Velika filozofska biblioteka

Osnivač
VUKO PAVIĆEVIĆ

Redakeioni odbor
VELJKO KORAĆ
BRANKO PAVLOVIĆ
PETAR ZIVADINOVIĆ
DIMITRIJE TASIĆ

U rednik
DIMITRIJE TASIĆ

Glavni i odgovom i urednik

VIDOSAV STEVANOVIĆ
 GEORG VILHELM FRIDRIH HEGEL

CETVRTO IZDANJE

PREVOD

D r NIKOLA POPOVIĆ

PREDGOVOR

Dr DRAGAN M. JEREMIĆ

BEOGRADSKI IZDAVAČKO-GRAFIČKI ZAVOD

BEOGRAD 1986.
 Naslov originala
WILHELM FRIEDRICH HEGEL’S

VORLESUNGEN

iiber die

AESTHETIK
 Dosada se na nemačkom jeziku nije pojavilo neko potpuno,
zasebno izdanje Hegelovih Predavanja iz estetike. U svome ne-
skraćenom obliku, ta su se predavanja pojavljivala do danas
samo u okviru raznih celokupnih izdanja Hegelovih dela; tekst
— kritičko izdanje pak koje izlazi kod M ajnera još nije od-
maklo dalje od prve knjige.
Prvo potpuno, zasebno izdanje koje mi ovim iznosimo pred
čitaoce treba da posluži ne samo kritičkom razm atranju osnov-
nih misli Hegelove Estetihe, već takođe proučavanju njenih
konkretnih pojedinačnih analiza, te da na taj način omogući
obilato kritičko iskorišćavanje svega idejnog blaga koje ona
sadrži. Taj cilj, razum e se, morao je da bude presudan, takođe,
pri našem odlučivanju o tome koji tekst treba da uzmemo za
osnovu našeg izdanja.
Ukoliko su Hegelova Predavanja u toku prošlog stoleća
izvršila uticaj na istoriju estetike, taj uticaj — kada se apstra-
huje od Hegelovog ličnog nastavničkog rada — mogao je da
potekne samo od one njihove prerade koju je izveo H. G. Hoto
u okviru celokupnog izdanja Hegelovih dela. Prvo izdanje te
prerade pojavilo se 1835, a drugo — popravljeno — 1842. U
jubilarnom izdanju Hegelovih dela koje je priredio H. Glokner
preštam pana je prva Hotova prerada, i preštam pavanje toga
jubilarnog izdanja koje sađa izlazi u Š tu tg artu počiva na toj
osnovi. Jedino u M ajnerovom izdanju, čiju je prvu pol-u-knjigu
preradio G. Lason, postupa se drukčije: u njem u se uzim aju
u obzir one zabeleške Hegelovih slušalaca do kojih se još može
doći, pa se naročito označavaju svi oni delovi iz Hotove pre-
rade koji su preuzeti a za koje se nije našla potvrda u tim
beleškama. Iako ova prerada im a svoje bitne vrline, ipak se
nije moglo ni misliti na to da se ona uzme za osnovu našeg iz-
danja. Bez obzira na to što ona još -ni izbliza nije potpuno
gotova, njeno obrađivanje m aterijala nameće čitaocu — da se
izrazimo malo preuveličano — neki tako reći tekst-kritički
kompleks, i time ga odstranjuje ođ onih stvam ih činjenica
koje su za naše ciljeve važnije; uostalom nju je s potpunim
pravom kritikovao G lokner (H egel-Leksikon} str. IX). Među-
tim, upravo napori koje je uložio Lason pokazali su da je Hoto
zaista dopuštao sebi velike slobode u grupisanju i stilskom
izlaganju, ali da je ipak njegova prerada, — i pored toga —
sadržajno potpuno pouzdana. Prem a tome, mi smo se mogli
odlučiti samo u korist Hotove prerade koja je jedino potpuna
i koja je postala istorijski uticajna,
M eđutim, poniklo je dalje pitanje, da li treba uzeti za
osnovu prvo izdanje Hotove prerade ili njeno drugo izdanje.
Drugo izdanje nije se od 1842. ponovo pojavilo zasebno, ali ga
je Lason doista iskoristio. Ono zaista predstavlja jedno po-
pravljeno izdanje, kao što se to jasno vidi iz tačnog upoređi-
vanja; u njem u su m nogostruko odstranjene — naročito u
prvom đelu — nejasnosti teksta i njegove neravnine; osim
toga, tok misli u Predavanjim a ističe se bolje i čistije. Zbog
toga, kada se za osnovu uzme drugo izdanje, onda se ne ispu-
njava. kao što misli Lason, samo jedna dužnost pravednosti
prem a Hotu, već takođe — što je važnije — i prem a samom
Hegelu. Hotove predgovore, koji su s obzirom na ciljeve našeg
izdanja izlišni, mi smo izostavili, Predgovor prvom izdanju
odštam pan je u dvanaestoj knjizi jubilarnog izdanja; kratk i
predgovor drugom izdanju čitalac može naći samo u tom dru-
•

gom izđanju.
Ju bilam o izdanje zadovoljava sa jednostavnim preštam pa-
vanjem prve Hotove prerade. Isti takav postupak sa drugom
Hotovom preradom ne bi odgovarao ciljevim a našega izdanja.
N aprotiv, mi smo sm atrali da je potrebno da preduzm em o niz
m era kojim a se, dođuše, ne m enja pravi tekst Hotove prerade,
ali se ipak čini preglednijim i lakšim za čitanje, te se njim a
njegovo proučavanje olakšava.
U te m ere spada, pre svega, dodavanje m eđunaslova u
tekst. Zbog zamršenosti Hegel-Hotovog izvođenja misli, važno
je donekle da je pred čitaočevim očima njihov sistem atski ra-
zvoj stalno naglašen, Međutim, već Hotov sadržaj sadrži mnoge
međunaslove kojih u samom tekstu nema. Ti naslovi uneseni su
iz sadržaja u tekst. Osim toga, dodati su takođe novi m eđuna-
slovi, tako da se sada, pri dostignuću približno istog stupnja
podele, može katkad kroz celo delo nailaziti na međunaslove
iste vrste. P ri tom je s vrem ena na vrem e neki nov naslov pri-
dodat samo onde gde je Hoto ionako označio jedan odeljak
brojevim a ili slovima, i, razum e se, to se uvek đešavalo u n aj-
strožem oslanjanju na term inologiju Hotovog teksta. — Druga
jedna m ala dopuna sastoji se u tome što smo većim citatim a
iz đela na tuđim jezicima đodavali nemački prevod u uglastim
zagradama.
Osim toga, način pisanja potpuno je ujednačen sa dana-
šnjim nemačkim pravopisom. Taj pravopis — naročito s obzi-
rom na pitanje velikih slova i na interpunkciju — udešen je
u velikoj m eri logički, zapravo čak filozofski, tako da je izvan-
redno podesan da posluži razum evanju filozofskih izlaganja.
To važi za izlaganja na Hegelovom nemačkom jeziku možda
još više nego za sva druga izlaganja. P re svega, Hotova inter-
punkcija ne zadovoljava. Hoto je (i naravno ne samo on) stav-
ljao zareze — da se grubo izrazimo — svuda gde se pri govoru
mora da predahne. Tako interpunktirane rečenice m oraju da se
čitaju dvaput samo zbog toga, jer se pri završetku prvog čitanja
pokazuje da je dotična rečenica drukčije raščlanjena nego što
se očekivalo za vrem e čitanja. Zbog toga je što stroža prim ena
savrem enih pravila interpunkcije mogla — kako se nam a čini
— mnogo da doprinese tome da se čitljivost teksta poboljša.
Pre svega, mnogi zarezi m orali su da se izbrišu ili stave na
drugo mesto, a često da se zamene tačkom i zarezom.
Naročita pažnja bila je posvećena izradi registra koji bi
trebalo da z adovolji najraznovrsnije potrebe. Takav jedan re-
gistar nije rrogao da se ograniči na im enik ličnosti, već je osim
toga morao u isto vrem e da obuhvati takođe im enik stvari.
Danas je prilično jasno šta se zahteva od jednog korisnog
imenika ličnosti: čitalac želi da bude obavešten o oblasti rada
dotične ličnosti i, po mogućstvu, o godini njenog rođenja i o
godini njene sm rti. Mi se nadam o da su ti zahtevi čitalaca
zadovolj eni.
Sto se tiče zahteva koji se postavljaju s obzirom na jedan
upotrebljiv imenik stvari, o tome takva saglasnost u m išljenju
ne postoji. U ovom našem registru čini se pokušaj da se da
jedan im enik stvari u najširem smislu, to jest ne da se da samo
jedan im enik svih važnih pojm ova stvari, već da se pomoću
tih pojmova da takođe i jedan opsežan imenik glavnih misli.
Takav jedan pokušaj imao je utoliko više draži što kod Hege-
love m etode filozofiranja svaka filozofska disciplina sadrži na
neki način celinu, i što se upravo u Predavanjima iz estetike
nalazi mnogo više značajnoga za celog Hegela nego što mnogi
mogu to da zamisle. Razume se po sebi da je pri ovome radu
u punoj m eri iskorišćen Gloknerov H egel-Leksikon. Ali po svo-
jim ciljevim a i m etodim a naš registar stoji u velikoj suprot-
nosti sa ciljevim a i m etodim a Gloknerovog H egel-Leksikona.
U svome H egel-Leksikonu G lokner želi, s jedne strane, da do
izvesnog stepena uvede čitaoca u Hegelovu filozofiju, a da či-
talac lično ne m ora da zagleda u knjigu (Uvod, str. XXX);
u tome smislu, đakle, on želi da odstrani čitaoca od Hegelovog
teksta, S druge pak strane, on se u izlaganju Hegelovih misli
pridržava (ako apstrahujem o od navođenja paralelnih mesta)
stranu po stranu toka misli samog teksta, dakle u tome smislu
on zapravo ostaje kod Hegelovog teksta. M eđutim, u našem
registru mi ne želimo da igde čitanje teksta učinimo izlišnim,
dakle — čak i kada citiram o — m i u krajnjoj liniji samo želimo
da navedemo na taj tekst. Ali p ri tome dovođenju mi se oslo-
bađam o od pojedinih razvoja misli u Predavanjima i pokuša-
vamo da sve ono što je u Estetici rečeno o jednom određenom
pitanju učinimo preglednijim . Na taj način ko još nije počeo
da čita treba da se namami na čitanje; onome ko čita lektira
treba da bude olakšana; ko je, pak, knjigu pročitao treba da
bude u stanju da lako nađe one misli koje se u njem u naknadno
javljaju.
Ne postoji praktična mogućnost da se postigne apsolutna
potpunost pravih izraza i onih m esta u tekstu koja treba da ih
objasne. Ali od takve potpunosti ne bi se imala neka veća
korist. Naš registar, sa približno 1400 suštinskih izraza, sadrži
đoista u najvećoj m eri ono što čitalac može poželeti. Da li m u
je izbor u pojedinostim a po volji, o tome neka odlučuje on sam.
A ko bi pak hteo da se o tome izrazi kritički, izđavačko pre-
duzeće i izdavač biće mu za to zahvalni. O tehničkim pojedi-
nostim a čitalac će naći obaveštenja u napom eni koja je data
na početku registra, radi lakše upotrebe.
 Hegelova Estetika citirana je dosad pretežno prem a jubi-
larnom izdanju. Da bi čitalac bio u stanju da u našem izdanju
nađe m esta koja su na taj način citirana, mi smo pri dnu svake
stranice označili paginaciju jubilarnog izdanja.1 Pri tom je na
prvo mesto navedena oznaka knjige rim skim brojevima. Vaija
prim etiti da knjigam a od 12. do 14. jubilarnog izdanja odgo-
varaju tri odeljka desete knjige prvog iz-danja.
B erlin, u proleće 1955. F r i d r i h B a s en g e

1 Ova p ag in acija je u našem prevodu izostavljena. Prim. prev.

 Estetika velikog nemačkog filozofa Georga Vilhelma Fri-
driha Hegela (1770— 1831), proizlazeći iz njegovog široko kon-
cipiranog filozofskog sistema, uspela je da postigne mnoge
ciljeve koje su pred sebe postavili nemački estetičari od Baum -
gartena do njegovog vrem ena. U njegovom filozofskom siste-
mu, koji se — kako je prim etio Rudolf O jken — po sveobu-
hvatnosti može m eriti samo sa Aristotelovim , a po strogosti
izvođenja je neuporediv,1 estetika se ističe svojim bogatstvom
ideja, svestranošću s kojom prilazi svojoj problem atici i mno-
gobrojnim analizam a raznih estetskih pojava. U njoj se, možda,
bolje nego u ijednom drugom Hegelovom delu može zapaziti
njegova velika sposobnost za uopštavanje i, istovremeno, za
duboku konkretnu analizu. Nastala poglavito u vrem e Hegelove
pune duhovne zrelosti, ona sadrži u sažetom obliku gotovo sve
ideje njegovog sistem a, tako da je Rudolf Hajim s pravom re-
kao da su Hegelova Predavanja iz estetike, u stvari, egzoterično
izlaganje doktrine njegovog apsolutnog idealizm a.12 Ali ona,
isto tako ima i neke osobine koje nisu uvek prisutne u ostalim
Hegelovim delima. Njim a se često opravdano zam era za ne-
jasnost, m ehaničku prim enu trijade i strogu prim enu ideali-
stičkih postulata, a ona je relativno jasna, elastična u prim eni
trihotom ija i bogata konkretnim analizam a um etničkih đela i
ukazivanjim a na veze um etnosti s duhovnim i društvenim ži-
votom čovečanstva. Sva je prilika da je sam predm et estetike

1 Rudolph Eucken: Die Trdger des deutschen Idealismus, Berlin,

Verlag Ullstein und Co., 1916, S. 191.
2 Rudolf Haym: Hegel und seine Zeit, Leipzig, Wilhelm Heims
Fachbuchhandlung fiir Philosophie, 1927 (zweite, um unbekannte Do-
kumente vermehrte Auflage, herausgegeben von Hans Rosenberg),
S. 434.
uticao na to da smekšaju oštri bridovi hegelovske term inologije
i oplemeni se m ehanika njegovog sistematskog m išljenja, pa
su zato Predavanja iz estetike — kako je tvrdio Eduard fon
H artm an — najpopulam ije i za čitanje najlakše Hegelovo
delo.3
B itna težnja Hegelovog sistema: da uvek pronađe gledište
s koga bi se đošlo do najviše sinteze, koja bi u sebi obuhvatila
sva prethodna gleđišta kao nerazrešene sukobe teza i antiteza,
vrlo je vidna i u njegovim estetičkim pogledima. Njegova este-
tika nije nastala na osnovu njegovih sasvim individualnih, lič-
nih razm išljanja o estetskom fenomenu bez ikakvog oslanjanja
na bliže i dalje prethodnike, nego, naprotiv, na osnovu dobrog
poznavanja estetičke misli koja je do tada postigla najveće
uspehe i njenog kritičkog razm atranja. U Istoriji estetike koju
je napisao zajedno sa K atarinom Gilbert, Helm ut Kun jednom
lepom slikom ukazuje na slojevitost Hegelovih estetičkih raz-
m atranja, predstavljajući ih kao neku vrstu palim psesta, kroz
koji se provide znaci ranijih duhovnih okršaja na polju este-
tičkog rasuđivanja 4 Uostalom, ni sam Hegel ne skriva za-
visnost svojih rasuđivanja b ar od nekih njem u svakako naj-
korisnijih preteča, ističući da je K ant utvrdio „polazište za
pravo razum evanje um etnički lepog“, da je Siler „probio Kan-
tovu subjektivnost i apstraktnost m išljenja“; da je sa Selingom
„nađen pojam um etnosti i njen naučni položaj“, da je Vinkel-
m an uspeo da ,,u proučavanje um etnosti uvede jedan novi
smisao, da ga oslobodi onih stanovišta koja se zasnivaju na
običnoj svrhovitosti, na prostom podražavanju prirode, i da mu
uputi poziv da u um etničkim delim a i u istoriji um etnosti nađe
ideju um etnosti“ i, najzad, da su braća Slegel uneli nova m erila
u procenjivanje um etničkih dela.5 To su osnovne ideje od kojih
je Hegel pošao da bi došao do svog prostranog i značajnog
estetičkog sistema koji svojim sintezam a pređstavlja vrhunac
filozofskog razm atranja estetskog fenomena i daie najpotpu-
nije estetičke poglede m eđu filozofskim sistem atičarim a.

3 P. Roques: Hegel, sa vie et ses oeuvres, Paris, Felix Alcan, 1912,

p. 299.
4 Katarina Everet Gilbert i Helmut Run: Istorija estetike (prevod
Dušana Puhala), izdanje ,,Kulture“ Beograd i Zavođa za izdavanje udž-
beniika Sarajevo, 1969, str. 360.
5 Georg Vilhelm Fridrih Hegel: Estetika, I knjiga (prevod Nikole
Popovića), Beograd, izđanje „Kulture**, 1959, str. 103—115.
 Služeći se dijalektičkim m išljenjem , Hegel nije nastojao
da dođe do lakih i jednostranih rešenja, već je stalno otkrivao
suprotnosti iz kojih se estetičko rasuđivanje vekovima tkalo i
nastojao da ih prevaziđe u jednoj višoj sintezi tih suprotnosti.
Svi dualizmi kojih su bili svesni mnogi raniji estetičari našli
su m esta u njegovom pokušaju da ih sve prevaziđe pomoću
sistem atski postignutih sinteza. I Kun kaže da se kod njega
zadržavaju „antagonizmi iz ranijih raspri, ali sukobi gledišta
kao da se više međusobno ne isključuju“. U njegovoj estetici
nalaze se naporedo, kao suprotnosti koje su kom plem entarni
delovi jedinstvene celine, priroda i ideja, čulnost i umnost, si-
stem atsko i istorijsko, lepo i um etnost, autonom nost um et-
nosti i njena povezanost sa ostalim delovim a kulture, klasično
i neklasično itd. Ali sve se te suprotnosti oslanjaju jedna na
drugu i međusobno uslovljavaju, u težnji da čine jednu nepro-
tivrečnu, m irnu, zaokrugljenu celinu, koja bi bila misaoni svet
za sebe i u svom samozadovoljstvu ne bi imala potrebe za
izlaženjem iz sebe, pa čak ni za prom enom i razvojem u buduć-
nosti. Hegel se u estetici ponaša kao i u istoriji filozofije, su-
gerišući da i um etnost, kao filozofija, nem a potrebe za novim
suprotnostim a i m enam a nakon toga što je u njegovoj misli
postigla potpunu ravnotežu.
Kao predstavnik apsolutnog idealizma, Hegel zastupa
m išljenje da je sve što postoji postalo iz apsolutne ideje,
koja je u suštini duhovne prirode, ali ,,ne duh u njegovoj
konačnoj pom etenosti i ograničenosti, već opšti, beskonačni
i apsolutni duh koji sam sobom određuje šta u istini jeste isti-
n a “.6 U sam orazvojnom procesu, iz duha kao apsolutne ideje
nastaje priroda kao đrugobivstvo ideje i, najzad, sam ostalni
duh, koji, kao sve druge oblasti bića, ima tri faze: subjektivni,
objektivni i apsolutni duh. Umetnost je najniža form a apsolut-
nog duha, čije više faze čine religija i filozofija. Sadržaj svih
formi apsolutnog duha je isti, a različita je samo njihova forma.
Sadržaj je uvek istina, otkrivanje apsolutnog, a forma je u
um etnosti čulno saznanje, u religiji predstava, u filozofiji mi-
šljenje u pojmovima. To, naravno, ne znači da je, po Hegelo-
vom m išljenju, form a m anje važna od sadržaja i da u m anjoj
m eri čini suštinu bilo kog od tri pojavna oblika apsolutnog
duha. Suštinu um etnosti, prem a tome, ne čini samo saznanje
istine nego i njegova čulna forma. U tom smislu on u svojim •

• Isto delo, str. 138.

Predavanjim a iz estetike kaže da je „um etnost ta koja istinu
predstavlja svesti u form i čulnog uobličenja, i to takvog čulnog
uobličenja, koje u samoj toj svojoj pojavi ima neki viši đublji
smisao i neko više dublje značenje, a da ipak ne polaže pravo
na to da preko čulnog m aterijala može učiniti shvatljivim po-
jam kao takav u njegovoj opštosti; jer upravo njegovo jeđin-
stiH) sa individualnom pojavom čini suštinu lepog i njegovog
proizvođenja od strane um etnosti“.7 Ali ovakva određba um et-
nosti dovodi u teškoću sam pojam apsolutnog duha, koji, bu-
dući apsolutan, paradoksalno traži svoje sam osaznanje kroz
čulnost i partikularnost dela pojedinih um etnika. S pojmom
apsolutnog duha, čini se, bolje bi se slagalo Selingovo shva-
tan je um etnosti u filozofiji identiteta kao jedne posebne poten-
cije u kojoj se odražava apsolutno, pa je za um etnost apsolutno
ideja lepote kao što je za filozofiju apsolutno ideja istine.8
Možda u toj teškoći treb a tražiti uzrok što Hegel nije lako
došao do svog određivanja odnosa um etnosti prem a drugim
form am a apsolutnog duha, a i kad je došao pokazivao je izve-
sno kolebanje. N ajpre je u Fenomenologiji duha (1807) um et-
nost shvatao kao jednu posebnu form u religije, koja je, pod
imenom religija um etnosti (Kunstreligion), zauzimala srednju
poziciju između prirodne religije i religije otkrovenja. Kao po-
klonik helenske u-metnosti, Hegel je sm atrao da je um etnost
privrem ena pojava koja se može obuhvatiti i izraziti religioz-
nim shvatanjim a Helena, tim pre što se ona gubi s pojavom
Rim a na svetskoj pozornici, dok se s pojavom hrišćanstva,
koje takođe ne daje veliku um etnost, javlja nova vrsta religije:
religija otkrovenja.9 I u prvom izdanju Enciklopedije filozof-
skih nauka (1817), u kome Hegel prvi put upotrebljava pojam
apsolutnog duha, um etnost egzistira samo u okviru um etničke

7 Isto delo, str, 146—147.

8 Friedrich Wilhelm Schelling: Philosophie der Kunst, Schellings
Werke (nach der Originalausgabe in neuer Anordnung herausgegeben
von Manfred Schroter), dritter Hauptband, Miinchen, C. H. Beok und R.
Oldenbourg, 1927, S. 389—390.
9 O tome kako je umetnost mrtva Hegel govori izlažući u Fenome-
nologiji duha svoja zapažanja o religiji otkrovenja: „Kipovi su sada le-
ševi, kojima je izmakla duša koja oživljava, kao što himnu sačinjavaju
reči kojima je izmakla vera“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Feno-
menologija duha [prevod Viktora D. Sonnenfelda], Zagreb, izdanje „Kul-
ture“, 1955, str. 400).
religije.101Tek u drugom izdanju Enciklopedije filozofskih nau-
ka (1827) um etnost se osam ostaljuje i obuhvata ne samo he-
lensku, već i staru (istočnu) i srednjovekovnu i noviju um et-
nost pod im enim a koja je Hegel usvojio da bi njim a označio
tri osnovne faze razvoja um etnosti: simboličnu, klasičnu i ro-
m antičnu um etnost.11 Tom prosirenju shvatanja um etnosti i
van helemske epohe, koju je Hegel dugo sm atrao jedinom ili
b a r nenadm ašnom u um etničkom 'stvaralaštvu, na staru istočnu
um etnost i hrišćansku um etnost Evrope, svakako je doprinelo i
njegovo poznanstvo s nizom istaknutih pisaca i estetičara, m eđu
kojiima su bili i Gete, Siler i neki rom antičari, a i njegovi prija-
telji iz dečaštva i m lađosti pesnik Helderliin i filozof Šeling.
Ne sme se, m eđutim , zaboraviti da je Hegel i pre toga
pokazivao živo interesovanje za um etnost i rad na estetici. Još
1805. godine je iz Jene pisao J. H, Fosu da bi na hajdelberškom
univerzitetu mogao da drži i predavanja iz estetike u obliku
cours de litterature,1231 a kao profesor i direktor gimnazije u
N im bergu našao je m esta u svojoj Filozofskoj propedevtici (ko-
ju je prvi put redigovao 1808— 1811. godine a kasnije dopunja-
vao) da izloži bitne stavove svog shvatanja um etnosti i lepog.
Nazivajući tada apsolutni duh duhom u njegovom čistom pri-
kazivanju (Der Geist in seiner reinen Darstellung), on je suk-
cesivno izložio svoje osnovne ideje o um etnosti, o religiji i
(samo u jednom jedinom, zaključnom paragrafu) o nauci. U
četiri lapiđam a paragrafa, priprem ljena da učenicima budu
diktirana, Hegel n ajp re određuje um etnost kao objektivno
predstavljanje duha u individualnom obliku i očišćenog od
slučajnog bivstvovanja, njegovih prom ena i spoljašnjih okol-
nosti, dođajući: „Lepo je po sebi i za sebe pređm et umetnosti,
a ne podražavanje prirode, koje je samo jedno prolazno i ne-
slobodno podražavanje ideje.<<13 Hegel se, dakle, približava pla-
tonovskom shvatanju um etnosti, ali ne upada u potcenjivanje
um etnosti, jer određuje lepo kao neposredan predm et um etnič-

10 G. W. F. Hegel: Enzyclopddie der philosophischen Wissenschaften

im Grundrisse, Stuttgart, Fr. Formmanns Verlag, (H. Kurtz), 1927 (Fak-
similedruck der urspriinglichen Fassung, Heidelberg 1817), S. 302—305.
11 G. W. F. Hegel: Enciklopedija filozofijskih znanosti (prevod Vik-
tora D. Sonnenfelda), Sarajevo, izdanje „Veselina Masleše“, 1965, str.
454—459.
12 G. W. F. Hegel’s Werke, vollstandige Ausgabe, siebenzehnter
Band, Berlin, Verlag von Duncker und Humblot, 1835, S. 474.
13 G. W. F. Hegel’s Werke, achtzehnter Band, 1840, S. 201.
kog stvaranja. Ali i u Filozofskoj propedevtici lepota nije jasno
definisana, jer, priiikom izlaganja učenja o ideji, nalazimo
definicijiu lepog datu na osnovu pojma života, tako da lepo
nije ništa drugo nego „ideja pređstavljena kao fizički i kao
duhovni život, oslobođen od okolnosti i ograničenosti slučaj-
nog bivstvovanja“.14
Konačan odnos prem a um etnosti Hegel je odredio tek
svojim Predauanjim a iz estetike, koja je u periodu između
1817. i 1829. godine držao u dva maha na H ajdelberškom i če-
tiri puta na Berlinskom univerzitetu: letnjeg sem estra 1817. i
letnjeg sem estra 1818. godine u H ajdelbergu i zimskog seme-
stra 1820/1821, letnjeg sem estra 1823, letnjeg sem estra, 1826.
i zimskog sem estra 1828/1829. godine u Berlinu, uvek sa po
pet časova nedeljno, izuzev u letnjem sem estru 1826. godine,
kada je držao po četiri časa nedeljno. Nakon predavanja u
H ajdelbergu, Hegel je, došavši u Berlin, tem eljno preradio
svoja predavanja iz estetike, tako da ih je kasnije samo maio
doterivao i, uglavnom, dopunjavao. Ova je predavanja, na
osnovu Hegelovih beležaka i beležaka nekih njegovih sluša-
laca, u sabranim delima koja je objavila grupa od devet He-
gelovih prijatelja i sledbenika, kao desetu knjigu (u tri toma)
1835. godine rekonstruisao i objavio jedan od njegovih naj-
boljih učenika H ajnrih G ustav Hoto. Iako je rekonstrukcija
tuđih usmeno izlaganih m išljenja veoma težak zadatak, go-
tovo unapred osuđen na neuspeh, Hoto je svoj posao izvršio
vrlo skrupulozno i uspeo da dočara ne samo stvarni sadržaj
Hegelovih predavanja nego i sam način izlaganja svog velikog'
učitelja.15

14 Isto delo, S. 120.

15 H. G. Hoto (1802— 1873) bio je jed an od H egelovih sedam ,,apo-
sto la “ (M arhajneke, Šulce, G ans, H ening, Hoto, M ihelet, F erster), koji su,
uz pom oć R ozenkranca i B oum ana, objavili H egelova sa b ra n a dela u
o sam n aest tom ova (1832— 1840). G odine 1827. habilitovao je, dve godine
k a sn ije postao je v an red n i profesor, a 1858. p o stav ljen je za d ire k to ra
k a b in e ta b ak ro reza K raljev sk o g m u zeja u B erlinu. D ržao je p re d a v a n ja
o enciklopediji filozofskih n au k a, isto riji estetičkih sistem a od Volfa do
H egela i o poetici, a k a sn ije se više bavio problem im a isto rije u m etn o sti,
pa je pisao o istoriji nemaČkog i nizozem skog slik a rstv a i o slik arsk o j
školi H u b erta v an A jka. Za re k o n stru k c iju H egelovih p re d a v a n ja on je ?
pored H egelovih beležaka, koristio svoje beleške sa p re d a v a n ja iz 1823.
godine, beleške G rishajm a, M. V olfa i Štiglica iz 1826. godine i beleške
B. • B au era, H ajm an a, G ajera, D rojzena i F a tk e a iz zim skog sem estra
1928/1829. godine. K uno F išer kaže da se Hoto „prem a svom z ad a tk u
 Jedna od najvećih zasluga Hegela u istoriji estetike jeste
što je on, nakon m nogih vekova razdvoienosti lepote i um etno-
sti i niza m anje uspelih pokušaja njihovog spajanja, nerazdvoj-
no povezao um etnost s lepotom. Dok su kod Platona one raz-
dvojene kao nebo od zemlje, jer ideja lepote preegzistira u
carstvu ideja, a um etnička dela podražavaju samo senke tih
ideja (stvari), a kod K anta su um etnost i prirodna lepota para-
lelne tako da je um etničko delo lepo ukoliko liči na prirodu,
a priroda je lepa ukoliko liči na um etnost, kod Hegela um etnost
nije ništa drugo nego samorazvoj um etnički lepog, odnosno
ideala, koji je viši stupanj prirodno lepog, odnosno prirodno
lepo propušteno kroz duh i njim e prožeto. Iako je um etnost
kao forma apsolutnog duha veoma mnogo udaljena od prirode,
ona predstavlja jednu sponu između prirode i duha. Uopšte
uzevši, lepo je „čulni privid ideje“ i, tako definisano, ono može
im ati dva vida: prirodno i umetničko lepo. Ali dok je kod Kanta
implicitno pretezalo zanim anje za prirodu ne samo u domenu
lepog nego i uzvišenog, kod Hegela um etnički ili duhovno lepo
bez sum nje nadm ašuje prirodnu lepotu i stoji iznad prirodno
lepog, tako da se čini da je ono uzor i norm a prirodno lepog,
kao nesavršenog odraza njegove supstancije. Umetnički lepo je,
dakle, ne samo kvantitativno i relativno nego kvalitativno i
apsolutno vrednije od prirodno lepog, kao što se može zaklju-
čiti po sledećim Hegelovim rečima iz Predavanja iz estetike:
„V m stupanj duha i njegove umetničke lepote nije u poređe-
nju sa prirodom viši samo relativno, već tek duh jeste ono što
je istinito, što obuhvata u sebi sve tako da svako lepo jeste
pravo lepo samo ukoliko u tome višem učestvuje i ukoliko je
njim e proizvedeno. U tome smislu prirodno lepo pojavljuje se
samo kao jedan refleks onog lepog koje pripada duhu, kao je-
dan nesavršen, nepotpun način, kao jedan način koji se po
svojoj supstanciji nalazi u samom d u h u “.1(i Iako je do ovog
zaključka Hegel došao na osnovu svog idealističkog stanovišta,
on je sasvim tačno utvrdio da je um etnički lepo više od pri-
rodno lepog i da prirodno lepo prosuđujem o na osnovu stan-
darda dobijenih od um etnički lepog. Um etnost je delatnost ko-
jom se stvaraju vređnosti i norme za njihovo ocenjivanje, koje,
kad su jednom postavljene, počinju da važe i za objektivnu
odnosio kao v ern ičk i raspoloženi re sta u ra to r prem a staroj sliciu (Kuno
F ischer: Hegels Leben, Werke und Lehrc, e rste r Theil, H oiđelberg, K arl
AVinter’s U n iv ersitatsb u ch h an d lu n g , 1901, S. 208).
1G G. V. F. H egel: Estetika, I knjiga, str. 52
stvam ost. Time je Hegel, uprkos svojoj pogrešnoj polaznoj
poziciji, došao do zaključka koji je estetiku oslobodio njenog
prirodnjačkog dela i od nauke koja se kolebala između prirod-
njačkog i duhovnog ili tačnije, društveno-duhovnog smera,
pretvorio u nauku o jednom izrazito društveno-duhovnom fe-
nomenu.
Sasvim je prirodno što Hegel, polazeći od stava da je duh
viša realnost od prirode, zaključuje već na samom početku svo-
jih Predavanja iz estetike da je um etnički lepo ne samo više
od prirodno lepog, nego i jedina prava lepota, koja, kao ideal,
predstavlja i jedini pravi predm et estetike. Prirodno lepo može
da bude dato samo kao spoljašnja form a apstraktne form e i kao
lepota koja je apstraktno jedinstvo čulne građe, odnosno kao
nesavršeno lepo. A odlike um etnički lepog jesu: beskonačnost,
sloboda i konkretnost. P rv u nalazimo kod Šelinga, drugu: kod
K anta, Šilera i Fihtea, a treću ističe sam Hegel, koji je, m eđu
nem ačkim klasičnim filozofima najkonkretnije prišao razm a-
tra n ju um etničkog stvaralaštva. Ponekad njegova konkretnost
nagoveštava onaj prilaz um etnosti i estetskom fenom enu na
koji nailazimo kod njegovih učenika M arksa i Engelsa, a kao
metodološka osnova za taj prilaz mogu se navesti sledeće reči
iz njegovih Predavanja iz estetike: „Svako um etničko đelo pri-
pada svome vrem enu, svom e narodu, svojoj sredini i zavisno
je od naročitih istorijskih i drugih predstava i ciljeva, usled
čega se za učenost o um etnosti isto tako zahteva veliko obilje
u istorijskim znanjima, i to ujedno u vrlo specijalnim znanjim a,
je r upravo individualna priroda umetničkog dela odnosi se na
ono što je pojedinačno, te je radi njegovog razum evanja i obja-
šnjenja potrebno ono što je specijalno“.17
Iako odlučno traži poznavanje posebnih i poj edinačniji
znanja, Hegel, na žalost, nije uvek konkretan u svojim razm a-
tran jim a estetskog fenomena. Kad god se drži svojih opštih
filozofskih ideja o apsolutnom duhu, on je suviše apstraktan i
njegove odredbe, pošto polaze od sasvim uslovnih stanovišta,
objektivno su neprihvatljive. U te odredbe spadaju svi njegovi
pokušaji da um etnost relativno odredi pomoću njenog odnosa
prem a religiji i filozofiji, a naročito prem a prvoj. U razm atra-
n ju odnosa um etnosti prem a religiji kao posebnim form am a sa-
m osaznanja duha um etnost se neskriveno dovodi u zavisan i
podređen položaj prem a religiji. Hegel, na prim er, kaže: „Prva

17 Isto delo, str. 64.

oblast koja nadm ašuje carstvo um etnosti jeste religija. Form a
svesti kojom se služi religija jeste predstava, jer apsolutno pre-
neseno iz um etničkih predm etnosti u unutrašnjost subjekta, i
sada je radi pređstavljanja dato na subjektivan način, tako da
srce i duševnost, jednom rečju da unutrašnja subjektivnost
postaje jedan od glavnih momenata. Ovaj prelaz od um etnosti
ka religiji može da se označi tako što 6e se reći da um etnost
predstavlja za religijsku svest samo jednu njenu stra n u ;t.18
Buđući, pak, da i filozofija, kao religija, po Hegelu, „nema ni-
kakav drugi predm et do boga, te je tako bitno racionalna teolo-
gija i božansko služenje u čast istine“, to bismo se mogli složiti
s Hegelovim učenikom Karlom Rozenkrancom da bi opravda-
niji i logičniji redosled u Hegelovoj trijad i apsolutnog duha bio:
um etnost—filozofij a>—religija, a ne um etnost—religija—filo-
zofija.19 U svakom slučaju, ovim shvatanjem Hegel zaostaje za
Kantom, Šilerom i Geteom, koji su bili svesni da se um etnost
nikako ne može dovođiti u zavisan i podređen položaj prem a
religiji ili bilo kojoj drugoj grani kulturnog stvaralaštva.
Pa ipak, Hegel je imao visoko shvatanje um etnosti i njene
vrednosti. P rava um etnost, po njegovom m išljenju, nije ona
koja pruža zabavu i, ispunjavajući naše duge časove, ako ne
pruža dobro, bar zam enjuje ono što bi bilo zlo, nego ona koja,
kao religija i filozofija, „predstavlja samo jedan način na koji u
svesti ističe i izražava ono što je božansko, najdublje čovekove
interese i najobim nije istine duha“.20 Ali u odnosu na religiju i
filozofiju, ona predstavlja najnižu stepenicu u dubokom odra-
žavanju čovekovog duhovnog života i u tom e zaostaje za religi-
jom i filozofijom. Hegel, u stvari, nije toliko nastojao da otkrije
specifičnost um etnosti koliko da odredi njen status u okviru
najviših oblika kultum og stvaralaštva. A tim nastojanjem on
je, određujući otkrivanje i izražavanje najdubljih istina kao
njihov zajednički sadržatelj, lepo potčinio dobru i istinitom i
um etnost shvatio kao delatnost ljuđskog duha koja može da
bude prevaziđena i to ne samo dubinom već i obimom. Iako je
ovo konsekvencija koja je objektivno neprihvatljiva, Hegel je
odlučno prihvata i tvrdi da samo jedan određeni krug i stepen
istine može biti prikazan u čulnom obliku, dok je dublje shva-
tanje istine nemogućno njim e obuhvatiti, a to dublje shvatanje
18 Isto delo, str. 148—149.
19 Karl Rosenkranz: Kritische Erlduterungen des HegeVschen Sy-
slems, Hilđesheim, Georg Olms Verlagsbuchhandlung (Reprografischer
Nachdruck der Ausgabe Konigsberg 1840), 1963, S. 215.
upravo odgovara današnjem stanju duha, odnosno religije i
intelektualnog obrazovanja i, prem a tome, današnji stepen već
stoji iznad onog stepena saznanja apsolutnog koje daje um et-
nost. A iz toga sasvim prirodno proizlazi Hegelov zaključak da
je um etnost već prevaziđena form a saznanja apsolutnog koja
više pripada prošlosti nego sadašnjosti i budućnosti. U vezi s
tim shvatanjem , neki istoričari estetike su, u suviše slobodnom,
pa i proizvoljnom tretiran ju Hegelovih stavova (slično tum ače-
n ju tobožnjeg Aristotelovog zakona tri stanja), tvrdili da je
veliki nem ački filozof zastupao tezu o odum iranju i nestajanju
um etnosti. Hegel je, m eđutim , m išljenja da će se um etnost
i dalje stvarati i razvijati, ali neće im ati onaj značaj koji je
im ala dok se nisu razvile više forme apsolutnog duha sa (hri-
šćanskom) reiigijom i (njegovom) filozofijom. Bespovratno je
minulo njeno „zlatno doba“, koje su činili grčka um etnost
i um etnost poznog srednjeg veka, a sadašnjost nije više po-
voljna za nove um etničke uspone kao prošlost. ,,Mi se zaista
možemo nadati da će se um etnost sve više razvijati i usavrša-
vati, ali njena forma ne predstavlja više najvišu potrebu
d u h a “,21 kaže Hegel, a to znači da se um etnost, uzdižući se
i usavršavajući se, neće izgubiti, već se nastaviti da koegzistira
s drugim vidovima apsolutnog duha.
Hegelova koncepcija um etnosti donosi nešto što se u Kan-
tovoj viziji nije pojavilo: shvatanje o um etnosti kao važnom
činiocu opšteg kulturnog stvaralaštva. Posm atrajući um etnost
u okviru viših formi kulturnog stvaralaštva (pravo, m oral i po-
litika su vidovi nižeg, objektivnog duha, duha koji se realizuje
u društvu, a nije još postao predm et svog sopstvenog saznanja),
on je um etnost i njene veze donekle suzio i osiromašio, odva-
jajući je od onih realnosti koje takođe veoma mnogo utiču na
njen život i istovremeno suviše je približavajući religiji i filo-
zofiji i određujući je prem a njama u hijerarhijskom nizu koji
stvarno ne postoji. Zato mnogi ispitivači Hegelove estetike
(Rudolf Hajm, Hans Grubih, Teodor Lit) sm atraju da je Hege-
lova koncepcija um etnosti kao realnosti neposredno podređene
religiji pretežno religiozna, a estetika bliska teologiji.22 Izuze-
20 G. V. F. Hegel: Estetika, I k n jig a, str. 57.
21 Isto delo, str. 148.
22 Iv an Focht: Hegelovo učenje o odumiranju umjetnosti , o b jav lje-
no zaieđno s radom „M ogućnost, nužnost, slučajnost, s tv a rn o st“, S a ra -
jevo, izd an je „Veselina M asleše“, 1961, str. 129. — R ih a rd H am an je
đovodio u vezu idealistički k a ra k te r H egelove estetik e s tim što je ona
„n astala u N em ačkoj istovrem eno sa um etnošću koja se stav ila u službu
tak u tom pogleđu predstavlja drugo izdanje Enciklopedije
jilozojskih nauka, u kome se um etnost ne dovodi u opasnu bli-
zinu religije, dok se, s druge strane, to čini ne samo u Predava-
njim a iz estetike nego i u Filozofskoj propedevtici, gde se kaže
da živa m itologija jednog naroda čini „osnovu i sadržaj njego-
ve um etnosti“.23 To je, međutim, tačno samo ako se odnosi na
antičku um etnost, na koju Hegel često misli i kad govori o
um etnosti svih epoha. Istina, treba istaći i to da pojam religije
Hegel ne shvata u jednom uskom, ortodoksnom, hijeratskom
smislu, jer on govori i o tome kako religija ponekad koristi
um etnost da bi svoju istinu približila vernieim a, ističući da u
tom slučaju um etnost „stoji u službi jedne oblasti života koja se
od nje razlik u je“.24 S druge strane, Hegel se za određivanje n aj-
đubljeg predm eta um etnosti služi, ne samo apsolutom i božan-
skim, već i „najobuhvatnijim istinam a d u h a“ i čak „najdubljim
interesim a čoveka“, koji se mogu shvatiti sasvim ateistički i
m aterijalistički. Uostalom, i Hegelov učenik F ridrih Teodor
Fišer je Hegelu zamerao prim at religije nad umetnošću i me-
sanj e umetničkog s religiozno-filozofskim duhom i mje ih
usvajao.
Što se tiče ,,sm rti“ umetnosti, treba istači da je Hegel ideju
o prestanku um etnosti izražavao još u Fenomenologiji duha,
misleći da je um etnost prestala da napreduje i da se razvija
već sa raspadanjem klasične helenske um etnosti. Kasnije je,
dakle, ta granica opadanja um etnosti i gubljenja prim ata u du-
hovnom životu čovečanstva, samo pomerena, ali nije ukinuta.
U prvom slučaju zaključak o ,,kraju“ um etnosti je više plod
oduševljenja klasičnim genijem, a u drugom — ona je logički
rezultat njegovog evolucionizma, koji važi u svim domenima
stvarnosti, pa m ora da važi i za sferu apsolutnog duha. Logičku
nužnost prevazilaženja umetnosti, koju m u je diktirao njegov
sistem, Hegel je pretvorio u istorijsku posledicu, ali istorija,
na sreću, stoji iznad postulata njegovog sistema m išljenja, pa
se um etnost pokazuje ne samo uvek neophodnom i neuništivom
relig ije i etičkih ideja — um etnošću n a z a re n a “ (R ichard H am ann: Aes-
theiik, Leipzig, V erlag von B. G. T eubner, 1911, S. 5—6). Lionelo V enturi,
m eđutim , tv rd i da je H egel shvatio ,,đa su ita lija n sk i p rim itiv ci bili p ra -
vi um etnici, a da n a za re n i nisu to bili n im alo a (Lionelo V en tu ri: Istorija
umetničke kritike , [prevod V ere B akotić-M ijušković], B eograd, izd an je
„K ulture", 1963, str, 199), ali o n azarenim a n em ački filozof nije izričito
govorio.
G. W. F. H egel’s Werke, ach tzeh n ter B and, S. 202.
21 G. V. F. H egel: Estetika, I knjiga, str. 147.
nego i mnogo jačom i otpornijom od religije i bar isto toliko
jakom i otpornom kao što je filozofija. Istorijski uzevši, moglo
bi se reći da religija predstavlja onu form u „apsolutnog duha“
koja u današnjem razvoju obrazovanja i kulture prestaje da
bude viša potreba đuha, a uloga umetnosti, baš zbog tog slab-
ljenja, postaje čak veća nego ranije. Najzad, Hegel je um etnost
gledao jednostrano i nije u njoj video jednu u suštini integralnu
aktivnost, koja, između ostalog, može im plikovati i filozofsku
kom ponentu.25 H erbert Rid je sasvim tačno zapazio da „Hegel
nije bio kadar da um etnost tre tira kao integralnu aktivnost“.2&
Da um etnost može im plikovati mnoge druge forme kulturnog
stvaralaštva: politiku, m oral, religiju, pa i filozofiju, u to nas
sasvim ubedljivo uveravaju velika um etnička dela svih vre-
mena. On je, međutim, bio više sklon da um etnost posm atra
kao deo apsolutnog duha, u kome se samo začinju elem enti re-
ligije i filozofije, i to na nižem nivou.
Ali iako je Hegel mnogo od specifičnog duha um etnosti
žrtvovao svojoj idealističkoj i fideističkoj koncepciji, po kojoj
se ljudsko interesovanje za suštinu duha u um etnosti postepeno
uzdiže i prelazi u religiju i filozofiju, on je, napuštajući stroge
kanone svog*sistema, dao i niz sasvim tačnih odredbi um etnosti,
ukazujući na njene prave i bitne karakteristike. Shvatajući
um etnost, pre svega, kao nešto duhovno dato u čulnom obliku,
Hegel je odbacivao insistiranje na čulnom obliku i m aterijalu
kao sadržaja umetnosti, ne odbijajući pri tom da prizna njihovu
ulogu u um etničkom oblikovanju ideje. On je isto tako poricao
shvatanje um etnosti kao podražavanja prirode, jer bi u tom
slučaju ona bila izlišan tru d koji bi nužno zaostajao za đoživ-
Ijajem sam e prirode. U nastojanju da negira sve moguće pred-
rasude o umetnosti, Hegel je, najzad, odbacio i shvatanja da je
cilj um etnosti očišćenje od strasti, ublažavanje prohteva, pou-
čavanje ili moralno usavršavanje. Na osnovu svih ovih kritič-

25 Za Džona Djuija, na primer, bitna karakteristika umetnosti kao

čistog iskustva je integrainost. On kaže: „Imaginativna vizija je snaga
koja ujedinjuje sve činioce građe umetničkog dela, čineći od njih celinu
u svoj njihovoj raznolikosti. Štaviše, svi elementi našeg bića koji su s
posebnim naglaskom i u delimičnim ostvarenjima izloženi u drugim is-
kustvima, sjedinjeni su u estetskom iskustvu. I svi su tako potpuno sje-
dinjeni u neposrednu celinu iskustva da je svaki elemenat stopljen: on
nije prisutan kao različit elemenat“ (John Dewey: Art as experience,
New York, Capricorn Books, 1958 [Eighth Impression], p. 274).
26 Herbert Read: The Philosophv of Modern A rtf London, Faber
and Faber, 1951, p. 117.
kih stavova, on, na kraju, dolazi do jedne konkretne odredbe
umetnosti, koja je mnogo bolja od one apstraktne, date na
osnovu pojma apsolutnog duha. Kao i u mnogim drugim slu-
čajevima, najbolja Hegelova razm atranja o um etnosti nalaze
se u kontekstu, kao slučajmo nabačena, dok su ona koja su
istaknuta, podvučena i često ponavljana obično suviše potči-
njena njegovoj idealističkoj, krutoj dijalektici. U toj konkret-
noj odredbi um etnosti, za razliku od apstraktne, koja je u su-
štini racionalna i racionalistička, naglašava se i emocionalna
strana um etnosti i čak se teži jednom integralnom sagledanju
um etnosti: „Umetnost treba da ostvari u nam a onaj poznati
stav „Nihil hum ani a me alienum p u to u. — O tuda se um etnosti
postavlja ova svrha: da budi i oživljuje ona svakojaka osećanja,
sklonosti i strasti koja u čoveku tinjaju, da ispunjava njegovo
srce i da učini da on, razvijen ili još nerazvijen, sve proživi
osećanjem i da prinese našem osećanju i opažanju na uživanje
sve ono što ljudska duša može u svojoj unutrašnjosti i svojoj
najskrivenijoj dubini da nosi, iskusi i proizvede, ono što je u
stanju da pokrene i uzbudi ljudsko u njegovim dubinam a i nje-
govim raznovrsnim mogućnostima i pređelim a, i sve druge
suštinske i uzvišene stvari koje duh inače ima u svome mi-
šljenju i u svojoj ideji, kao što je uzvišenost onoga što je ple-
menito, večno i istinito; isto tako da nam učini razum ljivim
nesreću i bedu, zatim da upozna u njegovoj najskrivenijoj du-
bini zlo i zločinačko, sve što je užasno i jezivo, kao i svako
uživanje i svaku sreću, i da naposletku učini da se fantazija
odaje dokonim igram a uobrazilje, kao i da uživa u zajedničkim
čarolijam a čulno dražesnih očiglednih slika i osećanja. S jedne
strane, um etnost treba da se dočepa ove svestrane sadržine, da
bi dopunila prirodno iskustvo našeg spoljašnjeg života i, s druge
strane, treba uopšte da uzbudi one strasti, kako ne bismo ostali
ravnodušni prem a životnim iskustvima, i da bismo postali pri-
jemčivi za sve pojaveu.27 Ova se definicija, međutim, činila
Hegelu nepodobnom za naučno razm atranje um etnosti. Ovo je,
po njemu, jedna više poetska nego naučna, odnosno filozofska
definicija, i kad bi se samo na njoj ostalo došla bi u opasnost
ozbiljnost, pa i mogućnost naučnog tre tira n ja um etnosti, i zato
teorijski definiše um etnost kao jednu form u apsolutnog duha,
tem eljeći nužnost njenog opstanka na nužnosti sam osaznanja
duha.

