1.

Stručný historicko–teologický náčrt vývoja fundamentálnej teológie

Úvod

Fundamentálny teológ je obrazne povedané prieskumníkom. Stojí vo dverách domu. Vidí čo sa

deje vo vnútri i vonku. Jeho úlohou je vysvetliť tým vonku, čo sa deje vnútri a naopak.
Fundamentálna teológia sa síce zaoberá primárne témou zjavenia a jeho vieryhodnosti, veľký
priestor však venuje aj problematike odovzdávania zjavenia v procese tradície a dialógu so
súčasnou kultúrou, filozofickými prúdmi a náboženstvami.

Apologetika v staroveku

V období cirkevných otcov mala apologetika svoje pevné miesto. Apologéti otvorene a s patričným
sebavedomím polemizovali s oponentmi pravej viery. Nešlo len o židov alebo pohanov. Už apoštol
sv. Pavol otvorene vystúpil na aténskom aeropágu, kde sa pokúsil diskutovať s miestnymi
vzdelancami o viere v Boha, ktorý sa stal človekom.1 Cirkevní otcovia museli neraz obhajovať
a vysvetľovať pravdy viery pred vlastnými. Kristologické bludy v prvých storočiach veľmi
zaťažovali vnútrocirkevný rast a spory okolo nich odčerpávali veľa energie.

Zrod na pozadí osvietenstva

Bezprostredným impulzom ku vzniku fundamentálnej teológie bolo osvietenstvo. Pod týmto

pojmom nechápeme len presne ohraničenú dobu, ale skôr historicko-kultúrne hnutie, ktoré samo
seba chápalo ako počiatok premeny ľudstva. Osvietenci chceli zmeniť myslenie a správanie ľudí,
zmysel pôsobenia štátnych a sociálnych inštitúcií. „Tak sa dejiny ľudstva stávajú dejinami pokroku
a rastúcej slobody. Rozum a sloboda tvoria pevné spojenectvo: pre rozum sa sloboda stáva cieľom a
sloboda sa chce pripútať iba k rozumu.“2 Immanuela Kanta (1724-1804) „Sapere aude!“3. Do
popredia sa dostáva apologetika náboženstva a zjavenia.4

Zakladatelia

Za zakladateľov fundamentálnej teológie sa považujú dvaja teológovia: Johann Sebastian Drey

(1777-1853) a Giovanni Perrone SJ (1794-1876). Nemec a Talian. Drey je považovaný za
zakladateľa tzv. tübingenskej školy. Obaja sa snažili reagovať na osvietenské myslenie. Jeho kolega
Perrone je považovaný za zakladateľa tzv. rímskej školy (scuola Romana) na mieste, kde dnes
rozvíja svoju činnosť pápežská univerzita Gregoriana. Tento autor v prvej časti svojho základného
diela Praelectiones Theologicae (1835-1841) hovorí o požiadavke vytvoriť taký druh pojednania
o náboženstve, ktoré by aj v zmenených časoch mohlo byť základom teológie. Zároveň chce
demonštrovať nevyhnutnosť a existenciu zjavenia. Jeho dielo má dve časti. Prvá De vera religione
je demonštráciou proti neveriacim a heterodoxným. V druhej De locis theologicis sa zaoberá
prameňmi zjavenia.

Konštitúcia Dei Filius

1
Porov. Sk 17, 19-32.
2
Pié-Ninot S., Fonti ed istanze della teologia fondamentale. http://www.unigre.it/pug/teofon/studio.htm/fonti.htm,
15.9.2006.
3
preklad: Maj odvahu používať vlastný rozum! Spomínané dielo sa volá Náboženstvo v medziach čistého rozumu.
4
Treba pripomenúť, že na apologetiku sa nesmieme dívať s predsudkami ako na zúrivú obranu náboženstva. Platí, že
teológia nesmie byť len apologetikou. Ale rovnako platí, že ani dnešná teológia sa nezaobíde bez apologetiky. Jej
úlohou naďalej zostáva systematickým spôsobom obhajovať a vysvetľovať naše teologické pozície pri komunikácii s
inými cirkvami, náboženstvami, filozofickými či kultúrnymi prúdmi.

1
Dogmatická konštitúcia Dei Filius Prvého vatikánskeho koncilu z roku 18705 predstavuje výrazný
prínos pre fundamentálnu teológiu.

- jestvuje „prirodzená“ cesta, ktorou možno Boha poznať s istotou. Zároveň je tu

„nadprirodzená“ cesta, čiže Zjavenie, v ktorom Boh k nám prehovoril prostredníctvom
Syna (DH 3004). Tomu zodpovedá dvojitý poriadok poznania (duplex ordo),
prostredníctvom rozumu a prostredníctvom božskej viery (DH 3015).
- Zjavenie je nevyhnutné (DH 3005) a je obsiahnuté v napísaných knihách a nenapísanej
tradícii. Tieto knihy sú inšpirované Duchom Svätým a ich autorom je Boh (DH 3006).
- Viera je plnou podriadenosťou (obsequium) našej inteligencie a našej vôle pre autoritu
Boha samého (DH 3008).
- Rozum osvetlený vierou (ratio fide illustrata) prichádza k takému poznaniu tajomstiev,
ktoré je isté. Deje sa to buď prostredníctvom analógie alebo vnútornej spojitosti medzi
týmito tajomstvami majúc na zreteli posledný cieľ človeka (DH 3016). Rovnako platí, že
viera a rozum nikdy nemôžu byť v kontraste medzi sebou (DH 3019).

Prvý vatikánsky koncil potvrdil apologetickú orientáciu teológie a jej demonštratívny

charakter.6 Typickým prejavom demonštratívneho prejavu apologetiky je známe rozdelenie
teologických manuálov na tri časti:

- demonstratio religiosa (v tejto časti sa pojednáva o existencii Boha a náboženstva)

- demonstratio christiana (dokazovanie, že kresťanstvo je pravé náboženstvo)
- demonstratio catholica (tretia časť hovorí o pravej cirkvi)

Medzi koncilmi

Napriek oficiálnej podpore apologetickej teológie, ani v období medzi vatikánskymi koncilmi
nechýbajú pokusy o vytvorenie takej apologetiky, ktorá by bola viac zakotvená v tradíciách
veľkých cirkevných otcov a učiteľov cirkvi (napr. Augustína, Bonaventúru, Tomáša
Akvinského...) Pre osobitný prínos treba vyzdvihnúť dve diela. „Gramatika súhlasu“ kardinála
J.H.Newmana. Pred Druhým vatikánskym koncilom poznačili teologické dianie aj ďalšie prúdy.
Veľa sa diskutovalo o imanentnej metóde, s ktorou prišiel francúzsky filozof Maurice Blondel
(1861-1949). Štúdiu cirkevných otcov a revíziou diela sv. Tomáša Akvinského sa usilovne
venovali jezuitská a dominikánska škola. Ich pôsobenie je známe pod menom „Nouvelle
Théologie“ a patria k nej takí autori ako M.D.Chenu, H.Bouillard, Y.Congar, H. de Lubac...

Druhý vatikánsky koncil

Odteraz je jej východiskom konkrétna udalosť zjavenia realizovaná v Ježišovi Kristovi.7 V tom
spočíva rozhodujúci prínos koncilu pre fundamentálnu teológiu. Jeho hlavné tvrdenia môžeme
zhrnúť takto:

- v Zjavení Boh zjavuje seba samého (Deum seipsum revelavit), DV 2.

5
Dei Filius, costituzione dogmatica sulla fede cattolica (24.4.1870). In: Conciliorum Oecumenicorum decreta (a cura
dell’Istituto per le scienze religiose), s. 804-810. Žiaľ, nejestvuje jeho slovenský preklad. V týchto dňoch však vychádza
v českom vydavateľstve OP Krystal.
6
Pié-Ninot S.: La teologia fondamentale. Brescia 2004, s. 21.

7
Porov. Pié-Ninot S.: La teologia fondamentale. Brescia 2004, s. 24.

2
 - Zjavenie má sviatostný charakter, keďže sa uskutočňuje cez udalosti a slová (gestis
verbisque intrinsece inter se connexis), DV 2.
- Kristus je mediátorom a plnosťou Zjavenia, DV 2.4
- Písmo a Tradícia vychádzajú (prýštia) z toho istého prameňa (scaturigo), DV 9.
- Živé Magistérium Cirkvi má za úlohu autenticky interpretovať Božie Slovo. Avšak
Magistérium nestojí nad Slovom, ale mu slúži, DV 10.
- V tajomstve vteleného Slova nachádza pravé svetlo tajomstvo človeka, GS 22.

Od koncilu po Sapientia cristiana (1965-1980)

Pokoncilový vývoj vo fundamentálnej teológii možno rozdeliť na tri etapy.

V prvej z nich táto vedná disciplína najmä pod vplyvom koncilu zmizla z teologických publikácii.
Časť jej matérie bola zverená kristológii (Kristovo božstvo), iná exegéze (historicita evanjelií)
a zvyšok filozofii náboženstva alebo dejinám náboženstva.8
Ďalší smer sa zaoberá dogmatikou zjavenia. Nebola to úplne nová záležitosť. Už pred koncilom
časť katolíckych teológov bola unavená z nadmernej racionalizácie viery. Preto viacerí orientovali
svoj výskum na dialektickú teológiu Karla Bartha.9
Osobitný prúd predstavujú autori, ktorí chcú obnoviť klasickú apologetiku prostredníctvom
imanentnej metódy M. Blondela (apologetika imanencie).
Piaty smer v tomto období možno nazvať praktickou fundamentálnou teológiou. Niekedy je
označovaná aj ako teológia sveta. Práca J.B. Metza.
V roku 1979 vychádza apoštolská konštitúcia Jána Pavla II. Sapientia christiana o štúdiu na
cirkevných univerzitách a fakultách, ktorá prvý krát od Druhého vatikánskeho koncilu výslovne
spomína fundamentálnu teológiu.10

Od Sapientia christiana po Fides et ratio (1980-1998)

V druhej etape vývoja fundamentálnej teológie sformovali dve školy,11 ktoré reprezentujú jej
aktuálne modely.

1. Gregoriánska škola chápe fundamentálnu teológiu najmä ako teológiu vieryhodnosti

(credibilità) zjavenia. Za jej zakladateľa a najvýznamnejšieho predstaviteľa sa považuje
kanadský jezuita René Latourelle12. Do tejto školy patria Rino Fisichella13.
2. Nemecká škola vníma fundamentálnu teológiu predovšetkým ako teológiu základov
Zjavenia. Podľa toho, či jednotliví autori kladú väčší dôraz na otázku pravdy alebo zmyslu,
zvykne sa hovoriť o tzv. tübingenskej (pravda) alebo freiburgskej (zmysel) škole. Zatiaľ čo

8
porov. Pié-Ninot S.: 1965-1995: correnti di Teologia fondamentale. In: La teologia fondamentale, convergenze per il
terzo millenio (a cura di Rino Fisichella). Casale Monferatto 1997, s. 43.
9
Najvýznamnejšie štúdie katolíckych teológov o Barthovi napísal v roku 1951 H.U. von Balthasar a v roku 1957 H.
Bouillard. Inšpiroval však aj klasika fundamentálnej teológie R.Latourella.
10
Fundamentálna teológia sa má podľa tohto dokumentu vyučovať spolu so základnými problémami ekumenizmu,
nekresťanských náboženstiev a ateizmu, hneď po Svätom Písme, ale pred dogmatikou a morálkou. (Špeciálne normy,
52,b).
11
Všimnime si, že obe školy akoby nadväzovali na zakladateľov fundamentálnej teológie: J.S. Dreya a G.Perroneho.
12
Na obnovu fundamentálnej teológie vykonal René Latourelle veľmi veľa. Okrem toho, že dlhé roky pôsobil na
Gregoriane, napísal hodnotné šesťzväzkové dielo. 1. Teologia, scienza della salvezza (Teológia, veda spásy); 2.
Teologia della Rivelazione (Teológia zjavenia); 3. A Gesù attraverso i Vangeli (K Ježišovi cez evanjeliá); 4. L’uomo e i
suoi problemi alla luce di Cristo (Človek a jeho problémy vo svetle Krista); 5. Cristo e la Chiesa segni di salvezza
(Kristus a Cirkev znamenia spásy); 6. Miracoli di Gesù e teologia del miracolo (Ježišove zázraky a teológia zázraku).
13
Mons. Fisichella donedávna prednášal na Gregoriane. V súčasnosti je pomocným biskupom Rímskej diecézy
a rektorom Lateránskej univerzity v Ríme. Spolu s René Latourellom redigoval Dizionario di Teologia fondamentale.
Hlavné dielo - La Rivelazione: evento e credibilità.

3
 rímska škola kladie vo svojej práci dôraz na kristológiu, predstavitelia tübingenskej školy
uprednostňujú najmä traktáty o náboženstve a Cirkvi.

Vydaniu encykliky pápeža Jána Pavla II. Fides et ratio v roku 1998 predchádzal v roku 1995
medzinárodný kongres v Ríme venovaný práve fundamentálnej teológii. Spomínaný dokument sa
veľmi podrobne zaoberá vzťahom medzi rozumom a vierou. V bode 67 sú načrtnuté tri
základné aktuálne úlohy fundamentálnej teológie:
1. byť stále pripravený obhájiť sa pred každým, kto nás vyzýva zdôvodniť našu nádej (porov.
1Pt 3, 15).
2. zdôvodniť a vysvetliť vzťah medzi vierou a filozofickou reflexiou.
3. požiadavka, aby fundamentálni teológovia študovali zjavenie a jeho vierohodnosť spolu
s aktom viery.14
Encyklika Fides et ratio odštartovala tretiu, zatiaľ neukončenú etapu.

2. Božie Zjavenie – doktrinálne a systematické aspekty

Čo je Božie Zjavenie?
Existenciu Boha môžeme poznať dvoma cestami: prostredníctvom rozumu a cez Božie zjavenie.
Zdá sa, že je možne tvrdiť, že dôkazy o existencii Boha získané cestou prirodzeného rozumu sú
presvedčivé a platné. Tento fakt je veľmi dôležitý pri dialógu s ateistami alebo agnostikmi. Súčasná
filozofia napriek svojej rôznorodosti a odbúraniu metafyziky nedokáže poskytnúť evidentné
dôkazy, že Boh neexistuje, ale naopak: skôr je možné tvrdiť, že Božia existencia je istá.
Výsledkom poznávania Boha je istá forma náhľadu na podstatu jeho bytia, pritom však platí, že
Boh zostáva neprístupný a nepoznateľný, čiže človek môže poznať Boha iba v miere, v akej sa on
sám zjavuje.

Ak uvažujeme nad tým, či sa Boh naozaj ľuďom zjavil, potrebujeme si položiť tri otázky:
Čo je to zjavenie (pýtame sa na jeho povahu), či je zjavenie možné a či sa Božie zjavenie
uskutočnilo historickým spôsobom, či sa Boh naozaj zjavil v dejinách?

1. Zjavenie je v podstate prezentáciou takej reality, ktorá je nám za normálnych

okolnosti nedostupná a ukrytá. Boh zjavuje seba samého a plán spásy s človekom. Teda
obsahom zjavenia je Boh sám. Zjavenie môžeme v princípe rozdeliť na prirodzené
a nadprirodzené.

2. Ak sa pýtame, či je Božie zjavenie vôbec možné, berme do úvahy, že je možné definovať

dve podmienky možnosti zjavenia:
a) medzi Bohom a človekom je reálny rozdiel,
b) musí existovať nejaká nadprirodzená realita, ktorú Boh môže zjaviť človeku.

3. Možnosť nadprirodzeného zjavenia bola v dejinách popretá deistami, ktorí chápu Starý
a Nový zákon ako historické produkty, ktorými ľudstvo prešlo vo svojich ranných štádiách
detstva a mladosti. V rovnakých rokoch J. J. Rousseau potvrdzuje neužitočnosť a škodlivosť
zjavenia, keď hovorí, že najväčšie idey božstva k nám prichádzajú prostredníctvom rozumu.

Prvý vatikánsky koncil: Dei Filius

14
Pié-Ninot: Teologia fondamentale, s. 48-54.

4
Reakcia Cirkvi na spochybňovanie Zjavenia prišla na Prvom vatikánskom koncile, ktorý
v Konštitúcii Dei Filius, z 24. apríla 1870, potom ako potvrdil, že človek môže s istotou dospieť
svojím rozumom k poznaniu existencie Boha. Potvrdzuje skutočnosť zjavenia. Hovorí, že bolo
uskutočnené Božie nadprirodzené zjavenie. Potvrdzuje iniciatívu Boha, zjavenie je jedinečným
Božím dielom, ktoré je naviazané na jeho múdrosť a dobrotu.
Koncil potvrdzuje, že objektom nadprirodzeného zjavenia je Boh sám, nie len vo svojej
existencii a jej atribútoch, ale aj vo svojom vnútornom živote, vo svojom najhlbšom tajomstve.
Boh prostredníctvom prorokov a Ježiša Krista dal poznať niektoré pravdy týkajúce sa jeho Božieho
života a jeho plánu spásy pre ľudí prostredníctvom vtelenia, smrti a Ježišovho zmŕtvychvstania.
Tieto pravdy vytvárajú poklad viery zverený Cirkvi (depositum fidei) s úlohou chrániť ho, brániť
ho od omylov, interpretovať ho s autoritou a odovzdávať všetkým kresťanským generáciám a aj
všetkým ľuďom. K tomuto Božiemu zjaveniu sa veriaci pripúta v akte viery.

Druhý vatikánsky koncil: Dei Verbum

V tomto historickom kontexte medzi koncilmi, kedy niektorí humanisti redukujú historické
a objektívne zjavenie na subjektívnu univerzálnu skutočnosť, ktorá sa verifikuje postupne
v dejinách všetkými ľuďmi a všetkými náboženstvami, Druhý vatikánsky koncil predkladá 18.
novembra 1965 dogmatickú konštitúciu Dei Verbum, aby objasnil pozíciu Katolíckej Cirkvi.
Tento dokument potvrdzuje historický fakt zjavenia naviazaný na Božiu iniciatívu, keď hovorí,
že Bohu sa páčilo zjaviť seba samého. Na druhom mieste koncil definuje objekt zjavenia. Boh
zjavuje seba samého a manifestuje tajomstvo svojej vôle, aby ľudí urobil účastnými na svojej
božskej prirodzenosti, a aby ich pozval do spoločenstvá so sebou.
Zjavenie sa uskutočňuje prostredníctvom udalosti a slov („dabar“).
Nakoniec koncil potvrdzuje historický vývoj zjavenia.

Doktrinálne aspekty zjavenia

Špecifické vlastnosti
Hovoríme o tzv. dvojitom zjavení, čo znamená, že prvý typ zjavenia má univerzálny charakter a
je v princípe adresovaný všetkým ľuďom vo stvorení a vo svedomí, na poznanie ktorého stačí
svetlo prirodzeného rozumu. Potom tu máme okrem univerzálneho aj špeciálne zjavenie, čím
máme na mysli, že Boh ho adresuje Izraelu a neskôr Cirkvi.
Pri špeciálnom zjavení, ktoré je adresované Izraelu a Cirkvi, môžeme uviesť niekoľko základných
charakteristík.

1. Historický charakter
Ako sme si už povedali Boh vstúpil do dejín v čase a v priestore a ako nám o tom svedčia biblické
spisy, je možné presnejšie charakterizovať zásah Boha do dejín spásy.

2. Zjavenie má kristologický charakter

Zjavenie neustále smeruje k Ježišovi Kristovi ako k bodu jeho zavŕšenia. Preto dogmatická
konštitúcia druhého vatikánskeho koncilu Dei Verbum tvrdí, že Kristus je mediátorom zjavenia.

3. Zjavenie má ekleziálny charakter

Cirkev dostáva od Izraela zjavenie, ktoré bolo uskutočnené v predchádzajúcich časoch, ale ktoré
sa dovršuje v osobe Ježiša Krista. Cirkev toto zjavenie chráni v jeho integrite ako poklad viery. Po
smrti posledného apoštola už neočakávame žiadne verejné zjavenie. Cirkev nemá žiadnu moc nad
zjavením, ale je v jeho službe.

4. Zjavenie predstavuje absolútnu novosť v dejinách

5
Chceme tým povedať, že zjavenie svojím obsahom prekračuje všetky očakávania človeka
a schémy ľudského rozumu.

Vzťah medzi verejným a súkromným zjavením

Keď hovoríme o súkromných zjaveniach, to neznamená, že by sa tento typ zjavení týkal len
súkromných osôb. Súkromné zjavenia uznané Cirkvou však majú vplyv aj na rozvoj liturgie
a duchovného života u veriacich.
Súkromné zjavenia, a to je podstatné, neprinášajú žiadnu novú doktrínu, ale majú praktický
význam, lebo prehlbujú nábožnosť jednotlivých veriacich.
Obsah súkromného zjavenia nemôže byť prijímaný s rovnakým typom viery ako v prípade Božieho
zjavenia. Cirkevné autority majú za úlohu zodpovedne skúmať autenticitu súkromných zjavení.
Cirkevná autorita sa k súkromným zjaveniam vyjadruje takým spôsobom, že dáva súhlas, ktorý sa
nazýva „nulla osta“, čím sa vyjadruje, že obsah súkromného zjavenia neobsahuje nič protikladné
voči viere a mravom.

Systematické aspekty Božieho zjavenia (oeconomia revelationis)

Pri systematických aspektoch zjavenia budeme uvažovať nad tým, v akej štruktúre dochádza
k Božiemu zjaveniu v dejinách spásy.
Základným prvkom zjavenia je Slovo. Zjavenie musí mať svojho adresáta, to znamená, že sa
predpokladá, že to čo je zjavené, vníma iná osoba a na toto zjavenie reaguje. Kresťanské
náboženstvo je charakteristické Božím zásahom v dejinách vo forme stretnutia jednej osoby
s druhou.
Je zaujímavé, že Starý zákon nemá termín pre vyjadrenie Božieho zjavenia. Keď sa však hovorí
o Bohu a o jeho prítomností, hovorí sa o Pánovom Slove (dabar Adonai). Pre starozákonného
človeka nebolo dôležité božstvo vidieť, ale ho počuť.

1. Zmluva – zákon – Slovo

Zmluva na Sinaji, ktorú v mene Izraelského národa uzavrel s Pánom Mojžiš, je rozhodujúcim
momentom v dejinách Božieho zjavenia. Cez túto zmluvu sa izraelský národ stáva Božím
vlastníctvom a Boh jeho hlavou. Dekalóg predstavuje verbalizované vyjadrenie tejto zmluvy
navonok.

2. Slovo je neodvolateľné a dynamické

Slovo v dejinách spásy je prejavom Božej moci a je definitívne v tom zmysle, že Boh nemení svoje
zámery, ale toto Slovo dovršuje (neodvolateľné). Zároveň platí, že je dynamické, čím sa chce
povedať, že Boh reaguje na aktuálnu situáciu svojho vyvoleného národa. Neodvolateľnosť
a dynamickosť Slova sa najviac prejavila v období prorokov.

3. Slovo interpretuje dejiny

V biblických spisoch je možné identifikovať mnohé prvky, ktoré konkrétne Božie slovo zasadzujú
do istého času a priestoru. Božie slovo interpretuje dejiny aj takým spôsobom, že spätne ukazuje
na skutočný význam jednotlivých udalostí. Môžeme si všimnúť Knihu kráľov, ktorá rozvíja takú
koncepciu Božieho slova, aby poukázala na jeho prítomnosť v dejinách a na fakt, že toto Slovo
nakoľko je prejavom Božieho zjavenia, ľudské dejiny reálne riadi. Dejiny boli vždy chápané
ako dôležitá súčasť zjavenia. Stačí si uvedomiť, že Izrael chápal svoje náboženstvo ako
dejinné a vždy si sprítomňoval aj najvýznamnejšie Božie činy a zásahy v dejinách. Typickým
príkladom je najväčší židovský sviatok – Pesach, ktorý pripomína vyslobodenie z Egypta a prechod

6
cez Červené more. Na posolstve tohto sviatku, ktorým je oslobodenie spod zla, stojí aj slávenie
Eucharistie v Cirkvi.

4. Slovo – nositeľ nádeje

Skutočnosť, že Slovo má potenciál priniesť nádej, je daná jeho zrozumiteľnosťou a stala sa obzvlášť
zjavnou v obdobiach veľkých kríz a ohrození izraelského národa. V čase exilu.

5. Slovo - kozmické a historické

Transcendentnosť Pána sa prejavuje vo stvorenom svete. Nebeské oblaky poslúchajú Stvoriteľa.
Pán volá hviezdy po mene a oni ho počúvajú. Jeho absolútna zvrchovanosť nad stvorením je
základom a garanciou jeho všemocných skutkov v dejinách.

6. Slovo ako prejav Múdrosti

Ten istý Boh, ktorý osvecuje prorokov, poslúžil ľudskej skúsenosti, aby zjavil človeku seba
samého. Na začiatku bola múdrosť jednoduchou pozitívnou a realistickou reflexiou o človeku
a o jeho správaní, aby mu pomohla viesť život s opatrnosťou a rozlišovaním. V Izraeli poklad
skúsenosti mudrcov veľmi rýchlo prešiel do náboženstva zmluvy. Izrael prijíma ľudskú
skúsenosť, ale ju interpretuje a prehlbuje vo svetle svojej viery v Pána, ktorý je patrónom ľudí
a života. Ona bola dielom na začiatku stvorenia a prišla, aby našla svoje miesto v Izraeli, tak sa
múdrosť s konečnou platnosťou identifikuje s Božím stvoriteľským a zjavovateľským slovom.

7. Slovo: Písmo a osoba

Veľká novinka obsiahnutá Novým zákonom vo všeobecnosti a špeciálne u Jána je potvrdením
stotožnenia medzi Božím „dabar“ a Ježišom z Nazareta. Medzi Logos, ktorým je Boh z Boha
a Kristom, ktorý je Synom Otca. Kristus je večným slovom, jestvujúcim, osobným a zjavenie ním
pripravované sa dovršuje v ňom, pretože toto posledné Božie slovo sa stalo telom, aby hovorilo
o Otcovi.

