İBN ARABÎ’NİN FUSÛS’UNDAKİ ANAHTAR-KAVRAMLAR

T. İzutsu

Kanada’da McGill Üniversitesinde görev yaptığı 1965-66 yılları arasında Taoizm ve

İslâmiyet’in mistik anlayışları arasında bir karşılaştırma yapmak niyetiyle üç serilik bir eser
yazmaya niyetlenen T. İzutsu bu eserinde İbn Arabî’nin Fusûsü’l-Hikem’inde yer alan
kavramların semantik tahlili ile bu kavramlar merkezinde İbn Arabî’nin felsefesi üzerine bir
çalışma ortaya koymaktadır. Bundan sonra Lao-Tzu ve Çuang-Tzu’ya göre Taoizm’e ait
felsefî kavramlar ile ilgili bir eser ortaya koyacağını beyan eden yazar en sonunda bu iki
felsefeyi karşılaştıran bir eserle de seriyi tamamlamak istediğini beyan etmektedir. Eser 1997
yılında Ahmet Yüksel Özemre tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Bu tercüme sırasında
mütercimin birkaç farklı Fusûs tercüme ve asıl nüshalardan yararlandığı görülmektedir. 1998
yılında ilk baskısı yapılan bu tercümenin 2005 yılında dördüncü baskısı yapılmıştır.

T. İzutsu bu eserinde İbn Arabî’nin Fusûs’unda yer alan kavramlardan bazılarını

seçmiş ve bunları on yedi ayrı başlık halinde izah etmiştir. Bu kavramlar hakkında yazar İbn
Arabî’nin görüşlerini izah ederken Kâşânî’nin şerhinden çokça faydalanmıştır.

İlk bölümde yazar İbn Arabî’de rüya ve gerçek kavramları üzerinde durmaktadır. İbn
Arabî’nin felsefesi asıl olarak bir ontoloji- varlık felsefesidir. Eşyanın hakikati hakkında bir
arayış ortaya koyan İbn Arabî rüya ve gerçek fikri üzerinden bir varlık algısı oluşturmaktadır.
İbn Arabî’ye göre görünen tüm varlık alemi bir rüyadan ibarettir. Gerçeklik ise mutlak
varlıkta yani Hakk’da zuhur etmektedir. Hakk dışındaki her şey rüyadan ibarettir ve görünen
hem hissi hem de hayali(rüya) her şey gerçek varlığın bir sembolüdür. Varlığın hissi olarak
görülmesinin bir rüya olduğunu kabul ederek keşif yolu veya basiret gözü açılan kişinin
gerçek varlığı görmesi veya anlaması varlığın beş mertebesi (Hazerât-ı Hamse) ile
gerçekleşir. Bu kişiler bulundukları mertebede bir üstteki mertebenin sembollerini görürler.
İbn Arabî’ye göre dünya hayatında gerçek ve rüyanın birlikteliğini en iyi bilen Hz.
Peygamber’dir. Rüya ve gerçek yoluyla varlığın hakikatine ulaşmaya çalışan İbn Arabî’ye
göre Allah kavramı da mutlak varlığın zahiri surette bir tecellisi ve sembolüdür.

Dipsiz karanlık bölümünde Mutlak Varlığı sorgulayan İbn Arabî’nin Hakk olarak
nitelendirdiği Allah’ın bizâtihî beşer aklı ile kavranamayacağı ve bu durumu anlatan bir
kelime olarak Amâ’ yani dipsiz karanlık kelimesini kullandığı beyan edilmektedir. Burada
Allah’ın Ahadiyet mertebesinde iken kesretin ve varlığın olmadığı, daha sonra Vahdaniyyet
mertebesinde ilahî tecellinin olduğu bildirilmektedir. Burada bütün mevcudatın kaynağı olan
Zâtın tecellisi söz konusudur. Bu tecelli bütün mevcudâtın varlığının temelidir. İbn Arabî
varlığı üç kategoriye ayırmaktadır. Birincisi varlığın temeli Mutlak Varlık, ikincisi sınırlı ve
belirli varlıklar, üçüncüsü ise kendisine varlık veya yokluğun isnâd edilemediği şeyler.
Mutlak varlığı Ganiyy diye isimlendiren İbn Arabî, esmâ ve sıfatların ötesinde olan varlığın
gerçek kaynağı olan zâtı Ganiyy demektedir. İlahi isim ve sıfatlar bilkuvve mevcud iken
âlemin var edilmesiyle bilfiil varlığa dönüşmektedir. Bu durum gizli hazinenin bilinmesi
durumudur.

