·中世纪史·

保守与激进
——— 论马丁 · 路德与反抗暴君理论

江 晟

内容提要 马丁·路德是 16 世纪宗教改革中的关键性人物，在反抗暴君理论发展过

程中发挥了重要作用。在反抗暴君问题上，他的立场经历了显著变化: 最初，路德的“两个
国度”划分导致了反抗世俗统治者问题的出现，但与此同时，他又反对民众反抗世俗统治者
的行为，坚持消极反抗的立场。16 世纪 20 年代末期，路德开始由保守转向激进，他先是赞
同了立宪主义的反抗学说，而后又部分接纳了自然法的反抗理论。 路德在反抗问题立场上
的种种变化反映了其思想上保守与激进的冲突，体现了 16 世纪这一特殊历史时期封建体
系与自然权利体系的交锋以及封建力量与绝对君权的对抗。
关键词 马丁·路德 反抗暴君理论 立宪主义 自然法

近年来，国内学界对宗教改革运动的探讨日渐增多，由此引发了人们更多的关注。 马丁 · 路德
作为开启 16 世纪宗教改革运动的重要人物，其思想存在诸多矛盾： 他既是一位带来时代巨大变革的
激进“宗教改革家”，同时又被普遍认为具有强烈的“政治保守性”①。这种矛盾尤其表现在他对于反
抗暴君理论的思考上。
作为一股在 16 世纪发挥了重要影响力的思潮，反抗暴君理论肇始于教会权力与世俗权力的斗
争中，它着力寻求反抗世俗统治者行为的合法性。 在神圣罗马帝国新教诸侯、神学家和法学家的推
动下，该理论逐渐发展成熟，并于 16 世纪下半叶的法国宗教战争期间引发了新教和天主教的大规模
论战，为雨格诺派反抗宗教压迫以及天主教神圣同盟 （ La Ligue catholique） 对抗亨利四世的行动提供
了理论基础。在之后的几个世纪中，它更是成为各类革命理论的重要基石，很大程度上影响了西欧
甚至是整个世界的历史走向。
马丁·路德曾就反抗暴君这一问题猛烈抨击了农民战争中民众对抗统治者的叛乱活动 。 在相

① 马丁·路德身上的“保守”标签几乎已经成为一个广泛的共识，比如欧文·查德威克认为，路德信奉的是“渐进式”改革。参
见欧文·查德威克《宗教改革》（ Owen Chadwick，The Penguin History of the Church： The Ｒeformation） 第 3 卷，企鹅出版社 1972
年版，第 64 页。W. Ｒ. 英 奇 则 直 接 将 路 德 称 为 政 治 上 的“保 守 主 义 者”。参 见 W. Ｒ. 英 奇《基 督 教 伦 理 与 现 代 问 题》
（ W. Ｒ. Inge，Christian Ethics ＆ Modern Problems） ，普特南出版社 1930 年版，第 239 页。
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当长一段时间内，他都坚持消极反抗的观点： 既不服从暴虐统治者的乱命，也不行反抗、罢黜统治者
之事； 不过在其生涯后期，却转向了积极反抗的立场，接纳了立宪主义反抗学说甚至是自然法反抗学
说，
从而承认了反抗暴虐统治者行为的合法性 。作为 16 世纪反抗暴君问题的开启者，路德前后立场
的变化不仅反映了当时政治社会局势的变动 ，更折射出其自身在神学层面上的最基本关切和焦虑。
因此，
如何审视马丁·路德思想上的保守与激进，
厘清其思想矛盾中存在的统一性和延续性，对于认识
反抗暴君理论的演进，
宗教改革的发展进程，
乃至 16 世纪欧洲政治社会的深刻变化，
都有着重要作用。
从 20 世纪开始学界在马丁·路德反抗暴君思想的研究上已有长足的进展，诸多学者从多个角
度探讨了路德思想的复杂性与矛盾性 。① 然而，较少有学者提及路德思想中的神学内核，特别是“两
个国度”理念以及由此发展出来的“宏大秩序”理念，对路德在反抗暴君问题上前后立场发生变化的
重要影响。本文力图探讨路德在神学和政治上的关切 ，分析这一关切在路德反抗暴君思想中所起的
作用，从而厘清路德思想中的矛盾性和统一性 ，以及它对 16 世纪历史发展的重要影响。

一、路德在反抗暴君问题上的保守立场

路德思想的矛盾性及其保守与激进相互交织的复杂关系 ，首先表现在他既是 16 世纪宗教改革

语境下反抗暴君理论的奠基者，又是反抗暴君理论早期发展的阻碍者 。
发端于日耳曼地区的宗教改革，从其诞生之日起，就不能被归为桀骜不驯的政治反叛运动； 相
反，它更多地依附于新教诸侯而存在 。② 在当时的历史背景下，路德不满于国家和教会之间不合理的
关系，③攻击教会长期以来持有的观点———教会有权在基督教社会中拥有世俗管辖权 。④

