šire prihvatanje. O tome svedoči i zakasneli
odjek Albvašove teorije. Naime, dva najuticajnija tumača
Albvašovih ideja javljaju se 1980-ih gotovo u isto vreme:
hajdelberški egiptolog Jan Asman (J.Assmann 1995; J.Assmann
2001) i pariski istoričar Pjer Nora (Nora 1989; Nora 2000; Nora
2002), a nešto kasnije i anglista iz Konstance Alaida Asman
(A.Assmann 1995; A.Asman 1999 a; A.Assmann 1999 b;
A.Assmann 2001). Debate izmedju prirode kolektivnog i
pojedinačnog sećanja, nastavljene posle smrti Bergsona 1941. i
Albvasa 1945, tek su 1980-ih pojmovno i istraživački osmišljene.
J. i A.Asman su Albvašove pojmove pojedinačno i kolektivno
pamćenje zamenili pojmovima komunikativno i kulturno
pamćenje.
 162

Egiptolog J. Asman je hermeneutički

pokušao da osmisli konstruktivistički shvaćenu vezu pamćenja,
identiteta i stvaranja tradicija (J.Assmann, 1995:61-62). Figure
sećanja su kulturom uobličene društveno obavezne slike
pamćenja. One obeležavaju centre gravitacije kolektivnog
pamćenja i njegove noseće sklopove. Kod njih se mogu uočiti: 1.
konkretni vremenski sklop, npr. kalendar praznika; 2. kolektivni
prostorni sklop u kom se obeležava proživljeni prostor kao
zavičaj i kristalizuje se pamćenje oko svetih mesta kao simbola
grupnog identiteta; 3. veza sa nekom živom grupom, pa se otuda
u njima iskazuju grupne norme ne samo iz prošlosti nego i iz
budućnosti; 4.rekonstruktivnost, jer su uvek podložne
reorganizovanju. Asman je hermeneutički modifikovao Albvašov
konstruktivizam uključujući istorijske kategorije smisla i
identiteta.
Na drugi način je Albvašov pristup razvio
pariski istoričar Pjer Nora. On je, istražujući francuska mesta
sećanja, pokazao da se iza pamćenja grupe ne krije ni kolektivna
duša, ni objektivni duh nego društvo sa medijima i i ustanovama,
znacima i simbolima. Kod Nore se više nego kod Asmanovih
prepoznaje uticaj postmoderne i Fukoa: odbacuje se linearna slika
istorijskog toka podjednako na nivou dešavanja i struktura, a
prioritet je simbolični nivo odnosa (opažanje mesta pamćenja,
tekstova, rasprava). Konkretna grupa konstituiše se kao
apstraktna zajednica preko simbola prošlosti, a nacija preko
političke simbolike. Mesta sećanja su simbioze istoriografije i
nacionalnog pamćenja. Muzeji, arhivi, praznici i spomenici jesu
mesta sećanja na kojima se stalno iznova kombinuju materijalni,
funkcionalni i simbolički aspekti prošlosti i time reguliše
prisustvo prošlosti u sadašnjici. Oslanjajući se na Fukoa, Nora je
pokazao da je neodrživo ranije Albvašovo razlikovanje neutralne
istoriografije i pamćenja koje tvori identitet. To je neka vrsta
nove kritike vrednosnoneutralne istorijske nauke. Nora upozorava
da je odnos prema prošlosti uvek vrednosno obojen, a slično piše
i J. Asman kada razlikuje hladno (naučno) i
 163

- 107 -

toplo kolektivno sećanje. Dok Albvaš u krajnjoj instanci ostaje u

okvirima svesnog psihološkog, kada tvrdi da moć i trajnost
pamćenja počivaju na osećaju grupne pripadnosti, njegovi
nastavljači su skretali pažnju na normativizam kolektivnog
pamćenja koje se stabilizuje u sklopu simbola, a pod pritiskom
tradicije ili dekretiranog pamćenja.
To što je krajem 20. veka u globalnim okvirima
oživelo istraživanje pamćenja, Nora razložno tumači pre svega
ubrzanjem istorije (Nora 1989,8). Nisu više postojanost i
kontinuitet trajni, nego je to promena, i to sve brže promene. Ove
razbijaju jedinstvo istorijskog vremena, tj. sponu prošlosti i
budućnost. Zavladala je apsolutna neizvesnost u pogledu
budućnosti, praćena istovremenom opsednutošću zbog gubitka
prošlosti. Zbog naše nesposobnosti da predvidimo budućnost,
moramo da skupljamo sve vidljive materijalne tragove koji će
jednoga dana svedočiti o nama. Upravo to nameće potrebu za
pamćenjem nacije, grupe, porodice.
U osnovi Nora prihvata tezu postmoderne o kraju svake
istorijske teleologije (kraj istorije kojoj se zna kraj), čija je samo
jedna verzija bila komunistička vizija razvoja. To je nametnulo
sadašnjosti “dužnost sećanja”. Ubrzanje istorije odseca nas od
prošlosti i tajne šta smo, našeg identiteta (Nora 2002). Ne živimo
više u svetu spontano, nego se grčevito držimo tragova koje
moramo da preispitujemo, jer oni otkrivaju tajnu ko smo, naš
identitet. Ne stojimo više sa obema nogama u prošlosti, jer je
stabilna slika prošlosti, kao stalne borbe za pravdu sa
dualističkom napetošću između prezrenih i moćnih, iščezla. Zbog
toga je sada rekonstruišemo. Sadašnjost je dvostruki imperativ i
kod subjekta se javlja u obliku dvostruke svesti: neizvesna
budućnost i srušena stara prošlost su sećanje učinili odlučujućom
crtom našeg doba. Nora je uveren da proživljavamo boom sećanja
 164

jer neizvesnost identiteta aktuelizuje pamćenje. Sa ne mnogo

napora, u ovim gledištima Nore mogu se raspoznati još neke
modifikovane premise postmoderne. Postmoderna polazi od
pluralizma istorija koje su nesvodljive na univerzalni tok, a svaka
zamisao progresa joj je strana. Manje ili više izričito kod Nore je
prisutna i Fukoova teza o neodrživosti tradicionalne
evropocentrična zamisli istorije, i Liotarovo gledište o potrebi
decentralizacija istorije. Ključno gledište postmoderne o slomu
velikih priča (liberalizma i marksizma), kao nedopustivih
redukcija istorijske složenosti u različitom obliku prisutno je kod
raznih struja konstruktivizma.
Ne znamo šta će naši potomci morati o nama da
znaju da bi sebe shvatili, nastavlja Nora. Da bi smo ponovo
pronašli prošlost, rekonstruišemo je na osnovu različitih izvora i
spomenika, a tome služi pamćenje, tj. konstruisano sećanje. Nora
sa žaljenjem tvrdi da je danas pamćenje sinonim istorije (Nora
2002). U tom sveobuhvatnom i opasnom izvrtanju smisla
ispoljava se štaviše duh epohe. Reč «pamćenje» primila je opšte
sveobuhvatno značenje, potisnula je termin «istorija» i preti da
istoriju stavi u službu sećanja. Naročito su važne dve posledice
ubrzavanja istorije na pamćenje:1. efekat akumulacije povezan
- 108 -

sa osećanjem gubitka i jačanjem ustanova koje su pomoćna

sredstva sećanja (muzeji, biblioteke, arhivi); 2. izmedju
nepredvidive budućnosti i tamne i neprozirne prošlosti
osamostaljuje se sadašnjica, koja je već istorijska jer reflektuje
svoju istinu (Nora 2002). Reč je o eksploziji istorijskog i
vremenskog kontinuiteta koja daje aktuelnost pamćenju. Prošlost
više nije garantija za budućnost, pa otuda pamćenje postaje
dinamička snaga i garant kontinuiteta. Ranije je prošlost bila
povezana sa budućnošću preko sadašnjice. Danas je sadašnjost
 165

povezana samo sa pamćenjem. Nije puko nagađanje to da je

Norin pesimizam ne samo sličan, nego i srodan Deridinom
relativizmu. Klasik postmoderne je izričito tvrdio da je
„realnost“ prošlosti u pisanom predstavljanju, a ne u prošlosti
kakva se odista zbila. Izvori su ranije konstrukcije stvarnosti, a
sama stvarnost ne može se odraziti (Cit. Derida, prema Müller
2000). Kulturalistički konstruktivizam srodan je dualističkom
razlikovanju više i niže istorije kod postmoderne (K.Jenkins).
Prva je metanaracija i filozofija istorije (marksizam i
konzervatizam). Niža je „empirijska, realistična i dokumentarna
istorija slučaja i iskazuje liberalno pluralistički način mišljenja“.
Norino poređenje istorije i pamćenja nije daleko od
postmodernističkog dualizma između teleološke istorije i istorije
diskontinuiteta.
Premda je ekspanzija pamćenja rezultat globalnih
idejnopolitičkih promena, na razvoj teorija o pamćenju uticali su i
unutarnaučni razlozi. Za razliku od Albvaša, koji je gradio svoju
teoriju u protivstavu prema subjektivizmu, J.Asman izlaže svoje
konstruktivističko stanovište pre svega nasuprot pozitivizmu 19.
veka: prošlost nije zatvorena nepromenljiva celina, već
konstrukcija potonjih generacija koje grade vlastitu prošlost.
Dakle, nije pitanje samo čega se sećati, nego i kako se sećati.
Pojmovi iz naslova priloga J.Asmana »Sećati se da bi se
pripadalo: kulturno pamćenje, struktura pripadanja i normativna
prošlost» (J.Assmann 1995) već pokazuju konstruktivističko -
funkcionalističku albvašovsku usmerenost: Pamćenje je potrebno
onome ko se vezuje, jer posreduje pripadnost. Sećamo se zato da
bi smo nečemu pripadali, a propisano sećanje pruža pojedincu
identitet i osećaj pripadnosti (J.Assmann 1995,52). Na drugoj
strani, normativnu prošlost tvore mediji i ustanove. Asman s
razlogom upozorava da za Albvaša prošlost nije objektivna
datost, nego kolektivna rekonstrukcija. Prošlost uvek iznova mora
da se rekonstruiše u skladu sa funkcijom koju ima u konkretnom
dobu (J.Assmann 1995,59). Pri tome Asman izričito tvrdi da se
 166

prošlost ne otkriva nego rekonstruiše (J.Assmann 1995,59). Da je

prošlost kod Albvaša normativne prirode, zapaža i Asman
(J.Assmann 1995,60), ali ne kritikuje ovo gledište već ga prihvata
u vrednosnoneutralnom smislu. Uz to dirkemovski dodaje: «Tek
pod pritiskom moralnog rasuđivanja, koje odlučuje o sećanju i
zaboravu, život se preuređuje u prošlost istorije koja se može
ispričati» (J.Assmann 1995,54). Osnova je klasično dirkemovsko
gledište (o moralnim temeljima duštvene integracije) koje se
uporno održava u funkcionalističkoj i konstruktivističkoj teoriji
pamćenja. Razlike su samo u
- 109 -

širini primene ovog gledišta. Albvaš ostaje u okviru svesnog

psihološkog, kada tvrdi da moć i trajnost sećanja ne izvire iz
tradicije nego iz osećanja, tj. iz potrebe za pripadnošću pojedinca
jednoj ili više grupa. Prigovarajući Albvašu da izbegava kulturno
pamćenje (J.Assmann 1995,61), Asman pokazuje da mu je njegov
konstruktivizam preuzak. I kod Asmana prošlost se ne
reprodukuje verno, nego se osavremenjava, ali je njegova teorija
ipak šira. Središnji Asmanov pojam kulturno pamćenje obuhvata
tri aspekta: odnos prema prošlosti (čisto sećanje), razvoj kulturnog
identiteta odnosno političke imaginacije, tj. osećanja pripadnosti
pojedinaca, i na kraju tradicionalizovanje, tj. institucionalizovani
izbor i tumačenje očuvanog materijala.
Upravo ovaj zadnji aspekt, tj. kulturno pamćenje, je u
središtu Norinog istraživanja (Nora 1989,18-22). Asman i Nora
ne razvijaju Albvašov pristup u istom pravcu: konstruktivizam je
kod prvog hermeneutički, a kod drugog simbolički obojen. Dok
se kod nemačkog egiptologa događaj postupno pretvara u
uspomenu, tj. u kulturno pamćenje, kod francuskog istoričara su u
središtu analize mesta sećanja, koja mogu biti realne ili mitske
prirode (zgrada, spomenik, knjiga). Mesto sećanja ne stiče svoj
kvalitet zbog svoje materijalne opredmećenosti, nego zbog svoje
simboličke funkcije. Reč je o trajnim tačkama kristalizacije
 167

kolektivnog sećanja i o identitetima koji nadživljavaju generacije,

a koji su čvrsto uklopljeni u običaje i koji se menjaju u meri u
kojoj se menja način njihovog prihvatanja, primene i prenošenja.
Izvorniji dirkemovski ton, uz primetan upliv Fukoovog
simbolizma, prepoznaje se u Norinoj odredbi mesta sećanja kao
lokacije kolektivnih uspomena. To su zajednička mesta istorijske
svesti o kojima je neko nešto čuo i koji ga povezuju sa manje ili
više difuznim smislom. Pravo “mesto sećanja” obuhvata
semantički prostor koji se prostire izmedju istorijskog događaja i
njegovog današnjeg sećanja, između istorije i njene upotrebe.
Iz rečenog je vidljivo da kulturno pamćenje počiva na
čvrstom kodiranju i insceniranju tradicije nezavisne od subjekta, i
razlikuje se od komunikativnog, koje se odnosi na istorijsko
iskustvo u okvirima pojedinačne biografije. Asman je dosledniji
albvašovac od Nore kada tvrdi da sećanje, kao odnos prema
prošlosti, prelazi u pamćenje, tek kada je uklopljeno u neku Mi
grupu, čije je samopoimanje i usmerenost delanja vezano za sliku
vlastite prošlosti. Pri tome nije važno da li je to usmeni ili
pismeni trag (Matussek 2000). Subjektivizam postmoderne
prepoznatljiv je u gledištu da prošlost postoji samo ukoliko mi
prema njoj zauzmemo stav. Bez stava opstaju samo tragovi,
spomenici, ali ne i „prošlost“. Ali, to ne znači da prošlost
možemo slobodno rekonstruisati. Prošlost se uvek mora oslanjati
na ostatke, tragove. Pri tome se uvek osavremenjuje, dodaju
konstruktivisti.
Premda konstruktivistički usmereni, Asmanovi
ipak dopuštaju i mogućnost čuvanja autentične prošlosti.
Ponavljanje i osavremenjivanje su dve potpuno različite forme
jednog sklopa, na kojima počiva razlika izmedju kanonskih i

- 110 -

poslekanonskih kultura s obzirom na to da li kod njih prevladava

momenat “očuvanja i prenošenja” ili “tumačenja i sećanja”.
 168

J.Asman je to pokazao kod antičkih kultura (J. Assmann 2001), a

A.Asman u novom dobu (A.Assmann 1995, A.Asman 1999a). Na
delu su dve različite funkcije pamćenja: (1) ars je postupak
skladištenja koje garantuje identičnu obnovu sačuvanog; (2) vis je
snaga koja se iskazuje u procesu sećanja, tj. procesu koji zbog
vremenske dinamike “pomera, preinačuje, iznova vrednuje i
obnavlja predmet sećanja”. Do 18.veka prevladavao je prvi
prostorni obrazac pamćenja, a od tada vremenski, jer raste sukob
između sećanja vezanog za lični doživljaj i kolektivnog sećanja
kao oslonca tradicije. Alaida Asman razlikuje “funkcionalno
pamćenje” i “uskladišteno pamćenje”: prvo karakteriše aktivno
pojedinačno preinačavanje, drugo čini skup mrtvih,
neraspoloživih činjenica. To nisu oprečne stvari, već perspektive
koje se dopunjavaju, lice i naličje: pamćenje i i sećanje (A.Asman
1999a). Pasivno pamćenje zove se Eumenest: taj lik otelovljuje
skladište, beskonačnu zalihu prikupljenih podataka. Aktivno
sećanje zove se Anamnest, i ono otelovljuje energiju koja
pronalazi i iznosi na površinu, koja pomaže podacima da napuste
svoju latentnu prisutnost i da postanu manifestni. Pamćenje je ona
dispoziciona masa iz koje sećanje bira, aktualizuje i poslužuje se
(A.Asman 1999 a,123). Dakle, konstruktivna aktivnost je sećanje,
a ne pamćenje.
Istorijski konstruktivizam Jana Asmana više je vezan za
društvo nego za pojedinca: individualni oblici pamćenja
oblikovani su pod uticajem kolektivnih sistema pamćenja.
Kulturno pamćenje je pojam koji je J.Asman uveo 1980-ih u
arheologiju. To je spoljna dimenzija ljudskog sećanja, koja
uključuje dve različite zamisli: kulturu sećanja i odnos prema
prošlosti. »Kulturno pamćenje je zbirni pojam za sveukupno
znanje, koje u osobenom interaktivnom okviru jednog društva
usmerava delanje i doživljavanje i prenosi se sa generacije na
generaciju» (Cit.prema Welzer 2001,13). Kultura sećanja je način
kojim društvo čuva kontinuitet, tj. kolektivno znanje koje se
prenosi s jedne na drugu generaciju i koje pomaže kasnijim
generacijama da rekonstruišu vlastiti kulturni identitet. Članovi
 169

društva prihvataju i učvršćuju vlastiti identitet tek isticanjem

jedinstva i jedinstvenosti u vremenu i prostoru, tj. stvaranjem
zajedničke prošlosti. Kultura sećanja je prošlost koja se održava
ritualima i ceremonijama.
Ovde odmah treba primetiti da se u pomenutom
kolektivističko- konstruktivističkom sklopu prošlost javlja kao na
različite načine posredovana struktura, a stvaranje identiteta
preko prošlosti jeste neutralni učinak «kulturnog pamćenja». Kod
konstruktivističkih teorija o socijalnom pamćenju slika prošlosti
jeste društveno uslovljena misao, povezana, doduše, sa htenjima
grupa, ali ne i ideologija koja zamagljava osnovne napetosti
društva. Sklopovi moći i interesa jedva da se i pominju. Kulturno
pamćenje u kom svi učestvuju je klasno neutralni istraživački
prioritet, koji potiskuje uočavanje vladajućih i podvlašćenih,
- 111 -

ispravnu i lažnu svest. Po sebi se razume da kod ovih teorija

nema kritike društvenih uslova koji stvaraju hijerarhizovane
monopolske konstrukcije (klasne ideologije), jer je ovde društvo
zamišljeno kao mozaik neantagonističkih grupa. Osim toga, i kod
Asmanovih je upadljivo metaforično korišćenje psihološke i
neurološke terminologije, koja nije uvek prikladna za iskazivanje
dinamike društvenog pamćenja. Na drugoj strani, kod tumačenja
tradicionalizovanja prošlosti prihvataju se metode iz savremenih
proučavanja medija i javnog opštenja.
Konstruktivističko razvijanje Albvašove
teorije prepoznatljivo je kod Asmanovih i u naglašavanju veze
pamćenja, identiteta i stvaranja tradicija. Svako društvo
konstituiše se kao simbolički smisaoni svet zajedničkog prostora
iskustva, očekivanja i delanja u kojem su mogući poverenje i
orijentacija. S druge strane, aktuelizuje se aktivno iskustvo tako
što u horizonte današnjice uključuje slike drugih vremena i time
 170

stvara nadu i sećanje. To je normativno narativni sklop koji

omogućuje pojedincu da kaže “Mi”. U tvrdnji da je jezgro
kolektivnog pamćenja snaga osećanja društvene pripadnosti i
proizvodnje identiteta (J.Assmann 1995,52), raspoznaje se
Dirkemova mehanička solidarnost. Komunikativno pamćenje
kreće se unutar iskustva pojedinca, bliže je organskoj
solidarnosti, a kulturno pamćenje više je centrirano oko figura
sećanja koje imaju mitsko sakralni karakter. Smrt je prascena
kulture sećanja. Mrtvi žive u sećanju i zahvaljujući grupnoj
koheziji ostaju članovi kolektiva. Liturgijsko ponavljanje
zamenjuje tekstualno insceniranje. Integracija teče od ritualnog
ka tekstualnom skladu. Sa razvojem društva menja se veza
prošlosti i sadašnjice.Ona se ne obezbeđuje više preko rituala i
tradicije, nego preko tumačenja i sećanja. Na mesto liturgije stupa
hermeneutika (J.Assmann). Pismenost dramatizuje razliku
između prošlosti i sadašnjice, otvara dijalektiku starog i novog i
stvara distancu prema tradiciji, otuđuje i oslobađa. Dirkemovo
tumačenje istorijskih oblika solidarnosti važan je okvir
Asmanove kulture sećanja.
Bilo bi pogrešno tvrditi da se socijalni
konstruktivizam oslanja samo na čisto dirkemovstvo ili na
njegovu albvašovsku verziju. Ova struja je i osobeni rukavac
dinamičkog funkcionalizma, premda njegovi predstavnici
izbegavaju ovu zadnju kvalifikaciju. J. Asman ne bi pogrešio da
je Albvašovu teoriju označio ne samo kao konstruktivističku,
nego i kao funkcionalističku, jer zbivanja ne prelaze sama od
sebe u pamćenje, nego se stvaraju preko prethodno formiranih
grupnih potreba za jedinstvom i u skladu sa perspektivom grupe.
Funkcionalizam je u Albvašovoj školi prepoznatljiv već u
ključnom istraživačkom prioritetu: istraživanje prošlosti pretežno
se svodi na ispitivanje njene društvenointegrativne uloge u
sadašnjici. Albvašovi učenici su proučavali načine učvršćenja
raznih istorijskih sistema preko prenošenja znanja o prošlosti i
preko načina regulisanja sukoba oko vrednosti. Klasični
 171

funkcionalizam vezuje društvenu integraciju za vrednosti i

istražuje napetost izmedju pojedinačnog sećanja i javnih
- 112-

uspomena. U tom duhu i J.Asman vezuje difuzno komunikativno

sećanje sa pojedincom i generacijom, a političko kolektivno
sećanje za grupe koje diferenciraju pamćenje po obrascima žrtva-
pobednik i dobitnici-gubitnici (Kroh 2000). Kulturno pamćenje je
razvijeniji oblik oba prethodna pamćenja jer se oslanja na
ustanove i medije. Već se generacija svedoka svog vremena trudi
da vlastita sećanja pretvori u kulturne oblike (spomenici, svečani
govori). J. Asman tvrdi da postoji “kolebljiva praznina” izmedju
živih i službenih sećanja. Trajanje živih sećanja, tj. početak
“kolebljive praznine” je oko 80 godina, pri čemu se polovina od
toga (oko 40 godina) može kritički ocenjivati. Kao dokaz on
navodi nemačke sukobe oko prošlosti iz 1980-ih i francuske
sukobe oko Alžirskog rata krajem veka. Odnos prema prošlosti
jeste manje ili više osećajan, pa Asman predlaže da se govori o
hladnom (naučnom) i toplom sećanju. Prošlost se hladi kada
prestaje da pogađa aktuelne interese uticajnih grupa i ne aktivira
stradalnička osećanja (spor između karađorđevićevaca i
obrenovićevaca u Srbiji početkom 21. veka), ali ovaj proces ne
teče istim ritmom. Dugi procesi vrućeg sećanja su npr. još uvek
aktuelni u istoriografiji kod tumačenja krstaških ratova.
Muslimanski istoričari ih još uvek tretiraju kao prvu fazu
evropske kolonizacije, čiji je vrhunac osnivanje Izraela. Za
hrišćanske istoričare to su legitimni pohodi za oslobađanje groba
osnivača vere (Konerton 2002,26-27), dok su za religijski
nemuzikalnog Maksa Vebera krstaški ratovi bili u suštini
poduhvat francuskog riterskog plemstva s ciljem da se obezbedi
leno za potomstvo. Kod prva dva tumačenja upadljivo je oprečno
verom nametnuto strukturisanje pamćenja, dok je kod Vebera u
 172

središtu prosvetiteljsko tumačenje hilijazma uže grupnim

ekonomskim interesom.
Iz rečenog nije teško zaključiti da su socijalno
konstruktivističke teorije značajnije u sociološkom, nego u
epistemološkom pogledu. Ova struja više pomaže razumevanju
društvene uslovljenosti slike prošlosti, nego njene saznajne
vrednosti. Istraživački prioritet su objašnjenja i razumevanja
načina funkcionisanja sećanja. O tome svedoče i brojni pravci u
kojima se ova teorija razvijala krajem 20.veka (Echterhoff, Saar
2002) u raznim evropskim središtima i pod uticajem različitih
idejnih struja.
U Francuskoj se Norini radovi javljaju
neposredno nakon antitotalitarnog udara 1970-ih, kada su „novi
filozofi“ i F. Fire ,rušeći autoritet francuske socijalne
istoriografije, preocenjivali i Francusku revoluciju. Krajem 1970-
ih srušeno je golističko-komunističko kompromisno viđenje
francuske antifašističke prošlosti, a u javnost je prodrlo potisnuto
Višijevsko kvislinško iskustvo. U istom periodu Fireova škola
počela je ubrzano da naglašava teroristički i totalitarni karakter
Francuske revolucije. Time je rušena i komunistička slika
Oktobarske revolucije, jer ova dva epohalna događaja u
levičarskoj francuskoj misli nisu razdvajana. Alternativa
potisnutom revolucionarnom i antifašističkom identitetu postalo
je nacionalno kulturno pamćenje, čija je kruna bio Norin
istraživački opus. Slabljenje revolucionarnih ideja, koje su
određivale
- 113 -

epohalnu svest nakon sloma fašizma, otvorilo je prostor slobode

za tradiciju i prodor nacionalnog pamćenja. Nastaje snažna
“epoha uspomena”, konjuktura pamćenja. Dolazi do ubrzavanja
istorije. Ono što je najtrajnije ne opstaje više u trajnosti i
kontinuitetu, nego u promenama. To su sve brže promene i sve
 173

veće ubrzanje koje goni sve stvari u sve dalju prošlost. Ovaj
preokret je vrlo važan za razumevanje organizacije pamćenja.
Razbijeno je jedinstvo istorijskog vremena, nestala je umirujuća
vizija linearnog razvoja koja je sadašnjost i budućnost povezivala
sa prošlošću (Nora 2002).
U celini uzev, nije teško uočiti da je
aktuelizacija konstruktivističkih teorija povezana sa slabljenjem
marksizma. Odmah nakon sloma DDR-a počela je u nemačkoj
misli konjuktura pojma “kulturno pamćenje”. za koju su
najzaslužniji Asmanovi. Krajem 20. veka, u sklopu traganja za
novim nemačkim ili evropskim jedinstvom, pojam je postao
privlačan. Idejni tokovi ipak nisu bili podudarni. Bilo je neobično
da se sve zbivalo u deceniji u kojoj su naučne debate vođene pod
znamenom postmodernih postulata o pluralizmu i razlikama.
Novi govor o “jedinstvu”, iskazan u novom pojmu, gotovo da je
odbacivan kao totalitaran. Liotar je pisao “mi smo skupo platili
težnju ka celovitom i jednom”. Nasuprot postmoderni, otvoreno
se pisalo o moći kulturnog pamćenja da obezbedi jedinstvo i
identitet. A konjuktura pojma nije bila lišena socijalno-političkih
restaurativnih nastojanja. Ipak su zamisli povezane sa ovim
pojmom otvarale prostor i za drugačija tumačenja. Važna
unutarnaučna pretpostavka prodora pojmova “kulturno
pamćenje” i “kolektivno sećanje” je širenje međugranskih
pristupa: prožimanje i dopunjavanje istoriografije, etnologije,
psihoanalize, sociologije. U poslesocijalističkim društvima
kulturno pamćenje nije služilo samo traženju smisla i identiteta,
već je podsticalo i snažne sukobe. Snažan dokaz dezintegrativnog
delovanja kulturnog pamćenja bila je Jugoslavija, gde je oživljena
nova prošlost pružala novi smisao, homogenizovala nacije i
postala eksplozivni naboj oružanih sukoba. Brutalno je
obelodanjeno kako sećanje konstruiše prošlost pod uticajem
novih interesa ističući na borbeni način razlike između
homogenizovanih nacija. Izgleda da nema mnogo preterivanja u
 174

oceni da su svi moderni ratovi počeli u učionici na časovima

istorije.
U istom periodu i izvan Balkana je kolektivno
sećanje takođe oživljeno, ali nije eksplodiralo. U
strukturalističko-dirkemovskom sklopu Nora je ukazao na
povlačenje istorije pred pamćenjem u Francuskoj 1970-ih (Nora
2002), kada je sa buđenjem tmurnih sećanja Francuza na Viši
režim izbila na videlo “prošlost koja nije želela da mine“.
Ustanove Pete republike (koje je i Miteran preuzeo) odveć su bile
vezane za ličnost generala De Gola, ali su ga preživele. De Gol je
ustvari očuvao ustanove koje su bile ugrožene padom apsolutne
monarhije. Još 1978. F.Fire je konstatovao kraj “Francuske
revolucije“. Pad Bastilje preko noći je pomeren iz
revolucionarnog u totalitarni kontekst. Oba poslednja veka
ponovo su uklopljena u dugi kontinuitet nacionalne države.
- 114 -

Počelo je pozitivno preocenjivanje sveukupne monarhijske

prošlosti, a hiljadugodišnjica rodjenja Iga Kapeta 1987. slavljena
je pod sloganom: “Francuska je stara hiljadu godina”. Usledio je
talas istorijskih biografija, razvila se nova osetljivost za duh
Francuske, ne samo za istoriju nego za selo, kuhinju, tradiciju. To
donekle objašnjava uspon Le Pena 1975, prevod “Arhipelaga
Gulag”, slabljenje komunista. Nakon sloma SSSR-a još je više
ubrzano preocenjivanje 1789. godine, a sve to je izmenilo odnos
prema prošlosti. Opala je aktuelnost revolucije, a porastao značaj
tradicije (Nora 2002). Za razliku od Albvaša, Nora se ne bavi
različitim grupnim sećanjima nego njihovom zajedničkom
globalnom promenom.
On, naime, konkretnim globalnim
državnim promenama tumači zaokret u Francuskoj od istorije ka
 175

pamćenju, a time i uslovljenost vlastitih istraživanja. Menjaju se

nosioci pamćenja. U sedmotomnom opusu “Mesta sećanja” (ova
knjiga nam nije bila dostupna) Nora istražuje francuska mesta
sećanja kao uporišta subjektivne svesti o istorijskom kontinuitetu
(Carrier 2002). Njegovo je mišljenje da je u Francuskoj
prekretnica ove vrste bila 1975. kada je privredna kriza
posledegolističke vlasti pokazala i istrošenost revolucionarne
ideje. Iako je skok cena nafte pogodio sve industrijske zemlje, u
Francuskoj je narušena stabilnost seljaštva kao oslonca “kolektiva
pamćenja”. Kvota zaposlenih iz poljoprivrednog sektora pala je
ispod 10%, dok je 1945. bila skoro 50% (Nora 2002). Kraj sela
bio je prekid pupčane vrpce, koja je Francuze vezivala za “dugi,
dugi srednji vek”. Rečju, došlo je do sloma “seoskog pamćenja”.
Slom realnog pamćenja nadoknađivan je imaginarnim: ponovno
ukorenjivanje u imaginarno uticalo je na to da 1974. Žiskar d’
Esten (privredni stručnjak iz krupne buržoazije) bude izabran za
predsednika. On je obeležio slom golističke antifašističke
tradicije u svim oblastima. Smrt De Gola novembra 1970. ubrzala
je unutrašnje rastakanje službenog antifašističkog sećanja na
pokret otpora koji je De Gol obznanio ulaskom u Pariz 1945. U
Francuskoj je antitotalitarizam počeo da potiskuje antifašizam, a
Solženjicin i „Gulag Šok“ samo su ubrzali ovaj proces.
U ovom sklopu aktuelizuje se Albvašova
misao, čiji okvir koristi i Nora, ali u drugačijem istraživačkom
smeru. Nora se bavi mestima sećanja kao „tačkama kristalizacije
francuskog nacionalnog nasleđa“, dok se Albvaš trudio da
definiše grupne okvire „kolektivnih oslonih tačaka“. Mesta
sećanja su regioni, običaji, događaji i mesta nacionalne istorije
Francuske: “Viši”, “levica i desnica”, “Podela vremena i
prostora”, ”Selo”, “Nazivi ulica”, “Gastronomija”, “Dan
Bastilje”, “Jovan od Arka” i “Francuski jezik”. Pomenute
odrednice bile su u periodu golizma idealna sinteza kolektivne
simbolike i kolektivne istorijske svesti. Nije to kolektivna svest u
strogom smislu pojma, nego skup nosilaca sećanja, koji u raznim
 176

konstelacijama stvaraju pamćenje Francuza. Ovaj sklop se ipak

može svesti na jedinstvenu istoriju Francuske (Carrier 2002,141).
Albvaš, pak, govori o miljeu društvene grupe kao nosioca
zajedničkih interesa i prošlosti.

- 115 –

Norine tačke kristalizacije ne mogu se u Albvašovom smislu

označiti striktno kolektivnim (Carrier 2002,158). Dok Albvaš u
krajnjoj instanci ostaje u okvirima svesnog psihološkog, kada
tvrdi da moć i trajnost pamćenja počivaju na osećaju grupne
pripadnosti (Albvaš 1999,78), drugi pisci su skretali pažnju na
normativizam kolektivnog pamćenja koje se stabilizuje pod
pritiskom tradicije ili dekretirane prošlosti. Nora je
epistemologiju postmoderne, sažeo u stav da mi mnogo pričamo
o pamćenju zato što je malo od njega ostalo. Pamćenje prelazi u
istoriju kada izgubi živi kontakt sa prošlošću. Dok su premoderna
društva živela u kontinuitetu prošlosti, današnja društva su
razdvojila pamćenje od kontinuiteta društvene reprodukcije.
Pamćenje je danas stvar eksplicitnog značenja, a ne implicitnog
smisla. U pamćenju izmišljamo i pretpostavljamo ono što nismo
iskusili (N.Wood). Istražujući francuska mesta pamćenja Nora je
uočio tri ključna okosnice njihovog organizovanja: republiku,
naciju i Francusku. Ova načela predstavljaju istorijski razvoj od
jedinstva, preko neizvesnosti ka višestrukosti. Pamćenje nije
nepromenljivi način unošenja prošlosti u sadašnjost, već proces
koji se na različit način odvija u različitim vremenima.
Pri tome Noru ne zanima komunikativno pamćenje
kao proces, već kolektivna svest krajem 20.veka u svom
istorijskom kontekstu. On u širokim potezima, preko
karakterističnih mesta sećanja, prati razvoj moderne Francuske od
„monarhijskog sećanja“ (stari režim), preko “državnog” (nakon
revolucije), “nacionalnog” nakon 1830, “državnograđanskog” u
Trećoj republici, do današnjeg kulturno-nacionalnog sećanja. Dok
 177

se Albvaš bavio odnosom pojedinačnog, grupnog i istorijskog

pamćenja, Nora je prikazao globalni karakter kolektivnog
francuskog pamćenja krajem 20 veka: ono nije političko, nego
kulturno, nije istorijsko nego socijalno, a pri tome je arhivističko i
istoriografsko (Carrier 2002,160; Grosse-Kracht 2000). Reč je o
dva rukavca dirkemovskog učenja o kolektivnoj svesti, čije je
istraživačke prioritete nametalo različito doba u kom su
Dirkemovi učenici bili aktivni. Dok je konstruktivizam Albvaša
nastao kao reakcija na subjektivizam Frojda i Bergsona, Norina
usmerenost nastala je kao reakcija na naglašenu hladnoratovsku
francusku socijalnu istoriju. Protivljenje Frojdu i Bergsonu dalo
je drugačije rezultate od suprotstavljanja Sobulu i antifašizmu.

3.1.4. Napetost između pamćenja i istorije

Po prirodi stvari konstruktivizam nije zainteresovan

za istraživanje razvoja autonomnog saznanja jer pripada tradiciji
relativizma, u kojoj se iskazuje shvatanje da misao i saznanje nisu
autonomni, tj. ne razvijaju se po vlastitim imanentnim zakonima,
nego su relativni u odnosu na neku ontološki primarnu sferu
stvarnosti, čiji su izraz (Milić 1986,217). Premisa ekstremnog
konstruktivizma je da kod tekstova nema istine, nego samo raznih
značenja (Derrida).
- 116 -

Još oštrija je Liotarova ocena iz polemike sa Habermasom, da je

potraga za jedinstvom i istinom teroristička. Kod
konstruktivističkih teorija o prošlosti ontološki primarna stvarnost
nije transcedentno božanstvo, niti svetski duh, nego kolektivna
svest. Ipak, relativistički okvir konstruktivista nije u potpunosti
lišen epistemološkog sloja, jer je i ovde prisutno razlikovanje
istorije i pamćenja. Ovde bi trebalo nešto bliže razmotriti
prigovor upućen konstruktivistima da raspravu oko prošlosti
gotovo u potpunosti razdvajaju od pitanja o istinitosti prošlosti, i
 178

da manje ili više relativistički polaze od postulata da je svest o

prošlosti uvek iskrivljena. Da li je saznajni relativizam statično
neodstranjivo jezgro ovih teorija? Odmah treba reći da kod
Albvaša, Asmana i Nore epistemološki problem razlikovanja
kolektivnog pamćenja i istorije nije ignorisan, niti se može svesti
na krajnje relativističku epistemologiju postmoderne. Ali je teško
reći i da su njihova gledanja u potpunosti ili izvan nje, a još teže
da su kritična prema njoj.
Pre definisanja ovog zamršenog odnosa između
ekstremnog i umerenog konstruktivizma, treba pomenuti da su
pamćenje i istorija još od davnina u simbiozi naročite vrste. Bez
pamćenja i sećanja nije moguća istorija, dok s druge strane, lična
i kolektivna sećanja unose subjektivnost koju istoričari žele da
uklone. Epistemološka vera u mogućnost razlikovanja istinske od
iskrivljene prošlosti danas se iskazuje u različitim oblicima. Jan
Asman je uveren da je kraj Drugog svetskog rata idejna
prekretnica od koje počinje da se razvija novo shvatanje istorije
zavisno od kulturnih konstrukcija. Od tada se u epistemologiji
javlja niz «konvencionalnih dualizama» (kosmos i istorija,
ciklično i linearno doba, mit i istorija, vrela i hladna društva,
kosmološke i istorijske kulture, istorija i učenje o spasenju, itd).
Iza relativisanja istorije i dualističkih konstrukcija (preistorija,
postistorija i protivistorija) iskazivala se težnja za odvajanjem od
«zla istorije» koji je svet odveo u svetski rat (J.Assmann
2001,65). Još je Avgustin razlikovao historia sacra i historia
profana, a Hristova smrt bila je nulti čas koja je značila slom
paganskog poimanja vremena. Za sve koji veruju u otkrovenje,
vreme i istorija čine pravu liniju jer je spoznata tajna usmerenja.
Za one, pak, koji nisu spoznali ovu tajnu i ne veruju u otkrovenje,
istorija je lavirint, kretanje u krugu bez cilja i napretka
(J.Assmann 2001,66-67). Asman zapaža da kao što je za hrišćane
otkrovenje pokretač linearnog vremena, tako su za pagane mit i
ritual generatori cikličnog vremena. Na sličan način i savremeno
društvo pokušava da razdvoji autentično znanje preko novog
 179

dualizma: istorija - pamćenje. Kako ovaj problem rešava umereni

konstruktivizam?
Odmah treba reći da njegov njegov rodonačelnik Albvaš
ne suprotstavlja pojedinačnu i kolektivnu svest u duhu
Dirkemove dualističke antropologije. On tvrdi da su odsečci
kolektivnog života reperne tačke na koje se pozivamo, izričito
pominje nesvodljivost slike o prošlosti na lično iskustvo i dodaje
da se autobiografsko i kolektivno pamćenje prožimaju (Albvaš
1999,65). Oprez od
- 117 -

pansociologizma vidljiv je i u Albvašovom izričitom razdvajanju

kolektivnog pamćenja od istorije (Albvaš 1999,78). U istoriji se
prošli događaji biraju, porede i razvrstavaju u skladu s potrebama
i pravilima koja se nisu nametala ljudima koji su dugo bili
njihovo živo spremište. To je stoga što istorija obično započinje
tamo gde prestaje predaja, u trenutku kada se ugasi ili razloži
društveno pamćenje. Kod kolektivnog pamćenja prošlost više ne
postoji, dok su za istoričara i pomenuta prošlost i sadašnjica
podjednako stvarne. Postoji više kolektivnih pamćenja, dok je
istorija nedeljiva, pa se može se reći da postoji samo jedna
istorija. Istorija jeste univerzalno pamćenje ljudskog roda, a
svako kolektivno pamćenje ima za oslonac jednu grupu
ograničenu u prostoru i vremenu (Albvaš 1999,80). Istorija svodi
događaje na naizgled međusobno uporedive članove i nudi
skraćenu viziju prošlosti, prikupljajući u jednom trenutku i
simbolizujući u nekoliko naglih promena lagane kolektivne
tokove razvoja. Upravo na taj način nam ona predočava njihovu
jedinstvenu i celovitu sliku (Albvaš 1999,81). Kada je Albvaš
pisao ove redove autoritet istorijske nauke nije još bio ugrožen
niti relativisan pamćenjem.
 180

Albvaš nije prevideo ni različit epistemološki status

kritičke istorije s jedne i društvenointegrativnog kolektivnog
pamćenja s druge strane. Istorija se bavi objektivnim, traži detalj i
suprotnosti, a kolektivno pamćenje retušira prošlost, upotpunjava
je i homogenizuje, tako da je mi više poštujemo nego što
zaslužuje. Tamo gde se gubi razlika između pamćenja i istorije,
iščezava sa istorijom jedino sredstvo kritike javne upotrebe
prošlosti. Ove razlike prihvata i Nora, ali ih radikalno istorizuje i
tumači kao posledice evropske modernizacije. Dok je
prosvetiteljstvo razorilo tradicionalno pamćenje i značilo nadmoć
kritičke istorije, krajem 20 veka stigla je reakcija. O pamćenju se
mnogo govori otuda što ga više nema (Nora 2002). Istorija je
slika zbivanja, a kolektivno pamćenje je jezgro tradicije. Kod
pamćenja su sličnosti u prvom planu, jer u trenutku kada
sagledava svoju prošlost, grupa jasno oseća da je ostala ista, te
stiče svest o svom identitetu u vremenu ( Albvaš 1999,81). Utisak
je da Nora pamćenje više vezuje za simbole nego za grupu, jer je
postmoderna 1980-ih «ohladila» i dirkemovsku ortodoksiju.
Odnos između istorije, pamćenja i nacije nije obično
sapostojanje: to je recipročni krug, simbioza na svakom nivou,
naučnom, pedagoškom, teorijskom i praktičnom. Nacionalno
definisanje sadašnjice traži pravdanje preko slavljenja prošlosti
(Nora 1989, 8-9). Kroz istoriju nacije naše pamćenje nastavlja da
se temelji na sakralnim osnovama. Istorija više beleži razlike i
odražava promene. Premda uočavanje gnoseoloških razlika
između istorije i pamćenja razlikuje Albvašovu struju od
radikalnog konstruktivizma, ipak ni kod njega istorija i pamćenje
nisu u antagonističkom odnosu. Dok je Dirkem čak kolektivnim
pojavama pripisivao istinitost (Milić 1986,94), Albvaš ne ide
dotle. Ipak, da ni njegov istraživački prioritet nije gnoseološki
pokazuje knjiga «Propovednička mesta u svetoj zemlji», gde
izričito kaže da ga ne zanima pitanje
- 118 -
 181

ima li jevanđelje istorijsku osnovu, niti verodostojnost

hrišćanske tradicije, nego samo uticajnost i promene hrišćanstva
tokom vremena (Halbwachs 2003,14). Sveta mesta ga zanimaju
samo kao oblici kolektivnog pamćenja (Halbwachs 2003,20).
Vlastiti konstruktivizam kod tumačenja hrišćanstva Albvaš
zaključuje tvrdnjom da sveta mesta nisu tragovi pojedinca,
čoveka ni boga, već onih grupa koje su opsednute kolektivnom
verom kojom se sećaju svojih i svih onih koji su sa njima
povezani (Halbwachs 2003,211). Ovaj zaključak dobro pokazuje
osnovni istraživački prioritet čitave albvašovske struje. Ciljevi
istraživanja manje ili više izričito se pomeraju od traganja za
objektivnom istinom ka ispitivanju kolektivne prihvaćenosti i
uticajnosti slike prošlosti. Dakle, kolektivistički sociologizam
samo je delom ublažen, a ne i napušten.
Nije teško uočiti da je izmena istraživačkih
prioriteta povezana sa epistemološkom dilemom kasnog
dirkemovstva: da li je, naime, prošlost sveukupno istorijsko
zbivanje, a istorija samo interesna, izabrana konstrukcija prošlosti
? Ili možda istoriju, kao i pamćenje, čini istovetno iskustvo, ali
osmišljeno? Konstruktivisti upozoravaju da i pamćenje ima
vlastitu istoriju. Raspolagati vlastitom istorijom podrazumeva
vlastito sećanje, obrasce tumačenja i saznavanja; prošlost se ne
samo opaža nego smišljeno i osećajno prerađuje. Važno je uočiti
da su kod konstruktivista istorija i pamćenje dva ravnopravna
načina uspostavljanja mosta izmedju prošlosti, sadašnjosti i
budućnosti. Dok istorija počiva na proverljivosti i nepristrasnosti,
i dok na njenu spoznaju ne utiču interesi današnjice, dotle
pamćenje služi potrebama društva i pojedinca. Ono stvara
identitet i redukuje složenost i nepreglednost. Asmanova
idealnotipski razdvaja funkcije ovih obrazaca, premda je njih
teško prepoznati u čistom obliku, jer se često prožimaju
(A.Assmann 1999 b). P.Nora ipak izričitije suočava pamćenje i
istoriju. Dok pamćenje vraća sećanje u sakralno, dotle istorija
razmadjijava, skida iracionalne naslage. Istorija u stvari
predstavlja prošlost, a pamćenje jeste večna sadašnjost. Pamćenje
 182

je savremena prošlost, to su živa i aktivna sećanja, koja mobilišu

na akciju. Svako sećanje pomaže da se opaža savremenost, daje
joj smisao i određuje joj mesto izmedju prošlosti i budućnosti.
Spona između njih je hermeneutičko razumevanje smisla, a ne
uzročna veza.
Uprkos srodnosti, ipak, jedan drugi pristup razdvaja
Noru od Albvaša. To je simbolizam. Dok, naime, Nora tvrdi da
pamćenje nije efemerno, jer i tamo gde je nestalo pamćenja,
ostaju mesta pamćenja, Albvaš izričito vezuje pamćenje za
postojanje grupe, premda koristi i pojam «pozajmljeno
pamćenje», na koje se svako mora pozivati ko želi da se seća
neproživljene prošlosti. Raspoloživa tumačenja prošlosti ne
reprodukuju se jednostavno, nego se osavremenjavaju, na taj
način što se biografski obrađuju i obogaćuju subjektivnim
značenjima. Izborom i predstavljanjem prošlog, a uvek
specifičnim osmišljavanjem vremenskog iskustva, nove
generacije učestvuju u reprodukovanju i prepravljanju tumačenja
prošlosti. Tehnike pamćenja uvedene su još u antici, a Albvaš je
konkretno pokazao kako su velike hrišćanske zajednice

-119 –

sećanja uz pomoć određenih “kulturnih tehnika sećanja”

(spomenička arhitektura, kanonizacija spisa, kult relikvija)
očuvale zajedničko “kolektivno pamćenje” i prenosile ga novim
generacijama (Halbwachs 2003). Ova knjiga je verovatno uticala
na Norina istraživanja francuskih mesta sećanja. Mesta sećanja su
zajednička mesta istorijske svesti sa dugim trajanjem. Ona služe
bržem poimanju istorijskih pretpostavki i objašnjenja. "To je
istorija smeštena u jeziku, koja se ne može ispričati, nego već kao
ispričana samo prozvati i primeniti u opštenju” (J.Rüsen). To su
patetični obrasci našeg istorijskog iskustva (A.Warburg).
Patetične figure sećanja preživljavaju njihovu istorijsku kritiku.
 183

Nora smatra da mesta sećanja ne traže samo rekonstrukciju, nego

i dekonstrukciju. Važno je njegovo upozorenje da treba otkriti
ono šta stoji iza spoljašnjeg, nama razumljivog . Koje su latentne
protivrečnosti, sukobi i semantička pomeranja? Rečju, treba
pokazati da i pamćenje ima istoriju. Upravo je to kritički smisao
istorije pamćenja. Npr. galski petao, ponosni simbol Francuza,
dugo je bio grb francuskih neprijatelja, jednako kao što je figura
divljeg i slobodnog Gala dugo služila pokoravanju Trećeg
staleža, ali i njegovom oslobađanju. Tako i izraz savremeni
šovinizam potiče iz jedne komedije 19.veka. Smisao simbola se
pomera, što je Koselek dobro uočio u opasci da su ratni
spomenici identitetske tvorevine preživelih. Svest o razlici
između pamćenja i istorije u konstruktivizmu praćena je
osobenim poimanjem kontinuiteta koji se poima kao rezultat
retrospektivne konstrukcije. Kontinuitet, zamišljen u skladu sa
identitetom, je pretpostavljen i gradi se naracijom. Da bi se
struktuirala nepreglednost prošlosti, određena zbivanja ističu se
kao značajna i povezuju u komplekse smisla koji usmeravaju
dalji izbor dodatnih zbivanja. Umetnički metod pripovedanja kod
konstruktivista uzdignut je do istorijskog načela naracije. Istorija
prelazi u pamćenje i jezik, pa otuda berlinski istoričar Holm
Zundhauzen s razlogom dodaje da je postmoderni blisko
nastojanje da se ukine razlika između istorije i pamćenja
(Sundhaussen 2004,69).

Jedan cilj letimičnog osvrta na prioritete

socijalno konstruktivističke teorija o prošlosti jeste i da dočara
razlaz između pozitivističke rankeovske i konstruktivističke
dirkemovske epistemologije: kod prve je cilj pokazati kako se
uistinu zbilo, a kod druge kako se istorija koristi, tumači i
prihvata. Na jednoj strani je klasični objektivistički istorizam, a
na drugoj konstruktivistička sociologija saznanja uglavnom
sužena na ispitivanje društvene uslovljenosti znanja o prošlosti i
obrasce njegovog osmišljavanja i korišćenja. Sociologija saznanja
se ne može svesti na kritiku ideologije, jednako kao što
 184

tumačenje, koje je ograničeno na ispitivanje smisaonih veza u

svesti i kulturi, ne treba poistovećivati sa naučnim objašnjenjem
(Milić 1986,716-717). U svetlu ove Milićeve ocene treba tumačiti
domašaje istorizma i konstruktivizma. Prvi odsečno razlikuju
objektivnu istinu od mita, a drugi sumnjaju u mogućnost jsnog
razgraničenja činjenica i njihovog tumačenja. Dok je pozitivizam
kritičan prema izvorima, konstruktivizam je skeptičan u načelu:
ako i ima prošlosti, ova
-120 –

se ne može spoznati. Ono što se zbilo prevedeno je u jezik, pa su

iskazi o prošlosti nešto drugo od same prošlosti. Pri tome je
nemoguće proveriti da li su iskazi o prošlosti saglasni sa
prošlošću. Zato poimanje odnosa prošlosti i sadašnjice razlikuje
konstruktiviste i od strukturnih istoričara. Kako je zapazio
Luman, „prošlost jeste i ostaje operativno neraspoloživa“. Na
drugoj strani, za istoričara strukturalistu postoje samo prošlost i
budućnost, a nema sadašnjice. Tačnije rečeno, sadašnjica ima
širinu koliko i oštrica noža, koji stalno otseca komade budućnosti
i oslobađa prošlost, kako se slikovito izrazio Hans Ulrih Veler.
Umesto nedefinisane sadašnjice, strukturalisti kažu da istorijska
nauka raspoznaje samo različito udaljene prošlosti. Njima
nasuprot, konstruktivisti tvrde da postoji samo sadašnjica, a
prošlost i budućnost nisu nezavisni od sadašnjice. Vreme je
jedinstvo razlike između prošlosti i budućnosti. Istorija jeste
kontingentna, ali ne i proizvoljna. Priče o prošlosti mogu biti
različite. To zavisi od potrebe za istorijom, odnosno društvenog
sklopa. Što je društvo stabilnije, to mu je u integraciji manje
potrebna prošlost.
Ipak se sadašnjica kao deo linearno shvaćenog
vremena ne može relativisati. To je sastavnica vremena koje se iz
prošlosti kreće prema budućnosti. Sadašnjost je uvek vremenski
 185

obrazac opažanja realnosti. To je razdoblje trajanja odnosno

stabilnosti, u kom se prostor iskustva i horizont očekivanja
podudaraju, pa pamćenje i iskustvo postaju orijentacije delanja
(Rosa 2001,210-212). Sa tog stanovišta prošlost je ono što više ne
važi (znanje, vrednosti, tradicije), a budućnost ono što još ne važi.
Medjutim, i sadašnjost je pluralna, diferencirana i neravnomerna
u vrednosnom i idejnom pogledu: ono što u jednom geografskom
prostoru još važi, u drugom je izgubilo značaj.

Treba dodati još jednu razliku između

konstruktivista i strukturalista. Ako je, naime, tačno da je svakoj
sadašnjici potrebna odgovarajuća budućnost kao vizija razvoja,
onda, grubo rečeno, konstruktivisti tumače prošlost potrebama
sadašnjice, a strukturalisti sadašnjicu zakonima prošlosti. Osim
toga, konstruktivizam je po pravilu upućen na funkcionalizam.
Razmatra se učinak delova na celinu, a pojedinac nije shvaćen
kao kreativni akter nego kao posrednik kolektivnih vrednosti.
Odnos racionalnog znanja i ideologije, ovde je pretežno
zamenjen odnosom istorije i kolektivnog pamćenja, koji je često
shvaćen relativistički kao njihovo prožimanje. Uprkos rečenom,
sva tumačenja prošlosti kod konstruktivističkih teorija nisu
ocenjivana isključivo sa društvenointegrativnog stanovišta.
Pomenuta ograda ipak ne bi trebala da zamagli
vezu koja postoji između dirkemovstva i Norinog razlikovanje
istorije i kolektivnog pamćenja. Pamćenje pripada grupi, istorija
svima i nikome (Nora 1989,8-9). Pamćenje ostaje na konkretnom,
u prostoru, gestu, slici, predmetu. Istorija se bavi samo
vremenskim trajanjem, razvojem i odnosima izmedju stvari.
Pamćenje je apsolutno, istorija poznaje samo relativno (Nora
1989,9). Pamćenje se počelo odvajati od istorije u toku evropskog
procesa modernizacije. “Trauma revolucije”,
- 121 -
 186

”demokratizacija i omasovljenje” razbili su tradicionalno

pamćenje i zamenili ga istorijom. Najosetljiviji pokazatelj
prožimanja istorije i pamćenja je istorija istorije. tj. istoriografija.
Istorija nacionalnog razvoja je najstarija kolektivna tradicija,
kvintesencija pamćenja. To je partikularno sećanje. Nora uočava
da je Bosije bio predstavnik monarhijskog i hrišćanskog
pamćenja, Volter pamćenja društvenog progresa, Mišle
“narodnog” pamćenja, a Lavis nacionalnog pamćenja. Na sličan
način se kod Srba mogu uočiti istoričari nacije (S. Novaković i
S.Jovanović), monarhije (D.Živojinović, B. Gligorijević) i
revolucije (V.Dedijer, B.Petranović). Nakon 1990-te došlo je do
radikalnog pomeranja kod osmišljavanja prošlosti i preobražaja
dželata u žrtve. Koliko god bio zaokupljen traganjem za istinom,
svaki istoričar vodio je računa i o novom martirološkom
kontekstu. Koliko je uopšte moguće tumačiti prošlost van
konteksta i pritiska sadašnjice? Da li je možda pretpostavka
nepristrasnog tumačenja prošlosti to da ništa ne znate o sadašnjici
(M. Cavell)? Ako je to imalo tačno, ipak je u celini nemoguće, jer
se ne može živeti u vakuumu. Po svemu sudeći i zbog toga od
istorije treba očekivati umerenu, a ne apsolutnu nepristrasnost.

Naravno da ne bi trebalo sumnjati u to da je svaki

istoričar bio uveren da mu je zadatak sve egzaktnije, obuhvatnije
i sve eksplikativnije pamćenje. Uopšte su nezadovoljstvo i
zasićenost prethodnim tumačenjima prošlosti važan motiv
usavršavanja istoriografije. Međutim, svaka velika revizija
istorije trudila se istovremeno i da proširi osnovu za kolektivno
pamćenje. Nora razložno upozorava da se strepnja u istoriografiji
javlja ponajpre na krupnim zaokretima, kada istorija otkriva da je
žrtva pamćenja, koje nastoji da prevlada. Ova strepnja češće se
prevladava manje ili više masovnom konverzijom (nepriznatim
pokajanjem), a ređe otvorenim suočavanjima sa iluzijama
razbijene kolektivne svesti. Sama istorija, pak, nastaje tek sa
pojavom posrednika i distance. Treba navesti još neke razlike.
 187

Pamćenje je u stalnoj evoluciji, stvaraju ga živa društva, otvoreno

je prema dijalektici sećanja i zaborava, nesvesno deformacija,
izloženo manipulaciji, zamire i periodično se obnavlja. Istorija je
rekonstrukcija uvek problematična i nepotpuna. Pamćenje je uvek
aktuelno, vraća nas večnoj sadašnjici. Istorija je predstavnik
prošlosti, pamćenje je osećajno i magijsko, prilagodljivo
činjenicama na koje se odnosi (Nora 1989,286). Istorija je
svetovna intelektualna delatnost koja traži analizu i kritiku.
Pamćenje je slepo za sve osim za grupu. Istorija pripada svima i
nikome jer pretenduje na univerzalni autoritet. Dok je pamćenje
ukorenjeno u konkretnom, prostoru i viziji, istorija se vezuje za
vremenske kontinuitete, za razvoj i odnose između stvari. Šarl
Senjobos je čak zapazio da istorija nije nauka nego metod. Kod
toga je važno istaći da je u jezgru istorije kritička rasprava
oprečna spontanom pamćenju. Drugim rečima, istorija je stalna
sumnja u pamćenje, štaviše ona nastoji da ga razbije. A razvoj
istorije je njena permanentna sekularizacija.
Nije teško uočiti da pomenute Norine
odredbe pokazuju dinamičku prirodu konstruktivizma, iako ne
probijaju njegov ortodoksni okvir. Za Noru je van

- 122 -

svake sumnje da je istorija stalna sumnja, kao i da logička

struktura misli nije uvek zarobljena društvom. Iako nije
autonomna, uvek je skeptična. Pitanje je,međutim, da li i kod
Nore skeptičnost istorije podrazumeva njenu autonomiju, tj.
mogućnost razvoja po vlastitim imanentnim zakonima traganja za
istinom. Nije slučajno što upravo ova važna razlika između
pamćenja i istorije nije kod konstruktivista razvijana, jer
epohalna svest globalizacije traži svest o prošlosti kao o strukturi
aspekata i sapostojanju raznih identiteta sa vlastitom prošlošću?
Kao što je zaštita prava manjina uslov beskonfliktog
 188

ujedinjavanja Evrope, tako je i pluralizam prošlosti poželjan.

Kada je hladnoratovski poredak sećanja počeo da slabi,
proučavanja pamćenja narušila su monopol istorije nad prošlošću
(Misztal 2003,103). Istraživačka tradicija konstruktivizma
osnažena je slomom teleološke istorije, a deo struje, uprkos
unutarnaučnoj kritici, kanonizovan je u postmoderni kao
kolektivnom «zdravom razumu». Od kada je uznapredovala svest
da je kolektivno pamćenje konstruisana zamisao prošlosti u službi
sadašnjice i budućnosti, raspoznavanje različito konstruisane
prošlosti uvelo je novu dinamiku u odnos između pamćenja i
istoriografije. Tome je doprinela i ekspanzija međugranskih
istraživanja pamćenja. Rast značaja kolektivnog pamćenja
narušio je kult dokumenta. Od živog sećanja, tj. doživljene
prošlosti, preostali su samo okviri pamćenja. Nora razlikuje četiri
strane pamćenja: simboličku (komemoracije, jubileji, amblemi),
funkcionalnu (rukotvorina, autobiografije), monumentalnu
(groblja, zgrade), i topografsku (arhive, biblioteke, muzeji). Nije
bez razloga Nori prigovoreno da odveć simbolički poima
pamćenje kao negovanje službenih mesta sećanja i kao izraze
prinudnog nacionalnog pamćenja, kao i to i da je njegova teorija
frankocentrična i kulturno pesimistička. Drugim rečima, da li je
okolnost da Francuska ima najviše muzeja po glavi stanovnika
(Misztal 2003,106) po sebi dovoljna da se opravda Norina
istraživačka usmerenost ?
3.1.5. Simbioza pamćenja i istorije
Potvrdan odgovor bi verovatno bio protumačen kao
sociologizam. Zato se treba još malo zadržati na složenoj vezi
pamćenja i istorije. Složenost odnosa dve pomenute vrste svesti o
prošlosti lakše je pojmiti ako se imaju na umu dve stvari. Najpre
sam pojam istorija je dvoznačan: s jedne strane odnosi se na res
gestae (ono što se zbilo), a s druge na historia rerum gestarum
(pisanje o onome šta se zbilo, tj. na analizu prošlog). Deo
nejasnoća potiče iz mešanja ovih značenja. Druga vrsta
neporazuma ističe iz odveć odsečnog, skoro idealnotipskog,
 189

dualističkog suprotstavljanja objektivizma i konstruktivizma,

moderne i postmoderne. Kao što je jednostrano objektivizam
proglašavati fiktivnom metanaracijom, isto tako je preterivanje
odbacivati konstruktivizam kao epistemološku katastrofu. Slika
nije crno-bela, dualistička, nego prepuna nijansi. Nema čistih
pravaca, već se razne struje ukrštaju i eklektički preuzimaju
načela
- 123 –

ovih pristupa. Uprkos tome, može se donekle grubo reći da je

radikalni konstruktivizam manje udaljen od epistemološke
katastrofe, nego što je to kruti objektivizam. Ne samo zbog
relativizma, nego i otuda što se opaža uglavnom samo ono što se
(preko slika prošlosti, mitova i folklora) uklapa u kulturni kod
društva. Ono,pak, što se ne uklapa, propada kroz rešetku opažanja
nezavisno od istinitosti. Prihvata se,naime, pretežno ono što je
spojivo sa slikom hegemone slike prošlosti: danas je to selektivni
mozaik identiteta lišen anatagonističke napetosti između
ideologija. Svedoci smo kako imaginarne ili moralne „istine“ na
novi način eliminišu istinu iz realnosti. Ima čak mišljenja da ne
odlučuje realnost nego mašta o tome šta će se prihvatiti kao
istinito i postojeće (Sundhaussen 2004). Slična rezerva prisutna je
u oceni da je istorija rezultat dijaloga prošlosti i sadašnjosti, a da
je istoričar «sluga dvojice gospodara», svestan svoje vernosti pre
svega prvome, tj. prošlosti (Luthar 2002,22).
Da bi se ovi prividi bar malo razbili, uvek treba imati
na umu socijalnu stranu istorijske epistemologije. Sledeće
napomene važne su pretpostavke nepristrasne istorije. Odavno je
uočeno da je zapamćen ostao onaj ko je mogao da plati dvorskog
istoričara, što je Pareto iskazao u tvrdnji da je istorija groblje
aristokratije. Slična je i opaska američkog istoričara Henrija
Adamsa da je istorija jedino katalog zaborava. A suština
 190

siromaštva je upravo u tome što se ne javlja u istoriji. Još u

jednom smislu jeste objektivni sud o prošlosti socijalno uslovljen.
Može li, naime, siromašan i egzistencijalno ugrožen čovek imati
nezavisan sud o prošlosti i prihvatiti složenu višeslojnu istinu o
prošlosti, ili mu je možda bliža prošlost prožeta nadom ili
mržnjom (romantizovana ili demonizovana) i redukovana na lako
prihvatljivu manihejsku shemu dželat-žrtva.Treba li uopšte
posebno dokazivati da je odbacivanje prošlosti ili vraćanje njoj, u
osnovi svakog učenja o spasenju. Nije bez razloga Adams
zapazio da je istorija najaristokratskija književna aktivnost, jer
obavezuje istoričare da budu bogati koliko su i obrazovani.
Ne ulazeći u širu raspravu o ovom problemu,
ovde je samo važno uočiti da, pored različitog istinosnog
potencijala, treba imati na umu i to da se pamćenje, istorija i
istorijska svest mogu razdvajati i s obzirom na subjekte (vezanost
za klasu, porodicu ili drugu ustanovu) i funkciju (identitetska,
ideološka ili naučno saznajna usmerenost). Raznovrsne svesti o
prošlosti nastaju i formiraju se na različit način, imaju različitu
ulogu i različita im je saznajna vrednost. Istorija i pamćenje
(javno i privatno) su dva različita nivoa (ne dve verzije)
osavremenjavanja prošlosti i istorizacije sadašnjice (Sundhaussen
2004,8). Kao da ovom gledanju ide u prilog teza da su istorija i
sociologija dve istraživačke perspektive koje se bave istim
predmetom, a ne dva nespojiva metoda (Antonić 1995,46). Odnos
između istorije i kolektivnog pamćenja, kao dve glavne vrste
svesti o prošlosti, složen je i višestruko posredovan, pa ovu vezu
treba epistemološki u svakom konkretnom slučaju istraživati.
Neretko se ove dve vrste svesti ne mogu do kraja ni razdvojiti.
Različit je njihov udeo kod preovlađujućih
- 124 -

slika prošlosti u raznim vremenima i sredinama. Različito

poimanje odnosa grupnog (pamćenja) i nadgrupnog (istorije)
 191

zgusnuto je u postulatu i početnoj pretpostavci, što bitno utiče na

prilaz iskustvenoj građi. Nije teško uočiti da je kod autoritarnih
režima sličnost između dekretirane prošlosti u nauci i ideologiji
upadljivija nego kod pluralističkih režima. Ali, i kod
pluralističkih društava se neretko vannaučne premise prikazuju
kao nezaobilazni naučni postulati (prioritet nacionalnog ili
klasnog interesa, antikapitalizam, antikomunizam,
antitotalitarizam).
Sasvim je, dakle, izvesno da kolektivno
pamćenje stalno utiče na nauku o prošlosti, koliko god istoričari
bili ubeđeni u nezavisnost unutarnaučnih pravila. Zbog toga bi
trebalo pokazati nekoliko gledišta koja ne razdvajaju odsečno
istoriju od pamćenja.

Nemački konstruktivisti Jan i Alaida Asman

skloni su gledanju da su istorija i kolektivno pamćenje razdvojivi
samo ukoliko se jasno ukaže na njihovu oprečnu društvenu ulogu.
J. Asman izričito kaže da je istorija oblik artikulacije, tj. unošenja
oblika i strukture u nešto bezoblično i nestrukturisano (J.Assman
2001,68). Pri tome, odlučno tvrdi da su i linearno i istorijsko
poimanje vremena kulturno konstruisani. Zato je obični kalendar
(lišen praznika) suprotnost istoriji. To je u stvari prazan okvir
lišen smisla i značaja, jer ne zadovoljava komunikativnu potrebu
za predstavljanjem prošlosti. U relativno stabilnom društvu,
neopterećenom prošlošću, pamćenje i istorija su odsečnije
razdvojeni nego kod kriznih društava opterećenih revanšizmom,
gde se pamćenje i istorija prožimaju, a u trajnijim krizama čak i
stapaju do neprepoznatljivosti. I Habermas je odbacivao kruto
podvajanje pamćenja i istorije, tvrdeći da istorijska svest sama
formira kritički rad na pamćenju pod uticajem kontra pamćenja i
određuje koje strane prošlosti ulaze u živo nasleđe. Štaviše,
pamćenje koje katkad jača, a katkad se povlači pred istorijom,
pomaže da se uoče određeni problemi istorijskog istraživanja.
Reč je o gledanjima koja naglašava elastičniju vezu pamćenja i
 192

istorije, ne razdvajajući ih odsečno. Pamćenje čak ne mora biti ni

hegemono. Ukoliko, naime, shvatimo šta pamćenje skriva (tj.
kontinuitet vlastite svesti u kojoj raspoznajemo sebe, ideologiju i
racionalno saznanje), onda naše pamćenje ne mora biti izmešano
sa nadmoćnim kolektivnim.

Odmah treba reći da je složenost odnosa pamćenja i

istorije uslovljena i različitim tumačenjem pojma prošlost.
Prošlost jeste sve ono čega se sećamo i na osnovu čega, uz pomoć
pamćenja, usmeravamo sadašnje i buduće delanje (H. Rosa). U
ontološko-epistemološkom pogledu prošlost je: 1. celina
objektivnog niza hronoloških zbivanja utvrđenih na temelju
egzaktnih podataka; 2. celina osmišljenih procesa i stanja koji
direktno ili indirektno utiču na pojedinačno ili grupno delanje
preko pamćenja; 3. svesno rekonstruisana istorija iz grupnog ili
kolektivnog sećanja. Iako je u osnovi moguće razgraničiti, ipak je
teško do kraja i odsečno razdvojiti objektivnu od subjektivne
strane prošlosti. Poslednje dve pomenute dimenzije ukazuju da
nema «čiste prošlosti po sebi»
- 125 -

oko koje bi se i svi nepristrasni istraživači složili, nego da je ova

uvek manje ili više selektivno konstruisana «sadašnja prošlost»
(R.Koselleck). Ipak, prošlost ne treba po svaku cenu tumačiti
sadašnjicom. Postoji i prošla budućnost i buduća prošlost.
Istoričari ne rade toliko na usaglašavanju prošlosti koliko na
doterivanju "sadašnje prošlosti". Kraj 20. veka obelodanio je
sapostojanje ne samo više istorija u smislu više grupnih vremena,
nego i sapostojanje više vremenskih perspektiva: prošla
budućnost, sadašnja prošlost, buduća prošlost. Upravo pomenuti
višeslojni koordinatni sistem razlikuje istoriju od pamćenja kao
društvenointegrativne slike prošlosti. Osim ideologije, prošlost
dodatno pluraliziraju i drugi činioci: pojedinci i kolektivi imaju
 193

istorijski promenljive prošlosti, koje u različitoj meri uvek

uobličava autobiografsko pamćenje, i razne verzije kolektivnog
grupnog pamćenja.

Iz svega rečenog može se zaključiti da načelno, a

ne odsečno i kruto, razdvajanje pamćenja od istorije olakšava
tumačenje njihove povezanosti. Zato treba pomenuti još nekoliko
sličnih elastičnijih tumačenja odnosa pamćenja i istorije.
Pamćenje je sadašnja prošlost, tvrdi kalifornijski istoričar
R.Terdimen. Štaviše, dok se istorija usredsređuje na prolaznost
prošlih zbivanja, pamćenje nema smisla za osećaj prolaznosti,
ono negira bivstvovanje objekta u prošlosti, i insistira na
kontinuiranoj sadašnjici (Cit. P.Novick prema Misztal,108).
Ovim problemima bavi se sociologija vremena, disciplina koja
proučava društvenu uslovljenost poimanja vremena, vremenski
aspekt društva i promene društvenih vremena (E.Zerubavel).
Danas ne samo što je dovedena u pitanje linearnost i neutralnost
vremena, nego je proklamovana i njegova smrt u tezama o kraju
istorije i budućnosti u globalizaciji. Sa raspadom blokova, srušio
se stari društveni temporalni poredak, prošlost i budućnost
zamenjeni su proširenom sadašnjicom, instantno vreme zamenilo
je linearno. Pamćenje postaje sve važnije, ali zbog očuvanja
identiteta. Premda globalizacija na novi način relativiše prošlost,
treba imati na umu i to da ima i skrivenih oblasti između istorije i
pamćenja. Ne prepoznati ih, znači biti pozitivistički slep i upasti u
relativizam postmoderne, gde je sve konstrukcija. Hobsbom
govori o sivoj zoni između pamćenja i istorije, kao ničijoj zemlji.
Najbliža prošlost skriva najviše iznenađenja i ona je najteži deo
prošlosti za istoričare. Bez distance, vidimo kako želimo da
vidimo, onako kako nas interesi nose. Zato je i odsečno
suprotstavljanje pamćenja i istorije pogrešna početna dihotomna
premisa. Možda bi se moglo reći da sociologe zanima udeo
pamćenja u istoriji, uloga prošlosti u istoriji ili «javna upotreba
istorije» (Habermas), dok istoričari više tragaju za uzročnim
 194

spletovima. Nije reč o ontološkom i epistemološkom

destabilizovanju odnosa između pamćenja i istorije, kao što čini
postmoderna, već o potrebi konkretnoistorijskog ispitivanja uloge
pamćenja u prošlosti, ali i u savremenoj politizaciji prošlosti.

Nije naodmet podsetiti na još jednu razliku

pamćenja i istorije. Naime, svaka kritička istorija posreduju svest
o konačnosti subjekta koji saznaje.
- 126 –

Shvatiti sebe u istoriji znači shvatiti sebe konačnim. Istorijska

nauka posreduje osećaj za trajanje i promenu, zatim skepsu,
nepoverenje i oprez prema prognozama budućnosti, kraju
ideologija, prema utopijama, ”večnom napretku’, mitovima,
manipulaciji i zloupotrebi istorije. S druge strane, nauka
ohrabruje odmerenu prognozu promena, iziskuje višeslojno
mišljenje i širi duhovni horizont preko poređenja i prepoznavanja
starog u novom. Smisao za istoričnost izoštrava moralno
rasuđivanje i stvara samopouzdanje pokazujući mogućnosti
svesnog kreiranja istorijskog toka. Dakle, istorijska saznanja jesu
osnova samoodređenja ličnosti, jer, lišena grupnih imperativa,
nepristrasno struktuiraju nepregledni haos zbivanja u procese i
ključna dešavanja.
Dosledno rečenom, sledi da složeni
odnos istorije i pamćenja traži sagledavanje više nivoa njihovog
razilaženja. U tom pogledu je Pol Riker, kombinujući
fenomenologiju i hermeneutiku, dao drugačiji odgovor od
konstruktivista. Riker je predložio dijalektičku integraciju
istoriografije i pamćenja (Riccoeur 2002). Kolektivno pamćenje
nije izvorni pojam, već samo operativni. Nijedan pojam nije
nadmoćan nad drugim, već je na delu istovremeno, uzajamno i
prožimajuće konstituisanje individualnog i kolektivnog pamćenja.
Obe vrste znanja su nadlične: istoriografija treba da koriguje
kolektivno pamćenje, a živo pamćenje da pruži istoriografiji
 195

nužnu živost i dubinu. Dakle, istorijski “prostor iskustva” i

subjektivni “horizont očekivanja” (R.Koselleck) spajaju se u
intersubjektivno utemeljenom prostoru pamćenja (Beise
2001,221-223). Premda Riker, slično konstruktivistima, takođe
poriče hegelijansku ideju o univerzalnoj istoriji, čiji su deo
lokalne istorije, on na drugi način tumači raskid istorije sa
pamćenjem. Raskol je uočljiv na nivou dokumenata, objašnjenja i
tumačenja. Prvi je empirijski, drugi se tiče vrste naučnosti, tj.
obrazaca dokazivanja, a treći nivo je način pisanja, zbog čega se
istorija u istoriografskom obličju svrstava u književnost. Dakle,
istorija se razlikuje od pamćenja u trostrukom smislu: s obzirom
na istraživanje, objašnjenje i izlaganje (Riccoeur 2002,115;
Liebhart 2001). Riker opominje da je iluzija verovanje da se ono
što se naziva činjenicom poklapa sa onim što se odista zbilo. Ne
manje od konstruktivista i Riker je uveren da se istorijska
činjenica ne može razdvojiti od pripovedanja. Ovo otuda, što
činjenica nije golo zbivanje, već sadrži i iskaz koji nastoji da ga
osavremeni. Zato se uvek mora precizno reći: «činjenica da se
desilo to i to». Dakle, činjenica se konstruiše tek preko postupka
koji je vadi iz niza dokumenata (Riccoeur 2002,119). Upravo tu
leži ključna epistemološka razlika istorije i pamćenja. Istorija
nastoji da razjasni prošlost tražeći uzroke i motive. To čini
pripisivanjem uzroka (poređenjem situacije bez pretpostavljenog
uzroka i situacije sa uzrokom), čime se razlikuje od divljih
objašnjenja u svakodnevnom govoru. Zato je kod istorije uvek
prisutna verovatnoća (Riccoeur 2002,121). Još je veća razlika
između istorije i pamćenja na nivou građenja velikih istorijskih
priča sa osobenom dramaturgijom (npr.Fireovo tumačenje sloma
socijalizma ili Brodelov prikaz «smrti» Mediterana), kada
najvažniji događaj

- 127 -
 196

doživljava političku smrt. Premda slične po dramaturškom

sklopu, istorijske priče razlikuju se po inkluzivnosti, odnosno po
sposobnost integrisanja onih činjenica koje se mogu preraditi u
okvirima ograničenog sklopa objašnjenja, kao i po širini
perspektive (Riccoeur 2002,123). Već ovom tvrdnjom Riker
prevladava relativizam konstruktivizma, kod koga nema saznajno
nadmoćne perspektive, nego su sve ravnopravne.
Uprkos različitom epistemološkom statusu, pamćenje se,
tvrdi Riker, ne može razdvojiti od istorijskog znanja, i otuda što
smo uvek pod “krivicom” prošlosti, pa nam trebaju tradicija i
sećanje da bi sebe definisali. Sećanja su veza sa sadašnjicom. Ona
tumače, objašnjavaju, sređuju i definišu današnjicu, na isti način
kao što je i pravdaju. Dva glavna zadatka svesti, koja stvara
sećanje, su identifikacija i legitimacija. “Minula zbivanja ne
prelaze spontano u sećanje, nego tek preko kolektivne potrebe za
smislom i uz pomoć tradicije koja izrasta iz društvenog sklopa»
(E.Francois). Ovde je sasvim jasno definisana hermeneutička
razlika između subjektivnog sećanja i realne prošlosti.
Hermeneutičari, naime, istoriju poimaju kao sredstvo u traganju
za smislom i tu se približavaju konstruktivistima. Međutim,
uprkos približavanju ne upadaju u saznajni relativizam. Istorija je
osmišljeno iskustvo, kaže Riker, dok je prošlost sve što se zbilo.
Prošlost se ne samo otkriva, nego se takođe i racionalno i
osećajno prerađuje. Istorija ne služi samo traženju istine, nego i
onaučavanju prošlosti. Pamćenje je osavremenjena prošlost, to su
živa sećanja. Prošlo postaje aktualno čim je upotrebljivo i
uticajno. Pamćenje daje sadašnjici smisao i smešta je između
prošlosti i budućnosti. Za Rikera su pamćenje i istorijsko znanje
neodvojivi, pre svega stoga što su nam uvek potrebni sećanje i
tradicija da bi smo sebe definisali. Sećanja su veza sa
sadašnjicom. Ona tumače, objašnjavaju, sređuju i definišu
današnjicu, ali je i pravdaju. Sećanje ima saznajnu i ideološku
ulogu (kada pravdaju grupni interes), a identitetsku kada pravdaju
lično ponašanje. Pamćenje ima tu privilegiju da istorija ne može
da ga uzme. Istorija se kao čisto retrospektivna disciplina uklapa
 197

u kretanje istorijske svesti koju je drugi hermeneutičar R.Koselek

opisao na temelju polarnosti između iskustvenog prostora i
horizonta očekivanja. Ove suprotnosti nalaze se u odnosu manje
ili više konfliktne razmene. Sve dok se prošlost ne može menjati,
dotle je budućnost otvorena. Kontingentnost je u stvari
mogućnost drugačijeg poimanja događaja, kao i nemogućnost da
se događaj izvede iz globalnog sklopa prethodne situacije. Tek
uključivanje kontingentnosti omogućuje da se prevlada
retrospektivna iluzija fatalizma (Riccoeur 2002,128). Iz rečenog
se vidi da hermeneutičari, premda takođe tesno vezuju stvaranje
smisla i konstrukciju identiteta sa procesima sećanja, ipak ne
relativišu sećanje kao konstruktivisti. Iako lično sećanje može
odstupati od istorijske svesti doba, istorijska svest ne dovodi se u
sumnju.

- 128 -

3.1.6. Trijadna svest o prošlosti: ideološko, naučno i lično

pamćenje

Epistemološki problem konstruktivizma jedan red

pisaca pokušao je da reši napuštajući dualizam istorije i pamćenja
trijadnom podelom svesti o prošlosti. A.Asman razlikuje tri
oblika pamćenja: subjektivno iskustvo, naučno objektiviranu
istoriju i kulturne komemoracije (A.Assman 1999 b),minhenski
istoričar Horst Meler razdvaja (1) racionalno sređenu prošlost, (2)
spontano stvorene mitove i legende, i (3) političko manipulativne
sadržaje (Möller 2001), a njegov kolega Ginter Hokerts razlaže
istorijsko pamćenje na primarno iskustvo, kulturu sećanja i
istorijsku nauku (Hockerts 2001). Lako je pojmljivo da isto
zbivanje, koliko god bilo činjenički nesporno, ima različit smisao
za razne grupe. Tako npr. francuski poraz kod Sedana ima
drugačiji smisao za Nemce nego za Francuze, a Staljingrad
drugačije zvuči u nemačkom nego u ruskom pamćenju. U Parizu
postoji metro stanica Staljingrad, što znači da ni Francuzi nisu
 198

ravnodušni prema ovom markantnom mestu sećanja. Uprkos

stvarnosti Evropske Unije, datum zarobljavanje cara Napoleona
kod Sedana 2.9.1870. za Nemce još uvek je prijatno, a za
Francuze neprijatno sećanje. Za Ruse, pak, ovaj događaj nema
veći značaj od npr. naziva jedne od moskovskih ulica. Avgust
1995. je za Srbe u Hrvatskoj tragični datum progona, za Hrvate
praznik domovinskog rata, dok su Makedonci prema ovom
datumu verovatno ravnodušni. Neko će zbog rečenog doći u
ozbiljnu dilemu da li uopšte postoji univerzalna prošlost, ili je
prošlost samo onda prošlost kada pogađa interese i postaje
sadašnjost koja definiše naročiti obim istorijskog sećanja? Za
razliku od objektivista, na ovo pitanje konstruktivističke teorije
ne mogu dati jednoznačan odgovor. Ali, ne mogu ga pružiti ni oni
pristupi prošlosti koji polaze od isključivog dualizma istorija-
pamćenje.
Da bi stvari postale jasnije, pre svega treba imati na
umu da je pojam istorija doduše višeznačan, ali ne i relativan.
Pojam istorija označava tri vrste odnosa prema prošlosti: (1) ono
što se jednom desilo, (2) istraživanje onoga što se jednom desilo,
(3) unošenje smisla u ono što se jednom desilo (Beise 2001, 220-
223). Najčešće istorija označava sve tri stvari, ali različito
naglašene. “Istorija nije suma zbivanja, niti sveukupni tok svih
stvari, nego znanje o onome što se desilo, pa time saznata
prošlost” (J.Droysen). Kultura sećanja jednog društva ogleda se u
tome koja vrsta odnosa prema prošlosti prevladava. Istorija je
središnji pojam u raspravama oko sećanja, a malo ko će pristati
da vlastito tumačenje prošlosti svrsta u pamćenje. Istorija je dugo
shvatana kao hronika stopljena sa pamćenjem. Tek sa probojem
univerzalne istorije u 17. veku istorija je postala suprotnost
pamćenju, koje se oslanjalo na sećanje pojedinca ili kolektiva.
Nije bez razloga Albvaš uočio da nema univerzalnog pamćenja i
da istorija počinje tamo gde prestaje kolektivno pamćenje.

- 129 -
 199

U ovom radu ne prihvata se relativističko

izjednačavanje istorije i pamćenja kao saznajno ravnopravnih
oblika svesti o prošlosti, ali takođe ni kruto dualističko
suprotstavljanje ovih svesti sa nezavisnim imanentnim zakonima
razvoja. Istorija i pamćenje se na raznim nivoima prožimaju i
razdvajaju, pa se zato treba osvrnuti na još neke višeslojne
pokušaje diferenciranja svesti o prošlosti. Tu se javlja i problem
zaborava.
Sa promenom uslova menjaju se i sećanja, pa se
preko noći lako i zaboravlja. Za sociologiju saznanja važan je
planski zaborav damnatio memoriae (osuda pamćenja) koji
smišljeno reguliše odnos pamćenja i istorije. Reč je o
organizovanom najčešće politički motivisanom brisanju sećanja
na ličnosti ili zbivanja. Sreće se još u rimskom pravu kao
memoria damnata, ili ubijanje mrtvog imperatora. Sastoji se iz
uništavanja njegovih slika u javnom i privatnom prostoru,
prećutkivanja njegovog imena, brisanja epitafa, zabrane grobnih
počasti i javnog žaljenja, brisanja rođendana i godišnjice umrlog.
Planski zaborav dodatno usložnjava odnos istorije i pamćenja.
Naime,važno je uočiti da se u istoriju teško probijaju planski
zaboravljena važna zbivanja i ličnosti, a da se s druge strane lako
monumentalizuju istorijski nebitni, ali integrativno važni sadržaji
i simboli (na Balkanu se briše sa ulica Titovo ime, a uvode se
minorni, čak i nepoznati nacionalni likovi). Malo je ako se kaže
da je pamćenje u stalnom procesu saobražavanja i
preoblikovanja, i da je «ubijanje mrtvih» ustvari uklanjanje
vrednosti koje su simbolizovali. Treba dodati da zaborav takođe i
aktivno homogenizuje. Potiskujući međunacionalna
sukobljavanja iz prošlosti na račun klasnih (produktivni
dekretirani zaborav jama iz Drugog svetskog rata), jugoslovenski
komunisti jačali su i skoro pola veka održavali integraciju
višenacionalne Jugoslavije. Ali, ne manje aktivan bio je i
neproduktivni zaborav međuetničke bliskosti u SFRJ, koji je za
samo nekoliko godina ne samo osmislio etničko
 200

homogenizovanje novih balkanskih država krajem 20. veka, nego

i etnička čišćenja. Ničeovom ukazivanju na produktivni zaborav,
koji nas lišava okova prošlosti, treba dodati i to da postoji i štetni
zaborav. Zaborav internacionalizma i multikulturalizma, uz
neizbežnu demonizaciju njihovih simbola, normalizovao je
eksploziju nacionalizma u Evropi krajem 20. veka.
Naravno da pamćenje drugačije zaboravlja od
kritičke istorije. U svakoj akutnoj krizi pamćenje «napada»
istoriju. Zato treba razlikovati pamćenje o krizi (koje se iskazuje
u kritičnosti prema mitovima o nultom času, sudbinskom porazu
i žrtvama vlastite grupe) od pamćenja u krizi (o kom svedoči
snaga potrebe za selektivnim sadržajima koji daju smisao
ponašanju, pomažu integraciju grupe i sankcionišu novo
moblizacijsko tumačenje prošlosti). Pored toga, treba uvek imati
na umu da svest o prošlosti nije pasivni odraz potreba sadašnjice,
nego i aktivni okvir koji na različite načine mobiliše i sputava
akciju. Pamćenje se najčešće menja u ratu, pa je u periodima
ratova dinamika iskrivljavanja svesti najočiglednija. Istorijska
istina počiva na proverljivim izvorima, dok pamćenje ne teži
preciznom rekonstruisanju zbivanja i procesa
- 130-

nego “reintegraciji izgubljenog u ispričano jedinstvo kolektivnog

pamćenja zajednice”. U krizi mu je cilj da homogenizuje prošlost
radi isticanja kontinuiteta zajednice u vremenu. Na tome počiva
“istina jedinstva i identiteta” osigurana pamćenjem. Dakle,
pamćenje ne traga za odgovornošću lažne svesti, niti za složenom
istinom, nego pravda svaki doprinos homogenizaciji biološki
shvaćene nacionalne zajednice. Što je kriza žešća, to je, po
prirodi stvari, integrativna uloga slike prošlosti snažnija i
osećajnija: iskazuje se podjednako u obliku idealizacije i
demonizacije. Nacije se podjednako uspešno integrišu
 201

demonizacijom “titoizma” i glorifikacijom kralja Aleksandra

Karađorđevića ili Stjepana Radića. Integracija najčešće teče u
sinhronom obrascu demonizacije i glorifikacije. Nacionalizam ne
može biti delotvoran sve dok se socijalistički internacionalizam
ne satanizuje. Bilo kakvo pozitivno sećanje na socijalizam sužava
prostor nacionalizmu.
Koliko god kriza bila akutna, u njoj se ipak svi oblici
svesti o prošlosti ne menjaju istom brzinom, niti se pamćenje
nefunkcionalne prošlosti može do kraja izbrisati. Što je ne manje
važno, ni istorijska nauka nema svuda monopol na posredovanje
prošlog, jer joj konkurišu primarno iskustvo i kultura sećanja. To
je sasvim razumljivo, budući da što je prošlost bliža, to je i uticaj
aktuelnih interesa u njenom posredovanju aktivniji. Primarno
iskustvo je lično proživljena prošlost. Javne kulture sećanja
preinačuju viziju prošlosti u skladu sa vrednostima koje odredjuju
tekuću političku kulturu. Kolektivno pamćenje povezuje nosioce
sećanja u žive zajednice sećanja sa naročitim osloncima
(porodicu povezuju preci, članove partije veže poraženi
neprijatelj u partijskoj borbi, a mlade - generacijske vrednosti.
Pomenuti oslonci su grupni filteri prošlosti, pa se stvaraju rivalski
sklopovi sećanja, oštro suprotstavljeni (muslimani govore o
neverničkim, a ne o krstaškim ratovima, kvislinzi i antifašisti
neguju oprečno tumačenje i vrednovanje prošlog).
 202

Uz rečeno, uvek treba imati na umu i to da se javna

kultura sećanja oblikuje u skladu sa idejama i vrednostima koje
su u središtu s jedne strane globalne tekuće političke kulture, a s
druge domaće tradicije: danas se npr.Hilandar ističe u kontekstu
ljudskih prava ili misionarski katolicizam u sklopu zalaganja za
Evropsku Uniju. Između pomenutih mesta sećanja postoji
napetost, ali javna kultura sećanja miri protivrečne vrednosti tako
da unutar nje pojedinac može naći oslonac vlastitom identitetu, a
vladajuće grupe ideološko pokriće vlastitih interesa. Sadržaji
kulture sećanja su rastegljivi složeni i višeznačni, prepuni
prožimanja, dopunjavanja i suprotstavljanja. Npr.u srpskom
poretku sećanja početkom 21.veka Tito je demonizovan u
službenom pamćenju i najvećem delu istoriografije, ali je u
pamćenju običnog pojedinca pozitivno vrednovan (Kuljić
2004,117-129). Lično sećanje je partikularno, konkretno i
pojedinačno, dok je istorijska svest uopštena i apstraktna
(Sundhaussen 2004,2). Između njih stoji grupno pamćenje.
Između grupnog porodičnog pamćenja i kognitivne istorijske
svesti nema prinudnog odnosa ili-ili, nego pre odnosa
- 131 –
 203

kako-tako. Tvrda uverenost današnjih mladih Nemaca iskazana u

stavu “moj deda nije bio nacista” govori mnogo o porodici, manje
o istorijskoj svesti, a ništa o prošlosti (Sundhaussen 2004,4).
Lična, ideološka i naučna znanja o prošlosti mogu biti saglasna,
ali ne moraju. Kod porodičnog pamćenja manje se radi o
istorijskoj svesti, a više o porodičnom identitetu. Dakle, nije samo
globalno društvo kontekst sećanja pojedinca, nego su to i manje
grupe: npr. pozitivno sećanje na prošlost svojih dedova - nacista
kod generacija stasalih unuka 1998 (Welzer,M öller, Tschuggnall
2002) i negativno sećanje na prošlost očeva - nacista kod njihovih
sinova 1968-ša (Sundhaussen 2004,5). Na donekle sličan način
može se reći da je isto iskustvo različito doživljeno kod
depresivnog čoveka s jedne i kod optimiste s druge strane. Još je
uverljiviji primer okolnost da ocena socijalizma zavisi od toga da
li je pojedinac dobitnik ili gubitnik tranzicije. U celini uzev,
svuda gde se sadržaji ne mogu kritički razgraničiti od tumačenja
pripovedača (a često to nije ni moguće), sećanja ne mogu biti
pouzdan istorijski izvor za rekonstrukciju prošlosti. Ali zato
ostaju važan izvor za razumevanje sadašnjice. Ona tek u
budućnosti mogu postati istorijski izvor, i to ne za preinačavanje
jučerašnjeg, nego za rekonstrukciju tek minule današnjice
(Sundhaussen 2004,6). Kada se uoči ova dvoznačnost sećanja,
lakše je razumeti njeno prožimanje sa kognitivnom istorijskom
svešću.
Uprkos prožimanju, treba biti načisto s tim da se
stručna istorija suštinski razlikuje od kolektivnog pamćenja po
saznajnoj usmerenosti, kritici izvora, empirijskoj proverljivosti,
racionalnoj logičkoj argumentaciji, obimu i istoričnosti konteksta
i diskurzivnom zaključivanju. Sva pomenuta načela razrađena su
u metodskim postupcima stručne kritike. U nauci, kao i kod
pamćenja, moguće je različite perspektive povezivati i
dopunjavati kod sređivanja i tumačenja velikih sklopova.
Stvaranje konteksta tumačenja ili različito vrednovanje
pojedinačnih zbivanja u sklopu širih celina može biti sporno, a da
 204

se spor u stručnom pogledu definitivno ne razrešava i zatvara.

Drugim rečima, naučno istraživanje uvek donosi relaciona
saznanja (u relaciji prema istraživačkom pokušaju koji je uvek
ograničen istraživačkom perspektivom), a ne relativistička
(saznajno podjednako značajna). Istoriografija nikada ne može
biti nezavisna od vremena, pa ni apsolutno objektivna, ali ne
može stajati ni po strani. Ne samo zbog različite usmerenosti
istraživača, nego, što je ne manje važno, i zbog prirode naučnog
znanja koje nije nikada konačno. Tome nasuprot, kolektivno
pamćenje ne samo što je neistorijsko, nego je i antiistorijsko.
Istorijsko znanje uvek je svesno složenosti dešavanja i ima
dovoljnu distancu da složenost sagleda iz više perspektiva i
prihvati višeznačnost (čak i moralnu) motiva i načina ponašanja
aktera. Kolektivno pamćenje, međutim, uprošćava, zapaža
zbivanja iz samo jedne, vlastite zainteresovane perspektive i ne
trpi višeznačnost. Istoričnost podrazumeva uzimanje u obzir
vremena u kom zbivanja nastaju, a koje se razlikuje od
današnjice. Kolektivno pamćenje nema čula za duh vremena,

- 132 –

negira “prošlost’ svog vremena i istrajava na stalno prisutnoj

sadašnjosti: sećanje na progon i Holokaust kod Jevreja je dužnost,
Kosovski zavet je večan, opominje srpska kolektivna svest, a
Grci ne smeju zaboraviti Termopile. Kolektivno pamćenje
apeluje na osećanja, zamagljava ili ublažava teško podnošljivu
stvarnost, učvršćuje u uverenju, preti osvetom ili prašta. Ono se
lakše prihvata preko zvučnog ritma ili vizuelnog insceniranja.
Ritmičko sećanje u obliku epa (uz gusle i balalajku) mobiliše niz
telesnih motornih refleksa u radu sećanja, a ritam je najpogodniji
mehanizam podsećanja (Konerton 2002,104).Na drugoj strani,
naučno znanje uvek unosi metodsku sumnju, uočava
protivrečnosti, potiskuje osećanja i lišeno je narativne i ritmičke
mnemonike.
 205

Da ne bi bilo nepotrebnih nesporazuma, treba odmah dodati

da se naracija ni u istoriji ne može do kraja izbeći. Glavna
funkcija narativnog struktuiranja sadržaja iz prošlosti je isticanje
važnosti zbivanja i uklapanje neobičnih događanja u misaoni
sklop celine. Trebalo bi se ukratko osvrnuti na to šta se gubi, a šta
se dobija kada se prošlost osmišljava pričom, naracijom? Svaka
priča ima bezvremenu dramsku strukturu izlaganja koja deli
nepregledna zbivanja na periode koji su značajni za grupu i
podređeni osnovnoj formalnoj strukturi koja se puni konkretnim
sadržajem. Narativna struktura "Tiran je zaslužio smrt" može se
puniti različitim sadržajem (od tumačenja ubistva Nerona do
objašnjenja rušenja Čaušeskua). Karakteri i epizode istorije stiču
značaj tek kada se uklope u pretežno moralizovane narativne
strukture. Štaviše, oni su funkcije tih struktura, tvrdi njujorški
psiholog Dž.Bruner. Dalje, kod naracije aktivnost aktera nikada
nije slučajna, zato što narativno delanje uvek podrazumeva
namerno stvorena stanja (Bruner 1998,55).Teorije o zaveri su
ekstremna verzija narativnog struktuiranja prošlosti. Uvek se
dešava ono što je očekivano i predviđeno strukturom priče. Kada
se npr.u tumačenju raspada Jugoslavije počne od teze o
neprirodnoj zajednici više nacija i konfesija, već se može uočiti
nameravano objašnjenja, isto kao kad se kod tumačenja razbijanja
Jugoslavije pođe od hipoteze o presudnoj nemačkoj podršci
slovenačkom i hrvatskom secesionizmu. Nijedna od pomenutih
intencionalnih struktura naracije ne uzima u obzir ozbiljno
okolnost da je nestanak Jugoslavije bio dugo nepredvidljiv i malo
verovatan. Naracije tvore uvek onoliko kontinuiteta koliko je
potrebno (Bruner 1998,74). Tako je za Jevreje progon
funkcionalni kontinuitet njihove istorije, a za bele Amerikance je
to Povelja slobode, a ne trgovina crnim robljem. Svuda postoje
pravila i procedure u stvaranju dužeg ili kraćeg, manje ili više
fiktivnog kontinuiteta dešavanja. Manje ili više proziran veštački
kontinuitet smišljeno kroje države u monumentalnoj istoriji, ali i
porodice, koje u razgovorima za stolom doteruju porodičnu
tradiciju, kao i pojedinci koji spontano glačaju autobiografiju.
 206

Danas se npr. sreće mišljenje da je prvi korak ka svesti o

ujedinjenju Evrope bilo krunisanje Karla Velikog za svetog
rimskog cara koje je u Rimu obavio papa Lav III 800. godine,
iako je realna pobuda ove ceremonije bio strah Svete stolice od
Saracena. Naracije ne

- 133-

neguju samo kontinuitet nego uočavaju i prekretničke tačke od

kojih se u istoriji probija novo (smrti vladara,odsudne bitke,
sudbinske odluke i sl.). Uprkos dramatizovanju i insceniranju, uz
malo kritičnosti može se prozreti da je narativna stvarnost sveta
prošlosti u stvari banalna, jer život "imitira" obrasce i zaplete već
poznatih priča. Doduše, kada neke ubedljive naracije uspeju da
predstave istoriju kao zanimljivu "varijaciju" konvencionalne
priče, onda mogu pružiti nova saznanja (Bruner 1998,61). Važno
je uočiti da se kod naracija prošlost vrti oko narušenih normi, pa
intencionalna stanja nisu nikada uzročno određena, jer ono što je
prouzrokovano ne može biti moralno odgovorno (Bruner
1998,56). Svaka priča traži razloge, a ne skrivene uzroke, zato što
se razlozi i namerne pobude mogu moralno i normativno
vrednovati, a bezlične strukture ne mogu. Treba li uopšte
podsećati da je moralizacija preduslov mobilizacije? Mobilizacija
emocija ne može se postići raspoznavanjem nepovoljnih
bezličnih uzročnih istorijskih procesa, ali može, i to vrlo uspešno,
markiranjem neprijateljskih pojedinaca ili grupa. Analistička teza
da je Balkan u Novom veku bio trajno eksplozivni i rezidualni
nedefinisani deo Evrope manje je mobilizacijski aktivna od
narativne poruke da se Nemačka uvek trudila da razbije snažnu
balkansku državu oslanjajući se na domaće secesionističke
vazale. Osim toga, unutar okvira prvog tumačenja lakše je
dozvoliti mogućnost upada kontingentnog u istoriju, dok je kod
narativnog tumačenja reč o manje ili više smišljenoj nameri.
 207

Posle svega što je napred rečeno, može se tvrditi da se

dijalektičko tumačenja istorije razlikuje se od narativnog i s
obzirom na odnosu prema kontinuitetu. Dijalektičari uočavaju
napetosti, suprotnosti, paradokse, duge uzročne tokove prepune
protivrečnosti, slučajnosti i diskontinuitete, a da pri tome ne
previđaju relativistički razliku između trajnijih dubinskih i
efemernih vidljivih tokova. Narativni pristup, pak, bliži je
pamćenju koje upornije glača kontinuitet priče, isticanjem
neizbežnosti i sudbine. Moglo bi se reći da svaku istorijsku svest
čini manje ili više protivrečno jedinstvo objektivnog toka
zbivanja i tumačenja istih zbivanja, u kojima su pored realnog
iskustva prisutna i hegemona očekivanja značajna za jedno
društvo. Ukoliko, dakle, kod pomenutih tumačenja prevladava
pamćenje koje se naslanja na tradiciju (koja materijal crpe
podjednako iz svih vremena), tada je istorijska svest bliža
saznatoj nužnosti. Ukoliko, međutim, prevladava uočavanje
napetosti, onda se istorijska svest shvata aktivistički kao idejno
sredstvo promene pravca društvenog razvoja.

Dakle, različita odnošenja prema prošlosti iziskuju

različitu strukturu izlaganja sadržaja i prikladne posrednike. I po
tome se pamćenje razlikuje od istorije, a virtuozi sećanja od
istoričara. Novine, televizija, romani i film bude osećanja i iluziju
da smo sasvim blizu zbivanja i da im možemo dokučiti smisao. O
tome se staraju ljubitelji prošlosti, režiseri i ideolozi. Slika, ton i
muzika imaju veliki smisaoni potencijal: ukidaju distancu,
stvaraju utisak autentičnog doživljaja, kao da smo tamo bili i
doživeli. Ne treba smetnuti s uma

- 134 -

da je ljudsko oko “najzavodljivije čulo”. Njemu ostaje skriveno

baš ono što je ključno za istorijsko saznanje: pojmovi, kategorije,
složenost i protivrečnost dešavanja. Nijedan virtouz sećanja, niti
 208

ljubitelj prošlosti ne može strukture i procese učiniti očevidnim,

ali može zbivanja montirati u uverljive priče sa smišljenom
porukom. Medijima je nužna emocionalizacija i personalizacija
priče, a pokretnoj slici potrebna je akcija. Kod ovih posrednika
prošlosti strukture su skrivene, pa potrošači prošlosti uočavaju
samo delatne pojedince.
Dok istoričar razlaže društvenoekonomske i
institucionalne okvire koji kanališu ponašanja pojedinca,
ljubitelje prošlosti zanimaju moral i namere aktera. Ipak, ni
istoričari se ne mogu uvek oteti tekućoj kulturi sećanja. Svaki
pristup prošlosti ima svoje granice i domete, ciljeve i zahteve. Pre
će biti da je reč o relativnoj autonomiji svakog pristupa, nego o
njihovoj potpunoj razdvojenosti. Između njih moguća je plodna
konkurencija i dopunjavanje. Fenomenološki i strukturalni
pristup mogu se dopunjavati, a inkluzivni marksizam npr. koristi
pristupe i drugih pravaca. Pamćenje, pak, ne trpi saradnju:
jevrejsko sećanje na Holokaust razlikuje se od nemačkog, poljska
slika kraja Drugog svetskog rata suprotna je ukrajinskoj, Blajburg
drugačije opisuju antifašisti od kvislinga, itd. Istoričari stvaraju
proverena znanja, ali i kontrolišu manipulaciju znanjem od strane
ljubitelja prošlosti. Nauka treba da je stvarni, a ne naručeni
kontrolor javne upotrebe istorije. Mnoštvo sećanja ne znači da su
sva objašnjenja saznajno ravnopravna, a pluralizam naučnih
objašnjenja nije isto što i obilje uzbudljivih dramskih feljtona o
prošlosti.
Ako se imaju na umu prethodna upozorenja, onda
granica izmedju različitih svesti o prošlosti (dokumentovane
istorije i subjektivnog sećanja i ličnog iskustva, konstruisane
istorije i nesavršenog ličnog pamćenja) može biti nešto prozirnija.
U svakoj situaciji treba uočavati hegemoniju određene svesti o
prošlosti, a u krizi treba demistifikovati razloge zašto se kritička
istorija povlači pred zahuktalim kolektivnim pamćenjem. Slika
prošlosti u krizi prima oblik moralne retorike koja mobiliše, a
nakon poraza ista retorika odmaže društvu da se suoči sa
krivicom ili stidom? Uporno ponavljanje da je Knin stara
 209

hrvatska prestonica skoro spontano pravda “Oluju” i sprečava

Hrvate da se suoče sa prošlošću. Da li je pamćenje samo u
različitoj meri iskrivljeni, više praktični nego teorijski, način
kojim pojedinci osmišljavaju prošlost vlastite grupe ili ličnosti?