Allah Nedir? Sorusunun İbn Arabî’ye göre bir cevabı yoktur. Çünkü tüm veçheleriyle
Hakk insan idrakiyle bilenemez. Ona yaklaşmanın tek yolu onun suretlerle zahir olan
veçheleriyle onu aramaktır. Varlık aleminde bulunan cismanî ve ruhânî tüm varlıklar Hakk’ın
büründüğü zahirî veçhelerdir. Bu durumu izah ederken İbn Arabî ayne metaforu üzerinde
durmaktadır. Ona göre aynada beliren Hakk’ın tecellileri avam tarafından hissedilen en üst
ilmî derecedir. Hakk’ın aynadaki tecellisini hakiki keşf sahipleri iki şekilde görür. Bunlardan
birincisi zâtî tecelli diğeri ise yansıyan görüntünün de bir perde olmaktan çıkıp insanın şeklini
alan Hakk’ın tevellisini görmektir. Bu mertebe insan-ı kâmil mertebesidir. Bu mertebedeki
insan eşyada ve kendi nefsinde zâtın izhar ettiği şekli ile Hakk’ı sezgiyle idrak edecektir.

Hakk’ın Gayb-ı Mutlak olması dolayısıyla bilinemeyeceği beyan edilmektedir. Bu

bilgiye ancak ilahî tecellilerle vâkıf olunabileceği ve bununda yolunun kişinin nefsini
bilmesiyle mümkün olacağı üçüncü bölümde izah edilmektedir. Hakk’ın bizatihi belirsizlik
mertebesinde kavramaya çalışmanın boş bir gayret olduğu, kişinin nefsinin derinliklerinde
onun izhar ettiği tecellisini aramak gerektiği beyan edilmektedir.

İbn Arabî’ye göre tüm mevcudât ilâhî tecellinin bir suretidir. Hakk’ı kavramak bu
eşyaların hakikatine vâkıf olmakla mümkün olur. Ancak hiçbir eşyanın içerisinde hayat bulma
şansımız olmadığından kişi içinde bulunduğu nefsine nazar ederek İlahi varlığın tecellisini
anlayabilir. Burada nefsini bilmekle Hakk’ı tanımanın yollarını İbn Arabî ikiye ayırmaktadır.
Hakk’ı senin sen olduğunu bilerek anlamak ve senin o olduğunu bilerek anlamak. Birincisinde
kişi nefsinde bulduğu her şeyin zıddının Allah’ta var olduğunu fehmeder. İkincisinde ise üç
merhale vardır. Bunlardan birincisi esmâ ve sıfatlar ile Hakk’a nisbet edilenleri fiile döken
nefsi tanımaktır ki bu sıfatlar nefiste kuvveden fiile dönüşmektedir. İkinci merhalede
alemdeki tüm nesnelerin Hakk’ın birer tecellisinden ibaret olduğu idrak edilir. Görünen her
şey Hakk’ın varlığının delilidir. Üçüncü merhalede ise tüm alem Hakk’ın aynasıdır ve tüm
varlık birbirinin aynısı olarak görünür. Buna keşif denir. Keşif ise iki mertebedir. Birinci
mertebede kişi Hakk’da fenâ olur diğer mertebe ise fenadan sonra gelen bekâdır. İnsan bütün
bu mertebelere erişse bile Hakk’ı zatıyla bilmesi mümkün değildir. Çünkü insanın bilgisi
Rabb’dan öteye geçemez. Buna karşılık insan alemin en mükemmel parçasıdır. Alemin bu en
mükemmel cüz’ü kendini tanıyabilirse mümkün olan en yüksek sınıra kadar Rabb’ini tanımış
olacaktır.

