‫برای شرکت در قرعه‌کشی‪ ،‬فقط سریال هولوگرام روی جلد کتاب را‬

‫به شماره «‪ »30008585‬پیامک فرمایید‪.‬‬

‫جوایز قرعه‌کشی شامل کمک هزینه عمره‪ ،‬عتبات و ‪ ...‬است‪ .‬برای دریافت جایزه‪،‬‬
‫ارائه کتاب با مهر فروشنده الزامی است‪.‬‬
 ‫سرشناســه‪ :‬رضایــی اصفهانــی‪ ،‬محمدعلــی؛ ‪ 1341‬ـ ـ عنــوان و نــام پدیــدآور‪:‬‬
‫تفســیر موضوعــی قــرآن کریــم ‪ /‬محمدعلــی رضایــی اصفهانــی‪ ،‬علــی نصیری‪،‬‬
‫تپــور و علیرضــا کمالــی؛ نمایندگــی مقــام‬
‫ابراهیــم کالنتــری‪ ،‬عبدالکریــم بهج ‌‬
‫معظــم رهبــری در دانشــگاه‌ها‪ ،‬معاونــت پژوهشــی دانشــگاه معــارف اســامی‪.‬‬
‫مشــخصات نشــر‪ :‬قــم‪ ،‬نهــاد نمایندگــی مقــام معظــم رهبــری در دانشــگاه‌ها‪،‬‬
‫دفتــر نشــر معــارف‪ .1400 ،‬مشــخصات ظاهــری‪ 216 :‬ص‪ .‬شــابک‪-408-1 :‬‬
‫‪ 978-600-441‬فروســت‪ :‬مجموعــه معــارف قــرآن و حدیــث؛ ‪ 54‬وضعیــت‬
‫فهرست‌نویســی‪ :‬فیپــا موضــوع‪ :‬تفاســیر شــیعه ـ ـ قــرن ‪Qur'an - Shiite 14‬‬
‫‪ hermeneutics - 20th century‬شناســه افــزوده‪ :‬علــی نصیــری‪ ،‬ابراهیــم‬
‫کالنتــری‪ ،‬عبدالکریــم بهجت‌پــور‪ ،‬علیرضــا کمالــی‪ .‬شناســه افــزوده‪ :‬نهــاد‬
‫نمایندگــی مقــام معظــم رهبــری در دانشــگاه‌ها شناســه افــزوده‪ :‬دانشــگاه‬
‫معــارف اســامی‪ ،‬معاونــت پژوهشــی شناســه افــزوده‪ :‬نهــاد نمایندگــی مقــام‬
‫معظــم رهبــری در دانشــگاه‌ها‪ ،‬دفتــر نشــر معــارف رده‌‌بنــدی کنگــره‪98 :‬‬
‫‪ BP‬رده‌بنــدی دیویــی‪ 297/179 :‬شــماره کتاب‌شناســی ملــی‪8551682 :‬‬

‫استاد محترم و دانشجوی عزیز‬

‫خواهشمند است با ارائه دیدگاه‌های خود ما را در رفع نواقص و ارتقای کتاب یاری بخشید‪.‬‬
‫صندوق پستی‪ 6173 :‬ـــ ‪37155‬‬
‫اندیشه اسالمی (‪)2‬‬

‫نویسنده‬
‫جمعی از نویسندگان‬
 ‫‪4‬‬

‫مجموعه مبانی نظری اسالم ‪74‬‬

‫اندیشه اسالمی (‪)2‬‬
‫تألیــف‪ :‬جمعــی از نویســندگان نهــاد نمایندگــی مقــام معظــم رهبــری در دانشــگاه‌ها معاونــت‬
‫بازبینــی نهایــی‪ :‬سیدســعید‬ ‫ویراســتار ‪ :‬زهــرا جعفــری‬ ‫پژوهشــی دانشــگاه معــارف اســامی‬
‫روحانــی صفح ـه‌آرا‪ :‬حســین قاســمیان ناشــر ‪ :‬دفتــر نشــر معــارف نوبــت چــاپ‪ :‬اول‪ ،‬تابســتان‬
‫شــابک ؟ ‪ -‬؟ ‪978 - 600 - 441 -‬‬ ‫قیمــت ‪ 50.000‬تومــان‬ ‫شــمارگان‪ 5000 :‬نســخه‬ ‫‪1401‬‬

‫مراکز پخش‬
‫مدیریـ ــت پخـ ــش دفتـ ــر نشـ ــر معـ ــارف‪ :‬قـ ــم‪ ،‬خیابـ ــان شـ ــهدا‪ ،‬کوچـ ــه ‪ ،32‬شـ ــماره ‪ ،3‬تلفـ ــن و نمابـ ــر‪37740004 :‬‬
‫اراک‪ 086-32229038 :‬ارومیه‪ 044-32254641 :‬اصفهان‪ 031-32351341 :‬اهواز‪ 061-32238000 :‬تهران‪021-88911212 :‬‬
‫خرم‌آباد‪ 066-33222371 :‬رشت‪ 013-33334569 :‬زنجان‪ 024-33366425 :‬ایالم‪ 09107755188 :‬بجنورد‪-32212283 :‬‬
‫‪ 058‬بندرعباس‪ 076-33617557 :‬بیرجند‪ 056-32224179 :‬ساری‪ 011-33253020 :‬شهرکرد‪ 038-32243222 :‬شیراز‪:‬‬
‫‪ 071-32344614‬قزوین‪ 028-33240076 :‬قم‪ 025-37735451 :‬کرج‪ 026-34435290 :‬کرمان‪034-32231466 :‬‬
‫کرمانشاه‪ 083-37238411 :‬گرگان‪ 017-32237880 :‬مشهد‪ 051-32220119 :‬یاسوج‪ 09107755185 :‬یزد‪035-36230331 :‬‬

‫کلیه حقوق محفوظ است‬

‫نشانى الكترونیكی‪E-mail: info@ketabroom.ir :‬؛ پایگاه اینترنتی‪www.ketabroom.ir :‬‬

 ‫سخن آغازین‬

‫تعریف و تبیین معارف وحیانی قرآن و اهل‌بیت؟مهع؟ برای نسل نوخاسته و پرسشگر‪ ،‬رسالتی‬
‫سترگ برای محققان‪ ،‬اندیشمندان و استادان معارف اسالمی است‪ .‬دانشجوی امروز‪،‬‬
‫در برخورد با ایده‌ها و حوزه‌های مختلف نوین در زمینه‌های علمی و فرهنگی‪ ،‬با انبوهی‬
‫از پرسش‌های معرفتی‪ ،‬اعتقادی‪ ،‬رفتاری و ‪ ...‬رو‌در‌رو و در كالس معارف اسالمی حاضر‬
‫می‌شود و انتظار پاسخ روشن و مستدل دارد‪ .‬فطرت پاك جوان آماده است تا ازطریق بیان‬
‫شیوای استاد معارف اسالمی به حقایق واالی اسالم معرفت پیدا كند و از آن به افق‌های‬
‫بلندتر معنوی و آرمان‌های واالتر رهنمون شود‪ .‬در این میان‪ ،‬به‌روز‌بودن محتوای دروس‬
‫نیزاغآ نخس‬

‫معارف اسالمی‪ ،‬ضرورتی ناگزیر است‪ .‬از میان دروس معارف اسالمی‪ ،‬دو درس «اندیشه‬
‫اسالمی ‪ »1‬و «اندیشه اسالمی ‪ »2‬به اقتضاء ماهیت استداللی خود‪ ،‬باید با ظرافت و دقت‬
‫بیشتری مسائل مبنایی و سازنده بنیان‌های فكری و اعتقادی را بررسی و تبیین كند‪.‬‬
‫‪5‬‬ ‫دانشگاه معارف اسالمی طی سالیان متمادی در حد امكان كوشیده است ضمن بهره‌گیری‬
‫از قوت علمی و پژوهشی خود‪ ،‬كتاب‌های درسی معارف اسالمی را براساس سرفصل‌های‬
‫مصوب شورای عالی انقالب فرهنگی تدوین و به استادان محترم معارف اسالمی و‬
‫دانشجویان عزیز تقدیم كند‪.‬‬
‫متن حاضر‪ ،‬یكی از ده عنوان از دروس معارف اسالمی است كه معاونت آموزشی نهاد‬
‫نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها در طرح كوتاه‌مدت تحول دروس معارف‬
‫اسالمی در دستور تولید قرار داد و پس از نظرخواهی از استادان محترم معارف اسالمی‪،‬‬
‫سرفصل‌ها و مباحث مطر ح‌شده در این اثر را به‌عنوان ّ‬
‫مصوب شورای معارف اسالمی به‬
‫دانشگاه معارف ابالغ كرد‪ .‬درنهایت‪ ،‬متن به‌صورت حاضر تولید و منتشر شد‪.‬‬
‫امید است استادان معارف اسالمی‪ ،‬همچون گذشته‪ ،‬با دقت و مهارت خویش نقص‌ها‬
‫و كاستی‌های احتمالی این كتاب و كتب دیگر طرح یادشده را به‌خوبی جبران كنند و در‬
‫مسیر ارشاد و ابالغ معارف نورانی قرآن و اهل‌بیت؟مهع؟ به جوانان امروز هرچه بیشتر قرین‬
‫توفیق باشند‪.‬‬
‫بی‌گمان استاد توانمند می‌تواند همه نقص‌های هر متن درسی را جبران و با بهره‌برداری‬
‫از روش‌های كارآمد آموزشی‪ ،‬فراگیران را با عمق و دقت معارف وحیانی اسالم آشنا و مأنوس‬
‫سازد‪.‬‬
‫دانشگاه معارف اسالمی از نویسندگان محترم كه سرفصل اعالمی را در قالب متن درسی‬
‫حاضر تدوین و تألیف كرده‌اند است تشكر می‌كند‪ .‬همچنین برای دیگر همكاران‪ ،‬جناب‬
‫حجت‌االسالم دكتر سید اباذر نبویان‪ ،‬دبیر محترم گروه پژوهشی مبانی نظری اسالم‪،‬‬
‫جناب آقای دكتر سید روح‌اهلل پرهیزكاری‪ ،‬مدیر محترم برنامه‌ریزی و تدوین متون درسی‬
‫و نیز جناب آقای دكتر سید سعید روحانی‪ ،‬مدیر محترم امور پژوهشی‪ ،‬سالمت و سعادت‬
‫روزافزون را مسئلت می‌كند‪ .‬نظرهای عالمانه و راهگشای استادان و محققان ارجمند‪،‬‬
‫همواره در ارتقاء و روزآمدی آثار تولیدی مؤثر و مغتنم است‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫معاونت پژوهشی دانشگاه معارف اسالمی‬

‫‪6‬‬
 ‫سخن آغازین‬ ‫‪ 5‬‬

‫فصل اول‪:‬‬
‫ایمان دینی‬
‫درس اول‪ :‬چیستی دین و ایمان دینی‬ ‫‪ 15‬‬
‫‪ .1‬امید و آرامش‬ ‫‪ 15‬‬
‫‪ .2‬مكاتب و آرمان‌ها‬ ‫‪ 15‬‬
‫‪ .3‬خواسته‌ها یا نیازها‬ ‫‪ 16‬‬
‫‪ .4‬هدف و معنای زندگی‬ ‫‪ 17‬‬
‫بلاطم تسرهف‬

‫‪ .5‬حیات جاودانه و دین‬ ‫‪ 18‬‬

‫‪ .6‬چیستی دین‬ ‫‪ 21‬‬
‫‪ .7‬ایمان دینی‬ ‫‪ 23‬‬
‫چكیده درس‬ ‫‪ 25‬‬
‫‪7‬‬ ‫برای مطالعه و پژوهش‬ ‫‪ 25‬‬
‫درس دوم‪ :‬دین‏‌گرایی انسان‬ ‫‪ 26‬‬
‫‪ .1‬دین در تاریخ بشریت‬ ‫‪ 26‬‬
‫‪ .2‬چیستی دین‬ ‫‪ 27‬‬
‫‪ .3‬عامل دین‌گرایی انسان‬ ‫‪ 28‬‬
‫یك‪ .‬نظریه فطرت حق‌گرا‬ ‫‪ 28‬‬
‫دو‪ .‬نظریه‌های انسان‌مدار در دین‌گرایی انسان‬ ‫‪ 33‬‬
‫الف) دیدگاه‌های روان‌شناسانه در دین‌گرایی انسان‬ ‫‪ 33‬‬
‫ب) دیدگاه‌های جامعه‌شناسانه در دین‌گرایی انسان‬ ‫‪ 35‬‬
‫چكیده درس‬ ‫‪3 7‬‬
‫برای مطالعه و پژوهش‬ ‫‪3 7‬‬
‫درس سوم‪ :‬كاركردهای دین‬ ‫‪3 8‬‬
‫‪ .1‬دین و انسان؛ نیاز و انتظار‬ ‫‪ 38‬‬
‫‪ .2‬كاركردهای فردی دین‬ ‫‪ 39‬‬
‫یك‪.‬آ گاهی‌بخشی‬ ‫‪ 39‬‬
 ‫دو‪ .‬رفع ترس و تنهایی‬ ‫‪ 40‬‬
‫سه‪ .‬پاسخ به عطش جاودانگی‬ ‫‪ 42‬‬
‫چهار‪ .‬كاهش رنج و افزایش صبر‬ ‫‪ 43‬‬
‫‪ .3‬كاركردهای اجتماعی دین‬ ‫‪ 46‬‬
‫یك‪ .‬انسجام‌بخشی به حیات اجتماعی‬ ‫‪ 46‬‬
‫دو‪ .‬ترویج و توسعه عدالت‬ ‫‪4 7‬‬
‫سه‪ .‬ترویج ارزش‌های اخالقی‬ ‫‪4 8‬‬
‫چكیده درس‬ ‫‪ 49‬‬
‫برای مطالعه و پژوهش‬ ‫‪ 49‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫فصل دوم‪:‬‬
‫اسالم‏‌شناسی‬
‫درس چهارم‪ :‬بعثت و نبوت‬ ‫‪ 53‬‬
‫‪ .1‬بعثت‪ ،‬ارتباط خدا و خلق‬ ‫‪ 53‬‬
‫‪ .2‬بعثت و حكمت خدا‬ ‫‪ 54‬‬ ‫‪8‬‬

‫‪ .3‬چیستی وحی‬ ‫‪ 56‬‬

‫‪ .4‬عقالنیت وحی‬ ‫‪ 61‬‬
‫چكیده درس‬ ‫‪ 61‬‬
‫برای مطالعه و پژوهش‬ ‫‪ 61‬‬
‫درس پنجم‪ :‬ویژگی‏‌های پیامبران و پیامبر اسالم؟ص؟‬ ‫‪ 63‬‬
‫‪ .1‬انبیاء؛ برگزیدگان خدا‬ ‫‪ 63‬‬
‫‪ .2‬ویژگی‌های پیامبران‬ ‫‪ 64‬‬
‫یك‪ .‬علم غیب‬ ‫‪ 64‬‬
‫دو‪ .‬عصمت‬ ‫‪ 66‬‬
‫الف) ضرورت عصمت انبیاء‬ ‫‪ 69‬‬
‫ب) نسبت‌دادن گناه به برخی انبیاء‬ ‫‪ 70‬‬
‫سه‪.‬معجزه‬ ‫‪ 71‬‬
‫الف) تفاوت‌های معجزه با سحر و جادو‬ ‫‪ 72‬‬
‫ب) معجزه و قانون علیت‬ ‫‪ 73‬‬
 ‫‪ .3‬ویژگی‌های پیامبر اسالم؟ص؟‬ ‫‪ 74‬‬
‫یك‪.‬خاتمیت‬ ‫‪ 74‬‬
‫مالك خاتمیت در اندیشه اسالمی‬ ‫‪ 75‬‬
‫دو‪ .‬قرآن؛ معجزه جاوید‬ ‫‪ 77‬‬
‫چكیده درس‬ ‫‪ 78‬‬
‫برای مطالعه و پژوهش‬ ‫‪ 79‬‬
‫درس ششم‪ :‬عقل و دین‬ ‫‪ 80‬‬
‫‪ .1‬مسئله عقل و دین‬ ‫‪ 80‬‬
‫‪ .2‬نسبت میان عقل و دین در جهان مسیحیت‬ ‫‪ 81‬‬
‫یك‪.‬عقل‌گراییحداكثری‬ ‫‪ 82‬‬
‫بلاطم تسرهف‬

‫دو‪.‬ایمان‌گرایی‬ ‫‪ 83‬‬
‫سه‪.‬عقل‌گراییانتقادی‬ ‫‪ 84‬‬
‫‪ .3‬نسبت عقل و دین در جهان اسالم‬ ‫‪ 84‬‬
‫یك‪ .‬چیستی و كاركردهای عقل در فرهنگ اسالمی‬ ‫‪ 85‬‬
‫‪9‬‬ ‫الف) چیستی عقل در فرهنگ اسالمی‬ ‫‪ 85‬‬
‫ب) كاركردهای عقل در منابع حكمت و اندیشه اسالمی‬ ‫‪ 86‬‬
‫‪ .1‬كاركردهای قطعی عقل‬ ‫‪8 7‬‬
‫‪ .2‬كاركردهای ظنی عقل‬ ‫‪8 7‬‬
‫دو‪ .‬عقل‌گرایی اعتدالی؛ نظریه اندیشه اسالمی‬ ‫‪ 89‬‬
‫سه‪ .‬نسبت‌های چهارگانه عقل و نقل‬ ‫‪ 90‬‬
‫چكیده درس‬ ‫‪ 91‬‬
‫برای مطالعه و پژوهش‬ ‫‪ 92‬‬
‫درس هفتم‪ :‬علم و دین‬ ‫‪ 93‬‬
‫‪ .1‬مسئله علم و دین‬ ‫‪ 93‬‬
‫‪ .2‬چیستی علم‬ ‫‪ 94‬‬
‫‪ .3‬نسبت میان علم و دین در جهان مسیحیت‬ ‫‪ 95‬‬
‫‪ .4‬نسبت میان علم و دین در جهان اسالم‬ ‫‪ 98‬‬
‫‪ .5‬انواع نسبت میان علم و دین‬ ‫‪ 99‬‬
‫یك‪ .‬نظریه تداخل علم و دین‬ ‫‪ 99‬‬
 ‫دو‪ .‬نظریه تعارض میان علم و دین‬ ‫‪ 99‬‬
‫سه‪ .‬نظریه تمایز میان علم و دین‬ ‫‪ 100‬‬
‫چهار‪ .‬نظریه سازگاری میان علم و دین‬ ‫‪ 101‬‬
‫‪ .6‬راه‌حل‌هایی برای رفع تعارض میان علم و دین‬ ‫‪ 101‬‬
‫‪ .7‬نظریه علم دینی‬ ‫‪ 103‬‬
‫چهار بیان از تأثیر متافیزیك دینی در علم‬ ‫‪ 104‬‬
‫یك‪ .‬تأثیر متافیزیك دینی در فرضیه‌های علمی‬ ‫‪ 104‬‬
‫دو‪ .‬تأثیر متافیزیك دینی در انگیزه عالمان تجربی‬ ‫‪ 105‬‬
‫سه‪ .‬تأثیر متافیزیك دینی در مبادی و مسلمات علوم تجربی‬ ‫‪ 105‬‬
‫چهار‪ .‬تأثیر متافیزیك دینی در روش‌ها و اهداف علوم تجربی‬ ‫‪ 106‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫چكیده درس‬ ‫‪ 106‬‬
‫برای مطالعه و پژوهش‬ ‫‪ 107‬‬

‫فصل سوم‪:‬‬
‫امامت‬ ‫‪10‬‬

‫درس هشتم‪ :‬امامت و امام در اسالم‬ ‫‪1 11‬‬

‫‪ .1‬معناشناسی امامت و امام‬ ‫‪1 11‬‬
‫‪ .2‬نسبت میان امامت و خالفت‬ ‫‪ 114‬‬
‫‪ .3‬ضرورت امامت و امام‬ ‫‪ 116‬‬
‫یك‪ .‬هدایت؛ لطف ضروری از خداوند‬ ‫‪ 116‬‬
‫دو‪ .‬تأمین مصالح بشر‬ ‫‪ 118‬‬
‫‪ .4‬ویژگی‌های امامت و امام‬ ‫‪ 119‬‬
‫یك‪.‬عصمت‬ ‫‪ 119‬‬
‫دو‪ .‬نصب از‌سوی خدا و رسول‬ ‫‪ 121‬‬
‫چكیده درس‬ ‫‪ 124‬‬
‫برای مطالعه و پژوهش‬ ‫‪ 125‬‬
‫درس نهم‪ :‬امامت‪ ،‬امت و والیت‬ ‫‪ 126‬‬
‫‪ .1‬معنای «امت»‬ ‫‪ 126‬‬
‫یك‪ .‬ارتباط ّامت با امام‬ ‫‪ 129‬‬
 ‫دو‪ .‬فلسفه و كاركردهای امام و امامت‬ ‫‪ 129‬‬
‫الف) هدایت‬ ‫‪ 129‬‬
‫ب) مرجعیت در معرفت و رفتار دینی‬ ‫‪ 131‬‬
‫ج) حكومت‬ ‫‪ 134‬‬
‫‪ .2‬والیت و امامت‬ ‫‪ 136‬‬
‫یك‪ .‬والیت تكوینی‬ ‫‪ 137‬‬
‫دو‪ .‬والیت تشریعی‬ ‫‪ 139‬‬
‫چكیده درس‬ ‫‪ 140‬‬
‫برای مطالعه و پژوهش‬ ‫‪ 140‬‬
‫درس دهم‪ :‬امامت علی؟ع؟ و فرزندان معصوم ایشان‬ ‫‪ 141‬‬
‫بلاطم تسرهف‬

‫‪ .1‬معیارهای عقلی تعیین مصداق امام‬ ‫‪ 141‬‬

‫‪« .2‬نص» و تعیین مصداق امام‬ ‫‪ 142‬‬
‫‪ .3‬نصوص امامت علی؟ع؟‬ ‫‪ 143‬‬
‫یك‪ .‬آیه انذار‬ ‫‪ 144‬‬
‫‪11‬‬ ‫دو‪ .‬آیه والیت‬ ‫‪ 145‬‬
‫سه‪ .‬آیه تبلیغ‬ ‫‪ 146‬‬
‫چهار‪ .‬آیه اطاعت‬ ‫‪ 149‬‬
‫پنج‪.‬حدیثثقلین‬ ‫‪1 50‬‬
‫شش‪ .‬حدیث اثنی عشر خلیفه‬ ‫‪ 151‬‬
‫چكیدهفصل‬ ‫‪ 151‬‬
‫برای مطالعه و پژوهش‬ ‫‪ 152‬‬

‫فصلچهارم‪:‬‬
‫منجی‌‏گرایی و مهدویت‬
‫درس یازدهم‪ :‬منجی‌‏گرایی در ادیان و مهدویت در اسالم‬ ‫‪ 155‬‬
‫‪ .1‬موعود و منجی در ادیان‬ ‫‪ 155‬‬
‫‪ .2‬مهدویت در اسالم‬ ‫‪ 157‬‬
‫یك‪ .‬آموزه مهدویت در دیدگاه اهل سنت‬ ‫‪ 158‬‬
‫دو‪ .‬آموزه مهدویت در دیدگاه شیعه‬ ‫‪ 159‬‬
 ‫چكیده درس‬ ‫‪ 167‬‬
‫برای مطالعه و پژوهش‬ ‫‪ 167‬‬
‫درس دوازدهم‪ :‬انتظار‪ ،‬ظهور و حكومت مهدی‬ ‫‪ 168‬‬
‫‪ .1‬امام غایب و انتظار‬ ‫‪ 168‬‬
‫‪ .2‬شرایط ظهور و منتظران‬ ‫‪ 172‬‬
‫‪ .3‬حكومت مهدوی‬ ‫‪ 173‬‬
‫چكیده درس‬ ‫‪ 175‬‬
‫برای مطالعه و پژوهش‬ ‫‪ 176‬‬

‫فصلپنجم‪:‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫والیت فقیه‬
‫درس سیزدهم‪ :‬چیستی و مبانی والیت فقیه‬ ‫‪ 179‬‬
‫‪ .1‬جامعه اسالمی در دوره غیبت‬ ‫‪ 179‬‬
‫‪ .2‬ریشه و پیشینه والیت فقیه‬ ‫‪ 182‬‬
‫‪ .3‬دالیل والیت فقیه‬ ‫‪ 183‬‬ ‫‪12‬‬

‫یك‪ .‬والیت فقیه؛ امتداد والیت معصومان؟مهع؟‬ ‫‪ 183‬‬

‫دو‪ .‬توقیع (نامه) امام مهدی؟جع؟‬ ‫‪ 184‬‬
‫سه‪ .‬حدیث مقبوله عمر بن حنظله‬ ‫‪ 185‬‬
‫‪ .4‬والیت فقیه و شئون حكومت‬ ‫‪ 185‬‬
‫چكیده درس‬ ‫‪1 87‬‬
‫برای مطالعه و پژوهش‬ ‫‪1 87‬‬
‫درس چهاردهم‪ :‬والیت فقیه‪ ،‬حكومت و مردم‬ ‫‪1 88‬‬
‫‪ .1‬فقیه و حكومت بر مردم‬ ‫‪ 188‬‬
‫‪ .2‬حكومت اسالمی و مردم‌ساالری‬ ‫‪ 194‬‬
‫چكیده درس‬ ‫‪ 196‬‬
‫برای مطالعه و پژوهش‬ ‫‪ 196‬‬
‫فهرست منابع‬ ‫‪ 199‬‬
 ‫فصل اول‪:‬‬
‫ایماندینی‬
‫درس اول‪ :‬چیستی و جایگاه دین و ایمان دینی‬
‫درس دوم‪ :‬دین‌گرایی انسان‬
‫درس سوم‪ :‬كاركردهای دین‬
 ‫درس اول‪ :‬چیستی دین و ایمان دینی‬

‫از دانشجوی گرامی انتظار می‌رود پس از مطالعه این درس‪:‬‬

‫با توجه به خواسته اساسی و كانونی انسان‪ ،‬ضرورت و ارزش دین را در حیات‬ ‫‪1‬‬
‫انسان توضیح دهد؛‬
‫معنای دین و ایمان دینی و ارتباط آن‌دو را با وجود انسان شرح دهد‪.‬‬ ‫‪2‬‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫‪ .1‬امید و آرامش‬

‫زندگی بدون امید به آینده و آرامش‪ ،‬ناخوشایند و دشوار است‪ .‬از‌این‌رو‪ ،‬انسان همواره‬
‫می‌كوشد مایه امید و كانون اطمینان و آرامشی بیابد‪ .‬برخی انسان‌ها به ثروت‪ ،‬دسته‌ای به‬
‫قدرت‪ ،‬گروهی به خویشاوندان خود و عده‌ای نیز به معبودی واال امید می‌بندند و دلبسته‬
‫می‌شوند؛ اما كدام‌یك به مراد خویش؛ یعنی به آرامش و اطمینان درونی می‌رسد؟‬
‫‪15‬‬
‫با دشواری‌های بی‌شمار زندگی‪ ،‬بسیار اندك‌اند آنان‌كه در درون خویش‪ ،‬آرام و خشنودند و‬
‫برای دیگران نیز آرامش و خشنودی می‌آفرینند‪ .‬چنین انسان‌هایی اندك؛ اما برای دیگران‬
‫ارجمندند؛ زیرا گمشده‌ای را به‌دست آورده‌اند و به دیگران ارزانی می‌دارند كه همه انسان‌ها‬
‫ینید نامیا و نید یتسیچ ‪:‬لوا سرد‬

‫در پی آن‌اند‪.‬‬
‫آنان‌كه ناآرام و مضطرب‌اند چه كم دارند و آنان‌كه آرام و مطمئن‌اند چه یافته‌اند؟ كدام‬
‫مقصد و منبع‪ ،‬ناامیدی و درماندگی را می‌زداید و نور امید و خشنودی را بر دل انسان‬
‫می‌تاباند؟ از كجا و چگونه می‌توان این گوهر گران‌بها را به‌‌دست آورد و نگاه داشت؟ این‬
‫پرسش‌ها در زندگی همه انسان‌ها فراگیرند؛ چنان‌كه پیر و جوان جهان امروز و دیروز در پی‬
‫‌پاسخ آن بوده و هستند؛ اما آیا كسی پاسخی برای چنین پرسش‌هایی دارد؟‬

‫‪ .2‬مكاتب و آرمان‌ها‬

‫در طول تاریخ‪ ،‬مكاتب مختلف دعوتنامه‌های بسیاری برای انسان فرستادند‪ .‬همه این‬
‫مكاتب خود را برحق و برآورنده نیازها و آرمان‌های انسان می‌نامند و به او وعده آرامش و‬
‫خوشبختی می‌دهند؛ اما نخست باید پرسید‪ :‬به چه دلیل خود را برحق می‌خوانند؟ از كجا‬
‫كه آن وعده‌ها دست‌یافتنی باشد؟ چگونه می‌توان به این دعوت‌ها و وعده‌ها اعتماد كرد؟‬
‫با نگاهی به انسان و خواسته‌های خودآ گاه و ناخودآ گاه او پاسخ نیمی از این پرسش‌ها‬
‫به‌‌دست می‌آید‪ .‬خواسته كانونی انسان‪« ،‬هرچه برتر‌شدن و برتر‌ماندن» است‪ .‬همه‬
‫كوشش‌های انسان برای به‌دست‌آوردن چیزی است كه با آن احساس «برتر‌بودن» كند؛‬
‫بنابراین‪ ،‬مكتب و گرایش مطلوب انسان باید این خواسته او را برآورده كند یا راه و ابزار‬
‫دستیابی به آن را نشان دهد‪.‬‬
‫انسان‪ ،‬مكتب و آیینی را بر می‌گزیند كه آرمان‌ها و وعده‌هایش با خواسته درونی او بیشتر‬
‫همخوان باشد؛ مثًال اگر معیار كسی‪« ،‬لذت‌بردن» باشد‪ ،‬آیینی را انتخاب می‌كند كه هدف‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫اصلی‌اش كسب لذت باشد یا بیشتر از دیگر مكاتب‪ ،‬در پی تأمین لذت‌ها باشد‪ .‬اگر معیار و‬
‫آرمان كسی كسب قدرت‪ ،‬لذت‪ ،‬آسایش یا دانش باشد‪ ،‬در پی مكتب و آیینی خواهد رفت‬
‫كه به تصور او آن خواسته را بیشتر و بهتر تأمین می‌كند‪.‬‬

‫‪16‬‬
‫‪ .3‬خواسته‌ها یا نیازها‬

‫آدمی نیازها و خواسته‌هایی دارد‪ .‬گاه او از برخی نیازهای حقیقی خود بی‌خبر است و بدون‬
‫آنكه به نیاز خود بیندیشد‪ ،‬برای برآوردن خواسته‌هایی می‌كوشد‪ .‬حال باید پرسید‪ :‬از میان‬
‫«نیازها» و «خواسته‌ها» كدام‌یك اصل و پایه است و كدام‌یك فرع و پیرو؟ با برآورده‌نشدن‬
‫كدام نیاز و خواسته ‌‪ ،‬دچار نقص و خسارت می‌شود؟ كدام‌یك نیاز حقیقی او است و كدام‬
‫ممكن است كاذب باشد؟ بسیار پیش می‌آید كه انسان نمی‌تواند نیاز حقیقی خود را از نیاز‬
‫كاذب و خواسته صحیح خود را از خواسته نادرست تمییز دهد‪ .‬همانند فردی بیمار كه‬
‫غذای خاصی را می‌خواهد كه از‌نظر طبیب‪ ،‬برایش ضرر یا خطر دارد؛ همچنان‌كه دارویی‬
‫كه درمانگر برای بازگشت سالمتی‌اش تجویز می‌كند‪ ،‬در مذاق او تلخ؛ اما در‌ حقیقت‪ ،‬برای‬
‫سالمتی‌اش مفید است‪ .‬نیازها و خواسته‌های درونی و روحی انسان نیز چنین است‪ .‬بسیاری‬
‫از اوقات چیزی را دوست دارد كه در‌حقیقت برایش مضر و خطرناك است و چه بسیار پیش‬
‫می‌آید كه از آنچه برای سالمتی روح و جانش مفید و ضروری است‪ ،‬بی‌خبر یا متنفر است‪.‬‬
‫برای حل این مسئله‪ ،‬انسان باید از چیستی و ابعاد هستی خود آ گاه باشد و بداند كه از‬
 ‫كجا آمده‌است‪ ،‬برای چه آمده‌است‪ ،‬در كجاست و به كجا خواهد رفت؛ همچنان‌كه در این‬
‫دو بیت مشهور آمده‪:‬‬

‫كــه چــرا غافــل از احــوال دل خویشــتنم‬ ‫روزهافكر منایناستوهمهشبسخنم‬

‫بــه كجــا م ـی‌روم آخــر ننمایــی وطنــم‬ ‫از كجــا آمــده‌ام آمدنــم بهــر چــه بــود‬

‫انسان با توجه به هستی و ویژگی‌های خود‪ ،‬ابعادی را می‌یابد كه موجب تمایز خواسته‌ها‬
‫از نیازها و منشأ پاالیش و گزینش دقیق آنها می‌شود‪ .‬این همان است كه اندیشمندان‬
‫امروزی‪« ،‬هدف زندگی» یا «معنای زندگی» نامیده‌اند‪.‬‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫♦بیندیشیم‬
‫دانشجوی گرامی! این دو پرسش را با دوستان و استاد خود بررسی كنید و پاسخ دهید‪:‬‬
‫‪ .1‬آیا انسان می‌تواند بدون دل‌بستگی به چیزی‪ ،‬به زندگی ادامه دهد؟‬
‫‪ .2‬چه چیزی ارزش دل‌بستگی حقیقی و نهایی انسان را دارد؟‬

‫‪17‬‬ ‫‪ .4‬هدف و معنای زندگی‬

‫«هدف و معنای زندگی چیست؟» برای پاسخ به این پرسش‪ ،‬باید دانست كه خود زندگی‬
‫چیست‪ ،‬سپس به تالش انسان برای حفظ زندگی خود نگریست‪ .‬زندگی برای كسانی كه‬
‫ینید نامیا و نید یتسیچ ‪:‬لوا سرد‬

‫توان درك ابعاد گسترده و متنوع آن را ندارند‪ ،‬فقط پدیده‌ای شخصی و محدود به كارهای‬
‫شخصی است؛ اما برای آنان‌كه زندگی را جزئی از پهنه هستی و مرحله‌ای از حركت به‌سوی‬
‫َ‬
‫جاودانگی می‌بینند‪ ،‬زندگی قطعه‌ای از آهنگ كل عالم و گامی به‌سوی نیل به كمال مطلق‬
‫است‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫در حالت عادی‪ ،‬انسان توان خود را صرف ادامه زندگی‪ ،‬بهبود كیفیت آن و محافظت‬
‫از آن می‌كند‪ .‬تغذیه و رشد برای او مهم است و برای حفظ سالمتی‪ ،‬رفع آسیب‌ها‪ ،‬گریز از‬
‫خطرات و درمان بیماری‌ها می‌كوشد‪ .‬شاید بتوان گفت انسان بیش از هرچیز برای حفظ‬
‫حیات تالش می‌كند‪ 2‬و این برایش ارزشی ویژه دارد؛ از‌این‌رو‪ ،‬باید معنای زندگی را نیز در‬

‫‪ .1‬جعفری‪ ،‬فلسفه و هدف زندگی‪ ،‬ص ‪ 19‬و ‪.20‬‬

‫‪ .2‬ر ‪ .‬ك‪ :‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ، 16‬ص ‪.23 - 26‬‬
‫همین درجه از اهمیت جست‌وجو كرد‪ .‬اگر زندگی معنا و هدفی دارد‪ ،‬باید هم‌طراز تالش‬
‫انسان برای حفظ آن باشد‪ .‬بیشترین همت و تالش انسان صرف حفظ حیات می‌شود؛‬
‫بنابراین‪ ،‬معنای زندگی نیز باید ناظر به همین جدی‌ترین و مهم‌ترین دارایی انسان باشد‪.‬‬
‫هدف و معنای زندگی‪ ،‬همان حقیقتی است كه توانایی‪ ،‬آ گاهی و شوق انسان را به‌سوی‬
‫خود می‌كشد و انسان برای به‌دست‌آوردن و جاودانه‌داشتن آن همیشه در كوشش است‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫اكنون باید پرسید آیا مبدأ و حقیقتی وجود دارد كه این خواسته جایگزین‌ناپذیر انسان را‬
‫تأمین كند یا دست‌كم راه و ابزار تحصیل و تأمین آن را به انسان نشان دهد و بیاموزد؟ شاید‬
‫بتوان گفت بسیاری از مكاتب و آیین‌ها و گرایش‌ها در دنیا با تمركز بر این نكته كوشیده‌اند‬
‫توجه انسان را به خود جلب كنند‪ .‬برخی نیز توان پاسخ نداشت ‌ه و صورت مسئله را پاك‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫كرده‌اند‪ .‬آنان جاودانگی را كه خواسته درونی و فطری انسان است موهوم و دست‌نیافتنی‬
‫خوانده و حق حیات ابدی را از او گرفته‌اند‪ .‬بعضی مكاتب نیز حیات ابدی را خواسته‬
‫حقیقی و حق بجای انسان دانسته‌اند‪.‬‬

‫‪18‬‬
‫‪ .5‬حیات جاودانه و دین‬

‫مكاتب و آیین‌هایی كه همه حقیقت انسان را در همین حیات جسمانی دنیا خالصه‬
‫می‌دانند و بس‪ ،‬در زندگی انسان جایی برای دین در نظر نمی‌گیرند؛ اما در مكاتب دیگری‬
‫كه گوشه چشمی به عطش و شور جاودانگی انسان دارند‪ ،‬مجموعه‌ای گنجانده شده‬
‫است كه در یك كلمه «دین» خوانده می‌شود‪ .‬در ادیانی كه پیامبر و كتاب آسمانی دارند‪،‬‬
‫جاودانگی اهمیتی ویژه و مفهومی عمیق دارد؛ به‌طوری‌كه اگر فقط همین عنصر جاودانگی‬
‫از انسان گرفته شود‪ ،‬محتوای قابل‌توجهی از آن دین باقی نمی‌ماند‪.‬‬
‫حال پرسش این است‪ :‬آیا دین ارزش و ضرورتی در حیات انسان دارد؟‬
‫برای پاسخ به این پرسش‪ ،‬باید دو صورت از معنای «حیات» و «دین» را تعیین كنیم؛‬
‫صورت نخست این است‪:‬‬
‫حیات به‌معنای همین پدیده مادی و طبیعی و معمولی باشد كه همه جانداران‬
‫دیگر نیز دارند و تنها تفاوت میان حیات انسان با حیات دیگر جانداران‪،‬‬

‫‪ .1‬جعفری‪ ،‬فلسفه و هدف زندگی‪ ،‬ص ‪.14‬‬

 ‫پیچیدگی بیشتر حیات انسان است و دین نیز به‌معنای مجموعه‌ای از عقاید‬
‫‪1‬‬
‫پوچ و بی‌پایه و اعمالی بی‌دلیل و بی‌هدف باشد‪.‬‬
‫در این صورت‪ ،‬دین جایگاه و ضرورتی در حیات انسان ندارد؛ بنابراین نه‌تنها نمی‌توان‬
‫ارزش و هدفی برای آن در نظر گرفت؛ بلكه ممكن است حیات مادی و طبیعی را نیز مختل‬
‫كند‪.‬‬
‫صورت دوم این است‪:‬‬
‫حیات انسان‪ ،‬به‌معنای حقیقتی هدفدار و معنادار در جهانی هدفدار و معنادار‬
‫باشد‪ ،‬كه همه اجزا و گوشه‌گوشه آن با چهار پرسش اساسی انسان‪ ،‬یعنی «من‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫كیستم»‪« ،‬از كجا آمده‌ام»‪« ،‬در كجا هستم» و «به كجا می‌روم»‪ ،‬مواجه است و‬
‫دین نیز به‌معنای آموزه‌هایی بنیادین باشد كه در صدد معرفی هستی و چیستی‬
‫‪2‬‬
‫انسان به خود او و نمایاندن راه تحصیل سعادت جاودانه است‪.‬‬
‫در این صورت‪ ،‬مسئله با مهم‌ترین خواسته انسان ارتباط دارد و ضرورتی انكارناپذیر است‪.‬‬
‫در این حالت‪ ،‬انسان به ابعاد خود و دیگر حقایق با نگاهی هدفدار و توجهی عمیق می‌نگرد‬
‫‪19‬‬
‫و همواره تالش می‌كند كه لوازم و اسباب الزم برای برآوردن این خواسته بنیادین؛ یعنی‬
‫جاودانگی را فراهم كند‪ .‬او برای خود ارتباط‌هایی متنوع و همه‌جانبه تعریف می‌كند تا‬
‫از رهگذر آن به خواسته و نیاز حقیقی خود برسد‪ .‬مسیری كه چنین رویكردی پیش روی‬
‫ینید نامیا و نید یتسیچ ‪:‬لوا سرد‬

‫انسان قرار می‌دهد كامًال متفاوت است با مسیری كه رویكرد مادی و طبیعی به انسان و‬
‫هستی به او نشان می‌دهد‪.‬‬
‫برای نمونه‪ ،‬در یكی از صفحات متنی ادبی و فاخر انگلیسی‪ ،‬كلمه «‪ »is‬را در نظر بگیرید‪.‬‬
‫آیا این كلمه كه در نگاه اولیه‪ ،‬فقط جوهری سیاه بر صفحه‌ای سفید است‪ ،‬به‌خودی‌خود‪،‬‬
‫می‌داند در كجای صفحه قرار دارد؟ آیا او از ماقبل و مابعد خود آ گاه است؟ آیا این كلمه‬
‫می‌داند برای ارائه چه معنایی در نوشته حضور دارد؟ آیا این كلمه از اهداف متن این كتاب‬
‫اطالع دارد؟ و ‪...‬؟ روشن است كه این كلمه‪ ،‬به‌خودی‌خود‪ ،‬از این مطالب آ گاهی ندارد و‬
‫‪3‬‬
‫هرگز نمی‌توان چنین توقعی از آن داشت‪.‬‬

‫‪ .1‬جعفری‪ ،‬تكاپوی اندیشه‌ها‪ ،‬ص ‪.84‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ص ‪ 85‬و ‪.86‬‬
‫‪ .3‬همان‪.‬‬
‫در‌باره انسان نیز چنین است؛ اگر انسان همانند آن كلمه (جوهری بر صفحه كاغذ) از‬
‫خویشتن خود و نیز چرایی و موقعیت و امور ماقبل و مابعد خود بی‌خبر باشد‪ ،‬طرح مسائلی‬
‫همچون هدف زندگی‪ ،‬معنای زندگی‪ ،‬جایگاه و ضرورت دین و ‪ ...‬بی‌ثمر است؛ اما اگر‬
‫انسان موجودی دارای حیات و شعور ویژه و عنصر جاودانگی‌خواهی باشد‪ ،‬جایگاه و ارزش‬
‫دین در زندگی‪ ،‬نخستین و مهم‌ترین مطالبه انسان است؛‪ 1‬زیرا دین به معنایی كه یاد شد‪،‬‬
‫با جاودانگی انسان گره می‌خورد‪.‬‬

‫♦برای مطالعه بیشتر‬

‫شهید مطهری‪ ،‬در بیان نیاز انسان به دین‪ ،‬چنین می‌گوید‪:‬‬
‫آیا انسان برای رسیدن به سعادت نیازمند به راهنماست؟‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫بحث در این مطلب چندان دشوار نیست‪ّ .‬اوًال باید ببینیم انسان برای رسیدن به‬
‫سعادت چه نیازمندی‌هایی دارد و خود انسان برای رسیدن به آن نیازمندی‌ها چه اندازه‬
‫مجهز است و چه اندازه می‌تواند خود را ّ‬
‫مجهز كند؟‬ ‫ّ‬
‫بدیهی است كه ا گر سعادت عبارت بود از لذت‪ ،‬و لذت هم عبارت بود از لذات جسمی‬
‫كه انسان پا‌به‌پای رشد طبیعی و جسمانی خود از وجود آنها آ گاه می‌گردد‪ ،‬نیازی به راهنما‬
‫‪20‬‬
‫نبود‪ .‬انسان برای رسیدن به لذاتی از‌قبیل خوردن و خوابیدن و غلبه‌كردن و آمیزش‬
‫جنسی نیازی به رهبر و راهنما ندارد‪ .‬و همچنین ا گر انسان نیازمندی خود را در ناحیه‌ای‬
‫ً‬ ‫ّ ً‬
‫جدا احساس كند و به‌حسب غریزه چاره آنها را نداند ممكن است تدریجا از راه علم‬
‫و بسط صنعت به رفع پاره‌ای از آن نیازمندی‌ها توفیق یابد‪ .‬انسان دچار بیماری‌هایی‬
‫ً‬
‫می‌گردد و به فكر چاره آنها می‌افتد و باألخره پس از سال‌ها و قرن‌ها تدریجا چاره آنها را‬
‫پیدا می‌كند‪.‬‬
‫ّاما مسئله سعادت‪ ،‬تنها مسئله لذات حسی نیست كه هركس به حكم غریزه ابتدایی در‬
‫ّ‬
‫حسی از‌قبیل بیماری‌ها‬‫جست‌وجوی آن برآید‪ .‬همچنین مسئله برخی از نیازمندی‌های ّ‬
‫نیست كه باألخره با تالش و كوشش‪ ،‬راهی به‌سوی چاره پیدا كند؛ مسئله یك نیازمندی‪،‬‬
‫دو نیازمندی نیست‪ .‬رسیدن به سعادت نیازمند به طرح یك برنامه وسیع و همه‌جانبه‌ای‬
‫است كه انسان را به‌سوی كماالتی كه در استعداد دارد ‪ -‬خواه مادی و خواه معنوی‪،‬‬
‫خواه اینكه خودش آنها را بشناسد و نیازمندی خود را احساس كند یا احساس نكند ‪ -‬با‬
‫در‌نظر‌گرفتن اینكه حدا كثر خوشی و لذت و حداقل رنج و درد به انسان برسد‪ ،‬هدایت و‬
‫رهبری كند‪.‬‬
‫بدیهی است كه هیچ فردی قادر نیست چنین برنامه‌ای برای خود یا برای دیگران تنظیم‬

‫‪ .1‬جوادی و جعفری‪ ،‬در محضر حكیم عالمه جعفری‪ ،‬ص ‪.144‬‬

 ‫كند‪ .‬طرح و تنظیم برنامه سعادت‪ ،‬فرع بر این است كه انسان با تمام استعدادهای‬
‫مكتومی كه دارد شناخته بشود؛ زیرا سعادت از شكفته‌شدن استعدادها و بروز و ظهور‬
‫قوه‌ها پیدا می‌شود‪ .‬سعادت حقیقی وقتی حاصل می‌شود كه تمام‬ ‫و فعلیت‌یافتن ّ‬
‫استعدادهای انسانی‪ ،‬باألخص استعدادهای عالی وجود وی‪ ،‬از قوه به فعلیت برسد‪.‬‬
‫پس انسان با همه استعدادهایش باید شناخته شود تا طرح و تنظیم چنین برنامه‌ای‬
‫ممكن و ّ‬
‫میسر گردد‪.‬‬
‫توجه به اینكه با همه پیشرفت‌های عظیمی كه نصیب بشر در علم و‬ ‫از‌طرف دیگر‪ ،‬با ّ‬
‫صنعت شده و با همه كشفیات شگفت‌آوری كه در دنیای جمادات و نباتات و جانداران‬
‫صورت گرفته‪ ،‬انسان هنوز عنوان «موجود ناشناخته» دارد‪ ،‬پس باید قبول كرد كه هنوز‬
‫علم بشر نتوانسته مدعی شود كه می‌تواند طرح سعادت بشر را تنظیم كند‪.‬‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫پس نه‌تنها یك فرد در رسیدن به سعادت نیازمند به راهنماست؛ بلكه نوع بشر نیز چنین‬
‫نیازمندی‌‌ای را دارد‪.‬‬
‫ولی از‌طرف دیگر‪ ،‬آیا می‌توان قبول كرد كه چنین نیازمندی بزرگی كه نتیجه‌اش سرگشتگی‬
‫ّ‬
‫انسان است در كار باشد و دستگاه عظیم و منظم خلقت كه در زمینه احتیاج همواره‬
‫شاهكارهای خود را بروز می‌دهد‪ ،‬این نیازمندی را ندیده گرفته باشد و از افق مافوق تدبیر‬
‫انسانی‪ ،‬یعنی افق وحی‪ ،‬او را رهبری و هدایت نكند و لوح ضمیر افرادی پاك و آماده را به‬
‫‪21‬‬
‫انوار اشراق غیبی روشن نكند؟ ‪ . ...‬احتیاج به چنین انسانی كه بتواند وحی الهی را بگیرد‪،‬‬
‫در بقای نوع انسان بسی بیشتر است از احتیاج به اینكه بر روی پلك‌های چشم‪ ،‬مژگان و‬
‫بر باالی چشم‪ ،‬ابرو و در كف قدم‪ ،‬گودی‪ ،‬و اشیایی از این قبیل در زمینه‌های دیگر كه‬
‫ضرورتی در بقای انسان ندارد‪ ،‬پیدا شود‪.‬‬
‫ینید نامیا و نید یتسیچ ‪:‬لوا سرد‬

‫یگانه طرحی كه صالحیت دارد بشر آن را برنامه سعادت خود قرار دهد‪ ،‬طرحی است كه‬
‫ً‬
‫از‌ طریق وحی به‌وسیله انبیاء عظام تدریجا برای بشر بیان شده است و صورت كامل آن‪،‬‬
‫‪1‬‬
‫مقدس اسالم است‪.‬‬ ‫دین ّ‬

‫‪ .6‬چیستی دین‬

‫دین‪ ،‬به‌دلیل پیوند با جاودانگی‌خواهی انسان‪ ،‬ارزش و جایگاهی ممتاز در زندگی او دارد‪.‬‬
‫واژه دین را به صورت‌های گوناگون تعریف كرده‌اند‪ .‬كمتر اندیشمندی است كه به انسان‬
‫و سرنوشت و جاودانگی او توجه داشته باشد؛ اما معنایی برای این كلمه بیان یا انتخاب‬
‫نكرده باشد‪.‬‬

‫‪ .1‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،7‬ص ‪.77 - 78‬‬

‫این مفهوم‪ ،‬گاه ساده و همه‌فهم دانسته شده و گاه پیچیده و دشوار؛‪ 1‬گاه برای آن‬
‫تبیین‌هایی ساده به‌‌كار رفته است و گاه تحلیل‌هایی دقیق و متفاوت‪ 2.‬صرف‌نظر از‬
‫توضیحات و مناقشه‌های دامنه‌دار‪ 3،‬باید گفت‪ :‬دین در لغت‪ ،‬به اطاعت‪ ،‬جزا‪ ،‬خضوع‪،‬‬
‫تسلیم و ‪ ...‬معنا شده است؛‪ 4‬اما در دین‌شناسی‪ ،‬دین حق عبارت است از مجموعه آموزه‌ها‪،‬‬
‫اعتقادات و دستورالعمل‌های وحیانی و الهی كه خدای متعال برای هدایت انسان‌ها بر‬
‫پیامبران نازل كرده و از تحریف در امان است‪ .‬این مجموعه‪ ،‬بر حقیقت وجود انسان تمركز‬
‫دارد و راه سعادت جاودانه انسان را به او می‌نمایاند‪ 5.‬به‌بیان دیگر‪ ،‬دین مجموعه‌ای از‬
‫ُ‬
‫آموزه‌ها و معارف است كه به حیات دنیوی و اخروی انسان توجه و برای آن رهنمود تام و‬
‫‪6‬‬
‫ویژه دارد‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫♦نكته‬
‫چون مصادیق دین فراوان و ابعاد و ویژگی‌های آن بسیار متنوع است‪ ،‬نمی‌توان از آن‬
‫تعریف واحدی كرد كه همه ادیان را در بر بگیرد‪ .‬از‌این‌رو‪ ،‬تعریف ذكر‌شده‪ ،‬تعریف «دین‬
‫‪7‬‬
‫حق» است‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫مختصر آنكه معنای منتخب از دین‪ ،‬در قرآن كریم و روایات آمده است‪ .‬دین در قرآن كریم‬
‫به معناهایی همچون جزا‪ ،‬تسلیم‪ ،‬عقیده‪ ،‬آیین‪ ،‬سلطنت‪ 8‬و در روایات‪ ،‬با فراوانی باالیی‪،‬‬
‫حب‌وبغض قلبی‪ ،‬معرفت‌داشتن‪ ،‬دوستی‌ورزیدن‪،‬‬ ‫به معناهایی ازجمله ایمان‪ ،‬یقین‪ّ ،‬‬
‫‪9‬‬
‫اخالق نیكو‪ ،‬نورانیت‪ ،‬عزت و مایه حیات آمده است‪.‬‬

‫‪ .1‬هیوم‪ ،‬ادیان زنده جهان‪ ،‬ص ‪.18‬‬

‫‪ .2‬الیاده‪ ،‬فرهنگ و دین‪ ،‬ص ‪.202‬‬
‫‪ .3‬همتی‪ ،‬شناخت دانش ادیان‪ ،‬ص ‪.20‬‬
‫‪ .4‬راغب اصفهانی‪ ،‬مفردات الفاظ القرآن‪ ،‬ص ‪ 697‬واژه دین‪.‬‬
‫‪ .5‬ر ‪.‬ك‪ :‬طباطبایـی‪ ،‬تفسـیر المیـزان‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪ 343‬و ج ‪ ،3‬ص ‪120‬؛ یوسـفیان‪ ،‬كالم جدیـد‪ ،‬ص ‪6‬؛ جبرئیلـی‪ ،‬فلسـفه‬
‫دیـن و كالم جدیـد‪ ،‬ص ‪.200‬‬
‫‪ .6‬امام خمینی‪ ،‬شرح چهل حدیث‪ ،‬ص ‪.38‬‬
‫‪ .7‬ر ‪.‬ك‪ :‬جوادی آملی‪ ،‬دین‌شناسی‪ ،‬ص ‪.29‬‬
‫‪ .8‬واژه دیـن در آیـات فراوانـی ذكـر شـده اسـت‪ ،‬ازجملـه‪ :‬فاتحـه ‪3 /‬؛ بقـره ‪93 /‬؛ آل‌عمـران ‪19 /‬؛ انعـام ‪ 161 /‬و‬
‫انفال ‪.39 /‬‬
‫‪ .9‬العروسی الحویزی‪ ،‬تفسیر نورالثقلین‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪285‬؛ محمدی ر ی‌شهری‪ ،‬میزان الحكمة‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.395‬‬
 ‫‪ .7‬ایمان دینی‬

‫اكنون كه به جاودانگی‌خواهی انسان اشاره و معنای منتخب دین روشن شد‪ ،‬باید نكته‌ای‬
‫سرنوشت‌ساز را افزود و آن اینكه سعادت جاودانه‪ ،‬كه دین حق به آن توجهی ویژه دارد‪،‬‬
‫تنها با اطالع و آ گاهی ذهنی از آموزه‌ها و عقاید و دستورالعمل‌های دین به‌‌دست نمی‌آید؛‬
‫بلكه باید به آن حقایق «ایمان» داشت و همسو با آن عمل كرد‪.‬‬
‫رفتارهای انسان گاه مربوط به امور عادی و روزمره زندگی است؛ اما برخی رفتارها به‬
‫سرنوشت ابدی انسان مربوط است‪ .‬از‌این‌رو باید درباره چنین رفتارهایی اندیشید و چرایی‬
‫و چگونگی آنها را سنجید‪ .‬اینجاست كه نقش و جایگاه ایمان دینی نمایان می‌شود‪ .‬ایمان‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫منشأ رفتارهای انسان است‪ .‬رفتارهای متناسب با آموزه‌های دینی و هم‌راستا با سعادت‬
‫جاودانه‪ ،‬نشان‌دهنده تحقق ایمان دینی است؛ بنابراین‪ ،‬ایمان دینی‪ ،‬به‌طور مستقیم‪ ،‬با‬
‫سرنوشت ابدی انسان گره خورده و بود و نبود ایمان منشأ سعادت یا شقاوت ابدی او است‪.‬‬
‫ایمان به حقایق دینی و عمل منطبق با آن‪ ،‬نه‌تنها در دنیا مایه سعادت و خشنودی است؛‬
‫ُ‬
‫‪23‬‬ ‫‌بلكه سرمایه سعادت و رستگاری در حیات اخروی است‪.‬‬
‫اما ایمان چیست؟ و چگونه می‌توان به ایمان دینی رسید؟‬
‫برای انسان سعادت‌طلب و جاودانگی‌خواه‪ ،‬ایمان‪ ،‬مطلوب و شیرین است؛ زیرا چنان‌كه‬
‫اشاره شد‪ ،‬ایمان دینی‪ ،‬شرط دستیابی به سعادت جاودانه است‪ .‬ازاین‌رو‪ ،‬باید چیستی و‬
‫ینید نامیا و نید یتسیچ ‪:‬لوا سرد‬

‫ابعاد ایمان را شناخت و راه تحصیل آن را آموخت‪.‬‬

‫ایمان‪ ،‬در لغت‪ ،‬از ماده «أ م ن»‪ ،‬به‌معنای ایمنی و امنیت و نیز به‌معنای مخالف كفر آمده‬
‫است‪ 1.‬در اصطالح دین‌شناسی و تفسیر‪ ،‬به‌معنای امری مركب از سه عنصر آمده است‪.1 :‬‬
‫باور قلبی؛ ‪ .2‬گفتار زبانی؛ ‪ .3‬رفتار با اعضا (جوارح)‪ 2.‬همچنین ایمان چنین تعریف شده‬
‫‪3‬‬
‫است‪« :‬وقار قلبی كه عمل انسان آن را تأیید كند‪».‬‬
‫عالوه‌براین‪ ،‬ایمان واقعیتی است كه شدت و ضعف دارد‪ .‬به‌عبارت بهتر‪ ،‬ممكن است‬
‫شخصی به حقیقتی دینی؛ مثًال وجود خدای متعالی یا حیات اخروی‪ ،‬در سطحی عمومی‬

‫‪ .1‬ابن‌منظور ‪ ،‬لسان العرب‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.108‬‬

‫‪ .2‬شیخ صدوق‪ ،‬التوحید‪ ،‬ص ‪.180‬‬
‫‪ .3‬مجلسی‪ ،‬بحاراالنوار‪ ،‬ج ‪ ،10‬ص ‪.228‬‬
‫و عادی ایمان داشته باشد؛ اما شخصی دیگر به همان حقیقت‪ ،‬ایمانی عمیق داشته‬
‫باشد كه در عمق جان و دلش نفوذ دارد‪ .‬بدیهی است كه رفتار این دو شخص نیز در‬
‫برابر آن حقیقت‪ ،‬كه متعلق ایمان است‪ ،‬متفاوت است‪ .‬شخص نخست ممكن است در‬
‫دشواری‌های مختلف از التزام عملی به آموزه دینی صرف‌نظر كند؛ اما شخص دوم‪ ،‬در راه‬
‫نگاهبانی از عقیده‌اش به آن حقیقت دینی‪ ،‬بسیاری از داشته‌ها و خواسته‌های خود را فدا‬
‫می‌كند‪.‬‬

‫♦بیشتر بدانیم‬
‫ایمان هم در قرآن و روایات و هم در آثار مختلف اندیشمندان اسالمی‪ ،‬مفهومی واال‬
‫و بسیار مهم است‪ .‬با توجه به مفاد آیات قرآن كریم‪ ،‬معنای خاص ایمان‪« ،‬آ گاهی‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫ارتقاء‌یافته و نفوذ‌یافته به قلب انسان» است‪ .‬اما سخن در این است كه چگونه می‌توان‬
‫آ گاهی از حقایقی را كه در پیام الهی آمده است‪ ،‬به تعلق قلبی تبدیل كرد‪.‬‬
‫شاید این پرسش مهم‌تر از معنا و متعلق ایمان به‌نظر برسد‪.‬‬
‫امام خمینی در‌این‌باره دستورالعملی را معرفی كرده است كه می‌توان مشابه آن را در‬
‫مهارت‌های پیشنهادی علم روان‌شناسی نیز جست‪ .‬این دستورالعمل به‌ظاهر ساده؛ اما‬
‫‪24‬‬
‫بسیار ارزشمند و مؤثر‪ ،‬در دو كتاب ایشان به نام‌های شرح چهل حدیث و شرح حدیث‬
‫جنود عقل و جهل بیان شده است‪.‬‬
‫از آنچه گذشت‪ ،‬این نكته به‌‌دست می‌آید كه ایمان‪ ،‬امری باطنی و قلبی است‪ .‬چنان‌كه‬
‫قرآن كریم نیز محل استقرار ایمان را‪ ،‬قلب انسان دانسته است‪ 1.‬بنابراین‪ ،‬ایمان دینی؛‬
‫یعنی تعلق قلبی به حقایق و آموزه‌های وحیانی كه ازطریق پیامبران الهی به‌دست انسان‬
‫رسیده است و عمل‌كردن همسو با آن حقایق و آموزه‌ها‪ .‬چنین ایمانی مایه سعادت جاودانه‬
‫‪2‬‬
‫انسان است‪.‬‬
‫نكته مهم دیگر اینكه در فرهنگ اسالمی‪ ،‬به‌ویژه در آیات قرآن‪ ،‬هنگام بیان راه تحصیل‬
‫سعادت جاودانه‪ ،‬دو مفهوم ایمان و عمل صالح در كنار هم آمده‌اند؛ چراكه عمل صالح‪،‬‬
‫امتداد ایمانی است كه در قلب انسان راسخ و مستقر شده است‪ .‬قرآن كریم در آیه‌ای ویژه‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ َ‬ ‫َ‬
‫الص ِال ُح یَ� ْر ف� ُع ُه؛‪ 3‬به‌سوی حق تعالی صعود می‌یابد‬
‫می‌فرماید‪�« :‬ل ْ�ه َ� ْص َع ُد الكل ُم ّالط ّ� ُ� َوال َع َم ُل ّ‬
‫ِی ب‬ ‫ِ‬ ‫ِإ ی ِ ی‬

‫‪ .1‬بقره ‪4 /‬؛ آل‌عمران ‪114 /‬؛ انعام ‪54 /‬؛ حجرات ‪ 14 /‬و ‪. ...‬‬
‫‪ .2‬درباره جاودانگی و معاد‪ ،‬در درس اندیشه اسالمی‪ 1‬به‌تفصیل بحث شده است‪.‬‬
‫‪ .3‬فاطر ‪.10 /‬‬
 ‫و عمل صالح آن را باال می‌برد‪ ».‬منظور از «كلم ّ‬
‫طیب» اعتقاد به حقایق دینی و الهی است‬
‫و اگر عمل صالح با آن همراه شود‪ ،‬ارتقاء می‌یابد و موجب تقرب انسان به درگاه حق‌تعالی‬
‫‪1‬‬
‫می‌شود‪.‬‬

‫♦چكیده درس‬
‫‪ .1‬انسان همواره در پی دستیابی به امری است كه مایه امید و خشنودی او از زندگی‬
‫باشد؛‬
‫‪ .2‬حیات انسان‪ ،‬با جاودانگی معنا و هدف می‌یابد‪ .‬از‌این‌رو‪ ،‬باید برنامه‌ای متناسب با‬
‫این ویژگی در دست او باشد؛‬
‫‪ .3‬دین‪ ،‬مجموعه آموزه‌ها و دستورات برای دستیابی به سعادت جاودانه انسان است؛‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫بنابراین میزان ضرورت و ارزش آن‪ ،‬هم‌طراز حیات انسان است؛‬

‫‪ .4‬ایمان دینی؛ یعنی آ گاهی از آموزه‌ها و دستورالعمل‌های دین و رفتار متناسب و همسو‬
‫با آن؛ شرط اساسی برای دستیابی به سعادت جاودانه است‪.‬‬

‫♦برای مطالعه و پژوهش‬

‫‪ -‬امام خمینی‪ ،‬سید روح‌اهلل‪ ،‬شرح حدیث جنود عقل و جهل‪ ،‬تهران‪ ،‬مؤسسه تنظیم و‬
‫‪25‬‬
‫نشر آثار امام خمینی‪.1382 ،‬‬
‫‪ -‬جوادی آملی‪ ،‬عبداهلل‪ ،‬تفسیر انسان به انسان‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.1384 ،‬‬
‫‪ -‬یوسفیان‪ ،‬حسن‪ ،‬كالم جدید‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه امام خمینی‪.1390 ،‬‬
‫‪ -‬خسروپناه‪ ،‬عبدالحسین‪ ،‬كالم جدید‪ ،‬قم‪ ،‬مركز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی‪،‬‬
‫ینید نامیا و نید یتسیچ ‪:‬لوا سرد‬

‫‪.1383‬‬
‫‪ -‬جوادی‪ ،‬محسن‪ ،‬نظریه ایمان‪ ،‬قم‪ ،‬دفتر نشر معارف‪.1376 ،‬‬

‫‪ .1‬ر ‪.‬ك‪ :‬طباطبایی‪ ،‬المیزان‪ ،‬ج ‪ ،17‬ص ‪.23‬‬

 ‫درس دوم‪ :‬دین‏‌گرایی انسان‬

‫از دانشجوی گرامی انتظار می‌رود پس از مطالعه این درس‪:‬‬

‫فطرت‬
‫ِ‬ ‫با توجه به معنای دین‪ ،‬ارتباط دین را با ابعاد درونی انسان‪ ،‬به‌ویژه‬ ‫‪1‬‬
‫حقیقت‌طلب و مطلق‌خواه انسان تبیین كند؛‬
‫ضمن توجه به نقاط مثبت نظریه‌های روان‌شناسی و جامعه‌شناسی در زمینه‬ ‫‪3‬‬
‫دین‌گرایی انسان‪ ،‬كاستی‌های آن نظریه‌ها را بیان و بررسی كند‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫‪ .1‬دین در تاریخ بشریت‬

‫شاید نتوان قطعه‌ای از تاریخ را یافت كه انسان در آن به آیین‪ ،‬مكتب‪ ،‬مذهب یا دینی‬
‫دل‌بستگی و توجه فردی یا جمعی نداشته باشد‪ .‬تفاوتی ندارد كه دین و آیینی به‌طور‬
‫مستقل پدیدار شده یا به‌قصد مقابله با آیین‌های دیگر ایجاد شده باشد؛ از سوی خدا آمده‬ ‫‪26‬‬
‫باشد یا شخص یا گروهی آن را ساخته باشند‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫نمونه‌هایی از رفتارهای جوامع انسانی گزارش شده است كه نشان‌ می‌دهد انسان‌ها با‬
‫تعلق خاطر به دین‪ ،‬به موضوع جاودانگی توجهی ویژه كرده‌اند‪:‬‬
‫در جامعه كرومگنون‪ 2‬جسد شكارچی مرده را در دخمه‌ای همراه با اشیایی؛ مانند نیزه‪،‬‬
‫ظروف و تزئینات دفن می‌كنند؛ گویی او حیات دیگری را پیش‌رو دارد‪ .‬در ژاپن مدرن‪ ،‬یك‬
‫«ذن بودیست»‪ ،‬درباره وحدت «من» با «نا ‪ -‬من» می‌اندیشد‪ .‬مسلمانان ساكن بسیاری از‬
‫كشورها در ماه رمضان‪ ،‬از اذان صبح تا اذان مغرب روزه می‌گیرند‪ .‬مسیحیان مؤمن دوهزار‬
‫سال است كه در روز عید پاك جشن می‌گیرند و ‪ . ...‬این شواهد نشان می‌دهد كه انسان‌ها‬
‫‪3‬‬
‫به‌روشنی «دینی» هستند و به‌طرزی جدی و چشمگیر‪ ،‬به حقیقتی غایی می‌اندیشند‪.‬‬

‫‪ .1‬ر ‪.‬ك‪ :‬یونگ‪ ،‬روان‌شناسی و دین‪ ،‬ص ‪1‬؛ طباطبایی‪ ،‬خالصه تعالیم اسالم‪ ،‬ص ‪.31‬‬
‫‪ .2‬جامعـه‌ای كـه پـس از انسـان‌های نئاندرتـال زیسـت می‌كردنـد و پیشینه‌شـان تـا چهـل هـزار سـال پیـش گـزارش شـده‬
‫اسـت‪.‬‬
‫‪ .3‬پترسون و دیگران‪ ،‬عقل و اعتقاد دینی‪ ،‬ص ‪.17‬‬
 ‫♦بیندیشیم‬
‫دانشجوی گرامی! با دوستان و استاد محترم خود‪ ،‬نمونه‌های دیگری از آیین‌های‬
‫مختلف را شناسایی و بررسی كنید كه كدام‌یك چگونه به موضوع جاودانگی‌خواهی‬
‫انسان توجه دارد‪.‬‬

‫‪ .2‬چیستی دین‬

‫در درسی كه گذشت دین به‌اختصار تعریف شد‪ .‬دین حق‪ ،‬آیینی است كه با نگاه به چیستی‬
‫و ابعاد انسان در حیات دنیوی و اخروی آموزه‌ها و دستورالعمل‌های خود را بیان و انسان‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫را به‌سوی سعادت حقیقی و جاودانه راهنمایی می‌كند‪ .‬خداوند این مجموعه آموزه‌های‬
‫منسجم را به‌صورت وحی بر قلب پیامبران نازل كرده است و ایشان نیز این پیام الهی را به‬
‫انسان‌های دیگر ابالغ كرده‌اند‪.‬‬
‫برخی دین‌پژوهان‪ ،‬چنین می‌نویسند‪« :‬دین مجموعه‌ای از اعتقادات‪ ،‬اعمال و احساسات‬
‫است كه حول یك حقیقت غایی سامان یافته است‪ 1».‬این حقیقت غایی در دین اسالم‪،‬‬
‫‪27‬‬ ‫«خدا» است؛ حقیقتی كه سعادت جاودانه انسان‪ ،‬در گرو برقراری ارتباط بایسته و شایسته‬
‫ُ‬
‫با او است‪ .‬رابطه‌ای كه در دنیا برقرار و دامنه آثار آن به حیات اخروی و جاودانه انسان نیز‬
‫ُ‬
‫كشیده می‌شود‪ .‬در اسالم‪ ،‬این ارتباط «قرب الهی» نامیده می‌شود‪.‬‬
‫در فرهنگ اسالمی‪ ،‬دین مجموعه‌ای از حقایق متعالی و نجات‌بخش است كه خدای‬
‫ناسنا ییارگ‏نید ‪:‬مود سرد‬

‫متعال با اراده تشریعی خود بر فرستادگانش نازل می‌كند‪ .‬ایشان نیز آن حقایق را به مردم‬
‫دوران خود ابالغ می‌كنند‪ .‬منبع این حقایق و معارف‪ ،‬خدای تعالی؛ یعنی آفریننده انسان‬
‫است كه به تمام معنا‪ ،‬از حقیقت و ابعاد هستی انسان آ گاه است‪ .‬به همین دلیل‪ ،‬بیش از‬
‫همه راه و بایستگی‌های كمال و سعادت جاودانه او را می‌داند و پیام سعادت جاودانه را نیز‬
‫به‌سوی او فرستاده است‪ .‬به‌عبارت دیگر‪ ،‬در دین‌شناسی اسالمی‪ ،‬اراده تشریعی خداوند مبدأ‬
‫ابالغ و ارسال آموزه‌های دینی؛ وجود انسان‪ ،‬بستر جریان آموزه‌های دین؛ و كمال حقیقی‬
‫و سعادت جاودانه انسان‪ ،‬هدف آن است‪ 2.‬خالق انسان با آ گاهی مطلق از همه حقیقت و‬
‫هستی انسان‪ ،‬قوانین الزم را برای برآوردن نیازهای او و همچنین راهنمایی‌های ناظر به‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ص ‪.20‬‬
‫‪ .2‬امام خمینی‪ ،‬شرح چهل حدیث‪ ،‬ص ‪.386 - 389‬‬
‫ابعاد مادی و معنوی او را در قالب دین و به‌واسطه پیامبران به‌سوی انسان فرستاده است‪.‬‬
‫بنابراین‪ ،‬منشأ وجودی دین‪ ،‬خداست‪ .‬دین‪ ،‬مستقل از وجود انسان است و پذیرفتن یا‬
‫نپذیرفتن آن از‌سوی او‪ ،‬اثری در حقیقت دین ندارد‪ .‬سرچشمه پیدایش دین‪ ،‬خدا و وحی‬
‫الهی است‪ .‬همچنان‌كه هدف نهایی دین نیز رسیدن انسان به قرب خدای تعالی است‪.‬‬
‫این سخن‪ ،‬پیامد این جهان‌بینی است كه مبدأ و معاد همه هستی خداست‪ .‬خداوند‪ ،‬بر‬
‫پایه علم‪ ،‬اراده و صفات متعالی خود جهان را اداره و براساس حكمت‪ ،‬والیت‪ ،‬عدالت‪،‬‬
‫‪1‬‬
‫تدبیر و ربوبیت‪ ،‬نظام هستی را تنظیم می‌كند‪.‬‬

‫♦بیندیشیم‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫استاد محترم و دانشجوی گرامی! آیا می‌توان آیینی را یافت كه خود را دین حق و آیینی‬
‫حقیقی بداند؛ اما خدای تعالی را مبدأ هستی و سرچشمه دین نداند؟‬

‫یادآوری‬

‫در آنچه تاكنون گفتیم‪ ،‬به پرسش از سرچشمه و خاستگاه دین پرداختیم؛ اما پرسش‬ ‫‪28‬‬
‫دیگری نیز وجود دارد كه شاید برای برخی مهم‌تر از پرسش پیشین باشد و آن «چرایی‬
‫دین‌گرایی انسان» است؛ به این معنا كه چرا انسان در طول تاریخ به چیزی به نام دین‬
‫گرایش داشته است و دلیل گرایش انسان به دین چیست؟‬

‫‪ .3‬عامل دین‌گرایی انسان‬

‫چرا انسان در طول تاریخ همواره به مصداقی از دین توجه و عالقه داشته است؟ در این‬
‫بخش از نوشتار حاضر‪ ،‬دیدگاه‌های مختلف را در‌این‌باره بررسی می‌كنیم‪.‬‬

‫یك‪ .‬نظریه فطرت حق‌گرا‬

‫اگر انسان را موجودی گسسته از موجودات دیگر و پدیده‌های مختلف هستی بدانیم كه‬
‫همه هستی و چیستی او همین چندین و چند سال زندگی جسمانی و معلوماتش نیز محدود‬

‫‪ .1‬جوادی آملی‪ ،‬دین‌شناسی‪ ،‬ص ‪ 38 ،37‬و ‪.39‬‬

 ‫به حواس و تخیالت شخصی‌اش است‪ ،‬جز آنچه برای حفظ حیات جسمانی‌اش ضروری‬
‫است‪ ،‬به هیچ چیز دیگری‪ ،‬از‌جمله دین و آیین نیازی ندارد؛ اما اگر انسان غیر از امور‬
‫جسمانی‪ ،‬به واقعیت‌هایی برتر از ماده و جسم بیندیشد و در جست‌وجوی آ گاهی از آن‬
‫حقایق باشد‪ ،‬بی‌گمان به ارتباط خود با خدا و بایستگی‌های آن توجه می‌كند‪ .‬اینجاست كه‬
‫ناخواسته و با تمام وجود‪ ،‬نیاز خود را به آن مبدأ متعالی می‌یابد و درك می‌كند‪ .‬نیازی كه از‬
‫نخستین روز زندگی همراهش بوده و همه كوشش‌های وی در راستای رسیدن به آن بوده‬
‫است‪ .‬این ارتباط ویژه و كشش درونی همیشه‌فعال‪ ،‬كه گاه انسان به آن توجه آ گاهانه‬
‫ندارد‪ ،‬همان فطرت و خداگرایی فطری انسان است؛ حقیقتی كه با كمی تعقل و واقع‌بینی‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫‪1‬‬
‫روشن می‌شود‪.‬‬
‫در ادامه‪ ،‬معنای فطرت و كاركرد آن را در دین‌گرایی انسان تبیین می‌كنیم‪ .‬اما نخست‬
‫باید پرسید‪ :‬راز ماندگاری دین چیست؟‬
‫‪ .1‬راز ماندگاری دین‪ :‬هر پدیده‌ای با دو شرط می‌تواند به‌موازات حیات بشر بقا داشته باشد‪:‬‬
‫یك‪ .‬خودش مورد نیاز بشر و خواست قطعی او و جایگزین‌ناپذیر باشد؛‬
‫‪29‬‬
‫دو‪ .‬عامل تأمین‌كننده آن باشد‪.‬‬
‫درصورت نبود این دو الزام‪ ،‬هیچ پدیده‌ای دوام و امتداد نخواهد داشت‪ .‬دلیل آنكه در‬
‫طول تاریخ انسان‪ ،‬دین همواره در صورت‌های مختلف دوام و امتداد داشته این بوده‬
‫ناسنا ییارگ‏نید ‪:‬مود سرد‬

‫است كه یا خود نیاز جایگزین‌ناپذیر انسان بوده یا تأمین‌كننده آن‪ .‬به حكم زوال‌ناپذیری‬
‫دین‌گرایی انسان‪ ،‬دین نیز حقیقتی زوال‌ناپذیر و از خواسته‌های ذاتی انسان است كه در‬
‫نهاد و ژرفنای وجود او جای دارد‪ .‬از‌نظر فرهنگ اسالمی‪ ،‬دین هر دو ویژگی را دارد؛ یعنی‬
‫هم در نهاد بشر ریشه دارد و جایگزین‌ناپذیر است و هم تأمین‌كننده خواست‌های ذاتی‬
‫انسان است‪ 2.‬این معنا در نظریه فطرت حق‌گرای انسان تبیین می‌شود‪.‬‬

‫♦برای مطالعه بیشتر‬

‫شهید مطهری در‌باره انسان‌هایی كه به دین می‌گروند چنین می‌گوید‪:‬‬
‫یكی از دالیلی كه ما همیشه به آن استناد می‌كنیم این است كه مشتری‌های دین؛ یعنی‬
‫گرایش‌پیدا كنندگان به دین از چه گروه‌هایی هستند؟ آیا مردمی كه به‌حسب طبع‪،‬‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ص ‪.47 - 48‬‬
‫‪ .2‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.384 - 388‬‬
‫ساختمان ّاولیه‪ ،‬سرشت ‪ -‬اسمش را هرچه می‌خواهید بگذارید ‪ -‬نجیب و شریف‬
‫هستند‪ ،‬گرایش به دین پیدا می‌كنند‪ ،‬یا اغلب مردم نجیب و شریف‪ ،‬آنهایی كه در خود‬
‫توجه نمی‌كنند‪ ،‬فقط افرادی كه شرافتشان‬ ‫احساس شرافت می‌كنند‪ ،‬هیچ به‌طرف دین ّ‬
‫توجه به دین پیدا می‌كنند؟ در عمل‪ ،‬ما می‌بینیم بعضی‬ ‫را باخته و فراموش كرده‌اند ّ‬
‫ایراد می‌گیرند ‪ -‬و ایراد هم خودش یك حرفی است ‪ -‬كه مؤمن‌هایی كه شما می‌بینید‬
‫این‌قدر افراد پا كی هستند اینها را دین این‌جور پاك نساخته است‪ ،‬اینها ّاول پاك بوده‌اند‪،‬‬
‫بعد آمده‌اند به‌طرف دین‪ .‬ا گر كسی به این صورت ایراد بگیرد اندكی نزدیك‌تر است به‬
‫قبول تا به آن صورت كه بگوید افرادی كه پا كی و شرافت و همه [خوبی‌هایی] را كه دارند‬
‫فراموش می‌كنند ‪ -‬چون آن را از دست می‌دهند ‪ -‬شرافت‌ها را به یك امر دیگری به نام‬
‫«خدا» نسبت می‌دهند‪ .‬و لهذا ببینید نكات و ظرایف قرآن چگونه است‪:‬‬
‫«ذ ِل َك ْال ِك َتابُ‬ ‫َ‬ ‫ً‬
‫یك مسئله‌ای مورد سؤال است؛ غالبا می‌گویند چرا قرآن مثًال می‌گوید‪:‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫ین»؛‪( 1‬و نظیر این در آیات قرآن زیاد است) هدایت است برای‬ ‫َل َر ْی َب ِف ِیه ُه ًدى ِل ْل ُم َّت ِق َ‬
‫ّمتقیان‪ .‬این‌جور سؤال می‌كنند كه در اینجا فرض بر این است كه ّاول‪ ،‬افراد ّمتقی هستند‪،‬‬
‫غیرمتقی‌ها را ّمتقی می‌كند‪ ،‬نه اینكه‬ ‫ّ‬ ‫ل آنكه قرآن‬ ‫بعد قرآن ّمتقی‌ها را هدایت می‌كند‪ ،‬و حا ‌‬
‫ّمتقی‌ها را هدایت می‌كند‪ .‬یا در سوره مباركه یس می‌خوانیم‪:‬‬
‫َ ْ َ َْ‬ ‫ین َع َلى ص َر ُ ْ َ‬ ‫یس َو ْال ُق ْرآن ْال َح ِكیم إ َّن َك َل ِم َن ْال ُم ْر َس ِل َ‬
‫یز‬
‫اط مست ِق ٍیم * تنزِ َیل ال ّعزِ ْ ِ‬ ‫ِ ٍ‬ ‫*‬ ‫ِ * ُِ‬ ‫ِ‬ ‫*‬
‫الذك َر‬ ‫ّ‬ ‫َّ ُ ْ‬
‫ون * ‪ِ ...‬إن َما تن ِذ ُر َم ِن ات َب َع ِ‬‫الر ِحیم ِل ُت ْن ِذ َر َق ْو ًما َما أ ْن ِذ َر َآب ُاؤ ُه ْم َف ُه ْم َغ ِاف ُل َ‬ ‫َ‬ ‫‪30‬‬
‫ْ‬ ‫ّ ِ *‬
‫َ‬ ‫َوخش َی َّ‬ ‫َ‬
‫‪2‬‬
‫الر ْح َم َن ِبالغ ْی ِب‪.‬‬ ‫ِ‬
‫مقصودم آیه اخیر است‪.‬‬
‫این را جواب داده‌اند ‪ -‬در تفسیر المیزان هم خیال می‌كنم این مطلب هست ‪ -‬كه‬
‫انسان‌ها دارای دوگونه هدایت هستند‪ :‬هدایت فطری و هدایت به‌اصطالح ا كتسابی‪ ،‬و‬
‫قرآن می‌خواهد بگوید كه تا كسی چراغ هدایت فطری‌اش روشن نباشد هدایت ا كتسابی‬
‫برای او فایده ندارد‪ .‬این در‌واقع همان مطلب است كه تا انسان انسانیت فطری خودش‬
‫را حفظ نكرده باشد [تعلیمات انبیاء برای او] فایده ندارد؛ یعنی تعلیمات انبیاء برای‬
‫اشخاص مسخ‌شده و انسانیت را از‌دست‌داده‪ ،‬مفید نیست (درست عكس حرف اینها)‬ ‫ِ‬
‫واقعیت نیز همین را نشان می‌دهد؛ مثًال برداشت من از سوره ماعون همین‌طور‬ ‫و‬ ‫و تجربه‬
‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫َُّ‬ ‫َ َ َ ْ َ َّ‬
‫ین» دیدی آن‌كسی را كه دین را دروغ می‌پندارد؟ ابتدا‬ ‫الد ِ‬ ‫بوده‪« :‬أرأیت ال ِذی یك ِذب ِب ِ‬
‫تعجب [سخن می‌گوید] كه انسان‪ ،‬انسان باشد و دین را دروغ بپندارد؟ و‬ ‫به‌صورت ّ‬
‫ّ‬
‫صاتش را ذكر می‌كند كه این َ چون از انسانیت خارج شده دین را تكذیب‬ ‫مشخ‬ ‫بعد‬
‫َ‬ ‫ُ ُّ ْ‬ ‫ّ‬ ‫َ ُ ُّ ْ َ َ َ‬ ‫َ َ َ َّ‬
‫می‌كند‪« :‬فذ ِلك ال ِذی یدع الی ِتیم فذ ِلك الذی یدع الیتیم» این همان كسی است كه یتیم‬

‫‪ .1‬بقره ‪.2 /‬‬

‫‪ .2‬یس ‪.1 - 11 /‬‬
 ‫‌شدت از خود می‌راند؛ یعنی این امر شرط انسانیت است و فطرت انسانیت حكم‬ ‫را به ّ‬
‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫ین»‬ ‫ْ‬
‫ام ال ِمس ِك ِ‬
‫ِ‬ ‫«و ل َی ُح ّض َعلى َط َع‬
‫می‌كند كه انسان نسبت به یتیم عاطفه داشته باشد‪َ .‬‬
‫حض‬‫این كسی است كه برای اطعام مسا كین و تغذیه‌كردن مردم گرسنه كوششی ندارد؛ ّ‬
‫و ترغیبی ندارد؛ تعاونی ندارد؛ یعنی این ّاول‪ ،‬انسانیتش را از دست داده‪.‬‬
‫ً‬
‫آدمی كه انسانیت را از دست بدهد قهرا اسالمیت را هم قبًال از دست داده؛ یعنی دیگر‬
‫‪1‬‬
‫یك انسان طبیعی نیست‪ ،‬یك انسان مسخ‌شده است‪.‬‬
‫‪ .2‬فطرت و دین‌گرایی‪ :‬عصاره نظریه فطرت این است كه فطرت انسان همیشه در طلب‬
‫حقیقت و كمال مطلق است‪ .‬دین این خواسته را برآورده می‌كند و راه رسیدن به حقیقت‬
‫و كمال مطلق را به انسان نشان می‌دهد‪ .‬درك عمیق این جمله نیاز به شرح و تفسیر دارد‪.‬‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫نخستین مفهومی كه باید به آن پرداخت‪ ،‬فطرت است‪.‬‬

‫«فطرت» در لغت به‌معنای شكافتن‪ ،‬گشودن‪ ،‬ابتدا‪ ،‬اختراع و آفرینشی ابداعی است‪.‬‬
‫از‌این‌رو‪ ،‬مراد از كاربرد فطرت درباره انسان‪ ،‬این است كه خدای متعال‪ ،‬انسان را با آفرینشی‬
‫ویژه و ابداعی و متمایز از همه موجودات دیگر آفریده است‪ .‬این همان بینش همیشگی‬
‫و جست‌وجوی دائمی حقیقت و كمال مطلق است‪ 2.‬فطرت الهی انسان‪ ،‬همان عشق‬
‫‪31‬‬
‫به كمال مطلق است كه سرشت همه انسان‌ها با آن پیوسته و از آن جدایی‌ناپذیر است‪.‬‬
‫فَ أَ ق َ ْ َ َ ّ‬
‫ازاین‌رو‪ ،‬قرآن كریم‪ ،‬واژه فطرت را به خود خدای تعالی نسبت داده است‪ْ �ِ �� :‬م و ج�هك ِل ِ ی‬
‫لد� ِن�‬
‫َ خَ ق َّ ‪3‬‬
‫ْ‬ ‫َ َ َ‬ ‫َ‬ ‫َ َّ َ‬ ‫ً‬
‫َح ِن� ی� ف�ا ِف� ْط َر تَ� ا ّلل ِه ال ِ�تی ف� َط َر نّال� َاس َعل یْ� َها لا ت� ْب� ِد ی�ل ِل�ل ِ� الل ِه‪.‬‬
‫ناسنا ییارگ‏نید ‪:‬مود سرد‬

‫بنابراین‪ ،‬فطرت‪ ،‬كه كششی توقف‌ناپذیر و بی‌پایان در عمق وجود انسان است‪ ،‬ابعاد و‬
‫ویژگی‌هایی دارد‪.‬‬
‫فطرت دو جنبه بینشی و گرایشی دارد؛ بخشی از فطرت انسان در بینش‌ و آ گاهی‌‌های او‬
‫جلوه‌گر است و بخشی در گرایش‌ها و خواست‌های او‪ .‬فطرت بینشی انسان‪ ،‬تحمیل‌ناپذیر‪،‬‬
‫زوال‌ناپذیر‪ ،‬تغییرناپذیر‪ ،‬همگانی و متعلق به كمال مطلق است‪ 4.‬جنبه گرایشی فطرت نیز‬
‫در حقیقت‌جویی‪ ،‬گرایش به خیر و فضیلت‪ ،‬گرایش به زیبایی‪ ،‬گرایش به خالقیت و ابداع‬
‫و نیز عشق به پرستش جلوه می‌كند‪ .‬انسان به حكم فطرت گرایشی خود‪ ،‬در برابر هر كمالی‬

‫‪ .1‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.600‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ص ‪ 24‬و ‪ 25‬و ‪.456 - 458‬‬
‫‪ .3‬روم ‪.30 /‬‬
‫‪ .4‬جوادی آملی‪ ،‬فطرت در قرآن‪ ،‬ص ‪ 26‬و ‪27‬؛ امام خمینی‪ ،‬شرح حدیث جنود عقل و جهل‪ ،‬ص ‪.77‬‬
‫ابراز عالقه می‌كند و در برابر كمال متعالی و مطلق‪ ،‬عشق به پرستش را ابراز می‌كند‪ 1.‬گرایش‬
‫حقیقت كمال مطلق‪ ،‬انسان را به‌سوی عشق و عالقه ذاتی به او رهنمون می‌‌كند و او را‬
‫ِ‬ ‫به‬
‫به خضوع در برابر معبودش وا می‌دارد‪.‬‬
‫خدای تعالی گرایش ذاتی و فطری انسان به كمال مطلق را در نهاد او تعبیه كرده است‬
‫و چون حكیم مطلق است‪ ،‬انسان حقیقت‌جو و مطلق‌طلب را بدون راهنما رها نكرده و‬
‫مجموعه معارف دین را برای پاسخ حقیقی به این نیاز فطری انسان‪ ،‬توسط انبیاء به‌سوی‬
‫او فرستاده است‪ .‬در‌نتیجه‪ ،‬گرایش انسان به دین كه فطری است‪ ،‬با دین حق پاسخ‬
‫می‌یابد و عطش او به كمال حقیقی‪ ،‬با آ گاهی از دین و حركت در مسیری كه دین نمایانده‬
‫است‪ ،‬سیراب می‌شود؛ بنابراین‪ ،‬فطرت انسان‪ ،‬هم خدای خود را می‌شناسد و هم او را‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫می‌خواهد؛ بنابراین انسان دارای فطرت خداشناسی و فطرت خداخواهی است‪.‬‬
‫انسان در جست‌وجوی خداست‪ .‬او پس از مشاهده پدیده‌ها و پی‌بردن به كمال محدود‬
‫آنها‪ ،‬به‌سوی پدیده‌ای كامل‌تر حركت می‌كند تا جایی كه چیزی را بیابد كه برتر و كامل‌تر‬
‫از آن نباشد و آن حقیقت‪ ،‬حق تعالی است‪ .‬گریز از نقص و عالقه به كمال‪ ،‬دو جنبه فطرت‬
‫‪32‬‬
‫‪2‬‬
‫انسانی است‪.‬‬
‫نكته دیگر اینكه‪ ،‬دین‪ ،‬راهبر و یاریگر فطرت انسان است‪ .‬فطرت انسان‪ ،‬با همه شرافت‬
‫و ارجمندی خود‪ ،‬در معرض غبار و زنگار و ضعف قرار دارد و باید راهبران الهی آن را هدایت‬
‫پیمان‬
‫ِ‬ ‫و تقویت كنند‪ .‬خدای تعالی پیامبران را به‌سوی انسان‌ها گسیل داشت تا وفای به‬
‫فطرتشان را از آنان مطالبه كنند و نعمت‌های فراموش‌شده خدا را به آنان یادآور شوند‪.‬‬
‫پیامبران آمدند تا مردم را آ گاه كنند كه در عمق روحشان و در اعماق عقل‌هایشان و در‬
‫اعماق ضمیر باطنشان گنج‌های نهفته‌ای هست كه خود از آن غافل‌اند‪ 3.‬این همان‬
‫‪4‬‬
‫هدایت تشریعی است كه به فطرت انسان تعلق دارد‪.‬‬
‫خدای متعال‪ ،‬ارحم الراحمین است و رحمت واسعه و حكمت بالغه او منبعی است كه‬
‫راه هدایت و راه كسب خیر و پرهیز از شر و گمراهی را به او نشان می‌دهد‪ .‬او از راه دین و‬

