KAVRAM & EL-BEDİİ İLİŞKİSİ

Kevn ü mekandır âyetim zâti durur bidayetim,

Sen bu nişanla bil meni, bil ki, nîşâne sığmazam
Nesimî

(Bütün varlıklar ve mekan benim delilimdir, başlangıcım varlık sahibi olan Zat’la başlar.Sen beni bu işaretle tanı, ama ben bu işarete
sığmam.)

Kavram öznel bir varsayım olarak değil, ama saltık temel olarak görülecek olsa da, bu gene de ancak kendini temel yaptığı düzeye dek böyle
olabilir. Soyut olarak dolaysız olan hiç kuşkusuz bir ilktir; ama soyut olduğu için tersine dolaylı birşeydir, ve öyleyse eğer gerçekliği içinde
kavranacaksa ilkin temeli araştırılmalıdır. Buna göre temel hiç kuşkusuz dolaysız birşey olmalı, ama öyle bir yolda ki, dolaylılığın ortadan
kaldırılması yoluyla kendini dolaysız birşey yapmış olmalıdır.

Anlatım boyunca sürekli geçecekleri için birkaç kavramı ilgili noktalarında açmakta fayda gördüm ;

( Saltık : Mutlak kat'i , gayrı mukayyed, gayrı meşrut , gayrı mahdud, gayrı nisbi, gayı mütenahi, kamil, müstakil. Hiçbir ilişkiye girmeksizin kendiliğinden varolan) .
Etimolojisi ; başıboş gezen hayvanı ve engelsizce akan suyu dilegetiren salma kökünden türemiştir. OrtaAsya Türkçesinde bağımsız ve özgür olana saltuk denir ki
bu deyim aynı anlamında Türk İslam tasavvuf dilinde de kullanılmıştır. Arapça mutlak deyiminin kökeni olan ıtlak deyimi de aynı anlamdadır ve hayvanın yularını
alıp salmak demektir. Tanrıbilimsel anlamda tanrıyı dilegetiren mutlak deyiminin bu anlamını da Arap ve Osmanlı tanrıbilimcileri tanrının > kendisini evrenin her
yanına salıp koyvermiş< olmasıyla yorumlar. Avrupa dillerinde kullanılan absolute deyiminin kökeni Aritoteles'in aynı anlamda kullandığı deyimin Latinceye çevirisi
olan absolutus deyimidir ve bağını çözmek anlamındadır. Osmanlı felsefecileri Aristoteles deyimiyle Latince çevirissini >alaikten çözülmek< ve >revabıtını
kaybetmek< deyimleriyle açıklamışlardır ki bunların tümü bağımsız olmak anlamını dile getirir ) ORHAN HANÇERLİOĞLU FELSEFE ANSİKLOPEDİSİ

(Soyut : Mücerret, külli, âm, menzû, münteza, basit, zihni, makulat. Som'un eşdeyişle bütünün niteliğini dile getiren somut deyiminin karşıtıdır. Soyutlama bir
nesnenin özelliklerinden ya da özellikleri arasındaki ilişkilerden herhangi birini tekk başına ele alan ansal bir işlem. Soyutlama bilgilenme sürecinin en yetkin
aşamasını gerçekleştiren soyut kavramlar elde etmek için yapılır, gerçekte ayrılamayanı düşüncede ayırmaktır. Soyut kavramlar elde edilmeden hiçbir olgu ve
olayın özünün ve gerçeğinin bilgisine varılamaz. Soyutlama gerçekte yeniden somuta varmak ve somut bütünü parçalarında da birbirleriyle olan ilişkileri içinde
tümüyle kavramak için kullanılan bir yöntem bir araçtır) ORHAN HANÇERLİOĞLU FELSEFE ANSİKLOPEDİSİ

Varlık ve Öz bu düzeye dek kavramın Oluşunun kıpılarıdır ( hegelin mantık şemasında üç aşama "üç ana kıpı - moment" var 1-varlık öğretisi
-kendinde adımı , 2-öz öğretisi- kendi için adımı ve 3-kavram öğretisi - kendinde ve kendi için adımı ) ; ama Kavram onda yittikleri ve
kapsandıkları özdeşlik olarak onların temelleri ve gerçeklikleridir. ( Varlığın Gerçekliği Özdür. Varlık dolaysız olandır der Hegel )

Özün ne olduğunu da hatırlamakta fayda var kanaatindeyim. Çünkü felsefe tarihi boyunca farklı anlamlar bulur. Örneğin Platon'da öz idealar iken Aristoteles'te öz
deyimi töz deyiminden soyut , varlık teriminden düşünsel olmasıyla ayrılır. Alman düşünürü Hegel'e göre öz, devim ve değişmedir. Hgel bütün idealizmine ve
saltıkçılığına rağmen, özün değişmez olduğu yolundaki metafizik anlayışı yıkmış ve onun tümüyle değişme süreçlerinden ibaret olduğunu göstermiştir. Kant'ın
bilinemez saydığı özün bilinebileceğini ve her gün biraz daha bilinmekte olduğunu gösteren de Hegel'dir. Hegel'e göre şeylerin özü, bütün varlıkları meydana
getiren bir düşünsel gerçek (ideal realite) dir. Mantık Bilimi adlı yapıtında şöyler der; "Varlığın hakikati öz'dür. varlık dolayımsız olandır. Hakikatin ne olduğunu
eşdeyişle varlığın kendinde ve kendi için ne olduğunu bilmek isteyen bilgi, dolayımsızda kalamaz varlığın içine nüfuz eder, bu varlığın ardında varlığın kendisinden
daha başka birşey bulunduğunu ve bunun da varlığın hakikati olduğu önvarsayımıyla nüfuz eder. Bilgi böylece dolayımlanır ve devinir... Öz kendini sonsuz
devimiyle , varlığın devimiyle neyse odur... Saltık özün orada varlığı yoktur. Ama saltık öz orada varlık'a geçmek zorundadır." ORHAN HANÇERLİOĞLU FELSEFE
ANSİKLOPEDİSİ

Töz : Değişenlerin özü olarak değişmeden kaldığı varsayılan idealist kavram. Birçok felsefi kuramda farklı anlamlar yüklenmekte ancak diyalektik felsefede töz
özdek demektir. Özdek ; dilimizde iç anlamını dile getiren öz deyiminden, öze değgin anlamını dile getirmek üzere türetilmiştir. Batı dillerindeki karşılığı Hint-
Avrupa dil grubunun ana anlamını veren matr kökünden türemiştir.Latinceye matter sözcüğüyle geçmiş sonra özdek anlamını alan materia sözcüğü türetilmiştir.
Osmanlı felsefesinde cevher (töz) deyimiyle de anlamdaştır.Çoğunlukla bireyi meydana getiren öğe olarak tanımlanmış Antikçağ Yunan felsefesinde insan
emeğinin yöneldiği nesne anlamında hyle sözcüğüyle dile getirilmiştir.Özdeğin somut biçimler dışında ,metafizik anlayışta olduğu gibi değişmeyen temel bir töz
olarak var bulunmadığı diyalektik çözümlemeyle anlaşılmıştır. Özdek ancak somut çeşitlilikte somut biçimler halinde var olur. Bu noktada özdeği somut formların
nitelikleri ve özellikleriyle aynılaştırmak yanlıştır. Çünkü bu somut formlar sonsuzca değişirler bundan ötürüdür ki özdeğin somut biçimlerini değil bizzat kendisini
felsefesel bir kategori olarak tanımlamak gerekir. Nasıl ki meyve karpuzda kırmızı, kavunda sarı, üzümde tatlı ve limonda ekşidir, meyvenin sonsuz çeşitlilikteki
somut biçimlerinin özellikleri bizzat meyvenin özellikleri değildir. ORHAN HANÇERLİOĞLU FELSEFE ANSİKLOPEDİSİ

Hegel’e kadar, “uzay” ve “zaman”, birbirinin dışında iki ayrı kavram. Bunlar sezgi zaten, kavram değil, çünkü birbirinin dışında olunca sezgi olurlar. Her biri kendi
ile özdeşik: mekân kendi ile özdeş, zaman kendi ile özdeş. Fizikte Einstein ne demişti zaman ve mekân için? “Birlik haline döner” demişti, mekân ve zaman değil.
“Uzayzaman” gene mekân, orada yanlış çeviriyoruz; yani space uzay değildir; space espastır, eş deyişle mekândır. Dolayısıyla, ne demiş oluyor: “uzayzaman” –
“uzay ve zaman” demiyor. Bu önemli bir şeydir ve Einstein’dan önce Hegel’de soyut olarak, kavramsal olarak vardır. “Özdek” yani madde görünmez bir kavramdır;
küllî bir kavram olduğu için onu ancak akıl gözü görür. Duyular hiçbir zaman “madde” görmedi, maddî bir şeyi gördü; “maddî” şey ile “madde” aynı değil. Madde
soyut evrensel, tümel bir kavram. Türkçesi “özdek”. Türkçesi çok güzel. Madde, Arapçada “yayılan” demek, uzayda yer kaplayan; ama özdek bir öze bağlı, bir
merkezi olan anlamında kullanılmıştır. “Madde” sözcüğü biraz gelişigüzeldir; bir ussallık yoktur içinde. Özdekte ise ussallık var, çünkü merkez belirtiliyor, öze
bağlı.

Şimdi, kavram olarak, uzay ve zamanın birliği özdektir. Uzay ve zamanın birliği “uzayzaman”, enerjetik olarak özdektir, tümel bir kavramdır. Özdek alanı, sonlu,
mekanik alanıdır. Özdekten söz edildiğinde, sonlu mekanikten söz edilmiş olur. Bu, bize doğa bilimini, doğa felsefesini verir. Özdek kavramı bizi buraya götürür.
Burada, “kendinde varlık”tan söz etmiş oluyoruz. “Kendi için varlık” dediğimizde ise, özne devreye giriyor. Özne için varlığın ne olduğunu sorgulamış oluyoruz.
“Kendi için varlık” kendisi ile ilişkiye giren varlık demektir; özne ile ilişkiye girmesi, varlığın, özne tarafından, varlığın kendisi ile ilişkilendirilmesi demektir.
Varlık olarak varlığın öznedeki karşılığı, varlığın kendisi ile ilişkilendirilmesidir ki özne burada hakikati açığa çıkartmıştır. İşte, bu bağlamda
Heidegger, aletheia diye bir kavramdan, hakikatin sanatçıyı aracı kılarak kendini görünüşe çıkartmasından söz ediyor.

* Metin Bobaroğlu’nun 27 Mart 2017 tarihli Anadolu Aydınlanma Vakfı toplantısında yaptığı konuşmanın kayıtlarından

1 / 11
Tözde kendinde olan şey Kavramda sergilenmiş olandır. Böylece Tözün Nedensellik ve Etkileşim içinden geçen eytişimsel devimi (diyalektik
devimi) Kavramın dolaysız türeyişidir ki, onun yoluyla Oluşu sergilenir.

