ONTOLOJİK ARGÜMAN VE

ELEŞTİRİLERİ

Tarih boyunca çok sayıda filozof, kendi düşünce sistematiği

içerisinde Tanrı hakkında konuşmak durumunda kalmıştır. “Tanrı
var mıdır?”, “Varsa bilinebilir midir?”, “Bilinebilirse nasıl
bilebiliriz?”, “Doğayla özdeş midir?”, “Doğaya aşkın mıdır?”
ve burada ayrı ayrı her birini zikretmemiz mümkün olmadığından
değinmeyeceğimiz birçok soru sorulmuş, cevaplar verilmeye
çalışılmıştır. Büyük İslâm filozofu Farabî “felsefenin sonu,
göklerin ve yerin yaratıcısı olarak Tanrı’yı bilmektir”
derken, Hıristiyan filozof Aquino’lu Thomas(1225-1274)
“Tanrı’nın varlığının ispatlanması, felsefenin birinci ve
belli başlı işidir” demiştir.

Filozoflar metafizik bir problem olan “Tanrı’nın varlığı ve

delillendirilmesi” meselesine eğilirken çeşitli yöntemler
izlemişlerdir. Bu yöntemler daha sonra değişik isimlerle
“deliller” olarak adlandırılmıştır. Yöntemlerden birinin
neticesi olarak ortaya çıkan “ontolojik delil”, ispat yöntemi
ve kullanılması yönünden diğer delillerden farklılık arz
etmektedir. Ontoloji, Yunanca iki kelimenin(onto-logos) bir
araya gelmesiyle oluşmuş olup günümüz Türkçesinde “varlık
bilim” kelimeleri ile karşılık bulmaktadır. Ontolojik delil
ile meşgul olan kimse, duyularla kavranamayan varlığın maddî
olmayan yapısını ele almakta/incelemektedir. Ontolojik delilin
tarihî kökü İslâm felsefesinde Farabî(870-950)’ye dayanmakla
birlikte, ondan yaklaşık bir buçuk asır sonra yaşamış olan
meşhur Hıristiyan ilâhiyatçısı Saint Anselm(1033-1109)
tarafından sistemleştirilmiş ve “Anselm’in Delili” diye
tanınmıştır. Meselenin detaylarına ve tarihsel arkaplanına
geçmeden önce, yazının amacının ontolojik argümanı savunmak
veya ontolojik argümana karşı çıkmak olmadığını belirtmekte
fayda görüyoruz. Yazının amacı ontolojik argümanı ve
eleştirilerini tanıtmaktır. Yazıda şu başlıklar bulunmaktadır:

1. Farabi’nin Ekmel Varlık Delili

2. Saint Anselm’de Ontolojik Delil

3. Descartes’ta Ontolojik Delil

4. Spinoza ve Leibniz ile Gelen Güncellemeler

5. Plantinga’nın Modal Argümanı

6. Ontolojik Argümana Yöneltilen Eleştiriler

7. Sonuç

1. Farabî’nin Ekmel Varlık Delili

“Ekmel varlık delili” adıyla kullandığı delili Farabî şu

şekilde ortaya koymuştur:

1. Zihnimde ekmel bir varlık düşünüyorum.

2. Kemâl vasıtalarından biri de, gerçekte var olmaktır.
3. O hâlde, Tanrı’dan ibaret olan bu ekmel varlık
mevcuttur.

2. Saint Anselm’de Ontolojik Delil

Saint Anselm, Aristo mantığını kullanarak ilâhiyat
meselelerine açıklık getirmeye çalışan ilk filozoflar arasında
yer alır. Anselm’in akıl yürütmesi şu şekildedir:

1. T a n r ı ’ n ı n , kendisinden daha büyüğü tasavvur

edilemeyen(en mükemmel olan) varlık olduğu kavramsal bir
gerçektir.
2. Tanrı, zihinde bir fikir olarak vardır.
3. Hem zihinde hem de zihin dışında var olan bir şey,
sadece zihinde var olandan daha mükemmeldir.
4. Böylece; eğer Tanrı sadece zihinde bir fikir olarak
varolursa, o zaman Tanrı’dan daha büyük bir şeyi hayal
edebiliriz.
5. Ancak, “daha mükemmeli düşünülemeyen bir şey”in var
olmaması düşünülebilirse, “daha mükemmeli düşünülemeyen
şey”, aslında “kendinden daha mükemmeli düşünülemeyen
şey” değildir ve bu bir çelişkidir.
6. Neticede daha mükemmeli düşünülemeyen şey gerçekten öyle
vardır ki; var olmaması düşünülememektedir.
7. O hâlde, Tanrı(kendisinden daha büyüğü/mükemmeli
tasavvur edilemeyen varlık) vardır.

Anselm’in ifade ettiği bu delile göre, Tanrı’nın varlığının

zihinde mevcut olup zihnin dışında mevcut olmaması durumunda
O’nun “en mükemmel” olamayacağı kanaati zorunlu olarak
açıklanmaktadır. O hâlde Tanrı, hem zihinde hem de zihnin
dışında zorunlu olarak bulunmaktadır ve “mümkün” kavramından
da uzaktır. Delilin bu şekilde ifade edilen birinci kısmına
O’nun sadece zihinde de tasavvur edilebileceği gerekçesi ile
Tanrı’nın mümkün varlık olarak da düşünülebileceği noktasında
eleştiriler olmuştur. Fakat Norman Malcolm’a göre Anselm’de bu
delilin ikinci bir şekli daha vardır ki onda anahtar terim
“varlık” değil, “zorunlu varlık”tır. Bu noktadan bakıldığında
Tanrı zorunlu olarak vardır. Zorunlu varlığa sahip olan bir
varlık, mümkün varlığa sahip olan bir varlıktan daha fazla
mükemmellik arz eder. Delilin birinci şekline yapılan eleştiri
ve itirazları, Anselm’in ontolojik delilinin ikinci şekli
ortadan kaldırmıştır.