① 以下学者在此方面进行了较有价值的研究： 昆廷·斯金纳和约翰·麦克尼尔等学者在文本分析的基础上，厘清了路德自 16
世纪 20 年代以来在反抗暴君问题上立场的变化，指出日耳曼宗教改革中立宪主义和自然法反抗学说的分野所在，尝试以立
宪主义传统和自然法为进路阐释路德反抗暴君思想的内涵。昆廷·斯金纳著，奚瑞森、亚方译： 《现代政治思想的基础》下
卷，译林出版社 2011 年版； 约翰 · T. 麦克尼尔： 《路德思想中的自然法》（ John T. McNeill，“Natural Law in the Thought of
Luther”） ，《教会历史》（ Church History） 第 10 卷，
1941 年第 3 期，第 211—227 页。辛西娅·格兰特·休恩伯格和汉斯·巴伦
等学者结合神圣罗马帝国的政治现状，论证了政治因素对路德所持相关立场的影响。辛西娅·格兰特·休恩伯格： 《路德
与反抗合 法 政 权 的 正 当 性 问 题 》（ Cynthia Grant Shoenberger， “Luther and the Justifiability of Ｒesistance to Legitimate
Authority”） ，《思想史》（ Journal of the History of Ideas） 第 40 卷，
1979 年第 1 期，第 3—20 页； 汉斯·巴伦： 《宗教改革期间日耳
曼帝国城市中的宗教与政治》（ Hans Baron，“Ｒeligion and Politics in the German Imperial Cities during the Ｒeformation”） ，《英
国历史评论》（ The English Historical Ｒeview） 第 52 卷，
1937 年第 207 期，第 405—427 页。詹姆斯·特纳·约翰森则诉诸中世
纪的权力分配传统，借此探讨路德反抗暴君思想中所蕴含的中世纪观念要素。詹姆斯·特纳·约翰森： 《阿奎那和路德论
战争与和平： 主权与武力的使用》（ James Turner Johnson，“Aquinas and Luther on War and Peace： Sovereign Authority and the
Use of Armed Force”） ，《宗教伦理学》（ The Journal of Ｒeligious Ethics） 第 31 卷，
2003 年第 1 期，第 13—18 页。
② 乔治·韦尔认为，路德教派信仰并未对世俗政府构成任何威胁。这些宗教改革者宁可被视为遵循传统秩序的人，并做好了
向现有政权臣服的准备。事实上，路德教派扩大了那些接纳该教派的日耳曼诸侯的权力。参见乔治·韦尔《法国宗教战争
期间的君权理论》（ Georges Weill，Les théories sur le Pouvoir Ｒoyal en France： pendant les guerres de religion） ，伯特·富兰克林出
版社 1967 年版，第 2 页。
③ 杰西·库恩霍温： 《律 法 与福 音，抑 或 福 音 的律法？ 卡 尔 · 巴 尔 特 的 政 治 神 学 理 论 及 其 与 路 德、加 尔 文 的 比 较》（ Jesse
Couenhoven，“Law and Gospel，or the Law of the Gospel？ Karl Barth's Political Theology Compared with Luther and Calvin”） ，《宗
教伦理学》第 30 卷，
2002 年第 2 期，第 181 页。
④ 教皇至上主义者坚持以教皇为代表的教会权威不仅在其自有的排他性领域，而且在世俗领域中都占据着统治地位，教皇能
够根据需要任命和罢黜世俗统治者、创制和废除律法。参见詹姆斯·特纳·约翰森《阿奎那和路德论战争与和平： 主权与
武力的使用》，第 13 页。
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昆廷 · 斯金纳认为，“路德的神学前提使他不仅必然要攻击教会的管辖权力 ，而且要相应地维
护世俗当局 ，从而填补前者造成的权力真空 。 他首先支持对世俗当局的权力应无限扩大 。 倘若说
教会无非是信徒的团体 ，那么世俗当局必然拥有可以行使包括管制教会的权力在内的一切强制权
力的唯一权力 。 当然 ，路德的这一主张并不冲击真正的教会 ，因为真正的教会据有纯精神领域 ，不
过这一主张肯定使有形的教会被置于信神的君主的控制之下 ”①。反抗暴君的合法性之所以未在
中世纪成为一个亟待解决的问题 ，原因在于教会对世俗事务拥有很大的管辖权力 ，从而有力制衡
了君主权力 。 教会世俗管辖权的存在 ，一直压制着作为现代国家象征之一的绝对君权的发展 。 当
路德引发的宗教改革开始撼动教会权力的基础时 ，绝对君权的幼芽便在其缝隙中快速萌发 。 然
而，
16 世纪上半叶的神圣罗马帝国同时也是一个封建诸侯与皇帝共治国家的政治体系 ，教会势力
的退出不仅有利于皇帝权力的扩张 ，也拓展了诸侯的权力空间 。 对教会势力退出所产生权力空间
的争夺引发了皇帝与诸侯双方的激烈矛盾 ，从而导致 16 世纪上半叶神圣罗马帝国迅速出现了反
抗暴君的需求。
在 1523 年的《论世俗权力》一文中，路德强调了“两个国度”的划分，②着手攻击教会长期坚持的
主张，即教会有权在基督教社会中拥有世俗权力。 问题是如若教会放弃了管辖世俗事务的权力，所
产生的权力真空应该由谁来填补 ？ 路德的观点是将“挥剑之权”（ ius gladii） 赋予世俗统治者。
路德的主张大大增强了世俗统治者的权力 ，却也让他们成为众矢之的。 因为按照他的理论，教
会在世俗权力上的让位势必会产生新的问题 ： 没有更高的权威可以限制或罢黜犯有治理不当之罪或
渎神之罪的君主。③ 那么当君主违背了自身的职责和神的意志时，民众应该怎么办？ 随着农民战争
的爆发，路德很快就在政治现实中遭遇了这一难题 。而他本人在反抗暴君问题上的最初立场是颇为
值得关注的。
路德承认存在统治者违抗神的意志和违背自身职责的情况 。他在《对劫掠行凶的农民暴徒的批
判》一文中论及统治者的职责时写道： “一名君主和领主必须谨记在这种情况下他是神派来的牧师，
同时还是为其愤怒服务的仆人，他被准予为此挥剑的权力。 如果他未能惩恶扬善，并履行好其职位
上的责任，那么就如同如果未被允许佩剑者触犯谋杀之罪一般在神面前犯下大罪 。 如果他力可惩恶
而未见其行———尽管惩罚可能包括杀人流血———那么他就与那些犯下了谋杀和其他奸邪之事者同
罪。”④此外，他在《论世俗权力》开篇还写道： “神令我们的统治者疯狂，他们认为自己能够命令臣民
去做任何他们想做的事情。而臣民也错误地相信自己必须在任何事情上服从于统治者 。”⑤ 面对世
俗统治者恣意妄为的情况，路德至少暗示了民众不应该在任何事情上都顺服于他们 。 这表明，在
1523 年至 1524 年间，路德已经在反抗世俗统治者的问题上采取了消极反抗的立场 。