Noetická a dynamická hodnota slova

Pre Izrael má Slovo noetickú a dynamickú hodnotu. Slovo nie je len vyjadrením myšlienok
a rozhodnutí, ale je aktívnou silou, mocou, ktorá aktualizuje, čo vlastne vyjadruje. Podľa
konštitúcie Dei Verbum sa Božie zjavenie uskutočňuje cez slová a skutky.
Dielo, v ktorom sa Boh ukazuje ako iniciátor vzťahu s človekom, má rôzne stupne. Každému
stupňu Božej prítomnosti zodpovedá zo strany človeka primeraný stupeň poznania.

Rozlišujeme tri stupne Božej prítomnosti:

1. Prírodne a kozmické zjavenie.
2. Božie slovo obrátené najskôr k izraelskému ľudu a neskôr vtelené.
3. Dokonalé zjavenie Boha v nebeskom kráľovstve.

Prírodné a kozmické zjavenie

Izrael poznal Boha predovšetkým cez jeho pôsobenie v dejinách. Udalosti v Izraeli. Sv. Pavol,
nakoľko bolo jeho myslenie významne ovplyvnené gréckou filozofiou, hovorí, že Božia
prítomnosť vo svete nesie dve známky, ktoré je možné pochopiť ľudskou inteligenciou. Na
prvom mieste tvrdí, že Boh robí svet pochopiteľným, čím chce povedať, že stvorenie má v sebe
zakódovanú istú logiku a systematickú štruktúru. Zároveň hovorí, že všetko v tomto svete má
nejaký význam, čo znamená, že svet a všetko stvorenie má ikonický charakter. V tejto súvislosti
vyvstáva otázka, či človek má potenciál tieto významy odkrývať. Pri odpovedi sa môžeme odvolať
na skutočnosť, že človek je stvorený na Boží obraz, je obdarený rozumom a slobodnou vôľou

7
a v tomto zmysle môže chápať ikonickú hodnotu sveta a rozumieť významu, ktorú do sveta
vložil Boh.

Historické zjavenie a zjavenie cez Božie slovo

Ako už bolo povedané, druhá úroveň Božej prítomnosti sa prejavuje cez Božie slovo, ktoré sa
obracia k Božiemu ľudu a je následne vtelené. Môžeme si všimnúť, že starozákonné spisy
rozsiahlym spôsobom zaznamenávajú intenzitu Božej komunikácie s človekom. Pričom tento
dialóg má progresívny charakter. Progres v Božom zjavení a v dejinách spásy vôbec najlepšie
vystihuje list Hebrejom, v ktorého úvode čítame: Mnoho ráz a rozličným spôsobom hovoril kedysi
Boh otcom skrze prorokov, v posledných dňoch k nám prehovoril ústami Syna.

Eschatologické zjavenie
Tretím stupňom Božej prítomnosti je dokonalé zjavenie Boha v nebeskom kráľovstve. Opäť sa
môžeme vrátiť ku sv. Pavlovi, ktorý keď popisuje stretnutie s Bohom vo večnosti, fakticky už
nehovorí o zjavení, ale o dokonalom poznaní. Môžeme konštatovať, že každý stupeň poznania
Boha zdokonaľuje poznanie o Ňom samom.

Obsah zjavenia

Objekt a obsah zjavenia je dvojaký. Boh zjavuje seba samého a oznamuje plán spásy.
Pri chápaní kto je Boh a miesta Boha vo svete sme svedkami paradoxu, že na jednej strane Boh sa
javí ako transcendentný, ale zároveň uzatvára s človekom zmluvu. Na jednej strane je Boh fakticky
skrytý, ale rozhodne môžeme tvrdiť, že je to Boh slova, lebo sa k človeku prihovára. Medzi
týmito charakteristikami vždy bude existovať určité napätie. Spásu môžeme chápať ako iný
aspekt Božieho zjavenia. Spása človeka sa začína pri krste a je dovŕšená vo večnosti. Spása
teda nie je jednorazovým úkonom, hoci je pravdou, že je spojená s ospravedlnením z viery, ktoré
úzko súvisí s Kristovým vykupiteľským dielom. Zmluva, ktorú Boh uzatvára s človekom, je
v časoch Starého zákona vždy naviazaná na Boží plán.
Centrom zjavenia je Ježiš Kristus, hranicou a záverom zjavenia je Boh. Zjavenie v širšom
slova zmysle začína stvorením sveta, v užšom slova zmysle Božím vstupom do dejín spásy
a bude zavŕšené koncom dejín, ktoré v duchu biblických tradícii spájame s druhým
Kristovým príchodom.

Špecifické známky biblickokresťanského zjavenia

Biblicko kresťanské zjavenie má špecifické znaky, ktorými sa odlišuje od iného typu poznania.
Osobitne spomenieme päť z nich.
1. Zjavenie je podstatne interpersonálne. Viac ako manifestáciou niečoho, je manifestáciou
niekoho inej osobe. Kristus je v rovnakom čase subjektom a objektom zjavenia.
2. Biblické zjavenie pochádza z Božej iniciatívy. Nie je to človek, ktorý objavuje Boha, ale
je to predovšetkým Boh, ktorý sa dáva poznať komu chce a kedy chce a preto, že to chce.
Pán je absolútnou slobodou. Je prvým, On si zvolil, On sľúbil a uskutočnil zmluvu.
3. Prevaha počúvania nad pozeraním. To, čo prispieva k jednote v ekonómii zjavenia je
slovo. Grécka filozofia a náboženstvá v období helenizmu vytvárajú nejakú predstavu
o božstve. Na druhej strane náboženstvo Starého zákona je náboženstvom počúvaného
slova. Boh zjavuje a sa zjavuje so svojím slovom. Treba si všimnúť, že ak slovo vyžaduje zo
strany človeka viac pozornosti pri vnímaní jeho vonkajších prejavov, tak to znamená, že
Boh prejavuje veľký rešpekt voči ľudskej slobode.

8
 4. Prostredníctvom zjavenia človek je konfrontovaný so slovom. Slovo vyžaduje vieru
a uskutočnenie. Z tohto dôvodu hriech spočíva v tom, že nie nechceme počúvať, ale
nechceme odpovedať na Pánovo volanie.
Obnova teológie Zjavenia
V Zjavení je možné vidieť istý progres. Boh postupne odkrýva, kým vlastne je. Síce vždy zostáva
pre Izrael živým osobným Bohom, ktorý sa dáva poznať od Abraháma i ďalším – plní prisľúbenia
a je verný zmluve – ale súčasne je zahalený rôznymi obrazmi, zostáva tajomstvom a nie je možné
odhadnúť, ako ďaleko chce zájsť v rozhovore s človekom.15 Až v udalosti Božieho Syna, Ježiša
z Nazareta, Boh odhaľuje seba samého a zoslaním Ducha Svätého – toho istého Ducha, ktorý bol
prítomný aj pri Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní – završuje zjavenie Najsvätejšej Trojice a jej
tajomstva, ktorým je láska16. Práve pre tento progres Zjavenia nazve Druhý vatikánsky koncil
Ježiša Krista „mediátorom a plnosťou Zjavenia“ (DV 2).
Druhý vatikánsky koncil pod vplyvom dlhoročnej teologickej obnovy inšpirovanej
rozmachom biblických vied, záujmom o patristické texty a liturgiu, sa usiloval vrátiť
problematike Zjavenia v učení Magistéria komplexnosť, ktorá by viac zdôrazňovala jeho
interpersonálny a dejinnospásny charakter.17 Pritom nadväzuje na výsledky Prvého
vatikánskeho koncilu, ktorý v dogmatickej konštitúcii Dei Filius18 najskôr hovorí o všeobecnom,
univerzálnom Zjavení adresovanom všetkým ľuďom a prítomnom v stvorení a vo svedomí, a neskôr
o Zjavení nadprirodzenom, ktoré sa odohráva v dejinách, je odovzdané židovskému národu
a potom novému Božiemu ľudu, ktorým je Cirkev.
Podľa dogmatickej konštitúcie Dei Verbum v Zjavení Boh zjavuje seba samého (Deum seipsum
revelavit) a plán spásy (DV 2). Zjavenie sa teda chápe ako Božie sebazdieľanie.

Miesto Tradície v Zjavení

Obnova teológie Zjavenia na Druhom vatikánskom koncile19 po ustálení formulácie definujúcej
jeho predmet, sa premietla aj v hľadaní rovnováhy medzi prameňmi Zjavenia, ako ich definovali
novoveké koncily.20 Tradíciu môžeme chápať ako proces odovzdávania Zjavenia i ako spôsob
prenášania obsahov viery. Prví svedkovia apoštolskej viery nezredukovali osobu Ježiša Krista len
na informácie o pravdách, ktoré On hlásal. Apoštoli vnímali Ježiša v jeho celosti. Preto hovoríme
o božsko – apoštolskej Tradícii s veľkým „T“.21 Na pozadí tejto Tradície sa formovali biblické
spisy Svätého Písma. Katechizmus Katolíckej cirkvi v súvislosti s Tradíciou predkladá veľmi
dôležitú definíciu, keď hovorí, že Cirkev odovzdáva „to, čím je a v čo verí prostredníctvom
doktríny, života a kultu.“22

Božie Slovo sa stáva slovom napísaným a odovzdávaným

15
Porov. Slovník biblickej teológie (zredigoval X. L. Dufour), s. 59.
16
„Mnoho ráz a rozličným spôsobom hovoril kedysi Boh otcom skrze prorokov. V týchto posledných dňoch prehovoril
k nám v Synovi …“ (Hebr. 1, 1-2).
17
Modelom Zjavenia sa v 20. storočí venovalo viacero autorov. Spomeňme kanadského jezuitu Reného Latourella,
ktorý Zjavenie charakterizoval ako Slovo, svedectvo a stretnutie – LATOURELLE, R.: Teologia della Rivelazione.
Assisi 1991, s. 363-379; alebo nemeckého fundamentálneho teológa Maxa Secklera, ktorý Zjavenie opísal ako epifániu,
náuku a autokomunikáciu - SECKLER, M.: Il concetto di Rivelazione. In: KERN, W. ed al. (edd): Corso di Teologia
Fondamentale, vol. II. Brescia 1990, s. 66-94. Do tretice pripomeňme nedávno zosnulého amerického teológa
a kardinála Averyho Dullesa, ktorý rozoznával päť modelov Zjavenia: doktrína, dejiny, vnútorná skúsenosť, dialektická
prítomnosť a nové vedomie. – DULLES, A.: Models of Revelation. New York 1999.
18
DH 3000-3045.
19
Porov. PESCH, O.H.: Druhý vatikánsky koncil. Praha 1996, s. 269-271.
20
Porov. CATTANEO, E.: Trasmettere la fede. Tradizione, Scrittura e Magistero nella Chiesa. Percorso di teologia
fondamentale. Cinisello Balsamo 1999, s. 135-147.
21
Porov. HERCSIK, D.: Elementi di Teologia fondamentale. Concetti, contenuti, metodi, s. 155-172.
22
KKC 78; DV 8.

9
Všetci kresťania sa zhodujú v tom, že Sväté písmo je Božím slovom. Časť protestantov stotožňuje
Božie slovo len so Svätým Písmom. Aby sme mohli Sväté písmo označiť za Božie slovo,
potrebujeme ďalšie hermeneutické spresnenie.
Slovo sa stáva Písmom
Najstaršie svedectvo napísaného Božieho slova nachádzame pri promulgácií desatora. Orient
poznal dva typy zmlúv: buď išlo o zmluvu rovnocenných partnerov alebo o dojednanie medzi
kráľom a vazalom. Zmluva na Sinaji je tým druhým prípadom. Izrael sa stáva v dobrom slova
zmysle Božím vlastníctvom. Dokument, v ktorom sú formulované podmienky zmluvy, je desatoro.
Tento dokument musel byť podľa orientálnych zvykov prečítaný vazalovi a ten prísahou potvrdil,
že zmluvu zachová. V Starom zákone čítame sľub Izraela, že zmluvu dodrží. Rovnako v Oriente
platilo, že Zmluvu bolo potrebné periodický čítať, aby zmluvné stránky nezabudli na svoje záväzky.
Dejiny Izraela dosvedčujú, že od ich začiatku bol sociálny, náboženský a morálny život
vedený a oživovaný napísaným slovom. V roku 622 pred Kristom pri oprave chrámu bola nájdená
Kniha zákona /Deuteronómium/. Po návrate z babylonského zajatia bola existencia napísaného
zákona niečím úplne prirodzeným.
Z Nového zákona sa dozvedáme, že v judaizme jestvovalo presvedčenie, že Božie slovo sa stalo
knihou, teda nadobudlo písomnú podobu a táto kniha vlastne predstavuje súbor posvätných spisov.
Svedectvo Nového zákona je pre nás svedectvom o povahe starozákonných kníh a ich hodnote pre
vznikajúcu cirkevnú komunitu. Každá teologická debata medzi Židmi sa vedie na základe Svätého
písma. Apoštolská cirkev akceptovala koncepciu Písma tak, ako ho predkladala synagóga.
Presvedčenie Starého zákona o vtelení slova do Písma je nádherné vyjadrené u sv. Pavla v liste
Rimanom (15,4): „a všetko, čo bolo kedysi napísané, bolo napísané nám na poučenie, aby sme
skrze trpezlivosť a útechu z Písma mali nádej“.
Doteraz sme hovorili, že spisy Starého a nového zákona majú Boží pôvod. Potrebujeme prehĺbiť
chápanie kresťanskej viery, ktorá v nich vidí formu Božieho vtelenia, inkarnáciu Božieho
slova. Biblické spisy nepredstavujú iba knihu, ktorá vznikla z Božieho impulzu, ale
predstavuje samotné Božie slovo, ktoré vzalo na seba formu knihy. V Starom zákone bola
Mojžišova kniha považovaná za Božie slovo. Cirkevní otcovia si často všímali paralelu medzi
dvoma tvrdeniami, slovo sa stalo telom a slovo sa stalo knihou (túto reflexiu obľuboval zvlášť
Origenes). Toto presvedčenie, že Sv. Písmo je slovom Boha, výborne odráža liturgia.
Božie slovo sa stáva Tradíciou.
Dogmatická konštitúcia Dei Verbum obsahuje dve zásadné tvrdenia:
1. Druhý vatikánsky koncil na rozdiel od Prvého Vatikánskeho a Tridentského nehovoria
o svätých písmach, či nepísaných tradíciách v pluráli, ale hovorí o Svätej Tradícii
a o Svätom Písme.
2. Tradícia nie je celkom nejakých ezoterických doktrín, ktoré sú prenášané výlučne ústnym
spôsobom, ale je to realita, ktorá sa ukazuje v doktríne, v živote a v kulte Cirkvi. Ide
teda o tradíciu, ktorá je súčasne ústna a reálna. Dei Verbum 8 o tom hovorí: „Cirkev vo
svojej doktríne, vo svojom živote a  v  kulte zvečňuje a odovzdáva všetkým generáciám
všetko to, čím je a to, v čo verí“.

Treba priznať, že nie všetko, čo sa žije vo viditeľnej cirkvi, je automatický prezentáciou

evanjelia. Z toho vyplývajú nasledujúce dôsledky:

10
 1. Tradícia je sakramentálnou formou Božieho zjavenia, ona umožňuje Božiemu slovu
prekračovať osobné a časové limity a nanovo sprítomňovať Slovo, ktoré v plnosti časov
vyšlo z Otcovho lona.
2. Ďalšia konzekvencia spočíva vo fakte, že sakramentálna podstata tradície zahŕňa aspekt
rozlišovania tradícií. Jednotlivé tradície a sa tak nachádzajú pod Tradíciou, ktorú
nemožno vyčerpať.
3. Dôsledkom je dejinnopneumatologický rozmer Tradície. Dei Verbum potvrdzuje, že
s asistenciou Ducha Svätého je možné účinne dôjsť ku pokroku v chápaní Tradície.
Rast Tradície sa neuskutočňuje v sile teologickej dedukcie, ale tento rast prebieha v sile
reflexie a štúdia veriacich, ktorí uvažujú nad Evanjeliom vo svojich srdciach.

Tradícia a Sväté Písmo tvoria jediný poklad viery zverený Cirkvi. Sv. Písmo je Božím slovom,
nakoľko bolo napísané z inšpirácie Ducha Svätého. Vďaka apoštolskej tradícií bolo možné v Cirkvi
rozlíšiť spisy, ktoré sú inšpirované a boli následne zahrnuté do zoznamu svätých kníh.

3. Modely Zjavenia
Je pravdou, že zjavenie predstavuje pre nás nevyčerpateľné bohatstvo, ktoré je stále prameňom pre
našu vieru. Je súčasne skutkom, dejinami, poznaním, stretnutím, spoločenstvom, transcendenciou
a imanenciou, pokrokom, ekonómiou spásy a definitívnym zavŕšením. Jednotliví teológovia dávajú
týmto aspektom rozličnú váhu. Tento postup je legitímny. Po II. vatikánskom koncile sa touto
témou zaoberali najmä traja teológovia: Američan kardinál Avery Dulles, kanadský jezuita René
Latourelle a nemecký teológ Max Seckler.

René Latourelle
Tento autor patrí ku teológom, ktorí po koncile obnovili rímsku Gregoriánsku školu. Jeho
chápanie zjavenia vyplýva z analýzy ľudských vzťahov a analógie bytia. Podľa neho zjavenie je
to, čo Izrael vnímal ako Božie ukázanie sa (manifestácia) človeku. Zjavenie sa prezentuje ako
fenomén slova, ktoré zahŕňa rôznosť foriem a prostriedkov komunikácie. Za najlepších obrancov
slova a jeho svedkov v období Starého zákona považuje prorokov.
Zjavenie ako slovo
Ľudská skúsenosť hovorí, že živé slovo povie o človeku najviac. Slovo je vlastne osobným
stretnutím človeka, ktorý hovorí o svete, ale nie k svetu, lebo slovo sa v princípe obracia
k inému človeku a je ukotvené medzi ja a ty. Hovoriť znamená obrátiť sa k niekomu.
V kresťanskom zjavení, ten kto sa obracia k druhému, je Boh sám, nie abstraktný Boh, ale živý
Boh. On má v úmysle obrátiť sa k človeku osobným spôsobom. Božie slovo je slovom priateľstva
a lásky. Latourelle hovorí, že tento úmysel Boha, ktorý sa prejavuje láskou, je viditeľný
v štyroch spôsoboch.
1. Samotný fakt slova. Ak teda Boh chce vstúpiť do vzťahu priateľstva s človekom, je to
preto, že sa mu chce zjaviť.
2. Úmysel lásky zo strany Boha ku človeku sa zjavuje o to viac, o čo viac sa človek vzdialil
od Boha. Naozaj vidíme, že Boh sa stáva solidárnym s človekom, až do momentu vtelenia,
aby sa s ním mohol stretnúť.
11
 3. Úmysel lásky sa zjavuje nie len v dejinách zjavenia, ale aj v jeho predmete. Božia
komunikácia s človekom, nemá za cieľ zjaviť len náboženské pravdy, ale najmä
tajomstvo Božieho života (napr. tajomstvo Trojice).
4. Obeta lásky.

Zjavenie ako svedectvo

Svedectvo je prostriedkom, ktorý ponúkame inej osobe, aby si overila vierohodnosť svedka ako
nositeľa poslednej garancie. Pozvanie veriť ako garancia pravdy je špecifickým prvkom
svedectva. Svedectvo je najvyššou garanciou pravdy, lebo svedok, ktorý pozýva veriť, apeluje na
našu dôveru a snaží sa hovoriť pravdu. Svedectvo je aktom rozumu, ale ešte viac je aktom
morálnym.
Božie svedectvo je jedinečné, odlišuje sa od ľudského svedectva či v objekte alebo aj na
subjektívnej báze. Nielenže potvrdzuje pravdu toho, čo treba veriť, ale v rovnakom čase
potvrdzuje absolútnu neomylnosť vlastného svedectva. Keď Boh dovršuje nejaký akt, tým
súčasne potvrdzuje aj vlastnú neomylnosť. Teda Boh, ktorý dosvedčuje, má garanciu sám v sebe.
Odlíšenie Božieho svedectva od ľudského pozvania k viere zo strany Boha sa uskutočňuje
vonkajšou a vnútornou cestou. Boh cez prorokov a apoštolov hovorí: obráťte sa, verte evanjeliu.
Ale Božie svedectvo sa neobmedzuje iba na toto vonkajšie svedectvo, ale zároveň ho sprevádza
vnútorným pôsobením v človeku. Človek túto schopnosť nemá, ale Boh naozaj môže konať v duši
človeka.

Zjavenie ako stretnutie

Každé slovo predpokladá dve osoby: ja a ty. Slovo sa stáva realitou iba v stretnutí s ty.

Max Seckler
Podľa nemeckého teológa je dôležité rozlišovať, ak hovoríme o zjavení a všímať si rozdiely medzi
skúsenosťou a systematickým uvažovaním na túto tému. Zjavenie ako koncept skúsenosti sa
viaže na konkrétne osobné udalosti, ktorých sme boli aktérmi, a ktorým je zároveň prisúdený
zjavovateľský význam. Vzťahuje sa na situácie, ktoré niečo odkrývajú na poznanie, inšpiráciu, na
vnímanie, ktoré by sme mohli istým spôsobom charakterizovať ako mimoriadne. Pri
systematickom koncepte je rozhodujúcou tá skutočnosť, že zjavenie nie je iba vymenovaním celku
vecí, ktoré boli preukázané a objavené, ale je výsledkom teologickej reflexie, čiže skúsenosť
zjavenia a idea zjavenia, nie sú to isté. Seckler rozlišuje tri modely: zjavenie ako epifánia, ako
náuka, ako Božia autokomunikácia.
Zjavenie ako epifánia
Epifánia je biblickým konceptom. Živý Boh sa prejavuje navonok a túto jeho prítomnosť je
možné zakúsiť ako realitu. Je možné mať účasť na prejavoch jeho svätosti. Je možné
prítomnosť Boha vnímať ako silu, ktorá tvorí, vedie a zachraňuje. V Ježišovi Kristovi môžeme túto
veľkú epifániu Božej spásy skúsiť veľmi konkrétnym spôsobom. Tento model zjavenia zvýrazňuje
uskutočňovanie spásy v dejinách.
Zjavenie ako náuka

12
So zjavením sa spája koncept pravdy. Poznanie pravdy, Boha a jeho učenia je jedným
z centrálnych motívov Svätého Písma. Je teda jasné, že biblická koncepcia poznania vylučuje,
aby sme ho obmedzili iba na schopnosti prirodzeného rozumu. Zjavenie produkuje poznanie
spásy a umožňuje chápať poznanie ako spásu samotnú. Takýto typ poznania odkrýva svet
Božích právd a uľahčuje nazeranie na Boha. Tendencie čítať obsah zjavenia takýmto
teoretickým kľúčom viedli k náučnému modelu, ktorého najčistejšiu formu nachádzame
v stredovekej teológii.
Zjavenie ako Božia autokomunikácia
Podľa Secklera dogmatická konštitúcia Dei Verbum predstavuje dôležitý obrat v chápaní koncepcie
zjavenia. Súčasťou tohto konceptu sa stávajú spásonosné udalosti, ktoré sa chápu ako Božie
sebazjavenie, zároveň tento koncept slúži k definovaniu reality, ktorej sa domáha kresťanská viera.
Môžeme povedať, že niet spásonosnej udalosti mimo Božieho zjavenia. Pojmy ako ekonómia
spásy, či ekonómia zjavenia sa navzájom vysvetľujú. V tomto koncepte zjavenia sa radikalizuje
postavenie Boha, čiže teocentrizmus. Božie zjavenie, teda nezjavuje niečo, ale seba samého. Ak
by sme to chceli zosumarizovať, mohli by sme to zjednodušené popísať takto: sebazjavenie Boha
neznamená iba sebamanifestáciu, čiže nehovoríme len o tom, žeby podstatou zjavenia bolo
odovzdávanie vedomostí, teórie a poznanie právd; ale sebazjavenie znamená aj
autokomunikáciu, čiže človeku je poskytnutá a ponúknutá reálna účasť na Božom živote, a teda
možnosť získať spásu.

Avery Dulles
Dulles rozlišuje medzi Bohom zjavujúcim a Bohom zjaveným, ktorý je zároveň vonkajším
znakom zjavenia. Teológia nazýva tohto zjaveného Boha, ako „universale concretum“. Pod
Bohom zjavujúcim chápeme, že ten kto zjavuje je Otec v Ježišovi Kristovi. Boh teda zjavuje seba
v Ježišovi Kristovi. Ak hovoríme o Bohu zjavenom, tak si uvedomujeme, že v Ježišovi vidíme
Otca. Dulles v tejto diachronickej perspektíve ponúka päť modelov: doktrína, dejiny, vnútorná
skúsenosť, dialektická prítomnosť a nové vedomie.
Zjavenie ako doktrína
Pod týmto konceptom sa chápe zjavenie ako doktrína v jednotlivých poučkách a definíciách,
ktoré Cirkev ponúka našej viere. Boh je predstavený ako neomylný učiteľ.
Zjavenie ako dejiny
Tento koncept zdôrazňuje veľké udalosti dejín spásy, ktoré kulminujú v smrti a v zmŕtvychvstaní
Ježiša Krista a umožňujú interpretovať dejiny. Boh je chápaný ako osoba, ktorá koná
transcendentálnym spôsobom v dejinách, kým človek musí byť osobou, ktorá tieto znaky čias
rozlišuje a interpretuje.
Zjavenie ako vnútorná skúsenosť
Podľa niektorých filozofov napr. u Schleiermachera, zjavenie je chápané najmä ako vnútorná
skúsenosť milosti a spoločenstva s Bohom, ktorá sa uskutočňuje v priamom
a bezprostrednom stretnutí každého jednotlivca s božstvom. A táto skúsenosť je nositeľkou
spásy a večného života. Podľa niektorých je Ježiš mediátorom tejto skúsenosti.
Zjavenie ako dialektická prítomnosť

13
Podľa niektorých protestantských teológov (Bultmann, Barth), keďže Boh je transcendentný,
je úplne iný a sám ide oproti človeku, ktorý ho uznáva vo viere. Božie slovo sa teda chvíľu
zjavuje a chvíľu ukrýva. Primát Boha je absolútny. Človek sa musí správať ako poslušné bytie.
Zjavenie ako nové vedomie
Zjavenie má privilegované miesto v chápaní posledného horizontu človeka. Človek môže
zmeniť vedomie o tomto horizonte, keď čelí transcendentnému Bohu, ktorý sa zjavuje v ľudských
dejinách v prospech človeka. Udalosti minulosti sú len natoľko zaujímavé, nakoľko
interpretujú prítomnosť.

