SIGMUND

DZIEŁA | FREUD

PISMA
SPOŁECZNE

PRZEŁOŻYLI
ALEKSANDER OCHOCKI
MARCIN PORĘBA
ROBERT RESZKE

| OPRACOWAŁ
ROBERT RESZKE
|

TOM IV (

p WYDAWNICTWO KR
WARSZAWA 1998
KULTURA JAKO ŹRÓDŁO CIERPIEŃ
(1930 [1929])
Nie można oprzeć się wrażeniu, że ludzie tak w ogóle posługują się złymi
niarami, że dążą do władzy, sukcesów i bogactwa dla siebie i podziwiają je
| innych, a nie doceniają prawdziwych wartości życia. A jednak wydając każdy
aki ogólny osąd, popadamy w niebezpieczeństwo, że zapomnimy o barwności
iata ludzkiego i jego życia psychicznego. Znamy mężów, którym współcześni
ie odmówili szacunku, mimo że wielkość ich polega na cechach i dokonaniach,
ch cele i ideały są masom jako żywo obce. Z łatwością możemy tu
zyć, że jedynie mniejszość uznaje tych wielkich mężów, podczas gdy
aczna większość nie chce o nich słyszeć. Nie jest to jednak takie proste, a to
rawą niezgodności między myśleniem i działaniem ludzi i wielogłosowości
h pobudek życzeniowych.
_ Jeden spośród tych znamienitych mężów mieni mnie w swych listach
rzyjacielem. Posłałem mu moje pisemko traktujące o religii jako złudzeniu”,
n zaś odparł, że tak w ogóle to całkowicie zgodziłby sięz mym osądem religii,
ałuje jednak, iż nie poświęciłem dość uwagi prawdziwemu źródłu religijności.
nim, jak sądzi, pewne szczególne uczucie, które zwykło nigdy go nie
zczać — uczucie, którego istnienie potwierdza fakt, że znają je inni,
ożna zaś zakładać, że występuje ono u milionów. Uczucie to, które mój
jaciel chciałby określić mianem doznania „wieczności”, polega na poczuciu.
oś bezgranicznego, nieograniczonego, niejako „oceanicznego”. Uczucie to
faktem czysto subiektywnym, a nie artykułem. wiary; nie wiąże się z nim
e ' zapewnienie indywidualnego trwania w wieczności, jest ono jednak
łem energii religijnej, która — przechwycona przez różne Kościoły
temy / religijne — została skierowana w różne kanały, z pewnością zaś
ie też spożytkowana. Jedynie na podstawie tego oceanicznego uczucia
owiek może się mienić mianem religijnego, nawet wtedy, jeśli odrzuca
zelką wiarę i każde złudzenie.
Ta wypowiedź mego czcigodnego przyjaciela, który sam kiedyś poetycko
dał cześć czarowi złudzenia, sprawiła mi niemało kłopotów”. Jeśli o mnie
dzi, nie mogę w sobie odkryć tego „oceanicznego” uczucia. Naukowe
mowanie się uczuciami nie jest zajęciem komfortowym. Można próbować

Zob. Freud, Die Zukunft einer Illusion, dz. cyt.; Gesamnmelte Werke, t. XIV;
ze, t. IX; Przyszłość pewnego złudzenia, dz. cyt., s. 121 i nast. niniejszego
. [Przyp. tłum.]
[Dodatek do wydania z 1931 roku:] Liluli [1919]. Odlczasu, gdy ukazały się dwie
żki: La vie de Ramakrisbna [1929] i La vie de Vivekanda (1930), nie muszę już taić,
że
'm przyjacielem, o którym tu piszę, jest Romain Rolland.
a

Kultura jako źródło cierpień m z ma

opisać ich oznaki fizjologiczne, ale wtedy, gdy nie a to pna. poki Am
się zaś, że uczucie oceaniczne wymyka się próbie ta iej p RBD m nie
pozostaje nic innego, jak tylko „trzymać się treści AC : RA na
drodze skojarzeń najsilniej się wiąże z danym uczuciem. Jeśli dobr AE a em
mego przyjaciela, ma on na myśli to samo, co pewien BE a at
dziwaczny poeta kazał powiedzieć swemu bohaterowi w to pociechy
w obliczu śmierci z wyboru:

ż "WA A
Z tego Świata spaść nie możemy .

A zatem chodzi tu o uczucie nierozerwalnej więzi, wspólnoty-z R świata

zewnętrznego. Chciałbym stwierdzić, że” dla mnie ma to aa arakte
wglądu intelektualnego, owszem, nie bez towarzyszącego mia a nia
uczuciowego, ale zabarwienie uczuciowe KR o je
rozległością spotkać możemy także w wypadku innych a o my: o mę i
o mnie osobiście chodzi, nie mogłem się przekonać co h pierw i i pan y
takiego uczucia, nie daje mi to jednak upoważnienia do „emi Mabo
faktycznego istnienia u innych. Pytanie tylko, czy uczucie to ik o
sposób objaśniane i czy należy je uznać za fons et origo wszelkiej p y
nej. i "
we bs tu przedstawić niczego, co w AE. 2 PE En a
rozwiązanie tego problemu. Idea, że człowiek dzięł i bezpośredi zak
początku ukierunkowanemu na ten cel uczuciu powinien o ii "m cię
o swoim miejscu w środowisku, brzmi tak dziwacznie, > R a SĘ
w osnowę naszej psychologii, że należy podjąć próbę wywiedzenia je | a e:
psychoanalityczny, to znaczy genetyczny. A wówczas pojawia się h e Pojące
rozumowanie: normalnie ak jest „dla nas pa A oaŃóBA
j jaźni, naszego „ja”. Owo „ja” jawi się nam 3 omicz
dkotośne. iebizć oda nieg od wszystkiego innego. O jm a
zwodniczy pozór, że „ja”, nie wytyczając jakiejś A ai m pań
się do wewnątrz, do nieświadomej istoty psychicznej, tórą my e.
i »,że „ja” służ ż ce niejako w roli fasady — o ty

mianem „tego”, że „ja” służy „temu”, występując niej kę Sa aęcłany

wszystkim pouczyło nas badanie psychoanalityczne, a zj A
jeszcze wiele informacji na temat stosunku „Ja do „tego' „Ale » zew > aaj
w każdym razie sprawia wrażenie, że wytyczyło jasne i ostre ZE 5 » kanie
Z inną sytuacją mamy do czynienia tylko w pewnym stanie, i = a
nadzwyczajnym, którego nie możemy jednak uznać ię: ogi dz
wyżynach zakochania pojawia się zagrożenie, że granica mię w s rwierdzi
ulegnie zatarciu. Wbrew wszystkim świadectwom zmysłów za oc e tkby
bowiem, że „ja” i „ty” stanowią jedno, i jest gotów zachowywać się : kak
była to prawda. To, co tymczasowo może zostać EE > : liwe do
fizjologiczną [to znaczy normalną], musi też rzecz jasna być n

j 4 a: AE że ny»
* D.Chr. Grabbe [1801-1836], Hannibal: „Tak, z tego świata spaść nie możen
skoro już w nim jesteśmy”.
Kultura jako źródło cierpień 167
urzenia przez procesy patologiczne. Patologia pozwala nam poznać dużą
czbę stanów, w których odgraniczenie „ja” od świata zewnętrznego staje się

pewne czy też granice między „ja” a światem zewnętrznym wytyczone są

aściwie; chodzi ru o przypadki, w których części własnego ciała,

menty własnego życia psychicznego, postrzeżenia, myśli, uczucia jawią się
niczym coś obcego, coś, co nie należy do naszego „ja”, jako coś cudzego,
my, w których przypisuje się światu zewnętrznemu coś, co najwyraźniej
wstało w „ja” i co powinno być przez nie uznane. A zatem także poczucie
> podlega zaburzeniom, a granice „ja” nie są stałe. <
[nna refleksja powiada: poczucie „ja” człowieka dorosłego nie mogło być
samo od samego początku. Musiało ono przejść proces ewolucji, której

jasna niepodobna dowieść, którą jednak dałoby się zrekonstruować

ną dozą prawdopodobieństwa*. Niemowlę nie odróżnia jeszcze od
ta zewnętrznego swego „ja” traktowanego jako źródło płynących doń
nań. Wystawione na różne pobudki, niemowlę uczy się tego na drodze
olnego procesu”. Jak największe wrażenie musi na nim robić fakt, że
e źródła pobudzenia, w których później rozpoznaje własne narządy,
gą w każdej chwili być dlań źródłem doznań, podczas gdy inne — a wśród
ch to, czego pożąda najbardziej: pierś matczyna — okresowo mu umykają
nogą zostać ponownie sprowadzone jedynie za pomocą rozdzierającego
żyku. W ten sposób „obiekt” staje naprzeciw „ja” zrazu jako coś, co znajduje

ha-zewnątrz”, jako-coś, co można skłonić do pojawienia się dopiero za

mocą jakiejś szczególnej akcji. Następny asumpt do oderwania się „ja” od
doznań, a zatem do uznania jakiegoś „zewnętrza”, jakiegoś świata
ętrznego, dają częste, różnorodne i nieuniknione doznania bólu i braku
oszy, których pojawienie się znosi i usuwa panującą bez żadnych
iczeń zasadę rozkoszy. Pojawia się tendencja, by wszystko, co może się
źródłem braku rozkoszy, odróżnić od „ja”, wyrzucić na zewnątrz,
worzyć czyste „ja” nastawione wyłącznie na działanie rozkoszy — „ja”,

Zob. liczne prace poświęcone rozwojowi „ja” i poczuciu

rencziego zaczynając (Entwicklungsstufen des Wirklichk
hrift fiir drzeliche Psychoanalyse”, t. 1/1913, s. 124

lt 1 nast.) na przyczynkach Paula

derna kończąc (Einige Variationen des lchgefiihls, „Internationale Zeitschrift fiir
ztliche Psychoanalyse”, t. XII/1926, s. 263 i nast.; Narzifimus im Icbgefiige,

tternationale Zeitschrift fiir irztliche Psychoanalyse”, t. XIII/1927, s. 420 i

nast.
Oźniejsze).
_W tym fragmencie pracy Freud porusza się po dobrze sobie znanym gruncie. Temat

omawiał bowiem już pięć lat wcześniej w artykule Die Verneigung [1925;
ammelte Werke, t. XIV; Studienansgabe, t. III], ale poruszał go jeszcze wcześniej,
na
ykład w pracy Triebe und Triebschicksale [1915; Gesammelte Werke, t. X;
(dienausgabe, t. III, s. 82-83, 96-98; Popędy i ich losy (fragmenty), przełożył
Zysztof Rak, w: Rosińska, Freud, dz. cyt., s. 136-148, — przyp. tłum.], a także w
Die
Iumdentung [dz. cyt. Gesammelte Werke, t. II

-III; Szudierausgabe, t. II, s. 538-539;

aśnianie marzeń sennych (Dzieła, t. I), dz. cyt., s. 475 i nast. — przyp. tłum.]
(Przyp.

„ja”, od publikacji Sandora

eitssinnes, „Internationale
168 Kudltitra jako źródło. cierpień a

któremu przeciwstawia się obce, groźne zewnętrze. Granice tego prymitywnego

ja” nastawionego wyłącznie na działanie rozkoszy nie mogą ni Ostać
sk E świ ie. Niejedno spośród tego, czego Jako
skorygowane przez doświadczenie. Niej pośrć R k
przysparzającego rozkoszy nie chcemy się wyrzec, nie je p EL ah g
jest obiektem, niejedna zaś udręka, której chcielibyśmy się p e: s ię
w końcu nieodłączna od „ja” i jest czymś, co pochodzi z p m zk Dy się
metody, w jaki sposób za pomocą zamierzonego ukiergn Sh aalolajai
zmysłowej i odpowiedniej akcji mięśni odróżniać to, co wewnę m a. należące
do „ja” — od tego, co zewnętrzne — I pochodzące > światz ae — %,
w ten sposób czynimy zaś pierwszy krok na drodze c o ustano Aya ły
rzeczywistości, która ma zdominować dalszy rozwój”. aga rży
rzecz jasna celowi Pi ża e c: ka : R ką wi
i żającymi doznaniami braku rozkoszy. ;12E +4 „ odparci
pewnych pochodzących ze swego wnętrza pobudek atak
brakiem rozkoszy nie ima się żadnych innych metod, jak tylko a A misę
posługuje gwoli odparcia pochodzących z zewnątrz a. el szy,
staje się później punktem wyjścia poważnych zaburzeń pa A ==] =
A zatem w ten sposób „ja” odrywa się od świata zewnętrzneg R Ę 8
bardziej poprawnie: pierwotnie „ja” zawiera wszystko, później . wa a :
świat zewnętrzny. Nasze dzisiejsze pocie zad jest zatem k : i ant
resztką uczucia znacznie bardziej_rozłegłego, wez kasia) Ę a c
uczucia, które odpowiadało ścisłemu związkowi i. e R >
możemy założyć, że owo Ph a Ey Say az więził
iejszej mierze — w zyciu psychic | v
miał wabatiałóby się ono jako swego rodzaju RAE ia
zakreślonemu poczuciu „ja” okresu dojrzałości, przy zek sze
treści wyobrażeniowe ksjęć właśnie Bt oai Gzy > a przyjaci
szechświatem — byłyby to te same treści, ój przyja
wiośnie „oceaniczne” uczucie. Czy jednak mamy o owęak =
co pierwotne, przeżyło na równi z tym, co przyszło później, R RE Peadci
Niewątpliwie; coś takiego nie jest niczym a asie
życia psychicznego, ani w żadnej innej. Jeśli chodzi " A ode
obsajeny przy ae aw klewszyscki proste formy życia znajdujemy
ewolucji z najgorzej rozwiniętych. Ale wszystkić | O l
zaa) wśród istot żywych. Ród wielkich gadów Wsola
miejsca ssakom, lecz krokodyl — prawdziwy reprezentant O > BA ogia
— żyje jeszcze w naszych czasach. Być może ktoś uzna, e: pa a w
odległa i kulawa ze względu na to, że te niższe gatunki, ah prz ów
najczęściej nie są przodkami w linii prostej o |= h AE ani
żyjących dzisiaj. Przedstawiciele ogniw pośrednie z reguły si | kodsdi
tylko dzięki rekonstrukcji. W dziedzinie psychicznej lae a ralceóh
tego, co pierwotne, obok tego, co z tego powstało na drodze przek: A

6 Zob. Freud, Formulierungen iiber die zwei Prinzipien des PE se wyd

(1911; Gesammelte Werke, t. VII; Studienausgabe, t. Ill, s. 20 i nast.). [Przyp- W?

schebelŚ

Kultura jako źródło cierpień 169

za się tak często, że przytaczanie przykładów wydaje się zbędne. Zjawisko
o najczęściej stanowi rezultat rozszczepienia ewolucyjnego. Jedna ilościowa .
ej postawy, pewnej pobudki popędowej, zachowała się w stanie nie
nienionym, druga przeszła proces dalszego rozwoju.
- Poruszamy tym samym ogólniejszy problem zachowania w dziedzinie tego,
, psychiczne — problem dotychczas prawie wcale nie tknięty, ale tak
scytujący i ważny, że pragniemy mu poświęcić chwilę uwagi, mimo że nie
imy wystarczającego po temu pretekstu. Odkąd przezwyciężyliśmy błędne
manie, że zwyczajne zapominanie oznacza zburzenie, a zatem zniszczenie
du pamięciowego, skłaniamy się do przeciwstawnej hipotezy, powiadającej,
życiu psychicznym nie może zniknąć nic, cojuż raz zostało ukształtowane,
zystko w jakiś sposób zostaje zachowane i w korzystnych warunkach
a przykład za sprawą głębokiej regresji — może zostać ponownie
wnione/)Treść tej hipotezy spróbujmy uświadomić sobie za pomocą
równafiia zaczerpniętego z innej dziedziny. Weźmy na przykład rozwój
jecznego Miasta”. Historycy prawią nam, że najstarszy Rzym to Roma
iadrata — ogrodzone osiedle na Palatynie. Po tej fazie przyszła faza
timontium, czyli połączenia w jedno osiedli założonych na wzgórzach,
pnie powstało miasto otoczone murem Serwiusza, a jeszcze później — po
zystkich przemianach epoki Republiki i wczesnego Cesarstwa — miasto,
cesarz Aurelian otoczył murami. Nie zamierzamy tu dalej śledzić
zemian tego miasta, pragniemy zaś zadać pytanie, jakie ślady tych wczesnych
adiów może znaleźć w dzisiejszym Rzymie turysta, który — wyobraźmy to
— posiada wszelkie informacje historyczne i topograficzne. Mury
eliana będzie on mógł obejrzeć aż po dzień dzisiejszy w stanie prawie nie
nionym, z wyjątkiem kilku miejsc, gdzie zostały one zburzone. Dzięki
m wykopaliskowym będzie mógł zobaczyć wydobyte na światło dzienne
enty murów Serwiusza. Jeśli nasz turysta będzie wiedział wystarczająco
Ł0 — więcej niź dzisiejsza archeologia — wówczas będzie być może umiał
sać w panoramę miasta linię tych murów w całości i zarysy Roma
adraża. Atoli spośród budowli, które kiedyś zapełniały te dawne ramy, nasz
ta nie znajdzie nic lub tylko skromne resztki, albowiem budynki owe już
istnieją. O najlepszej znajomości świadczyłoby tyle, że umiałby on określić
Ejsca, gdzie wznosiły się świątynie i budynki użyteczności publicznej owej
oki. Dzisiaj pokrywają te miejsca ruiny, nie są to jednak ruiny oryginalnych
(dowli, lecz tylko ślady tego, co zostało z czasów późniejszych po pożarach
zniszczeniach. Nie trzeba tu dodawać, że wszystkie te pozostałości antycznego
u jawią się niczym enklawy rozproszone w chaosie wielkiego miasta,
e od czasów Renesansu powstało tu w ciągu ostatnich wieków. Owszem,
czy ów stary fragment ukryty jest w ziemi czy wtopiony w nowożytne
owle. To właśnie taką formę zachowania tego, co minione, spotykamy
miejscach historycznych takich jak Rzym.

_ Wg Cambridge Ancient History [edited by J.B. Bury, S.A. Cook, F.E.Adcock,

imbridge 1928], t. VII: The Founding of Rome, rozdział autorstwa Hugh Lasta.
170 Kultura jako źródło cierpień

A teraz wysuńmy fantastyczną hipotezę, że Rzym nie jest siedzibą ludzką,

lecz istotą psychiczną o równie długiej i bogatej przeszłości, a zatem istotą,
w której nic, co już raz się stało, nie poszło na zatracenie, w której obok
ostatniej fazy rozwoju istnieją wszystkie fazy wcześniejsze. W. wypadku
Wiecznego Miasta oznaczałoby to, że na Palatynie jak dawniej strzelają
w niebo pałace cezarów i Septimontium Septymiusza Sewera, że na blankach
Zamku Świętego Anioła znajdują się jeszcze piękne posągi zdobiące go aż do
oblężenia Gotów i tak dalej. Więcej jeszcze: że na miejscu Palazzo Caffarelli
znowu stoi świątynia Jowisza Kapitolińskiego, i to w ten sposób, że nie trzeba
by było usuwać tej pierwszej budowli, ponadto zaś świątynia ta wznosi się nie
tylko w tej formie, w jakiej ostatnio dane ją było widzieć Rzymianom epoki
Cesarstwa, lecz także we wszystkich swych najwcześniejszych kształtach,
a zatem jeszcze w etruskich, ozdobiona glinianymi antefiksami. /Tam, gdzie
teraz znajduje się Colosseum, moglibyśmy podziwiać Domus aurea Nerona, po
którym dziś ani śladu; na placu, gdzie dziś wznosi się Panteon, stałby nie tylko
sam Panteon w stanie, w jakim pozostawił nam go Hadrian, lecz także stałaby
pierwotna budowla Meneniusza Agryppy; ba, na tym samym _ miejscu
znajdowałby się również kościół Maria sopra Minerwai dawna świątynia, nad
którą kościół ów został nadbudowany. A przy tym wszystkim wystarczyłoby
być może, gdyby obserwator zmienił jedynie kierunek patrzenia czy stanowisko,
a otworzyłby się przed nim ten czy inny widok. tezlys .

Rzecz jasna nie ma sensu dalej snuć tej fantazji, wiedzie ona bowiem do
rzeczy niewyobrażalnych, ba, zgoła absurdalnych. Jeśli pragniemy przestrzennie
przedstawić historyczne następstwo rzeczy, możemy to uczynić jedynie
poprzez opis układu współwystępowania w przestrzeni; ta sama przestrzen nie
da się wypełnić jednocześnie na dwa sposoby. Wydaje się, że tę naszą próbę
należy uznać za próżną rozrywkę; cóż, ma ona tylko jedno usprawiedliwienie
— pokazuje nam, jak dalecy jesteśmy od poradzenia , sobie z zadaniem
polegającym na plastycznym przedstawieniu osobliwości życia psychicznego.

Powinniśmy tu jeszcze odnieść się do jednego zarzutu wyrażonego w pyraniiń

dlaczego gwoli porównania przeszłości psychicznej z czymkolwiek wybraliśmy
akurat przeszłość miasta? Hipoteza zachowania wszystkiego, co przeszłe, także
w wypadku życia psychicznego obowiązuje jedynie pod warunkiem, że narzą
psyche pozostał nietknięty, że jego tkanka nie ucierpiała wskutek urazu c
zapalenia. Niszczących wpływów, które można zestawić na równi z Er
przyczynami chorób, nie brak jednak też w dziejach żadnego miasta, nar A
miało ono historię mniej burzliwą niż Rzym, nawet jeśli miasto to — Ja" iż
przykład Londyn — nigdy nie zostało spustoszone przez nieprzyjace ń
W najbardziej nawet pokojowo rozwijającym się mieście dochodzi do zNisZE sę
i zastępowania jednych gmachów drugimi, dlatego miasto już z góry nie nadaje SI
by wykorzystać je jako człon porównania z organizmem psychicznym. „go

W obliczu takiego zarzutu wycofujemy się; rezygnując z su zesty w go

przedstawienia kontrastu, zwracamy się do bądź co bądź bardziej BoE di

obiektu porównawczego, jakim jest ciało zwierzęcia czy człowieka. Aleiw za
wypadku mamy do czyhienia ztym samym. Wcześniejsze fazy rozwoju nie:

Kultura jako źródło cierpień 171

owane w żadnym sensie, przeszły one bowiem w fazy późniejsze, którym
starczyły materiału. Przecież niepodobna dowieść występowania embrionu
ciele dorosłego człowieka; grasica, jaką miało dziecko, po zakończeniu
.tesu dojrzewania została zastąpiona tkanką łączną, ona sama nie występuje
jednak jako taka; w kościach długich dojrzałego osobnika mogę co prawda
azać zarysy dziecięcej kosteczki, ona sama jednak zanikła w ten sposób, że

tem uzyskaliśmy tu potwierdzenie tego, że takie zachowanie wszystkich

-ześniejszych stadiów i występowanie ich jednocześnie z ostateczną formą
liwe jest jedynie w dziedzinie tego, co psychiczne, i że nie jesteśmy w stanie
obrazić sobie tego faktu.
Ale być może posuwamy się w tej hipotezie za daleko. Być może
niśmy zadowolić się stwierdzeniem, że to, co przeszłe, może być
owane w życiu psychicznym, że nie musi siłą rzeczy ulec zagładzie. Jest
;cież możliwe, że i w psychiczności jakieś stare elementy — z reguły czy
ko w drodze wyjątku — są do tego stopnia zatarte czy zużyte, że niepodobna
h zrekonstruować czy ożywić za sprawą jakiegokolwiek procesu, czy że
lowanie ich powszechnie wiąże się z zaistnieniem pewnych sprzyjających
ów. Jest to możliwe, my jednak nic o tym nie wiemy. Powinniśmy
trzymać się założenia, że zachowanie tego, co minione, w życiu
icznym stanowi raczej regułę niż dziwaczny wyjątek.
koto do tego stopnia gotowi jesteśmy uznać, że u wielu ludzi występuje
ś uczucie „oceaniczne”, skoro jesteśmy skłonni sprowadzić je do wczesnej
w rozwoju poczucia „ja”, powstaje następne pytanie: jakie roszczenie
e wysuwać owo uczucie do tego, by uchodzić za źródło potrzeb religijnych?
Wydaje mi się, że roszczenie to jest nieodparte. Jakieś uczucie
być bowiem źródłem energii tylko wtedy, gdy samo stanowi
jakiejś silnej potrzeby. Jeśli chodzi o potrzeby religijne, to wydaje
, że twierdzenie, iż biorą się one z infantylnej bezradności i obudzonej
nią tęsknoty za-ojcem, jest bezsporne, tym bardziej że uczucie
nie stanowi prostej kontynuacji czegoś, co występowało w życiu
acka, lecz jest stale podtrzymywane przez lęk" przed. przemożną
przeznaczenia. Nie umiałbym podać tu równiesilnej potrzeby pochodzącej
kresu dzieciństwa jak potrzeba ojcowskiej ochrony. W ten sposób

a wyparta z pierwszego planu rola uczucia oceanicznego, które

by na przykład dążyć do odtworzenia nieograniczonego narcyzmu.
ę postawy religijnej mogliśmy prześledzić w jasnych zarysach
uczucia dziecięcej bezradności — być może kryje się za nią
ze — to jednak na razie spowija mgła.
ogę sobie wyobrazić, że uczucie oceaniczne post factum związało się
sposób z religią. Przecież ów stan jedności z Wszechświatem — stan,
"y Się z tym wiąże jako treść ideowa — przemawia do nas niczym pierwsza
„Pociechy religijnej, niczym jakiś inny sposób zanegowania niebez-
zeństwa, jakie „ja” postrzega w groźnym świecie zewnętrznym. Wyznaję tu
Zcze, że trudno mi zajmować się tymi prawie nieuchwytnymi wielkościami.

iągnęła się i zgrubiała, aż w końcu osiągnęła swą ostateczną postać. z

B
172 Kultura jako źródła cierpień =

Inny mój przyjaciel, którego nienasycona „żądza pa popychala do

najniezwyklejszych eksperymentów 1 w końcu R. a zeń a PA
wszystkich dziedzinach, zapewniał mnie, że w prakty owaniu Pia e A
odwróceniu się od świata zewnętrznego, dzięki skupieniu | a s i kc
cielesnych, dzięki specyficznym sposobom oddychania cz o. OE czy
samej może obudzić w sobie nowe doznania i wszechuczucia, a h > lay on
uznać za regresje do prastarych stanów życia psychicznego, na i tó! Y i już
dawno temu nawarstwiły się inne. Człowiek, o którym sie opatruje się
w nich, by tak rzec, psychologicznego uzasadnienia wielu mą i mistyki.
Blisko stąd do przeprowadzenia porównania z pewnymi W y i ai
formami życia psychicznego, takimi jak trans i ekstaza. a jedna nie
chodzi, ciśnie mi się na usta okrzyk Śchillerowskiego nurka:

Niech cieszy się, kto tu oddycha w świetle różanym.

II

W moim piśmie Die Zukunft einer Illusion" nie tyle a mio najgłębsze
źródła uczucia religijnego, ile raczej o to, co zwykły zza aa
pojęcie swej religii, o system doktryn i obietnic, tóry a jedn > ea
z pozazdroszczenia godną kompletnością wyjaśnia 1 NE »
z drugiej zaś zapewnia go, że nad jego zyciem. RL Sisi
Opatrzność, która w zaświatach wynagrodzi mu każdy zez „jaki si i się i c
udziałem. Ów prosty człowiek nie umie sobie wyobrazić poezoę kz c»
jak tylko w postaci wspaniale wywyższonego Ojca, jedynie tal | kę a.
bowiem znać potrzeby syna człowieczego, tylko jego można a ń y Ę e
udobruchać oznakami pokuty. Całość ta jest tak jawnie in m nij - >
rzeczywistości, że człowieka przyjaźnie usposobionego do ro a. ab
aż boli, gdy pomyśli, że znaczna większość śmiertelników ak ai emy
się ponad to ujęcie życia. Z BE W kr =. Przecieć pe

ie. jak duża część żyjących dziś ludzi — ludzi, rzecii

Agat że religii 5 da się utrzymać — broni jej resztek, R się krok
kroku w żałosnym odwrocie. A, wtedy człowiek. chciał i. a 8
w szeregi wierzących, aby filozofom, którzy — w aa iż w te Pa
uratują Boga, zastępują go bezosobową abstrakcyjną a EP jeśli
zakaz: „Nie wzywaj imienia Pana Boga twego do czczych rzeczy! | Sa
kilka wielkich umysłów a A: zp o samo, nie wolno się

ć, Wiadomo, dlaczego musieli to czynić. iaior= m

NEA jednak p rodiżżć człowieka i do jego religii — jo
powinna nosić to miano. I oto zrazu nasuwa się nam znane powiedz” =

ś 24 poryyte$o.
* Dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. XIV; Studienansgabe, ń ei Przyszłość pewne
ja, dz. cyt., s. 121 i nast. niniejszego tomu. [Przyp. tlum.
tj XK 7. Przełożył ks. Stanisław Łach. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tum.]

Kultura jako źródło cierpień 173

ego z naszych wielkich poetów i mędrców — powiedzenie odnoszące się
do stosunku między religią, sztuką i nauką. Brzmi ono tak:

Kto posiada naukę i sztukę TZ

Ten ma i religię; '
A kto tych dwóch nie posiada,

Ten niech ma religię”.