İbn Arabî’nin görüşünde yer alan Hakk’ın bâtınî ve zahirî veçhelerinde var olan zıtlık
eserin dördüncü bölümünde anlatılmaktadır. Hakk’ın bâtınî ve zahirî veçheleri İbn Arabî’nin
düşüncesinde tenzih ve teşbih olarak ifade edilmektedir. Kelam ilmine ait olan bu iki kavram
birlikte kullanılamayan zıt kavramlardır. Ancak İbn Arabî bu iki kavramı bir araya getirerek
tenzihi Hakk’ın mutlaklığı, teşbihi de sınırlılığı anlamında kullanmaktadır.

Fusus’da yer verilen peygamberlerden Hz. Nuh’un anlayışını tenzih tutumuna örnek
olarak veren İbn Arabî kavminin putperestlikte ileriye gitmiş olmalarından dolayı Hz. Nuh’un
Allah’ı tenzih vasfıyla anlattığını beyan etmektedir. Ancak yalnız tenzihe dayalı bir din algısı
İbn Arabî’nin anlayışına göre kusurlu ve noksandır. Çünkü tek başına tenzih Allah’ı
yaratılmışlardan bağımsız kılar. Bu durum sonsuzluk sahibi ilahi varlığı sınırlandırmaya
çalışmaktır. Bu şekilde davranan kimse Allah’ı her şeyden tenzih ettiğini zannederken fark
etmeden onu manevî varlıklara benzetmektedir.

İbn Arabî tenzihi aklî ve zevkî olarak iki kısımda değerlendirmektedir. Hakk’ı her
türlü bedenî ve cismanî özelliklerden tenzih etmek aklî tenzihin ürünü iken, Hakk ile ilgili
hayal edilebilecek her türlü nitelikten tenzih etmek de zevkî tenzihin ürünüdür. Bu ikinci tür
tenzih Hakk’ı erişilmez bir düzeyde tecrit eder. İbn Arabî her iki türden tenzihin Allah’ın
vasfı hakkında eksik olduğunu söylemektedir. Çünkü Allah herşeyden münezzeh olduğunu
süylediği kadar aynı zamanda kendini aleme ızhâr ettiğini de beyan etmektedir.

Tenzih anlayışının karşısında bir anlam yüklenen teşbih ile ilgili olarak Hakk’ın
alemdeki her şeyde kendini ızhar ettiği beyan edilmektedir. Dolayısıyla Rab her şeyin ruhu
yani bâtınıdır. Bu bağlamda alemdeki her şey Hakk’ın sayısız sureti olur. İnsan teşbih ile
hakikati göremeyecek şekilde uğraşacak olursa tenzih anlayışındaki gibi tek taraflı olma
hatasına düşer. Teşbihe tek başına sarılan bir kimse Hakk’ı cismânîleştirmiş olur ki bu da ilahi
varlığa beşeriyet vasfı yüklemek demektir. İbn Arabî bu iki düşüncenin birlikte tefekkür
edilmesini savunmaktadır.

Keşf ehli sezgi ile tenzih ve teşbihin vahdetine ulaştığı vakit kesrette vahdeti vahdette
de kesreti görmeye başlar. Bu durum aslında zıtlıkların çakışması durumudur. İbn Arabî bu
durumu Hayret ifadesiyle izah etmektedir. Tenzih nazarıyla Hakk’ın varlığına bakan bir
kimsenin alemdeki tüm varlıklarda ilahî tecelliyi görmesi durumu bir zıtlık teşkil edecektir.
Bu durum tecelli ettiği varlıklar ile olan ilişkisi bakımından çeşitlilik kazanmış Vahid’in
müşâhedesinde kişiyi şaşkınlık ve hayrete düşürmektedir. Yani hayret bütün zıtlıkları aynı
anda mevcudiyetini kabule zorlanmamız dolayısıyla idrakimizde doğan izlenimlerdir. Bütün
bu durumlar ruhani gelişmenin ilk başında olan kişiler için geçerlidir. Vahdet-i vücud
anlayışını gerçek derinliğiyle tadan bir hâkimin aklında hayrete yer yoktur.

