2017年第1期 《妈祖文化研究》 No.1.

2017
总第001期
43 王震中：让妈祖文化的三大功能服务于我国当前发展战略
MAZU CULTURE RESEARCH Sum第1期
No.1

　　
　　

元代以来妈祖信仰在东南亚的形成与演变
——从历史的丝路香火到多元的本土祭祀

【马来西亚】王琛发
（马来西亚孝恩文化基金会，吉隆坡　56100）

　　摘　要：妈祖历经元、明、清三个多元民族的朝代，尊神的信仰曾经作为国朝祭祀，早已是跨民族的，而后深
入各国民间超越国界流露着“缘起莆田、分香四海”的国际信仰特征。
　　关键词：《顺风相送》；妈祖；国际信仰　

　　
一、概说

　　如果要以文献说明妈祖在古代航行者眼中的神圣定位，大众较熟悉的明版《顺风相送》以
及清版《指南正法》，还有清代流传琉球的《指南广义》，都提供了重要根据，说明行船人和
商旅心目中，妈祖相关船舰生死安全，除了日夜保护指南准确，并随时慈悲救助天灾人祸。以
这些针簿流传的时代，结合其他史料，实可证明针簿便是承载妈祖信仰的日用文献。以上述三
本航海针簿为例，它们的共同处，就在于它们从开船到启用水罗经的祝文，都是祈请天后到船
上做主。而且，据针簿，无论船舰到任何港口待发，信众等候风信择日开船，自出航前夕，总
要一路上按照程序拜请天妃镇守本港、请其登船、保佑罗盘、日夜在船上供奉香火祷谢伴行、
恭请到目的地上岸留驿等等仪式。而对照上述三本针簿妈祖祝文以及它应用的背景，虽然它们
都是流传在不同地域与民族之间而经历了时代演变，但它们也都流露出自元代开始传抄与演变
的痕迹，说明妈祖信仰自元、明两代上升到“天妃”尊荣，使用针簿与祈请妈祖做主航路的
不止汉族，妈祖信仰除了东渡琉球的史料，也早被散播南海各地。换言之，自各种针簿元代流
传，妈祖作为国朝祭祀，又因应着信众的信仰观念，见证过每艘船舰的航路沧桑，见证了整个
海上丝路的历史。
　　也因应着元代以来针簿内容的实践，在旧时代，船舰航行关键在季候风，帆船到达任何港
口都不一定能立即回航，当妈祖随着船舰在任何港口上岸，就可能需要居留在驿站接受香火，
保佑大众，如此亦可能形成各地自有的庙祀。或如发展到十九世纪的情形，是清朝各籍贯商帮
以及他们到各地谋生的同乡，因着以民间力量来往昔日元、明两朝史书上的南海诸国，便得在
当地设立“公司”或建设会馆照顾商帮与同乡的各种福利，包括在裡头设庙供奉妈祖香火。这
亦意味着，沿着昔日海上丝路，许多地方出现妈祖庙，不一定是某处分香，却是按着“理一分
殊”的道理，成为各地港口来往船户共同呼唤感应的真灵分神，被视为随处祈求随处现。

作者简介：王琛发（1963—　），马来西亚孝恩文化基金执行长，欧亚大学副校长兼宗教所所长。

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　　讨论这些散播在目前中国领土以外的妈祖香火，应注意到它们的内容丰富，承载过南明遗
民带着香火拓殖南海的家国遗憾，也反映着后来到清朝陆续加入当地社会的新力量带来的地方
贡献，还渗透了当地其他民族信众长期参与的滋润，演化出当前信仰面貌的开花结果。尚且，
因着各籍贯先民在各地落地生根的历史文化脉络与当地需要，当地建立祠庙祭祀，妈祖香火可
以是主祀，也可以是附祀；亦或如南海各地天地会的传统，呼唤妈祖不需固定场所或牌位，而
被视为见证任何入会者宣誓秉承礼、义、仁、智、信，贯彻“反清复明”的诸天大神之一。最
终，这各地方妈祖香火常见的共同发展规律就是“不一样”，都是因着渊源各异，合流或演变
都是发生在具体地区，导致各地方的妈祖历史。不同的庙祀，各自都承载着也流传了他者所不
共有的本土记忆，又都结合着各族信徒普遍认知妈祖文化来自中华，是中华传统价值观之神圣
表达。这样一来，以“天下”的视野观妈祖，妈祖信仰就每个存在香火的地方而言，即是国际
的，又是本土的，妈祖信仰文化源于中华，但其定位以庙祀分布作证，是达以天下。
　　从“针簿”认识元朝以来跨民族的国朝祭祀，以“香火”追溯南海史上超国境的妈祖信
仰，凭“本土”探讨当前国际的信众情境，确可以初步结论：妈祖信仰不论是在作为古代国朝
祭祀的年代，或者在当前深入各国民间，都是跨民族而超国界的，流露着“缘起莆田、分香四
海”的国际信仰特征。