Anselm’in ikinci delili kısaca şu şekilde ifade edilebilir:

1. Kendisinden daha yücesi mevcut olmayan şey, her bakımdan

en mükemmel şekilde mevcuttur; çünkü ondan başka
herhangi bir şeyin mevcut olmadığı düşünülebildiği
hâlde, kendisinden daha yücesi düşünülemeyen bir şeyin
mevcut olmaması düşünülemez.
2. Mevcut olmadığı düşünülemeyen varlık; ezelî ve ebedî,
yani başlangıcı ve sonu bulunmayan, birbirini izleyen
merhaleler şeklinde değil, bir bütün olarak daima mevcut
olan varlıktır.
3. O hâlde O, mümkün varlıkların aksine, zorunlu olarak
mevcut olan varlıktır.
4. Mevcut olmadığı düşünülemeyen bir şey, mevcut olmadığı
düşünülebilenden daha yücedir/mükemmeldir.
5. O hâlde mevcut olmadığı düşünülemeyen bir şey,
“kendisinden daha yücesi düşünülemeyen bir şey” fikri
için yeterlidir.
6. Tanrı(kendisinden daha yücesi düşünülemeyen şey) zorunlu
varlıktır.

Delilin bu ikinci şekline göre “Tanrı(kendisinden daha

büyüğü/mükemmeli tasavvur edilemeyen varlık) zorunlu olarak
vardır” sonucu çıkmaktadır. Anselm’den sonra bu delil, Thomas
Aquinas’ın tenkidiyle, felsefî ve teolojik mahfillerde gözden
düşmesine rağmen, Descartes(1596-1650)’ın benimsemesiyle
felsefe dünyasında yeniden ve fakat daha önemli bir yer
edinmiştir.

3. Descartes’ta Ontolojik Delil

Anselm, imana bağlı olarak Tanrı’ya kesin bir inançtan hareket

etmiş ve delilini de az çok bir dua şeklinde ifade etmiştir.
Descartes’ın amacı ise farklıdır. O, düşüncelerini Tanrı
yerine, kendi şahsında temsil edilen bir “şüpheci”ye yöneltir.
Onun düşünceleri, şüphesini dağıtmak ve böylece kesin bilgiye
ulaşarak imanı sağlayacak bir delil ortaya koymaktır.
Descartes, açık ve seçik fikirlerden hareketle ve onların
analiziyle metafizik hakikatlere ulaşılabileceğini
savunmuştur. Böyle bir şeyin geometrinin yöntemi ile temin
edilebileceğini düşünmüştür:

“Bende geometrik şekil ve aritmetikteki sayı kavramı bulunduğu

gibi, Tanrı kavramı, yüce ve mükemmel varlık kavramı da
bulunmaktadır. Başka deyişle, Tanrı kavramı, matematik bir
kavram kadar insan aklında açık ve seçiktir. O hâlde insanın,
Tanrı’nın mahiyetini, ne olduğunu keşfetmesi için, matematik
kavramlarda olduğu gibi, sadece Tanrı kavramının ihtiva ettiği
şeyi keşfetmesi gerekmektedir. Nasıl bir şekil veya sayı
hakkında ispatlayabileceğim bütün şeyler açık ve seçik olarak
bu şekil ve sayının zâtına ait ise, fiilî ve ezelî varlığın
Tanrı kavramının zâtına ait olduğu da aynı ölçüde açık ve
seçiktir. Çünkü varlık Tanrı’nın zâtından veya tanımından
ayrılamaz; tıpkı üçgenin üç iç açısının toplamının iki dik
açının toplamına eşit olmasının üçgenin zâtından veya dağ
kavramının yamaç(ya da vadi) kavramından ayrılamayacağı gibi.
Bizim varlıktan yoksun bir Tanrı’yı kavramamız, en azından
yamacı(ya da vadisi) bulunmayan bir dağı tasavvur etmemiz
kadar kabul edilemeyecek bir husustur.”[15]

Descartes, “bizdeki Tanrı bize kendimizden gelemez ve o hâlde

Tanrı vardır” demek sûretiyle, zihnimizdeki Tanrı fikrinden
O’nun varlığına ulaşmıştır. Ona göre, bu Tanrı fikri, kendi
varlığımıza ait fikrimizden daha öncedir ve O’nun kavramının
zihnimize bizden gelmesi imkansızdır. İnsan kendinde
bulunmayan bir mükemmelliği biliyorsa o biricik varlık
değildir, onun bağlı olduğu ve sahip olduğu her şeyi ondan
edindiği bir varlık bulunması zorunludur. Bu da Tanrı’dır.

4. Spinoza ve Leibniz ile Gelen Güncellemeler

Spinoza(1632-1677)’ya göre, bir şeyin hem varlık hem de yokluk

sebebi olduğundan söz edilebilir. Mesela, bir üçgen mevcutsa,
onun varlığının bir sebebi olduğu kabul edilmelidir. Mevcut
değilse, onu varolmaktan alıkoyan bir sebebin olduğu kabul
edilmelidir. Bu sebep, söz konusu şeyin ya zâtında bulunur ya
da onun dışındadır. Mesela, kare şekilli bir dairenin
yokluğunun sebebi kendi zâtında bulunur; çünkü burada açıkça
bir çelişki söz konusudur. Öte yandan cevherin varlığı kendi
zâtındandır, ünkü onun zâtı varlığı gerektirmektedir.