① 昆廷·斯金纳著，奚瑞森、亚方译： 《现代政治思想的基础》下卷，第 16 页。
② “我们必须将亚当的子孙分为两类，第一类属于神的国度，第二类属于世俗的国度。”参见《马丁·路德文集，第一部： 手稿
集》（ Martin Luther，D. Martin Luthers Werke Abteilung 1 Schriften） 第 11 卷，伯劳出版社 1900 年版，第 249 页。
③ 教皇权力至上主义者认为，教皇本人（ 不包括主教和教士） 拥有“挥剑”的权力，以保护纯正的信仰，惩处异见者和异端，以及
犯有治理不当之罪的世俗统治者，特别是在世俗统治者背弃了天主教纯正信仰的情况下。路德则主张教会权力和世俗权
力应该各自安守其位。在属世的国度中，合法的权威属于世俗政权，这一权力甚至延展至能够从外部管辖宗教事务。参见
詹姆斯·特纳·约翰森《阿奎那和路德论战争与和平： 主权与武力的使用》，第 13—14 页。
④ 《马丁·路德文集，第一部： 手稿集》第 18 卷，伯劳出版社 1908 年版，第 360 页。
⑤ 《马丁·路德文集，第一部： 手稿集》第 11 卷，第 246 页。
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那么在选择不服从的消极反抗之外 ，是否还存在进一步钳制世俗统治者不当行为的措施 ？ 路德
并未给出答案。依照中世纪的理论传统，正义的战争，其中包括对暴君的反抗和讨伐，必须由合法的
权威来领导。① 而在这一问题上，教会首先就被排除在反抗的合法权威之外 ，因为路德已经否定了教
会拥有世俗事务的管辖权。他认为只要世俗统治者未有信仰上的重大过失 ，教会就不具备挥剑的权
力，不得对其横加干涉。② 路德还认为民众同样无法作为合法的权威，不能拥有挥剑之权： 他们处决
他人的行为将被视为谋杀； 如果他们动用武力聚众抗争，这种行为也不能被视为正义的战争 ，而只能
归为叛乱。③
正是基于这一观念，路德才坚持农民战争中民众反抗统治者的行为是非法的。 他在《致萨克森
诸王有关叛逆诸灵的信》中，就将以闵采尔为首煽动公开叛乱的农民称为“打算诉诸暴力并以武力来
抗拒掌权的”、“毫不犹豫地鼓动叛乱”的“邪灵”。④
当路德主张将教会和民众排除在反抗世俗统治者的合法权威之外 ，而仅仅允许民众进行消极反
抗之后，世俗统治者的权力事实上已经处于一种不受限制的状态。 因此，这一时期路德在反抗暴君
问题上事实上抱持着十分保守的立场 。
格兰特·休恩伯格认为，路德这一时期对于反抗问题所持的立场主要基于几个原因 ： 首先，自从
1517 年他与罗马教廷关系破裂之后，便完全依靠新教诸侯的庇护。 特别是当路德在 1521 年沃姆斯
帝国议会上遭到谴责后，萨克森选帝侯腓特烈将其置于自己的监护之下，从而帮助路德躲过了被皇
帝查理五世和教皇列奥十世追捕以及被处死的下场 。 在这一时期的神圣罗马帝国，不仅路德本人，
甚至连路德教派的存续都得益于诸侯的支持 。 路德并不希望由于民众起义所引发的恐惧而失去这
些诸侯的支持，他必须在反抗世俗统治者的问题上与农民保持一定的距离。 正因如此，路德才坚持
合法的反抗必须由既存的权威领导 。 其次，路德被在图灵根以及 1521 年从瓦尔特堡至维滕贝格的
旅程中所见到的社会无序状态和无政府主义景象所震惊 ，这次亲身经历引发了他对农民起义的不信
任和对无序状态的恐惧。再次，路德在一定程度上是一名奥古斯汀主义者和历史决定论者，他认为
历史掌握在神手中，人类任何自救的企图均被看作缺乏对神恩典信心的表现。⑤ 而在昆廷 · 斯金纳
看来，还有两个因素促使路德坚持不抵抗的立场 。首先，路德竭力强调使徒保罗“凡掌权的都是神所
命的”教义。“尽管他强调绝不要服从不信神的统治者这个概念 ，他也同样坚持认为绝不要坚持反抗
这样一个统治者。因为既然一切掌权的都是神所命的 ，那么即使是反抗暴君也仍然等于是反抗神的
意志。《论世俗权力》这本小册子的主要内容，正是明确地就对暴君及不服从又不反抗的双重责任进
行了不调和的对比。”其次，路德对于改革仍然保持谨慎的保守态度，并且害怕与政治激进主义相联

① 凯瑟琳·A. 帕劳： 《从防卫到反抗： 法国宗教战争期间暴力使用的正当性》（ Kathleen A. Parrow，From Defense to Ｒesistance：