二、从“针簿”认识元朝以来跨民族的国朝祭祀

　　在《顺风相送》描述航行细则与航路针向的文字前端，有一篇〈地罗经下针神文〉，是开
船前夕唸的，专用于为水罗盘中间凹盘注水放针之准备，以祈祷这种浮水指南针可以一路无
误，减少航线偏差，不致碰上暗礁或暗流。〈地罗经下针神文〉全文，除了祈请历代造用指南
针的祖师圣人、造船祖师鲁班，以及从出发地点直到目标地点的水陆乃至虚空过往诸神，中间
是应用很大段文字去朝礼“本船奉七记香火有感明神，敕封护国庇民妙灵昭应明着天妃”暨其
手下带的各路神明，包括茅竹二位侯王、五位尊王、杨奋将军、最旧舍人、白水都公、林使总
管、千里眼顺风耳部下神兵，擎波喝浪一炉神兵。① 而在《顺风相送》描述航行细则与航路针
向的文字中间，还记录了祝祷新船下水的〈歌〉、遇事祈请〈玉皇宝号〉的祝词，外加遇事遇
难〈谨请〉妈祖的诗文。这首〈谨请〉诗文，从“五更起来鸡报晓，请卜娘妈来梳妆”，一直
唱到“湄州娘妈降临来，急急如律令”，诗文后边附加几种画符图式，有“合二张推请”的
“明使”与“天妃”符，也有各种不同“香炉用”或“水盂内用”的押煞和化煞符文，显然是
教导大众水路上遇事时候急用，靠卜卦掷筊请妈祖做主，选择相应的符文。② 至于同书的航行
细则当中，〈各处州府山形水势深浅泥沙地礁石之图〉，从“福州五虎门”开船讲起，到“湄
州山”一条，就提及“系天妃娘妈出身祖庙，往来宜献纸祭祀”。③
　　现在讨论《顺风相送》的成书年代，有多种说法。日本学界因着其书提到1403年（永乐元
年）郑和下西洋曾经校对针经，再对比本书后端描述的东洋航路，提及吕宋港有“铳城”，
以及“长岐港，即笼仔沙几，有佛郎番”，就认为“铳城”只能出现在马尼拉1573年建立炮寨
以后，“长岐港”有“佛郎番”更应发生在葡萄牙人1570年至1571年在长崎建港，便将本书成
书上限定为1570年代。④ 但是，对照一般妈祖封号变迁常识，《顺风相送》上边写作“明着天
妃”，是元世祖在至元十八年（1281年）封赐妈祖的封号，一直沿用元亡；到明太祖一度复奉
“灵惠夫人”，明永乐七年（1409）明成祖再赐“护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃”，因此
《顺风相送》在“明着天妃”的前头冠上“护国庇民妙灵昭应”，可能曲折的反映《顺风相
送》本有被后人一再转抄的底本，经过明代舟师抄写补充元代航海指南，以符合他们时代的实
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用需要。这正如清代《指南正法》上边的〈定罗经中针祝文〉，其文字较《顺风相送》简扼，
朝礼妈祖则尊称为“本船护国庇民明着天后”，而称呼妈祖麾下茅竹二仙、五位尊王等神明
之前，又另尊“三界伏魔关圣帝君”。⑤ 基于妈祖封“天后”是康熙二十三年（1684）的事，
《指南正法》的水罗经祝文当然也是不断转抄的结果。
　　可是，阅读这两篇水罗经祝文，实足以从《顺风相送》说明妈祖至少到元朝已成为水路共
尊的日常保护神，而且至迟到明代已被水路行人亲昵尊称“娘妈”，奉其威灵东往日本，⑥ 西
往红海阿丹（Aden）；⑦ 另一方面，对比两篇罗经水针祝文无疑亦有助理解自元代以来妈祖麾
下神灵系统，以及“天妃”在海上相比其他神明的地位。而明代张燮遍读典籍，于万历四十五
年（1617）成书《东西洋考》，提到船舰祭祀妈祖、关羽以及他无从考究“舟神”，是说“凡
舶中来往，俱昼夜香火不絶，特命一人为司香，不他事事，舶主每晓起率衆顶礼”⑧ 可见上述
《指南正法》在罗经祝文添加关帝香火，是由于此俗早出现在万历朝以前。由“本船”神明名
称排列方式，更可知悉妈祖在航船人眼中是排位于关羽和其他“舟神”之前，作为水上人家主
祀的对象。尚且，这影响一直延续到清代，即便代表朝廷册封藩属的出使船舰，也是在领首的
一号船“将台下为神堂，供天妃、诸水神”，⑨ 然后又规定“每船，船户以下二十二人：正伙
长，主针盘罗经事。……正、副值库二人，主大帆插花、天妃大神旗，又主装载……，香公一
人，主天妃、诸水神座前油灯、早晚洋中献纸，及大帆尾缭”。⑩
　　根据上述文献，再对比其他文献，其可贵者，在于它们的相互对照有力证明妈祖在历经
元、明、清三个多元民族的朝代，尊神的信仰曾经作为国朝祭祀，早已是跨民族的。而且，其
长期维续国朝祭祀的面貌，也不尽然仅仅表达为占据统治位置的少数民族与占人口大部分的汉
族互动。如果说，明朝郑和深受祖先信仰的影响，《天后志》、《天后显圣录》等记载他行前
祭祀妈祖、修建妈祖庙、船上供奉妈祖像，以至他立碑《娄东刘家港天妃石刻通番事迹记》和
《长乐南山寺天妃之神灵应记》，当然可被后人考虑是他作为朝廷宦官的本分，服从朝廷和军
民需要。那麽，元朝蒲寿庚父子以西域后裔奏请朝廷妈祖，显然更接近信仰的选择，这是妈祖
第一次加号“明着”，并达到前所未有的“天妃”尊称。
　　针对《元史》世祖至元十五年（1278）八月有“制封泉州神女号‘护国明着灵惠协正善
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庆显济天妃’” 之说，而宋渤在至元二十七年（1290）撰写《顺济庙记》又称“至元十八年
（1281），诏海外诸蕃宣慰使、福建道市舶提举蒲师文册命为护国明着天妃”，目前有学者考
据，认为是蒲寿庚担任福建行省中书左丞期间为妈祖请封，等到司礼部门辗转复议，三年内其
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长子蒲师文接任市舶提举，再次题奏，朝廷才正式拟定敕封制文。 但我们且应注意，《天妃
显圣录》提到朝廷封“天妃”的原因是“保护海道，舟师漕运”“捍患御灾”“以孚我黎民，
阴相我国家”，而《元史》的〈名山大川忠臣义士之祠〉则说“南海女神灵惠夫人，至元中，
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以护海运有奇应，加封天妃神号”； 这之前，据吴鉴在至元十一年（1274）撰写《岛夷志
略·原序》，蒲师文以工部尚书、海外诸蕃宣尉使身份，此前曾带着副孙胜夫、尤永贤等道通
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各国、宣抚诸夷，唯有爪哇不服，被元朝兴师讨伐。 总结这些资料，可见妈祖固然按一般常
识是元朝维护漕运的女神，可是妈祖尊称上到“天妃”，最初可能先是被元军供奉于海上宣抚
之旅，相关元代延续历朝经略南海的文治武功。元朝是在至元十九年打开大陆沿海海上漕，是
在妈祖受封“天妃”以后。如此再看尊神最初以“泉州神女”受封，与其生于莆田并不矛盾，
这是表明尊神被视为南海的保护神，凌驾在象征元朝势力南海诸藩的泉州港口。在这个马可
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波罗赞誉其多国贸易而货品堆积如山的“世界最大港口之一”， 主导南海贸易的政权以封赐
“天妃”的香火庙祀，顺应着军民和商旅祈求海上平安，推广着宣称莆田先辈化身南海保护神
的神道设教。
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　　再看流传到琉球的《指南广义》，它比较《顺风相送》或《指南正法》，差别更大。本书
虽用汉字，但作者署名“宠文名护亲方”已表明琉球人身份，而书中〈引言〉提到“旧本颜
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曰《针簿》，嫌其俗也，今改为《指南广义》”， 又说“开洋下针祝疏，旧本繁芜，恐致亵
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渎，另撰新文，便以口宣”， 还提到添加讲究养生的“四时调摄等六则”是为了担心“司针
者神气虚怯，暴躁轻浮”，而减少《顺风相送》等其汉文针簿主要描述的“东西二洋等处”又
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是因为“我国所不到之地”， 这一切，都表达作者是使用中国流传的航海针法为基础，结合
琉球船员实际经验编纂。而实际上，作者在自叙中也表明自己是琉球国中山王府的进贡正议大
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夫，有个中文名字“程顺则”，书成于康熙四十七年（1708）。 但是这位出生于琉球国久米
村的进贡使，家乡在琉球最早天妃庙的所在地，建议改写整篇〈开洋下针请神祝疏〉，不免沿
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用“护国庇民明着天妃圣母娘娘” 尊称，既有元朝传下痕迹，又是延续了民间的亲昵俗称。
　　值得重视《指南广义》留下相当多祭祀妈祖的祝疏范例。这些文献显是站在奉中华为正朔
的立场，尊重天妃既是明/清朝廷祭祀又是当地国家祭祀。因着“宠文名护亲方”本来身为朝
贡使节，他有接触官方祭祀文献的方便，所以他记载的〈祭天妃仪注〉不属于民间，而是规
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定“大小官员各着冠服盥洗﹐就位上香”。 另外，他在〈请天妃安享祝文〉提到“历膺封典
﹐福国佑民。兹当（进、接）贡，将次至闽，请享安位”，在〈请天妃登舟文〉提到按照行
程性质选用“兹奉国命（进、接）贡入闽﹐请驾登舟﹐用保安宁”或者“兹奉圣旨，返我王
庭，请驾登舟，用保安宁”，在〈请天妃入庙祝文〉提到“维兹（进﹑接）贡，舟已至闽，敬
请法驾，就位驿庭或“兹从闽返，已抵东溟，请就原位，敬谢慈仁”，这三篇都是琉球使节
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的口吻，用于进出中两国港口的祭祀礼仪。 这〈请天妃安享祝文〉等三文，虽然成稿于康熙
四十七年，也改用清朝康熙年号，但文字还是沿用明成祖以来的“敕封护国庇民妙灵昭应弘仁
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普济天妃”， 也无视康熙二十三年（1684）上升为“护国庇民妙灵昭应仁慈天后”的封号，
可见作者所参考诸“旧本”既有元代的痕迹，也有明代的留痕。
　　把妈祖《指南广义》这系列祈请妈祖的文字，对照从郑和出海到萧崇业的《使琉球记》的
记载，它其实是船舰不论来回各地对待妈祖的共同礼节，在出发前本身港口妈祖庙拜祭，再出
发时请妈祖登舟随行，到达后又得请妈祖下船入到客地准备的场所“就位驿庭”，或是回到本
身港口就归去自身庙宇安住。明朝政府从接待贡使、使臣出海，到册封藩属，都有严格制度，
除接贡的官船与进贡的外国船互有礼仪；很多时候，朝廷使臣出海前，受册封国家的使节也有
预先到华，随同大明使臣参加祭祀，随行出海。因而陈侃《使琉球录·使事记略》才有记载
说：“二日，祭海登舟，守巡诸君设宴为饯。……十一日夕，见古米山，乃属琉球者；夷人歌
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舞于舟，喜达于家。” 萧崇业的《使琉球录》记载舟后故作黄屋二层，中安诏敕，下安妈祖
的“从俗”体制；其文字提到使节出海先要宣读皇帝《谕祭祈海神文》回到汉地要替皇上宣讲
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《谕祭报海神文》， 则是朝廷相对于《指南广义》的藩属祭祀妈祖和的礼仪。
　　尚应考虑郑和下西洋出航与回航记录早在系列《使琉球录》出现以前，若说明朝使臣出海
册封制度，不可能仅仅为了琉球而特殊，我们或应推断明代南海各藩属也应有妈祖庙之设。尤
其根据《郑和航海图》，沿海一直标志着石头港、太倉到湄州的天妃宫，而后到马六甲和苏门
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答腊又都是皇朝“官厂”所在； 郑和的随员巩珍更在《西洋番国志·满剌加国》形容“中国
下西洋宝舡以此为外府，立摆栅墙垣，设四门更鼓楼。内又立重城，盖造库藏完备。大舟宗宝
舡已往占城、爪哇等国，并先舟宗暹罗等国回还舡只，俱于此国海滨驻泊，一应钱粮皆入库内
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存贮。……停候五月中风信已顺，结回还” 以当时国朝祭祀与民间紧相结合的信仰态势，船
上人员不论出洋、海上，或者回到中国海港都是供奉妈祖，难以想象他们到达官厂长期等待季
候风，居然不需要祈请天妃在当地“就位驿庭”？
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三、以“香火”追溯南海史上超国境的妈祖信仰