4. Viera

Čo je to viera?

Termín „viera“ sa často používa všeobecne, bez priamej náboženskej alebo teologickej konotácie.

Viera v teologickom zmysle zahŕňa všetko, čo obsahuje jej profánny význam termínu. Najlepšiu
katolícku definíciu viery ponúka DV 5: „Bohu, ktorý sa zjavuje, treba preukazovať poslušnosť
viery (Rim 16, 26), ktorou sa človek slobodne celý oddáva Bohu podriadiac mu plne svoj rozum
a  vôľu a dobrovoľne prijímajúc jeho zjavenie.“ Toto vyjadrenie berie do úvahy rôzne akcenty
katolíckej a protestantskej teológie a potvrdzuje úmysel prijať platné závery z každej z nich.
Dimenzia dôvery, poslušnosti a intelektuálneho súhlasu sú harmonicky integrované do výrazu „plné
osobné priľnutie.“

Vieru možno definovať nielen ako akt, ale aj ako stabilnú dispozíciu (habitus), čiže ako trvalú
aktuálnu dispozíciu dovŕšiť akt viery v každodenných situáciách. Podľa klasickej definície Prvého
Vatikánskeho koncilu (ďalej 1.VK) viera je „nadprirodzenou cnosťou prostredníctvom ktorej
a  vďaka inšpirácii DS a s pomocou jeho milosti považujeme za pravé skutočnosti, ktoré on zjavil,
nie pre pravdivosť samotných vecí, ktorá je zjavná všetkým vo svetle prirodzeného rozumu; ale pre
autoritu samého Boha, ktorý sa nemôže mýliť.“ 1VK sa inšpiroval Tomášom Akvinským
a scholastickou tradíciou, z ktorej podčiarkol kognitívnu dimenziu viery. Treba pripomenúť, že
táto dimenzia nevylučuje rozmer afektívny a rozmer dôvery.

Svätý Tomáš v stopách sv. Augustína rozlišuje tri aspekty viery (S.Th., II-II.2.2). Viera je na
prvom mieste úctivou poslušnosťou voči Bohu, ktorý je Zjavovateľom, čiže akceptovaním jeho
autority ako Najvyššej Pravdy (credere Dio). Na druhom mieste viera je súhlas so všetkým, čo
Boh zjavil (credere Deum). A na poslednom mieste viera znamená smerovať k Bohu ako k tomu,
kto dáva účasť na večnej blaženosti (credere in Deum). Podľa sv. Tomáša tieto tri aspekty nie sú
nezávislé na sebe a neprekonateľne rozdielne, ale sú prítomné v každom akte viery.

Vo viere v zmysle dnešného chápania kresťanskej tradície rozlišujeme tri aspekty: súhlas,
dôvera, poslušnosť (odovzdanosť). Ak vravíme o súhlase, máme na mysli akceptáciu zjaveného
posolstva na báze slova zo strany božského Zjavovateľa. Dôvera implikuje odovzdanie sa do
Božích rúk a dôveru v Boha, ktorý je našim Spasiteľom, absolútne verný prisľúbeniam. Pod
poslušnosťou myslíme úmysel zosúladiť našu náklonnosť k hodnotám s normami, ktoré predkladá
Zjavenie. Čo v praxi značí, že máme byť nielen poslucháči, ale aj uskutočňovatelia slova.

Sv. Pavol zdôrazňuje úzke spojenie medzi vierou, nádejou a láskou, ale ani on sám ho presne
neidentifikuje, neopisuje podrobne v čom spočíva. Viera vždy v sebe obsahuje aj zárodky nádeje
a lásky.

14
Či už hovoríme o viere ako o cnosti alebo habite, viera spočíva vo vnútornom akte veriaceho,
ale je nastavená na vyjadrenie sa vo vonkajších znakoch.

Formálny objekt
Vnútorným motívom viery je najvyššia autorita Boha a jej spoľahlivosť (1.VK, Dei Filius, kap.
3).
Často zvykneme hovoriť, že motívom viery je „slovo“ Boha, čiže slovo, ktoré považujeme za
mocné a dôveryhodné. Tento spôsob vyjadrovania smieme akceptovať vtedy, ak ho vzťahujeme
k autorite Boha, ktorý sa k nám obracia, aby nám priblížil seba, a teda Zjavenie. Ak veriaci priľne k
Bohu, ktorý je Zjavovateľom, zároveň ho akceptuje ako toho, ktorého „slovo“ je v najvyššej miere
hodno súhlasu, dôvery a podriadenosti. Autorita Boha, ktorý hovorí, je neoddeliteľná od
autority Božieho slova, ale „slovo“ ako stvorená realita nepredstavuje formálny objekt alebo
motív viery.
Podľa katolíckej koncepcie, Božie slovo zasahuje kresťanov v dvoch formách: Písmo a Tradícia.
1VK hovorí o Božom slove – napísanom a tradovanom (odovzdávanom). Druhý Vatikánsky koncil
objasňuje tento vzťah a dopĺňa, že Písmo a Tradícia predstavujú jediný posvätný poklad Božieho
slova (DV 10). Keďže obe formy vydávajú svedectvo o Bohu, sú formálne obe aj motívom
kresťanskej viery. Čo sa týka ich autority, vidíme v nich akúsi stvorenú normu, prostredníctvom
ktorej Cirkev rozlišuje, čo Boh zjavil. Treba však zdôrazniť, že iba sám Boh je vnútorným
motívom našej viery a jej formálnym objektom. Písmo a Tradícia sú prúdmi, cez ktoré sa
stáva zjavnou jeho autorita.

Materiálny objekt
Formálny a materiálny objekt viery sú od seba neoddeliteľné. Materiálnym objektom je to, čo
veríme v sile alebo na základe autority formálneho objektu, čiže hovoríme o obsahu viery.
Základným materiálnym objektom viery je pre sv. Tomáša i ďalších autorov Boh sám. Boh sa
slobodne zjavuje kvôli ľuďom a ich spáse. Preto Tridentský koncil definuje pravdu Zjavenia ako
spásonosnú pravdu. Uvedomme si, že materiálny objekt viery nezahŕňa len to, čo Boh zjavuje
v podobe faktických právd, ale aj jeho príkazy a prisľúbenia. V tomto zmysle je materiálny
objekt viery prepojený s láskou a nádejou.

Boh dáva prvé Zjavenie o sebe samom v prírode. Podľa DV3 „Boh, ktorý všetko tvorí a udržuje
skrze Slovo, dáva ľuďom vo stvorených veciach trvalé svedectvo o sebe.“ Avšak výnimočnosť
kresťanstva spočíva v manifestácii nadprirodzeného zjavenia v dejinách, presnejšie napr.
medzi patriarchmi, prorokmi, ktorí pripravili cestu evanjeliu. Toto historické Zjavenie má svoj
neprekonateľný vrchol v Ježišovi Kristovi, vtelenom slove, ktorý je mediátorom a plnosťou
Zjavenia (DV 2), a teda aj centrálnym obsahom našej viery.

V pavlovských listoch je centrálny objekt viery často označovaný ako tajomstvo (mystérium)
alebo plán spásy, s ktorým Boh zjednocuje všetko prostredníctvom spásonosného diela vteleného
Syna.

1VK hovorí o božskej a  katolíckej viere (Dei Filius, kap. 3). Viera môže byť chápaná ako božská,
ak sa jej obsah vzťahuje k Božiemu slovo; ako „kresťanská“ do tej miery, nakoľko chápe Krista
ako mediátora a plnosť Zjavenia a „katolícka“, nakoľko akceptuje, že Cirkev osvedčuje všetko, čo
bolo zjavené v Ježišovi Kristovi a je odovzdávané v Písme a Tradícii.

Viera a Cirkev
V Kréde vyznávame našu vieru v Cirkev ako svätú a katolícku. Keďže je špecifikovaná medzi
článkami viery, Cirkev môže byť definovaná ako materiálny objekt viery.

15
Viera a doktrína
Viera nemá na prvom mieste doktrinálny charakter. Väčšina kresťanov získa vieru
prostredníctvom biblického rozprávania. A tieto biblické narácie, nemajú na prvom mieste za
cieľ komunikovať špekulatívne pravdy, ale vyvolať reakciu srdca, city, viesť ku morálnym
postojom. Ale i takéto odpovede by neboli akceptovateľné, ak by nemali svoje odôvodnenie
v realite. Z tohto dôvodu náboženská viera musí, prinajmenšom implicitne, vlastniť kognitívny
obsah. I keď rozprávaniam, symbolom a odporúčaniam patrí v Písme dôležité miesto, biblická
viera nebola nikdy zbavená doktrinálneho obsahu. Vždy obsahovala aj explicitné požiadavky
a autentické učenie. Už v Starom zákone, v starovekom Izraeli znel základný článok viery „iba
Pán je náš Boh, Pán je iba jeden.“ u.

Akt viery ako osobné, slobodné a rozumné pripútanie sa k Bohu, ktorý sa zjavuje v Ježišovi
Kristovi

„Bohu, ktorý sa zjavuje, treba preukazovať „poslušnosť viery“ (Rim 16, 26; porov. Rim 1, 5; 2
Kor 10, 5 – 6), ktorou sa človek slobodne celý oddáva Bohu, „podriadiac mu plne svoj rozum a
vôľu“ a dobrovoľne prijímajúc jeho zjavenie. Aby sa takáto viera mohla vzbudiť, je potrebná
predchádzajúca a pomáhajúca Božia milosť a vnútorná pomoc Ducha Svätého, ktorý by pohol
srdce a obrátil ho k Bohu, otvoril duchovný zrak a dal „všetkým pocit šťastia zo súhlasu s pravdou a
z viery v pravdu“. Aby sa však chápanie Zjavenia čoraz väčšmi prehlbovalo, ten istý Duch Svätý
ustavične zdokonaľuje vieru svojimi darmi.“

Prirodzenosť viery

Viera je odpoveďou Bohu. Teologálna viera je odpoveďou Bohu, ktorý koná a zjavuje seba
samého vo svete a v ľudskom svedomí.

Dar Boha a  akt človeka (Alfaro). Boh sa zjavil ľuďom vo svojom vtelenom Synovi. V tomto
stretnutí je celá iniciatíva na strane Boha. Cez jeho vnútorný zásah sa človek stáva schopným prijať
jeho slovo. Zo strany človeka on sám vlastne rozhoduje o podriadení sa absolútnej požiadavke
Božieho Zjavenia.

Viera ako habitus. Vieru môžeme definovať nie len ako akt, ale aj ako trvalú dispozíciu (habitus),
ako schopnosť či bezprostrednú dispozíciu dovŕšiť akt viery.

Tri aspekty viery podľa DVK.: súhlas, dôvera a poslušnosť. Čo sa týka súhlasu, viera zahŕňa
akceptáciu zjaveného posolstva na báze slova Božského Zjavovateľa. Dôvera predstavuje
odovzdanie sa do Božích rúk a dôveru tomu, ktorý je Spasiteľom, absolútne verný svojim
prisľúbeniam. Nakoľko ide o odovzdanie sa, toto implikuje úmysel prispôsobiť vlastné správanie
k hodnotám a normám, ktoré sú určené Zjavením (poslušnosť).

Akt viery ako účasť na viere Cirkvi (LG 12), z ktorej vychádza a je podporená osobná viera
(KKC 176, 181)

„Veriť“ je ekleziálny úkon. Viera Cirkvi predchádza, rodí, udržiava a živí našu vieru. Cirkev je
matka všetkých veriacich. „Nemôže mať Boha za Otca, kto nemá Cirkev za matku – Habere
iam non potest Deum Patrem qui Ecclesiam non habet Matrem.“ (KKC 181)

16
Veríme. Viera je osobným aktom, slobodnou odpoveďou na iniciatívu Boha, ktorý sa zjavuje.
Avšak viera nie je izolovaným aktom. Nikto nemôže veriť sám, tak ako ani nikto nemôže žiť sám.

Cirkev ako veriaca entita. Cirkev okrem toho, že je materiálnym objektom viery a svedkom
božského pôvodu, je aj veriacou entitou. Božie Zjavenie nebolo odovzdané jednotlivcom, ale
veriacej komunite, najskôr ľudu Izraela a potom Cirkvi ako novému Izraelu.
Henri de Lubac objasňuje, že starovekí pisatelia používali termín „cirkevná viera“, aby označili
vieru celej Cirkvi, na ktorej participujú jednotliví veriaci vlastným spôsobom a vlastnou mierou.

Sensus fidei. Tento koncept v LG 12 obsahuje nasledovné teologické prvky. Na prvom mieste je
nadprirodzeným zmyslom, prostredníctvom ktorého Duch pravdy prebúdza a podopiera bezplatný
dar viery. Na druhom mieste sa jedná o osobitnú charakteristiku celého Božieho ľudu, takže sa týka
všetkých, nie len niektorých. Koncilový text popisuje prejavy prítomnosti tohto daru: Boží ľud takto
dostáva Božie slovo; viaže sa s vierou odovzdávanou svätým raz navždy, hlbšie preniká do tejto
viery a lepšie túto vieru aplikuje v každodennom živote.

Viera ako zvláštna forma poznania pravdy o Bohu a človeku (FR 67), ktorá sa stáva
nenahraditeľnou podmienkou pre teológiu.

Rozum a viera

Doba, v ktorej žijeme, sa často označuje ako postmoderna. Náboženstvo prestáva byť centrom
spoločnosti a na jeho miesto sa stavia viera v pokrok. Najmä 19. storočie je príkladom etapy, kedy
sa verilo v silu vedy a ľudského rozumu. Viera v pokrok sa spája s kategóriami rozumu
a slobody. Ako hovorí pápež Benedikt XVI. v encyklike Spe salvi: „Pokrok spočíva predovšetkým
v rastúcej vláde rozumu a tento rozum je, samozrejme, považovaný za moc dobra a pre dobro.
Pokrok znamená prekonanie všetkých závislostí; je to pokrok smerom k dokonalej slobode.“23
Veľmi skoro sa však ukázalo, že vedecko – technický pokrok môže viesť k sebazničeniu.

Postmoderna prebudila záujem o náboženstvo. Nová religiozita už nie je kresťanská. Napriek týmto
skutočnostiam postmoderný záujem o náboženstvo sa týka aj kresťanstva. Viera bola často chápaná
ako protiklad rozumu. Aj dnes však platí, že viera má byť rozumná. Často zaznievajú otázky: Čo
je to viera? Je možné veriť a zostať pri tom rozumným človekom?

Od Dei Filius po Druhý Vatikán

Téma vzťahu rozumu a viery je veľmi široká. Bude užitočné všimnúť si historicko – teologické
kontúry chápania pojmu viery, tak ako sú prítomné v Katolíckej cirkvi od Prvého
vatikánskeho koncilu. V dogmatickej konštitúcii Dei Filius sú pre tému viery dôležité dve
konštatovania:

1. normatívom pre vieru je autorita samotného Boha (auctoritas Dei revelantis), čiže
veríme Bohu, ktorý sa nemôže mýliť.
2. centrálnym motívom viery je motivum credibilitatis. Rozvíja tvrdenie, že viera, nakoľko
je rozumná, má v sebe schopnosť vyjadriť vierohodnosť vlastných obsahov univerzálnym
spôsobom.24
23
Spe salvi, 18.
24
porov. Žák Ľ, La riflessione sulla fede nella teologia fondamentale. In: Lateranum 2007 (LXXIII), nm. 1, s. 57.

17
Tento prístup sa dá zhrnúť do štyroch prevládajúcich tém:

1. preambula fidei (náboženské a morálne pravdy sú poznateľné cestou prirodzeného

rozumu)
2. motivum fidei (motívom, pre ktorý sa verí, je autorita samotného Boha)
3. motivum credibilitatis (všetky vonkajšie znaky, pre ktoré je možné veriť)
4. motivum credentitatis (dôvody, pre ktoré sa musí veriť, čiže zdôraznenie nevyhnutnosti
spásy)25

Druhý vatikánsky koncil objavuje nové dimenzie chápania viery, keď zdôrazňuje jej
zakotvenie v ohlasovanom a slávenom Božom slove a Eucharistii. Do popredia sa tlačí
historická a existenciálna dimenzia viery v jej eschatologickom horizonte. Osobitnú zmienku si
zaslúži znovuobjavenie nadprirodzeného zmyslu veriacich, keď sa hovorí, že Boží ľud ako celok sa
nemôžu mýliť vo viere.26 Chápanie pojmu viery za posledné desiatky rokov prešlo búrlivým
vývojom, vďaka ktorému vidíme tento problém oveľa komplexnejšie.

Poriadok poznania

Je zrejmé, že nie všetko poznávame rovnakým spôsobom. Ináč poznávame veci okolo nás
a napríklad vtelenie Božieho Syna, čiže jeho príchod na svet alebo lásku druhého človeka. Jestvuje
dvojaký poriadok poznania (duplex ordo). Realitu poznávame rozumom alebo vierou, čiže
rozum a božská viera predstavujú dvojaký princíp poznania. Ale dvojaký je aj objekt.
Niektoré objekty sme schopní poznať rozumom, za inými sa skrývajú tajomstvá ukryté v Bohu. Len
od neho záleží, nakoľko tieto tajomstvá odkryje.27 Poznanie rozumom a vierou sa prelína. Ak by
sme sa o to pokúsili, ocKeďže hovoríme o poznaní rozumom a vierou, uvedieme si dva príklady.

1. Paríž je hlavné mesto Francúzska.

2. Boží Syn sa stal človekom. Takto prichádzame k pojmu kresťanskej viery a najmä otázke
poznania Boha.

Je možné poznať Boha?

Ľudia si vždy uvedomovali, že sú viac ako všetko, čo ich obklopuje. Ľudia si uvedomovali
existenciu vyššej sily, intuitívne tušili prítomnosť niekoho alebo niečoho mocného. Tento fakt
svedčí o dvoch skutočnostiach: súčasťou prirodzenosti človeka je náboženská dimenzia,
v ktorej hľadá transcendentno. Existencia primitívnych náboženstiev vyvoláva oprávnene dojem,
že Boha možno poznať. V dejinách filozofie nájdeme mnoho pokusov dokázať jestvovanie Boha
len prostredníctvom rozumu. Najväčšiu pozornosť púta aj dnes päť ciest poznania Boha, ako ich
sformuloval sv. Tomáš Akvinský. Tomášove dôkazy vyplývajú dve veci: Boh sa dáva poznať
prostredníctvom stvorenia a možno ho poznať prostredníctvom prirodzeného rozumu. 28 To
znamená, že aj keby sa Boh nebol stal človekom, možnosť poznať Stvoriteľa by bola otvorená.

25
porov. Žák Ľ, La riflessione sulla fede nella teologia fondamentale, s. 58.
26
porov. Lumen gentium, 12.
27
Porov. Dei Filius, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. DS 3015.
28
Svedectvo o možnosti poznať Boha rozumom prostredníctvom stvorenia, ponúka List Rimanom: „Boží hnev z neba
sa zjavuje proti každej bezbožnosti a neprávosti ľudí, ktorí neprávosťou prekážajú pravde. Je im predsa zjavné, čo
možno o Bohu vedieť; Boh im to zjavil. Veď to, čo je v ňom neviditeľné - jeho večnú moc a božstvo -, možno
od stvorenia sveta rozumom poznávať zo stvorených vecí; takže nemajú výhovorky. Hoci Boha poznali, neoslavovali
ho ako Boha, ani mu nevzdávali vďaky; ale stratili sa vo svojich myšlienkach a ich nerozumné srdce sa zatemnilo.“ (1,
18-21)

18
O tom svedčia aj primitívne kmene, ktoré uctievajú Najvyššiu bytosť bez toho, aby zažili príchod
Božieho Syna.

Poznanie vierou

Boh sa zjavuje nielen prostredníctvom stvorenia (kozmicko – antropologické zjavenie), ale

predovšetkým prostredníctvom Vtelenia (historicko – eschatologické zjavenie) 29. Začíname sa
dotýkať tajomstva. Na základe moderných metód môžeme dospieť k poznatku, že Ježiš sa skutočne
narodil. Štúdiom Biblie však nemôžeme dospieť k poznaniu, že Boh sa stal človekom. K tomuto
úkonu potrebujeme vieru. Človek, nakoľko bol stvorený na Boží obraz, je schopný uskutočniť akt
viery. Sme vnútorne uspôsobení, aby sme uverili. Nemáme na mysli vieru v jednotlivé pravdy alebo
kresťanskú doktrínu. My síce v ne veríme, ale to nebolo to prvé, v čo sme uverili. To prvé, čo sa
odohráva v každom veriacom človeka, je akt viery, v ktorom sa človek odovzdá Bohu. Prijíma
nielen jeho ako osobu, ale zahŕňa všetko, čo zjavil. Treba zdôrazniť, že viera je nezaslúženým
darom. Dostávame ju zadarmo a je povolaním k životu s Bohom. To, čo sa v tej chvíli odohráva, je
preniknuté hlbokým tajomstvom. Niečo o tomto okamihu nájdeme v dielach svätcov a mystikov.

Poznanie je záležitosťou okamihu. Aj keď sme k nemu vedení celé roky. Stvoriteľ volá človeka
k účasti na božskom živote. V istom momente si človek uvedomí Božiu ponuku a povolanie
k láske. Nemusíme vedieť presne pomenovať tento stav. Boh sa človeku dáva celý a táto láska si
žiada odpoveď. Našou odpoveďou je viera a odovzdanie sa. Keď sa človek v takomto okamihu
stretne s Bohom, dotýka sa tajomstva, ktoré je nevyčerpateľné.

Prvý vatikánsky koncil ukázal, že poznanie rozumom a vierou si neprotirečí. Bolo by veľkou
chybou vnímať tieto dve inštancie ako úplne odlišné. Známy francúzsky filozof Blaise Pascal vidí
dva gnozeologické extrémy: vylúčiť rozum alebo akceptovať len rozum. „Ak sa každá vec podriadi
len rozumu, naše náboženstvo nebude mať nič tajomné a nadprirodzené. Ak sa odmietnu princípy
rozumu, náboženstvo bude absurdné a smiešne.“30 Každý človek chce konať rozumne a zmysluplne.

Predpoklady viery

K viere sú potrebné tri skutočnosti: Božia milosť, vnútorná pomoc Ducha Svätého a vonkajšie
znaky vierohodnosti.31
Viera je nezaslúženým darom, ktorý otvára jednotlivcovi nové obzory existencie. Keďže sme slabí
a v duchu Ježišových slov ani nevieme, za čo sa máme modliť, dostáva sa nám pomoci Ducha
Svätého. Viera zostáva darom, ktorý je človeku vždy nablízku. Táto odpoveď si žiada aj osobnú
pripravenosť. Viera zasahuje celé bytie, rovnako rozum, vôľu, ako aj afektívnu zložku. Táto bola
často podceňovaná, akoby ku viere stačilo donútiť sa. Prebúdzaním túžby po krásne človek
odchyľuje dvere najintímnejších sfér vlastného vnútra, odkiaľ prirodzene a väčšinou nevedome
pramení vnútorný zrak, hľadajúci to, čo svojou pravdivosťou dokáže nasýtiť jeho túžbu po zmysle,
ktorý presahuje hranice života na zemi. Toto je základný priestor pôsobenia Ducha Svätého, ktorý
obracia srdce človeka k Bohu a dáva mu zakúsiť sladkosť viery v Pravdu.32

Dialóg s neveriacimi alebo ľuďmi východných náboženstiev sa nemôže opierať o Zjavenie. Ani
prví kresťania sa pri dialógu s pohanmi neopierali o Mojžiša a prorokov. Rozhovory možno viesť
na báze prirodzeného poznania Boha a hlasu mravného svedomia, ktorý je prítomný u všetkých.
Prebudená túžba po hľadaní zmyslu je najistejšou cestou ku pravde.

29
porov. Lorizio G, Fede e ragione. Due ali verso il Vero. Milano 2003, s. 56.
30
Pascal B, Pensieri, Opuscoli, Lettere, s. 572. In: Lorizio G, Due ali verso il Vero, s. 101.
31
porov. Lorizio G, Due ali verso il Vero, s. 60 – 75.
32
porov. Lorizio G, Due ali verso il Vero, s. 64.