Hegel 'in oluş ile anlatmaya çalıştığı; Her varolan var olduğu andan başlayarak yokolma yoluna girer, insan doğduğu anda ölmeye başlar. Demek ki herşey
karşıtıyla çelişerek gelişir. İşte bu çelişme oluş'un evrensel yasasıdır. Hegel mantığının kategoriler dizisindeki ilk üç varlık varlık-yokluk-oluş üçlüğüdür. Evrendeki
bütün nesne ve olguları tüm niteliklerinden , hatta özlerinden de ( eşdeyişle ağacı ağaçlığından , şeği eşekliğinden ) soyutlayınız , geriye sadece som varlıkları , var
bulundukları kalır. Demek ki varlık tüm nesne ve olgularda ortak olandır. Varlığın içeriği yoktur ( eşdeyişle ağaç da olabilir, eşek de olabilir ama varlık halindeyken
hiçbir şey değildir) demek ki aynı zamanda yokluk'tur ya da yokluğunu içermektedir. Bilindiği gibi Hegel karşıtları özdeş sayar bundan ötürü de ona göre varlık ve
yokluk özdeştir. Özdeş olanlar da birbirine dönüşürler, demekki iki karşıt kategori arasındaki ilişki bir oluş ilişkisidir , çünkü Hegel'e göre sav ve karşısav bireşimde
uzlaşır. ORHAN HANÇERLİOĞLU FELSEFE ANSİKLOPEDİSİ

Ama, tıpkı genelinde Oluş gibi, onun Töz Oluşunun imlemi de (imlem : insanin varliklara verdiği ya da bu varliklarda buldugu anlamdır..
imlem, herhangi bir seyin tasidigi insansal anlamdir.) onun geçici olanın kendi zeminine yansıması olduğu, ve ilk olarak birincinin ona
geçtiği görünüşte başkasının onun gerçekliğini oluşturduğudur. Buna göre Kavram Tözün gerçekliğidir, ve Tözün belirli ilişki kipi zorunluk olduğu
için, özgürlük kendini Zorunluğun gerçekliği olarak ve Kavramın ilişki kipi olarak gösterir.

1. Saltık güç ya da kendi ile bağıntılı olumsuzluk olarak Töz kendini bir ilişkiye ayrıştırır ki, onda o ilkin yalnızca yalın olan kıpılar şimdi Tözler
olarak ve kökensel varsayımlarolarak bulunur.

Bunların belirli ilişkisi edilgin bir Tözün, yalın kendinde-Varlığın kökenselliğinin (kendinde-Varlık kendini koymaya güçsüz olarak, yalnızca
kökensel koyulmusluktur), -ve etkin Tözün, kendi ile bağıntılı olumsuzluğun ilişkisidir (ki bu olumsuzluk böyle olarak kendini başkası olarak
koymuştur ve bu başkası ile bağıntılıdır) .

Bu başkası tam olarak edilgin Tözdür ki, etkin Töz onu gücünün kökenselliği içinde kendi için koşul olarak varsaymıştır. - Bu varsayma öyle bir
yolda anlaşılacaktır ki, Tözün kendisinin devimi ilk olarak Kavramının kıpılarından birinin, kendinde-Varlığın biçimi altındadır, ve ilişkide duran
Tözlerden birinin belirliliği bu ilişkinin kendisinin de belirliliğidir

2. Öteki kıpı kendi-için-Varlıktır, ya da gücün kendini kendi ile bağıntılı olumsuzluk olarak koymasıdır ki, varsayılmış olanı bu yolla yine ortadan
kaldırır. - Etkin Töz Nedendir; etkir, şimdi koyma edimidir, tıpkı daha önce varsayma edimi olmuş olması gibi, öyle ki

a) Varsayımda kökensel olmuş olan şey Nedensellikle başkası ile bağıntı yoluyla kendinde ne ise o olur; Neden bir Etki üretir, ve dahası bunu bir
başka Tözde yapar; bundan böyle bir başkası ile bağıntı içinde güçtür, bu düzeye dek Neden olarak görünür, ama ilkin bu görünme yoluyla
Nedendir.

b) Etki edilgin Töze girer, bu yolla şimdi koyulmuşluk (yerleşmişlik) olarak da görünür, ama ancak bu koyulmuşluk (yerleşmişlik) olarak edilgin
Tözdür.

3. Burada yalnızca bu Görüngüden daha da çoğu bulunur, yani ;

a) Neden edilgin Töz üzerine etkir, onun belirlenimini değiştirir; ama bu koyulmuşluktur, onda değiştirilecek başka hiçbirşey yoktur; ama
kazandığı öteki belirlenim Nedenselliktir ; edilgin Töz öyleyse neden, güç, etkinlik olur.

b) Etki onda Neden tarafından koyulur; ama Neden tarafından koyulmuş olan şey etkimede kendi ile özdeş Nedenin kendisidir; kendini edilgin
Tözün yerine koyandır

Görüngüde (Görüngü: Duyularla algılanabilen her şey, fenomen. Hegel’e göre “Görüngü, salt varlıktan daha yüksek bir basamaktır. Görüngü
genel olarak Varlığın gerçekliğidir ve ondan daha varsıl bir belirlenimdir, çünkü kendi-içine-yansıma ve başkası-içine-yansıma kıpılarını kendi
içinde birleşmiş olarak kapsarVarlık, Görüngü ile karşıtlık içinde saltık olarak soyuttur, dolayısıyla kalıcı ve dingindir; Saltık Tindir. Görüngübilim,
duyusal dünyanın, yani bilinçte görüngüden ibaret olanın, Saltık Tin ile ilişkilendirilerek nesnel gerçeklik kazanmasıdır ( Felsefi tinin
Yabancılaşması Üzerine Bir Deneme Düşünüyorum Dergisi 20.11.2016 Ahmet Kip ) Nedenin Neden olarak bulunduğu Nedenselliğin
Görünüşünün Görünüş olduğunun açığa serilişidir. Bu sonsuz kendi içine yansıma, yani kendinde-ve-kendi-için-Varlığın ancak koyulmuşluk
olması yoluyla var olması Tözün tamamlanışıdır. Ama bu tamamlanış bundan böyle Tözün kendisi değil, daha yüksek birşey, Kavram, öznedir.
Tözsellik-ilişkisinin geçişi kendi içkin Zorunluğu yoluyla olur ve kendi kendisinin sergilenişinden başka birşey değildir:

- Kavram onun gerçekliği ve Özgürlük Zorunluğun gerçekliğidir. HEGEL - BÜYÜK MANTIK SYF443-444

Kavram olarak kavram, zaten özgül ayrımların birliğidir ve dolayısıyla somut bir bütünlüktür.

Bu nedenle tasarımlar ilk elde ‘kavram’ diye değil , fakat soyut bir biçimde tümel tasarımlar diye adlandırılmalıdır; bu tasarımlar ,farklı
yönleri bir birlik içerisinde kapsadıkları anlaşıldığında ancak Kavram haline gelirler.Çünkü bu özünde belirlenimli birlik kavram’ı
oluşturur. ¹

Kavram’a girmeden önce burada bahsi geçen tasarımlardan kast edilen , mücerred bir biçimde varlık bulan ayan-ı sabiteleri hatırlatmakta fayda
bulunmaktadır.’Varlığın kokusunu bile almamış olarak’ Muhyiddin İbn-i Arabi tarafından ifade edilen ayan-ı sabiteler, farklı mertebelerde zuhur

2 / 11
buldukları Kavram mefhumu altında Hegel’in Estetik adlı eserinde farklı bir açılımla görülmektedir.Hegel’de tümel tasarımlar olarak soyut bir
biçimde ifade edilen tasarımlar ,sıfatlar olarak Fususu’l Hikem’de Muhyiddin İbn Arabi tarafından açıklanmaktadır.

Hakk, bu bakımdan, hareketsiz "Tek"(Ahad) değil kendisini izhâr ve tafsîl etmeye (ayrışmaya) doğal bir eğilimi olan dinamik bir"Tek"dir.
Hakk zâhiren ve şeksiz-şüphesiz "Tek"dir, ama bâtınen ve bilkuvve Kesret'tir.
Böyle olunca Hakk'ın kendini izhârı tecellî'nin hem birinci ve hem de ikinci merhalelerinde bâzı sâbit motifler uyarınca vuku bulur. Hakk,
ilk tecellî merhalesinde, kendini rastgele değil aksine belirli bir takım doğrultularda tafsîl eder. Bu doğrultular (ya da tecellî kanalları)
Hakk'ın iç yapısının gereği olarak daha ezelde tesbit edilmiştir. Kelâm ilmi açısından bu tecellî kanalları ilâhî isimler'dir. Ve a'yân-ı sâbite de
ilâhî isimler'in temel sûretleridir.²

( Suret : Tasavvufta sûret terimi genellikle iki anlamda kullanılmıştır. Birincisinde “şekil, görüntü, zâhir, mazhar” gibi kelimelerle eş anlamlı
olarak “bir şeyin duyularla algılanan dış görüntüsü ve varlığı” demektir. Bu anlamıyla sûret mâna karşısındaki lafız, gerçeklik karşısındaki
görüntü, ruh karşısındaki beden, öz karşısındaki şekil, bâtın karşısındaki zâhir durumundadır. Sûfîler idrak ettikleri bu sûreti tabir ya da te’vil
ederek lafızdan mânaya intikal etmeyi, zâhirden bâtına geçmeyi, görüntüden gerçekliğe, mecazdan hakikate ulaşmayı bir yorum yöntemi diye
benimsemişlerdir. Rüya esnasında misal âleminde ya da uyanıklık halinde müşâhede âleminde görülen hayalî sûretlerin gerçek mânalarına
ulaşmak için tabir edilmesi bu yöntemin bir örneğidir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣü’l-ḥikem’in Mûsâ faslında sûret-mâna ikilemini Hallâc-ı
Mansûr’un öne çıkardığı kavramlardan olan nâsût-lâhût karşıtlığı ile de açıklar. Hz. Mûsâ’nın hayatındaki çeşitli olaylarda (Mûsâ’nın kayığa
bindirilip nehre atılması hadisesi gibi) nâsût diye isimlendirilen sûretle nehre salınan kayık, yani Mûsâ’nın bedeni kastedilir (Fusûsu’l-hikem, s.
219). İkinci olarak sûret “bir şeyin hakikati, mahiyeti, ruhu, sebebi” anlamında kullanılmıştır. Muhakkik sûfîler bu anlamdaki sûretle bir şeyin
ilâhî bilgideki hakikatini kastederler. adreddin Konevî, bir şeyin hakikatini idrak etmenin o şeyin ilm-i ilâhîdeki sûretini tasavvur etmek olduğunu
söyler. Buna göre sûret “eşyanın ilm-i ilâhîdeki hakikatleri (hakāik-ı ilâhiyye), mahiyetleri (suver-i ilmiyye)” mânasında kullanılmıştır. Bu iki
anlamı arasında irtibat kurularak sûret “bir şeyin bütünlüğü, yapısı, toplamı ve zihindeki tasavvuru” şeklinde tarif edilebilir. Bu terim anlamından
hareketle Tanrı’nın sûreti, insanın sûreti, âlemin sûreti, ilk taayyünün sûreti, varlığın sûreti, hakîkatü’l-hakāikin sûreti gibi tamlamalar halinde
pek çok sûret tarzından söz edilmiştir. İbnü’l-Arabî tamlama olmaksızın “es-sûret” kelimesiyle sadece Hakk’ın sûretini kasteder (Kâşânî, s. 332;
Suâd el-Hakîm, s. 572). Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve takipçileri bütün merhale ve unsurlarıyla varlık anlayışlarını ve yaratılış teorilerini, “Allah -ya
da rahmân- Âdem’i kendi sûretine göre yarattı” hadisindeki (Buhârî, “İstiʾẕân”, 1) sûret kelimesine anlamlar yükleyerek açıklamışlar, böylece
Allah, âlem ve insan arasındaki ilişki ve benzerliğin açıklanmasını hedeflemişlerdir. İbnü’l-Arabî’ye göre âlem Hakk’ın sûreti, insân-ı kâmil ise
hem âlemin hem Hakk’ın sûreti üzerindedir (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, IV, 21). )Ekrem Demirli İslam Ansiklopedisi )