27 G. V. F. Hegel: Estetika, I knjiga, str. 94.

 A u estetici, koja nastoji da nađe najbolje odredbe um et-
nosti, Hegel vidi naučnu, odnosno filozofsku dopunu um etnosti.
Zahtev za naučnim tretiran jem um etnosti dolazi iz same um et-
nosti, je r um etnost tek u nauci dobija svoju pravu potvrdu.
Pošto um etnost ne zadovoljava više one duhovne potrebe koje
je nekada zadovoljavala, ona nastoji da u filozofiji um etnosti
nađe svoju dopunu, potporu i novu, višu svrhu. U uvodu u Pre-
davanja iz estetike, pobijajući prigovore uperene protiv filozo-
fije um etnosti, Hegel kaže da „nauka o um etnosti predstavlja
u naše doba jednu potrebu u većoj m eri nego u onim danim a
kada je um etnost već za sebe, kao umetnost, pričinjavala puno
zadovoljenje. Um etnost nas poziva na misaono posm atranje,
i to ne u cilju da bismo ponovo probudili um etnost, već da
bismo naučno uvideli šta um etnost jeste“.1>s Prem a tome, filozo-
fija um etnosti bi bila misaono produženje i osm išljenje um et-
ničke aktivnosti, i to baš u m om entu kada ona slabi. Dok je za
Šelinga um etnost bila organon filozofije, za Hegela je filozofija
dovršenje umetnosti, a estetičari su um etnici koji misaono ra-
zm atraju probleme umetnosti. U tom Hegelovom shvatanju ima
nesvesne anticipacije m oderne um etnosti, jer ona dobrim delom
i nije ništa drugo nego eksperim entalna estetika, odnosno više
praktično razm išljanje um etnosti o njenim sređstvim a i mo-
gućnostim a nego stvaranje privlačnih i zanim ljivih um etnič-
kih dela.
Iz toga jasno proizlazi da Hegel svojom estetikom nije
želeo da podstiče umetničko stvaranje, već da da završni ko-
m en tar umetničkoj aktivnosti, odnosno objašnjenje pojm a le-
pog i njegovog pojavljivanja i realizovanja u um etnosti. Govo-
reći o naučnim načinima razm atranja lepog i um etnosti, Hegel
u svojim Predavanjima iz estetike kaže: „Filozofija um etnosti,
m eđutim , ne radi na tome da postavi propise za um etnike. već
ona ima zadatak da utvrdi šta je lepo uopšte, i kako se ono
ispoljilo u onome što postoji, to jest u um etničkim tvorevinam a,
ne želeći da postavlja pravila te v rste“.2829 Hegel je, dakle, pro-
tiv norm ativne estetike. A ova koncepcija estetike proizlazi kod
Hegela iz uverenja da je um etničko stvaralaštvo rezultat izu-
zetno nadarenih ličnosti i njihovog velikog životnog i um etnič-
kog iskustva, odnosno iz sinteze Kantovog shvatanja da priroda
genijem daje um etnosti principe i klasičnog stava da je um et-
nost rezultat iskustva koje se može steći i u stvaralaštvu kori-
28 Isto delo, str. 60.
29 Isto delo, str. 67.
sno prim eniti. Po Hegelovom shvatanju, stroga pravila i propisi
odnose se samo na spoljašnje okolnosti, odnosno na form alne
oznake um etnosti, a „umetničko stvaralaštvo ne predstavlja
form alnu delatnost koja se izvodi prem a datim propisima, već
kao duhovna delatnost ona mora da radi sama od sebe i da pred
duhovnu moć očiglednog pređstavljanja iznese sasvim drugu
bogatiju sadržinu i obimnije individualne tvorevine“, ali,
s druge strane, um etnik se ne može pouzdati ni samo u svoj
talenat ili genijalnost, zanem arujući razm išljanje, vežbanje
i rad, ,,jer, i onako jednu od glavnih stran a ovog umetničkog
proizvođenja predstavlja spoljašnji rad, pošto umetničko delo
ima jednu čisto tehničku stran u “, a za njeno ovladavanje ,,na-
dahnuće ne pomaže ništa, već samo refleksija, m arljivost i ve-
žbanje“.30 Analizom stvaralačke ličnosti u svojim Predavanjima
iz estetike, Hegel, koji je u filozofiji objektivnog duha zane-
m arivao ulogu ličnosti, protivreči duhu svoje apsolutističke,
ontologističke, objektivno-idealističke filozofije. Ali njegovo
shvatanje uloge subjektivnog faktora u um etničkom stvarala-
štvu nije ga odvelo do rom antičarske apologije subjektivnosti,
već do klasičnog shvatanja mere subjektivnog i objektivnog
m om enta umetničkog stvaranja.31 To shvatanje opravdava či-
njenica da je umetničko delo stvoreno zbog publike a ne zbog
samog um etnika, te zato treba da bude usklađeno jedinstvo
(subjektivnih) duhovnih htenja i (objektivnih) zbivanja, navika
i običaja. A svako jednostrano isticanje subjektivnosti um et-
nika ili objektivističke vernosti modelu iz stvarnosti, dovodi
do neuspeha u um etničkom stvaranju, u kome od um etnika
„treba zahtevati izvesnu opštu tačnost, ali tačnost koja ne sme
da se liši prava da lebdi između poezije i istine“.32 Veliki
um etnik je samo onaj koji uspeva da izrazi svoje genijalno na-
dahnuće ispunjeno stvarnošću i ,,da ovaploti svoje istinsko Ja
ostvareno po m eri istine“, a kao prim er za takvog um etnika He-
gel navodi ponaosob imena Homera, Sofokla, Rafaela i Šekspira.
30 Isto deto, str. 75—76.
31 Iako je H egel bio bliži klasieizm u, njegovu filozofiju i estetik u ,
kao i nem ačku k lasičn u filozofiju uopšte, povezivalo je s rom antizm om
sh v a ta n je da je d u h stv a rala c a ne p o d ražav alac; ali dok su filozofi p ri
tom m islili na svetski duh, um etnici su p o d razu m ev ali čovekov duh. N a
taj način, filozofija je, polazeći od nekih p re tp o sta v k i teologije, p rešla
u dom en u m etnosti i u tic ala na nju. Ali ro m an tizam je odbacio H egelovu
h ije ra rh iju na v rh u k u ltu re : u m e tn o st—re lig ija —filozofija za raču n h i-
je ra rh ije : relig ija—filozofija—um etnost.
32 G. V. F. H egel: Estetika, I knjiga, str. 313.
 Iako je posvetio veliku pažnju analizi stvaranja um etnič-
kog dela i njegovim kom ponentam a, Hegel svoja estetička
shvatanja nije gradio na ispitivanju pojedinih um etničkih re~
m ek-dela, nego na analizi fakata čitave istorije um etnosti. Nje-
gova estetika je rezultat logičkog i istorijskog gledanja na
um etnost i moglo bi se reći da, u krajnjoj instanciji, ona pred-
stavlja nešto shem atizovanu i pomalo iđealistički zatam njenu
filozofiju istorije umetnosti. On je, u stvari, spojio filozofsko
tum ačenje um etnosti nemačke klasične filozofije s vinkelm a-
novskom istorijskom analizom um etnosti. Već u uvodu svojih
predavanja Hegel je istakao da istorija um etnosti svojim na-
činom posm atranja ,,u svakom slučaju za filozofiju um etnosti
doprinosi očigledne dokaze i potvrde u čije se istorijske pojedi-
nosti filozofija ne može da up u šta“.33 Shodno svom shvatanju
ideje lepog, odnosno ideala, Hegel nije mogao da ostane samo
na opštim stavovima o um etničkom delu nego je morao da ra-
zm otri kako se ideal razvijao u vrem enu, odnosno kako se on
pojavljuje i ostvaruje u posebnim formama um etnosti. Ove
form e on je ođredio na osnovu odnosa između (unutrašnjeg)
značenja i (spoliašnjeg) oblika kojim se to značenje uobličava.
Po Hegelu, u svekolikoj um etnosti moguće su tri osnovne form e
ovog ođnosa: najpre se traži savršeni spoj unutrašnjeg značenja
i spoljašnjeg oblikovanja, zatim se on nalazi i, najzad, preva-
zilazi, te, prem a tome, um etnost prolazi kroz simboličnu, kla-
sičnu i rom antičnu fazu.
Simbolična um etnost je, u stvari, predum etnost, jer je
u njoj ideja lepote data samo u apstraktnim predstavam a i ne-
određeno, odnosno ona između značenja i oblika uspostavlja
samo neku vrstu sličnosti ili apstraktne saglasnosti. U njoj
um etnost tek traži svoj sadržaj, odgovarajuću form u i tehničku
veštinu, ali bez mnogo uspeha. U klasičnoj um etnosti, pak,
dolazi do potpunog sjedinjenja sadržaja i određenog prikladnog
oblika. Polazeći od gotovih sadržaja i odgovarajućeg oblika,
ona traži njihovo najbolje jedinstvo, i to postiže pomoću velike
tehničke veštine. Uzdižući se iz prirode u duhovnost, um etnost
se usavršavala i to usavršavanje je „postiglo svoj vrhunac
upravo tim e što je duhovnost potpuno prožela svoju spoljašnju
pojavu, ono što je prirodno ona je u ovom lepom uiedinjenju
idealizirala i učinila ga prikladnim realitetom duha u samoj
njegovoj supstancijalnoj individualnosti. Klasična um etnost

33 Isto delo, str. 70.

postala je na taj način pojmovno prikazivanje ideala, savršen-
stvo carstva lepote. Lepše od nje ništa ne može biti ni po-
sta ti“.34 Dok su tvorci simbolične um etnosti, po Hegelu, bili
stari istočni narodi, klasična um etnost je delo Helena. Pošto za
Hegela suština klasične um etnosti leži u slobođnoj individual-
nosti, prirodno je da se ova um etnost pojavi u okrilju naroda
koji je, po njem u, opšta načela m orala i apstraktnu ličnu slo-
bodu negovao u nepomućenoj harm oniji.
Očigledno je da je Hegel bio poklonik helenske umetnosti,
sm atrajući je savršenstvom umetničkog stvaralaštva, ali ovo
statičko shvatanje o jednom konačno ovaploćenom idealu pro-
tivreči njegovom evolutivnom shvatanju um etnosti. A ima
i drugih teškoća u njegovom shvatanju razvoja um etnosti.
Hegel u svakoj um etničkoj fazi nalazi tri etape. U simboličnoj
um etnosti on razlikuje um etnost nesvesne simbolike, um etnost
uzvišene simbolike i um etnost svesne siinbolike, zavisno od
toga da li se značenje identifikuje sa konkretno određenim
bićem, odvaja se od njega pa konkretna pojedinost služi kao
ukras za nedostižnu moć apsolutnog značenja ili se značenje
odvaja od čulne slike i stupa s njom u odnos radi umetničkog
pređstavljanja. P rvi tip simbolične um etnosti daju (opet u jed-
nom trofaznom odnosu) staropersijska religija, Indija i Egipat,
drugi — u početku Indija, a zatim Jevreji, a treći — ne više
zem lje i narodi, već razni oblici um etničkog stvaralaštva od
basne, parabole i poučne priče, preko alegorije, m etafore i priče
u slici do poučne pesme i opisne poezije. M eđutim, u klasičnoj
um etnosti Hegel ne može da odredi precizniju istorijsku ili
morfološku trijad u nego tvrdi da se kiasična um etnost poste-
peno stvara, da zatim dolazi do svog ideala i da se, najzad,
ukida, odnosno da prelazi u rom antičnu um etnost.
Do opadanja i ukidanja klasične um etnosti dolazi, po He-
gelovom uverenju, zato što klasična um etnost iako predstavlja
savršenstvo um etnosti, ne predstavlja savršenu duhovnost, jer
je u njoj duh još spojen s prirodom, telesnim , čulnošću. ,,U kla-
sičnoj um etnosti — kaže Hegel — čulnost nije ubijena i um rla,
ali zato nije ni vaskrsla u apsolutnu duhovnost. Otuda klasična
um etnost i njena lepa religija i ne zadovoljavaju đuh u njego-
vim dubinam a.“35 Duh se postepeno uzdiže dobijajući objektiv-
34 G. V. F. Hegel: Estetika, II knjiga (prevod Vlastimira Đakovića u
redakciji Nikole Popovića), Beograd, izdanje „Kulture", 1955, str.
202—203,
35 Isto delo, str. 128.
nost u samome sebi, odnosno napuštajući potrebu da u spolja-
šnjosti i čulnosti traži sredstva za svoje saosećanje i samosazna-
nje. Zato napušta pravu lepotu kao svoju prolaznu fazu i traži
lepotu svoje vlastite unutrašnjosti, odnosno zadovoljenje u svo-
joj sopstvenoj beskonačnosti i slobodi. A napuštanjem lepote u
njenom najkarakterističnijem viđu, um etnost prelazi iz kla-
sične u rom antičnu fazu, u kojoj se usredsređuje na u n u tra-
šnjost duha, odnosno subjektivnu duševnost, koja postaje
neizmerno bogato vrelo um etničkog uobličavanja. Drugim re-
čima, um etnost u svojoj poslednjoj, trećoj fazi napušta objek-
tivnost i postaje subjektivno-psihološka, odnosno lirska aktiv-
nost čoveka: ,,Za rom antičnu um etnost lirsko predstavlja tako
reći elem entarnu osnovnu crtu, jedan ton koji prihvataju i epo-
peja i dram a, i koji čak i dela likovne um etnosti obavija kao
neki opšti dah đuševnosti, jer tu duh i đuševnost hoće kroz
svaku tvorevinu da govore duhu i duševnostit£.36 Ali to ne znači
da u ovoj fazi umetnici mogu slobodno i proizvoljno da uobli-
čavaju svoja unutrašnja zbivanja: oni su još obavezni da to čine
s pogledom na ono što je najopštije, na božanstvo. Naime, za
Hegela, rom antična umetnost je nastala s pojavom hrišćanstva
i njen prvi period je vezan za Hristov život, druga pokazuje
uzdizanje čoveka prem a bogu, a u trećoj spoljašnje i u n u tra-
šnje se razdvajaju i na taj način „umetnost ukida samu sebe
i pokazuje da je za svet nužno da za shvatanje istine zadobije
više forme nego što su one koje um etnost može da nam pruži“,
a te više forme ne pruža više um etnost nego religija.
Još je Viko nastojao da um etnost sagleđa u istorijskoj per-
spektivi. Hegel nije poznavao ideje italijanskog filozofa, koje
je evropska kulturna javnost otkrila tek mnogo kasnije. Po-
stoji, m eđutim , i velika razlika između njihovih shvatanja. Za
Vika je um etnički relevantan samo prvi od tri perioda ciklič-
kog razvoja kulture uopšte i um etnosti posebno; za Hegela
čitava um etnost ima samo jedan ciklus i svaki period ima svoju
specifičnost, m ada je zrela, klasična, um etnost drugog perioda
najuspešnija u estetskom pogledu. Kod Vika se cvetanje um et-
nosti ne poklapa sa razvojem ostalih kulturnih delatnosti, a isto
tako i kod Hegela. Štaviše, kod Hegela se ne poklapaju ni estet-
ska i duhovna vrednost same um etnosti, odnosno pojedinih
um etničkih perioda: klasična um etnost najpotpunije ostvaruje
uzorni smisao umetnosti, ali rom antična umetnost, u kojoj du-.

™ Jsto delo, str. 212.

hovnost preovlađuje na račun čulnosti i telesnosti, predstavlja
put ka višoj duhovnosti, realizovanoj u religioznom i filozof-
skom duhu. Zato se može, poput Rudolfa Hajma, tvrditi da kod
Hegela ,,vrh dijalektičkog napretka u pojm u um etnosti Zeži
s jedne strane u sredini, s druge na kraju".37 Pored toga, podela
um etnosti na tri perioda (kako je zapazio Robert Cimerman) ne
može biti vrem enska i umetnički stilovi se ne mogu strogo od-
rediti po vrem enskom merilu, pošto se u svakom od ova tri pe-
rioda m ešaju razne stilske karakteristike.38 Džon Djui je, pak,
Hegelu zamerio što je u simboličnoj um etnosti apsolutizovao
onu um etnost koja je izražavala samo onaj vid iskustva koji je
imao odobrenje svetovne ili duhovne vlasti, sm atrajući da je
to shvatanje pogrešno kao generalizacija. Pored ove um etnosti,
po Djuiju, uvek je prisutna narodska um etnost koja je n atu ra-
listička i koja, kad god svetovnost osvoji iskustvo, nateruje
celu um etnost da ide u naturalističkom sm eru.39 Iako je Hegel
načelno um etničku lepotu stavio visoko iznad prirodne, čini se
da je njegova predilekcija za helensku um etnost bila izazvana
i njenim antropomorfizmom, odnosno da se njegovo shvatanje
um etničke lepote, kao i helensko, nije sasvim oslobodilo od pri-
rodne lepote i, prem a tome, od shvatanja da je čovek najlepše
prirodno delo. Tvrdeći da ,,duh može dobiti svoju telesnost
samo u ljudskom lik u £<, Hegel nije zapazio da antropom orfizam
u nekim um etnostim a uopšte nije mogućan (muzika, arhitek-
tura), a u drugim a nije neophodan (slikarstvo, skulptura). Ro-
zenkranc je posebno ukazao na nedoslednost Hegelovog shva-
tan ja rom antične um etnosti, koja bi trebalo da bude samo
hrišćanska a to ipak nije (jer u nju pored hrišćanske ulazi i
persijsko-m uham edanska umetnost), a isto tako kritikuje neo-
pravdanost Hegelovih strogih podela koje se ne mogu održati
(satira nije i ne može biti samo karakteristika klasične niti hu-
mor samo rom antične um etnosti).40 Jednom rečju, Hegelovo
shvatanje evolucije um etnosti je prilično shematično, apstrakt-
no i neodređeno. Poznati francuski istoričar um etnosti Luj
Otker, izlažući Hegelovo shvatanje razvoja um etnosti, s pravom
je zaključio: „Takve sinteze su suviše široke, shem atične da bi
37 R. Haym: Hegel und seine Zeit, S. 437.
38 Robert Zimmermann: Geschichte des Aesthetik als philosophi-
scher Wissenschaft , Wien, Wilhelm Braumiiller, 1858, S. 710.
39 J. Dewey: Art as experience , p. 152.
40 K. Rosenkranz: Kritische Erlauterungen des HegeVschen Sy-
stems, S. 197 und 201.
obuhvatile svu kom pleksnost realnog“.41 Ali Hegelovo shva-
tan je nije bilo posledica samo širokih Hegelovih uopštavanja
nego i relativno skrom nih rezultata istorije um etnosti njegovog
vrem ena. Zato je on, težeći za istorijskim sintezama, morao da
se služi i nagađanjim a.
Hegel se, međutim, nije zadržao na analizi istorijskog ra-
zvoja um etnosti nego je stvorio i sistem um etnosti, je r se um et-
nost, po njem u, ne diferencira samo na osnovu različitog odnosa
sadržaja i forme nego i na osnovu čulne građe kojom se on
ovaploćuje. B ernar Tejsedr je ove dve diferencijacije označio
kao vertikalni i horizontalni pravac, sm atrajuči da ovaj drugi,
ako iz njega isključimo poeziju, specifikuje vertikalni pravac.42
Pošto je isključio culo pipanja, ukusa i mirisa, Hegel je zaklju-
čio da se um etnosti mogu zasnivati samo na dva ,,teorijska“
čula: čulu vida i čulu sluha i na čulnim predstavam a, odnosno
slikam a koje preko opažanja ulaze u našu svest, Na tem elju ova
tri elementa, um etnosti se, po Hegelu, mogu pođeliti na likovne
um etnosti, um etnost tonova (muzika) i govornu um etnost (poe-
zija). Ali u ovoj prividno horizontalnoj podeli um etnosti postoji
izvesna hijerarhija, odnosno izvesna uzlazna linija. Hegelov si-
stem um etnosti počinje arhitekturom , koju on sm atra početkom
um etnosti zato što se izražava pomoću spoljašnje prirode u ko-
joj se može opaziti samo izvestan odraz duha. Ono što je du-
hovno i unutrašnje skulptura izražava pomoću form e ljudskog
tela koja je im anentna duhu. Ostale tri um etnosti: slikarstvo,
m uzika i poezija, im aju zajeđničko to da na različite načine
uobličavaju sam duhovni život čoveka, A rhitektura je um etnost
koja se mogla snažno razviti već u epohi simbolične um etnosti,
skulptura je trijum fovala u klasičnoj um etnosti, a slikarstvo,
m uzika i poezija su tipične rom antične um etnosti, s tim što je
poezija ne samo najviša, najbogatija i najbezgraničnija, već
istovrem eno i totalna um etnost, jer ona na poseban način
ponavlja načine prikazivanja ls vih drugih um etnosti, dok sli-
karstvo i muzika u m anjoj m eri ponavljaju načine prikazivanja
prethodnih um etnosti.
Hegelova sistem atska razm atranja pojedinih um etnosti
izvedena su s relativno malo jedinstvenosti i s prilično nedo-
slednosti. Izlaganje o nekim um etnostim a je ili čisto istorijsko
41 Louis H autecoeur: Bvolution de Vart, ,,La T able h o n d e “, P aris,
J\r<? 142, octobre 1959, p. 44.
42 B e rn a rd T eysseđre: L ’E sth etig u e de Hegel, P aris, P resses u n i-
v e rsita ire s de F rance, 1958, p. 53—54.
(arhitektura) ili samo teorijsko (muzika) ili je kombinacija jed-
nog i drugog načina prikazivanja (skulptura i slikarstvo), s tim
što je poezija izložena istorijski ali po rodovima. Iako arhitek-
tu ru tretira kao tipično simboličnu um etnost, Hegel priznaje
da ima i klasične i rom antične arhitekture, a ipak sm atra da se
njen napredak stvarno završio s gotskim katedralam a. Skulp-
tu ra je, naprotiv, do te m ere vezana za klasičnu um etnost da
se čini da u simboličnoj formi nije još postala ono što je,
a u romantičnoj je prestala da to bude, čime se sugeriše podra-
žavanje klasične skulpture. U slikarstvu Hegel je visoko cenio
italijansko renesansno slikarstvo, ali je, čini se, najveću vred-
nost pripisivao holandskom slikarstvu XVII veka i u sadržaj-
nom i u čisto slikarskom pogledu, tvrdeći da je ono ,,s najve-
ćom istinitošću koju um etnost zahteva usavršilo na neđostižan
način m agiju i čarobnost boja, svetlosti, osvetljenosti i kolorita
uopšte, a, s druge strane, isto tako je usavršilo skroz i skroz
živo karakterisanje svojih predm eta“.43 Polazeći od arhitekture,
Hegel p rati razvoj um etnosti kao postepeno napuštanje nam ere
da se duhovni sadržaj ovaploćuje u stvarnu, vidljivu formu ob-
jektivnog sveta i kao sve veće okretanje ka samoj unutrašnjo-
sti, koja se zamišlja kao spoljašnja stvar i tako uobličava samo
radi predstavljanja i osećanja, a čulna m aterija se svodi na
znak koji po sebi nem a nikakvog značaja. U toj hijerarhijskoj
lestvici poezija bi bila najviša um etnost, ali je već muzika go-
tovo potpuno oslobođena čulnosti i m aterijalnosti i za Hegela
suština muzike je čisto odjekivanje čovekove unutrašnjosti, iz
koga se rađa njeno samozadovoljstvo: „Muzika jeste duh, duša
koja neposredno odjekuje samo radi sebe i koja se u tome
svome sam oopažanju oseća zadovoljnom u čak i kada prikazuje
najveći bol, jer je u njegovom izlivanju slobodna i zato bla-
žena.44
Položaj poezije je osobito delikatan i neodređen u ođnosu
na druge um etnosti: ona je um etnost reči, um etnost duha
(u najvećoj meri) i opšta um etnost, koja na izvestan način
sađrži sve sadržaje i može da se izrazi u svim formama, ona je
suprotnost proznom govoru i, najzad, poetsko je vrednost svih
um etnosti. Preko poezije, međutim, dolazi do ukidanja i pre-
vazilaženja um etnosti u religiju kao višu duhovnost, ali i u

43 G. V. F. Hegel: Estetikci, III knjiga (prevod Nikole Popovića),

Beograd, izdanje ,,Kulture“, 1961, str. 276.
44 Isto delo, str. 328.
naučno (filozofsko) saznanje: „Poezija označava ono polazište
odakle um etnost prelazi, s jedne strane, u religijsko predstav-
ljanje kao takvo, s druge pak strane u prozu naučnog m i-
šljen ja“.45 Zato se poezija, iako poetsko čini specifičnu um et-
ničku vrednost svih um etnosti a ona višu form u um etnosti
reči od proznog kazivanja, paradoksalno prevazilazi u prozu
naučnog, odnosno filozofskog izražavanja. Hegelova teorija
poetske um etnosti, koja obuhvata gotovo četvrtinu njegovih
Predavanja iz estetike i u koja se sigurno pretopio njegov ra-
nije projektovani cours de litterature, najjasnije ukazuje na
neđoslednost s kojom je Hegel tretirao um etnosti u okviru svog
sistem a umetnosti.
Prim edbe koje se mogu staviti Hegelovom tre tira n ju po-
sebnih um etnosti odnose se prevashodno na neusklađenost nje-
govog vertikalnog i horizontalnog ili, drugim rečima, istorij-
skog i sistematskog pristupa um etnosti, na koju su ukazivali i
Maks Šasler, i Eduard fon H artm an, i Robert Cim erm an.46
A u vezi s tim Hegel je nehotično postavio dva m erila za um et-
nosti: po estetskom m erilu skulptura bi, kao tipično klasična
um etnost, morala da ima više mesto u sistemu um etnosti od
onoga koje im aju um etnosti s m anje usklađenim sadržajem i
formom. Ali Hegel se nije rukovodio samo estetskim nego i du-
hovnim kriterijum om i, prem a tome, slikarstvo, m uzika i poe-
zija su dobile značajnije mesto od skulpture. Uopšte, Hegelova
estetika se koleba između jednog specifičnog estetičkog razm a-
tra n ja um etnosti i jednog koje proizlazi iz opštih principa nje-
gove idealističke filozofije. U središtu prvoga stoji shvatanje
estetskog kao fenomena koji zavisi od ideje lepoga, a u središtu
drugoga stoji shvatanje da je um etnosti, pre svega, proces čo-
vekovog oduhovljenja i očovečenja. Ovo drugo shvatanje je
vrednije i dublje, a, čini se, i bliže duhu Hegelove estetike,
uzete za sebe, nezavisno od njegovog sistema, ali ono samo po-
vrem eno dolazi u prvi plan.
U celini uzevši, Hegelova estetika ima vrlo značajno mesto
u njegovom filozofskom sistem u zato što se sinteza čulnog i
natčulnog, prirodnog i duhovnog, konačnog i beskonačnog u
najvećoj m eri postiže baš u njenom predm etu, u um etnosti. Ali
to nikako ne znači da je ona najbitniji i osnovni deo njegovog

45 Isto đelo, str. 356.

46 B ern ard B osanquet: A History of Aesthetic, London, S w an S on-
n en sch ein and Co, 1892, p. 349.
sistem a kako misli A lbert Levkovic, za koga je Hegelova „slika
sveta nošena um etnošću“, ili> H erm an Glokner, koji sm atra da
su Hegelov m etod i način gledanja u suštini estetski. Uostalom,
sam Hegel je isticao da je lepota „samo određeni način ispolja-
vanja i prikazivanja istinitog“, na osnovu čega je Cim erm an
zaključio da je kod Hegela „estetsko saznanje samo jedan p ret-
hodni, priprem i stupanj za pravo saznanje“ i da „lepo ima
samo utoliko vrednosti ukoliko se njim e saznaje istinito“,47 Ali
je, s druge strane, isto tako, teško složiti se sa Benedetom K ro-
čeom da je tendencija Hegelove estetike antium etnička i da je
svojom estetikom Hegel održao nadgrobni govor um etnosti.48
Njegova estetika održava ravnotežu između apologije um et-
nosti, koju nalazimo kod Šelinga i nekih rom antičara, i žrtvo-
vanja um etnosti nekim drugim vrednostim a i delatnostima,
koje nalazimo kod Platona, Rusoa ili Tolstoja. U hijerarhiji
kulturnih vrednosti um etnost, po Hegelu, ima značajnije mesto
od prava, m orala i politike, ali ne i od religije i filozofije.
Uostalom, u jednoj tako skladtio i uravnoteženo zamišljenoj
filozofiji kao što je Hegelova sve ima svoje m anje-više ograni-
čeno i prolazno mesto i vrem e izuzev najopštije supstancije —
duha. Pero Slijepoević je lepo i tačno prim etio: ,,U njego-
voj katedrali našlo se dakle m esta za sve: i za one koji vole
visoke idealne konstrukcije; i za stroge realiste; i za bogoslove;
i za političare; i za istoračare; i za estete“.49 Zato su iz Hegelove
filozofije i proizišli tako brojni teoretičari prava, političari, fi-
lozofi religije i estetičari, s pravom sm atrajući da je on otvorio
nove vidike svim njihovim disciplinama.
U Hegelovoj estetici došlo je do velikog okršaja između
jednog vrlo strogog misaonog sistema i velikog broja činjenica
istorije um etnosti i društvene i duhovne sredine u kojima su
one nastale. U tom okršaju često su činjenice morale da
ustuknu pred Hegelovom misaonom konstrukcijom , ali često su
i činjenice i konkretne analize odnosile sjajn u pobedu nad tom
konstrukcijom . Očigledno je da je Hegel pretrpeo niz neuspeha,
a od njih je na prvom m estu činjenica da istorijski razvoj
um etnosti nije tako fluentan ni jednostavan kako Hegelu
47 R. Zimmermann: Geschichte des Aesthetik als philosophischer
Wissenschaft, S. 696.
84 Benedeto Kroče: Estetika kao nauka o izrazu i opšta lingvistika,
(prevod Vinka Vitezice), Beograd, ,,Kosmos“ 1934, str. 391.
49 Pero Slijepčević: Hegelovi uticaji, preŠtampano iz „Priloga za fi-
lozofiju“, Skoplje, sv. 5, 1932, str. 8.
izgleda, niti su etape u njem u tako jasno izdvojene svojim po-
sebnim karakteristikam a. U m etnost se sigurno ne razvija u
pravcu sve m anjeg učešća čulnog elem enta i sve većeg prisu-
stva čiste duhovnosti; pre bi se moglo reći da je odnos čulnog
i idealnog u v ek u izvesnoj ravnoteži ili čak da je duhovnost
im ala preim ućstvo u ranijim epohama um etnosti. Sim bolična
um etnost n ije m anje duhovna od rom antične, kao što se lako
može pokazati upoređenjem jednog egipatskog ili indijskog
hram a s jednom gotskom katedralom , a slika nekog renesan-
snog slikara je, po pravilu, spiritualnija od slike K urbea ili
Manea. Kod Hegela je neprihvatljivo i m išljenje da se sva
preklasična um etnost (i samo ona) može sm atrati simboličnom.
U Filozojskoj propedevtici on je sm atrao da u istoriji um etno-
sti postoje dv a istorijska stila: antički (koji je plastičan i ob-
jektivan) i m oderni (rom antičan, subjektivan),50 ali je kasnije
prihvatio i postojanje sim bolične um etnosti, koja je kod Zol-
gera bila oznaka za celu sta ru (i klasičnu) um etnost, označa^a-
jući ovim im enom u Enciklopediji filozofskih nauka onaj ne-
sklad izm eđu ideje i lika kad se ideja „uzdiže iznad lik a“ i „bori
se s njim kao negativno držanje prem a njem u, u koji ujedno
nastoji da sebe unese.“51 O tkrića prim itivne um etnosti poka-
zuju da je već simbolična um etnost, u stvari, visoko razvijena
um etnost i d a n a jra n ija um etnička dela često nem aju nikakve
simbolike, nego ili sadrže samo jednu naturalističku predstavu
predm eta ili vrlo stilizovanu geom etrijsku apstrakciju bez
ikakve sim bolike, i proizlaze samo iz neke vrste uživanja u re -
produkovanju i preuobličavanju prirode. Cak i ova v rsta um et-
nosti sm atra se danas pravom umetnošću, dok je Hegel i visoko
razvijenu u m etn o st Egipta ili Inđije sm atrao predum etnošću:
bila je to zabluda koja je logično proistekla iz uverenja d a je
jedino helenska um etnost p rav a um etnost. Pa ipak ostaje ne-
jasno da li je po H egelu viša ona um etnost u kojoj su se ideja
i lik potpunije uskladile ili ona koja je duhovnija i bliža religiji
kao višoj fo rm i apsolutnog duha? U vezi s tim jav lja se kao
teškoća H egelove estetike i suprotnost između sh v atan ja da je
religija viša fo rm a apsolutnog duha od um etnosti i priznanja
da je religioznost prisutna u svim periodima um etničkog ra-
zvoja: i u sim boličnoj, i u klasičnoj, i u rom antičnoj um etnosti,
i to kao n jen podređeni m om ent. S gledišta savrem ene um et-

50 G. W. F. Hegel’s Werke, achtzehnter Band, S. 202.

51 G. W. F. Hegel: Enciklopedija filozofijskih znanostit str. 456.
nosti, neshvatljivo je da je rom antična um etnost poslednja faza
umetničkog razvoja, a, isto tako, čini se da se um etnost nikako
ne može shvatiti kao nešto što se gubi u religiji kao višoj du-
hovnosti nego, mnogo pre, kao nešto čemu ise mnogo više pro-
tivstavljaju, dovodeći ga u izvesnu krizu, nauka i tehnika.
Istine radi, treba, međutim, pom enuti i to da u Hegelovom
shvatanju teza o rom antičnoj um etnosti kao k raju um etnosti
nije sasvim jasna i da se može pretpostaviti da je on predviđao
bogatu um etničku delatnost i posle ove epohe, ali ne više okre-
nutu božanstvu, već čoveku. U celoj Hegelovoj estetici, između
ostalih suprotnosti, postoji i suprotnost između jedne divini-
stičke i hum anističke koncepcije um etnosti i, Čini se, da na
k raju hum anistička strana um etnosti nastavlja da živi kad
njena divinistička strana pređe u religiju kao svoje više ova-
ploćenje. Sovjetski estetičar M. F. Ovsjanikov je izneo tezu da
Hegel „izđvaja iz rom antične um etnosti četvrtu etapu njenog
razvoja, takozvanu slobodnu um etnost“.52 Ovoj tezi u prilog
govori ono što Hegel kaže pri kraju drugog tom a svojih Preda-
vanja iz estetike: „Kao u ranijim form am a um etnosti, tako je
i u ovoj poslednjoj božansko po sebi bilo predm et umetnosti.
Ali sada ovo božansko trebalo je da se objektivira, da se opre-
deli, i da time pređe iz sebe u svetovnu sadržinu subjektivnosti.
(, , ,) Umetnost u ovome svome sam oprevazilaženju jeste tako
isto neko vraćanje čoveka u sebe sama, neko silaženje čoveka
u svoju sopstvenu dušu, na osnovu čega um etnost odbacuje od
sebe svaku stalnu ograničenost
o na neku određenu oblast sadr-
žine i shvatanja i svojim novim svecem čini humana čoveka:
dubine i visine ljudske duševnosti kao takve, opšte ljudsko
u njegovim radostim a i stradanjim a, u njegovim strem ljenjim a,
delim a i udesima. Um etnik time dobija u samome sebi svoju
sađržinu; on je sada onaj ljuđski duh koji stvarno određuje
sama sebe, koji baskonačnost svojih csećanja i stanja posmatra,
izmišlja i izražava i kome od svega onoga što u Ijudskom srcu
može da oživi ništa više nije tuđe. To je jedna un u trašn ja vred-
nost koja nije po sebi um etnički određena, već određenost sadr-
žine i uobličavanja prepušta slobodnom izum evanju•**.53 Često
se kod kritičara Hegelove estetike nailazi na zamerke koje se
tiču njene nekom petencije za buduču um etnost, ali u ovoj nje-
]yj cj>. O bch £ihhmkob : npoĆAeMa ocTerunecKOzo y rezejin, „ 3 cT e-
•r>2
TMHecKoe“ (cS ophmk CTaTen), MocKBa, M3AaTejibCTBo „McKyccTBo“} 1964,
CTp. 55.
53 G. V. F. Hegel: Estetika, II knjiga, str. 283—284.
noj form uli mogu se naći nagoveštaji um etničkih pravaca koji
su nastali nekoliko decenija nakon njenog stvaranja.
Uostalom, nijedna dosadašnja estetička koncepcija nije se
odnosila i ne može se odnositi i na um etnost koja je kasnije
nastala. Kod Hegela se, pored toga, mogu naći i izvesne slabosti
u poznavanju ranije umetnosti. Njegovo poznavanje um etnosti
nije tako malo kao što je bilo Kantovo, ali ipak ima mnogo
šupljina i nedostataka. Hegel najbolje poznaje klasičnu helen-
sku um etnost i njegova analiza Sofoklove Antigone spada u
najdublje estetičke analize jednog umetničkog dela uopšte. Već
kao gim nazista preveo je Pseudo-Longinovu raspravu O uzvi-
šenom, a kasnije je pisao i pesme (pesmu ,,Eleuzis<; posvetio je
Helderlinu). Ali u mladosti njegovo obrazovanje nije uvek bilo
strogo i na dostojnoj visini: ostalo je zapisano da je tada čitao
beznačajan rom an Put Sofije od Memela do Saksonije Johana
Timoteusa Hermesa, zbog čega mu se kasnije podsmevao 5o-
penhauer, koji je u isto doba života čitao Homera. Na svojim
putovanjim a u Brisel i A m sterdam (1822), BeČ (1824) i Pariz
(1827) imao je prilike da upozna neka od najznačajnijih dela
evropske umetnosti: na prvom putovanju upoznao je dela Ru-
bensa, Van Dajka i R em branta i video katedrale u Kelnu i A nt-
verpenu, na drugom je razgledao velike kolekcije um etničkih
predm eta (Belveđere, Lihtenštajn, Esterhazi) i upoznao se sa
italijanskom operom (posebno su mu se svidela Rosinijeva dela),
a na trećem putovanju uživao je u posetama Luvru, Francuskoj
komediji i, znatno manje, engleskom pozorištu koje je bilo na
gostovanju. Ali je zato imao predilekcije za neke manj-e um et-
nike na račun većih, pa je Hipela više cenio od Žana Pola,
a Holberga od Molijera. za čijeg je T artifa rekao da je neorigi-
nalan komični heroj, a za Arpagona da je nakazna apstrakcija.
Ali nasuprot ovim omaškama u ukusu, Hegel je izvršio jedno,
za njegovo doba granđiozno uopštavanje razvoja um etnosti,
koje je bilo bez presedana i poslužilo kao uzor mnogim kasnijim
estetičarim a. Iako je njegova estetika prevashodno filozofska,
ona je svojim konkretnim analizama, oslonjenim ponekad i na
društvenu sredinu, istorijsku epohu i nacionalni am bijent, vo-
dila estetiku ka egzaktnijem istraživanju, odnosno naučnoj ori-
jentaciji. Zato se može reći da je njegovim delom estetika za-
počela jednu novu etapu, u kojoj je, oslobođena okova i okvira
metafizike, odredila ispitivanje um etnosti u njenom konkret-
nom istorijskom razvoju kao svoj glavni predm et i oplodila se
m nogobrojnim podsticajim a za dalja istraživanja.
 Poznati engleski estetičar H erbert Rid je 1936. godine
pisao: „Moja je am bicija da jednog dana Hegelovu Estetiku
podvrgnem detaljnom ispitivanju — da za domen umetnosti
učinim na bazi Hegelove dijalektike nešto analogno onom što
je Marks na istoj bazi učinio za ekonomij.uu,54 ali tu ambiciju
on nije ostvario, a nije ni mogao ostvariti, jer je pozicija Hege-
love logike u odnosu na stvarnost bila sasvim drukčija nego
odnos njegove estetike prem a um etnosti. U Hegelovoj logici
stvarnost je bila prikazana u izvrnutom obliku i Marks je tu
logiku, kako je sam rekao, s glave postavio na noge, a njegova
estetika se, m eđutim , iako ponekad šablonska i potčinjena lo-
gici trijad nih shema, zasniva na činjenicama istorije umetnosti,
kulture i društva, Iako se čini da je, s obzirom na kasniji razvoj
istorije umetnosti, Hegelov pogled na um etnost prilično jedno-
stran i shem atičan i da je on uprostio evoluciju umetnosti, svo-
deći je koliko god je to bilo moguće na jednosm eran razvoj,
ipak se mora priznati, kako je tvrdio Tomas Manro, da je Hegel
prvi ispitivao istoriju um etnosti u celini i da je otkrio jedan
nien opšti plan i logičnu povezanost faza, zaključujući: „Neki
od ovih principa evolucije, kao što je tendencija za diferencija-
cijom i individualizacijom ili sve jasnija svest um etnosti i civi-
lizacije o sebi, sačuvale su svoju zanim ljivost nezavisno od
svake transcendentalne m etafizike“.5455 Neki su ispitivači Hege-
love estetike, međutim, u prvom redu ukazivali baš na te meta-
fizičke osnove njegove estetike, ističući to kao uzrok opšte
slabosti njegovih estetičkih shvatanja. Među njima, na prvom
mestu, treba pom enuti m arksiste Druge internacionale, za koje
ie, kako je rekao Lenjin, Hegel uopšte bio „crknuti pas“, pa su
se u svojim estetičkim pogledima više oslanjali na K anta (Franc
Mering, G. V. Plehanov). Uostalom, neke Hegelove slabosti bile
su slabosti vrem ena, pa su i sami hegelovci nastojali da izvrše
reviziju Hegelovih estetičkih shvatanja: stvaranjem estetike
ružnog (Karl Rozenkranc, Arnold Ruge), odbacivanjem r.jego-
vog objektivnog idealizma u korist jedne Lebensphilosophie
(Fridrih Teodor Fišer) ili usvajanjem psihološke estetike (Karl
Kestlin), a ukoliko ga nisu reviđirali oni su Hegelovo živo este-
tičko tkivo, u kome se osećalo bilo um etnosti i kulture, um rt-
vili, pretvarajući ga u dogmatska rešenja svih mogućih estetič-

54 H. Read: The Philosophy of Modern Art, p. 118.

55 Thomas Munro: Les arts et leurs relations mutuelles, Paris,
Presses universitaires de France, 1954, p. 157.
 kih pitanja, složena u m nogobrojne odeljke, pododeljke, para-
grafe i sholije. Ali najbolje jezgro njegovih sudova o estetskom
fenom enu moglo je biti kritički preuzeto samo u okviru novih
orijentacija, koje su potencirale naučnost estetike (Ipolit Ten),
nastojale da ideji lepog i drugim estetičkim kategorijam a daju
životniji sadržaj (Nikolaj Cerniševski) i produbile društveno-
-istorijske osnove umetničkog stvaranja (Karl Marks).56 Od svih
tih orijentacija danas je najživlja m arksistička, a njeni prea-
stavnici gotovo jednoglasno ističu da „nijedno od klasičnih dela
nem ačke estetike nije saželo tako mnogo kritičko-revolucionar-
nih elem enata kao Hegelova E stetika“ (Mihail Lifšic), da
,,u mnogobrojnim analizam a Hegelove Estetike možemo da na-
đemo konkretnu dijalektiku društvenog sadržaja i estetske
form e“ i da takvim konstatacijam a ona „stvarno polaže tem elje
jednoj naučnoj estetici“ (Đerđ Lukač), da se u Hegelovoj este-
tici nalaze „brojni genijalni začeci“ i da „sadrži mnoštvo veoma
zanim ljivih indikacija“ od kojih je neke i M arks preuzeo (Anri
Lefevr) i da su mnoge Hegelove teze proročanske (Izrailj Jefi-
movič Vercman).57 Zato je Hegelova estetika i danas ne samo
jedna od najzam ašnijih pothvata da se estetski fenomen rasvetli
u svoj svojoj punoči i tesnoj povezanosti sa opštim kulturnim
i društvenim razvojem, nego i delo puno podsticaja i za savre-
menog estetičara i ljubitelja um etnosti.
Dragan M. Jerem ić

56 U značajrtija kritička ,,usvajanja“ Hegela može se donekle ubro-

jati i estetička misao Benedeta KroČea. Iako Kroče istice da je u este-
tiku „uneo i podržao rešenja sasvim različita od Hegelovih”, on je nekim
svojim shvatanjima ipak blizak Hegelu, i to (1) time što smatra da je
umetnost „prvo saznanje koje dobija duh o sebi samome i o celokupnoj
stvarnosti“ (za Hegela umetnost takođe pređstavlja prvi stupanj samo-
saznanja duha kao jedne razvojne faze svega što postoji 1 (2) time što
tvrdi da je ličnost jedna od bitnih karakteristika umetnosti (za Hegela
lirsko predstavlja „elementarnu osnovnu crtu“ romantične umetnosti)
(Benedeto Kroče: Književna kritika kao filozofija [prevod Vladana De-
snice], Beograd, izdanje ,,Kulture“, 1959, str. 133, 45. i 25).
57 Michail Lifschitz: Karl Marx und die Aesthetik, Drezđen, Verlag
der Kunst, 1960, S. 47; Đerđ Lukač: Prilozi istoriji estetike (prevođ Ne-
nada Jovanovića), Beograd, izdanje „Kulture“? 1959, str. 107. i 110; Anri
Lefevr: Prilog estetici (prevod Dragutina Tođorića), Beograd, izdanje
,.Kulture“, 1957, str. 12—13; H. E. BepuMaH: I7po6./ieju?t xydoa?cecT6ejf-
noto no3nanusi, MocKna, H3AaTejibCTBO „H ckvcctbo “, 1967, CTp. 165.
 GEORG VILHELM FRIDRIH HEGEL

PREDAVANJA IZ ESTETIKE

1 H egel: Estetlka I
PREMA DRUGOM H. G. HOTOVOM IZDANJU TEK STA RE-
DIGOVAO I ISCRPNIM REGISTROM SNABDEO FRIDRIH
BASENGE
 UVOD U ESTETIK U
P. G.
Ova predavanja posvećena su estetici; njen predm et jeste
prostrano carstvo lepoga i, određenije rečeno, um etnost i to
lepa um etnost je njena oblast.
Zna se da ime estetika nije u stvari sasvim podesno za taj
predm et, jer strogo uzev ,,estetika“ označava nauku o čulu, o
osećanju, te u ovome značenju jedne nove nauke ili upravo
u smislu nečega što bi tek trebalo da postane jedna filozofska
disciplina, ona je ponikla u Volfovoj školi u ono vrem e kada
su se u Nemačkoj um etnička dela posm atrala s obzirom na ose-
ćanja koja bi trebalo da proizvode, kao što su, na prim er,
osećanja prijatnosti, osećanja divljenja, straha, saučešća itd.
I usled toga što je to ime nepodesno ili, tačnije rečeno, zbog
površnosti toga im ena činjeni su pokušaji da se iskuju druga
imena. na prim er ime kalistika. M eđutim, to ime se takođe
pokazalo nedovoljnim, jer nauka koja se im a u vidu ne posma-
tra lepo uopšte, već samo lepo u um etnosti. Zbog toga ćemo
ostati kod imena estetika, jer kao prosto ime ono je za nas
ravnodušno, a osim toga ono se u opštem govoru tako uokore-
nilo da se kao ime može zadržati. Pa ipak, pravi izraz za našu
nauku jeste „filozofija um etnosti“ i. određenije rečeno, „filo-
zofija lepe um etnosti“.I.

I. RAZGRANIČENJE I OBEZBEĐENJE ESTETIKE

1. Prirodno lepo i umetnički lepo

Ovim izrazom mi odmah isključujem o prirodno lepo. Takvo
ograničavanje našeg predm eta može, s jedne strane, da izgleda
kao proizvoljna odredba, kao što najzad svaka nauka ima pravo
da svoj obim omeđi kako joj je volja. M eđutim, ograničenje
estetike na um etnički lepo ne smemo da shvatim o u tome
smislu. Doduše, u običnom životu postoji navika da se govori o
lepoj boji, o lepom nebu, o lepoj reci i inače o lepom cveću,
o lepim životinjam a i još više o lepim ljudim a, ipak se tome
nasuprot može pre svega već sada reći da um etnički lepo stoji
na višem stupnju od prirode, prem da se ovde nećemo upuštati
u rasp ravljanje o tome ukoliko se takvim predm etim a može
s pravom pripisivati kvalitet lepote, te da se na taj način pri-
rodno lepo uopšte sme stavljati pored um etnički lepog. Jer,
um etnička lepota predstavlja lepotu koja je u cluhu rođena i u
njem u preporGđena, te ukoliko duh i njegove tvorevine stoje na
višem stupnju od prirode i njenih pojava utoliko je i um etnički
lepo uzvišenije od lepote u prirodi. Staviše, posm atrano sa for-
malnog stanovišta, može se reći da je čak i jedna rđava dosetka,
kakva doista čoveku pada na um, uzvišenija nego ma koji pro-
izvod prirode; jer u takvoj dosetki ima uvek đuhovitosti i
slobode. Doduše, sa gledišta sadržine, Sunce na prim er izgleda
kao neki apsolutno nužan m om enat, dok neka naopaka dosetka
kao slučajna i prolazna iščezava; ali takva prirodna egzisten-
cija kao što je Sunce, uzeta za sebe, jeste indiferentna, nije
u sebi slobođna i samosvesna, a ako je posm atram o u vezi
njene nužnosti sa drugim činjenicam a onda je ne posm atram o
zasebno, te dakle ne kao lepu.
Kada smo uopšte rekli da duh i um etnička lepota stoje na
višem stupnju nego prirodno-lepo, tim e svakako nije još skoro
ništa utvrđeno, jer reč viši predstavlja jedan sasvim neodređeni
izraz, koji lepotu prirode i um etničku lepotu označuje kao nešto
š.to u prostoru predstave stoji jedno pored drugog, te ističe
samo jednu njihovu kvantitativnu razliku, koja je kao takva
spoljašnja. M eđutim, stupanj duha i njegove um etničke le-
pote nije u upoređenju sa prirodom viši samo relativno, već tek
duh jeste ono što je istinito, što obuhvata u sebi sve, tako da
svako lepo jeste pravo lepo samo ukoliko u tome višem uče-
stvuje i ukoliko je njim e proizvedeno. U tome smislu prirodno-
-lepo pojavljuje se samo kao jedan refleks cnog lepog koje pri-
pada duhu, kao jedan nesavršen, nepotpun način, kao jedan
način koji se po svojoj supstanciji nalazi u samom duhu. —
Osim toga, ograničenje na lepo u um etnosti izgledaće nam vrlo
prirođno, je r m a koliko da se govori o prirodnim lepotam a —
ne toliko kod starih koliko kod nas, — ipak još niko nije došao
na pomisao da istakne gledište lepote prirodnih stvari i da
zasnuje neku nauku, neko sistem atsko izlaganje tih lepota.
Glcdište korisnosti zaista se isticalo i osnovana je, na prim er,
nauka o onim prirodnim stvarim a koje nam služe u borbi pro-
tiv bolesti, neka m ateria medica, u kojoj se opisuju m inerali,
hem ijski proizvodi, biljke, životinje itd., koji su korisni za
lečenje, ali sa gledišta lepote još niko nije upoređivao i ocenji-
vao razne oblasti prirode. U pogledu prirodne lepote mi jasno
osećamo da smo u nečem određenom bez kriterija, i zbog toga
bi takvo jedno upoređivanje bilo malo interesantno, da bismo
ga pređuzeli.
Ove prethodne prim edbe o lepoti u prirodi i um etnosti,
0 njihovom odnosu i o isključivanju prirodne lepote iz oblasti
našeg pravog predm eta treba da odstrane pomisao o tome kao
da se ograničavanje naše nauke prepušta sam ovolji i da je
proizvoljno. Nije nam bila nam era da to stanje stvari bude
još ovde dokazano, jer njegovo raspravlj anj e spada u okvir
same nauke, te zbog toga može tek docnije da se bliže izloži
1 dokaže.