Üçgen veya dairenin varlığının sebebi ise kendi zâtlarında

bulunmayıp, tümel bir mahiyet olan uzamda bulunmaktadır. O
hâlde Tanrı’nın varlığını engelleyen veya varlığını yok eden
hiçbir sebep verilemiyorsa, O’nun zorunlu olarak mevcut olduğu
sonucuna kesinlikle varmamız gerekir. Eğer böyle bir sebebin
bulunduğu söylenecek olursa, bu sebebin ya Tanrı’nın zâtında
bulunması ya da O’nun dışında olması, yani bir başka zât, bir
başka cevherde olması gerekir. Eğer bu sebep Tanrı’nın zâtında
bulunsaydı, Tanrı’nın bu nedenle mevcut olduğu kabul edilirdi.
Fakat farklı zâtı olan cevherin Tanrı’yla ortak hiçbir yanı
yoktur. Dolayısıyla o, Tanrı’nın varlığına sebep olamayacağı
gibi, onu ortadan da kaldırmaz.

O hâlde bu sebep dışarıda olamayacağına göre, onun Tanrı’nın

zâtında bulunması gerekir. Ancak, böyle bir şey çelişki
doğuracaktır. Çünkü mutlak sonsuz ve mükemmel bir varlık
hakkında böyle bir şey söylemek saçmadır. İşte bu nedenle, biz
Tanrı’nın varlığını yok edecek bir sebebin ne Tanrı’nın
zâtında, ne de O’nun dışında bulunabileceğini ileri
sürebiliriz. O hâlde Tanrı zorunlu olarak mevcuttur.

Spinoza aynı argümanı bir başka şekilde de şöyle ifade

etmektedir:

“Yokluğun bir şeyde kuvve hâlinde bulunması, kudretin

kaldırılması demektir. Aksine varlık bir kudrettir. O hâlde
eğer zorunlu olarak mevcut olan şey, sonlu varlıklardan başka
bir şey değilse, bu sonlu varlıklar mutlak sonsuz olan bir
varlıktan daha kudretlidir demektir. Ancak böyle bir şey
saçmadır. Bu duruma göre, ya hiçbir şey yoktur ya da mutlak
sonsuz olan varlık aynı zamanda zorunlu olarak mevcuttur.
Birinci ihtimal saçma olduğuna göre, mutlak sonsuz olan varlık
zorunlu olarak mevcuttur ve Tanrı’nın mutlak sonsuz olan
varlık kudreti vardır.”[16]
Görüldüğü üzere Spinoza ontolojik argümanı mantıkî bir
önermeler dizisi içerisinde kozmolojik sayılabilecek
argümanlarla pekiştirerek sunmaktadır. Böylelikle hemen bütün
klasik argümanları ontolojik argüman kimliğine dönüştürme
çabası içinde olduğu anlaşılmaktadır. Spinoza, Descartes’tan
sadece argümanın ifade ediliş şeklinde ayrıldığı hâlde, Alman
filozoflarından Leibniz(1646-1716), Descartes’ın argümanında
önemli sayılabilecek bir değişiklik yapmaktadır. Ona göre,
ontolojik argüman geçerli olmakla birlikte eksiktir. Çünkü bu
argüman ispatlamayı amaçladığı bir şeyin mümkün olduğu
noktasından hareket etmektedir. Eğer yüce varlık gerçekte
mevcut olması mümkün olmayan bir varlık olsaydı, onun zorunlu
bir varlığı olduğu sırf mantıkî bir delille ispat edilemezdi.
O hâlde bu yüce ve mükemmel varlık fikri mümkündür ve hiçbir
çelişki ihtiva etmemektedir. Bir kimse aksini ispat etmedikçe,
her varlığın, özellikle Tanrı’nın mümkün olduğunu
düşünebiliriz. Bizim bugünkü bilgimiz karşısında Tanrı’nın
mevcut olduğuna hükmetmemiz ve bu hükme uygun olarak
davranmamız gerekir. Leibniz böylece bu metafizik argümanı
sonunda ahlâkî bir sonuca bağlamaktadır.

5. Platinga’nın Modal Argümanı

William Lane Craig(1949-?), Alvin Plantinga(1932-?)’nın bu

argümanı sağlamlaştırmış ve eksiklerini gidermiş olduğunu
düşündüğünü ifade etmiştir. Platinga’nın modal argümanı şu
şekildedir:

1. Tanrı idrakte mevcuttur fakat gerçeklikte yoktur.

2. Gerçeklikte var olmak, yalnızca idrakte var olmaktan
daha mükemmeldir(öncül).
3. T a n r ı ’ n ı n gerçeklikte var olması tasavvur
edilebilir(öncül).
4. Tanrı gerçeklikte var olsaydı, kendisinden daha mükemmel
olurdu(1 ve 2’den).
5. Tanrı’dan daha mükemmeli tasavvur edilebilir(3 ve
4’ten).
6. Kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyenden daha
mükemmeli tasavvur edilebilir(5’ten).[6. madde
çelişkilidir, o hâlde:]
7. Tanrı’nın idrakte var olup gerçeklikte olmadığı
yanlıştır; o hâlde Tanrı vardır.