‫‪ .1‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪ 492‬و ‪.612‬‬

‫‪ .2‬امام خمینی‪ ،‬طلب و اراده‪ ،‬ص‪86‬؛ جوادی آملی‪ ،‬فطرت در قرآن‪ ،‬ص ‪ 50 ،49‬و ‪.59‬‬
‫‪ .3‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.605 - 607‬‬
‫‪ .4‬نهج‌البالغه‪ ،‬خطبه اول‪.‬‬
 ‫به‌واسطه پیامبران‪ ،‬راه خیر و سعادت و پرتگاه‌های بدبختی را به انسان نشان داد‪ .‬باشد‬
‫كه آدمی با انتخاب راه حق به سعادت حقیقی دست یابد‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫♦بررسی كنید‬
‫دانشجویان گرامی‪ ،‬با راهنمایی و همراهی استاد محترم خود‪ ،‬مطالعه‌ای میدانی با‬
‫ماهیت روان‌شناسی و جامعه‌شناسی طراحی و با جمع‌آوری داده‌های مرتبط‪ ،‬انواع‬
‫مختلف كمال‌طلبی انسان را بررسی كنید؛ مثًال اینكه آدمی همواره به نسخه‌های جدید‬
‫ابزارها و امكانات زندگی عالقه دارد و در‌صورت توان آن را تهیه می‌كند و به كار می‌برد و‬
‫به‌محض ظهور نسخه جدیدتر‪ ،‬قبلی از چشم و دلش می‌افتد‪.‬‬
‫آیا می‌توان این ویژگی انسان را تغییر داد؟‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫دو‪ .‬نظریه‌های انسان‌مدار در دین‌گرایی انسان‬

‫در كنار نظریه فطرت‪ ،‬برخی دیدگاه‌های دیگر درباره دین‌گرایی انسان ‌‪ ،‬فقط به انسان توجه‬
‫می‌كنند‪ ،‬نه حقیقتی برتر از او‪ .‬برخی از این دیدگاه‌ها روان‌شناسانه هستند و دین‌گرایی‬
‫‪33‬‬ ‫انسان را برخاسته از عوامل درونی و فردی انسان می‌دانند‪ .‬پاره‌ای نیز جامعه‌شناسانه‬
‫هستند و دین‌گرایی انسان را مؤثر از عوامل بیرونی و اجتماعی قلمداد می‌كنند‪.‬‬

‫الف) دیدگاه‌های روان‌شناسانه در دین‌گرایی انسان‬

‫ناسنا ییارگ‏نید ‪:‬مود سرد‬

‫نظریه‌های روان‌شناسانه در تبیین دین‌گرایی انسان‪ ،‬متنو ع‌اند‪ .‬از آن میان‪ ،‬سه نمونه را‬
‫بیان می‌كنیم‪:‬‬
‫من عالی‪ :‬این دیدگاه روان‌شناسانه‪ ،‬مدعی است انسان در مرحله‌ای از‬
‫‪ .1‬بازگشت به ِ‬
‫«من‬
‫«من عالی» به ِ‬
‫زندگی خود در می‌یابد كه از جایگاه و منزلت شایسته خود سقوط و از ِ‬
‫سافل» تنزل پیدا كرده است؛ بنابراین برای بازگشت به منزلت عالی خود می‌كوشد‪ .‬به‬
‫همین دلیل‪ ،‬آیین‪ ،‬دستورالعمل‪ ،‬آداب و ‪ ...‬را تعیین و خود را ملزم و موظف به رعایت‬
‫آنها می‌كند؛‪ 2‬بنابراین‪ ،‬دین را خدا نازل نكرده؛ بلكه مجموعه‌ای ساخته دست بشر است‪.‬‬
‫‪ .2‬ترس از قهر طبیعت‪ :‬این دیدگاه نیز بر پایه اصول روان‌شناختی قرار دارد و مدعی‬
‫‪ .1‬امام خمینی‪ ،‬شرح چهل حدیث‪ ،‬ص ‪.43‬‬
‫‪ .2‬این دیدگاه را فوئر باخ مطرح كرده است (ر ‪.‬ك‪ :‬همیلتون‪ ،‬جامعه‌شناسی دین‪ ،‬ص ‪.)141‬‬
‫است انسان به‌دلیل ترس و ضعف در برابر پدیده‌های خطرناك ناشی از قهر طبیعت‪ ،‬خود‬
‫را همچون كودكی نیازمند به پدر و طبیعت را همچون پدری پشتیبان می‌بیند؛ اما پدری‬
‫كه خشم و قهری خانمان‌سوز دارد‪ .‬او برای جلب عاطفه پدر كیهانی شیرین‌زبانی می‌كند و‬
‫تالش می‌كند با پی‌ریزی آداب و مناسكی قدرت پدر كیهانی را مهار كند یا از آن منتفع شود‪.‬‬
‫رفته‌رفته صورت‌های مختلف این روش‪ ،‬به‌عنوان دین در جامعه انسانی استقرار می‌یابد‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫‪ .3‬ضمیر ناخودآ گاه‪ :‬بنابر دیدگاه یكی دیگر از روان‌شناسان مشهور‪ ،‬آدمی در ضمیر‬
‫ناخودآ گاه جمعی خود‪ ،‬با پدیده‌هایی مواجه می‌شود كه آن را الگوهای نخستین می‌نامد‪.‬‬
‫این پدیده‌های روانی تمایالتی هستند كه بر افكار و اعمال و احساسات آدمی تأثیر می‌گذارند‪.‬‬
‫در كنار آنها‪ ،‬غرایز نیز وجود دارند كه انرژی آنها ناهشیار است‪ .‬غرایز به‌طور منظم نمایان‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫می‌شوند و منشأ برخی از رفتارهای زیستی هستند‪ .‬در این دیدگاه‪ ،‬ماهیت دین بستگی‬
‫به ماهیت و محتوای ناخودآ گاه جمعی دارد؛ مواجهه با صورت‌ها و پدیده‌های درونی‬
‫یادشده‪ ،‬همان تجربه‌های دینی هستند و خدایان‪ ،‬صورت‌هایی برآمده از پدیده‌های ضمیر‬
‫‪2‬‬
‫ناخودآ گاه جمعی‌اند‪.‬‬
‫‪34‬‬
‫بررسی‪ :‬بی‌گمان انسان در مسیر زندگی‌اش حاالت درونی مختلفی را تجربه می‌كند؛ مثًال‬
‫احساس تأسف بعد از سقوط اخالقی و از‌دست‌دادن منزلت انسانی؛ احساس ضعف در برابر‬
‫پدیده‌های سخت و احساس ترس از قهر و خشم طبیعت و رخدادهای درونی ناشناخته‪.‬‬
‫چه‌بسا این حاالت در آ گاهی‌ها‪ ،‬تصمیم‌ها و رفتارهای او اثر بگذارند‪.‬‬
‫بنابر آنچه گذشت دو نكته قابل‌تأمل و بررسی است؛‬
‫اول آنكه؛ اندیشمندان و دیگر گرایش‌های همسو یا متفاوت با این نظریه‌ها و ادعاها‪،‬‬
‫بر آنها اشكال گرفته یا آنها را نقد كرده‌اند‪ .‬نظریه «بازگشت به من عالی»‪ ،‬با مبانی فلسفی‬
‫مادی‌انگارانه صاحب این نظریه سازگار نیست‪ .‬صاحب این نظریه‪ ،‬هستی را مادی و آن‬
‫«من عالی» در وجود انسان سخن‬
‫را منحصر و محدود در ماده می‌داند‪ .‬از‌سویی‪ ،‬از وجود ِ‬
‫می‌گوید‪ .‬این دو با همدیگر سازگاری ندارند‪ 3.‬نظریه «ترس از قهر طبیعت» نیز با چالشی‬

‫‪ .1‬این دیدگاه متعلق به فروید است (همان ص ‪102‬؛ پالمر ‪ ،‬فروید‪ ،‬یونگ و دین‪ ،‬ص ‪.)47‬‬
‫‪ .2‬ایـن نظر یـه از كارل گوسـتاو یونـگ اسـت (ر ‪.‬ك‪ :‬مورنـو ‪ ،‬یونـگ‪ ،‬خدایـان و انسـان مـدرن‪ ،‬ص‪90‬؛ مـك كـواری‪ ،‬تفكـر دینی‬
‫در قـرن بیسـتم‪ ،‬ص ‪.)223‬‬
‫‪ .3‬همیلتون‪ ،‬جامعه‌شناسی دین‪ ،‬ص ‪141‬؛ فرامرز قراملكی‪ ،‬استاد مطهری و كالم جدید‪ ،‬ص ‪.150‬‬
 ‫دیگر روبه‌رو است و آن اینكه نمی‌توان آن را درباره همه آیین‌های جهان به‌كار برد‪ .‬به‌عالوه‪،‬‬
‫ادیان پخته و متكامل‪ ،‬به‌جای پناه‌بردن به پدر كیهانی ساخته خود انسان‪ ،‬خودشناسی‬
‫شرافتمندانه و مهرورزانه را به پیروان خویش می‌بخشند‪ 1.‬نظریه سوم مدعی است كه‬
‫دین پیامد حوادث درونی برآمده از ضمیرناخودآ گاه جمعی است؛ ‌اما خود این مفاهیم را‬
‫به تاریكی ناشناختگی می‌برد و از بیان ذات و كاركرد آنها ناتوان است؛ پس چگونه می‌توان‬
‫‪2‬‬
‫درستی آن را پذیرفت؟‬
‫دوم آنكه؛ آیین‌های الهی و وحیانی‪ ،‬نه‌تنها دستورالعمل‌های متناسب برای درمان‪،‬‬
‫تحمل و مدیریت حاالت و چالش‌های درونی انسان را معرفی و ذكر كرده‌اند؛ بلكه راه‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫بهره‌برداری از این حاالت را نیز در راستای ارتقاء معرفتی به مبدأ هستی و گام‌نهادن در‬
‫مسیر سعادت به انسان نشان داده‌اند‪ .‬مهم‌ترین دستورالعمل‪ ،‬توجه آ گاهانه انسان‬
‫به مبدأ هستی و منشأ حقیقی وجود خویش است‪ .‬اگر انسان به این امر كه مورد توجه‬
‫همیشگی فطرت اوست توجه و وابستگی داشته باشد‪ ،‬بر بسیاری از دشواری‌های درونی‬
‫خود به‌خوبی پیروز می‌شود‪:‬‬
‫‪35‬‬ ‫َ‬
‫أ� َلا ب��ذِ ْكر ا َّلل ِه تَ� ْط َم ِ ئ� نُّ� ْال قُ� ُل ُ‬
‫و�؛‪ 3‬آ گاه باشید كه با یاد خدا‪ ،‬قلب‌ها آرام می‌گیرند‪.‬‬‫ب‬ ‫ِ ِ‬

‫ب) دیدگاه‌های جامعه‌شناسانه در دین‌گرایی انسان‬

‫ناسنا ییارگ‏نید ‪:‬مود سرد‬

‫در كنار دیدگاه‌های روان‌شناسانه‪ ،‬برخی جامعه‌شناسان نیز از دین‌گرایی انسان سخن‬
‫گفته‌اند‪ .‬در ادامه‪ ،‬دو دیدگاه جامعه‌شناسانه را بررسی می‌كنیم‪.‬‬
‫‪ .1‬نیروی ناپیدای جامعه‪ :‬بنابر نظر یكی از جامعه‌شناسان‪ ،‬دین‪ ،‬مجموعه‌ای از‬
‫عملكردهای مربوط به امور مقدس است كه موجب همبستگی اخالقی جامعه می‌شود‪ .‬وی‬
‫توتمیسم را نمونه‌ای مشهور از دین می‌نامد و ریشه آن را در اعماق تاریخ بشریت شناسایی‬
‫می‌كند‪ .‬در این دیدگاه‪ ،‬دین چیزی جز نیروی جمعی جامعه بر افراد نیست‪ .‬نظامی‬
‫فكری كه افراد به‌وسیله آن جامعه را به خودشان باز می‌نمایند و روابط مهم و در ضمن‬

‫‪ .1‬باربور ‪ ،‬علم و دین‪ ،‬ص ‪.294‬‬

‫‪ .2‬یونگ‪ ،‬روان‌شناسی و دین‪ ،‬ص ‪1‬؛ مك كواری‪ ،‬تفكر دینی در قرن بیستم‪ ،‬ص ‪.223‬‬
‫‪ .3‬رعد ‪.28 /‬‬
‫صمیمانه‌شان را با جامعه‪ ،‬از‌‌طریق آن بیان می‌كنند‪ .‬این قدرت (نیروی مسلط بر افراد =‬
‫‪1‬‬
‫دین) درواقع وجود دارد و آن همان جامعه است‪.‬‬
‫‪ .2‬طبقه حاكم جامعه‪ :‬این دیدگاه‪ ،‬با اصالت‌دادن به جامعه در برابر فرد‪ ،‬مدعی است‬
‫دین امری برآمده از جامعه‌ای طبقاتی است‪ .‬طبقه حاكم برای كنترل طبقه فرودست و‬
‫پیشگیری از حركت و مبارزه آنها علیه ظلم طبقه فرادست‪ ،‬آنها را سست و ازخود‌بی‌خود‬
‫می‌كند‪ .‬به‌عبارت دیگر‪ ،‬طبقه حاكم‪ ،‬دین را همانند دارویی ّ‬
‫مخدر به طبقه فرودست القا‬
‫می‌كند‪ .‬آنان نیز با ّ‬
‫مخدر دین در حالتی از سرخوشی و كرختی فرو می‌روند و به تسالیی موهوم‬
‫و غیرواقعی دست می‌یابند‪ .‬در این دیدگاه‪ ،‬دین‪ ،‬با خود ازخودبیگانگی و تخدیرشدگی‬
‫می‌آورد؛ بنابراین ساخته دست طبقه حاكم است نه امری فراطبیعی‪ 2.‬اندیشمندان این‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫نظریه بر این باورند كه دین با پیدایش طبقات اجتماعی پدیدار شد و در جوامع فئودالیستی‬
‫‪3‬‬
‫یا كاپیتالیستی صورت‌هایی واضح‌تر و پیچیده‌تر به خود گرفت‪.‬‬
‫بررسی‪ :‬بی‌گمان‪ ،‬انسان از حیات اجتماعی ناگزیر است و بخش اصلی نیازهای او در‬
‫ارتباط با همنوعانش تأمین می‌شود؛ اما به این‌معنا نیست كه جامعه همه‌اختیارات انسان‬
‫‪36‬‬
‫را از او سلب می‌كند‪.‬‬
‫نقدی كه بر دیدگاه جامعه‌شناسانه اول وارد است این است‪ :‬هر فردی در جامعه‪ ،‬استقالل‬
‫وجودی و شخصی دارد و فشارها و تأثیرات جامعه قادر نیست همه اراده و اختیار او را از بین‬
‫ببرد‪ .‬بسیاری از افراد جامعه توانسته‌اند با همت و اراده خود مسیر تاریخ و جامعه را تغییر‬
‫دهند؛ بنابراین نمی‌توان گفت دین پدیده‌ای برخاسته از نیروی جامعه است‪ .‬بنیان این‬
‫نظریه مطالعه و پژوهشی محدود بر روی اقوام بومی استرالیاست و نمی‌توان آن را به همه‬
‫‪4‬‬ ‫اشكال جوامع و ادیان ّ‬
‫تسری داد‪.‬‬
‫ت جامعه در مقابل فرد است‪ ،‬باید به این پرسش پاسخ‬
‫نظریه دوم نیز كه مبنای آن اصال ‌‬
‫گوید كه چگونه توانسته است دین را كه خیلی پیش‌تر از پیدایش طبقات اجتماعی به‬
‫وجود آمده است‪ ،‬به بعد از پیدایش طبقات اجتماعی محدود كند؟ عالوه‌بر آن‪ ،‬بنا‌بر‬

‫‪ .1‬همیلتون‪ ،‬جامعه‌شناسی دین‪ ،‬ص ‪ 174 ،171‬و ‪.176‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ص ‪.141‬‬
‫‪ .3‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.390‬‬
‫‪ .4‬همان‪ ،‬ص ‪586‬؛ همیلتون‪ ،‬جامعه‌شناسی دین‪ ،‬ص ‪.181‬‬
 ‫مستندات تاریخی‪ ،‬بسیاری از ادیان از طبقات به‌ظاهر فرودست جامعه و برای مبارزه با‬
‫ظلم و نابرابری برخاسته‌اند‪ .‬بنابر این نظریه‪ ،‬هرقدر جامعه‌ای دیندارتر باشد‪ ،‬خموده‌تر‬
‫و سست‌تر است؛ حال ‌آنكه بسیاری از جوامع دینی‪ ،‬در عین پایبندی ّ‬
‫جدی به دین‪ ،‬از‬
‫فعال‌ترین و برون‌گراترین جوامع بوده‌اند‪ 1.‬نمونه ‌روشن آن‪ ،‬دین اسالم و قرآن است كه‬
‫بخشی از آموزه‌های خود را به جنگ و جهاد با ظلم و استبداد اختصاص داده است؛ جنگ‬
‫با قدرتمندانی كه از قدرت خود برای استعمار مردم و ظلم به آنها بهره می‌برند‪.‬‬

‫♦چكیده درس‬
‫‪ .1‬به گواهی تاریخ‪ ،‬انسان همواره به دین در صورت‌ها و انواع مختلف‪ ،‬تعلق خاطر و‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫اهتمام داشته است‪ .‬این موضوع نشان‌دهنده اهمیت ویژه دین برای انسان و تعلق‬
‫ذاتی او به پیام دین است؛‬
‫‪ .2‬بنابر نظریه فطرت‪ ،‬دین حقیقتی است حامل پیام‌هایی سعادت‌بخش كه خدای‬
‫تعالی نازل كرده است‪ .‬علت دین‌گرایی انسان‪ ،‬جست‌وجوی فطری سعادت حقیقی و‬
‫كمال مطلق است‪ .‬نیاز به ارتباط با كمال مطلق؛ یعنی خدای متعال نیز خود نیاز بنیادین‬
‫انسان است كه هم راه رسیدن به كمال مطلق را به او نشان می‌دهد و هم اسباب و لوازم‬
‫‪37‬‬
‫تاریخ انسان قدمت داشته است؛‬‫آن را فراهم می‌كند‪ .‬از‌این‌رو به بلندای ِ‬
‫‪ .3‬نظریه‌های روان‌شناسانه گرچه بخشی از حاالت درونی انسان را شناسایی كرده و آن‬
‫را دلیل دین‌گرایی انسان شمرده‌اند‪ ،‬اشكاالت و نقص‌هایی دارند كه از رفع آنها ناتوان‬
‫بود ‌ه و نتوانسته‌اند به نقدهای پیش‌روی خود پاسخی روشن و قانع‌كننده بدهند؛‬
‫ناسنا ییارگ‏نید ‪:‬مود سرد‬

‫‪ .4‬نظریه‌های جامعه‌شناسانه گرچه به جامعه و چگونگی پیدایش دین در آن توجه‬

‫كرده‌‌اند‪ ،‬همه جوانب پیدایش دین را به نیروهای اجتماعی و طبقات جامعه نسبت‬
‫داده‌اند؛ حال‌آنكه تاریخ لبریز از نمونه‌هایی است كه خالف این ادعا را نشان می‌دهد‪.‬‬
‫به همین دلیل‪ ،‬این نظریه‌ها نیز ناقص و ناتمام‌اند‪.‬‬

‫♦برای مطالعه و پژوهش‬

‫‪ -‬مطهری‪ ،‬مرتضی‪ ،‬فطرت‪ ،‬تهران‪ ،‬صدرا‪.1387 ،‬‬
‫‪ -‬ربانی گلپایگانی‪ ،‬علی‪ ،‬فطرت و دین‪ ،‬تهران‪ ،‬كانون اندیشه جوان‪.1388 ،‬‬
‫‪ -‬جوادی آملی‪ ،‬عبداهلل‪ ،‬دین‌شناسی‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.1383 ،‬‬
‫‪ -‬ابوترابی‪ ،‬احمد‪ ،‬امور فطری‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی‪.1395 ،‬‬
‫‪ -‬یوسفیان‪ ،‬حسن‪ ،‬كالم جدید‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی‪.1390 ،‬‬

‫‪ .1‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.580‬‬

 ‫درس سوم‪ :‬كاركردهای دین‬

‫از دانشجوی گرامی انتظار می‌رود پس از مطالعه این درس‪:‬‬

‫نیازهای شاخص فردی انسان و كاركردهای دین در تأمین این نیازها را بیان كند؛‬ ‫‪1‬‬
‫نیازهای شاخص اجتماعی انسان و كاركردهای دین در تأمین این نیازها را برشمارد‪.‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪ .1‬دین و انسان؛ نیاز و انتظار‬

‫امروزه افراد و جوامع بشری باوجود برخورداری از امكانات‪ّ ،‬فناوری‌ها و سرعت باال در‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫تبادالت اجتماعی‪ ،‬با بحران‌هایی جدی مواجه‌اند‪ .‬چیستی هویت حقیقی انسان‪ ،‬زندگی‬
‫همراه با معنویت و هدف از زندگی همواره پرسش انسان و دغدغه‌او بوده است‪ .‬در طول‬
‫تاریخ‪ ،‬پاسخ‌های بسیاری به این پرسش‌ها داده شده است كه بسیاری از آنها ناكارآمد و‬
‫ناكافی بوده‌اند و این پرسش‌ها همچنان مبهم و بی‌پاسخ مانده‌اند‪.‬‬ ‫‪38‬‬
‫انسان امروزی در چنین شرایطی در درون خود مبدأ و شخصیتی را جست‌وجو می‌كند كه‬
‫پاسخ این پرسش‌ها را بداند‪ .‬حال سخن در این است كه آیا او از آن مبدأ و شخصیت‪،‬‬
‫تصوری درست و حقیقی دارد یا خیر؟ چه كسی پاسخ‌گو است؟ آیا مدرنیته توان پاسخ به‬
‫پرسش‌های انسان را دارد؟ آیا اومانیسم می‌تواند راهی نشان دهد؟ آیا سكوالریسم راه چاره‬
‫است؟ آیا ّفناوری و صنعت از عهده آن بر می‌آید؟‬
‫برخی متفكران معتقدند كه آیینی موفق و پذیرفته است كه بتواند استعدادهای نهفته در‬
‫وجود انسان را شكوفا كند و جایگاه شایسته او را برایش فراهم آورد‪ .‬اندیشمندان مختلف‬
‫این جایگاه را گاه در رفاه و لذت‪ ،‬گاه در قدرت و گاه در شادی و مانند آن دانسته‌اند؛‬
‫اما آیا این تمام آن چیزی است كه دین باید تأمین كند یا چیزی برتر نیز وجود دارد كه‬
‫با به‌دست‌آمدن آن‪ ،‬این خواسته‌ها نیز برآورده خواهند شد؟‪ 1‬این موضوع با هدف زندگی‬
‫پیوندی مستحكم دارد؛ بنابراین‪ ،‬می‌توان گفت انتظار بشر از دین‪ ،‬تعیین معنا و هدفی‬
‫واال برای زندگی است‪ .‬فرهنگ وحیانی اسالم‪ ،‬كه از مبدأ آفرینش انسان نازل شده است‪،‬‬
‫‪ .1‬جعفری‪ ،‬تكاپوی اندیشه‌ها‪ ،‬ص ‪ 78‬و ‪.79‬‬
 ‫برای یافتن پاسخ این پرسش‌ها و برآوردن این انتظارات‪ ،‬مسیری روشن را ترسیم و پیش‬
‫روی انسان قرار می‌دهد‪.‬‬
‫در دو درس پیشین‪ ،‬درباره ضرورت دین و نیاز اساسی انسان به دین سخن گفتیم‪ .‬اكنون‬
‫ضمن توجه به آن نكات‪ ،‬برخی كاركردهای شاخص دین را در دو جنبه فردی و اجتماعی‬
‫تبیین می‌كنیم‪.‬‬

‫‪ .2‬كاركردهای فردی دین‬

‫دین حق‪ ،‬حقیقت وجودی انسان را مد نظر دارد‪ .‬كاركردهای فردی دین‪ ،‬ابعاد درونی و‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫روحی انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد‪ .‬برآیند كاركردهای فردی دین‪ ،‬به‌شرط دین‌داری‬
‫فرد‪ ،‬احساس خوشبختی و خشنودی از زندگی است كه در حوزه‌های مختلفی متبلور‬
‫می‌شود‪ .‬در ادامه‪ ‌،‬برخی از این حوزه‌ها را بررسی می‌كنیم‪.‬‬

‫‪39‬‬ ‫یك‪ .‬آگاهی‌بخشی‬

‫منبع اصلی دین و وحی‪ ،‬علم بیكران خدای تعالی است‪ .‬او از‌طریق فرشته وحی و ارتباط‬
‫وحیانی با انبیاء‪ ،‬معلوماتی در اختیار انسان قرار می‌دهد تا سرمایه‌ای برای موفقیت و‬
‫رسیدن او به اهدافش باشد‪ .‬قرآن كریم بر آ گاهی‌بخشی دین‪ ،‬تصریح كرده است‪ 1.‬ادیان‬
‫نید یاهدركراك ‪:‬موس سرد‬

‫الهی و انبیاء‪ ،‬در زمینه‌هایی مختلف دانش آ گاهی‌های عمیقی را به انسان می‌دهند‪‌،‬‬
‫ازجمله شناخت مبدأ هستی‪ ،‬ابعاد و ویژگی‌های انسان‪ ،‬طبیعت و اجزاء دقیق آن‪ ،‬جسم‬
‫انسان و ویژگی‌ها و بایستگی‌های سالمت آن‪ ،‬سرنوشت انسان و معاد‪ ،‬ارزش‌های اخالقی‬
‫و صفات پسندیده‌ای كه هر انسانی به‌طور فطری پذیرای آن است ‌؛ اما همه‌اینها در ذیل‬
‫امری بسیار مهم و محوری قرار می‌گیرند و آن تعیین و تعریف معنای زندگی برای انسان‬
‫است‪ .‬در طی قرون و اعصار‪ ،‬شناخت و درك معنا و هدف زندگی‪ ،‬گمشده همه انسان‌ها در‬
‫تمدن‌های مختلف بوده است؛ اما بی‌توجهی انسان به پیام وحی از زبان پیامبران‪ ،‬جوامع‬
‫‪2‬‬
‫انسانی را از مسیر كمال حقیقی منحرف كرده است‪.‬‬
‫‪ .1‬مانند‪ :‬بقره ‪ 31 /‬و ‪129‬؛ اسراء ‪85 /‬؛ جمعه ‪.2 /‬‬
‫‪ .2‬ر ‪ .‬ك‪ :‬جعفری‪ ،‬فلسفه و هدف زندگی‪ ،‬ص ‪.25‬‬
 ‫دو‪ .‬رفع ترس و تنهایی‬

‫ترس حالتی فراگیر و ناگزیر در تمام انسان‌‌هاست كه شدت و ضعف و متعلق‌های فراوانی‬
‫دارد‪ .‬ترس‪ ،‬گاهی ناشی از حادثه‌ای پیش‌بینی‌نشده است‪ ،‬گاه به‌دلیل بیماری خطرناكی‬
‫است كه احتمال مرگ را در پی دارد و زمانی دلیل ترس‪ ،‬جهل و ناآ گاهی از سرنوشت ابدی‬
‫و جاودانگی انسان است‪ .‬بی‌گمان این انواع ترس یكسان نیستند و برای رفع هریك باید‬
‫راه‌حل و طرحی متناسب داشت‪.‬‬
‫مهم‌ترین و بزرگ‌ترین ترس انسان كه همه انواع دیگر ترس نیز به آن ختم می‌شوند‪،‬‬
‫ترس از مرگ است‪ .‬چنین ترسی طبیعی است؛ زیرا آدمی مرگ را پایان خود‪ ،‬پایان زندگی و‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫پایان همه هستی و دارایی‌ها و برخورداری‌های خود می‌داند‪ .‬حادثه‌ای كه پس از آن نیز‪،‬‬
‫همانند خود آن ناشناخته است؛ بنابراین ترس از مرگ‪ ،‬ناشی از ناشناختگی مطلق آن و‬
‫‪1‬‬
‫تصور پایان زندگی است كه نتیجه آن پو چ‌انگاشتن زندگی است‪.‬‬
‫اما اگر مرگ‪ ،‬معنا و تصویر دیگری داشته باشد‪ ،‬ترس ناشی از آن نیز فرو می‌نشیند و حتی‬
‫به امید و آرامش تبدیل می‌شود‪.‬‬ ‫‪40‬‬

‫ادیان الهی‪ ،‬دوران پس از مرگ را حیاتی نوین و با امتیازاتی بسیار برتر از زندگی دنیوی‬
‫معرفی می‌كنند‪ .‬این مرحله‪ ،‬امتداد زندگی دنیوی است؛ اما امتیاز ویژه آن‪ ،‬جاودانگی‬
‫است‪ .‬بدین‌‌ترتیب‪ ،‬منشأ اصلی ترس انسان از مرگ؛ یعنی تصور نابودی و پایان همه هستی‬
‫از بین می‌رود‪ .‬در زندگی پس از مرگ همه گرفتاری‌های دنیوی انسان از میان می‌رود و او به‬
‫عدالت حقیقی و كمال مطلوب دست می‌یابد‪ .‬این ویژگی‌ها و بیش از اینها‪ ،‬همان است كه‬
‫پیش‌تر آن را «معنا و هدف زندگی» نامیدیم‪ .‬در قرآن كریم بارها بر معناداری و هدفمندی‬
‫آفرینش و زندگی دنیا و انسان‪ ،‬تأ كید شده است‪:‬‬
‫َ‬ ‫أَ فَ َ ْ تُ ْ أَ نَّ َ خَ َ قْ نَ ُ‬
‫اك ْم َع َ� ثً�ا َو أ� نَّ� ُك ْم � َل ْ� نَ�ا َلا تُ� ْر َ� ُع نَ‬
‫و�‪.‬‬ ‫��ح ِس ب��م ��ما �ل��‬
‫‪2‬‬
‫ج‬ ‫ِإ ی‬ ‫ب‬
‫آیا گمان كردید كه شما را بیهوده آفریدیم و شما به‌سوی ما بازنخواهید گشت‪.‬‬
‫جالب آنكه‪ ،‬اسالم‪ ،‬روشنی و تاریكی حیات جاودانه اخروی را در گرو اعمال خود انسان‬
‫قرار داده است‪ .‬اعمال پسندیده منشأ روشنایی و سعادت زندگی جاودانه و اعمال نكوهیده‬

‫‪ .1‬همان‪ ،‬ص ‪.525‬‬

‫‪ .2‬مؤمنون ‪.115 /‬‬
 ‫و نادرست‪ ،‬علت تاریكی و دشواری آن است‪ .‬با این آموزه‪ ،‬اوًال ناشناختگی زندگی پس‬
‫ً‬
‫از مرگ از بین می‌رود؛ ثانیا ترس و امید و تالش آدمی‪ ،‬جهتی مشخص و هدفی ارزشمند‬
‫می‌یابد‪.‬‬
‫تنهایی نیز‪ ،‬یكی از علل تلخی زندگی است‪ .‬چه‌بسا شخصی در كنار همنوعان خویش‬
‫است؛ اما خود را بیگانه از دیگران و دیگران را بیگانه از خود می‌بیند‪ .‬این تصور در‌صورت‬
‫شدت‌یافتن‪ ،‬منشأ اضطراب و افسردگی و ناخشنودی همیشگی و در نهایت بی‌معنایی‬
‫زندگی می‌شود‪.‬‬
‫اما اگر شخصی در زندگی انسان وجود داشته باشد كه همیشه نگاهبان و خیرخواه او‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫است‪ ،‬توان رفع كاستی‌ها و دشواری‌های زندگی‌اش را دارد‪ ،‬به همه زوایای پیدا و پنهان‬
‫وجود او آ گاه است و راه رسیدن به سعادت جاودانه او را به او می‌نمایاند؛ امید و خشنودی‬
‫در دل انسان جوانه می‌زند؛ زندگی معنا می‌یابد و نیروی حركت به‌سوی هدف واالی زندگی‬
‫در او پدیدار می‌شود‪ .‬این موجود بی‌مانند‪ ،‬خدای تعالی است كه انس با او بهترین سرمایه‬
‫زندگی است و موجب لذت و خشنودی از همه تلخ و شیرین زندگی است‪ .‬خدای مهربان‬
‫‪41‬‬
‫با انسانی كه او را به دوستی برگزیند‪ ،‬بیش از دیگران انس می‌گیرد؛ او را در غربت تنهایی‬
‫رها نمی‌كند و وحشت او را می‌زداید و كوشش‌های او را به مقصود می‌رساند‪ 1.‬عشق او به‬
‫بنده خویش‪ ،‬از عشق بنده به او برتر و عمیق‌تر است و از اسرار دل بنده‌هایش آ گاه است‪:‬‬
‫َْ‬ ‫ْ‬
‫«� نّ� ا ّلل َه یَ� ُح ُ‬ ‫أَ َ َ‬
‫ول بَ� ی ْ� نَ� ال َم ْر ِء َو ق�ل ِب� ِه؛‪ 2‬خدا میان انسان و قلب او قرار می‌گیرد‪ ».‬او نزدیك‌ترین شخص‬
‫نید یاهدركراك ‪:‬موس سرد‬

‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ أَ ْ‬
‫‪4‬‬
‫به انسان است‪َ « :‬و ن� ْح نُ� � ق� َر بُ� ِإ�ل یْ� ِه ِم نْ� َح بْ� ِل ال َو ِر ی� ِد؛‪ 3‬ما از رگ گردن انسان به او نزدیك‌تریم»‪.‬‬

‫♦بررسی كنید‬
‫تنهایی‪ ،‬صورت‌های مختلفی دارد؛ تنهایی فیزیكی و جسمانی با تنهایی روحی و معنوی‬
‫چه تفاوتی دارد؟ كدام‌یك مهم‌تر است؟ چرا؟ راه‌حل رفع آن چیست؟‬

‫‪ .1‬نهج‌البالغه‪ ،‬ص ‪.261‬‬

‫‪ .2‬انفال ‪.24 /‬‬
‫‪ .3‬ق ‪.16 /‬‬
‫‪ .4‬قدردان قراملكی‪ ،‬آیین خاتم‪ ،‬ص ‪.294‬‬
 ‫سه‪ .‬پاسخ به عطش جاودانگی‬

‫همواره در طول تاریخ میل به جاودانگی در نهاد انسان بوده است‪ 1.‬دفن اجساد مردگان‬
‫همراه با غذا و تزیینات و لوازم زندگی و كتاب‌های دعا و افسون‌ و اوراد‪ ،‬اعتقاد به تابعیت‬
‫مردگان از سلطنت «اوزیریس»‪( 2‬خدای جهان پس از مرگ) گواه آن است كه انسان به‬
‫زندگی پس از مرگ باور داشته است‪ .‬در تمدن‌های بین‌النهرین‪ ،‬مصر‪ ،‬یونان و ‪ ...‬آداب و‬
‫‪3‬‬
‫مناسك بسیاری وجود دارد كه مبنای آن جاودانگی انسان است‪.‬‬
‫این ندای درونی‪ ،‬انسان را به جست‌وجوی حقیقت جاودانگی واداشته است و هرگاه‬
‫كه به آن دست نیافته است‪ ،‬پدیده‌هایی مشاب ‌ه را ساخته و تفسیر كرده است‪ .‬به‌عنوان‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫نمونه‪ ،‬جاودانگی تجربی كه با خلسه و جذبه نمایان می‌شود؛ جاودانگی اسطوره‌ای كه در‬
‫ادبیات و آیین‌ها خودنمایی می‌كند؛ جاودانگی نیایی كه با فرزند و نسل شناخته می‌شود؛‬
‫‪4‬‬
‫و جاودانگی فرهنگی كه در آیین بزرگداشت مردگان تبلور می‌یابد‪.‬‬
‫اما معنای حقیقی و دقیق جاودانگی‪ ،‬كه معناهای یادشده نیز به‌صورت جزئی از معنای‬
‫عام و كلی‪ ،‬در ذیل آن قرار می‌گیرند‪ ،‬عبارت است از استمرار حیات ذاتی برای انسان پس‬ ‫‪42‬‬

‫از مرگ و نابودی بدن مادی‪ .‬در این مرحله‪ ،‬روح انسان بدون بدن‪ ،‬با حقایقی برتر و فراتر‬
‫از عالم ماده و جسم مرتبط می‌شود و از محدودیت‌های زمان و مكان رهاست‪ .‬این مرحله‬
‫از حیات‪ ،‬از زمان مرگ و جدایی روح از بدن آغاز می‌شود و تا بی‌نهایت ادامه دارد‪ 5.‬در این‬
‫مرحله نه كاستی و رنجی وجود دارد و نه مرگ و نابودی‪.‬‬

‫♦بیشتر بدانیم‬
‫عالوه‌بر قرآن و روایات‪ ،‬حكمت اسالمی نیز بنابر دالیل فلسفی انسان را حقیقتی فناناپذیر‬
‫دانسته و بقاء روح را با دالیل مختلف اثبات كرده است‪ .‬این مطلب ذیل مباحث «علم‬
‫النفس» در آثاری مانند خودشناسی فلسفی‪ ،‬اثر غالمرضا رحمانی آمده است‪.‬‬

‫‪ .1‬ناس‪ ،‬تاریخ جامع ادیان‪ ،‬ص ‪ 9‬و ‪.57 - 61‬‬

‫‪2. Osiris.‬‬
‫‪ .3‬همیلتـون‪ ،‬جامعه‌شناسـی دیـن‪ ،‬ص ‪381‬؛ اونامونـو ‪ ،‬درد جاودانگـی‪ ،‬ص ‪ 94‬و ‪95‬؛ اكبـری‪ ،‬جاودانگـی‪ ،‬ص ‪38‬؛ نـاس‪،‬‬
‫تار یـخ جامـع ادیـان‪ ،‬ص ‪ 117 ،51‬و ‪.482‬‬
‫‪ .4‬ر ‪.‬ك‪ :‬چاید ستر ‪ ،‬شور جاودانگی‪ ،‬ص‪ 49 - 50‬و ‪.51 - 59‬‬
‫‪ .5‬امام خمینی‪ ،‬شرح چهل حدیث‪ ،‬ص ‪323‬؛ همو ‪ ،‬تقریرات فلسفه‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪ 70‬و ‪ 145‬و ‪.146‬‬
 ‫چهار ‪ .‬كاهش رنج و افزایش صبر‬

‫پرسشی كه همواره در ذهن انسان بوده این است كه دلیل رنج و آزردگی انسان چیست؟ آیا‬
‫راهی برای درمان یا رفع آن وجود دارد یا خیر؟ مكاتب و اندیشه‌های مختلف به این پرسش‬
‫نیز همانند پرسش‌های پیش‌گفته‪ ،‬پاسخ‌هایی داده‌اند‪ .‬مسئله آنجا دشوارتر می‌نماید كه‬
‫رنج‌های انسان‪ ،‬بی‌پایان یا بی‌نتیجه بمانند و نتوان فلسفه‌ای در شرح چرایی‪ ،‬راه رفع آن‬
‫و یا راه تحمل بهتر و بیشتر آن یافت‪.‬‬
‫انبیاء الهی در این‌باره می‌گویند كه اوًال دنیا محل دشواری و سختی است تا آ گاهی و‬
‫ً‬
‫ن به فلسفه و هدف زندگی و مبدأ آفرینش و ارتباط با او جلب شود؛ ثانیا‬
‫اراده‌ و توجه انسا ‌‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫منشأ بسیاری از رنج‌های انسان‪ ،‬عملكرد خود اوست‪ .‬انسان با افزون‌خواهی‪ ،‬شتاب‌زدگی‬
‫و بی‌اعتنایی عمدی به ارزش‌های انسانی و اخالقی باعث ایجاد رنج برای همنوع خود‬
‫ً‬
‫می‌شود؛ ثالثا همه انسان‌‌ها در پذیرش رنج یكسان نیستند و طاقت و تحمل برخی بیشتر‬
‫از دیگران است‪.‬‬
‫‪43‬‬ ‫اما درباره ‌اینكه رنج‌های دنیا‪ ،‬بی‌پایان یا بی‌نتیجه هستند‪ ،‬باید گفت كه در فرهنگی‬
‫دینی این باور وجود دارد كه خدای حكیم و متعالی‪ ،‬برای رنج‌هایی كه ناشی از كوتاهی‬
‫و بی‌مسئولیتی انسان نیست‪ ،‬جبرانی بسیار برتر و بی‌پایان قرار داده است كه در حیات‬
‫دنیوی بر او ظاهر می‌شوند‪ .‬شرط این امر‪ ،‬توجه به مبدأ و معاد هستی در طول دوران زندگی‬
‫نید یاهدركراك ‪:‬موس سرد‬

‫است‪ .‬حق تعالی كه برنامه عالم در دستان اوست و مهربان‌ترین موجود نسبت‌به انسان‬
‫ی و رنج را در زندگی او قرار می‌دهد تا میزان و مرتبه عبودیتش را نسبت‌به خود‬
‫است‪ ،‬دشوار ‌‬
‫بسنجد‪ .‬بدین‌ترتیب‪ ،‬رنج‌ها و دشواری‌هایی كه به‌ظاهر ناگوار و ناپسند به‌نظر می‌رسد‪ ،‬در‬
‫حقیقت به امور خیر و مطلوب انسان تبدیل می‌شود‪:‬‬
‫أَ َ ْ ُ َ ً ُ َ َ ُ‬ ‫َ‬
‫ع َسى � نْ� ت�ك َرهوا ش� ْی� ئ�ا َوه َو خ� یْ� ٌر لك ْم‪ 1.‬چه‌بسا از چیزی ناخشنود باشید؛ در حالی‌كه‬
‫برای شما خیر است‪.‬‬
‫انسان با آ گاهی از آینده جاودان زندگی و اعمال و حوادث عالم‪ ،‬صبورتر و آرام‌تر می‌شود‪.‬‬
‫صبر از آموزه‌های ارزشمند در آیین اسالم است‪ .‬قرآن كریم بارها بر صبر و صبوری تأ كید‬

‫‪ .1‬بقره ‪.216 /‬‬

‫كرده است‪ .‬خداوند شتاب‌زدگی و عجله را در انسان نمی‌پسندد و او را از آن نهی می‌كند‪ ،‬در‬
‫‌عین‌حال‪ ،‬انسان را به كوششی دائم فرا می‌خواند‪ .‬انسانی كه به حیات اخروی و جاودان‬
‫باور و اعتقاد دارد در مسیر زندگی و در شكست و پیروزی و لذت و رنج و تلخی و شیرینی با‬
‫خشنودی و دلخوشی راه می‌سپارد‪ .‬او دنیای گذران را به حیات جاودانی ترجیح نمی‌دهد؛‬
‫چراكه می‌داند همه كاستی‌ها و دشواری‌هایی را كه در دنیا تحمل كرده است ‌‪ ،‬در آنجا‬
‫جبران می‌شود‪ .‬چه‌بسا حیات دنیوی خود را برای دست‌یافتن به برتری حقیقی در حیات‬
‫اخروی و جاودانه نثار می‌كند‪ .‬در فرهنگ اسالمی آموزه ایثار‪ ،‬همین معنا را دارد كه در‬
‫زندگی پیامبران و اولیاء الهی نیز نمایان است‪ .‬امیرالمؤمنین؟ع؟‪ ،‬امام حسین؟ع؟ و زینب‬
‫‪1‬‬
‫كبری؟اهع؟ نمونه‌های واالی این تفكر هستند‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫♦برای مطالعه بیشتر‬
‫شهید مطهری در بیان ارتباط زندگی دنیا با آخرت انسان چنین می‌نویسد‪:‬‬
‫پیوستگی زندگی این‌جهان و زندگی آن‌جهان‬
‫مطلب بسیار عمده و اساسی كه كتب آسمانی‪ ،‬ما را بدان توجه داده‌اند‪ ،‬پیوستگی‬
‫این دو زندگی است‪ .‬این دو حیات از یكدیگر جدا نیست‪ ،‬بذر آن حیات در این حیات‬ ‫‪44‬‬
‫به‌دست خود انسان كاشته می‌شود و سرنوشت آن حیات در این حیات به‌وسیله خود‬
‫انسان تعیین می‌گردد‪.‬‬
‫قو‌خوی‬ ‫ایمان و اعتقاد پاك و درست و مطابق با واقع (و جهان‌بینی واقع‌بینانه)‪ ،‬خل ‌‬
‫ّ‬ ‫پا كیزه و انسانی و ّ‬
‫غلو‌غش‌ها‪ ،‬نیز اعمال‬ ‫منزه از حسادت‌ها‪ ،‬مكرها‪ ،‬حقد و كینه‌ها‪‌ ،‬‬
‫صالح كه در‌جهت تكامل فرد و جامعه صورت گیرد‪ :‬خدمت‌ها‪ ،‬اخالص‌ها و امثال‬
‫اینها سازنده یك حیات سعادتمندانه جاوید است برای انسان‪ .‬برعكس‪ ،‬بی‌ایمانی‌ها‪،‬‬
‫قو‌خوی‌های پلید‪ ،‬خودخواهی‌ها‪ ،‬خودپرستی‌ها‪،‬‬ ‫بی‌اعتقادی‌ها‪ ،‬باورهای غلط‪ ،‬خل ‌‬
‫خودبینی‌ها‪ ،‬ظلم‌ها‪ ،‬ستم‌ها‪ ،‬ریا كاری‌ها‪ ،‬رباخواری‌ها‪ ،‬دروغ‪ ،‬تهمت‪ ،‬خیانت‪ ،‬غیبت‪،‬‬
‫سخن‌چینی‪ ،‬فتنه‌انگیزی‪ ،‬امتناع از عبادت و پرستش خالق و امثال اینها موجب حیات‬
‫بسیار شقاوت‌آلود برای انسان در جهان آخرت است‪.‬‬
‫ْ‬ ‫ُّ‬
‫«الد ْنیا َمز ِرعه ال ِخ َر ِة؛ دنیا كشتگاه آخرت‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫رسول خدا؟ص؟ در تعبیر جالب خود فرمود‪:‬‬
‫است»‪ .‬هر تخم بدی یا نیكی در دنیا بكارید در آخرت برداشت خواهید كرد‪.‬‬
‫همان‌طور كه محال است انسان جو بكارد و گندم برداشت كند و یا خار بكارد و گل‬
‫بچیند‪ ،‬حنظل بكارد و درخت خرما سبز شود‪ ،‬محال است كه انسان در دنیا اندیشه بد‪،‬‬
‫قو‌خوی بد‪ ،‬عمل و كردار بد داشته باشد و در آخرت سود بگیرد‪.‬‬ ‫خل ‌‬
‫‪ .1‬نهج‌البالغه‪ ،‬ص ‪156‬؛ مجلسی‪ ،‬بحاراالنوار‪ ،‬ج ‪ ،45‬ص ‪.116‬‬
 ‫تجسم و جاودانگی اعمال انسان‬ ‫ّ‬
‫از قرآن كریم و اخبار و روایات پیشوایان دینی چنین استنباط می‌شود كه نه‌تنها انسان‬
‫باقی است و جاوید می‌ماند‪ ،‬اعمال و آثار انسان نیز به‌نحوی ضبط و نگهداری می‌شود‬
‫«مصور» و‬ ‫ّ‬ ‫و از بین نمی‌رود و انسان در نشئه قیامت تمام اعمال و آثار گذشته خود را‬
‫«مجسم» می‌بیند و مشاهده می‌كند‪ .‬اعمال و آثار خوب با صورت‌های بسیار زیبا و‬ ‫ّ‬
‫جالب و لذت‌بخش تجسم می‌یابند و به‌صورت كانون لذت و بهجت درمی‌آیند‪ ،‬و اما‬
‫آثار بد انسان با صورت‌های بسیار زشت و وحشت‌زا و مهیب و موذی تجسم می‌یابند و‬
‫‪1‬‬
‫به‌صورت كانون درد و رنج و عذاب درمی‌آیند‪.‬‬
‫آیه از قرآن مجید و دو حدیث از رسول ا كرم؟ص؟ ا كتفا می‌كنیم‪:‬‬ ‫در اینجا به ذكر سه‬
‫َ َ َ ْ ْ َ ْ ُ ْ َ ً َ َ َ َ ْ ْ ُ َ َ ُّ َ ْ َ َّ‬ ‫َ ْ َ َ ُ ُ ُّ َ ْ‬
‫وء تود لو أن‬ ‫س ما ع ِملت ِمن خی ٍر محضرا وما ع ِملت ِمن س ٍ‬ ‫‪ .1‬یوم ت ِج َد كل نف ٍ‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫َْ َ َ َ َْ َ ُ َ ً َ ً ‪2‬‬
‫بینها وبینه أمدا ب ِعیدا‪.‬‬
‫روزی كه انسان هركار نیك خویش را حاضرشده می‌بیند و همچنین هر كار بد‬
‫خود را‪ ،‬و دوست می‌دارد كه‌ای كاش میان او و كار بدش فاصله زیادی می‌بود‪.‬‬
‫این آیه صراحت دارد كه انسان عین این كارهای نیك خویش را به‌صورت مطلوب و‬
‫مصورشده به صورت‌هایی می‌بیند كه‬ ‫محبوب می‌بیند و عین كارهای بد خویش را ّ‬
‫سخت از آنها نفرت و وحشت پیدا می‌كند و دوست می‌دارد از آنها فرار كند یا آنها را‬
‫‪45‬‬
‫از او دور كنند؛ اما آنجا جای فرار و یا جدا‌كردن عمل انسان از انسان نیست؛ صورت‬
‫تجسم‌یافته حاضر‌شده عمل انسان در آن‌جهان به‌منزله جزئی از وجود انسان است و‬
‫جداشدنی نیست‪.‬‬
‫ً ‪3‬‬ ‫َ‬ ‫ََ َُ َ َ ُ‬
‫اضرا‪.‬‬ ‫‪ .2‬ووجدوا ما ع ِملوا ح ِ‬
‫نید یاهدركراك ‪:‬موس سرد‬

‫هر عملی كه در دنیا انجام داده‌اند در آنجا حاضر می‌بینند‪.‬‬

‫ً‬
‫َ‬ ‫پیشین است‪.‬‬ ‫َ‬ ‫مفاد این آیه عینا مفاد آیه‬
‫ْ َْ َ َ َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ ْ َ َ ْ ُ ُ َّ‬
‫الن ُاس أش َت ًاتا ِل ُی َر ْوا أ ْع َمال ُه ْم * ف َم ْن َی ْع َمل ِمثقال ذ َّر ٍة خ ْی ًرا َی َر ُه * َو‬ ‫‪ .3‬یوم ِئ ٍذ یصدر‬
‫َ َّ َ ًّ َ َ ُ ‪4‬‬
‫ْ َْ َ‬
‫َم ْن َی ْع َمل ِمثقال ذر ٍة شرا یره‪.‬‬
‫در این روز مردم بیرون می‌آیند برای آنكه (در نمایشگاه عمل) اعمالشان به‬
‫آنها ارائه شود‪ .‬پس هركس به وزن یك ذره كار خیر انجام دهد آن را در قیامت‬
‫می‌بیند و هركس كه به وزن یك ذره كار بد انجام دهد نیز‪ ،‬آن را در آنجا می‌بیند‪.‬‬
‫انسان باقی و جاوید است‪ .‬اعمال و آثار انسان نیز باقی و مضبوط و جاوید است و‬
‫ُ‬
‫تهـای ملكوتـی اعمـال نیسـت‪ ،‬بـه كتـاب عـدل الهی شـهید‬
‫‪ .1‬در بـاره ایـن كـه نعیـم و جحیـم اخـروی چیـزی جـز صور ‌‬
‫مطهـری‪ ،‬بحـث معـاد‪ ،‬رجـوع كنیـد‪.‬‬
‫‪ .2‬آل‌عمران ‪.30 /‬‬
‫‪ .3‬كهف ‪.49 /‬‬
‫‪ .4‬زلزال ‪ 6 /‬تا ‪.8‬‬
‫انسان در جهان دیگر با اعمال و اخالق و مكتسبات خود در این دنیا زندگی می‌كند‪ .‬این‬
‫زشت همیشگی انسان‬ ‫مكتسبات و اعمال‪ ،‬سرمایه‌های خوب و یا بد و مصاحبان نیك یا ِ‬
‫‪1‬‬
‫در جهان جاوید است‪.‬‬

‫‪ .3‬كاركردهای اجتماعی دین‬

‫در ادیان الهی‪ ،‬به‌ویژه اسالم‪ ،‬در كنار ابعاد فردی‪ ،‬به جامعه‌گرایی نیز در تحصیل كماالت‬
‫انسانی توجه شده است‪ .‬برای روشن‌تر شدن این مفهوم‪ ،‬كاركردهای اجتماعی دین را‬
‫بررسی می‌كنیم‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫یك‪ .‬انسجام‌بخشی به حیات اجتماعی‬

‫گسستگی اجزاء جوامع بشری پیامد كشمكش‌ها و جدال‌های همیشگی میان گروه‌ها‪،‬‬
‫جوامع‪ ،‬ملت‌ها‪ ،‬دولتی‌ها و تمدن‌هاست كه خود معلول خودخواهی‌ها و افزون‌طلبی‌های‬
‫ناموجه انسان‌ است‪ .‬این امر درنهایت‪ ،‬موجب آشفتگی و رنج می‌شود؛ هم برای خود‬ ‫‪46‬‬
‫قدرتمندان و ثروتمندانی كه منشأ این منازعات هستند و هم برای انسان‌های دیگر‪.‬‬
‫بدین‌ترتیب‪ ،‬جوامع و افراد هرچه بیشتر به وسوسه قانون‌گریزی و قانون‌ستیزی می‌افتند و‬
‫ّ‬
‫در میان تعارضات نادرست میان حكام و قدرت‌ها‪ ،‬اخالق و ارزش‌های انسانی نیز لگدمال‬
‫‪2‬‬
‫می‌شود‪.‬‬
‫اما در ادیان الهی‪ ،‬عدالت مهم‌ترین پیام است و همگان را به مراعات قانون برای رسیدن‬
‫به عدالت فرا می‌خوانند‪ .‬حتی تقوای فردی نیز به این دلیل مطلوب است كه به عدالت‬
‫‪3‬‬
‫نزدیك‌تر است‪.‬‬
‫دین‪ ،‬دنیا را مقدمه آخرت می‌داند و رفتارهای آدمی را‪ ،‬چه فردی و چه اجتماعی‪ ،‬با این‬
‫معیار ارزش‌گذاری می‌كند‪ .‬اگر افراد و جوامع‪ ،‬در مواجهه‌ها‪ ،‬قضاوت‌ها و رفتارهای خود‬
‫حیات اخروی را اصل بدانند و طبق دستورالعمل‌های الهی برای عمران آخرت بكوشند‪،‬‬
‫همگرایی و انسجامی مؤثر میان انسان‌ها ایجاد می‌شود؛ زیرا هر فرد و جامعه‌ای در راستای‬
‫‪ .1‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.526 - 527‬‬
‫‪ .2‬بیرو ‪ ،‬فرهنگ علوم اجتماعی‪ ،‬ص ‪.64‬‬
‫‪ .3‬بقره ‪213 /‬؛ مائده ‪8 /‬؛ حدید ‪.25 /‬‬
 ‫سعادت ابدی خود و دیگران گام بر‌می‌دارد و سعادت حقیقی را بر خواهش‌های دنیوی و‬
‫نفسانی و غرایز و شهوات خود ترجیح می‌دهد و از قدرت خود فقط برای همگرایی با همنوع‬
‫خود و تحصیل كمال جاودانه برای خود و دیگران بهره می‌برد‪ ،‬نه برای لذت‌جویی در‬
‫حیات ناپایدار دنیوی‪ .‬باور به اینكه انسان بازتاب همه رفتارهای خود را در حیات اخروی‬
‫خواهد دید‪ ،‬آموزه‌ای تعیین‌كننده برای كنترل و هدایت رفتار افراد در جهت دستیابی به‬
‫سعادت فرد و جامعه است‪:‬‬
‫َف َ نْ َ ْ َ ْ ثْ َق َ َ َ َ‬
‫ال ذ� ّر ٍ�ة خ� یْ� ًرا یَ� َر ُه؛‪ 1‬هركس به سنگینی ذره‌ای خوبی كند‪ ،‬در حیات‬ ‫�م� ی�عمل ِم��‬
‫اخروی‪ ،‬آن را خواهد دید‪.‬‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫خدای تعالی‪ ،‬پیوند و همسویی اجتماعی را توصیه می‌كند و همگرایی و الفت انسانی را‬
‫‪2‬‬
‫نعمتی از‌سوی خود برای انسان‌ها می‌داند‪.‬‬

‫دو‪ .‬تر ویج و توسعه عدالت‬

‫ّ‬
‫‪47‬‬ ‫حكام و دولت‌ها برای اینكه خود را بر حق جلوه دهند تا بتوانند دیگران را به راه خود دعوت‬
‫كنند‪ ،‬از آرمان عدالت و عدالت‌خواهی خود سخن می‌گویند و این مهم‌ترین ابزار آنان است‪.‬‬
‫همه انسان‌ها با عدالت و عدالت‌طلبی انس و همسویی ذاتی دارند و هیچ انسانی با آن‬
‫مبارزه نمی‌كند؛ مگر آنكه خود را مظهر عدالت بپندارد یا طرف مقابل را در عدالت‌خواهی‬
‫نید یاهدركراك ‪:‬موس سرد‬

‫خطاكار بداند؛ اما اصل عدالت و ارزش آن برای هر شخصی ذاتی و مطلوب همیشگی است‪.‬‬
‫در فرهنگ اسالمی‪ ،‬خواسته قطعی خدای تعالی از انسان و حكومت‌ها برقراری و مراعات‬
‫عدالت است و اساس حكومت مطلوب (حكومت الهی) بر عدالت قرار دارد‪ .‬حكومت عادالنه‬
‫‪3‬‬
‫جلوه‌ای از حاكمیت خداست كه با طاغوت و جور و استبداد در مبارزه است‪.‬‬
‫ت اجتماعی او‬
‫ظلم و نابرابری اجتماعی‪ ،‬هم سبب اسارت درونی انسان و هم موجب اسار ‌‬
‫می‌شود‪ .‬انسان در درونش زنجیرها و بندهایی برای خود می‌سازد و رفته‌رفته به آنها اصالت‬
‫می‌دهـد؛ سـپس دیگـران را نیـز مجبور می‌كند از آن تبعیت كنند‪ .‬بدین‌ترتیب‪ ،‬خواسـته‌های‬

‫‪ .1‬زلزله ‪.7 /‬‬

‫‪ .2‬آل‌عمران ‪.103 /‬‬
‫‪ .3‬جعفری‪ ،‬تكاپوی اندیشه‌ها‪ ،‬ص ‪.339‬‬
‫ناموجـه فـردی بـه مظاهـر و سـاختارهای منتهـی بـه اسـتبداد و ظلـم تبدیـل می‌شـود‪.‬‬
‫در باور دینی‪ ،‬آزادی انسان از اسارت‌های خودساخته‪ ،‬نقطه عزیمتی است برای شكستن‬
‫طاغوت‌های باطنی و ظاهری‪ .‬به‌عنوان نمونه‪ ،‬انسان امروزی‪ ،‬به‌علت گرفتاری بسیار در‬
‫تعلقات شخصی و نفسانی خود‪ ،‬شعار زیبای آزادی را دستاویز قرار می‌دهد تا منابع بیشتری‬
‫را برای خود تأمین كند‪ .‬در‌نتیجه‪ ،‬با شعار آزادی‪ ،‬آزادگی خود و دیگران را مخدوش و‬
‫خاموش می‌كند‪ .‬قرآن كریم می‌فرماید كه خداوند پیامبر خود را فرستاد تا از رهگذر امر به‬
‫معروف و نهی از منكر‪ ،‬بندهای خودساخته و دگرساخته را از پای مردم برگیرد و به اولیاء‬
‫خود امر كرد تا مردم را از سرگردانی و گمراهی نجات دهند و به‌سوی عدل و سعادت رهنمون‬
‫شوند‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫♦یادآوری‬
‫جامعه‌ای شایسته برقراری عدالت و برابری است كه افراد آن همگرا باشند و میانشان‬
‫پیوستگی و انسجام وجود داشته باشد‪ ،‬وگرنه جامعه‌ای آشفته كه میان افراد آن گسست‬
‫و تفرقه وجود دارد‪ ،‬هرگز به‌سوی عدالت راه نخواهد سپرد‪.‬‬
‫‪48‬‬

‫سه‪ .‬تر ویج ارزش‌های اخالقی‬

‫آدمی نیك‌رویی و خوش‌رفتاری را می‌پسندد و آن را كه در برابر خوبی‪ ،‬خوبی كند‪ ،‬می‌ستاید‪.‬‬

‫این همان اخالق نیكوست كه در آموزه‌های همه ادیان و آیین‌ها كم‌و‌بیش به چشم‬
‫می‌خورد‪ .‬نادیده‌گرفتن ارزش‌های انسانی و اخالقی‪ ،‬منشأ دشواری‌های بسیاری در حیات‬
‫اجتماعی انسان‌هاست‪ .‬هر شخصی در هر موقعیت و منصبی‪ ،‬باید به مناسبات انسانی و‬
‫ارزش‌های اخالقی بین افراد و جوامع توجه و التزام داشته باشد و این توقعی كامًال بجاست؛‬
‫اما امروزه بسیاری از اشخاص و جریان‌ها‪ ،‬با‌اینكه از علم اخالق و گزاره‌های اخالقی‬
‫آ گاهی كافی دارند‪ ،‬در عمل به آن آموزه‌ها و دستورات پایبند نیستند‪ .‬این امر كدورت‌ها و‬
‫ناهنجاری‌های مختلفی را ایجاد كرده است‪.‬‬
‫ادیان الهی‪ ،‬خود را مأمور ترویج ارزش‌های اخالقی در میان آدمیان می‌دانند و در بسیاری‬
‫از دستورات دینی این شعار را سرلوحه خود قرار داده‌اند كه علم‪ ،‬قدرت‪ ،‬ثروت‪ ،‬قانون‬

‫‪ .1‬اعراف ‪.157 /‬‬

 ‫و حكومت بدون اخالق و پایبندی انسان‌ها به ارزش‌های اخالقی‪ ،‬نه‌تنها مایه سعادت‬
‫انسانی نیست؛ بلكه گاه بحران و تنش و سختی ایجاد می‌كند‪.‬‬
‫در فرهنگ اسالمی این مفهوم در اوج خود قرار دارد‪ .‬پیامبر اسالم؟ص؟ هدف واالی بعثت‬
‫الا� ق‬
‫لا�‪ 1».‬قرآن كریم نیز ایشان‬ ‫ع� ت� ت‬
‫لا�مم مكارم خ‬ ‫خود را اتمام مكارم اخالق می‌داند‪ « :‬نا�ما ب� ث‬
‫ُ‬ ‫َ َ‬ ‫َّ‬
‫‪2‬‬
‫را دارای منش‌های اخالقی بزرگ و واال خوانده است‪ِ « :‬إَو ن� َك ل َعلى خُ�ل ق ٍ� َع�ظ ِ ی� ٍم‪».‬‬
‫باید توجه داشت كه محاسن اخالق‪ ،‬در «پاسخ نیكی با نیكی» تبلور می‌یابد‪ .‬این صفت‬
‫پسندیده مقبول طبع آدمیان است و ادیان و مكاتب مختلف نیز به آن توصیه كرده‌اند؛‬
‫اما صفتی برتر نیز می‌توان در نظر گرفت و آن «پاسخ بدی با نیكی» است ‌؛ یعنی فرد عمل‬
‫‪:‬لوا لصف ینید نامیا‬

‫بد دیگران را در حق خودش‪ ،‬با عمل نیك خود پاسخ بدهد‪ .‬قرآن و روایات این ویژگی را‬
‫«مكارم اخالق» نامیده و آن را ویژگی واالی پیامبر بزرگوار اسالم خوانده‌اند‪ .‬این اخالق را‬
‫می‌توان با نام «اخالق الهی» شناخت‪.‬‬

‫♦چكیده درس‬
‫‪49‬‬
‫‪ .1‬انسان از هر آیینی كه به او عرضه شود‪ ،‬توقعاتی دارد‪ .‬درباره دین نیز چنین حكمی‬
‫صادق است و باید كاركردهای آن در زندگی فردی و جمعی انسان تبیین شود؛‬
‫‪ .2‬رفع ترس و نگرانی‪ ،‬پاسخ به جاودانگی‌طلبی و كاهش رنج و افزایش صبر‪ ،‬از كاركردهای‬
‫شاخص دین در زندگی فردی است؛‬
‫‪ .3‬انسجام‌بخشیدن به جامعه بشری‪ ،‬ترویج و توسعه عدالت و ترویج ارزش‌های‬
‫نید یاهدركراك ‪:‬موس سرد‬

‫اخالقی‪ ،‬از كاركردهای شاخص دین در زندگی اجتماعی است‪.‬‬

‫♦برای مطالعه و پژوهش‬

‫‪ -‬جوادی آملی‪ ،‬عبداهلل‪ ،‬انتظار بشر از دین‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.1392 ،‬‬
‫‪ -‬خسروپناه‪ ،‬عبدالحسین‪ ،‬انتظارات بشر از دین‪ ،‬تهران‪ ،‬دانش و اندیشه معاصر‪.1382 ،‬‬
‫‪ -‬نصری‪ ،‬عبداهلل‪ ،‬انتظار بشر از دین‪ ،‬تهران‪ ،‬دانش و اندیشه معاصر‪.1384 ،‬‬
‫‪ -‬یزدانی‪ ،‬حمید‪ ،‬كاركرد دین در جهان معاصر‪ ،‬تهران‪ ،‬نوروزی‪.1396 ،‬‬
‫‪ -‬سبحانی‪ ،‬محمدتقی‪ ،‬كاركردهای دین‪ ،‬قم‪ ،‬بوستان كتاب‪.1389 ،‬‬

‫‪ .1‬بیهقی‪ ،‬السنن الكبری‪ ،‬ج ‪ ،10‬ص ‪.323‬‬

‫‪ .2‬قلم ‪.4 /‬‬
 ‫فصل دوم‪:‬‬
‫اسالم‏‌شناسی‬
‫درس چهارم‪ :‬بعثت و نبوت‬
‫درس پنجم‪ :‬ویژگی‌های پیامبران و پیامبر اسالم؟ص؟‬
‫درس ششم‪ :‬عقل و دین‬
‫درس هفتم‪ :‬علم و دین‬
 ‫درس چهارم‪ :‬بعثت و نبوت‬

‫از دانشجوی گرامی انتظار می‌رود پس از مطالعه این درس‪:‬‬

‫بعثت و نبوت را از دیدگاه دین اسالم تبیین كند؛‬ ‫‪1‬‬
‫وحی نازل بر انبیاء و ویژگی‌های معرفتی آن را در دیدگاه اسالم توضیح دهد‪.‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪ .1‬بعثت‪ ،‬ارتباط خدا و خلق‬

‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫دین‪ ،‬پاسخ آفریدگار حكیم به انسان برای برآوردن نیاز فطرت جاودانگی‌خواه و كمال‌طلب‬
‫او است‪ .‬خدای تعالی انبیاء را برگزیده و آنان را مأمور ابالغ پیام الهی و هدایت انسان‌ها كرده‬
‫است؛ بنابراین انبیاء الهی آموزه‌ها و دستورالعمل‌های خداوند را برای رسیدن به سعادت و‬
‫كمال حقیقی در اختیار انسان قرار می‌‌دهند‪ .‬این فرایند در فرهنگ دینی‪« ،‬بعثت و نبوت»‬
‫‪53‬‬ ‫نام دارد‪.‬‬
‫آفریدگار و خالق هستی‪ ،‬در وجود هر آفریده و مخلوقی‪ ،‬استعدادها و توانایی‌هایی تعبیه‬
‫كرده است كه بسیاری از آنها در نظام طبیعت نمایان می‌شوند‪ .‬نظم و قانونمندی برخی‬
‫موجودات بسیار دقیق‪ ،‬جذاب و حیرت‌آور است‪ .‬خدای آفریننده نیازها و محل رفع آنها‬
‫توبن و تثعب ‪:‬مراهچ سرد‬

‫را برای موجودات تدارك دیده و نقشه فعالیت‌های مختلف را نیز در ساختمان وجودی‬
‫آنها قرار داده است‪ .‬زنبور عسل بدون نیاز به آموزگار به‌دقت كار خود را انجام می‌دهد؛‬
‫هسته میوه از زیر خاك سرد و تیره سر بر می‌آورد و با نظم و برنامه‌ای مشخص به درختی‬
‫تناور با میوه‌هایی لذیذ تبدیل می‌شود‪ .‬انسان نیز در این مجموعه‪ ،‬چنین ویژگی‌ای دارد‪.‬‬
‫جسم انسان بسیار منظم و دقیق طراحی شده و توانایی‌های روحی او نیز بسیار عمیق و‬
‫شگفت‌انگیز است‪ .‬علوم مختلف مربوط به این دو بخش هر روز جنبه‌ای نوین از آن را‬
‫كشف می‌كنند و به یافته‌هایی تازه می‌رسند‪.‬‬
‫اكنون می‌توان پرسید‪ ،‬با‌وجود این دقت و نظام‌مندی و توانایی در وجود مخلوقات و‬
‫به‌ویژه انسان‪ ،‬ارسال پیامبران و دین چه ضرورتی دارد ؟‬
‫پاسخ این است كه این نظم و برنامه و قانون‪ ،‬كه البته پدیدآمده از اراده و قدرت خداست‪،‬‬
‫در جنبه تكوینی (آفرینش) مخلوقات جاری است كه یكی از آن مخلوقات‪ ،‬نوع بشر است‪.‬‬
‫خدای تعالی در آفرینش هر مخلوقی‪ ،‬هدایت تكوینی او را عملی كرده است‪:‬‬
‫ََْ ُ َُ َ َ‬ ‫ُ َ َ‬ ‫ُ َ َّ َأ ْ‬
‫َر بّ� ن�ا ال ذ ِ�ی �ع َطى ك ّل ش� ْی ٍء خ�ل ق�ه ث� ّم هدى‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫پروردگار ما همو است كه آفرینش هر موجود را به او بخشید و سپس هدایت‬

‫كرد‪.‬‬
‫به‌بیان دیگر‪ ،‬آنچه محل پرسش است‪ ،‬همان مرحله «خلق» است؛ اما حق تعالی با‬
‫عنایتی ویژه به انسان‪ ،‬با توجه به توانایی‌ها و امكانات ویژه او و متناسب با آن‪ ،‬او را از دیگر‬
‫مخلوقات تمایز بخشید و با برقراری ارتباطی ویژه‪ ،‬از راه سخن‌گفتن با او‪ ،‬برای او هدایتی‬
‫مضاعف ایجاد كرد‪ .‬خدای تعالی برای هدایت انسان‪ ،‬به‌واسطه انبیاء با او سخن گفته‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫است‪ .‬این هدایت‪ ،‬همان ارسال پیامبران یا «هدایت تشریعی» است‪.‬‬

‫‪ .2‬بعثت و حكمت خدا‬

‫خدای تعالی‪ ،‬متناسب با ویژگی‌های انسان با او ارتباطی ویژه بر‌قرار كرد تا به‌وسیله پیامی‬ ‫‪54‬‬

‫كه از راه زبان و اندیشه در اختیارش قرار می‌‌هد‪ ،‬او را به‌سوی كمال و سعادت حقیقی‬
‫راهنمایی كند‪ .‬نام این كار‪ ،‬هدایت تشریعی است‪ .‬پرسش این است كه خود هدایت‬
‫تشریعی بر چه دلیلی استوار است؟‬
‫خدای تعالی كه آفریدگار هستی است‪ ،‬منزه از آن است كه آفریده ممتاز خود را به حال خود‬
‫وانهد و هدف آفرینش و بایستگی‌های كسب كمال و سعادت حقیقی را به او ابالغ نكند‪.‬‬
‫در اندیشه اسالمی این ویژگی«حكمت خدا» نام دارد‪ .‬خدای متعالی به خیر و منفعت همه‬
‫آفریدگان آ گاه است‪ .‬او حكیم است و هرگز كاری عبث نمی‌كند‪ .‬انسان در زندگی خود و نیز‬
‫برای پی‌ریزی سرنوشت اخروی خود نیاز به راهنمایی و سرپرستی دارد كه هم در دنیا راه‬
‫درست را طی كند و هم در حیات اخروی اهل نجات و سعادت شود‪ .‬از‌این‌رو‪ ،‬خدای حكیم‪،‬‬
‫كسانی را بر می‌گزیند تا انسان را به‌سوی مصالح و خیر و سعادت راهنمایی كنند‪ 2.‬دین‌شناسان‬
‫از این ویژگی با نام «حكمت» و «قاعده لطف» یاد می‌كنند‪ .‬در بیان ایشان‪ ،‬لطف‪ ،‬بر خدای‬

‫‪ .1‬طه ‪.50 /‬‬

‫‪ .2‬كلینی‪ ،‬اصول كافی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.68‬‬
 ‫‪1‬‬
‫تعالی الزم است‪ .‬به‌بیان دیگر‪ ،‬بعثت‪ ،‬مقتضای لطف خدای تعالی بر انسان‌هاست‪.‬‬
‫ً‬
‫دین‌شناسان مسلمان‪ ،‬با تحلیل آیات قرآن كریم به این نتیجه رسیده‌اند كه اساسا‬
‫آنچه در قرآن درباره انبیاء الهی با عنوان بیم‌دادن و امیدبخشیدن آمده است‪ ،‬ناظر به‬
‫همین صفت الهی؛ یعنی لطف است؛ زیرا هدف از انذار و تبشیر‪ 2،‬هدایت انسان به‌سوی‬
‫ْ‬
‫خیر و مصلحت او است‪ .‬اگر آفریدگار انسان را به‌سوی سعادت و كمال هدایت و راهنمایی‬
‫نكند‪ ،‬هدف از آفرینش انسان‪ ،‬كه نیل به كمال سعادت حقیقی است‪ ،‬نقض خواهد شد‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫بی‌گمان‪ ،‬خدای حكیم و لطیف‪ ،‬منزه از این كاستی است‪.‬‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫♦بیشتر بدانیم‬
‫مقرب؛ یعنی‬‫ّ‬
‫واژه «لطف» در علم كالم اسالمی در دو معنا به كار می‌رود؛ نخست‪ :‬لطف ِ‬
‫خداوند راه انجام‌دادن اعمال نیكو و صالح را برای انسان باز می‌كند و او را به آن نزدیك‬
‫محصل؛ یعنی خداوند نه‌تنها انسان راه انجام‌دادن عمل صالح را به‬‫می‌كند‪ .‬دوم‪ :‬لطف ِ ّ‬
‫انسان نشان می‌دهد و او را به سعادت نزدیك می‌كند؛ بلكه منشأ و عامل كسب قطعی‬
‫سعادتی است كه از راه انجام‌دادن عمل صالح نصیب انسان می‌شود‪.‬‬
‫‪55‬‬ ‫ِخرد آدمی‪ ،‬به‌دلیل حكمت خدا‪ ،‬لطف را بر او واجب می‌داند؛ اما این حكم‪ ،‬خود براساس‬
‫ُ‬
‫قاعده ُحسن و قبح عقلی نیز ثابت می‌شود؛ یعنی خدای تعالی تنها كاری را كه به‌ حكم عقل‬
‫پسندیده است‪ ،‬انجام می‌دهد؛ بنابراین چون لطف در شمار افعال َ‬
‫«ح َسن» است‪ ،‬بر خدا‬
‫الزم و واجب است‪ .‬مراد از واجب در اینجا ضرورت عقلی است‪ .‬به‌عبارت بهتر‪ ،‬اینكه حكیم‬
‫توبن و تثعب ‪:‬مراهچ سرد‬

‫مطلق آن را انجام ندهد‪ ،‬بنا‌بر حكم عقل متناقض و مردود است‪ 4.‬این اصل‪ ،‬در وجهی‬
‫‪5‬‬
‫دیگر‪ ،‬مبنای صفت عدل الهی نیز قرار می‌گیرد‪.‬‬

‫♦بررسی كنید‬
‫باتوجه به اینكه خدای تعالی حكیم مطلق است‪ ،‬كدام جمله صحیح است؟‬
‫حسن است؛‬‫‪ .1‬هر كاری كه خدا انجام دهد‪َ ،‬‬
‫‪ .2‬خدا فقط كار َ‬
‫حسن را انجام می‌دهد‪.‬‬

‫ّ‬
‫‪ .1‬حلی‪ ،‬كشف المراد‪ ،‬ص ‪.343‬‬
‫‪ .2‬نساء ‪.165 /‬‬
‫‪ .3‬بحرانی‪ ،‬قواعدالمرام‪ ،‬ص ‪.117‬‬
‫‪ .4‬طباطبایی‪ ،‬المیزان‪ ،‬ج ‪ ،7‬ص ‪ 119‬و ج ‪ ،8‬ص ‪56‬؛ مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.43‬‬
‫‪ .5‬ر ‪.‬ك‪ :‬جوادی آملی‪ ،‬دین‌شناسی‪ ،‬ص ‪.150‬‬
‫اكنون كه مبنای بعثت و دلیل ارتباط خدای تعالی با انسان از‌طریق انبیاء روشن شد‪،‬‬
‫باید درباره چگونگی این ارتباط‪ ،‬یا پیام الهی خطاب به انسان‪ ،‬سخن بگوییم‪ .‬در فرهنگ‬
‫ادیان الهی‪ ،‬خدا با پیامبران خود‪ ،‬از‌طریق وحی سخن می‌گوید‪.‬‬

‫‪ .3‬چیستی وحی‬

‫وحی‪ ،‬مقوله‌ای بسیار مهم است و در ادیان الهی ارزش و جایگاهی ممتاز دارد‪« .‬وحی»‬
‫واژه‌ای قرآنی است كه در آیات قرآن كریم به دو معنا به كار رفته‌است‪:‬‬
‫أَ‬
‫اول؛ تعبیه یك توانایی در درون یك موجود؛ مانند این آیه درباره زنبور عسل‪َ « :‬و � ْو َحى‬
‫َ‬
‫و�؛ پروردگار تو به زنبور عسل‬ ‫ال بُ� ُی� تًو�ا َو ِم نَ� ال�شَّ جَ�ر َو ِم َّما یَ� ْعر شُ� َن‬ ‫�‬‫ال� ْحل أ� ن� تَّا� خ��ذ ی م نَ� ْال� َ‬
‫َ ُّ َ َ نَّ‬
‫ر ب�ك ِإ�لى‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ ِ ِ ِ جِ ب ِ‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫«الهام غریزی» نمود كه از كوه‌ها و درختان و داربست‌هایی كه مردم می‌سازند‪ ،‬خانه‌هایی‬
‫برگزین‪ 1».‬در علم كالم اسالمی‪ ،‬این مفهوم «وحی تكوینی» نام دارد؛ یعنی قوانینی كه‬
‫آفریدگار هستی در نهاد موجودات قرار داده و محل برقراری رابطه خدا با طبیعت است‪.‬‬
‫دوم؛ اعالم پنهان‪ ،‬اعالم سریع‪ ،‬الهام و القاء چیزی به دیگری‪ 2‬به‌طور مخفیانه‪ .‬محققان‬
‫‪56‬‬
‫دین‌شناس این معنا از وحی را «وحی نبوی» یا «وحی تشریعی» می‌خوانند‪ .‬وحی تشریعی؛‬
‫یعنی ارتباط معرفتی هدایتگرانه خدای تعالی با پیامبران خویش كه در متن كتب آسمانی‪،‬‬
‫‪3‬‬
‫ازجمله قرآن كریم تدوین شده‌است‪.‬‬
‫وحی‪ ،‬حقیقتی است كه به صورت‌ها و حاالت مختلف (با وساطت فرشته‪ ،‬یا بدون آن‪ ،‬با‬
‫خلق مستقیم صوت و ‪ )...‬بر نبی مكرم اسالم؟ص؟ نازل شده است‪ .‬وحی‪ ،‬كالمی «پنهان از‬
‫دیگران» است كه فرشته بر پیامبران نازل می‌كند‪ 4.‬خداوند در قرآن كریم‪ ،‬به نزول وحی بر‬
‫َ َْ‬ ‫ْ أَ‬ ‫َ‬
‫قلب پیامبر تصریح كرده است‪ « :‬ن��زَ َل بِ� ِه ُّالر ُوح ال� ِم ی� نُ� * َعلى ق�ل بِ� َك»‪ 5‬و آن را كالمی الهی خوانده‬
‫َّ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫أ‬
‫است كه پیامبران توان شنیدن آن را دارند‪َ « :‬ما َی�� ِت� ی� ِه ْم ِم نْ� ِ ذ�ك ٍر ِم نْ� َر ِب�ّ ِه ْم ُم ْح َد ٍث� ِإ�لا ْاس تَ� َم ُع ُوه»‪ 6.‬از‬
‫این معنا اتصاف خدای تعالی به صفت «متكلم» نیز به‌‌دست می‌آید‪.‬‬

‫‪ .1‬نحل ‪.68 /‬‬

‫‪ .2‬ابن‌منظور ‪ ،‬لسان العرب‪ ،‬ج ‪ ،15‬ص ‪.380‬‬
‫‪ .3‬شیخ صدوق‪ ،‬التوحید‪ ،‬ص ‪ 223‬تا ‪225‬؛ شیخ مفید‪ ،‬تصحیح اعتقادات االمامیة‪ ،‬ص ‪.121‬‬
‫‪ .4‬همان‪ ،‬ص ‪.120‬‬
‫‪ .5‬شعراء ‪.193 /‬‬
‫‪ .6‬انبیاء ‪.2 /‬‬
 ‫با توجه به آیه ‪ 68‬سوره نحل‪ ،‬معنای وحی در كاربردهای متعدد در قرآن «القاء معنا‬
‫به‌طور پنهان از دیگران» است كه در دو نوع تكوینی و تشریعی جاری است؛‪ 1‬اما با توجه به‬
‫اهتمام دین و قرآن به هدایت انسان‪ ،‬معنای غالب وحی‪ ،‬كالم الهی نازل‌شده بر پیامبران‬
‫‪2‬‬
‫یا همان وحی تشریعی است‪.‬‬
‫در قلمرو جهان‌بینی الهی‪ ،‬وحی با حقیقت توحید همسو است و وحی تشریعی‪ ،‬مصداق‬
‫تام هدایت الهی است‪ .‬پیامبران‪ ،‬دریافت‌كنندگانی ویژه‌‌اند كه خداوند در پیكره بشریت‬
‫تعبیه كرده و صالحیت ارتباط با جهان غیب را دارند‪ .‬وحی الهی بر شخصیت انبیاء تأثیری‬
‫شگرف و عظیم می‌گذارد و ایشان را «مبعوث» می‌كند؛ یعنی نیروهای آنان را برمی‌انگیزد‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫و انقالبی عمیق و عظیم در وجودشان به وجود می‌آورد كه در جهت خیر و رشد و صالح‬
‫‪3‬‬
‫بشریت است‪.‬‬

‫♦برای مطالعه بیشتر‬

‫شهید مطهری در بخشی از تبیین‌های خود درباره وحی نبوی چنین می‌گوید‪:‬‬
‫ّ‬
‫در وحی انبیاء یك مطلب كه مسلم است این است َكه این وحی معلم داشته؛ یعنی‬
‫‪57‬‬
‫ى‪.‬‬ ‫و‬‫بدون معلم نیست؛ ولی معلم غیربشری و غیرطبیعی‪َ :‬ع ّل َم ُه َش ِد ُید ْال ُق َ‬
‫َّ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ َّ‬ ‫الن ْجم إ َذا َه َ‬
‫َ َّ‬
‫اح ُبك ْم َو َما غ َوى * َو َما َی ْن ِط ُق َع ِن ال َه َوى * ِإ ْن ُه َو ِإل‬
‫ى * َما ضل َص ِ‬ ‫و‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫و‬
‫َ َّ َ ُ َ ُ ْ ُ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫‪4‬‬
‫َوح ٌی یوحى * علمه ش ِدید القوى‪.‬‬
‫َ‬ ‫ُ‬
‫ً‬
‫این مطلب را ما در‌باب وحی حتما باید در نظر بگیریم؛ یعنی فرض معلم و متعلم باید‬
‫توبن و تثعب ‪:‬مراهچ سرد‬

‫بكنیم؛ بنابراین ا گر ما بخواهیم این‌جور فرض كنیم كه مثل نبوغ‌های افراد است‪ ،‬یك‬
‫نبوغی كه فقط الزمه این ساختمان كامل وجودی است‪ ،‬در ‌این ‌صورت‪ ،‬نابغه هم‬
‫این‌جور است؛ یك نابغه طرح ابتكاری می‌ریزد؛ ولی این طرح ابتكاری از خودش است‪.‬‬
‫به این معنا كه ساختمانش یك ساختمانی است كه ایجاب می‌كند چنین ابتكاری بكند؛‬
‫ولی در وحی هرچه شخصیت كه پیغمبر دارد در واسطه بودنش است‪ ،‬تمام شخصیتش‬
‫در این است كه توانسته ارتباط با خارج وجود خودش‪ ،‬با خدا‪ ،‬با شدید‌القوی‪ ،‬با ملك و‬
‫فرشته ‪ -‬هرچه می‌خواهید بگویید ‪ -‬پیدا كند؛ تمام شخصیتش در این جهت خالصه‬
‫می‌شود كه با خارج وجود خودش ارتباط پیدا كرده‪ .‬به‌نظر من وقتی وحی نبوتی را در‬

‫‪ .1‬برخـی آیاتـی كـه وحـی را در معنـای تكوینـی بـه‌كار برده‌انـد‪ ،‬عبارت‌انـد از ‪ :‬قصـص‪7 :‬؛ انعـام‪121 :‬؛ مر یـم‪11:‬؛ شـوری‪:‬‬
‫‪ 51‬و ‪. ...‬‬
‫‪ .2‬طباطبایی‪ ،‬المیزان‪ ،‬ج‪ ،12‬ص‪ 71‬و‪.292‬‬
‫‪ .3‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج‪2‬؛ همو ‪ ،‬وحی و نبوت‪ ،‬ص‪.153‬‬
‫‪ .4‬نجم ‪.1 - 5 /‬‬
‫قرآن ببینیم این را نمی‌توانیم از آن بگیریم؛ بنابراین ا گر شخصی هرچه كار فوق‌العاده‬
‫انجام بدهد كه این جهت در آن نباشد كه او واسطه است و از بیرون وجود خودش‬
‫گرفته است‪ ،‬نمی‌توانیم اسمش را «وحی» بگذاریم‪ ،‬می‌خواهد ابتكار باشد‪ ،‬می‌خواهد‬
‫نباشد‪ ،‬هرچه می‌خواهد باشد‪ ،‬این وحی نیست‪.‬‬
‫ّ‬
‫جنبه دوم كه باز در وحی مسلما می‌شود منظور‌كرد حالت استشعار است؛ یعنی نبی‬
‫درحالی‌كه می‌گیرد متوجه است كه از بیرون دارد می‌گیرد ( كه این‌هم مربوط به همین‬
‫است كه از خارج می‌گیرد)‪ .‬مثًال یك الهاماتی گاهی به افراد می‌شود‪ ،‬بدون اینكه خود‬
‫فرد هم علتش را بفهمد‪.‬‬
‫بدیهی است كه این الهامات هست‪ .‬انسان همین‌قدر می‌بیند كه یك‌دفعه در دلش‬
‫چیزی القاء شد‪ 1،‬احساس می‌كند یك چیزی را درك كرد‪ ،‬بدون اینكه بفهمد كه مبدأ آن‬
‫چیست‪ .‬این خودش یك نوع القاء است‪ ،‬یك نوع الهام است‪... .‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫ولی در وحی حالت استشعار هست؛ یعنی آن كسی كه به او وحی می‌شود می‌فهمد كه‬
‫دارد از آنجا تلقی می‌كند و حتی در قرآن این‌طور وارد شده كه پیغمبر ا كرم از ترس اینكه‬
‫آنچه می‌گیرد فراموش كند‪ ،‬هنوز جمله‌هایی كه می‌گرفت َتمام نشده بود از سر می‌گرفت‪،‬‬
‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ ُْ‬
‫«و ال َت ْع َجل ِبالق ْر ِآن ِم ْن ق ْب ِل أ ْن یقضی ِإلیك َو ْحیه»‪ 2‬شتاب‬
‫تكرار می‌كرد‪ ،‬آیه نازل شد كه‪َ :‬‬
‫نكن‪ .‬از این طرف هنوز داشت می‌گرفت‪ ،‬از آن طرف داشت تكرار می‌كرد؛ یعنی این‬
‫‪58‬‬
‫مقدار مستشعر بود به حالتی كه برایش رخ می‌دهد؛ غیر ‌استشعاری نبوده‪.‬‬
‫نكته سومی كه ما در وحی انبیاء از زبان خود انبیاء می‌فهمیم این است كه آنها یك‬
‫موجود دیگری را غیر‌ از خدا به‌عنوان فرشته ادراك می‌كرده‌اند كه او باز واسطه وحی بوده‬
‫است (خود وحی وساطت بشری است كه واسطه شود میان خداوند و افراد دیگر‪ .‬حال‬
‫آن [وساطت] چرا و چه ضرورتی دارد‪ ،‬ما به چرایش كار نداریم‪ ،‬ما داریم از زبان انبیاء‬
‫می‌گوییم)؛ یعنی این‌جور نمی‌گفتند كه ما مستقیم همیشه از خداوند تلقی می‌كنیم بدون‬
‫آنكه موجود دیگری واسطه باشد‪ ،‬یك موجود دیگری را به‌نام فرشته َكه به وجود او هم‬
‫ُّ ُ ْ ُ َ َ ْ‬ ‫ََ‬
‫ین * َعلى قل ِب َك‬ ‫«ن َزل ِب ِه الروح ال ِم‬ ‫مستشعر بودند درك می‌كردند و برای ما معرفی كرده‌اند‬
‫ین»‪« 3.‬جبرئیل» هم در قرآن زیاد آمده است‪ .‬حتی همین «شدید‬ ‫ون ِم َن ْال ُم ْن ِذر َ‬
‫ِل َت ُك َ‬
‫ِ‬
‫القوی» كه در اینجا هست‪ ،‬در تفاسیر گفته‌اند مقصود جبرئیل است‪ ،‬همان واسطه وحی‬
‫است‪.‬‬
‫این واسطه را هم ما نمی‌توانیم انكار كنیم‪ .‬البته نمی‌خواهم عرض كنم كه هیچ‌گاه وحیی‬