　　随着历史的变迁，目前除了东向琉球，昔日南海诸国确然稀少元明两朝妈祖信仰在当地传
播的古迹或文献。但至少在越南、马来西亚、新加坡、印度尼西亚、缅甸等国，还是会发现明
末清初妈祖信仰的演变痕迹。一些效忠南明政权的遗民，不止曾随着明郑部队使得妈祖信仰渡
海东进，还有很多人是借助着北风南吹，把华南各地的天妃香火顺风相送，落地生根在昔日
元、明两朝所谓南海诸国的土地。一直到十九世纪
　　以马六甲为例，在这片昔日“满剌加”的土地上，本来就拥有相当人数的华人，当地三
宝山墓地现存最早碑文可证，早在明朝天启二年（1622），已有黄子、黄辰兄弟为父母合葬立
碑，反映出当地居民拥有家庭组织，拥有社会生活。崇祯败亡、清廷入关以后，更有不少南明
遗民航海南行，与当地社会合流。于是后人可以从当地青云亭庙中神主龛，发现那时有位叫
郑贞淑的领导，在南明唐王1646年殉难以后，1648年犹奉唐王正朔，逝世下葬仍然用唐王“隆
武”年号；到郑贞淑的儿子甲必郑明弘，则自称“故明避难义士”，取用“龙飞”年号，一
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直到郑明弘儿孙辈才妥协使用清帝年号。 而郑明弘领导青云亭，作为当地华人历史上的社会
中心兼信仰组织，庙中1845年《修青云亭碑》对他那年代的记忆是“龙飞癸丑，始建此亭，香
花顶盛，冠于别州”，并且有“营盖兰若，尊崇佛国”之说，表明青云亭是到了1673年方才建
亭，当时就偏于佛事，所以主祀观音。虽然如此，即使没有文献证明庙中附祀的妈祖香火起
源，从最初主导青云亭和马六甲社会的人物多是祖籍漳州与厦门的海商，而且他们主祀观音目
标也在信仰《法华经·普门品》所谓的闻声救苦、生死两安，由此可想他们不可能在这座海港
城市忘记原乡流行的妈祖信仰。到1704年，甲必丹曾其禄兴建大殿，其建筑形式与内部空间格
局，长期以来都是观世音坐正中轴，左边附祀妈祖，右边是保生大帝与协天大帝。
　　马六甲青云亭庙中的1845年《修青云亭碑》提到1673年建亭历史，是说“粤稽我亭，自明
季间，郑李两公，悬车于此”，也即是说，这都是郑明弘和他的后继者李为经南满剌加后的
事，而青云亭最老的那块1685年碑记，即颂扬李为经的《甲必丹李公济博懋勋德碑》也言明李
为经是“因明季国祚沧桑，航海而南行，悬车此国”。这可以引发疑问思考：青云亭是纯粹新
建庙宇？抑或是取代原来庙宇或神祀香火活动？否则，如何解释当地居民在港口近海维生，之
前居然未曾庙祀妈祖。
　　马六甲郑明弘逝世于1677年。就在郑明弘儿子在1678年为父亲墓碑採用“龙飞”年号，另
一批和马六甲华人一样曾经长期沿用“龙飞”年号的前明遗民，也在翌年带着部队，连同舟师
船舰长期供奉的妈祖香火，投奔安南。以后，越南最早妈祖香火在十年后在会安港口形成庙
祀，会安古城的福建会馆迄今是地区上占地最广、建筑最辉煌、香火最鼎盛的妈祖庙；还有后
来“嘉定”开发演变现在胡志明市各籍贯华人会馆奉祀大众昵称“阿婆”的妈祖香火，皆是肇
源于此。
　　此时，正当郑经在康熙18年（1679）与清朝使臣谈判。越南《嘉定通志》后来回顾，同年
夏天四月，“大明国广东省镇守龙门水陆等处地方总兵官杨彥迪、副将黃进，镇守高、雷、
廉等处地方总兵陳胜才、副将陳安平等，率領兵办门眷三千餘人、战船五十餘艘，投來京地思
容、沱瀼二海港；奏报称大明国逋播臣，為国矢忠，力尽勢穷，明祚告終，不肯臣事大清，南
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來投诚，愿為臣僕”。 　按越南阮朝官史《大南寔錄》前編卷五，安南阮主政权给予这批明
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部队对等官职，並令其往南方开垦越南南方“嘉定”“定祥”“边和”等地。 各部队虽然发
生过内讧火拼，但他们主要还是和更早或稍后到达的遗民合流，也与当地女子通婚，演变出越
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2017年 妈祖文化研究