2. Opovrgavanje nekih zamerki protiv estetike

M eđutim, ako se već unapred ograničimo na um etnički

lepo, mi odmah pri tom prvom koraku nailazimo na nove
teškoće.
Prva naim e stvar koja nam može pasti na um jeste nedo-
um ica o tome da li se i lepa um etnost pokazuje dostojnom da
bude naučno obrađivana. Jer, doista, lepo i um etnost prožim aju
sve poslove u životu kao neki prijateljski duh, i veselo krase
sve spoljašnje i u n u trašn je okolnosti, pošto ublažavaju ozbilj-
nost prilika i zaplete stvam osti, uništavaju besposlicu na jedan
zabavan način i, ako nem a mogućnosti da se izvrši išta dobro,
onda je uvek bolje baviti se njim a nego činiti zlo. Ali m ada se
um etnost, počev od grubog gizdanja divljaka pa do velelepnosti
hram ova ukrašenih svim bo’g atstvim a, svuda upliće svojim for-
mama, ipak se čini da same te forme padaju izvan pravih k ra j-
njih ciljeva života, i prem da um etničke tvorevine nisu štetne
po te ozbiljne ciljeve, štaviše katkad se čini da ih unapređuju,
bar putem predupređivanja zla, ipak um etnost više pripada
slabljenju i popuštanju duha, dok je naprotiv za supstancijalne
interese potrebno njegovo naprezanje. O tuda može izgledati da
bi bilo neumesno ako bismo hteli da obrađujem o sa naučnom
ozbiljnošću ono što po svojoj prirodi samo za se nije nešto
ozbiljno. Prem a takvom shvatanju um etnost izgleda u svakom
slučaju neki suvišak, baš i da raznežavanje duše, koje može da
izazove bavljenje lepotom, ne postaje štetno upravo kao m e-
ku štvo . U tom pogledu često je izgledalo neophodno da se lepe
um etnosti, za koje se priznaje da predstavljaju izvestan luksuz,
uzmu u zaštitu u pogledu njihovog odnosa prem a praktičnoj
nužnosti uopšte, i, još tačnije, u pogledu njihovog odnosa pre-
ma m oralnosti i pobožnosti, i pošto se njihova neškodljivost ne
može dokazati, onda bar treba učiniti verovatnim da taj luksuz
duha pribavlja više koristi nego štete. U tome su pogledu samoj
um etnosti pripisivani ozbiljni ciljevi, i ona je često preporuči-
vana kao neka posrednica između um a i čulnosti, izmedu sklo-
nosti i dužnosti, kao neka pom iriteljka tih elem enata koji se
sukobljavaju u tako teškoj borbi i protivljenju. Ali može se
biti uveren da pri takvim doista ozbiljnim ciljevim a um etnosti,
um i dužnosti t-im pokušajem posredovanja ipak ne bi ništa
dobili, jer, budući da su po svojoj prirodi takvi da se ne mogu
mešati, oni se ne bi saglasili sa takvom transakcijom i zahtevali
bi istu onu čistoću koju sadrže u sebi samima. I, osim toga,
um etnost čak ni time nije postala dostojnijom da bude predm et
naučnog proučavanja, jer ona ipak uvek vrši dvostruku službu.
te pored uzvišenijih ciljeva unapređuje isto tako besposličenje
i frivolnost, štaviše u takvoj službi uopšte ona umesto da bude
cilj za sebe, može da se pokazuje samo kao sredstvo. — Napo-
sletku, što se tiče forme toga sredstva čini se da će uvek ostati
nešto štetno u tome što, čak i ako se um etnost u stvari potčini
ozbiljnijim ciljevima i ako bude proizvodila ozbiljnije uticaje.
ipak ono sredstvo koje ona sama toga radi prim enjuje jeste
obmana. J e r život lepoga sastoji se u privj,du. M eđutim, lako
se može priznati da jedan k rajn ji cilj koji je u sebi istinit ne
sme da se ostvaruje pomoću obmane, i m ada on tu i tam o može
da bude njome unapređen, ipak to može da bude slučaj samo
na ograničen način; pa čak ni tada obmana neće moći da se
sm atra pravim sredstvom. Jer, sredstvo treba da odgovara
vrednosti cilja, te ono što je istinito nisu u stanju da proizvedu
privid i obmana, već samo ono što je takođe istinito. Kao što
nauka takođe mora da posm atra prave interese duha prem a
pravoj form i stvarnosti i prem a pravoj formi svoje predstave.
S obzirom na sve to može izgledati kao da lepa um etnost ne
zaslužuje da bude predm et naučnog proučavanja, jer ona pred-
stavlja samo jednu prijatnu igru, i čak kada ide za ozbiljnijim
ciljevima, ona ipak stoji u protivrečnosti sa prirodom tih cilje-
va. uopšte pak stoji samo u službi kako one igre tako i ove
zbilje, i u stanju je da se posluži samo obmanom i prividom kao
elem entim a svoga postojanja i kao sredstvim a svojih uticaja.
Na drugom pak m estu još više značaja može da ima ovo:
m ada je lepa um etnost uopšte pristupačna filozofskim refleksi-
jama, ipak ona nije neki predm et koji bi bio podesan za naučna
posm atranja u pravom smislu. Jer, um etnička lepota prikazuje
se čulu, osećanju, opažanju, uobrazilji, njena oblast nije misao,
već nešto drugo, te je radi razum evanja njene delatnosti i nje-
nih proizvoda potreban neki drugi organ, a ne naučno mišljenje.
Osim toga ono u čemu mi u um etničkoj lepoti uživamo jeste
zapravo sloboda proizvodnje i uobličenja. P ri proizvođenju
tvorevina um etničke lepote i pri njihovom posm atranju mi se,
kako izgleda, oslobađamo svakog okova pravila i onoga što je
izgrađeno po pravilim a; od strogosti onoga što je po zakonu
i od m račne unutrašnjosti misli mi tražim o um irenje i oživo-
tvorenja u likovima um etnosti, nasuprot m rtvog carstva ideje
mi u njim a tražim o veselu, snažnu stvarnost. Naposletku,
izvor um etničkih dela jeste slobodna đelatnost fantazije koja
je u svojim uobraženjim a slobodnija nego priroda. Umetnosti
stoji na raspoloženju ne samo celokupno obilje prirodnih oblika
u njihovom raznovrsnom i šarolikom priviđanju, već povrh
toga stvaralačka fantazija je u stanju da se neiscrpno izliva u
svoje vlastite proizvode. Čini se da pri tome neizmernom obilju
fantazije i njenih slobodnih proizvoda m išljenje mora da izgubi
hrabrost da će moći sve to u potpunosti da stavi ispred sebe,
da ga oceni i svrsta pod svoje opšte formule.
Naprotiv, nauka, priznaje se, po prirodi svoje forme ima
posla sa m išljenjem koje apstrahuje od mase pojedinačnosti,
čime se, s jedne strane, iz nje isključuju uobrazilja, njena slu-
čajnost i njena samovolja, to jest organ um etničkog delanja i
um etničkog uživanja. S druge strane, kada um etnost na uvese-
ljavajući način oživotvoruje m račnu, neplođnu suhotu pojma,
kada njegove apstraktnosti i njegovo razilaženje izm iruje sa
stvarnošću, kada u pogleđu stvarnosti upotpunjuje pojam, onda
naravno jedno posm atranje koje je samo misaono ponovo ukida
samo to sređstvo dopunjavanja, uništava ga i ponovo svodi po-
jam na njegovu nestvarnu prostotu i beživotnu apstraktnost.
Osim toga, nauka se po prirodi svoje sadržine bavi onim što je
u samom sebi nužno. Ako sada estetika ostavi po strani prirod-
no lepo, onda na izgled mi ne samo što u tome pogledu ništa ne
bismo dobilij već smo se naprotiv još više udaljili od onoga što
je nužno. Jer, već izraz priroda daje nam predstavu o nužnosii
i zakonitosti, to jest predstavu o jednom ponašanju koje nam
ostavlja nadu da smo bliže naučnom posm atranju i da se njem u
možemo odati. Međutim, u sravnjenju sa prirodom, izgleda da
u duhu uopšte, a naročito u uobrazilji, jesu kod svoje kuće sa-
movolja i bezakonitost, a ono što je bez zakona samo je od sebe
nepristupačno naučnom objašnjenju.
Otuda, s obzirom na sve to, lepa umetnost, umesto da se
pokaže podesnom za naučni rad, ona naprotiv izgleda, kako po
svome poreklu tako i po svome uticaju i po svome obimu, da
se samostalno opire regulisavanju od strane m išljenja, te da
nije u skladu sa naučnim proučavanjem u pravom smislu.
Ove i slične nedoumice, uperene protiv pravog naučnog
obrađivanja lepe umetnosti, uzete su iz onih uobičajenih pređ-
stava, stanovišta i razm išljanja o čijem opširnijem izvođeniu
svaki može da se načita do presitosti u starijim — naročito
francuskim — spisima o lepome i o lepoj umetnosti. I delimice
u njim a se nalaze takve činjenice koje su nesum njivo tačne,
đelimice opet iz njih su izveđeni takvi zaključci koji isto tako
na prvi pogled izgledaju verovatni. To je slučaj, na prim er, sa
činjenicom da je uobličavanje lepoga u takvoi raznovrsnosti
opšte rasprostranjeno kao i pojavljivanje lepoga, iz čega se
može, ako se hoće, da ižvede takođe dalji zaključak da u ljud-
skoj prirodi postoji neki opšti nagon lepote, i sem toga se može
zaključiti da ne postoje nikakvi opšti zakoni koji važe za lepo
i za ukus, jer su predstave o lepome tako beskrajno raznolike,
usled čega su pre svega nešto posebno.
Pre no što budemo u stanju da napustim o takva razm atra-
nja i da pristupim o našem pravom predm etu, naš prvi posao
sastojaće se u kratkom uvodnom pretresanju iznetih đvoumica
i sum nji.
Sto se, pre svega, tiče pitanja da li je um etnost dostojna
da bude predm et naučnog proučavanja, svakako postoji slučaj
kada se um etnost može prim eniti kao neka prolazna igra koja
treba da služi uživanju i zabavi, ukrašavanju naše okoline, da
spoljašnju stran u životnih prilika učini prijatnom i da putem
ukrašavanja ističe druge predm ete. U toj formi ona u stvari
jeste službena um etnost, a nije nezavisna, slobodna um etnost.
M eđutim, ono što m i želimo da proučimo to je um etnost koja
je slobodna i po svome cilju i po svojim sređstvima. Što um et-
nost uopšte može da služi i drugim ciljevim a i da u tom slu-
čaju bude nešto uzgređno, to je uostalom nešto što važi isto
tako za m išljenje. Jer, s jedne strane, nauka se zaista kao po-
slušni razum može upotrebiti za konačne ciljeve i za slučajna
sredstva, i u tome slučaju ona ne dobija svoju nam enu sama
od sebe, već blagodareći drugim predm etim a i prilikam a;
s druge pak strane, ona se takođe oslobađa ove službe, da bi se
u slobođi i nezavisnosti uzđigla do istine u kojoj se samostalno
nadahnjuje samo svojim vlastitim ciljevima.
Tek u toj svojoj slobodi lepa um etnost jeste prava um et-
nost, i svoj najviši zadatak rešava tek tada kada je u zajed-
ničkoj oblasti zauzela mesto pored religije i filozofije i ako
predstavlja samo jedan način na koji u svesti ističe i izražava
ono što je božansko, najdublje čovekove interese i najobim nije
istine duha. U svojim um etničkim delima narodi su izr-azili i
očuvali svoja najdragocenija unutrašnja shvatanja i svoje pred-
stave, te često za razum evanje m udrosti i religije lepa um etnost
sačinjava ključ, a kod nekih naroda jedino ona to čini. Ta na-
m ena pripada um etnosti podjednako kao religiji i filozofiji, ali
ipak na taj osobeni način što ona ono što je najuzvišenije
predstavlja čulno i tim e ga približuje načinu pojavljivanja
prirode, naime čulim a i osećaju. Dubina jednog natčulnog sveta
jeste ono u šta misao prodire i što ona stavlja pre svega na-
suprot neposrednoj svesti i sadašnjem osećanju kao nešto
transcendetno; sloboda misaonog saznanja oslobađa se ovoga
sveta koji znači stvarnost i konačnost. M eđutim, taj prekid ko-
me duh pristupa, on isto tako um e da isceli; iz sama sebe on
proizvođi dela lepe um etnosti kao prvi izm irujući srednji član
koji .se nalazi između onoga što je samo spoljašnje, čulno i
prolazno, s jedne strane, i čistih misli, s druge strane, između
prirode i konačne stvarnosti, s jedne strane, i beskonačne slo-
bode pojmovnog m išljenja, s druge strane.
Sto se pal\ tiče bezvrednosti opšteg um etničkog elementa,
naim e privida i njegovih obmana, ta bi zam erka svakako bila
opravdana ako bi se za privid smelo reći da predstavlja nešto
što ne treba da postoji. Ali sam privid jeste za suštinu sušta-
sten, istina ne bi postojala kada se ne bi priviđala i pojavljivala,
kada ne bi bila jedna i ista, kako po sebi tako i za duh uopšte.
Zbog toga predm et prigovora ne može biti priviđenje uopšte,
već samo onaj naročiti privid u kome um etnost ostvaruje ono
što je u samom sebi istinito. Ako u tome pogledu treba defini-
sati kao obmanu ovaj privid u kome um etnost proizvođi i ostva-
ru je svoje koncepcije, onda ovaj prigovor dobija svoj smisao
pre svega u poređenju sa spoljašnjim svetom pojava i sa nje-
govom neposrednom m aterijalnošću, a tako isto u ođnosu prem a
našem vlastitom osećajnom svetu, to jest prem a našem unu-
trašnjem čulnom svetu; i jednom i drugom od tih svetova mi
u empirij,skom životu, u životu same naše pojave pridajem o po
navici vrednost i naziv stvarnosti, realnosti i istine, i stavljam o
ih nasuprot um etnosti kojoj neđostaju takva realnost i takva
istina. Ali, upravo cela ta oblast em pirijskog unutrašnjeg i spo-
ljašnjeg sveta nije svet prave stvarnosti, već naprotiv ona se
u strožem smislu nego um etnost m ora nazvati čistim prividom
i grubom obmanom. Prava stvarnost može se naći tek s one
strane neposrednih osećanja i spoljašnjih predm eta. Je r prava
stvarnost jeste samo ono što postoji po sebi i za sebe, supstan-
cijalnost prirode i duha koja se doduše pokazuje u sadašnjosti
u obliku ođređenog bića, ali u tome određenom biću ona ostaje
ono što je po sebi i za sebe i tek tako predstavlja pravu stvar-
nost. Ono što um etnost ističe i čini da se pojavljuje jeste upravo
delovanje tih opštih sila. Dođuše, suštastvenost se pojavljuje
takođe u običnom spoljašnjem i unutrašnjem svetu, ali ipak
ona to čini u obliku jednog haosa od slučajnosti, zakržljala
usled neposrednosti onoga što je čulno i usled proizvoljnosti
u stanjim a, događajima, karakterim a itd. Privid uklanja i ob-
m anu ovog rđavog, prolaznog sveta um etnosti sa one istinske
sadržine pojava i daje im izvesnu uzvišeniju, u duhu poniklu
stvarnost. Dakle, pojavama um etnosti, daleko od toga da one
predstavljaju prost privid, m ora se u poređenju sa običnom
stvarnošću pripisati uzvišenija realnost i istinitije određeno biće.
Isto tako um etnička dela ne predstavljaju neki varljivi pri-
vid u poređenju sa više-m anje istinitim izlaganjim a istorijskih
nauka. Je r ni istorija nem a za elem enat svojih opisivanja
neposredno određeno biće, već njegov duhovni privid, te njena
sadržina ostaje povezana sa svim slučajnostim a obične stv ar-
nosti i njenih događaja, zapleta i individualnosti, dok nam
umetničko delo pokazuje one večne sile koje vladaju u istoriji
bez tih uzgrednosti neposredne čulne sadašnjosti i njenog ne-
postojanog privida.
M eđutim, ako se način pojavljivanja um etničkih tvorevina
nazove obmanom u poređenju sa m išljenjem u filozofiji. u po-
ređenju sa principim a religije i morala, onda svakako ona for-
ma pojavljivanja koju neka sadržina zadobija u oblasti mi-
šljenja predstavlja najistinitiju realnost; ipak, u poređenju sa
prividom čulne neposredne egzistencije i sa prividom istorije
privid u um etnosti ima to preim ućstvo što je takav da sam
sobom ukazuje na nešto, i što kao takav ukazuje na nešto
duhovno, što pomoću njega treba da dospe do predstave; tome
nasuprot neposredna pojava ne pokazuje samu sebe kao nešto
obmanjivo, već naprotiv kao nešto stvarno i istinito, dok ipak
ono što je istinito biva uprljano i prikriveno onim što je nepo-
sredno čulno. Tvrda kora prirode i običnog sveta pričinjava
duhu veće sm etnje da prodre do ideje nego tvorevine lepe
um etnosti.
Međutim, ako, s jedne strane, odredimo um etnosti taj vi-
soki položaj, onda, s druge strane, treba isto tako podsetiti na
to da um etnost ipak ni po sadržini ni po formi ne predstavlja
najviši i apsolutni način na koji se duhu mogu u svesti istaći
njegovi pravi interesi. Jer, upravo zbog svoje forme um etnost
je takođe ograničena na jednu određenu sadržinu. U elem entu
urnetničkog dela sposoban je da bude prikazan samo jedan
određeni krug istine i samo jedan njen određeni stupanj; u vla-
stitoj određbi te istine mora još da se nalazi to da je sposobna
da izađe u ono što je čulno i da u njem u bude adekvatna sebi,
da bi bila prava sadržina za umetnost, kao što je to slučaj, na
prim er, kod grčkih bogova. Tome nasuprot postoji jedan dublji
oblik istine u kome ona nije tako srodna sa onim što je čulno
i njem u blagonaklona, da bi u taj m aterijal mogla biti prim lje-
na i u njem u prikfadno izražena. Takvo je hrišćansko shvatanje
istine, i pre svega duh našeg današnjeg sveta ili, tačnije re-
čeno, duh naše religije i obrazovanosti našega um a izgleda da
je prevazišao onaj stupanj na kome um etnost sačinjava naj-
uzvišeniji način na koji se može postati svestan apsolutnoga.
Naročita vrsta proizvodnje um etnosti i njenih tvorevina ne
zadovoliava više našu najvišu potrebu; mi smo se uzdigli
iznad toga da tvorevine um etnosti možemo sm atrati nečim
božanskim i da ih možemo obožavati; utisak koji one eine jeste
po svojoj prirodi trezveniji, i onome što one u nam a izazivaju
potrebno je neko više merilo i neko drugo osvedočenje. Misao
i refleksija nadm ašili su lepu umetnost. Ako neko rado uživa
u jadanju i prekorevanju, ta se pojava može sm atrati pogibelj-
nom, i može se pripisati tome što su prevagnuli sebični interesi
i strasti koji rasteruju ozbiljnost um etnosti i njenu veselost;
ili može da se optužuje nevolja sadašnjice, to jest zapletena
stanja građanskog i političkog života, koja nevolja ne dozvo-
Ijava đuševnosti, utonuloj u sitne interese, da se oslobodi i da
se uzdigne do viših ciljeva umetnosti, pošto je sama inteligen-
cija u službi ove nevolje i njenih interesa u naukama, koje su
korisnc samo za takve ciljeve, i ona se može zavesti i dopustiti
da je ta suvoparnost potčini.
Ali ma kako stajala stvar sa tim, ipak postoji to da um et-
nost ne pruža više ono zadovoljenje duhovnih potreba koje su
narodi ranijih vrem ena u njoj tražili i samo u njoj nalazili;
jedno zadovoljenje koje je bar religija najtešnje povezivala sa
umetnošću. Prošli su lepi dani grčke um etnosti i zlatno doba
poznog srednjeg veka. Refleksiona obrazovanost kojom se od-
likuje naš savrem eni život izaziva u nam a potrebu da se kako
u pogledu volje tako i u pogleđu suđenja pridržavam o opštih
stanovišta, i da prem a njim a uređujem o ono što je posebno,
tako da opšte forme, zakoni, dužnosti, prava i maksime važe
kao ođredbeni razlozi i da uglavnom oni vladaju. Međutim, što
se tiče umetničkog interesa i um etničke produkcije, mi za njih
uopšte zahtevam o više jednu živahnost u kojoj opšte ne postoji
kao zakon i maksima. već u njoj dejstvuje kao identično sa
duševnošću i sa osećanjem, kao što se takođe u fantaziji opšte
: umno sađrže kao ujedinjeni sa nekom konkretnom čulnom
pojavom. Zbog toga naša sadašnjost, po svome opštem stanju,
nije povoljna za umetnost. Ćak ni delotvorni um etnik niie za-
veden i zaražen samo refleksijom o um etnosti koja se svuda
oko njega glasno čuje, to jest opštom navikom razm išlianja i
suđenja, pa da pod njenim uticajem unese u svoje radove nešto
više misli; već celokupna duhovna obrazovanost jeste takva da
on sam stoji unutar takvog sveta koji reflektira i u okviru
njegovih prilika, te ne bi bio u stanju da voljom i odlučnošću
apstrahuje od njih ili da naročitim vaspitanjem ili udaljenjem
od životnih prilika veštački smisli i ostvari neku usam ljenost
koja mu nadoknađuje ono što je izgubljeno.
S obzirom na sve to um etnost, u pogledu svoje najviše
namene, jeste i ostaje za nas nešto što pripada prošlosti. S tim
u vezi ona je za nas izgubila takođe pravu istinitost i pravi
život, i više je prenesena u naše predstavljanje, a da bi u stv ar-
nosti zađržala svoju raniju neophodnost i u njoj zauzimala
svoje uzvišenije mesto. Ono što um etnička dela izazivaju u
nam a danas, to nije samo neposređno uživanje, več u isto
vrem e i naše suđenje, pošto mi našem misaonom posm atranju
podvrgavamo sadržinu um etničkog đela, sređstva njegovog
predstavljanja i priklađnost odnosno nepriklađnost tih dvaju
činilaca. Zbog toga nauka o um etnosti pređstavlja u naše doba
jednu potrebu u većoj m eri nego u onim danima kada je um et-
nost već za sebe, kao um etnost, pričinjavala puno zadovoljenje.
Um etnost nas poziva na misaono posm atranje, i to ne u cilju
da bismo ponovo probudili um etnost, već da bismo naučno
uviđeli šta um etnost jeste.
Međutim, ako se odazovemo ovome pozivu, mi se susre-
ćemo sa onom već dodirnutom dvoumicom po kojoj um etnost
uopšte možda predstavlja prikladan predm et za filozofsko
razm atranje i razm išljanje, ali ne i za sistem atska naučna ispi-
tivanja. Pa ipak, u toj dvoumici sadrži se pre svega ta pogrešna
misao, naim e kao da filozofsko posm atranje može da bude ne-
naučno. O tome p itan ju mogu na ovom m estu da kažem samo
ovo: neka se inače o filozofiji i filozofiranju misli kako se hoće,
ja sm atram da se filozofiranje apsolutno ne može odvojiti od
naučnosti. Jer, filozofija m ora da posm atra jedan predm et sa
gleclišta nužnosti, i to ne samo sa gledišta subjektivne nužnosti,
ili sa gledišta spoljašnjeg poretka, klasifikacije itđ., vec ona
m ora da izlaže i dokazuje dotični predm et sa gledišta nužnosti
njegove vlastite unutrašnje prirode. Tek ta eksplikacija sači-
njava uopšte naučnost jednog razm atranja. Ali, ukoliko se
objektivna nužnost nekog predm eta nalazi suštinski u njegovoj
logičko-metafizičkoj prirodi, moguće je, štaviše nužno je, da se
čak pri izolovanom posm atranju um etnosti — koja sadrži tolike
pretpostavke delom u pogledu same sadržine, delom u pogledu
onog svog m aterijala i elem enta kojim se um etnost u isto vrem e
uvek dodiruje sa slučajnošću — odustane od naučne strogosti,
te- je potrebno da se samo u pogledu suštinskog unutrašnjeg
razvoja njene sadržine i njenih izraznih sredstava podseti na
uobličenje nužnosti.
Što se pak tiče onog prigovora po kome tvorevine lepe
um etnosti zato nisu pristupačne naučnom posm atranju je r
svoje poreklo vode iz razuzdane fantazije i iz duševnosti, te,
nepregledne po broju i raznovrsnosti, ispoljavaju svoje dejstvo
samo na osećanju i na uobrazilji, čini se da je taj prigovor još
i sada od značaja. Jer, u stvari, um etnički lepo pojavljuje se
u jednoj formi koja izrično stoji nasuprot m išljenju i koju
m išljenje mora da razori da bi se ispoljilo na svoj način. Ovo
shvatanje stoji u tesnoj vezi sa onim uverenjem po kome se
realno uopšte, to jest život prirode i duha, pojm ovnim m išlje-
njern unakažava i uništava, po kome se realno tek njim e
udaljuje od nas, umesto da nam se približi, tako da čovek,
služeći se m išljenjem kao sredstvom kojim treba da shvati ono
što živi, on naprotiv upravo njim e osujećuje taj svoj cilj. Nije
moguće da se na ovome m estu o tome iscrpno govori, već može
samo da se naznači ono stanovište sa koga bi ova teškoća mogla
da se odstrani, ili da se pokaže njena nemogućnost i neumesnost.
Pre svega, priznaće se bar to da je duh sposoban da po-
sm atra sama sebe, to jest da je sposoban da ima svest, i to
takvu svest koja je u stanju da m isli o sebi i o svemu što iz
duha poniče. Jer, upravo m išljenje sačinjava najprisniju su-
štinsku prirodu duha. U toj svesti koja misli o sebi i o tvorevi-
nam a duha, ma koliko slobode i samovolje da one sadrže u
sebi, duh će se, ako se samo zaista nalazi u njim a, ponašati
shodno svojoj suštinskoj prirodi. Um etnost pak i njena dela,
kao dela koja su ponikla i postala iz duha, jesu i sama po svojoj
prirodi duhovna, prem da njihovo izlaganje prim a u se privid
čulnosti i ono što je čulno prožima duhom. U tome pogledu
um etnost je već bliža duhu i njegovom m išljenju nego priroda
koja je samo spoljašnja i lišena duha; u tvorevinam a um etnosti
duh ima posla samo sa onim što je njegovo. I prem da um et-
nička dela nisu misli i pojam, već predstavljaju razviće pojm a
iz sama sebe, izvesno otuđivanje u pravcu čulnoga, ipak moć
mislenog duha jeste u tome što on ne shvata, recim o, jedino
sama sebe u svojoj osobenoj form i kao m išljenje, već isto tako
raspoznaje sebe u svome otuđenju u osećaju i u čulnosti, što
shvata sebe u svome drugome tim e što ono što je otuđeno pre-
tv ara u misli i tako ga vraća sebi. I m isleni duh u ovom bav-
ljenju onim što je drugo samog sebe ne postaje neveran samom
sebi, tako da bi u njem u zaboravio sebe i sebe napustio, niti
je on tako nemoćan da nije u stanju da shvati ono što se od
njega razlikuje, već on poima sebe i svoju suprotnost. J e r po-
jam je opštost koja se održava u svojim posebnostima, koja
zakoračuje izvan sebe i svoga drugog, i tako predstavlja moć
i radnu sposobnost da ponovo ukine ono otuđenje u koje pojam
prelazi. Tako umetničko delo, u kome misao otuđuje sam u
sebe, pripada takođe oblasti pojmovnog m išljenja, te duh, pod-
vrgavajući umetničko delo naučnom razm atranju, zadovoljava
u tome samu potrebu svoje najprisnije prirode. Jer, pošto m i-
šljenje predstavlja njegovu suštinu i pojam, duh je u krajnjoj
liniji zadovoljan samo kada je sve proizvode svoje radinosti
prožeo takođe m išlju i tek ih tako učinio svojim. Um etnost pak,
daleko od toga da, kao što ćemo docnije još jasnije videti,
predstavlja najvišu form u duha, ona tek u nauci zadobija svoje
pravo osvedočenje.
 Isto tako um etnost se ne brani od filozofskog posm atranja
samovoljom lišenom pravila. Jer, kao što je već nagovešteno,
njen pravi zadatak sastoji se u tome da najviše interese duha
istakne u svesti. Iz toga neposredno izlazi da u pogledu sadr-
zine lepa um etnost ne može da luta tam o-am o u divljoj razo-
bručenosti fantazije; je r ovi duhovni interesi postavljaju joj
određene oslonce za njenu sadržinu, bez obzira što njene forme
i oblici mogu biti još toliko raznoliki i neiscrpni. To isto važi
za same forme. Ni one nisu prepuštene slepom slučaju. Nije
svako uobličenje sposobno da azrazi i prikaže one najviše
interese duha, to jest da ih prim i u sebe i da ih ponovo izrazi,
već jedna određena sadržina određuje takođe sebi prikladnu
formu.
Sa te strane mi smo, najzad, takođe sposobni da se m išlje-
njem snađemo u masi um etničkih tvorevina i form i koje su na
izgled nepregledne.
Tako smo, dakle, sada označili pre svega onu sadržinu naše
nauke na koju želimo da se ograničimo, i uvideli smo ovo: niti
je lepa um etnost nedostojna da bude filozofski razm atrana,
niti je filozofsko proučavanje nesposobno da dođe do saznanja
o suštini lepe um etnosti.

II. METODI NAUCNOG OBRAĐIVANJA LEPOGA I UMETNOSTI

Ako pak postavimo pitanje metoda naučnog posmatranja,

mi tu takođe dva suprotna načina obrađivanja, od
kojih svaki, izgleda, isključuje onaj drugi i ne dopušta nam da
dođemo do kakvog istinitog rezultata.
S jedne strane, naime, vidimo da se nauka o um etnosti
bavi pravim tvorevinam a um etnosti posm atrajući ih tako reći
samo spolja: raspoređuje ih sa gledišta istorije um etnosti,
razm išlja o postojećim um etničkim delima, ili o njim a postavlja
teorije iz kojih treba da se dobiju opšta stanovišta za ocenjiva-
nje kao i za um etničko stvaranje.
S druge strane, opet, vidimo da se ta nauka odaje samo-
stalnom m išljenju o lepome i da proizvodi samo nešto opšte,
nešto što se ne odnosi na um etničko delo u njegovoj osobenosti,
naim e da proizvodi neku apstraktnu filozofiju o lei>ome.
 1. Empirijsko kao polazište obrade

Sto se tiče onog prvog m etoda obrađivanja koji polazi od

empirijskoga, on predstavlja nužan put za onoga ko ima na-
m eru da se izbori za naučnika um etnosti. I kao što u današnje
doba svaki želi da se ipak snabde najbitnijim znanjim a iz fizike,
m ada se ne posvećuje fizici, tako se više ili m anje od svakog
obrazovanog čoveka zahteva da raspolaže izvesnim znanjim a
o um etnosti, te postoji prilično opšta želja da se svaki pokaže
diletantom i poznavaocem um etnosti.
a) Ali, ako ta znanja treba stvarno da predstavljaju uče-
nost, ona m oraju biti raznovrsna i veoma obimna, Jer, prvo
što se zahteva jeste tačno poznavanje neizm erne oblasti indi-
vidualnih um etničkih tvorevina starog i novog doba, um etnič-
kih tvorevina koje su delimice već propale a delimice pripadaju
dalekim zem ljam a i delovima sveta, te, blagodareći nem ilosti
sudbine, ne mogu da se vide lično. Osim toga, svako um etničko
delo pripada svome vrem enu, svome narodu, svojoj sredini i
zavisno je od naročitih istorijskih i drugih predstava i ciljeva,
usled čega se za učenost o um etnosti isto tako zahteva veliko
obilje u istorijskim znanjim a, i to ujedno u vrlo specijalnim
znanjim a, je r upravo indiviđualna priroda um etničkog dela
ođnosi se na ono što je pojedinačno, te je radi njegovog razu-
m evanja i objašnjenja potrebno ono što je specijalno. — Na-
posletku, za ovu učenost potrebno je, kao i za svaku drugu
učenost, ne samo pam ćenje za znanja, već je takođe potrebna
izvesna pronicljiva uobrazilja, da bi se slike um etničkih figura
mogle da zađrže s obzirom na sve njihove pojedinačne crte
zasebno, i da bi se pre svega imale pri ruci radi upoređivanja
sa drugim um etničkim delima.
b) Već u n u tar ovog, pre svega, istorijskog posm atranja po-
kazuju se različita stanovišta, koja se pri posm atranju um et-
ničkog dela ne sm eju izgubiti iz vida, kako bi se iz njih izveli
sudovi. Kao i kod drugih nauka koje su po svome početku
empiričke, ta stanovišta, pošto se pojedinačno istaknu i upo-
rede, obrazuju opšte kriterije i stavove, i u još daljem form al-
nom uopštavanju ona obrazuje teorije o um etnosti. Nije ovde
mesto da izlažemo literatu ru ove vrste, i zbog toga će biti do-
voljno da u najopštijim potezima pođsetimo na nekoliko spisa.
Tako, na prim er, treba podsetiti na A ristotelovu P oetiku, čija
teorija o tragediji jeste još i danas od interesa; i m eđu starim
spisima postoje Horacijeva Ars poetica i Longinov spis O uzvi-
šenome iz kojih možemo još tačnije dobiti opštu predstavu
0 tome kako se u takvom teoretiziranju postupalo. Opšte od-
redbe koje su dobijene putem apstrahovanja trebalo je da važe
za naročita pravila i propise, prem a kojima je, poglavito u doba
kvarenja poezije i um etnosti, trebalo stvarati um etnička dela.
Ipak su ovi lekari um etnosti propisivali za ozdravljenje um et-
nosti još nepouzdanije recepte nego što čine lekari radi ozdrav-
ljenja svojih bolesnika.
O teorijam a ove vrste hoću da navedem samo ovo: prem da
one u pojedinostima sadrže mnogo poučnoga, ipak su njihove
prim edbe dobijene putem apstrahovanja, zasnovanog na po-
sm atran ju vrlo ograničenog kruga um etničkih tvorevina, koje
su zaista važile za lepe u pravom smislu, ali su ipak sačinjavale
samo jedan uzani prostor u oblasti um etnosti. S druge strane,
takve odredbe predstavljaju delimice vrlo trivijalne refleksije
koje u svojoj opštosti ne prelaze ni u kakvu postavku o poseb-
nome, do čega je ipak stalo pre svega; kao što je navedena
H oracijeva poslaniGa puna toga, i otuda predstavlja knjigu koja
se odnosi na sve, ali upravo zbog toga sadrži mnogo beznačaj-
noga: omne tu lit punctum etc. — slično tolikim parenetskim
poukam a — „Ostaj u zemlji i ishranjuj se čestitou — koje su
doduše u svojoj opštosti tačne, ali su lišene konkretnih odluka
do kojih je pri radu stalo. — Drugi jedan interes nije bio usme-
ren na to da se izazove stvaranje pravih um etničkih dela, već
se pojavila nam era da se pomoću takvih teorija izobrazi suđe-
nje o um etničkim delima, to jest da se izobrazi ukus, kao što su
u tome pogledu Homovi Elem ents of criticism, Bateovi spisi
1 Ram lerov Uvod u lepe nauke predstavlj ali dela koja su u
njihovo doba mnogo čitana. Ukus u tom smislu odnosi se na
raspored i obradu, na podesnost i izrađenost onoga što spada
u spoljašnju pojavu jednog um etničkog dela. Osim toga, za
principe ukusa su uzeta još ona shvatanja koja su vladala u ne-
kadašnjoj psihologiji, i koja su zadobijena na osnovu em pirij-
kih posm atranja duševnih sposobnosti i radnji, strasti i njiho-
vog verovatnog pojačavanja, sleđovanja itd. M eđutim, večito će
važiti to da svaki čovek shvata um etnička dela ili karaktere
rad n ji i događaja prem a svome razum evanju i prem a svojoj
đuševnosti, i pošto se ona izobraženost ukusa ođnosi samo na
ono što je spoljašnje i oskudno, i pošto su, osim toga, njeni
propisi isto tako uzeti samo iz jednog uzanog kruga um etničkih
dela i iz ograničene obrazovanosti razum a i duševnosti, to je
2 Hegel: Estetika I
njena sfera bila nedovoljna i nesposobna da uhvali ono što je
unutrašnje i istinito i da izoštri pogled za njegovo shvatanje.
Uopšte uzev, takve teorije postupaju na isti način kao
ostale nefilozofske nauke. Sadržina koju one podvrgavaju po-
sm atranju uzima se iz naše predstave kao nešto što postoji; sada
se dalje postavlja pitanje o kakvoći te predstave, jer se pojav-
ljuje potreba za bližim odredbam a koje se tako isto nalaze u
našoj predstavi, pa se na osnovu nje u tv rđ u ju i izražavaju u de-
finicijam a. Ali, mi tim e odmah stupamo na jedno tle koje je
nesigurno i oko kojeg se vode sporovi. Jer, zaista, na prvi po-
gled moglo bi izgledati da je lepo jedna sasvim jednostavna
pređstava. Ali ubrzo se pokazuje da se u njoj mogu naći razno-
like strane, i tako onda jedan ističe ovu drugi neku drugu stra-
nu, ili m ada se uzim aju u obzir ista stanovišta, nastaje borba
oko pitanja koju stranu treba sm atrati suštinskom.
U tome pogledu sm atra se da je radi naučne potpunosti
potrebno da se navedu i prokritikuju razne deiinicije lepoga.
Mi to nećemo učiniti niti u istorijskoj potpunosti, da bismo
upoznali razne finese definisanja, niti zbog istorijskog interesa
već ćemo prim era radi istaći samo neke od novijih interesant-
nijih načina posm atranja koji su više usm ereni na ono što se
u stvari nalazi u ideji lepoga. U tome cilju treba podsetiti pre
svega na Geteovu definiciju lepoga, koju je M ajer pripojio svo-
joj Istoriji likovnih um etnosti u G rčkoj, kojom prilikom navođi
isto tako Hirtov način posm atranja, ne pominjući samog H irta.
Hirt, jedan od najvećih današnjih poznavalaca um etnosth
ukratko navodi u svome članku o um etnički lepome (Hore,
1797, 7 deo) — pošto je govorio o lepome u raznim um etnostim a
— ovo tvrđenje kao rezultat: bazu pravilnog ocenjivanja um et-
nički lepoga i obrazovanja ukusa predstavlja pojam kcirakteri-
stičnoga, Lepo, naime, on definiše kao „nešto savršeno što može
da postane ili što već jeste predm et vida, sluha ili uobrazilj e
Savršeno pak on dalje definiše kao „nešto što odgovara svrsi
a što su priroda ili um etnost pri stvaranju predm eta — u nje-
govom rodu ili vrsti — postavili sebi za cilj“, zbog čega bismo
što je moguće više m orali da upravim o pažnju na one indivi-
dualne m om ente koji konstituišu jednu suštinu, da bismo mogli
obrazovati svoj sud o lepoti. Je r ti momenti sačinjavaju upravo
ono što njega karakteriše. Prem a tome, pod karakterom kao
zakonom um etnosti H irt razum e ,,onu određenu individualnost
kojom se odlikuju forme, kretanja i izrazni pokreti, m ina i
izraz, boja mesta, svetlost i senka, svetlo-tam no i držanje, i to
tako kako to zahteva zam išljeni p red m etu. Već ova ođredba
značajnija je od ostalih definicija. Ako, naime, postavimo dalje
pitanje: šta je karakteristično, videćemo da je njega radi po-
trebna, na prvom mestu, neka sadržina, kao, na prim er, odre-
đeno osećanje, situacija, događaj, radnja i individuum ; na dru-
gom m estu način na koji je ta sadržina prikazana. Na taj način
prikazivanja odnosi se zakon karakterističnoga u umetnosti,
je r se na osnovu njega zahteva da sve što je osobeno u načinu
izražavanja služi određenom označavanju sadržine i da pred-
stavlja jedan član u njenom izražavanju. Prem a tome, apstrakt-
na ođredba karakterističnoga odnosi se na svrhovitost do koje
ono što je osobeno na um etničkom liku stvarno uzdiže sadržinu
koju treba da predstavi. Ako želimo da ovu misao objasnimo
sasvim popularno, moramo ista,ći sledeće ograničenje koje se
u njoj nalazi. U dramskom delu, na prim er, sadržinu sačinjava
neka radnja; dram a treba da predstavi kako se ta radnja dešava.
Ali ljudi vrše raznovrsne radnje; razgovaraju i u isto vrem e
jeđu, zatim spavaju, oblače se, govore ovo ili ono itd. Što god
pak od svega toga ne stoji u neposređnom odnosu sa onom
određenom radnjom koja čini pravu sadržinu dram e treba da
se odstrani, tako da ne ostane ništa što je u odnosu prem a njoj
beznačajno. Isto bi tako bilo moguće da se u jednu sliku, koja
hvata samo jedan m om enat one radnje, unesu mnoge stvari iz
ogromne raznovrsnosti spoljašnjeg sveta, kao što su razne pri-
like, osobe, položaji i druge slučajnosti, koje u tome m om entu
nem aju nikakve veze sa određenom radnjom i ne služe njenom
karak teru kojim se ona odlikuje. Međutim, prem a zakonu ka-
rakterističnoga u um etničko delo treba da uđe samo ono što
spada u pojavu i suštinski u izraz upravo samo te sadržine; ier
ništa ne treba da se pokaže kao suvišno i izlično.
To je jedna vrlo važna definicija koja se u izvesnom smislu
može pravdati. Međutim, u svome navedenom delu M ajer za-
stupa m išljenje po kome je to shvatanje iščezlo bez traga, i to
— kako on sm atra — na korist um etnosti. Je r ona predstava
dovela bi do nečega sličnoga karikaturi. Taj sud je neposredno
pogrešan, kao da se pri takvom definisanju lepoga radi o upu-
ćivanju. Filozofija um etnosti, međutim, ne radi na tome da
postavi propise za um etnike, već ona ima zadatak da utvrdi
šta je lepo uopšte, i kako se ono ispoljilo u onome što postoji, to
jest u um etničkim tvorevinam a, ne želeći da postavlja pravila
te vrste. Osim toga, što se tiče one kritike, H irtova definicija
svakako obuhvata i ono što je slično karikaturi, jer i karikirano
može da bude karakteristično; ali protiv toga odmah se m ora
reći da je određeni k arak ter u karikaturi preterano pojačan,
i da u neku ru k u predstavlja izvesnu obilnost karakterističnoga.
M eđutim, obilnost nije više ono što se radi karakterističnoga
zahteva, već predstavlja dosadno ponavljanje kojim samo ka-
rakteristično može da se denaturiše. Uz to, ono što je slično
k arik atu ri pokazuje se, osim toga, kao karakteristika ružnoga,
koje svakako predstavlja izvesno izobličenje. Ružno sa svoje
strane stoji u bližoj vezi sa sadržinom, tako da se može reći da
su sa principom karakterističnoga usvojeni kao glavna odredba
takođe ružno i prikazivanje ružnog. Svakako, H irtova definicija
ne daje neko bliže obaveštenje o tome šta u um etnički lepome
treba da se karakteriše i šta ne, to jest o sadržini lepoga, već
u tom e pogledu daje samo jednu čisto form alnu odredbu, koja
pak sadrži u sebi istinu, prem da na apstraktan način.
M eđutim, sada se postavlja dalje pitanje šta M ajer stavlja
nasuprot onom Hirtovom principu, šta on više ceni? On ra-
spravlja, pre svega, samo o principu um etničkih dela starih
naroda, ali taj princip ipak m ora da sadrži definiciju lepoga
uopšte. Tom prilikom on govori o Mengovoj i o Vinkelmanovoj
definiciji ideala, i izražava se u tome smislu, naime da on taj
zakon lepote niti želi da odbaci niti da ga potpuno usvoji, m e-
đutim , da se ni najm anje ne usteže da se priključi m išljenju
jednog prosvećenog kritičara um etnosti (Getea), pošto je ono
odlučujuće i, osim toga, izgleda da zagonetku rešava. Gete
veli: „Najviši princip starih bilo je značajno, a najviši rezultat
jeđne srećne obrade bilo je lepo.“ Ako bliže pogledamo šta se
u ovoj izreci skriva, mi ćemo u njoj opet prim etiti dve stvari:
sadržinu, to jest stvar i način njenog prikazivanja. Kod jednog
um etničkog dela mi počinjemo sa onim što nam se neposredno
pokazuje, pa se tek tada pitam o šta na njem u predstavlja zna-
čenje ili sadržinu. Ona spoljašnja strana nem a za nas nepo-
sredne vrednosti, već iza nje mi pretpostavljam o nešto unu-
trašnje, neko značenje, kojim spoljašnja poiava biva oduhovlje-
na. Ono što je spoljašnje ukazuje na ovu svoju dušu. Je r pojava
koja nešto znači ne predstavlja sam u sebe i ono što ona kao
spoljašnja jeste, već nešto drugo; kao što su, na prim er, simbol
i, još jasnije, fabula čije značenje sačinjavaju m oral i pouka.
Staviše, već svaka reč ukazuje na neko značenje, i sama za se
nema vređnosti. Isto tako ljudsko oko, lice, meso, koža, ceo stas
čine da kroz njih prosijava duh, duša, i uvek je tu značenje još
nešto drugo, a ne samo ono što se u neposrednoj pojavi poka-
zuje. U tom istom smislu um etničko delo m ora da im a značenje,
i po svojoj sadržini ne sme da se iscrpljuje samo u ovim lini-
jam a, krivinam a, površinam a, izdubljenjim a i udubljenjim a
kam ena, u određenim bojama, tonovima, zvučnostim a reči, ili
u kome bilo m aterijalu koji se inače iskorišćuje, već treba da
razvije neki un u trašn ji život, osećanje, dušu, neku sadržinu i
neki duh koje upravo mi nazivamo značenjem um etničkog dela.
O tuda se ovim zahtevom značajnosti jednog dela ne kazuje
nešto mnogo više i drukčije nego H irtovim principom karak-
terističnoga.
Dakle, prem a ovom shvatanju mi smo kao elem ente lepoga
okarakterisali dve stvari: nešto unutrašnje, to jest sadržinu,
i nešto spoljašnje koje na tu sadržinu ukazuje; unutrašnje sija
u spoljašnjem i preko njega se pokazuje, pošto spoljašnje od-
stran ju je pažnju od sebe i ukazuje na nešto unutrašnje.
Međutim, u bliže poiedinosti ne možemo dalje ulaziti.
c) Raniji m anir ovog teoretiziranja i onih praktičnih pra-
vila najzad je već takođe u Nemačkoj nasilno bačen u stranu —
naročito blagođareći pojavi prave žive poezije — i nasuprot
preteranim zahtevim a onih zakonitosti i bujicam a od teorija
pribavljena je važnost pravu genija, njegovim tvorevinam a i
njihovim efektim a. Iz ove osnove jedne prave duhovne um et-
nosti, kao što su njeno saosećanje i prožim anje, ponikle su pri-
jem čivost i slobođa da se uživaju i priznaju takođe već davno
postojeća velika um etnička dela savremenog sveta, srednjeg
veka ili takođe velika um etnička dela sasvim stranih naroda
starog doba (na prim er Indijaca) — dela koja svakako zbog
svoje starosti ili tuđe nacionalnosti im aju za nas nečeg neo-
bičnog, ali ona su i pored svoje svima ljudim a zajedničke sa-
drzine koja tu njihovu neobičnost nadm ašuje mogla da budu
žigosana kao proizvodi nekog varvarskog rđavog ukusa samo
blagodareći predrasudam a teorije. Uopšte ovo priznanje um et-
ničkih dela koja ispadaju iz kruga i iz form i onih um etničkih
dela, koja su samo radi teorijskih apstrakcija uzeta za osnovu
dovelo je pre svega đo priznanja jedne naročite vrste um etnosti
— romantične um etnosti — te se pojavila potreba da se pojam
lepog i njegova priroda shvate na jedan dublji način nego
što su bile u stanju da to učine one teorije. U isto vrem e sa
tim se povezalo to što je sađa pojam sam za sebe, to jest što
je m isleni duh, sa svoje strane, upoznao u filozofiji takođe sama
sebe dublje, pa je u tome našao neposređan povod da i suštinu
um etnosti shvati na tem eljniji način.
 I tako je najzad, čak s obzirom na glavne mom ente ovog
više-m anje opšteg toka, onaj način razm išljanja o um etnosti,
to jest ono teoretiziranje zastarelo kako po svojim principim a
tako i po njihovom sprovođenju. Samo je istorija um etnosti kao
nauka zadržala svoju tra jn u vrednost i m ora je zadržati utoliko
više ukoliko se njen horizont bude više proširivao u svima
pravcima, blagodareći onim naprecim a duhovne prijem čivosti.
N ien posao i njen poziv sastoje se u estetičkom ocenjivanju
inđividualnih um etničkih tvorevina i u saznavanju onih isto-
rijskih prilika koje predstavlj aj u spoljašnje uslove um etničkog
đela; jedino takvo ocenjivanje, izvedeno sa smislom i duhom
i potkrepljeno istorijskim znanjem, omogućuje da se prodre u
celokupnu individualnost jednog um etničkog dela; kao što je,
na prim er, Gete mnogo pisao o um etnosti i o um etničkim deli-
ma. Teoretisanje u pravom smislu ne predstavlja svrhu ovog
načina posm atranja, prem da se on takođe često bavi ap strak t-
nim principim a i kategorijam a, i nesvesno može na njih da
naiđe, ipak ako neko ne može da se zadrži na njim a, već pred
očima zadržava one konkretne prilike, on u svakom slučaju za
filozofiju um etnosti doprinosi očigledne dokaze i potvrde u čije
istorijske pojedinosti filozofija ne može da se upušta.
To bi bio prvi m etod posm atranja um etnosti u kome se
polazi od onoga što je posebno i što postoji.

2. Ideja kao polazište obrađivanja

Od tog m etoda treba suštinski razlikovati suprotnu stranu,

naime potpuno teorijsku refleksiju koja se trudi da lepo kao
takvo upozna sama sobom i da njegovu ideju objasni.
Kao što je poznato, Platon je na dublji način počeo da
zahteva od filozofije da predm ete ne bi trebalo saznavati u nji-
hovoj posebnosti, već u njihovoj opštosti, u njihovom rodu, u
onome što oni jesu po sebi i za sebe, jer je tvrdio da istinito ne
predstavljaju pojedinačne dobre radnje, istinita m nenja, iepi
ljuai ili um etnička dela, već samo dobro, lepo i istinito. Ako pak
lepo treba u stvari da se sazna u njegovoj suštini i u njegovom
pojmu, to može da se desi samo na osnovu mislenog pojma,
pomoću koga u m islenu svest stupa logičko-metafizička priroda
ideje uopšte, kao i posebne ideje lepoga. Ali to zasebno posma-
tran je lepog u njegovoj ideji može da se pretvori u apstraktnu
m etafiziku, i prem da se pri tom uzima za osnov Platonova filo-
zofija i prem a njoj se upravlja, ipak se mora priznati da nam
Platonova apstrakcija ne može biti dovoljna čak ni u pogledu
ideje lepoga. Samu tu logičku ideju lepog mi moramo da shva-
tim o dublje i konkretnije. je r besadržajnost, koja je svojstvena
Platonovoj ideji, ne zadovoljava više bogatije filozofske potrebe
našeg savrem enog duha. Prem a tome, doista je tačno da mi
takođe moramo da pođemo u filozofiji um etnosti od ideje lepog,
ali ne sme da se desi da se pri tom pridržavam o one apstraktne
form e Platonovih ideja koja predstavlja tek početak filozofi-
ran ja o lepome.

3. Izmirenje empirijskog i idealnog stanoviŠta

U filozofskom pojm u lepog — da bar privrem eno nagove-

stimo njegovu pravu prirodu — m oraju obe ove naznačene
krajnosti da se nalaze izmirene, jer on povezuje m etafizičku
opštost sa određenošću realne posebnosti. Tek je na taj način
filozofski pojam lepog shvaćen u njegovoj istini po sebi i za
sebe. Jer, s jedne strane, u tom slučaju on je nasuprot steril-
nosti jednostrane refleksije sam od sebe plodan, pošto prem a
svome vlastitom pojm u m ora da se razvije u jedan totalitet
određaba, a on sam i njegovo raščlanjavanje sadrže nužnost
njegovih posebnosti kao i nužnost njihovog razvića i prelaženja
jednih u druge; s druge strane, posebnosti na koje se prelazi
nose u sebi opštost i suštastvenost pojma u ođnosu prem a kome
se one pojavljuju kao njegove vlastite posebnosti. I jedno i
drugo nedostaju načinim a posm atranja koje smo dosad dodi-
rivali, zbog čega do supstancijalnih, nužnih i totalnih principa
dovodi samo onaj potpuni pojam.I.