6. Ontolojik Argümana Yöneltilen Eleştiriler

Aristoteles’in Kıyas Metoduna Yapılan Eleştiri

Ontolojik argümana yönteltilen eleştirilerden biri,

Aristoteles(MÖ 384-MÖ 322)’in kıyas metoduna yapılan itirazla
ilgilidir. Bilindiği gibi, Aristoteles’in kıyası, ilmi meydana
getirir. Kıyas sonun elde edilen bilgi büyük önermeden
doğrudan doğruya bilinmeyen bir şey olmalıdır. J. S.
Mill(1806-1873)’e göre, sonuç gerçekte büyük önermede
bulunandan daha fazla bir şey ilave etmemektedir. Nitekim
ontolojik argümanda yer alan düşünceyi bir kıyas şekline
sokacak olursak, ortaya şöyle bir şey çıkar:

1. Tanrı’nın varlığı bir sezgi olarak doğrudan doğruya

idrak edilir.
2. Sezgi gerçek bir bilgi kaynağıdır ve sezgi ile elde
edilen fikrin gerçekliğini saptar.
3. O hâlde Tanrı’nın varlığı bir sezgi olarak doğrudan
doğruya idrak edilir.
Burada görüldüğü gibi, büyük önermede yer alan konu ile yüklem
aynı şekilde sonuçta da mevcuttur. Dolayısıyla bizim bilgimize
hiçbir şey eklememektedir. Bu mantıkî bakımdan Sokrates’in
ölümlülüğünü şöyle bir kıyasla ispatlamaya benzer:

1. Xanthippe(Sokrates’in karısı)’in kocası ölümlüdür.

2. Sokrates Xanthippe’in kocasıdır.
3. O hâlde Sokrates ölümlüdür.

Bu kıyas ancak Sokrates’in ölümü, Xanthippe’in kocası

olmasının bir sonucu olursa, geçerlidir. Aksi hâlde burada bir
istidlâlden(kanıtlara dayanarak yapılan bir çıkarımdan) söz
edilemez.

Ancak argümana karşı yapılan bu itiraz hatalı bir noktadan

hareket etmektedir; çünkü ontolojik argümanı ileri sürenlerden
hiçbiri Tanrı’nın mevcut olduğu hakkında sahip olduğumuz
fikrin, ispat edilmesi için kıyasa dayandığını
söylememektedir; bu fikrin gerçekliği doğrudan doğruya
bilinir. Tanrı hakkında sahip olduğumuz onlarca bilgi çeşidi,
mucizevî bir vahiy kadar veya O’nun mevcudiyetinin şahsî bir
tecrübesi kadar geçerli bir bilgidir.

Gaunilo ve Schopenhauer’ın Eleştirileri

Ontolojik argümana karşı yöneltilen eleştirilerden önemli

biri, Schopenhauer(1788-1860)’in de eleştirisini içerisinde
taşıyan Anselm’in çağdaşı Gaunilo(994-1083)’nun eleştirisidir.
Gaunilo’ya göre, gerçek olmayan her çeşit şeyin, garip
yaratıkların, mesela hiçbir yerde mevcut olmadığı için hiç
kimsenin göremediği harikulade adaların insan zihninde
bulunması pekala mümkündür. İnsan sadece onların harikulade
güzellikte, hatta mükemmel olduklarını kavramakla, onları
varedemez. Ne de böyle bir şey, bizim mükemmellik kavramımıza
gizliden gizliye varlık kavramını sokmakla başarılabilir.
Schopenhauer de aynı düşünceye dayanarak, ontolojik argümaı,
hokkabazın şapkasından tavşan çıkarması gibi, felsefî bir
hokkabazlık olarak görmüştür. Şüphesiz hokkabaz, seyircilerin
dikkati başka tarafa çekilirken, tavşanı şapkaya koyar. İşte
ontolojik argümanı savunan kimse de aynı şekilde “Tanrı
mevcuttur” önermesini bir yerde öncüllere yerleştirir. Onu
yeniden sonuçta meydana çıkarmakla sahte bir zafer elde etmek
için bu işlemi mümkün olduğunca gizler.

Saint Anselm, Gaunilo’nun(ve hâliyle Schopenhauer’ın)

eleştirisini şu şekilde karşılar:

“Bu argüman, yani ontolojik argüman, yokluğu düşünülebilen

adalara veya buna benzer bir başka şeye uygulanamaz; çünkü
yokluğu düşünülebilen herhangi bir şey, her halukârda
kendisinden daha büyüğü düşünülebilen herhangi bir şey, her
halukârda kendisinden daha büyüğü düşünülebilen şeyden daha
eksiktir. Biz ancak bu fikirden, gerçekte ona karşılık olan
bir şeyin mevcut olması gerektiği sonucuna ulaşabiliriz.[17]

Thomas Aquinas’ın Eleştirisi

Doğrudan Anselm’e yöneltilen bir başka eleştiri de ünlü

Hıristiyan kelâmcısı Thomas Aquinas’tan gelmiştir. Ona göre,
Tanrı, a priori olarak ispatlanamaz; çünkü Tanrı sözünü işiten
herkes O’nun, kendisinden daha yücesi düşünülemeyen bir
varlığı gösterdiğini anlamaz. Bazı kimselerin Tanrı’nın bir
cisim olduğuna inandıklarına şahitlik etmemiz de bunun
kanıtıdır. Bir an için Tanrı kelimesiyle, kendisinden daha
yücesi kavranamayan bir varlığın kastedildiğini herkesin
bildiğini kabul etsek bile, buradan o kimsenin, Tanrı
kelimesinin işaret ettiği şeyin fiilen mevcut olduğunu
anladığını söyleyemeyiz. O sadece bu şeyin zihinde mevcut
olduğunu anlar.