Tražeći odgovor na ovo pitanje skoro da i ne

treba podsećati na to da su prožimanje i razdvojenost istorije od
pamćenja podjednako društveno uslovljeni. Nisu samo u dalekoj
prošlosti bili različiti oblici svesti o prošlosti nerazlučivi. To se
sreće i danas. Istoriografiju, kulturu sećanja i ideologiju teško je
razdvojiti, uprkos gore navedenim jasnim razlikama, iz još jednog
razloga. To su delovi relativno postojane sintetičke istorijske
svesti određenog doba. Istorijska svest je skup mentalnih formi,
sadržaja, operacija i procedura u kojima se prošlost značenjski
osavremenjuje i time stiče karakter
- 135 -

smislene i značenjima pune istorije (rekonstrukcija – smisao -

osavremenjivanje). Tumačenjem prošlosti savremena stanja
postaju razumljivija, čime se omogućuje razvoj budućih
očekivanja kao delatnih perspektiva (očekivanje, predvidjanje,
budućnost) (Rüsen 2001, 223). Otuda je novoj budućnosti uvek
potrebna nova prošlost.
Dok su u svakodnevnom jeziku sećanje i pamćenje
upućeni na iskustvo koje su pojedinci stekli u vlastitom životu,
dotle istorijska svest obrađuje prošlost s onu stranu pojedinačnog
iskustva. Istorijska svest stvara iz mnoštva prošlih dešavanja
jednu istoriju za sadašnjost. Fenomenolozi su dobro uočili da
otuda ono što se u prošlosti zbilo na događajno-kontigentnom
nivou, sa izmenom vremena stiče “smisao”. Ovaj smisao u obliku
vizije toka vremena postaje sastavni deo kulturnih usmerenosti
pojedinačnog i društvenog delanja. U hegelovskom smislu
 210

pripovedanje je istorijsko kada, vezujući se za iskustvo prošlosti,

postaje u sećanju delotvorno, tj. životno aktivno. Drugim rečima,
onda kada gradi kriterije smisla koji unapređuju delatnost i šire
svest o univerzalnosti razvoja. Bilefeldski istoričar Jern Risen je
smisaonu racionalnost istorijske svesti razložio na tri
komponente: (1) estetsko umetnička dimenzija (poetski sklad koji
se iskazuje u lepoti), (2) kognitivno racionalna (ispoljava se u
istini i doslednosti) i (3) političko-moralna dimenzija ( izražava
se u moralu, pravdi, zakonu, moći, legitimnosti, legalnosti i
politici). Pomenute sastavnice uzajamno se prožimaju i
uslovljavaju. Risen fenomenološki definiše istorijsku svest kao
narativno stvaranje smisla o vremenskom iskustvu, koje može biti
mitsko i racionalno (Rüsen 2001,224-226). Ovde bi trebalo samo
dodati da je u središtu svake razvijene istorijske svesti osobena
filozofija istorije, koja kod njenih racionalnih verzija
pretpostavlja zakone istorije (za razliku od postmoderne priče
koja je u suštini hronika). Konstruktivisti su bliži Gizoovoj
tvrdnji da nista ne iskrivljava istoriju toliko kao logika.
Da je kod stvaranja istorijske svesti nauka ključni
činilac, stvari bi bile daleko jasnije. Međutim, čak i kada su
uticajna, naučna saznanja o prošlosti na razne načine posreduju se
i iskrivljavaju. Treba dati za pravo onima koji tvrde da se naučni
rezultati nužno uprošćavaju i iskrivljavaju u javnoj istorijskoj
kulturi koju čine krajnje raznovrsni obrasci popularnog
predstavljanja prošlosti. Ipak, ne treba ni zaboraviti da je uslov
prihvatanja naučnih rezultata u javnosti i njihovo prevođenje na
neakademski jezik. Tek tada se može govoriti o istorijskoj kulturi
(npr. široka prihvaćenost L.Rankea u svom vremenu ili K.Marksa
u 20.veku). Profesionalni istoričari su samo jedna od grupa koje
rade na prošlosti. Neretko im stručni monopol oduzimaju
publicisti i ljubitelji prošlosti. Mediji formiraju istorijsku kulturu
naročito u prelomnim periodima, kada potreba za stvaranjem
smisla posredstvom istorijske priče postaje akutna. U tim
situacijama istorija služi kao mit koji homogenizuje identitet, pa
 211

se lako zaboravlja se da je istoriografija ponajviše nauka kada je

neugodna i kritička.
- 136 -

3.1.7. Saznajna i društvena uloga konstruktivizma

Društvenu ulogu socijalnog

konstruktivizma treba oceniti na osnovu prikazanih istraživačkih
prioriteta i epistemološke usmerenosti. Da li je savremeno
istraživanje pamćenja nova kulturna istorija očišćena od
intelektualnog radikalizma, reifikacija buržoaskog subjektivizma
u ime postmoderne, buđenje primordijalizma u ime
postkolonijalizma, psihoanalitičko kolebanje između
hermeneutičke podozrivosti i terapeutske rasprave, radikalni
teorijski proboj ili eklektički relativizam nastao pod uticajem
klasičnog skepticizma ?
Odmah treba reći da bi bilo svakako jednostrano
konstruktivizam svesti na jednu ili na nekoliko pomenutih ocena,
jer je konstruktivističko tumačenje prošlosti višeznačno. Možda
se njegova osobenost može lakše dokučiti ukoliko se suoči sa
alternativnim pristupom.Naime, neke slabosti socijalnog
konstruktivizma postaju jasnije ukoliko se porede sa klasičnom
kritikom ideologije. Reč je o dva bitno različita shvatanja odnosa
društvenog bića i društvene svesti. Kod konstruktivizma nije u
središtu lažna svest, koja u iskrivljenom svetlu tumači prošlost,
niti se kritikuje smišljena zabluda koja pomaže održanje
iracionalnih oblika vladavine. Veza misli i stvarnosti ovde se
poima na različite načine: katkad je uzročna (ali po pravilu
jednosmerna, bez povratnog dejstva), nekada je korelacijski
odnos ili strukturno odgovaranje. Uvek je kod proučavane veze
na delu konstrukcija, a ne iskrivljavanje. Gnoseološka
neutralizacija osnovnog pojma (konstrukcija) nije povezana sa
gnoseološkom neutralizacijom ideologije, kao npr. kod
 212

K.Manhajma (Milić 1986,202), zato što konstruktivizam ne

barata sa kritičkim pojmom ideologije, već se služi pojmovima
slabijeg kritičkog intenziteta: naracija, konstrukcija,
dekonstrukcija, svest grupe, identitet, pamćenje. U središtu
analize konstruktivista nije odstupanje od realne istine, nego
društvena uslovljenost svesti, ali ne interesom, nego smislom i
perspektivom grupe. U tom pogledu konstruktivisti jesu
sledbenici Albvaša i Manhajma, jer se kod oba klasika društvena
uslovljenost slike prošlosti iskazuje kao partikularizacija saznajne
perspektive, ili još bliže kao struktura aspekata. Reč je o pojmu
kojim je Manhajm hteo da zameni pojam ideologije (Milić
1986,206). Bilo bi svakako preterano tvrditi da konstruktivisti
spontano poistovećuju društvenu uslovljenost slike prošlosti sa
njenom iskrivljenošću i lažnošću, iako ovu razliku uglavnom ne
smatraju važnom. Premda prikazani konstruktivistički pisci
(Albvaš, Nora, Asmanovi) razlikuju kolektivno pamćenje od
istorije, ideološka funkcija zamagljavanja antagonističkih
društvenih napetosti posredstvom kolektivnog pamćenja ih ne
zanima. Kritika prošlosti svodi se na proučavanje njene društvene
uslovljenosti ili simboličke funkcije, a tumačenje interesnih
sukoba oko prošlosti je neutralizovano, jer se antagonizam
između grupa ignoriše. Struktura kapitalizma je normalizovana,
jer je aksiomatska bezalternativnost usmerila kritiku svesti u
pravcu koji ne dovodi u pitanje temelje sistema.

- 137 -
 213

Lako je pojmljivo da je svako

sociološkosaznajno istraživanje prošlosti povezano sa određenim
poimanjem epistemološkog karaktera znanja o prošlosti. Klasična
kritika ideologije polazi od premise da je moguće razdvojiti
privid od istine i istražiti interesnu osnovu iskrivljavanja svesti.
Bez kriterija istine ne može se razlikovati istinita misao od lažne.
S tim u vezi je i načelo da se društvena uslovljenost misli ne
može poistovećivati sa njenom iskrivljenošću i lažnošću, kao i to
da se iz društvene uslovljenosti ne može zaključivati o saznajnoj
vrednosti ideja (Milić 1986,207). Kod raznih struja
konstruktivizma relativizam je manje ili više upadljiv. Unutrašnja
epistemološka antiteza konstruktivizma nije suprotnost između
ideologije i nauke, nego različita funkcija kolektivnog pamćenja i
istorije. Kod razmatranja ovih uloga prevladava manje ili više
vrednosno neutralno funkcionalno tumačenje veze grupe i njene
svesti, a gnoseološka ocena saznanja često nije ni potrebna.
Neretko se sreće i ogoljena pragmatična verzija istine: prošlost
jeste konstruisana, ali je to korisna konstrukcija jer pomaže kod
snalaženja i kod saobražavanja konkretnoj situaciji. Ključna
tvrdnja da svest o prošlosti služi isključivo sadašnjosti grupe jeste
sužavanje funkcije znanja na društvenointegrativnu ulogu.
Istraživanje saznajne strane slike o prošlosti kod konstruktivista
je sporedan zadatak, čak i onda kada nije relativistički ignorisan.
Na ovu jednostranost kod tumačenja prošlosti ukazao je još u 19.
veku nemački istoričar Trajčke: ”Čim skupi materijal istoričar
mora u miru zaključivati od kasnijeg ka ranijem i zapitati se koja
su zbivanja odista podsticala, a koja kočila razvoj potonjih
obrazaca zivota. Tek tada je kadar da sa distance razluči bitno od
nebitnog. Diletant istoričar, pak, uvek ostaje na drugom nivou, jer
je zaokupljen pokušajem da prošlo po svako cenu objasni
sadašnjim, pa time istoriju izvrće na glavu”. Kako izgleda, pod
uticajem postmoderne, francuski istoričari ponajviše naglašavaju
da pamćenje potiskuje istoriju i da „meko“ terapeutsko shvatanje
pamćenja, kao oblika neobaveznog subjektivnog sećanja, već
ispunjava funkciju svesti o prošlom. Skoro da se stiče utisak da
 214

treba izbegavati suočavanje sa „tvrdim“ istorijskim pristupom i

istinom (Müller 2002,18-19). Treba se svakako osloboditi ovog
naučnog defetizma. Drugim rečima, u situaciji u kojoj je sve
očevidnija snažna moralizacija prošlosti, podstaknuta „upadom“
kolektivnog pamćenja u istoriju, kritika konstruktivističke kulture
sećanja još je aktuelnija.
Uprkos rečenom, kod konstruktivista je
značajno ukazivanje na to da znanje o prošlosti ne relativišu samo
ideologije, nego i manje primetni društveni okviri: porodični,
generacijski, nacionalni i lični. Albvaš ne previđa razliku između
kolektivnog pamćenja grupe i objektivnog istorijskog pamćenja,
premda istražuje prvo. Istorija obrađuje delove prošlosti koji su u
pamćenju prepušteni zaboravu. Otuda istorijska nauka nije
jednostavno institucionalizovano produženje kolektivnog
pamćenja. Ona se otima imperativima kolektivnog pamćenja, jer
traga za protivrečnostima, a ne za skladom. Treba dobro zapaziti
da tamo gde se razlika između istorije i pamćenja ukida na račun
drugoga

- 138 -

(kao kod postmoderne), iščezava sa istorijom jedino sredstvo

kritike javne upotrebe prošlosti. Po svemu sudeći, Pjer Nora je od
konstruktivista ponajviše svestan ove opasnosti.

Ne treba zaboraviti da je epistemološko

razdvajanje istorije i pamćenja kod konstruktivista određeno i
shvatanjem praktične uloge znanja o prošlosti. Istorija je
upamćena prošlost prema kojoj više nemamo “organskog”
odnosa, prošlost koja više nije važan sadržaj našeg života, dok je
kolektivno pamćenje aktivna prošlost koja tvori naš identitet. U
tom pogledu Albvaš je teoretičar 19.veka, jer je individualni i
kolektivni nivo pamćenja posmatrao na nivou različitih poredaka.
On se nije bavio toliko međuodnosom ovih poredaka, pa nije ni
 215

uočio integralnu strukturu koja je sadržana u svakom od njih

(Olick 1999). Kod Nore su mesta sećanja instrument društvene
stabilnosti. On istražuje ritualni, institucionalni i politički odnos
prema nosiocima sećanja, a ne toliko psihološke mehanizme
pojedinačnog vezivanja za njih (Carrier 2002,143). Kod obojice u
središtu je dinamički proces usavršavanja vrednosne strane
društvene i državne integracije, a ne njihovo problematizovanje.
Nora ne suočava razna sećanja, nego istražuje njihova međusobna
podudaranja. Pošto je otupela izvorna napetost između oprečnih
kategorija („katolici i laici“, golisti i komunisti“), to više nisu
antagonističke grupe, nego kulturni zaostaci u sećanju,
depolitizovana osnova društvene saglasnosti (Carrier 2002,145).
Drugim rečima, kada vreli antagonizam iščezne, a sećanje na
prošlost se ohladi, ohlađeni vrednosni kondenzati prošlosti
postaju nova osnova integracije. Od Konta, preko Dirkema i
Albvaša, pa sve do Nore, funkcionalističko istraživanje istorijskih
vrednosnih temelja društva više objašnjava moralnu nadmoć
kolektivne svesti, nego što se pita o odnosu pravednosti i
nametanog morala. Drugim rečima, proučavanje prošlosti teče
manje ili više nezavisno od kriterija istraživanja njenog
prinudnog ili izrabljivačkog karaktera. Čak i kada su sporadično
prisutni, pravednost i saznajna vrednost svesti o prošlosti nisu
prioriteti funkcionalističko – konstruktivističkih teorija
kolektivnog pamćenja.
 216

U izlaganju je ukazano na više

dodirnih tačaka konstruktivističkih teorija o pamćenju i
postmoderne. Postmoderna sociologija doprinela je novom
relativističkom poimanju odnosa prošlosti i sadašnjice
indeterminističkim poimanjem društva ne kao sistema uzajamno
povezanih elemenata, nego kao mozaički nepovezanih
društvenosti kao mrežama odnosa (Sekulić 2002,353). Osnovne
društvene jedinice su nesigurne i neukorenjene, pa se ne brane
zaštitom zajedničkog interesa, nego samokonstituisanim
identitetom (svešću o različitosti od drugih). Ni politička svest se
ne gradi na mogućnosti uočavanja zajedničkog interesa i promene
sistema, već na odbrani raspršenosti spontano stvorene mreže
identiteta: otkrivaju se zamišljeno jedinstvo, insceniranje
neprijatelja ili simbolički rituali. Ontološka osnova
epistemološkog relativizma osigurana je svuda gde je upadljiva
nadmoć ljudskih prava nad slojnim i klasnim interesima i tamo
gde se ističu autonomnosti i pokretačke snage kulture
 217

- 139 -

u odnosu na sferu proizvodnje. Čim svaki identitet ima

podjednako legitimnu sliku celine, nužno se relativizuje pitanje
istinitosti društvene stvarnosti, a time i kriteriji napretka. U misli
o društvu potisnuti su Marks i Veber, a naročito snažno
antitotalitarno viđenje „metanaracije marksizma“ dodatno pravda
relativizam. Menja se usmerenost i dubina kritičkog angažmana:
na delu je dekonstrukcija privida i «kvaliteta opažanja”, a ne
promena klasnih odnosa i sistema (Sekulić 2002,353-357;
Seppmann 1997). Istrajavanje na “distanci spram moći”,
izbegavanje govora o univerzalnom i odbacivanje “velikih priča”
lišava postmodernu misao o društvu razrade radikalne alternative
postojećem.
Nije teško uočiti da je pomenuti deficit deo
opštijeg zaokreta od hladnoratovske pretežno socijalne istorije ka
poslehladnoratovskoj kulturnoj istoriji. Kod nove epohalne svesti
nisu samo postulirani novi subjekti istorijskog kretanja (kulturni
identiteti umesto klasa), nego i novi obrasci kritike iskrivljavanja
prošlosti. Kritika ideologije kao iskrivljene svesti pod uticajem
pre svega dominantnog vladajućeg klasnog interesa bila je
uticajna sve dok je marksizam tokom 20. veka određivao važne
sadržaje epohalne svesti, odnosno uspevao da vlastitu poželjnu
viziju društva učini masovnom. Krajem 20. veka kritika
ideologije potisnuta je na račun kritike klasno neutralnog
kolektivnog pamćenja i terminološki neutralizovana.
Neoliberalna eshatologija nametnula je konstruktivističke
epistemološke kriterije kod razlikovanja autentične i iskrivljene
svesti o prošlosti. Umesto Marksa, klasik postaje Moris Albvaš.
Okolnost da istorijska sećanja stalno podležu rekonstrukciji jeste
normalna, ali nije svaki oblik tumačenja ove rekonstrukcije
podjednako teorijski prodoran. Treba pažljivo raščlaniti uzroke
prihvatanja izmenjene slike prošlosti: (1) otpor novih generacija,
 218

usled zasićenosti dominantnom svešću, (2) proboj novih Mi-

grupa, pre svega nacionalnih, i (3) politika sa prošlošću
vladajućih klasa. Koliko god je kod nove nepreglednosti
diferenciranje činioca idejnih promena moguće, skoro u istoj meri
je nemoguće predviđanje njihovog prožimanja, razornog
pojačavanja i neutralizovanja.
 219

Dalje, kao osnova epistemološkog obrta od

socijalne ka kulturnoj istoriji vidljiv je opšti zaokret od
objektivizma ka relativizmu. Tu je vrlo upadljiva sumnja u
imanentni društveni napredak i teoriju modernizacije koja je
korišćena skoro 70 godina u misli o društvu. Prošlost, koja je u
svetlu modernizacije kao predistorija bila sadašnjici u osnovi
bliska (kao deo iste strukture i procesa), u kulturnoj istoriji
postala joj je “strana”. Dok je socijalna istorija “strukturno
usmerena”, tj. zanima se pre svega za društvene strukture i
odnose, dotle je nova “kulturna istorija” više “usmerena ka
delatnima”, tj. pita se o namerama i odlukama delatnih vidljivih
aktera. Nije reč o zanimanju za velike pojedince u istoricističkom
smislu i njihovom uticanju na strukture, nego je u središtu
diskontinuirano ponašanje pojedinca i njegov smisao. Novi
kulturni istoričari negiraju obuhvatni pojam društvene stvarnosti i
opisuju samo njene uže segmente. Ograničavaju se na smisaone i
i funkcionalne sklopove,
- 140 -

koje sami subjekti stvaraju: poretke simbola, društvene sisteme

značenja, strukture i načine funkcionisanja komunikativnih
simbola i tradicija. Ispada da prošlost nije realnost minulog, nego
konstrukcija koju savremenici od nje stvaraju.
 220

Otvorenost ka “vlastitom smislu” prošlih

društava i uključivanje samorefleksije svakako je korisno
upozorenje konstruktivista. Ali subjektivistički pristup prošlosti
ima i nedostatke na koje je upozoreno. Dok su klasična istorijska
istraživanja uzimala iz prošlosti materijal, a iz sadašnjice
teorijske pristupe za tumačenje nadličnih struktura, nova kulturna
istorija čini obrnuto. Nju zanimaju mentalne i socijalne strukture
vlastitog predmeta istraživanja, ali i individualna iskustva
istoričara i njihove perspektive. Sećanja savremenika se
relativišu, ističe se naročita dinamika kolektivnog i pojedinačnog
pamćenja izvan pitanja istorijske istine. Istražuju se mitovi i
izmišljene tradicije, ali ne da bi se utvrdila njihova saznajna
vrednost nego da im se rekonstruiše smisao. Različite istorijske
stvarnosti tako konkurišu jedna drugoj. Mit ili lažno predstavljen
događaj postaje istorijska činjenica u odnosu na koju realna
zbivanja postaju manje važna. Boom istorije pamćenja je rizičan,
jer se interesovanje istoričara sve više pomera sa pitanja o tome
šta se uistinu zbilo i kako to objasniti, ka pitanju o kulturnom
kodiranju i načinu prihvatanja prošlosti. Time istoriografija gubi
svoj bitni oslonac u raspoznavanju istinite prošlosti, pa se dovodi
u sumnju njena naučnost. Naime, tamo gde se različite verzije
spore oko načina prikazivanja onoga što se zbilo (tj. oko
identitetskih potreba koje uslovljavaju manje ili više gnoseološki
ravnopravna različita viđenja), a ne oko verodostojnosti prošlosti,
istorija se rastvara u književnost. Tipičan primer ovakvog
pomeranja teorijske pažnje je zaokret od kvantitativnih ka
kvalitativnim istraživačkim metodama: npr. objektivna statistička
analiza cena i nadnica, horizontalne i vertikalne pokretljivosti
grupa manje je aktuelna od rekonstruisanja subjektivnog
samopoimanja grupa. Kvantitativni podaci nisu važni za
autobiografije, diskontinuitete, smislove i identitete. Zaokret ka
relativističkoj sociologiji saznanja vidljiv je i u isticanju
ravnopravnosti raznih perspektiva i tumačenja prošlosti, a ne u
kritici istorijskih izvora koja ih hijerarhizuje po istinosnoj
vrednosti. Dok je početak 20. doneo snažne praktične pokušaje
 221

ostvarenja različitih alternativnih vizija nove organizacije države i

društva, kraj stoleća ih je, opet na dramatičan način, suzio, preko
“kolonizovanja budućnosti od strane moćnih interesnih grupa”
(A.Myrdal), ali i preko postmodernističke dekonstukcije
teorijskih refleksija celine i masmedijske “virtualizacije”
društvene stvarnosti.

- 141 -

3. 2. Klase i izmišljanje prošlosti: ideološkokritički pristup

U odgovoru na pitanje kako društva stvaraju

prošlost prilično jasno se razlikuje konstruktivizam od
nehomogenih ideološko-kritičkih teorija kulturne hegemonije.
Ove razlike mogu se delom razumeti razlikom između Dirkema i
Marksa. Dirkem je proučavao klasno neutralni uticaj kolektivne
svesti, a Marks je isticao ulogu interesa vladajuće klase kod
formiranja slike o prošlosti. Na njihovom nasleđu Albvaš i
Gramši branili su oprečne teorije društvene proizvodnje znanja.
Oba pristupa slažu se da je politika središnja delatnost koja stvara
smisaoni sklop za prošlost i sadašnjost. Nema velikog razilaženja
ni u načelnom stavu da osmišljavanje prošlosti svedoči o
potrebama sadašnjice i da su upravo ove potrebe ključ veze
prošlosti i sadašnjice. Lako je složiti se oko toga da se u krizi
potrebe sadašnjice pravdaju izabranom prošlošću. Međutim,
pristupi se razilaze kod tumačenja prirode potrebe za drugačijom
slikom prošlosti. Da li i kada preteže interes, klase, sloja, nacije,
primarne grupe (porodice)ili pojedinca i kako se preko prošlosti
ovim interesima udovoljava, odnosno kako se zamagljavaju
(spontano ili planski) i prožimaju. Premda je teško do kraja
razdvojiti konstruktivizam od kritike ideologije, jer se prožimaju i
imaju sličnosti u retorici, ipak bi trebalo pokazati da su pristupi u
 222

načelu različiti, iako se na prvi pogled može učiniti da su u

pitanju samo nijanse.

3.2.1. Erik Hobsbom: klasne osnove izmišljanja prošlosti

Za razliku od klasno neutralnog

konstruktivizma, ideološkokritički pristup ističe plansku državnu
instrumentalizaciju prošlosti, a ne toliko spontani uticaj svake
grupe. Kolektivno pamćenje planski kroje pre svega strateške
političke elite, a ne obične grupe.To čine radi zaštite interesa
vlasti, a ne zbog osiguranja identiteta grupe. U cilju održanja
klasne vladavine fabrikuju se osećajni moralistički mitovi koji
osiguravaju lojalnost podvlašćenih. Istraživački prioriteti
ideološko-kritičkog pristupa su istorijsko-strateške konstrukcije
kolektivnog pamćenja koje se tumače uslovima pod kojima
različite kognitivne mape postaju dominantne u različitim
društvima i stvaraju različite kulture sećanja. Istorija ovde nije
shvaćena kao konstrukcija koja osigurava identitet grupe, niti se
prihvata manje ili više spontano, nego se oblikuje i monopolski
nameće radi zaštite interesa vladajućih grupa. Da bi se objasnila
permanentna revizija slike prošlosti treba uočiti polje strateške
akcije političke elite, gde se antagonistički sukobljava pamćenje
jedne klase sa pamćenjem druge. Na pitanje koje društvene
snage mogu menjati prošlost, ovaj pristup daje daleko konkretniji
odgovor od konstruktivista? To su pretežno vladajuće grupe
manje ili više antagonistički suprotstavljene podvlašćenima. A
glavni mehanizam koji utiče na kolektivno pamćenje jeste država.
Pri tome treba razlikovati sadržaje

- 142 –

prošlosti koje može konstruisati vladajuća klasa ili elita, od onih

koje može samo menjati, kao i "ostatke prošlosti" koji su otporni
 223

prema manipulaciji. Od vrste krize zavisi spremnost pojedinaca

da izmene vlastito viđenje istorije.Glavno delo iz ideološko-
kritičke struje, gde su izneta načela ovog pristupa, je zbornik
"Izmišljanje tradicija" iz 1983 (Hobsbom, Rejndžer 2002), a
sličan pristup uočljiv je i u radovima drugih pisaca (Konerton
2002; Zinn 2003; E.Zerubavel, 2000; Shida 1999; H.Walton
2000; Riegel 2000). Svuda je na sličan način pokazano kako su u
raznim državama izmišljane tradicije kao važan sadržaj klasnih
ideologija. Tradicije, ceremonijali i jubileji izmišljani su da bi se
osigurao kontinuitet sa prošlošću, i podstakla mobilizacija
različitih grupa, slojeva i klasa. Izmišljanje prošlosti po pravilu je
neodvojivo od isticanja neprijatelja.

Pri tome je možda suvišno dodati da

moćni mediji tvore i nameću ne obezličenu, nego dramski
uobličenu uticajnu sliku prošlosti. Svaka istorijska svest formira
se kao unutrašnja povezanost tumačenja prošlosti, poimanja
sadašnjice i očekivanja od budućnosti (C.Jeismann). Jezičko
simbolička konstrukcija ove veze po pravilu ima društveno
prihvatljivu narativnu strukturu (Straub 1998,117). U krizama
pojačane nade uprte u budućnost još više oblikuju ovu vezu
struktuirajući nepregledno i nepredvidljivo po dramskim
obrascima pozitivnih i negativnih junaka. Naravno da na ovaj
način prošlost ne izmišljaju samo vladajuće, nego i podvlašćene
grupe. I ovde važi pravilo da ne samo što se značajnih dešavanja
skoro uvek sećamo kao članovi grupe, nego i vlastitu grupu
poimamo činom sećanja. Još 1959. Hobsbom je razvio model
"socijalnog bandita" kao obrazac klasno uslovljene izmišljene
prošlosti podvlašćenih. Američki gramšijanski sociolog Ričard
Sleta pokazao je oblike primene ovog Hobsbomovog idealnog
tipa (Slatta 2004). Socijalni bandit (buntovnik, odmetnik, hajduk)
bio je uvek za državu i feudalne gospodare zločinac, ali za
podvlašćene etničke i socijalne grupe junak, osvetnik i borac za
pravdu. Na jednoj strani bila je kriminalizacija otpora, a na drugoj
 224

izmišljena ili selektivna idealizacija, ulepšani mit o zaštitniku

borcu, koji je zadovoljavao psihološku potrebu sirotinje za
zaštitom od pljačke i krize. Vizija socijalnog bandita iskazivala je
klasni otpor seljaka vlasti. Slika zaštitnika, koji oduzima
moćnima i pravedno deli sirotinji, uvek je bila simptom
nezadovoljstva seljaštva. Hajduci nisu imali socijalni program,
niti su težili klasnom oslobađanju, već su se pojedinačno svetili
ubijajući lokalne tirane. Ovaj tip idealizovanog klasnog
zaštitnika, zapaža Sleta, sreće se širom sveta, od Kine do SAD:
balkanski hajduci, Robin Hud, Bili Kid, Pančo Vila, itd. U
etičkom pogledu slika socijalnog bandita iskazuje prirodnopravnu
formulu da nasilje protiv nasilja i nije nasilje.
Dosledno tome, kod narodnog pamćenja širom sveta
sreću se ulepšane predstave etničko-klasnih odmetnika koje su
jataci seljaci štitili i o kojima su pleli mitove. Kako izgleda,
izmišljeni i stilizovani plemeniti buntovnici iskazivali su
nostalgično mitiziranje "slobode, herojstva i sna o pravdi".
Pozitivne
- 143 -

slike socijalnih bandita u baladama i epovima uglavnom su

usmeno negovane kao plod mašte. Romantiziranje odmetnika-
zaštitnika teklo je i u sklopu nacionalističke retorike koju su vlasti
katkad podsticale, ali i sputavale. Stereotip o plemenitom banditu
bio je s jedne strane plod gradskog romantizovanja seljačke
usmene tradicije za vlastite književne i političke ciljeve. Prenosio
se se pretežno usmenim pamćenjem, prepričavanjem i
opevavanjem. U osnovi je bilo selektivno pamćenje, čiji se izbor
stalno menja. Brazilsko-urugvajske mitove o kaudilju heroju
skrojili su pogranični federalisti, ulepšanu pripovest o Panču Vili
gaučosi oko reke Rio Grande, Robina Huda deklasirani engleski
seljaci, Marka Kraljevića i Starinu Novaka srpska podvlašćena
raja. Seoske legende vremenom su se menjale, ali su uvek
 225

iskazivale težnju sirotinje i podvlašćenih etničkih grupa za

pravdom.

Poznato je da je za razumevanje svakog mita bitan

kontekst, tj. prepoznavanje potreba konkretnih grupa za
isticanjem određenih vrednosti u određenom dobu. U dramskom,
narativnom ili muzičkom obliku mitovi i balade deluju još
ubedljivije i raspiruju osećanja koja dodatno učvršćuju
"uverljivost" i bude nadu. Pada u oči da su i kod izmišljanih i
idealizovanih klasnih zaštitnika teme uvek univerzalne: smrt,
izdaja, napad, ljubav, itd. Mit o "Bili Kidu" stvoren krajem 19.
veka u SAD bio je donekle ekvivalent britanskom mitu o
plemenitom hajduku Robinu Hudu. Pri tome je, po pravilu, odnos
vlasti i podvlašćenih prema idealizovanim zaštitnicima bio
različit. Vlast je uvek osuđivala političke buntovnike kao bandite,
od gaučosa Rio de la Grande do Panča Vile i Če Gevare. U
holivudskoj flmskoj produkciji je npr. upadljivo mitiziranje
agresivnih napada Indijanaca na vozove, kojih u stvarnosti skoro
da i nije nije bilo (Slatta 2004). Treba navesti još neke poučne
primere. Pod uticajem Hobsboma je M. Mendelzon rekonstruisao
klasnu osnovu mita argentinskog nacionalizma u 19. i 20. veku u
čijem središtu je seoski heroj - gaučo (Mendelzon 2002). Na
jednoj strani bio je gaučo, kao seoski heroj koji se protivio gradu,
a na drugoj gaučo kao simbol nacionalnog heroja. Iako su ovaj lik
romantičnog zaštitnika seljaka stvorile niže klase, ipak su ga
uspešnije iskoristile vladajuće klase, jer je gaučo postao
manipulativni simbol elita u nostalgičnom podsticanju
nacionalizma. Na sličan način je i legenda o hrvatskom mitskom
istarskom dobrodušnom džinu Velom Joži u izvornom obliku
iskazivala otpor kmetova i robova protiv domaćih i mletačkih
plemića i glavara, da bi danas van klasnog konteksta bila
instrumentalizovana u službi mladog hrvatskog suvereniteta.
Prosto rečeno, izmišljenu legendu uvek i svuda u razne svrhe
koriste različite klase. Pri tome je retorička struktura legendi
 226

(stilizovanje poželjnih vrednosti i njihovo saobražavanje

pojedinim slojevima) često indikativnija nego udeo mitskog u
njima. U tom pogledu na Balkanu je hajdučija dugo epski
mitizirana uz gusle kao patriotski, plemeniti i socijalni otpor
vladajućim turskim feudalnim grupama, iako je nakon toga i knez
Miloš gonio hajduke.To što kod Srba nema pesama o hajdučkom
otporu
- 144 -

vlasti svog naroda, nego samo o otporu strancima, svedoči o

tome da je stereotip o plemenitom hajduku vlast širila samo kada
je bio uperen protiv strane, a ne i protiv domaće vlasti.
Skupljajući ove pesme V.Karadžić je dizao moral ustaničkoj
srpskoj vojsci, ali je preko heroiziranja prošlosti pravdao i kasniju
srpsku vlast. Kostur Kosovskog i hajdučko-uskočkog epskog
ciklusa je mitska dramatizacija nacionalnog oslobođenja i
socijalne pravde uokvirena ponajviše biblijskom naracijom. Kod
raznih zemalja je socijalni otpor seljaka protiv vlasti mitiziran
kao plemenita pobuna. Raznovrsne neutralizacije nelegalnosti
odmetnika važne su za razumevanje vrednosti društva sadržanih u
modelima o "socijalnom banditu" (Slatta 2004). Veberovski
rečeno, premda nelegalni, hajduci su bili legitimni. Dakle,
izmišljanje plemenitih hajduka nije konstrukcija radi jačanja
identiteta, nego se javlja u periodima razočarenja i kriza kao
simbol zaštite siromašnih. Siromašni su koristili hajdučiju kao
"oružje slabih" : "On je hajduk roblja svezanoga,/ ja sam hajduk
što goni hajduke,/ glasnija je moja hajdučija". Drugim rečima,
nasilje protiv nasilja nije poimano kao nasilje. Provokativni
Hobsbomov model "socijalnog bandita" nije primer
konstruktivističkog, nego ideološko-kritičkog tumačenja
mitiziranih težnji podvlašćenih .
 227

Na drugi način je Hobsbomovu teza o izmišljenim

tradicijama primenio istoričar iz Jokohame K.Šida. On je
promenama društvene strukture objašnjavao izmene ženidbenog
rituala i ceremonije u šintoističkom Japanu tokom 20 veka (Shida
1999). Svaki običaj počinje kao izmišljanje, a prelazi u tradiciju
tek onda kada se ignoriše izvor, subjekt i cilj izmišljanja.
Najčešće se izmišljanje ne prihvata kao izmišljotina već kao duga
autentična izvorna tradicija. Ukoliko se sa promenom društva ne
izmene običaji, jača potreba za izmišljanjem. U Japanu su
urbanizacija i zapošljavanje žene direktno podstakli premeštanje
svadbe iz kuće u hotele specijalizovane za venčanje i prepuštanje
svadbenog ceremonijala profesionalcima. Šintoistički sveštenici,
koji su ranije blagosiljali svadbu, postupno su zamenjivani
svadbarskim biznismenima. Nakon Drugog svetskog rata
promene su bile najveće. Novi slobodni radnici sa vlastitim
novcem više nisu bili prinuđeni da traže pristanak za brak od
seoske zajednice, već od pretpostavljenog u firmi koji nije mario
za patrijarhat niti za verski ceremonijal. Pretpostavljeni iz firme
postao je najpoštovaniji gost na svadbi i gospodar ceremonije.
Od početka 1960-ih nastupa nova promena. Gost iz firme sve
manje se poziva, ali je simbolično prisutan preko visoke svadbene
torte, čije sečenje označava prihvatanja braka. Dakle, sa rastom
zaposlenosti žena svadbeni ceremonijal u Japanu uprošćavan je,
iznova izmišljan i saobražavan novom ritmu života (Shida 1999).
Emancipacija žene od oca i finansijska nezavisnost od supružnika
promenili su svadbeni ceremonijal, a uzroci izmišljanja novih
običaja bile su promene društvene strukture.

Na treći način je nemački sociolog K. Rigel koristio

Hobsbomov pristup da bi funcionalistički ocenio ulogu
izmišljanja prošlosti u procesu

- 145 -
 228

modernizacije (Riegel 2000). Naime, nacije koje se modernizuju

obmanjuju sebe o vlastitoj kulturnoj i istorijskoj prošlosti da bi
otvorile vrata modernoj budućnosti. Ipak, Rigel u
funkcionalističkom, a ne u ideološko-kritičkom sklopu, prihvata
Hobsbaumovu ideju da su izmišljene tradicije pokušaj da se
učvrsti kontinuitet sa prikladnom, a ne sa autentičnom prošlošću.
Svako izmišljanje stvara veštački kontinuitet. Izmišljači tradicija
formiraju grupe i ustanove koje potvrđuju njihovu sliku realnosti
(štampaju se knjige o etnogenezi, slavnoj prošlosti, dižu se
spomenici osnivačima nacije i sl). Pomažu im specijalisti za
ideologiju, koji prevode novu tradiciju na prihvatljivi jezik:
dramatizuju je, dele na žrtve i dželate, narativno struktuiraju
prošlost insceniranjem ceremonijala. Slično marksistima, koji u
izmišljanju vide ideologizaciju klasnih i slojnih interesa, i Rigel
podvlači da izmišljene tradicije rešavaju društvene probleme koje
otvara modernizacija. Izmišljanje tradicija odražava konkurencija
modernizatorskih elita i borbu oko kulturne hegemonije i uticaja,
tj. oko dominacije nad izborom najvažnijih simbola, rituala i
okvira u procesu modernizacije (Riegel 2000). Preinačena
prošlost nameće nova željena obeležja moralu i društvenoj
integraciji.

Tako je K.J. Li (Lee) premijer Singapura preinačio

konfučijanizam 1970-ih da bi modernizovao ideologiju
autoritarizma, dok je predsednik Republike Koreje Kim Dae Jung
1990-ih izabrao iz konfučijanizma pogodne vrednosti (ljudska
prava) da bi oborio korejsku vojnu diktaturu. Kada je krajem
1970-ih Singapur okončao prvu fazu industrijalizacije došlo je do
moralne krize koju su podstakle negativne strane vesternizacije
(droga, kriminal, narasli razvodi). Tada je vlada Singapura
revitalizovala "azijske porodične vrednosti" da bi ojačala
poverenje u vlastitu kulturu i ojačala identitet (Riegel 2000).
Konfučijanizam je, dakle, na različit način akcentovan u
Singapuru i Južnoj Koreji. Iza sličnog pozivanja na rastegljive
"azijske vrednosti" krilo se izmišljanje novih kulturnih tradicija.
 229

Rigel je klasno neutralizovao Hobsboma tvrdeći da je svakoj

modernizaciji neophodna izmišljena kulturna dimenzija. U
Istočnoj Aziji okvir modernizacije je "novi azijski identitet",
"samootkrivanje Azije", "azijsko stoleće". Isticanje kulturnih
osobenosti i nadmoći kulturne tradicije sreće se u raznim
sklopovima modernizacije: teza o civilizacijskoj ulogi Francuske,
nemačkoj kulturnoj misiji, Rusiji kao Trećem Rimu, i sl. Rigel je
uveren da se stari obrasci ponašanja najuspešnije napuštaju preko
izmišljanja tradicija, pri čemu intelektualci imaju glavni uticaj u
javnom tumačenju simbola. Intelektualci, kao tvorci
društvenointegrativnog znanja, koriste slike prošlosti da bi
ovladali javnim tumačenjem simboličkog sveta svog društva.
Sama prošlost je neiscrpno skladište vrednosnih usmerenja i
simbola iz kog se može birati i koje se uvek iznova može na drugi
način tumačiti i koristiti za obnovu, reviziju i izmišljanje
savremenih tradicija. Pri tome i kulturne tradicije valja izmisliti
da bi se našlo rešenje za nepoznate krize sadašnjice.

- 146 -

Teško je oteti se utisku da upravo

pomenuta raznovrsnost kod primene Hobsbomovog pristupa već
ukazuje na njegovu značajnu heurističku vrednost. Padaju u oči
dve vrste primene ovog pristupa. Prva struja ističe da istoriju
kontrolišu oni koji imaju moć, tj. pobednici, a danas je ponajviše
iskazuje teorija o kulturnoj hegemoniji. Onaj, naime, ko
kontroliše proizvodnju kontroliše i kulturnu proizvodnju,
stvarajući selektivnu prošlost. Teorija o kulturnoj hegemoniji
svakako je šira od gramšijanske struje. Njoj pripada i sociološki
funkcionalizam Lojda Vornera, koji je pokazao kako su se u
Novoj Engleskoj interesi belih kapitalista iskazivali u gradskim
svečanostima. Pre svega tako što su lokalne elite određivale izbor
istorijskih događaja. Druga teorija usredsređuje se na klasno
neutralniju ulogu planski izmenjene prošlosti. Ovde se prošlost
 230

menja u skladu sa potrebama raznovrsnih društvenih grupa

(profesionalne i generacijske, a ne samo klasne) i opštijim
nadklasnim ciljevima razvoja (modernizacija i promene u podeli
rada). Po sebi se razume da je kod drugog pristupa saznajna
ocena autentičnosti prošlosti manje važna od praktičnog učinka
njene izmišljene verzije.

Treba istaći još nekoliko razlika. U središtu

prvog pristupa nije manje ili više spontano iskrivljavanje slike
prošlosti zbog potreba pojedinca, nego planska manipulacija
javnom upotrebom istorije (od spomenika do kalendara i
praznika) zbog potreba klasa i države. Ne naziva se bez razloga
katkada ova struja “politika sa pamćenjem”, otuda što podvlači
vezu slike prošlosti i interesa vladajućih grupa. Istraživači su
pokazali kako se izmišljaju tradicije i rituali, najviše zbog
nacionalne homogenizacije. “Izmišljena tradicija” označava
radnje ritualne ili simboličke prirode koje nameću vrednosti i
normi ponavljanjem, što automatski podrazumeva kontinuitet sa
prošlošću (Hobsbom 2002a, 6). Dok dirkemovska struja ističe da
se mi sećamo kolektivno i selektivno, pristup koji naglašava
izmišljanje tradicija, mnogo direktnije skreće pažnju na grupe
koje su odgovorne za selektivno pamćenje i konkretnije
raspoznaje uzroke izmišljanja. To su društvena pokretljivost,
klasni sukobi i ideologije koji tvore tradicije koje sankcionišu
nejednakost u formalnim hijerarhijama (Hobsbom 2002a, 18).
Dakle, središnje pitanje jeste ko izmišlja, a ko kontroliše
tradicije ? Naglašava se veza između društvenog zaborava i
društveno organizovanog pamćenja. U središtu je država kao
tvorac i kontrolor prošlosti (Hobsbom 2002b, 385). Pristup je
blizak klasičnom marksističkom ideološko kritičkom pristupu,
premda su odgovorne elite potisle klase. Izmišljanje (inventing)
razlikuje se od konstruisanja, jer izrazitije ističe s jedne strane
plansku manipulaciju, a s druge više naglašava fikciju, tj. lažnu, a
ne prepravljenu svest. Zato pristup koji ističe izmišljanje prošlosti
drugačije odgovara na pitanje da li je istorija ono što se zbilo ili
 231

ono što nam istoričari kažu da se zbilo? Ovde je,naime, više

pažnje posvećeno problemu ko ima monopol na osmišljavanje
zbivanja, nego tome kakvu vrstu identiteta i sigurnosti pojedincu
stvara selektivna prošlost .
- 147 –

U svetlu rečenog treba videti razliku između

Hobsboma i konstruktivizma postmoderne. Ona je uočljiva već
kod definicije osnovnog pojma - tradicije :"Socijalna mobilnost,
činjenice klasnog konflikta i preovlađujuće ideologije činile su
tradicije koje su kombinovale zajednicu i označavanje
nejednakosti u formalnim hijerarhijama" (Hobsbom 2002a,18).
Izmišljene tradicije ponovo su uvodile status u svet pravno
jednakih, negovale združeno osećanje superiornosti elita,
asimilirajući elite u preburžoaske "moralizovane aristokratije" i
jačale koherentnost ovih grupa. (Hobsbom 2002 a, 18-19). Nije,
dakle, reč o spontanom traganju za identitetom, nego je
izmišljanje tradicija "bilo u većoj meri svesno i namerno" sa
političkim ciljevima (Hobsbom 2002b,384). Ključnu ulogu imala
je država koja je "povezivala formalna i neformalna, politička i
društvena izmišljanja tradicije" (Hobsbom 2002b, 385),
transformisala ljude u građane, pretvarala "seljake u Francuze".
Nije teško uočiti da što je društvo manje prosvećeno, to tradicije i
rituali imaju veći uticaj. Na pomenutim vanevropskim primerima
vidljivo je kako se izmišljanje prošlosti na razne načine
funkcionalizuje. Ipak, treba imati na umu da nisu sve tradicije ni
čiste izmišljotine. Neke se svode samo na doterivanje osnovnog
događaja koji se veliča, a osim njih postoje preuzete i mešovite
tradicije.

Kod rečenog nije teško uočiti da je reč pre svega

o politici odozgo. Pri tome je simbolizacija izmišljene prošlosti
od strane vladajućih elita u raznim zemljama zavisila od vrste
 232

neprijatelja (verskih, nacionalnih ili klasnih), odgovarajućih

vrednosti koje su isticane protiv neprijatelja u određenoj epohi
(religijske, svetovne, političke) i načina obeležavanja pobede
preko novih simboličnih znamenja spomeničkog, ritualnog ili
pisanog sećanja. D.Kanadin je našao da je velika Britanija u
periodu svog opadanja ponajviše izmišljala nove ceremonijale i
tradicije, preinačujući prošlost, da bi obezbedila kontinuitet,
sigurnost i lojalnost podanika. Raskošni kraljevski izmišljeni
ceremonijalni sjaj stvarao je uljuljkujuću sliku stabilnosti,
tradicije i kontinuiteta,a britanske vladajuće elite između dva
svetska rata morale su iznova da izmišljaju tradicije doterujući
monarhijski ceremonijal (Kanadin 2002,237-239). Iz sličnih
razloga su američke gornje srednje klase krajem 19. veka razvile
strast za genealogijom. Cilj pokreta "Kćeri američke revolucije"
bio je da ustanovi ekskluzivni gornji sloj unutar bele srednje klase
(Hobsbom 2002b,427). Izmišljanje prošlosti trebalo je da oformi
grupu porodica kao kvazi-aristokratsku američku elitu na sličan
način kao što je u otprilike istom periodu to činio krug "Alte
Herren" (stare gospode) u Nemačkoj. Jasno je da prošlost nije
instrumentalizovana samo u cilju homogenizovanja države i
nacije, nego i u službi klasnog podvajanja.
Bilo bi pogrešno verovati da je država u
izmišljanju tradicija bila manje inventivna i aktivna od delova
društva. Francuska "statuomanija" između dva svetska rata,
masovna proizvodnja javnih spomenika i umnožavanje muzeja,
bili su oblici službenog izmišljanja tradicije (Hobsbom
2002b,396-97),

- 148 -

a svaki stupanj francuskog republikanizma imao je svoje

odgovarajuće heroje i nitkove u revolucionarnom panteonu.
Partije su birale između Robespjera, Miraboa i Dantona, iako se
republika klonila kulta Očeva nacije. Kapitalizam se oslanjao i na
 233

pretkapitalističke idejne obrasce, kulturno prostorne konstrukcije

identiteta kao što je bio ceremonijal austro-ugarske monarhije.
Hobsbom je uverljivo upozorio na to da su semantičke figure,
izmišljanje topografija i geografija sećanja, simbola i
ceremonijala dugo bili zapostavljeni kod istraživanja
ideologizacije kapitalizma. Jer, to je još uvek važan simbolični
"unutrašnji kolonijalizam", izraz pretenzija na moć u oblasti
privredne, socijalne i obrazovne politike. Sasvim je sigurno da
državne konstrukcije sećanja najaktivnije menjaju jezičko-
političke i kulturne simbole.

Po sebi se razume da i onda kada se mesta sećanja menjaju,

njihova društvenointegrativna uloga ne slabi. Tako su sve do
kraja Prvog svetskog rata Nemačku simbolizovala tri imena
(Bizmark, Vilhelm I i Sedan) slavljena u raskošnim
komemorativnim ceremonijama francusko-pruskog rata. Na
sličan način su SAD u "Očeve nacije" uključile
Džefersona,Vašingtona i Linkolna, a simbol žrtve postao je
Kenedi. SFRJ je još emotivnije počivala na Titu, Sutjesci i
bratstvu-jedinstvu (jugoslovenskoj verziji parole Francuske
revolucije). Nemci su dugo obeležavali Dan Sedana zastavama
ukrašenim hrastovim lišćem (nemački ekvivalent latinskog
lovora), Francuzi i danas slave Dan Bastilje i 9 maj, SAD
godišnjice revolucije i Kolumbov dan, jugoslovenski komunisti
slavili su Dan Republike, ali su ga separatistički republikanci
1990-ih ukinuli zbog bojazni od nostalgije za jugoslovenstvom,
ali i za socijalizmom. Tako postaje jasnije da je potreba za
sjajnom prošlošću najčešće zadovoljavana izmišljanjem ili
ceremonijalnim preuveličavanjem mesta sećanja. Monumentalni
ceremonijali i parade dugo su bili sredstvo međunarodnog
nadmetanja britanske, nemačke, habzburške i italijanske
monarhije. Tome služe svakako i sahrane. Pogreb ruskog cara
Aleksandra III 1894. bio je bez presedana po sjaju i velelepnosti,
a sahrana J.Broza 1980. bio je susret najvećeg broja državnika
 234

sveta do tada. Rečju, sjaj svake ceremonije trebalo je da dočara

snagu, značaj i kontinuitet države.

3.2.2. Identitet i (ili) ideologija

Ako bi po cenu izvesnog uprošćavanja hteli da razliku

između kritike ideologije i konstruktivizma svedemo na pojam,
onda bi to bila antiteza između ideologije i identiteta.Kod
identitetskog mišljenje u središtu je manje ili više razvijeno
subjektivno samoviđenje pojedinca ili grupe. Prosto rečeno,
neantagonističke grupe razvijaju identitet, a ne klasnu svest.
Identitet može biti snažna poluga kulturnog, nacionalnog ili
rasnog, ali ne i društvenoekonomskog razgraničavanja (bosanski
Srbi i Muslimani su 1990-ih podjednako žestoko kritikovali
komunizam). Tome nasuprot, klasne grupe ističu zajednički

- 149-

društvenoekonomski interes koji je oprečan interesu druge grupe,

a ne razliku u poreklu, veri ili kulturi. Klasno nasilje upereno je
protiv pojedinaca ili grupa kojima se pripisuje neprijateljska
delatnost, a nasilje u ime nacije ili rase upereno je protiv grupa
koje su zbog porekla neprijateljske. Utoliko je razumljivo što se
tamo gde je u središtu analize identitet, neutralizuje planska
ideologizacija, a iskrivljeno sećanje pretežno tumači kao
spontano nužno iskrivljena perspektiva grupe, čime se ideologija
manje ili više izjednačava sa društveno iskrivljenom mišlju
uopšte (Manhajm, Albvaš). U prvom planu je spontana
iskrivljenost saznajne perspektive, a ne planska politika vladajuće
grupa (elite ili klase) koja viziju poželjnog sistema smišljeno
nameće selektivnom obradom prošlosti. Konkretnije govoreći,
identitet se vezuje za pojedinca ili neekonomsku grupu, a
 235

ideologija pretežno za klasu sa jasnim društvenoekonomskim

interesom. Ideološkokritički pristup razlikuje
društvenointegrativne osećaje pripadnosti i one koji spadaju u
samosvest koja nije vezana sa interesima širih grupa (jezik,
kultura). Tradicionalna kritika ideologije mnogo je odlučnije
isticala zavisnost misli od društvenih uslova nego što to čini
konstruktivizam preko kategorije identiteta. Dok su marksisti
podvlačili klasnu uslovljenost, dirkemovci su uočavali širi spektar
činioca neutralizujući prioritet klasnog. Unutar pomenutih
pristupa razne struje su branile striktnu determinističku
uslovljenost (stroga i jednosmerna povezanost, ideje kao
epifenomeni) ili međuzavisnost, korelacijski odnos ili strukturno
odgovaranje (Milić 1986,201). U tabeli su sažeto pokazani
različiti prioriteti konstruktivističkog i ideološkokritičkog
pristupa prošlosti.

grupa
Albvaš
Manje više spontana
iskrivljenost saznajne
perspektive kod kolektivnog
pamćenja
identitet
Konstruisanje
prošlosti u cilju integracije grupe
Ideologija = društveno
uslovljeno mišljenje i kolektivni
pogled na svet
Društvena uslovljenost misli
ne razlikuje se od ideološkog
iskrivljavanja i apologetike
Klasa
Marks
Planska ideologizacija istorije
Klasna samosvest
Iskrivljavanje prošlosti u cilju
eksploatacije
Ideologija = lažna svest i svesna
laž
Društvena uslovljenost misli
razlikuje se od ideološkog
predstavljanja posebnog kao
opšteg
 236

Možda će konstruktivističko korišćenje identiteta

biti razumljivije ako se ukratko skrene pažnja na istorijat ovoga
pojma. Skoro da ne treba pominjati da su semantičke naučne
inovacije društveno uslovljene. Pojmovi se javljaju, šire i zamiru,
a žargon epohalne svesti oblikuje i rečnik nauke: identitet,
- 150 -

konstrukcija i kolektivno pamćenje, potisnuli su ideologiju,

klasnu svest i antagonizam. Sa rečnikom je povezano i različito
tumačenje uslovljenosti znanja o prošlosti: ideološki i interesno
uslovljena i nametnuta svest s jedne i spontana perspektiva grupe
i konstruisano kolektivno pamćenje s druge strane. Po sebi se
razume da od poimanja determinizma zavisi i dubina kritike
postojećeg.

Raznovrsna manje ili više konstruktivistički

usmerena poimanja identiteta važna su osnova teorija o
društvenom pamćenju. Boom pojma identitet krajem 20 veka, od
kada je prodro u misao o društvu, može se porediti sa sličnim
probojem pojmova društvo, istorija i napredak krajem 18. veka.
Možda još više od toga, jer se identitet ne tretira samo kao
logički, nego kao kulturni problem smisla koji pojedinci i grupe
pripisuju sebi i svom delanju. Upotreba ovog pojma vezana je za
ekspanziju proučavanja pamćenja. Istorija je dugo nametana
odozgo, a pamćenje je bilo rašireno na dnu kod siromašnih i uvek
je bilo subjektivno. Istorija je bila u sferi službenog i kolektivnog,
a pamćenje rezervat pojedinca. Postojala je jedna dekretirana
istorija, a više pamćenja. Krajem 20. veka situaciju donekle
menja pojava pojma identitet. Pamćenje i identitet postaju skoro
sinonimi i ključne reči u novoj poslehladnoratovskoj slici
prošlosti. Da bi se sačuvao identitet, treba pamtiti poreklo.
Identitet je postao kolektivni, od subjektivnog preobrazio se u
objektivni entitet i postao grupna kategorija, oblik spoljne
 237

definicije: “Ne rađaš se kao žena, nego postaješ žena”, upozorila

je Simon de Bovoar. Drugim rečima, rodni identitet ne nasleđuje
se samo poreklom ili rođenjem, nego se stvara i kroz
samoafirmaciju. Grupni identiteti nezamislivi su bez istorijskog
utemeljenja, što se neretko iskazuje u imperativnom obliku:
identitet kao i pamćenje postaje dužnost. U izvesnom smislu
može se reći da je autentičnost identiteta ojačala aktuelnost
pamćenja, jer bez stalnog podsećanja na poreklo ili žrtve grupe
nema uspešnog pamćenja.
Kod široke inflatorne upotrebe pojma
identitet neke nedoumice mogu se ukloniti ako se ima na umu da
su u upotrebi njegove dve verzije: (1) vlastiti ili lični identitet
označava svest pojedinca o vlastitom kontinuitetu u vremenu i
određenoj koherentnosti vlastite ličnosti (E.Erikson). Lični
identitet označava doslednost, postojanost, samosvest i
samoodređenje. Ali, uključuje i proučavanje uslova unutar kojih
je pojedinac postojan u vremenu, tj. u raznim periodima isti; (2)
tome nasuprot, kolektivni identitet, označava poistovećivanja
ljudi među sobom, dakle jednakost ili istovetnost sa drugima.
Dakle, svest o jednakosti unutar grupe uključuje svest o
razlikama od onih koji ne pripadaju grupi. Ova svest obuhvata i
različite strategije razgraničavanja jedne grupe od druge, sebe od
stranca i drugog. Na poseban način poreklo, kao atribut elite,
definiše kopču koju prošlost unosi u ikonu identiteta vezujući nas
sa prethodnicima, sa našim ranijim Ja, i sa našim obećanim
sledbenicima (Lowenthal). Poreklo, naime, potvrđuje identitet i
isključuje drugoga, različitim oblicima pamćenja i zaborava.
Različiti oblici prisećanja stvaraju identitet, sećanje i poreklo.
- 151 -

U opsežnoj studiji "Kolektivni identitet"

Luc Nithamer, istoričar iz Jene, je verovatno najsvestranije na
ideološko kritički način prikazao razvoj teorija o identitetu
(Niethammer 2000; Niethammer, 1995). Svetska konjuktura
 238

kolektivnog identiteta počela je u SAD 1960-ih, u narednom

desetleću filozofski je preuzeta u SR Nemačkoj, a u tadašnjem
Trećem svetu etnički utemeljena. Danas je to središnji operativni
pojam kulturne industrije i novih političkih kultura koji prima
terapeutsku ulogu u raspaljivanju i mirenju konkurentskih Mi
osećaja. Doduše, u istoj funkciji pojam je bio prisutan i znatno
ranije. Još početkom 20. veka nemački leksikoni ponemčivali su
ovaj latinski izraz (identitas, suštinska istovetnost) ističući
istorodnost (Artgleichheit), pa je Karl Šmit pisao 1930-ih o
homogenoj demokratiji koja počiva na istovetnosti vođe i
podanika (Kuljić 1983,44; Niethammer 1995,41). Najčišća
verzija kolektivnog identiteta u fašizmu je zajednica istokrvnih
sunarodnika. S druge strane okeana je drugačiju individualističku
verziju pojma identitet uveo američki psihoanalitičar Erik
Erikson 1945, premda ga je nešto ranije, kao “refleksivno Ja”,
koristio i socijalni psiholog Džordž Mid. Kod ove struje identitet
je oznaka psihosocijalnog zdravlja i prirodnog poistovećivanja sa
grupom u toku odrastanja. Individualni identitet je dijahroni
kontinuitet, sinhrona konzistentnost i sinteza biografskog toka
koja nameće obrasce ponašanja (Švan 1998,117). Dakle, ovde
nije reč o ponosnom poistovećivanju sa grupom nego o ličnoj
neagresivnoj doslednosti.

Upravo u tom zadnjem smislu je i Erikson

1950-ih obnovio pojam identiteta u psihoanalizi, ali je, strepeći
od zloupotrebe korišćenja pojma u atmosferi makartijevskog
antikomunizmu, prestao da ga primenjuje na kolektivne pojave.
Zato je «progresivna faza" upotrebe pojma identitet počela tek
krajem 1960-ih kada je poslenacionalni identitet bio oruđe kritike
nacionalizma, npr. u verziji Habermasovog “umnog identiteta”
kao pedagoškog i didaktičkog cilja. Sličnu ulogu je imala i
proklamacija UNESK-a o pravu na kulturni identitet, koji su
počele da koriste nove zemlje Trećeg sveta (Niethammer
2000,471). Međutim, već od sredine 1970-ih usledio je novi
"drugi regresivni talas" kolektivnog identiteta, kao obnova
 239

istrošene nacionalne terminologije i virtuelno homogenizovanje

političkih jedinstava (Niethammer 2000, 482). Zaokret ka
nacionalnom identitetu u ovom periodu vidljiv je kod francuske
Nove desnice i kod nemačkih konzervativaca koji su isticali
zahtev da Nemci budu ponovo normalna nacija. Podstaknut
poststrukturalizmom i postmodernom, kolektivni identitet postaje
vodeći pojam konzervativnih i desničarskih strategija, koje su
ekonomski zaokret prepustili neoliberalizmu, a usredsredili se na
društveno– kulturno homogenizovanje.
Treća faza "progresivne regresije" i masovne
inflatorne upotrebe plastičnog pojma identitet nastupa 1980-ih. U
ovom periodu kolektivni identitet postaje pojmovna okosnica
traganja za tradicionalnim i istorijskim korenima( spomenici,
muzeji). Hantingtonovo tumačenje sukoba kultura bilo je
- 152 -

globalizacijski izraz mišljenja u kategorijama kolektivnih

identiteta. Pojam jeste, doduše, delom koristio i manjinama, ali je
semantika pojma kolektivni identitet pretežno izazvala nova
pripisivanja, stereotipe, homogenizacije i razgraničenja. Etničke
sukobe u Istočnoj Evropi vodile su grupe snabdevene novim
razgraničavajućim nacionalnim kolektivnim identitetom.
Homogenizovanje socijalizma preko radničke klase zamenjeno je
nacionalnim kolektivnim identitetom. Kako izgleda, danas je
Evropa aktuelno polje "dreke identiteta", gde ovaj krajnje
rastegljivi pojam iskazuje obećano formalno jedinstvo i pokriva
najrazličitije sadržaje i razgraničavanja. Skriveno pripisivanje
teče pod formulom kolektivnog identiteta, javlja se u raznim
sklopovima i raspolaže visokim manipulativnim potencijalom u
razgraničenju od neželjenog (Niethammer 2000,458). Npr. kod
isticanje sukoba kultura, civilizacija i razgraničenja od vizantizma
i orijentalizma dominira logika čistog razgraničenja. Važno je
zapaziti da u novim sukobima ni pojmovi nisu nedužni, pa se zato
 240

Nithamer zalaže da “plastičnu reč” kolektivni identitet treba

zameniti pojmom “višestruki identitet” (Niethammer 1995,267).
On, ipak, ne odbija u celini pojam identitet. Njegov pristup je
zapravo diferenciran, jer razlikuje kolektivne identitete koji vode
emancipaciji, od agresivnih i nasilnih. Dakle, s jedne strane
identitet kao defanzivna razlika s jedne (osvešćivanje Trećeg
sveta), i s druge, težnja ka homogenosti sa pretenzijom ka
vođstvu (Niethammer 1995,262). Kolektivni identitet,dakle, treba
jačati tamo gde se pojmom obrazlaže razumevanje i saradnja
između različitih entiteta, zatim tamo gde je subjektivnost ponos,
a takođe i tamo gde se ne skriva objektivni biološki identitet. Kao
i svaki drugi, i ovaj pojam treba kritički osmisliti, dokumentovati,
a ne monumentalizovati (Niethammer 1995,50).

Već je pomenuto da je istorijat pojma identitet

postao dvoznačan od 1960-ih kada se počeo prenositi na
kolektivne subjekte, pre svega na “političke identitete” kojima su
zemlje u razvoju budile lojalnost stanovništva oslobođenoj
nacionalnoj državi. Skoro u isto vreme probija se pojam “umni
identitet” u službi potiskivanja nacionalnih tradicija u dolazećem
svetskom društvu (Niethammer 1995,40-41). Uz rečeno, pored
prosvetiteljsko individualističke, postupno je jačala i
konzervativna verzija pojma. Najčišći izraz ove potonje bio je
rasizam. U Trećem Rajhu 1930-ih profašistička Šmitova teza o
rasnoj istovrsnosti (identitetu) vladajućih i podvlašćenih bila je
antiteza razaračkom inernacionalističkom učinku marksizma.
Nemački fašizam najekstremnije je tumačio identitet kao krvnu
istovrsnost svih Nemaca pravdajući time politiku isključenja
biološki različitog drugog (Kuljić 1983,55-57). Dakle, u svom
protivrečnom istorijatu pojam je najpre bio oznaka rasizma,
potom je psihoanalitički prebačen na tumačenje odnosa pojedinca
i grupe, kod levice je korišćen za integraciju nadnacionalne klase,
da bi ga 1980-ih ponovo prihvatila desnica, naročito postmoderna
(Niethammer 1995,41-42).
 241

- 153 -

Nithamer nije samo uverljivo raščlanio

zamršenu evoluciju pojma “kolektivni identitet“, nego je oštro i
nedvosmisleno ukazao na njegovu teorijsku ograničenost. On
izričito tvrdi da je u sadržinskom pogledu identitet jedna plastična
reč koja više zamagljava nego što valjano uopštava: pominju se
kulturni, etnički, evropski, nacionalni, regionalni, lokalni, rodni i
klasni identiteti. Prosto rečeno, kolektivni identitet je za
detektive, a ne za teoretičare.To je bezobalni stereotip javnih
govora, čiji se pojmovni sadržinski deficit nadoknađuje
neumerenim širenjem obima. Nithamer odlučno ističe da pojam
nije nastao iz masovnih potreba, nego je razbudio masovne
potrebe i stvorio semantičku maglu (Niethammer 2000,65).
Upravo to što je sadržinski bezobalan, podstiče nastojanja da se
pomoću njega izvrši dekonstrukcija. S druge strane, zbog
inherentnog pokušaja da homogenizuje heterogeno, kolektivnom
identitetu svojstven je fundamentalizam, pa čak i nasilje
(Niethammer 2000,625,631). U prilog ovoj smeloj tvrdnji
Nithamer iznosi kao odlučujući dokaz to da složeni društveni i
idejni sadržaji koje pojam sažima nisu čak ni u formalnom
pogledu uporedivi. Premda se uvek tiče kolektivnih osobina, ipak
pojam više kao magična formula, a ne po sadržinskom obimu,
istovremeno pokriva vrlo raznorodne naučne, političke ili
religijske sadržaje. Kod rastegljivog pojma postojana je jedino
strukturna strana, tj diskriminacijska sklonost ka razgraničenju
od neidentičnog (Niethammer 2000,457). Ali, čak i tu pojmu
nedostaje regulativna komponenta, koja bi sprečila dinamiku
razgraničavanja, npr. zauzimanjem odnosa prema unutrašnjoj
složenosti kolektivnog ili relativisanjem razlika. U oštrom
osporavanju pojma, Nithamer prihvata Baumanovu ocenu da je
kolektivni identitet pogodan za preusmeravanje difuznog straha i
agresije, zato što redukuje neshvaćenu složenost realnih uzroka
nesigurnosti i skreće je na najbližeg stranca od koga se
 242

razgraničava (Niethammer 2000,535). Diskriminacijska moć

pojma zavisi isključivo od situacije, koja mu pruža legitimirajuću
opštost. Kako se lako da zapaziti, odnos identiteta i neidentiteta
nalik je manihejskom odnosu između javnog prijatelja i
neprijatelja. Slična je i ocena Alaide Asman, da se bez pojma
“granica” ne može zamisliti identitet. Identiteti su homogeniji i
potencijalno agresivniji što snažnije ističu granice kao zaštitni zid
od spoljne opasnosti. S druge strane, elastičniji su i diferenciraniji
što ove granice više promišljaju u otvorenom procesu stvaranja
identiteta (A.Assmann 1999 a). Zato Asmanova razložno
upozorava da je suprotnost identitetu “razlika”. Nju ne treba
shvatati kao nešto potpuno oprečno vlastitom identitetu, već više
kao deo identiteta. Dakle, identitet nije suprotnost drugosti, već
praksa razlike: mora raspolagati unutrašnjom višeslojnošću i
sposobnošću za promenu. Asmanova je uverena da samo na taj
način može pojam identitet izgubiti svoju problematičnu
konotaciju kao homogenost, totalitet, supstanca ili kao organska
istovrsnost. Duhovne akrobate postmoderne,međutim, u slepoj
odbrani razlike preko identiteta dolaze do apsurdnih situacija, kao
što je razumevanje neonacista (T.Eagleton). Premda
- 154 -

pojedinci osećaju protivrečnosti društva, oni unutar hegemone

ideološke klime ne mogu da ih povežu sa društveno strukturnim
uzrocima. Zato i ostaju zapleteni u mrežu vladajućih pojmova.
Malo je ako se kaže da su između sukoba koji se vode oko
nadmoći, razgraničavanja i superiornih identiteta(Seppmann
2000,143) najporaznije verske i nacionalne ekskluzivnosti. Treba
dublje od toga uočiti da je pritisak za prilagođavanjem i
razgraničavanjem raznih identiteta u stvari „proces
samoovlašćivanja društvenih pojedinaca u strukturnom sklopu
bespomoćnosti“ (F.Kröll). Na delu je uzajamno prožimanje
rastvaranja ličnog dostojanstva u prometnoj vrednosti (Marks) s
 243

jedne, i predanosti kolektivnom nacionalnom identitetu, s druge

strane. Zato se bez okolišenja može zaključiti da je konkurencija
identiteta barijera spoznaji iracionalnosti kapitalizma.
Pomenuta problematizovanja jednog od
ključnih pojmova konstruktivizma mogu olakšati oslobađanje i
od drugih oblika nekritičkog odnosa prema postmoderni. Da ne bi
bilo nesporazuma treba dodati da se, osim kod postmoderne,
identitet kao teorijski pojam poprilično koristi i u pragmatizmu,
interakcionizmu i psihoanalizi (E.Goffmann, G.Mead, A.Strauss).
Svestan teškoća oko ovog pojma nirnberški psiholog Jirgen
Štraub je pokušao da ga spasi tvrdeći da identitet uvek treba
razlikovati od individualnosti. Reč je o razlici izmedju Mi-
identiteta i Ja-identiteta, podređenosti grupi i lične samosvesti. Ja-
identitet je “dobra celina“, sinhrono i dijahrono sređena struktura.
Slično Asmanovoj, on zapaža da identitet kao oznaka strukture ili
formativnog pojma jeste rezultat psihičkih integrativnih procesa
koji se mogu shvatitit kao sinteza heterogenog. Dakle, identitet je
jedinstvo razlika. Ovu psihološku upotrebu pojma svakako je teže
sporiti, ali uvek treba imati na umu da je kao teorijska kategorija
(u pragmatizmu, simboličkom inerakcionizmu, psihoanalizi)
identitet u osnovi formalan pojam. Drugim rečima, ovde se ne
radi o podvajanju ljudi na temelju njihovih kvalitativnih
karakteristika, nego o obrascu odnosa prema sebi i prema
nadređenoj grupi, odnosno o osobenoj istorijskoj i kulturnoj
formi subjektivnog odnosa prema iskonstruisanim imaginarnim
zajednicama (Straub 1999,93). Zato je teško poreći da identitet
može biti koristan kod ispitivanja subjektivne samostalnosti.

Iz rečenog sledi: (a) da treba odbacivati

diskriminacijsku sklonosti ka razgraničenju od neidentičnog
preko pojma identitet; (b) uvek imati na umu načelni formalizam
pojma identitet; (c) identitet treba shvatati višeslojno. Još
jednostavnije rečeno dve su ključne verzije pojma: (1) vlastiti ili
lični identitet koji označava svest pojedinca o sopstvenom
 244

kontinuitetu u vremenu i o određenoj koherentnosti vlastite

ličnosti (E.Erikson), (2) kolektivni identitet koji, tome nasuprot,
traži poistovećivanja pojedinaca među sobom, jednakost ili
istovetnost sa drugima, preko manje ili više fiktivnog zajedničkog
porekla ili propisane prošlosti. Osobeno poreklo, kao atribut elite,
je popularna spona koja prošlost unosi u ikonu identiteta vezujući
nas sa prethodnicima, sa našim ranijim ja, i sa našim obećanim
sledbenicima (Lowenthal). Psiholozi su pokazali da
poistovećivanje sa grupom pojačava osećanje individualne
vlastite vrednosti, pa se kolektivno sećanje tj. stvaranje
kolektivnog identiteta izvodi iz tumačenja prošlosti shodno ovom
osnovnom

- 155 -

psihološkom pravilu (Švan 1989). Zato tek organizovano

pamćenje stvara postojanu svest o zajedničkom poreklu i
homogenoj istovrsnosti (identitetu). U tom smislu Jan Asman vidi
kolektivni identitet kao refleksivno poistovećivanje pojedinaca sa
tumačenjem zajedničke prošlosti:"Pamćenje je neophodno onome
ko mora da se obaveže i veže. Sećanje posreduje pripadnost,
sećamo se da bi mogli pripadati, i ovo sećanje ima obavezujući
karakter. To možemo nazvati normativnim sećanjem. Normativno
sećanje pruža pojedincu identitet i pripadništvo" (J.Assmann
1995,52).
Kako izgleda, psihološkom korišćenju pojma identitet
može se najmanje prigovoriti. Ostale verzije pojma su spornije.
Naime, kritičko sagledavanje da identitet nije samo
individualnost, nego i propisana homogenost, olakšava
razumevanje okolnosti da u kriznim situacijama i na određenom
nivou identitet, kao prenaglašena Mi grupa, isključuje drugoga i
postaje borbena kategorija (pre svega nacionalni, ali i verski
identitet), napuštajući sve što je neistovetno. Ne manje borben bio
je i klasni identitet, premda nije biološki homogen, već etnički
višeslojan. Homogenizacija preko identiteta zbiva se naročito u
 245

osobenim kulturama sećanja koje se u kriznim situacijama

vraćaju dalekoj oslobodilačkoj prošlosti. Radi se o situacijama
kada mnogo istorije počinje da šteti i izaziva nove sukobe. Zbog
nastojanja za uklanjanjem ili podvlašćivanjem neistovetnog,
prošlost postaje opravdanje nasilja. Prošlost u obliku pamćenja
lakše se instrumentalizuje od istorije. Kritičku istoriju, koja se
stalno preispituje i opire provokaciji i tiraniji pamćenja, potiskuje
društvenointegrativno pamćenje koje pravda homogenizovanje
Mi grupe, tj. nasilni identitet.

Teško je poreći da, uprkos kritici, identitet kao središnja

kategorija prodire i u proučavanja društvenog pamćenja. Kod
socioloških pristupa prošlosti takođe se menjaju kategorije
analize i ključni pojmovi koji odlučujuće utiču na objašnjenje
prošlosti i ističu presudne verske, klasne ili nacionalne
suprotnosti. Menja se praksa sećanja i uloga ove prakse u
iskustvu pojedinca i grupa. Što je više slabilo uverenje da su
istorija i pamćenje epistemološki i ontološki razdvojeni obrasci
viđenja prošlosti, to su slabili sukobi oko toga kako predstaviti
prošlost. Drugim rečima, što se jasnije mogla pokazati društvena
uslovljenost opažanja prošlosti, to je bivalo manje isključivosti u
njenom tumačenju. Kultura sećanja konstruktivističkog i
ideološkokritičkog usmerenja doprinela je objašnjenju pamćenja
kao promenljive aktivnosti. Ali društveno pamćenje nije samo
predmet velikih teorija, niti su različite prakse sećanja puki
simptomi moderne i postmoderne, već su više od toga
konstitutivni segment moderne i postmoderne (Nora, Huyssen,
Kosseleck). Zato proučavanje prakse pamćenja nije periferna
oblast, nego glavno obeležje modernog i postmodernog života, a
sociologija ne može počivati na zaboravljenom pamćenju
(Olick,Robins 1998,135). Grubo rečeno, polarne tačke ovog
širokog međugranskog polja istraživanja čine pojmovi identitet i
ideologija kao središta konstruktivizma i kritike ideologije. Može
se reći da danas identitetsko mišljenje potiskuje klasičnu kritiku
 246

- 156 -

ideologije (koja je gnoseološkim kriterijima razdvajala istinitu od

lažne svesti) i više se zanima za način stvaranja i održavanja
kulturnih vrednosti. Ipak, treba dodati da se, premda oprečni, ovi
pristupi kod tumačenja prošlosti na složen način i prepliću, što bi
trebalo pokazati u narednom izlaganju.

Letimični osvrt na istorijat korišćenja pojma

identitet trebalo bi da olakša razlikovanje identitetskog od
ideološko-kritičkog pristupa. Hobsbomov pristup u osnovi je
ideološko-kritički, ali je daleko od tumačenja istorije kao
rezultata jednosmernog nametanja ideologizacije odozgo.
Britanski istoričar bio je duboko svestan složenog odnosa između
“izmišljanja” i “spontanog prihvatanja“ tradicija (Hobsbom 2002
b,448). Osim toga, on izričito pominje da prošlost kao sredstvo
integracije koristi država, ali i razni društveni pokreti (Hobsbom
2002 b, 413-417). Ipak je dosledno izmišljanje “političke”
tradicije bilo u većoj meri svesno i namerno (Hobsbom
2002b,384), a uspeh svesnog izmišljanja zavisio je od
podudaranja sa potrebama publike. Hobsbom je uverljivo skrenuo
pažnju na klasnu stranu izmišljanja tradicija u 19. i 20. veku u
Zapadnoj Evropi i SAD i pokazao kako su ubrzane društvene
promene tražile nove simbole društvene integracije. Tako je npr.
u osnovi strasne potrage za genealogijom u SAD krajem 19. veka
ležao ekskluzivizam gornjeg sloja bele srednje klase. Izmišljanje
porekla je zapravo najotvorenija klasna manipulacija sa
prošlošću, ali su uočene i druge. Francuski liberali su sličnom
manipulacijom nastojali da stvore alternativnu “civilnu religiju”,
a izmišljanje tradicije štitilo je Republiku podjednako od
socijalizma i levice (Hobsbom 2002b,392-93). Nemačka
buržoazija je imperijalnu ideju slavila preko ideje carstva i
pobede kod Sedana, a s druge strane okeana američku naciju
trebalo je stvoriti još providnijim izmišljanjem rituala Očeva
 247

nacije, 4. jula, Dana zahvalnosti i Kolumbovog dana. Kod

Hobsboma nije u središtu samo manipulativni mehanizam
proizvodnje službenog pamćenja, već i uočavanje njegove klasne
osnove. U ideološko-kritičkom pogledu njegova teza srodna je
Gramšijevoj teoriji o kulturnoj hegemoniji. U tom smislu,
promena političkih struktura goni na novo izmišljanje tradicija i
ustoličenje novih vrednosti. Izmišljene tradicije su sredstvo moći,
učvršćenja legitimnosti ustanova, simbol društvene kohezije.
Hobsbom je pregledno pokazao da je period između 1870. i 1914.
bio doba masovne produkcije tradicija jer je bila akutna potreba
za razumevanjem i iskazivanjem brzih društvenih promena ovog
doba. Industrijalizacija, demokratizacija i širenje biračkog prava
– učinili su nefunkcionalnim stara pravila i dramatizovala
problem pribavljanja javne podrške. Novi izborni političari s
kraja 19. veka tražili su podršku masa novim simbolima:
zastavama, nacionalnim obeležjima, uniformama i novim
svečanostima i ritualima. Da objašnjenje ovih zbivanja ne bi
skrenulo na pogrešan put, treba dodati da u pozadini izmišljanja
novih simbola nije potraga za identitetom nego smišljena
ideologizacija.

- 157 -

Iako je sasvim očevidno da dekonstrukcija iza simbola

uglavnom ne traži klasni niti slojni interes, ipak razliku
Hobsboma od konstruktivizma nisu svi njegovi kritičari uočavali
kao načelnu. Štaviše, londonski sociolog Entoni Smit je uveren
da je Hobsbom pomerio marksizam sa ekonomije na kulturu, a
zamisao moderne prožeo terminima i jezikom postmoderne. Time
se približio dekonstruktivizmu (Smith 2003,116-133). Po Smitu,
Hobsbomov pristup naciji je instrumentalistički, a priroda nacije
kod njega je kontingentna i iskonstruisana. Izmišljanje nije valjan
pojam, jer podrazumeva stanje ex nihilo, pa kao i svaki
konstruktivizam, tako i Hobsbomov previđa snagu prethodnih
tradicija (Smith 2003,130). Uz to, dodaje Smit, stalno insistiranje
 248

na manipulaciji simbolima od strane elita svedoči o

Hobsbomovom odveć racionalističkom tumačenju integracije.
Hobsbom, navodno odveć racionalistički poima elite, a
potcenjuje spremnost na žrtvovanje za naciju (Smith 2003,128).
Slabost pristupa inventing traditions, po Smitu, je u tome što
mase ispadaju odveć pasivno oruđe u rukama elita, a i u tome što
je potcenjena trajnost kolektivnog pamćenja, jer su dugotrajna
verovanja u zlatno doba ili vladare proglašeni isfabrikovanim
tvorevinama (Smith 2003,127). Iza Smitovog prigovora nazire se
u krajnjoj liniji dirkemovsko isticanje spontanosti kolektivne
svesti naspram Marksovog planskog ideološkog iskrivljavanja
svesti. Preciznije rečeno, ovde je na delu razlika između
društvene i državne uslovljenosti iskrivljene svesti. Smit je
verovatno u pravu kada skreće pažnju da Hobsbom nije dovoljno
istakao period u Evropi između 1790. i 1820. kao ključno
razdoblje nastanka i jačanja nacionalizma (Smith 2003,126).
Ipak, on ne samo što ne uzima u obzir Hobsbomovo izričito
ograđivanje od postmoderne 1994. u radu "Istorija identiteta nije
dovoljna" (Hobsbom 2003,283-295), nego ignoriše i
Hobsbomovo jasno uočavanje iracionalnih sadržaja u održavanju
društva i poretka (Hobsbom 2002b,391). Doduše, to što se
Hobsbom nije terminološki dovoljno distancirao od postmoderne
(koristeći pojmove identitet, konstrukcija i sl.) moglo je da
navede njegove kritičare na pomisao o srodnosti marksizma i
konstruktivizma. Čak i ako su terminološko zaoštravanje
osnovnog pojma (izmišljanje), kao i sličnost sa B.Andersonom u
tumačenju nastanka nacije, mogli još više da pojačaju utisak o
srodnosti Hobsboma sa postmodernom, to ipak ne daje za pravo
Smitu da ideološko- kritički pristup poistoveti sa oprečnim
identitetsko-dekonstruktivnim. Nije nevažna opomena da je
subjekt izmišljanja država kao oruđe vladajućih elita (Hobsbom
2002b,384), a ne manje ili više spontana ili iracionalna potreba
grupa za identitetom. Po svemu sudeći, razlika između dva
britanska naučnika je u tome što Hobsbom drži da slava i
veličina, bogatstvo i moć monarhije mogu samo simbolički, a ne i
 249

realno da se podele sa siromašnima (Hobsbom 2002b,412), dok

Smit više veruje u spontanu podršku podvlašćenih, a u simbolima
ne vidi pre svega manipulaciju niti izmišljanje, nego tragove
realnog kontinuiteta nacije. Treba li uopšte podsećati da su
kritičari kapitalizma podozriviji od ostalih prema tvrdnjama o
spontanoj

- 158 -

saglasnosti podvlašćenih koja je lišena manipulacije i prinude?

Zato je u izvesnom smislu Smit u pravu kada tvrdi da su marksisti
bliži instrumentalistima, ali njegovo poređenje dekonstrukcije sa
kritikom ideologije ni izdaleka ne pogađa suštinu pristupa
inventing traditions.
Treba razmotriti još neke prigovore upućene Hobsbomu.
Oko čega je tekao spor? Kanadin i Hobsbom su, naime, pokazali
kako se u V. Britaniji kraljevski ceremonijal razvio kao antiteza
populizmu. Nove tradicije građene su uglavnom posredstvom
razvoja obrazovanja, izmišljanja javnih ceremonijala i masovne
proizvodnje javnih spomenika (Kanadin 2002; Hobsbom 2002b).
Dizanje novih spomenika, izmišljanje novih simbola i prerada
istorije bili su odgovori države na nesigurnost izbornih političara.
Britanski sociolog Barbara Mistel drži da je ovo tumačenje
prilično uopšteno (Misztal 2003,59). Osim toga, pitanje je da li se
ova teorija može primeniti podjednako na sva društva, ili samo na
ona koja su se ubrzano razvijala u Zapadnoj Evropi? Dok Mistel
tvrdi da ova nije valjana za otvorena i demokratska društva, dotle
Hobsbom i Konerton (Konerton 2002,72-73) tvrde upravo
suprotno. Mistelova je uverena da je ovaj pristup valjaniji kod
autoritarnih režima koji oktroišu pamćenje, nego kod
demokratskih gde je pamćenje pluralističko. Ona zapravo tvrdi da
nije moguće u pluralističkim režimima privući ljude izmišljenim i
fabrikovanim tradicijama. Kako izgleda, upravo suprotno
pokazuju najnoviji izmišljeni američki strereotipi o borbi protiv
 250

terorizma i zaštiti ljudskih prava u Aziji, koji su prilično široko

prihvaćeni jer učvršćuju osećanje demokratske i civilizacijske
nadmoći njenih građana. Potraga SAD za stabilnim izvorom
jeftine nafte pravda se izmišljenom antiterorističkom misijom.
Malo će ko sporiti okolnost da izmišljanje
odozgo mora imati podršku odozdo. I ovde je važno
Hobsbomovo upozorenje da je lakše pokazati namere aktera, pa i
posledice izmišljanja prošlosti, nego mehanizam spontanog
učvršćivanja nove prakse među običnim ljudima (Hobsbom 2002
b,443). Konfino i Mistel su prigovorili Hobsbomu da
manipulacija odozgo, koja ignoriše potrebe donjih slojeva, lako
sebe diskredituje. Naime, od pitanja ko izmišlja tradicije, ne
manje je važno pitanje zašto se izmišljotine prihvataju? Ko želi
da se čega seća i zašto (Confino 1997,1393-1394)? U ovom
pitanju sadržan je razložan oprez od mehaničkog svođenja
kolektivnog pamćenja na ideologiju ili lažnu svest, jer u
suprotnom pamćenje postaje zarobljenik političkog
redukcionizma i funkcionalizma. Upotreba prošlosti u živim
kulturama sećanja nije nikada statična. Stalno se iznova tumači
veza sadašnjosti i prošlosti u cilju stvaranja smernica za
budućnost. Ritual i ceremonije ne razvijaju se samo zbog
nametanja vrednosti vladajućih grupa, nego i zbog raznovrsnih
iščekivanja spasenja kod podvlašćenih. Nema jedinstvenog
nacionalnog pamćenja, nego mnogo paralelnih i konkurentskih.
Unutar njih uvek je jedno pamćenje službeno, a prati ga niz
političkih, generacijskih, porodičnih i ličnih pamćenja (Confino
1997,1400) koja sapostoje, prožimaju se i spore. Pojedinci su
-159 -

katkad spremni da umru braneći određenu sliku prošlosti, a nacije

se cepaju u sukobima oko prošlosti: Nemci u Historikerstreit i
Srbi oko odnosa prema Kosovu.
Ako se i složimo s tim da idejna ponuda mora naći
odgovarajuću potražnju, da li to znači da smišljene namere uvek
 251

imaju željeni ishod? Ako nemaju, da li to umanjuje aktuelnost

Hobsbomovog pristupa? Naime, ideje nametane odozgo katkada,
čak i kada se prihvate, rađaju efekte različite od željenih. Što je
društvo složenije, to je sprovodljivost naloga posrednija, pa se u
toku sprovođenja naredbe njen smisao više puta rekonstruiše,
iskrivljava i izaziva neželjene posledice. Kako onda uočiti razliku
između situacija kada namere daju željeni efekat, i onih kada su
posledice neželjene? Najpre treba reći da je u manje konfliktnim
situacijama sprovodljivost odluka doslednija, dok su u krizama
nepredvidivi efekti učestaliji. Od 35 vodećih hrvatskih sociologa,
pravnika, politologa i ekonomista, anketiranih u oktobru 1989,
samo je jedan rekao da će se Jugoslavija raspasti, iako svi tvrde
danas da su znali da će se to dogoditi i da se moralo dogoditi
(Jović 2003,92). Hobsbom takođe tvrdi da je predvidivost istorije
20. veka izrazito opala posle Drugog svetskog rata, jer je od tada
jako malo zbivanja bilo predviđeno ili bar očekivano (Hobsbom
2003,251). Ovde je važno dodati da je veza između namere i
rezultata akcije višestruko oposredovana. Hobsbom svakako nije
intencionalista, ali pojedine verzije primene njegovog pristupa
nisu lišene ove jednostranosti. Ova se najčešće javlja kada kada
se događaji tumače sa stanovišta već poznatog ishoda (naknadna
pamet). Mnogi koji danas tvrde da je raspad Jugoslavije bio
nužan, u trenutku kada se to zbilo bili su iznenađeni (Jović
2003,95), jer je objašnjenje stiglo ex post facto. Na više mesta
Hobsbom upozorava da se mora voditi računa o autentičnom
kontekstu dešavanja (Hobsbom, 2002 b,388,406) i da ne treba
mešati sadašnji, tj.naknadni i prošli autentični kontekst (Hobsbom
2003,248-251). S razlogom je narušavanje ovog elementarnog
načela istoričnosti K.Skiner nazvao parohijalnim mitom, kada se,
naime, kriteriji vlastite kulture primenjuju na drugu, pa se ne vodi
računa o kontekstu. Ovde je važno uočiti da se o kontekstu više
vodi računa kada se mitovi brzo izmišljaju, pa promena konteksta
njihovog prihvatanja ne može da pretekne aktere manipulacija.
Drugim rečima, brže se menja izmišljanje, nego spremnost za
njegovo prihvatanje. Osim toga, realističniji političari znaju da se
 252

može izmisliti samo ono što ima izgleda da bude prihvaćeno.

Međutim, čak i kada je u ovom pogledu oštrouman, političar
nikada ne može predvideti stupanj prihvatanja izmišljenog, a još
manje povratnu reakciju (tj. posledice razotkrivene manipulacije).
U BiH su opravdano strepeli od emocionalizacije Srba preko
Kosova krajem 1980-ih, tadašnje (a i buduće) slovenačke i
hrvatske vladajuće elite prilično dobro su predvidele da će im ova
mobilizacija biti solidno pokriće za dokaz o težnji Srba za
hegemonijom i kasnije ocepljenje, dok je ista, nenadano brza
mobilizacija Srba učinila srpski vrh odveć samouverenim i zato
slepim
- 161 –

kod predviđanja mogućnosti priznavanja raspada države od strane

velikih sila. Ako je neko i predvideo mogućnost raspada, još
manji broj analitičara mogao je pretpostaviti brutalnost i trajanje
građanskog rata. Kod tumačenja uticaja oživljenih i novih
izmišljenih slika prošlosti na raspad SFRJ treba uvek voditi
računa o izvornom kontekstu, tj. o tadašnjoj spremnosti za
prihvatanje mitova, a ne o sadašnjoj lagodnoj naknadnoj svesti o
tome. Lišen istoričnosti ove vrste, pristup "izmišljanje tradicije"
svodi se na udobno selektivno ex post facto objašnjenje prošlosti.
Istini za volju kod pomenutih Hobsbomovih kritičara
donekle je opravdano upozorenje da se ne može ideologija
izjednačavati sa pamćenjem, jer ideologija prikazuje posebne
interese kao opšte i obezbeđuje lojalnost, dok pamćenje može
razdvajati, ali i povezivati grupe. Međutim, ne manje jednostrano
je simbole prošlosti tumačiti isključivo kao ideološki neutralna
sredstva društvene integracije, lišene interesa vladajućih grupa.
Kod simbola prošlosti treba konkretnoistorijski uočavati njihovu
višefunkcionalnost, tj. razliku između uže ideološke i šire
integrativne funkcije i uzajamnu vezu ovih funkcija (npr. koliko
su za slavljenje Titovog rođendana bili živo zainteresovani
kadrovi SKJ, jer im je moć zavisila od snage Titovog kulta,
 253

koliko je ceremonija štafete doprinosila međunacionalnom

zbližavanju i bila primerena političkoj kulturi prostora, a koliko je
bila spontano prihvatana od masa). Osim toga, treba imati na umu
da samo jedan segment pamćenja ima društvenointegrativnu
ulogu, a ideologija u celini ima ovu funkciju. Naravno da se ni
sve javne ceremonije ne mogu svesti na insceniranja vladajućih
grupa, jer ni svi događaji nisu fikcije (srpski ustanci, otpor
fašizmu). Dakle, nije osnovno pitanje šta govore ostaci prošlosti,
nego kako se nepobitno dokazana istina iz prošlosti osmišljava.
Jednako kao što se pamćenje društvenih grupa ne može svoditi
uvek na ideologiju, ne manje je pogrešno tretirati ga kao spontani
refleks za očuvanjem identiteta grupe. Kod razdvajanja klasnih,
verskih ili porodičnih motiva pamćenja uvek treba imati na umu u
kom sklopu moći i epohalne svesti se osmišljava prošlost i koje
potrebe pretežu kod nametanja ključnog smisla koji se prošlosti
pridaje. Na sličan način treba uzroke nametanja određene verzije
prošlosti razdvajati od uzroka njenog prihvatanja. Spremnost za
prihvatanje Kosovskog mita kod Srba bila je različita 1949, 1969.
i 1989, a time i mogućnost njegove instrumentalizacije. Kultura
sećanja nezamisliva je bez istorizacije pamćenja.

3.2.3. Primena pristupa: izmišljanje tradicija (između kritike

ideologije i dekonstrukcije)

Hobsbomova teza o interesno uslovljenom

izmišljanju tradicija i praznika prilično je raširena i sreće se u
terminološkom, pojmovnom i teorijskom obliku i kod niza
istraživanja koja su manje ili više bliska marksističkom pristupu
- 161 -

(Zinn 2003;Walton 2000; Brundage 2000; Mendelzon 2002 ), ali

i kod onih koja se u njih ne mogu ubrojiti (Young 1990; Konerton
2002; Shida 1999; Zerubavel 1998; Zerubavel 2003; Osborne
 254

2001). U narednom izlaganju biće pokazana raznovrsna primena

pristupa inventing traditions.
Najpre treba pomenuti da različito korišćenje središnjeg
pojma "izmišljanje" treba razlikovati od izvornog smisla koji mu
je dao Hobsbom. Pozivajući se, naime, na Orvelove reči da onaj
“ko kontroliše prošlost, kontroliše i budućnost”, danas i
postmodernisti tvrde da ne možemo pojmiti prošlost nego je samo
izmisliti. Ipak je postmodernistička dekonstrukcija različita od
sociologije vremena, discipline koja proučava društvenu
uslovljenost poimanja vremena i njegove periodizacije,
vremenski aspekt društva i savremeni odnos grupa prema
prošlosti. Konerton je pokazao da je u Francuskoj umerena
republikanska buržoazija izmislila obred i nove praznike da bi
oslabila pretnju levice. To je bila funkcija slavljenja Francuske
kao nacije preko Marseljeze i parola Francuske revolucije
(Konerton 2002,72-73). Skoro u istom periodu su nacionalne elite
u vilhelmovskoj Nemačkoj i viktorijanskoj Britaniji počele da
izmišljaju rituale kojima su potrđivale kontinuitet sa određenim
zbivanjima iz nacionalne prošlosti. Ekstremni oblici ovog
nastojanja su tzv.osnivački mitovi koji počivaju na fiksiranju
novog nultog časa od kog počinje autentična istorija. Što je
odlučnije bilo nastojanje za podvlačenjem nultog časa, to je
izrazitije, ali ne i trajnije, bilo nametanje prisilnog zaborava.
Provala zabranjene prošlosti kod bivših socijalističkih režima
krajem 20.veka bila je dobrim delom podstaknuta belinama
dekretiranog komunističkog organizovanog pamćenja. Rušenje
tabua kratko je trajalo, jer je ubrzo stigla faza novih isključivosti.
Dok je dekodirana komunistička klasna slika prošlosti bila
pretežno nadnacionalna, "oslobođena prošlost" postala je
eksplozivna i šovinistička. Komunisti su organizovano
zaboravljali monumentalnu nacionalnu, a isticali martirološku
klasnu prošlost. Nakon sloma socijalizma tabuizirana prošlost
vraća se u isključivom i osvetničkom obliku.
 255

Lako je pojmljivo da što je država manja, to je fiktivni

karakter nove prošlosti prozirniji. Hobsbom i Rendžer su pokazali
kako je kolonijalizam podstakao izmišljanje niza novih tradicija
radi pravdanja dominacije metropole. Na sličan način bi se moglo
pokazati kako je raspad evropskog socijalizma bio još snažniji
globalni činioc novog talasa izmišljenih tradicija radi pravdanja
suvereniteta novih država koje su se osamostalile od ranijih
federacija. Sada je nova bujna imaginacija trebalo da istorijski
utemelji "oslobađanje". Takav se bar utisak odmah stiče kod nove
prošlosti Slovenije i Makedonije. Novi izmišljeni nulti čas uvek
podvlači crtu ispod stare nepravde. U Sloveniji izmišljena priča
F.Levstika o Martinu Krpanu iz druge polovine 19. veka danas
treba da podseti na herojsku crtu nacionalne prošlosti, nakon
urušavanja dekretirane komunističke epopeje. Krpan je bio mudri
slovenački seljak, antiteza bečkom purgeru. Izmislio ga je
mladoslovenac Levstik, jer se strepelo
- 162 -

od toga da Slovenci u 19.veku unutar Habzburške monarhije

nestanu kao nacija unifikacijom u Južne Slovene. Dok su se Srbi
oslanjali na neuništivi Kosovski mit, Hrvati na kralja Tomislava i
bana Šubića, Slovenci su izmislili M.Krpana kao slovenačkog
pobunjenika i time se uklopili u proces buđenja i otkrivanja
naroda na Balkanu (Mihelj 2003). Isti lik obnavlja se krajem 20.
veka u cilju neutralizacije neherojske slike slovenačke prošlosti.
Naime, u realnosti je Slovenija krajem 20. veka poimana kao
"čekaonica EU", brana od imigranata u EU i sanitarni kordon
Evrope. Sličnu odbrambenu ulogu imala je u 19. veku kao južna
habzburška provincija i lojalni imperijalni podanik. U nedostatku
herojske tradicije kultura je primila epitet »stuba slovenstva«, a
nacionalni heroj (autor sadašnje nacionalne himne »Zdravljica«)
postaje pesnik France Prešern.
 256

Na drugi način su u socijalističkoj

Jugoslaviji Slovenci dekretiranom simetričnom raspodelom
boračkih zasluga stekli svoj herojski udeo u NOB-u, koji je brzo
neutralisan 1990-ih debatama oko komunističkih zločina. Krajem
20.veka trebalo je naći nove heroje. U savremenim slovenačkim
udžbenicima mitizirani Krpan postao je herojski simbol dugog
otpora potčinjene Slovenije imperiji, ali i obema jugoslovenskim
tamnicama (Mihelj 2003). Svako novo podizanje zida između
novog početka i stare tiranije uvek znači i pamćenje stare tiranije
(Konerton 2002,20). Jugoslavija je negativna pozadina nove
slovenačke samostalnosti i ne može se zaboraviti zbog nužnog
stalnog isticanja kontrasta tamne prošlosti i svetle sadašnjice. Na
sličan način nova makedonska država heroizira vlastitu prošlost,
pamteći turske, bugarske i srpske hegemone i pozivajući se na,
doduše, manje fiktivni, ali efemerni Ilindenski ustanak iz 1903.
Istovremeno savremeni makedonski istoričari, sledeći vlastite
komunističke prethodnike, uporno nalaze "dokaze" za postojanje
makedonske nacije u carstvu cara Samuila i njegovih naslednika
iz 10. veka. Samuilo je proglašen makedonskim vladarem
(Brunnbauer 2003,301). Verovatno je ocenjeno da ni to nije
dovoljno, pa je izmišljanjem trebalo još dublje svratiti u prošlost.
U tom cilju u službenu istoriju BJRM uključuje se makedonska
antička tradicija i teza da antički Makedonci nisu bili Grci. Mit o
poreklu dopunjava se mitom o kontinuitetu (etničkom i
herojskom), i važan je istorijski oslonac novih balkanskih država,
koje su do skora prošlost tumačile u okviru zajedničkog herojski
shvaćenog jugoslovenstva. Novi "produktivni" zaborav ignoriše
ili demonizuje multietničku jugoslovensku prošlost, a potisnutu
nacionalnu tradiciju obogaćuje izmišljanjem. Prošlost je postala
predmet konkurencije novih balkanskih državnih elita, jer je
zapamćena nepravda aktivno sredstvo mobilizacije masa. Nove
službene istorije ojačale su relativističko poimanje prošlosti kao
konstrukcije čiju je istinu teško utvrditi. Tome nasuprot treba
imati na umu Hobsbomovo upozorenje da prošlost, bilo da se
proučava mikroskopom (svakodnevica) ili teleskopom (procesi)
 257

(Hobsbaum 2003,207), jeste u oba slučaja ista objektivna realna

prošlost, a ne konstrukcija. U prilogu
- 163 -

"Istorija identiteta nije dovoljna" Hobsbom je izričito odbacivao

postmodernu zato što je "duboko relativistička" , pa dovodi u
sumnju razliku između činjenica i fikcije. "Ako nema jasne
razlike između onoga što je istinito i onoga što ja smatram
istinitim, tada je moja konstrukcija stvarnosti isto toliko dobra
kao i vaša ili bilo čija, jer je 'diskurs tvorac ovog sveta, a ne
njegovo ogledalo' "(Hobsbaum 2003,288). Dakle, izričito
Hobsbomovo negiranje saznajnog relativizma postmoderne
dovoljan je razlog da se odbaci Smitovo svrstavanje Hobsboma u
konstruktivizam.
Uz rečeno, treba dodati da klasno izmišljanje prošlosti ne
mora uvek biti biti službeno, ali može biti manje ili više
tolerisano od države. Možda se najogoljenije klasno motivisano
izmišljanje prošlosti sreće nakon sloma fašizma, kada su vrhovi
krupnog kapitala iznajmljivali istoričare da "egzaktno" pokažu
neupletenost firmi u ratno profiterstvo i nepovezanost sa
fašizmom. Za razliku od marksovske teze da je kapital
ravnodušan prema prošlosti, američki istoričar iz Ilinoisa
Dž.Visen je pokazao kako je nemački kapital radio na svojoj
prošlosti i ulepšavao je krajem 1940-ih i početkom 1950-ih
(Wiesen 2002). Krupni kapital je bio duboko upleten u politiku
nacizma: od pomaganja Hitlera kod osvajanja vlasti do
eksploatacije robovske radne snage u logorima. Od optužbi za
saradnju sa nacizmom krupni kapital se branio nakon rata
štampajući vlastite čiste istorije. Kapital je nastojao da konstruiše
novu korisnu prošlost prihvatajući strategiju public relations: (1)
negirajući dobrovoljno saučestvovanje u fašističkoj politici tezom
da se totalitarnoj diktaturi nije moglo odupreti, i (2) retuširanjem
istorijata firme u duhu nesebične i časne poslovne tradicije.
 258

Istražujući dokumentacije nekoliko vodećih nemačkih

firmi Visen je pokazao tržišne motive prerade prošlosti. Siemens
je bio najmoćnija firma u elektroindustriji koja je snabdevala
Wehrmacht i eksploatisala logorsku radnu snagu u logoru Bobrek
koji je pripadao Aušvicu. Direktor koncerna Siemens W.D.von
Witzleben je 1945, pripremio dokument The Behavior of the
House of Siemens during the Hitler Regime, u kom je firmu
prikazao kao žrtva i protivnika nacizma i kao oličenje
preduzetničkog poštenja. Pod totalitarizmom Siemens koncern
tobože nije imao izbora nego da proizvodi za rat, ali je ipak
uspevao da pomaže jevrejske izbeglice. Na optužbe saveznika da
su bili "ratna kriminalna firma", Siemens je odgovarao ističući
miroljubivu, apolitičnu i humantitarnu prošlost kompanije.
Konstruisana je korisna prošlost da bi se firma zaštitila od
kažnjavanja, ali i da bi se povratila reputaciju na tržištu. U tu
svrhu stvoren je mit o otporu nacizmu. Na seriji Nirnberških
procesa 1947-48 optuženi su koncerni Krupp, Flick i IG Farben
za ratne zločine i pljačku. A.Krup i F.Flik su osuđeni, ali su već
1951. pušteni. U novoj slici prošlosti krupni kapital je sebe
prikazivao kao žrtvu Hitlera i kao spasitelja logoraša od gasnih
komora. Plaćeni su istoričari, jer je prošlost bila vrlo važna za
reputaciju firme. Na sličan način su i švajcarske banke štitile svoj
ugled ukaljan

- 164 -

saradnjom sa nacistima. Profit je direktno zavisio od nalaza

istoričara da li je saradnja firme sa Geringom počivala na
oduševljenju, dobrovoljnosti ili nuždi (Kuljić 2002,97-98). U
istoriji nemačke firme Degesch, proizvođača Ciklona B, za
smrtonosni gas zapisano je 1960-ih da je bio uspešni pesticid,
uprkos tome što je korišćen u gušenju miliona ljudi u komorama.
A farmaceutska firma Bayer, deo ozloglašenog IG Koncerna, u
svom istorijatu je podsetila da je izumela aspirin i sačuvala
 259

zdravlje miliona. Kako se vidi, uprkos tesnoj vezi sa politikom

masovnog uništavanja, firme su vlastite proizvode moralizovale
(Wiesen 2002). Cinizam je bio sastavni deo tržišne reklame.
Već od 1950-ih slabe nastojanja za
tumačenjem i pravdanjem vlastite upletenosti u NS, a nastupa
drugi oblik pranja prošlosti preko žustre moralizacije tržišta i
antikomunizma (Wiesen 2002). U SR Nemačkoj slabi
denacifikacija i oživljava ekonomija. Krupni kapital više ne
poriče toliko prošlost, već prihvata američki način reklame:
javnost se ubeđuje u to da firma štiti slobodnu tržišnu ekonomiju
i brani svet od sovjetskog kolektivizma. U sklopu antitotalitarnog
slavljenja kapitalizma su kompanije Thyssen, Krupp i Siemens
predstavljale svoje osnivače kao obične male vredne ljude i
inovatore koji se nisu trudili da izgrade koncerne, nego da
pomognu domovini u proizvodnji čelika uglja ili lekova. Vodeći
kapitalisti nisu "autoritarni gospodari u domu", nego porodični
očevi i pitomi posednici slični vrednim američkim farmerima.
Naročito je osnivač kompanije u sentimentalnom tonu prikazivan
kao humanista. Kontekst ikoniziranje osnivača firme Siemens kao
istinskih humanih preduzetnika i individualista bila je odbrana
Zapada od sovjetskog kolektivizma.
Još agresivnije pranje prošlosti vidljivo je u
hagiografiji koncerna Krupp, gde je firma predstavljena kao
filantropska i drugačija od bezdušnih profitera (Wiesen 2002).
Preduzetničko pamćenje negira zločine i moralizuje firmu u cilju
reklame. Svaka reklama traži čistu prošlost i moralno ubedljivu
sadašnjost. Dakle, kapital je zainteresovan za neukaljanu prošlost
kao važan deo reklame. Po sebi se razume da sumnjiva prošlost
ugrožava položaj firme na tržištu. Iz istih razloga se još u 19.
veku kapital opirao ranoj marksističkoj kritici ističući svoje veliki
udeo u razvoju.
Pada u oči da je zločinačka prošlost nemačkog
krupnog kapitala prevladavana moraliziranjem učinka firme i
duha preduzetništva. Očišćeni od nacističke prošlosti proizvodi
"made in Germany" budili su nostalgiju za starim nedužnim
 260

vremenima, kada je nemačka ekonomija bila povezana sa

kvalitetnim proizvodima, a ne sa tenkovima i krematorijima.
Usavršena reklama počivala je zapravo na tezi da je prošlost
firme vrlo bitna. Prekrajanje prošlosti bilo je važno sredstvo
kojim su kapitalisti unosili sklad u vlastito dezorijentisano i
razbijeno iskustvo nakon sloma nacizma. To što u reklami
krupnog kapitala prevladavaju legende, jeste takođe važna
smetnja savremenom nemačkom prevladavanju prošlosti. Odnos
sa javnošću je moderan oblik stvaranja mita u službi reklame.
Kapital ističe vlastitu nedužnost, heroizam i žrtvu, što
- 165 -

svedoči o mitskom karakteru sračunatog sećanja koje počiva na

ulepšavanju i laži. Mit je institucionalizovan u dinastičkoj istoriji
Krupa kao tvorca carskog oružja. Visen upozorava da prošlost
nije samo mit, već i sredstvo kojim je nemački kapital u
Adenauerovoj eri gradio vlastiti identitet. Sačinjena je od serije
beznačajnih prisećanja, poluistina, laži, poricanja, ritualnog
slavljenja i izmišljanja. Nije to bio lament nad žrtvama
Holokausta, nego žal za mitskim vremenima, kada je krupni
kapital imao slobodu da proizvodi, ostavlja pogone sinovima i
bude poštovan preko brenda "made in Germany", pre nego što je
Aušvic zamračio sliku. Sa stanovišta sadašnjice nije to bilo
potiskivanje nefunkcionalne, nego brisanje sramne prošlosti.
Pomenuta istraživanja su novi prilog poučavanju odnosa
kapitalizma, fašizma i poslovne etike. Zašto je kapital bezobzirno
eksploatisao besplatnu logorsku radnu snagu i učestvovao u
stvaranju arijevaca? Otkuda snažna podrška američkih
konzervativaca odmah nakon rata nemačkom kapitalu? U kojoj je
meri izmišljena nova prošlost zamagljavala vezu krupnog
kapitala i fašizma ? Prikazane ogoljene, klasno motivisane
pokušaje prerade prošlosti treba razlikovati od srodnih nastojanja,
gde se klasni činilac iskazuje u daleko posrednijim simboličkim
oblicima.
 261

3.2.3. 1. Izmišljanje periodizacija i početaka

Tumačenja složenog odnosa organizovanog pamćenja i
zaborava ne mogu se svesti na napetost između psihološkog
konstruktivizma i kritike ideologije. Postoje pristupi koji
kombinuju načela obe struje. U tom smislu, istražujući praznike i
kalendare, američki sociolog Eviatar Zirabevl nije smatrao da su
konstruktivizam i kritika ideologije nespojivi (Zerubavel 1998;
Zerubavel 2003). Ukazujući na kognitivne okvire i misaone
strategije, koji nam pomažu da nepovezane događaje
organizujemo u skladnu smisaonu pripovest i konstruišemo
istorijske početke preko spektakularnih zbivanja, Zirabevl nije
zaboravio interesne osnove raznih izmišljenih periodizacija.
Pri tome, kod tumačenja periodizacija treba
istorično voditi računa o reaktivnoj smeni istorijske svesti,
odnosno o tome da nova periodizacija neretko nastaje kao
reakcija na prethodnu. Ne sme se, naime, smetnuti s uma da je i
minula prošlost raspolagala tumačenjem vlastite prošlosti u
sklopu vlastitih očekivanja od budućnosti. Drugim rečima, ono
što se zbilo ne prelazi automatski u istoriju, niti je istorija linearna
shema vanvremenih poredaka, već je uvek na delu konkretna
uzajamna zavisnost promenljivih slika prošlosti i vizija
budućnosti (Straub 1998,103). Svaka konvencionalna
periodizacija prošlosti je klasifikacijski segment organizovanja i
osmišljavanja društvenog pamćenja. Kod stvaranja
nediferenciranih homogenih blokova vremena (npr. stari ili
srednji vek) jezik ima važnu ulogu u stvaranju i periodizaciji
istorijskog kontinuiteta. Sa stanovišta nužne redukcije
nepregledne prošlosti, u određenom smislu nije neprirodan napor
da se konvencionalni istorijski periodi shvate kao sadržinski
homogeni blokovi
- 166 -
 262

vremena (npr. evropski socijalizam od 1917-1991) i da se

razdvoje od naše svesti (npr. sadašnji vek od prethodnog), iako je
odsečno razdvajanje nemoguće. Dakle, realno iskustvo društveno
organizovanog vremena je diskontinuirano (osnivanja,
prekretnice i propasti država) i obeleženo izdvajanjem zbivanja ili
razdvajanjem perioda. Utoliko, svaka periodizacija prošlosti
pretpostavlja sposobnost uključivanja vremenske distance u
misaone podele, što se najčešće iskazuje u isticanju suštinske
razlike između razdvojenih perioda preko pojma revolucije
(1789,1917,1989). Uopšte su odsečne periodizacije neretko
iluzije koje pobijaju dugi procesi ekonomskog ili kulturnog
sazrevanja koji ne poznaju rezove, kojima se kite politički
preokreti ili vojni udari. Buržoaska revolucija iz 1789. je krupna
prekretnica, iako nije prevazišla političku kulturu prethodnog
perioda. Premda je, naime, ukinula dekretirane staleške načine
odevanja, nije napustila javna smaknuća. Drugi primer je slom
realnog socijalizma u Evropi, koji se naziva revolucijom, premda
je pre restauracija, jer su obnovljene stare vrednosti: religija,
nacionalizam i privatna svojina. Pri tome, jezik uvek izdvaja
"ostrva smisla", (paleolit i neolit, staro i novo egipatsko
kraljevstvo), a praznici konkretizuju moralnu razliku između
svetog i profanog, između autentične sadašnjice i mračne
prošlosti (Zerubavel 1998). Ova okolnost još je upadljivija kada
se ističe autentični istorijski početak, a sve drugo određuje kao
preistorija. Jezik simbolički reže istoriju npr. pridevom "prvi": od
toga da li su Norvežani prvi stigli na Island, ili su tamo već
zatekli irske monahe, zavisi da li je Island keltski ili
skandinavski. Da li je Prvi srpski ustanak odista bio prvi, ili je pre
njega bilo takođe značajnih buna? Još je drastičniji rez službeno
američko ustanovljenje Kolumba kao pronalazača Amerike 1492,
čime se celokupno prekolumbovsko doba proglašava preistorijom
i time potiskuje pamćenje miliona tadašnjih domorodaca. U
pojmu prekolumbovske Amerike sabija se u isti rezidualni period
 263

niz raznovrsnih civilizacija od Inka do Maja i Acteka, čime se

ignorišu duboke vremenske razlike između njih, na sličan način
kao što se u Evropi povlači rez između stare Grčke, Rima i
srednjeg veka (Zerubavel 1998). Službenu istoriju SAD čine
slavni poduhvati, a realnu još uvek nepriznati genocidi, tj. ono što
je Kolumbo učinio Areveksima (Arawaks) na Bahamima, Kortez
meksičkim Actecima, Pizaro peruanskim Inkama, a engleski
naseljenici Virdžinije i Mesečusetsa plemenima Pavhetn
(Powhatan) i Pekvot (Pequot) (Zinn 2003,11). Odnos između
službene i realne nacionalne prošlosti lako prelazi u napetost
između patriotskog monumentalizovanja i "izdaje".
Iz rečenog se već nameće pitanje da li je 1492.
godina realna vododelnica ili tek simbolično uvedeni datum koji
slavi osvajače? Ako je odista nulti čas, onda vremenska razlika
između 1491. i 1493. ispada mnogo duža nego npr. period
između 1291. i 1491. (Zerubavel 1998). Ili možda markiranje
kolumbovskog početka treba prihvatiti samo zato što se godine
pre 1492. u Americi nisu brojale prema hrišćanskom nego prema
domorodačkom kalendaru
- 167 -

koji je jednostavno zbrisan? Na delu je očigledno konstrukcija

vremena osvajača. Kolumbov dan (12. oktobar 1492.) slavi se
kao poreklo i početak, kao rođendan SAD. Neodređeni pridev
prekolumbovski znači naprosto preistorijski (Zerubavel 1998).
To, međutim, nije realni, nego simbolički prekretnički datum,
između ostalog i otuda što su Vikinzi pre Kolumba stizali do
američke obale. Uprkos tome, Kolumbov dan iskazuje evropski
identitet SAD. Ne samo zbog toga što je Evropa u tom periodu, a
i dugo potom, bila zaokupljena podelom na evropske i
neevropske narode. Još više od toga, Kolumbov dan je izraz
evropocentrične politike američkih elita sa prošlošću, jer po
 264

ovom kalendaru ispada da je Amerika 1491. bila indijanska, a

1493. već neodvojiva od evropske istorije. Iz evropocentrične
perspektive godina 1492. bila je početak, a Kolumbov dan nastoji
da razdvoji evropsku Ameriku od urođeničke pre-amerike
(Zerubavel 1998). Nije neosnovano upozorenje da je taj datum
početak invazije Evropljana na indijanske naseobine koji je
okončan kompletnim genocidom (Zinn 2003,7). Isticanje
heroizma Kolumba i njegovih nastavljača kao pronalazača, a
prećutkivanje njihovog genocida, nije tehnička nužnost nego
ideološko pravdanje onoga što se zbilo (Zinn 2003,9). Svaki mit
zadovoljava osećajnu potrebu pripadnika nacije da preko njene
istorije i sami budu deo slavne tradicije. Što je potreba akutnija
mit se lakše politizuje, a dugim ponavljanjem i tradicionalizuje.
Razdvajanje autentične istorije od manje važne
preistorije jeste politički razumljivo, iako nije uvek činjenički ni
logički neophodno. Proizvoljnom cepanju istorije i mišljenju u
prevratničkim kategorijama protivi se uočavanje dugih procesa
(društvenoekonomskih i kulturnopolitičkih). Npr. 1917. godina
jeste svojinsko-ekonomski, ali ne i kulturni nulti čas. U
Sovjetskom Savezu dugo nakon toga sporo je prevladavana
zaostalost carske Rusije (od nepismenosti do praznoverja). Lenjin
je upozoravao da je kulturna zaostalost najveći neprijatelj
sovjetske države. U tom smislu pitanje je da li je 5.oktobar 2000.
u Srbiji bio revolucija ? Ovaj dan jeste bio nužna nasilna
nadoknada zaostalog razvoja, ali bi mogao biti i simbol
restauracije, jer je obnovljen kapitalizam i ojačana uloga crkve.
Jezik ima ključnu ulogu u društvenoj konstrukciji diskontinuiteta
uopšte, a istorijskog diskontinuiteta pogotovo. Prefiks "pre"
(pretehnološki, precivilizacijski, preknjiževni, prekapitalistički,
prebrionski) razdvaja prošlost od oktroisane faze službene istorije
i proglašava je manje važnom. Prefiks "posle" još upadljivije
suočava mračnu prošlost sa novim dobom: poslekomunistički,
posletotalitarni, poslekolonijalni, i sl. Uloga jezika u istorijskoj
marginalizaciji još je upadljivija kada se ima na umu semiotička
 265

praksa negativnog etiketiranja: npr. cionistička konstrukcija

hiljadugodišnjeg progona Jevreja, ili medijski zaokružena
fiktivna cifra o 100 miliona žrtava komunizma u "Crnoj knjizi
komunizma".
Napadno negativno etiketiranje po pravilu
svedoči o nepriznatom smišljenom zaboravu. Antitotalitarna
retorika osuđuje socijalizam i fašizam i time
- 168 -

skreće pažnju sa kapitalističkih genocida. U Hladnom ratu

Istočna Evropa bila je totalitarna suprotnost Zapadu, u kojoj su se
podudarali etnički stereotipi sa ideološkim. Godina 1989. istanjila
je ovo dvostruko odbacivanje drugog, pa je ostao tribalni
nacionalizam kao razlika od Zapada (Todorova). Nakon poraza
fašizma Evropa je građena na novom «osnivačkom mitu», a
zaborav nije bio nužno ciničan: mitovi su bili korisni kod
stvaranju liberalnog poretka i bilo je mnogo toga što je trebalo
zaboraviti. Na sličan način je službena anerička istorija, lišena
pritiska levice, još lakše organizovala zaborav.