III. POJAM UMETNIČKI LEPOG

Posle ovih prethodnih napomena mi ćemo bliže pristupiti

našem pravom predm etu, naim e filozofiji um etnički lepog, i
pošto se poduhvatam o da ga naučno obradimo moramo početi
s njegovim pojmom. Tek kada taj pojam budemo utvrdili moći
ćemo da izložimo podelu cele nauke, pa s tim u vezi i njen
plan; jer ako neka podela ne treba da bude preduzeta na jedan
spoljašnji način, kao što to biva prilikom nefilozofskog po-
sm atranja, ona m ora da nađe svoj princip u pojm u samog
predm eta.
P ri takvom zahtevu odmah se susrećemo s pitanjem : odakle
dobijamo taj pojam? Ako počnemo s pojmom samog um etnički
lepog on se tim e neposređno p retv ara u jednu pretpostauku i
prostu hipotezu; međutim, filozofski metod ne dopušta proste
hipoteze, već istina onoga što za nj treba da ima vrednosti m ora
da bude dokazana, to jest m ora da bude pokazana u njenoj
nužnosti.
O ovoj teškoći na koju nailazi uvod u svaku filozofsku
disciplinu, posm atranu za se, mi ćemo se sporazum eti u ne-
koliko reči.
K ada se radi o predm etu ma koje nauke, u obzir se uzi-
m aju, pre svega, ove dve stvari: prvo, da takav jedan predm et
postojiy i, drugo, šta on jeste.
Što se tiče prvog pitanja, o njem u u običnim naukam a po
pravilu ne nastaju mnoge teškoće. Štaviše, moglo bi na prvi
pogled izgledati čak smešno, kada bi se postavio zahtev po
kome bi bilo potrebno da se u astronom iji i fizici dokaže da
postoje Sunce, zvezde, m agnetske pojave i tome slično. U tim
naukam a, koje im aju posla sa onim što čulno postoji, predm eti
se uzim aju iz spoljašnjeg iskustva, te umesto da se dokazuja
sm atra se dovoljnim da se na njih ukaze. Međutim, već u n u tar
ne-filozofskih disciplina mogu se pojaviti sum nje u postojanje
njihovih predm eta, kao što se, na prim er, u psihologiji, nauci
o duhu, pojavljuje sum nja u to da li postoji neka duša, neki
duh, to jest nešto različito od m aterije. nešto samostalno sub-
jektivno što postoji za sebe, — ili u teologiji sum nja da postoji
jedan bog. Ako su, osim toga, predm eti po svojoj prirodi sub-
jektivni, to jest ako postoje samo u duhu a ne izvan njega kao
čulni objekti, onda mi znamo da u duhu postoji samo ono što
je on svojom delatnošću proizveo. Time se odmah pojavljuje
mogućnost te slučajnosti, da li su tu unutrašnju predstavu ili
taj u n u trašn ji opažaj proizveli u sebi ljudi ili ih nisu oni proi-
zveli, pa čak ako je istinita ona prva mogućnost, postavlja se
pitanje da li oni nisu učinili da takva predstava ponovo išče-
zne, ili su je bar sveli na stupanj jedne samo subjektivne pred-
stave čijoj sadržini ne pripada po sebi i za sebe nikakvo biće.
Kao što se, na prim er, lepo često nije sm atralo nečim što je po
sebi i za sebe u predstavi nužno, već se shvatalo kao neko
čisto subjektivno dopadanje, kao neko samo slučajno čuvstvo.
Već naši spoljašnji opažaji, naša posm atranja i naša zapažanja
jesu često obm anljivi i pogrešni, ali u još većem stepenu jesu
takve naše unutrašnje predstave, naim e kada bi i one imale
u sebi najveću živahnost, pa bi nas neodoljivo zavođile i činile
da nas obuzme strast.
Ona pak sum nja koja nas pobuđuje da se pitamo da li
jedan predm et unutrašnje predstave ili unutrašnjeg opažaja
postoii ili ne postoji, kao i mogućnost one slučajnosti koja nam
nameće pitanje da li je subjektivna svest njega proizvela u sebi
i da ih način na koji ga sebi pređstavlja odgovara takođe tome
predm etu shodno njegovom postojanju po sebi i za sebe, sve to
izaziva u čoveku višu naučnu potrebu kojom se zahteva ovo:
čak i kada nam izgleda kao da neki predm et jeste ili kao da
takav predm et postoji, on ipak mora da bude pokazan ili doka-
zan u njegovoj nužnosti.
Ovim dokazom, ako se on izvede zaista naučno, u isto
vrem e je odmah rešeno ono drugo pitanje, naime: šta jedan
predm et jeste, Pa ipak, raspravljanje o tome odvelo bi nas na
ovome m estu suviše daleko, te ćemo o tome navesti samo ovo
što dolazi.
Ako o našem predm etu, naime o um etnički lepome, treba
pokazati nužnost, onda bi se moralo dokazati da je um etnost
ili lepo rezultat onoga što je prethodilo, a što, posm atrano sa
gledišta njegovog pravog pojma, naučnom nužnošću dovodi do
pojma lepe um etnosti, Ali pošto sada počinjemo od um etnosti,
mi želimo da razm otrim o njen pojam i njegov realitatet, a ne
da ono što shodno njenom pojmu njoj prethodi razm otrim o
u njegovoj suštini, to um etnost kao naročiti naučni predm et
ima za nas jednu pretpostavku koja leži izvan domašaja našeg
posm atranja i koja, posm atrana u obliku jedne druge sadržine,
pripada jednoj drugoj filozofskoj disciplini. Zbog toga nam ne
preostaje ništa drugo nego da pojam um etnosti shvatimo tako
reći tem atski, što je slučaj kod svih posebuih filozofskih nauka,
ako ih budemo posm atrali pojedinačno. J e r tek filozofija u svo-
joj celokupnosti pređstavlja saznanje univerzum a kao jedan
organski totalitet koji se razvija iz svoga vlastitog pojma i koji
se, ne gubeći ništa od onoga što ga čini takvom celinom čiji su
svi delovi među sobom povezani nužnošću, vraća sebi i u tom
jedinstvu sa sobom sačinjava svet istine. U ovom vencu, isple-
tenom od naučne nužnosti, svaki pojedinačni deo predstavlja
isto tako, s jedne strane, jedan krug koji se vraća u sebe, kao
što, s druge strane, stoji u isto vrem e u nužnoj vezi sa drugim
njegovim delovima, — pređstavlja tako reči jedno unazad iz
koga vodi svoje poreklo, i jedno unapred kome u svome razviću
teži, ukoliko, blagodareći svojoj plodnosti, proizvodi nove ele-
m ente kojim a obogaćuje naučno saznanje. Prem a tome, naš
sadašnji cilj nije u tome da dokažemo ideju lepog sa kojom
počinjemo, to jest da je u njenoj nužnosti izvedemo iz onih
pretpostavki koje prethode nauci i iz čijih nedara ona poniče,
već to predstavlja posao enciklopedijskog razvića celokupne
filozofije i njenih posebnih disciplina. Za nas pojam lepoga
i um etnosti jeste jedna pretpostavka koja je data samim siste-
mom filozoiije. Ali pošto na ovom m estu ne možemo da izla-
žemo taj sistem i vezu um etnosti sa njim, to se pred nam a još
ne nalazi naučni pojam lepog, već ono što za nas postoji to su
samo oni njegovi elem enti i one njegove strane koji se već na-
laze u običnoj svesti u različnim predstavam a o lepome i
o um etnosti, ili koji su ranije utvrđeni. Polazeći odatle mi ćemo
tek tada preći na tem eljnije razm atranje onih shvatanja, da
bismo to razm atranje iskoristili pre svega u cilju da izradimo
jednu opštu pređstavu o našem predm etu, a tako isto da na
osnovu kratke kritike zadobijemo izvesno prethodno pozna-
vanje onih viših odredaba sa kojim a ćemo im ati posla u slede-
ćem izlaganju. Na taj način naše poslednje uvodno razm atranje
predstavljaće tako reći zvonjenje za početak predavanja o sa-
moj stvari i imaće za cilj opšte pribiranje i usm eravanje na
pravi predm et.

A. Obične predstave o um etnosti

Ono što nam o um etničkom đelu može pre svega biti po-
znato kao uobičajena predstava o njem u odnosi se na sleđeće
tri odredbe:
1) Umetničko delo nije neki proizvod prirode, već pred-
stavlja plod ljuđske delatnosti;
2) ono je u suštini proizvedeno radi čoveka, i to ono je
radi njegovih čula uzeto iz onoga što je više ili m anje čulno;
3) ono ima svoju svrhu u sebi.
 1. Umetničko delo kao proizvod Ijudske delatnosti

Sto se tiče prve tačke, naim e da je um etničko delo pro-

izvod Ijudske đelatnosti, iz toga shvatanja poniklo je:
a) m išljenje, po kome ta đelatnost kao svesno proizvo-
đenje nečeg spoljašnjeg može da se zna i da se pokaže, koju,
dakle, i drugi mogu da nauče i da je vrše. J e r što jedan pro-
izvodi u stanju je, može izgledati, i drugi da uradi ili da ga u
tome podražava, samo ako prethodno uvidi kako pri tom treba
postupati, tako da bi pri opštem poznavanju pravila um etnič-
kog stvaranja predstavljalo samo stvar opšteg nahođenja hoće
li neko to isto da vrši na isti način i da proizvodi um etnička
dela. Na taj način postale su gore prokritikovane teorije, koje
postavljaju pravila, i njihovi propisi, sm išljeni u cilju prak-
tičnog izvršivanja. Međutim, ono što se prem a tim uputstvim a
može izvesti, to može da bude samo nešto mehaničko i nešto
pravilno sarno u form alnom smislu. Je r samo nešto mehaničko
jeste po svojoj prirodi tako spoljašnje da su, da bi se ono pred-
stavilo i ostvarilo u delu, potrebne samo neka potpuno prazna
voljna delatnost i izvesna umešnost kojima nije potrebno da
u sebi sadrže i sa sobom nose nešto konkretno što se ne može
propisati opštim pravilim a. To se najživlje pokazuje kada se
takvi propisi ne ograniče na ono što je čisto spoljašnje i m eha-
ničko, već kada se protegnu na duhovnu um etničku delatnost
punu sadržine. U toj oblasti pravila sadrže samo neodređene
opštosti, kao što su, na prim er, ove: potrebno je da tem a bude
interesantna, svaka ličnost treba da govori onako kako to odgo-
vara njenom staležu, njenoj starosti, polu i položaju. Ako tu
pravila treba da budu dovoljna, onda bi u isto vrem e njihovi
propisi m orali da budu tako određeni i podešeni da bi se takođe
mogli izvršiti sasvim onako kako su izrečeni, bez ikakve dalje
vlastite duhovne delatnosti. Ali budući da su po svojoj sadržini
apstraktna, takva pravila u svojoj želji da budu podesna da
ispune um etnikovu svest pokazuju se upravo zbog te svoje
apstraktnosti apsolutno nepodesnim za to, je r umetničko stva-
ralaštvo ne predstavlja form alnu delatnost koja se izvodi
prem a datim propisima, već kao duhovna delatnost ona mora
da radi sama od sebe i da pred duhovnu moć očiglednog pred-
stavljanja iznese sasvim drugu bogatiju sadržinu i obim nije
individualne tvorevine. O tuda ona pravila, ukoliko se u stvari
u njim a sadrži nešto određeno i, usled toga, praktično prim en-
ljivo, mogu po nuždi ipak da posluže kao propisi samo za sa-
svim spoljašnje prilike.
b) I tako se najzad potpuno odustalo od ovog ukratko izlo-
ženog pravca, ali se zato isto tako ponovo zapalo u drugu k raj-
nost. Jer, doduše, umetničko delo nije se više shvatalo kao
proizvod neke opšte Ijudske delatnosti, već kao proizvod nekog
sasvim osobeno obdarenog duha, ali duha koji takođe m ora
potpuno da pusti na volju samo svojoj individualnosti kao jed-
noj specifičnoj prirodnoj sili, i koji m ora da se oslobodi od
usm erenosti na opštevažeće zakone, kao i od m ešanja svesne
refleksije u njegovo instinktivno stvaranje, štaviše od nje treba
da se zaštiti, jer takvom svešću njegove bi tvorevine mogle
da budu samo oskrnavljene i upropašćene. Sa tog stanovišta
rečeno je da umetničko delo predstavlja tvorevinu talenta i ge-
nija, i poglavito je isticana ona prirodna strana koju talenat
i genije nose u sebi. To se donekle činilo s pravom. Jer, talenat
predstavlja specifičnu sposobnost, a genije predstavlja opštu
sposobnost koje čovek po prirodi svoje moći nije u stanju da
postigne samo svojom samosvesnom delatnošću; o tome će doc-
nije još iscrpnije biti govora.
Ovde ćemo spomenuti samo ono što je u ovome shvatanju
pogrešno, naime tvrđenje da je kod umetničkog stvaranja
svaka svest o vlastitoj delatnosti ne samo suvišna, već da je
takođe štetna. U svetlosti takvog učenja stvaranje talenata
i genija izgleda kao neko stanje uopšte i, tačnije rečeno, kao
stanje nadahnuća. Takvo stanje, kaže se, izaziva kod genija,
delimice, neki predm et, delimice opet sam genije može da se
prenese u njega svojom slobodnom voljom, pri čemu se najzad
nije zaboravljala ni dobra usluga koju mu u tome može učiniti
neka boca dobrog šampanjca. Ovo m išljenje pojavilo se u Ne-
mačkoj za vrem e takozvanog ženi-perioda, koji je nastao bla-
godareći Geteovim prvim poetskim tvorevinam a i koji je đoc-
nije našao potporu u Silerovim poefskim proizvodima. U svojim
prvim delima ovi pesnici su, prelazeći preko svih pravila koja
su tada bila isfabrikovana, počinjali iznova, i nam erno su po-
stupali suprotno tim pravilim a, u čemu su ih potom drugi
pesnici još vrlo mnogo prevazilazili. Ipak neću bliže da ulazim
u one pometenosti o pojmu nadahnuća i o geniju koje su tada
vladale i koje, u pogledu onoga šta je sve nadahnuće kao takvo
u stanju da učini, još i danas vladaju. Kao suštinsko treba
utvrditi samo ovo shvatanje: m ada um etnikov talenat i njegov
genije sadrže u sebi jedan prirodan momenat, ipak su um etniku
suštinski potrebni obrazovanje stečeno m išljenjem , refleksija
0 načinu njegovog stvaranja, kao i vežbanje i umešnost u pro-
izvođenju. Jer, i onako jednu od glavnih strana ovog um etnič-
kog proizvođenja predstavlja spoljašnji rad, pošto um etničko
delo ima jednu čisto tehničku stranu koja može da postane
nešto čisto zanatsko; to najčešće biva u arhitekturi i skulpturi,
nešto ređe u slikarstvu i muzici, a najređe u poeziji. Sto se tiče
umešnosti, tu nadahnuće ne pomaže ništa, već samo refleksija,
m arljivost i vežbanje. Međutim, takva umešnost je potrebna
um etniku da bi ovladao spoljašnjim m aterijalom i da mu h ra-
pavost toga m aterijala ne bi smetala.
Osim toga, ukoliko um etnik stoji na višem stupnju utoliko
tem eljnije treba da prikazuje one dubine duševnosti i duha
koje nisu neposredno poznate, već se mogu pronaći jedino
usm eravanjem vlastitog duha na unutrašnji i spoljašnji svet.
1 tako opet studiranje predstavlja sredstvo kojim um etnik po-
staje svestan ove sadržine i kojim zadobija m aterijal i sadržinu
za svoje koncepcije.
Doduše, u tome pogledu svest o takvoj sadržini i saznanje
0 njoj potrebniji su jednoj um etnosti nego drugoj. Tako, na
prim er, muzici koja ima posla samo sa sasvim neodređenim
kretanjem duhovne unutrašnjosti, sa zvučanjem osećaja koji
kao da je lišen m išljenja, potrebno je malo duhovnog m ateri-
jala u svesti, ili joj takvog m aterijala nije potrebno nimalo.
Zbog toga se muzički talenat najčešće ispoljava u vrlo ranoj
mladosti, dok je glava još prazna i duševnost malo uzbuđena,
1 može da dospe do vrlo značajne visine već rano, pre no što se
steklo iskustvo o duhu i životu; kao što uostalom dosta često
viđamo da postoji vrlo velika virtouznost u muzikalnom kom-
ponovanju i izvođenju i pored znatne skučenosti duha i karak-
tera. — Međutim, drukčije stvar stoji u poeziji. U njoj je stalo
do sadržajnog i misaonog prikazivanja čoveka, do prikazivanja
njegovih dubljih interesa i onih njegovih snaga koje ga po-
kreću, te tako duh i sama duševnost m oraju obilno i duboko
da se izobraze životom, iskustvom i razm išljanjem , pre nego
što genije bude u stanju da stvori nešto zrelo, značajno i u sebi
savršeno. Prve Geteove i Silerove tvorevine pokazuju takvu
nezrelost, štaviše neku takvu sirovost i neobrazovanost koje
nas zaprepašćuju. Ta pojava što se u većini tih njihovih poku-
šaja nalazi pretežna m asa potpuno proznih elem enata koji su,
delom, hladni i bez duha, predstavlja jednu činjenicu koja, pre
svega, govori protiv onog uobičajenog m išljenja po kome na-
dahnuće stoji u vezi sa mladićkim žarom i sa mladošću. Tek
u zrelo doba života ova dva genija, koji su, može se reći, prvi
umeli nemačkoj naciji dati poetska dela, i koji predstavljaju
nemačke nacionalne pesnike, ponikla su njihova duboka, važna
dela koja su proizašla iz pravog nadahnuća i koja su savršena
isto tako po formi, kao što je Homer tek u starosti bio u stanju
da smisli i ispeva svoje večne i besm rtne pesme.
c) Treće m išljenje koje se tiče umetničkog dela kao pro
izvoda ljudske delatnosti odnosi se na položaj umetničkog đela
prem a spoljašnjim pojavam a prirode. Tu je običnoj svesti bilo
blisko uverenje po kome čovekov um etnički proizvod zaostaje
za proizvodom prirode. Jer, um etničko delo nema nikakvog
osećanja u sebi i ne predstavlja nešto potpuno živo, već je, po-
sm atrano kao spoljašnji objekt, mrtvo. Ono pak što je živo mi
obično sm atram o nečim višim od onoga što je mrtvo. Naravno,
mora se priznati da umetničko delo nije u sebi uzbuđeno i živo.
Ono što je živo u prirodnom smislu predstavlja po unutrašnjo-
sti i po spoljašnjosti takvu jednu organizaciju koja je izvedena
svrhovito do svih najsitnijih delova, dok umetničko delo do-
bija izgled života samo na svojoj površini, a svojom u n u tra-
šnjošću predstavlja običan kam en ili drvo i platno ili, kao u
poeziji, predstavu koja se izražava u govoru i u slovima. Ali
ta strana spoljašnje egzistencije ne predstavlja ono što jedno
delo čini proizvodom lepe um etnosti; ono jeste umetničko delo
samo ukoliko, ponikavši iz duha, pripada takođe i dalje oblasti
duha, ukoliko je dobilo krštenje duhovnoga i ukoliko pred-
stavlja samo ono što je izrađeno po ugledu na duh. Ljudski
interes, to jest duhovna vrednost koju ima neki događaj ili neki
individualan karakter ili koju ima neka radnja po svome za-
pletu i po svome ishođu shvata se u jednom umetničkom delu
i u njem u se ističe čistije i providnije nego što je to moguće na
tlu ostale neum etničke stvarnosti. Zbog toga umetničko delo
stoji na višem stupnju nego ma koji prirodni proizvod koji nije
izvršio taj prolaz kroz duh. Tako, na prim er, jedno duhovno
delo u kome se slikarski prikazuje neki prizor iz prirode stoji
na višem stupnju nego sam taj prizor iz prirode, i to zbog onog
osećanja i uviđanja na osnovu kojih je on u njem u prikazan.
Je r sve duhovno je bolje nego m a koji proizvod prirode. Uosta-
lom, nijedno prirodno biće ne predstavlja božanske iđeale, kao
što je u stanju da to učini umetnost.
Sto se pak tiče onoga što duh uzima iz svoje unutrašnjosti
i izražava u um etničkim delima, duh ume da da tome takođe
u pogledu spoljašnje egzistencije izvesnu trajnost; međutim ,
pojedinačan život u prirodi prolazan je, gubi se i u svome
izgledu prom enljiv je, dok se umetničko delo održava — mada
se njegova nadmoć u poređenju sa prirodnom stvarnošću ne
sastoji u samoj njegovoj trajnosti, već u tome što je u njem u
istaknuto duhovno oživotvorenje.
Međutim, taj viši položaj um etničkog dela ipak se ponovo
osporava sa gledišta jednog drugog shvatanja obične svesti.
Jer, priroda i njene tvorevine, kaže se, predstavljaju jedno
božje delo, proizvedeno njegovom dobrotom i mudrošću, dok
je umetničko delo samo ljudska tvorevina, proizvedena ljud-
skim rukam a prem a ljudskom razum u. U ovome protivstav-
ljanju prirodnog proizvođenja kao nekog božanskog stvaranja
i ljudske delatnosti kao neke čisto konačne delatnosti nepo-
sredno se skriva pogrešno shvatanje kao da bog ne dejstvuje
u čoveku i preko čoveka, već da obim ove svoje đelatnosti
ograničava samo na prirodu. To pogrešno uverenje moramo
potpuno da ođbacimo, ako želimo da prodremo do pravog pojma
um etnosti, štaviše, nasuprot ovom uverenju treba se pridrža-
vati suprotnog m išljenja, po kome bogu veću čast čine proizvodi
duha nego proizvodi i tvorevine prirode. Je r božansko ne samo
da postoji u čoveku, već ono dela u njem u u jednoj formi koja
odgovara suštini boga na jedan sasvim drugi, viši način nego
u prirodi. Bog je duh, i jedino u čoveku medium kroz koji bo-
žansko prolazi ima formu svesnog duha koji delanjem proi-
zvodi sama sebe; u prirodi pak taj medium je bez svesti, nešto
čulno i spoljašnje, što po vrednosti vrlo daleko zaostaje iza
svesti. U um etničkom stvaranju bog isto tako dejstvuje kao
u pojavam a prirode, ali božansko onakvo kakvo se pokazuje
u um etničkom delu dobilo je, kao proizvod duha, jedno odgo-
varajuće prolazište za svoju egzistenciju, dok određeno biće
u nesvesnoj čulnosti prirode ne predstavlja nikakvu form u po-
javljivanja koja odgovara božanskom.
d) Ako je pak umetničko delo kao plod duha izradio čovek.
onda se na kraju postavlja pitanje na koje moramo odgovoriti
da bismo iz dosadašnjeg izlaganja izveli jedan dublji rezultat,
naime: koja je to čovekova p otreba koja ga pokreće da proi-
zvodi um etnička dela. S jedne strane, ovo proizvođenje može
da se shvati kao prosta igra slučaja i dosetljivosti od koje isto
tako može da se odustane kao što može i da se izvede; je r
postoje još druga sredstva, i to čak bolja, kojim a se može da
privede u delo ono što um etnost smera, i, sem toga, čovek gaji
u sebi uzvišenije i važnije interese koje um etnost nije sposobna
da zadovolji. S druge strane, pošto um etnost stoji u vezi sa
najopštijim shvatanjim a sveta i religijskim interesim a čitavih
epoha i naroda, to izgleda da ona proizlazi iz neke više težnje,
i da zadovoljava više potrebe, katkad štaviše takve potrebe
koje su apsolutne i najuzvišenije. — Na ovo pitanje o takvoj
potrebi za um etnošću koja nije slučajna već apsolutna još
nismo u stanju da damo potpun odgovor, pošto je ono konkret-
nije nego što bi bio odgovor koji bismo na njega već ovde
mogli dati. Zbog toga se moramo zadovoljiti tim e da zasad
utvrdim o samo ovo što sleduje.
Opšta i apsolutna potreba, iz koje um etnost (u pogledu
svoje form alne strane) izvire, vodi svoje poreklo iz toga što je
čovek po prirodi svoje svesti misleno biće, to jest što on iz sebe
i za sebe stvara ono što on jeste i ono što uopšte ieste. Prirodne
stvari postoje samo neposredno i jedanput, m eđutim , čovek kao
duh udvostručava se, jer on pre svega postoji kao i prirodne
stvari, a osim toga postoji isto tako za sebe, sebe opaža, pred-
stavlja sebe, misli i, samo blagođareći tome svome delotvornom
samostalnom biću, on je duh. Ovu svest po sebi čovek zadobija
na dva načina: na prvom m estu teorijski, ukoliko on u u n u tra-
šnjosti m ora da učini sama sebe svesnim sebe, onoga što se u
ljudskoj duši pokreće, onoga što u njoj previre i niče; i uopšte
on ima sebe da posm atra, da predstavlja, da fiksira ono što
misao ocenjuje kao suštinu, i da raspoznaje jedino sama sebe
u onome što je izazvano iz njega samoga, kao i u onome što je
dobijeno spolja. — Na drugom mestu, čovek putem praktične
đelatnosti postaje samostalan, jer on gaji težnju da u onome
što mu je neposredno dato, što za nj postoji spolja, proizvede
sama sebe i da u njem u isto tako raspozna sama sebe. Taj cilj
on postiže putem preinačavanja spoljašnjih stvari kojim a na
tai način utiskuje pečat svoje unutrašnjosti i, posle toga, u
njim a ponovo nalazi svoje vlastite odredbe. Čovek to čini da
bi kao slobodan subjekat uklonio takođe sa spoljašnjeg sveta
ono što je na njem u neobradivo i čudno, i da bi u obliku stvari
uživao samo spoljašnji realitet sama sebe. Već prvi nagon de-
teta sadrži u sebi to praktično preinačavanje spoljašnjih stvari;
dečak baca kam en u reku, i onda se divi krugovim a koji se u
vodi šire kao jednoj tvorevini u kojoj zađobija očiglednu sliku
nečega što je njegovo. Ta potreba proteže se kroz najraznoli-
kije pojave, sve do onog načina proizvođenja sama sebe u spo-
ljašnjim stvarim a koji se nalazi u um etničkim đelima. I čovek
ne postupa na taj način samo sa spoljašnjim stvarim a, već isto
tako i sa samim sobom, sa svojim vlastitim prirodnim likom,
koji on ne ostavlja onakvim kako ga nalazi, već koji nam erno
preinačava. U tome leži uzrok svega gizdanja i ukrašavanja,
pa bilo da su oni još toliko svirepi, neukusni, potpuno unaka-
žavajući, ili čak škodljivi, kao što je to slučaj sa nogama kine-
skih žena ili sa prorezim a ušiju i usana kod divljaka. Jer samo
kod obrazovana čoveka preinačavanje lika, ponašanja i svakog
načina izražavanja potiče iz njegove duhovne obrazovanosti.
Prem a tome, opšta potreba za umetnošću jeste utoliko
um na što pokreće čoveka da unutrašnji i spoljašnji svet ističe
u svojoj duhovnoj svesti u obliku jednog predm eta u kome po-
novo raspoznaje svoje vlastito ja. Potrebu za tom duhovnom
slobodom on zadovoljava tim e što, s jedne strane, ono što jeste
čini u unutrašnjosti samostalnim, ali to samostalno biće on isto
tako realizuje u spoljašnjosti i, prem a tome, ono što je u njem u
on u tome uvdostručavanju sebe ističe za sebe i za druge u opa-
žanju i saznanju. U tome se sastoji slobodna čovekova umnost
u kojoj im aju svoj osnov i svoje nužno poreklo kako svako
delanje i znanje tako i umetnost. Međutim, specifičnu potrebu
iz koje potiče umetnost, za razliku od ostalog političkog i mo-
ralnog delanja, religijskog predstavljanja i naučnog sazn&nja,
razgledaćemo docnije.

2. Umetničko delo uzeto iz onoga što je Čulno radi čovekorog čula

Dok smo dosad na um etničkom delu posm atrali tu njegovu

stranu što pređstavlja čovekov proizvod, sada moramo pristu-
piti njegovoj drugoj nameni, naim e što se ono proizvodi radi
čovekovih čula, te se zbog toga više ili m anje uzima iz onoga
što je čulno.
a) Ova refleksija dala je povod da se utvrdi m išljenje po
kome je iepa um etnost po svojoj nam eni usm erena na to da
izaziva osećanja, i to, tačnije rečeno, takva osećanja za koja
nalazimo da nam odgovaraju, to jest koja su nam prijatna.
U tome pogleđu proučavanje lepe um etnosti pretvorilo se u
proučavanje osećanja, pa se postavilo pitanjc koja osećanja
um etnost treba da izaziva: strah i sažaljenie, na prim er, ali
onda se postavlja đalje pitanje kako ta osećanja mogu da budu
prijatna, kako posm atranje neke nesreće može da pričinjava
zađovoljstvo. Ovaj pravac refleksije potiče naročito iz vrem ena
Mozesa Mendelzona, i u njegovim spisima mogu se naći mnoge
takve misli. Ipak takvo proučavanje nije ođvelo daleko, jer
osećanje predstavlja neodređenu, tam nu oblast duha; ono što
se oseća ostaje uvijeno u form u najapstraktnije pojedinačne
subjektivnosti, i zbog toga razlike među osećanjima jesu ta-
kođe sasvim apstraktne i ne predstavlj aju razlike same stvari.
Naravno, strah, na prim er, bojazan, pribojavanje i užas jesu
m odifikacije jednog i istog načina osećanja, ali one delom
predstavljaju samo kvantitativna pojačanja, delom pak form e
koje se same sadržine toga osećanja ništa ne tiču, već su prem a
njoj ravnodušne. Kod straha, na prim er, postoji jedna egzi-
stencija za koju se subjekat interesuje, ali u isto vrem e on vidi
da se približuje nešto negativno što preti da tu egzistenciju
razori, i onda to dvoje, naim e taj interes i ono negativno, nalazi
neposredno u sebi kao protivrečnu afekciju svoje subjektivno-
sti. Ali takav strah sam za sebe još ne uslovljava neku sadr-
žinu, već je u stanju da u sebe prim i najrazličnije i najsuprot-
nije sadržinske elemente. Osećanje kao takvo jeste jedna
potpuno prazna form a subjektivne afekciie. Doduše, ta form a
može, đelom, da bude raznolika u samoj sebi, kao što je slučaj
sa nađom, bolom, radošću i zadovoljstvom, delom opet u toj
raznolikosti ona može da obuhvata različnu sadržinu, kao što
najzad postoji osećanje prava, moralno osećanje, uzvišeno re-
ligijsko osećanje itd.; ali usled toga što takva sadržina postoji
u različitim form am a osećanja još ne izlazi na videlo njena
suštinska i određena priroda, već ostaje i dalje jedna čisto
subjektivna afekcija mene u kojoj se konkretna stvar gubi kao
sažeta u n ajapstraktniji krug. Zbog toga proučavanje osećanja
koja um etnost izaziva ili treba da ih izaziva zastaje potpuno
u nečem neodređenom, i predstavlja takvo posm atranje u kome
se apstrahuje upravo od prave sadržine, od njene konkretne
suštine i od njenog pojma. Je r umesto da utone i da se udubi
u stvar, to jest u umetničko delo, i da zbog njega napusti pro-
stu subjektivnost i njena stanja, refleksija o osećanju se za-
dovoljava posm atranjem subjektivne afekcije i njene osobeno-
sti. Međutim, kod osećanja se upravo ta besadržajna subjektiv-
nost ne samo održavala, već predstavlja glavnu stvar, i zato se
ljudi tako rado odaju osećanjima. Ali zbog toga takvo posma-
tran je takođe postaje usled svoje neodređenosti i beznačajnosti
dosadno, a pošto je pri tom pažnja usredsređena na sitne sub-
jektivne pojedinosti, ono je takođe odvratno.
 b) Ali pošto umetničko delo treba da izaziva ne samo ose-
ćanja uopšte — jer po tome cilju ono se ne bi specifički razli-
kovalo od besedništva, istorije i od religijskog uzdizanja — ,
već treba da čini to samo ukoliko je lepo, to su oni mislioci
koji se u rešavanju problem a služe samo refleksijom došli na
pomisao da i za lepo potraže neko naročito osećanje, naim e
osećanje lepog, i da za njega takođe pronađu jedno određeno
čulo. P ri tom se ubrzo pokazalo da takvo jedno čulo ne pred-
stavlja neki tačno određeni i slepi prirodni instinkt koji već
po sebi i za sebe razlikuje ono što je lepo, te se tako naposletku
postavio zahtev po kome je za to čulo potrebno obrazovanje,
a obrazovano čulo lepote nazvano je ukusnom koji, iako pred-
stavlja obrazovano shvatanje i pronalaženje lepog, ipak treba
da zadrži način neposrednog osećanja. Mi smo ukratko već
govorili o tome kako su apstraktne teorije preduzim ale da
obrazuju takvo čulo ukusa i kako je ono ostalo spoljašnje i jed-
nostrano. S jedne strane, oskudna u opstim principim a, speci-
jalna kritika pojedinačnih um etničkih dela bila je, s druge
strane, u doba kada su preovlađivala ona stanovišta usm erena
ne toliko na dokazivanje nekog određenijeg suda — jer toga
radi još nije bilo potrebnog m aterijala — koliko naprotiv na
unapređivanje opšteg ukusa u njegovom obrazovanju. Zbog
toga se u tome obrazovanju isto tako ostalo u jednom više-
-m anje neodređenom stanju, i radilo se samo na tome da se
osećanje kao čulo lepoga tako snabde refleksijom , da bi se
posle toga lepo moglo naći neposredno, pa ma gde i ma kako
ono postojalo. Ipak je dubina stvari ostala ukusu nepristupačna,
jer takva jedna dubina zahteva ne samo čulo i apstraktne re-
fleksije, već savršeni um i tem eljan duh, dok je ukus bio upu-
ćen samo na spoljašnju površinu oko koje se osećanja prikup-
ljaju i na kojoj apstraktni principi mogu da pribavljaju sebi
važnost. Ali zbog toga takozvani dobar ukus strahuje od svih
dubljih utisaka, i odmah zaćuti kada se sama stv ar stavi na
dnevni red, a spoljašnjosti i sporednosti se izgube. Je r kada se
pojave velike strasti i snažna uzbuđenja neke duboke duše,
tada se ne radi više o finijim razlikam a u ukusu i o njegovom
sitničarenju sa pojeđinačnostim a; on tada oseća genija kako
preko takvog tla prelazi i ide dalje, te, ustupajuci pred njego-
vom silom, on nije više siguran i ne ume više da se snađe.
c) Zbog toga se i odustalo od toga da se pri posm atranju
um etničkih dela uzima u obzir samo obrazovanost umetnikovog
ukusa, i da se pri tom pokazuje samo vlastiti ukus; namesto
čoveka od ukusa ili kritičara koji ima ukusa došao je ipozna-
valac um etnosti. Mi smo već kazali da pozitivno poznavanje
um etnosti, ukoliko se odnosi na tem eljno poznavanje svega
onoga što je na jednom um etničkom delu individualno, pred-
stavlja nužni uslov za posm atranje umetnosti. Je r u pogledu
svoje istovrem ene m aterijalne i individualne prirode um et-
ničko delo suštinski proizlazi iz naročitih uslova najraznovr-
snije prirode, u koje pre svega spadaju vrem e i mesto njegovog
postanka, zatim određena individualnost dotičnog um etnika,
a osohito tehnička izrađenost umetnosti. Da je radi određenog
tem eljnog shvatanja i poznavanja jednog umetničkog dela, pa
čak da je radi uživanja u njemu, neophodno uzim anje u obzir
svih ovih maločas nabrojanih uslova kojim a se poznavalac u
prvom redu bavi, kao i onoga što on pri tom na svoj način
postiže, to se mora priznati sa zahvalnošću. Iako se, doduše,
takva učenost može s pravom shvatiti kao nešto suštinsko, ipak
ona ne sme da se sm atra jedinim i najvišim odnosom koji duh
zauzima prem a um etničkom delu i prem a um etnosti uopšte.
Je r poznavaoci, i to je onda njihova slaba strana, mogu da se
zadrže na poznavanju čisto spoljašnjih odlika, na poznavanju
tehnike, istorije itd., a da za pravu prirodu umetničkog dela
nem aju mnogo razum evanja, ili čak da o njoj ništa ne znaju;
štaviše, oni čak mogu o pravoj vrednosti dubljih posm atranja
da sude s potcenjivanjem u poređenju sa čisto pozitivnim, teh-
ničkim i istorijskim znanjim a; ali čak i tada njihovo pozna-
vanje, ako je samo po svojoj prirodi pravo, odnosi se b ar na
određene razloge i znanja, i na različan sud, sa čim onda stoje
u vezi tačnije razlikovanje različnih, iako, delimice, spoljašnjih
strana jednog umetničkog dela i njihovo ocenjivanje.
d) Posle ovih napom ena o načinim a posm atranja za k
nam je dala povoda ta odlika um etničkog dela što ono kao
čulni objekat stoji u suštinskoj vezi sa čovekom kao čulnim
bićem, mi ćemo sada da posm atram o ovu njegovu odliku u
njenom suštinskom odnosu prem a samoj um etnosti; i to a.
delom, s obzirom na umetničko delo kao objekat, j3. delom,
s obzirom na subjektivnost samog um etnika, na njegov genije,
talenat itđ., ne upuštajući se u ono što u tome pogleđu može
da proizađe samo iz poznavanja um etnosti u njenom opštem
pojmu. J e r mi se, u stvari, ovde još ne nalazimo na naučnom
tlu, već tek stojimo u oblasti spoljašnjih refleksija.
a. Umetničko delo, dakle, svakako se izlaže radi čulnog
shvatanja. Ono se postavlja tu radi čulnog osećaja, spoljašnjeg
ili unutrašnjeg, radi čulnog opažanja i radi čulnog predstav-
ljanja, kao što je to slučaj sa spoljašnjom prirodom koja nas
okružuje, ili sa našom vlastitom unutrašnjom prirodom koja
oseća. Jer, neki govor, na prim er, može takođe da postoji radi
čulnog predstavljanja ili radi čulnog osećaja. Ali pored svega
toga umetničko delo ne postoji samo radi čulnog shvatanja, kao
što je to slučaj sa čulnim predm etom , već je njegov položaj
takav da kao čulno ono u isto vrem e postoji suštinski radi
duha; duh, naime, treba da bude njim e aficiran i da u njem u
nađe neko zadovoljstvo.
Iz ove ođredbe umetničkog dela odmah se jasno vidi da
ono ni na koji način ne može da bude neki proizvod prirode,
niti može, u pogledu svoje prirodne strane, da ima prirodan
život, pa bilo da se proizvod prirode ceni kao nešto niže ili više
od jednog prostog um etničkog dela, kao što se u smislu njego-
vog ocenjivanja ima običaj da kaže.
Je r čulna strana umetničkog dela treba da ima određeno
biće samo ukoliko ono postoji radi čovekova duha, a ne ukoliko
ono kao nešto čulno postoji sebe radi.
Ako dublje razmislimo o načinu na koji ono što je čulno
postoji za čoveka, videćemo da se ono prem a duhu može pona-
šati na razne načine.
aa. Najgori, za duh najm anje pogodan način jeste čisto
čulno shvatanje. To čisto čulno shvatanje sastoji se, pre svega,
u prostom gledanju, slušanju, pipanju itd., kao što uopšte u
časovima duhovne prem orenosti može za nekoga da pređstavlja
zabavu to da ne misleći ništa ide tamo-amo, pa tek da ovde
nešto čuje, tamo da pogleda oko sebe itd. Duh ne ostaje kod
čistog shvatanja spoljašnjih stvari čulom vida ili čulom sluha;
on ih naprotiv stvara radi svoje unutrašnjosti koju nešto goni
da se u formi čulnosti čak i sama realizuje u stvarim a, prem a
kojim a se ponaša požudno. U tome odnosu punom požude stoii
čovek kao pojedinačno čulno biće prem a stvarim a koje su ta-
kođe pojedinačne; on se njim a ne obraća kao misleno biće
opštim odredbama, već pod uticajem pojedinačnih nagona i in-
teresa on se ponaša prem a njim a kao pojedinačnim i održava
se u njim a time što ih iskorišćava, što ih proždire i što, žrtvu-
jući ih, pokazuje svoje samozađovoljstvo. U tom negativnom
odnosu, obuzet požudom, čovek ne zahteva za sebe samo povr-
šinski izgled spoljašnje stvari, već njih same u njihovoj čulno-
-konkretnoj egzistenciji. Požudi koja nas obuzima ne bi ništa
bilo pomoženo slikama stvari koje se upotrebljavaju i slikam a
životinja koje se jedu. Isto tako ta požuda nije u stanju da do-
pusti da objekti postoje slobodno i nezavisno, jer po svome
nagonu ona je usm erena na to da se ta nezavisnost i ta slobođa
spoljašnjih stvari ponište, i da se pokaže da one postoje samo
zato da bi bile razorene i upropašćene. Ali u isto vrem e ni sub-
jekat, ukoliko je obuzet pojedinačnim ograničenim i ništavnim
interesim a svojih požuda, niti je u samom sebi slobodan, je r se
ne odlučuje prem a suštinskoj opštosti i umnosti svoje volje,
niti je u pogledu spoljašnjeg sveta slobodan, jer požudu u su-
štini opredeljuju stvari i ona stoji u vezi sa njim a.
Ali prem a um etničkom delu čovek ne stoji u takvom od-
nosu, to jest on prem a njem u ne oseća nikakvu požudu. Čovek
pušta da ono kao predm et postoji slobodno i za sebe, odnoseći
se prem a njem u bespožudno kao prem a jednom objektu koji
postoji samo radi teorijskih interesa duha^ Zbog toga, iako
um etničko delo ima čulnu egzistenciju, ipak u tome pogledu
njem u nisu potrebni neko čulno konkretno određeno biće i neki
prirodan život, štaviše, ukoliko treba da zadovolji samo du-
hovne interese i da od sebe ođstrani svaku požudu, ono čak
i ne sme da ostane na tome tlu. I zbog toga je razum ljivo što
čovek, obuzet takvom praktičnom požudom, više ceni one or-
ganske i anorganske stvari u prirodi koje su u stanju da mu
služe, nego um etnička đela koja su u tome pogledu neupotreb-
ljiva i u kojim a se može uživati samo s obzirom na druge
form e duha.
pp. Drugi jedan način na koji spoljašnje stvari mogu po-
stojati za duh jeste njihov teorijski odnos prem a inteligenciji,
koji je različan od njihovog odnosa prem a pojedinačnom čul-
nom opažanju i prem a praktičnoj požudi. Teorijsko posma-
tran je stvari nije po svome interesu usmereno na to da se one
u njihovoj pojedinačnosti pojedu i da se pomoću njih dođe do
čulnog zadovoljstva i do samoodržanja, već je ono usmereno
na to da se stvari upoznaju u njihovoj opštosti, da se pronađe
njihova unutrašnja suština i njihov unutrašnji zakon, te da se
shvate shodno njihovom pojmu. Otuda se sa gledišta teorijskog
interesa pojedinačne stvari prepuštaju samima sebi i preko njih
se kao čulno pojedinačnih prelazi, pošto ta njihova čulna poje-
dinačnost nije ono što se intelektualnim posm atranjem traži.
J e r um na inteligencija ne pripada pojedinačnom subjektu kao
takvom, kao što je to slučaj sa požudom, već pripada pojedincu
ukoliko je on u isto vrem e opšti subjekat. K ada se čovek po-
naša prem a stvarim a shodno ovoj svojoj opštosti, tada je njegov
opšti um taj koji teži da u prirodi nađe sama sebe, i da na taj
način uspostavi unutrašnju suštinu stvari, koju čulna egzisten-
cija nije u stanju da pokaže neposredno, iako ona sačinjava
njenu osnovu. Međutim, taj teorijski interes, koji se zadovo-
ljava u radu nauke, um etnost ne gaji u toj njegovoj naučnoj
formi isto tako, kao što nem a ničeg zajedničkog ni sa nagonima
čisto praktične požude. J e r zaista nauka može da pođe od čul-
nog u njegovoj pojedinačnosti, i može da ima neku predstavu
o tome kako to pojedinačno postoji neposredno u svojoj poje-
dinačnoj boji, obliku, veličini itd. Ali u tome slučaju to poje-
dinačno čulno kao takvo nem a nikakve dalje veze sa duhom,
ukoliko se inteligencija ustrem ljuje na ono što je opšte, na
zakon, na misao i na pojam predm eta, te ga zbog toga ne samo
napušta u njegovoj neposrednoj pojedinačnosti, već ga u nje-
govoj unutrašnjosti preinačava. iz nečega čulno-konkretnog
ona stvara jedan apstraktum , nešto zamišljeno, i prem a tome
nešto suštinski drukčije od onog što je taj isti objekat bio
u svojoj čulnoj pojavi. Umetnost, po svome interesu potpuno
različita od nauke, ne radi to. Onako kako se umetničko delo
pokazuje u neposrednoj određenosti i čulnoj pojedinačnosti,
s obzirom na boju, oblik i zvuk kao spoljašnji oblik ili kao po-
jedinačni opažaj itd., takvo je ono i za umetničko posm atranje;
pri tom se neposređni predm et koji je izložen umetničkom po-
sm atranju ne sme prevazići u toj m eri da bi se moglo zaželeti
da se pojam u njegovoj objektivnosti shvati kao opšti pojam,
kao što se to radi u nauci.
Umetnički interes razlikuje se od praktičnog interesa, od-
nosno od požude time što on svoj predm et pušta da slobodno
postoji za sebe, dok požuda svoj predm et, razarajući ga, isko-
rišćuje za sebe; od teorijskog posm atranja naučne inteligencije,
m eđutim , umetničko posm atranje razlikuje se na obrnut način:
u njem u se gaji interes za predm et u njegovoj pojedinačnoj
egzistenciji i ne radi se o tome da se on preobrazi u njegovu
opštu misao i njegov opšti pojam.
YY* Iz toga izlazi da čulni elem enat bezuslovno m ora da
postoji u um etničkom đelu, ali u njem u on sme da se pojavi
samo kao površina i kao pm nđ. Je r u čulnom elem entu um et-
ničkog dela duh ne traži ni konkretnu m aterijalnost, to jest
em pirijsku unutrašnju potpunost i rasprostrtost organizma, kao
što to čini požuda, ni opštu, isključivo idealnu misao, već on
želi čulnu prisutnost koja, doduše, treba da ostane čulna, ali
koja isto tako treba da se oslobodi svoje čiste m aterijalnosti.
Zbog toga u poređenju sa neposređnim određenim bićem stvari
u prirodi, čulni elem enat je uzdignut na stepen čistog privida,
te umetničko delo stoji na sredini između neposredne čulnosti
i idealne misli. Ono još nije čista misao, ali uprkos svoje čul-
nosti ono nije više prosto m aterijalno biće, kao što su kam enje,
bilje i organski život, već čulni elem enat u njem u je i sam
nešto idealno, ali kao idealno, različito od idealnoga u misli, on
u isto vrem e još postoji spolja kao stvar. Ako duh ostavi pred-
m ete slobodnim, a da ipak ne siđe u njihovu suštinsku unu-
trašnjost (zbog čega bi oni potpuno prestali da postoje za nj
spolja kao pojedinačni), onda se onaj privid čulnog elem enta
javlja duhu u pogledu svoje spoljašnjosti kao oblik stvari, kao
njihov izgled ili kao njihovo zvučanje. Zbog toga čulni eleme-
nat u um etnosti stoji u vezi samo sa takozvanim teorijskim
čulima, to jest sa čulom vida i sa čulom sluha, dok čula mirisa,
ukusa i čulo pipanja nem aju nikakve veze sa um etničkim uži-
vanjem . J e r ta čula, naim e čulo mirisa, ukusa i pipanja im aju
posla samo sa m aterijalnim elementom kao takvim , i sa njego-
vim neposređno čulnim kvalitetim a; čulo m irisa ima posla sa
m aterijalnim isparavanjem kroz vazduh, čulo ukusa sa m ateri-
jalnim raspadanjem predm eta, i čulo pipanja sa toplotom,
hladnoćom, glatkošću itd. Iz tih razloga ova čula ne mogu da
im aju posla sa predm etim a u um etnosti koji treba da se održe
u svojoj realnoj nezavisnosti i ne slažu se ni sa kakvim isklju-
čivo čulnim odnosom. Ono što je za ta čula prijatno nije lepo
u smislu um etnosti. Zbog toga um etnost, u pogledu čulnog
elementa, nam erno proizvodi samo jedan prividan svet likova,
tonova i neposrednih očigleđnih predstava, te ne može ni reci
da bude o tome da čovek, stvarajući realna um etnička dela,
jedino usleđ proste nemoći i usled svoje ograničenosti ume da
prikazuje površinu čulnog elementa, to jest samo čiste šeme.
J e r ti čulni likovi i tonovi javljaju se u um etnosti ne samo zbog
sebe samih i zbog svoga neposrednog oblika, već to čine sa
ciljem da u tome obliku pribave zadovoljenje višim duhovnim
interesim a, pošto oni im aju moć da od svih dubina svesti iza-
zovu u duhu neki prizvuk i odjek. Na taj način čulni elem enat
u um etnosti jeste oduhovljen, je r duhovno u njoj pojavljuje se
u obliku čulnog elem enta.
(3. Ali upravo zbog toga jedan um etnički proizvod postoji
samo ukoliko je prošao kroz duh i ponikao iz duhovne stvara-
lačke đelatnosti. Time dolazimo na drugo pitanje na koje mo-
ramo odgovoriti, naime kako u um etniku kao stvaralačkoj
subjektivnosti dejstvuje čulnost koja je za um etnost neop-
hodna, — Ovaj način stvaranja kao subjektivna delatnost sa-
drži u sebi potpuno one iste odredbe koje smo objektivno našli
u um etničkom delu; to stvaranje mora da predstavlja tak v u
duhovnu delatnost u kojoj se ipak nalazi u isto vrem e m om enat
čulnosti i neposređnosti. Ipak ta duhovna delatnost nije, s jedne
strane, samo m ehanički rad, kao što je prosta nesvesna um e-
šnost u čulnim ručnim radnjam a, ili kao što je form alna de-
latnost koja se izvodi prem a stalnim pravilim a koja se mogu
naučiti, niti ona, s druge strane, predstavlja neku naučnu pro-
duktivnost u kojoj se prelazi sa čulnosti na apstraktne pred-
stave i misli, ili, koja se ispoljava u elem entu čistog m išljenja,
već u um etničkom stvaranju duhovna i čulna strana m oraju
biti u saglasnosti. Tako, na prim er, mogao bi neko m isliti da
se kod poetskih stvaranja postupa tako što bi se ono što treba
prikazati shvatilo još unapred kao prozna rnisao, pa bi se zatim
ta prozna misao uokvirila u slike, slikove itđ., tako da bi taj
slikoviti elem enat bio dođat apstraktnim refleksijam a kao
njihov ukras i nakit. Ali iz takvog postupanja ponikla bi samo
neka rđava poezija, jer tu bi delovalo kao razdvojena delatnost
ono što kod um etničkog stvaranja ima vrednosti samo u svom
nerazdvojenom jedinstvu. To pravo stvaranje sačinjava delat-
nost um etničke fantazije. Ona je um nost koja postoji kao duh
samo ukoliko delanjem postane svesna, ali koja tek u čulnoj
formi predstavlja sebi ono što u sebi nosi. Dakle, ta delatnost
ima duhovnu sadržinu, ali koju ona uobličava čulno zato što
je u stanju da postane nje svesna samo u čulnoj formi. To
može da se uporedi sa načinom nekog već iskusnog, duhovitog
i dosetljivog čoveka koji, iako potpuno zna do čega je u životu
stalo, šta kao supstancija održava Ijude u zajednici, šta ih po-
kreće i predstavlja njihovu snagu, on ipak tu sadržinu niti je
za sebe sama sažeo u opšta pravila niti ume da je drugim a
objasni u opštim refleksijam a, već ono što ispunjava njegovu
svest on uvek u naročitim slučajevima, bilo stvarnim ili izmi-
šljenim, objašnjava sebi i drugim a na adekvatnim prim erim a
itd.; jer, sve i svašta uobličava se za njegovo predstavljanje
u konkretne predstave, određene i vrem enski i prostorno, pri
čemu, naravno, ne sm eju da nedostaju im ena i druge svakojake
spoljašnje okolnosti. Ipak takva jedna uobrazilja više se za-
sniva na sećanju doživljenih stanja i napravljenih iskustava
nego na svome vlastitom stvaralaštvu. Sećanje zadržava i po-
navlja poj edinačnosti i spoljašnju form u takvih pojedinačnih
đogađaja zajedno sa svim a okolnostima, i ne dopušta da se,
tome nasuprot, istakne za sebe ono što je opšte. Međutim,
um etnička stvaralačka fantazija je fantazija jednog velikog
duha i jedne velike duševnosti koja se sastoji u shvatanju
i stvaranju predstava i likova, i to predstava i likova o najdub-
ljim i najopštijim ljudskim interesim a u slikovitom, potpuno
određenom čulnom prikazu. Iz toga neposredno izlazi da se
fantazija, posm atrana s jedne strane, zasniva svakako na pri-
rodniom daru, uopšte na talentu, je r je za njeno stvaranje po-
trebna čulnost. Doduše, govori se isto tako o naučnim talen-
tima, ali nauke pretpostavljaju samo opštu sposobnost za
m išljenje koje apstrahuje upravo od svake prirodne^delatnosti,
umesto da se poput fantazije ponaša u isto vrem e na prirodan
način, te se tako sa većim pravom može reći da ne postoji ni-
kako neki specifičan naučni talenat u smislu neke čiste pri-
rodne obdarenosti. Fantazija, naprotiv, ima jedan način stva-
ran ja koji u isto vrem e liči na instinkt, jer suštinska slikovitost
i čulnost um etničkog dela m oraju da postoje u um etniku sub-
jektivno u obliku prirodnog dara i prirodnog nagona, te kao
nesvesno delanje m oraju da pripadaju takođe covekovoj pri-
rodnoj strani. Doduše, pošto je um etničko stvaranje po svojoj
prirodi takođe duhovno, samosvesno, to se čitav talenat i sva
genijalnost ne mogu sastojati isključivo u prirodnoj sposob-
nosti, već duhovnost m ora samo uopšte da sadrži u sebi jedan
m om enat prirodnog stvaranja i uobličavanja. Zbog toga je
skoro svako u stanju da u jednoj um etnosti im a uspeha do
izvesnog stepena, ali da bi se prekoračila ona tačka u kojoj
um etnost upravo tek počinje, potreban je urođeni viši um et-
nički talenat.
Naposletku, kao prirodna obdarenost takav talenat se na-
jav lju je najčešće več u ranoj mladosti, i ispoljava. se u nem iru
koji dotičnog nagoni da živo i hitro uobličava u jednom odre-
đenom čulnom m aterijalu, i da se toga načina izražavanja i
saopštavanja laća kao jedinog, ili kao najglavnijeg načina koji
m u najviše odgovara. I tako, rana spretnost u tehničkom izvo-
đenju koja do izvesnog stepena nije napom a predstavlja takođe
jedan od znakova urođenog talenta. Za vajara se sve preobra-
žava u kipove, te se on već od detinjstva laća ilovače da bi je
uobličavao; i uopšte sve što takvi talen ti predstavljaju, sve što
njih duboko uzbuđuje i potresa to se odmah pretvara u figuru,
crtež, m elodiju ili u pesmu.
Y- Na trećem mestu, najzad, u um etnosti je takođe sađr-
žina uzeta u izvesnom stepenu iz culnog elem enta, iz prirode;
ili, u svakom slučaju, kada je sadržina takođe duhovne prirode,
ona se ipak uzim a samo tako da duhovno, kao što su ljudski
odnosi, prikazuje u obliku spoljašnjih realnih pojava.