南特有的以维护明朝香火自诩的“明香”族群。等到释大汕1695年访问越南16世纪中叶已经繁
盛的会安港口，他看到的是“会安各国客货码头，沿海直街长三、四里，名大唐街，夹道行肆
比节而居，悉闽人，仍先朝服饰，妇人贸易，凡客此者必娶一妇以便交易”以及结论此地为
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“百粤千川舟楫往来之古驿，五湖八闽货商络绎之通衢”。 依据会安市福建会馆乾隆丁丑年
（1757）及1974 年的重修碑文，可知福建会馆最初本是大众约于1690 年代兴建的草庙，本称
“金山寺”，主要供奉妈祖，时间恰好在大汕和尚发现城中俱是说闽语、着明装的同时；到后
来，“金山寺”是在1757 年演变当地福建帮主导，出资改建为瓦庙，才新称“闽商会馆”。
　　正如马六甲青云亭，从会安“金山寺”到“闽商会馆”，也经历着当地前明遗民肇基，以
及清代以后陆续有新来者投入，他们既发生合流，社会又强调维持前明香火合理异地开拓的天
经地义，过程就表达在大众混合使用包括前明“龙飞”、清朝皇帝、越南王朝的各种年号，或
干脆用“天运”两字。其中也有互相的影响。如福建会馆的后殿是1895年以后重修扩建的，其
中的桁柱就是继续前明意识，强调“龙飞岁次已酉年仲秋吉日福建帮帮长总理福首船长众商仝
兴”，但另外也有桁柱书明是“光绪乙未年四月吉旦福建帮帮长总理众商仝重修”。从笔者在
会安以及胡志明市的田野考察，如斯情形普遍发生在这两处先后兴起城市。从会安广肇会馆、
会安潮州会馆，到胡志明市的霞漳会馆、温陵会馆、三山会馆、义安会馆等二十多处会馆，都
有供奉天妃妈祖神像，只不过其中有主祀和附祀之分。如胡志明市福州人三山会馆、广州府穗
城会馆、漳州人主力的霞漳会馆，都是主祀妈祖，也有的如泉州人温陵会馆主祀观音、潮州人
义安会馆主祀关帝，而附祀妈祖。这些会馆普遍的内部文物特色也如马六甲青云亭一般，会出
现同时代混用各种年号的现象，而且是因地制宜的多出越南王朝年号。
　　相互关注越南与马来西亚的妈祖信仰，也会发现，这许多妈祖信仰的香火，不能合为一处
庙祀，实际上牵涉的是行帮利益。尤其各籍贯行帮的船要靠在自建自供的码头上下岸，不论来
往舟人或者落脚长住的同乡都得依赖群体之力，他人不见得有能力照顾，自己也不见得有能力
照顾得来，于是同一座城镇，甚至同一道长堤，便可能因码头之分，出现许多不同群体供奉各
自的妈祖香火。以越南会安的“中华会馆”为例，当地人多称它“五帮会馆”或直接呼为“妈
祖庙”，就是由于这儿本是1715年至1741 年之间成立的“洋商会館”，早期由雍、乾两朝活跃
于当地的各帮商旅合作，相对于“明香人”有“金山寺”，自行联组各帮公奉的天后庙祀，成
立在各自人数见多而自设会馆之前。现在多有文字辗转引述会馆在乾隆六年（1741年）有《会
安中华会馆碑记》，其实有误；它其实题为《洋商会館公议条例》，既是内部公约，又注重内
外有别，所以其缘起说明“夫会馆之设，由来久矣，虽谓会同议事之所，实为教礼重义之地。
内崇拜天后圣母，春秋朔望，或祷或庆，诚称异国同堂，会计经营，必公正相占与同心戮力，
至于疾病相扶，患难相助，福因善果，不胜枚举”，而其最后一则公议却说：“一议会馆不得
欺隠，不得藉亊推诿，亦不得通同赘入明香社，必湏秉公料理……。”只是较奇怪的是，越南
后黎懿宗年号到永佑6年止，此碑却作“永佑七年”。而其咸丰五年（1855）修建当地码头的
《重修頭門埠頭碑記》说道“窃恩思洋商會舘崇祀天后聖母，赫濯声灵，平靖海宇，由来久
矣，實乃群商聚処，百貨通洋，而舟車輻輳之”，但列名只有“潮州、嘉应、广东、福建”四
帮，可知其中也有分合。
　　在缅甸，也有类似越南会安与胡志明市的情况。缅甸故都阿瓦观音寺，据寺中道光二十六
年（1847）的《重修观音寺功德小引》立碑，该寺自乾隆三十九年初创，经历嘉庆年到道光年
三次大火，因此也难以说明寺中附祀的妈祖香火源于何时？撰写人在诸多捐款人与主持僧人
“监制”刻碑的情况下，屡用“汉兵”、“汉朝”代替“清”字，最后把年号写作“龙飞大清
32
道光二十六年”。 由此可见其中折衷之意。可是瓦城华人，早期主要是由来自云南的先辈，
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 王琛发：元代以来妈祖信仰在东南亚的形成与演变 第1期