Justification of Violence during the French Wars of Ｒeligion） ，美国哲学学会 1993 年版，第 58 页。
② 授权发动战争是教皇干涉世俗事务的重要权力。12 世纪和 13 世纪的教会法学家已经对教皇发动战争的权力进行了限制。
首先，只有教皇才掌握着该权力，主教和教士不得授权发动战争； 其次，教皇仅能发动宗教战争； 再次，教皇不得直接指挥军
队，军队的指挥权归于世俗权力。路德的理论与这些教会法学家的主张颇为类似，只是 12 世纪和 13 世纪的教规专家未曾
预料到其后教皇及其支持者利用了教皇能够发动宗教战争这一漏洞，仍然能够对世俗事务进行积极干涉。参见詹姆斯·
特纳·约翰森《阿奎那和路德论战争与和平： 主权与武力的使用》，第 14—15 页。
③ 詹姆斯·特纳·约翰森： 《阿奎那和路德论战争与和平： 主权与武力的使用》， 第 17 页。
④ 《马丁·路德文集，第一部： 手稿集》第 15 卷，伯劳出版社 1899 年版，第 212 页。
⑤ 辛西娅·格兰特·休恩伯格： 《路德与反抗合法政权的正当性问题》，第 5—6 页。
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系而使声誉扫地。① 在路德的观念中，
没有既存权威领导的反抗必然将导致失序以及随之而来的暴力。
而在革命中使用暴力则是有害无益的，
最终将败坏路德教派的改革前途。
但如果仔细审视路德在《论世俗权力》中的论述，可以发现他对世俗政权的存在意义还给出了两
点基本设定。首先，神设置世俗政权是为了避免社会秩序的崩溃 ； 其次，世俗政权乃是为了统治奸邪
之徒，而基督徒都已经进入了“属灵的国度”②。
由此可以看出，“社会秩序 ”对路德来说是十分重要的，他在《论世俗权力 》一文中多次强调了
“维持外在的和平”③。不过，这种秩序不仅表现为属世的国度中的“外在的和平”。“外在的和平”只
是神所创造的世界的一小部分，也只是庞大的秩序体系的一小部分。 事实上，“两个国度 ”的设定本
身才是神所创制的更为宏观的秩序 。路德对于“两个国度”观念的重视与恪守突出地表现为，他对于
教会与世俗权力分别在干涉世俗事务与宗教事务的现状表示不满 ，这一点在《论世俗权力》一文中表
现尤为突出。在这篇文章中，路德一方面严厉抨击教会无度扩张的世俗权力： “教皇和诸主教本应是
基督牧群的看护者、圣经的传布者，但他们弃之不顾，却成为世俗君主，用着仅仅辖制人命与财产的
律法统治。这是何等的上下颠倒！ 他们本应该通过圣经内在地统治诸灵 ，而今他们却外在地治理着
城堡、市镇、土地和民众，令诸灵苦不堪言。”另一方面，他也对世俗权力干涉宗教事务的倾向大加鞭
挞： “世俗君主原本应该外在地辖制土地和民众 ，但他们却并未这么做……他们的世俗统治也堕落到
了与教会的暴君相同的水平上……竟荒唐到妄想对诸灵实行精神上的统治 ，正如教会试图建立世俗
统治那般。”④
路德对于教会世俗权力的抨击，也正是为了纠正此前属灵的国度与属世的国度之间权力僭越的
混乱无序状态，教会和世俗政权各自回归本位才是他所主张的理想状态。 可以说，路德在面对教俗
权力纷争上所采取的立场都是从维护神的宏大秩序的角度出发 。
农民战争中所出现的民众对抗世俗政权的行为 ，正是在挑战他竭力要维护的权力各守其位的秩
序。所谓的“权威的合法性”问题实质上即是“秩序 ”的稳定问题。 既存的合法权威显然都是“神所
命的”，他们各司其位与互不侵扰状态维持了神所创制的“两个国度 ”秩序的稳定； 而当不具备合法
性的权威对抗既存权威时，这种秩序的稳定性势必会遭到破坏 。
依照路德的观念，民众反抗世俗政权与世俗权力干涉宗教事务，以及教会僭越擅权没有本质区
别，这三种行为都危及了神的“宏大秩序”，这是他所不能容忍的。因此，尽管路德最初恢复“宏大秩
序”的努力———批驳教会的世俗管辖权，导致了一系列连锁反应，从而引发了反抗暴君的迫切需要，
但他本人却无意继续发展反抗暴君理论 。至少在 16 世纪 20 年代，反抗暴君理论只是充当了路德理
想中“宏大秩序”的破坏者角色。

二、路德的激进转向

路德对于“宏大秩序”的追求、针对反抗暴君理论的谨慎立场，让他在 16 世纪 20 年代饱受各方

① 昆廷·斯金纳著，奚瑞森、亚方译： 《现代政治思想的基础》下卷，第 18—19 页。

② 《马丁·路德文集，第一部： 手稿集》第 11 卷，第 251 页。
③ 《马丁·路德文集，第一部： 手稿集》第 11 卷，第 252、 268 页。
253、
④ 《马丁·路德文集，第一部： 手稿集》第 11 卷，第 265 页。
 保守与激进 125

压力。但正是政治环境的改变和各方施加的压力 ，使得路德对反抗暴君理论的思考在 20 年代末 30

年代初开始转向： 从最初的消极抵抗观点到赞同立宪主义反抗学说，再到部分地接纳自然法反抗
学说。
1523 年，萨克森选帝侯曾就“一位诸侯是否应该基于信仰，通过战争来保护其臣民免受皇帝及
其他诸侯的迫害”这一问题询问路德的意见，路德并未给予正面回复，只是强调了唯有面对一位同等
级的诸侯时，诸侯才能合法地行动。① 对于路德，在作为“宏大秩序 ”一部分的属世的国度里谨守等
级秩序的意义要高于对新教同盟者和庇护者的支持 。休恩伯格指出，在路德的论著、特别是《论世俗
权力》一文中，充斥着神所建立的权力等级观念，位于较低等级的权力必须服从于较高等级的权力。
因此，反抗世俗统治者的前景已经变得明晰 ： 虽然使用武力对抗一位同等级的诸侯是被允许的 ，但诸
侯却永远不能合法地挑起对抗其领主 ———皇帝的战争。② 路德在《论世俗权力 》中明确指出： “诸侯
不应当挑起反抗其宗主———国王、皇帝或其他封建领主的战争，而应任其予取予求。 因为世俗权力
不得遭到武力反抗。”③
同时代的其他神学家和法学家并不完全赞同路德的观点 。 同一年，约翰 · 布根哈根 （ Johannes
Bugenhagen） 给出了自己的答案： 一名诸侯必须保护他的臣民免遭来自任何权力的不公正对待 ，正如
他必须保护他们免于被劫掠或谋杀 ； 同时，作为法律的仆人、神所赐之剑的所有者、民众的保护者，诸
侯拥有反抗皇帝的权利。1529 年，布根哈根已经将关于这一主题的思考扩充为论文，进献给萨克森
选帝侯。他列举了足够的证据从宗教理论上支持反抗皇帝的行为 ，而这些证据都立足于路德提出的
两大概念： 世俗权力和教会权力各司其职，以及诸侯或行政官承担着保护其臣民的职责 。④
此时的路德面对着这样的现实： 新教诸侯与皇帝的对抗愈演愈烈，各种权力之间远未达到他预
想中的有序状态； 而且与过去的情势相反，属世的国度的掌权者们开始插手宗教事务 ，路德理想中的
“有序状态”随时都有恶化之虞。1529 年，神圣罗马帝国皇帝查理五世在消除了来自法国和土耳其
入侵的威胁之后，开始着手解决国内的宗教纷争，加紧对路德教派和新教诸侯的压迫 。 该年春天，他
在施派尔召开了新一届的帝国议会 。在这届议会上，查理五世要求收回之前给予路德教派宗教自由
权利的决定遭到了路德教派的一致反对 ，共有 14 座城市和 6 名诸侯签署了抗议书。⑤ 查理五世并不
满意这种悬而未决的态势，此后他又在沃姆斯召开的会议上要求新教诸侯对宗教改革做出解释 。 在
这次会议上，梅兰希通发表了《奥格斯堡信纲 》（ Confessio Augustana） ； 天主教会则针锋相对地予以反
驳。最终，查理五世接纳了天主教会的主张，命令所有的新教徒放弃新教信仰而改宗信奉天主教。⑥
至此，神圣罗马帝国的宗教矛盾已被推到即将爆发的临界点 。
随着政治环境的日趋恶化，反抗最高统治者的问题令以路德为核心的维滕贝格阵线出现了越来
越大的分歧。此时的路德教派面临着一个严重的问题： 信仰天主教的诸侯声称，他们是依据皇帝的命
令行动，
因此反抗他们也就意味着反抗皇帝。面对这一问题，路德此时给出的答案仍旧模棱两可，他回