3. Svrha umetnosti
Sada nam se pak nameće pitanje, u čemu je onaj interes,
ona svrha koju čovek sebi postavlja pri stv aran ju takve sadr-
žine u form i um etničkih dela. To je bilo ono treće stanovište
koje smo postavili s obzirom na um etničko delo, i čije će nas
bliže pretresanje dovesti najzad do pravog pojm a same um et-
nosti.
Ako u vezi s tim bacimo jedan pogled na običnu svest,
onda najopštija predstava koja nam pri tom može pasti na
pam et jeste:

a)Princip podražavanja prirode

Po tome učenju suštinsku svrhu um etnosti sačinjava po-

dražavanje, koje se kao veština sastoji u tome što se prirodni
likovi onakvi kakvi postoje odslikavaju na način koji njim a
potpuno odgovara, tako da tek uspelost takvog prirodi odgo-
varajućeg prikazivanja pričinjava puno zadovoljstvo.
a. U ovoj odredbi nalazi se, pre svega, samo ta sasvim
form alna svrha, da čovek pomoću svojih sredstava izradi po
drugi put i što je moguće vernije ono što postoji u spoljašnjem
svetu, i onako kako ono u njem u postoji. M edutim, to ponav-
ljanje može odmah da se shvati kao neki, aa, suvišan posao, je r
ono što se podržavanjem prikazuje na slikama, u pozorišnim
pređstavam a itd., kao što su životinje, scene iz prirode i ljudski
događaji, mi to već imamo inače u našim vrtovim a ili u vla-
stitoj kući ili u slučajevim a iz užeg i šireg kruga naših pozna-
nika. I, bliže posm atran, ovaj suvišni posao može, štaviše, da
se shvati kao neka razuzdana igra koja, pp, zaostaje iza prirode.
Jer, po svojim sređstvim a predstavljanja um etnost je ograni-
čena, te može da proizvede jednostrane oblike, na prim er, može
da proizvede privid stvarnosti samo za jedno čulo, te ako ostane
pri formalnoj svrsi jednostavnog podražavanja ona nam um e-
sto stvam og života uopšte pruža u stvari samo lažnu sliku ži-
vota. Kao što je poznato, Turci kao m uham edanci ne trpe slike,
slikane Ijude itd., te kada je Džems Brase na svome putu za
Abisiniju pokazao jednom Turčinu naslikanu ribu, on ga je
doduše najpre začudio, ali je od njega ubrzo dobio ovaj odgo-
vor: )?Ako ova riba bude na strašnom sudu ustala protiv tebe
i rekla ti: ti si mi zaista napravio telo, ali ne i živu dušu, kako
ćeš ti tada da se pravdaš pred tom optužbom ?“ I Prorok je, kao
što se kaže u S u n i, rekao već obema ženama Omni Habibi i
Omni Selmi koje su m u pričale o slikam a u egipatskim crk-
vama: ,,Te slike optužiće svoje začetnike na strašnom sudu.“
— Doduše, postoje takođe slike koje kao kopije potpuno obma-
njuju. Naslikano grožđe od Zeuksisa sm atralo se oduvek za
triju m f um etnosti i u isto vrem e za triju m f podražavanja pri-
rode, jer se priča da su živi golubovi pokušavali da ga kljucaju.
Ovom starom prim eru mogli bisino dodati noviji prim er Bitne-
rovog m ajm una koji je izglodao jednog naslilcanog gundelja
iz Rezelove ,:Zabave insekata<(, a'k o m e je njegov gospodar to
oprostio, iako mu je tim e pokvario najlepši prim erak gundelja
na dragocenom delu, je r mu je na taj način u isto vrem e pru-
žio dokaz o izvrsnosti te slike. Ali kod tih i drugih takvih pri-
m era moramo odmah pomisliti bar na ovo: umesto da hvalimo
um etnička dela zbog toga što su obm anula čak golubove i m aj-
mune, treba da ukorim o upravo one koji misle da će um etničko
đelo preuzvisiti ako su u stanju da mu pridađu takvo jedno
dejstvo kao nešto poslednje i najviše. Međutim, uzev u obzir
sve skupa, treb a reći ovo*. u pogledu podražavanja um etnost
neće biti u stanju da u utakm ici sa prirodom odnese pobedu.
te da u tome slučaju izgleda kao crv koji se poduhvata da svo-
jim puženjem dostigne slona. — *yY- Kod takvog podražavanja.
koje uvek u poređenju sa uzorom prirode predstavlja relativan
neuspeh, ostaje kao cilj umetničkog dela sarno i jedino ono
zadovoljstvo koje potiče od toga što se njim e proizvodi nešto
slično prirodi. I, svakako, čovek može da se raduje tome što je
u stanju da, blagođareći svome vlastitom radu, spretnosti i
m arljivosti, proizvodi i sam ono što već inače postoji. Ali ta
radost i to divljenje postaju leđeni i hladni, ili se pretvaraiu
u presićenost i odvratnost, i to upravo utoliko pre ukoiiko
paslika više liči na piurodni uzor. Im a p o rtreta koji su, kao što
je duhovito rečeno, slični do bljutavosti, i K ant u vezi s tim
đopadanjem koje izaziva podražavanje navodi jedan drugi p ri-
mer, naim e da ubrzo postajemo siti jednog čoveka koji ume
potpuno da podražava slavuja — a takvih ljudi ima — i čim
se utvrdi da se radi o podražavanju koje potiče od čoveka,
takva pesma postaje nam odmah dosadna. Mi u tome tada vi-
dimo samo izvesnu veštinu, a ne slobodno stvaranje prirode,
niti neko umetničko delo; je r od čovekove slobodne stvaralačke
snage mi očekujemo još nešto sasvim drugo, različno od jedne
muzike koja nas interesuje samo kada, kao kod slavujevog
pevanja, izbija iz vlastite živahnosti nenam erno, slično tonu
ljudskog osećanja. Uopšte, radost koju izaziva veština podra-
žavanja može da bude uvek samo ograničena, i čoveku se više
pristoji da uživa u onome što proizvodi on iz sam a sebe. U tome
smislu pronalazak ma koje beznačajne tehničke tvorevine ima
v eću .vrednost, i čovek može više da se ponosi tim e što je pro-
našao čekić, ekser i tome slično nego tim e što ume da izvodi
takve m ajstorije i podražavanja. J e r ovo nadm etanje u ap-
straktnom podražavanju treba ceniti isto onako kao veštinu
onoga koji beše naučio da bez prom ašaja ubacuje zrnevlje so-
čiva kroz jedan mali otvor. On se pojavi pred Aleksandrom sa
ovom svojom veštinom, ali A leksanđar mu, kao nagradu za to,
pokloni jednu m ericu sočiva, ostavivši ga bez plate i zarade.
p. Pošto je, osim toga, princip podržavanja potpuno for-
m alan, to, ako se on učini ciljem, objektivno lepo iz njega
iščezava. J e r u tome slučaju ne radi se više o tome kakvo je
ono što treba podržavati, već se radi samo o tome da se ono
tačno podražava. Predm et i sadržina lepoga sm atraju se kao
nešto sasvim ravnodušno. Mada se, osim toga, u pogledu ži-
votinja, ljudi, predela, radnji i k arak tera govori o razlici iz-
m eđu lepog i ružnog, ipak to pored principa podražavanja
pređstavlja jednu razliku koja ne pripada naročito umetnosti,
za koju se ostavilo jedino apstraktno podražavanje. Tada, na-
ime, pored pomenutog nedostatka k rite rija za beskrajno mnoge
form e u prirodi, taj kriterij može u pogledu izbora predm eta
i njihove razlike po lepoti i ružnoći da predstavlja samo subjek-
tivni ukus koji ne trp i da m u se postavljaju ikakva pravila
i da se o njem u diskutuje. I zaista, ako se p ri odabiranju pred-
m eta koje treba predstaviti pođe od onoga što Ijudi sm atraju
lepim i ružnim , te dakle đostojnim um etničkog podražavanja,
to jest ako se pri tom pođe od njihovog ukusa, onda sve oblasti
predm eta u prirodi stoje otvorene i niko neće lako dozvoliti
da m eđu njim a nedostaje njegov liubimac. J e r m eđu ljudim a,
na prim er, postoji ovaj slučaj: iako ne sm atra svaki čovek
svoju ženu lepom, ipak bar svaki verenik nalazi da je njegova
verenica lepa — i to, štaviše, da je ona možda isključivo le-
p a — , te što u pogledu toga subjektivnog ukusa ne postoji za
ovu lepotu nikakvo stalno pravilo to se može nazvati srećnim
slučajem za obadve strane. Ako uz to bacimo pogled dalje,
izvan pojedinih individua i njihovog slučajnog ukusa, pa uzm e-
mo u obzir ukus pojedinih nacija, onda ćemo videti da taj
ukus takođe pokazuje vrlo velike razlike i suprotnosti. Vrlo
često se čuju ljudi koji tvrde da se neka evropska lepotica ne
bi svidela nekom Kinezu, ili čak jednom Hotentotu, je r Kinez
ima sasvim drugi pojam o lepoti nego crnac, a crnac opet sa-
svim drugi nego Evropejac itd. Staviše, ako posm atram o um et-
ničke tvorevine tih vanevropskih naroda, na prim er likove
njihovih bogova koji su pon-ikli iz njihove fantazije kao nešto
uzvišeno i đostojno obožavanja, oni će nam možda dzgledati
kao najodvratniji kum iri, a njihova m uzika zvučaće nam u
ušima kao nešto najgnusnije, dok će oni sa svoje strane sm atra-
ti da su beznačajni i ružni naše skulpture i naša slikarska
i muzička dela.
Y- Ali ako apstrahujem o takođe od jednog objektivnog
principa za um etnost, ako lepo treba da ostane zavisno od sub-
jektivnog i posebnog ukusa, mi ipak sa gledišta same um et-
nosti ubrzo nalazimo da ono podražavanje prirodnoga koje je
ipak izgledalo da predstavlja jedan opšti princip, i to princip
koji je osvedočen velikim autoritetom , ne treba da se usvoji
bar u toj opštoj, potpuno apstraktnoj formi. J e r ako uporedimo
razne umetnosti, svaki će od nas priznati ovo: prem da nam
slikarstvo i skulptura predstavljaju predm ete koji izgledaju
slični sa predm etim a u prirodi, ili čiji je tip u suštini uzet iz
prirode, ipak dela arhitekture Ikoja takođe spada u lepe um et-
nosti ne mogu se nazvati podražavanjim a prirode isto onako
kao ni tvorevine poezije, ukoliko se, naravno, ta poetska dela
ne ograničavaju na proste opise. Ako bismo u pogledu arhi-
tek tu re i poezije htell i dalje da ostanem o na stanovištu po~
dražavanja, mi bismo se svakako osetili prinuđenim da mnogo
zaobilazimo, jer bismo u pogledu pomenutog stava m orali da
postavljam o raznovrsne uslove i njegovu takozvanu istinu mo-
rali bismo svesti na verovatnost, M eđutim, kod verovatnosti
opet pojavila bi se jedna velika teškoća pri određivanju šta
jeste a šta nije verovatno, a osim toga mi ipak ne bismo hteli
niti bismo mogli da iz poezije isključimo sve potpuno pro-
izvoljne i savršeno fantastične bajke.
 Iz tih razloga svrha um etnosti mora da se sastoji još u
nečem drugom a ne samo u prostom form alnom podražavanju
onoga što postoji, iz koga podražavanja mogu da poniknu samo
tehnička veštačka dela, a ne prave um etničke tvorevine. Na-
ravno, jedan m om enat koji suštinski pripada um etničkom delu
sastoji se u tom e što lik u prirodi sačinjava njegovu pođlogu,
jer ono predstavlja u form i spoljašnje pojave, te dakle u formi
pojave koja je u isto vrem e prirodna. Za slikarstvo, na prim er,
važno je da se proučavaju boje u njihovim uzajam nim odno-
sima, svetlosni efekti, refleksi itd., isto tako da se do njihovih
najnežnijih nijansi tačno poznaju i podražavaju form e i oblici
predm eta, i u tom e pogledu ponovo je iskrsnuo princip po-
dražavanja prirode i prirodnosti uopšte, i to poglavito u novije
vreme, da bi se snaga i prirodnost ponovo povratile um etnosti
koja je nazadovala i postala slabom i nebuloznom, ili da bi se,
s druge strane, polagalo pravo na zakonsku, neposrednu i stal-
nu doslednost prirode nasuprot onome što je proizvoljno na-
pravljeno i što je konvencionalno, zapravo nasuprot onome
što je i neum etničko i neprirodno, a u šta je um etnost zalutala.
Ali ma koliko da u toj težnji ima, u jedn-om pogledu, nečega
tačnog, ipak prirodnost koja se pri tom zahteva ne predstavlja
kao takva ono što je supstancijalno i prim arno, i što leži u
osnovi um etnosti, te dakle, m ada spoljašnje pojavljivanje u
svojoj prirodnosti sačinjava jednu suštinsku odredbu um etno-
sti, ipak niti je postojeća prirodnost pravilo um etnosti niti
prosto podražavanje spoljašnjih pojava kao spoljašnjih pred-
stavlja njenu svrhu.

b) Uzbuđenje duševnosti

Zbog toga se postavlja dalje pitanje: pa šta je onda sadr-

žina um etnosti, i zbog čega tu sadržinu treba prikazati. U tome
pogledu mi u našoj svesti nailazimo na ono uobičajeno m išlje-
nje po kome se zadatak i svrha um etnosti sastoje u tome da
se sve ono što postoji u ljudskom duhu dovede u vezu sa našim
čulima, sa našim osećanjem i oduševljenjem . Um etnost treba
da ostvari u nam a onaj poznati stav „Nihil hum ani a me ali-
enum p uto“. — Otuda se um etnosti postavlja ova svrha: da
budi i oživljuje ona svakojaka osećanja, sklonosti i strasti koja
u čoveku tinjaju, da ispunjava njegovo srce i da učini da on,
razvijen ili još nerazvijen, sve proživi osećanjem, i da prinese
našem osećanju i opažanju na uživanje sve ono što ljudska
duša može u svojoj unutrašnjosti i svojoj najskrivenijoj du-
bini da nosi, iskusi i proizvede, ono što je u stanju da pokrene
i uzbudi ljuđsko srce u njegovim dubinam a i njegovim razno-
vrsnim mogućnostima i predelima, kao i druge suštinske i uz-
višene stvari koje duh inače ima u svome m išljenju i u svojoj
ideji, kao što je uzvišenost onoga što je plemenito, večno i isti-
nito; isto tako da nam učini razum ljivim nesreću i bedu, zatim
da upozna u njegovoj najskrivenijoj dubini ono što je zlo i zlo-
činačko, sve što je užasno i jezivo, kao i svako uživanje i svaku
sreću, i da naposletku učini da se fantazija odaje dokonim
igram a uobrazilje, kao i da uživa u zavodničkim čarolijam a
čulno dražesnih očiglednih slika i osećanja. S jedne strane,
um etnost treba da se dočepa ove svestrane sadržine, da bi
dopunila prirodno iskustvo našeg spoljašnjeg života i, s druge
strane, treb a uopšte da uzbudi one strasti, kako ne bismo ostali
ravnodušni prem a životnim iskustvim a, i da bismo postali pri-
jemčivi za sve pojave. Ali takvo jedno uzbuđenje ne postaje
u ovoj oblasti na osnovu samog realnog iskustva, već na osnovu
njegovog privida, jer um etnost nam esto stvarnog iskustva
stavlja svoje obm anljive privide. Mogućnost ove obmane putem
um etničkog privida zasniva se na tom e što kod čoveka svaka
stvarnost m ora da prođe kroz m edijum opažanja i predstav-
ljanja, pa tek preko tog m edijum a prodire u đuševnost i volju.
P ri tom je svejedno da l)i na nj utiče neposredna spoljašnja
stvarnost, ili to biva na neki drugi način, naim e pomoću slika,
znakova i predstava koji u sebi sadrže i prikazuju sadržinu
iz stvarnosti. čovek je sposoban da stvari koje nisu stv am e
predstavi sebi kao da su stvarne. Otuda, da li će nam neki
položaj, neki odnos, uopšte ma koja životna sadržina biti poka-
zana u samoj spoljašnjoj stvam osti ili samo putem njenog
privida: to je za našu duševnost jedno isto, kada se radi o tome
da se shodno suštini takve jedne sadržine ožalostimo ili obra-
dujemo, uzbudimo ili potresemo, i kada se radi o tome da pod
njenim uticajem proživljujem o osećanja i strasti gneva, m rž-
nje, saosećanja, strepnje, straha, ljubavi, poštovanja i divljenja,
časti i slave.
To buđenje svih osećanja u nam a, prolaženje naše duše
kroz svaku životnu sadržinu, ostvarivanje svih tih unutrašnjih
uzbuđenja pomoću neke čisto obm anjive spoljašnje datosti, to
je pre svega ono što se u tome pogledu shvata kao osobita
:i izvanredna snaga umetnosti.
 Ali pošto um etnost treb a da ima nam enu da na taj način
urezuje duševnosti i predstavljanju ono što je dobro i rđavo,
i da ih krepi u onome što je najplem enitije, a isto tako da ih,
onesposobi za najčulnija i najsebičnija osećanja uživanja, to
je um etnosti tim e postavljen još jedan sasvim form alan za-
datak, te nem ajući zasebnu stalnu svrhu ona bi služila samo
kao prazna form a za svaku moguću vrstu sadržine i vrednosti.

c) V i Š a s u p s t a n c i j a l n a s v r h a

U m etnost doista ima takođe tu form alnu stran u što može

da ukrasi i da izloži našem opažanju i osećanju sva moguća
gradiva, kao što je rezonujuće m išljenje isto tako u stanju da
obradi sve moguće predm ete i postupke i da ih snabde razlo-
zima kojim a ih pravda. AM p ri takvoj raznolikosti sadržine
odmah nam se nameće ova opaska, naim e da različita osećanja
i predstave koje um etnost treba da izazove ili da u tv rd i uza-
jam no se ukrštaju, jedni drugim a protivreče i uzajam no se
potiru. Staviše, ukoliko um etnost više oduševljava za nešto
suprotno, ona, posm atrana sa te strame, predstavlja samo pove-
ćanje protivrečnosti među osećanjim a i strastim a, i čini da se
razuzdano teturam o tamo-amo, ili prelazi u nam erno izopa-
čavanje misli i u skepsu, isto onako kao i rezonovanje. Zbog
toga nas sam a ova raznovrsnost gradiva nagoni da ne ostanemo
kod takve jedne form alne odredbe, je r um koji prodire u tu
šaroliku raznovrsnost zahteva da vidi kako iz takvih protiv-
rečnih elem enata ipak proizlazi neka viša u sebi više-m anje
opšta svrha, i da je ona postignuta. Tako se za zajednički život
ljudi i za državu takođe označuje ova k ra jn ja svrha: da se u
svakom pogledu i u svima pravcim a razvijaju i ispoljavaju sve
Ijudske sposobnosti i sve individualne snage Ijudi. Ali protiv
jednog takvog form alnog shvatanja ubrzo se postavlja pitanje:
u koje jedinstvo treba da se povezuju te raznovrsne zajednice
ljudi, koji zajednički cilj m ora da predstavlja njihov osnovni
pojam i njihovu posleđnju svrhu. Kao kod pojm a države, tako
se i kod pojm a um etnosti javlja potreba, s jedne strane, za
nekom svrhom koja je zajednička njenim posebnim stranam a,
s druge pak strane, za nekom višom supstancijalnom svrhom.
Refleksiji o takvoj jeđnoj supstancijalnoj svrsi blisko je
ono m išljenje po kome je um etnost sposobna i dužna da ubla-
žuje divljačnost ljuđskih prohteva.
4 H egel: Estetika 1
 a. Sto se tiče ovog prvog shvatanja treba, pre svega, od-
govoriti na ovo pitanje: u kojoj se strani, svojstvenoj um etno-
sti, nalazi ta mogućnost da ona poništava ono što je surovo
i da ukroćava i oblagorođuje nagone, sklonosti i strasti. Su-
rovost uopšte im a svoj osnov u nekoj neposrednoj samoživosti
ljudskih nagona, koji neposredno i isključivo strem e samo za-
dovoljenju svoje pohotljivosti. Pohlepa, m eđutim , ukoliko je
surovija i neobuzdanij a, ukoliko celog čoveka obuzima kao po-
jedinačna i ograničena, tako da njem u ne ostaje snaga da se
kao nešto opšte oslobodi te svoje nam enjenosti i da kao nešto
opšte postane samostalan. I, ako čovek u takvom slučaju takođe,
recimo, kaže: strast je m oćnija nego ja, onda je za svest zaista
apstraktno ja odvojeno od posebne strasti, ali samo sasvim
formalno, je r je tim odvajanjem samo izrečeno da ja kao
opšte ne dolazi ni u kakav obzir protiv nasilja koje potiče od
strasti. Divljačnost strasti, dakle, sastoji se u sjedinjenosti na-
šeg ja kao opšteg sa ograničenom sadržinom njegove požude,
tako da čovek izvan te pojedinačne strasti nem a više nikakve
volje. Takvu surovost i neobuzdanu snagu strasti um etnost
ublažava, pre svega, već tim e što drugim ljudim a predstavlja
ono što čovek u takvom stanju oseća i izvršuje. I čak ako se
um etnost ograniči samo na to da slike strasti izlaže neposred-
nom posm atranju, štaviše, ako bi ona čak laskala strastim a,
u tome se takođe već nalazi izvesna snaga ukroćavanja, jer se
tim e čini bar to da čovek oseti ono što on inače samo neposred-
no jeste. Je r posle toga čovek posm atra svoje nagone i sklonosti,
te, dokle se ranije povodio za njim a bez razm išljanja, on ih
sada gleda izvan sebe, i već počinje da u slobodi istupa protiv
njih, jer sada oni stoje prem a njem u kao nešto objektivno. Zbog
toga kod um etnika može često da nastupi taj slučaj da on,
obuzet bolom, ublažuje i um anjuje intenzitet svoga vlastitog
osećanja njegovim prikazivanjem . Staviše, čak se u suzama
nalazi izvesna takva uteha; čovek, najpre sav utonuo u bol,
i potpuno usredsređen na njega, sada je u stanju da na nepo«
sredan način ispolji b ar to što je isključivo unutrašnje. M eđu-
tim, još utešnije jeste to kad se ono što je isključivo unutrašnje
iskazuje rečima, slikama, tonovima i kipovima. Otuda je to
bio jedan dobar stari običaj kada su se u slučajevim a sm rti
i pri pogrebim a određivale žene koje su naricale, da bi se tim e
bol u njegovom ispoljavanju izložio neposređnom opažanju.
I putem izjava saučešća čoveku se predočava sađržina njegove
nesreće, u dugim razgovorima o njoj on m ora o njoj da raz-
mislja, i usled toga za nj nastupa olakšanje. I tako su ljudi
odvajkada plakanje i izražavanje strasti sm atrali sredstvom
kojim se čovek oslobađa tereta onih nevolja koje ga prdtiskuju
ili kojim bar olakšava svome srcu. Otuda, ublažavanje nasilja
koje potiče od ljudskih strasti ima svoj opšti uzrok u tome što
se čovek oslobađa neposredne utonulosti u jedno osećanje, i što
ga postaje svestan kao nečeg što je njem u spoljašnje, prem a
čemu sada m ora da se ponaša na idealan način. Svojim tvore-
vinam a um etnost oslobađa u isto vrem e u granicam a čulne
sfere od one moći koja potiče od čulnosti. Doduše, često se čuje
ona om iljena izreka po kojoj čovek treba da ostane u neposred-
nom jeđinstvu sa prirodom; ali takvo jedinstvo predstavlja u
svojoj apstraktnosti samo surovost i divljaštvo, te ukoliko u p ra-
vo um etnost raskiđa za čoveka ovo jedinstvo ona ga Utoliko
iiežnim rukam a udaljuje od povezanosti sa prirodom. Jer, bav-
ljenje njenim predm etim a ostaje čisto teorijsko, i njim e se izo-
bražava pažnja, prem da najpre samo pažnja za prikazivanja
uopšte, ipak, osim toga, njim e se isto tako izobražava i pažnja
za njihovo značenje, za upoređivanje sa drugom sadržinom i
otvorenost za opštost posm atranja i njegovih stanovišta.
p. Na to se sada sasvim dosledno nadovezuje druga nam ena
koja se pripisivala um etnosti kao njena suštinska svrha, naim e
čišćenje strasti, poučavanje i moralno usavršavanje. J e r na-
m ena koja glasi: Umetnost treba da obuzdava surovost, da izo-
bražava strasti, ostala je sasvim form alna i opšta, tako da se
opet radilo o jednom određenom načinu ovog izobražavanja,
i o njegovom suštinskom cilju.
aa. Doduše, učenje o čišćenju strasti ima takođe isti nedo-
statak, kao i ono prvo učenje o ublažavanju požuda, pa ipak
u njem u se bar već bliže ističe da bi za tvorevine um etnosti
bilo potrebno neko merilo kojim bi se ocenjivala njihova vred-
nost ili bezvrednost. To merilo je upravo ona njena delotvor-
nost koja nas osposobljava da u strastim a izdvojimo čisto od
nečistoga. Iz tog razloga um etnosti je potrebna takva sadržina
koja je u stanju da ispolji ovu snagu čišćenja, te ukoliko sup-
stancijalnu svrhu um etnosti treba da sačinjava vršenje takvog
uticaja, utoliko sadržina koja čisti moraće da se istakne u svesti
s obzirom na njenu opštost i suštastvenost,
J3B. Sa ovog poslednjeg stanovišta rečeno je da um etnost
treb a da nas poučava, i da se u tome sastoji njena svrha. Prem a
tome, osobenost um etnosti sastoji se, s jedne strane, u uzbuđe-
n ju koje izazivaju osečanja i u zadovoljstvu koje se u tom e
uzbuđenju nalazi, čak u strahu, saosećanju, u bolnom ganuću
i potresu — dakle u zadovolj avaj ućem interesovanju za oseća-
n ja i strasti, i utoliko u dopadanju, uživanju i uveseljavanju
koja potiču od um etničkih dela, od njihovog predstavljanja i
uticanja; s druge, pak, strane, ta svrha treba da ima svoje više
merilo samo u onom što poučava, u „fabula d o c e t te, dakle,
u onoj koristi koju um etničko delo može da ima za subjekat
i da je na njem u pokaže. U tome pogledu Horacijeva m udra
izreka: ,,Et prodesse volunt et delectare poetaeu sadrži, sažeto
u malo reči, ono što je đocnije u velikom stepenu izvađano,
razvodnjavano i što se pretvorilo u najpovršnije i najekstrem -
nije shvatanje um etnosti. — U pogleđu takvog poučavanja pak
treba odmah postaviti pitanje, da li ono treb a da se sadrži
u um etničkom delu direktno ili indirektno, eksplicite ili im pli-
cite. — Ako se uopšte rad i o nekoj opštoj a ne o nekoj slučajnoj
svrsi, onda ta k rajn ja svrha usled suštinske duhovnosti um et-
nosti može da bude i sam a jedino duhovna i to, opet, svrha
koja nije slučajna, već koja je po sebi i za sebe. S obzirom na
poučavanje ta svrha mogla bi se sastojati samo u tom e da se
pomoću um etničkog dela istakne u svesti ona suštinska duhov-
na sadržina koja je po sebi i za sebe. Sa tog stanovišta treb a
tv rd iti da um etnost, ukoliko viši položaj zauzima, utoliko više
takve sadržine treba da prim a u sebe, i da tek u njenoj suštini
nađe merilo za odlučivanje o tome da li ono što je izraženo
jeste ili nije saobrazno. Um etnost je u stvari postala prava
učiteljica naroda.
Ali ako se sv rh a poučavanj a obrađuj e kao svrha u toj m eri
da opšta priroda izložene sadržine treb a da se istakne i objasni
direktno i za sebe kao apstraktan stav, kao prozna refleksija
i opšta pouka, a ne samo da se indirektno u konkretnom um et-
ničkom obliku sadrži implicite, onda usled takvog odvajanja
čulni, slikoviti oblik koji umetničko delo tek čini pravirn u m e t-
ničkim delom jeste samo jedno suvišno uzgredno delo, jedan
omot koji je izrično stavljen kao prost om ot, jedan privid koji
je izrično stavljen kao prost privid. M eđutim, tim e je priroda
samog um etničkog dela unakažena. Jer, um etničko delo ne sme
jednu sadržinu u njenoj opštosti da izloži kao takvu u opažaju,
već tu opštost treba apsolutno da individualizuje, da joj da
čulni oblik pojedinačnog, pa da je kao takvu predstavi u opa-
žaju. Ako umetničko delo ne ponikne iz toga principa, već ako
istakne opštost u cilju apstraktnog poučavanja, onda ono što je
slikovito i čulno na njem u predstavlja samo neki spoljašnji
i suvišni ukras i umetničko đelo jeste nešto u samom sebi razbi-
jeno, u čemu se form a i sadržina više ne pojavljuju kao srasle
jedna u drugu, U tome slučaju čulna pojedinačnost i duhovna
opštost postale su jedna drugoj tuđe. — Ako se, osim toga,
svrha um etnosti ograniči na korist od poučavanja, onda se n je-
na druga osobina, naime osobina koja se sastoji u izazivanju
dopadanja, u zabavljanju i uveseljavanju oglašuje za nesuštin-
sku, te svoju supstanciju treba da ima samo u korisnosti od
pouke čiju p ratilju ona predstavlja. Ali tim e se u isto vrem e
tvrdi da po tome shvatanju um etnost me nosi svoju nam enu
i svoju svrhu u samoj sebi, već da se njen pojam nalazi u nečem
drugom čemu ona služi kao sredstvo. U tom slučaju um etnost
predstavlja samo jedno od sredstava m eđu mnogim sredstvim a
koja se mogu upotrebiti u cilju poučavanja i koja se u tom e
cilju prdmenjuju. Međutim, mi smo tim e dospeli do one granice
na kojoj um etnost treba da prestane da pređstavlja svrhu za
sebe, pošto se srozava ili na stupanj proste igre za zabavu ili na
stupanj prostog sredstva za pouku.
YY- Ova granična linija ističe se najjasnije, ako se ponovo
postavi pitanje o onom najvišem cilju i o najvišoj svrsi radi
kojih treba da se strasti prečišćavaju, a ljudi da se poučavaju.
U novije vreme često se tvrdilo da se taj cilj sastoji u m oralnom
popravljanju, te da je svrha um etnosti u tome da sklonost i
nagone priprem a za moralno savršenstvo i da ih dovede do toga
krajnjeg cilja. U tome shvatanju pouka i čišćenje jesu udru-
ženi, jer um etnost putem saznanja moralnog dobra u pravom
smislu, te dakle putem poučavanja poziva u isto vrem e na
prečišćavanje, pa tek tako treba popravljanje čoveka da pri-
vede u đelo kao svoju korisnost i svoju najvišu svrhu.
Sto se pak tiče odnosa um etnosti prem a m oralnom poprav-
ljanju, o tome se pre svega može reći ono isto što je rečeno
o poučavanju kao njenoj svrsi. Da um etnost po svome principu
ne sme da bude usm erena na to da širi nem oral i da m u ide
naruku, to se lako može uvideti i priznati. Ali drugo je nešto
uzeti nem oralnost za izričan cilj prikazivanja, a drugo opet ne
uzeti za izričan cilj prikazivanja ono što je moralno. Iz svakog
pravog um etničkog dela može da se izveđe neki dobar moral,
ali p ri tom je svakako stalo do tum ačenja, i prem a tom e do
onoga ko taj m oral izvodi. Tako se može čuti kako neki brane
naj nem oralnij a slikanja, tvrdeći da čovek m ora poznavati zlo
i greh da bi mogao da postupa m oralno; obm uto, pak, reklo
se: slika M arije Magdalene, te lepe grešnice koja se zatim
pokajala, mnoge je već navela na greh, je r u svetlosti um et-
ničkog izlaganja kajanje izgleda vrlo lepo, a toga radi potreb-
no je da se prethodno sagrešalo. — M eđutim, teorija o m oral-
nom popravljanju, dosledno sprovedena, neće se zađovoljiti
tim e što se iz jednog umetničkog dela može putem tum ačenja
da izvede takođe neki moral, već, naprotiv, ona će želeti da
m oralnu pouku jasno istakne kao supstaneijalnu svrhu um et-
ničkog dela, štaviše, ona će izrično dozvoljavati da se prikazuju
samo m oralni predm eti, m oralni karakteri, m oralne radnje i
događaji. Jer, za razliku od istorije i od onih nauka kojim a je
njihov predm et dat um etnost ima pravo da bira svoje predm ete.
Da bismo bili u stanju da u tome pogledu tem eljno ocenimo
učenje o moralnoj svrsi um etnosti, m oram o pre svega da po-
stavim o pitanje o onom određenom stanovištu etike na koje to
učenje polaže pravo. Ako bliže uzmemo u obzir stanovišta mo-
rala, pri čemu moramo uzeti m oral današnjeg doba u najboljem
smislu te reči, onda se ubrzo pokazuje da se pojam m orala ne
poklapa neposredno sa onim što mi već uopšte nazivamo vrli-
nom, moralnošću i čestitošću. Zbog toga jedan čovek koji je
u etičkom smislu pun vrlina nije već po tom e takođe moralan.
J e r za m oral su potrebni refleksija, tačna svest o onome šta
odgovara dužnosti i delanje koje potiče iz te prethodne svesti.
Sam a dužnost jeste zakon volje, ali ipak tak av zakon koji čovek
utvrđuje slobodno sam sobom, i potom se odlučuje na vršenje
te dužnosti zbog dužnosti i njenog izvršenja, jer ono što je do-
bro on čini samo na osnovu stečenog uverenja da je ono dobro.
M eđutim, taj zakon, ta dužnost koja se dužnosti radi bira za
putokaz, i koja se vrši na osnovu slobodnog uverenja i unu-
trašn je savesti, predstavlja u volji ono što je opšte u apstrakt-
nom smislu, a čemu direktno stoje nasuprot priroda, čulni
nagoni, samoživi interesi, strasti i sve ono što se obuhvata
rečim a duševnost i srce. Ova suprotnost shvata se tako da
jedna njena stran a potire onu đrugu, i pošto one obe postoje
u subjektu kao suprotne, to subjekat, donoseći odluke sam od
sebe, može da bira za kojom će od njih dveju da se povede, za
jednom ili za drugom. Ali sa tog stanovišta tak v a odluka i takva
izvedena rad n ja koja njoj odgovara postaju moralne, s jedne
strane, samo na osnovu slobodnog u v eren ja o đužnosti, i, s
druge strane, na osnovu savlađivanja ne samo naročitog htenja,
prirodnih pobuda, sklonosti, strasti itd., već i plem enitih ose-
ćanja i viših nagona. J e r savrem eno moralno shvatanje polazi
od oštre suprotnosti koja postoji u volji između njene duhovne
opštosti i njene čulne, prirodne posebnosti, i sastoji se ne u iz-
vršenom izm irenju tih suprotnih strana, već u njihovoj uzajam -
noj borbi jedne protiv druge, borbi koja u sebi sadrži zahtev
po kome bi nagoni u svome sukobu sa dužnošću trebalo da
pred njom ustuknu.
Ova pak suprotnost pokazuje se svesti ne samo u ograni-
čenoj oblasti moralnog delanja, već se pojavljuje kao jedno
korenito odvajanje i protivstavljanje onoga što jeste po sebi
i za sebe i onoga što predstavlja spoljašnju realnost i određeno
biće. Shvaćena sasvim apstraktno, to je suprotnost između
opštega koje se fiksira za sebe na isti način nasuprot posebno-
me, kao što se ovo posebno sa svoje strane fiksira nasuprot
onome što je opšte; u prirodi ona se konkretnije pojavljuje kao
suprotnost apstraktnog zakona nasuprot obilju pojedinačnih
pojava koje su za sebe takođe osobene; u duhu se pojavljuje
kao suprotnost između čulnoga i duhovnoga u čoveku, kao bor-
ba duha protiv tela, kao borba dužnosti radi dužnosti, kao
borba hladnog naloga sa posebnim interesom i toplom dušev-
nošću, sa čulnim sklonostima i pobudama, uopšte govoreći, sa
onim što je individualno; kao gruba suprotnost između unu-
trašnje slobode i spoljašnje nužnosti; osim toga, kao protivreč-
nost između m rtvog, u sebi praznog pojm a i punog konkretnog
života; kao protivrečnost teorije, subjektivnog m išljenja na-
suprot objektivnom određenom biću i iskustvu.
To su suprotnosti koje nije izumela dosetljivost refleksije
ili školsko shvatanje filozofije, već su one u raznolikim form a-
ma odvajkada zanimale i uznem iravale ljudsku svest, prem da
lh je tek savrem ena obrazovanost najjasnije izvela i dala im
oblik najoštrije i najviše protivrečnosti. Duhovno obrazovanje
i savrem eni razum proizvode u čoveku ovu suprotnost koja ga
čini amfibijom, jer sada m ora da živi u dva sveta koji stoje
u protivrečnosti jedan s drugim, tako da sada i svest u toj su-
protnosti lu ta tamo-amo, te, bacana s jedne strane na drugu,
nije sposobna da nađe um irenja za se ni u jednoj ni u drugoj
od njih. Jer, s jedne strane, mi vidimo čoveka upletena u sva-
kodnevnu stvarnost i zem aljsku vrem enost, potištena potreba-
ma i nevoljam a, m učena od strane prirode, upetljana u m ate-
rije, u čulne ciljeve i u njihova uživanja, zavedena i savladana
prirodnim nagonima i strastim a; s druge pak strane, čovek se
uzdiže do saznanja večnih ideja, penje se u jedno carstvo misli
 i slobode, kao volja on postavlja sebi zakone i zapovesti, lišava
svet njegove žive cvetne stvarnosti i rastavlja ga na apstrakt-
nosti, — je r duh sada potvrđuje svoje pravo i svoje dostojan-
stvo jedino zlostavljanj em prirode i lišavajući je svih prava, i
tako joj vraća iste nevolje i ista nasilja koja je on iskusio od
nje. Ali, s obzirom na tu nesuglasicu između života i svesti od
savrem ene obrazovanosti i njenog razum a zahteva se da se
takva jedna protivrečnost reši. Međutim, razum ne može da se
odrekne suprotnosti i njihove postojanosti; zbog toga rešenje
koje se od njega traži ostaje za svest jedan čist nalog, te se sa-
dašnjost i stvarnost samo kreću u nem iru s jedne strane na
drugu, pri čemu se neko izm irenje traži ali se ne nalazi. Najzad
se tu postavlja pitanje: da li je takva svestrana suprotnost, u
kojoj se ostaje pri prostom nalaganju i postuliranju njenog re-
šenja, nešto po sebi i za sebe istinito, i što kao takvo uopšte
predstavlja k rajn ju svrhu. Ako je opšta obrazovanost zapala u
takvu protivrečnost, onda se filozofiji postavlja zadatak da te
suprotnosti ukine, to jest da pokaže: da istina ne pripada ni jed-
noj suprotnosti u njenoj apstraktnosti ni drugoj u njenoj isto
takvoj jednostranosti, već da one predstavljaju nešto što se
ukida samo sobom; da se istina nalazi tek u izm irenju i u
dijalektičkom povezivanju obeju tih suprotnosti i da to dija-
lektičko povezivanje nije neki prost zahtev već nešto po sebi
i za sebe izvršeno i što se neprekidno izvršuje. Ovo saznanje
neposredno se podudara sa nepristrasnim verovanjem i htenjem
koji upravo tu rešenu suprotnost stalno p redstavljaju i u svome
delanju postavljaju sebi za cilj i izvode je. Filozofija saznaje
m išljenjem suštinu suprotnosti samo ukoliko pokaže kako se
istina nalazi jedino u njenom rešenju, i to na taj način što po-
kazuje da istina nije u suprotnosti, a još m anje u njenim stra-
nama, već u njihovom izm irenju.
Pošto je pak najviša k rajn ja svrha, to jest m oralno usa-
vršavanje, ukazala na jedno više stanovište, to ćemo na to više
stanovište m orati da polažemo pravo takođe u pogledu um et-
nosti. Time odmah otpada ono pogrešno gledište na koje smo
već ukazali, a po kome um etnost treba putem poučavanja i
popravljanja da služi kao sređstvo za m oralne ciljeve i za mo-
ralnu k rajn ju svrhu sveta uopšte, te da prem a tom e svoju sup-
stancijalnu svrhu nem a u sebi već u nečem drugom . Zbog toga,
kada još i sađa nastavljam o govor o nekoj krajnjoj svrsi, onda,
pre svega, treba odbaciti onu naopaku misao po kojoj se u pi-
tan ju o svrsi zadržava kao uzgredno značenje p itanje o nekoj
koristi. Naopakost se ovde sastoji u tome što onda um etničko
delo treb a da se odnosi na nešto drugo što je za svest postavlje-
no kao nešto suštinsko, kao nešto što treba da postoji, tako da
bi um etničko delo imalo vrednosti samo kao korisno om đe za
ostvarenje toga cilja koji izvan um etnosti ima sam ostalnu vred-
nost po sebi. Suprotno tome treba tv rd iti da um etnost ima
dužnost da otkrije istinu u form i čulnog um etničkog uobliča-
vanja, da u njoj prikaže onu izm irenu suprotnost, i da, prem a
tome, im a u sebi svoju k ra jn ju svrhu, u samom tom prikazi-
vanju i otkrivanju. Jer, ostali ciljevi, kao što su poučavanje,
čišćenje, popravljanje, zarađivanje novca, slaboljublje i často-
Ijublje, ne tiču se um etničkog dela kao takvog i ne određuju
njegov pojam.

B. IstorijsJca dedukcija pravog pojm a um etnosti

Sa tog stanovišta, na koje se svodi refleksiono posm atra-

nje, moramo da shvatim o pojam um etnosti u njegovoj unu-
trašnjoj nužnosti, kao što su uostalom, istorijski uzev, od toga
stanovišta pošli pravo uvažavanje um etnosti i njeno saznanje.
J e r ona suprotnost koju smo đodim uli pribavlja sebi važnost
ne samo u granicam a opšte refleksione obrazovanosti, vec isto
tako u filozofiji kao takvoj, i jedino tek pošto je tu suprotnost
tem eljno savladala filozofija je um ela da shvati svoj vlastiti
pojam i upravo tim e i pojam prirode i um etnosti.
I tako, ovo stanovište predstavlja kako ponovno buđenje
filozofije uopšte tako i ponovno buđenje nauke o um etnosti,
štaviše, tek blagodareći tom ponovnom buđenju stvarno je po-
stala estetika kao nauka, a um etnost je zadobila svoje više
cenjenje.
Zbog toga hoću ukratko da dodirnem istorijsku stranu ovog
prelaza koji imam u vidu, delom zbog same te istorijske strane,
delom zato što su tim e bliže označena ona stanovišta do kojih
nam je stalo i na čijoj osnovi želimo da izgrađujem o dalje.
Prem a svojoj najopštijoj odredbi ova osnova sastoji se u tome
što se došlo do saznanja da um etničko delo predstavlja jednu
od onih sredina koje rešavaju i ujedinjuju onu suprotnost i onu
protivrečnost koje postoje između na samom sebi počivajućeg
duha i prirode, i to kako prirode koja se pojavljuje spolja tako
i unutrašnje prirode subjektivnog osećanja i duševnosti.
 1. Kantova filozofija

Već je K ant bio taj koji je u svojoj filozofiji ne samo osetio

potrebu za tom tačkom izm irenja, već ju je takođe tačno sa-
znao i predstavio. Uop>ste, um koji se odnosi na sama sebe, slo-
bodu i samosvest koja zna za sebe i koja je svesna sebe kao
nečega u sebi beskonačnoga, K ant je učinio osnovicom, i to ka-
ko za in telig en d ju tako i za volju; i to saznanje apsolutnosti
um a u samom sebi koje je u novije doba izazvalo preokret u
filozofiji, to apsolutno polazište K antove filozofije m ora se pri-
znati i ne može se osp>oriti, m akar se ona sam a oglasila za nedo-
voljnu. Ali pošto je K ant ponovo zapao u onu k ru tu suprotnost
između subjektivnog m išljenja i objektivnih predm eta, između
apstraktne opštosti i čulne px>j edinačnosti volje, to je pre svega
on bio taj koji je m alopre d o d im u tu suprotnost m oralnosti
istakao kao nešto najviše, px>što je, osim toga, praktičnu stran u
duha uzdigao iznad njegove teorijske strane. Zbog toga, pored
ove stalne, razum om saznate suprotnosti, za K anta nije preo-
stalo ništa drugo do to da izrazi jedinstvo samo u formi subjek-
tivnih ideja uma, za koje ne bi mogla da se dokaže neka ade-
kv atn a stvam ost, a tako isto u form i px>stulata kojd se, doduše,
mogu deducirati iz praktičnog uma, ali čije se suštinsko po-sebi,
po njem u, ne može saznati m išljenjem , i čije je praktično iz-
vršenje ostalo samo jedan nalog koji se stalno odlaže u besko-
načnost. I tako je K ant zaista istakao u predstavi izm irenu pro-
tivrečnost, ali nije bio u stanju da njenu pravu suštinu naučno
razvije, niti da je dokaže kao nešto istinito i jedino stvam o.
Naravno, K ant je još dalje otišao napred, ukoliko je traženo
jedinstvo ponovo našao u onome što je nazvao intuitivnim ra -
zumom; ali tu takođe on ponovo ostaje kod suprotnosti između
subjektivnoga i objektivnosti, tako da zaista daje apstraktno
rešenje suprotnosti između pojma i realnosti, opštosti i poseb-
nosti, između razum a i čulnosti, i, prem a tome, ideju, ali opet
samo to rešenje i izm irenje čini isključivo subjektivnim , a ne
istinitim \i stvam im po sebi i za sebe. U tom e pogledu njegova
K ritika moći suđenja, u kojoj se posm atra estetička i teleološka
moć suđenja, jeste poučna i značajna. Lepe predm ete prirode
i um etnosti, svrhovite prirodne proizvode na osnovu kojih bliže
pristupa pojm u organskoga i živoga, K ant posm atra samo sa
gledišta refleksije koja ih ceni subjektivno. I to, moć suđenja
uopšte K ant definiše „kao moć koja nas osposobljava da po-
sebno zamislimo kao sadržano pod opštim “, pa tu moć suđenja
naziva reflektirajućom, „pošto je njoj dato samo posebno za
koje ona treba da nađe opšte“. Zbog toga je njoj potreban neki
zakon, neki princip koji ona mora sama da postavi, i kao taj
zakon Kant postavlja svrhovitost. Kod pojma slobode prak-
tičnoga uma ispunjenje svrhe ostaje pri prostom nalogu; me-
đutim, teleološkom sudu o onome što je živo Kant dolazi na to
da živi organizam posmatra tako da tu pojam, to jest opšte,
još sadrži posebno, te kao svrha on posebno i spoljašnje, kakvo-
ću članova, ne određuje spolja već iznutra, i to na taj način
što posebno samo od sebe odgovara svrsi. Ipak se, po Kantu,
takvim sudom opet ne saznaje objektivna priroda predmeta,
već se njime samo izražava jedan subjektivan način refleksije.
Slično tome Kant shvata estetički sud tako što on niti proizlazi
iz razuma kao takvog, kao moći pojmova, niti iz čulnog opa-
žanja i njegove šarolike raznovrsnosti kao takve, već iz slobod-
ne igre razuma i uobrazilje. U toj skladnosti raznih moći sa-
znanja predmet se đovodi u vezu sa subjektom i njegovim ose-
ćanjem zadovoljstva i dopadanja.
a) Ali na prvom mestu dopadanje treba da bude bez ika-
kvog interesa, to jest bez ikakve veze sa našom moći požude.
Kad imamo neki interes, na primer, rađoznalost, ili neki čulni
interes za našu čulnu potrebu, neki prohtev za posedom nekog
predmeta ili za njegovom upotrebom, onđa nam dotični pred-
meti nisu važni zbog njih samih, več s obzirom na naše potrebe.
U tome slučaju sve što postoji ima izvesnu vrednost samo s
obzirom na neku takvu potrebitost, i stanje stvari je tada takvo
đa na jednoj strani stoji predmet, a na drugoj neka namena
koja se od njega razlikuje, ali sa kojom ga mi dovodimo u vezu.
Kada, na primer, neki predmet jedem da bih se njime nahra-
nio, onda se taj interes nalazi samo u meni, a sa samim pred-
metom nema nikakve veze. Ođnos, pak, prema lepome nije,
kako tvrdi Kant, po svojoj prirodi takav. Estetički sud pret-
postavlja da ono što je spolja dato postoji slobodno i za sebe,
i on poniče iz jednog zadovoljstva kome je objekat po volji zbog
sama sebe, jer to zadovoljstvo dopušta da predmet ima svoj
cilj u samom sebi. To je, kao što smo već gore videli, jedna
važna misao.
b) Na drugom mestu, lepo treba, veli Kant, da bude ono
što se predstavlja bez pojma, to jest bez kategorije razuma,
kao objekat opšteg dopadanja. Da bi se lepo moglo oceniti,
potrebno je da gledalac bude čovek obrazovanog duha; običan
čovek, bez takve obrazovanosti, nije u stanju da donese sud
o lepome, jer taj sud polaže pravo na opšte važenje. Doduše,
opšte kao takvo jeste pre svega jedan apstraktum; ono pak što
je po sebi i za sebe istinito nosi u sebi namenu i zahtev da
takođe važi za svakoga. U tome smislu lepo takođe treba da
bude priznavano od svakoga, mada sud o tome nikako ne spada
u nadležnost čistih pojmova razuma. Ono, na primer, što je u
pojedinim radnjama dobro, što je u njima pravo podvodi se pod
opšte pojmove, i radnja se smatra dobrom ako je u stanju da
tim pojmovima odgovara. Naprotiv, lepo treba da izaziva opšte
dopadanje neposređno, bez takvih odnosa. To znači samo i jedi-
no da pri posmatranju lepog mi ne postajemo svesni pojma i
supsumcije pod taj pojam, i da ne pretpostavlj amo da se de-
šava ono odvajanje pojedinačnog predmeta i opšteg pojma koje
inače u sudu postoji.
c) Na trećem mestu lepo treba utoliko da ima formu svrho-
vitosti ukoliko se svrhovitost opaža na predmetu bez pred-
stave o nekoj svrsi. U osnovi, time je samo ponovljeno ono što
je maločas bilo izloženo. Neki prirodan proizvod, na primer
jedna biljka ili neka životinja, jeste organizovan svrhovito, i u
toj svrhovitosti on postoji tako neposređno za nas da mi nema-
mo nikakve predstave o svrsi za sebe, predstave odvojene i
različne od neposredno date njegove realnosti. Lepo takođe
treba da nam se pokazuje kao svrhovitost na taj način. U ko-
načnoj svrhovitosti svrha i sredstvo ostaju jedno izvan drugoga,
pošto svrha prema materijalu svoga izvođenja ne stoji ni u
kakvoj suštinskoj unutrašnjoj vezi. U tom slučaju razlikuje
se predstava o svrsi za sebe od predmeta u kome se svrha po-
kazuje kao realizovana. Naprotiv, lepo postoji kao svrhovito
u samom sebi, pri čemu se sredstvo i svrha ne pokazuju odvo-
jeni kao njegove različite strane. Na primer, svrha udova jed-
nog organizma jeste živahnost koja u samim udovima postoji
kao nešto stvarno; odvojeni od organizma oni nisu više udovi.
Jer u živom biću svrha i materijalnost svrhe tako su neposred-
no udruženi da je egzistencija data samo utoliko ukoliko se
njena svrhovitost nalazi u njoj. Posmatrano sa te strane lepo
ne sme da nosi na sebi svrhovitost kao neku spoljašnju formu,
već svrhovito slaganje unutrašnjeg i spoljašnjeg treba da pred-
stavlja imanentnu prirodu lepog predmeta.
d) Najzad, na četvrtom mestu, Kant u svome razmatranju
određuje lepo na taj način što tvrdi da se ono priznaje kao
predmet nužnog dopadanja nezavisno od pojma. Nužnost je
jedna apstraktna kategorija i označava jedan unutrašnji su-
štinski odnos dveju strana; ako jedna postoji, i zato što ta jedna
postoji, postoji takođe druga. Jedna u svojoj ođredbi sadrži
u isto vreme drugu, kao što, na primer, uzrok bez posledice
nema nikakvog smisla. Takvu jednu nužnost dopadanja lepo
sađrži u sebi sasvim bez ikakve veze sa pojmovima, to jest sa
kategorijama razuma. Tako, na primer, nama se svakako do-
pada nešto pravilno što je izrađeno prema nekom pojmu ra-
zuma, premda Kant za dopadanje zahteva još više, a ne samo
jedinstvo i jeđnakost takvog pojma razuma.
U svima ovim Kantovim stavovima mi primećujemo da u
njima nije odvojeno ono što je inače u našoj svesti pretpostav-
ljeno kao odvojeno. Ta odvojenost jeste u lepome ukinuta, pošto
se u njemu opšte i posebno, svrha i sredstvo, pojam i predmet
potpuno prožimaju. I tako Kant shvata i umetnički lepo kao
neku skladnost u kojoj je salmo posebno saobrazno pojmu. Po-
sebno kao takvo jeste, pre svega, slučajno kako jedno prema
drugome tako i prema opštem; i upravo to slučajno, kao što su
čulo, osećanje, duševnost, sklonost, ne samo što se u umet-
nički-lepome pod opšte kategorije razuma supsumira i od stra-
ne pojma slobode u njegovoj apstraktnosti obuzdava, već je
ono tako povezano sa opštim da se pokazuje adekvatno njemu
po svojoj unutrašnjosti i po sebi i za sebe. Time je u umet-
nički-lepome otelovljena misao i materija nije njome određena
spolja, već sama postoji slobodno, — jer prirodno, čulno, du-
ševnost itd. imaju u samima sebi meru, svrhu i skladnost, te su
opažaj i osećaj isto tako uzdignuti na stupanj duhovne opštosti,
kao što se misao ne samo odriče svoga neprijateljstva prema
prirodi, već se uveseljava u njoj, te osećanje, zadovoljstvo i
uživanje jesu opravdani i osvećeni, tako da u jeđtiome priroda
i sloboda, čulnost i pojam nalaze svoje opravdanje i zadovolje-
nje. Ali i to na izgled savršeno izmirenje je, po Kantu, na kraju,
kako u pogledu ocenjivanja tako'i u pogledu stvaranja, ipak
samo subjektivno, a ne predstavlja onp što je po sebi istinito
i stvamo.
To bi bili glavni rezultati Kantove Kritike, ukoliko nas
ona ovde može interesovati. Ona čini polazište za pravo razu-
mevanje umetnički lepog, ali to razumevanje moglo je samo
putem savlađivanja Kantovih nedostataka da pribavi sebi zna-
čaj višeg shvatanja pravog jeđinstva nužnosti i slobode, po-
sebnog i opšteg, čulnog i umnog.
 2 . Siler, Vinkelman, Seling