Thomas Aquinas’a göre; bir şey iki şekilde açık ve seçik

olabilir: a-) Bizzat açık ve seçik, fakat bizim için açık ve
seçik değil; b-) Hem bizzat hem de bizim için açık ve seçik.
Bu duruma göre, yüklemi konunun zâtında bulunan bir önerme
açık ve seçiktir. Mesela, “insan canlıdır” önermesi. Eğer
yüklemin ve konunun zâtı herkesçe biliniyorsa, önerme herkes
için açık ve seçik demektir. Meselâ, varlık, yokluk, bütün ve
parça gibi herkesin bildiği terimlerden meydana getirilen ilk
prensipler böyledir. Eğer yüklem ve konunun zâtı kendilerince
bilinmeyen bazı kimseler varsa, bu önerme bizzat açık ve seçik
olacak, fakat önermenin yüklem ve konusunu bilmeyen kimseler
için açık ve seçik olmayacaktır. Mesela, “ruhanî cevherler
mekânda değildir” önermesi. O hâlde “Tanrı mevcuttur” önermesi
bizzat açık ve seçiktir; çünkü yüklem konuyla aynıdır. Biz
Tanrı’nın zâtını bilmediğimiz için, önerme bizim açımızdan
açık ve seçik değildir. İşte bu nedenle Tanrı bizim çok daha
iyi bildiğimiz nesnelerden hareketle ispatlanabilir. Böylece
Thomas Aquinas, ontolojik argümanı reddedip kozmolojik
argümana dönmektedir.

Pierre Gassendi’nin Eleştirisi

Ontolojik delile karşı çeşitli şekillerde ifade edilen

eleştirilerden en önemlisi, varlığın gerçek bir yüklem olduğu
hususuna yöneltilmiştir. Bu eleştirinin ilk izleri, daha sonra
gelişmiş olmakla birlikte, Descartes’ın çağdaşı Pierre
Gassendi(1592-1655)’de görülmektedir. Descartes “dağın vadiden
yoksun olması nasıl düşünülemezse, Tanrı’nın da varlıktan
yoksun olması düşünülemez” sonucuna ulaşmıştı. Gassendi ilk
olarak bu mukayeseye itiraz etmektedir. Ona göre böyle bir
karşılaştırmaya girişmek doğru değildir; çünkü Descartes ilk
merhalede Tanrı’nın zâtı ile üçgenin zâtını karşılaştırdığı
hâlde, daha sonraki merhalede varlığı sıfat ile
karşılaştırmaktadır. Descartes’ın doğru bir karşılaştırma
yapması gerekiyorsa, ya “bir üçgenin iç açılarının toplamının
iki dik açıya eşitliği onun zâtından ayrılamadığı gibi,
Tanrı’nın kudreti de zâtından ayrılamaz” demesi, yahut da
“varlık üçgenin zâtından ayrılamadığı gibi, Tanrı’nın zâtından
da ayrılamaz” demesi gerekirdi. Gerçekte bu alemdeki somut
nesnelerde de varlık zâttan ayrılamaz. Mesela, Platon’un
varlığının zâtından ayrılması türünden bir ayrımı ancak ve
ancak zihinde yapabiliriz. Bir an için Platon’un artık
var(mevcut) olmadığını düşünecek olursak, zât varlıktan ayrı
olduğuna göre, onun zâtının nerede olduğu sorusunu
cevaplamamız gerekmektedir. O hâlde biz aynı şekilde zihinde
Tanrı’nın varlığını zâtından neden ayıramayalım? Öte yandan
Gassendi’ye göre, Descartes varlığı ilâhî
yetkinliklerden/mükemmelliklerden biri saydığı hâlde, bir
dağın veya bir üçgenin yetkinlikleri arasında saymamaktadır.
“Gerçekte “varlık” ne Tanrı’da ne de bir başka şeyde
yetkinliktir; o, sadece yokluğunda hiçbir yetkinliğin
bulunmadığı bir şeydir. Varlık olmadan ne yetkinlikten ne de
eksiklikten söz edilebilir” şeklinde düşünmektedir.

David Hume’un Eleştirisi

David Hume(1711-1776), “mevcut” olarak kavranılan bir şeyin

“yok” olarak da kavranabileceğini öne sürmüş ve buna dayanarak
“yokluğu çelişki gerektiren hiçbir varlık yoktur” demiştir:

“Güya Tanrısal Varlığın varoluşu/zorunlu bir varlık olduğu

ileri sürülüyor ve varoluşunun bir zorunluluğu şöyle
açıklanmaya kalkışılıyor: biz eğer onun bütün özünü ya da
doğal yapısını bilseymişiz, varolmamanın, onun için (iki kere
ikinin dört etmemesi kadar) olanaksızlığını anlarmışız. Fakat
yetilerimiz şimdiki gibi kaldıkça, bunun (yani, Tanrısal
Varlığın doğal yapısını bilmemizin) asla olamayacağı
besbellidir. Yine de, bizim için daha önce varolduğunu
düşündüğümüz birşeyin varolmadığını düşünmek, her zaman mümkün
olacaktır, zihin de, hep (tıpkı bizim her zaman iki kere
ikinin dört ettiğini düşünmek zorunluluğu altında bulunuşumuz
gibi) herhangi bir nesnenin her zaman varlık durumunda
bulunduğunu varsaymak zorunluluğu altında değildir. Ondan
ötürü, zorunlu varoluş sözünün hiçbir anlamı yoktur ya da
tutarlı bir anlamı yoktur – ki bu da aynı kapıya çıkar.”[1]

Alıntıdan anlaşıldığı kadarıyla Hume’a göre sadece duyuma

gelen şeyler bilinebilirdir. Dolayısıyla Hume’un “daha önce
varolduğu düşünülen bir şeyin varolmadığının
düşünülebilmesinin mümkün olduğunu” ifade ederken kastettiği
eşya alanı, “duyuma gelenler” ile kısıtlıdır. Bu sebeple,
“duyuma gelenler/duyusal olanlar” çatısı altındaki varlıklar
için geçerli olan özellikleri “her şey” için geçerli saymakta
ve buna Tanrı’yı da dahil etmektedir. Bu bağlamda Hume’un
eleştirisi için yapılmış şu tahlil dikkate değerdir:

“Mantıktaki “yeter sebep ilkesi”ne göre bir şeyin meydana

gelmesi için o şeye yetecek sebeplerin varolması gerekir.
Duyusal varlıkların yeter sebepleri kendilerinden ayrıdır.
Örneğin bir masanın yapılması için bir mobilyacı gerekir.
Hiçbir zaman kendi kendini üreten bir masa görmeyiz. Duyusal
varlıkların bu şekilde olmaları, onların sonlu olmalarının bir
özelliğidir. Sonlu olan, başlangıca da sahiptir. Başlangıcı
varsa, başlaması gereken nedenlerin henüz o yokken olmuş
olması gerekir. Öyleyse rahatlıkla söylenebilir ki, sonlu
varlıkların yeter sebepleri kendilerinin dışındadır.
Dolayısıyla Hume, “varolduğunu düşündüğümüz bir şeyin
varolmadığını düşünmek mümkün” derken duyusal varlıklar
açısından haklıdır. Çünkü duyusal varlıkların yeter sebepleri
varsa varolduklarını düşünürüz, eğer yeter sebepleri yoksa
varolmadıklarını düşünürüz. Çünkü bunların varolmalarının
yeter sebepleri var da olabilir, yok da olabilir.
Sonlu varlıkların yeter sebeplerinin kendilerinin dışında
olması gerektiğini ifade ettikten sonra, şimdi, yeter sebebi
kendisi olan, yani kendi kendinin nedeni olan bir şey
düşünelim. Eğer böyle bir şey varolsaydı hep var olurdu çünkü
zaten kendi kendisinin yetersebebi. Yani kendisi kendine neden
olduğu için bir kere varolduğunu düşünürsek hep varolduğunu
düşünmemiz gerekir. Hume duyuya gelmeyen şeyler hakkında
konuşmak istemediği için her varlığın kendi dışında bir nedeni
olduğunu düşünmüştü. Bundan dolayı varolduğunu düşünüp de
varolmadığını düşünemeyeceğimiz bir varlıktan hiç
bahsetmiyordu. Oysa az evvel kanıtladık ki kendi kendinin
nedeni olan bir şey varsa o hiçbir zaman yok olmaz.

Hume’un elinde hâlâ bir koz var tabii. Kendinin nedeni olan
varlığın imkansız olduğunu veya kanıtlanamayacağını
söyleyebilir. Fakat, eğer bir şey varlığını başkasından
alıyorsa, zorunlu olarak “varlığını kendinden alan bir şey”
olmalıdır. Çünkü varlığını başkasından alan şey hiçbir zaman
kendine yetmez. Varolmak için hep başka şeylere muhtaçtır.
Varolmak-için-başka-şeye-muhtaç-olan-varlıklar-silsilesi kendi
kendine yetmez. Çünkü yine bir başka varlığa muhtaç olacaktır.
İhtiyaç duyan varlıkları ne kadar toplarsanız toplayın yine
ihtiyaç duyan varlıklar toplamını elde edersiniz. Örneğin 100
tane kadını alsanız bir çocuk doğurtamazsınız. Ama çocuk
doğduysa ne demeliyiz? Demek ki aralarında en az 1 erkek
vardı. Bu örnek varlıklar için de geçerlidir. Binlerce
ihtiyaçlı varlığı toplasanız da bu onların gerçekleşmesi için
yeterli değildir. Onların mutlak olarak gerçekleşmesi için
kendi kendine yeten, varolmak için yalnızca kendine ihtiyaç
duyan, kendinin nedeni olan, sonsuz, bölünmez ve Bir olan
varlığın onlara neden olması gerekir.

Descartes bu olayı dağ-vadi örneğiyle açıklar. Dağ ve vadi hep

bir arada bulunur. Dağ varsa vadi vardır. Peki Tanrı neyle
biliniyor? Varoluş(sonlu varlıklar silsilesi). Varoluş varsa
Tanrı vardır, diyor Descartes. O hâlde, daha önce kendi
kendinin nedeni olan şeyin bir kere varolduğunu düşündükten
sonra varolmadığını düşünemeyeceğimizi söylediğimiz için
Tanrı’nın varolmadığını söyleyemeyeceğimiz açıktır. İşte
ontolojik kanıt budur.”[2]

Kant’ın Eleştirisi

Ontolojik argümana yöneltilen en ciddi eleştiri olarak görülen

‘“Tanrı vardır” önermesindeki “varlık” teriminin gerçek bir
yüklem olmadığı’ fikrini en geniş ve sistemli bir şekilde
sunan isim meşhur Alman filozof Immanuel Kant(1724-1804)
olmuştur. Kant, ontolojik argümanın eleştirisini iki aşamada
yapmaktadır. İlk aşamada, Descartes’ın varlık kavramı ile
Tanrı kavramı arasındaki analitik ilişkiyi kabul ederek işe
başlar. Kant’a göre, her hükümde konu ile yüklem arasındaki
ilişki iki şekilde olur:

1. Ya yüklem konuya dahildir,

2. Ya da yüklem konunun dışındadır, konuya dışarıdan
yüklenmiştir.

Mesela, “cismin uzamı(uzayda kapladığı yer) vardır” önermesi

analitik bir ilişkiyi göstermektedir; çünkü “uzamı olmak”
cismin kendi anlamında mevcuttur. Fakat “cisim hareketlidir”
dersek, bu hüküm sentetik bir hüküm olur; çünkü “hareket”
cismin kendi anlamında bulunmayıp, ona dışarıdan verilmiştir.
Kant’a göre, Descartes “Tanrı mevcuttur” önermesini analitik
bir hüküm olarak ele almıştır; çünkü onca varlık, Tanrı’nın
zâtına ait bir yüklemdir. Descartes’ın buradan ulaştığı sonuç,
varlık fikri ile Tanrı fikri arasında zorunlu bir ilişkinin
bulunduğudur. Nitekim Descartes’a göre, “üçgenin üç açısı
vardır” önermesinde de aynı zorunlu ilişki mevcuttur. Kant’a
göre, bu zorunlu ilişki sadece hükümler veya önermeler söz
konusu olduğunda geçerlidir. Acaba “gerçekte” de böyle bir
zorunluluktan söz edilebilir mi? Kant böyle bir şeyden söz
edilemeyeceği fikrindedir; çünkü hükümlerin mutlak zorunluluğu
nesnelerin mutlak zorunluluğu ile aynı değildir. Hükmün mutlak
zorunluluğu sadece nesnenin veya hükümdeki yüklemin şartlı
zorunluluğudur. Mesela, ancak üçgen varoldukça üç açının onda
bulunması mutlak zorunlu olur. Burada biz varlığı Allah’ın
anlamına dahil etmek suretiyle özdeşlik ilkesine uygun olarak
onun varlığını vazetmekteyiz. Özdeşlik ilkesine göre
düzenlenen her önermede yüklemi reddedip, konuyu muhafaza
etmek çelişki doğurur. Fakat hem konu, hem de yüklem
reddedildiği takdirde bu çelişki ortadan kalkmaktadır. Mesela,
“üçgen üç açılıdır” önermesinde yüklem reddedilirse bir
çelişki olduğu hâlde, konu da onunla birlikte reddedilirse
çelişki ortadan kalkar. Aynı şey mutlak zorunlu varlık için de
doğrudur. Eğer “Tanrı mevcuttur” önermesindeki “mevcuttur”
yüklemi reddedilirse, Tanrı’ya ait bütün yüklemler kendisi ile
birlikte reddedilmiş olur ve hiçbir çelişki sorunu doğmaz.
Başka bir deyişle “Tanrı var-değildir” demekle, “üçgen üç
açılı değildir” denildiği zaman düşülen çelişkiye düşülmüş
olunmaz.

Bu argümanda “varlık gerçek bir yüklem değildir” görüşü kapalı

olarak ortaya çıkmaktadır. Yani varlık, belli bir gerçek
mevcudun tanımında bulunmaz. Bu husus, Kant’ın eleştirisinin
ikinci bölümünde daha açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır.
Kant’a göre, “vardır” kelimesinin görevi bir kavrama yeni bir
şey eklemek olmayıp, kavrama tekabül eden bir gerçekliği
ortaya koymak veya tasdik etmektir. Eğer varlık sırf gramatik
bir yüklem olmayıp, gerçek bir yüklem olsaydı, Tanrı’nın
tanımının bir kısmını meydana getirebilir ve böylece “Allah
mevcuttur” şeklinde analitik bir hakikat olabilirdi. Fakat
varlık bildiren önermeler daima sentetiktir, tanım bakımından
değil, sadece fiilî alanda doğru veya yanlıştır. “Acaba
falanca şey mevcut mudur” sorusu sadece tecrübede bilinebilir.
Varlık mantıken, sırf bir hükmün bağıdır. Mesela, “Tanrı
kâdirdir” önermesinde iki kavram vardır. Bunlardan her birinin
objesi bulunmaktadır. “Dır” bağı ise yeni bir şey
vermemektedir; sadece yüklemi konuya nispetle ortaya koymaya
hizmet etmektedir. Eğer konuyu (Tanrı’yı) bütün yüklemleri ile
(mesela, kudret, ilim, vb.) birlikte ele alıp, “Tanrı
mevcuttur” dersek, Tanrı kavramına yeni bir yüklem ilave etmiş
olmayız. O hâlde “vardır” ve “mevcuttur”un görevi, bir
kavramın muhtevasına bir şey ilave etmek olmayıp, bir kavrama
karşılık bir nesnenin varlığını ortaya koymaktır. Varlık,
yüklem olarak konuya hiçbir şey ilave etmediğine göre,
gerçekte varolan bir şey, mümkün ve hayali olandan fazlasını
içermez. Gerçek yüz lira ile hayali yüz lira sayı bakımından
aynıdır; aralarındaki fark, birinci durumda kavramın gerçek
bir şeye karşılık gelirken ikinci durumda gelmemesinden
kaynaklanmaktadır.[3]