19
Viera. Niektoré konceptuálne objasnenia

1. Význam pojmu „viera“

Podľa jednej z charakteristík viery veriť znamená zaujať stanovisko k pravdivosti určitej výpovede
a k reálnosti vypovedanej skutočnosti. Veriť v tomto zmysle znamená, že výpoveď pokladáme
za pravdivú a to, čo bolo vypovedané, za niečo skutočné a zhodné s realitou. Treba rozlišovať
medzi tým, ktorý vie a tým, ktorý verí. Súhlas na základe poznania nielenže predpokladá znalosť
veci, ale poznanie je znalosťou veci samotnej. Veriaci na druhej strane fakty nepozná, aj keď
ich považuje za pravdivé a skutočné. Vzniká otázka, na základe čoho potom môže - podobne ako
ten, ktorý vie – povedať bez obmedzenia: toto je tak, toto je pravdivé, keď vlastne priznáva, že
fakty nepozná? Sv. Tomáš hovorí: „Viera sa vôbec nemôže vzťahovať k tomu, čo vidíme a ani to,
čo možno dokázať, ku viere nepatrí.“ To samozrejme neznamená, že by v akte veriaceho poznanie
nehralo žiadnu rolu. Je pravdou, že nemôžeme hovoriť o viere, ak je fakt dokázateľný, ale predsa je
nutné, aby veriaci poznával aspoň do tej miery, žeby tušil, o čo ide. Úplne nezrozumiteľná správa
nie je už viac správou. Čiže aby sme mohli správe veriť alebo neveriť, musíme jej trocha
rozumieť.

Pri uvažovaní o viere si všimnime dve skutočnosti. Po prvé, ten, kto verí, sa najskôr musí
vysporiadať s nejakou skutočnosťou a rovnako s niekým, kto za túto skutočnosť ručí, a teda
zo svedkom. A po druhé, ukazuje sa, že veriť vo vlastnom zmysle znamená bezvýhradne
súhlasiť a bezpodmienečne považovať niečo za pravdivé. Kardinál Newman, ktorý sa celý život
venoval štruktúre aktu viery, vyslovil pozoruhodnú vetu: „Keď niekto povie: teraz verím, ale
nemôžem sľúbiť, že budem veriť aj zajtra, tak to znamená, že neverí ani teraz.“

2. Veriť niekomu
Veriť vždy znamená veriť niekomu. Ten, kto verí, prijíma na základe svedectva niekoho iného
nejakú skutočnosť ako pravdivú. Kresťanský pojem viery vždy zahrňuje oba prvky: vecný aj
osobný, lebo ako píše sv. Tomáš, „každý, kto verí, súhlasí s výpoveďou inej osoby.“

3. Veriť môžeme, keď chceme

Môžeme mať veľa dôkazov o dôveryhodnosti človeka, ale žiadny argument nás nemôže donútiť,
aby sme mu uverili. Na tomto fakte jestvuje zhoda cez Augustína, Tomáša až po Kierkegaarda
a Newmana. Jedna vec je považovať nejaké vyjadrenie za chytré alebo dôležité, ale úplne inou
vecou je prijať ju na spôsob viery. Aby sa takáto viera dostavila, je nevyhnutný slobodný súhlas
vôle, lebo viera spočíva na chcení. Ten, kto veci pozná, hovorí, že je to tak, lebo mu to hovorí
realita, k takejto výpovedi ho núti samotná pravda. Toto sebazjavenie pravdy však veriacemu dané
nie je.

4. Veriť znamená podieľať sa na poznaní toho, kto vie

Pokiaľ nemáme osobu, ktorá vie, nemôže jestvovať nikto, kto by veril. Viera sa nemôže
legitimovať sama sebou, ale iba cez skutočnosť, že existuje niekto, kto to, čomu sa má veriť,
priamo pozná a že s touto osobou jestvuje spojenie. Tým sa hovorí, že viera je v princípe
sekundárnou záležitosťou, lebo kde sa verí, musí byť niekto, kto vie, o koho sa veriaci opiera
a tento nemôže už byť veriaci. Čiže ak, hovoríme o poznaní, na prvom mieste nie je viera, ale ako
hovorí filozofia, „vedenie“ a „videnie“.

5. Nikto neverí preto, že musí

Poznanie dôveryhodnosti svedka nepostačuje, aby donútilo osobu ku viere, a to aj preto, že fakt,
ktorý by nútil ku viere, sa potencionálnemu veriacemu neukazuje. Človek je teda v otázkach viery

20
vždy slobodný, a preto je náboženská viera do určitej miery neobjasniteľná. Vždy jestvuje
alternatíva: môžeme, ale nemusíme uveriť. Ak napriek tomu uveríme, objavuje sa tzv. istota
viery, ktorá má špecifický charakter. Dokonalosť spočíva v pevnosti súhlasu; nedokonalosť v tom,
že chýba poznanie. Teológia na vyjadrenie tohto rozporu, ktorý sa vyznačuje dynamikou, používa
termín cogitatio (voľne sa prekladá ako pátravé skúmanie, vnútorné premýšľanie pred
rozhodnutím.) Toto slovo je tak dôležité, že je súčasťou najkratšej definície viery: „cum assensione
cogitare“. Sv. Tomáš túto formuláciu chápe ako vyčerpávajúcu štruktúru aktu viery.

Z toho vyplýva, že rozlišujúcim znakom veriaceho je spojenie definitívneho súhlasu a trvajúceho

„nepokoja v myslení – cogitatio“. Nepokoj myslenia by bol neprítomný iba vtedy, ak by vieru
nahradilo vedenie.

6. Viera je prijatie zásad nejakého náboženstva (Kant)

Kto bez ďalšieho upresnenia hovorí o viere a veriacich, má väčšinou na mysli náboženský význam
tohto pojmu. Sv. Tomáš hovorí, že viera sa vzťahuje na Božie skutočnosti, nakoľko nie sú
dosiahnuteľné ľudskému poznaniu.

Vývoj viery

Krst detí
Viera pokrstených detí predstavuje špeciálny prípad, ktorý zahŕňa rozličné problémy, ktoré
u dospelých nenachádzame. Čiže dieťa sa stáva veriacim nie na základe slobodného aktu, ale na
základe tejto sviatosti viery. Teológovia v neskorom stredoveku zastávali názor, že krst zmýva
škvrnu dedičného hriechu z duše dieťaťa a tým majú účasť na Kristovom kňazskom úrade. Peter
Lombardský pripúšťal možnosť, žeby deti dostávali milosť a dary ako istý habitus
(vlastníctvo) ale bez možno ich realizovať. Začali by ich realizovať až v čase používania rozumu
a boli by vinní, zaslúžili by si večné zatratenie, ak by tak nekonali. Lombardský teda akoby chcel
povedať, že pokrstené deti dostávajú milosť, ktorá v nich do užívania rozumu reálne nepôsobí.
Tomáš Akvinský oponuje a situáciu (príklad spiaceho človeka).

Cirkev krstila deti od počiatku. Dôvodov pre krst detí je niekoľko. Boh prejavil vôľu spasiť
všetkých ľudí a krst je bránou ku spáse. Sú dva druhy hriechu: dedičný a osobný. Dedičného
hriechu sa človek dopúšťa bez vlastného súhlasu, osobný hriech sa pácha so súhlasom vôle. U
dieťaťa, ktoré ešte nie je schopné spáchať osobný hriech, sa dedičný hriech odpúšťa aj bez
jeho súhlasu. Nedostatok osobného rozhodnutia u dieťaťa nahrádza podľa cirkevnej tradície tzv.
„zástupná viera“ na dvoch úrovniach:

1. Prvou úrovňou je Cirkev, v ktorej sa slávi krst.

2. Druhou úrovňou je viera iného človeka. Viera Cirkvi musí byť nahradená vierou konkrétnych
osôb. V Katolíckej cirkvi to musia byť katolíci, najčastejšie rodičia, alebo krstní rodičia. Okamžite
sa vnucuje otázka, na základe čoho tak Cirkev koná. Správna interpretácia Písma je možná len
pri rešpektovaní celej cirkevnej tradície, uprostred ktorej Písmo vzniklo. Medzi Cirkvou a
Písmom je úzky vzťah.

Tridentský koncil veľmi ostro odsúdil tvrdenia, ktoré spochybňovali krst detí alebo žiadali od nich,
aby sa v čase užívania rozumu samy rozhodli pre vieru.

Pôvod viery u dospelých

Podľa katolíckeho učenia sa akt viery neuskutoční bez prípravy. Ono predpokladá, že zjavený
obsah bol prezentovaný svedomiu veriaceho. Predpoklady aktu viery nazvali teológovia initium

21
fidei. Čiže hovoríme o procese, ktorý vedie k aktu viery. Počiatok viery a vôľa veriť sú dielom
milosti, teda inými slovami nie je možné uskutočniť hocijaký spásonosný akt bez osvietenia Ducha
Svätého. Takto hovorí katolícke učenie, že každý akt, ktorý vedie k súhlasu s nadprirodzenou
vierou a ospravedlneniu, mal by byť dovŕšený za pomoci asistencie Ducha Svätého. Teológovia sa
vždy snažili v prípade viery rozlíšiť príspevok prirodzenosti od príspevku milosti. V úzkom
zmysle nič, čo predchádza vieru, nemôže zaslúžiť milosť, ktorá vedie ku zavŕšeniu aktu
nadprirodzenej viery. Avšak to slovo „zaslúžiť“ možno chápať aj v takom zmysle, že osoba
robí všetko, čo je v jej silách – takže Boh nemá dôvod odoprieť jej milosť potrebnú
k ospravedlneniu.

Rast viery
Cirkev v liturgii často prosí Boha, aby v nás rástli tri božské čnosti: viera, nádej a láska. TA
rozlišuje tri aspekty: buď preto, lebo sa nadobudne kompletnejšie a jasnejšie poznanie
materiálneho obsahu viery alebo viera rastie preto, lebo súhlas jednotlivca je istejší alebo
preto, lebo sa verí s väčšou nábožnosťou a dôverou. Zjednodušene môžeme povedať, že viera
môže byť zdokonaľovaná buď do šírky alebo do hĺbky (súhlas, dôvera).

Vlastnosti viery

Teológovia prisudzujú viere rôzne vlastnosti. Katolícki teológovia ju spájajú okrem rozumnosti
s nadprirodzenosťou, slobodou, istotou a temnotou.

Nadprirodzenosť
Hoci Biblia priamo nehovorí o rozdiele medzi prirodzeným a nadprirodzeným, teológovia
i kresťanské koncily pravidelne konštatujú, že nadprirodzený pôvod viery je zahrnutý
v mnohých biblických textoch (Mt 16, 17 – nezjavilo mi to ani telo, ani krv, ale Otec; Jn 6, 44 –
Nikto nemôže prísť ku mne, ak ho nepritiahne Otec, ktorý ma poslal; Jn 15, 5 – Bezo mňa nemôžete
nič urobiť; Sk 16, 14 – Pán im otvoril srdcia; 2Kor 3, 5 – Nie že by sme boli schopní niečo
vymyslieť sami od seba, akoby to bolo z nás, ale naša schopnosť je z Boha).

Tridentský koncil deklaroval, že milosť pochádzajúca od DS je absolútne nevyhnutná k viere,

je priam vyžadovaná, aby človek mohol obsiahnuť milosť ospravedlnenia. Avšak toto
ospravedlnenie predpokladá ako dispozíciu slobodný súhlas dosiahnutý za asistencie Božej milosti
v sile ktorej osoba verí pravde toho, čo bolo božsky prisľúbené a zjavené (DS 1526). 1VK opísal
vieru ako nadprirodzenú cnosť (Dei Filius 3). Nasledujúc koncil v Orange, 1VK potvrdil
nemožnosť dovŕšiť spásonosný akt viery bez osvietenia a inšpirácie DS a učil, že milosť je
nevyhnutná pre súhlas viery. Podobne učil aj 2VK, keď tvrdil, že akt viery predpokladá milosť:
„Aby sa takáto viera mohla vzbudiť, je potrebná predchádzajúca a pomáhajúca Božia milosť
a vnútorná pomoc DS, ktorý by pohol srdce a obrátil ho k Bohu, otvoril duchovný zrak a dal
všetkým pocit šťastia zo súhlasu s pravdou viery a z viery v pravdu.“ (DV 5) Pomoc DS je tradične
označovaná prostredníctvom termínov osvietenia a inšpirácie.

Medzi katolíkmi a protestantmi jestvuje vzácna zhoda na vieru, ktorá má bezplatný a nadprirodzený
charakter. Aj reformátori 16. storočia boli silne ovplyvnení spismi sv. Augustína, ako o tom svedčí
napríklad Martin Luther v Malom katechizme. Teológovia rozdielnych tradícii ponúkajú aj
rozličné vysvetlenia nadprirodzeného pôvodu viery. Protestanti vždy podčiarkovali účinky
dedičného hriechu, ktoré uväzňujú ľudského ducha v zle, aby mu bránili smerovať k Bohu,
aby ho Boh neočistil. Katolíci, bez toho, aby negovali požiadavku pomáhajúcej milosti, dávajú
dôraz na milosť, ktorá povznáša. Akt viery nie je nadprirodzený pre svoj motív, ale pretože ho
Boh pozdvihuje so svojou milosťou.

22
Na druhej strane Francesco Suarez a tomisti, ktorí vychádzali z metafyzického princípu, že určité
akty sú vlastné formálnemu objektu, potvrdzujú, že viera, nakoľko je podstatne nadprirodzená,
musí byť aj jej objekt formálne nadprirodzený. Jej modalita je rozdielna od každého
prirodzeného aktu, pretože veriaci dáva súhlas Bohu, ktorý sa nám veľkodušne dáva a ktorého
môžeme zakúsiť vo vnútornom osvietení Ducha Svätého.

Sloboda
Písmo priamo nečelí otázke slobody viery, ale zdá sa, že odpoveď ponúka implicitne. Ježiš plače
nad Jeruzalemom „koľko krát som vás chcel zhromaždiť ako sliepka kuriatka a nechceli ste.“
Odmietnutie Ježiš prisudzuje nedostatku dobrej vôle u poslucháčov. Vo všeobecnosti, Biblia
opisuje odmietnutie veriť ako vinu, ktorá je hodna trestu. Boh, ktorý chce byť spravodlivý, by
netrestal osobu pre nedostatky, ktorým nie je schopná a vyhnúť. Otázka slobody viery bola
predmetom diskusie najmä počas reformácie. Luteráni učili, že ľudská sloboda ako schopnosť
obrátiť sa k Bohu, bola úplne zničená dedičným hriechom. Ján Kalvín prisudzuje vieru len
vyvoleným. Tridentský koncil odpovedal na negatívne tvrdenia protestantov o ľudskej vôli
tým, že zdôraznil, že ak viera nie je možná bez nadprirodzenej asistencie, milosť nemôže
spôsobiť spásonosný akt bez slobodného súhlasu tých, ktorí ju prijímajú. 1VK opakuje
tridentskú doktrínu.

Sloboda aktu viery bola jednou z veľkým tém 2VK. DV uznáva slobodu viery či ako
podriadenie sa alebo ako súhlas. Vieru opisuje ako „poslušnosť, ktorou sa človek celý oddáva
Bohu slobodne tým, že mu podriadi plne svoj rozum a vôľu a dobrovoľne príjme jeho
Zjavenie. Dôležitá je deklarácia o náboženskej slobode Dignitatis humanae, ktorá čelí slobode
viery v kontexte vnútorného dynamizmu, ktorý vedie ľudskú osobu k hľadaniu pravdy a k jej
privlastneniu zodpovedným spôsobom. Rovnako aj dekrét o misionárskej činnosti potvrdzuje
rovnaký princíp: „Cirkev prísne zakazuje nútiť alebo nevhodne privádzať ku viere, rovnako treba
zachovať právo, aby nikto nebol odtrhnutý od viery na základe nespravodlivého nátlaku.“ (AG 13).

Z toho, čo bolo povedané, je zrejmé, že poznáme rozdielne stupne slobody vo viere. Istý
psychologický alebo sociologický tlak môže byť prítomný zvyčajne v počiatočných fázach viery.

Istota a pochybnosť
Z filozofického hľadiska sa istota viery môže javiť ako sporná záležitosť. Evidentnosť
kresťanského zjavenia nenúti a nestačí, aby vylúčila riziko omylu. Ak by istota bola všetkými
poznateľná, všetci by boli veriaci. Vierohodnosť Zjavenia však môže byť vyjadrená symbolmi,
ktoré sú ambivalentné. Niektorí filozofi tvrdia, že nie je nevyhnutné mať istotu, lebo Cirkev
podľa niektorých nikdy nezahŕňala presvedčenie do viery. Táto filozofická pozícia sa zráža
s Písmom a Tradíciou. Sv. Pavol ponúka v Rim 4 model kresťanskej viery samotného Abraháma,
1VK potvrdzuje, že to, čo Boh zjavil musí byť pravé, lebo Boh nemôže klamať ani byť
klamaný. V miere, v ktorej viera akceptuje Zjavenie, stáva sa objektívne istou.

5. Modely viery

Systematizuje Dulles.

Viera ako vierouka (proporcionálny model)

Veriť v zjavenú pravdu znamená veriť v jednotlivých článkov viery. Kresťanská viera je súborom
zjavených právd a má základ v Písme. Viera je predsa súhlas s nadprirodzenými výrokmi. Autori
tohto chápaniu odmietajú vieru zakorenenú na mystické skúsenosti, napríklad. Ale na spásu viera
nestačí. Je na to potrebná aj nadej a poslušnosť. Nie je dostatočné v Bohu veriť, treba aj ho milovať.

23
Viera ako nový horizont poznania (transcendentálny model)
Božia milosť otvára človekovi nové horizonty. V tom spočíva viera podhla tohto modelu. Pri tomto
poznaní za odkrývajú človekovi nové poznania a skúsenosti, bežne pokryté. Je to fides qua creditur,
totiž viera v ktorú veríme. Či človek verí alebo nie, závislí z toho osvietenia svetlom viery. Typicky
predstaviteľom je K. Rahner. Podľa neho je viera otvorením sa absolútnemu mystériu Boha.
Lonergan (ďalší predstaviteľom) rozlišuje medzi vierou, ktorá sa rodí z náboženskej lásky a viera
ako presvedčením.

Viera ako dôvera (fiducialny model)

Je to typickým modelom protestantých kruhov. Luther rozlišuje medzi vierou, ktorá je primaným
toho, čo Boh povedal, a vierou, ktorá je dôverou, že Boh drží svoje prisľúbenia. Pre Luthera táto je
pravdivou vierou (fides fiducialis). Viera je živá dôvera v Bohu, ktorý sa zjavuje vo veľkých
historických činnosť.

Viera ako pocit a pôžitok (afektívne-požitkový model)

Kristus je rozpoznateľný skrze evanjelia a skrze profánne skúsenosti učinené vo svete. Cirkevní
otcovia Dionýz Aerpoagita, Maxím Vyznávač, františkánska škola. Za súčasníka je Edward
Schillebeeckx. Podľa neho je metodologická zásada medzi vierou a skúsenosťou. Práve v obyčajnej
ľudskej skúsenosti vo svete, sa môže človek stretnúť s Božím zjavením a odpovedať vierou.
Emotívny rozmer viery privádza veriaceho do spoločenstva lásky s Bohom.

Viera ako poslušnosť (obediencionálny model)

„ale teraz bolo zjavené a skrze Písma prorokov z príkazu večného Boha vyjavené všetkým
národom, aby poslušne prijali vieru“ (Rim 16,26). Medzi katolíckymi je predstaviteľom tejto
koncepcie M. J. Scheeben a medzi protestantami je K. Barth. Tento rozlíšil tri dimenzie viery:
1. viera, ktorá rozpoznáva Krista,
2. viera, ktorá uznáva Krista (poslúcha),
3. viera, ktorá vedie k vyznaniu Kristovi.
Ale najdôležitejším aspekt je viera, ktorá poslúcha, totiž úplne podriadenosť človeka Bohu a jej
suverénnej aktivite. Táto Božia suverénnosť neumenšuje ľudskú slobodu a kreativitu, ale podporuje
a rozdvojí.

Viera ako prax (praktický model)

Vyznaním predstavením tohto modelu v Európe je J. B. Metz so svojim konceptom politickej
teológie (oslobodenia a emancipácia) a v zámorskom území je teológia oslobodenia. Metz
upozorňuje od nebezpečenstva privatizácie viery. Pre Metza Evanjelium znamená radosťou svesťou
v zmysle oslobodenie a emancipácie. Ježiš Kristus bol ukrižovaný lebo jeho učenie nebolo pohodné
pre vrchol spoločnosti. Hovorí o škandále evanjelia a treba aj teraz zachovávať tento škandál.
Politická teológia od Metza bojuje proti tendencii individualizovať vieru, čo je tendenciou
buržoáznej spoločnosti. Z toho vyplýva jeho vlastný pohľad na kresťanskú vieru, ktorá je prax
Kristových učeníkov v dejinách a v spoločnosti, k smeru univerzálnej solidarite medzi všetkými
ľuďmi. Pre Metza je viera istá forma pamäti. Pamäti utrpení, smrti a zmŕtvychvstaní Ježiša Krista,
ktorá ma praktickou a mobilizačnou moc, nakoľko vyzýva k nasledovaní.

Viera ako životný modus (personalistický model)

J Mouroux. Pre neho je viera účasť ľudského života na živote Božskej Trojice. Je totálnou syntézou.
Aj Balthasar. Taká viera umožňuje človeku zmeriť celú svoju existenciu na Krista.

Modely viery vo vzájomnej interakcii

Pochádzajúc z formy Božej účasti na utvorenie viery.

24
 1. Proporcionálny model – Boh je predovšetkým učiteľ, jeho výroky musia byť prijatí vierou,
lebo to vyžaduje jeho prirodzená autorita.
2. Transcendentálny model – Boh je „osviecovatel“, ktorý ožaruje mysle toho, ktorý žije v tme.
3. Fiducialny model – Boh je verný a milosrdný dobrodinec.
4. Požitkový-afektívny model – Boh je utešiteľ (Dulles používa slovo „lover“, totiž milovník)
ktorý dotýka srdce toho, kto ho hľadá
5. Obediencinalny model – Boh je vážený a uctievaný vládca. Jeho slovo je prikázaným
vyžadujúcim poslušnosť.
6. Praktický model – Boh je veľký osloboditeľ, ktorý podporuje silou toho, ktorý bojuje za
slobodu a spravodlivosť.
7. Personalistický model – Boh je požehnaný a večný zdroj života. Pritajuje všetkých do svojej
slávy tým, že im umožňuje mať účasť na nej.
Všetky modely sa zjednotia na to, že viera je určitou formou odpovedi na Božie zjavenie
a umožňuje človeku vstúpiť do vzťahu zo Zjavovateľom. Božie zjavenie je pôvodcom viery, viera
je Božím darom, ktorý človek slobodne a s vďačnosťou prijíma a spása je jej cieľom.

6. Tradícia

Tradícia je konceptom, o ktorom sa veľa hovorí, ale ťažko ho definovať. Slovo tradícia pochádza
z latinského „traditio“ a to je odvodené od slovesa „tradere“, ktoré má v latinčine dva významy –
zveriť, odovzdať, niečo preniesť alebo osoba sa niečoho vzdáva, zrieka. Podľa antického práva
tento termín znamenal odovzdať vec od jedného subjektu k druhému do vlastníctva. Kresťanskí
autori používajú tento termín často a nachádza v terminológii široké uplatnenie. Použitie termínu
tradícia u kresťanov korešponduje s filozofickým konceptom „paradosis“. Koncept Tradície sa
odvoláva na ľudský fenomén, kvôli ktorému je akceptovaný filozofiou, sociológiou a literatúrou.
Tradícia je integrálnou súčasťou každého náboženstva a nie len judaizmu a kresťanstva.

Tradícia podľa Dei Verbum

Posledný úradný text cirkevného Magistéria, ktorý môže ukázať cestu, aby sme lepšie chápali
tradíciu, je dogmatická konštitúcia Dei Verbum. V akom zmysle môžeme povedať, že Ježiš
Kristus je plnosťou a mediátorom Zjavenia? Keď sa „Slovo stalo telom“, Kristus bol
identifikovaný s Bohom, ktorý zjavuje Božie zjavenie cez Syna – Slovo, ktorý je vyžarovaním
jeho slávy. Keď Slovo vstupuje na tento svet, stáva sa tým, ktorý nám dáva poznať Otca. Ježiš
Kristus je teda plnosťou Zjavenia, pretože on sám je pravdou, ktorá sa zjavuje a je výrazom
všetkého toho, čo Otec chcel povedať. Podľa kresťanskej viery najvyššie a neprekonateľné Božie
zjavenie bolo dané v Ježišovi Kristovi.
Koncil teda najskôr hovorí o večnej hodnote „depositum fidei“ a potom otvára tému komunikácie
Boha so svojim ľudom v kapitole „Odovzdávanie (prenos) Božieho zjavenia“. Z jednej strany je
tu zreteľná kontinuita medzi Tridentským koncilom, 1. vatikánskym koncilom a 2. vatikánskym
koncilom, ale nájdeme tu aj novinky. Predovšetkým Koncil odmieta implicitne chápať
kresťanstvo ako „náboženstvo knihy“. Do 2. vatikánskeho koncilu sa tvrdilo, že Zjavenie má dva
pramene: Sväté Písmo a Tradíciu. 2. vatikánsky koncil sa v tomto bode odvoláva viac na Trident,
keď hovorí, že evanjelium Ježiša Krista je „prameňom každej spásonosnej pravdy a každého

25
morálneho pravidla“. Z druhej strany dáva Koncil oveľa širší opis spôsobu, ktorým apoštoli
odovzdávali Zjavenie, ktoré sami prijali. Kým Trident sa koncentroval na slovný aspekt evanjelia
a apoštolskú tradíciu, 2. vatikánsky koncil spomína tiež „neverbálne prvky“ – Dei Verbum 7:
„apoštoli odovzdávali to, čo prijali z Kristových úst, zo styku s ním (z jeho života i z jeho
skutkov), to čo sa naučili z vnuknutia Ducha Svätého.“
Komunita veriacich a jej tradícia žili pod autoritatívnym vedením apoštolov, ktorí ustanovili
ako svojich nástupcov biskupov a im zverili úlohu učiteľov najvyššej viery. Pastorálne listy
Nového zákona sú odporúčaním pokračovať v prenose apoštolskej autority od apoštolov k hlavám
miestnych cirkvi. Konštitúcia Lumen gentium cituje cirkevných otcov Tertuliana a Ireneja, aby
objasnila, že biskupi sa stávajú strážcami apoštolskej tradície. Pre týchto teológov 2. storočia,
učenie apoštolských cirkvi a ich biskupov predstavuje hlavnú normu viery.
Na rozdiel od Tridentského koncilu, ktorý hovoril o tradíciách v pluráli, Dei Verbum hovorí
o tradícii v singulári. Tradícia je chápaná ako istý progresívny proces v Cirkvi, ktorý smeruje
k stále väčšiemu chápaniu Božej pravdy až ku dňu, v ktorom Božie slovo bude dovŕšené.
Tradícia disponuje veriaceho pripraviť sa oveľa hlbšie a dôslednejšie na to, čo je obsiahnuté
v Svätom Písme. Dei Verbum poskytuje jedinečný príklad, aby ukázal, čo možno vedieť len
s pomocou tradície a nie na základe Písma. Tým príkladom je samotný kánon posvätných kníh. Bez
toho, aby sa koncil vyjadril o materiálnej dostatočnosti Svätého Písma, uprednostnil taký uhol
pohľadu, podľa ktorého úplnosť Zjavenia je určite obsiahnutá v Písme a Tradícii. Dei Verbum 10
uvádza, že posvätná tradícia a Písmo tvoria jediný poklad zverený Cirkvi. Sú vo vzájomnom
spojení a zdieľaní. Obe vyvierajú z toho istého prameňa, splývajú v jedno a smerujú k tomu istému
cieľu. Tradícia, Písmo a Magistérium sú tak úzko spojené medzi sebou, že ani jeden nemôže
jestvovať samostatne.
Keď hovoríme o zjavovateľskom charaktere Tradície, je potrebné rozlíšiť medzi apoštolskou
tradíciou a Tradíciou po apoštolskej dobe. V dobe apoštolov sa tradícia rozvíjala pod aktívnou
asistenciou samotného Pána, ktorý konal cez DS, aby zavŕšil zjavenie. Po poapoštolskej dobe ide
o tradíciu, ktorá už bola dovŕšená, ale aj v tomto prípade platí, že tradícia nie je len ľudským
procesom odovzdávania. V každej generácii sa tradícia odovzdáva za asistencie Ducha Svätého.
Z pohľadu Dei Verbum, Tradícia nemá obsahovú, ale skôr kriteriologickú funkciu vzhľadom
ku Svätému Písmu z troch dôvodov:
1. Umožňuje poznať integrálny kánon posvätných spisov
2. Umožňuje správnu lektúru a interpretáciu Svätého Písma
3. Poskytuje istotu o zjavených veciach

Katolícka tradícia hovorí, že Tradícia je nevyhnutným prostriedkom na odovzdanie zjavenia. Kým

SP je predmetom úcty, lebo obsahuje Božie slovo nemenným spôsobom, Cirkev odmieta materiálnu
dostatočnosť SP v tom zmysle, žeby celé zjavenie mohlo byť poznané bez spoluúčasti tradície.