__ Aforyzm ten z jednej strony przeciwstawia religię najwyższym dokonaniom

łowieka, z drugiej zaś twierdzi, że jeśli chodzi o ich wartość życiową, to jedno
ich może reprezentować czy zastępować drugie i na odwrót. Jeśli zatem
gniemy, by i prosty człowiek pozbył się religii, najwyraźniej nie mamy po
ej stronie autorytetu poety. Gwoli docenienia wartości jego aforyzmu
dziemy teraz niezwykłą drogą. Zycie — w takiej formie, w jakiej musimy
igać jego brzemię — jest dla nas za ciężkie, przynosi nam zbyt wiele bólu,
owań, nierozwiązywalnych zadań. Aby to znieść, nie możemy obyć się
środka uśmierzającego. („W ogóle nie da się żyć bez konstrukcji:
nocniczych”''.) Istnieją trzy rodzaje takich środków: potężne sposoby
ócenia uwagi pozwalające bagatelizować naszą niedolę, zaspokojenia
ępcze, które ją zmniejszają, i środki odurzające, które sprawiają, że stajemy
a nią niewrażliwi. Coś tego rodzaju jest niezbędne”. Te formy odwracania
igi ma na myśli Wolter, gdy kończy swego Kandyda radą, by każdy
awiał swój ogródek”; taką formą odwrócenia uwagi jest też aktywność
aukowa. Zaspokojenia zastępcze oferowane przez sztukę w porównaniu
zywistością są złudzeniami, dlatego pod względem psychicznym są nie
skuteczne dzięki temu, jaką rolę odgrywa w życiu psychicznym fantazja.
dki odurzające wpływają na nasze ciało, zmieniają jego chemizm. Niełatwo
jiedzieć, jakie miejsce zajmuje religia w tym szeregu — będziemy musieli
drążyć tę kwestię.
Pytanie o cel życia ludzkiego stawiano już niezliczoną ilość razy; jeszcze

góle nie dopuszcza takowej. Niektórzy zadający to pytanie dodawali:

by się miało okazać, że życie nie ma celu, wówczas straciłoby ono dla nas
szelką wartość. Ale pogróżka ta niczego nie zmienia. Wydaje się raczej, że
ny prawo odrzucić to pytanie. Wydaje się, że przesłanką, na jakiej się ono
era, jest owa pycha ludzka, o której tyle już mówiono. A przecież nie

Goethe, Zabme Xenien IX (wiersze ze spuścizny).

„Wierzaj mi pan, że w ogóle nie.da się żyć bez konstrukcji pomocniczych” — słowa
dorfa z powieści Theodora Fontanego E/fi Briest. Przełożyła Izabela Czermakowa,
ński i S-ka, Warszawa 1997, s. 300. [Przyp. tłum.]

> A niższym poziomie Wilhelm Busch mówi w swej Fromme Helene to samo: „Kto
a troski, ten ma i likier”.

- „Masz słuszność — ...ale trzeba uprawiać nasz ogródek”, Kandyd, czyli optymizm,
zełożył Tadeusz Żeleński (Boy), PIW, Warszawa 1961, s. 143. [Przyp. tłum.]

ly nie podano zadowalającej odpowiedzi — cóż, być może pytanie to -

1
Kultura jako źródło cierpień 175

174 Kultura jako źródło cierpień -

onni postrzegać je jako w pewnym stopniu zbędny dodatek, chociaż losowo

t ono nie mniej nieodwracalne niż cierpienie pochodzące z innego źródła.
Nic więc dziwnego, że pod presją tych możliwości cierpienia ludzie zwykli
jarkować się w swych pretensjach do szczęścia — tak jak zresztą również
sada rozkoszy przekształciła się pod wpływem świata zewnętrznego, stając
zasadą rzeczywistości — że człowiek mieni się szczęśliwym już wtedy, gdy
ujdzie nieszczęściu, gdy wytrzyma cierpienie, nic dziwnego, że zadanie
ania cierpienia wypiera na drugi plan zadanie zdobywania rozkoszy.
eksja poucza, że można próbować rozwiązać to zadanie na najróżniejsze
osoby; wszystkie te sposoby zalecają szkoły mądrości życiowej, wszystkie
e zostały już wypróbowane przez ludzi. Nieograniczone zaspokojenie
szelkich potrzeb wysuwa się na plan pierwszy jako najbardziej pociągający
ób życia, później jednak ludzie przekonują się, że przez stawianie
zyjemności przed rozwagą po krótkim czasie intensywnej aktywności sami
siebie ukręcą bicz. Inne metody polegające na tym, że przede wszystkim
tycza się sobie zamiar unikania braku rozkoszy, różnią się w zależności od
tego, jakiemu źródłu braku rozkoszy poświęca się więcej uwagi. Znamy tu
tody ekstremalne i umiarkowane, jednostronne i takie, które jednocześnie
biorą się do rzeczy w kilku miejscach. Dobrowolne osamotnienie, trzymanie
z dala od innych to leżące najbliżej, w zasięgu ręki, sposoby chronienia się
zed cierpieniem, jakie może wyrosnąć na gruncie stosunków międzyludzkich.
zumiemy jednak, że szczęście, jakie człowiek może osiągnąć w ten sposób,
) szczęście spokoju. Przed wywołującym lęk światem zewnętrznym człowiek
0 ile pragnie rozwiązać to zadanie dla siebie jednego — nie może się bronić
czej, jak tylko przez swego rodzaju odwrócenie się od niego. Z pewnością
ieje jednak inny, lepszy sposób poradzenia sobie z tym zadaniem — polega
na tym, że jako członek społeczności ludzkiej człowiek za pomocą
owadzonej przez naukę techniki przechodzi do ofensywy przeciwko naturze
oddaje ją własnej woli. W tej sytuacji indywiduum współpracuje z wszystkimi
rzecz szczęścia wszystkich. Najbardziej interesującymi metodami zapobiegania
trpieniu są jednak próby wywarcia wpływu na własny organizm. Bo
atecznie wszelkie cierpienie jest tylko doznaniem i istnieje ono o tyle tylko,
e odczuwamy, odczuwamy je zaś jedynie za sprawą pewnych organów
szego organizmu.
Najbrutalniejszą, ale i najbardziej skuteczną metodą wywierania takiego
u jest metoda chemiczna — intoksykacja. Nie sądzę, by ktokolwiek
ołał przejrzeć jej mechanizm, jesr'jednak faktem, że istnieją pewne nie
zielane przez organizm substancje, których obecność we krwi i tkance daje
bezpośrednie doznania rozkoszy, ale też tak zmienia uwarunkowania
szego życia doznaniowego, że stajemy się niezdolni do percypowania
dźców braku rozkoszy. Wydaje się, że obie te formy oddziaływania nie tylko
stępują jednocześnie, lecz są ze sobą ściśle związane. Ale i w naszym
emizmie muszą istnieć związki wywołujące podobne skutki, znamy bowiem
PEzynajmniej jeden stan patologiczny — manie — w którym występuje
chowanie podobne do odurzenia, mimo że człowiekowi nie podano żadnego

rozprawia się o celu życia zwierząt, jeśli przypadkiem ich az nie

jest służba człowiekowi. Twierdzenie, że celem zycia zwierząt ie służba
człowiekowi, nie da się jednak utrzymać, albowiem człowiek w a e A wie,
co począć z wieloma zwierzętami poza tym, ze je opisuje, klasy ikuje i pada,
niezliczonych zaś gatunków zwierząt niepodobna wykorzystać iw pm pb i
I albowiem żyły one kiedyś i zdążyły wymrzeć, zanim człowie zdążył je
| zobaczyć. I oto znowu tylko religianmie udzielić odpowiedzi na pytanie o sens
| życia. Chyba nie pomylimy się, twierdząc, że idea sensu życia opiera się na

| _systemie religijnym i wraz z nim-upada.

Dlatego zwrócimy się do mniej wymagającej kwestii, to znaczy do palna,

| co zachowanie samych ludzi pozwala rozpoznać jako cel i zamiar ic życia,
jakie są ich wymagania względem życia, co cheą*ont w życiu. osiągnąć. lie
"sposób pomylić się tu w odpowiedzi; ludzie dążą do RE r cą stą e się
| 4 ję szczęśliwi i szczęśliwi pozostać. Dążenie to ma dwa aspekty, ji aż M
i negatywny, z jednej strony pożąda ono niewystępowania A i bra u
| rozkoszy, z drugiej zaś domaga się intensywnych uczuć rozkosznyc A wę: m
| znaczeniu słowo „szczęście” odnosi się tylko do tego ostatniego. r a że
| do tej dychotomii celów aktywność ludzka przebiega w dwóc A ach
w zależności od tego, czy próbuje urzeczywistnić jeden „czy drugi ce
— w przeważającej mierze czy wręcz na zasadzie wyłączności. | r"
Jak już zauważono, to po prostu, zasada rozkoszy EE 5 Ą |
Zasada ta już od samego początku dominuje, jeśli chodzi o do key o
psychicznego; niepodobna wątpić co do tego, że aparat ten słuzy je s
celowi, a jednak jego program jest sprzeczny z całym światem — z makrc >
mosem i z mikrokosmosem. Jest on w ogóle nie do ij się
wszystkie urządzenia wszechświata sprzeciwiają się tEMU; chciało y się a.
zamiar „uszczęśliwienia” człowieka w ogóle nie mieści się w planie a a.
To, co w najściślejszym sensie określa się mianem „szczęścia”, wyni a a
| nagłego zaspokojenia bardzo spiętrzonych potrzeb i hak swej natu 4 cj
| | możliwe jedynie jako zjawisko epizodyczne. Wszelka orowesi sytua k
I pożądanej przez zasadę rozkoszy tworzy uczucie jedynie umiar nej
| ukontentowania; jesteśmy tak ukonstytuowani, że intensywnie: możemy
| „| rozkoszować się tylko kontrastem, stanem zaś tylko w niewielkim stopniu z
| W ten sposób nasze możliwości doznawania szczęścia Są ograniczone Poe
| naszą konstytucję. Znaczniemniej trudności mamy dvi
Z.trzech stron grozi na! cierpienie: ód ciała wydanego BE irozpa a
| -£ ciała, które nie mozi ręcz obyć bez bólu i lęku jako pnw
ostrzegawczych +4 od świata zewnętrznego, który może srożyć się ie *
| nam z potężnymi, nieubłaganymi, niszczycielskimi siłami, i w e"
naszych stosunków z innymi ludźmi. Cierpienia płynącego z tego o
| doznajemy zapewne jako bardziej dojmującego niż każdego innego; jesteś

i i ie ciężs: zniesienia niż ięknych dni”.

I* Nawet Goethe napomina: „Nic cięższego do zniesienia niż szereg pięcny(o

[Alles in der Welt lift sich etragen I Nur nicht eine Reihe von schónen Tagen”.
Weimar,
1810-1812.]| Ale to chyba przesada.
176

Kultura jako źródlo « cierpień z

środka oszałamiającego. Poza tym nasze normalne życie pa oe W azujk

wahania od ułatwionego do utrudnionego uwalniania zai a ię ab
do tego zmniejszoną lub ai R na R na
ś ża ć, że ów toksyczny asp , j a
EL ca Dokonania środków śe a>
o szczęście i powstrzymywanie cierpienia są tak bar » PRA E. m
dobrodziejstwo, że zarówno jednostki, jak całe ludy przyzna ne sA aż
w swej ekonomii libidalnej. Zawdzięczamy im bowiem pe ty a k a ni
zysk rozkoszy, lecz także nader pożądany ułomek EA eżnoś kuć
zewnętrznego. Wiadomo przecież, że za pomocą » daga p:
w każdej chwili można wycofać się spod presji rzeczywis A ana "
schronienie we własnym świecie wyposażonym w lepsze warun i 0! ka a ni
Wiadomo też, że właśnie ta cecha środków odurzających powoc ni = R: k
niebezpieczne i szkodliwe, albowiem w pewnej sytuacji są R RR
wielkie potencjały energii, które mogłyby zostać wykorzystane do popr a
zkiego, są marnotrawione. i .
Al nM budowa naszego aparatu psychicznego * pa jA
wywieranie innego rodzaju wpływu. Jak zaspokojenie Popę du jest Rzę ciem,
tak też może się ono stać przyczyną wielkiego cierpienia, jeś Aa! ze E kr ny
każe nam cierpieć niedostatek, jeśli wzbrania nam prnokojni insty k
potrzeb. Można zatem żywić nadzieję, że za sprawą po eM w R
pobudki popędowe będziemy mogli częściowo uwolnić sę od jego ga i
Ten rodzaj odpierania cierpienia już nie wiąże się ż o Pala aa
przeciwko aparatowi doznaniowemu, jest to bowiem pró papa A a :
wewnętrznymi źródłami potrzeb. W skrajnej formie polega » A j-
człowiek — jak naucza wschodnia mądrość życiowa i pra * gie a k e
— poskramia popędy. Jeśli próba ta się powiedzie, wówczas ae e w
wyrzeczenia się wszelkiej innej aktywności (ofiara z zycia), ale = e ya jaa
sposób — znajduje się szczęście spokoju. Tą samą BR ać : i”
zmierzający do umiarkowanych celów, to znaczy wtedy, gdy p e
okiełznania życia popędowego. Tym, co wówczas dęnkakiea Ę. cb
instancje psychiczne, które uległy zasadzie rzeczywistości, cy, ve | ad
wiąże się to z wyrzeczeniem się zamiaru zaspokojenia; Kae cą oc HET
„cierpieniem zdobywa się w ten sposób, że niezaspo e opa k dów
/ popędów nie jest odczuwane tak boleśnie jak niezaspo ŚM k Pa
niepohamowanych. Atoli w tej sytuacji bezsprzecznie mamy o Pech
z obniżeniem poziomu możliwości doznawahia rozkoszy. WiCE ae
wynikające z zaspokojenia dzikiej, nieokiełznanej przez „ja” pol w dki PO agań
jest nieporównywalnie bardziej intensywne niz przy zaspo. ojen dis
okiełznanego popędu. Znajdujemy w tym ekonomiczne Za zie
tości impulsów perwersyjnych, być może nawet uroku tego, Co za O i
Inna technika odpierania cierpienia posługuje O A ya
jakie pozwala nam nasz aparat psychiczny — OE. dzię . I aży
jego funkcjonowanie zyskuje tak wiele na elastyczności. Zac aa ja > ppb
> rozwiązać, polega na tym, by w taki sposób przemieścić cele popędowe, 40)

Wsyłto jek wtotm * off oz | kolor

uju/fw mA Y WJ L> Tie Po ,

NK = ) Kultura pko śródlo cierpień

"S9 9yJTP OU FF. JTreeu

boi ky :

FYTT 5 —I

ychicznej i umysłowej. Jeśli się tego dokona, los nie może już człowieka

iałem uczonego rozwiązującego swe problemy i poznającego prawdę, są

pokojeniami szczególnej jakości — zaspokojeniami, które z pewnością

ego dnia będziemy mogli opisać z punktu widzenia metapsychologii.

czasem jednak możemy jedynie obrazowo powiedzieć, że wydają nam się
ne „subtelniejsze i bardziej wzniosłe”, ale ich intensywność w porównaniu
intensywnością zaspokojenia bardziej brutalnych i prymitywnych pobudek

pędowych jest nieco przytłumiona; nie wstrząsają one naszą cielesnością.

bość tej metody polega jednak na tym, że niepodobna stosować jej
wszechnie, że jest ona dostępna jedynie nielicznej grupie ludzi. Zakłada ona
ienie specyficznych dyspozycji i uzdolnień, które nie występują na tyle
często, by można było mówić o ich skutecznym wpływie. Ale metoda ta nawet
ym niewielu indywiduom nie może zapewnić pełnej ochrony przed cierpieniem,

daje im ona pancerza nieprzeniknionego na strzały losu, i zwykła zawodzić,

dy źródłem cierpienia staje się własne ciało człowieka”.

Jeśli już w trakcie tego postępowania wyraźny stanie się zamiar uniezależnienia
od świata zewnętrznego w ten sposób, że człowiek szuka swych zaspokojeń
1 jewnętrznych procesach psychicznych, wówczas te same cechy występują

e bardziej dobitnie-w. wypadku następnej metody. Tutaj związek

zeczywistością zostaje jeszcze bardziej rozluźniony, zaspokojenie czerpie się
ze złudzeń rozpoznawanych jako takie, a mimo że odbiegają one od
ywistości, w żaden sposób nie zaburza to czerpanej z nich przyjemności.
enia te pochodzą z życia fantazji; w swoim czasie, kiedy miał miejsce

O ile szczegółowa dyspozycja interesów żywotnych nie nada jej kierunku, to

ykła, każdemu dostępna praca zawodowa może zająć miejsce wskazane jej przez radę
oltera [zob. s. 173 niniejszego tomu]. Niepodobna w ramach tego pobieżnego

jdu dostatecznie docenić znaczenia pracy dla ekonomii libidalnej. Żadna inna
ika życiowa_nie przywiązuje indywiduum do rzeczywistości tak bardzo, jak
ntowanie (pracy, która na pewno włącza człowieka przynajmniej do jakiegoś
entu rzeczywistości — do społeczeństwa ludzkiego. Możliwość przesunięcia
j części narcystycznych, agresywnych, a nawet erotycznych komponentów libidalnych
acę zawodową i związane z nią stosunki międzyludzkie nadaje pracy szczególną
ść, w nie mniejszym stopniu niż jej niezbędność gwoli potwierdzenia i usprawied-
Mienia bycia indywiduum w społeczeństwie. Praca zawodowa dostarcza szczególnego

ojenia, jeśli zostanie wybrana w sposób swobodny, a zatem gdy pozwala na

Korzystanie za sprawą sublimacji już istniejących skłonności, kontynuowanych lub
iStytutywnie wzmocnionych pobudek popędowych. A jednak ludzie nisko cenią
icę jako drogę do szczęścia, nie palą się do pracy tak, jak do innych możliwości
kojenia. Znakomita większość ludzi pracuje tylko pod presją konieczności —z tej
alnej niechęci do pracy rodzą się najpoważniejsze problemy społeczne.

= KLLWZ
AN"
mógł ich dotkriąć zawód zgotowany przez świat zewnętrzny. W sukurs
przychodzi tu sublimacja popędów, co najłatwiej osiągnąć wtedy, gdy umie się
w dostatecznym stopniu podwyższyć zysk rozkoszy płynącej ze źródeł pracy

Jw

tknąć zbyt boleśnie. Zaspokojenie tego rodzaju, jakie artyście daje radość / , ZU
orzenia, przyoblekania w cielesne kształty tworów fantazji, jaka staje się,

z Zł
[ly

kę

*
ł

%
UGYMtE LE

178 Kultura jako źródło cierpień z

rozwój zmysłu rzeczywistości, dziedzina ta wyraźnie wycofała się spod

wymogów sprawdzianu rzeczywistości i została przeznaczona do spełnianią
życzeń trudnych do urzeczywistnienia. Wśród rych zaspokojeń fantazyjnych
poczesne miejsce zajmuje przyjemność czerpana z dzieł sztuki — przyjemność
dostępna nawet człowiekowi nietwórczemu za pośrednictwem artysty *. Ten,
kto jest wrażliwy na wpływ sztuki, nie umie go wprost dostatecznie wysoko
docenić jako źródło rozkoszy i pociechy życiowej. Atoli lekki stan narkotyczny,
w jaki wprawia nas sztuka, nie może dać nam niczego więcej, jak tylko
możliwość przelotnego oderwania się od życiowej nędzy i nie jest wystarczająco
silny, by pozwolić zapomnieć o realnej niedoli. e

Bardziej energiczna i gruntowna jest inna metoda, polegająca na tym, że

jedynego wroga upatruje się w rzeczywistości, która jest źródłem wszelkiego
cierpienia, z którą nie sposób wytrzymać w życiu, z którą należy zerwać zatem
wszelkie związki, o ile człowiek ma być w jakimkolwiek sensie szczęśliwy,
Eremita odwraca się od tego świata, nie chce mieć z nim nic wspólnego. Można
jednak uczynić więcej — można zapragnąć przekształcić ten świat, zbudować
zamiast tego, który jest, jakiś inny, w którym jego najbardziej nieznośne cechy
zostaną wyrugowane i zastąpione innymi, bardziej odpowiadającymi naszym
życzeniom. Ten, kto czując rozpaczliwy gniew, rusza tą drogą, z reguły niczego
nie osiąga — rzeczywistość jest dlań zbyt silna. Człowiek taki popadnie
w szaleństwo, próbując zaś urzeczywistnić swe rojenie, najczęściej nie znajduje
żadnego pomocnika. Ale znamy twierdzenia, że każdy z nas pod jakimś
względem zachowuje się jak paranoik, że za pomocą formacji życzeniowej
koryguje nieznośny dlań aspekt świata i rojenie to wnosi do rzeczywistości.
Pretensje do szczególnego znaczenia wysuwa przypadek polegający na tym, że
większa liczba ludzi wspólnie podejmuje próbę zapewnienia sobie szczęścia
i ochrony przed cierpieniem za sprawą urojonego przekształcenia r rzeczywistości.
Mianem takiego zbiorowego obłędu musimy określić także religie ludzkości.
Ten, kto podziela obłęd, rzecz jasna nigdy nie rozpoznaje go jako takiego.

Nie wydaje mi się, by to wyliczenie metod zapewniania sobie przez ludzi

szczęścia i powstrzymywania cierpienia było kompletne, zdaję też sobie sprawę
z tego, że materia ta dopuszcza także inne sposoby jej uporządkowania.
O jednej z tych metod jeszcze nie wspominałem, i to nie dlatego 8
zapomniałem, lecz dlatego że sprawa ta będzie nas zajmowała „Jeszcze
w związku z czymś innym. Jakżeż bowiem można by było zapomnieć akurat
o technice sztuki życia! Znamionuje ją nader osobliwe połączenie cec
charakterystycznych. I ona rzecz jasna próbuje uniezależnić się od losu—w teu
bowiem sposób najlepiej to określimy — i dążąc do tego celu, przemieszcza
zaspokojenie do wewnętrznych procesów psychicznych, posługując się przy

16 Zob. Freud, Formulierungen iiber die zwei Prinzipien des psychischen Geschehent
dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. VIII; Studienausgabe, t. Ill; tenże, Vorlesungen zu
Einfiibrung in die Psychoanalyse, dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. XĘĘ
Studienausgabe, 35 j
[Wstęp do psychoanalizy, dz. cyt., Wykład XXIII: Drogi tworzenia się objawów, 5. ="

i nast. — przyp. tlum.]

Kultura jako źródło cierpień . 179

„m wspomnianą wcześniej!” zdolnością libido do przesuwania, ale nie zasadza się

na na odwracaniu się od świata zewnętrznego — wręcz przeciwnie, polega na
wytaniu się ze wszystkich sił jego obiektów i czerpaniu szczęścia ze stosunku
zuciowego do nich. Metoda ta nie poprzestaje przy tym na unikaniu braku
oszy — celu będącym niejako wynikiem znużonej rezygnacji — lecz raczej nie
acając na ów cel uwagi, przechodzi mimo, trzymając się pierwotnego,
iętnego dążenia do pozytywnego spełnienia w szczęściu. Być może też
awdę jest bliższa osiągnięcia tego celu niż jakakolwiek inna metoda. Mam tu
turalnie na myśli ten sposób prowadzenia'życia, w którym punktem centralnym
miłość, a zatem oczekiwanie zaspokojenia od stanu kochania i bycia
anym. Takie nastawienie psychiczne jest wystarczająco bliskie nam
tkim; jedna z form przejawiania się miłości — miłość płciowa — dała nam
ardziej intensywne doświadczenie przemożnego doznania rozkoszy, atym
mym wzór naszego dążenia do szczęścia. Cóż bowiem bardziej naturalnego, jak
ie upieranie się przy poszukiwaniu szczęścia w ten sam sposób, w jaki
otkaliśmy je po raz pierwszy? Atoli słaba strona tej techniki życia jest oczywista;
y tak nie było, nikomu nie przyszłoby do głowy zejść z tej drogi do szczęścia
zukiwać innej. Albowiem nigdy nie mamy gorszej ochrony przed cierpieniem,
właśnie wtedy, gdy kochamy, nigdy nie jesteśmy bardziej beznadziejnie
częśliwi, jak właśnie wtedy, gdy tracimy ukochany obiekt lub jego miłość. Ale
gi te nie wyczerpują treści techniki życia osadzonej na uszczęśliwiającej
rtości miłości — możemy powiedzieć na ten temat znacznie więcej”.
W tym miejscu mogę też wspomnieć o interesującym przypadku polegającym
, że szczęścia w życiu poszukuje się przeważnie w rozkoszowaniu się
em w każdej sytuacji, w której jawi się ono naszym zmysłom i naszemu
owi — pięknem ludzkich form i gestów, obiektów naturalnych i krajobrazów,
orów sztuki, a nawet nauki. Owo/ estetyczne nastawienie do celu
ego oferuje niewielką ochronę przed zagrażającymi cierpieniami, ale za
iele może zrekompensować. Przyjemność czerpana z piękna ma specyficzny,
o odurzający charakter doznaniowy. Pożytek z piękna nie jest całkiem
, trudno zrozumieć, na czym polega jego niezbędność kulturowa, a jednak
odobna obejść się bez niego w kulturze. Estetyka jako nauka bada warunki
awania piękna; estetyka nie potrafiła wyjaśnić natury i pochodzenia
na i, jak to zwykle bywa, brak wyników pokrywa zbytkiem pięknych, lecz
gich w treść słów. Niestety, również psychoanaliza może powiedzieć w tej
stii niewiele. Pewne wydaje się jedynie to, że piękno pochodzi z dziedziny
znania seksualnego — byłby to wzorcowy przykład pobudki zahamowanej
ględu na cel. „Piękno” i „powab” to pierwotnie właściwości obiektu
ksualnego"”, Godne uwagi, że same genitalia, mimo że ich widok działa

Zob. s. 176 niniejszego tomu. [Przyp. ttum.]

„ Zob. s. 180 niniejszego tomu. Przyp. tłum.]

Podobnie argumentował Freud w I wydaniu swych Drei Abhandlungen zur

altbeorie, dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. V; Studienansgabe, t. V, s. 114 [Trzy
dwy z teorii seksualnej, dz. cyt., s. 152 — przyp. Hum.], jak również w przypisie
Kultura jako źródło cierpień o

zawsze pobudzająco, prawie nigdy nie są oceniane jako piękne, wydaję

się natomiast, że cecha piękna wiąże się z pewnymi wtórnymi cechami
płciowymi. )

Mimo tej niekompletności [wyliczenia””] ośmielam się tu jednak wygłosić

kilka uwag, które mają zamknąć tę część naszego studium. Nie sposób
zrealizować programu narzucanego nam przez zasadę rozkoszy gwoli
uszczęśliwienia nas”', a jednak nie wolno nam — nie, raczej nie możemy
— wyrzec się prób przybliżenia w jakiś sposób tego celu. Można tu-pójść

"różnymi drogami, stawiając sobie za cel albo treść pozytywną zysk rozkoszy,
albo negatywną >< unikanie braku rozkoszy, ale żadna z nich nie pozwala nam
osiągnąć wszystkiego, czego pragniemy. Szczęście w owym umiarkowanym
sensie — czyli wtedy, gdy oznacza to, co uznane zostaje za możliwe — to
problem indywidualnej ekonomii libidalnej. Niepodobna podać tu rady dobrej
dla każdego — każdy musi na własną rękę spróbować, jaki szczególny fason
umożliwi mu osiągnięcie stanu szczęścia”. Kiedy człowiek będzie próbował
dokonać wyboru, najróżniejsze czynniki będą chciały mu wskazać drogę.
Zależy to od tego, w jakiej mierze musi się on spodziewać realnego
zaspokojenia od świata zewnętrznego, a w jakiej powinien się od niego
uwolnić; w końcu chodzi tu również o to, w jakim stopniu przypisuje sobie siły
potrzebne mu do zmiany owego świata podług własnych życzeń. Już tutaj poza
czynnikami zewnętrznymi decydująca okazuje się psychiczna konstytucja
indywiduum. Człowiek w znacznej mierze erotyczny na pierwszy plan wysunie
swe związki uczuciowe z innymi osobami, podczas gdy raczej samowystarczalne
indywiduum narcystyczne będzie poszukiwało najistotniejszych form za-
spokojenia w swych wewnętrznych procesach psychicznych, człowiek czynu
zaś nie odstąpi od świata zewnętrznego, w którym może wystawić na próbę
swe siły”. Jeśli chodzi o typ wspomniany jako drugi, kierunek przemieszczenia
jego zainteresowań będzie zdeterminowany przez rodzaj jego uzdolnienia
i rozmiary możliwej w jego przypadku sublimacji popędów. Każde skrajne
rozstrzygnięcie samo ściągnie na siebie karę w ten sposób, że wystawi
indywiduum na niebezpieczeństwa, z którymi związana będzie niedostateczność
wybranej na zasadzie wyłączności techniki życia. Jak przezorny kupiec unika
lokowania całego swego kapitału w jednym przedsięwzięciu, tak też

dodanym do wydania z 1915 roku; zob. Studienausgabe, t. V, przypis 2 na s. 66.

[Trzy
rozprawy z teorii seksualnej, dz. cyt., przypis 1 na s. 54 — przyp. tłum.] [Przyp.
wyd.]