① 辛西娅·格兰特·休恩伯格： 《路德与反抗合法政权的正当性问题》，第 7 页。
② 辛西娅·格兰特·休恩伯格： 《路德与反抗合法政权的正当性问题》，第 3 页。
③ 《马丁·路德文集，第一部： 手稿集》第 11 卷，第 276—277 页。
④ 辛西娅·格兰特·休恩伯格： 《路德与反抗合法政权的正当性问题》， 第 7 页。
⑤ 汉斯·巴伦： 《宗教改革期间日耳曼帝国城市中的宗教与政治》，第 413 页。
⑥ 唐纳德·K. 麦金主编： 《马丁·路德剑桥指南》（ Donald K. McKim，ed. ，The Cambridge Companion to Martin Luther） ，剑桥大
学出版社 2003 年版，第 187 页。
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避了问题的核心，
即反抗皇帝是否合法的疑问，
只是质疑天主教诸侯的权力和皇帝的权力并不相同。①
面对帝国皇帝的凌厉攻势，新教诸侯开始寻求建立同盟以对抗压迫，他们亟需解决的就是反抗
皇帝的合法性问题。在黑森选帝侯菲利普的推动下，信仰新教地区的法学家和神学家之间就反抗皇
帝的正当性问题展开了一场辩论，关于反抗的立宪主义主张逐渐浮出水面。 这一主张的核心论点
是： 神圣罗马帝国的皇帝权力并非无限制的 。 在写给勃兰登堡 － 安斯巴赫侯爵的信中，黑森选帝侯
菲利普指出，皇帝和下级行政官之间的关系已经在 1356 年的《金玺诏书》（ Goldene Bulle） 之中得到确
认。依据《金玺诏书》，如果皇帝未能践行承诺的誓词，或未能依据公正原则处理与诸侯以及城市的
关系，则他当选为皇帝的理由以及他的权力都将消失 。而下级行政官则自始至终保有保护其臣民的
义务，因此有责任去反抗一位已成为暴君的皇帝 ，正如他们有责任抵抗土耳其人的侵略一样 。②
而后，黑森选帝侯菲利普在和路德的直接对话中提出了更为激进的观点 ： 神圣罗马帝国的本质
是皇帝不仅受制于基本法，而且必须与日耳曼诸侯共享权力。 诸侯处于与皇帝相对立的地位，而且
由于诸侯拥有选举皇帝的权利，作为一个整体的诸侯在地位上高于皇帝。 菲利普认为，当查理五世
使用暴力惩罚诸侯，未能公正地审理新教徒的案件，或仅仅凭借议会少数的决议擅自行动时 ，便违犯
了其权力赖以存在的契约。③
与此同时，萨克森选帝侯的宰相格雷戈里·布吕克（ Gregory Brück） 提出了具有不同法理来源的
反抗暴君理论。这一理论的核心源于民法和宗教法 ，并最终可追溯至自然法的规定： “以武力击退非
正义的武力是无可非议的”。斯金纳将这种以“以暴抗暴 ”（ vim vi repellere licet） 的自我防卫概念作
为核心的理论称为“萨克森法学家的私法理论”，即自然法反抗学说。④
由于路德拥有巨大的影响力，黑森和萨克森的选帝侯曾先后多次寻求路德对他们所主张反抗理
论予以支持，然而，路德迟迟未给出明确的答复，他的理由是，反抗暴君的权利作为一个政治和法律
议题已经超出了神学家的研究范畴 ； 为了避免精神领域与世俗领域的混淆，神学家务必不要试图控
制世俗法律。⑤ 这一表态说明路德清醒地意识到： 如果各种权力安守其位是“有序状态 ”的保证，那
么自己也必须严格地遵循这一准则 ，谨慎地在“神学家”的领域内行事。
直到 1530 年 10 月和 11 月，选帝侯约翰强迫维滕贝格的神学家们与萨克森的法学家们公开辩
论，以求在这一问题上取得权威的答案 。在辩论中，路德最终改变了他的谨慎立场，以维滕贝格所有
神学家的名义承认，他们此前并未意识到帝国的法律事实上支持了在特定环境下的反抗合法性 。 他

① 辛西娅·格兰特·休恩伯格： 《路德与反抗合法政权的正当性问题》，第 8 页。
② 辛西娅·格兰特·休恩伯格： 《路德与反抗合法政权的正当性问题》，第 9 页。此外沃格林认为，《金玺诏书》意味着“皇帝一
方现实地接受了诸侯们的政策，包括承认选帝侯的实际主权，将这个王国转变为诸侯加一位选任首领的一个寡头统治联
邦”。参见沃格林著，段保良译《政治观念史稿： 第 3 卷·中世纪晚期》，华东师范大学出版社 2008 年版，第 233 页。
③ 辛西娅·格兰特·休恩伯格： 《路德与反抗合法政权的正当性问题》，第 8—9 页。
④ 斯金纳认为，至 16 世纪 30 年代末期，日耳曼改革派中一共产生了两种关于反抗的截然不同的学说： 黑森派的立宪主义反抗
学说和萨克森法学家的私法反抗学说。布根哈根在给予萨克森选帝侯的回答中暗示道： 倘若一位皇帝超越他的职权范围，
其行径“如同一个土耳其人和杀人犯”，那么就可以论证说他已“不再是一位君主”或者真正的行政官。其后，萨克森选帝侯
的宰相格雷戈里·布吕克提出的“有可能用暴力来抗拒法官”的三种情况。推而广之，也就是说，一个统治者如超越其职权
范围，便自然而然地使自己沦落到有重罪的私人的地位，从而给出了证明政治反抗合法性的理由，即个人反击非正义力量
永远是合法的。该结论又进一步暗示，平民可以合法地从事政治反抗活动。参见昆廷·斯金纳著，奚瑞森、亚方译《现代政
治思想的基础》下卷，第 210—213 页。
⑤ 马克·U. 爱德华兹： 《路德的最后战役： 1531—1546 年期间的政治与论战》（ Mark U. Edwards，Luther's Last Battles： Politics
1531－1546） ，康奈尔大学出版社 1983 年版，第 24 页。
and Polemics，
 保守与激进 127