Utoliko je u pravu američki marksistički

istoričar Hauard Zin kada otvoreno ponavlja da je istorija svih
zemalja uvek i istorija potčinjavanja. Njoj nasuprot, istoriju
otkrića Amerike treba pisati sa stanovišta Indijanaca, razvoj
ustavnosti pratiti sa stanovišta položaja crnih robova, Endrju
Džeksona prikazivati onako kako su ga videli Čiroki, meksički rat
kako su ga opisivali dezerteri iz škotske vojske, špansko-američki
rat očima Kubanaca, Prvi svetski rat iz perspektive socijalista, a
Drugi svetski rat sa stanovišta pacifista (Zinn 2003,10). To ne
znači da uvek u središtu treba da bude perspektiva poraženih i
žrtava. Između ostalog i stoga što je žrtva moralistička i relativna
kategorija, i otuda što se kod političkih obrta žrtve pretvaraju u
dželate.Važnije je biti kritičan prema svakom službenom
tumačenju prošlosti. U SAD još nema moćnih grupa koje bi
 266

olakšale uticaj alternativnih istorija, niti genocid nad domorocima

izaziva kolektivne traume, kakve je npr. izazvao fašizam u
Nemačkoj nakon sloma. Zajednice pamćenja uvek iznova
menjaju konstitutivne priče, a kolektivne traume javljaju se onda
kada se istorijski događaji ne mogu lako integrisati u skladne
ideološka tumačenja (Olick 1999,344). Vijetnam je bio doduše
trauma za demokratske ideološke priče koje su bile u jezgru SAD
kolektivnog pamćenja, kao što je Aušvic bio trauma (emotivni
šok koji remeti normalne funkcije mozga) za optimističke teorije
o povezanosti modernizacije i morala (Z.Bauman). Kod
vašingtonskog spomenika palim u Vijetnamu službeno
monumentalno obeležavanje prošlosti (spomenik kao simbol
patriotizma i slave nacije) nije se mnogo vodilo računa o želji
običnih ljudi da obeleže patnju i stradanje Vijetnamaca i
američkih mladića u apsurdnom ratu. Slava države bila je važnija.
Službeno američko pamćenje "prevladalo" je vijetnamsku traumu
monumentalizujući imperijalizam, što poražena i još uvek
donekle politički vazalna Nemačka nije u stanju da učini. Nemci
se skoro pola stoleća suočavaju sa vlastitom genocidnom
prošlošću. Pritisak antifašističkih sila na nemačko pamćenje može
se donekle porediti sa pritiskom Haškog tribunala na balkanske
narode. Jedva da je potrebno dodati da, tome nasuprot, moćne
SAD nisu prinuđene da traže samokritičnost kod obrade
nacionalne traume.

S tim u vezi je i pitanje da li postojanje različitih

pamćenja u višepartijskom kapitalizmu znači odsustvo
propisanog pamćenja? Naprotiv, iza pluralizma pamćenja krije se
hegemonija službene prošlosti nametana preko najmoćnijih
medija, izdavačkih kuća, fondacija i sl. Tako se iza verbalnog

- 169 -
 267

američkog multikulturalizma krije hegemono pamćenje i

izmišljanje prošlosti belaca. F.Brandedž, američki istoričar iz
Severne Karoline, pokazao je da je južnjačko (belo) pamćenje u
SAD naročito postojano, a slika prošlosti koju ono neguje još
uvek snažno utiče na stvarnost američkog juga. Prisustvo istorije
(javni spomenici, obnovljeni spomen domovi, tvrđave) nigde nije
tako snažno kao na Jugu. To je plod decenijskog rada na sećanju
pojedinaca koji sebe vide kao “južnjake”. Ovde je pamćenje
snažno vezano za grupu. Pamćenje belaca, afroamerikanaca ili
latinoamerikanaca je aktivni proces sređivanja prošlosti.
Kolektivno pamćenje je konstruisano i izmišljeno, a ne
jednostavno reprodukovano. Početkom 20.veka izmišljena je
nostalgična predstava Juga sa slikom dobrodušnog i idiličnog
ropstva, poslušnih robova i crnačke manjine. Ova predstava
trebala je da potisne alternativno pamćenje nasilja, eksploatacije i
linča. Tumačenje prošlosti je uvek skriveni oblik dominacije, a
arhitekte kolektivnog pamćenja nastoje da nametnu fikciju o
zaštiti univerzalnih celina (američke nacije). Posebni interesi
belaca prikazuju se kao opšte-američki (Brundage 2000).

Sporovi oko toga šta od prošlosti treba pamtiti stvorili

su osnovu samopoimanja južnjaka. Brandedž opominje da će se
južnjački identitet zadržati sve dotle dok ljudi budu zamišljali
sebe unutar južnjačkih istorijskih priča. Kod belih i crnih južnjaka
još vlada napetost između onoga šta je bilo, i šta bi trebalo da
bude u prošlosti. Crnci vide istoriju, za razliku od belih južnjaka,
kao nerešeni proces. Prošlost je za njih živa, a pamćenje crnaca je
pre svega usmereno ka budućnosti. Nema nostalgije za ropstvom
kao kod belaca. Može li ranije skriveno pamćenje crnih, Latinosa
i drugih marginalizovanih grupa biti ugrađeno u javni život
Juga ? Mogu li različita istorijska pamćenja sapostojati u javnom
životu ? Brandedž tvrdi da na Jugu SAD nema kulturnog
jedinstva ove vrste, jer je nadmoćno pamćenje belaca. O tome
svedoči hagiografska slika bitke kod Alama 1836, gde su
Teksašani (sa D.Kroketom) porazili Meksikance, a još uvek se
 268

slavi i zastava konfederacije koja je bila simbol odbrane

robovlasničkog sistema.

Dakle, samo naizgled su SAD država bez istorije, kako

se često ističe kada se ovaj prostor poredi sa Evropom
opterećenom eksplozivnom prošlošću. Istorija je i u SAD aktivna.
H.Zin, N.Čomski i F.Brandedž i Dž.Velton nedvosmisleno
pokazuju kako službeni američki krugovi brižno paze ne samo šta
treba pamtiti, nego i kako valja pamtiti. U tu svrhu koriste se
razni negativni stereotipi. Slika divljeg Balkana krajem 20.veka
postala je zgodna zamena za osećajno oslobađanje ideoloških i
kulturnih frustracija i napetosti. Balkan kao metafora haosa i
nereda oslobađao je Zapad optužbi za rasizam i kolonijalizam.
Medijski uobličeni stereotip poslužio je za skladištenje negativnih
karakteristika naspram kojih je konstruisana pozitivna i
samohvalisava slika Evropejca i Zapada (Todorova 1999; Bjelić,
Savić 2003). Na sličan način se i Holokaust instrumentalizovao u
službi pravdanja američke politike u Aziji i
- 170 -

u Evropi (Finkelstein 2000; Chomsky 1999). Na drugi način su

sveti indijanski objekti trivijalizovani i obeščašćeni smeštanjem
u javne i svetovne okvire (Brundage 2000). U novom kontekstu
istorijskih muzeja ne može se dočarati smisao izvorne religije
afroamerikanaca. Prošlost se komercijalizuje, a stradanje crnaca
postaje turistička ponuda. Iako se obnavljaju autentična crnačka
sela i kuće s početka 19. veka, to, međutim, ne remeti sliku
prošlosti kod aristokratije, niti njihovu romantičnu nostalgiju za
robovlasničkim jugom. Tako se na jugu SAD slave raniji oblici
ropstva naporedo sa idiličnom slikom punačke crne bakice koja
se stara o domaćinstvu belaca. Uopšte se teško prihvata
regionalna šarolikost pamćenja, a iza službene tolerancije prema
bogatstvu i iza složenosti rasnih, kulturnih i političkih identiteta
krije se hegemono pamćenje belaca (Brundage 2000). Uostalom,
teško je poreći da su slike prošlosti u svim društvima nužno
 269

relacione: nema grupe koja ne gradi vlastitu prošlost u odnosu na

drugu grupu. Na jugu SAD afroameričko pamćenje profilira se u
sklopu pamćenja belaca, protivi mu se, meša sa njim i
prilagođava novim potrebama. Osnovne pravce ovog procesa
nameću vladajuće grupe.

Nije teško uočiti da danas u SAD novi ideološko kritički

pristup javnoj istoriji uverljivije od konstruktivizma pokazuje
zašto se prošlost menja. Izvor je pragmatičan. Kalifornijski
sociolog Džon Velton upozorava da ih stvaraju grupe sa
agendom (koje su kadre da nametnu teme). Javna istorija prekraja
se zbog ostvarenja konkretne akcije (političke reogranizacije ili
ekonomske promene). Prošlost se sasvim konkretno menja u
skladu sa planiranim ciljem akcije moćne grupe. Sa pluralizmom
interesa povezana je pluralna prošlost. U SAD prošlost kroje
moćne crkve, ekspanzivna država, grad ili udruženje vlasnika.
Javna istorija je istovremeno poreklo i retorika, a neretko se radi
o selektivnim čistim izmišljotinama (Walton 2000). Slika rane
Kalifornije s početka 19. veka razvijala se u konkurentskom
pamćenju države i crkve. Potom je kontrapamćenje o osvajanju
divljeg Zapada zamenilo sentimentalnu špansku romantičnu
viziju idilične Kalifornije. Kolektivno pamćenje uvek je rezultat
prožimanja priča i istorije, konstrukcije i realnosti. Početkom 19.
veka Kalifornija se javlja kao kosmopolitski svet španske
kolonije. Žestoki sukobi tadašnjih misionara, vojnika i Indijanaca
su u tadašnjem pamćenju uticajnih pisaca i publicista prikrivani
pričom o zemlji dobroćudnih misionara, mirnih vojnika i
plemenitih imperijalista. Tek od 1830, kada počinje intenzivna
trgovina i prodor SAD, kao i rat sa Meksikom 1846, istorija
Kalifornije rekonstruiše se u svetlu potreba imperijalnih osvajača.
Pod pritiskom nove zemljoposedničke elite normalizuje se
ropstvo, kritikuje minuli španski period, odbacuje se religijsko
misionarstvo i počinju slaviti američki oslobodioci (Walton
2000). Ne manje od monopolskih verzija prošlosti evropskih sila,
 270

i evolucija službene istorije SAD kolebala se između polufikcije i

prevare.
- 171 -

3.2.3.2. Praznici: integracija preko datuma

Odavno je uočeno da istoriju koju pamtimo na

kolektivan način čini obično mali džep perioda nabijenih
zbivanjima unutar velikih praznina. Na neki način istorija počiva
na razlikovanju perioda obeleženih i bogatim zbivanjima od onih
bezdogađajnih. U meri u kojoj nastoji da redukuje vremensko-
događajnu složenost i obezbedi preglednost toka razvoja, istorija
nužno bira određene periode i zbivanja, zatim ističe prekretnički
karakter ovih zbivanja i izdvaja ih iz kontinuiteta. Za razliku od
istorije, sociologija pamćenja istražuje izmišljene vremenske
granice koje stvaraju društvene grupe, a koje grade zajednice
pamćenja. Još je Albvaš uočio da se sećamo više od onoga što
smo lično iskusili, tj. onoga što je pripadalo našoj grupi pre našeg
rođenja. Reč je o spoju vlastite biografije i istorije nacije,
profesije ili religije kojoj pripadamo, tj. vlastitom identitetu.
Sociolog iz Pensilvenije E.Zirabevl tvrdi da je najspektakularnija
strana kolektivnog pamćenja upravo kalendar, tj. zbir praznika
kojima se društvo seća značajnih dogadjanja. Upravo kalendar
čuva konvencionalne “glavne priče” koje stvaraju zajednice
sećanja (Zerubavel 2000). U njemu su najupadljiviji najsvetiji
periodi grupne kolektivne prošlosti. Institucionalizovanjem
praznika, učvršćuje se godišnji krug pamćenja. Praznici služe
društvenom usklađivanju pojedinačnih pamćenja (Zerubavel
2000), jer sveukupna zajednica sećanja skreće pažnju na iste
trenutke prošlosti. Nije li to ustvari usklađivanje mnoštva
pojedinačnih pamćenja ?

Praznici mogu obeležavati krupne političke

zaokrete (zabrana monarhije u Brazilu), verske (uvodjenje
 271

hrišćanstva u Irsku), socijalne (ukidanje ropstva na Bahamima) i

raznovrsna oslobođenja: oslobođenje Albanije od Italije 1944,
Srbije od Turaka, Hrvatske od Jugoslavije i sl. Svuda
obeležavanje prekretničkih datuma pomaže stvaranje istorijske
periodizacije preko fiksiranja nultog časa. Lako je pojmljivo da je
opšta struktura kolektivnog pamćenja prožeta izabranim,
obeleženim “prekretničkim” zbivanjima. Izbor ove vrste ne daje
prednost podzemnim procesima, niti tihim bešumnim
promenama, kao što su kumulativni procesi dužeg ili srednjeg
ritma. Kolektivno pamćenje bliže je događajnoj nego strukturnoj
istoriji. Ono je vidljivi, formalni, simbolički,
društvenointegrativni, organizacioni deo istorije, dok su usmena
istorija, istorija svakodnevnice i klasna istorija unutrašnje tkivo
ove simbolike. Kod organizovanog kolektivnog pamćenja
“prazna istorija”, neupadljiva "bezdogađajnost", svakodnevnica i
realni život, jesu zapostavljeni na račun novih izmišljenih
početaka. Dugi mir (npr. na Balkanu između 1945. i 1991.) tako,
po pravilu, ispada beznačajniji od kratkih "oslobodilačkih ratova"
(1991-95), “novi nacionalni spasitelji” važniji od anonimnih
neimara, a istorija prepuna neautentične graje.
Kalendar je, dakle, simbolički izraz izmišljene
istorije. Najveća međunarodna kalendarska zvezda je Isus
(Zerubavel 2000) i to naročito nakon

- 172 -

1989, kada verski praznici u bivšim socijalističkim zemljama

postaju osnova novog konfesionalnog identiteta. Kalendar, kao
zbir nacionalnih praznika, predstavlja selektivnu nacionalnu
kolektivnu prošlost. Po sebi se razume da pojedinačni datum
može biti simbol širih procesa: rođenje M.Lutera Kinga je simbol
borbe za građanska prava u SAD polovinom 20. veka, 25. maj je
dugo bio ne samo negovanje Titovog kulta preko rođendana,
nego i simbol ideološke i međunacionalne integracije mladih.
 272

Svaki kalendar praznika iskazuje napor da se simbolički

kondenzuje hiljadugodišnja istorija u izabrani pregledni niz
društvenointegrativnih datuma.
Ipak, proučavanje kalendara praznika pokazuje samo
naizgled lako razumljivu politiku sa prošlošću. Reč je,međutim, o
ne uvek prepoznatljivom nadzoru vladajućih grupa nad
promenljivim zajednicama sećanja, tj. o određivanju strateški
značajne srazmere između izabranih važnih događanja i mora
bezdogađajnog vremena. Široka struja invented history pristupa
(čija su ključna imena Hobsbom, Konerton i Zirabevl) na različite
načine je pokazala da ritualna podsećanja i komemoracije
pomažu da se pamti samo ono što vladajuća grupa drži da je
značajno. Komemoracije i liturgije su registar svete istorije
(Konerton 2002,59-49). Dosledno tome i kalendar čini niz
praznika, tj. obeleženih društvenopolitičkih važnih zbivanja, i
sadrži “glavne priče” koje stvara zajednica sećanja. Ispitivanjem
značajnih praznika ili komemoracija možemo prepoznati
“najsvetije” periode iz grupne kolektivne prošlosti. Iako kalendari
mogu obeležavati i nadvremene i nadpolitičke ideje (Dan rada,
Dan majki), ipak oni najčešće služe zajednicama za nametanje
političkih vrednosti. Institucionalizacija praznika učvršćuje
godišnji krug sećanja. Utoliko su komemorativni praznici važni
orijentiri “socijalizacije preko pamćenja”. Praznici, kao
institucionalizovani datumi pamćenja, upozoravaju ne samo na to
čega treba da se sećamo, nego i kada i kako treba da se sećamo.
Društvenopolitičko usklađivanje pojedinačnog pamćenja je na
delu kada istoga dana cela zajednica pamćenja usmerava
istorijsku pažnju na isti momenat prošlosti preko usklađenog, «u
korak» doteranog pamćenja (Zerubavel 2003,14). Drugim rečima,
kalendar olakšava da se kolektivno pamti na nivou cele zajednice,
a ne fragmentarno. Naravno da se kalendari praznika menjaju:
neki danas važni događaji nisu to bili i ranije. Pri tome se ne
može predvideti koliko dugo će se neki događaj pamtiti kao
istorijski. Vladajuće grupe odlučuju o trajnosti pamćenja, o
uvođenju novih praznika u kalendar i o brisanju starih. Otuda isti
 273

događaj može za jednu grupu biti praznik, a za drugu simbol

poraza koji treba zaboraviti. Srpski konzervativni nacionalisti
npr.drže da je 20. oktobar 1944. bio okupacija, a ne oslobođenje
Beograda kako tvrde antifašisti. Slične debate vode se u
Nemačkoj oko 8.maja 1945. Kada je prvi posleratni nemački
predsednik T.Hojs za 8. Maj 1945. rekao da ”u osnovi ovaj datum
obeležava tragični paradoks istorije za svakog od nas, jer smo
toga dana istovremeno poraženi i spašeni», dijalektika dvojakog
sećanja postala je najuočljivija.
- 173 -

U oslobodilačkoj kulturi Zapadnog Balkana obeležavanje

ustanaka neobično je važan simbol. Ustanak je osnivački datum,
početak, nulti čas oslobođenja, pa je njegova simbolizacija tesno
povezana sa pravdanjem elita, etničkim identitetom naroda i
regionalnim interesima. Izbor datuma koji će se svetkovati kao
državni praznici i njihovo aktualno osmišljavanje pripada
“politici simbola”. Ova krajnje jasno izražena strana državne
politike, nije uvek bila prioritet kod proučavanja ideologije
režima. Kako izgleda, praznici su postali zanimljivi tek kada je
nakon Hladnog rata odnos prema prošlosti prodro u prvi plan
istraživanja i kada su rušeni politički simboli socijalizma
(Rihtman Avguštin 2001). Nova državna politika sa prošlošću
tražila je nove simbole. Novi praznici simbolizovali su radikalni
raskid sa prošlošću. Revizija prazničkog kalendara, koja je tekla
uz primetnu reklerikalizaciju, nije zahvatila samo međunarodne
praznike Novu godinu i Prvi maj - Međunarodni praznik rada.
Da je nacionalne napetosti još ranije iskazivao i kalendar
praznika pokazuje iskustvo hrvatskog socijalizma. U Hrvatskoj je
stalno bilo gloženja oko dva datuma kojima treba obeležavati
Dan ustanka Hrvatske protiv fašizma: u socijalizmu je službeni
datum bio 27.7.1941, ali se održavao i protivdatum 22.6.1941. 27.
juli je Dan masovnog ustanka Srba u Bosanskoj Krajini i
 274

Hrvatskoj protiv ustaških zločina i službeni zajednički praznik SR

H i SR BiH. Ipak sve do 1948. nije 22. juni bio kontrajubilej,
nego čak i važniji datum, a 27. juli, kada su oslobođeni Lapac,
Srb i Drvar bio je tek naknadni događaj (Roksandić 1995).
Sisački partizanski odred formiran je 22. 6.1941, ali ovaj datum
nije nikada postao službeni praznik, premda je slovio kao kontra-
godišnjica. Napetost između pomenutih datuma pojačavala je
okolnost da Hrvati, premda većina u KPH, ipak tokom 1941. i
1942. nisu bili većina u partizanskom pokretu, već su to bili Srbi.
Zato je isticanje 22. juna kao nacionalnog Dana ustanka protiv
fašizma, u Hrvatskoj uvek bila demonstracija nacionalnih snaga.
Tako je Sisačka godišnjica bila 1970. centralna ustanička
proslava, a 27. juli službeno je obeležavan i slavljen naročito kod
Srba. Status proslave 22. juna potpuno se izmenio nakon sloma
"Hrvatskog proljeća". U toku narednih nekoliko godina "Vjesnik"
nije obeležio ovaj datum. Tek nakon Titove smrti ponovo se
počinje pominjati Sisačka godišnjica. Sisački partizani postajali
su sve aktuelniji, pa je 1990. i službeno ukinut 27. juli, a ustrojen
22. juni kao "Dan Antifašističke borbe u Hrvatskoj" u službi
"svehrvatskog izmirenja" (Roksandić 1995). Danas Hrvatska ima
najviše verskih praznika: 6. siječanj - Sveta tri kralja; Uskrsni
ponedjeljak - Drugi dan Uskrsa; 15. kolovoz- Velika Gospa; 1.
studeni - Svi sveti; 25 - 26. prosinac– Božićni praznici. Od
državnih praznika tu su: 22. lipanj - Dan antifašističke borbe, 25.
lipanj - Dan državnosti , 5. kolovoz - Dan domovinske
zahvalnosti. U Hrvatskoj je državna politika simbola bila
najradikalnija kod obeležavanja vekovne težnje za samostalnom
državom i večnog značenja te države. Povratak katoličkih
"vjerskih blagdana" u državni kalendar, jače od bilo koje
proklamacije, potvrdio je nameru novih vlasti da se

- 175 -
 275

hrvatska država potvrdi kao bedem katoličanstva. U biti je

simbolika državnih blagdana prekrila velike riječi o jednakosti
građana bez obzira na veroispovijest i nacionalnu pripadnost,
zapisane u Ustavu (Richtman Avguštin 2001)
U Srbiji je radikalna revizija praznika stigla tek
2001. Od tada se praznuju državni i verski praznici, dok se
praznici Sveti Sava (Dan duhovnosti) 27. januara i Vidovdan 28.
juna (spomen na Kosovsku bitku) praznuju radno. Zakonom o
državnim i verskim praznicima, koji je usvojen u julu 2001.
godine kao državni praznici slave se Sretenje - 15.februar, kao
Dan državnosti (kada je podignut Prvi srpski ustanak), prvi dan
Božića -7. januar, kao i uskršnji praznici, počev od Velikog petka
zaključno sa drugim danom Uskrsa. Ovim zakonom u Srbiji
prestalo je proslavljanje 7. jula (Dana ustanka iz 1941.godine) i
28. marta, dana kada je S.Milošević ukinuo državnost pokrajina.
U BiH slave se Dan državnosti Republike Bosne i Hercegovine,
21.studeni (dan potpisivanja Dejtonskog sporazuma), Dan
nezavisnosti, 1.ožujak i Srpski Dan Republike - 9. januar.U
Crnoj Gori je za Dan državnosti određen 13. jul, (istoimeni datum
iz 1878. godine, kada je Crnoj Gori na Berlinskom kongresu
priznata nezavisnost, i iz 1941. godine, kada je počela borba
protiv Italijana, kao uvod u NOR koji je doveo do obnove
državnosti Crne Gore u federativnoj Jugoslaviji). Slovenija kao
nacionalne praznike slavi Dan državnosti 25 jun, i Dan ustavnosti
23. decembar (kada je proglašen rezultat referenduma o
samostalnoj državi), a Makedonci kao svoj nacionalni praznik
slave Ilinden - 2. avgust. Pored pomenutih svetovnih, svuda su
verski praznici dobili status državnih praznika. Etnoantropolog
Dunja Rihtman Avguštin smatra da praznici ne regulišu samo
službeno pamćenje nego i ritam svakodnevnog života: dele život
na njegov radni i neradni dio, na sivu svakodnevicu i blistave
dane slavlja. Bez obzira na to što o pojedinom prazniku mislili i
osećali, on inficira naš životni raspored, neovisno o našim
 276

planovima i željama. Rečju, preko praznika vladajući krugovi

nameću vrednosti i utiču na privatni život i svakodnevicu.
Prosto rečeno, kalendar praznika je
primer planskog prekrajanja ritma vremena, a ne spontanog
odnosa prema prošlosti. Za razliku od konstruktivista, koji
uglavnom istražuju spontani uticaj grupe na pamćenje, Konerton i
Zirabevl ističu političko-manipulativni karakter kalendara koji
određuje pamćenje. Primera ima svuda. Kada je predsednik S.Ber
(Barre) oboren 1991. Somalija je prestala da slavi puč kojim je on
došao na vlast 1969. Mađarska je 1990. prestala da slavi
oslobođenje od fašizma 1945, koje joj je donela Crvena armija, a
u istom periodu je i Tito u Jugoslaviji izbačen iz kalendara javnog
pamćenja. Država preko kalendara praznika, nameće vrednosti iz
prošlosti i usmerava političku socijalizaciju. Najvažniji događaj
između nacionalnih praznika ima status prekretnice. To je “nulti
čas”, početak istinske istorije: političke (ukidanje monarhije u
Brazilu), društvenopolitičke (socijalističke revolucije), verske
(uvođenje hrišćanstva u Irsku), socijalne (ukidanje ropstva

- 175 -

na Bahamima). Nulti čas obeležava izmišljeni ili novim smislom

snabdeveni "autentični" početak razvoja: Dan konfederacije
(1291) u Švajcarskoj, Dan Kanade (1867), Nacionalni dan u
Rumuniji (1918), ili u Ujedinjenim Arapskim emiratima (1971),
Dan Republike u Jugoslaviji (1943). Od 191 države, čije je
kalendare Zirabevl ispitivao, 139 slave kao nacionalni
“rođendan” onaj trenutak kada su postale nezavisne (Zerubavel
2003). Kako se lako može zapaziti, stvaranje nacionalne države je
najvažniji događaj u kolektivnom pamćenju. Ovaj datum je
simbol oslobođenja naroda, premda ono nije uvek stizalo tada.
Neke zemlje kao znamen političkog suvereniteta slave uspešna
osvajanja (ekspanzija Kostarike i pripajanje oblasti Gvanakaste
 277

1824), marokansko zaposedanje Španske Sahare 1975, ili pak,

uspešnu odbranu zemlje (prestanak osmanske opsade Malte 1565,
pobeda Etiopije nad Italijanima 1896). Katkad se obeležava i
simboličko sticanje političkog suvereniteta, tj. vojne, ekonomske
ili kulturne autonomije (slavljenje dana kada su se Francuzi
povukli iz vojne baze u Tunisu 1963, datuma nacionalizacije
iranske naftne industrije 1951, ili ukidanja ruskog kao službenog
jezika u Moldaviji 1989). Od pomenutih istraživanih država čak
176 službeno slavi svoje poreklo i u verskim praznicima
(Zerubavel 2003).
Dakle, u strukturi nacionalnog pamćenja mogu se
raspoznati karakteristični okviri, ali i vrednosti nacionalne istorije
koje država ističe kroz godišnji ciklus praznika. Selektivno se
izvlače “zgusnuti periodi nabijeni zbivanjima” iz "praznina" u
kojima se naizgled ništa nije dešavalo. Komemogrami beleže
amplitude zbivanja koja se pamte, ostrva u praznom
bezdogađajnom moru. Na Haitiju je zbivanjima nabijen period
izmedju 1803. i 1805, u Urugvaju 1825-1828, na Filipinima
1896-98, u Turskoj je to puna 1923. godina proglašenja
republike, u Libiji su to zbivanja 1969 i 1970, kada su zapadne
sile postupno napuštale libijske vojne baze, jugoslovenski
komunisti službeno su pamtili datume iz NOB-a u zgusnutom
periodu između 1941 i 1945, i sl. U nesocijalističkim režimima
obično postoje dva niza praznika: verski praznici iz daleke
prošlosti i politički praznici iz bliže prošlosti. Oba niza su
izdvojena iz neobeležene,”prazne” istorije (Zerubavel 2003).
Danas samo devet država slavi kao nacionalne praznike zbivanja
izmedju 680. i 1492 : Bugarska (uvođenje ćirilice 855), Češka
(rodjenje slovenske kulture oko 860. i žrtvovanje Jana Husa
1415), Slovačka (rodjenje slovenske kulture), Španija (otkrovenje
sv.Jovana 899), Mađarska (vladavinu Ištvana 1001-1038),
Litvanija (krunisanje velikog vojvode Mindaugasa oko 1240),
Andora (sporazum izmedju Francuske i Biskupa Urgela 1278),
Švajcarska (ustoličenje švajcarske konfederacije 1291), Indija
(rodjenje guru Nanaka, osnivača šiva reda oko 1469). Dakle, sa
 278

stanovišta komemograma, kod svih ostalih zemalja vremensko

razdoblje duže od milenijuma jeste prazno doba (Zerubavel
2003). Osim toga, postoje i globalni nadržavni verski praznici
koji se sporije menjaju od nacionalnih. Najčešće je veza
kalendarskog znamena i stvarnih zbivanja simbolička (datumi se

- 176 -

pomeraju ili se zbivanja izmišljaju). Simboličkim sabijanjem

jedan kalendar može predstavljati mnoge godine istorije. Dan
Martina Lutera Kinga u SAD nije dan njegovog rođenja, nego
označava čitav niz godina njegove borbe za prava obojenih i
očekivanja njegovih pristalica. Simbolički sadržaj kalendara
praznika uspostavlja preko naracije jedinstvo prošlosti,
sadašnjosti i budućnosti, iskazujući ne samo iskustva koje jedno
društvo smatra značajnim u prošlosti, nego i njegova očekivanja
od budućnosti. Kalendari socijalističkih režima nisu samo
podsećali na monumentalnu klasnu prošlost, nego su i podgrevali
nade u beskonfliktno društvo jednakosti i blagostanja. Ne manje
patetično kalendari kapitalizma slave vlastite demokratske
prekretnice budeći nade u jednakost šansi i uspon u vrh kod
podvlašćenih.

Jedva da je potrebno primetiti da datumi ne iskazuju

realne prekretnice u prošlosti, a još manje dužinu istorijskih
procesa. Međutim, kod svake kulture sećanja, iz simboličkih i
političkih razloga, postoji očigledna potreba da se važni duži
prekretnički procesi skrate na jedan događaj, a složena
nesinhrona zbivanja sabiju u određeni datum. U stvarnosti se radi
o dužim i složenijim procesima nego što ih obeležava
prekretnički datum. Da li je Hitlerovo osvajanje vlasti postalo
neizbežno sa padom velike koalicije u martu 1930. ili sa izborima
za Rajhstag septembra 1930, ili tek sa susretom Hitlera i Papena
4.1.1933. (Schieder 2000)? Da li je je raspad SFRJ postao
 279

neizbežan sa 8. sednicom CK SKS oktobra 1987, nakon

Tuđmanove pobede na izborima s proleća 1990, ili tek posle
odluke SR Nemačke da prizna nezavisnost Hrvatske decembra
1991? Uočavanje različitih godina kao prekretničkih uslovljava
različito centriranje sećanja, tj. izbor različitih sadržaja oko
prioritetnog datuma kod istorijskog sećanja. Međutim, i isti
datum može usloviti različiti odbir sećanja: 7. juli dugo je bio
Dan ustanka Srbije protiv fašizma, a ukinut je sa obrazloženjem
da je reč o danu (iz 1941) kada je Srbin ustao na Srbina. Uvek
treba imati na umu da su prekretnički procesi duži od vremenskog
isečka - datuma. Da li je SR Nemačka ujedinjena 1990, ili je
proces počeo još 1985 sa perestrojkom? Istorija bi promašila
svoju ulogu kada ne bi tragala za opštim u pojedinačnim
zbivanjima.

Važnije od uočavanja da datumi skraćuju istoriju ili

da neadekvatno iskazuju realne prekretnice iz prošlosti, jeste
upozorenje da se nakon ustanovljavanja nove datumske
prekretnice uvek menja opažanje i objašnjenje svekolikog
prethodnog perioda. Godine 1918, 1933, 1945. i 1989.
obeležavaju najvažnije prelome u nemačkoj istoriji. U Jugoslaviji
su prelomne tačke slične nemačkim: 1918, 1941, 1945, 1991. Od
periodizacije oivičene prelomnim datumima zavisi kontekst
tumačenja doba. Kada se razdoblje ograniči godinama između
1914. i 1945, ono nosi drugačije tumačenje prošlosti od
periodizacije 1917-1945. Kod prve je reč o “Drugom nemačkom
tridesetogodišnjem ratu 1914-1945” (R.Aron, F.Fišer), dok druga
sugerira da su Nemci bili izazvani u “evropskom gradjanskom
ratu između 1917. i 1945". kako je tvrdio E.Nolte.
- 177-

Da li su događaji koji su se zbili između 1941. i 1945. prekinuli

“longue duree” nemačke istorije više nego nego svi drugi iz
kratkog 20. veka? Ili drugačije rečeno, da li se samo zato što su
 280

Nemci u oba svetska rata poraženi 20. vek ne može nazvati

nemačkim, već američkim, iako su Nemci počinjući svetske
ratove najviše podstakli i izmenili tehnički, društveni, i državni
život 20. veka? Slične dileme mogu se uočiti kod periodizacija
jugoslovenskog razvoja. Da li klasična periodizacija (1945-1990)
obeležava postojanje multietničke federacije ili totalitarnog doba,
ako se ima na umu da je revolucija za levicu izvedena 1945, a za
desnicu tek 2000 ? Različiti prekretnički datumi različito
osmišljavaju prošlost.

Treba ipak dodati da se prekretnički

datumi ne monumentalizuju na isti način. Postoji čitava
onomastologija oznaka za preokrete: revolucija, zaokret, rez,
prelom, raskršće. Semantika ovih pojmova nagoveštava da je sa
slomom okončana jedna, a počela druga epoha. Još oštrije o tome
govore pojmovi slom i poraz. Zadnji uključuje vrednosni
trijumfalizam. Zaokret se najjasnije ističe u pojmu revolucija,
premda se i ovaj pojam inflatorno koristi za ocenu
najraznovrsnijih preokreta: 1789,1917, 1933 i 1989. crvena i
mrka revolucija, nacionalna i socijalna revolucija. Semantika
prekretnica nije nebitna, jer npr. uopšte nije svejedno hoće li se
Hitlerova pobeda tumačiti kao revolucija, prevrat ili restauracija
(Schieder 2000). Istorijske epohalne godine nisu konstantne u
očima istoričara, niti imaju isti značaj. Radi se o složenom
procesu izbora prekretnica koji se teško mogu svesti na jedan
imenitelj. Ocena značaja pojedinih zbivanja spontano se
vremenom menja, ali i planski iskrivljava. Između dva svetska
rata u Nemačkoj je 1918. godina i pretnja od socijalističke
revolucije bila u središtu rasprava zato što se čitava desnica
hranila antikomunizmom. Nakon sloma fašizma opet je
Nemačkoj bilo potrebno markiranje nove katastrofalne
prekretnice. Sada se kao osnovno pitanje postavilo: zašto je došlo
do 1933? Preokret iz 1989. iznova je izmenio viđenje
1945.godine, koja sada postaje nulti čas druge diktature u DDR-u,
čime se rasterećuje nacizam. Tek 1989. Nemačkoj je postao
 281

jasniji vlastiti period razvoja od 1945 (Schieder). Na sličan način

je tek 2000. godina u SR Jugoslaviji jasnije istakla smisao
“godina raspleta” 1987-91. Godina 1989. bila je za Nemce stvarni
početak jer su prvi put u 20. veku postali politički zadovoljni, bez
pretenzija ka susedima, ali će tek 21. vek pokazati da li je
Nemačka izvukla pouku iz prekretnica 1918, 1933, 1945. i 1989.
Na sličan način će tek eventualni ulazak svih balkanskih država u
EU podstaći novu ocenu građanskog rata vođenog na ovim
prostorima od 1991. do 1995. godine. Svaka nova prekretnica
nameće drugačiju sliku prošlosti jer drugačije kontekstualizuje
istorijsku celinu. Osim toga, kako Konerton zapaža, "podizati zid
između novog početka i stare tiranije, znači pamtiti staru
tiraniju". Bez fiksiranja novog nultog časa staro doba bi brže
izbledelo, pa bi nestala negativna kontrastna mračna pozadina
neophodna novoj svetloj sadašnjici. Uopšte kulturno pamćenje
postaje sve značajnije

- 178 -

što se više prošlost "odseca" i prikazuje različitom od sadašnjice.

Štaviše, tada postaje važnija negativna strana prošlosti (kao
kontra folija) i sastavni deo apologije sadašnjice. Npr. što je
komunizam totalitarniji, to je sadašnjica normalnija. A što su
protivnici komunista veće žrtve, to je autentična prošlost
nepravednije od komunista gušena. Tako postaje jasniji danas
hegemoni obrazac stvaranja korisne mračne prošlosti i kod
uvođenja novih praznika.

Kod svega rečenog treba imati uvek na umu da su

oktroisani prekretnički datumi i praznici ogledalo službene
monumentalne, a ne realne svakidašnje prošlosti. Zato strukturna
istorija, koja prati procese razvoja različitog ritma, posmatra
upadljive "prekretničke" simbole kao prolazni blesak dubinskih
tokova. U SAD praznici, svečanosti i parade neguju sećanja na
selektivno izabrane događaje iz prošlosti: ističu puritansko
 282

nasleđe i ratove za nezavisnost, a ne masakre i genocide nad

domorocima u brutalnoj kolonizaciji Divljeg Zapada. Naravno da
se iz kalendara praznika SAD ne da naslutiti da je u pozadini
slavnih otkrića Amerike stajala "primitivna akumulacija kapitala"
i genocid. Kada se Kolumbo iskrcao, severno od Meksika živelo
je oko 10 miliona Indijanaca, koji su za stoleće i po svedeni
genocidom i bolestima na oko 1,5 milion (Zinn 2003, 16).
Španski konkistador Kortez na sličan način razorio je Actečku
civilizaciju u potrazi za zlatom u poduhvatu koji su finansirali
trgovci i zemljoposednici, a blagoslovila Rimokatolička crkva.
Monumentalna američka istorija ne može počivati na senkama
(genocidu nad domorocima) nego na slavi (slavne zakonske
povelje i vojne pobede). Hobsbom npr.upozorava da je u mnoštvu
zaboravljenog, prećutana velika socijalna revolucija u SAD koju
su nosili crnci sa Haitija 1791-1805, kao i štrajk tekstilnih radnika
1912. u Mesečusetsu. Istorija Izraela (koji je u permanentnom
ratu) još upadljivije se oblikuje u duhu herojskih borbi sa
Rimljanima i Arapima, iako je mnogo toga izmišljeno. Dakle,
države izmišljaju slavne prošlosti da bi podstakle patriotizam,
skrile državno nasilje i pravdale ekspanzivno širenje. Ipak, pored
službene, pisane, opstaje i živo pamćenje koje se vremenom
obnavlja kada potrebe grupe postanu dovoljno snažne da ga
aktuelizuju.

3.2.3.3. Geografija simbola: izmišljanje i osmišljavanje mesta

sećanja

U jezgru prerade prošlosti interesi nisu uvek

neposredno, nego i posredno uticajni i zato teže prepoznatljivi.
Simboli prošlosti iskazuju smisao koji je u središtu potrebe grupe.
Holokaust je tradicionalni znamen stradanja Jevreja, a Aušvic je
bio simbol stradanja svih naroda. Globalizacija je holokaust
pretvorila u sinonim nadnacionalnog zločina. Trajnost pamćenja i
održavanja prisećanja (komemoracije) zavisi od mogućnosti
 283

prilagođavanja izabrane prošlosti novim vremenima, tj. od

evolucije njihovog smisla u novom istorijskom kontekstu (Young
1990,74). Za razliku od spomenika, kao krutih

- 179 -

oblika sećanja, praznici se mogu iznova osmišljavati, kada se u

njih uključe sećanja više grupa. Naročito u društvu gde su sećanja
podeljena, praznici moraju biti nosioci ne jednog krutog smisla,
nego vrednosti više nacionalnih i političkih grupa.

Pada u oči da su vladajuće grupe u raznim

sredinama na sličan način izmišljale strategije za integraciji
raznorodnog etničkog i klasnog stanovništva. U politici mašta
nije uvek neiscrpna. Kanadski geograf Osborn pokazao je kako su
kanadske elite, naporedo sa stvaranjem konstitucionalnih
mehanizama, prekrajale i prošlost u cilju integrisanja lojalnosti
periferije. Za Kanadu važi: mnogo geografije, a malo istorije,
odveć prostora, a suviše malo vremena (M.King). Zato je bilo
nužno izmišljanje tradicija i imaginarnih zajednica (B.Anderson).
Kao i svuda, monumentalizacija nacionalne istorije tekla je preko
izmišljanja i posvećivanje simboličke topografije i jačanja
identiteta preko komemoracija: selektivna prošlost, spomenici,
svečanosti (Osborne 2001). Svaki političar zna da što je šira
saglasnost nacije oko smisla osnovnog događaja iz prošlosti
(1776. SAD, 1066. Engleska, 1389. Srbija), to je lakša
homogenizacija kolektivnog pamćenja i mobilizacija masa
oživljavanjem traumatičnog, herojskog ili žrtvenog konteksta
nacionalne prošlosti. Ako je, pak, prošlost podeljena, i ako nema
jedinstvenog mišljenja oko njenog ključnog smisla, onda slabi
politička upotrebljivost prošlosti. Još u SFRJ bio je udžbenički
sistem federalizovan, svaka republika imala je svoje udžbenike, a
Albanci na Kosovu koristili su udžbenike iz Albanije.
S.Milošević je bezuspešno pokušavao da preko ugroženog
 284

Kosova učvrsti SFRJ. Godina 1389. skoro da ništa nije značila u

kolektivnoj prošlosti nesrpskih nacija. Naravno da se u
multietničkoj državi ne može lako uskladiti prošlost, ali bi
pojedine nacionalne istorije trebalo čistiti od uzajamnih
nacionalnih mržnji, optuživanja i okrivljavanja. Uostalom,
doterivanje prošlosti važna je komponenta ujedinjavanja Evrope.

Ali, ne doteruju se samo slike prošlosti, nego

se i insceniraju mesta sećanja. Obeleženi prostor postaje mesto
sećanja, tj. mesto značajne prošlosti za grupu, tek kada se nakon
komunikacije unutar grupe dođe do zajedničke svesti da se za
grupu tu zbilo nešto toliko važno da bi ga simboličnim porukama
trebalo na određenom mestu razdvojiti od efemernog. Mesto
sećanja obično se obeležava spomenikom sa natpisom koji
podseća na žrtve i opominje "Nikada više". Ritualna saglasnost
na mestu sećanja postiže se ćutanjem. Komemorativno ćutanje je
rečito opštenje. Tek praksa prisećanja povezuje u normativnom
smislu sadašnjost sa prošlošću. Tek se, naime, iz liturgijske
prakse sećanja može videti "koje delove mnogih mogućih
prošlosti društvo priznaje kao vlastitu normativno propisanu
istoriju činjenja i trpljenja" (M.Brumlik).

U sklopu rečenog spomenici, crkve i nazivi

ulica imaju naročit simboličan smisao i služe kao prostorne
koordinate osećaja pripadnosti. Pažljivijom analizom ovih
simbola može se odgovoriti na pitanja ko želi čega da se seća i
zašto? U BiH se od 1990-ih nacionalni prostori Srba, Hrvata i
Bošnjaka sve upadljivije obeležavaju crkvama. Na delu je novi
simbolički restaurativni udar. Ljudi stvaraju nova mesta sećanja,
vezuju za njih lični

- 180 -
 285

nacionalni identitet, pravdajući pravo na prostor izmišljanjem

tradicija u sklopu najsloženije izmišljene idejne tvorevine –
hrišćanstva. Na taj način vlastita zajednica raspoznaje se preko
mesta sećanja, pa se osobene istorije naroda integrišu u osobene
geografije naroda. Štaviše, prostori postaju sveti, identitetski
neotuđivi. Koreografija vlasti smešta se u izmišljenu nacionalnu i
versku istoriju i uklapa u imaginarnu geografiju. Ovaj zadatak
trebalo je 1990-ih da ispuni paraistoriografija koja se javlja svuda
širom Balkana sa svoja dva glavna žanra: autohtonizmom i
martirologijom (Marković 2004,55). Novom izmišljenom
simboličnom geografijom trebalo je pokazati da je vlastita nacija
autohtona i najstarija, i “istorijski” opravdati njene teritorijalne
pretenzije. Druga svrha ovih tvrdnji bilo je distanciranje od
slovenstva i jugoslovenstva (Marković 2004,55). Ako je moja
nacija najstarija, a uz to i najveća žrtva, onda je lako
emocionalizovati i normalizovati svaki način obeštećenja. Sledeći
pomenute žanrove, paraistoriografija je prilično uspešno
aktivirala i emocionalizovala prošlost u građanskom ratu 1990-ih.

U politici sa prošlošću geografska mesta su svuda

nužna dopuna »mita« o vođi i utemeljitelju države i nacije, kao i
»mita« o »kontinuiranom nacionalnom identitetu« i
»kontinuiranim nacionalnim bitkama« za slobodu i oslobađanje
od tuđinaca i porobljivača (N. Malcolm). Najsvežiji su primeri na
Balkanu. Novo slovenačko osnivačko mesto sećanja je
Gosposvetsko polje, gde su ustoličavani njihovi srednjevekovni
kneževi, iako su tamo ustoličavani i Kelti, Rimljani i Karolinzi.
Vojvodski presto Herzogstuhl, ubraja se među najvažnije pravne
spomenike u Europi jer tu su koruške vojvode svojevremeno
izricale presude i dodeljivale lena. Slovenci su ga 1990-ih usvojili
kao osnivačko mesto sećanja vlastite državnosti (Mekina, 2001).
Ipak, kod Slovenaca nije oslobodilački mit sa panteonom junaka,
nego je kultura dobila epitet »stuba slovenstva«, a ključna
nacionalna ličnost (autor sadašnje nacionalne himne
»Zdravljica«) postaje pesnik France Prešern.
 286

Mesta sećanja se ne samo posvećuju nego i

resakralizuju. Srpska Pravoslavna crkva je 1989. godine obavila
»duhovnu mobilizaciju srpstva« nošenjem zemnih ostataka kneza
Lazara po »svim srpskim zemljama«. Tom obilasku budućih
poprišta najkrvavijih etničkih obračuna 1991–1999. sledilo je
nekrofilno otvaranje kosturnica i jama iz Drugog svetskog rata
(A.Ćirić). Svaka hegemonija novih praznika stvara kumulativni
otpor i regrutuje potencijalne vlastite grobare iz redova
nepriznatih žrtava. Tako je glavna banjalučka ulica u 20. veku
promenila nekoliko vladarskih imena. Najpre se zvala Carski
drum, da bi 1942. postala Ulica Ante Pavelića, a od 1945.
Maršala Tita. Danas nosi ime Kralja Petra Prvog Karađorđevića.
Figure »ratnika«, »legendarnog borca« i »prolivene krvi«,
zajedno sa imenima vladara konstituišu "herojski kod"
monumentalne prošlosti. Pri tome svraćanje u istoriju može biti
dublje ili kraće. Ako se npr. želi pokazati civilizovanost, onda se
lansira teza o "Srbima kao narodu najstarijem", kada je cilj istaći
žrtvu, pominje se Kosovo kao

- 181 -

biblijski obrazac uzidane žrtve u odbranu hrišćanstva,

novovekovna državnost ističe se preko teza o ustancima kao
"srpskoj revoluciji", a protivljenje levici preko iskonstruisanog
četničkog antifašizma. Atributi "prvi" i "najveći" ističu
prvoborce "očeve nacije" ili centralna žrtvena mesta. Pokušaji da
se Draža Mihailovic istakne kao »prvi gerilac Evrope«, Jasenovac
kao »najveći srpski podzemni grad«, a general Nedić kao »otac
Srbije« jesu napori za fiksiranjem novog nacionalnog nultog časa
u nekim još uvek vrućim segmentima kolektivnog pamćenja.

Ovde treba dodati da je manje važno obično grupno od

državnog birokratski propisanog pamćenja, koje organizovano i
 287

monopolski podstiče potrebu odozdo za pribežištem u oktroisanoj

zajednici sećanja. Odozgo se dozira osećanje postojanosti u
vremenu i prostoru i to uvek u sklopu nadmoći pamćenja elita
nad pamćenjem naroda. Vladajuće elite dogmatski formalizuju
kodeks pamćenja pažljivo ističući kontinuitet pojedinih ustanova
i tražeći lojalnost njima. Ipak, narodno pamćenje narušava
homogenost službene "patriotske topografije", tj. izmišljenih
priča koje vezuju prošlost za mesto. Čak se i u Kanadi, lišenoj
duge istorije, izmišljaju i učvršćuju uticajna simbolička mesta i
pretvaraju u ikonizirana znamenja kanadskog nacionalnog
identiteta (Osborne 2001). Ono što je Vimy Ridge (1917) za
Kanađane, to je Masada za Jevreje (73g.n.e.), Hestings (1066) za
Engleze, Kosovo (1389) za Srbe, Mohač (1526) za Mađare,
Galipolje (1916) za Austalijance, Culloden (1746) za Škote. Nova
sveta mesta sećanja su Blajburg (1945) za Hrvate i Kočevski Rog
(1945) za Slovence. Mesta su povezana sa bitkama, mitskim
pobedama ili nedužnim masovnim stradanjima. Rečju, to su
mesta gde su krv i tlo spojeni. Osećajna mesta sećanja dele ne
samo građane koji su doživeli prošlost, nego i nedoživljeno lako
postaje deo njihovog identiteta (Masada, Kosovo). Da bi
nedoživljena prošlost postala aktivna mobilizacijska poluga
potrebno je uverljivo dočarati vezu između prošlosti i sadašnjosti
i aktivirati maštu pre svega buđenjem vere u kontinuitet
ugroženosti vlastite grupe.

Naravno da ostaci prošlosti ne mogu govoriti bez

posrednika. Zato nije osnovno pitanje šta govore ostaci prošlosti,
nego kako se njihov smisao tumači (Confino 1997,1392). Mesta
sećanja se, po pravilu, obeležavaju spomenicima koji didaktički
monumentalizuju prošlost. To je okamenjeni sistem pamćenja,
arhitektura ceremonijalne moći. Spomenici su materijalni izraz
besmrtnih ideja i učinaka nacije ili države. Oni olakšavaju
prenošenje mitskih istorijskih sadržaja jer su vizuelni spoj sa
prošlošću i pravdaju autoritet ustanove ili grupe podstičući
divljenje, sažaljenje i spremnost na osvetu žrtava grupe.
 288

Uporedna istraživanja spomeničke didaktike pokazuju prilično

slične faze u razvoju kulture sećanja, tj. izmišljanja i doterivanja
prošlosti kod više država. Kod "društava bez istorije"
instrumentalizacija je još više karakteristična i upadljiva. Tako su
po uzoru na Evropu i kanadski spomenici slavili imperijalne
vojne heroje (Nelson, Brock, Wolfe) i odbrambene pobede protiv
ekspanzivnih SAD.
- 182 -

Nova era monumentalne hagiografije u Kvibeku trajala je od

1880. do1930. i povezana je sa "zaštitnim nacionalizmom"
(Osborne 2001). Francusko kanadsko kolektivno pamćenje
stvoreno je monumentalizacijom misionara i žrtava u osvajanju
Kanade. Od 1914. dižu se ratni spomenici u sklopu opšte
romantizacije rata kao univerzalnog obrasca kulture sećanja
nacionalizma. Druga faza nastupa od 1970, kada Kanada ističe
multikulturalizam i menja kulturu sećanja, izostavlja bitke i više
ističe religiju da bi udovoljila raznim nacijama. U
komemoracijama jača udeo "novih Kanađana": Ukrajinaca,
Kineza, Japanaca i Afrikanaca. U novom kanadskom registru
pamćenja od 193 ličnosti od nacionalnog značaja samo 49 su
političari, a 40 umetnici i pisci (Osborne 2001). Da ovi procesi u
svetu ne teku paralelno, vidljivo je kod poslesocijalističke
evropske kulture sećanja koja se 1990-ih vraća nacionalnim
simbolima i zaboravljenim žrtvenim mestima. Premda je u
estetsko arhitektonskom pogledu postala prilično anahrona,
monumentalna spomenička kultura sećanja (nastala nakon 1870.
u Fancuskoj i Nemačkoj u znaku agresivnog nacionalizma) još se
ne napušta. Novi talas "statuomanije" usledio je u
renacionalizovanim poslesocijalističkim državama krajem
20.veka. Lutharovi (Luthar, Luthar 2003) su diferencirano
pokazali vrste spomen obeležja u Sloveniji, a slični obrasci
pamćenja mogu se pratiti u mnogim sredinama u istom periodu
 289

Ne manje aktivnu, premda manje

trajnu integrativnu ulogu imaju parade i komemoracije. Cilj svih
masovnih estetika mitnga i parada, "arhitektura sačinjena od
ljudi", je da se svuda demonstrira moć i jedinstvo i ojača
lojalnost. Momumentalne ceremonije prevladavale su kod kulture
sećanja 19. i 20. veka (vojne i prvomajske parade). Izmišljanje
istorije neretko prati izmišljanje rituala, mada se ovi procesi uvek
ne podudaraju (Konerton 2002). Istorično tumačenje izmišljenih
rituala i komemoracija upozorava da se njihov sadržinski smisao
može otkriti samo rekonstrukcijom konkretnih društvenih
suprotnosti i njihovog osmišljavanja unutar konkretne epohalne
svesti. Socijalističke vojne parade iskazivale su nadnacionalnu
ideološku borbenu spremnost država u napetom hladnoratovskom
dobu, a ceremonijal poslesocijalističkih režima demonstrira novi
nacionalni suverenitet "oslobođen nasilnih komunističkih
federacija". Kombinacija spomenika, komemoracija i ritualnih
predstava gradi blok pamćenja koji počiva na "mentalnoj
geografiji u kojoj je prošlost iscrtana u našoj svesti u skladu sa
mestima koja se najteže zaboravljaju" (P.Hutton). Komemoracije,
kao planske vežbe nacionalnog sećanja, stvaraju masu primarnog
materijala: komemorativne sadržaje, službene izveštaje,
promotivne materijale, pamflete, debate, besede, govore, poeme,
suvenire i predstave. Javna istorija pakuje se u strukturisane
moralizovane pripovesti sa pozitivnim i negativnim junacima.
Biraju se, sređuju i izmišljaju sadržaji iz prošlosti u skladu sa
novim obrascem tumačenja. Pri tome je osećajno najubedljivije
"zujanje nacionalnog govora" (L.Spillman). Lojalnost, naročito
kod mladih i manje obrazovanih može jačati raskoš ubedljivo
insceniranog ceremonijala.

- 183 -
 290

Ceremonijal se prihvata kod "publike" iz raznih motiva. Najčešće

je na delu kombinacija nostalgije za izmišljenom slavnom
prošlošću sa ekonomskom i kulturnom nesigurnošću i rastom
potrošačkih potreba. Vladajuće grupe prilagođavaju politiku sa
prošlošću (Vergangenheitspolitik) vrednostima novih generacija.
U potrošačkom društvu prepliću se prekrojene ili izmišljene
prošlosti i porekla sa maštom koja je razbuđena planskim
insceniranjem. Kod toga nije teško uočiti da je pojedinačno i
kolektivno pamćenje rastegljivo. Poreklo je u osnovi ratnog
patriotizma, ali je i glavni mamac turizma. U ime odbrane
zajednice porekla u Istočnoj Evropi vode se nacionalni ratovi,
dok se na Zapadu komercijalno širi "heritage industry". Na jednoj
strani prošlost je oružje, a na drugoj sredstvo turizma i
ekonomski izvor regionalnog razvoja. Stvaranje porekla je
dinamičan proces u kom se "mnoštvo prošlosti" bori oko sticanja
svete aure posvećene " autentične prošlosti" u sklopu poznog
kapitalizma. Kod ovih sporova najčešće ne odlučuje kritička
istorija, nego realna ekonomska politika.
3.2.3.4. Martirološka mesta sećanja
Mesta sećanja su, dakle, istorijske pozornice sa delom
materijalnih ostataka koja povezuju opažljivu sadašnjost sa
izmišljenom i osmišljenom prošlošću. Vizuelna iskustva vezana
za mesto su mnogo življa i upadljivija od onih koja se stiču
čitanjem i slušanjem. Mesto učvršćuje sećanje i čini ga
verodostojnim zbog svog postojanja (logor, mesto bitke). Na
traumatskim mestima sećanja, koja su simboli sudbinskih
raskršća, žali se zbog poraza, smrti, progona. Istorija traumatskih
mesta ne može se ispričati, jer se zločini, koji su se tamo zbili, ne
mogu rekonstruisati. „Sramota“, "pomor", „greh“, „moć sudbine“
i slične sintagme su često korišćeni pojmovi koji pokušavaju da
naknadno osmisle minulu katastrofu. Naravno da mesta sećanja
ne nose ista osećanja niti imaju jednoobraznu funkciju: logor je
za preživelog logoraša iskustvo i sećanje na muke i zločine, za
rodbinu žrtvi postaje u tradiciji porodice mesto tuge, za posetioca
 291

je to muzej i prisećanje na istoriju, za učeničke ekskurzije čas

istorije, za partiju ili crkvu obeleženo ili posvećeno mesto
umorstva člana ili važnog sveca, za državu javno integrativno
mesto sećanja, a za istoričare mesto traganja za tragovima
zločina. Dakle, svaki posetilac na drugi način osmišljava mesto
sećanja i povezuje vlastitu biografiju sa njim. Obeležena mesta
sećanja podjednako su važna kao i neobeležena osećanja koja su
duboko zapretena u kolektivnom mentalitetu ili dubljim
strukturama političke kulture. Da bi se razumelo i objasnilo
sporije ili brže prihvatanje neke slike prošlosti uvek treba imati na
umu pretpostavke društvene strukture i političke kulture. U
suprotnom, ukoliko se hegemonoj slici prošlosti priđe kao samo
odozgo nametnutom dekretiranom sećanju, pamćenje lako postaje
zarobljenik političkog redukcionizma i funkcionalizma (Confino
1997,1395). U Srbiji je bila različita spremnost za prihvatanjem
kosovskog mita početkom 19.veka sa nacionalnim buđenjem koje
je podstakao Napoleon,
- 184 -

zatim 1909.(uoči Balkanskih ratova), 1959. (u FNRJ još uvek

neopterećenoj nacionalnim sukobima), 1989. (u posletitoističkoj
atmosferi raširenog uverenja o neravnopravnom položaju Srbije u
SFRJ) ili 2004. (u atmosferi normalizovanog međunarodnog
protektorata nad Kosovom). Treba li uopšte pominjati da u
različitim istorijskim periodima isto mitsko sećanje nije bilo
podjednako aktivno niti politički upotrebljivo. Ne samo otuda što
razne elite u raznim prilikama na različit način osmišljavaju ista
mesta sećanja, nego i zato što se bolna mesta sećanja u raznim
krizama na različite načine povezuju sa potrebama širih grupa,
masovno emocionalizuju i postaju aktivne idejne poluge akcije.
Tako postaje jasnije da spremnost da se prihvati određena slika
prošlosti zavisi od uočavanja veze između ličnog i grupnog
interesa. Kosovo se kao sveto mesto u raznim dobima branilo iz
 292

pretežno verskih, nacionalnih, porodičnih ili partijskih razloga, a

neretko svest o preovlađujućem motivu odbrane nije morala ni
biti do kraja jasna.

Treba odmah dodati da mesta sećanja nisu

podjednako značajna svim istoričarima. Manje su važna
analistima koji prate procese, a tek od skora su ih marksistički
istoričari uključili u kritiku ideologije. Fenomenolozi i
funkcionalisti su se prvi počeli sistematski pitati kakav je smisao
sećanja na stratišta za grupu žrtvi, a kakav za grupu dželata ?
Pamćenje kataklizmi i katastrofa prisutno je u usmenom
pamćenju, ali i organizovanom državnom: na skupu lidera
evropskih zemalja u Milanu 1985, odlučeno je da se 9 maj slavi
kao "Dan Evrope" (Europa Day), a na međunarodnoj konferenciji
u Stokholmu januara 2000. odlučeno je da se 27. januar ustanovi
kao Dan sećanja na sve žrtve nacizma ( Holocaust Memorial
Day). Evropa obeležava dan kada je ukinut logor u kom su ljudi
ubijani zbog toga što ne pripadaju istoj krvi. Ipak, to nije samo
Evropa multinacionalnog kapitala, nego i kosmopolitska Evropa,
koja je u svoje glavne praznike uključila antifašizam. Već je
pomenuto da su formalne javne komemoracije bile ređe u
pretkapitalističkom periodu. U srednjem veku ključni događaji iz
prošlosti poimani su kao božji sud, pa nije bilo debata oko
njihovog smisla niti potrebe za hilijastičkom mobilizacijom.
Sekularizacija je donela promene kod tumačenja i pamćenja
katastrofa, jer je politika preuzela monopol nad pamćenjem od
religije. Politički pristup katastrofama postao je racionalniji, ali i
instrumentalniji: lišen je božje volje, ali su zato preko
komemoracija, katastrofe počele manipulativno zadovoljavati
različite potrebe država, klasa i elita (Grau, Kendrick 2001). U
isto vreme je deklerikalizacija formalizovala i funkcionalizovala
pamćenje. Vladajuće elite počinju da politički koriste sećanje na
katastrofalna dešavanja da bi kriminalizovale neprijateljske
režime. Vlast u socijalizmu je vešto koristila antifašistički
ceremonijal: poštovanje palih boraca na Sutjesci i Neretvi slabilo
 293

je kritičnost prema njihovim preživelim saborcima na vlasti. Na

sličan način Tuđman je koristio sećanje na Vukovar "Grad heroj"
da učvrsti osećaj nacionalnog žrtvovanja i protivnike rata
- 185 -

u Hrvatskoj optuži za izdaju. Razbuđena osećanja na

komemoracijama (za razliku od hladnih analiza) lakše se
preusmeravaju u podršku vlasti.
Između ostalog i zbog toga kulturu sećanja ako
ne najcelovitije, a ono svakako najupečatljivije pokazuju službena
mesta sećanja. A s obzirom na to da se sa promenom režima
menjaju i mesta sećanja, to je lakše uočiti njihovu interesnu
pozadinu. Slično Adornu, koji je1945. pisao da se nakon Aušvica
ne može pisati poezija, može se reći da su nakon 1945. premise
moderne istoriografije, ustrojene krajem 18. veka, preinačene.
Pozitivna mesta sećanja potisnuta su negativnim: u hladnom ratu
nisu bile dominantne statue slobode već stratišta. Manipulacije
žrtvama su ne manje upadljive od manipulacije slavom.
Martirologija je rastegljiva koliko i monumentalizacija i kod nje
se takođe može istraživati odnos izmišljanja i instrumentalizacije.
U mnoštvu raznolikih mesta sećanja više ne dominiraju proslave
vojnih pobeda i istorijskih veličina (kao što je bilo od Napoleona
do Bizmarka), već mesta masovnih stradanja vlastitog naroda.
Lako je pojmljivo da je birokratsko državno
pamćenje vrlo zainteresovano za službenu regulaciju sećanja na
žrtve. U Nemačkoj danas ima više podataka o žrtvama fašizma
nego u Rusiji o žrtvama staljinizma, najviše zbog toga što je
Nemačka bila poražena u ratu, a Rusija iz njega izišla kao
pobednik. U Rusiji nema spomenika, niti muzeja Gulaga, debata
o kolektivnoj, pojedinačnoj ili institucionalnoj krivici, niti
naknade preživelima gulaga. Gulag ipak opstaje, ali u mekom, a
ne u tvrdom pamćenju (kao npr. u "Kući terora" u Budimpešti,
 294

gde treba da oživi doživljaj patnje pod lagerskim

socijalizmom). Meko pamćenje (soft memory) počiva pre svega
na tekstovima (književnim i istorijskim), dok je tvrdo (hard
memory) iskazano preko spomenika i sudskih odluka. Muzeji,
groblja, komemoracije i istorijski udžbenici čine složeni sistem
veze između tvrdog i mekog pamćenja. Neki oblici su spojivi, a
neki nisu. Za tvrdo sećanje odgovorna je država, a za meko
društvo, tvrdi petersburški sociolog A.Etkind. Sećanja na nacizam
i socijalizam su različita. Nemački odnos prema fašizmu bliži je
tvrdom sećanju, a rusko pamćenje socijalizma mekom. Osim
toga, rusko pamćenje je nezavisnije od inostranstva, nego
nemačko. Ne treba zaboraviti da su Rusi 1945. bili pobednici, pa
su obimnije žrtve fašističkog terora potisle žrtve staljinizma.
Zato u ruskom sećanju socijalizam nije upamćen kao zločin, a
fašizam jeste (Etkind 2002). Naravno da i službena pamćenja
mogu naići na politički i psihološki otpor javnog mnjenja, pa
države manje ili više vode računa o tome.
Instrumentalna martirologija danas je
upadljiva kod novih poslesocijalističkih režima gde upozorenja
na zločine nad vlastitim narodom dominiraju ne samo u
spomenicima nego i u literaturi. Neraskidivu vezu ličnog iskustva
žrtve sa autentičnošću mesta stratišta zamenjuje muzej. Tu se
doživljaj postvaruje, sećanje postaje umetnički oblikovano, ali
otuđeno, a živu istoriju zamenjuje posredovana. U istoriografiji
ovo posredovanje prate planska, ali i
- 186 -

spontana iskrivljavanja. Nove mlade države grade iznova ili

revidiraju odozgo prošlost, koja se prelama kroz izmenjene vizije
poželjnog društva novih generacija. Priznati status žrtve
savremenim nacijama i manjim državama obezbeđuje bolje
obeštećenje od monumentalizacije nekadašnje vojne pobede.
 295

Kod svakog kolektivnog pamćenja sećanje na

žrtve poraza ili pobede dogmatizuje se u “ideološki fundament”
koji stvara osećanja nepravde ili ponosa, što bitno olakšava
manipulaciju podvlašćenima. Pamćenja gubitnika mogu biti
mobilizacijska: sećanje Srba na Kosovo, Jevreja na progon u
Starom veku, građana Kvibeka na poraz generala Montcalma
1759 od Engleza, itd. Prisećanje na ove događaje su prilike kada
se osećanja nacije lako zgrušavaju oko ose nepravde i žrtvenog
iskustva. Pobednici pišu istoriju, a poraženi se sećaju istorije
(A.Assman 1999,43). Žrtva i poraženi nisu sinonimi. Suprotnost
poraženom je pobednik, a žrtvi dželat: svakoj kategoriji odgovara
osobena vrsta sećanja i osećanja. Dok poraženi učestvuju u
ratnim pregovorima, žrtva nema na to pravo. Nemačka je
poražena u Drugom svetskom ratu, ali Nemci nisu priznati kao
žrtve. Žrtve su bile stanovnici država pogođeni nemačkim
genocidima i osvajanjima. Istorijska trauma zajedničkog iskustva
žrtve postaje neizbrisiv trag u kolektivnom pamćenju i stvara
naročito snažnu sponu između članova pogodjene grupe. Žrtvena
samosvest može, ali ne mora stvarati revanšizam: američki crnci
se ne svete zbog ropstva kao nacije na Balkanu. Revanšizam
zavisi od toga da li oštećenoj grupi uspeva da se organizuje kao
politička zajednica, zatim da li se sećanja na stradanje održava
trajno aktuelnim, i da li postoji povoljna situacija (rat i rasulo) da
se stradanje instrumentalizuje i naknadi obeštećenje. Patnja i
nepravda može dugo ostati u svesti generacija, a krivicu i stid
dugo pokrivati ćutanje. Svest počinilaca je pod pritiskom
“vitalnog zaborava’(A.Assmann 1999, 45). Kada je 1937.
osnovan sabirni logor za protivnike nacističkog režima 8 km
udaljen od Vajmara, jedini protest tadašnje vajmarske kulturne
elite bio je protiv naziva logora po Vajmaru (Gstettner 2002). I
ovo je prozaičan dokaz da, koliko god da je lako prisetiti se tuđe
krivice, isto toliko je teško opsetiti se vlastite. Za to je još uvek
neophodan snažan pritisak spolja (Nirnberški i Haški sud).
 296

Izmišljanje ili drugačije tumačenje

žrtvenih mesta treba razlikovati od opravdanog isticanja njihove
opšte moralne pouke. Koliko god ovo drugo bilo nužno, prema
prvom se mora biti kritičan. Pamćenje je sporno kada različite
grupe na oprečne načine tumače smisao važnog događaja.
Aušvic, koji se nalazi u Poljskoj, jeste sveto mesto za Jevreje i
Poljake. Poljaci smanjuju udeo Jevreja kod žrtava Aušvica, a
Hrvati minimiziraju Jasenovac. Za Poljake Aušvic je sinonim
stradanja Poljaka, dok je za Jevreje to najznačajniji simbol
Holokausta. Za Srbe je Jasenovac mesto genocida nad vlastitim
narodom, a za Hrvate iznuđeno priznanje zločina NDH nad
Srbima, Hrvatima, Jevrejima i Romima. Da li stratišta treba da
određuju sećanja, ili u središtu pamćenja treba da budu samo
moralne i političke posledice koje ona nameću? Ipak se i odnos
- 187 -

prema službenim stratištima menja: Tuđman je ignorisao

Jasenovac, a Mesić ga koristi pokušavajući da, suočavajući se sa
prošlošću, udovolji zahtevima Evrope. Instrumentalizovana
srpska verzija Jasenovca (u kojoj se došlo do cifre od skoro
milion ubijenih Srba) ojačala je srpski nacionalizam krajem 20.
veka, ali je u istom periodu izazvala i konstruisanje
kontrapamćenja. Blajburg i Kočevski Rog su nova anti-
antifašistička hrvatska i slovenačka, ali i četnička žrtvena mesta
sećanja. Ima situacija u kojima se stara mesta zločina ne mogu
menjati, ali im se daje drugi smisao. Žrtvena mesta se, naime,
čiste od neželjenih okvira iz prošlosti. U Jasenovcu je 2004.
hrvatski premijer I.Sanader rekao "Antifašizam da - komunizam
ne". Jasenovac je preobraćen u mesto nacionalizovanog hrvatskog
antifašizma, premda je antifašizam u Hrvatskoj sve do pada Italije
bio, zbog ugroženosti od ustaša, pretežno srpski. U isto vreme u
sklopu nove globalizacijske kulture sećanja Hrvatska se trudi i da
službenim komemoracijama u Jasenovcu prikaže sebe kao
 297

zaštitnicu manjina. Dok pamćenje pobednika pravda postojeće,

pamćenje poraženih je revanšističko i teži reviziji postojećeg.

Napetost je utoliko snažnija, jer su kod obeju strana

mesta sećanja središnji moralnopolitički argumenti. Aušvic je još
uvek ključni argument u naučnim i idejnopolitičkim debatama
oko fašizma u Nemačkoj, Hirošima se na razne načine
instrumentalizuje u političkom životu Japana,a na sličan način
Jasenovac i Blajburg politizuju se na Balkanu. Lako je uočiti da
su neuralgična mesta sećanja u stvari zgusnuta istorija, koja se
lako sabija u parolu jer budi masovne emocije. Holokaust je bio
simbol destruktivnosti moderne tehnologije, borbe protiv
neonacizma i podvlačenja crte, zatim pravdanja rata u zalivu
1991. i bombardovanja Jugoslavije 1999. Na Balkanu je Blajburg
postao anti-antifašistički "argument", zatim antisrpski pandan
Jasenovcu i simbol antijugoslovenstva. Ne manje je prozirno
kako se masovna mesta stradanja na različite načine
instrumentalizuju. Kada se podseća na mesto krunskog zločina ili
kada se mesto sećanja koristi kao metafora, uvek jača osećajna
komponenta argumenta i stavlja se pod pritisak moralnog
apsolutizma. Pri tome sumnjiv ostaje onaj ko se ne zgražava i ne
prilazi novoj zajednici koja osuđuje. Oko masovne grobnice
(naročito nacionalne) po pravilu nema debate, a u svetu priznati
status žrtve obezbeđuje naciji politički kapital. Ni danas nije
svejedno ko je na Balkanu pre 60 godina bio dželat, a ko žrtva.
Malo je reći da se radi samo o političkoj instrumentalizaciji. Na
delu je i banalizacija prošlosti.
Uprkos rečenom, ne treba zaboraviti da se mesta
sećanja na razne načine i potiskuju. Na tržištu ih potiskuju
bezimena mesta. Nemušta mesta (Nicht Orte) su prostori bez
istorije, prolazna mesta, pokretna mesta, postavljena po zakonima
tržišta, a ne istorijskog značaja (hoteli, odmarališta, robne kuće).
Nemušta mesta (supermarket) ne opterećuju nas vlastitom
 298

istorijom. Ona su potisnula mnoga mesta stradanja, izgrađena su

nad njima. Mesta sećanja postaju
- 189 -

virtuelna i turistički fleksibilna (Gstettner 2001), jer je u

globalizaciji važnije prevazilaženje mesta, nego vezanost za
njega.
U slučajevima kada se ne mogu ukloniti,
službeno priznata mesta sećanja mogu se ignorisati, a događaji
koje ona obeležavaju nevoljno se pominju. O tome svedoči
evolucija spomen kompleksa Dahaua iz genocidnog logora u
turističko mesto. Danas u turističkoj ponudi Bavarske stoji da je
Dahau uvek bio "grad umetnosti" koji je zlatno doba imao u 19.
veku u okruženju baroknih zamkova, kada je njegov svaki deseti
stanovnik bio slikar. Danas je to grad mladosti koji nudi savršeni
pogled na bavarske Alpe. Dahau logor nije zaboravljen, ali je
zabeležen kao turistička atrakcija: "Godišnje oko 800 000 gostiju
obiđe sabirni logor u kom je između 1933-45 bilo zatočeno 200
000 ljudi, a oko 32 000 ubijeno" (Gstettner 2002). Vlasti Dahaua
su stratište pretvorile u turističku atrakciju, a ostatke logora
topografski umili. Odmah nakon rata bila je aktivna medijska
kampanja protiv izložbi u bivšem krematorijumu, 1954.
krematorij je zatvoren za posetioce, skinuti su natpisi "kupatilo"
sa gasnih komora, a komemoracije logoraša odbačene su kao
"komunističke". Tek krajem 1990. rekonstruisane su neke barake
i ustoličeni "Omladinski susreti Dahau", a prostor je dodatno
ulepšan cvetnim aranžmanima. Zločin je topografski proteran iz
javnog sećanja i pretvoren u puku turističku atrakciju. Dahau
više nije simbol genocida koji Bavarce opterećuje prošlošću.
Uspešno je podvučena crta ispod prošlosti, a sramno mesto
sećanja topografski je neutralizovano.
 299

Na sličan, ali otvoreniji način mađarska

desnica danas marginalizuje Holokaust i mađarske zločine u
Drugom svetskom ratu. Novo mesto sećanja je u službi
nediferencirane dijabolizacije levice, izjednačavanja Gulaga i
Aušvica, moralne relativizacije fašizma, minimalizacije
antisemitizma i marginalizacije holokausta. To je “Kuća terora” u
Pešti, koja je na ulazu obeležena zvezdom petokrakom i
strelastim krstovima, a ulaz je od načinjen od crvenog i crnog
granita, simbola simetrije nacizma i socijalizma. U “Kuću terora”
uloženo je 12 miliona evra. Bila je to cena prognane mađarske
prošlosti (Marszovsky 2002). Unutar muzeja dočarava se
atmosfera straha: specijalna muzika pojačava dramski efekat
filmskih dokumenata sa monitora. Nema prostora ni vremena za
formiranje vlastitog mišljenja i zaključka. Posetioca prate stalni
vizuelni i akustični efekti komunističke žrtve, naročito u gulag
prostoriji. Stvara se utisak da su teroristički sistemi stigli izvana,
da su uvezeni. Ispada da je istorijski kontinuitet Mađarske
prekinut 15.10.1944, kada su došli Strelasti krstovi, a nastavljen
tek 1990. ili 1998. Sve što je u mađarskoj istoriji bilo loše doneli
su Turci, Nemci i Rusi i njihovi mađarski vazali (Strelasti krstovi
i Jevreji). Njilaši su tobože bili nemačke kreature, a boljševizam
je bio jevrejska osveta. Selektivna topografija sećanja, slična
"Kući terora", oblikuje sećanje na socijalizam i kod drugih
poslesocijalističkih režima. Što je prošlost crnja, to je sadašnjica
svetlija. Nova ideološka slika prošlosti je mehanizam koji
razgraničava različite nacije, ali i različite etape razvoja vlastite
nacije.

Isticanje tuđih zločina po pravilu je skopčano sa

zaboravom vlastitih. Treba pomenuti još nekoliko razloga koji se
kod rasprava oko instrumentalizacije prošlosti danas pominju u
skretanju pažnje na štetnost prisećanja na zločine. (1) Pamćenje
se zloupotrebljava jer pretenduje da ima sveti status. U tom
smislu se P.Novik u Goldhagen-debati usprotivio sakralizaciji
Holokaust pamćenja, a Martin Valzer dizanju Holokaust
 300

spomenika u Berlinu zbog opasnosti od monumentalizovanja

nemačke sramote. (2) Stradanja iz prošlosti lako se
instrumentalizuju i postaju ideologija pravdanja novih zločina,
tvrdio je N.Finkelštajn upozoravajući na američko
instrumentalizovanje stradanja Jevreja zarad svoje ekspanzije u
Aziji. (3) Pamćenje se u toku komercijalne upotrebe banalizuje,
romantizuje i obezvređuje, upozoravao je A.Hajsen i mnogi
drugi kritičari potrošačke prošlosti (Kuljić 2002). Razne
generacije imaju različit odnos prema mestu sećanja.
Zamagljavanje prošlosti preko izvrtanja odnosa između žrtvi i
dželata ili preko povlačenja crte od strane monopolskih centara
moći, koji kroje hegemonu kulturu sećanja, uslovljava drugačije
gledanje novih generacija na mesta sećanja (logore). U
posrednom ili neposrednom obliku kod pomenutih rasprava
prisutna je kritika ideologije.

3.2.3.5. Izmišljanje prošlosti na Balkanu

Možda razumevanje zasebnog razmatranja
problema iz podnaslova već na početku može olakšati pominjanje
činjenice da je pre nepunih stotinu godina na prostoru od Trsta do
Urala postojalo samo 6 od današnjih 23 država (Hobsbaum
2003,287). A, s obzirom na to da je novim državama uvek
potrebna i nova prošlost, to ovaj podatak sam po sebi donekle
objašnjava rasprostranjenost istorijskog maštanja. Da pomenutu
aktivnost nisu pratili genocidi i progoni, najčešće pravdani
istorijskim pravom na teritoriju, izmišljanje prošlosti bilo bi
svakako manje dramatična, a više zabavna okolnost. Zbog
otvorenog ili latentno prisutnog revanšizma politizovana prošlost
možda je nasuštinskiji elemenat nacionalističkih ideologija. Ako
ne postoji odgovarajuća prošlost, ova uvek može biti izmišljena.
Prošlost pravda sadašnjost i na taj način što pruža slavniju
pozadinu sadašnjici koja nema šta da slavi (Hobsbaum 2003,16;
Niče 1979,21). Stanovnici zapadnog Balkana krajem 20. veka
 301

brutalno su se osvedočili kako kolektivno pamćenje proizvoljno

kroje strateške političke elite. Fabrikovani osećajni moralistički
mitovi uspešno su preokrenuli masovnu svest i aktivirali latentnu
konfliktnost ovoga prostora. Istraživanja istorijsko strateških
konstrukcija nove prošlosti mogu pomoći razumevanju uslova
pod kojima različite kognitivne mape postaju dominantne u
različitim društvima i stvaraju različite kulture sećanja između
širokih emotivnih amplituda - izgona i bratimljenja. Da bi se
objasnila permanentna revizija slike prošlosti treba uočiti polje
strateške akcije političkih elita, gde se suočava i sukobljava
kolektivno pamćenje jedne nacije sa pamćenjem drugih. Dakle,
pitanje je koji društveni akteri su kadri da legalno menjaju
kolektivno pamćenje?
- 190 -

Koliko su ti napori legitimni, odnosno koliko su u skladu sa

zaštitom nadpolitičkih vrednosti međunacionalne tolerantnosti,
uzajamnog uvažavanja, jednakosti i mira ? Kakva je saznajna
vrednost novih dekretiranih prošlosti? Kojim mehanizmima i
simbolima se nameće novo pamćenje? Kakva je uloga
kolektivnog pamćenja kada grupa od sukoba prelazi na saradnju?
Koji udeo pamćenja može konstruisati politička elita, koji deo
može menjati, a koji deo je otporan manipulaciji? U kojim
uslovima su pojedinci spremniji da izmene vlastito viđenje
istorije? Snažna revizija slike prošlosti na Zapadnom Balkanu
krajem 20. veka verovatno je najbolja laboratorija za istraživanje
pravilnosti kolektivnog pamćenja.
Odmah treba reći da se nova revizija prošlosti
odvija u novom opštem sklopu globalizacije. Multinacionalnom
kapitalu, kao strateškoj eliti globalizacije, nije nužna objektivna
istina o prošlosti, već dozirana idejna saglasnost, koja ne bi
remetila širenje EU. Brisel ne zanima da li je četnički pokret bio
 302

antifašistički, ali mu je stalo do mira da bi se kapital mogao

oploditi na Balkanu. U različitoj meri izraženo novo balansiranje
prošlosti izvana ide naruku rehabilitovanju najrazličitijih
konzervativnih i reakcionarnih struja (kvislinških). Interesi
globalizacije u osnovi glajhšaltuju balkansku prošlost i diktiraju
reviziju istorije, a vreme će pokazati uspeh ovog napora.
Američki istoričar Toni Džad sumnja u mogućnost ujedinjenja
Evrope upravo zbog neugasive snage njene žive istorije.
Činjenica je da istorijsko sećanje danas više deli nego što
ujedinjuje prostor koji multinacionalni kapital nastoji da poveže.
Na etnički izmešanom prostoru
Zapadnog Balkana prošlost se krajem 20. veka podjednako
izmišljala i rekonstruisala (1) u cilju razgraničenja od srodnih
nacija, i (2) radi predstavljanja svetu u naročitom misionarskom
svetlu. Nacionalizmi na različite načine kombinuju različite
obrasce izmišljanja prošlosti. Izmišlja se ili doteruje (1)
objašnjenje porekla nacije, (2) način njenog opstanka i (3)
istorijski žrtveni učinak. Kod pomenutih nastojanja smišljeni
zaborav tamnih senki prošlosti nacije prati izmišljanje njenih
svetlih strana, pa je to razlog zašto napredak istorijskih
proučavanja često ugrožava nacionalna osećanja (E.Renan). Pri
tome se istovremeno drugima prebacuje izmišljanje, pa prigovor
o "izmišljenim" nacijama odriče utemeljenost u prošlosti rivalskoj
naciji (Milosavljević 2002,199). Mitove, koji se koriste kao
razgraničavajući mehanizmi u balkanskim društvima, norveški
istoričar Pal Kolsto podelio je na mitove o samosvojnosti (sui
generis), o predziđu (ante murale), i o starini (witiquitas) (Kolsto
2003,13). Drugim rečima, vlastiti narod predstavlja se kao
potpuno različit od susednih, jer je imao sudbinsku ulogu u
odbrani danas priznatih vrednosti i civilizacija i duboke istorijske
korene. Ideološke vrednosti ove vrste treba ipak sagledavati u
sklopu šire globalne celine nove izmišljene istorijske polarizacije.
Novostvorena prošlost bila je potrebna novim balkanskim
državama (nema suvereniteta bez istorijskog kontinuiteta), ali je
 303

bila i odgovor mnogim negativnim stereotipima koji su o Balkanu

takođe

- 191 –

smišljeno stvarani u Zapadnoj Evropi i SAD. Naime, krajem 20.

veka sukobila su se dve neobično aktivne istorijsko političke
retorike: s jedne strane ona koja je izmišljala i doterivala
antiorijentalnu prošlost novih balkanskih država, i s druge
retorika balkanizma koju je oživeo Zapad, a u čijem je središtu
stereotip o iracionalnoj varvarskoj periferiji civilizovane Evrope.
S jedne strane je prošlost Balkana predstavljana kao kontinuitet
varvarstva, čime je zapadni kapitalizam gradio utisak o vlastitoj
beskonfliktnosti, a s druge su balkanski narodi sebe predstavljali
kao čuvare kapije zapadne civilizacije tražeći priznanje i podršku
u državnom osamostaljenju od srodnih naroda. Na jednoj strani je
Balkan viđen kao izvor nestabilnosti i opasno "bure baruta", a na
drugoj kao žrtva. Kod oba nastojanja vidljiv je napor izmišljanja,
a neobičan značaj ima pripovedački način izlaganja – naracija.
Instrumentalizacija prošlosti nezamisliva je bez osmišljavanja,
različitog akcentiranja, selektivnog odbira po dramskom obrascu i
obaveznog emocionalizovanja izabrane prošlosti. Ubedljiva
naracija uklanja zbunjenost publike, glača sklad iznetih sadržaja,
neutralizuje slučajno i uspešno prevodi nepregledno i
kontingentno u logički i smisaono razumljivi "deterministički"
sklop.
Pomenuto nastojanje podjednako je prisutno kod
naracija o Balkanu i kod unutarbalkanskih naracija. Govor o
“balkanskom mentalitetu, balkanskom primitivizmu,
balkanizaciji, vizantizmu i pravoslavlju" ne koristi se samo na
Zapadu, već i unutar Balkana za međusobno razgraničavanje. “Te
termine, kao i orijentalistički okvir uopšte, često koriste čak i oni
koji njima bivaju omalovažavani, što ukazuje na hegemonističku
 304

prirodu pojmova o kojima je reč» (Bakić Hejden 1999). Iako su

prvobitno bile začete u jednom poetskom sklopu, mnoge epske
predstave o "nama" i "njima" i stavovi prema "nama" i "njima"
stavljani su u politički kontekst nacionalističkih diskursa 19. i 20.
veka. Ovi novi, vanliterarni sklopovi otkrili su određene strane
epske priče i heroje koji su izgleda najneposrednije "govorili" o
problemima naroda u datom istorijskom trenutku (Bakić-Hejden
1999). Kod tumačenja ovih sklopova ne može se zastati samo na
odgonetanju semantičkih mogućnosti ili dvosmislenosti narativne
strukture, nego ovu treba tumačiti uticajnim interesima vladajućih
grupa. Lišena kritike ideologije, dekonstrukcija mitova ostaje
književna kritika.

3.2.3.5.1. Izmišljanje pozitivnih stereotipa

Bilo bi pogrešno misliti da su samo negativni
stereotipi dokaz o lakoj instrumentalizaciji prošlosti.To mogu biti
i pozitivni. Britanskim vojnicima u Prvom svetskom ratu nije baš
bilo sasvim jasno zašto su im Srbi najprirodniji saveznici na
Balkanu, jer je do tada u V.Britaniji bio aktivan stereotip o
Srbima kao primitivcima i kraljeubicama. Naime, još od 1830-tih
godina, kada se Rusija pojavila kao ključni akter balkanske
politike, V.Britanija je sledila prilično doslednu politiku podrške
najvećem neprijatelju Srbije - Osmanskom carstvu. Nije se bez
razloga slutilo da bi južnoslovenske nacionalne države
- 192 -

zbog panslavizma bile prirodni saveznici britanskog rivala,

Rusije. Zato su Turci u britanskom javnom mnjenju dugo
predstavljani kao plemenite i civilizirane aristokrate, dok su
pravoslavci, njihovi slovenski podanici, prikazivani kao sirovi
banditi (Kolsto 2003,32). Međutim, tokom Prvog svetskog rata,
V.Britanija iznenada sklapa savez sa Srbijom i Rusijom protiv
Turaka, pa je na brzinu valjalo sklopiti sasvim drugu priču. U
 305

sklopu novog savezništva mala Srbija ocenjena je kao zemlja

koja stoji na poziciji od svetskog značaja: ona je čuvar kapija
između planinskih lanaca, i stoga je izuzetno ugrožena. Novi
položaj Srbije sada je poređen sa mitskim prizorom otpora
Davida Golijatu (Kolsto 2003,32). Naravno da nije kritička nauka
tražila reviziju prošlosti Balkana, nego su presudni bili britanski
interesi. Lišena tradicionalizovanih i mitiziranih etničkih spona sa
Evropom, V.Britaniji bilo je lakše nego drugima da izgradi
pragmatično načelo: nema večitih neprijatelja, večiti su samo
britanski interesi. Po svemu sudeći i danas je to okvir britanske
prerade prošlosti evropskih naroda. Slična pragmatička
graničarska metafora sreće se znatno ranije. Kada je 1521.
Beograd, ključ Ugarske, pao u turske ruke, već iduće godine je
na Saboru hrišćanskih zemalja u Nirnbergu u novembru 1522, za
Hrvatsku upotrebljen naziv Zwingermaurer (tvrđava), a
nadvojvoda Ferdinand Habsburški je rekao da "viteški hrišćanski
narod" Hrvata "poput štita" stoji ispred Štajerske, Koruške i
Kranjske, i cele srednje Europe i zapadnoga hrišćanskog svijeta.
(Žanić 2003,167). Sugeriranje Hrvatima njihove sudbinske misije
bilo je u službi buđenja svesti o izuzetnoj ulozi Hrvata i
instrumentalizacije hrvatskog hilijazma u odbrani hrišćanske
Evrope. Kod svakog emotivnog vrednovanja Balkana, bilo u
obliku pozitivnih ili negativnih stereotipa, prepoznatljivi su
interesi hegemonih sila.

3.2.3.5.2. Graničarska martirologija

Nacionalizam je verovatno najsloženiji i najmanje

prozirni idejni sklop kod izmišljanja mitova jer iskazuje
najrazličitije klasno slojne interese. Ovde će biti razmotrena samo
jedna karakteristična verzija izmišljanja prošlosti na Balkanu.
Kao što zanimanje za Balkan traje samo onoliko koliko i ratovi
(Goldsvorti 2003,46), na sličan način su isti ratovi brutalno
 306

podstakli kritiku izmišljanja prošlosti u nizu novih istraživanja.

Da nije bilo rata, možda bi ostale neistraženi neke važni obrasci
kod instrumentalizovanja prošlosti, čije razjašnjenje mir ne bi
toliko iziskivao. Koliko god da je rat na Balkanu bio idealni tip
instrumentalizovanja prošlosti, toliko je bio i snažan podsticaj
razjašnjenja ove instrumentalizacije. Nije teško uočiti da je kod
priprema za rat i u ratnoj propagandi upotreba prošlosti mnogo
prozirnija nego u miru gde je ideologizacija ove vrste posrednija i
skrivenija. U ratu je brutalno obelodanjena činjenica da je upravo
onaj deo Zapadnog Balkana, koji je najviše trpeo etničko
čišćenje, ustvari stolećima bio vojna granica dve imperije. U
ovom graničnom prostoru stvoreni su i dugo nepriznati nacionalni
mitovi sredinom 19.veka u

- 193 –

kojima su prisutni motivi spašavanja Habzburške imperije

(Slovenci), katoličanstva (Hrvati, Mađari) ili hrišćanstva (Srbi).
Sa stanovišta dugih procesa (u kojima se mitizacija taložila u
raznim oblicima kulturne svesti, od fresaka do gusala) i poslednje
etničko čišćenje je u određenom smislu posredna posledica
pomenutog imperijalnog nasleđa i graničarskog mentaliteta. Kod
pomenutih mitova treba uočiti napor za radikalnim
razgraničavanjem od Osmanskog carstva i strah od islamizacije
koji se prevazilazi pojačanim poistovećivanjem sa Zapadom
preko vlastitih misionarski rastumačenih ante murale mitova.
Stolećima nagomilano iskustvo koje je na
različite načine osmišljavano u kolektivnoj graničarskoj
oslobodilačkoj i martirološkoj svesti nije moguće brzo niti
dekretima izmeniti. U tom pogledu teško je verovati u bržu
delotvornost novih kulturnih naloga iz Brisela. Naime, 1997.
Savet Evrope preporučio je da prošlost Balkana treba u
 307

udžbenicima istorije prikazivati na novi način. Srž preporuka je

da težište prošlosti ne treba da budu osetljivi momenti balkanske
istorije, nego bi udžbenici istorije trebalo da ističu kulturno-
istorijske spone i prožimanja na Balkanu, a ne ratove i
oslobodilačke mitove. Trebalo bi izbegavati "teško sećanje" na taj
način što će se "rastegnuti" didaktički okvir prošlosti: ratove treba
pomeriti iz jezgra naracije na njene rubove da bi se kao glavni
okvir istakle istorije kulture, civilizacije i umetnosti. Na taj način
bi trebalo oslobodili čitanke vekovima gomilanih mržnji, koje
olakšavaju obnove nacionalnih mitova. Koliko god bila razumna,
nije teško uočiti da ova evopska preporuka nije lišena iluzija.
Postavlja se, naime, pitanje kako preakcentovati balkansku svest
o prošlosti, ako se ima na umu da su mitski oslobodilački sadržaji
duboko utkani u glavne oblike kulturne svesti njenih naroda
(umetnost, književnost, kinematografija i sl.). Komunističko
dekretiranje prošlosti sledilo je drugi obrazac. Tu je
oslobodilačka nacionalna kultura preusmerena u klasnu,
borbenost se nije izgubila nego je nadnacionalna solidarnost
radničke klase kanalisala mnoge stare mržnje u drugom pravcu.
Sa urušavanjem socijalizma propalo je dekretirano komunističko
potiskivanje konfliktnog potencijala balkanske prošlosti i uz to
dodatno izazvalo reaktivni eksplozivni udar potisnutog
nacionalizma. Premda su komunisti držali Balkan u
nezamislivom međunacionalnom miru skoro pola stoleća, njihova
radikalno sekularizovana svest o klasnoj prošlosti nije ublažavala
nego negovala opšti borački mentalitet koji je na prvoj burnoj
evropskoj prekretnici razvoja iznova eksplodirao. Po svemu
sudeći, poluvekovni međunacionalni mir na Zapadnom Balkanu
bio je odveć kratko razdoblje da bi se trajnije ublažili ili presekli
dugi ritmovi vekovima taloženih konfliktnih oslobodilačkih
pretenzija malih slovenskih naroda.
O tome ne svedoči samo nova dekretirana
restauracija prekomunističkih mitova, nego i brzina njihovog
oživljavanja i prihvatanja. Graničarski antiorijentalizam je okvir
 308

prerade prošlosti kod Mađara, Hrvata, Slovenaca i kod

Austrijanaca: u središtu je nacija koja se žrtvuje braneći imperiju
ili konfesiju.
- 194 -

U Mađarskoj je ova politička mitizacija bila nešto ambivalentnija

jer i novi mađarski istoričari (slično romantičarima iz 20 veka)
pokazuju interesovanje za azijsko poreklo Mađara. U mitu o
Atili, mađarski nacionalisti svoju naciju predstavljaju kao
naslednike ponosnih, surovih i zastrašujućih Huna, dok u mitu o
Svetom Stefanu ovog blagog i pobožnog sveca prikazuju kao
samo otelovljenje svoje nacije. Oprečni mitovi ipak se zajedno
sprežu u nacionalnoj doktrini: mit o Atili daje Mađarima "pravo"
na potčinjavanje drugih naroda, dok im mit o Svetom Stefanu
daje mandat da ih civiliziraju (Kolsto 2003,25). Mađari,
poreklom azijski Huni, okruženi slovenskim morem, koristili su
različite mitove da bi očuvali mađarski identitet i oduprli se
asimilaciji. Uprkos vlastitom azijskom poreklu, Mađari
mitologiziraju Mohač kao sudbinsku bitku za odbranu Zapada od
Istoka. Graničarski antiorijentalizam uočava se kod žrtvenih
mesta sećanja (predziđa) raznih naroda: Poatje, Kosovo, Mohač,
Sisak, Krbavsko polje. Da bi granice bile samorazumljive i
prirodne, biraju se reke: Kupa je granica (za Slovence), Drina (za
Hrvate), Dunav (za Mađare) i sl. U sklopu antiorijentalizma kod
Hrvata i Srba javlja se čak turkofilna crta u pokušaju da
Muslimane integrišu u hrvatstvo i srpstvo. Banalnost je u jezgru
geografije nacionalnog pamćenja i topografskog struktuiranja
prošlosti.