因此就华南各地以水路通达的仰光河畔，可以发现闽粤各籍贯因着分立码头也分立香火。以当
地广东人“观音古庙”而言，它正如马六甲青云亭，早在1824年已经出现主祀观音而附祀妈祖
与关帝的格局，以后缅甸的勃生地区，当地广东人于咸丰五年（1855）建立“三圣宫”，也是
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供奉相同神明，依照一般主副排列秩序。
　　相对仰光广东人观音庙，庆福宫自1861年创建，被大众称呼“福建观音亭”，又以其妈祖
“天后”灵验作主，当然可能涉及双方各自的码头分隔。阅读庆福宫创建碑文，本宫当年创
建是依靠“召集坡长、义士及四方船户勷举”，来自各地的赞助船户，包括有甲船、厦船、屿
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船、叻船、旧船、垄船、吧船、仰船、土船、棉船、咾船等。 这样看来，这些船户来自马六
甲、厦门、槟榔屿、新加坡、旧港、三宝垄、吧达维等地，几乎都是闽人海商活跃的地区。因
此，庆福宫初建依赖本就经常祭祀妈祖的闽南沿海宗族，由宗姓组成的福建公司也早在1867年
以前设立在庆福宫，岂属偶然？
　　而相较上述两例，缅甸南部丹老，自1826年英缅战争，曾受英国驻槟榔屿总督托管，其早
期华民，也多来自马来亚各地，从槟榔屿北上。此地天后宫，现存最早文物记录，是一口道光
十七年（1838）铜钟，由来自番禺和香山两位信徒同送。到光绪十五年（1884）重修，已经是
广、肇、琼、惠州、高州信众联合，敬送“永藉圣恩”匾牌；再到1925年重修筹款，碑文上已
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作“广福侨胞”。 这证明在具体的情况下，或分或合不是绝对。
　　在新加坡，同样情形明显表现在粤海清庙和天福宫的差异。前者有文字可载的缘起是1826
年以前，庙前原本是红头船停泊的海滩，庙名意味着祈求来往广东水路清平，最初只是祭祀妈
祖的亚答叶盖板屋，以后当地潮州人将之发展为左祀天后、右祀玄天上帝，双庙一体，1845年
36 37
又成立“义安公司”于其中。 新加坡未有广东会馆以前，本庙亦是召集广东各属的中心。
相对于前者作为当地最古老道庙，1850年《建立天福宫碑记》未说“福”字等同“福建”，而
是表述：“我唐人由内地帆海而来，经商兹土，惟赖圣母慈航，利涉大川，……我唐人食德思
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根，公议于新加坡以南直隶亚翼之地，创建天福宫，背戌面辰，为崇祀圣母庙宇。” 虽然如
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此，天福宫捐款人包括马六甲商人、荷属印尼华人“玛腰”，还有“诏安诸船户”， 其所在
地“直隶亚翼”马来原文意味“水湾”，已经直接形容着海滨地理。正如颜清煌看到在对漳、
泉海商的意义：“由于该宫多数的创建人是已控制理事会领导权的闽南人，……实际上，他们
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已经把该宫变为他们的活动中心。” 这同时，不能忘记早期各群体沿着新加坡河岸边各建码
头谋生，包括陈姓宗亲1876年在河边建保赤宫，主祀开漳圣王，附祀妈祖等神明，原本也是修
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船厂。
　　由此再把视线转移向新加坡“碳商宫”。这个行业主祀妈祖，亦非特例。事因昔日南洋烧
炭行业船行新加坡、马来亚、印尼、缅甸等地，本行业原料来自海滨红树林，运输也靠海路，
祭祀妈祖主要还是为了其海神性质。
　　在马来西亚，苏庆华曾以马国常见主祀天后的场所为例，就类似上述各种情况，分类各种
天后宫香火演变，认为它们主要可分为“在地化的区域天后宫”“隶属血缘血缘性宗祠的天后
宫”“隶属地缘性会馆的天后宫”。在第一种分类中，他注意到吉兰丹督公村圣春宫，源于漳
州人林伯显1727年遇到海难，留守当地定居建庙，侍奉随身携带的神像，以后又像闽南陆上神
42
明一般发生分香，分出哥打峇鲁的镇兴宫，以及巴西富地的镇安宫； 而南马柔佛哥打丁、士
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古来和武吉港脚三所位于河港的庙祀，则是出于信众河边捡到神像或梦中得到灵感； 只有
在槟城双溪槟榔港口以及日落洞船廊的天后宫，苏文认为是业缘性质祭祀转化地区居民的庙
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祀； 而正如笔者上述提到明代的流风，由于船上的妈祖在不开船的日子必须停留港口，它们
也会同时演变成地方居民的庙祀。而苏庆华引用柔佛峇株辖林氏宗祠天后宫作为“隶属血缘血
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2017年 妈祖文化研究
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缘性宗祠的天后宫”的例子， 相比其他林氏组织多以“祖姑婆”陪祀历代祖先牌位，是另设
庙宇独立祭祀，也是较少见的。即使槟城国际港口的“姓林桥”渡头，一旦同安后村社后裔在
46
当地继续讲究三纲五常，神明是人间血缘伦理的榜样，妈祖也只能是林家祖神的陪祀。
　　值得关注的是，从马来西亚到新加坡，还有印尼，好些“天后宫”的所在处，往往也是当
地福建会馆、福州会馆、兴安会馆、海南会馆，或广西会馆，足以证实神灵初期原是这同籍贯
商旅与落地同乡供奉的神灵。会馆既是新客的驿站，又是老客共同福利中心，神灵随着大众上
岸，也就在驻在会馆，被视为来往同乡的保护者，以神威代替强权，维系大众公道和睦。重点
在，苏庆华也提到，在各地居民出现多元籍贯的迁移与混合以前，对比区域性天后宫各自附
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祀的神灵，可以发现庙宇所属方言群或地缘性差别； 他并发现，会馆附属的天后宫会从“先
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有庙，后有会馆”朝往“二合为一”，再过渡到从属会馆社团的“边沿化”。 这样一种新加
坡、马来西亚和印尼会发生的现象，相比越南穗城会馆天后宫等组织保持以庙为主体，并且向
各族民众开放，当然是不同模式。所以苏庆华提起马六甲兴安会馆开放天后庙给社会大众膜
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拜，作为范例，认为或能解救附属会馆天后宫被边沿化的困境”。
　　无论如何，讨论十九世纪以前在英、荷殖民地的妈祖信仰，理应注意到不论荷属印尼、
英属槟榔屿，或在1824年由荷属转的马六甲，都有个“观音亭”课题。正如青云亭又称“观
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音亭”，爪哇吧达维的“金德院”在1650至1669年完初建， 当地华民，最初也称它“观音
亭”，“金德院”反而是后来取名。纵使印尼有文字可据第一座主祀天后宫是在1751年以坐
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南朝北出现在现今Bandengan Selatan街道所在的运河旁边， 还有东爪哇泗水在18世纪末有福
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安宫主祀， 都不比1650年早。其他如乾隆四十四年（1779）丹绒槟榔建天后宫;乾隆四十六年
（1781年）爪哇三宝垄天后宫，都是更后来的事。当槟榔屿1786年开港，邻近海商与居民1800
年建成当地“广福宫”，槟城广福宫亦延续青云亭而称“观音亭”。如庆福宫创建碑文所载，
印尼马六甲、槟榔屿等地马来亚华人前往仰光发展，或来往船运，“观音亭”名称也传入缅
甸，以至还有“广东观音亭”和“福建观音亭”之说。但这些“观音亭”多有同一特点，就是
主祀观音，求神问事却採用“天后签”。在槟榔屿，广福宫已经是如此，以至早期人有说它本
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是妈祖庙，在1824年以后才确定主祀观音，又有以“妈祖本是观音滴血化身”作解释。 缅甸
“三圣宫”跟随着广东“观音古庙”，都称“观音亭”，亦延续此俗，以致当地也有怀疑“观
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音古庙”渊源于嘉庆以前的演变，过去曾以妈祖香火为主。 总之，船户奉观音为主而求问妈
祖，如此风俗散播南洋多处地方。其缘起何处、为何如此？此事至今难解。