Zorunlu varlık kavramını “yuvarlak kare” sözü kadar çelişkili

kabul ederek eleştirilerde bulunanlar da olmuştur. Bu
eleştiriler, var olan ile zorunlu olanın bir araya
getirilemeyeceği, kendi başlarına birer anlamı olan bu
kavramların bir araya getirildiklerinde bunun mantıksal açıdan
saçmalık doğuracağı, varolanın ya da varolması mümkün olanın
ileride yok olabileceğini düşünmenin mantıksal bir çelişkiye
düşmek olmadığı gibi konulardadır. Oysa Tanrı’nın varlığında
zorunluluk ile varolma, sonradan bir araya gelmez. “Tanrı,
zorunlu olarak vardır” demek, O’nun yokluğu düşünülemez
demektir. Tanrı söz konusu olduğu zaman kullanılan “zorunlu”
terimi ile mantıktaki önermeler için kullanılan “zorunlu”
ifadesini birbirine karıştırmamak gerekir. Tanrı’nın
zorunluluğu, O’nun “sınırlanmış ve belirlenmiş şartlardan
bağımsız olduğu, yok edilemeyeceği” gibi anlamlara gelir.
“Zorunlu Varlık” sadece Tanrı’ya atfedilen bir özellik olup,
O’nun hakkında öne sürülen önermelere ait bir özellik
değildir.
Gerek Fârâbî-İbn Sinâ geleneğine bağlı Müslüman düşünürler,
gerek Gazzâli gibi kelâmcılar, “zorunlu” teriminin bu
özelliğine, Batı felsefesinde ontolojik delille ilgili
tartışmaları belli bir noktaya getirenlerden çok önce dikkat
çekmişlerdi. Onlara göre “Vâcibü’l-vücûd”, “vücûd” hakkında
konuşabilmenin ilk ve vazgeçilmez şartıydı. Varlığı mümkün
olandan söz edebilmek için bile “zorunlu varlık” gereklidir.
Başka bir ifadeyle, Tanrı’nın dışındaki varlıkların
varolmaları veya var olmamaları aynı derecede “mümkün” dür.
Onların varolma güvencesi, “Vâcibü’l-vücûd” un ontolojik
garantisine bağlıdır.[4] Sonuç olarak Kant’ın bu meseleye
ilişkin fikirleri şu şekilde özetlenebilir:

“En yüksek bir varlık kavramı pek çok bakımdan oldukça yararlı
bir ideadır. Ama salt bir idea olduğu için, salt kendi başına
alındığında, varolanlara ilişkin bilgimizi genişletme
açısından bütünüyle yetersizdir.”[5]

7. Sonuç

Tanrı’nın varlığını ispat etmek için geliştirilen ontolojik

argüman, felsefenin pek çok çetrefilli meselesini içinde
barındırdığı için geçmişte olduğu gibi bugün de dikkatleri
üzerine çekmeye devam etmektedir. Tanrı’nın varlığının açık ve
seçik olarak akılla bilinip bilinemeyeceği konusuyla da
yakından alakalı olan bu argüman birçok filozofun eleştirisine
maruz kalmıştır. Bu eleştirilerin en önemlisi sayılabilecek
olan Kant’ın eleştirisi, Tanrı’nın varlığının a priori
yollarla sırf akılla ispat edilmesine bir karşı çıkıştır.
Klasik teizmin varsayımlarından oldukça farklı varsayımlarla
hareket eden Kant teist gelenekte önemli bir yer tutan,
ontolojik kanıta da kısmen kaynaklık eden “doğuştan bilgi”
anlayışına ve dolayısıyla Tanrı’nın açık ve seçik olarak
bilinebilmesine de karşı çıkmıştır. Kant’ın ontolojik argümanı
eleştirisi de temelde Tanrı’nın bilinemezliği varsayımına
dayanmaktadır.[6]

Anselm’den başlayarak çağdaş filozoflara kadar hemen herkesin

şu veya bu şekilde ilgisini çekmiş olan ontolojik argümanın
psikolojik tarafı, açıkça görüldüğü üzere, her zaman ağır
basmıştır. Bu argümanın bir ispatlama olmayıp, ilahi varlığın
doğrudan doğruya idrak edilmesi olduğunu ve bunu klasik bir
kanıt şekline sokmanın doğru olmadığını savunan görüşler
günümüzde de mevcuttur. Nitekim uzunca bir süre argümanın bu
yönüne ağırlık verilmiştir. Sonuç olarak; ontolojik argümanın
doğumundan bu yana gündemde kalabilmesi ve hâlâ üzerinde
tartışmaların sürüp gidiyor olması, onun ehemmiyetinin ve
ileride de ehemmiyet arz edeceğinin(ayrıca etmesi
gerektiğinin) göstergesi niteliğindedir.

Kaynaklar

[1] David Hume, Din Üstüne, Sayfa 199.

[2]
https://www.facebook.com/notes/%C3%B6zg%C3%BCr-kiri%C5%9F/hume
un-ontolojik-kan%C4%B1t-ele%C5%9Ftirisine-bir-
pon%C3%A7ik/1672730073038385

[3] DAĞ, M., Ontolojik Delil ve Çıkmazları, 1978.

[4] http://www.allahinvarligi.com/?p=269

[5] I. Kant, Arı Usun Eleştirisi, İdea yayınları, Sayfa 294.

[6] Ağca, F. N., Kant’ın Ontolojik Argümanı Eleştirisi, Sayfa

79.

[7] ALBAYRAK, M., Skolastik Felsefede Tanrı’nın Varlığı ile

İlgili Deliller ve Kant’ın Eleştirileri, 1995.
[8] DÖLEK, H., Ontolojik Delilin Oluşumunda Aristocu ve Yeni
Eflatuncu Fikirlerin Etkisi, 2000.

[9] http://www.iep.utm.edu/ont-arg/

[10] https://www.academia.edu/11180124/Ontolojik_Delil

[11] Din Felsefesi Seçme Metinler, Küre Yayınları, 2013.

[12] ÜNALDI, N., Descartes’ın Etik Anlayışı, 2013.

[13]
https://orhanozturhan.wordpress.com/2014/06/12/tanrinin-sahte-
ispati-ontolojik-arguman/

[14] Wolfson, H. A., The Philosophy of Spinoza, Sayfa 166-168.

[15] J. Hick, Ontological Argument for the Existence of God,

Encyclopedia of Philosophy, Sayfa 539.

[16] A. Platinga, The Ontological Argument: From St. Anselm to

Contemporary Philosophers, Sayfa 52-53.

[17] J. Hick, Ontological Argument for the Existence of God,

Encyclopedia of Philosophy, Sayfa 539.

Mantıksal Teizm ©2017