Izgleda da je u slovenačkoj varijanti

graničarski antiorijentalizam kod izmišljanja prošlosti postao
važan tek 1990-ih. Tako je 1993. slovenačka desničarska vlada
 309

službeno obeležila četiristo godina bitke kod Siska (1593), gde su

austrijske jednice sastavljene pretežno od Hrvata i Slovenaca
pobedile vojsku Hasan Paše (Baskar 2003). Na ovom jubileju
grupa slovenačkih oficira promovisana je u "heroje
desetodnevnog rata". Jubilej je iskorišćen da se uputi poruka
Evropi da su je upravo slovenački vojnici, a ne neki drugi,
svojevremeno spasili, upozorava antropolog iz Ljubljane Bojan
Baskar. Ovaj jubilej poslednjih godina koristi se i kao "argument"
za zabranu gradnje džamije u Ljubljani. Ipak izgleda da ante
murale metafora u Sloveniji danas više nije aktuelna.

Kod prekrajanja prošlosti treba uočiti još jednu

pravilnost. Naime, što je manja kulturna razlika između dve
nacije koje teže razdvajanju (Srbi i Hrvati, Rusi, Belorusi i
Ukrajinci), to je isticanje razlika istrajnije ("narcizam malih
razlika"). Hrvati se antiorijentalnim "argumentima" uporno
distanciraju od Srba (a i jedni i drugi od Bošnjaka), a na sličan
način to čine i beloruski i ukrajinski nacionalisti izmišljanjem
mitologiziranih priča. Obe nacije dugo su u prošlosti bile pod
jakim uticajem ruske kulture, a da bi dokazali postojanje zasebne
beloruske i zasebne ukrajinske nacije, graditelji nacije u obe
države žestoko su insistirali na tome da je njihova nacionalna
kultura bila oduvek različita od ruske. Da ova kultura sećanja nije
nezadrživo prodirala u istoriografiju krajem 20. veka, njen bi
značaj bio svakako manji. Po svemu sudeći, što je kriza bila jača,
to je nekritičnost nauke prema selektivnom sećanju bila niža.
Tako je danas u hrvatskoj istoriografiji slika nehrvatskih

- 195 -

naroda uprošćena i negativna (Iveljić 2004,37), u BiH je rat

vulgarizovao i devalvirao istoriografiju (Bronza 2004,83), srpska
istoriografija je doživela involuciju (Perović 2004,11), a svuda je
uočljivo provincijalizovanje istoriografije (Mitrović 2004,11).
310
 311

Na razne načine osmišljena “nova prošlost” u

procesu obnove kapitalizma s kraja 20.veka ne pokazuje samo
raznovrsnost lokalnih konjuktura u traganju za identitetom, već
nametnute lokalne istorije i mitovi snaže ili koče raznovrsne
puteve ka tolerantnom pluralizmu. Haos revidiranih sećanja u
svim segmentima ne ide na ruku globalizaciji, ali se toleriše, a iz
njega mediji izdvajaju i nameću sadržaje koji pravdaju interese
novih multinacionalnih i nacionalnih elita. Jedan od načina
neutralizovanja demokratski razbuđene nove prošlosti je briselska
direktiva o zaštiti manjina. Nacionalizam u višepartijskom režimu
nije moguće zabraniti, ali se zato manjine mogu štititi. To je novo
načelo politike sa prošlošću EU. Nove države nemoguće je
sprečiti u izmišljanju prošlosti. Službena prošlost je kontekst
željenom pravcu razvoja. Savremene balkanske države ipak se
razlikuju u pogledu raspolaganja realnom monumentalnom
istorijskom prošlošću. Za razliku od neherojske tradicije
Slovenije, Makedonije i Federacije BiH, Hrvatska i Srbija obilno
koriste srednjevekovnu ratnu prošlost. Bosanski Hrvati mitiziraju
svog kralja Budimira, koji se navodno okrunio na Duvanjskom
polju (Bosna i Hercegovina) i spore se sa Srbima oko svojatanja
Tvrtka Kotromanića (Žanić 2003,161-203). Hrvatski Leonida" je
ban Nikola Šubić Zrinski (Žanić 2003,161), a hrvatski klanac
Termopila, pored Sigeta, bio je je Staljingrad, gde su se ustaše
borile protiv crvene aveti” (Žanić 2003,186). Srpska
monumentalna geografija sećanja još je bogatija jer, za razliku od
drugih balkanskih naroda, raspolaže neuvezenim ratničkim
dinastijama (od Nemanjića do Karađorđevića). Istini za volju,
pragmatični srpski ustanici su 1804. bezuspešno nudili srpski
presto Habzburzima. Nije teško uočiti da je nova geneaologija i
geografija sećanja bila aktivni činilac državnog preoblikovanja
Balkana krajem 20 veka. Nacionalizovani Knin, Siget,
Tomislavgrad, Orašac, Kosovo i Kruševo lako su potisnuli
komunističku Belu Crkvu, Sutjesku, Neretvu i Jajce. Poslednji
talas službene revizije istorije u Srbiji preko udžbenika oktroisao
je sliku nacionalnog antifašizma, sa četnicima kao borbenim
 312

jezgrom. Cilj je razbiti tobožnji privid da je dosledni antifašizam

na ovim prostorima bio antinacionalističke prirode. Pošto je Tita,
kao vođu narodnooslobodilačkog pokreta, teško isključiti iz
antifašizma, sada se govori o dva ravnopravna antifašistička
pokreta. Ipak Orašac 1804. i Bela Crkva 1941. više ne pripadaju
istoj vertikali. Ravna Gora je novooktroisano ustaničko mesto
sećanja. Oslobodilački poredak sećanja je sužen i pročišćen –
nacionalizovan. Orašac 2004. umesto Gazi Mestana 1989.
pomera mesto sećanja kolektivnog identiteta nacije severno od
izgubljene "kolevke srpstva". Ritualno sećanje okrenuto je ka
novovekovnom političkom, umesto ka mitskom
srednjevekovnom mestu sećanja. Mesto sećanja je
- 196 -

pobednička buna iz koje je istekla nacionalna država. Ono treba

da zameni Kosovo- mesto nacionalne golgote, simbol mitskog
kontinuiteta i vaskrsenja iz poraza. Obeležavanje 600 godina
Kosovskog poraza 1989.bio je pokušaj nacionalne
homogenizacije u cilju centralizacije Srbije i održanja svih Srba u
SFRJ kojoj je pretio raspad. Dvestogodišnjica Prvog srpskog
ustanka 2004. treba da iznova ojača identitet poražene, prognane i
u svetu stigmatizovane nacije u građanskom ratu 1991-95. i
bombardovanju 1999. Monumentalizacija bune protiv Turaka
treba da povrati veru u državotvornu snagu nacije čije su se
državne granice dramatično menjale krajem 20.veka i koja je u
progonu i nestabilnim i nedefinisanim granicama ušla u naredno
stoleće.
Kod svake retorike izmišljene prošlosti naročitu
ulogu imaju simboli odbrane: bedem, štit, vrata, predstraža, i sl.
Oni treba da sugeriraju sudbinsku misiju vlastite nacije. Njegoš i
Nikolaj Velimirović pisali su o Srbima kao predstraži koja čuva
hrišćansku Evropu, a slične metafore obilno su korišćene u
raznim periodima hrvatske istorije (Žanić 2003; 167-184; Bakić
 313

2004,68). Kosovo je u ante murale smislu kod Srba postalo

glavna metafora u kasnijim tumačenjima ključnih istorijskih
događaja u 19. i 20.veku i idejno oruđe osvešćivanja Srba kao
nacije u sklopu drugih evropskih nacija, a za razliku od bedne
"raje" iz Otomanskog carstva (Bakić-Hejden 1999). Na drugačiji
način NDH je tumačena kao "predstraža Evrope", ali ne
hrišćanske, jer bi se to kosilo sa naporom za integracijom
bosanskih muslimana u hrvatsku naciju. Zato se metafora
predziđa, ključna u ustaškoj simboličnoj geografiji, ukorenjuje u
značenjskom polju bitke s Mongolima na Grobničkom polju, a ne
u otporu Turcima. Misija hrvatske legije na istočnom frontu
1940-ih u sklopu osovinskih snaga pravda se kao "bedem provali
Azije s boljševičkom najezdom u zapadno-evropski krug". "Opet
smo predziđe vjere, sinovi krvavog plota", peva jedan legionar,
videći sebe i drugove kao one koji su otišli pod Staljingrad braniti
kulturu od "crvene aveti" i biti "novi klanac Termopila" za
zapadnu Europu, pa će im na grobovima stajati što i Leonidi (Cit.
prema Žanic 2003,186). Krajem 20. veka sadržaj metafore
predziđa opet se menja: sada je Hrvatska demokratski bedem
protiv vizantijske Srrbije i komunizma. Opirući se sličnim
političko-geografskim simbolima M.Krleža je, kritikujući svaki
militarizam 1926, ukazivao na to da su nacionalni mitovi,
zasnovani na apoteozi junaštva, u stvari malograđanska
"zaljubljenost u aristokratsku prošlost": "Da smo 'Ante murale
Christianitatis', to nisu govorili samo nama, nego svim
nacionalnim bijedama katoličkim na Dunavu i na Visli, koje su
ginule na krvavoj predstraži evropskih interesa, dok se u centru
civilizacije bančilo (...) Mi se hvalisavim citiranjem tih glupih
laži spuštamo do onog najnižeg stepena provincijalne zatucane
svijesti, na kome nam pamet maše repom pred strancima ropski
servilno."(Cit. prema Žanic 2003,184). Pomenute osećajne mitske
istorijske metafore u osnovi sugeriraju pogrešan kontinuitet.
Velike države i narodi koristili su ih da bi hrabrili male narode i
usmeravali ih
 314

- 197 -

protiv neprijatelja velikih (Austrijanci, Britanci i Rusi sokole

male slovenske narode). Mali narodi su, s druge strane, stalno
pokušavali da stvore imaginarnu monumentalnu prošlost iz manje
ili više vazalne istorije (Srbi, Hrvati, Mađari). U hijerarhijski
struktuiranim istorijskim epohama kraće faze herojskog otpora
smenjivali su dugi periodi vazalstva. Pretvaranje duge vazalne u
neprekinutu monumentalnu prošlost jeste karakterističan izvor i
ogledalo iskrivljene svesti malih naroda.
Kod rečenog treba imati na umu da su srodne
metafore bedema i predziđa vrlo uopštene i rastegljive retoričke
forme koje pokrivaju najrazličitije sadržaje: Tito je 11. juna 1952.
u Sloveniji opominjao Zapad da FNRJ ima snažnu oružanu
armiju i da "stoji kao stijena koja brani i sam Zapad od SSSR-a i
njegovih satelita", a S.Milošević je u svom predizbornom govoru
u Beranama, u Crnoj Gori, septembra 2000. godine, opisivao SR
Jugoslaviju kao "najistrajniji, najozbiljniji i najopasniji centar
otpora u Evropi američkoj antievropskoj tiraniji i Novom
svetskom poretku" (cit. prema Antić 2003,266). Jedva da je
potrebno i pominjati da su sadržaj i istorijska funkcionalnost
pomenutih apela različiti: premda je u oba slučaja reč o prkosu,
prvi je bio bolje proračunat i uspešan, a drugi iracionalan i štetan.
Dakle, istorično razmatranje narativnog sklopa i metafora treba
da vodi računa o različitim kontekstima i interesima koji se
pravdaju sličnim metaforama. Opšte političke metafore često
zavode i sugeriraju pogrešan kontinuitet. Osim toga, treba imati
na umu da je u pomenutim mitovima prisutan različit udeo
istinitog. Pomenuto je da su mali narodi odista katkada bili brana
velikih. Što su, pri tome, sami mali narodi misionarski stilizovali
vlastitu vazalnu ulogu kao providnosnu misiju, dokaz je s jedne
strane sračunate ideologizacije njihovih elita, ali i provincijalne
spontano iskrivljene svesti podvlašćenih s druge strane. Uopšte je
 315

tema Balkana neiscrpan potencijal "imperijalzma preko metafore"

kao hegemonog ideološkog govora velikih sila.V. Britanija je
npr.slikama Balkana snabdevala svoju književnu produkciju i
industriju zabave, pa E.Fleming i V.Goldsvorti ovaj odnos
nazivaju metaforičkim kolonijalizmom. Na drugoj strani ne
manje je upadljiva graničarska retorika kod misionarskog
poimanja samih balkanskih naroda. U oba slučaja ideološkog
govora raspoznaje se kolonijalna retorika, ali i jaz između između
takve slike o sebi (kao bedema i dela Evrope) i načina na koji je
Zapadna Evropa opisivala Istočnu i Jugoistočnu Evropu.

3.2.3.5.3. Izmišljanje tradicija kod novih država

Da su pomenute metafore predziđa prestale da budu

aktuelne kod novih balkanskih država prethodno izlaganje bilo bi
samo kritika istorijskog uma. Međutim, one i dalje opstaju kao
nužni strukturni segment nacionalističkog poimanja prošlosti koje
počiva na anahronizmima, zaboravu, neistoričnosti i izmišljanju.
Zato njihova aktuelnost daje ovom izlaganju ideološkokritički
ton. Istini za volju objektivnu sliku dublje prošlosti na ovim
prostorima teško

- 198 -

je dati jer je Balkan bio nerazlučiva mešavina etniciteta koja je u

ratovima i osvajanjima menjala strukturu. Otuda i velika uloga
mašte kod istoričara koju je teško dokazati, ali i osporiti. Pri tome
važi pravilo da što je priznata državnost mlađa, to je izmišljanje
prošlosti prozirnije. Makedonija (BJRM) je 1992. stekla državni
suverenitet, uzimajući za osnivački događaj Ilinden i Kruševsku
republika iz 1903, iako neki osmanski izvori ovu bunu nazivaju
bugarskom (Brunnbauer 2003,311). Da bi se osavremenila slika
ovih zbivanja izuzetnost makedonskog mita o viktimizaciji
 316

obrazlaže se time da je makedonski narod bio žrtva prvog

masovnog čišćenja na Balkanu nakon Balkanskih ratova
(Brunnbauer 2003,314). Ova izuzetnost uklopljena je u mit o
izgubljenoj domovini. Slično hrvatskim i slovenačkim
revizionistima, i makedonski vide Jugoslaviju kao nametnuto
skretanje s puta vlastite nacije. Ipak makedonska istoriografija, za
razliku od ostalih novih država zapadnog Balkana, ističe
beskonkurentsko herojstvo Titove borbe, ali naglasak pomera sa
komunista na nekomunističke partizane. Američki antropolog
K.Braun uočila je da savremena Makedonija gradi vlastiti
identitet preko istorijske mašte. Makedonci teško mogu
racionalno dokazati poreklo, ali je sigurno da znaju šta ne žele da
budu, ni Bugari, ni Srbi, ni Albanci, ni Grci (Cit.prema Troebst
2001). Zadatak nije bio lak – trebalo je preko noći istorijski
utemeljiti novu autarhičnu sliku prošlosti (na vrlo trošnim
istorijskim temeljima) koja bi pravdala krhku državnu
nezavisnost. Kao ključni osnovni novovekovni državotvorni
događaj izabrana je Kruševska republika iz 1903, ali se zato
etničko utemeljenje potražilo u Starom veku svojatanjem Filipa i
Aleksandra Makedonskog kao autentičnih neslovenskih predaka
današnjih Makedonaca. Kao osnovni događaj nove makedonske
istorije izabran je Ilinden 1903. (efemerni ustanak protiv Turaka),
na koji se nadovezuje tzv. “drugi Ilinden”, odnosno Prvo
zasedanje ASNOM 1944. i konstituisanje republike Makedonije
unutar DFJ. Ovaj događaj tumači se kao direktni kontinuitet
Kruševske republike. Do modifikacije ove glavne linije došlo je
tek 1998, kada nacionalni konzervativci osvajaju vlast. Oni uvode
“Treći Ilinden”. To je 8.12.1991. kada je održan referendum za
nezavisnost Makedonije. Makedonski istorijski kontinuitet je
iskonstruisan, izričito tvrdi nemački istoričar Stefan Trebst
(Troebst 2001). Znatno dublje izmene u poimanju prošlosti
odvijaju se na planu tumačenja etničkih korena nacije. Dok su u
SFRJ Makedonci bili jedan od južnoslovenskih naroda, već 1991.
menja se perspektiva. Makedonska istoriografija traži antičke
preslovenske korene nacije i nalazi ih kod slavnog Grka
 317

Aleksandra Makedonskog, koji se prikazuje kao nacionalni heroj.

Makedonski političari su mudro ćutali, jer im je odgovaralo svako
utemeljenje u prošlosti koje je jačalo nezavisnost mlade i
nepriznate države. Kroji se neslovenska etnička linija od starog
veka do današnjice. Službeno se govori o asimilaciji i
slovenizaciji antičkih Makedonaca, a potom i njihovoj
hristijanizaciji. Visoka politizacija makedonske istorije uslovljena
je mladošću i neodređenim statusom države i nacije i prekom
potrebom da se stvori

- 199 –

idejnopolitička legitimnost državi u složenoj i nestabilnoj

situaciji. Samo naizgled je neobično što u ovom potpuno novom i
iskonstruisanom sklopu Tito opstaje kao važna istorijska ličnost, i
to što glavne ulice u više makedonskih gradova, uključujući i
Skopje, još nose njegovo ime. Tito u Makedoniji nije simbol veze
sa multinacionalnom Jugoslavijom, niti znamen socijalizma i
južnoslovenstva, već prvi vladar koji je službeno priznao
makedonsku naciju. Izmišljena prošlost ne zaboravlja svog
legalizatora. Koliko god bilo teško prihvatiti novu makedonsku
konstrukciju, treba imati na umu da i grčko svojatanje
Makedonije nije lišeno dekretiranih fikcija. Stari Grci su
makedonske vladare smatrali varvarima, a ne Grcima, iako je
grčkim istoričarima potrebno mnogo hrabrosti da to danas
priznaju (Hobsbaum 2003,18), kao i okolnost da je Solun dugo
bio grad u kome su Grci bili manjina. U etnički izmešanim
prostorima, rezidualnim obodima bivših imperija, danas je svaka
pretenzija na istorijsko pravo nužno maštovita.

Zato je i savremene granične regione, rubove novih

balkanskih država, nemoguće do kraja pravdati istorijskim
pravom. Tu jedna nacionalnost gotovo nikada nije trajno
prevladavala, pa ova okolnost objektivno pruža široki manevarski
 318

prostor raznim izmišljotinama. Ne manje patetično se u

savremenoj albanskoj istoriografiji insistira na neprekinutom i
kontinuiranom nacionalnom identitetu i »nacionalnoj svesti«
počev od Ilira pa sve do današnjih dana. Verovatno je ovde
najprozirnije nastojanje za pravdanjem nacionalne države i
polaganjem prava na određenu teritoriju, odnosno na "albansko
tlo". U ovoj političkoistorijskoj retoriki ne manje su trivijalne
figure "ratnika", "legendarnog borca" i "prolivene krvi", koje,
zajedno sa prethodnim, uglavnom funkcionišu u okvirima
balkanskog herojskog koda (Berishaj 2001) Od 1990-ih
nacionalna istorija više se ne naziva "istorija Albanije" nego
"Istorija albanskog naroda", jer je u obrazovne programe svrstana
i istorija albanskih oblasti na Kosovu, u Makedoniji i u Crnoj
Gori koje nisu uključene u albansku državu 1913 (Duka
2004,52). Ova didaktička promena prošlosti ne služi samo
polaganju pravu na teritoriju nego i pripremi pravdanja pripajanja
novih teritorija. U BiH je proces bio obrnut. Pripajanje teritorija
obavljeno je 1992-1995, a nakon toga usledilo je njegovo
pravdanje. Poslekomunistički mitovi o prošlosti konstruisani su
nakon građanskog rata iz tri jasna i do kraja prepoznatljiva
ekskluzivna posezanja za BiH kao vlastitim nacionalno-
konfesionalnim lenom. U prvom slučaju je to velikosrpska
(karađorđevićevska ili radikalska) ideja o delu srpskih zemalja, u
drugom velikohrvatska ideja (starčevićanska, ustaška ili
tuđmanovska) o hrvatskom nacionalnom prostoru, a u trećem
slučaju je oživeo bošnjački (SDA) hegemonizam. Ovde važi
pravilo da bez entiteta nema identiteta (D.Lovrenović). Nove
mitske slike prošlosti prihvaćene su kao sastavni deo službenog
pamćenja uprkos tome što kritička istoriografija upozorava da se
bosansko srednjovekovlje ne može uklopiti ni u jednu od tri
vladajuće nacionalističke slike prošlosti, kako zbog toga što se
Bosna daleko
- 200 -
 319

duže razvijala kao rezidualni okrajak moćnih država nego kao

zaseban politički i kulturni entitet, tako i zbog činjenice da je
bosanskohercegovačka istorija bivala izložena neprestanim
diskontinuitetima, snažnim idejnim i verskim prožimanjima i
konverzijama. Svuda su intelektualci iz akademija nauka aktivno
učestvovali u politizaciji prošlosti (Milosavljević 2002; Žanić
2003), pa je na Balkanu banalizacija istorije tekla u spoju
"vrhunske" učenosti i rata. Malo je istoričara uspelo da se
odgovorno izdigne iznad strasti politike identiteta, tj. do hladnog
prikazivanja prošlosti izvan vrućih osećanja Mi grupe.

Doduše, i van Balkana se prošlost koristi kao pravo

na prostor. Mitovi o spasavanju Drugoga svuda su sredstvo
razgraničavanja zasebne prošlosti i osiguravanja označivača
granice. Što je država manja, to joj je važnije spoljno priznanje
(Srbiji više nego Francuskoj, a ovoj potonjoj opet više nego
Rusiji), a vazalnost u traženju ove vrste legalnosti takođe je
srazmerna snazi države. Ovde treba samo dodati da mitove o
vlastitom značaju mogu stvarati i drugi, a ne sama nacija. Prema
britanskom istoričaru Lafenu (Laffan), Srbija je u Prvom
svetskom ratu bila branitelj hrišćanstva i civilizirane Evrope. Srbi
su "oduvijek davali sve od sebe da služe hrišćanstvu, jer je
njihova zemlja na samoj kapiji civilizirane Evrope" (Cit. prema
Kolsto 2003,33). Na sličan način je i Čerčil pružao podršku
beogradskim pučistima marta 1941, a kasnije Titu. Ipak su češći
negativni mitovi o Balkanu koji počivaju na tvrdim stereotipima
Zapada.

Šarolika istraživačka struja M. Todorove pokazala

je kako su tokom ratova za nasledstvo Jugoslavije zapadni
politički lideri dugo koristili mit o izuzetno krvožednim
balkanskim narodima kao izgovor za nedostatak aktivnog
angažmana i za sugeriranje civilizacijske nadmoći Zapada.
Balkan je krajem 20. veka ponovo postao metafora haosa i time
 320

moćno sredstvo nove neokolonijalne retorike (Bjelić,Savić 2003).

Slika naravi balkanskih naroda i hegemona predstava u svetu o
njihovoj civilizacijskoj ili varvarskoj prošlosti uvek je pretežno
zavisila od sposobnosti njihovih vodećih krugova da se uklope u
interese velikih sila. Sam Balkan još uvek je rastegljiva metafora,
u pojmovnom i geografskom smilu. Meternih je govorio da Azija
počinje na Landstrasse (naistočnija ulica Beča), a razna
razgraničenja Balkana ( koja su išla linijom Save do Zagreba, a
onda po Kupi i na kraju preko Gorskog Kotara do Rijeke),
prisutna su u 19. veku u austro-ugarskoj geografiji. Hrvatski
nacionalisti su ovu granicu pomerali do Drine, a Balkan je bio
pretežno politički, a ne geografski definisan. Najčešće je Balkan
tuđin u evropskoj kući, unutrašnji “drugi” koji vređa i izaziva
svojom pretenzijom da bude deo Zapada, kao i svojom
očiglednom sposobnošću da dramatično utiče na zapadnu istoriju
(E.Fleming). Sarajevo 1914. i 1992-95. jeste dramsko mesto
sudara Zapada, Balkana i Orijenta. O tome svedoči geografska
metafora propalog susretanja: "Sarajevo je mesto gde je Istok
pružio ruku Zapadu, a ovaj je nije prihvatio".

- 201 -

Uprkos stigmatizovanju od strane Zapada, balkanski narodi

još neguju metaforu granice, ističući da vlastita nacija predstavlja
najistaknutije uporište odbrane Zapada. U martirološkoj verziji
mit ante murale dobija mesijanske prizvuke: nacija se doživljava
kao kolektivni Isus Krist, koji svoj život žrtvuje za druge (Colsto
2003,29). Tako su kod raznih verzija antiorijentalnog mita
Austrijanci prikazani kao nezahvalni prema vlastitim spasiocima
- graničarima: Poljacima, Hrvatima, Mađarima, Slovencima ili
Srbima. Slovenačka nacionalna proza iz 19.veka sadrži motive
spasavanja Beča od Turaka (Baskar 2003), a sličan motiv prisutan
je i u "Seobama" Miloša Crnjanskog. Trajnost pomenutog motiva
 321

Baskar je pokazao na stilizaciji književnog junaka Martina

Krpana, lukavog i hrabrog slovenačkog seljaka koji je na
megdanu savladao nasilnika Brdavsa i spasao Bečlije. Ovim
likom M.Levstik je postavio obrazac pisanja nacionalne proze ne
za gradsku buržoaziju, niti za niže seosko plemstvo plemstvo,
nego za seoske priče. Drevna legenda o istarskom gorostasu
Velom Joži (socijalnom i nacionalnom simbolu slobodnog
hrvatskog Jadrana), koju je zapisao Vladimir Nazor, sličan je
primer hrvatske izmišljene oslobodilačke prošlosti. Kod
Kosovskog mita takođe postoji opomena na nezaborav stradanja
kao na izvor oslobodilačkih pregnuća, osvete i nacionalnog
identiteta. U svakom mitu struktuiranom po biblijskom obrascu
sećanje je imperativ koji obavezuje na lojalnost kolektivu
(zajednička vera, žrtve, borba). Što su u sećanju prisutniji
osećajniji sadržaji (smrt, krv, žrtva), to njegova upotreba ima
naglašeniji harizmatski ton, a nepridržavanje imperativa sećanja
lakše je prokazati kao izdaju. Sadržaji neharizmatske politike
sećanja (npr.radne pobede) brže blede i teže se pamte. Politika
osmišljava vezu prošlosti i sadašnjosti. Taj smisaoni sklop je
koherentna priča o prošlosti i sadašnjosti, koja nastoji da objasni
kako se sadašnjost nastavlja na prošlost. Potrebe sadašnjice su
osnova kohezivnosti i selektivnosti i ključ objašnjenja ove veze.
U krizi se potrebe sadašnjice lakše vezuju za “autentično”
tumačenje prošlosti. Nešto jeste tako, ukoliko veruješ u to.
Prisustvo mitova ukazuje na snažni tradicionalizam, pa
otuda Slovenci tvrde da oni nemaju mitove. Ljubljanski publicista
Igor Mekina tvrdi da je upravo ovo poricanje jedan od najvećih
mitova u osamostaljenoj Sloveniji. Štaviše, slovenacka istorija
mitova u saglasnosti je sa »južnoslovenskim modelom
osloboditeljstva« (Mekina 2001). Da je u ovom pogledu
Slovenija neodvojiva od Balkana, svedoči nova podela
»istorijskog razvoja naroda« na četiri faze. Prva obuhvata period
naseljavanja i zlatnog doba slovenačkog narodnog jedinstva.
Sledi vojno-politički, ali ne i kulturni poraz u borbi protiv jačih
 322

suseda i viševekovna podređenost u koju spada i 73-godisnja

»jugoslovenska etapa«. Tek krajem 20 veka »stečena je u borbi«
konačna nezavisnost. Borba protiv Turaka i njihove najezde
ojačala je osećaj pripadnosti hrišćanskoj Evropi. U to doba
nastale su najpoznatije slovenačke mitske priče o životu »ispod
đona« stranih zavojevača. Tokom XX veka, »mit o katoličkoj
Sloveniji«
- 202 -

bitno je oslabljen, iako se kroz ritual »posvećenja slovenačkog

naroda Majci Božjoj« od 1992. godine Katolička Crkva trudi da
ga obnovi i ponovo učini aktuelnim (Mekina 2001).

Mladi slovenački nacionalizam izmislio je još

polovinom 19. veka M. Krpana, koji je u nacionalnu književnost
uključen početkom 20.veka, a 1990-ih postao je nacionalna
ikona, politički i turistički (Baskar 2003), na sličan način na koji
se kod Hrvata u legendi održavao Veli Jože. Dok su stranci moćni
i brutalni, Krpan je lukav, a Veli Jože prostodušni hrvatski div
(Profaca 1998). Krpan je više nalik jevrejskom Davidu nego
srpskom Kraljeviću Marku, a njegovo tumačenje kao buntovnika
ili kompromisera zavisilo je od situacije, upozorava Baskar. Na
sličan način je i Veli Jože, buntovnik protiv nasilja nad hrvatskim
primorskim življem, bio deo oslobodilačke komunističke, ali i
nacionalističke hrvatske lektire. Kad je breme tuđinskog nasilja
postalo nepodnošljivo - bilo da se lomilo preko leđa ubogog
istarskoga kmeta ili bivalo natopljeno krvlju i znojem "galiota" -
Veli Jože se probudio iz toga sumanutoga sna i oslobodio ih
jarma mletačke vlastele (Profaca 1998). Ipak su Slovenci svoju
legendu raznovrsnije koristili od Hrvata verovatno otuda što su
bili oskudniji u nasleđu ove vrste. Po jednom savremenom
 323

tumačenju, Krpan je simbol pragmatičnog zaštitnika nacionalnih

interesa u Beču: "Šteta što Milošević i Bin Laden nisu čitali
Krpana". Po drugom, maoističkom tumačenju Krpan je bio
lenjinist koji je pobedio Brdavsa, orijentalnog despota. Brdavs je
kod Slovenaca bio stranac- gorostas, nalik Beču. Priča o Krpanu
više je rastegljivi okvir u kom se mogu isticati razne vrline
Slovenaca u raznim vremenima, šira od konkretnog lika (Baskar
2003). Naravno da je za pragmatično tumačenje prošlosti okvir
funkcionalniji što je gipkiji, jer je samim prihvatanjem istog lika,
uprkos njegovom različitom tumačenju, već olakšana određena
saglasnost. Drugim rečima, i različitim tumačenjem i
akcentiranjem aktivnosti istog izmišljenog lika- simbola moguće
je uprkos raznolikosti uspostaviti jedinstvo.
Uprkos tome što je Levstik bio kulturni nacionalista,
M.Krpan je uklapan i u oprečna lojalistička habzburška
tumačenja (Baskar 2003). Naravno da su nacionalistička
tumačenja mitskih predanja jača od nadnacionalnih, iako izvor
dopušta oba čitanja. Lojalističko tumačenje Krpana bilo je
najnepopularnije u socijalističkoj Jugoslaviji, kad je Krpan bio
tumačen kao metafora i simbol buntovnog slovenstva. Baskar
uočava da se nakon 1991. Krpan koristi na različit način: još uvek
se tumači kao buntovnik ali i "kompromiser", što se u mladoj
državi više jednoznačno ne osuđuje.

Tako je lojalističko tumačenje Krpana bilo

nepopularno i 1991, kada se Slovenija ocepila od Jugoslavije, pa
joj je bila nužna i herojska prošlost. Sa ulaskom u EU Krpan
prestaje da bude funkcionalan kao heroj, a mit o Krpanu danas je
u Sloveniji prisutniji u ironičnom nego u autentičnom
antiorijentalnom ante murale sklopu. Mitovi s jedne strane
opstaju u obličju dugih procesa, ali imaju i aktivnu aktuelnu
funkciju. Martin Krpan je pomeren
- 203 -
 324

od graničarskog simbola bitke za Sisak na simbol nacionalne

pobede 1993. Instrumentalizacija ovog simbola prisutna je u
usmenoj tradiciji, narodnoj kulturi, ali i u graničarskom,
habzburškom i nacionalističkom mitu. Dugi proces izmišljanja i
reakcentovanja prošlosti može se pratiti jedino ako se poznaju
protivrečnosti svake njegove etape. Ipak, za razliku od drugih
balkanskih mtova, kod slovenačkih nema apela na oslobađanje
tzv. slovenačke »etničke kolevke«, koja je u periodu od 10.do 12.
veka teritorijalno sužena na jednu trećinu prvobitne države. Kao
surogat još 1980-ih rođen je novi mit "Evropa zdaj". Mekina
zapaža da je izgrađen na istoj mitskoj osnovi koja je u Sloveniji
oduvek prisutna o suštinskoj civilizacijskoj razlici Slovenaca od
naroda južno od Kupe. Stari sadržaj danas nije više toliko
uklopljen u katolički misionarski sklop, nego više u novu
neobuzdanu veru o udruženoj Evropi bez granica i u žargon nove
epohalne svesti. Nedostatak herojske tradicije kompenzuje se
kulturtregerstvom i sintagmom o "četiri miliona slovenačkih
vrednih ruku".
Kod raznih verzija izmišljanja prošlosti
na Balkanu istorijsko izlaganje tesno je povezano sa kulturnim
vrednostima i hegemonim moralom. Politička kultura naročito
uspešno nameće kriterije, pravila i način prenošenja prošlosti.
Balkanski mitovi su čuvali tradiciju obrade prošlosti u kojoj se
zbivanja približavaju u dramskom pogledu solidno oblikovanoj
pripovesti lišenoj kontingentnosti sa jasnom razlikom između
pozitivnog i negativnog junaka. Kod pripovedačkog izlaganja
biraju se zbivanja koja su povezana sa jasno propisanim smislom
(pobede i porazi u ratovima, uspon i pad kultura),a početak i kraj
predstavljene istorije jasno su markirani. Retrospektivni
fatalizam, kao oblik narativnog apriorizma, je prepoznatljiv kod
izmišljanja prošlosti na Zapadnom Balkanu. Saznajne granice
svake istoriografije određene su i vansaznajnim tradicijskim
premisama i karakterom osmišljavanja prošlog. Oslobodilačka
 325

politička kultura stalno prisutna u balkanskom prostoru,

opterećena permanentnim ratnim stanjem i iščekivanjem
konačnog spasenja, nametala je i vlastitoj misli o prošlosti
soteriološki smisao i pripovedačku strukturu izlaganja.

3.2.3.5.4. Retrospektivni fatalizam: deterministički sklop

izmišljanja prošlosti
Izmišljene prošlosti novih država Zapadnog
Balkana ne mogu se razumeti bez uočavanja osnovnog sklopa u
kom se tumači slom bivše zajedničke države SFRJ. To je
retrospektivni fatalizam, deterministički sklop bliži mitskom
pamćenju nego kritičkoj istoriografiji: Jugoslavija se tobože
nužno morala raspasti, nije bilo alternative. Ova teza se na
različite načine obrazlaže. Ovde bi trebalo skrenuti pažnju na to
da slika prošlosti ne zavisi samo od potreba današnjice, nego i od
poimanja istorijskog determinizma.
Izmišljanje nove prošlosti svakako najlakše
teče unutar herojskog monumentalnog poimanja nacionalnog.
Možda je suvišno podsećati da kritičko poimanje socijalističke
prošlosti, nije monumentalno ni antikvarno,

- 204 -

tj. ne govori o njoj kao o dobu totalitarnog mraka, niti neguje

nostalgična sećanja na socijalističku prošlost, već nastoji da
proceni racionalnost socijalizma u vlastitom dobu i aktivnu ulogu
različitih sećanja na socijalizam nakon smene epoha. Drugim
rečima, zbivanja i ličnosti jesu uticajna, ali aktivnu ulogu imaju i
izmišljene slike koje se o njima stvaraju. Tito nije bio
upropastitelj, nego vešt državnik koji je i grešio. Titov kult je u
socijalizmu imao kosmopolitsku, ali i konzervativnu ulogu, a
nakon sloma socijalizma demonizacija Tita bila je važan segment
 326

razbuđenih nacionalizama i samorazumljiva premisa svih

dodatnih izmišljanja. Iako Tita treba posmatrati u sklopu
njegovog vremena, uvek imati na umu i ulogu njegove slike u
savremenosti. Tek oba aspekta čine celinu Titove uloge.
Hermeneutika bi mogla da pomogne razumevanju smisla grupa i
pojedinaca u Titovom dobu, a kritika ideologije treba da objasni
upotrebu Tita danas.
 327

Naravno da nove izmišljene istorije ne vode računa

o pomenutom oprezu, nego pretežno brane fatalističko tumačenje
sloma SFRJ. Nacionalisti svih boja rado tvrde da je slom SFRJ
bio neizbežan, i da će ova država u istoriji ostati tabula rasa, tj.
period iza čega nije ništa ostalo. U sklopu novog retrospektivnog
fatalizma Tito, kao simbol SFRJ, javlja se kao autoritarni ili
totalitarni vladar koji je išao istoriji “uz nos”. Tome nasuprot, u
manjini su mišljenja koja upozoravaju da je u slomu SFRJ bilo
dosta kontingentnog, nepredvidljivog i slučajnog. Kontingentnost
je mogućnost drugačijeg poimanja događanja, ali i nemogućnost
da se zbivanje izvede iz globalnog sklopa prethodne situacije.
Uključivanje kontingentnosti omogućuje da se retrospektivna
iluzija fatalizma prevlada, ali bitno narušava narativni kontinuitet
izmišljene prošlosti. Premda je malo ko predvideo slom
Jugoslavije, ipak su vrlo brzo nakon tog događaja, skoro svi slom
shvatili kao neizbežni sled (Jović 2003,91-92). U domaćoj misli o
društvu prevladava retrospektivna iluzija fatalizma. Desilo se,
navodno, ono što se moralo desiti. Oslobađanje od premisa koje
nisu dozvoljavale mogućnost sloma i učvršćivanje novih premisa,
po kojima se slom mogao videti znatno ranije, zbilo se gotovo
preko noći. Razlika između ranije nemogućnosti predviđanja
sloma i naknadnog uviđanja nužnosti raspada je u potpunosti
iščezla. Malo ko se seća neizvesnosti. Većina je ubeđena da je
znala budući ishod. Ova konverzija gotovo podjednako je
prisutna u nauci i političkoj kulturi. Niko nije priznavao
iznenađenje u svojim prognozama, jer bi time doveo u sumnju
vlastiti “dosledni” pristanak uz novo. Svaka sumnja u trošnost
starog je u poslejugoslovenskom poretku sećanja lako etiketirana
kao nostalgična iluzija. Novim antikomunistima “bilo je sve
jasno” još poodavno i ova naknadna svest još jedan je dokaz nove
pravovernosti. Ex post facto svest o nužnom slomu socijalizma i
Jugoslavije učvršćuje se pod pritiskom društveno prihvatljivog
novog sklopa izmišljanja i glačanja prošlosti. Imperativi novog
pamćenja, posredovani grupnim i ličnim interesima, glačaju
 328

društveno prihvatljivu verziju prošlog lišenu kontingentnog koja

neretko ide do
- 205 -

isključive dogme: “Još za vreme Tita Jugoslavija je bila mrtva”.

Premda malo ko ima dokaza da je ranije sumnjao u postojanost
socijalizma i Jugoslavije, novi “dokazi” se u aktuelnom poretku
sećanja lako konstruišu. Put u propast socijalizma je ex post facto
lagodno i jednodimenzionalno konstruisan, jednako kao što je
ranije ex ante bio zacrtan put u propisanu komunističku
budućnost. Antikomunistički pogled na prošlost nije manje
isključiv od ranije ortodoksne komunističke vizije budućnosti.
Nema preterivanja u oceni da je u biti totalitarno nastojanje da se
iz istorije komunizma eliminišu liberalne ideje i pokušaji reformi
(Perović 2003,98). Eshatološko mišljenje ne trpi diskontinuitete,
niti različite faze ili kontingentnost. Dominira lagodni teleološki
obrazac naknadne pameti. Socijalizam se briše iz istorije nacije,
više to nije organski deo prošlosti. To je totalitarni režim uvezen
spolja. Komunističke vođe su stranci koji su se na vlasti održavali
uz pomoć terora, partije i SSSR-a. Godina 1945. je tobože
radikalan prekid nacionalnih istorija, a komunisti su narode
razdvojili od tradicije. Tito je, naprosto, uljez. Kao što je ranije
propast kapitalizma proglašavana sudbinom, tako je i danas
propast socijalizma proglašena za neizbežnu i nužnu. Kod novog
poretka sećanja prepoznaju se prerušeni ili modifikovani obrasci
ranijih ortodoksija. Retrospektivni fatalizam je strukturni
kontekst poslesocijalističkog izmišljanja prošlosti.
 329

Period proveden u Jugoslaviji nacionalisti u

novim državama Zapadnog Balkana danas tumače kao doba
nacionalne i ideološke porobljenosti. Kriteriji istorijske
normalnosti iz temelja su izmenjeni.U prvi plan izbila je
emocionalizovana napetost izmedju jugoslovenstva i nacionalne
države. Za nosioce prvog proglašeni su stranci (katolici u
srpskom ili komunisti u hrvatskom revizionizmu). Odbacivanjem
jugoslovenstva kao ideje nametnute spolja spontano se
normalizuju razne nacionalističke struje, sve do kvislinških i
fašističkih. Ovo je katkad otvorena, a katkad latentna namera
prerade istorije. Markiranjem novih ključnih sudbonosnih
“unitarnih” katastrofalnih tačaka (1918. i 1945.) automatski su
rehabilitovani i proglašeni patriotskim do juče stigmatizovani
šovinistički zaokreti. Istorija Jugoslavije odvaja se od istorija
njenih nacija, a ovi tokovi prikazuju se kao asimetrični i nesrećno
izmešani paralelni, ali radvojeni istorijski procesi. U poređenju sa
tobože nesrećno propuštenim šansama stvaranja nacionalnih
država još krajem Prvog svetskog rata Jugoslavija ispada kao
unazađujuća tvorevina. Bila je to tobože paternalistička država
lažne nacionalne jednakosti. U celini uzev, propast Jugoslavije i
razvijenog socijalizma ispada kao nužna istorijska pobeda prava
nad nasiljem, prirodnih nacionalnih država nad veštačkim
višenacionalnim tvorevinama, ili tržišne nad komandnom
ekonomijom. Normalizovani nacionalizam je u novom poretku
sećanja izmenio i vrednovanje višenacionalne Jugoslavije. To
više nije državna zajednica srodnih naroda, već nasilna i veštačka
tvorevina. U tom sklopu i njen prvi vladar A.Karađorđević
shvaćen je kao žrtva protivnika neprirodne države, a drugi
vladar,Tito, kao dželat njenog najbrojnijeg naroda. U Hrvatskoj
- 206 -
 330

su žrtve Stjepan Radić i A.Hebrang, a dželati Srbi i komunisti.

Prerađena martirologija je moralna osnova izmišljanja ili prerade
prošlosti.

Pored uzroka trebalo bi reći nešto i o

posledicama nove izmišljene prošlosti. "Teško opterećeno
sećanje" čine oživljene uspomene na masovna međunacionalna
ubijanja, dok se demonizira poluvekovni relativno beskonfliktni
period mira u socijalizmu. Ustoličene su nove hegemone
perspektive u čijem su središtu "bolna mjesta sećanja"
(Jasenovac, Blajburg, Kočevski Rog) a izbrisana doba
međunacionalne saradnje. Nova "oslobodilačka kultura sećanja"
je na hazardan i osvetnički način selektivnu prošlost povezala sa
konkretnim i trajnim predrasudama o Drugome: najčešće
beskompromisna kultura sećanja projektuje uvek krivicu na
druge, proglašava vlastitu naciju za žrtvu da bi legitimisala pravo
na naknadu ili je oslobodila odgovornosti za zločine u minulom
građanskom ratu. Nema spremnosti da se druga strana vidi kao
žrtva. Zaboravlja se da je pomirenje moguće tek kada dve strane,
bez izbegavanja odgovornosti, dođu do saznanja da su obe žrtve
sukoba (Petrović 2005,134). Da je prevladala samokritičnost tipa
"svi smo krivci" (Havel), ili "treba poći od zlodela koja je moj
narod počinio" prostor za izmišljanje slavne nacionalne prošlosti
na Zapadnom Balkanu bio bi drastično sužen. Još nije sazrela
svest da je bolja istina koja škodi nego mit koji godi. Bez
otvorenog suočavanja sa prošlošću nema obnove poverenja niti
saradnje. Lako je pojmljivo da se kod "teško opterećenog
sećanja" racionalna istorija teško probija, jer osećanja vezana za
minula zbivanja ne slabe. Srbi su opsednuti Jasenovcem, Hrvati
Blajburgom, a Bošnjaci Srebrenicom. Večno prisutna daleka
prošlost (kosovski poraz, gubitak hrvatske državnosti u srednjem
veku), a zatim i bliža (ustaški zločini, četnička etnička čišćenja)
ne blede, zato što oživljavanje ovih neuralgičnih mesta sećanja
jeste skopčano sa pravdanjem raznovrsnih aktuelnih interesa.
Obnova sećanja može biti vrlo burna i konfliktna, a Balkan na
 331

raskršću dva stoleća primer je živog brisanja razlike između mita

i istorije. Danas smo suočeni sa tržištem prošlosti koja nas
zabavlja, politizira i traumatizira. Naravno da nije lako naći
prikladnu ars memorativa, tj. veštinu sećanja da se budućnost
oslobodi tereta prošlosti, a da se istovremeno prošlost ne
zaboravi. To je problem istoriografske kulture u čijem središtu ne
treba da bude buđenje eksplozivnih, revanšističkih strasti, nego
njihovo stišavanje. U idejnoj neutralizaciji razornih, najčešće
šovinističkih strasti, važno je otvoreno se suočiti sa
iracionalnostima Mi grupe koju istoriografija zamagljava i
osmišljava. Nema empatije prema drugoj strani, nego se ova
demonizuje, dehumanizuje i isključuje iz moralne zajednice
(Petrović 2005,136). Tvrdokorni sukobi identiteta teku u klimi
restauracije presocijalističke nacionalne i konfesionalne svesti.
Nije to prosvetiteljski odnos koji uči iz iracionalnosti prošlosti,
nego pre pragmatična fikcija rastegnute sadašnjice, koja iz
prošlosti izvodi kriterije identiteta, uglavnom mitske i žrtvene.
Izmišljenu prošlost treba osporavati dok je u fazi formiranja. Što
vreme odmiče i što se upornije ponavlja izmišljena prošlost,

- 207 -

slabi njen fiktivni karakter, pa se lakše i prihvata kao autentična.

Otuda i i izgledi za uspeh kritike izmišljanja s vremenom slabe.

. . . .

Na kraju nekoliko zaključaka o primeni Hobsbomove teze

o izmišljanju tradicija kod tumačenja iskrivljavanja prošlosti na
Zapadnom Balkanu. Pada u oči da je prošlost iskrivljavana u
službi različitih grupnih i klasnih interesa, i da je srodna naracija
 332

(forma) pokrivala najrazličitije sadržaje. Prošlost su izmišljale

elite i podvlašćeni, u cilju klasnog i nacionalnog oslobađanja:
jednako levičarske i desničarske, projugoslovenske i
nacionalističke. Međutim, važno je uočiti da je konfliktini
potencijal izmišljanja bio različit.

Najkonfliktinije verzije su samosvojnost nacija

Zapadnog Balkana istorijski pravdale i time se među sobom
razgraničavale. Za razliku od projugoslovenskih slika prošlosti,
koje su isticale faktore zajedničke ugroženosti i zajedničke
neprijatelje (hegemone imperije), danas su prioritetni oni sadržaji
prošlosti koji navode pripadnike raznih nacija da druge vide kao
različite. Ako smo različiti, onda su nam različiti i neprijatelji, pa
nas i osećajna komponenta prošlosti, pored saznajne, dodatno
razdvaja. Dosledno tome, ukoliko nas ne spaja mržnja prema
istom neprijatelju, utoliko je i ljubav među nama slabija. Uprkos
iznova podeljenoj prošlosti i novim likovima, koji su za jedne
heroji, a za druge zločinci, kao i oprečnim spoljnim
neprijateljima, opstaje vrlo sličan obrazac međusobnog
razgraničavanja i instrumentalizacije prošlosti (Milosavljević
2002,321-325), koji ubedljivije skreće pažnju na srodnost naroda
Zapadnog Balkana, nego na njihove razlike. Prikazivanje vlastite
nacije kao žrtve s jedne, i istovremenog spasioca druge imperije,
vere ili konfesije s druge strane, jeste svedočanstvo
provincijalnog kompleksa istorijske svesti malih naroda i njihove
iluzije u mogućnost nezavisnog i ravnopravnog razvoja samo u
obliku etnički čistih država.
Na Balkanu nisu sve nove državne tradicije
jednostavno izmišljene, nego su češće dorađivane i domišljane
stare verzije. Ne radi se toliko o izmišljanju nove prošlosti, koliko
o izboru i saobražavanju starih sadržaja novim naracijama.
Antiorijentalizam je još uvek važan rastegljivi ideološki okvir
izmišljanja prošlosti, a graničarstvo njen misionarski segment. Do
kraja balkanskih ratova bila je to odbrambena ideologija
slovenskih naroda protiv Osmanskog carstva. Nakon osnivanja
 333

Kraljevine SHS 1918. antiorijentalizam kod Hrvata više nego kod

Slovenaca delom prelazi u antisrpstvo (Bakić 2004,509-510), ali i
dalje ostaje okvir izmišljanja i rekonstrukcije prošlosti i isticanja
naročitih zasluga ovih balkanskih naroda za očuvanje zapadne
civilizacije. Rečju, slični

- 208 -

simboli, prisutni kod različitih naroda, svedoče o sličnom

nacionalističkom osmišljavanju prošlosti.
 334

Lako je pojmljivo zašto je nacijama i etničkim grupama

neophodna homogena prošlost. Bez nje bi bilo nemoguće stvoriti
kolektivni identitet i solidarnost. Zajednička prošlost stvara
kontinuitet i jedinstvo u iskustvu koji su nužni za integraciju
grupe. Nema identiteta bez kontinuiteta. Zajednička prošlost
grupe iskazuje se u priči koja stvara skladnu idejnu osnovu
postojanja grupe. Ispričano kolektivno sećanje iskazuje istoriju
prošlosti grupe. Verovanja u kolektivno sećanje tvore priču,
stvaraju osećaj trajne veze sa prošlošću, objašnjavaju sadašnjost i
služe kao osnova za planiranje budućnosti. Zato kolektivno
sećanje i nije nužno istinito viđenje prošlosti, već više
funkcionalno, tendenciozno i selektivno organizovanje prošlosti
koje pomaže održanje i funkcionisanje grupe. Kolektivno sećanje
je deo samopoimanja i identiteta članova grupe. Ono je
jedinstveno, distinktivno i i ekskluzivno (D.Bar-Tal). E.Hobsbom
je pokazao da su tradicije kao važan društvenointegrativni
segment pamćenja izmišljane. Tradicije, ceremonijali i jubileji
treba da obezbede kontinuitet sa prošlošću. To su idejne osnove
mobilizacije članova grupe. Što je prostor više opterećen
prošlošću, to raste značaj vizije javnog neprijatelja u
konstruisanju osnovne priče. Oko neprijatelja se dramski centrira
slika prošlosti, neprijatelj je mehanizam redukcije složene
prošlosti, kriterij odbira sadržaja iz prošlosti i osećajni potencijal
prerađene prošlosti. Nacionalni neprijatelji (Turci i Nemci) dugo
su bili kostur balkanskih oslobodilačkih mitova i kolektivnog
pamćenja koje je uticalo i na istoriografiju, ne samo kao
istraživački prioritet nego i kao osećajno mesto sećanja. Osim
toga, bili su aktivni i socijalni neprijatelji (buržoazija,
birokratija), a danas su komunisti sinonim istovremenog
nacionalnog i socijalnog neprijatelja. Što je kriza akutnija, to je
prisutnija spremnost da se različiti neprijatelji spoje u jednog
jedinstvenog. Izmišljena homogena prošlost tu je ubedljiviji
primer od diferencirane i višeslojne istorijske slike.
 335

Prošlost se može prikazivati kao manje ili više

protivrečni sled zbivanja ili kao manje ili više homogena i
razumljiva pripovest. Od strukture izlaganja zavisi pripovedačka
obrada slučajnog i osmišljavanje kontingentnog. Po pravilu,
prošlost prikazana u obliku pripovesti ne opisuje šta se desilo i
zašto se desilo, već objašnjava šta se desilo i zašto se moralo
desiti. Osmišljavati se može samo kada se poznaje ishod ili kada
se predviđa ishod (Straub 1998,149). Iskustveno vreme uvek je
povezano sa očekivanim vremenom, pa se otuda i različita
tumačenja prošlog mogu često objašnjavati rekonstuisanjem
očekivanja i opredeljenja istoričara. Manje ili više izmišljena ili
prerađena prošlost, po pravilu, saobražava konstitutivnu priču
novim uslovima i time održava zajednicu sećanja u latentnom
mobilizacijskom stanju. Kolektivne traume javljaju se kada se
istorijski događaji ne mogu lako integrisati u koherentne i
konstruktivne priče o svetloj prošlosti vlastite grupe: svest o
masovnom rasističkom uništavanju u osvajačkom ratu nije se
mogla pomiriti sa iluzijom
- 209 -

herojske prošlosti vlastitih očeva-ratnika kod mladih Nemaca

krajem 1960-ih, a Vijetnamski sindrom i protest protiv apsurdnog
rata javio se kod Amerikanaca 1970-ih. Vijetnam je bio trauma za
pojedince koji su prihvatili ideološke sadržaje američkog
kolektivnog pamćenja, na sličan način na koji je Aušvic bio
trauma za priče o nezaustavljivom jačanju prosvećenosti i morala
(Olick 1999,345). Na sličan način je početkom 21.veka zločin u
Srebrenici sve teže uklopiti u monumentalnu prošlost srpske
vojske, a od potreba u budućnosti zavisiće izgledi javnog
suočavanja sa senkama oslobodilačke prošlosti balkanskih
naroda. Iako je reč o procesu koji je još u punom toku, a ne o
dostignutom stanju, ipak je aktiviranje selektivne prošlosti već
ostavilo pogubne vidljive posledice.
 336

Zaključak: kritika ideologije i dekonstrukcija

Prikazano je osnovno ideološko-kritičko

stanovište, oblici njegove primene, a pomenuti su i srodni pristupi
koji su olakšali uočavanje klasno slojnih uzroka promene
prošlosti. Opšte načelo da vlast i pobednici kontrolišu i pišu
istoriju da bi pravdali vlastitu dominaciju, na različit način je
istraživački operacionalizovano. Gramši je upozorio da onaj ko
kontroliše proizvodnju kontroliše i kulturu, a kulturna hegemonija
se uspostavlja preko tradicije, koja je uvek više od inertnog
istorijskog segmenta. To je uvek smišljena selektivna verzija
podeljene prošlosti, tj. ranije podeljene sadašnjice. U sklopu
ideološko-kritičkog pristupa istraživana je uloga opozicionih
kultura i složeni međuuticaj klasnih, etničkih i generacijskih
činilaca. Katkad je i unutar ovog pristupa prisutan skriveni uticaj
konstruktivizma i simbolizma.

Načelnu napetost između kritike

ideologije i konstruktivizma iskazuje odgovor na pitanje da li je
kolektivno pamćenje izraz vladajućih ideja ili pluralizam
mentalnih svetova koji mogu biti doduše u sukobu, ali ne u
antagonističkom? Odgovor postaje složeniji ako se ima na umu
da za razliku od pisane, postoji i usmena istorija koja je u stalnom
previranju. Tumačenje kolektivnog pamćenja traži da se i izvan
interesa elita otkrije kako se mišljenje spontano stvara i u
društvenim procesima. Pamćenje Drugog svetskog rata (službeno,
privatno, lično i nacionalno) ne može se objašnjavati van
društvenog sklopa u kom je nastalo. Smisao prošlosti zavisila je
od epohalne svesti i obzorja doba u kom su se borile i prožimale
potrebe vladajućih i podvlašćenih.
Hobsbomov pristup invention of tradition u prikazanoj
ideološko-kritičkoj struji uočen je kao najuticajniji, premda je na
 337

razne načine modifikovan. Reč je o teoriji koja pripada

marksističkom rukavcu istorijske sociologije, koji je u ovoj
oblasti „najstarija i možda najplodnija struja“ (Antonić 1995,76).
Marksistički istoričari i sociolozi insistirali su na saznajnoj kritici
mitova i ideologija, dok su psiholozi i politikolozi pretežno
istraživali njihovu raznovrsnu funkcionalizaciju. Kod prvih je
izraženije traganje za gnoseološkom
-210 -

vrednošću saznanja o prošlosti, a kod drugih se prati društvena

fukcija ovog znanja, nezavisno od istinitosti. U ovom pogledu
razlikuje se ideološko-kritička analiza (koja se ne može svesti na
kritiku ideologije, jer ispituje i saznajnu vrednost slike o
prošlosti) od konstruktivizma postmoderne. Relativističke verzije
konstruktivizma i funkcionalizma (koje takođe govore o
izmišljanju prošlosti) uglavnom ne veruju u mogućnost istinitog
znanja o prošlosti, pa su kod njih pitanja o istini i moralnoj
odgovornosti manje važna. Ove struje grade identitetske slike o
prošlosti, gde je identitet uglavnom mehanizam razgraničavanja,
stvaranja napetosti i pravdanja sukoba. Identitet, kao suštinska
razlika Mi grupe od drugih, stvoren je tokom istorije, pa je
kontinuitet razlike osnova razgraničenja od drugih. Identitet
iskazuju duboko u prošlosti smeštene rasne, krvne, kulturne,
verske ili razlike u mentalitetu. Između ideoloških slika prošlosti
najaktivnije su one koje nastoje da različite grupe razgraniče
isticanjem njihove manje ili više izmišljene osobenosti:
identitetski mitovi dele srodne narode po veri, pismu, načinu
ishrane i sl. Mitizirani i iskonstruisani identiteti u kriznim
sitiacijama ne ističu plodnu kulturnu raznovrsnost, nego
prošlošću oblikovanu nejednakost i zalažu se za razgraničavanje
(iskorenjivanje, raseljavanje, segregaciju, podvlašćivanje,
nepoverenje).
 338

Kod tumačenja izmišljanja, fabrikovanja ili

iskrivljavanja prošlosti, konstruktivizmu i kritici ideologije
upućeni su prigovori različite prirode. Glavni prigovor upućen
konstruktivizmu (u čijem je središtu identitet kao ključni
pomodni pojam kasnog 20.veka), sadrži pitanje da li su identiteti
nepromenljivi i zadati, ili su i sami izmišljani i rekonstruisani u
toku istorije? Nithamer izričito tvrdi da je ovaj pojam poslužio
postuliranju postmodernistički uobličenog nacionalizma
(Niethammer 1995,42). Traganje za čvrstim identitetom
ukorenjenim u prošlosti je suprotnost istorijskom mišljenju. A
objašnjenje savremenih sukoba tobožnjim prirodnim i spontanim
iskonskim traganjem za izgubljenim identitetom nakon
urušavanja evropske alternative kapitalizmu je negacija
istorijskog mišljenja. Pokušaji da se prošlost izmeni, izbriše,
zaboravi ili stigmatizuje kao totalitarna, a ne da se izmeni vizija
budućnosti u smislu traganja za radikalnom alternativom
postojećem, danas skreću kritiku kapitalizma u traganje za
identitetom. Ideja da je istorijsko mišljenje doseglo granicu, kraj
istorije, sugerira bezalternativnost kapitalizma (F.
Furedi,W.Seppmann). Zato su nepromenljivi identiteti, nađeni u
prošlosti, nove neistorijske kategorije. Identitet je u krajnjoj liniji
sećanje na vlastito poreklo. Zaboravlja se da je stvaranje
identiteta dinamičan i manipulativan proces. Preko prizivanja
prošlosti zadire se u interese drugih grupa. Identitet nije čisto
pripadanje, već više ideološko politička tvorevina. Identitet je
tesno povezan sa pamćenjem, jer okvire identitetskog pamćenja
(tj. sugerisanje ugroženosti grupe po poreklu) pretežno nameću
vladajuće grupe. Vladajuće, grupe, a ne pojedinci, institucionalno
regulišu emocionalizaciju prošlosti grupa vezanih poreklom.
Samo su vladajući kadri da vreme, mesto ili žrtvenu grupu
javnom emocionalizacijom
- 211 -
 339

i ritualnom komemoracijom pretvore u aktivne političke

kategorije. Ovaj manipulativni mehanizam radikalnije raspoznaje
kritika ideologije od dekonstrukcije postmoderne.

Druga vrsta prigovora upućena je teorijama o kulturnoj

hegemoniji, osavremenjenoj verziji kritike ideologije. Izneto je
upozorenje da kod prerade prošlosti nije uvek reč samo o prinudi
i manipulaciji? Kulturno pamćenje ne treba redukovati na
političko i ideološko, nego imati na umu i svakodnevicu
pamćenja, koja uvek nije nametnuta. Službena istorija je “prošlost
koju svi ljudi nose okolo u svojim rukama” (C.Becker). Čine je
razumljivi i prilagođeni sadržaji o prošlosti koje nameću mediji,
filmovi, spomenici i komercijalni turizam. Oni mnogo snažnije
podstiču kolektivno ponašanje, jer su “upakovani” u dramski
strukturisane priče i umetničke stilizacije sa moralnom poukom.
Ipak priča nije narativno neutralna diskurzivna forma, već počiva
na ontološkom i epistemičkom izboru sa konkretnim ideološkim,
pa i političkim konotacijama (H.White).
 340

Da li se identitet i ideologija uvek i bezostatno

isključuju? Odnos identiteta i ideologije, kao ključnih pojmova
koji usmeravaju izbor sadržaja, način izlaganja i karakter
objašnjenja prošlosti, možda i nije tako antagonističan ukoliko se
ovi pojmovi shvate kao različita disciplinarna istraživačka
usmerenja centrirana oko pristupa sa različitim prioritetima i
perspektivama. Psihologe zanima konkretno sećanje pojedinca,
njegov društveni sklop i povratni uticaj, a istoričare i sociologe
propisano dekretirano sećanje. S jedne strane je u središtu pažnje
nesvesna težnja za identitetom i homogenizacijom manjih i
osećajnih zajednica kao što su porodica, ali i nacija, a na drugoj
strani je cilj otkriti interese moćnih vladajućih grupa kod
ideološke prerade prošlosti. Prvim problemima bavi se
psihologija, drugim istorijska sociologija i kritika ideologije.
Psihologija se bavi ličnom motivacijom koja bira sadržaje i
konzervira sećanje što pojedinca vezuje za prošlost, dok
sociologiju zanimaju grupni interesi koji nameću selektivno
sećanje. Marksova kritika ideologije (kao misli vladajuće grupe)
širi se i obuhvata i nepolitičke društvene sklopove i individualnu
motivaciju. Prerada istorije i njeno prihvatanje poima se u spletu
složenijih odnosa u kojima politički činioci imaju aktivnu, ali ne
uvek i ključnu ulogu. Individualni psihološki mehanizmi sećanja,
kolektivni obrasci sećanja i smišljene ideologizacije nisu uvek
podjednako uticajni. Treba uočiti prevagu pojedinih činilaca u
pojedinim vremenima i njihovu vezu. Psihološki mehanizmi
mogu kočiti ili ubrzavati prihvatanje ideološki dekretiranog
sećanja, ali je moguć i obrnut uticaj.

Razlika između ideologije i društvenog pamćenja

donekle odgovara razlici izmedju tvrdog i mekog pamćenja
(Etkind 2002). Na primeru udžbenika istorije to može biti jasnije.
Udžbenici prenose mlađem naraštaju ono što stariji žele da oni
znaju.Teza da su udžbenici socijalna konstrukcija jeste
neutralizacija teze da udžbenici iskazuju volju vladajućih grupa.
S jedne
 341

- 212 –

strane je klasična kritika ideologije sa robusnim kategorijama

(moć,vlast, ideologija, klase) i interesnom uzročnom analizom, s
druge društvena konstrukcija stvarnosti sa ideološki neutralnim
pojmovima (identitet, kultura sećanja, instrumentalizacija
prošlosti) i hermeneutičkim pristupom. Premda su ovi pristupi
načelno suprotstavljeni, slojevita analiza može kombinovati
njihova teorijske i metodske postavke. Analizom sadržaja
udžbenika istorije moguće je otkriti povezanost vlasti, prošlosti i
kulture. O tome svedoči status glavnih priča i identiteta i
objektivnog predstavljanja realnosti. Udžbenici uvek iskazuju
selektivnu tradiciju, tj. vrednosti važne za vladajuću grupu.
Kolektivna iskustva su okvir u kom se odražava doživljaj
pojedinca, ali ona ne određuju u potpunosti kako će pojedinci
svoje ličnosti u svetu organizovati. Teško je do kraja objasniti
povezivanje kolektivne istorije i iskustva pojedinca, ali je daleko
jasnija borba koja se vodi oko kolektivnog tumačenja istorije, tj.
oko okvira ličnog sećanja. To su sukobi između elita oko
službene prošlosti. Ishod borbe vidljiv je u udžbenicima istorije,
gde se nameće obrazac kako treba izlagati i tumačiti prošlost, ali i
uputstvo kako prošlost prerađivati, naročito na traumatičnim
mestima sećanja.
U celini uzev, ideološko-kritički pristup potpunije
od identitetskog pristupa tumači postupne i nagle promene
tumačenja prošlosti. Hobsbom je svoj pristup zaoštrio u stavu da
tradicije, naizgled stare, u stvari imaju kratku prošlost i najčešće
su izmišljene. Premda im je cilj nepromenljivost, formalizacija i
ponavljanje, ipak se i tradicije doteruju i saobražavaju novim
potrebama vladajućih krugova. Zbog klasno-slojne i političke
 342

uslovljenosti tradicije su u suštini interesne ideologije, a ne

identitetske konstrukcije.
Mesta sećanja, kao upečatljive tačke
prošlosti i važni delovi tradicije, takođe se menjaju. Mogu biti
materijalne i nematerijalne prirode, u njih spadaju realni i mitski
oblici i zbivanja, zgrade, spomenici, ustanove, knjige, umetnička
dela. Mesta sećanja ne opstaju zbog vlastite materijalne
predmetnosti, niti samo zbog svoje estetske simbolične funkcije,
već ponajpre zbog aktivne uloge u sklopu borbe oko moći.
P.Nora je tragao za trajnim tačkama kristalizacije kolektivnog
sećanja i identiteta, usidrenim u društvenim, kulturnim i
političkim običajima, a koji se menjaju u meri u kojoj se menjaju
načini njihovog opažanja, prihvatanja, primene i prenošenja.
Hobsbom i Zirabevl su iste predmete raspoznavali kao simbole
borbe oko moći. Dakle, ideološko kritički pristup kod izmene
smisla simbola odlučnije ističe promene interesa vladajućih
grupa: šta se npr. pod Prvim srpskim ustankom podrazumevalo
početkom 19. veka, a šta danas, i da li se, zašto i kako izmenio
smisao ovog događaja u široj celini nacionalnog sećanja?
Identitetski pristup će upozoriti da je osećaj ugroženost Mi grupe
bio drugačiji u sklopu osmanskog feudalizma nego u eri
globalizacije, a ideološko-kritički pristup ukazaće na niz
raznovrsnih interesa u službi osmišljavanja ili ignorisanja
značajne srpske bune: interesi Rusije na Balkanu, strah
Napoleona od panslavizma, interesi srpskih trgovaca stokom

- 213 -

ili težnja raje za oslobođenjem od kmetstva. Termini buna,

ustanak ili revolucija takođe svedoče o različitom osmišljavanju i
interesnom svojatanju ovog događaja. Raznovrsno usmerena
istraživanja unutar opšteg ideološko-kritičkog usmerenja
 343

pokazala su važnu ulogu spomenika i fiktivnih kontinuiteta u

sklopu borbe oko moći u daljoj i bližoj prošlosti, ali i danas
(npr.svojatanja Aleksandra Makedonskog). Proizvoljna
dokazivanja kontinuiteta preko spomenika iz prošlosti su često
ideologizacije čiji je cilj stvaranje fiktivnih genealogija i
kvaziistorijskog kontinuiteta vlasti. Uprkos rečenom, promene
kalendara praznika ne bi trebalo tumačiti samo manipulativnim
naporima vladajućih, jer oni katkada iskazuju nužno
saobražavanje novim fazama razvoja preko simboličkog
naglašavanja vrednosti novih generacija. Kod svakog
pojedinačnog primera revizije tradicije trebalo bi uočavati
srazmeru između potreba vladajućih i opštih novih razvojnih
potreba društva. Kostimiranje proslava novim spektaklom ne
mora uvek biti ideologija zamagljavanja niti inscenacija, već
nužno saobražavanje i uklapanje u epohalnu kulturu sećanja
okruženja (EU). Zato se treba čuvati "učitavanja viška smisla"
prošlosti. Slika prošlosti ne mora uvek biti uslovljena interesima
elita, već služi i zabavi. Osim sugestivne i nenametljive
ideologizacije, kod rekonstruisanja prošlosti, a naročito kod njene
vizuelne verzije (TV, film), ima dosta i zabavnog.  Nije uvek
lako, a ni do kraja moguće, kod predstavljanja prošlosti jasno
razgraničiti komercijalizaciju od ideologizacije i zabave. Bez
obzira o kojoj funkciji svesti je reč, uvek treba biti kritičan prema
istorijskom tumačenju njihovog izvornog smisla.

3.3. Dinamičko refleksivni pristupi prošlosti: prošlost kao

proces osmišljavanja

U dinamičko refleksivni pristup pamćenju

(teorijsku struju sa vrlo uopštenim nazivom) spada jedna
rezidualna grupa teorija koja se ne može jednoznačno svrstati ni u
konstruktivizam niti u ideološkokritičke teorije. Reč je o
teorijama o pamćenju čiji je prioritet istraživanje aktivne
 344

produkcije i posredovanja smisla prošlosti. Za razliku od

prezentističkih teorija, koje pokazuju ko izmišlja, a ko kontroliše
prošlost, dinamički pristup prošlosti vidi kolektivno pamćenje
kao proces posredovanja i pokazuje granice do kojih se prošlost
može uskladiti sa vlastitim interesima (Schudson). Naime,
prošlost nije subjektivna niti lingvistička konstrukcija. Ne
oživljavaju ljudi prošlost samo da bi se okoristili. Katkad je,
naime, izmena kolektivnog pamćenja nužna i za opšti razvoj
društva. Otuda ovaj pristup smešta pamćenje u prostor između
ideologije i mogućnosti alternativnog poimanja iskustva (Misztal
2003,68). S obzirom na to da je prošlost čak otporna i na
promene, ona se ne poima kao gola konstrukcija već kao
tvorevina sa vlastitim kontinuitetom. Za razliku od albvašovske
struje, koja opisuje kako se prošlost koristi, simbolizam više
ističe funkcionalnost prošlosti, a ne toliko njenu
instrumentalizaciju. Pri tome čak

- 214 –

otvara i pitanje kako sadašnjica podnosi prošlost ? Dok razne

struje konstruktivizma polaze od stabilnosti grupnog pamćenja i
od postojanog grupnog identiteta, kojima se prošlost saobražava,
ovde se polazi od toga da je kolektivna prošlost prilično
postojana, a da je identitet grupe promenljiv. Rečju, ne menja se
samo pamćenje, nego i subjekt. U središtu su komemorativna
pamćenja, tj. spontano prilagođene slike prošlosti subjektu koji se
takođe menja. P.Konerton je komemoracije definisao kao
sredstva otpora promenama vlastitog samoviđenja. Simbolizam
ne istražuje pre svega konstruisanje nove prošlosti, već više
zadržavanje prošlosti kao elementa kontinuiteta. Ovde je, naime,
pamćenje rastumačeno kao proces kojim ljudi konstantno
menjaju uspomene koje stvaraju. Naglašavanjem dinamike i
 345

povratnog uticaja prošlosti, ova struja razlikuje se od

konstruktivizma i kritike ideologije, koje pamćenje posmatraju
kao konstrukciju ili oruđe podvlašćivanja.
Svim strujama simbolizma zajedničko je gledište da
je kolektivno pamćenje deo kulturnog aparata koji gradi smisao
(B.Schwartz). Naša potreba za smislom, tj. nastojanje da budemo
deo nečega što nadilazi pojedinačnu egzistenciju, jača aktuelnost
kolektivnog pamćenja koje učvršćuje sliku duboke smislenosti
sveta. Odlučno je istaknuto da kolektivno pamćenje ne iskazuje
samo prošlost, nego oblikuje i aktuelnu realnost jer pruža ljudima
simbolički okvir, osmišljava njihovo postojanje i omogućuje im
da shvate smisao sveta. Na neki način prošlost se koristi kao čudo
u kojoj tražimo objašnjenje savremenih problema, pa zato neki
pisci govore o prošlosti kao “patologiji modernog življenja”
(Huyssen). Stalnim poređenjem prošlosti sa sadašnjicom,
kolektivno pamćenje stiče strateški karakter i utiče na sadašnjicu.
Tražeći način da stvorimo smisaoni poredak u realnosti, služimo
se pamćenjem kao simboličkim okvirom koji organizuje naše
ponašanje i samoviđenje. U tom smislu prošlost jeste aktivni
vrednosni okvir sadašnjice, a pamćenje je važan kriterij istine.

3.3.1. Simbolizam i prošlost

Američki simbolizam je možda najoštrije skrenuo
pažnju na to da prošlost, namećući smisao, uobličava i osećanja
sadašnjice (G.Mead). Prošlost je aktivni činilac, a ne samo
pasivno prerađeni idejni sadržaj prilagođen potrebama sadašnjice.
Prošlost je delotvorna i funkcionalna, ne samo u prerađenom,
nego i u izvornom obliku. Treba zapaziti da su ovde prisutne dve
vizije prošlosti: postojana i promenljiva. Odnos između prošlosti i
sadašnjice je uzajaman i stalno promenljiv. Dok su
konstruktivistički i ideološkokritički pristupi polazili od
suprotnosti ili od napetosti između istorije i pamćenja, pa je
samim tim kolektivno pamćenje shvatano kao izobličena verzija
 346

istorije, dinamički pristup, ne samo što ne isključuje međuuticaj

istorije i pamćenja, već i ističe da je njihova veza, bez obzira na
saznajnu vrednost, funkcionalna.
- 215 -

Dinamički pristup polazi od teze da kod tumačenja

raširenosti određene slike prošlosti treba imati na umu konkretnu
društvenu strukturu i političku kulturu. U suprotnom, ako se slici
prošlosti priđe kao golom dekretu, pamćenje postaje zarobljenik
političkog redukcionizma i funkcionalizma (Confino 1997,1395).
U društvu uvek postoji različita akutna latentna spremnost za
prihvatanjem određene verzije prošlosti. Npr.spremnost za
otvoreno suočavanje sa Višijevskom prošlošću bila je prisutna, ali
potisnuta u Francuskoj sve do 1968, kao što su i šanse za
mobilizacijsko korišćenje Kosovskog mita bile manje za vreme
Tita nego nakon njegove smrti. Stupanj masovnog prihvatanja
mitsko mobilizacijske slike o Kosovu, koja se u različite svrhe
može instrumentalizovati, bio je različit 1939.(kada je na Gazi
Mestanu Milan Nedić držao govor),1959, 1989. (kada je
S.Milošević držao govor) i 2005. (kada je Kosovo pod
protektoratom). Prošlost postaje mobilna tek kada je, kao
potražnju, aktivira snažna potreba.

Kod globalnog pamćenja to je još uočljiivije. Kao još

uverljivi primer simbolički osmišljene prošlosti može se
pomenuti savremeno korišćenje Holokausta kao simbola
masovnog stradanja. Globalni mediji tvore novo kosmopolitsko
pamćenje, stvaraju nove simbole i nove moralnopolitičke
kriterije. Kraj Hladnog rata bio je ključna tačka u normativnom
formiranju i institucionalizaciji kosmopolitizovanog pamćenja
(Levy,Sznaider 2002,95). U poslehladnoratovskoj reorganizaciji
pamćenja Holokaust stiče središnje mesto u simbolizaciji
masovnog stradanja. Najpre je dekontekstualizovan, a zatim
 347

ispunjavan novim funkcionalnim sadržajem. Na taj način su

preko pojma Kosovocaust, Srbi medijski izjednačavani sa
nacizmom 1990-ih. Osnivanjem Holokaust muzeja u Vašingtonu
1993. dat je Jevrejima status privilegovanih žrtava, ali je i SAD
pružena privilegovana uloga svedoka zločina koji ne može stajati
po strani (Levy,Sznaider 2002). U tu svrhu otvoreni su Holokaust
muzeji u skoro svakom većem američkom gradu. Preko filma
S.Spilberga “Šindlerova lista” Holokaust je još više
univerzalizovan. Holokaust se pretvara u simboličnu moralnu
priča o borbi dobra protiv zla, a manje u priču o jevrejskoj patnji.
Finkelštajn debata 2000/2001. oko Holokaust industrije primer je
medijskog zaoštravanja ideologizacije istorije (Kuljić 2002,225-
245).
Istini za volju, svaka simbolizacija prošlosti je
po prirodi stvari upućena na dekontekstualizaciju. Međutim,
savremena dekontekstualizacija holokausta praćena je vulgarnom
amerikanizacijom u poruci “Ne smemo stajati po strani, naše je
da intervenišemo”. Pri tome globalni mediji utiču da nijedna
država ne može izolovati sećanje na Holokaust iz nadnacionalnih
procesa. Na vrhuncu rata na Balkanu Eli Vizel se na dan
otvaranja Holokaust muzeja obratio Klintonu sa pozivom na
intervenciju:”Kao Jevrejin ja Vam kažem da moramo nešto
učiniti da zaustavimo krvavi rat u Bosni. Ljudi ratuju i deca
umiru. Zašto? Nešto, bilo šta, mora se učiniti” (Levy,Sznaider
2002). Kraj hladnog rata i rat na Balkanu reorganizovali su
pamćenje i univerzalizovali

- 216 -

Holokaust. Intervencija na Kosovu 1999, praćena TV slikama,

pravdana je takođe kao “lekcija iz Holokausta”. Novi američki
vojni angažman postuliran je kao moralna obaveza i kao odgovor
na neuspešnu misiju u Bosni. “Nikad ponovo Aušvic” , bio je
slogan napada NATO na Srbiju 1999. Njujorški sociolozi Levi i
 348

Šnajder su pokazali kako je pretvaranje sećanja na Holokaust u

savremenu osetljivost prema genocidu stvorilo osnovu za
kosmopolitsko pamćenje, a Norman Finkelštajn je još uverljivije
razotkrio Holokaust industriju kao pokriće SAD imperijalizma.
Dekontekstualizacija holokausta uočljiva je u različitim vizijama
žrtve: Srbi se izjednačavaju sa nacistima, Albanci sa Jevrejima,
Palestinci sa Albancima i sl. Sve pokriva Holokaust kao
univerzalni simbol pravdanja intervencija NATO.
Njegovom simbolizacijom i nezadrživom medijskom
dekontekstualizacijom, globalne teme polako postaju deo
nacionalnog iskustva. Različita nacionalna pamćenja lagano se
podređuju zajedničkom okviru. Univerzalni dekontekstualizovani
sadržaji kombinuju se sa lokalnim i usaglašavaju zajedničkim
komemoracijama. Pri tome je kod ove instrumentalizacije sve
manje važno pitanje da li Holokaust odista pripada svima koji
žele da se prikažu kao žrtve? Još je manje izvesno može li
dekontekstualizovani i rastegljivi Holokaust biti usaglašeni
moralni kriterij u poslehladnoratovskoj pometnji oko prošlosti.
Ne treba ni podsećati da je smisao holokausta različit u svakoj
zemlji, ali i okružen različitim tabuima u svakoj zemlji. Vlastite
žrtve su u središtu, a žrtve nasilja vlasite grupe se marginalizuju.
Na globalnom planu Holokaust kao simbol se takođe od prilike
do prilike univerzalizuje ili nacionalizuje. Upadljiva je
dvoznačnost ovog mitskog stratišta: s jedne strane holokaust je
simbol nadnacionalne solidarnosti, a s druge je amerikanizovan
kao pravdanje imperijalizma. Kod obe verzije nastoji se osigurati
ikonografski status Holokausta. I samo pamćenje na fašistički
genocid ne manje je dvoznačno: za Jevreje holokaust je
neuporedivi zločin iz prošlosti, a za nejevreje univerzalni simbol
za budućnost. Uvek se izričito stavlja do znanja da to što se
Jevrejima zbilo u prošlosti, u budućnosti može svima. Po svemu
sudeći, od Holokausta se danas ne može naći bolji primer
političke instrumentalizacije uticajnog simbola iz prošlosti.
Stvorile su ga, medijski učvrstile i instrumentalizovale ponajviše
SAD u moćnoj Holokaust industriji.
 349

Simbolizacijom prošlosti svakako se

najuspešnije služe moćni, ali je koriste i podvlašćeni. Aktivističko
poimanje potencijala prošlosti nije nužno povezano sa tehnikama
i praksom vlasti, jer prošlost koriste i grupe van vlasti, koje
samosvest grade preko istorijskog iskustva i osobenih
simboličkih struktura (podvlašćene klasne i etničke grupe i razne
profesionalne grupe). Pamćenje se stvara uzajamnim
prožimanjem uticaja odozgo i odozdo, i međudelovanjem prošlog
i sadašnjeg. Kod tumačenja ovih procesa u simbolizmu je težište
na kulturama i tradicijama, a ne na pritisku grupe. Kulture
zapravo grade kognitivne kategorije i osećajni kontekst pamćenja
u kom se prošlost prerađuje, ali
- 217 -

unutar kojih prošlost pruža i otpor. Da se prošlost ne može

jednostavno prilagoditi našim potrebama pokazao je Šadson,
istražujući kako se Amerikanci sećaju Watergate afere. Iako nije
bilo službeno, ovo nekomemorativno pamćenje, uticalo je na
funkcionisanje mnogih američkih ustanova. Osim toga, prošlost
opstaje i deluje na sadašnjicu i u ličnom obliku, tj. kada je
posredovana životima pojedinaca, kao i u socijalnom pogledu
kada je osigurana pravom i drugim ustanovama, a kulturno onda
kada je posredovana jezikom i drugim simboličkim sistemima.
Dakle, ljudi ne koriste prošlost potpuno pragmatički,
ciljnoracionalno, kao što nisu ni pasivni zarobljenici kulture. Npr.
jezik Watergate afere iz 1970-ih postao je obrazac za čitanje
kasnijih skandala, prošlost se utakla u živote SAD građana, pravo
i jezik u toj meri da se može samo delimično kontrolisati. A sve
to zbilo se bez institucionalizovanja i komemoracija.
Parafrazirajući Marksa, da ljudi ne biraju uslove u kojima žive,
Šadson zapaža da premda ljudi prerađuju prošlost, ipak ne mogu
ni birati prošlost koju zatiču (Cit. prema Misztal 2003,72).
 350

Teško je poreći da je prošlost uvek prisutna u

sadašnjici, ako ne prerađena, a ono bar preakcentovana. Danas
npr. sapostoje različita pamćenja (tj. različito oktroisane slike
jugoslovenskog socijalizma u udžbenicima istorije bivših
jugoslovenskih republika), ali i raznolike sadašnjice u isto vreme
čuvaju ista ili slična pamćenje na Tita. Tito pritiska sadašnjicu
Zapadnog Balkana, što se vidi po njegovom visokom mestu u
svakodnevici sećanja običnog čoveka. Po istraživanju javnog
mnjenja iz 2004. u Srbiji i Hrvatskoj, uprkos tome što ga
službeno pamćenje potiskuje, Tito je najznačajnija istorijska
ličnost ovog prostora, a u Sloveniji je takođe u vrhu (Kuljić
2003). Kod sećanja na socijalizam ima svakako i nostalgije, ali i
realnog poređenja kvaliteta prošlog svakodnevnog života sa
današnjim.

Već iz pomenutog je vidljivo da teorije

pamćenja simbolizma i interakcionizma nastoje da izbegnu
politički redukcionizam razmatrajući neutralni funkcionalni
učinak ličnosti i simbola iz prošlosti. Proučavati pamćenje kao
proces znači priznati promenljivu, ali i nepredvidivu prirodu
pamćenja. Ovakvo viđenje pretpostavlja niži nivo postvarenja
kolektivnog pamćenja, svesno je gipkosti i ambivalentnosti
pamćenja, pa uključuje konflikt, sadržaj i protivrečnost kao
osobine pamćenja. Sve naravno zavisi od tipa političke kulture
koje oblikuju različito Ja, kao važan činilac pamćenja, tj.
pojedinca koji je kadar da u različitoj meri izgradi razuman sud o
vlastitim mogućnostima. Odnos ličnosti i političke kulture uvek
je uzajaman. Kod ratnocentričnih kultura ličnosti se socijalizuju u
herojskom duhu (pamti se svetla prošlost), kod tržišnih kultura
prisutna je ravnodušnost prema slavnim mestima sećanja, a
poimanje prošlosti manje je monumentalno. Lako je pojmljivo da
je kritička svest o prošlosti manje izgledna u prostorima prožetim
ratovima, etničkim sukobima i borbenim etničkim mentalitetom.
Poželjni obrazac pamćenje oblikuje se u međudelovanju
hegemonog tipa ličnosti (borac, trgovac, misionar), političke
 351

- 218 -

kulture (oslobodilačka ili tržišna) i protivrečnosti prostora, tj.

dominantnog osnovnog sukoba koji se tradicionalizuje ili
zaboravlja.
U raznim sredinama pojedinci nisu podjednako
kadri da se odupru hegemonom kulturnom i ideološkom obliku
sećanja, niti je rizik otpora isti (zatvor, izolacija, moralnopolitička
nepodobnost, prezir). Osim toga, pamćenje, shvaćeno kao proces
prisećanja, nužno konstituiše i menja odnose, uključujući i odnos
prema sebi. Pamćenje je nužno intersubjektivno sredstvo
samokonstituisanja, koje uvek oblikuje odnos prema drugima,
prema prošlosti i prema budućnosti. Dakle, pamćenje je rezultat
beskonačnog rada na sebi, organizovanja i smeštanja sebe u sklop
kulturnog jezika i okoline (F.Prager).
Ovde je važno uočiti da se kod nehomogenog
dinamičko refleksivnog pristupa prošlosti i sećanju prilazi kao
procesima, ali ne kao samostalnoj konstrukciji grupe, niti kao
dekretiranim sadržajima odozgo. Pamćenje je: (1) obrazac
saznavanja, a ne golo sredstvo vladanja, (2) mehanizam redukcije
složenosti preko unošenja smisla, a tek potom (3) grupna svest ili
ideologija. U sledećem izlaganju buće izneti glavni pravci ovog
nehomogenog pristupa.

3.3.1.2. Simbolički interakcionizam Džordža Herberta Mida

Čikaški filozof Džordž Mid (1863-1931) je
rodonačelnik teorije o simboličkoj interakciji u kojoj se ogleda
sinteza pragmatizma i psihološkog biheviorizma. Kod
pragmatizma je kriterij istine uspešnost delanja: što je teorija
korisnija, to je ispravnija. Slično tvrde i bihevioristi. Psihologija,
naime, ne treba da se bavi svešću, nego samo sa reakcijama koje
se mogu meriti i opažati. Društvo čine norme i vrednosti koje ne
 352

moraju svi deliti, pa otuda treba istraživati samo važne simbole

koji prenose značenja.
Otprilike u istom periodu kada je Albvaš izneo
teoriju o kolektivnom pamćenju, u SAD je Dž. Mid na drugi
način pokušao da pokaže kako prošlost u velikoj meri zavisi od
potreba sadašnjice. Oba pristupa bila su funkcionalistička, prvi
pretežno sociološki, dirkemovski, a drugi bliži filozofiji
pragmatizma. Prošlost je preplavljena sadašnjicom. Za njeno
održavanje odlučujući je kontinuitet sa današnjicom. Prošlost je
ono što se mora zbiti pre nego ostane u iskustvu o prošlom.
Prošlost je pre svega sigurno širenje koje iziskuje kontinuitet
sadašnjice (Mead 1929,238). Priča je prisutna u svakom momentu
iskustva, a kontinuitet je osnova pripovedanja (Mead 1929,240).
Bez narušavanja kontinuiteta, ovaj se ne bi mogao iskusiti.
Obnova prošlosti nikada ne može povratiti neočekivano, i upravo
to razlikuje prošlost od sadašnjice. Osobenost prošlosti je u tome
što povezuje nepovezano i što stapa jednu sadašnjicu sa drugom.
Zato Mid zaključuje da je kontinuitet prošlosti uvek zamišljen.
Tek kada se navedene premise raščlane, može se
uočiti u kojoj meri se simbolički interakcionizam oslanja na
Huserlovu fenomenologiju i Djuijev pragmatizam. Objektivnost
ima smisla samo unutar svesti subjekta. Premda je svet
transcedentan, tj. nezavisan od svesti, smisao objektivnog sveta
- 219 -

je imanentan, tj. zavisi od svesti. Po Midu, prošlost jeste

objektivna, ali se smisao prošlosti konstituiše ili konstruiše u
skladu sa intencionalnim potrebama istorijskog mišljenja. Smisao
prošlosti definiše savremena istorijska svest koja je otvorena ka
budućnosti (Cit.prema Cronk 2000). Svako novo otkriće menja
našu sliku prošlosti. Istorijsko mišljenje je valjano ukoliko,
tumačeći promene, omogućuje njihovo razumevanje i
 353

nastavljanje aktivnosti. Otuda je značajna prošlost samo

upotrebljiva prošlost. Potpuna objektivnost je nemoguća, zato što
sve rekonstrukcije i tumačenja prošlosti počivaju na sadašnjim
potrebama i otvorene su ka budućnosti. Istorijska svest jeste
subjektivna u smislu da teži tumačenju prošlosti koja će biti
značajna za sadašnjicu i budućnost. Istorijsko mišljenje jeste
rekonstrukcija zajedničke prošlosti da bi se razumela priroda i
značaj zajedničke sadašnjice i budućnosti. Istorijska prošlost se
stalno rekonstruiše. "Sada" podrazumeva prošlost i budućnost
(Mead 1929,242). Ovo gledište blisko je Ničeovoj opasci da
prošlost možete razumeti samo kao graditelji budućnosti i kao
znalci sadašnjosti (Niče 2001,67). Međutim, za razliku od Ničea,
koji kritikuje «legionare trenutka», jer ovi po svaku cenu prošlost
tumače duhom vremena u kome žive, Mid je pragmatičniji i
ravnodušniji prema ovom konformizmu.
Mid je bio duboko svestan promenljivosti prošlosti, tj.
okolnosti da se ova tumači u svetlu poslednjih prolaznih zbivanja,
pa se uvek iznova stvara nova prošlost. Svaka generacija ima
različitu istoriju (Mead 1929,241),pa različiti Cezari prelaze
Rubikon sa svakom novom generacijom. Na isti način se u SAD
stalno menjala slika Linkolna, kao što će se na Balkanu slika Tita
takođe menjati, ne samo u zavisnosti od novih istraživanja, nego i
od aktualnih potreba. Ipak je Linkoln upotrebljiviji, jer je
ideološki neutralniji, dok će Tita ignorisati ne samo nacionalna
desnica nego i razne antisocijalističke struje. Mid upozorava da se
prošlost ne menja diskontinuirano samo zato što nove vrednosti
traže kontinuitet simbola. Nije samo budućnost nova, nego je i
prošlost nova, kaže Mid (Cit. prema Cronk 2000). Istorija jeste
rekonstrukcija prošlosti i odgovor na novu sadašnjost, ali je
otvorena i prema novoj budućnosti. Istorijska prošlost nije
nezavisna od sadašnjice i budućnosti. Prošlost je u sadašnjici i
postaje značajna tek u sadašnjici. Ona je "epistemološki
referentni sistem" koji usklađuje sadašnjost koja se rađa. Smisao
prošlosti određena je njenim odnosom prema sadašnjici, pa se
 354

neznačajna prošlost zaboravlja. Da ovde ipak nije reč o običnom

prezentizmu, pokazuje slojevito shvatanje istoričnosti, koja
podrazumeva uočavanje dva konteksta prošlosti. Sadašnjica
sazdana od aktuelnih potreba (klasne, nacionalne, generacijske)
pruža delatni kontekst za tumačenje prošlosti razdvajanjem
značajnog od efemernog. Drugi izvorni kontekst je autentični
sklop prošlih zbivanja, koji se hermeneutički poima
uživljavanjem u prošlu sadašnjost. Lične i grupne pobude
antifašizma 20.veka bolje će se razumeti i objasniti ukoliko se
pojme ne kao današnja prošlost, nego kao prošla sadašnjost.
- 220 -

Premda su i za pragmatičare zbivanja iz prošlosti

objektivna, istorijska istina o njima jeste donekle relativna, zato
što se smisao prošlosti uvek menja kada nova sadašnjica "sklizne"
u prošlost, tj. kada se razni pojedinci i grupe suočavaju sa novom
situacijom koja iziskuje novu temporalnu reintegraciju iskustva
(Cit Mead, prema Cronk 2000). Nova sadašnjica, koja otvara
novu budućnost, uvek traži i novu prošlost. Dakle, nerazdvojiva
povezanost prošlosti, sadašnjice i budućnosti je osnovna crta
ljudske temporalnosti i istorijske svesti. Čak i romantičarsko
maštovito vraćanje u prošlost nije gola prošlost nego sadašnjost
(Mead 1929,238).
Prikazana Midova gledišta, koja se oslanjaju na
pragmatizam, važna su za razumevanje spora oko metafizičke
realnosti prošlosti vođenog između empirijskih realista i
postmodernista. Ovde su pomenuta zato što drugačije odgovaraju
na pitanje da li je istorijsko znanje otkriće realnog ili
konstrukcija?
Ako je, naime, reč o otkriću, kakva je priroda
otkrivenog, a ako je, pak, konstrukcija, koje su joj granice?
Realisti tvrde da prošlost možemo saznati, uprkos tome što
 355

objekt saznanja nije dat u iskustvu. Moramo biti kadri da

transcendiramo sadašnjicu. Za kritičke realiste sva neiskustvena
saznanja su oblik spoljne trgovine sa zemljama u kojima trgovci
ne žive, ali iz kojih uvek donose dobru robu za prodaju
(Hildebrand 2000,6). Ta druga zemlja je prošlost. Pragmatičari,
pak, drže da ništa ne postoji izvan sadašnjice, zato što se saznanje
potvrđuje samo u iskustvu. Spoznaja prošlosti je nemoguća, jer je
prošlost zauvek iščezla. Prošlost je samo prošlost u sadašnjici i
služi sadašnjici i budućnosti. Svođenjem prošlog na potrebe
sadašnjice, pragmatizam završava u solipsizmu. Time
pragmatičari uvode uslove za moralni haos (Cit. Lovejoy, prema
Hildebrand 2000,8). Tome nasuprot, realisti veruju da je prošlost
zasebna i transcedentna oblast. Drugim rečima, ona postoji u
izvesnom smislu nezavisno od toga šta mi mislimo ili govorimo o
njoj. Misao mora biti kadra da spozna transcedentno. Realisti
odbacuju pragmatizam zato što ovaj meša ono što šta znamo sa
onim kako saznajemo, i na taj način razara fakticitet prošlosti.
Napuštajući epistemološku objektivnost pragmatizam proklamuje
moralni relativizam (Hildebrand 2000,11). Ove primedbe nisu
upućene samo Djuiju nego i Midu.

Daleko češće upućuju se konstruktivizmu

postmoderne, koji još izričitije relativiše mogućnost istinite
spoznaje prošlosti. Osim nedoumica oko relativizma, ovde se
otvaraju i druga pitanja. Da li istorijsko vreme odista postoji
nezavisno od zbivanja ili je konstruisano promenljivim i
konstruisanim počecima? Da li je istorija doista svaka ili samo
izabrana prošlost? Da li istoriju čine događaji ili istina? Jedan
odgovor ponudio je Hildebrand tvrdeći da otkriće Amerike nije
istina. Zato što tek naknadna ocena ovog događaja uvodi
kategorije istine i laži. Kritičari pragmatizma i konstruktivizma
izričito tvrde da je moguće razdvojiti vrednosne ocene od
događaja. Prošlost ne čine događaji po sebi, nego dešavanja
snabdevena aktuelnim smislom. Prosto rečeno, svako
 356

- 221 –

saznavanje je retrospektivno i prospektivno. Ipak, retrospekcija

nije očevidna. Svako novo iskustvo menja standarde istorijske
autentičnosti. Nije puka slučajnost to što je invazija NATO pakta
na Srbiju ubrzala preocenjivanje Vijetnamskog rata u SAD, ili što
su otvaranjem izložbe u muzeju vazduhoplovstva u Vašingtonu
obnovljene debate oko Hirošime. Dok realisti insistiraju da se
istorijsko znanje o prošlosti može naći, a ne konstruisati, dotle
pragmatičari poriču da prošlost kao oblast opstaje prema vlastitim
pravilima. Nema istorije kao samosvrhe. Apsolutna istina o
prošlom je čak logički neosnovana (Hildebrand 2000,16). Ne
možemo stvoriti arhimedsku tačku koja bi zamenila naše živo
stanovište, niti možemo obnoviti složene činioce koji su prošla
zbivanja učinili neponovljivim. Zbog relativističkog stava da je
istinito ono što je korisno, pragmatizam je u izvesnom smislu
blizak konstruktivizmu postmoderne.

Ipak, između ovih pravaca postoje važne razlike u vrsti i

stupnju relativizma. Uprkos uticaju pragmatizma, simbolički
interakcionizam ne poriče da prošlost pored simboličke ima i
objektivnu dimenziju. Prošlost je prisutna u sadašnjici u obliku
svesnog iskustva, tj. u pamćenju, ali i u istorijskom aparatu koje
“rasteže pamćenje” (Mead 1929,235-42). Ispričani identitet stvara
subjektivno osećanje vlastitog kontinuiteta preko simboličke
ugradnje dešavanja ili proživljenog iskustva u autobiografskom
pamćenju. Nije bez razloga Mid naglašavao važnost vremenske
dimenzije za samopoimanje. Prošlost i budućnost uvek se iznova
tumače upravo zato da nepredvidiva sadašnjica, koja nas
iznenađuje, ne bi izgledala kao diskontinuitet sa prošlošću. Dok
se sadašnja dešavanja katkad i mogu prihvatati kao diskontinuitet
(upad iznenadnog), dotle se gotovo uvek rekonstruisana prošlost
 357

javlja kao kontinuitet i kao nužnost. Prosto rečeno, kontinuitet

stvara jedinstveno tumačenje prošlosti, sadašnjice i budućnosti.
Simbolički rekonstruisana prošlost i mitska prošlost
ipak se razlikuju: mit je više izmišljotina i fikcija nego
doterivanje i prerada prošlosti. Postoji objektivna prošlost,
simbolički posredovana prošlost i mit (Mead 1929). Na primeru
Kolumba to glasi: Kolumbov cilj je bio zlato, posledica njegove
politike bio je genocid, ostao je simbol pronalazaštva, a mitiziran
je kao pravedni heroj. Reč je o tri verzije pamćenja koje se
razlikuju po stupnju empirijske proverljivosti. Kada raspravlja o
valjanosti prošlosti, Mid se ne okreće njenoj empirijskoj
proverljivosti, već kontinuitetu koji osigurava njen status u
podeljenoj svesti. Dakle, dokaz da su prošlosti ipak empirijske,
jeste to što realno utiču na savremene odnose. Najčešće je istinita
prošlost upravo upotrebljiva prošlost. Pragmatizam je ogoljen u
oceni da je fikcija empirijska u meri u kojoj može pomoći
tekućem delanju. Drugim rečima, razlika između istorije i fikcije
daleko je složenija od tvrdnje da je prva proverljiva, a druga nije.
Treba pažljivo istraživati vezu između između objektivnog
dešavanja, prisutnog u živom iskustvu, i njegovog simboličkog
tumačenja.

- 222 -

Hermeneutičar Riker drugačije je uočio složenost

pomenutog odnosa tvrdeći da je fikcija kvaziistorijska, a da je
istorija kvazifiktivna. Istorija, naime, pozajmljuje iz književnosti
ne samo sličan način izlaganja, već i funkciju istorijske mašte,
koja nas poučava kako da seriju dešavanja prihvatamo kao
tragičnu, komičnu i sl. Riker nije veliki optimista kada zapaža da
je odveć neuhvatljivo mesto fikcije u istoriji. Slično tvrdi i Mid:
“Prošlost koju stvaramo sa stanovišta novih savremenih problema
 358

počiva na kontinuitetu koji otkrivamo u onome što je izbilo i služi

nam sve do pojave nove sutrašnje potrebe, kojoj je potrebna nova
istorija koja tumači novu budućnost". Pri tome, istorija
pozajmljuje od fikcije formu tumačenja koja omogućava da se
prošlost rastumači u svetlu novog iskustva koje uvek donosi
protivrečna obaveštenja (Cit. Riker prema Ezzy 1998). Dakle,
pripovedanje (slaganje haotičnih zbivanja u fabulu povezanih
dešavanja sa osećajno obojenim akterima) podjednako oblikuju
istorijska delatnost i mašta koja tumači dešavanje. Svaka istorija
nastoji da se odvoji od fikcije tako što pretenduje na “realnu”
prošlost. Ali bez fiktivne mašte nemoguće je shvatiti prošlost.
Sliku prošlosti čini sadržaj teksta plus sintetička aktivnost čitanja.
Ova aktivnost uvek je određena kontekstom. Nije teško primetiti
da se pomenuta gledišta simbolizma razlikuju od radikalnog
konstruktivističkog relativizma već time što, ističući činioce koji
iskrivljavaju spoznaju realne prošlosti, ne negiraju ovu
mogućnost. To je uostalom i načelna razlika između
fenomenologije i hermeneutike s jedne i konstruktivizma
postmoderne s druge strane.
Ne manje je važno hermeneutičko upozorenje na povratni
uticaj tumačenja prošlosti na samo doživljeno iskustvo. Iako živo
iskustvo prethodi priči, i samo pripovedanje tvori delanje. U
krugu priče i akcije odnos je uzajaman. Mašta priče najpre, uz
pomoć simboličkih struktura i vremenske strukture delanja,
oblikuje proživljeno iskustvo. Potom se ova zbivanja uklapaju u
priču sa centralnom temom ili skicom “koja posreduje između
pojedinačnog događaja ili incidenta i priče kao celine”, tvrdi
Riker (Cit. prema Ezzy 1998). Zatim se ista priča ponovo suočava
sa živim iskustvom sveta čitaoca ili slušaoca, koji takođe
preinačuje priču, jer ova takođe aktivno utiče na izbor načina
njegovog delanja. Rečju, delanje je uvek simbolički posredovano.
Ali i sama skica priče ništa manje osmišljava iskustvo. Možda je
to najuočljivije kod identiteta, tj. kod priče o sebi koju pojedinac
kazuje sebi ili drugome. Identitet je priznanje koje nam drugi
 359

odaje da smo postojana ličnost i isto ja (Pucci). Kada se

kontinuitet izgubi (promeni opredeljenje ili partija), isti se gradi
racionalizacijom konverzije. Identitet, dakle, ne može postojati
bez narativne strukture koja samopoimanju pruža saglasno
vremensko jedinstvo. Nema identiteta bez kontinuiteta, niti
samopoštovanja bez slike o vlastitoj doslednosti. Narativni
identitet jeste koherentan i utemeljen u prošlosti, ali je u isto
vreme fluidan, promenljiv i “fiktivno” ponovo rastumačen. Stvara
ga svako za sebe, ali uvek u interakciji
- 223 -

i u dijalogu sa drugim ljudima. Utoliko je Mid u pravu kada

zaključuje da je identitet posrednik između istorije i fikcije (Cit
prema Ezzy 1998).
Premda lišena polemičke oštrice, pomenuta
gledišta neodoljivo podsećaju na Ničeova upozorenja o šteti koju
istorija nosi kada nas prekomerno opterećuje prošlošću. Ovde ih
treba ukratko pomenuti jer je Niče, uprkos srodnom gledanju,
svojevrsna antiteza pragmatizmu. Niče je, naime, bez uvijanja
skrenuo pažnju na naivnost verovanja da je vlastito vreme u
pravu i da treba pisati u duhu vremena, opominjući da je to vera
religije (Niče 2001,61). Ako se u postojećem trenutku nalazi
kanon svih istina, onda se prošlost prilagođava trivijalizmima koji
odgovaraju duhu vremena. Premda viđenje koje ne robuje duhu i
žargonu vremena ispada anahrono, Niče, uprkos tome, savetuje
da treba „biti borac protiv svog vremena“, i „ nemoderno
odgojen“ (Niče 2001,68), a ne biti „legionar trenutka“ (Niče
2001,87). Ovde nije važno to što pragmatizam nije mogao da
prihvati pomenutu Ničeovu neutilitarnost. Važnije su
epistemološke pretpostavke Ničeovih opomena. Kao malo ko pre
i posle njega, Niče je bio načisto s tim da samo onaj koji ne
robuje imperativu trenutka, tj. ne udovoljava potrebama koje
 360

postojeća svest nagrađuje, jeste kadar da prevaziđe „žute mrlje“

tekuće istorijske svesti. Ne može biti kritičan prema sadašnjoj
verziji prošlosti onaj koji nije kadar da se izdvoji iz epohalne
svesti koja nameće vlastitu korisnu prošlost.