*0 Zob. s. 179 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

+ Zob. s. 174 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

22 Aluzja do powiedzenia przypisywanego Fryderykowi I, podług którego w jego
państwie wszyscy mają być szczęśliwi na jeden fason. [Przyp. wyd.] s

23 Idee dotyczące tych różnych typów rozwinął Freud w swym artykule Uber
libidinóse Typen, 1931; Gesammelte Werke, t. XIV; Studienausgabe, t. V, s. 269 i
nast.
[O typach libidinalnych, przełożyła Anna Czownicka, w: M.F.R. Kets de Vries,
$. Perzow, Podręcznik psychoanalitycznych studiów ckarakterologicznych, Jacek
Santorski
8 Co Wydawnictwo, Warszawa 1995, s. 72 i nast. — przyp. tłum.] [Przyp. wyd.|

Kultura jako źródło cierpień 181

może mądrość życiowa powinna doradzać, by nie oczekiwać pełnego

okojenia od jednego jedynego dążenia. Sukces nigdy nie jest pewny
zależy on od zbiegu wielu okoliczności, ale zapewne od żadnej
ej nie zależy bardziej niż od zdolności konstytucji psychicznej do
tosowania swej funkcji do środowiska i wykorzystania tego ostatniego *
erpania zysku rozkoszy. Temu, kto przyszedł na świat ze szczególnie
rzystną konstytucją popędową i nie przeszedł niezbędnego gwoli
niejszych dokonań regularnego procesu przekształcenia i uporządkowania
nowo komponentów swego libido, trudno będzie czerpać szczęście
swej sytuacji zewnętrznej, zwłaszcza wtedy, gdy stanie przed po-
żniejszymi zadaniami. Jako ostatnia technika życiowa, która obiecuje
nu przynajmniej zastępcze zaspokojenia, nasuwa się ucieczka w chorobę
rotyczną — możliwość, z której dany człowiek najczęściej korzysta
w młodych latach. Ten zatem, kto w późniejszym okresie życia
i, jak jego wysiłki na rzecz zdobycia szczęścia pełzną na niczym,
jduje jeszcze pociechę w zysku rozkoszy czerpanym z chronicznej
oksykacji lub podejmuje rozpaczliwą próbę buntu w postaci ucieczki
wpływa na tę grę wyboru i przystosowania w ten sposób, że,
im jednakowo narzuca własną metodę zdobywania szczęścia i ochrony
ed cierpieniem. Technika, jaką się posługuje, polega na tym, że degraduje
życia i w obłędny sposób zniekształca obraz świata realnego — przesłanką
st zastraszenie inteligencji. Za tę cenę, za sprawą utrwalenia siłą
izmu psychicznego i włączenia w masowy obłęd, udaje się religii
edzić wielu ludziom nerwicy indywidualnej”, Ale i niewiele więcej; jest,
już stwierdziliśmy, wiele dróg, które mogą prowadzić do szczęścia
tępnego człowiekowi, ale żadna z nich nie doprowadzi doń na pewno.
akże religia nie może się wywiązać ze swej obietnicy! Jeśli człowiek wierzący
końcu uznaje, że oto musi prawić o „niezgłębionych wyrokach Opatrzności”,
w ten sposób przyznaje, że jako jedyna możliwość pociechy i jako jedyne
dło rozkoszy pozostała mu bezwarunkowa kapitulacja. Jeśli zaś jest do tego
gotowy, to prawdopodobnie mógłby sobie zaoszczędzić mozołu dochodzenia
do tego tak okrężną drogą.
,

[Dodatek do wydania z 1931 roku:] Czuję konieczność, by przynajmniej wskazać

Ia pewną lukę, jaka pozostała w tym przedstawieniu. W rozważaniu na temat

możliwości szczęścia ludzkiego nie powinno zabraknąć uwzględnienia względnego

osunku narcyzmu do libido obiektu. Chciałoby się wiedzieć, co dla ekonomii
libidalnej
Sznaczą sytuacja, w której człowiek zasadniczo jest zdany na samego siebie.
„Zob. Freud, Die Zukunft einer Illusion, dz. cyt., Gesammelte Werke, t. XIV;
Śludienausgabe, t. IX, s. 177 i nast., przypis 1 na s. 178. [Przyszłość pewnego
złudzenia,
1 Cyt. 8. a niniejszego tomu, przypis 20 nas. 151 niniejszego tomu — przyp. tłum.]
Yp. wyd.]
182 Kultura jako źródło cierpień
II

Nasze studium nie powiedziało nam dotychczas na temat szczęścia wieje

więcej ponad to, co i tak powszechnie wiadomo. Nawet jeśli nasze badania
kontynuować będziemy, stawiając pytanie, dlaczego z takim trudem przychodz;
człowiekowi być szczęśliwym, to wydaje się, że widoki na poznanie czegoś
nowego nie będą o wiele lepsze. Już bowiem udzieliliśmy odpowiedzi:
w chwili, gdy wskazaliśmy na trzy źródła, z których pochodzi nasze cierpienie:
na przewagę natury, ułomność naszego ciała i niedoskonałość instytucji
regulujących stosunki międzyludzkie w rodzinie, państwie i społeczeństwie,
Jeśli chodzi o dwa pierwsze, to nie możemy się długo wahać w naszym osądzie;
zmuszeni jesteśmy do uznania obu tych źródeł cierpienia i poddania się temu,
co nieuniknione. Nigdy nie poskromimy natury do końca, a nasz organizm,
który sam stanowi część natury, na zawsze pozostanie tworem przemijającym,
ograniczonym, jeśli chodzi o możliwości przystosowania się i spełniania
różnych dokonań. Uświadomienie sobie tego nie paraliżuje; wręcz przeciwnie,
wskazuje to nam kierunek działań. Nawet jeśli nie potrafimy zlikwidować
całego cierpienia, to przecież pewne jego przejawy możemy usunąć, inne
złagodzić — przekonało nas w tym względzie doświadczenie liczące sobie
wiele tysięcy lat. Inaczej odnosimy się do trzeciego źródła cierpienia — źródła
społecznego. Jeśli o nie chodzi, w ogóle nie chcemy go uznać, nie potrafimy
zrozumieć, dlaczego stworzone przez nas instytucje społeczne nie mają być
raczej ochroną i dobrodziejstwem dla nas wszystkich. Jeśli jednak uprzytomnimy
sobie, jak marnie radzimy sobie z akurat tą częścią dzieła zapobiegania
cierpieniu, wówczas powstanie podejrzenie, że być może i za tym kryje się jakiś
aspekt nieprzezwyciężonej natury — tym razem w postaci naszej dyspozycji
psychicznej. .

Rozpatrując tę możliwość, natkniemy się na tezę tak zdumiewającą, że

pragniemy się na chwilę przy niej zatrzymać. Teza ta mówi, że lwią część winy
za naszą dzisiejszą nędzę ponosi tak zwana. kultura; bylibyśmy znacznie
szczęśliwsi, gdybyśmy wyrzekli się kultury i znaleźli się z powrotem w warunkach
pierwotnych. Określam tę tezę mianem zdumiewającej, ponieważ — niezależnie
od tego, jak chcielibyśmy określić pojęcie kultury — jest przecież pewne, że
wszystkie środki, za pomocą których próbujemy się chronić przed zagrożeniem
płynącym ze źródeł cierpienia, biorą się właśnie z tejże kultury. „1

W jaki sposób tak wielu ludzi doszło do tego stanowiska zdumiewającej

wrogości wobec kultury?” Wydaje mi się, że głębokie, długotrwałe
niezadowolenie z dotychczasowego stanu kultury przygotowało grunt pod t£
wrogość — grunt, na którym później przy okazji pewnych wydarzen

*e Zob. s. 174 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.] e

> Kwestię tę rozważał Freud stosunkowo wnikliwie już dwa lata wcześi |
w początkowych rozdziałach swej pracy Die Zukunft einer Illusion, dz. cyt.;
Gesanmie k
Werke, t. XIV; Studienausgabe, t. IX, s. 139 i nast. [Przyszłość pewnego złudzenia,
cyt., s. 121 i nast. niniejszego tomu — przyp. tum.] [Przyp. wyd.]

Kultura jako źródło cierpień 183

rycznych wyrastał ten osąd. Sądzę, że wiem, co po raz ostatni i przedostatni

o sposobność po temu; nie jestem dość uczony, by prześledzić splot tych
iczności, sięgając dostatecznie daleko wstecz w dzieje rodzaju ludzkiego.
nik takiej wrogości wobec kultury musiał już mieć swój udział w tryumfie
ścijaństwa nad religiami pogańskimi. Czynnik ów musiał być bliski
conanej przez doktrynę chrześcijańską deprecjacji życia ziemskiego. Po raz
dostatni okazja taka nadarzyła się wtedy, gdy za sprawą postępu, jaki stał
działem ludzkości w wyniku wypraw odkrywczych, człowiek cywilizowany
nął się z plemionami i ludami pierwotnymi. Nie mogąc poświęcić dość
Li na przeprowadzenie obserwacji, błędnie ujmując ich zwyczaje i obyczaje,
pejczycy odnieśli wrażenie, że wiodą one życie proste, niewymagające
częśliwe — życie niedostępne znajdującym się na wyższym etapie rozwoju
jturowego przybyszom. Późniejsze doświadczenie skorygowało niejeden
odzaju osąd; w wielu przypadkach niejakie uproszczenie życia, które tak
awdę zawdzięczano szczodrobliwości natury i łatwości zaspokajania
ch potrzeb, mylnie przypisywano nieobecności skomplikowanych
ogów kulturowych. Ostatnią tego rodzaju sytuację znamy aż nadto
e; pojawiła się ona, gdy poznaliśmy mechanizm nerwic, które grożą, że

bią nawet tę odrobinę szczęścia, jaka stała się udziałem człowieka

izowanego. A zatem przekonaliśmy się, że człowiek staje się neurotyczny,
aż nie może znieść rozmiaru wyrzeczeń, jakie nakłada nań społeczeństwo,
jąc go w służbę swych ideałów kulturowych, z tego zaś wysnuliśmy
sek, że znajdziemy się z powrotem w sytuacji umożliwiającej zażywanie
ia zaraz wtedy, gdy tylko zlikwidujemy te wymogi czy tylko znacznie je

Q
=

ymy. l
Dotego dochodzi jeszcze czynnik rozczarowania. W czasie przypadającym
życie ostatnich pokoleń ludzie poczynili nadzwyczajne postępy w naukach
zyrodniczych i umiejętnościach ich technicznego zastosowania, w niewyob-
y wcześniej sposób utwierdzili swą władzę nad naturą. Szczegóły tego
a postępu są powszechnie znane, nie trzeba więc ich tu wyliczać. Ludzie są
mni z tych zdobyczy i mają do tego prawo, wydaje im się jednak, że
ażyli, iż ta niedawno zdobyta możliwość władania czasem i przestrzenią,
wania nad siłami natury, spełnienie tysiącletniej tęsknoty, wcale nie
czyniła się do wzrostu zaspokojenia rozkoszy, jakiego oczekują od życia,
vedług tego, co podpowiada im ich samopoczucie, wcale nie uczyniła ich
i szczęśliwszymi. Należałoby poprzestać na wysnuciu z tego stwierdzenia
sku, że zdobycie władzy nad naturą nie jest jedynym warunkiem szczęścia
zkiego, podobnie jak nie jest jedynym celem dążenia kultury, nie należy też
odzić z tego tezy, iż postęp techniczny jest zupełnie bezwartościowy dla
omii szczęścia ludzkiego. Chciałoby się tu zauważyć, że przecież
ym zyskiem rozkoszy, niedwuznacznym przyrostem poczucia szczęścia
Sytuacja, w której mogę dowolnie często słyszeć głos mego dziecka
ającego w odległości setek kilometrów ode mnie, w której zaraz po
ocie przyjaciela do domu mogę się dowiedzieć, iż szczęśliwie mu minęła
"Bal uciążliwa podróż. Czyż miałoby nic nie znaczyć to, że medycynie udało
184 Kultura jako źródło cierpień

się tak nadzwyczajnie wprost zmniejszyć śmiertelność noworodków i niebez.

pieczeństwo infekcji grożące kobietom w połogu, ba, nawet znacznie wydłużyć
przeciętną długość życia człowieka cywilizowanego? Możemy tu jeszczę
przytoczyć wiele takich dobrodziejstw, które zawdzięczamy jakże pogardzanej
epoce postępu naukowo-technicznego; ale oto dobiega nas głos pesymistycznej
krytyki, napominający, że większość tych zaspokojeń opiera się na zachwalanyp
w pewnej anegdocie wzorze „taniej uciechy”: otóż człowiek sprawia sobie
przyjemność w ten sposób, że pewnej zimowej nocy w trzaskający mróz
wyciąga spod kołdry nogę, a potem znowu ją chowa pod pościel. Gdyby nie
istniała kolej żelazna pokonująca dystanse, to i dziecko nigdy nie opuściłoby
miasta rodzinnego, a wtedy nie trzeba by też było telefonu, by móc usłyszeć
jego głos. Gdyby nie można było przemierzyć oceanu statkiem, to i ów
wspomniany wcześniej przyjaciel nie wyruszałby w rejs, a ja nie potrzebowałbym
telegrafu gwoli ukojenia mej troski o niego. Po co nam ograniczenie
śmiertelności niemowląt, skoro właśnie ono narzuca nam skrajną powściągliwość
w płodzeniu dzieci, tak że w gruncie rzeczy nie wychowujemy dziś więcej
potomstwa niż w czasach przed panowaniem higieny, za to nasze małżeńskie
życie seksualne znalazło się w trudnej sytuacji, my zaś sami przeciwdziałamy
dobroczynnym skutkom doboru naturalnego. I po co nam w końcu długie
życie, skoro jest mozolne, ubogie w radości i tak cierpiętnicze, że śmierć
możemy powitać tylko jako zbawcę?

Wydaje się pewne, iż w naszej dzisiejszej kulturze nie czujemy się dobrze,
*_ ale bardzo trudno wyrobić sobie jakąś opinię co do tego, czy i o ile ludzie
żyjący
w minionych epokach czuli się szczęśliwsi i jaki udział w tym miały warunki
kulturowe, w jakich żyli. Zawsze będziemy przejawiać skłonność do
obiektywnego ujmowania nędzy, to znaczy z wszystkimi naszymi roszczeniami,
z całą' naszą wrażliwością będziemy przenosić się w te warunki, by potem
sprawdzać, jakie okazje do doznawania szczęścia i nieszczęścia zdołaliśmy
w nich znaleźć. Ten rodzaj oglądu, sprawiający wrażenie obiektywnego,
ponieważ abstrahuje on od wariacji subiektywnej wrażliwości, jest rzecz jasna
tak subiektywny, jak to tylko możliwe, ponieważ w miejsce wszystkich innych
nieznanych dyspozycji psychicznych stawia naszą dyspozycję. Szczęście jest
jednak czymś jako żywo subiektywnym. Niezależnie od tego, jak przerażające
wydają się nam pewne sytuacje — na przykład sytuacja galernika w epoce
Starożytności, sytuacja chłopa w okresie Wojny Trzydziestoletniej, sytuacja
ofiary Świętej Inkwizycji, Żyda oczekującego pogromu — to jednak nie
możemy wczuć się w te osoby, nie potrafimy odgadnąć, jakie zmiany, jeśli
chodzi o doznawanie rozkoszy i braku rozkoszy, zaszły w ich wrażliwości 74
sprawą pierwotnej otępiałości, z wolna postępującego otępienia, rezygnacj!
z oczekiwań, mniej czy bardziej subtelnych metod narkotyzowania Się:
W wypadku skrajnego cierpienia dochodzi do uruchomienia pewnyc
psychicznych mechanizmów obronnych. Wydaje mi się, że dalsze badanie tego
aspektu problemu byłoby jałowe. s

Czas już, abyśmy się zajęli istotą tej kultury, której uszczęśliwiającą wartos*
podaje się w wątpliwość. Nie wymagamy, by podano nam formułę, które

Kultura jako źródło cierpień 185

ażałaby tę istotę w kilku słowach, zanim nie dowiemy się czegoś na

„dstawie badania. Wystarczy zatem, jeśli powtórzymy”*, że słowo kultura” |
reśla całą sumę dokonań i instytucji, za sprawą których nasze życie oddaliło
e od życia naszych zwierzęcych przodków i które służą dwóm celom:
onie człowieka przed naturą i regulacji stosunków międzyludzkich. Aby_
mieć więcej, zbadamy teraz, w jaki sposób cechy kultury przejawiają się
ołu w społecznościach ludzkich. Bez skrupułów pozwolimy, by poprowadził
w tym naszym studium uzus językowy czy, jak się powiada, wyczucie
owe, tusząc, że w ten sposób uczynimy zadość owym wglądom
swnętrznym, które jeszcze przeciwstawiają się formom wyrażenia ich
abstrakcyjnych pojęciach. leg =

Początek jest prosty: mianemkulturalnych określamy wszystkie te rodzaje |

ości i wartości, które służą człowiekowi w ten sposób, iż czynią mu
ę poddaną, chronią go przed przemocą sił natury i tym podobne. Jeśli
i o ten aspekt kultury, rodzi się tu jak najmniej wątpliwości. Gwoli
nięcia się wystarczająco daleko stwierdzimy, że pierwszymi dokonaniami
rowymi było używanie narzędzi, opanowanie ognia, budowanie domostw.
śród nich sztuka opanowania ognia wyróżnia się jako dokonanie nadzwyczajne,
prost bezprzykładne””, a dzięki innym człowiek ruszył szlakami, którymi od
ory nadal zdąża — łatwo zgadnąć, co go do tego skłoniło. Dzięki
stkim wynalezionym przez siebie narzędziom człowiek udoskonala swe
jdy — motoryczne i sensoryczne — czy likwiduje bariery, jakie stają na
e ich dokonaniom. Dzięki silnikom człowiek może dysponować ogromnymi

* Zob. Freud, Die Zukunft einer Illusion, dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. XIV;
dienausgabe, t. IX, s. 139 i nast. [Przyszłość pewnego zludzenia, dz. cyt., s. 121
i nast.
jszego tomu — przyp. tłum.] [Przyp. wyd.]
* Materiał psychoanalityczny — niekompletny, nie dający się objaśnić w sposób
ly — dopuszcza jedną, choć fantastycznie brzmiącą hipotezę co do pochodzenia
dokonania ludzkiego. Dałoby się bowiem założyć, że człowiek pierwotny,
ąwszy się na ogień, zwykł był gasić go strumieniem moczu — w ten sposób
okajał infantylną rozkosz. Jeśli chodzi o pierwotnie falliczne ujęcie pełzającego,
ającego w górę płomienia, niepodobna mieć co do tego wątpliwości, zważywszy na
, co przekazują nam legendy. Gaszenie ognia strumieniem moczu — do czego
viązują jeszcze dzieci olbrzymów: Guliwer w królestwie Liliputów i Gargantua
belais' ego — było zatem aktem seksualnym odbytym z mężczyzną, było to
rozkoszowanie
€ potencją męską we współzawodnictwie seksualnym. Kto zrazu wyrzekł się tej
zkoszy, oszczędził ogień, ten też mógł go wziąć ze sobą i zaprząc do swej służby.
Dzięki
że człowiek ów stłumił ogień swego pobudzenia seksualnego, okiełznał jego
turalną siłę. Ta wielka zdobycz kulturowa byłaby więc nagrodą za wyrzeczenie się
du. Dalej, kobieta byłaby w tym ujęciu strażniczką ognia uwięzionego w domowym
isku, ponieważ budowa anatomiczna kobiety nie pozwala jej na uleganie takiej
cusie gwoli zaspokojenia rozkoszy. Godne uwagi jest również to, że doświadczenia
naliryczne dowodzą, iż istnieją stałe związki między ambicją, ogniem i erotyką «
alną. [Kwestię tę podejmuje Freud raz jeszcze w swej pracy pt. Zur Gewinnung des
Euers, dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. XVI; Studienausgabe, t. IX, s. 447 i nast.
F kwestii zdobycia ognia, dz. cyt., s. 379 i nast. niniejszego tomu — przyp. tłum.|
186 Kultura jako źródło cierpień

mocami, które — podobnie jak mięśnie — może wykorzystać, nadając im

dowolny kierunek, statek i samolot sprawiają zaś, że ani woda, ani powietrze
nie mogą przeszkodzić człowiekowi w parciu naprzód. Dzięki okularom
koryguje wady soczewki swego oka, dzięki lunecie może spoglądać w odległe
przestrzenie, dzięki mikroskopowi pokonuje granice widzialności, jakie
zakreśla mu budowa siatkówki. Konstruując aparat fotograficzny, człowiek
stworzył narzędzie utrwalające przelotne wrażenia wzrokowe, podobni.
przysługę — tyle że w stosunku do równie przemijających wrażeń słuchowych
— świadczy człowiekowi płyta gramofonowa, oba zaś te narzędzia służą
w gruncie rzeczy materializacji danej mu zdolności wspominania, pamięci. Za
pomocą telefonu człowiek może słyszeć z odległości, nawet w bajce zostałoby
to uznane za nieosiągalne; pismo było pierwotnie mową człowieka nieobecnego,
dom — namiastką łona macierzyńskiego, pierwszego i prawdopodobnie ciągle
jeszcze wytęsknionego domostwa, w którym człowiek był bezpieczny i czuł się
dobrze. ? a ja
Kiedy mówimy o tym, co człowiek za pomocą swej nauki i techniki
stworzył na tej ziemi, gdzie zrazu pojawił się jako słabe zwierzątko, gdzie każdy
przedstawiciel jego gatunku musi postawić pierwszy krok jako bezbronne
niemowlę — „ok inch of nature!” — to brzmi to nie tylko niczym jakaś bajka:
mamy tu wprost do czynienia ze spełnieniem wszystkich — nie, tylko
większości — życzeń wypowiadanych w bajkach. Cały ten stan posiadania
człowiek może uznać za zdobycz kultury. Człowiek już od dawna wyrobił
sobie idealne wyobrażenie o wszechmocy i wszechwiedzy, które upersonifikował
w postaciach swych bogów. To właśnie im przypisywał wszystko, co zdało się
nieosiągalne jego życzeniom czy też co było im zabronione. Można zatem
powiedzieć, że bogowie ci byli ideałami kulturowymi. Cóż, dziś człowiek
bardzo się zbliżył do osiągnięcia tego ideału, sam prawie stał się bogiem, choć
owszem, jedynie na taki sposób, na jaki podług powszechnej opinii ludzki
zwykło się osiągać ideał: nie do końca, tui ówdzie wcale, winnych wypadkac
tylko połowicznie. Człowiek, by tak rzec, stał się czymś w rodzaju boga-protezy
i zaiste, jest on wspaniały, gdy wyposaży się we wszystkie swe na 3
pomocnicze, te ostatnie nie zrosły się jednak z nim, niekiedy zaś ich obs 3
wymaga odeń niemało wysiłku. Człowiek noża bene ma prawo pocieszać e 0
ów proces rozwoju nie dobiegł końca akurat Anno Domini 1930. Odleg

30 Owego shakespeare'owsko brzmiącego zawołania nie sposób znaleźć w A)

z jego dzieł. Sformułowanie „poor inch of Nature” pojawia się natomiast h 5 dnosi
George'a Wilkinsa pt. The Painfull Adventures of Pericles Prince of Tyre; Pery a
rolsdi
je do swej nowo narodzonej córki. Wspomniana powieść ukazała się w l s mid
niedługo po opublikowaniu dramatu Shakespeare'a, w którego tworzeniu Wi k wia i
uczestniczyć. Zaskakujący fakt, że Freud znał to sformułowanie, można wyjasnic Sł j
pojawia się ono w dyskusji na temat powstania Peryklesa Pzepiówadzorij kespoarta
książce duńskiego krytyka, szekspirologa Georga Brandesa (William 8 a bliocec?
Paris-Leipzig-Miinchen 1896). Przekład tej książki na niemiecki znajdował się w
Freuda. [Przyp. wyd.]

Kultura jako źródło cierpień 187

przyszłość przyniesie ze sobą nowe, prawdopodobnie niewyobrażalnie wielkie

mostępy w dziedzinie kultury, podobieństwo człowieka do boga jeszcze
wzrośnie, w interesie naszego studium pragniemy jednak nie zapominać, że
„łowiek dzisiejszy nie czuje się szczęśliwy w swym podobieństwie do boga.
> Uznajemy zatem, że jakiś kraj znalazł się na wyżynach kultury, gdy
ekonujemy się, iż pielęgnuje i otacza celową troską wszystko, co może
ć wykorzystaniu ziemi przez człowieka i ochronie człowieka przed siłami
ry, a zatem, mówiąc krótko: co jest mu przydatne. W takim kraju bieg rzek
żących wylaniem jest uregulowany, tam zaś, gdzie grozi susza, wody płyną
ami. Ziemię uprawia się starannie i obsiewa roślinami najbardziej
owiednimi dla danego gatunku gleby, zgromadzone w czeluściach ziemi
actwa mineralne skrzętnie się wydobywa, obrabiając je tak, że stają się
będnymi narzędziami i sprzętami. $rodki transportu występują w obfitości,
bkie i niezawodne, dzikie i niebezpieczne zwierzęta zostały wytępione,
tnie hodowla oswojonych zwierząt domowych. Musimy jednak postawić
€ jeszcze inne wymogi i, na co warto zwrócić uwagę, mamy nadzieję, że
taną one spełnione w tych samych krajach. Jak gdybyśmy chcieli zanegować
anięte wprzódy roszczenie, teraz uznajemy, iż przejawem kultury jest
acja, w której widzimy, że troska człowieka kieruje się także ku tym
czom, które wcale nie są użyteczne, które — przeciwnie — jawią się raczej
nieprzydatne, na przykład gdy na terenach zielonych niezbędnych
imś mieście jako place zabaw czy rezerwuary powietrza znajdują się
aty kwiatowe albo gdy okna budynków mieszkalnych przyozdobione są
iczkami z kwiatami. Wkrótce zauważymy, że tym, co nie przynosi pożytku,
ś, jak się spodziewamy, zostanie docenione przez kulturę, jest piękno;
magamy, by człowiek kulturalny czcił piękno zawsze wtedy, gdy spotyka się
w naturze, i by tworzył piękno w przedmiotach o tyle, o ile jest do tego
lny dzięki pracy własnych rąk. Ale w ten sposób daleko nam jeszcze do
Vyczerpania listy wymagań, jakie stawiamy kulturze. A zatem domagamy się
nak czystości i ładu. Nie cenimy wysoko kultury angielskiego miasteczka
iwincjonalnego z czasów Shakespeare'a, gdy czytamy, że przed drzwiami
lu jego ojca w Stratfordzie piętrzyła się góra nieczystości; widząc ścieżki
Wiedeńskiego usłane papierkami, oburzamy się i piętnujemy to
iwnym kulturze mianem „barbarzyństwa”. Wydaje nam się, że nieczystość
kiego rodzaju jest nie do pogodzenia z kulturą; także na ciało ludzkie
Ciągamy wymóg czystości i ze zdumieniem dowiadujemy się, iż Roi Soleil
był rozsiewać wokół siebie złe odory, potrząsamy głową, gdy na Isola
pokazują nam małą miedniczkę, która służyła Napoleonowi do
annej toalety. Tak, nie czujemy się zaskoczeni, gdy ktoś poziom zużycia
proponuje uznać wprost,za miernik poziomu kultury. Podobnie
zedstawia się sprawa z wymogiem zachowania porządku, który — podobnie
Wymóg czystości — rozciąga się na wszystkie dzieła ludzkie. Ale o ile

Znana wyspa na Lago Maggiore, którą odwiedził Napoleon na kilka dni przed
Pod Marengo.
188 Kultura jako źródło cierpień

w naturze nie możemy oczekiwać czystości, o tyle porządek wydaje się czymś,
co zostało przeniesione z natury; obserwacja wielkich prawidłowości
astronomicznych dała człowiekowi nie tylko wzór, lecz również pierwsze
punkty zaczepienia do wprowadzenia porządku w życiu. Porządek jest czymś
w rodzaju natręctwa powtarzania, które dzięki jedynemu w swoim rodzajy
urządzeniu rozstrzyga, kiedy, gdzie i w jaki sposób należy coś uczynić, toteż
„gdy mamy do-czynienia z podobnym przypadkiem,. zawsze możemy sobię
oszczędzić wahania i niepewności. Niepodobna zaprzeczyć dobrodziejstwu
porządku, który umożliwia człowiekowi optymalne wykorzystanie przestrzeni
i czasu, tak że może on oszczędzać na swych siłach-psychicznych. Słusznie
można by oczekiwać, że postulat zachowania porządku będzie realizowany we
wszelkim dziele ludzkim już od samego początku, bez żadnego przymusu,
można też się zdumiewać, że do tego nie doszło, że człowiek przejawia w swej
pracy raczej naturalną skłonność do niedbałości, nieregularności i zawodności
i dopiero musi być mozolnie wychowywany do naśladowania niebiańskich
wzorów. 1 s! c a
„Piękno, czystość i porządek zajmują najwidoczniej szczególne miejsce
wśród wymogów kulturowych. Nikt nie będzie twierdził, że są one równie
ważne życiowo jak opanowanie natury, a także inne czynniki, które jeszcze
poznamy, a jednak z pewnością nikt nie zechce zepchnąć ich do rzędu spraw
marginalnych. Tego, że kultura nie jest nastawiona wyłącznie na użyteczność,
dowodzi już przykład piękna — nie chcemy, by brakowało go w kręgu
zainteresowań kultury. Użyteczność porządku jest całkiem oczywista; w wypadku
czystości powinniśmy pamiętać, że jest ona wymagana w celu zachowania
higieny, możemy zatem przypuszczać, że związek jednego z drugim nie był
całkiem nieznany także ludziom żyjącym w czasach sprzed epoki naukowego
zapobiegania chorobom. Atoli użyteczność nie do końca wyjaśnia nam to
dążenie; musi tu wchodzić w grę jeszcze coś innego. | j
Wydaje nam się jednak, że żadna cecha lepiej nie określa kultury, jak
darzenie szacunkiem i kultywowanie wyższych aktywności psychicznych,
dokonań intelektualnych, naukowych i artystycznych, troska o zachowanie
wiodącej roli, jaką przyznano ideom w życiu człowieka. Wśród tych idel
najpocześniejsze miejsce zajmują systemy religijne — na ich skomplikowaną
"budowę próbowałem rzucić światło gdzie indziej”*; obok nich znajdują A
spekulacje filozoficzne i wreszcie coś, co można określić mianem formacji
zawierających ideały ludzi — ludzkie wyobrażenia co dp możliwej doskonałość!
indywiduum, narodu i całej ludzkości, a także wymogi, jakie ludzie wysuwają
na gruncie takich wyobrażeń. To, że owe formacje nie są niezależne od siebie,
lecz że są raczej ściśle ze sobą splecione, utrudnia zarówno przedstawienie ICh+
jak też pokazanie ich genezy psychologicznej. Jeśli całkiem ogólnie przyj mieraj
że sprężyną napędową wszystkich aktywności ludzkich jest dążenie do dwóc

XIV;

3: Zob. Freud, Die Zukunft einer Illusion, dz. cyt.; Gesammelte Werke, t- 2080

Studienausgabe, t. 1X. [Przyszłość pewnego złudzenia, dz. cyt., s. 121 i nast.

niniejs
tomu — przyp. tłum.] [Przyp. wyd.]