İbn Arabî’nin varlık anlayışına göre Hakk ve Alem aynı olan zıtlıklar ve çelişkiler
biçimidir. İbn Arabî bu çelişki durumunu çeşitli şekillerde tasvir etmiştir. Bu tasvirlerden biri
de Alemin Hakk’ın gölgesi olmasıdır. Gölgeni varlığa nisbeti alemin varlığa nisbeti gibidir.
Gölgenin varlığı hissi olarak mevcuttur ve kendisini ortaya çıkaran unsurlar oluştuğu vakit var
olur. Gölgenin üç unsuru vardır. Bunlar; gölgeye sebep olan varlık, gölgenin düştüğü mahal
ve gölgeyi var eden ışık. Alem Hakk’ın gölgesidir düşüncesinde bu unsurlar şu şekildedir.
Gölgeyi var eden şahıs; Mutlak Varlık yani Hakk, gölgenin düştüğü mahal ayân-ı sâbite ve
gölgeye sebep olan ışık ise Hakk’ın sıfat ve isimleridir. Hakk’ın Nûr ismine binâen bu durum
vuku bulmaktadır. Alem üzerinde eşyanın gölgesinin siyah bir renkte düşmesi ise gölgenin
kaynağının gaybî olmasının bir sembolü olmasıdır. Alem gölgesi olması bakımından Hakk ile
asla gevşemeyen bir bağa sahiptir. Kendisi de alemin bir parçası olan insan nefsinde gölgenin
Hakk’a olan bu bağını kavrayabilecek durumdadır. Bu kavrayış insanın marifetinin
mertebesini de ortaya koymaktadır.

İlahî tecelli üzerine bir dünya görüşü ortaya koyan İbn Arabî, tecellinin alem
nazarından prensibi olarak istidlâli yani meyil ve kabiliyeti, Hakk nazarından da ilâhî isimleri
prensip olarak görmektedir. İlâhî isimlerin müsemması ile aynı olup olmadığı meselesi İslâm
Kelâmının ana meselelerindendir. İbn Arabî bu soruya bazı yönden aynı bazı yönden de
gayrıdır cevabını vermektedir. Bütün ilâhî isimlerin değişmez biçimde Hakk’a işaret etmesi
bakımından müsemmanın kendisinden ayrı olmayacağı söz konusudur. Bu isimlere sıfat
gözüyle bakmak da mümkündür. Bu bakışla her isim diğer isimlerden farklı bir sıfata malik
olması bakımından isim müsemmasından ayrı olmaktadır. Yani isim zât yönünden
müsemmâsı ile aynı fakat kendi husûsî manası ile farklıdır. Alem somut olarak ilâhî isimlerin
kuvveden fiile çıkmış halidir. Hakk’ın isimlere muhtaciyeti söz konusu değildir. Muhtaç olan
tecelligâh olan mahlukattır. Yani ilâhî isimler olmaksızın alemde hiçbir şey mevcut
olmayacaktır. Buna bağlı olarak alemde ne kadar eşya ve olay var ise o kadar ilâhî isim
mevcuttur. Bu sebeple ilâhî isimlerin sayısı sonsuzdur. İlâhî isimlerin en şümullüsü er-
Rahman ismidir. Allah ismi ise tevhid mertebesinde tüm esmaya haiz olan isimdir.

İbn Arabî’nin düşüncesinde Allah ile Rabb birbirinden farklıdır. Buna temel olarak
Hz. Nuh’un Rabb ismiyle dua etmesini gösteren İbn Arabî, Rabb ifadesinde subûtî bir
özelliğin olduğunu beyan etmektedir. Rabb özel bir isimle tecelli eden Hakk’tır. Allah ise
isimlere göre değişmeyen Hakk’tır. Bu anlamda Rubûbiyyet her ferdin Allah ile olan şahsî
bağıdır. Çünkü somut bir varlığa tecelli eden Hakk bu varlığa bir ismi ile tecelli etmektedir.
Yani kişi belli bir ismiyle Hakk’a münacatta bulunmuş olur ve bu isim o kişi için Rabbi
konumundadır. Ahadiyyet mertebesinde ise tüm isimler bir arada olup hiçbir olağan varlık
onu ihtiva edememektedir. Ancak insan-ı kâmil tek bir isimle değil tüm isimleri kuvveden
fiile çıkartan kişidir. İbn Arabî Rububiyyeti iki düzeyde değerlendirmektedir. Birincisi Mutlak
olandır ki bu Allah’tır. Diğeri ise özel varlığın Rabbi oaln izâfî Rab’dır. Bu bağlamda İbn
Arabî Allah’ı uluhiyyet olarak ibâdetin, hamdin, duanın hedefi olarak değerlendirirken,
Rabb’i ise mahlukatın idaresi, rızıklandırılması, gözetilmesi olarak değerlendirmektedir.