Tecelli : İbnü’l-Arabî yaratmayı tecelli fiiliyle izah eder. Ona göre âlem Hakk’ın tecelli ve zuhur mertebeleridir. İnsan bütün tecelli mertebelerini
kendinde toplayan son ve en mükemmel tecelligâhtır. İbnü’l-Arabî’nin tecelli anlayışı varlık tecellisi ve müşahede tecellisi diye iki kısımda
değerlendirilebilir. Birincisi varlığın ortaya çıkışı, ikincisi sûfî aydınlanma ve varlığın idrak edilmesiyle ilgilidir. Varlık tecellisi, mümkin varlıkların
ilâhî ilimden başlayarak diğer vücud mertebelerinde ve dış dünyada var olmasını sağlayan Hakk’ın tecellisidir. Bu tecelli zâhir ismiyle gerçekleşir.
Bâtın ismiyle tecelli ise ne dünyada ne de âhirette söz konusudur. Gayb ve şehâdet âlemindeki her şey Hakk’ın zâtının isim ve sıfatlarıyla
gerçekleştirdiği tecellînin sûretleridir. Âlemdeki Hakk’a ait varlık tecellisi tektir ve tecelligâhların istidatlarının değişmesiyle mazharlarda çoğalır.
İlâhî tecelli süreklidir. Hak sürekli âlemin sûretlerinde tecelli ederken âlem de sürekli yok olucudur, kendi yokluğunda sabittir. Hakk’ın sürekli
tecelli etmesi âlemin sürekli bir yaratılış içinde olması anlamına gelir. Sadreddin Konevî, İbnü’l-Arabî’nin tecelli anlayışını, “Birden ancak bir
çıkar”; “Hak ister bir kişiye isterse birden fazla kişiye tecelli etsin tecellisi tekerrür etmez”; “Tecellide tekrar yoktur”; “Âlemdeki tecelli sürekli
yenilenme içindedir” şeklinde kaidelere bağlar. İbnü’l-Arabî’ye göre müşahede tecellisi tecellinin bir türü olması yönünden mârifetle birleşir;
buna mârifet tecellisi de denir. Allah’a dair mârifet ancak bu yolla edinilebilir. Bu sûfîlerin benimsediği yoldur. Mârifet tecellisi varlık tecellisi gibi
“tek” olmakla birlikte tecelliye mahal olan insanın istidat ve kabiliyetine göre farklılaşır. Ancak varlık tecellisi tecelli ettiği şeyi var ederken
mârifet tecellisi yok eder. Varlık tecellisinde olduğu gibi mârifet tecellisinin de zâhiri ve bâtını vardır. Zâhirî olanı meselâ tahayyülde olduğu gibi
nefsin zâhirinde ortaya çıkar ve bu tecelli ile eşya sûretleri hakkında bir tür mârifet elde edilir. Bâtınî olanı ise kalpte zuhur eder, kişiye sırlar ve
hakikatler ilmini bahşeder. Zâhirî tecellinin aksine bâtınî (kalbe yönelik) tecellide te’vil gerekmez ve hata ihtimali yoktur. Bu tecelliye mazhar
olan kimse ubûdiyyet ahlâkıyla vasıflanmış olmalıdır.TDV islam ansiklopedisi

Fusûs'da bu meselenin geliştirildiği önemli bir pasaj bulunmaktadır.Bu pasajda İbn Arabî İlim, Hayat, v.s. ... gibi İlâhî Sıfatlar'ın felsefî
vechesiyle ilgilenmektedir. Daha önce söylenenlerin ışığında bu "Sıfatlar Teorisi"nin "A'yân-ı Sâbite Teorisi" ile özdeş olduğu görülecektir.
Her ne kadar Tümeller'in (Umûr-i Küllîyye'nin) aynında vücûd yok ise de onlar hiç kuşkusuz zihinde (yâni önce İlâhî Bilinç'de ve sonra da
beşerî zihinde) mâkul ve mâlûm olarak mevcûddur. Bunlar bâtın olarak kalırlar ve gaybî varlık durumunu asla terketmezler. ᶟ
Kavram bir yandan kendi etkinliğiyle kendisini tikelleşme ve belirlenmişlik halinde olumsuzlayan, ama öte yandan tümelin negatifi olan bu
tikelliği tekrar iptal eden tümeldir.⁴

Ezelden beri Hakk'dan âleme doğru aynı tecellî süreci tekrarlanmış olduğu ve sonsuzadek de tekrarlanacağı için bu zaman içinde vâki
olan bir olaydır. Bununla beraber, hep aynı ontolojik model kendini sonsuza dek tekrarlamakta olduğundan ve ilk tecellî dalgasının
harekete geçer geçmesiyle de hemen ikinci dalganın da hâsıl olması sağlanmış olduğundan dolayı, bu sürecin tümüyle ezelî ve statik bir
yapıya sâhip olduğu ortaya çıkmaktadır.
Hakk'ın bu dinamik-statik tecellîsi merâtib (mertebeler, dereceler) cinsinden tasvîr edilmektedir. .⁵

Hegel’de de kavramı değişik mertebelerde görmekteyiz. Kavramın ideal öznelliği derken zat’ı , salt kavram’dan bahsederken ise ahadiyet
mertebesini, kavramın tikellerin tümellere ulaşırken yolculuğunda ise , her şeyi kendinde toplayan tümel olması bakımından vahidiyeti ,
kavramın edimsel ve hakiki bütünlük olması için gerçeklik yoluyla gerçeklik ve nesnellik içerisinde kendi birliğini açımlayan tinsel hareketi
sağlayan rububiyet ‘i anlatmaktadır.Öz-belirlenim ile la-taayyün’den taayyün mertebesine çıkan zat’ın belirlenimini işaret eder.

3 / 11
Tümeller'in ontolojik statüsü ile ilgili olarak İbn Arabî bunların ma'dûm (yok) olduklarını ifâde etmekle (bunları yukarıda "a'yân-ı
sâbite" adı altında tartışmış olduğumuzda görmüş olduğumuz gibi) aslında bunların, fıtratları gereği, somut bir vücûda (yâni tikel bir
varlığa) sâhip olmadıklarını ifâde etmektedir. Ama, artık bildiğimiz gibi, bunlar düpedüz de ma'dûm değildirler; bunların kendilerine
özgü, yâni maddî olmayan ve ancak akıl yoluyla idrâk olunabilen, özel bir türden varlıkları vardır. ⁶

İşte ayan-sabitelerin kendilerine özgü akıl yoluyla idrak olunabilen türden varlıkları Hegel’de Kavram altında açıklanmaktadır.

Kavram, Hakk’ın içinde bulunduğu zorunluluk olarak vahidiyete bakan yüzünden taayyün ederek rububiyet vasıtasıyla “la” taşlarını kaldırarak
tenzihte bunu olumsuzlayan bütünlüktür.Bu tikelliği tekrar eden, tümel ahadiyet mertebesinde bulunan zat’tır.Buradaki süreç tikelleşme ve
belirlenmişlik olarak zuhura getiren dedüksiyon ( tümdengelim) dir.Bu tikelliği iptal eden tümelliğe giden süreç ise indüksiyondur
( tümevarım) .Burada unutulmaması gereken bu tikellikleri tekrar etmesine neden olan hareket merkez noktada bir ayağı bulunan ve berzah olan
Hakk’tandır.

Çünkü tümel tikelde mutlak olarak başka bir şey ile karşılaşmaz; tikeller yalnızca bizzat tümelin tikel yönleridir ve dolayısıyla tümel ,tümel
olarak kendi kendisiyle birliğini tikelde yeniden kurar.Bu kendine dönüş içerisinde Kavram sonsuz olumsuzluktur; bu Kavram’ın
kendisinden başka bir şeyin olumsuzlanması değil ama içerisinde Kavram’ın saf ve yalın olarak kendiyle bağıntılı olumlu bir birlik olarak
kaldığı öz-belirlenimdir.⁷

Hegel’in bu diyalektik dediği şey, İslâm dünyasında zaten var ve 1400 senedir kullanılıyor; “lâ ilâhe” olmaksızın “illallah” yok. “İllallah”ı öne alıp
“lâ ilahe”yi sonraya koymuyor. “Önce Allah vardı, sonra da ilahlar yoktu” demiyor. “İlah”ları kaldırdığınız, ama bir tanesi bile kalmayacak şekilde
tamamını kaldırdığınız zaman, “Allah” tanıtlanmış olur. Tüm kavramları, tüm inancaları, tüm dinleri, tüm ideolojileri diyebilirsiniz, çünkü
“kavram” denildiğinde, insanlar, somutluğunu kavrayamıyorlar. “‘Lâ ilâhe’ye, ortadan kaldırmaya yöneldiğimizde, aşkınlık da felsefe açısından
tanıtlanmış olur” demek. Mantıksal bir söz bu. Kanıtlanmış değil, yani bilimsel belgeye ulaşmazsınız, ama Allah aşkınlığa, tümelliğe taşınmış olur.
Var olanların, mevcudun içinde, herhangi biri bütünsel olmadığı için “ilah”tır, Allah değildir. Allah, bütünsel olanın adıdır. İlâh bir parçadır, bir
“mevcud”dur. O nedenle, “Allah mevcuddur” denilmemiş, “Allah mevcudu kaplamıştır” denilmiştir; mevcudun arkasında bir bâtın olarak.

“Yer üzerinde bulunan her canlı fânidir. Ancak azamet ve ikram sahibi olan Rabbinin zatı bâki kalacaktır” (Kur’an 55:26-27) ayeti, “Lâ ilahe
İllallah”ın somut gösterimidir. Her şey yok olucudur, ama bir edim olarak yok olduğunda! Allah’ın ve Rabbimizin yüzü; sadece Allah değil çünkü
bireyde Allah ‘Rab’dir; Allah Rabbin yüzü olarak aşikâr olacaktır. Peki, ne zaman? Küllü men âleyha fân; geçici/fâni olan her şeyin yok olduğunu
anladığında bu olacaktır. “Mevcudun geçici olduğunu anladığında bekâyı kavrayabilirsin” diyor. Bu, Hegel’in “Lâ ilâhe illallah” uygulaması; eş
deyişle, “olumsuzlama olumlamadır”. Olumsuzlamada da taraf tutamayız, göz ardı edemeyiz; ortadan kaldırma kastımız gerçek olmalıdır.
Ortadan kaldırmaya yönelmeliyiz; kaldıramadığımız hakikattir. Bu, felsefenin belki de en dirimli noktasıdır. Buradan baktığımız zaman felsefe
başkadır. Eğer, “filozoflar ne dediler, bunları okuyayım” deyip, özdeyişler ezberleyip onları kendi sanrılarınızla değerlendirmelere katmak
isterseniz, bunun adı felsefe değildir. Felsefî metinlerdir ama edebiyattır; perspektif yaratır, zorunluluğu göstermez. Onunla hukuk
yapamazsınız, onunla diğer felsefî kavramsal dizgeleri kuramazsınız.