Kultura jako źródło cierpień 189

eżnych ze sobą celów — pożytku i zysku rozkoszy — to będziemy musieli

nać, że to samo dotyczy przywołanych tu przejawów kultury, mimo że łatwo
ozumieć jedynie w odniesieniu do aktywności naukowej i artystycznej.
można jednak mieć wątpliwości co do tego, że i inne silne potrzeby ludzkie
„owiadają być może takim, które rozwinięte są jedynie u pewnej mniejszości.
należy też dać się zwieść sądom wartościującym na temat tych czy innych
ów religijnych czy filozoficznych i przyświecających im ideałów;
żnie od tego, czy doszukujemy się w nich najwyższego dokonania ducha
iego, czy też oskarżamy je, twierdząc, że są pomyłką, musimy przecież
ć, że sama ich obecność, a zwłaszcza ich dominacja, oznacza pewien
stan kultury.
ako na ostatnią, choć z pewnością nie najmniej ważną, cechę kultury
my tu zwrócić uwagę na to, w jaki sposób uregulowane są stosunki
zyludzkie, stosunki społeczne dotyczące człowieka jako sąsiada, siły
ocniczej, obiektu seksualnego innego człowieka, członka rodziny czy
tela państwa. Szczególnie trudno będzie tu nam uwolnić się od
logów stawianych przez pewne ideały i ująć to, co jest w ogóle przejawem
, Być może zaczniemy od wyjaśnienia, że element kulturalny dany jest
chwili pierwszej próby uregulowania tych stosunków. Gdyby próba taka
ostała podjęta, wówczas stosunki te poddane by były samowoli jednostki,
naczy rozstrzygałaby o nich siła fizyczna indywiduum mającego na
dzie własne interesy i pobudki popędowe. I nie zmieniałby w tym nic
ż a jednostka kiedyś natknęłaby się na inną jednostkę, silniejszą od

Współżycie międzyludzkie możliwe jest dopiero wtedy, gdy znajdzie się

ość silniejsza od każdej jednostki i razem występująca przeciwko niej.
wspólnoty jako „prawa” przeciwstawia się sile indywiduum osądzonej
„brutalna przemoc”. Owo zastąpienie siły jednostki siłą wspólnoty to
dujący krok w rozwoju kultury. Istota tej wspólnoty polega na tym, że jej
kowie ograniczają się w przysługujących im możliwościach zaspokojenia,
as gdy jednostka nie zna takiego ograniczenia. Następnym wymogiem
y jest zatem wymóg sprawiedliwości, to znaczy zapewnienia tego, że raz
any porządek prawny nie zostanie ponownie złamany ze względu na
yść jednostki. Jeśli chodzi o etyczną wartość takiego prawa, nie będziemy
zygać tej kwestii. Wydaje się, że proces rozwoju kulturalnego dążył
ie do tego, by owo prawo nie było już wyrazem woli jakiejś małej
noty — kasty, grupy ludności, plemienia — która w stosunku do innych,
Noże nawet większych zbiorowości zachowuje się znowu niczym gwałtowne
duum. Rezultatem końcowym tego procesu rozwoju ma być prawo, do
o powstania przyczynili się wszyscy — a przynajmniej ci, którzy zdolni
tworzyć wspólnotę — za sprawą ofiary złożonej z popędu, prawo, które
puszcza, by ktokolwiek — znowu z tym samym wyjątkiem — padł ofiarą
ego gwałtu. ,

ność indywidualna nie jest dobrem kultury. Wolność ta była największa *

asu powstania jakiejkolwiek kultury, atoli wtedy najczęściej nie miała
*nej wartości, ponieważ indywiduum prawie nie było w stanie jej obronić.
190 Kultura jako źródło cierpień: z

W wyniku procesu rozwoju kultury wolność poddana zostaje ograniczeniom,

sprawiedliwość zaś wymaga, by ograniczenia te nie zostały nikomu oszczędzone,

Tym, co powstaje w społeczności ludzkiej jako wyraz pędu do a= możę

być bunt przeciwko istniejącej niesprawiedliwości, a w ten R a> to
sprzyjać dalszemu rozwojowi kultury, może harmonizować z kulturą. = to
jednak pochodzić także z resztki pierwotnej, nieokiełznanej przez ku turę
osobowości, a w ten sposób stać się podłożem, na którym wyrośnie wrogość
wobec kultury. Pęd do wolności zwraca się zatem przeciwko paz Ścaiom
i wymogom kultury lub przeciwko kulturze w ogóle. Nie NY aje się, >y zą
sprawą poddania człowieka jakiemuś wpływowi można E oprowadzić do
tego, że przemieni on swą naturę, upodabniając ją do cere RB
— człowiek z pewnością zawsze będzie bronił swego roszczenia k wolności
indywidualnej przeciwko woli zbiorowości. Niemała e tycl zmagań
ludzkości załamuje się przy próbie rozwiązania problemu zna sę a cel vj
to znaczy uszczęśliwiającej równowagi pomiędzy tymi PE = uum
i kulturowymi wymogami zbiorowości — jeden z losowych pro krnów
ludzkości polega na tym, czy ów stan równowagi będzie ai uzyskać za
sprawą jakiegoś uformowania kultury, czy też konflikt ów jest aa + Pyka
Kiedy pozwoliliśmy, by powszechne odczucie a o nam, jakie
cechy w życiu ludzi należy określić mianem kulturowych, cia iśmy krywi że
uzyskaliśmy wyraźny ogólny obraz kultury i zaiste zrazu nie dowie z: iśmy a
niczego, co nie byłoby powszechnie znane. Pilnowaliśmy się przy e y nie ulec
przesądowi powiadającemu, że kultura jest równoznaczna z dos = m a
jest to droga do doskonałości, która dana jest człowiekowi jako i sw
osiągnięcia. Teraz jednak narzuca się nam ujęcie, które być może mk a 4
gdzie indziej. Rozwój kultury jawi się nam jako jedyny w swoim rodzaju pr ca
przebiegający w łonie ludzkości — proces, w którym toi owo robi na nas wra eh
czegoś dobrze znanego. Proces ów możemy określić za pomocą ek ja a
dokonuje on w znanych dyspozycjach popędowych człowieka — dyspozycj ka
których zaspokojenie jest przecież ekonomicznym zadaniem ae, u e:
Niektóre spośród tych popędów zostają wyeksploatowane w taki sposó ; że A
miejscu pojawia się coś, co w wypadku indywiduum opisujemy jako z ć
charakteru. Najbardziej osobliwy przykład tego procesu znaleźliśmy w eroty

2 p ie: ,
analnej młodego człowieka. Jego pierwotne zainteresowanie funkcją wydalniczą

jej narządami i produktami przemienia się w miarę, jak fa pracże |

dojrzewania, w grupę właściwości znanych nam jako oszczędność, ya
porządku i czystości — właściwości, które choć jako takie wydają nam się ; e sę
cennym i pożądanym, mogą ulec spotęgowaniu i przybrać formę pa |k
w oczy dominacji, tworząc to, co określa się mianem cie wen ości
sposób do tego dochodzi, nie wiemy, niepodobna jednak wątpić co do słu aw
tego ujęcia”*. Cóż, przekonaliśmy się, że porządek i czystość to istotne wy j

Gesammelte Werke, t. Va
w: Freud, Charakte.
przyczy”

33 Zob. Freud, Charakter und Analerotik, dz. cyt.;

Studienausgabe, t. VII [Charakter a erotyka analna, dz. cyt., w: h
a erotyka (Dzieła, t. Il), dz. cyt., s. 15 i nast. — przyp. lum.], a także liczne

Kultura jako źródło cierpień

ry, mimo że trudno wprost zrozumieć, na czym polega ich niezbędność

jowa i przydatność jako źródeł rozkoszy. Ale w tym miejscu musiało nam się
zu rzucić w oczy podobieństwo procesu kulturowego z procesem rozwoju
o uindywiduum. Inne popędy [oprócz popędów erotyki analnej] skłonne są
rzesuwania warunków zaspokojenia, do przekładania ich na inne drogi
większości wypadków zbiega się to z dobrze nam znaną sublimacją (celów

gólnie spektakularna cecha rozwoju kultury; to właśnie dzięki niej wyższe

ci psychiczne — naukowe, artystyczne, ideologiczne — mogą odgrywać
ną rolę w życiu kulturalnym. Jeśli damy się zwieść pierwszemu wrażeniu,
opędu, uczynimy jednak lepiej, jeśli sprawę tę zechcemy przemyśleć. Po
*w końcu — i to wydaje się najważniejsze — nie sposób nie dostrzec,
kiej mierze kultura zbudowana jest na wyrzeczeniu się popędu, w jak dużym
anką istnienia kultury jest niezaspokojenie (stłumienie, wyparcie czy

cze) potężnych popędów. Owo „odmawianie sobie w imię kultury”

minowało wielki obszar ludzkich stosunków społecznych; wiemy już, że jest
czyną wrogości, z którą muszą walczyć wszelkie kultury, stawia też ono

żne wymagania naszej pracy naukowej, musimy postarać się tu o wiele

ień. Niełatwo zrozumieć, jak to możliwe, że człowiek może pozbawić jakiś

jych zagrożeń.

jednak pragniemy wiedzieć, do jakiej wartości może sobie rościć

nasze ujęcie rozwoju kultury postrzeganego jako proces szczególny,

my walny z normalnym dojrzewaniem indywiduum, najwyraźniej musimy

się innym problemem i zadać sobie pytanie, jakim wpływom zawdzięcza

oczątek rozwój kultury, w jaki sposób proces ów został wszczęty i co

inuje jego przebieg”.

Iv

ydaje się, że zadanie to przerasta nasze siły, możemy przyznać, że w jego

ogarnia nas zwątpienie. A oto garść uwag zawierających wszystko, co
ialem w tej kwestii odkryć.

Jonesa: Anal-Erotic Character Traits, „Jahtbuch fiir abnormale Psychologie”,

1918, s. 261 i nast.; przedruk w formie książkowej w: tegoż, Paper on
Analysis, wydanie Il: London-New York 19 18, rozdział XL.

reud już wcześniej wymienił dwa inne czynniki odgrywające rolę w „procesie
kształtowanie się charakteru i sublimację. [Przyp. wyd.]

0 tematu kultury jako „procesu” Freud powraca niżej, zob. s. 209 i s. 222

*Bo tomu; porusza go także w dwóch długich przypisach na początku i pod

rozdziału IV,

owych), w innych można to jeszcze od niej odróżnić. Sublimacja popędów!

ziemy skłonni twierdzić, że sublimacja jest w ogóle wymuszonym przez kulturę:

zaspokojenia. Nie jest to całkiem niegroźne; jeśli nie zostanie to |

micznie zrekompensowane, można być przygotowanym na pojawienie się
*

Kultura jako źródło cierpień

Kiedy człowiek pierwotny odkrył, że — w dosłownym sensie — w jego

rękach spoczywa dzieło poprawienia swego losu na tej ziemi dzięki Pracy, nię
mogło być mu obojętne, czy drugi człowiek będzie pracował razem z nim czy
przeciwko niemu. Ten drugi uzyskał więc w jego oczach wartość wspój.
pracownika — życie razem z nim było pożyteczne. Jeszcze wcześniej, W owych
odległych czasach, gdy człowiek znajdował się jeszcze na etapie małpopodobnym,
wyrobił w sobie zwyczaj zakładania rodziny; członkowie rodziny bylj
prawdopodobnie jego pierwszymi pomocnikami. Można przypuszczać, żę
założenie rodziny wiązało się z tym, iż potrzeba zaspokojenia genitalnego nie
nawiedzała go już niczym gość, który nagle się zjawia i po odjeździe przez
dłuższy czas nie daje znaku życia, lecz zagnieździła się u indywiduum niczym
lokator na dłużej. W ten sposób samiec miał powód, by zatrzymać przy sobie
kobietę czy — mówiąc bardziej ogólnie — obiekty seksualne; samice, które nie
chciały się odłączyć od swych bezbronnych małych, także w ich interesie
musiały pozostać razem z silniejszym samcem**. Zauważamy jednak, że w tej

36 Co prawda zachowana została organiczna cykliczność procesu seksualnego, lecz jej

wpływ na psychiczne pobudzenie seksualne zmienił się raczej w swoje przeciwieństwo,
Zmiana ta wiąże się najpewniej z wycofaniem się podniet zapachowych, za sprawą
których proces menstruacji oddziaływał na męską psyche. Ich rolę przejęły podniety
wizualne, które w przeciwieństwie do przerywanych podniet zapachowych mogly
wywierać trwałe oddziaływanie. Tabu menstruacji pochodzi z tego „organicznego
wyparcia” jako odparcia już przezwyciężonej fazy rozwoju; wszystkie inne motywacje
są
prawdopodobnie wtórne. (Zob. C.D. Daly, Hindunrytbologie und Kastrationskomplex,
„Imago”, t. XIII/1927, s. 145 i nast.) Proces ten powtarza się na innym poziomie,
gdy
bogowie przezwyciężonego okresu kulturowego przyjmują postać demonów. Wydaje się
jednak, że samo wycofanie się podniet zapachowych jest skutkiem odwrócenia się
człowieka od ziemi, postanowienia, że będzie chodził, zachowując postawę
wyprostowaną,
wskutek czego ukrywane dotychczas genitalia stały się widoczne i zaczęły wymagać
ochrony, budząc w ten sposób wstyd. Ten fatalny proces kulturowy zapoczątkowałoby
zatem przyjęcie przez człowieka postawy wyprostowanej. Od tej chwili lańcuch
przyczyn biegnie przez dewaluację podniety zapachowej i izolowanie kobiety w
okresie
menstruacji, większego znaczenia nabierają zaś podniety wzrokowe, ujawnienie
genitaliów,
skąd droga wiedzie do ciągłości pobudzenia seksualnego, założenia rodziny, a tym
samym do progu kultury ludzkiej. To spekulacja o charakterze wyłącznie teoretyczny
i
na tyle jednak doniosła, by zasługiwała na dokładną weryfikację na. podstaw!
stosunków życiowych panujących wśród zwierząt najbliższych człowiekowi. jl

Również w kulturowym dążeniu do czystości, które później źnajduje usprawiedliwia

we względach higienicznych, które jednak pojawiło się przed nimi, niepodo ji
zanegować roli czynnika społecznego. Dążenie do czystości wynika z pędu do WoDNAJ
ekskrementów, które stały się niemiłe dla postrzeżeń zmysłowych. Ale wiemy, że Ia
AŻ y
wygląda sprawa w pokoju dziecinnym. Ekskrementy nie wywołują u dziecka o! ani
— wydają mu się wartościowe jako wydzielona część jego ciała. Wychow ią z
szczególnie energicznie nastaje tu na przyśpieszenie mającej nastąpić fazy kama: w
sprawi, że ekskrementy wydawać się będą bezwartościowe, obrzydliwe, oh)
i odrażające. Takie przewartościowanie byłoby bez mała niemożliwe, $
wydzielone z ciała produkty ze względu na wydawany przez siebie zapach nie U
podzielić losu, jaki po przyjęciu przez człowieka postawy wyprostowanej 3"

Kultura jako źródło cierpień 193

otnej rodzinie brakuje jeszcze istotnej cechy kultury; samowola głowy =
„du i ojca była nieograniczona. W Totem und Tabu” próbowałem pokazać
ogę wiodącą od tej rodziny do następnego stadium współżycia ludzkiego
dzającej się na przymierzu braci. Bracia, pokonując ojca, przekonali się, że) »
„ólnota jest silniejsza niż jednostka. Kultura totemiczna opiera się na
iczeniach, jakie musieli oni sobie narzucić gwoli podtrzymywania tego
ego stanu. Przepisy tabu były pierwszym „prawem”. Współżycie ludzi
ło zatem uzasadnione dwojako: przez stworzony koniecznością zewnętrzną
us pracy i przez siłę miłości, która mężczyźnie nie pozwalała wyrzec się
seksualnego, jakim była kobieta, kobiecie zaś — oderwanej od niej
ej części jej ciała — dziecka. Eros i Ananke też stali się rodzicami kultury
iej. Pierwszy sukces kultury polegał na tym, że oto teraz również większa
ludzi mogła pozostać we wspólnocie. Jako że te dwie wielkie siły
spółdziałały ze sobą w tym dziele, to można by oczekiwać, że dalszy rozwój
dzie przebiegał gładko, dążąc do coraz lepszego opanowania świata
nętrznego i do objęcia wspólnotą coraz większej grupy ludzi. Niełatwo też |
ć, w jaki inny sposób może ta kultura oddziaływać na swych uczestników
nie uszczęśliwiając ich.
Zanim przystąpimy do badania, skąd może pochodzić zaburzenie tego
nu, pozwólmy, że naszą uwagę odwróci od tej kwestii dygresja — dygresję tę
ęcimy uznaniu miłości jako podstawy kultury; w ten sposób będziemy
wypełnić lukę, jaka powstała we wcześniejszych wywodach*.
iliśmy wówczas, że doświadczenie, podług którego miłość płciowa
na) gwarantowała człowiekowi najsilniejsze przeżycia zaspokajające -
iwie dostarczyła mu wzoru wszelkiego szczęścia, musiało mu też
ąć na myśl, że przysparzającego szczęścia zaspokojenia życiowego należy
ać dalej w dziedzinie stosunków płciowych, a wobec tego w centralnym

podniet zapachowych. Erotyka analna ulega więc zrazu „organicznemu

u”, które utorowało drogę do kultury. Czynnik społeczny, dbający o dalszą
inę erotyki analnej, przejawia się w ten sposób, że mimo całego postępu
oju człowieka woń własnych ekskrementów bynajmniej nie jest mu przykra
czy to tylko cudzych odchodów. Nieczysty, to znaczy ten, kto nie ukrywa swych | ,
mentów, obraża więc innego, nie okazuje mu względów; to samo wyrażają
ż najmocniejsze i najczęściej stosowane zniewagi. Fakt, że człowiek posługuje się
owem obraźliwym nazwą swego najwierniejszego zwierzęcego przyjaciela, byłby
ty, gdyby nie wzgląd na to, że pies ściąga na siebie ludzką pogardę z powodu
dwóch cech: jest zwierzęciem, które posługuje się przede wszystkim zmysłem
nie brzydzi się ekskrementów i nie wstydzi się swojej funkcji seksualnej.
, €o Freud określa tu mianem rodziny pierwotnej, gdzie indziej nazywa „hordą
tną”; Atkinson, od którego w dużej mierze pochodzi ta myśl, mówi tu o „rodzinie
nej”. Zob. J.]. Atkinson, Primal Law, London 1903. Zob. też Freud, Totem
bu, dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. IX; Studienausgabe, t. IX, s. 387 i nast. [Totem
£. cyt., rozprawa IV: Infantylny nawrót totemizmu, s. 327 i nast. niniejszego
> Przyp. tłum.] [Przyp. wyd.]
ob. s. 180 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]
194 Kultura jako źródło cierpień

punkcie życia należy postawić erotykę. W tym miejscu podejmujemy ten Wątek
i powiadamy, że tym samym człowiek w nader wątpliwy sposób uzależnił s;

od pewnej części świata zewnętrznego, to znaczy od wybranego przez siebie

obiektu miłości, i naraził się na najgorsze cierpienia, jakie stają się jego
udziałem wtedy, gdy obiekt ów nim wzgardzi, gdy go utraci za spraw

niewierności czy Śmierci. Dlatego też mędrcy wszystkich epok z całym

naciskiem odradzali obieranie tej drogi życiowej; a jednak nie przestała oną
pociągać wielkiej rzeszy synów ludzkich.

Konstytucja psychiczna nielicznej mniejszości umożliwia znalezienie szczęścią

na drodze miłości, niezbędne są tu jednak dalekosiężne przemiany w funkcji
miłości. Osoby te uzależniają się od akceptacji ze strony obiektu, jako że
podstawową wartość bycia kochanym przesuwają na własną miłość i chroni
się przed utratą tego, kierując swą miłość nie tylko na jednostkowe obiekty,
lecz także w tej samej mierze na wszystkich ludzi — unikają wahań
i rozczarowań, jakie niesie ze sobą miłość genitalna, w ten sposób, że
przemieniają popęd w pobudkę zabamowaną ze względu na cel. To, co w ten
sposób u siebie tworzą — stan jednostajnie niestałego, nieomylnego, czułego
doznawania — pozornie niewiele przypomina burzliwe, genitalne życie
miłosne. Święty Franciszek z Asyżu, który w ten sposób wykorzystywał życie
miłosne, zapewne odniósł w tym największe sukcesy, jeśli chodzi o stworzenie
poczucia szczęścia wewnętrznego; to, co my uznajemy za jedną z technik
urzeczywistniania zasady rozkoszy, wielokrotnie wiązano też z religią, z którą
styka się ona być może w owych odległych regionach, gdzie zaniedbuje się już
odróżniania „ja” od obiektów i obiektów od siebie nawzajem. Refleksja
etyczna, której głębszą motywację dopiero odsłonimy**, doszukuje się w tej
gotowości do powszechnego miłowania ludzi i świata najwznioślejszego
nastawienia, na jakie może się zdobyć człowiek, ale my już teraz nie

„chcielibyśmy powstrzymywać się od wyrażenia naszych dwóch zasadniczych

wątpliwości: wydaje się nam, że miłość, która nie wybiera, traci część własnej

| wartości, jako że wyrządza szkodę obiektowi. ł dalej: nie wszyscy ludzie są

godni miłości.
Owa miłość, która ustanowiła rodzinę, nadal występuje w swej pierwotnej
formie, nie wyrzeka się bezpośredniego zaspokojenia seksualnego, jest też
nadal skuteczna w swej modyfikacji jako czułość zahamowana ze względu na
cel. W obu tych formach nadal spełnia swą funkcję polegającą na wiązaniu
większej liczby ludzi, i to bardziej intensywnie, niż.udaje się to temu, co
stanowi o interesie wspólnoty pracy. Niedbałość mowy przejawiająca SIę
w sposobie używania słowa „miłość” znajduje genetyczne usprawiedliwienie-
Mianem miłości określa się związek między mężczyzną i kobietą, którzy na
podstawie swych potrzeb genitalnych ustanowili rodzinę, mianem tym określa
się też jednak pozytywne uczucia między rodzicami i dziećmi, między
rodzeństwem w rodzinie, mimo że związek ten musimy opisać jako miłość

* Zob. s. 202 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

Kultnra jako źródło cierpień 195

mowaną ze względu na cel, jako czułość. Miłość zahamowana ze względu

el była też właśnie ową pierwotną i w pełni zmysłową miłością
jeświadomości człowieka jest nią nadal. Oba rodzaje miłości — w pełni
owa i zahamowana ze względu na cel — wykraczają poza, rodzinę

awiają nowe więzi ztym, co dotąd było obce. Miłość genitalna wiedzie
kładania nowych rodzin, miłość zahamowana ze względu na cel prowadzi

dotyczą ich pewne ograniczenia nałożone na miłość genitalną, na

kład pie wymagają wyłączności. Atoli stosunek miłości do kultury traci
jarę rozwoju swą jednoznaczność. Z. jednej strony miłość sprzeciwia się
om kultury, z drugiej zaś kultura grozi miłości dotkliwymi ograniczeniami.
ydaje się, że owo rozdwojenie jest nieuniknione; niepodobna natychmiast
nać, czym jest spowodowane. Przejawia się ono zrazu w konflikcie

rodziną a większą wspólnotą, do której należy indywiduum. Już

śmy, że jedno z podstawowych starań kultury polega na tym, by zbijać
w większe całości. Ale rodzina nie chce wypuścić indywiduum. Im
ejsza więź łączy członków rodziny, tym większą przejawiają oni skłonność
odocianego zadaniem, którego rozwiązanie społeczeństwo próbuje mu
enie, że są to trudności związane z wszelkim rozwojem psychicznym
w gruncie rzeczy z wszelkimi formami rozwoju organicznego.
Vkrótce potem kobiety zajęły stanowisko przeciwne nurtowi rozwoju
, wywierając nań wpływ hamujący, powstrzymujący — były to te same
ety, które zrazu, domagając się miłości, położyły zręby kultury. Kobiety
ezentują interesy rodziny i życia seksualnego; praca kultury coraz bardziej
ała się sprawą mężczyzn, zaczęła im stawiać coraz trudniejsze zadania,
ać ich do sublimacji popędów, do których kobiety nie dorosły. Ponieważ
ek nie dysponuje nieograniczonymi ilościami energii psychicznej, musi
I rozwiązywać swoje zadania w ten sposób, że dba o celową dystrybucję
lo. To, co mężczyzna wykorzystuje w celach seksualnych, w znacznej
erze bierze stąd, że odbiera to kobietom i życiu seksualnemu: stałe
bywanie wespół z innymi mężczyznami, uzależnienie od stosunków z nimi
ągają go nawet od zadań wynikających z jego roli męża i ojca. W ten sposób
eta zauważa, że wymogi kultury wypierają ją na dalszy plan, a wobec tego
luje postawę wrogą kulturze.
e strony kultury tendencja do ograniczania życia seksualnego jest nie
j wyraźna niż inna tendencja — do rozszerzenia kręgu kulturowego. Już
erwszej fazie kultury = w fazie totemizmu — z zakazem kazirodczego
boru obiektu pojawia się być może najpoważniejsze okaleczenie, jakiego
ało życie miłosne człowieka na przestrzeni dziejów. Za sprawą tabu,
a i moralności pojawiają się dalsze ograniczenia dotyczące zarówno
Zyzn, jak i kobiet. Nie wszystkie kultury posuwają się tu jednakowo
0; ekonomiczna struktura społeczeństwa też wpływa na te resztki

stawania ;„przyjaźni”y które są ważne z punktu widzenia kultury, jako.

ograniczania się od innych, tym większe mają problemy z wejściem.

szerszy krąg życia. Oderwanie się od rodziny staje się dla każdego

ć, często wspierając go obrzędami dojrzewania i inicjacji. Mamy *

)
196 Kultnra jako źródło cierpień

swobody seksualnej, jakie jeszcze pozostały. Wiemy już, że kultura podążą

w tym za przymusem wynikającym z konieczności ekonomicznej, ponieważ
musi odebrać seksualności duży potencjał energii psychicznej, którą samą
zużywa. Kultura zachowuje się przy tym wobec seksualności niczym plemi
czy warstwa ludności, która podporządkowała sobie inną warstwę gwoji
wyzysku. Lęk przed buntem uciśnionych przynagla do stworzenia surowych
środków ostrożności. Punkt kulminacyjny takiego procesu rozwoju możemy
obserwować na przykładzie naszej kultury zachodnioeuropejskiej. Z psycho.
„logicznego punktu widzenia jest jako żywo słuszne, że kultura zaczyna oq
'wydania zakazu ujawniania form dziecięcego życia seksualnego, nie sposób
|bowiem żądać od dorosłych, by pohamowali swe żądze, jeśli nie zostaną
loni do tego przygotowani już w dzieciństwie. Tylko nijak niepodobna
usprawiedliwić tego, że społeczeństwo cywilizowane posunęło się już tak
daleko, iż również neguje istnienie tych łatwych do dowiedzenia, a nawet
spektakularnych zjawisk. Wybór obiektu dokonywany przez dojrzałe płciowo
indywiduum jest ograniczony do płci przeciwnej, większość niegenitalnych
form zaspokojenia została zakazana jako perwersje. Oznajmiany przez te
zakazy wymóg życia seksualnego jednakowego dla wszystkich pomija
nierówności we wrodzonej i nabytej konstytucji seksualnej człowieka,
pozbawia dość dużą grupę ludzi przyjemności seksualnej i w ten sposób
staje się źródłem poważnej niesprawiedliwości. Sukces, jaki mogłyby odnieść
te restrykcje, mógłby polegać na tym, że u tych, którzy są normalni, którzy
nie są pod tym względem konstytutywnie upośledzeni, wszelkie zaintereso-
wanie seksualne bez żadnych strat popłynęłoby otwartymi kanałami. Ale
to, co uchowało się przed potępieniem — heteroseksualna miłość genitalna
— poddane jest ograniczeniom wynikającym z wymogu prawowitości
i monogamii. Kultura dzisiejsza wyraźnie daje do zrozumienia, że dopuszcza
stosunki seksualne jedynie na bazie wyłącznej i nierozerwalnej więzi
mężczyzny i kobiety, że nie lubi seksualności jako autonomicznego źródła
„ rozkoszy i że skłonna jest je tolerować tylko jako dotąd nie zastąpione
| źródło rozmnażania ludzi. ,
Jest to rzecz jasna skrajny przypadek. Wiadomo, że wymogi tego rodzaju
okazały się nie do spełnienia, nawet na krótszą metę. Tylko_słabeusze
podporządkowali się tak poważnej ingerencji we własną swobodę seksualną,
natury silniejsze uległy temu jedynie przy spełnieniu warunku kompensacjh
o którym powiem później”. Społeczeństwo cywilizowane uznało, że jest
zmuszone w milczeniu dopuszczać wiele przypadków naruszeń, które podług
własnych ustaw powinno było ścigać. Nie należy jednak popadać w inną
skrajność i zakładać, że taka postawa kulturowa jest w ogóle nieszkodliwa»
ponieważ nie dąży do urzeczywistnienia wszystkich swych zamierzeń. Zycie
seksualne człowieka cywilizowanego doznało przecież poważnego uszczerbku»
sprawia niekiedy wrażenie funkcji w zaniku, podobnie jak wydaje Się: x

* Kompensacją okazuje się niejaka doza bezpieczeństwa. Zob. s. 204 niniejszeg”

tomu. [Przyp. wyd.]