Niektoré konceptuálne vysvetlenia

V Dei Verbum 10 čítame, že posvätná Tradícia a Písmo vytvárajú poklad Božieho slova, ktorý je
zverený Cirkvi. Ďalej v Dei Verbum 21 čítame, že Cirkev vždy považovala Písmo za najvyššie
pravidlo viery. Ak hovorím o vzťahu Písma a Tradície, mali by sme vychádzať z najširšieho
konceptu tradície, ktorý zahŕňa všetko, čo by malo byť odovzdávané. Tento koncept treba

26
odlíšiť od chápania tradície v úzkom slova zmysle ako opačný pól voči Biblii nazývaný ústna
tradícia, čiže všetko to, čo nie je v SP. Buďme si vedomí, že orálny charakter tradície nevylučuje
písomné svedectva.
Najdôležitejšie rozlíšenie spočíva v správnom určení pôvodu tradície. Všeobecné môžeme
rozlíšiť medzi Božím zjavením, ktorého obsah je predmetom viery, nakoľko je zjavený Bohom
(traditio divina) a medzi ľudskými tradíciami, ktorých pôvodcom je človek. Keďže tradícia, ktorá
sa odvoláva na Božie zjavenie, je dostupná iba cez svedectvo apoštolských čias, definujeme ju ako
božsko-apoštolskú tradíciu, zatiaľ, čo tradície uvedené v Cirkvi v poapoštolskom čase definujeme
ako cirkevnú tradíciu (traditio ecclesiastica). Striktné oddelenie týchto dvoch tradícii nie je možné,
lebo vytvárajú jeden celok. V prípade cirkevnej tradície má Cirkev moc zmeniť ju, opustiť ju alebo
nahradiť. Pri uvažovaní nad Tradíciou máme stále pred očami jedinú udalosť, ktorá stojí na
jej počiatku. Je to tá skutočnosť, že Boh vydáva svojho vlastného Syna do rúk ľudí za nás
všetkých. Toto Ježišovo sebaodovzdanie predstavuje základnú udalosť apoštolskej i cirkevnej
tradície.
Sväté Písmo, ktoré Cirkev považuje za osobitné dielo Ducha Svätého, je prvotnou normou
a spolu s božskoapoštolskou Tradíciou najvyšším pravidlom viery. Božie slovo odovzdané
bezprostredne v Písme stáva sa normou pre Tradíciu viery, ktorá v Cirkvi následne dosvedčuje toto
Božie slovo historickým spôsobom. Cirkevná tradícia, o ktorej Cirkev verí, že vznikla pod
vedením Ducha Svätého, je sekundárnou normou našej viery, špeciálne ak vezmeme do úvahy jej
hermeneutickú funkciu pri interpretovaní Svätého Písma v určitom historickom momente. Môžeme
nájsť tri kritéria príslušnosti k autentickej tradícii viery v Cirkvi.
1. Antiquitas – jedná sa o historickú skúšku tzv. diachronického súhlasu, čiže sa pýtame, či
súhlas s touto pravdou viery nachádzame vo všetkých dejinných fázach Cirkvi
2. Universalitas – ide o historický a aktuálny dôkaz synchrónneho súhlasu, čiže sa pýtame, či
nejaká pravda viery bola prijímaná v dejinách v duchu axiómy Vincenta Lerinského vždy,
všade a všetkými.
3. Formalitas – v tomto prípade hľadáme historický a aktuálny dôkaz formálneho charakteru,
ktorý potvrdí, že nejaká pravda viery bola predložená Magistériom ako zjavená.

Historicko-kritická metóda nám umožňuje overiť, či nejaký obsah viery patrí do autentickej
tradície a zároveň umožňuje študovať dejiny Izraela a Ježišovho života. Aplikácia noriem a kritérií
dáva vzniknúť teologickým kvalifikáciám, ktoré nám pomáhajú správne zhodnotiť záväzným
spôsobom jednotlivé obsahy tradície.

Svedkovia tradície
Rozhodujúcim svedkom Tradície a Ježišovho života je Cirkev, ktorú treba chápať v jej
synchronickom a diachronickom aspekte. Berme pritom do úvahy, čím Cirkev je a v čo verí,
v doktríne, živote a kulte. Svedectvo celej Cirkvi je neomylné, keď nadprirodzený zmysel pre
vieru v celom Božom ľude vyjadruje jej univerzálny súhlas vo veciach viery a mravov, pretože
celok veriacich sa podľa Lumen gentium nemôže mýliť vo viere. Najvýznamnejší svedok tradície
je apoštolské ohlasovanie, ktoré je špeciálne vyjadrené v inšpirovaných knihách. Učenie
Magistéria je chápané ako prvý svedok deklaratívnej tradície, lebo apoštoli, aby sa evanjelium
uchovávalo vždy celé a živé v Cirkvi, ustanovili ako nástupcov biskupov a zverili im úlohu
Magistéria.

27
Významným svedkom tradície je liturgia. Hodnota liturgie je odvodená z troch aspektov:
1. Liturgia vo svojej prirodzenosti je „ protestatio fidei“ (Pius XII., Mediator Dei). Tým sa
chce povedať, že Cirkev sa modlí podľa toho, čo verí. Liturgia má často podobu
doxologickej formy vyznania viery.
2. Liturgia prijala do seba mnohé doktrinálne texty.
3. Liturgické texty často predkladajú doktrinálny zámer, napr. vtedy, keď liturgia slúži ako
obrana proti heréze a vyjadruje celú vieru Cirkvi.

Dôležitú úlohu pri posudzovaní hodnoty tradície má cirkevná prax. Zvlášť vtedy, ak ide
o sviatostnú alebo kultovú matériu (krst detí, kult obrazov, modlitba za mŕtvych, odpustky).
Okrem liturgie sú významnými svedkami tradície východní a západní cirkevní otcovia.

Vzájomný vzťah medzi Svätým Písmom a Tradíciou

1. Otázka nadprirodzeného Zjavenia

Ak by sme postupovali prostredníctvom analýzy funkcie Svätého Písma a Tradície v katolíckej
teológii, dostaneme sa k téme, ktorá je pre katolícku teológiu kľúčová, a tou je nadprirodzené
Zjavenie33. Ak hovoríme o Zjavení, máme na mysli predovšetkým skutočnosť, že Boh sa dáva
človeku spoznať v diele stvorenia, ktoré nesie jeho pečať, ale aj v takej komunikácii, ktorá je
veľmi osobná. Boh teda zjavuje seba samého, čiže kým je a zároveň predstavuje aj plán spásy
(DV 6). Zjavenie sa uskutočňuje v dejinách postupným spôsobom.
Z prirodzenosti Zjavenia vyplýva, že ak má naplniť svoju spásonosnú funkciu, má byť
odovzdávané. Význam odovzdávania dokonca aj vo vzťahu k Svätému písmu možno spozorovať
už zo samotnej schémy konštitúcie, kde sa o odovzdávaní hovorí ešte pred témou Svätého Písma.

Porozumieť, čo znamená Tradícia, znamená uvedomiť si, že apoštoli, prví svedkovia Ježiša Krista,
nezredukovali jeho osobu len na informácie, ktoré on hlásal. Apoštoli vnímali Ježiša v jeho
celosti. Ak teda hovoríme o Tradícii, máme na mysli celú spásonosnú udalosť Ježiša Krista, čiže
všetko, čo Boh konal v osobe Ježiša z Nazareta pre našu spásu. Preto hovoríme o Tradícii
s veľkým „T“. Na pozadí tejto Tradície, kde apoštoli odovzdávali, čo od Ježiša prijali, sa
definuje kánon a je to Tradícia, uprostred ktorej Cirkev rozoznáva, ktoré sväté písma sú
inšpirované a kánonické. Katechizmus katolíckej Cirkvi v súvislosti s Tradíciou hovorí, že Cirkev
odovzdáva to, čo verí a čím je, cez tri oblasti: doktrínu, vieru a kult.34

2. Vývoj porozumenia vzťahu medzi Písmom a Tradíciou v novoveku

Pre lepšie pochopenie je vhodné v krátkosti opísať základné tvrdenia posledných troch
ekumenických koncilov: Tridentského, Prvého a Druhého vatikánskeho koncilu. Najskôr
podotknem, že tématizácia Zjavenia na konciloch sa objavuje až v novoveku, na Tridentskom

33
LATOURELLE, R.: Rivelazione. In: LATOURELLE, R. – FISICHELLA, R (ed.): Dizionario di teologia
fondamentale. Assisi : Cittadella editrice, 1990, s. 1013-1066; LORIZIO, G.: Rivelazione. In: BARBAGLIO, G. – BOF,
G. – DIANICH, S. (ed.): Teologia. 2. vyd. Cinisello Balsamo : Edizioni San Paolo, 2003, s. 1336-1376; LACOSTE, J.:
Rivelazione. In: LACOSTE, Jean-Yves: Dizionario critico di teologia. Roma : Edizioni Borla, 2005, s. 1143-1150.
34
Toto je jedna z najkrajších a výstižných definícii Tradície, ktorá sa najskôr objaví v DV 8 a potom sa stáva súčasťou
KKC. V praxi sa totiž neraz stretávame s mylným názorom, že tradíciou sú vlastne akési narácie, ktoré sa odovzdávajú
len ústnym podaním. Vysvetlenie z Dei Verbum ukazuje, že poklad viery je odovzdávaný nielen cez doktrínu (písomne
či ústne), ale aj cez liturgiu a tzv. ortoprax, čiže praktický náboženský život.

28
koncile. Táto skutočnosť súvisí s reformáciou a zvýrazňovaním konceptu „Sola Scriptura“
v teológii.
Tridentský koncil vníma evanjelium ako prameň Zjavenia. Pod evanjeliom však nerozumie len
napísané Božie slovo vo forme štyroch známych evanjelií, ale celú spásonosnú udalosť, čiže
skutočnosť Božieho sebazjavenia a plánu spásy (DS 1501)35.
Prvý vatikánsky koncil hovorí o dvoch prameňoch Zjavenia: Písme a Tradícii - vytvára dojem,
že obsahom Tradície sú pravdy, ktoré nie sú prítomné vo Svätom Písme (DS 3006).
Druhý vatikánsky koncil sa k tejto téme vyjadruje v dogmatickej konštitúcii Dei Verbum.
Nadväzuje na oba predchádzajúce koncily. Hovorí, že jediným prameňom Zjavenia je Ježiš
Kristus (DV 9), ale zároveň hovorí o dvoch prúdoch Zjavenia (Tradícii a Svätom Písme).36
Debata o dvoch prúdoch Zjavenia otvára diskusiu, či je možné, aby sa Zjavenie odovzdávalo
dvojakým spôsobom37. Tieto spôsoby sa vzájomne dopĺňajú, ale pritom zostávajú nezávislé a nie sú
totožné.

Sväté písmo a Tradícia spoločne vytvárajú tzv. hermeneutický kruh, čiže vzájomne sa
vysvetľujú a na sebe aj závisia. Tradícia pomáha vytvoriť kánon, uprostred Cirkvi v Tradícii Boží
ľud vďaka zmyslu pre vieru (sensus fidei38) rozoznáva v novozákonných spisoch sväté písma, ktoré
sú napísané pod vplyvom Ducha Svätého, a teda inšpirované a zaradené do kánona svätých kníh.
Na druhej strane Sväté Písmo ako napísané Božie slovo sa stáva pre Tradíciou normou pri
posudzovaní jej autentickosti. Pravá Tradícia totiž nikdy nemôže byť v rozpore so Svätým Písmom.

3. Základné výpovede Dei Verbum o vzťahu Písma a Tradície

Na základe analýzy dokumentu sa javí, že spomínané výpovede môžeme zaradiť do troch okruhov:
spresnenie vzťahu medzi Svätým Písmom a Tradíciou; riešenie otázky materiálnej dostatočnosti
Svätého Písma a popísanie vzťahu medzi Písmom, Tradíciou a Magistériom.

a) Definovanie vzťahu medzi Písmom a Tradíciou je zreteľne istým kompromisom medzi

predchádzajúcimi novovekými koncilmi a berie do úvahy aj pokrok pri skúmaní patristických
diel.

b) Otázka materiálnej dostatočnosti Písma bola predmetom mnohých diskusií a vyvolávala

protichodné reakcie. V Dei Verbum nachádzame dve dôležité výpovede. Zdá sa, že koncil sa
vážne zaoberal otázkou postavenia Písma v katolíckej teológii a zvlášť reflektoval podnety
z protestantského prostredia, kde sa Písmu prikladal mimoriadny význam. Nakoľko vznikli
obavy, že by úloha Tradície mohla byť umenšená, v deviatej kapitole nachádzame výpoveď „A
tak Cirkev nečerpá istotu o všetkom, čo bolo zjavené, iba zo Svätého písma“ (DV 9).
Podobne sa ich závislosť ukazuje aj vo výpovedi, že pri interpretácii Písma sa treba
obrátiť jednoducho na Tradíciu39 (12).

35
ANGELINI, Giuseppe – COLOMBO, Giuseppe – VERGOTTINI, Marco (ed.): Storia della teologia : IV Eta
moderna. Casale Monferrato : Edizioni Piemme, 2001, s. 22.
36
„Posvätná Tradícia a Sväté písmo teda navzájom úzko súvisia a sú spojené. Veď obe vyvierajú z toho istého božského
prameňa, určitým spôsobom splývajú v jedno a smerujú k tomu istému cieľu.“ (DV 9)
37
Ľudská logika hovorí, že to možné je. Dá sa to vysvetliť na jednoduchom príklade. Študent dejepisu časť vedomostí
získa na hodine tým, že počúva výklad a robí si poznámky a časť tým, že sám individuálne vo voľnom čase študuje.
Stále sa venuje tej istej matérii, formálne si rozdielny spôsob získania vedomosti neuvedomuje. Vidíme, že teda obsah
matérie získava dvojakým spôsobom.
38
Základné teologické výpovede o tomto princípe nájdeme v LG 12.
39
„Keďže Sväté písmo sa má čítať a vysvetľovať v tom istom Duchu, v ktorom bolo napísané,25 aby sa zistil pravý
zmysel posvätných textov, nemenšiu pozornosť treba venovať i obsahu a jednote celého Písma a brať zreteľ na živú
tradíciu celej Cirkvi a na analógiu viery.(DV 12)“

29
 c) Spresnenie vzťahu medzi Písmom, Tradíciou a Magistériom je nemenej dôležité ako
predchádzajúce témy. Interpretácia Božieho slova sa uskutočňuje medzi dvoma
mantinelmi. Po prvé sa konštatuje, že iba živý Učiteľský úrad má kompetenciu autenticky
vysvetľovať Božie slovo, čiže Zjavenie40. Ale druhým mantinelom je konštatovanie, že
Magistérium „nie je nad Božím slovom, ale mu slúži, lebo učí iba to, čo bolo odovzdané.“
(10). Tieto výpovede boli mimoriadne dôležité, lebo v kontexte rozvíjajúceho sa
pneumatologického rozmeru v katolíckej teológii sa takto potvrdzuje vzťah medzi Magistériom
a Božím ľudom a zároveň sa explicitne potvrdzuje úzky vzťah medzi Božím Slovom
a Magistériom.

4. Dôsledky koncilových výpovedí o vzťahu medzi Písmom a Tradíciou

Výpovede Dei Verbum o vzťahu Tradície a Písma mali svoje dôsledky. Písmo a Tradícia sú
zjednotené troma spôsobmi:

1. Obe vychádzajú z toho istého prameňa, ktorým je zjavenie.

2. Obe sa zlučujú v jeden celok, lebo vyjadrujú jediné tajomstvo, i keď rozdielnou
formou.
3. Obe smerujú k rovnakému koncu, čiže majú rovnaký cieľ, spásu duši.

Jednota Svätého Písma a Tradície

Jednota Písma a Tradície sa prejavuje v troch skutočnostiach: v pôvode, službe a v obsahu.

V rovnakom pôvode Písma a Tradície je ukotvená ich vzájomná jednota. Spoločné dosvedčujú, čo
Boh zjavil najskôr Izraelu a potom cez Ježiša apoštolom. Nie sú len výrazom zjavenia, ale sú
zakorenené v skutočnosti zjavenia. Čiže Boh, ktorý sa zjavuje, je autorom toho, či Písmo
a Tradícia odovzdávajú. Boh je prvým autorom Písma a Tradície.
Doteraz sme hovorili o jednote pôvodu, teraz sa zamerajme na jednotu služby, ktorá sa z jednoty
pôvodu odvodzuje. Písmo a Tradícia smerujú k realizácii rovnakej služby komunikácie.
Vieme, že odovzdávajú Zjavenie, v nich dosvedčené celej Cirkvi a každému jednému
veriacemu.
Ani najväčší prívrženci teórie dvoch prameňov Božieho Zjavenia nemôžu poprieť, žeby Písmo a
Tradícia netvorili jednotu, nakoľko dosvedčujú jednotu veľkého Božieho diela (obsah), na ktoré
môže človek odpovedať iba tak, že uskutoční akt viery.

Vzájomná závislosť Písma a Tradície

1. V momente formácie čiže v okamihu zrodu záviseli jeden od druhého
2. V poapoštolskej epoche - Písmo a Tradícia pôsobia v Cirkvi ako stáli svedkovia všetkých
spásonosných skutkov. Písmo by bolo paralyzované bez Tradície a Tradícia by bola
dezorientovaná bez Písma.
3. V epistemologickom zmysle najdôležitejší a teologicky najvýznamnejší je vzťah Písma
a Tradície v poriadku ich vzájomného uznania. Písmo bez Tradície by nemohlo byť
uznané ako sväté, inšpirované a kanonické. Rovnako Tradícia nemôže byť uznaná ako

40
„Úloha autenticky vysvetľovať Božie slovo, písané alebo ústne podané, bola zverená jedine živému Učiteľskému
úradu Cirkvi, ktorý vykonáva svoju autoritu v mene Ježiša Krista. Tento učiteľský úrad však nie je nad Božím slovom,
ale mu slúži, lebo učí iba to, čo bolo odovzdané, lebo z Božieho poverenia a pomocou Ducha Svätého nábožne počúva,
sväto zachováva a verne vykladá, a z tohto jediného pokladu viery čerpá všetko, čo predkladá veriť ako zjavené Bohom
(DV 10).“

30
 božsko-apoštolská bez Písma. Tieto dve tvrdenia sa navzájom integrujú a vytvárajú tzv.
hermeneutický kruh.

Rozdiel medzi Svätým Písmom a Tradíciou

Písmo a Tradícia vytvárajú jednotu, ale to neznamená, žeby boli identické alebo žeby mali identickú
štruktúru. Odlišujú sa od seba formou, štruktúrou a princípom.
1. Forma. Tridentský koncil hovoril o napísaných knihách a nenapísaných tradíciách.
2. Štruktúra. Písmo a Tradícia sa odlišujú pneumatologickou štruktúrou. Je pravdou, že obe
odovzdávajú posolstvo Božie slovo, ktoré zjavuje a vedie k spáse. Rozdielnosť v štruktúre
možno vyjadriť nasledovne. Písmo je formálne Božím slovom, zatiaľ čo Tradícia je
slovom, ktoré formálne pochádza od človeka, ale obsahuje Božie slovo.
3. Princíp. Z pneumatologickej štruktúry sa dedukuje aj rozdielny princíp. Nemožno hovoriť
rovnakým spôsobom o princípe Písma a princípe Tradície. Keď sa dnes v Cirkvi hovorí
o začiatku, z ktorého pochádza každé ohlasovanie a kázanie, každá debata, takým
začiatkom môže byť iba Písmo. Nie bez tradície, ale ani proti nej. Písmo a Tradícia sú
teda dva spôsoby, ktorými je vyjadrené jediné Božie slovo. Majme však na pamäti, že realita
prekračuje vždy všetky svedectvá.

7. Inšpirácia a kanonicita Svätého Písma

Čo sa týka judaizmu, jedna vec je inšpirácia prorokov, iná vec je inšpirácia spisov.
Zo svedectva Nového zákona vyplýva, že prví cirkevní otcovia považovali inšpiráciu písma za
úplne evidentnú.
Inšpiráciu Svätého Písma môžeme chápať troma spôsobmi, každý z nich v nejakom čase bol
vnímaný ako dôležitý.
1. Inšpirácia ako extáza. Cirkevní otcovia mali rôzne predstavy o inšpirácii. Niektorí ju
považovali najmä pri pohľade na Starý zákon za fenomén, ktorý súvisí s nejakým
mimoriadnym javom.
2. Inšpirácia ako osvietenie. Origenes. Podľa Origena Duch Svätý osvietil inšpirovaného
autora, aktivita Ducha Svätého bola zameraná na jeho myseľ, vôľu a ľudskú pamäť
3. Inšpirácia ako diktát. Sv. Augustín pri skúmaní významu svätých písem dáva dôraz na
otázku zmyslu, ktorý autor zamýšľal dať napísanému textu.

Tri dôležité pojmy o inšpirácii

Z reflexie východných a západných otcov, ktorí sa usilovali realistický uvažovať o inšpirácii,

vzišli tri pojmy, ktoré ovplyvnili celé dejiny tradície o inšpirácii.

1. Blahovôľa (Blahosklonosť) Tento pojem sa spomína v encyklike Pia XII. Divino Afflante
Spiritu. V Svätom Písme sa aj podľa Dei Verbum 13 prejavuje blahovôľa Božej múdrosti
cez ktorú poznávame nesmiernu Božiu dobrotu a uvedomujeme si, ako Boh prispôsobil
svoju komunikáciu s ohľadom na našu prirodzenosť.
2. Diktát.
3. Božie autorstvo. Prvú úvahu o Božom autorstve nachádzame už v 5. storočí, kde sa hovorí
o jedinom autorovi a Bohu Starého zákona. Čiže hovoríme o zákone, prorokoch
a apoštoloch. Táto formulácia indikuje, že Boh je posledným prameňom Starého aj
31
 Nového zákona. V stredoveku prevládal prorocký model inšpirácie. Sv. Tomáš chápal
inšpiráciu ako súčasť prorokovho génia ako doplnok k ľudskej nedokonalosti.
Melchior Cano hovoril o tzv. všeobecnej slovnej inšpirácii. Podľa neho každá i tá
najmenšia vec vo Svätom Písme bola zaznamenaná hagiografom pod diktátom Ducha
Svätého. Táto teória, svojho času veľmi rozšírená, mala dôležité konzekvencie v praktickom
živote:

a. Každý prvok biblického spisu je Božím slovom

b. Pretože autorom Biblie je Boh, nie ľudská myseľ, každé slovo Svätého Písma musí byť
pravé.
c. O pravdách Biblie sa nediskutuje.
d. Jednota Biblie vylučuje eventuálne protirečenia v biblických textoch.
e. Časť konzervatívnych protestantov začala chápať Bibliu nie ako svedectvo zjavenia, ale ako
zjavenie samotné.

Traktát o inšpirácii v súčasnej teológii

Nový traktát o inšpirácii bol vypracovaný pod vplyvom moderných vied, historicko-kritickej
metódy a textovej kritiky. Pod vplyvom historicko-kritickej metódy sa zistilo, že biblické spisy
vznikali z rôznych prameňov, majú viac literárnych autorov a vznikli v rôznych obdobiach. Podľa
pápeža Leva XIII. inšpiráciu nemožno zúžiť len na niektoré časti Biblie.