‫‪ .1‬سؤال‪ :‬فرق وحی با الهام چیست؟‬

‫اسـتاد‪ :‬می‌گوینـد فـرق لغـوی‌اش ایـن اسـت كـه الهـام در همین‌جـور مـوارد اطلاق می‌شـود كه انسـان آ گاه از مبـدأ الهام‬
‫نیسـت‪[ .‬بـا اندكـی تصـرف]‬
‫‪ .2‬طه ‪.114 /‬‬
‫‪ .3‬شعرا ‪ 193 /‬و ‪.194‬‬
 ‫برای پیغمبر صورت نگرفته كه جبرئیل واسطه نباشد‪ .‬نه‪ ،‬آن هست‪ ،‬خود قرآن تصریح‬
‫می‌كند كه هست؛ ولی ا كثر كه وحی می‌شد به‌وسیله او بوده‪ .‬حاال این چگونه است‬
‫هم یك وقتی به رازش پی بردیم‪.‬‬ ‫خدا می‌داند‪ ،‬شاید‬
‫بوده‪َ ،‬‬ ‫كه گاهی بدون واسطه هم‬
‫‪1‬‬ ‫َْ ُْ َ َ ُ ً َُ َ ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ً‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ َ َ َ َ َ َ ْ ُ َ ّ َ ُ ُ َّ‬
‫وحی ِب ِإذ ِن ِه‪».‬‬
‫اب أو یر ِسل رسول فی ِ‬
‫«وما كان ِلبش ٍر أن یك ِلمه اهَّلل ِإل وحیا أو ِمن ور ِاء ِحج ٍ‬
‫می‌گوید گاهی مستقیم خود خدا وحی می‌كند كه فرشته هم واسطه نیست‪ ،‬گاهی ِمن‬
‫وراء حجاب است و گاهی یك واسطه و رسولی را ‪ -‬كه اینجا مقصود فرشته است ‪-‬‬
‫می‌فرستد‪ ،‬او به اذن پروردگار به پیغمبر وحی می‌كند‪.‬‬
‫ّ‬
‫پس این سه چیز را ما باید در باب وحی‪ ،‬مسلم و مفروض بگیریم‪ .‬حاال ممكن است‬
‫چیزهای دیگر هم بعد به نظر ما برسد‪ .‬آنگاه باید ببینیم كه با توجه به این سه چیز چگونه‬
‫ً‬
‫ما می‌توانیم وحی را از‌نظر علمی توجیه كنیم و هیچ ضرورتی هم ندارد كه ما حتما بگوییم‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫ما باید حقیقت و كنه و ماهیت وحی را درك كنیم‪ ،‬آخرش هم یك توجیهی بكنیم و بگوییم‬
‫همین است و غیر از این نیست‪ .‬ما باید به وجود وحی ایمان داشته باشیم‪ .‬بر ما الزم‬
‫نیست كه حقیقت وحی را بفهمیم؛ ا گر بفهمیم یك معرفتی بر معرفت‌های ما افزوده شده‬
‫است و ا گر نفهمیم جای ایراد به ما نیست؛ زیرا یك حالتی است مخصوص پیغمبران‪،‬‬
‫ً‬
‫كه قطعا ما به كنه آن پی نمی‌بریم؛ ولی چون قرآن وحی را عمومیت داده در اشیاء دیگر‪،‬‬
‫شاید به‌تناسب آن انواعی از وحی كه می‌شناسیم‪ ،‬بتوانیم تا اندازه‌ای آن وحیی را كه با‬
‫‪59‬‬
‫آن از نزدیك آشنایی نداریم ‪ -‬كه وحی نبوت است ‪ -‬توجیهی بكنیم‪ ،‬و ا گر نتوانستیم‬
‫توجیهی بكنیم‪ ،‬از خودمان حتی گله‌مند نیستیم؛ چون یك امری است مافوق حد ما و‬
‫‪2‬‬
‫یك مسئله‌ای است كه از مختصات انبیاء بوده است‪.‬‬
‫برخی‪ ،‬وحی را به نبوغ شخص یا تجربه دینی تفسیر كرده‌اند‪ .‬این آراء به‌تفصیل نقد و‬
‫توبن و تثعب ‪:‬مراهچ سرد‬

‫‪3‬‬
‫رد شده‌اند‪.‬‬
‫در تفسیر فلسفی وحی نیز باید گفت كه ممكن است حقایق عالم غیب در نفس و قلب‬
‫شخصی تجلی كند و او به‌دلیل صفا و طهارت قلبش معارفی نورانی را از عالم باال دریافت‬
‫كند؛ اما این دریافت‌ها و جلوه‌ها همان وحی تشریعی نبوی نیستند و نمی‌توان این‬
‫اشخاص را نبی یا رسول دانست‪ 4.‬وحی از جنس تعلیم‪ ،‬علم و ادراك و ویژگی آن پنهان‪،‬‬
‫سریع و مرمو‌زبودن آن است‪ 5.‬وحی نبوی دو ركن دارد‪ :‬اول؛ منبع وحی كه حق تعالی است و‬

‫‪ .1‬شوری ‪.51 /‬‬

‫‪ .2‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪.340‬‬
‫‪ .3‬ر ‪.‬ك‪ :‬گیسلر ‪ ،‬فلسفه دین‪ ،‬ص ‪27‬؛ خسروپناه‪ ،‬كالم جدید‪ ،‬ص ‪.302‬‬
‫‪ .4‬مائده ‪111 /‬؛ سبحانی‪ ،‬االلهیات علی هدی الكتاب والسنة والعقل‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.153‬‬
‫‪ .5‬جوادی آملی‪ ،‬تفسیر موضوعی قرآن كریم‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪ 54‬و ‪.55‬‬
‫دوم؛ دریافت‌كننده وحی كه انبیاء هستند‪ 1.‬پیامبران‪ ،‬انسان‌های برتر همه اعصار هستند‪.‬‬
‫این برتری‪ ،‬هم به داللت آیات قرآن و هم به‌حكم عقل‪ ،‬قطعی است‪ .‬ویژگی نهایی وحی‬
‫ابالغ شریعت الهی به بشر و دریافت و تبیین و تعلیم آن است‪ .‬محتوای وحی نبوی‪ ،‬همان‬
‫شریعت الهی است و متعلق آن‪ ،‬نه‌تنها آ گاهی‌های تاریخی و علمی؛ بلكه حقایق غیبی‬
‫است‪.‬‬
‫‪2‬‬

‫♦بیشتر بدانیم‬
‫آنچه گفته شد دیدگاه منتخب این نوشتار و مربوط به «كالم امامیه» بود‪ .‬دیگر مذاهب‬
‫كالمی اسالم‪ ،‬ازجمله اشاعره‪ ،‬معتزله‪ ،‬ماتریدیه‪ ،‬اسماعیلیه و اهل حدیث نیز درباره وحی‬
‫‪3‬‬
‫دیدگاه‌ها و تفسیرهایی دارند كه در منابع كالمی معرفی و بررسی شده است‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫ضرورت نزول وحی‪ ،‬همان است كه پیش از این‪ ،‬درباره ضرورت دین در زندگی انسان‬
‫گفتیم‪ .‬خدای حكیم برای هدایت انسان‌ها باید فرستادگانی در میان آنان داشته باشد تا‬
‫تو‌نیست‌ها و باید‌و‌نبایدها‪ ،‬بیان‬
‫مصالح و منافع ایشان را به زبان ایشان و در قالب هس ‌‬
‫كنند‪ .‬انسان مخاطب نهایی وحی و در زندگی اجتماعی خود نیازمند دیگران است؛ اما‬
‫‪60‬‬
‫دیگران نیز همانند او انسان و خود‌خواه هستند و برای برآوردن خواسته‌های خود ممكن‬
‫است به حقوق دیگران تجاوز كنند‪ .‬بدین‌ترتیب‪ ،‬اگر نظم و قانونی بر جامعه حاكم‬
‫نباشد‪ ،‬هر ج‌و‌مرجی كه انسان ایجاد می‌كند موجب انقراض او و مانع رسیدن به كمال و‬
‫سعادت شایسته‌اش می‌شود؛ ‌بنابراین قانونی جامع و كارآمد الزم است تا در عین برآوردن‬
‫خواسته‌های انسان‪ ،‬روابط میان انسان‌ها را نیز در راستای تحصیل ملكات اخالقی و‬
‫سعادت و كمال تنظیم كند‪ .‬فقط آفریننده انسان است كه قادر است چنین قانونی را تنظیم‬
‫كند؛ زیرا فقط او از همه ابعاد و ویژگی‌های پیداوپنهان انسان آ گاه است‪ .‬این قانون‪ ،‬همان‬
‫دین است كه خداوند از‌طریق وحی بر انبیاء نازل می‌كند تا ایشان آن را به انسان‌ها ابالغ‬
‫‪4‬‬
‫‌كنند‪.‬‬

‫‪ .1‬ربانی گلپایگانی‪ ،‬وحی‌شناسی‪ ،‬ص ‪.45‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ص ‪ 68 ،60 ،48‬و ‪.69‬‬
‫‪ .3‬ر ‪.‬ك‪ :‬سبحانی‪ ،‬االلهیات علی هدی الكتاب والسنة والعقل‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.153‬‬
‫‪ .4‬جوادی آملی‪ ،‬دین‌شناسی‪ ،‬ص ‪ 43‬و ‪.46‬‬
 ‫‪ .4‬عقالنیت وحی‬
‫ً‬
‫آیا اساسا این ارتباط ویژه بین انسان و خدا ممكن است؟‬
‫به این پرسش از دو جنبه می‌توان پاسخ داد‪« :‬منبع وحی» و «مخاطب وحی»‪ .‬منبع وحی‬
‫خداوند حكیم؛ و مخاطب وحی انسان است‪ .‬از حكمت آفریدگار به دور است كه آفریده ویژه‬
‫خود؛ یعنی انسان را بدون راهنمایی رها كند‪ .‬مخاطب وحی؛ یعنی انسان‪ ،‬این استعداد را‬
‫دارد كه با رشد معنوی و تقویت ُبعد روحی خود‪ ،‬از مراتب عالم مادی و جسمانی برآید و‬
‫برتر وجود دریافت كند‪ .‬به‌بیان حكمای مسلمان‪ ،‬این نفس یا همان‬
‫حقایقی را از عوالم ِ‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫روح انسان است كه با تربیت و ارتقاء در مراتب هستی باال می‌رود و با تحصیل طهارت و‬
‫صفای باطنی اسرار و حقایقی را در‌می‌یابد كه در عالم ماده قابل‌مشاهده نیستند؛ سپس‬
‫‪1‬‬
‫آنچه را دریافت كرده است به دیگر انسان‌ها ابالغ می‌كند‪.‬‬

‫♦چكیده درس‬
‫‪ .1‬بعثت انبیاء‪ ،‬راهی است كه برای تحقق ارتباط ویژه خدای تعالی با انسان‌ها ایجاد‬
‫‪61‬‬ ‫می‌شود؛‬
‫‪ .2‬خدای تعالی به‌دلیل آنكه حكیم مطلق است‪ ،‬باید راه هدایت انسان را به‌سوی‬
‫سعادت و كمال هموار كند‪ .‬این ضرورت با نام قاعده لطف مشهور است كه خود بر‬
‫اصل حسن و قبح عقلی مبتنی است‪.‬‬
‫‪ .3‬وحی نوعی آ گاهی رمزی است كه بین خدا و پیامبران الهی جریان می‌یابد‪ .‬وحی به‬
‫توبن و تثعب ‪:‬مراهچ سرد‬

‫دو صورت جاری می‌شود‪ :‬وحی نبوی یا وحی تشریعی؛‬

‫‪ .4‬به دو دلیل وحی امكان دارد‪ :‬نخست؛ حكمت الهی و ضرورت ابالغ هدایت از‌سوی‬
‫خدا؛ دوم؛ امكان و استعداد تعالی معنوی و روحی در وجود انسان برای دریافت حقایق‬
‫واال و نازل‌شده از عوالم برتر هستی‪.‬‬

‫♦برای مطالعه و پژوهش‬

‫‪ -‬جوادی آملی‪ ،‬عبداهلل‪ ،‬وحی و نبوت در قرآن (جلد سوم از تفسیر موضوعی)‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪،‬‬
‫چ ‪.1385 ،3‬‬
‫‪ -‬مطهری‪ ،‬مرتضی‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪( 2‬وحی و نبوت)‪ ،‬تهران‪ ،‬صدرا‪ ،‬چ ‪.1375 ،2‬‬
‫‪ -‬ربانی گلپایگانی‪ ،‬علی‪ ،‬وحی‌شناسی‪ ،‬قم‪ ،‬رائد‪.1391 ،‬‬

‫‪ .1‬ابن‌سـینا‪ ،‬التعلیقـات‪ ،‬ص ‪82‬؛ صدرالمتألهیـن شـیرازی‪ ،‬مفاتیـح الغیـب‪ ،‬ص ‪145‬؛ طباطبایـی‪ ،‬المیـزان‪ ،‬ج ‪،20‬‬
‫ص ‪.63‬‬
 ‫‪ -‬سعیدی‌مهر‪ ،‬محمد‪ ،‬آموزش كالم اسالمی‪ ،‬تهران و قم‪ ،‬طه‪.1393 ،‬‬
‫‪ -‬پترسون‪ ،‬مایكل و دیگران‪ ،‬عقل و اعتقاد دینی‪ ،‬ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬طرح نو‪ ،‬چ ‪.1389 ،7‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫‪62‬‬
 ‫درس پنجم‪ :‬ویژگی‏‌های پیامبران و پیامبر اسالم؟ص؟‬

‫از دانشجوی گرامی انتظار می‌رود پس از مطالعه این درس‪:‬‬

‫علم غیب و عصمت را به‌عنوان ویژگی ضروری پیامبران الهی تبیین كند؛‬ ‫‪1‬‬
‫معنای معجزه‪ ،‬امكان آن و داللت آن را بر حقانیت ادعای انبیاء شرح دهد؛‬ ‫‪2‬‬
‫معنا و مالك خاتمیت پیامبر اسالم؟ص؟ را شرح دهد؛‬ ‫‪3‬‬
‫قرآن كریم را به‌عنوان معجزه جاوید پیامبر اسالم؟ص؟ وصف كند‪.‬‬ ‫‪4‬‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫‪ .1‬انبیاء؛ برگزیدگان خدا‬

‫خدای حكیم پیامبران را برگزید و وظیفه‌هدایت انسان‌ها برعهده ایشان نهاد‪ .‬بدین‌‌ترتیب‪،‬‬
‫با ارسال وحی برای آنان نبوت را رقم زد‪ .‬پیامبران پیام الهی را به انسان‌ها ابالغ كردند و‬
‫‪63‬‬ ‫این‌چنین دین تحقق یافت‪ .‬منابع و اندیشمندان اسالمی‪ ،‬انبیاء را انسان‌هایی برگزیده‬
‫معرفی می‌كنند كه شایسته ارتباط ویژه با خدا و توانا برای دریافت پیام الهی هستند‪.‬‬
‫نبی‪ ،‬در لغت‪ ،‬از ریشه «نبأ»‪ ،‬به‌معنای خبرآورنده است‪ .‬در منابع دینی و فرهنگ اسالمی‪،‬‬
‫نبی كسی است كه خبری از‌سوی خدا آورده است‪ .‬این شخص‪ ،‬مرتبه‌ای واال و ممتاز دارد‬ ‫ّ‬
‫ص؟مالسا ربمایپ و ناربمایپ یاه‏یگژیو ‪:‬مجنپ سرد‬

‫و از این شرافت در راستای هدایت انسان‌ها بهره‌برداری می‌كند‪ .‬دین‌شناسان اسالمی در‬
‫انسان فرستاده خداست كه اصالح امور دنیا و آخرت مردم‬
‫ِ‬ ‫تعریف نبی چنین گفته‌اند‪« :‬نبی‪،‬‬
‫و دعوت ایشان به‌سوی كمال حقیقی‪ ،‬از راه اطاعت خدا و پرهیز از گناه‪ ،‬را بر عهده دارد»‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫شرط تحقق نبوت‪ ،‬دریافت وحی است‪.‬‬

‫رسول و نبی‪ ،‬دو واژه قرآنی و دین‌شناختی هستند؛ اما تفاوتی لطیف دارند‪ .‬در بیان قرآن‬
‫«انسان خبرآورنده از‌سوی خدا» به‌ كار رفته؛ اما رسول‪ ،‬هم درباره‬
‫ِ‬ ‫كریم‪ ،‬نبی‪ ،‬فقط درباره‬
‫انسان‌ها (انبیاء) و هم درباره فرشتگان رساننده وحی به پیامبران به‌كار رفته است‪.‬‬
‫در درس گذشته مفهوم وحی تبیین شد‪ .‬در ادامه‪ ،‬ویژگی‌ها و صفات انبیا؛ یعنی علم‬
‫غیب‪ ،‬عصمت و معجزه تبیین می‌گردد‪.‬‬
‫ّ‬
‫‪ .1‬طوسی‪ ،‬قواعد العقائد‪ ،‬ص ‪71‬؛ حلی‪ ،‬مناهج الیقین فی اصول الدین‪ ،‬ص ‪.403‬‬
 ‫‪ .2‬ویژگی‌های پیامبران‬

‫هدایت انسان‌ها به‌سوی كمال حقیقی و سعادت ابدی‪ ،‬بدون ارتباط ویژه پیامبران با خدا‬
‫ممكن نیست‪ .‬این ارتباط در صفات و ویژگی‌های انبیاء تبلور یافته و برای دیگر انسان‌ها‬
‫با دالیل و نشانه‌هایی ثابت می‌شود‪ .‬علم غیب‪ ،‬عصمت و معجزه‪ ،‬ویژگی‌های اصلی و‬
‫مشترك میان همه پیامبران الهی است‪.‬‬

‫یك‪ .‬علم غیب‬

‫«غیب»‪ ،‬یعنی واقعیت پنهان غیر قابل حس و اشاره؛‪ 1‬مثًال تصویر یا خاطره‌ای كه در ذهن‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫«شخص الف» وجود دارد‪ ،‬برای «شخص ب» قابل حس و اشاره نیست؛ اما هر دو می‌توانند‬
‫با دیگری درباره آنچه در ذهن دارند‪ ،‬سخن بگویند‪ .‬این واژه در قرآن نیز به‌معنای چیزی‬
‫َ‬
‫است كه شناخت آن با اسباب و ابزار عادی (حس ظاهری) ممكن نیست‪« 2.‬عالم غیب»‬
‫نیز به‌معنای مرتبه‌ای از هستی است كه موجودات آن مرتبه‪ ،‬از دسترس حواس ظاهری‬
‫‪64‬‬
‫انسان خارج و غیر ‌قابل اشاره‌‌اند‪.‬‬
‫بنابراین‪« ،‬علم غیب»‪ ،‬یعنی آ گاهی از اموری كه نامحسوس و غیر قابل اشاره‌اند؛‪ 3‬خواه‬
‫امری در ذهن اشخاص‪ ،‬خواه امری مربوط به موجوداتی در مرتبه‌ای برتر از قلمرو حواس‬
‫ظاهری انسان‪.‬‬
‫علم به حقایق و مراتب غیبی هستی‪ ،‬فقط در اختیار خدا و در قلمرو علم او است‪ .‬جز‬
‫به اراده خداوند هیچ شخص و موجودی از امور غیبی آ گاهی نمی‌یابد‪ .‬انبیاء نیز به اراده‬
‫خداوند از امور غیبی هستی آ گاه می‌شوند‪ 4.‬آیاتی از قرآن كریم‪ ،‬بدین معنا تصریح می‌كند‪:‬‬
‫نْ َ ُ َ َّ ُ ُ ُ‬ ‫َ ُ ْ �غَ ْ فَ َ ُ �ظْ ُ َ َ �غَ ْ أَ َ ً َّ َ ْ تَ ضَ‬
‫ول ف� ِإ� ن�ه ی َ� ْسلك ِم نْ� بَ� ی ْ� ِن�‬
‫ع ِالم ال ی� بِ� �لا ی� ِهر على ی� بِ� ِه �حدا * ِإ�لا م ِن� ار��ى ِم� رس ٍ‬
‫ْ‬
‫َ َ ْ َ نْ خَ ف َ َ ً ‪5‬‬
‫ی�د ی� ِه و ِم� �ل ِ� ِه رصدا‪.‬‬

‫‪ .1‬طریحـی‪ ،‬مجمـع البحر یـن‪ ،‬ج ‪ ،۲‬ص ‪۱۳4 - ۱۳5‬؛ راغـب‪ ،‬المفـردات‪ ،‬ص ‪۶۱۶‬؛ دهخـدا‪ ،‬لغتنامـه دهخـدا‪ ،‬ج ‪،11‬‬
‫ص ‪ ،16890‬ذیل واژه غیب‪.‬‬
‫‪ .2‬سبحانی‪ ،‬مفاهیم القرآن‪ ،‬ج ‪ ،۳‬ص ‪.۴۰2 - ۴۰7‬‬
‫‪ .3‬جوادی آملی‪ ،‬ادب فنای مقربان‪ ،‬ج ‪ ،۳‬ص ‪.۴۱۴‬‬
‫‪ .4‬آل‌عمران ‪.179 /‬‬
‫‪ .5‬جن ‪ 26 /‬و ‪.27‬‬
 ‫او آ گاه از غیب است‪ .‬خدا كسی را از غیب آ گاه نمی‌سازد‪ ،‬مگر فرستاده‌ای كه‬
‫مورد رضایت او باشد‪ .‬خدا این فرستاده را از پیش‌وپس با مراقبانی رصد می‌كند‪.‬‬
‫غیب‪ ،‬مراتبی دارد‪ .‬انسان با تمرین یا ریاضت به برخی آ گاهی‌های غیبی دست می‌یابد؛‬
‫غیبی مراتب برتر‪ ،‬ازجمله حقایق وحیانی آ گاه می‌شوند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫اما فقط بندگان برگزیده خدا از امور‬
‫در مرتبه‌ای برتر و واالتر از همه مخلوقات‪ ،‬امور غیبی مختص به حق تعالی و ذات اوست‬
‫كه برای هیچ‌كس‪ ،‬حتی انبیاء الهی نیز قابل‌دسترسی نیست‪ 1.‬آیاتی از قرآن به این مطلب‬
‫اشاره كرده‌اند‪:‬‬
‫َ شَ َ ‪2‬‬
‫ْ َّ‬ ‫َ ْ َ ُ َ َ ْ نَ أَ ْ ْ َ َ خَ ْ فَ ُ ْ َ َ ُ ُ نَ َ‬
‫و� بِ��ش ْی ٍء ِم نْ� ِعل ِم ِه ِإ�لا بِ�ما �اء‪.‬‬ ‫ی�علم ما ب� ی�� � ی� ِد ی� ِهم وما �ل�هم ولا ی� ِح ی�ط‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫خداوند آنچه پیش روی انسان‌ها و آنچه پشت سرشان است را می‌داند و كسی‬
‫بر چیزی از علم او جز به مشیت او آ گاهی نمی‌یابد‪.‬‬
‫با توجه به آیات ذكر‌شده‪ ،‬آ گاهی از امور غیبی برای انسان نیز امكان دارد‪ .‬به‌عبارت بهتر‪،‬‬
‫با اراده خدای تعالی برخی انسان‌ها نیز می‌توانند از امور غیبی آ گاه شوند‪ .‬علم به امور غیبی‬
‫در سطوح و مراتب نازل‪ ،‬برای انسان‌های مادون انبیاء نیز ممكن دانسته شده است‪.‬‬
‫‪65‬‬
‫ابن‌سینا می‌گوید‪« :‬آ گاهی از برخی امور غیبی‪ ،‬برای انسان‌های عادی حاصل می‌شود‪».‬‬
‫‪3‬‬

‫این نوع آ گاهی‪ ،‬گاه در عالم رؤیا و در حالت فراغت روح از تدبیر بدن مادی و گاه در حالت‬
‫بیداری تحقق می‌یابد‪ .‬این امر بستگی به استعدادهای به‌فعلیت‌رسیده و توانایی‌های روح‬
‫ص؟مالسا ربمایپ و ناربمایپ یاه‏یگژیو ‪:‬مجنپ سرد‬

‫انسان دارد‪ .‬انسان با در اختیار داشتن قوای ادراكی برتر از جسم؛ یعنی قلب و عقل می‌تواند‬
‫‪4‬‬
‫از مراتب غیر‌مادی هستی آ گاهی‌هایی به‌‌دست آورد‪.‬‬

‫♦بیندیشیم‬
‫چه كسی صالحیت برخورداری از علم غیب را دارد؟ كسی كه از آن در راه سعادت‬
‫انسان‌های دیگر استفاه می‌كند یا كسی كه علم غیب را برای منافع شخصی و سلطه بر‬
‫دیگر انسان‌ها به‌كار می‌گیرد؟‬
‫آ گاهی انبیاء الهی از علم غیب به اذن خدای تعالی و در راستای هدایت انسان‌ها به‌سوی‬

‫‪ .1‬صادقی تهرانی‪ ،‬الفرقان‪ ،‬ج ‪ ،۲۷‬ص ‪۱7 - ۱8‬؛ جوادی آملی‪ ،‬ادب فنای مقربان‪ ،‬ج ‪ ،۳‬ص ‪.۴۱۵‬‬
‫‪ .2‬بقره ‪.255 /‬‬
‫‪ .3‬ابن‌سینا‪ ،‬االشارات والتنبیهات‪ ،‬ص ‪.۱۵0 - ۱۵1‬‬
‫‪ .4‬صدرالمتألهین شیرازی‪ ،‬المبدأ و المعاد‪ ،‬ص ‪129‬؛ جوادی آملی‪ ،‬معرفت‌شناسی در قرآن‪ ،‬ص ‪.229‬‬
‫كمال و سعادت ابدی بوده است؛ چنان‌كه حضرت عیسی؟ع؟ به مخاطبان خود چنین فرمود‪:‬‬
‫ُ ُْ ْ‬ ‫ُ َ َ َ َ آ ًَ ُ‬ ‫َ ُأ نَ ّ ئُ ُ ْ َ تَ ْأ ُ‬
‫ك ُل نَ‬
‫و� َو َما تَ� َّد خ� ُر نَ‬
‫و� ِ ف�ی بُ� ُی� ِتو�ك ْم ِإ� نّ� ِ ف�ی ذ� ِلك ل� َی��ة لك ْم ِإ� نْ� ك ن� ت� ْم ُم�ؤ ِم ِن� ی� نَ�‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫ِ‬ ‫و�� ِب��كم بِ�ما ��‬
‫و به شما از آنچه می‌خورید و آنچه در خانه‌هایتان ذخیره می‌كنید خبر می‌دهم‪.‬‬
‫در این كار‪ ،‬نشانه‌هایی برایتان وجود دارد اگر ایمان داشته باشید‪.‬‬
‫به بیان قرآن كریم‪ ،‬پیامبر اسالم؟ص؟ از برخی اخبار گذشتگان مطلع نبود و خدای تعالی‬
‫آن را در اختیار آن حضرت قرار داده است‪:‬‬
‫َ �ذَ ‪2‬‬ ‫َ‬ ‫ُ ْ َ َ َ َ أَ ْ َ َ َ َ‬ ‫ت ْ َ نْ أَ نْ َ ْ �غَ ْ نُ َ َ َ‬
‫وح ی�ها ِإ�ل یْ�ك َما ك ن� ت� ت� ْعل ُمها ��ن ت� َولا ق� ْو ُمك ِم نْ� ق� بْ� ِل ه ا‪.‬‬
‫ِ�لك ِم� �� ب� ِاء ال ی� ِب� � ِ‬
‫این خبرها‪ ،‬از اخبار غیبی است كه بر تو وحی می‌كنیم‪ ،‬در‌حالی‌‌كه نه تو و نه‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫قومت از آنها آ گاه نبودید‪.‬‬
‫بنابراین‪ ،‬علم غیب پیامبران الهی مستقل از خدای تعالی نیست و منبع اصلی آن علمی‬
‫است كه حق تعالی بر ایشان نازل كرده است‪ .‬این آ گاهی گاه در قالب وحی توسط فرشته‬
‫وحی‪ ،‬گاه در قالب الهام و گاه از‌طریق القاء این آ گاهی‌ها بر قلب پیامبران حاصل می‌شود‪.‬‬

‫♦بیشتر بدانیم‬ ‫‪66‬‬

‫حواس ظاهری انسان‪ ،‬ابزار شناخت مرتبط با عالم ماده و طبیعت است‪ .‬انسان ابزار‬
‫شناخت دیگری نیز دارد كه برتر است و قوای ادرا كی باطنی یا حواس باطنی نام دارد‪.‬‬
‫قلب‪ ،‬ابزار ویژه شناخت باطنی است‪ .‬انسان با استفاده از آن‪ ،‬با مراتب فرامادی هستی‬
‫مرتبط می‌شود و از حقایق آن مرتبه وجودی آ گاهی می‌یابد‪ .‬مكاتب ماده‌گرا این ابزار‬
‫مكاتب معتقد به موجودات فرامادی‪ ،‬معتقدند كه قلب كارایی‌های‬ ‫ِ‬ ‫را نمی‌پذیرند؛ اما‬
‫‪4‬‬ ‫‪3‬‬
‫ویژه‌ای دارد‪ ،‬چنان‌كه قرآن كریم نیز قلب را با اوصاف مختلفی معرفی كرده است‪.‬‬

‫دو‪ .‬عصمت‬

‫عصمت‪ ،‬به‌معنای محفوظ بودن از آلودگی‪ ،‬گناه و خطا‪ 5‬و در دین‌شناسی‪ ،‬صفتی از صفات‬
‫پیامبران و اولیاء الهی است‪ .‬این انسان‌های واال به‌دلیل برخورداری از عصمت‪ ،‬معصوم‬

‫‪ .1‬آل‌عمران ‪.49 /‬‬

‫‪ .2‬هود ‪.49 /‬‬
‫‪ .3‬بقره ‪10 /‬؛ انعام ‪43 /‬؛ اعراف ‪179 /‬؛ حج ‪46 /‬؛ مجادله ‪22 /‬؛ شعراء ‪ 88 - 89 /‬و ‪. ...‬‬
‫‪ .4‬ر ‪.‬ك‪ :‬خسروپناه‪ ،‬فلسفه شناخت‪ ،‬ص ‪.337‬‬
‫‪ .5‬راغب اصفهانی‪ ،‬المفردات‪ ،‬ص ‪.336‬‬
 ‫خوانده می‌شوند‪ .‬مراد از معصوم‌بودن كسی‪ ،‬محفوظ بودن او از اراده برای ارتكاب گناه‬
‫و خطاست‪ .‬برخی نیز معتقدند این ویژگی‪ ،‬لطف ویژه خداوند تعالی در حق كسانی است‬
‫كه برای هدایت دیگرانسان‌ها برگزیده است‪ .‬شخص معصوم با داشتن این صفت‪ ،‬هیچ‬
‫‪1‬‬
‫انگیزه و اراده‌ای برای انجام‌دادن گناه و خطا ندارد با اینكه توانایی آن را دارد‪.‬‬
‫عصمت ویژگی كسانی است كه خداوند ایشان را برای هدایتگری انسان‌ها برگزیده است‪.‬‬
‫از‌این‌رو‪ ،‬عصمت ایشان‪ ،‬مراتبی برتر از مرتكب‌نشدن گناه نیز دارد‪ .‬متكلمان شیعه معتقدند‬
‫انبیاء عالوه‌بر رفتارهای عادی انسانی‪ ،‬در مرتبه دریافت پیام الهی (وحی) و نیز ابالغ آن به‬
‫‪2‬‬
‫دیگرنسان‌ها نیز از هرگونه خطا و انحرافی منزه‌اند و معصوم هستند‪.‬‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫♦برای مطالعه بیشتر‬

‫شهید مطهری درباره عصمت انبیاء و ضرورت آن چنین می‌گوید‪:‬‬
‫ازجمله مختصات پیامبران «عصمت» است‪ .‬عصمت یعنی مصونیت از گناه و از اشتباه؛‬
‫یعنی پیامبران نه تحت تأثیر هواهای نفسانی قرار می‌گیرند و مرتكب گناه می‌شوند و نه در‬
‫حد اعالی قابلیت‬ ‫كار خود دچار خطا و اشتباه می‌شوند‪ .‬بركناری آنها از گناه و از اشتباه‪ّ ،‬‬
‫‪67‬‬ ‫اعتماد را به آنها می‌دهد‪ .‬ا كنون ببینیم این مصونیت به چه صورت است؟ آیا مثًال به این‬
‫صورت است كه هروقت می‌خواهند مرتكب گناه یا اشتباه شوند یك مأمور غیبی می‌آید‬
‫و مانند پدری كه مانع لغزش فرزندش می‌شود جلوی آنها را می‌گیرد؟ و یا به این صورت‬
‫است كه پیامبران سرشت و ساختمانشان طوری است كه نه امكان گناه در آنهاست و نه‬
‫امكان اشتباه‪ ،‬آن‌چنان‌كه مثًال یك فرشته زنا نمی‌كند به‌دلیل اینكه از شهوت جنسی خالی‬
‫ص؟مالسا ربمایپ و ناربمایپ یاه‏یگژیو ‪:‬مجنپ سرد‬

‫است و یا یك ماشین حساب اشتباه نمی‌كند به‌دلیل اینكه فاقد ذهن است؟ و یا اینكه‬
‫گناه‌نكردن و اشتباه‌نكردن پیامبران معلول نوع بینش و درجه یقین و ایمان آنهاست؟‬
‫شق صحیح است‪ .‬ا كنون هریك از این دو مصونیت را جدا گانه ذكر‬ ‫البته تنها همین ّ‬
‫می‌كنیم‪.‬‬
‫اما مصونیت از گناه‪ :‬انسان یك موجود مختار است و كارهای خویش را براساس منافع‬
‫مضار ‪ ،‬مصالح و مفاسدی كه تشخیص می‌دهد‪ ،‬انتخاب می‌كند‪ .‬از‌این‌رو «تشخیص»‬ ‫ّ‬ ‫و‬
‫نقش مهمی در اختیار و انتخاب كارها دارد‪ .‬محال است كه انسان چیزی را كه بر‌حسب‬
‫تشخیص او مفید هیچ‌گونه فایده‌ای نیست و از‌طرف دیگر‪ ،‬زیان و ضرر دارد انتخاب كند؛‬
‫مثًال انسان عاقل عالقه‌مند به حیات‪ ،‬دانسته خود را از كوه پرت نمی‌كند و یا زهر كشنده‬
‫را نمی‌نوشد‪.‬‬

‫‪ .1‬شیخ مفید‪ ،‬النكت االعتقادیة‪ ،‬ص ‪37‬؛ فاضل مقداد‪ ،‬ارشادالطالبین‪ ،‬ص ‪.310‬‬
‫‪ .2‬سبحانی‪ ،‬عصمة االنبیاء‪ ،‬ص ‪301‬؛ جوادی آملی‪ ،‬وحی و نبوت در قرآن‪ ،‬ص ‪.287‬‬
‫افراد مردم از‌نظر ایمان و توجه به آثار گناهان متفاوت‌اند؛ به هر اندازه كه ایمانشان قوی‌تر‬
‫و توجهشان به آثار گناهان شدیدتر باشد‪ ،‬اجتنابشان از گناه بیشتر و ارتكاب آن كمتر‬
‫می‌شود‪ .‬ا گر درجه ایمان در حد شهود و عیان برسد‪ ،‬به‌حدی كه آدمی حالت خود‬
‫را در حین ارتكاب گناه حالت شخصی ببیند كه می‌خواهد خود را از كوه پرت كند و یا‬
‫زهر كشنده‌ای را بنوشد‪ ،‬در اینجا احتمال اختیار گناه به صفر می‌رسد؛ یعنی هرگز به‌طرف‬
‫گناه نمی‌رود‪ .‬چنین حالی را «عصمت از گناه» می‌نامیم‪ .‬پس عصمت از گناه ناشی از‬
‫كمال ایمان و شدت تقواست‪ .‬ضرورتی ندارد كه برای اینكه انسان به حد «مصونیت»‬
‫ً‬
‫و «معصومیت» از گناه برسد یك نیروی خارجی جبرا او را از گناه باز دارد و یا شخص‬
‫معصوم به‌حسب سرشت و ساختمان‪ ،‬مسلوب‌القدرة باشد‪ .‬ا گر انسانی قدرت بر گناه‬
‫قوه‌ای جبری همواره جلوگیر او از گناه باشد‪ ،‬گناه‌نكردن او برایش‬ ‫نداشته باشد و یا یك ّ‬
‫كمالی شمرده نمی‌شود؛ زیرا او مانند انسانی است كه در یك زندان حبس شده و قادر‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫به خالفكاری نیست‪ .‬خالفكاری‌نكردن چنین انسانی را به حساب درستی و امانت او‬
‫نتوان گذاشت‪.‬‬
‫اما مصونیت از اشتباه‪ :‬مصونیت از اشتباه نیز مولود نوع بینش پیامبران است‪.‬‬
‫اشتباه همواره ازآنجا رخ می‌دهد كه انسان به‌وسیله یك حس درونی یا بیرونی با واقعیتی‬
‫ارتباط پیدا می‌كند و یك سلسله صورت‌های ذهنی از آنها در ذهن خود تهیه می‌كند و با‬
‫ّ‬ ‫‪68‬‬
‫قوه عقل خود آن صورت‌ها را تجزیه و تركیب می‌كند و انواع تصرفات در آنها می‌نماید‪.‬‬
‫آنگاه در تطبیق صورت‌های ذهنی به واقعیت‌های خارجی و در ترتیب آن صورت‌ها گاه‬
‫ً‬
‫خطا و اشتباه رخ می‌دهد‪ .‬اما آنجا كه انسان مستقیما با واقعیت‌های عینی به‌وسیله‬
‫واقعیت عین اتصال با واقعیت است‪ ،‬نه صورتی‬ ‫ْ‬ ‫یك حس خاص مواجه است و ادراك‬
‫ذهنی از اتصال با واقعیت‪ ،‬دیگر خطا و اشتباه معنی ندارد‪ .‬پیامبران الهی از درون خود با‬
‫واقعیت هستی ارتباط و اتصال دارند‪ .‬در متن واقعیت‪ ،‬اشتباه فرض نمی‌شود؛ مثًال ا گر‬
‫ما صد دانه تسبیح را در ظرفی بریزیم و باز صد دانه دیگر را‪ ،‬و این عمل را صد بار تكرار‬
‫كنیم‪ ،‬ممكن است ذهن ما اشتباه كند و خیال كند این عمل نودونه بار و یا صدویك بار‬
‫تكرار شده است؛ اما محال است كه خود واقعیت اشتباه كند و با‌اینكه عمل باال صد بار‬
‫تكرار شده است‪ ،‬مجموع دانه‌ها كمتر یا بیشتر بشود‪.‬‬
‫ُ‬
‫انسان‌هایی كه از‌نظر آ گاهی‌ها در متن جریان واقعیت قرار می‌گیرند و با ب ِن هستی و ریشه‬
‫وجود و جریان‌ها متصل و یكی می‌شوند‪ ،‬دیگر از هرگونه اشتباه مصون و معصوم خواهند‬
‫‪1‬‬
‫بود‪.‬‬
‫باید توجه داشت كه برخورداری از عصمت‪ ،‬به این معنا نیست كه توان و اختیار شخص‬
‫معصوم برای ارتكاب گناه از او سلب می‌شود؛ معصوم به‌‌دلیل آ گاهی از باطن و آثار گناه‬
‫‪ .1‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.158 - 159‬‬
 ‫و خطا‪ ،‬ذهن‪ ،‬قلب و اعضای خود را آلوده گناه نمی‌كند‪ .‬این آ گاهی‪ ،‬در اثر توجه و تكرار‬
‫مستمر و مداوم‪ ،‬در وجود شخص معصوم چنان نفوذ می‌كند كه اعضاء‪ ،‬قلب و ذهن او نیز‬
‫تحت‌تأثیر این علم‪ ،‬از تصور گناه و اراده برای ارتكاب آن مصونیت می‌یابند؛ وگرنه فقط‬
‫آ گاهی از آثار گناه برای پرهیز از آن كافی نیست‪ .‬بسیارند كسانی كه از آثار و عواقب گناه‬
‫آ گاه‌اند؛ اما خود مرتكب آن می‌شوند‪.‬‬
‫گناهان‬
‫ِ‬ ‫در سطح انسان‌های غیرمعصوم نیز چنین است‪ .‬انسان‌های عادی‪ ،‬در برابر برخی‬
‫ُ‬
‫به‌ظاهر خرد مصونیتی ندارند؛ اما در مقابل جرم‌های بزرگ؛ مانند قتل مصونیت دارند؛ زیرا‬
‫از عواقب آن عمل آ گاهی كامل و عمیق دارند و حتی تصور چنین رفتارهایی برایشان ممكن‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫نیست‪.‬‬

‫الف) ضر ورت عصمت انبیاء‬

‫عصمت‪ ،‬در مراتب یادشده‪ ،‬صفتی است كه خدای تعالی به‌مناسبت شأن هدایتگری‪،‬‬
‫‪69‬‬ ‫به انبیاء عطا كرده است‪ .‬فرهنگ اسالمی‪ ،‬براساس شأن هدایتگری انبیاء دالیل عصمت‬
‫ایشان را تبیین می‌كند‪.‬‬
‫خدای حكیم همراه با پیام الهی‪ ،‬انبیاء را برای هدایت انسان‌ها برگزیده است‪ .‬پیام الهی‬
‫انسان را به‌سوی تعالی و كمال هدایت می‌كند و با آموزه‌ها و دستورالعمل‌هایی برای تربیت‬
‫ص؟مالسا ربمایپ و ناربمایپ یاه‏یگژیو ‪:‬مجنپ سرد‬

‫انسان از او دعوت می‌كند كه از خدا اطاعت و از گناه پرهیز كند‪.‬‬

‫حال اگر خود انبیاء در معرض ارتكاب گناه و خطا باشند‪ ،‬هم محتوای پیام الهی و‬
‫هم هدف از بعثت و ارسال پیامبران نقض و در پی آن‪ ،‬حكمت خداوند تعالی مخدوش‬
‫می‌شود‪ 1.‬به‌بیان دیگر‪ ،‬هدف از بعثت انبیاء هدایت انسان‌هاست‪ .‬اگر پیامبران معصوم‬
‫نباشند‪ ،‬هدف خدای تعالی از بعثت نقض می‌شود؛ اما نقض هدف از خدای حكیم محال‬
‫است‪ ،‬پس باید انبیاء معصوم باشند‪.‬‬
‫انبیاء عالوه‌بر عصمت از ارتكاب گناه‪ ،‬از هرگونه خطا و انحراف در دریافت و ابالغ پیام‬
‫الهی نیز معصوم‌اند‪ .‬این مرتبه از عصمت ضروری است ‌؛ چراكه انسان‌ها زمانی به محتوای‬
‫پیام خداوند حكیم اطمینان می‌یابند كه آورنده آن دچار هیچ‌گونه كاستی‌ای نشود‪ ،‬در آن‬
‫ّ‬
‫‪ .1‬حلی‪ ،‬كشف المراد‪ ،‬ص ‪.375‬‬
 ‫‪1‬‬
‫دخالت نكند و آن را تغییر ندهد‪ .‬به‌عبارت بهتر‪ ،‬خلوص و اصالت پیام الهی پابرجا باشد‪.‬‬
‫خدای تعالی پیامبران الهی را به‌عنوان افرادی هدایت‌شده و مصون از خطا و انحراف‬
‫برگزیده است تا هدایت عام دیگر انسان‌ها عملی شود‪ .‬قرآن كریم بارها این مطلب را بیان‬
‫فرموده است‪:‬‬
‫َ‬ ‫َّ ْ‬ ‫َ َ ُ َ‬ ‫َ‬ ‫َ َ َ ُ َ‬ ‫َ َ ُ‬
‫َو جْا� ت� َب� ْی� ن�اه ْم َوهد یْ� ن�اه ْم ِإ�لى ِص َر ٍاط ُم ْس ت� ِق� ی� ٍم * ذ� ِلك هدى الل ِه یَ�ه ِدی بِ� ِه َم نْ� ی َ��ش ُاء‬
‫‪2‬‬
‫ِم نْ� ِع بَ� ِاد ِه‪.‬‬
‫ایشان را برگزیدیم و به راه راست هدایت كردیم‪ .‬این هدایت خداست كه هركس‬
‫از بندگانش را بخواهد به آن هدایت می‌كند‪.‬‬
‫قرآن كریم همچنین درباره عصمت در دریافت و ابالغ وحی چنین می‌فرماید‪:‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫َو َما َ� نْ�ط قُ� َع ن� ْال َه َوى * � نْ� ُه َو � َّلا َو ْح ٌی ُ� َ‬
‫‪3‬‬
‫وحى‪.‬‬ ‫ی‬ ‫ِإ‬ ‫ِإ‬ ‫ِ‬ ‫ی ِ‬
‫پیامبر از روی هوی سخن نمی‌گوید‪ .‬آن سخن جز وحی نیست كه بر او نازل‬
‫می‌شود‪.‬‬

‫‪70‬‬
‫ب) نسبت‌دادن گناه به برخی انبیاء‬

‫در برخی آیات قرآن كریم به برخی انبیاء نسبت گناه داده شده است‪ .‬به‌عنوان نمونه‪،‬‬
‫درباره حضرت آدم‪ 4‬یا حضرت یونس‪ 5‬كلمه عصیان و ظلم به‌‌كار رفته است‪ .‬پرسش این‬
‫است كه با توجه به معنای عصمت انبیاء‪ ،‬این تناقض و ناسازگاری چه پاسخی دارد؟‬
‫در پاسخ باید گفت كه این آیات با اصل عصمت ناسازگار نیستند‪ .‬برخی متكلمان مسلمان‬
‫در توجیه این مسئله‪ ،‬گناهان را به «صغیره و كبیره» تقسیم كرده و انبیاء را فقط از گناه صغیره‬
‫معصوم دانسته‌ و مفاد آیات یادشده را به گناه صغیره تفسیر كرده‌اند؛ اما پاسخ صحیح این‬
‫است كه آنچه در آن آیات آمده به‌معنای معصیت و گناهی كه مرتكب آن مستحق عذاب باشد‪،‬‬
‫نیست؛ بلكه در شمار َ«ترك اولی» قرار دارند‪ .‬ترك اولی از پیامبران اولوالعزم صادر نمی‌شود؛‬

‫‪ .1‬سبحانی‪ ،‬االلهیات‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.167‬‬

‫‪ .2‬انعام ‪ 87 /‬و ‪.88‬‬
‫‪ .3‬نجم ‪ 3 /‬و ‪.4‬‬
‫‪ .4‬طه ‪ 121 /‬و ‪.122‬‬
‫‪ .5‬انبیا ‪.87 /‬‬
 ‫اما از پیامبران غیر‌اولوالعزم ممكن است و این به‌معنای معصیت خدای تعالی نیست‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫باید افزود موارد یادشده‪ ،‬با عصمت آن پیامبران الهی منافاتی ندارد‪ .‬بررسی آیاتی كه‬
‫در ادامه آیات پیش‌گفته می‌آیند و همان ماجراها را یاد‌آوری می‌كنند‪ ،‬نشان می‌دهد كه‬
‫شأن نبوت استمرار یافته و وظیفه هدایتگری بر عهده آن انبیاء است‪ .‬خدای تعالی در عین‬
‫حال كه آدم؟ع؟ را به هبوط بر زمین امر می‌كند‪ ،‬معیارها و وظایفی برای ایشان تعیین‬
‫می‌فرماید‪ 2.‬در آیاتی كه درباره داستان حضرت یونس؟ع؟ است می‌بینیم كه ایشان پس‬
‫از افتادن به درون شكم ماهی‪ ،‬دعا و با خدا مناجات می‌كند؛‪ 3‬اما به‌جای توبیخ یا مجازات‬
‫او‪ ،‬اجابت دعا و نجات ایشان از غم خواسته می‌شود‪.‬‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫♦بیشتر بدانیم‬
‫‪4‬‬
‫دانشمندان علوم اعتقادی جهان اسالم‪ ،‬با استناد به قرآن كریم درباره مراتب و جایگاه‬
‫انبیاء الهی‪ ،‬ایشان را به دو گروه «اولوالعزم» و غیر اولوالعزم تقسیم كرده‌اند‪.‬‬
‫پیامبران اولوالعزم‪ ،‬عالوه‌بر معرفی آیین مستقل‪ ،‬در انجام‌دادن رسالت خود عزمی راسخ‬
‫و تصمیمی استوار و قاطع داشتند و هیچ عاملی توجه آنان را از وظیفه هدایتگری‌شان‬
‫‪71‬‬ ‫بر‌نگرداند‪ .‬ایشان از دیگر انبیاء برترند؛ اما این به جایگاه رسالت و نبوت دیگر انبیاء دیگر‬
‫خدشه‌ای وارد نمی‌كند؛ زیرا خدای تعالی همواره انبیاء غیر اولولوالعزم را نیز خطاب قرار‬
‫داده و بر آنان وحی نازل كرده و از ایشان در مسیر دعوتشان حمایت كرده است‪.‬‬
‫بنابر روایات‪ ،‬انبیاء اولوالعزم پنج پیامبر بزرگ الهی هستند‪ :‬نوح‪ ،‬ابراهیم‪ ،‬موسی‪ ،‬عیسی‬
‫‪5‬‬
‫و محمد؟مهع؟‪.‬‬
‫ص؟مالسا ربمایپ و ناربمایپ یاه‏یگژیو ‪:‬مجنپ سرد‬

‫سه‪ .‬معجزه‬

‫یكی دیگر از ویژگی‌های انبیاء‪ ،‬توانایی نشان‌دادن معجزه است‪.‬‬

‫واژه «معجزه» در لغت‪ ،‬به‌معنای امر عاجز‌كننده است‪ .‬در دین‌شناسی‪ ،‬معجزه كاری است‬
‫كه انبیاء برای اثبات برحق بودن خود انجام می‌دهند‪ .‬معجزه باید در راستای ادعای نبوت‬
‫ّ‬
‫(تحدی) باشد‪ .‬پیامبران برای اثبات نبوت خود‪ ،‬كه ارتباطی ویژه‬ ‫و همراه با مبارزطلبی‬
‫‪ .1‬ر ‪.‬ك‪ :‬سبحانی‪ ،‬عصمة االنبیاء‪ ،‬ص ‪69‬؛ جوادی آملی‪ ،‬وحی و نبوت در قرآن‪ ،‬ص ‪.226‬‬
‫‪ .2‬طه ‪.124 /‬‬
‫‪ .3‬انبیا ‪ 87 /‬و ‪.88‬‬
‫‪ .4‬طه ‪115 /‬؛ احقاف ‪.35 /‬‬
‫‪ .5‬كلینی‪ ،‬الكافی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪175‬؛ مجلسی‪ ،‬بحاراالنوار‪ ،‬ج ‪ ،11‬ص ‪34‬؛ طباطبایی‪ ،‬المیزان‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.142‬‬
‫با خداوند است‪ ،‬معجزه‌هایی ارائه می‌كنند تا دلیلی بر حقانیت دعوتشان برای مخاطبان‬
‫باشد و با مخالفان و منكران مبارزه كنند‪ 1.‬قرآن كریم‪ ،‬كه خود معجزه رسول خدا؟ص؟ است‪،‬‬
‫معجزاتی از دیگر پیامبران الهی را نقل كرده است؛‌مانند شتر حضرت صالح؟ع؟‪ ،‬زنده‌ماندن‬
‫حضرت ابراهیم؟ع؟ در میان آتش انبوه‪ ،‬ید بیضاء و عصای حضرت موسی؟ع؟ و زنده‌شدن‬
‫مردگان به‌دست حضرت عیسی؟ع؟‪.‬‬

‫♦بیشتر بدانیم‬
‫‪ .1‬در فرهنگ اسالمی ا گر كسی كه ادعای پیامبری ندارد كار خارق‌العاده‌ای انجام دهد‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫آن را «كرامت» می‌نامند؛‬
‫‪ .2‬در فرهنگ اسالمی ا گر كسی پیش از مبعوث‌شدن به پیامبری‪ ،‬كار خارق‌العاده‌ای‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫‪3‬‬
‫انجام دهد‪ ،‬آن را «ارهاص» می‌نامند‪.‬‬

‫الف) تفاوت‌های معجزه با سحر و جادو‬

‫ممكن است میان معجزه و سحر و جادو و شعبده شباهت‌هایی تصور شود‪ .‬باید گفت كه راه‬
‫‪72‬‬
‫تشخیص معجزه از سحر و جادو‪ ،‬نخست ادعای كسی است كه كاری خارق‌العاده را انجام‬
‫می‌دهد‪ .‬معجزه‌ای كه انبیاء ارائه می‌دهند‪ ،‬در راستای دعوت انسان‌ها به‌سوی كمال و‬
‫سعادت حقیقی از راه اطاعت از خداست‪ .‬پیامبران كه فرستادگان حقیقی خداوند حكیم‬
‫هستند‪ ،‬هرگز مردم را به خود و منافع خود دعوت نمی‌كنند‪ ،‬بلكه خود را پیام‌آور خدا معرفی‬
‫می‌كنند و پیامشان را معطوف به كمال‌طلبی فطری انسان می‌دانند‪ .‬در مقابل‪ ،‬كسانی‬
‫كه سحر و جادو و شعبده می‌كنند‪ ،‬دیگران را به خود دعوت می‌كنند تا به اهداف شخصی‬
‫خود برسند‪ ،‬حتی اگر هدف آنان این باشد كه مردم آنان را تشویق كنند‪ .‬عالوه‌بر آن‪ ،‬سحر‬
‫و جادو را می‌توان یاد گرفت و آموخت؛ اما پیامبران بدون یادگیری و تمرین‪ ،‬معجزه ‌خود‬
‫را ظاهر می‌كنند‪ .‬ساحر و جادوگر هرگز نمی‌تواند بدون تمرین و بدون دراختیارداشتن ابزار‬
‫و امكانات الزم خواسته دیگران را به جای آورد؛ اما پیامبران الهی‪ ،‬بدون ابزار و امكانات‬

‫‪ .1‬شـیخ مفیـد‪ ،‬النكـت االعتقادیـة‪ ،‬ص ‪۳۵‬؛ علـم الهـدی‪ ،‬الذخیـرة فـی علـم الـكالم‪ ،‬ص ‪۳۳۲‬؛ تفتازانـی‪ ،‬شـرح المقاصـد‪،‬‬
‫ج ‪ ،5‬ص ‪.16‬‬
‫‪ .2‬ر ‪.‬ك‪ :‬مجلسی‪ ،‬بحاراالنوار‪ ،‬ج ‪ ،۱۷‬ص ‪۲۲۲‬؛ مكارم شیرازی‪ ،‬تفسیر نمونه‪،‬ج ‪ ،۱۳‬ص ‪.۴۵‬‬
‫‪ .3‬ر ‪.‬ك‪ :‬الهیجی‪ ،‬سرمایه ایمان‪ ،‬ص ‪94‬؛ تفتازانی‪ ،‬شرح المقاصد‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪.11‬‬
 ‫‪1‬‬
‫و بدون صرف زمان و تمرین‪ ،‬بسیاری از خواسته‌های مخاطبان خود را تأمین می‌كردند‪.‬‬
‫درمجموع‪ ،‬ذات معجزه‪ ،‬اثبات هدایتگری انبیاء به‌سوی حق تعالی است كه قاطع و‬
‫‪2‬‬
‫خدشه‌ناپذیر و برتر از قدرت مبارزان و مخالفان است‪.‬‬

‫ب) معجزه و قانون علیت‬

‫چالش مشهور بر سر راه معجزه این است كه چون پدیدار‌شدن معجزه‪ ،‬از اصل علیت یا‬
‫«رابطه علت و معلول» و علت‌های طبیعی و شناخته‌شده تبعیت نمی‌كند‪ ،‬عقالنی نیست‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫و نمی‌توان آن را دلیلی بر حقانیت ارائه‌كننده آن دانست‪ .‬پاسخ این است كه این پرسش‬
‫ْ‬
‫طبیعت علت خود را دارد‪ ،‬پذیرفته است؛ اما نمی‌توان با‬ ‫تام نیست‪ .‬اینكه هر پدیده‌ای در‬
‫علت معجزه‌ای امری‬
‫این سخن همه علل غیرمادی و ناشناخته را نیز انكار كرد‪ .‬چه‌بسا ِ‬
‫فراطبیعی باشد یا حتی امری طبیعی كه برای مخاطبان انبیاء ناشناخته است‪ .‬به همین‬
‫دلیل نمی‌توانند كاری همانند معجزه را انجام دهند‪ .‬به‌بیان دیگر‪ ،‬این چالش علمی‬
‫‪73‬‬ ‫نیست و نمی‌‌‌توان آن را تعارصی میان علم و معجزه قلمداد كرد‪ .‬منشأ این پرسش فلسفه‬
‫و تحلیل ذهنی است؛ نمی‌توان این پرسش را مصداق تعارض میان علم و دین تصور كرد؛‬
‫ً‬
‫‪3‬‬
‫زیرا اساسا فلسفی است‪ ،‬نه علمی‪.‬‬
‫ص؟مالسا ربمایپ و ناربمایپ یاه‏یگژیو ‪:‬مجنپ سرد‬

‫♦بیشتر بدانیم‬
‫‪ .1‬اندیشمندان علوم اعتقادی اسالم در داللت معجزه بر راست‌گویی آورنده آن‪ ،‬این‬
‫نكته را افزوده‌اند كه معجزه‪ ،‬به‌معنای دقیق آن‪ ،‬همیشه دلیل بر راست‌گویی آورنده آن‬
‫و حقانیت ادعا و آموزه‌های اوست؛ زیرا امكان ندارد خداوند حكیم‪ ،‬توانایی اظهار امور‬
‫خارق‌العاده و معجزه را در اختیار شخص بی‌صالحیت قرار دهد؛ چرا كه این كار هم‬
‫‪4‬‬
‫حكمت خدا و هم هدف هدایتگری انبیاء الهی را نقض می‌كند؛‬
‫‪ .2‬قرآن كریم از معجزه با نام‌هایی همچون ّ‬
‫«بینه»‪« ،‬آیه»‪« ،‬برهان» و «سلطان» نام برده‬
‫‪5‬‬
‫است‪.‬‬

‫‪ .1‬در این زمینه این آیات قرآن كریم را بخوانید‪ :‬آل‌عمران ‪49 /‬؛ اعراف ‪ 116/‬تا ‪119‬؛ مؤمنون ‪78 /‬؛ اسراء ‪.90 - 93 /‬‬
‫‪ .2‬ر ‪.‬ك‪ :‬سبحانی‪ ،‬االلهیات‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.75‬‬
‫‪ .3‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪.383‬‬
‫‪ .4‬ر ‪.‬ك‪ :‬قدردان قراملكی‪ ،‬معجزه در قلمرو عقل و دین‪ ،‬ص ‪.201‬‬
‫‪ .5‬آل‌عمران ‪49 /‬؛ اعراف ‪105 /‬؛ نساء ‪174 /‬؛ ابراهیم ‪.11 /‬‬
 ‫‪ .3‬ویژگی‌های پیامبر اسالم؟ص؟‬

‫رسول اكرم؟ص؟ همانند دیگر انبیاء عصمت دارد؛ از علم غیب آ گاهی دارد و توانایی‬
‫انجام‌دادن معجزه را دارد‪ .‬عالوه‌بر اینها‪ ،‬دو ویژگی مهم و ممتاز دیگر نیز دارد‪ :‬نخست؛‬
‫خاتمیت‪ ،‬ب ‌ه این معنا كه او آخرین پیامبر و صاحب آخرین دین الهی است و دوم؛‬
‫جاودانگی‪ ،‬به این معنا كه معجزه او قرآن كریم‪ ،‬برترین معجزه و جاودان است‪.‬‬

‫یك‪ .‬خاتمیت‬

‫پیامبر خدا؟ص؟‪ ،‬آخرین پیامبر الهی؛ قرآن‪ ،‬آخرین كتاب وحیانی؛ و اسالم آخرین دین‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫نازل‌شده بر بشریت است‪ .‬در دین‌شناسی اسالمی این مفهوم «خاتمیت» نام دارد‪.‬‬
‫ختم‪ ،‬به‌معنای پایان است و پایان‌بخش هر چیزی‪ ،‬خاتم نامیده می‌شود‪ .‬خاتم انبیاء‪،‬‬
‫به‌معنای پایان‌بخش نبوت است‪ 1.‬این ویژگی پیامبر اسالم؟ص؟ در قرآن كریم تصریح شده‬
‫است‪ 2.‬عالوه‌بر این‪ ،‬رسول خدا؟ص؟ خود خطاب به امیرالمومنین؟ع؟ چنین می‌فرماید‪:‬‬
‫‪74‬‬
‫‪3‬‬
‫م� موسی الا نا�ه لا ن� ب�ی ب�عدی‪.‬‬ ‫ن‬
‫هارو� ن‬ ‫ا�ن ت� م�نی ب�م�ن�ز ةل�‬
‫تو نسبت‌به من همانند هارون نسبت‌به موسی هستی با این تفاوت كه پس از‬
‫‪4‬‬
‫من پیامبری نخواهد بود‪».‬‬
‫در روایت دیگری از ایشان چنین نقل شده است‪:‬‬
‫َ‬ ‫َم َثل من نسبت‌به ّ‬
‫نبوت‪َ ،‬مثل آخرین خشت یك ساختمان است كه با برجای‬
‫‪5‬‬
‫خود نهادن آن‪ ،‬كار عمارت آن ساختمان به پایان و كمال می‌رسد‪.‬‬
‫اندیشمندان مسلمان درباره جایگاه و شخصیت پیامبر خدا؟ص؟ سخنان حكیمانه و‬
‫عرفانی ارزشمندی را نقل كرده‌اند كه منبع آن روایات منقول از پیشوایان معصوم؟مهع؟‬

‫‪ .1‬مصطفوی‪ ،‬التحقیق فی كلمات القرآن الكریم‪ ،‬ج ‪ ،3‬واژه ختم‪.‬‬

‫ً‬ ‫َ َ َن ُ َ َّ ٌ أَ َ أَ َ نْ َ ُ ْ َ َ نْ َ ُ َ َّ َ خَ تَ َ نَّ ّ نَ َ َ َن َّ ُ ُ ّ شَ ْ َ‬
‫‪ .2‬ما كا� محمد � ب�ا �ح ٍد ِم� ِر ج� ِالكم ول ِك� رسول الل ِه و�ا�م ال� بِ� ِی� ی�� وكا� الله بِ�ك ِل �ی ٍء ع ِل ی�ما‪( .‬احزاب ‪)40 /‬‬
‫‪ .3‬كلینی‪ ،‬الكافی‪ ،‬ج ‪ ،8‬ص ‪.106‬‬
‫‪ .4‬ر ‪.‬ك‪ :‬همـان‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪177‬؛ شـیخ صـدوق‪ ،‬كمـال الدیـن و تمـام النعمـة‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪418‬؛ مجلسـی‪ ،‬بحاراالنـوار‪ ،‬ج‬
‫‪ ،39‬ص ‪.347‬‬
‫‪ .5‬ابن‌حجـاج نیشـابوری‪ ،‬الصحیـح‪ ،‬ج ‪ ،8‬ص ‪ 21‬و ‪23‬؛ ابن‌حنبـل‪ ،‬المسـند‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪ 134‬و ‪497‬؛ العروسـی‬
‫الحو یـزی‪ ،‬تفسـیر نورالثقلیـن‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪.284‬‬
 ‫است‪ .‬هریك از این سخنان بخشی از ابعاد وجود نورانی و ملكوتی پیامبر ؟ص؟را توصیف‬
‫می‌كند‪ .‬ازجمله وجود پیامبر اسالم؟ص؟ هدف ناب و نهایی از آفرینش بود‪ .‬آن بزرگوار نه‌تنها‬
‫خاتم نبوت؛ بلكه خاتم درجات و منازل تعالی انسانی است‪ .‬منزلتی كه تنها ارزانی آن وجود‬
‫ملكوتی شد و همه انبیاء و اولیاء و انسان‌های حق‌طلب نیازمند فیض وجودی او هستند‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫ً ْ َ‬ ‫َّ‬ ‫ْ‬ ‫أَ‬ ‫َ َ ْ َ نَ َ‬

‫اك ِإ�لا َر ْح َم�ة ِلل َعال ِم ی� نَ�»‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫وصف ممتاز آن بزرگوار در بیان قرآن كریم‪ ،‬بی‌نظیر است‪« :‬وما �رسل�‬
‫رسول خدا؟ص؟ جلوگاه تام علم و فضل و كرامت خداست‪ .‬از‌این‌رو‪ ،‬ایشان برترین انسان‬
‫در دایره آفرینش و آیین ایشان برترین دین الهی است‪ .‬خاتمیت پیامبر اسالم؟ص؟ و قرآن‬
‫َ‬ ‫ّ‬
‫كریم‪ ،‬به‌دلیل تجلیات و ظهورات‪« ،‬اسم ا ّلله الاع�ظ م» است و آن حضرت و قرآن كریم‪ ،‬بر‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫همه انبیاء و كتب آسمانی محیط و جامع‌ترین آنها هستند‪.‬‬

‫‪3‬‬

‫♦بیشتر بدانیم‬
‫برخی گفته‌اند خاتمیت پیامبر اسالم؟ص؟ با زنده‌بودن برخی انبیاء؛ مانند حضرت‬
‫خضر؟ع؟‪ ،‬الیاس؟ع؟ و عیسی؟ع؟ سازگاری ندارد و نمی‌توان ایشان را خاتم پیامبران‬
‫دانست‪ .‬در پاسخ باید گفت كه مقصود از خاتمیت‪ ،‬پایان بعثت پیامبری پس از‬
‫‪75‬‬ ‫پیامبر اسالم است و با حیات انبیاء پیش از پیامبر اسالم ارتباطی ندارد‪ .‬پس از پیامبر‬
‫اسالم؟ص؟ كسی به نبوت مبعوث نشده و نخواهد شد‪ .‬این انبیاء همگی پیش از پیامبر‬
‫اسالم؟ص؟ مبعوث شده‌اند‪ 4.‬همچنین پس از اسالم شریعتی نیز نازل نخواهد شد‪ .‬مراد‬
‫‪5‬‬
‫از خاتم‌االنبیاء‌بودن آن حضرت‪ ،‬خاتم‌بودن در تشری ‌ع است‪.‬‬
‫ص؟مالسا ربمایپ و ناربمایپ یاه‏یگژیو ‪:‬مجنپ سرد‬

‫مالك خاتمیت در اندیشه اسالمی‬

‫خاتمیت هر پیامبر و دین او‪ ،‬باید سه شرط داشته باشد‪:‬‬

‫‪ .1‬نبود احتمال تحریف؛‬
‫‪ .2‬رفع نقص آ گاهی بشر؛‬

‫‪ .1‬الهیجـی‪ ،‬گوهـر مـراد‪ ،‬ص ‪370 - 372‬؛ صدرالمتألهیـن شـیرازی‪ ،‬شـرح اصـول كافـی‪ ،‬كتـاب العقـل والجهـل‪ ،‬حدیـث‬
‫اول‪.‬‬
‫‪ .2‬انبیاء ‪.107 /‬‬
‫‪ .3‬امام خمینی‪ ،‬آداب الصلوة‪ ،‬ص ‪.309‬‬
‫‪ .4‬آلوسی‪ ،‬تفسیر روح المعانی‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.49‬‬
‫‪ .5‬ابن‌طاووس‪ ،‬سعدالسعود‪ ،‬ص‪323‬؛ ابن‌عربی‪ ،‬رحمة من الرحمن‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.398‬‬
 ‫‪ .3‬قابلیت تبلیغ دین و ابالغ آن به همه انسان‌ها‪.‬‬
‫با تضمین خدای حكیم‪ ،‬اسالم از این چالش مصون است‪ 1.‬در دوران پیش از اسالم‪،‬‬
‫افراد به‌دلیل رشد ناكافی معرفتی‪ ،‬نیازمند نقشه جامع و كامل هدایت بودند‪ .‬دین اسالم‬
‫با اصول و قواعدی كلی‪ ،‬ابزارها و امكانات الزم و نقشه‌ راه درست را برای دستیابی انسان‬
‫به مسیر هدایت و سعادت در اختیار او قرار داد‪ 2.‬در این مسیر‪ ،‬عقل خالص انسانی یكی‬
‫از اركان اصلی و چراغ راه انسان است‪ .‬ركن برتر دیگر‪ ،‬ائمه معصومین هستند كه شارحان‬
‫قرآن و هدایتگران حقیقی انسان‌اند‪ .‬پس از ایشان نیز‪ ،‬اندیشمندان و علمای راستین قرار‬
‫دارند‪ 3.‬اندیشمندان و دانشمندان پیرو ائمه معصومین‪ ،‬با عنصر راهگشا و كارآمد «اجتهاد»‬
‫مأموریت دارند كه خط هدایت انسان را امتداد دهند‪ .‬علوم اسالمی با همه اجزاء و تفصیل‪،‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫بر همین اساس استوار است‪ .‬و‬
‫‪5 4‬‬

‫ویژگی دیگر در خاتمیت پیامبر اسالم؟ص؟ و جاودانگی قرآن و اسالم‪ ،‬انطباق تام آن با‬
‫فطرت انسان است‪ .‬آموزه‌های هر دینی‪ ،‬اگر فطری یا مبتنی بر فطرت باشد‪ ،‬تغییرناپذیر و‬
‫‪6‬‬
‫جاویدان خواهد بود‪.‬‬
‫‪76‬‬

‫♦بیشتر بدانیم‬
‫آیت‌اهلل مطهری جاودانگی اسالم را ّمتكی بر چهار ركن مهم می‌داند‪:‬‬
‫‪ .1‬انسان و اجتماع؛ انسان هم دارای جنبه‌های ثابت و هم دارای جنبه‌های متغیر است‪.‬‬
‫ازاین‌رو‪ ،‬باید از یك نظر از اصول ثابت پیروی كند و در بخش‌هایی هم از اوضاع متغیر‬
‫تبعیت نماید؛‬
‫‪ .2‬وضع خاص قانون‌گذاری اسالم؛ اسالم اصول ثابتی دارد و فروع متغیری كه ناشی‬
‫از همین اصول ثابت است؛ یعنی‪ ،‬به‌موازات انسان‪ ،‬اسالم قوانین ثابت و متغیر دارد‪.‬‬
‫‪ .3‬علم و اجتهاد؛ وقتی كه عالم به روح اسالم آشنا شد و اهداف و وسیله‌ها را هم‬

‫‪ .1‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪156‬؛ همان‪ ،‬ج ‪ ،21‬ص ‪ 21‬و ‪184‬؛ حجر ‪. 9 /‬‬
‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج ‪ ،21‬ص ‪184‬؛ همان‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.240 - 241‬‬
‫‪ .3‬همان‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪.173 - 174‬‬
‫‪ .4‬همان‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.185‬‬
‫‪ .5‬در اسلام دو اجتهـاد پایـدار و پو یـا وجـود دارد كـه مهم‌تر یـن عامـل جاودانگـی آن اسـت‪ .‬اول‪ ،‬اجتهـاد علمـی‬
‫كـه اسـتنباط احـكام‪ ،‬قوانیـن‪ ،‬مقـررات فقهـی و حقوقـی بـر عهـده آن اسـت‪ .‬دوم‪ ،‬اجتهـاد مدیریتـی و تدبیـری كـه‬
‫سـنت‌گذاری مانـا و پایـدار را بـر عهـده دارد‪ .‬تبییـن كامـل ایـن دو اجتهـاد‪ ،‬سـند خاتمیـت اسلام را روشـن‌تر می‌‌كنـد‪.‬‬
‫(جـوادی آملـی‪ ،‬منزلـت عقـل در هندسـه معرفـت دینـی‪ ،‬ص ‪)180‬‬
‫‪ .6‬مطهری‪ ،‬وحی و نبوت‪ ،‬ص ‪.191‬‬
 ‫شناخت و توانست فروع را به اصول برگرداند‪ ،‬وظیفه واقعی خود را انجام داده است‪.‬‬
‫سنت؛ دین مانند طبیعت است كه تفسیر آن پایان‌ناپذیر‬ ‫‪ .4‬استعداد پایان‌ناپذیر كتاب و ّ‬
‫‪1‬‬
‫است و در هر زمان بشر موظف است روی آن تفكر و تدبر كند تا بهره ببرد‪.‬‬

‫دو‪ .‬قرآن؛ معجزه جاوید‬

‫قرآن كریم‪ ،‬معجزه ویژه پیامبر بزرگوار اسالم‪ ،‬ابعاد مختلف اعجازی دارد و خود معجزه‌بودن‬
‫(تحدی) بیان كرده است‪ .‬خداوند در قرآن كریم خطاب به منكران و‬ ‫ّ‬ ‫خود را با مبارزطلبی‬
‫مخالفان چنین می‌فرماید‪:‬‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫اگر در از جانب خدا بودن قرآن شك و تردید دارید و آن را كار شخص انسانی‬
‫می‌شمارید‪ ،‬یك سوره همانند آن را بیاورید و اگر راست‌گو هستید‪ ،‬همه گواهان‬
‫‪2‬‬
‫خود را نیز برای این كار دعوت كنید‪.‬‬
‫این در حالی است كه قرآن كریم‪ ،‬ویژگی‌ای را كه پیش‌تر برای معجزه برشمردیم‪ ،‬دارد‪.‬‬
‫به‌عبارت بهتر‪ ،‬قرآن كریم در راستای هدایتگری پیامبر خدا؟ص؟ است و در برترین مرتبه‬
‫‪77‬‬
‫و به بهترین وجه‪ ،‬نشان‌دهنده حق و كمال و سعادت حقیقی انسان است‪ .‬دوران حیات‬
‫پیامبر اسالم؟ص؟و دوران نزول قرآن دوران رواج ادبیات فاخر و اشعار ممتاز بود‪ .‬قرآن كریم‬
‫با محتوایی غنی و با باالترین ارزش ادبی‪ ،‬پیام ویژه توحیدی و نجات‌بخش خود را به‬
‫ص؟مالسا ربمایپ و ناربمایپ یاه‏یگژیو ‪:‬مجنپ سرد‬

‫ی منحصر‌به‌فرد تا به امروز پابرجاست و هیچ‌كس‬

‫مردم آن دوران معرفی كرد‪ .‬این ویژگ ‌‬
‫نتوانسته‌است سوره‌ای مانند قرآن و با ویژگی‌های آن را بیاورد‪.‬‬
‫دقیق بودن الفاظ به‌كار‌رفته‪ ،‬زیبایی معانی‪ ،‬جاذبه موسیقایی‪ ،‬زیبایی تصاویر توصیفی‪،‬‬
‫نظم ویژه و ‪ ...‬جنبه‌های ادبی مختلف اعجاز قرآن است‪ .‬همچنین ویژگی‌‌هایی مانند‬
‫آ گاهی‌دادن و اطالع‌رسانی درباره امور غیبی‪ ،‬ذكر امور عجیب و خارق‌العاده درباره طبیعت‬
‫و آفرینش كه علم در هر گام‪ ،‬به بخشی از آن دست می‌یابد و موارد بسیار دیگر نیز قابل‌توجه‬
‫‪3‬‬
‫است و شرح آن به مجالی وسیع نیاز دارد‪.‬‬
‫شایان ذكر است كه قرآن كریم آخرین كتاب وحیانی‌ای است كه خداوند حكیم نازل‬

‫‪ .1‬همو ‪ ،‬خاتمیت‪ ،‬ص ‪.122 - 134‬‬

‫‪ .2‬بقره ‪23 /‬؛ هود ‪.13 /‬‬
‫‪ .3‬ر ‪.‬ك‪ :‬خسروپناه‪ ،‬اسالم‌شناسی‪ ،‬ص ‪.322‬‬
‫كرده است و دستبرد تاریخ و تحریف انسان در آن ناممكن است؛ ثبات و جاودانگی این‬
‫اعجاز مبتنی بر حكمت مطلق خداوند تعالی است‪ .‬خدای بزرگ‪ ،‬قرآن را به‌عنوان آخرین‬
‫كتاب آسمانی‪ ،‬به‌واسطه آخرین پیامبر خود برای هدایت انسان فرستاده است‪ .‬از‌این‌رو‪،‬‬
‫باید از هر خدشه و تحریفی در امان باشد؛ وگرنه مردم به بیراهه و گمراهی می‌افتند و این با‬
‫حكمت خدا ناسازگار است‪ .‬بدین‌ترتیب‪ ،‬قرآن معجزه و پیام جاودان خدای تعالی به همه‬
‫انسان‌هاست‪ 1.‬قرآن خود‪ ،‬این جمله خدای تعالی را به‌صراحت بیان فرموده است‪«:‬ما خود‬
‫‪2‬‬
‫قرآن را نازل كردیم و خود نگاهبان آن هستیم»‪.‬‬

‫♦چكیده درس‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫‪ .1‬پیامبران‪ ،‬بندگان برگزیده خداوند حكیم هستند كه برای انجام‌دادن رسالت پرارج‬
‫هدایت‪ ،‬از ویژگی عصمت برخوردارند؛ علم غیب دارند و از امور غیبی آ گاه‌اند و توانایی‬
‫ظاهر‌كردن معجزه را دارند؛‬
‫‪ .2‬علم بر حقایق همه هستی‪ ،‬در اختیار خدای متعالی است؛ اما بخشی از علم كه مربوط‬
‫به امور پنهان هستی و از دسترس حواس ظاهری انسان‌ها به‌‌دور است‪ ،‬به انبیاء الهی‬
‫اعطا شده است‪ .‬ایشان در راستای وظیفه هدایتگری و به اراده خداوند تعالی بر امور‬ ‫‪78‬‬
‫غیبی هستی آ گاهی می‌یابند؛‬
‫‪ .3‬عصمت عالوه‌بر اینكه لطف حق تعالی به انبیاء است‪ ،‬ناشی از آن است كه معصوم‬
‫به باطن و عمق معصیت و خطا علم و آ گاهی دارد‪ .‬از‌این‌رو‪ ،‬در وجود انسان معصوم‪،‬‬
‫انگیزه و اراده‌ای برای انجام‌دادن خطا یا گناه به وجود نمی‌‌‌‌آید؛‬
‫‪ .4‬معجزه‪ ،‬كاری است كه كسی جز انبیاء الهی توان انجام‌دادن آن را ندارد و این‌دلیلی‬
‫است بر ارتباط ویژه آنان با خداوند‪ .‬توانایی ظاهر‌كردن معجزه با تمرین و ابزارهای عادی‬
‫به‌دست نمی‌آید و هرگز در خدمت منافع دنیوی و مادی قرار نمی‌گیرد؛ زیرا این امر با‬
‫حكمت مطلق خدای تعالی در تضاد است؛‬
‫‪ .5‬پیامبر گرامی اسالم؟ص؟ عالوه‌بر آنچه همه انبیاء دارند‪ ،‬دو ویژگی ممتاز دارد‪ :‬نخست‪،‬‬
‫نهایت كمال است‪ .‬به‬ ‫ِ‬ ‫خاتمیت؛ به این معنا كه وی آخرین پیامبر الهی و دین ایشان در‬
‫همین دلیل‪ ،‬آخرین دین الهی است‪ .‬دوم‪ ،‬جاودانگی؛ به این معنا كه اسالم و قرآن كه‬
‫برترین معجزه ایشان است‪ ،‬هردو جاودانه هستند‪.‬‬

‫‪ .1‬همان‪ ،‬ص ‪.329‬‬

‫ك َر إَو نَّ�ا َل ُه َل َح فا��ظُ نَ‬
‫و�‪( .‬حجر ‪)9 /‬‬ ‫نَّ نَ ْ نُ نَ �زَّ ْ نَ ذّ ْ‬
‫ال�‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫‪ِ .2‬إ��ا �ح� � ل�ا ِ‬
 ‫♦برای مطالعه و پژوهش‬
‫‪ -‬مطهری‪ ،‬مرتضی‪ ،‬مجموعه آثار (اسالم و مقتضیات زمان)‪ ،‬ج ‪ ،21‬تهران‪ ،‬صدرا‪.1381 ،‬‬
‫‪ -‬قدردان قراملكی‪ ،‬محمد حسن‪ ،‬آیین خاتم‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‬
‫اسالمی‪.1386 ،‬‬
‫‪ -‬قدردان قراملكی‪ ،‬محمد حسن‪ ،‬پاسخ به شبهات كالمی‪ ،‬دفتر سوم درباره پیامبر‬
‫اعظم‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسالمی‪.1393 ،‬‬
‫‪ -‬خسروپناه‪ ،‬عبدالحسین‪ ،‬اسالم‌شناسی‪ ،‬قم‪ ،‬بوستان كتاب‪.1398 ،‬‬
‫‪ -‬سعیدی‌مهر‪ ،‬محمد‪ ،‬آموزش كالم اسالمی‪ ،‬تهران و قم‪ ،‬طه‪.1393 ،‬‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫‪79‬‬
‫ص؟مالسا ربمایپ و ناربمایپ یاه‏یگژیو ‪:‬مجنپ سرد‬
 ‫درس ششم‪ :‬عقل و دین‬

‫از دانشجوی گرامی انتظار می‌رود پس از مطالعه‌این درس‪:‬‬

‫معنای عقل را در اصطالح حكمت و دین‌شناسی اسالمی توضیح دهد؛‬ ‫‪1‬‬
‫نسبت میان عقل و دین و راه‌حل رفع تعارض میان آن دو را بیان كند‪.‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪ .1‬مسئله عقل و دین‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫یكی از زمینه‌های بحث در دین‌شناسی‪ ،‬رابطه عقل با دین است‪ .‬این مبحث در آثار‬
‫متفكران مسیحی و مسلمان دامنه و حجم باالیی دارد و همچنان در محافل علمی موضوع‬
‫بحث‌ها و مناظرات جدی است‪.‬‬
‫مسئله نسبت عقل و دین از این پرسش سرچشمه‌ها گرفته است‪ :‬انسان با برخورداری از‬
‫عقل و كارآمدی‌های آن در تشخیص و حل مسائل‪ ،‬چه نیازی به دین دارد؟ ضمن اینكه‬ ‫‪80‬‬
‫مكاتب و ادیان انسان را قادر به تفكر و تعقل دانسته و بی‌اعتنایی به عقل را نكوهیده‌اند‪.‬‬
‫از میان عقل و دین‪ ،‬كدام‌یك انسان را به گزاره‌ها و نظریه‌های صادق راهنمایی می‌كند؟‬
‫هریك از این دو در نگاه دیگری‪ ،‬چه میزان اعتبار معرفتی دارد و با چه شرایطی پذیرفته‬
‫است؟‬
‫درباره این موضوع دیدگاه‌های مختلف و متضادی بیان شده‌است‪ .‬برخی اندیشمندان‪،‬‬
‫عقل را بدون اعتبار می‌دانند و بعضی نیز دین را به نفع عقل‪ ،‬كنار می‌نهند‪ .‬در تاریخ همه‬
‫ادیان این دو دیدگاه كمابیش وجود داشته؛ اما در تاریخ مسیحیت و اسالم‪ ،‬تنوع و گستره‬
‫دیدگاه‌ها بیشتر است‪.‬‬
‫در این درس‪ ،‬ابتدا رویكردهای كلی مثبت و منفی را درباره نسبت میان عقل و دین ذكر‬
‫می‌كنیم‪ .‬سپس نظریه‌های شاخص دین‌پژوهان دو دین مسیحیت و اسالم را در طول‬
‫تاریخ بررسی می‌كنیم‪.‬‬
 ‫‪ .2‬نسبت میان عقل و دین در جهان مسیحیت‬

‫در جهان مسیحیت‪ ،‬درباره نسبت و رابطه ‌میان عقل و دین ‌‪ ،‬دیدگاه‌های بسیار مختلفی‬
‫بیان شده است؛ از مخالفت صریح و قاطع با آن گرفته تا پذیرش تمام‌وكمال و قطعی آن؛‬
‫ً‬
‫از‌این‌رو مرزبندی قطعی میان آنها تقریبا ناممكن است؛ اما می‌توان به نمونه‌هایی اشاره‬
‫كرد‪.‬‬
‫‪ .1‬برخی منابع مسیحیت‪ ،‬در طرف‌داری از دین‪ ،‬با عباراتی صریح تعارض قطعی عقل‬
‫با دین را بیان می‌كنند‪ .‬به‌عنوان نمونه‪ ،‬این عبارت كه به پولس حواری منسوب است‪:‬‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫«باخبر باشید كه كسی شما را نرباید به فلسفه و مكر باطل»‪ 1.‬همچنین این عبارت كه از‬
‫ترتولیان نقل شده است‪« :‬آتن را با اورشلیم چه كار؟» مراد از آتن‪ ،‬اشاره به فلسفه یونان‬
‫‪2‬‬
‫است و اورشلیم نیز نماد كلیسای مسیحی است‪.‬‬
‫‪ .2‬دیدگاهی دیگر‪ ،‬با مقداری انعطاف‪ ،‬سازگاری عقل و دین را با قید ّ‬
‫تقدم دین بر عقل‬
‫می‌پذیرد‪ .‬در دوران سیطره «اندیشه اسكوالستیك»‪ ،‬عقل‪ ،‬در فلسفه یونانی و دین‪ ،‬در‬
‫‪81‬‬
‫آموزه‌های ایمان‌گرایی تبلور یافته بودند‪ .‬بحث عمده فقط بر سر توانایی و ّ‬
‫تقدم عقل یا‬
‫دین بود‪ 3.‬از آ گوستین قدیس چنین نقل شده است‪« :‬فهم‪ ،‬پاداش ایمان است؛ لذا درپی‬
‫آن نباش كه بفهمی تا ایمان آوری؛ بلكه ایمان بیاورتا بفهمی‪ ».‬مشابه این جمله از آنسلم‬
‫قدیس نیز شهرت دارد‪« :‬من درپی آن نیستم كه ابتدا بفهمم و بعد ایمان آورم؛ بلكه ایمان‬
‫نید و لقع ‪:‬مشش سرد‬

‫‪4‬‬
‫می‌آورم تا بفهمم‪».‬‬
‫‪ .3‬دیدگاه دیگر تصریح می‌كند كه عقل بر دین ّ‬
‫تقدم دارد‪ .‬صاحبان این دیدگاه هرگونه‬
‫تعارض میان عقل و دین را مردود دانسته و در‌صورت بروز تعارض‪ ،‬هر دو را معتبر شمرده‌اند‪.‬‬
‫به‌اعتقاد این اندیشمندان‪ ،‬اولین وظیفه انسان استفاده از عقل خدادادی است‪ .‬توماس‬
‫آ كویناس‪ ،‬عقل را راهگشای ایمان می‌داند‪ .‬در این دیدگاه‪ ،‬عقل توانایی درك حقایق الهی‬
‫‪5‬‬
‫و وجود خداوند را دارد‪.‬‬

‫‪ .1‬عهد جدید‪ ،‬رساله پولس به كولسیان‪ ،‬باب دوم‪.8 ،‬‬

‫‪ .2‬پترسون و دیگران‪ ،‬عقل و اعتقاد دینی‪ ،‬ص ‪70 - 72‬؛ ژیلسون‪ ،‬عقل و وحی در قرون وسطی‪ ،‬ص‪.3‬‬
‫‪ .3‬باربور ‪ ،‬علم و دین‪ ،‬ص‪.23‬‬
‫‪ .4‬كاسیرر ‪ ،‬فلسفه روشنگری‪ ،‬ص ‪.17‬‬
‫‪ .5‬باربور ‪ ،‬علم و دین‪ ،‬ص‪.23‬‬
‫‪ .4‬برخی دیگر نیز در طرفداری از عقل‪ ،‬به تعارض قطعی عقل و دین رأی داده و دفاع‬
‫عقالنی از دین را بی‌ثمر خوانده‌اند‪ .‬این گروه‪ ،‬ضمن موهوم خواندن دین‪ ،‬معتقدند كه‬
‫وقتی معرفتی در كار نباشد‪ ،‬اعتقاد حاضر می‌شود‪ .‬با پیدایش فلسفه‌های جدید‪ ،‬این‬
‫دیدگاه نیز رفته‌رفته گسترش و شدت یافت تا‌جایی‌كه نه‌تنها دین؛ بلكه كل متافیزیك‬
‫‪1‬‬ ‫ْ‬
‫خیاالت باطل خوانده شد‪.‬‬ ‫مردود و‬
‫باید گفت هیچكدام از این چهار دیدگاه در دین‌پژوهی معاصر توان اثبات ادعای خود را‬
‫نداشته‌اند‪ .‬زیرا یا دچار ضعف و فقر معرفت‌شناسانه بوده‌اند یا دو مفهوم عقل و دین را به‬
‫درستی نشناخته‌اند‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫♦بیندیشیم‬
‫این جمله را بررسی كنید‪:‬‬
‫این اعتقاد «موازین ارزشمند برای جهان هستی‪ ،‬همگی منطقی هستند و عقل قادر به‬
‫درك همه آنها است»‪ ،‬خود در قلمرو مذهب قرار دارد‪ ... .‬علم بدون مذهب لنگ است‬
‫‪2‬‬
‫و مذهب بدون علم كور‪.‬‬
‫‪82‬‬
‫با توجه به پیشینه تاریخی و دیدگاه‌های متنوع و پرشمار درباره مسئله عقل و دین ازجمله‬
‫چهار نوع مواجهه یادشده با مسئله عقل و دین‪ ،‬تاكنون در عرصه دین‌پژوهی جهان‬
‫مسیحیت سه نظریه مشخص مطرح شده است كه در ادامه بررسی می‌شوند‪.‬‬

‫یك‪ .‬عقل‌گرایی حداكثری‬

‫عقل‌گرایی حداكثری‪ 3،‬مدعی است اثبات همگانی و همه‌جایی نظام اعتقادات دینی‬
‫ممكن و شرط الزم برای ایمان‪ ،‬عقل‌گرایی حداكثری است‪ .‬برای اثبات ارزشمندی نظام‬
‫اعتقادات و ایمان دینی‪ ،‬باید بتوان صدق آن را اثبات كرد؛ اما اثبات‪ ،‬خود همواره در‬
‫معرض تردید است‪ .‬به‌عبارت بهتر‪ ،‬برای اثبات‪ ،‬همیشه باید از شك استقبال و دالیل عقلی‬
‫‪4‬‬
‫كامل‌تری را ذكر كرد‪.‬‬

‫‪ .1‬ولستورف‪« ،‬دینداری معرفت‌شناسانه جان الك»‪ ،‬مجله نقد و نظر‪ ،‬ویژه‌نامه دین و عقالنیت‪ ،‬ش‪ ،26‬ص‪.24‬‬
‫‪ .2‬فرانك‪ ،‬زندگی‌نامه اینشتین‪ ،‬ص ‪.507‬‬
‫‪3. Strong Rationalism.‬‬
‫‪ .4‬پترسون و دیگران‪ ،‬عقل و اعتقاد دینی‪ ،‬ص ‪.72‬‬
 ‫این دیدگاه با دو مسئله روبه‌رو است‪:‬‬
‫اول‪ :‬بسیاری از انسان‌ها با‌وجود عالقه‌مندی به تفكر درباره ایمان دینی و به‌دست‌آوردن‬
‫دلیل‪ ،‬توانایی و فرصت الزم را برای حركت منطبق بر روش عقل‌گرایی حداكثری ندارند؛‬
‫دوم‪ :‬اصول محوری دین را می‌توان با دالیل عقلی اثبات و دیگر معارف و آموزه‌های دین‬
‫را براساس آن اصول تبیین كرد‪ 1.‬به‌عنوان نمونه‪ ،‬خداشناسی و فرجام‌شناسی با دقیق‌ترین‬
‫دالیل عقلی اثبات شود؛ اما اجزاء و فروع دین‪ ،‬مانند احكام شرعی و مسائل فردی‪ ،‬كه با‬
‫تحلیل عقلی به‌‌دست نمی‌آید‪ ،‬مبتنی‌بر آن دو اصل سامان‌دهی شود‪.‬‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫دو‪ .‬ایمان‌گرایی‬