Kultura jako źródło cierpień 197

ikającym narządem jest uzębienie czy włosy na głowie. Prawdopodobnie

y prawo zakładać, że znaczenie życia seksualnego jako źródła szczęśliwych
ań — a zatem funkcji urzeczywistniającej cel życia ludzkiego — znacznie
ało*'. Niekiedy wydaje się, że dokonało się to nie tylko pod presją kultury,
że coś w naturze samej tej funkcji odmawia nam pełnego zaspokojenia
cha nas na inne drogi. Może się mylę — trudno to rozstrzygnąć”.

Wśród utworów subtelnego pisarza Johna Galsworthy'ego, dziś cieszącego się

szechnym uznaniem, już dawno doceniłem małe opowiadanie pt. The Apple-Tree.
ader wnikliwy sposób autor ten pokazuje w nim, jak to się dzieje, że w życiu
czesnego człowieka cywilizowanego nie ma dziś miejsca dla zwykłej, naturalnej
i dwojga dzieci ludzkich.

iniejsze uwagi mają poprzeć sformułowaną wcześniej hipotezę: człowiek jest

wierzęcą.o.skłonnościach niedwuznacznie biseksualnych. Indywiduum stanowi
dwóch symetrycznych połówek, z których, zdaniem pewnych badaczy, jedna jest
ro męska, druga zaś czysto żeńska. W tej samej mierze możliwe jest i to, że każda
wa była pierwotnie hermafrodytyczna. Plciowość to fakt biologiczny, który
o że ma dla życia psychicznego nadzwyczajne wprost znaczenie — z psycho-
ktu widzenia jest trudny do uchwycenia. Zwykliśmy przecież mawiać:
jy człowiek wykazuje zarówno męskie, jak i żeńskie pobudki popędowe, potrzeby
y, ale choć cechę tego, co męskie, i tego, co żeńskie, może wykazać anatomia, to
k nie potrafi wykazać jej psychologia. Dla psychologii przeciwieństwo płciowe
e, pozostaje z niego opozycja między aktywnością a pasywnością, przy czym zbyt
lopnie utożsamiamy aktywność z męskością, pasywność zaś z kobiecością
porządkowanie to nie jest bezwyjątkowo potwierdzone w świecie zwierząt.
ę biseksualności spowijają jeszcze głębokie mroki, to zaś, że nie znalazła ona
o punktu zaczepienia w teorii popędów, my, psychoanalitycy, musimy odczuwać
poważną przeszkodę. Ale niezależnie od tego, jak sprawa się przedstawia, jeśli

picznego p

skie zyczenia, to będziemy też przygotowani na możliwość, że owe roszczenia są nie

pokojenia przez ten sam obiekt i że szkodzą one sobie nawzajem, o ile nie uda się
ozdzielić i odprowadzić każdej pobudki na osobny, jej tylko właściwy tor. Inna
ność wynika z tego, że każdemu związkowi erotycznemu poza właściwym mu
ponentem erotycznym jakże często towarzyszy potencjał bezpośredniej skłonności
esji. Obiekt miłości nie zawsze okaże tym komplikacjom tyle zrozumienia
ncji, co owa chłopka skarżąca się, że mąż jej nie kocha, bo już od tygodnia nie
trzepał jej skóry.

jgłębiej jednak sięga hipoteza, która wiąże się z naszymi wywodami przedstawionymi
Przypisie 36 [na s. 192 niniejszego tomu], że wraz z przyjęciem przez człowieka
awy wyprostowanej i deprecjacją zmysłu powonienia nie tylko erotyka analna, ale
'ęcz seksualność staje w obliczu niebezpieczeństwa, iż padnie ofiarą organicznego
arcia, tak że odtąd funkcji seksualnej towarzyszyć będzie nie dający się uzasadnić
, który przeszkadza pełnemu zaspokojeniu i wypiera popęd od celu seksualnego do
acji i przesunięć libido. Wiem, że Bleuler (zob. tegoż, Der Sexualwiderstand,
buch fiir psychoanalytische und psychopathologische Forschungen”, t. V/1913)
ł kiedyś na występowanie takiej pierwotnej, odrzucającej postawy względem
seksualnego. Faktem, że „inter urinas et faeces nascimur” [„w urynie i fekaliach
aliśmy urodzeni” ], gorszą się wszyscy neurotycy i wielu innych. Genitalia
wytwarzają
Zsilne doznania zapachowe, które dla wielu ludzi są czymś nieznośnym i obrzydzają
im

awdę założymy, że indywiduum pragnie zaspokoić w życiu seksualnym swe męskie /

6

198 Kultura jako źródło cierpień

Praca psychoanalityczna nauczyła nas, że właśnie te wyrzeczen ia w dziedzi inie

życia seksualnego są czymś nie do zniesienia dla tak zwanych neurotyków,
W swych symptomach tworzą oni sobie zaspokojenia zastępcze, te jednak albo
są cierpieniem jako takim, albo źródłem cierpienia, jako że przysparzają
trudności ze środowiskiem i społeczeństwem. To ostatnie łatwo zrozumieć, to
pierwsze stawia nas przed nową zagadką. Kultura wymaga jednak jeszcze
innych ofiar, nie tylko tych, które składamy z zaspokojenia seksualnego. s

Ujęliśmy trudności w rozwoju kultury jako przejaw ogólnych trudności

rozwojowych, jako że sprowadziliśmy je do bezwładności libido, do jego
niechęci do opuszczenia dawnej pozycji i zamienienia jej na nową”. Stwierdzimy
z grubsza to samo, jeśli teraz wywiedziemy opozycję między kulturą
a seksualnością stąd, że miłość seksualna stanowi stosunek dwóch osób

stosunki płciowe. A zatem najgłębiej sięgającym korzeniem postępującego wraz

z rozwojem kultury procesu wyparcia seksualnego okazałoby się organiczne wyparcie
zdobytych wraz z wyprostowanym sposobem chodzenia nowych form życia na korzyść
wcześniejszej egzystencji zwierzęcej — jest to rezultat badania naukowego, który
w osobliwy sposób pokrywa się z często jakże banalnie brzmiącymi przesądami. Dziś
są
to jednak jeszcze niepewne hipotezy, nie potwierdzone przez naukę. Nie zapominajmy,
że mimo bezsprzecznej dewaluacji podniety zapachowej nawet w „Europie istnieją
narody, które wysoko sobie cenią silną i tak dla nas nieprzyjemną woń genitaliów
jako
środek pobudzający seksualnie i nie chcą z niego zrezygnować. (Zob. wywody
folklorystów w odpowiedzi na „ankietę” Iwana Blocha na temat „zmysłu powonienia
w vita sexualis” [Uber den Geruchsinn in der vita sexualis| opublikowane w różnych
rocznikach „Anthropophyteia” wydawanego przez Friedricha Sł Kraufa.) a
[Jeśli chodzi o -trudności w ustaleniu psychologicznego znaczenia „męskości”

i „żeńskości”, zob. długi przypis, który Freud dodał w 1915 roku pod koniec swych
Drei
Abbandlungen zur Sexnaltheorie, dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. VI; Studienausgabe,
t.V,s. 123 i nast. [Trzy rozprawy z teorii seksualnej, dz. cyt., przypis I nas. 172
— przyp.
uum.] Zob. też wywód na początku XXXIII wykładu z cyklu Vorlesungen s
Einfiibrung in die Psychoanalyse. Neue Folge, dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. ) s
Studienausgabe, t. |, s. 545-548. [Wykłady ze wstępu do psychoanalizy. Nowy « ae
dz. cyt., Wykład XXXIII: Kobiecość, s. 129 i nast. — przyp. tdum.] Na dpniase
konsekwencje sąsiadowania narządów płciowych i wydalniczych wskazał Freud po ke
pierwszy w manuskrypcie K, który 1 stycznia 1896 roku wysłał Wilhelmowi pi
(Zob. Freud, Aus den Anfdngen der Psychoanalyse, Londor-Frankfurt am Main 1950.)
Później wielokrotnie wracał do tego tematu. Zob. na przykład historia choroby n i
(Brucbstiick einer Hysterie-Analyse, dz. cyt.; Gesammielte Werke, t. V;
Studienansga >
t. VI, przypis 3 na s. 108), a także artykuł Uber die aligenteinste naci
Liebeslebens (dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. VIII; Studienausgabe, t V;ś: 208-20 h,

* Zob. na przykład s. 194 niniejszego tomu. Freud „ogólnie omawia Eat

„bezwładności psychicznej” pod koniec swej pracy Mitteilung Cines der
psychoanałytische”
Tbeorie widersprechenden Fall von Paranoia, 1915; Gesammelte Werke, e , »
Studienausgabe, t. VII, s. 205 i nast. [Komunikat o przypadku paranoi je : ”
z teorią psychoanalityczną, przełożył Robert Reszke, w: Freud, Charakter a erol)
(Dzieła, t. Il), dz. cyt., s. 176 — przyp. tłum.| [Przyp. wyd.]

n logów

Kultura jako źródło cierpień 199

tosunek, w którym osoba trzecia może być jedynie czynnikiem zbędnym
zaburzającym, podczas gdy kultura zasadza się na stosunkach w obrębie
szej liczby ludzi. Na wyżynach stosunku miłosnego nie ma miejsca na
ywanie zainteresowania środowisku; para kochanków wystarcza samej

je, nie potrzebuje nawet spłodzonego przez siebie dziecka, by być

ęśliwa. W żadnym innym wypadku Eros nie zdradza tak dobitnie samej
ty swej natury, zamiaru polegającego na tym, by z wielu uczynić jedno, ale
już — jak to się zwykle dzieje — udało mu się to osiągnąć poprzez

poprowadzenie do stanu zakochania dwojga osób, wówczas nie chce on wyjść

ato.
Dotąd bez trudu wyobrażamy sobie, że wspólnota kulturowa składa się

i sobą — związane są ze sobą wspólnotą pracy i zainteresowań. W tym

adku kultura nie musi odbierać seksualności żadnej energii. Ale ów
any stan nie istnieje i nigdy nie istniał; rzeczywistość pokazuje nam, że
ra nie zadowala się przyznawanymi jej dotychczas więziami, że pragnie
jdalnie związać ze sobą także innych członków wspólnoty, że gwoli :
ięcia tego celu posługuje się wszystkimi środkami, gotowa pójść każdą |
gą, by stworzyć wśród nich silne utożsamienia, że składa jak najbogatszą
rtę z libido zahamowanego ze względu na cel, byleby tylko umocnić więzi
pólnotowe za pomocą wytworzenia stosunków przyjacielskich. Gwoli
żeczywistnienia tych zamiarów niezbędne byłoby ograniczenie życia
sualnego. Brakuje nam jednak wglądu, by stwierdzić, jaka konieczność tak
era na kulturę, by wstąpiła ona na tę drogę, nie wiemy, co uzasadnia jej
ycyjność w stosunku do seksualności. Musi tu chodzić o jakiś jeszcze przez

s nie odkryty czynnik zaburzający.

'Na ślad może nas tu naprowadzić jeden z tak zwanych moralnych

**_ społeczeństwa cywilizowanego. Brzmi on: „Miłuj bliźniego
o jak siebie samego”*, Wymóg ten jest sławny na cały świat, jest
ością starszy od chrześcijaństwa, które chełpi się nim, obnosząc się
jako postulatem dającym największy powód do dumy, niewątpliwie nie
on jednak bardzo stary; już w epokach historycznych nie był on ludziom
y. Pragniemy zająć wobec niego postawę naiwną, będziemy więc
lowywać się tak, jakbyśmy o tym usłyszeli po raz pierwszy. A wówczas nie

<iziemy mogli stłumić wzbierającego w nas poczucia zaskoczenia i zdziwienia.

iczego mielibyśmy to czynić? W czym miałoby nam to pomóc? Przede -

stkim jednak, co w ten sposób zdziałamy? I co mielibyśmy uczynić, aby

0 to możliwe? Moja miłość jest czymś, co-nader sobie cenię, czymś, czym.

_mogę szafować bez zastanowienia, Nakłada ona na mnie obowiązki, które

' Zob. s. 188 niniejszego tomu. Zob. też Freud, Die „kulturelle” Sexnalmoral und
die

e Nervositdt, dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. VII; Studienansgabe, t. IX, s. 28.

turowa” moralność seksualna a współczesna nerwowość, dz. cyt., s. 20 niniejszego
— przyp. tłum.] [Przyp. wyd.]

Zob. Kpł XIX 18, Mt XXII 37, Mt V 43-46, Łk V 27-35. (Przyp. tłum.]

takich dwojakich indywiduów, które — libidalnie usatysfakcjonowane *

t
200 Kultura jako źródło cierpień

„muszę wypełniać z gotowością do ponoszenia ofiar. Jeśli kogoś kocham, tę

w jakiś sposób musi on na to zasługiwać. (Abstrahuję tu od korzyści, jakie

człowiek ów może mi przynieść, a także od tego, że ewentualnie mógłby on dlą
mnie nabrać znaczenia obiektu seksualnego; oba te rodzaje stosunków nie
wchodzą w grę, jeśli chodzi o przepis miłości bliźniego.) Człowiek ów zasłuży )
na to, jeśli w najważniejszych aspektach będzie do mnie na tyle ej że
będę mógł go miłować jak siebie samego; będzie on na to kę ie „jeśli
będzie znacznie bardziej doskonały niż ja, tak że będę mógł w nim miłować mój
ideał samego siebie; muszę go miłować, jeśli jest to syn mego przyjaciela,
albowiem ból, jaki odczuwałby ów przyjaciel, gdyby dotknęło go cierpienie,
byłby też moim bólem, musiałbym go podzielać. Ale jeśli człowiek ów jest mi
obcy, jeśli nie może mnie pociągać z racji przypisywanych mu wartości, jeśli nie
zyskał jakiegoś znaczenia dla mego życia uczuciowego, to będzie mi trudno go
miłować. Ba, miłując go, postąpię wręcz niewłaściwie, jeśli bowiem darzę
bliskich sobie ludzi miłością, to cenią ją oni jako wyraz faworyzowania ich,
a zatem stawiając na równi z nimi jakiegoś obcego człowieka, postępuję wobec
nich nieodpowiednio. Jeśli jednak mam go miłować ową wszechmiłością tylko
dlatego, że i on jest stworzeniem ziemskim, takim jak robak, dżdżownica czy
zaskroniec, wówczas, obawiam się, przypadnie mu skromna doza miłości, a już
na pewno nie tyle, ile — podług oceny własnego rozsądku — powinienem
zachować dla siebie. A zatem-po co ów nadęty przepis, skoro głos rozsądku nie.
noże zalecać, by go egzekwować? i !
» Kiedy aja ab bliżej, zauważę jeszcze więcej problemów. Ten obcy mi
człowiek nie tylko w ogóle nie jest godny miłości, co więcej, muszę przyznać,
że raczej zasługuje on na mą wrogość, na mą nienawiść. Wydaje się, e sg
darzy mnie ni krztą miłości, nie okazuje mi ani trochę względów. Gdyby a
przynieść mu to pożytek, nie wzdragałby się przed szkodzeniem mi, nie zadając
sobie przy tym pytania, czy wielkość jego pożytków odpowiada nawa
wyrządzonych mi szkód. Ba, człowiek ów nie musi” nawet odnosić z ed
pożytku; gdyby tylko miał w ten sposób zaspokoić jakąś swą żądzę, dj
zawahałby się szydzić ze mnie, obrażać mnie, zniesławiać, wywierać na m i
presji, a im pewniejszy by się czuł, tym bardziej ja byłbym bezbronny, jedi
łacniej mógłbym się spodziewać takiego postępowania względem mnie. 4
jednak człowiek ów zachowuje się wobec mnie w inny sposób, jeśli ma = ć
mnie, obcego, wzgląd, jeśli mnie oszczędza, wówczas i tak bez żac A
przepisów będę gotów odpłacić mu czymś podobnym. Ba, gdyby I
wspaniałe przykazanie brzmiało: „Miłuj bliźniego swego tak, ja ozaiój
miłuje”, wówczas bym się mu nie opierał. Znamy jednak drugie przy I dł
które wydaje mi się jeszcze bardziej niepojęte niz to pierwsze. Brzmi Sid
„Miłuj swych nieprzyjaciół”*6. Ale kiedy się dobrze zastanowię, wydaje m sid
że nie mam racji, odrzucając je jako jeszcze większe uroszczenie —
w gruncie rzeczy jest to to samo”.

46 Zob. tamże. [Przyp. ttum.] ywo

j ż ż sż . sogi: ż 2 „ src
*7 Wielki poeta ośmielił się przynajmniej w żartobliwej formie dać wyraz 5"

Kultura jako źródło cierpień

i Wydaje mi się teraz, że oto jakiś głos czcigodny napomina mnie: „Właśnie
o, że bliźni nie jest godny miłości i że jest on raczej twym wrogiem,
„atem właśnie dlatego powinieneś go miłować jak siebie samego”. Aha, to
„ypadek podobny do „Credo quia absurdum”**.
Ale całkiem prawdopodobne, że bliźni, jeśli zażąda się odeń, by miłował mnie
. siebie samego, odpowie dokładnie tak samo jak ja i odprawi mnie z kwitkiem,
„dając podobne uzasadnienie. Mam nadzieję, że nie z taką samą słusznością
ktywną, ale i on będzie tak mniemał. Cóż, istnieją różnice w zachowaniu się
„które etyka, nie uwzględniając ich uwarunkowań, klasyfikuje jako „dobre”
». Dopóki te bezsprzeczne różnice nie zostaną zlikwidowane, podążanie za
josłymi wymogami etycznymi będzie oznaczało działanie na szkodę celów
irowych, ponieważ w ten sposób wprost nagradza się bycie złym. Trudno tu
rzywołać incydentu, jaki miał miejsce w parlamencie francuskim w trakcie
nad karą śmierci; otóż pewien mówca namiętnie opowiadał się za
eniem tej kary i właśnie zbierał burzliwe oklaski, gdy jakiś głos z sali zawołał:
messieurs les assassins commencement!”*.
4 poza tym wszystkim chętnie zaprzecza się tej części rzeczywistości, która
adczy o tym, że człowiek nie jest istotą łagodną i żądną miłości, która do
ony zdolna jest w najlepszym wypadku wtedy, gdy zostaje zaatakowana,
że istota ludzka może zaliczyć do swych dyspozycji popędowych także
dozę skłonności do agresji. W rezultacie bliźni jest dla człowieka nie!

eż pokusę do wyładowania na nim swej agresji, do wykorzystania go jako

roboczej bez żadnej rekompensaty, do seksualnego wykorzystania go bez
» zgody, do zawładnięcia jego-mieniem, do upokarzania go, przyprawiania
jól, dręczenia i zabicia. „Homo bomini lupus”; któż, zważywszy na
ystkie doświadczenia życia i dziejów, miałby czelność zaprzeczyć temu
eniu? Ta okrutna agresja z reguły woli odczekać, aż zostanie
iwokowana, albo zaciąga się na służbę innego celu, który można by
ąć równie dobrze, stosując łagodniejsze środki. Ale kiedy warunki
ają agresji, kiedy ustaje działanie sił psychicznych, które normalnie

ym prawdom psychologicznym. Heinrich Heine wyznaje: „Jestem człowiekiem

wo układnym. A oto me życzenia: skromny domek kryty strzechą, przy tym
wygodne łóżko, dobre jedzenie, mleko i masło pierwszej świeżości, przed oknem
za progiem kilka pięknych drzew, jeśli zaś dobry Bóg chce mnie do końca
zęśliwić, to niech pozwoli, bym mógł się nacieszyć widokiem sześciu czy siedmiu
wrogów dyndających na tych drzewach. Z sercem drżącym wzruszeniem wybaczę
Wszystkie krzywdy, jakie mi w życiu wyrządzili — no bo trzeba wybaczać
o swoim, ale nie prędzej, nim zawisną”. Heine, Gedanken und Einfdlle
lał 1]. R Kieji
„Wierzę, gdyż jest to niedorzecznością”. Zob. s. 140 i przypis 135 na s. 455
ego tomu. Do przykazania miłości bliźniego powraca Freud jeszcze na s. 225
go tomu. [Przyp. tłum.]
iech panowie mordercy zaczną pierwsi!” [Przyp. tłum.]

„pt
łowiek człowiekowi wilkiem”. Wg: Plaut, Asiaria Il, 4, 88. [Przyp. wyd.]

ewentualnym pomocnikiem i obiektem seksualnym, lecz stanowi |

1

202 Kultura jako źródlo cierpień

ją zahamować, wówczas przejawia się ona spontanicznie, demaskuje

łosicki, jako dziką bestię, niezdolną do oszczędzania Zaj iEBo
gatunku. Ten, kto przywoła na pamięć okrucieństwa Es i. p ów,
najazdy Hunów, tak zwanych Mongołów pod wodzą Dżyngis-c s l imur
Lenka, zdobycie Jerozolimy przez pobożnych krzyżowców, a re <ropnoścj
ostatniej wojny światowej, ten wobec realizmu tego ujęcia będzie musiał

rze spuścić głowę. . | .

e ed aa z agresji, którą możemy wyczuć w nas samych, którą

zaś — jak mamy prawo zakładać — występuje też u bliźniego, a Eć
zaburzającym nasz stosunek do niego i zmuszającym kulturę do nakłady

( [energii]. Za sprawą tej pierwotnej wrogości ludzi wobec siebie nawzajem

społeczeństwu cywilizowanemu stale grozi rozkład. Interesy a ze

wspólnoty pracy nie utrzymałyby go w = owa Ró
popędowe są silniejsze niż-cele nejenaląe. | ylenra al o R ię na
największy wysił -utrzymać w karbach-ludzkie popę y p. y a
sychicznych formacji reaktywnych stłumić ich ach a na
łaśnie bierze się cały repertuar metod; które mają popyc ać k zi o
utożsamiania się ze sobą i do nawiązywania zahamowanych ze względuna ce
osunków miłosnych, stąd ograniczenie życia seksualnego in a See ny
miłowania bliźniego jak siebie samep | aw RA Jia
się w ten sposób, że jak nic innego jest sprzeczny z pierwotną R aa p
Ów nurt kultury, mimo wszystkich podejmowanych przezeń = A s i
osiągnął jednak po dziś dzień zbyt wiele. Ma on nadzieję, Ę ę BE
zapobiec przynajmniej najbardziej jaskrawym ekscesom brutalnej pr a ca
w ten sposób, że samemu sobie przyzna prawo do eby pre u a
przestępców, ale prawo to nie jest w stanie ująć p ziej OS ei
subtelniejszych przejawów ludzkiej agresji. A zatem. każdy te a 4
w końcu do tego, że porzuca jako złudzenia owe oczekiwania, ja ie w m ad
latach wiązał z bliźnimi, i może przekonać się na własnej sda pi a
mierze ludzka niechęć utrudnia mu życie i przepełnia je bólem. Było 7 PI
tym jednak niesłuszne, gdybyśmy zarzucali kulturze, iż pragnie WE
walkę i współzawodnictwo z aktywności ludzkiej, są one bowiem [ił
niezbędne, ale antagonizm nie musi przeradzać się we wrogość — jes
żywany-w tym celu. HE ,
waże tmnioraają, że znaleźli drogę do zbawienia od wszelkiego 200
Człowiek— twierdzą oni — jest jednoznacznie dobry, przyjaźnie pęROŚ .
do bliźniego, aliści instytucja własności prywatnej zepsuła tę jego m ił
Posiadanie dóbr prywatnych daje jednemu człowiekowi oda R aoi
samym stanowi pokusę — złego traktowania bliźniego; człowie „wy ad „i
z posiadania musi zbuntować się wobec swego ciemiężyciela i zająć wzg, kied
niego postawę wrogości. Kiedy zlikwiduje się własność NE Zad do
wszystkie dobra staną się wspólne, a wszyscy ludzie zostaną jcmanią 5
korzystania z nich, wówczas niechęć i wrogość Gs R Akt nie
międzyludzkich. Ponieważ wszystkie potrzeby zostaną zaspo ojor 0 zysć
będzie miał powodu do upatrywania w drugim swego Wroga;

Kultura jako źródło cierpień 203

obrowolnie poddadzą się obowiązkowi koniecznej pracy. Nie mam nie

pólnego z ekonomiczną krytyką systemu komunistycznego, nie mogę
dać, czy zlikwidowanie własności prywatnej jest celowe i pożyteczne”!,
ję się jednak na tyle kompetentny, by w psychologicznej przesłance tego
tulatu dostrzec bezpodstawną mrzonkę. Likwidując własność prywatną,
bawia się ludzką rozkosz agresji jednego z jej narzędzi — z pewnością '
żnego, ale nie najważniejszego. Jeśli bowiem chodzi o zróżnicowanie siły
ływu nadużywanych przez agresję w celu osiągnięcia jej wiadomych celów,
ego w tym nie zmieniono, nic się też nie zmieniło, jeśli chodzi o ich naturę.
esja nie została stworzona przez własność, panowała bowiem w sposób |
wie nieograniczony już wtedy, gdy instytucja własności była jeszcze
owijakach, ujawnia się w pokoju dziecinnym, już wtedy, gdy ledwie zdołała
zrzucić z siebie właściwą sobie formę analną, agresja tworzy glebę
stkich czułych i miłosnych stosunków międzyludzkich, być może z wyjątkiem
tosunku matki do dziecka płci męskiej**. Jeśli zlikwiduje się prywatne prawo
dóbr materialnych, to i tak jeszcze pozostanie przywilej pochodzący ze
unków seksualnych — przywilej, który musi się stać źródłem skrajnej
hęci i największej wrogości wśród ludzi skądinąd sobie równych. Ale jeśli
sprawą całkowitego uwolnienia życia seksualnego zlikwiduje się i ten
ilej — a zatem jeśli zlikwiduje się rodzinę, zalążek kultury — to co
da nie sposób będzie przewidzieć, jakimi nowymi drogami podąży rozwój
ry, ale jednego będzie można się spodziewać: że owa niezniszczalna cecha
tury ludzkiej i tam się pojawi.
_ Najwyraźniej niełatwo będzie ludziom wyrzec się zaspokojenia tej ich
łonności do agresji — nie czują się z tym dobrze. Nie należy nie doceniać
zyści, jaka dla niewielkiego kręgu kulturowego wynika z tego, że daje on
ędowi ujście w ten sposób, iż wszystkich nie należących doń uznaje za
rogów. Jest zawsze możliwe, że większa grupa ludzi połączy się we
ijemnej miłości, podczas gdy dla innych pozostaną tylko przejawy agresji.
Ś już zajmowałem się zjawiskiem polegającym na tym, że właśnie
ólnoty sąsiadujące ze sobą, a poza tym i tak sobie bliskie, wojują ze sobą

Kto w młodych latach zaznał biedy i ubóstwa, obojętności i pychy ze strony

aczy, ten powinien być wolny od podejrzeń, że nie ma zrozumienia i nie sprzyja
'niu do zwalczania nierówności posiadania i tego, co z niej wynika. Zaiste, jeśli
walka
zamierza się powoływać na abstrakcyjny wymóg sprawiedliwości i powszechnej
ości, to nasuwa się tu zarzut, że natura wydała indywidua ludzkie na pastwę |
ch niesprawiedliwości, ponieważ nader nierówno zadbała o ich ciała i zdolności |
we, i niepodobna temu zaradzić. kong
Zob. Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, dz. cyt. Gesammelte Werke,

U Studienausgabe, t. IX, przypis 2 nas. 95; [Psychologia zbiorowości i analiza

„ja”,

» Przypis 62 na s. 82 niniejszego tomu — przyp. tłum.] Dłuższą dyskusję na ten

Podejmuje Fread w pod koniec XXXII wykładu z serii swych Vorlesungen zur
„rung in die Psychoanalyse, Nene Folge, dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. XV;

o ausgabe, t. I, s. 563. [Wykłady ze wstępu do psychoanalizy. Nowy cykl, dz. cyt.,

klad XXXIII: Kobiecość, s. 152 i nast. — przyp. tłum.] [Przyp. wyd.]
204 Kultura jako źródło cierpień

4
i szydzą z siebie, na przykład Hiszpanie i Portugalczycy, Niemcy z Połudn;
i Północy, Anglicy i Szkoci i tak dalej**. Zjawisko to określiłem mianem „Narcyz
małych różnic”, nazwa ta niewiele jednak wnosi, jeśli chodzi o samo wyjaśnię,
sprawy. Rozpoznajemy w tym tylko dogodną i względnie niewinną fornqd
zaspokojenia skłonności do agresji, za sprawą czego członkom wspólnoty łatwiej
się skonsolidować. Rozproszony po całym świecie naród żydowski położył zątę
godne uznania zasługi na polu skonsolidowania kultur narodów, wśród którygj
przyszło mu żyć; niestety, średniowieczne pogromy Zydów nie wystarczyły, |,
epoka ta stała się spokojniejsza i bardziej bezpieczna dla ich chrześcijańskich
; współbraci. Kiedy apostoł Paweł uznał, że fundamentem założonej przezeń gminy
chrześcijańskiej ma być powszechna miłość, nieuniknionym skutkiem tego stała sj
skrajna nietolerancja chrześcijaństwa względem tych, którzy do niego nie należą,
Rzymianie, którzy nie ugruntowali swej państwowości na miłości, nie znali
nietolerancji religijnej, mimo że religie były w starożytnym Rzymie sprawą wągj
państwowej, państwo zaś było przepojone religią. Trudno też uznać zą
niezrozumiały przypadek, że marzenie o niemieckim panowaniu nad światem
wzięło sobie za sojusznika antysemityzm, uznajemy również za zrozumiałe, że
próba stworzenia w Rosji nowej kultury komunistycznej wsparcie psychologiczne
znalazła w prześladowaniu mieszczaństwa. Możemy tylko z troską zapytać, co
uczynią Sowieet; kiedy już wytępią et swą burżuazję:
Ponieważ kultura'nakłada ta wielkie ofiary)'nie tylko na seksualność, lecz
także na ludzką skłonność do agresji, łatwiej przychodzi nam zrozumieć, że
człowiekowi trudno będzie znaleźć w niej poczucie szczęścia. Pod tym
względem w rzeczy samej łatwiej było człowiekowi pierwotnemu, nie znał on
bowiem żadnych ograniczeń popędów, za to nie miał zbyt wiele pewności, czy
długo nacieszy się tym szczęściem. Człowiek cywilizowany_w zamian za
wyrzeczenie się pewnej dozy możliwości szczęścia otrzymał pewną dozę
poczucia bezpieczeństwa. Nie zamierzamy jednak zapominać, że w rodzinie
pierwotnej tylko naczelnik cieszył się taką wolnością w zaspokajaniu popędów;
inni żyli w niewolniczym ucisku. Opozycja istniejąca między mniejszością
cieszącą się wszystkimi przywilejami kultury a większością pozbawioną tej
możliwości osiągnęła zatem w owym praczasie kultury skrajną postać. Dzięki
dokładnym badaniom dowiedzieliśmy się, że życie popędowe żyjących dziś
ludzi pierwotnych bynajmniej nie jest godne pozazdroszczenia; podlega ono
ograniczeniom innego rodzaju, być może jednak bardziej rygorystycznym niż
ograniczenia nałożone na współczesnego człowieka cywilizowanego.