Kanonicita Svätého Písma

Definícia kánona
Slovo kánon pochádza zo semitského slova, ktoré označuje bambusovú palicu. Šlo o nástroj, ktorý
slúžil na meranie, čiže bol mierou veľkosti.
V súčasnej terminológii sa ako kánonická definuje kniha, ktorú Cirkev uznáva ako patriacu
do zoznamu svätých kníh, ktoré sú inšpirované Bohom a majú pre vieru a morálku
normatívnu hodnotu, čiže sú „regula fidei“. V katolíckej terminológii rozlišujeme v Starom
zákone tzv. Protokánonické knihy (39) a deuterokánonické knihy (7). Medzi deuterokánonické
knihy patria: Tobiáš, Judita, 1 a 2 Kniha Makabejcov, kniha Múdrosti, Kniha Sirachovho syna,
Baruch a niektoré časti z knihy Ester a proroka Daniela. Toto rozdelenie na protokánonické
a deuterokánonické knihy neznamená, že protokánonické knihy sú viac kánonické ako
deuterokánonické alebo žeby boli kanonizované skôr. Toto rozlíšenie chce povedať, že
protokánonické knihy boli akceptované bez pochybnosti, zatiaľ čo proces prijatia
deuterokánonických spisov sprevádzala vážna diskusia. Jestvujú terminologické rozdiely
u katolíkov a protestantov pri kategorizácii jednotlivých spisov. Protokánonické knihy Starého
zákona nazývajú protestanti jednoducho kánonickými knihami, deuterokánonické knihy nazývajú
apokryfmi a na apokryfy používajú termín pseudoepigrafy.

Zoznám kánonických spisov

Na konci 4. storočia sa slovo kánon, ktoré definovalo zbierku kníh Písma, stalo používaným v celej
Cirkvi tak na Východe ako aj Západe. Zoznam kníh sa stáva stabilným a dostáva ekleziálny status.

32
Kanonicita a inšpirácia označujú dve rozdielne reality. Kniha zostavená v biblických časoch
je kánonická v miere, v ktorej sa stáva časťou zbierky kolujúcej v cirkevných obciach a teší sa
výnimočnému statusu v Cirkvi. Kniha je inšpirovaná v miere, v ktorej čerpá svoj obsah z DS.
Formácia kánona Starého zákona
Pri formovaní kánona Starého zákona mali vplyv tri skutočnosti:
1. Prorok Ezdráš
2. Veľké zhromaždenie
3. Rabíni z Iamnie

Podľa viacerých teológov existovalo v židovskom národe presvedčenie, že zbierka svätých kníh
bola uzavretá v čase proroka Ezdráša (4. storočie pred Kristom). V tejto prorockej knihe v 14
kapitole 45 verši sa hovorí, že Boh hovoril Ezdrášovi o 24 svätých knihách, ktoré sú k dispozícii
celému ľudu.
Druhá línia, ktorá hovorí o formovaní hebrejského kánona, tvrdí, že hebrejský kánon bol
definovaný tzv. veľkým zhromaždením, ktoré bolo zložené zo 120 mužov a jednalo na
Ezdrášov podnet. Podľa poslednej známej hypotézy bol kánon uzavretý na stretnutí rabínov
v Iamnii okolo roku 90 po Kristovi raz a navždy ako zoznam inšpirovaných kníh, nazývaný
Palestínsky kánon.

Po období formovania Nového zákona (50 – 150 po Kristovi) kresťanské cirkvi citujú Starý
zákon podľa Septuaginty a keďže tento preklad odráža ťažkosti tvoriaceho sa hebrejského kánona,
ani kresťanskí pisatelia v tom nemajú úplne jasno. Tridentský koncil tieto deuterokánonické knihy
definitívne prijal a vytvoril tak opozíciu voči protestantom.

Kánon Nového zákona

Katolíci, ortodoxní a protestanti akceptujú v Novom zákone 27 kníh ako inšpirovaných Duchom
Svätým.
Vzniká niekoľko otázok: prečo kresťania začali zapisovať svoje rozprávanie? Aké boli
podmienky, aby nejaký spis bol komunitou akceptovaný a uchovaný? Kedy boli tieto spisy
akceptované? Kresťanstvo ešte viac ako judaizmus má svoj pôvod v osobe. Keď uvažujeme nad
tým, ktoré faktory zohrali dôležitú úlohu pri definovaní kánona Nového zákona, nachádzame tri
kritéria:
1. Geografická vzdialenosť.
2. Chronologický odstup.
3. Iné požiadavky. Potreba katechézy vyžadovala, aby svedectvá o Ježišovi boli usporiadané
aj v literárnych útvaroch.

Pre zaradenie do kánona sa zvyčajne používajú štyri kritéria:

Apoštolský pôvod, ortodoxnosť, starovekosť a liturgické použitie.

8. Hermeneutika

33
Význam slova hermeneutika pochádza z gréckeho slova „emenéia“ a môže mať viacero významov.
Odvodzuje sa od Hermesa, postavy z gréckej mytológie, syna Zeusa a nymfy Máii, ktorého úlohou
bolo odovzdávať posolstvá bohov ľuďom. Aj vďaka tejto skutočnosti môžeme lepšie pochopiť o čo
ide v hermeneutike.

Termín „hermeneutika“ na prvom mieste naznačuje, že ide o interpretačný proces, ktorý

vytvára samotný text a to takým spôsobom, že jazyk textu vyjadruje nielen úmysel autora
(vedomý či nevedomý), ale odkrýva aj jeho identitu, osobu, jeho najvnútornejšie bytie. Je to
dynamický proces, lebo jazyk neodzrkadľuje len ustálenú identitu, ale aj všetky odtiene, ktorými
prechádza pri svojom kreovaní. V biblickom svete máme problém naviac, lebo sa prostredníctvom
biblického jazyka usiluje spoznať a vyjadriť vôľu samého Boha. Na druhom mieste hermeneutika
znamená proces prekladu z jedného jazyka do druhého, pričom zďaleka nejde len o nejaký
mechanický lexikálny preklad, ale o proces, v ktorom sa reálie jednej kultúry a vízie sveta tlmočia
do tej druhej. Táto práca je pre štúdium Svätého Písma veľmi dôležitá, lebo mnohí z prvých
kresťanov nepoznali starozákonné spisy v ich origináli, v hebrejčine, ale v gréckom preklade
Septuaginty. Rovnako evanjeliá odovzdávajú Ježišovo posolstvo nie v jeho rodnom jazyku, ale
najmä v gréčtine. Na treťom mieste možno hermeneutiku chápať ako interpretáciu prostredníctvom
komentárov.

Skôr, kým zameriame pozornosť na pravidlá výkladu biblického textu si pripomeňme, že ani
židovský národ, ani kresťanská komunita sa neopierali o náboženstvo knihy. Posolstvo Boha
v Starom i Novom zákone má najskôr orálnu podobu, ktorá vychádza z osobnej skúsenosti
jednotlivca a je ďalej v spoločenstve odovzdáva. Písomné zaznamenanie a vznik biblických spisov
prichádza až neskôr.

Aplikácia hermeneutiky na Bibliu je veľmi zložitá aj z toho dôvodu, že napríklad každé

kanonicky uznané evanjelium je fakticky prezentáciou o Ježišovi, ktorá je určená konkrétnej
komunite a prostredníctvom kánona celej Cirkvi. Pritom zostáva zrejmé, že autorita pisateľa
nemôže nikdy úplne nahradiť Ježišovu autoritu. Aj keď nemôžeme poprieť dôležitosť už samotného
faktu napísania nejakého spisu, je dobré podotknúť fakt (neskôr ho potvrdí literárna kritika), že raz
napísané texty si žijú vlastným životom a môžu odovzdávať posolstvá či nadobudnúť význam,
ktorý prekoná prvotný úmysel biblického pisateľa. Z toho musíme odvodiť fakt, že štádium po
napísaní spisu je samostatnou kapitolou a nemôžeme ho zanedbať. Hermeneutika musí počítať
z ťažkosťou, ktorá vyplýva z presvedčenia, že biblický spis má za pravého autora Boha
i človeka. V súčasnosti je hermeneutika témou mnohých debát, pribúda stále nová literatúra.
V stručnosti možno zhrnúť, že biblická hermeneutika sa koncentruje na literárny zmysel a tie
ostatné.

Literárny zmysel Svätého Písma

V stredoveku sa jasne rozlišovalo: bol sensus litteralis, čiže nejaký význam, ktorý bol
komunikovaný slovami Písma a potom sa hovorilo o sensus spiritualis, ktorý mal vyjadriť zmysel,
ktorý bol v tých slovách ukrytý. Cirkevní pisatelia si často neboli dobre vedomí ľudského
autorstva Písma, čo spôsobovalo terminologický zmätok, nakoľko sa biblické metafory chápali
doslovne. Zjednodušene povedané, za literárny zmysel sa považoval význam, ktorý sa objavil
v lektúre vo vzťahu medzi textom a jeho čitateľom. Dobrú definíciu nájdeme v dokumente
Pápežskej biblickej komisie: „Literárny zmysel Písma je ten, ktorý bol priamo vyjadrený
inšpirovaným ľudským autorom. Keďže je plodom inšpirácie, je chcený aj Bohom, vlastným
autorom, auctor principalis. Dá sa zistiť za pomoci presnej analýzy textu, ktorý je skúmaný vo
svojom literárnom a historickom kontexte.“41 Táto definícia obsahuje dva dôležité termíny: „ľudský
autor“ a „vyjadrený priamo“, ktoré je užitočné objasniť.
41
Pápežská biblická komisia: Interpretácia Biblie v Cirkvi (15.4.1993). Spišské Podhradie 1995, s. 83.

34
V staroveku bolo chápanie autorstva širšie ako dnes. V prípade Svätého Písma sa slovo „autor“
používa v piatich rozličných významoch, ak máme na mysli osobu, ktorej meno je zviazané
s nejakou knihou a dielo, ktoré je jej prisudzované. Podľa moderných kritérií môžeme väčšinu
biblických spisov považovať za anonymné; sú výsledkom zložitého vývoja a kolektívnej
spolupráce viacerých osôb. Je isté, že každý autor písal s cieľom odovzdať čitateľom nejaké
posolstvo. Avšak to, čo text komunikuje dnes, môže byť čímsi viac ako to bolo krátko po jeho
napísaní, určite však existuje medzi týmito rozdielnymi komunikovanými obsahmi nejaký
vzťah. Zaujímavá debata jestvuje pri probléme aplikácie kategórie „autor“ v tých prípadoch, keď je
zrejmé, že dielo má inú osobu ako pisateľa a niekto iný je zase jeho editorom, pričom v niektorých
prípadoch môže ísť o dlhý časový úsek. Kniha proroka Izaiáša sa tvorila približne 200 rokov:
v tomto čase nielenže pribudli nové pasáže a dodatky, ale došlo aj k úpravám jestvujúceho textu,
čím sa pozmenil jeho význam. Iným príkladom je kniha proroka Amosa. Máme dôvod myslieť si,
že posledné verše v 9,11-15 sú dodatkom. Vidieť to aj z faktu, že majú optimistický charakter,
zatiaľ čo táto prorocká kniha oplýva skôr pochmúrnymi tónmi.

Slovné spojenie „vyjadrený priamo“ vychádza z presvedčenia, že úmysel autora biblického spisu sa
stáva zjavným vtedy, keď je vhodne vyjadrený navonok v písomnej podobe. S tým je spojených
veľa nejasností. Vždy sa budeme pýtať, akým mal Ježiš úmysel, čo chcel nejakými slovami
povedať. Ježiš však nie je evanjelistom.

Literárna kritika (Formkritik)

Pri určovaní literárneho zmyslu je na prvom mieste dôležité určitú literárnu formu, ktorú
vtlačil tomuto dielu sám autor. V modernej bibliografii sú diela katalogizované aj podľa
literárnych žánrov, či ide o román, poéziu, atď. Lenže tak v civilnej ako aj biblickej tvorbe
literárne žánre nie sú iba samostatné šuflíky s charakteristickými znakmi. Podstata spočíva v tom,
že od každej literárnej formy máme iné očakávania a predpokladáme iné závery. Vďaka
encyklike Pia XII. Divino afflante Spiritu a neskôr Druhému Vatikánskemu koncilu sa určovanie
literárneho druhu stalo pre biblistov záväzným. Vyžadovanie tohto kroku viedlo k definovaniu
metodických krokov, aby bol určený čo najpresnejšie. Zvlášť sa o tento postup zaslúžili nemeckí
učenci, ktorí vypracovali kritiku literárnych foriem, tzv. Formgeschichte.
Keď raz správne určíme literárnu formu nejakého spisu, následne je jednoduchšie objasniť
úmysel autora, čiže literárny zmysel. Povedzme si nejaký príklad. Príbeh o Jonášovi je zjavne
vymysleným rozprávaním. Ak je to tak, tak kniha Jonášova nemá v úmysle popísať vzťahy medzi
Izraelom a Asýriou, ani je autobiografiou Jonáša o živote v bruchu veľryby. Cieľ spisu sa v tom
prípade javí iný: odovzdať, hoci obrazným spôsobom, základné posolstvo, že Božia láska sa
vzťahuje aj na pohanské národy. V tom prípade vymysleného príbehu Divino afflante Spiritu
potvrdzuje, že z Božej iniciatívy môže byť akýkoľvek text inšpirovaným, bez ohľadu na jeho
literárnu formu. Jedinou výnimkou by boli zjavné klamstvá alebo pornografia, lebo podstatne
protirečia Božej svätosti a pravde (DH 3830).

Redakčná kritika (Redaktionskritik)

Keď správne určime literárny druh, ďalší krok spočíva v prieskume, ako sa tento text vyvíjal
v určitom časovom období, kto do neho a prečo zasahoval a kto realizoval redakčné úpravy.
V prípade biblických textov ide o mimoriadne vážny problém, lebo sa neraz stáva, že aj v jedno
spise identifikujeme niekoľko rozličných tradícií, ktoré sa prelínajú (napr. v Pentateuchu).
V evanjeliách je zase dôležité vedieť, či napríklad Ježišov výrok u Matúša alebo u Lukáša pochádza
od Mareka alebo z prameňa Q alebo dokonca iného zdroja. Biblická exegéza skúma tento proces
najmä preto, aby sme získali predstavu o redaktorovi, o jeho úmysle a mali nejakú odpoveď
na otázku, prečo čerpal z ďalších prameňov a akú úlohu zohrali pri redakcii celého diela. Aj
v tomto prípade nemeckí biblisti vytvorili metodológiu na lepšie určenie redakčných úprav

35
biblického spisu (Redaktionskritik). Pri tejto práci si môžeme klásť napríklad otázky: Prečo
redaktor použil nejaké podobenstvo či parabolu práve v tomto evanjeliu a práve v tomto
konkrétnom kontexte? Aký význam tomuto kontextu prisudzuje samotný evanjelista?

Po literárnej a redakčnej kritike je exegéza pripravený podujať sa určiť literárny zmysel textu,
v celkoch i jednotlivých veršoch. Postupuje sa rovnako ako v akomkoľvek antickom diele. Ak sa
tieto normy správne aplikujú, pravdepodobnosť správneho určenia literárneho zmyslu je
veľmi vysoká. Výnimkou sú situácie, kedy je napríklad text náhle prerušený alebo sa používajú
nejaké ojedinelé slová. Často sa kladie otázka, či text má iba jeden literárny zmysel. Vo
všeobecnosti platí, že áno. Nejde však o absolútny princíp a to z dvoch dôvodov: Po prvé ľudský
autor sa vyjadruje v obrazoch, ktoré sa v rovnakom čase dajú aplikovať na rozličné skutočnosti,
napríklad v poézii. Druhý dôvod je ešte zaujímavejší. Aj keď z ľudského hľadiska sa môže zdať
literárny zmysel jednoznačný, z Božej inšpirácie môže text viesť k nejasnosti. Typickým príkladom
je výrok veľkňaza Kajfáša z Jánovho evanjelia: „Neuvedomujete si, že je pre vás lepšie, ak zomrie
jeden človek za ľud a nezahynie celý národ“ (11, 50). V tomto verši sa súčasne vyjadruje politický
kalkul a dostáva priestor Božie Zjavenie. Oba aspekty spoločne tvoria jeden literárny zmysel.

Ostatné zmysly Svätého Písma

V tejto chvíli obráťme pozornosť na ten druh zmyslu biblického textu, ktorý text v skutočnosti
presahuje. Je to zmysel, ktorý zo svojej podstaty nie je obmedzený na to, čo autor chcel
prostredníctvom napísaného textu komunikovať. Ľudský autor zvyčajne nemá predstavu
o budúcich čitateľoch, ale napísané slovo má potenciál rozšíriť sa v dialógu s ním do takej miery, že
ponúka odpoveď na nové otázky. Špeciálnu pozornosť treba venovať duchovnému zmyslu,
ktorý dokument Pápežskej biblickej komisie definuje takto: „Spravidla je možné duchovný zmysel
v perspektíve kresťanskej viery definovať ako zmysel, ktorý vyjadrujú biblické texty, ak sú čítané
pod vplyvom Ducha Svätého v kontexte Kristovho veľkonočného tajomstva a z neho plynúceho
nového života. Tento kontext skutočne jestvuje. Nový zákon v ňom vidí splnenie Písem. Je preto
normálnou vecou znova prečítať Písma (relektúra) v novom kontexte života v Duchu Svätom.“ 42

Krátke dejiny inej ako literárnej exegézy

Už v Starom zákone, napríklad v Knihe Múdrosti, kap. 11-19, nachádzame rozprávania
o egyptských ranách pri vyslobodení z Egypta a táto udalosť je reflektovaná vo svetle nadobúdania
slobody vo svojej dobe. Iným príkladom je Deuteroizaiáš (40-55), ktorý tematicky spája exodus
z Egypta a návrat z babylonského zajatia. Tento paralelizmus sa nezakladá na cyklickej
predstave dejín (akoby sa niektoré udalosti opakovali), ale na presvedčení, že Boh koná v prospech
svojho ľudu na základe sľubu vernosti. Boh je ten istý včera, dnes i zajtra. Všimnime si, že kým
starozákonní proroci v dávnych dobách vzťahovali Božie konanie na bezprostredné udalosti ako by
poznali Boží plán pre blízku budúcnosť; proroctvá v posledných storočiach pred Kristom sa
často aplikujú na vzdialenú budúcnosť (napr. apokalyptika u proroka Daniela). Je to
zaujímavé, že u proroka zo 6. stor. pred Kristom nachádzame vízie o udalostiach, ktoré sa mali
odohrať o osem storočí neskôr. Tento spôsob interpretácie prorokov, žalmistov nachádzame
najmä vo forme exegézy v Kumráne, ktorá sa nazýva pešer. Jej podstata spočíva v relektúre
každého biblického veršu vo svetle udalostí, ktoré sa odohrali v čase jestvovania kumránskej
sekty. Tento spôsob interpretácie nám pomáha v určitej miere porozumieť princípom, ktorými sa
novozákonní autori riadili pri výklade Starého zákona (klasickým príkladom je výklad Iz 7, 14,
použitý v Mt 1, 23 – ide o známy text o panenskom narodení syna, ktorý sa aplikuje na Ježiša).

Aj keď môžeme takýto výklad porovnávať s exegézou pešer, predsa nájdeme významné
rozdiely. Kumránski exegéti písali systematické komentáre Starého zákona, aby ľahšie
42
Pápežská biblická komisia: Interpretácia Biblie v Cirkvi (15.4.1993). Spišské Podhradie 1995, s. 86.

36
interpretovali dejiny vlastnej komunity. V prípade novozákonných autorov bol centrálnym bodom
Ježiš z Nazareta: jeho posolstvo dáva svetlo aj na starozákonné texty.

V období patristiky vznikla prvá veľká kresťanská exegetická škola v Alexandrii. Klement
(140/150 – 216/217) postavil exegézu na jestvovaní kresťanskej gnózy, čiže na skrytom poznávaní
najhlbších právd kresťanskej viery. Základným kameňom tejto gnózy bola alegorická exegéza
Svätého Písma. Najväčší vplyv na patristickú exegézu mal Origenes (185-254). Vďaka jeho
prístupu k porozumeniu Písma začali kresťania stále viac chápať Starý zákon ako svoju knihu.
Veľká časť jeho alegorickej exegézy stojí na jeho presvedčení, že Starý zákon má na mnohých
miestach kristologický charakter. Iná exegetická škola v Antiochii.

Stredoveká exegéza bola založená na štyroch zmysloch Písma, ktoré sú pripisované Jánovi
Kasiánovi (360-435): historický a literárny, alegorický (kristologický), tropologický (morálny,
antropologický), anagogický (eschatologický). Pre lepšie porozumenie uveďme príklad, ktorý
pochádza od samotného Kasiána. Keď Písmo hovorí o Jeruzaleme, môžeme tento pojem vnímať
štvorakým spôsobom. V literárnom zmysle ide o židovské mesto. V alegórii naznačuje Kristovu
Cirkev. Tropologicky sa dá vzťahovať na ľudskú dušu. A anagogicky v ňom vidíme nebeské mesto.
Zjednodušene sa dá povedať, že kým literárny zmysel má význam aj z hľadiska dejín,
v ďalších troch zmysloch nachádzame základ pre vieru a mravy.

V 19. storočí sa do popredia dostala literárna kritika, ku ktorej dal kedysi impulz Richard
Simon. Zdalo sa, že exegéza minulých storočí so svojim symbolizmom je tomuto novému výkladu
veľmi vzdialená. Literárna kritika neumožňovala rozoznávať Krista v každom starozákonnom verši,
najmä ak sa lepšie preskúmali pramene Pentateuchu a vzali sa do úvahy rozličné obmedzenia
starovekých pisateľov. V procese tohto historického výskumu sa začala odlišovať novozákonná
teológia od teologických interpretácii prvej cirkevnej komunity. Zvýšený záujem o literárny
zmysel neznamenal stratu pozornosti pre ostatné zmysly Svätého Písma. Práve naopak,
v posledných desaťročiach je v teologickej obci zvýšený záujem o celistvejšie pochopenie
ostatných zmyslov Písma. Tento vývoj je možné dešifrovať o troch okruhoch.

Ocenenie základov patristickej typológie. Tak vznikajú cenné štúdie H. de Lubac, J. Daniélou,
Hansona a Crouzela. Osobitný dôraz sa kládol na obranu platnosti typického zmyslu. Termín
„typos“ sa nachádza napr. v Rim 5, 14 (Adam ako Kristov predobraz) a v 1Kor 10, 6 (udalosti na
púšti ako predobraz pre kresťanov). Takáto exegéza bola v patristike veľmi populárna.

Sensus plenior. V rokoch 1925-1970 sa v katolíckej exegéze objavil nový prístup, v ktorom bolo
viac porozumenia pre historicko kritickú metódu a nebol od nej tak vzdialený ako patristická
typológia. Termín pochádza od A. Fernándeza z roku 1925, nesie v sebe ideu novozákonného
dovŕšenia Starého zákona a poskytol jeho podporovateľom možnosť uznať hranice literárneho
zmyslu biblického textu. Podľa definície Pápežskej biblickej komisie ide o „hlbší zmysel nejakého
textu, ktorý je chcený Bohom, ale ľudský autor ho jasne nevyjadril.“43

Kresťanská interpretácia Starého zákona. Problém s kresťanským výkladom Starého zákona je

známy od počiatku. Extrémnou pozíciou je názor Rudolfa Bultmanna, že Starý zákon nie je pre
kresťanov nijakým Božím Zjavením. Používanie sensus plenior uľahčilo ďalšiu diskusiu o tejto
téme. medzi Starým a Novým zákonom sa v druhej polovice 20. storočia stal predmetom širokého
biblického záujmu. Medzi rôznymi prístupmi prevládlo vnímanie spojenia medzi Starým a Novým
zákonom v rámci schémy prisľúbenie – zavŕšenie.

Súčasná situácia
43
Pápežská biblická komisia: Interpretácia Biblie v Cirkvi (15.4.1993). Spišské Podhradie 1995, s. 89.

37
V modernej dobe po Druhej svetovej vojne sa používanie literárnej kritiky trochu
skomplikovalo. Dôvodom sú nejasnosti v súčasnej terminológii, ktorú rôzni autori používajú
rozličným spôsobom. Na druhej strane rozvíjajúca sa filozofia jazyka poskytla argumenty
k presvedčeniu, že jazyk sprostredkuje nejaké posolstvo nielen cez obsah, ale aj formu, ktoré
sú medzi sebou úzko spojené. Dôraz na pochopenie biblických textov cez jazyk zvýraznil
H.G.Gadamer (1900-2002) inšpirovaný heidggerovskou školou a Paul Ricoer (1913-2005), ktorého
nadchla husserlovská fenomenológia. V súčasnej hermeneutickej teórii patrí centrálne miesto
presvedčeniu, že akékoľvek dejinné uchopenie textu má zo svojej podstaty dialogický charakter.
Inými slovami: textová kritika zahŕňa dialóg medzi textom a čitateľom. V tejto interpretačnej teórii
sú položené tri otázky: Aký je hlavné ťažisko alebo argument textu? Akým spôsobom text „koná“,
aby dosiahol porozumenie u čitateľa? Akým spôsobom subjektivita čitateľa ovplyvňuje
interpretačný proces?

Tradičná historická kritika považuje za referenčný bod textu konkrétnu historickú udalosť.
Biblisti si uvedomovali, že tento text zahŕňa aj teologickú interpretáciu týchto udalostí, lebo
popisuje situáciu konkrétnej komunity uprostred ktorej bol text písomne zaznamenaný. Literárna
kritika nechápe text ako „okno“ do dejín (ako prístup k historickým udalostiam), ale ako
„zrkadlo“, ktoré pozýva čitateľa, aby vstúpil do určitej reflexie sveta. Lepšie povedané:
ťažiskovým bodom textu nie je reálny svet (exodus, ukrižovanie, atď.), ale literárny svet, ktorý sa
na realitu vzťahuje a nesie jej významy.