İbn Arabî’nin ilahî isimler konusunda ortaya koyduğu düşünceye göre isimler
içerisinde en yüce ve en şümullü olanı er-Rahman ismidir. İbn Arabî ilahi rahmeti Vücud
ismiyle aynı düşünmektedir. Yani ilahî rahmet eşyayı mevcut kılma varlık verme fiilidir. Er-
Rahman ismini izah ederken İbn Arabî Allah’ın Gazab’ı üzerinde durmaktadır. Ona göre
rahmet ilahî varlığın zatındandır. Ama gazab Hakk’ın zatında mevcut değildir. Ona göre
gazab eşyanın rahmet bakımından alıcılıktan yoksun olması durumudur. Şerr denilen şey
aslında bir olumsuz varlık değil adem yani yokluktur. Bir şeyin üzerine düşen ilahî rahmetin
gereği gibi onu kabul etmemesi ile beliren olumsuzluktur. Bütün eşya tabiatı gereği Allah’tan
varlık talep eder. Bu talebe cevap olan ilâhî faaliyette Rahmet’tir ki, bu rahmet her şeyi
kuşatmıştır. İlahî Rahmet süreci bu anlamda Hakk’ın alemdeki eşyaya varlık ihsan etmesi ve
kendini bu eşyada tecelli ettirmesidir.

Rahmetin eşyada zuhuru üç safhada gerçekleşmektedir. Birinci safhada Hakk-ı

Mutlak’da Rahmet’in bir önsezi şekline belirmesidir. İlk olarak ortaya çıkan bu Rahmet
kendinden önce onu var edecek bir Rahmete muhtaç olmasına rağmen buna takaddüm edecek
bir Rahmet söz konusu olmaz. Bu durumda ilahî rahmet kendi kendisine tesir eder. İkinci
safhada gayb-ı mutlak olan zâttan neş’et ederek bir şeye dönüşen Rahmet bütün isimlere
yayılır ve bu suretle tüm isimlere varlık vasfı verilmiş olur. Üçüncü safhada ise isimlere varlık
özelliği kazandıran Rahmet, eşyanın ve isimlerin somut bir şekilde kuvveden fiile çıkması
şeklinde zuhura gelir. İbn Arabî bu rahmeti Rahmet-i imtinân olarak isimlendirmektedir. Bu
rahmet er-Rahman isminin tecellisidir. Yani bu Rahmet bilinenin aksine bir hayrın ödülü
mahiyetinde değil eşyanın varlık bulması anlamındadır. Bunun dışında bilinen anlamdaki
Rahmet için Rahmet-i vücub ifadesini kullanmaktadır ki bu Rahim isminin bir tecellisidir. Bu
Rahmet ise kişinin ifâ ettiği amel yüzünden layık olduğu Rahmet’tir. Bu durum hayr ve şer
kavramını ortaya koyar. İbn Arabî’ye göre bir şey özünde kötülük barındırmaz. İnsan nefsanî
görüşü açısından bir şeyi sever ya da nefret eder. Bu duruma göre oluşan iyilik ve kötülük
algısının izâfi olduğunu beyan eder. Bu beyanlar çerçevesinde rahmet ontolojisi ve beşerin
talebi doğrultusunda iki ayrı şekilde ortaya çıkmaktadır.