53 Zob. Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, dz. cyt.; Gesammelte Werke,

t. XI; Studienausgabe, t. IX, s. 95; |Psychologia zbiorowości ianaliza „ja”, dz.
cyt., 5-5
niniejszego tomu — przyp. tłum.]; tenże, Das Tabu der Virginitat, dz. cyt.;
Gesammelte
Werke, t. XII; Studienausgabe, t. V, s. 219. Myśl ta pojawia się jeszcze raz w
związku
z antysemityzmem w pracy Freuda Der Mann Moses und die monotbeistische Religio
dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. XVI; Studienausgabe, t. IX, s. 538-539. [Człowiek
imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna, dz. cyt., s. 459 i nast. niniejszego
tomu
— przyp. tlum.] [Przyp. wyd.]

Kultura jako źródło cierpień 205

słusznie zarzucamy naszej kulturze w jej obecnym stanie, że
ecznie spełnia nasze postulaty co do uszczęśliwiającego trybu życia,
puszcza zbyt wiele cierpienia, którego prawdopodobnie dałoby się
ć, jeśli z bezwzględną krytyką próbujemy odkryć korzenie jej
onałości, to z pewnością korzystamy z przysługującego nam prawa
stępujemy bynajmniej jako wrogowie kultury. Możemy oczekiwać, że
a uda nam się przeprowadzić takie zmiany w naszej kulturze, iż
jej optymalny sposób będziemy mogli zaspokoić nasze potrzeby,
też unikniemy owej krytyki. Ale być może zapoznamy się też z ideą,
której pewne trudności są nierozerwalnie związane z samą istotą tej
i nie ulegną żadnej próbie reformy. Poza zadaniami ograniczenia
. na które jesteśmy przygotowani, nasuwa się niebezpieczeństwo
ja stanu, który można określić mianem „psychologicznej nędzy
ości”5*. Niebezpieczeństwo to najpoważniej zagraża wtedy, gdy więź
aistnieje głównie za sprawą wzajemnego utożsamienia się uczestników,
gdy indywidua przywódcze nie mogą osiągnąć takiego znaczenia,
owinno im przypadać w formacji zbiorowej”. Obecny stan kultury
ńskiej mógłby nam dać dobrą okazję do przestudiowania tych
ających szkód kulturowych, obejdę jednak tę pokusę wdawania się
kę kultury amerykańskiej; nie chcę sprawiać wrażenia, że sam
ę się tu metodami amerykańskimi.

VI

sząc tę rozprawę, nie odniosłem zbyt silnego wrażenia, że przedstawiam

powszechnie znane, że nadużywam czasu i atramentu, a także pracy
a i farby drukarskiej, aby właściwie prawić truizmy. Dlatego chętnie
stam z nadarzającej się tu sposobności, że oto powstaje pozór, iż uznanie
nego, autonomicznego popędu agresji oznacza jakąś zmianę psycho-
tycznej doktryny popędów.
każe się, że tak nie jest, że chodzi tu po prostu o ostrzejsze zarysowanie
omu, jaki dokonał się już dawno temu, i o wysnucie z tego wniosków.
ód wszystkich z wolna rozwijających się działów teorii analitycznej
rdziej mozolnie posuwała się naprzód teoria popędów. A przecież była
a tak niezbędna dla całości, że coś musiało zająć jej miejsce. W całkowitej
zradności czasów początku pierwszy punkt zaczepienia dało mistwierdzenie
ty-filozofa Schillera, który powiedział, że „głód i miłość” spajają mechanizmy

* Wydaje się, że wyrażenie „nędza psychologiczna” to przekład powiedzenia Pierre'a

a „mistre psychologique”; Janetowi chodzi tu o przypisywaną przez niego

tykom niezdolność do syntezy psychicznej. [Przyp. wyd.]

Zob. Freud, Massenpsycbologie und Ich-Analyse, dz. cyt; Gesammelte Werke,

MI; Studienausgabe, t. IX, s. 65 i nast.; [Psychologia zbiorowości i analiza „ja”,

- Cyt., s. 121 i nast. niniejszego tomu — przyp. tłum.] [Przyp. wyd.]

| zasadnicza funkcja, faworyzowana przez naturę w każdej formie, polegą na

Kultura jako źródło cierpień

—
świata”*. Głód mógłby uchodzić za przedstawiciela tych popędów, które chę
zachować istnienie indywiduum, miłość natomiast dąży do obiektów; jej
zachowaniu gatunku. W ten sposób popędy „ja” i popędy przedmiotowe zrązy
się sobie przeciwstawiały. Jeśli chodzi o określenie energii tych ostatnich
— i wyłącznie w tym wypadku — wprowadziłem miano „libido”**; w tep
sposób opozycja występowała między popędami „ja” a skierowanymi ną
obiekt „libidalnymi” popędami miłości w najszerszym znaczeniu tego słowa”,
Jeden z tych popędów przedmiotowych, popęd sadystyczny, znamionuje się
wprawdzie tym, że jego cel nie ma nic wspólnego z miłością, lecz najwidoczniej
on też pod niejakimi względami dołącza do popędów „ja”, nie może ukryć
swego bliskiego pokrewieństwa z popędami zawładnięcia pozbawionymi
zamiaru libidalnego; ze sprzeczności tej udało się jednak wybrnąć; bo przecież
sadyzm należy do życia seksualnego, okrutna zabawa może zastąpić czułą,
Wydawało mi się wówczas, że nerwica stanowi rezultat jakiejś walki pomiędzy
popędem samozachowawczym a wymogami libido — walki, w której zwyciężyło
„ja”, ale tryumf ten okupiło ciężkimi cierpieniami i-wyrzeczeniami.

Każdy analityk przyzna, że nie brzmi to dzisiaj jak dawno przezwyciężone

błędne mniemanie. A jednak modyfikacja tych poglądów okazała się niezbędna,
gdy nasze studia od tego, co wyparte, przeszły do tego, co wypierające, od
popędów przedmiotowych posunęły się do „ja”. Decydujące stało się tu
wprowadzenie pojęcia narcyznm, to znaczy uzyskanie wglądu w to, że samo
„ja” jest obsadzone przez-libido, że nawet jest ono pierwotnym matecznikiem
libido i że w pewnej mierze jest ono jego kwaterą główną. Owo narcystyczne-
libido zwraca się do obiektów, staje się zatem libido przedmiotowym i może się
z powrotem zamienić w libido narcystyczne. Pojęcie narcyzmu umożliwiło
analityczne ujęcie nerwicy traumatycznej, a także wielu innych schorzeń
bliskich psychozom, w końcu też samej psychozy. Nie musiałem rezygnować
z objaśnienia nerwic przeniesieniowych jako prób podejmowanych przez „ja”
w celu obronienia się przed seksualnością, ale pojęcie libido znalazło się
w niebezpieczeństwie. Ponieważ także popędy „ja” były libidalne, przez
pewien czas wydawało się nieuniknione utożsamienie libido z energią
popędową w ogóle, jak wcześniej chciał tego Carl Gustav Jung”. Ale jednak
coś tu pozostawało, coś jakby nieuzasadniona pewność, że nie wszystkie

56 Zob. tegoż, Die Weltweisen. [Przyp. wyd.] f

57 W pierwszej pracy o nerwicy lękowej. Żob. Freud, Uber die Berechtigung, vor der
Neurastbenie einen bestimmten Symptomenkomplex als „Angstneurose” abzutrennel»
1895; Gesammelte Werke, t. 1; Studienausgabe, t. VI, s. 37. [Przyp. wyd.] !

ś* Na przykład u Platona. Zob. Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, dz. cyU;

Gesammelte Werke, t. XII; Studienausgabe, t. IX, s. 85-86; [Psychologia zbiorowość!
i analiza „ja”, dz. cyt., s. 73 i nast. niniejszego tomu — przyp. tłum.| [Przyp.
wyd. 4

* Zob. tegoż, Symbole der Wandlung, Franz Deuticke, Leipzig-Wien 1912-1913;

Gesamimelte Werke, t. V; Symbole przemiany (Dzieła, t. II), przełożył Robert Reszkć
Wydawnictwo Wrota, Warszawa 1998. |Przyp. tłum. |

Kultura jako źródło cierpień

207

opędy mogą być tego samego rodzaju. Następny krok uczyniłem, publikując
its des Lustprinzips”, gdy zrazu rzuciło mi się w oczy natręctwo
arzania i konserwatywny charakter życia popędowego. Wychodząc od
lacji na temat początku życia i paraleli biologicznych, wysnułem
czas wniosek, że poza popędem do zachowywania żywej substancji
czenia jej w coraz większe jednostki*! musi istnieć jakiś inny popęd,
iwny mu, popęd dążący do rozkładania tych jednostek i sprowadzania ich
wrót do prapoczątkowego stanu nieorganicznego. A zatem poza Erosem |
istnieć jakiś popęd śmierci; współdziałaniem i antagonizmem tych dwóch

dów można wyjaśnić zjawiska życia. Cóż, ale nie było kazać
awy aktywności tego hipotetycznie założonego popędu śmierci. Przejawy
ania Erosa były wystarczająco widoczne i hałaśliwe; można było zatem,
yć, że popęd śmierci w milczeniu pracuje we wnętrzu żywej istoty nad jej
czeniem, ale nie był to rzecz jasna żaden dowód. Dalej mogła nasi
owadzić myśl, że część tego popędu zwraca się przeciwko światu
ętrznemu i wychodzi na jaw jako popęd agresji i niszczenia. A zatem sam
ęd śmierci zostałby wprzęgnięty na służbę Erosa w ten sposób, że
zyłby żywą naturę czegoś innego — zarówno ożywionego, jak
żywionego — a nie swoje jestestwo. I odwrotnie: ograniczenie tej agresji
zewnątrz musiałoby wzmóc i tak już postępujący proces samozniszczenia. :
em na podstawie tego przykładu można by zgadnąć, że oba te rodzaje
pędów tją rzadko — a być możemgdy— oddzielnie, łecz że stapiają
jedno'w różnych, bardzorzmiennych proporcjach i w tersposób nie dają
oznać naszemu osądowi. Z taką ie silną mieszaniną popędu
ości i niszczenia mielibyśmy do czynienia w od dawna już znanym jako
opęd cząstkowy sadyzmie i jego przeciwieństwie — masochizmie; w wypadku
lasochizmu występuje połączenie skierowanej do wewnątrz destrukcji
ualnością, wskutek czego owo dążenie, skądinąd nie zauważane, staje się
idoczne i wyczuwalne.

Hipoteza, że istnieje popęd śmierci czy niszczenia, spotkała się z oporem

iwet w kręgach analitycznych; wiem, że niejednokrotnie pojawia się +,
dencja, by wszystko, co odczuwa się jako niebezpieczne i wrogie miłości,
ypisy wać raczej pierwotnej dwubiegunowości jej natury. I ja reprezentowałem
mniane tu ujęcia*, zrazu tylko tytułem próby, ale w miarę upływu czasu
lobyły one tak wielką władzę nade mną, że już nie potrafię myśleć inaczej.
łydaje mi się, że pod względem teoretycznym są one nieporównywalnie
Dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. XIII; Studienansgabe, t. II; Poza zasadą
przyjemności,
- cyt., w: Freud, Poza zasadą przyjemności, dz. cyt., s. 21-89. [Przyp. tłum.]
Opozycja między właściwą Erosowi tendencją do nieustannego rozprzestrzeniania
£ a ogólnie konserwatywną naturą popędów rzuca się w oczy i może stać się punktem
ścia do podjęcia innej problematyki.

Zob. Freud, Jenseits des Lustprinzips, dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. XIII;
dienausgabe, t. III, s. 267-269. [Poza zasadą przyjemności, dz. cyt., w: Freud,
Poza
t adą przyjemności, dz. cyt., s. 76 i nast. — przyp. tlum.] [Przyp. wyd.]

4
208 Kultura jako źródło cierpień ma

bardziej przydatne niż wszystkie inne, stanowią saa spoza Rze nie
Jekceważy faktów ani nie zadaje im gwałtu — ujęcie, do którego dąży M e pasz
|pracy naukowej. Uznaję zatem, że w sadyzmie czy masochizmie OE y 5
czynienia z silnie przemieszanym z erotyką Pra sk - a go na
zewnątrz i zwróconego do wewnątrz popędu niszczenia, ale już nie pojmuję, jak
możemy przeoczyć ipominąć wszechobecność agresji i destrukcji EA 0 baj,
jak mogliśmy nie przyznać należnego im miejsca w objaśnianiu życia. ace
do wewnątrz pociąg do niszczenia najczęściej jednak inięka, powneiki alk nie
| jest zabarwiony erotycznie.) Przypominam sobie własny odpór, gdy w li | : turze
psychoanalitycznej po raz pierwszy wynurzyła się idea popędu p » iego,
i jak długo trwało, zanim stałem się podatny na jej przyjęcie. DI a = aa że
i inni okazywali — i nadal okazują — jej niechęć, już mniej sa R ciny
bowiem nie słuchają chętnie**, jeśli wspomina się o przyro | si A
człowieka do „zła”, agresji, niszczenia, a tym samym także do o ZE óe
przecież stworzył je na podobieństwo własnej doskonałości, nie , cemy W: y
i przypominano nam, jak trudno — mimo wszelkich zapewnień C. koi pne
N- pogodzić bezsprzeczny fakt istnienia zła z wszechmocą czy rr o poź
boską. Koncepcja Diabła byłaby więc najlepszym wybiegiem gwoli JAGIE l
'||wienia Boga, a pod względem ekonomicznym przejąłby on k Aną o M ążają ad
rolę, jaka przypadła w udziale Żydom w świecie aryjskiego ideału na : 3
wtedy przecież można domagać się e Boga W kan= Aa mk h
óre ten ostatni ucieleśnia. W obliczu tych trudm a
domaŁić by w odpowiednim miejscu pokłonił się nisko me wa
naturą człowieka — jednemu pomoże to zdobyć powszechną popu ;

drugiemu to i owo dzięki temu wybaczą”.

AR
II

| iersza
sie bóren es nicht gerne” — przyp. Hum.] Cytat z w

8 die Kindlein, !
Ra Die Ballade vom vertriebenen und beimgekebrten Grafen. |Przyp. wyd.]

64 Zob. s. 204 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.] PAR; 3

$ Sak, salabiku brzmią słowa Mefistofelesa utożsamiające zasadę zła
z popędem niszczycielskim w Fauście Goethego: )
„...wszystko bowiem, co powstaje,
LDo wytępienia tylko się nadaje.

Toteż to wszystko razem, co wy zwiecie

Grzechem, zniszczeniem, krótko F zła zespołem
Najistotniejszym moim jest żywiołem . L
Na przeciwnika Diabeł ak obiera zaś świętego, dobro, lecz płodność natury,
w niej moc pomnażania życia, a zatem Erosa:
„W powietrzu, w ziemi czy na skale, gp
Gdzie deszcz, gdzie susza, mrok czy jasność,
Tysiąc się kiełków wciąż rozplenia! Fry
Gdybym nie zastrzegł sobie był PEB
Wprost nie miałbym już nic na własność . 7
Faust, część j Racóudią Fausta, w. 1345-1346, PAPOP 1380
PIW, Warszawa 1977, s. 77-79 — przyp. t um.]

tkwiąch

13 g4%
[Goethe,
przełożył Feliks Konopka,

1-<*hR wa

Kultura jako źródło cierpień 209

żnienia ich od energii popędu śmierci**, Trzeba przyznać, że popęd ten

iej zrozumieć, w pewnym sensie możemy go pojąć tylko jako przeżytek
oś, co, jak odgadliśmy, kryje się za Erosem i jeśli nie zdradza się on w ten
ób, że miesza się z Erosem, wymyka się naszemu poznaniu. Najgłębszy
Jąd w jego istotę i jego stosunek do Erosa udaje nam się zdobyć w wypadku

z zamiaru seksualnego, jeszcze w ślepej furii niszczenia, niepodobna nie

ec, że zaspokojenie tego popę iąże się z nadzwyczaj dużą rozkoszą
tyczńą, jakoż je-ono „ja” spełnienie jego dawnego życzenia
cI y. Ute Toki „niej mowany ze względu
, popęd niszczenia, skierowany na obiekty, musi zapewnić „ja”
kojenie jego potrzeb życiowych i władzę nad naturą. Ponieważ hipoteza
istnienia tego popędu zasadniczo opiera się na podstawach teoretycznych,
przyznać, że nie jest ona w pełni zabezpieczona przed zarzutami
cznymi. Ale tak właśnie przedstawia nam się ta sprawa przy obecnym
naszej wiedzy; przyszłe badanie, nowe przemyślenia z pewnością
ą to w sposób rozstrzygający.
razie zajmuję więc stanowisko, że skłonność do agresji jest pierwotną,
lomiczną dyspozycją popędową człowieka, i powracam tu do tego, co już
edziałem””: jest to największa przeszkoda dla kultury. Kiedyś w trakcie
ch dociekań** nasunęła nam się myśl, że kultura to specyficzny proces
gający w łonie ludzkości — ciągle jeszcze pozostajemy pod urokiem tej
Dodamy do tego, że jest to proces pozostający na służbie Erosa, który
gnie spoić w większą jednostkę rozproszone indywidua ludzkie, później zaś
rodziny, plemiona, ludy i narody —w ludzkość. Nie wiemy, dlaczego tak
dziać; takie jest właśnie dzieło Erosa*”, Te rzesze ludzkie mają się czuć;
mnie ze sobą związane; sama konieczność, pożytki płynące ze wspólnoty
nie utrzymają ich razem. Temu programowi kultury sprzeciwia się
naturalny ludzki popęd agresji, wrogość jednego wobec wszystkich
kich wobec jednego. Ów popęd agresji jest potomkiem i głównym
awicielem popędu Śmierci, który odkryliśmy obok Erosa, który razem
m dzieli władzę nad światem. I cóż, uważam, że Oto sens rozwoju kultury
lie skrywa się przed nami w mrokach. Kultura musi pokazywać nam walkę
y Erosem a śmiercią, popędem życia i popędem niszczenia — walkę
gającą w łonie rodzaju ludzkiego. Walka ta stanowi najistotniejszą

sze współczesne ujęcie można by z grubsza wyrazić w tezie, że w każdym

Popędu ma swój udział libido, lecz że nie wszystko w tym przejawie jest libido.
- s. 202 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

- 5. 190 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

Ob. Freud, Jenseits des Lustprinzips, dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. XIII;
sgabe, t. IIL [Poza zasadą przyjemności, dz. cyt., w: Freud, Poza zasadą
mości, dz. cyt. — przyp. tłum.] [Przyp. wyd.]

_ Pojęcia libido można też używać na określenie przejawów sił Erosa dla *

Ą EE ZOE OCKEN O własnego zamysłu, w pełni «

tym zaspokajając dążenie seksualne. Ale też nawet wtedy, gdy występuje
u

210 Katltra jako źródło cierpień DEE

cechę życia w ogóle, dlatego rozwój kultury "należy skrótowo określić mianem

walki o życie??. I tę właśnie walkę gigantów nasze mamki próbują uśmierzyć

swym „śpiewem o niebie”!”!

VII

Dlaczego nasi krewniacy, zwierzęta, nie znają takiej walki w łonie kultury;
Ach, tego nie wiemy. Bardzo prawdopodobne, że niektóre z nich — pszczoły,
mrówki, termity — zmagały się z tym przez setki tysięcy lat, aż w końcu wynalazły
oweinstytucje państwowe, ów podział funkcji, owo ograniczenie indywiduów,
jakie dziś u nich podziwiamy. Dla naszego obecnego stanu znamienne jest to, żę
nasze uczucia podpowiadają nam, iż w żadnym z owych państw zwierzęcych nie
czulibyśmy się szczęśliwi w żadnej z ról, jakie przydziela się tam jednostkom.
W wypadku innych zwierząt powstał być może stan podobny do chwilowej
równowagi między wpływami środowiska a zwalczającymi się w nich nawzajem
popędami, a tym samym podobny do zastoju w ich ewolucji. U człowieka
pierwotnego nowy impuls libido mógł doprowadzić do ponownego wezbrania
popędu niszczenia. Cóż, wiele tu pytań, na które nie ma odpowiedzi.

Inna kwestia jest nam bliższa. Jakim środkiem posługuje się kultura w celu
zahamowania, unieszkodliwienia czy wyeliminowania przeciwstawiającćj się
jej agresji? Dane nam już było poznać kilka takich metod, widocznie ak nie
odkryliśmy jeszcze najważniejszej. Możemy ją zbadać na podstawie jka
ewolucji indywiduum. A zatem co się z nim dzieje, jeśli zachodzi potrzeba
unieszkodliwienia żądzy agresji? Dzieje się z nim coś nader osobliwego — A
czego jeszcze nie odgadliśmy, mimo że mamy to w zasięgu ręki. Dochodzi do

introjekcji/ uwewnętrznienia agresji, tak naprawdę jednak zostaje ona odesłana

z powrotem tam, skąd przybyła, a zatem zostaje obrócona przeciykć

własnemu „ja”. Tam zostaje przejęta przez część „ja , które jako (prac -ja
przeciwstawia się reszcie „ja” i jako „sumienie” okazuje względem „ja” tę R
srogą gotowość do agresji, jaką „ja” najchętniej zaspokoiłoby na Ata
obcych indywiduach. Napięcie między owym.surowym „nad-ja a po ; aj a
mu „ja” określamy mianem świadomości winy; przejawia się ona w tor!

70 Prawdopodobnie dałoby się ją określić bliżej w następujący sposób: AJ ma

jaka musiała wziąć początek od pewnego wydarzenia, które jednak musimy dop
odgadnąć. k u h

M „Eiapopeia vom Himmel” — cytat z poematu Heinego pt. Niemcy. Baśń

rozdział I:

zimowi,

„Śpiewała o tym padole tez,

O szczęścia śnie, co nietrwały, I
O niebie, gdzie w rozkoszach już
Dusze się będą nurzały”. kie,
Przełożył Stanisław Jerzy Lec, w: Heine, Dzieła wybrane, dz. cyt., t. I: Utwory
poetyć
s. 503. |Przyp. tłum.]

Kultura jako źródło cierpień 211

„otrzeby kary. A zatem kultura'radzi sobie z przejawianą przez indywiduum
jebezpieczną żądzą agresji w ten sposób, że ją osłabia;( rozbraja i każe
ądzorować znajdującej się we wnętrzu indywiduumrinstancji niczym załodze
yają znak z bytym Rate a
Jeśli chodzi o powstanie poczucia winy, to analityk widzi to inaczej niż
psychologowie, ale i jemu nie będzie łatwo zdać z tego sprawę. A zatem przede
stkim, gdy zada mu się pytanie, w jaki sposób dochodzi do powstania
ią winy, otrzyma się odpowiedź, której trudno zaprzeczyć: człowiek czuje
e winny (pobożni mawiają w takich wypadkach: grzeszny), gdy uczynił coś, co
znaje się za „złe”. Ale wtedy zauważamy, jak niewiele daje ta odpowiedź. Być
e po niejakim wahaniu dodamy, że za winnego może się uważać nie tylko
wiek, który uczynił zło, lecz także ten, który miał tylko taki zamiar, a wtedy
owstanie pytanie, dlaczego w tym wypadku sam zamiar stawia się na równi
konaniem postępku? W obu wypadkach zakłada się jednak, że człowiek już
ał, iż zło jest czymś godnym odrzucenia, czymś, co należy wykluczyć
istępowania. Ale w jaki sposób człowiek dochodzi do takiego rozstrzygnięcia?
;żemy odrzucić hipotezę, że istnieje pierwotna, by tak rzec, naturalna zdolność

„ wręcz przeciwnie, bywa też czymś, czego „ja” pożąda, co sprawia mu

yjemność. W tym zatem przejawia się obcy wpływ, który określa, co ma być
re, co zaś złe. Własne odczucie człowieka nie zaprowadziłoby go na tę drogę,
i on mieć jakiś motyw, aby poddać się temu obcemu wpływowi. Motyw ten
o odnaleźć w jego bezradności i zależności od innych, najprościej dałoby się to

o, od którego jest uzależniony — to straci też ochronę przed pewnymi

zpieczeństwami, a przede wszystkim wystawi się na zagrożenie, że ten
ejszy od niego dowiedzie mu swej wyższości w formie kary. Zło jest zatem
tym, co grozi człowiekowi utratą miłości; z lęku przed tą stratą człowiek
i tego unikać. Dlatego też nie ma wielkiego znaczenia to, czy ktoś już uczynił
czy dopiero ma zamiar to uczynić; w obu wypadkach niebezpieczeństwo
iwia się dopiero wtedy, gdy odkryje to jakiś autorytet, ten zaś w obu
adkach zachowa się podobnie. 5

ę
Stan ten określamy mianem Gnieczystego sumienia”, ale tak naprawdę nie

raźniej w formie li tylko lęku przed utratą miłości, lęku „społecznego”.

małego dziecka sprawa ta nigdy nie może się przedstawiać inaczej, ale
człowieka dorosłego niewiele się zmieni w sytuacji, gdy miejsce ojca czy

DOjga rodziców zajmie większa wspólnota ludzka. Dlatego ludzie pozwalają

ie na czynienie zła obiecującego im przyjemności zawsze wtedy, gdy tylko są

i, że autorytet nie dowie się o tym czy że nie może im niczrobić, a ich lęk

/czy jedynie tego, że sprawa wyjdzie na jaw”. Społeczeństwo naszej epoki

zechnie musi liczyć się z tym stanem.

Pomyślmy choćby o słynnym Mandarynie Rousseau! [Problem postawiony przez

sseau dokładnie przedstawił Freud w swej pracy Zeitgemdfes iiber Krieg und Tod, dz.