‫ایمان‌گرایی‪ 2‬دیدگاه مقابل عقل‌گرایی حداكثری است‪ .‬طرف‌داران این دیدگاه معتقدند كه‬
‫دین و آموزه‌ها و نظام‌های معرفت دینی‪ ،‬هرگز سنجش‌پذیر نیستند؛ زیرا ایمان با هرگونه‬
‫استدالل و دلیل و شاهد عقلی بیگانه و به‌طور كامل از آن بی‌نیاز است‪ .‬سورن‌كی یركگور‪ 3،‬از‬
‫‪83‬‬ ‫اندیشمندان برجسته این دیدگاه‪ ،‬خداباوری را الزم می‌شمارد؛ اما جست‌وجوی دلیل برای‬
‫وجود خدا را نمی‌پذیرد و حتی آن را كفر می‌داند‪ .‬این دیدگاه ایمان را برای زندگی ضروری‬
‫‪4‬‬
‫و ناگزیر می‌شمارد و آن را تنها عامل رفع‌كننده اضطراب‌ها و دلهره‌های انسان می‌داند‪.‬‬
‫این دیدگاه نیز با چالش‌هایی روبه‌رو است‪:‬‬
‫نید و لقع ‪:‬مشش سرد‬

‫اول‪ :‬این دیدگاه‪ ،‬در خودش تناقض دارد؛ زیرا ایمان حكمی درونی است كه انسان صادر‬
‫َّ‬
‫می‌كند‪ .‬حال اگر متعلق ایمان قابل شناختن نباشد‪ ،‬حكم بدون موضوع صادر شده است و‬
‫بطالن این سخن كامًال روشن است؛‬
‫ً‬
‫ثانیا‪ :‬ایمان امری است كه قابلیت افزایش دارد‪ .‬یكی از عوامل مهم افزایش ایمان‪،‬‬
‫معرفت و دلیل منطقی است‪ .‬دین‌داری عقلی هرگز با ایمان تعارضی ندارد؛ بلكه ذكر برهان‬
‫َّ‬
‫‪5‬‬
‫برای شناخت دقیق‌تر متعلق ایمان سبب تقویت و افزایش مرتبه ایمان می‌شود‪.‬‬

‫‪ .1‬همان‪ ،‬ص ‪.75‬‬

‫‪2. Fideism.‬‬
‫‪3 .Soern Kierkegaard (1813-1855).‬‬
‫‪ .4‬همان‪ ،‬ص ‪.78‬‬
‫‪ .5‬ر ‪.‬ك‪ :‬خسروپناه‪ ،‬كالم جدید‪ ،‬ص ‪.266 - 274‬‬
 ‫سه‪ .‬عقل‌گرایی انتقادی‬

‫دیدگاه عقل‌گرایی انتقادی‪ 1،‬حد میانه عقالنیت حداكثری و ایمان‌گرایی است‪ .‬طرف‌داران‬
‫این دیدگاه ارزیابی عقلی دین را می‌پذیرند؛ در عین حال‪ ،‬عقل را از رسیدن به حكم قاطع‬
‫درباره آموزه‌های دینی‪ ،‬ناتوان می‌بینند‪ .‬از‌این‌رو‪ ،‬معتقدند كه باید با تمام توان كوشید تا‬
‫درباره معرفت دینی مؤید و شاهد بیشتر و بهتری به‌‌دست آورد‪ .‬اندیشمندان این رویكرد‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫بیش از اثبات عقالنی ایمان دینی‪ ،‬به نقش عقل در نقد دین معتقدند‪.‬‬
‫این رویكرد نیز با پرسش‌هایی مواجه است‪:‬‬
‫اول‪ :‬آیا تنها راه میانه بین عقل‌گرایی حداكثری و ایمان‌گرایی‪ ،‬همین رویكرد است و راه‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫دیگری وجود ندارد؟‬
‫ً‬
‫ثانیا‪ :‬عقل‌گرایی انتقادی‪ ،‬مبتنی‌بر معرفت‌شناسی كانت و علم‌گرایی پوپر است و نقدهای‬
‫مبنایی وارد‌شده بر آن دو دیدگاه‪ ،‬به‌ویژه گرفتاری هر دو در نسبی‌گرایی‪ ،‬درباره این رویكرد‬
‫نیز صادق است؛ تا آن مبانی ثابت نشوند‪ ،‬این دیدگاه اعتباری ندارد‪.‬‬
‫‪3‬‬

‫‪84‬‬
‫♦بیشتر بدانیم‬
‫در تاریخ مسیحیت مسئله میان عقل و دین ابعادی گسترده‌تر دارد‪ .‬رفتارهای كلیسا‪،‬‬
‫نقصان‌ها و ضعف‌های مبانی عقلی دین‪ ،‬وجود مضامین خردستیز در متن كتاب مقدس‬
‫و جز آنها گام به گام عرصه را برای دین تنگ‌تر كرده است‪ .‬در دوران متأخر و معاصر‪،‬‬
‫ُ‬
‫با ظهور فلسفه‌هایی؛ مانند ذهن‌شناسی كانت و مكتب پوزیتیویسم كنتی و منطقی‪،‬‬
‫گزاره‌ها و منابع دینی هرچه بیشتر اعتبار معرفتی و جایگاه فرهنگی خود را از دست دادند‪.‬‬
‫‪4‬‬
‫ازسویی‪ ،‬این فرایند‪ ،‬ظهور مدرنیته را نیز رقم زد و بخشی از برایند آن سكوالریسم شد‪.‬‬

‫‪ .3‬نسبت عقل و دین در جهان اسالم‬

‫در فرهنگ و منابع اسالمی‪ ،‬عقل جایگاهی ممتاز و ارزشی ویژه دارد؛ اما مكاتب و جریان‌های‬
‫فكری جهان اسالم‪ ،‬درباره مسئله عقل و دین‪ ،‬دیدگاه‌های مختلفی دارند‪.‬‬

‫‪1. Critical Rationalism.‬‬

‫‪ .2‬پترسون و دیگران‪ ،‬عقل و اعتقاد دینی‪ ،‬ص ‪.72‬‬
‫‪ .3‬برای مطالعه نقدهای وارد بر معرفت‌شناسی كانت و فلسفه علم پوپری‪ ،‬ر ‪.‬ك‪ :‬خسروپناه‪ ،‬فلسفه شناخت‪ ،‬ص ‪.222‬‬
‫‪ .4‬ر ‪.‬ك‪ :‬لین‪ ،‬تاریخ تفكر مسیحی‪ ،‬ترجمه روبرت آسریان‪ ،‬تهران‪ ،‬فرزان روز ‪.1386 ،‬‬
 ‫اهل حدیث و اشاعره‪ ،‬عقل را در مقابل منابع نقلی دین‪ ،‬بی‌اعتبار و مردود دانسته و‬
‫مدعی شده‌اند تنها مالك تقرب به خدا‪ ،‬دوری از عقل است‪ 1.‬در مقابل‪ ،‬دیدگاه گروهی‬
‫دیگر با روش باطنی‌گرایی یا عقل‌گرایی تعدیل شده است و عقل را مقدم بر وحی می‌دانند‪.‬‬
‫‪2‬‬

‫برای درك روشن‌تر و دقیق‌تر ابعاد مختلف این مسئله‪ ،‬الزم است معنای دقیق دو واژه عقل‬
‫و دین را از نگاه اندیشمندان مختلف جهان اسالم بدانیم‪ .‬در درس‌های گذشته‪ ،‬معنای‬
‫منتخب از دین را بیان كردیم‪ .‬در ادامه‌این مبحث درباره معنای عقل سخن می‌گوییم‪.‬‬

‫یك‪ .‬چیستی و كاركردهای عقل در فرهنگ اسالمی‬

‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫در قرآن و روایات معصومین؟مهع؟ عقل‪ ،‬جایگاه و ارزشی ویژه دارد‪ .‬این نگاه ممتاز‪ ،‬گاه به‬
‫ذات عقل و گاه به كاركردها و رهاوردهای آن مربوط است‪.‬‬
‫پیش از ورود به بحث اصلی و سخن درباره نسبت میان عقل و دین در جهان اسالم‪،‬‬
‫چیستی و كاركردهای عقل را بیان می‌كنیم‪.‬‬
‫‪85‬‬

‫الف) چیستی عقل در فرهنگ اسالمی‬

‫تدبر و ُحسن فهم آمده است‪« .‬عاقل» كسی است‬

‫«عقل» در لغت به‌معنای حبس‪ ،‬منع‪ّ ،‬‬
‫كه هوای نفس خویش را حبس كرده است‪ 3‬و آن‌ كه زبان خود را محفوظ نگه دارد آن را‬
‫نید و لقع ‪:‬مشش سرد‬

‫«عقال» كرده است‪« 4.‬عقل»‪ ،‬به‌معنای ادراكات عقلی و نیز عملی كه مقدمه انجام عمل‬
‫ِ‬
‫‪5‬‬
‫خیر باشد نیز به‌كار رفته است‪.‬‬
‫در نگاه ارزش‌شناختی فرهنگ اسالمی‪ ،‬عقل نعمتی ویژه برای انسان است و او را از‬
‫موجودات مادون‪ ،‬ازجمله حیوانات متمایز می‌كند‪ ،‬وگرنه قوت جسمانی و توانایی‌های‬
‫زیستی برخی از حیوانات‪ ،‬بسیار بیشتر از انسان است‪ 6.‬شرافت انسان به عقل اوست كه‬

‫‪ .1‬ر ‪.‬ك‪ :‬ابراهیمی دینانی‪ ،‬ماجرای فكر فلسفی در جهان اسالم‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.14‬‬
‫‪ .2‬همان‪ ،‬ص ‪.387‬‬
‫‪ .3‬مصطفوی‪ ،‬التحقیق فی كلمات القرآن الكریم‪ ،‬ج ‪ ،8‬ص ‪.196‬‬
‫‪ .4‬ابن‌منظور ‪ ،‬لسان العرب‪ ،‬ج ‪ ،9‬ص ‪.326‬‬
‫‪ .5‬طریحی‪ ،‬مجمع البحرین‪ ،‬ص ‪5‬؛ فراهیدی‪ ،‬العین‪ ،‬ص‪.60‬‬
‫‪ .6‬صدرالمتألهین شیرازی‪ ،‬اسرار اآلیات‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪ 56‬و ‪ 138‬و‪.156‬‬
‫مصلحت خویش را با آن به‌دست می‌آورد‪ 1.‬در ارزش عقل گفته شده است‪ :‬خدای تعالی‪ ،‬با‬
‫‪2‬‬
‫اعطای عقل به انسان‪ ،‬همه‌چیز به او عطا فرموده است‪.‬‬
‫عقل‪ ،‬به‌منزله ابزاری در اختیار انسان‪ ،‬دو جنبه مختلف دارد‪ :‬عقل نظری و عقل عملی‪.‬‬
‫عقل نظری‪ ،‬به‌معنای قوه شناسایی و درك واقعیت‌ها و هست‌ها و نیست‌هاست‪ 3.‬عقل‬
‫‪4‬‬
‫عملی‪ ،‬به‌معنای قوه فعال برای درك رفتارهای پسندیده و بایسته آدمی است‪.‬‬
‫ْ‬
‫بنابراین عقل ابزاری ارزشمند در اختیار انسان است كه دو جنبه شناختی و گرایشی دارد‪.‬‬
‫در فرهنگ اسالمی‪ ،‬عقل نیرویی ادراكی است كه نشانه‌های قدرت و هدایت خدای تعالی‬
‫را می‌شناسد؛ راه سعادت و كمال را می‌بیند و رفتارهای انسان را در راستای آن تنظیم و‬
‫راهبری می‌كند‪ .‬آیات بسیاری از قرآن كریم‪ ،‬چنین معانی‌ای را درباره عقل بیان كرده‌اند‪.‬‬
‫‪5‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫عالمه طباطبایی می‌گوید‪:‬‬
‫حیات انسان به فرجام مطلوبی نمی‌رسد‪ ،‬مگر اینكه او همواره همراه و بهره‌ور‬
‫‪6‬‬
‫از عقل باشد‪.‬‬
‫مختصر آنكه اختالف یا تفاوت رویكردهای یادشده‪ ،‬ناظر به توان و كارآمدی عقل در‬
‫‪86‬‬
‫شناخت و كشف حقایق است‪ .‬از‌این‌رو‪ ،‬در ادامه‪ ،‬كاركردهای عقل را در جنبه شناختی‬
‫بررسی می‌كنیم‪.‬‬

‫ب) كاركردهای عقل در منابع حكمت و اندیشه اسالمی‬

‫منظور از كاركردهای عقل‪ ،‬این است كه عقل در تولید آ گاهی و اثبات هر گزاره یا نظریه‌ای‪،‬‬
‫چه راهی را طی می‌كند و به چه نتیجه‌ای می‌رسد‪ .‬چگونه می‌توان اثبات هر گزاره یا‬
‫نظریه‌ای را «اثبات عقلی» دانست‪.‬‬
‫كاركردهای شناختی عقل دو دسته هستند‪ :‬كاركردهای قطعی و كاركردهای ظنی‪.‬‬

‫‪ .1‬همو ‪ ،‬االسفاراالربعة‪ ،‬ج ‪ ،8‬ص ‪.158‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.322‬‬
‫‪ .3‬صدرالمتألهین شیرازی‪ ،‬شرح اصول كافی‪ ،‬ص ‪ 30‬و ‪.32‬‬
‫‪ .4‬همو ‪ ،‬االسفاراالربعة‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.419‬‬
‫‪ .5‬بقره ‪107 ،76 ،75 ،44 /‬؛ انفال ‪22 /‬؛ یونس ‪100 /‬؛ نحل ‪12 /‬؛ ملك ‪ 10 /‬و ‪. ...‬‬
‫‪ .6‬طباطبایی‪ ،‬المیزان‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪254‬؛ ذیل آیات ‪ 15‬تا ‪19‬سوره مائده‪.‬‬
 ‫‪ .1‬كاركردهای قطعی عقل‬

‫كاركرد قطعی عقل؛ یعنی كسب آ گاهی و ذكر دلیل قطعی برای اثبات گزاره یا نظریه‌ای‪ .‬این‬
‫كاركردها عبارت‌اند از‪ .1 :‬برهان؛ ‪ .2‬درك مفاهیم كلی؛ ‪ .3‬تحلیل؛ ‪ .4‬درك مفاهیم ابداعی؛‬
‫‪ .5‬تركیب مفاهیم‪.‬‬
‫برهان ارزشمندترین كاركرد عقل است‪ .‬مراد از برهان دلیلی منطقی است كه در آن‪ ،‬ذهن‬
‫از حكمی كلی‪ ،‬به موضوع جزئی منتقل می‌شود و آن را مشمول آن حكم كلی قرار می‌دهد‪.‬‬
‫تشكیل و ذكر برهان‪ ،‬مهم‌ترین كار عقل در كسب آ گاهی‌های انسان است؛ زیرا احكام‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫حاصل از آن معارضه‌پذیر یا انكارشدنی نیستند‪.‬‬

‫علم منطق‪ ،‬سه نوع استدالل را برمی‌شمارد‪ :‬قیاس‪ ،‬تمثیل و استقراء‪ .‬از این میان‪،‬‬
‫قیاس را برترین نوع استدالل می‌داند كه دو جنبه صورت (شكل) و ماده (محتوا) و دو‬
‫قالب اقترانی و استثنایی دارد كه هریك شرایطی برای صحت دارند‪ .‬قیاسی كه ماده آن از‬
‫یقینیات مبتنی بر بدیهیات شكل گرفته باشد‪ ،‬برهان است‪ 1.‬این نظریه مبناگرایی نام دارد‬
‫‪87‬‬ ‫‪2‬‬
‫و تشكیل برهان را مشروط به تكیه نهایی آن به بدیهیات می‌داند‪.‬‬
‫بدین‌ترتیب‪ ،‬برترین راه اثبات هر گزاره یا نظریه‌ای برای عقل‪ ،‬تشكیل برهان برای آن‬
‫گزاره یا نظریه است‪ .‬در غیر ‌این‌صورت‪ ،‬دلیل معرفی‌شده قطعی شناخته نمی‌شود‪.‬‬
‫كاركردهای دیگر؛ یعنی درك مفاهیم كلی و ‪ ...‬نیز در دامنه برهان قرار دارند و برای تشكیل‬
‫نید و لقع ‪:‬مشش سرد‬

‫‪3‬‬
‫مواد یا مقدمات آن به‌كار می‌روند‪.‬‬

‫‪ .2‬كاركردهای ظنی عقل‬

‫كاركردهای ّ‬
‫ظنی عقل نازل‌تر از برهان و درك مفاهیم‌اند و در آنها حكم یقینی به‌‌دست‬
‫نمی‌آید‪ .‬تمثیل‪ ،‬تجربه و استقراء‪ ،‬سه كاركرد ظنی عقل هستند‪.‬‬
‫عقل می‌تواند ادراكات حسی ناشی از حواس ظاهری یا باطنی را دریافت كند و براساس‬
‫ْ‬
‫كاركرد تجربه نام دارد‪ ،‬مانند تجربه گرمای شدید هوا یا‬ ‫آنها گزاره‌هایی تشكیل دهد‪ .‬این‬

‫‪ .1‬ابن‌سینا‪ ،‬برهان شفا‪ ،‬ص ‪74‬؛ طوسی‪ ،‬اساس االقتباس‪ ،‬ص ‪412‬؛ مظفر ‪ ،‬المنطق‪ ،‬بخش صناعات خمس‪.‬‬
‫‪ .2‬ر ‪.‬ك‪ :‬خسروپناه‪ ،‬فلسفه شناخت‪ ،‬ص ‪ 432‬و ‪.539‬‬
‫‪ .3‬ر ‪ .‬ك‪ :‬همان‪ ،‬ص‪ 300‬و ‪.301‬‬
‫تجربه شادی یا درد‪ .‬تجربه‪ ،‬به‌تنهایی توان اثبات قطعی ادعا یا گزاره‌ای را ندارد و نیازمند‬
‫یاری عقل است‪.‬‬
‫عقل عالوه‌بر تجربه‪ ،‬می‌تواند حكم امری جزئی‪ ،‬مانند فرهیختگی شخصی شناخته‌شده را‬
‫به امر جزئی دیگری منتقل كند؛ مثًال‪ ،‬درصورت مشاهده شخص دیگری كه مشابهت‌هایی‬
‫با شخص نخست دارد‪ ،‬به همانندی آن‌دو در فرهیختگی حكم كند‪ .‬این انتقال گاه‬
‫به‌دلیل روان‌شناختی یا نادیده‌گرفتن برخی مقدمات و قوانین منطق انجام می‌‌شود‪ .‬این‬
‫كاركرد‪ ،‬تمثیل نام دارد‪.‬‬
‫همچنین عقل‪ ،‬می‌تواند پس از جمع‌آوری و انباشت ادراكات تجربی و احكام جزئی آنها‪،‬‬
‫حكمی كلی صادر كند كه همه مصادیق را در بر بگیرد‪ .‬این كاركرد‪ ،‬استقراء نام دارد‪ .‬مبنای‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫استقراء یافته‌های تجربی است كه در علوم تجربی بیشترین كاربرد را دارد‪ .‬استقراء ارزش‬
‫‪1‬‬
‫قاطع استداللی و اعتبار معرفت‌شناختی نهایی را ندارد‪.‬‬

‫♦بیشتر بدانیم‬
‫به گواه آثار اندیشمندان پیش از اسالم و نیز حكمای مسلمان‪ ،‬علم منطق وظیفه هدایت‬ ‫‪88‬‬
‫ذهن انسان را در اندیشه و استدالل بر عهده دارد‪ .‬بخش قابل‌توجهی از مباحث علم‬
‫استدالل نادرست اختصاص دارد‪ .‬این بخش با‬
‫ِ‬ ‫گرفتاری به‬
‫ِ‬ ‫منطق به شناسایی راه‌های‬
‫‪2‬‬
‫عنوان مغالطات شناخته می‌شود‪ .‬نام دیگر مغالطه سفسطه است‪.‬‬
‫ممكن است شخصی در استدالل خود‪ ،‬از كاركردهای ظنی نیز بهره‌ ببرد؛ اما این كار تنها‬
‫در حد شاهد یا تأ كید مصداقی پذیرفته است‪ ،‬نه دلیل تام و كارآمد‪ .‬فقط برهان است كه با‬
‫همه شرایط شكلی و محتوایی خود‪ ،‬اعتبار معرفتی دارد و معیار قبول هر گزاره یا دیدگاهی‬
‫است‪.‬‬
‫اكنون كه چیستی و كاركرد عقل در فرهنگ و منابع اسالمی روشن شد‪ ،‬مبحث اصلی این‬
‫درس بازخوانی می‌شود‪ :‬در مسئله نسبت میان عقل و دین‪ ،‬گزاره‌های برهانی عقل‪ ،‬چه‬
‫نسبتی با گزاره‌های دینی دارند و در صورت تردید یا تعارض‪ ،‬كدام‌یك بر دیگری ترجیح‬
‫دارد؟‬

‫‪ .1‬ر ‪ .‬ك‪ :‬همان‪ ،‬ص ‪.302‬‬

‫‪ .2‬ر ‪.‬ك‪ :‬خندان‪ ،‬مغالطات‪ ،‬ص ‪.1380‬‬
 ‫دو‪ .‬عقل‌گرایی اعتدالی؛ نظریه اندیشه اسالمی‬

‫در تفكر شیعی‪ ،‬نظریه عقل‌گرایی اعتدالی براساس مبانی معرفت‌شناختی ویژه و كارآمدی‬
‫ایجاد شده است و با دیدگاه‌های اندیشمندان مسیحی در‌این‌باره تفاوت مبنایی دارد‪.‬‬
‫تفكر شیعی در گام نخست صدق را به «مطابقت با واقع» تعریف می‌كند‪ .‬و در گام دوم‪،‬‬
‫برای اثبات صدق گزاره‌ها‪ ،‬از نظریه مبناگرایی استفاده می‌كند‪ .‬بنابراین‪ ،‬نظریه هر گزاره‌ای‬
‫كه در نهایت با واسطه یا بی‌واسطه به بدیهیات و اصل استحاله اجتماع نقیضین برسد‪،‬‬
‫پذیرفته است؛ خواه گزاره‌ای دینی باشد‪ ،‬خواه گزاره‌ای عقلی‪.‬‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫فرهنگ اسالمی با بیانی ممتاز‪ ،‬عقل و دین را با وجود انسان مرتبط می‌داند و زمینه‬
‫ویژه‌ای برای سازگاری و همیاری عقل و دین فراهم می‌كند‪ .‬در فرهنگ توحیدی اسالم‪،‬‬
‫عقل و دین‪ ،‬هر دو را‪ ،‬خدای تعالی به‌سوی انسان نازل كرده است‪ .‬خدای تعالی برای‬
‫انسان دو راهنما تعیین كرده است‪ :‬اول‪ ،‬راهنمای آشكار كه همان انبیاء الهی و پیام‌آوران‬
‫دین هستند؛ دوم‪ ،‬عقل كه همچون پیامبری درونی‪ ،‬سرمایه و توانایی ویژه انسان برای‬
‫‪89‬‬ ‫شناخت راه حق و نیل به هدایت الهی است‪.‬‬
‫امام كاظم خطاب به هشام بن حكم فرمود‪:‬‬
‫ُ َّ تَ ن ُ َّ �ةً �ظَ َ �ةً َ ُ َّ �ةً َ نَ �ةً فَ أَ َّ �ظَّ َ �ةُ فَ ُّ‬ ‫نَّ َّ َ َ نَّ‬
‫الر ُس ُل َو‬‫اهر �‬ ‫اط� ��ما ال ِ‬ ‫اهر و ح ج� ب� ِ‬ ‫ِ‬ ‫ال� ِاس ح ج�� ی� ِ� ح ج�‬ ‫‪ِ ...‬إ�� ِلل ِه علی‬
‫أَ‬
‫‪1‬‬
‫ول‪. ...‬‬‫ْال أَ� نْ��� ُاء َو ْال أَ� ئ� َّم�ة ؟مهع؟ َو � ّما ال َ�اط ن��ة ف�الع ق� ُ‬
‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫ب ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِب ی‬
‫نید و لقع ‪:‬مشش سرد‬

‫همانا خدا بر مردم دو حجت دارد؛ یكی در ظاهر و دیگری در باطن‪ .‬حجت‬
‫ظاهری‪ ،‬رسوالن و انبیاء و امامان هستند و حجت باطنی‪ ،‬عقل انسان‌هاست‪.‬‬
‫چنان‌كه گذشت‪ ،‬عقل و دین در فرهنگ اسالمی‪ ،‬ارتباطی دوسویه دارند؛ بنابراین تفكیك‬
‫عقل از دین و پرسش از نسبت میان آن‌دو‪ ،‬نادرست است‪ .‬وحی در برابر عقل دو وظیفه‬
‫دارد‪:‬‬
‫نخست‪ ،‬تأیید عقل در قلمرو توانایی‌های آن؛ دوم‪ ،‬راهنمایی عقل به مسیر شكوفایی در‬
‫قلمروهایی كه عقل از درك آنها ناتوان است؛ مانند جزئیات و مسائل فرعی حیات دنیوی‬
‫‪2‬‬
‫و اخروی انسان‪.‬‬

‫‪ .1‬كلینی‪ ،‬الكافی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.16‬‬

‫ّ‬
‫‪ .2‬ر ‪.‬ك‪ :‬حلی‪ ،‬كشف المراد‪ ،‬ص ‪347‬؛ جوادی آملی‪ ،‬نسبت دین و دنیا‪ ،‬ص ‪.181‬‬
‫بنابراین‪ ،‬مسئله عقل و دین در فرهنگ اسالمی‪ ،‬بدون هیچ تعارضی میان عقل و دین‪،‬‬
‫به نسبت عقل و نقل (قرآن و روایات) تغییر نام می‌دهد‪ .‬به‌عبارت دیگر‪ ،‬مسئله قابل بحث‬
‫در فرهنگ و اندیشه اسالمی‪ ،‬سنجش نسبت میان حكم به‌دست‌آمده از عقل و حكم‬
‫برآمده از نقل است‪.‬‬

‫سه‪ .‬نسبت‌های چهارگانه عقل و نقل‬

‫چنان‌كه گذشت گزاره‌های عقلی‪ ،‬یا قطعی هستند یا ظنی‪ .‬گزاره‌های نقلی؛ یعنی‬
‫گزاره‌های منقول از منابع نقلی دین نیز‪ ،‬یا عقلی هستند یا قطعی‪ .‬گزاره‌های نقلی قطعی‪،‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫به‌طور قطعی مستند به منابع اصلی دین هستند؛ مانند آیات قرآن و روایاتی كه صدور آنها‬
‫از معصومین قطعی است؛ اما گزاره‌های نقلی ظنی‪ ،‬به‌طور قطعی مستند به منابع دینی‬
‫نیستند؛ مانند روایاتی كه در سند دارای نقص یا اشكال هستند‪.‬‬
‫بنابراین‪ ،‬نسبت میان انواع گزاره‌های پیش‌گفته‪ ،‬به چهار صورت است‪:‬‬
‫فرض اول‪ :‬نسبت میان عقل قطعی و نقل قطعی؛‬ ‫‪90‬‬
‫فرض دوم‪ :‬نسبت میان عقل ظنی و نقل ظنی؛‬
‫فرض سوم‪ :‬نسبت میان عقل ظنی و نقل قطعی؛‬
‫فرض چهارم‪ :‬نسبت میان عقل قطعی و نقل ظنی‪.‬‬
‫فرض نخست‪ ،‬بر این مبناست كه هر دو از مبدأ واحدی؛ یعنی اراده خدای متعال صادر‬
‫شده‌اند و تعارض میان آنها ناممكن است؛ زیرا از حكمت خدای تعالی به‌دور است كه دو‬
‫منبع معرفتی متضاد ایجاد و معرفی كند؛ ضمن اینكه مصداقی برای این فرض به‌‌دست‬
‫نیامده است‪.‬‬
‫در فرض دوم‪ ،‬در انتخاب بین عقل ظنی و نقل ظنی تردید وجود دارد‪ .‬در اینجا نقل ّ‬
‫ظنی‬
‫(ظن معتبر) مقدم است؛ زیرا چنان‌كه گذشت‪ ،‬وحی در دو موضع به یاری عقل می‌آید‪:‬‬ ‫ّ‬
‫یكی‪ ،‬برای تأیید عقل و اطمینان‌بخشیدن به شخص؛ دوم‪ ،‬هنگام ناتوانی عقل و تحیر‬
‫و سرگردانی شخص‪ .‬به‌عنوان نمونه‪ ،‬شاید عقل توان درك وجوب حج را داشته باشد؛ اما‬
‫هرگز نمی‌تواند دلیل تعیین ایام مشخص برای آن را دریابد‪.‬‬
‫در فرض سوم‪ ،‬میان عقل ظنی و نقل قطعی تعارض وجود دارد‪ .‬در اینجا نقل قطعی‬
 ‫بر عقل ّ‬
‫ظنی ترجیح دارد‪ .‬به‌عنوان نمونه در حكم ارث زن و مرد‪ ،‬به‌دلیل قطعی بودن‬
‫نقل (قرآن) ترجیح دارد اما حكم مغایر با قرآن براساس مقایسه زن و مرد با هم در لزوم‬
‫برخورداری از حق یكسان‪ ،‬گرچه عقلی است اما ّ‬
‫ظنی است‪.‬‬
‫در فرض چهارم‪ ،‬میان انتخاب عقل قطعی و نقل ظنی تردید وجود دارد‪ .‬در اینجا به‌دلیل‬
‫‪1‬‬
‫حجیت و اعتبار ذاتی قطع‪ ،‬با ترجیح دادن عقل قطعی مسئله حل می‌شود‪.‬‬

‫♦چكیده درس‬
‫‪ .1‬برای تبیین نسبت میان عقل و دین‪ ،‬به معیار و راه ارزیابی گزاره‌های برگرفته از این‬
‫دو منبع توجه می‌شود‪ .‬سازگاری این دو منبع و گزاره‌های برآمده از آن‌دو‪ ،‬هم در جهان‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫مسیحیت و هم جهان اسالم مخالفان و موافقانی جدی دارد؛‬

‫‪ .2‬اندیشمندان دیدگاه عقل‌گرایی حدا كثری‪ ،‬از جهان مسیحیت و شمار اندكی از‬
‫مسلمانان مدعی‌اند كه برای اثبات اعتبار دین همواره باید دلیل عقلی ذكر كرد‪ .‬به‌اعتقاد‬
‫آنان‪ ،‬شرط پذیرفته‌بودن ایمان‪ ،‬این است كه همواره به تردیدهای نوین توجه داشت و‬
‫با استقبال از آن‪ ،‬دلیل عقلی كامل‌تری را جست‌وجو كرد؛‬
‫‪ .3‬اندیشمندان دیدگاه ایمان‌گرایی كه عمده‌شان از مسیحیان هستند‪ ،‬در تضاد با‬
‫‪91‬‬ ‫عقل‌گرایی حدا كثری‪ ،‬عقل را معتبر نمی‌دانند و ایمان دینی را تنها راه كشف حقایق‬
‫می‌دانند‪ .‬آنان معتقدند گزاره‌های دینی را به‌هیچ‌وجه نمی‌توان با عقل و منطق ارزیابی‬
‫كرد؛‬
‫‪ .4‬اندیشمندان دیدگاه عقل‌گرایی انتقادی كه از فلسفه‌گراهای مسیحی هستند‪ ،‬روشی‬
‫نید و لقع ‪:‬مشش سرد‬

‫را برمی‌گزینند كه میانه دو نظریه قبل است‪ .‬به‌اعتقاد آنان باید با تمام توان كوشید تا برای‬
‫معرفت دینی مؤید و شاهد بیشتر و بهتری به‌‌دست آید‪ .‬طرف‌داران این رویكرد‪ ،‬بیش از‬
‫اثبات عقالنی ایمان دینی‪ ،‬به نقش عقل در نقد دین معتقدند؛‬
‫‪ .5‬متفكران شیعی رویكرد عقل‌گرایی اعتدالی را برمی‌گزینند‪ .‬آنان در تعریف گزاره صادق‬
‫(چه دینی و چه عقلی) نظریه مطابقت؛ و در اثبات صدق گزاره‌ها‪ ،‬نظریه مبنا گرایی را‬
‫می‌پذیرند‪ .‬این دیدگاه دچار هیچ‌یك از افراط و تفریط‌های سه نظریه پیش‌گفته در جهان‬
‫مسیحیت نیست؛‬
‫‪ .6‬تفكر شیعی با توجه به وصف قطعی یا ظنی بودن گزاره‌های عقلی و نقلی‪ ،‬صورت‬
‫مسئله تعارض میان عقل و دین را به نسبت میان عقل و نقل تغییر داده و با معیاری‬
‫منطقی راه‌حل آن را معرفی كرده است‪.‬‬

‫‪ .1‬ر ‪.‬ك‪ :‬همو ‪ ،‬سرچشمه اندیشه‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.127‬‬

 ‫♦برای مطالعه و پژوهش‬
‫‪ -‬جوادی آملی‪ ،‬عبداهلل‪ ،‬سرچشمه اندیشه‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.1386 ،‬‬
‫‪ -‬جوادی آملی‪ ،‬عبداهلل‪ ،‬نسبت دین و دنیا‪ ،‬قم‪ ،‬اسراء‪.1383 ،‬‬
‫‪ -‬حسین‌زاده‪ ،‬محمد‪ ،‬معرفت دینی عقالنیت و منابع‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه آموزشی و پژوهشی‬
‫امام خمینی‪.1389 ،‬‬
‫‪ -‬خسروپناه‪ ،‬عبدالحسین‪ ،‬انتظارات بشر از دین‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‬
‫اسالمی‪.1382 ،‬‬
‫‪ -‬براون‪ ،‬كالین‪ ،‬فلسفه و ایمان مسیحی‪ ،‬ترجمه طاطاوس میكاییلیان‪ ،‬تهران‪ ،‬شركت‬
‫انتشارات علمی و فرهنگی‪.1376 ،‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫‪92‬‬
 ‫درس هفتم‪ :‬علم و دین‬
‫از دانشجوی گرامی انتظار می‌رود پس از مطالعه‌این درس‪:‬‬
‫رویكردهای مطرح‌شده درباره نسبت میان علم و دین را شرح دهد؛‬ ‫‪1‬‬
‫نظریه علم دینی را با توجه به محورهای آن تبیین كند‪.‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪ .1‬مسئله علم و دین‬

‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫یكی از موضوعات مهم در عرصه دین‌شناسی‪ ،‬نسبت میان علم و دین است‪ .‬انسان با‬
‫استفاده از ابزارهای مختلف‪ ،‬ازجمله تجربه و نیز با بهره‌گیری از یافته‌های علوم مختلف‪،‬‬
‫می‌تواند روابط میان موجودات و پدیده‌ها را كشف كند‪ .‬برای تبیین این روابط‪ ،‬ادیان‬
‫مختلف نیز گزاره‌هایی را بیان می‌كنند‪.‬‬
‫بشر تالش می‌كند با استفاده از شواهد و با استناد به دالیل مختلف‪ ،‬یافته‌های علمی و‬
‫‪93‬‬ ‫ادعاهای خود را اثبات و ماندگاری آن را تأمین كند؛ اما گزاره‌های علمی بسیاری بوده‌اند‬
‫كه پس از مدتی‪ ،‬مقبولیت و اعتبار خود را از دست داده و از چرخه علم خارج و به فراموشی‬
‫سپرده‌اند‪ .‬در مقابل‪ ،‬گاهی منشأ و علت پدیده‌ای با استناد به گزاره‌ای دینی معرفی‬
‫می‌شود؛ اما پس از مدتی خالف آن ظاهر می‌شود‪.‬‬
‫نید و ملع ‪:‬متفه سرد‬

‫بدین‌ترتیب‪ ،‬در گذر زمان و در تالقی اندیشه‌ها‪ ،‬تعیین رابطه میان علم و دین به‬
‫مسئله‌ای جدی و كانونی تبدیل و در ساختار دانش‌های مختلف‪ ،‬ازجمله دین‌شناسی و‬
‫دین‌پژوهی وارد شده است‪ .‬پرسش اصلی این است كه در كشف حقایق هستی و ارتباط‬
‫میان موجودات و پدیده‌ها‪ ،‬كدام‌یك از گزاره‌های دینی و علمی معتبرند و در نگاه كالن‪ ،‬چه‬
‫نسبتی بین این دو نوع گزاره و آ گاهی وجود دارد؟ درصورت بروز تعارض این دو‪ ،‬كدام‌یك‬
‫پذیرفته است؟ در جریان مباحثات مربوط به این حوزه‪ ،‬تعبیرها و مفاهیم مختلفی شكل‬
‫گرفته‌ است‪ ،‬ازجمله هم‌سخنی علم و دین‪ ،‬همیاری علم و دین‪ ،‬گفت‌وگوی علم و دین و‬
‫تعارض میان علم و دین و علم دینی‪.‬‬
‫پیش از پرداختن به مسئله نسبت میان علم و دین‪ ،‬باید معنای دو واژه علم و دین را‬
‫بدانیم‪ .‬در درس نخست‪ ،‬معنای دین را ذكر كردیم‪ .‬در ادامه‪ ،‬ابتدا درباره چیستی علم‬
‫سخن می‌گوییم‪ .‬سپس نسبت میان علم و دین را هم در جهان مسیحیت و هم در جهان‬
‫اسالم بررسی می‌كنیم‪.‬‬

‫‪ .2‬چیستی علم‬

‫علم‪ ،‬كاربردهای پرشماری دارد و از هر كاربرد‪ ،‬معنایی به‌‌دست می‌آید‪ .‬علم‪ ،‬در رشته‌های‬
‫عقلی مانند منطق‪ ،‬معرفت‌شناسی و فلسفه‪ ،‬به‌معنای وسیع و كلی «دانستن و آ گاهی در‬
‫مقابل جهل» به‌كار می‌رود‪ .‬علم در كاربردی همراه با تعیین محدوده‪ ،‬به‌معنای مجموعه‬
‫گزاره‌های منسجم و مربوط به موضوعی معین است‪ .‬در كاربردی محدودتر‪ ،‬مراد از علم‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫مجموعه علومی است كه انسان تولید می‌كند كه در بخش‌هایی مانند علوم تجربی‪ ،‬علوم‬
‫فنی و مهندسی و علوم انسانی سازمان‌دهی می‌شود‪.‬‬
‫در بحث حاضر‪ ،‬مراد ما از علم‪ ،‬معنای اخیر است؛ یعنی مجموعه دانش‌هایی كه انسان‬
‫تولید یا تحصیل می‌كند‪ .‬حال باید نسبت میان آن را با دین بسنجیم‪ .‬در تبیین نسبت‬
‫میان علم و دین بر این نكته تمركز داریم كه گزاره‌های برآمده از متن دین چه نسبتی با‬ ‫‪94‬‬
‫گزاره‌های برآمده از علوم بشری (تجربی یا انسانی) دارد و در‌صورت تعارض این دو نوع‬
‫گزاره‪ ،‬اصالت و تقدم با كدام است‪.‬‬
‫واقعیت‌ها و پدیده‌های مختلف‪ ،‬گاه با آزمایش و تجربه و گاه با بررسی ذهنی و مفهومی‬
‫كشف می‌شوند و گسترش می‌یابند‪ .‬مسئله علم و دین را‪ ،‬هم عرصه تجربه و آزمایش و هم‬
‫در عرصه بررسی ذهنی و مفهومی می‌توانیم مطرح كنیم؛ اما امروزه به‌دلیل مواجهه‌های‬
‫غالب علوم تجربی با دین در جهان مسیحیت‪ ،‬مسئله علم و دین‪ ،‬بیشتر یادآور نسبت علوم‬
‫تجربی با دین است‪ 1.‬چیستی‪ ،‬چرایی و پیش‌بینی پدیده‌های مختلف طبیعی كاری است‬
‫كه علم خود را مسئول آن می‌داند و دخالت عاملی دیگر‪ ،‬ازجمله دین در این امر موافقان‬
‫و مخالفانی داشته است‪ .‬برخی معتقدند برای اینكه علم تجربی توان پاسخ‌گویی به همه‬
‫پرسش‌ها را داشته باشد باید آن را ریاضی كرد‪ 2.‬همچنین فرضیه‌سازی و محك فرضیه‌ها‬

‫‪ .1‬كارناپ‪ ،‬مقدمه‌ای بر فلسفه علم‪ ،‬ص ‪20‬؛ همپل‪ ،‬فلسفه علوم طبیعی‪ ،‬ص ‪.59‬‬
‫‪ .2‬الیاده‪ ،‬فرهنگ دین‪ ،‬ص ‪.201‬‬
 ‫با آزمون‌ها‪ ،‬راهی به سوی پیش‌بینی موفق و حتی نوآوری است‪ 1.‬در این رویكرد‪ ،‬در بیان‬
‫چیستی و چرایی پدیده‌های طبیعی برای دین جایگاهی وجود ندارد؛ اما اگر علم (تجربی‪،‬‬
‫فنی مهندسی یا انسانی) با همه دقت و كارآمدی‌اش‪ ،‬جزئی از نظام آ گاهی‌هایی باشد كه‬
‫انسان قادر است آن را مدیریت و هدایت كند‪ ،‬مسئله صورت دیگری به خود می‌گیرد‪.‬‬

‫♦بررسی كنید‬
‫برای هركدام از دو معنای علوم تجربی ذیل‪ ،‬هدفی را ذكر كنید‪:‬‬
‫‪ .1‬مجموعه گزاره‌های به‌دست‌آمده از حس و تجربه‪ ،‬درباره موجودی طبیعی؛‬
‫‪ .2‬مجموعه گزاره‌هایی ناظر به موجودات مادی و طبیعی‪ ،‬به‌عنوان نشانه قدرت‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫آفریدگار حكیم‪.‬‬

‫‪ .3‬نسبت میان علم و دین در جهان مسیحیت‬

‫اندیشمندان مسیحی در طول تاریخ رویكردهای مختلفی درباره مسئله علم و دین‬
‫داشته‌اند‌‪ .‬برخی مقاطع مشهور تاریخ مسیحیت كه مسئله ارتباط میان علم و دین‪ ،‬عقل‬
‫‪95‬‬
‫و فلسفه مطرح بوده‪ ،‬عبارت است از‪ :‬قرون وسطی‪ ،‬دوره رنسانس‪ ،‬عصر روشنگری و دوره‬
‫جدید و معاصر‪ .‬در ادامه‪ ،‬گزارش فشرده‌ای را از آراء مختلف درباره نسبت میان علم و دین‬
‫در این مقاطع تاریخی ذكر می‌كنیم‪.‬‬
‫نید و ملع ‪:‬متفه سرد‬

‫در قرون وسطی نسبت میان اندیشه و علم بشری با دین‪ ،‬مسئله‌ای بارز در میان‬
‫دانشمندان و الهی‌دانان بود‪ 2.‬با به حكومت رسیدن كلیسا در سال ‪ 529‬م‪ .‬مدارس فلسفی‬
‫یونان تعطیل شد؛ اما اندیشه‌های فلسفی برجای‌‌مانده از آ گوستین قدیس‪ ،‬پس از یك قرن‪،‬‬
‫همچنان مورد توجه بود‪ 3.‬با تاج‌گذاری شارلمانی در سال ‪ 800‬م‪ .‬فضایی نو برای دانش و‬
‫آموزش پدید آمد؛ اما در این مقطع‪ ،‬بیش از علم‪ ،‬رشد معنوی و شخصی رواج داشت‪ .‬در‬
‫قرن یازدهم‪ ،‬تالش‌هایی برای همراه‌كردن دانش و خرد انسانی با آموزه‌های دینی شكل‬
‫گرفت‪ 4.‬اندیشمندان یونان باستان به تبیین علمی و نظام‌مند عالم طبیعت عالقه شدیدی‬

‫‪ .1‬همپل‪ ،‬فلسفه علوم طبیعی‪ ،‬ص ‪.21‬‬

‫‪ .2‬لین‪ ،‬تاریخ تفكر مسیحی‪ ،‬ص ‪.146 - 147‬‬
‫‪ .3‬كاپلستون‪ ،‬دیباچه‌ای بر فلسفه قرون وسطی‪ ،‬ص ‪.21‬‬
‫‪ .4‬لین‪ ،‬تاریخ تفكر مسیحی‪ ،‬ص ‪.143 - 145‬‬
‫داشتند‪ .‬این عالقه نه‌تنها تضادی با ماوراء طبیعت نداشت؛ بلكه با آن همسو بود‪ 1.‬اما‬
‫در قرون وسطی‪ ،‬همراهی علم و دین آسیب‌های جدی‌ای دید كه به‌طور عمده ناشی از‬
‫تصمیمات و رفتارهای كلیسای حاكمیت‌یافته بود‪ .‬در این دوران‪ ،‬ارباب كلیسا بیشترین‬
‫مواجهه منفی را با علوم عقلی به‌ویژه فلسفه نشان دادند‪ .‬در همان حال‪ ،‬دانشمندان‬
‫مسلمان دانش یونانیان را در رشته‌های مختلف‪ ،‬مانند نورشناسی‪ ،‬طب‪ ،‬نجوم‪ ،‬ریاضیات‬
‫‪2‬‬
‫و حتی آموزه‌های فلسفی ارسطویی حفظ كردند و گسترش دادند‪.‬‬
‫قرن یازدهم‪ ،‬دوره آغاز و رواج دفاع عقالنی از ایمان دینی مسیحیت بود؛ اما در قرن‬
‫سیزدهم‪ ،‬فلسفه به رقیب دین تبدیل شد؛ به‌دلیل بروز پرسش‌هایی درباره كتاب مقدس و‬
‫گزاره‌های دینی مسیحیت‪ ،‬نگاه دانشمندان به هستی‪ ،‬از نگاه دینی به نگاه عقلی و علمی‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫تبدیل شد‪ .‬این جریان همچنان ادامه یافت تا اینكه در قرن چهاردهم و پانزدهم‪ ،‬افول‬
‫‪3‬‬
‫كلیسا و فروپاشی نظام پاپی رقم خورد‪.‬‬
‫با ظهور كپرنیك و سپس گالیله‪ ،‬ماجرا از محافل علمی به میان عموم مردم كشیده شد‪ .‬با‬
‫محاكمه گالیله‪ ،‬علم و مسیحیت رودرروی هم قرار گرفتند‪ .‬از گالیله چنین نقل می‌شود كه‬
‫‪96‬‬
‫ما نمی‌توانیم از چرایی پدیده‌های عالم آ گاهی یابیم؛ اما می‌توانیم پیچ‌وخم‌های چگونگی‬
‫آنها را بكاویم‪.‬‬
‫‪4‬‬

‫ُ‬
‫نیوتن‪ ،‬نگاه علمی به عالم را تكمیل كرد‪ .‬او بیش از گالیله به بررسی تجربی و زبان علمی‬
‫عالقه داشت‪ .‬او با وجود اینكه در اصالح مشكالت طبیعت برای خدا نیز سهمی در نظر‬
‫می‌گرفت‪ ،‬تصویر مكانیكی و ماشین‌وار از هستی را تقویت كرد‪.‬‬
‫‪5‬‬

‫در قرن هفدهم نگاه علمی و مادی به جهان تقویت شد تا اینكه در قرن نوزدهم‪،‬‬
‫پوزیتیویسم اگوست كنت سیطره یافت؛ به این معنا كه تنها هستی واقعی‪ ،‬موجود محسوس‬
‫و مادی است و آنچه ماوراء ماده است و نیز آموزه‌های مشتمل بر مفاهیم متافیزیكی‪ ،‬خواه‬
‫‪6‬‬
‫از منبع دینی و خواه از منبع فلسفی‪ ،‬موهوم خوانده شد‪.‬‬

‫‪ .1‬استامپ و دیگران‪ ،‬درباره دین‪ ،‬ص ‪.123 - 125‬‬

‫‪ .2‬همان؛ باربور ‪ ،‬علم و دین‪ ،‬ص ‪ 17‬و ‪22‬؛ لین‪ ،‬تاریخ تفكر مسیحی‪ ،‬ص ‪.145‬‬
‫‪ .3‬همان‪ ،‬ص ‪.146‬‬
‫‪ .4‬باربور ‪ ،‬علم و دین‪ ،‬ص ‪ 27‬و ‪.31‬‬
‫‪ .5‬همان‪ ،‬ص ‪ 42 ،41‬و ‪.51‬‬
‫‪ .6‬الیاده‪ ،‬دین‌پژوهی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.390‬‬
 ‫♦بیندیشیم‬
‫این جمله را بخوانید و بررسی كنید‪:‬‬
‫زیباترین و عمیق‌ترین حالتی كه ممكن است به ما دست دهد‪ ،‬مذهبی‌بودن است‪.‬‬
‫مذهبی‌بودن‪ ،‬بذر هر علم حقیقی‌ای را می‌افشاند‪ .‬آن‌‌كه از این حالت بی‌خبر باشد و‬
‫نتواند شیدا شود و به حالت جذبه و شور درآید‪ ،‬بی‌جان است‪ .‬به‌راستی چیزی وجود‬
‫دارد كه ما از درك آن ناتوانیم؛ اما به‌صورت برترین دانش و درخشان‌ترین زیبایی‌ها جلوه‬
‫‪1‬‬
‫دارد‪ .‬این علم و این احساس در درون ایمان دینی نهفته است‪.‬‬
‫در قرن نوزدهم نظریه‌های داروین‪ ،‬به‌علت تعارض با حكمت ُصنع و اشرفیت انسان مذكور‬
‫در كتاب مقدس‪ ،‬تأثیری جدی در دین‌شناسی‪ ،‬فلسفه و علوم اجتماعی گذاشت‪ .‬برخی‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫مانند پروتستان‌های محافظه‌كار و ارتدوكس‌ها تالش كردند راه سازگاری با این مسئله را‬
‫بیابند‪ .‬برخی همه علوم جدید را هدف حمله قرار دادند‪ .‬بعضی نیز متن كتاب مقدس را‬
‫تأویل كردند‪ .‬گروهی دیگر‪ ،‬مانند شالیر ماخر‪ ،‬اصل وحیانی‌بودن كتاب مقدس را نفی و‬
‫‪2‬‬
‫نظریه تجربی دینی را جایگزین آن كردند‪.‬‬
‫در قرن بیستم‪ ،‬قلمرو علم از قلمرو دین تفكیك شد‪ .‬علم و دین با‌وجود اشتراك بر سر‬
‫‪97‬‬
‫پیدایش عالم‪ ،‬درباره مسائلی مانند آفرینش و نظریه انفجار بزرگ‪ ،‬دو راه كامًال جداگانه را‬
‫در پیش گرفتند‪ .‬هرچند گاه توافق‌هایی میان آن‌دو دیده می‌شد‪ 3.‬با‌این‌حال‪ ،‬مسئله علم و‬
‫دین همچنان مورد توجه اندیشمندان است؛ درباره آن بحث و تالش می‌كنند راه‌حلی برای‬
‫نید و ملع ‪:‬متفه سرد‬

‫آن پیدا كنند‪ .‬به‌عنوان نمونه‪ ،‬ماكس پالنك به‌نوعی درباره مسئله علم و دین موضع‌گیری‬
‫می‌كند و چنین می‌گوید‪:‬‬
‫هرگز تضاد واقعی بین علم و دین پیدا نخواهد شد؛ چون این‌دو مكمل‬
‫همدیگرند‪ ... .‬اگر بنا باشد نیروهای انسان‌ها با تعادل و هماهنگی با هم‬
‫‪4‬‬
‫كاركنند‪ ،‬باید به عنصر دینی در طبیعت خویش معترف باشند‪.‬‬

‫♦بیشتر بدانیم‬
‫در قرن اخیر چهره‌های مختلف غرب در جهان مسیحیت نظریه‌های متنوعی را در‌این‌باره‬

‫‪ .1‬برگرفته از ‪ :‬جوادی و جعفری‪ ،‬در محضر حكیم عالمه جعفری‪ ،‬ص ‪.146‬‬
‫‪ .2‬ر ‪.‬ك‪ :‬لین‪ ،‬تاریخ تفكر مسیحی‪ ،‬ص ‪ 379 ،378 ،242 ،178‬و‪380‬؛ باربور ‪ ،‬علم و دین‪ ،‬ص ‪ 86‬و‪.131‬‬
‫‪ .3‬استامپ و دیگران‪ ،‬درباره دین‪ ،‬ص ‪.130 - 131‬‬
‫‪ .4‬پالنك‪ ،‬علم به كجا می‌رود‪ ،‬ص ‪.234‬‬
‫مطرح كرده‌اند‪ .‬نقد فلسفی دین در قرن بیستم برخاسته از عالقه فالسفه به حوزه دین‬
‫‪5‬‬
‫بود‪ .‬افرادی مانند پل ناترپ‪ ،1‬و‪ .‬وندلباند‪ ،2‬هرمان كوهن‪ ،3‬ارنست كاسیرر‪ ،4‬پل تیلیچ‬
‫و شافلر‪ 6‬نقدهایی كردند كه با روش فلسفی كانت و هگل بود و منشأ پیدایش جریان و‬
‫‪7‬‬
‫دانش فلسفه دین شد‪.‬‬
‫به‌طور خالصه‪ ،‬در گذر دین در تاریخ مسیحیت‪ ،‬نگاه‌های منتقدانه به دین بیشتر بود تا‬
‫علم‪ .‬درمجموع‪ ،‬پیدایش جریان‌هایی مانند سكوالریسم یا اومانیسم‪ ،‬پیامد نگاه منتقدانه‬
‫به دین در مقابل علم است‪.‬‬

‫‪ .4‬نسبت میان علم و دین در جهان اسالم‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫در جهان اسالم‪ ،‬سرگذشت مسئله علم و دین شبیه جهان مسیحیت نبود‪ 8.‬متون اصلی‬
‫اسالم؛ یعنی قرآن‪ ،‬سنت‪ ،‬اندیشه و حكمت اسالمی نه‌تنها در تقابل با علم قرار نگرفته‌اند؛‬
‫بلكه به افراد تأ كید و سفارش كرده‌اند كه از راه توجه به ابعاد دقیق و منظم طبیعت و تأمل‬
‫در قرآن و روایات و آثار اندیشمندان و حكمای اسالمی در كسب علم بكوشند‪ 9.‬به‌تعبیر‬
‫‪98‬‬
‫شهید مطهری‪ ،‬در جهان‌بینی اسالمی‪ ،‬دین منشأ گرمابخشی و امید است و علم عامل‬
‫سرعت و حركت و هرگز بین این دو تعارضی وجود ندارد‪.‬‬
‫‪10‬‬

‫در مقاطع پیشین تاریخ اسالم‪ ،‬اندیشمندانی به‌صراحت مدعی بودند كه میان دین و‬
‫فلسفه تعارض وجود دارد؛ اما تعارض علم و دین طرفدار چندانی نداشت‪ .‬در دوران معاصر‪،‬‬
‫آراء رایج در غرب مسیحی به جهان اسالم نیز وارد و مباحثی چون تعارض میان علم و دین‬
‫مطرح شد‪ .‬به‌عنوان نمونه‪ ،‬گفته می‌شود دین درباره موضوعاتی چون خالقیت خدا و خلق‬

‫‪1. paul Natorp.‬‬

‫‪2 . w, windelband.‬‬
‫‪3 . Hermann Cohen.‬‬
‫‪4 . Ernest Cassirer.‬‬
‫‪5 . Paul Tilich.‬‬
‫‪6 . Sheffler.‬‬
‫‪ .7‬ر ‪.‬ك‪ :‬استامپ و دیگران‪ ،‬درباره دین‪ ،‬ص ‪ 36‬و ‪.37‬‬
‫‪ .8‬ر ‪.‬ك‪ :‬پترسون و دیگران‪ ،‬عقل و اعتقاد دینی‪ ،‬ص ‪359‬؛ بوكای‪ ،‬عهدین‪ ،‬قرآن و علم‪ ،‬ص ‪.165‬‬
‫‪ .9‬همان‪ ،‬ص ‪.162 - 170‬‬
‫‪ .10‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،23‬ص ‪ 29‬و ‪.30‬‬
 ‫همه موجودات‪ ،‬هدفداری جهان طبیعت‪ ،‬اراده و اختیار انسان‪ ،‬اخالق‪ ،‬هدف از حیات‬
‫انسان‪ ،‬مفهوم هفت آسمان‪ ،‬وجود مالئكه و تأثیر در هستی و ‪ ...‬به‌گونه‌ای سخن می‌گوید‬
‫كه علم با آن بیگانه است‪ .‬بدین‌ترتیب‪ ،‬مسئله علم و دین در جهان اسالم نیز به‌صورت‬
‫رسمی و جدی مطرح شد‪.‬‬

‫‪ .5‬انواع نسبت میان علم و دین‬

‫مسئله نسبت میان علم و دین‪ ،‬با لحاظ پیش‌فرض‌ها و معیارهای مختلف‪ ،‬دو صورت‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫مثبت و منفی دارد كه هریك در قالب نظریه‌هایی فرعی مطرح شده است‪.‬‬
‫در ادامه‪ ،‬این نظریه‌ها را به‌صورت اجمالی بررسی می‌كنیم‪.‬‬

‫یك‪ .‬نظریه تداخل علم و دین‬

‫تداخل علم و دین به این معناست كه برخی گزاره‌های علمی‪ ،‬با گزاره‌های دین در توجه‬
‫‪99‬‬ ‫به موضوعات و تبیین آنها‪ ،‬اشتراك دارند‪ .‬علم در مرتبه مادی و فیزیكی به طبیعت توجه‬
‫دارد و دین در مرتبه متافیزیكی‪ .‬علم به دین نیاز دارد تا یافته‌ها و منشأ موفقیت‌هایش‬
‫را تأیید كند‪ .‬در این رویكرد‪ ،‬برخی علم را كه به قدرت صنع الهی در طبیعت می‌نگرد‪،‬‬
‫عبادت دانسته‌اند‪ 1.‬بعضی دیگر‪ ،‬تفاوت زبان علم با زبان دین را می‌پذیرند؛ اما تمایز آن‌دو‬
‫نید و ملع ‪:‬متفه سرد‬

‫را به‌دلیل اشتراك در موضوعات‪ ،‬ناممكن می‌دانند‪ .‬در این دیدگاه راه تعامل و گفت‌وگوی‬
‫میان علم و دین باز است؛ علم افق ایمان دینی را وسعت می‌بخشد و دین شناخت انسان‬
‫‪2‬‬
‫از طبیعت را تعمیق می‌كند‪.‬‬

‫دو‪ .‬نظریه تعارض میان علم و دین‬

‫در جهان مسیحیت‪ ،‬دو گروه این نظریه را مطرح كردند‪ .‬گروهی با تكیه بر منطق‪ ،‬اصالت‬
‫را به علوم تجربی می‌دهند و گروه دیگر براساس عبارات كتب آسمانی‪ ،‬دین و علم را با‬

‫‪ .1‬گلشنی‪ ،‬از علم سكوالر تا علم دینی‪ ،‬ص ‪.53‬‬

‫‪ .2‬هات‪ ،‬علم و دین؛ از تعارض تا گفت‌و‌گو‪ ،‬ص ‪.44 - 46‬‬
‫یكدیگر سازش‌ناپذیر می‌دانند‪ .‬به‌عنوان نمونه‪ ،‬در متون دینی به وجود هفت آسمان اشاره‬
‫شده است كه در علم با یك آسمان شناخته می‌شود و این از موارد تعارض میان علم و دین‬
‫است‪ 1.‬تعارض علوم جدید با متن كتاب مقدس در جهان مسیحیت چالش‌های فراوانی‬
‫ایجاد كرد؛ تا‌جایی‌كه برخی گفتند هرگز نمی‌توان كسی را دانشمند و در عین حال دیندار‬
‫دانست؛ چراكه علم می‌تواند یافته‌های خود را نشان دهد؛ اما دین نمی‌تواند‪ .‬علم واضح‬
‫سخن می‌گوید؛ اما دین رازگونه‪ .‬علم تمایل دارد فرضیات خود را آزمایش كند؛ اما دین‬
‫چنین نیست‪ .‬عوامل دیگری مانند محاكمه و مجازات گالیله نیز به این ادعا دامن زده و‬
‫سازگاری میان علم و دین را روز‌به‌روز سخت‌تر نشان داده است‪.‬‬
‫از‌سوی دیگر‪ ،‬برخی با تكیه انحصاری بر متن كتب مقدس‪ ،‬علم را دشمن دین نامیده‌اند‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫این گروه بی‌معنایی زندگی و فرهنگ عصر جدید را ناشی از علم می‌شمارند و معتقدند كه‬
‫‪2‬‬
‫اگر انقالب علمی رخ نمی‌داد‪ ،‬بشر در وضعیت بهتری بود‪.‬‬

‫سه‪ .‬نظریه تمایز میان علم و دین‬

‫‪100‬‬
‫اندیشمندان این نظریه‪ ،‬علم و دین را از‌نظر موضوع‪ ،‬روش‪ ،‬زبان و هدف كامًال جدا از‬
‫هم می‌دانند‪ .‬موضوع دین خداست و موضوع علم طبیعت؛ زبان دین نیایش و عبادت‬
‫است و زبان علم پیش‌بینی و كنترل؛ روش دین وحی است و روش علم بهره‌گیری‬
‫از حس و عقل؛ هدف دین تقرب به خداست و هدف علم فهمیدن طرح جهان‪ 3.‬بنابر‬
‫این نظریه‪ ،‬پرسش‌های این دو با هم متفاوت است و نمی‌توان هیچ‌كدام را با معیارهای‬
‫دیگری سنجید؛ بلكه باید هریك را در حوزه ویژه خود نگاه داشت و از ورود به قلمرو دیگری‬
‫‪4‬‬
‫جلوگیری كرد‪ .‬در ‌این‌صورت‪ ،‬تعارضی بین آن دو پدید نخواهد آمد‪.‬‬

‫‪ .1‬گلشنی‪ ،‬از علم سكوالر تا علم دینی‪ ،‬ص‪.49‬‬

‫‪ .2‬هات‪ ،‬علم و دین؛ از تعارض تا گفت‌وگو‪ ،‬ص ‪.32 - 35‬‬
‫‪ .3‬ر ‪.‬ك‪ :‬همان‪ ،‬ص ‪.50‬‬
‫‪ .4‬همان‪ ،‬ص ‪.36 - 38‬‬
 ‫چهار ‪ .‬نظریه سازگاری میان علم و دین‬

‫اندیشمندان این نظریه با نظریه تداخل علم و دین و نیز نظریه تعارض میان علم و دین‬
‫مخالف‌اند و معتقدند كه علم و دین ّ‬
‫مكمل یكدیگرند‪ .‬بنابر این نظریه‪ ،‬گزاره‌های دینی‬
‫درباره هستی مشخص‌‌اند‪ .‬پس از آن این گزاره‌ها با كمك روش‌های علمی مشاهده‪ ،‬بررسی و‬
‫ارزیابی می‌شوند‪ .‬بدین‌ترتیب میان دین و علم سازگاری و وفاق ایجاد می‌شود‪ 1.‬این رویكرد‪،‬‬
‫تالش می‌كند جهان‌بینی وحدت‌بخشی بیابد تا هستی و زندگی‪ ،‬نه به‌صورت بخش‌های‬
‫مستقل؛ بلكه به‌صورت یك كل‪ ،‬شناخته شود و علم و دین‪ ،‬هر دو یك جهان را تبیین كنند‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫♦بیشتر بدانیم‬
‫‪3‬‬
‫در سال ‪1996‬م نشریه نیچر آماری را منتشر كرد مبنی‌بر اینكه حدود چهل درصد از‬
‫دانشمندان علوم تجربی به خدا و حیات پس از مرگ معتقدند‪ .‬در این آمار‪ ،‬درصد‬
‫ریاضی‌دانان بیش از زیست‌شناسان و درصد زیست‌شناسان بیش از فیزیك‌دانان بود‪.‬‬
‫البته در برخی مذا كرات‪ ،‬تعدادی بیش از این نیز اعالم می‌شد‪ .‬ضمن اینكه یافته‌های‬
‫آن تحقیق نشان می‌داد كه بسیاری از دانشمندان‪ ،‬باور خود به خدا و آخرت را ابراز‬
‫‪101‬‬ ‫نمی‌كنند‪ .‬پل دیویس‪ 4،‬فیزیكدان انگلیسی‪ ،‬در كتاب ذهن خدا چنین می‌گوید‪« :‬پس‬
‫از اینكه كتاب خدا و فیزیك جدید را نوشتم‪ ،‬آن‌قدر نامه دریافت كردم كه نشان می‌داد‬
‫تعداد دانشمندان خداباور بیش از اینهاست‪ ».‬سپس چنین ادامه می‌دهد‪« :‬بعد ازاین‬
‫ماجرا متوجه شدم چقدر از دوستان من معتقد به دین هستند و زندگی‌شان طوری است‬
‫نید و ملع ‪:‬متفه سرد‬

‫‪5‬‬
‫كه گویا خدا در شش روز هفته بیشتر از یكشنبه‌ها حا كمیت دارد‪».‬‬

‫‪ .6‬راه‌حل‌هایی برای رفع تعارض میان علم و دین‬

‫نظریه تعارض میان علم و دین‪ ،‬بیش از سه نظریه دیگر منشأ چالش و پرسش بوده است‪.‬‬
‫اندیشمندان برای رفع این تعارض‪ ،‬راه‌‌حل‌هایی را مطرح كرده‌اند كه به برخی از آنها به‌طور‬
‫اجمالی اشاره می‌كنیم‪.‬‬

‫‪ .1‬پترسون و دیگران‪ ،‬عقل و اعتقاد دینی‪ ،‬ص ‪.365 - 370‬‬

‫‪ .2‬هات‪ ،‬علم و دین؛ از تعارض تا گفت‌وگو‪ ،‬ص‪.50‬‬
‫‪3. Nature.‬‬
‫‪4 . Paul Charles William Davies (1946).‬‬
‫‪ .5‬ر ‪ .‬ك‪ :‬گلشنی‪ ،‬علم‪ ،‬دین و فلسفه‪ ،‬ص ‪.121‬‬
‫گالیله‪ ،‬جهان را كتاب تكوینی خدا و دین را كتاب تدوینی خدا خواند‪ .‬وی معتقد بود‬
‫در‌صورت وجود تعارض میان این‌دو‪ ،‬باید متشابهات كتاب مقدس را با محكمات علم‬
‫جدید تفسیر كرد‪.‬‬
‫به‌اعتقاد كانت‪ ،‬وظیفه علم كشف عالم طبیعت است و وظیفه دین‪ ،‬كه محدود در اعتقاد‬
‫به خدا و اختیار و وجود نفس انسانی است‪ ،‬راهنمایی‪ ،‬روشنگری و ضمانت اجرای اخالق‬
‫‪1‬‬
‫است‪.‬‬
‫برخی پوزیتیویست‌ها و فیلسوفان تحلیل زبانی‪ ،‬جدایی زبان دین از زبان علم را پیشنهاد‬
‫كردند‪ 2.‬اگر زبان علم‪ ،‬واقع‌گرا و شناختاری و زبان دین‪ ،‬نمادین و غیرشناختاری باشد‪،‬‬
‫‪3‬‬
‫تعارضی میان باورهای دینی و دستاوردهای علمی پدید نمی‌آید‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫برخی اگزیستانسیالیست‌ها‪ 4،‬قلمرو علم را از قلمرو دین جدا و مباحث علمی را از مباحث‬
‫دینی دور دانستند‪ .‬به‌اعتقاد آنان‪ ،‬دین به رابطه شخص با شخص می‌پردازد و علم‬
‫به رابطه شخص با شیء توجه می‌كند‪ .‬در‌نتیجه‪ ،‬قلمرو علم و دین از هم جداست‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫بدین‌ترتیب تعارض میان آن‌دو رفع می‌شود‪.‬‬
‫‪102‬‬
‫بعضی نیز با ابزارانگاری علم‪ ،‬معتقد بودند كه مبنای نظریه‌های علمی اصطالحات‬
‫و فرضیه‌های تئوریك است كه تصویر واقعی از عالم نیست‪ .‬تئوری‌های علمی‪ ،‬هرگز با‬
‫آموزه‌های دینی كه حكایت از واقع دارند‪ ،‬به چالش بر نمی‌خیزند‪ 6.‬علم‪ ،‬مصنوعات ریاضی‬
‫را صورت‌بندی می‌كند؛ اما الهیات‪ ،‬واقعیات را توصیف می‌كند‪.‬‬
‫‪7‬‬

‫الزم است این راه‌حل‌ها كامًال بررسی شوند؛ زیرا هریك با مبنا و روش خود مسئله را ارزیابی‬
‫می‌كنند‪.‬‬

‫‪ .1‬باربور ‪ ،‬علم و دین‪ ،‬ص ‪.93 - 95‬‬

‫‪ .2‬گیسلر ‪ ،‬فلسفه دین‪ ،‬ص ‪.190‬‬
‫‪ .3‬ر ‪.‬ك‪ :‬خسروپناه‪ ،‬كالم جدید‪ ،‬گفتار ‪ 10‬و ‪.13‬‬
‫‪ .4‬جریانـی فلسـفی در ارو پـا كـه در قـرن نوزدهـم پدیـدار شـد و بـا وجـود شـاخه‌های گونا گـون‪ ،‬بیشـترین توجـه خـود را بـه‬
‫انسـان معطـوف داشـته اسـت‪.‬‬
‫‪ .5‬باربور ‪ ،‬علم و دین‪ ،‬ص ‪.149 - 150‬‬
‫‪ .6‬ر ‪.‬ك‪ :‬همان‪ ،‬ص ‪ 198‬و ‪.194‬‬
‫‪ .7‬پترسون و دیگران‪ ،‬عقل و اعتقاد دینی‪ ،‬ص ‪.359 - 360‬‬
 ‫‪ .7‬نظریه علم دینی‬

‫در متن قرآن كریم و روایات معصومین؟مهع؟ نمونه‌هایی مهم و اساسی از سازگاری میان‬
‫علم و دین وجود دارد‪ .‬عالوه‌بر آن‪ ،‬تعارض‌های مطر ح‌شده میان علم و دین‪ ،‬به‌طور‬
‫عمده تعارضی ظاهری است؛ زیرا علم درباره گزاره‌های خود ادعای انحصاری‌بودن ندارد‪.‬‬
‫به‌عنوان نمونه‪ ،‬علم ابعاد دقیقی از یك آسمان را كشف كرده؛ اما هرگز دلیلی برای نبودن‬
‫شش آسمان دیگر ذكر نكرده است‪ .‬علم قدرت تحلیل معجزه را ندارد؛ اما دلیلی برای محال‬
‫بودن آن نیز ذكر نكرده است‪ .‬ضمن اینكه برخی یافته‌های علمی در حد فرضیه است و‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫نمی‌توان آن را مخالف قطعی دین تلقی كرد‪.‬‬

‫علم دینی‪ ،‬هم در جهان اسالم و هم جهان مسیحیت مورد توجه بوده و درباره آن بحث‬
‫‪1‬‬
‫شده است‪.‬‬
‫پیش از بررسی معنای علم دینی‪ ،‬به تعریف‌هایی كه از علم دینی وجود دارد‪ ،‬اشاره‬
‫می‌كنیم‪:‬‬
‫‪103‬‬
‫‪ .1‬علمی كه با هدف تبیین و تفسیر كتاب و ّ‬
‫سنت تدوین شده است؛‬
‫‪ .2‬علمی كه از تفسیر و تبیین كتاب و ّ‬
‫سنت به‌‌دست آمده است؛‬
‫‪ .3‬علمی كه در تمدن اسالمی تولید شده و رشد كرده است؛‬
‫‪ .4‬علمی كه از محتوای علمی قرآن و ّ‬
‫سنت استخراج و به‌عنوان فرضیه‌های علوم تجربی‬
‫نید و ملع ‪:‬متفه سرد‬

‫بررسی شده است؛‬

‫‪ .5‬گزاره‌های دینی‌ای كه نشان‌‌دهنده مبادی مابعدالطبیعی علوم‌اند و پایه پژوهش‌های‬
‫تجربی قرار گرفته‌اند؛‬
‫‪ .6‬هر معرفتی كه با روش تجربی‪ ،‬عقلی و دینی به‌دست آمده است؛‬
‫‪ .7‬هر علمی كه برای جامعه اسالمی الزم و مفید بوده است؛‬
‫‪ .8‬علمی كه عالمان آن را برای داوری نهایی به دین عرضه كرده و در صورت تأیید دین‪،‬‬
‫به كار بسته‌اند؛‬
‫‪ .9‬علمی كه دین آن را تأیید كرده و تابع خط كلی و قواعد دین است؛‬

‫‪ .1‬ر ‪ .‬ك‪ :‬گلشنی‪ ،‬از علم سكوالر تا علم دینی‪ ،‬ص ‪.147‬‬
 ‫‪ .10‬مجموعه علوم تجربی‌‌ای كه از طریق گزاره‌ها‪ ،‬باوره‌ها و رفتار دینی شكل گرفته‌اند‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫از این تعریف‌ها حكمی كلی به‌‌دست می‌آید‪« :‬علمی دینی است كه ارزش‌ها‪ ،‬معیارها و‬
‫باورهای دینی بر آن حاكم باشند»‪ .‬اكنون باید روشن شود كه این تأثیر چگونه و در چه‬
‫ابعادی تحقق می‌یابد‪.‬‬
‫به‌حكم واقع‌گرایی معرفتی‪ 2،‬دانشمند علم تجربی‪ ،‬بدون یافته‌های حسی و تجربی‪،‬‬
‫محقق‬
‫ِ‬ ‫نمی‌تواند در مسیر علم گام بردارد؛ اما در نگاهی دقیق‌تر نیز باید افزود كه نوع نگاه‬
‫مشاهده‌گر و عالقه‌ها و پیش‌دانسته‌های ذهنی او در یافته‌های تجربی و حسی او تأثیر‬
‫دارد و می‌تواند به تفسیر او از یافته‌های تجربی جهت بدهد‪ 3.‬تجربه‪ ،‬در شكل‌گیری علم‪،‬‬
‫تنها عامل و كافی نیست و برای تبیین واقعیات مشهود و تبدیل یافته‌های تجربی به‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫تفسیر طبیعت‪ ،‬به زبان تئوریك نیاز است‪ .‬عالوه‌بر آن‪ ،‬برخی گزاره‌های برگرفته از مشاهده‪،‬‬
‫خطاپذیرند و باید اثبات شوند‪.‬‬
‫نظریه علم دینی‪ ،‬به‌معنای علوم تجربی دینی‪ ،‬بر این مبنا استوار است كه یافته‌ها و‬
‫نظریه‌های علوم تجربی‪ ،‬ضمن اینكه نیازمند معیار معرفت‌شناختی در كشف صدق هستند‪،‬‬
‫‪104‬‬
‫به‌طور واضحی تحت تأثیر اصول و عوامل نظری متافیزیكی قرار می‌گیرند‪ .‬یكی از عوامل‬
‫‪4‬‬
‫مؤثر در این علوم‪ ،‬متافیزیك دینی است و با تحقق این تأثیر‪ ،‬علم دینی پدیدار می‌شود‪.‬‬
‫در ادامه‪ ،‬چگونگی تأثیر متافیزیك دینی در علم و انواع صورت‌های آن را بررسی می‌كنیم‪.‬‬

‫چهار بیان از تأثیر متافیزیك دینی در علم‬

‫یك‪ .‬تأثیر متافیزیك دینی در فرضیه‌های علمی‬

‫فرضیه‌های علمی‪ ،‬تحت تأثیر دیدگاه‌های متافیزیكی‪ ،‬بستر پیدایش یا تحول فرضیه‌های‬
‫علمی قرار می‌گیرند؛ مثًال نفی خدا موجب شد كه برخی فیزیك‌دانان نظریه جهان‌های‬

‫‪ .1‬ر ‪ .‬ك‪ :‬مصبـاح یـزدی‪ ،‬اخلاق در قـرآن‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪25 - 26‬؛ جـوادی آملـی‪ ،‬شـریعت در آینـه معرفـت‪ ،‬ص ‪159 ،81 ،78‬‬
‫و ‪.171‬‬
‫‪ .2‬مكتبـی در فلسـفه كـه معتقـد اسـت در جهـان واقعیت‌هـا وجـود دارنـد و انسـان امـكان و ابـزار الزم بـرای آ گاهـی از آن‬
‫تهـا را دارد‪.‬‬
‫واقعی ‌‬
‫‪ .3‬ر ‪.‬ك‪ :‬چالمرز ‪ ،‬چیستی علم‪ ،‬ص ‪.35 - 40‬‬
‫‪ .4‬همان‪ ،‬ص ‪.41 - 42‬‬
 ‫نوسانی یا ماندگار را مطرح كنند‪ .‬در مقابل‪ ،‬معتقدان به خدا‪ ،‬نظریه انفجار بزرگ را شاهد‬
‫‪3‬‬
‫علمی بزرگی بر وجود خدا گرفته‌اند‪ .‬نمونه دیگر آنكه؛ عبدالسالم‪ 1،‬واینبرگ‪ 2‬و گالشو‪،‬‬
‫سه فیزیكدان نظریه‌پرداز معاصر‪ ،‬مسئله وحدت نیروهای طبیعت‪ ،‬ازجمله نیروی ضعیف‬
‫هسته‌ای و نیروی الكترومغناطیسی را مطرح كردند؛ ّاما انگیزه هریك از آنان از طرح و‬
‫بررسی این مسئله متفاوت بود‪ .‬از‌نظر عبدالسالم‪ ،‬وحدت قوای طبیعت‪ ،‬دلیل بر وحدت‬
‫تدبیر و در‌نتیجه‪ ،‬وحدت ّ‬
‫مدبر است‪ .‬جاذبه این نظریه برای وی‪ ،‬همین نتیجه‌گیری‬
‫است‪ .‬گالشو‪ ،‬نظریه وحدت‌بخشی نیروها را می‌پسندد‪ ،‬به‌دلیل آنكه آن در عمل مفید واقع‬
‫می‌شود؛ ّاما واینبرگ‪ ،‬این نظریه را به‌ این دلیل دنبال می‌كند كه قضایا را ساده می‌كند؛‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫‪4‬‬
‫وگرنه از‌نظر وی جهان چیزی جز نقاط پراكنده نیست‪.‬‬

‫دو‪ .‬تأثیر متافیزیك دینی در انگیزه عالمان تجربی‬

‫انگیزه‌ها از بینش‌ها‪ ،‬ارزش‌ها و اهداف برمی‌خیزند و التزام دانشمند به بینش و ارزش‌های‬

‫‪105‬‬ ‫دینی‪ ،‬پژوهش و علم او را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد‪ .‬به‌عنوان نمونه‪ ،‬در جهان اسالم‪ ،‬تفسیر‬
‫صحیح از زهد‪ ،‬صبر‪ ،‬پرهیز از دنیا و ‪ ...‬دقت در طبیعت‌شناسی و شناخت آیات آفاقی‬
‫الهی در مسیر تحقیق‪ ،‬علوم تجربی دینی را نمایاند؛ اما تفسیر صوفی‌گرایانه از زهد و صبر‬
‫و ‪ ...‬مانع پیشرفت علم و كشف هرچه بیشتر ابعاد آفرینش شد‪ .‬در جهان مسیحیت نیز‬
‫نید و ملع ‪:‬متفه سرد‬

‫بی‌اعتنایی به وحی و نیز عقل و علم در قرون وسطی‪ ،‬كه مدتی حاكمیت داشت‪ ،‬ناخواسته‬
‫باعث شد كه جریان پروتستانتیسم تمام دین كلیسایی را نفی كند و به دارایی دنیوی اقبال‬
‫‪5‬‬
‫شدیدی پیدا شد‪.‬‬

‫سه‪ .‬تأثیر متافیزیك دینی در مبادی و مسلمات علوم تجربی‬

‫پیش‌فرض‌های متافیزیكی‪ ،‬مانند انحصار هستی در ماده‪ ،‬كه منتخب جریان‌های‬

‫‪ . 1‬محمد عبدالسالم‪ ،‬فیزیك‌دان پاكستانی (‪.)1926 - 1996‬‬

‫‪2. Steven Weinberg (1933 - 2021).‬‬
‫‪3. Sheldon Lee Glashow (1932).‬‬
‫‪ .4‬گلشنی‪ ،‬تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیك‌دانان معاصر‪ ،‬ص ‪.125 - 124‬‬
‫‪ .5‬باربور ‪ ،‬علم و دین‪ ،‬ص ‪.59 - 60‬‬
‫مادی‌گراست؛ تفكیك معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی عالم ماده از متافیزیك؛ و همچنین‬
‫پذیرش امكان شناخت حقایق هستی‪ ،‬در مبادی علوم تجربی‪ ،‬مانند اصل سادگی و افزایش‬
‫در كاركردها‪ ،‬اثر می‌گذارد‪ .‬علوم تجربی در ظاهر‪ ،‬از مشاهده و آزمایش شروع می‌شوند؛‬
‫اما درواقع‪ ،‬پیش‌فرض‌های فلسفی در مبادی این علوم اثر می‌گذارند‪ .‬ضمن اینكه‬
‫پیش‌فرض‌های فلسفی‪ ،‬خود از جهان‌بینی و معرفت‌شناسی برگرفته از متن دین متأثرند‪.‬‬

‫چهار ‪ .‬تأثیر متافیزیك دینی در ر وش‌ها و اهداف علوم تجربی‬

‫علم اگر در بستر چشم‌اندازهای متافیزیك دینی حاصل آید‪ ،‬علم دینی است‪ .‬در كشف اسرار‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫آفرینش اگر به خالق و مدبر آ گاه توجه نشود‪ ،‬حاصل آن سكوالریسم و علم سكوالر خواهد‬
‫بود؛ اما اگر علم با هدف كشف ارتباط میان مخلوق با خالق و ّ‬
‫تقرب به او شكل بگیرد‪،‬‬
‫علم دینی غایت‌نگر محقق می‌شود‪ .‬غایت حقیقی هستی در متون دینی و علوم عقلی‪ ،‬جز‬
‫خدای متعال آفریدگار حكیم مطلق نیست‪.‬‬
‫نكته پایانی اینكه هرچه از علوم تجربی و فنی مهندسی به‌سوی علوم انسانی حركت‬ ‫‪106‬‬
‫كنیم‪ ،‬ارتباط و تأثیر متافیزیك دینی در یافته‌های علمی بشری بیشتر و بیشتر می‌شود‪.‬‬

‫♦چكیده درس‬
‫‪ .1‬رابطه علم و دین‪ ،‬در جهان مسیحیت پیشینه‌ای طوالنی و پرماجرا دارد‪ .‬مسئله اصلی‬
‫در این‌باره‪ ،‬اعتبار گزاره‌های دینی در برابر گزاره‌های علمی و دلیل ترجیح یكی بر دیگری‬
‫است؛‬
‫‪ .2‬علم‪ ،‬كاربردها و معناهای مختلفی دارد‪ .‬معنای مدنظر در این درس‪ ،‬دانش‌هایی‬
‫است كه بشر به‌دست آورده است و در گروه‌های كلی تجربی‪ ،‬فنی و مهندسی و انسانی‬
‫طبقه‌بندی می‌شود؛‬
‫‪ .3‬تداخل‪ ،‬تعارض‪ ،‬تمایز‪ ،‬سازگاری و علم دینی‪ ،‬پنج دیدگاه مشهور درتبیین نسبت‬
‫میان علم و دین هستند؛‬
‫‪ .4‬نظریه تعارض‪ ،‬پرچالش‌ترین نظریه در این حوزه است و راه‌حل‌هایی را برای رفع این‬
‫تعارض معرفی كرده است؛‬
‫‪ .5‬نظریه علم دینی‪ ،‬نظریه منتخب این درس است كه مبنای آن تأثیر متافیزیكی‬
‫ّ‬
‫دینی در فرضیه‌ها‪ ،‬انگیزه‌ها‪ ،‬مسلمات‪ ،‬روش‌ها و اهداف علوم تجربی و عالمان این‬
‫دانش‌هاست‪ .‬در‌صورت تأثیر دین در علم در محورهای یادشده‪ ،‬علم دینی تحقق می‌یابد‪.‬‬
 ‫♦برای مطالعه و پژوهش‬
‫‪ -‬جوادی آملی‪ ،‬عبداهلل‪ ،‬نسبت دین و دنیا‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.1394 ،‬‬
‫‪ -‬گلشنی‪ ،‬مهدی‪ ،‬علم‪ ،‬دین و فلسفه‪ ،‬تهران‪ ،‬مركز پژوهش‌های جوان‪.1393 ،‬‬
‫‪ -‬گلشنی‪ ،‬مهدی‪ ،‬از علم سكوالر تا علم دینی‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه علوم انسانی و‬
‫مطالعات فرهنگی‪.1388 ،‬‬
‫‪ -‬خسروپناه‪ ،‬عبدالحسین‪ ،‬انتظارات بشر از دین‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‬
‫اسالمی‪.1383 ،‬‬
‫‪ -‬باربور‪ ،‬ایان‪ ،‬علم و دین‪ ،‬تهران‪ ،‬مركز نشر دانشگاهی‪.1394 ،‬‬
‫‪:‬مود لصف سانش‏مالسا‬

‫‪107‬‬
‫نید و ملع ‪:‬متفه سرد‬
 ‫فصل سوم‪:‬‬
‫امامت‬
‫درس هشتم‪ :‬امامت و امام در اسالم‬
‫درس نهم‪ :‬امامت‪ ،‬امت و والیت‬
‫درس دهم‪ :‬امامت خاصه (دالیل امامت علی؟ع؟ و‬
‫فرزندانایشان)‬
 ‫درس هشتم‪ :‬امامت و امام در اسالم‬

‫از دانشجوی گرامی انتظار می‌رود پس از مطالعه این درس‪:‬‬

‫معنای امامت و امام را در فرهنگ اسالمی تبیین كند؛‬ ‫‪1‬‬
‫ضرورت امامت و امام را در فرهنگ اسالمی شرح دهد؛‬ ‫‪2‬‬
‫ویژگی‌های امامت و امام را در فرهنگ اسالمی بیان كند‪.‬‬ ‫‪3‬‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫‪ .1‬معناشناسی امامت و امام‬

‫«امام» و «امامت»‪ ،‬دو واژه همیشه‌همراه هستند‪« .‬امام»‪ ،‬در لغت به‌معنای راهبر‪ ،‬پیشوا‬
‫و سرپرست است‪ .‬معنای راهبری و سرپرستی در كاربردهای مختلف واژه «امام»‪ ،‬ازجمله‬
‫فرمانده سپاهیان‪ ،‬راهنمای مسافران و امام نماز جماعت نمایان است‪ .‬بنابراین‪« ،‬امامت»‬
‫‪111‬‬ ‫نیز به‌معنای راهبری عمومی‪ ،‬سرپرستی و پیشوایی است‪ 1.‬واژه «ائمه» نیز صورت جمع‬
‫واژه «امام» است‪.‬‬
‫بنابر معناهای ذكر‌شده برای امام در منابع اسالمی‪ ،‬به‌ویژه قرآن كریم‪ ،‬مصداق امام‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫ممكن است انسان و ممكن است غیر انسان (كتاب‪ ،‬راه و ‪ )...‬باشد‪.‬‬
‫مالسا رد ماما و تماما ‪:‬متشه سرد‬

‫امام و امامت در علوم مختلف اسالمی‪ ،‬كاربردهایی همگون و معناهایی مرتبط با هم دارد‪.‬‬
‫برای واژه «امام» در علم كالم‪ ،‬تفسیر‪ ،‬عرفان و ‪ ...‬معناهای اصطالحی مشروح ذكر شده است‪.‬‬
‫دانشمندان مسلمان (شیعه و ّ‬
‫سنی) در آثار خود تعریف‌هایی برای دو واژه «امام» و‬
‫«امامت» ذكر كرده‌اند‪.‬‬
‫برخی اندیشمندان اهل‌سنت در تعریف امامت گفته‌اند كه امامت‪ ،‬سرپرستی (ریاست)‬
‫عمومی بر امور دینی و دنیایی مردم است كه به شخصی معین تعلق دارد‪ .‬بعضی دیگر‪،‬‬
‫برای اینكه امامت معنایی متمایز از نبوت داشته باشد‪ ،‬قید نیابت از پیامبر را نیز بر آن‬
‫افزوده و در نهایت به این تعریف رسیده‌اند‪:‬‬

‫‪ .1‬ابن‌منظور ‪ ،‬لسان العرب‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.157‬‬