Metin Bobaroğlu’nun 27 Mart 2017 tarihli Anadolu Aydınlanma Vakfı toplantısında yaptığı konuşmanın kayıtlarından

Tecellî bizâtihî gayb (yâni mutlak bilinmez) olan Hakk'ın kendini gitgide daha somut sûretlerde izhâr etmesi sürecidir. Hakk'ın bu ilâhî
tecellîsi ancak özel ve belirli sûretlerde kuvveden fiile çıkabildiğinden, tecellî Hakk'ın kendi kendini belirlemesinden ya da kendi kendini
sınırlandırmasından başka bir şey değildir. Bu anlamda kendi kendini belirleme ya da sınırlandırmaya taayyün (etimolojik olarak:
"kendini özel bir nesne, bir ayn kılma") denilmektedir.
Taayyün İbn Arabî'nin ontolojisindeki anahtar-kavramlardan biridir. ⁸

Hegel bu paragrafın başında tümel tikelde mutlak olarak başka bir şey ile karşılaşmaz der ; Tümelin en soyut olarak ifadesi olan ahadiyet
mertebesini biz şu ayette apaçık görürüz ” Kul huvallâhu ehad Allâhus samed Lem yelid ve lem yûled. Ve lem yekun lehu kufuven ehad”ᶟ ,
Allah’ın zatında bir tek olan tümel olduğunu ,hiçbir şeye benzemediğini , tikelleri yalnızca zat’ın kablara dolarak sıfatlar vasıtasıyla taayyün eden
yönleri olduğunu ve kendi kendisinin birliğini bu tikeller vasıtasıyla yeniden inşa ettiğini anlatır. Kavram’ın hiçbir şey ile benzeşmeyen sonsuz
olumsuzluk olması ,mücerred aklın tenzih yetilerinin Kavram’ı saf ve yalın hale getirme sürecinde bizatihi Hakk’ın rububiyet vechesinin
yansımasıyla taayyün etmesi olarak tarif eder. Tümel her zaman kendi kendine , kendiyle kaim olandır , la-taayyün de bulunur.

Hakk'ın kendinden kendine vuku bulan bu tecellîsi mümkün bütün mevcûdatın sûretlerinin bilkuvve Hakk'ın Bilinci'nde zuhurundan
ibârettir. Bu olguyu bir başka deyimle Hakk'ın, kendini sonsuz sayıda mevcûdata bilkuvve ayrışmış olarak idrâk etmesi olarak da ifâde
edebiliriz. Buradaki önemli nokta bilkuvve kelimesindedir. Bu bize, kesrete ayrışmış olan Hakk 'ın (bu) Bilinci'nin kesinlikle yalnızca
mümkînat hâlinde vuku bulan bir olay olduğunu;
Hakk'ın bilfiil kesrete ayrışmış olmadığını, ve bundan ötürü de hâlâ başlangıçtaki Bir'liğini muhâfaza ettiğini ifâde etmektedir. Yâni
başka bir deyimle bu, bilkuvve Kesret'in hâlâ bilfiil Bir olduğu bir durumdur. İçinde Kesretin gölgesinin dahi bulunmadığı gerçek
Tek'liğe yâni Ahadiyyet hâline karşı bilkuvve kesret demek olan bu Bir'liğe Vâhidiyyet adı verilir.
Vâhidiyyet düzeyinde Kesret'in Hakk'ın Bilinci'nin (ya da kelâmcıların dedikleri gibi "İlâhî ilm"in) muhtevâsının Kesret'i olması
dolayısıyla bu Kesret somut gerçek mevcûdat değil saf mâkulâttır.Bunlar varlık için (uygun) "kablar"dan başka birşey değildir. Bunlar,
ancak, varlığı ahz ederlerse gerçek mevcûdlar olabilirler. Bu anlamda bu düzeyin Kesret'i mümkün olan mevcûdat ya da bilkuvve
mevcûd olanlar'dan oluşmaktadır. ⁹

Kavram zaten örtük olarak bir bütünlüktür.Çünkü o ,kendi diğerinin varlığı içerisinde hala kendi kendisiyle bir birliktir ve dolayısıyla
kendisi için her olumsuzlamanın yalnızca öz-belirlenim olduğu ve başka bir şey tarafından koyulan yabancı bir kısıtlama olmadığı
özgürlüktür… Kavram, yalnızca soyut olarak tikelleşme olmakla idea’dan ayrıdır.¹⁰

4 / 11
Varlık , tezahürlerle kendini perdeleyen, ezeli olmaklığı bakımından özgür, ama sürekli olarak kendini gizleyen taayyünlerini olumsuzlama
iradesine sahip olarak ebedidir. Zat’ı ,mücerred aklın faaliyeti olarak ayan- sabite’den ayıran nokta burasıdır. Burada ayrımı yaratan hareket
Hakk’ın bu süreçteki etkin iki vechesi olmaklığı açısından değerlendirilebilir.

Nesnel dünya tümelliğini terk etmeyen ama tam da gerçeklik yoluyla ve gerçeklik içerisinde bu kendi birliğini açımlayan Kavram’ın gücü işte
budur.Çünkü onun kendi öz Kavram’ı bu kendisiyle birliği karşıtında korumaktır.Kavram ancak böyle edimsel ve hakiki olur.¹¹

Bu kısımda tasavvufi açıdan bakışla dikkatin çekildiği nokta Kudret ve İrade’dir.Bu da edimselliği ve hakiki oluşuyla Hakk’ın varlık
vermesidir.Kavram’ın gücü Hakk’ın kavram hakkındaki ezeli cevheri bilmesi yönünden iradesini harekete geçirerek varlık vermesidir.

Hakk her ferdî nesneyi ezelî cevheri (yâni ayn-ı sâbitesi) itibâriyle bilir ve irâde'sini de bu Bilgi'yi temel alarak izhâr eder. Ama daha
önceden de bildiğimiz üzere, Hakk'ın bir nesne hakkında irâde'sini faal kılması O'nun ona vücûd (varlık) vermesiyle aynı şeydir. Bu
i'tibârla ve mâdem ki Hakk'ın varlık vermesi O'nun her bir şeyin ayn-ı sâbitesi hakkındaki Bilgi'sine bağlı olarak bu tarzda vâki
olmaktadır, o zaman Hakk'ın her bir şeye her bir hâl için diğerinden farklı olan özel bir biçimde varlık verdiğini söylememiz gerekir.
Fakat meselenin bir başka vechesi daha vardır. Varlık olduğu sürece, Hakk'ın eşyâya lûtfettiği varlık dâima bir ve aynıdır. Varlık
olarak varlığın birinden ötekine değişmesi muhâldir.

Hakk bütün eşyâya bir ve aynı varlığı verir, ama ferdî "kaplar"ın her biri kendi has tabîatına uygun olarak bu varlığı farklı biçimlerde
kabûl eder ve farklı biçimlerde izhâr ederler. İbn Arabî meselenin bu vechesini şöyle tasvîr etmektdir: Aslında Hakk varlık vermekten
başka bir şey yapmamaktadır; varlığı tek tek belirleyip sınırlandıran, ona özel bir boya atfeden, gene kendi aynının gereğine uygun
olarak, insândır.¹²

Kesret, isimlerin îcâbına uygun olarak Hakk'ın kuvveden fiile çıkmış olan sûretleridir. Kesret "Hayâldeki Hakk"tır. Ve bu görüş
açısından da Ahad, isimlerin delâlet ettikleri ve kendisine rücû' ettikleri Zât'tır. Bununla ilişkili olarak İbn Arabî ilâhî isimler'in (yâni
Esma'-i İlâhiyye'nin) tamamlayıcısı olarak "âlemin isimleri" (Esma'-i Âlem) diye ilgi çekici bir tâbir kullanmaktadır. ¹ ᶟ

Kavram’ın her iki yanında ,yani hem öznel hem de nesnel yanında İdea bir bütündür ama o, aynı zamanda bu bütünlüklerin öncesiz sonrasız
olarak birbirini tamamlayan ve birbirini tamamlamış karşılıklığıdır ve dolayımlanmış birliğidir.İdea ancak böyle hakikat ve bütün hakikat
olur.¹⁴

Öznel yanı batına, nesnel yanı zahire bakan karşılıklılıkta idea bir bütün haline gelebilir.Bu da Hakk’ta öncesiz ve sonrasız olan da fani olarak
birliğe gelmesiyle olabilir.Buradaki birlik vahidiyet mertebesinde toplanan birliğe işaret etmektedir.Varlık bulan her şey yalnızca Hakk’ın fail
olması durumunda karşıt ilkeleriyle tanışarak kendini aşkınlığa taşıyarak bütünlüğe gelir ve hakikate sahip olur.

Dolayımlanmış birlikte batın göründüğünde zahir olumsuzlanmakta ve zahir göründüğü vakit de batın olumsuzlanmakta dolayısıyla öncesiz ve
sonrasız olarak birbirini tamamlar . Dolayımlanmış birlik Cem Mertebesidir ( La Mevcude İlla Ene) çünkü burada idea bir bütündür ama içkin
olarak da her şeyi kapsamaktadır.

Burada Fani Efendi’nin Cem Mertebesine ilişkin şu sözlerini hatırlamak gerekir ;

Cem mertebesi olarak düşünüldüğünde, içinde binlerce çekirdek olmasına rağmen incirin tek oluşu dikkate alınır.O içteki çekirdeklerin
her biri birer incir ağacı (halk) kapasitesinde olduğu halde , tek incirin (Hakk) içinde kalmıştır.Yani Hakk zahir halk batın
durumundadır. ¹⁵

Hegel’de dolayımlanmış birlik olarak gördüğümüz Cem mertebesi, hem öznel hem nesnel dediği yani hem enfüste (içte) hem de afakta (dışta) ya
da hem zahir hem de batın olarak birbirini tamamlayan ,bu bütünlüğün hüvel evvel ve hüvel ahir olmak nesebiyle öncesiz ve sonrasız oluşunu ,
Fani Efendi’nin incir benzetmesinde olduğu gibi tek incir oluşu ama içinde binlerce çekirdek oluşuyla bütünlük içerisinde, hiçbir yönü ortadan
kaldırmadan bir birliğe getirdiği mertebedir.