说道： “当我们此前被教导绝对不要主动反抗既定的权威时 ，我们并不知道，正是这个我们时刻教导

民众勤勉地服从于他的权威给予了我们这种 （ 反抗的） 权利。”①
当拉撒路·施彭格勒 （ Lazarus Spengler） 致信路德谴责其改变立场之后，路德在回信中提到了三
个要点： 首先，他最为关注的仍是福音是否得以传布 ； 其次，他已经放弃了应该服从于既存权威的基
本观点； 最后，他已被劝服从而相信皇帝自己设立的法律允许反抗他人皇帝 。②
那么，路德何以改变了他之前长期所持的谨慎立场 ，转而支持更为激进的积极反抗学说 ？ 固然，
路德立场的转变在很大程度上受到其所依附的新教诸侯的影响 ； 但只有当查理五世接纳了天主教会
的主张，命令所有的新教徒放弃新教信仰改宗信奉天主教时 ，③ 路德所强调的“宏大秩序 ”才真正遭
遇到危机。在没有任何掣肘的情况下，帝国皇帝过快扩张的权力已经危害到了属灵国度的独立，而
这将破坏“宏大秩序”的稳定。
在这种情况下，帝国皇帝过度扩张的权力与他对宗教事务的干涉所产生的危害，已经远甚于新
教诸侯反抗皇帝的后果。反抗暴君理论不再是秩序的破坏者； 相反，它转而成了保证以“两个国度 ”
为标志的“宏大秩序”恢复稳定状态的重要工具。就像当初路德希望通过世俗政权来制约教会权力
一样，现在反抗暴君理论也可以被用来制约世俗权力的无度扩张和对属灵国度的干涉 。
况且，较之此前农民反叛世俗统治者的行为，新教诸侯兴起对抗帝国皇帝的行为在政治合法性
上存在很大的差异。路德在农民战争中强调了既存权威合法性的重要地位。 在神圣罗马帝国的封
建政治体系中，普通民众无法被视为合法的权威； 但诸侯同样作为世俗统治者，却有着和皇帝近似的
权力，在某种意义上，他们与皇帝都被归为“行政官 ”（ Magistratus） 的范畴。 既然诸侯与皇帝一样都
是“神所命的”，那么他们就可以作为合法的既存权威兴起反抗皇帝的行为 。这也是路德接纳立足于
神圣罗马帝国封建法律基础之上的立宪主义反抗学说的重要原因 。
路德承认立宪主义反抗学说的合理性 ，标志着他完成了从消极反抗到积极反抗的激进转向 。

三、立宪主义与自然法之争

但是，当路德转向更为激进的积极反抗学说时 ，我们却碰到了新的问题： 尽管在积极抵抗这一点

上路德和萨克森的法学家们取得了共识 ，然而萨克森的法学家们却力图将他们的观点建立在自然法
基础之上，路德则更倾向于黑森选帝侯基于帝国政治体系和法律体系提出的立宪主义反抗学说 。 在
1539 年 2 月 8 日写给勃兰登堡科特布斯地区一位牧师约翰 · 吕狄克 （ Johann Ludicke） 的信中，路德
围绕反抗世俗统治者这一主题做出了如下阐述 ： 皇帝并非最高统治者，也无法通过罢黜选帝侯来改
变帝国的形态。如果他做出了以上尝试，将是不可容忍的。路德还坚持日耳曼地区的诸侯作为帝国
皇帝的共治者，比之旧约中反抗扫罗的民众更具备反抗皇帝的权利 。④

① 辛西娅·格兰特·休恩伯格： 《路德与反抗合法政权的正当性问题》，第 10 页。
② 大卫·M. 怀特福德： 《路德： 疑问指南》（ David M. Whitford，Luther： A Guide for the Perplexed） ，统一国际出版集团 2011 年版，
第 126 页。
③ 唐纳德·K. 麦金主编： 《马丁·路德剑桥指南》，第 187 页。
④ 《马丁·路德文集，第四部： 书信集》（ D. Martin Luthers Werke Abteilung 4 Briefwechsel） 第 8 卷，伯劳出版社 1938 年版，第 367—
368 页。
128 世 界 历 史 2014 年第 5 期