‫‪ .2‬هود ‪17 /‬؛ یس ‪.6 /‬‬
‫امامت ریاست عمومی بر مردم در امور دنیا و دین است كه به شخصی معین به‬
‫‪1‬‬
‫جانشینی پیامبر تعلق دارد‪.‬‬
‫گروهی نیز در تكمیل تعریف‪ ،‬قید «دار تكلیف» به معنای دنیا و زندگی دنیایی را افزوده‬
‫و نوشته‌اند كه امامت‪ ،‬ریاست عام بر امور دین و دنیای مردم است كه به جانشینی از‬
‫پیامبر؟ص؟ پس از رحلت ایشان از دنیا‪ ،‬به شخصی معین تعلق می‌گیرد‪ 2.‬در این تعریف‪ ،‬نیابت‬
‫جدی است‪ .‬دسته‌ای از متفكران نیابت را منوط به‬‫(جانشینی) از پیامبر‪ ،‬مبحثی مهم و ّ‬
‫‪3‬‬
‫نصب پیامبر یا امام قبلی دانسته‌اند و عده‌ای نیز آن را وابسته به انتخاب مردم دانسته‌اند‪.‬‬
‫برخی نیز در راستای تكمیل تعریف امامت‪ ،‬واژه خالفت و وجوب تبعیت از امام را در‬
‫تعریف گنجانده و گفته‌اند‪:‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫امامت‪ ،‬جانشینی پیامبر؟ص؟ در برپاداشتن دین بوده و پیروی همه مردم از‬
‫‪4‬‬
‫امام در این زمینه‪ ،‬واجب است‪.‬‬
‫گروه‌های دیگری نیز امامت را این‌چنین تعریف كرده‌اند‪:‬‬
‫‪5‬‬
‫امامت‪ ،‬خالفت از صاحب شرع (پیامبر) در پاسداری از دین و سیاست دنیا است‪.‬‬
‫‪112‬‬
‫امامت‪ ،‬خالفت از پیامبر؟ص؟ در ریاست فراگیر بر امور دین و دنیای جامعه‬
‫‪6‬‬
‫است‪.‬‬
‫با توجه به این تعریف‌ها‪ ،‬امامت‪ ،‬از‌سویی با نبوت و از سوی دیگر‪ ،‬با امور دین و دنیا‬
‫مرتبط است‪ .‬امام نیز‪ ،‬مسئولیت اداره امور مردم را در امتداد جایگاه پیامبر بر عهده دارد‪.‬‬
‫تعریف‌های دین‌شناسان شیعه از امامت‪ ،‬با تعریف‌های پیش‌گفته اهل‌سنت‪ ،‬مشابهت‌ها‬
‫و تفاوت‌هایی دارد‪ .‬اندیشمندان پیشین شیعه‪ ،‬امام را به حجت خدا‪ ،‬خلیفه خدا و امین‬
‫خدا تعریف می‌كردند‪ 7.‬این تعریف با گسترش معنای آن و با استناد به آیات قرآن‪ 8،‬شامل‬
‫انبیاء نیز می‌شود‪ .‬به‌عبارت بهتر‪ ،‬امام‪ ،‬جانشین خدای تعالی در زمین است و به‌سبب وجود‬
‫‪ .1‬جرجانی‪ ،‬شرح المواقف‪ ،‬ج ‪ ،8‬ص ‪.345‬‬
‫‪ .2‬تفتازانی‪ ،‬شرح المقاصد‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪.236‬‬
‫‪ .3‬این مطلب را در مبحث ویژگی‌های امام و امامت شرح می‌دهیم‪.‬‬
‫‪ .4‬آمدی‪ ،‬ابكاراالفكار‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.416‬‬
‫‪ .5‬ابن‌خلدون‪ ،‬مقدمه ابن‌خلدون‪ ،‬ص ‪.191‬‬
‫‪ .6‬تفتازانی‪ ،‬شرح المقاصد‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪.234‬‬
‫‪ .7‬شیخ صدوق‪ ،‬كمال الدین و تمام النعمة‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.5‬‬
‫‪ .8‬بقره ‪.30/‬‬
 ‫َ‬
‫‪2‬‬
‫عالم و انسان بر مدار هستی و حیات قرار می‌یابند‪ 1.‬این دیدگاه‪ ،‬به استناد آیات قرآن كریم‪،‬‬
‫امامت را مرتبه‌ای برتر از نبوت می‌داند كه حقیقت خالفت الهی در آن مرتبه متبلور می‌شود‪.‬‬
‫بر این اساس‪ ،‬امامت عالوه‌بر ریاست امور دینی و دنیایی‪ ،‬خالفت الهی را نیز در بر دارد‪.‬‬
‫برخی اندیشمندان شیعه‪ ،‬در تعریف امامت‪ ،‬عالوه‌بر «ریاست عامه بر امور دین و دنیای‬
‫جامعه»‪ ،‬مفهوم حاكمیت سیاسی را نیز افزوده‌اند‪ .‬به‌اعتقاد ایشان‪ ،‬امام عالوه‌بر هدایت‬
‫ُ‬
‫انسان به‌سوی سعادت اخروی‪ ،‬باید توانایی ستاندن حق مظلوم از ظالم و حركت به‌سوی‬
‫عدالت را نیز داشته باشد‪ 3.‬در تعریفی دیگر‪ ،‬این قید آمده است‪:‬‬
‫امامت ریاست عامه دینی است كه از عامل ترغیب مردم به‌سوی مصالح دینی‬
‫‪4‬‬
‫و دنیایی و بازدارندگی از موارد ضررشان برخوردار باشد‪.‬‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫امام‪ ،‬حاكمی تواناست كه امر به معروف و نهی از منكر كند؛ مسائل غامض شرع را برای‬
‫مردم آشكار كند و با إعمال احكام الهی‪ ،‬مردم را به مصلحتشان نزدیك و از مفاسد دور كند‬
‫و از فتنه‌ها ایمن نگاه دارد‪ 5.‬با این تعریف‌ها‪ ،‬امامت شأنی جامع‌تر از ریاست امور دینی و‬
‫دنیایی می‌یابد و حكومت و حاكمیت نیز از وظایف و شئون آن محسوب می‌شود‪.‬‬
‫‪113‬‬
‫با توجه به اینكه از‌نظر اندیشمندان شیعه‪ ،‬امامت وظیفه تأمین مصلحت حقیقی انسان‬
‫و دفع خطرات و مضرات دنیا و آخرت او را بر عهده دارد‪ ،‬می‌توان از تعریف عالمه طباطبایی‬
‫از امامت‪ ،‬معنایی جامع و متعالی به‌ دست داد‪ .‬ایشان براساس آیات قرآن‪ ،‬امامت را چنین‬
‫مالسا رد ماما و تماما ‪:‬متشه سرد‬

‫انسان كامل‬
‫ِ‬ ‫تعریف می‌كند‪« :‬هدایتی كه به اراده خدای تعالی از مرتبه ملكوتی توسط‬
‫تحقق می‌یابد»؛‪ 6‬زیرا در قرآن كریم‪ ،‬هرجا سخن از امام و امامت به میان آمده‪ ،‬هدایت‬
‫نیز مطرح شده است‪ 7.‬خدای تعالی برخی از برگزیدگان خود را مأمور هدایت انسان‌ها كرد و‬
‫ایشان را به مرتبه امامت ارتقاء داد‪ .‬این انسان‌ها‪ ،‬به‌دلیل منزلت واالی نفس و ارتباطشان‬
‫با ملكوت عالم‪ ،‬بر حقایق هستی واقف‌اند‪ .‬به همین دلیل‪ ،‬آ گاهی و توان الزم را برای‬
‫‪ .1‬فیض كاشانی‪ ،‬علم الیقین فی َاصول الدین‪ ،‬ص ‪507‬؛ مجلسی‪ ،‬مرآة العقول‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.325‬‬
‫أَ َ‬ ‫أَ َ ً‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ذ ْ تَ َ ْ َ َ َ ُّ ُ َ َ ت فَ أ تَ َّ ُ نَّ قَ َ ّ‬
‫ال ِإ� ِ�نی جَ� ِاعل َك ِل نّل� ِاس ِإ� َم ًاما‪( »...‬بقـره ‪)124 /‬؛ « َو جَ� َعل نَ� ُاه ْم � ِئ� ّم�ة یَ� ْه ُد نَو� بِ�� ْم ِر ن�ا»‪( .‬انبیـا‬ ‫ا� ���مه� �‬ ‫‪ِ « .2‬إَو ِ� با��لى ِإ� ب�ر ِاه ی�م ر ب�ه بِ�ك ِلم ٍ‬
‫‪)73 /‬‬
‫‪ .3‬علم‌الهدی‪ ،‬الذخیرة فی علم الكالم‪ ،‬ص ‪.410‬‬
‫‪ .4‬طوسی‪ ،‬قواعدالعقائد‪ ،‬ص ‪.83‬‬
‫‪ .5‬همو ‪ ،‬فصول‪ ،‬ص ‪.37‬‬
‫‪ .6‬طباطبایی‪ ،‬المیزان‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.274‬‬
‫‪ .7‬ازجمله‪ :‬انبیا ‪ 73 /‬و سجده ‪.24 /‬‬
‫هدایت انسان‌های دیگر به خیر و مصالح حقیقی‌شان دارند‪ .‬با توجه به آیات قرآن‪ ،‬امام‪ ،‬از‬
‫مرتبه امر الهی برای هدایت دیگر انسان‌ها مدد می‌گیرد‪ .‬امر الهی‪ ،‬همان مرتبه ملكوت عالم‬
‫است كه بر عالم دنیا و مخلوقات مادی و محسوس‪ ،‬اشراف و برتری دارد‪ .‬بدین‌ترتیب‪،‬‬
‫امامت‪ ،‬نه‌تنها منزلتی دنیوی‪ ،‬اجتماعی‪ ،‬سیاسی و حكومتی است؛ بلكه شأن و منزلت‬
‫آن باطنی و مرتبط با عالم برتر از دنیا و محسوسات آن است‪ 1.‬در آثار اندیشمندان شیعه‪،‬‬
‫این معنا با عبارت «هدایت به امر» شهرت دارد كه به بیان پیش‌گفته از عالمه طباطبایی‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫برگرفته از آیات قرآن كریم است‪.‬‬
‫امام‪ ،‬در فرهنگ شیعی‪ ،‬جایگاهی ویژه در نظام هستی دارد؛ همچنان‌كه امامت نیز منزلتی‬
‫برتر از نبوت دارد‪ 3.‬امام واسطه فیض خدای تعالی بر انسان‌ها از مسیر هدایت الهی است‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫امام‪ ،‬شاهد بر اعمال امت و میزان سنجش اعمال ایشان‪ 4‬در محضر عدل خداست‪ 5.‬امام‪،‬‬
‫با برخورداری از مراتب و ویژگی‌های ممتاز وجودی‪ ،‬به اراده خدای تعالی‪ ،‬از معلومات‪،‬‬
‫نیت‌ها و احوال درونی انسان‌ها آ گاه است و بر آن اشراف دارد و خیرخواه‌ترین انسان‬
‫‪6‬‬
‫نسبت‌به همه است‪ .‬او موظف است راه رشد و سعادت را به امت خویش نشان دهد‪.‬‬
‫‪114‬‬

‫‪ .2‬نسبت میان امامت و خالفت‬

‫چنان‌كه گذشت‪ ،‬عالمه طباطبایی در تعریف خود از امامت و امام‪ ،‬منزلتی بسیار بلند و شأنی‬
‫واال برای آن قائل شدند‪ .‬اكنون با نظر به آن تعریف‪ ،‬كه جامع منزلت دنیوی و اخروی و‬
‫ظاهری و باطنی برای امام است‪ ،‬می‌توان معنای دقیق واژه «خالفت» را نیز شناسایی كرد‪.‬‬
‫در آثار متفكران دین‌شناس‪« ،‬خالفت»‪ ،‬گاه به جانشینی پیامبر؟ص؟ تفسیر شده است‪ .‬در‬
‫دیدگاه اندیشمندان اسالمی‪ ،‬خالفت و امامت در یك معنا و برای بیان یك حقیقت به‌كار‬
‫می‌روند‪ .‬امام انسانی واالمرتبه است كه با توجه به ارتباطش با خدای تعالی و پیامبر؟ص؟‪،‬‬

‫‪ .1‬طباطبایی‪ ،‬المیزان‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.272‬‬

‫‪ .2‬طباطبایی معنای «هدایت به امر » را از مجموع این آیات به‌‌دسـت آورده اسـت‪ :‬انبیاء ‪ ،73 /‬سـجده ‪ ،24 /‬اعراف‬
‫‪ ،54 /‬یـس ‪ 82 /‬و قمـر ‪.50 /‬‬
‫‪ .3‬بقره ‪.124 /‬‬
‫‪ .4‬استرآبادی‪ ،‬تأویل اآلیات الظاهرة‪ ،‬ص ‪.322‬‬
‫‪ .5‬انعام ‪ 76 /‬و توبه ‪.105 /‬‬
‫‪ .6‬مجلسی‪ ،‬بحار االنوار‪ ،‬ج ‪ ،47‬ص ‪.123‬‬
 ‫عنوان خالفت بر او نهاده می‌شود‪ .‬همچنین به‌دلیل ارتباطش با مردم و انسان‌هایی كه در‬
‫مأموریت هدایت آنها را بر عهده دارد‪ ،‬منصب امامت درباره او به‌‌كار می‌رود‪.‬‬
‫براساس قرآن‪ 1،‬امامت منصبی الهی و برتر از نبوت است؛ اما منصب جانشینی پیامبر‬
‫اسالم؟ص؟‪ ،‬كه گاهی با خالفت نیز از آن یاد می‌شود‪ ،‬به شخصی تعلق می‌گیرد كه‬
‫ویژگی‌های الزم برای این منصب را‪ ،‬هم در جنبه ظاهری و هم در جنبه باطنی دارا باشد‪.‬‬
‫به‌بیان دیگر‪ ،‬همچنان‌كه انبیاء باید بهترین انسان‌های دوران خود باشند‪ ،‬امامان نیز باید‬
‫برترین انسان‌های دوران خود باشند تا صالحیت جانشینی از خدای تعالی و پیامبر خاتم را‬
‫داشته باشند‪ 2.‬امام‪ ،‬هم برای مدیریت امور ظاهری امت و هم برای مدیریت و سرپرستی‬
‫امور باطنی آنان شرایط و ویژگی‌های الزم را دارد‪ .‬خلیفه پیامبر اگر این شرایط و ویژگی‌ها‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫را داشته باشد‪ ،‬منصب امامت را نیز خواهد داشت‪ .‬از‌این‌رو‪ ،‬شخصی كه چنین شرایط و‬
‫ویژگی‌هایی ندارد‪ ،‬نه تنها امام نیست؛ بلكه خلیفه پیامبر؟ص؟ نیز نیست‪ .‬این تفاوتی است‬
‫كه در كاربرد كلمه خالفت و نسبت آن با امامت در فرهنگ شیعه بر آن تأ كید می‌شود‪ 3‬و‬
‫ع�اده و خ� یل� ف� ت�ه ف�ی ب�لاده و‬ ‫ف‬
‫ام� ن� اهلل �ی خ� قل�ه و ج‬
‫ح� ت�ه علی ب‬ ‫فقط ‌چنین شخصی شایسته عنوان « ی‬
‫‪115‬‬
‫‪4‬‬
‫الداعی الی اهلل» است‪.‬‬
‫جایگاه امام به امور سیاسی و تدبیر مناسبات جامعه محدود نیست؛ بلكه امام بیان معارف‬
‫وحیانی دین‪ ،‬حفظ شریعت و تبیین احكام و تكالیف بندگان خدا را نیز برعهده دارد‪ .‬این‬
‫مالسا رد ماما و تماما ‪:‬متشه سرد‬

‫‪5‬‬
‫شأن‪ ،‬جز با وصایت از نبی و علم منبعث از وحی الهی و عصمت تحقق نمی‌یابد‪.‬‬

‫♦بیشتر بدانیم‬
‫‪6‬‬
‫هدایت راهنمایی‌ای است كه با لطف همراه باشد‪ .‬قرآن كریم هدایت را گاه در مفهوم‬
‫َ َ ُْ‬ ‫الص َر َاط ْال ُم ْس َت ِق َ‬
‫«اه ِد َنا ِ ّ‬
‫یم»‪ 7‬یا ِ«إ ّن َهذا الق ْر َآن‬ ‫«هدایت‌كردن» به‌كار برده است‪ ،‬مانند ْ‬

‫‪ .1‬انبیاء ‪.124 /‬‬

‫‪ .2‬آلوسـی‪ ،‬روح المعانـی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪222‬؛ شـیخ مفیـد‪ ،‬اوائـل المقـاالت‪ ،‬ص ‪72‬؛ طوسـی‪ ،‬االقتصـاد فیمـا یتعلـق باالعتقـاد‪،‬‬
‫ص ‪307‬؛ مظفـر ‪ ،‬عقائـد االمامیـة‪ ،‬ص ‪.67‬‬
‫‪ .3‬كلینی‪ ،‬الكافی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.200‬‬
‫‪ .4‬امیـن خـدا در میـان آفریدگانـش‪ ،‬دلیـل خـدا بـر بندگانـش و جانشـین او در شـهرها و دعوت‌كننـده بـه سـوی خـدا‪.‬‬
‫(شـیخ صـدوق‪ ،‬معانـی االخبـار ‪ ،‬ص ‪)98‬‬
‫ّ‬
‫‪ .5‬علم الهدی‪ ،‬الشافی فی االمامة‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪36‬؛ حلی‪ ،‬كشف المراد‪ ،‬ص ‪.409‬‬
‫‪ .6‬راغب اصفهانی‪ ،‬المفردات‪ ،‬ص ‪ 835‬ذیل واژه «هدی»‪.‬‬
‫‪ .7‬حمد ‪.5 /‬‬
 ‫َْ‬ ‫َّ‬
‫َی ْه ِدی ِلل ِتی ِه َی أق َو ُم»‪ 1.‬در این آیات‪ ،‬هدایت كاری است كه خدای تعالی برای انسان‬
‫انجام می‌دهد؛ یعنی او را هدایت می‌كند‪.‬‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ َ ْ َ َ َ َّ‬
‫در مفهوم«هدایت‌شدن»به‌كار رفتهاست‪،‬مانند«فم ِناهتدىف ِإنمایهت ِدی‬ ‫گاهنیز هدایت‪،‬‬
‫‪ْ َََُُْ 2‬‬ ‫ْ‬
‫ِل َنف ِس ِه» یا «هو أعلم ِبالمهت ِدین»‪ .‬در این آیات‪« ،‬هدایت‌شدن» صفت انسان است‪.‬‬
‫َ ‪3‬‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬
‫امام‪ ،‬انسان كامل و فلسفه آفرینش انسان است‪ .‬خدای متعال همه مخلوقات را برای انسان‬
‫آفرید؛‪ 4‬اما انسان را با هدف كمال انسان و انسان كامل ایجاد كرد‪ .‬هدف از آفرینش انسان‬
‫و جهان‪ ،‬فقط لذت و رفاه جسمانی انسان نیست؛ بلكه پیمودن راه معرفت به خدای تعالی‬
‫و تقرب به او است‪ .‬انسانی كه در این مسیر گام بردارد و هر لحظه در مراتب معرفت و قرب‬
‫حق تعالی زیست كند‪ ،‬در مسیر تحقق هدف از آفرینش انسان قرار دارد‪ .‬امام كه در فرهنگ‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫اسالمی انسان كامل است‪ 5،‬در اندیشه و رفتار از حق انحراف ندارد؛ هم خود حق را می‌شناسد‬
‫‪6‬‬
‫و هم به دیگران می‌شناساند؛ بنابراین‪ ،‬امام و امامت‪ ،‬هدف آفرینش انسان و جهان است‪.‬‬

‫‪ .3‬ضر ورت امامت و امام‬

‫‪116‬‬
‫آنچه درباره معنای امام گفته شد‪ ،‬تاحدی جایگاه امام و امامت را در نظام اعتقادات اسالمی‬
‫روشن كرد؛ اما برای روشن‌تر‌شدن ارزش و جایگاه امامت و امام‪ ،‬باید مطالب دیگری را نیز‬
‫به آن افزود و آن اینكه امامت و وجود امام در میان مردم ضروری است‪ .‬همچنان‌كه در‬
‫بحث نبوت‪ ،‬دالیلی را برای ضرورت بعثت انبیاء‪ ،‬ارسال رسوالن و نزول كتب آسمانی ذكر‬
‫كردیم‪ ،‬برای ضرورت منصب امامت و وجود امام نیز دالیلی را بیان می‌كنیم‪.‬‬

‫یك‪ .‬هدایت؛ لطف ضر وری از خداوند‬

‫چنان‌‌كه گذشت‪ ،‬سلسله بعثت و نبوت با بعثت خاتم انبیاء‪ ،‬حضرت محمد؟ص؟ پایان یافت‬
‫و پس از ایشان پیامبر دیگری مبعوث نخواهد شد؛ اما هدایت انسان متوقف نمی‌شود و تا‬
‫‪ .1‬اسرا ‪.9 /‬‬
‫‪ .2‬یونس ‪.108 /‬‬
‫‪ .3‬قصص ‪.56 /‬‬
‫‪ .4‬بقره ‪ 22 /‬و ‪29‬؛ یونس ‪67 /‬؛ كهف ‪ 7 /‬و ‪. ...‬‬
‫‪ .5‬بقره ‪30 - 33 /‬؛ انعام ‪ ،89 /‬انبیاء ‪.73 /‬‬
‫‪ .6‬ر ‪ .‬ك‪ :‬ربانی‪ ،‬امامت در بینش اسالمی‪ ،‬ص ‪.120‬‬
 ‫انسانی بر روی زمین زندگی می‌كند‪ ،‬هدایت او به‌سوی كمال حقیقی و سعادت ابدی نیز‬
‫ضروری است؛ بنابراین‪ ،‬باید شخصی و راهی برای هدایت انسان پس از ختم نبوت وجود‬
‫داشته باشد‪ .‬در فرهنگ اسالمی‪ ،‬راه هدایت انسان پس از ختم نبوت‪« ،‬امامت» و شخصی‬
‫كه وظیفه هدایت او را بر عهده دارد‪« ،‬امام» است‪ .‬منصب امامت‪ ،‬استمرار نبوت و وساطت‬
‫فیض هدایت الهی بر انسان‌هاست كه در وجود شخصی كه پیامبر خدا؟ص؟ برمی‌گزیند و‬
‫معرفی می‌كند متبلور می‌شود‪ .‬این امر همیشگی است و تا دنیا برقرار است و انسان وجود‬
‫دارد‪ ،‬هدایت الهی از مسیر امامت جریان دارد‪.‬‬
‫این دلیل همان دلیل ضرورت نبوت است و «برهان حكمت الهی» نام دارد‪ .‬به‌بیان دیگر‪،‬‬
‫خدای تعالی حكیم مطلق است‪ .‬حكیم مطلق‪ ،‬همیشه انسان‌ها را به‌سوی كمال حقیقی‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫و سعادت ابدی راهنمایی می‌كند و ختم نبوت‪ ،‬مانع توقف هدایت نخواهد شد؛ بنابراین‪،‬‬
‫باید هدایت الهی پس از ختم نبوت نیز برقرار باشد‪ .‬امامت‪ ،‬همان امتداد و استمرار هدایت‬
‫الهی است‪ .‬در كالم پیامبر خاتم؟ص؟‪ ،‬كه به تمام معنا دغدغه هدایت امت پس از خود را‬
‫داشت‪ ،‬مصادیق امام به‌تفصیل معرفی شده است‪.‬‬
‫‪117‬‬
‫براساس این برهان‪ ،‬منصب امامت و تعیین امام ضرورت دارد‪ .‬این ضرورت در سخن‬
‫متكلمان اسالمی‪ ،‬با اصطالح «واجب علی اهلل» یاد می‌شود‪ .‬البته در این تعبیر‪ ،‬منظور‬
‫از واجب‪ ،‬واجب شرعی (فقهی) نیست؛ بلكه واجب كالمی است؛ یعنی ضرورت دارد كه‬
‫مالسا رد ماما و تماما ‪:‬متشه سرد‬

‫خدای تعالی آن را انجام دهد‪ .‬این امر‪ ،‬اقتضای حكمت الهی است كه از آن با عنوان‬
‫«ضرورت لطف» نیز یاد می‌شود‪ .‬لطف؛ یعنی فراهم‌كردن اسباب و مسیر هدایت برای‬
‫انسان‪ .‬متكلمان شیعه معتقدند‪ ،‬نصب امام‪ ،‬مصداق لطف خدا بر انسان‌هاست؛ چون امام‬
‫با ابالغ پیام هدایت الهی به انسان‌ها‪ ،‬اسباب دوری آنان را از گناه فراهم می‌كند و تمایل به‬
‫اطاعت از خدا را در آنان ایجاد می‌كند‪ 1.‬به‌طور خالصه می‌توان گفت‪:‬‬
‫امامت لطف است؛ صدور لطف از خدای حكیم ضرورت دارد؛ پس امامت و‬
‫‪2‬‬
‫نصب امام از‌سوی خدا ضرورت دارد‪.‬‬
‫امــا امــت نیــز در مقابــل امــام وظیفـه‌ای دارد‪ .‬هــر انســانی موظــف اســت امــام دوران خویــش‬
‫را بشناســد و از او تبعیــت كنــد‪ .‬رســول خــدا؟ص؟ در‌این‌بــاره چنیــن می‌فرمایــد‪:‬‬
‫‪ .1‬طوسی‪ ،‬تلخیص المحصل‪ ،‬ص ‪.407‬‬
‫‪ .2‬فاضل مقداد‪ ،‬ارشاد الطالبین‪ ،‬ص ‪.178‬‬
 ‫اهل��ة ‪.‬‬
‫‪1‬‬ ‫ما� ت�ة‬
‫م�� ج� ی‬
‫ما� و لم � ف‬
‫عر� امام �ز ن‬
‫ما�ه ت ی‬ ‫ی‬ ‫م� ت‬
‫ن‬

‫هركس بمیرد و امام زمان حیات خویش را نشناسد‪ ،‬به مرگ جاهلی مرده است‪.‬‬
‫متكلمان مسلمان‪ ،‬این حدیث را دلیل وجوب شناخت امام هر زمان بر هر مسلمان‬
‫دانسته‌اند‪ 2.‬از این حدیث چنین بر‌می‌آید كه شناخت امام‪ ،‬ركن مسلمان‌بودن هر كسی‬
‫است؛ زیرا مراد از «جاهلیت» مقطع تاریخی پیش از اسالم است و جاهل كنایه از كسی است‬
‫كه به دین اسالم وارد نشده باشد‪.‬‬

‫♦بررسی كنید‬
‫دانشجویان گرامی با نظارت استاد خود این مسئله را بررسی كنید‪ :‬آیا ممكن است خدای‬
‫تعالی امام را از میان افرادی برگزیند كه خود در معرض ارتكاب خطا و گناه هستند؟ آیا از‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫َ‬ ‫چیست؟ ّ َّ َ‬ ‫این كار پذیرفته است؟ راه‌حل مسئله‬
‫َ ْ َ ّ َ َ ُّ َ ْ ُ َّ َ َ َ َّ ْ َ‬ ‫ََ‬
‫خدای حكیم‬
‫‪3‬‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫در تفسیر آیه «أفمن یه ِدی ِإلى الح ِق أحق أن یتبع أمن ل ی ِه ِدی ِإل أن یهدى» نیز‬
‫می‌توانید این مطلب را مالحظه كنید‪.‬‬

‫دو‪ .‬تأمین مصالح بشر‬ ‫‪118‬‬

‫دلیل دیگر بر ضرورت منصب امامت و تعیین امام از‌سوی خدا و رسول‪ ،‬استقرار حكومت‬
‫اسالمی برای اجرای حدود الهی و حكم خداست‪ .‬جامعه‌ای به كمال و سعادت راه می‌یابد‬
‫كه در مسیر هدایت قرار گیرد‪ .‬هدایتی كه آ گاه‌ترین انسان بر مصالح بشریت به او ابالغ‬
‫كند‪ .‬به‌بیان دیگر‪ ،‬نصب امام برای هدایت انسان‌ها‪ ،‬برای خدای متعالی ضرورت دارد؛ زیرا‬
‫هدایت‪ ،‬مصلحت قطعی بشریت در دنیا و آخرت است‪ .‬تحقق هدایت‪ ،‬مشروط به وجود‬
‫هدایتگر است‪ .‬اگر امام در جامعه بشری نباشد‪ ،‬هدایت‪ ،‬كه ضرورت آن مبتنی‌بر حكمت‬
‫خداست‪ ،‬تحقق نمی‌یابد‪.‬‬
‫متكلمـان سرشـناس مسـلمان معتقدنـد كـه خـدای تعالـی بـرای حفـظ نظام امت مسـلمان و‬
‫مراقبـت از كیـان اسلامی‪ ،‬امـت خـود را به رعایت احـكام‪ ،‬حفظ مرزها‪ ،‬تجهیز لشـكریان برای‬

‫‪ .1‬كلینی‪ ،‬الكافی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪377‬؛ ابی‌داوود‪ ،‬مسند ابی‌داوود‪ ،‬ص ‪.259‬‬
‫‪ .2‬تفتازانـی‪ ،‬شـرح المقاصـد‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪239‬؛ نسـفی‪ ،‬شـرح العقائـد النسـفیة‪ ،‬ص ‪110‬؛ طوسـی‪ ،‬تلخیـص المحصـل‪ ،‬ص‬
‫‪.407‬‬
‫‪ .3‬یونس ‪.35 /‬‬
 ‫جو‌مـرج و قضـاوت بیـن مـردم فرمـان داده اسـت؛ امـا ایـن‬
‫جهـاد بـا دشـمنان‪ ،‬جلوگیـری از هر ‌‬
‫امـور بـدون امـام عملـی نمی‌شـود‪ .‬از‌ایـن‌رو‪ ،‬شـارع؛ یعنـی خـدای تعالی بایـد امام را نیـز تعیین‬
‫‪1‬‬
‫كند‪.‬‬

‫‪ .4‬ویژگی‌های امامت و امام‬

‫چنان‌كه گذشت‪ ،‬امامت‪ ،‬منصبی الهی است كه خدای تعالی به انسان‌های برگزیده اعطا‬
‫می‌كند‪ .‬مصادیق این منصب‪ ،‬برخی پیامبران بزرگ الهی‪ ،‬ازجمله حضرت ابراهیم؟ع؟ و پیامبر‬
‫اسالم؟ص؟ و نیز پیشوایان معصوم از خاندان پیامبر خدا؟ص؟ هستند‪ .‬در ادامه این مبحث‪،‬‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫ویژگی‌های الزم برای امام را‪ ،‬طبق بیان قرآن كریم و نیز پیامبر اسالم؟ص؟ بیان می‌كنیم‪.‬‬

‫یك‪ .‬عصمت‬

‫چنان‌كه در بیان ویژگی‌های انبیاء گذشت‪ ،‬عصمت یكی از ویژگی‌های انسان‌هایی است كه‬
‫‪119‬‬ ‫خدای تعالی برای هدایت مردم برمی‌گزیند‪ .‬ضرورت عصمت انبیاء‪ ،‬بر اصل حكمت خدای‬
‫تعالی مبتنی است‪ .‬درصورت نبود عصمت در نبی‪ ،‬هدف از بعثت (هدایت انسان‌ها) نقض‬
‫مأمور هدایت‬
‫ِ‬ ‫می‌شود و این امر از ساحت حكمت الهی به دور است‪ .‬امام نیز همانند نبی‪،‬‬
‫انسان‌هاست و باید از ویژگی عصمت برخوردار باشد‪ .‬حال مصداق آن ممكن است برخی‬
‫مالسا رد ماما و تماما ‪:‬متشه سرد‬

‫انبیاء الهی باشند یا امامان معصوم از خاندان رسول خدا؟ص؟ كه جانشینان آن حضرت‌‌اند‪.‬‬

‫♦برای مطالعه بیشتر‬

‫شهید مطهری در بیان ضرورت عصمت امام با بیانی شیرین و روان چنین می‌گوید‪:‬‬
‫وقتی كه شیعه «امام» را در چنین مقامی تلقی می‌كند كه حافظ و نگهبان شریعت و‬
‫مرجع مردم برای شناساندن اسالم است‪ ،‬همان‌طور كه برای پیغمبر؟ص؟ عصمت قائل‬
‫است‪ ،‬برای او هم عصمت قائل است‪ .‬در مورد عصمت پیغمبر هیچ‌كس شبهه نمی‌كند‬
‫و امر بسیار واضحی است‪ .‬ا گر برای ما قطعی شود كه سخنی را پیغمبر ا كرم فرموده‪ ،‬در‬
‫صحت آن شك نمی‌كنیم و می‌گوییم پس درست است‪ .‬هیچ‌وقت نمی‌گوییم پیغمبر در‬
‫اینجا اشتباه كرده است‪.‬‬
‫كسی كه خدا او را برای هدایت مردم فرستاده‪ ،‬در‌حالی‌كه مردم به هدایت الهی نیاز‬
‫ّ‬
‫‪ .1‬تفتازانی‪ ،‬شرح المقاصد‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪236‬؛ حلی‪ ،‬االلفین‪ ،‬ص ‪7‬؛ شیخ مفید‪ ،‬االقتصاد فی االعتقاد‪ ،‬ص ‪.254‬‬
‫داشته‌اند‪ ،‬نمی‌تواند انسانی جایزالخطا یا جایزالمعصیة باشد‪ ... .‬مثًال خدا به پیغمبر‬
‫دستور بدهد كه چنین بگو‪ ،‬بعد پیغمبر ببیند مصلحت و منفعت خودش طور دیگری‬
‫اقتضا می‌كند و آن سخن را به‌گونه‌ای دیگر برای مردم بگوید‪ .‬واضح است كه این بر ضد‬
‫نبوت است‪ .‬ا گر امامت را به این شكل تعریف كنیم كه امری است ّ‬
‫متمم نبوت از‌نظر‬
‫بیان دین؛ یعنی به آن دلیل وجودش الزم است كه وظیفه پیغمبر را در بیان احكام انجام‬
‫دهد‪ ،‬به همان دلیل كه پیغمبر باید معصوم از اشتباه و گناه باشد‪ ،‬امام نیز باید چنین‬
‫باشد‪ .‬ا گر كسی بگوید الزم نیست امام معصوم باشد و چنانچه اشتباهی كرد كس دیگری‬
‫به او تذكر می‌دهد‪ ،‬می‌گوییم ما نقل كالم به آن كس دیگر می‌كنیم‪ ،‬باز او نگهبان دیگری‬
‫ً‬
‫می‌خواهد‪ ،‬باألخره شخصی باید باشد كه بتواند واقعا حافظ شرع باشد‪ .‬عالوه‌بر این‬
‫ا گر امام خطا كار و گنهكار باشد‪ ،‬وظیفه دیگران است كه او را به راه راست بیاورند و حال‬
‫‪1‬‬
‫‌آنكه وظیفه دیگران این است كه مطیع امر او باشند‪ .‬این دو با همدیگر جور در نمی‌آیند‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫یك جنبه عصمت‪ ،‬مصونیت و پرهیز همیشگی و اختیاری شخص (نبی یا امام) از خطا و‬
‫گناه است؛ اما عصمت جنبه دقیق دیگری نیز دارد‪ .‬انبیاء عالوه‌بر عصمت نسبت‌به خطا و‬
‫گناه‪ ،‬در دریافت پیام الهی و ابالغ آن به مردم نیز از نقصان و خطا و انحراف در امان بودند‪.‬‬
‫امام نیز چنین ویژگی‌ای دارد و در درك پیام وحی الهی از خطا و انحراف مصون است‪ .‬از این‬
‫‪120‬‬
‫ویژگی با عنوان «عصمت علمی» نیز یاد شده است‪ .‬امام در شناخت حكم خدای تعالی‪،‬‬
‫در شناخت موضوعات احكام شرعی و در شناخت و تشخیص مصالح جامعه بشری و امور‬
‫مربوط به زندگی فردی و اجتماعی معصوم است‪ .‬در دیدگاه متفكران شیعه‪ ،‬نبی و امام‬
‫عالوه‌بر منزه‌بودن از عیوب و نقصان‌های جسمانی و روانی و خطا و گناه در رفتار‪ ،‬از هرگونه‬
‫‪2‬‬
‫گناه و خطا در اندیشه و درك حقایق نیز مصون‌اند‪.‬‬
‫اگـر وظیفـه هدایـت امـت اسلامی برعهـده انسـان‌های عـادی‌ای باشـد كـه خـود در معـرض‬
‫ابتلا بـه گنـاه هسـتند‪ ،‬بـرای انسـان‌های هدایت‌جـو و حقیقت‌طلـب‪ ،‬اطمینـان كافـی بـرای‬
‫پیـروی و فرمانبـری از آنـان بـه وجود نمی‌آید؛ در‌حالی‌كه باید این سلسـله به مقصدی قطعی‬
‫و اطمینان‌بخـش برسـد‪ .‬از‌ایـن‌رو‪ ،‬هـادی جامعـه‪ ،‬بایـد در عمـل و نظـر نیـز عصمـت داشـته‬
‫‪3‬‬
‫باشـد‪.‬‬

‫‪ .1‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪.742‬‬

‫‪ .2‬ربانی‪ ،‬امامت در بینش اسالمی‪ ،‬ص ‪.219‬‬
‫ّ‬
‫‪ .3‬حلی‪ ،‬كشف المراد‪ ،‬ص ‪492‬؛ حلبی‪ ،‬تقریب المعارف‪ ،‬ص ‪.100‬‬
 ‫♦بیشتر بدانیم‬
‫منشأ عصمت‪ ،‬از‌سویی لطف حق تعالی به امام است و از‌سوی دیگر‪ ،‬علم معصوم به‬
‫باطن خطا و معصیت؛ بنابراین‪ ،‬هر قدر مرتبه علم معصوم به باطن اعمال باالتر باشد‪،‬‬
‫مرتبه و شدت عصمت او نیز بیشتر و باالتر است‪ .‬قرآن كریم از این مطلب با عنوان‬
‫«یقین» یاد كرده و درباره حضرت ابراهیم؟ع؟ چنین می‌فرماید‪:‬‬
‫َ ‪1‬‬ ‫ُ‬ ‫َ َ َ َ ُ ْ َ َ َ َ ُ َ َّ َ َ َ ْ َ ْ َ َ ُ َ َ ْ‬
‫ض و ِلیكون ِمن الم ِوق ِنین‪.‬‬
‫ات والر ِ‬
‫وكذ ِلك نرِی ِإبر ِاهیم ملكوت السماو ِ‬
‫این‌چنین ملكوت (باطن) حقایق آسمانی و زمینی را به ابراهیم نشان می‌دهیم تا‬
‫در شمار موقنین (یقین‌كنندگان) درآید‪.‬‬
‫امام نیز همانند نبی‪ ،‬حجت (دلیل و راهنمای قطعی) خدا بر مردم است و هر تردیدی را‬
‫درباره دین حق برطرف می‌كند‪ .‬خدا به حكم حكمت و لطف خود‪ ،‬هرگز انسان‌ها را از وجود‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫راهنما به‌سوی خود محروم نمی‌كند‪ .‬پس از رحلت پیامبر اسالم؟ص؟‪ ،‬امامان معصوم؟مهع؟‬
‫حجت‌های الهی هستند و وظیفه هدایت انسان‪ ،‬تبیین حق و باطل‪ ،‬معرفی راه سعادت و‬
‫شقاوت و برتر از آن‪ ،‬تبیین حقایق و معارف و معانی ظاهری و باطنی قرآن كریم را برعهده‬
‫‪2‬‬
‫دارند‪.‬‬
‫‪121‬‬

‫دو‪ .‬نصب از‌سوی خدا و رسول‬

‫ویژگی دیگر امامت و امام‪ ،‬تعیین و نصب امام از‌سوی خداست‪ .‬این مطلب درباره انبیاء‬
‫مالسا رد ماما و تماما ‪:‬متشه سرد‬

‫به‌صراحت در قرآن كریم بیان شده است‪ .‬خدای متعال در خطاب به حضرت ابراهیم‬
‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬
‫چنین می‌فرماید‪ِ« :‬إ� ِ�نی جَ� ِاعل َك ِل نّل� ِاس ِإ� َم ًاما؛‪ 3‬من تو را امام برای مردم قرار می‌دهم»‪ .‬به‌عبارت‬
‫بهتر‪ ،‬اعطای مقام امامت به این پیامبر عظیم‌الشأن الهی و نصب ایشان به این منزلت‪ ،‬در‬
‫اختیار خداست‪ .‬در اوصاف بندگان مؤمن خدا نیز‪ ،‬نیل به مقام «امامت برای پرهیزكاران»‬
‫ْ‬
‫بندگان از خدا درخواست می‌كنند كه آنان را به‌عنوان‬ ‫در اختیار خدای تعالی است و این‬
‫َ ُ َ َ ُ َ َ أَ ْ‬ ‫أَ‬
‫ْ َ ْ َّ‬ ‫َ َّ ذ نَ َ قُ ُ نَ َ َ َ َ َ‬
‫و� َر بّ� ن�ا ه ْب� ل ن�ا ِم نْ� ��زْ َو ِجا� ن�ا َو ذ� ّ ِر ّی� ِتا� ن�ا ق� ّر�ة �ع ی ُ� ٍن� َو جْا� َعل ن�ا ِلل ُم ت� ِق� ی� نَ�‬ ‫��� ی��ول‬
‫امام برگزیند و تعیین كند‪« :‬وال ِ ی‬
‫‪4‬‬
‫ِإ� َم ًاما»‪.‬‬

‫‪ .1‬انعام ‪.75 /‬‬

‫‪ .2‬كلینی‪ ،‬الكافی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪ 16‬و ‪.168‬‬
‫‪ .3‬بقره ‪.124 /‬‬
‫‪ .4‬فرقان ‪.74 /‬‬
‫تعیین جانشینان پیامبر اسالم؟ص؟ نیز بر همین اصل استوار است‪ .‬به‌عبارت بهتر‪ ،‬تعیین‬
‫جانشینان پیامبر خدا؟ص؟ در اختیار خدای تعالی قرار دارد و سپس خود پیامبر بزرگوار اسالم‪،‬‬
‫نه پیشنهاد یا انتخاب دیگران؛ چراكه امامت منصبی واال‪ ،‬خطیر و بی‌همانند است و هر‬
‫شخصی شایسته آن نیست‪ .‬به‌دلیل ارزش و جایگاه ویژه این منصب‪ ،‬تنها خدا و رسول بر‬
‫انسان‌های شایسته آن آ گاه‌اند‪.‬‬
‫نصب امام‪ ،‬لطف خدای متعالی در حق بندگان است تا ایشان را به انجام‌دادن تكالیفشان‪،‬‬
‫كه همان را نیز خدای متعال برای كمال و سعادتشان تعیین كرده است‪ ،‬رهنمون كند؛‬
‫‪1‬‬

‫بنابراین‪ ،‬تعیین مقصد و راه و تكلیف و نیز تعیین راهنما و معرفی او به مردم‪ ،‬همگی در‬
‫ذیل حكمت و لطف حق تعالی قرار می‌گیرند‪ 2.‬لطف خدای تعالی در تعیین امام و اعطای‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫امامت به او‪ ،‬در سه مرتبه تحقق می‌یابد‪ .‬اول‪ ،‬آفریدن امام و اعطای منصب امامت به‬
‫وی؛ دوم‪ ،‬پذیرش منصب امامت از‌سوی امام و عمل به وظایف امامت؛ سوم‪ ،‬آمادگی مردم‬
‫برای اطاعت از امام و یاری او‪ .‬این سه مرحله وابسته به یكدیگرند و در‌صورت تحقق هر‬
‫سه‪ ،‬لطف خدای تعالی در حق انسان‌ها تمام می‌شود؛ مثًال اگر انسان‌های مخاطب امام‪ ،‬از‬
‫‪122‬‬
‫‪3‬‬
‫او اطاعت نكنند‪ ،‬به لطف خدای تعالی نائل نخواهند شد‪.‬‬
‫پیامبر اسالم؟ص؟ خود بارها بر این مطلب تصریح و جانشینان خویش را به‌عنوان امام‬
‫برای امت خود معرفی كرده است‪ .‬ایشان در پاسخ به برخی درخواست‌ها چنین می‌فرماید‪:‬‬
‫«این كار تنها متعلق به خدای تعالی است و او هركه را بخواهد برای این مقام تعیین‬
‫می‌كند»‪ 4.‬این اصل‪ ،‬در فرهنگ شیعه‪ ،‬نظریه «نصب» نام دارد و نقطه مقابل آن‪ ،‬نظریه‬
‫«انتخاب» است‪.‬‬
‫پیامبر اسالم؟ص؟ طی ‪ 23‬سال‪ ،‬همه سختی‌های طاقت‌فرسای ابالغ و تبلیغ معارف الهی‬
‫‌نگران‬
‫اسالم را به جان خرید و نهالی برای هدایت امت پرورش داد‪ .‬بی‌گمان آن حضرت دل ِ‬
‫برجای‌ماندن این نهال الهی بود و در هر موقعیتی‪ ،‬امت خود را به نگاهبانی از آن سفارش‬
‫می‌كرد‪ .‬مهم‌ترین مسئله در‌این‌باره‪ ،‬تبعیت امت از جانشینان پیامبر برای ادامه حیات‬

‫‪ .1‬بحرانی‪ ،‬قواعد المرام‪ ،‬ص‪.175‬‬

‫ّ‬
‫‪ .2‬حلی‪ ،‬كشف المراد‪ ،‬ص ‪490‬؛ فاضل مقداد‪ ،‬ارشادالطالبین‪ ،‬ص ‪.328‬‬
‫ّ‬
‫‪ .3‬حلی‪ ،‬كشف المراد‪ ،‬ص ‪.491‬‬
‫‪ .4‬الامر الی اهلل ی��ض عه ی‬
‫ح� ث� ی��ش اء (طبری‪ ،‬تاریخ طبری‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪84‬؛ حلبی‪ ،‬سیرة حلبی‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.)3‬‬
 ‫دین و هدایت امت به‌سوی كمال حقیقی و سعادت ابدی بود‪ .‬آن بزرگوار بارها جانشینان‬
‫خود را معرفی كرد و از مردم خواست از آنان پیروی كنند‪ .‬در احادیث فراوانی در منابع شیعه‬
‫و سنی این مطلب به بیان‌های مختلف نقل شده است‪.‬‬
‫چنان‌كه گذشت‪ ،‬برای تعیین امام‪ ،‬تعیین‌كننده باید از صالحیت‌های شخص منتخب‬
‫آ گاهی كامل داشته باشد‪ .‬قرآن كریم‪ ،‬این مطلب را با اصل قراردادن «هدایت‌شدگی»‬
‫بیان می‌كند‪ .‬خداوند در قرآن كریم می‌فرماید كه امت باید از انسان هدایت‌‌یافته تبعیت‬
‫كنند و تبعیت از شخصی را كه هدایت او قطعی نیست و هنوز نیازمند هدایت است‪ ،‬مردود‬
‫می‌شمارد‪:‬‬
‫َ ْ أَ ُ أَ َّ أَ َ َ ّ َّ َأ ْ َ‬ ‫ْ‬ ‫أَ َ‬
‫� ف� َم نْ� یَ�ه ِدی ِإ�لى ال َح قّ ِ� � َح قّ� � نْ� یُ� ت� َب� َع � ّم نْ� لا یَ� ِه ِدی ِإ�لا � نْ� یُ�هدى‪.‬‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫‪1‬‬

‫آیا كسی كه هدایت شده و مردم را به‌سوی حق هدایت می‌كند سزاوار پیروی‬
‫است یا آنكه خود راه به هدایت نمی‌برد‪ ،‬مگر اینكه كسی او را هدایت كند‪.‬‬
‫مفهوم آیه فوق‪ ،‬ضرورت تبعیت از شخصی است كه از‌نظر خدای تعالی و رسول بزرگوار‪،‬‬
‫به منزلت هدایت‌شدگی راه یافته است و صالحیت دارد كه از او پیروی كنند؛ اما نكته‬
‫‪123‬‬
‫اینجاست كه كسی جز خدا و رسول‪ ،‬از وجود چنین امتیازی در اشخاص آ گاهی ندارد‪.‬‬
‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ َأ َ‬
‫از‌این‌رو‪ ،‬خداوند در قرآن كریم چنین می‌فرماید‪« :‬ا ّلل ُه � ْعل ُم َح یْ� ث� یَ� ج ْ� َع ُل ِر َسال تَ� ُه؛‪ 2‬خدای تعالی‬
‫بهتر می‌داند كه رسالت خویش را برعهده چه كسی قرار دهد‪ ».‬به‌بیان دیگر‪ ،‬انتخاب‬
‫مالسا رد ماما و تماما ‪:‬متشه سرد‬

‫مردم یا مشورت اشخاص عادی برای تعیین امام اعتباری ندارد؛ زیرا علم به قطعی‌بودن‬
‫عصمت و دیگر صفات شخص برای تصدی منصب امامت‪ ،‬در اختیار مردم یا انسان‌های‬
‫عادی نیست‪.‬‬
‫‪3‬‬

‫در تعیین امام به انتخاب مردم‪ ،‬دو احتمال وجود دارد‪:‬‬

‫‪ .1‬همه مردم بر امامت یك فرد اتفاق نظر داشته باشند؛‬
‫‪ .2‬برخی از مردم امامت یك فرد را بپذیرند و بعضی با او مخالف باشند‪.‬‬
‫احتمال نخست معموًال دست‌یافتنی نیست‪ ،‬چنان‌كه درباره هیچ‌‌یك از خلفا نیز چنین‬
‫توافقی حاصل نشد و حتی باعث بروز اختالفات شدید و دامنه‌داری در جهان اسالم شد‪.‬‬
‫‪ .1‬یونس ‪.35 /‬‬
‫‪ .2‬انعام ‪.124 /‬‬
‫ّ‬
‫‪ .3‬حلی‪ ،‬كشف المراد‪ ،‬ص ‪.496‬‬
‫در احتمال دوم‪ ،‬موضوع «تأیید از سوی خدا و رسول (شارع)» مطرح می‌شود؛ یعنی با‬
‫توجه به تعریف امامت و منزلت ویژه امام (نیابت از پیامبر در مدیریت امور دینی و دنیایی‬
‫مردم)‪ ،‬باید ابتدا دلیلی قاطع به‌‌دست آید كه خدا و پیامبر آن فرد را تأیید كرده‌اند؛ زیرا امام‪،‬‬
‫جانشین خدا و پیامبر است‪ ،‬نه نماینده مردم‪ .‬سرپرستی امام بر مردم‪ ،‬به حكم خداست و‬
‫‪1‬‬
‫این مردم هستند كه نیازمند هدایت الهی امام‌اند‪.‬‬
‫خالصه‪ ،‬اگر خود خدا و رسول‪ ،‬امام را تعیین و نصب نكنند و تعیین امام به عهده مردم (از‬
‫راه انتخاب‪ ،‬اجماع یا بیعت) باشد‪ ،‬الزم است كه خدا و رسول آن را تأیید كنند و بدون تكیه‬
‫‪2‬‬
‫بر این امتیاز‪ ،‬منصب و منزلت امامت پذیرفته نیست‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫♦چكیده درس‬
‫‪ .1‬امامت در فرهنگ قرآن‪ ،‬منصبی واال و الهی و برتر از نبوت است‪ .‬این منصب به برخی‬
‫پیامبران الهی‪ ،‬مانند حضرت ابراهیم‪ ،‬پس از مرتبه نبوت‪ ،‬اعطا شده است؛‬
‫‪ .2‬امام‪ ،‬در سخنان متكلمان اسالمی‪ ،‬عالوه‌بر معنای یادشده در قرآن كریم‪ ،‬به «ریاست‬
‫عامه بر امور دینی و دنیایی مردم به جانشینی از پیامبر؟ص؟» تعریف شده است؛‬
‫‪ .3‬عالمه طباطبایی در تعریف امامت‪ ،‬سخنی ممتاز و ویژه دارد‪ .‬براساس آیات قرآن‬ ‫‪124‬‬
‫كریم‪ ،‬امامت هدایت الهی است كه از عالم ملكوت سرچشمه می‌گیرد‪ .‬این ویژگی نتیجه‬
‫ارتباط ویژه باطنی و روحی امام با عالم غیب است؛‬
‫‪ .4‬به همان دالیلی كه بعثت انبیاء و ارسال رسل از‌سوی خدای حكیم برای هدایت مردم‬
‫ضرورت دارد‪ ،‬امامت و تعیین امام برای جامعه نیز از‌سوی خدای تعالی ضروری است؛‬
‫‪ .5‬عصمت‪ ،‬ویژگی‌ای ممتاز و ضروری برای امام است‪ ،‬چه انبیائی كه به منصب امامت‬
‫نائل شده‌اند و چه امامانی كه جانشینان پیامبر خدا؟ص؟هستند؛ همچنان‌كه این صفت‬
‫در نبی نیز ضرورت دارد‪ .‬در غیر ‌این‌صورت هدایت تحقق نمی‌یابد و این امر‪ ،‬با حكمت‬
‫خدای تعالی در تعارض است‪ .‬خدای حكیم‪ ،‬هرگز هدایتگران منسوب به خود را از افراد‬
‫مبتال به خطا برنمی‌گزیند؛‬
‫‪ .6‬تعیین امام‪ ،‬چه از میان انبیاء و چه برای جانشینی پیامبر خدا؟ص؟ تنها در اختیار خدا‬
‫و رسول است؛ زیرا امام‪ ،‬نماینده خدای تعالی و جانشین پیامبر؟ص؟ است‪ ،‬نه نماینده‬
‫مردم‪ .‬تعیین امام به انتخاب مردم‪ ،‬با مشكالتی اساسی روبه‌رو است و نمی‌توان آن را‬
‫‌هم‌طراز هدایت الهی و راهبری باطنی و معنوی انسان به‌سوی كمال حقیقی و سعادت‬
‫ابدی دانست‪.‬‬

‫‪ .1‬ربانی‪ ،‬امامت در بینش اسالمی‪ ،‬ص ‪.312‬‬

‫‪ .2‬ر ‪.‬ك‪ :‬همان‪ ،‬ص ‪ 320 ،315‬و ‪.324‬‬
 ‫♦برای مطالعه و پژوهش‬
‫‪ -‬قدردان قراملكی‪ ،‬محمدحسن‪ ،‬آیین خاتم‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‬
‫اسالمی‪.1386 ،‬‬
‫‪ -‬ربانی گلپایگانی‪ ،‬علی‪ ،‬امامت در بینش اسالمی‪ ،‬قم‪ ،‬بوستان كتاب‪.1392 ،‬‬
‫‪ -‬قدردان قراملكی‪ ،‬محمدحسن‪ ،‬پاسخ به شبهات كالمی‪ ،‬دفتر چهارم‪ :‬امامت‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسالمی‪.1388 ،‬‬
‫‪ -‬ربانی گلپایگانی‪ ،‬علی‪ ،‬امامت در پرتو عقل و وحی‪ ،‬قم‪ ،‬مجمع عالی حكمت اسالمی‪،‬‬
‫‪.1394‬‬
‫‪ -‬صادقی ارزگانی‪ ،‬محمدامین‪ ،‬سیمای اهل‌بیت؟مهع؟ در عرفان امام خمینی‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‪.1387 ،‬‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫‪125‬‬
‫مالسا رد ماما و تماما ‪:‬متشه سرد‬
 ‫درس نهم‪ :‬امامت‪ ،‬امت و والیت‬

‫از دانشجوی گرامی انتظار می‌رود پس از مطالعه‌این درس‪:‬‬

‫معنای «امت» را تبیین كند؛‬ ‫‪1‬‬
‫نسبت میان امامت و امت را توضیح دهد؛‬ ‫‪2‬‬
‫معنای والیت تكوینی و والیت تشریعی و نسبت آن را با امامت شرح دهد‪.‬‬ ‫‪3‬‬

‫‪ .1‬معنای «امت»‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫در درس گذشته‪ ،‬معنای «امام» و «امامت» بیان شد‪ .‬این دو مفهوم‪ ،‬با مفهوم ّ‬
‫«امت»‬
‫ارتباط معنایی تنگاتنگ و صریحی دارند‪ .‬در ادامه‪ ،‬مفهوم امت و نسبت آن با امامت و‬
‫والیت بررسی می‌شود‪.‬‬
‫«امت»‪ ،‬در معنای لغوی‪ ،‬به گروهی از انسان‌ها گفته می‌شود كه وجه مشتركی مانند‬ ‫‪126‬‬
‫جغرافیا‪ ،‬زمان یا دین دارند‪ .‬این واژه در قرآن كریم و روایات معصومین؟مهع؟‪ ،‬درباره گروه‌ها‪،‬‬
‫قبیله‌ها و پیروان یك آیین‪ ،‬به‌ویژه پیروان اسالم به‌‌كار رفته است‪.‬‬
‫مهم‌ترین وجه مشترك در كاربردهای قرآنی امت‪ ،‬دین است‪ 1.‬در این كاربرد‪ ،‬امت‪ ،‬گروهی‬
‫از مردم‌اند كه پیامبری الهی‪ ،‬برای هدایت ایشان مبعوث شده است و آنان به‌واسطه ایمان‬
‫به آن پیامبر و پیروی از آیین او‪ ،‬با همدیگر مرتبط و متحد شده‌اند‪ .‬استقرار و ماندگاری هر‬
‫دین در گرو وحدت امت مخاطب آن دین است و این اتحاد فقط با پیروی از فرامین پیامبر‬
‫آن دین حاصل می‌شود‪ .‬قرآن كریم‪ ،‬امت مسلمان را با عنوان‌هایی مانند «بهترین امت»‪،‬‬
‫‪2‬‬

‫«امت وسط»‪« 3،‬امت واحده»‪ 4‬و ‪ ...‬یاد كرده است‪ .‬تفاوت امت مسلمان با امت‌های‬
‫پیشین این است كه رسول خدا؟ص؟ آخرین فرستاده خدا و اسالم آخرین دین الهی است‪.‬‬
‫قرآن كریم‪ ،‬از پیامبر اسالم؟ص؟ با عنوان «امام» نیز یاد كرده است و این معنا از امام‪ ،‬همان‬

‫‪ .1‬بقره ‪ 143 /‬و ‪213‬؛ آل‌عمران ‪.110 /‬‬

‫‪ .2‬آل‌عمران ‪.110 /‬‬
‫‪ .3‬بقره ‪.143 /‬‬
‫‪ .4‬انبیاء ‪.92 /‬‬
 ‫است كه در درس هشتم‪ ،‬به منصبی واالتر از نبوت تعریف شد‪.‬‬
‫در فرهنگ اسالمی‪ ،‬امت در‌صورتی تحقق و بقا می‌یابد كه مردم سنت نبوی را حفظ و از‬
‫آن پیروی كنند‪ .‬امت مسلمان از سنت پیامبر اسالم؟ص؟ پیروی می‌كند؛ همان كه وارثان‬
‫آن بزرگوار‪ ،‬نسل به نسل منتقل كرده‌اند‪ .‬این امر یكی از رموز ختم نبوت با پیامبر اسالم؟ص؟‬
‫است‪.‬‬
‫چنین امتی صالحیت دارد كه وارث زمین باشد‪ .‬قرآن كریم‪ ،‬امتی را برگزیده خدای تعالی‬
‫می‌شمارد كه حامل وحی الهی باشد و شایستگی خالفت خدا در زمین را داشته باشد‪ .‬این‬
‫شایستگی محدود به قلمرو زندگی اشخاص نیست؛ بلكه امت اسالمی موظف است همه‬
‫انسان‌ها را به‌سوی سعادت و كمال حقیقی دعوت كند؛ زیرا رسالت رسول خدا؟ص؟ جهانی‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫است‪.‬‬
‫امت اسالم‪ ،‬امت آخرالزمان نیز خوانده می‌شود‪ .‬به این معنا كه آخرین دین اسالم و‬
‫برترین امت‪ ،‬امتی است كه آن‌چنان‌كه باید‪ ،‬اسالم را حفظ و معارف آن را به همه جهان‬
‫منتشر كند‪ .‬در این صورت اسالم و امت اسالمی وارث زمین هستند‪:‬‬
‫‪127‬‬
‫َ َ قَ ْ َ تَ ْ نَ ف �زَّ ُ نْ َ ْ ذّ ْ أَ نَّ ْ أَ ْ ضَ َ ثُ َ َ َ َّ‬
‫الصال ُح نَ‬
‫و�‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫ِ‬ ‫ال�ك ِر �� ال�ر� ی� ِر�ها ِع ب� ِادی‬
‫ور ِم� ب�ع ِد ِ‬
‫ول�د ك� ب��ا ِ�ی ال ب� ِ‬
‫هر آینه در زبور پس از ذكر نوشتیم كه بندگان صالح من وارثان زمین خواهند‬
‫بود‪.‬‬
‫تیالو و تما ‪،‬تماما ‪:‬مهن سرد‬

‫قرآن كریم یكی از ویژگی‌های امت اسالمی را‪ ،‬كه برترین و بهترین امت و وارث زمین‬
‫خوانده است‪« ،‬امر به معروف و نهی از منكر» می‌داند‪:‬‬
‫ْ‬
‫َ ْ ُ ف َ تَ نْ َ ْ نَ َ ن ُ نْ َ ‪2‬‬
‫تَ أْ ُ ُ نَ ْ‬ ‫ْ َّ‬ ‫ُ ْ ُ َ أُ َ أُ ْ‬
‫و� و��هو� ع ِ� الم�ك ِر‪.‬‬ ‫و� ِب�المعر ِ‬ ‫ك ن� ت� ْم خ� یْ� َر � ّم ٍ�ة � خ� ِر جَ� ت� ِل نل� ِاس ��مر‬
‫شما بهترین امت در میان مردم هستید كه امر به معروف و نهی از منكر می‌كنید‪.‬‬
‫امر به معروف و نهی از منكر قید ویژه دعوت انسان‌ها به‌سوی فرامین خداست و موجب‬
‫برقراری ارتباط با اقوام‪ ،‬ملل و مكاتب دیگر نیز می‌شود‪ .‬ناگفته پیداست كه امر به معروف‬
‫و نهی از منكر‪ ،‬در مراحلی به جهاد و مبارزه با طاغوت نیز منتهی می‌شود؛ چنان‌كه در تاریخ‬
‫حیات پیامبر اكرم؟ص؟ و معصومین؟مهع؟ نیز چنین بوده است‪.‬‬

‫‪ .1‬انبیاء ‪.105 /‬‬

‫‪ .2‬آل‌عمران ‪.110 /‬‬
 ‫♦برای مطالعه بیشتر‬
‫شهید مطهری در‌باره اصل امر به معروف و نهی از منكر چنین می‌گوید‪:‬‬
‫در سوره آ ل‌عمران آیات مربوط به امر به معروف و نهی از منكر زیاد است‪ .‬آیه‌ای كه خواندم‪،‬‬
‫َ َ ُ‬
‫اهَّلل َج ِم ًیعا َول َتف َّرقوا»؛‪ 1‬مردم را دعوت به اتحاد و‬ ‫بعد از این آیه است‪َ َ :‬‬
‫«و ْاعت ِص ُموا ِب َح ْب ِل ِ‬
‫از تفرقه نهی می‌كند و پرهیز می‌دهد‪ :‬بپرهیزید ای مسلمانان از اینكه در میان شما تفرقه و‬
‫اختالف وجود داشته باشد؛ كوشش كنید اختالفاتی را كه به وجود آمده است حل كنید‪،‬‬
‫ً‬
‫اختالفات را كمتر كنید‪ ،‬دائما شكاف‌ها را زیاد نكنید‪ .‬از این شكاف‌ها كه روزبه‌روز بیشتر‬
‫می‌شود چه كسی استفاده می‌برد؟ آیا غیر از دشمن اسالم كس دیگری استفاده می‌برد؟‬
‫آیا دشمن از ما چه می‌خواهد؟ غیر از این می‌خواهد كه ما به نام‌های مختلف مذهبی‬
‫ً‬
‫و فرقه‌ای دائما به جان یكدیگر بیفتیم‪ ُ ،‬یكدیگر را فحش بدهیم؟ قرآن می‌گوید از تفرقه‬
‫َ ْ َ ُ ْ ْ ُ ْ َّ ٌ َ ْ ُ َ َ ْ َ‬
‫ون ِإلى الخ ْی ِر »‪ .‬مثل اینكه در اینجا منظور‬ ‫بپرهیزید‪ .‬بعد می‌فرماید‪« :‬ولتكن ِمنكم أمة یدع‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫قرآن از «خیر» بیشتر همان اتحاد است؛ یعنی در میان شما باید جمعیتی باشد كه همیشه‬
‫مسلمین را دعوت به وحدت و اتحاد كنند‪ ،‬با تفرقه‌ها و افترا َق‌هایی كه میان مسلمین‬
‫ْ َُ‬ ‫ََ َ ُ ُ َ ّ َ َ ُ‬
‫‪2‬‬
‫ین َتف َّرقوا َواخ َتلفوا»؛‬ ‫هست مبارزه كنند و بجنگند‪ .‬بعد می‌فرماید‪« :‬ول تكونوا كال ِذ‬
‫مانند جمعیت‌هایی كه متفرق و مختلف شدند‪ ،‬دسته‌دسته و فرقه‌فرقه شدند‪ ،‬نباشید‪.‬‬
‫دعوت به اتحاد و پرهیز از تفرق‬ ‫آیا این عجیب نیست كه در میان دو آیه‪ ،‬كه هر دو‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ ْ َ ُ ْ ْ ُ ْ ُ َّ ٌ َ ْ ُ َ َ ْ َ ْ َ َ ْ ُ ُ َ ْ‬ ‫‪128‬‬
‫وف وینهون ع ِن‬ ‫است‪ُ ،‬این آیه می‌آید‪« :‬ولتكن ِمنكم أمة یدعون ِإلى الخی ِر ویأمرون ِبالمعر ِ‬
‫ُ‬
‫كأنه درست می‌رساند كه قرآن در میان خیرها‪ ،‬حسن‬ ‫ون‪ ».‬این ّ‬ ‫ْال ُم ْن َكر َوأ َول ِئ َك ُه ُم ْال ُم ْف ِل ُح َ‬
‫ِ‬
‫تفاهم و وحدت و اتفاق میان مسلمین را خیری كه مادر و مبدأ همه خیرهاست می‌داند‬
‫و در میان منكرات و زشتی‌ها و پلیدی‌ها‪ ،‬آنكه را از همه پلیدتر و زشت‌تر و بدتر می‌داند‪،‬‬
‫اختالف و تفرق است‪ ،‬به هر نام و عنوانی‪.‬‬
‫‪3‬‬ ‫ُ ْ ُ ْ َ ْ َ ُ َّ ُ ْ َ ْ َّ‬
‫اس»؛ مسلمانان! شما بهترین امتی‬ ‫آیه دیگر می‌فرماید‪« :‬كنتم خیر أم ٍة أخ ِرجت ِللن ِ‬
‫هستید كه به ‌نفع بشریت ظهور كرده‌اید؛ یعنی ْ ملتی بهتر از شما ب ‌ه نفع بشریت ظهور‬
‫ْ َ‬ ‫َ ْ‬
‫‪4‬‬
‫وف َو َت ْن َه ْو َن َع ِن ال ُم ْنك ِر »؛‬ ‫َ‬
‫نكرده است‪ ،‬چرا؟ به‌موجب چه خاصیتی؟ «تأ ُم ُرون ِبال َم ْع ُر ِ‬
‫به‌دلیل آنكه شما آمر به معروف و ناهی از منكر هستید‪ .‬از همین جا به‌قول منطقیین به‬
‫عكس نقیض باید بفهمیم‪ :‬پس ما‪ ،‬امت اسالم و بهترین امت‌ها برای بشر نیستیم؛ چون‬
‫ما آمر به معروف و ناهی از منكر نیستیم‪ .‬درنتیجه‪ ،‬نمی‌توانیم ادعای شرف و بزرگی كنیم‪،‬‬
‫‪5‬‬
‫نمی‌توانیم افتخاری داشته باشیم‪ ،‬اسالم ما اسالم واقعی نیست ‪. ...‬‬

‫‪ .1‬آل‌عمران ‪103 /‬‬

‫‪ .2‬آل‌عمران ‪.105 /‬‬
‫‪ .3‬آل‌عمران ‪.110 /‬‬
‫‪ .4‬همان‪.‬‬
‫‪ .5‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،17‬ص ‪.219‬‬
 ‫یك‪ .‬ارتباط ّامت با امام‬

‫چنان‌كه گذشت‪ ،‬پیروی از سنت پیامبر خدا؟ص؟ ویژگی اصلی مفهوم امت است و تبیین‬
‫جامع و حقیقی سنت پیامبر اسالم؟ص؟ برای امت‪ ،‬برعهده جانشینان معصوم ایشان است؛‬
‫بنابراین‪ ،‬امام و امامت‪ ،‬همان جایگاهی را نسبت‌به امت دارد كه پیامبر؟ص؟ داشت‪.‬‬
‫امام‪ ،‬امت را به‌سوی سعادت و كمال حقیقی فردی و جمعی راهنمایی می‌كند و همواره‬
‫وظیفه تبیین حقایق و معارف باطنی دین را برعهده دارد كه عقل انسان‌های عادی از‬
‫درك و تحلیل آن ناتوان است‪ .‬عالوه‌بر آن‪ ،‬تشكیل حكومت و مدیریت جامعه بشری برای‬
‫تحقق امت واحد اسالمی جهانی نیز برعهده امام است؛ بنابراین‪ ،‬تحقق امت‪ ،‬به تمام معنا‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫وابسته به وجود امام و فلسفه وجودی امام‪ ،‬ایجاد امت جهانی اسالمی است‪.‬‬
‫با توجه به این وظیفه برای امام‪ ،‬در ادامه این مبحث‪ ،‬ابعادی از فلسفه و كاركردهای‬
‫امام و امامت را در ارتباط با ّامت بررسی می‌كنیم‪.‬‬

‫‪129‬‬ ‫دو‪ .‬فلسفه و كاركردهای امام و امامت‬

‫امامت در فرهنگ اسالمی‪ ،‬ابعاد و كاركردهای مهمی دارد كه همگی با انسان مرتبط هستند‬
‫ُ‬
‫و توجه به آنها در حیات دنیوی‪ ،‬اثر مستقیمی در حیات اخروی انسان دارد‪ .‬برخی از‬
‫تیالو و تما ‪،‬تماما ‪:‬مهن سرد‬

‫مهم‌ترین مباحث مربوط به امامت عبارت‌اند از‪:‬‬

‫الف) هدایت‬

‫در قرآن‪ ،‬سنت و آثار اندیشمندان اسالمی‪ ،‬دو مفهوم هدایت و امامت با یكدیگر ارتباطی‬
‫تنگاتنگ دارند؛ زیرا هدایت‪ ،‬فلسفه امامت است و امام بدون ایفای نقش در هدایت‬
‫انسان‌ها‪ ،‬جایگاهی در فرهنگ اسالمی ندارد‪.‬‬
‫عالمه طباطبایی‪ ،‬امامت را با توجه به آیات قرآن كریم‪ ،‬به هدایت سرچشمه‌گرفته از عالم‬
‫ملكوت معنا كرده است‪ 1.‬هدایت‪ ،‬مفهوم و منصبی ویژه است كه از‌سویی با سرنوشت و‬
‫سعادت انسان پیوند دارد و از‌سوی دیگر‪ ،‬خداوند تعالی‪ ،‬صفت هدایتگری را در آیاتی به‬

‫‪ .1‬طباطبایی‪ ،‬المیزان‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.272‬‬

 ‫ََ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫َ َ‬ ‫ََ‬
‫خویش نیز نسبت داده است‪ ،‬ازجمله در این آیات‪« :‬ك ف�ى ِب� َر ِّب�ك ه ِاد ًی�ا َو ن� ِص ی� ًرا»؛‪« 1‬ال ذ ِ�ی خ�ل قَ�‬
‫َْ ُ‬ ‫ُ َ َ‬ ‫ُ َ َّ أَ ْ‬ ‫َ َّ َ َ َ‬ ‫َّ‬ ‫َ َ‬
‫‪3‬‬
‫ك ّل ش� ْی ٍء خَ�ل ق� ُه ث� َّم َه َدى»‪.‬‬ ‫ف� َس ّوى * َوال ذ ِ�ی ق�د َر ف�هدى»‪ 2‬و « َر بّ� ن�ا ال ذ ِ�ی �ع َطى‬
‫بنابراین‪ ،‬می‌توان گفت حقیقت امامت و امام‪ ،‬امتداد هدایتگری انسان‌ها به‌سوی‬
‫سعادت و كمال است و جنبه‌ای دیگر از معنای واالی لطف خدا در حق انسان را نشان‬
‫می‌دهد‪.‬‬
‫در‌این‌باره توضیحی الزم است؛ مراد از هدایت در مرتبه و ساحت فعل خدای تعالی‪،‬‬
‫قرار‌دادن استعداد هدایت در آفرینش انسان است و با نام «هدایت تكوینی» شناخته‬
‫می‌شود؛ اما هدایت امام‪ ،‬با تكیه بر جایگاه و مرتبه وجودی‌اش در نظام آفرینش‪« ،‬هدایت‬
‫تشریعی» نام دارد و از‌طریق گفتار‪ ،‬بیان و ابالغ دستورات الهی محقق می‌شود‪ .‬این نوع‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫هدایت در متن قرآن كریم و نیز در كالم نبی و امام تبلور دارد‪ .‬قرآن كریم در آیاتی خود را‬
‫ْ َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫ا� لا َر ی�ْ َب� ِف� ی� ِه ُه ًدى ِلل ُم تّ� ِق� ی� نَ�؛‪ 4‬آن كتابی‬
‫عامل هدایت انسان خطاب كرده است‪ « :‬ذ� ِل َك ال ِك تَ� ُ‬
‫ب‬
‫است دور از هر شك و سبب هدایت برای پرهیزكاران است‪».‬‬
‫هدایتگری انسان‌ها به‌صورت هدایت تشریعی‪ ،‬تنها در‌صورتی عملی است كه شخص‬
‫‪130‬‬
‫هدایتگر‪ ،‬خود از جایگاه و پشتوانه هدایت تكوینی برخوردار باشد‪ .‬در درس هشتم در تبیین‬
‫معنای لطف از‌سوی حق تعالی گفتیم كه نبی و امام از جایگاه و پشتیبانی هدایت تكوینی‬
‫برخوردارند و براساس آن هدایت انسان‌ها را برعهده دارند‪ .‬در ‌عین ‌حال‪ ،‬نبی و امام‪،‬‬
‫اجباری بر انسان‌های مخاطب خود در پذیرش هدایت ندارند و فقط واسطه ابالغ پیام الهی‬
‫به انسان‌ها هستند؛ عامل اصلی‪ ،‬مستقل و نهایی هدایت‌یافتگی انسان‌ها‪ ،‬خود خداست‪.‬‬
‫این مفهوم در آیاتی از قرآن كریم چنین آمده است‪:‬‬
‫َ‬ ‫َ َ َ ُ َ ُ َ َ َّ ْ‬ ‫َ‬
‫‪5‬‬
‫ل ْی� َس عل یْ�ك هداه ْم َول ِك نّ� الل َه یَ�ه ِدی َم نْ� ی َ��ش ُاء‪.‬‬
‫هدایت آنان برعهده تو نیست؛ بلكه خدا هركه را خود بخواهد هدایت می‌كند‪.‬‬
‫ُْ َْ‬ ‫َ َ َ َ ُ أَ ْ َ‬ ‫َ أَ ْ َ ْ َ َ َ َ َّ َ ْ‬ ‫َّ َ َ َ ْ‬
‫َن ‪6‬‬
‫د��‪.‬‬‫ِإ� ن�ك لا ت�ه ِدی م ْن� �ح ب� ب� ت� ول ِك ّن� الل َه ی�ه ِدی م ْن� ی��ش ُاء وه َو �عل ُم ِب�المه ت� ِ ی‬
‫‪ .1‬فرقان ‪.31 /‬‬
‫‪ .2‬اعلی ‪ 2 /‬و ‪.3‬‬
‫‪ .3‬طه ‪.50 /‬‬
‫‪ .4‬بقره ‪.2 /‬‬
‫‪ .5‬بقره ‪.272 /‬‬
‫‪ .6‬قصص ‪.56 /‬‬
 ‫تو هركه را دوست داشته باشی هدایت نمی‌كنی؛ بلكه خداوند هركه را خود‬
‫بخواهد هدایت می‌كند و او به هدایت‌شدگان آ گاه‌تر است‪.‬‬
‫بنابر آنچه گفته شد‪ ،‬هدایت امت‪ ،‬شأن ممتازی برعهده امام است؛ اما همین امر واال نیز‬
‫وابسته به اراده و مشیت خدای تعالی و تابع آن است‪ .‬این انسان است كه با اختیار خود‪،‬‬
‫خود را در شعاع مشیت خدای تعالی و نیل به هدایت الهی قرار می‌دهد‪.‬‬

‫ب) مرجعیت در معرفت و رفتار دینی‬

‫با توجه به علم خطاناپذیر الهی و معرفت وحیانی‪ ،‬نبی و امام‪ ،‬جانشین خداوند در زمین‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫و مأمور راهنمایی انسان‌ها به‌سوی كمال و سعادت حقیقی هستند‪ .‬این انسان‌های واال‬
‫با تبیین و تفسیر گزاره‌ها و حقایق دین‪ ،‬مرجع آ گاهی‌دادن به امت خویش و هدایت آنان‬
‫به‌سوی كسب كمال و سعادت هستند‪ .‬این مرجعیت در ابعاد مختلف‪ ،‬ازجمله معرفت و‬
‫تربیت تبلور می‌یابد‪.‬‬
‫‪131‬‬ ‫جنبه نخست‪ ،‬مرجعیت معرفتی است‪ .‬آ گاهی عمیق و حقیقی به مراتب و معانی ظاهری‬
‫و باطنی قرآن كریم و احاطه بر آموزه‌های اعتقادی و نیز احكام شریعت الهی‪ ،‬به‌دلیل ارتباط‬
‫وجودی با منبع وحی‪ ،‬در اختیار امام است‪ .‬امام از این توان و امكان برای هدایت انسان‌ها‬
‫به‌سوی رستگاری جاودان استفاده می‌كند‪.‬‬
‫تیالو و تما ‪،‬تماما ‪:‬مهن سرد‬

‫جنبه دوم‪ ،‬مرجعیت تربیتی است‪ .‬امام‪ ،‬عالوه‌بر تعلیم معارف دین‪ ،‬ارشاد و تربیت‬
‫انسان‌ها را نیز برعهده دارد‪ .‬سعادت اخروی انسان فقط با آ گاهی نسبت‌به معارف دینی‬
‫حاصل نمی‌شود؛ بلكه عالوه‌بر علم‪ ،‬باید رفتار اشخاص نیز منطبق بر معارف و آموزه‌های‬
‫دینی باشد‪ .‬مالك سنجش این انطباق نیز برعهده امام است‪ .‬اخالق و رفتاری كه امام تأیید‬
‫كند‪ ،‬منشأ سعادت و رستگاری اخروی انسان است‪ ،‬نه رفتاری كه مطابق ُعرف یا سلیقه‬
‫اشخاص باشد‪ .‬قرآن كریم این دو شأن را برای پیشوایان معصوم‪ ،‬ازجمله پیامبر خدا؟ص؟‬
‫بر شمرده و آن را نعمتی شایسته ّ‬
‫منت بر اهل ایمان دانسته است‪:‬‬
‫ّ‬ ‫ُْ ََ آ‬ ‫أَ ْ ُ‬ ‫ً‬ ‫ْ َ‬ ‫َ َ ْ َ َّ َ َ ْ ْ‬
‫ل ق�د َم نّ� الل ُه على ال ُم�ؤ ِم ِن� ی� نَ� ِإ� ذ� بَ� َع ث� ِف� ی� ِه ْم َر ُسولا ِم نْ� � ن� ف� ِس ِه ْم یَ� ت�لو عل ْ ی� ِه ْم � َی� ِتا� ِه َو یُ��زَ ِك ی� ِه ْم‬
‫َ ُ َ ّ ُ ُ ُ ْ تَ َ َ ْ ْ َ �ةَ ْ َ نُ ْ قَ ْ ُ َ ف �ضَ َ‬
‫ن ‪1‬‬
‫ال ُم ِب� ی� ٍ�‪.‬‬
‫ا� وال ِحكم ِإَو ن� كا�وا ِم ن� � ب�ل ل ِ�ی ل ٍ‬ ‫و ی�ع ِلمهم ال ِك� ب‬

‫‪ .1‬آل‌عمران ‪.164 /‬‬

 ‫بی‌گمان اهلل تعالی بر مؤمنان ّ‬
‫منت نهاد كه پیامبری از میان ایشان برانگیخت‬
‫تا آیات خدا را بر ایشان تالوت كند و آنان را تزكیه كرده و كتاب و حكمت بدیشان‬
‫بیاموزد‪ ،‬هرچند پیشتر در گمراهی آشكار بودند‪.‬‬
‫قرآن كریم از بندگان صالح خدای تعالی كه به‌سوی مردم مبعوث شده‌اند‪ ،‬با نام «ائمه»‬
‫یاد كرده و هدایت را شأن و وظیفه ممتاز ایشان دانسته است‪ .‬این جایگاه‪ ،‬ارمغان ارتباط‬
‫ایشان با منبع وحی است‪ .‬خدای تعالی‪ ،‬به این انسان‌های واال هم معارف الهی و هم‬
‫انجام‌دادن اعمال خیر را وحی فرمود تا امت‌ها را هدایت كنند‪:‬‬
‫َ‬ ‫َ َ َ ْ نَ ُ ْ أَ ئ َّ �ةً َ ْ ُ َن أَ ْ َن َ أَ ْ َ ْ َن َ ْ ْ ف ْ َ ْ خَ ْ َ ت قَ َ َّ َ‬
‫الصلا ِ�ة ِإَو ی� ت� َاء‬ ‫ا� ِإَو�ام‬
‫و ج�عل�اهم � ِ�م ی�هدو� ِب��م ِر�ا و�وح ی��ا ِإ�ل ی� ِهم ِ�عل ال� ی�ر ِ‬
‫َّ َ َ َ ُ َ َ َ‬
‫نَ ‪1‬‬
‫د��‪.‬‬‫ال�ز كا ِ�ة وك نا�وا ل ن�ا عا بِ� ِ ی‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫و ایشان را امامانی قرار دادیم كه به امر ما هدایت می‌كنند و انجام اعمال خیر و اقامه‬
‫نماز و دادن زكات را بدیشان وحی كردیم‪ ،‬درحالی‌كه ایشان همواره بنده ما بودند‪.‬‬
‫آنچه به‌عنوان شأن مرجعیت برای امام ذكر كردیم‪ ،‬باید در كنار اوصاف پیش‌گفته‪،‬‬
‫ازجمله عصمت و علم غیب مدنظر داشته باشیم‪ .‬به‌بیان دیگر‪ ،‬امامت حقیقتی جامع‬
‫‪132‬‬
‫است كه یكی از ابعاد آن مرجعیت در معرفت و رفتار دینی است‪ .‬عالوه‌بر آن‪ ،‬مرجعیت امام‬
‫معصوم موجب مصونیت دین از انحراف و تحریف و التقاط و دستبرد انسان‌های ناآ گاه یا‬
‫معاند در حقایق دین می‌شود‪ .‬این معنا‪ ،‬مبتنی بر اصل «لطف» است كه در تبیین چرایی‬
‫بعثت انبیاء درباره آن سخن گفتیم و در امام و امامت به‌معنای استمرار رسالت و بقای‬
‫پیام خاتم انبیاء و جاودانگی اسالم متبلور می‌شود‪ .‬به‌عبارت دیگر‪ ،‬تعیین مرجع معصوم‬
‫و مصون از خطا در فهم و تفسیر دین و هدایت نسل‌ها‪ ،‬ضرورتی مبتنی بر حكمت خدای‬
‫تعالی و نیز تضمین اسباب هدایت است كه در علم كالم اسالمی با عنوان «قاعده لطف» نیز‬
‫‪2‬‬
‫تشریح شده است‪.‬‬
‫♦بیشتر بدانیم‬
‫در برخی روایات ‌‪ ،‬از امام با واژه «حجت» نیز یاد شده است‪.‬‬
‫حجت؛ یعنی دلیل‪ ،‬برهان و مدرك قاطع‪ .‬پیامبر اسالم؟ص؟ و امامان معصوم؟عهم؟ از‬
‫این مفهوم برای تبیین منزلت امام استفاده كرده‌اند‪ .‬در منابع ِف َرق مختلف شیعه و سنی‬

‫‪ .1‬انبیاء ‪.73 /‬‬

‫‪ .2‬ر ‪.‬ك‪ :‬سبحانی‪ ،‬االلهیات‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.507‬‬
 ‫روایات پرشماری در‌این‌باره وجود دارد‪ .‬رسول خدا؟ص؟ درباره حضرت علی؟ع؟ چنین‬
‫می‌فرماید‪:‬‬
‫تو پس از من پیشوای مسلمانان و امیر مؤمنان و ‪ ...‬و حجت خدا بر همه‬
‫‪1‬‬
‫آفریدگان خدا هستی‪.‬‬
‫ّ‬
‫امام بر همه مخلوقات هستی حجت است‪ .‬تعبیر «حجة اهلل علی بریته» در كالم پیامبر‬
‫اسالم؟ص؟ به همین معناست‪ .‬حجت خدا‪ ،‬كه همان امام معصوم است‪ ،‬دلیل قاطع‬
‫خداشناسی و دین‌شناسی‪ ،‬دارای عصمت‪ ،‬محیط بر ابعاد علمی و رفتاری انسان‌ها‪،‬‬
‫منصوب به اراده خدا از‌طریق بیان پیامبر‪ ،‬واسطه فیض خدا به مخلوقات و جانشین‬
‫‪2‬‬
‫حقیقی خدا بر روی زمین است‪.‬‬
‫عقل انسان‌های عادی از درك عمق كالم الهی ناتوان است‪ .‬در ‌عین‌حال‪ ،‬هدایت انسان‌ها‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫به‌سوی سعادت حقیقی ضرورتی مبتنی بر حكمت خدای تعالی است‪ .‬انسان‌های عادی‬
‫باید راهی به‌سوی تحصیل سعادت در اختیار داشته باشند تا با اختیار و انتخاب خود‪ ،‬این‬
‫مسیر را بپیمایند و به هدف شایسته انسان و انسانیت برسند‪ .‬خدای حكیم‪ ،‬این نیاز انسان‬
‫را با تعیین انبیاء و پس از انبیاء‪ ،‬با اوصیاء و امامان معصوم پاسخ داده است تا ناتوانی از‬
‫‪133‬‬ ‫درك عمق و باطن پیام وحی‪ ،‬موجب گمراهی یا شقاوت اخروی انسان‌ها نشود‪ .‬در ادیان‬
‫مختلف و در طول تاریخ اسالم نیز همواره افراد یا نسل‌هایی وجود داشته‌اند كه لغزیده و به‬
‫فرقه‌ها و نحله‌های ناخالص یا منحرف گروید ‌ه و مسیر حقیقی را گم كرده‌اند‪ .‬این آسیب‪،‬‬
‫مبین حقیقی معارف وحیانی دین و‬ ‫مفسر و ّ‬
‫معلول جدایی از امام است؛ یعنی كسی كه ّ‬
‫تیالو و تما ‪،‬تماما ‪:‬مهن سرد‬

‫مصون از خطاست‪ .‬این حكم هم در حوزه آ گاهی‌ها و آموزه‌ها و هم در حوزه بایستگی‌های‬

‫عملی یا احكام شرعی جاری است‪.‬‬
‫امام‪ ،‬مرجعی است كه وظایف انسان‌ها و چگونگی رفتار آنها را تعیین می‌كند‪ .‬امام گاه‬
‫خودش بدون واسطه این كار را انجام می‌دهد‪ .‬گاهی نیز افرادی اهل علم و تحقیق‪ ،‬كه‬
‫تحت تربیت خود امامان با معیارهایی تعیین‌شده به رشد و كمال علمی رسیده‌اند‪ ،‬واسطه‬
‫تحقق این امر می‌شوند‪ .‬این در حالی است كه احكام شرعی گاه شاخه‌ها و فروع مختلف و‬
‫پرشماری دارد و انسان‌های عادی قادر نیستند از میان آنها تكلیف خود را تشخیص دهند‪.‬‬
‫اینجاست كه وجود مرجع و منبعی برای تعیین و تأیید اعمال و رفتارهای انسان‌های‬

‫‪ .1‬شیخ صدوق‪ ،‬االمالی‪ ،‬ص ‪.300‬‬

‫‪ .2‬ر ‪.‬ك‪ :‬فاریاب‪ ،‬چیستی و معنای امامت در قرآن‪ ،‬سنت و آثار متكلمان‪ ،‬ص ‪ 260‬و بعد‪.‬‬
‫حق‌گرا و بندگان عابد خدای تعالی برای اطمینان خاطر ایشان‪ ،‬ضرورت می‌یابد‪ .‬خدای‬
‫حكیم در پاسخ به این ضرورت‪ ،‬امام را به‌عنوان راهبر و مرجع معرفت و عمل دینی برای‬
‫‪1‬‬
‫امت تعیین كرده است‪.‬‬

‫ج) حكومت‬

‫دستورالعمل‌های اسالم محدود به قلمرو حیات فردی نیست؛ بلكه جنبه‌های اجتماعی آن‬
‫اهمیت و گستره بیشتری دارد‪ .‬به همین دلیل‪ ،‬حضور و دخالت امام و امامت در صحنه‬
‫مناسبات اجتماعی و به‌طور مشخص‪ ،‬در حكومت ضرورت پیدا می‌كند‪ .‬فرهنگ اسالمی‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫سعادت اخروی انسان را در ابعاد مختلف به امور و رفتارهای اجتماعی متقابل پیوند زده‬
‫است؛ بنابراین‪ ،‬هدایت او به‌سوی مسیر صحیح در این حوزه نیز ضرورت دارد‪ .‬امام‪،‬‬
‫عالوه‌بر هدایت انسان در ُبعد فردی‪ ،‬هدایت او در ُبعد اجتماعی را نیز برعهده دارد‪ .‬این‬
‫امر فقط زمانی تحقق می‌یابد كه حكومت در اختیار امام قرار داشته باشد‪ .‬امام به‌عنوان‬
‫هدایتگر الهی‪ ،‬برای تأمین شرایط الزم برای تحصیل سعادت اخروی از‌طریق مناسبات‬ ‫‪134‬‬
‫اجتماعی انسان‌ها‪ ،‬وظیفه دارد حكومت تشكیل دهد یا حكومت موجود را اصالح كند‪.‬‬
‫همان‌طور كه برای هدایت انسان‌ها به‌سوی سعادت حقیقی داشتن علم وحیانی در جنبه‬
‫فردی ضروری است‪ ،‬هدایتگری در جنبه اجتماعی نیز مشروط به علم به ابعاد دقیق و‬
‫پرشمار همه معارف و نیز مصونیت از خطا و گناه و انحراف است‪ .‬اگر چنین نباشد جامعه‬
‫انسانی نه‌تنها از سعادت اخروی‪ ،‬كه از سعادت دنیوی نیز محروم خواهد شد‪ .‬تحقق این‬
‫امر فقط با حاكمیت انسان معصومی كه خدای تعالی برگزیده و تعیین كرده است‪ ،‬میسر‬
‫است‪ .‬نكته تكمیلی دیگری كه باید تبیین و تفصیل شود این است كه حكومت‌هایی‬
‫كه خود را حكومت دینی می‌خوانند‪ ،‬باید تا حد ممكن با معیارهای ذكر‌شده در فرهنگ‬
‫اسالمی انطباق داشته باشند‪ .‬مهم‌ترین مؤلفه در این میان‪ ،‬شخص حاكم بر جامعه است‪.‬‬
‫این شخص یا باید خودش معصوم باشد یا در حد توان و امكان از امر و دستورالعمل‌های‬
‫معصوم تبعیت كند‪.‬‬

‫ّ‬
‫‪ .1‬حلی‪ ،‬كشف المراد‪ ،‬ص ‪157‬؛ ر ‪.‬ك‪ :‬قدردان قراملكی‪ ،‬پاسخ به شبهات كالمی‪ :‬امامت‪ ،‬ص ‪ 193‬و ‪.194‬‬
 ‫♦برای مطالعه بیشتر‬
‫‌دهد‪:‬‬ ‫شهید مطهری با توجه به آیه‌ای از قرآن كریم شأن امام و امامت را چنین شرح می‬
‫ُ ْ َََُْ ْ ْ َ ْ َ َ َ ُ ُ ْ َ ْ ً َ َ ْ َْ ُ‬
‫یكمْ‬ ‫دست لطف خدا‪ ،‬ورای همه اسباب است‪« .‬قل أرأیتم ِإن أصبح ماؤكم غورا فمن یأ ِت‬
‫ین» به‌حسب ظاهر آیه‪ ،‬دو‌مرتبه برمی‌گردد به حالت یك امر طبیعی‪ ... .‬هرچه در‬ ‫َ َ‬
‫ِبم ٍاء م ِع ٍ‬
‫عالم طبیعت هست‪ ،‬این‌چنین نیست كه الزمه ضروری باشد كه باید باشد و تخلفش‬
‫محال است؛ بلكه زمام همه امور به‌دست خداوند است و خداوند است كه هرچه‬
‫را بخواهد باشد‪ ،‬هست و ا گر بخواهد نباشد‪ ،‬نیست یا حتی ا گر نخواهد باشد‪ ،‬دیگر‬
‫نیست‪ .‬از این جهت است كه انسان باید همه آنچه را كه در عالم هست نعمت‌هایی‬
‫مسببات‪،‬‬ ‫بداند كه دست لطف پروردگار به او داده است؛ یعنی از ورای همه اسباب و ّ‬
‫باز باید دست لطف و عنایت او را ببیند‪ .‬او ا گر نخواهد‪ ،‬تمام این نظام‌ها بهم می‌خورد؛‬
‫مثًال ا گر انسان به ظاهر و اسباب ظاهر نگاه كند‪ ،‬باران یك سلسله علل و اسباب دارد كه‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫آمدنش تابع آن است؛ خورشیدی است‪ ،‬بر دریاها می‌تابد‪ ،‬آب دریاها بخار می‌شود‪ ،‬این‬
‫حرارت باد به وجود می‌آید‪ ،‬ابر‬‫ْ‬ ‫بخارها باال می‌رود‪ ،‬ابر به وجود می‌آید‪ ،‬در اثر تغییر ّ‬
‫جو و‬
‫حركت می‌كند‪ ،‬در یك جاهایی باألخره به‌صورت قطرات باران پایین می‌آید‪ .‬این دیگر‬
‫ً‬
‫الزمه نظام جبری عالم است‪ ،‬غیر از این‪ ،‬شكل دیگری اساسا تصور ندارد؛ ولی این‌طور‬
‫نیست؛ سررشته همه این علت‌ها و اسباب‌ها در یك جا متمركز است؛ در آنی ا گر بخواهد‪،‬‬
‫‪135‬‬
‫همه چیز تغییر ماهیت می‌دهد‪:‬‬
‫لش ـ ــكر حق‌ان ـ ــد گاه امتح ـ ــان‬
‫جمل ـ ــه ذرات زمی ـ ــن و آس ـ ــمان‬
‫بــاد را دیــدی كــه با عــادان چه كرد‬
‫آب را دیــدی كــه در طوفــان چــه كــرد‬
‫ً‬
‫تیالو و تما ‪،‬تماما ‪:‬مهن سرد‬