Naravno da se pomenuti Ničeov bunt nije mogao

usaglasiti sa osnovnim usmerenjem pragmatički i
funkcionalistički obojenog američkog simbolizma. Čak ni
hermeneutika, koja je više okrenuta pojedincu, objektivno
zbivanje ne razdvaja od subjektivnog osmišljavanja, jer je to
uslov prilagođavanja, a ne otpora okolini. Sve funkcionalističke
struje slažu se da je kod osmišljavanja vrlo važan obrazac
organizovanje sadržaja. Pripovedanje, priča i storija su vrlo
funkcionalni. Iako maštovito struktuiraju i osmišljavaju iskustvo,
priče ipak nisu gole fikcije. Skice narativnih identiteta formiraju
se u složenom međudelovanju realnog dešavanja, mašte, važnog
Drugoga, iskustva, običaja i monologa koji gradi ličnu vlastitu
priču. Redukcija složenosti i nepreglednosti najčešće teče preko
fabuliranja prošlosti i fabrikovanja kontinuiteta. Kombinacija
Midovog simboličkog interakcionizma i Rikerove hermeneutike
može pomoći razumevanju spontanog saobražavanja prošlosti
sadašnjim vrednostima kod pojedinca, ali i objašnjenju
sračunatog prihvatanja odozgo nametnute nove prošlosti. Svaka
politizacija prošlosti vodi računa o tome koliko je prihvatljiva za
šire mase. Savremeni nacionalizmi ne teže autentičnoj restauraciji
“zlatnog doba nacionalne istorije”, nego pokušavaju da ostvare
samo delove fabrikovane fiktivne istorije (Hobsbom) u novom
sklopu “smisla prošlosti”. Preuznošenje značaja Dušanovog
zakonika početkom 21.veka u Srbiji treba da bude legitimacija
duge i postojane srpske pravne mudrosti, ali i signatura pravne
države u budućoj Evropskoj uniji. Svaka monumentalizacija
prošlosti
- 224 -
 361

služi pravdanju različitih političkih pretenzija u obličju tobožnjih

istorijskih prava, pa služi i osmišljavanju budućnosti.
Lako je uvideti da se svako osmišljavanje trudi da
premosti diskontinuitet. Mid je hegelijanski upozorio da se bez
narušavanja kontinuiteta ne može iskusiti vreme. Iskustvo
pretpostavlja promenu, ali i postojanost. Kod rekonstruisane
prošlosti diskontinuiteti postaju kontinuiteti u autobiografskom
pamćenju. Teško je odupreti se zavodljivom obrascu
retrospektivnog fatalizma koji uspešno prevodi slučajni događaj u
gvozdenu nužnost. Prošlost se uvek iznova preformuliše sa
stanovišta novih situacija. Grubo rečeno, na delu je naknadna
pamet. Prošlost jeste, doduše, nepobitna u ontološkom smislu da
se nešto odista zbilo. Međutim, šta se odista zbilo i kako se zbilo
(suština prošlosti) uvek je otvoreno pitanje podložno različitim
tumačenjima. Huserlovski rečeno svet jeste transcedentan, tj.
postoji nezavisno od svesti o njemu, ali je smisao sveta
imanentan, tj. uvek zavisi od svesti. Dakle, smisao prošlosti
zavisi od istorijske svesti koja je ukorenjena u sadašnjici i
otvorena ka novoj budućnosti. Službeno priznanje četničkog
antifašizma u Srbiji početkom 21.veka iziskivala je nova vizija
nacionalne srpske države, kao što je desetak godina ranije ista
potreba u Sloveniji i u Hrvatskoj tražila nacionalni domobranski
antifašizam i nove spomenike umesto nadnacionalnih
partizanskih obeležja. Svuda je aktuelna svest filter koji propušta
samo poželjnu prošlost sa stanovišta hegemonih ideologija.
Džordž Mid se nije bavio toliko interesima grupa koje planski
nameću hegemonu istorijsku svest, već više opštim filozofsko-
psihološkim zakonima koji utiču na njeno prihvatanje kod
pojedinaca. Zato i nije toliko kritičar monopola na izmišljanje
prošlosti, koliko je analitičar njihovog učinka.
Istorijska svest jeste u neku ruku nužno delom
subjektivna samim tim što je tumačenje prošlosti smisleno za
ljude u sadašnjici i budućnosti, tj. čim nastoji da definiše smisao
 362

prošlosti. Naša prošlost jeste uvek sa nama (u obliku pamćenja,

istorije, tradicije) i ona stvara kontekst za “živu sadašnjost”. U
tom pogledu kod Mida nema nikakvih metafizičkih predrasuda.
Zato i tvrdi da potpuno osmišljeno ljudsko postojanje treba da
bude “življenje u sadašnjici” lišeno oslonca na prošlost. Tu se
Mid zapravo direktno oslanja na Ničea. Ipak je reč o nedostižnom
idealu, jer je pitanje da li je moguće živeti samo u sadašnjici
gledajući u budućnost. Iako nije teško složiti se sa opomenom da
današnjica treba da bude zaokupljena sutrašnjicom, a ne
prošlošću, ipak je teško prošlost istisnuti u celini. Odmerenije je
upozoravati da prošlost ne treba poimati na monumentalan način,
ni fatalistički izvoditi sadašnja zbivanja iz prošlosti.
Već je pokazano da se kod refleksivnog tumačenja
prošlost ne rekonstruiše preko slike rastrzanih i nepovezanih
detalja, nego tako što se slučajnosti uklapaju u kontinuitet. Iako je
kontinuitet neretko nasilan, ipak tek takvom "montažom"
sadašnje teškoće postaju razumljive i potencijalno otklonjive.
Zašto? Istorijsko mišljenje je rekonstrukcija zajedničke prošlosti
u pokušaju da se razume priroda i važnost zajedničke sadašnjice i
potencijalne zajedničke
- 225 -

budućnosti. Usklađivanje pojedinačnih biografskih lomova

moguće je samo preko zajedničkog imenitelja, tj. globalno
oktroisanog kontinuiteta, koliko god ovaj bio iskonstruisan (npr.
rastegljiva tranzicija je spona između socijalističkog monizma i
pravne države EU). Isti kontekst nameće fatalističko tumačenje
sloma socijalizma kao nužne pobede demokratije, a ne kao
nepredvidivog diskontinuiteta. Nepredvidivost nikada ne može
biti osa zajedničke prošlosti. Samo se naknadnoj, retrospektivno
postuliranoj nužnosti mogu saobraziti mnoge pojedinačne
biografije i stvoriti nova zajednica sećanja. Tako je sve do kraja
 363

1980-ih Jugoslovene vezivala zajednica sećanja u kojoj je ključni

sadržaj bio neizbežna pobeda komunista u ratu i revoluciji, a od
1990-ih zajednička prošlost novih nacionalnih država ne manje je
sudbinski shvaćena kao slom totalitarnog socijalizma. Odmah
treba dodati da ovde nije reč samo o vulgarnoj konverziji, niti o
planskoj preradi prošlosti, već o okolnosti da nova
neinstitucionalizovana zajednica sećanja iznova "melje" i
preinačava prošlost u sklopu novih sadašnjih situacija i uvek s
obzirom na nove nade uprte u budućnost. Kao što svaka partija
traži jedinstvo, isto tako zajedničke nade traže ujednačenu osudu
prošlog. Neizbežni slom prošlog, slično partijskoj disciplini,
obavezuje novu organizaciju nade. Dinamična sadašnjica
ljudskog života je kombinacija ne manje promenljive
društvenointegrativne prošlosti i budućnosti. Još krajem 19. veka
F.Tenies je zapazio da prošlost nije metafizička realnost dostupna
sadašnjoj aktivnosti, već epistemološki referentni sistem koji
uliva sklad haotičnoj sadašnjici. Premda bi bilo preterano tvrditi
da je moguće u potpunosti lišiti se sklonosti ka stvaranju sklada,
ipak ovo iskušenje treba stalno imati na umu da bi se sačuvali od
fatalističkog i romantičarskog tumačenja sadašnjice.
U tome svakako može pomoći simbolički
interakcionizam svojom analizom međuuticaja raznih vremena.
Kod refleksivne samosvesti ličnost se javlja kao subjekt i kao
objekt. Možemo biti svesni naše svesti. Mislim, dakle postojim.
Kod romantične samosvesti, pak, “ličnost ne postoji, izuzev u
odnosu prema nekom drugom”(Mead 1929). Romantično
samoviđenje prisutno je kada zamišljamo sebe u ulozi velikih
ličnosti iz prošlosti. Tada sebe vidimo u drugom svetlu, sa
sličnim interesovanjem koje deca pokazuju za prošlost svojih
roditelja. Kod romantičnog traganja za vezama sadašnjice i
prošlosti, gradi se nova prošlost, a time i novo tumačenje toka
“kako je sadašnjica istekla iz prošlosti”. Istorija shvaćena sa
stanovišta romantične samosvesti pretvara se u opis
“organizovane prošlosti” koja ukida problematičnu sadašnjicu
 364

romantičnog perioda. Rečju, prošlost se idealizuje. Romantična

samosvest okreće se prošlosti, rekonstruiše prošlost i stvara od
prošlosti glavnu osnovu ličnosti. I ovde je najbliži primer
podgrevanje slika slavne nacionalne prošlosti, ratnih pobeda i
snage nacionalne države.
Tome se ne treba mnogo čuditi budući da se
prošlost ne oblikuje samo u dijalektičkom posredovanju minulog
i sadašnjeg, nego se uvek iznova menja
- 226 -

u recipročnom međudelovanju istorije i pamćenja. Kod

simboličkog interakcionizma pojedinci se odnose prema stvarima
na osnovu značenja koje te stvari za njih imaju. Značenja,
međutim, nisu statična nego se izvode iz društvenih interakcija i
menjaju novim tumačenjem u toku opštenja. To što se simbolički
interakcionizam ne pita toliko o tome kako ljudi koriste prošlost
(spontano ili planski), nego kako sama prošlost deluje na
sadašnjost, već pokazuje nestatično poimanje prošlog kao
pasivnog sredstva. Ovde nisu u središtu proučavanja praznici niti
službene priče, već mnogo složenije prožimanje aktivne prošlosti
i sadašnjice koje se ogleda u laganoj promeni značenja simbola.
Prošlost je nikada do kraja usklađeni sistem vrednosti i normi. To
je premisa koja povezuje interakcionizam i fenomenološki
funkcionalizam, Mida i Lumana. Kolektivno pamćenje jeste
aktivni proces stvaranja smisla tokom vremena. Dakle, prošlost
ne prodire u sadašnjost samo u obliku komemoracija ili
institucionalizacije, nego znatno šire i to upravo stoga što nije
samo društvenointegrativne nego i kulturnosimboličke prirode.
Simbolički interakcionizam istražuje znakove koje ljudi koriste u
interakciji (G.H.Mead, H.Blumer, E.Goffmann). Stabilnost
zajedničkog delanja obezbeđuje prihvaćeni obrazac tumačenja
onoga šta se očekuje od učesnika u jednoj situaciji. Vrednosti i
norme konstituišu se tek kontinuiranom razradom značenja u
 365

interakciji učesnika. Uvek se iznova stvaraju značenja i formira

ponašanje. Dakle, u toku opštenja povratna promena značenja
konstituiše norme, ali i samo tumačenje prošlosti.
Interakcionističko tumačenje prošlosti Džordža Mida ugrađeno je
u savremeni simbolizam.
Prihvatanje Mida umnogome je olakšao
kontekst pragmatizma. Preko simbola i jezika, sećamo se
zbivanja, tako što ih zgušnjavamo u tipično opšte iskustvo.
Redukcija ove vrste služi kognitivnom rasterećenju i omogućava
sticanje novih znanja. Novi događaji lakše se tumače sličnim
iskustvom. Tako se biografska prošlost rekonstruiše uvek u
sklopu hegemonog savremenog smisla (komunističkog,
nacionalnog, liberalnog), a samoviđenje se stvara priznanjem od
drugih u toku interakcije. Biografija se prilagođava očekivanjima
drugih, pa se novi identitet formira u skladu sa izmenjenim
očekivanjima. Ovde je reč, naravno, o samoviđenju konformiste
koji se mora menjati da bi bio priznat. Kada pojedincu uspe da
uravnoteži vlastito biografsko iskustvo sa situacionim zahtevima
društva, onda tu više nije reč o postojanosti i kontinuitetu.
Prelazeći iz marksizma u postmodernu Z.Bauman je skoro
decizionistički priznao da je identitet kod postmoderne više
opterećenje nego cilj. Tobože je fukcionalno izbegavanje
postojanosti, pa se zato pojedinac rastvara u više identiteta da bi
odgovorio sve različitijim zahtevima okruženja. Biće da je zarad
istog cilja korisna rastegljiva i dinamična, a ne nepomična
prošlosti. Zato simulakrum, kao konačno uništenje značenja
(Bodrijar), poriče određenost i doslednost i pravda svakovrsnu
upotrebu prošlosti.
- 227 -

3.3.1.3. Simbolička funkcija dinamičke prošlosti u SAD

 366

Ne ulazeći u pitanje da li je sa istih razloga krajem 20.

veka u SAD oživljena misao Dž.Mida , a u Evropi M.Albvaša,
ostaje činjenica da su oba klasika «otkrivena» u širokoj
međugranskoj naučnoj oblasti memory and history, čiji je važan
istraživački prioritet bila erozija dominantnih simbola. Još od
1980-ih istraživanja komemorativnog simbolizma otvorila su
pitanja kako istorijska zbivanja oblikuju karakter javnog
podsećanja i kako, s druge unutarnaučne strane, sam
komemorativni simbolizam određuje značaj prošlosti.
U tom sklopu formulisani su sledeći sociološki
istraživački prioriteti: (1) ko upravlja mrežom komemorativnog
simbolizma i zašto se njegovi napori prihvataju ili odbijaju, (2)
kakav je odnos saglasnosti i konflikta, tj. oko kojih sadržaja
prošlosti se grupa lakše deli ili ujedinjuje, (3) kakva je
integrativna i mobilizacijska uloga kolektivnog pamćenja? Da su
krajem 20. veka postmoderna i multikulturalizam uspeli do kraja
da razbiju herojske sadržaje kolektivnog pamćenja, manje bi se
iskazale neslućene mogućnosti korišćenja prošlosti. Ipak, uprkos
eroziji nekih službenih slika prošlosti, nije opao značaj prošlosti
kao izvora morala, inspiracije i utehe. Posrednici su najčešće bili
brižljivo izabrani simboli. Utisak je da savremeni simbolizam ne
prihvata Dirkemovo istrajavanje na kontinuitetu pamćenja, već se
bavi proučavanjem kako se ono menja i opstaje u isto vreme, i
kako se oprečne kulturne potrebe (za stabilnošću i za
promenama) mire unutar istog društva. Dakle, kolektivno
pamćenje je simbolički okvir kojim društvo osigurava koheziju i
identitet, ali i prostor za promene.

Prosto rečeno, reč je o novoj verziji američkog

dinamičkog funkcionalizma. Premda se za SAD često kaže da
žive u sadašnjici i da malo misle o prošlosti, ipak je i ovde
prošlost aktivna, a elite se često vraćaju "osnivačima nacije".
Možda bi se moglo dodati da se u SAD službeno pamćenje
razlikuje od narodnog i privatnog otuda što je tokom istorije bilo
više nametano manipulacijom, a manje gušeno dekretima.
 367

Simboli i mitovi imaju u SAD važnu ulogu u pamćenju.

Prenosnici američke prošlosti umreženi su u živom krugu
pamćenja, simbola, mitova i tradicija. Pamćenje je strukturisano
čvrstim komemoracijama i jubilejima, tradicije su izmišljane, a
ključne istorijske ličnosti (Kolumbo,Linkoln, Vašington) bile su
rastegljivi simboli raznih vrednosti u raznim vremenima.
Pada u oči da je u SAD, zemlji raznovrsnog pamćenja
i mnogih tradicija, istoriografija pragmatičnija od evropske.
P.Nora čak tvrdi da različita tumačenja Američke revolucije i
građanskog rata ne ugrožavaju američku tradiciju, jer u izvesnom
smislu tradicija i ne postoji, pa nije ni pre svega istorijska
konstrukcija. Premda kraće od evropskog, američko pamćenje
prepuno je ikona i simbola, a činjenice se gube u amorfnoj magli
patriotizma i nacionalnog identiteta. Ista sadašnjica sadrži razna
pamćenja, a razne sadašnjice mogu imati
- 228 -

slično pamćenje. Unutar nestabilnog i promenljivog pamćenja

ipak se izdvaja hegemono od alternativnog. Tako se npr. slika
trgovine robljem u kolektivnom pamćenju i mašti SAD još nije
pomerila od slike dobroćudnog Afrikanca koga iz njegove
domovine kidnapuju pohlepni Evropljani (Blight 2001). Složeni
problemi trgovine robljem nisu našli mesta u istorijskom
pamćenju SAD, ali ne samo zbog potiskivanja rasizma iz
službene istorije. Naprotiv, pokušaj da se shvati nasleđe ropstva
otvara sukobe druge vrste kada podseća na sramno ropsko
poreklo. Naime, iako bi malo ljudi priznalo da su im preci bili
trgovci robljem, još manje njih bi priznalo da potiče od prodanih
primitivnih i nepismenih robova. Dakle, slika rasističkog ropstva
je iz više razloga nefunkcionalna, jer se kosi sa lagodnijom
misionarskom slikom američke istorije kao istorije progresa i sa
samoviđenjem Amerikanaca kao božjih izabranika. Iako i
 368

Amerikanci vole da budu zadovoljni svojom istorijom, što se opet

uvek ne kosi s brojnim melodramama o ropstvu koje nailaze na
iskreno razumevanje (Blight 2001), i ovde hegemonu istoriju čini
korisna prošlost, zato što nameće prihvatljiviji smisao sadašnjici.
Bilo bi naravno krajnje pogrešno pomenuti bizarni
primer tumačiti u smislu da u SAD nekorisna i autentična prošlost
spontano i nenametljivo prelazi u korisnu. Naprotiv, planska
ideologizacija prošlosti i ovde je vrlo aktivna. Ovde se ne treba
upuštati u nagađanje o srazmeri između spontano stvorene i
planski nametnute korisne istorije. Važnije je pokazati kako
sadašnjica nameće smisao prošlosti na konkretnim primerima
planskog preinačavanja smisla markantnih američkih ličnosti-
simbola: K.Kolumba, Dž.Vašingtona i A.Linkolna.

Već na prvom obeležavanju jubileja 1792.

đenovski moreplovac Kristoforo Kolumbo (1451-1506) slavljen
je kao geografski vizionar, prvi američki heroj i kao oličenje
američkih vrlina. Zov za Kolumbom, kao totemom mlade
republike, ranije britanske kolonije Džordža III, bio je strukturne
prirode. Italijana Kolumba, najamnika španskih vladara
Ferdinanda i Izabele, trebalo je osloboditi veza sa evropskim
kolonijalizmom. Amerikanizovani moreplovac postao je
rodonačelnik demokratije, jer je našao put za bekstvo iz starog
sveta tiranije. Nakon oslobađanja od V.Britanije, SAD, kao mlada
republika, bila je u krizi identiteta, lišena istorije i heroja. Za
integraciju i identitet građana bila je nužna monumentalna
pripovest. Vakuum je najpre ispunjavan slikom Kolumba
(Philips, Philips 1992). Već krajem 18. veka simbol Kolumba
pružio je mladoj američkoj državi instant brzu mitologiju i
jedinstveno mesto u istoriji, a amerikanizovanjem italijanskog
moreplovca stvorena je osnova monumentalne istorije. Kolumbo
je postao simbol neustrašivog istraživača, pionira, progresa i
otkrivanja novog. Najamnik španske krune bio je savršena ikona
ranog 19. veka, rušeći društvene, političke i religijske podele i
 369

stvarajući oko svog imena novi veštački američki identitet. U

mašti 19. veka sve više je dekontekstualizovan i pretvaran u sve
jednostavnijeg heroja, ističe Majkl Kemen

- 229 -

(Kammen), istoričar sa Kornela (Myth Making: Columbus ). U

tom duhu je 1892. na proslavi 400 godišnjice iskrcavanja
Kolumba, ovaj postao prvi realni "otac osnivač" SAD, simbol
američkog uspeha i putokaz američke budućnosti. Međutim, već
sto godina kasnije 1992. Kolumbo je lišen istraživačke harizme i
demitologizovan. Lišen je aure istraživača i pretvoren u
kontraverznog osvajača. Kolumbovi ciljevi bili su zlato i robovi
(Zinn 2003,2-4), a rezultat politike Kolumba i njegovih
naslednika bio je potpuni genocid (Zinn 2003,7). Doduše, još od
Drugog svetskog rata počelo je da slabi slavljenje Kolumba. Od
kraja 1960-ih počinje afirmacija Afroamerikanaca i rođenih
Amerikanaca, pa se u javnosti ističu i negativne strane Kolumba.
Nazivan je čak genocidnim manijakom koji je planirao da
iskoreni urođenike. O petstogodišnjici otkrića SAD javljaju se
kritički pisci, na čelu sa Hauardom Zinom, koji tvrde da je
Kolumbo bio slučajni srećni moreplovac koji je ostavio iza sebe
eksploataciju i genocid. UN nisu finansijski podržale nijednu
proslavu jubileja, a domoroci Amerikanci su imali
antikolumbovske skupove (Myth Making: Columbus). Nema
potrebe detaljnije pokazivati da je danas Kolumbo simbol
različitih vrednosti: istraživanja, ali i eksploatacije, kolonizacije i
genocida. Važnije je uočiti kako autentična slika sve više ostaje u
magli raznih simbola, zato što istu prošlost nove grupe na razne
načine osmišljavaju.

Već na ovom primeru vidi se da je

pamćenje kulturni program koji usmerava delanje posredstvom
 370

simboličkog sećanja. Ono se prilagođava izmenjenim potrebama

društva. Kolektivno pamćenje opstaje zahvaljujući tome što se
menja simbolički okvir smisla koji društvu pruža stabilnost,
identitet i olakšava promene. Sadašnjica traži razna pamćenja, a
različite sadašnjice prisutne su kod različitih pamćenja. Odveć je
poznato da je priroda pamćenja nestabilna, složena i promenljiva,
dinamička i nepredvidiva. O tome svedoči i retorika kolektivnog
pamćenja, tj. način uokviravanja sadašnjice prošlošću, ali i
prilagođavanje prošlosti sadašnjici. Ista knjiga nikada se ne čita
na isti način. Pamćenje je mešavina retorike, činjenica i
osmišljavanja. Simbolizam izbegava statički pristup pamćenju,
jer se različite potrebe u raznim vremenima ne mogu osmišljavati
konačnom nego dinamičnom prošlošću.
Da se značenja ključnih simbola menjaju i da
svaka generacija, osvrćući se unazad, iz prošlosti traži simboličke
okvire koji osvetljavaju prošlost i današnjicu, još uverljivije je
pokazao pensilvanijski sociolog Beri Švarc na primeru evolucije
simbola Dž.Vašingtona i A. Linkolna. Istražujući odnos prošlosti,
izražene u istorijskom iskustvu, ali i u komemorativnom
simbolizmu, B. Švarc i H.Šuman pokazali su promene kod
tumačenja Dž.Vašingtona i A. Linkolna kao simbola
(Schwartz,Schuman 2003; Schwartz 2003). Generacijsko
pamćenje je primer kako se kolektivno pamćenje prilagođava
društvenim promenama.
To se nedvosmisleno potvrdilo već kod prve
promene sećanja na Džordža Vašingtona (1732-1799),
nedemokratskog vojskovođu i prvog predsednika
- 230 -

SAD. Zaokret ka demokratskom tumačenju Vašingtona zbio se

još između 1865. i 1920, tj. između doba industrijske revolucije i
nakon Prvog svetskog rata, kada su SAD postale svetska sila.
Vašington se, naime, u biografijama od ratnika pretvara u
 371

biznismena i industrijskog lidera (Schwartz 1991), a njegov lik se

prilagođava novim potrebama sadašnjice. Prošlost je izmenjena,
pa je time izmenjena veza novih generacija sa precima i neka
vrsta nadvremene vrednosne saglasnosti. Treba li uopšte
pominjati da istinske zajednice nema bez zajedničkog sećanja.
Da ne bi bilo zabune treba odmah dodati da se
simbolističko poimanje prošlosti razlikuje od konstruktivističkog.
Radikalni konstruktivizam vidi prošlost donekle kao breme i
pokušava ne samo da rastereti sadašnjost od balasta prošlog, nego
i da pokaže «značaj sadašnjice u odnosu na prošlost». Jedan od
načina za ostvarenje tog cilja je relativisanje prošlosti i njeno
poimanje kao konstrukcije koju diktiraju savremene potrebe. Na
drugoj strani, konzervativci odbacuju ovaj relativizam, jer istoriju
smatraju ključnom u integraciji društva i očuvanju vrednosti. Na
trećoj strani je simbolistička slika prošlosti: pragmatična, lišena
statičnog konzervatizma i ekstremnog relativizma. Novim
istorijskim slikama prilazi se dinamički, uočavaju se pragmatični
uzroci njene izmene i ideologizacije i saobražavanja interesima i
vrednostima novih generacija. Pri tome simbolizam ne deli
relativističko gledanje da se slika prošlog ne može izdići iznad
različite strukture aspekata. Pre će biti da je istorija za
pragmatizam promenljiva kombinacija relativizma i
objektivizma. Pri tome relativističke konstruktivističke faze
nastupaju nakon krupnih društvenih promena i u periodima
sukoba, dok su objektivisti nadmoćni u stabilnim vremenima.

Treba se zadržati na primeru koji to to prilično

jasno pokazuje. Da je, naime, svaka epoha u osnovi neizvesna i
dvosmislena na osoben način svedoči neizvesnost nove prošlosti.
U okviru simbolizma Beri Švarc je uverljivo objasnio zašto je
slika Dž.Vašingtona nakon građanskog rata izmenjena. U
predratnom periodu bila je to ličnosti bez konkurencije, dok mu
je posleratna reputacija bila problematičnija i složenija (Schwartz
1991,222). Vašington je umro kao heroj i slavljen je kao patriota
koji se brinuo za opšte dobro, demokratiju i običnog čoveka.
 372

Dugo je pamćen u predemokratskom neoklasičnom obrascu

džentlmena i izdvajan od običnih ljudi. Savršeno uravnotežen i
pravedan, bio je oličenje konzervativnih vrednosti nacionalnog
intelektualca. Rečju, bio je idealno osmišljeni otac nacije.
Međutim, već nakon 1865. njegova slika postaje manje herojska i
demokratska. Sve manje je harizmatizovan, a sve više u
biografijama prikazivan kao obični čovek nalik Abrahamu
Linkolnu (1809-1865) šesnaestom predsedniku SAD. Zašto?
Ponajpre stoga što je oslobođenje robova izmenilo ugled
skorojevićevske američke robovlasničke aristokratije, a ni
industrijalizacija više nije tražila savršenog neustrašivog heroja,
već pregaoca, saosećajnog pojedinca sa svim slabostima. Za
razliku od izvornog Vašingtona, koga je

- 231 -

njegova generacija slavila kao republikanca i aristokratu, čim je

građanski rat izmenio republiku farmera u novo industrijsko
društvo, trebalo je i njegovu sliku prilagoditi egalitarnim
vrednostima novog društva. Osim toga, kako obično biva, i u
SAD je odmah nakon ubistva Linkolna, Vašington prestao da
bude neuporedivi heroj. Potisla ga je nova žrtva, a Linkolnova
drama personifikovala je egalitarni ideal (Schwartz 1991,226).
Kada je počela industrijska revolucija egalitarne vrednosti postale
su još važnije, pa je slom robovlasništva neumitno rastakao
aristokratske ideale. Sada je realizam, a ne romantizam, postao
nova paradigma sećanja koja je Vašingtona približavala običnim
ljudima (Schwartz 1991). Dok su ideolozi stare američke
posedničke klase koristili sećanja na Vašingtona da opravdaju
klasni sistem svog doba, glasnogovornici američkih podvlašćenih
masa videli su u njemu čoveka koji je nadmašio svoje doba i
priznao dostojanstvo običnom čoveku. U razlici između
aristokratske i demokratske slike Vašingtona ogledao se sukob
demokratske tradicije SAD i federalističke predratne
 373

konzervativne struje. Vašington je još dugo ostao epski heroj, a

Linkoln narodni, upravo zbog sapostojanja aristokratske i
egalitarne crte u američkom pamćenju. Kada nove strukture i
vrednosti smene stare, tada «prošlost postaje strana zemlja», ali
deo prošlosti ipak ostaje autonoman, kumulativno skupljajući
tokom godina «samoobnoviteljsku retoričku snagu» (Schudson).
Iako preakcentovan, Vašington je zadržan kao jedan od ključnih
simbola koji je poslužio održanju liberalnih vrednosti džentri
klase prosvetiteljskog veka.

Kako izgleda, svuda su ličnosti - simboli u

jezgru monumentalne istorije, ali i prvi na udaru kritičke,
potisnute istorije. Službena američka istorija počiva na
monumentalizaciji demokratije i «očeva nacije» Džefersona,
Vašingtona, Džeksona, Linkolna, T. Ruzvelta. Tome nasuprot,
istoričar H. Zin ističe da u nacionalnom pamćenju nije reč o
slavljenju oslobodilaca, nego o pedeset pet bogataša
(robovlasnika i zemljoposednika) koji su doneli Ustav da bi
učvrstili vlast koja štiti interese njihove klase: trgovce robljem,
robovlasnike, zemljoposednike (Zinn 2001,91). Monumentalna
istorija «neustrašivog osvajanja i civilizovanja Zapada»
zaboravlja da je u Virdžiniji 1763. bilo 170 000 robova, tj.
polovina stanovništva, a u Merilendu trećina (Zinn 2001,32,34).
Plantažni kapitalizam je crnce pretvarao u robove. Pomenutim
bogatašima i vojskovođama Zin suprotstavlja V. Pena (Penn),
ranog kolonistu koji se mirio sa Indijancima u Delaveru, a nije ih
masakrirao kao ostali došljaci uz pomoć američke vojske, i
kapetana D. Šejsa (Shays), veterana revolucionarnog rata, koji je
podbunio siromašne farmere u zapadnom Mesečusetsu protiv
visokih taksi koje su uveli bogati kontrolori zakonodavstva (Zinn
2001). Osim ličnosti, u američkom kolektivnom pamćenju
markantna zbivanja su i ratovi: rat za nezavisnost krajem 18.
veka i građanski rat 1860-ih. Prelomni događaj je ipak građanski
rat, koji je fiksiran kao osnovni događaj nalik Francuskoj
 374

revoluciji. Ovaj rat je na različite načine osmišljavan. Duboke

podele iz 1860-ih dugo

- 232 –

su prevladavane nacionalnim mitom o jedinstvu SAD, njenoj

zajedničkoj slavi i demokratskim vrednostima. Zarad
unutarnacionalnog mira u američkom kolektivnom pamćenju
prisutno je nastojanje da se od Granta i Lija, ratnih huškača,
naprave mirotvorci. Nije teško uočiti da je i danas SAD potrebna
dobra priča o nacionalnoj harmoniji, jednako kao što i američkim
tragedijama treba hepiend. Premda građanski rat iz 19. veka još
pritiska američko kolektivno pamćenje (Blight 2002), snažna
ideologizacija je i ovaj, kao uostalom i mnoge druge neslavne
američke ratove osmislila, i uspešno funkcionalizovala prošlost.

Ipak, da ne bi otišli predaleko u domišljanju jednog

nastojanja, treba dodati i sledeće. Nasuprot isključivom
konstruktivizmu, koji tvrdi da ista sadašnjost može menjati
različita sećanja, ne treba zaboraviti da i različite sadašnjice mogu
sadržati isto pamćenje. Valja, naime, imati na umu da se prošlost
ne menja uvek, niti istom brzinom, već opstaje i određeni
kontinuitet kolektivnog pamćenja. Švarc podseća da je, uprkos
menama, danas u SAD sačuvana i izvorna aristokratska vizija
Vašingtona, koja sapostoji sa demokratskom, a koju je stvorilo
isto društvo. Kontrastna slika prošlosti opstaje zato što društvo
čuva delove aristokratske prošlosti (plemstvo bez privilegija) i
odbacuje neke aspekte savremene demokratske kulture
(privilegije bez plemstva). Slika Vašingtona pravda obe vizije. Na
sličan način menjala se slika i T.Džefersona i A.Hamiltona
(Schwartz 1991). To govori da prošlost nije statična, ali ni
potpuno promenljiva. Na sličan način danas u državama
zapadnog Balkana opstaju i različite slike Tita: jedna kao simbola
društvene sigurnosti kod osiromašenih i nezaposlenih, a druga
 375

kao totalitarnog boljševika i smetnje novim evropskim

vrednostima, koju nameću vladajuće elite.
  Simbolizam je važan i po tome što za razliku od
istorijskog, ističe sociološki pristup prošlosti. Njegovi
predstavnici se pitaju šta obični ljudi misle o prošlosti, a ne samo
kako se ova ispoljava u istorijskim tekstovima, komemorativnom
simbolizmu i kako se nameće odozgo. Ne istražuje se, dakle,
samo uticaj prerađene slike prošlosti, nego i smisao koji
pojedinac nalazi u događaju ili ličnosti u prošlosti, a u skladu sa
aktuelnim potrebama ili generacijskim vrednostima. Nije reč
samo o ideologiji nametanoj odozgo, nego i o potrebama
pojedinca koje utiču na konstruisanje prošlosti. Slike Kolumba,
Vašingtona i Linkolna su u različitim periodima odražavale
različite ideale koji su dublji od poštovanja "očeva nacije".
Osim rečenog, simbolički interakcionizam svedoči
da još u jednom pogledu sociolog drugačije vidi prošlost od
istoričara. Dok je prošlost, predstavljena u simboličkim
strukturama, neka vrsta materijalizovanog kolektivnog pamćenja,
u iskustvima pojedinaca ona je već nešto drugo: to je “skupljeno
pamćenje”. Jedva da je potrebno dodati da simboli ne znače isto
za sve pojedince, već da samo pokazuju strukturu službenog
pamćenja. Zato nominalistička struja ističe i teorijski značaj
pojedinca, tj. njegovih aktualnih
- 233 -

potreba za tumačenje i rekonstrukciju prošlosti. Neki idu čak

dotle da tvrde da je kolektivno pamćenje obična metafora, jer
samo pojedinci, a ne i grupe, mogu pamtiti. Pamćenje označava
sređivanje određenih aspekata prošlosti i njihovo kristalisanje u
svesti pojedinaca. Švarc i Šuman (Schwartz, Schuman 2003) čak
tvrde da je kolektivno pamćenje samo pogrešan novi naziv za
stare porodične mitove koji se prepoznaju po stereotipima.
 376

Istorija i simboličke komemoracije imaju različite funkcije. Dok

istoričari hronološki sređuju činjenice, komemoracije (svečana
sećanja) učvršćuju moralne vrednosti. Kod istorije je prošlost
predmet analize, a kod komemoracija prošlost se slavi da bi se
nametnule moralne i političke vrednosti.
Utoliko nije nimalo čudno što istorija istražuje život
Linkolna, a komemoracije različito akcentuju Linkolna kao
simbol. U američkom kolektivnom pamćenju i istoriji slika
Linkolna javlja se u nekoliko verzija: 1. spasilac unije ( koji je
očuvao jedinstvenu državu); 2. veliki oslobodilac (koji je ukinuo
ropstvo); 3.čovek iz naroda (sa kojim se poistovećivao obični
Amerikanac); 3. prvi Amerikanac (kao borac na frontu) ; 4. čovek
koji je sam sebe stvorio (oličenje društvenog uspona). Po
istraživanju iz 1999. telefonskom anketom Uni Merilend kao
najpopularniji predsednici istaknuti su Linkoln (45%) Kenedi
(35%), Regan (29%),a zatim Vašington (28%) i Klinton (24%)
( Schwartz, 2003). I ovde se realnost razlikuje od mita i simbola.
Iako se u izbornoj kampanji krajem1850-ih Linkoln protivio
ropstvu, on crnce nije video kao ravne belcima, već je govorio da
ih treba poslati nazad u Afriku (Zinn 2001,188). Nekoliko godina
kasnije crnci jesu u građanskom ratu oslobođeni, ali iz nužde. Da
bi porazio secesionističke Južnjake, Linkoln je oslobodio crnce
1863. privlačeći ih u redove vojske Severa (Zinn 2001,191).
Patetično tumačenje Linkolna kao Velikog oslobodioca
zaboravlja njegov pragmatizam.

Jednom rečju, pokazuje se da višesmislenost Linkolna

i kolebanje njegove slike u različitim periodima odražavaju
različita očekivanja Amerikanaca od budućnosti. Kao spasilac
Unije, on iskazuje američki nacionalizam, kao veliki oslobodilac
- humanost, kao čovek iz naroda – demokratiju, kao prvi
Amerikanac – amerikanizam, a slika čoveka koji je sam uspeo
pravda sliku jednakih šansi svih. Uprkos postojanosti autoriteta,
Linkolna drugačije vide danas nego ranije. Npr. 1909. istoričari
 377

Linkolnovo ukidanje ropstva nisu povezivali sa rasnom

jednakošću, već tumačili kao meru koja je učvrstila državu. Već
2001. slika Linkolna postaje složenija: on nije toliko ojačao
naciju, koliko joj je povratio smisao, nije porazio snažnog
neprijatelja, nego zaštitio slabe građane. U 21. veku simbolizacija
Linkolna ponovo se menja. Sa jačanjem pokreta za prava
manjina, glavni Linkolnov doprinos obični pojedinac vidi u
uspostavljanju rasne pravde i u integraciji manjina u duštvo
(Schwartz, Schuman 2003). Ima mišljenja da se ključna promena
ovog simbola zbila još početkom 1950-ih kada su otkriveni
nacistički logori (G.Fredrickson). Od tada, naime, i u SAD
rasizam prima negativan ton. Krajem 20. veka menja

- 234 -

se i slika američkog građanskog rata. Početkom veka istoričari su

pisali da je sukob počeo zbog ekstremizma Severa i Juga i da se
grozote rata ne mogu pravdati ničim. Tek kada je krajem 20. veka
ukidanje ropstva ustanovljeno kao mnogo važnija tekovina rata
od mira, opao je i autoritet belaca koji su poginuli za Uniju, a
porastao ugled žrtava palih za ukidanje ropstva. Stara slika
Linkolna kao spasioca Unije i čoveka iz naroda počela je da bledi
u novoj slici rata. Stari Linkoln bio je znamen “ kompromisnog
pamćenja” građanskog rata, a današnji Linkoln, "veliki
oslobodilac", jeste simbol “emancipatorskog pamćenja”, koje
suštinu građanskog rata vidi u borbi za rasnu pravdu, zaključuju
Švarc i Šuman.
Ima mišljenja da je pomenuta promena simbola
samo deo nezadrživog opšteg procesa opadanja ugleda "očeva
nacije" u SAD u poslednjih pola stoleća. Jula 1945. skoro 57%
ispitanika držalo je Linkolna za jednog od tri najveća
Amerikanca, 1975. oko 49 %, 1985. blizu 47 %, a 1999 samo 40
% (Schwartz 2003). U periodu velike depresije Linkoln je bio
ključni simbol romantičnog nacionalizma, u Drugom svetskom
 378

ratu bio je znamen žrtvovanja za domovinu, dok danas radikali

kritikuju Linkolna zbog ustezanja da oslobodi robove i zbog
nastojanja da kolonizuje oslobođene crnce. SAD kasnog 20. veka
je skeptična, pluralistička, relativistička i manje sklona tradiciji,
pa lišava pojedince tereta simbola vrednosti. Beri Švarc čak tvrdi
da je danas prevladao posleherojski mentalitet i samoparodiranje,
jer je od 1956. do 1999. još više pao ugled Ruzvelta i Vašingtona.
To važi čak i za Kenedija, koga je 1975. za najznačajnijeg
američkog predsednika držalo 52% , a 1991. samo 35%
ispitanika (Schwartz 2003). Koliko god to bilo tačno, ne manje je
izvesno da je postmoderna oslabila ulogu "velikih priča" i heroja,
ali i ukazala na to da očekivanja od budućnosti novih generacija
traže i novu sliku prošlosti .

3.3.1.4. Linkoln kao simbol

Iz prikazanih istraživanja trebalo bi da budu uočljivi bar
istraživački prioriteti simbolizma. Istoriografija je dugo ignorisala
pitanje kako obični pojedinci vide prošlost, usmeravajući se na
službenu istoriju i praznike. Tome nasuprot, simbolizam je
istraživanjem evolucije smisla, koji pojedinci pridaju istim
ličnostima iz prošlosti, uveo kao faktor pamćenja novo
generacijsko iskustvo, zasićenost prošlim i nove potrebe. U
središte kolektivnog pamćenja umesto grupe uveden je pojedinac
koji se sam seća, jer sam i definiše smisao i značaj prošlosti.
Kazati da nema ni smisla niti ideja bez pojedinačnog mišljenja i
osećanja, jeste više nego trivijalni truizam (J. Olick). Ako ne
znamo šta obični pojedinci misle o prošlosti nikada ne možemo
raspoznati niti objasniti kako slike prošlosti nastaju i kako se šire
unutar društva. Katkad se značaj istorijske ličnosti potpuno
različito akcentuje. U redu ispred Linkolnove kuće u Springfildu
u Ilinoisu, roditelji govore deci: ”Ovde je živeo čovek koji je
oslobodio robove”. U istom kontekstu i zapise na Linkolnovom
spomeniku o
 379

- 235 -

njegovoj zasluzi za Uniju (zbog čega ga svojataju konzervativci)

ignorišu posetioci koji prilaze statui Velikog oslobodioca.
Pokazuje se da društvene promene, nove vrednosti i drugačije
tumačenje teksta i komemorativnih simbola teku simultano. Ljudi
ne čitaju biografije, ne gledaju statue, niti posećuju muzeje samo
zbog žeđi za novim saznanjem. Oni preuređuju ono što čitaju,
vide i posećuju, često nasuprot propisanim očekivanjima, a u
skladu sa aktualnim potrebama i vrednostima. Sasvim je
mogućno da tumačeći Linkolna više koriste ovaj simbol iz
prošlosti da bi razjasnili vlastito doba.
Tumačeći ovu upotrebu prošlosti američki
simbolizam nije reagovao samo na konstruktivizam, nego i na
evropski ideološkokritički govor o elitama koje izmišljaju
prošlost. Ova reakcija razumljiva je s obzirom na to da je
američka istorija u poslednjih 140 godina lišena diskontinuiteta i
ratova na svom tlu. Tu je, naime, jednom konstruisana prošlost
postojanija nego u Evropi. Verovatno otuda kod tumačenja
promena evropske prošlosti, a posebno istočnoevropske, u kojoj
se svakih pola veka ruše stari i dižu novi spomenici, simbolizam
nema tolikog značaja kao u SAD. Grubo rečeno, u SAD se menja
smisao spomenika, dok se u Evropi menjaju spomenici. U prvom
slučaju na delu je organizovani zaborav (damnatio memoriae), u
drugom promena smisla simbola. Dakle, kulture sećanja razlikuju
se i po tome da li elite samo menjaju smisao simbola,
zadržavajući ih, ili ih uništavaju. U tom pogledu postmoderna
nije mnogo izmenila pamćenje na Balkanu, kao što je to učinila u
SAD, jer je pre nje taj posao obavio novi nacionalni romantizam.

Ovde je važno istaći da između savremenosti i

prošlosti postoji kontinuitet na više nivoa. Pamćenje obuhvata:
(1) pojedinačno psihološko zadržavanje sadržaja prošlost, (2)
 380

podeljene grupne prošlosti, i (3) materijalizovane ostatke

prošlosti. Poslednja verzija pamćenja opstaje nepromenjena u
kamenu, muzeju i knjigama, dok je odnos izmedju kulturnih
predmeta i pojedinačnih vrednosti i nada (koje traže oslonac u
pamćenju) kontingentan i nepredvidiv. Materijalni ostaci
prošlosti su nezaobilazni, ali treba voditi računa o njihovoj
različitoj simbolizaciji koja zavisi od trenutnih potreba
pojedinaca. Složenost prošlosti i pamćenja, kao kulturnog
sistema, ne iskazuje samo sapostojanje istorije, različitih
komemoracija i promenljivih službenih i neslužbenih
simbolizacija, nego i kolebljiva ravnoteža između ovih različitih
obrazaca posredovanja prošlog.

Simbolizam samo naizgled konstruktivistički potiskuje

saznajnu ulogu istorije. Razlike su ipak dublje. Istraživački
prioritet simbolizma je korisna, a ne istinita prošlost. Ali korisna
prošlost nije po sebi gola iluzija, kao kod doslednog
konstruktivističkog relativizma, nego upotrebljivi sistem
vrednosti. Naime, simbolizam odlučno ističe funkcionalističko
gledište da pamćenje mora najpre da iskaže aktuelne probleme,
pre nego što se pretvori u program koji će se suočiti sa njima.
Tako postaje jasnije da nas ne može usmeravati ona prošlost u
kojoj ne vidimo sebe, već samo ona koja je važna za naše
potrebe.

- 236 –

Premda se ovaj postulat direktno kosi sa načelom kritičke

distance, Švarc ipak upozorava da je upravo u tome intrinsični
dualizam pamćenja. Pamćenje je s jedne strane izražajni simbol
za iskazivanje potreba sadašnjice, a s druge je orijentacioni
simbol, mapa koja nam pokazuje otuda smo i kuda idemo.
Sociolozi su pokazivali na koje sve načine pamćenje iskazuje
 381

interese i mentalitete, ali je malo studija koje pokazuju pamćenje

kao strukturu simbola koji osmišljavaju iskustvo (Schwartz 1996,
910). Dakle, simbolička struktura povezuje društvene korene
pamćenja sa njegovom društvenom funkcijom. Odmah pada u oči
da, usredsređujući se samo na toplo pamćenje, simbolizam
nezasluženo potiskuje sadržaje prošlosti koji nisu od trenutnog
društvenointegrativnog značaja. Premda sociološki uverljivo
rastumačena preko smisla hegemonih simbola, slika prošlosti
ipak ostaje bitno nepotpuna.
Treba dodati da simbolizam uopšte ne skriva
pomenuti epistemološki redukcionizam. Kod traganja za
raspoznavanjem primarnog događaja, otvoreno se ističe da to nije
realni, izvorni i najuticajniji splet zbivanja, već onaj događaj koji
ujedinjuje i podstiče društvo i stvara referentni okvir smisla za
usmeravanje razvoja. Švarc je pokazao kako su Amerikanci u
Drugom svetskom ratu tumačili vlastito iskustvo poredeći ga sa
drugim primarnim događajem – građanskim ratom iz 1860-ih
(Schwartz 1996). Borci na frontu bili su, naime, podstaknuti
propagandom da porede aktualni rat sa prethodnim, a država je
usmeravala način organizovanja i osmišljavanja prošlosti. Ova
vrsta poređenja pretvarala je pamćenje u kulturni sistem, stvarala
simbolički obrazac prošlosti i od kulturnih simbola gradila javne
rasprave. Minuli događaji na taj postaju ključ za tumačenje
sadašnjice. Smisao antifašizma uklapan je u smisao otpora
južnjacima. Na sličan način su i mitinzi na Gazi Mestanu krajem
20. veka uklapani u «dokazani» smisao martirologije kneza
Lazara. Ipak, koliko god ova analiza bila zanimljiva, treba ići i
korak dalje od ovih zavodljivih analogija i istražiti u kojim
uslovima i zarad kojih ciljeva prošlost postaje uspešan okvir za
razumevanje sadašnjice?
Drugim rečima, treba tumačiti ne samo sadržaj
pamćenja o krizi, nego i grupne interese koji usmeravaju
upotrebu pamćenja u krizi. I tu je poučna nametnuta slika
Linkolna u SAD u toku Drugog svetskog rata. Linkolnova senka
duža je i šira nego što je bila u realnosti. Linkoln nije samo
 382

oživljen, nego je postao sadržaj pamćenja u kom je dinamika

pamćenja postala najočiglednija. Ipak je potreban hermeneutički
napor da se Linkoln sagleda očima boraca protiv Osovine i da se
shvate vrednosti i osećanja ove generacije. Naravno, da nije reč
samo o idealizaciji nego i o složenoj instrumentalizaciji Linkolna.
Njegov simbol postao je važan u rešavanju nekih važnih
problema boraca iz 1940-ih. Slično je bilo sa posthumnim kultom
Tita. Odnos prema Titu bio je važan pokazatelj jugoslovenskog
kolektivnog pamćenja zahvaćenog krizom. Odmah nakon smrti
Tito je pretvoren u simbol održanja Jugoslavije ("I posle Tita,
Tito"). Samo malo kasnije postao je i simbol separatizma ("Tito
kao

- 237 -

tvorac nacionalne državnosti republika"). Iza istog rastegljivog

simbola krile su se oprečne vrednosti: samoupravljanje, bratstvo-
jedinstvo, antifašizam i separatizam. Nakon 1990. spektar
značenja istog simbola još više se rasteže. Tito postaje
univerzalni negativni simbol, tj. oličenje neželjenih vrednosti:
antiliberalizma, internacionalizma, jugoslovenstva, boljševizma,
totalitarizma. Uprkos službenoj demonizaciji, početkom 21. veka
u istraživanju javnog mnjenja Tito se u nekoliko bivših republika
javlja kao najznačajnija istorijska ličnost (Kuljić 2003) i kao
simbol nestale socijalne sigurnosti, mira i ugleda države. Pada u
oči da je Tito i kao pozitivni i negativni simbol bio podjednako
važan izraz neposustale oslobodilačke političke kulture, koja ga
je najpre glorifikovala kao spasitelja, a odmah potom
demonizovala kao upropastitelja. Ovaj zaokret je posledica
beskonkurentskog Titovog kulta. Bar se takav utisak stiče danas o
Titu kao simbolu, čija je instrumentalizacija takođe nepredvidiva.

Utoliko nije nimalo čudno što se važni simboli uvek

saobražavaju potrebama sadašnjice. To je verovatno
 383

najubedljivije pokazao Švarc na primeru Linkolna. Izmedju 1900.

i 1940. Linkoln je bio simbol ljudskog dostojanstva i ljudskih
prava. Ruzvelt je govorio, da je Linkoln prvi predsednik u duhu
Nju Dila. Izmedju 1940. i 1944. Njujork Tajms je objavio čak
215 članaka o Linkolnu, a izmedju 1990. i 1994. samo 36
(Schwartz 1996,913). Ruzvelt se spremao za rat oživljavajući
pamćenje na Linkolna i građanski rat. Štampa je upozoravala da
je upravo Linkoln na vreme pripremao regrutaciju, vojno
snabdevanje, gradio brodove, ograničavao slobodu govora i
suspendovao legalnu zaštitu protiv preventivnog pritvora.
Linkoln je bio naš prvi diktator, pisao je Nujork Tajms
polovinom 1941, još pre Perl Harbura. Važan deo priprema za
ulazak SAD u svetski sukob (koji je bio sve izgledniji nakon
ulaska V.Britanije u rat septembra 1939, a naročito nakon pada
Francuske juna 1940.) bilo je oživljavanje sećanja na američki
građanski rat. Bila je to mobilizacija istorije, a ne njeno kritičko
osvetljavanje (Schwartz 1996,914). Amerikanci nisu znali šta
znači biti u ratu, pa ih je valjalo podsetiti na Linkolnove reči.
Ruzvelt se pravdao Linkolnom, sugerišući smernice za
prevladavanje nove krize koja je bila na vidiku. Ulazak SAD u rat
kontinenata 1941, koji se teško mogao izbeći (čekao se samo
povod), u propagandi je konstruisan kao nastavak građanskog
rata, kao borba protiv ropstva. Štaviše, građanski rat iz 1860-ih
postao je u SAD okvir tumačenja Drugog svetskog rata. Borba za
nove sfere uticaja snažena je vizijom Američke revolucije. U
službi priprema za rat oživljavaju se sećanja na Linkolnove bitke
i Vašingtonov prelaz Delavera sa porukom «Adolfe da li si ikada
čitao američku istoriju» (Schwartz 1996,916). Iako pobedničkoj
vojsci nije potrebno pamćenje da bi održala moral (pobeda je
dovoljno pravdanje), ipak su spektakularne pobede iz prošlosti
bile korisni obrasci za dizanje morala u mukotrpnom ratu punom
defetizma. To je razlog zašto su se početkom 1940-te SAD
spremale za rat i sračunatim podsećanjem na žrtve iz 1860-tih.

- 238 -
 384

Treba li uopšte pominjati da je borbenom moralu

potrebna slavna prošlost? Monumentalna teodiceja jeste podsticaj
na pregnuća iznad mogućnosti, uprkos velikim patnjama i
gubicima. Američkom antifašizmu bile su oslonac Linkolnove
poslanice i njegovo pismo jednoj majci iz Mesečusetsa koja je u
19. veku izgubila 5 sinova u ratu (Schwartz 1996,919). Linkoln
je, međutim, korišćen i kao antiratni simbol u protivljenju
Vijetnamskom ratu, kada su pacifisti aktuelizovali Linkolnovo
protivljenje Meksičkom ratu. Nakon ubistva Kenedija štampa je
podsećala na istu sudbinu dva predsednika, dve žrtve. Linkoln je
postao deo večne američke prošlosti i simbol kritične spone
između generacija.
Kako obično biva, upotreba prošlosti je
najaktivnija, ali i najprozirnija u ratu. Podsećanje na Linkolna
dodatno je pravdalo vanredna Ruzveltova diktatorska ovlašćenja,
pripremalo naciju za rat protiv fašizma, isticalo ideale i vrednosti,
podsticalo na pregnuća uprkos porazima. Obrazac nametanja
novih vrednosti, izborom likova iz prošlosti, režiran je složenom
holivudskom montažom: (1)najpre se bira naročiti događaj iz
prošlosti - građanski rat kao primarni okvir ; (2) zatim se
ponavljaju epizode iz građanskog rata koje su bile slične
akcijama u Drugom svetskom ratu ; (3) potom se ističu sličnosti,
a ne razlike između dva rata, da bi otpor fašizmu ispao samo
kopija otpora secesiji iz 19.veka; (4) podstiče se poistovećivanje
boraca na Pacifiku sa generacijom pobednika iz građanskog rata,
koja je sebe trebala da vidi kao njihove nastavljače; (5) sugerira
se da iste vrednosti (borba protiv ropstva) pokreću obe generacije
pravednih ratnika; (6) kod režije prošlosti upadljiva je
idealizacija: složeni građanski rat centrira se oko Linkolna i slike
koja je odgovarala potrebama obične američke porodice
(Schwartz 1996,921-922). Ipak, režija Linkolna nije uvek bila
ista. Za vreme velike depresije 1929-33. pominjana je Linkolnova
mladost i njegove borbe u Ilinoisu, za vreme Drugog svetskog
 385

rata njegovo predsednikovanje, nakon atentata na Kenedija

oživljavana je uspomena na atentat na Linkolna. Dakle, različite
faze Linkolnovog života aktuelizovane su u različitim dobima, jer
su aktivirale različita osećanja. Ne samo što je Linkoln uvek
idealizovan, nego je i više od toga uzdignut do obrasca poželjnih
vrednosti. Švarc upozorava da se pomenuti odnos između sećanja
na Linkolna i neposrednih imperativa rata ne može objasniti
formulama manipulacije ili propagande, niti lažne svesti. Više od
toga, sećanje na ubijenog Linkolna održava univerzalnu kulturnu
prisutnost koja stvara zajednički obrazac delanja, rasuđivanja,
zajedničke kategorije razumevanja, a u ratu zajedničko tumačenje
patnji i smrti. Rečju, Linkoln kao simbol postao je funkcionalni
deo dinamičkog kolektivnog pamćenja SAD (Schwartz
1996,923). Na sličan način je i Tito promenljivi, ali neizbrisivi
simbol raznih segmenata kolektivne svesti Zapadnog Balkana, od
stabilnosti do totalitarizma. Što se pouzdanije iz prošlosti odabere
osnovni događaj ili lik kao simbol i okvir mobilizacije prošlosti,
to kolektivno pamćenje uspešnije organizuje iskustvo i
osmišljava

- 239 -

praksu. Na ravni simboličkog interakcionizma Titovo mesto u

kolektivnom pamćenju, kao simbola raznih vrednosti, može se
porediti sa širokim spektrom instrumentalizacije Linkolna.

. . . . . .

Nema sumnje da je simbolizam dao novi smisao

tumačenju upotrebe prošlosti. Zbog uticaja pragmatizma,
simbolizam je drugačije od dekonstrukcije demistifikovao mnoge
slavne privide. Istaknuta je upotrebljivost prošlosti kao kriterij
razlikovanja trajnog od efemernog. Reč je o jednoj verziji u
 386

izvornom pogledu američkog gledišta da treba zaboravljati

nekorisne delove prošlosti. Naime, zalaganje za oslobađanjem od
jarma prošlosti Niče je 1870-ih preuzeo iz eseja “Krugovi”
(1841) američkog filozofa R.W.Emersona. Tu je američki filozof
suprotstavio evropskom principu očuvanja prošlosti američko
načelo obnove, tradition contra transition (Assmann 1995,173).
Da bi se Evropljani sačuvali od prekomernosti istorijskog, Niče
im je savetovao okretanje neistorijskom (sposobnosti
zaboravljanja) i nadistorijskom (poimanju prošlosti kao prolazne,
a ne kao statične) (Niče 2001,112). Ali, dok je Niče nastojao da
pokaže da obilje prošlosti guši i mrvi život, i da se treba
prometejski boriti protiv svog vremena i opasnosti
monumentalne i antikvarne istorije, američki simbolizam je na
drugi način,u duhu pragmatizma, modifikovao ista upozorenja.
Biće da je to u vezi s tim što su za razliku od Evrope, gde je
sadašnjost bila pretežno pod diktatom monumentalne prošlosti,
«koja se opisivala kao dostojna oponašanja i po drugi put
moguća» (Niče 2001,26), a što je obnavljalo konflikte i
konzervatizam, u SAD simboli prošlosti mnogo elastičnije
prilagođavani potrebama sadašnjice. Otuda i razilaženje
pragmatizma sa Ničeom. Drugim rečima, dok je nemačkom
filozofu bila strana svaka utilitarnost, simbolizam je u
pragmatičkom sklopu prihvatio zamisao dinamičke nasuprot
nepomičnoj prošlosti. Na neki način simbolizam je drugačije
obrazložio tezu da onaj ko raspolaže monopolom na tumačenje
prošlosti kontroliše i sadašnjicu i nameće sliku budućnosti.
Nije teško uočiti da osnovna slabost ovoga pristupa
leži upravo u njegovoj osobenosti. Naglašena pragmatička
perspektiva nužno skraćuje i redukuje prošlost time što zaboravlja
neutilitarnu prošlost. U epistemološkom pogledu značajna
prošlost ne može se redukovati na korisnu prošlost. Otvarajući na
novi način ovo pitanje, pragmatizam kao da je samo zaoštrio
staru dilemu. Ako je, naime, utilitarnost kriterij razlikovanja
između trajnog i efemernog, onda se istorija opet neosnovano
svodi na selektivnu prošlost koju nameću grupe kadre da diktiraju
 387

hegemoni smisao. Ili u blažoj verziji, reč je o prošlosti koja može

udovoljiti potrebama nove generacije. Skoro da ne treba

- 240 -

posebno dokazivati da u meri u kojoj simboli ne iskazuju

autentičnu, nego pre svega korisnu prošlost, i sam simbolički
interakcionizam neizbežno uprošćava složenost minulih vremena.
Ko uostalom može garantovati da za sto godina iz prošlosti neće
biti koristan onaj sadržaj koji je danas beskoristan? Bilo kako
bilo, jasno je da je istraživanje saznajne vrednosti znanja o
prošlosti u simbolizmu podređeno ispitivanju njenog
funcionalnog učinka, a gnoseološki prioriteti su u senci
društvenointegrativnih. Ako je, naime, određena slika prošlosti
danas neaktuelna, to ne znači da je njen zaborav opravdan.
Nije lako probiti se kroz lavirint američkog
simbolizma, utoliko pre što su različiti ogranci ovog pravca
modifikovani pod uticajem drugih struja (postmoderne, kritike
ideologije, hermeneutike, biheviorizma, itd.). Na osnovu iznetog
može se reći samo toliko da su pravci isprepleteni i da je njihov
odnos nepostojan i kolebljiv. Utisak je da je bar za sada uticaj
postmoderne najupadljiviji. Doduše, samo na prvi pogled izgleda
da nema bitne razlike između simbolizma i konstruktivističkog
perspektivizma. Simbolizam se ukršta i dodiruje sa
konstruktivizmom (istraživanjem načina osmišljavanja grupnog
identiteta preko prošlosti), pa u izvesnom smislu svakako ima
podudarnosti između ova dva nehomogena pravca. Pre svega u
relativizmu. Naime, sklonost postmoderne ka relativizmu je slepa
za nesemantičke strane društva i asimetričnosti u saznajnoj i
gospodarskoj moći u svetu (Gellner 2000,86). Ali, i hegemoni
govor o dominaciji simbola i brendova na isti način zamagljava
ostale mnogo važnije oblike prinude.
Međutim, uprkos izvesnoj srodnosti bilo bi
pogrešno simbolizam jednostavno tumačiti kao američku verziju
 388

konstruktivizma. Kod simbolizma prošlost je dinamičnija i

aktivnija, a simboli prilagodljiviji potrebama. Takođe je prošlost
koja pruža identitet grupi ovde postojanija nego kod
konstruktivizma. Zato bi bilo pogrešno zaključiti da je osnovni
cilj simbolizma osmišljavanje saznajnoteorijskog relativizma.
Sasvim je izvesno da pravolinijsku krutu podeljenost vremena na
prošlost i budućnost simbolizam ne prevazilazi na
konstruktivistički način. Premda je kod oba pravca na delu kritika
teleološke finalističke prošlosti i čvrsta uverenost da nema
konačne prošlosti, kod simbolizma relativizam nije uzdignut do
načela. Midovo tumačenje prošlosti je pod snažnim uticajem
Ničeove ideje da se prošlost uvek meša sa budućnošću, a ne
bezostatno saobražava sadašnjici. Kod simbolizma istorija nije
subjektivno niti puko grupno viđenje prošlosti, već dinamički
stvaralac smisla sveta koji ima i određenu samostalnost. Ipak,
izvesna prenaglašenost ove dimenzije prošlosti donekle sužava
teorijski domašaj simbolizma.

3.3.2. Hermeneutika i prošlost

Hermeneutika se bavi pre svega rekonstruisanjem

smisla ugrađenog u tumačenje prošlosti i uočavanjem ne toliko
interesa, koliko sadržaja i načina

- 241 -

tumačenja prošlosti koji osmišljavaju sadašnjicu i viziju

budućnosti kod pojedinaca i uticajnih grupa. Hermes je u grčkoj
mitologiji bio glasnik bogova koji je ljudima tumačio božju volju,
pa je hermeneutikom nazvana veština razumevanja teksta.
 389

Razumevanje drugih ostvaruje se ponovnim uživljavanjem u

njihovo iskustvo. Diltaj je pisao da se život u svojoj punoći i
raznolikosti može shvatiti samo životom (Cit.prema Milić
1965,123). Ovde neće biti razmatrane preteče hermeneutike, nego
odnos savremenih hermeneutičara prema prošlosti, i to pre svega
onih koji su ga usavršavali oslanjajući se na sociologiju saznanja
(Kosseleck 2000; Hölscher 2000; Rüsen 2001; Riccoeur 2002).
Reč je o novoj hermeneutičkoj struji koja se od događajne istorije
okrenula ka istorijskoj teoriji (Geschichtstheorie), tj. od
faktografskog istraživanja prošlosti ka ispitivanju načina na koji
je istoričari rekonstruišu i osmišljavaju. C.Lorenc (Lorenz) je ovu
razliku malo uprošćeno, ali slikovito istakao poredeći prošlost sa
fudbalskom utakmicom. Dok istoričar izveštava o njoj, dotle
teoretičar istorije ne obraća pažnju toliko na utakmicu, nego
analizira reportažu. Osim rečenog, pozitivistički pristup prošlosti
razlikuje se od hermeneutičkog i po shvatanju veza između
pojava. Pozitivisti razlikuju opis (šta) od objašnjenja (kako) i
tragaju za uzročnim objašnjenjem po uzoru na prirodne nauke, a
hermeneutičari su skeptičniji prema uzročno- posledičnom
objašnjenju prošlosti. Oni se zalažu za tumačenje unutrašnjeg
smisla i pobuda. Gelner zapaža da je nova hermeneutika, a
naročito njena postmodernistička verzija, povezana sa procesom
dekolonijalizacije, kao što je pozitivizam bio povezan sa
kolonijalizmom (Gellner 2000,37). Ako je objektivizam
pozitivizma bio oružje kolonijalne dominacije, a hermeneutika,
koja uvažava «svet treperavih subjektiviteta», izraz poštovanja
tuđe kulture, treba dodati da su marksizam i nacionalizam bili
idejne poluge antikolonijalizma. Iako je hermeneutičko klanjanje
Drugome nužno povezano sa interkulturalnim egalitarizmom
(Gellner 2000,62), hermeneutika je teško mogla biti sredstvo za
oslobođenja kolonija.
U osnovi i hermeneutika pripada hegemonoj difuznoj
alternativnoj refleksiji koja ističe mnoštvo, fragmente i
dekonstrukciju velikih sinteza. Zalaganje za razumevanjem
 390

unutrašnjeg smisla pojedinačnog ili grupnog sećanja razlikuje

hermeneutički i fenomenološki pristup od sociološkog
objašnjenja koje traga za uzrocima. Pogled na celinu se potiskuje,
u središtu istraživanja je pojedinac, njegov smisao i identitet,
čime se teorija približava horizontu refleksije svakodnevne svesti,
tj. njegovim iluzijama i samoobmanama. Otuda kod
hermeneutike i fenomenologije nema globalne povezanosti
društvenih sfera. Polazi se manje više od samostalnog
funkcionisanja delova društva po vlastitim zakonitostima i od
pojedinaca koji tragaju za smislom i identitetom (Seppmann
2000,120). Zato nije slučajno što se ovi pristupi prilično oslanjaju
na psihološki pristup. Međutim, dok psiholozi dekontekstualizuju
pamćenje i bave se procesima kod ličnosti, fenomenolozi ne
odvajaju sadržaje od konteksta. Kod opisa i objašnjavanja
društvenog ponašanja mora se koristiti isti
- 242 -

pojmovni sklop koji koriste i sami delatnici (Wright 1975,82).

Naučnik nije samo posmatrač, već se mora uživljavati u kontekst
istraživane pojave. Smisao stvari, koja određuje sadržaj sećanja,
menja se sa promenom konteksta. Svako istrzanje iz konteksta
narušava izvorni smisao životnog sveta, tj. realni kontekst
svakodnevice. S obzirom na to da je ličnost smeštena u kontekstu,
nužna je strukturna analiza konkretne situacije (Graumann
2002,64), pa su npr. spomenici za fenomenologe otuđena
svakodnevica jer idealizuju i mistifikuju prošlost. Fenomenološki
i hermeneutički pristup drže da je u svakom sećanju prisutno
ranije, sadašnje i moguće iskustvo, a odnos ovih vremena reguliše
kontekst. Okruženje se menja lagano, često i neprimetno, pa se u
svesti pojedinca rađa iluzija o kontinuitetu i postojanosti. Sadržaj
sećanja stvara se u razmeni iskustva sa okolinom i gradi nove
sklopove (kontekste). Za razliku od neurofiziologa i psihologa,
fenomenolozi i hermeneutičari izričito tvrde da se smisao uvek
stvara u društvenom sklopu zato što se vlastito opažanje uvek pita
 391

kako to isto vide drugi. Pri tome se prihvata stanovište

dominantnog drugog, naročito ukoliko se podudara sa trenutnim
osećanjima koja su skopčana sa interesima. Ovde će biti samo
reči o tome koliko je hermeneutička usmerenost povezana sa
kritikom ideologije u raspoznavanju hegemonog smisla prošlosti?

3.3.2.1. Prošlost, smisao i istorija

Istorijska svest je nužno upućena na mentalne operacije
kojima se gradi istorijski smisao. Zbivanje lišeno smisla gubi
preglednost i uređenost, pa ostaje nepovezano haotično mnoštvo
lišeno jedinstva i identiteta. Uvek postoji izvorni i pripisani
smisao, prisutan kako kod hegemone svesti koju nameću
vladajuće grupe, tako i kod podvlašćenih. Poimanjem istorijske
svesti kao tvorca smisla i brane bezdanu besmisla, hermeneutika
je na neki način nužno upućena na metafiziku, jer se bavi
pitanjem o prvom i o poslednjem razlogu ili o uzroku svega
bivstvujućeg (Đurić 1979,236). Smisao koji nameće prošlost vrlo
je blizu traganja za metafizičkim razlogom. Još manje kritičkoj
istoriji pripada prošlost prilagođena trivijalnostima koja nameće
duh vremena. Nije bez razloga Niče upozoravao da samo naivni
istoričari nazivaju «objektivnošću» premeravanje mišljenja i dela
prošlosti na sveopštim mišljenjima trenutka (Niče 2001,61). Ima
li onda uopšte smisla traganje za smislom prošlosti ?

Da ne bi bilo nesporazuma najpre treba zapaziti da

svako unošenje smisla u prošlost remeti kalendarski tok vremena.
Unošenje smisla je prevođenje temporalne kontingentnosti u
viziju prolaznog društvenog vremena, koja omogućava
preglednost i orijentaciju u vremenu. Istorijski smisao je
rastumačeno vreme koje prožima motivaciju i usmerenost
delanja. Smisao sažima iskustvo prošlosti i normativno
iščekivanje od budućnosti (Rüsen, Kosseleck). Partizanski
antifašizam i rodoljublje povezuju nadnacionalnim smislom
 392

prošlost i budućnost, dok četnički i domobranski patriotizam

nacionalizuju vezu istih

- 243 –

vremena. Sa stanovišta smisla, prošlost nije važna toliko zbog

onoga što se zbilo, niti značajna samo otuda što nam danas
koristi, već pre svega zbog potrebe za kontinuitetom, tj. zato što
organizuje i osigurava očekivanja od budućnosti. Smisao je uvek
povezan sa nadom.
Osim toga, smisao, kao spona između vremena,
povezuje «Ja-vreme» i «vreme-sveta». Istorijsko stvaranje smisla
uobličava se simbolima i iskazuje jezikom. U najširem
istorijskom smislu mentalna transformacija vremena u smisao
sledi tek posredstvom sećanja, i to onda kada materijal iz
prošlosti postaje značajan za usmeravanje društvene prakse
(Rüsen 2001,29). Što je aktivnija uloga prošlosti kod usmeravanja
savremene delatnosti, to je smisao nadmoćniji nad činjenicom i
objašnjenjem: npr. kada se budućnost nacije postulira preko
nacionalnocentričnog povezivanja raznih vremena i kada se
objektivna prošlost tumači sub speciae nacionalnog interesa.
Rečju, smisao je neodvojiv od promenljivih kontinuiteta
(nacionalnih, socijalnih). Krajem 20. veka obezvređeni su
socijalni ideali, a jačaju zajednice sećanja u čijem je središtu
kontinuitet porekla i vere. U Rusiji su npr. sećanje na nacionalnu
slavu, nostalgija za dinastijom Romanova, slavljenje kozačke
tradicije i obnova pravoslavlja (Schorkowitz 2005) alternativa
komunističkom internacionalističkom kontinuitetu borbe protiv
socijalne nepravde. Slično je i na Balkanu. U Titovoj štafeti
mladosti simbolizovano bratstvo-jedinstvo harizmatizovalo je
vođu i partiju, ali i osmišljavalo višenacionalnu državu i
podsticalo međunacionalno opštenje, dok danas veronauka u
školama jača užu zajednicu nacionalnog i konfesionalnog smisla.
Brzina kojom su dekretirano bratstvo i jedinstvo zamenjeni
 393

nacijom, konfesijom i bogom, kao antitezama besmislu

postojanja, svedoči o nemogućnosti sređivanja iskrsle
nepreglednosti bez novog euforičnog smisla, ali i o nekritičnosti
kod izbora smisla u krizi.

Dakle, istorija nije gola prošlost, nego uvek odnos

prošlosti prema nekom drugom vremenu, sadašnjici i budućnosti.
Tek spona raznih vremena tvori smisao, a osmišljavanje prošlosti
je manje ili više ubedljivo povezivanje raznih vremena. Pol Riker
je branio hermeneutiku zato što pomaže da sagledamo koliko je
«minula budućnost» za nas obavezujuća, i zalagao se za «čitanje
prošlih vremena» koja nisu mrtva da bi za nas bila nezanimljiva.
Ako istorija ima budućnost, onda je, po Rikeru, ima samo zato što
se ne hrani golim «istorijskim» odnosom prema prošlom. Riker je
branio sećanje na budućnost istorije (Riccoeur 2002,18), a sledili
su ga Koselek i Risen. Još su pragmatičari uočili da je istorijski
smisao funkcionalni ili korisni sklad prošlosti osavremenjene u
obliku istorije. U pomenutom funkcionalnom smislu Jern Risen je
raščlanio istorijski smisao na tri komponente: opažanje,
tumačenje i orijentisanje (Rüsen 2001,37). Upravo smisao
integriše ove komponente, ali među njima može biti i napetosti.

Pripovedanje pretvara najčešće vreme u smisao na

taj način što manje ili više rastrzana dešavanja spaja unutrašnjom
čvrstom vezom. Koliko

- 244 -

god bio iskonstruisan, kontinuitet je u krizi uverljiviji, bar s

obzirom na to što se uspešnije emocionalizuje oslanjanjem na
nadu. Osobenost istorijskog pripovedanja je u tome što narativno
povezane sticaje okolnosti sagledava kao čvrsto vezane
sastavnice prošlosti, bez obzira na realnu snagu ove veze. Realna
kontingentnost ređe se prikazuje kao slučajna podudarnost, a
 394

češće kao uzročna povezanost ili kao fatalistička sudbina. Kod

svake verzije tumačenja različit je odnos prošlosti i budućnosti,
ali i iskustva i očekivanja. Na asimetriji između iskustva i
očekivanja počiva kritika ideologije. Što je razvoj ubrzaniji, to se
brže prevazilaze razlike između iskustva i očekivanja. S druge
strane, što je skromnije iskustvo, to su veće nade, dok šire
iskustvo kanališe realističnije nade i nudi manje optimizma. Na
taj način smisao preko očekivanja usklađuje odnos između
vremena u složenom temporalnom poretku. Hermeneutika
razumevanjem smisla olakšava objašnjenje prihvatanja
ideologije. Revolucija, rat ili raspad države suspenduju postojeće
javne strukture vremena i nove upravne i obrazovne sisteme
uokviruju novim hegemonim poretkom sećanja. Istorijski
zaokreti nameću nove društvene poretke vremena. Preokreti
svedoče da se ne mogu sva značajna zbivanja uključiti u
postojeće poretke vremena, između ostalog i otuda što se ne
podudaraju sa novim nadama, koje neretko snažnije osiguravaju
lojalnost od realnog učinka.

3.3.2.2. Razlaz hermeneutike i kritike ideologije

Načelna razlika već je sadržana u suprotnosti

između relativizma i objektivizma. Hermeneutički relativizam
poima svet kao skup simetričnih, tj. podjednako ravnopravnih
smislova, dok je kod prosvetiteljstva osnovna vizija sveta
asimetrična, tj. čini je skup različitih neravnopravnosti i nepravdi.
Otuda hermeneutička jednakost svih sistema značenja ne dopušta
ni pitanje, a kamoli odgovor o tome zašto je svet nesimetričan
(Gellner 2000,78). Čim se društveni sistem razbije na mnoštvo
diskursa i smislova, odmah strukturne veze ispadaju irelevantne
ili nelegitimne (Seppmann 2000,120).Umesto uzajamnog
uslovljavanja strukture i subjekta, hermeneutika apsolutizuje
pojedinca i fragmentarno i rasuto iskustvo. Imanentni relativizam
sprečava uočavanje osnovne protivrečnosti, a time i kritiku
 395

celine. Doduše, zasluga konstruktivizma i simbolizma je svakako

u tome što su na novi način pokazali da je stvaranje smisla uvek
povezano sa iskustvom vremena. Ali, treba imati na umu da je
kod ovih pristupa prošlost pre svega neophodni sastavni deo
kulturnog orijentisanja, a tek potom, i ne uvek, obrazac
ideološkog uticanja. U najmanju ruku iz te okolnosti proizlazi da
kod hermeneutičara tumačenje upotrebe prošlosti nije nužno, pa
ni pretežno povezano sa analizom njene ideološke (zlo)upotrebe.
Ipak je izvesna ideološkokritička nota prisutna
u opštem hermeneutičkom načelu da prošlost stiče status istorije
upravo u procesu selektivnog osavremenjavanja. Takođe nije
lišena kritičnosti ni ocena da se kontingentnost uvek prevladava
smislom. Kontingentnost označava vrlo osobeni sticaj okolnosti,

- 245 -

slučavanje, nepredvidivo podudaranje i prožimanje različitih

procesa čiji se izdvojeni tok racionalno može samo donekle
predviđati. Neizvesnost se prevladava postupnim osmišljavanjem:
(1) najpre se uočavaju kontingentnosti i razlike između vremena,
(2) potom se opaženo tumači preko narativnog povezivanja, (3)
zatim se aktuelna životna praksa usmerava obrascima tumačenja
prožetim prošlim iskustvom promene vremena, i na kraju se (4)
usklađuju motivacije i delanja koji ističu iz ovog usmeravanja.
Dakle, upravo smisao integriše opažanje, tumačenje, orijentisanje
i motivaciju u meri da se može duhovno svladati odnos prema
sebi i svetu (Rüsen 2001,54-55). Istorijski smisao nije rezultat
retrospektivne znatiželje, nego je to ona vizija proticanja vremena
u ljudskom svetu koja se oslanja na iskustvo, a koja je delatna i
kadra da motiviše. Još konkretnije rečeno, smisao obezbeđuje
minimum postojanosti i doslednosti ličnih i grupnih identiteta,
lišava zbunjenosti, dilema i preterane savesti. Već iz rečenog je
vidljivo da je i za Risena smisao, koliko god bio narativno
 396

konstruisan, više korisna redukcija složenosti, nego privid koji

zamagljava interese konkretne grupe.
Otuda i utisak da hermeneutičari precenjuju
značaj smisla kao kategorije koja haotičnu prošlost pouzdano
prevodi u istoriju. Naime, ako je smisao osnova kontinuiteta,
onda nema smisla bez prošlosti, ergo sadašnjica lišena prošlosti
jeste besmislena. Da li je onda onaj ko ne misli na prošlost lišen
smisla i osuđen na apsurd? Ili, ako ništa nije izvesno izuzev
smisla, kao ose organizovanja prošlosti, onda nije izvesan ni sam
smisao. Drugim rečima, ako nema istorije lišene smisla, onda se,
po logici radikalne upitnosti, možemo zapitati koji je smisao i
samog osmišljavanja ? Naravno da je ova logika vrlo blizu
nihilizma, jer stalno traganje za novim smislom vodi retoričkom
začaranom krugu, sve do beskonačne besmislenosti. Nije ovde
mesto da se opširnije razmatra nihilistički rukavac
hermeneutičkog mišljenja, niti je neophodno tragati za krajnjom
svrhom, tj. konačnim smislom postojanja. Važnije je uočiti da
ako se pođe od toga da je službeno osmišljavanje prošlosti uvek
nametnuto i planski kontrolisano i da su u pozadini posredni ili
neposredni uži ili širi grupni interesi, onda se radikalna kritika
korišćenja prošlosti ne vrti u krugu smislova, nego završava u
raspoznavanju materijalnih motiva. Iako je službeno priznavanje
četničkog antifašizma u Srbiji 2004. bilo rezultat stranačke
«trgovine» u parlamentu, cilj rehabilitacije Ravnogorskog pokreta
u istoriografiji je dublji. Reč je o traženju antifašističkog smisla
nacionalne istorije. Ovu reorganizaciju prošlosti hermeneutika
može da razume, ali ne i da objasni. Ili jedan drugi primer.
Hobsbom je uočio da je klasično viđenje Francuske revolucije
kao socijalne i buržoaske i kao ključnog koraka u razvoju
modernog društva (a koje je formulisala prva poslerevolucionarna
generacija) mnogo realističnije od današnjeg revizionističkog
tumačenja iste revolucije kao terorističkog prevrata nošenog
totalitarnom utopijom. Revizija ocene revolucije u Fireovoj školi
1980-ih bila je deo opšteg procesa distanciranja francuskih
 397

- 246 -

intelektualaca od svoje radikalne prošlosti i od vezanosti za

vlastitu levičarsku istoriju (Hobsbawn 2004). Na sličan način je i
revizija ocene socijalizma u Jugoslaviji bila rezultat bega bivših
marksista od vlastite prošlosti. Da je na delu bila samo promena
smisla, a ne i interesna računica, možda bi hermeneutičko
tumačenje ovih zaokreta i bilo sasvim dovoljno. Ovako, koliko
god ono i bilo psihološki uverljivo, ostaje površno, pre svega
stoga što se potiskuje pitanje o umnosti sistema, a ističe simetrija
pojedinačnih smislova i identiteta. Konvertiti prihvataju medijski
insceniranu sliku mračne prošlosti kao uzrok aktuelne vlastite
bede, a prerada biografija teče u ambijentu nesigurne
nepreglednosti. Reč je o “samoovlašćivanju pojedinaca u
uslovima strukturne bespomoćnosti” (F.Kröll). Neće se preterati
ako se doda da samoinsceniranje doslednosti, preko novog
razgraničavajućeg nacionalnog identiteta, iskazuje strukturnu
nesigurnost inteligencije obnovljenog kapitalizma. Suočavanje sa
vlastitom prošlošću kroz antitotalitarnu retoriku zamagljava
proces rastvaranja ličnog dostojanstva u prometnu vrednost
(K.Marks). Individualizacija se redukuje na slobodni izbor
smisla, samoviđenje i samoinsceniranje biografije, a da se u
subjektivnoj preradi problema ne uočava represivna praksa
svakodnevice. Novi slobodno izabrani smislovi, za kojima traga
hermeneutika, više su nametnuti, a manje autentični oblici
samorefleksije. Svako odustajanje od istraživanja dinamike
društvene reprodukcije zatvara individualizaciju u samoobmanu,
a društvenu teoriju približava horizontu racionalizacije
“usamljenih” subjekata (Seppmann,2000,125). Veliki deo
hermeneutike rekonstrukcijom i razumevanjem raznih simetričnih
smislova ublažava kritiku celine. Na stranu to što pluralizacija
stilova života nije nimalo harmoničan niti miroljubivi proces,
nego ispunjen borbama oko razgraničavanja i težnjama za
ekskluzivnošću (S.Neckel). Ovde je važnije istaći da se
 398

mogućnost alternative sužava na tobože oslobođenog pojedinca i

na prosvećivanje njegovog identiteta, a globalna alternativa
kapitalizmu ignoriše se ili tabuizira. Konkretnije rečeno, pre će
biti da je reč o slobodi koja svima dopušta da spavaju ispod
mostova, a ne o realnoj jednakosti šansi. Bezalternativna
budućnost kapitalizma postaje neprekidna sadašnjica, a
hermeneutika, koja braneći simetriju smislova ignoriše
alternativu sistemu, jeste njena idejna sastavnica.
Sve u svemu, bilo bi preterano zaključiti da je u
izričitom hermeneutičkom usmerenju na aktivnu sadašnju, a ne
na bespovratnu prošlost, već samim tim prisutna kritika
ideologije. Ovo otuda što se prihvatanje prošlosti ne tumači kao
ideološka obmana, nego pretežno kao osnova spontane nade. O
tome možda najpregnantnije svedoči Koselekova odredba
istorijskog vremena kao napetosti između iskustva i očekivanja
(Kosseleck 2000,12), a koju prihvataju Klesman (Klessman
2000) i Helšer (Hölscher 2000,167).

Tome nasuprot, kritika ideologije je daleko

konkretnija jer istražuje upotrebu pomenute napetosti s obzirom
na antagonističke interese klasa i slojeva. To ne samo da nije
prioritet hermeneutike, nego čak izlazi iz njenog vidokruga.

- 247 -

S druge strane, koliko god da je hermeneutičko istraživanje

prošlosti različito od ideološkokritičkog, ipak bi bilo pogrešno
svesti hermeneutiku na novu verziju pragmatizma, tj. na
instrumentalno poimanje prošlosti kao sadržaja, koji preko
pamćenja, usmeravaju sadašnje i buduće delanje. Nadilaženje
golog pragmatizma uočljivo je već u Koselekovom razlikovanju
tri oblika prošlosti. Prošlost je: 1.celina objektivnog niza
hronoloških podataka; 2. skup procesa i stanja koji direktno ili
 399

indirektno utiču na pojedinačno ili grupno delanje preko

pamćenja; 3. svesno rekonstruisana istorija iz grupnog ili
kolektivnog sećanja. Poslednja dva oblika pokazuju da je od
«prošlosti po sebi» uticajnija «prošlost za sebe», tj. da je
selektivno konstruisana «sadašnja prošlost» aktivnija od realne
prošlosti (Koselleck 2000). Nije naravno reč samo o
idejnopolitičkom, nego i o drugim oblicima i nivoima
osmišljavanja: pojedinci i grupe koriste promenljive i
prilagodljive slike prošlosti (autobiografsko pamćenje, kolektivno
pamćenje, kulturno pamćenje) da bi reorganizovali haotična i
rastrzana događanja u funkcionalnu «vremensku mašinu».

Malo koji analitičar upotrebe prošlosti će poricati da

osmišljeno pripovedanje lakše posreduje smisao od rastrzanih i
složenih objašnjenja koja nemaju narativnu strukturu. Prirodna
hronologija je istorijski slepa, pa je Kant upozoravao da
hronologiju treba usmeravati prema istoriji, a ne obrnuto.
Hronologija je metodski postulat istorijskog pripovedanja, za
razliku od struktura koje ne slede striktni vremenski sklop
(politička kultura, mentalitet, ekonomska razvijenost i sl.).
Događaji se mogu samo ispričati, a strukture samo opisivati
(Kosseleck 2000,144). Kod čistog tipa pripovedanja neko
drugome izlaže istoriju tako što mu prošlost osavremenjuje u
meri da mu i sadašnjost postaje shvatljiva, a očekivanja od
budućnosti probuđena. Lako je pojmljivo da je prošlost aktivnija,
što uspešnije kod grupa ili pojedinaca podgreva optimističke
nade. Drugim rečima, veština pripovedanja jeste u ubedljivom
povezivanju raznih vremena. Zato Risen izričito tvrdi da smisao
postaje istorijski tek kada je kadar da oposreduje vezu prošlosti,
sadašnjice i budućnosti. Za to su nužna tri uslova: (1) smisao
mora formalno da ima strukturu istorije, (2) sadržinski treba da je
povezan sa iskustvom prošlosti, a (3) funkcionalno da omogućava
usmeravanje prakse preko vizije vremenskog toka (Rüsen
2001,59).
 400

Teško je sporiti navedenu funkciju smisla,

koliko god bili kritični prema njegovom funkcionalističkom
tumačenju. Ipak, da bi se izbegao vulgarni funkcionalizam, treba
dodati da se smisao može graditi na dva načina: preko
providentia Dei ili preko svetovne vere u mogućnost pojedinca da
izgradi racionalan odnos prema iskustvu. Kod obe verzije
prisutna su razna osmišljavanja u skladu sa interesima grupa.
Božji sud, moralni sud ili istorijski sud – jesu različiti obrasci
funkcionalizovanja smisla. Međutim, nije dovoljno samo
rekonstruisati smisao, tj. razumeti, nego treba uočiti i interes koji
stoji iza osmišljavanja, tj. objasniti. Na primeru masovnog
stradanja može se skrenuti pažnja na razliku između razumevanja
i objašnjenja. Za Jevreje npr.u Aušvicu

- 248 -

nema ničega herojskog. U središtu je mučeništvo, užasno, ali

ispunjeno dubokim smislom (Buruma 2002,80). Holokaust je
veliki požar, a stradanje je moralno nadahnuće obnove, na sličan
način na koji je Hirošima simbol japanskog mučeništva. Što je
više Aušvic kasnije postajao predmet spora između jevrejskih i
nejevrejskih žrtava, to mu se menjao i smisao. Borba oko
monopola na žrtvu postupno se politizovala, jer su od priznavanja
tog statusa zavisile razne vrste obeštećenja. Marksisti na Aušvic
nisu gledali kao na nemački nacionalni zločin, nego kao na
rasistički izraz nemačkog kapitalizma. Razumeti Aušvic znači
žaliti ubijene pojedince, a objasniti ga, znači zločin smestiti u
dublje interesne strukture koje su iz logora izvukle korist.
Dakle, moći razumeti nepravdu ne znači i biti
kadar za njeno objašnjenje. Još je Niče u polemičkom žaru
zabeležio da objektivnost i pravednost nemaju među sobom
nikakve veze (Niče 2001,62), misleći na osmišljavanja prošlosti
 401

preko dramatike pravde i nepravde, koje lako mobiliše emocije i

pokreće na akciju. Kod svetovnog i kod verskog osmišljavanja
istorijski virtouzi prevode nerazumljivo u razumljivo, redukuju
haos preko prihvatljivog moraliziranja i uprošćavaju istorijski
determinizam. Pišući o «užasnom pozivu pravednika» (Niče
2001,66), Niče je zapazio da pravdoljubivost rađa najkrući
smisao, a nacionalna pravdoljubivost najlakše prelazi u sukob.
Nacionalizam počiva na «istorijskoj pravednosti», koja je, koliko
god bila čestita i neutilitarna, « užasna vrlina koja podriva i ruši
ono živo» (Niče 2001,69). U istom periodu Marks je
manipulativnu pravednost konkretnije razotkrivao kao
pretvaranje posebnih interesa u opšte i kao iskrivljenost saznajne
perspektive. Stoleće kasnije, normalizacija prioriteta nacionalnog
interesa nužno je izazvala iskrivljeno viđenje Drugoga kao
stranca. Pošto je ustoličena hegemonija nacionalnog smisla,
etnopolitički preduzimači sećanja novih slabih država od kraja
20.veka crpe energiju iz patriotskih emocija i politički je
kanališu. Nadnacionalni socijalizam briše se iz autentične
nacionalne istorije zato što se kosi sa normalizovanim
neistoričnim teleološkim tumačenjem prošlosti kao zajednice
porekla. Istoričari su postali stražari slavne prošlosti. Namesto
ranijeg socijalnog smisla, obnovljeni kapitalizam povezuje razna
vremena preko nacionalnog smisla. Zato i u središtu savremene
hermeneutike nije osmišljena antagonistička napetost, nego u
nacionalnom smislu hegemoni Drugi i stranac. U hegemonom
smislu usidrena je ne samo saglasnost nego i prinuda (ekonomska
ili vanekonomska, otvorena ili skrivena). Marks je lapidarno
uočio da se ideja uvek blamira kada se razlikuje od interesa.
Hegemoni smisao nacionalističke prošlosti (koji obuhvata i
zaštitu prava manjina) osiguran je sve dok ga štite interesi
vladajućih grupa obnovljenog kapitalizma. Međutim, to je izvan
interesovanja hermeneutike. Zbog tobožnje erozije društvenog
centra skreće se pažnja sa strukturnih antagonizama na plan
pojedinca i kulture. Ukoliko su sve veze i smislovi podjednako
značajni, iščezava svest o dominaciji. Decentralizacijom
 402

perspektive hermeneutička misao o društvu bliži se horizontu

refleksije svakodnevne

- 249 -

svesti, njenim osobenim iluzijama i nesposobnosti da vidi iznad

neposrednog datog. Zato što je hermeneutički vidokrug drugačiji
od ideološkokritičkog, polazne tačke su daleko jedna od druge, pa
su i zaključci različiti.

3.3.2.3. Komplementarnost hermeneutike i kritike ideologije

Uprkos rečenom, teško je poreći dodirivanje i
prožimanje pristupa bar u nekoliko tačaka. Oba pristupa imaju
pred sobom istu epohalnu situaciju kod koje uočavaju aktivnu
ulogu izmenjene prošlosti. Premda drugačije prilazi prošlosti,
hermeneutika jeste važna dopuna kritike ideologije, jer su
objašnjenje i razumevanje uzajamno povezani. Hermeneutičari s
razlogom upozoravaju da su istoričari uvek opterećeni vlastitim
iskustvom koje teško kritički sagledavaju. Ukoliko istražuju
proživljeno iskustvo, to dovodi u sumnju njihovu distancu, za
razliku od istoričara koji se bave starijim epohama, a koji
istraživano iskustvo nisu proživeli. Gledano pak s druge strane,
istoriografija koja ignoriše živa sećanja nameće jednostrane
scijentističke obrasce javnosti kojoj se obraća, pa otud nije kadra
da potisne neosmišljene sadržaje sećanja. Da bi prevazišao ove
prigovore Hokerts razlikuje: primarno iskustvo, kulturu sećanja i
istorijsku nauku (Hockerts 2001). Primarno iskustvo je
samoproživljena prošlost, a kultura sećanja je složena celina
raznovrsno usmerene i na razne načine nametane nenaučne javne
upotrebe prošlosti. U naučnoj raspravi, pak, kontrola i
korigovanje sećanja upućeni su na intersubjektivnu proverljivost.
 403

Svojevremeno je klasičnoj hermeneutici

prebacivano da ne teži nezavisnom niti suprotnom statusu izvan
sklopa tradicije i važenja istorijski dominantnog smisla. Diltaju je
prigovoreno da je osporavao mogućnost teorijskog znanja o
društvu (Milić 1965,121), a klasičnoj hermeneutici da je kadra
samo da opiše ova zbivanja unutar svesti pojedinca trudeći se da
se u njih uživi (Bubner 1971,224). Odmah treba reći da je u
savremenoj hermeneutici ova sužena perspektiva uglavnom
prevaziđena, jer ova nije zarobljena kontekstom jednog vremena.
Samo što pri tom nikako ne treba misliti da složeno poimanje
temporalnog poretka kod savremenih hermeneutičara prevazilazi
društvenoekonomske horizonte postojećeg. Kapitalizam je i ovde
bezalternativan. Uprkos tome, vrlo je podsticajna premisa da se
istorijska svest ne oslanja samo na prošlo, već da počiva na
složenom međuuticaju “tumačenja prošlosti, poimanja sadašnjice
i perspektive budućnosti” (Kosseleck, Rüsen, Hölscher). Dakle,
prošlost nije entitet, niti mesto na kom su ostala zaboravljena
sećanja. Prošlost se može odrediti samo u odnosu na budućnost
(Riccoeur 2002,24). Helšer možda ide najdalje kada tvrdi da sa
teorijskoistorijskog stanovišta sećanje nije samo mentalni čin
nego je i realno zbivanje (Hölscher 2000,166). Naime, u
prošlosti, sadašnjici i budućnosti bavimo se zbivanjima kojih se
delom sećamo, delom neposredno doživljamo, a delom
iščekujemo. Tumačenje zbivanja zavisi od toga koja mentalna
operacija prevladava. Prethodnici Prvog svetskog rata su ovaj
događaj očekivali kao nužno razrešenje odnosa

- 250 -

tadašnjih velikih sila, savremenici su ga iskusili kao patriotsku

dužnost odbrane, a potonja pokolenja kao konačno razbijanje
evropskog društva 19.veka. Nijedno tumačenje nije neistorijsko,
nego je svako realistično u izvesnom smislu. Pre svega zato što
nije reč o akademskim intelektualističkim tumačenjima prošlosti,
 404

nego o angažovanoj misli koja je uticala na realni tok zbivanja.

Npr. u Vajmarskoj Nemačkoj je masovno poimanje rata kao
nacionalnog poraza podstaklo revanšizam i olakšalo uspon
Hitlera. Snažniji primer povratnog uticaja tumačenja prošlosti na
potonju stvarnost teško je naći. U SFRJ je takođe sećanje Srba na
ustaške zločine 1941-45. imalo snažan uticaj na građanski rat
1991-95, ali je i secesionizam nesrpskih naroda ne manje
istorijski osmišljavan. Dakle, istorijska tumačenja sadržana u
sećanjima i iščekivanjima su aktivna sastavnica istorijskih
procesa.
Već iz rečenog da se naslutiti plodni udeo hermeneutike
u razbijanju dogme o istorijskom događaju “po sebi” lišenom
različitih tumačenja. Štaviše, zbivanja lišena istorijskih tumačenja
uopšte nisu istorijska zbivanja. Ono što se uspešno prećuti, teško
se vraća u istoriju. Ova opaska nikako ne znači redukovanje
događaja na utisak o njemu, nego samo upozorava na
nerazdvojivost realnog dešavanja i njegovog tumačenja. Postoje
naravno manje ili više celovita i realna tumačenja (Hölscher
2000,166). Jedinstvom događaja i tumačenja više se bavila
sociologija saznanja od istoriografije. Da li to znači da je istoričar
osuđen samo na izbor između različitih tumačenja? Svakako ne,
ali treba imati na umu da i tumačenje zbivanja jeste uticajno kao
što je npr. političko odlučivanje ili vojne akcije. Po sebi se
razume da ni tumačenja nisu vanvremena, već se takođe menjaju.
Prvi svetski rat konzervativci su tumačili kao božanski strašni sud
(slom carstava), a liberali i levičari kao slom građanskog društva.
Kasnija dešavanja širila su kontekst, a samim tim menjala i
tumačenja. Tako je nakon iskustva fašizma tesna veza oba
svetska rata tumačena zakonima imperijalizma, a slom evropskog
realnog socijalizma nametnuo je novu celinu tumačenja - “kratki
20. vek”.
Da bi se izbegle zabune treba dodati da hermeneutičari
ne zaboravljaju razliku između događaja i tumačenja događaja
(prisutnog kako u pamćenju tako i u očekivanju). Iako pojedinac
 405

u tumačenja projektuje svoje nade i strepnje, a ideologije

poželjnu viziju društva, ne negira se mogućnost spoznaje realne
prošlosti. Svaki događaj temporalno rastumačen (tj. bilo da ga se
sećamo ili da ga očekujemo) uvek pripada različitim vremenskim
razdobljima. Zato je istorijsko vreme uvek poređenje različitih
kolektivnih sistema vrednosti, pa se uvek iznova i obnavlja iz
realne konkurencije kolektivnih poredaka i usmerenja. Do realne
prošlosti dospeva se uporednom analizom, ali su i uža sećanja
važan deo istorijskog vremena i pomažu nam da uočimo stvarni
mehanizam istorijske promene (Hölscher 2000,168).
Premda se, dakle, u gnoseološkom pogledu razlikuju
od konstruktivista, ipak je upadljiva opterećenost kontekstom
približila hermeneutičare saznajnom

-251 -

relativizmu. Bliskost se ispoljava u stavu da istorijska svest tvori

smisao tako što polazi od sadašnjice ka iskustvu prošlosti. Još je
Diltaj upozorio da izjednačavanje normativnog smisla sa realno
objektivnim smislom prošlosti jeste nihilistički istorizam. Niče se
takođe složio da se na taj način gubi veza sa tradicijom (Apel
1971,30). Da bi stvari bile jasnije treba dodati da postoje dve
vrste smisla: konkretnoistorijski smisao svake epohe i hegemoni
smisao sadašnjice. Protok vremena donekle spontano miri izvorni
i savremeni smisao, jer, kako je Gadamer uočio, što vreme više
protiče to se izdvaja opštiji smisao i slabe predrasude (danas je u
Srbiji lakše se složiti oko smisla Prvog i Drugog ustanka nego o
smislu ustanka protiv fašizma 1941). Do istine se dospeva
ideološkokritičkim tumačenjem uzroka hegemonije kako prošlog
tako i današnjeg smisla, tj. otkrivanjem materijalnih i duhovnih
pobuda karakterističnih isključivosti (treba podjednako biti
kritičan prema veličanju Lenjina u socijalizmu, ali i prema
 406

njegovom demoniziranju od kraja 20. veka). Ne treba zaboraviti

ni naročitu vrstu samokritičnosti prema samotumačenju, jer niko
ne može biti sasvim siguran da tačno razume sebe kad nešto
govori (Đurić 1979,249). Rečeno jezikom nove hermeneutike, to
znači da buduća prošlost može u tumačenju nadmašiti ne samo
prošlu budućnost, nego i sadašnju prošlost. Reč je o prodornijem
promišljanju, a ne samo o drugačijem osmišljavanju. Oba
postupka zavise od novog konteksta koji će olakšati pouzdaniji
put ka istini od konteksta u kom je ova ostala skrivena zbog
raznih privida i prinuda. Na neki način reč je o oslobađanju
prošlosti od konteksta hegemonog tumačenja i o otkrivanju
potisnute prošlosti kod svake istorijske svesti. Ali, i kod ovog
postupka primetne su razlike u stupnju kritičnosti.
Gadamerovo hermeneutičko upozorenje da
tumač i njegov predmet čine jedinstven sklop (Habermas
1971,51) je istovremeno i ideološkokritičko načelo. Međutim,
tvrdi Habermas, to nije i kritička hermeneutika. Kritička
hermeneutika ne uzima izvorni smisao kao rezultat saglasnosti,
već istražuje sistematsko izobličavanje opštenja. Uvid u strukturu
predrasuda kod razumevanja smisla ne znači da je saglasnost oko
smisla bila istinska, nego da je i rezultat represije (Habermas
1971,153). Habermas se usprotivio Gadameru tvrdeći da izvorni
smisao jeste i rezultat prinude, a ne samo saglasnosti (Habermas
1971,158). Možda čak treba dodati da je kritička hermeneutika
upućena na kritiku ideologije, ali tek onda kada traga za
represijom kod nametanja smisla. Savremeno nacionalizovanje
prošlosti ne može se razumeti van sklopa obnovljenog
kapitalizma kom smeta socijalistički internacionalizam. Staro
Šlajermaherovo hermeneutičko uputstvo da pisca treba bolje
razumeti nego što je on samog sebe razumeo (Đurić 1979,247),
Gadamer svodi na stav da ga uvek drugačije valja razumeti, tj. da
uvek iznova treba da tumačimo ono što je ranije bilo
rastumačeno. Habermas je još radikalniji kada tvrdi da u
razumevanje svakog smisla treba učitati i represiju. U napetosti
 407

između ovih postulata dovedena je razlika između klasične i

kritičke hermeneutike (koja se oslanja na kritiku

- 252 -

ideologije) do načelne suprotnosti. Ova debata je i danas korisna,

uprkos tome što za Deridu Gadamer nije dovoljno postmoderan.
Gelnerova kritika hermeneutike nije manje radikalna od
Habermasove. Za činjenicu da hermeneutičari nisu zainteresovani
za političke i ekonomske strukture, već dominaciju simbola i
diskursa (Gellner 2000,78), Gelner okrivljava kognitivni
relativizam, koji je više posledica očajno slabo fromulisanog
problema nego promašenog rešenja (Gellner 2000,70). Zbog
preterane osetljivosti na nametanje ideja, hermeneutičari su
neosetljivi na važnije oblike prinude. Selektivna osetljivost
zanemaruje ostala ograničenja i prinude ili ih poriče (Gellner
2000,79). Ovu okolnost ne ublažava ni to što nas hermeneutičko
ustrajavanje na kulturnoj jednakosti, kako ironično dodaje
Gelner, spontano svrstava u političke anđele. Kritika ideologije je
suštinski drugačija vrsta kritike, jer uočava asimetričnost
društvenih uslova, a ne samo izvedenog smisla. U tom pogledu
Sepman je radikalniji od Habermasa i Gelnera kada tvrdi da kod
hermeneutike nema društva, nego dezorijentisanih pojedinaca, a
da je individualizacija kod postmoderne u službi vlasti jer
zamagljava sistemske protivrečnosti (Seppmann 2000,124).