İlahî isimlerin varlık üzerine etkisinden bahseden İbn Arabî Lâtîf ismi ile ilgili olarak
varlığın içine nüfuz eden anlamı vermektedir. Bu isim asıl anlamı itibariyle ince ve zarif
demektir. Bu özelliği dolaysıyla eşyanın tabiatına nüfuz edebilmektedir. Lâtîf ismi tıpkı
renklerin cevheri kaplaması gibi varlığı istilâ etmektedir. Bu durum tüm varlıkta
görülmektedir. Alemde her şey bu şekilde hayat bulmaktadır ve ilâhi hayat her şeyi istilâ
etmektedir. Kur’an’da Lâtîf ism-i şerifinin ardından Hâbîr ismi kullanılmaktadır. Bunu İbn
Arabî Lâtîf ismi ile eşyaya ilâhî hayatın nüfuz etmesinin yanında Hâbîr ile bilinçli varlıkların
bilincini istilâ etmesi olarak izah etmektedir. Eşyanın mevcudiyeti vücud ve fiil yönüyledir.
Varlığın fiili yönünü İbn Arabî Hayat ile özdeşleştirmektedir. Hakk’ın her şeyi kaplaması olan
ilâhî hayatı yalnız arif olanların görebileceği, avamın bunu ahirette gözlerindeki perdenin
kalkmasıyla fark edeceği ifade edilmektedir. Buna göre alemde her şey ilahî tecelli sayesinde
hayat vasfına sahiptir ve canlıdır.

İbn Arabî’nin felsefesinin temelini varlık anlayışının temelini oluşturan Tecelli Teorisi
oluşturmaktadır. Varlığın karmaşık yapısını oluşumunun temelini Hakk’ın eşya üzerindeki
tecellisi oluşturmaktadır. Tecelli zaman mefhumundan bağımsız olmak şartıyla iki şekilde
oluşmaktadır. Tecelli-i Gayb veya Feyz-i Akdes olarak isimlendirilen tecellinin ilk kısmında
Hakk gizli hazine iken bilinmeyi arzu etmesiyle mevcudatın suretlerinin bilkuvve Hakk’ta
zuhur etmesidir. Feyz-i Mukaddes veya tecelli-i vücûdî olarak nitelendirilen ikinci kısım ise
eşyanın somut bir şekilde varlık kazanmasıdır. İlk tecelli Hakk’da gizli olan ontolojik
imkanların tecelli eden suretlerinin ayan-ı sabiteye varlık bahşetmesidir. Bu ayan-ı sâbitelerin
eşya olarak varlık bulması da ikincil tecelliyi temsil etmektedir.

Eşyanın var edilmeden önceki kabı olarak basitçe nitelendirebileceğimiz ayân-ı sâbite
İbn Arabî’nin varlık felsefesinde önemli bir yer tutmaktadır. Ona göre İlahî tecelli ile varlığın
vücut bulmasında Ayan-ı sâbite esas noktalardandır.

İbn Arabi’nin anlayışında ayân-ı sâbite Hakk ile Şehâdet alemi arasında bir konumda
olup kendisine etki eden mutlak varlığa göre edilgen etki ettiği eşyaya göre de etken bir
özelliktedir. Varlığın tümelden tikele evrilmesinde tümel olarak ilahî bilgiye sahip olma
özelliğini bünyesinde barındıran ayân-ı sâbite, mümkün olan eşyanın cevheri mesabesindedir.
Belirgin bir şekle sahip olan bu mümkün eşya bu yönüyle de zorunluluktur. Ayan-ı Sâbite
ezelde tesbit edilmiş yapısı gereği bir sabitlik ve mutlaklık üzeredir. Bu durum öyle bir
noktadadır ki Allah bile bu mutlak kudreti değiştirmek istemez. Ezelde insan için takdir
edilmiş olan kaza ve kaderi İbn Arabî ayân-ı sâbite teorisi üzerinden ifade etmektedir. Her
şeyin geri döndürülemez aslî yapısı yokluktan ayân-ı sâbite olarak belirlenmiştir. O şey
nasılsa Allah onu ezelde bilmektedir ve bu bilgiye dayanarak Allah’ın verdiği hüküm de
kazadır. Kader ise bu hükmün tecellisidir. İbn Arabî ayân-ı sâbite teorisini izâh ederken Allah
ile Alem arasında karşılıklı bir teshîrin olduğunu beyan etmektedir. Burada Allah’ın alem
üzerindeki teshîri kabul edilmekte iken alemin Allah üzerinde teshîri meselesi sorun olarak
görülmektedir. İbn Arabî burada ket şeyin kendi istidlâlinin gerektirdiği şekilde varlığı
belirlemekte olduğunu ya da Hakk’ın her şeyde o şeyin ayân-ı sabitesinin gereğine uygun
olarak kendisini kuvveden fiile çıkartmakta olduğunu beyan etmektedir. Yine ayân-ı sâbite
teorisini izâh ederken ilahî tecellinin izhârını Allah’ın ihsanı olarak gören İbn Arabî bunu
ayrıntılı bir şekilde izah etmektedir.