‫چه كسی اساسا از راز نهایی عالم آ گاه است؟ آنچه كه ما می‌بینیم‪ ،‬اموری سطحی‬
‫است‪ .‬سررشته همه اینها در دست خداست‪ .‬ا گر چشمه‌ای می‌بینید‪ ،‬چاهی می‌بینید‪،‬‬
‫آب زاللی می‌بینید‪ ،‬آب جاری‌ای می‌بینید (ماء َمعین یعنی آب جاری) همه اینها را لطف‬
‫خدا بدانید؛ ا گر خدا نخواهد و ا گر خدا خالفش را بخواهد چشمه‌های عالم خشك‬
‫آب جاری بیاورد كیست؟‬ ‫می‌شود‪ .‬ا گر خشك بشود‪ ،‬آن‌‌كه بخواهد برای شما باز ِ‬
‫در بعضی از روایات به تعبیر این آیه توجه شده است كه مقصود از آن چشمه‪ ،‬تنها این‬
‫كأنه اشاره است به خود‬ ‫چشمه ظاهری نیست‪ ،‬چشمه معنوی هم هست؛ درواقع ّ‬
‫حضرت رسول و ادامه وجود ایشان به‌وسیله اوصیاءشان؛ یعنی قدر این سرچشمه آب‬
‫جاری و قدر این آب زالل را بدانید‪ .‬ا گر خدا بخواهد این سرچشمه را خشك كند و بگیرد‪،‬‬
‫آن‌وقت كیست كه برای شما آبی از نو جاری كند؟ آیا دیگر پیغمبری برای شما خواهد‬
‫بود‪ ،‬هادی و راهنمایی برای شما خواهد بود؟ امامی برای شما خواهد بود؟ در احادیث‬
‫آمده كه اشاره به غیبت امام زمان است‪ .‬بگو ا گر این آب پنهان شود (چون آب ا گر قاعر‬
‫بشود معدوم كه نشده‪ ،‬می‌رود در قعر زمین و مخفی می‌شود)‪ ،‬بگو ا گر این آب كه آب‬
‫هدایت و راهنمایی است و به‌وسیله مقام امامت در میان شما جاری می‌شود‪ ،‬از شما‬
‫مخفی و پنهان بشود‪ ،‬كیست كه باز آب جاری را به شما برگرداند‪ ،‬غیر از ذات اقدس‬
‫‪1‬‬
‫باری تعالی؟‬
‫باید به این نكته محوری توجه كرد كه سپردن قدرت و امور سیاسی و ابعاد زندگی اجتماعی‬
‫انسان‌ها به‌دست كسی كه در معرض ابتال به انحراف و خطا و طمع‌ورزی است‪ ،‬خالف‬
‫حكمت است‪ .‬فقط انسان معصوم صالحیت قطعی برای حكومت بر انسان‌ها را دارد‪ .‬اگر‬
‫غیر معصوم اداره این امور را در دست بگیرد‪ ،‬ممكن است در قلمرو اختیارات مرجع دینی‬
‫دست ببرد یا اركان آن را تغییر دهد‪ .‬این امر موجب نقض غرض از تشكیل حكومت می‌شود‬
‫‪2‬‬
‫و از ساحت حكمت خدای تعالی به دور است‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫احكام سیاسی و اجتماعی اسالم‪ ،‬تنها فهرستی از باید‌و‌نبایدهای فردی یا خانوادگی نیست؛‬
‫بلكه عالوه‌بر مفاهیم و احكامی مانند امر به معروف و نهی از منكر‪ ،‬احكام ازدواج و طالق و‬
‫حقوق متقابل افراد و مقوله‌های منفرد‪ ،‬مانند حقوق بشر و محیط زیست و ‪ 3 ...‬نظام‌های‬
‫منسجم و مرتبطی دارد كه باید با رویكردی جامع‌نگر بررسی شوند‪ .‬نظام‌های عبادت‪،‬‬
‫‪136‬‬
‫تربیت‪ ،‬خانواده‪ ،‬سالمت‪ ،‬فرهنگ‪ ،‬اقتصاد‪ ،‬امنیت‪ ،‬دفاع‪ ،‬سیاست‪ ،‬مدیریت‪ ،‬حقوق و‬
‫‪ 4...‬ابعاد مفصل و دقیقی دارند كه انطباق هریك با اراده خدای تعالی و مبانی وحیانی‬
‫اسالم‪ ،‬نیازمند انسانی است كه بر همه معارف اسالم واقف و با منبع وحی الهی مرتبط‬
‫است‪ .‬بدین‌ترتیب‪ ،‬فراهم‌آوردن صحیح همه این شرایط و زمینه‌ها برای تحصیل سعادت‬
‫دنیوی و اخروی‪ ،‬بدون حكومت و در دست داشتن قدرت مدیریت جامعه ناممكن است‪.‬‬

‫‪ .2‬والیت و امامت‬

‫در آنچه گذشت برخی از ابعاد ارتباط امام و امامت با امت و نیز ارتباط جنبه‌های فردی‬
‫و اجتماعی اسالم و امامت با سعادت انسان در دنیا و آخرت روشن شد‪ .‬اكنون الزم است‬
‫به نكته مهم دیگری نیز توجه كنیم و آن اینكه از دیدگاه اسالم‪ ،‬فقط شخصی صالحیت‬

‫‪ .1‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،27‬ص ‪.557 - 558‬‬

‫‪ .2‬قدردان قراملكی‪ ،‬پاسخ به شبهات كالمی‪ :‬امامت‪ ،‬ص‪.46‬‬
‫‪ .3‬خسروپناه‪ ،‬اسالم‌شناسی‪ ،‬ص ‪ 448 ،445‬و ‪.461‬‬
‫‪ .4‬ر ‪.‬ك‪ :‬همان‪ ،‬ص ‪ 552 ،547 ،545 ،538 ،533 ،531 ،524‬و ‪. ...‬‬
 ‫حكومت بر جامعه و هدایتگری امت را در جنبه‌های فردی‪ ،‬خانوادگی و اجتماعی دارد كه‬
‫از مقام و منزلت والیت برخوردار باشد‪.‬‬
‫واژه «والیت» و واژه‌های هم‌‌خانواده آن‪ ،‬در قرآن كریم ‪ 40‬بار به معناهای متفاوتی به‌كار‬
‫رفته است؛ گاه به‌معنای دوستی‪ 1‬گاه به‌معنای یاور‪ 2‬و در كاربردی ویژه‪ ،‬به‌معنای سرپرست و‬
‫ولی‪ ،‬همان سرپرست است‪.‬‬‫متولی‪ 3.‬معنای منتخب روایات و مفسران و اندیشمندان اسالمی از ّ‬
‫والیت‪ ،‬عالوه‌بر كاربردهای قرآنی‪ ،‬در حكمت و عرفان اسالمی نیز به‌كار می‌رود و معنای‬
‫تقرب روح انسان به خدای تعالی و برخورداری او از منزلتی الهی و معنویتی برتر از‬‫آن ّ‬
‫انسان‌های دیگر و صالحیت دریافت وحی است‪ 4.‬چنین انسانی به مرتبه نبوت و پس از آن‬
‫مرتبه امامت نائل و در پی آن مأمور هدایت امت می‌شود؛ بنابراین والیت‪ ،‬مرتبه دستیابی‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫َ‬
‫به معارف و اسرار عالم غیب است كه در دو صورت تكوینی و تشریعی متبلور می‌شود‪.‬‬

‫یك‪ .‬والیت تكوینی‬

‫‪137‬‬ ‫والیت تكوینی به‌معنای مجاز‌بودن و برخورداری از حق تصرف آمده است‪ 5‬و منزلتی است‬
‫كه خداوند به انسان‌های برگزیده خود اعطا می‌كند‪ .‬علم مرتبط با مراتب علم خدای تعالی‬
‫و وحی و الهام الهی و نیز توانایی ویژه برای تسلط و تصرف در هستی‪ ،‬از ویژگی‌ها و اجزاء‬
‫والیت تكوینی هستند‪ .‬انسان معصوم‪ ،‬به‌دلیل داشتن علم به باطن واقعیت‌ها و حقایق‬
‫تیالو و تما ‪،‬تماما ‪:‬مهن سرد‬

‫هستی دارای عصمت است و به‌دلیل برخورداری از توان تسلط و تصرف در موجودات‬
‫هستی‪ ،‬دارای معجزه است‪.‬‬
‫از علم ویژه متصل به علم الهی در امامان‪ ،‬با عنوان الهام‪ 6‬و از توان تصرف ایشان در‬
‫‪7‬‬
‫موجودات‪ ،‬با عنوان كرامت یاد می‌شود‪.‬‬

‫‪ .1‬ممتحنه ‪.1 /‬‬

‫‪ .2‬آل‌عمران ‪.122 /‬‬
‫‪ .3‬شوری ‪ 8 /‬و ‪9‬؛ مائده ‪.55 /‬‬
‫‪ .4‬عالمـه طباطبایـی‪ ،‬معنـای والیـت را بـا معنـای قـرب‪ ،‬در ارتبـاط تنگاتنگـی می‌بینـد و مجاز‌بـودن تصـرف یـا همـان‬
‫سرپرسـتی را به‌دلیـل قـرب می‌دانـد (ر ‪.‬ك‪ :‬طباطبایـی‪ ،‬المیـزان‪ ،‬ج ‪ ،19‬ص ‪.)120‬‬
‫‪ .5‬همان‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.80‬‬
‫‪ .6‬كلینی‪ ،‬الكافی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪ 270‬و ‪273‬؛ مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪.430‬‬
‫‪ .7‬طباطبایی‪ ،‬اعجاز قرآن‪ ،‬ص‪40‬؛ مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.205‬‬
‫شخصی كه خدای حكیم برای این منزلت انتخاب می‌كند‪ ،‬هرگز از علم و توان خود برای‬
‫برآوردن هوی و هوس خود بهره نمی‌برد؛ بلكه این‌دو را برای هدایت و ارشاد مردم به‌سوی‬
‫سعادت و كمال حقیقی به‌كار می‌گیرد؛ اما در‌صورت لزوم‪ ،‬به‌شرط انطباق با اصل هدایتگری‬
‫به‌سوی كمال مطلق‪ ،‬می‌تواند از علم و توان ویژه خود استفاده كند و در اشخاص و اشیاء‬
‫تصرفاتی انجام دهد‪ 1.‬این ویژگی در انسان‌های برگزیده خدای تعالی؛ یعنی انبیاء و اولیاء‬
‫الهی مراتب و شدت و ضعف دارد‪ .‬برخی از انبیاء نسبت به بعضی دیگر از علم و تسلط برتری‬
‫برخوردارند‪ .‬برترین مرتبه در میان انبیاء‪ ،‬از آن پیامبر عظیم‌الشأن اسالم؟ص؟ است‪ 2.‬پس از‬
‫ایشان‪ ،‬این منزلت و مرتبه به سلسله امامان معصوم تعلق دارد كه به اراده خدای تعالی و‬
‫به بیان آن بزرگوار تعیین شده‌اند‪ .‬درنتیجه‪ ،‬والیت تكوینی الهی در وجود جانشینان پیامبر‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫اسالم؟ص؟‪ ،‬كه با عنوان امام معرفی شده‌اند‪ ،‬استقرار دارد‪.‬‬
‫♦برای مطالعه بیشتر‬
‫جامعه اسالمی پس از رحلت پیامبر اسالم؟ص؟ به كسی نیاز دارد كه تجسم مطلق انسان‬
‫‪3‬‬
‫كامـل باشـد‪ .‬قـرآن كریـم از انسـان‌های بـزرگ و صالـح ماننـد پیامبـران‪ ،‬اولیـاء صدیقیـن‪،‬‬
‫شـهدا‪ ،‬اولوااللبـاب‪ 4،‬عبادالرحمـان‪ 5،‬متقیـن‪ 6،‬مقربیـن‪ 7،‬مهتدیـن‪ 8‬و خاشـعین‪ 9‬یـاد كـرده‬ ‫‪138‬‬

‫اسـت‪ .‬امت اسلامی باید عالوه‌بر دیدن شـخص و شـنیدن صدای ایشان‪ ،‬آنان را الگوی‬
‫رفتـاری خـود قـرار دهـد و خـود را در صفـات وجـودی بـه ایشـان هماننـد كنـد‪ .‬به‌عنـوان‬
‫نمونـه‪ ،‬رسـول خـدا؟ص؟ بـه هنـگام نمـاز تغییـر حالـت می‌یافـت كـه معنایـی ویـژه و متعالـی‬
‫است و باید در همه افراد امت جریان یابد‪ .‬بر همین اساس‪ ،‬خدای تعالی انبیاء و ائمه را‬
‫ل شناسایی‬ ‫از میان انسان‌ها برگزید‪ ،‬نه از مالئكه تا برای امت‪ ،‬دلیل و حجتی روشن و قاب ‌‬
‫باشـند‪.‬‬
‫یكی از وظایف امام «تأدیب» و تربیت مردم است‪ .‬امام علی؟ع؟ خود را نیز انسانی‬
‫همانند مردم عصر خویش معرفی می‌كند‪ ،‬با این تفاوت كه به كمترین امكانات رفاهی و‬

‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج ‪ ،16‬ص ‪88‬؛ مصباح یزدی‪ ،‬آموزش عقاید‪ ،‬ص ‪.221‬‬
‫‪ .2‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،27‬ص ‪.812‬‬
‫‪ .3‬نساء ‪.68 /‬‬
‫‪ .4‬رعد ‪.20 /‬‬
‫‪ .5‬فرقان ‪.63 /‬‬
‫‪ .6‬ص ‪.28 /‬‬
‫‪ .7‬آل‌عمران ‪.45 /‬‬
‫‪ .8‬بقره ‪.157 /‬‬
‫‪ .9‬بقره ‪.45 /‬‬
 ‫لذت دنیا بسنده می‌كند‪ .‬مردم عادی حتی ا گر نمی‌توانند عین ایشان زندگی كنند‪ ،‬باید تا‬
‫‪1‬‬
‫حد توان در مسیر ایشان و همسو با معیارهای مدنظر ایشان رفتار كنند‪.‬‬

‫دو‪ .‬والیت تشریعی‬

‫مراد از والیت تشریعی این است كه امام بایستگی‌های زندگی امت را تعیین و به آنان ابالغ‬
‫می‌كند‪ .‬این منزلت پیامد والیت تكوینی است‪ .‬به‌عبارت بهتر‪ ،‬كسی صالحیت والیت‬
‫تشریعی را دارد كه از والیت تكوینی برخوردار باشد‪ .‬امت‪ ،‬موظف به تبعیت از ّ‬
‫ولی هستند‬
‫و در‌صورت تخلف از فرمان او‪ ،‬خدای متعال آنان را مؤاخذه می‌كند‪ .‬انبیاء الهی در میان‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫امت‌های خود‪ ،‬والیت تشریعی داشتند‪ .‬در امت اسالم نیز این امر در اختیار پیامبر اكرم؟ص؟‬
‫و جانشینان معصوم ایشان است‪ .‬قرآن كریم در ضمن آیاتی از امت خواسته است كه از ّ‬
‫ولی‬
‫اطاعت كنند‪:‬‬
‫نْ ُ ْ ‪2‬‬ ‫أَ ُ َّ َ َ أَ ُ َّ ُ َ أُ ْ َأ‬
‫ول َو� ِولی ال� ْم ِر ِم�كم‪.‬‬ ‫� ِط ی�عوا الله و� ِط ی�عوا الرس‬
‫از خدا اطاعت كنید و از رسول خدا و اولی‌االمر از میان خود‪ ،‬اطاعت كنید‪.‬‬
‫‪139‬‬
‫زیربنای والیت تشریعی‪ ،‬والیت تكوینی است‪ .‬به‌عبارت بهتر‪ ،‬خدای تعالی به حكم‬
‫حكیم‌بودن خود‪ ،‬باید راه هدایت انسان‌ها را به‌سوی سعادت و كمال حقیقی و جاودان‬
‫به آنان نشان دهد و اسباب آن را فراهم كند‪ .‬خدای متعال با انتخاب انسان‌های برگزیده‬
‫تیالو و تما ‪،‬تماما ‪:‬مهن سرد‬

‫و اعطای علم و توان ویژه به ایشان این كار را انجام می‌دهد‪ .‬این انسان‌ها پیام خدای‬
‫تعالی؛ یعنی دین را از خدا به‌صورت وحی و الهام الهی دریافت و بدون خطا و با كمال دقت‬
‫و احاطه به انسان‌ها ابالغ می‌كنند‪.‬‬
‫انبیاء و اولیاء معصوم برای آ گاهی انسان از حقایق هستی و نیز برای اداره نظام‌های‬
‫مختلف حیات دنیوی امت‪ ،‬دین را ابالغ و ترویج می‌كنند‪ .‬استقرار دین و ترویج و پشتیبانی‬
‫از دین و دین‌داری در جامعه برای تأمین اسباب دنیوی تحصیل سعادت و كمال حقیقی‬
‫در حیات اخروی‪ ،‬برعهده و در اختیار انسان كاملی است كه هم از والیت تكوینی و هم از‬
‫والیت تشریعی برخوردار است‪ 3.‬در فرهنگ اسالمی خدای تعالی این منزلت را به پیامبر‬
‫‪ .1‬ر ‪.‬ك‪ :‬خسروپناه‪ ،‬اسالم‌شناسی‪ ،‬ص ‪ 362‬و ‪.363‬‬
‫‪ .2‬نساء ‪.59 /‬‬
‫‪ .3‬مؤمن قمی‪ ،‬الوالیة االلهیة االسالمیة‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.22‬‬
‫بزرگوار اسالم؟ص؟ و پس از ایشان به جانشینان معصوم آن حضرت اعطا كرده است‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫♦چكیده درس‬
‫‪ .1‬امت مفهومی ویژه است و درباره مردمی به‌كار می‌رود كه دارای وجه مشترك معرفتی‬
‫و فكری هستند‪ .‬امت اسالمی نیز براساس اشتراك در برترین مؤلفه اجتماعی‪ ،‬یعنی دین‪،‬‬
‫امت خوانده می‌شود؛‬
‫‪ .2‬بقاء امت‪ ،‬به ارتباط مستمر و اطاعت از امام است‪ .‬ا گر چنین نباشد تفرقه و كینه‪ ،‬توان‬
‫ُ‬
‫و استقامت امت را زایل می‌كند و نه‌تنها امت؛ بلكه اجتماعات خرد و فرعی بشری نیز از‬
‫هم می‌پاشد؛ بنابراین‪ ،‬ارتباط میان امام و امت ارتباطی ویژه و ضروری است؛‬
‫‪ .3‬فلسفه و كاركرد امام در ارتباط با امت‪ ،‬در اموری مهم و سرنوشت‌ساز‪ ،‬ازجمله‬
‫هدایت‪ ،‬مرجعیت‪ ،‬حكومت و والیت تحقق می‌یابد؛ بنابراین‪ ،‬امامت فقط جایگاهی‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫معنوی و انفرادی نیست؛‬
‫‪ .4‬والیت به دو بخش تكوینی و تشریعی تقسیم می‌شود‪ .‬مراد از والیت تكوینی‪،‬‬
‫برخورداری شخص از منزلت باطنی معرفتی و معنوی ویژه در پیشگاه خدای تعالی است‪.‬‬
‫والیت تشریعی نیز به‌معنای حق تبیین دین و وضع قانون و حكم دینی است‪ .‬فقط كسی‬
‫شایستگی این منصب را دارد كه از منزلت والیت تكوینی برخوردار باشد‪.‬‬
‫‪140‬‬
‫♦برای مطالعه و پژوهش‬
‫‪ -‬یوسفی‪ ،‬رقیه و هادی ا كبری‪ ،‬والیت از دیدگاه عالمه طباطبایی‪ ،‬قم‪ ،‬بوستان كتاب‪،‬‬
‫‪.1396‬‬
‫‪ -‬قدردان قراملكی‪ ،‬محمدحسن‪ ،‬پاسخ به شبهات كالمی‪ ،‬دفتر چهارم‪ :‬امامت‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسالمی‪.1388 ،‬‬
‫‪ -‬ربانی گلپایگانی‪ ،‬علی‪ ،‬امامت در بینش اسالمی‪ ،‬قم‪ ،‬بوستان كتاب‪.1392 ،‬‬
‫‪ -‬خسروپناه‪ ،‬عبدالحسین‪ ،‬اسالم‌شناسی‪ ،‬قم‪ ،‬بوستان كتاب‪.1398 ،‬‬
‫‪ -‬سعیدی‌مهر‪ ،‬محمد‪ ،‬آموزش كالم اسالمی‪ ،‬قم‪ ،‬طه‪.1393 ،‬‬

‫‪ . 1‬مجلسی‪ ،‬بحاراالنوار‪ ،‬ج ‪ ،17‬ص ‪17‬؛ صفار ‪ ،‬بصائر الدرجات‪ ،‬ص ‪.398‬‬
 ‫درس دهم‪ :‬امامت علی؟ع؟ و فرزندان معصوم ایشان‬

‫از دانشجوی گرامی انتظار می‌رود پس از مطالعه این درس‪:‬‬

‫معنای وجود «نص» را در تعیین امام بیان كند؛‬ ‫‪1‬‬
‫مفاد آیات مورد استناد در تعیین علی؟ع؟ به‌عنوان امام پس از پیامبر را تبیین كند؛‬ ‫‪2‬‬
‫محتوا و داللت احادیث مشهور بر امامت علی؟ع؟ را بیان كند‪.‬‬ ‫‪3‬‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫‪ .1‬معیارهای عقلی تعیین مصداق امام‬

‫اكنون كه معنای امام و امامت امت روشن شد‪ ،‬باید درباره تعیین مصداق امام سخن‬
‫بگوییم‪ .‬چنان‌كه گذشت‪ ،‬در آیات قرآن كریم معیارها و ضوابط امامت ذكر شده است؛ اما‬
‫روایاتی در تفسیر آیات به تعیین امام اختصاص دارد‪ .‬مصداق امام‪ ،‬مسئله‌ای مهم و محل‬
‫‪141‬‬ ‫اختالف مذاهب اسالمی است‪ .‬در ادامه این مبحث‪ ،‬معیارهای منتخب شیعه اثنی‌عشری‬
‫درباره تعیین مصداق امام‪ ،‬تفسیر آیات مربوط به آن و نیز روایات موجود در‌این‌باره را‬
‫بررسی و تبیین می‌كنیم‪.‬‬
‫ابتدا باید به دو نكته به‌عنوان زیربنای عقلی مسئله توجه كنیم‪:‬‬
‫ناشیا موصعم نادنزرف و ؟ع؟یلع تماما ‪:‬مهد سرد‬

‫‪ .1‬خداوند حكیم‪ ،‬براساس حكمت مطلق خود‪ ،‬همه آفریدگان را به‌سوی كمال هدایت‬
‫می‌كند‪ .‬این هدایت‪ ،‬با كششی كه خدا در ذات هر موجود به اندازه‌ای معین تعبیه كرده‬
‫است‪ ،‬تحقق می‌یابد‪ 1.‬این كشش در انسان «عشق به كمال مطلق» نام دارد‪ 2.‬خداوند‬
‫همچنان‌كه در وجود انسان‪ ،‬عشق به كمال مطلق را قرارد داده‪ ،‬استعداد متناسب با این‬
‫عشق و كشش را نیز به او بخشیده است؛ بنابراین‪ ،‬در‌صورت وصول انسان به معشوق‬
‫تكوینی‌اش؛ یعنی خود خدای متعال‪ ،‬هدایت او نیز تحقق می‌یابد‪ .‬اكنون اگر خدای تعالی‬
‫نبوت و امامت را واسطه هدایت انسان به‌سوی خود قرار داده است‪ ،‬باید انسان‌هایی را‬
‫برای این مأموریت برگزیند كه با این درجه و رتبه از كمال تناسب و سنخیت داشته باشند؛‬

‫‪ .1‬طه ‪.50 /‬‬

‫‪ .2‬جوادی آملی‪ ،‬توحید در قرآن‪ ،‬ص ‪.112‬‬
‫‪ .2‬امامت منصبی ویژه و واال و به داللت آیه ابتال‪ 1،‬برتر از نبوت است؛ بنابراین‪ ،‬برای آن‬
‫صفاتی‪ ،‬ازجمله علم ویژه متصل به منبع وحی و عصمت و افضلیت‪ ،‬ضرورت عقلی دارد‪.‬‬
‫منظور از افضلیت‪ ،‬این است كه امام‪ ،‬باید برترین شخص دوران خود باشد‪ .‬حال اگر چنین‬
‫شخصی كه از نظر معیارهای الهی و وحیانی برترین فرد است‪ ،‬به امامت جامعه نصب نشود‬
‫‪2‬‬
‫و شخص دیگری در این منصب قرار گیرد‪ ،‬حكمت خدای تعالی نقض می‌شود‪.‬‬

‫‪« .2‬نص» و تعیین مصداق امام‬

‫شیعه‪ ،‬امامت را منزلتی ویژه و بی‌همانند می‌داند و معتقد است تعیین امام در قلمرو علم و‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫اراده خدای تعالی و به‌تبع آن در مرتبه و علم نبوی؟ص؟ قرار دارد‪ .‬به همین دلیل‪ ،‬نمی‌توان‬
‫امام را با بیعت یا انتخاب مردم شناخت‪ .‬این معنا در فرهنگ شیعه‪ ،‬با مفهوم «نص»‬
‫‪3‬‬

‫ّ‬
‫تبیین شده است‪ .‬به‌عبارت بهتر‪ ،‬در تعیین امام‪ ،‬باید عبارت آشكار و صریح و دال بر تعیین‬
‫مصداق امام از پیامبر اسالم؟ص؟ كه محل اختالفی ندارد‪ ،‬وجود داشته باشد‪.‬‬
‫‪4‬‬

‫ّ‬
‫متكلمان شیعه‪ ،‬نصوص دال بر تعیین امام پس از پیامبر؟ص؟ را به دو نوع «جلی» و‬ ‫‪142‬‬
‫«خفی» تقسیم كرده‌اند‪ .‬نص جلی‪ ،‬كامًال واضح و صریح است و نیازی به استدالل كمكی یا‬
‫قرینه و شاهد دیگر ندارد‪ .‬ازاین‌رو تأویل یا تفسیر بر نمی‌دارد و اهل تحقیق آن را می‌پذیرند؛‬
‫اما نص خفی نیازمند استدالل یا قرینه و شاهد است‪.‬‬
‫از دیدگاه شیعه‪ ،‬امامت علی؟ع؟ هم به نص جلی و هم به نص خفی بیان شده است و‬
‫از این میان‪ ،‬نص جلی‪ ،‬داللت الزم و كافی را بر ثبوت امامت برای ایشان دارد‪ .‬در منابع‬
‫شیعی‪ ،‬عبارات متعددی به‌عنوان نص جلی بر امامت علی؟ع؟ ذكر شده است‪ ،‬ازجمله سه‬
‫حدیث ذیل‪:‬‬
‫ّ‬
‫‪« .1‬سلموا علی علی ب� إ�مر�ة الم�ؤ نم� ی� ن�؛ به علی‪ ،‬به‌عنوان امیر مؤمنان سالم گویید»‪.‬‬
‫اط�عوا؛ این (علی) جانشین من در بین شماست‬ ‫ف‬ ‫‪« .2‬ه�ذ ا خ� یل� ف��تی ف� ی�كم ن‬
‫م� ب�عدی �اسمعوا له و ی‬
‫سخن او را بشنوید و از او اطاعت كنید»‪.‬‬
‫َّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬ ‫َ‬ ‫َ أَ َ َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫ال َع ْه ِدی ال�ظ ِال ِم ی� نَ�‪( .‬بقره ‪)124 /‬‬
‫ال لا َ� نَ� ُ‬
‫ی‬ ‫ِ ِ‬
‫ال إ��نی َ�اعل َك ل نّل�اس إ� َم ًاما ق� َ‬
‫ال َومِ نْ� ذ� ّر�یّ �تی ق� َ‬ ‫‪ .1‬إَو ذ� ْا� تَ�لى إ� ْ� َراه� َم َر ّب� ُه �كل َم ت ف ت ّ ُ َّ ق َ‬
‫ا� ���مه ن� � ِ ِ ج ِ ِ ِ ِ‬ ‫ِب ِ ٍ‬ ‫ِِ ب ِب ِی‬
‫ّ‬
‫‪ .2‬حلی‪ ،‬كشف المراد‪ ،‬ص ‪495‬؛ مظفر ‪ ،‬دالئل الصدق‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.29‬‬
‫‪ .3‬نص؛ یعنی عبارت و حكمی صریح كه محل اختالف و تأویل‌پذیر نیست و فقط یك‌معنا از آن برداشت می‌شود‪.‬‬
‫‪ .4‬فاضل مقداد‪ ،‬ارشاد الطالبین‪ ،‬ص ‪337‬؛ بحرانی‪ ،‬قواعد المرام‪ ،‬ص ‪.181‬‬
 ‫وص�ی و خ� یل� ف��تی ن‬
‫م� ب�عدی؛ تـو بـرادر‪ ،‬وزیـر‪ ،‬وصـی و جانشـین مـن‬ ‫�ز‬ ‫ن ت‬
‫‪« .3‬ا�� ا�خی و و ی�ری و ی‬
‫‪1‬‬
‫هسـتی»‪.‬‬
‫در ذیل آیات مختلفی از قرآن كریم و نیز در منابع مختلف شیعیان و اهل‌سنت نصوص‬
‫جلی امامت علی؟ع؟ منقول از پیامبر اكرم؟ص؟ ذكر شده‌اند‪.‬‬

‫♦برای مطالعه بیشتر‬

‫شهید مطهری ضرورت وجود نص در تعیین امام را ذیل عنوان «مسئله تنصیص» تبیین‬
‫می‌كند‪:‬‬
‫امامت لطفی است از‌جانب خدا؛ چون لطف است‪ ،‬پس باید وجود داشته باشد و چون‬
‫چنین لطفی بدون عصمت ممكن نیست‪ ،‬پس امام باید معصوم باشد و به همین دلیل‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫باید منصوص باشد؛ زیرا این امر؛ یعنی عصمت‪ ،‬موضوعی نیست كه تشخیصش با‬
‫مردم باشد‪ .‬همان‌طور كه تشخیص پیغمبر با مردم نیست و با خداست كه چه كسی را‬
‫به پیغمبری معین كند و او را با دالیل و آثار و معجزات معرفی نماید‪ ،‬تشخیص امام هم‬
‫با مردم نیست و از‌جانب خدا باید تعیین شود با این تفاوت كه پیغمبر چون بشر دیگری‬
‫در كار نیست‪ ،‬باید از راه آثار معجزات به مردم شناسانده شود؛ ولی امام باید از راه پیغمبر‬
‫‪143‬‬ ‫نص‬ ‫شناسانده شود‪ .‬از اینجا وارد تنصیص می‌شوند و می‌گویند پس امامت ‪ ...‬باید به ّ‬
‫باشد از‌طرف پیغمبر‪ ،‬نه به‌صورت تعیین مردم‪... .‬‬
‫بسیار خوب‪ ،‬اینها همه درست؛ ولی چه ارتباطی با علی؟ع؟ دارد؟ خواجه نصیرالدین‬
‫ْ‬
‫«و ُهما ُمخ َت ّص ِان ِب َع ِلی؛ این دو یعنی معصوم‌بودن و منصوص‌بودن از مختصات‬
‫می‌گوید‪َ :‬‬
‫علی؟ع؟ است»‪ .‬مقصود این است كه در این جهت حتی یك نفر اختالف ندارد كه غیر‬
‫ناشیا موصعم نادنزرف و ؟ع؟یلع تماما ‪:‬مهد سرد‬

‫علی منصوص نیست؛ یعنی صحبت این نیست كه دیگران می‌گویند پیغمبر؟ص؟ كس‬
‫دیگری را تعیین كرد و ما می‌گوییم علی؟ع؟ را؛ بلكه صحبت این است كه آیا پیغمبر كسی‬
‫ً‬
‫را تعیین كرده است كه در این صورت غیر از علی كس دیگری نیست‪ ،‬و یا اساسا كسی‬
‫نص و تنصیص الزم و واجب است و پیغمبر‬ ‫را تعیین نكرده است؟ همین‌قدر كه بگوییم ّ‬
‫بر انسانی تنصیص كرده‪ ،‬آن شخص غیر از علی؟ع؟ كس دیگری نمی‌تواند باشد؛ چون‬
‫‪2‬‬
‫دیگران چنین ادعایی ندارند و بلكه انكار دارند‪.‬‬

‫‪ .3‬نصوص امامت علی؟ع؟‬

‫با استناد به آیاتی از قرآن كریم و تبیین روایات ذیل آن آیات‪ ،‬تعیین علی؟ع؟ به‌عنوان امام‬
‫ّ‬
‫‪ .1‬علم الهدی‪ ،‬الشافی فی االمامة‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪67‬؛ بحرانی‪ ،‬قواعد المرام‪ ،‬ص ‪187‬؛ حلی‪ ،‬كشف المراد‪ ،‬ص ‪.197‬‬
‫‪ .2‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪.742‬‬
‫ثابت می‌شود‪ .‬در ادامه این مبحث‪ ،‬برخی از این دالیل را‪ ،‬كه مصداق «نص جلی» به‌شمار‬
‫می‌روند‪ ،‬ذكر می‌كنیم‪.‬‬

‫یك‪ .‬آیه انذار‬

‫یكی از آیاتی كه در سال‌های نخستین رسالت پیامبر خدا؟ص؟ نازل شد‪ ،‬آیه انذار بود‪:‬‬
‫َ َ ْ أَ ْ‬ ‫أَ ْ َ‬
‫َو� ن��ذِ ْر ع ِ�ش ی� َر ت�ك ال� ق� َر ِب� ی� نَ�؛‪ 1‬و نزدیكان خود از خاندانت را بیم ده‪.‬‬
‫در این آیه فرمان خدای تعالی بر این قرار گرفت كه پیامبر اسالم؟ص؟‪ ،‬بستگان نزدیك از‬
‫خاندان خویش را فرابخواند و پیام نبوت و رسالت خود را بر ایشان ابالغ كند‪ .‬بزرگان خاندان‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫به دعوت آن حضرت حاضر می‌شوند و پیامبر؟ص؟ پس از ابالغ مأموریت خویش‪ ،‬از ایشان‬
‫یاری می‌طلبد و می‌گوید هركس به یاری من برخیزد‪ ،‬وارث‪ ،‬وصی و جانشین ایشان خواهد‬
‫بود‪ .‬از میان این جمع‪ ،‬تنها علی؟ع؟ دعوت پیامبر را می‌پذیرد و پیامبر؟ص؟ او را وارث‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫وصی و خلیفه خود اعالم می‌كند‪.‬‬
‫این حدیث‪ ،‬ذیل آیه انذار در منابع شیعیان در حد تواتر قرار دارد و به‌عنوان رخدادی‬ ‫‪144‬‬
‫ّ‬
‫تاریخی مسلم شناخته شده است‪ 3.‬علمای مشهور اهل‌سنت نیز آن را نقل كرده‌اند‪.‬‬
‫احمد بن حنبل‪ ،‬چنین نقل كرده است كه علی؟ع؟ می‌گوید‪« :‬وقتی آیه انذار نازل شد‪،‬‬
‫پیامبر؟ص؟ خاندان خود را كه به ‪ 30‬نفر رسید‪ ،‬دعوت و از آنان پذیرایی كرده و فرمود‪:‬‬
‫چه كسی َدین و مواعید مرا ضمانت می‌كند تا در بهشت با من باشد و جانشین من در‬
‫خاندانم باشد؟ من آن را پذیرفتم‪ 4».‬وی در عبارتی دیگر از قول علی؟ع؟ چنین آورده‬
‫است‪« :‬پیامبر؟ص؟ بنی عبدالمطلب را جمع كرد و با یك ُ‬
‫«مد» طعام از آنان پذیرایی كرد‪.‬‬
‫بدون آنكه چیزی از آن غذا كم شود‪ .‬سپس به آنان فرمود‪ :‬من به‌سوی شما به‌طور خاص‬
‫و به‌سوی مردم به‌طور عام مبعوث شده‌ام‪ .‬شما این معجزه مرا مشاهده كردید‪ .‬كدام‌یك‬
‫از شما با من بیعت می‌كند تا برادر و یاور من باشد؟ هیچ‌یك از آنان پاسخی نداد و من كه‬
‫كوچك‌ترین ایشان بودم برخاستم‪ .‬پیامبر؟ص؟ فرمود بنشین و دو بار دیگر آن سخن را فرمود‬
‫‪( .1‬شعرا ‪.)124 /‬‬
‫‪ .2‬مجلسی‪ ،‬بحاراالنوار‪ ،‬ج ‪ ،18‬ص ‪.44‬‬
‫‪ .3‬ابن‌اثیر ‪ ،‬الكامل فی التاریخ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.478‬‬
‫‪ .4‬ابن‌حنبل‪ ،‬المسند‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.545‬‬
 ‫و تنها من پاسخ دادم‪ .‬پیامبر در پایان بیعت مرا پذیرفت»‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫طبری نیز این روایت را در كتاب تاریخ الملوك و االمم نقل كرده و در آن از كالم پیامبر‪ ،‬واژه‬
‫‪2‬‬
‫«وصی» و «خلیفه» را درباره علی؟ع؟ ذكر كرده است‪.‬‬

‫دو‪ .‬آیه والیت‬

‫آیه والیت‪ ،‬در منابع پرشماری از شیعیان و اهل‌سنت بیان و بررسی شده است‪:‬‬
‫نَّ َ َ ُّ ُ ُ َّ ُ َ َ ُ ُ ُ َ َّ ذ نَ آ َ نُ َّ ذ نَ ُ ق ُ نَ َّ َ �ةَ َ ُ �ؤْ ُت نَ �زَّ َ‬
‫كا�ةَ َو ُه ْم َراك ُع نَ‬
‫‪3‬‬
‫و�‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫��� ی� ِ� ی�مو� الصلا و ی� �و� ال‬ ‫��� �م�وا ال ِ ی‬
‫ِإ��ما و ِل ی�كم الله ورسوله وال ِ ی‬
‫تنها سرپرست شما‪ ،‬خدا و پیامبر او و مؤمنانی هستند كه نماز را برپا می‌دارند و‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫زكات می‌پردازند درحالی‌كه در ركوع هستند‪.‬‬

‫در این آیه كلمه «انما» بر انحصار ّ‬
‫ولی در مصادیق ذكر‌شده در آیه داللت دارد‪ .‬در نگاه اول‪،‬‬
‫مفهوم آیه عمومی است؛ زیرا پس از خدا و رسول‪ ،‬صفت اقامه نماز و پرداخت زكات و ركوع‪،‬‬
‫درباره بسیاری از مؤمنان صدق می‌كند؛ اما روایات پرشماری در منابع شیعیان و اهل‌سنت‬
‫كا�ة َو ُه ْم َراك ُع نَ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ َ َ‬
‫ذ نَ ُ ق ُ نَ ّ �ة َ ُ �ؤْ ت نَ �زّ َ‬ ‫َّ‬
‫‪145‬‬ ‫و�» معرفی‬ ‫ِ‬ ‫��� ی� ِ� ی�مو� الصلا و ی� �و� ال‬
‫وجود دارند كه علی؟ع؟ را مصداق «ال ِ ی‬
‫كرده‌اند‪ .‬بسیاری از صحابه نیز بر این مطلب تصریح كرده‌اند‪.‬‬
‫‪4‬‬

‫«ولی» معانی مختلفی ذكر شده است؛ اما معنای آن در این آیه‪ ،‬شخصی است‬ ‫برای واژه ّ‬
‫ُ‬
‫كه به‌دلیل قرب‪ ،‬مجوز تصرف و مالكیت و تدبیر امور را در اختیار دارد‪ 5.‬در این آیه سه‬
‫ناشیا موصعم نادنزرف و ؟ع؟یلع تماما ‪:‬مهد سرد‬

‫ولی مسلمین نامیده شده‌اند‪ :‬خدا‪ ،‬رسول و مؤمنانی كه در حال ركوع زكات دادند‪.‬‬ ‫نفر ّ‬
‫این والیت‪ ،‬حقیقتی واحد است و هر سه مصداق ّ‬
‫ولی‪ ،‬دارای شأنی واحد (رهبری‪ ،‬تدبیر‪،‬‬
‫سرپرستی و اختیار تصرف) هستند‪.‬‬
‫‪6‬‬

‫َّ ذ نَ ُ ق ُ نَ َّ َ �ةَ َ ُ �ؤْ تُ نَ �زَّ َ‬

‫كا�ةَ َو ُه ْم َراك ُع نَ‬
‫و�»‬ ‫ِ‬ ‫��� ی� ِ� ی�مو� الصلا و ی� �و� ال‬ ‫مصداق «ال ِ ی‬
‫ِ‬ ‫اما بعضی از روایات‪ ،‬در تعیین‬

‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪164‬؛ نسائی‪ ،‬خصائص‪ ،‬ص ‪.18‬‬

‫‪ .2‬امینـی‪ ،‬الغدیـر‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪257‬؛ الغدیـر بـه ایـن منابـع اسـتناد كـرده اسـت‪ :‬طبـری‪ ،‬تاریـخ الملوك و االمـم‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪62‬؛‬
‫ابن‌جنیـد اسـكافی‪ ،‬نقـض العثمانیـة‪ ،‬ص ‪278‬؛ ابن‌ظفـر ملكـی‪ ،‬انبـاء نجبـاء االبنـاء‪ ،‬ص ‪46‬؛ ابن‌اثیـر ‪ ،‬الكامل فـی التاریخ‪،‬‬
‫ج ‪ ،2‬ص ‪24‬؛ سـیوطی‪ ،‬جمـع الجوامـع‪ ،‬ج ‪ ،6‬ص ‪.392‬‬
‫‪ .3‬مائده ‪.55 /‬‬
‫ّ‬
‫‪ .4‬شرف الدین‪ ،‬المراجعات‪ ،‬ص ‪.230‬‬
‫‪ .5‬ر ‪.‬ك‪ :‬طباطبایی‪ ،‬المیزان‪ ،‬ج ‪ ،6‬ص ‪.9 - 12‬‬
‫‪ .6‬سبحانی‪ ،‬كاوش‌هایی پیرامون والیت‪ ،‬ص ‪117‬؛ ربانی گلپایگانی‪ ،‬براهین و نصوص امامت‪ ،‬ص ‪.144‬‬
‫شأن نزول آیه را تصدق انگشتر به فقیر توسط علی؟ع؟ ذكر كرده‌اند‪ .‬این روایات در منابع‬
‫شیعیان و اهل‌سنت آمده است‪ ،‬ازجمله سیوطی‪ ،‬با واسطه‌های روایی خود‪ ،‬روایتی از‬
‫عبداهلل بن سالم نقل كرده است كه طبق آن‪ ،‬علی؟ع؟ انگشتر خود را در حال ركوع به‬
‫‪1‬‬
‫فقیری بخشید كه از مردم حاضر در مسجد كمك خواست‪.‬‬
‫هیچ‌یك از صحابه این شأن نزول مختص به علی؟ع؟ را رد نكرده و دانشمندان اهل‌سنت نیز‬
‫در آثار خود به آن اشاره كرده‌اند‪ .‬جصاص (ابوبكر احمد رازی از علمای قرن چهارم اهل‌سنت)‬
‫تصریح كرده است كه این آیه درباره علی است و در ماجرای صدقه‌دادن انگشتر توسط ایشان‬
‫نازل شده است‪ 2.‬در این آیه‪ ،‬منظور از ركوع‪ ،‬همان حالت ویژه بدن هنگام نماز است و منظور‬
‫‪3‬‬
‫از دادن زكات‪ ،‬همان تصدق انگشتر است؛ بنابراین‪ ،‬مصداق آیه فقط علی؟ع؟ است‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫سه‪ .‬آیه تبلیغ‬

‫آیه والیت عبارت است از‪:‬‬

‫أُ ْ َ َ‬ ‫َ‬
‫َ َ ُ َّ‬ ‫َ َّ ْ َ‬ ‫َ َْ‬ ‫َ‬ ‫َ أ ُّ َ َّ ُ ُ ّ ْ‬
‫ول َب� ِل�غ َما � ن��ز ِ َل ِإ�ل یْ�ك ِم نْ� َر ِّب�ك ِإَو نْ� ل ْم ت� ف� َع ْل ف� َما َب�ل�غ ت� ِر َسال ت�ه َوالل ُه‬ ‫ی�ا � ی�ها الرس‬ ‫‪146‬‬
‫َ ْ ُ َ نَ نَّ‬
‫‪4‬‬
‫ال� ِاس‪.‬‬ ‫ی�ع ِصمك ِم�‬
‫ای پیامبر‪ ،‬آنچه از پروردگارت بر تو نازل شد را برسان؛ و اگر چنین نكنی‪،‬‬
‫رسالت پروردگارت را نرسانده‌ای و خدا تو را از مردم مراقبت خواهد كرد و خدا‬
‫كافران را هدایت نمی‌كند‪.‬‬
‫این آیه‪ ،‬در پایان آخرین سفر حج پیامبر؟ص؟ و پیش از جدایی كاروان‌های حجاج در غدیر‬
‫خم نازل شد و یكی از دالیل شیعه برای تعیین علی؟ع؟ به‌عنوان امام و جانشین پیامبر؟ص؟‬
‫است‪ 5.‬این آیه در آخرین ایام حیات پیامبر اسالم؟ص؟ نازل شده و َنسخی بر سوره مائده‪ ،‬كه‬
‫‪6‬‬
‫این آیه در آن قرار دارد‪ ،‬وارد نشده است‪.‬‬

‫‪ .1‬سیوطی‪ ،‬الدر المنثور‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪99‬؛ بحرینی‪ ،‬غایة المرام و حجة الخصام‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.8‬‬
‫‪ .2‬جصاص‪ ،‬كام القرآن‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.558‬‬
‫‪ .3‬ر ‪.‬ك‪ :‬نیشابوری‪ ،‬تفسیر غرائب القرآن‪ ،‬ج ‪ ،6‬ص ‪.170‬‬
‫‪ .4‬مائده ‪.67 /‬‬
‫‪ .5‬كلینی‪ ،‬الكافی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪289‬؛ شیخ صدوق‪ ،‬االمالی‪ ،‬ص ‪.400‬‬
‫‪ .6‬قرطبی‪ ،‬تفسیر قرطبی‪ ،‬ج ‪ ،6‬ص ‪31‬؛ ابن‌قتیبه دینوری‪ ،‬كتاب المسائل واالجوبة‪ ،‬ص ‪.167‬‬
 ‫اهل‌بیت؟مهع؟ و صحابه‪ ،‬درباره مقصود از «تبلیغ آنچه از خدا بر پیامبر نازل شده است»‬
‫اتفاق نظر دارند‪ .‬روایاتی بر این معنا هستند كه آنچه پیامبر باید به مردم برساند (تبلیغ‬
‫كند)‪ ،‬والیت و امامت علی؟ع؟ است‪ .‬جمعی از صحابه پیامبر؟ص؟‪ ،‬ازجمله ابوسعید خدری‪،‬‬
‫ابودرداء عبداهلل بن مسعود‪ ،‬عبداهلل بن عباس و دیگران این احادیث را نقل كرده‌اند‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫نكته اساسی و محوری در آیه این است كه آنچه پیامبر؟ص؟ مأمور رساندن آن به مردم‬
‫شد‪ ،‬به‌قدری اهمیت دارد كه در صورت محقق‌نشدنش‪ ،‬گویی كه ایشان هیچ‌‌یك از معارف‬
‫و آموزه‌های اسالم را ابالغ نكرده است‪ .‬این پیام ویژه‪ ،‬همان امامت علی؟ع؟ است كه‬
‫درجه اهمیت آن معادل همه رسالت رسول‌اهلل؟ص؟ است‪ .‬بر این اساس‪ ،‬مفاد آیه این است‪:‬‬
‫ای پیامبر؟ص؟ امامت علی؟ع؟ را به مردم ابالغ كن و اگر این پیام را به ایشان نرسانی‪،‬‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫رسالت اصلی خود را به انجام نرسانده‌ای‪ .‬به‌بیان دیگر‪ ،‬با توجه به مقطع زمانی نزول آیه‪،‬‬
‫آنچه پیامبر طی سالیان گذشته درباره امامت علی؟ع؟ بیان كرده بود‪ ،‬كافی نیست و این‬
‫مطلب باید به‌طور ویژه و در اعالنی عمومی به مردم حاضر در آخرین حج همراه پیامبر؟ص؟‬
‫به آنان ابالغ می‌شد‪ .‬از‌این‌رو‪ ،‬پیامبر با توقف در غدیر خم‪ ،‬همه ّ‬
‫حجاج را جمع كرد و علی‬
‫‪147‬‬
‫‪2‬‬
‫ك� ت� مولاه ف�علی مولاه» به‌عنوان امام و جانشین خود معرفی كرد‪.‬‬
‫م� ن‬
‫را با جمله مشهور « ن‬

‫♦بیشتر بدانیم‬
‫ُ‬
‫نیم‌روز هیجدهم ذی الحجه سال دهم هجری‪ ،‬در منطقه خم‪ ،‬در میانه راه مكه به‬
‫ناشیا موصعم نادنزرف و ؟ع؟یلع تماما ‪:‬مهد سرد‬

‫مدینه‪ ،‬پیامبر بعد از نماز به میان جمعیت آمد و روی بلندایی از جهاز شتران قرار گرفت‬
‫و خطاب كرد‪:‬‬
‫ستایش از آن خداست‪ .‬از او یاری می‌خواهیم و به او ایمان داریم و بر او توكل می‌كنیم و‬
‫شر نفس خویش و بدی كردارهای خود به خدایی كه جز او برای گمراهان راهنمایی‬ ‫از ّ‬
‫نیست پناه می‌بریم‪.‬‬
‫هان ای مردم! نزدیك است كه من از میان شما بروم‪ .‬من مسئولم و شما نیز مسئولید‪،‬‬
‫درباره من چه می‌گویید؟‬
‫گفتند‪ :‬گواهی می‌دهیم كه تو آیین خدا را ابالغ كردی و خیرخواه ما بودی و در این راه‬
‫كوشش نمودی‪ .‬خداوند به تو پاداش نیك دهد‪.‬‬
‫ّ‬
‫‪ -‬آیا شما گواهی نمی‌دهید كه معبودی جز خدا نیست و محمد بنده خدا و پیامبر اوست‪.‬‬

‫‪ .1‬قنـدوزی‪ ،‬ینابیـع المـودة‪ ،‬ص ‪120‬؛ رازی‪ ،‬تفسـیر القـرآن العظیـم‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪1172‬؛ حا كـم حسـكانی‪ ،‬شـواهد التنزیـل‪ ،‬ج ‪،1‬‬
‫ص ‪239‬؛ سـیوطی‪ ،‬الدرالمنثـور‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪117‬؛ آلوسـی‪ ،‬روح المعانـی‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪.282‬‬
‫‪ .2‬ابن‌حنبل‪ ،‬المسند‪ ،‬ج ‪ ،14‬ص ‪.436‬‬
‫بهشت و دوزخ حق است‪ .‬روز رستاخیز بی‌شك فرا خواهد رسید و خداوند كسانی را كه‬
‫در دل خاك پنهان شده‌اند زنده خواهد ساخت؟‬
‫‪ -‬چرا گواهی می‌دهیم‪.‬‬
‫‪ -‬من در میان شما دو چیز گران‌بها به یادگار می‌گذارم‪ ،‬چگونه با آن دو رفتار خواهید كرد؟‬
‫‪ -‬مقصود از این دو چیز گران‌بها چیست؟‬
‫‪ -‬ثقل ا كبر‪ ،‬كتاب خداست كه یك طرف آن در دست خدا و طرف دیگر آن در دست‬
‫شماست‪ .‬به كتاب خدا چنگ زنید تا گمراه نشوید‪ .‬و ثقل اصغر‪ ،‬عترت و اهل‌بیت من‬
‫است‪ .‬خدایم به من خبر داده است كه این دو یادگار من تا روز رستاخیز از همدیگر جدا‬
‫نمی‌شوند‪ .‬هان ای مردم! بر كتاب خدا و عترت من پیشی نگیرید و از آن‌دو عقب نمانید‬
‫تا نابود نشوید‪.‬‬
‫ی كه دست علی؟ع؟ را گرفت و باال برد‪ ،‬به‌گونه‌ای‌كه همگان علی را در كنار‬ ‫و در‌ حال ‌‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫پیامبر دیدند‪ ،‬فرمود‪ :‬هان‌ای مردم! كیست كه بر مؤمنان از خود آنها اولی‌تر است؟‬
‫‪ -‬خداوند و پیامبر او بهتر می‌داند‪.‬‬
‫‪ -‬خدا‪ ،‬موالی من و من موالی مؤمنان هستم و بر آنها از خودشان اولی‌ترم‪ .‬هان ‌ای‬
‫مردم! هركه من موالی او هستم‪ ،‬علی موالی اوست‪ .‬پروردگارا دوست بدار كسی را كه‬
‫علی را دوست بدارد و دشمن بدار كسی كه علی را دشمن بدارد‪ .‬خدایا! یاران علی را‬
‫‪1‬‬ ‫‪148‬‬
‫یاری كن و دشمنان او را خوار فرما‪ .‬پروردگارا! علی را مدار حق قرار بده‪.‬‬
‫ماجرای حجةالوداع و خطبه و حدیث غدیر‪ ،‬در تاریخ اسالم به‌قدری شناخته شده است‬
‫كه انكارپذیر نیست‪ .‬پیامبر؟ص؟ این حدیث را در جمع انبوه مسلمانان‪ ،‬همراه با خطبه‌ای‬
‫بلند و پرمحتوا بیان فرمود‪ .‬این حدیث در منابع شیعیان و اهل‌سنت‪« ،‬متواتر»‪ 2‬است و افراد‬
‫و راویان پرشماری آن را نقل كرده‌اند‪ .‬احمد بن حنبل این حدیث غدیر را از چهار طریق‬
‫به‌واسطه راویانی‪ ،‬مانند ابن‌جریر طبری‪ ،‬مقری‪ ،‬ابن‌عقده و ابوسعید سجستانی و ابوبكر‬
‫ً‬
‫جعبائی‪ ،‬مجموعا به بیش از ‪ 120‬طریق نقل كرده است‪ 3.‬ذهبی‪ ،‬مورخ مشهور اهل‌سنت‬
‫نیز‪ ،‬چنین گزارش داده است‪« :‬اسناد حدیث غدیر را در چهار جلد دیده و از گستردگی و‬
‫‪4‬‬
‫فراوانی آن مبهوت شدم و بر اعتبار این حدیث اطمینان یافتم»‪.‬‬

‫‪ .1‬امینی‪ ،‬الغدیر‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.33‬‬

‫‪ .2‬حدیـث متواتـر حدیثـی اسـت كـه به‌قـدری در منابـع تكـرار شـده كـه به‌دلیـل فراوانـی تكـرار احتمـال نادرسـتی محتـوا‬
‫در آن وجـود نـدارد و كاملًا قابـل اعتمـاد اسـت‪.‬‬
‫‪ .3‬ربانی گلپایگانی‪ ،‬براهین و نصوص امامت‪ ،‬ص ‪.186‬‬
‫‪ .4‬ذهبی‪ ،‬سیر اعالم النبالء‪ ،‬ج ‪ ،14‬ص ‪.277‬‬
 ‫چهار ‪ .‬آیه اطاعت‬

‫آیه اطاعت در سوره نساء چنین است‪:‬‬

‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫َ‬ ‫َ أ ُّ َ َّ ذ نَ آ َ نُ أ ُ َّ َ َ أ ُ َّ ُ َ أ ْ أَ ْ ُ َ َ َ ْ ُ‬
‫ول َو� ِولی ال� ْم ِر ِم ن�ك ْم ف� ِإ� نْ� ت� ن�ا�زَ ع ت� ْم ِ ف�ی ش� ْی ٍء‬ ‫��� �م�وا � ِط ی�عوا الله و� ِط ی�عوا الرس‬ ‫ی�ا � ی�ها ال ِ ی‬
‫َ أْ‬ ‫ْ آ َ َ َ أَ‬ ‫نْ ُ نْ تُ ْ تُ �ؤْ نُ نَ َّ ْ‬
‫ً ‪1‬‬
‫و� ِب�الل ِه َوال یَ� ْو ِم ال� ِخ� ِر ذ� ِلك خ� یْ� ٌر َو� ْح َس نُ� ت�� ِو ی�لا‪.‬‬ ‫ول ِإ�� ك��م � ِم�‬ ‫فَ ُ ُّ ُ َ َّ َ َّ ُ‬
‫�ردوه ِإ�لى الل ِه والرس ِ‬
‫‌ای كسانی كه ایمان آورده‌اید‪ ،‬از خدا اطاعت كنید و از پیامبر خدا و صاحبان امر‬
‫از میان خودتان پیروی كنید و اگر بر سر چیزی نزاع كردید آن را به خدا و رسول‬
‫بازگردانید‪ .‬اگر به خدا و روز واپسین ایمان دارید این كار بهتر و نیك‌فرجام‌تر‬
‫است‪.‬‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫نكته اساسی در آیه این است كه اطاعت از خدا‪ ،‬رسول و «اولی االمر» در یك ردیف قرار‬
‫گرفته است؛ بنابراین‪ ،‬اطاعت از هر سه در همه شئون و احكام واجب است‪ .‬اطاعت از‬
‫خدا‪ ،‬با پیروی از احكام قرآن و نیز احكامی كه پیامبر؟ص؟ بیان كرده است‪ ،‬محقق می‌شود‪.‬‬
‫اطاعت از پیامبر؟ص؟ نیز در دوره حضور ایشان با پیروی از دستورات ایشان و پس از رحلت‬
‫‪149‬‬ ‫ایشان‪ ،‬با پیروی از سنت ایشان محقق می‌شود كه جانشینان ایشان آن را تبیین می‌كنند‪.‬‬
‫سه مصداق اطاعت از خدا و رسول و اولی االمر‪ ،‬در مفاد آیه هیچ قی ‌دو‌شرطی ندارد؛ اطاعت‬
‫به همان معنایی كه درباره خدا به‌كار می‌رود‪ ،‬درباره رسول و اولی االمر نیز صدق می‌كند‪.‬‬
‫در نگاه شیعیان‪ ،‬مفاد ویژه این آیه با استفاده از روایاتی تبیین می‌شود‪ .‬این روایات‪،‬‬
‫ناشیا موصعم نادنزرف و ؟ع؟یلع تماما ‪:‬مهد سرد‬

‫كه از‌نظر شیعه متواتر هستند‪ ،‬مصداق اولی‌االمر را علی؟ع؟ بیان كرده‌اند‪ 2.‬امام باقر؟ع؟‬
‫چنین می‌فرماید‪« :‬منظور آیه از اولی‌االمر ما هستیم و خدا همه مؤمنین را به اطاعت از ما‬
‫دستور داده است‪ 3».‬منظور از «ما» همه ائمه شیعه است كه در روایاتی نام همه ایشان ذكر‬
‫شده است‪ 4.‬امام رضا؟ع؟ نیز در نوشته‌ای خطاب به مأمون عباسی‪ ،‬یكایك ائمه شیعه را‬
‫‪5‬‬
‫به‌عنوان مصادیق اولی االمر نام برده است‪.‬‬
‫ی االمر‪ ،‬علی؟ع؟ و فرزندان معصوم ایشان اعالم شده است‪.‬‬
‫در منابع اهل‌سنت نیز‪ ،‬اول ‌‬

‫‪ .1‬نساء ‪.59 /‬‬

‫‪ .2‬كلینی‪ ،‬الكافی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.276‬‬
‫‪ .3‬طبرسی‪ ،‬االحتجاج‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.370‬‬
‫‪ .4‬عیاشی‪ ،‬تفسیر عیاشی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.410‬‬
‫‪ .5‬شیخ صدوق‪ ،‬عیون اخبار الرضا‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.230‬‬
‫حاكم حسكانی‪ ،‬از دانشمندان قرن پنجم اهل‌سنت‪ ،‬روایتی از پیامبر؟ص؟ نقل كرده است‬
‫مبنی بر اینكه آن حضرت خطاب به علی؟ع؟ چنین فرمودند‪:‬‬
‫شریكان من‪ ،‬كسانی هستند كه خدا اطاعت از ایشان را واجب كرده است و تو‬
‫‪1‬‬
‫نخستین ایشان هستی‪.‬‬

‫♦بیشتر بدانیم‬
‫گفتنی است كه مقصود خدای تعالی از اطاعت‪ ،‬اطاعت مردم از احكام و شرایع وحیانی‬
‫(احكام تشریعی) است‪ .‬اطاعت درباره رسول نیز در دو مصداق احكام شرعی و حكومت‬
‫وحیانی قرآن‬ ‫متبلور است‪ .‬رسول‪ ،‬شارح احكام مجمل قرآن است و شأن تبیین معارف‬
‫برای مردم را دارد‪ .‬اطاعت از اولی االمر نیز‪ ،‬مصداق اطاعت از رسول است َ«أط ُیعوا اهَّللَ‬
‫ِ‬ ‫َْ‬ ‫َ َ ُ‬ ‫َ‬
‫ُ‬
‫الر ُسول َوأو ِلی ال ْم ِر ِم ْنك ْم»‪2‬؛ زیرا نبی ا كرم؟ص؟ در روایاتی‪ ،‬مصادیق اولی االمر را‬
‫َوأ ِط ُیعوا ّ‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫معرفی كرده است‪ .‬عالوه‌بر آن‪ ،‬در این آیه اطاعت از رسول بدون هیچ قیدی در كنار‬
‫اطاعت از خدا قرار دارد كه نشان می‌دهد رسول هرگز حكمی خالف حكم خدا نمی‌كند‪.‬‬
‫همچنین در وجوب اطاعت‪ ،‬اولی االمر در ردیف خدا و رسول قرار گرفته است كه نشان‬
‫ن صورت‪،‬‬ ‫می‌دهد اولی االمر نیز همواره موافق خدا و رسول حكم می‌كنند‪ .‬در غیر ‌ای ‌‬
‫‪3‬‬
‫اطالق (بی‌قی ‌دو‌شرط بودن) كلمه «اطیعوا» كاربردی ندارد‪.‬‬ ‫‪150‬‬

‫پنج‪ .‬حدیث ثقلین‬

‫حدیث ثقلین‪ ،‬از پیامبر اسالم؟ص؟ و از احادیث متواتر چنین است‪:‬‬

‫ا� ا ّلله و ت‬ ‫ت�ض ّ‬ ‫أ‬ ‫نّ تَ تُ‬ ‫نّ‬ ‫أ‬
‫ع�ر�تی‬ ‫ك� َ‬
‫ل� � لوا‪ ،‬ت ب‬‫رك� ف� ی�كم ما ِا ن� ��خ�ذ ت�م ب�ه ن‬ ‫ال�اس ِا�ی �‬ ‫ی�ا � ی�ها‬
‫اهل ب‌� ی��تی‪.‬‬
‫ای مردم! همانا من چیزی برای شما به یادگار می‌گذارم كه اگر به آن چنگ‬
‫زنید‪ ،‬هرگز گمراه نمی‌شوید و آن كتاب خدا و خاندان من است‪.‬‬
‫اسناد پرشمار این حدیث‪ ،‬هم در منابع شیعیان و هم منابع اهل‌سنت‪ ،‬هرگونه تردید در‬
‫‪4‬‬
‫اعتبار آن را رد می‌كند‪.‬‬

‫‪ .1‬حاكم حسكانی‪ ،‬شواهد التنزیل‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.191‬‬

‫‪ .2‬نساء ‪.59 /‬‬
‫‪ .3‬طباطبایی‪ ،‬المیزان‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪.566‬‬
‫لسـنت بـا ‪ 39‬سـند و از شـیعه‬‫‪ .4‬بحرینـی‪ ،‬غایـة المـرام‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪268 - 305‬؛ ایـن منبـع محدثـان ایـن روایـت را از اه ‌‬
‫بـا ‪ 82‬سـند نقـل كـرده اسـت (ر ‪.‬ك‪ :‬راضـی‪ ،‬سـبیل النجـاة فـی تتمـة المراجعـات‪ ،‬ص ‪.)12 - 23‬‬
 ‫شش‪ .‬حدیث اثنی عشر خلیفه‬

‫حدیث دیگری كه نام علی؟ع؟ به‌عنوان امام بعد از پیامبر در آن آمده است‪ ،‬حدیث نبوی‬
‫معروف به حدیث اثنی عشر خلیفه یا دوازده‌جانشین است‪ .‬پیامبر بزرگوار اسالم؟ص؟ در‬
‫این حدیث‪ ،‬شمار جانشینان خود را مشخص فرموده است‪ .‬این حدیث در منابع معتبر‬
‫اهل‌سنت‪ ،‬مانند صحیح مسلم و سنن ابی‌داود‪ ،‬جامع االصول و المسند احمد بن حنبل‬
‫‪1‬‬
‫نقل شده است‪ .‬او با نزدیك به ‪ 20‬طریق‪ ،‬این روایت را از جابر بن َس َمرة نقل كرده است‪.‬‬
‫شیخ صدوق‪ ،‬محدث بزرگ شیعه نیز این روایت را از ‪ 40‬طریق نقل كرده است‪ 2.‬مفاد روایت‬
‫با عبارت‌های مختلفی نقل شده است‪ .‬به‌عنوان نمونه‪ ،‬از عبداهلل بن مسعود پرسیدند‪:‬‬
‫‪:‬موس لصف تماما‬

‫آیا از پیامبر؟ص؟ سخنی درباره جانشینان خود شنیده‌ای‪ ،‬گفت‪ :‬پیامبر فرمود‪« :‬پس از من‬
‫‪3‬‬
‫دوازده تن جانشین من خواهند بود‪».‬‬
‫♦چكیده فصل‬
‫‪ .1‬آیه انذار به‌انضمام روایاتی كه ماجرای میهمانی در خانه پیامبر؟ص؟ را نقل كرده‌اند‪ ،‬بر‬
‫‪151‬‬ ‫وصایت علی؟ع؟ نسبت‌به پیامبر اسالم؟ص؟ از نخستین دوران اظهار رسالت پیامبر؟ص؟‬
‫داللت دارد؛‬
‫ّ‬
‫‪ .2‬در آیه والیت‪ ،‬ولی به‌معنای سرپرست است و اصطالحات به‌كار‌رفته در آن به‌روشنی‬
‫بر ویژگی تصدق در هیئت خاص ركوع داللت دارد‪ .‬در روایات ذیل این آیه‪ ،‬تنها مصداق‬
‫این امر‪ ،‬علی؟ع؟ است كه در حالت ركوع نماز‪ ،‬انگشتر خود را به فقیر بخشید؛‬
‫ناشیا موصعم نادنزرف و ؟ع؟یلع تماما ‪:‬مهد سرد‬

‫‪ .3‬آیه تبلیغ‪ ،‬همراه با احادیث پرشماری كه ماجرای غدیرخم را نقل می‌كنند‪ ،‬با صراحت‬
‫و نیز با استناد به قرائنی مهم‪ ،‬بر تعیین امامت و والیت در علی؟ع؟ پس از پیامبر؟ص؟‬
‫داللت دارد‪ .‬حدیث غدیر همراه با خطبه‌‌ای بلند و پرمضمون‪ ،‬از احادیث ویژه نبوی و‬
‫همواره همراه با آیه تبلیغ است؛‬
‫‪ .4‬آیه اطاعت‪ ،‬به مردم دستور پیروی از خدا‪ ،‬رسول و اولی االمر را داده است؛ اما ویژگی‬
‫این آیه‪ ،‬كاربرد كلمه «اطیعوا» بدون هیچ قی ‌دو‌شرطی برای سه مصداق (خدا‪ ،‬رسول‬
‫مبین آیه‪ ،‬داللت بر این دارد كه اولی‬ ‫و اولی االمر ) است‪ .‬این مفهوم همراه با روایات ّ‬

‫‪ .1‬ابن‌حنبل‪ ،‬المسند‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪.87 - 107‬‬

‫‪ .2‬شیخ صدوق‪ ،‬الخصال‪ ،‬ص ‪.466‬‬
‫ـد‪ ،‬ازجملـه آیه‬ ‫ش‬ ‫ـر‬ ‫ك‬ ‫ذ‬ ‫ـه‬ ‫ك‬ ‫ـت‬ ‫س‬ ‫ا‬ ‫ـواردی‬ ‫م‬ ‫از‬ ‫ـش‬ ‫ی‬ ‫ب‬ ‫ـی؟ع؟‬ ‫ل‬ ‫ع‬ ‫ـت‬ ‫م‬ ‫اما‬ ‫ـی‬ ‫ل‬ ‫نق‬ ‫ـل‬ ‫ی‬ ‫دال‬ ‫‪87‬؛‬ ‫‪ .3‬همـان‪ .‬ابن‌حنبـل‪ ،‬المسـند‪ ،‬ص‬
‫أَ ْ ُ ُ‬ ‫ُ أَ ْ ُ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ ْ َ ُ َ َ َ أَ َ أَ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫مباهلـه « ف� َم نْ� َح جّا� َك ِف� ی� ِه ِم نْ� بَ� ْع ِد َ َما جَ� َاء َك ِم نَ� ال ِعل ِم ف� ق� ْل َ ت� َعال ْوا ن� ْد ُع � بْ� نَ� َاء ن�ا َو � بْ� نَ� َاءك ْم َو ِ ن� َس َاء ن�ا َو ِ ن� َس َاءك ْم َو � ن� ف� َس نَ�ا َو� ن� ف� َسك ْم ‪»...‬‬
‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫أ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫أ‬ ‫ْ‬
‫(آل‌عمـران ‪ ،)61 /‬اكمـال «ال یَ� ْو َم �ك َمل ت� لك ْم ِد ی� ن�ك ْم َو � ت� َم ْم ت� عل یْ�ك ْم ِن� ْع َم ِ�تی ‪( »...‬مائـده ‪ )3 /‬و حدیـث منزلـت‪ ،‬حدیـث‬
‫سـفینه و ‪ ...‬كـه به‌‌‌دلیـل اختصـار ذكـر نمی‌كنیـم‪.‬‬
‫االمر‪ ،‬همان علی؟ع؟ و خاندان معصوم پیامبر اسالم هستند و اطاعت از ایشان همانند‬
‫اطاعت از خدا و رسول واجب است؛‬
‫ّ‬
‫‪ .5‬از احادیث دال بر امامت علی؟ع؟ در منابع شیعیان اهل‌سنت‪ ،‬می‌توان حدیث ثقلین‬
‫و حدیث اثنی عشر خلیفه (دوازده جانشین برای رسول؟ص؟) را نیز یاد كرد‪.‬‬

‫♦برای مطالعه و پژوهش‬

‫‪ -‬طهرانی‪ ،‬سید محمد حسین‪ ،‬امام‌شناسی‪ ،‬مشهد‪ ،‬مؤسسه علوم و معارف اسالم‪،‬‬
‫‪.1427‬‬
‫‪ -‬ربانی گلپایگانی‪ ،‬علی‪ ،‬براهین و نصوص امامت‪ ،‬قم‪ ،‬رائد‪.1390 ،‬‬
‫‪ -‬نجارزادگان‪ ،‬فتح‌اهلل‪ ،‬بررسی تطبیقی آیات والیت در دیدگاه فریقین‪ ،‬تهران‪ ،‬سمت‪،‬‬
‫‪.1388‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫‪ -‬قدردان قراملكی‪ ،‬محمدحسن‪ ،‬پاسخ به شبهات كالمی امامت‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه‬
‫فرهنگ و اندیشه اسالمی‪.1388 ،‬‬
‫‪ -‬شا كری زواردهی‪ ،‬روح‌اهلل‪ ،‬امامت‪ ،‬ج ‪( 2‬سیری در ادله كالمی امامت خاصه با تأ كید‬
‫بر امامت امیرمؤمنان علی؟ع؟)‪ ،‬قم‪ ،‬مركز تخصصی مهدویت‪.1399 ،‬‬

‫‪152‬‬
 ‫فصل چهارم‪:‬‬
‫منجی‌‏گراییو مهدویت‬
‫درسیازدهم‪:‬منجی‌گراییدر ادیانومهدویتدر اسالم‬
‫درس دوازدهم‪ :‬انتظار‪ ،‬ظهور و حكومت مهدی؟جع؟‬
 ‫درس یازدهم‪ :‬منجی‌‏گرایی در ادیان و مهدویت در اسالم‬

‫از دانشجوی گرامی انتظار می‌رود پس از مطالعه این درس‪:‬‬

‫وجه مشترك ادیان مختلف را در موعودگرایی و منجی‌گرایی بیان كند؛‬ ‫‪1‬‬
‫ارزش و جایگاه آموزه مهدویت در اسالم را تبیین كند؛‬ ‫‪2‬‬
‫ابعاد ویژه شخصیت مهدی موعود در فرهنگ شیعه را ذكر كند‪.‬‬ ‫‪3‬‬
‫ ‪:‬مراهچ لصف تیودهم و ییارگ‏یجنم‬

‫‪ .1‬موعود و منجی در ادیان‬

‫انسان در همه تمدن‌ها‪ ،‬به روزگاری خالی از ظلم و تباهی و پر از عدل و انصاف اندیشیده‬
‫و آن را آرمانی بلند و خواسته‌ای مقدس دانسته است‪ .‬نفی ظلم و خطر و گسترش عدل و‬
‫امنیت‪ ،‬خواسته فطری بشر و محور پیام‌ ادیان الهی است‪ .‬این مفهوم در ادیان مختلف‪،‬‬
‫‪155‬‬ ‫اعم از وحیانی و غیر‌وحیانی به‌روشنی ظهور داشته و در نظام اندیشه‌ای این ادیان‪ ،‬محوری‬
‫بارز است كه با نام «منجی‌گرایی» یا «موعودگرایی» شناخته شده است‪.‬‬
‫مفهوم «موعود» در كتاب مقدس یهودیان‪ ،‬پررنگ است‪ .‬سرزمین موعود و بخشش‬
‫دولت و مكنت فراوان به قوم برگزیده از سوی خدا و استقرار یهود در كنعان و ‪ ...‬ازجمله‬
‫مالسا رد تیودهم ونایدا رد ییارگ‏یجنم ‪:‬مهدزای سرد‬

‫وعده‌های یهوه به بنی‌اسرائیل است‪ 1.‬عهد عتیق‪ ،‬روزگاری را ترسیم و وعده می‌كند كه‬
‫اشرار منقطع می‌شوند و متواضعان و خداپرستان وارث زمین هستند‪ .‬در آن دوران‪ ،‬لذت و‬
‫سالمت همه‌گیر می‌شود و گنهكاران از میان می‌روند‪ .‬پادشاهی در این دوران همراه كامیابی‬
‫‪2‬‬
‫و برقراری آداب بنی‌اسرائیل‪ ،‬از آن یهود خواهد بود و این جایگاه‪ ،‬از آن مسیحا خواهد بود‪.‬‬
‫در این روزگار‪ ،‬نجات‌بخشی به نام «مسیح» از نسل داوود‪ 3،‬براساس رسالت الهی خود‪،‬‬
‫بنی‌اسرائیل را از سختی‌ها خواهد رهانید‪ .‬او كه «مسح‌شده (تأییدشده)» است‪ ،‬شخصیتی‬
‫ویژه و پرجاذبه است كه پادشاهی بنی‌اسرائیل را با دین‌مداری برعهده می‌گیرد و زمین را‬

‫‪ .1‬عهـد قدیـم‪ :‬مزامیـر سـلیمان‪ ،‬بـاب ‪ ،11‬ص ‪ 8‬و ‪9‬؛ بـاروك‪ ،‬بـاب ‪ ،4‬ص ‪ 19‬و ‪ 20‬و ‪21 - 24‬؛ الو یـان‪ ،‬بـاب ‪ ،23‬ص ‪9‬؛‬
‫خـروج‪ ،‬بـاب ‪ ،33‬ص ‪1‬؛ اعـداد‪ ،‬بـاب ‪ ،13‬ص ‪ 1‬و ‪. ...‬‬
‫‪ .2‬همان‪ ،‬ارمیا‪ ،‬باب ‪ ،22‬ص ‪18‬؛ اول سموئیل‪ ،‬باب ‪ ،10‬ص ‪6‬؛ مزامیر ‪ ،‬باب ‪ ،2‬ص ‪ 7 ،2‬و ‪.132‬‬
‫‪ .3‬اشعیا‪ ،‬باب ‪ ،11‬ص ‪1‬؛ زكریا‪ ،‬باب‪ ،10‬ص ‪.9‬‬
‫از عدالت لبریز می‌كند و یهود به‌دست او به خواسته قدیمی و اصلی خود نائل می‌شود‪ .‬در‬
‫عهد عتیق چنین آمده است‪:‬‬
‫در محاكمه‪ ،‬از عیسی پرسیدند آیا تو مسیحا هستی؟ گفت‪ :‬آری و یك روز مرا‬
‫خواهید دید كه در دست راست خدا نشسته و بر ابرهای آسمان به زمین باز‬
‫‪1‬‬
‫می‌گردم‪.‬‬
‫مسیحیت نیز به منجی اعتقادی جدی دارد‪ .‬مسیحیت در متن جامعه یهودی متولد شد‬
‫و در دوران نخست شكل‌گیری یهود‪ ،‬باوری تاریخی به ظهور مسیح (نجات‌بخش) بروز‬
‫كرد‪ .‬یهودیان آن دوران در عین پایبندی به شریعت موسی؟ع؟ عیسی؟ع؟ را موعودی‬
‫می‌دانستند كه بنی‌اسرائیل در انتظار اوست‪ .‬این انتظار همچنان ادامه یافت تا مسیحیت‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫از دل قوم یهود سر برآورد و انتظار برای ظهور منجی‪ ،‬پررنگ‌تر از گذشته در عهد جدید‬
‫استقرار یافت‪ 2.‬به باور مسیحیان‪ ،‬مسیح یك‌بار برای نجات مسیحیان آمد؛ اما روزگار با‬
‫او سازش نكرد تا اینكه او را بر صلیب كردند؛ اما مسیح بازخواهد گشت تا دیگربار حكومت‬
‫بر كلیسا و قدیسان را به‌دست گیرد‪ 3.‬او كه پسر خدا یا روح خدا نامیده می‌شود و به «داور‬
‫‪156‬‬
‫جهان» نیز شهرت دارد‪ ،‬تسلی‌بخش ارواح ستم‌كشیده و همراه روح‌القدس است كه با سلطه‬
‫بر جهان‪ ،‬سختی آخرالزمان را به خوشبختی و آسایش و كمال مردمان تبدیل می‌كند‪.‬‬
‫‪4‬‬

‫در باور مسیحیت امروزی‪ ،‬رستاخیز عیسی‪ ،‬بخشی از نقشه خدا برای انسان آینده جهان‬
‫پس مرگ‪ ،‬به‌عنوان خدا بازخواهد گشت تا برنامه‬
‫است‪ .‬دیری نخواهد پایید كه عیسی از ِ‬
‫ناتمام خود در ظهور اول را تمام كند‪.‬‬
‫‪5‬‬

‫َ‬
‫عالوه‌بر این دو دین بزرگ ابراهیمی‪ ،‬هندوئیزم آموزه منجی‌گرایی را با مفهوم «كلكی»‬
‫«كلكین»؛آیین بودا‪ ،‬با واژه َ‬‫َ‬
‫«میتریه» به‌معنای مهربان؛ و آیین زرتشت‪ ،‬با مفهوم‬ ‫یا‬
‫‪6‬‬
‫«سوشیانت پیروزگر» كه در هر هزاره ظاهر می‌شد‪ ،‬بیان كرده‌اند‪.‬‬

‫‪ .1‬متی‪ ،‬باب ‪ ،26‬ص ‪.64‬‬

‫‪ .2‬ناس‪ ،‬تاریخ جامع ادیان‪ ،‬ص ‪.611‬‬
‫‪ .3‬كرینستون‪ ،‬انتطار مسیحا در آیین یهود‪ ،‬ص ‪.51‬‬
‫‪ .4‬عهد جدید‪ ،‬انجیل متی‪ ،‬باب ‪ ،37‬عبارت ‪24‬؛ انجیل لوقا‪ ،‬باب ‪ ،33‬شماره ‪ 14 ،10‬و ‪.21‬‬
‫‪ .5‬ر ‪.‬ك‪ :‬جمعی از نویسندگان‪ ،‬گونه‌شناسی اندیشه منجی در ادیان‪ ،‬ص ‪ 226‬و ‪.227‬‬
‫‪ .6‬ر ‪.‬ك‪ :‬همان‪ ،‬ص ‪.64 - 66‬‬
 ‫♦بیشتر بدانیم‬
‫آرمان منجی موعود‪ ،‬پیامی ویژه خود دارد و آن تمایل بشریت به سعادت و عدالت‬
‫همراه با صداقت است؛ این پیام فطری كه انسانیت از دروغ بیراز است‪ .‬این مفهوم در‬
‫برخی عبارات آیین زرتشت درباره موعود تبلور دارد‪ .‬در اوستا درباره سوشیانت چنین‬
‫آمده است‪:‬‬
‫او شجاعانه و پهلوانانه با دروغ خواهد ستیزید و آنها را شكست خواهد داد‪.‬‬
‫دروغ را از جهان‌های راستی بیرون خواهد برد‪ .‬او با چشمان خود خواهد‬
‫دید؛ همه آفرینش را خواهد دید ‪ ...‬او با چشمان بخشنده همه جهان مادی‬
‫ ‪:‬مراهچ لصف تیودهم و ییارگ‏یجنم‬

‫را خواهد نگریست‪ ،‬با دقت همه جهان مادی را بی‌مرگ خواهد كرد‪ .‬یاران‬
‫استوت ارته به در خواهند آمد‪ ،‬نیك‌اندیش‪ ،‬نیك‌گفتار‪ ،‬نیك‌دئنا و هرگز بر زبانشان‬
‫دروغ نمی‌باشد‪ .‬خشم خونین سالح بی‌فر از برابرشان خواهد گریخت‪ .‬راستی بر‬
‫دروغ بدنژاد پلید غلبه خواهد یافت‪ .‬اندیشه بد شكست خواهد خورد‪ .‬سخن‬
‫نیك بر آن غلبه خواهد كرد‪ .‬خرداد و مرداد بر گرسنگی و تشنگی غلبه خواهند‬
‫‪1‬‬
‫كرد و اهریمن ناتوان بدكنش خواهد گریخت ‪. ...‬‬

‫‪157‬‬ ‫‪ .2‬مهدویت در اسالم‬

‫در فرهنگ اسالمی‪ ،‬مهدویت فقط واكنشی عاطفی و برآمده از انفعال در برابر ظلم و سختی‬
‫روزگار نیست؛ بلكه آموزه‌ای مبنایی با مفهومی عمیق و ریشه‌دار است كه با همه اركان و‬
‫مالسا رد تیودهم ونایدا رد ییارگ‏یجنم ‪:‬مهدزای سرد‬

‫نظام اعتقادی و آرمانی اسالم ارتباط دارد‪.‬‬

‫قرآن كریم‪ ،‬صالحان و حق‌پرستان را وارثان زمین می‌داند كه روزی به وعده برحق خدا‪،‬‬
‫حكومت جهان را در دست خواهند گرفت‪ .‬این پیام در كتب آسمانی پیش از قرآن نیز آمده است‪:‬‬
‫َ َ قَ ْ َ تَ ْ نَ ف �زَّ ُ نْ َ ْ ذّ ْ أَ نَّ ْ أَ ْ ضَ َ ثُ َ َ َ َّ‬
‫الصال ُح نَ‬
‫‪2‬‬
‫و�‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ال�ك ِر �� ال�ر� ی� ِر�ها ِع ب� ِادی‬
‫ور ِم� ب�ع ِد ِ‬
‫و ل�د ك� ب��ا ِ�ی ال ب� ِ‬
‫بی‌گمان پس از ذكر‪ ،‬در زبور نوشتیم كه زمین را بندگان صالح من به ارث‬
‫خواهند برد‪.‬‬
‫خدای تعالی دورانی را به مؤمنان وعده می‌دهد كه در آن صالحان و موحدان پایبند به‬
‫دین الهی حاكمیت را در اختیار خواهند گرفت‪:‬‬

‫‪ .1‬اوسـتا؛ زامیـاد یشـت‪ 92 :‬و ‪ 93‬و ‪ 94‬و ‪ 95‬و ‪96‬؛ ر ‪.‬ك‪ :‬جمعـی از نویسـندگان‪ ،‬گونه‌شناسـی اندیشـه منجـی در ادیـان‪،‬‬
‫ص ‪.40 - 45‬‬
‫‪ .2‬انبیاء ‪.105 /‬‬
 ‫َ ََْ‬ ‫َ‬ ‫ْ أَ‬ ‫َ َ َ َّ ُ َّ ذ نَ آ َ نُ نْ ُ ْ َ َ ُ َّ َ ت َ َ ْ َ َ‬
‫ا� ل َی� ْس ت��خ ِل ف� نّ� ُه ْم ِ ف�ی ال� ْر ِ ض� ك َما ْاس ت��خ ل ف�‬ ‫��� �م�وا ِم�كم وع ِملوا الصا ِلح ِ‬ ‫وعد الله ال ِ ی‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ّ‬ ‫َ‬ ‫ّ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ذ‬ ‫َ‬ ‫ّ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َّ ذ‬
‫�� نَ� ِم نْ� ق� بْ� ِل ِه ْم َول یُ� َم ِك ن� نّ� له ْم ِد ی� ن� ُه ُم ال ِ�ی ْار ت� ض�ى له ْم َول یُ� َب� ِدل ن� ُه ْم ِم نْ� بَ�ع ِد خ� ْو ِف� ِه ْم‬
‫ال ِ ی‬
‫َ‬
‫ش َ ْ ئً ‪1‬‬
‫و� بِ�ی � ی��ا‪.‬‬ ‫أ� ْم نً�ا َ� ْع ُ� ُد نَو��نی َلا ُ��شْ ر ُك نَ‬
‫ِ‬ ‫ی‬ ‫ِ‬ ‫ب‬ ‫ی‬
‫خداوند به مؤمنان دارای عمل صالح وعده داد كه همچون گذشتگان‪،‬‬
‫جانشینان در زمین خواهند شد و با دین مورد رضایت خدا ترسشان را به ایمنی‬
‫تبدیل گرداند‪ .‬آنان مرا خواهند پرستید و شریكی برای من نخواهند گرفت‪.‬‬
‫خداوند در آیه‌ای دیگر‪ ،‬وعده صریح‌تری به مؤمنان داده و مستضعفان را وارثان زمین‬
‫خوانده است‪:‬‬
‫نَ َ ُ أَ َ ً نَ َ ُ ْ‬ ‫ْ َأ‬ ‫ُ ْ ُ‬ ‫َ‬
‫َ ُ ُ أ ْ َ ُ َ َ َ َّ ذ‬
‫�� نَ� ْاس ت��ض ِع ف�وا ِ ف�ی ال� ْر ِ ض� َو� ج ْ� َعله ْم � ِئ� ّم�ة َو� ج ْ� َعله ُم الو ِار ِ� ی��‪.‬‬
‫َ ث نَ ‪2‬‬
‫و ن� ِر ی�د � ن� ن�م نّ� على ال ِ ی‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫وماارادهداریمبر ناتوان‌شدگانمنتنهادهوآنانراپیشوایانووارثانزمین گردانیم‪.‬‬
‫چنان‌كه از مضمون این آیات روشن است‪ ،‬آموزه مهدویت و بازگشت صالحان به حكومت‬
‫برای بر‌قراری صلح و عدل‪ ،‬آرمانی الهی است كه همه انبیاء پیام‌آور آن بوده‌اند؛ آرمانی كه‬
‫ندای آن در تمام تاریخ از نهاد بشریت برآمده است‪.‬‬
‫‪158‬‬

‫یك‪ .‬آموزه مهدویت در دیدگاه اهل سنت‬

‫مهدویت مسئله‌ای كالمی است‪ .‬از‌این‌رو‪ ،‬اندیشمندان مسلمان بیشتر در آثار كالمی خود‬
‫آن را بررسی كرده‌اند‪ .‬در منابع اهل‌سنت درباره این مبحث سخن زیادی گفته نشده است؛‬
‫ً‬
‫چراكه اساسا در دیدگاه متكلمان اهل‌سنت‪ ،‬مسئله امامت‪ ،‬مسئله‌ای كالمی نیست‪ .‬با‌ این‬
‫‌حال‪ ،‬موضوع مهدویت به‌صورت ضمنی در برخی از منابع‪ ،‬به‌ویژه منابع حدیثی اهل‌سنت‬
‫مشرف‬
‫بررسی شده است‪ .‬این موضوع‪ ،‬در ضمن بحث از «اشراط الساعة» به‌معنای حوادث ِ‬
‫به قیامت‪ ،‬مطرح شده است‪ .‬تفتازانی می‌نویسد‪:‬‬
‫احادیثی درباره ظهور یكی از فرزندان فاطمه و گستردن عدالت در زمین و نیز‬
‫‪3‬‬
‫نزول عیسی؟ع؟ وجود دارد‪.‬‬

‫‪ .1‬نور ‪.55 /‬‬

‫‪ .2‬قصص ‪.5 /‬‬
‫‪ .3‬تفتازانی‪ ،‬شرح المقاصد‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪.312‬‬
 ‫مالعلی قاری‪ ،‬یكی از اندیشمندان ماتریدیه‪ ،‬ظهور مهدی را از اشراط الساعة می‌داند و‬
‫چنین می‌گوید‪:‬‬
‫دجال مهدی‬‫مهدی در حرمین شریفین ظهور می‌كند و به بیت‌المقدس می‌آید‪ .‬در آنجا ّ‬
‫را محاصره می‌كند‪ .‬عیسی از مناره شرقی دمشق نازل شده و ّ‬
‫دجال را از بین می‌برد و پشت‬
‫سر مهدی نماز می‌خواند‪».‬‬
‫‪1‬‬