Bu hem öznel hem nesnel yani hem enfüste hem afakta noktasını Fani Efendi şöyle dile getirir;

Cem , enfüsle afakın birleşme yeridir.”Biz ayetlerimizi enfüste ve afakta gösteririz ki onların hak olduğu açıkça görüp anlayabilesiniz”
(41-53) ayeti bunu anlatmaktadır.Bu birleşme sonucu Hakk’tan başka bir şey kalmadığı için “ O gün mülkün sahibi kimdir”(40-16)
sorusuna “Tek ve kahhar olan Allah’tır” (40-16)cevabını veren yine kendisidir.Bu mertebede olanın içi ayan-ı sabitedir.Bundan sonra
tekrar doğacaktır. ¹⁶

Burada bir sonraki mertebeye geçmeden önce dikkat çekilmesi gereken nokta , Fani Efendi’nin bahsettiği “bu mertebede olanın içi ayan-ı
sabitedir” açıklamasıdır.Hegel de İdea ancak böyle hakikat ve bütün hakikat olur, derken yaklaştığı nokta burasıdır.İdea kavramı ve ayan-ı sabite
kavramları birbirine yakın açılımlara sahip olmaları cihetinden Efali , sıfatı ve zatı Hakka’a verince bir şeyin kalmadığı sadece Hakk’ın
olduğu noktadır ¹⁷ yani bütünüyle hakikattir.

Fani Efendi bu noktada öyle bir şey söyler ki Hegel’in varmak istediği güzelliğin tam bir açılımını dile getirir.Cem mertebesinde gölge ortadan
kalktığı için çirkin bir şey kalmaz.Burası hakikat mertebesidir ve hakikat yani O güzeldir.Çirkinlikse gölgeye has bir
keyfiyettir.Gölgenin kaybolduğu yerde çirkinlikten eser kalmaması tabiidir. ¹⁸

Buradan sonra güzelliğin bedii olduğu noktaya doğru ilerlememize yani Hegel’in deyişiyle Sanat güzelliği tinden doğmuş ve yeniden doğmuş
güzelliktir noktasına yani Fani Efendi’nin anlattığı Cem-ül Cem mertebesine geçeceğiz.Ancak arada bir mertebe daha bulunmakta burada
Hegel’in ideanın edimselliği olarak ifade ettiği Fani Efendi’nin ise Hakk’ın şühud aleminde müşahade edilme yeri olan Hazret-ül Cem (La
Mevcude İlla Ente) mertebesidir.
5 / 11
O halde var olan herşey İdea’nın bir varoluşu olduğu ölçüde hakikate sahiptir.Çünkü yalnız idea halis biçimde edimseldir. ¹⁹

Âlemin çeşitli sûretleri (sûret olarak) içlerinde Hakk bulunmadıkça asla mevcûd olamazlar.
Bu i'tibârla, nasıl ki rûh kavramı, biz insânı gerçek ve yaşayan bir kimse olarak anladığımız sürece, insânın tanımını oluşturmaktaysa,
ulûhiyyet kavramı da mecâzî olarak değil kelimenin gerçek anlamıyla, âlemin tanımına zorunlu olarak girmek zorundadır. ²º

Edimsel olarak öz kendini bir belirleniş içinde açığa çıkarır ve bu belirlenişle açığa çıkan alemdir.Buradaki “bir var oluşu olduğu ölçüde” önemli
bir ifadedir çünkü hem birliği, hem varlığın varlık alanına çıkışını vücud bulmasını ve ölçüye sahip olduğu yani bir sınıra sahip olduğu anda
hakikatine kavuştuğunu belirtir.Buradaki alem ise vahdette kesret kesrette vahdet ilkesi uyarınca edimsellik olarak mutlak kendini gene kendi
kabı ölçüsünde açığa çıkaran ideadır.İdea saf ve katışıksız olması durumundan yani saltıklığından, Hakkın varlık vermesiyle ya da diğer bir
deyişle Hakk’ın bir ayağını bastığı sabiteden diğer ayağını bastığı ve dönen pergelin diğer ucunda dönerek kendi alemini açığa çıkartmaya
zorunludur.

Kendi sıfatıyla hakiki olan aynı zamanda mevcuttur da.Şimdi bu dışsal varoluşu içerisindeki hakikat bilince dolayımsız olarak sunulduğunda
ve Kavram kendi dışsal görünüşüyle dolayımsız olarak birlik içinde bulunduğunda İdea yalnızca hakiki değil aynı zamanda güzeldir
de.Dolayısıyla güzel duyu açısından İdea’nın saf görünüşü olarak nitelenir.²¹

Kendi sıfatıyla hakiki olmak tevhid-i sıfata ulaşmış olandır.Bütün öz niteliklerini açığa çıkarmış, sıbgatullah boyası ile bezenmiş olandır.Bu
noktada hakikat bilince ,şuura hem zahirde hem batın da bir yansır, ikilik kalkar yani dolayımsız olarak sunulur.

Bu alemde görülen herşey Allah’ın kisvesi, elbisesidir.Elbise sıfattır.Zat görülmez , ama o elbisenin içinde mutlaka birinin var olduğu
bilinir.İşte o Zat’tır.O halde hazaret-ül cem Hakk’ın kainata yansıması , kulluk mertebesi ya da cem’de bedende görünenin Hakk’ın
sureti olduğu anlaşıldıktan sonra ,dikkatin kesret alemine çevrilmesidir. ²²

Buradaki en önemli nokta dolayımsız olması bakımından birliktir bu da insanın (kesret aleminden bakıldığı için idea kavramını dışsal
görünüşüyle ele alarak insan diyoruz) Allah’a olan kulluğunu yerine getirmesi bakımından yani Allah’ın onu yarattığı hal üzere olması
bakımından , tamdır ve güzeldir.Bu mertebeye Fani Efendi’nin kulluk mertebesi de demesinin sebebi budur.Bu mertebe ikinci doğuşun yeridir ki
Fani Efendi şöyle anlatır;

Cem’den hazret-ül cem’e gelinince yine fark alemine inilmiş olur, ama bu kez fark-ı saniye inilmiştir.Çünkü kendi düşüncesindeki farkı
kendine ayna yapıp kendini kendinde bulmuşutr.Buna “mutlak iken nokta olmak”, “mazhar-ı Hakk olmak” veya “Hakk’ın zuhuru
olmak” da denir.Artık bütün esmalar onundur ,ama kendisi yine zahiren ,afakta kalabalık içinde bir noktadan ibarettir ve bu noktada
Hakk batındadır.Onun için burada da zuhur olmasına rağmen keyfe mayeşa oluş devam eder. ²ᶟ

Bundan sonra kainat kendi özeti olarak yine tüm esmalarla mücehhez ( donanmış, hazır kılınmış) olan insanı meydana getirecektir ki ,
buna da “cem-ül cem mertebesi “ denir. ²⁴

Sanat güzelliği tinden doğmuş ve yeniden doğmuş güzelliktir.²⁵

Hegel Estetiğin giriş kısmında , aslında bütün kitabını ifade eden bir cümleyle başlar ve der ki ; “ bu derslerin konusu engin güzellik ülkesidir “
ve devamında da estetik kelimesinin bu kapsam için yeterli bir ifadeye sahip olmayan yerine bir kelime bulunamadığı için olduğu gibi bıraktığı
bir kelime olduğunu belirtir. Hegel kitabına uygun kelimeyi bulamasa da biz bu güzelliği de kapsayan ve aşan bir kelimeyi biraz irdeleyerek
yukarıdaki cümledeki Hegel’in ifadesini başka bir bakış açısıyla açalım çünkü kitabın dipnotlarında da görüleceği üzere bu ifade genel olarak
bulanık kalmıştır.

Cem-ül Cem mertebesi çok yüksek bir mertebedir ve kemalatın sonudur.Burası Allah’ın izhar için yarattığı insan mertebesidir.Allah
kendinde ne varsa o mertebedeki insana vermiştir.Onu ayna yapmış ve kendini kendinde bulmuş olduğu için, insandaki güzellik ,O’nun
kendi güzelliğidir. ²⁶

Bu makam tüm esmaları kendinde toplayan insan-ı kamil makamıdır.Burada insan o esmaların kaynağı olan Allah’ın aynası olmuştur.Yani ikinci
doğuşunu tamamlamış en kamil noktaya ulaşmıştır.Hz. İsa’nın dediği gibi “İnsan iki defa doğmadıkça melekutiyete erişemez”.

“İnallahe cemilun yuhibbu’l-cemila.” Allah güzeldir ,güzeli sever. Allah bütün güzelliğini yeniden doğan insan-ı kamile verir, onu kendine ayna
yapmıştır.Allah’ın güzelliği El-Bedii isminde saklıdır.Bu öyle bir isimdir ki, buradaki güzellik yaratıcıdır, buradaki güzellik başka hiçbir şeye
benzemeyendir, eşi, örneği olmadan sanatkârane yaratan demektir.

Gazali, insan hayatının beden-ruh bütünlüğüne dayandığım vurgulamakla birlikte, ruh yapısının daha önemli olduğunu ifade etmektedir. Zira o,
"Rabbin meleklere şöyle demişti: "Ben çamurdan bir insan yaratacağım. Onu yapıp ruhumdan üflediğimde ona · secdeye kapanın", ayetinde
Allah'ın bedeni çamura, ruhu da kendisine nispet ettiğini ifade ederek, bundan maksadında Latife-i Rabbaniye olduğıınu söylerniştir.ıoı Latife-i
Rabbaniye ise, "Allah güzeldir güzeli sever" den dolayı Allah'tandır. ²7

Bedii kelimesi Arapça yeni, orijinal, emsalsiz, harikulade, güzel anlamlarına gelmektedir ve Arapça bd kökünden gelen badi yenilik yaptı fiilinin
sıfatıdır.Bu kökten türeyen bidat kelimesi de yenilik ve icat etme anlamlarına gelmektedir.Gene bu kökten türeyen bidayet kelimesi ise başlama,
başlangıç , yeniden anlamlarına gelmektedir. Arapça bdA kökünden gelen bidayat başlama başlangıç sözcüğünden alıntıdır.Arapça sözcük badata
yeniledi fiilinin masdarıdır. ²⁸

6 / 11
Bedîus semâvâti vel ard, ve izâ kadâ emren fe innemâ yekûlu lehu kun fe yekûn (2/BAKARA-117)

Gökleri ve yeri bedî olarak (örneksiz) yaratandır. Bir işin olmasını istediği zaman, o şeye sadece “Ol!” der. O, hemen olur.

Bu isim, ibda edilen (örneksiz yaratılan) her şeye ve ilk akla yönelir. İlk akıl, kalemdir. Bunlar ( gök ve yer ) önceki bir örnek olmadan
yaratılmıştır. Allah’ın yarattığı ilk şey kalem olan akıldır. Akıl örneksiz yaratılan ve Allah’tan zuhur eden ilk edilgendir. Örneksiz yaratılan her
varlık, ibda edilen demektir. Onun yaratıcısı ve örneksiz var edeni Allah’tır. Bilgi, bir kısmının bilgi tanımında düşündüğü gibi, ‘bilenin tasavvuru’
demek olsaydı, söz konusu yaratılmış, örneksiz yaratılmış olmazdı. Çünkü o, kendisini örneksiz var edenin zihnindeki örneğe göre meydana
gelmiş, onu var eden, örneğe uygun olarak yaratmıştır. Hâlbuki sonradan olanın bir şeyi var etmesi, söz konusu şeyin -kendisinin değil-
benzerinin zihindeki suretine göre gerçekleşir. Hak ise var ettiği şey için bir yer değildir. Bu durumda sonradan olan, örneksiz yaratan değil iken
Hak örneksiz yaratandır. Yarattığı şeyin sureti (daha önceden) O’nun nefsinde yoktu ve onu önceden tasavvur etmemişti.