因此，路德和萨克森的法学家们在反抗理论的法理渊源上仍然存在着重大分歧 。 为何此时他选
择支持立宪主义反抗学说，而非自然法反抗学说？
《论世俗权力》一文提出了“不可为一己私利而自求正义”的观点： “一名基督徒应该忍受恶行与
不公正而不自行报复； 他也不会从法庭上寻求法律正义，不需要世俗权力和法律。 但如若他代表着
他人，那么他就可以而且应该尽可能地寻求复仇 、正义、庇护和帮助。”① 这一观点对路德的反抗理论
发展有着重要影响。基于这一观点，路德早期的反抗理论已经脱离了私人领域而进入公共领域，他
寻求以公法而非私法作为法理基础支撑的反抗合法性 。② 相反，将“以暴抗暴 ”作为理论核心的自然
法反抗学说，则经常被限定为私人领域的自我防卫 。③ 在路德看来，公共领域与私人领域的对立是不
可调和的，从而也就演变为公法与私法的森严界限，以及立宪主义反抗学说与自然法反抗学说之间
的矛盾。从斯金纳对“黑森派的立宪主义理论和萨克森法学家的私法理论 ”的划分中，已经可以看到
公法与私法对立的端倪。④ 这种对立在 16 世纪 30 年代初期引发了路德与萨克森法学家们之间的一
系列分歧与矛盾。
不过休恩伯格认为，至 16 世纪 30 年代晚期，路德已经部分接纳了自然法反抗学说。 其证据是
在 1536 年由路德签署的维滕贝格神学家一份声明中的宣示： “所有的诸侯都有义务首先保护和保全
基督徒及其对神虔诚的侍奉免遭非正义权威的侵扰 ； 同时在世俗事务中，诸侯也必须保护良善的臣
民免遭非正义力量的迫害。”1538 年，这些神学家再次重申并阐释了他们的观点： “如果有人 （ 行政官
或其他人） 强迫我们的臣民接受偶像崇拜和其他被禁止的圣事 ，那么我们的职责就是看顾和保护我
们的臣民； 如果有人使用不正义的力量压迫他们的臣民 ，我们也应该如此。”⑤
尽管上述模棱两可的论述可能同样适用于立宪主义反抗学说 ，但路德在《对话集》中却最终明白
无误地援引了自然法作为反抗皇帝的法理基础 。 面对“依据福音书，基督教诸侯是否被允许以武力
反抗皇帝”的问题时，路德首先指出： “按照自然法的教导，当一个人的头脑发狂想要损毁其躯干时，
躯干应该联合起来反抗头脑。”他进而认为，如果将皇帝比作一个政治体的头脑，那么公民个体就是
政治体的躯干。当皇帝做出损害他们的行为时，他们获许进行自我防卫，如果不这么做，那就无异于
自杀。⑥
路德何以会在 16 世纪 30 年代后期开始接纳自然法反抗理论呢 ？ 当然，为路德提供政治庇护的
萨克森选帝侯在其对反抗暴君问题进行思考的过程中施加了很大的影响 ，这是路德后期部分接纳自
然法反抗理论颇为重要的原因之一 。在致吕狄克的同一封信中，路德写道： “约翰公爵在世时，我已

① 《马丁·路德文集，第一部： 手稿集》第 11 卷，第 252 页。

② 16 世纪 20 年代早期，农民通过叛乱反抗皇帝和诸侯的行为在路德看来属于私法范畴，并不具备反抗的合法性。所以只能
沦落到叛乱的境地，遭致他的严厉谴责。
③ 约翰·Ｒ. 施图姆、罗伯特·W. 塔特尔编： 《路德教派思想中的教会与国家》（ John Ｒ. Stumme and Ｒobert. W. Tuttle，eds. ，
Church ＆ State： Lutheran Perspectives） ，弗垂斯出版社 2003 年版，第 181 页。
④ 昆廷·斯金纳著，奚瑞森、亚方译： 《现代政治思想的基础》下卷，第 211 页。
⑤ 辛西娅·格兰特·休恩伯格： 《路德与反抗合法政权的正当性问题》，第 15—16 页。休恩伯格进而认为，从 1530 年至其去
世的 1546 年期间，路德越来越坚定地支持反抗皇帝的主张，这一立场最初来源于严格的立宪主义理论，但最终却是立足于
自然法的基础之上。参见辛西娅·格兰特·休恩伯格《路德反抗理论的发展： 1523—1530 年》（ Cynthia Grant Shoenberger，
“The Development of the Lutheran Theory of Ｒesistance： 1523－1530”） ，《16 世纪》（ The Sixteenth Century Journal） 第 8 卷，
1977
年第 1 期，第 72 页。
⑥ 《马丁·路德对话集》（ D. Martini Lutheri Colloquia） 第 1 卷，梅耶出版社 1864 年版，第 363—364 页。
 保守与激进 129

经写下了自己对此事（ 反抗皇帝问题） 的看法。但现在再详询此事为时已晚，因为新教诸侯们已经做

出决定，他们希望并且能够依据法律兴起反抗 ，进行自我防卫 …… 我因为一些最有力的原因而不去
反对诸侯的意志。”①此时，萨克森选帝侯约翰的法学家们已经发展出一套援引自然法作为法理基础
的反抗理论，这事实上让曾经被选帝侯苦苦追问、从而处于政治现实与理论的矛盾之中的路德获得
了一定程度的解脱。
然而，路德在这一时期对反抗暴君问题的思考仍旧处于双重矛盾之中 ： 首先，如果他反对新教诸
侯的反抗主张，那么帝国皇帝对路德教派的持续压迫将严重影响属灵的国度的独立 。 如果明确支持
反抗主张，那么在其自我界定的神学家的身份下 ，这种干涉属世的国度、否定世俗最高掌权者权威的
行为依然有违“两个国度”的理念。 不管路德做出何种选择，他都将面临神的“宏大秩序 ”遭到破坏
的后果。因此在 1530 年之前，路德对于诸侯是否能够兴起针对皇帝的积极反抗问题总是三缄其口 。
其次，《论世俗权力》也清楚无误地阐释了他对世俗权力存在价值的理解 ，即“维持外在的和平 ”。 当
诸侯通过发动战争来反抗皇帝时 ，世俗权力存在的意义就值得商榷了 。
第二个矛盾由于皇帝和天主教教会方面的步步紧逼而得到了缓解 。 此时路德认为，如果皇帝因
为信仰问题攻击新教徒，他将不能再以世俗权力最高掌权者的身份行事 ，而仅仅只算是教皇“敌基
督”的仆从。②
对于第一个矛盾，笔者认为路德最后正是通过部分接纳自然法反抗理论的方式尝试加以解决。
自然法与世俗的制定法截然不同 ，它并非人的产物，而是来自神的创制，但它却统辖着世间万民。 况
且路德所理解的自然法与圣经密不可分 ，其中加入了人的堕落本性，也就不可避免地涉及了人的世
俗事务。路德时常将自然法等同于“十诫 ”③。 而“十诫 ”本身作为神法到世俗制定法的过渡以及两
者的混合，在某种意义上绕开了世俗统治者，由神通过立约直接统辖民众。
对于路德，自然法成了联系属世的国度与属灵的国度的纽带。 通过自然法，他能够避免神学家
对属世的国度施加干涉的情况，转而寻求神的直接介入。 因此，自然法反抗理论让他得以规避权力
僭越和“两个国度”混杂交错的状况，也就成了他探讨反抗暴君合法性的合理前提 。
但值得注意的是，路德并未完全接纳反抗暴君的自然法理论，而仅仅将它作为获取干涉世俗政
权行为的合法性的通路。毕竟自然法理论中所提出的个体自我防卫的权利是路德所不能接受的。
所以，
1536 年维滕贝格神学家签署的那份融合了立宪主义和自然法反抗学说色彩的声明 ，事实上比
较真实地反映了路德在反抗暴君问题上的最终思考 。