Istini za volju, odmah treba i dodati da danas nije lako

razgraničiti puko osmišljavanje od sračunate ideologizacije, jer se
ne može do kraja razdvojiti plansko od spontanog unošenja
smisla. U najmanju ruku bilo bi teško razumeti odsečno
razdvajanje sličnih procesa odozgo i odozdo. Čak su i neki
savremenici važnih događaja, a ne samo njihovi potonji tumači,
 408

kadri da ih valjano ocene, kao lance povezane jedinstvenim

smislom i da ih ex post facto izdvoje iz beskrajnog dešavanja
(Kosseleck 2000,144). Kant i Gete su odmah uočili
svetskoistorijski značaj Francuske revolucije. Za razliku od njih,
mnogi današnji analitičari još nisu u stanju da uoče u slomu
realnog socijalizma snažnu antiprosvetiteljsku komponentu
restauracije kapitalizma (religija, šovinizam, eksploatacija).
Hegemoni smisao «demokratskog nacionalizma» prikrio je
restauraciju krajem 20. veka. Premda se svaka istorijska svest
konstituiše tek iskustvom diskontinuiteta i različitosti od
prethodnog vremena, ipak iritirajuće iskustvo uznemirava, pa se
zato i osmišljava. Osmišljavaju ga subjekti koji su i sami produkti
prošlosti (samorefleksija). Nisu samo ratovi upad iznenadnog, niti
su oni jedini primer kako se istorija centrira oko sloma očekivanja
i naknadno osmišljava. Poslesocijalistička dezorijentacija Istočne
Evrope podstakla je još radikalniju restauraciju smisla kod
provale iznenadnog. Prekid klasnog kontinuiteta podstakao je
zgušnjavanje smisla oko etnonacionalnih i konfesionalnih
identiteta koji u rasulu vrednosti treba da stabilizuju tranziciju.
Na delu je novo razgraničavanje grupa s obzirom na poreklo,
teritoriju, rasu i kulturu. Socijalni diskontinuitet (slom evropskog
socijalizma) premošćava se biološki, stvaranjem novih veza i
granica, ali sada po kriteriju porekla. «Revolucija etnokratskog
smisla» sazdana je od mitova, izmišljotina i nove selektivne
prošlosti. U novim poslesovjetskim i poslejugoslovenskim
državama

- 253 -

teče ubrzano razgraničavanje od Istoka. Istočna Evropa danas

počinje već na zapadnoj granici Rusije, kao mixtum compositum
zapadne i istočne kulture. Ukrajinizacija i hrvatizacija na sličan
način razdvajaju se od prethodnih spona sa susedima. U novim
poslesovjetskim državama teče ubrzano razgraničavanje od
 409

Istoka, slično Hrvatskoj i Sloveniji. Poljska kneževina od 11. do

13. veka danas se poima kao antiteza Kijevu i Novgorodu, a
slično se ponašaju i nove baltičke države (Schorkowitz 2005).
Evropa se ekonomski ujedinjuje, ali se ne stvaraju Evropljani.
Unutar nje integracija preko tržišta nameće novi smisao i traži
drugačije razgraničavanje od Drugog. Evropa ne počiva na
zajednici sećanja (izuzev konfesionalno neujednačenih
hrišćanskih praznika i nekoliko datuma koji obeležavaju slom
fašizma). Teško je homogenizovati konfliktnu prošlost i istorijski
osmisliti Evropsku Uniju. Ne manje je izgledno da
razgraničavanje od Drugog (Islama i SAD) može pomoći
osmišljavanju evropskog jedinstva.

Iako su duboko svesni da svako osmišljavanje manje

ili više zamagljava realnost time što je «uniformiše»,
hermeneutičari uporno tvrde da se prošlost ne može uzdići do
istorije bez osmišljavanja. Samo se iz sadašnjice vidi prošlost kao
istorija (Rüsen 2001,83). Prelaz neosmišljenog iskustva u
istorijsko znanje (praćen slomom očekivanja) uvek je uokviren
hronološki merljivim tokom (Kosseleck 2000,145). Iskustvo se
najčešće osmišljava pripovedanjem, čiji je metodski postulat
hronologija. Kod pripovedačkog posredovanja istorije ne gubi se
razlika između vremena, već se ova povezuju, a upravo veza tvori
smisao. Ideologizacija se raspoznaje kod isticanja zlatnog doba ili
kod demonizacije određenih perioda, zatim prilikom
emocionalizovanja žrtava i sl. Naravno da ideologizovana mogu
biti i apstraktnija uzročna objašnjenja koja su nenarativne prirode.
Ipak, po pravilu, naučno saznanje nije upućeno na pripovedanje
(Rüsen 2001,91). Kada se prikazuje politička kultura nema
naracije, zato što nema vremenskog sleda zbivanja nego
prevladava tematsko izlaganje ili poređenja. Na sličan način
istina i moralnost imaju metanarativni status jer stoje iznad
pripovedanja. Osim pomenutih plodnih sugestija, još jedno
hermeneutičko upozorenje razložno upućuje na kritiku ideologije.
Događaj nije istorijski samim tim što se zbio. Činjenice postaju
 410

istorijske tek kada se tumače u vremenskom sklopu sa drugim

činjenicama. Smisao se konstituiše tek pošto se uspostavi odnos
prema sadašnjici. Aleksandar Veliki nije postao istorijska ličnost
zato što je osvojio Aziju, nego zato što su istoričari o njemu
pisali, opominjali su Aristotelovi učenici makedonskog vladara
zanetog slavom.

Naravno da istoričari nisu ideološki značajni

samo zbog moći da ovekoveče vladara. Već samim tim što
omogućava orijentaciju u vremenu, istorija raspolaže ogromnim
ideološkim potencijalom. Verovatno je monopol na nametanje
nultog časa najupadljiviji susret istorije i ideologije. Bez 1917. i
1945. godine, kao oslobodilačkih prekretnica, komunistička
istorija bila bi

- 254 -

lišena ključnih oslonaca smisla. Uostalom, svako pozicioniranje

u vremenu teče u prožimanju sećanja i očekivanja. Može se bez
preterivanja reći da je slika svetle nacionalne prošlosti
najkarakterističnija osnova vere u budućnost nacionalne države.
Jer samo zahvaljujući sećanju, budućnost postaje živi motivacioni
i mobilizacijski elemenat sadašnjice. Nema države lišene slavne
prošlosti kao emotivne osnove legitimnosti. Održavanje Kosova
kao «žive rane» služi raznim nacionalnim elitama da se preko
«patriotske» brige održe na vlasti. Utopije su tu izuzetak, jer im
nije potrebna prošlost. Kod utopija je presečena veza sećanja i
očekivanja. Ni Francuska, ni Oktobarska revolucija kada su
govorile o novom čoveku nisu tražile uzor u prošlosti. Budućnost
je tu oslobođena zato što nije ukorenjena u prošlosti (Rüsen
2001,135). Međutim, mračna prošlost, kao negativna kontrastna
pozadina, jeste na drugi način nužna revolucijama. S druge strane
nostalgija i romantika, tradicionalizam i fundamentalizam lišeni
su budućnosti, jer viziju budućeg grade na priželjkivanju
 411

povratka prošlog. Restauracija kapitalizma u Evropi 1990-ih

praćena je preuznošenjem presocijalističkih i antisocijalističkih
idejnih sadržaja. Utopija je, dakle, budućnost kojoj nije nužna
prošlost, a romantika je prošlost lišena budućnosti.
S obzirom na to da su ideologije uvek
opterećene utopijom i romantikom, pa time oblikuju i kulturu
sećanja, kako onda između ovih polova naći kritičko sećanje
kadro da pruži osnovu racionalnoj budućnosti? Lako je pojmljivo
da se istorijska svest, kao priprema budućeg, mora oslanjati na
demokratska i socijalna dostignuća prošlosti. Ali, moramo se
sećati tako da nas prošlost oslobađa, a ne da nas sputava (Niče).
Naravno da se produktivni zaborav ne može postići ubeđivanjem
i osvešćivanjem, nego mora biti interesno uslovljen. Npr. Nemci
danas više ne slave Dan Sedana, jer je mržnja prema Francuzima
napuštena još od stvaranja kartela ugalj-gvožđe-čelik početkom
1950-ih (kada je francuskoj industriji čelika bio potreban rurski
ugalj), iz kog je istekla Evropska Unija. Teško je verovati da će
Hrvati prestati da slave pad Knina 1995, čak i kada dalmatinskom
turizmu bude potrebna jeftina hrana iz Srbije, jer produktivni
zaborav mora imati dovoljno snažnu interesnu osnovu. Ukoliko,
pak, Dalmaciju opet realno ugrozi neugasivi italijanski
iredentizam i aktuelizuje se Trumbićevo upozorenje «Sami ne
možemo obraniti toliko mora», da li će zaborav prekriti hrvatsku
«Oluju»?
Bilo kako bilo, produktivni zaborav ne znači da treba
zaboravljati sve konfliktne sadržaje prošlosti. Pojedinac spontano
briše iz sećanja neprijatne trenutke, dok grupe smišljeno
ideologizuju prošlost koja boli. «Zaborav koji podseća»
(H.Emrich) znači ne potiskivati senke prošlosti i osloboditi se
prinude poricanja. To je bolan rad na sećanju, ali je tu prošlost
(pamćenje masovnih stratišta) opomena u službi budućnosti.

- 255 -
 412

3.3.2.4. Tradicionalistički i prosvetiteljski smisao prošlosti

Smisao prošlosti može biti jasniji ukoliko se ukratko

suoči različita uloga prošlosti kod tradicionalista i
prosvetiteljstva. U više navrata skrenuta je pažnja na važnost
Ničeovog podsmevanja istorizmu zbog njegove zarobljenosti
prošlošću. Ova kritika do danas nije izgubila od aktuelnosti. Niče
je napadao gledanje da je suština pojedinca, nacije ili kulture u
prošlosti. Prošlost nam ne pruža identitet, nego nas zarobljava.
Prošlosti se vraćaju uprosečeni, dok je autentični identitet u
sposobnosti da nadiđemo granice prošlog. Istoriju podnose samo
jake ličnosti, dok slabe, tj. one koji za svoje osećanje traže
bojažljivo savet od istorije, ona potpuno briše (Niče 2001,38).
Smisao za istoriju iskorenjuje budućnost jer razara iluzije i
postojećim stvarima oduzima njihovu atmosferu u kojoj one
mogu jedino da žive. Istorijska pravednost užasna je vrlina zato
jer uvek podriva i ruši ono živo, a njeno suđenje uvek je
uništavanje (Niče 2001,68).

Bilo bi pogrešno iz rečenog zaključiti da je Niče bio

isključivo okrenut budućnosti. Naprotiv, on je kritikovao
istorizam u ime istorije. Prošlost je korisna zato što pokazuje
kako pojedinci svladavaju ličnu prošlost. Samo nas prošlost može
osloboditi prošlosti, jer nam samo prošlost pokazuje kako da se
od nje oslobodimo. Reč je o Ničeovoj odbrani smisla istorije
(Jong 1997), a ne o relativizaciji znanja o prošlosti. Niče se,
naime, žestoko protivio pozitivizmu istoriografije 19. veka i
idealu stroge nepobitne prošlosti kod naučne istorije. Ova kritika
je, međutim,u konstruktivizmu postmoderne dovedena do
ekstrema, jer je Ničeova kritičnost neopravdano rastumačena kao
relativizam ili čak kao nihilizam. Reč je,međutim, o nečemu
drugome. Ničeovu razbarušenu kritičnost treba shvatiti kao
upozorenje da je površna ona objektivnost koja počiva na
 413

pasivnom Rankeovom «fotografskom» načelu. Istorija otkriva

svoje tajne samo onima koji se, razumevajući njenu
instrumentalizaciju, protive okovima prošlosti.

Na drugi način se Jern Risen (u duhu Bilefeldske

škole) usprotivio ovom nedorečenom Ničeovom relativizmu koji
je apsolutizovala postmoderna. Za njega je uporišna tačka
Habermasovo načelo o «nezavršenom projektu prosvetiteljstva».
Za razliku od pozitivističkog načela koje, tumačeći prošlost po
obrascu «kako se odista zbilo», isključuje moralnu procenu
prošlosti, prosvetiteljstvo ističe kritičku emancipatorsku snagu
istoriografije koja se ne libi od ukazivanja na budućnost. Smisao
prošlosti usvaja se preko kulture, posreduje simbolima, jezikom
uobličava i postaje delatna (Rüsen 2001a, 8). Dakle, prošlost nije
činjenica, nego i aktivna poluga promene. U ovom pogledu se
tradicionalizam u načelu razlikuje od prosvetiteljstva.
Tradicionalizam se pravda načelom «ko zaboravlja prošlost,
kažnjava budućnost», dok kritički istoričari, opominjući na
opasnost od zarobljenosti prošlošću, ističu da u stvari «onaj ko
zaboravlja budućnost, kažnjava prošlost». Drugim rečima, bez
selekcije

- 256 -

prošlosti koju nameće budućnost, prošlost se pretvara u okov

(Rüsen 2001a,5). Treba se osvrtati unazad, ali gledajući u
budućnosti (J.Lefournan). Kritička hermeneutika se ovakvim
tumačenjem Ničea oštro odvojila od tradicionalnog
konzervatizma, ali i od relativizma postmoderne.

To, međutim, ne znači da je Ničeova kritika do kraja

prihvaćena. Risen pripada krugu naučne istorije, pa, za razliku od
Ničea, otvoreno tvrdi da je metodološka racionalnost nužna
istoriji. Premda se slaže sa Ničeom da istorija zarobljava, Risen je
 414

uveren da je prošlost jedina solidna baza budućnosti, ali ne ona

rastumačena u nacionalnom i verskom ključu. Samo izvorne
prosvetiteljske ideje mogu biti kriterij budućnosti. Mora se
prevazići relativizam postmoderne, ali da se ne zaboravi opomena
postmoderne (Jong 1997). Nije istina prošlosti u istorijskoj priči,
niti u njenom estetskom skladu i uverljivosti, kako misle mnogi
koji nisu kadri da proniknu u mehanizam estetskog osmišljavanja
prošlosti. Prošlost treba lišavati smisla naracije i estetike,
demonumentalizovati i depatetizovati metodološkom
racionalnošću. Ovaj postupak ne može se svesti na
dekonstrukciju.

Istini za volju bilo bi nerealno misliti da se iz

metodologije istorije do kraja može isključiti svako osmišljavanje
(Sinnbildung). Ne manje bi bilo pogrešno tvrditi da su estetizacija
i naracija u svakom segmentu antinaučne. Ovo otuda što je
tumačenje istoričarevog razumevanja (a ne samo smisla prošlosti)
jedan od osnovnih zadataka kritike izvora. Ovaj zadatak daleko je
od načela postmoderne da je racionalnost pretnja humanosti, i da
racionalnost treba isključiti iz pisanja istorije. U izvesnom smislu
kod postmoderne nema budućnosti, jer nema mesta utopijskoj
kritici prošlosti sa stanovišta ne uvek realnog budućeg. Za
konstruktiviste je svaka utopija naivna ili totalitarna. Iako je
nauka o prošlosti nezamisliva bez naracije, kao razumljivog i
zavodljivog izlaganja, ipak se u strukturi smisla i ontološkom
poimanju prošlosti, nauka razlikuje od naracije. Risen analitički
odbacuje tezu postmoderne da je istorija u naraciji,
raščlanjavajući konstruisanje naracije i retorike (Jong 1997,288).
Ovaj problem zaslužuje šire razmatranje.

3.3.2.5. Retorika i smisao

Hermeneutika je po prirodi stvari upućena na
istraživanje retorike, jer smisao prošlosti zavisi od načina njenog
izlaganja. Istorijsko pripovedanje tesno je vezana sa retorikom
 415

kao dramatizacijom prošlosti. Zavisnost slike prošlosti od načina

izlaganja je problem koji je oštro otvorio konstruktivizam krajem
20.veka. Istorijsko pripovedanje nije puko nabrajanje, već je
dramski struktuirano izlaganje koje aktivno utiče na stvaranje
moralne svesti (Gergen 1998,170). To je način mišljenja,
saznavanja i objašnjenja. Pripovedanje kao izlaganje i
organizovanje sadržaja prošlosti sređuje kontingentnost, tumači
vreme i stvarajući kontinuitet povezuje pojedinca sa kolektivom
(Rüsen 2001a,10)

- 257 -

Demistifikovanje pripovedačke retorike nije važno samo iz

stilsko- tehničkih, nego i iz sadržajno-sistematskih razloga.
Istoričari su oduvek koristili oratorski diskurzivni
metod, raspravljajući o posledicama prošlosti, da bi delili moralne
i političke lekcije slušaocima. Tukidid, Herodot i Tacit jesu rani
primeri retoričke istorije. Retorika je propisivala uputstva za
poboljšavanje prirodnog pamćenja (Butzer 2001,500). Premda je
retorika vezana za usmenu veštinu ubeđivanja, može se govoriti i
o retorici kod pismenog tumačenja prošlosti, u smislu virtuoznog
izlaganja i skladnog pripovedačkog povezivanja dešavanja. Što je
slabije izražena naučnost istorije, to je uverljivija istorijska
retorika. Istorijsku retoriku zloupotrebljavaju razni advokati i
ljubitelji istorije od čije retoričke ubedljivosti, a ne toliko od
osnovanosti, zavisi nametanje hegemonog smisla i morala. Pošto
se prošlost u smislu sveukupnog prošlog dešavanja ne može do
kraja saznati niti oceniti, to uvek ostaje slobodni manevarski
prostor za maštovitu priču. Ljudska aktivnost je efemerna, može
se pamtiti, ali ne i ponovo oživeti. Sećamo se našeg sećanja ili
ispričanog. To saznanje uvek je parcijalno i centrirano oko sebe i
vlastitog interesa (Gronbeck 1980). Istorija je spoj priče (koja
 416

unosi smisao) i sačuvanih ostataka prošlosti. Premda se ne može

saznati niti oživeti, prošlost je korisna. Zato se lako iskrivljava,
prožeta je strastima i predmet je sporova.
Kako prepoznati retoriku kod istorijskog izlaganja?
Retorika je oblik uveravanja, naročita vrsta javne rasprave, koju
koristi jedna grupa da utiče na uverenja, sklonosti i ponašanja
druge grupe. Pamćenje i sećanje se ovde iskazuju u veštini
označavanja (memoria), pronalaženja materijala (inventio) i
formulisanju (elocutio) (Butzer 2001,499). Pri tome su knjiiževni
i retorički obrasci kod pisanja istorije uvek kulturno određeni
(Kosovski mit je trajni kulturni kod za tumačenje i osmišljavanje
srpske istorije). Posrednik je kolektivno pamćenje koje preko
kulturnih obrazaca tumači prošlost i stvara moralnu solidarnost.
Način pripovedanja je nužno povezan sa kulturnim vrednostima i
moralom zajednice koja traži lojalnost: «Ljudi sa našom istorijom
ne bave se sa X; mi čuvamo ideale Y; pošto si se ti odlučio za Y,
a ne za X, ti si jedan od nas; ti si dobra i vredna ličnost, moralno
biće». Mogućnost ostvarenja moralnosti tesno je povezana sa
mojim odnosom prema pripovestima prošlosti (Gergen
1998,200). Retorika nameće moral veštim stvaranjem uverljive
priče od tragova prošlosti. Pripovedati istoriju i verovati u nju
znači održavati tradiciju jačanjem morala, a sumnjati u istoriju
znači dovoditi u pitanje moralno biće pripadnika grupe. Jednu
takvu tradiciju nastavlja savremena retorika Džordža Buša sa
pozivom u «rat protiv zla». To je osobena verzija protestantskog
moralizma koji je uvek bio okvir američkih priprema za rat:
borba protiv carstva zla, misija Boga protiv Satane, spasavanje
sveta od zla. Ne manje je prozirno Bušovo pozdravljanje
američkih vojnika u Iraku kao patriota.
Tradicija koja počiva na osmišljenoj prošlosti
važna je kod osiguranja lojalnosti. Unutar nje retorika razumljive
događajne istorije dramski struktuira

- 258 -
 417

pripovest koja latentno ili otvoreno moralizira. Smisao je crvena

nit pripovedanja. Pripovedanje je najpristupačniji način
tumačenja odnosa prema drugima, svetu i prošlosti. Zbog toga se
i ustalilo kao antropološki univerzalna kulturna praksa tumačenja
vremena i osavremenjavanja prošlosti. Nije bez razloga istorija
primila formu pripovedanja, a istorijsko mišljenje logiku priče.
Ipak, pripovedanje nije golo nabrajanje događaja. Kod
postmoderne priča je više od forme. Naracija je struktura, a
istorija se tumači kao sposobnost estetskog ili retoričkog
tumačenja. Nedostižnu fotografsku sliku prošlosti kao i
racionalnost objašnjenja u različitoj meri potiskuje pripovedačka
struktura stvaranja smisla. Upravo stoga što je povezana sa
nadom, ova struktura se lako ideologizuje.

Pri tome je prvi uslov uverljivosti vešta retorička

konstrukcija konteksta (Gronbeck 1980). Događaj može biti
objašnjen samo unutar konteksta svog dešavanja, pa je osnovni
cilj stvoriti uverljiv kontekst, okvir za tumačenje zbivanja.
Uporedna istraživanja su prepoznala neke karakteristične
retoričke tehnike stvaranja konteksta. Najpre se uokviruje
određeni vremenski period, a zbivanja u tom periodu
razgraničavaju se od drugih van tog okvira. Tako je britanski
istoričar W.Lesky u 19. veku omeđio epohu između 1688.
(revolucija koja je oborila Stjuarte) i 1832. (prva reforma zakona
koja je ojačala položaj gradova u Engleskoj). F. Fišer je u 20.
veku izdvojio period između1914-1945. kao zasebnu celinu
(povezujući dva svetska rata), E Nolte je uokvirio doba između
1917. i 1945. da bi podvukao vezu socijalizma i fašizma, a
Hobsbom je razdoblje između 1914-1989. nazvao “kratkim 20.
vekom”. Kod svake periodizacije vidljivo je nametanje različitog
smisla prošlosti. Za Fišera je važan kontinuitet hoencolernskog i
fašističkog imperijalizma, Nolte se trudio da pokaže da je Aušvic
 418

odgovor na Gulag, a Hobsbom 20.vek vidi kao stoleće

socijalizma. Nolteu je vlastiti okvir poslužio za sugeriranje
unutrašnje, pa čak i uzročne veze između Oktobra i fašizma,
Hobsbom je pokazao da je 20. veku pečat dao socijalizam, a Fišer
je uočio unutrašnju povezanost oba svetska rata. Ovde je važno
uočiti da istorijska retorika uokviravanjem redukuje složenosti i
unosi kontinuitet i smisao preko stvaranja naročitog konteksta.
Kontekst može biti realan, ali i iskonstruisan. Hobsbomov i
Fišerov okvir su teorijski plodniji od Nolteovog. Uvek se
organizuje i povezuje serija prošlih zbivanja tako da tvori priču
unutar omeđenog konteksta. Političke, socijalne ili kulturne
istorije na različit način tvore priču. Dok istoričar E.Tomson
ističe da je središte engleske istorije socijalna, a ne institucionalna
politika, dotle je kod F.Firea u središtu istorije socijalizma nasilna
utopija. Događaji smešteni u naraciji (povezanom i osmišljenom
lancu) lakše se moralizuju. Nema potrebe detaljno pokazivati da
su u paraistoriografiji još upadljivije retoričke tehnike
konstruisanja prošlosti: uokviravanje i uzročno povezivanje užeg
razdoblja kao ključnog konteksta zbivanja, diferenciranje
argumentacije (od logike do
- 260 -

onaučavanja poluistina), arogantna kritika izvora, zavodljiv stil

koji zadivljuje i zamagljava opsenu, i sl.
Jednom rečju pokazuje se da je istorijska retorika
konstruktivistička aktivnost u najstrožem smislu reči. Što je u
izlaganju upadljivija retorika i prepoznatljivija dramska struktura,
to se priča lakše prati. U tom pogledu složeniji je okvir
Hobsbomovog “Doba ekstrema” od jednodimenzionalne Fireove
istorije komunističkih intelektualaca kao zagovornika nasilne
utopije, ili od olake Nolteove teze o komunističkom antifašizmu
kao maski totalitarnog režima (Kuljić 2002,310-316). Iako je
 419

svuda prisutna unutrašnja linija kontinuiteta, tj.osa naracije koju

nameće potreba sadašnjice, retorika istoričara je u različitoj meri
složena i poučna. Pripovedanje se uopšte teško otima kriteriju
koji nameće društvenointegrativna namera. Posebno je važno
istaći izvorni genetički početak naracije, nulti čas, autentični
početak (ustanak, revolucija, zakon). U istoriji SAD npr. nisu
usaglašena gledanja oko toga da li je puritanizam autentični izvor
amerikanizma, ili je to republikanizam kao osnova otpora
britanskoj kruni, ili, pak, liberalnoburžoasko robovlasništvo
prekomorskih trgovaca robljem (H.Zinn). Postoje, dakle,
konzervativna, liberalna ili socijalna tumačenja izvorne ideje
SAD. Mnoga tumačenja prošlosti razilaze se upravo stoga što
ishode iz različite vizije osnivačke ideje. Istorija SSSR-a izvodi
se iz vizantijsko-mongolskog cezaropapizma i otsustva lenskog
feudalizma, iz narodnjaštva ili iz totalitarnog marksizma. Nije
teško uvideti da različiti početak nameće različiti smisao.
Utoliko nije nimalo čudno što inflacija novih
izmišljenih početaka daje osoben haotičan ton poslesocijalističkoj
istoriografiji. Reč je o etnopolitičkim poduhvatima, prepunim
mitova i selektivne prošlosti. Hermeneutika svakako može
pomoći njihovom demistifikovanju. U Belorusiji i Ukrajini
osmišljavaju se krajem 20. veka novi osnivački mitovi, pa se na
novi način tumači odnos Normana i Rusa prema Skandinaviji od
8. do 11. veka. Novi identiteti nastaju novim razgraničavanjem.
Naime, normanska ekspanzija Varjaga dugo je tumačena
slovenskom zaostalošću, da bi u sovjetskoj istoriografiji bila
posmatrana kao najezda parazitskiih stranih eksploatatora. Ne
manje su razlike kod tumačenja ruskog orijentalnog nasleđa: u
patriotskom sklopu govori se o fatalnom unazađujućem uticaju
Mongola da bi se pravdao ruski autohtonizam. S druge strane, još
od Perestrojke kod novih država razvodnjava se ruski
slavocentrizam, neslovenski uticaji dobijaju na značaju i jačaju
lokalpatriotski tonovi, pa je tako iščezao i govor o nadmoći u
 420

razvoju Istočnih Slovena nad Baltima (Schorkowitz 2005). Dakle,

bez novog početka nema ni novog željenog kontinuiteta.
Osim rečenog, nije teško uočiti da se kod retorički
vešto sažetog izlaganja prošlost može uspešno koristiti u kritici
postojećeg. Čuveni govor M.Lutera Kinga iz 1963. “I have a
dream” podsetio je na trajni smisao emancipatorske ideje
međurasne harmonije, univerzalnog bratstva i građanske
jednakosti pokreta iz 1860-ih. Marksova retorički sažeta slika
klasne istorije u “Manifestu komunističke partije” pregnantno je
iskazala klasnu nepravdu, zalažući se za ukidanje brutalne
eksploatacije kapitalizma 19. veka i dečjeg rada u V.Britaniji, a
pozivajući se na ranije prirodnopravne ideje o jednakosti. Prošlost
se retorički koristi i preko analogija. Savremeno zbivanje poredi
se sa ranijim dešavanjima, a posledice ranije politike jesu kriterij
za ocenu današnje. Manje ili više neistorično porede se razni
sklopovi. Ističe se sličnost situacija, motivacija i ideološke
usmerenosti, čime se gradi naročita ubedljivost i sugerira
egzaktnost istorijske naracije. Ovde se prošlost toliko ne
konstruiše, koliko se instrumentalizuje u rešenju savremenih
problema. Različite poredbene perspektive učitavaju različite
smislove. Klintonovo poređenje zbivanja na Kosovu 1999. sa
Holokaustom osmislilo je NATO intervenciju, a SR Nemačka je
isto poređenje koristila za relativizaciju Aušvica.
 421

Retoričko umeće ogleda se u sposobnosti da

se složene i protivrečne situacije uverljivo redukuju fabulom, a
kontingentna prošlost složi u prihvatljivu pripovest koja deluje
logički i smisaono, odgovara trenutnom identitetu, samoviđenju i
osigurava funkcionalni konformizam (biti u trendu, tj. lojalan
važećim vrednostima). Hegemone vrednosti preko fabulirane
prošlosti medijski vešto nameću novinari i paraistoriografija.
Kako izgleda, to je skoro nužni hibris na koji se oslanja svaka
vlast, jer time uspešno mobiliše i kanališe osećanja javnosti.
Medijski strukturisano opažanje i fabuliranje sve je uticajnije.
Istoriografija takođe sve više prihvata naraciju audio vizuelnih
medija, jer borba oko hegemonije teče po medijskim zakonima.
Istorija ne zbunjuje složenošću, već se uprošćava po pravilima
medija da bi bila prihvatljivija: što se uspešnije insceniraju
dramska suočavanja i sukobi, to se prošlost lakše prihvata. Drama
je u književnom pripovedanju redovan postupak, ona je prisutna u
još čišćem vidu u mitu, bibliji, i kod kolektivnog pamćenja.
Dramska inscenacija je u pozadini istoriografije zahvaćene
krizom, čak i onda kada je kostimirana selektivnom arhivskom
građom. Doduše, kod obrazovanijih istoričara dramski naboj je
katkad teže raspoznati, ali je dubinska struktura nacionalističke
istoriografije uvek u osnovi dramski osmišljena. U tom obliku
slika prošlosti više se obraća osećanjima nego razumu.
Zato se nije nimalo čuditi kada dramatizacija,
redukujući nepreglednost prošlosti, istu i relativiše.
Postmodernisti to i priznaju kada pisanje istorije svode mahom na
retoriku, a njihov klasik H.Vajt (White) čak podvlači da se
pisanje istorije ne razlikuje od pesništva (Cit. prema Iggers 1996).
Iako je i za Rankea istorija bila istovremeno nauka i umetnost, on
ipak nije poricao mogućnost spoznaje realne prošlosti. Uprkos
relativizmu, bilo bi pogrešno dramsku retoriku svoditi isključivo
na reduktivnu montažu prošlosti. Pojam diskursa jeste korisno
sredstvo približavanja višeslojnoj istorijskoj stvarnosti. U
hermeneutičkom smislu koristi ga R. Koselek kod istraživanja
 422

istorije političkih pojmova (Koselleck 2000,107-130). Simbolički

sadržaj i pojmovni
- 261 –

sklad iskustava jednog događaja ispitivan je kroz jezik tadašnjih

aktera: npr.Francuska revolucija se prati kroz promenu simbola
kao oblika diskursa, a radnička klasa se istražuje na simboličkoj
ravni kroz diskurse i jezičke sisteme, kojima ljudi uočavaju i
iskazuju ekonomske i političke procese. Na sličan način istražuje
se uloga retorike kod nacističke propagande. Pitanje je, međutim,
da li jezik može biti dovoljna osnova kod rekonstrukcije prošlog?
Precenjivanje retorike vidljivo je kod Barta i Deride, koji tvrde da
nema ničega izvan teksta, da svaki prikaz istorije ima oblik
jezičkog teksta, pa je tobože odnos istorijskog tumačenja prema
stvarnosti sličan odnosu književnog teksta prema stvarnosti.
Protiveći se apsolutizaciji retorike kao istraživačkog
prioriteta, američki istoričar Dž. Igers s pravom tvrdi da cilj
jezičke rekonstrukcije prošlosti nije istina, nego priča puna
značenja. U epistemološkom pogledu, reč je o suštinski različitim
prioritetima, iako isticanje uloge jezika i s tim povezanih
semiotičkih ciljeva istoriografije, ukazuje da je slika istorijske
stvarnosti složenija od ljudske intencionalnosti. Ovde je važnije
uočiti da se apsolutizacijom retorike nastoji osporiti klasični
determinizam marksista i strukturalista analista. Kultura se,
naime, nezasluženo proglašava za odlučujući činilac u
oblikovanju društva (Iggers 1996). Slična je i ocena J.Štrauba da
hermeneutičko okretanje jeziku i njegovo poimanje kao
konstitucionalnog u iskustvu, saznanju i nauci dovodi u pitanje
objektivističko poimanje stvarnosti. Drugim rečima, istorija se
poima kao pričom oblikovano vreme (Straub 2001,57-58). S
razlogom nastojeći da prevaziđe događajnu i državocentričnu
istoriju i okrene se svakodnevici prošlosti, radikalni
 423

konstruktivizam je istoriografiju decentralizovao, ali i

neopravdano relativizovao.
Relativizam se donekle ublažava kada se pored istorijske
retorike u istraživanje uključi i retorika istoričara. Svaka
značajnija istorijska pojava ima svoj jezičko simbolički izraz, ali
ne treba zaboraviti da ga oblikuju i istoričari istraživači. Istorijski
jezik raspolaže arsenalom tehnika kadrih da preko osobenih
istorijskih pojmova vremenski sled događaja podrede unapred
zamišljenom kontinuitetu. Npr. raznolike ocene godine 1945. u
Jugoslaviji (pobeda, poraz, regresija, revolucija, propast sl.)
redukuju složenost istih zbivanja drugačijom verzijom
kontinuiteta. To je još upadljivije kada se ocenjuje usmeravanje
istorijskog procesa: npr. kao demokratizacija, industrijalizacija,
sekularizacija ili modernizacija. Vremenski poredak minulih
zbivanja ne kroji se samo pojmovima, nego i prilozima: npr.
izrazi logično i nužno sugeriraju drugačiju povezanost
prethodnog i potonjeg, od izraza nesrećno ili slučajno. Dakle,
istorijski poredak uvek se stvara osobitim retoričkim tumačenjem
veze izmedju zbivanja. Retorika istoričara je epistemološki
značajna, jer različitim pojmovima određuje različitu prirodu i
snagu veze.
Osim veze, centralni pojmovi aktivno posreduju i
smisao. Svojevrsna retorička tehnika kod nametanja smisla je
moralističko osećajno bojenje
- 262 -

prošlosti: za osnovni okvir tumačenja uzimaju se poraz ili

pobeda, stid ili slava, žrtva ili dželat. Naročiti oblik retorike je
romansa, kod koje dobro uvek trijumfuje nad zlom. Ima i
tragedije, kada nedužni stradaju. Lako je pojmljivo zašto su
 424

procesi lišeni moralizma teški za istorijsku publiku. Tek kada se u

smisao unesu osećanja, prošlost postaje mobilnija.
Jssno je da retorika kolektivnog pamćenja
počiva na simboličkom stvaranju mosta između prošlosti i
sadašnjice. Ipak, kolektivno pamćenje nije puka konstrukcija
retora, već društvenointegrativno znanje sa opštijom ulogom.
Moral priče je njen raison d'etre, a saznajna uloga je sekundarna.
“Prošlost koju konstruišemo sa stanovišta novih aktuelnih
problema počiva na kontinuitetu koji otkrivamo u onome što
iskrsava, i služi nam sve do pojave sutrašnje potrebe za novom
istorijom koja tumači novu budućnost”, cinično je zapazio Dž.
Mid (Mead 1929,242). Dakle, retorika kolektivnog pamćenja je
naročita vrsta prisećanja: to je uokviravanje sadašnjice prošlošću,
ali i prilagođavanje prošlosti sadašnjici. Ista knjiga nikada se ne
čita na isti način. Pamćenje je mešavina retorički oblikovanog
konteksta, činjeničnih ostataka prošlosti i istorijskog smisla.
Klasična pozitivistička hermeneutika kod odgonetanja smisla
traga za intersubjektivnom strukturom značenja bez obzira na
njihovu iskrivljenost. Struktura opštenja nije pogrešna niti
ispravna, ona može imati samo različita značenja, s obzirom na to
u kom kontekstu se javlja. Otuda je glavni zadatak rekonstrukcija
konteksta i poređenje izvornog i naknadnog konteksta. Protiveći
se ovom neutralnom pozitivizmu Habermas je, kritikujući
Gadamera, ukazao na opasnost od hipostaziranja konteksta,
tvrdeći da kritička hermeneutika ne treba da istražuje smisao
iskazan u saglasnosti, nego sistematsko izobličavanje opštenja
(Habermas 1971,154). S obzirom da je kod svake saglasnosti
prisutna prinuda, kritička hermeneutika je nezamisliva bez kritike
ideologije. To važi i za retoriku. Retorika je važna kod svih faza
posredovanja prošlosti: onda kada je istoričari konstruišu, kada se
u raspravi prihvata, i kada se u sećanju oživljava. Ova tri načina
povezivanja prošlosti i sadašnjice ostvaruju se različitim
retorskim tehnikama. Istoričari grade kontekst, traže uzročne
odnose između događaja i konteksta, stvaraju smisaono
 425

tumačenje unutar izdvojene celine, ljubitelji istorije kroje

slobodne analogije da bi prošlošću uticali na sadašnjicu i
budućnost, dok potrošači prošlosti u njoj traže potporu vlastitog
smislenog kontinuiteta. Važno je dodati da je stvaranje,
nametanje i prihvatanje smisla preko prošlosti uvek povezano sa
otvorenom ili latentnom prinudom.

3.3.2.6. Hermeneutika i funkcionalizam

Prikaz hermeneutike bi bio nepotpun ukoliko se ne bi
letimično pomenula i njena veza sa funkcionalizmom. U jednoj
struji hermeneutike prisutno je nastojanje da se izlaganje prošlosti
preko pripovedanja prikaže kao funkcionalno, tj. kao nužno
redukovanje složenosti preko prihvatljivog slaganja zbivanja
- 263 -

koje se da zapamtiti. Drugim rečima, izlaganje lišeno

pripovedanja bilo bi nesređeno i nepregledno.
U tom smislu N. Luman je pridavao veliki
značaj pamćenju kao stabilizacionom činiocu društvenih sistema.
Pamćenje je funkcija koja bira operacije na osnovu njihove
saglasnosti sa realnošću, ili onim što sistem drži za realno. Sa tog
stanovišta pamćenje nije nešto što oživljava prošlo, niti obično
skladište, već pre kontrolni mehanizam koji razdvaja važna od
nevažnih obaveštenja (Boyden 2003). Pamćenje je rezultat
prožimanja društvene strukture i tehnologija opštenja. Razvoj
medija utiče da društveno pamćenje postaje sve apstraktnije. Ne
pamte se samo obaveštenja, nego i procedure dolaženja do
obaveštenja. Društvo mnogo zaboravlja, što opet širi prostor
 426

pamćenju. Otuda simultani rast zaborava i pamćenja (Boyden

2003).
 427

Pada u oči da se u teoriji sistema pamćenje ne

vezuje toliko za selektivno niti za iskrivljeno sećanje. Saznajni
karakter čak nije ni najvažniji, nego je zaborav glavni učinak
pamćenja. Drugim rečima, nije zadatak pamćenja da definiše
prošlost, već da, posmatrajući društvo, stvara “pozadinsku foliju”,
kao bazu obaveštenja. Pamćenje je, dakle, skup operacija koje
omogućavaju nove operacije, a koje zadržavaju ono što se
ponavlja, dok sve drugo guta zaborav. Ponavljanje stvara obrazac
koji olakšava sistemu da ne mora svako obaveštenje iznova da
prerađuje. Zato, pamćenje nije gola “zaliha prošlih zbivanja”, već
pre svega organizacija pristupa obaveštenjima (E. Esposito).
Takav pojam pamćenja nije pre svega usmeren ka istraživanju
prošlog (spomenici, praznici), već ka mnogo opštijem obliku
stvaranja smisla kao preduslova opštenja. Pamćenje nastaje sa
aktuelizacijom jednog konteksta u kom se mogu shvatiti opštenja.
U tu svrhu potreban je pre svega zaborav (Kiefer 2002).
Dakle, u funkcionalizmu se ne krije da je
ključna uloga pamćenja društvenointegrativne prirode. Osnovna
funkcija pamćenja za ličnost je da uspostavi kontinuitet u
vremenu i onome ko se seća omogući prepoznavanje. Što je ne
manje važno, diskontinuitet i razlike uvek su društveno
uslovljeni: različite grupe raspolažu različitim konfliktnim
pamćenjem (Khurana 2002,123). Pamćenje je u stvari tvorac
smisla prakse. Međutim, Kurana upozorava da sećati se, znači i
suočiti se sa bogatstvom i složenošću jednog elementa i odupreti
se jednostavnoj spoznaji homogenosti. Dakle, nije funkcija
pamćenja samo stvaranje identiteta (raspoznavanje koherentnosti
vlastitog ja u vremenu), nego i pokazivanje raznovrsnosti
vlastitog, tj. mogućnost razumevanja različitih smislova. Sećanje
ne služi samo za prepoznavanje sebe preko kontinuiteta u
prošlosti, nego omogućuje i obogaćivanje jednog elementa
raznovrsnostima i mnoštvom u svetlu prošlih i budućih poduhvata
(Khurana 2002,131). U ovom pogledu slažu se hermeneutika i
funkcionalizam.
 428

Već iz rečenog da se naslutiti da hermeneutika

i funkcionalizam nisu oprečne struje. Rikerovoj i Lumanovoj
struji zajednička je ocena da se kontingentnost i složenost mogu
uspešno svladati biografskim i istorijskim
- 264 -

osmišljavanjem. Dok funkcionalizam ističe značaj prošlosti, kao

obrasca za primanje obaveštenja, hermeneutičari naglašavaju
pripovedanje, kao sintezu heterogenog, koja na pregledan način
spaja vremenski različito. Kod obeju verzija nadmoćna je
utilitarna nad saznajnom komponentom prošlosti. U toku
pripovedanja heterogeno se dovodi u međusobnu vezu i integriše
u smisaoni sklop, iako se ne ujednačava niti homogenizuje. Na
sličan način Riker brani pripovedanje, tvrdeći da ono nužno ne
uprošćava, nego je u stanju da poštuje razlike i kontingentnost.
Cilj mu je sređivanje uzroka, ciljeva, pravila i pre svega slučajeva
narativnom logikom u dijahroni poredak. Prosto rečeno, «divlja»
kontingentnost prevodi se pripovedanjem u regulisanu.
Osim pomenutih funkcija, pripovedanje ima i
važnu psihološku ulogu. Bilefeldski psiholog J. Štraub je,
oslanjajući se na Rikera i Koseleka, uočio da pripovedanje
reorganizuje strukturu iskustva i očekivanja (Straub 2001,28), a
omogućuje i uvid, tako što kroji veze i sklopove i sve to jezički
iskazuje kao jedinstvenu celinu. Pripovedanje, dakle, sređuje
kontingentnost daleko iznad nivoa gole sukcesije na stupnju
smisaono strukturisane konfiguracije. Učinak mu je sličan
aristotelovskoj katarzi – smiruje afekte i napetosti, slaže se Štraub
sa Rikerom (Straub 2001,29). Na sličan način i Risen ocenjuje
ulogu narativno struktuiranog tumačenja koje iz iskustva prošlosti
stvara istoriju za sadašnjicu. Narativna struktura istorijskog
smisla, naime, svladava iritirajuća kontingentna iskustva. Svakom
delanju nužan je vremenski okvir orijentacije, a pojedinci su
 429

motivisani na aktivnost vizijom pripadnosti nečemu što nadilazi

granicu njihovog životnog doba (Rüsen 2001,95)
Takav zaključak se osniva na verovanju da
pripovedačko izlaganje nije korisno samo zbog redukovanja
nepreglednosti, već i otuda što pretvara kontingentnost
(nenameravana i nepredvidiva očekivanja) u istoriju, tj.
nepovezane slučajeve prevodi u sled ispričane istorije. Istorijska
svest i biografija savladavaju kontingentnost, redukujući je
(Straub 2001,29). To su teorijski pojmovi u temporalizovanom
načinu i samoopisivanju pojedinačnih i kolektivnih subjekata.
Npr. Dedijerova biografija Tita je slika razvoja KPJ u kojoj je,
pored opisa, prisutno objašnjenje, ali i smisao. Ćosićevi «Piščevi
zapisi» su lično doživljena, objašnjena i osmišljena dešavanja.
Kod pomenutih knjiga vreme je na različit način organizovano
preko različitih pripovesti koje su bile vrlo uticajne u sređivanju
kontingentnosti 20. veka u Jugoslaviji.
Hermeneutici i funkcionalizmu mnogo ne
smeta narušavanje objektivnosti kod pomenutih redukcija haosa,
zato što pre svega istražuju i raščlanjavaju njihov funkcionalni
učinak. Praktični značaj istorijskog pripovedanja je višestruk.
Ono motiviše delanje i organizuje samorazumevanje. Na neki
način svaka istorija ima aktivnu poslenarativnu funkciju
orijentisanja (Rüsen 2001,97). Služeći se prošlošću, ona
osmišljava moral (podsećajući na žrtve, jača patriotizam), ali
reguliše i legitimnost, tj. uspešnim političkim regulisanjem
- 265 -

procesa osavremenjavanja prošlosti struktuira spremnost na

poslušnost. Unio mystica istoričara i prošlosti je složenije od
kognitivnog učinka istorije.
 430

Ako se uz to ima na umu da pripovedanje nikada ne

ostaje na opisu, nego uno actu objašnjava, tj. bavi se time kako se
i zašto se nešto zbilo, lakše je shvatiti višefunkcionalnu ulogu
tumačenja prošlosti. Svaka istorija stvara očiglednost ex post
facto. U pogledu izlaganja biografija je nalik istoriji. To su
sistemi za sređivanje vremena koji na sličan način sažimaju i
integrišu vremenski različito, tako što selektivno kroje vremenske
razlike, uobličavaju ih i dovode u vezu (Straub 2001,22). Reč je o
osmišljenim tvorevinama sa raspoznatljivom fabulom početka,
sredine i kraja. Biografija i istorija podjednako kroje
retrospektivni temporalni poredak.
Po sebi se razume da se kod pripovedanja
spontano moralizira samo dešavanje, jer je pripovest
nerazdvojivo povezana sa moralnim kodom. Međutim, pripovesti
se suočavaju i bore sa drugačije moralizovanim pripovestima (da
li su borbeni partizani ili pasivni kvislinzi bili veći patrioti u
Drugom svetskom ratu), a u sukobu pripovesti po pravilu dolazi
do pojačavanja moralne isključivosti, a ređe do kompromisnog
ujednačavanja ili približavanja smisla (danas u Srbiji četnici
priznaju partizanima antifašizam, ali im partizani ne uzvraćaju
isto poštovanje). Kod složenijeg suočavanja raznih pripovesti o
istoj temi kontingentnost minulih zbivanja izdiže se na rang
neprozirnog zapleta (različiti su motivi i posledice sukobljavanja
nadnacionalnog partizanskog i raznih novih verzija
nacionalizovanih antifašizama u novim balkanskim državama).
Kraj svega rečenog, složenost istorijske naracije
dodatno usložnjava okolnost da nas u praćenju istorije neizbežno
usmeravaju vlastita očekivanja. Čitalac ili slušalac pripovesti
stalno koriguje nade, tumačeći zašto je određeni zaplet morao
odvesti određenom ishodu. Nije bez razloga Riker zaključio da
identitet koji počiva na pripovesti (narrativer identity) sadrži
sklad i nesklad. Pripovesti,naime, posreduju između nesaglasnosti
i skladnosti sadržaja i stvaraju «skladnu nesaglasnost» našem
 431

identitetu, naročito onda kada je nesklad temporalne prirode

(Ricoeur 2002). Zato, upozorava Risen, treba rasvetliti strategije
stvaranja smisla, ali tako da se u mnoštvu razlika uoče konture
sklada (Rüsen 2001,81). Bilo da je pripovest doživljena ili
izrečena, uvek pripovedni sklop posreduje između sveta akcije i
sveta čitaoca. Samoviđenje je tumačenje samog sebe koje u
pripovesti, između ostalih simbola, nalazi privilegovani oblik
posredovanja, a koji se razlikuje i od istorije i od fikcije. To je
istorijska fikcija koja kombinuje istoriografski stil biografije sa
književnim stilom autobiografije. Katkad je sinhronizovano
jedinstvo, a katkad dijahrono sapostojanje i sličnost. Kod
pripovednog identiteta ličnost se javlja i kao čitalac i kao pisac
vlastitog života. Pojedinac je tumač koji je rastumačen, ali i
primalac tumačenja. Vlastiti identitet konstruišemo oslanjajući se
na vrednosti koje poštujemo. Poistovećujemo se samo sa onim što
snažno želimo i osećamo, a pripovesti su glavni posrednik
samotumačenja. Naš život nije niz
- 266 -

zasebnih zbivanja, već naša prošlost i budućnost preko pripovesti

strukturišu naše iskustvo i usmeravaju naše delanje. Mi se
staramo o našem životu kao celini upravo zahvaljujući pripovesti,
zaključuje Riker.
Ne manje je složen odnos sećanja i mašte. Riker
je njihovo prožimanje nazvao refiguracijom prošlog kroz priču.
Treba biti načisto s tim da nije samo kod laika, nego je i kod
istoričara mašta uvek i nužno prisutna: od hipoteze, preko
poređenja do objašnjenja. Naročito se kod utvrđivanja
pojedinačnih uzročnih nizova lako ubacuje fikcija. Pamćenje i
istorija prevode ono šta je preostalo od zbivanja na jezik
pripovesti. Otuda je priroda istorijske istine neodlučna i
verovatna, a uvek u procesu pismene prerade (Riccoeur 2002,40).
 432

Na kraju treba upozoriti na čestu iluziju da se ono što se naziva

činjenicom podudara sa onim što se odista zbilo. Da se činjenice
nalaze u dokumentima otkuda ih istoričari samo vade, jeste
privid. Hermeneutičari s razlogom tvrde da se istorijska činjenica
ne može razdvojiti od pripovedanja. Činjenicu, naime, ne čini
golo zbivanje, nego i struktura izlaganja kojom se ono
osavremenjuje. Riker je uveren da se činjenica konstruiše tek
preko postupka koji je vadi iz niza dokumenata. Dosledna
hermeneutika je zaslužna za isticanje značaja izlaganja prošlosti,
uprkos tome što uvek nije poklanjala dovoljno pažnje grupnoj
uslovljenosti strukture pripovedanja. U tom pogledu, prodornije
su verzije ove struje koje su se oslanjale i na ideološkokritički
pristup.

Zaključak

Razumevanje unutrašnjeg smisla prošlosti

(hermeneutika), njene funkcije (teorija sistema) i ispitivanje
društvene uslovljenosti i iskrivljavanja svesti o prošlosti (kritika
ideologije) su srodni, ali ne i istovetni istraživački prioriteti. Od
karaktera teorije zavisi da li će u proučavanju prošlosti tragati za
funkcionalnim smislom ili za interesom? Tek ukoliko se dovede u
pitanje isključivo vezivanje istorije za smisao, može se dospeti do
realnije osnove u objašnjenju instrumentalizacije prošlosti. Teško
je, naime, verovati da u krajnjoj instanci iza prekrajanja prošlosti
stoji težnja za smislom, a ne prerušeni interes. Pre će biti obrnuto.
Uprkos ovoj načelnoj primedbi, ostaje otvoreno pitanje zašto se
spontana vera u smisao postojanja uvek oslanja na prošlost i lakše
prihvata preko osmišljene prošlosti? Ma koliko bilo važno, ovo
pitanje nije dovoljno da opravda nadmoć hermeneutike. Važnije
je uočiti da razlika između smisla i interesa odgovara razlici
između kategorija identiteta i ideologije.Ukoliko je, naime, svaka
 433

istorija konstituisanje smisla i kontinuiteta, onda kraj znači

pozitivno nastavljanje i ostvarenje početne namere (božje
providnosti ili ljudske svrsishodnosti). Smislenost, čak i
naknadno uvedena u istoriju, pretpostavlja ostvarenje početka. U
stvarnosti je, međutim, tok istorije pre nepredvidivo prožimanje
raznih planski usmeravanih procesa i njihovog neutralisanja ili
razornog podudaranja, sa neretko nenameravanim posledicama.
Tu je teško
- 267 -

naći kontinuitet zamišljenog smisla ili namere. Građansko

društvo je bojno polje privatnih interesa, a ne tolerantnog traganja
za smislom. Dakle, daleko od toga da se negira značaj
hermeneutičkog pristupa prošlosti, ali treba reći da hermeneutička
kritika nije odlučan korak ka kritici privida koji leže u osnovnom
društvenom antagonizmu. Slično postmoderni, i hermeneutička
istina poštuje subjektivnost istraživača i objekta istraživanja. Obe
se, međutim, kako je uočio britanski liberal Ernest Gelner,
zapliću u težnji za navodnim nadilaženjem stare epistemologije
koja je težila jednoj i objektivnoj istini (Gellner 2000,50).
Dovođenjem u sumnju, ili bar potcenjujući značaj
intersubjektivnog objektivnog znanja o društvu, osporava se ili
ublažava legitimnost kritike društva. Samim tim postojeće ostaje
bezalternativno, a individualiziranje apologetsko, jer se opisuje
fragment, a ne struktura. Osim rečenog, kao i svi pomodni oblici
relativizma, i konstruktivizam i hermeneutika lako se
ideologizuju. Reč je o antiideološkoj ideologizaciji, tj. o
zamagljavanju društvene stvarnosti tobože radikalnim
odbacivanjem prosvetiteljstva, objektivizma i velikih naracija.
Nemački marksista Verner Sepman još je radikalniji u kritici
raznih postmodernističkih odustajanja od promišljanja dinamike
protivrečnosti celine. On je izričit u oceni da je upravo zbog
napuštanja kritike celine, diskurs duha vremena ostao
bespomoćan i neotporan prema banalnostima vladajućeg
 434

ideološkog mišljenja (Seppmann 2000,127). Ključna banalna

dogma jeste bezalternativnost postojećeg.

Već je rečeno da se uprkos načelnom razilaženju

hermeneutike i kritike ideologije, ovi pristupi mogu i
konstruktivno, a ne samo konvencionalno dopunjavati. U
filozofskoistorijskom smislu naročito je plodna nova
hermeneutička vizija složenog temporalnog poretka. Teško je
verovati da je zbog apstraktnosti reč o ideji koja je obično prazno
domišljanje. Makar što je nemoguće precizno
operacionalizovanje pomenutog hermeneutičkog analitičkog
raščlanjavanja vremena. Pre će biti da se radi o još nemišljenom
pristupu vremenu koji oštro upozorava da je bavljenje prošlošću
složenije nego što to mnogi iskusni istoričari istraživači
naslućuju, a pogotovo je znatno složenije nego što misle oni koji
ovaj problem omalovažavaju. Njegova složenost izvire iz
filozofskoistorijskog utemeljenja. Koselekov pojam «prošla
budućnost» je verzija Hajdegerove ideje da izvor istorijske svesti
nije u prošlosti nego u onoj (smrtnoj) budućnosti koju subjekt
mora da promišlja. Dosledno tome, ni drugi hermeneutičari ne
vide u prošlom «svršeni» objekt, niti mrtvo vreme. Nasuprot
bezobzirnom prezentizmu, koji budućnost vlastitog identiteta
prepušta politici pamćenja (koja odlučuje o tome ko se seća i
čega se seća), Pol Riker je odlučno naglasio dužnost samostalnog
sećanja koje ne robuje dekretu trenutka. Slažući se sa Ničeom,
upozorio je da se mora zaboravljati da bi se mogli sećati
(Riccoeur 2002,17-18). Zaborav znači pre svega eliminisanje
privida i balasta upamćenog, koje nas vezuje za prošlost. Rečju,
hermeneutika je na osoben način pokazala da je prošlost
uticajnija više nego što mislimo.
- 268 -
 435

Naravno da, kao i kod ostalih pristupa, poimanje dubine ovog

uticaja zavisi od teorijske zrelosti raznih rukavaca osnovnog
pravca.
Zato je, uprkos napetosti i razlikama,u osnovi složen i
plodan odnos uzajamnog uticanja hermeneutike i kritike
ideologije. Bar s obzirom na osnovnu sociološkosaznajnu
usmerenost, ako već ne i s obzirom na dopunjavanje rezultata.
Pristupi imaju dodirnih tačaka uprkos načelnoj razlici. O tome
svedoči niz prelaznih gledišta koja ovde nisu razmatrana. Premda
je komplementarnost korisna, razlike nisu relativne. To što u
hermeneutici postoje gledanja koja na prvi pogled veoma
podsećaju na kritiku ideologije, ne treba da nas odvede zaključku
o njihovoj dubinskoj srodnosti. Hermeneutičko prevazilaženje
linearnog temporalnog poretka jeste blisko ideološkokritičkom
ukazivanju na spontano iskrivljavanje prošlosti koju krije svaka
epohalna svest. Ako prošlost raščlanimo na bivšu sadašnjicu i
prošlu budućnost, sadašnjost na aktuelnu prošlost i očekivanu
budućnost, a budućnost na buduću prošlost i buduću sadašnjicu
svakako ćemo lakše razumeti vezu sva tri vremena i njihovu
promenljivost (Straub 1998,97). Ako je prošlost objektivna, u
svesti nije i nepomična. Treba razlikovati: (1) objektivnu prošlost,
(2) društvenoprihvatljivu prošlost i (3) kritičku (društveno
uslovljenu, ali ne i nužno iskrivljenu prošlost). Između objektivne
i relativističke istorijske epistemologije smešten je genetički tip
istorijske svesti (Rüsen). Šta to znači? Premda se prošlost ne
može u ontološkom pogledu promeniti (što je bilo, bilo je), ipak
se u epistemološkom pogledu menja, jer se menja izbor i ocena
sadržaja s obzirom na promenjeni odnos između vremena. Nove
društvene snage traže novu sliku prošlosti, radi pravdanja vlasti
ili pretendovanja na nju, i novu organizaciju društvenog vremena.
Treba reći bez okolišenja da svaki klasni savez unutar vlastite
epohe kao zadate granice nameće vlastite kriterije kod procene
prošlosti i prikazuje posebne interese kao opšte, pre svega time
što uspešno nameće orijentacione oslonce smisla i vrednosti.
Drugim rečima, prošlost se menja jer se menja i vizija
 436

budućnosti, a istorijska svest je promenljivi i naročiti obrazac

usklađivanja iskustva i očekivanja. To se može pokazati na nekim
ključnim društvenoprihvaćenim segmentima istorijske svesti.
Budući da je antifašizam širom sveta priznato rodoljublje, jasno
je će da se svaka država trudi da ga saobrazi vlastitoj viziji
razvoja, smislu i vrednostima. Otuda paradoksalna
nacionalizacija antifašizma nakon sloma Hladnog rata kada je
nova nepreglednost zahvatila i prošlost. Na Zapadnom Balkanu
je nacionalni (domobranski i četnički) antifašizam nova poželjna
buduća prošlost, jer posreduje vrednosti suprotne
nadnacionalnom partizanskom antifašizmu. Naročiti smisao
iščekivanju srećne nacionalne države pruža novi nacionalni
antifašizam. Istorijska svest je, dakle, simbolička praksa
osmišljenog temporalnog poretka u kom su hegemona društveno
značajna iskustva i očekivanja. Haos sadašnjice organizuje se
novim osmišljavanjem istorijske svesti. Naravno da je sa
stanovišta nove budućnosti manje važno najčešće proizvoljno
domišljanje prošlosti.

- 269 -

Kraj svega rečenog, bilo bi funkcionalistički

jednostrano vezivati istoriju isključivo za osmišljavanje, tj. samo
za nužno i preko potrebno sređivanje zbunjujućeg haosa. To bi
značilo izbegavanje promišljanja prošlosti. Pregledna redukcija
složenosti prošlosti jeste korisna u društvenointegrativnom, ali ne
i u gnoseološkom pogledu. Ako u prvom smislu sređena istorija
nužno smiruje, u drugom, kritičkom pogledu, trebala bi da izaziva
i da zbunjuje. Sve u svemu, ako osmišljavanje prošlosti znači
rasterećivanje čoveka od neizvesnosti, apsurda i besmisla, onda je
hermeneutičko tumačenje pre uteha, a ne radikalna kritika uzroka
privida. Radikalna kritika privida nije raspoznavanje smisaone
veze između vremena, pa čak ni izvornog konteksta, nego
interesne uslovljenosti raznih izmišljenih i selektivnih
kontinuiteta. Marksovski rečeno, nije li prošlost, kao
 437

uspostavljanje kontinuiteta preko prinudno ili manipulativno

nametnutog smisla, upravo stoga i prošlost realnog otuđenja ?

- 270 -

III deo

Kritička kultura sećanja: primena

Pri izvesnom suvišku istorije mrvi se i izrođava život

( Niče)

Ne radi se o tome, šta su od nas učinili, nego o tome, šta mi

pravimo od toga šta su nam učinili (Sartr)

Neće se preterati ako se kaže da je savremeno

zanimanje za prošlost, načine njenog održavanja (pamćenja), i
aktiviranja (sećanja) u nauci, a i van nje, postalo skoro opsesivno.
Termini pamćenje i sećanje ušli su u svakodnevni govor,
prožimajući zahteve pojedinaca, žrtava i grupa, za raznim
oblicima priznavanja i obeštećenja. Istraživanje upotrebe i
iskrivljavanja prošlosti je nužno, jer prošlost ne govori za sebe,
već se instrumentalizuje i poriče na različite načine. Najpre je
kapitalizam, kako je Marks uočio, bezdušno razbio veze sa
prošlošću i komercijalizovao ih. Zatim je, rušeći hijerokratsku
sliku prošlosti, demokratizacija od 1789. do danas postupno
omogućavala legalizaciju različitih verzija prošlosti podstičući
 438

raznovrsne etničke, slojne, rodne i lične pripadnosti. Slom

evropskog socijalizma srušio je dekretirane komunističke
službene vizije prošlosti i hladnoratovski poredak sećanja, ali i
oktroisao nove isključivosti. Mnogo dublje nego što je površan
posmatrač kadar da uoči, planski zaborav aktivno oblikuje
spontano selektivno sećanje. Kako izgleda, demonizacija
prošlosti uvek je bila važna osnova pravdanja «novog početka».
Nova upotreba i zloupotreba prošlosti otvorila je pitanje da li sa
prošlošću treba raskinuti ili je stalno održavati živom? Ima li
uopšte prosvećenog sećanja? Držeći se pojmovno-teorijskih
razmatranja iz prethodnih poglavlja, u ovom odeljku biće izneta
neka načela kritičke kulture sećanja i primenjena na našu sredinu.
Svaki organizovani poredak sećanja, počiva na
manje ili više osećajnom suprotstavljanju žrtava i dželata u
prošlosti. Što je kriza snažnija, to se ovaj dualizam prikazuje u
uprošćenijem obliku i to ne samo kod kolektivnog pamćenja nego
i u istoriografiji. Upadljiva je brzina kojom su nakon sloma
evropskog socijalizma dojučerašnje žrtve (komunisti) pretvorene
u dželate. Skoro preko noći je nestanak hladnog rata srušio stari
blokovski poredak sećanja i istorijsku svest preveo u stanje
anarhičnog revizionizma. Balkansko iskustvo nije jedini primer.
Danas čak i Nemci vide sebe kao žrtve. U najnovijim nemačkim
debatama oko masovnog izgona folksdojčera 1944/45. dželati su

- 273 -

na drugoj strani: to su Crvena armija i sovjetska podmornica koja

je potopila brod sa nemačkim izbeglicama januara 1945,
britanska avijacija, Poljaci i Česi koji su proterali Nemce i sl.
Kao da je svuda na delu ofanziva sećanja sit venia verbo, ili
zaboravljena patnja drugih. Utisak je da je manje reč radi o
javnom saučestvovanju sa ličnim patnjama, a da preteže
funkcionalizacija sećanja na stratišta u kolektivnom pamćenju
 439

nacije. U tom cilju neretko se čak sreće povratak žrtava u zemlju

dželata. U manjini su upozorenja da treba uvek istorično
povezivati iskustva: priznavati nedela vlastite grupe i
saučestvovati sa žrtvama nezavisno od nacionalnosti. Naravno da
je uravnoteženo sinhronizovanje sećanja žrtava i dželata složeno i
delikatno, jer od istoriografije iziskuje višeslojnost i novu
radikalnu, a ne konvencionalnu odmerenost. Istoričari bi svakako
trebali da sećanje svake grupe uključe u vlastiti istorijski
kontekst, zatim da ne umanjuju značaj patnji žrtava, ali i da
skladno prikazuju dinamiku bespravlja i naknadne patnje.
Stradanje vlastite nacije ne može se izolovati, nego uvek smeštati
u širi prostorni i vremenski sklop. Žrtveno iskustvo vlastite grupe
treba evropeizirati. Na koji način ?

1. Zaborav klasnog tlačenja

Pre odgovora treba skrenuti pažnju na globalne pravce
izmene poretka i kulture sećanja krajem 20. veka. Slom
bipolarnog sveta iz temelja je izmenio kulturu sećanja i njene
sadržaje. Istorijsko pamćenje je u idejnom jezgru svake
društvenointegrativne misli, i ono, uz uticaj opštih idejnih
pretpostavki, oblikuje i strukturiše zamisao o bližoj i daljoj
budućnosti (Milić 1986,519). Danas se društvena uslovljenost
pamćenja sve više istražuje izvan klasnog sklopa. U središtu su
nove grupne pripadnosti (identiteti): nacionalni, generacijski,
lični, polni kao aktivni činioci selektivnog pamćenja. Treba biti
slep pa ne videti da liberalna eshatologija od kraja 20.veka diktira
novi poredak sećanja. Fukujama je zapazio da je istorija
okončana u smislu da nema ideje kadre da čovečanstvo povede ka
prevazilaženju postojećeg. Kod ove opaske nije reč toliko o
istoriji koliko o istorijskom mišljenju. Istorijsko mišljenje je oblik
svesti usmeren ka traženju alternativa ljudskog življenja. U
minula tri stoleća istorijsko mišljenje je podsticalo stvaranje
društvene i političke alternative postojećem. Na pretpostavci da
su te alternative danas nužno iščezle počiva nova eshatologija o
 440

kraju istorije. Ona je u osnovi neprosvetiteljska. Istorijsko

mišljenje je veliko dostignuće prosvetiteljstva koje je priznalo
učinak ljudske delatnosti u izmeni sveta, tj. da ljudi, a ne
providnost, stvaraju istoriju (Viko, Marks). Sa pojavom
istorijskog mišljenja počela je teorija da se bavi promenama koje
su postale glavni intelektualni problem vremena, a ne više
statična stanja kao sudbina, providnost ili teodiceja (Furedi 2002).

- 274 -

Lako je uočiti da je istorijsko mišljenje u gore

pomenutom smislu danas direktno protivno novoj statičnoj
epohalnoj svesti čiji je najopštiji okvir vizija bezalternativnog
kapitalizma. Na novi način se potcenjuju razum i emancipacija.
Bez preterivanja se može reći da je na delu nova bezalternativna
eshatologija. Istorijsko mišljenje koje traži alternativu današnjem
kapitalizmu denuncira se kao ideološko, fanatično, utopijsko,
milenijarističko, totalitarno. Štaviše, glavni zadatak novog
“preradjenog istorijskog mišljenja” je da pokaže da je prethodno
istorijsko mišljenje, koje je tragalo za radikalnom alternativom
postojećem, bilo u osnovi iracionalno. Drugačije rečeno:
alternativa da, ali radikalna ne. Čak i nauka treba da se svede na
objašnjenje funkcionisanja sveta i toka globalizacije, a ne da se
bavi istorijskom kritikom, tj. traženjem radikalnih alternativa.
Usavršavanje globalizacije, a ne njeno prevazilaženje (radikalno
nadogradjivanje), je u jezgru nove liberalne epohalne svesti i
njene nauke. Skoro da je istinsko istorijsko mišljenje danas
postalo rizično, a Fukujamina je zasluga što je brutalno
obelodanio slom istorijskog uma. Za razliku od ranijih vremena,
izgleda da danas nema idejno razvijene alternative kapitalizmu i
liberalnoj demokratiji. Nema velikih ideja, a alternativnim
pokretima (antiglobalizam, razvojno mišljenje, novi anarhizam)
nedostaje usmerenost ka budućnosti i vizija prevazilaženja
unutrašnje granice postojećeg. Istorijsko mišljenje u Vikoovom i
 441

Marksovom izvornom smislu prigušila je politika identiteta. U

dobroj meri je to olakšala postmoderna sa postulatima o
prevaziđenosti društvene emancipacije i iluzornom traganju za
istinom. Uporišne tačke saznanja nisu istina niti saglasnost u
raspravi, nego svest o partikularnosti, fragmentarnosti i
relativnosti svih oblika znanja. Govor o progresu ispada kao lažni
ostatak teologije. U izvesnom smislu može se reći da su
posredstvom fundamentalnog relativizma obmana i samoobmana
uzdignute do metodskog načela (J.Wilke).

Malo je dodati da je ova promena direktno

izazvala opadanje istraživanja klasne uslovljenost zaborava.
Trebalo bi, zapravo, reći da se klasa, kao analitičko sredstvo,
sistematski potiskuje od 1990-tih, a klasna svest gornjih klasa
ignoriše se kao činilac prerade prošlosti. Neće se pogrešiti ako se
čak kaže da je reč o kulturi sećanja u sklopu zaborava klase.
Današnja tiražna prošlost upozorava na Aušvic, ali ne pominje
udeo nemačkog krupnog kapitala u zločinima koji jesu
besprimerni, ali ne i klasno neutralni. U gasne komore upleten je
običan čovek, ali ne više kao buržuj, već kao Nemac.
Odgovornost krupnog kapitala za fašizam (velika tema teorija o
fašizmu iz 1960-ih i 1970-ih) utopljena je u odgovornost običnog
čoveka kao člana nacije. Stvara se utisak da je svim pojedincima
(radnicima, kapitalistima, generalima) bilo podjednako dostupno
strateško odlučivanje između 1932. i 1945. Goldhagen debata je
bila medijski simbol izvanklasnog nominalizma. Upadljivo je da
u mreži identiteta nove epohalne svesti nema više klasnog kao
nadnacionalne spone. Reakcija na zasićenost klasnim identitetom
je njegovo skoro potpuno ignorisanje.
- 275 -
 442

Prećutkuje se da je civilno društvo pravno jednakih, koje štiti i

prava manjina, u društveno-ekonomskom pogledu antagonističko.
Ovo otuda što je nacija potisnula klasu, a sistemi koji su počivali
na nadnacionalnoj solidarnosti proglašeni su totalitarnim. Rečju,
zaborav je prekrio eksploataciju uz pomoć rastegljive ideologije o
ljudskim pravima. Sećanje na društveno-ekonomsku jednakost
zamenjuje sećanje na bespravlje, a zaborav socijalne sigurnosti
osigurava antitotalitarno sećanje na socijalizam. Mediji
globalizacije osiguravaju novo selektivno sećanje. Misao o
društvu takođe je prihvatila žargon nove epohalne svesti, pa se
istraživački prioriteti formulišu pod imperativima globalizacijske
propagandne mašine. Prioritetne vrednosti globalizacije (sloboda
preduzetništva, zaštita ljudskih prava i prava manjina, politički
pluralizam, oživljeni i postupno neutralizovani nacionalni
identitet) su novi kriteriji prerade prošlosti. U skladu sa ovim
vrednostima socijalizam ispada totalitaran. Ukoliko se kao
vrednosti, pak, istaknu socijalna sigurnost i uklanjanje ogromnih
društvenih razlika, ili nadnacionalna solidarnost – tada je slika
socijalizma drugačija. Postulirane vrednosti, dakle, oblikuju
kulturu sećanja na prošlost, odbir dželata i žrtava i kriterije
krivice i stida. Novi heroji su liberalni disidenti, proganjani
nacionalisti, krivica se centrira oko pojma komunist, a izdaja oko
marksizma i internacionalizma.

Sa rečenim povezana je i nova epistemološka promena.

U tumačenju razvoja poriče se mogućnost društvenog napretka i
umno usmerene prakse što se relativiše istorijskom metafizikom
sa obrnutim predznakom: slom, diskontinuitet i fragment su
“teorijska alternativa” linearnoj slici razvoja koju su još ranije
Hegel i Marks uspešno prevazišli. Nije naodmet pomenuti da je
Marks uočio protivrečnosti napretka preko unutrašnjih
antagonizama daleko pre postmoderne i to u periodu kada je ova
tema bila tabu za buržoaziju (E.Hahn). Za Marksa diskontinuiteti
nisu “dokaz” nestruktuiranosti društvenog, nego pokazatelji
 443

njegove organizacije u konkretnim formama. Nelinearni razvoj

društva je rezultat prožimanja mnoštva uzročno-posledičnih veza,
a ne apsolutne kontingentnosti dešavanja.
Jedna od posledica protivljenja pomenutim
dijalektičkim načelima jeste i uočavanje ključne napetosti između
pamćenja i istorije, a ne između ideološkog i naučnog znanja.
Prevladavaju tumačenja podvedena pod apsolutni princip
relativizma (imperativ postmoderne), u drugom planu je realna
posredovanost vlasti interesima klasa i slojeva, a najmanje se
govori o ulozi teorije u sklopu hegemone bezalternativne
ideologije. Nije teško uočiti da se novooktroisana razlika razlika
između pamćenja i istorije ne podudara sa napetošću između
ideologije i nauke. Premda je kod pamćenja i ideologije reč o
oblicima društvenointegrativnog znanja, prvo je uslovljeno širim
sklopom, a ne isključivo klasnim i političkim činiocima. Zbog
toga je ideološko-kritička usmerenost kod tumačenja pamćenja
drugačija. U sklopu nove osnovne razlike između istorije i
pamćenja odskora se probija i istorija pamćenja kao disciplina

- 276 -

koja se bavi proučavanjem uticaja istorije, tj. analizom prisustva

prošlosti u aktuelnoj svesti pojedinaca, grupa i nacija. Istorijska
iskustva deluju kao materijalni i psihički temelj u obliku
traumatskog doživljaja, mentalnog habitusa, političkog ili
ideološkog, ali ne i klasnog karaktera. Manje ili više ubedljivo
istoričari se uključuju u permanentni proces rekonstruktivnog
stvaranja sukoba izmedju sadašnjosti i prošlosti. Što je prošlost
crnja, to je sadašnjost svetlija. Socijalizam je takođe pružio važan
doprinos ovoj tradiciji. Komunisti su negovali napetost između
živih ratnih uspomena iz NOB-a i novog samoupravnog
socijalizma, jer je vlast počivala na pravdanju preko borbenog
ratnog učinka. Nadnacionalna integracija jeste, doduše,
kosmopolitizovala prostor, ali je prezasićena napetost izmedju
mračne prošlosti i svetle sadašnjosti, lako planula u otpor
 444

dekretiranoj prošlosti 1990-ih. U tom pogledu komunisti nisu

čuvali prostor od borbenih tradicija eksplozivnog sećanja.
Hazardna oslobodilačka politička kultura stvorila je kulturu
sećanja koja prošlosti nije dozvoljavala da prođe, odnosno da
iščezne iz svesti pojedinaca i grupa. Sličan obrazac politike sa
prošlošću lako su prihvatile i aktivirale nove partije i punile
novim borbenim, sada nacionalnim sadržajem.

2. Permanentno prevladavanje prošlosti

Važna slabost savremene kulture sećanja je to što više
pokazuje kako pamćenje odražava društvene odnose, a manje
kako i samo na njih povratno utiče. Ima čak istraživanja gde je
funkcija pamćenja shvaćena čisto retorički. Treba reći da je
pitanje na koji način pamćenje utiče na društvene odnose
podjednako važno, kao i ono koje se pita kako ih odslikava? Slika
prošlosti aktivno utiče na svakodnevni život, a ne samo na
politiku. Državocentrična kultura sećanja to lako previđa. Drugim
rečima, pamćenje nije epifenomen, već aktivirana prošlost
smeštena u mnoštu društvenih aktivnosti. Ne iskazuje ga samo
muzej ili spomenik nego i porodične uspomene i generacijske
vrednosti. Još više od toga, zapamćena prošlost utiče na strukturu
zapažanja, konstrukciju identiteta, i uprošćava složene situacije.
Po sebi se razume da se zbog mnogostruke uloge lako i politizuje.
Zadatak je nauke da objasni kako na delotvornost pamćenja utiče
njegova institucionalizacija, i da li je postojanije pamćenje koje
integriše primarne grupe (porodicu, vršnjake) ili sekundarne
(državu, naciju)? U kojoj meri od karaktera ustanove zavisi
organizovanje sadržaja pamćenja i kako se kontrolom ustanova
utiče na procese klasifikovanja, prepoznavanja, sećanja i
zaboravljanja? Ustanove svakako daju pamćenju strukturu i
organizaciju, trajnost, legitimnost i regularnost, što je od
odlučujućeg značaja za njegov opstanak.
 445

Da ne bi bilo nesporazuma, odmah treba reći da je

veza izmedju organizovanog pamćenja i moći vrlo složena.
Pamćenje kao praksa je aktivnost
- 277 -

koja utiče na donošenje odluka u društvu, politici, ekonomiji i

svakodnevnom životu. Nekada deluje posredno, redukujući
složenost i nepreglednost, a nekad neposredno, mobilizatorski.
Dakle, pamćenje nije samo ispoljavanje kulture, nego je i samo
stvaralac kulture, verovanja i vrednosti u svakodnevnom životu.
Dalje, dok prošlost organizovana u koherentnu smislenu priču
učvršćuje raznovrsne autoritete ( državne, nacionalne, porodične),
neorganizovana, rastrzana vizija prošlosti nema
društvenointegrativnu ulogu. Premda je svaka prošlost
protivrečna, najčešće je slika prošlosti organizovana i doterana,
lišena protivrečnosti i uobličena u homogenu pripovest sa jasnom
polarizacijom dobra i zla, žrtava i dželata, nas i drugih. Lako je
pojmljivo da se samo organizovanom vizijom prošlosti može
upravljati, spontanom ne. Koliko god bile manipulativne,
tendenciozne i jednostrane, organizovane slike prošlosti su za
pojedince i grupe ipak važne, jer od njih zavise različiti oblici
osmišljavanja iskustva. Samoviđenje pojedinca ne počiva na
slobodnom, nego na društvenopriznatom pamćenju. Kulturno
pamćenje postaje važnije što je upadljivija razlika izmedju
prošlosti i sadašnjice. Biti moderan znači biti svestan vlastite
istoričnosti, biti kadar videti sebe istorijskim terminima. Samo
pod tim uslovom može se pojmiti pamćenje kao kategorija kojom
se objašnjava svet. Ali, prošlost je neponovljiva, pa se njeno
tumačenje ne može egzaktno proveravati. Upravo neproverljivost
pruža široki prostor upotrebi prošlosti.
Pada u oči da se svetla prošlost uporno neguje, ali je teže
raspoznati kako se prevladava kada je neslavna. Prevladavanje
 446

prošlosti je pomodan, višeznačan i rastegljiv pojam. Njegove

strane su: ćutanje, amnezija, poricanje, krivica, relativizovanje,
stid, sramota, trauma, senke prošlosti (Kuljić 2002). Neretko se
pitamo da li je uopšte moguće prošlost prevladati? Koja je
najpoželjnija srazmera izmedju sećanja i zaborava? Kulturu
sećanja uvek prati kultura zaborava. Ne samo što je zaborav
katkad funkcionalniji od sećanja, nego ima mišljenja da vizija
ljudske sreće počiva, sasvim jednostavno rečeno, na moći
zaboravljanja, na amneziji pobednika, ili, isto tako, preživelih.
”Blaženi da su zaboravni” kaže Niče, i svoje slavljenje zaborava
suprotstavlja onom Isusovom “Blaženi su oni koji tuguju”, tj. koji
ne mogu da prebole bol sećanja. Nasuprot ovoj korisnoj Ničeovoj
misli, u ovom prilogu polazi se od toga da je nezaborav na
Balkanu produktivan.
Izgleda da je 2005. godine suočavanje sa
bliskom prošlošću novih balkanskih država pod pritiskom izvana
dobilo nove tonove. Zaoštrena je debata oko ratnih zločina unutar
i između država. Hrvati grčevito brane dignitet Domovinskog
rata, a Srbi nastoje da ublaže neuporedivost genocida u Srebrenici
ističući i ostale zločine. Domovinski rat se ne smije
kriminalizovati, a Srebrenica je rezultat smišljene propagande -
jesu parole kojima se umiruje povređeno vrelo ponosnog
nacionalnog osećanja običnog čoveka. Ne manje je upadljiva
retorika po kojoj su se svi branili od agresije, a ako je i bilo
preterivanja, reč je o ekscesima. Da je, za razliku od ekscesa,
nacionalna strategija, kao dublja
- 278 -

struktura, nesporna, vidi se i po tome što se na svim stranama radi

o sameravanjima obima tuđeg zločina i marginalizaciji vlastitog.
 447

Koliko god zvučala neobično tvrdnja, ipak, ima nečega

neobjašnjivog u otsustvu empatije, u tome, naime, što srpski
nacionalista ne razume smisao hrvatskog nacionalizma i obrnuto.
Biće da se u sukobu nalaze grupe koje se organizuju po istim
obrascima mržnje, ali usled zaslepljenosti njom ne uviđaju
vlastitu bliskost. Ali, to je tema za sebe. Ovde neće biti reči o
samim zločinima niti o složenoj dnevnopolitičkoj funkciji svađe
oko zločina. Uostalom, ništa netačnije od toga da je govor o
zločinima samo političke prirode. Naprotiv. Nije nimalo čudno
što se govor o nacionalnim zločinima u klimi normalizovanog
nacionalizma tiče dubljeg smisla identiteta običnog čoveka.
Podsećanje na zločine vlastite nacije izaziva dublje nelagodnosti i
neizvesnosti i kod običnog čoveka koji nije u njih upleten, ali
zbog emotivnog osećanja bratske nacionalne solidarnosti, oseća
da mu je identitet narušen. Grčevito čišćenje nacionalnog
identiteta od zločina je uzrok emocionalizacije savremenih debata
oko Srebrenice u Srbiji i oko izgona Srba u Hrvatskoj. Možda bi
se čak moglo reći da su uzavrele emocije ove vrste naličje
obesmišljenog života koji je redukovan na nadu u blagostanje
etnički homogene države. Ne ulazeći šire u ovaj
društvenofilozofski problem, treba reći samo jedno. U javnoj
galami oko zločina teorijski kriteriji oko njihove procene ispadaju
suvišni ili bar nebitni. Malo je ako se kaže da bezuslovni prioritet
nacionalnog interesa ne dopušta raspravu. Više od toga, stiče se
utisak da na svim stranama govor o genocidu, etničkom čišćenju
ili fašizmu vlastite nacije podjednako izaziva podozrenje. Utoliko
je neophodnije pokušati da se iznese alternativni pristup
hegemonoj kulturi sećanja. Razmatranje osnovanosti raznih
poistovećivanja, poređenja ili relativizovanja zločina, nameće se
tako reći samo od sebe.
Kao polazna tačka daljeg razmatranja može da
posluži stav da prevladavanje prošlosti nije proces koji treba da
vodi izmirenju sa zločinima i oprostu, već proces učenja kako da
se živi sa sećanjem da su zločini deo i naše istorije i našeg
 448

grupnog identiteta i da zapravo ništa ne može da nas izmiri sa tim

delima. Ni govora o tome da je reč o ispovedanju u prisustvu
“stručnjaka za onostrano”. Crkva traži izmirenje i oprost jer time
pretenduje na monopol na posredovanje u ovom činu i jača
vlastitu ulogu kao izmiritelja. Tome nasuprot, svetovno
prevladavanje prošlosti nije konačno samoočišćenje, nego tek
korak ka kritičkoj samospoznaji. Kritičnost se meri i time ko je
kadar da ga prvi pokrene? Pogrešno je misliti da prevladavanje
prošlosti treba da stvori homogenu saglasnost i novu zajednicu
pokajnika. U Nemačkoj, gde ovaj proces najduže traje, holokaust
već dugo opstaje kao glavna tema u javnom životu, političkoj
liturgiji i nacionalnoj svesti. Obično se drži da ovu temu treba
držati otvorenom zbog kontinuiranog odbijanja Nemaca da se
suoče sa prošlošću. Međutim, uvek će biti otpora suočavanju, jer
je to proces koji iskazuje trajnu napetost različitih interesa, a ne
samo puke razlike u idejnim debatama.
- 279 -

Prevladavanje prošlosti nije konačni, nego trajni proces, stalna

opomena, a ne definitivno usaglašena prošlost. Zato je uvek i
nepotpuno, jer su iskrivljavanja prošlosti odbranbeni blokovi
grupnih i pojedinačnih interesa prikazanih u obličju identiteta. Da
bi se ovi demistifikovali, treba prihvatiti i senke prošlosti kao
integralne delove nacionalnog identiteta i uklanjati otpore koji se
javljaju kod priznavanja neuporedivosti zločina i činjenice da su
ih počinili predstavnici moje nacije. Koliko god neodrživo,
neslaganje sa priznavanjem zločina jeste i pokazatelj priznavanja
njihove važnosti, a ne irelevantnosti. Dakle, i neslaganje sa
upornim isticanjem zločina vlastite nacije je konstitutivni deo
procesa suočavanja sa prošlošću, a ne puka negacija tog procesa.
Na isti način Berluskonijevo amnestiranje Musolinija
2003.godine nije bilo udarac nego novi podsticaj oslabljenom
antifašizmu.
 449

Odmah treba dodati da javna neslaganja (kod Srba oko

Srebrenice, kod Hrvata oko Jasenovca i Domovinskog rata, a kod
svih oko krivice za ratni raspad Jugoslavije) nisu znak
posustajanja prevladavanja prošlosti, već pokazatelj da i tamna
prošlost, pored svetle, postupno i mukotrpno, ali nezaustavljivo,
ulazi u sadržaj nacionalnog identiteta. Uvek je naravno pitanje
koja gledišta pretežu, “patriotska” ili “izdajnička”. Nemački
predsednik J. Rau se u izraelskom Knesetu februara 2000.
“poklonio senima ubijenih, koji nemaju grobova” i od njih
“potražio oproštaj”, dok je istovremeno istoričar E.Nolte nastojao
da potisne i relativizuje Holokaust. To su dve sastavnice
nemačkog prevladavanja prošlosti, jednako kao što su to i debate
oko zločinačke i herojske strane građanskog rata u Jugoslaviji.
Rečju, prevladavanje prošlosti jeste dijalektički proces u kom obe
sučeljene struje u međusobnoj napetosti doprinose njegovom
održavanju, a time i sazrevanju kritičke istorijske svesti. Premda
konstruktivna, ova napetost se lako iracionalizuje.
Sve u svemu, govor o tamnoj strani nacionalne
prošlosti nije potreban samo otuda što prošlost nije prevladana, pa
ni samo zato što postoje ostaci revanšizma, već pre svega otuda
što treba podsticati pounutrašenje kako svetlih tako i tamnih
strana u nacionalni identitet. Drugim rečima, neslavna prošlost ne
želi da prođe, ali i ne treba da prođe. Ima mišljenja da prošlost
može biti korisna naciji samo onda kada se njena izvorna priroda
u toj meri izmeni, pa prestaje da bude politički značajna i više ne
podvaja sunarodnike. Zaboravimo partizane, četnike i kvislinge
zarad nacionalnog jedinstva! Pitanje je da li je zaborav ove vrste
produktivan, naime, da li su samo usaglašeni sadržaji iz prošlosti
korisni? Jeste, ukoliko se nacionalno jedinstvo postulira kao
vrhovna vrednost. Ako se Srbi više ne dele na karađorđevićevce i
obrenovićevce, znači li to da samo ovaj ohladjeni segment
prošlosti može biti koristan za naciju, a da su drugi vrući sadržaji,
koji nas dele, štetni ? Stvari izgledaju drugačije, ukoliko se
potreba za nemirom i stalnim preispitivanjem prakse iz prošlosti
 450

prihvati kao imperativ. Nije jedinstvo nacije, nego je stalna

opomena na opasnost od razjarenog nacionalnog bića (koje
inscenira neprijatelje), preduslov
- 280 -

dobrobiti nacije. U skladu sa rečenim, za zreliji odnos prema

prošlosti korisnija su gledanja koja izazivaju neslaganja od onih
koja nude udobni utisak da smo mi u pravu, jer se neko slaže sa
nama. Neslaganja su pretpostavka permanentnog preispitivanja,
naravno uz uslov da protivna sećanja ne postanu toliko
eksplozivna da bi detonirala rat kao 1990-ih. Drugim rečima,
nužna je progresivna nestabilnost slike o prošlosti, jer samo slika
koja nije dogma može opominjati. Ovako shvaćenu nestabilnost
treba razdvajati od eksplozivnih iracionalnih, isključivih i
dogmatskih sukobljavanja koja lako prelaze u govor mržnje. Čim
nepopustljivost postane kriterij patriotizma, pamćenje postaje
selektivno.
3. Trgovina prošlošću
Uvek treba imati na umu da svako pokolenje gradi vlastitu
sliku prošlosti u skladu sa potrebama sadašnjice. Sliku prošlosti
ne kroje samo interesi moćnih, niti iracionalni revanšizam, već i
vrlo osobene pokolenjske (generacijske) perspektive, koje se
javljaju zbog zasićenosti prethodnim vizijama i zbog nastojanja
da se izgradi novo samoviđenje. Nauka treba da ima na umu
relativnost slike prošlosti, ali i da se opire postmodernističkom
relativizmu, ukazujući da je istina dostižna, ali i neutilitarna, jer
ne treba da robuje interesima trenutka. Bilo bi naivno od
publicistike i paraistoriografije, koje u feljtonima prilagođavaju
prošlost osećanjima aktuelne publike, očekivati neutilitarnost i
nepristrasnost. Ne manje bi bilo pogrešno feljtonistički segment
istorijske svesti tumačiti kao isključivo iracionalni detonator
 451

mržnje. Publicistika, koja raspaljuje strasti, jeste takođe deo

istorijskog toka. Treba je pojmiti kao podsticaj prevladavanja
prošlosti, tj. kao korisnog oponenta koji ne izaziva samo
alternativnu ostrašćenost, nego i alternativnu nepristrasnost.
Nepristrasan i hladan pristup lakše sazreva ukoliko je suočen sa
strastima dostojnog formata. Npr. savremeni feljtonista
beogradskih “Večernjih novosti”, ljubitelj istorije, koji, već
godinama opsednut Titom, servira osećajnu mračnu sliku
socijalizma, jeste nužna dijalektička sastavnica prevladavanja
prošlosti i korisna provokacija nastanka odmerenijih i
višeslojnijih slika prošlosti. “Istoričari trgovački putnici”
i“politički najamnici” nisu kadri da uobliče višeslojnu i
protivrečnu sliku prošlosti koja zbunjuje. Naprotiv, oni nude
udobnu jednostranost koja godi publici. Nauka, međutim, traži
kod prošlosti paradoks, unutrašnju protivrečnost i teško se
instrumentalizuje. Doduše, kod nas izgleda da ni profesionalni
istoričar nije ništa bolji svedok vremena, nego je samo kadar da
bolje prikrije vlastitu strategiju rasterećivanja. Istoričari neretko
rade na homogenizovanju vlastitog pamćenja. U misli o prošlosti
Zapadnog Balkana s kraja 20.veka teško je razdvojiti istoričare
od paraistoriografije i od ljubitelja i trgovaca prošlošću.

- 281 -

Cilj trgovaca prošlošću jeste da nas učvrsti u

uverenju da smo u pravu, dok je nauka uspela ukoliko nas dovede
u nedoumicu. Oba nastojanja su delovi tekuće istorijske svesti i
bore se oko kulturne hegemonije. Feljtonske isključivosti mogu
katkad čak biti provokacija neisključivosti i paradoksnih istina.
Npr.sliku o Titu treba održavati u stanju progresivne
nestabilnosti, ne dozvoliti da se “ohladi” i dogmatizuje u
antitotalitarnom ili apologetskom duhu, jer samo stalno
promišljanje prošlosti može biti izvor novih pregnuća da se
prevladavanje prošlosti ne redukuje na izvinjenja političara. Ne
 452

manje je važno održavati u sećanju Jasenovac i Srebrenicu, a ne

podvlačiti crtu ispod prošlosti ritualnim pokajanjima političara ili
odlukama Haškog tribunala.
4. Aktivni nezaborav i produktivni zaborav
Treba li uopšte podsećati na to da kada se podvuče crta
ispod prošlosti pamćenje postaje pasivni muzejski relikt? Tome
nasuprot, aktivno sećanje koje se održava, stalnim
upozoravanjem na senke prošlosti pre svega vlastite nacije, jeste
agens prosvetiteljskog sazrevanja. Zato i na najnovije
konzervativne otpore činovima izvinjenja balkanskih političara
treba gledati kao na prirodan deo prevladavanja prošlosti, a ne
kao na goli otpor ovom procesu. Otpori pomirenju održavaju
proces u kretanju, tj. sprečavaju podvlačenje crte, koje za
prevladavanje prošlosti može biti porazno. Zato još dugo domaće
debate oko bliže prošlosti treba da deluju uzmemirujuće i da ne
dozvole da se njeno prevladavanje okonča. Ipak, koliko god
izgledali umiriteljski, subjekti koji se izvinjavaju ne mogu biti
trajna poluga antinacionalističke kritičke svesti. Svaki oproštaj
podrazumeva promenjeno viđenje sebe i druge strane u sukobu u
kom jedna strana ne doživljava sebe samo kao žrtvu, nego postiže
složeniji i urevnoteženiji identitet (Petrović 2005,111). Utisak je,
međutim, da su javna izvinjenja zapadnobalkanskih političara
više iznuđena i sračunata, nego što su podsticaj novom
samoviđenju sukobljenih nacija. Zato, iako može zvučati
paradoksalno, podsticaj na prosvetiteljska pregnuća preko
vlastitih mogućnosti mogu biti i nacionalističke reakcije na
izvinjenja. Ukoliko ove reakcije izostanu, oslabiće i
prevladavanje prošlosti. Rečju, premda različito tumačen kao
secesionistički ili domovinski, građanski rat 1990-ih treba
zadržavati u sećanju izmedju ostalog i upornim dijalogom. Treba
se još dugo truditi da rat ostane živa rana, a ne da se oktroiše
zataškana slika prevladane iracionalne prošlosti osudom aktera
razvlašćene nacionalističke elite. Hag je metadon, a ne trajno
 453

rešenje, zato što minuli rat nije bio događaj, nego eksplozija
struktura čiju iracionalnost treba sputavati aktivnim
nezaboravom. Nemačko suočavanje sa prošlošću je u tom
pogledu poučno. Neposredno nakon rata 1945.više od 70%
Nemaca odbijalo je ideju o isključivoj odgovornosti Nemaca za
rat. Danas je situacija drugačija. Od Historikerstreit 1985. do
Walser debate 2000.

- 282 -

postupno raste broj pristalica teze o holokaustu kao

neuporedivom zločinu. Genocidna prošlost je internalizovana.
Napetosti i debate oko holokausta sprečavaju u Nemačkoj
podvlačenje crte ispod prošlosti. Demografski brojnom i kulturno
moćnom nemačkom narodu svakako je lakše da unutar sebe
pronadje snage koje će ga stalno opominjati na senke vlastite
prošlosti. Kritikujući ruski nacionalizam Lenjin je pisao da se
komunisti bore protiv svog, a šovinisti protiv tuđeg nacionalizma.
Kod malih naroda ovu samokritičnost svakako je teže ostvariti.
Ali, kada se kod nekog relativno malog naroda razbude
neutilitarne samokritičke snage (izvan nevladinih organizacija i
stranih fondacija), onda ovaj narod postaje moralno nadmoćniji
od velikog. Upravo stoga treba i kod nas održavati “galamu oko
prošlosti”. Ova sintagma obeležava poželjno javno stanje u kom
se suočene različite verzije prošlosti bore oko kulturne
hegemonije. Galama ove vrste nije obična kakofonija, već
vremenom postupno postaje korisna polifonija. Drugim rečima,
konstruktivno sapostojanje i suočavanje različitih vizija prošlosti
izoštrava istinu i stvara prepoznatljivu koherentnost kulturnog
prostora. Ali, tu je još jedan uslov nužan. Gadamer je
upozoravao: “Ako hoćeš da nadmudriš protivnika, moraš ga
ojačati”. Treba se, naime, suočiti sa najteže opovrgljivom delom
argumentacije protivnika, pa ako treba i domisliti je, pa je potom
sporiti. A ne, tražiti najslabije tačke, propuste i lapsuse oponenta i
na njima pokazivati nadmoć vlastite pozicije. U nas je ova kultura
 454

dijaloga retkost, a stav da oponenta treba negovati, a ne

omalovažiti, izaziva sažaljenje.
Kod složenog demistifikovanja upotrebe
prošlosti uvek treba imati na umu višestruku isprepletenost ličnih,
grupnih, spontanih i planskih mehanizama njenog iskrivljavanja.
Uz to, vremena bez dijaloga sećanja olakšavaju zaborav zločina i
oproštaj dželata. U njima društvena amnezija, tj. gubitak
kolektivnog pamćenja, stvara crnu rupu neodgovornosti. Ima
pitanja na koje je nemoguće odgovoriti, ali je isto tako nemoguće
i ne postaviti ih (I.Kertesz). Jedno od takvih je i ono o budućnosti
pamćenja na gradjanski rat 1990-ih. Danas su nam potrebna tzv.
negativna pamćenja, tj. viđenja prošlosti, koja uprkos otporima i
napadima, polaze od toga da pamćenje deluje u humanističkom i
demokratskom pravcu samo onda kada uključuje i sećanje na
istoriju zločina i bespravlja za koju je odgovorna ili suodgovorna
i vlastita grupa (nacija, porodica, partija, klasa, profesionalna
zajednica). Utoliko je nužno dželate i nedela vlastite grupe
takodje uključiti u pamćenje, a ne samo žrtve. Moramo biti svesni
da patriotizam (slepi, a ne kritički) najlakše prelazi u zločin. U
domaćoj istoriografiji treba disciplinovati slepa patriotska
osećanja i jačati vrednosti solidarnost. Ali ne moralistički. Rad na
prošlosti treba lišavati “patriotskog” moralizma, ali ne i morala
uopšte.

Skoro da ne treba dokazivati da se neželjena

prošlost lako zaboravlja. Ukoliko je, pak, značaj neke tragične
prošlosti za naš osećajni sklop snažan u toj meri da je ne možemo
zaboraviti, ali ni integrisati u simbolički poredak

- 283 -

tekuće sadašnjice, tada je potiskujemo. Npr. kod ratova, pogroma,

migracija to može ići dotle da nismo kadri da pojmimo prošla
zbivanja kao uzroke naše sadašnjice. Tada govorimo o traumi, tj.
lomu izmedju iskustva i naše sposobnosti da se sa njim suočimo.
 455

Dakle, treba razlikovati: (1) duboki neopozivi zaborav - brisanje

traga ili zaborav osnovnog i izvornog smisla, i (2) selektivni
zaborav, koji izostavlja samo detalje, pa time omogućava
drugačiju priču. Istorija ne vrednuje podjednako svaki trag niti ga
čuva. Istorija pamćenja zaborava (uočavanje institucionalnog
ideološkog ignorisanja tragova prošlosti) neizostavna je u kritici
istoriografije. Izvinjenje je npr. oblik aktivnog zaborava i
suprotnost pasivnom zaboravu. Nije to puko uviđanje greške, već
izvinjenje uliva akcent milosti onome što u radu na sećanju ostaje
tvrdi rad (Riccoeur 2001,145-146). U ovom činu se ne ignoriše
minuli događaj, zločin, nego njegov značaj i mesto u celini
istorijske svesti. I amnestija je oblik zaborava sličan milosti koju
je imala kraljevska privilegija. Ne izriče je, naime, sudska nego
politička instanca. Premda pomenute vrste zaborava mogu
delovati umiriteljski, ovde je važno dodati da istoričar ne bi
trebao da se priklanja institucionalizovanju javnog zaborava.
Drugim rečima, koliko kod govor o tome da je nezaborav na
Balkanu produktivan i da nacionalni zločini treba da ostanu živa
rana u pamćenju treba stalno da opominje, ne treba zaboraviti da
se ovi napori lako i zloupotrebljavaju. Komemoracije se
komercijalizuju i politizuju, a nedela banalizuju.

Sada bi, međutim, trebalo razmotriti jednu

drugu, samo naizgled oprečnu tezu, da i zaborav prošlosti može
biti produktivan. Drugim rečima, ako zločine ne smemo
zaboraviti, šta je onda ono što u prošlosti sputava budućnost, a što
treba smišljeno potisnuti? Pitanje dobija na značaju u sredinama
sa “teško opterećenom prošlošću”. Već je postalo antologijsko
Ničeovo upozorenje :“Da bi se istorija podnela, potrebna je doza
zaborava”. Dakle, da li imperativ da ne treba zaboravljati i
potiskivati bolnu prošlost može biti bezuslovna premisa kulture
sećanja, ili je katkad i zaborav produktivan? Drugim rečima, kako
i zašto se i insistiranje na nezaboravu pojedinih dogadjaja lako
instrumentalizuje? Mogu li se razlikovati eksplozivne od
 456

kompromisnih tačaka sećanja? Koje ustanove prednjače u

opominjanju na moralnu dužnost prisećanja (ideološki, kulturni,
verske) i kakve su sankcije? Kakav je odnos sećanja i spasenja, tj.
u kojoj meri je imperativno ustoličeni zahtev za stalnim
podsećanjem na stradanja vlastite grupe, tzv. liturgijsko sećanje,
ustvari kontraproduktivno, jer sužava prostor regulacije mirnog
suživota različitih grupa?

Skoro da je banalizovano načelo da istina o

prošlosti pročišćava i miri. Medjutim, manje se vodi računa o
tome da istina stvara i nove napetosti. Oslanjajući se na Ničeova
zapažanja o produktivnom zaboravu, koje stvara kolektivni
društveni prostor za rekonstruisanje budućnosti na legitiman i
odgovoran način, američki politikolog L.Bisaj upozorava da
načelo “istina oslobadja i izmiruje” u stvari obnavlja političke
napetosti (Bishai 2000). Treba uočiti
- 284 -

vezu koja postoji izmedju sećanja kao odgovornosti za minulo

nasilje, i priznanja da je prošlost odveć snažna i da nas kritički
menja. Prošlost nas oblikuje i nameće nam vlastiti smisao, pa se
otuda Niče zalagao za težak i delikatan postupak uravnotežavanja
pamćenja i zaborava (Niče 2001). Kritički zaborav nam pruža
prostor da sami stvaramo vlastite mogućnosti i redefinišemo sebe
u odnosu na druge. Upravo kritička istorija treba da svlada
prepreke ka miru i da uredi najčešće eksplozivno iskustvo kod
društava sa ekstremno nasilnom prošlošću. Niče se zalagao za
zaborav koji bi omogućavao pokušaj da se živi izvan istorije, tj. u
lišenosti od okova prošlosti. Premda je reč o zaboravu, to
podrazumeva sećanje i preuzimanje odgovornosti za prošlost.
Nasuprot fundamentalizmu aktuelnih komisija
za pomirenje i sudova, kritička odgovornost znači uvođenje
mirnijih tonova u odnosu ne prema prošlom, nego prema
 457

budućem. Po svemu sudeći, osuda ratnih zločinaca ne može

izlečiti rane. Istina o prošlosti je povezana sa grupnim
identitetom, tj. samopoimanjem Mi-grupe. Rat je stvorio
zajednice straha koje nisu kadre da stvore zajedničku interetničku
istinu, niti zajedničku odgovornost. Još manje da normalizuju
pluralizam istina o prošlosti u smislu “svi smo krivi”. Istina, koja
je pružana ljudima u ratu i nakon njega, nije realna, već moralna i
rastumačena istina. Njoj nasuprot, treba razviti novi sistem
mišljenja u atmosferi uzajamnog poštovanja i prihvatanja
činjenice da postoje različita vidjenja nasilne prošlosti. Ako se
viđenja prošlosti ne mogu usaglasiti, nužno je složiti se bar oko
ključnih vrednosti. Prvi korak može biti prihvatanje stava da smo
svi delovi iste celine, a ne mreža etnički zasebnih prostora. Kod
ovog stava nikako ne mogu pomoći priče o nužnosti nacionalnog
jedinstva. Naprotiv, treba definisati nove standarde nacionalnog,
koji nužno ne isključuju drugog. U SAD je nacionalno shvaćeno
kao tiransko, a mit o naciji potisnuo je mit o “zemlji slobodnih
ljudi”, gde su svi imigranti. Nisu, naime, osnivači SAD samo
belci, već se tamo probija mnogo inkluzivnija priča o Afro-
amerikancima. Odustajanje od isticanja etničke i rasne
raznolikosti bio je, doduše, dug proces koji je posredovan novim
isključivostima, tj. zajedničkom borbom protiv raznih
neprijatelja. Dugo je antitotalitarizam ujedinjavao američku
naciju i bio dopuna “američkom snu”, a sada je to ne manje
rastegljivi antiterorizam. Umešno medijsko nametanje slike o
neprijatelju homogenizuje i kosmopolitizuje SAD prostor, a cenu
imperijalne saglasnosti plaćaju druge zemlje.

Ovde je, međutim, važno to da je američka nacija splet

razlika, a ne sličnosti, a ponajmanje homogenost. U nju su
uključeni svi građani. To je osobena strategija integracije “zemlje
bez istorije”, koja je lišena dekretirane ujedinjujuće istine o
zajedničkom poreklu i krvnoj istorodnosti. Naravno da je u
Evropi teže neutralisati sećanja na nasilje i sprečiti istoriju da ne
postane kružni tok ponavljanja i osvete. Kako onda ovde stvoriti
 458

prostor za novu prosvećenu ulogu nasilne prošlosti, odnosno kako

da znanje o prošlosti, obaveštava, a ne da pravda interese
sadašnjice? Kako realnu istoriju odvojiti od potreba sadašnjice ?