Aktuálne literárne prístupy sú buď nekontextuálne (nasmerované na text) alebo kontextuálne

(orientované na poslucháča).
Najznámejším prístupom spomedzi prvých je štrukturalizmus. Tento model zahŕňa metódy, ktoré
predstavujú text ako uzavretý systém znakov, ktoré nemajú význam samy v sebe alebo vo vzťahu
k mimotextovej realite, ale iba vo vzájomnom vzťahu. Takýmto spôsobom, ako tvrdil Ricoeur, je
možné objasniť zmysel textu. Štrukturalisti považujú túto metódu za vedeckú, nakoľko umožňuje
realizovať porovnávanie textov, ktoré patria k rôznym kultúram a jazykom.
Kontextuálne prístupy majú spoločné, že umožňujú vstúpiť čitateľovi do literárneho diela
a berú vážne kontext čitateľa a autora v interpretačnom procese. V tomto zmysle text nie je
objektom, na ktorom čitateľ vo vedeckom štýle uskutočňuje všetky možné analýzy; má však
poetickú štruktúru zo svojou históriou. Toto vkladá čitateľ do konkrétnej situácie v procese
uchopenia jeho významu. V tomto zmysle sa javí, že každý text je v nejakej miere otvorený
a prístupný na viac relevantných interpretácií.

Úlohu katolíckeho exegétu dobre vyjadruje dokument Pápežskej biblickej komisie: „Katolícki
exegéti pri svojej interpretačnej práci nesmú zabudnúť na to, že to, čo interpretujú, je Božie
Slovo. Ich spoločná úloha sa nekončí vtedy, keď rozlíšia pramene, definujú formy a keď
vysvetlia literárne vyjadrovacie prostriedky. Cieľ svojej práce dosahujú vtedy, keď pochopili
zmysel biblického textu ako aktuálneho Božieho Slova.“44

9. Historicita, vývoj a interpretácia kresťanskej doktríny

Zjavená pravda a historická podmienenosť vieroučných formulácií

44
Pápežská biblická komisia: Interpretácia Biblie v Cirkvi (15.4.1993). Spišské Podhradie 1995, s. 107.

38
Pravda je centrálnou kategóriou kresťanstva. Žijeme v epoche, ktorá je poznačená krízou
pravdy, ktorá sa prejavuje v tvrdení, že každý má svoju pravdu, čo je potvrdenie subjektivizmu,
agnosticizmu a rozšírenej skepsy.

V Starom zákone slovo „emet“ na začiatku znamenalo pevnosť a vernosť. Po návrate

z babylonského zajatia sa tento pojem rozvíjal smerom ku zjaveniu Božieho plánu, neskôr sa pod
ním chápala aj doktrína spásy a múdrosť. V Novom zákone sa chápanie pravdy ako zjavenia
Božej spásonosnej vôle objavuje najmä v Pavlových listoch, avšak pravde „zákona“ v tomto
zmysle neprisudzuje potenciál objaviť celú pravdu Zjavenia Božej spásonosnej vôle, lebo je
nahradená „pravdou evanjelia“. Svätý Pavol hovorí o „slove pravdy“ (Ef 1,13), ktoré je evanjeliom
našej spásy, a teda kto sa stal pripraveným poznať Krista, naučil sa to na základe pravdy, ktorou je
Kristus sám. V jánovských spisoch je pravda – Zjavenie vždy spojená s pozemskou Ježišovou
misiou, s jeho slovom, s darom Ducha Svätého.

Pravda nie je objektom, ktorý sa nadobúda, ale vďaka milosti môžeme pravdu objaviť
a akceptovať.

Koncept pravdy v kontexte kresťanského Zjavenia má niekoľko významov:

1. Pod pravdou chápeme osobu Božieho Syna, Ježiša Krista.

2. Môžeme pod ňou chápať Ježišovo učenie
3. Za pravdu považujeme ohlasovanie apoštolskej Cirkvi
4. V najširšom zmysle pod ňou vidíme cirkevnú tradíciu

Druhý Vatikánsky koncil prehlbuje interpretáciu biblického konceptu pravdy, keď v druhej
kapitole Dei Verbum nachádzame takúto definíciu: „Avšak najhlbšia pravda o Bohu, ako aj
o  ľudskej spáse nám týmto zjavením žiari v Kristovi, ktorý je prostredníkom a zároveň plnosťou
celého Zjavenia“. Z dokumentu je zrejmé, že biblický koncept pravdy sa prelína
s charakteristikami osoby Ježiša Krista. Neskôr je téma pravdy spojená so Svätým Písmom v 11.
kapitole: „knihy Písma isto, verne a  bez omylu učia pravdu, ktorú Boh chcel mať zaznačenú
v posvätných knihách pre našu spásu.“

10. Apologetická funkcia fundamentálnej teológie

Apologetický rozmer tejto teologickej disciplíny hutne popisuje encyklika pápeža Jána Pavla II.,
kde sa v 67 kapitole píše: „Fundamentálna teológia svojím osobitným charakterom disciplíny,
ktorej úlohou je zdôvodniť vieru (porov. 1Pt 3,15), Pri štúdiu Zjavenia a jeho vierohodnosti spolu
so zodpovedajúcim úkonom viery fundamentálna teológia bude musieť ukázať, ako sa vo svetle
poznania prostredníctvom viery objavujú niektoré pravdy, ktoré rozum zachytáva už na svojej
autonómnej ceste hľadania. Rovnako bude musieť fundamentálna teológia ukázať vnútornú
zlučiteľnosť medzi vierou a jej podstatnou požiadavkou predstaviť sa prostredníctvom rozumu,
ktorý je schopný celkom slobodne dať svoj súhlas. Súčasne sa javí pre rozum nutným, aby sa
vierou posilnil pre objavovanie horizontov, ku ktorým by sa sám nedostal.“

Medzi základné východiská súčasnej fundamentálnej teológie patrí reflexia nad tajomstvom
ľudskej osoby a jej schopnosťou vstúpiť do procesu Zjavenia. Tento antropologický rozmer sa
rozvíjal v modernej dobe ako dôsledok konštatovania centrality subjektu v procese poznania,
v katolíckej teológii je úzko viazaný na Karla Rahnera. Korene jeho myslenia sa nachádzajú

39
v známom výroku sv. Augustína: „Deus semper idem, noverim me, noverim te“ (Bože, vždy ten
istý, nech poznám seba, nech poznám teba.“) Tento výrok je nadviazaním na známu vetu „Poznaj
sám seba“, ktorá sa nachádza na chráme v Delfách a ňou sa začína aj Fides et ratio (FR).

Priestor, ktorý súčasná Fundamentálna teológia (FT) venuje antropologickému rozmeru,

v minulosti patril k tzv. demonstratio religiosa. Už od čias Dreya a Perroneho sa teológovia
usilovali, pričom vychádzali z filozofickej reflexie, čeliť otázke možnosti a nevyhnutnosti zjavenia.
Pri tomto zdôvodnení sa primát kládol na schopnosti ľudského rozumu. Pre súčasnú FT je dôležité
tvrdenie, že antropologická otázka nie je len akousi prípravou ku skutočnej teológii, nejakou
filozofickou prípravou, čiže nie je „demonštráciou“, ale má teologický status v plnom slova
zmysle.

Aktuálne perspektívy celého problému zvýrazňuje najmä KKC a FR. Na oboch dokumentoch je
potrebné všimnúť si zásadnú zmenu. Oba začínajú antropologickým úvodom, až potom hovoria
o samotnej viere. Je potrebné hovoriť o troch témach:

1. Človek je schopný Boha. Hovoriť o tejto otázke znamená vyjsť z Rim 10, 17 „viera je
z hlásania.“, aby sme správne analyzovali to starogrécke „poznaj sám seba“ a formuláciu
„človek je schopný Boha“ v KKC.
2. Treba hovoriť o človekovi, ktorý je veriacim a poslucháčom zároveň. Teda našou témou
je integrálny proces aktu viery. Tu treba vychádzať tak z biblických citátov, najmä sv. Pavla,
ako aj tvrdení vatikánskych koncilov a FR
3. Musíme si uvedomiť, že vierohodnosť Zjavenia má v sebe zakódovanú ponuku zmyslu.
Táto ponuka má tak teologický, ako aj historický a antropologický rozmer.

Človek je schopný počúvať Božie slovo

Prístup človeka ku Zjaveniu sa realizuje cez vieru, ktorá je Božím darom a rovnako odpoveďou
človeka naň. Treba zdôrazniť, že človek je pripravený na túto odpoveď, pretože je zo svojej
podstaty otvorený voči transcendentnu a voči možnému zjaveniu. Inými slovami: sme schopní
počúvať Božie slovo, sme teda poslucháčmi Zjavenia (Rim 10, 17)
Táto Pavlova úvaha nájde pokračovanie u sv. Augustína, ktorý ju použije, aby zdôraznil, že
pôvodcom viery nie je nejaká mimoriadna vízia, ale Božie slovo. Augustín pritom upriamuje
pozornosť na to, že to pavlovské „počúvanie“ nie je len vonkajšie, ale aj vnútorné, pod Božou
inšpiráciou. Augustínova reflexia zároveň slúži k tomu, aby sme si uvedomili, že rozum je iba
vonkajšou príčinou viery (causta externa), ale vnútornou príčinou je Boží dar. Sv. Tomáš
Akvinský v tejto súvislosti podčiarkne, že človek verí preto, lebo vychádza z porozumenia
viery, čiže v pavlovskom zmysle „viera je z hlásania“.

Týmto textom „fides ex auditu“ sa inšpiroval aj DV 1, aj KKC 875. V každom prípade,

súčasná FT vidí v tomto texte výraz radikálnej schopnosti človeka počúvať Božie slovo.

Čo vlastne znamená „poznaj sám seba?“ Ide o výrok, ktorý je pamiatkou na Sokrata a je zároveň
najvýraznejším pripomenutím platónskej školy. Pôvod tohto výroku siaha až k Hérodotovi
a Herakleitovi. Vo svojej podstate je vlastne pozvaním uznať vlastnú smrteľnosť a uznať, že
človek nie je Bohom, a teda vstúpiť do vzťahu s Bohom vo vedomí týchto právd.

Ako sme už povedali, bol to práve sv. Augustín, ktorý celú antickú i kresťanskú tradíciu zhrnul do
vety, ktorú sme už počuli „nech poznám seba, nech poznám teba“ a tak vlastne dovŕšil význam
vety „poznaj seba samého.“ Tento výklad mal nesmierny význam, lebo hovorí, že pravda
neprebýva mimo nás, ale že ju nájdeme vo vlastnom vnútri. Celý tento proces má dve fázy:

40
 1. Zostupujeme do vlastného vnútra, objavujeme ťažký zápas medzi telom a duchom
a získavame tak vedomie vlastnej slabosti
2. V druhej fáze po tom všetkom objavujeme našu veľkosť, že sme stvorení na Boží obraz
a vďaka tomu môžeme smerovať k Bohu.

Sv. Tomáš Akvinský keď hovorí, že duša poznáva samú seba takú aká je, tak vlastne implicitne
naráža na gréckych filozofov. Tento myšlienkový prúd šiel ďalej cez sv. Bernarda až ku B.
Pascalovi. Avšak dobre si všimnime jeden zásadný rozdiel. Kým v gréckej filozofii výrok „poznaj
sám seba“ mal za cieľ primäť poslucháča uvedomiť si vlastnú smrteľnosť a že nie je Bohom, pre
stredovekú filozofiu bolo cieľom dospieť k vedomiu, že som stvorený na Boží obraz. Poznať seba
samého totiž nie je možné bez pomoci milosti.

V novoveku sa k tejto idey vrátili viacerí filozofi: Heidegger, Husserl.

„Poznaj sám seba“ vo FR

Encyklika je jedným z mála dokumentov, ktorý za svoje východisko nepovažujú Boha, ale človeka
(FR 1-6) V úvode sú položené mnohé otázky, ktoré si človek kladie. Na prvý pohľad sa zdá, akoby
ľudská existencia bola zbavená zmyslu, ale na druhej strane sa konštatuje, že túžba po zmysle je
hlboko v srdci človeka. Exkluzivita tohto dokumentu okrem iného spočíva v tom, že nadväzuje
na všetky staroveké či moderné kultúry, ktoré si kladú existenčné otázky. (FR 102)

„Poznaj sám seba“ je hľadaním definitívneho zmyslu. Táto otázka sa stala aktuálnou až po kríze,
ktorou prešla metafyzika v 19. storočí. Termín „zmysel“ začal dominovať nielen vo filozofii,
psychológii, sociológii, ale aj v náboženstve. Súčasná sociológia náboženstva konštatuje v súčasnej
spoločnosti tzv. krízu zmyslu, ktorá zahŕňa dve riziká: fundamentalizmus a relativizmus. Preto
sociológovia ako Berger alebo Luckmann preferujú inštitúcie, ktoré sú schopné človeka priviesť
k vyšším hodnotám, ktoré prezentuje cirkev alebo štát. Sem zaradzujú rôzne neformálne skupiny,
centrá, komunity, hnutia. Súčasná FT chápe náboženstvo v takomto antropologicko –
teologickom duchu.

V tomto duchu nás neprekvapí, že vo FR sa často hovorí o otvorenosti, napr. byť otvorený voči
transcendencii (FR 15). Avšak táto otvorenosť nadväzuje na tomistickú filozofiu, ktorá tvrdí, že
„viera rozum predpokladá a ho zdokonaľuje (FR 43).“ Preto encyklika zdôrazňuje potrebu dialógu
filozofie.

„Poznaj sám seba“ a skúsenosť zla

Ak si chceme odpovedať na otázku, aký má niečo zmysel, narazíme na problém zla, na skúsenosť
so zlom. Preto aj vo filozofii vznikla samostatná disciplína – teodicea, najskôr ako snaha
ospravedlniť Boha pri hľadaní odpovede na túto otázku. Tak k tomu pristúpil v roku 1710 Leibniz.
Avšak táto téma vychádza z jedného paradoxného citátu sv. Tomáša: „Nakoľko existuje zlo,
existuje aj Boh.“ Skutočne sa zdá, že Boh musí existovať ako protipól zla, ako pôvod všetkého
dobra. Preto v každej skúsenosti akéhokoľvek, i čiastočného nedostatku alebo nedokonalosti –
nedostatku zmyslu – sa principiálne skrýva reálna požiadavka hľadať pravdepodobný,
možný zmysel.

Človek je schopný Boha (capax Dei)

Ide o formuláciu ešte zo starokresťanských čias. Sv. Augustín hovorí, že človek je Božím
obrazom, nakoľko je schopným Boha a môže mať účasť na jeho prirodzenosti. Aj sv. Tomáš
vraví, že duša je schopná Boha, lebo je jeho obrazom.

41
Kredibilita Zjavenia – zdôvodnenie viery

Aký dôvod má jednotlivec, aby akceptoval predložený obsah ako Božie slovo. Táto otázka nás
prirodzene vedie k háklivému problému vzťahu medzi vierou a rozumom.

Viera a rozum
Len málo problémov v priebehu dejín prešlo takou diskusiou ako vzťah rozumu a viery. Význam
tohto vzťahu sa objavuje už v gréckej filozofii, ktorá tvorí základňu aj pre kresťanskú teologickú
reflexiu. Práve grécka filozofia bola snahou dosiahnuť univerzálnu pravdu prostredníctvom
námahy intelektu. Už novozákonní autori sa pokúšajú objasniť vzťah medzi Zjavením a gréckou
múdrosťou. Pavol tvrdí, že evanjelium je pre pohanov bláznovstvom, ale toto „bláznovstvo“
znamená viac ako všetka ľudská múdrosť (1Kor 1, 23-25). Kresťanskí apologéti si osvojili pri
diskusiách o vzťahu viery a rozumu dve stratégie.

Pod vplyvom aristotelizmu v 12. storočí teológovia na univerzitách začali používať autonómny
rozum, aby vytvorili poznávací systém nezávislý od viery. Dokonca aj TA uznával existenciu
prostredia, ktoré je čisto racionálne, ale považoval za nemožné objaviť v ňom čosi, čo by protirečilo
viere. Podľa TA autonómny rozum otvára cestu rozhodnutiu veriť a môže potvrdiť pravdy, ktoré
vychádzajú z vieroučných doktrín. Na opačnej strane viera založená na Božom zjavení povznáša
rozum, ponúka mu širšiu perspektívu a bráni mu upadnúť do omylov.

V priebehu 17. storočia bol rozum používaný stále viac ako kritický nástroj na rozlíšenie
pravdy od omylu. Baruch Spinoza tvrdil, že Biblia predstavuje obrazný opis náboženských právd
pre ľudí, ktorí nie sú schopní filozofického myslenia. V katolíckom prostredí veľkú úlohu pri
hľadaní miesta rozumu a viery zohral kardinál John H. Newman, ktorý prisúdil rozumu miernu, ale
pozitívnu pozíciu v procese, čo vedie ku viere.

1VK reagoval na deštrukčné tendencie kritického rozumu, preto sa snažil upriamiť pozornosť
na tomistickú syntézu. Potvrdil, že vieru, ktorá vedie ku spáse, nemožno získať bez asistencie
milosti, ale rovnako podčiarkol hodnotu rozumu pri demonštrácii vierohodnosti
kresťanského zjavenia.

11. Magistérium Cirkvi

Prisľúbenia Pána sú obrátené k celej Cirkvi a poklad viery obsiahnutý v Tradícii a Písme bol
zverený apoštolom a celej Cirkvi. Cirkev vo svojej úplnosti, ale zároveň v organickej štruktúre
pochádzajúcej od Pána uchováva Božie slovo, žije ho neomylne a bez prítomnosti defektov vo
viere. Vo všeobecnom a širokom zmysle termín „neomylnosť (infalibilita)“ sa vzťahuje na celok
veriacich, ktorí prijali pomazanie Duchom Svätým a nemôžu sa mýliť vo viere. Následne sa
vzťahuje na biskupov, ktorí sú buď zhromaždení na ekumenickom koncile alebo sú rozptýlení vo
svete, pričom uchovávajú medzi sebou a s nástupcom apoštola Petra záväzok spoločenstva
a zároveň podávajú riadnu náuku vo veciach viery a mravov ako definitívnu doktrínu. Nakoniec sa
tento termín vzťahuje na rímskeho biskupa, keď ako najvyšší pastier a učiteľ viery utvrdzuje vo
viere svojich bratov a vyhlasuje v definitívnom akte nejakú doktrínu týkajúcu sa viery alebo
morálky.

42
Treba zdôrazniť vyjadrenie Dei Verbum, že úrad autentický interpretovať Božie slovo napísané
a odovzdávané je zverený iba živému Magistériu Cirkvi, ktorého autorita je vykonávaná v mene
Ježiša Krista. Toto Magistérium nie je nad Božím slovom, ale mu slúži, vyučujúc iba to, čo bolo
odovzdávané, nakoľko Božie slovo sa uskutočňuje v dejinách s asistenciou Ducha Svätého.
Trojitá forma Magistéria
Cirkevné Magistérium sa realizuje na troch úrovniach:
1. Riadne Magistérium
2. Riadne a univerzálne Magistérium
3. Slávnostné a mimoriadne Magistérium
Toto rozdelenie sa začalo v teológii používať v 19. storočí. Používanie tohto delenia sa ukázalo
nevyhnutné aj kvôli tvrdeniam I. vatikánskeho koncilu, ktorý hovoril o univerzálnom Magistériu.
a. Riadne Magistérium
Riadne Magistérium sa uskutočňuje vonkajším vyjadreným spôsobom, jeho orgánmi Božieho
práva sú Rímsky veľkňaz (nástupca apoštola Petra) a biskupi (nástupcovia apoštolov).
Biskupi vykonávajú riadne Magistérium pri kázaní, katechéze, v pastierskych listoch,
v synodálnych ustanoveniach diecéznych synod a partikulárnych koncilov. Magistérium biskupa
alebo nejakej skupiny biskupov nie je neomylné.
Od Gregora XVI. a najmä od Pia IX. sa encykliky stali najviac charakteristickou formou rímskeho
Magistéria prispôsobené podmienkam moderného sveta. Rímsky veľkňaz vykonáva riadne
Magistérium cez inštitúty cirkevného práva čiže cez dikastériá Rímskej kúrie (kongregácie, rady,
tribunály). Autorita týchto dokumentov sa odvodzuje buď zo skutočnosti, že dikastériá zahŕňajú
kolégium kardinálov alebo schválenie pápežom. Toto schválenie môže byť vyjadrené buď
spoločnou formou alebo špecifickou formou.
b. Riadne a univerzálne Magistérium
Ak sa episkopát rozhodne jednohlasne a v spoločenstve s rímskym biskupom vyjadriť
a potvrdiť nejakú pravdu, ako takú, ktorá náleží k viere a morálke, musíme to chápať
definitívnym spôsobom.
c. Mimoriadne a slávnostné Magistérium
Tretia forma cirkevného Magistéria vystupuje za mimoriadnych okolnosti najmä vtedy, ak je
potrebné čeliť nejakej krízovej situácii alebo deklarovať pravdu viery proti omylom. Táto
forma sa vyjadruje v slávnostných definíciách, vo forme formálneho a definitívneho úsudku, ktorý
presne popisuje matériu doktríny. Takéto Magistérium sa identifikuje buď s ekumenickými
koncilmi alebo s pápežom, ktorý hovorí ex cathedra.
Ekumenické koncily patria ku historickej forme prejavu života Cirkvi, nie sú božského práva.
Definície ekumenického koncilu sú neomylné.
Pápež môže hovoriť ex cathedra, ale aby jeho vyjadrenie mohlo byť takto kvalifikované, malo by
splniť najmenej tri nasledujúce podmienky: z povahy vyjadrenia musí byť jasne, že hovorí ako
najvyšší pastier a učiteľ viery, ktorý sa obracia k celej Cirkvi, pričom prezentuje svoj úmysel,
aby Cirkev zaviazal k viere. Rovnako musí byť jasné, že hovorí s plnosťou svojej autority.
A nakoniec musí byť zrejmé, že toto tvrdenie chce definitívnym spôsobom objasniť nejaký bod
viery a mravov.

43
Vyjadrenia Magistéria
A. Pápežské dokumenty
Zbežný pohľad na obsah Acta Apostolicae Sedis (AAS),
1. Slávnostné vyznanie viery
Hoci slávnostné vyznania viery nový Kódex kánonického práva nespomína, je potrebné si všimnúť,
že napr. 30. júna 1968 počas slávnostnej ceremónie takéto slávnostné vyznanie viery urobil pápež
Pavol VI. Nejde o právny dokument a rovnako neexistuje nejaká inštrukcia, ktorá by
popisovala, akým spôsobom sa má toto vyznanie používať. Takýto slávnostný dokument náleží
ku riadnemu Magistériu Cirkvi.
2. Listy vo forme dekrétov
Slávnostná forma vyjadrení Magistéria má formu dekrétov. V posledných rokoch je používaná napr.
k deklarovaniu slávnostného aktu kanonizácie, čiže potvrdeniu, že niektorá osoba je svätá. Napriek
niektorým diskusiám medzi teológmi o aplikácii princípu neomylnosti na prípad kanonizácie je
všeobecne akceptované, že kanonizácia je aktom mimoriadneho Magistéria pápeža a že tento
akt vyžaduje súhlas viery.
3. Encykliky
Encyklika je pápežským aktom vo forme listu. V zmysle doterajšej tradície Ján Pavol II. adresoval
svoje encykliky cirkevnému prostrediu. Neslúžia na definovanie dogmy, skôr je ich cieľom
poskytnúť radu alebo viac svetla na niektoré doktrinálne aspekty, ktoré vyžadujú upresnenie alebo
ktoré majú byť predložené pri zohľadnení špecifických okolnosti v jednotlivých krajinách. Náuka
v encyklike formálne nepatrí k pokladu Zjavenia, ale náleží ku katolíckej doktríne. Encyklika
je teda výrazom autority riadneho Magistéria pápeža. Predpokladá, že jej obsah patrí k riadnemu
Magistériu.
4. Apoštolské listy
Na rozdiel od encykliky apoštolské listy sú adresované osobitnej kategórii osôb napr. skupine
biskupov nejakého kontinentu alebo príslušníkom nejakého stavu. Tento typ dokumentu môže
obsahovať sociálne a pastoračne učenie, nie však pravé texty.
5. Posynodálne apoštolské exhortácie
Forma dokumentu, ktorú pápeži využívajú pravidelne, je apoštolská exhortácia.
6. Apoštolské konštitúcie
Apoštolské konštitúcie treba chápať ako najslávnostnejšiu formu právneho dokumentu, ktorú
publikuje pápež vo svojom mene. Dotýka sa doktrinálnych a disciplinárnych aspektov, ale tie sa
zvyčajne spomínajú len vo vzťahu k dôležitým otázkam. Konštitúcia je rezervovaná na pápežské
rozhodnutia, ktoré sa dotýkajú buď všeobecnej cirkvi alebo konkrétnej miestnej cirkvi. Napr.
erigovanie novej diecézy. Konštitúcie sú často publikované vo forme buly a podpísané štátnym
sekretárom Svätého stolca. Najdôležitejšie podpisuje sám pápež v prítomnosti svedkov. Dogma
o Nanebovzatí Panny Márie bola definovaná apoštolskou konštitúciou 1. novembra 1950 vo forme
buly. Všimnime si, že aj podstatné úkony týkajúce sa liturgickej reformy po Koncile boli
promulgované vo forme apoštolských konštitúcii. Apoštolskou konštitúciou sa začína aj
Katechizmus Katolíckej cirkvi, Kódex Kánonického práva alebo reforma kúrie. Dôležitú úpravu
tejto formy spravil pápež Pavol VI., na základe ktorej konštitúcia môže obsahovať aj doktrinálne

44
prvky a nemusí sa obmedzovať na právny text. Napriek tomuto vývoju stále platí, že apoštolská
konštitúcia je zo svojej prirodzenosti právnym textom.
7. Motu proprio
Najrozšírenejším prameňom kanonickej legislatívy v pápežských textoch je Motu Proprio, čiže
apoštolský list, napísaný rímskym veľkňazom z vlastnej iniciatívy. Dnes sa tento typ dokumentu
týka dôležitých otázok, ktoré ale nevyžadujú, aby boli publikované vo forme konštitúcie. Motu
proprio je v princípe právnym dokumentom. Kým encykliky a iné pápežské listy sú nasmerované
ku istým kategóriám osôb, Motu proprio je určené celej Cirkvi.
8. Iné typy pápežských vyjadrení
Medzi takéto dokumenty patria deklarácie, listy kňazom, homílie, príhovory, mediálne posolstvá,
čiže texty, ktoré nemajú právny charakter, ale vysvetľujú cirkevnú doktrínu alebo reagujú na
konkrétnu situáciu. Novým fenoménom, ktorý vznikol počas pontifikátu Jána Pavla II. je súbor
príhovorov, ktoré sú prednesené počas pápežskej návštevy konkrétnej krajiny.