四、凭“本土”探讨当前国际的信众情境

　　1851年至1865年间，荷兰殖民者分别在印度尼西亚的爪哇和苏门答腊等地，搜查出许多天
地会文件。这些天地会的原始文献，构成施列格（Gustave Schlegel）在1866年出版《天地会》
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的基础。 从入会文献，可发现加入洪门之所以神圣，在于入会仪式必定要向天祈祷，请来儒
释道三教神圣，连同天地会历代先烈，见证大众誓约秉承“仁、义、礼、智、信”维护纲常，
终身以“反清复明”为上报祖先、下及后人。当先民信仰神人共鉴，集体以武装自治维护群体
到达南海各地的开拓主权，异域生活就不再缺乏意义，而被赋予神圣的价值，是要把自身文化
去转化本来缺少意义的蛮荒，异地再造中华，准备反清复明。而在祈请诸神当中，会党对妈祖
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尊神的信仰定位是“护国庇民天后元君”。 依据如此信仰脉络，则妈祖就不再只是海神，尊
神除了保护弟兄们跨海拓土，也在佑护大家异地重建中华、四海包围中原，就在大众聚会誓约
的土地上，见证着大众打码头、开港口、建市墟，印证信众在陆上的主权。
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 王琛发：元代以来妈祖信仰在东南亚的形成与演变 第1期

　　再根据施列格取用印尼方面的天地会文献，天地会新成员的入会仪式亦是个模拟的召军活
动，新成员虚拟的重演乘船出发到明朝遗民部队的开发区参军，其中必定虚拟乘船、行船、登
陆、架桥等情节，并通过规范的对答内容巩固参与者对传统文化之信仰。在这系列问中，大众
相关行船时的诸神保护，其说法简直是在回忆着明代《东西洋考》的记载，表示说船尾守着天
后，而关帝坐在船正中；但也提及《东西洋考》未说及的两位神明，即船舱守着观音，船前又
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有“华光”指引。 再对照昔年萧一山在《近代中国秘密社会史料》编录的英国伦敦博物馆版
本，英国殖民者在新马、婆罗洲乃至缅甸各地的搜集版本，与荷兰殖民地在印尼所见，是大同
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小异，共同点都在说妈祖镇坐船尾端，左有朝江大将、右有望海大将。 由此而论各地“观音
亭”，它们不是朝江就是望海，主祀观音的重要陪祀总是天后和关帝，而且庙宇都是作各地开
拓先民公认的心灵寄托，以及在地认同标志；“观音亭”的信众既然很多也是“天地会”的会
众，那麽两者俱会强调“观音、天后、关帝”在江海行船的作用，就不止渊源于民众把信仰概
念重叠在不同领域，也可能是通过两个领域互为强化信仰观念。当年，天地会二房底下的义兴
公司第一次在缅甸公开举办“架桥开墟”，演示登舟、走船、、架桥、开墟等情节，就选择在
“广东观音亭”侧边举行，时为咸丰二年（1853）十二月二十九，所请诸神明当中的“观音、
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天后、关帝”，也是庙中的主要神灵。
　　换言之，随着清代华民在南海各地开拓的历史，大众必须依靠集体维持共同福利，加入主
导群体的地方势力，而许多个人也因此经历过神圣的仪式，从中体会儒释道三教神圣，包括妈
祖，既是象征民族传统的集体祖神，又是支持地方开拓的在地的保护神。亦应注意，当妈祖信
仰亦如其他神明可以通过人神感通，有诚则灵，便足以支持各处立庙的自有依据，不一定需要
经过庙宇之间分香。由此更有利信仰之散播。而各地会党主持新成员参军，可以不依靠固定的
诸神祠庙，只通过虚空祈请感应请神，确有利不论庙祀条件推动信仰认同。就此而言，则明末
以来妈祖等诸神信仰的普遍性，就不能以庙祀的数目作为标准，而应注意有不计其数的先民向
包括妈祖等诸神圣立下重视。
　　另方面，从各地妈祖庙风俗去看，当地妈祖庙许多信众，往往因着妈祖庙是群体凝聚力中
心，尚且协调大众当地生活福利，心生亲切；人们初到当地生活，会常到庙中聚会朋友，或者
膜拜求安；以后成家立业，也会把信仰和生活习惯向儿孙辈潜移默化。久之，庙宇就成了信众
延续原乡文化习俗的载体——不同方言群聚居地区，或不同籍贯会馆，信得同一位妈祖，但总
是以各自的妈祖庙承载原乡习俗。于是，在凝聚海南归属感的区域性或会馆附属的天后宫，庙
内可能会延续生宰活羊的献血祭；到兴安会馆附属的天后宫，却可能因着重视故乡莆田的上阳
卓真人，例常主办开鸾扶乩，让大家通过信仰活动以家乡方言对话故乡先人，咸感当地无殊故
土。而且，这样过程，在具体地方，一定会与具体事情结合。当大家以神灵代表价值观念，
以神灵为典范，谦虚把一切好处归功神灵，到后来，各地方都会出现许多不与他处所共有的传
说。就如槟城日落洞山海宫，光绪年间闽南渔民建庙于河海交界，但每逢妈祖诞，当地溪水
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都由咸转淡，大众从自然现象发现灵验因缘，取这“神水”煮斋菜； 又如马来亚内陆大山脚
“海东妈”，当地长期流传不同版本故事，都说“妈祖化身和尚向砖窑老板讨砖建庙”，完成
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1940年的建； 还有马来西亚南部“陈厝港”，海南会馆天后宫建于1880年，当地水质污浊，
大众也是从中发现灵验，认为天后宫旁开的井水常年甘甜，背后是神圣作用，因而长期孕育了
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全村5000人口。 各地灵异故事当然是各有各说。可是，任何神话发生在自己生于斯长于斯的
土地，蕴含着的教导更能亲切入耳。这些传说也作用在支撑地方居民信心，认为自己安居乐
业、传宗接代，冥冥中自有神灵祝福做主。
　　可见，各地故事虽然互不共有，但大致都在鼓励大众生活，也借着神话教导是非黑白，鼓
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2017年 妈祖文化研究