Naposletku ovde treba priznati da je umetnički smisao Si-

lerovog dubokog duha, koji je u isto vreme filozofski obdaren,
prvi ustao protiv one apstraktne beskonačnosti misli, protiv
one dužnosti radi dužnosti i protiv onog bezobličnog razuma
— koji shvata prirodu i stvarnost, čulo i osećaj samo kao neku
branu, kao nešto potpuno neprij ateljsko i njemu odvratno —
i postavio je i izrazio zahtev za totalitetom i izmirenjem već pre
nego što ih je filozofija kao takva upoznala sama od sebe. Si-
leru se mora odati veliko priznanje što je probio Kantovu sub-
jektivnost i apstraktnost mišljenja, i što je imao smelosti da
pokuša da izvan njih mišljenjem shvati jedinstvo i izmirenje
kao ono što je istinito i da ih umetnički realizuje. Jer Siler se
u svojim estetičkim razmdšljanjima ne samo pridržavao umet-
nosti i njenog interesa ne hajući za njen odnos prema pravoj
filozofiji, već je svoje interesovanje za umetnicki-lepo uporedio
sa filozofskim principima, pa je tek pošavši od njih i na osnovu
njih prodro u dublju prirodu lepoga i u njegov pojam. Isto
tako dobija se utisak od nekih njegovih dela iz jednog perioda
njegovog života da se on bavio mišljenjem — čak više nego
što je to probitačno za neusiljenu lepotu umetničkog dela. Na-
mernost apstraktnih refleksija, pa Čak interesovanje za filo-
zofski pojam može se primetiti u nekim njegovim poemama.
S obzirom na to njemu je činjena jedna zamerka, naročito sa
ciljem da bi se ukorio i zapostavio u poređenju sa Geteom koji
se odlikuje takvom mimoćom i objektivnošću koje su uvek iste
i nepomućene od strane pojmova. Ali u tome pogledu Siler je
kao pesnik samo isplatio dug svoga vremena, i to je bilo jedno
uplitanje u dug koje je toj uzvišenoj duši u tome dubokom srcu
samo služilo na čast, a nauci i saznanju samo na korist. — U
isto vreme taj isti naučni podstrek zaveo je i Getea od njegove
vlastite sfere, od pesništva; ali kao što je Siler bio utonuo u
posmatranje unutrašnjih dubina duha tako je Gete po svojoj
osobenosti prešao na prirodnu stranu umetnosti, na spoljašnju
prirodu, na biljne i životinjske organizme, na kristale, oblake
i boje. U ta naučna ispitivanja Gete je uneo svoj veliki um,
kojim je u tim oblastima srušio čista posmatranja razuma i
njegove zablude isto onako kao što je na drugoj strani Siler
umeo da nasuprot posmatranju volje i mišljenja od strane ra-
zuma pribavi važnost ddej'i slobodnog totaliteta lepote. U jed-
nom nizu Silerovih tvorevdna pokazuje se ovo shvatanje prirode
umetnosti, naročito u Pismima o estetičkom vaspitanju. U nji-
ma Siler polazi od ove glavne misli: svaki individualan čovek
nosi u sebi klicu jednog idealnog čoveka. Toga pravog čoveka
reprezentuje država koja oličava objektivnu, opštu, tako reći
konaČnu formu u kojoj raznovrsni pojedinačni subjekti teže da
se međusobno povežu i ujedine. Mogla bi se pak zamisliti dva
načina na koja se čovek u vremenu slaže sa čovekom u ideji;
s jedne strane, naime, na taj način što država kao rod moral-
noga, pravnoga i inteligentnoga ukida individualnost, a s druge
strane, na taj način sto se individuum uzdiže do roda, te čovek
vremena, oplemenjujući se, postaje čovek ideje. Um pak zahte-
va jedinstvo kao takvo, ono što je saobrazno rodu, a priroda
zahteva raznolikost i individualnost, i obe legislature polažu
podjednako pravo na čoveka. U sukobu ovih suprotnih strana
esteticko vaspitanje treba upravo da izvrši zahtev njihovog
dijalektičkog povezivanja i izmirenja, jer po Sileru estetičko
vaspitanje usmereno je na to da u toj meri izobrazi sklonost,
čulnost, nagon i duševnost da oni u samima sebi postanu umni,
i prema tome da um, sloboda i duhovnost izađu iz svoje ap-
straktnosti, pa da, ujedinivši se sa u sebi umnom stranom
prirode, dobiju u njoj svoje živo telo. Prema tome, lepo je
definisano kao sjedinjenje umnoga i čulnoga, a to sjedinjenje
kao uistinu realno. Ovo S-ilerovo shvatanje može uglavnom da
se raspozna već u njegovom spisu Ljupkost i dostojanstvo, kao
i u njegovim pesmama, i to po tome što u njima uzima za
naročiti predmet hvaljenje žena, u čijem je karakteru upoznao
i istakao tu tesnu povezanost duhovnog i prirodnog koja u nje-
mu postoji sama od sebe.
Ovo, pak, jedinstvo opšteg i posebnog, slobode i nužnosti,
duhovnosti i prirodnoga koje je Siler naučno shvatio kao prin-
cip i suštmu umetnosti, trudeći se neprekidno da putem umet-
nosti i estetičkog obrazovanja stvamo oživotvori, učinjeno je
posle toga kao sama ideja principom saznanja i postojanja, a
ideja je upoznata kao jedina istina i stvarnost. Time je s Se-
lingom nauka postigla svoje apsolutno stanovište; iako je umet-
nost već počela da potvrđuje svoju vlastitu prirodu i svoju
vrednost u vezi sa čovekovim najvišim interesdma, to je sada
takođe nađen pojam umetnosti i njen naučni položaj, te je ona
ipak shvaćena u svojoj uzvišenoj i pravoj nameni, premda u
jednom pogledu još na naopak način (o čemu se na ovome
mestu ne može raspravljati). Uostalom, Vinkelman je već ra-
nije posmatranjem ideala antike bio oduševljen na jedan takav
način koji mu je omogućio da u proučavanje umetnosti uvede
jedan novi smisao, da ga oslobodi onih stanovišta koja se za-
snivaju na običnoj svrhovitosti, na prostom podražavanju pri-
rode, i da mu uputi moćan poziv da u umetničkim delima i u
istoriji umetnosti nađe ideju umetnosti. Jer Vinkelmana treba
smatrati jednim od onih ljudi koji su umeli da u oblasti umet-
nosti otkriju za duh jedan novi organ i nove načine posmatra-
nja. Ipak njegovo shvatanje nije imalo većeg uticaja na teoriju
umetnosti i na naučno saznanje o njoj.

3. Ironija

Doživljujući ponovo buđenje filozofske ideje (da ukratko

dođirnemo tok daljeg razvića) August Viljem i Fridrth fon Šle-
gel, obuzeti strasnom težnjom za onim što je novo, što se ističe
i pada u oči, prisvojili su od filozofske ideje toliko koliko su
bili sposobni da to učine prema svojoj prirodi koja zapravo
nije bila filozofska, već suštinski kritička. Jer nijedan od njih
dvojice ne može da polaže pravo na sposobnost za spekulativno
mišljenje. Ali oni su bili ti koji su se, blagođareći svome kri-
tičkom talentu, približili stanovištu ideje, pa su se sa velikom
smelošću u novačenju, premda sa oskuđnim filozofskim zna-
njem, posvetili duhovitoj polemici protiv ranijih shvatanja,
i tako su u stvari zaveli u različite grane umetnosti jedno novo
merilo ocenjivanja i nova stanovišta koja su bila viša od onih
stanovišta koja su oni napadali. Ali pošto po svome merilu nji-
hova kritika nije bila zasnovana na temeljnom filozofskom
znanju, to je to merilo ostalo donekle neođređeno i nesigurno,
tako da su oni njime postizali čas suviše mnogo čas suviše malo.
Zbog toga ma koliko da im se mora uračunati u zaslugu to što
su sa ljubavlju ponovo isticali i uznosili ona umetnička dela iz
prošlosti koja su u njihovo doba potcenjivana, kao što su sta-
rije italijansko slikarstvo, holandsko slikarstvo, Nibelunzi itd.,
i što su revnosno težili da upoznaju i objave ona dela koja su
malo poznata, kao što su indijska poezija i indijska mitologija,
ipak su oni pripisivali takvim epohama suviše veliku vrednost,
pa su ubrzo učinili tu grešku što su se divili delima osrednje
vrednosti, kao što su, na primer, Holbergove komedije, i što
su pripisivali opštu vređnost delima koja imaju samo relativnu
vrednost, ili, štaviše, što su se smelo oduševljavali nekim nao-
pakirn pravcem i podređenim gledištim a kao nečem najuzvi-
senijem.
Pod uticajem toga pravca, a naročito pod uticajem ideja
i doktrina F ridriha fon Šlegela razvila se takozvana ironija
u raznovrsnim oblicima. Svoj dublji razlog ironija je, posma-
tran a s jedne od njenih strana, našla u Fihteovoj filozofiji,
ukoliko su principi te filozofije prim enjivani na um etnost.
F ridrih fon Slegel i Šeling pošli su sa Fihteovog stanovišta;
Seling u cilju da bi ga na svaki način prevazišao, a F ridrih fon
Slegel, da bi ga usavršio na osoben način i da bi ga se oslobo-
dio. Što se pak tiče bliže veze Fihteovih stavova sa jednim
pravcem ironije, potrebno je da u tom e pogledu istaknem o
samo sledeću stvar: da Fihte postavlja za apsolutni princip
svega znanja, svakoga uma i saznanja Ja i to Ja koje jeste
i ostaje potpuno apstraktno i formalno.
Na drugom mestu, to Ja jeste u sebi apsolutno prosto, iz
čega izlazi, s jedne strane, da je u njem u negirana svaka oso-
benost, svaka ođređenost i svaka sadržina — je r u tu ap-
strak tn u slobodu i jedinstvo propadaju sve stvari — s druge
strane, da svaka sadržina ima vrednost samo ukoliko je p ret-
postavlja i priznaje to Ja. Sve što jeste postoji samo blagoda-
reći tome Ja, a ono što postoji blagodareći meni, ja isto tako
mogu ponovo i da uništim. — Ako se pak bude ostalo kod tih
sasvim praznih formi koje vode poreklo iz apstraktnosti ap-
straktnoga Ja, onda se ništa ne posm atra kao nešto što ima
vređnost po sebi i za sebe i u samom sebi, već samo kao nešto
što je proizvela subjektivnost od Ja. Ali u tome slučaju Ja
može takođe da postane gospodar i upravljač svega, te ni u
oblasti m orala, ni u oblasti prava, ni u oblasti onoga što je lju d -
sko ili onoga što je božansko, ni u oblasti profanoga i svetoga
ne postoji ništa što prethodno ne bi postavljalo Ja, i što zbog
toga Ja isto tako ne bi bilo u stanju da uništi. Isto tako, u tom
slučaju sve što postoji po sebi i za sebe jeste samo jedan priuid,
nije istinito i stvarno sebe radi i blagodareći sebi, već pred-
stavlja neko jedinstveno priviđanje koje ima osnov u Ja, čijoj
se vlasti i slobodnoj volji prepušta na slobodno raspolaganje.
Svako priznavanje i svako ukidanje zavise jedino od slobodne
volje od J a koje kao Ja jeste u samom sebi već apsolutno Ja.
Na trećem , pak, mestu, Ja jeste zivi, delotvorni indivi-
duum, i njegov život sastoji se u tome da svoju individualnost
izgrađuje za sebe i za druge, da se ispolji i da se pokaže. J e r
svaki čovek već tim e što živi on teži da se realizuje i realizuje
5 H egel: Estetlka I
se. S obzirom pak na lepo i na um etnost to dobija ovaj smisao:
da čovek treb a da živi kao um etnik i da svoj život um etnički
udešava. Međutim, prem a ovom principu, ja živim kao um et-
nik, ako svako moje delanje i svako ispoljavanje uopšte, uko-
liko se odnose na neku sadržinu, ostaju za mene samo jedan
privid i ako dobiju izvestan oblik koji stoji potpuno u mojoj
vlasti. U tom slučaju ja ne uzimam ozbiljno ni tu sadržinu ni
njeno izražavanje i ostvarivanje uopšte. J e r prava ozbiljnost
obuzima m ene samo na osnovu nekog supstancijalnog interesa,
na osnovu neke stvari koja ima u sebi vrednost, kao što je
istina, m oralnost itd., — na osnovu neke sadržine koja već kao
takva važi za mene kao nešto suštinsko, tako da ja sebi za sebe
sama postajem samo utoliko suštastven ukoliko sam utonuo
u takvu sadržinu i ukoliko sam se njoj saobrazio u svome celo-
kupnom zvanju i delanju. Na onom stanovištu, na kome J a
koje sve stavlja i uništava jeste um etnik kome svaka sadržina
svesti izgleda kao neki sam otvorni i uništivi privid, a nijedna
sadržina svesti ne izgleda m u kao nešto apsolutno što postoji
po sebi i za sebe, na tome stanovištu, velim, nem a m esta ozbilj-
nosti, pošto se na njem u vrednost pripisuje samo form alizm u
našega Ja. — Doduše, drugi ljudi mogu da uzim aju ozbilino
onu moju pojavu u kojoj se ja njim a predstavljam , pošto oni
mene shvataju tako kao da je meni uistinu stalo do stvari, —
ali oni su tim e samo obm anuti, siroti ograničeni subjekti, li-
šeni organa i sposobnosti da shvate i da dostignu visinu moga
stanovišta. Iz toga ja vidim da nije svako tako slobodan (to jest
formalno slobodan) da u svačemu što za čoveka inače još ima
vređnost, dostojanstvo i svetost ne vidi ništa drugo do proizvod
njegove vlastite voljne moći u kojoj on može ili pak ne može
da takve stvari priznaje, da se njim a opredeljuje i ispunjava.
I sada ta virtuoznost jednog ironično-um etničkog života
shvata se kao neka božanska genijalnost za koju sve i svašta
predstavlja samo jedno nesuštinsko stvorenje, za koje se slo-
bodni stvoritelj, svestan toga da je od svega slobodan i neza-
visan, ne vezuje, pošto je u stanju da ga uništi isto tako kao
i da ga stvori. Ko stoji na gledištu takve božanske genijalnosti
taj onda sa otmene visine gleđa na sve ostale ljude koji su uto-
liko oglašeni za ograničene i površne ukoliko za njih pravo,
m oralnost itd. predstavljaju još nešto stalno, obavezno i nešto
suštinsko. I tako onaj individuum koji na taj način živi kao
um etnik stupa stvarno u odnose prem a drugim ljudim a, živi
zajedno sa prijateljim a, sa draganam a itd., ali kao geniju,
njem u taj odnos prem a njegovoj određenoj stvarnosti, prem a
njegovim posebnim radnjam a, kao prem a onome što je po sebi
i za sebe opšte, jeste u isto vrem e nešto ništavno i on se prem a
njem u ponaša ironično.
To je opšte značenje genijalne božanske ironije; ona pred-
stavlja usredsređenost onoga Ja u samo sebe za koje su sve
veze raskinute i koje je u stanju da živi samo u onom blažen-
stvu koje m u pričinjava uživanje u samom sebi. Tu ironiju
otkrio je gospodin F ridrih fon Šlegel, i mnogi drugi posle njega
brbljali su o njoj, ili o njoj ponovo brbljaju još i danas.
Sledeća form a ove negativnosti ironije sastoji se, s jedne
strane, u tv rđ en ju taštine svega stvarnoga, m oralnoga i onoga
što je puno sadržine, u tvrđenju ništavosti svega objektivnog
i onoga što po sebi i za sebe ima vrednost. Ako Ja ostane i dalje
na ovom stanovištu, onda mu sve izgleda ništavno i beskorisno,
— izuzev vlastite subjektivnosti, koja usled toga postaje šuplja
i prazna i koja se sama pretvara u taštinu. S druge strane,
samo Ja može da se ne oseća zadovoljnim u ovome uživanju
u samom sebi, već da postane nepotpuno samo sebi, tako da
posle toga oseti žeđ za nečim stalnim i supstancijalnim . za
određenim i suštinskim interesim a. Iz toga onda proizlazi jedno
nesrećno i protivrečno stanje koje se sastoji u tome što subje-
kat, s jedne strane, zaista želi da uđe u istinu i oseća težnju
za objektivnošću, ali, s druge strane, nije u stanju da se oslo-
bodi te usam ljenosti i povučenosti, da se otme od ove nezado-
voljne apstraktne unutrašnjosti, te ga onda obuzima čežnja
koju smo isto tako videli da proizlazi iz Fihteove filozofije. Iz
nezadovoljstva koje je karakteristično za ovu m irnoću i neja-
kost, — u kome dotični ne želi da radi niti išta da dodirne da
ne bi napustio unutrašnju harm oniju, i u kome on i pored
težnje za realnošću i za apsolutnim ipak ostaje nestvaran i pra-
zan, prem da u sebi čist — poniče jedno patološko stanje koje
se može okarakterisati kao stanje jedne lepe duše koja um ire
od čežnje za lepotom. Je r jedna zaista lepa duša radi i živi
u stvarnosti. Međutim, ona čežnja jeste samo osećanje ništavo-
sti praznog, baš tog subjekta kome nedostaje snaga da se oslo-
bodi te taštine i da se ispuni supstancijalnom sadržinom.
Ali ukoliko je ironija učinjena formom um etnosti, ona nije
ostala samo pri tome da um etnički uobličava vlastiti život iro-
ničnog subjekta i njegovu posebnu individualnost, već osim
um etničkog dela koje predstavlja njegove vlastite radnje itd.,
trebalo je da um etnik stvara takođe spoljašnja um etnička đela
kao proizvode svoje fantazije. Princip ovih proizvoda koji pre
svega mogu da poniknu samo u poeziji sastoji se opet u prika-
zivanju božanskoga kao ironičnog. Ali ironično kao genijalna
individualnost sastoji se u samouništavanju svega što je divno,
veliko i izvanredno; i tako će čak u objektivnim umetničkim
delima ironična umetnost imati da prikazuje samo princip
apsolutne subjektivnosti, pošto se u njima sve što za čoveka
ima vređnost i dostojanstvo pokazuje u svome samouništavanju
kao nešto ništavno. U tome, najzad, leži razlog što se ne uzi-
maju ozbiljno ne samo pravda, moral i istina, već isto tako ni
uzvišeno i najbolje, jer pokazujući se u individuama, karakte-
rima i njihovim rađnjama, oni uništavaju i opovrgavaju sami
sebe, i tako predstavljaju ironiju samih sebe. Posmatrana ap-
straktno, ova se forma veoma približuje principu komičnoga,
ali i pored njihove srodnosti između ironičnog i komičnog po-
stoje suštinske razlike. Jer komično mora da se ograniči na to
da sve što se uništava jeste po sebi nešto ništavno, neka lažna
i protivrečna pojava, neka luda ideja, na primer neko jogun-
stvo, neka naročita ćud protiv neke snažne strasti, ili takođe
neki vajno trajni princip i čvrsta maksima. Međutim, sasvim
je nešto drugo kađa se u jednome individuumu i preko njega
pokaže ništavnim ono što je u stvari moralno i istinito, što
uopšte predstavlja neku u sebi supstancijalnu sadržinu. U tom
slučaju takav individuum je po svome karakteru ništavan i za
preziranje, te su takođe prikazane njegova slabost i beskarak-
ternost. Zbog toga je kod ove razlike između ironičnog i ko-
mičnog stalo do sadržine onoga što se razara. To su pak rđavi,
nevaljali subjekti koji nisu u stanju da ostanu kod svoje čvrste
i značajne svrhe, već je opet napuštaju i dopuštaju da se u
samoj sebi razori. Takvu ironiju beskarakternosti voli ironija.
Jer u pravi karakter spada, s jedne strane, neka suštinska sadr-
žina ciljeva i sposobnost da se ostane pri tim ciljevima, tako
da bi individualnost izgubila celokupno svoje određeno biće,
ako bi morala od njih da odustane i da ih napusti. Ta čvrstina
i supstancijalnost sačinjavaju osnovni ton karaktera. Katon
može da živi samo kao Rimljanin i republikanac. Ako se pak
za osnovni ton prikazivanja uzme ironija, onda je time za pravi
princip umetničkog đela uzeto nešto što je od svega najmanje
umetničko. Jer u njemu se tada pojavljuju figure koje su delom
prostačke, delom bez vrednosti i oslonca, pošto se ono što je
supstancij alno u njima pokazuje kao ništavno; delom, najzad,
pridolaze još one čežnjivosti i nerešene protivrečnosti duše
0 kojima smo govorili ranije. Takva prikazivanja ne mogu da
probude nikakvo pravo interesovanje. I zbog toga od strane
predstavnika ironije potiču stalne žalbe na publiku, kojoj za-
meraju da nema dubokog smisla za umetnost i da ne shvata ni
umetnost ni genija, i da nema razumevanja za ovu uzvišenost
ironije; to jest što se publici ne tsviđaju ovo prostaštvo i ono
što je delom bljutavo a đelom beskarakterno. I dobro je što se
te bezvredne, čežnjive prirode ne sviđaju; utešno je što to ne-
poštenje i ta pretvornost ne gode, i što ljuđi naprotiv zahtevaju
pune i prave interese isto tako kao i karaktere koji ostaju verni
svojoj vređnosnoj sadržini.
Ovde bi trebalo dođati istorijsku primedbu, naime da su
uglavnom Zolger i Ludvik Tik usvojili ironiju kao najviši prin-
cip umetnosti.
Nije ovde mesto da o Zolgeru govorimo iscrpno kao što on
to zaslužuje, te ću morati da se zadovoljim nekolikim primed-
bama. Zolger se nije zadovoljio površnim filozofskim obrazo-
vanjem, kao mnogi drugi, već je svojom pravom spekulativ-
nom, najprisnijom potrebom gonjen da zaroni u dubinu filo-
zofske ideje. Tu je on naišao na dijalektički momenat ideje,
to jest na onu tačku koju ja nazivam „beskonačnim apsolutnim
negativitetom“} na rad ideje na tome da, negirajući sebe kao
beskonačnu i opštu, pređe u konačnost i osobenost i da isto tako
tu svoju negaciju ponovo ukine, te da, prema tome, ponovo
uspostavi opšte i beskonačno u konačnome i posebnome. Zolger
je čvrsto ostao pri toj negativnosti, i ona svakako pređstavlja
jedan momenat spekulativne ideje, ali, shvaćena kao taj čisti
dijalektički nemir i ukidanje beskonačnoga i konačnoga, ona je
samo jedan momenat, a ne, kao što misli Zolger, cela ideja.
Zolger je, na žalost, suviše rano umro, tako da nije mogao do-
speti do konkretnog izvođenja filozofske ideje. Tako je on ostao
kod te negativnosti koja ima srodnosti sa ironičnim ukidanjem
onoga što je određeno kao i onoga što je u sebi supstancijalno,
1 u kojoj je on ugledao takođe princip umetnickog stvaranja.
Ipak, u stvarnosti svoga života on, pored čvrstine, ozbiljnosti
i valjanosti svoga karaktera, niti je sam bio ironični umetnik
u gore opisanom smislu, niti je u tome pogledu njegov duboki
smisao za prava umetnička dela bio po svojoj prirodi ironičan,
naime, njegov duboki smisao koji se dugim studiranjem umet-
nosti veoma usavršio. Toliko u cilju Zolgerovog opravdanja
koji s obzirom na život, filozofiju i umetnost zaslužuje da se
izdvoji od dosađ navedenih apostola ironije.
 Što se tiče Ludviga Tika, njegovo obrazovanje takođe po-
tiče iz onog perioda čije je središte bila jedno vreme Jena. Tik
i drugi od tih otmenih ljudi služe se sasvim familijamo izra-
zima predstavnika ironije, ali pri tom ipak ne kazuju šta oni
znače. Tako Tik, zaista, stalno zahteva ironiju; ipak pristupi li
posle toga on sam ocenjivanju velikih umetničkih dela, nje-
govo ocenjivanje i slikanje njihove veličine je zaista izvrsno;
ali ako neko pomisli da mu je tu data najbolja prilika da po-
kaže šta u takvom delu, kao što je, na primer, Romeo i Julija,
pređstavlja ironiju, on će se osetiti prevarenim; — o ironiji
nema tu ni traga.

IV. PODELA

Posle đosadašnjih prethodnih napomena vreme je da pri-

stupimo posmatranju samog našeg predmeta. Ali u tome po-
gledu mi u uvodu u kome se još nalazimo ne možemo da
učinimo ništa drugo osim da jasno izložimo pregledan plan
celokupnog toka naših narednih naučnih razmišljanja. Ali
pošto smo o umetnosti govorili kao o nečemu što proizlazi iz
apsolutne ideje, štaviše pošto smo čulno prikazivanje samog
apsolutnog označili kao njenu apsolutnu svrhu, to ćemo već
u ovom pregledu morati da postupamo tako da se bar uglav-
nom pokaže kako posebni delovi proizlaze iz pojma umetnički-
-lepog, shvaćenog kao prikazivanje apsolutnog. Zbog toga mo-
ramo pokušati da o tome pojmu takođe izazovemo neku
najopštiju predstavu.
Već je rečeno da sadržina umetnosti jeste ideja, a njena
forma da je čulan slikoviti oblik. Umetnost ima zadatak da te
obe strane izmiri, obrazujući iz njih jedan slobodan totalitet.
Prvi uslov koji se pri tom zahteva da bi se to njihovo izmirenje
ostvarilo sastoji se u tome da se sadržina koju treba umetnički
predstaviti pokaže sposobnom za takvo umetničko predstav-
ljanje. Jer inače dobijamo samo jedan rđavi spoj, pošto tu
formu treba da primi u se jedna sadržina koja je po sebi ne-
prilagodljiva slikovitosti i spoljašnjem pojavljivanju, ili pošto
jedno gradivo, samo za se prozno, treba da nađe upravo sebi
odgovarajući način poj avljivanj a u formi koja je suprotna nje-
govoj prirodi.
Drugi uslov koji potiče iz ovog prvog glasi: sadržina umet-
nosti ne sme sama sobom da predstavlja neki apstraktum, i to
ne samo u smislu čulnoga kao konkretnoga — nasuprot svega
duhovnoga i zamišljenoga kao nečega što je u sebi prosto i ap-
straktno. Jer sve što je istinito kako u duhu tako i u prirodi
jeste konkretno i, bez obzira na opštost, ipak je subjektivno
i posebno. Ako, na primer, o bogu kažemo: on je jednostavno
jedan, najviše biće kao takvo, time smo samo izrekli jednu
mrtvu apstrakciju bezumnog razuma. Takav jedan bog, pošto
nije shvaćen u njegovoj konkretnoj istini, neće ni za umetnost
služiti kao neka sadržina, naročito ne za likovnu umetnost.
Zbog toga Jevreji i Turci, čiji bog ne predstavlja čak ni takvu
jednu apstrakciju razuma, nisu bili u stanju da, kao hrišćani,
prikažu svoga boga putem umetnosti na pozitivan način. Jer
u hrišćanstvu bog je zamišljen u njegovoj istinitosti, te dakle
kao posve konkretan, kao ličnost, kao subjekat i u bližoj odre-
đenosti kao duh. Sta je bog kao duh, to se po religijskom shva-
tanju objašnjava kao trojstvo ličnosti koje u isto vreme pred-
stavlja jeđinstvo. Tu se nalaze suštastvo, opštost i posebnost
kao i njihovo izmireno jedinstvo, i tek takvo jedinstvo je kon-
kretnost. Prema tome, kao što jedna sadržina, da bi uopšte bila
istinita, mora da bude konkretna, tako i umetnost zahteva istu
takvu konkretnost, jer ono što je samo u apstraktnom smislu
opšte nije samo sobom namenjeno da se dalje razvije u posebne
pojave i da se u njima ujedinjuje sa samim sobom.
Ako pak nekoj istinskoj, te dakle konkretnoj sadržini treba
da odgovaraju neka čulna forma i neko čulno uobličenje, onda,
na trećem mestu, ta forma i to uobličenje moraju da budu isto
tako nešto individualno što je potpuno konkretno i pojedinačno.
Sto konkretnost pripada obema stranama umetnosti, i sadržini
i njenom prikazu, to upravo predstavlja onu tačku u kojoj obe
strane mogu da se poklope i da jedna drugoj odgovaraju, —
kao što prirodan oblik ljudskog tela, na primer, predstavlja
takvu jednu čulnu konkretnost koja je u stanju da u sebi kon-
kretan duh prikaže i da se pokaže njemu saobrazna. Zbog toga
treba odstraniti misao kao da je to neka puka slučajnost što se
za takav istiniti lik uzima jedna stvarna pojava spoljašnjeg
sveta. Jer umetnost ne uzima tu formu niti zbog toga što se
ona slučajno nalazi kao takva niti zato što nema neke druge
forme, već zato što se u samoj konkretnoj sadržini nalazi mo-
menat i spoljašnje i realne pojave, štaviše čak momenat čulne
pojave. Ali zato je ta čulna konkretnost, u kojoj se odražava
neka po svojoj suštini duhovna sadržina, suštinska takođe za
unutrašnjost; spoljašnjost lika koja omogućuje da se sadržina
ugleda i predstavi ima tu svrhu da postoji samo radi naše du-
ševnosti i radi našeg duha. Jedino iz tog razloga sadržina i
um etnička form a ugrađene su jedna u drugu. Ono što pred-
stavlja samo čulnu konkretnost, to jest spoljašnja priroda kao
takva, ne vodi svoje poreklo jedino iz te svrhe. Šaroliko perje
ptica, koje obiluje bojama, blista i kada ga niko ne gleda, nji-
hova se pesma gubi, iako je niko nikad čuo nije; peruanski
kaktus, koji cveta samo jednu noć, vene, iako m u se niko divio
nije, divlje nabujalo bilje južnjačkih šuma, pa i same te šume,
koje predstavljaju spletove najlepših i n ajb u jn ijih vegetacija,
kvare se i propadaju zajedno sa svojim n ajp rijatn ijim i najdra-
žesnijim m irisim a, iako u njim a niko nije uživao. Međutim,
umetničko delo nije tako prostodušno i samostalno, već u su-
štini predstavlja jedno pitanje, neko oslovljavanje duše koja
odjekuje, jedan poklik upućen dušam a i duhovima. — Prem da
u tom pogleđu um etničko pređstavljanje u čulnosti nije slu-
čajno, ipak, ni obrnuto, ono ne predstavlja najvišu form u u
kojoj može da se uhvati duhovna konkretnost. Višu formu, koja
stoji nasuprot prikazivanju putem čulne konkretnosti, pred-
stavlja m išljenje koje, đoduše, mora u relativnom smislu da
bude apstraktno, ali ne sme da bude jednostrano, već mora da
bude konkretnc, da bi bilo istinito i umno. Ukoliko jednoj odre-
đenoj sadržini odgovara čulno umetničko prikazivanje kao
njena priklađna forma, ili pak ona po svojoj suštinskoj prirodi
zahteva neku višu, duhovnu formu, ta se razlika odmah poka-
zuje, na prim er, pri upoređivanju grčkih bogova sa bogom kako
se on shvata i predstavlja u hrišćanstvu. Grčki bog nije ap-
straktan, već je inđividualan i sasvim je blizak prirodnom liku;
hrišćanski bog, doduše, takođe je konkretna ličnost, ali on je
to kao čista duhovnost, te treba da se poznaje kao duh i u duhu.
Na osnovu toga elem enat njegovog određenog bića je u suštini
unutrašnje znanje, a ne spoljašnji prirodni lik u kome će on
moći da se predstavi samo nesavršeno, a ne onako kako to od-
govara svoj dubini njegovog pojma.
Ali pošto se zadatak um etnosti sastoji u tome da prikaže
ideju u čulnom obliku radi neposrednog opažanja, a ne u formi
m išljenja i čiste đuhovnosti uopšte, i pošto se vrednost i zna-
čaj takvog prikazivanja sastoje u sklađnosti i jedinstvu obeju
strana, ideje i njenog oblika, to će uzvišenost i izvrsnost um et-
nosti u realitetu koji odgovara njenom pojm u zavisiti od onog
stupnja usrdnosti i jedinstva u kome se lik i ideja pokazuju
ugrađeni jedno u drugo.
 U toj višoj istm i kao duhovnosti, koja je sebi izborila
uobličenje koje odgovara pojm u duha, nalazi se princip podele
za nauku o um etnosti. J e r pre nego što duh dospe do pravog
pojm a svoje apsolutne suštine, on mora u svome razvoju da
prođe kroz jedan niz stupnjeva koji je zasnovan u samom tom
pojmu, i tome razvoju sadržine koiu on sebi daje odgovara
jedan neposredno sa njim povezani razvoj uobličavanja um et-
nosti u čijim form am a duh postaje svestan sebe kao um et-
nički đuh.
Ovaj razvoj u granicam a um etničkog duha ima opet.
shodno svojoj vlastitoj prirodi, dve strane. Na prvorn mestu,
naime, samo to razviće jeste duhovno i opšte, pošto se u nje-
govom toku um etnički uobličava niz stupnjeva određenih
shvatanja sveta kao niz stupnjeva određene ali opšte svesti
o onome što je prirodno, ljudsko i božansko; na drugom mestu,
to unutrašnje razviće umetnosti m ora da zadobije neposrednu
egzistenciju i čulno određeno biće, tako da određene form e
čulno ođređenog bića um etncsti predstavljaju jedan totalitet
nužnih razlika m eđu um etnostim a, to jest posebne um etnosti.
Doduše, um etničko uobličavanje i njegove razlike, kao nešto
duhovno, jesu, s jedne strane, opštije prirode i nisu vezane za
jedan m aterijal, a samo čulno određeno biće jeste mnogostruko
različno; ali pošto ono po sebi ima, kao i duh, pojam za svoju
unutrašnju dušu, to, s druge strane, jedan određeni čulni m a-
terijal zadobija tim e neki bliži odnos prem a duhovnim razli-
kam a i form am a umetničkog uobličavanja, i neko tajanstveno
podudaranje sa njim a.
Uzevši u obzir sve što je rečeno, naša nauka može da se
podeli na tri glavna đela.
Na prvom rrestu dobijamo jedan opšti deo. Njegovu sadr-
žinu i njegov predm et sačinjavaju opšta ideja um etnički lepog
kao ideala} a tako isto bliži odnos toga ideala prem a prirodi,
s jedne strane, i prem a subjektivnom um etničkom stvaranju,
s druge strane.
Na drupom mestu, iz pojm a um etnički lepog razvija se
jedan naročiti đeo naše nauke, ukoliko se suštinske razlike koje
taj pojam sađrži u sebi razgranjavaju u jedan niz stupnjeva
naročitih form i uobličavanja.
Na trećem m estu proizlazi njen poslednji deo, u kome
ima da se posm atra upojedinjavanje um etnički lepog koje se
sastoji u tome što um etnost prelazi na čulno realizovanje svojih
formi i zaokrugljuje se u jedan sistem pojedinačnih um etnosti
i njihovih rodova i vrsti.

1. Ideja umetnički lepog ili ideal

Sto se, pre svega, tiče prvog i drugog dela naše nauke po-
trebno je, da bismo učinili razum ljivim ono što sada dolazi, da
odmah podsetimo na to da ideja kao um etnički lepo nije ideja
kao takva, naime ideja u smislu neke m etafizičke logike koja
ima da je shvati kao nešto apsolutno, već ideja ukoliko je svo-
jim uobličenjem prešla u stvarnost i ukoliko je sa tom stv ar-
nošću stupila u neposredno jedinstvo koje njoj odgovara. Jer,
dođuše, ideja kao takva jeste istina po sebi i za :sebe, ali istina
u njenoj još neobjektiviranoj opštosti, m eđutim , ideja kao
um etnički lepo jeste ideja sa tom bližom nam enom da u suštini
buđe individualna stvarnost, kao i da bude jedno individualno
uobličenje stvarnosti koje po svojoj nam eni čini da se ideja
suštinski u njem u pojavljuje. Time je već izrečen zahtev po
kome ideja i njeno konkretno uobličenje u stvarnosti treba da
se učine savršeno adekvatnim jedno drugom. Tako shvaćena
ideja, to jest shvaćena kao stvarnost uobličena shodno njenom
pojmu, jeste ideal. Zadatak takve podudarnosti mogao bi da
se shvati sasvim form alno u tome smislu što bi ideja mogla da
bude ova ili o?ia ideja, ako bi samo stvarni oblik, svejedno koji,
predstavljao tu određenu ideju. Ali u tome slučaju tražena
istina iđeala meša se sa prostom tačnošću koja se sastoji u tome
što je neko značenje izraženo na podesan način, i zbog toga se
njegov smisao može naći neposredno u liku u kome je ono
izraženo. U tome smislu ideal ne sme da se shvati. J e r neka
sadržina može u pogledu svoje suštine da bude prikazana sa-
svim adekvatno, a da ipak ne može da polaže pravo na um et-
ničku lepotu ideala. Staviše, u poređenju sa iđealnom lepotom
taj prikaz će izgleđati čak nepotpun. U tome pogledu treba
unapred učiniti napom enu koja će tek docnije moći da se do-
kaže, naim e da nesavršenost um etničkog dela ne treba uvek
sm atrati kao izraz subjektivne neumešnosti, već da nesavrše-
nost njegove forme potiče takođe od nesavršenosti sadržine.
Tako su, na prim er, Kinezi, Indijci i Egipćani stvarali um et-
nička dela, slike bogova i idole bez form e ili čija je forma po
svojoj određenosti bila rđava, neistinita, te nisu bili u stan ju
da dospeju do prave lepote, jer su njihove mitološke predstave,
sadržina i smisao njihovih um etničkih tvorevina, još bile ne-
određene ili su po svojoj ođređenosti bile rđave, a još nisu
predstavljale apsolutnu sadržinu. Ukoliko um etnička dela po-
staju izvrsnija u tome smislu utoliko su takođe njihova sadr-
žina i njihova misao dublje i usrdnije po svojoj istinitosti.
I pri tom ne treba m isliti samo na veću ili m anju veštinu sa
kojom se shvataju i podražavaju prirodni likovi onakvi kakvi
postoje u spoljašnjoj stvarnosti. J e r na izvesnim stupnjevim a
razvića um etničke svesti i um etničkog prikazivanja napuštanje
prirodnih tvorevina i njihovo izobličavanje ne predstavljaju
nenam ernu tehničku neuvežbanost i nespretnost, već nam erno
preinačavanje u kome se polazi od one sađržine koja postoji
u svesti i koje ona zahteva. Tako, posmatrajiući stvar sa te
strane, vidimo da postoji nesavršena um etnost koja u svojoj
određenoj oblasti može da bude u tehničkom i drugom pogledu
potpuno savršena, ali da ipak, u poređenju sa pojmom um et-
nosti i sa idealom, izgleda m anjkava. Samo u najuzvišenijoj
um etnosti ideja i njen prikaz su jedno s drugim stvarno skladni
u tom smislu što oblik ideje predstavlja u samom sebi onaj
oblik koji je po sebi i za sebe istinit, jer sadržina iđeje koju
ona izražava jeste takođe istinita. Kao što je već nagovešteno,
za to je potrebno da ideja bude u samoj sebi i sam a sobom
određena kao konkretni totalitet, i da tako u samoj sebi ima
princip i m eru svoga uposebljavanja i načina svoga pojavlji-
vanja. H rišćanska fantazija, na prim er, moći će da prikazuje
boga samo u ljudskom obliku i u njegovom duhovnom izrazu,
jer ona zna za boga kao za dnh koji je potpuno u samom sebi.
Određenost je tako reći most koji vodi pojavi. Ako ova određe-
nost nije totalitet koji potiče iz same ideje, ako ideja nije pred-
stavljena kao ideja koja određuje i uposebljuje samu sebe, ona
ostaje apstraktna i nema određenosti, te đakle nema u samoj
sebi principa za naročiti, njoj jedino odgovarajući način po-
javljivanja, već izvan sebe. Zbog toga ideja koja je još ap-
straktna ima takođe oblik koji je spoljašnji, a ne oblik koji ona
određuje. M edutim, ideja koja je u sebi konkretna nosi u samoj
sebi princip svoga načina pojavljivanja, i, blagodareći tome,
ona pređstavlja svoje vlastito slobodno uobličenje. Na taj
način, tek prava konkretna ideja proizvodi pravi oblik, i to
slaganje ideje i njenog oblika jeste ideal.
 2 . Razviće ideala u posebne forme umetnički lepog

Ali pošto na taj način ideja predstavlja konkretno jedin-

stvo, to ovo jedinstvo može da stupi u umetničku svest tek na
osnovu postepenog izdvajanja raznih posebnosti ideje i posle
njihovog ponovnog dijalektičkog povezivanja, i, blagodareći
tome razviću, umetnička lepota zadobija jedan totalitet naro-
čitih stupnjeva i form i. Prema tome sada, pošto smo posma-
trali umetnički lepo po sebi i za sebe, moramo videti kako se
celo lepo razlaže na svoje posebne odredbe. Iz toga proizlazi
tfeorija o form am a um etnosti kao drugi deo našeg izlaganja.
Ove forme poniču iz razlike u načinu na koji se ideja može
shvatiti kao sadržina, od čega zavisi raznovrsnost oblika u ko-
jima se ona pojavljuje. Zbog toga forme umetnosti nisu ništa
drugo do različiti odnosi između sadržine i oblika, odnosi koji
proizlaze iz same ideje, i, blagodareći tome, predstavljaju pravi
princip podele ove sfere. Jer podela mora uvek da se nalazi
u onom pojmu čije uposebljavanje i deljenje ona predstavlja.
Na ovom mestu posmatraćemo tri odnosa između ideje
i njenog uobličavanja.
a) Na prvom mestu, naime, početak čini ideja, ukolik
ona sama čini sadržinom umetničkih likova još u njenoj ne-
određenosti i nejasnosti, ili u njenoj rđavoj, neistinitoj odre-
đenosti. Kao neodređena ona još nema na samoj sebi onu
individualnost koju zahteva ideal; njena apstraktnost i jedno-
stranost čine đa je lik po spoljašnosti nepotpun i slučajan. Zbog
toga prva forma umetnosti jeste pre neko prosto traženje sli-
kovitog predstavljanja nego moć pravog prikazivanja; ideja još
nije u samoj sebi našla formu, i, prema tome, ostaje u stanju
borenja za nju i stremljenja ka njoj. Tu formu možemo uglav-
nom nazvati sim boličkom formom umetnosti. U toj formi umet-
nosti apstraktna ideja ima svoj oblik izvan sebe u prirodnom
čulnom materijalu, od koga uobličavanje polazi i za koje je
u svome pojavljivanju vezano. S jedne strane, predmeti -koji
se opažaju u prirodi ostavljaju se pre svega onakvi kakvi su,
ali u isto vreme u njih se unosi supstancij alna ideja kao nji-
hovo značenje, tako da oni sađa dobijaju dužnost da je izraze,
i treba tako da se protumače kao da je sama ideja u njima pri-
sutna. Zbog toga je potrebno da predmeti u stvarnosti imaju
u sebi jednu stranu, s obzirom na koju su u stanju da pred-
stavljaju neko opšte značenje. Ali pošto još nije moguće da
predmet i opšte značenje potpuno odgovaraju jedno drugom,
to se njihov odnos tiče samo jedne opstraktne određenosti, kao,
na primer, kada se u lavu zamišlja snaga.
S druge strane, kod te apstraktnosti odnosa u svesti se
javlja takođe stranost koja postoji između ideja i prirodnih
pojava, i, mada se ideja, kojoj nikakva druga stvarnost ne stoji
na raspoloženju radi njenog izraza, razliva u svima tim obli-
cima, u njima traži u svome nemiru i bezmemosti sebe, a ipak
nalazi da joj oni nisu adekvatni, — onda ona uveličava neodre-
đeno i bezmemo same te prirodne oblike i pojave; po njima se
tetura tamo-amo, u njima vri i previre, vrši nad njima nasilje,
neprirodno ih izobličava i širi, i pokušava da uzdigne pojavu
do ideje putem razbacivanj a, bezmemosti i putem raskošnosti
tvorevina. Jer ideja tu još predstavlja nešto više ili manje
neodređeno i neuobličljivo, dok su prirodni predmeti po svome
obliku potpuno određeni.
Otuda usled te neskladnosti koja postoji ’zmeđu ideje i
predmeta njihov odnos postaje negativan, jer kao nešto unu-
trašnje ideja je nezadovoljna sa takvom spoljašnjošću, i kao
njena unutrašnja opšta supstancija ona se uzvišeno uzdiže
iznad svega obilja tih oblika koji joj ne odgovaraju. Naravno,
tada se u toj uzvišenosti prirodna pojava i ljudski lik uzimajd
onakvi kakvi su, ali se u isto vreme saznaje da nisu u skladu
sa svojim značenjem koje se visoko uzdiže iznad svake svetske
sadržine.
Ove strane uglavnom sačinjavaju karakter prvog istoČ-
njačkog panteizma umetnosti, koji, s jedne strane, unosi apso-
lutno značenje čak u najgore predmete, dok, s druge strane,
silom nagoni pojave da izražavaju njegovo shvatanje sveta,
i usled toga postaje čudan, smešan i neukusan, ili beskonačnu
ali apstraktnu slobodu supstancije okreće s preziranjem protiv
svih pojava kao ništavnih i iščezavajućih. Usled toga značenje
ne može da se potpuno ugradi u izraz, te i pored sveg traženja
i pokušavanja neskladnost između ideje i oblika ostaje ipak
i dalje nesavladana. — To bi bila prva forma umetnosti, sim-
bolična umetnost sa svojim traženjem, svojim previranjem,
svojom zagonetnošću i uzvišenošću.
b) U drugoj, pak, formi umetnosti, koju hoćemo da ozna-
ćimo kao klasičnu, odstranjen je dvostruki nedostatak simbo-
lične umetnosti. Simbolični oblik je nepotpun, jer u njemu
ideja stupa u svest samo u apstraktnoj određenosti ili neodre-
đenosti, i, usled toga, podudamost između značenja i oblika
m ora da ostane stalno nepotpuna, i, čak samo apstraktna. Kao
ukidanje ovog dvostrukog nedostatka, klasična form a um etno-
sti predstavlja slobodno i adekvatno ugrađivanje ideje u oblik
koji prem a svome pojm u pripada ideji, zbog čega je ona u
stanju da se sa njim uskladi slobodno i savršeno. Prem a tome,
tek klasična form a um etnosti omogućuje proizvođenje i nepo-
sredno opažanje savršenog ideala i postavlja ga kao ostvarenog.
Pa ipak, skladnost koja u klasičnom um etničkom delu po-
stoji između pojm a i realiteta isto tako ne sme da se uzme
u čisto lormalnom smislu podudarnosti jedne sadržine sa nje-
nim spoljašnjim uobličenjem, kao što to ni kod ideala nije
smelo da bude slučaj. Inače bi na osnovu takve kongruentnosti
između sađržine i form e bio klasičan već svaki p o rtret prirode,
to jest svako lice, svaki predeo, cvet, scena itd., koji sačinia-
vaju cilj i sadržinu prikazivanja. Naprotiv, osobenost sadržine
u klasičnom delu sastoji se u tome što ona sama jeste kon-
k retn a ideja, i kao takva predstavlja konkretnu duhovnost; je r
jedino ono što je đuhovno jeste u n u trašn je u pravom smislu.
Prem a tome, za takvu sadržinu treba m eđu prirodnim poja-
vam a potražiti samo ono što samo za se pripada duhovnome po
sebi i za sebe. Sam prvobitni pojam mora da je pronasao oblik
za konkretnu duhovnost, tako da je sada su b jektivn i pojam —
ovde duh um etnosti — njega samo našao i kao prirodno uobli-
čeno ođređeno biće saobrazio ga slobodnoj individualnoj du-
hovnosti. Ovaj oblik koji ideja kao duhovna — i to u smislu
individualne ođređene duhovnosti — ima na samoj sebi. ako
treba da izađe u vrem ensku pojavu, jeste Ijudski oblik, Do-
duše, o personifikovanju i očovečenju često se govorilo kao
o nekom degradiranju duhovnosti; m eđutim , ukoliko je zadatak
um etnosti da ono što je duhovno predstavi u opažanju na čulan
način utoliko ona m ora da pređe na to očovečenje, pošto se duh
samo u svome telu pojavljuje kao čulan na zadovoljavajuei na-
čin. Seoba duše jeste u tome pogledu jedna apstraktna ored-
stava, i fiziologija bi m orala da usvoji kao jedan od svojih
glavnih principa učenje po kome život u svome razviću mora
da pređe u čovečiji oblik kao jedinu čulnu pojavu koja je sao-
brazna duhu.
Međutim, u klasičnoj um etnosti ljudsko telo u njegovim
form am a ne sm atra se više samo kao čulno određeno biće, već
jedino kao određeno biće duha i kao njegov prirodni oblik, te
zbog toga mora da se oslobodi sve nesavršenosti onoga što je
samo čulno i slučajne konačnosti pojavljivanja. Ako je oblik
na taj način prečišćen, da bi u sebi izrazio sadržinu koja mu
odgovara, onda, s druge strane, ako podudarnost između zna-
čenja i oblika treba da je potpuna, m ora isto tako i duhovnost
koja sačinjava sadržinu da bude takva da je u stanju da se
potpuno izrazi u ljuđskom prirodnom obliku, a da ne strči iznad
ovog izraza u čulnom i telesnom. Blagodareći tome, duh je u
isto vrem e ovde određen kao poseban, kao ljudski, ne kao posve
apsolutan i večan, jer apsolutni duh jeste sposoban da se izrazi
i ispolji samo kao čista duhovnost.
Ovaj poslednji mom enat klasične um etnosti pretvara se
u njen nedostatak, usled čega se ona ukida i teži da pređe u
jednu višu, treću formu um etnosti, naim e u rom antičnu
umetnost.
c) Romantična forma um etnosti ponovo ukida savršeno je-
dinstvo između ideje i njenog realiteta, i ponovo se vraća,
prem da na jedan viši način, na ono razlikovanje i suprotstav-
ljanje obeju tih strana koji su ostali u simboličnoj um etnosti
nesavladani. Naime, klasična form a um etnosti postigla je naj-
više od onoga što je um etnost u čulnom očiglednom predstav-
Ijanju u stanju da postigne, te, ako je u njoj nešto nesavršeno,
onda to ima razlog u samoj um etnosti i u ograničenosti njene
sfere. Ovu ograničenost treba gleđati u tome što um etnost
uopšte čini predm etom u čulno konkretnoj formi onu opštost
koja je po svome pojmu beskonačna i konkretna, to jest duh,
i što u klasičnom delu savršenu ugrađenost duhovnog i čulnog
određenog bića predstavlja kao njihovo slaganje. Ali pri toj
njihovoj slivenosti jedno u drugo, duh u stvari nije prikazan
shodno svome pravom pojmu. Je r duh je beskonačna subjek-
tivnost ideje koja kao apsolutna unutrašnjost nije u stanju da
se uobliči slobodno i za sebe, ako treb a da ostane izlivena u te-
lesnome kao sebi odgovarajućem određenom biću. Na osnovu
toga principa rom antična forma um etnosti ponovo ukida ono
nerazdvojno jedinstvo klasične umetnosti, jer je zadobila sadr-
žinu koja prevazilazi klasičnu form u um etnosti i njen način
izražavanja. Ova sadržina — da podsetimo na poznate pred-
stave — poklapa se sa onim što hrišćanstvo iskazuje o bogu
kao duhu, za razliku od grčkog verovanja u bogove koje za
klasičnu um etnost sačinjava njenu suštinsku i najpogodniju
sadržinu. U klasičnoj um etnosti konkretna sadržina jeste po
sebi jedinstvo ljudske i božanske prirode, jedno jedinstvo koje,
upravo zato što je neposredno i po sebi, dospeva do adekvatne
m anifestacije takođe na neposredan i čulan nacin. Grčki bog
pristupačan je nepristrasnom opažanju i čulnom predstav-
ljanju, i zbog toga je njegov oblik telesni oblik čoveka, oblast
njegove moći i njegove suštine je jedna individualno posebna,
i u odnosu prem a subjektu on je jedna supstancija i jedna moć
sa kojom subjektivna unutrašnjost jeste u jedinstvu sama po
sebi, a ne poseduje to jedinstvo kao samo unutrašnje subjek-
tivno znanje. Viši, pak, stupanj predstavlja znanje za ovo je-
dinstvo koje postoji po sebi, kao što ono u klasičnoj um etnosti
sačinjava njenu sadržinu koja se u čulnome može prikazivati
savršeno. Ali iz toga uzdizanja onoga što je po sebi u samosve-
sno znanje proizlazi jedna ogromna razlika. To je ona besko-
načna razlika koja postoji, na prim er, između čoveka uopšte
i životinje. I čovek je životinja, ali čak u svojim životinjskim
funkcijam a on ne ostaje kao u nekom po-sebi, kao što čini ži-
votinja, već postaje svestan tih svojih funkcija, saznaje lh
i uzdiže ih na stupanj predm eta samosvesne nauke, kao, na
prim er, proces varenja. Blagodareći tome čovek ukida granice
svoje po sebi postojeće neposređnosti, tako da upravo zbog toga
što saznaje da je životinja on prestaje biti životinja, i zado-
bija znanje o sebi kao o duhu. — Ako se, pak, ono što čini
po-sebi prethodnog stupnja um etnosti, to jest jeđinstvo ljuđske
i božanske prirode, na taj način uzdigne, pa se od jednog ne-
posrednog jedinstva napravi svesno jeđinstvo, onda pravi ele-
m enat za realitet te sadržine nije više čulno neposredno odre-
đeno biće duhovnoga, to jest telesni ljudski lik, već samosvesna
unutrašnjost. Pošto hrišćanstvo u istini i u duhu predstavlja
boga kao duhf ali ne kao individualan posebni duh, već kao
apsolutni duh, ono se zbog toga vraća od čulnosti predstavljanja
u duhovnu unutrašnjost, pa tu duhovnu unutrašnjost čini ma-
terijalom i određenim bićem svoje sadržine, a ne ono što je
telesno. Tako isto, jedinstvo ljudske i božanske prirode je jedno
znano jedinstvo, i to jeđinstvo koje se može reabzovati samo
duhovnim znanjem i u duhu. Zbog toga nova sadržina koja je
tim e zadobijena nije vezana za čulno prikazivanje kao prika-
zivanje koje joj odgovara, već je oslobođena toga neposrednog
ođređenog bića koje m ora da se negira, da se savlada i reflek-
tira u duhovno jedinstvo. Na taj način rom antična um etnost
pređstavlja uzdizanje um etnosti iznad same sebe, ali u grani-
cama svoje vlastite oblasti i u form i same um etnosti.
Iz tih razloga možemo prosto ostati pri tome da na ovom
trećem stupnju um etnosti predm et um etnosti sačinjava sio-
bođna konkretna dukonnost, koja kao duho'onost treba da se
pokaže za duhovnu unutrašnjost. Otuda um etnost, upravljajući
se prem a tome predm etu, ne može, s jedne strane, da radi za
čulno opažanje, već za unutrašnjost koja se sa svojim predm e-
tom prosto slaže kao sa samom sobom, to jest za subjektivnu
usrdnost, za đušeunost, za osećanje koje kao duhovno strem i
slobodi u samom sebi, i svoje izm irenje traži i nalazi samo u
unutrašnjem duhu. Taj unutrašnji svet sačinjava sadržinu ro-
m antične um etnosti, i zbog toga moraće da se prikazuje kao ta
unutrašnjost i u prividu te unutrašnjosti. U romantičnoj um et-
nosti unutrašnjost slavi svoj triju m f nad onim što je spoljašnje,
i čini da se u njem u i na njem u samom ispolji ta pobeda, na
osnovu koje se čulna pojava srozava gubeći svaku sam ostalnu
vrednost.
Ali, s druge strane, i rom antičnoj um etnosti, kao i svakoj
umetnosti, potrebna je radi izražavanja spoljašnja stvarnost.
Pošto se, pak, iz spoljašnjeg i iz neposrednog jedinstva sa njim
duhovnost povukla u samu sebe, to se upravo zbog toga čulna
spoljašnjost uobličavanja prihvata i prikazuje kao nešto ne-
bitno i prolazno, kao što to čini simbolična umetnost, a na isti
način to biva sa subjektivnim konačnim duhom i voljom, po-
sebnošću i samovoljom individualnosti, karaktera, delanja itd.,
sa događajima, zapletim a itd. S trana spoljašnjeg određenog
bića prepuštena je slučajnosti i ostavljena na milost i nemilost
pustolovinam a fantazije, koja po svome ćefu može ono što po-
stoji da odslikava onako kako postoji, kao što takode likove iz
spoljašnjeg sveta može da isprepliće jedne s drugim a i da ih
izvitoperava na smešan način. — Je r ovo spoljašnje ne sadrži
više u sebi i na samom sebi svoj pojam i svoje značenje, kao
u klasičnoj um etnosti, već u đuševnosti koja svoju pojavu
nalazi u samoj sebi, umesto u spoljašnjem i u njegovoj formi
realiteta, i u stanju je da tu izmirenost sa sobom sačuva ili po-
novo zadobije u svakom slučaju, u svakom akcidentalnom koje
se uobličava za sebe, u svakoj nesreći i bolu, štaviše u samom
zločinu.
Blagodareći tome, između ideje i oblika ponovo se poka-
zuju ravnodušnost, neskladnost i odvojenost — kao u simbo-
ličnoj um etnosti — ali sa tom bitnom razlikom što ideja, čija
je nepotpunost u simboličnoj um etnosti izazvala nedostatke
uobličavanja, ima sada kao duh i duševnost da se pojavljuje
kao u sebi savršena i na osnovu te više savršenosti ona se oslo-
6 Hegel: Estetika I
bađa odgovarajućeg ujedinjavanja sa spoljašnjim , pošto svoju
pravu realnost i pojavu može da traži i da izvršuje u sa-
moj sebi.
To bi bio opšti karak ter simbolične, klasične i rom antične
umetnosti, kao onih triju odnosa u kojim a u oblasti um etnosti
može da stoji ideja prem a svome obliku. Ti odnosi sastoje se
u strem ljenju ka idealu, u postizanju ideala i u prevazilaženju
ideala kao prave ideje lepote.