‫برخی محدثان اهل‌سنت‪ ،‬ازجمله متفكران سلفیه و وهابیت‪ ،‬روایاتی را كه در آنها از‬
‫ ‪:‬مراهچ لصف تیودهم و ییارگ‏یجنم‬

‫مهدی سخن گفته شده است‪ ،‬با نگاهی نقادانه می‌نگرند‪ .‬از دیدگاه این گروه‪ ،‬احادیثی‬
‫در‌باره مهدی و چگونگی ظهور وی آمده است كه برخی قابل‌قبول‌اند‪ ،‬ازجمله روایاتی كه‬
‫مهدی را امامی عادل و احیاگر می‌داندكه در آخرالزمان ظهور می‌كند‪ .‬او همنام پیامبر؟ص؟‬
‫و از فرزندان فاطمه؟اهع؟ است‪ 2‬و از مكه ظهور می‌كند و خدا در یك شب امور او را اصالح‬
‫می‌كند و زمین را كه تا آن روز آ كنده از ظلم شده است‪ ،‬پر از عدل می‌كند‪ .‬پرچم‌های سیاه‬
‫از خراسان با وی همراه می‌شوند‪ .‬در زمان ظهورش باران فراوان می‌بارد‪ ،‬زمین پربركت و‬
‫ْ‬
‫اسالم عزیز و غالب می‌شود‪ .‬بخشش‌های او بی‌حساب و ثروت مردم در دوران او فراوان‬
‫‪159‬‬
‫است‪ .‬یهود با او مخاصمه می‌كند و دجال به مبارزه با او بر می‌خیزد؛ اما خدا عیسی را به‬
‫یاری او می‌فرستد تا دجال را بكشد و عیسی؟ع؟ در نماز به مهدی اقتدا می‌كند‪ .‬مهدی از هر‬
‫جهت بی‌همانند است؛ در علم‪ ،‬تقوی‪ ،‬عبادت و اخالق‪ .‬او صلح می‌آورد و به تربیت امت‬
‫مالسا رد تیودهم ونایدا رد ییارگ‏یجنم ‪:‬مهدزای سرد‬

‫می‌پردازد‪ .‬او به سنت نبوی عمل می‌كند و خسارت‌های وارد‌شده بر اسالم را جبران می‌كند‬
‫‪3‬‬
‫و اسالم را بر سراسر زمین مسلط می‌گرداند‪.‬‬

‫دو‪ .‬آموزه مهدویت در دیدگاه شیعه‬

‫شیعه براساس تفاسیر مختلف از آیات قرآن و نیز روایات پرشمار و معتبر‪ ،‬وجود مهدی؟ع؟‬
‫را به‌عنوان اصلی اعتقادی پذیرفته است‪ .‬طبق مفاد روایات مهدویت در منابع شیعه‪ ،‬وعده‬

‫‪ .1‬قاری‪ ،‬منح الروض االزهر فی شرح الفقه اال كبر‪ ،‬ص ‪.324‬‬
‫‪ .2‬ابن‌حماد‪ ،‬الفتن‪ ،‬ص ‪251‬؛ ابن‌حنبل‪ ،‬المسند‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.36‬‬
‫‪ .3‬ابن‌اثیـر جـزری‪ ،‬النهایـة فـی غر یـب الحدیـث‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪27‬؛ بخـاری‪ ،‬الصحیح‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪633‬؛ ابن‌حجاج نیشـابوری‪،‬‬
‫الصحیـح‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪122‬؛ ابن‌ماجـه‪ ،‬السـنن‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪452‬؛ ابن‌حجـر ‪ ،‬العقائـد السـلفیة‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪451‬؛ البانـی‪ ،‬المهـدی‬
‫و فقه اشـراط السـاعة‪ ،‬ص ‪.725‬‬
‫الهی در زمان ظهور مهدی؟جع؟ محقق خواهد شد؛ زیرا اراده الهی بر این قرار گرفته است‬
‫‪1‬‬
‫كه وعده الهی به‌دست مهدی در جهان برقرار شود‪.‬‬
‫مهدویت در اندیشه شیعه‪ ،‬آرمان همه انبیاء و هدف واالی اولیاء و مجاهدان راه حق‬
‫و فضیلت است‪ .‬ویژگی دوران ظهور مهدی؟جع؟‪ ،‬آ گاهی عمیق مردم از حقایق و‬
‫معارف دین الهی و انتشارگسترده آن است‪ .‬هدف اصلی بعثت انبیاء‪ ،‬گسترش عدالت و‬
‫توحیدمحوری در جهان است‪ .‬هیچ‌یك از فرستادگان خدا و اولیاء و ائمه به این آرمان دست‬
‫نیافتند؛ اما حكمت الهی بر این قرار دارد كه این آرمان واال روزی محقق شود‪ 2.‬از‌این‌رو‪،‬‬
‫مهدویت نه‌تنها مقصود اسالم؛ بلكه آرمان همه بشریت و هدف واالی حق تعالی از ارسال‬
‫پیامبران است‪ .‬از‌این‌رو‪ ،‬امید به آینده روشن با فرهنگ وحیانی اسالم همسو و سازگار است‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫شخصیت مهدی؟ع؟ در منابع روایی شیعه به‌تفصیل معرفی و ویژگی‌های شخصیتی و‬
‫معنوی ویژه‌ای برای ایشان ذكر شده است‪ .‬ایشان در سال ‪ 255‬هجری قمری به دنیا‬
‫آمد و پس از شهادت پدر بزرگوار خود امام حسن عسكری در سال ‪ 260‬هجری قمری‪ ،‬به‬
‫امامت رسید‪ .‬ایشان بنابر ضرورت حفظ جان به‌عنوان آخرین ذخیره خدا در زمین‪ ،‬در میان‬
‫‪160‬‬
‫مردم و در دیدرس آنان قرار نداشت‪ .‬ارتباط شیعیان با ایشان در دوره نخست غیبت‪ ،‬كه‬
‫نزدیك به ‪ 70‬سال طول كشید‪ ،‬از‌طریق چهار تن از شیعیان خاص‪ ،‬كه نواب خاص نامیده‬
‫شده‌اند‪ ،‬برقرار می‌شد‪ .‬پس از وفات آخرین نایب خاص‪ ،‬تا امروز‪ ،‬ایشان در دوره غیبت‬
‫كبری هستند و ارتباط شیعیان و امت اسالمی با ایشان‪ ،‬فقط از‌طریق نواب عام‪ ،‬كه همان‬
‫فقها و دین‌شناسان هستند‪ ،‬عملی است‪.‬‬
‫بنابر روایات موجود در منابع شیعی‪ ،‬مهدی؟جع؟ امام دوازدهم‪ ،‬از سلسله فرزندان امام‬
‫حسین؟ع؟‪ ،‬همنام پیامبر؟ص؟‪ ،‬كسی است كه پس از ظهور عیسی؟ع؟ به او اقتدا می‌كنند‬
‫و او زمین را پر از عدالت می‌كند‪ .‬خدای تعالی به حكم حكمت خود زمین را خالی از حجت‬
‫خود قرار نمی‌دهد و مهدی؟جع؟ آخرین حجت خداست كه پس از یازده امام‪ ،‬كه همگی‬
‫به شهادت رسیده‌اند‪ ،‬به‌طور ویژه و فراتر از توان نفوذ و تهدید همه بشریت‪ ،‬محافظت‬
‫می‌شود‪ .‬اگر بر روی زمین فقط دو تن باقی بمانند‪ ،‬یكی از ایشان‪ ،‬آخرین حجت خدا؛ یعنی‬

‫‪ .1‬مجلسی‪ ،‬بحاراالنوار‪ ،‬ج ‪ ،51‬ص ‪.44 - 64‬‬

‫‪ .2‬حدید ‪.25 /‬‬
 ‫مهدی؟جع؟ خواهد بود‪ .‬دوره غیبت او چنان دشوار است كه بسیاری از مردم در اصل‬
‫وجود او تردید می‌كنند‪ .‬غیبت او به‌معنای محبوس‌بودن در مكانی ناشناخته نیست؛ بلكه‬
‫او در دنیا و میان مردم حضور جسمانی دارد؛ اما مردم او را نمی‌شناسند‪ .‬چنان‌كه یوسف‬
‫در میان برادرانش حاضر بود؛ اما شخصیتش بر آنان ظاهر نبود‪ .‬مهدی؟جع؟ همانندی‬
‫در میان مردم دنیا ندارد و علم‪ ،‬فضل‪ ،‬زهد‪ ،‬طهارت‪ ،‬بندگی‪ ،‬فهم و ‪ ...‬را به تمام معنا‬
‫داراست‪ .‬او به‌هنگام ظهور‪ ،‬اسالم را به‌گونه‌ای ویژه و متمایز بیان می‌كند و همه رسوم‬
‫ ‪:‬مراهچ لصف تیودهم و ییارگ‏یجنم‬

‫جاهلی و نابحق را از چهره اسالم می‌زداید‪ .‬در حكومت خود‪ ،‬همه حقوق را عادالنه تقسیم‬
‫و در میان مردم به عدل و قسط حكم می‌كند‪ .‬او با پیروان هر دینی براساس دین خودشان‬
‫رفتار می‌كند و اموال دنیا از درون و بیرون زمین در محضر او حاضرند‪ .‬پرچم او پرچم رسول‬
‫‪1‬‬
‫خدا؟ص؟‪ ،‬انگشترش انگشتر سلیمان؟ع؟ و عصایش‪ ،‬عصای موسی؟ع؟ است‪.‬‬
‫در فرهنگ شیعه‪ ،‬امت اسالمی همواره منتظر ظهور مهدی؟جع؟ است‪ .‬نه‌تنها مردمان‬
‫دوره غیبت در این انتطار به‌سر می‌برند؛ بلكه انبیاء الهی نیز چنین بودند‪.‬‬

‫‪161‬‬ ‫♦برای مطالعه بیشتر‬

‫شهید مطهری درباره انتظار و قیام مهدی موعود چنین می‌نویسد‪« :‬آرمان قیام و انقالب‬
‫مهدی؟ع؟ یك فلسفه بزرگ اجتماعی اسالمی است‪ .‬این آرمان بزرگ‪ ،‬گذشته از اینكه‬
‫الهام‌بخش ایده و راهگشا به‌سوی آینده است‪ ،‬آیینه بسیار مناسبی است برای شناخت‬
‫آرمان‌های اسالمی‪ .‬این نوید‪ ،‬اركان و عناصر مختلفی دارد كه برخی فلسفی و جهانی‬
‫مالسا رد تیودهم ونایدا رد ییارگ‏یجنم ‪:‬مهدزای سرد‬

‫است و جزئی از جهان‌بینی اسالمی است‪ ،‬برخی فرهنگی و تربیتی است‪ ،‬برخی سیاسی‬
‫است‪ ،‬برخی اقتصادی است‪ ،‬برخی اجتماعی است‪ ،‬برخی انسانی یا انسانی ‪ -‬طبیعی‬
‫است»‪.‬‬

‫مشخصات انتظار بزرگ‬

‫یكی از ویژگی‌های انتظار بزرگ‪ ،‬خوش‌بینی به آینده بشریت است‪ .‬درباره آینده بشریت‬
‫نظرها مختلف است؛ بعضی معتقدند كه شر و فساد و بدبختی الزمه الینفك حیات‬
‫بشری است و بنابراین زندگی بی‌ارزش است و عاقالنه‌ترین كارها خاتمه‌دادن به حیات‬
‫ً‬
‫و زندگی است‪ .‬بعضی دیگر اساسا حیات بشر را ابتر می‌دانند؛ معتقدند كه بشر در اثر‬
‫پیشرفت حیرت‌آور تكنیك و ذخیره‌كردن انبارهای وحشتناك وسایل تخریبی‪ ،‬رسیده به‬
‫مرحله‌ای كه به‌اصطالح با گوری كه با دست خود كنده یك گام بیشتر فاصله ندارد‪.‬‬

‫ّ‬
‫الدین و تمام النعمة‪ ،‬ص ‪.19‬‬ ‫‪ .1‬طوسی‪ ،‬الغیبة‪ ،‬ص ‪ 114 ،108 ،96 ،94 ،89 ،88 ،75‬و ‪ 116‬و ‪...‬؛ شیخ صدوق‪ ،‬كمال‬
‫راسل در امیدهای نو می‌گوید‪ ...« :‬اشخاصی هستند ‪ -‬و از آن جمله اینشتین ‪ -‬كه‬
‫به‌زعم آنها بسیار محتمل است كه انسان دوره حیات خود را طی كرده باشد و در ظرف‬
‫سنین معدودی موفق شود با مهارت شگرف علمی خود‪ ،‬خویشتن را نابود سازد‪ ».‬بنا‌بر‬
‫این نظریه‪ ،‬بشر در نیمه‌راه عمر خود؛ بلكه در آغاز رسیدن به بلوغ فرهنگی‪ ،‬به احتمال‬
‫زیاد نابود خواهد شد‪ ... .‬دیدگاهی هم بر آن است كه شر و فساد‪ ،‬الزمه الینفك طبیعت‬
‫بشر نیست‪ .‬شر و فساد و تباهی معلول مالكیت فردی است‪ .‬تا این ام‌الفساد هست‪ ،‬شر‬
‫و فساد هم هست‪ .‬مالكیت فردی معلول درجه‌ای از تكامل ابزار تولید است و با خواسته‬
‫انسان‌ها این ام‌الفساد از بین نمی‌رود؛ ولی تكامل ابزار تولید و جبر ماشین روزی ریشه‬
‫َ‬ ‫ً‬
‫این ام‌الفساد را جبرا خواهد كند‪ .‬پس آنچه مایه و پایه خوشبختی است تكامل ماشین‬
‫است‪ .‬نظری دیگر نیز این است كه ریشه فسادها و تباهی‌ها نقص روحی و معنوی انسان‬
‫است‪ .‬انسان هنوز دوره جوانی و ناپختگی را طی می‌كند و خشم و شهوت بر او و عقل او‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫حا كم است‪ .‬انسان بالفطره در راه تكامل فكری و اخالقی و معنوی پیش می‌رود‪ .‬نه شر‬
‫و فساد الزمه الینفك طبیعت بشر است و نه جبر تمدن فاجعه خودكشی دسته‌جمعی را‬
‫پیش خواهد آورد‪ .‬آینده‌ای بس روشن و سعادت‌بخش و انسانی كه در آن شر و فساد‬
‫خو‌بن بركنده خواهد شد‪ ،‬در انتظار بشریت است‪ .‬این نظریه‪ ،‬الهامی است كه دین‬ ‫از بی ‌‬
‫به انسان ارائه می‌كند‪ .‬نوید مقدس قیام و انقالب مهدی موعود در اسالم در زمینه این‬
‫‪162‬‬
‫الهام است؛‬
‫‪ .2‬پیروزی نهایی صالح و تقوا و صلح و عدالت و آزادی و صداقت بر زور و استكبار و‬
‫(دجال‌گری و فریب)؛‬‫استعباد و ظلم و اختناق و دجل ّ‬
‫‪ .3‬حكومت جهانی واحد؛‬
‫‪ .4‬عمران تمام زمین در حدی كه نقطه خراب و آباد‌ناشده باقی نماند؛‬
‫‪ .5‬بلوغ بشریت به خردمندی كامل و پیروی از فكر و ایدئولوژی و آزادی از اسارت شرایط‬
‫طبیعی و اجتماعی و غرایز حیوانی؛‬
‫‪ .6‬حدا كثر بهره‌گیری از مواهب زمین؛‬
‫‪ .7‬برقراری مساوات كامل میان انسان‌ها در امر ثروت؛‬
‫‪ .8‬منتفی‌شدن كامل مفاسد اخالقی‪ ،‬از‌قبیل زنا‪ ،‬ربا‪ ،‬شرب خمر‪ ،‬خیانت‪ ،‬دزدی‪،‬‬
‫آدم‌كشی و غیره‪ ،‬و خالی‌شدن روان‌ها از عقده‌ها و كینه‌ها؛‬
‫‪ .9‬منتفی‌شدن جنگ و برقراری صلح و صفا و محبت و تعاون؛‬
‫‪ .10‬سازگاری انسان و طبیعت؛ ‪...‬‬

‫دو نوع انتظار‬

‫‪ ...‬انتظار فرج دوگونه است‪ :‬انتظاری كه سازنده است‪ ،‬تحرك‌بخش است‪ ،‬تعهدآور‬
‫است‪ ،‬عبادت؛ بلكه بافضیلت‌ترین عبادت است‪ ،‬و انتظاری كه ویرانگر است‪ ،‬بازدارنده‬
 ‫است‪ ،‬فلج‌كننده است و نوعی «اباحیگری» محسوب می‌شود‪ .‬و گفتیم كه این دو نوع‬
‫انتظار معلول دو نوع برداشت از ظهور عظیم تاریخی مهدی موعود؟ع؟ است و این دو‬
‫نوع برداشت به‌نوبه‌خود از دو نوع بینش درباره تحوالت تاریخ ناشی می‌شود‪ .‬ا كنون به‬
‫تشریح این دو نوع انتظار می‌پردازیم و از انتظار ویرانگر آغاز می‌كنیم‪.‬‬

‫انتظار ویرانگر‬
‫ً‬
‫برداشت قشری از مردم از مهدویت و قیام و انقالب مهدی موعود این است كه صرفا‬
‫ماهیت انفجاری دارد؛ فقط‌وفقط از گسترش و اشاعه و رواج ظلم‌ها و تبعیض‌ها و‬
‫ ‪:‬مراهچ لصف تیودهم و ییارگ‏یجنم‬

‫اختناق‌ها و حق‌كشی‌ها و تباهی‌ها ناشی می‌شود؛ نوعی سامان‌یافتن است كه معلول‬

‫پریشان‌شدن است‪ .‬آنگاه كه صالح به نقطه صفر برسد‪ ،‬حق و حقیقت هیچ طرفداری‬
‫نداشته باشد‪ ،‬باطل یكه‌تاز میدان گردد‪ ،‬جز نیروی باطل نیرویی حكومت نكند‪ ،‬فرد‬
‫صالحی در جهان یافت نشود‪ ،‬این انفجار رخ می‌دهد و دست غیب برای نجات‬
‫حقیقت نه اهل حقیقت؛ زیرا حقیقت طرفداری ندار در از آستین بیرون می‌آید‪ .‬علی‌هذا‬
‫هر اصالحی محكوم است؛ زیرا هر اصالح یك نقطه روشن است؛ تا در صحنه اجتماع‬
‫نقطه روشنی هست‪ ،‬دست غیب ظاهر نمی‌شود‪ .‬بر‌عكس‪ ،‬هر گناه و هر فساد و هر ظلم‬
‫و هر تبعیض و هر حق‌كشی‌‌ای‪ ،‬هر پلیدی‌ای به حكم اینكه مقدمه صالح كلی است و‬
‫ْ‬ ‫ْ‬
‫‪163‬‬ ‫غایات ُت َب ّرِ ُر ال َمبادی» (هدف‌ها وسیله‌های‬
‫«ال ُ‬ ‫انفجار را قریب‌الوقوع می‌كند رواست؛ زیرا‬
‫نامشروع را مشروع می‌كنند‪ ).‬پس بهترین كمك به تسریع در ظهور و بهترین شكل انتظار‪،‬‬
‫ترویج و اشاعه فساد است‪ .‬اینجاست كه گناه‪ ،‬هم فال است و هم تماشا‪ ،‬هم لذت و‬
‫كامجویی است و هم كمك به انقالب مقدس نهایی‪.‬‬
‫ً‬
‫این گروه طبعا به مصلحان و مجاهدان و آمران به معروف و ناهیان از منكر با نوعی‬
‫مالسا رد تیودهم ونایدا رد ییارگ‏یجنم ‪:‬مهدزای سرد‬

‫بغض و عداوت می‌نگرند؛ زیرا آنان را از تأخیراندازان ظهور و قیام مهدی موعود؟جع؟‬
‫می‌شمارند‪ .‬برعكس‪ ،‬ا گر خود هم اهل گناه نباشند‪ ،‬در عمق ضمیر و اندیشه با نوعی‬
‫رضایت به گناهكاران و عامالن فساد می‌نگرند؛ زیرا اینان مقدمات ظهور را فراهم‬
‫می‌نمایند‪.‬‬

‫شبه‌دیالكتیكی‬
‫این نوع از برداشت از آن جهت كه با اصالحات مخالف است و فسادها و تباهی‌ها را‬
‫موجه و مطلوب می‌شمارد باید «شبه‌دیالكتیكی»‬‫به‌عنوان مقدمه یك انفجار مقدس‪ّ ،‬‬
‫خوانده شود‪ ،‬با این تفاوت كه در تفكر دیالكتیكی با اصالحات از آن جهت مخالفت‬
‫می‌شود و تشدید نابسامانی‌ها از آن جهت اجازه داده می‌شود كه شكاف وسیع‌تر شود و‬
‫مبارزه پیگیرتر و داغ‌تر گردد؛ ولی این تفكر عامیانه فاقد این مزیت است؛ فقط به فساد و‬
‫تباهی فتوا می‌دهد كه خودبه‌خود منجر به نتیجه مطلوب بشود‪.‬‬
‫این نوع برداشت از ظهور و قیام مهدی موعود و این نوع انتظار فرج كه منجر به نوعی‬
‫تعطیل در حدود و مقررات اسالمی می‌شود و نوعی «اباحیگری» باید شمرده شود‪،‬‬
‫به‌هیچ‌وجه با موازین اسالمی و قرآنی وفق نمی‌دهد‪.‬‬

‫انتظار سازنده‬
‫آن عده از آیات قرآن كریم ‪ -‬كه همچنان‌كه گفتیم ریشه این اندیشه است و در روایات‬
‫اسالمی بدان‌ها استناد شده است ‪ -‬در جهت عكس برداشت باالست‪ .‬از این آیات‬
‫استفاده می‌شود كه ظهور مهدی موعود حلقه‌ای است از حلقات مبارزه اهل حق و اهل‬
‫باطل كه به پیروزی نهایی اهل حق منتهی می‌شود‪ .‬سهیم‌بودن یك فرد در این سعادت‬
‫ً‬
‫موقوف به این است كه آن فرد عمل در گروه اهل حق باشد‪ .‬آیاتی كه بدانها در روایات‬
‫استناد شده است نشان می‌دهد كه مهدی موعود؟جع؟ مظهر نویدی است كه به اهل‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫پیروزی نهایی اهل ایمان است‪َ :‬‬ ‫ایمان و عمل صالح داده شده است‪ ،‬مظهر‬
‫َ َ َ ُ َّ َ َ ُ ْ ُ ْ َ َ ُ‬
‫ات َل َی ْس َت ْخ ِل َف َّن ُه ْم ِفی ْال ْرض َكماَ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬
‫وعد اهَّلل َال ِذین آمنوا ِمنكم وع ِملوا الصا ِلح ِ‬
‫ِ‬
‫ین ِم ْن َق ْب ِله ْم َو َل ُی َم ِّك َن َّن َل ُه ْم ِد َین ُه ُم َّال ِذی ْار َت َضى َل ُه ْم َو َل ُی َب ِّد َل َّن ُه ْم ِمنْ‬ ‫ْاس َت ْخ َل َف ّال ِذ َ‬
‫ِ‬ ‫َ‬
‫‪1‬‬ ‫َ‬
‫ون ِبی ش ْی ًئا ‪. ...‬‬ ‫َب ْع ِد َخ ْو ِفه ْم أ ْم ًنا َی ْع ُب ُد َون ِنی َل ُی ْشر ُك َ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫خداوند به مؤمنان و شایسته‌كاران شما وعده داده است كه آنان را جانشینان‬
‫زمین قرار دهد [همچنان‌كه پیشینیان را قرار داد]‪ ،‬دینی كه برای آنها آن را‬ ‫‪164‬‬
‫پسندیده است مستقر سازد‪ ،‬دوران خوف آنان را تبدیل به دوران امنیت نماید‬
‫(دشمنان آنان را نابود سازد)‪ ،‬بدون ترس و واهمه خدای خویش را بپرستند و‬
‫اطاعت غیر خدا را گردن ننهند و چیزی را در عبادت یا طاعت شریك حق نسازند‪.‬‬
‫منتی است بر مستضعفان و خوارشمرده‌شدگان‪ ،‬و وسیله‌ای است‬ ‫ظهور مهدی موعود ّ‬
‫برای پیشوا و مقتدا‌شدن آنان‪ ،‬و مقدمه‌ای است برای وراثت آنها از خالفت الهی در‬
‫روی زمین‪:‬‬
‫َ ‪2‬‬ ‫َ‬ ‫ْ َ ْ َ َ ْ َ َ ُ ْ َ َّ ً َ َ ْ َ َ ُ ُ ْ‬ ‫َ ُ ُ َ ْ َ ُ َّ َ َ َّ َ ْ ُ ْ ُ‬
‫ض و نجعلهم أ ِئمة ونجعلهم الو ِار ِثین‪.‬‬ ‫و نرِید أن نمن على ال ِذین استض ِعفوا ِفی الر ِ‬
‫ظهور مهدی موعود‪ ،‬تحقق‌بخش وعده‌ای است كه خداوند متعال از قدیم‌ترین زمان‌ها‬
‫در كتب آسمانی به صالحان و متقیان داده است كه زمین از ِآن آنان است و پایان تنها‬
‫به متقیان تعلق دارد‪:‬‬
‫ْ َ ْ ّ ْ َ َّ ْ َ ْ َ َ ُ َ َ َ َّ‬ ‫َّ‬ ‫ََ َ‬
‫ُ َ ‪3‬‬
‫الذك ِر أن الرض ی ِرثها ِعب ِادی الصا ِلحون‪.‬‬ ‫ور ِمن بع ِد ِ‬ ‫ِ‬ ‫َو لق ْ َد ك َت ْب َنا ِفی الزب‬
‫ُ‬
‫ْ ُ ْ َ‬ ‫َ‬ ‫َّ ْ ْ َ َّ ُ ُ‬
‫ورث َها َم ْن َیش ُاء ِم ْن ِع َب ِاد ِه َوال َع ِاق َبة ِلل ُم ّت ِقین‪.‬‬
‫َ ‪4‬‬
‫لی ِ‬ ‫ِإن الرض ِ‬

‫‪ .1‬نور ‪.55 /‬‬

‫‪ .2‬قصص ‪.5 /‬‬
‫‪ .3‬انبیاء ‪.105 /‬‬
‫‪ .4‬اعراف ‪.128 /‬‬
 ‫ُ ْ ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫َُْ ُ ْ‬
‫اهَّلل ِب ِه ال ْر َض ِق ْسطا َو َع ْدل َب ْع َد ما ُم ِل َئ ْت ظلما َو‬ ‫حدیث معروف كه می‌فرماید‪« :‬یمل‬
‫ً‬
‫َج ْورا»‪ 1‬نیز شاهد مدعای ماست نه بر مدعای آن گروه‪ .‬در این حدیث نیز تكیه بر روی‬
‫ظلم شده است و سخن از گروه ظالم است كه مستلزم وجود گروه مظلوم است و‬
‫مظلومانی است كه استحقاق حمایت دارند‪.‬‬ ‫می‌رساند كه قیام مهدی برای حمایت‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ً َ َ ً‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َُْ ُ ْ‬
‫بدیهی است كه ا گر گفته شده بود‪« :‬یمل اهَّلل ِب ِه الرض ایمانا و توحیدا و صالحا بعد ما‬
‫ً‬ ‫ً َ ً‬ ‫ْ ً‬
‫حمایت وجود‬ ‫ْ‬ ‫ُم ِل َئ ْت كفرا َو ِش ْركا َو فسادا» مستلزم این نبود كه لزوما گروهی مستحق‬
‫حق‬‫داشته باشد‪ .‬در آن صورت‪ ،‬استنباط می‌شد كه قیام مهدی موعود برای نجات ِ‬
‫از‌دست‌رفته و به‌صفر‌رسیده‪ ،‬نه برای گروه اهل حق‪ ،‬ولو به‌صورت یك اقلیت‪.‬‬
‫ ‪:‬مراهچ لصف تیودهم و ییارگ‏یجنم‬

‫شیخ صدوق روایتی از امام صادق؟ع؟ نقل می‌كند مبنی‌بر اینكه این امر تحقق نمی‌پذیرد‪،‬‬
‫مگر اینكه هر یك از شقی و سعید به نهایت كار خود برسد‪.‬‬
‫پس سخن در این است كه گروه سعداء و گروه اشقیاء هر كدام به نهایت كار خود برسند‪،‬‬
‫سخن در این نیست كه سعیدی در كار نباشد و فقط اشقیاء به منتهی درجه شقاوت‬
‫برسند‪.‬‬
‫در روایات اسالمی سخن از گروهی زبده است كه به‌محض ظهور امام به آن حضرت‬
‫ملحق می‌شوند‪ .‬بدیهی است كه این گروه ابتدا‌به‌سا كن خلق نمی‌شوند و به قول‬
‫معروف از پای بوته هیزم سبز نمی‌شوند‪ .‬معلوم می‌شود در عین اشاعه و رواج ظلم و‬
‫‪165‬‬
‫فساد‪ ،‬زمینه‌هایی عالی وجود دارد كه چنین گروه زبده را پرورش می‌دهد‪.‬‬
‫ً‬
‫این خود می‌رساند كه نه‌تنها حق و حقیقت به صفر نرسیده است؛ بلكه فرضا ا گر اهل‬
‫حق از‌نظر ّكمیت قابل توجه نباشند‪ ،‬از‌نظر كیفیت ارزنده‌ترین اهل ایمان‌اند و در ردیف‬
‫یاران سیدالشهداء‪.‬‬
‫مالسا رد تیودهم ونایدا رد ییارگ‏یجنم ‪:‬مهدزای سرد‬

‫از‌نظر روایات اسالمی‪ ،‬در مقدمه قیام و ظهور امام‪ ،‬یك سلسله قیام‌های دیگر از‌طرف اهل‬
‫حق صورت می‌گیرد‪ .‬آنچه به نام قیام یمانی قبل از ظهور بیان شده است‪ ،‬نمونه‌ای از‬
‫این سلسله قیام‌هاست‪ .‬این جریان‌ها نیز ابتدا‌به‌سا كن و بدون زمینه قبلی رخ نمی‌دهد‪.‬‬
‫در برخی روایات اسالمی سخن از دولتی است از اهل حق كه تا قیام مهدی؟جع؟ ادامه‬
‫پیدا می‌كند و چنان‌كه می‌دانیم بعضی از علمای شیعه كه به برخی از دولت‌های شیعی‬
‫معاصر خود ُحسن ظن داشته‌اند‪ ،‬احتمال داده‌اند كه دولت حقی كه تا قیام مهدی‬
‫موعود ادامه خواهد یافت همان سلسله دولتی باشد‪.‬‬
‫این احتمال هر چند ناشی از ضعف اطالعات اجتماعی و عدم بینش صحیح آنان‬
‫نسبت‌به اوضاع سیاسی زمان خود بوده؛ اما حكایتگر این است كه استنباط این‬
‫شخصیت‌ها از مجموع آیات و اخبار و احادیث مهدی این نبوده كه جناح حق و عدل‬
‫و ایمان باید یك‌سره درهم بشكند و نابود شود و اثری از صالحان و متقیان باقی نماند تا‬

‫‪ .1‬كلینی‪ ،‬الكافی‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.161‬‬

‫دولت مهدی ظاهر شود؛ بلكه آن را به‌صورت پیروزی جناح صالح و عدل و تقوا بر جناح‬
‫فساد و ظلم و بی‌بن ‌دو‌باری تلقی می‌كرده‌اند‪.‬‬
‫از مجموع آیات و روایات استنباط می‌شود كه قیام مهدی موعود؟جع؟ آخرین حلقه از‬
‫مجموع حلقات مبارزات حق و باطل است كه از آغاز جهان برپا بوده است‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫مهدی موعود تحقق‌بخش ایده‌ئال همه انبیاء و اولیاء و مردان مبارز راه حق است‪.‬‬
‫در روایاتی در منابع شیعه ویژگی‌هایی را برای ایشان بر شمرده‌اند كه شباهت‌هایی با‬
‫برخی انبیاء دارد‪ .‬به‌عنوان نمونه‪ ،‬در روایتی آمده است كه آن حضرت همانند موسی؟ع؟‬
‫نگران؛ همانند عیسی؟ع؟ در سیاحت در پهنه‌های دنیا؛ همانند یوسف؟ع؟ ناشناخته؛ و‬
‫همانند محمد؟ص؟ در پیكار با سركردگان كفر است‪ 2.‬این روایت‪ ،‬به‌نوعی ویژگی‌هایی را بر‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫‪3‬‬
‫می‌شمارد كه جایگاه ویژه ایشان و دلیل غیبتشان را بیان می‌كند‪.‬‬
‫راز نهایی و اصلی غیبت مهدی فقط بر خدای تعالی آشكار است و امت مسلمان براساس‬
‫حكمت حق تعالی آن را می‌پذیرد‪ 4.‬البته موضوعاتی‪ ،‬ازجمله ضرورت حفظ جان آن حضرت‬
‫نیز مطرح شده است‪ .‬پیامبر اسالم؟ص؟ در‌این‌باره چنین می‌فرماید‪:‬‬
‫م� �غ ی� ب��ة ف� ق� ی�ل له و لم ی�ا رسول اهلل؟ ق�ال ی� خ� فا� ق‬
‫ال� ت�ل‪.‬‬ ‫لا ب�د لل�غ لام ن‬
‫‪166‬‬
‫فرزندم (مهدی) چاره‌ای جز غیبت ندارد‪ .‬پرسیدند چرا؟ فرمود‪ :‬به‌علت ترس‬
‫‪5‬‬
‫از كشته‌شدن‪.‬‬
‫این ترس‪ ،‬ترسی شخصی نیست؛ بلكه دلیل آن پرهیز از ناتمام‌ماندن برنامه هدایت عام‬
‫الهی و محرومیت بشریت از كمال و سعادتی است كه مهدی نویدبخش آن است‪.‬‬
‫علت دیگر غیبت امام مهدی؟ع؟‪ ،‬آزمایش انسان‌های دوران غیبت است‪ .‬این امتحان‬
‫برای روشن‌شدن میزان پایداری و خلوص مردمان دوران است‪ .‬امام كاظم؟ع؟ چنین‬
‫می‌فرماید‪:‬‬
‫مراقب دین خود باشید‪ .‬بدانید كه مهدی چاره‌ای جز غیبت ندارد و این‬
‫‪6‬‬
‫امتحانی است سخت كه در آن مؤمنان خالص و ثابت‌قدم سرافراز می‌شوند‪.‬‬
‫‪ .1‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،24‬ص ‪.434 - 440‬‬
‫‪ .2‬شیخ صدوق‪ ،‬كمال الدین و تمام النعمة‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪. 28‬‬
‫‪ .3‬صافی‪ ،‬منتخب األثر‪ ،‬ابواب ‪ 37‬و ‪.43‬‬
‫‪ .4‬همان‪ ،‬ص ‪. 482‬‬
‫‪ .5‬مجلسی‪ ،‬بحاراالنوار‪ ،‬ج ‪ ،52‬ص ‪.90‬‬
‫‪ .6‬همان‪ ،‬ص ‪.113‬‬
 ‫♦چكیده درس‬
‫‪ .1‬منجی‌گرایی ندایی فطری است كه در همه تمدن‌ها و ادیان و مكاتب وجود داشته‬
‫است‪ .‬این مطلب در ادیان آسمانی آموزه‌ای متعالی و مقدس و مرتبط با بعثت انبیاء‬
‫است‪ .‬در متن عهد عتیق و عهد جدید به مفهوم منجی‌گرایی در مصداق مسیحا‪ ،‬توجه‬
‫زیادی شده و در بخش‌های بسیاری از آن‪ ،‬ابعاد شخصیتی و ویژگی‌های منجی توصیف‬
‫شده است؛‬
‫‪ .2‬در فرهنگ اسالمی‪ ،‬با استناد بر آیات قرآن و منابع اهل‌سنت و شیعیان‪ ،‬درباره‬
‫مهدویت و شخصیت و ویژگی‌های مهدی به‌تفصیل سحن گفته شده است‪ .‬به‌استناد‬
‫ ‪:‬مراهچ لصف تیودهم و ییارگ‏یجنم‬

‫این منابع‪ ،‬ویژگی اصلی مهدی و آموزه مهدویت‪ ،‬احقاق حق‪ ،‬گسترش عدالت در‬
‫جامعه بشری‪ ،‬حركت به‌سوی كمال حقیقی انسان و حق‌مداری و حقیقت‌گرایی است؛‬
‫‪ .3‬در منابع اهل‌سنت روایات پذیرفته‌‌شده‌ای مبنی‌بر معرفی مهدی‪ ،‬همانند آنچه‬
‫در منایع شیعیان آمده است‪ ،‬وجود دارد‪ .‬در این منابع نیز مفهوم محوری مهدویت‪،‬‬
‫عدالت‌‌گستری در دوره ظهور مهدی است؛‬
‫‪ .4‬به‌استناد منابع شیعیان‪ ،‬مهدویت‪ ،‬آرمان و هدف بعثت انبیاء و مجاهدت ائمه و‬
‫اولیاء است‪ .‬آنچه مهدی برای آن در غیبت به‌سر می‌برد و آنچه برای آن ظهور و قیام‬
‫می‌كند‪ ،‬همان است كه انبیاء خدا برای آن مبعوث شدند و آن‪ ،‬توحیدمحوری و‬
‫‪167‬‬
‫عدالت‌گستری در جهان است؛‬
‫‪ .5‬مهدی از فرزندان فاطمه‪ ،‬از نسل امام حسین‪ ،‬پیرو سنت پیامبر؟ص؟ و شخصیتی‬
‫بسیار واال و ممتاز با ابعاد شخصیتی و معنوی متعالی است‪ .‬منتظران او نیز انسان‌هایی‬
‫فعال و آرمان‌گرا و حق‌بین و حقیقت‌گرا هستند‪ .‬این انتظار در فرهنگ شیعی‪ ،‬نه خمودگی‬
‫مالسا رد تیودهم ونایدا رد ییارگ‏یجنم ‪:‬مهدزای سرد‬

‫و سستی؛ بلكه پویایی و حركت به‌سوی رشد و كمال است‪.‬‬

‫♦برای مطالعه و پژوهش‬

‫‪ -‬همایون‪ ،‬محمدهادی‪ ،‬تاریخ تمدن و ملك مهدوی‪ ،‬تهران‪ ،‬دانشگاه امام صادق؟ع؟‪،‬‬
‫‪.1391‬‬
‫‪ -‬سلمان‪ ،‬محمد‪ ،‬آرمان‌شهر مهدوی‪ ،‬قم‪ ،‬پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسالمی‪.1396 ،‬‬
‫‪ -‬شا كری زواردهی‪ ،‬روح‌اهلل‪ ،‬مهدویت و آینده جهان‪ ،‬قم‪ ،‬دفتر نشر معارف‪.1393 ،‬‬
‫‪ -‬آذرشین فام‪ ،‬سعید‪ ،‬ویژگی‌های شیعی امام مهدی؟جع؟‪ ،‬قم‪ ،‬پژوهشگاه علوم و‬
‫فرهنگ اسالمی‪.1395 ،‬‬
‫‪ -‬جمعی از نویسندگان‪ ،‬گونه‌شناسی اندیشه منجی موعود در ادیان‪ ،‬قم‪ ،‬دانشگاه ادیان‬
‫و مذاهب‪.1388 ،‬‬
 ‫درس دوازدهم‪ :‬انتظار‪ ،‬ظهور و حكومت مهدی‬

‫از دانشجوی گرامی انتظار می‌رود پس از مطالعه این درس‪:‬‬

‫نسبت میان امام غایب و انتظار ظهور را تبیین كند؛‬ ‫‪1‬‬
‫شرایط منتظران ظهور را‪ ،‬كه در منابع اسالمی ذكر شده است‪ ،‬بیان كند؛‬ ‫‪2‬‬
‫جوهره اصلی حكومت مهدوی را براساس منابع اسالمی توصیف كند‪.‬‬ ‫‪3‬‬

‫‪ .1‬امام غایب و انتظار‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫سخن از مهدی موعود؟جع؟ در منابع مختلف شیعیان و اهل‌سنت‪ ،‬نشان‌دهنده اهمیت‬
‫این موضوع در نظام فكری اسالم است‪ .‬ویژگی‌های ذكر‌شده برای مهدی و آرمان مهدویت‪،‬‬
‫با انتظار عمیق امت اسالمی برای ظهور ایشان همراه است‪.‬‬
‫مـراد از انتظـار‪ ،‬حفـظ ارتبـاط امـت بـا هدایـت الهـی از‌طریـق امـام اسـت‪ .‬مكتـب شـیعه ایـن‬ ‫‪168‬‬
‫ارتبـاط را بـا تكیـه بـر آموزه‌هـای قـرآن و روایـات نبـوی حفـظ می‌كنـد‪ .‬در ادیانـی ماننـد یهود و‬
‫مسیحیت‪ ،‬با رحلت پیامبر؟ص؟‪ ،‬ارتباط میان نبی و امت قطع شده است؛ اما در اسالم‪ ،‬پس‬
‫از رسول خدا؟ص؟‪ ،‬ارتباط هدایت از‌طریق ائمه و در نهایت از‌طریق آخرین امام برقرار است‪.‬‬
‫ایـن ارتبـاط همـان انتظـار همـراه بـا والیـت اسـت‪ ،‬نه انتظـار صرف‪ .‬همـه ادیان وحیانـی الهی‬
‫حقیقـت توحیـد اشـاره دارنـد؛ امـا اسـتمرار هدایـت به‌سـوی توحیـد‪ ،‬كـه بـا والیت و اسـتمرار‬
‫ِ‬ ‫بـه‬
‫مهدویـت ادامـه می‌یابـد و در جهـان به‌شـكلی پویـا و مسـتمر منتشـر می‌‌شـود‪ ،‬ویژگـی شـیعه‬
‫اسـت‪.‬‬
‫ارتباط میان انتظار و هدایت را می‌توان چنین تبیین كرد‪:‬‬
‫‪ .1‬هدایت‪ ،‬قانون عمومی الهی است و همه مخلوقات خدا را شامل می‌شود؛‬
‫‪ .2‬در نظام هدایت الهی و در مسیر دستیابی به كمال حقیقی‪ ،‬انسان با امتیازی ویژه به‬
‫نام «وحی» پشتیبانی می‌شود؛‬
‫‪ .3‬اگر انسان به كمال حقیقی خود نرسد‪ ،‬وجود وحی بیهوده است؛‬
‫‪ .4‬كار عبث در اراده و فعل خدای تعالی راه ندارد؛‬
 ‫‪ .5‬پس باید روزی باشد كه انسان و جامعه انسانی به كمال و سعادت حقیقی و شایسته‬
‫خود برسند‪.‬‬
‫از نخستین روز آفرینش‪ ،‬انسان آرزوی سعادت و انگیزه حركت به‌سوی آن را داشته است‪.‬‬
‫این كشش‪ ،‬امری تكوینی است كه آفریننده حكیم در وجود انسان تعبیه كرده است‪ .‬اگر این‬
‫هدف و مطلوب باطنی انسان امكان تحقق نداشت‪ ،‬نهادن میل به كمال‌گرایی و سعادت‬
‫جاودان در وجود او بیهوده بود‪ ،‬چنان‌كه گرسنگی نیز كششی تكوینی است و با تغذیه تأمین‬
‫ ‪:‬مراهچ لصف تیودهم و ییارگ‏یجنم‬

‫می‌شود‪ .‬به همین دلیل‪ ،‬باید منبعی برای برآوردن خواسته انسان وجود داشته باشد؛‬
‫بنابراین‪ ،‬آینده جهان به‌ضرورت مبتنی‌بر حكمت الهی‪ ،‬روزی را خواهد دید كه آرمان واال و‬
‫ویژه انسان؛ یعنی كمال و سعادت و قرب حق تعالی‪ ،‬در پهنه هستی ظاهر و برقرار می‌شود‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫منجی موعود در فرهنگ شیعی مهدی موعود؟جع؟ نام دارد و انتظار برای ایشان‬
‫مفاهیمی ویژه و متعالی را در بر دارد‪ ،‬ازجمله سعادت‪ ،‬صدق‪ ،‬عدالت‪ ،‬رهایی از ظلم‪،‬‬
‫حقیقت غایی‪ ،‬امید به آینده روشن و ‪ . ...‬این مفاهیم همگی وجه مشتركی دارند كه با‬
‫تكیه بر آن هویتی حقیقی می‌یابند‪.‬‬
‫‪169‬‬
‫در باورهای مكاتب و ادیان‪ ،‬در برابر ظلم و انحراف جامعه انسانی از مسیر حقیقی و‬
‫كمال‪ ،‬نوعی شكوه دیده می‌شود‪ .‬بر این اساس‪ ،‬مفهوم انتظار ظاهر می‌شود كه معنای‬
‫آن واگذاری اصالح كارهای عالم به خداست‪ .‬در این دیدگاه‪ ،‬كار عالم از دست انسان‬
‫یدهم تموكح و روهظ ‪،‬راظتنا ‪:‬مهدزاود سرد‬

‫خارج شده و اصالح و هدایت آن فقط در توان خداست‪ .‬در آیینی مانند ویشنو‪ 2،‬خداوند‬
‫در زمان‌های فترت (توقف) كه دوره فقر دین و فضیلت و غلبه ظلم است‪ ،‬بر زمین نزول‬
‫َ‬
‫می‌كند‪ ،‬ریشه ظلم را برمی‌كند و عدالت را برقرار می‌كند‪ 3.‬این مفهوم با تفاوت‌هایی در‬
‫آیین‌های وحیانی‪ ،‬ازجمله اسالم نیز وجود دارد و با عباراتی ابراز شده است كه گویای‬
‫تحقق اراده خدا بر روی زمین با ظهور مهدی‪ ،‬تجلی خدا در زمین و رشد انسان همراه با‬
‫اطاعت از خدای تعالی است‪.‬‬
‫یكی دیگر از مفاهیم همسو با آنچه بیان شد‪« ،‬غلبه خیر بر شر» در دوره ظهور منجی است‪.‬‬
‫در مكتب شیعه‪ ،‬فلسفه منجی‌گرایی یا مهدویت‪ ،‬گسترش خیر در جهان است‪ ،‬اعم‌از خیر‬
‫‪ .1‬شریفی‪ ،‬خاتمیت‪ ،‬امامت و مهدویت‪ ،‬ص ‪.97‬‬
‫‪ .2‬از آئین‌های شبه قاره هند‪.‬‬
‫‪ .3‬ایونس‪ ،‬اساطیر هند‪ ،‬ص ‪.79‬‬
‫اخالقی و خیر كیهان‌شناختی‪ .‬در این نگاه‪ ،‬مفاهیم دیگر‪ ،‬مانند امنیت‪ ،‬كمال‪ ،‬آزادی‪،‬‬
‫كرامت و ‪ ...‬در سایه معنای «غلبه خیر» قرار می‌گیرند‪.‬‬
‫در فرهنگ شیعی‪« ،‬ظهور حق» در جهان‪ ،‬كانون و جوهره اصلی مهدویت است‪ .‬این‬
‫مفهوم در آیات قرآن كریم و روایات منقول از پیامبر؟ص؟ و ائمه معصوم آمده است‪ .‬كالم‬
‫نبی اكرم و ائمه‪ ،‬فقط پیشگویی نیست؛ بلكه منبعث از وحی و علم غیب و آ گاهی ملكوتی‬
‫از ابعاد هستی و آرمان حقیقی جوامع انسانی است‪ .‬در این نگاه‪ ،‬انتظار‪ ،‬ماهیت حقیقی‬
‫خود را از معنای خاص و ناب ظهور مهدی می‌یابد‪ .‬همچنین ظهور به‌معنای تجلی تام‬
‫خدا در زمین است‪ .‬آنچه در طول تاریخ از كرامات انسانی و جلوه‌های اراده و هدایت الهی‬
‫به‌صورت جزئی و كوتاه ظهور یافته است‪ ،‬فقط بخشی از تبلور چیزی است كه خدای تعالی‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫در دوران ظهور مهدی وعده داده است‪ .‬در این فرهنگ‪ ،‬حق هم به‌معنای آ گاهی مطابق‬
‫با واقع و هم به‌معنای امر ثابت و زوال‌ناپذیر است؛ بنابراین‪ ،‬در دوران ظهور مهدی؟جع؟‬
‫حقایق ثابت الهی در همه ابعاد و در تمام گستره حیات فردی و اجتماعی انسان ظهور‬
‫می‌یابد‪ .‬این همان است كه قرآن در‌باره گذشتگان نیز به‌كار برده و از آن با مفهوم «حق»‬
‫ْ ُ‬ ‫َْ‬ ‫َ َ‬ ‫َ‬ ‫‪170‬‬
‫یاد كرده است‪ِ« :‬إ� نّ� َه�ذ ا ل ُه َو ال ق� َص ُص ال َح قّ�»‪ 1.‬در این نگاه‪ ،‬حق به‌معنای پاداش و جزا نیز به‌كار‬
‫می‌رود‪ .‬به این معنا كه در دوران ظهور‪ ،‬هر عملی پاداش و مجازات شایسته خود را خواهد‬
‫دید و در ‌عین‌حال‪ ،‬به احدی كمترین اجحاف و ظلمی روا نخواهد شد‪.‬‬
‫در یك كالم‪ ،‬دوران ظهور منجی (مهدی موعود) دوران ظهور حق در زمین در همه ابعاد‬
‫علمی و عملی است‪ .‬عالمه طباطبایی‪ ،‬برای توصیف این مفهوم از واژه «ایام‌اهلل» بهره‬
‫می‌برد و چنین می‌گوید‪:‬‬
‫سه مرحله در سرنوشت هستی به «ایام‌اهلل» نامبردارند؛ نخست ظهور مهدی‪،‬‬
‫دوم رجعت و سوم قیامت‪ .‬در این سه روز‪ ،‬به مراتب ویژه‪ ،‬خدای تعالی در پهنه‬
‫‪2‬‬
‫هستی جلوه خواهد كرد‪.‬‬
‫َ‬
‫ّ‬ ‫ّ ن ُ‬ ‫َ‬ ‫َْ ّ ُ ْ ُ َ‬ ‫ُ َّ ذ أ ْ َ َ َ ُ َ ُ ْ ُ َ َ‬
‫ك ِل ِه»‪ 3‬نیز این مفهوم را تصریح‬ ‫آیه «ه َو ال ِ�ی �رسل رسوله ِب�الهدى و ِد ی� ِن� الح ق ِ� ِل ی��ظ ِه َره على ِ ی‬
‫الد� ِ�‬
‫می‌كند‪.‬‬
‫‪ .1‬آل‌عمران ‪.62 /‬‬
‫‪ .2‬طباطبایی‪ ،‬المیزان‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪ 109‬و ج ‪ ،12‬ص ‪.75‬‬
‫‪ .3‬توبه ‪.33 /‬‬
 ‫♦برای مطالعه بیشتر‬
‫شهید مطهری در بیان توجه به مهدویت در دوره‌های نخست اسالم‪ ،‬نمونه‌هایی را به‬
‫شرح ذیل نقل می‌كند‪:‬‬

‫یك‪ .‬قیام مختار و اعتقاد به مهدویت‬

‫اولین‌باری كه می‌بینیم اثر اعتقاد مهدویت در تاریخ اسالم ظهور می‌كند‪ ،‬در جریان انتقام‬
‫مختار از قتله امام حسین؟ع؟ است‪ .‬جای تردید نیست كه مختار مرد بسیار سیاست‌مداری‬
‫بوده و روشش هم بیش از آنكه روش یك مرد دینی و مذهبی باشد‪ ،‬روش یك مرد سیاسی‬
‫ ‪:‬مراهچ لصف تیودهم و ییارگ‏یجنم‬

‫بوده است‪ .‬البته نمی‌خواهم بگویم مختار آدم بدی بوده یا آدم خوبی بوده است‪ ،‬كار‬
‫به آن جهت ندارم‪ .‬مختار می‌دانست كه ولو اینكه موضوع‪ ،‬موضوع انتقام‌گرفتن از قتله‬
‫سیدالشهداء است و این زمینه‪ ،‬زمینه بسیار عالی‌ای است؛ اما مردم تحت رهبری او حاضر‬
‫به این كار نیستند‪ .‬شاید (بنا‌بر روایتی) با حضرت امام زین‌العابدین هم تماس گرفت و‬
‫ایشان قبول نكردند‪ .‬مسئله مهدی موعود را كه پیغمبر ا كرم خبر داده بود مطرح كرد به نام‬
‫محمد بن حنفیه پسر امیرالمؤمنین و برادر سیدالشهداء‪ ،‬چون اسمش محمد بود؛ زیرا در‬
‫ْ ُ‬
‫«اس ُمه ْاسمی؛ نام او نام من است»‪ .‬گفت‪ :‬ایها الناس! من نایب‬ ‫روایات نبوی آمده است‪:‬‬
‫مهدی زمانم‪ ،‬آن مهدی‌ای كه پیغمبر خبر داده است‪ .‬مختار مدتی به نام نیابت از مهدی‬
‫ً‬
‫‪171‬‬ ‫زمان‪ ،‬بازی سیاسی خودش را انجام داد‪ .‬حال آیا محمد بن حنفیه واقعا خودش هم‬
‫قبول می‌كرد كه من مهدی موعود هستم؟ بعضی می‌گویند قبول می‌كرد برای اینكه بتوانند‬
‫انتقام را بكشند؛ ولی این البته ثابت نیست‪ .‬در اینكه مختار محمد بن حنفیه را به‌عنوان‬
‫مهدی موعود معرفی می‌كرد شكی نیست‪ ،‬و بعدها از همین‌جا مذهب «كیسانیه» پدید‬
‫آمد‪ .‬محمد بن حنفیه هم كه ُمرد گفتند مهدی موعود كه نمی‌میرد‪ ،‬مگر اینكه زمین را پر‬
‫یدهم تموكح و روهظ ‪،‬راظتنا ‪:‬مهدزاود سرد‬

‫از عدل و داد كند‪ ،‬پس محمد بن حنفیه نمرده است‪ ،‬در كوه َرضوی غایب شده است‪.‬‬

‫دو‪ .‬سخن ُزهری‬

‫جریان‌های دیگری باز در تاریخ اسالم هست‪ .‬ابوالفرج اصفهانی كه خودش اموی‌االصل‬
‫و یك مورخ است و شیعه هم نیست‪ ،‬در مقاتل الطالبیین می‌نویسد كه وقتی خبر شهادت‬
‫زید بن علی بن الحسین به ُزهری رسید گفت‪« :‬چرا این‌قدر این اهل‌بیت عجله می‌كنند؟‬
‫روزی خواهد رسید كه مهدی از آنها ظهور كند‪ ».‬معلوم می‌شود مسئله مهدی موعود از‬
‫ّ‬
‫اوالد پیغمبر‪ ،‬آن‌چنان قطعی و مسلم بوده است كه وقتی خبر شهادت زید را به ُزهری‬
‫ً‬
‫می‌دهند‪ ،‬زهری فورا ذهنش به این‌سو می‌رود كه زید قیام كرده است و می‌گوید‪« :‬این‬
‫اوالد پیغمبر چرا عجله می‌كنند؟ چرا زود قیام می‌كنند؟ اینها نباید حاال قیام كنند‪ ،‬قیام‬
‫اینها مال مهدی موعودشان است‪ ».‬من كاری ندارم كه اعتراض ُزهری آیا وارد است یا‬
‫وارد نیست؛ خیر‪ ،‬وارد هم نیست‪ .‬غرضم این جهت است كه ُزهری گفت‪ :‬خواهد آمد‬
‫روزی كه یكی از اهل‌بیت پیغمبر قیام كند و قیام او قیام ناجح و موفق باشد‪.‬‬
 ‫سه‪ .‬قیام «نفس زكیه» و اعتقاد به مهدویت‬
‫امام حسن؟ع؟ پسری دارند به نام حسن كه هم‌اسم خودشان است و لهذا به او‬
‫مثنی»؛ یعنی حسن دوم‪ ،‬حسن بن الحسن‪ .‬حسن دوم داماد‬ ‫می‌گفتند «حسن ّ‬
‫مثنی است‪ .‬از حسن ّ‬
‫مثنی و‬ ‫اباعبداهلل الحسین است‪ .‬فاطمه بنت الحسین زن حسن ّ‬
‫فاطمه بنت الحسین پسری متولد می‌شود به نام «عبد‌اهلل» و چون این پسر‪ ،‬هم از‌طرف‬
‫مادر به حضرت امیر و حضرت زهرا متصل می‌شد و هم از‌طرف پدر و خیلی خالص بود‪،‬‬
‫به او می‌گفتند «عبداهَّلل محض» یعنی عبداهَّلل‪ ،‬كسی كه یك علوی محض و یك فاطمی‬
‫محض است‪ ،‬هم از پدر نسب [به علی؟ع؟ و فاطمه؟اهع؟] می‌برد و هم از مادر‪.‬‬
‫عبداهَّلل محض پسرانی دارد یكی به نام محمد و یكی به نام ابراهیم‪ .‬زمان اینها مقارن‬
‫است با اواخر دوره اموی؛ یعنی در حدود سنه ‪ 130‬هجری‪ .‬محمد بن عبداهلل محض‬
‫بسیار مرد شریفی است كه به نام «نفس زكیه» معروف است‪ .‬در آخر عهد اموی سادات‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫حسنی قیام كردند (جریان مفصلی دارد)‪ ،‬حتی عباسی‌ها هم با محمد بن عبداهلل‬
‫محض بیعت كردند‪ .‬حضرت صادق؟ع؟ را نیز در جلسه‌ای دعوت كردند و به ایشان‬
‫گفتند ما می‌خواهیم قیام كنیم و همه می‌خواهیم با محمد بن عبداهلل بن محض بیعت‬
‫كنیم‪ ،‬شما هم كه سید حسینیین هستید بیعت كنید‪ .‬امام فرمود‪ :‬هدف شما از این كار‬
‫چیست؟ ا گر محمد می‌خواهد به‌عنوان امر به معروف و نهی از منكر قیام كند‪ ،‬من با‬
‫‪172‬‬
‫او همراهی می‌كنم و تأییدش می‌نمایم؛ اما ا گر می‌خواهد به این عنوان كه او مهدی‬
‫این امت است قیام كند اشتباه می‌كند‪ ،‬مهدی این امت او نیست‪ ،‬كس دیگر است‬
‫و من هرگز تأیید نمی‌كنم‪ .‬شاید تا حدودی مطلب برای خود محمد بن عبداهلل محض‬
‫هم اشتباه شده بود؛ زیرا هم‌اسم پیغمبر بود‪ ،‬یك خالی هم در شانه‌اش داشت‪ ،‬مردم‬
‫می‌گفتند نكند این خال هم عالمت این باشد كه او مهدی امت است‪ .‬بسیاری از‬
‫كسانی كه با وی بیعت كردند‪ ،‬به‌عنوان مهدی امت بیعت كردند‪ .‬معلوم می‌شود كه‬
‫مسئله مهدی امت آن‌قدر در میان مسلمین قطعی بوده است كه هركس كه قیام می‌كرد‬
‫و اندكی صالح بود افرادی می‌گفتند «این همان مهدی‌ای است كه پیغمبر گفته است‪».‬‬
‫‪1‬‬
‫ا گر پیغمبر نمی‌گفت این‌طور نمی‌شد‪.‬‬

‫‪ .2‬شرایط ظهور و منتظران‬

‫اكنون كه معنای انتظار ظهور مهدی موعود؟جع؟ در فرهنگ شیعی روشن شد‪ ،‬باید به‬
‫روایاتی كه درباره شرایط ظهور وارد شده‌اند نیز‪ ،‬اشاره كرد‪ .‬نخست باید توجه داشت‪ ،‬برای‬
‫سخن‌گفتن از انتظار و معرفی اشخاص به‌عنوان منتظران ظهور‪ ،‬باید شرایط و ویژگی‌هایی‬

‫‪ .1‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،18‬ص ‪.171 - 173‬‬

 ‫هم‌رتبه با ارزش انتظار ظهور وجود داشته باشد و هر گوینده‌ای كه مدعی انتظار ظهور‬
‫باشد‪ ،‬صالحیت واقعی این مرتبه را ندارد‪ .‬دست‌كم افق نگاه منتظر ظهور‪ ،‬باید جهانی و‬
‫فراتر از یك شهر و یك قوم باشد‪.‬‬
‫به‌استناد بعضی روایات‪ ،‬برخی از انسان‌های مبارز و حق‌طلب كه به امام غایب ایمان‬
‫راسخ دارند‪ ،‬كارهایی را برای ظهور مهدی؟جع؟ انجام می‌دهند‪ .‬این افراد از مبارزه با‬
‫دشمن حق به ستوه نمی‌آیند‪ ،‬از حوادث و سختی‌ها نمی‌ترسند و تا جایی مبارزه می‌كنند‬
‫ ‪:‬مراهچ لصف تیودهم و ییارگ‏یجنم‬

‫كه در راه آرمان خود به شهادت برسند‪ 1.‬روشن است كه این ویژگی‌ها بدون آ گاهی عمیق از‬
‫آرمان واالی مهدویت؛ یعنی ظهور عام و تام حق و اعتقاد راسخ به معارف وحیانی اسالم و‬
‫شخصیت مهدی؟جع؟ به‌ دست نمی‌آید‪.‬‬
‫انتظار فرج یا ظهور‪ ،‬آموزه‌ای ویژه است كه هم قرآن و روایات بدان پرداخته‌اند‪ .‬انتظار در‬
‫فرهنگ شیعی‪ ،‬عبادت است و كسی كه در انتظار حقیقی مهدی؟جع؟ از دنیا برود‪ ،‬شهید‬
‫محسوب می‌شود؛ چراكه انتظار حقیقی همواره با حركت و جهاد و توجه به هدف و آرمان‬
‫متعالی الهی همراه است‪ .‬از‌این‌رو‪ ،‬منتظر حقیقی با اوصاف پیش‌گفته معرفی شده است‪.‬‬
‫‪173‬‬
‫به‌بیان دیگر‪ ،‬انتظار ظهور‪ ،‬فلسفه تاریخ است‪ .‬نگاهی ژرف به گذشته و نگاهی امیدوار به‬
‫آینده‪ ،‬دو بال انتظار است كه در آن نه تأسف از گذشته مانع حركت است و نه سختی راه آینده‪،‬‬
‫انگیزه را سست می‌كند‪ .‬این ّ‬
‫تحر ِك فزاینده هنگامی حاصل می‌شود كه انتظار همراه با بینش‬
‫یدهم تموكح و روهظ ‪،‬راظتنا ‪:‬مهدزاود سرد‬

‫عمیق به مفهوم «روح‌اهلل»‪« ،‬اظهار حق» و حقانیت سخن و وعده الهی باشد‪ .‬این انتظار‪،‬‬
‫دل‌بستگی همراه با تعهد و تحرك در عین حق‌پرستی است؛ اما انتظار همراه با خمودگی و‬
‫ناامیدی‪ ،‬نه‌تنها خسارت و اسارت؛ بلكه منشأ انحراف‪ ،‬اباحیگری‪ ،‬التقاط و فساد است‪.‬‬
‫‪2‬‬

‫‪ .3‬حكومت مهدوی‬

‫قیام مهدی‪ ،‬منتهی به حكومتی جهانی خواهد شد كه در آن هیچ قلمرویی از ظهور و اعالم‬
‫حكومت جهانی مهدی بی‌خبر نخواهد ماند‪ .‬این حكومت ویژگی‌هایی دارد كه در روایات‬
‫پرشماری ذكر شده است‪.‬‬

‫‪ .1‬ابن‌ماجه‪ ،‬سنن‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪1368‬؛ نعمانی‪ ،‬الغیبة‪ ،‬ص ‪273‬؛ مجلسی‪ ،‬بحاراالنوار‪ ،‬ج ‪ ،57‬ص ‪.216‬‬
‫‪ .2‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،24‬ص ‪.406 - 407‬‬
 ‫حكومت مهدوی نظامی آرمانی است كه دست‌كم سه ُبعد برای آن ترسیم شده است‪:‬‬
‫‪ .1‬معرفت‌بخشی و آ گاه‌سازی انسان‌ها؛‬
‫‪ .2‬تربیت و رشد انسان‌ها؛‬
‫‪ .3‬استقرار ارزش‌های اجتماعی اسالم‪ ،‬به‌ویژه عدالت‪.‬‬
‫در همه این ابعاد‪ ،‬آموزه‌های اسالم براساس قرآن و علم امام مهدی؟جع؟ محوری‬
‫هستند و آنچه ابالغ و اجرا می‌شود‪ ،‬منطبق بر قرآن و سنت نبوی؟ص؟ است‪.‬‬
‫آنچه در آیات قرآن كریم درباره این روزگار آمده است نیز بر مدار و محور حقایق و معارف‬
‫قرآن است‪ .‬تعبیر « یل��ظ هره علی ی‬
‫الد� ن� كله» كه از آن به ظهور حق در ایام اهلل نیز یادشده‪ ،‬بر‬
‫مدار حق است‪ .‬یكی از جنبه‌های مفهوم حق آن است كه مهدی موعود حقایق هستی را‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫به مردم ابالغ می‌كند‪ .‬حقایق وحیانی عبارت‌اند از‪ :‬مطالب مربوط به ابعاد آفرینش هستی؛‬
‫حقایق موجود در آیات و روایات درباره ابعاد آشكار و نهان انسان؛ راه‌و‌رسم سعادت و كمال؛‬
‫و چیستی و چگونگی حیات اخروی‪ .‬مهدی؟جع؟ این معارف و حقایق را به‌گونه‌ای بیان‬
‫می‌كند كه اطالع و آ گاهی از آنها مایه رشد و كمال عقلی انسان‌ها خواهد شد‪.‬‬
‫‪174‬‬
‫در روایات شیعی‪ ،‬امام مهدی‪ ،‬كه امام زمان حاضر است‪ ،‬شاهد بر اعمال امت‪ ،‬هدایتگر‪،‬‬
‫خلیفه خدا در زمین‪ ،‬نورخدا و حجت خداست‪ 1.‬حكومت ایشان نیز حكومتی است كه این‬
‫ویژگی‌ها در آن كاركرد اساسی دارند‪ .‬همه این كاركردها و تأثیر این ویژگی‌ها در راستای‬
‫هدایت همه مردمان روزگار است‪.‬‬
‫دوران ظهور و حكومت مهدی؟جع؟‪ ،‬دوران حقانیت و صدق است‪ .‬به‌عبارت بهتر‪،‬‬
‫حكومت مهدوی‪ ،‬آنچه را حق و صدق است بیان و ابالغ می‌كند‪ .‬هر نوع آ گاهی‌ای‪ ،‬اعم‌از‬
‫حسی‪ ،‬عقلی‪ ،‬قلبی و وحیانی‪ ،‬كه در كالم مهدی؟جع؟ قرار گیرد‪ ،‬مطابق با واقع است‪،‬‬
‫خواه واقع حسی یا واقع فراحسی‪ .‬معرفت دینی‌ای كه حكومت مهدوی آشكار می‌كند نیز‬
‫به‌طور مطلق این ویژگی را دارد و مهدی؟جع؟ مفاد و مقصود دین را به تمام معنا تبیین‬
‫می‌كند‪ .‬در دوره حكومت مهدوی‪ ،‬موضوعاتی چون معرفت به دقایق عالم آفرینش‪،‬‬
‫معرفت به ذات و صفات و افعال و اسماء خدای تعالی‪ ،‬معرفت به پیامبر و مراتب علم و‬
‫اعجاز ایشان و در برترین مرتبه‪ ،‬والیت كلی الهی معصومین به‌عنوان جانشینان حقیقی‬

‫‪ .1‬كلینی‪ ،‬الكافی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.194‬‬

 ‫حق تعالی در زمین به‌روشنی تبیین و تشریح می‌شود‪ .‬در آرمان‌شهر مهدوی‪ ،‬حقایق عالم‬
‫ملك و ملكوت و عرش و لوح و قلم و ‪ ...‬به شایستگان آموخته می‌شود‪ .‬همچنین ابعاد‬
‫فعلی و غایت هستی در نظام جامع آفرینش و ذیل اراده كلی حق تعالی تبیین می‌شود‪.‬‬
‫در حكومت مهدوی‪ ،‬حقیقت انسان برای بشریت آشكار می‌شود؛ همان حقیقتی كه تا‬
‫آن دوران زیر غبار هوی‌پرستی و ظلم و خون‌ریزی به‌دست خود انسان ناشناخته بود‪.‬‬
‫مهم‌ترین موضوع در این بخش‪ ،‬چیستی و چگونگی خالفت انسان از خداست‪ .‬معصومین‬
‫ ‪:‬مراهچ لصف تیودهم و ییارگ‏یجنم‬

‫در دوران حیات خود‪ ،‬بخش‌هایی از این معارف را بیان كردند؛ اما آشفتگی جامعه بشری به‬
‫آنان مجال و مهلت نداد كه این معارف را برای انسان‌های كامل شرح و بسط دهند‪ .‬قرآن‬
‫آفرینش انسان را با عبارت «احسن تقویم» وصف فرموده است؛ اما ابعاد این معنا و ارتباط‬
‫اجزاء مختلف مادی و فرامادی وجود انسان كه منتهی به احسن تقویم بودن اوست‪ ،‬هنوز‬
‫برای نسل‌های بشری پنهان است‪.‬‬
‫یكی از مسائل مهم انسان‌شناختی در دوران‌های گذشته و امروز‪ ،‬تركیب انسان از جسم و‬
‫روح و چگونگی ارتباط این دو جنبه متفاوت با یكدیگر است‪ .‬امروزه مكاتب مختلفی تالش‬
‫‪175‬‬
‫می‌كنند انسان را به ماده مركب دقیقی تفسیر كنند كه نیازی به فراماده و روح ندارد؛ اما در‬
‫مقابل با پرسش‌هایی اساسی مواجه‌اند كه از افق علم و تجربه بشری فراتر است‪ .‬در دوران‬
‫حكومت مهدوی‪ ،‬انسان به‌عنوان برترین مخلوق الهی‪ ،‬به خود انسان شناسانده می‌شود‬
‫یدهم تموكح و روهظ ‪،‬راظتنا ‪:‬مهدزاود سرد‬

‫تا از این طریق به ارتباط خود با ولی الهی و سپس حق تعالی پی ببرد‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫♦چكیده درس‬
‫‪ .1‬در فرهنگ شیعی‪ ،‬مراد از انتظار‪ ،‬حركت و تالش برای نیل به هدایت تام الهی است‬
‫كه مهدی؟جع؟ آن را از گزند روزگار محفوظ نگاه داشته است‪ .‬مكتب شیعه این ارتباط‬
‫را با تكیه بر آموزه‌های قرآن و روایات نبوی؟ص؟ حفظ كرده و انتظار را همراه با والیت در‬
‫راستای توحید برگزیده است؛‬
‫‪ .2‬زمینه‌سازان و منتظران ظهور مهدی‪ ،‬انسان‌های مبارز و حق‌طلبی هستند كه به امام‬
‫غایب ایمان راسخ دارند‪ ،‬از مبارزه با دشمن حق به ستوه نمی‌آیند‪ ،‬از حوادث و سختی‌ها‬
‫نمی‌ترسند و تا جایی مبارزه می‌كنند كه در راه آرمان خود به شهادت برسند‪ .‬این ویژگی‌ها‬
‫بدون آ گاهی عمیق از آرمان واالی مهدویت؛ یعنی ظهور عام و تام حق و اعتقاد راسخ به‬

‫‪ .1‬ر ‪.‬ك‪ :‬سلمان‪ ،‬آرمان‌شهر مهدوی در اندیشه سیاسی اسالم‪ ،‬ص ‪.71 - 90‬‬
 ‫معارف وحیانی اسالم و شخصیت مهدی؟جع؟ به‌دست نمی‌آید؛‬
‫‪ .3‬حكومت مهدوی‪ ،‬دوران ظهور حق در همه جوانب علمی و رفتاری است‪ .‬در این‬
‫دوران‪ ،‬حقایق هستی در ابعاد معرفتی‪ ،‬انسان‌شناسی‪ ،‬خداشناسی‪ ،‬هستی‌شناسی و‬
‫نیز حقیقت ارتباط ویژه انسان با خدا تبیین می‌شود؛ بنابراین‪ ،‬دوران ظهور‪ ،‬فقط دوران‬
‫حكمرانی و سلطه اجتماعی و سیاسی نیست؛ بلكه دوران ابالغ حقایق هستی به‬
‫انسان‌های عطشان حقیقت است‪.‬‬

‫♦برای مطالعه و پژوهش‬

‫‪ -‬آذرشین فام‪ ،‬سعید‪ ،‬ویژگی‌های شیعی امام مهدی در روایات اهل‌سنت‪ ،‬قم‪،‬‬
‫پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسالمی‪.1395 ،‬‬
‫‪ -‬شریفی‪ ،‬احمدحسین‪ ،‬خاتمیت‪ ،‬امامت و مهدویت‪ ،‬قم‪ ،‬صهبای یقین‪.1384 ،‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫‪ -‬سلمان‪ ،‬محمد‪ ،‬آرمان‌شهر مهدوی‪ ،‬قم‪ ،‬پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسالمی‪.1396 ،‬‬
‫‪ -‬العمیدی‪ ،‬سیدثامر هاشم‪ ،‬در انتظار ققنوس؛ «كاوشی در قلمرو موعودشناسی و‬
‫مهدی‌باوری»‪ ،‬ترجمه و تحقیق مهدی علیزاده‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‬
‫خمینی‪.1379 ،‬‬
‫‪ -‬شا كری زواردهی‪ ،‬روح‌اهلل‪ ،‬مهدویت و آینده جهان‪ ،‬قم‪ ،‬دفتر نشر معارف‪.1393 ،‬‬
‫‪176‬‬
 ‫فصلپنجم‪:‬‬
‫والیتفقیه‬
‫درس سیزدهم‪ :‬چیستی و مبانی والیت فقیه‬
‫درس چهاردهم‪ :‬والیت فقیه‪ ،‬حكومت و مردم‬
 ‫درس سیزدهم‪ :‬چیستی و مبانی والیت فقیه‬

‫از دانشجوی گرامی انتظار می‌رود پس از مطالعه‌این درس‪:‬‬

‫معنایی روشن از والیت فقیه ذكر كند؛‬ ‫‪1‬‬
‫دالیل اثبات والیت فقیه را تبیین كند؛‬ ‫‪2‬‬
‫نسبت میان والیت فقیه و حكومت را بیان كند‪.‬‬ ‫‪3‬‬
‫ ‪:‬مجنپ لصف یقف تیالو‬

‫‪ .1‬جامعه اسالمی در دوره غیبت‬

‫امام‪ ،‬عالوه بر شأن والیت تكوینی‪ ،‬شأن والیت تشریعی نیز دارد‪ .‬تشكیل حكومت‪ ،‬تبلور‬
‫والیت تشریعی امام و راه تحقق آرمان‌های اسالم در حیات اجتماعی انسان است‪ .‬هدف‬
‫از تشكیل حكومت‪ ،‬هدایت مردم است و این وظیفه‪ ،‬پس از پیامبر خدا؟ص؟ برعهده ائمه‬
‫‪179‬‬ ‫معصوم است‪ .‬تاریخ حضور ائمه در میان مردم و مدیریت جامعه توسط ایشان‪ ،‬شاهد‬
‫حوادث بسیاری بوده است؛ اما هدایت و رهبری جامعه اسالمی در دوران حیات آخرین‬
‫جانشین معصوم پیامبر؟ص؟‪ ،‬شكل متفاوتی یافت‪.‬‬
‫امام مهدی؟جع؟‪ ،‬آخرین امام معصوم شیعیان است كه همانند ائمه پیشین آشكارا‬
‫هیقف تیالو ینابم و یتسیچ ‪:‬مهدزیس سرد‬

‫میان مردم و در دسترس آنان نیست؛ بلكه حیات و ارتباطشان با مردم در دو دوره غیبت‬
‫صغری و غیبت كبری قرار گرفته است‪ .‬ارتباط مردم با ایشان در دوره غیبت صغری‪،‬‬
‫به‌واسطه چهارتن نایب خاص بود و در دوره فعلی؛ یعنی غیبت كبری‪ ،‬به‌واسطه عالمان‬
‫دین‌شناس دارای شرایط است‪ .‬البته این راه و روال را خود ائمه معصوم؟مهع؟ و شخص امام‬
‫مهدی؟جع؟ تعیین كرده‌اند‪.‬‬
‫یكی از مسائل مهم شیعه درباره امت اسالم‪ ،‬تصدی حكومت و مدیریت جامعه اسالمی‬
‫و چگونگی اداره جامعه در دوره غیبت است‪ .‬حال كه مردم در دوره غیبت به امام معصوم‬
‫دسترسی ندارند‪ ،‬وظایف خود را از چه راهی و چگونه بشناسند؟‬
‫چنان‌كه گذشت‪ ،‬بنابر اصل حكمت و ضرورت هدایت جامعه توسط امام معصوم‪ ،‬اقشار‬
‫مختلف جامعه برای دستیابی به دستورات و احكام شریعت و آ گاهی از تكالیف خودشان‬
‫باید راهی و منبعی در اختیار داشته باشند‪ .‬پیشوایان معصوم‪ ،‬این مسئله را بی‌پاسخ‬
‫نگذاشته و «والیت فقها» را به‌عنوان الگوی مدیریت و راهبری جامعه اسالمی تعیین‬
‫كرده‌اند‪ .‬طبق این الگو‪ ،‬اداره جامعه در دوره غیبت‪ ،‬باید در دست دین‌شناسان خداترسی‬
‫باشد كه بر احكام شریعت و راه شناخت حالل و حرام الهی از‌طریق كالم معصومین و قرآن‬
‫كریم‪ ،‬آ گاهند و بدون گرفتاری به هوی و هوس شخصی‪ ،‬جامعه را به‌سوی سعادت حقیقی‬
‫راهنمایی و راهبری می‌كنند‪.‬‬
‫والیت فقیه‪ ،‬همان والیت تشریعی است كه در درجه اول متعلق به خدا و رسول و سپس امام‬
‫معصوم و در مرحله بعد‪ ،‬متعلق به فقهای عادل است‪ .‬دارنده چنین والیتی‪ ،‬حق دارد در امور‬
‫حقوقی و قوانین مربوط به دین و دنیای مردم دخالت و تصرف كند و مؤمنان موظف به پیروی از‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫دستورات وی هستند‪ .‬برای اداره امور جامعه و جاری‌ساختن احكام شرع در امور حكومت و كشور‬
‫و نیز برای حراست از نظام امت اسالمی‪ ،‬چنین اطاعتی اهمیتی ویژه و اصالت دارد‪ ،‬به‌طوری‬
‫كه احكام این بخش‪ ،‬بر همه ابعاد شرعی و احكام اختصاصی فردی ترجیح و حاكمیت دارد‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫والیت فقیه‪ ،‬یا مرجعیت فقهای شیعه در دوران غیبت امام معصوم‪ ،‬بر دالیلی استوار است‪.‬‬
‫‪180‬‬
‫نخستین مبنای این آموزه‪ ،‬اصل تنزل تدریجی است‪ .‬مفاد این اصل چنین است‪ :‬كسی‬
‫جز خدای تعالی‪ ،‬نبی و امام معصوم بر مصالح حقیقی مردم واقف نیست‪ .‬از‌سویی‪ ،‬وظیفه‬
‫ً‬
‫حكومت‪ ،‬ارشاد و اصالح مردم و تأمین سعادت آنان است‪ ،‬پس حكومت ذاتا متعلق به‬
‫خدای تعالی است‪ ،‬سپس رسول خدا؟ص؟ و پس از او امام معصوم‪ .‬اما اگر امام معصوم در‬
‫دسترس نباشد‪ ،‬كسی اولویت دارد كه شخصیتش بیش از دیگران به امام معصوم نزدیك‬
‫است و با معیارهای امام منطبق است‪ .‬این افراد كسانی هستند كه در مكتب معصومین‬
‫معارف الهی را آموخته و بر اصول و آداب و ضوابط و قوانین فهم و تفسیر قرآن و كالم‬
‫معصومین آ گاهی الزم را یافته‌اند‪ .‬در ادبیات شیعه‪ ،‬این افراد‪ ،‬فقها هستند‪ .‬این تعبیر در‬
‫كالم معصومین نیز به‌كار رفته است‪:‬‬
‫ً‬ ‫ف �ظ ً ن �خ ف ً‬ ‫ئ ً‬
‫مط�عا لامر‬
‫ال�ا لهواه‪ ،‬ی‬ ‫صا� ن�ا نل� ف�سه‪ ،‬حا� ا ی‬
‫لد��ه‪ ،‬م‬ ‫ال� ق�هاء‬
‫كا� ِم ن� ف‬
‫ن‬ ‫ف� ّاما َم ن�‬
‫‪2‬‬
‫مولاه‪ ،‬ف�للعوام نا� ی� ق�لدوه‪.‬‬

‫‪ .1‬امام خمینی‪ ،‬والیت فقیه‪ ،‬ص ‪.40‬‬

‫‪ .2‬عاملی‪ ،‬وسائل الشیعة‪ ،‬ج ‪ ،27‬ص ‪.131‬‬
 ‫هركدام از فقیهان كه خویشتن‌دار از گناه‪ ،‬نگاهبان دین خود‪ ،‬مخالف هوای‬
‫نفس خود و فرمانبر موالی خود باشد‪ ،‬بر عوام وظیفه است از او در احكام‬
‫شریعت پیروی كنند‪.‬‬
‫البته این پیروی‪ ،‬بی‌ضابطه و كوركورانه نیست؛ بلكه شرایط فقیه‪ ،‬معیاری دقیق و‬
‫سنجیده برای تقلید مردم از اوست‪ .‬در علم فقه شیعه‪ ،‬مباحث مبسوط و عمیقی به معنا‪،‬‬
‫ابعاد و شرایط تقلیدكننده و تقلیدشونده و نیز اجزاء و احكام تقلید اختصاص یافته است‪.‬‬
‫ائمه معصوم‪ ،‬فقیهانی را كه شرایط الزم و كافی را برای راهبری دینی مردم دارند و همواره‬
‫در معیار حق و صدق و منطبق بر آموزه‌ها و احكام اسالم حركت و رفتار می‌كنند‪ ،‬به حجت‬
‫ ‪:‬مجنپ لصف یقف تیالو‬

‫‪1‬‬
‫خدا بر مردم و دژهای اسالم وصف كرده‌اند‪.‬‬

‫♦برای مطالعه بیشتر‬

‫شهید مطهری در جایی درباره نسبت میان والیت فقیه و حكومت چنین می‌گوید‪:‬‬
‫مسئله والیت فقیه این نیست كه فقیه خودش در رأس دولت قرار می‌گیرد‪ ،‬خودش‬
‫می‌خواهد عمًال حكومت كند و مجری باشد‪ .‬نقش فقیه در یك كشور اسالمی كه ملتزم‬
‫‪181‬‬ ‫و متعهد به اسالم است و اسالم را به‌عنوان یك ایدئولوژی پذیرفته است‪ ،‬نقش یك‬
‫ً‬
‫ایدئولوگ است‪ ،‬نه نقش یك حا كم‪ .‬وقتی كه مردم آن ایدئولوژی را پذیرفته‌اند قهرا برای‬
‫ایدئولوگ هم نقشی قائل هستند؛ یعنی اوست كه نظارت می‌كند بر اینكه این ایدئولوژی‬
‫درست اجرا می‌شود یا نه‪ ،‬آیا این شخص كه می‌خواهد رئیس دولت بشود و به‌عنوان‬
‫هیقف تیالو ینابم و یتسیچ ‪:‬مهدزیس سرد‬

‫مجری قانون در كادر اصول این ایدئولوژی حركت كند صالحیت چنین كاری را از‌نظر آن‬
‫ً‬
‫ایدئولوژی دارد یا ندارد؟ والیت فقیه والیت ایدئولوژیك است و اساسا خود فقیه را مردم‬
‫انتخاب می‌كنند‪ .‬این خودش عین دموكراسی است‪.‬‬
‫ا گر والیت فقیه یك امر انتصابی می‌بود؛ مثًال هر فقیهی به‌وسیله فقیه قبل از خودش‬
‫به‌طور خاص تعیین شده بود ممكن بود بگوییم كه این بر خالف اصول دموكراسی و‬
‫نظیر سلطنت موروثی است؛ ولی‪ ،‬فقیه را بر‌خالف سلطان و شاه‪ ،‬خود مردم انتخاب‬
‫می‌كنند‪ ،‬رهبر را خود مردم انتخاب كردند و خود مردم انتخاب می‌كنند‪ ،‬مرجع را خود‬
‫مردم به‌عنوان یك صاحب‌نظر در این مكتب انتخاب می‌كنند و بنابراین‪ ،‬این چه منافاتی‬
‫‪2‬‬
‫دارد با اصول دموكراسی ‪. ...‬‬

‫‪ .1‬كلینی‪ ،‬الكافی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪38‬؛ شیخ صدوق‪ ،‬كمال الدین و تمام النعمة‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.48‬‬
‫‪ .2‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،24‬ص ‪.332‬‬
 ‫‪ .2‬ریشه و پیشینه والیت فقیه‬

‫درباره والیت فقیه‪ ،‬نه‌تنها در كتب متأخر یا معاصر؛ بلكه در منابع عصر حیات نبوی؟ص؟‬
‫نیز سخن گفته شده است‪ .‬جامعه اسالمی به مناطق حضور پیامبر؟ص؟ منحصر نبود و مردم‬
‫مناطق دور همواره در پی راهی بودند تا درباره مسائل مختلف زندگی خود به رأی و حكم‬
‫ایشان دست پیدا كنند‪ .‬در عصر حیات جانشینان معصوم پیامبر اكرم؟ص؟ نیز این مسئله‬
‫در میان مسلمانان مطرح بوده است‪ .‬برای برآوردن این نیاز‪ ،‬پیامبر؟ص؟ و معصومین؟مهع؟‬
‫افرادی را تربیت كردند تا به‌نیابت از آنان احكام مورد نیاز مردم را بیان كنند‪ 1.‬در تشكیل‬
‫حكومت و راهبری جامعه نیز چنین بود و این ُبعد از مسئله‪ ،‬بیش از جنبه احكام شرعی‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫فردی اهمیت داشت‪ .‬در این میان‪ ،‬صالحیت افرادی كه به‌نیابت از پیامبر؟ص؟ یا امامان‬
‫معصوم؟مهع؟ باید جامعه را راهبری و احكام را بیان می‌كردند‪‌،‬بسیار مهم بود و دقتی ویژه‬
‫می‌طلبید؛ زیرا فهم ناقص یا نادقیق چنین فردی‪ ،‬گاه آسیبی عمیق بر كل پیكره اسالم وارد‬
‫می‌‌كرد‪ .‬از‌این‌رو‪ ،‬باید افرادی برگزیده می‌شدند كه از‌نظر فكری و ذهنی بسیار ممتاز باشند‬
‫و توانایی درك و تحلیل مسائل مختلف را داشته باشند‪ .‬همچنین از كمترین احتمال خطا‬ ‫‪182‬‬

‫و انحراف در امان باشند‪ .‬در دوره‌های بعد‪ ،‬این افراد با عنوان فقها یا مجتهدان شهرت‬
‫یافتند كه قادر بودند احكام تفصیلی را از كلمات قرآن و پیامبر و دیگر معصومین استنباط‬
‫كنند‪ 2.‬دانشمندان دینی چنین شرایط و ویژگی‌هایی دارند و با درك معارف قرآن و روایت‬
‫و تفسیر صحیح كالم پیامبر؟ص؟ و معصومین؟مهع؟ قادرند احكام منطبق بر قرآن و سنت را‬
‫‪3‬‬
‫بیان كنند‪.‬‬
‫فعالیت فقیهان در عصر ائمه معصومین؟مهع؟ نیز ذیل هدایت امام معصوم جریان داشته‬
‫است‪ .‬هرچه از دوران نبوی می‌گذشت‪ ،‬مسائل و موضوعات متنو ع‌‌تر و گسترده‌تری مطرح‬
‫و گستره تبیین‌های ائمه نیز بیشتر می‌شد‪ .‬بدین‌‌ترتیب‪ ،‬تالش‌های دانش‌آموختگان‬
‫مكتب معصومین؟مهع؟‪ ،‬به تولید علوم و فنون نوینی منتهی می‌شد‪ .‬شخصیتی مانند هشام‬
‫بن حكم در مكتب امام صادق؟ع؟ نمونه بارز دین‌شناسی است كه مبانی اعتقادی را‬
‫‪ .1‬طبری‪ ،‬تاریخ طبری‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.559‬‬
‫‪ .2‬نیشـابوری‪ ،‬االیضـاح‪ ،‬ص ‪312‬؛ تهرانـی‪ ،‬تار یـخ حصراالجتهـاد‪ ،‬ص ‪76‬؛ آل كاشـف الغطـاء‪ ،‬اصـل الشـیعة و اصولهـا‪،‬‬
‫ص ‪.78 - 88‬‬
‫‪ .3‬شیخ صدوق‪ ،‬من الیحضره الفقیه‪ ،‬ص ‪591‬؛ كلینی‪ ،‬الكافی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.34‬‬
 ‫به‌دقت از امام صادق؟ع؟ آموخت و در زمینه‌های مختلف مسائل عصر خود به‌كار بست‬
‫و به جویندگان معارف وحیانی قرآن و سنت نبوی پاسخ‌هایی نوین داد‪ .‬شخصیت‌هایی‬
‫مانند زرارة بن اعین‪ُ ،‬ب َرید بن معاویه‪ ،‬ابوبصیر‪ّ ،‬‬
‫محمد بن مسلم و ‪ ...‬در عرصه‌هایی مانند‬
‫‪1‬‬
‫تفسیر قرآن و حدیث و ‪ ...‬نقش‌های ماندگاری ایفا كردند‪.‬‬

‫‪ .3‬دالیل والیت فقیه‬

‫نخستین موضوع در ذكر برهان بر والیت فقیه این است‪ :‬یكی از اسباب هدایت انسان‬
‫ ‪:‬مجنپ لصف یقف تیالو‬

‫به‌سوی سعادت ابدی‪ ،‬تعیین راهبران عادل از‌سوی خدای حكیم است؛ اما هدایت زمانی‬
‫محقق می‌شود كه انسان راهی را كه هادیان الهی معرفی می‌كنند با اختیار برگزیند‪ .‬خدای‬
‫علیم و حكیم كه از محدودیت ادراكی بشر آ گاه است‪ ،‬پیام سعادت را در قالب قوانینی‬
‫توسط راهبرانی حق‌بین‪ ،‬به انسان ابالغ می‌كند؛ قانونی كه متصل به منبع علم الهی و وحی‬
‫است و انسانی وارسته از هوس و خودبینی آن را ابالغ و اجرا می‌كند‪ .‬این انسان‪ ،‬همان پیامبر‬
‫‪183‬‬ ‫یا امام معصوم است؛ اما در‌صورت غیبت امام معصوم و دسترسی‌نداشتن مردم به او‪ ،‬نباید‬
‫راه هدایت مسدود شود‪ .‬در این موقعیت‪ ،‬نوبت انسان‌هایی است كه كمترین فاصله را از‬
‫امام معصوم دارند و از‌نظر علم به حقایق و معارف دین‪ ،‬عدالت و توان مدیریت‪ ،‬ممتازترین‬
‫هستند‪ .‬این انسان‌ها همان فقهای عادل و دارای شرایط هستند كه معصومین؟مهع؟ آنان را‬
‫هیقف تیالو ینابم و یتسیچ ‪:‬مهدزیس سرد‬