;żniania dobra i zła. Zło często wcale nie jest szkodliwe czy niebezpieczne dla *

ślić mianem lęku przed utratą miłości. Jeśli człowiek straci miłość drugiego *

uguje on na nie, ponieważ na tym etapie świadomość winy istnieje '

Kultura jako źródło cierpień a

Wielka zmiana pojawia się dopiero wtedy, gdy gutoryi zostanie

uwewnętrzniony za sprawą wzniesienia: „nad-ja”.»W ten sposób zjawiską
wchodzące w skład sumienia zostają wyniesione na nowy Pa w gruncie
rzeczy dopiero teraz można mówić o sumieniu i poczuciu winy eraz oc pada
też lęk przed odkryciem, całkowicie zanika także różnica między h ym uczyni iem
a zamiarem uczynienia zła, albowiem nic nie może się ukryć w obliczu„nad-ją”,)
nawet myśli. Atoli realna powaga sytuacji Juz przeminęła, ak nowy
autorytet — „nad-ja” — nie ma, jak sądzimy, żadnego powodu, y źle traktować
„ja”, z którym jesttakściśle związany. Ale wpływ genezy, który sprawia, że to, co
przeminęło i zostało przezwyciężone, żyje nadal, przejawia się w A iż w Alike
rzeczy sytuacja przedstawia się tak samo, jak na początku. „Nadzia” 4 tet
grzeszne „ja” tymi samymi doznaniami lękowymii tylko czyha na okazję, by
wydać je na łup świata zewnętrznego gwoli wymierzenia kary. "m

Na tym drugim etapie rozwoju sumienie przejawia pewną PRO,

która na pierwszym etapie była mu obca i której nie sposób już tak latwo
wyjaśnić. Człowiek zachowuje się bowiem tym bardziej SR ycie

i nieufnie, im bardziej jest cnotliwy, tak że w końcu akurat ci są najbardziej

zaawansowani w świętości, którzy winni są najpodlejszych poścaków. Cnota
traci przy tym nieco z obiecanej jej nagrody, posłuszne i Mirzeięć twe „ja
nie cieszy się już zaufaniem swego mentora ! — jak się wydaje — preaaną
próbuje je zdobyć. Teraz gotowi będziemy postawić zarzut: wszystko to są
sztucznie spreparowane trudności. Surowsze, czujniejsze sumienie KE przecież
cechą znamionującą człowieka moralnego, jeśli zaś święci podają się za
grzeszników, to czynią tak nie bez powodu, powołując się na poł usy
zaspokojenia popędu, na które w dużej mierze są narażeni, albowiem po kusy,
jak wiadomo, są tym silniejsze, im większe stałe wyrzeczenie, jeśli zaś oc aa
do czasu zostają zaspokojone, wówczas przynajmniej na jakiś czas folgują. nay
fakt pochodzący z dziedziny tak problematycznej jak etyka pora na tm,
niepowodzenie, czyli zewnętrzny zawód, tak bardzo zwiększa wła zę SRA
w „nad-ja”. Dopóki człowiekowi powodzi się dobrze, dopóty i pał a
łagodne i pozwala „ja” na wiele; jeśli jednak człowieka dotyka nieszczę tod
wówczas zamyka się on w sobie, wyznaje swą grzeszność, pom Wa :
sumienia, nakłada na siebie wyrzeczenia i w ten sposób karze się, odł yw RE
pokutę”. Całe narody zachowywały się w podobny sposób, a i dziś jeszcz

cyt.; Gesammelte Werke, t. X; Studienausgabe, t. = s. , 8; Aktualne uwagi o wojme

i śmierci, dz. cyt., s. 47 niniejszego tomu — przyp. tlum. i e
7 Każdy 9 oława zrozumie i weźmie pod uwagę fakt, że w tym pobieżoya
przedstawieniu ostro odgraniczamy to, co w. rzeczywistości” przebiega w zględna
płynnych procesów, i że nie chodzi tu jedynie o istnienie „nad-ja „ lecz o jego ir
i
siłę i sferę wpływów. Wszystko, co dotychczas powiedzieliśmy na temat sumieni»
przecież powszechnie znane i bez mała bezsporne. , - Marka Twaioś
74 Podnoszenie moralności przez zawód to temat wybornej anegdotki Mar A jkowo
pt. The First Melon I ever Stole. Ten pierwszy ukradziony melon jest Pa » ał
niedojrzały. Na własne uszy słyszałem, jak Twain opowiadał tę dykteryjkę. Kiedy
Kultura jako źródło cierpień 213

zachowują, można to jednak łatwo wyjaśnić na podstawie pierwotnie

tylnego stadium w rozwoju sumienia — stadium, które nie zostaje
uszczone po dokonaniu introjekcji na „nad-ja”, lecz które istnieje obok tego
ieś w tle. A zatem los postrzega się jako namiastkę instancji rodzicielskiej;
i ktoś przeżywa nieszczęście, to oznacza to, że owa siła najwyższa już nie «
y go miłością, że oto grozi mu utrata miłości z jej strony, a zatem człowiek
nownie chyli głowę przed tym przedstawicielstwem rodziców w „nad-ja”,
e za dni szczęśliwych chciałoby mu się zaniedbać. Jest to szczególnie
aźne w sytuacji, gdy człowiek w ściśle religijnym sensie dopatruje się
losie wyłącznie wyrazu boskiej woli. Lud Izraela uważał się za ulubione
ię Boże, kiedy zaś wielki Ojciec zaczął zsyłać nań nieszczęścia jedno za

, nie dał się on zwieść co do istoty tego związku, nie zwątpił w siłę ,
wiedliwość Bożą, lecz wydał z siebie proroków, którzy przywiedli mu |
d oczy jego grzeszność, zaś ze wzbudzonej świadomości winy stworzył
miernie surowe przepisy swej religii kapłańskiej”. Osobliwe, jak bardzo
czej zachowuje się człowiek pierwotny! Jeśli spotyka go nieszczęście,
rcza winą nie siebie, lecz fetysza, który najwyraźniej nie spełnił swej
ości, i chłoszcze go, zamiast ukarać siebie. |
zatem znamy dwa źródła poczucia winy! lęk przed autorytetemi młodszy *
iego lęk przed „nad-ja”. To pierWSze zmusza do wyrzeczenia się
kojeń popędów, to drugie zaś — jako że człowiek nie może ukryć przed
d-ja” istnienia zakazanych życzeń — domaga się poza tym ukarania.
eliśmy też, w jaki sposób można zrozumieć surowość „nad-ja”, a zatem
óg sumienia — jest to po prostu, kontynuacja) surowości autorytetu
mętrznego, która się odeń oderwała i częściowo zastąpiła go. Wyrzeczenie
popędu było przecież pierwotnie konsekwencją lęku przed autorytetem
ętrznym; człowiek wyrzeka się zaspokojeń, aby nie tracić miłości
etu. Jeśli już człowiek zdobył się na takie wyrzeczenie, to jest
autorytetem, by tak rzec, kwita, nie powinien pozostać w nim ani ślad
czucia winy. Z inną sytuacją mamy jednak do czynienia w wypadku lęku
„nad-ja”. Tu wyrzeczenie się popędu nie jest dostateczną pomocą,
iem życzenie pozostanie i nie da się zataić przed „nad-ja”, A zatem mimo
nanego aktu wyrzeczenia powstanie jakieś poczucie winy i będzie to
elkim uszczerbkiem ekonomicznym w procesie ustanawiania „nad-ja”, czyli,
można by powiedzieć, w procesie kształtowania sumienia. Wyrzeczenie się

„Zrobił pauzę i zapytał, niejako tonem zwątpienia: „Wasit zbe first?”. W tym jednym
powiedział wszystko — a zatem pierwszy nie był ostatnim. [Ostatnie zdanie
Freud do wydania z 1931 roku. W liście do Wilhelma Fliefa z 9 lutego 1898 roku
Freud, Aus den Anfdngen der Psychoanalyse, dz. cyt.) Freud pisze, że właśnie kilka
mu był na odczycie Twaina — przyp. wyd.]

nacznie dokładniejsze przedstawienie stosunku ludu Izraela do swego Boga znaleźć

w pracy Freuda pt. Der Mann Moses und die monotbeistische Religion, dz. cyt.;
melte Werke, t XVI; Studienausgabe, t. IX; Człowiek imieniem Mojżesz a religia
elstyczna, dz. cyt., s. 240 i nast. niniejszego tomu — przyp. tłum.] [Przyp. wyd.]
214 Kultura jako źródło cierpień

popędu nie ma już w pełni oswabadzającego oddziaływania, cnotliwą

wstrzemięźliwość nie zostanie nagrodzona gwarancją miłości, zamiągę

z nieszczęściem grożącym z zewnątrz — utratą miłości i karą ze strony

autorytetu zewnętrznego — człowiek ma do czynienia z „ustawicznyr |

nieszczęściem wewnętrznym, z napięciem świadomości winy. "HE

Stosunki te są bardzo zawikłane, a jednocześnie tak ważne, że narażając się
na niebezpieczeństwo powtarzania się, chciałbym podejść do tej sprawy
z jeszcze innej strony. Jeśli więc chodzi o kolejność, przedstawia się to
w następujący sposób: najpierw wyrzeczenie się popędu spowodowane lękiem
przed agresją ze strony autorytetu zewnętrznego — do tego zmierza przecież
lęk przed utratą miłości, miłość chroni przed tą agresją kary — następnie
wzniesienie autorytetu wetwnężrznego, wyrzeczenie SIĘ popędu spowodowane
lękiem przed tym autorytetem, lęk przed sumieniem. Ww drugim wypadku
mamy do czynienia z jednakową waloryzacją złego czynu i złego zamiaru, stąd
zaś bierze się świadomość winy, potrzeba kary. Agresja sumienia konserwuje
agresję autorytetu. Jak dotąd, wszystko było jasne, ale gdzie miejsce na
wzmacniający sumienie wpływ nieszczęścia (wyrzeczenia nałożonego z ze-
wnątrz)”, na nadzwyczajną wprost surowość sumienia u najlepszych
i najposłuszniejszych jednostek 7? Obie te osobliwości sumienia już wyjaśniliśmy,
prawdopodobnie jednak pozostało wrażenie, że wyjaśnienia owe nie sięgają
samego sedna sprawy, że jakaś ich część pozostała nie wyjaśniona. I oto tutaj
wkracza wreszcie idea bliska psychoanalizie, a obca potocznemu myśleniu
ludzkiemu. Jest to idea tego rodzaju, że dzięki niej „możemy zrozumieć,
dlaczego sprawa ta musiała się nam wydawać tak zawiła i nieklarowna. Idea ra
powiada bowiem: co prawda zrazu sumienie (a mówiąc lepiej: lęk, sa
później staje się sumieniem) stanowi przyczynę wyrzeczenia się popędu, ale
później stosunek ów się odwraca. Każde wyrzeczenie się popędu staje się teraz
dynamicznym źródłem sumienia, każde nowe wyrzeczenie się popędu wzmaga
surowość i nietolerancję sumienia, gdybyśmy zaś mogli lepiej zharmonizować
to ze znaną nam historią rozwoju sumienia, pojawiłaby się przed nami pokusa
przyznania się do paradoksalnej tezy: sumienie jest konsekwencją meyrzeczenia
się popędu; albo: (nałożone przez nas z zewnątrz) wyrzeczenie się popęc
tworzy sumienie, które później wymaga dalszego wyrzekania się popędu. A,
W zasadzie paradoksalność tej tezy w obliczu podanej tu genezy sunia
nie jest aż taka duża, my zaś widzimy sposób, by jeszcze ją zmniejszyć. Pi
łatwiejszego ujęcia tego sięgnijmy po przykład popędu agresji i załóżmy, a
w danych warunkach zawsze chodzi o wyrzeczenie się popędu — jest to rea
jasna tylko prowizoryczna hipoteza. W tej sytuacji wyrzeczenie się pope
oddziaływa na sumienie w ten sposób, że każda część agresji, której popa aj >
zaniechamy, zostaje przejęta przez „nad-ja” i wzmaga jego agresję O R
„ja”). Nie bardzo koresponduje to z faktem, że pierwotna agresja sumienia i =
kontynuacją surowości autorytetu zewnętrznego, a zatem nie ma nic wspo neg

76 Zob. s. 211 niniejszego tomu. (Przyp. wyd.|

7. Zob. s. 212 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

Kultura jako źródło cierpień 215

wrzeczeniem. Ale niezgodność tę zlikwidujemy, gdy tylko założymy, że owo
posażenie „nad-ja” w agresję ma inną genezę. Przeciwko autorytetowi
eszkadzającemu dziecku w pierwszych, ale też najważniejszych za-
ojeniach, musiała powstać u niego znaczna doza skłonności agresywnej,
to niezależnie od tego, jakiego rodzaju były wymagane wyrzeczenia. Pod
ą konieczności dziecko musiało wyrzec się zaspokojenia tej mściwej
resji. Z. tej trudnej sytuacji ekonomicznej dziecko próbuje wybrnąć w ten
sób, że sięga do znanych mechanizmów, a zatem internalizuje za sprawą
mienia ów nienaruszalny autorytet, który teraz oto staje się ghad-ja”
-hodzi w posiadanie całej agresji, którą człowiek jako dziecko chętnie by na
wyładował. „Ja” dziecka musi się zadowolić smutną rolą tak poniżonego
orytetu — autorytetu ojca. Jak często się zdarza, mamy tu do czynienia
róceniem sytuacji [realnej]. „Gdybym ja był ojcem, a ty dzieckiem, źle
cię potraktował”. Związek między „nad-ja” a „ja” to zniekształcony przez
nie powrót realnych stosunków między jeszcze nie podzielonym „ja”
imś obiektem zewnętrznym. I to jest typowe. Istotna różnica polega
nak na tym, że pierwotna surowość „nad-ja” nie jest — a w każdym razie nie
bardzo — tą samą surowością, jakiej człowiek doznał od niego [ojca] czy
jej się po nim spodziewa, lecz że reprezentuje ona własną agresję wobec
a. Jeśli to prawda, wówczas można istotnie twierdzić, że sumienie na
czątku powstało w wyniku stłumienia jakiejś agresji i że za sprawą nowych
h stłumień okrzepło w procesie dalszego rozwoju.
A zatem które z tych dwóch ujęć jest słuszne? Czy to pierwsze, które
awało się nam niepodważalne z perspektywy genetycznej, czy to drugie,
e w tak pożądany sposób uzupełnia teorię? Najwyraźniej — ale też podług
dectwa bezpośredniej obserwacji — oba mają rację bytu; nie przeczą sobie,
t w pewnym miejscu się spotykają, albowiem probierzem żądnej zemsty
gresji dziecięcej jest to, jakiej miary karzącej agresji spodziewa się ono od ojca.
Świadczenie poucza jednak, że rozwijana przez dziecko surowość „nad-ja”
jmniej nie odpowiada surowości, z jaką było traktowane, jakiej doznało”.
daje się, że jest ona od niej niezależna, że nawet w wypadku bardzo
dnego wychowania dziecko może wykształcić w sobie bardzo rygorystyczne
enie. Byłoby jednak niesłuszne, gdybyśmy chcieli przesadnie akcentować
ezależność; nietrudno przekonać się, że surowość wychowania wywiera
y wpływ na kształtowanie się dziecięcego „nad-ja”. Wynika z tego, że
ocesie kształtowania się „nad-ja” i powstawania sumienia współdziałają
edziczone czynniki konstytutywne i wpływy realnego środowiska — wcale
jest to czymś zaskakującym, wręcz przeciwnie, jest to ogólny warunek
logiczny wszystkich tego rodzaju procesów”.

„ Jak słusznie podkreślali Melanie Klein i inni autorzy angielscy.

„Franz Alexander w swej Psychoanałyse der Gesamtpersónlichkeit (Wien 1927),

4zując do studium A. Aichornao zaniedby waniu dziecka [Verwabloste Jugend, Wien

— przyp. tłum.] słusznie ocenił dwa podstawowe typy patogennych metod
chowawczych: nadmiernej surowości i rozpieszczania. „Nadmiernie łagodny

<
y

Kultura jako źródło cierpień

Można też powiedzieć, że gdy dziecko reaguje na pierwsze wielkie

wyrzeczenia się popędów nadmierną agresją i odpowiednią surowością
„nad-ja”, to podąża za jakimś wzorem filogenetycznym, „wykraczając pozą
reakcję usprawiedliwioną aktualną sytuacją, albowiem ojciec prehistoryczny
był niewątpliwie postacią budzącą grozę, przeto można było spodziewać się po
nim skrajnej agresji. A zatem różnice pomiędzy dwoma ujęciami genezy
sumienia maleją jeszcze bardziej, gdy tylko przejdzie się od indywidualnej
historii rozwoju do filogenetycznej, za to w obu tych procesach ujawnia się
nowe, doniosłe zróżnicowanie. Nie możemy wyjść poza hipotezę, podług
której poczucie winy ludzkości bierze się z kompleksu Edypa i zostało nabyte
w chwili zamordowania ojca przez przymierze braci*”. Wówczas agresja nie
została stłumiona, lecz urzeczywistniona — była to ta sama agresja, której
tłumienie ma być u dziecka źródłem poczucia winy. Cóż, nie zdziwiłbym się,
gdyby któryś czytelnik gniewnie zawołał: „A zatem nie ma znaczenia, czy ktoś
zabije ojca, czy nie, bo poczucie winy i tak się pojawi! No, w tym miejscu
pozwolę sobie wyrazić kilka wątpliwości. Albo nie jest prawdą, że poczucie
winy pochodzi ze sttumionych agresji, albo cała ta historyjka o zamordowaniu
ojca to tylko powieść, a dzieci ludzkie wcale nie zabijały swych ojców częściej,
niż zwykło się to zdarzać dzisiaj. A rak poza tym, jeśli nie jest to powieść, lecz
historia nosząca wszelkie cechy podobieństwa, to mielibyśmy tu do czynienia
z wypadkiem, że oto staje się coś, czego oczekuje cały świat, to znaczy, ze ludzie
czują się winni, ponieważ naprawdę uczynili coś, czego niepodobna
usprawiedliwić. I to właśnie to, co staje się dzień w dzień, powinna nam
wyjaśnić psychoanaliza”. i . .

Owszem, to prawda, powinniśmy nadrobić to zaniedbanie. Zresztą nie

mamy tu do czynienia z jakąś szczególną tajemnicą. Jeśli człowieka gnębi
poczucie winy, które pojawiło się w wyniku tego i dlatego, że człowiek ten coś
przeskrobał, to należałoby określić to uczucie mianem skruchy, Odnosi się to
jednak wyłącznie do jakiegoś czynu, zakłada, że już przed popełnieniem tego
czynu istniało sumienie, gotowość do czucia się winnym. A zatem taka skrucha
nigdy nie pomoże nam odkryć genezy sumienia i poczucia winy w ogóle. Takie
codzienne wydarzenia przebiegają zazwyczaj w ten sposób, że oto potrzeba
popędowa zdobywa siłę niezbędną do przeforsowania jej wbrew ograniczonemu

i pobłażliwy” ojciec stanie się przyczyną wykształcenia się u dziecka gadmiern

surowego „nad-ja”, ponieważ owemu dziecku — pod wpływem otrzymanej miłośc
— nie pozostaje żadne inne ujście dla jego agresji, jak tylko skierowanie jej
dowewnąt”ć
U dziecka zaniedbanego, wychowywanego bez miłości, napięcie między „ja” a „nad-ja
nie istnieje, toteż cała jego agresja może się zwrócić na zewnątrz. Abstrahując
zatem Ś
hipotetycznego czynnika konstytutywnego, można powiedzieć, że sumienie skrupulat
powstaje w wyniku współdziałania dwóch witalnych wpływów: rozpętującego agre
wyrzeczenia się popędu i doświadczenia życiowego, które kieruje agresję do wewnątr”
i przekazuje „nad-ja”. ”
80 Zob. Freud, Totem und Tabu, dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. DX; Studienausgabe,
l. I
s. 387 i nast. [Totem i tabu, dz. cyt.,s. 327 niniejszego tomu — przyp. tłum.]
[Przyp. W)**

Kultura jako źródło cierpień 217

swej mocy sumieniu i że z następującym wskutek owego zaspokojenia
turalnym osłabnięciem tej potrzeby przywrócona zostaje wcześniejsza
porcja Sił. Psychoanaliza postępuje więc słusznie, wykluczając ze swych
iekań przypadek skruchy, niezależnie od tego, jak często ona występuje
wielkie jest jej znaczenie praktyczne.
-_ Ale jeśli ludzkie poczucie winy sięga do chwili zabicia ojca pierwotnego, to
mamy do czynienia z przypadkiem „skruchy”, a zatem nie da się utrzymać
oteza, że sumienie i poczucie winy istniały przed popełnieniem tego czynu.
d więc w tym wypadku wzięła się skrucha? Zaiste, przypadek ów musi nam
jaśnić tajemnice poczucia winy, musi położyć kres naszemu zakłopotaniu.
daje mi się, że tak jest w istocie. Ta skrucha była rezultatem prapoczątkowej
mbiwalencji uczuć względem ojca, synowie nienawidzili go, ale zarazem
chali; skoro już nienawiść została zaspokojona przez agresję, w skrusze
odu dokonanego czynu ujawniła się miłość, a za sprawą utożsamienia się
m wzniosła „nad-ja” i wyposażyła je we władzę ojca, jakby gwoli ukarania
wymierzony w niego akt agresji; miłość stworzyła ograniczenia, które miały
zapobiegać powtórzeniu owego czynu. Ponieważ zaś skłonność do agresji
vobec ojca pojawiała się i w następnych pokoleniach, to i poczucie winy
ostało i coraz bardziej wzmagało się za sprawą każdej stłumionej i przekazanej
d-ja” agresji. A zatem teraz, wydaje mi się, wreszcie z całą jasnością
mujemy dwie sprawy: udział miłości w procesie powstawania sumienia
fatalną nieuchronność poczucia winy. Tak naprawdę nie ma decydującego
czenia to, czy ojciec został zabity, czy też postępek ów został zaniechany
w obu wypadkach człowiek musiał uważać się za winnego, albowiem
ie wi i wyraz ambiwalentnego konfliktu, odwiecznej walki
a i popędu niszczenia czy śmierci. Konflikt ten rozgorzeje w chwili, gdy
o ludzie staną w obliczu zadania współżycia; dopóki owa wspólnota ludzka
tylko formę rodziny, konflikt ów musi się wyrażać w formie kompleksu
pa, ustanowić sumienie, stworzyć pierwsze poczucie winy. Kiedy podjęte
ą próby rozszerzenia tej wspólnoty, ten sam konflikt będzie trwał nadal
ormach zależnych od przeszłości, zostanie wzmocniony i pociągnie za sobą
szy wzrost poczucia winy. Ponieważ kultura jest posłuszna wewnętrznej
udce erotycznej, która każe ludziom łączyć się w ściśle związaną zbiorowość,
że osiągnąć ów cel tylko w ten sposób, że będzie stale wzmacniała poczucie
y..To, co zaczęło się od ojca, dopełnia się w zbiorowości. Jeśli kultura jest
ieczną fazą rozwoju przebiegającego od rodziny do ludzkości, to jest z nią
ozerwalnie związany proces eskalacji poczucia winy, które może osiągnąć
a! le wyżyny, że będzie to trudne do wytrzymania dla indywidualnego
zlowieka — jest to konsekwencja przyrodzonego jej, ambiwalentnego
fliktu, odwiecznej waśni między dążeniem do miłości a parciem do śmierci.
pomnijmy tu skierowaną przeciwko „niebiańskim potęgom” wzruszającą
gę wielkiego poety:

Wy nas w krąg życia wprowadzacie

I obarczywszy winami ciężkiemi

=
Kultura jako źródło cierpień

Nieszczęśliwego później opuszczacie, i

Bo wszelka wina mści się na tej ziemi” .

Doprawdy, możemy tylko ciężko westchnąć i stwierdzić, że niektórym

dane jest jednak właściwie bez żadnego mozołu wzbić się ponad chaos
własnych uczuć, dostąpić najgłębszego wglądu, do którego my — inni
— musimy torować sobie drogę przez bolesną niepewność 1 nieustanne
poszukiwanie po omacku.

VIII

U kresu takiej drogi autor musi prosić czytelników o wybaczenie, że nie był
dla nich zbyt zręcznym przewodnikiem, że nie oszczędził im konieczności
przebywania dróg monotonnych i uciążliwości dróg okrężnych. Z pewnością
dałoby się to zrobić lepiej. Spróbuję naprawić to 1 owa post factum.

Zrazu pragnę wyrazić przypuszczenie, że czytelnikom wydaje się, iż te

wywody na temat poczucia winy rozsadzają ramy niniejszej rozprawy, zajmują
bowiem za dużo miejsca i spychają na margines inne treści, Z krórymi nie
zawsze są Ściśle związane. Być może burzy to konstrukcję mej rozprawy, ale
jako żywo odpowiada zamiarowi, jakim było pragnienie wyeksponowania
poczucia winy jako najważniejszego problemu rozwoju kultury i przedstawienie,
że za postęp w kulturze płacimy utratą szczęścia | ze wiąże się to ze
wzmaganiem poczucia winy*. To, co w tym twierdzeniu, które zawiera
końcowe rezultaty naszego badania, brzmi jeszcze dziwacznie, prawdopodobnie
da się sprowadzić do nader osobliwego, całkiem jeszcze niejasnego stosunku

81 Goethe, Pieśń Harfiarza z Wilbelma Meistra, przełożył Mieczysław Jastrun W:

tegoż, Dzieła wybrane, dz. cyt., t. l: Utwory poetyckie, s. 104. [Przyp. tłum.] :

82 „Tak to świadomość [sumienie] czyni nas tchórzami”. [William Shakespezra

Hamlet, akt. III, scena I, przełożył Stanisław Barańczak, W Drodze, Poznań 1990, s.
ś,
W cytowanym przez Freuda przekładzie na niemiecki zamiast „Świadomość hyc
„sumienie” — przyp. tłum.] To, że dzisiejsze wychowanie ukrywa przed m A
człowiekiem, jaką rolę w jego życiu odegra seksualność, to nie jedyny zarzut, jaki
moż ie
mu postawić. Współczesne wychowanie grzeszy także tym, że nie aa
młodego człowieka na agresję, której obiektem ma zostać. Wypuszczając miod: wid
w życie z tak bardzo niewłaściwą orientacją psychologiczną, wychowanie post iż
inaczej jak wtedy, gdy na wyprawę polarną wyruszają ludzie wyposażeni w letnie s a
dł
i mapy jezior w północnych Włoszech. Wyraźnie widać w tym niejakie RC u dy
wymogów etycznych, a przecież nie nadszarpnięto by zbytnio ich ipwoo Ę A
powiedziano: „Tacy właśnie mają być ludzie, jeśli sami chcą być szczęśliwi i jeś
Zamiast
uszczęśliwiać innych; trzeba się jednak liczyć z tym, że ludzie wcale tacy nie są”.
A pisy
tego pedagogika każe wierzyć młodzieży, że skoro wszyscy inni wypelniają Po i
etyczne, to są szczęśliwi — w ten sam sposób uzasadnia się same wymogi etyczne, ©)
takie, jakie są.

Kultura jako źródło cierpień 219

rrzega całkiem wyraźnie w zwyczajnych, uchodzących za normalne

adkach skruchy; zwykliśmy przecież zamiast „poczucie winy” mawiać
domość winy”. Z badania nerwic, którym zawdzięczamy przecież
cenniejsze wskazówki pokazujące drogę do zrozumienia tego, co normalne,
ia się obraz stosunków wzajemnie sprzecznych. W wypadku jednego
ch chorobliwych podrażnień — nerwicy natręctw — poczucie winy
liwie narzuca się świadomości, opanowuje obraz choroby i życie chorego,
wie nie dopuszcza nic innego do głosu. Ale w większości innych przypadków
zajów nerwic pozostaje ono całkiem nieuświadomione, nie wywiera
o nawet najmniejszego wpływu. Chorzy nie wierzą nam, gdy przypisujemy
ieświadome poczucie winy”; a zatem by choć połowicznie nas pojęli,
damy im o nieświadomej potrzebie kary, w której przejawia się
cie winy. Nie należy jednak przeceniać tego odniesienia do jakiejś formy
cy, albowiem także w wypadku nerwicy natręctw znamy typy chorych,
nie postrzegają swego poczucia winy czy też odczuwają je jako dręczące
ukontentowanie dopiero wtedy, gdy przeszkadza im ono w wykonywaniu

ych czynności. Sprawy te powinny w końcu spotkać się ze zrozumieniem,

nak nie można ich pojąć. Być może byłoby tu całkiem na miejscu
eżenie, że poczucie winy nie jest w gruncie rzeczy niczym innym, jak
co zlokalizowaną odmianą lęku, i w swych późniejszych fazach jest ono
em zbieżne z lękiem przed „nad-ja”. Jeśli zaś chodzi o stosunek tego lęku
iadomości, możemy tu obserwować nadzwyczajne warianty. W jakiś
b za wszystkimi symptomami czai się lęk, ale już to krzykliwie rości sobie
o do zawładnięcia całą świadomością, już to ukrywa się tak doskonale, że

oczucia ak do naszej świadomości. Stosunek ten nasza świadomość

ologa jest nam miłe, bo lęk jest przecież zrazu tylko przeczuciem*
możliwości lęku. Dlatego łatwo sobie wyobrazić, że i wytworzona przez
ę świadomość winy nie jest rozpoznana jako taka, że w znacznej części

lenie, które próbuje się uzasadnić w inny sposób. Przynajmniej religie nigdy

egowały znaczenia poczucia winy w kulturze. Uzurpują też one sobie

'0— czemu gdzie indziej nie poświęciłem dostatecznie dużo uwagi** — do
ienia ludzkości od poczucia winy określanego przez nie mianem grzechu.
30, w jaki sposób w chrześcijaństwie można dostąpić zbawienia — za
ą śmierci ofiarnej jednostki, która tym samym bierze na siebie winę

- Zob. Freud, Hemmung, Symptom und Angst, dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. XIV;
lusgabe, t. VI, s. 273. Właściwie nie można opisywać doznań jako „nieświadome”.
na przykład fragment w połowie II rozdziału pracy Freuda pt. Das Ich und das Es,
; Gesammelte Werke, t. XIII; Studienausgabe, t. II, s. 292. [„Ego”'i „id”, dz.
cyt.,
reud, Poza zasadą przyjemności, dz. cyt., s. 104 — przyp. tum.]) [Przyp. wyd.]