3. Sistem pojedinih umetnosti

m

Sto se, pak, tiče trećeg dela, on, nasuprot prvom i drugom
đelu, pretpostavlja pojam iđeala i opšte forme umetnosti, jer
on predstavlja samo realizovanje tih formi u određenom čul-
nom m aterijalu. Zbog toga sada nemamo više posla sa u n u tra-
šnjim razvićem um etničke lepote prem a njenim opštim osnov-
nim odredbama, već nam je dužnost da posm atram o kako se te
odredbe ostvaruju, kako se po spoljašnjosti razlikuju, i kako
svaki m om enat u pojm u lepote samostalno ostvaruju kao nm et-
ničko delo, a ne samo kao opštu jormu. Ali pošto se radi o po-
sebnim, ideji lepote im anentnim razlikam a koje um etnost pre-
nosi u spoljašnje određeno biće, to se u ovom trećem delu opšte
forme um etnosti m oraju pokazati isto tako kao osnovna od-
redba na kojoj se zasnivaju podela i utvrđivanje pojedinih
umetnosti; ili, vrste um etnosti sadrže u sebi iste suštinske ra-
zlike koje smo upoznali kao opšte forme umetnosti. Spoljašnja,
pak, objektivnost, u koju ove forme ulaze posredstvom jednog
čulnog i, zbog toga, posebnog m aterijala, čini da se te forme
samostalno razgranaju u određene oblike svoga realizovanja,
to jest u posebne um etnosti, ukoliko svaka form a nalazi svoj
određeni k arak ter takođe u jednom ođređenom spoljašnjem
m aterijalu, a u njegovom načinu prikazivanja svoje adekvatno
ostvarenje. Ali, na drugoj strani, one forme um etnosti koje su
kao forme u svojoj određenosti opšte prostiru se takođe preko
posebnogr realizovanja posredstvom jedne određene vrste um et-
nosti i zadobijaju svoje određeno biće isto tako posređstvom
drugih um etnosti, m ada na određeni način. Zbog toga posebne
umetnosti, s jedne strane, pripadaju specifično jednoj od opštih
formi um etnosti i sačinjavaju njoj saobraznu um etničku stvar-
nost, s druge strane, u svome načinu spoljašnjeg uobličavanja
one predstavljaju totalitet formi um etnosti.
 Prem a tome, u trećem glavnom đelu imaćemo posla, uglav-
nom, sa um etnički lepim, ukoliko se ono razvija u jedan svet
ostvarene lepote u um etnosti i u njihovim tvorevinam a. Sadr-
žina toga sveta je lepo, a pravo lepo je, kao što smo videli,
uobličena duhovnost, ideal i, tačnije govoreći, apsolutni duh,
to jest sama istina. Ovaj region božanske istine, predstavljene
um etnički za opažanja i osećanje, čini središte celokupnog sveta
um etnosti kao onaj samostalan, slobodan božanski lik koji je
potpuno prilagodio sebi spoljašnju stranu forme i m aterijala
i nosi je na sebi samo kao m anifestaciju sama sebe. Ali ipak,
pošto se tu lepo razvija kao objektivna stvarnost, i, prem a
tome, podvaja se na samostalne posebnosti pojedinačnih strana
i momenata. to taj centar stavlja prem a sebi svoje ekstrem e
kao realizovane u obliku naročite stvarnosti. Jeđan od tih
ekstrem a sačinjava, blagodareći tome, objektivnost koja je još
lišena duha , to jest čista prirodna okolina boga. Tu se uobli-
čava spoljašnje kao takvo, čija se duhovna svrha i sadržina ne
sadrže u njem u samom, već u nečem drugom.
Drugi ekstrem , tome nasuprot, jeste božansko kao nešto
unutrašnje, nešto znano, kao raznoliko upojedinjeno subjek-
tiv7io određeno biće božanstva: istina onakva kakva dejstvuje
i živi u čulu, u duševnosti i u duhu pojedinačnih subjekata
i koja ne ostaje izlivena u svoj spoljašnji oblik, već se vraća
u subjektivnu pojedinačnu unutrašnjost. Blagodareći tome, bo-
žansko kao takvo dato je u isto vreme, za razliku od njegove
čiste m anifestacije, kao božanstvo , i tim e ono samo zauzima
oblik posebnosti koji pripada svakom pojedinačnom subjektiv-
nom znanju, osećanju, posm atranju i čuvstvovanju. U analogoj
oblasti religije, sa kojom um etnost na svome najvišem stupnju
stoji u neposrednoj vezi, mi tu istu razliku shvatam o na taj
način što za nas na jednoj strani stoji zem aljski prirodan život
u njegovoj konačnosti, a zatim na drugom m estu svest čini
boga svojim predm etom kod koga otpada razlika između ob-
jektivnosti i subjektivnosti, dok naposletku, na trećem mestu,
prelazimo od boga kao takvog na pređanost zajednici kao bogu
kako on živi i prisustvuje u subjektivnoj svesti. Te tri glavne
razlike pokazuju se takođe u svetu um etnosti u samostalnom
razviću.
a) Prva od posebnih um etnosti sa kojom, prem a ovoj
osnovnoj odredbi, treba da počnemo jeste lepa arhitektura.
N jen zadatak sastoji se u tome da spoljašnju neorgansku pri-
rodu obradi tako da ona kao spoljašnji svet, udešen prem a pra-
vilima um etnosti, postane srodan duhu. N jen m aterijal je sama
m aterijalnost u njenoj neposrednoj spoljašnjosti kao m ehanička
teška masa, a njene form e jesu i ostaju forme neorganske pri-
rode, raspoređene prem a apstraktnim racionalnim odnosima
sim etrije. Pošto u tome m aterijalu i u tim form am a ideal kao
konkretna duhovnost ne može da se realizuje, i pošto, prem a
tome, prikazani realitet ostaje u odnosu prem a ideji nešto spo-
ljašnje, njome neprožeto, ili stoji prem a njoj u apstraktnom
odnosu, to osnovni tip građevinarstva jeste simbolična form a
um etnosti. J e r arh itek tu ra tek utire put adekvatnoj stvarnosti
boga, i stojeći u njegovoj službi, ona se tru d i oko objektivne
prirode da bi je oslobođila konačne zapuštenosti i onih unaka-
ženosti koje su je slučajno zadesile. Time ona priprem a mesto
za boga, uobličava njegovu spoljašnju okolinu i podiže njegov
hram kao prostor za unutrašnje pribiranje i usm eravanje na
apsolutne pređm ete duha. Za skupove onih koji se tu sastaju
ona podiže izvesnu ogradu kao sklonište od bura koje im groze,
od kiša, od nepogoda i divljih životinja, i onu težnju za samo-
pribiranjem ispoljava na jedan doduše spoljašan, ali ipak um et-
nički način. To značenje ona može da ugradi u svoj m aterijal
i u njegove forme više ili m anje, prem a tome da li je sadržina
radi koje se ona laća posla značajnija ili je m anje značajna,
da li je konkretnija ili apstraktnija, prem a tome da li je dublje
zaronila u samu sebe ili je m utnija i površnija. Staviše, u tome
pogledu ona čak može poželeti da ide dotle da onoj sadržini
pribavi u svojim form am a i svome m aterijalu neko adekvatno
um etničko određeno biće; ali u tome slučaju ona je već pre-
koračila svoju vlastitu oblast i naginje prem a svom višem
stupnju, to jest prem a skulpturi. Jer, njena ograničenost sa-
stoji se upravo u tome što ona duhovno kao nešto unutrašnje
održava u suprotnosti prem a svojim spoljašnjim formama, i što
prem a tome na duševno ukazuje samo kao na neko drugo.
b) I tako je naposletku arhitektura očistila neorgan
spoljni svet, simetrično uredila, učinila ga srodnim duhu i hram
boga, taj dom njegove zajednice, stoji tu gotov. U taj hram
stupa zatim sam bog, pošto na lenju masu pada blesak indivi-
đualnosti, prožima je i beskonačna form a duha koja nije više
samo sim etrična usredsređuje se na telesnost i uobličava je. To
je zadatak skulpture. Ukoliko se u skulpturi duhovna u n u tra-
šnjost, na koju arh itek tu ra može samo da ukazuje, useli u čulni
lik i u njegov spoljašnji m aterijal, pa se obe te strane ugrade
jedna u drugu tako da nijedna ne preovlađuje nad drugom,
utoliko ona dobija klasičnu form u um etnosti za svoj osnovni
tip. Zbog toga čulnome za sebe ne ostaje nikakav izraz više
koji ne bi bio izraz same duhovnosti, kao što, obrnuto, za skulp-
tu ru ne postoji mogućnost da potpuno predstavi ma koju du-
hovnu sadržinu koja apsolutno nije sposobna da se saobrazno
i očigledno predstavi u telesnom obliku. Jer, skulptura treb a
da učini da duh u svojoj telesnoj formi stoji u neposrednom
jedinstvu tiho i blaženo, i da sadržina duhovne individualnosti
oživi formu. I tako se spoljašnji čulni m aterijal ne prerađuje
više niti jedino prem a svojoj mehaničkoj kakvoći kao teška
masa, niti u form am a neorganskoga bića, niti kao ravnodušan
prem a bojenju itd., već u idealnim form am a Ijudskoga lika,
i to u totalitetu prostornih đimenzija. U ovom, naime, posled-
njem pogledu mi za skulpturu moramo ostati pri tome da se
prvo u njoj pojavljuju unutrašnjost i duhovnost u svojoj ve-
čitoj m irnoći i suštinskoj nezavisnosti. Toj mirnoći i tom je-
dinstvu sa sobom odgovara samo ona spoljašnjost koja još i
sama ostaje stalno u tome jedinstvu i u toj mirnoći. To je lik
s obzirom na svoju apstraktnu prostornost. Duh koji skulptura
predstavlja jeste duh koji ima osnov u samom sebi, i koji nije
raznoliko rasparčan pod uticajem igre slučajnosti i strasti; ona
zbog toga ni ono što je spoljašnje ne pušta da se raspadne u tu
raznolikost pojave, već na njem u shvata samo tu jednu stranu,
naime apstraktnu prostornost u njenom totalitetu dimenzija.
c) Pošto je, pak, arhitektura podigla hram , a ruka skulp-
tu re unela i postavila u njega kip boga, onda, na trećem m estu,
nasuprot ovom čulno prisutnom bogu, stoji bratstvo u prostra-
nim odajam a njegovog đoma. Ona pređstavlja duhovnu
refleksiju onog čulnog određenog bića u sebe, subjektivnost i
unutrašnjost koje oživotvoruju i sa kojim a usled toga uposeb-
ljavanje, upojedinjavanje i njihova subjektivnost postaju od-
redni princip za um etničku sadržinu i za predstavni m a-
terijal u spoljašnjosti. Čvrsto unutrašnje jedinstvo boga u
skulpturi razbija se u mnoštvo pojedinačnih unutrašnjosti čije
jedinstvo nije čulno, već apsolutno idealno. I tako tek sam bog
kao to dolaženje i odlaženje, kao to sm enjivanje između nje-
govog unutrašnjeg jedinstva i ostvarenja u subjektivnom
znanju i njegovom uposebljavanju, a tako isto kao sm enjivanje
između opštosti mnogih i njihovog ujedinjavanja, tek, velim,
sam bog kao takav jeste pravi duh — duh u njegovom b rat-
stvu. U tome bratstvu bogu je oduzeta kako apstraknost zatvo-
renog identiteta sa sobom tako i neposredna utonulost u tele-
snost, kako ga predstavlja skulptura, pa je uzdignut u oblast
duhovnosti i znanja, u taj odblesak koji se suštinski pojavljuje
u unutrašnjosti i kao subjektivnost. Blagodareći tome, sada
viša sadržina jeste duhovnost, i to kao apsolutna; ali usled onc
rascepkanosti duhovnost se u isto vreme pojavljuje kao osobena
duhovnost, kao posebna duševnost; i pošto se kao glavna stvar
ne ističe m irnoća boga u sebi lišena potrebitosti, već priviđanje
uopšte, to jest biće za nešto drugo, m anifestovanje, to sada
predm et umetničkog predstavljanja postaje takođe najrazno-
likija subjektivnost u njenom živom k retan ju i u njenoj živoj
delatnosti kao ljudska strast, radnja i zbivanje, jednom rečju
prostrana oblast ljudskog osećanja, htenja i uzdržavanja. —
Prem a toj sadržini, sada se isto tako čulni elem enat um etnosti
m ora da pokaže kao po sebi partikularizovan i kao saobrazan
subjektivnoj unutrašnjosti. Takav m aterijal dobija se od boja,
tonova i, najzad, od tonova kao prostih označenja za u n u tra-
šnje opažaje i pređstave, te kao forme realizovanja one sađr-
žine pomoću toga m aterijala mi dobijamo slikarstvo, muziku
i poeziju. Pošto se ovde čulno gradivo pokazuje kao samo po
sebi uposebljeno i uopšte kao idealno stavljeno, to ono najviše
odgovara sadržini um etnosti koja je uopšte duhovna, te se veza
između duhovnog značenja i čulnog m aterijala usavršava i po-
staje usrdnija i uzvišenija nego što je to bilo moguće u arhi-
tek tu ri i skulpturi. Pa ipak to je jedno usrdnije jedinstvo koje
stupa sasvim na subjektivnu stranu i, ukoliko form a i sadržina
m oraju da se uposebljavaju i idealno stavljaju, ono postaje
samo na račun objektivne opštosti sadržine, kao i na račun
stapanja sa neposredno čulnim elementom.
Kao što se, pak, form a i sađržina uzđižu do idealnosti tim e
što napuštaju simboličnu arh itek tu ru i klasični ideal, tako ove
um etnosti uzim aju svoj tip od romantične form e um etnosti čiji
način uobličavanja mogu najprikladnije da odraze. Ali, one
čine jedan totalitet od um etnosti, jer sam a rom antičnost jeste
form a koja je najkonkretnija u sebi.
U nutrašnju podelu ove treče sjere pojedinih um etnosti
treb a utvrditi na sledeći način.
a. Prva um etnost koja je najbliža skulpturi jeste slikar-
stvo. Kao m aterijal za svoju sadržinu i za njeno uobličavanje
slikarstvo upotrebljava vidljivost kao takvu, ukoliko se ona
u isto vrem e uposebljuje u samoj sebi, to jest ukoliko se dalje
razvija prelazeći u boje. Doduše m aterijal arhitekture i skulp-
ture je isto tako vidljiv i obojen, Ali on se ne sastoji, kao u
slikarstvu, u omogućavanju vidljivosti kao takve, kao što
u sebi jeđnostavna svetlost, specifikujući se na mračnom kao
svojoj suprotnosti i u zajednici sa njim, prelazi u boju. Ovoj
vidljivosti, koja je tako u sebi subjektivirana i idealno postav-
ljena, nije potrebna ni apstraktno-m ehanička razlika m asa
teške m aterije kao u arhitekturi, ni totalitet čulne prostor-
nosti, kakvu zadržava skulptura, m ada usredsređenu i u organ-
skim form am a; već vidljivost i omogućavanje vidljivosti u sli-
karstvu im aju idealnije razlike nego što je osobenost boja, te
tu um etnost oslobađaju čulno-prostorne potpunosti m aterijal-
noga, pošto se ona ograničava na dim enziju površine.
Na drugoj strani sadržina takođe zadobija najobim nije
uposebljavanje. Sve što u ljudskom srcu može da se pojavi kao
osećanje, kao predstava ili svrha, a što ono može da uobliči
u delo, sva ta raznovrsnost može da sačinjava šaroliku sadr-
žinu slikarstva. U njem u dobija svoje mesto čitavo carstvo po-
sebnosti, počev od najuzvišenije sadržine duha pa sve naniže
do najsitnijih predm eta u prirodi. Jer, i konačna priroda u svo-
jim posebnim scenam a i pojavam a može da se pojavi u njem u,
samo ako je ma koje nagoveštavanje nekog elem enta duha čini
srodnom sa m išljenjem ili osećanjem.
p. Druga um etnost u kojoj se rom antičnost ostvaruje jeste
m uzika, koja stoji nasuprot slikarstvu. Njen m aterijal, m ada
još čulan, prelazi u još dublju subjektivnost i uposebljenost.
Idealizovanje čulnog elem enta putem m uzike treba, naime,
tražiti u tome, što ona ravnodušnu eksteriornost prostora, čiji
totalni privid slikarstvo još zadržava i nam em o ga dočarava,
sada isto tako ukida i idealizuje, pretvarajući je u tačku, u
njeno inđividualno jedno. Ali kao ta negativnost tačka je u sebi
konkretna i predstavlja aktivno ukidanje u granicam a m ateri-
jalnosti, kao k retan je i d rh tan je m aterijalnog tela u samom
sebi, u njegovom odnosu prem a samom sebi. Takva početna
idealnost m aterije koja se ne pojavljuje više kao prostom a,
već kao vrem enska idealnost, jeste ton, negativno postavljeni
čulni elem enat, čija se apstraktna vidljivost pretvorila u čuj-
nost, pošto ton tako reći oslobađa idealno iz njegove ispreple-
tenosti sa m aterijalnim . — Ova prva unutrašnjost i oduhovlje-
nost materije predstavlja materijal za još neodređenu unutra-
šnjost i dušu duha i čini da u njenim zvucima odjekuje i gubi
se duševnost sa celokupnom skalom svojih osećanja i strasti.
Na taj način, kao što skulptura stoji tu kao centar između ar-
hitekture i umetnosti romantične subjektivnosti, tako muzika,
opet, čini sređište romantičnih umetnosti i predstavlja prola-
zište između apstraktne prostome čulnosti u slikarstvu i ap-
straktne duhovnosti u poeziji. Kao suprotnost osećanju u unu-
trašnjosti muzika proizvodi u samoj sebi, kao i arhitektura,
racionalne kvantitativne odnose i zasniva se na čvrstoj zako-
nitosti tonova i njihovog udruživanja.
y. Naposletku, što se tiče trećeg, najduhovnijeg predstav-
ljanja romantične forme umetnosti, njega moramo tražiti u
poeziji. Karakteristična osobenost poezije nalazi se u snazi
kojom ona podvrgava duhu i njegovim predstavama čulni ele-
menat, od koga su već muzika i slikarstvo počeli da oslobađaju
umetnost. Jer ton, taj poslednji spoljašnji materijal poezije,
nije u njoj više sam zvučni osećaj, već predstavlja jedan znak,
koji je sam za se beznačajan, i to znak predstave koja je u sebi
postala konkretna, a ne samo znak neodređenog osećanja i nje-
govih nijansi i gradacija. Blagodareći tome, ton se pretvara
u reč kao u sebi artikulisani glas, čiji se smisao sastoji u tome
da označuje predstave i misli, pošto se u sebi negativna tačka,
do koje je muzika u svome razvoju došla, sada ističe kao savr-
šeno konkretna tačka, kao tačka duha, kao samosvesni indivi-
duum, koji sam sobom povezuje beskonačni prostor predstav-
ljanja sa vremenom tonova. Pa ipak, taj čulni elemenat, koji
je u muzici još bio neposredno identičan sa unutrašnjošću, ovde
je odvojen od sadržine svesti, dok duh tu sadržinu prerađuje
u samom sebi i za sebe u predstavu, radi čijeg se izraza zaista
služi tonom, ali samo kao jednim za sebe bezvrednim i besadr-
žajnim znakom. Prema tome, ton može isto tako da bude prosto
slovo, jer ono što se može čuti spalo je na stupanj nagovešta-
vanja duha, kao i ono što se može videti. Na osnovu toga pravi
elemenat poetskog prikazivanja je poetska predstava i duhovno
očigleđno predstavljanje, i pošto je taj elemenat zajednički
svima formama umetnosti, to i poezija sve njih prožima i ra-
zvija se u njima samostalno. Pesništvo je opšta umetnost duha
koji je postao samostalan i slobodan i koji, radi svoga reali-
zovanja, nije vezan za spoljašnji čulni materijal, već se kreće
u unutrašnjem prostoru i unutrašnjem vremenu predstava i
osećanja. Pa ipak, upravo na tome svome najvišem stupnju
umetnost prevazilazi takođe samu sebe, pošto napušta eleme-
nat izmirenog očiglednog čulnog predstavljanja duha, pa iz
poezije predstavlj anj a prelazi u prozu mišljenja.
Ovo bi bio raščlanjen totalitet posebnih umetnosti: spo-
ljašnja umetnost arhitekture, objektivna umetnost skulpture
i subjektivna umetnost slikarstva, muzike i poezije. Doduše,
činjeni su pokušaji da se izvedu razne druge podele umetnosti,
jer umetničko delo obiluje u toj meri u raznovrsnim odlikama
da se, kao što se često dešavalo, može uzeti za osnov njihove
podele čas ova čas ona od tih njegovih odlika. Tako, na primer,
čulni materijal umetničkog dela može se uzeti za osnov pođele
umetnosti. U tom slučaju arhitektura predstavlja kristalizaciju
materije u njenom čulno-prostomom totalitetu, skulptura or-
gansku figuraciju materije u njenorn čulno-prostomom tota-
litetu, slikarstvo obojenu površinu i liniju, dok u muzici prostor
uopšte prelazi u tačku vremena, ispunjenu u sebi; naposletku
u poeziji spoljašnji materijal je potpuno izgubio svaku vred-
nost. Ui su se te razlike uzimale takođe prema njihovoj sasvim
apstraktnoj strani prostomosti i vremenosti. Međutim, takva
apstraktna odlika umetničkog dela, kao što je materijal, može
se zaista dosledno posmatrati u njenoj osobenosti, ali nije mo-
guće da se sprovede kao poslednji osnov podele umetnosti, jer
ta sama odlika mnetničkog dela vodi svoje poreklo iz jednog
višeg principa, te zbog toga mora da se potčini njemu.
Kao taj viši princip mi smo upoznali forme umetnosti
simboličnoga, klasičnoga i romantičnoga, koje predstavljaju
opšte momente ideje same lepote.
Njihov odnos prema pojedinačnim umetnostima u njego-
vom konkretnom obliku jeste takav da umetnosti sačinjavaju
realno određeno biće formi umetnosti. Jer, simbolična umet-
nost dostiže svoju najsaobrazniju stvamost i najveću primenu
u arhitekturi, u kojoj ona vlada prema svome potpunom pojmu,
i još nije spala na stepen tako reći neorganske prirode neke
druge umetnosti; za klasičnu formu umetnosti, međutim, skulp-
tura je bezuslovna realnost, dok arhitekturu ona prihvata samo
kao ono što ograđuje, i još nije u stanju da izgradi slikarstvo
i muziku kao apsolutne forme za svoju sadržinu; romantična
forma umetnosti, najzad, ovlađuje slikarskim i muzičkim izra-
zom na samostalan i bezuslovan način, a isto tako poetskim
predstavljanjem; međutim, poezija odgovara svim formama.
90 UVOD U ESTETIK U

lepoga i proteže se na sve njih, jer njen pravi elem enat jeste
lepa fantazija, a fantazija je neophodna za svaki proizvod le-
pote, pa ma kojoj formi on pripadao.
Ono, dakle, što posebne um etnosti ostvaruju u pojedinim
um etničkim delima jesu, u pogledu pojma, samo opšte forme
razvića ideje lepote; kao spoljašnja ostvarenost ideje lepote
uzdiže se prostrani panteon um etnosti, čiji je arh itek t i izgra-
ditelj duh lepoga koji sama sebe shvata, ali taj panteon svetska
istorija završiće tek u svome razviću od hiljaduleća.
 PRVI DEO

IDEJA UMETNIČKI LEPOG

ILI IDEAL
 UVOD
Prelazeći sa uvoda na naueno posmatranje našeg predmeta,
treba, pre svega, da ukratko označimo opšti položaj umetnički
lepog u oblasti stvamosti uopšte, a tako isto i položaj estetike
u njenom odnosu prema ostalim filozofskim disciplinama, da
bismo na taj način odredili onu tačku od koje mora da pođe
jedna istinska nauka o lepome.
Pri tom bi moglo izgledati celishodno da, pre svega, izlo-
žimo razne pokušaje koji su činjeni, da bi se lepo shvatilo
mišljenjem, i da te pokušaje anališemo i ocenimo. Ali to smo
delimice učinili u uvodu, s druge pak strane, jednoj pravoj
nauci nije uopšte stalo do toga da samo proverava ono što su
drugi uradili pravilno ili nepravilno, ili da samo od njih uči.
Pre bi se moglo, nasuprot tome, reći još jednom neka reč o mi-
šljenju koje mnogi zastupaju, a po kome se lepo, upravo zbog
toga što je lepo, ne može uhvatiti u pojmove, i da, prema tome,
lepo jeste i ostaje jedan predmet koji je za mišljenje neshvat-
ljiv. Na takvo tvrđenje treba na ovom mestu ukratko odgovo-
riti ovo: iako se danas smatra da je istina neshvatljiva i da su
shvatljive samo pojave u njihovoj konačnosti i vremenskoj
slučajnosti, ipak je upravo istina jedino apsolutno shvatljiva,
jer se ona zasniva na apsolutnom pojmu i, određenije rečeno,
na ideji. A lepota je samo jedan određeni način ispoljavanja
i pređstavljanja istine, i zbog toga je apsolutno u svima svojim
odlikama pristupačna pojmovnom mišljenju, ako ono zaista
raspolaže snagom pojma. Istina, u novije doba nijedan pojam
nije prošao gore od samog pojma, to jest od pojma po sebi i za
sebe; jer pod pojmom obično se podrazumeva neka apstraktna
odredba i jednostranost predstavljanja ili razumnog mišljenja,
kojima se, naravno, ne mogu učiniti svesnim ni totalitet istine
ni u sebi konkretna lepota. Jer, kao što je već rečeno i kao što
će se docnije još bliže pokazati, lepota ne predstavlja takvu
apstrakciju razuma, već u sebi konkretan apsolutni pojam, i,
određenije rečeno, apsolutnu ideju u njenoj, njoj samoj sao-
braznoj pojavi.
Ako hoćemo ukratko da kažemo šta je apsolutna ideja
u njenoj istinskoj stvarnosti, onda moramo reći da je ona duh,
i to ne duh u njegovoj konačnoj pom etenosti i ograničenosti,
već opšti, beskonačni i apsolutni duh koji sam sobom određuje
šta u istini jeste istina. Ako se tim pitanjem obratim o samo
našoj običnoj svesti, onda nam se o duhu, naravno, nameće
predstava kao da on stoji nasuprot prirodi kojoj u tom slučaju
pripisujem o istu vrednost. Pa ipak, u tome koegzistiranju pri-
rode i duha i u njihovoj povezanosti kao oblasti koje su pod-
jednako suštinske, duh se shvata samo u njegovoj konačnosti
i ograničenosti, a ne u njegovoj beskonačnosti i istini. Prem a
apsolutnom duhu, naime, priroda ne stoji ni kao nešto što bi
po vrednosti bilo jednako sa njim, ni kao njegova granica, već
ona svoj položaj dobija tim e što je apsolutni duh postavlja.
usled čega ona predstavlja jedan proizvod koji je lišen moći
da ograničava i zatvara. U isto vreme, apsoiutni duh treba
shvatiti samo kao apsolutnu radinost i, prem a tome, kao apso-
lutno razlikovanje sebe u samom sebi. To drugo. pak, kao ono
što on razlikuje od sebe, jeste, s jedne strane, upravo priroda,
a duh predstavlja dobrotu koja se sastoji u tome što on tome
drugome samog sebe daje sve obilje svoje vlastite suštine. Zbog
toga samu prirodu moramo da shvatimo kao nešto što u sebi
nosi apsolutnu ideju, ali ona predstavlja ideju u toj formi: što
je od strane apsolutnog duha postavljena kao drugo duha. Uto-
liko mi za nju kažemo da je stvorena. M eđutim, njena istina
jeste zbog toga ono samo što je stavlja, to jest duh kao ideali-
tet i negativnost, pošto se on, doduše, u sebi uposebljuje i ne-
gira, ali to uposebljavanje sebe i tu negaciju sebe kao ono što
je on stavio on isto tako ukida, pa, umesto da u njim a ima
svoju granicu i svoju branu, on se sa svojim drugim u slobođ-
noj opštosti tesno povezuje. Ovaj idealitet i beskonačni nega-
tiv itet sačiniavaju duboki pojam subjektiviteta duha. Ali kao
subjektivitet đuh je u prvom redu istina prirode tek samo po
pebi, pošto on svoj pravi pojam još nije proizveo za sebe sama.
P rem a tome, priroda ne stoji prem a duhu kao drugo koje je on
postavio i u kome se on vraća samom sebi, već kao nesavla-
dana različnost koja ga ograničava i sa kojom kao sa nekim
nađenim objektom duh kao ono što je subjektivno u njegovoj
egzistenciji znanja i htenja stoji u vezi i samo je u stanju da
sačinjava drugu stranu prem a prirodi. U tu sferu spadaju ko-
načnost kako teorijskog tako i praktičnog duha, ograničenost
u saznanju i prosto nalaganje u realizovanju dobroga. Ni ovde
kao ni u prirodi pojava nije jednaka sa svojom pravom sušti-
nom, i mi još dobijamo zbunjujući prizor raznih spretnosti,
strasti, nam era, shvatanja i talenata koji se traže i izbegavaju,
koji rade jedni za druge i jedni protiv drugih i koji se sukob-
ljavaju, dok se u njihovo htenje i strem ljenje, m nenje i m i-
šljenje m ešaju najraznovrsnije slučajnosti koje ih ili pomažu
ili ih om etaju. To je stanovište duha koji je samo konačan,
vremenski, protivrečan i koji je usled toga prolazan, nezado-
voljan i nesrećan. J e r zadovoljenja koja se u toj sferi dobijaju
jesu u obliku same svoje konačnosti još uvek ograničena i po-
mućena, relativna i raskomađana. Zbog toga se pogled, svest,
htenje i m išljenje uzdižu iznad njih i svoju opštost, jedinstvo
i zadovoljenje nalaze na jednom drugom m estu: u onome što
je beskonačno i istinito. Ovo jedinstvo i zadovoljenje do kojih
pokretačka razboritost duha uzdiže m aterijal njegove konač-
nosti jesu tek tada pravo otkrivanje onoga što svet pojava po
svome pojm u jeste. Duh shvata samu konačnost kao negaciju
sebe i tim e osvaja svoju beskonačnost. Ta istina konačnog duha
je apsolutni duh. — Međutim, u toj formi duh postaje stvaran
samo kao apsolutna negativnost; u samom sebi on postavlia
svoju konačnost i ukida je. Time on u svojoj najvišoj oblasti
čini sebe za sama sebe objektom svoga znanja i htenja. Samo
apsolutno postaje objekat duha, pošto stupa na stupanj svesti,
pa se u sebi podvaja na ono što zna i na apsolutni predm et
znanja koji tome stoji nasuprot. Posm atran sa ranijeg stano-
višta konačnosti duha, duh koji zna o apsolutnome kao suprot-
stojećem beskonačnom objektu jeste tim e određen kao nešto
konačno što se od njega razlikuje. M eđutim, u višem speku-
lativnom posm atranju sam apsolutni duh je taj koji, da bi bio
za sebe znanje za sama sebe, podvaja se u sebi i tim e stavlja
konačnost duha, u n u tar koje on postaje apsolutni predm et
znanja za sama sebe. Tako je on apsolutni duh u svojoj zajed-
nici, to jest realno apsolutno kao duh i znanje o sebi.
To je ona tačka od koje mi u filozofiji um etnosti moramo
početi. Jer, um etnički lepo niti je logička ideja, to jest apso-
lutna misao kako se ona razvija u čistom elem entu m išljenja,
niti je tome nasuprot prirodna ideja, već ono pripada duhoonoj
oblasti, a da ipak ne zastaje kod saznanja konačnog duha i kod
njegovih dela. Carstvo lepe um etnosti je carstvo apsolutnog
duha. Da je u stvari tako to ovde možemo samo da nagove-
stimo; naučni dokaz spada u nadležnost onih filozofskih disci-
plina koje prethode filozofiji um etnosti: logike, čiju sadržinu
čini apsolutna ideja kao takva, zatim filozofije prirode, kao
i filozofije konačnih sfera duha. J e r u tim naukam a ima da se
dokaže kako logička ideja po svome vlastitom pojm u treba isto
tako da se preobrazi u određeno biće prirode, kao što se iz toga
spoljašnjeg sveta m ora da oslobodi i vrati duhu, i da se iz ko-
načnosti duha opet oslobodi i vrati duhu u njegovoj večnosti
i istinitosti.
Sa ovog stanovišta koje pripada um etnosti u njenoj najvi-
šoj pravoj vrednosti odmah se jasno vidi da se ona zajedno sa
religijom i filozofijom nalazi u istoj oblasti. U svima sferam a
apsolutnoga duha duh se oslobađa onih ograničenosti svoga
određenog bića koje ga guše, pošto se uzdiže i oslobađa iz slu-
čajnih prilika svoje svetovnosti i iz konačne sadržine svojih
ciljeva i interesa, pa se stavlja na raspolaganje posm atranju
i izvršivanju onoga što je u njem u po sebi i za sebe.1

1. Položaj umetnosti prema konačnoj stvarnosti

Ovaj položaj um etnosti u celokupnoj oblasti prirodnog

i duhovnog života možemo radi tačnijeg razum evanja da kon-
kretnije shvatimo na sledeći način.
Ako bacimo pogled na celokupnu sadržinu našeg života,
m i ćemo već u našoj običnoj svesti naći najveću raznovrsnost
interesa i njihovih zadovoljavanja. Na prvo mesto dolazi
obimni sistem fizičkih potreba, za čije zađovoljenje rade mno-
gobrojni zanati u svojoj povezanosti, zatim trgovina, brodar-
stvo i tehničke veštine; iznad toga stoje svet prava i zakona,
život u porodici, podela na staleže, celokupna i obimna oblast
državnog života; zatim dolazi religijska potreba koja se j avlj a
u svakoj duši i koja u crkvenim obredim a nalazi svoje zađo-
voljenje; naposletku dolaze mnogostrano razgranata i ispre-
pletena radinost nauke i celokupnost znanja i saznanja koja
u sebi obuhvata sve. U granicam a ovih oblasti pojavljuju se
takođe rad u um etnosti, interesovanje za lepotu i duhovno za-
dovoljstvo koje nam pričinjavaju um etničke tvorevine. Sada
se postavlja pitanje o unutrašnjoj nužnosti takve jedne potrebe
u vezi sa ostalim oblastim a života i sveta. U prvom redu naila-
zimo na ove oblasti kao na nešto što uopšte samo postoji. Me-
đutim, sa gledišta naučnih zahteva radi se o tome da se upo-
znaju njihove un u trašn je suštinske veze i njihova uzajam na
neophodnost. J e r one ne samo što koriste jedna drugoj, već se
uzajam no dopunjuju, ukoliko u jednoj od njih postoje važniji
m etodi rada nego u nekoj drugoj; zbog toga se u podređenijoj
oblasti javlja težnja da se iz nje izađe, pa se onda dubljim
zadovoljavanjem dalekosežnijih interesa dopunjuje ono što nije
moglo ni na koji način da se reši u nekoj ranijoj oblasti. Tek
iz toga poniče nužnost da se između n jih uspostavi neka unu-
tra šn ja povezanost.
Ako se setimo onoga što smo već utvrdili o pojmu lepote
i o um etnosti, videćemo da smo pri tom našli ove dve stvari:
na prvom m estu jednu sadržinu, to jest neku svrhu, neko zna-
čenje, a zatim izraz, to jest pojavu i realitet te sadržine — i na
trećem m estu našli smo da obe ove strane tako prožim aju jedna
drugu da se ono što je spoljašnje i posebno pokazuje isključivo
kao pređstava onoga što je unutrašnje. U um etničkom delu ne
postoji ništa drugo osim onoga što stoji u suštinskoj vezi sa
sadržinom i što je izražava. Ono što smo nazvali sadržinom ili
značenjem jeste, za razliku od izvođenja, nešto u sebi jedno-
stavno, sama stvar, svedena na njene najprostije, prem da
obimne odredbe. Tako, na prim er, sadržina neke knjige može
da se naznači u nekoliko reči ili rečenica, i u toj knjizi ne sme
ništa drugo da se nađe osim onoga što je u sadržaju već nazna-
čeno u opštim potezima. To jednostavno, ta tako reći tem a koja
čini osnovu za izvođenje, to je ono što je apstraktno, dok je tek
izvođenje nešto konkretno.
Ali obe stran e ove suprotnosti nisu određene da stoje jedna
pored druge ravnodušno i spolja — kao što su, na prim er, jed-
noj m atem atičkoj figuri, trouglu, elipsi, kao jednoj u sebi
prostoj sadržini, ravnodušne određena veličina, boja itd., u n ji-
hovoj spoljašnjoj pojavi, — već značenje, koje je kao čista
sadržina apstraktno po svojoj formi, sadrži u samom sebi tu
svoju nam enu: da bude izvedeno i da se na taj način konkre-
tizuje. Time se, u suštini, pojavljuje jedno nalaganje. Ma kako
da neka sadržina može važiti sama za se, mi ipak nismo zado-
voljni tom njenom apstraktnom formom, te zahtevamo nešto
više. To je najpre samo jedna nezadovoljena potreba koja se
u subjektu jav lja kao neko nezadovoljavajuće stanje koje teži
da se ukine i da pređe u zadovoljstvo. U tome smislu možemo
reći: sadržina je pre svega subjektivna, nešto samo unutrašnje;
7 Hegel: Estetika I
njoj nasuprot stoji objekat, tako da se sada postavlja zahtev
koji izlazi na to da se to subjektivno objektivira. Takva jedna
suprotnost između subjektivnog i protivstojeće objektivnosti,
kao i nalog da se ta subjektivnost ukine, jeste jedna opšta od-
redba koja se provlači kroz sve. Već naš fizički život i još više
svet naših duhovnih ciljeva i interesa tem elje se na ovom zah-
tevu: da se ono što postoji pre svega samo kao subjektivno
i unutrašnje sprovede u objektivnosti, pa da se tek u tom pot-
puno određenom biću osetimo zadovoljnim. Pošto, pak, sadr-
žina interesa i ciljeva postoji pre svega samo u jednostranoj
subjektivnosti, a jednostranost predstavlja jednu branu, to se
taj nedostatak pokazuje u isto vrem e kao neki nem ir, neki bol,
kao nešto negativno što kao negativno ima da se ukine, i zbog
toga da bi se osećanom nedostatku pomoglo, ono izaziva želju
da se znana dotična brana prekorači. I to ne u tom e smislu što
subjektivnom e uopšte nedostaje samo druga strana, ono što je
objektivno, već u određenijem smislu, naim e što to nedosta-
janje u samom subjektivnom i za njega predstavlja u njem u
samom jedan nedostatak i jednu negaciju koja opet teži da ga
negira. Sam po sebi, naime, prem a svome pojmu, subjekat je
nešto totalno, ne samo nešto unutrašnje, već isto tako pred-
stavlja i realizaciju toga unutrašnjeg na spoljašnjem i u njemu.
Ako on sada postoji jednostrano, samo u jednoj formi, on na
taj način zapada upravo u tu protivrečnost što je prem a svome
pojm u celina, dok je prem a svojoj egzistenciji samo jedna
njena strana. Otuda tek na osnovu ukidanja takve negacije u
samom sebi život postaje afirm ativan. Više preim ućstvo živih
priroda je u tome da sprovede taj proces suprostavljanja, pro-
tivrečenja i rešavanja protivrečnosti; ono što od početka jeste
i ostaje samo afirm ativno jeste i ostaje bez života. Život prelazi
u negaciju i u njen bol, i tek je na osnovu uništenja suprotnosti
i protivrečnosti sam za se afirm ativan. Naravno, ako ostane kođ
same protivrečnosti, a da je ne reši, on tada usled te protiv-
rečnosti propada.
To bi bile one odredbe koje su, posm atrane u njihovoj
apstraktnosti, nam a na ovome m estu potrebne.
Najuzvišeniju sadržinu koju subjektivnost jeste u stanju
da obuhvati u sebi možemo sasvim ukratko da nazovemo $lo-
bodom , Sloboda je najviša odredba duha. P re svega, posma-
tran a sa čisto form alnog stanovišta, ona se sastoji u tome što
subjekat u onome što stoji njem u nasuprot nem a ničeg tuđeg,
nikakve granice ni sm etnje, već u njem u nalazi sam a sebe.
Već prem a toj formalnoj odredbi iščezle su svaka nevolja i
svaka nesreća, subjekat se izmirio sa svetom, u njem u je našao
um irenje i rešio je svaku suprotnost i svaku protivrečnost.
Izbliže posm atrajući vidi se da sadržinu slobođe sačinjava umno
uopšte: na prim er, m oralnost u delanju i istinitost u m išljenju.
Ali pošto je u prvom redu sama sloboda samo subjektivna i nije
izvršena, to nasuprot subjektu stoji u obliku prirodne nužnosti
ono što je neslobodno, što je samo objektivno, te se odm ah
postavlja zahtev da se ta suprotnost svakako izmiri. Na drugoj
strani u unutrašnjosti i subjektivnosti postoji jedna slična su-
protnost. Radi slobode potrebno je, s jedne strane, ono što je
u samom sebi opšte i samostalno, opšti zakoni prava, dobrote,
istine, itd., na drugu stranu stavljaju se čovekovi nagoni, nje-
gova osećanja, sklonosti, strasti i sve što u sebi sadrži kon-
kretno srce čoveka kao pojedinca. Ova suprotnost takođe pre-
lazi u borbu, u protivrečenje, i onda u toj borbi nastaje svaka
čežnja, najdublji bol, patnia i nezadovoljstvo uopšte. Životinje
žive u m iru sa samima sobom i sa stvarim a oko sebe, dok iz
duhovne prirode čoveka poniču podvojenost i rastrganost, u
čijem se protivrečenju on bori i muči. Jer, čovek nije u stanju
da izđrži u unutrašnjem kao takvom, u čistom m išljenju, u
svetu zakona i njihovoj opštosti, već mu je potreban takođe
čulan život, osećanje, srce, duševnost itd. Suprotnost, koja usled
toga nastaje u njemu, filozofija zam išlja onakvom kakva ona
jeste, u njenoj korenitoj opštosti, i njenom ukidanju pristupa
takođe na isto tako opšti način; m eđutim , čovek u neposred-
nosti života traži da se zadovolji neposredno. Takvo zadovo-
ljenje putem ukidanja one suprotnosti nalazimo najpre u si-
stem u čulnih potreba. Glad, žeđ, umor, jedenje, pijenje, sitost,
san itd. predstavljaju u toj sferi prim ere takve jedne protiv-
rečnosti i njenog rešenja. Ali, u toj prirodnoj oblasti ljudskoga
života sadržina zadovoljenja jeste po svojoj prirodi konačna
i ograničena; zadovoljenje nije apsolutno, i zbog toga se takođe
neprekidno p retv ara opet u novu potrebitost; jedenje, sitost,
spavanje ne pomažu, glad i um or jav ljaju se sutradan ponovo.
Osim toga, čovek potom traži u elem entu duhovnoga života
zadovoljenje i slobodu u znanju i htenju, u saznanjim a i u rad-
njam a. Neznalica nije slobodan, je r takvom čoveku nasuprot
stoji jedan tuđi svet, nešto inostrano i spoljašnje od čega on
zavisi, a da taj strani svet on ipak nije stvorio za sebe sama,
te da bi usled toga bio u njem u kao u nečem svome kod sama
sebe. Žudnja za saznanjem, težnja za znanjim a, počev od n ji-
hovog najnižeg stupnja pa do najvišeg stepena filozofskog
shvatanja, poniču samo iz potrebe da se ukine ono stanje ne-
slobode i da se dobro ovlada svetom u predstavi i u mišljenju.
Na obrnut način, sloboda u delanju usmerena je na to da um
volje bude ostvaren, Taj um volja ostvaruje u životu države.
U državi koja je zaista umno uređena svi zakoni i sve ustanove
nisu ništa drugo do jedna realizacija slobode prema njenim
suštinskim odredbama. Ako je tako, onda pojedini um nalazi
u tim ustanovama samo ostvarenje svoga vlastitog bića, te ako
se pokorava tim zakonima on se ne povezuje sa nečim stranim,
već samo sa onim što predstavlja njegovo vlasništvo. Doduše,
samovolja se tako isto često naziva slobodom; ali samovolja je
samo bezumna sloboda, to jest odabiranje i samoopredeljivanje
ne na osnovu uma volje, već na osnovu slučajnih nagona i nji-
hove zavisnosti od onoga što je čulno i spoljašnje.
Prema tome, fizičke potrebe čoveka, njegovo znanje i nje-
govo htenje dobijaju u stvari svoje zadovoljenje u svetu i na
slobodan način razrešavaju suprotnost između subjektivnog
i objektivnog, između unutrašnje slobode i spolja postojeće
nužnosti. Međutim, sadržina ove slobode i zadovoljenja ipak
ostaje ograničena, te tako i slobođa i samozadovoljenje dobijaju
jednu stranu konačnosti. Gde, pak, postoji konačnost tu stalno
iznova izbijaju suprotnost i protivrečnost, te zadovoljenje ne
izlazi izvan relativnosti. Na primer, u pravu i u njegovoj stvar-
nosti zaista su priznati moja razboritost, moja volja i njena
sloboda; ja se smatram za ličnost i kao takvog me poštuju; ja
imam svojinu i ona treba da ostane moja; ako bude dovedena
u opasnost, sud mi pribavlja moje pravo. Međutim, ovo pri-
znanje i sloboda odnose se stalno samo na pojedinačne rela-
tivne strane i na njihove pojedinačne objekte: na ovu kuću, na
ovu sumu novca, na ovo određeno pravo, zakon itd., na ovu
pojedinačnu radnju i stvamost. Ono što svest u njima ima pred
sobom, to su pojedinačnosti koje se zaista slažu među sobom
i sačinjavaju jednu ukupnost odnosa, ali samo u kategorijama
koje su i same isključivo relativne, i pod raznovrsnim uslovima
pod kojima zadovoljenje može isto tako trenutno da nastupi
kao i da izostane. Dođuše, na jednom višem stupnju državni
život kao celina sačinjava jedan u sebi savršeni totalitet: knez,
vlada, sudovi, vojska, uređenje građanskog društva, društve-
nost itd., zatim prava i dužnosti, ciljevi i njihovo ostvarenje,
propisani način trgovanja, radnje kojima ta celina privodi u
delo svoju neprekidnu stvarnost i održava je, — taj celokupni
organizam je u jednoj pravoj državi zaokrugljen, potpun i u
sebi završen. Međutim, sam princvp, čije ostvarenje državni
život predstavlja i u kome čovek traži svoje zadovoljenje, ipak
je isto tako jednostran i u samom sebi apstraktan, ma kako se
on raznoliko razvijao u svome unutrašnjem i spoljašnjem ure-
đenju. Ono što se u njemu eksplicira jeste samo umna sloboda
volje; to je samo država — i opet samo ta pojedinačna država
— i samim tim opet jedna naročita sfera života i njena upoje-
dinjena realnost u kojoj se sloboda ostvaruje. Tako čovek oseća
takođe da prava i obaveze u tim oblastima i u njihovom sve-
tovnom i štaviše opet konačnom načinu života nisu dovoljni:
da su njima u njihovoj obj ektivnosti i u njihovom odnosu
prema subjektu potrebni još neko više osvedočenje i sankcio-
nisanje.
Ono što čovek, upleten sa svih strana u konačnost, traži
u tome pogledu, to je region neke više, supstancij alne istine,
u kojoj sve suprotnosti i protivrečnosti konačnoga mogu da
nađu svoje krajnje rešenje, a sloboda svoje puno zadovoljenje.
To je region istine same po sebi, a ne region pnoga što je samo
relativno istinito. Najviša istina, istina kao takva, jeste razre-
šenje najviše suprotnosti i najviše protivrečnosti. U njoj su-
protnost između slobode i nužnosti, između duha i prirode,
znanja i njegovog predmeta, između zakona i nagona, jednom
rečju u njoj suprotnost i protivrečnost, ma u kojoj se formi
pojavljivale, nemaju više nikakve vrednosti i nikakve sile kao
suprotnost i protivrečnost. Na osnovu nje vidi se da niti je
sloboda sama za se, to jest kao subjektivna i nezavisna od nu-
žnosti, nešto apsolutno istinito, niti pak da se nužnosti, izolo-
vanoj za se, sme pripisati istinitost. Obična svest, međutim, ne
izlazi iz ove suprotnosti, te ili očajava u protivrečnosti ili je
odbacuje i pomaže se na neki drugi način. Filozofija, pak, smelo
stupa posred tih odredaba koje jedna drugoj protivreĆe, upo-
znaje ih prema njihovom pojmu, to jest kao nešto što u svojoj
jednostranosti nije apsolutno, već nešto što se ukida, pa među
njima uspostavlja harmoniju i jedinstvo koji predstavljaju
istinu. Zadatak je filozofije da taj pojam istine shvati i izrazi.
Doduše, filozofija u svemu saznaje pojam, i jedino blagodareći
tome ona pređstavlja pojmovno istinito mišljenje, ali ipak
nešto su drugo pojam, istina po sebi i egzistencija koja njoj
odgovara ili ne odgovara. U konačnoj stvarnosti odredbe koje
pripadaju istini pojavljuju se kao neka eksteriomost, kao neka
odvojenost onoga što je prema svojoj istini nerazdvoj ivo. Tako,
na prim er, živo biće jeste individuum, ali kao subjekat ono isto
tako stupa u suprotnost prem a jednoj okolnoj neorganskoj pri-
rodi. Pojam pak svakako sadrži ove strane, ali kao izmirene;
m eđutim konačna egzistencija odvaja ih jedne od drugih, i bla-
godareći tome ona pređstavlja jednu realnost koja nije u skladu
sa pojmom i sa istinom. Na taj način pojam je zaista svuda;
pa ipak stvar do koje je stalo sastoji je u ovome: da li se pojam
takođe prem a svojoj istini ostvaruje u ovom jedinstvu u kojem
posebne strane i posebne suprotnosti ne istrajav aju ni u kakvoj
realnoj samostalnosti i postojanosti jedne prem a drugim a, već
važe samo kao idealni momenti, izmireni u slobodnoj skladno-
sti. Tek stvarnost toga najvišeg jedinstva predstavlja region
istine, slobode i zadovoljenja. 2ivot u toj sferi, to uživanje
istine koje kao osećanje predstavlja sreću, a kao m išljenje sa-
znanje, možemo uglavnom da označimo kao život u religiji.
Je r, religija je ona opšta sfera u kojoj se taj jedan konkretni
to talitet ističe u svesti čoveka kao njegova vlastita suština
i kao suština prirode, i jedino ta jedna prava stvarnost poka-
zuje se njem u kao ona najviša vlast nad posebnim i konačnim,
blagodareći kojoj se sve što je inače razdvojeno i suprotno
svodi na više i apsolutno jeđinstvo.