‫به‌عنوان نائب عام معرفی كرده‌اند‪.‬‬

‫برای والیت فقیه دالیلی ذكر شده است كه در ذیل می‌آوریم‪:‬‬

‫یك‪ .‬والیت فقیه؛ امتداد والیت معصومان؟مهع؟‬

‫این دلیل‪ ،‬بر همان مبنایی استوار است كه ضرورت بعثت و امامت بر آن استقرار دارد‪.‬‬
‫به‌عبارت بهتر‪ ،‬همان‌طور كه تعیین راهبر برای انسان‌ها به‌منظور تحصیل كمال و سعادت‬
‫حقیقی‪ ،‬اصلی ضروری و مبتنی بر حكمت است‪ ،‬در دورانی كه افراد به معصوم دسترسی‬
‫ندارند نیز‪ ،‬همان ضرورت پابرجاست و هرگونه نقصان در راهبری و ارشاد و هدایت انسان‌ها‬

‫‪ .1‬صدر ‪ ،‬تأسیس الشیعة لعلوم االسالم‪ ،‬ص ‪358 - 361‬؛ خویی‪ ،‬معجم رجال الحدیث‪ ،‬ج ‪ ،7‬ص ‪.222‬‬
‫و تعیین و تبیین قوانین و احكام دینی‪ ،‬مردود و دور از حكمت عام الهی است‪ .‬بدین‌ترتیب‪،‬‬
‫همچنان‌كه حكومت دینی در عصر معصومین ضروری است‪ ،‬در دوره غیبت نیز ضروری‬
‫است؛ با این تفاوت كه در عصر غیبت‪ ،‬عالمان عادل حكومت را تشكیل می‌دهند‪ .‬این‬
‫ضرورت‪ ،‬محدود به زمان و مكان خاصی نیست و هر فقیه عادلی در هر زمان و مكانی كه‬
‫‪1‬‬
‫امكان تشكیل حكومت را بیابد‪ ،‬باید به این وظیفه عمل كند‪.‬‬

‫دو‪ .‬توقیع (نامه) امام مهدی؟جع؟‬

‫چنان‌كه گذشت‪ ،‬الگوی والیت فقیه را خود معصومین؟مهع؟ تعیین و تبیین كرده‌اند‪ .‬یكی‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫از اسناد این مطلب‪ ،‬توقیع حضرت مهدی؟جع؟ است‪ .‬اسحاق بن یعقوب‪ ،‬از علمای‬
‫دوره غیبت صغری‪ ،‬در نامه‌ای خطاب به حضرت مهدی؟جع؟ از ایشان یاری و راهنمایی‬
‫می‌جوید‪ .‬آن حضرت نامه‌ای در پاسخ به وی می‌نویسند كه در بخشی از آن‪ ،‬چنین آمده‬
‫است‪:‬‬
‫ح��تی عل�كم و نا�ا ّ‬
‫ح��ة‬ ‫الوا�ع�ة ف�ار�عوا ف��ها الی روا�ة حد� ث� ن�ا؛ ف�ا�ّنهم ّ‬
‫الحواد� ق‬
‫ث‬
‫ج‬ ‫ی‬ ‫ج‬ ‫ی‬ ‫ی‬ ‫ج‬ ‫و اما‬ ‫‪184‬‬
‫‪2‬‬
‫اهلل عل ی�هم‪.‬‬
‫اما در حوادثی كه پیش می‌آیند‪ ،‬به راویان سخنان ما مراجعه كنید؛ زیرا آنان‬
‫حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنانم‪.‬‬
‫الوا�ع�ة » امور شخصی و عادی نیستند؛ بلكه امور مهمی هستند كه‬
‫الحواد� ق‬
‫ث‬ ‫روشن است كه «‬
‫سرنوشت جامعه اسالمی بدانها وابسته است‪ .‬دیگر آنكه آن حضرت مردم را در این موارد‪،‬‬
‫به راویان احادیث ایشان ارجاع داده‌اند كه ‌نشان‌‌د‌هنده شأن حكومت و راهبری فقها و‬
‫راویان احادیث است‪ .‬باید توجه داشت كه در این عبارت نیز معنای روایت فقط نقل گفتار‬
‫ائمه برای دیگران نیست؛ بلكه منظور از آن روایت همراه با تعمق و درك صحیح از معنا و‬
‫مفاد آشكار و پنهان سخنان معصومان است؛ و‌گرنه نقل و گزارش صرف‪ ،‬نیازی به ّ‬
‫تدبر و‬
‫‪3‬‬
‫فهم و درك عمیق و تفسیر صحیح ندارد‪.‬‬

‫‪ .1‬جوادی آملی‪ ،‬والیت فقیه‪ ،‬ص ‪ 151‬و ‪152‬؛ امام خمینی‪ ،‬كتاب البیع‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.461‬‬
‫‪ .2‬شیخ صدوق‪ ،‬كمال الدین و تمام النعمة‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪484‬؛ طوسی‪ ،‬الغیبة‪ ،‬ص ‪.291‬‬
‫‪ .3‬امام خمینی‪ ،‬البیع‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪ 474‬و ‪.475‬‬
 ‫سه‪ .‬حدیث مقبوله عمر بن حنظله‬

‫یكی از احادیث مشهور درباره والیت فقها‪ ،‬حدیث معروف به مقبوله عمر بن حنظله است‪.‬‬
‫اهل‌بیت؟مهع؟ مراجعه و اظهار نیاز به حكام ظالم را مردود دانسته‌اند؛ بنابراین‪ ،‬باید مرجع‬
‫دیگری باشد كه مردم برای امور مختلف اجتماعی به آن مراجعه كنند‪ .‬امام صادق؟ع؟‬
‫راه را تعیین و راویان احادیث اهل‌بیت؟مهع؟ را مرجع صالح برای مسلمین و مؤمنین معرفی‬
‫فرموده است‪ .‬ایشان می‌فرمایند‪:‬‬
‫باید افرادی در میان پیروان پیامبر و اهل‌بیت؟مهع؟ باشند تا احكام و‬
‫ ‪:‬مجنپ لصف یقف تیالو‬

‫بایستگی‌های الهی را برای مردم براساس قرآن و سنت رسول؟ص؟ تبیین كنند‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫این افراد صاحب‌نظر‪ ،‬از‌سوی من حاكم بر مردم هستند‪.‬‬

‫‪ .4‬والیت فقیه و شئون حكومت‬

‫والیت فقیه‪ ،‬به‌معنای مرجعیت و سرپرستی فقیه بر جامعه‪ ،‬ارتباط مستقیم و نزدیكی با‬
‫‪185‬‬
‫مقوله حكومت دارد‪‌ .‬معنای والیت فقیه فقط راهنمایی مردم به‌سوی مصالح شخصی یا‬
‫اخروی نیست؛ بلكه بخش عمده وظایف ولی فقیه‪ ،‬معطوف به شئون اجتماعی و دنیوی‬
‫مردم است‪.‬‬
‫هیقف تیالو ینابم و یتسیچ ‪:‬مهدزیس سرد‬

‫این ارتباط با مفاهیم مختلفی بیان می‌شود؛ اما ممكن است در میان تنوع كاربردها‪،‬‬
‫مطلب محوری؛ یعنی حاكمیت فقیه در جامعه‪ ،‬كم‌رنگ یا ضعیف شود‪ .‬از‌این‌رو‪ ،‬باید‬
‫مفاهیمی را كه گاه به‌جای مفهوم اصلی و محوری والیت فقیه به ‌كار می‌رود‪ ،‬از مفهوم‬
‫اصلی حكومت جدا كرد‪.‬‬
‫چنان‌كه پیشتر اشاره شد‪ ،‬هدف حكومت اسالمی و والیت فقیه‪ ،‬همان هدف حكومت‬
‫انبیاء و ائمه معصوم است و تنها تفاوت میان این دو نوع حكومت‪ ،‬حضور مستقیم و‬
‫غیرمستقیم معصوم در میان مردم و حكومت است‪ّ .‬‬
‫ولی فقیه در دیدگاه شیعه‪ ،‬فقط وكالت‬
‫از عموم مردم یا وكالت با واسطه از امام نیست؛ بلكه او نیز همان والیت تشریعی‌‌ای را دارد‬
‫كه معصوم در مدیریت جامعه و تصرف بر اموال و اختیارات داراست‪ .‬برخی ّ‬
‫ولی فقیه را در‬

‫‪ .1‬عاملی‪ ،‬وسائل الشیعة‪ ،‬ج ‪ ،18‬ص ‪.99‬‬

‫سطح وكیل تفسیر می‌كنند و حكومت به‌معنای عام آن را از والیت فقیه جدا می‌دانند و‬
‫معتقدند اختیارات و قلمرو نفوذ حكم ّ‬
‫ولی فقیه محدود به امور فرعی و جزئی مانند صغیران‬
‫و مهجوران است‪.‬‬
‫باید توجه داشت براساس دالیل نقلی والیت فقیه‪ ،‬این منصب در كالم معصومین‪،‬‬
‫هم‌طراز منصب حكومت برای پیامبر؟ص؟ و امام معصوم است‪ .‬به‌عبارت بهتر‪ ،‬والیت بر‬
‫مسلمین منافاتی با رشد و توانمندی افراد جامعه ندارد؛ زیرا در حكومت پیامبر؟ص؟ و امام‬
‫معصوم افراد خردمند و رشید فراوان بودند؛ بنابراین حكومت هرگز محدود و محصور به‬
‫مهجوران نیست؛ هرچند اداره امور آنان نیز از وظایف حكومت است‪.‬‬
‫عالوه‌بر آن‪ ،‬جایگاه حكومت در مرتبه‌ای است كه همه احكام شرعی فرعی اشخاص و‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫گروه‌ها تحت‌الشعاع آن قرار دارند؛‌چراكه وظیفه حكومت‪ ،‬تأمین مصالح كالن و عام جامعه‬
‫است و در‌صورت تعارض بین مصالح اشخاص با مصالح كالن امت‪ ،‬مصالح كالن امت‬
‫ترجیح و اصالت دارد‪ .‬معصوم یا فقیه تابع معصوم برای رسیدن به چنین هدف واالیی‬
‫‪1‬‬
‫است كه حكومت تشكیل می‌دهد‪.‬‬
‫‪186‬‬
‫دوام منصب والیت فقیه بر شخص فقیه‪ ،‬به ثبات و استقرار معیاری است كه پیامبر؟ص؟‬
‫و معصومین تعیین كرده‌اند؛ یعنی اوًال فلسفه تشكیل حكومت برای فقیه تحقق هدایت‬
‫ً‬
‫از‌طریق عدالت در جامعه اسالمی است؛ ثانیا به‌محض زوال یكی از شرایط الزم برای ّ‬
‫ولی‬
‫فقیه‪ ،‬او به‌خودی‌خود و بدون نیاز به دخالت مردم یا كارگزاران حكومت‪ ،‬از منصب خویش‬
‫ساقط می‌شود و مشروعیتی برای ادامه حكومت ندارد‪.‬‬
‫ْ‬
‫حكومت معنایی عمیق و متمایز دارد‪.‬‬ ‫ازهمین‌رو‪ ،‬كالم حضرت علی؟ع؟ درباره قدرت و‬
‫به‌عنوان نمونه‪ ،‬ایشان در جایی خطاب به مالك اشتر چنین می‌فرماید‪« :‬این امارت برای‬
‫تو همچون یك طعمه نیست؛ بلكه امانتی بر عهده توست‪ ».‬همچنین در جایی دیگر چنین‬
‫می‌فرمایند‪« :‬حكومت به‌اندازه یك كفش وصله‌خورده ارزش ندارد‪ ،‬مگر آنكه حق مظلومی‬
‫‪2‬‬
‫ستانده و ظالمی تنبیه شود»‪.‬‬

‫‪ .1‬امام خمینی‪ ،‬صحیفه امام‪ ،‬ج ‪ ،20‬ص ‪.452‬‬

‫‪ .2‬نهج‌البالغه‪ ،‬نامه ‪ 5‬و خطبه ‪.33‬‬
 ‫♦چكیده درس‬
‫‪ .1‬حكومت یا والیت تشریعی‪ ،‬در درجه اول متعلق به خدا و رسول و سپس امام معصوم‬
‫و در مرحله بعد‪ ،‬متعلق به فقهای عادل است‪ .‬دارنده این نوع والیت‪ ،‬حق دارد در امور‬
‫حقوقی و قوانین مربوط به دین و دنیای مردم دخالت و تصرف كند و مؤمنان موظف‌‌اند‬
‫از دستورات وی پیروی كنند‪ .‬این اطاعت‪ ،‬برای اداره امور جامعه و جاری‌ساختن احكام‬
‫شرع در امور حكومت و كشور و نیز برای حراست از نظام امت اسالمی‪ ،‬اهمیت ویژه‬
‫و اصالت دارد؛ به‌طوری‌كه احكام این بخش‪ ،‬بر همه ابعاد شرعی و احكام اختصاصی‬
‫فردی ترجیح و حا كمیت دارد؛‬
‫‪ .2‬والیت فقیه بر دالیل عقلی و نقلی استوار است‪ .‬دلیل عقلی اینكه والیت فقیه امتداد‬
‫حكومت نبوی و معصومین است و براساس حكمت الهی‪ ،‬هدایت عام الهی‪ ،‬چه در‬
‫ ‪:‬مجنپ لصف یقف تیالو‬

‫دوره حضور و چه در دوره غیبت معصوم باید استمرار داشته باشد‪ .‬در دوره غیبت‬
‫معصوم‪ ،‬فقها هدایت جامعه را ادامه می‌دهند كه بیش از همه به شخصیت امام‬
‫معصوم نزدیك هستند و معیارهای الهی را دارند؛‬
‫ْ‬
‫‪ .3‬احادیثی نیز بر والیت فقیه داللت دارند كه در آنها‪ ،‬معصومین فقها را به‌عنوان امنای‬
‫خود برای حكومت بر جامعه تعیین كرده‌اند‪‌،‬ازجمله توقیع حضرت مهدی و نیز احادیث‬
‫و روایات نقل‌شده از مقبوله عمر بن حنظله؛‬
‫‪187‬‬
‫‪ .4‬والیت فقیه در فرهنگ شیعی‪ ،‬در دو معنا به‌‌كار رفته است‪ :‬در معنای اول والیت‬
‫فقیه محدود به مهجورین و در معنای دوم عام و فرا گیر است‪ .‬این منصب در كالم‬
‫معصومین‪ ،‬هم‌طراز منصب حكومت برای پیامبر؟ص؟ و امام معصوم است ‪ .‬به‌عبارت‬
‫بهتر‪ ،‬والیت بر مسلمین‪ ،‬منافاتی با رشد و توانمندی افراد جامعه ندارد؛ زیرا در حكومت‬
‫هیقف تیالو ینابم و یتسیچ ‪:‬مهدزیس سرد‬

‫پیامبر؟ص؟ و امام معصوم افراد خردمند و رشید فراوان بودند؛ بنابراین حكومت هرگز‬
‫محدود و محصور به مهجوران نیست؛ هرچند اداره امور آنان نیز از وظایف حكومت‬
‫است‪.‬‬

‫♦برای مطالعه و پژوهش‬

‫‪ -‬جوادی آملی‪ ،‬عبداهلل‪ ،‬والیت فقیه؛ والیت فقاهت و عدالت‪ ،‬قم‪ ،‬اسراء‪.1378 ،‬‬
‫‪ -‬مصباح یزدی‪ ،‬محمدتقی‪ ،‬حكومت اسالمی و والیت فقیه‪ ،‬تهران‪ ،‬سازمان تبلیغات‬
‫اسالمی‪.1369 ،‬‬
‫‪ -‬كربالیی پازوكی‪ ،‬علی‪ ،‬اندیشه‌های سیاسی شیعه در عصر غیبت‪ ،‬قم‪ ،‬دفتر نشر‬
‫معارف‪.1383 ،‬‬
‫‪ -‬نراقی‪ ،‬مال احمد‪ ،‬حدود والیت حا كم اسالمی (مبحث والیت فقیه از كتاب عوائد‬
‫االیام)‪ ،‬ترجمه ناشر‪ ،‬تهران‪ ،‬وزارت ارشاد اسالمی‪.1365 ،‬‬
‫‪ -‬واعظی‪ ،‬احمد‪ ،‬حكومت اسالمی‪ ،‬قم‪ ،‬دفتر تألیف و نشر متون درسی حوزه‪.1380 ،‬‬
 ‫درس چهاردهم‪ :‬والیت فقیه‪ ،‬حكومت و مردم‬

‫از دانشجوی گرامی انتظار می‌رود پس از مطالعه‌ این درس‪:‬‬

‫دالیل حكومت فقها را در دوره غیبت معصوم بیان كند؛‬ ‫‪1‬‬
‫نسبت میان امامت و رهبری فقیه بر جامعه را توضیح دهد؛‬ ‫‪2‬‬
‫سازگاری یا ناسازگاری میان دموكراسی و والیت فقیه را تبیین كند‪.‬‬ ‫‪3‬‬

‫‪ .1‬فقیه و حكومت بر مردم‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫در دوره غیبت امام معصوم‪ ،‬حكومت از آن نواب عام؛ یعنی عالمان دین‌شناس‪ ،‬بصیر و‬
‫آ گاه به زمان است كه قدرت تدبیر و تقوای الزم و كافی را در هر دو ُبعد شخصی و اجتماعی‬
‫دارند‪ .‬فقیهان عادل‪ ،‬ادامه‌دهندگان راه رسول؟ص؟ و ائمه؟مهع؟ هستند‪ .‬در فرهنگ شیعه‪،‬‬
‫حكومت‪ ،‬امری ناگزیر است و كسی با اصل این ضرورت مخالفتی ندارد‪ ،‬چه در دوران ظهور‬ ‫‪188‬‬
‫امام معصوم و چه دوران غیبت‪.‬‬
‫در آثار فقیهان شیعه‪ ،‬تبیین‌ها و مواضع مختلفی درباره چگونگی حكومت فقیه وجود‬
‫دارد‪ .‬فقهای متقدم‪ ،‬مانند شیخ مفید یا شیخ طوسی‪ ،‬درباره والیت فقیه چندان به‌تفصیل‬
‫سخن نگفته‌اند؛ اما در دوره‌های بعد و هرچه به دوران حاضر نزدیك‌تر می‌شویم‪ ،‬مباحث‬
‫مربوط به والیت فقیه در آثار فقها بیشتر دیده می‌شود‪.‬‬
‫برخی از فقهای دوره متأخر‪ ،‬در‌باره والیت فقیه چنین می‌گویند‪:‬‬
‫هر شأنی كه برای پیامبر؟ص؟ و امام معصوم در حكومت و مدیریت جامعه‬
‫‪1‬‬
‫اسالمی ثابت است‪ ،‬برای فقیه نیز صادق است‪.‬‬
‫در دوره حاضر‪ ،‬نخستین‌بار‪ ،‬بیش از همه فقها‪ ،‬امام خمینی به مسئله والیت فقیه‬
‫پرداخت‪ .‬ایشان با مراجعه آثار گذشتگان و مطالعه گسترده و عمیق آن و با توان بسیار‬
‫باالی اجتهاد در متن قرآن و سنت‪ ،‬ابعاد مختلف والیت فقیه را تبیین كرد‪ .‬ایشان اصل‬
‫والیت فقیه را از محدوده مسائل انتزاعی و علمی صرف كالمی یا فقهی به‌درآورد و آن را‬
‫‪ .1‬نراقی‪ ،‬عوائد االیام‪ ،‬ص ‪.188‬‬
 ‫یكی از اركان تحقق جامعه اسالمی معرفی كرد‪ .‬این كار منشأ تحوالت بزرگی در اندیشه‌های‬
‫سیاسی اسالمی شد و معادالت سیاسی رایج در دنیا را تغییر داد‪.‬‬
‫امام خمینی راه نجات امت اسالمی از گرفتاری‌های ساخته مستكبران و نیز راه درمان‬
‫دردهای كهنه مسلمانان را اتحاد ملل اسالمی و تشكیل حكومت اسالمی می‌داند‪ .‬ایشان‬
‫عالوه‌بر تألیف آثار دقیق و مبسوط‪ ،‬نهضت اسالمی بی‌‌همتایی را برنامه‌ریزی و اجرا كرد‪.‬‬
‫ایشان والیت فقیه را عین حكومت می‌شناسد و آن را به احكام شرعی فردی و جزئی‬
‫محدود نمی‌داند‪ .‬سپس برای اثبات دیدگاه‌های خود‪ ،‬دالیلی را ذكر می‌كند‪ .‬دیدگاه كلی‬
‫ایشان را می‌توان ازلحاظ نظری چنین ترسیم و توصیف كرد‪ :‬ایشان بحث درباره ‌والیت‬
‫ ‪:‬مجنپ لصف یقف تیالو‬

‫فقیه را چنین آغاز می‌كند كه همه مسلمین بر اصل ضرورت حكومت‪ ،‬اتفاق نظر دارند‪.‬‬
‫از‌سویی اسالم‪ ،‬همه آموزه‌ها‪ ،‬معیارها و دستورالعمل‌های الزم را برای تشكیل حكومت و‬
‫اجرای حدود و قوانین الهی دارد؛ بنابراین‪ ،‬فقیه موظف است هر موقع كه امكان الزم را‬
‫یافت‪ ،‬حكومت اسالمی را تشكیل دهد‪.‬‬
‫ایشان معتقد است ماهیت قوانین اسالم‪ ،‬ماهیت حكومتی است؛ یعنی اجرای آنها مستلزم‬
‫‪189‬‬
‫تشكیل حكومت است و بدون حكومت و سلطه سیاسی و قدرت‪ ،‬اجرای این احكام ناتمام‬
‫خواهد ماند‪ .‬قوانین اسالم منحصر به امور عبادی شخصی نیست؛ بلكه احكام مربوط به‬
‫بیت‌المال‪ ،‬حقوق‪ ،‬جزا‪ ،‬دیات‪ ،‬تعزیرات‪ ،‬دفاع‪ ،‬امنیت‪ ،‬تمامیت ارضی‪ ،‬استقالل‪ ،‬مناسبات‬
‫مدرم و تموكح ‪،‬هیقف تیالو ‪:‬مهدراهچ سرد‬

‫بین‌المللی و ‪ ...‬در متن قرآن و اسالم وجود دارد و باید در صحنه اجتماعی پیاده و اجرا شود‪.‬‬
‫در زمان غیبت‪ ،‬كه ممكن است سال‌های متمادی پس از این نیز به طول بینجامد‪،‬‬
‫نمی‌توان احكام اسالم را معطل و بی‌ثمر رها كرد‪ .‬اسالم دینی كامل و جامع و فراتر از آن است‬
‫كه فقط به دوران ‪ 250‬سال حضور معصومین در میان مردم محدود شود؛ بنابراین‪ ،‬در هر‬
‫عصر و كشوری كه فقیه جامع‌الشرایط توان تشكیل حكومت را برای اجرای احكام اسالم‬
‫‪1‬‬
‫بیابد‪ ،‬موظف به آن است‪.‬‬

‫♦برای مطالعه بیشتر‬

‫كالم شهید مطهری در تبیین جایگاه رهبری در نظام اعتقادی اسالم‪ ،‬نسبت میان والیت‬
‫فقیه و حكومت را در جامعه اسالمی‪ ،‬روشن‌تر می‌كند‪:‬‬

‫‪ .1‬امام خمینی‪ ،‬البیع‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪462‬؛ همو ‪ ،‬حكومت اسالمی‪ ،‬ص ‪.32‬‬
 ‫امامت و رهبری ّامت‬
‫گفتم رشد یعنی قدرت مدیریت‪ .‬وقتی كه انسان می‌خواهد انسان‌های دیگر را اداره‬
‫كند؛ یعنی وقتی كه موضوع رشد‪ ،‬اداره انسان‌های دیگر باشد‪ ،‬آن را «مدیریت و رهبری»‬
‫می‌نامیم‪ .‬این نوع از رشد در اصطالح اسالمی «هدایت» و به‌تعبیر رساتر «امامت»‬
‫نامیده می‌شود‪.‬‬
‫دقیق‌ترین كلمه‌ای كه بر كلمه «امامت» منطبق می‌شود همین كلمه «رهبری» است‪.‬‬
‫نبوت‪ ،‬راهنمایی‪ ،‬و امامت‪ ،‬رهبری است‪.‬‬‫نبوت و امامت در این است كه ّ‬ ‫فرق ّ‬
‫‌حجت و راهنمایی است‪ .‬راهنما چه می‌كند؟‬ ‫نبوت‪ ،‬ابالغ‪ ،‬اخبار‪ّ ،‬اطالع‌دادن‪ ،‬اتمام ّ‬
‫ّ‬
‫راه را نشان می‌دهد؛ وظیفه‌اش بیش از این نیست كه راه را نشان دهد؛ ولی بشر عالوه‌بر‬
‫راهنمایی به رهبری نیاز دارد؛ یعنی نیازمند است به افراد یا گروه و دستگاهی كه قوا و‬
‫نبوت‪ ،‬راهنمایی‬‫نیروهای وی را بسیج كنند‪ ،‬حركت دهند‪ ،‬سامان و سازمان بخشند‪ّ .‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫است و یك منصب است؛ ّاما امامت‪ ،‬رهبری است و منصب دیگری است‪ .‬پیغمبران‬
‫بزرگ‪ ،‬هم نبی و هم امام بوده و هر دو منصب و هر دو شأن را داشته‌اند؛ هم شأن‬
‫راهنمایی و هم شأن رهبری‪.‬‬
‫خاتم االنبیاء «رهنمای رهبر» است‪ .‬قرآن مجید بر این اصل بسیار تكیه می‌كند و در‬
‫معارف شیعه این اصل قرآنی جای شایسته خود را دارد‪.‬‬
‫‪190‬‬
‫این نكته را باید یادآوری كنم كه آنچه قرآن تحت‌عنوان رهبری از آن بحث می‌كند‪ ،‬ما‬
‫فوق رهبری‌ای است كه بشریت می‌شناسد‪ .‬رهبری‌ای كه بشریت می‌شناسد از حدود‬
‫رهبری در مسائل اجتماعی تجاوز نمی‌كند؛ ولی منظور قرآن از رهبری‪ ،‬عالوه‌بر رهبری‬
‫اجتماعی‪ ،‬رهبری معنوی؛ یعنی رهبری به‌سوی خداست و آن خود حساب دقیق و‬
‫ً‬ ‫حساسی دارد و از رهبری‌های اجتماعی بسی دقیق‌تر و ّ‬ ‫ّ‬
‫حساس‌تر است‪ .‬فعل مجال‬
‫بحث درباره این جهت نیست‪.‬‬

‫ابراهیم‪ ،‬رهبر و امام‬

‫َ‬ ‫َ ْ َ َ ْ َ َ َ ُّ ُ َ‬
‫ات‬‫قرآن درباره ابراهیم؟ع؟ حرف عجیبی می‌زند و می‌گوید‪« :‬و ِإ ِذ ابتلى ِإبر ِاهیم ربه ِبك ِلم ٍ‬
‫‪ 1»...‬خداوند ابراهیم را در مراحل بسیار مورد آزمایش قرار داد و ابراهیم از این آزمایش‌ها‬
‫پیروز بیرون آمد‪.‬‬
‫ابراهیم از پیغمبرهایی است كه سرگذشت عجیبی دارد و آزمون‌ها برایش پیش آمده و در‬
‫موفقیت و پیروزی را داشته است‪ .‬در میان قوم بابل به ّ‬ ‫ّ‬
‫نبوت مبعوث شد و‬ ‫همه آنها كمال‬
‫یك‌تنه با عقاید منحط و شرك‌آمیز قوم خود كه همه را فرا گرفته بود مبارزه كرد‪ .‬همه بت‌ها‬
‫را ب ‌ه استثنای بت بزرگ شكست‪ .‬تبر بت‌شكنی را به گردن بت بزرگ انداخت به عالمت‬
‫اینكه بت‌ها با یكدیگر نزاع كرده و بت بزرگ سایر بت‌ها را به این روز انداخته است‪.‬‬
‫‪ .1‬بقره ‪.124 /‬‬
 ‫ً‬
‫عقلی خفته مردم را بیدار كرد؛ زیرا فطرتا درك می‌كنند‬ ‫فطری ِ‬ ‫ِ‬ ‫نیروی‬
‫ِ‬ ‫ابراهیم با این كار خود‬
‫كه ممكن نیست جمادات با یكدیگر به نزاع برخیزند‪ .‬همین‌جا به خود می‌آیند كه پس‬
‫درك‪ ،‬سر به آستان این موجودات فاقد درك و شعور فرود آورد؟‬ ‫ُ‬
‫شاعر م ِ‬
‫ِ‬ ‫عاقل‬
‫انسان ِ‬ ‫ِ‬ ‫چرا‬
‫ّ‬
‫ابراهیم مكرر مورد غضب و خشم نمرود قرار گرفت‪ ،‬تا‌آنجا‌كه او را در گودالی ‪ -‬حتی‬ ‫ّ‬
‫می‌توان گفت در دریایی ‪ -‬از آتش انداختند؛ ولی او از سخن خود دست بر نمی‌داشت‪.‬‬
‫ابراهیم از‌طرفی با عقاید منحط و خرافی و تقلیدی [قوم] خود درگیر بود و پیروز می‌گشت‪،‬‬
‫و از‌طرف دیگر با نمرود درگیری شدید پیدا كرد و تا میان آتش رفت و در همان حال یك‬
‫آزمون عجیب الهی به سراغش آمد؛ یعنی از‌طرف خدا به امری مأمور شد كه جز یك‬
‫تسلیم كامل‪ ،‬هیچ نیرویی نمی‌تواند آن را اطاعت كند‪ .‬امری كه درباره‌اش صادر شد‬
‫این بود كه فرزند جوان عزیزت را به‌دست خود در راه خدا باید فدا كنی و سر ببری‪.‬‬
‫ ‪:‬مجنپ لصف یقف تیالو‬

‫ابراهیم تصمیم به انجام این كار گرفت و در آخرین مرحله كه تصمیم ابراهیمی ظهور كرد‪،‬‬
‫از‌جانب خداوند ندا رسید كه یا ابراهیم! تو عمل كردی و ما آنچه از تو می‌خواستیم همین‬
‫بود‪ .‬ما از تو همین حد از تسلیم را می‌خواستیم‪ ،‬ما كشتن فرزند از تو نمی‌خواستیم‪.‬‬
‫ابراهیم این منازل و مراحل را طی كرد و پشت‌سر گذاشت‪ .‬بعد از همه اینها بود كه به او‬
‫نبوت و رسالت گذشت تا به‬ ‫گفته شد ا كنون شایسته امامت و رهبری هستی‪ .‬ابراهیم از ّ‬
‫رهبری رسید‪ .‬در حدیث است‪:‬‬
‫‪191‬‬
‫ّاتخذ اهّلل ابراهیم نبیا قبل أن یتخذه رسوال واتخذه رسوال قبل أن یتخذه خلیال‬
‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫‪1‬‬
‫واتخذه خلیال قبل أن ّیتخذه إماما‪.‬‬ ‫ّ‬
‫خالصه معنی حدیث اینكه‪ :‬ابراهیم ّاول نبی بود و هنوز رسول نبود‪ ،‬رسول شد و هنوز‬
‫خلیل نبود‪ ،‬و خلیل‌اهّلل شد و هنوز امام و رهبر نبود؛ بعد از همه اینها به مقام «امامت و‬
‫مدرم و تموكح ‪،‬هیقف تیالو ‪:‬مهدراهچ سرد‬

‫رهبری» رسید‪.‬‬
‫َ ً ‪2‬‬ ‫َ َ َ َّ ُ َّ َ َ ّ َ ُ َ َّ‬ ‫َ‬ ‫َ ْ َ َ ْ َ َ َ ُّ ُ َ‬
‫اس ِإماما» این‬ ‫ات فأتمهن قال ِإ ِنی ج ِاعلك ِللن ِ‬ ‫مفاد آیه كریمه «و ِإ ِذ ابتلى ِإبر ِاهیم ربه ِبك ِلم ٍ‬
‫ّ‬
‫است كه‪ :‬پس از آنكه ابراهیم همه مراحل را طی كرد و از همه آزمایش‌ها پیروز و موفق‬
‫بیرون آمد و به‌اصطالح فارسی از هفت‌خوان گذشت‪ ،‬ما به او اعالم كردیم كه هم‌ا كنون‬
‫وقت آن رسیده است كه ما تو را امام و رهبر قرار دهیم‪.‬‬
‫امامت و رهبری انسان‌ها‪ ،‬چه در ُبعد معنوی و الهی و چه در بعد اجتماعی‪ ،‬عالی‌ترین‬
‫ُ‬
‫درجه و مقام و پستی است كه از‌طرف خدا به یك انسان وا گذار می‌شود‪.‬‬
‫مدالی كه به این نام به سینه كسی می‌چسبانند عالی‌ترین مدال‌هاست‪ .‬ابراهیم‪ ،‬هم‬
‫نبی و هم امام بود‪ ،‬لهذا رهبر قوم خویش بود‪.‬‬
‫«نبوت‪ ،‬راهنمایی و امامت‪ ،‬رهبری است» مقصودم این نیست كه‬ ‫اینكه عرض كردم ّ‬

‫‪ .1‬كلینی‪ ،‬الكافی‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.175‬‬

‫‪ .2‬بقره ‪.124 /‬‬
‫نبوت‬‫انبیاء این منصب را كه باالتر است نداشتند‪ .‬همان‌طور كه قبًال هم اشاره كردیم‪ّ ،‬‬
‫و امامت دو منصب است كه در انبیاء بزرگ هر دو منصب جمع است و در انبیاء كوچك‬
‫نبوت؛ یعنی رهنمایی‬ ‫ائمه‪ ،‬امامت و رهبری هست؛ ولی ّ‬ ‫یكی از آن دو؛ كما اینكه در ّ‬
‫جدید نیست‪ ،‬چون راه همان راهی است كه پیغمبر نمایانده است و ّ‬
‫ائمه مردم را در‬
‫همان راه كه پیغمبر از‌طرف خداوند ارائه كرده است حركت می‌دهند‪ ،‬بسیج می‌كنند و‬
‫راه می‌برند‪ .‬این‪ ،‬مفهوم امامت از‌نظر اسالم است‪.‬‬
‫دنیای امروز به مسئله رهبری و مدیریت‪ ،‬تنها از جنبه اجتماعی می‌نگرد‪ ،‬یعنی تنها این‬
‫اهمیت می‌دهد و‬ ‫جنبه و این ُبعد را شناخته است؛ ولی همین را كه شناخته است بسیار ّ‬
‫حق اهمیت بسیار می‌دهد‪.‬‬ ‫به ّ‬

‫انسان نیازمند رهبری است‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫اهمیت فوق‌العاده رهبری بر سه اصل مبتنی است‪:‬‬ ‫ّ‬
‫اصل ّاول مربوط است به اهمیت انسان و ذخایر و نیروهایی كه در او نهفته است كه‬
‫ّ‬ ‫معمول خود به آنها ّ‬ ‫ً‬
‫متوجه‌كردن انسان به خود‪ ،‬به‬ ‫توجه ندارد‪ .‬در اسالم به مسئله‬
‫توجه شده است‪ .‬قرآن مجید‬ ‫عظمت و شرافت خود و نیروهای عظیمی كه در اوست‪ّ ،‬‬
‫می‌گوید‪« :‬وقتی كه انسان را خواستیم بیافرینیم فرشتگان را امر كردیم كه به این موجود‬
‫سجده كنند»؛ می‌گوید‪« :‬انسان بر فرشتگان در تعلیم اسماء َالهی پیشی گرفت»؛ می َ‌گوید‪:‬‬ ‫‪192‬‬
‫ض‬ ‫ْ ْ‬ ‫َََ َ ُ ْ َ‬ ‫َُ ّ‬
‫است»‪« :‬هو ال ِذی خلق لكم ما ِفی الر ِ‬ ‫انسان آفریده شده ْ َ‬ ‫«آنچه در زمین است برای‬
‫َ ً ‪ُ َ َّ َ 1‬‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫ض» ‌ای بشر! در تو چیزهاست‪ ،‬تو‬ ‫‪2‬‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫ات وما ِفی الر ِ‬‫«و َسخ َر لك ْم َما ِفی السماو ِ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ّ‬ ‫ج ِمیعا»‪،‬‬
‫خیال نكن مشتی آب و خاك هستی‪ ،‬خودت را با موجودات دیگر مقایسه نكن‪.‬‬

‫ریشه تفاوت انسان و حیوان از نظر رهبری‬

‫اصل دوم مربوط است به تفاوت انسان و حیوان‪ .‬انسان با اینكه از جنس حیوان است‪،‬‬
‫مجهز‌بودن به غرایز با حیوان تفاوت دارد؛ یعنی ضعیف‌تر از حیوان است‪.‬‬ ‫از‌نظر ّ‬
‫مجهز هستند و نیاز چندانی به مدیریت و رهبری از خارج‬ ‫حیوانات به یك سلسله غرایز ّ‬
‫ندارند؛ زیرا غریزه كارش راهنمایی و رهبری به‌صورت خودكار است‪ .‬مورچه به سلسله‬
‫مجهز است كه به‌طور خودكار و اتوماتیك وی را در زندگی رهبری می‌كند‪.‬‬ ‫غرایزی ّ‬
‫مجهز‌بودن مورچه را به‬‫امیرالمؤمنین علی؟ع؟ در یكی از خطبه‌های نهج‌البالغه موضوع ّ‬
‫غرایز زندگی بیان و تشریح می‌كند‪ .‬سایر حشرات نیز بدین منوال هستند‪.‬‬
‫مجهزترین موجودات است و ا گر بنا بود با غریزه رهبری شود‬ ‫انسان با اینكه از‌نظر نیروها ّ‬
‫ن حال‪ ،‬از‌نظر غرایزی كه او را از‬ ‫می‌بایست صد برابر حیوانات ّ‬
‫مجهز به غرایز باشد‪ ،‬در‌ عی ‌‬

‫‪ .1‬بقره ‪.29 /‬‬

‫‪ .2‬جاثیه ‪.13 /‬‬
 ‫داخل خود هدایت و رهبری كنند‪ ،‬فقیرترین و ناتوان‌ترین موجود است؛ لهذا به رهبری‪،‬‬
‫مدیریت و هدایت از خارج نیاز دارد‪ .‬این همان اصلی است كه مبنا و فلسفه بعثت انبیاء‬
‫است‪ ،‬و هنگامی كه فلسفه بعثت انبیاء را مورد بحث قرار می‌دهیم ّمتكی به اصل نیاز بشر‬
‫مجهز به ذخایر و منابع قدرت‬‫به راهنمایی و رهبری هستیم؛ یعنی بشر موجودی است ّ‬
‫بی‌شمار و در‌ عین‌حال‪ ،‬در ذات خود فوق‌العاده بی‌خبر و سرگردان و خود از ذخایر و‬
‫منابع وجود خود ناآ گاه‪ ،‬نه می‌داند كه چه دارد و نه می‌داند كه چگونه آنها را رهبری‬
‫كند و مورد بهره‌برداری قرار دهد؛ لهذا نیازمند است كه رهبری گردد‪ ،‬راه به او نشان داده‬
‫شود و نیروهایش سامان یابد و سازمان پیدا كند؛ باید او را آزاد كرد و به حركت آورد‪.‬‬
‫قوانین ّ‬
‫خاص حا كم بر زندگی بشر‬
‫ ‪:‬مجنپ لصف یقف تیالو‬

‫خاص زندگی بشر است‪ .‬یك سلسله اصول بر رفتار انسان‬ ‫اصل سوم مربوط به قوانین ّ‬
‫حكومت می‌كند كه ا گر كسی بخواهد بر بشر مدیریت داشته باشد و وی را رهبری كند‬
‫میسر نیست‪.‬‬‫جز از راه شناخت قوانینی كه بر حیات و بر روال زندگی بشر حا كم است‪ّ ،‬‬
‫پس بشر موجودی است كه به یك سلسله نیروها ّ‬
‫مجهز است و به هدایت و رهبری و‬
‫به پیشوا و پیشوایی نیازمند است؛ موجودی است كه رهبری و به‌حركت‌در‌آوردن و‬
‫بهره‌برداری از نیروهای وی تابع یك سلسله قوانین بسیار دقیق و ظریف است كه شناخت‬
‫‪1‬‬
‫ّ‬
‫‪193‬‬ ‫آن قوانین كلید راه نفوذ در دل‌ها و مسلط‌شدن بر انسان‌هاست‪.‬‬
‫در منابع شیعه برای حاكم اسالمی (ولی فقیه) ویژگی‌هایی ذكر شده است كه با حكومت‬
‫و رهبری جامعه ارتباط مستقیم دارند‪ .‬اجتهاد‪ ،‬بصیرت‪ ،‬عدالت‪ ،‬تقوا‪ ،‬تدبیر و شجاعت‪،‬‬
‫ویژگی‌های شاخص حاكم اسالمی هستند‪.‬‬
‫مدرم و تموكح ‪،‬هیقف تیالو ‪:‬مهدراهچ سرد‬

‫امام خمینی در این زمینه چنین می‌گوید‪:‬‬

‫ً‬
‫حكومت اسالمی‪ ،‬حكومتی قانونی است و اساسا چیزی جز قانون نیست و‬
‫هدف آن اجرای قانون و بسط عدالت در میان مردم است؛ بنابراین‪ ،‬حاكم‬
‫اسالمی باید دو صفت داشته باشد‪ :‬نخست علم به قانون و دوم كمال اعتقادی‬
‫و اخالقی‪ .‬درباره شرط نخست باید افزود‪ :‬نه‌تنها حاكم؛ بلكه هر شخصی كه‬
‫منصب و وظیفه‌ای در حكومت اسالمی دارد‪ ،‬باید از قانون آ گاهی داشته باشد‬
‫تا بتواند آن را به‌درستی اجرا كند‪ .‬درباره شرط دوم نیز‪ ،‬حاكم آلوده به گناه‬
‫‪2‬‬ ‫ّ‬
‫صالحیت سلطه بر مقدرات مسلمانان را ندارد‪.‬‬

‫‪ .1‬مطهری‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.318 - 319‬‬

‫‪ .2‬امام خمینی‪ ،‬البیع‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪2‬؛ مؤمن قمی‪ ،‬جایگاه احكام حكومتی و اختیارات ّ‬
‫ولی فقیه‪ ،‬ص ‪ 23 ،19‬و ‪.27‬‬
 ‫‪ .2‬حكومت اسالمی و مردم‌ساالری‬

‫اكنون درباره ابعاد و شئون ولی فقیه‪ ،‬باید به این پرسش نیز پاسخ داد كه اگر ّ‬
‫ولی فقیه‬
‫شأن حكومت بر جامعه را دارد‪ ،‬مردم چه نقش و اعتباری در حكومت دارند و نسبت میان‬
‫ولی فقیه و اراده مردم چیست؟‬‫حكومت ّ‬
‫این پرسش برخاسته از نظریه‌های معطوف به دموكراسی است و به‌دلیل اینكه بحث‌های‬
‫زیادی را در میان اندیشمندان ایجاد كرده است‪‌ ،‬پژوهش درباره ‌آن نیز در اولویت‬
‫پژوهشگران این حوزه قرار گرفته است‪.‬‬
‫ً‬
‫حكومت بر مردم ذاتا از آن خدا و سپس پیامبر‬
‫ِ‬ ‫پیش از پاسخ به این پرسش‪ ،‬باید یادآور شد‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫و امام معصوم و در مرتبه نازل‌تر‪ ،‬براساس ضرورت حفظ جامعه بر مدار احكام دین‪ ،‬متعلق‬
‫به فقهاست؛ اما در این میان باید به نقش مردم نیز توجه و آن را بررسی كرد‪.‬‬
‫امروزه «دموكراسی» واژه‌ای مشهور و تا حدی محترم شناخته می‌شود‪ .‬كاربرد زیاد این واژه بر‬
‫معنایآنسایهانداختهاست‪.‬برخیاندیشمندانآنراتنهامدلیاالگویپذیرفته‌شدهحكومت‬
‫می‌دانند‪ .‬در‌نتیجه‪‌،‬ازنظر آنان بررسی نسبت میان اسالم و دموكراسی بی‌معنا تلقی می‌شود‪.‬‬ ‫‪194‬‬

‫دموكراسی‪ ،‬دو كاربرد دارد‪ :‬نخست دموكراسی به‌منزله یك ارزش و دوم دموكراسی به‌منزله‬
‫یك روش‪ .‬امروزه دموكراسی برخاسته از مهد لیبرالیسم‪ ،‬به‌عنوان ارزش شناسایی نمی‌شود؛‬
‫ً‬
‫زیرا مبانی معرفت‌شناختی یا ارزش‌شناختی رایج و حاكم در جوامع لیبرال‪ ،‬اساسا هیچ‬
‫واقعیت ثابتی را نمی‌پذیرد تا معیار ارزیابی و رد یا قبول هر نظریه‌ای قرار گیرد‪ ،‬ازجمله‬
‫تئوری سیاسی یا اجتماعی‪ .‬اندیشه‌های رایج در قلمرو لیبرالیستی‪ ،‬شكاكانه یا نسبی‌گرایانه‬
‫است و حق‪ ،‬صدق‪ ،‬صحت و ثبات را برای هیچ‌كدام از تئوری‌ها یا الگوهای مطر ح‌شده در‬
‫نظام‌های علم و اندیشه انسانی نمی‌پذیرد‪.‬‬
‫اما دموكراسی به‌عنوان یك روش‪ ،‬راه‌حلی پذیرفته‌شده برای رفع تعارضات اجتماعی و‬
‫كنترل نسبی ارتباطات مثبت و منفی انسانی است‪ .‬این دیدگاه با توجه به تجربه بشر‪،‬‬
‫دموكراسی را شیوه خوبی برای تعیین حاكم و تقسیم قدرت می‌‌داند تا به‌جای تعارض و‬
‫جنگ و ترور و ‪ ...‬قدرت در میان گروه‌ها و كانون‌های طالب آن دست‌به‌‌دست شود‪ .‬پس از‬
‫آن‪ ،‬راه تعیین صاحب قدرت در مقطعی معین آراء عمومی است‪ .‬البته این بدان معنا نیست‬
‫كه انتخاب مردم همواره صائب است و صالح همگان را تأمین می‌كند‪.‬‬
 ‫دموكراسی به‌عنوان روش برای توزیع قدرت و رفع اختالف و منازعه‪ ،‬بر سه پایه مستقر‬
‫است‪:‬‬
‫‪ .1‬مشاركت مردم در توزیع قدرت از‌طریق رأی؛‬
‫‪ .2‬مشاركت مردم در وضع قوانین از‌طریق انتخاب نمایندگان؛‬
‫‪ .3‬پاسخ‌گو‌بودن مسئوالن در برابر مردم‪.‬‬
‫این سه عنصر بر محتوای تصمیمات تأثیر ندارد‪ .‬آنچه به قوانین و امور حكومتی‪ ،‬جهت‬
‫و محتوا می‌دهد‪ ،‬اصول و ارزش‌هایی است كه مهار و چارچوب دموكراسی روش را برعهده‬
‫دارند‪.‬‬
‫ ‪:‬مجنپ لصف یقف تیالو‬

‫اكنون درباره نسبت میان دموكراسی و حكومت دینی یا والیت فقیه می‌توان چنین‬
‫گفت كه اگر دموكراسی به‌عنوان ارزش برآمده از جوامع لیبرالیستی مدنظر باشد‪ ،‬سازشی با‬
‫حكومت دینی ندارد؛ زیرا مبنای حكومت دینی‪ ،‬معیارهای واقع‌گرایانه معرفت‌شناختی و‬
‫هستی‌شناختی و توجیه عقلی و وحیانی حكومت و اهداف آن است؛ در‌حالی‌كه دموكراسی‬
‫به‌منزله ارزش‪ ،‬بر هیچ معیار ثابتی استوار نیست‪.‬‬
‫‪195‬‬
‫ّاما در پاسخ به نسبت میان دموكراسی به‌‌عنوان روش و حكومت دینی‪ ،‬می‌توان نظریه‬
‫مردم‌ساالری دینی را مطرح كرد‪ .‬مردم‌ساالری دینی‪ ،‬دموكراسی را روشی می‌داند كه در‬
‫معیارهای اسالمی نیز جریان می‌یابد‪ .‬فرهنگ سیاسی اسالمی بر مشاركت مردم در حیات‬
‫مدرم و تموكح ‪،‬هیقف تیالو ‪:‬مهدراهچ سرد‬

‫اجتماعی و سیاسی و دخالت و نظارت آنان در امور كالن اجتماعی و سیاسی ّ‬

‫صحه می‌گذارد‪.‬‬
‫مراجعه به آراء عمومی از مصادیق مشورت با مردم در امور جامعه اسالمی است كه در آیاتی‬
‫ْ أَ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫أَ‬
‫از قرآن نیز بر آن تأ كید شده است‪ ،‬ازجمله‪َ « :‬و� ْم ُر ُه ْم ش� َورى بَ� ْی� نَ� ُه ْم»‪ 1‬و « َو ش� ِاو ْر ُه ْم ِ ف�ی ال� ْم ِر»‪.‬‬
‫‪2‬‬

‫مردم‌ساالری دینی به‌معنای تعامل دو حاكمیت دین و اراده مردم است‪ .‬حاكمیت الهی‬
‫در نظام جمهوری اسالمی در قالب والیت فقیه‪ ،‬شورای نگهبان‪ ،‬لزوم رعایت اصول و‬
‫ارزش‌ها و احكام اسالمی در وضع قوانین و اوامر و نواهی حكومتی و تصمیم‌گیری‌های كالن‬
‫متبلور می‌شود‪ .‬حاكمیت مردم نیز در انتخاب خبرگان رهبری‪ ،‬نمایندگان مجلس شورا و‬
‫ریاست جمهوری شوراها و نیز در كاركرد مطبوعات و رسانه‌هایی كه بر عملكرد مسئوالن و‬

‫‪ .1‬شوری ‪.38 /‬‬

‫‪ .2‬آل‌عمران ‪.159 /‬‬
‫دستگاه‌های مختلف نظام نظارت می‌كنند‪ ،‬جلوه‌گر می‌شود‪ .‬حاكمیت مردمی در چارچوب‬
‫حاكمیت الهی اعمال می‌شود و در عرض و فوق آن نیست‪.‬‬
‫ً‬
‫براساس نظریه مردم‌ساالری دینی‪ ،‬قوانین جدید را مستقیما خود فقیه عادل جامع‌الشرایط‬
‫وضع می‌كند ‌؛ اگر هم نمایندگان مردم قوانین جدیدی را وضع كنند الزم است جمعی از‬
‫فقهای منصوب از‌طرف ّ‬
‫ولی فقیه مطابقت آنها را با شریعت تأیید كنند‪.‬‬
‫همان‌طور كه مشاهده می‌شود این تصویر از مردم‌ساالری دینی به‌معنای نادیده‌‌گرفتن‬
‫‪1‬‬
‫حاكمیت تقنین خداوند نیست تا مشمول نقد فوق شود‪.‬‬

‫♦چكیده درس‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫‪ .1‬در زمان غیبت‪ ،‬نمی‌توان احكام اسالم را معطل نهاد‪ .‬در هر عصر و كشوری كه فقیه‬
‫جامع‌الشرایط توان تشكیل حكومت را برای اجرای احكام اسالم بیابد‪ ،‬موظف به آن‬
‫است؛‬
‫‪ .2‬حا كم اسالمی باید دو صفت داشته باشد‪ :‬نخست علم به قانون و دوم كمال‬
‫اعتقادی و اخالقی‪ .‬نه‌تنها حا كم؛ بلكه هر شخصی كه منصب و وظیفه‌ای در حكومت‬
‫اسالمی دارد‪ ،‬باید از قانون آ گاهی داشته باشد تا بتواند آن را به‌درستی اجرا كند‪ .‬حا كم‬ ‫‪196‬‬
‫مقدرات مسلمانان را ندارد‪ .‬در‌صورت تحقق این‬ ‫آلوده به گناه‪ ،‬صالحیت سلطه بر ّ‬
‫ویژگی‌ها در حا كم اسالمی ‌‪ ،‬او می‌تواند در مصالح جامعه اسالمی دخالت و برای آن‬
‫تصمیم‌گیری كند؛‬
‫‪ .3‬در پاسخ به نسبت میان دموكراسی به‌‌عنوان روش و حكومت دینی‪ ،‬می‌توان نظریه‬
‫مردم‌ساالری دینی را مطرح كرد‪ .‬مردم‌ساالری دینی‪ ،‬دموكراسی را روشی می‌داند كه‬
‫در معیارهای اسالمی نیز جریان می‌یابد‪ .‬فرهنگ سیاسی اسالمی بر مشاركت مردم در‬
‫حیات اجتماعی و سیاسی و دخالت و نظارت آنان در امور كالن اجتماعی و سیاسی‬
‫در امور جامعه‬ ‫صحه می‌گذارد‪ .‬مراجعه به آراء عمومی از مصادیق مشورت با مردم‬ ‫ّ‬
‫ُ‬ ‫َ‬
‫«و أ ْم ُر ُه ْم ش َورى‬
‫اسالمی است كه در آیاتی از قرآن نیز بر آن تأ كید شده است‪ ،‬ازجمله َ‬
‫َْ‬ ‫َ َ‬
‫«و ش ِاو ْر ُه ْم ِفی ال ْم ِر »‪.‬‬ ‫َب ْی َن ُه ْم» و‬

‫♦برای مطالعه و پژوهش‬

‫‪ -‬جوادی آملی‪ ،‬عبداهلل‪ ،‬والیت فقیه؛ والیت فقاهت و عدالت‪ ،‬قم‪ ،‬اسراء‪.1378 ،‬‬
‫‪ -‬طاهری خرم آبادی‪ ،‬سید حسین‪ ،‬والیت و رهبری در اسالم‪ ،‬قم‪ ،‬پژوهشگاه علوم و‬
‫فرهنگ اسالمی‪.1390 ،‬‬

‫‪ .1‬برگرفته از ‪ :‬واعظی‪ ،‬اندیشه اسالمی ‪( ،2‬با تأكید بر اندیشه سیاسی اسالم)‪ ،‬ص ‪.263‬‬
 ‫‪ -‬لك‌زایی‪ ،‬شریف‪ ،‬بررسی تطبیقی نظریه‌های والیت فقیه‪ ،‬قم‪ ،‬پژوهشگاه علوم و‬
‫فرهنگ اسالمی‪.1392 ،‬‬
‫‪ -‬مؤمن قمی‪ ،‬محمد‪ ،‬جایگاه احكام حكومتی و اختیارات ّ‬
‫ولی فقیه‪ ،‬قم‪ ،‬دفتر نشر‬
‫معارف‪.1393 ،‬‬
‫‪ -‬كربالیی پازوكی‪ ،‬علی‪ ،‬اندیشه‌های سیاسی شیعه در عصر غیبت‪ ،‬قم‪ ،‬دفتر نشر‬
‫معارف‪.1383 ،‬‬
‫ ‪:‬مجنپ لصف یقف تیالو‬

‫‪197‬‬
‫مدرم و تموكح ‪،‬هیقف تیالو ‪:‬مهدراهچ سرد‬
‫فهرستمنابع‬
 ‫ ‪1.‬قرآن كریم‪.‬‬
‫ ‪2.‬نهج‌البالغه‪.‬‬
‫ ‪3.‬آل‌كاشف الغطاء‪ ،‬محمدحسین‪ ،‬اصل الشیعة و اصولها‪ ،‬بغداد‪ ،‬دارالمنار‪ 1963 ،‬م‪.‬‬
‫ ‪4.‬آلوسی‪ ،‬محمود‪ ،‬روح المعانی‪ ،‬بیروت‪ ،‬دارالفكر‪ 1417 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪5.‬آمدی‪ ،‬سیف‌الدین‪ ،‬ابكاراالفكار‪ ،‬قاهره‪ ،‬دارالكتب‪ 1433 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪6.‬ابراهیمی دینانی‪ ،‬غالمحسین‪ ،‬ماجرای فكر فلسفی در جهان اسالم‪ ،‬تهران‪ ،‬طرح نو‪.1388 ،‬‬
‫ ‪7.‬ابن‌اثیر الجزری‪ ،‬مبارك بن محمد‪ ،‬النهایة فی غریب الحدیث‪ ،‬قم‪ ،‬اسماعیلیان‪.1364 ،‬‬
‫ ‪8.‬ابن‌اثیر‪ ،‬عزالدین‪ ،‬الكامل فی التاریخ‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار احیاء‪ 1408 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪9.‬ابن‌جنید اسكافی‪ ،‬محمد بن عبداهلل‪ ،‬نقض العثمانیة‪ ،‬قم‪ ،‬كتابخانه آیت‌اهلل مرعشی نجفی‪،‬‬
‫‪.1383‬‬
‫عبانم تسرهف‬

‫ ‪10.‬ابن‌حجاج نیشابوری‪ ،‬مسلم‪ ،‬الصحیح‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار احیاء التراث العربی‪ 1972 ،‬م‪.‬‬
‫ ‪11.‬ابن‌حجر‪ ،‬آل بوطامی‪ ،‬العقائد السلفیة‪ ،‬قطر‪ ،‬دارالقطریة‪ 1415 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪12.‬ابن‌حماد‪ ،‬نعیم‪ ،‬الفتن‪ ،‬بیروت‪ ،‬دارالكتب العلمیة‪ 1414 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪13.‬ابن‌حنبل‪ ،‬احمد‪ ،‬المسند‪ ،‬بیروت‪ ،‬الرسالة‪ 1417 ،‬ق‪.‬‬
‫‪201‬‬ ‫ ‪14.‬ابن‌خلدون‪ ،‬محمد‪ ،‬مقدمه ابن‌خلدون‪ ،‬قاهره‪ ،‬مطبعة مصطفی محمد‪ ،‬بی‌تا‪.‬‬
‫ ‪15.‬ابن‌سینا‪ ،‬حسین‪ ،‬االشارات و التنبیهات‪ ،‬قم‪ ،‬نشر البالغة‪.۱۳۷۵ ،‬‬
‫ ‪16.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬التعلیقات‪ ،‬بیروت‪ ،‬داراالعالم االسالمی‪ 1404 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪17.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬برهان شفا‪ ،‬قم‪ ،‬مكتبة مرعشی نجفی‪ 1404 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪18.‬ابن‌طاووس‪ ،‬محمد‪ ،‬سعدالسعود‪ ،‬قم‪ ،‬احسن الحدیث‪.1386 ،‬‬
‫ ‪19.‬ابن‌ظفر ملكی‪ ،‬محمد بن ابی‌محمد‪ ،‬انباء نجباء االبناء‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار اآلفاق الجدیدة‪ 1980 ،‬م‪.‬‬
‫ ‪20.‬ابن‌عربی‪ ،‬محی‌الدین‪ ،‬رحمة من الرحمن‪ ،‬تهران‪ ،‬فهرست‪.1390 ،‬‬
‫ ‪21.‬ابن‌قتیبه دینوری‪ ،‬عبداهلل بن مسلم‪ ،‬كتاب المسائل واالجوبة‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار ابن‌كثیر‪ 1410 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪22.‬ابن‌ماجه‪ ،‬محمد بن یزید‪ ،‬السنن‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬بی‌تا‪.‬‬
‫ ‪23.‬ابن‌منظور‪ ،‬محمد‪ ،‬لسان العرب‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار صادر‪ 1414 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪24.‬ابی‌داوود‪ ،‬سلیمان بن داود‪ ،‬مسند ابی‌داوود‪ ،‬قاهره‪ ،‬دار الهجرة‪ 1999 ،‬م‪.‬‬
‫ ‪25.‬استامپ‪ ،‬الیور و دیگران‪ ،‬درباره دین‪ ،‬ترجمه حسین مالكی و دیگران‪ ،‬تهران‪ ،‬هرمس‪.1389 ،‬‬
‫ ‪26.‬استرآبادی‪ ،‬شرف‌الدین علی و سید محمد رضوی‪ ،‬تأویل اآلیات الظاهرة‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه نشر‬
‫اسالمی‪ 1409 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪27.‬اكبری‪ ،‬رضا‪ ،‬جاودانگی‪ ،‬قم‪ ،‬بوستان كتاب‪.1387 ،‬‬
 ‫ ‪28.‬الیاده‪ ،‬میرچا‪ ،‬فرهنگ و دین‪ ،‬ویراسته بهاءالدین خرمشاهی‪ ،‬تهران‪ ،‬طرح نو‪.1376 ،‬‬
‫ ‪29.‬امام خمینی‪ ،‬سید روح‌اهلل‪ ،‬آداب الصلوة‪ ،‬تهران‪ ،‬مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‪.1384 ،‬‬
‫ ‪30.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬سید روح‌اهلل‪ ،‬البیع‪ ،‬قم‪ ،‬اسماعیلیان‪ ،‬بی‌تا‪.‬‬
‫ ‪31.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬تقریرات فلسفه‪ ،‬تهران‪ ،‬مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‪.1378 ،‬‬
‫ ‪32.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬حكومت اسالمی‪ ،‬نجف‪ ،‬آداب‪ 1390 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪33.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬شرح چهل حدیث‪ ،‬تهران‪ ،‬مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‪.1378 ،‬‬
‫ ‪34.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬شرح حدیث جنود عقل و جهل‪ ،‬تهران‪ ،‬مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‪،‬‬
‫‪.1387‬‬
‫ ‪35.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬صحیفه امام‪ ،‬تهران‪ ،‬مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‪.1389 ،‬‬
‫ ‪36.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬طلب و اراده‪ ،‬تهران‪ ،‬مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‪1378 ،‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫ ‪37.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬والیت فقیه‪ ،‬تهران‪ ،‬مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‪.1383 ،‬‬
‫ ‪38.‬امینی‪ ،‬عبدالحسین‪ ،‬الغدیر‪ ،‬تهران‪ ،‬بنیاد بعثت‪.1387 ،‬‬
‫ ‪39.‬اونامونو‪ ،‬میگل د‪ ،‬درد جاودانگی‪ ،‬ترجمه بهاءالدین خرمشاهی‪ ،‬تهران‪ ،‬ناهید‪1395 ،‬‬
‫ ‪40.‬اینشتین‪ ،‬آلبرت‪ ،‬مقاالت علمی اینشتین‪ ،‬ترجمه محمود مصاحب‪ ،‬تهران‪ ،‬پیروز‪.1356 ،‬‬
‫ ‪41.‬ایونس‪ ،‬ورونیكا‪ ،‬اساطیر هند‪ ،‬ترجمه باجالن فرخی‪ ،‬تهران‪ ،‬اساطیر‪1373 ،‬‬ ‫‪202‬‬

‫ ‪42.‬باربور‪ ،‬ایان‪ ،‬علم و دین‪ ،‬ترجمه بهاءالدین خرمشاهی‪ ،‬تهران‪ ،‬مركز نشر دانشگاهی‪.1394 ،‬‬
‫ ‪43.‬البانی‪ ،‬محمد اسماعیل‪ ،‬المهدی و فقه اشراط الساعة‪ ،‬اسكندریه‪ ،‬دار العالمیة‪ 1423 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪44.‬بحرانی‪ ،‬ابن‌میثم‪ ،‬قواعدالمرام‪ ،‬قم‪ ،‬كتابخانه آیت‌اهلل مرعشی نجفی‪ 1406 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪45.‬بحرینی‪ ،‬سیدهاشم‪ ،‬غایة المرام‪ ،‬قم‪ ،‬نشر دانش حوزه‪ ،‬بی‌تا‪.‬‬
‫ ‪46.‬بخاری‪ ،‬محمد‪ ،‬الصحیح‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار احیاء التراث العربی‪ ،‬بی‌تا‪.‬‬
‫ ‪47.‬بوكای‪ ،‬موریس‪ ،‬عهدین‪ ،‬قرآن و علم‪ ،‬ترجمه حسن حبیبی‪ ،‬تهران‪ ،‬حسینیه ارشاد‪.1357 ،‬‬
‫ ‪48.‬بیرو‪ ،‬آلن‪ ،‬فرهنگ علوم اجتماعی‪ ،‬ترجمه باقر ساروخانی‪ ،‬تهران‪ ،‬كیهان‪.1370 ،‬‬
‫ ‪49.‬بیهقی‪ ،‬احمد بن حسین‪ ،‬السنن الكبری‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار الكتب العلمیة‪ 1424 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪50.‬پالمر‪ ،‬مایكل‪ ،‬فروید‪ ،‬یونگ و دین‪ ،‬ترجمه محمد دهگانپور و غالمرضا محمود‪ ،‬تهران‪ ،‬رشد‪،‬‬
‫‪.1385‬‬
‫ ‪51.‬پترسون‪ ،‬مایكل و دیگران‪ ،‬عقل و اعتقاد دینی‪ ،‬ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫طرح نو‪.1389 ،‬‬
‫ ‪52.‬پالنك‪ ،‬ماكس‪ ،‬علم به كجا می‌رود‪ ،‬ترجمه احمد آرام‪ ،‬تهران‪ ،‬شركت سهامی انتشار‪.1392 ،‬‬
‫ ‪53.‬تفتازانی‪ ،‬سعدالدین‪ ،‬شرح المقاصد‪ ،‬قم‪ ،‬رضی‪ 1409 ،‬ق‪.‬‬
 ‫ ‪54.‬تهرانی‪ ،‬محمد حسین‪ ،‬تاریخ حصراالجتهاد‪ ،‬خوانسار‪ ،‬مدرسه امام مهدی؟جع؟‪ 1401 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪55.‬جبرئیلی‪ ،‬محمدصفر‪ ،‬فلسفه دین و كالم جدید‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسالمی‪،‬‬
‫‪.1386‬‬
‫ ‪56.‬جرجانی‪ ،‬سید شریف‪ ،‬شرح المواقف‪ ،‬قم‪ ،‬رضی‪ 1412 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪57.‬جصاص‪ ،‬احمد‪ ،‬احكام القرآن‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار احیاء التراث العربی‪ 1415 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪58.‬جعفری‪ ،‬محمدتقی‪ ،‬تكاپوی اندیشه‌ها‪ ،‬تهران‪ ،‬دفتر نشر فرهنگ اسالمی‪.1373 ،‬‬
‫ ‪59.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬فلسفه و هدف زندگی‪ ،‬تهران‪ ،‬مؤسسه تدوین و نشر آثار عالمه جعفری‪.1379 ،‬‬
‫ ‪60.‬جمعی از نویسندگان‪ ،‬گونه‌شناسی اندیشه منجی در ادیان‪ ،‬ویراستار علی موحدیان عطار‪ ،‬قم‪،‬‬
‫دانشگاه ادیان و مذاهب‪.1389 ،‬‬
‫ ‪61.‬جوادی آملی‪ ،‬عبداهلل‪ ،‬ادب فنای مقربان‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.۱۳۸۸ ،‬‬
‫عبانم تسرهف‬

‫ ‪62.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬تفسیر موضوعی قرآن كریم‪ ،‬ج ‪ ،3‬قم‪ ،‬اسراء‪.1379 ،‬‬

‫ ‪63.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬توحید در قرآن‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.1376 ،‬‬
‫ ‪64.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬دین‌شناسی‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.1383 ،‬‬
‫ ‪65.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬سرچشمه اندیشه‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.1389 ،‬‬
‫‪203‬‬ ‫ ‪66.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬شریعت در آینه معرفت‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.1390 ،‬‬
‫ ‪67.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬فطرت در قرآن‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.1379 ،‬‬
‫ ‪68.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬معرفت‌شناسی در قرآن‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.1379 ،‬‬
‫ ‪69.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬منزلت عقل در هندسه معرفت دینی‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.1388 ،‬‬
‫ ‪70.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬نسبت دین ودنیا‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.1387 ،‬‬
‫ ‪71.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬وحی و نبوت در قرآن‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.1385 ،‬‬
‫ ‪72.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬والیت فقیه‪ ،‬قم‪ ،‬اسرا‪.1387 ،‬‬
‫ ‪73.‬جوادی محمدرضا و علی جعفری‪ ،‬در محضر حكیم عالمه جعفری‪ ،‬تهران‪ ،‬مؤسسه تدوین و نشر‬
‫آثار عالمه جعفری‪.1380 ،‬‬
‫ ‪74.‬چالمرز‪ ،‬آلن‪ .‬اف‪ ،‬چیستی علم‪ ،‬ترجمه سعید زیباكالم‪ ،‬تهران‪ ،‬انتشارات علمی و فرهنگی‪.1373 ،‬‬
‫ ‪75.‬چاید ستر‪ ،‬دیوید‪ ،‬شور جاودانگی‪ ،‬ترجمه غالمحسین توكلی‪ ،‬قم‪ ،‬دانشگاه ادیان و مذاهب‪،‬‬
‫‪.1394‬‬
‫ ‪76.‬حاكم حسكانی‪ ،‬عبیداهلل‪ ،‬شواهد التنزیل‪ ،‬قم‪ ،‬مجمع احیاء الثقافة االسالمیة‪ 1411 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪77.‬حلبی‪ ،‬ابوصالح‪ ،‬تقریب المعارف‪ ،‬قم‪ ،‬نشر اسالمی‪ 1404 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪78.‬حلبی‪ ،‬علی بن ابراهیم‪ ،‬سیرة حلبی‪ ،‬قاهره‪ ،‬مطبعة المصطفی‪ 1349 ،‬ق‪.‬‬
 ‫ ‪79.‬حلی‪ ،‬حسن بن یوسف‪ ،‬االلفین‪ ،‬قم‪ ،‬موسسة النشر االسالمیة‪ 1381 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪80.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬كشف المراد‪ ،‬قم‪ ،‬جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‪.1384 ،‬‬
‫ ‪81.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬مناهج الیقین فی اصول الدین‪ ،‬تهران‪ ،‬یاران‪ ،‬بی‌تا‪.‬‬
‫ ‪82.‬خسروپناه‪ ،‬عبدالحسین‪ ،‬اسالم‌شناسی‪ ،‬قم‪ ،‬بوستان كتاب‪.1398 ،‬‬
‫ ‪83.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬فلسفه شناخت‪ ،‬قم‪ ،‬دفتر نشر معارف‪.1396 ،‬‬
‫ ‪84.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬كالم جدید‪ ،‬قم‪ ،‬مركز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه علمیه قم‪.1383 ،‬‬
‫ ‪85.‬خندان‪ ،‬سید علی‌اصغر‪ ،‬مغالطات‪ ،‬قم‪ ،‬بوستان كتاب‪.1382 ،‬‬
‫ ‪86.‬خویی‪ ،‬سید ابوالقاسم‪ ،‬معجم رجال الحدیث‪ ،‬قم‪ ،‬مدینة العلم‪ 1403 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪87.‬دهخدا‪ ،‬علی‌اكبر‪ ،‬لغتنامه دهخدا‪ ،‬تهران‪ ،‬دانشگاه تهران‪.1377 ،‬‬
‫ ‪88.‬ذهبی‪ ،‬محمد‪ ،‬سیر اعالم النبالء‪ ،‬بیروت‪ ،‬بی‌نا‪ 1406 ،‬ق‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫ ‪89.‬رازی‪ ،‬ابن ابی‌حاتم‪ ،‬تفسیر القرآن العظیم‪ ،‬بیروت‪ ،‬مكتبة العصریة‪ 1999 ،‬م‪.‬‬
‫ ‪90.‬راضی‪ ،‬حسین‪ ،‬سبیل النجاة فی تتمة المراجعات‪ ،‬قم‪ ،‬مركز اطالعات و مدارك اسالمی‪.1387 ،‬‬
‫ ‪91.‬راغب اصفهانی‪ ،‬محمد‪ ،‬مفردات الفاظ القرآن‪ ،‬قم‪ ،‬ذوی القربی‪.1395 ،‬‬
‫ ‪92.‬ربانی گلپایگانی‪ ،‬علی‪ ،‬امامت در بینش اسالمی‪ ،‬قم‪ ،‬بوستان كتاب‪.1386 ،‬‬
‫ ‪93.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬براهین و نصوص امامت‪ ،‬قم‪ ،‬رائد‪.1390 ،‬‬ ‫‪204‬‬

‫ ‪94.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬وحی‌شناسی‪ ،‬قم‪ ،‬رائد‪.1391 ،‬‬

‫ ‪95.‬ژیلسون‪ ،‬اتین‪ ،‬عقل و وحی در قرون وسطی‪ ،‬ترجمه شهرام پازوكی‪ ،‬تهران‪ ،‬حقیقت‪.1397 ،‬‬
‫ ‪96.‬سبحانی‪ ،‬جعفر‪ ،‬االلهیات علی هدی الكتاب والسنة والعقل‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه امام صادق؟ع؟‪.1388 ،‬‬
‫ ‪97.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬عصمة االنبیاء‪ ،‬تهران‪ ،‬وزارت فرهنگ و ارشاد‪ 1409 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪98.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬كاوش‌هایی پیرامون والیت‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه امام صادق؟ع؟‪.1384 ،‬‬
‫ ‪99.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬مفاهیم القرآن‪ ،‬قم‪ ،‬رائد‪ ۱۴۲۰ ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪100.‬سلمان‪ ،‬محمد‪ ،‬آرمان‌شهر مهدوی در اندیشه سیاسی اسالم‪ ،‬قم‪ ،‬پژوهشگاه علوم و فرهنگ‬
‫اسالمی‪.1396 ،‬‬
‫ ‪101.‬سیوطی‪ ،‬عبدالرحمن‪ ،‬الدر المنثور‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار الفكر‪ 1983 ،‬م‪.‬‬
‫ ‪102.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬جمع الجوامع‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار العلمیه‪ 1421 ،‬ق‪.‬‬
‫‌الدین‪ ،‬عبدالحسین‪ ،‬المراجعات‪ ،‬قم‪ ،‬مجمع جهانی اهل‌بیت؟ع؟‪ 1416 ،‬ق‪.‬‬ ‫ ‪103.‬شرف ّ‬

‫ ‪104.‬شریفی‪ ،‬احمدحسین‪ ،‬خاتمیت‪ ،‬امامت و مهدویت‪ ،‬تهران‪ ،‬صهبای یقین‪.1384 ،‬‬

‫ ‪105.‬شیخ صدوق‪ ،‬محمد بن علی بن بابویه‪ ،‬االمالی‪ ،‬قم‪ ،‬بعثت‪.1417 ،‬‬
‫ ‪106.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬التوحید‪ ،‬قم‪ ،‬جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‪ 1416 ،‬ق‪.‬‬
 ‫ ‪107.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬الخصال‪ ،‬قم‪ ،‬جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‪ 1416 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪108.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬عیون اخبار الرضا‪ ،‬قم‪ ،‬مصطفوی‪ ،‬بی‌تا‪.‬‬
‫ ‪109.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬كمال الدین و تمام النعمة‪ ،‬تهران‪ ،‬اسالمیه‪.1375 ،‬‬
‫ ‪110.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬معانی االخبار‪ ،‬قم‪ ،‬سازمان تبلیغات اسالمی‪.1361 ،‬‬
‫ ‪111.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬من الیحضره الفقیه‪ ،‬قم‪ ،‬جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‪ 1404 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪112.‬شیخ مفید‪ ،‬محمد بن محمد بن نعمان‪ ،‬االقتصاد فی االعتقاد‪ ،‬تهران‪ ،‬كنگره هزاره شیخ مفید‪،‬‬
‫‪ 1413‬ق‪.‬‬
‫ ‪113.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬النكت االعتقادیة‪ ،‬قم‪ ،‬كنگره جهانی هزاره شیخ مفید‪ 1413 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪114.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬اوائل المقاالت‪ ،‬قم‪ ،‬كنگره جهانی هزاره شیخ مفید‪ 1413 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪115.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬تصحیح اعتقادات االمامیة‪ ،‬قم‪ ،‬كنگره جهانی هزاره شیخ مفید‪ 1413 ،‬ق‪.‬‬
‫عبانم تسرهف‬

‫ ‪116.‬صادقی تهرانی‪ ،‬محمد‪ ،‬الفرقان‪ ،‬تهران‪ ،‬فرهنگ اسالم‪.۱۳۶۵ ،‬‬

‫ ‪117.‬صافی‪ ،‬لطف‌اهلل‪ ،‬منتخب األثر‪ ،‬قم‪ ،‬مكتب آیت‌اهلل صافی‪.1387 ،‬‬
‫ ‪118.‬صدر‪ ،‬سیدحسن‪ ،‬تأسیس الشیعة لعلوم االسالم‪ ،‬قم‪ ،‬تراث شیعه‪.1395 ،‬‬
‫ ‪119.‬صدرالمتألهین شیرازی‪ ،‬محمد بن ابراهیم‪ ،‬اسرار اآلیات‪ ،‬تهران‪ ،‬حكمت‪.1385 ،‬‬
‫‪205‬‬ ‫ ‪120.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬االسفار االربعة‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار احیاء التراث العربی‪ 1414 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪121.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬المبدأ والمعاد‪ ،‬قم‪ ،‬بوستان كتاب‪.1379 ،‬‬
‫ ‪122.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬شرح اصول كافی‪ ،‬تهران‪ ،‬موسسه تحقیقات و مطالعات فرهنگی‪.1366 ،‬‬
‫ ‪123.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬مفاتیح الغیب‪ ،‬تهران‪ ،‬موسسه تحقیقات فرهنگی‪.1363 ،‬‬
‫ ‪124.‬صفار‪ ،‬محمد بن حسن‪ ،‬بصائر الدرجات‪ ،‬قم‪ .‬مكتبة مرعشی نجفی‪ 1404 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪125.‬طباطبایی‪ ،‬سید محمدحسین‪ ،‬اعجاز قرآن‪ ،‬تهران‪ ،‬رجا‪.1362 ،‬‬
‫ ‪126.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬المیزان‪ ،‬قم‪ ،‬جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‪.1360 ،‬‬
‫ ‪127.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬خالصه تعالیم اسالم‪ ،‬تهران‪ ،‬دارالتبلیغ اسالمی‪.1359 ،‬‬
‫ ‪128.‬طبرسی‪ ،‬احمد‪ ،‬االحتجاج‪ ،‬قم‪ ،‬اسوه‪ 1413 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪129.‬طبری‪ ،‬محمد بن جریر‪ ،‬تاریخ طبری‪ ،‬تهران‪ ،‬اساطیر‪.1375 ،‬‬
‫ ‪130.‬طریحی‪ ،‬فخرالدین بن محمدعلی‪ ،‬مجمع البحرین‪ ،‬تهران‪ ،‬دفتر نشر فرهنگ اسالمی‪.۱۳۷۵ ،‬‬
‫ ‪131.‬طوسی‪ ،‬خواجه نصیرالدین‪ ،‬اساس االقتباس‪ ،‬تهران‪ ،‬دانشگاه تهران‪.1376 ،‬‬
‫ ‪132.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬االقتصاد فیما یتعلق باالعتقاد‪ ،‬بیروت‪ ،‬داراالضواء‪ 1406 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪133.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬تلخیص المحصل‪ ،‬بیروت‪ ،‬داراالضواء‪ 1405 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪134.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬فصول‪ ،‬تهران‪ ،‬دانشگاه تهران‪.1335 ،‬‬
 ‫ ‪135.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬قواعد العقائد‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه امام صادق؟ع؟‪.1376 ،‬‬
‫ ‪136.‬طوسی‪ ،‬محمد بن حسن‪ ،‬الغیبة‪ ،‬قم‪ ،‬بصیرتی‪.1385 ،‬‬
‫ ‪137.‬عاملی‪ ،‬حر‪ ،‬وسایل الشیعة‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه آل البیت‪ 1409 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪138.‬العروسی الحویزی‪ ،‬عبدالعلی جمعه‪ ،‬تفسیر نورالثقلین‪ ،‬قم‪ ،‬اسماعیلیان‪ 1415 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪139.‬علم‌الهدی‪ ،‬سید مرتضی‪ ،‬الذخیرة فی علم الكالم‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه نشر اسالمی‪ 1411 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪140.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬الشافی فی االمامة‪ ،‬تهران‪ ،‬مؤسسه امام صادق‪ 1410 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪141.‬عیاشی‪ ،‬محمد بن مسعود‪ ،‬تفسیر عیاشی‪ ،‬تهران‪ ،‬علمیه‪.1380 ،‬‬
‫ ‪142.‬فاریاب‪ ،‬محمدحسین‪ ،‬چیستی و معنای امامت در قرآن و سنت و آثار متكلمان‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه‬
‫آموزشی و پژوهشی امام خمینی؟ق؟‪.1391 ،‬‬
‫ ‪143.‬فاضل مقداد‪ ،‬عبداهلل سیوری‪ ،‬ارشاد الطالبین‪ ،‬قم‪ ،‬مكتبة مرعشی نجفی‪ 1405 ،‬ق‪.‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫ ‪144.‬فرامرز قراملكی‪ ،‬احد‪ ،‬استاد مطهری و كالم جدید‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسالمی‪،‬‬
‫‪.1376‬‬
‫ ‪145.‬فرانك‪ ،‬فیلیپ‪ ،‬زندگی‌نامه اینشتین‪ ،‬ترجمه حسن صفاری‪ ،‬تهران‪ ،‬امیركبیر‪.1371 ،‬‬
‫ ‪146.‬فراهیدی‪ ،‬خلیل بن احمد‪ ،‬العین‪ ،‬بیروت‪ ،‬مكتبة الهالل‪ 1414 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪147.‬فیض كاشانی‪ ،‬محمد بن شاه‌مرتضی‪ ،‬علم الیقین فی اصول الدین‪ ،‬تهران‪ ،‬مدرسه عالی شهید‬ ‫‪206‬‬

‫مطهری‪.1387 ،‬‬
‫ ‪148.‬قاری‪ ،‬مالعلی‪ ،‬منح الروض االزهر فی شرح الفقه االكبر‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار البشائر االسالمیة‪ 1419 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪149.‬قدردان قراملكی‪ ،‬محمدحسن‪ ،‬آیین خاتم‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسالمی‪.1386 ،‬‬
‫ ‪150.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬پاسخ به شبهات كالمی‪ :‬امامت‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسالمی‪،‬‬
‫‪.1388‬‬
‫ ‪151.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬معجزه در قلمرو عقل و دین‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسالمی‪.1387 ،‬‬
‫ ‪152.‬قرطبی‪ ،‬محمد بن احمد‪ ،‬تفسیر قرطبی‪ ،‬قم‪ ،‬مركز اطالعات و مدارك اسالمی‪.1387 ،‬‬
‫ ‪153.‬قندوزی‪ ،‬سلیمان‪ ،‬ینابیع المودة‪ ،‬تهران‪ ،‬اسوه‪ 1342 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪154.‬كاپلستون‪ ،‬فردریك‪ ،‬دیباچه‌ای بر فلسفه قرون وسطی‪ ،‬ترجمه مسعود علیا‪ ،‬تهران‪ ،‬ققنوس‪،‬‬
‫‪.1383‬‬
‫ ‪155.‬كارناپ‪ ،‬رودلف‪ ،‬مقدمه‌ای بر فلسفه علم‪ ،‬ترجمه یوسف عفیفی‪ ،‬تهران‪ ،‬نیلوفر‪.1373 ،‬‬
‫ ‪156.‬كاسیرر‪ ،‬ارنست‪ ،‬فلسفه روشنگری‪ ،‬ترجمه یداهلل موقن‪ ،‬تهران‪ ،‬نیلوفر‪.1389 ،‬‬
‫ ‪157.‬كتاب مقدس‪.‬‬
‫ ‪158.‬كرینستون‪ ،‬جولیوس‪ ،‬انتطار مسیحا در آیین یهود‪ ،‬قم‪ ،‬دانشگاه ادیان‪.1377 ،‬‬
 ‫ ‪159.‬كلینی‪ ،‬محمد بن یعقوب‪ ،‬الكافی‪ ،‬تهران‪ ،‬اسالمیة‪ 1407 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪160.‬گلشنی‪ ،‬مهدی‪ ،‬از علم سكوالر تا علم دینی‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه علوم انسانی‪.1377 ،‬‬
‫ ‪161.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیك‌دانان معاصر‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه علوم انسانی‪،‬‬
‫‪.1390‬‬
‫ ‪162.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬علم‪ ،‬دین و فلسفه‪ ،‬تهران‪ ،‬كانون اندیشه جوان‪.1394 ،‬‬
‫ ‪163.‬گیسلر‪ ،‬نورمن‪ ،‬فلسفه دین‪ ،‬ترجمه حمیدرضا آیت‌اللهی‪ ،‬تهران‪ ،‬حكمت‪1391 ،‬‬
‫ ‪164.‬الهیجی‪ ،‬عبدالرزاق‪ ،‬سرمایه ایمان‪ ،‬تهران‪ ،‬الزهرا‪.1372 ،‬‬
‫ ‪165.‬الهیجی‪ ،‬فیاض‪ ،‬گوهرمراد‪ ،‬تهران‪ ،‬اسالمیه‪.1377 ،‬‬
‫ ‪166.‬لین‪ ،‬تونی‪ ،‬تاریخ تفكر مسیحی‪ ،‬ترجمه رابرت اسریان‪ ،‬تهران‪ ،‬فرزان‪.1380 ،‬‬
‫ ‪167.‬مجلسی‪ ،‬محمدباقر‪ ،‬بحاراالنوار‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار الوفاء‪ 1938 ،‬م‪.‬‬
‫عبانم تسرهف‬

‫ ‪168.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬مرآة العقول‪ ،‬تهران‪ ،‬دارالكتب االسالمیة‪.1363 ،‬‬

‫ ‪169.‬محمدی ری‌شهری‪ ،‬محمد‪ ،‬میزان الحكمة‪ ،‬قم‪ ،‬مكتب االعالم االسالمی‪.1360 ،‬‬
‫ ‪170.‬مصباح یزدی‪ ،‬محمدتقی‪ ،‬اخالق در قرآن‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی‪.1389 ،‬‬
‫ ‪171.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬آموزش عقائد‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی‪.1388 ،‬‬
‫‪207‬‬ ‫ ‪172.‬مصطفوی‪ ،‬سید حسن‪ ،‬التحقیق فی كلمات القرآن‪ ،‬تهران‪ ،‬مركز نشر كتاب‪.1377 ،‬‬
‫ ‪173.‬مطهری‪ ،‬مرتضی‪ ،‬مجموعه آثار‪ ،‬تهران‪ ،‬صدرا‪.1389 ،‬‬
‫ ‪174.‬مظفر‪ ،‬محمد‪ ،‬عقائد االمامیة‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه امام علی؟ع؟‪ 1417 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪175.‬مظفر‪ ،‬محمدحسین‪ ،‬دالئل الصدق‪ ،‬تهران‪ ،‬مؤسسه آل‌البیت‪ 1422 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪176.‬مظفر‪ ،‬محمدرضا‪ ،‬المنطق‪ ،‬قم‪ ،‬اسماعیلیان‪.1367 ،‬‬
‫ ‪177.‬مك كواری‪ ،‬جان‪ ،‬تفكر دینی در قرن بیستم‪ ،‬ترجمه بهزاد سالكی‪ ،‬تهران‪ ،‬امیركبیر‪.1378 ،‬‬
‫ ‪178.‬مكارم شیرازی‪ ،‬ناصر‪ ،‬تفسیر نمونه‪ ،‬تهران‪ ،‬اسالمیة‪.1375 ،‬‬
‫ ‪179.‬مورنو‪ ،‬آنتونیو‪ ،‬یونگ‪ ،‬خدایان و انسان مدرن‪ ،‬ترجمه داریوش مهرجویی‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر مركز‪،‬‬
‫‪.1399‬‬
‫ ‪180.‬مؤمن قمی‪ ،‬محمد‪ ،‬الوالیة االلهیة االسالمیة‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسة النشر االسالمی‪ 1428 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪181.‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ‪ ،‬جایگاه احكام حكومتی و اختیارات ولی فقیه‪ ،‬قم‪ ،‬دفتر نشر معارف‪.1393 ،‬‬
‫ ‪182.‬ناس‪ ،‬جان‪ .‬ب‪ ،‬تاریخ جامع ادیان‪ ،‬ترجمه علی‌اصغر حكمت‪ ،‬تهران‪.1373 ،‬‬
‫ ‪183.‬نراقی‪ ،‬مالاحمد‪ ،‬عوائد االیام‪ ،‬قم‪ ،‬مكتب االعالم االسالم‪.1375 ،‬‬
‫ ‪184.‬نسفی‪ ،‬عزیزالدین‪ ،‬شرح العقائد النسفیة‪ ،‬قاهره‪ّ ،‬‬
‫ازهریه‪ ،‬بی‌تا‪.‬‬
‫ ‪185.‬نعمانی‪ ،‬محمد بن ابراهیم‪ ،‬الغیبة‪ ،‬بیروت‪ ،‬اعلمی‪ 1403 ،‬ق‪.‬‬
 ‫ ‪186.‬نیشابوری‪ ،‬فضل بن شاذان‪ ،‬االیضاح‪ ،‬تهران‪ ،‬دانشگاه تهران‪.1347 ،‬‬
‫ ‪187.‬نیشابوری‪ ،‬محمد بن حسن‪ ،‬تفسیر غرائب القرآن‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار الكتاب العلمیة‪ 1416 ،‬ق‪.‬‬
‫ ‪188.‬نیكالس‪ ،‬ولستورف‪« ،‬دین‌داری معرفت‌شناسانه جان الك»‪ ،‬مجله نقد و نظر (ویژه‌نامه دین و‬
‫عقالنیت)‪ ،‬ش ‪.26‬‬
‫ ‪189.‬هات‪ ،‬جان‪ ،‬علم و دین از تعارض تا گفت‌وگو‪ ،‬ترجمه بتول نجفی‪ ،‬قم‪ ،‬طه‪.1382 ،‬‬
‫ ‪190.‬همپل‪ ،‬كارل‪ ،‬فلسفه علوم طبیعی‪ ،‬ترجمه حسین معصومی همدانی‪ ،‬تهران‪ ،‬مركز نشر دانشگاهی‪،‬‬
‫‪.1369‬‬
‫ ‪191.‬همتی‪ ،‬همایون‪ ،‬شناخت دانش ادیان‪ ،‬تهران‪ ،‬نقش جهان‪.1380 ،‬‬
‫ ‪192.‬همیلتون‪ ،‬ملكم‪ ،‬جامعه‌شناسی دین‪ ،‬ترجمه محسن ثالثی‪ ،‬تهران‪ ،‬تبیان‪.1381 ،‬‬
‫ ‪193.‬هیوم‪ ،‬رابرت‪ ،‬ادیان زنده جهان‪ ،‬ترجمه عبدالرحیم گواهی‪ ،‬تهران‪ ،‬دفتر نشر فرهنگ اسالمی‪،‬‬

‫اندیشه اسالمی ‪2‬‬

‫‪.1376‬‬
‫ ‪194.‬الیاده‪ ،‬میرچا‪ ،‬دین‌پژوهی‪ ،‬ترجمه بهاءالدین خرمشاهی‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه علوم انسانی و‬
‫مطالعات فرهنگی‪.1375 ،‬‬
‫ ‪195.‬یوسفیان‪ ،‬حسن‪ ،‬كالم جدید‪ ،‬قم‪ ،‬مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی‪1390 ،‬‬
‫ ‪196.‬یونگ‪ ،‬كارل گوستاو‪ ،‬روان‌شناسی و دین‪ ،‬ترجمه فواد روحانی‪ ،‬تهران‪ ،‬امیركبیر‪.1379 ،‬‬ ‫‪208‬‬