Bilmelisin ki, (örneksiz yaratma anlamındaki) ibda’, suretlerde olabilir. Çünkü suretler yaratılışı kabul eder ve dolayısıyla örneksiz yaratmaya da
konu olurlar. Anlamlar, örneksiz yaratılamaz, çünkü onlar yaratılmaz ve dolayısıyla örneksizliği de kabul etmezler. Anlamlar, hakikaderi sabit
olarak bilinir. Bu, gerçek anlamlar mertebesidir. [FÜTÛHÂT-I MEKKİYYE'NİN] YÜZ YİRMİ BİRİNCİ KISMI -ON BİRİNCİ FASIL el-Bedi İsmi

Bazı suretler vardır ki, hem yaratılışı hem örneksizliği kabul ederler. Onların isimleri olan kelimeler kendilerini gösterir. Böylelikle bu sözün veya
kelimenin altında kelimenin gösterdiği bir anlam olduğu söylenir. Kelimenin içerdiği bu anlam ise, bir surettir. Onun şekil ve miktarı olan dış
varlığı vardır. Örnek olarak Zeyd sözünü verebiliriz. Bu, kendisinden bir şey anlaşılan anlamı gösteren bir kelimedir ve o anlam için konulmuştur.
Anlam, bir boyu, genişliği ve boyudan olan insandır. Böyle biri, bu kelime için ‘anlam’ diye isimlendirilir ve bu anlam yaratılışı kabul der.

Allah’ın ilk yarattığı, akıldır. Allah onu Amâ’da, Rahman’ın nefesinin ilk derecesinde var etti. Bu ilk derece yaratılmış insan nefesinde hemzeye
karşılık gelir. Hemze, insan nefesinden oluşan harflerden örneksiz yaratılan ilk harftir

( Hemze ‫ ء‬: Arapça'da özel bir harf.. çoğu kaynakta elif'in eşi olarak gösterilir.. çıkardığı ses bakımından eş olmasına karşın, hemze, mâkablini (bir
evvelki harfi) susturup sonra kısa sesliyi okutur.. açıklaması zor bir harf, sanki arada sessiz bir şekilde hıçkırmışsınız gibi durur..
hemze, üstündeki harekeye göre harf değeri verir.. yâni elif gibi; üstün ile a/e, esre ile ı/i, ötre ile u/ü..
kimi zaman sükun'lu bir şekilde ve âdetâ bir harekeymişçesine küçük biçimde gösterilir.. bu durumda yine aynı şekilde okunur, ancak bu sefer hangi
sesi verdiğini anlamak için altındaki okutucu harfe bakılır (elif, vav, ye) ve ona göre okunur..)

Tekrar ilk akıl ve onun Rahman’ın nefesindeki yerinin insan nefesindeki harflerden hemze ile bir olduğu hakkındaki konuşmamıza dönüp şöyle
deriz: Allah melekleri yarattığında -ki onlar Amâ’dan yaratılmış akıllardır- ilahi kalem onlardan yaratılmış ilk şeydi. Allah onu seçmiş, öne geçirmiş
ve bütün âlemi var etme görevini ona bırakmış, onu âlemin yararlarını gözetmeyle yükümlü tutmuştur. Bunu ise, aklın yükümlü olduğu ve
kendisini Allah’a yaklaştıracak ibadeti yaptı. Öyleyse akıl, ancak bunu düşünür. [FÜTÛHÂT-I MEKKİYYE'NİN] YÜZ YİRMİ BİRİNCİ KISMI -ON BİRİNCİ
FASIL el-Bedi İsmi

Bu ayet Allah’ın yaratıcılığına en güzel , eşsiz, benzersiz olanı yaratmasına delil olarak indirilmiştir.Ayetin sonu “kün fe yekün” , ol dedik ve
oldu , Bedii ile başlayıp kün fe yekün ile biten ayetin hükmü gereğince Allah’ın varlık vermesi bedii üzerine olduğuna delil getirmiştir.” Kün fe
yekün “ an’da olduğu için El-Bedii ismi an’da hüküm bulur.

Ellezî ahsene kulle şey’in halakahu ve bedee halkal insâni min tîn (32/SECDE-7)

Ki O, herşeyin yaratılışını en güzel yapan ve insanı yaratmaya, ilk defa tînden (nemli topraktan) başlayandır.

Lekad halaknâl insâne fî ahseni takvîm (95/TÎN-4)

"Biz insanı en güzel biçimde yarattık." 

Allah insanı güzellik üzerine ,en güzel biçimini vererek halk etti.

Düşünce tarihinde estetik ile etik'in ortak bir çatı altında bulunması gerektiğine işaret edenler olmuştur. Bunların başında da Platon gelir. Onun
felsefesinde "kalakathia" terimi varlık hiyerarşisi içinde en üst noktada bulunur, "güzel" ve "iyi" anlamına gelir. Ona göre iyi ve güzel özdeş olup,
iyi olan daima faydalı, faydalı olan da güzeldir. ²⁹

Gazali ahlakla ilgili olarak şöyle bir değerlendirme yapmaktadır: "Halk (yaratma, yaratık, mahluk) ve hulk (ahlak) bir arada kullanılan iki
kelimedir. Falan adamın yaratılışı ve ahlakı ya da huyu güzeldir denildiği zaman, "halk" kelimesinden dış görünüş ve sureti; "hulk" kelimesinden
de batı ~ (iç) sureti murad olunur. Bu durumda insan iki şeyden meydana gelmiştir. Biri göz ile görülen cismi, bedeni; diğeri de hasiret ile idrak
edilen ruhudur. Her birinin bir hey'et, şekil ve sureti vardır. Bu suretler ya güzel ya da çirkindir. Basiret ile bilinen ruh, göz ile görülen cisimden
daha mühimdir." 30

Allah aklı basit ( bileşik olmayan , soyut , kendinde ) yarattı ki, habersiz kalmasın, uyumasın ve unutmasın! O halde akıl, yaratılmış varlıkların en
hafızalısı ve -Allah bilinenlerin türlerini öğrettiğinde- en iyi öğrenendir. Akıl bütün bilinenleri değişme ve tahriften korunmuş Levha’ya bir bir
yazmıştır. Yazdığı şeylerden birisi de, ‘değişme bilgisidir. Başka bir ifadeyle başkalaşma ve dönüşme âleminde neyin değişeceğini ve tahrif
olacağını da yazmıştır. Öyleyse bu levha, değişme kabul etmeksizin, Allah’ın bilgisinin suretine göredir. Allah aldı böyle görevlendirince, ona
isimlerinden Müdebbir ve Mufassıl isimlerinin (özelliğini) vermiştir.( Müdebbir: Evvelden düşünüp işleri ona göre ayarlayan. Her şeyin evvelden
tedbirini yapan, gören . Mufassıl: Kısımlara ayrılan, fasıl fasıl ayıran, adalet eden. hak ile bâtılın arasını ayıran.) Böylece o, düşünmeden ve bir
ön fikir olmaksızın, tafsil ve tedbir eder. Bunun insandaki karşılığı, fikir gücü ve tefekkürdür. Yalnız düşündüğünde bir hükme vardığı gibi

7 / 11
başkasıyla birlikte düşündüğünde başka bir hükme ulaşır. Başkasıyla birlikte düşünmeye beşer âleminde ‘istişare’ denilir. ( istişare ; danışma,
görüş sorma" sözcüğünden alıntıdır. Arapça sözcük şāra  "gösterdi, işaret etti" fiilinden türemiştir ) Allah Teala peygamberine ‘İşlerde onlarla
istişare et, karar verince tevekkül et’ diye emretti. Öyleyse aklın vilayetini yönetmesi, kısımlara ayrılır. Bu tedbir, ister tek başına ister istişare
yoluyla ortaklıkla gerçekleşsin, aynıdır. İstişareyi zorunlu kılan sebep, Hakkın her varlıkta özel bir yönünün bulunmasıdır.

Söz konusu yön, sadece o varlığa özgüdür ve başkasına ait değildir. Hak ona belirli bir konuda derece bakımından kendisinden üstün birisine
ilham etmediği bir bilgi ilham edebilir. Örnek olarak Âdem’e isimlerin öğretilmesini verebiliriz. Hâlbuki Mele-i ala Allah katında Âdem’den
üstündü. Buna rağmen Âdem’de onlarda bulunmayan bir bilgi vardı.

Durum böyle olunca, bazen yönetici ve tafsil edici olması yönünden akıl, fikri kullanmadan âlemde ortaya koyduğu bazı işlerde yalnız hareket
eder, çünkü o, ‘fikir ehli’ değildir. Bazen yönetmesinde başka bir akıl kendisine ortaktır. Örnek olarak tümel nefsi verebiliriz. Böyle bir durumun
nedeni, yaratılış âleminde istişarenin payıdır. Bunun nedeni ise, uluhiyete hakkını vermektir. Çünkü akıl, Allah’ın her varlıkta özel bir yönü
bulunduğunu bilir. Allah diğer yönlerden başkasına vermediği dilediği bir şeyi o yönden o varlığa ilham edebilir. Bu yönden her varlık -bir sebep
vasıtasıyla bile olsa- Allah’a muhtaçtır.

İlk akıl gerçekleşecek şeyleri bilse bile varlıkta kendisine öğretilen işlerden birisi de yönetimde başkasıyla ortaklık ve istişaredir. Allah’ın
yaratıklarında meydana gelecek şeyleri bildiğini biliyoruzBinaenaleyh Allah bazen bir sebep vasıtasıyla verebile ceği gibi ki sebep Kalem’in
Allah’ın yaratıkları hakkındaki bilgisinden yazdığı şeydir aynı zamanda bir sebep olmaksızın verebilir. Bu ise, bu yönden verdiği bilgidir. Hakkın
bu yönden verdiğini, sebepler ve yaratılmış olan bilemez. Öyleyse bu yönden gelen bilginin öğrenilmesi için, Allah akla istişareyi emretti. Böylece
yönetim işinde istişarede bulunduğu kimse, özel yönden Allah’tan öğrendiği bilgiyi verir. Söz konusu yönün bilgisini akıl yazmadığı gibi
yaratıklarında da gerçekleşmiş değildir. Bu nedenle Allah peygamberine ‘Karar verince, tevekkül et’ buyurur. Yani istişarede görüş birliğine
vardığınız veya -onlardan farklı olarak- senin karara vardığın şeyi uygularken, Allah’a tevekkül et! ‘Allah’a tevekkül et’ ayeti, böyle bir durumda
fiil gerçekleşmezden öncedir. Çünkü niyet, fiili önceler. Bu bağlamda peygambere ‘Allah’a tevekkül et' diye emredildi. Çünkü o, fiil
gerçekleşmezden önce, Allah’ın ilahi-özel yönden kendisine neyi ilham edeceğini bilemez. Söz konusu özel yön, yaratılışın dışındadır ve ilahi
emirdir. Çünkü yaratma ve emir Allah’a aittir. Bu yönden meydana gelen ‘emir’, bunun dışında meydana gelen ise ‘yaratmadır.’