İbn Arabî alemin ve insanın yaradılışı meselesini bundan önce de beyan edildiği üzere
ilahî tecelli ile izah etmektedir. Yaratılmış bir şeyde tekevvün sıfatının bikuvve varlığından
bahseden İbn Arabî bu sıfat sayesinde eşya bilfiil varlığa bürünür. Yaradılışın yoktan olduğu
meselesinde o adem yerine ayân-ı sâbite ya da Allah’ın bilincindeki varlığı kullanır.
Yaradılışın her an devam ettiği fikrini savunan İbn Arabî nesnelerin sürekli bir değişim içinde
olduğunu beyan eder. Ona göre eşyanın değişmeyen tek unsuru cevherdir.

Alem hakkında Hakk ve insan-ı kâmil olarak iki düşünce yapısı ortaya koyan İbn
Arabî’ye göre insan iki şekilde ele alınmaktadır. Birincisi beşeriyet olarak nitelenebilecek bir
nesne olarak telakki edilen insan. Bu insan da Hakk’ın sureti tecelli etmiş varlığın en kamili
olan alemde olan her şeyi cemetmiş varlıktır ki buna insan-ı kâmil denir. Kevnî düzeyde
kemalât sahibi olan insan ferdi düzeyde kâmil olma vasfında değildir. Pek az insan bu payeye
layıktır. Hakk’ın aynı şekilde var ettiği ve varlığı ile tecelli ettiği bu insanlarda oluşan
farklılığı renkli cam örneği ile anlatan İbn Arabî ilâhi tecellini aynı olmasına karşın her
insanın yapısına göre o tecelliyi farklı renklerde yansıtacağını beyan etmektedir.

İnsan-ı kâmilin ferdî olarak perk az kişide ortaya çıktığını söyleyen İbn Arabî’ye göre
insandaki en üstün mertebe velâyet mertebesidir. Nebi ve resuller de bu mertebede yer alırlar.
Çünkü nebi ve resul insana has vasıflar iken velilik vasfı Allah’ın isimlerinden biri olması
münasebetiyle Rububiyyet ifade eden bir vasıftır. Allah kıyamete kadar velâyeti var etmeye
devam edecektir ancak nebilik ve resullük zamanla tahdislidir. Bu anlamda ferdî düzeyde
velâyet sahibi insan insan-ı kâmildir. İbn Arabî bu konuda Hatmü’l-Evliya meselesine girer ki
bu kısımda ortaya koyduğu fikir yazar tarafından afilere has anlaşılması güç olarak
nitelendirilmektedir.

Velâyet vasfına hâiz insan-ı kâmil sıradışı güçlere sahiptir. Eğer isterse bir Arif ruhanî
enerjisini toplayarak bir nesneye tesir edebilir hatta onu varlığa büründürebilir. Bu bir nevi
yaratma gibi görünse de Allah’ın yaratması gibi değildir. Yok olan birşeyi ortaya koyabilmesi
tıpkı insanın hayalen mevcut olmayan bir şeyi ortaya koyması gibidir. Bu manevî güce
himmet ismi verilmektedir. Himmet sahibi bir velî bu vasfını kullanmaktan uzak durmayı
tercih eder. Çünkü insan-ı kâmilin ideal hâli ruhânî gönül dinginliği ve sükûnettir.

Osman Gördebil
29.05.2021