四、结 语

路德所处的 16 世纪尚未完全摆脱中世纪的影响，也远未完成步入现代的种种革新。 他本身就

是激进与保守的矛盾综合体，展现了欧洲社会的过去与未来的碰撞 。 路德后期同时接纳的两种反抗
暴君学说也充分展现了这种矛盾性 ： 其中的立宪主义反抗学说植根于神圣罗马帝国皇帝与诸侯分治

① 《马丁·路德文集，第四部： 书信集》第 8 卷，第 366—367 页。

② 马克·爱德华兹： 《路德的最后战役： 1531—1546 年期间的政治与论战》，第 35 页。
③ 约翰·麦克尼尔： 《路德思想中的自然法》，第 216—217 页。
130 世 界 历 史 2014 年第 5 期

权力体系的过往与现今之状态。这种封建体系状态早在 12 世纪末阿佐 （ Azo） 与洛泰尔 （ Lothair） 的

争论中已经得到深入探讨。① 自然法反抗学说则指向未来，反映了在这个时代已经隐隐出现了个体
自由解放的需求，而这种需求在之后逐渐繁衍出自然权利学说的庞大体系，也导致了现代世界复杂
的现代性问题。
事实上，在 16 世纪下半叶反抗暴君理论发挥重要影响的主战场法国 ，路德所面临的两种体系的
反抗学说之间的融合与较量还在持续进行之中 。一方面，以法国大贵族为首的雨格诺派力主采用立
宪主义反抗 理 论 来 支 持 他 们 对 抗 国 王 行 为 的 合 法 性 ，其 代 表 人 物 弗 朗 索 瓦 · 奥 特 芒 （ Franois
Hotman） 在《法兰克高卢》（ Francogallia） 一书中，试图通过法国过去数个世纪的封建传统所保留下来
的立宪主义元素来对抗国王的权威 ； 另一方面，部分政治理论家也着手发展更为激进的民众反抗理
论，比如乔治 · 布 坎 南 （ George Buchanan） 在 其 所 著《论 苏 格 兰 国 王 的 权 利 》（ De iure regni apud
Scotos） 一书中，将民众作为合法权威引入反抗暴君的主体范畴之内。 这在路德看来是不可想象的。
这一激进的反抗理论在后世发展出了“民众的天赋权利和原始主权 ”②，成为此后几个世纪民众权利
革命的重要理论来源。
此外，当我们将路德称为“宗教改革家”，并以此审视其在反抗暴君理论发展中所起的作用时 ，也
需要注意到，以神圣罗马帝国查理五世为代表的君权绝对主义的先行实践者们同样开启了另一股改
革的潮流。两者的对抗不仅是简单意义上世俗统治者和宗教改革者的对抗 ，或压迫者与被压迫者的
对抗，在另一个层面上它更反映了这一时期绝对君权与封建诸侯势力的对抗 。16 世纪下半叶，这种
对抗超出了神圣罗马帝国的疆界 ，在宗教战争时期的法国愈演愈烈，并以亨利四世绝对君权的初步
确立而暂告一段落。
当然，反抗暴君理论和绝对君权的对抗并未到此为止。 在之后数个世纪中，正是两者的不断博
弈才塑造出西欧现代国家的政治与社会面貌 。

［本文作者江晟，浙江大学人文学院历史学系博士研究生 。杭州 310007］

( 责任编辑: 任灵兰)

① 昆廷·斯金纳著，奚瑞森、亚方译： 《现代政治思想的基础》下卷，第 136—137 页。

② 昆廷·斯金纳著，奚瑞森、亚方译： 《现代政治思想的基础》下卷，第 359 页。
advantage of the prints as a media that extends in space and has timeliness in order to undermine the
Catholic Church's long-term monopoly of knowledge based on manuscripts. In a sense，the natural
affinity between the social reformers and new media worked against the conspiracy of the old media and
old institution in controlling knowledge．

Jiang Sheng，Martin Luther and the Theory of Ｒesistance

As the key role of the Ｒeformation in the sixteenth century，Martin Luther had a great influence on
the development of the resistance theory． There was a significant change on his viewpoint． While his
“two kingdoms”theory had brought to the necessary of resistance，he opposed the rebellion of the
peasants against the lords． He turned to radical attitude at the end of 1520s，when he was in favor of
the constitutional resistance theory at first，and then of the resistance theory of natural law in part．
Luther's variation in the resistance problem had shown the conflicts between the radicalization and
conservatism of his thought，reflecting the confrontation between the feudalism and the ideological
system of natural right，as well as that between the feudal powers and the absolute monarchy in the
sixteenth century．

Guo Junwei，On the Formation of the Scottish Parliament in the Middle Ages
The formation of the Kingdom of Scotland was an important political foundation for the emergence
of the Scottish Parliament． Thanks to the feudalization of Scotland，the great council emerged and
developed，and became the prototype of the Scottish Parliament. In the 13th century，the commercial
revolution promoted the development and growth of the Scottish lordlings and burghs，which laid a solid
economic foundation for the parliament. The crisis of internal division and external invasion in the
Scottish Kingdom，however，gave rise to the formation of the parliament at the right moment. The
parliament enjoyed initial growth at the early stage. During the war of Scottish independence，the
development of the Scottish Parliament sped up so that the functions of the judicature，legislation and
taxation were established. In 1326， the Scottish mechanism of the unicameral assembly was
established，which signaled the official formation of the Scottish Parliament and exerted a far-reaching
historical influence on its development．