励大众固守传统文化。地方神明的存在与传奇，包括各地妈祖香火庙祀对个人的基本影响，首
先是从到活动都在熏陶个体心境，落实自身身处具体历史、文化、社会的真实感觉。
　　不过，妈祖信仰一旦在地演变，由海神而陆地社会，信众毕竟都是以具体的个人或家庭参
与集体社会/庙宇活动，生活中遇到具体问题也期望得到神恩加被。如此信仰情境当中，神人
关系就越趋个人经验，个人拜祭神灵，常是表达为“信徒”追寻个体与神圣之间的“互动”。
以这样情境背景而言，新马两国与缅甸闽粤人妈祖宫在清代都流行过“妈祖宫卜龟”，可视为
妈祖信仰向着个体需要社会变迁的回应。其方法是庙方每年准备一笔大众捐献的香油钱，让任
何有经济困难的信众随时向妈祖求助。有意求助者，首先得向妈祖行香默祷，再向庙方登记，
当要求的数目受到批准，就可以在妈祖前再次行香，禀明在第二年妈祖诞辰还债，并且向着石
龟掷筊请求。其中卜得连续三次阴阳筊的，可以免息贷款。无法卜得的，则要在最终求得阴阳
筊之前，一再向妈祖提议利息数目。过程中，妈祖要多少利息，庙方不能干涉；信徒如果到期
不能还债，可以只还利息，再以掷筊形式向妈祖谈判来年利息。而庙方规定，他们有权行使法
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律，对付赖债者，除非欠钱的死亡又绝嗣者，则可以一笔勾销。 这样的制度，旧时较富裕的
妈祖庙，包括新加坡天福宫，以及缅甸丹老天后宫，都曾实行。这是庙宇发挥其社会功能的一
个方向，以神明救急解难精神呼应个别善信的要求。在信众心理，则是凭着信心与诚意，向着
心中神圣“互动”。
　　像这样的活动，一方面当然有利贫穷信众度过难关。而个人依靠“神明教谕”，接受神明
名义下的贷款，一旦能翻身致富，更觉神圣垂佑。更重要的是，个人并非以身处籍贯、行团等
集体行为，以“抽象”姿态和神明互动，是在进行着“个人”性质的人神相通。而庙方立场，
是以神明的名义收取利息，有利筹集公款从事社会服务的途径。如此，人们共同祈祷神明照顾
地方集体，确保具体区域从风调雨顺到人畜平安，并不矛盾于个体期盼增加个人福气。因着
“妈祖宫卜龟”的具体实践，当地妈祖庙祀会变得更频密的涉入本土民众生活，与本土信众的
经济生活相关，与地方慈善福利的互动。
　　随着后来各国金融政策越趋严格完善，各处庙宇长期经历各种人事变化，现在是再难见到
有哪间妈祖庙继续年年拨款“卜龟”。即便如此，在吉兰丹，不论漳泉后裔主导的镇兴宫，
或其祖庙圣春宫，或海南人主导的道北天后宫，年年神诞都主办“乞金龟”，可视为类似“卜
龟”信仰精神的当地表达。正如马来西亚吉兰丹镇兴宫信众1934年送给妈祖匾牌，形容尊神
“有求必应”，还是有很多人祈求妈祖登陆也能兼顾多面，法力无边。吉兰丹“乞金龟”活动
特点就在很多借贷者都是各地陆路商家，他们借的是“金龟”，不是现款。如此每年到庙中请
“金龟”，究其真实，毕竟是精神上的“好运”借贷，还得先缴押金，才能把镀金铜龟像或
“金牌”带回去给家中或企业，就此象征从妈祖手上借来全年财富运气。事主到了来年妈祖宝
诞或元宵节，又得把“金龟”送回庙中让大众竞相申请。按照规则，这回事一样要以掷筊问准
来年该付多少利息，请神做主，支持众人公庙累积公款。
　　从历史看吉兰丹，此地本处宋元明清华人下西洋路途之间。清代谢清高1820年刻印《海
录》，其〈吉兰丹国条〉已记载说：“中国至此者岁数百，闽人多居埔头，粤人多居山顶；
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山顶则淘取金砂，埔头则贩卖货物，及种植胡椒。” 按照镇兴宫历史，当年闽南人身处“埔
头”，即吉兰丹首府哥打峇鲁，本来都是长期溯江到圣春宫烧香，但后来感觉不便，才有1886
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年或更早之前在哥打峇鲁唐人坡另设镇兴宫，从此逐渐形成吉兰丹闽人信仰兼社会中心。 据
谢清高留下记录，他的年代每年有数百人从中国南来，但当地闽人来回“埔头”与圣春宫，不
见得只为着进入或告别港口，可能早就是为着求到“金龟”，保佑埔头贩卖生意。镇兴宫其中
两幅对联，一幅写着“天性本慈仁，诞降莆田昭宋代；后生有圣德，功垂湄岛受明封”，这是
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 王琛发：元代以来妈祖信仰在东南亚的形成与演变 第1期

延续着祖先以来的信仰记忆；另一幅对联写着“福照人间财骏發，神通宇庙利丰亨”，当是表
态类似乞求金龟的信仰心理。只是，其后果会是妈祖在大家心目中多出一层新角色，成为地方
上实质作用的财神。
　　客观上，妈祖信仰自元朝以来，是因着“针簿”的广泛，成就跨民族的国朝祭祀；在当
代，又因着“香火”传播渗透在南海历史而超越国境限制，而且凭着信仰从“本土化”到走向
“个人”，形成其祖述莆田而又是深深联系每位善信的地方经验。正是由于这样一种长期历史
与社会生活影响的信仰情境，远溯莆田的信仰一旦深植在地方共同经验，是在大众日常生活中
传播，它甚至可以不依靠明代以后方才通过《道藏》传播的经典，早深入其他民族。马来西亚
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彭亨州的淡马鲁天后宫长期拥有印度裔信徒定期前往供奉， 不论在马国本土乃至东盟诸国，
绝非孤立案例。当前，槟城的广福宫和其他天后庙，经常可见在当地工作的越南、泰国、缅甸
客工三五成群，都会烧香献果。从更大视野看越南、柬埔寨、缅甸，或印度尼西亚，在这几个
国家的寺庙之中，可以找到系列以当地语言介绍妈祖事迹的善书，还有当地有心人翻译或编纂
各种妈祖经典。
　　回到华人角度，信仰的移植，到整个信仰文化落地生根，不仅仅在建构先民到子孙对待祖
先文化的认同。它最大的功效在于它是具体的、有渊源、可实践的信仰活动，证明人们流汗洒
血奋斗的脚下土地，是可以承载祖先文化，以人们自身作为结合着文化传承与在地资源创造新
历史的责任载体，因此确立集体到个人的安身立命。这样一种不断在每个人心中建构的，属于
当地也属于个人的妈祖信仰经历，才是地方上整体“妈祖信仰”，其实就是个把认祖归宗和开
枝散叶有机结合的“本土化”进程。
　　各地陆续出现信仰的“本土”演变，其实揭示着妈祖信仰的国际化正建立在各地妈祖祭祀
越趋地方色彩、迈向多元文化的基础。这有利不断丰富整体妈祖信仰，让妈祖文化既有机会体
现为当前的放诸四海，又不至于只剩下历史。　
　　
注释：
① 向达：《两种海道针经》，北京：中华书局，1961年，第28页。
② 同上注，第47—48页。
③ 同上注，第32。
④ 参考（日）内田晶子：《向达校注两种海道针经中の顺风相送について——16世纪における中国商船の针
路》，载《南岛史学》第25+26期，东京：南岛史学会，1985年，第98—114页。
⑤ 同注1，第109页。
⑥ 同上注，第96—97页。
⑦ 同上注，第80页。
⑧ （明）张燮：《东西洋考》卷九〈舟师考·祭祀〉第十二页；收录于《钦定四库全书·史部十一·地理类
十》。
⑨ （清）徐葆光：《中山传信录》卷一，第四页；北京大学图书馆藏，China-America Digital Academic Library
（CADAL）电子档。
⑩ 同上注，第六—七页。
11 （明）宋濂等：《元史（本纪卷第十）·世祖七·至元十五年八月辛未》。
12 参郑丽航：《宋至清代国家祭祀体系中的妈祖综考》，载《世界宗教研究》2010年第2期，北京：中国社会
科学院世界宗教研究所，第122—123页。
13 （明）宋濂等：《元史（志卷第二十七）·祭祀志五·名山大川忠臣义士之祠》。