Sonra, emir, insan nefesine iner. Bu durumda bir harfin yalnız başına olan hükmü, başka bir harf ile birleştiğindeki hükümden farklıdır. Kaf harfi
tek başına (k) koruma emrine işaret eder (ki, koru). Lam ile bir araya geldiğinde ise, ‘kul’ (söyle) diye isimlendirilen bir suret meydana gelir. Bu
durumda kaf harfi konuşmayı emretme anlamı kazanır. Hâlbuki korüma anlamı ifade ederken bu emirle bir ilgisi yoktu. Mim harfiyle bir araya
gelince, kum (kalk) kelimesi ortaya çıkar ve kaf ‘ayağa kalk’ emrine dönüşür. Bir kelimeyi ortaya çıkartmak için bitişik harflerden veya kelimeleri
ortaya çıkartmak için ayrık harflerden bir araya getirilenlerin hepsi böyledir. Bu durumda, bir takım durumlar ortaya çıkar. Efendi kölesine ‘kul’
(söyle) der, onda söz meydana gelir. Efendi kölesine ‘kum’ (kalk) der oda kalkar. Bu durumda bir araya gelen kelimelerden ayağa kalkma diye
isimlendirilen bir hareket gerçekleşir. Var olanlar da Rahman’ın nefesinde meydana gelir ve kelimelerin varlıkları ortaya çıkar. ‘Âlem’ denilen
budur.

Öyleyse kelime Rahman’ın nefesinde ortaya çıkmıştır. Âlem ise, Amâ’da ortaya çıkmıştır. Âlem, (Rahman’a ait) nefese ait olması yönünden
‘kelime’ ve emir diye isimlendirilirken Amâ’da bulunuşu yönünden kevn, halk, zuhur ve dışta zuhur diye isimlendirilir. Öyleyse âlem, kün (ol)
sözüyle meydana gelmiştir. Çünkü bu söz, varlık bir bildiren bir kelimedir ve bütün ilahi emirlerin yerine geçmiştir

Böylece ‘kün (ol)’ -emir ayağa kalkma ise, ayağa kalkma, emir oturma ise oturma anlamı kazanır. Bütün fiiller için aynı şey geçerlidir. Böylece
kelime nefeste meydana gelirken âlem de bir ölçüyle göre Amâ’da meydana gelir FÜTÛHÂT-I MEKKİYYE YÜZ YİRMİ BİRİNCİ KISMI ON BİRİNCİ
FASIL el-Bedi İsmi

Bizi buraya taşıyan ayete geri dönecek olursak ;

Bedîus semâvâti vel ard, ve izâ kadâ emren fe innemâ yekûlu lehu kun fe yekûn (2/BAKARA-117)

Gökleri ve yeri bedî olarak (örneksiz) yaratandır. Bir işin olmasını istediği zaman, o şeye sadece “Ol!” der. O, hemen olur

Ayette ‘O göklerin ve y erin bedii’dir’ denilir ki, gökler ve yerler ile kastedilen, ulvi ve süfli varlıklardır, insan ulviyi süfliden ayırandır, çünkü
yönlerin sahibi insandır. Allah ise her şeyin yaratıcısıdır. İbda’ her bir şeyde bulunup başkalarından ayrışmasını sağlayan ‘özel yön (vech-i has)’
demektir

Bu itibarla her bir şey, örneksiz ve misilsiz var olmuştur. Bununla birlikte her şey kendi misal ve hakikatine göre var oldu. Başka bir ifadeyle her
bir şey, herhangi bir eksiklik ve fazlalık olmaksızın, ilâhı bilgide sabit hükmüne göre dışta var olmuş ve zuhur etmiştir. Bilgiyi bilinenin (malum)
tasavvuru olarak kabul edene göre bilinenin kendisini bilenin nefsinde sureti olmalıdır. Bize göre ise bilgi, akılcıların ileri sürdüğü üzere, bilinenin
(malum) tasavvuru demek değildir. Bilgi bilinmek istenilenin zatını kendinde bulunduğu duruma göre idrak etmek anlamına gelir.

Onun kendinde bulunduğu durum, varlık, yokluk, olumlama, olumsuzlama, imkânsızlık, imkân veya zorunluluk olabilir. Bilen bilineni (âlim
malumu) hayal ve tahayyül sahibi iken tasavvur eder; hâlbuki her âlim tasavvur edici olmadığı gibi bilinen her şey de tasavvur edilme özelliğine
sahip değildir.

Bu itibarla yaratılmışlardan hiçbiri bedi’, yani örneksiz ve misalsiz yaratan diye isimlendirilemez. Bunun yegâne istisnası tahayyül gücüne sahip
olanlardır. Tahayyül gücü manaları örneksiz bir şekilde meydana getirebilir ve manaların da maddi suredere yerleşmeleri zorunludur; söz
konusu maddi sureder, manaların kendileriyle ifade edildiği lafızlardır. Böylece ‘falanca daha önce olmayan bir mana ortaya koydu’ denilir

8 / 11
Aynı durum, örneksiz işleri yapmada büyük imkâna sahip olan matematikçiler için geçerlidir. Bu bağlamda işin mutlak anlamda örneksiz olması
şart değildir; şart olan, onu örneksiz bir şekilde var edenin nezdinde böyle olmasıdır. Pek çok insan bir şeyi önce nefsinde düşünüp sonra onu
ortaya koysa bile, hepsi de o işi örneksiz ve misalsiz yapmış demektir. Söz konusu işin bezeri olsa bile, onu meydana getiren insan için
örneksizdir. Bu itibarla Allah’ın yaratmadaki örneksizliğine ulaşma imkânı yoktur. Allah kendisini ‘ el Bedi’ (örneksiz yaratan )’ diye nitelemiştir.
Yani Allah varlık mertebelerinin herhangi birisinde misli ve benzeri olmayan şeyleri yaratandır, çünkü varlık mertebelerinden her birisine
girenleri ihata edecek şekilde bilir. Bu nedenle insanı yaratırken ‘Zikredilen bir şey değildi’ demiştir. Çünkü Allah’ın zikri, içimizden zikredilen
kimse için bir varlık mertebesi demekken malum öyle değildir.

Binaenaleyh varlıktaki her şey, örneksiz yaratılmışken dışta benzerler görülür. Bilgi ise var olan ve bilinen her şeyde ‘özel yön’ün varlığını
gerektirir; özel yön sayesinde her şey ötekinden ayrışır. Var olan her şey örneksiz yaratılmışken ve onu ifade ederken bazen ortaklık
gerçekleşebilir. Nitekim bir hareketin bütün hareketlilerde aynı hareket olduğunu söylersin ve harekederin birbirlerinin benzeri olduğu
zannedilir. Hâlbuki gerçekte onlar benzer değillerdir, çünkü kendisi bakımından hareket bir hakikattir ve onun bütün hareketlilerdeki hükmü
aynıdır. Hareket bütün hareketlilerde zatı gereği bulunurken onun benzeri yoktur. Başka bir ifadeyle hükmü her nerede ortaya çıkarsa çıksın,
hareket, örneksiz yaratılmıştır. Bu durum renkler ve olgular vb. hükümler var eden bütün manalar için böyledir, bunu anlamalısın!

Hüküm var eden mana , en genel ifadesini kavramına göre şekillenerek idea olan , ideale ulaşan varlıkta yani tinin kendini sanat din ve felsefe
olarak gerçeklik alanına çıkmasının aracına yani insana aittir.

Aynı durum ‘Sizi misalsiz yarattığımız gibi döneceksiniz ayetinde belirtilir. Biz bir misale göre olmaksızın var olduk ve Allah bizi yine bir misale
göre olmaksızın tekrar var edecektir. Çünkü (ahiretteki ve dünyadaki) suret surete, mizaç mizaca benzemez! Bu konuda ilâhî haberler O’nun
elçileri olan peygamberlerin dilleriyle gelmiştir. Bütün bunlar âlemin Hakkın kendisi olmadığını sana gösterir. Âlem ancak O’nun varlığında zuhur
eden bir şeydir. Yoksa âlem Hakkın aynı olsaydı, misalsiz yaratılması mümkün olmazdı

Bu itibarla (âlemin yaratılışı) kendisine bakanın göreceği şekilde aynada suretin meydana gelmesine benzer. Aynaya bakarak insan -sebeplerine
tesiri olmasa ve onda neyin meydana geleceğini bilmese bile- adeta aynadaki sureti örneksiz meydana getirmiş sayılır. Sadece aynaya bakmak
sayesinde aynada suretler meydana gelmiştir, içinde bulunulan halin verdiği budur. Bu konuda senin yegâne işin aynaya bakma niyetin ve
yönelmekten ibarettir. Aynaya bakmış olan ‘İrade ettiğimiz bir şeye sözümüz...’ ayetindeki ifadeye benzer. İlahi irade senin bakma niyetin
mesabesindedir. ‘Ona ‘ol’ demektir.’ Bu söz ise bakmak mesabesindedir. ‘Oda olur.’ O şeyin olması, aynaya bakarken idrak ettiğin suret
mesabesindedir. Sonra, bu suret de sana ait değildir! Bunun nedeni aynanın büyüklük, küçüklük, uzunluk ve genişlik gibi özellik leriyle
kendisinde ortaya çıkan suret üzerinde hüküm vermiş olmasıdır. Bununla birlikte aynanın suretinin sende hükmü yoktur. Bu nedenle suret senin
aynın olmadığı gibi aynaya bakarken senin paralelinde bulunan ve gözüken varlıklardan birisi de değildir. Öte yandan suret, kendisinde hükmün
bulunduğu için, senden başka bir şey de değildir. Çünkü sen, aynaya bakarken yüzünü ve yüzünde bulunan her şeyi gördüğünden tereddüt
etmezsin. Bunlar, aynaya ait olmaksızın, ortaya çıkan özelliklerdir. O halde görülen suret ne senin aynın, ne senden başkadır!

Allah mazharların suretlerine göre mazharlarda zuhur edendir. Ya da Hakkın varlığı ayna olabilir. Bu durumda ayan-ı sabite Hakkın varlığından
onların mukabili olan şeyi görür; kendi suretlerini aynada görür, birbirlerini görür, aynanın kendiliğinde bulunduğu durumu göremezler.

Onlar aynanın bulunduğu hali eksiklik ve noksanlık olmaksızın görürler. Nitekim aynada yüzüne bakan kişi yüzünü gördüğünden emin iken
aynanın hükmüne göre de yüzünü görmediğini biür. Gerçekte de durum böyle olduğu için, dilediğini dilediğine nispet edebilirsin FÜTÛHÂT-I
MEKKİYYE İBDA' MERTEBESİ el-Bedi' İlahi İsmi

İbnü’l-Arabî’ye göre Tanrı için sûret O’nun zıt özelliklere (ilâhî sıfatlara) sahip bir varlık olduğunu ifade eder. Bu yönüyle Tanrı zıtları kendinde
toplayan bir varlık olup sûreti de bu zıtlığın bir toplamıdır. Bu özelliği O’nu bilmeyi imkânsızlaştırmaktadır (Hücvîrî, s. 398). Ancak İbnü’l-Arabî ve
takipçileri, zıtları kendinde toplayan varlığı yine ancak zıtları kendinde toplayan bir varlığın bilebileceği, diğer bir ifadeyle Allah’ı bilmenin ancak
insan vasıtasıyla mümkün olabileceği sonucuna varmışlardır. Bu yönüyle Hakk’ın sûreti üzerine yaratılan insan “kevn-i câmi‘” diye
isimlendirilmiştir (Fusûsu’l-hikem, s. 25). “Allah insanı kendi sûretine göre yarattı” hadisi böylece, “Allah insanı zıt özelliklere sahip bir varlık
olarak yarattı” anlamı kazanmıştır. Tasavvuf literatüründe bu hadis başka naslardan yararlanılarak da açıklanır. Allah insanın yaratılışını överken
“iki elimle yarattığım” (Sâd 38/75) ve “kendi ruhumdan üfledim” (el-Hicr 15/29) demektedir. Sûfîler âyetteki iki eli iki zıt nitelik (celâl-cemâl gibi),
Hakk’ın ruhunu da O’nun sûreti şeklinde yorumlamışlardır.