- 285 -

Ima nečeg paradoksalnog u činjenici da univerzalizacija

holokausta kao simbola neuporedivog zla opominje, ali je i neka
vrsta zaborava konkretnog nasilja. Naime, Holokaust sve više
postaje metafora zla, lišena izvornog sadržaja. Premda isprazna,
ipak i metafora holokausta uokviruje istoriju nasilja kao
nedodirljivu, neuporedivu i svetu, pa stvara neprolaznu priču koja
s druge strane stvara kontraproduktivnu obamrlost. Nacija koja je
počinila neuporediv zločin dugo ostaje obeležena i izolovana.
Na prvi pogled nasilje, obeleženo u komemoracijama,
opominje i ulazi u pamćenje narednih pokolenja kao deo
kolektivnog identiteta. Međutim, emotivno isticanje
neuporedivog zla onemogućava onima izvan izabrane žrtvene
grupe da se predstave kao žrtve (npr. nejevrejima u sklopu
fašizma, nemuslimanima u Federaciji BiH ili nehrvatima u
Hrvatskoj u poslednjem ratu). Važno je pomenuti da provalija
izmedju nas i konkretnog dogadjaja iz prošlosti, koji se obeležava
holokaustom, ne sme biti zatvorena zbog poistovećivanja samo
jedne grupe sa žrtvom. Premda su zločini počinjeni u ime
biologije, jer su ljudi ubijani samo zato što su pripadali drugoj
naciji, žrtveni prostor ne sme monopolisati nacija koja je najviše
stradala.
Već je pomenuto da je upravo monopol ono što je
sumnjivo u duhu viktimizacije, jer ne doprinosi miru nastojanje
svake grupe da za sebe obezbedi monopol na patnju i time
legitimiše obeštećenje. To je razorna strana moralizma pamćenja.
Takva zaštita putem kolektivnog pamćenja stvara automatsku
moralnu nadmoć designiranih članova i žrtvenih grupa. Svaka
komemoracija u izvesnoj meri obnavlja nasilje izvornog
 459

dogadjaja. Stalno podsećanje na odnos dželata i žrtve, nas i njih,

sprečava stvaranje racionalnog odnosa izmedju pamćenja i
zaborava. Napetost između ove dve vrste odnosa prema prošlosti
dodatno se politički iracionalizuje. Zato strašnoj prošlosti treba
uzeti nedodirljivi sakralni status i pomeriti je iz pozicije događaja
koji pruža kruti identitet žrtvi. Ali kako prevazići obrasce dželata
i žrtvi, a pri tome ne brisati zločin iz sećanja? To je utoliko
potrebnije jer je religijski oprost u sekularizovanoj kulturi sećanja
anahronizam.

5. Slavna, antikvarna i kritička istorija

Jedan svetovni odgovor ponudio je Niče krajem prošlog

veka u radu “O koristi i šteti istorije za život”. Nemački filozof
pošao je od toga da se možemo osećati srećnim tek u zaboravu, tj.
tek kada se izmestimo van istorije, zato što nas istorija steže
propisivanjem onoga šta smo bili i šta treba da ostanemo.
Životinje žive u sadašnjici i nemaju melanholije zato što nisu
opterećene prošlošću. Ljudi, pak, saznavaju realnost samo u
prošlom vemenu. Sadašnji momenat razlikuje se od prošlosti.
Sećanje nije negacija zaborava, već oblik zaborava.
Najkonkretnija sadašnjost kao struktura za nas je nepoznata, ne

- 286 -

možemo je zadržati u pamćenju niti rekonstruisati maštom

(Kundera). Umiremo, a da ne znamo šta smo živeli. Ova
nemogućnost da se živi u sadašnjici, ( koja uvek izmiče), već
uvek u prošlosti, jeste izvor ljudske nesreće, opominje Niče. Zato
je pravi ključ življenja, po njemu, onaj izmedju prošlosti i
zaborava. Drugim rečima, moramo se sećati da bi znali ko smo, a
moramo zaboravljati da bi postali ono što možemo postati (Niče
2001,10-12). Štetnost istorijskog pamćenja je u tome što se vraća
prošlosti pa ograničava mogućnosti sadašnjice.
 460

Ničeova kritika pamćenja ide čak dotle da izjednačava

istrajavanje na istorijskom identitetu sa smrću. Vraćajući se
prošlosti, vraćamo se identitetima mrtvih. Upravo to ubija
sadašnjicu, pa je zato nemoguće živeti bez zaborava. Ljudi i
kulture mogu biti zdravi jedino ukoliko raspolažu istom merom
smisla za istorijsko i neistorijsko (Niče 2001,13). Zato treba
oprezno naći tačku na kojoj prošlost mora biti zaboravljena, tj.
apsorbovana i izmenjena u meri da nas ne sputava, ali da nas
ipak opominje. Osnovna poruka jeste da treba zaboraviti istoriju
da ne bi zaboravili sebe. Sam pokušaj, nastavlja Niče, da se živi
neistorijski čak i za momenat je delikatan i opasan. Zaboraviti
mnogo, znači lišiti se identiteta, ali i odveć istorije vodi istome
ishodu. Tako, odveć slavna istorija, manje ili više mitizirana,
radja brojne sukobe koji se vode u ime časne prošlosti (npr.
sukobi oko Hristovog groba, Južnog Tirola, Kosova ili imena
Makedonije). Istini za volju u određenoj meri je slavna prošlost
nužna, kao osnova prirodnog ponosa zbog pripadništva određenoj
grupi (naciji, državi). Međutim, druge je vrste konfliktna slavna
prošlost, koja se najčešće iskazuje kao oslobodilačka moralno
nadmoćna kategorija i koja izaziva neprogresivne sukobe. Pri
tome treba razdvajati narodnooslobodilačku od
nacionalnooslobodilačke slavne prošlosti i svaku
konkretnoistorijski ocenjivati.
Daleko bi nas odvelo nabrajanje upotrebe slavne prošlosti
u etničkim sukobima. Da ne bi otišli u jednostranost, treba dodati
da upotreba slavne prošlosti kod otpora malih naroda velikim
imperijama nije bila neprogresivna. Ipak se slavni oslobodilački
nacionalni mitovi (o domovinskom ratu u Hrvatskoj ili o
albanskom oslobođenju Kosova) lako iracionalizuju, tj.
“održavajući temperaturu pamćenju”, pravdaju zločine vlastitog
naroda i traže retorziju. Masovnu proizvodnju novih
oslobodilačkih tradicija prati masovno dizanje javnih spomenika i
rušenje starih. Minulo sećanje na slavnu antifašističku istoriju
zamenjuje drugo, ne manje ponosno novo nacionalno sećanje.
Slavna istorija postupno prelazi u antikvarnu. Opasnostima slavne
 461

i antikvarne istorije, Niče suprotstavlja koristi kritičke istorije.

Potpuno poricanje prošlosti jeste opasno, jer vodi poricanju
odgovornosti. Ali zato treba rušiti slavne i antikvarne nacionalne
vizije prošlosti. Premda Ničeovo upozorenje o šteti od
prekomerne i monumentalne istorije (Niče 2001,21) i potreba za
produktivnim zaboravom nisu u istoriografiji ostali nezapaženi,
kod nas može delovati čudno. Ali, samo na prvi pogled. Ako je,
naime, tačno da se samo u pustinji zna šta je voda, onda Ničeova
upozorenja upravo danas na Balkanu pokazuju duboku
smislenost.

- 287 -

Doduše i pre Ničea je Gete opominjao da istinske

liberalnosti nema bez priznavanja. Treba li uopšte pominjati da ni
prosvećene kulture sećanja nema bez priznavanja. Što to nije
prioritet etnocentrične kulture sećanja, najmanje treba da nas
buni. Jer glavni elementi etnocentrizma su: asimetrična procena,
teleološki kontinuitet i centralizovana perspektiva. Nije bez
krupnog povoda J.Risen upozorio da asimetričnu procenu treba
zameniti sa normativnom jednakošću, teleološki kontinuitet sa
vizijom razvoja koja ističe kontingentnost i diskontinuitet, a
centralizovanu perspektivu sa višeperspektivnošću i
policentričnim pristupom istorijskom iskustvu. Decentralizovana
prošlost može bitno olakšati put ka univerzalnoj istoriji, koja
polazi od jedinstva ljudske vrste (Rüsen 2004,118). Rečju, treba
raditi na novoj kulturi priznavanja za 21.vek jer globalizacija traži
redefinisanje etnocentrički shvaćenih razlika između naroda i
kultura. Na sličan način je i Hobsbom uočio da brojne istorije
nacija i nacionalizama ne mogu nikada biti istinski
nacionalističke, jer “nacionalizam traži odveć poverenja u nešto
što očigledno nije tako”. Sve u svemu, mnogo toga upućuje na
zaključak da je nužna kritička istorija da bi se ublažio konfliktni
 462

potencijal prošlosti, a da su monumentalizacija ili antikvizacija

prošlosti neproduktivni obrasci pamćenja.

6. Žrtva i sećanje

Treba se još malo zadržati na načelu da kritička

istorija podrazumeva zaborav monumentalnosti vlastite grupe.
Njoj nasuprot, etnocentrična prošlost neguje logiku velikih priča,
kod kojih je neuravnoteženo samoviđenje i viđenje Drugog kao
različitog. Asimetričnost procene ogleda se u pripisivanju
pozitivnih crta ili normalnosti svojoj grupi, a negativnih i
nenormalnih drugoj grupi. Dalje, kod etnocentrične kulture
sećanja neuravnotežen je odnos dobra i zla: dobro smo Mi (moja
nacija, moja država, naša ideologija), zlo je Drugi (tuđa nacija,
država ili ideologija). Svaki segment poželjnog (nacionalni,
kapitalistički, pluralistički) emotivno se pravda
samoviktimizacijom, tj. isticanjem neuporedivosti žrtve vlastite
grupe. Kod toga je vera u apsolutnu moralnu nadmoć nacionalne
države osnovno žarište moralnog jedinstva
nacionalnooslobodilačke prošlosti. Polazi se manje ili više izričito
od zajednice porekla, tj.bioloških, krvnih ili bratskih odnosa
između sunarodnika, što je jasan pokazatelj organskog mišljenja.
Da bi se prevazišli ovi stereotipi, paradoksalno rečeno, društva
moraju stvoriti kriterije za budućnost “zaboravljajući sebe”,
postajući neko drugi. Ovakvo korišćenje istorije stvara “nove
korene”, koji su manje eksplozivni i konfliktni. Upravo stoga da
bi sprečili da nas prošlost ne zarobi, treba u etnocentričnim
homogenim i monumentalizovanim sadržajima prošlosti tražiti
heterogenost.

- 288 -

Naravno da to nije lako jer je samoviktimizacija kao osa

etnocentrične prošlosti višestruko upotrebljiva. Da bi
 463

nedoživljena prošlost postala aktivna mobilizacijska poluga,

potrebno je uverljivo dočarati vezu između prošlosti i sadašnjosti
i razbuditi maštu pre svega jačanjem uverenja o stalnoj
ugroženosti vlastite grupe. U Srbiji je krajem 20.veka D.Ćosić
ponudio najuticajniju sliku poželjne srpske prošlosti (Perović
2003,20) uokvirenu martirološkom kulturom sećanja.Kod svake
poželjne prošlosti sećanje se lako centrira oko žrtve i
emocionalizuje, pa se zato treba ukratko osvrnuti na ovaj pojam.
Žrtva je oštećeni koji pretenduje na nadoknadu štete u različitim
oblicima. Najdrastičniji oblik nadoknade je pretvaranje žrtve u
dželata. Nakon Drugog svetskog rata ubrzava se desakralizacije
pojma žrtve. Žrtve položene u odbranu konfesije zamenile su
antifašističke žrtve, da bi se nakon Hladnog rata u središte prodrla
politizacija nacionalne žrtve. Sa žrtvom je najčešće skopčana
metafora krvi i skoro samorazumljivi dug u krvi. Globalizacija s
jedne strane nameće potrebu da se u moralizatorskom i
izvinjavajućem tonu nacionalne žrtve i dželati mire. U sloganu
“Svi su bili žrtve” vidljiva je univerzalizacija pojma. S druge
strane, EU smišljeno snabdeva manjine statusom žrtve da bi
smirila trusne prostore. Javljaju se aktivne boračke i pasivne žrtve
nedužnog stanovništva. Upadljiva je inflacije i pometnja oko
pojma: ima žrtvi za nešto, zatim žrtvi od nečega, a vidljiva je i
hijerarhizacija žrtvi (klasne, nacionalne, fašističke, komunističke,
terorističke i sl.). Neretko žrtva prerasta u ključni službeni pojam:
Austrija je krajem 1940-ih pokušavala da se svrsta u tabor
pobednika prikazujući sebe kao prvu Hitlerovu žrtvu, u Srbiji
krajem 1980-ih, a još više u Hrvatskoj 1990-ih širi se teza da su
obe nacije žrtve Jugoslavije. Pada u oči da na status žrtve
pretenduju svi: dželati, saučesnici i posmatrači, kvislinzi,
šovinisti, izbeglice, disidenti. Ova pozicija oslobađa od stida i
krivice. Žrtva je univerzalni kod prerade prošlosti, mehanizam za
redukciju haosa rata i rekonstrukciju društvenih sukoba. Dolazi
do haosa raznovrsnih pretenzija na odštetu i sukoba unutar reda
društveno priznatih žrtava, tj. “zaslužnih”, zatim do osporavanja
statusa žrtve novopridošlim konvertitima od strane starih boraca,
 464

do nadmetanja u veštini sticanja statusa žrtve, mimikrije, itd.

Žrtve lako prodiru u središte pamćenja, pa emocionalizuju i
politizuju sećanje.
Lako je pojmljivo da se žrtva brzo emocionalizuje,
jer je uvek nedužna (četnici, kvislinzi, preduzetnici i emigracija
su nove srpske žrtve), a odgovornost za patnju je na Drugome
(drugoj naciji ili “antinacionalnim” komunistima). Istoriografija
treba da se čuva i od klišea “trpljen - spasen”, jer je prošlost
složenija od martiroloških šablona. Uopšte je kritička
istoriografija produktivna u meri u kojoj nas suočava sa
diskontinuitetima i unutrašnjim paradoksima, koji su brana
mitovima slavne istorije i dogmama antikvarne istorije. Nažalost,
ove dve zadnje verzije istorije kod nas su danas u ekspanziji, što
se najegzaktnije može pokazati analizom dela koja su u minulih
petnaestak godina na Zapadnom Balkanu ponela službena
priznanja. Oktroisano je eksplozivno
- 289 -

revanšističko pamćenje, a učinak nagrađenih “istorijskih” dela

bio je skriven, ali razoran. Preduzimači istorije i propagandisti
Draškovićevog “Noža”, Blajburga i neosvećenih Kosovskih
mitova bili su saučesnici revanšizma.
Kako izmeniti pomenutu kulturu sećanja? O tome
nekoliko narednih napomena. Najpre, umesto glačanja jedinstva
nacionalne zajednice sećanja i oktroisanja nultog časa, tj.
izvornog i autentičnog početka, treba u kritičkoistorijskom smislu
tragati za prekretničkim zbivanjima i procesima iz prošlosti koji
su ranije podsticali nekonfliktna suočavanja sa drugima. Ne mora
to biti, premda nije na odmet, novo kritičko čitanje, lišeno
glorifikacije, ali i satanizacije, raznih neetnocentričnih struja
unutar balkanskog prostora od Štrosmajera do Tucovića,
prosvećenih liberala i marksista.
Istini za volju, aktuelna zalaganja za istinu i izmirenja
neuspešno će tragati za jedinstvom tamo gde postoje duboki
 465

raskoli i uzalud će tražiti zajedničko tamo gde su razlike krvlju

omeđene. Otuda i nedoumica, da li je uvek radikalno suočavanje
sa zločinima celishodno, a pogotovo da li su korisne neke
njegove beskompromisne fundamentalističke verzije? Naime,
prigovor da oživljavanje vrućeg sećanja pre obnavlja revanšizam
nego što trajno suzbija nasilje, nije potpuno neosnovan. Praksa
izmirenja, koja počiva na imperativu nalaženja nepobitne i
zajedničke istine, lišena je produktivnog zaborava. Nije to uvek
kritička istorija, već katkad i sve dublje uranjanje u prošlost,
održavanje prošlosti u životu i stvaranje vizije budućnosti prema
kriterijama retorzije iz prošlosti. “Nema suživota dok se krivci
jasno ne suoče sa žrtvama”, jeste načelo koje je samo na prvi
pogled prihvatljivo. Njegova hazardnost je u tome što obnavlja
ciklus i ritam prošlosti. Teško je, naime, verovati da kruto
razdvajanje dželata od žrtvi neće i u budućnosti izazvati pobunu
žrtvi protiv tereta prošlosti, jednako kao što su fiktivne i realne
žrtve socijalizma (nacionalisti) bili njegovi grobari. Svi dobro
znamo da je na Balkanu stradanje uvek bilo provereni politički
kapital za budućnost. Žrtve su se lako pretvarale u dželate
pripomognute bivšim lakejima. Ovu neugasivu dijalektiku
balkanske političke kulture trebalo bi neutralisati iznalaženjem
novih obrazaca za budućnost izvan krute samoviktimizacije koja
radja odmazdu. Ali kako ?

7. Kritički i sračunati zaborav

Prvi zadatak kritičke istorije nije brisanje

vlastite prošlosti, nego kritički zaborav njene lažne slave.
Međutim, pošto je kritička istorija politički neupotrebljiva, to
treba računati sa novim domino efektom otpora ovom
“nepatriotskom” zahtevu. Ne manje je izgledno brzo sazrevanje
svesti o potrebi kritičke saosećajnosti i sposobnosti da se zbog
promena kod drugih i sami menjamo. Treba kritički odgovarati na
reagovanje drugih, na spremnost drugih na promenu i
 466

toleranciju. Subjekti i ustanove organizovanog pamćenja moraju

se menjati
- 290 -

i razumevati ne samo nas, nego i druge u različitim novim

perspektivama. Klasično uranjanje u prošlost, ritualna izmirenja i
sudovi, samo pripremaju novi konfliktni potencijal. Međutim,
zaboravljati ne možemo zasebno, već samo zajedno. Samo
ukoliko svi zaboravljamo, postajemo svi zajedno drugačiji.
Dakle, na Balkanu se moraju menjati ne samo zatočenici istorije
nego i mirotvorci: “patriote” jednako kao i komisije za izmirenje.
Mukotrpno uzajamno prilagodjavanje u atmosferi
žive prošlosti i vrućeg sećanja traži kritičnost i prema klasičnim
pojmovima “dželati” i ”žrtve”, jer ove ortodoksne kategorije jesu
nove verzije podele na prijatelja i neprijatelja. One jačaju
opozitne Mi-grupe, odnose napetosti i beskrajnog revanšizma.
Zato nova kultura sećanja treba da ove osećajne kategorije
postupno potiskuje u procesu kritičkog uzajamnog
prilagodjavanja. Uslov je poznat - priznavanje drugog kao
ravnopravnog. Poštovanje drugog, pa i dojučerašnjeg neprijatelja,
i razumevanje uslova njegovog drugačijeg sećanja, znači i
prevazilaženje krute polarizacije “krivi – nedužni” stavom da
smo svi krivi.
Utoliko nema nikakve sumnje da se ne može
dospeti do tolerancije bez ravnopravnosti prošlosti?
Monumentalizacija prošlosti tome ne doprinosi, jer je slava
neuporediva, a svako poređenje je trivijalizuje. Ostaje drugi,
suprotni način. Kako je već pomenuto, treba u osnovne priče o
vlastitoj grupi integrisati i senke prošlosti. Tek kada samoviđenje
postane ambivalentno, ljudi se mogu uzajamno priznavati. Dakle,
valja isticati dijalektičke napetosti i diskontinuiteta u istorijskom
iskustvu, namesto sudbinskih monumentalnih i žrtvenih vertikala.
 467

Tek kada se načini napor ove vrste, može prošlost izgubiti

fatalistički karakter, istorija postati otvorenija za alternative, a
vidici budućnosti i miroljubivije tumačenje prošlosti i budućnosti
mogu biti izgledniji. Drugim rečima, alternativa etnocentričnoj
dogmi je neuniformna, policentrična i višeperspektivna istorija
(Rüsen 2004,126). Kao što Nemci pored Getea ne zaboravljaju
Aušvic, tako i Srbi uz oslobodilačke ratove treba da pamte i
Srebrenicu, a Hrvati da ne razdvajaju “Oluju” od Jasenovca.
To, međutim, nipošto ne znači da kritički odnos
prema prošlosti danas manje podrazumeva traganje za istinom i
preko toga za izmirenjem različitih Mi-grupa. Ali bi pre toga
trebalo raditi na priznavanju i uspostavljanju odnosa poštovanja
prema svima koji stoje izvan naše grupe. Uzajamno kritičko
prilagođavanje premisa je nove kulture sećanja. Njen postulat nije
“demokratska nacionalna država”, niti su njeni subjekti
“demokratski nacionalisti”, već bi to trebala da bude demokratski
pluralizovana mreža koja počiva na medjusobnom uvažavanju -
upozorava američki politikolog V.Konoli. Odnos prema prošlosti
tu je vrlo važan. Pluralizacija pamćenja znači rušenje monopola
pamćenja kao najvažnijeg oslonca kulturnog opštenja i
autoritarnih centara koji oktroišu dekretirane prošlosti. Tek kada
se suzbije uticaj romantičarske istoriografije i raznovrsnih
trgovaca istorijom, koji nas “štite” od “kobnog”
- 291 -

zaborava neprijatelja iz prošlosti, oslobodićemo prostor za

slobodno traganje u budućnosti.
Uprkos inflaciji prošlosti, na Balkanu je poljuljan
autoritet profesionalnog istoričara kao nepristrasnog tragača za
istinom, koji se rankeovski ponosi ustanovljavanjem prosto onoga
“kako se odista zbilo”. Čim se ustoliči imperativ vrućeg
pamćenja, koje mobiliše osećanja, potiskuje se autoritet hladnog
pamćenja koje zbližava. I samo podsećanje na posledice vrućeg
pamćenja može obeshrabriti novu tolerantnost. Dakle, nije cilj
 468

vrela definitivna istina, na čijem temelju će nići novo bratsko

izmirenje, već tolerantnost prema mreži alternativnih verzija
prošlosti koje će vreme ohladiti. Istina o ratu na Balkanu nikada
neće biti izglačana do sveopšte saglasnosti, pa integraciju
prostora treba tražiti u hladnijim i tolerantnijim znanjima o
prošlosti. U vremenima tenzija i straha, zajednice sećanja
obnavljaju hazardnu homogenost, pa zato i tvrdu pretenziju ka
istini kao osnovi izmirenja treba kritički razmotriti. Doduše, neka
zbivanja nemoguće je izbrisati iz pamćenja, pa ih ne treba ni
zaboravljati. Kada je u pitanju izmirenje, nije reč o izmeni odnosa
između pamćenja i zaborava, nego izmedju pamćenja i
nepamćenja. Ono što se ne može zaboraviti, ne treba po svaku
cenu pamtiti. Nakon izmirenja istorija može da se ponovo
presabere. Stvarati istoriju znači opisivati prošlost sa stanovišta
budućnosti. Ko određuje prošlost, određuje i budućnost.

Slično selektivnom pamćenju, i sračunati

selektivni zaborav sadržaja prošlosti jeste funkcionalan. Zaborav
služi jasnim interesima ili latentnim potrebama. Postoji selektivno
pamćenje i totalni zaborav. Nakon Drugog svetskog rata s obe
strane gvozdene zavese izmenjeno je službeno, ali i kolektivno
pamćenje: uveden je novi hladnoratovski poredak sećanja (novi
kalendar praznika, nova mesta sećanja), saobražen novom
neprijatelju i kombinovan sa dalekosežnom preradom prošlosti.
Ove procese pratila je istorijska ignorancija i kulturna amnezija.
Slično se zbilo i nakon 1989. Često se kaže da istoriju pišu
pobednici. Isto se tako može reći i da istoriju zaboravljaju
pobednici. Ovi mogu da dozvole sebi da zaborave, dok gubitnici
nikako ne mogu da prihvate ono što se dogodilo, osuđeni su da
razmišljaju o tome, pa to ponovo proživljavaju i pitaju se da li se
sve moglo i drugačije odigrati (Berk,1999).
Da bi se razumelo kako funkcioniše društveno
pamćenje, vredi istražiti društvenu organizaciju zaboravljanja,
pravila isključivanja, suzbijanja ili gušenja, i pitati se stalno ko se
trudi da nešto zaboravi, i zbog čega to čini. Amnezija je povezana
 469

sa amnestijom, tj. sa planskim zaboravljanjem ili zvaničnim

brisanjem sećanja na sukobe u interesu društvenog mira. Još u
antici damnatio memoriae bilo je svesno, najčešće politički
motivisano brisanje sećanja na ličnosti ili zbivanja. Sreće se još u
rimskom pravu kao memoria damnata ili ubijanje umrlog cara:
uništavaju se careve slike u javnom i privatnom prostoru,
prećutkuje se njegovo ime i briše sa epitafa. Sledi i zabrana
grobnih počasti, javnog žaljenja, brišu se rođendani i godišnjice
umrlog. Iskustva sa fašizmom

- 292 -

i socijalizmom nisu u tom pogledu manje karakteristična. Kod

proučavanja prevladavanja prošlosti treba poći od najrazvijenog
primera institucionalnog zaboravljanja, na isti način na koji je
Marks proučavao istoriju idući unazad. Polazište mu je bio
razvijeni kapitalizam. Ako se ima na umu Marksovo načelo da je
anatomija čoveka ključ za anatomiju majmuna, onda je neobično
brutalna i neskrivena eksplozija prošlosti kod nas krajem 20. veka
koristan razvijeni obrazac za proučavanje zloupotreba istorije u
prošlosti. Neće se preterati ako se kaže da savremena srpska i
hrvatska istoriografija mogu biti prva lekcija kursa o aktivnoj
upotrebi prošlosti u kratkom 20.veku.

8. Trauma i prošlost

Verovatno je trauma najbolnije sećanje.Trauma je

razaranje smisla istorijskog iskustva i istorijske svesti (Rüsen
2001,147), nešto što se ne da objasniti postojećim iskustvom niti
sistemom tumačenja. Nemačka trauma je Holokaust, hrvatska je
Jasenovac, a srpska je Srebrenica. U nemačkoj misli trauma
vlastitog zločina najviše je promišljena zahvaljujući (1)razvijenoj
tradiciji filozofije istorije i istoriografije, (2) nepotisnutim
 470

besprimernim iskustvom genocida. Tek kada se besprimerno

zločinačko iskustvo promisli (a ne osmisli), stvara se produktivna
i promišljena trauma. Nemačko suočavanje sa prošlošću
nametnuto je vojnim porazom, jer su Nemci i spolja prisiljavani
da se suoče sa nacizmom. Važno je uočiti da tek kada istorijsko
mišljenje otvori traumatski segment iskustva i suoči se sa njim,
trauma postaje konstruktivna jer uključuje prošlost u budućnost.
«Nikada više» postaje imperativ sećanja, a ne puka pouka
prošlosti. Lako je pojmljivo da se trauma ne može uključivati u
budućnost preko monumentalne prošlosti, u kojoj je osvojeno
uvek i oslobođeno, i gde su vlastita nedela bila nužna odmazda.
Npr. Holokaust spomenik žrtvama nacizma u centru Berlina je
paradigma prošlosti u službi budućnosti, a ne monumentalizacija
nemačke sramote. Uopšte je evropska istorija više osmišljavana,
ali i promišljana od vanevropske. Kako izgleda, ratovi su u
Evropi bili i traume, za razliku od SAD, gde su ratovi uvek
odbrana demokratije.
Svaka trauma je kriza istorijske svesti. Od
Hegela je poznato da nema istorijske svesti bez prethodnih kriza.
Kriza je iznenađenje, iskustvo kontingentnosti vremena koje se
ne može uklopiti u postojeći sklop tumačenja. Kontingentnost je
nenameravana posledica aktivnosti, narušavanje kontinuiteta, ali i
izazov istorijskoj svesti. Istorijska svest je duhovni odgovor na
iskustvo kontingentnosti (Rüsen 2001, 150). Uostalom,
sveukupna istorija je odgovor na krizu koju treba svladati
tumačenjem. Istorijske priče sređuju u poredak izmenjene
istorijske situacije i osmišljavaju kontingentnost. Trauma nije
obična, nego katastrofična kriza koja razbija okvir istorijskog
osmišljavanja i sprečava njeno obnavljanje na istovetan način.
(Rüsen 2001,152). Zato su nove

- 293 -
 471

paradigme u istoriji uvek i nova tumačenja kriza. Npr. ujedinjenje

Nemačke 1990. nova paradigma ne tumači kao ponovno
ujedinjenje, nego kao prvu fazu ujedinjene Evrope. S jedne
strane, nove nacionalne paradigme sećanja nastoje da osmisle
besprimerne masovne zločine koji su crna rupa smisla. Naime,
svaki novi genocid iznova razbija dosadašnje osmišljavanje
prošlosti, tj. razara kulturne mogućnosti da ubijanje uklopi u
istorijski poredak vremena. Svaki govor o genocidu jeste za
nacionalne oslobodioce upad u slavnu prošlost, «granično
iskustvo» istorije, koje se ne može uključiti u svetlu nacionalnu
prošlost.
S druge strane, i stradanje vlastitog naroda u genocidu
jeste traumatsko sećanje, ali druge vrste. Ono se takođe teško
uklapa u poredak pamćenja koji se da kontrolisati. Misaono
ponavljanje traumatske situacije (jevrejsko podsećanje na
genocidni antisemitizam) doživljava se skoro halucinantno. Skoro
kao da prošlost nije prošla. Mnoga nova opažanja obrađuju se u
odnosu na sveprisutnu traumu (Grossmann 2002,115). Ali, i
traumatska sećanja imaju socijalni karakter i menjaju se. Kosovo
je odavno tradicionalizovana aktivna trauma srpskog naroda,
Blajburg i Vukovar su to tek odskora kod Hrvata, kao i
Srebrenica kod Bošnjaka. Od novih uslova zavisi način
negovanja traume vlastite grupe.
Suprotnost ovoj aktivnosti je negativno sećanje. Reč je
o obrascu stvaranja društvenog pamćenja, koji se sporo i uz
mnogo otpora probija, jer polazi od toga da sećanja samo tada
mogu delovati humanistički i demokratski ako uključuju i sećanja
na istoriju bespravlja i zločina za koju smo i mi sami odgovorni
ili bar saučesnici. Uprkos očigledne provale pamćenja i njegovog
pojačanog istraživanja, može se reći da danas na Balkanu
nedostaje ne samo moralna, nego i kontinuirana
istorijskodidaktička, pedagoška, medijskoteorijska, muzeološka i
estetska debata kao osnova stvaranja negativnog sećanja.
 472

Možda je to nerealno očekivati u atmosferi gde

prevladava svest o neuporedivoj žrtvi vlastite nacije. Naravno da i
perspektiva žrtve, kao i ona kod dželata, iskrivljava prošlost.
R.Koselek je s razlogom uočio da je nemoguće iz
autobiografskog iskustva trpljenja stvoriti racionalno kolektivno
sećanje: ”U telu sagorelo iskustvo apsurdnog besmisla ne može
se kao primarno iskustvo preneti u pamćenje drugih, niti u
sećanje onih koji nisu pogođeni. Sa ovom negativnom porukom
mi moramo savremenike ili potomke izokola podučavati”.
Drugim rečima, u sećanje se mora uneti svest o samom zločinstvu
i nedelima, a ne da se sećamo jedino žrtava kao takvih. Prava
opasnost nije zaborav, nego osamostaljenje melanholično
obojenih konstrukcija sećanja (C.Maier).
Kako se tome odupreti, tj. kako traumu pretvoriti u
korisnu opomenu? Treba najpre videti kako se grupna trauma
neutralizuje. O tome nekoliko narednih napomena.
Traumi se najpre određuje mesto u lancu zbivanja. U
osmišljenom nizu već postoji smisao, pa trauma kao karika u
lancu gubi vlastitu moć da

- 294 -

razbije smisao. U novoj hrvatskoj istoriji Jasenovac se tumači kao

zločin hrvatskih izdajnika, ustaškog «taloga», pa se na taj
eliminiše iz postojane strukture, tj. legitimne hrvatske težnje za
etnički čistom državom. Čim se trauma osmisli i stekne istorijsko
mesto u lancu dešavanja, odmah gubi traumatski karakter.
Detraumatizacija je posvakodnevljavanje zločina koje ide do
trivijalizacije. Uopštavajući nemačko suočavanje sa prošlošću
Jern Risen je naveo nekoliko strategija smišljene detraumatizacije
koje se mogu raspoznati i u drugim sredinama.
 473

1. Anonimizacija: umesto konkretnog opisa ubijanja i

imenovanja dželata i odgovornih govori se o «zloj sudbini»,
«silama mraka» i «demonima» u manje ili više sređenom svetu.
2. Kategorizacija: trauma se objašnjava apstraktnim
terminima (kao tragedija, deo istorijskog toka, posledica rata), pa
se na taj način lakše integriše u već osmišljeni tok vremena i
lišava neshvatljivosti (koja razara smisao).
3. Normalizacija: dodaje se da su se zločini uvek dešavali,
da je ljudska priroda svuda ista, da je «zlo» neiskorenjivo iz
ljudske prirode – čime se takođe destruktivni karakter
traumatskog događaja razvodnjava. Ekstremna verzija je tvrdnja
da su svi podjednako žrtve i da su sve žrtve u raju.
4. Moralizacija: destruktivna snaga traume se civilizuje.
Traumatski događaj pretvara se u slučaj koji nikada više ne sme
da se desi. Trauma stiče moralnu misiju kao opomena.
5. Estetiziranje: zločin se pretvara u sliku ili film i postaje
roba. Sličan oblik je i muzealizacija, kada se mesta zločina
pretvaraju u lekciju iz istorije.
6. Teleologizacija: traumatska prošlost miri se sa
sadašnjicom na taj način što se snabdeva svrhom. Naime,
pretvara se u lekciju iz koje se izvukla pouka. Ostaje uteha,
izvukli smo pouku, pa je svrha traume već time ostvarena (Rüsen
2001,172-174).
Već iz rečenog da se primetiti da se i kod nas
traumatskom iskustvu na razne načine izvlači žaoka besmisla:
Jasenovac je eksces, a Srebrenica preterana odmazda. Kod
politike sa prošlošću vidljivi su mehanizmi rasterećenja od
traume slični onima u psihoanalizi. Zločinci potiskuju vlastitu
odgovornost, eksteritorijalizuju je i prebacuju na druge. Međutim,
i istoričari koristi strategije detraumatizacije: Tuđman je
smanjivao broj žrtava Jasenovca 1990-ih, a srpski revizionisti
govore o Srebrenici kao ratnom zločinu, a ne kao o genocidu.
Isključiviji čak govore o oslobođenju Srebrenice (Danas 21-
22.5.2005,7). Nacionalna istoriografija je u stvari praksa
smišljenog kulturnog detraumatizovanja. Zločini se minimalizuju,
 474

da se ne bi poremetio proces monumentalizacije etnocentrične

prošlosti.

- 295 -

Kako se, posle svega što je rečeno, odupreti

detraumatizaciji koja osmišljava neshvatljive zločine, relativiše
ih, trivijalizuje i lagano prepušta zaboravu ? Da li se samo na
mitski način Aušvic, Jasenovac i Srebrenica mogu sačuvati od
istoriziranja koje ih lišava traumatskog karaktera? Svakako ne, jer
u mitskom iracionalnom kontekstu trauma traje i održava se u
izdvojenom prostoru značenja i lišena egzaktnog razjašnjenja.
Drugim rečima, izdvaja se iz vlastitog autentičnog sklopa
(Holokaust se razdvaja od nemačkog kapitalizma, nacionalizma i
eksploatacije logorske radne snage). Ne manje aktivno mitovi o
večnom stradanju Jevreja i Srba potiskuju realni strukturni sklop
zločina. Tome nasuprot, treba bez okolišenja reći da je holokaust
integralni deo nemačkog nacionalnog kapitalizma, Jasenovac
fašistički vrhunac hrvatskog separatističkog šovinizma, a
Srebrenica genocidni vrh ledenog brega srpskog asimilacijskog
šovinizma. Dakle, trauma nije neshvatljivi upad iracionalnog, niti
eksces, već ekstremni izraz dubljeg strukturnog toka. Na sličan
način i Risen tvrdi da je apsurdni neobjašnjivi besmisleni zločin,
ustvari konstitutivni deo istorijskog smisla (Rüsen 2001,178).
Rasistička SS pedanterija je deo računice nemačkog krupnog
kapitala, Srebrenica je segment četničkog velikosrpstva, a
ustaštvo produžetak pravaškog šovinizma.

Naravno da nije nimalo lako priznati da zločin nije

eksces, nego struktura? Ali od ovog zadatka, uprkos otporima, ne
treba odustati. Treba se truditi da se razume i tuđa slika prošlosti?
To nije lako, ali je moguće upornim prosvećivanjem, a ne golom
kontrapropagandom. Promena odnosa između bivših neprijatelja
ne završava se za pregovaračkim stolom niti javnim
 475

izvinjenjenjem. To je dug proces izmene kulture sećanja i

postepenog uzajamnog uvažavanja. Prihvatanje tuđeg identiteta
znači prihvatanje autentičnosti tuđe slike o sebi (Petrović
2005,135). S obzirom da je važna crta zapadnobalkanskih
nacionalizama njihova reaktivna priroda (uzajamno se pojačavaju
i hrane), to je i njihova monumentalizacija takođe rezultat
uzajamnog pojačavanja i skopčana je sa reaktivnom
martirologijom i planskom traumatizacijom (Blajburg contra
Jasenovac, Kravice contra Srebrenica i sl.). Upadljiva je simetrija
kod pravdanja odmazde: etničko čišćenje u «Oluji» je rezultat
prethodnog etničkog čišćenja SAO Krajine. Zaboravljaju se
diskontinuiteti: prestonički gradovi Sarajevo i Zagreb su očišćeni
od Srba, ali Beograd nije od nesrba. Ne ulazeći u brojne realne
nesimetrije na svim stranama, ovde treba samo reći sledeće. Da bi
se spirala uzajamnog pojačavanja isključivosti bar donekle
ublažila, trebalo bi doslednije promišljati kulturu priznavanja.
Koliko god da je iluzorno verovati da bi u bližoj budućnosti
politički korisnu etnocentričnu traumu vlastite žrtve mogla
uzdrmati samokritična trauma vlastitog zločina, to ipak nije
razlog da kritička kultura sećanja odustane od ovog načela.
Uostalom, neko bi morao da počne, možda bi čak prva uzvratna
reakcija druge strane bila zlurada i trijumfalistička, iako ne bi
trebalo isključiti ni sličnu samokritičku reakciju ?

- 296 -

Lako je pojmljivo da o stupnju nacionalizma prilično

pouzdano svedoči odnos prema zločinima vlastite nacije. Što je
manje samokritike to je nacionalizam normalniji. O zločinima
vlastite nacije govori se na različit način, a svaka retorika svedoči
o različito doziranom etnocentrizmu: zločin u ratu (u svakom ratu
se ubija), ratni zločin (zločin koji treba kazniti, ali i razumeti
nekažnjivim kontekstom rata), zločin kao nacionalna sramota
(žrtva je pre svega moja nacija jer je osramoćena), zločin kao šira
 476

krivica sunarodnika (odgovorni su svi koji su normalizovali

nacionalizam), zločin kao trajno negovana nacionalna trauma (ne
može se podvući crta ispod neizbrisivog zločina vlastite grupe).
Odmah pada u oči da je od svih verzija najmanje
prisutna zadnja. Naime, umesto isticanja nacionalne odgovornosti
i negovanja nacionalne traume, danas je na Balkanu hegemona
ideologija koja detraumatizuje zločine vlastite nacije.
Detraumatizacija je posvakodnevljavanje zločina koje seže do
trivijalizacije. Da li se u Srebrenici desio ratni zločin, genocid ili
je reč o oslobođenju Srebrenice, kao na majskom skupu 2005. na
beogradskom Pravnom fakultetu? Da li je Srebrenica sramota ili
krivica nacije, ili je samorazumljiva nužna odmazda? U sva tri
slučaja genocid se detraumatizuje, tj. osmišljava i objašnjava tako
što se uklapa kao karika u kontinuitet etnocentrične naracije. Pri
tome ne treba zaboraviti da podsećanje na Srebrenicu kao
medijski znamen odlučne osvete nacije, koristi da se jasnije
iskaže nacionalno MI. Upravo zbog zgražavajućeg učinka,
metafora srpskih navijača u BiH «Nož, žica, Srebrenica» daleko
jasnije iskazuje rešenost, odlučnost i «patriotizam», od manje
određenih političkih apela na jedinstvo nacije.
Mnogi sporovi ističu upravo iz neslaganja oko toga da li je
genocid neobjašnjivi eksces, upad iracionalnog, neshvatljivi
diskontinuitet ili, pak, ima svoje zakone? Adorno je branio prvo
gledište tvrdeći da se posle Aušvica ne može pisati poezija. Ako
je neshvatljiv, da li se genocid uopšte može promišljati? Ima
mišljenja da se genocid, koji razara smisao, može izraziti samo
ćutanjem koje jedino izražava nemerljivost trpljenja i
preneraženost motivima ubijanja. Međutim, ćutanje vodi nužno
zaboravu. Osim toga, lakše je prećutati slučaj nego strukture.
Najteže je priznati da su, premda besmisleni, zločini deo trajnijih
etnocentričnih struktura, a ne ekscesi. Po sebi se razume da
strukture ne mogu biti odgovorne, nego samo oni koji ih
smišljeno aktiviraju.
Za razliku od rečenog, u etnocentričnoj kulturi
sećanja zločini se projektuju u ekscese i svaljuju na kriminalce.
 477

Time se planski trivijalizuju. Kako se suprotstaviti obezličenju

genocidnih zločina, tj. njihovom pretvaranju u obični ratni
zločin? Protiv relativizacije zločina treba se boriti šokantno
ogoljenim činjenicama. Treba negovati sećanje na «normalnost
ekscesa» i banalnost zla, koje uvek može da se ponovi, a ne
projektovati zločine u nepojmljivo ili sudbinsko. Nasuprot
sudbinskoj istorijskoj priči (ovo nam se nužno moralo desiti),
treba isticati diskontinuitete (moglo je proći i bez toga). Osim
toga, ne treba se čuvati šok terapije, ne treba kriti scene streljanja.
«Treba skupljati
- 297 -

ostatke razbijene čaše da bi se posekli», opomenuo je nemački

pisac Kluger. Ovu praksu Jern Risen naziva sekundarnom
traumatizacijom koja sprečava da zaborav prekrije funkcionalnu
traumu.
Naravno da svi nisu kadri niti spremni da
neguju traumu. Da je to slučaj, kritička kultura sećanja bila bi
izlišna. Naprotiv, većina neutralizuje traumu, ublažavajući
zločine vlastite nacije. Da li je uopšte moguće obrnuti proces, tj.
negovati traumu kao nezaboravnu opomenu? Za početak bi
inteligencija, umesto detraumatizacije nacionalne prošlosti
trebalo da razmišlja o funkcionalnoj traumatizaciji. Nije dovoljno
samokritički se osvrtati na zločine vlastite načine, već ih tumačiti
ne kao periferni, nego kao važan strukturni segment prošlosti.

9. Zajednica nelagodnog sećanja

Kakav je zaborav aktivan u poslesocijalističkom

svetu? Samo naizgled je prirodan i spontan. Rušenje Titovih
spomenika i masovnu osudu socijalizma kao totalitarne prošlosti
prati ćutanje o vlastitoj upletenosti u bivši režim. Iz ove napetosti
rađaju se nove isključivosti prenaglašenog pokajanja: nova
 478

lojalnost dokazuje se žestokim demonizacijama socijalizma.

Praćena je iskrivljenim samopoimanjem konvertita kao žrtava
socijalizma ili unutrašnjih disidenata. Suočavanje sa prošlošću
odvija se na javnom društveno poželjnom ceremonijalnom planu
antikomunizma. Javlja se novi mit o građanskoj demokratiji koju
su uništili komunisti i čiju prošlost treba jednostavno vratiti
(Perović 2003,29). Antikomunizam je okvir novog poretka
sećanja, ali i zaborava. To je nekažnjeni prostor za pokazivanje
vlastite demokratske usmerenosti i lojalnosti novom duhu
vremena, dok je na planu pojedinačne biografije suočavanje sa
komunističkom prošlošću ne toliko tabuizirano, koliko ignorisano
kao nebitan detalj biografije. I ovde je stvorena prećutna
zajednica zaborava konvertita oko gledišta da je komunistička
prošlost nebitna, slučajna i prolazna epizoda koju ne treba
pominjati.
Doduše, za razliku od sećanja na fašizam, ovde je pre
reč o zajednici nelagodnog sećanja, nego o zajednici stida ili
krivice. Mi bivši komunistički kadrovi nismo počinili zločine
(kao fašisti), pa nismo ni krivi, ali nas ne treba ni podsećati na to
da smo bili protivnici kapitalizma, višepartijskog režima i
nacionalizma. Ovo podsećanje stvara nelagodu i ruši predstavu o
vlastitoj idejnopolitičkoj doslednosti, stvara rez u biografiji koji
narušava samopoštovanje. Masovno prećutkivanje komunističke
prošlosti kod današnjih antikomunista može se nazvati
zajednicom koja ne potiskuje krivicu, pa čak toliko ni stid, koliko
nelagodu. Nije to zajednica okrivljenih niti postiđenih, nego
zajednica onih koji osećaju nelagodu kod sećanja na prošlost koja
svedoči protiv njihove doslednosti. Poslesocijalističko
“komunikativno prećutkivanje”
- 298 -
 479

je funkcionalno, zato što se većina slaže da pojedinačnu

upletenost u komunističku politiku ne treba isticati, jer bi mnogi
bili pogođeni u najmanju ruku kao konvertiti ili dvoličnjaci. Time
bi bio narušen autoritet mnogih partija koje predstavljaju bivši
kadrovi. A prošlost mnogih “patriotskih” akademika i disidenata
nezgodno bi izbila na površinu. Solidarnost nelagode počiva na
načelu, da ako ja ne prozivam druge, neće ni oni mene. Naravno
da ima izuzetaka, tj. primera razmetanja visokim položajima u
minulom režimu, ali nikada nema otvorenog suočavanja sa
prošlošću tipa “bio sam ubeđeni marksista i komunista” ili
“odričem se svojih marksističkih radova”. Retroaktivni zaborav
ne bi funkcionisao da nije stvorena zajednica zaborava
marksističke prošlosti. U nauci to ne znači, međutim, da Marks
nije živ. Mnoga njegova gledišta i dalje se koriste, ali se Marks ne
citira, pa se pisci ne izlažu rizici da budu prokazani kao marksisti.
Čak se i kod nekih kritika marksizma može prepoznati skriveni
marksistički aparat.
Poseban istorijski tip zaborava je naizgled
uspešno potisnuta lična komunistička prošlost koja stvara tvrdo
uverenje lišeno sumnje o vlastitoj doslednosti. Tu je prošlost
aktivno prerađena. Prećutnom saglasnošću oko uzajamnog
nepodsećanja na komunističku prošlost verovatno su izbegnuti
mnogi sukobi oko doslednosti novog opredeljenja ili oko
lojalnosti novopridošlih konvertita (uzajamno optuživanje bi
otvorilo nove linije sukoba), ali je masovno konvertitstvo ostalo
potisnuto kao nepriznati i još neistraženi sindrom morala
tranzicije u društvima zahvaćenim krizom i rasulom. Kod
stvaralačke inteligencije ovo prećutkivanje ipak nije ostalo
skriveno zbog jasnog reza u biografiji izmedju ranijih
marksističkih i potonjih antikomunističkih radova. Ovaj dualizam
verovatno neće biti aktuelan sve dok je na snazi pomenuta
prećutna saglasnost konvertita da se problem ne otvara, ali će za
sociologiju nauke i morala biti zanimljiv kada se “solidarnost i
organizovani zaborav ohlade”, a društveni interes za
 480

komunikativnim prećutkivanjem oslabi. Danas je teško reći koji

konkretni interesi u budućnosti mogu podstaći javno pokretanje
pitanja “komunikativnog prećutkivanja” komunističke prošlosti
konvertita, ali će buduća sociologija intelektualaca svakako
morati da se suoči sa ovom pojavom, jer ova nije bila pojedinačna
nego masovna. Treba imati na umu Marksovo podsećanje na
upornost “krtice-istorije”, tj. na trajnost podzemnih istorijskih
procesa. Svakako da suočavanje sa komunističkom prošlošću
neće biti drastično kao što je podsećanje na fašističku prošlost,
koja je bila skopčana sa besprimernim masovnim zločinima, ali
će i ova konverzija morati biti otvorena kao problem istorije
inteligencije, onda kada nova generacija analitičara ne bude
osećala da to pogadja njen interes i kada u središte interesovanja
nauke prodre potreba za ispitivanjem postojanosti intelektualnog
angažmana.
Na kraju, da li je preuranjeno pitanje nisu li nakon sloma
realnog socijalizma zapravo suočena društva spremna na sećanje i
društva kojima je blizi zaborav (Schieder 2003)? Ima li bar nekih
društvenih grupa koje pokazuju

- 299 -

pravce kritičkog sećanja? Teško je reći, iako se sasvim sigurno

menja odnos izmedju pamćenja i zaborava, tj.pomeraju se
dimenzije prostora sećanja. Komemoracija u Srebrenici 1995. je
ipak uzdrmala srpsko javno mnjenje, a ni hapšenje generala
Gotovine nije homogenizovalo celu Hrvatsku. Grupno i
autobiografsko pamćenje još uvek je daleko od kritičkog.
Aktualni interesi, afekti, namere i motivacije su stražari nad
sećanjima i zaboravom. Niče je to ubedljivo iskazao: “To sam
uradio, kaže moje pamćenje. To nisam mogao uraditi, kaže moj
ponos i ostaje neumoljiv. Na kraju popušta pamćenje”.
 481

10. Ratnocentrično sećanje

Činilo se da su građani Srbije počeli da
zaboravljaju poslednji rat, ali ih je TV snimak iz Srebrenice juna
2005. podsetio na prošlost sa kojom se nacija morala suočiti ?
Koliko će ove brutalne slike golobradih mladića vezanih ruku na
leđima koje ubijaju „škorpioni” uticati na građane da promene
predstavu o ratovima, koji su vođeni u njihovo ime, s obzirom na
to da istraživanja javnog mnenja pokazuju da više od polovine
građana odbacuje svaku pomisao da su takvi zločini uopšte mogli
da budu počinjeni? Odmah treba reći da je teško verovati da će
šokantna ogoljenost zločina izmeniti sećanje na poslednji
građanski rat. Problem je složeniji nego što izgleda. Deo javnosti
se zgražava, deo preko grafita odobrava zločin, a deo je
verovatno ravnodušan. Važnije od kolebljivog javnog mnjenja je
to da pomenute slike ne mogu uzdrmati niti izmeniti dubinske
strukture domaće kulture sećanja. Nova otkrića o zločinima teško
mogu preko noći promeniti domaće viđenje rata. Ovde će biti
prikazani neke postojane strukture srpske kulture sećanja i izneti
predlozi kako da se ublaže njeni konfliktni potencijali.
Više je razloga zbog čega se sećanje
centrira oko ratova. Zbog mogućnosti emotivne homogenizacije
ratna prošlost je upotrebljivija od mira. Ratovi su markantna
mesta sećanja, čije žrtve traže osvetu, a pobede bude ponos. Ova
osećanja lako se instrumentalizuju. Danas smo u Srbiji svedoci
građanskog rata između raznih sećanja. Aktuelna je debata oko
četničkog antifašizma. Rat u medijima vodi se između raznih
verzija upotrebljive prošlosti. Neupotrebljiva prošlost tone u
zaborav. Prva je jasna, nedvosmislena, rezolutna, druga je
protivrečna, višeslojna. Prva učvrćuje u uverenju, godi, druga
dovodi u nedoumicu, zbunjuje, neprijatna je. Prva je deo
normalizovanog službenog poretka sećanja i duha vremena, druga
zvuči anahrono. Današnji sukob sećanja je svojevrstan nastavak
 482

realnog građanskog rata, jer je prošlost još uvek topla. Nije

neosnovana ni tvrdnja da je građanski rat sećanja s kraja 1980-ih
olakšao i opravdavao eksploziju realnog rata.
Malo koja priprema za rat teče bez pomoći prošlosti.
Kraj 1980. bio je u Jugoslaviji u znaku idejne pripreme potonjih
sukoba, a smisao sukoba

- 300 -

(u kom su se svi tobože branili) tražen je u prošlosti. Druga

okolnost, koja je pojačala rat sećanja, je hiperprodukcija i pojava
ljubitelja istorije. Hiperprodukcija u istoriografiji zamagljava
viđenje prošlosti, uočio je Niče još pre više od sto godina.
«Intelektualni alkoholizam» ogleda se u tome što se više piše
nego što se čita, a feljtoni koji pogađaju masovna osećanja su
jeftino, ali efikasno intelektualno piće. Nauka još nije unela reda
u haos hiperprodukcije radova o prošlosti, jer nema kritičnosti
prema upotrebljivoj renacionalizovanoj prošlosti. Slična situacija
je i u okruženju. Još 1989. izneta je procena da je tada u svetu
bilo više istoričara zaokupljenih prošlošću nego što je ukupno
bilo istoričara od Herodota do 1960 (F.Ankersmit). Nakon
eksplozije prošlosti 1990-ih ovaj broj je svakako još brže rastao.
Dominiraju preduzimači sećanja - grupe koje raspolažu
mogućnošću da kolektivnom pamćenju nametnu željeni
hegemoni smisao. To su elite koje imaju monopol na tumačenje
prošlosti zahvaljujući privilegovanom pristupu medijima i
strateškim ustanovama. Ovde je važno pomenuti da se kod svih
pomenutih posrednika: akademskih istoričara, ljubitelja istorije i
trgovaca prošlošću upravo rat javlja kao središnje mesto sećanja.
Da li samo otuda što je rat dramski zgusnuto dešavanje, pa se
zato lakše pamti ?
Svavako ne. Na prvi pogled možda bi se moglo
zaključiti da u tome nema ničega čudnog jer je balkanska tradicija
 483

ratnocentrične istorije samo deo slične evropske tradicije. Postoji

čak i filozofska tradicija ove vrste istorije. Istorijska činjenica
počiva na konfliktu, a ne na harmoniji, pisao je Hegel u
«Filozofiji istorije». Ratovi narušavaju mir, a bez narušavanja
kontinuiteta ne može se iskusiti vreme. Hegel u «Filozofiji
istorije» ide čak dotle da tvrdi da istoriji daje smisao nesreća ."
Tle istorije nije tle sreće...periodi sreće su prazni listovi u njoj".
Slična je Tolstojeva opaska da srećni ljudi nemaju istoriju. I
Hegel kaže da je sreća sklad. Tome nasuprot istorijsko je
neusklađeno, antagonističko, to je napetost koja podstiče kretanje.
Sukobi su motor istorije. Da li baš svi ? Uprkos rečenom,
ratnocentričnu prošlost na Balkanu teško je uključiti u kritičku
kulturu sećanja. Građanski rat 1991-95. u Jugoslaviji jeste
razdrmao i na novi način osmislio istoriju Balkana i razotkrio
skrivene napetosti. Ali, kritičnost nije porasla, jer su dotadašnje
tabu teme odmah prerasle u nove mitove. Stvorene su nove
države kojima je bila potrebna nova prošlost. Unutar svake od
novih država još teče građanski rat sećanja. Uprkos prodoru
pluralizma, ipak je na delu više neprogresivna nego progresivna
društvena nestabilnost, više slepo patriotsko nego kritičko
sećanje. Da napetosti na Balkanu s kraja 20.veka nisu prešle u
iracionalne sukobe, možda bi i mogle ostati istorijske. Ovako su
minuli građanski rat i etnička čišćenja stvorili dugu neprogresivna
nestabilnost prostora, jer politički akteri nisu bili kadri da
napetosti razreše bez sukoba.
Jedan dokaz za navedenu tvrdnju je suštinski različito
viđenje naših ratova unutar Balkana i van njega. Ratove na
Balkanu drugačije vide stranci od nas. Da ova razlika nije poučna
bila bi trivijalna. Škola Marije Todorove
- 301 -
 484

verovatno je najsistematičnije pokazala negativne stereotipe o

Balkanu na Zapadu. Balkanski sukobi su haos, nered, dno dna,
crna rupa Evrope, a Balkan se poima kao nedržavni prostor
nastao na rubovima imperija sa graničarskim, krajiškim
zavereničkim mentalitetom. Ovi trajni stereotipi prisutni su još od
Meterniha, koji je govorio da «Balkan počinje na Landstrasse»,
ulici koja iz Beča vodi na istok. Slično je pisao i Bizmark da
«ratovi na Balkanu ne vrede kostiju jednog pomeranskog
musketira». Danas je balkanizacija antiteza skandinavizaciji.
Najviše zbog ratova.
Kao što zanimanje za Balkan traje samo onoliko
koliko i ratovi (Goldsvorti), na sličan način su isti ratovi brutalno
podstakli kritiku izmišljanja prošlosti u nizu novih istraživanja.
Da nije bilo rata možda bi ostali neistraženi neki važni obrasci
kod instrumentalizovanja prošlosti, čije razjašnjenje mir ne bi
toliko iziskivao. Ipak je rat na Balkanu bio više idealni tip
instrumentalizovanja prošlosti, nego što je bio podsticaj
razjašnjenja ove instrumentalizacije. Nije teško uočiti da je kod
priprema za rat i u ratnoj propagandi upotreba prošlosti mnogo
prozirnija nego u miru, gde je ideologizacija ove vrste posrednija
i skrivenija. U ratu je brutalno obelodanjena činjenica da je
upravo onaj deo Zapadnog Balkana, koji je najviše trpeo etničko
čišćenje, ustvari stolećima bio vojna granica dve imperije. U
ovom graničnom prostoru stvoreni su i dugo nepriznati nacionalni
mitovi sredinom 19. veka u kom su prisutni motivi spašavanja
Habzburške imperije (Slovenci), katoličanstva (Hrvati, Mađari)
ili hrišćanstva (Srbi). Sa stanovišta dugih procesa (u kojima se
mitizacija taložila u raznim oblicima kulturne svesti (od fresaka
do gusala) i poslednje etničko čišćenje na neki način je posredna
posledica pomenutog imperijalnog nasleđa i graničarskog
mentaliteta
O tome svedoči i činjenica da, nasuprot pomenutim
negativnim stereotipima stranaca o ratovima na Balkanu, mi
 485

vlastite ratove uglavnom tumačimo kao deo slavne istorije.

Domaća kultura sećanja razvija se unutar oslobodilačke političke
kulture čije su osobenosti solunaštvo, partizanština,
pretorijanstvo, brutalne konverzije. Sloboda je uvek iznad
demokratije. U udžbenicima se naširoko piše o ratovima, ratovi
pregledno i markantno redukuju složenost zbivanja, dok se
periodima mira posvećuje manje pažnje (naročito poslednjem
skoro poluvekovnom periodu mira u socijalizmu). Rat je uzvišeni
prekretnički događaj, a mir truli kompromis i izdaja ratnih ideala.
Nema mirnodopskih, nego samo ratnih heroja. (Udarnici i junaci
socijalističkog rada bili su prolazna pojava). «Srbija je dobijala
ratove, a gubila u miru» - bila je formula koja je podsticala
spremnost na rat koji konačno neće biti uzaludan. Skoro da je ova
trivijalna martirološka formula nacionalnog sećanja postala
ortodoksija. Njoj nasuprot, osnova poluvekovnog mira bila je
nadnacionalna izbalansirana martirologija NOB-a. Partizanština,
kao verzija solunaštva, posredovala je nadnacionalnu trpeljivost,
a harizmatizacija nacionalno uravnotežene NOB-e osmišljavala
je bratstvo-jedinstvo. Kada je 1990-te srušena
- 302 -

dekretirana prošlost i autoritet prvog ratnika, nestao je i smisao

koji je minula prošlost ulivala sadašnjici. Došlo je do eksplozije,
najpre zabranjene prošlosti, a potom i rata, između ostalog i stoga
što je integracija odveć počivala na propisanoj prošlosti.
Opšte je poznato da svaka sadašnjost nameće okvir
dozvoljenog tumačenja prošlosti. U atmosferi normalizovanog
nacionalizma ratovi se tumače u svetlu neprikosnovenog
nacionalnog interesa. Po pravilu se tumače kao neizbežni i
sudbinski. Srbi su se morali pobiti sa Hrvatima, a Bosna je
morala eksplodirati. To je retrospektivni fatalizam koji uspešno
prevodi jednu alternativu, sukob, u gvozdenu nužnost. Hazardna
 486

politika pravda se fatalizmom. Prošlost se stalno preformuliše sa

stanovišta novih situacija. Nije na delu samo spontana naknadna
pamet, nego i planski prekrojena prošlost.
Pored ranijih ratova u srpskoj kulturi sećanja i
građanski rat iz 1990-ih stiče naročito mesto. Rat se tumači kao
najveći poraz Srba od Kosova, ali unutar ovog tumačenja ima
nekoliko verzija: (a) jastrebovi se još žale da je taktika bila
pogrešna (neodlučna, kreni- stani, trebalo je Zagreb uzeti); (b)
etničkodržavni «patrioti» tvrde da je rat izgubljen, jer je i
strategija bila trula: nije trebalo čuvati Jugoslaviju nego se
okrenuti Srbiji. Osim toga rat je bio diplomatski nepripremljen;
(c) «Ponosni patrioti» tvrde da nacija ne samo što je poražena,
nego i osramoćena. Srebrenica je pre svega nacionalna sramota.
Kod sve tri verzije tumačenja žrtva je vlastita nacija. Kod prve
verzije Srbi su žrtva zato što je rat izgubljen, kod druge, zato što
nije pravilno vođen, a kod treće struje, nacija je žrtva zbog toga
što je osramoćena. Ispada da je Srebrenica pre svega srpska
sramota, a tek potom krivica: tragedija Srebrenice je u sramoti
Srba, a ne pre svega u gubicima Bošnjaka. Srebrenica je incident,
eksces, a ne genocid istekao iz razjarenog nacionalnog bića, rečju
nešto što slavnoj nacionalnoj prošlosti nije trebalo.
Nije teško uočiti da još uvek prevladava martirološko
tumačenja rata u klimi normalizovanog nacionalizma. Tamo gde
je moja nacija uvek žrtva, dominira slepi, a ne kritički
patriotizam. Ali, to je kontekst savremenog govora o ratu širom
Zapadnog Balkana (od slovenačkih do srpskih revizionista). U
Sloveniji se monumentalizuju heroji «Desetodnevnog rata», u
Hrvatskoj «Domovinskog rata», Milošević je 1999. slavio
povlačenje s Kosova kao pobedu, itd. Uporedna analiza
osmišljavanja rata u istoriografijama novih država Balkana
pokazuje veliku sličnost ključnih obrazaca: dominiraju ante
murale mitovi (mitovi o vlastitoj naciji kao odbrambenom
predziđu civilizacije) i mitovi o naciji kao žrtvi. Svuda je
 487

socijalistička Jugoslavija manje ili više izričito shvaćena kao

zatiranje nacionalne duše, ili bar kao totalitarna faza. Npr. u
Hrvatskoj demokratska vertikala hrvatske prošlosti vodi od
S.Radića, preko Mačeka do Tuđmana. Totalitarno razdoblje
fiksirano je između 1941. i 1991, a ustaški i komunistički pokreti
jesu totalitarni. To piše bivši vodeći komunistički istoričar
D.Bilandžić, koji je uvek solidno saobražavao prošlost sadašnjici.
Na sličan
- 303 -

način kroji se i najnovija srpska slika prošlosti: socijalizam je

izbrisan iz demokratske vertikale, 2000. krenuli smo odande gde
smo stali 1941. Briše se skoro poluvekovni period mira kao
nasilan i nacionalno neautentičan.
Ovde je važno zapaziti da je samoviktimizacija
uverljivija kada se prošlost centrira oko ratova, a ne oko perioda
mirnog razvoja. Istorija 20. veka piše se pretežno sub speciae
ratova, premda su na Zapadnom Balkanu tek 15 od 100 godina u
20.veku bile ratne godine. Ratovi jesu razvojne prekretnice, ali
oni su više u središtu istoriografije kao markantni simboli smisla,
pre svega oslobođenja (nacionalnog, klasnog). Isticanje ratova, a
ne perioda mira, jeste mehanizam redukcije složenosti haosa
balkanske prošlosti i osnova periodizacija (predratni, posleratni,
međuratni). Više od toga, rat je simbol slavne i monumentalne
prošlosti (koja bez stradanja to ne može biti), a u ratu se lakše
prostor sećanja deli na javne prijatelje i neprijatelje nego u miru.
Od veštine inceniranja herojskog i žrtvenog učinka zavisi
integrativni učinak prošlosti.

11. Nova složenost društvenog vremena

 488

Na svim stranama suočeni smo sa brutalnom

instrumentalizacijom, banalizacijom i neutralizacijom prošlosti.
Ako je veliki deo prošlosti iskonstruisan, izmišljen i
preakcentovan, kako prozreti ove stereotipe i odupreti se
manipulaciji? Najpre treba uočiti da istorija nije gola
retrospektiva. Nije obična bespovratna prošlost, nego je naročita
spona prošlosti, sadašnjice i u budućnosti. Treba prevazići krutu
podelu na prošlost, sadašnjost i budućnost. Ono što sociologu
daje za pravo da govori o prošlosti jeste uverenje da prošlost nije
nepomična ni definitivna. Ipak, prošlost nije gola subjektivna
perspektiva, nego složeni dinamički stvaralac smisla sveta. Iako
nema konačne prošlosti, prošlost nije ni relativna.
Tek kada je u stanju da posreduje vezu prošlosti,
sadašnjosti i budućnosti, smisao postaje istorijska. Obično se
ističe da aktuelne (nacionalne, političke, partijske, lične) potrebe
najuspešnije osmišljavaju prošlost i grade upotrebljivu prošlost.
To jeste tačno, pa je kod raspoznavanja tekućih interesa
ideologizacija i najprozirnija. Međutim, postoji i složenije
osmišljavanje prošlosti koje teče preko očekivanja i nadanja: npr.
vera u srećno besklasno društvo ili u beskonfliktni kapitalizam
posednika, u snažnu i homogenu nacionalnu državu istokrvnih i
konfesionalno istovrsnih sunarodnika, nada u sređenu i
harmoničnu Evropsku Uniju. Svuda je nada u beskonfliktnost
osnova unošenja smisla i u prošlost. Promišljeniji istoričari mogu
biti svesni potreba sadašnjice, koje na njih vrše pritisak, ali teže
raspoznaju vlastita nadanja koja su i nesvesno ugrađena u
rekonstrukciju prošlosti. Naravno da nema fotografske
rekonstrukcije prošlosti lišene vizije poželjnog društva. Ako se
neki dokument i može tumačiti sine irae et studio, ne može
izolovano već uvek u sklopu, a kontekst tumačenja
- 304 -
 489

uvek je osmišljen i opredeljen. Nade utiču na hipoteze istoričara,

a svaka hipoteza usmerava izbor građe i razlikovanje glavnih
činjenica od detalja. Ako se osmišljavanje ne može izbeći, vizija
društva ne sme biti staleška, već lišena segregacija svake vrste.
Prosvetiteljska vizija društva lišena božje milosti, i nacionalnih i
rasnih predrasuda, zalaže se za solidarnost i trpeljivost.
Dakle, nema osmišljavanja prošlosti lišenog očekivanja.
Pesimistički istoričar stvara apokalipsu, ali apokalipsa nije
upotrebljiva prošlost. Da bi sadašnja prošlost mogla mobilisati
osećanja, mora biti optimistička, ispunjena nadom. Čak i kada je
nacionalna zajednica poražena, opet se kao spas nudi čvrsto
jedinstvo čija je garancija homogena, usaglašena slika prošlosti.
Moramo se složiti oko toga ko su u nacionalnoj prošlosti žrtve i
heroji, a ko su izdajnici. Ne samo zbog utvrđivanja činjenica, niti
zbog namirenja pravde, nego je slika prošlosti referentni okvir
smisla za tumačenje savremenih zbivanja. Kada preuredimo
prošlost stičemo moralne kriterije i za pretresanje sadašnjice. To
bi trebalo bliže pokazati na primeru antifašizma.
Antifašizam je evropski priznato ratno rodoljublje.
Ako četnike proglasimo antifašistima i nacionalizujemo
antifašizam otvaramo naciji ulaz u EU preko priznatog
moralnopolitičkog učinka u prošlosti. Nadnacionalni partizanski
simboli ne mogu biti okviri smisla koji novim nacionalnim
državama na Balkanu mogu pružiti identitet. Smisao prošlosti
definiše savremena istorijska svest koja od budućnosti očekuje
ostvarenje nacionalnih ciljeva.
Otuda za pripisivanje istorijskog značaja
događaju najčešće nije odlučujuća potvrda prethodnog očekivanja
u nastupajućem toku dešavanja, nego se događaj uklapa u
strukture očekivanja nezavisno od toga da li su nade ostvarljive ili
ne. Strukture očekivanja, koje oblikuju sliku prošlosti, važnije su
od realnosti istih nada, tvrdi L. Helšer. To se može pokazati na
savremenoj nacionalizaciji poželjne prošlosti - antifašizma. Za
razliku od hladnoratovskog antifašizma, koji je bio nadnacionalni
 490

(lagerski, sovjetski, jugoslovenski), nove poslehladnoratovske

nacionalne države nacionalizuju, relativizuju i decentralizuju
antifašizam. Makedonci i Albanci nacionalizuju i čiste
antifašizam od komunista, prosrpske struje Crne Gore su za
pomirenje partizana i četnika, Srbija i Hrvatska su legalizovale
nekomunistički četnički i domobranski antifašizam kao
ravnopravne partizanskom. U EU se ne može bez antifašizma.
Prilagođavajući se prozapadnom kursu, srpski revizionisti tvrde
da je preko komunističkog antifašizma Istok provalio u Srbiju,
dok su ravnogorci tobože bili uvek skloni Zapadu. Na sličan
način Hrvati katoliče vlastito stradanje od komunista kao križni
put, da bi žrtve Blajburga pretvorili u simbol antiorijentalne
Hrvatske. Srbi u BiH takođe konstruišu četnički antifašizam kao
istorijski deo entitetskog suvereniteta. Ovde je manje važno
trivijalno i providno saobražavanje antifašizma sadašnjici i
budućnosti nacionalne države. Važnije je uočiti da antifašizam
stiče istorijski značaj u napetosti izmedju očekivanja i iskustva
savremenika, i to na onoj tački kada istorijsko očekivanje mora
da
- 305 -

se saobrazi hegemonoj prošlosti okruženja. U trenucima kada

Zapad pojačava antifašističku retoriku i uvodi antifašističke
praznike, i na Balkanu se antifašizam naprasno nacionalizuje,
izdvaja iz autentičnog nadnacionalnog partizanskog izvornog
konteksta i postaje oslonac novih izmišljenih istorija.U novoj
istoriji on ima najčešće drugačije mesto nego u realnosti, već
samim tim što je izolovan i napadno istaknut kao nepravedno
uskraćeno mesto sećanja. Nacionalizovani antifašizam doživljava
se kao istorijski i autentični, jer nacionalni interes zahteva da se
nacija uključi u evropski priznato rodoljublje. Svojatanje
antifašizma izvire iz novog nadanja. Krajem 20. veka nova nada u
EU dovoljno je snažna poluga priklanjanja raznih nacionalista
 491

antifašizmu. Novi hegemoni prozapadni smisao spontano prevodi

nefašističke ili kvislinške struje u tabor antifašizma. Pripisivanje
istorijskog značaja fikciji može biti uspešno, jer nova iskustva
potiskuju stara očekivanja i oslobađaju nove nade, koje u
narednoj prilici mogu da se ostvare, ali i da budu opovrgnute
novim nadama koje će tražiti novu prošlost. Antifašizacija
nacionalista upečatljivo pokazuje da je značajna prošlost samo
upotrebljiva prošlost. Dakle, smisao prošlosti određena je njenim
odnosom prema sadašnjici, pa se nekorisna prošlost zaboravlja.
Smisao je crvena nit pripovedanja. Nacionalnoj državi nije
potreban partizanski antifašizam, korisniji je Draža Mihajlović
kao žrtva i borac. Novokonstruisani četnički antifašizam je
pragmatični istorijski smisao etničke, a ne građanske države. Pri
tome je manje važno što Draža Mihajlović kao simbol i brend
usmerava hazardnu praksu slepog patriotizma.

12. Revizija antifašizma

Naravno da bi bilo naivno misliti da se
osmišljavanje prošlosti u potpunosti može odstraniti, i da se može
izdvojiti čisti destilat činjeničnog. Autentično istorijsko vreme
nije puka prošla činjenica (događaj), nego spoj budućnosti i
prošlosti koji se prelama kroz potrebe sadašnjice. Istorijsko
vreme nikada nije lišeno očekivanja, jer prošlost tvore živi ljudi
sa strepnjama i nadama. Očekivanje da će srpska ili hrvatska
država biti jedinstvena i etnički snažna traži drugačiju prošlost od
one kod nestale višenacionalne Jugoslavije: današnje države traže
sliku nacionalnog antifašizma (domobranskog, četničkog), SFRJ
je tražila nadnacionalni antifašizam (partizanski). Prošlost se
osmišljava na taj način što se i arhivski materijal selektivno
organizuje i akcentuje. Haos rata 1941-45. može se redukovati i
osmišljavati preko naracije o sedam ofanziva ili preko
konstrukcije o dva ravnopravna antifašistička pokreta. Čak se ne
moramo ni mnogo sporiti oko činjenica, razlika je upadljiva već u
 492

smislu kojim se organizuje i uokviruje prošlost. Smisao ne zavisi

samo od potreba sadašnjice, nego i od vizije budućnosti. Nada je
uvek utkana u smisao, ona organizuje i prošlost. Aktivna je u
tekućem građanskom ratu sećanja, čija je svakodnevica
- 306 -

vidljiva u debati oko partizanskog i četničkog antifašizma u

Politikoj rubrici «Među nama».
Čak ni organizovanje naizgled nepobitnog činjeničnog
arhivskog materijala nije lišeno osmišljavanja. Neretko se misli
da je egzaktni dokument "čista prošlost". Zaboravlja se da je i
dokument svedok koji govori samo kada ga pitamo, a odgovor
zavisi od pitanja koja mu se postave. Zato je francuski istoričar
Mark Bloš upozorio da je istoričar večiti istražni sudija. To znači
da dokument treba poštovati, ali ne i fetišizovati. Tumačenje
dokumenta uvek zavisi od konteksta koji se gradi oko perioda
kada je dokument nastao, ali i od konteksta tj. potrebe sadašnjice
u kojoj se dokument tumači. Treba razlikovati izvorni i naknadni
smisao. Npr. Amnestija Predsjedništva AVNOJ-a od 21.11.1944
(Arhiv Jugoslavije, Fond AVNOJ, fas. br.1944/48), kojim se
"daje mogućnost zavedenima (četnicima i domobranima) da
sudjeluju u oslobođenju i izgradnji domovine", nema isti smisao
1955. i 2005. Pre pola veka Amnestija je pravdala velikodušnost
komunista, a danas se tumači kao vešt manevar, zavođenje
mladog kralja i četnika, komunistička obmana zahvaljujući
zabludi Čerčila, itd. Dakle, isti sadržaj prožima se različitim
smislom, a od potreba vladajućih snaga zavisi hegemono
tumačenje dokumenta u javnoj upotrebi istorije. Danas je tiražno
tumačenje da je reč o prevari komunista, zato što je poredak
sećanja nacionalizovan. Amnestija je u prvom slučaju simbol
širokogrudosti, u drugom prevare. Ovom iskušenju teško se
otimala i istoriografija, a ljubitelji prošlosti i preduzimači sećanja
 493

preko noći menjaju smisao prošlosti. Egzaktno objašnjenje

potisnuto je pripovedačkom procedurom stvaranja smisla.
Činjenice koje se ne uklapaju u hegemoni smisao se
potiskuju. To što je pod pritiskom saveznika, jugoslovenski kralj
Petar II poverio mandat I. Šubašiću, odrekao se Draže
Mihajlovića, a zatim pozvao četnike da se stave pod komandu
Tita, nije nikakva prevara kralja, već posledica moćnih britanskih
interesa. U britansku viziju Jugoslavije uklapao se nadnacionalni
NOP (doduše najpre s kraljem), a ne velikosrpski četnički pokret,
iako je NOP vlastitim borbenim učinkom potvrđivao pre svega
privrženost SSSR-u, a tek potom zapadnim saveznicima. Uprkos
tome, Vladimir Velebit se tri puta sastao sa Čerčilom, a Slobodan
Jovanović nijednom (M.Terzić). O četničkom «antifašizmu» ne
manje uverljivo govori okolnost da D. Mihajlović još 1942. nije
zadovoljavao britanske zahteve da bude borbeniji (V.Đuretić).
Ovde je važno napomenuti da novo hegemono nacionalističko
tumačenje prošlosti oktroiše njen novi smisao, tako što drugačije
akcentuje okvir antifašizma. Kod novog okvira prenaglašava se
četnička «briga» da borba protiv okupatora ne izazove odmazde
prema stanovništvu, pa pasivnost i iščekivanje ispadaju patriotske
vrline. Ako se iz Amnestije ukloni utilitarno osmišljavanje
(komunistička velikodušnosti ili četnička teza o obmani kralja),
ostaje suvi destilat nepobitnog (prenarativni sadržaj): to je poziv
svima na borbu protiv fašizma. Upravo ovaj
- 307 -

univerzalni apel baca drugačije svetlo na nove subjekte

antifašizma koji se danas konstruišu. U jezgru antifašizma je
partizanski otpor koji su vodili prerušeni komunisti. Od jeseni
1944. do maja 1945. JA je narasla sa 450 000 na 800 000 boraca
 494

(B.Petranović). Teško da bi bilo koji nacionalistički pokret uspeo

da u ovolikoj meri omasovi antifašizam. Istini za volju i
kvislinštvo je na Balkanu bio masovno. NOP je bio opštenarodni,
a komunistička avangarda (koja je krila ideologiju od Zapada)
bila je vodeći i najodlučniji deo širokog partizanskog fronta,
kome prilaze i bivši četnici i ostali nekomunistički antifašisti.
Upravo sposobnost da prevaziđe sektaštvo i amnestijom
univerzalizuje jugoslovenski antifašizam, čini komunistički
antifašizam istorijskim. Na sličan način su saveznici (SSSR, SAD
i V.Britanija) 1941. prevazišli usku kalkulantsku politiku i
duboke ideološke razlike i formirali moćnu antifašističku
koaliciju koja je jedina bila kadra da u nadkontinentalnom ratu
porazi Osovinu. Dakle, ako se uopšte može govoriti o četničkom
antifašizmu, onda je u pomenutom razdoblju reč o antifašizmu
bivših četnika koji su se 1944. odrekli ranijeg identiteta i prišli
NOP-u, u kom su komunisti (po Staljinovoj direktivi) pred
Britancima vešto krili vlastiti identitet. Ovaj doprinos pridošlih
bivših četnika antifašizmu utoliko je značajniji, ako se ima na
umu da sve do kraja rata nije prekidana saradnja četničkog
voćstva sa kvislinzima. Lojalnost opštem antifašističkom pokretu,
a ne Draži, bila je uslov zakasnele aktivizacije četničke
borbenosti. Diplomatsko laviranje i egzistencijalno konvertiranje
su nerazdvojne sastavnice jugoslovenskog antifašizma.
Ovde je važno istaći da sa hermeneutičkog
stanovišta različita tumačenja komunističke amnestije četnika
jesu sudar dva oprečna očekivanja: nadnacionalne i nacionalne
države. Kontekst tumačenja dokumenta nadmoćan je nad
sadržajem dokumenta, pa fenomenolozi i hermeneutičari
upozoravaju da je odgonetanje i razlikovanje izvornog i
naknadnog smisla (nade) važno koliko i pozitivističko
utvrđivanje činjeničnog. Osim toga, lakše je tumačiti smisao
ohlađenog pamćenja, nego toplog.
 495

Da li samo sadašnje potrebe diktiraju sliku prošlosti?

Prošlost ipak ne treba po svaku cenu tumačiti sadašnjicom i
kontekstom sadašnjice. Već je nagovešteno da postoji i prošla
budućnost i buduća prošlost. Evropska istorija u poslednjih 60
godina teče u znaku novog nultog časa, autentičnog početka –
kraja 2. svetskog rata i sloma fašizma. To je hegemono evropsko
društveno vreme koje stoji u znaku globalne nade da do slične
katastrofe neće više doći. Ova budućnost je filter tumačenja
prošlosti Evropske Unije koja je za svoje praznike uzela Dan
sećanja (27. januar) i Dan Evrope (9. maj). Evropa obeležava dan
kada je Crvena Armija oslobodila Aušvic, logor u kom su ljudi
ubijani zbog toga što im je delikt bilo poreklo. Istaknut je
univerzalni, a ne politizovani nacionalni antifašizam. Zbog
dominacije monumentalnog nacionalnog pamćenja, evropski
praznici nisu još masovno prihvaćeni, a mnogi i ne znaju za njih.
Danas, kada se mnogi nacionalistički režimi utrkuju u
priključivanju
- 308 -

evropskom antifašizmu, još teže je razdvojiti univerzalni

antifašizam od politizovanog. Da li treba uopšte podsećati na to
da se antifašizam ne može skratiti i svesti na oružani otpor
Osovini, nego pretpostavlja i borbu za jednakost svega što nosi
ljudski lik. Teško da četnička etnička čišćenja mogu zadovoljiti
ovaj kriterij. Međutim, kako izgleda, neki drugi procesi idu na
ruku reviziji antifašizma.
Lako je uvideti da novo globalizacijsko pamćenje
prati obnova etnocentrizma. Nakon sloma socijalističkih nada u
Evropi, novu eshatologiju čine pretežno sadržaji etnički
homogene i stabilne države. Harmoniju i mir doneće pre svega
rešenje nacionalnog pitanja. Razvoj, mir i blagostanje pružiće
država etnički i konfesionalno istovrsnih sunarodnika. Ova nova
 496

nada u Istočnoj Evropi i na Balkanu je motor i okvir prerade

prošlosti: četnici i domobrani su oslonac istorijskog kontinuiteta
nove nacionalne nade koja zamenjuje očekivanja kom je
utemeljenje pružao nadnacionalni partizanski pokret. Ako se više
ne nadamo bratstvu i jedinstvu (ideja Francuske revolucije), čemu
onda govor o partizanskom antifašizmu? Drugim rečima, ako
ideju lišite nade, najuspešnije ćete je obesmislili. Najsigurnija
osnova domobranskog i četničkog antifašizma je razbuđena nada
u sigurnost koju pruža nacionalna država.
Angažman misli o prošlosti uliva upravo nada.
Iskustvo je savremena prošlost koje se možemo sećati
(R.Koselek), a nada prisutna u sadašnjici je osavremenjena
budućnost. Nada je unutrašnja veza prošlosti i budućnosti.
Savremeni građanski rat sećanja u Srbiji (oko četničkog
antifašizma) teče u znaku sukobljavanja različitih očekivanja od
budućnosti. Svako novo unošenje smisla u prošlost remeti staru
sliku prošlosti. Bilo bi pogrešno razna osmišljavanja svoditi na
relativizam i nemogućnost utvrđivanja istine. Osmišljavanje je
nužno ljudsko tumačenje okvira svog bivstvovanja. Nema života
bez smisla i nade, pa nema ni prošlosti lišene smisla.

13. Racionalna versus korisna prošlost

Kako onda uneti red u pluralizam smislova ? Drugim
rečima kako razlikovati nestatičnu sliku istorije od pragmatičkog
revizionizma? Dijalektički pristup nadilazi rankeovski
pozitivizam, ali ne relativistički po obrascu postmoderne. Nema
slike prošlosti koja se otkriva u čistom vrednosnom vakuumu.
Uvek se prepliće iskustvo sa očekivanjem, potrebe sadašnjice sa
iščekivanjem od sutrašnjice. Kada se kaže da tumačenje prošlosti
nije nikada statično,ovo ne treba tumačiti u konstruktivističkom
smislu postmoderne, već kao potrebu dijahronog suočavanja
raznih vremena. Drugim rečima, postoji ne samo više istorija u
 497

smislu više grupnih vremena (generacijskih, klasnih,

nacionalnih), nego i više nadgrupnih epohalnih vremena (prošla
budućnost, sadašnja prošlost i buduća prošlost). Grubo rečeno,
pomenuti pluralizam vremena jeste
- 309 -

koordinatni sistem koji kritičku istoriju razlikuje od pamćenja

kao društvenointegrativne slike prošlosti. Bez uporednog pristupa
nemoguće je izgraditi ovu složenu viziju temporalnog poretka niti
razumeti ulogu rata u sećanju.
Samo se uživljavanjem u smisao prošle epohalne svesti
možemo setiti prošle budućnosti. Ako se uz malo napora
prisetimo npr. kako smo pre tridesetak godina verovali u
budućnost nebirokratskog socijalizma kao svetskog procesa, gde
će demokratsko samoupravljanje biti u okruženju oslobođenog
Trećeg sveta, možemo lakše pojmiti zašto je prošla budućnost
tražila drugačiju nadnacionalnu prošlost. Pomenuta prošla
budućnost tražila je bratstvo i jedinstvo očeličeno kroz sedam
ofanziva. Njoj nasuprot, nova sadašnja budućnost, tj. optimistička
slika nacionalne kapitalističke države, traži drugačiju sliku
prošlosti: domobranski i četnički antifašizam i viziju socijalizma
kao totalitarizma. Stalnim poređenjem prošlosti sa sadašnjicom,
kolektivno pamćenje stiče strateški karakter i utiče na sadašnjicu.
Tražeći način da stvorimo smisaoni poredak u realnosti, služimo
se pamćenjem kao simboličkim okvirom koji organizuje naše
ponašanje i samopoimanje. U tom smislu prošlost jeste okvir
sadašnjice, a pamćenje je važan kriterij istine. Upotrebljiva
prošlost neosetno stiče status značajne prošlosti.
Osim kritičkog tumačenja sadržaja prošlosti, treba
demistifikovati i istorijsku naraciju koja je osnova didaktike.
 498

Kako se prošlost uspešno organizuje u koherentnu smislenu priču

i koje autoritete snaži ova priča: državne, nacionalne, porodične?
Treba prozreti dramatizaciju rata i prolaznost podela na žrtve i
dželate. Neorganizovana, rastrzana vizija prošlosti ne može
poslužiti politici. Premda je svaka prošlost protivrečna, najčešće
je predstavljena kao organizovana i doterana, lišena
protivrečnosti i uobličena u homogenu sliku sa jasnom
polarizacijom izmedju dobra i zla, žrtava i dželata, nas i drugih.
Lako je pojmljivo da se samo organizovanom vizijom prošlosti
može upravljati, složenom i protivrečnom ne.
Dakle, nije neprirodno što se slika prošlosti menja, ali
je brutalno prekrajanje prošlosti neprihvatljivo. Svakako da nema
nepomične večne prošlosti. Ne može se reći što je bilo, bilo je, i
tačka. Naprotiv, uvek ćemo iznova tumačiti ono što je bilo, pa je i
prošlost dinamična. Najteže je predvideti prošlost ,tj. buduću
sliku ratova u sećanju. Možda će u budućnosti svi ratovi biti
apsurdni, a možda će na novi način biti slavljeni? To ne možemo
znati, jer će to zavisiti od potreba buduće sadašnjice i od novih
očekivanja. Nema apsolutne uvek važeće prošlosti, jer se okvir
njenog osmišljavanja uvek menja. Ali ima nepobitnih zbivanja
koja se ne mogu relativisati. Nova sadašnjica, koja otvara novu
budućnost, uvek traži i novu prošlost. Dakle, nerazdvojiva
povezanost prošlosti, sadašnjice i budućnosti je osnovna crta
ljudske temporalnosti i istorijske svesti. Čak i romantičarsko
maštovito vraćanje u prošlost, nije gola prošlost nego sadašnjost.

- 310 -

Kako onda izaći iz lavirinta uvek promenljive prošlosti?

Najpre treba razlikovati činjeničnu stranu prošlosti od okvira
osmišljavanja prošlosti. Prošlost ne osmišljavaju samo ideologija
 499

i politika. Aktivni su i drugi činioci: lični, generacijski, grupni,

porodični. Prošlost uvek zavisi od budućnosti, a minula prošlost i
sadašnja prošlost se razlikuju, jer je drugačiji okvir osmišljavanja
koji određuje razliku ključnog od sporednog. Odnos prema
četničkom antifašizmu se menja, jer se menja hegemona slika
budućnosti i vizija poželjnog društva. Danas preteže vizija
poželjne nacionalne, a ne građanske države. U tom sklopu
očekivanja, lakše se osmisljava četnički i domobranski
antifašizam, ali i lakše rasterećuju ustaše i ljotićevci od fašizma.
Ako je pak poželjna vizija beskonfliktni Zapadni Balkan, koji se
bez sukoba ne može izdeliti na nacionalne države, istorijski
kontinuitet ćemo tražiti u jugoslovenskim antinacionalističkim
strujama koje su bila središta autentičnog antifašizma.
Tome nasuprot, ako je Jugoslavija bila iluzija i
neracionalna državna tvorevina, lagodnije će se i antifašizam
nacionalizovati (svuda na Zapadnom Balkanu). Ako se, međutim,
pođe od činjenice da je svaka podela Zapadnog Balkana bila
visoko rizična i genocidna, prirodnija je internacionalistička slika
autentičnog antifašizma. Slika antifašizma uvek zavisi od vizije
budućnosti. Isticanje ravnogorskog i partizanskog pokreta kao
podjednako antifašističkih je nova sadašnja budućnost
nacionalne države. Nije reč toliko o novom tumačenju prošlosti,
koliko o postuliranju nove nacionalne budućnosti. Prošlost je
ovde osmišljena željenom budućnošću. Službena slovenačka i
hrvatska istorija su to učinile još pre desetak godina, jer
kapitalizam nije tolerisao prošlost u kojoj su komunisti heroji.
Rušenje partizanskih spomenika i antifašizacija domobrana jeste
važan simbol prevladavanja socijalističke prošlosti. U Srbiji nova
prošlost kasni, jer nije odgovarala potrebama minule elite. Zavodi
za udžbenike su strateška mesta za dekretiranje smisla prošlosti i
oktroisanje nove nade.
Koliko god bila uticajna, korisna prošlost nije
racionalna. Racionalnu prošlost treba razlikovati od upotrebljive
 500

prošlosti. Racionalnost se ogleda u komunikativnosti i

prohodnosti simbola prošlosti. Draža i Tito su danas više
brendovi nego simboli (sve više su lišeni izvornog sadržaja), koji
se razlikuju po prohodnosti unutar zapadnobalkanskog prostora.
Ipak brendovi (potrošačke marke) iskazuju i odnos prema
drugima, svetu i prema prošlosti. Sa Dražom možete samo u
Republiku Srpsku, sa Titom možete dalje. Što je prostor koji
prihvata ili ne odbija određeni simbol (ili brend) uži, to je slika
prošlosti, čiji je brend znamen, društveno beskorisnija. Jedva da
je potrebno pominjati da je disfunkcionalan onaj simbol prošlosti
koji provocira međuetničke sukobe.
- 311 -

14. Suočavanje sa zločinima ili patriotiziranje kriminala ?

Već je pomenuto dosta razloga zašto se kod nas
kratkotrajni ratovi duže pamte od dugih perioda mira. Ovde treba
samo dodati, da je i suočavanje sa ratnim zločinima teže i sporije
zato što su u sećanju ratovi uzvišeniji od mira. Kakve su naše
istorijske priče ? Može li stid zbog zločina još više
homogenizovati naciju ? Ako se sruši stereotip o uzvišenosti rata,
hoćemo li biti realniji u proceni prošlosti ? Pre odgovora na ovo
pitanje treba dešifrovati kod herojske prošlosti.

U svakoj nacionalističkoj istorijskoj priči je

neuravnotežen odnos dobra i zla: dobro smo Mi (moja nacija,
moja država, naša ideologija), a zlo je Drugi (tuđa nacija, država
ili ideologija). Konkretnije rečeno, to danas znači: normalni su
moja nacija i nacionalni kapitalizam, a neželjeni su nadnacionalni
mondijalizam i socijalizam. Svaki segment poželjnog (nacionalni,
kapitalistički, pluralistički) emotivno se pravda
samoviktimizacijom. Žrtva je uvek nedužna, a odgovornost za
patnju je na Drugome (četnici su nacionalne žrtve, kvislinzi
 501

takođe i folksdojčeri, a zatim i veleposednici i emigracija). Jedva

da je potrebno podsećati ko su dželati ovih heterogenih žrtava.
Osnovna struktura priče je etnocentrična, a da bi se sačuvala kao
demokratska i patriotska, treba se ograditi od ekscesa. Postoje,
naime, i kod nas ekscesi, ali oni ne pripadaju suštini. Ako je i bilo
zločina, to su bili zločini u ratu, neka vrsta kolateralne štete. Tako
npr.proglašavanjem ubijanja Srba u “Oluji” kriminalnim
ekscesima, Hrvati nastoje da osnovnu strukturu “Domovinskog
rata” normalizuju. Na sličan način se u Srbiji govori o Srebrenici
kao zločinu kriminalaca, a ne o genocidu.

Doduše, slično se ponašaju i drugi narodi.

Naime, suočavanje Nemaca sa besprimernim istrebljenjem
Jevreja na paradoksalan način homogenizovalo je u Goldhagen
debati polovinom 1990-ih nemačku naciju, jer u brdima leševa
Nemci nisu videli žrtve nego vlastitu sramotu. Da li na sličan
način govor o Jasenovcu postiđuje, ali i ujedinjuje Hrvate, a
markiranje genocida u Srebrenici na isti način latentno
homogenizuje Srbe? Kao da nedavno obeležavanje oslobođenja
Srebrenice na Pravnom fakultetu u Beogradu maja 2005. upravo
to potvrđuje. Štaviše, umesto stida istaknut je ponos zbog
«oslobođenja» Srebrenice. Može li se ovaj ponos pretvoriti u stid
ili traumu prikazivanjem novog šokantnog video materijala o
ubijanju Bošnjaka?

Ili je možda izlaz ukoliko se odgovornost za

srebrenički zločin svali samo na Škorpione? Hoće li se tada Srbi
otvoreno suočiti sa prošlošću, ili će možda kao bumerang efekat
Škorpioni i ostali dobrovoljci postati nove nacionalne žrtve i
simbol odbrane nacionalnog dostojanstva? U atmosferi negovanja
slavne nacionalne prošlosti nijedna mogućnost nije isključena. Ko
su Škorpioni? Sociološki posmatrano, reč je o službenim i
neslužbenim delovima fluidnog međusloja koji je 1990-ih
prilično uspešno kriminalce prevodio u patriote.
 502

- 312 -

U svakom društvu, koje je dugo bilo u otvorenom ili latentnom

poluratnom ili ratnom stanju, izmedju legalne vlasti i kriminala
stvara se relativno spontano jedan nedefinisani međusloj.
Njegovo jasnije raspoznavanje sprečava difuzna “patriotska”
retorika i hegemona oslobodilačka politička kultura. Na čelu
međusloja nalaze se bivši borci-dobrovoljci ili njihovi najbliži
saradnici. Oni su preko različitih kanala (stranke, policija,
estrada) sticali privilegije.Vlast je dugo tolerisala ilegalnu
polukriminalnu delatnost nacionalnih “oslobodilaca” (Arkan).
Privatizacija je bila idealna prilika za prećutnu naknadu
“oslobodiocima”, jer je išla na ruku neslužbeno tolerisanom
bogaćenju “zaslužnih”, a svi režimi Srbiji od 1990-te oslanjali su
se, najviše u policiji, na ove strukture (Legija).Vlast ih je iz
pomešanog respekta i straha (jer su bili potencijalni neugodni
svedoci) tolerisala kao borce, a boračka harizma je uvek izvor,
ako ne legalne ono bar prećutne, legitimne pretenzije na
obeštećenje u moći, novcu i ugledu. Delovi ove difuzne strukture
su držali da je ne uvek do kraja legalna delatnost sticanja poseda
takodje neka vrsta legitimne naknade.
Svaka boračka garnitura imala je svoje elitne
dobrovoljačke redove. Dobrovoljac, po pravilu ima veći ugled od
redovnog borca kog je država mobilisala. U svakoj boračkoj
garnituri nužno se manje ili više skrivao deo kriminalaca koji je
preko borbe prao prošlost. Nema oslobođenja bez kadrova ove
vrste, iako im je udeo bio različit kod različitih pokreta.
Rastegljivi nacionalnooslobodilački učinak (od odbrane do
pljačke) ne samo što je normalizovan i samorazumljiv, nego je
čak i njegova ekstremna delatnost (etničko čišćenje i masakri) od
vrhunskih intelektualaca “patriota” neutralizovana i pravdana kao
nužna odbrana. Patriotizam (slepi, a ne kritički) je od kraja 1980-
ih u Srbiji postao rastegljiva fraza koja direktno ili indirektno
 503

snabdeva legitimnošću vlast, opoziciju, ali i fluidne

polukriminalne grupe. Ova fraza povezuje širok protivrečan lanac
od stvaralačke inteligencije do ratnih profitera. U svakom
građanskom ratu proces vertikalnog uspona deklasiranih donekle
je samorazumljiv. Srebrenica je najbrutalnije otkrila ovaj zakon.
Uprkos tome, bilo bi pogrešno tvrditi da je Srebrenica eksces
kriminalaca. Bila je to eksplozija dubljih šovinističkih struktura, a
ne kriminalni diskontinuitet časne istorije. U aktiviranju ovih
struktura odgovorni su svi koji su učestvovali u prevođenju
kriminalaca u patriote i buđenju šovinističkog identiteta kod
adolescenata i mladih. Od akademika do novinara.
Uprkos brutalnom upadu genocida teško je
verovati da će borački “patriotski” učinak u širem javnom
mnjenju biti prokazan kao zločin. Čak i ako se dokaže umešanost
službene vojske u zločin, borci će još dugo ostati neprikosnoveni,
a osvajanje će još dugo biti slavljeno kao oslobađanje.
Oslobodilačka kultura sećanja duboko je utkana u kulturu
prostora: od umetnosti do nauke o prošlosti.
Mitizirana slavna ratna prošlost duboko prožima idejne
tvorevine i kolektivnu svest Balkana, a naročito Srbije. Od
političke kulture do školske

- 313 -

lektire. Svako ko je kadar da rizikuje život, raspolaže trajnim

pravom pretenzije na nadoknadu. Drugim rečima, ulog u krvi je
neuporediv. Uvek su borci iznad prava. Istini za volju, ovaj
složeni proces nije se u Srbiji mogao lako odozgo preseći, jer je s
jedne strane bilo nemoguće u ratnom metežu 1990-ih precizno
razdvojiti odbranu od agresije, a s druge u izbornoj kampanji
kritika slepog patriotizma (tj. stava da se moja nacija uvek brani,
a ne napada) lako je osuđivana kao izdajnička. Takođe se na
pitanje kada odbrana nacije prelazi u odmazdu, često ne može
 504

dati precizan odgovor. Drugim rečima, ako si branio naciju

mnogo toga ti se prašta, pogotovo stoga što se ne možemo složiti
ko je prvi počeo rat. Odnos izmedju izvornog i reaktivnog nasilja
još uvek je nedefinisan. Iako nije lako povući jasnu liniju između
zaštite vlastite nacije u građanskom ratu i neopravdane osvete, to
je bar donekle moguće. Međutim, za tako nešto nema još ni
pogodne klime javnog mnjenja, a kamoli ustanova. A i kriteriji su
politizovani i ostrašćeni. Čak i golo pitanje da li je ratni plen
nezaslužen dugo je bilo rizično. Jer, samorazumljivo je
oduvek čak i van Balkana bilo da onaj ko oslobađa, polaže
legitimnu pretenziju ili na doživotnu vlast na osnovu
osvedočenog učinka ili na plen koji, po prirodi stvari, treba
legalizovati (Arkan, Zemunski klan, itd). A njihovi zločini lako
su pravdani kao odbrana ili kao kolateralna šteta. Ova
samorazumljivost je u međunacionalnom sukobu stekla dodatnu
široku emotivnu podršku – “ne dirajte naše heroje”. Naš je ovde
presudan atribut.

Kako onda u ratnom haosu razdvojiti patriotizam od

zločina ? Teško, ali je moguće. U Jugoslaviji je kod svih
zaraćenih strana (Gotovina, Arkan, Prazina) 1990-ih dobar deo
čelnika dobrovoljačkih jedinica regrutovan iz redova avanturista i
kriminalaca.U Hrvatskoj je regularna jedinica bila Kažnjenička
bojna pod komandom M.Naletilića-Tute, a u Srbiji Srpska
dobrovoljačka garda i Crvene beretke. Ove trupe su bile izrazito
nacionalno patriotski usmerene i uverene da stoje na braniku
konfesije (katolicizma i pravoslavlja). Mladi ljudi su se teško
opirali razornom šoviniziranom uticaju medija i ratno huškačkih
stranaka . Konfesionalna i nacionalna martirologija (spremnost na
žrtvu za naciju i veru) učvršćivala je borbeni moral, ali i brisala
granicu izmedju oslobođenja i zločina. Svest o vlastitom
“zaklanom narodu” bila je pokriće skoro za sve. Aktivnost
"prvoboraca- patriota", a naročito smrt, postajala je obrazac
biografije patriote, uzor mladima, ali i privlačna biračkom telu.
Neustrašivost i bezobzirnost kriminalaca preusmerena je u
 505

poželjnu i odavno normalizovanu međunacionalnu mržnju, pa

u izveštaje o  hrabrosti arkanovaca i "frenkijevaca" u
gradjanskom ratu, po svemu sudeći, ne treba mnogo sumnjati. Na
frontu ne samo što je još manje bilo moguće razlikovati hrabrost
od bezobzirnosti i brutalnosti, već je svaki pokušaj upozorenja na
nasilje značio opasno remećenje ratnog morala. Kriminal je
uspešno kostimiran patriotizmom.
Normalizovani slepi patriotizam je polukriminalne
grupe preveo u “patriotske”, olakšao legalizaciju njihovog plena i
kvalifikovao ih za dalju
- 314 -

borbu za nacionalni interes u političkom životu. Pali

dobrovoljac je lako harizmatizovan, a u procesu preobraćanja
kriminalaca u rodoljube rat je bio čistilište. Imperativ nacionalne
homogenizacije zarad “odbrane” nacije čak i kritiku zločina
sunarodnika lako žigoše kao izdaju. Slepi patriotizam postupno je
betonirao novu strukturu legitimnosti u kojoj je mirnodopsko
razlikovanje dobra i zla relativizovano i izopačeno. Formiran je
novi odnos patrona i klijenta. Borci –patroni (manje ili više
povezani sa vlašću) nisu lako mogli funkcionisati bez mreže
klijenata – kriminalaca.
15. Zaborav i izmirenje
Slepi patriotizam se lako uklopio u dublju
tradiciju oslobodilačke kulture koja je bila mračna bar koliko i
svetla. Kako se onda s njom suočiti ? Da li je zaboravljati ili
pamtiti ? I jedno i drugo.
Potresne su slike dve majke prikazane na TV juna
2005: bošnjačke, koja plače za sinom, koga je videla na snimku
kako ga ubijaju „škorpioni”, i srpske, koja ne veruje da je njen sin
mogao da počini takav gnusan zločin. Da li će ove potresne slike
ostaviti traga na deci čiji roditelji su ubijali nepunoletne mladiće?
 506

Možda bi se simbolički moglo reći da ove slike upečatljivo

pokazuju da smo svi žrtve. Ipak, može se samo nagađati da li će
se deca srebreničkih dželata ikad osećati kao žrtve? Deca mogu
biti traumatizovana nedelima roditelja, ali tek u normalnoj
atmosferi lišenoj nacionalizma. Sve dok prevladava mišljenje da
je Srebrenica oslobođena, a ne genocidom očišćena, zločin ne
može postati trauma. Normalizovani nacionalizam detraumatizuje
genocid. Srebrenica je postala srpska i sva sredstva su tobože
opravdana. Drugim rečima, još se, nažalost, nisu stekli uslovi za
uspešno negovanje Srebrenice kao traume srpske prošlosti.
Većina drži da je to bila legitimna osveta za Kravice ili možda
eksces kriminalaca, manji deo priznaje da je to ipak bio zločin i
sramota, a skoro uopšte nema svesti da Srebrenica, kao najveći
evropski genocid u poslednjih pola veka, treba da bude negovana
kao opomena i srpska trauma. Lako je pojmljivo da se lakše
učvršćuje trauma vlastitog stradanja, od traume vlastitog zločina.
Teško je verovati da će se kod Srba uz Kosovo i Jasenovac,
probiti Srebrenica kao kontra trauma.