B. Dokumenty II. vatikánskeho koncilu

Koncilové dokumenty majú stále vplyv na život Cirkvi. II. vatikánsky koncil pripravil a schválil
štyri typy dokumentov, konštitúcie, dekréty, deklarácie a posolstvá. Môžeme si všimnúť, že zo
štyroch spomínaných konštitúcií sú dve dogmatické a jedná pastoračná a jedna bez bližšieho
určenia. Tieto dokumenty sú určené celej Cirkvi. Na druhej strane 9 dekrétov je nasmerovaných
špecifickým spôsobom na istú kategóriu veriacich. Tri deklarácie sa zaoberajú učením Cirkvi
v presne vymedzenej matérii, ktorá je kontroverzná. Posolstvá sú texty nasmerované
k rôznym kategóriám osôb na záver poslednej sekcie koncilu. Je nepochybné, že koncilové
dokumenty majú aj právny charakter.

C. Dokumenty Rímskej kúrie

Dokumenty, ktoré publikujú dikastériá Rímskej kúrie sa chápu ako dokumenty Svätého Otca.
Najčastejšie sú používané dekréty, inštrukcie, deklarácie, okružné listy, či oficiálne odpovede.
1. Dekréty
Kódex predpokladá dva typy dekrétov, všeobecné a jednotlivé. Všeobecný dekrét je určený
komunite, ktorá je schopná prijať zákon, zatiaľ čo jednotlivý dekrét je administratívnym aktom,
prostredníctvom ktorého sú normy práva uplatnené na jednotlivý prípad..
2. Inštrukcie
Medzi spoločné formy vyjadrení dikastérií Rímskej kúrie patria najmä inštrukcie: objasňujú
zákony a upresňujú postupy ako ich napĺňať.
3. Deklarácie
Deklarácia je častou formou vyjadrení Rímskej kúrie používanou v posledných rokoch. Jej cieľom
je interpretovať zákon alebo nejako súvisiacu skutočnosť alebo je odpoveďou na kontroverzný
aspekt zákona či doktríny. Sú známe najmenej tri typy deklarácií. Prvý nazývame jednoducho
deklarácia. Nejde o nový zákon. Takéto dokumenty publikuje najmä Apoštolská signatúra,
vysvetľuje v nich aplikáciu zákona na procesy. Druhým typom deklarácie je dokument, ktorý
môžeme nazvať autentickou interpretáciou. Ide o takú interpretáciu, ktorá je komunikovaná na
spôsob zákona, má rovnakú silu zákona a musí byť promulgovaná. Tretím typom dekláracie je
45
rozširujúca deklarácia, ktorá modifikuje zákon v konkrétnom bode. Tento typ dokumentu sa
používa v penálnom práve.
4. Okružné listy
Sú novou formou používanou Rímskou kúriou. Všeobecná legislatíva Cirkvi nepredpokladá
používanie okružných listov ako autentického prameňa práva. Napriek tomu v posledných rokoch
stále častejšie sa okružné listy používajú aj na opis nejakých nových postupov alebo na indikovanie
nových záväzkov.
5. Direktória
Je to nový typ dokumentu, ktorý dáva orientáciu pre aplikáciu konkrétnych princípov. Po
koncile bolo publikovaných viacero direktórií, napr. ekumenické z z roku 1967 a 1970,
katechetické direktórium z roku 1971, Direktórium o pastoračnej službe biskupa z roku 1973.
Cieľ Direktória spočíva v poskytnutí základných teologicko pastorálnych princípov tak ako ich
predstavuje Magistérium a špeciálne II. vatikánsky koncil. Z toho je zrejmé, že direktórium je
v podstate teoretickým dokumentom, ale nezanedbáva ani praktické aspekty. Adresátmi
direktória sú najmä biskupi a biskupské konferencie.
6. Notifikácie
Svätý stolec publikuje často oficiálne posolstvá, v ktorých napr. deklaruje, že nejaká kniha nie je
akceptovateľná, alebo že nejakú doktrinálnu pozíciu nemožno podporiť.
7. Iné typy kuriálnych dokumentov
Okrem dokumentov, ktoré sme spomínali, je potrebné spomenúť štatúty, normy a pravidla.
O štatútoch hovorí kánon 94 CIC, ide o štatúty biskupských konferencií, vojenských ordinariátov,
ktoré sú publikované apoštolským stolcom alebo potrebujú jeho recognitio. Kánon 95 definuje
pravidla alebo poriadky. Ide o normy, ktoré upresňujú niektoré postupy, napr. poriadok
biskupskej synody. Všimnime si kánon 16 CIC, kde sa hovorí, že interpretácia zákona na spôsob
administratívneho aktu alebo právneho názoru v osobitnej veci nemá silu zákona a zaväzuje iba
osoby alebo vzťahuje sa iba na veci, ktorým je určená. Nakoniec by sme mali spomenúť tzv.
indulty (odpustky).
Promulgácia väčšiny týchto dokumentov sa zvyčajne robí prostredníctvom AAS.

D. Dokumenty biskupov
Biskup vykonáva riadne Magistérium cez kázanie, pastierske listy, diecézne synody
a partikulárne koncily. Legislatíva, ktorú vydáva skupina biskupov sa vzťahuje iba na konkrétne
teritórium, diecézy, biskupské konferencie alebo cirkevné provincie. Svätý stolec ponechal na
biskupské konferencie vo viacerých prípadoch možnosť prijať normy na aplikáciu istých kánonov
ako napr. kňazská formácia alebo normy pre zmiešané manželstva. Normy vydávané biskupskými
konferenciami sú záväzné pre všetky diecézy, ktoré do nej patria len v tom prípade, ak sú schválené
Svätým stolcom, vtedy hovoríme o tzv. všeobecných normách.
Ak chceme zhrnúť doterajšie informácie o vyjadreniach Magistéria núkajú sa nám štyri závery.
1. Je potrebné aby cirkevné organizmy, ktoré vydávajú dokumenty, zároveň objasňovali
právnu a teologickú hodnotu svojho textu.
2. Je potrebné venovať veľkú pozornosť spôsobu, akým je text promulgovaný.

46
 3. Keďže v súčasnosti Cirkev vydáva množstvo dokumentov, je potrebné rozlišovať medzi
oficiálnymi dokumentmi a subjektívnou mienkou konkrétneho človeka aj keď veľmi
známeho. Treba sa vyvarovať situácie, aby sme názor nejakej katolíckej osobnosti vydávali
za pozíciu pápeža alebo Cirkvi.
4. Aby sme sa vyhli konfliktom a zneužitiam, prvým krokom pri analýze vyjadrenia Magistéria
je určiť jeho prameň. V druhom kroku je potrebné určiť povahu dokumentu.

12. Teologické kvalifikácie

Po druhom Vatikánskom koncile vznikli ťažkosti, ktoré sa týkajú kritérií cirkevných

vieroučných vyjadrení. Pokiaľ ide o teologické kvalifikácie, Druhý Vatikánsky koncil sa touto
témou zaoberal menej ako Tridentský koncil. Vzápätí Magistérium sa usilovalo zaplniť túto
medzeru sériou dokumentov. Najskôr sa snažilo vyjadriť, ako má vyzerať vyznanie viery a prísaha
vernosti pri prevzatí úradu v mene Cirkvi. Tento dokument vydala Kongregácia pre náuku viery 1.
júla 199845. Nasledovala Inštrukcia o cirkevnom povolaní teológa, od tej istej kongregacie z 24.
mája 199046 a nakoniec apoštolský list mottu proprio Ad tuendam fidem dňa 18. mája 1998,
prostredníctvom ktorého boli do Kódexu kánonického práva vložené nové kánony47. Tieto normy
rozlišujú na právnej úrovni tri stupne, ktoré závisia od obsahu doktríny:

1. Doktríny, ktoré vyžadujú božskú a katolícku vieru, čiže ide o také, ktoré predkladá
Cirkev ako božské a formálne zjavené a teda sú nemeniteľné (DH 3074). Takéto doktríny sú
obsiahnuté v Božom slove napísanom alebo odovzdávanom. Sú definované slávnostným
spôsobom ako božsky zjavené pravdy. Definuje ich rímsky veľkňaz, keď hovorí ex cathedra
alebo kolégium biskupom na čele s pápežom, ak sú zhromaždení na koncile alebo sú
predložené ako neomylné k viere zo strany univerzálneho Magistéria.

2. Doktríny, ktoré patria do dogmatickej a morálnej oblasti a sú nevyhnutné, aby sme
mohli chrániť a verne vyjadriť poklad viery, hoci neboli predložené Magistériom
Cirkvi ako formálne zjavené.48 Takéto doktríny môžu byť definované slávnostnou formou
rímskym veľkňazom, keď hovorí ex cathedra alebo kolégiom biskupov zhromaždeným na
koncile alebo môžu byť neomylne vyučované riadnym a univerzálnym Magistériom Cirkvi
ako „sententia definitive tenenda“ (LG 25, kán. 749 § 2 CIC).

3. Doktríny v matérii viery a mravov, ktoré sú prezentované ako pravé alebo

prinajmenšom isté, aj keď neboli definované slávnostným spôsobom ani predložené
ako definitívne riadnym a univerzálnym Magistériom. Takéto doktríny sú autentickým
vyjadrením riadneho Magistéria rímskeho veľkňaza alebo kolégia biskupov; vyžadujú
nábožnú poslušnosť rozumu a vôle.

Týmto trom stupňom doktríny náležia zo strany veriacich tri stupne súhlasu:

1. Súhlas vo forme tzv. teologálnej viery. Kto by popieral božskú a formálne zjavenú
doktrínu, upadol by do trestu herézy ako o tom píšu kánony 751 a 1364 CIC.
45
Professio fidei et Iusiurandum fidelitatis in suscipiendo officio nomine Ecclesiae exercendo. In: AAS 81 (1989), 104-106.
46
Donum veritatis. Instructio de Ecclesiali Theologi vocatione. In: AAS 82 (1990), 1550-1570.
47
Ad tuendam fidem. In: AAS 90 (1998), 457-461.
48
Pavol VI.: Humanae vitae, 4.; Ján Pavol II.: Veritatis splendor, 36-37.

47
 2. Pevný a definitívny súhlas založený na viere v asistenciu Ducha Svätého v Učiteľskom
úrade Cirkvi a na katolíckej doktríne o neomylnosti Magistéria v tejto matérii. Kto by
poprel alebo prijal pozíciu odmietania pravdy katolíckej doktríny, nebol by v plnom
spoločenstve s Katolíckou cirkvou.
3. Nábožná poslušnosť rozumu a vôle. Pozíciu, ktorá je opačná voči takýmto doktrínam by
sme nazvali ako nebezpečnú.

Zjavená doktrína

Teológovia sa zhodujú v názore, že jestvujú doktríny zjavené Bohom. Väčšina z nich sa domnieva,
že nie je ťažké určiť, ktorá doktrína bola takto zjavená. V súčasnosti nájdeme aj teológov, ktorí
popierajú existenciu zjavených doktrín a teda je zrejmé, že nemôžu akceptovať nevyhnutnosť
súhlasu vo forme teologálnej viery (napr. Roger Haight). Ak má koncepcia doktríny zodpovedať
procesu vývoja dogiem v katolíckej tradícii, musí byť navonok vyjadrená a zrozumiteľná,
mať podobu formálnych vyjadrení a poučiek. V opačnom prípade by sme riskovali možný
konflikt medzi vierou a vedeckým poznaním.

Pre niektorých kresťanov nová klasifikácia teologických tvrdení predložených v Ad tuendam
fidem bola potrebná, iní ju považujú za zbytočnú. Väčšina chápe, že za doktrínou je sa skrýva
Boží Syn, v ktorom nám Boh ponúka odpovede na základné existenčné otázky. Zjavenie ponúka
odpovede na naliehavé otázky: porozumenie svetu ako realite stvorenej Bohom; problematika spásy
v Ježišovi Kristovi; téma pozvania, ktoré Boh urobil v Ježišovi Kristovi pre nás, aby sme mohli
zdieľať s ním svoj život. Tieto tvrdenia, nie sú iba ľudskými názormi, ale článkami našej božskej
a katolíckej viery. Otázka znie, či jestvujú zjavené pravdy, ktoré je ako také možné
identifikovať s pomocou neomylného Magistéria. Slovo „neomylný“ nepatrí do slovníka
dnešného človeka. V prípade kresťanskej viery je neomylnosť prirodzeným dôsledkom pojmu
Zjavenia. Pravdy viery prijímame a veríme v ne pre autoritu samotného Zjavenia. Jeho obsah je
odovzdávaný prostredníctvom Písma a Tradície. Už z logiky veci vyplýva, že odovzdávanie tohto
obsahu si vyžaduje neotrasiteľné garancie, ktoré človek dať nevie, môže však s Bohom
spolupracovať, aby bola pravda viery odovzdaná v jej skutočnej podobe. Ak predpokladáme, že
Boh mal úmysel zjaviť sa človekovi, rovnako môžeme prezumovať, že súčasťou Božieho
úmyslu je uchovať toto zjavenie neporušené počas stáročí, aby ho každá generácia mohla
objaviť ako Božie slovo. Magistérium je v Katolíckej cirkvi tou viditeľnou inštitúciou, ktorá má
charizmu pravdy (DV 8) a opiera sa o neviditeľné tajomné Kristovo Telo oplývajúce charizmou
neomylnosti, čiže o Boží ľud.49 V Katolíckej cirkvi sa vedie legitímna diskusia o podmienkach
a ohraničeniach princípu neomylnosti, nie je však možné spochybniť poslanie Magistéria
predkladať dogmy, ktoré majú byť veriacimi prijímané s božskou a katolíckou vierou.

Doktríny predložené definitívnym spôsobom, ktorých sa treba pridržiavať

Druhá kategória spomenutá v Ad tuendam fidem sa týka doktrín, ktoré sú nevyhnutné spojené
so Zjavením, lebo bez nich by poklad viery nebolo možné verne uchovať a vyjadriť. Keď
koncily vo Vienne (1311-1312) a Piaty Lateránsky koncil (1513) predložili náuku, že rozumová
duša je formou tela alebo keď pápež Lev XIII. vyhlásil, že všetky anglikánske vysviacky sú
neplatné; Magistérium sa fakticky vyjadrovalo definitívnym spôsobom ku problémom, ktoré
formálne neboli súčasťou depositum fidei.

Na prelome 18. a 19. storočia zdieľala väčšina teológov presvedčenie, že sú určité pravdy,
ktoré nie sú zjavené, ale treba ich považovať nepriamo či sekundárne za legitímny objekt, na

49
„Spoločenstvo veriacich ako celok, ktorému sa dostalo pomazania od Ducha Svätého (porov. 1 Jn 2, 20 a 27), sa nemôže mýliť vo
viere a túto svoju osobitnú vlastnosť prejavuje nadprirodzeným zmyslom pre vieru, ktorý je v celom ľude, keď „od biskupov až po
posledného veriaceho laika“22 vyjadruje svoj všeobecný súhlas vo veciach viery a mravov.“ – LG 12.

48
ktorý možno aplikovať princíp neomylnosti. Je zaujímavé, že na Prvom Vatikánskom koncile
v dogmatickej konštitúcii Pastor Aeternus sa konštatuje, že „Petrovým nástupcom totiž nebol
prisľúbený Duch Svätý, aby z jeho vnuknutia objavovali nové učenie, lež aby za jeho asistencie od
apoštolov tradované Zjavenie čiže poklad viery sväto ochraňovali a verne vykladali. Ich apoštolské
učenie všetci ctihodní otcovia prijali a svätí, pravoverní učitelia ho mali v úcte a pridržiavali sa
ho.“ (DH 3070)50 Čiže keď konciloví otcovia chcú definovať pápežskú neomylnosť, použijú termín
„tenendam“ (pridržiavať). Je preto viac ako pravdepodobné, že koncilové vyjadrenia chcú
vzťahovať neomylnosť Cirkvi a pápeža nielen na zjavené doktríny, ale aj na tie, ktoré sú
nevyhnutné pre objasnenie pokladu viery.

Podobné rozlíšenie nájdeme aj v konštitúcii Lumen gentium, kde sa v 25, kapitole píše: „Keď teda
rímsky veľkňaz – alebo biskupský zbor spolu s ním – definuje nejakú pravdu, koná tak v súlade
so Zjavením, ktorého sa musia všetci pridŕžať a s ním sa zhodovať a ktoré sa neporušené
prenáša písmom alebo ústnym podaním, a to zákonitou postupnosťou biskupov, no najmä
starostlivosťou samého rímskeho veľkňaza, a ktoré sa v Cirkvi vo svetle Ducha pravdy sväto
zachováva a verne vysvetľuje.“ Opäť sa používa termín „tenenda“ a text obsahuje viacero
odkazov na Prvý Vatikánsky koncil, kde bola neomylnosť pápeža definovaná. Podľa niektorých
historikov Druhého Vatikánskeho koncilu sú v konštitúcii rozhodnutia Magistéria (vykonáva
ich sám pápež alebo spolu s kolégiom biskupov) na úrovni definitívnych doktrín, ktorých sa
treba pridržiavať, vyjadrené upresnením matérie neomylnosti cez slovné spojenie „viera
a mravy“.51

Kategória definitívnych doktrín má svoje opodstatnenie a konkrétne dôsledky. Obsahuje

doktríny spojené so Zjavením z dôvodu logickej a historickej nevyhnutnosti. Medzi takéto
doktríny patria napríklad tvrdenia, ktoré riešia ľudskú dispozíciu poznať duchovné skutočnosti
(poznanie Boha, ľudská duša, ľudská sloboda a pod). Nakoľko sa jedná o zásadné otázky, Cirkev
musí byť schopná rozoznať a odmietnuť myšlienkové systémy, ktoré toto spochybňujú (napr.
relativizmus, pozitivizmus, materializmus), aj keď Písmo a Tradícia o tom nič nehovoria.

Pravé doktríny, nedefinované, nie definitívne

Tretia kategória doktrín, ktoré sa spomínajú v Ad tuendam fidem, sa týka tvrdení
obsahujúcich učenie viery a mravov, ktoré možno považovať za pravdivé alebo isté, hoci
neboli definované slávnostným spôsobom, ani ich univerzálne a riadne Magistérium
nepredložilo ako definitívne. Z formálneho hľadiska primeraná akceptácia doktríny tretieho typu
si nevyžaduje teologálnu vieru (tá je odpoveďou iba na zjavené doktríny), ani pevný a definitívny
súhlas (ten náleží cirkevnej viere a doktrínam, ktoré boli predložené definitívnym spôsobom), ale
nábožný súhlas rozumu a vôle (LG 25).52

Problematický však nie je iba preklad, ale samotný latinský termín. Kongregácia pre náuky viery
v dokumente O cirkevnom povolaní teológa konštatuje, že aj v prípadoch, kedy Magistérium
predkladá náuku, ktorá nie je nemeniteľná sama o sebe, je nevyhnutné zachovať pravidlo
úprimného podriadenia sa („voluntas sinceri obsequii“).53 Súhlas rozumu a vôle nemôže byť iba
vonkajší a vynútený, ale má vychádzať z poslušnosti viery.54 Kongregácia uznáva, že môžu
jestvovať výnimočné prípady, kde napriek štúdiu náuky a bez zlého úmyslu môžu zostať isté
50
Preklad podľa: NEUNER, J., ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava 1995, s. 244-245.
51
Porov. ALBERIGO, G., MAGISTRETTI, F.: Constitutionis Dogmaticae „Lumen gentium“ Synopsis Historica. Bologna 1975, s.
458.
52
„Nábožnú ochotu vôle a rozumu treba však osobitným spôsobom prejavovať voči autentickému učiteľskému úradu rímskeho
veľkňaza, aj keď nehovorí slávnostne (ex cathedra); a to tak, že sa jeho najvyšší učiteľský úrad s úctou uznáva a jeho výroky sa
úprimne prijímajú, podľa jeho vôle a úmyslov, ktoré prejavil a ktoré vyplývajú najmä z povahy dokumentov, z častého predkladania
toho istého učenia, ako aj zo spôsobu vyjadrovania.“ (LG 25)
53
O cirkevnom povolaní teológa, 24.
54
porov. O cirkevnom povolaní teológa, 23.

49
pochybnosti, pre ktoré teológ nemôže s nejakou doktrínou súhlasiť. V takom prípade zostáva
povinnosť stále hlbšie skúmať danú otázku.55

Po Druhom Vatikánskom koncile sa desaťročia riešila otázka, či má teológ právo svoj

nesúhlas s doktrínou prejaviť verejne, hoci nie je neomylná ani nemeniteľná a patrí ku
tretiemu typu. Ani v tejto veci nejestvuje jednohlasnosť. Verejné prejavy nesúhlasu s doktrínou
Cirkvi by sa nemali stať bežnou záležitosťou ani u teológov, ani u veriacich. Rovnako by sme si
takýto postoj nemali zamieňať s vnútrocirkevným dialógom. Cirkev nie je totožná s občianskou
spoločnosťou ani s politickou stranou, kde sa takáto forma vyjadrovania nesúhlasu a komunikácie
priamo vyžaduje. Cirkev zostáva spoločenstvom veriacich, ktoré vidí svoju súdržnosť cez
svojich členov hlásiacich sa k tej istej náuke. Veriaci sú presvedčení a veria, že ich predstavení
na rozdiel od volených politikov dostali od Ducha Svätého charizmy, aby mohli vykonávať svoj
úrad a mohli hovoriť s autoritou v Kristovom mene. Nehľadiac na fakt, že verejný nesúhlas
s doktrínou ju poškodzuje; určite škodí aj vnímaniu samotného Učiteľského úradu Cirkvi, čo
samotnú Cirkev oslabuje a vnáša zmätok medzi veriacich, lebo oslabuje ich dôveru vo svojich
duchovných pastierov.

V súvislosti s týmto tretím typom doktríny sa otvára otázka, či je v poriadku, ak pápež

v nejakom verejnom vyjadrení deklaruje súhlas celého biskupského kolégia bez toho, aby to
dokázal. Špecificky sa táto téma vynorila za pontifikátu sv. Jána Pavla II., ktorý v dvoch veľmi
dôležitých situáciách formálne vyjadril, že sa jedná o neomylné učenie riadneho a univerzálneho
Magistéria, ktoré je definitívne a záväzné, pričom sa odvolal na postoje svetového episkopátu.
Urobil tak bez toho, aby využil svoju fakultu predložiť doktrínu „ex cathedra“. Podľa niektorých
teológov sa žiaden pápež pred ním takouto cestou nevybral. 56 Ján Pavol II. tak urobil v prípade
apoštolského listu Ordinatio Sacerdotalis (22.5.1984), kde prehlásil, že kňazská vysviacka môže
byť rezervovaná iba mužom a v encyklike Evangelium vitae (25.3.1995) o hodnote
a nenarušiteľnosti ľudského života. V prípade Ordinatio Sacerdotalis pápež reagoval na situáciu,
kedy rástlo nebezpečenstvo, že sa nájde jednotlivý biskup, ktorý vysvätí ženu na kňaza. Biskupi sa
mali možnosť k tejto téme vyjadriť počas konzultácii, ktoré poskytli Kongregácii pre náuku viery
pri príprave Katechizmu Katolíckej cirkvi. Dva mesiace pred zverejnením dokumentu sa pápež
stretol asi s dvadsiatimi predsedami biskupských konferencií. Pri tvorbe Evangelium vitae
postupoval sv. Ján Pavol II. ešte precíznejšie. Na Turíce roku 1991 poslal každému biskupovi
osobný list a ponúkol mu spoluprácu na príprave tohto dokumentu. Motívom k napísaniu encykliky
boli žiadosti početných kardinálov a biskupov počas mimoriadnej synody v dňoch 4.-7. apríla 1991,
aby pápež potvrdil nenarušiteľnosť ľudského života.

V týchto úvahách treba pripomenúť, že pápež sa pri svojich rozhodnutiach neriadi len
konsenzom biskupského kolégia, ale najmä Písmom a Tradíciou a vyjadreniami Magistéria.

V porovnaní s inými kresťanskými denomináciami je prítomnosť Magistéria v Katolíckej cirkvi

veľkou výhodou, lebo disponuje autoritou k záväzným vyjadreniam a rieši kontroverzné otázky.
Takýmto spôsobom Katolícka cirkev zabezpečuje integritu viery, jednotu Cirkvi a platnosť
sviatostí. Starosť o tieto cenné hodnoty nie je iba vecou pápeža a biskupov, ale všetkých
klerikov, teológov a celej Cirkvi.

55
porov. O cirkevnom povolaní teológa, 31.
56
HERCSIK, D.: Elementi di teologia fondamentale. Concetti, contenuti, metodi., s. 217.

50
51