Karşıtlık ( mukabil ) ve zıtlık anlamına gelen çoğul kelime ezdad'dır. Bu mertebe salt zâtın cemâlîndeki gark olunmuşluğundan , haberli olma
mertebesine tenezzülünden ibârettir. Bu tenezzül vücûdun zâtî gereğidir. Onun bu haberli oluş mertebesine “ulûhiyyet mertebesi” denir. Vücût
bu mertebede kendisindeki sıfatları ve isimleri kapsam oluşu yoluyla öz olarak bilir. Ve sıfatlar bu mertebede kendisinin aynı olduğundan bu
biliş, kendi zâtına olan bilişten ibârettir. Bundan dolayı vücût bu mertebede bütün isimler ve sıfatlar ile isimlenmiş ve sıfâtlanmış ve vasıflar ile
vasıflanmış olduğundan “ALLAH” câmi’ isminin mertebesidir ve bu isim ile isimlenmiştir Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi Ahmed Avni KONUK
Önsözü

Bu metinde varlık mertebeleri boyunca varlığın hem felsefe hem de tasavvuftaki sürecini üstatlardan alıntılayarak işaret etmeye çalışıldı.
Metafizikte ortaya çıkan varlığın kendini göstermesinden sonra ideal hali felsefede kavramdı. Gerçeklik görüngüde kavramda karşımıza çıktı.
Bilgi ilkin kendini dolaysız Varlıktan içselleştirdiği zaman, bu dolaylılık yoluyla Özü bulur.

Varlığın Gerçekliği Özdür. Varlık dolaysız olandır. Bilme gerçek olanı, Varlığın kendinde ve kendi için ne olduğunu bilmeyi istediği için, dolaysız
olanda ve onun belirlenimlerinde durup kalmaz, ama bu Varlığın arkasında Varlığın kendisinden başka birşeyin daha olduğu, bu arka zeminin
Varlığın gerçekliğini oluşturduğu varsayımı ile onun içine işler. Bu bilgi dolaylı bir bilmedir, çünkü dolaysızca Öz ile birlikte ve Özde bulunmaz,

9 / 11
ama bir başkasından, Varlıktan başlar, ve önceden giden bir yolu, Varlığın ötesine geçmenin ya da daha doğrusu onun içine gitmenin yolunu
alması gerekir

- Alman dili 'olmak/sein ' eyleminde Özü geçmiş zamanı anlatan 'olmuş 'biçiminde saklamıştır; çünkü Öz, [ Wesen] geçmiş, ama zamansız olarak
geçmiş Varlıktır.

Bu devim bilmenin yolu olarak tasarımlandığında, Varlıktan bu başlangıç ve onu ortadan kaldıran ve dolaylı birşey olarak Öze ulaşan ilerleme
bilmenin Varlığa dışsal ve onun kendi doğasına ilgisiz bir etkinliği olarak görünür.

Ama bu gidiş Varlığın kendisinin devimidir. Varlığın kendi doğası yoluyla içselleşmesinde ve bu kendi-içine-gidiş yoluyla Öz olmasında kendini
göstermiştir

Öz, Varlık ve Kavram arasında durur, onların orta terimini, ve devimi ise Varlıktan Kavrama geçişi oluşturur. Özün evrensel tümel belirlenimi
Varlıktan ortaya çıkmış olmak, ya da Varlığın ilk olumsuzlaması olmaktır.

İbda’ her bir şeyde bulunup başkalarından ayrışmasını sağlayan ‘özel yön’ dür (vech-i has) demiştik.

Hakkın her varlıkta özel bir yönü ( vechesi) bulunur. Varlığın devimi ondaki olumsuzlamayı ya da belirlenimi koymaktan, bu yolla kendine belirli-
Varlık vermekten, ve sonsuz kendi-için-Varlık olarak kendinde ne ise o olmaktan oluşur. Böylece kendine kendinde-Varlığı ile eşit olan belirli-
Varlığını verir ve Kavram olur.

Öz ilk olarak kendi içinde ışır ya da yansımadır, ikinci olarak, görünür, üçüncü olarak, kendini açığa serer. Öz deviminde kendini şu
belirlenimlerde koyar:

1. kendi içerisindeki belirlenimlerinde yalın, kendinde var olan Öz olarak;

il. belirli-Varlığa çıkan Öz olarak ya da Varoluşuna ve Görüngüsüne göre;

III. Görüngüsü ile bir olan Öz olarak, Edimsellik olarak.

Işıma yansıma olan ile aynıdır; ama dolaysız olarak yansımadır; kendi içine dönmüş, böylelikle dolaysızlığına yabancılaşmış ışıma için yabancı bir
dilden Reflexion sözcüğünü kullanınz. Öz yansımadır; kendi içinde kalan Oluş ve geçiş devimidir ki, onda ayırdedilen saltık olarak yalnızca
kendinde olumsuz olan olarak, Görünüş olarak belirlenir. -Varlık alanında Oluşun temelinde Varlık belirliliği yatar, ve bu belirlilik başkası ile
bağıntıdır. Buna karşı yansıma devimi kendinde olumsuzlama olarak başkasıdır ve bu olumsuzlama yalnızca kendi ile bağıntılı olumsuzlama
olarak bir Varlık taşır. Ya da bu kendi ile bağıntı tam olarak olumsuzlamanın olumsuzlaması olduğu için, olumsuzlama olarak olumsuzlama öyle
bir yolda bulunur ki, Varlığını olumsuzlanmışlığı içinde, Görünüş olarak taşır. Öyleyse burada başkası olumsuzlama ile ya da Sınır ile Varlık değil,
ama olumsuzlama ile olumsuzlamadır HEGEL - BÜYÜK MANTIK SYF443-444

Sonlandırırken el-bedii ismi ile ilgili insan-ı kamile işaret etmesi bakımından ve felsefi açıdan söylemeye de çalışırsak varlığın ideal-varlığa
dönüşmüş haline işaret etmesi bakımından Gazali'nin sözlerine bakalım ;

El-Bedii ismi öyle kudretli bir isimdir ki İsm-i Azam’ı kendinde barındıran celcelutiye ( bedii) duasına ad olmuştur. Celcelutiye ism-i azamı
kendinde barındırdığından insan- kamile işaret etmektedir. İnsan-ı kamil, adem-i manadır.Ve Cebrail Hz. Muhammed’e duayı anlatırken son
olarak şunu söyler ;

“Yedi kat yerlere yazılmıştır. Eğer yazılmış olmasaydı, yedi kat yerler, şimdi olduğu gibi sabit olmazdı! Bu ismi Adem Aleyhisselam
okumuştur!

İsm-i Azam’ ı Adem A.S. okumuştur. Bütün isimleri kapsayan o ismi okuduğu için alemler de onda içkin olmuştur.Çünkü Allah’ın “iki
elimle yarattığım” dediği O’dur.Yokluktan , varlığa gelen de O’dur.İnsan-ı Kamile Adem-i Mana denmesinin nedeni de Ahsen-i takvim
üzerine yarattığı , arzı ve semayı da eşi benzeri olmayan güzellikte ve tamlıkta yaratmasının manası Adem’dir. ᶟ¹

Ve alleme ademel esmae. (2-Bakara/31) … Ve Adem’e bütün isimleri öğretti….

Vallahu yekulu’l hakka ve hüve yehdi’ssebile. Allah hakkı söyler ve O doğru yola iletir.

1- Estetik I , G.W.F.Hegel , Panel yayınları , syf 107

2- Anahtar Kavramlar, Toshihiko Izutsu, Ahmed Yüksek Özemre, Kaknüs yayınları, syf 216-217

3- Anahtar Kavramlar, Toshihiko Izutsu, Ahmed Yüksek Özemre, Kaknüs yayınları, syf 221

4- Estetik I , G.W.F.Hegel , Panel yayınları , syf 108

5- Anahtar Kavramlar, Toshihiko Izutsu, Ahmed Yüksek Özemre, Kaknüs yayınları, syf 208

6- Anahtar Kavramlar, Toshihiko Izutsu, Ahmed Yüksek Özemre, Kaknüs yayınları, syf 223

7- Estetik I , G.W.F.Hegel , Panel yayınları , syf 108

10 / 11
8- Anahtar Kavramlar, Toshihiko Izutsu, Ahmed Yüksek Özemre, Kaknüs yayınları, syf 207

9- Anahtar Kavramlar, Toshihiko Izutsu, Ahmed Yüksek Özemre, Kaknüs yayınları, syf 210

10- Estetik I , G.W.F.Hegel , Panel yayınları , syf 108

11- Estetik I , G.W.F.Hegel , Panel yayınları , syf 109

12- Anahtar Kavramlar, Toshihiko Izutsu, Ahmed Yüksek Özemre, Kaknüs yayınları, syf 229-230

13- Anahtar Kavramlar, Toshihiko Izutsu, Ahmed Yüksek Özemre, Kaknüs yayınları, syf 129

14- Estetik I , G.W.F.Hegel , Panel yayınları , syf 109

15- Noktanın Sonsuzluğu 3. Kitap, Lütfi Filiz, Pan yayıncılık, syf 559

16- Noktanın Sonsuzluğu 3. Kitap, Lütfi Filiz, Pan yayıncılık, syf 566

17- Noktanın Sonsuzluğu 3. Kitap, Lütfi Filiz, Pan yayıncılık, syf 567

18- Noktanın Sonsuzluğu 3. Kitap, Lütfi Filiz, Pan yayıncılık, syf 567

19- Estetik I , G.W.F.Hegel , Panel yayınları , syf 110

20- Anahtar Kavramlar, Toshihiko Izutsu, Ahmed Yüksek Özemre, Kaknüs yayınları, syf 110

21- Estetik I , G.W.F.Hegel , Panel yayınları , syf 110

22- Noktanın Sonsuzluğu 3. Kitap, Lütfi Filiz, Pan yayıncılık, syf 573

23- Noktanın Sonsuzluğu 3. Kitap, Lütfi Filiz, Pan yayıncılık, syf 576

24- Noktanın Sonsuzluğu 3. Kitap, Lütfi Filiz, Pan yayıncılık, syf 575

25- Estetik I , G.W.F.Hegel , Panel yayınları , syf 2

26- Noktanın Sonsuzluğu 3. Kitap, Lütfi Filiz, Pan yayıncılık, syf 578

27- İhyâ , Gazalî , syf 49

28- www.etimoloji.com

29- Platon, Şölen, (Çev.: Azra Erhat-Sebahattin Eyüboğlu), Remzi Kitabevi, syf. 66, 67, 205a

30- İhyâ , Gazalî , syf 48/49 bu 29 olmalı

31- Celcelutiye, Gazalî syf 561

11 / 11