_ Chodzi mi o moją pracę pt. Die Zukunft einer Illusion [dz. cyt.; Gesammelte
Werke,
; Studienausgabe, t. IX; Przyszłość pewnego złudzenia, s. 121 i nast, niniejszego
— przyp. tłum.]

aje nieświadoma czy że ujawnia się jako nieukontentowanie, niezado- -

simy tu mówić o lęku nieświadomym lub — jeśli czyste sumienie |

>

220 Kultura jako źródło cierpień

wszystkich — wysnuliśmy przecież wniosek, że mogło to dać pierwszy asumpę

do ściągnięcia na siebie owej winy pierwotnej, z której wzięła początek kultura”
Zapewne nie jest to takie ważne, być może jednak nie byłoby czymś zbędnyny
gdybyśmy wyjaśnili znaczenie kilku słów, takich jak „nad-ja”, sumienie, poczucie
winy, potrzeba kary, skrucha —słów, których często zapewne używamy w sposób
zbyt dowolny i zamiennie. Wszystkie one odnoszą się do tej samej relacji, określaj
ą
jednak różne jej aspekty. „Nad-ja”)to instancja, której istnienie zdołaliśmy
wydedukować, sumienie to funkcja przypisywana jej oprócz innych
nadzorujących i osądzających czynności i zamiarów „ja”, instancja, która sprawuje
aktywność cenzorską, Poczucie winy, srogość „nad-ja” jest zatem tym samym, co
surowość sumienia; jest przyznanym „nad-ja” postrzeżeniem, że Oto jest w ten
sposób nadzorowane, to ocena napięcia istniejącego między jego dążeniami
a wymogami „nad-ja”; leżący u-podstaw tego całego stosunku lęk przed ową

| instancją krytyczną, potrzeba kary) jest jednym z przejawów popędów „ja”, które

pod wpływem sadystycznego „nad-ja” stało się masochistyczne, to znaczy

wykorzystuje część obecnego w nim popędu niszczenia skierowanego do
wewnątrz do erotycznego związania się z „nad-ja”. © sumieniu nie należałoby

- mówić wcześniej, tylko dopiero wtedy, gdy można już dowieść istnienia jakiegoś

„nad-ja”; jeśli chodzi o świadomość winy, to trzeba przyznać, że pojawia się ona
wcześniej, nim zdąży zaistnieć „nad-ja”, czyli także sumienie. Jest ona zatem
bezpośrednim wyrazem lęku przed autorytetem zewnętrznym, wyrazem uznania
napięcia między „ja” a owym autorytetem, jest bezpośrednim następcą konfliktu
między potrzebą bycia darzonym miłością przez autorytet i parcia do zaspokojenia
popędu, które, zahamowane, rodzi skłonność do agresji. Nakładanie się na siebie
obu tych warstw poczucia winy — zrodzonego z lęku przed autorytetem
zewnętrznym i wewnętrznym — utrudnia-nam w pewnej mierze wejrzenie
w stosunki, jakie nawiązuje sumienie. Skruchato zbiorcze określenie reakcji, jakie
_
„ja” wykazuje w przypadku pojawienia się poczucia winy; obejmuje ona
w niewielkim stopniu przemieniony materiał doznaniowy działającego w jej tle
lęku, sama jest karą i może zawierać potrzebę kary; również skrucha może być
starsza od sumienia.

Nie zaszkodzi, jeśli jeszcze raz przedłożymy tu te sprzeczności, które przez

jakiś czas dezorientowały nas w toku tego studium. Poczucie winy raz miało
być skutkiem zaniechanych agresji, innym znowu razem — i to akurat u swych
historycznych początków, w chwili zabicia ojca — miał to być skutek
urzeczywistnionych agresji**. Znaleźliśmy też drogę wyjścia z tej trudności, bo
stosunki te gruntownie zmieniło właśnie ustanowienie autorytetu wewnętrznego»
„nad-ja”, Przedtem poczucie winy zlewało się ze skruchą; zauważamy przy
tym, że miano skruchy jest zarezerwowane na określanie reakcji zachodzące)
po prawdziwym urzeczywistnieniu agresji, potem bowiem, za sprawa

85 Zob. Freud, Totem und Tabu [dz. cyt.; Gesammelte Werke, t. IX; Studienansgabe:":
IX, s. 436-437, (Totem i tabu, dz. cyt., s. 369-370 niniejszego tomu — przyp. tlum)
— przyp. wyd.]

s6 Zob. s. 216 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

Kultura jako źródło cierpień 221

hwiedzy „nad-ja”, zanikła różnica między agresją zamierzoną a urzeczywis-
oną; teraz oto poczucie winy — z czego cały świat zdaje sobie sprawę
ogło powstawać zarówno w wyniku rzeczywiście zrealizowanego czynu
vałtownego, jak też — z czego zdaje sobie sprawę jedynie psychoanaliza
_ wskutek zamiaru dokonania takowego. Niezależnie od zmiany sytuacji
hologicznej, ambiwalentny konflikt obu tych popędów pierwotnych
czy się tym samym*”. W tym miejscu nasuwa się pokusa, by doszukiwać się
m rozwiązania zagadki zmiennego stosunku poczucia winy do świadomości.
[cie winy zrodzone ze skruchy z powodu złego czynu musiałoby być
ze świadome, poczucie winy zrodzone z postrzezenia złej pobudki
oby zaś pozostać nieświadome. Nie jest to jednak takie proste, nerwica
tręctw energicznie przeciwstawia się takiej hipotezie. Druga sprzeczność
gała na tym, że podług pewnego ujęcia agresywna energia, w którą — jak
uszczamy — wyposażone jest „nad-ja”, jest tylko kontynuacją karzącej
i zewnętrznego autorytetu i konserwuje ją dla życia psychicznego**,
ug innego zaś jest to raczej agresja własna, nie wykorzystana, a zatem
owana przeciwko temu hamującemu ją autorytetowi*””. Wydaje się, że ta
za doktryna lepiej pasuje do historii, druga — do teorii poczucia winy.
kliwsza refleksja prawie zatarła ową sprzeczność, wydawałoby się, nie do
,godzenia, jako istotne i wspólne obu tym ujęciom zachowało się jednak tyle,
chodzi tu o agresję przesuniętą do wewnątrz. Obserwacja kliniczna jednak
ala nam znowu naprawdę rozróżniać dwa źródła agresji przypisanej
ja”; w konkretnym przypadku większy wpływ wywiera jedno lub drugie,
oć tak w ogóle oba współdziałają ze sobą.

Tu właśnie, jak sądzę, jest miejsce ia poważne zajęcie się ujęciem, które
zu polecałem jako prowizoryczną hipotezę”. W najnowszej literaturze
alitycznej widać upodobanie do doktryny, podług której wyrzeczenie
żdego rodzaju, każdy przypadek uniemożliwionego zaspokojenia popędu
ąga za sobą — lub może pociągać — intensyfikację poczucia winy”'.
aje mi się, że będzie dla nas wielkim ułatwieniem teoretycznym, jeśli
juścimy to ujęcie tylko w stosunku do popędów agresywnych, a znajdziemy
iele faktów, które sprzeciwiałyby się tej hipotezie. W jaki bowiem sposób
ibyśmy wyjaśnić z dynamicznego i ekonomicznego punktu widzenia, że
iejsce niespełnionego roszczenia erotycznego pojawia się intensyfikacja
ucia winy? Wydaje się przecież, że jest to możliwe tylko wtedy, jeśli
ie się okrężną drogą, to znaczy jeśli założymy, że uniemożliwienie
okojenia erotycznego wywołuje w pewnej mierze skłonność agresywną
ec osoby, która zaburza zaspokojenie, i że sama ta agresja musi ponownie

Zob. s. 217 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

Zob. s. 214 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

Zob. s. 214 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

Zob. „tymczasowa hipoteza”, s. 214 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

Zwłaszcza u Ernesta Jonesa, Susan Isaacs, Melanie Klein; ale, jak rozumiem, także
eodora Reika i Franza Alexandra.
f
222 Kultura jako źródło cierpień

zostać stłumiona. Ale znowu wtedy mielibyśmy do czynienia z agresją, którą

przemienia się w poczucie winy w ten sposób, że — stłumiona — zostaję
podsunięta „nad-ja”. Jestem przekonany, że wiele procesów będziemy mogjj
__ przedstawić znacznie prościej i bardziej przejrzyście, jeśli odkryte przez
psychoanalizę przyczynki co do genezy poczucia winy ograniczymy dg
popędów agresywnych. Ox anie się tu do materi inicznego nie daję
jednoznacznej odpowiedaiyaleawieipe ug naszego założenia oba te rodzaję
x popędów prawie nie występują w ormie czystej, izolowanej; ale docenienie
znaczenia skraj rz ów z pewnością pozwoli na wskazanie kierunku,
*w_którym, jak się spodziewam, pójdziemy. Odczuwam pokusę, by z tego
bardziej rygorystycznego ujęcia wyciągnąć pierwszą korzyść i uczynię to w ten
sposób, że zastosuję je do zjawiska wyparcia. Jak się dowiedzieliśmy,
symptomami nerwicowymi są w znacznej mierze formacje zastępcze względem
nie spełnionych życzeń seksualnych. W miarę przebiegu pracy analitycznej
dowiedzieliśmy się ku własnemu zaskoczeniu, że być może każda nerwica
ukrywa potencjał nieświadomego poczucia winy, który z kolei wzmacnia
symptomy w ten sposób, że wykorzystuje je jako karę. Blisko stąd do
sformułowania następującej tezy: jeśli jakieś dążenie popędowe podlega
wyparciu, to jego składniki libidalne zostają przełożone na symptomy, a jego
komponenty agresywne — na poczucie winy. Nawet jeśli teza ta jest tylko
z grubsza słuszna, zasługuje na naszą uwagę.

Niektórzy czytelnicy tej rozprawy mogą też ulec wrażeniu, że zbyt często
słyszeli powtarzaną formułkę o walce między Erosem a popędem śmierci.
Formuła ta miałaby ujmować proces kultury przebiegający w łonie ludzkości”,
odnieśliśmy ją jednak także do procesu rozwoju indywiduum”, poza tym
twierdziliśmy, że odsłania ona tajemnicę życia organicznego w ogóle”.
Wydaje się nieodzowne zbadanie, jakie wzajemne stosunki wiążą te trzy
procesy. Cóż, powracanie tej samej formuły usprawiedliwia wzgląd na fakt, że
proces kultury ludzkości, jak również proces rozwoju indywiduum są też
procesami życiowymi, to znaczy muszą mieć udział w tym, co stanowi
najogólniejszą cechę charakterystyczną życia. Z drugiej jednak strony wykazanie,
że owa ogólna cecha charakterystyczna istnieje, nie przyczyni się do
zróżnicowania tych [procesów] dopóty, dopóki nie zostanie zawężony I
zakres za sprawą wskazania na szczegółowe warunki [życia]. Możemy zatem
odzyskać spokój dopiero wtedy, gdy stwierdzimy, że proces kultury stanow!
ową modyfikację procesu życiowego, jakiej zostaje on poddany pod wpływem
zadania postawionego przez Erosa, wysuniętego zaś przez prawdziwą
konieczność, przez Ananke; zadanie to polega zaś na tym, by rozproszonyć
ludzi powiązać więzami libidalnymi w jedną wspólnotę. Jeśli jednak weźmiemy
pod uwagę związek, jaki istnieje między procesem kultury ludzkości a procesem

*2 Zob. s. 209 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

%. Zob. s. 207 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]
5 Zob. s. 206 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

Kultura jako źródło cierpień 223

oju zy wychowania indywidualnego człowieka, wówczas bez wielkiego

ania uznamy, że oba są podobnej natury, o ile wręcz nie jest to ten sam
es, tyle że przebiegający w różnych obiektach. Proces kultury rodzaju
kiego stanowi rzecz jasna jakąś abstrakcję wyższego rzędu niż proces
oju jednostki, toteż trudniej ująć go w sposób poglądowy, nie należy też
adzać z poszukiwaniem analogii za wszelką cenę, jeśli jednak zwrócimy
na podobieństwo celów — tu zaszeregowanie indywiduum do zbiorowości
kiej, tam ustanowienie takiej jednostki zbiorowej składającej się z wielu
iduów — to podobieństwo zastosowanych w tym celu środków
oływanych w ten sposób zjawisk nie może zaskakiwać. Ale też to, co
oba te procesy, nie należy zbyt długo zbywać milczeniem ze względu na

realizacja programu zasady rozkoszy, znalezienie zaspokojenia potrzeby,

ia, zaszeregowanie zaś do zbiorowości ludzkiej czy przystosowanie się/

o niej wydaje się stanowić warunek, którego spełnienia niepodobna wręcz
knąć, który należy wypełnić na drodze do osiągnięcia owego błogiego celu.
y było to możliwe bez konieczności spełniania tego warunku — tym
Mówiąc innymi słowy: wydaje nam się, że rozwój indywidualny stanowi
k interferencji dwóch dążeń: dążenia do szczęścia, które mamy zwyczaj
lać mianem „egoistycznego”, i dążenia do zjednoczenia się z innymi we
nocie, które określamy mianem. „altruistycznego”» Oba te określenia
iewielkim tylko stopniu wykraczają poza powierzchowne ujęcie sprawy.
ocesie rozwoju indywidualnego główny akcent najczęściej kładziony jest,
ź stwierdziliśmy, na dążenie egoistyczne czy dążenie do szczęścia, inne
iast dążenie, które powinniśmy określić mianem „kulturalnego”, z reguły
ala się rolą polegającą na narzucaniu ograniczenia. Inaczej sprawa się|

jący na ustanowieniu pewnej jedności składającej się z indywiduów|

ich; cel, jakim jest uszczęśliwienie, co prawda też się pojawia, ale zostaje
na dalszy plan; bez mała wydaje się, że stworzenie większej wspólnoty
iej najlepiej wyszłoby wtedy, gdyby nie trzeba było troszczyć się
ęście jednostki. Proces rozwoju indywiduum może zatem znamionować|
imiś szczególnymi cechami, których nie odnajdziemy w procesie kultury
iegającym w łonie ludzkości; ten pierwszy proces musi zbiegać się
m o tyle tylko, o ile ma na celu włączenie jednostki do społeczności.

planeta poza tym, że wiruje wokół własnej osi, obraca się jeszcze wokół
słońca, tak i indywiduum, idąc własną drogą życiową, ma swój udział
ocesie rozwoju ludzkości. Ale naszym nierozumnym oczom wydaje się, że
gra sił na niebie zakrzepła w wiecznie tym samym kształcie; w procesie
anicznym widzimy jeszcze, jak siły się ścierają i jak stale zmieniają się wyniki
o konfliktu. Tak samo owe(dwa dążenia > do szczęścia indywidualnego

łączenia się do wspólnoty ludzkiej — muszą w każdym indywiduum

oju kultury — muszą zewrzeć się we (wrogim starciw i nawzajem

awiać sobie prawa do terytorium. Ale ta walka między indywiduum

czajną wprost doniosłość. Głównym celem procesu rozwoju człowieka |

jąć walkę, tak samo owe dwa procesy — rozwoju. indywidualnego -

stawia w wypadku procesu kultury; tutaj sprawą główną jest nadal cel|-
Y

ne

224 Kultura jako źródło cierpień

a społeczeństwem nie jest rezultatem prawdopodobnie nie dającej się Pogodzję

sprzeczności między dwoma popędami pierwotnymi — Erosa i śmierci — |ę
oznacza waśń w gospodarstwie libido porównywalną do kłótni o dystrybucj
libido między „ja” a obiekty; waśń ta pozwala indywiduum — i, miejm
nadzieję, w przyszłości pozwoli także kulturze — osiągnąć ostateczną równowąg
choć obecnie-może jeszcze poważnie utrudniać życie indywiduum ludzkiego
W tej analogii między procesem kultury a drogą rozwoju indywiduum
można posunąć się o duży krok dalej. Można bowiem twierdzić, że i wspólnotą
wytwarza „nad-ja”, pod którego wpływem przebiega proces rozwoju kultury,
Szczegółowe prześledzenie tej analogii mogłoby być kuszącym zadaniem dlą
znawcy kultur ludzkich, lecz jeśli o mnie chodzi, pragnę ograniczyć się do
podkreślenia kilku spektakularnych kwestii. „Nad-ja” danej epoki w rozwoją
kultury ma podobną genezę co „nad-ja” indywiduum — stwierdzenie to opierą
się na wrażeniu, jakie pozostawiły po sobie wielkie osobowości przywódcze,
ludzie o przemożnej sile ducha czy też tacy, w których jedno z dążeń ludzkich
urzeczywistniło się w formie najdobitniejszej i najczystszej. Analogia ta w wielu
przypadkach sięga jeszcze dalej, jako że osoby te — wystarczająco często, choć
wcale nie zawsze — za życia bywają lżone przez innych, źle traktowane czy
w najokrutniejszy sposób pozbawiane życia, podobnie jak ojciec pierwotny,
który dopiero po upływie długiego czasu od swej gwałtownej śmierci wstąpił
na wyżyny boskości. Jeśli chodzi o taki splot losu, to akurat osoba Jezusa
Chrystusa jest najbardziej wzruszającym przykładem, o ile postać ta nie należy
do mitu, który powołał ją do życia, pomny na mroczne wspomnienie owego
wydarzenia z praczasów. Inna zbieżność między tymi procesami polega na
tym, że „nad-ja” kultury, podobnie jak „nad-ja” jednostki, stawia surowe

(wymogi moralne — niespełnianie tych wymogów karane jest „lękiem

sumienia”*. Tak, mamy tutaj do czynienia z osobliwym przypadkiem,

polegającym na tym, że występujące tu procesy psychiczne lepiej są nam znane,

są też bardziej dostępne świadomości od strony zbiorowości niż od strony
indywiduum. Jeśli chodzi o to ostatnie, to w wypadku napięcia bardzo
wyraźnie-postrzegalne są tylko przejawy agresji „nad-ja”, które przybierają
| formę wyrzutów) gdy tymczasem same wymogi — nieświadome — często
|pozostają gdzieś w tle. Jeśli natomiast zostaną one doprowadzone do
"świadomego poznania, wówczas okazuje się, że są one, zbieżne z przepisami
danej kultury „nad-ja”. W tym miejscu oba te procesy — proces rozwoju
kultury zbiorowości i własny proces rozwoju indywiduum — są z reguły, by rak

„rzec, „sklejone” ze sobą, toteż niektóre przejawy i właściwości „ja” łatwiej:

| można by poznać na podstawie jego zachowania się w społeczności kulturowej

niż na podstawie obserwacji indywiduum. i

FE Kultura „nad-ja” wykształciła swe ideały i wysuwa własne wymogi. Je:
chodzi o te ostatnie, to te, które dofyczą stosunków międzyludzkich, weg
się zbiorczym mianerń etykiy We wszystkich epokach na tę etykę kładzioń

*5 Zob. s. 214 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

Kultura jako źródło cierpień 225

jększy nacisk, jak gdyby oczekiwano od niej jakichś szczególnie dużych
onań. I w rzeczy samej etyka zwraca się ku temu, co, jak łatwo można
mieć, jest najbardziej czułym punktem każdej kultuty. Tę etykę należy
ująć jako próbę terapeutyczną, jako wysiłek podejmowany gwoli
onięcia za pomocą nakazu wydanego przez „nad-ja” tego, czego dotychczas
dało się zdobyć dzięki pracy kultury. Wiemy już, że powstaje tu pytanie,

ną skłonność ludzi do agresji, i właśnie dlatego szczególnie

uje nas ostatnie spośród kulturalnych przykazań „nad-ja”: „Miłuj
niego swego jak siebie samego”. W trakcie badania i terapii nerwic
chodzimy do tego, że wysuwamy wobec indywidualnego „nad-ja” dwa
zuty: że wydając surowe nakazy i zakazy, niedostatecznie troszczy się
częście „ja”, ponieważ nie dość uwzględnia opory, jakie powstają w „ja”
em nakazu wypełniania ich, nie dość uwzględnia siłę „tego” i trudności
pujące w realnym otoczeniu. Dlatego często jesteśmy zmuszeni do
zania „nad-ja” w celu terapeutycznym, często próbujemy temperować
szczenia. Całkiem podobne zarzuty można wysunąć przeciwko etycznym
om kultury „nad-ja”, ponieważ i one nie dość uwzględniają fakty
ące z psychicznej konstytucji człowieka; „nad-ja” wydaje nakaz i nie
LO to, czy człowiek w ogóle jest w stanie go wcielić w życie, raczej zakłada,
ludzkiego „ja” możliwe jest, psychologicznie rzecz biorąc, wszystko, co
narzuci, że „ja” sprawuje nieograniczoną władzę nad swym „tym”. To
nawet u tak zwanych ludzi normalnych „to” da się opanować jedynie do
ch granic. Jeśli wymaga się więcej, to wywołuje to u indywiduum bunt
icę lub czyni się je nieszczęśliwym. Przykazanie: „Miłuj bliźniego jak
samego” daje największy odpór ludzkiej agresji i jest znakomitym
kładem niepsychologicznego postępowania „nad-ja” kultury. Niepodobna
egać tego przykazania; tak duża inflacja miłości może jedynie obniżyć
ość, nigdy jednak nie zaspokoi potrzeby miłości. Kultura nie bierze tego
tkiego pod uwagę; napomina tylko, że z im większym trudem wiąże się
anie tego przepisu, tym większa też będzie zasługa. Ale ten, kto we
czesnej kulturze przestrzega tego przepisu, stawia się w gorszej sytuacji
„ kto go łamie. Jak wielką przeszkodą w procesie kultury musi być
skoro odpieranie jej może uczynić człowieka tak samo nieszczęśliwym,
zczęśliwym czyni go ona sama! Tak zwanaetyka naturalna hie ma tu nic
oferowania poza zaspokojeniem narcystycznym wynikającym stąd, że
y uważać się za lepszych od innych. W tym miejscu ze swymi
:tnicami lepszych zaświatów wkracza etyka oparta na religii. Jeśli o mnie
i, to uważam, że dopóki cnota nie popłaca na tej ziemi, dopóty etyka

ie będzie ją głosić. Wydaje mi się też niewątpliwe, że jakaś prawdziwa

a stosunku człowieka do własności może okazać się pod tym względem
ej pomocna niż jakikolwiek nakaz etyczny; zrozumienie tego mąci

Zob. s, 199 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

ki sposób należy usunąć największą przeszkodę dla kultury, to znaczy -—*

226 Kudtura jako źródło cierpień

—
jednak u socjalistów idealistyczna ślepota na naturę ludzką, tym samym zę
również możliwość wprowadzenia tej idei w czyn zostaje poddana deprecjacjj:?.

Wydaje mi się, że jeszcze inne wyjaśnienie obiecuje typ oglądu, któ

pragnie prześledzić, jaką rolę w rozwoju kultury odgrywa „nad-ja”. Mimo że
śpieszno mi do zakończenia tej pracy, trudno by mi jednak było pominąć
jeszcze jedną sprawę. Skoro bowiem rozwój kultury wykazuje tak daleko idące
podobieństwa z procesem rozwoju indywiduum, skoro oba te procesy
posługują się w swej pracy tymi samymi środkami, to czyż nie wolno nam
postawić diagnozy, że niektóre kultury — epoki w dziejach kultury czy też być
może cała ludzkość — stały się „neurotyczne” pod wpływem dążeń
kulturowych?” Do analitycznego podziału tych nerwic mogłyby nawiązywąć
propozycje terapeutyczne wysuwające pretensje do tego, by brać je pod uwagę
ze względu na ich dużą doniosłość praktyczną. Nie mógłbym stwierdzić, czy
taka próba przeniesienia psychoanalizy na pewną wspólnotę kulturową jest
bezsensowna czy jałowa, trzeba by jednak zachować tu dużą ostrożność,
pamiętając o tym, że mamy tu tylko do czynienia z analogiami i że nie tylko
w wypadku ludzi, lecz również wtedy, gdy chodzi o pojęcia, wyrywanie ich ze
sfery, w której powstały i rozwijały się, jest niebezpiecznym posunięciem.

akże diagnoza nerwic społecznych narażona jest na szczególną trudność,

albowiem w wypadku nerwicy indywidualnej najbliższym punktem zaczepienia
jest dla nas kontrast zachodzący między chorym a uznanym za „normalne” jego
otoczeniem. Atoli w wypadku znerwicowanej zbiorowości brak nam takiego
odniesienia, trzeba by poszukać go gdzie indziej. Jeśli zaś chodzi o terapeutyczne
zastosowanie tego wglądu, to co nam przyjdzie po nawet najtrafniejszej
diagnozie nerwicy społecznej, skoro nikt nie ma aż tak wielkiego autorytetu,
by mógł narzucić terapię całej zbiorowości? Mimo wszystkich tych utrudnień
możemy jednak spodziewać się, że pewnego dnia ktoś podejmie wyzwanie
opracowania takiej patologii wspólnot kulturowych.

Z najróżniejszych powodów daleko mi do wartościowania kultury ludzkiej.

Starałem się zachować dystans w stosunku do entuzjastycznego, powziętego
z góry sądu, że nasza kultura jest najcenniejszym dobrem, jakie posiadamy czy
jakie dane nam było posiąść, i że droga, jaką ona kroczy, siłą rzeczy zaprowadzi
nas na wyżyny niepojętej doskonałości. Mogę przynajmniej bez oburzenia
wysłuchać krytyka, który uważa, że jeśli weźmiemy pod uwagę cele, do jakie
dąży kultura, i środki, jakimi się posługuje, będziemy musieli dojść do
wniosku, że cały ten wysiłek nie jest wart zachodu, a jego rezultatem może być
tylko osiągnięcie stanu nieznośnego dla indywiduum. Bezstronność przychodzi
mi łatwo, ponieważ o wszystkich tych sprawach wiem bardzo mało, pewny za3
jestem jedynie tego, że ferowane przez ludzi oceny niewątpliwie powodowańć

* Zob. s. 203 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

8 Zob. kilka uwag w: Freud, Die Zukunft einer Illusion, dz. cyt.; Gesammelte We A
t. XIV; Studienausgabe, t. IX, s. 177. [Przyszłość pewnego złudzenia, dz. cyt., 5
niniejszego tomu — przyp. tłum.] [Przyp. wyd.]

Kultura jako źródło cierpień 227

pragnieniem szczęścia, stanowią zatem próbę poparcia złudzeń za
mocą jakichś argumentów. Doskonale bym rozumiał kogoś, kto podkreślając
usowy charakter kultury ludzkiej, powiedziałby na przykład, że skłonność
iczania życia seksualnego czy forsowania ideału człowieczeństwa
cztem doboru naturalnego to kierunki rozwoju, których nie sposób
jć czy zahamować, lepiej więc byłoby ugiąć się przed nimi, jak gdyby
iło tu o konieczności naturalne. Wiem jednak, jaki zarzut można by
nąć przeciwko takiemu twierdzeniu, okazywało się bowiem, że owe
nia, które uważano za niezłomne, często w historii ludzkości spychane
fy na boczny tor i zastępowane innymi. Opuszcza mnie zatem odwaga, gdy
występować przed bliźnimi w roli proroka, i chylę głowę przed
ającym mnie od nich zarzutem, że nie jestem w stanie dać im pociechy, >
gruncie rzeczy wszyscy potrzebują — najbardziej zażarci rewolucjoniści |
agają się jej równie namiętnie, jak najbardziej fanatyczni pobożnisie.
Żydaje mi się, że losowa kwestia rodzaju ludzkiego sprowadza się do
ia, czy i na ile uda się rozwojowi kultury zapanować nad zaburzeniami
łżycia wywołanymi przez ludzki pęd do agresji i samozagłady. Pod tym
„ględem na szczególne zainteresowanie zasługuje być może właśnie epoka
czesna. Ludzie poczynili już bowiem tak wielkie postępy w dona p
ry, że za ich pomocą mogą się nawzajem wytępić — wszyscy, co do|
Zdają sobie z tego sprawę, stąd też bierze się w znacznej mierze.
jący ich teraz niepokój, poczucie nieszczęścia i stany lękowe. Trzeba więc
nadzieję, że druga z dwóch „niebiańskich potęg”, odwieczny Eros,
dejmie wysiłek, by wytrwać w walce ze swym równie odwiecznym
ciwnikiem. Któż jednak przewidzi konsekwencje i wynik tej walki?”

Zob. s. 217 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

Ostatnie zdanie dopisał Freud do wydania z 1931 roku, kiedy już wyraźne było
_Zpieczeństwo hitleryzmu. [Przyp. wyd.]