Kako onda u takvoj situaciji doći do izmirenja, da li i

izmirenje traži preradu prošlosti. Pomaže li uopšte zaborav?
Nakon okončanja sukoba svako izmirenje traži novo viđenje
prošlosti, ili bar njeno modifikovanje (Petrović 2005). Proces
modifikovanja kolektivnog sećanja je složen, jer traži kritičku
izmenu vlastite prošlosti i njeno usklađivanje sa prošlošću drugih
grupa. Promena kolektivnog sećanja je vrlo osetljiv proces jer
dotiče suštinu identiteta grupe. Istorijska nauka bi trebala da sa
više samokritike uklanja mitske naslage kolektivnog sećanja i
uključuje smelije nove sadržaje kojima se (1) priznaje i

- 315 -
 507

odgovornost vlastite nacije u minulom gradjanskom ratu,( 2)

osvetljavaju zločini počinjeni u ime oslobodjenja vlastitog
naroda,(3) rivalska grupa prikazuje u pozitivnijem svetlu, i (4)
traže iz prošlosti periodi mirnog multinacionalnog suživota i
ističu kao važna mesta sećanja za suživot u budućnosti. U Evropi
već ima dosta primera ove kulture sećanja. Francusko-nemačka
komisija formirana 1950. napustila je odavno tezu o urođenom
neprijateljstvu Francuza i Nemaca i u skladu s tim izmenila
udžbenike istorije. Bio je to zametak idejnog jezgra EU. Slično je
bilo sa odnosima izmedju SR Nemačke i Češke i Poljske 1990-ih,
kada je izmirenje (a verovatno i potreba za nemačkom podrškom
u pristupanju Poljske i Češke EU) tražilo novu viziju prošlosti.
Rusi su priznali ubistvo nekoliko hiljada poljskih oficira u Katinu
1939, iako su godinama tvrdili da su to Nemci uradili, Poljaci su
se izvinili Jevrejima zbog masakra u Jedvabne jula 1941. i sl.
Priznanje odgovornosti, izvinjenje i izmena kulture sećanja jesu
uslov mira i na Balkanu. Srpski konzervativci strepe da
Srebrenica ne ostane trajna stigma nacije, pa teže da je svedu na
pojedinačan dodađaj, a ne na genocidni “slom civilizacije”
istekao iz razjarenog nacionalnog bića, a Hrvati se opiru Hagu da
ne bi narušili autoritet “domovinskog rata” - novog oktroisanog
nultog časa. Možda bi trajno uključivanje Srebrenice, Gospića i
Pakračke poljane, kao opomene u srpski i hrvatski identitet i
kulturu sećanja, moglo da spreči razvoj fašizma, ali i da bude
oružje protiv nastojanja konzervativaca da se podvuče crta i
zaborave senke prošlosti. Novoformirano kolektivno pamćenje to
svakako neće brzo prihvatiti.
Teško da i upozorenja da to stranci rade drugačije
može mnogo pomoći. Službeno sećanje zavisi od moći države, ali
i od građanske svesti. Ovde treba pomenuti samo dva glavna
oprečna obrasca sećanja na masovne zločine u svetu: američki i
nemački. Džordž Buš govori o palim američkim patriotima u
Iraku, a u Vašingtonu stoji spomenik palim Amerikancima u
Vijetnamskom ratu. Tome nasuprot, skoro je u Berlinu otkriven
 508

Holokaust spomenik žrtvama nemačkih zločina. Sami treba da

odaberemo da li je bolja istina koja škodi ili mit koji godi ?
Drugim rečima, mračna prošlost ne želi da prođe, ali i
ne treba da prođe. U srpskom sećanju važno je održavati
Srebrenicu, a ne podvlačiti crtu ispod prošlosti ritualnim
pokajanjima političara pod pritiskom Haškog tribunala. Jer čim se
podvuče crta ispod prošlosti, pamćenje postaje pasivni muzejski
relikt. Tome nasuprot, aktivno sećanje koje se održava, stalnim
upozoravanjem na senke pre svega vlastite prošlosti, jeste agens
prosvetiteljskog sazrevanja. Prihvatanje istine o ratnim zločinima
sunarodnika, »braće», je složen proces i teži od napred izrečene
opomene. Najpre nam predstoji otrežnjenje od mitova na kojima
su odrastale generacije mladih u poslednjoj deceniji prošlog veka.
Tek nakon toga je moguće da deca postave očevima pitanja „Tata
šta si znao?”, „Šta si uradio?” „Kako se to moglo desiti ?” Pre
toga predstoji dugo i konfliktno prosvećivanje. Sukobi u javnosti
oko četničkog antifašizma pokazuju
- 316 -

konfliktnost vruće prošlosti, a debate oko građanskog rata 1990-

ih još nisu ni otvorene jer je nacionalizam normalizovan.
Normalizovani nacionalizam je granica srpskog prosvećivanja.
Leševe Srebrenice ne može prihvatiti svest o ostacima zaklanog
vlastitog srpskog naroda koja se još uvek indukuje. Tek kada
slepa odbrana nacionalnog interesa prestane da bude pesnički
refren, retorički stranački imperativ i beskonkurentska premisa
srpske istorijske nauke, stvoriće se prostor za otvoreno
suočavanje sa svim zločinima. Nema kritičkog mišljenja u
atmosferi organizovanog zaborava senki vlastite prošlosti.
 509

Drugi su se već sretali sa ovim problemom i izvukli

pouku da je zaborav zločina kontraproduktivan. Planska
amnezija, tj. gubitak kolektivnog pamćenja, stvara crnu rupu
neodgovornosti. A kada se zločini naknadno otkriju, plaća se
dodatna cena prećutkivanju. Provala potisnutog sećanja, po
pravilu, je isključiva. Zločinci obično govore da su samo
izvršavali naređenja i sami bili žrtve politike. Kada su sinovi
nemačkih vojnika iz Drugog svetskog rata počeli da ispituju
očeve “Gde si bio, šta si radio, koga si ubio”, u Nemačkoj je
1968. došlo do sukoba generacija. Teško je reći da li će na sličan
način reagovati i potomci balkanskih “patriota”. Stara je izreka
“Oci jedoše kiselo grožđe, pa i sinovima trnu zubi”. Nas tek čeka
odbrana od šoka potisnutog genocida vlastite nacije. Rad na
sećanju jeste nespojiv sa brzim izmirenjem upravo zato što što se
mora aktualizovati duboki rascep izmedju žrtava i dželata, a
istorija njihovog odnosa uporno moralizovati. Rad na sećanju je
bolan i moralizatorski. Odgovornost se ne utvrđuje zbog osvete,
nego zbog istorijske pravde i morala. Izvinjenja političara nisu
dovoljna. Ako se u porodicama boraca dželata širom zapadnog
Balkana jave sukobi oko očeve prošlosti, neće to biti znak krize,
nego sazrevanja.

Značaj porodice je veliki i otuda što ova

ustanova uspešno posreduje željenu prošlost. Prošlost ne
prerađuju samo političari i istoričari, nego i primarne grupe. U SR
Nemačkoj dugo je bilo tabuizirano podsećanje na nacizam kao na
deo ličnog biografskog ili porodičnog iskustva. Ćutanje u
svakodnevici bilo je praćeno ritualnim službenim podsećanjem na
zločine nacizma. Asimetrija između službene osude fašizma i
prećutkivanja upletenosti porodice u zločine donekle je bila
funkcionalna; bilo je to dobrodošlo rasterećenje od pritiska na
podsećanje na upletenost mnogih biografija u fašistička nedela.
Iza ritualizovane saglasnosti priznanja (javna osuda nacizma)
mogle su se istorije pojedinca povući u opšte ćutanje. Međutim,
ova ćutnja stvorila je vakuum i nove probleme identiteta
 510

ispunjene projekcijama i strahovima za naredna pokolenja.

Sećanje na pretke zločince može biti bolno, zaborav postaje
aktuelan, pa porodice moraju da izmišljaju prošlost da bi je
podnele. Kod nas još nema potrebe za prećutkivanjem ove vrste
jer je nacionalizam još uvek kadar da heroizira svaku vrstu ratnih
zločina (od Gotovine do Mladića).
- 317 -

Otpor kritici zločina ide čak do tvrdnje da je podsećanje

na zločine vlastite nacije suvišni mazohizam? Naprotiv, danas su
nam potrebna tzv. negativna pamćenja, tj. viđenja prošlosti, koja
uprkos otporima i napadima, polaze od toga da pamćenje deluje
u humanističkom i demokratskom pravcu samo onda kada
uključuje i sećanje na istoriju zločina i bespravlja za koju je
odgovorna ili suodgovorna i vlastita grupa (nacija, porodica,
partija). Njeni dželati i nedela moraju se takodje uključiti u
pamćenje, a ne samo njene žrtve. Moramo biti svesni da
patriotizam (slepi, a ne kritički) najlakše prelazi u zločin. U
središtu etike slepog patriotizma jeste stav da je, šta god učinila,
moja nacija u pravu. Kant je pisao drugačije. On je čak podvukao
da ponašanje majke koja spasava svoje dete, koje se davi u reci,
nije etičko. Nije loše, niti nemoralno, ali još uvek nije etičko. To
otuda, što se ovo ponašanje ne razlikuje od reagovanja životinje
koja spasava svoje mladunče. Kod oba slučaja deluje se iz
instinkta. Ponašanje, pak, može postati etičko ukoliko majka
spasava dete neke osobe koju mrzi. Tek kada se ponašanje
izdigne iznad instinkta mržnje, deluje se u skladu sa umnim,
tj.univerzalnim načelom koje čoveka razlikuje od životinje.
Umno, naime važi za svakog čoveka, a instinktivno samo za moju
porodicu i moj narod. Umno načelo traži da se neko delo čini
zato što je značajno za sve ljude. Tome nasuprot, slepi
patriotizam štiti samo svoju grupu. Savremeno domaće pamćenje
stoji pretežno u znaku slepog patriotizma. Izgleda da javno ili
prećutno slaganje sa govorom o oslobođenju Srebrenice to
potvrđuje.
 511

Ako je to tako, može li se bar ublažiti akutno

slepilo većeg dela javnog mnjenja? Možda. Prvi zadatak kritičke
istorije nije brisanje vlastite prošlosti, nego kritički zaborav njene
lažne slave. Zašto, npr. stalne postavke državnih muzeja čuvaju
samo tragove slavne prošlosti, budeći ponos, a ne i stid? Možda
bi se za početak trebalo založiti za uvođenje zajedničkog
međudržavnog “Muzeja stida Zapadnog Balkana”, tj.
nomenklaturu najnovije logorologije i genocida iz 1990-ih.
Verovatno to ne bi prošlo. Ali, neko treba prvi da počne. Možda
bi na eventualni “Muzej neslavne srpske prošlosti”, neki od
bivših bratskih naroda odgovorio sličnom ustanovom ?

16. Etnocentrična i antitotalitarna naracija

Drugi zadatak bi bio problematizovanje dežurne slike

korisne mračne prošlosti. Svaka politika spontano se pravda
borbom protiv mračne prošlosti koja legitimiše njenu
oslobodilačku misiju. Komunisti na vlasti su to radili vrlo vešto, a
danas je baš njihova politika sinonim mraka prošlosti. Uvek u
trenucima pometnje i krize slabi realističnost u oceni karaktera
prošlosti. Naročito egzistencijalna kriza (rat, etnička čišćenja,
genocidi) pogoduje reviziji odnosa svetle i mračne prošlosti, jer je
ova potonja conditio sine qua non nove organizacije mržnje.
Demonizovani socijalizam sabijen u antititoizam početkom
- 318 -

1990-ih bio je negativna aktivna poluga rata skoro kod svih

zaraćenih strana, ali ni kasnije nije izgubio aktuelnost kod
pravdanja «nacionalne demokratske tranzicije». Oslobađanje od
komunizma, «more i brozomore», bio je ključni moralnopolitički
uslov ustoličenja nove prošlosti i prohodnosti političkog žargona
(od nacionalne levice, preko raznih struja konzervativnog
šovinizma do liberalnih kritičara nacionalizma). Povezujući
 512

raznorodne struje, antitotalitarizam i antikomunizam uspešno su

blokirali kritiku nacionalizma. Rastegljivi antitotalitarizam još
uvek je najpouzdaniji dokaz tobožnje demokratičnosti i
oslobodilačkog učinka. Zato je jedan od zadataka kod kastriranja
danas važeće monumentalne prošlosti neutralizovanje njenog
oslobodilačkog karaktera. Današnji nacionalizmi žive od
kontrastne nenormalnosti socijalizma. Ako se, njima nasuprot,
pođe od toga da je samoupravni socijalizam bio složena
kombinacija autoritarne politike, relativne socijalne sigurnosti i
međunacionalne trpeljivosti, onda je uverljivost aktuelnih
antitotalitarnih i patriotskih naracija niža. Sasvim je sigurno da bi
odmerenija procena Tita i slojevitiji odnos prema socijalizmu
poljuljali ključni kontinuitet svake nacionalističke priče (od
političke do naučne). Dakle, ako bi se uverljivije pokazalo da je
SFRJ bila složenija od totalitarizma, tj. slike koju nudi tekući
poredak sećanja, možda bi nacionalistički oslobodilački
trijumfalizam postao prozirniji, a sadašnjost problematičnija.

Nije teško uočiti da danas u Srbiji dominiraju

dve vrste naracija sa snažno osmišljenim kontinuitetom:
etnocentrična i antitotalitarna. Ni kod jedne nije uravnoteženo
samoviđenje i viđenje Drugog. Razlike su uvek povučene na štetu
Drugog. Drugi je srbomrzac ili komunjara. Ostali drastični
primeri neuravnoteženog odnosa ove vrste su podvajanje zapadne
civilizacije i balkanskog varvarstva, hrvatske i srpske kulture ili
demokratije i totalitarizma. Nema odmerenosti, prelaznih oblika
niti uočavanja unutrašnjih protivrečnosti. Naprotiv, protivnik je
homogeni neprijatelj. Etnocentrizam i antitotalitarizam doživeli
su renesansu u Istočnoj Evropi nakon sloma jednopartijskog
socijalizma. Asimetričnost procena kod obeju struja ogleda se u
neskrivenom pripisivanju pozitivnih crta ili normalnosti svojoj
grupi, a negativnih ili abnormalnih Drugome. Nove asimetrije
prerasle su u ortodoksiju poslesocijalističke kulture sećanja.
Poslesocijalističke elite stekle su podršku više zalaganjem za
 513

građanske slobode i odbranom nacije nego ekonomskom

politikom. Međutim, ubrzo se iz faze “medenog meseca” ušlo u
fazu “svakodnevnog dirinčenja”. Strah od “nove demokratske
sirotinje” još uvek nameće potrebu elitama za svaljivanje svih
savremenih teškoća na prošlost. Prošlost postaje odgovorna.

Neizostavna komponenta normalizovanog

nacionalizma, prerušenog kapitalizma i iznuđenog antifašizma još
uvek je hegemona antitotalitarna slika socijalizma kao
jednoumlja. Govor o mraku socijalizma u startu omogućuje
prohodnost svakoj iskonstruisanoj prošlosti. Ako je socijalizam
bio totalitarizam, onda je kapitalizam (demokratija) automatski
bezalternativan. Na neki
- 319 -

način savremenim nacionalistima je antitotalitarna odbrana

pravne države korisna proceduralna zabava. Postulativno isticanje
procedure je nacionalistima korisno, jer se u skretanju kritike na
totalitarnu prošlost briše razlika između profašističkih struja,
konzervativaca i liberalnih kritičara nacionalizma. Na taj način
iskonstruisana slika mračnog socijalizma slabi otpor
nacionalizmu, koji na paradoksalan način ispada demokratski.
Rastegljivi antitotalitarizam spojiv je skoro sa
svakom vrstom opredeljenja, a njegova radikalna retorika samo je
naizgled u službi istinske demokratije. Antitotalitarizam je
elastičan okvir koji pokriva raznorodne sadržaje i omogućava
različito akcentovanje neprijatelja. Medijski je naročito pogodan
za sabijanje svih neprijatelja u jednog jedinstvenog. Prividno
radikalna, antitotalitarna društvenokritička analiza je u osnovi
politička, ne samo u odbrani etnocentrizma nego i u njegovoj
kritici. Otuda se u njoj sreću, podudaraju i pojačavaju razne
antitotalitarne struje. S jedne strane nacionalisti se brane naciju
trivijalnom demonizacijom totalitarne jugoslovenske prošlosti, a s
druge kritičari etnocentrizma poistovećuju socijalizam i
 514

nacionalizam preko pojmova kolektivizam i totalitarizam. Blok

otpora levici zbližava nacionaliste i kritičare nacionalizma i
zamagljava opasnost od šovinizma.

U Srbiji se problemi i haos obnovljenog

kapitalizma uspešno redukuju antitotalitarizmom i
etnocentrizmom koji u isto vreme diktiraju i kriterije normalnosti.
Socijalistička prošlost i nadnacionalno su sinonim neželjenog,
totalitarnog i izdajničkog. Neretko je na delu i izmišljenje mračne
prošlosti kao korisne prošlosti. Kod vladajućih grupa važi pravilo
da što je prošlost mračnija, to je sadašnjica svetlija, a kod
opozicionih je slična tobožnja radikalnost u paušalnoj
demonizaciji prošlosti korisna u privlačenju nezadovoljnih. Da je
reč samo o političkoj, a ne i o društvenonaučnoj kulturi sećanja
ova okolnost bila bi svakako manje zanimljiva. Skoro da je
retorički osmišljena mračna prošlost u Srbiji podjednako važan
narativni segment kod političke teorije i kod prakse. “Totalitarna”
socijalistička samoupravna prošlost i “demokratska” budućnost u
EU su dva pola naracije u kojoj se na novi način prožima sećanje
sa očekivanjem. Ostrašćeni antititoizam je dimna zavesa, jer slabi
napetost između etnocentričnih struja i kritičara nacionalizma
stvarajući privid jedinstvene saglasnosti protiv mraka prošlosti.
Dominira logika «neprijatelj moga neprijatelja je moj prijatelj”.
Lišen slike demonske socijalističke prošlosti i ostrašćenog
antititoizma balkanski etnocentrizam bio bi verovatno manje
delotvoran i eksplozivan. Nije teško razumeti da je najteže
upotrebljiva složena višeslojna prošlost, jer zbunjuje i otima se
instrumentalizovanju. Socijalistička prošlost redukovana
jednosmernom antitotalitarnom naracijom skoro da je spontano
normalizovala nacionalizam. Ako je u politici to i razumljivo,
nije u nauci. Jer, nasuprot paušalnim ocenama, svako pokazivanje
složenosti prošlosti sprečava jednoznačno pravdanje sadašnjice
preko nesrećne prošlosti. Osim toga, samo višeslojna slika
domaće prošlosti može nas sačuvati od euforične
 515

- 320 -

nade u budućnost. Parafrazirajući D. Klauzena može se reći da se

poslesocijalističkim društvima nudi pravna država i privatizacija
kao metadon u borbi protiv realne droge nacionalizma. Značaj
pravne države je samorazumljiv, ali ne i gole ideologije
procedure, jer ova socijalno pitanje prepušta
ultrakonzervativcima koji s njim uspešno manipulišu.
Ovde se želi ukazati na zapostavljenu okolnost da
pomodni antitotalitarizam sprečava kritiku nacionalizma.
Savremeni društvenonaučni kritičari su legionari trenutka,
hegemonog duha vremena koji nosi ogromni potencijal
konformizma. Žargon kritike je upadljiv: umesto o kapitalizmu
govori se o tranziciji i demokratiji, podvlašćene klase zamenile su
nacije-žrtve, antifašizam je potisnut antitotalitarizmom. Radikalni
antifašizam je nelagodan, jer s jedne strane podseća nacionaliste
na vlastitu suštinu, a s druge strane, zato što sužava
antitotalitarizam (ne bavi se antisocijalizmom), lišava ga
retoričkog radikalizma i time redukuje njegov manipulativni
potencijal. Nakon 2000-te u službenom srpskom poretku sećanja
antifašizam je ignorisan, a tek 2005. godine iznuđeno je obeležen.
Istini za volju, opoziciona inteligencija još ranije je napustila
antifašizam nastojeći da se distancira od Tita i Miloševića, koji su
ga obilno instrumentalizovali. Kao reakcija, danas je u Srbiji
službeno priznat četnički nacionalistički antifašizam, kao spona
liberala i konzervativaca u zajedničkom bloku protiv levičarskog
partizanskog antifašizma. Na neki način antitotalitarizam i
etnocentrizam spontano su se u krizi nametnuli kao alternative, pa
je antifašizam ispao anahron. Rastegljivi antitotalitarizam ne
može biti pouzdana osnova kritike nacionalizma, kao što to može
biti konkretni antifašizam u čijem je jezgru kritika interesne
osnove nacionalizma.
 516

Drugi razlog nemoći domaće istoriografije je

neprevladana hegemonija događajne istorije. Kod događajne
istorije prošlost se daleko više proučava mikroskopom
nego teleskopom, preuveličavaju se zbivanja, a potcenjuju
procesi srednjeg i dugog trajanja. Procesi se ipak ne ignorišu, jer
se događaji moraju sređivati i osmišljavati. U tu svrhu konstruišu
se neteorijske trivijalne martirološke veštačke vertikale dugog
nacionalnog stradanja (u Hrvatskoj hegemoni kontinuitet je
gušenje hrvatstva od Pašića do Miloševića, a u Srbiji zatiranje
srpstva od Turaka do Tita). Složenijeg poimanja istorijskih
procesa nema, jer nema razvijene teorije istorije koja bi mogla da
balkansko iskustvo zgusne do unutrašnjeg paradoksa, koji npr.
iskazuju pojmovi autoritarna modernizacija, oslobodilačka
politička kultura ili harizma razuma. Osim toga, kritičkoj kulturi
sećanja nužan je viši stupanj refleksivnosti i sposobnost istoričara
da i sebe sagleda kritički. To je takođe važan oblik priznavanja.
Razvijanje hermeneutičkog načela razumevanja je jedan od
uslova priznavanja. Dakle, najpre treba promisliti (a ne osmisliti)
i kritički se suočiti sa vlastitim viđenjem prošlosti i obrascem
vlastitog tumačenja. Pri tome se treba uvek pitati koliko kriteriji
procene prošlog odgovaraju univerzalnim merilima
prosvetiteljstva.

- 321 -

Drugim rečima, istoričarima je

pored samorefleksije nužna i empatija. Konkretnije rečeno, treba
razvijati sposobnost sagledavanja problema iz perspektive
Drugog. Naravno da nije reč o apstraktnoj bezobalnoj empatiji,
nego o empatiji za razne vrste racionalnosti. Ne razlivena
filantropija, nego selektivni humanizam. Kako npr. razviti
empatiju za današnji anti-antifašizam, ili genocidni “patriotizam”.
Teško, kao što je teško govoriti i o etnocentričnom antifašizmu.
Antifašizam je univerzalan, ili ga nema. Važan korak ka empatiji
je samorefleksija inteligencije. Danas na Balkanu to znači da
 517

humanistička inteligencija treba da se zamisli nad vlastitom

brzom konverzijom, tj. uzrocima zaokreta od internacionalizma
ka etnocentrizmu, od laičkog ka konfesionalnom identitetu, od
žarke odbrane samoupravljanja kao konačne demokratije ka ne
manje emotivnom pravdanju kapitalizma, od prosvetiteljskog
bratstva i jedinstva ka slepom patriotizmu. Samorefleksija je
nužni uslov priznavanja, a slika prošlosti zavisi od vizije
budućnosti. Ako ne dozvolimo da neodmerene nade
homogenizuju sećanje, biće nam realnija i slika prošlosti. Zato je
važno pokazivati vezu euforične nade u budućnost sa vizijom
homogene prošlosti. Jer iščekivanje etnički homogene i stabilne
države još uvek je nada koja razara kritičku misao o prošlosti i
posreduje neprogresivne sukobe.

17. Istorično poređenje – uslov kritičkog sećanja

Još u jednoj osnovnoj tački, jer je
nemoguće u svim pojedinostima, treba naznačiti pristup kritičke
kulture sećanja. Reč je o poređenju senki prošlosti. Ovo je nužno
utoliko više što se danas srećemo sa raznim politizacijama
nacionalnih zločina iz bliske prošlosti, koje neretko prelaze u
iracionalna emotivna nagađanja. Uporedni pristup važan je
pokazatelj razvoja kritičke nemonumentalne misli o prošlosti i
otvorene kulture sećanja, kao sveukupne nenaučne javne upotrebe
prošlosti. Rečeno vrlo uopšteno, o provincijalnosti misli o
prošlosti na osoben način svedoče dve karakteristike: 1.
negovanje monumentalne slike nacionalne prošlosti; 2.
nerazvijenost uporednog pristupa.
U misli o prošlosti Zapadnog Balkana u
teorijskom i metodskom pogledu skromno nasleđe nije bilo teško
romantizovati. Prostor lišen samostalne istoriografske domaće
tradicije u 17. i 18. veku nije mogao nakon revolucije u 19. veku
stvoriti Ota Hincea ili Maksa Vebera. Istoriografski
 518

srbocentrizam ili kroatocentrizam podjednako su bili lišeni

nemonumentalnog comparative approach, jer su ugroženi mali
narodi radije negovali slavnu prošlost kao sredstvo opiranja
asimilaciji i hegemoniji. Romantičarska istoriografija uvek je
monografska, neguje autoritet nacije i ima pedagoško
mobilizacijsku funkciju. Tome nasuprot, uporedni pristup
detronizuje i trivijalizuje, hladi osećanja koja počivaju na svesti o
neuporedivom i slavnom nacionalnom identitetu. Kritička istorija
je velika propaganda sumnje, a u društvima u permanentnoj
- 322 -

krizi ovo epistemološko načelo nije funkcionalno. Kriza traži

homogenost, dogmu, monolitnu negativnu sliku javnog
neprijatelja i monumentalnu sliku vlastite prošlosti. Kritičko
poređenje,pak, razara mit o posebnosti i jedinstvenosti - osnovu
monumentalne istorije.
Poslesocijalistička istoriografija snažno je
obnovila romantizam kod izmišljanja nove prošlosti i kod
rekonstruisanja stare. Novi talas oslobodilačke političke kulture
razbudio je sličnu kulturu sećanja i uspešno uključio
martirologiju u nauku o prošlosti. Misao o prošlosti Zapadnog
Balkana iznova je nacionalizovana i romantizovana na nivou
prosečnog nemačkog istorizma s početka 19. veka. Treba se samo
osvrnuti na renesansu događajnih monografija o slavnim
monarsima iz pera bivših istoričara komunista krajem 20. veka.
Istorija se ne ponavlja. Istoričari ponavljaju jedan drugog.
Koliko god na prvi pogled zvučalo preterano,u
osnovi ništa nije toliko tuđe kritičkom sećanju kao etnocentrična
monografska zadubljenost u vlastitu slavnu prošlosti i
neuporedive žrtve vlastite nacije. Jedan način napuštanja
samomitskog veličanja je smeštanje vlastite prošlosti u šire okvire
 519

koji će valjanije uravnotežiti nacionalnu slavu i senke vlastite

prošlosti. Daleko od toga da je svako poređenje u ovom pogledu
korisno. Ponajmanje je to ono koje se gubi u neosnovanom i
proizvoljnom domišljanju. Naime, u domaćoj kulturi sećanja
uočljiv je niz ležernih analogija i poistovećivanja kojima se
pokušava osmisliti bliža prošlost. Da bi se prozrela ova
stereotipna domišljanja, ovde bi trebalo sažeto naznačiti i istaći
nekoliko važnih upozorenja o kojima valja voditi računa kod
poredbenog redukovanja složenosti domaće prošlosti.
I
Nema sumnje da karakter poređenja otkriva njegov
poredbeni okvir. Ključni entiteti koji se porede prilično jasno
govore o onome ko poredi, jer poređenje gotovo spontano
nameće smisao. Poređenje nije svakako samo goli klasifikacijski
okvir za utvrđivanje egzaktnih istovetnosti, sličnosti ili srodnosti,
nego i važan način za demonizaciju ili trivijalizaciju preko
poistovećivanja ili usporedbi. Tako je ležerno antitotalitarno
izjednačavanje fašizma sa socijalizmom bilo usmereno ka
demonizaciji zadnjeg, a poređenje Aušvica sa građanskim ratom
na Balkanu krajem 1990-ih bila je trivijalizacija prvog. Kod oba
slučaja upadljiva je površna dekontekstualizacija. Ne vodi se,
naime, računa o tome da što je kontekst sličniji, to su poredbe
pouzdanije. Odmerena poređenja uvek vode računa o kontekstu
(tradicijskom, ideološkom, uzročnom i i funkcionalnom). Malo se
toga npr. može porediti kod režima Pola i režima Gustava
Husaka: različita je azijska i evropska tradicija, različito je
poimanje uloge pojedinca, u jednom slučaju je haotično ratno, u
drugom stabilno hladnoratovsko okruženje. Teško da je slična
ideologija dovoljna da se ovi režimi poistovete kao u famoznoj
"Crnoj knjizi komunizma" (Kuljić 2002,330-375).
- 323 -
 520

Kod poređenja raznih zločina i nedela malo se ko pita da li je reč

o dalekoj sličnosti, funkcionalnoj podudarnosti ili o bitnoj
unutrašnjoj srodnosti. To je utoliko potrebnije jer je vrlo rašireno
lagodno paušalno nekritičko poistovećivanje.
II
Dalje, svakom poređenju preti opasnost od
prenaglašenog osmišljavanja. Istorija jeste, doduše, uvek
osmišljavanje, tj. manje ili više isključivo sređivanje haotičnih
zbivanja njihovim zbijanjem u naracije ili u uzročno-posledične
veze sa stanovišta potreba današnjice. Skoro da smisao
podjednako nameću tekuće potrebe i buduće nade. Nada je druga
strana istorije, jer nova budućnost uvek traži i novu prošlost.
Uvek treba samokritički imati na umu da je istorijsko vreme
polje na kom se sukobljavaju sećanja okrenuta prošlosti i nade
uperene u budućnost (L.Helšer). Drugim rečima, kada tumačimo
neka zbivanja iz prošlosti uvek treba da se pitamo da li u
objašnjenje bar nesvesno ne unosimo i neko naše očekivanje.
Posle svega što je napred rečeno o domaćoj kulturi sećanja, ovo
podsećanje više je od običnog opreza. Jer kada istoričar uđe u
metafiziku osmišljavanja, ulazi u daleku zemlju odakle se nikada
neće vratiti kao istoričar. Naravno da nije lako odupreti se
osmišljavanju, niti zamisliti da su događaji, koji su danas daleka
prošlost, nekada bili budućnost. Ali to je važan uslov istoričnosti
koja jača kritičnost prema hegemonom smislu sadašnjice kojim
unosimo red u prošlost. Što je poređenje istoričnije, to je kod
njega manje osmišljavanja, uokviravanja i naracije, a više
promišljanja. Osmišljavanje je rizično unošenje savremenog
smisla u prošla zbivanja, a promišljanje je odmereno
sagledavanje raznih strana i različitih konteksta prošlosti.
Domišljanje je proizvoljno rastezanje smisla prošlosti i
proizvoljno nagađanje, a sve u cilju saobražavanja prošlosti
sadašnjim potrebama. Danas se npr.srpska monarhija proučava i
osmišljava u sklopu potrebe za nacionalnim jedinstvom, a ne vodi
 521

se računa o tome da je monarhijska kultura danas anahrona.

Kritička ocena monarhije je otežana u atmosferi nadmoći slepog
nad kritičkim patriotizmom.
Ipak, s obzirom na to da svako osmišljavanje izvire iz
očekivanja, to se elemenat osmišljavanja ne može u potpunosti
odstraniti, niti se u istoriji može izdvojiti čisti destilat
činjeničnog. Jer autentično istorijsko vreme nije puka prošla
činjenica (događaj), nego spoj budućnosti i prošlosti koji se
prelama kroz potrebe sadašnjice. Otuda ni istorijsko vreme
nikada nije lišeno očekivanja, jer prošlost tvore živi ljudi sa
strepnjama i nadama. Međutim, što su nadanja univerzalnija, to je
objektivnost veća. Uske, najčešće emotivno shvaćene nacionalne
potrebe ne mogu garantovati hladnu objektivnost. Istini za volju,
nije ni svaka selektivnost pristrasna i neistorijska, jer istorija ne
može biti fotografija. Upravo stoga nužna je samorefleksija
istoričara, odnosno napor da se i vlastito tumačenje posmatra kao
deo istorijskog toka. Rečju, treba
- 324 -

demistifikovati i vlastito osmišljavanje. Tek kada se dovoljno

samorefleksivno osvrne na vlastita osmišljavanja, istoričar može
dopreti do promišljanja. Tome može pomoći napor za
hermeneutičkim uživljavanjem u smisao Drugih i
ideološkokritička analiza raznovrsnih politizacija istorije. Po sebi
se razume da se napori ove vrste ne mogu uključiti u
etnocentrični i monografski nego samo u uporedni pristup.
III
Skoro da i nije potrebno posebno dokazivati da su
poređenja retko unutarnaučni problemi, a da ih daleko češće
nameću vansaznajne pretpostavke grupnog (nacionalnog,
državnog ili partijskog) pamćenja. Od idejnopolitičkih potreba
 522

zavisi da li će se razrađivati okvir za poređenje ili

poistovećivanje: a) kapitalizma i fašizma, b) socijalizma i
fašizma, c) liberalizma i socijalizma. Svaka razvijenija epohalna
svest sadrži osobenu hegemonu poredbenu perspektivu. Velike
debate između istoričara u 20.veku ( Fischerdebattte iz 1960-ih,
Historikerstreit iz 1980-ih i Schwarzbuchdebatte s kraja 1990-ih)
bile su ne samo politizovane, nego i nošene različitim žarom za
poređenjem neretko teško uporedivih entiteta. Što je politizacija
izrazitija, to su poređenja globalnija, više se porede celine nego
aspekti, a kontekst se lakše zanemaruje. Samo slojevita poređenja
razdvajaju složene celine na segmente i porede ih, dok manje
oprezni naučnici ili ljubitelji prošlosti paušalno porede ili
izjednačavaju celine. Pri tome je još jedna okolnost
karakteristična kod razvrstavanja poređenja. Što je broj
poredbenih entiteta veći, to je, po prirodi stvari, poredba
apstraktnija (npr. model industrijskog društva kod Danijela Bela),
ali i paušalnija i isključivija kao kod idealnotipskih teorija o
totalitarizmu.
IV
Treba porediti i idejnopolitičke pobude poređenja.
Koliko su slični hladnoratovski i globalizacijski podsticaji
uporednih istraživanja? U kratkom vremenu izmenio se smisao
prošlosti jer je globalizacija otvorila novu budućnost. Huserlovski
rečeno, svet jeste transcedentan, tj.postoji nezavisno od svesti o
njemu, ali je smisao sveta imanentan, tj. uvek zavisi od svesti.
Dakle, smisao prošlosti zavisi od istorijske svesti koja je
ukorenjena u sadašnjici i otvorena ka novoj budućnosti. Današnja
liberalna teologija sa snažnim sastojcima konzervatizma je filter
koji propušta samo poželjnu prošlost saobraženu hegemonim
ideologijama. Savremena hegemona svest o prošlosti razlikuje se
od hladnoratovske ne samo po tome što je bezalternativna. Više
od toga, reč je o dva različita poretka sećanja. Prvi je bio
dihotomni i relativno zatvoren u dva prilično homogena i
 523

beskonfliktna lagera. Karakterisala ga je kruta napetost između

antikapitalizma i antikomunizma i različitog poimanja
antifašizma.
- 325 -

Skoro pola veka bila je aktivna u osnovi relativno pregledna slika

prošlosti u kojoj su uspešno redukovani haos i nepreglednost uz
pomoć hegemonog lagerskog idejnopolitičkog osmišljavanja.
Drugačiji je globalizacijski poredak sećanja: otvoreniji,
nepregledniji,konfliktniji i haotičniji. U Istočnoj Evropi prostor
sećanja je renacionalizovan, a svuda je relativizovan, dobrim
delom i zbog uticaja konstruktivizma postmoderne. Premda ga
karakteriše pojačana razmena naučnih iskustava, ipak je upadljiva
hegemonija novih okvira poređenja koje iskazuju vodeći
pojmovi: globalizacija, tranzicija, identitet. Nova ideologizacija,
koju karakteriše antitotalitarna i antiteroristička slika prošlosti, je
u znaku bezalternativnosti kapitalizma. Hegemona liberalna
teologija i bezalternativna vizija budućnosti iziskuju
odgovarajuću uprošćenu sliku prošlosti.
V
Slabost i ograničenost etnocentrične kulture sećanja
možda najjasnije izbija na videlo kada se pređe na teren
poređenja nacionalnih zločina. Verovatno je najteže porediti
vruća mesta sećanja jer svako stratište budi emocije: Jasenovac i
Blajburg, istarske foibe i stradanja banatskih Švaba. Daleko od
toga da su to neuporediva događanja. Ali, s obzirom da lako
bude osećanja, treba oštro i nijansirano istaći kriterije poređenja.
Treba najpre razlikovati izvorno od reaktivnog nasilja. Jasenovac
je izvorno, a Blajburg reaktivno nasilje, prvi zločin pripada
fašizmu drugi antifašizmu. Različiti su i motivi ubijanja: kod
prvog se ubijalo iz bioloških rasističkih razloga, kod drugog zbog
 524

realnog ili pretpostavljenog opasnog ponašanja, a ne zbog porekla

ili biologije. Hrvatski poredak sećanja teško će danas prihvatiti
zaključak da je Pavelić kriv i za Jasenovac i za Blajburg.
Martirološka vizija vlastite prošlosti nije manja smetnja
diferenciranom poređenju od monumentalne istorije. U slepoj
kulturi sećanja žrtva moje nacije je neuporediva. Martirološka
istorija osuđena je na monografiju ili na poređenje sa mitskim
apokalipsama: Srbi i Hrvati su narod izabrani koji čuvaju
hrišćansku Evropu od Istoka. Pavelićev ministar A.Artuković je
na suđenju u Zagrebu 1986. ponavljao hrvatsko ante murale.
Tada je to još izgledalo kao daleki anahronizam, a kada je to
nekoliko godina kasnije ponavljao Tuđman već se osećao dah
eksplozivne prošlosti. Ako je tačno da su svi moderni ratovi
počeli u učionici na časovima istorije, onda uporedno istraživanje
eksplozivnosti prošlosti jeste tema koja čeka svog Šekspira.
Dalja zamka kod poređenja stratišta je to što je
trivijalizacija gotovo neosetna. Skoro nesvesno se isticanjem
tuđih zločina obezvređuju ili relativizuju zločini vlastite grupe:
Drezden protiv Aušvica, nemačke izbeglice sa Istoka protiv
genocida, Hitler protiv Staljina, Blajburg protiv Jasenovca, foibe
protiv fašističkog terora, Kravice protiv Srebrenice, itd. Banalnost
je u podtekstu ove retorike: ni drugi nisu bili anđeli.
- 326 -

Svako osmišljavanje zavisi od širine okvira

poređenja (balkanskog, evropskog, svetskog). Što je okvir uži, to
raste opasnost od precenjivanja osobenosti zbivanja, što je pak
okvir širi, opada monumentalizacija, ali preti opasnost
trivijalizacije preko poređenja: nemački konzervativci i
nacionalisti rado porede Aušvic sa Gulagom, jer time trivijalizuju
nemačke zločine, pa slabi besprimernost i neuporedivost
nacizma, čime se rasterećuje nacionalna prošlost. Treba porediti
 525

ne samo posledice, nego i uzroke zločina. Treba li uopšte

pominjati da su različiti uzroci stradanja u Aušvicu i Gulagu?
Smrt jevrejskog deteta u varšavskom getu samo se sa etičkog, ali
ne i sa sociološkog stanovišta, može izjednačavati sa smrću
kulačkog deteta u ukrajinskom kolhozu. Kulaci su se mogli
prevaspitati, Jevreji samo likvidirati. Ubijanje zbog biologije je
drugačije od ubijanja zbog nečega što je učinjeno ili se
pretpostavlja da je učinjeno. Ako je epilog isti, uzroci su različiti.
Na nivou etičke osude ne može se dopreti do uzroka i motiva
stradanja. To, međutim, ne znači da se ne mogu porediti izvesne
sekundarne funkcionalne sličnosti u organizaciji logorskog nasilja
kod autoritarnih režima. Ali poređenje uzroka je neizostavno.
VI

Poređenja ne treba izbegavati, a u metodskom

pogledu čak nema neuporedivosti. Može se porediti sve sa
svačim, ali svako poređenje se pravda vlastitom teorijsko-
saznajnom plodnošću. Kod javne upotrebe istorije važi pravilo:
da vidim kako porediš, pa ću ti reći ko si. Odavno je poznato da
što je kontekst sličniji, to je poređenje umesnije: Gulag se može
pouzdanije porediti sa Golim otokom nego sa Aušvicom.
Jasenovac i Aušvic pripadaju jednom sklopu, Blajburg i foibe
drugom. Zločini se ne mogu dekontekstualizovati.
Bombardovanje Kaventrija nije isto što i bombardovanje
Drezdena, tandem Hitler-Himler nije isti što i tandem Čerčil-
Haris. Žrtve Vermahta nisu isto što i žrtve Crvene armije, niti se
žrtve Jasenovca mogu izjednačavati sa žrtvama Blajburga.
Poredbeni okvir treba raščlanjavati, promišljati, a ne a priori
osmišljavati. Istorija je na ovim prostorima uvek bila više
osmišljavanje, nego egzaktno rekonstuisanje i promišljanje
prošlosti.

VII
 526

Kod svakog poređenja treba naći odmerenu distancu

između neuporedivosti i uporedivosti. Neuporedivost se može
ispoljavati u obliku monumentalne istorije (srpska prošlost je
najslavnija) ili u obliku kritičkog priznavanja zločina sui generis
(ništa se ne može u Evropi u drugoj polovini 20. veka porediti sa
Srebrenicom). Svako poređenje jeste delikatan test istoričnosti.
Poređenje otkriva istraživačku jednačinu i svedoči o onome koji
poredi. Ređe otkriva oprez i akribiju, a daleko češće naivnu
arogantnost. Više otkriva očekivanja i obrazac
- 327 -

osmišljavanja onoga ko poredi, nego rezerve i slojevitost. U

Hrvatskoj D.Bilandžić poredi ustaše i partizane svrstavajući ih u
totalitarne pokrete, a izdvaja domobrane kao jedini deo hrvatske
demokratske vertikale smeštene između Mačeka i Tuđmana. Ova
verzija antitotalitarnog poređenja stvara kontrastnu mračnu
pozadinu novoj svetloj nacionalnoj demokratiji. Istoričari ne rade
na usaglašavanju gledanja oko realne prošlosti, nego daleko češće
na doterivanju "sadašnje prošlosti".
. . . . .
Posle svega što je napred rečeno čini se da nije lako
uključiti uporedni pristup u domaću kulturu sećanja i
istoriografiju, i da se još uvek bez rizika ne može odmereno
porediti. Kako se čini, upravo stoga što uporedno istraživanje
revizije prošlosti daleko jasnije od monografskog pristupa
pokazuje trivijalnost i sličnost novih politika sa prošlošću,
društvena klima ne pogoduje suočavanju sa prošlošću na širem
uporednom planu. Kako bi i moglo drukčije u situaciji gde je
prošlost aktivno političko oružje? Da je drugačije, svakako bi bila
manje aktuelna kritička kultura sećanja u čijem je jezgru kritička
istorija sa razvijenom metodologijom slojevitog poređenja. Na
 527

kraju, nije naodmet podsetiti da istorija može krojiti mit koji

snaži homogenost, ali može biti i neugodna kritička nauka. Zbog
dvoznačnosti istorije uvek je otvoreno pitanje kakva će biti
budućnost prošlosti, jer od nje zavisi buduća sadašnjica.

Z a k lj u č a k
Kultura sećanja razvija se kao svojevrsna
reakcija na hladnoratovsku sliku prošlosti i kao nova istraživačka
paradigma unutar ubrzanog razvoja istoriografske svesti od
događajne, preko strukturne do kulturne istorije krajem 20.veka.
Da li je, međutim, zaokret od istraživanja elita (istorija odozgo)
ka istoriji svakodnevice (istorija odozdo), od istorije država ka
istoriji društva, izmenio epistemološki status istorijskog znanja i s
razlogom relativisao istinu? Drugim rečima, da li su i kriteriji
istine postali relativniji što je prošlost postala složenija? Ili je,
pak, zaokret od makroistorije ka mikroistoriji u epistemološkom
pogledu nevažan? Verovatno je u pravu istoričar Dž.Igers kada je
upozorio da je već sama izmena istraživačkih prioriteta ozbiljno
usmerila karakter znanja o prošlosti u pravcu skepticizma i
kulturnog pesimizma. Ima mišljenja da se jedinstvena istorija
raspada na parcijalne kulture sećanja (L.Hölscher, J.Le Goff). Da
li je reč o prolaznoj modi ili o epohalnoj paradigmi?
U međunarodnim razmerama ovaj proces tekao je
neravnomerno i dugo bilo latentan. Negiranje antagonističkog
karaktera međugrupnih odnosa

- 328 -

prisutno je u širokoj struji konstruktivizma koja je prinudu i moć

sa institucionalizovanih struktura pomerala na međulične odnose.
 528

Grubo rečeno, nemačka istoriografija dugo se kretala oko države i

politike, francuska oko struktura i društva, a američka oko
vrednosti i simbola. Slom Hladnog rata narušio je ovu podelu, a
svuda se počinje uočavati aktuelnost istraživanja kulture sećanja.
U istoriji misli o društvu društvenointegrativni značaj pamćenja
rano je uočen i na različite način objašnjavan. U
poslehladnoratovskom svetu porasla je aktuelnost istraživanja
društvenointegrativne uloge prošlosti usled slabljenja normativne
snage tradicionalnih ideologija i jačanja nacionalizma. U ovoj
knjizi saznajni domašaj pomenutih istraživanja nije razmatran
nezavisno od njihovih praktičnih pobuda.
Opšti je zaključak da je slika prošlosti kod većine
teorijskih struja posredovana sumnjom u napredak i hegemonom
slikom bezalternativnog kapitalizma.Važna, premda ne jedina
posledica je antiprosvetiteljstvo, sumnja u emancipaciju i
slabljenje solidarnosti. Kod slike o prošlosti to se uočava u
relativno postojanoj antitotalitarnoj viziji socijalizma. Mračna
prošlost je, naime, važna pozadina raznih verzija konstruktivizma
i relativizma. Besmislenost i uzaludnost korenitih društvenih
promena prevladava se obnovljenim vrednostima sticanja i
konkurencije uz provalu konfesionalne i nacionalne tradicije.
Pada u oči zaokret od naivnog optimizma i vere u napredak ka
novom konzervatizmu, praćen averzijom prema racionalnosti i
umu. Dok su 1970-ih teme socioloških seminara bile klasna
struktura, višak vrednosti, lažna svest, danas je to fragment,
dekonstrukcija, diskontinuitet, kontingentnost i odbacivanje
utopije. Najveći deo inteligencije je kritiku sistema zamenio
društvenom ravnodušnošću, idejnim relativizmom ili slepim
patriotizmom. Unapred nije bilo dovoljno jasno kako razumeti
raširenost konstruktivističkog relativizma, kao što je teško
shvatljivo bilo odsustvo kritičnosti i zbunjenost koju izaziva
pomodni lažni radikalizam postmoderne.
 529

Polazište kritičkog razmatranja svakako

nije bilo ignorisanje konstruktivizma, već ispitivanje njegovih
saznajnih načela prisutnih u raznim pravcima kulture sećanja. Pri
tome se u istraživanju pošlo od višedimenzionalnog temporalnog
poretka i složenog sociološkog poimanja prošlog. Naime, kultura
sećanja nije gola konstruktivistička aktivnost, ali ni mreža slika
nepobitne realne prošlosti. U ovoj knjizi pošlo se od složenijeg
poimanja objektivnosti sećanja: u prošlosti sadašnjici i
budućnosti zaokupljeni smo dešavanjima kojih se delom sećamo,
delom neposredno doživljavamo, a delom očekujemo, na
različitim mestima i u sklopu tumačenja raznih grupa čiji smo
pripadnici. Drugim rečima, nema istorijskog dešavanja lišenog
tumačenja (Helšer,Koselek,Risen). Ovaj stav se ne kosi sa u
osnovi objektivističkim prosvetiteljskim poimanjem stvarnosti i
razvoja, koje je prihvaćeno kao pouzdanija osnova kritičke
kulture sećanja od zavodljivog i samo naizgled radikalnog
relativističkog konstruktivizma, formalnog simbolizma i
nihilizma. Drugim rečima, premda je data prednost

- 329 -

prosvetiteljskom realizmu nad relativizmom, ipak nisu odbačeni

neki korisni aspekti konstruktivizma, hermeneutike i simbolizma.
Da ne bi bilo zabune, treba dodati da, uprkos neodvojivosti
subjekta i objekta, ipak postoji nesvodivi ostatak iskustva koje se
ne može relativisati. Odnos između objektivističke istorije i
subjektivizma naročito je složen u krizama. Prošlost koje se
sećamo i sadašnjost u kojoj se sećamo se prožimaju (Helšer), ali
uvažavanje aktivne prošlosti ne znači i da je svaka prošlost
konstruisana. Zato, uprkos načelnoj skepsi prema postmoderni, u
ovoj knjizi nije jednostrano niti isključivo razrešen odnos između
dekonstrukcije i kritika ideologije kod analize prošlosti. Nastojalo
se da se ovaj odnos ne redukuje na međusobno isključivanje, već
da se skrene pažnja i na mogućnost uzajamnog dopunjavanja.
 530

Naime, tek temeljno promišljanje raznih tumačenja upotrebe

prošlosti, može doprineti da se donekle ublaži, ali ne i prevlada,
zbunjujući haos prošlosti na raskršću dva stoleća.

Drugi zaključak koji se nameće kao da još više

ističe potrebu kritičkog susretanja više pristupa. Naime, danas
učestalo ukazivanje na zbunjujući slom stare prošlosti i ubrzanje
vremena nije goli senzacionalizam, niti trivijalno dnevnopolitičko
alarmiranje. Doista je smisao pojedinca i mnogih grupa uzdrman
slomom pregledne hladnoratovske slike prošlosti. Daleko od toga
da je na delu samo nova pomodna relativizacija prošlosti, ili gola
politizacija, nego su krupne promene zbilja otvorile problem
krajnje neizvesnosti u pogledu budućnosti prošlosti. Reč je o
krupnom problemu koji se dotiče metafizičke sumnje u
kontinuitet, a koji je hladnoratovska misao svojevremeno uspešno
redukovala dvema alternativnim verzijama prošlosti. Jednako kao
što je Marksovo mišljenje bilo prevratničko i stremilo menjanju
svih misaonih navika, a ne delimičnom preuređenju ljudske
prakse (Đurić 1979,34-35), tako je i krajem 20. veka slom stare
slike prošlosti bitno prekoračio horizont radikalne političke
instrumentalizacije. Reč je o krupnoj idejnoistorijskoj promeni
koja je, nošena interesima novih moćnih grupa, intronizovala
okvir novog poretka sećanja. Interesi nove epohalne
globalizacijske svesti vrlo su aktivni kod oblikovanja novog
sećanja. Premda je ovaj proces počeo još 1968, kritikom
lagerskog socijalizma i imperijalističkog kapitalizma, slom
prošlosti obelodanjen je tek 1989-1991. Tek od tada postalo je
jasno koliko je slika prošlosti važno uporište društvene integracije
i lične orijentacije.
Neće se preterati ako se doda da je povratnim
uticajem nova slika prošlosti razdrmala život iz osnova, izmestila
ga iz ležišta, i preko novih kontinuiteta nametnula nove smislove
i novu budućnost. Malo je ko slutio revoluciju prošlosti, koja je
odvela restauraciji kapitalizma. Zaokret u viđenju prošlosti
lančano je uvukao u vrtlog promena mnoge idejne oblasti:
 531

kulturu, nauku i umetnost. Iz temelja su izmenjeni obrasci

osmišljavanja prošlosti i način povezivanja vremenskih nivoa:
tumačenja prošlosti, razumevanja sadašnjice i očekivanje od
budućnosti. Ne manje je poslehladnoratovska revolucija sećanja
izmenila i oblike prerade prošlosti (moralizovanje,
emocionalizovanje i estetizaciju slika

- 330 -

prošlosti), zatim načine izlaganja prošlosti (pripovedanje

događanja, uočavanje struktura, personalizaciju). Rečju, glavne
dimenzije osmišljavanja (kognitivna, politička i estetska)
doživele su krupne promene. Kako obično biva kod snažnih
promena, ekstremi se nisu mogli izbeći. Opravdana kritika krutog
ekonomskog determinizma i raznih vulgarizovanih verzija
partijskog marksizma otišla je u drugi ekstrem. Banalni
relativizam postmoderne zatrpan je lažnim radikalizmom.
Budućnost će svakako potpunije odgonetnuti Fin de Siecle
aktuelnog pesimizma, jer istinski stvarno u stvarnosti jeste upravo
ono što se krije u njenim mogućnostima (Đurić 1979,162).
Dekonstrukcija i rekonstruisanje smisla prošlog neopravdano su
potisli uzročnost. Treba dobro zapaziti da je reč o važnom
epistemološkom osloncu nove hegemone vizije društva lišene
centra i strukturne napetosti između grupa. Da upravo unutar nje
nisu formirani novi teorijski pogledi na prošlost (konstruktivizam,
simbolizam i hermeneutika), ova knjiga bi imala daleko manje
smisla. Iz mnoštva pristupa prošlosti izabrani su ključni. Odmah
treba dodati da se retko sreću «čisti» pristupi, a češće razne
modifikacije. Poređenje pristupa otežavale su i brojne eklektičke
verzije. Upravo zbog brojnih rukavaca pristupa, nije se uvek
moglo izričito tvrditi da su u pitanju strukturne srodnosti, bitne
sličnosti, ili pretežno slučajne podudarnosti raznih istraživačkih
usmerenja. Da li uopšte ima smisla pretpostaviti da su sličnosti
među pristupima značajnije nego razlike? Svakako ne, pogotovo,
ako se podrobno raščlani unutrašnji sklop razvijenih teorija koje
 532

se razilaze u ključnim epistemološkim načelima. Uprkos

rečenom, mogućnost dopunjavanja pristupa znatno je šira nego
što se da videti iz prikazanog stanja, u najmanju ruku zbog sve
nepreglednije složenosti društva, koje se obilno služi prošlošću.
Ipak, koliko god bio kritički, pregled
teorija lišen konkretnije primene verovatno bi ostao apstraktan.
Zato je teorija proveravana na najbližoj domaćoj praksi. Kod
istraživanja kulture sećanja na Balkanu uvek je na umu bila moć
prošlosti u mobilizaciji masa. Nasuprot hegemonoj kulturi
sećanja, ovde su šire razvijene dve poznate opomene klasične
kulture sećanja. Često navođena jevrejska poslovica “Svesni
zaborav produžava izgnanstvo, tajna spasenja je sećanje”
shvaćena je kao metafora odnosa prošlosti i budućnosti i
opomena protiv potiskivanja senki prošlosti. S druge strane
Ničeovo upozorenje o koristi “produktivnog zaborava” bilo je
podsticajno u ukazivanju na potrebu demonumentalizovanja
nacionalne prošlosti.

Rečju, oba načela kritičke kulture sećanja

istaknuta su kao korisna polazišta u suzbijanju konfliktne
upotrebe prošlosti. Ona bi svakako bila manje aktuelna da je
slavna prošlost ostala samo važna okosnica smisla grupa i
pojedinaca, i da nije postala sredstvo borbenog razgraničenja od
Drugog. Ali, pošto je prošlost postala oružje, trebalo je pokazati
kako je kod nas slepi patriotizam u obliku monumentalne istorije
potisnuo produktivni kritički zaborav, a kolektivno pamćenje
ugušilo kritičku istoriju. Daleko od toga da se pri tome sama
prošlost ocenjuje kao suvišna i odgovorna za sukobe koji se vode
- 331 -

u njeno ime. Realnu prošlost treba uvek razlikovati od

upotrebljive prošlosti. To svakako nije lako, budući da slika
prošlosti uvek ima neizostavnu funkciju orijentisanja u vremenu,
 533

služi uobličavanju pravednosti i morala i podstiče nade, dakle

posreduje nužni smisao. U tom smislu korisna su bila upozorenja
J. Asmana, F.Ničea i K.Marksa. Uprkos raširenoj praksi
zloupotrebe prošlosti, naš je zaključak da pamćenje, kao uslov
društvenog kontinuiteta, nije spojivo samo sa egoizmom nego i sa
altruizmom. Po Ničeu, za razliku od zaboravne životinje,
pamćenje je preduslov morala, a žrtvovanje je najviši stupanj
moralnosti. Dakle, upravo negovanje pamćenja omogućava
pojedincu da prevaziđe egoizam vlastitog interesa. U tom smislu
treba razumeti i Marksovu ocenu da «interes nema pamćenja, jer
misli samo na sebe». Tome nasuprot, pamćenje je pojedincu
potrebno da bi postao član zajednice. Moć pamćenja počiva na
verovatnoći da se pojedincu uspešno nametne osećaj pripadništva
zajednici sećanja, koja se trudi da vlastite interese prikaže kao
opšte. Normativno sećanje u obliku mitova i paraistoriografije
posreduje identitet i pripadnost grupi, pa lako pravda moć.
Smisao kritičke kulture sećanja je odgonetanja uzroka nametanja
i prihvatanja iskrivljene prošlosti ove vrste.

NAPOMENA
Delovi ove knjige prethodno su objavljeni u sledećim časopisima i zbornicima
ili usmeno saopšteni na sledećim skupovima: Postmoderna i istorija 2003.
Sociologija XLV (4), 289-304; Kultura sećanja: istorijat 2004, Tokovi istorije 1-
2, 123-157; Činioci i teorije sećanja 2004, Ulaznica XXXVIII( 191-192), 99-111;
O novoj kulturi sećanja, Godišnjak za društvenu istoriju 2003 X (1-3) 205-229;
Mörderische Strukturen 2003, Ost/West Informationen (Graz), 15(1) 27-30;
Mesto uporednog metoda u novoj kulturi sećanja, autorizovana reč na promociji
zbornika Uvod u komparativnu historiju, ur. D.Roksandić, Zagreb 2004. u Arhivu
Beograda 24. februara 2005; O savremenom anti-antifašizmu, autorizovana reč na
Skupu povodom 60.godišnjice oslobođenja Beograda i Srbije 19.10.2004. u
Skupštini Grada Beograda, objavljeno u Beogradski Oktobar 2004-1944, Društvo
za istinu o NOB-i u Jugoslaviji 1941-45, Beograd 2005,30-45. (prevedeno pod
naslovom «O Sodobnem proti-protifašizmu, Ljubljana 2005, Borec 621-625); Rat
i sećanje, autorizovano predavanje održano u Kulturnom centru Beograda
17.03.2005; O kritičkoj kulturi sećanja - povodom knjige Detlefa Klausena
 534

“Granice prosvetiteljstva” - saopštenje podneto na konferenciji «Sadašnjost

prošlosti- Srbija na putu ka Evropi», održanoj u Beogradu 3.06.2005. u
organizaciji fondacije Heinrich Böll; Kritička kultura sećanja – saopštenje
podneto na konferenciji «Pet godina tranzicije u Srbiji», SD klub, Beograd
12.11.2005, objavljeno u istoimenom zborniku, SD klub, Beograd 2005, 117-137;
«Suočavanje sa prošlošću», feljton, Politika od 23.juna do 15. jula 2005.
- 332 -

Summary

MEMORY CULTURE

Theoretical explanations of the use of the past

In this book the memory culture has an ambiguous meaning: (1) as an inter-
branches scientific discipline which studies interpretations and explanations of
different forms of preserving and distorting the past, (2) as a summarized conception
used to mark overall nonscientific public uses of the past. Accordingly, (1) the chief
memory theories (constructivism, ideology critique, symbolism and hermeutics) were
discussed and their cognitive value was assessed; (2) various forms of public
distortion and use of the past were presented, especially those in the newly- born
countries in the West Balkans. The book is divided into three parts.
In the first part the history of the memory culture and development of
organized memory from the ancient until the modern times are reviewed. Various
sorts of time, evolution of conception of time and forms of ideologizing of time are
underlined.
The second and the longest part reviews memory theories. Considering that the
past is a very usable and active content, not only that the ways of using the past
should be considered in a versatile way, but various explanations of this use as well.
First, neurobiological and psychological theories are analyzed as well as the nature of
individual, autobiographical memory. The central part of the book analyzes theories
of collective memory: constructivism, ideology critique, symbolism and hermeutics.
Theories of constructivism are mostly studied in the works of M.Halbvachs, J. and
A.Assmann and P.Nora. The influence of post-modernism on cognitive reach of
modern streams of these theories is underlined and the relation between memory and
history is studied. Among the authors of ideological-critical stream, E.Hobsbawn’s
theory about inventing the past is analyzed and the difference between critique and
ideology and deconstruction is stressed. Hobsbawn’s theory is used in studying
inventing and surmising the past in the Balkans. The practice of inventing and
conceiving the places of memory, making up positive and negative stereotypes about
other nations, various ante murale myths and the role of holidays in integration
through dates are given. The standpoints of E.Zerubavel, J.Walton, H.Zinn and others
 535

are reviewed. The symbolic interactionism of Dž.H.Mead and B.Schwartz and

symbolic function of dynamic past in the USA are discussed in the chapter entitled
“Symbolism and the Past”. The hermeutical approach to the past is explored in the
next chapter. It contains an analysis of hermeutics and ideology critique
(R.Kosseleck, P.Riccoeuer, J.Rüsen), traditionalistic and Enlightenment thinkers’
sense of the past, relation between rhetoric and meaning and hermeutics and
functionalism.
- 333 -

Due to an unusually active use of the past in the West Balkans, a wider view to
the domestic memory culture is reviewed throughout the discourse and in several
separate units. However critical it may be, if it were not for a more concrete
application, the theory review would probably remain abstract. Therefore, the theory
has been tested on the latest domestic practice in the last chapter. In memory culture
research in the West Balkans the focus is on the use of the past in the wartime
mobilization of the masses and justification of the new national statehood. The
hegemonic memory culture is still nationalistic. As opposed to it, two known
reminders of classic memory culture have been developed here. A frequently cited
Jewish proverb “A conscious oblivion prolongs the exile, the secret of salvation is a
memory” is understood as a metaphor for the relation between the future and the past
and a warning against suppression of the shadows of the past. On the other hand,
Nietzsche’s warning about the benefit of “the productive oblivion” has been
stimulating for highlighting the need of demonumentalization of the national past. In
other words, confronting with the crimes of the own nation and developing a critical
attitude towards the domestic glorious past is essential. As the past became an active
weapon in the civil war of the 1990s, it was necessary to show that a blind patriotism
in the form of a monumental history suppressed the productive critical oblivion here
while the collective memory repressed the critical history.
In the conclusion the attention is drawn to the different cognitive value of the
presented interpretations of the use of the past. Is the past a construction which
integrates a group, a deliberate means of ruling, a symbol of desired values or
contents which moderate a necessary sense? The interpretations which have shown
that the picture of the past is an important means of ruling are underlined as the most
penetrating because the stories consolidate authorities and give a social significance.
The mobilizing role of the past is here most completely explained. Ideology does not
break down knowledge about the past by the cognitive criteria, but in a utilitarian
way. Interests always arrange the relations between the public memory and oblivion
as well as the ways of using memorized contents, while ideologies (which the
Marxists best noticed), by showing specific as general, present selective memory as
authentic and non-distorted. To put it roughly, what is not useful for the ruling
groups is forgotten. The power of memory stems from a possibility to successfully
impose on an individual a feeling of belonging to a community of memories, which
strives to set out its own interests as common ones. It is shown how normative
memory in the form of myths and parahistoriography moderates the identity and
 536

belonging to a group and easily justifies the power. The essence of the critical
memory culture is to decipher the causes of imposing and accepting the distorted
past of this kind. In attaining this objective the ideological-critical approach is
estimated as the most fruitful. Although less critical,

- 334 –

some useful aspects of constructivism, hermeutics and symbolism are not rejected.
Despite a principal scepticism about postmodernism, when analyzing the use of the
past in this book the relation between deconstruction and the ideology critique is
resolved neither subjectively nor exclusively. There has been an attempt not to
reduce their relation to a mutually exclusive one, but to focus the attention on the
possibility of their mutual completing.

- 335 -
Literatura

Agičić,Damir. 2003. Bosna je .... naša! Mitovi i stereotipi o

državnosti, nacionalnom i vjerskom identitetu te pripadnost Bosne
u novijim udžbenicima povijesti, u Historijski mitovi na
Balkanu:139-161.
Ahmetagić, Jasmina. 2005. Unutrašnja strana postmodernizma:
pogled na teoriju, Beograd: Raška škola.

Albvaš, Moris.1999. Kolektivno i istorijsko pamćenje (prevod sa

francuskog), Reč - časopis za književnost, kulturu i društvena
pitanja, br.56. Decembar: 63-83.

Ankersmit, F.R. 1989. Historiography and postmodernism,

History and Theory", 28(2): 137-153.
Ankersmit, F. 1993. Historismus, Postmoderne und
Historiographie, in Geschichtsdiskurs, Band 1: Grundlagen und
 537

Methoden der Historiographiegeschichte. hg. W. Kütler, J. Rüsen,

E. Schulin. Frankfurt am Main: 66-85.
Antić, Ana. 2003. Evolucija i uloga tri kompleksa istorijskih
mitova u srpskom akademskom i javnom mnjenju u poslednjih
deset godina, u Historijski mitovi na Balkanu: 259-290.
Antonić, Slobodan.1995. Izazovi istorijske sociologije, Beograd:
IPS.
Apel,Karl-Otto. 1971. Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik, u
Hermeneutik und Ideologiekritik:7-45.

Aristotle. On memory and reminiscence,

http:// classics.mit.edu/Aristotle/memory.html

Assmann, Aleida.1995. Funktionsgedächtnis und

Speichergedächtnis, u Platt,K.,Dabag,M. Generation und
Gedächtnis, hg., Opladen: Leske:169-186.

Assmann,A. 1999. Identitäten – Erinnerung, Geschichte, Identität,

u A.Assmann und H.Friese hg., Identitäten, Frankfurt:Suhrkamp.

Asman, A. 1999 a. O metaforici sećanja (prevod s nemačkog),

Reč 56. decembar:121-135.

Assmannn, A. 1999 b. Zwischen Geschichte und Gedächtnis, u

Aleida Assmann, A./ Frevert, U. Geschichtsvergessenheit –
Geschichtsversessenheit, Vom Umgang mit deutschen
Vergangenheiten nach 1945, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt.

Assmann, A. 2001. Wie wahr sind Erinnerungen ? u Welzer, H.

(Hg.), Das soziale Gedächtnis – Geschichte, Erinnerung,
Tradierung, Hamburg,HIS, 103-123.

- 337 -
 538

Assmann, Jan.1995. Erinnern, um dazugehören. Kulturelles

Gedächtnis, Zugehörigkeitsstruktur und normative Vergangenheit,
u Platt,K.,Dabag,M. (hg.),Generation und Gedächtnis: 51-76.

Assmann, J. 2001. Verständigung über Geschichte und

Repräsentation von Vergangenheit im alten Orient, u Welzer, H.
(Hg.), Das soziale Gedächtnis:63-88.

Assmann, J. 2002. Zum Geleit u Gerald Echterhoff / Martin Saar

(Hg.), Kontexte und Kulturen des Erinnerns - M.Halbwachs und
das Paradigma des kollektiven Gedächtnisses, Konstanz, UVK: 7-
13.
Avgustin, Aurelije.1973. Ispovijesti (prevod s latinskog),
(napisano 401.) Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
Baberowski, J. u.a. 2001. Geschichte ist immer Gegenwart,
Stuttgart: DVA.
Bakić, Jovo.2004. Ideologije jugoslovenstva između srpskog i
hrvatskog nacionalizma 1918-1941, Zrenjanin: Gradska narodna
bibl. "Ž.Zrenjanin".
Bakić – Hejden, Milica. 1999. Kosovo: Vanvremena metafora
sred vremenitog prozivanja, Nova srpska politička misao, god.
VI , br. 3-4, str. 185–200.
Baskar, Bojan. 2003. Ambivalent Dealings with an Imperial Past:
the Habsburg Legacy and new Nationhood in Ex-Yugoslavia
http://www.oeaw.ac.at/sozant/workpaper/band010.pdf

Becker, Wilfried. 2003. Die postmoderne Geschichtstheorie und

die Dokumente, in Kretzschmar,R. (hg.), Archive und Forschung
–Referate des 73.deutschen Archivtags 2002 in Trier, Siegburg,
F.Schmitt Verlag:31-55.
 539

Beise, Arnd. 2001. Geschichte, u Pethes,N.,Ruchatz,J. hg.,

Gedächtnis und Erinnerung:220-223.

Berishaj, Anton. 2001.Opasna banalnost mitotvoračke delatnosti,

Republika, 268.

Berk, Piter.1999. Istorija kao društveno pamćenje (prevod s

engleskog) Reč, decembar 1999.

Bishai, Linda. 2000. Forgetting Ourselves: Nietzsche, Critical

History and the Politics of Collective Memory, Swedish Institute
of International Affairs, Paper for the Political Studies
Association-UK 50th Annual Conference 10-13 April 2000,
London
http://www.psa.ac.uk/cps/2000/Bishai%20Linda.pdf

Bjelić,D, Savić,O.ur.. 2003. Balkan kao metafora: između

globalizacije i fragmentacije (prevod s engleskog), Beograd,
Beogradski krug.
Blight, David. 2001.The Birth of a Genre: Slavery on film,
Common-place 1.( 4).
Blight, D. 2002. Historians and "Memory" ,Common-place, 2 (3).
Boyden, Michael. 2003. The Forgetting of Forgetting: Elena
Esposito on Social Memory, Image & Narrative, February.

- 338 -

Bronza, Boro. 2004. Novija istoriografija (1990-2003) o Bosni i

Hercegovini između dva svjetska rata, u Prispevki za novejšo
zgodovino XLIV (2):83-91.
 540

Bruner, Jerome. S. 1998. Vergangenheit und Gegenwart als

narrative Konstruktionen (prevod s engleskog), u J.Straub.hg.
Erzählung, Identität und historische Bewusstsein:46-81.
Brunnbauer, Ulf. 2003. Drevna nacionalnost i vjekovna borba za
državnost: historiografski mitovi u Republici Makedoniji
(BJRM), u Historijski mitovi na Balkanu:291-329.
Brunnbauer, Ulf. Ed. 2004. (Re)Writing History – Historiography
in Southeast Europe after Socialism,Münster:Lit.
Brundage, W. Fitzhugh. 2000. Introduction, in Brundage, W. F.
(ed.)
Where These Memories Grow - History, Memory, and Southern
Identity
Introduction, University of North Carolina Press.
www.biblio.org/uncpress/bruidge_where.html

Bubner, Rüdiger. 1971. «Philosophie ist ihre Zeit in Gedanken

erfasst», u Hermeneutik und Ideologiekritik: 210-244.

Buruma, Jan. 2002. Plata za krivicu – Uspomene na rat u

Nemačkoj i Japanu (prevod s engleskog), Beograd: B92.
(1.Edit.1994).
Butzer, Günther. 2001. Rhetorik, u Pethes, N, Ruchatz, J. hg.
Gedächtnis und Erinnerung, Ein Interdisziplinäres Lexikon,
Reinbeck, Rowohlts: 499-502.
Carrier, Peter. 2002. Pierre Noras Les Lieux de memoire als
Diagnose und Symptom des zeitgenössischen Erinnerungskultes,
u Echterhoff,G./Saar,M, Kontexte und Kulturen des Erinnerns:
141-163.
Chomsky, Noam. 1999. Millennial Visions and selective Vision,
ZNET Magazin 10.1.1999.
Confino, Alon. 1997. Collective Memory and cultural history,
The American Historical Review (102)5:1386-1403.
 541

Cronk, George.2000. George H.Mead, The Internet Encyclopedia

of Philosophy http://www.iep.utm.edu/m/mead.htm

Ćosić, Dobrica 2000-2004, Piščevi zapisi I-IV, Beograd:

F.Višnjić.
Derida Žak. 2004. Marksove sablasti (prevod s francuskog),
Beograd: Službeni list SCG.
Diner, Dan. 2004. Von Gesellschaft zu Gedächtnis -
überlegungen zu einem Paradigmenwechsel,
Internationales Kolloquium der Volkswagenstiftung Leipzig, 22-
24.januar 2004.
http://www.uni-leipzig.de/zhs/kolloquium-volkswagenstiftung/
vortraege/einfuehrung_sek1.pdf

Duka, Valentina. 2004. Reflections on the Past in Albania in the

1990s, u Brunnbauer, Ulf (ed.) (Re)Writing History:31-54.
Đurić, Mihailo. 1979. Utopija izmene sveta, Beograd: IDN

- 339 -

Đurić, M. 1972. Stihija savremenosti, Beograd: SKZ.

Eagleton, T. 1997. Ambivalenzen, In: Terry Eagleton: Die
Illusionen der Postmoderne. Ein Essay (prevod s engleskog),
Stuttgart und Weimar, J.B. Metzler:37-59.
Echterhoff,G./Saar,M. Einleitung: Das Paradigma des kollektiven
Gedächtnisses - M.Halbwachs und die Folgen, u
Echterhoff,G./Saar,M. 2002. Kontexte und Kulturen des
Erinnerns -M.Halbwachs und das Paradigma des kollektiven
Gedächtnisses, Konstanz, UVK Verlagsgesellschaft: 13-37.
 542

Egger, Stephan. 2003. Auf den Spuren der “verlorenen Zeit”-

M.Halbwachs und die Wegen des “kollektiven Gedächtnisses”, in
M.Halbwachs, Statten der Verkündigung im Heiligen Land
(prevod s francuskog) Konstanz: UVK.
Emmerich, Wolfgang.1997. Selektive Erinnerung.
Selbstbegründungsmythen der literarischen Intelligenz in Ost und
West nach 1945. In Orientierung - Gesellschaft - Erinnerung. ed.
H. Hastedt,. Rostocker Philosophische Manuskripte N.F. Rostock:
95-114. www.deutschlandstudien.uni-bremen.de/
publika/rostock.pdf
Etkind, Alexander. 2002. Comparative Politics of Memory:
Commemoration of Terror in Russia and Germany
http://www.osa.ceu.hu/recenthistory/doc/2002/Comparative
%20Politics%20of%20Memory/Proposal.doc. 
Ezzy, D. 1998. Theorizing narrative identity: Symbolic
interactionism and hermeneutics. Sociological Quarterly, 39(2):
239-53.

Finkelstein, Norman, G. 2000. The Holocaust Industry –

Reflections on the Exploitations of Jewish Suffering;
http://globalfire.tv/nj/literatur/finkelstein/holoindus_htm.

Fischer,Thomas, E. 2000. Geschichte der Geschichtskultur- über

den öffentlichen Gebrauch der Vergangenheit von der antiken
Hochkulturen bis zur Gegenwart, Köln: Verlag für Wissenschaft
und Politik.

Fleming, Kathryn. 2001. Orijentalizam, Balkan i balkanska

istoriografija(prevod s enegleskog), Filozofija i društvo XVIII.

Fried,Johannes. 2002. Erinnerung,

http:www.boarder54.de/aphor/texte/erinnerung.htm
 543

Furedi, Frank. 2002. History has not yet begun, Spiked-

politics,15.may.
Gellner, Ernest. 2000. Postmodernizam, razum i religija (prevod s
engleskog), Zagreb: Jesenski i Turk (1.edit.1992).
Gergen, Kenneth. 1998. Erzählung, moralische Identität und
historisches Bewusstsein – Eine sozialkonstruktivistische
Darstellung, u Straub, Jürgen, hg. Erzählung, Identität und
historisches Bewusstsein, Frankfurt Suhrkamp:170-203.
- 340 -

Goldsvorti, Vesna. 2003. Invencija i In(ter)vencija: retorika

balkanizacija, u D.Bjelić, O.Savić (ur.), Balkan kao metafora.
Grau,Peter/Kendrick,Oliver. 2001. The Memory of Catastrophe
(views on commemoration of historical disasters), History Today,
Februar.
Graumann,Carl. 2002. Phänomenologische Gedanken zur
psychologischen Gedächtnisforschung, u G.Echterhoff, M.Saar,
Hg., Kontexte und Kulturen des Erinnerns, Konstanz, UVK: 59-
75.
Greenwald, Anthony. 1980. The Totalitarian Ego, American
Psychologist, 35(7):603-618.
Gronbeck, Bruce E.1980. "The Rhetorics of the Past: History,
Argument, and Collective Memory," in K. J. Turner, ed. Doing
Rhetorical History: Concepts and Cases, University of Alabama
Press: 47-60.
Große-Kracht, Klaus. 2000. Gedächtnis und Geschichte:
Maurice Halbwachs -Pierre Nora.
http://www.fak09.uni-muenchen.de/Kunstgeschichte/
dozenten/kohle/pdf/grosse-kracht.pdf
 544

Grossmann Gesine. 2002. «Das bedeutet, dass wir in Wirklichkeit

niemals allein sind». Anmerkungen zur Bedeutung des inneren
Gesprächs-partners in gedächtnistheoretischen überlegungen von
M.Halbwachs, u Echterhoff,Saar. hg. Kontexte und Kulturen des
Erinnerns:103-123.

Gstettner, Peter. 2002. Orte mit historischer Belastung.

Zu einigen Schwierigkeiten der Gedenkarbeit an Tat-Orten.
Referat bei der Tagung “Stigmatisierte Orte – Lernorte für die
Zukunft”, Oberwart 23. März 2002,
www.kbk.at/refugins/zip/gstettner 02.pdf

Halbwachs, Maurice. 2003. Statten der Verkündigung im Heiligen

Land (prevod s francuskog) Konstanz: UVK.

Hockerts, Hans Günther. 2001. Zugänge zur Zeitgeschichte:

Primarerfahrung, Erinnerungskultur, Geschichtswissenschaft, Das
Parlament 28.
Holtorf Cornelius. 2003. Radical Constructivism - Knowing
beyond epistemology
https://tspace.library.utoronto.ca/citd/holtorf/3.8.html
Habermas,Jürgen. 1971. Zu Gadamers «Wahrheit und Methode»,
u Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt, Suhrkamp: 45-57.

Hegel, G.W.F. 1951. Filozofija povijesti (prevod s nemačkog),

Zagreb: Kultura (1. Aufl. 1840).

Hermeneutik und Ideologiekritik 1971. Mit Beiträgen von

Apel/Bormann/Bubner/Gadamer/Giegel/Habermas,Frankfurt/M:
Suhrkamp.
 545

Hildebrand, David. 2000. Progress in History: Dewey on

Knowledge of the Past, The Review Journal of Philosophy and
Social Science, 25 (1-2): 1-31.
Historijski mitovi na Balkanu - Zbornik radova (2003), Sarajevo:
Istorijski Institut.
- 341 -

Hobsbom, E.,Rejndžer, T., ur. 2002, Izmišljanje tradicije (prevod

s engleskog), Beograd: Biblioteka XX vek (1.edit. 1983)
Hobsbom, E. 2002. Uvod: kako se tradicije izmišljaju, u
Hobsbom, E.Rejndžer, T. (ur.), Izmišljanje tradicije: 5-26.
Hobsbaum, Erik. 2002 a. Doba ekstrema – Istorija Kratkog
Dvadesetog veka 1914-1991, Beograd: Dereta (1.Edit.1994).
Hobsbom, E. 2002 b. Masovna proizvodnja tradicija: Evropa,
1870-1914, u E.Hobsbom, T.Rejndžer ur, Izmišljanje tradicije:
383-449.
Hobsbaum, Erik. 2003. O istoriji – O teoriji, praksi i razvoju
istorije i njenoj relevantnosti za savremeni svet (prevod s
engleskog), Beograd: Otkrovenje (1.Edit. 1997).
Hobsbawn, Eric. 2004. The making of a «Bourgeois Revolution»,
Social Research,71(3).
Hockerts, Hans Günther. 2001. Zugänge zur Zeitgeschichte:
Primarerfahrung, Erinnerungskultur, Geschichtswissenschaft, Das
Parlament 28.
Hölscher, Lucian. 1995. Geschichte als “Erinnerungskultur”u
Platt,Kristin/Dabag/Mihran (hg.)1995, Generation und
Gedächtnis- Erinnerungen und kollektive Identitäten, Opladen:
 546

Leske,Budrich.
Hölscher Lucian. 2000. Neue Annalistik - Entwurf zu einer
Theorie der Geschichte (Auszüge), u S.Jordan, hg. Zukunft der
Geschichte. Historisches Denken an der Schwelle zum 21.
Jahrhundert, Berlin: Trafo.
Iggers,Georg G.1996. Die "linguistische Wende". Das Ende der
Geschichte als Wissenschaft? in: Geschichtswissenschaft im 20.
Jahrhundert: ein kritischer Überblick im internationalen
Zusammenhang. 2. Auflage, Göttingen, Vandenhoeck und
Ruprecht: 87-96.
Iggers, G. 1996 a. Geschichtswissenschaft im 20. Jahrhundert. Ein
kritischer Überblick im internationalen Zusammenhang, Göttingen
2. Auflage: 51-96.
http://www.hist.unibe.ch/schmidt/tutorium/theorie/p3.doc 
Ivanković, Željko. 2001. Mitologizacija politickog prostora ili
politička mitologizacija prostora, Republika, 268.

Iveljić, Iskra. 2004. Hrvatska istoriografija o 19.stoljeću nakon

raspada Jugoslavije, u Prispevki za novejšo zgodovino XLIV
(2):29-45.

Jarausch,K.Sabrow,M. Hg 2002. Verletztes Gedächtnis.

Erinnerungskultur und Zeitgeschichte im Konflikt,
Frankfurt/M:Campus.

Jeisman, Karl-Ernst.2002. Geschichtsbilder: Zeitdeutung und

Zukunftsperspektive, Aus Politik und Zeitgeschichte 51-52.
Jong, Henk de. 1997. Historical Orientation: Jörn Rusens answer
to Nietzsche and his followers, History&Theory, (36) 2:270-288.

Jović,Dejan 2003. Jugoslavija – država koja je odumrla,

Prometej:Zagreb.
 547

- 342 -

Kanadin, Dejvid. 2002. Kontekst, izvođenje i značenje rituala:

Britanska monarhija i "izmišljane tradicije" 1820-1977, u
E.Hobsbom, T.Rejndžer (ur.), Izmišljanje tradicije: 148-244.

Keller, B. 2001. Konstruktion, u Pethes, N.Ruchatz, J. hg.

Gedächtnis und Erinnerung – Ein interdisziplinäres Lexikon,
Reinbek, Rowohlt:315-319.
Kiefer,Jens, 2002. Das Vergessen der Gesellschaft, ASL,
Elektronische Zeitschrift 16.10.2002.
Khurana,Thomas. 2002. Gedächtnis als Korelat sinnhafter
Prozesse, u G.Echterhoff,M.Saar, hg. Kontexte und Kulturen des
Erinnerns, Konstanz, UVK.123-142.

Klessmann, Christoph.2002. Zeitgeschichte als wissenschaftliche

Aufklärung, Aus Politik und Zeitgeschichte B 51-52.

Kolsto, Pal.2003. Procjena uloge historijskih mitova u modernim

društvima, u Historijski mitovi na Balkanu: 11-39.

Konerton, Pol.2002. Kako društva pamte (prevod s engleskog),

Beograd: Samizdat (1.Edit. 1989).

Kosalka David.1998. Historical imagery and Public Memory in

America,
http://www.lemmingland.com/pubmem.htm

Koselleck, Reinhart.2000. Vergangene Zukunft – Zur Semantik

geschichtlichen Zeiten, Frankfurt: Suhrkamp (1. Auflage 1989).
 548

Koselleck, Reinhard. 2002. Gebrochene Erinnerung? Neue

Züricher Zeitung 1. Juli 2002.
Krauss, Hartmut 2000. Postmodernen Wissenschaftszerstörung -
Eine kritische Skizze, Berlin,Trend, No.12.
Kroh, Jens. 2000. Vom Gedächtnis zur Geschichtspolitik -
Grundlagen für eine Analyse der Vergangenheits-, Erinnerungs-
und Geschichtspolitik demokratischer Staaten, Justus-Liebig-
Universität Gießen, Institut für Politikwissenschaft, Studiengang:
Diplom-Sozialwissenschaften
www.hausarbeit.de/home
Kuljić, T. 1983. Teorije o totalitarizmu, Beograd: Istraživačko-
izdavački centar SSO Srbije
Kuljić, T. 2002. Prevladavanje prošlosti, Beograd, Helsinški
odbor za ljudska prava.
Kuljić, T. 2004. Tito u novom srpskom poretku sećanja,
Zgodovinski časopis 58 (1-2):117-129.
Levy, Daniel/ Sznaider,Natan. 2002. Memory Unbound - The
Holocaust and the Formation of Cosmopolitan Memory, European
Journal of Social Theory 5 (1): 87–106.
Liebhart, Karin. 2001. Das kollektive Gedächtnis bei Halbwachs
und Ricoeur, www.univie.ac/mnemopol/cgi- in/archivi.cgi?
institut=Politikwissenschaft

- 343 -

Luthar, Oto.2002. Majstori i muze (prevod sa slovenskog),

Zagreb:Naklada MD.
 549

Luthar, Breda/ Luthar, Oto.2003. Kolonizacija spomina – Politika

in tekstualnost domobranskih spomenikov po letu 1991. u
Zbornik Janka Pleterskega, Ljubljana, ZRC SAZU: 647-665.
Marković, Predrag, J. 2004. Kako (ni)smo pronašli «pravu
istorijsku istinu»? Srpska istoriografija posle 1991.godine, u
Prispevki za novejšo zgodovino XLIV (2):45-67.
Marsiske, Hans-Arthur. 2001. Das Internet als kollektives
Gedächtnis, Telepolis 29.05.2001.
Marsovszky, Magdalena.2002. Zwischen Wahrheitsfindung und
Amnesie: Das "Haus des Terrors" in Budapest,
www.klick-nach-rechts.de gegen-rechts2002/o6/ungarn.htm
Matussek, Peter. 2000. Erinnerung und Gedächtnis, in: Böhme,
Hartmut / Matussek, Peter / Müller, Lothar: Orientierung
Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will, Reinbek:
Rowohlt.
Mead, George H. 1929. The Nature of the Past, in John Coss
(ed.), Essays in Honor of John Dewey, New York, H. Holt: 235-
42.
Mekina Igor.2001. Mitovi se događaju drugima, Republika, 268.
Mendelzon, Manuel. 2002. Reinventing the Gaucho:
Civilization, Barbarism and the Mythic Argentine Cowboy
http://www.ausmcgill.com/idssa/latitudes/pdf/gaucho-
mendelzon.pdf

Mihelj, Sabina. 2003. Continuities and Discontinuities in

Contemporary Mass Media Discourses in Slovenia: Back to 19th
Century?’ Cahiers de l’ Echínox: Symbolic Geographies /
Géographies symboliques, Cluj, Budapest, V: 115-136.

Milić,Vojin (1965), Sociološki metod, Beograd: Nolit.

Milić, V. 1986. Sociologija saznanja, Sarajevo, V.Masleša
 550

Milosavljević, Olivera. 2002. U tradiciji nacionalizma,

Beograd:Helsinški odbor za ljudska prava.
Misztal, Barbara. 2003. Theories of social remembering,
Philadelphia, Open University Press.
Mitrović, Andrej. 2004. Uvodne besede, u u Prispevki za novejšo
zgodovino XLIV (2):10.
Möller, Horst. 2001. Erinnerung(en), Geschichte, Identität, Das
Parlament 28.
Morgan, Pris. 2002. Od smrti do lepog pogleda: lov na velšku
prošlost u doba romantizma u Hobsbom, E./Rejndžer,T (ur.),
Izmišljanje tradicije.
Müller,Insa. 2000. Die Geschichtswissenschaft und die
Postmoderne,Philosophische Fakultät II,Nordeuropa-Institut
Humboldt-Universität zu Berlin
http://www2.hu-berlin.de/skan/studium/kvv/ws9900/gk52243/
insa-mueller.html

- 344 -

Müller, Jan-Werner. 2002. Introduction: the power of memory,

the memory of power and the power over memory, u Müller, Jan-
Werner ed. (2002), Memory and Power in Post-War Europe –
Studies in the Presence of the Past, Cambridge University Press.

Myth Making: Columbus

http:ishgooda.org/racial/holid3.htm 
Niethammer, Lutz. 1995. Diesseits des “Floating Gap”. Das
kollektive Gedächtnis und die Konstruktion von Identität im
wissenschaftlichen Diskurs, u Platt,K.Dabag,M.(hg.), Generation
und Gedächtnis – Erinnerungen und kollektive Identitäten, Leske,
Budrich, Opladen 1995: 25-51.
 551

Niethammer, L. 2000. Kollektive Identität – Heimliche Quellen

einer unheimlichen Konjuktur, Reinbek: Rowohlt.
Niče, Fridrih. 2001. O koristi i šteti istorije za život (prevod sa
nemačkog), Novi Sad: Svetovi (1.Aufl. 1874).
Nora, Pierre. 1989. Between Memory and History:
Les Lieux de Memoire (prevod sa francuskog), Representations
26, Spring.
Nora, P. 1994. Between Memory and History: Les Lieux de
Memoire (prevod sa francuskog), in G.Fabre. ed. History and
Memory in African-American Culture,Oxford University Press.
Nora. P. 1999. Erinnern und kollektive Identität, in "Die Zukunft
des Gewesenen-Erinnern und Vergessen an der Schwelle des
neuen Millenniums" 13. Sinclair-Haus-Gespräch,12./13.
November 1999.
www.h-quandt-stiftung.de/root/indexphp?lang=de&page_id=448
Nora, P.2000. Memory : from freedom to tyranny, An
International Conference, Cape Town, 9-11 August, 2000
http://www.fl.ulaval.ca/celat/histoire.memoire/histoire/cape2/
nora.htm
Nora, P.2002. Gedächtniskonjunktur, (prevod s francuskog)
Transit - Europäische Revue, 22.
Olick, Jeffrey/ Robbins, Joyce. 1998. Social Memory Studies -
From Collective Memory to the historical Sociology of
Mnemonic Practices, Annual Review Sociology 24:105-140.
Olick, J.K. 1999. Collective Memory:Two Cultures, Sociological
Theory 17:3. 333-349.
Osborne, Brian. 2001. Landscapes, Memory, Monuments, and
Commemoration: Putting Identity in Its Place
http://canada.metropolis.net/events/ethnocultural/publications/
putinden.pdf
 552

Perović, Latinka .2003.Na tragu srpske liberalne tradicije, uvod u

M. Nikezić, Srpska krhka vertikala, Beograd: Helsinški odbor za
ljudska prava.
Perović, L. 2004. Involucija srpske istoriografije, u Prispevki za
novejšo zgodovino XLIV (2):11-19.

- 345 -

Pethes, Nicolas/ Ruchatz, Jens. hg. 2001. Gedächtnis und

Erinnerung – Ein interdisziplinäres Lexikon, Reinbek: Rowohlt.

Petrović, Nebojša. 2005. Psihološke osnove pomirenja između

Srba,Hrvata i Bošnjaka, Beograd:Institut za psihologiju.

Phillips, Carla, Phillips, William. 1992."Christopher Columbus in

United States History: Biography as Projection", Minneapolis,
The History Teacher, 25 (2).

Platt,K./ Dabag, M. hg. 1995. Generation und Gedächtnis –

Erinnerungen und kollektive Identitäten, Opladen: Leske,
Budrich.
Postone, Moishe.1998. Dekonstruktion als Gesellschaftskritik:
Derrida über Marx und die neue Weltordnung, Krisis 21/22.
Profaca,Bruno.1998. Dobri div Hrvatskoga Jadrana – Priče o
Velom Joži, Hrvatsko slovo, IV (152).
Reichel, Peter. 1995. Politik mit der Erinnerung – Gedächtnisorte
im Streit um die nationalsozialistische Vergangenheit, München:
C. Hanser.
Ricoeur, Paul. 2002. Das Rätsel der Vergangenheit - Erinnern,
Vergessen, Verzeihen, (prevod s francuskog) Göttingen:Wallstein
Verlag,(1. Edit. 1995).
 553

Riegel, Klaus-Georg. 2000. Inventing Asian Traditions: The

Controversy Between Lee Kuan Yew And Kim Dae Jung,
Development and Society, 29 (1).

Rihtman Auguštin, Dunja. 2001. Moćni rado govore o vremenu -

Kome služi obnovljena rasprava o vremenskim ritmovima
potaknuta odlukom o novim blagdanima u Republici Hrvatskoj?
Zarez 70-71.
Roberts, David.D. (2005), Postmodernism and history
History and Theory 44 (5):240-252.

Roksandić, Drago.1995. «Shifting References: Celebrations of

Uprisings in Croatia, 1945-1991», East European Politics and
Society, 2. Spring: 256-271.
Rosa, Hartmut. 2001. Gegenwart, u Pethes,N.,Ruchatz,J, hg.
Gedächtnis und Erinnerung – Ein interdisziplinäres Lexikon,
Reinbek, Rowohlts:210-212.
Rosa, H.2001. Vergangenheit, u Pethes, N. Ruchatz,J.hg.
Gedächtnis und Erinnerung, Ein interdisziplinares Lexikon,
Rowohlt, Reinbek:617-620.
Rubin, David. 1998. Beginnings of a theory of autobiographical
remembering. In C. P. Thompson, D. J. Herrmann, D. Bruce, J. D.
Read, D. G. Payne,(Eds.), Autobiographical memory: Theoretical
and applied perspectives Mahwah, NJ: Erlbaum:47-67.
Rubin David / Greenberg Daniel L. 2003. The neuropsychology of
autobiographical memory, Cortex ( 39)
http://www.masson.it/cortex/pdf/vol39/issue4/Greenberg0687.pdf.

Rüsen, Jörn. 2001. Zerbrechende Zeit (2001), Köln: Böhlau.

- 346 -
 554

Rüsen, J. (2001a), Einleitung, u Rüsen, J. (Hg.),

Geschischtsbewusstsein – Psychologische Grundlagen,
Entwicklungskonzepte, empirische Befunde, Böhlau, Köln:1-15.
Rüsen, J. (2004), How to overcome ethnocentrism: approaches to
a culture of rekognition by history in the twenty-first century,
History and Theory, Theme Issue 43:118-129.
Sabrow,Martin. 2002, Der Historiker als Zeitzeuge,
Autobiographische Umbruchreflexionen deutscher Fachgelehrter
nach 1945 und 1989. u Jarausch,K.Sabrow,M. Hg 2002.
Verletztes Gedächtnis:125-153.

Salzborn, Samuel. 2003. Kollektive Unschuld -Anmerkungen zu

Funktion und Intention der neuen Debatte um Flucht und
Vertreibung, Sozialistische Positionen.

Schieder, Wolfgang. 2000. Deutsche Umbrüche: 1918, 1933,

1945, 1989. http://www.humboldt-foundation.de/automat_db/wt

Schmidt-Salomon, Michael. 2004. Die selbstzerstörerische

Vernunft: Postmoderne als regressive Überwindung der Moderne,
http://home.t-online.de/M.Salomon/erk3.htm

Schorkowitz, Dittmar. 2005. Geschichtspolitik, Erinnerungskultur

und Historiographie in Russland
http://www.vifaost.de/sys/cgi/w/index.cgi?
l=de&sid=0O41&p=geschichte/handbuch/schorkowitz-
geschichtspolitik.html

Shmotkin, Dov./ Eyal,Nitza. 2003. Psychological Time in Later

Life: Implications for Counseling,  Journal of Counseling &
Development, 81(3).
 555

Schwartz, Barry. 1991. Social change and collective memory: the

democratization of George Washington, American Sociological
review, 56 (2):221-237.
Schwartz, B. 1996. Memory as cultural system: Abraham Lincoln
in World War II, American Sociological Review, 61(5):908-928.
Schwartz, B. 2003. Lincoln at the Millennium, Journal of the
Abraham Lincoln Association, 24 (1):1-32.
Schwartz, B. / Schuman,H. 2003. History, Commemoration, and
Belief: Reformulating the Concept of Collective memory
http://research.yale.edu/ccs/Fall%2003%20readings/Schwartz
%20HC&B%
Sekulić, N. 2002. Postmodernizam i kraj antropologije,
Sociologija,XLIV (4):343-366.
Seppmann, W. 1997. Die "Postmoderne" als Realität und
Ideologie, Glasnost - Dokumentationssystem fur
Gesellschaftstheorie, Geschichte und Politik (September).
Seppmann Werner 2000. Das Ende der Gesellschaftskritik? Die
«Postmoderne» als Ideologie und Realität, Köln: Papyrossa.

- 347 -

Seppmann, W. 2003. Fragmentiertes Denken oder Denken des

Fragments? Marginalen zur postmodernistischen Dialektik-Kritik
http://www.thur.de/home/anette/fragment.htm
Shida, Kiyoshi. 1999. The Shintoist wedding ceremony in Japan:
an invented tradition Media,Culture, Society, 21(2):195-204.
Schieder, Wolfgang. 2000. Deutsche Umbrüche: 1918, 1933,
1945, 1989. http://www.humboldt-foundation.de/automat_db/wt

Singer, Wolf. 2001. "Wahrnehmen, Erinnern, Vergessen Über

Nutzen und Vorteil der Hirnforschung für die
 556

Geschichtswissenschaft," in: Eine Welt--Eine Geschichte? 43.

Deutscher Historikertag in Aachen. Berichtsband, hg. v. Max
Kerner, München 2001:18-27.

Slatta,Richard. 2004. Eric J.Hobsbaw's Social Bandit: A Critique

and Revision, Contracorriente, 1(2):22-31.

Stojanović, Svetozar. 2002. O filozofskom i političkom identitetu-

od disidentskog marksiste do revolucionarnog demokrate,
Filozofija i društvo X.

Straub, Jürgen hg. 1998. Erzählung, Identität und historische

Bewusstsein, Frankfurt:Suhrkamp.

Straub, J. 1998. Geschichten erzählen, Geschichte bilden.

Grundzüge einer narrativen Psychologie historischer Sinnbildung,
u J.Straub (hg.), Erzählung, Identität und historische Bewusstsein:
81-170.
Straub, J.1999. Personale und kollektive Identität, in A.Assmann
und H.Friese, hg. Identitäten – Erinnerung, Geschichte, Identität,
Frankfurt: Suhrkamp.
Straub, J.2001. Temporale Orientierung und narrative
Kompetenz, u J.Rüsen hg. Geschichtsbewusstsein: 45-115.

Sundhaussen, Holm. 2004. Gedächtnis, Erinnerung,

Vergangenheit – Einführung, Internationales Kolloquium der
Volkswagenstiftung Leipzig,22-24.januar 2004.
http://www.uni-leipzig.de/zhs/kolloquium-volkswagenstiftung/
vortraege/einfuehrung_sek1.pdf.

Švan, Gezine. 1998. Kako se konstituiše demokratski politički

identitet (prevod s nemačkog), Filozofija i društvo XIII:115-145.
Taubald, Benjamin. 2003. Der Kanon der Bilder - Das soziale
Gedächtnis und seine mediale Konstitution, in: P. Petzel /N.
 557

Reck.hg. Erinnern - Erkundungen zu einer theologischen

Basiskategorie, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Todorova, Marija.1999. Imaginarni Balkan (prevod s engleskog),
Beograd: Biblioteka XX vek.

Trevor-Roper,Hju. 2002. Izmišljanje tradicije: brđanska tradicija

Škotske (prevod s engleskog), u Hobsbom, E.Rejndžer,T ur.
Izmišljanje tradicije:27-65.

- 348 -

Troebst, Stefan. 2001. Historical Politics and Historical

“Masterpieces” in Macedonia before and after 1991,New Balkan
Politics - Journal of Politics 6.

Walton John. 2000. Narrative, Action, and Collective Memory:

The Production of California History (2000)
http://www.sscnet.ucla.edu/soc/groups/ccsa/walton.PDF

Weber, Angelika. 2001. Autobiographisches Gedächtnis, u

Pethes, Nicolas/ Ruchatz, Jens. hg. Gedächtnis und
Erinnerung:67-70.

Welzer, Harald,hg. 2001. Das soziale Gedächtnis – Geschichte,

Erinnerung, Tradierung, Hamburg: HIS.

Welzer,H. 2002. Das kommunikative Gedächtnis – Eine Theorie

der Erinnerung, München: Beck.

Welzer,H., Möller,S., Tschuggnall,K. 2002. “Opa war kein Nazi”

– Nazionalsozialismus und Holocaust im Familiengedächtnis,
Frankfurt: Fischer.
 558

Wiesen, Jonathan. 2002. Public Relations as a Site of Memory:

The Case of West German Industry and National Socialism,
in A.Confino,P.Fritzsche, ed., The Work of Memory
New Directions in the Study of German Society and Culture
University of Illinosis Press:196-214.
http://www.press.uillinois.edu/epub/books/confino/intro.html

Wright,G.H. von. 1975. Objašnjenje i razumevanje (prevod s

engleskog), Beograd: Nolit (1.Edit. 1971).
Young, James. 1990.“When a Day Remembers: A Performative
History of Yom hashoah,” History and Memory 2:54-75.
Zerubavel, Eviatar. 1998. Language and memory: "pre-
columbian" America and the social logic of periodization, Social
Research, Summer.
Zerubavel, E. Calendars and History: A Comparative Study of the
Social Organization of National Memory, in Jeffrey K. Olick
(ed.), Memory and the Nation (Durham, NC: Duke University
Press) 2000. http:www.sscnet.ucla.edu/soc/groups/ccsa/zerubavel

Zerubavel E. 2003. Calendars and History: A Comparative Study

of the Social Organization of National Memory, Forthcoming in
Jeffrey K. Olick (ed.), Memory and the Nation, Durham, NC:
Duke University Press
http:www.sscnet.ucla.edu/soc/groups/ccsa/zerubavel

Zinn Howard. 2001. It Seems to Me, Unsung Heroes,

Common-place, 1(4).

Zinn, H. 2003. A people's History of the United States- 1492-

Present, New York: Harper Collins (1.Edit 1980).
 559

Zimmermann, Johannes. 2002. Kontexte des Erinnerns und

kollektives Gedächtnis, Seminararbeit, SS 2002.
http://www.hausarbeiten.de/faecher/download/psc/23219.html
Žanić, Ivo. 2003. Simbolički identitet Hrvatske u trokutu
raskrižje-predziđe-most, u Historijski mitovi na Balkanu:161-
203.

- 349 -

Beleška o piscu

T.Kuljić, sociolog, je rođen u Zrenjaninu 1949. Doktorirao je 1981. na Filozofskom

fakultetu u Beogradu, gde je danas profesor Sociologije politike. Objavio knjige :
Fašizam (1978, 1987), Teorije o totalitarizmu (1983), Birokratija i kadrovska
uprava (1989), Oblici lične vlasti (1994), Tito (1998, 2005), Prevladavanje prošlosti
(2002).

- 351 -

Sadržaj
Predgovor ……………………… 5
Uvod ……………………… 7

I DEO ………………… 15
Kultura sećanja: istorijat 17
1. Razvoj organizovanog pamćenja 19
2. Vrste vremena i njihovo organizovanje 28
3. Evolucija poimanja vremena 30
 560

4. Ideologizacije vremena 33
5. Fragmentacija prošlosti 36
6. Globalizacija i pamćenje 39
7. Istorijska slika 45

Zaključak

II DEO 51
Kultura sećanja : Teorije 53

Uvod 53

1. Neurobiološke teorije 56

2. Psihološke teorije 63
2.1. Autobiografsko pamćenje između ličnog i kolektivnog pamćenja 67

3. Teorije o kolektivnom pamćenju 80

3.1. Socijalno konstruktivističke teorije o pamćenju 83

3.1.1. Konstruktivizam i postmoderna: okviri savremenog sociologizma 83
3.1.1.1. Preteče 85
3.1.1.2. Otpor celini i opštem 85
3.1.1.3. Odnos subjekta i objekta 86
3.1.1.4. Odnos posebnog i opšteg 87
3.1.1.5. Diskontinuitet i kontingentnost 88
3.1.1.6. Konstruktivističko poimanje prošlosti 89
3.1.1.7. Perspektivizam umesto celovite istine 91
3.1.1.8. Kulturna umesto događajne i socijalne istorije 92
3.1.1.9. Novo potiskivanje racionalizma 94

3.1.2. Moris Albvaš: dirkemovska sociologija pamćenja 95

3.1.3. Albvašovi nastavljači: Asmanovi i Nora 107
3.1.4. Napetost između pamćenja i istorije 116
3.1.5. Simbioza pamćenja i istorije 123
3.1.6. Trijadna svest o prošlosti: ideološko, naučno i lično pamćenje 129
3.1.7. Saznajna i društvena uloga konstruktivizma 137
 561

3. 2. Klase i izmišljanje prošlosti: ideološkokritički pristup 142

3.2.1. Erik Hobsbom: klasne osnove izmišljanja prošlosti 142
3.2.2. Identitet i (ili) ideologija 149
3.2.3 Primena pristupa: izmišljanje tradicija (između kritike ideologije i
dekonstrukcije) 161
3.2.3.1. Izmišljanje periodizacija i početaka 166
3.2.3.2. Praznici : integracija preko datuma 172
3.2.3.3. Geografija simbola: izmišljanje i osmišljavanje mesta sećanja 179
3.2.3.4. Martirološka mesta sećanja 184
3.2.3.5. Izmišljanje prošlosti na Balkanu 190
3.2.3.5.1. Izmišljanje pozitivnih stereotipa 192
3.2.3.5.2. Graničarska martirologija 193
3.2.3.5.3. Izmišljanje tradicija kod novih država 198
3.2.3.5.4. Retrospektivni fatalizam: deterministički sklop izmišljanja
prošlosti 204
Zaključak: kritika ideologije i dekonstrukcija 210

3.3. Dinamičko refleksivni pristupi prošlosti: prošlost kao proces

osmišljavanja 214
3.3.1. Simbolizam i prošlost 215
3.3.1.2. Simbolički interakcionizam Džordža Herberta Mida 219
3.3.1.3. Simbolička funkcija dinamičke prošlosti u SAD 228
3.3.1.4. Linkoln kao simbol 235

3.3.2. Hermeneutika i prošlost 241

3.3.2.1. Prošlost, smisao i istorija 233
3.3.2.2. Razlaz hermeneutike i kritike ideologije 245
3.3.2.3. Komplementarnost hermeneutike i kritike ideologije 250
3.3.2.4. Tradicionalistički i prosvetiteljski smisao prošlosti 256
3.3.2.5. Retorika i smisao 257
3.3.2.6. Hermeneutika i funkcionalizam 263

Zaključak 267

III Deo 271

Kritička kultura sećanja: primena 273

 562

1. Zaborav klasnog tlačenja 274

2. Permanentno prevladavanje prošlosti 277

3. Trgovina prošlošću 281

4. Aktivni nezaborav i produktivni zaborav 282

5. Slavna, antikvarna i kritička istorija 286

6. Žrtva i sećanje 288

7. Kritički i sračunati zaborav 290

8. Trauma i prošlost 293

9. Zajednica nelagodnog sećanja 298

10. Ratnocentrično sećanje 300

11. Nova složenost društvenog vremena 304

12. Revizija antifašizma 306

13. Racionalna versus korisna prošlost 309

14. Suočavanje sa zločinima ili patriotiziranje kriminala 312

15. Zaborav i izmirenje 315

16. Etnocentrična i antitotalitarna naracija 318

17. Istorično poređenje – uslov kritičkog sećanja 322

Z a k lj u č a k
328

Summary 333

Literatura 337

Beleška o piscu
351
 563

CIP / Kаталогизација у публикацији

Народна библиотека Србије, Београд
316. 7: 159.953.3
930.1:316
316.75
316.334: 172

COBISS.SR-ID 128460044