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2017年 妈祖文化研究

14 （元）吴鉴：〈原序〉，第二页，载（元）汪大渊：《岛夷志略》；收录于《钦定四库全书·史部十一·地
理类十》。
15 陈开俊译：《马可波罗游记》，福州：福建科技出版社，第192页。
16 宠文名护亲方：《指南广义》，琉球大学图书馆贵重资料室“仲原善忠文库”（编号112679），手抄本摄
影档，原件拍摄第62片。
17 同上注。
18 同上注，原件拍摄第63片。
19 同上注，原件拍摄第9片。
20 同上注，原件拍摄第29片。
21 同上注，原件拍摄第27片。
22 同上注，原件拍摄第26片。
23 同上注。
24 （明）陈侃：《使琉球录》，收录于《使琉球录三种》（台湾文献丛刊第一百八十七种），1984年，第11页。
25 （明）萧崇业：《使琉球录》，收录于同上注书，第65—66页。
26 （明）茅元仪撰、向达整理：《郑和航海图》，北京：中华书局，1961年，第26—53页。
27 （明）巩珍撰、向达校注：《西洋番国志》，北京：中华书局，1961年，第16—17页。
28 饶宗颐：《星马华文碑刻系年（纪略）》，载《书目季刊》第5卷第二期，台北：书目季刊社，1970年，第
11—13页。
29 （越南阮朝）郑怀德:《嘉定通志》卷三，疆域志。
30 陈荆和：〈清初郑成功残部之移殖南圻（上）〉，《新亚学报》第5卷第1期，香港：新亚书院，1960年，
第436—437。
31 （清）大汕和尚：《海外记事》，北京：中华书局，1984年，第80—81页。
32 黄绰卿：〈缅甸故都观音寺史迹〉，载《南洋文摘》第2卷第2期，新加坡：南洋文摘社，1961年2月，第
51—52页。
33 陈孺性：〈仰光广东公司（观音古庙）史略〉，载《仰光广东公司（观音古庙）史略179周年暨重修落成纪
念特刊》，仰光：仰光广东公司，2000年，第20页。
34 陈启彰：〈庆福宫百年沿革简史〉，载《庆福宫百周年庆典特刊》(甲篇)，仰光：庆福宫，1961年，第29—
30页。
35 陈孺性：〈缅甸华侨史略〉，载《南洋文摘》第5卷第2期，新加坡：南洋文摘社，1964年2月，第33页。
36 潘醒农：《潮侨溯源集》，新泽西：八方文化企业公司，第71—72页。
37 同上注，第74页。
38 陈育崧、陈荆和：《新加坡华文碑铭集录》，香港：香港中文大学出版部，1970年，第57—58页。
39 同上注，第58—62页。
40 颜清煌：《新马华人社会史》，北京：中国华侨出版公司，1991，第39页。
41 林莹：〈金禧华诞，锐变发展〉，载《国际开漳文化促进大会暨保赤宫（陈氏宗祠）一百四十周年庆典纪
念特刊》，新加坡：保赤宫，2015年，第77页。
42 苏庆华：〈马来西亚的妈祖崇祀——以《马来西亚天后宫大观》实例为探讨中心〉，载《苏庆华选集（卷
二）》，吉隆坡：联营出版社，2009年，第76—80页。
43 同上注，第85—88页。
44 同上注，第88—90页。
45 同上注，第90—91页。

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 王琛发：元代以来妈祖信仰在东南亚的形成与演变 第1期

46 参考赖昌铭：《槟城姓林桥：自由港对桥民的影响》，马来西亚《南洋商报》，1988年11月18日“南洋周
刊·根”版。
47 同注45，第100—101页。
48 同上注，第101页。
49 同上注。
50 傅吾康、苏尔梦：《印度尼西亚华文铭刻汇编》第2卷，新加坡：星加坡南洋学会，第5页。
51 《华侨华人百科全书·社区民俗卷》，北京：中国华侨出版社，2000年，第467页。
52 同上注，第362—363页。
53 王琛发：《广福宫历史与传奇》，马来西亚：槟城州政府华人宗教（社会事务）理事会、槟榔屿广福宫信
里部，1999年，第115—118页。
54 陈孺性：〈过去三个世纪（三百年）期间在缅甸的广东人〉，载同注33，第113页。
55 Schlegel, Gustave（1886）. Hung—league, Batavia: Lang & Co., reprinted by New York: AMS(1973),p.v.
56 ibid.,p.131.
57 ibid.,p.74.
58 萧一山编：《近代秘密社会史料》，北京：国立北平研究院是学研究会，1935年，卷四，第六、二六页。
59 同注54，第115页。
60 黄琪君：〈槟城顶日落洞网寮山海宫〉，载苏庆华、刘崇汉主编：《马来西亚天后宫大观》第一辑，吉隆
坡：雪隆海南会馆（天后宫）妈祖文化研究中心，2007年，第34—37页。
61 陈秉玮：〈大山脚马章莫居林路海东妈庵〉，载同上注，第96—97页。
62 吴华：《陈厝港地方志》，新山：新山中华公会教育委员会，2006年，第51页。
63 邱新民：《新加坡风土外纪》，新加披：胜友书局，第128—129页。
64 （清）谢清高口述、杨炳南笔录：《海录》，北京：商务印书馆，2002年，第25页。
65 林嘉运：〈吉兰丹哥打峇鲁唐人街镇兴宫〉,苏庆华、刘崇汉主编：《马来西亚天后宫大观》第二辑，吉隆
坡：雪隆海南会馆（天后宫）妈祖文化研究中心，2008年，第39—41页。
66 林嘉运：〈彭亨州淡马鲁天后庙〉,载同上注，第118页。

Development and Evolution of the Domain of Mazu Belief since the Yuan Dynasty
[Malaysia] WANG Chenfa
(Xiao En Cultural Foundation, Kuala Lumpur, Malaysia, 56100)

Abstract: After Yuan, Ming and Qing dynasty, Mazu belief which used to be worshiped by the country has now
become an international belief which characterized by “originated from Putian, spread around the world”.
Key words: Fareware with the Wind; Mazu; International Belief

（责任编辑：林明太）

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