2. Položaj umetnosti prema religiji i filozojiji

Na osnovu toga što se bavi istinom kao apsolutnim pred-

m etom svesti, um etnost takođe pripada apsolutnoj sferi duha
i zbog toga, prem a svojoj sadržini, stoji na jednom istom tlu
sa religijom u specijalnijem smislu reči i sa filozofijom. J e r ni
filozofija nem a nikakvog drugog predm eta osim boga, i tako
u suštini predstavlja racionalnu teologiju i, ukoliko stoji u slu-
žbi istine, neprekidno bogosluženje.
Usled te jednakosti sadržine tri carstva apsolutnog duha
razlik u ju se samo po form am a u kojima ona čine svesnim svoj
objekat, to jest apsolutno.
Razlike ovih form i im aju svoj osnov u pojm u samog apso-
lutnog duha. Duh kao istiniti duh jeste po sebi i za sebe, i bla-
godareći tome on ne pređstavlja neku suštinu koja je u odnosu
prem a predm etnosti apstraktno-transcedentna, već u njenim
granicam a on u konačnom duhu predstavlja sećanje na suštinu
svih stvari: konačno koje shvata samo sebe u svojoj suštastve-
nosti, i usled toga je i samo suštinsko i apsolutno. P rva pak
form a ovog shvatanja jeste jedno neposredno znanje koje je
upravo zbog toga čulno, jedno znanje u formi i obliku samog
čulnog i objektivnog u kome apsolutno dospeva do opažaja i
osećaja. Druga forma, zatim, jeste svest predstavljanja, i na-
posletku treća form a jeste slobodno m išljenje apsolutnog duha.
a) Form a čulnog opažanja pripada um etnosti, tako da
je um etnost ta koja istinu predstavlja svesti u formi čulnog
uobličenja, i to takvog čulnog uobličenja koje u samoj toj svo-
joj pojavi ima neki viši dublji smisao i neko više dublje zna-
čenje, a da ipak ne polaže pravo na to da preko čulnog m ate-
rijala može učiniti shvatljivim pojam kao takav u njegovoj
opštosti; je r upravo njegovo jedinstvo sa individualnom poja-
vom čini suštinu lepog i njegovog proizvođenja od strane um et-
nosti. Istina, ovo jedinstvo izvršuje se u um etnosti takođe n
elem entu predstavljanja, naročito u poeziji, a ne samo u ele-
m entu čulne spoljašnje stvari; ipak takođe u poeziji, toj n aj-
duhovnijoj um etnosti postoji udruživanje značenja i njegovog
inđividualnog oblika — prem da za svest predstavljanja — i
svaka sadržina shvaćena je i predstavljena na neposredan na-
čin. Uopšte, treba odmah utvrditi ovo: pošto pravi predm et
um etnosti sačinjava istina, to jest duh, to ona nije u stanju da
đa očiglednu predstavu o njem u pomoću naročitih prirodnih
predm eta kao takvih, na prim er pomoću Sunca, Meseca, Zem-
lje, zvezda itd. Takvi predm eti su, naravno, čulne egzistencije,
ali su razdruženi, koji, uzeti sami za sebe, ne omogućuju opa-
žanje onoga što je duhovno.
Kada um etnosti dajemo ovaj apsolutni položaj, mi tim e
jzrično odbacujemo ono m išljenje koje smo već ranije spome-
nuli, a po kome um etnost može da se upotrebi za obradu ra-
znovrsne druge sadržine i za druge interese koji su njoj tuđi.
Međutim, religija se dosta često služi um etnošću da bi reli-
gijsku istinu približila osećanju, ili da bi je za fantaziiu pred-
stavila u slici, i u tom slučaju um etnost svakako stoji u službi
jedne oblasti života koja se od nje razlikuje. Pa ipak, onde gde
um etnost postoji u svome najvišem savršenstvu, tu ona sadrži
upravo u svojoj slikovitosti jedan način izlaganja koji najviše
odgovara sadržini istine i koji je po svojoj prirodi najsuštin-
skiji. Tako je kod Grka, na prim er, um etnost predstavljala
najvišu form u u kojoj je narod zamišljao svoje bogove i u kojoj
je došao do neke svesti o istini. Zbog toga su pesnici i um etnici
bili kod G rka tvorci njihovih bogova, to jest um etnici su dali
grčkoj naciji ođređenu predstavu o radu, životu i đelanju bo-
žanstva, dakle dali su njihovoj religiji određenu sadržinu. I to
ne na taj način što bi te predstave i ta učenja već pre poezije
bili dati u apstraktnoj form i svesti, u obliku religijskih stavova
i definicija m išljenja, pa da su ih slikari tek posle toga zaodeli
u slike i spolja ih okružili ukrasim a pesništva, već se način
um etničkog stvaranja sastojao u tome što su oni pesnici bili
u stanju da ono što je u njim a previralo obrade i izraze samo
u toj form i um etnosti i poezije. Na drugim stupnjevim a reli-
gijske svesti, na kojim a filozofska sadržina nije tako pristu-
pačna um etničkom prikazivanju, um etnost dobija u tome po-
gleđu izvesno ograničenije polje rada.
To bi bio prvobitni, pravi položaj um etnosti kao najvišeg
interesa duha.
Ali kao što um etnost ima u prirodi i u konačnim oblastima
života nešto što joj prethodi, isto tako ona ima takođe nešto
što dolazi posle nje, to jest jednu oblast koja opet prevazilazi
njen način shvatanja i prikazivanja apsolutnoga. Je r um etnost
im a još u samoj sebi izvesnu granicu i zbog toga prelazi u više
form e svesti. I najzad to ograničenje određuje onaj položaj
koji mi obično u našem današnjem životu dajemo um etnosti.
Mi više ne sm atram o um etnost za najvišu form u u kojoj istina
pribavlja sebi egzistenciju. Uopšte uzev, misao se već vrlo rano
okrenula protiv um etnosti kao forme koja božansko predstavlja
na čulan način; na prim er, kod Jev reja i kod m uham edanaca,
pa čak i kod G rka kod kojih se već Platon dosta snažno pro-
tivio bogovima Homera i Hezioda. Kod svakog naroda uopšte
nastupa usled njegovog napredovanja u obrazovanosti jedno
doba u kome um etnost ukazuje na nešto izvan sebe. Tako su,
na prim er, istorijski elem enti hrišćanstva, kao što su bogojav-
Ijenje, Hristov život i njegova sm rt, pružili um etnosti razno-
vrsne prilike da se usavrši pre svega kao slikarstvo, te je sama
crkva gajila um etnost ili ju je povlađivala; ali kad nagon za
saznanjem i istraživanjem i potreba unu trašn je duhovnosti
behu izazvali reform aciju tada je i religijsko predstavljanje
bilo odvojeno od čulnog elem enta i svedeno na usrdnost dušev-
nosti i m išljenja. Na taj način ono što đolazi posle um etnosti
sastoji se u tome što u duhu postoji potreba da se zadovolji
samo u svojoj vlastitoj unutrašnjosti kao pravoj formi za sa-
znanje istine. U svojim počecima um etnost još sadrži nešto
misteriozno, neko tajanstveno naslućivanje i neku čežnju, je r
njene tvorevine još nisu potpuno istakle svoju punu sadržinu
za slikovito posm atranje. Ali ako se potpuna sađržina potpuno
pojavila u um etničkim delima, onda se dalekovidiji duh okreće
od te objektivnosti i, vraćajući se u svoju unutrašnjost, odba-
cuje je od sebe. Takvo jedno doba je naše vreme. Mi se zaista
možemo nadati da će se um etnost sve više razvijati i usavrša-
vati, ali njena form a ne predstavlja više najvišu potrebu duha.
Možemo nalaziti da su likovi grčkih bogova još toliko izvrsni,
i možemo sm atrati da su bog otac, Hristos i M arija još toliko
savršeno i dostojanstveno prikazani: sve to ništa ne pomaže,
naše se koleno ipak nikada više neće saviti pred njima.
b) P rva oblast koja nadm ašuje carstvo um etnosti jeste re-
ligija. Form a svesti kojom se služi religija jeste predstaim, jer
apsolutno preneseno je iz um etničkih predm etnosti u u n u tra-
šnjost subjekta, i sada je radi predstavljanja dato na subjekti-
van način, tako da srce i duševnost, jednom rečju da u n u trašn ja
subjektivnost postaje jedan od glavnih m om enata. Ovaj prelaz
od um etnosti ka religiji može da se označi tako što će se reći
da um etnost predstavlja za religijsku svest samo jednu njenu
stranu. Ako, naime, um etničko delo predstavlja istinu, to jest
duh, kao objekat na čulan način, pa tu form u apsolutnog uzi-
ma kao njem u saobraznu, onda religija donosi uz to predanost
bogu one unutrašnjosti koja u njoj zauzima stav prem a apso-
lutnom predm etu. J e r u um etnost kao takvu ne spada predanost
bogu. Ona se pojavljuje tek na taj način što subjekt Čini da u
dušu prodre upravo ono što um etnost objektivira kao spoljaš-
nju čulnost, pa se sa njim tako identifikuje da ta unutrašnja
prisutnost u predstavi i usrdnosti osećanja postaje suštinski
elem enat za određeno biće apsolutnoga. Predanost bogu jeste
taj kult b ratstva u njegovoj najčistijoj, najusrdnijoj i najsub-
jektivnijoj formi; jedan kult u kome je objektivnost tako reći
progutana i svarena, a sadržina te forme postala je bez ove
objektivnosti svojinom srca i duševnosti.
c) Naposlt tku, treća forma apsolutnog duha jeste filozo-
fija. Je r religija u kojoj je bog za svest u prvom redu neki spo-
ljašnji predm et, pošto prvo treba da se pokaže šta je bog, kako
se on otkrio i kako se otkriva, posle toga se, doduše, preobraća
u elem enat unutrašnjosti, podstiče bratstvo i ispunjava ga; ali
usrdnost predanosti bogu u obliku đuševnosti i p>redstave nije
najviša form a usrdnosti. Kao najčistiju form u toga znanja tre -
ba priznati slobodno m išljenje, u kome nauka ističe u svesti istu
sađržinu i tim e se pretvara u onaj najduhovniji kult po kome
m išljenjem treba prisvojiti i pojmovno znati ono što inače jeste
isključivo sadržina subjektivnog osećanja ili predstave. Na taj
način u filozofiji su udružene obe strane um etnosti i religije:
objektivnost um etnosti koja je ovde, doduše, izgubila spoljašnju
čulnost, ali ju je zato zam enila za najvišu form u objektivnoga,
za form u m išljenja, i subjektivnost religije koja je prečišćena
u subjektivnost m išljenja. J e r m išljenje je, s jedne strane, naj-
đublja i najbitnija subjektivnost — a istinita misao, ideja u
isto vrem e je najrealnija i najobjektivnija opštost koja tek
u m išljenju može da shvati sebe u formi same sebe.
Na ovom m estu moramo se zadovoljiti ovim nagoveštajem
razlike koja postoji između umetnosti, religije i nauke.
Čulna form a svesti je za čoveka ranija, te su tako i raniji
stupnjevi religije predstavljali jednu religiju um etnosti i njeno
čulno prikazivanje. Tek u religiji duha bog kao duh saznaje se
takođe na jedan viši način koji više odgovara duhu, čime se
u isto vrem e pokazalo da m anifestacija istine u čulnoj formi
nije uistinu duhu saobrazna.

3. Podela

Pošto nam je poznat i položaj koji um etnost zauzima u

oblasti duha, kao i položaj koji filozofija um etnosti zauzima
m eđu posebnim filozofskim disciplinama, nam a je sada dužnost
da u ovom opštem delu prvo razm otrim o opštu ideju um etnički
lepog.
Da bismo dospeli do ideje um etnički lepog u njenom tota-
litetu moramo opet da pređem o tri stupnja:
Na prvom stupnju, naime, bavićemo se pojm om lepog
uopšte;
na drugom stupnju prirodno lepim , čiji će nedostaci doka-
zati nužnost ideala kao um etnički lepog;
na trećem stupnju predm et našeg posm atranja biće ideal
u njegovom ostvarenju kao njegova um etnička predstava u
um etničkom delu.
 Prva glava

POJAM LEPOG UOPŠTE

1. Ideja

Mi smo lepo nazvali idejom lepoga. To treba tako razum eti

da samo lepo m ora da se shvati kao ideja, i to kao ideja u jed-
noj određenoj formi, kao ideal. Ideja pak uopšte nije ništa
drugo do pojam, realitet pojma i njihovo jedinstvo. Je r pojam
kao takav još nije ideja, prem da se pojam i ideja često upo-
trebljavaju promiscue; već ideja jeste samo u svome realitetu
prisutni i sa njim ujedinjeni pojam. Pa ipak, to jeđinstvo pojm a
i njegovog realiteta ne sme da se zamisli kao prosto neutrali-
sanje i pojm a i realiteta, tako da bi oni, i jedan i drugi, izgu-
bili svoju osobenost i svoju kakvoću, — kao što se u soli neu-
trališu kalij i kiselina, ukoliko su koegzistencijom otupeli svoju
suprotnost. Naprotiv, u tome jedinstvu pojam i dalje ostaje
pretežan. Jer, on je već po sebi prem a svojoj vlastitoj prirodi
taj identitet, i zbog toga proizvodi iz sebe samog realitet kao
svoj realitet u kome on prem a tome ništa od sebe ne napušta,
jer taj realitet pređstavlja njegovo samorazviće, već u njem u
realizuje sama sebe, to jest pojam, te zbog toga u svojoj objek-
tivnosti ostaje u jedinstvu sa sobom. Takvo jedinstvo pojm a
i realiteta predstavlja apstraktnu definiciju ideje.
Ma koliko da se u teorijam a o um etnosti često upotreblja-
vala reč ideja, ipak su tome nasuprot najodličniji poznavaoci
um etnosti pokazali naročito neprijateljstvo prem a tom izrazu.
N ajnovija i najdnteresantnija pojava te vrste jeste polemika go-
spodina fon Rum ora u njegovim Italijanskim istraživanjim a. Ta
njegova polemika polazi od praktičnog interesovanj a za um et-
nost i ni na koji način ne pogađa ono što mi nazivamo idejom.
Jer gospodin fon Rumor, neupoznat sa onim što se u novijoj
filozofiji naziva idejom, meša ideju sa neodređenom predsta-
vom i sa apstraktnim, bez individualnosti, idealom poznatih
teorija i umetničkih škola, — nasuprot prirodnim, prema svojoj
istini tačno i savršeno izraženim formama, koje on protivstavlja
ideji i onom apstaktnom idealu koji umetnik proizvodi iz sama
sebe. Umetničko stvaranje, vršeno prema takvim apstraktno-
stima, svakako nije pravilno — i isto tako je nedovoljno kao
kada mislilac misli prema neodređenim predstavama, pa u
svome mišljenju ostane samo kod neodređene sadržine. Među-
tim, takva zamerka ni u kom pogledu ne pogađa ono što mt
označujemo izrazom ideja, jer ideja je u sebi apsolutno kon-
kretna, to jest ona predstavlja jedan totalitet odredaba i lepa je
samo u neposrednoj saglasnosti sa onom objektivnošću koja joj
odgovara.
Gospodin fon Rumor posle onoga što je rekao u svojim
Italijanskim istraživanjima, knj. I, str. 145—146, tvrdi: ,,Da
lepota u najopštijem smislu i, ako se tako hoće, u savremenom
smislu, obuhvata sve one osobine stvari koje nadraživanjem
zadovoljavaju čulo vida, ili koje preko toga čula izazivaju u
duši raspoloženje i uveseljavanje duha.“ Ove, opet, osobine dele
se, prema njemu, u tri grupe ,,od kojih jedna utiče samo na
čulno oko, druga na naročito — verovatno čoveku urođeno —
čulo za prostome ođnose, i treća utiče prvo na razum, pa tek
posle toga putem saznanja na osećanje". Ova treća, najvažnija
odredba zasniva se, po njemu (str. 141), na formama „koje
izazivaju izvesno moralno-duhovno dopadanje, i to sasvim ne-
zavisno od onog što je čulno đopadljivo i od lepote mere, a koje
proizlazi delom iz veselosti upravo izazvanih" (svakako moral-
no-duhovnih?) „predstava, delom takođe upravo iz onog uži-
vanja koje neminovno povlači za sobom već sama delatnost
nekog jasnog saznanja“.
To su glavne odredbe koje u pogledu lepoga utvrđuje sa
svoje strane ovaj temeljni poznavalac. Za neki određeni stu-
panj obrazovanosti one mogu biti dovoljne, ali u filozofskom
pogledu one ne zadovoljavaju ni na koji način. Jer, po svojoj
suštini, ovo mišljenje izlazi samo na to da čulo vida ili duh,
takođe i razum uveseljavaju, izazivaju osećanje da bi se pro-
budilo neko dopadanje. Sve se kreće oko takvog buđenja ra-
dosti. Međutim, već je Kant učinio kraj ovom svođenju uticaja
lepog na osećanje, na prijatno i dopađljivo, jer se već on uzdiže
iznad teorije koja lepo svodi na osećanje.
 Ako se sa ove polemike ponovo vratimo na posmatranje
ideje koja njome nije osporena, ona se, kao što smo viđeli, sa-
stoji u konkretnom jedinstvu pojm a i objektivnosti.
a) Sto se, pak, tiče prirode pojm a kao takvog, on sam po
sebi nije neko apstraktno jedinstvo nasuprot raziikarrta u real-
nosti, nego već kao pojam predstavlja jedinstvo različitih odre-
daba, te dakle konkretni totalitet. Tako se predstave čovek,
plavo itd. ne mogu nazvati pojmovima, već apstraktno-opštim
predstavama, koje postaju pojmovi tek kada se dokaže da one
u sebi sadrže različite strane u jedinstvu, — pošto to u samom
sebi određeno jedinstvo sačinjava pojam: kao što, na primer,
predstava ,,plavou kao boja ima za svoj pojam jedinstvo — i to
specifično jedinstvo — svetloga i tamnoga, i kao što predstava
,,čoveku obuhvata suprotnosti čulnost — um, telo — duh, pa
ipak se čovek ne sastoji samo iz tih strana kao ravnodušnih
sastojaka, već po svome pojmu on ih sadrži u konkretnom ispo-
sredovanom jedinstvu. Međutim, pojam je u toj meri apsolutno
jedinstvo svojih odredaba, da one same za se ne predstavljaju
ništa i nisu u stanju da se realizuju kao samostalne pojedinač-
nosti, čime bi istupile iz svoga jedinstva. Blagodareći tome, po-
jam sadrži sve svoje odredbe u formi ovog njihovog idealnog
jedinstva i ove opštosti, koji sačinjavaju njegovu subjektivnost
za razliku od onog što je realno i objektivno. Tako, na primer,
zlato ima specifičnu težinu, određenu boju i naročiti odnos pre-
ma raznovrsnim kiselinama. To su različite odredbe, pa ipak
su apsolutno u jednome. Jer svaki, čak najsitniji delić zlata
sadrži ih u sebi u nerazdvojnom jedinstvu. Za nas one se raz-
dvajaju, ali po sebi, prema svome pojmu, one se nalaze u
nerazdvojnom jedinstvu. Isto takva nesamostalna identičnost
pripada onim razlikama koje istiniti pojam sadrži u sebi. Bliži
primer o tome imamo u predstavi o nama samima, u samosve-
snom Ja uopšte. Jer ono što mi zovemo duša i, još tačnije, Ja,
to je sam pojam u njegovoj slobodnoj egzistenciji. Ja sadrži u
sebi masu najraznovrsnijih predstava i misli, ono je čitav svet
predstava; pa ipak ta beskrajno raznolika sadržina, ukoliko po-
stoji u Ja, jeste sasvim bestelesna i imaterijalna, i tako reći
stisnuta je u tome idealnom jedinstvu, kao čisto, potpuno pro-
vidno sijanje našeg ja u samom sebi. To je način na koji pojam
sadrži svoje neodvojene odredbe u idealnom jeđinstvu.
Bliže pak pojmovne odredbe koje pripadaju pojmu prema
njegovoj vLastitoj prirodi jesu opšte, osobeno i pojedinačno.
Svaka od ovih određaba. uzeta za sebe, predstavljala bi sarno
jednu jednostranu apstraktncst. Pa ipak, u toj jednostranosti
one ne postoje u pojmu, pošto pojam sačinjava njihovo idealno
jedinstvo. Zbog toga je pojam ono opšte koje se, s jedne strane.
negira samo sobom radi određenosti i posebnostv a s druge
strane, ovu posebnost kao negaciju opštega isto tako ponovo
ukida. Je r u posebnome, koje predstavlja samo posebne strane
samog opšteg, opšte ne dolaz: ni do kakvog apsolutno drugog,
i zbog toga u posebnome ponovo uspostavlja svc?je jedinstvo sa
sobom kao opštim. U tome vraćanju sebi pojam jeste besko-
načna negacija; negacija usmerena ne na drugo, već na njegovo
sam oodređivanje u kome on ostaje afirm ativno jedinstvo koje
se odnosi na sebe. I tako je pcjam prava pojedinačnost, kao ona
opštost koja se u svojim posebnostima povezuje jedino sa sa-
mom sobom. Kao najviši primer ove prirode pojm a može se
sm atrati ono što smo gore ukratko spomenuli o suštini duha.
Blagodareći ovoj beskonačnosti u sebi, pojam sam po sebi
jeste već totalitet. Je r on predstavlja jedinstvo sa sobom u
raznolikosti, te dakle nešto slobodno što svaku negaciju sadrži
samo kao samoodređivanje, a ne kao ograničenje nam etnuto
spolja. Ali kao taj totalitet pojam već sadrži sve što realnost
kao takva ispoljava i što ideju svodi na isposredovano jedin-
stvo. Oni koji misle da u ideji im aju nešto sasvim drugo, po-
sebno i suprotno pojmu, ne poznaju niti prirodu ideje niti
prirodu pojma. Ali u isto vreme pojam se razlikuje od ideje
po tome što on posebnost predstavlja samo in abstracto, jer
određenost kakva je u pojmu ostaje sačuvana u jedinstvu i
idealnoj opštosti koji predstavljaju elem enat pojma.
Ali u tom slučaju sam pojam ostaje jednostran i sadrži
taj nedostatak što, iako je sam po sebi totalitet, on ipak pri-
znaje pravo slobodnog razvića samo strani jedinstva i opštosti.
M eđutim, pošto ova jednostranost nije saobrazna vlastitoj su-
štini pojma, to je pojam ukida shođno svome vlastitom pojmu.
Pojam negira sebe kao to iđealno jedinstvo i tu idealnu opštost,
i idealnu subjektivnost toga jedinstva i te opštosti preobraća
u realnu i nezavisnu objektivnost. Pojam svojom vlastitom
đelatnošću stavlja sebe kao objektivnost.
b) Otuda objektivnost, posmatrana po sebi, nije ni sama
ništa drugo nego realnost pojma, ali pojm a u form i samostalne
posebnosti i realne razlike svih m om enata čije je idealno je-
đinstvo predstavljao pojam kao subjektivan.
 Ali pošto je jedino p ojam taj koji ima da pribavi sebi odre-
đeno biće i realitet u objektivnosti, to če objektivnost m orati
na samoj sebi da ostvari pojam. M eđutim, pojam je isposre-
dovano idealno jedinstvo njegovih posebnih momenata. Zbog
toga idealno pojmovno jedinstvo posebnosti m ora isto tako po-
novo da se uspostavi na njim a sam im a u n u tar njihove realne
razlike. Kao realna posebnost tako i njihovo u idealitet ispo-
sredovano jedinstvo mora da egzistira na njima. Sila pojm a
sastoji se u tome što on u rasutoj objektivnosti ne napušta niti
gubi svoju opštost, već to svoje jedinstvo otkriva upravo preko
realnosti i u njoj. Je r njegov vlastiti pojam jeste u ovome: da
u svome drugom sačuva jedinstvo sa sobom. Samo tako on
predstavlja stvarni pravi totalitet.
c) Taj to talitet jeste ideja. Ona naim e nije samo idealno
jedinstvo i subjektivnost pojma, već na isti način pređstavlja
njegovu objektivnost, ali objektivnost koja ne stoji nasuprot
pojm u kao nešto samo suprotno, već objektivnost u kojoj se
pojam odnosi na sama sebe. Posm atrana i sa gledišta subjek-
tivnog i sa gledišta objektivnog pojma, ideja je jedna celina,
ali s obzirom na te totalitete ona u isto vrem e predstavlja nji-
hovu podudarnost koja se večito izvršuje i koja je izvršena,
kao i njihovo isposređovano jedinstvo. Samo tako ideja je
istina, sva istina.

2. Određeno biće ideje

Zbog toga sve što egzistira ima samo utoliko istine ukoliko
predstavlja neku egzistenciju ideje. J e r stvarno u pravom smi-
slu jeste jedino ideja. Ono, naime, što se pojavljuje nije istinito
već na osnovu toga što ima unutrašnje i spoljašnje određeno
biće i što uopšte pređstavlja realnost, već je istinito jedino na
osnovu toga što ta realnost odgovara pojmu. Tek u tom slučaju
određeno biće ima stvarnost i istinu. I to istinu ne u subjek-
tivnom smislu, naim e u tome smislu što se neka egzistencija
pokazuje kao saobrazna m ojim predstavam a, već istinu u ob-
jektivn o m značenju, naim e u tome sm islu što Ja ili neki spo-
ljašnji predm et, neka radnja, neki događaj, neko stanje itd.
realizuju sam pojam u svojoj stvarnosti. Ako ta identičnost ne
nastane onda ono što postoji jeste samo jedna pojava u kojoj
se, umesto totalnog pojma, objektivira samo neka njegova ap-
straktna strana, koja, ukoliko se nasuprot totalitetu i jedinstvu
osamostali u sebi, može da zakržlja u toj m eri da se u odnosu
prem a istinitom pojm u pretvori u njegovu suprotnost. I tako
jedna istinita realnost jeste samo ona realnost koja je saobra-
zna pojmu, i to istinita zato što u njoj sama ideja pribavlja sebi
egzistenciju.

3. Ideja lepog

Ako bismo sada rekli: lepota je ideja, onda su, s jedne

strane, lepota i istina jedno te isto. Lepo, naime, m ora da bude
istinito po sebi. Ali pri bližem posm atranju vidi se da između
lepog i istinitog isto tako postoji razlika. Istinita je, naime,
ideja kada se kao ideja zam išlja onakva kakva je prem a svome
po-sebi i prem a principu opštosti. Tada za m išljenje nije važna
njena čulna i spoljašnja egzistencija, već jedino opšta ideja
u toj njenoj egzistenciji. Ali ideja treba da se realizuje takođe
spolja i da zadobije određenu egzistenciju kao prirodnu i du-
hovnu objektivnost. Istinito koje kao takvo jeste egzistira ta-
kođe. Pošto, pak, ono u ovom svom spoljašnjem određenom biću
neposređno za svest jeste, i pošto pojam neposredno ostaje
u jedinstvu sa svojom spoljašnjom egzistencijom, to je ideja
ne samo istinita, već je takođe lepa. Blagodareći tome lepo se
definiše kao čulni izgled ideje, jer ono što je čulno, i uopšte
ono što je objektivno ne zadržava u lepoti svoju nezavisnost,
već m ora da napusti neposrednost svoga bića, pošto je to biće
isključivo određeno biće i objektivnost pojma, i pošto je stav-
ljeno kao jedan realitet koji prikazuje pojam u jedinstvu sa
njegovom objektivnošću, i zbog toga u tome objektivno odre-
đenom biću, koje ima vrednosti samo kao pokazivanje pojma,
prikazuje samu ideju.
a) Iz toga razloga, najzađ, za razum takođe ne postoji mo
gućnost da shvati lepotu, jer, umesto da prodre do onog jedin-
stva, razum stalno ističe razlike njegovih elem enata i odvaja
ih jedne od drugih kao samostalne, ukoliko je štaviše, realitet,
po njem u, nešto sasvim drugo nego idealitet, čulno nešto sasvim
drugo nego pojam, objektivno nešto sasvim drugo nego subjek-
tivno, a te suprotnosti sa gledišta razum a ne bi smele da se uje-
dine. Tako razum uvek ostaje u oblasti onoga što je konačno,
jednostrano i neistinito. M eđutim, lepo je u samom sebi besko-
načno i slobodno. J e r m ada njegova sadržina može da bude oso-
bena te dakle opet konačna, ipak ta sadržina m ora da se pojavi
kao u sebi beskonačni totalitet i u svome određenom biću kao
sloboda, jer je lepo posve pojam koji ne istupa nasuprot svojoj
objektivnosti, te da tim e dovede sebe prem a njoj u odnos su-
protnosti jednostrane konačnosti i apstraktnosti, već se tesno
povezuje sa svojim predmetom, i na osnovu tog im anentnog
jeđinstva i savršenstva u sebi jeste beskonačan. Isto tako, bla-
godareći tome što oduhovljuje određeno biće u čijem se okviru
pokazuje, pojam u toj objektivnosti jeste u samom sebi slobo-
dan. J e r pojam ne dozvoljava spoljašnjoj egzistenciji u lepome
da se sama za se pokorava vlastitim zakonima, već sam sobom
određuje svoje pojavno raščlanjavanje i svoj pojavni oblik,
koji, kao poduđam ost pojma sa samim sobom u njegovom od-
ređenom biću, sačinjavaju upravo suštinu lepoga. Međutim,
veza i snaga podudarnosti su subj ektivnost, jedinstvo, duša, in-
dividualnost.
b) Otuda lepo, ako ga posm atram o u njegovom odnosu
prem a subjektivnom duhu, ne postoji niti za neslobodnu inte-
ligenciju koja neprekiđno ostaje u svojoj konačnosti niti za
konačnost volje.
Mi kao konačna inteligencija osećamo unutrašnje i spolja-
šnje predm ete, posm atram o ih, čulno ih opažamo, činimo ih
pristupačnim našem očiglednom opažanju, predstavljanju, pa
čak apstrakcijam a našeg mislenog razum a koji ih snabdeva
apstraktnom formorn opštosti. Pri tom, pak, konačnost i neslo-
boda nalaze se u tome što se pretpostavlja da su stvari neza-
visne. Zbog toga se mi upravljam o prem a stvarim a, mi im tako
reći puštam o na volju, naše predstavljanje i ostale naše moći
Iržimo u potčinjenosti verovanju u stvari, jer smo uvereni da
objekte možemo pravilno shvatiti samo ako se držimo pasivno,
te ako svu našu delatnost ograničimo na form alnu aktivnost
pažnje i negativnog obuzđavanja naših uobraženja, predube-
đenja i predrasuda. Sa ovom jeđnostranom slobodom predm eta
neposredno je povezana nesloboda subjektivnog shvatanja. Je r
za subjektivno shvatanje sadržina je đata, i na mesto subjek-
tivnog sam oopređeljenja stupaju prosto prim anje i prihvatanje
onoga što postoji, onakvog kako postoji kao objektivnost. Sa
tog stanovišta istina može da se postigne samo putem potčinja-
vanja subjektivnosti.
Isto tako stv ar stoji, prem da u obrnutom smislu, sa ko-
načnim htenjem . Tu se interesi, ciljevi i nam ere nalaze u sitb-
je k tu koji hoće da im pribavi važnost nasuprot biću i osobi-
8 Hegel: Estetika I
nam a stvari. Je r subjekat je u stanju da izvede svoje odluke
samo ukoliko uništava objekte ili ih b ar m enja, prerađuje,
form ira, ukoliko njihove kvalitete uništava ili čini da utiču
jedni na druge, na prim er da voda utiče na vazduh, vatra na
gvožđe, gvožđe na drvo itd. Dakle, sada su stvari te koje se
lišavaju svoje nezavisnosti, je r ih čovek stavlja sebi u službu
i posm atra ih i obrađuje kao korisne: to jest posm atra ih i ob-
rađuje kao predm ete koji nem aju svog pojm a i svog cilja u sebi,
već u subjektu, tako da njihovu pravu suštinu sačinjava njihov
odnos — i to službeni odnos — prem a subjektivnim ciljevima.
Subjekat i objekat uzajam no su izm enjali svoje uloge. Pred-
m eti su postali nesiobodni, a subjekti slobodni.
Međutim, u stvari obe strane, to jest i subjekat i predm eti,
jesu u oba smisla konačni i jednostrani, te je njihova sloboda
samo neka vajna sloboda.
Subjekat je u teorijskom smislu konačan i neslobodan zbog
stvari za koje se pretpostavlja da su nezavisne; u praktičnom
sm islu zbog svoje jednostranosti, zbog borbe i protivrečnosti
koje postoje isto tako izm eđu unutrašnjih ciljeva kao između
nagona i strasti, izazvanih spoljašnjim okolnostima, a tako isto
zbog otpora od strane objekata koji nikada nije potpuno ođ~
stranjen. Je r odvojenost i suprotnost obeju strana, to jest pređ-
m eta i subjektivnosti, sačinjavaju pretpostavku ovog odnosa
i sm atraju se njegovim pravim pojmom.
Ista konačnost i odsustvo slobode važe za objekat u oba
pom enuta smisla. U teorijsfcom smislu njegova nezavisnost,
iako se pretpostavlja, jeste samo izvesna prividna sloboda. Je r
obiektivnost kao takva samo jeste, mada njen pojam kao sub-
jektivno jedinstvo i subjektivna opštost ne može u njenim
granicam a da postoji za nju. On se nalazi izvan nje. Zbog toga
svaki objekat u ovoj spoljašnjosti pojma egzistira kao prosta
posebnost koja je svojom raznovrsnošću okrenuta spolja i koia
je, stojeći pod uticajem bezbrojnih okolnosti, podložna posto-
janju, m enjanju, nasilju i propadanju, izazvanim od strane
drugih objekata. U praktičnom smislu ova zavisnost kao takva
izrično je stavljena, te otpor koji stvari daju volji ostaje rela-
tivan, m ada ne sadrži u sebi moć maločas spom enute neza-
visnosti.
c) Međutim, posm atranje i postojanje objekata kao lepi
predstavljaju ujedinjenje ta d 'Ta stanovišta, je r oni ukidaju
iednostranost oba stanovišta ka*vo u pogledu subjekta tako i u
pogleđu njegovog predm eta, a tim e se ukidaju konačnost i ne-
sloboda i subjekta i objekta.
Je r sa teorijskog stanovišta objekat se ne shvata samo kao
realan pojedinačan predm et koji zbog toga ima svoj subjekti-
van pojam izvan svoje objektivnosti i koji se u svojoj posebnoj
realnosti gubi i rasipa u spoljašnje odnose u najraznovrsnijim
pravcim a; već Zepi predm et čini da se u njegovoj egzistenciji
pojavljuje njegov vlastiti pojam kao realizovan, i na samom
sebi pokazuje subjektivno jedinstvo i subjektivnu živost. Time
je objekat povio pravac ka spoljašnjosti natrag u sebe, uništio
zavisnost od drugih objekata i svoju neslobodnu konačnost
preobratio u slobodnu beskonačnost za one koji ga posm atraju.
Ali isto tako Ja prestaje da bude u odnosu na objekat samo
apstrakcija pažljivog slušanja, čulnog opažanja, posm atranja
i raščlanjavanja pojedinačnih očigleđnih predstava i činjenica
u apstraktne misli. Ono u tome objektu postaje konkretno u
samom sebi, i to tim e što se u njem u ujed in ju ju pojam i reali-
tet, što se te dve strane koje su đosad bile odvojene i, zbog
toga, apstraktne. sađa udružuju u samoj svojoj konkretnosti.
Sto se tiče praktičnog stanovišta, tu se, kao što smo gore
opšim ije pokazali, pri posm atranju lepoga prohtev isto tako
povlači; svoje svrhe u ođnosu na objekat subjekat ukida i po-
sm atra ga kao nezavisna u sebi, kao samocilj. Time se ukida
čisto konačni k arak ter predm eta po kome je on stajao u službi
spoljašnjih cilieva kao korisno sredstvo njihovog izvođenja,
i od čijeg se izvođenja ili neslobodno branio ili je bio prim oran
da taj strani cilj prim i u sebe. U isto vrem e iščezao je takođe
neslobodni stav praktičnog subjekta, pošto se on ne odvaja više
na subjektivne ciljeve itd. i na njihov m aterijal i sredstva, i
pošto pri sprovođenju subjektivnih ciljeva ne ostaje u konačnoj
relaciji prostog nalaganja, već ima pred sobom savršeno reali-
zovan pojam i cilj.
Zbog toga je posm atranje lepog po svojoj prirodi liberalno,
u njem u se priznaju predm eti kao po sebi slobodni i besko-
načni, lišeno je težnje za njihovim posedovanjem i iskorišća-
vanjem kao korisnih za konačne potrebe i nam ere, tako da ni
objekat kao nešto lepo ne izgleda n iti pritisnut i prinuđen
s naše strane niti pobijen i nađvlađan sa strane drugih spolja-
šnjih stvari.
Je r prem a suštini lepoga u leporn objektu svi njegovi ele-
m enti m oraju da izgleđaju kao ponikli sami sobom, a ne kao
izrađeni od strane drugih: kako njegov pojam, cilj i njegova
duša tako i njegova spoljašnja određenost, njegova raznovr-
snost i realnost uopšte, pošto on, kao što smo videli, poseduje
istinu samo kao im anentno jedinstvo i kao im anentna podu-
d am o st između određene egzistencije i prave suštine i pojma.
Pošto je, osim toga, sam pojam nešto konkretno, to i njegov
realitet izgleda apsolutno kao neka potpuna tvorevina čiji se
pojedini delovi isto tako pokazuju u idealnoj oduhovljenosti
i jedinstvu. Je r podudarnost između pojm a i pojave jeste savr-
šeno prožim anje. Zbog toga se spoljašnja form a i spoljašnji lik
ne pokazuje kao odvojeni od spoljašnjeg m aterijala, niti kao
njegove m ehaničke tvorevine koje treba da služe nekim dru-
gim ciljevima, već kao form a koja je utisnuta realnosti shodno
njenom pojmu i koja se putem uobličavanja ispoljava. Napo-
sletku, pak, mada se posebne strane lepog objekta, njegovi
delovi i udovi podudaraju i obrazuju idealno jedinstvo, pa čine
da se to jedinstvo ispolji, ipak se ta podudarnost m ora na njim a
d a pokaže samo tako da oni u odnosu jednih prem a drugim a
zadrže izgled samostalne slobode, to jest oni ne sm eju da im aju
samo idealno jedinstvo kao u pojmu kao ta kvo m , već m oraju
da pokažu takođe k arak ter samostalne realnosti. U lepom ob-
jek tu m oraju da se nalaze obe ove stvari: pojmom postavljena
nužnost u uzajam noj podudarnosti njegovih posebnih strana
i izgled slobode tih stran a kao njegovih delova koji su ponikli
sebe radi, a ne samo s obzirom na svoje jedinstvo. Nužnost kao
takva predstavlja odnos m eđu stranam a u kome su one po svo-
joj suštini tako povezane jedna za drugu da je sa jednom od
n jih neposredno stavljena i svaka druga. Doduše, takva nužnost
ne sme da nedostaje u lepim objektima, ali ona ne sme da se
pojavljuje u formi same nužnosti, već mora da se sakrije iza
privida nenam erne slučajnosti. Je r inače posebni realni delovi
gube položaj po kome postoje takođe zbog svoje vlastite stvar-
nosti, pa se pojavljuju samo u službi ovog idealnog jedinstva
kome ostaju apstraktno potčinjeni.
Blagodareći toj slobodi i toj beskonačnosti koje su im a-
nentne pojm u lepoga, lepoj objektivnosti i njenom subjektiv-
nom posm atranju, oblast lepoga oslobađa se relativnosti ko-
načnih odnosa i uzdiže se u apstraktno carstvo ideje i njene
istine.
 PRIRODNO LEPO

Lepo je ideja kao neposredno jedinstvo između pojm a I

njegovog realiteta, ali ipak ono je ideja ukoliko to njihovo je-
dinstvo postoji neposredno u čulnom i realnom priviđanju.
Najbliže određeno biće ideje jeste priroda, te prva lepota
jeste lepota prirode.

A. Prirodno lepo kao takvo

1. Ideja kao život

U prirodnom e svetu moramo odmah da postavimo jednu

razliku koja se odnosi na način na koji pojam zadobija egzi-
stenciju u svome realitetu da bi mogao postojati kao ideja.
a) Na prvom m estu pojam se neposređno utapa u objek-
tivnost u toj m eri da se kao subjektivno idealno jedinstvo ne
pojavljuje on sam, već, lišen duše, potpuno je prešao u čulnu
m aterijalnost. Takva su po svojoj prirodi posebna pojedinačna
tela koja su samo m ehanička i fizikalna. Jedan metal, na pri-
mer, zaista predstavlja sam po sebi jednu raznovrsnost m eha-
ničkih i fizikalnih kvaliteta; ali svaki njegov delić sadrži u sebi
te kvalitete na isti način. Takvom telu isto tako nedostaje takva
jedna totalna raščlanj enost u kojoj bi svaka od razlika dobila
jednu naročitu m aterijalnu egzistenciju, kao što mu nedostaje
negativno idealno jedinstvo tih razlika koje bi se ispoljavalo
kao njegova oduhovljenost. Njegova različnost pređstavlja
samo jedno apstraktno mnoštvo, a njegovo jedinstvo jeste rav -
nodušno jedinstvo jednakosti istih kvaliteta.
 To je prva form a egzistencije poima. Njegove razlike ne
dobijaju neku sam ostalnu egzistenciju i njegovo idealno jedin-
stvo ne pokazuje se kao idealno; zbog toga, najzad, takva po-
jedinačna tela predstavljaju sama po sebi nepotpune apstraktne
egzistencije.
b) Na drugom mestu, više prirode tome nasuprot os
lja ju pojmovne razlike slobodnim, tako da sada svaka razlika
postoji sama za se izvan drugih razlika. Tek se tu pokazuje
prava priroda objektivnosti. Objektivnost je, naime, upravo to
samostalno izdvajanje razlika pojma jednih od drugih. Na tome
stupnju pojam pribavlja sebi važnost na taj način što se, uko-
liko ono što se realizuje jeste totalitet njegovih određenosti,
posebna tela ipak povezuju, obrazujući među sobom jedan te
isti sistem, mada svako od njih za sebe jeste u svome određe-
nom biću samostalno. Takav je po svojoj prirodi, na prim er,
Sunčev sistem. Sunce, komete, meseci i planete izgledaju,
s jedne strane, kao sam ostalna nebeska tela koja se razlikuju
jedna od drugih; s druge pak strane, ono što ona jesu ona su
to samo na osnovu određenog položaja koji zauzim aju u grani-
cama jednog totalnog sistem a tela. Njihova specifična vrsta
k retan ja kao i njihove fizikalne osobine mogu se izvesti samo
iz njihovog odnosa u ovome sistemu. Ta povezanost sačinjava
njihovo unutrašnje jedinstvo, koje posebne egzistencije dovodi
u vezu jedne sa drugim a i drži ih zajedno.
P a ipak, pojam ne ostaje pri tome samo po sebi postojećem
jedinstvu posebnih tela koja egzistiraju samostalno. J e r kako
njegove razlike tako m ora da se realizuje i njegovo jedinstvo
koje se odnosi na samo sebe. Jedinstvo, pak, razlikuje se od
eksteriornosti objektivnih posebnih tela, i zbog toga na ovome
stu p n ju zadobija nasuprot same te eksteriornosti jednu realnu,
telesno sam ostalnu egzistenciju. U Sunčevom sistemu, na pri-
m er, Sunce egzistira kao to jedinstvo sistema nasuprot njego-
vim realnim razlikama. — Ali sama takva egzistencija idealnog
jedinstva jeste još po svojoj prirodi nepotpuna, pošto se ona,
s jedne strane, realizuje samo kao veza i odnos posebnih samo-
stalnih tela, dok, s druge strane, stoji nasuprot realnim razli-
kam a kao jedno telo sistem a koje reprezentuje jedinstvo kao
takvo. Ako hoćemo da ga posm atram o kao dušu celog njegovog
sistema, samo Sunce poseduje još izvesno nezavisno postojanje
izvan onih članova koji predstavljaju eksplikaciju te duše. Ono
samo jeste jedino jedan m om enat pojma, m om enat jedinstva,
— za razliku od realnog uposebljavanja; blagođareći tome je-
dinstvo ostaje isključivo po sebi, i usled toga apstraktno. Kao
što je uostalom Sunce takođe prem a svome fizikalnom kvali-
tetu zaista nešto apsolutno identično, nešto svetleće, svetlo telo
kao takvo, ali je ono takođe samo taj apstraktni identitet. J e r
svetlost je jednostavno sijanje u sebi, lišeno svake razlike. —
Doduše, mi tako u Sunčevom sistem u nalazimo da je sam pojam
postao realan i da je totalitet njegovih razlika ekspliciran,
pošto svako telo čini da se pojavljuje jedan naročiti momenat,
ali tu takođe pojam još ostaje utonuo u svoj realitet, i on se ne
ispoljava kao iđealitet toga svoga realiteta i kao njegovo unu-
trašn je samostalno biće. Opšta form a njegovog određenog bića
jeste i ostaje sam ostalna eksteriornost njegovih momenata.
Međutim, za pravu egzistenciju pojm a potrebno je da
realne razlike, naim e da sam realitet nezavisnili razlika i isto
tako nezavisno objektiviranog jedinstva kao takvog ponovo
bude vraćen u jedinstvo; dakle, da takva jedna celina prirod-
nih razlika, s jedne strane, eksplicira pojam kao realnu ekste-
riornost njegovih odredaba, a da, s druge strane, ipak kod
svake posebnosti stavi njenu zasebnu nezavisnost kao ukinutu,
i zatim da učini da se idealitet, u kome se između razlika po-
novo uspostavilo subjektivno jedinstvo, istakne na njim a kao
njihova opšta oduhovljenost. U tome slučaju te realne razlike
ne predstavljaju više samo delove koji su uzajam no povezani
i koji stoje u m eđusobnim ođnosima, već predstavljaju udove,
to jest one ne egzistiraju više podvojeno za sebe, već prava
egzistencija njim a pripada samo u njihovom idealnom jedin-
stvu. Tek u takvom organskom sklopu nalazi se u njegovim
udovima idealno pojmovno jedinstvo koje predstavlja njihovog
nosioca i njihovu im anentnu dušu. Pojam ne ostaje više utonuo
u realitet, već na njem u egzistira kao u n u trašn ji identitet i
sama opštost koja sačinjava njegovu suštinu.
c) Jeđino ovaj treći način prirodnog pojavljivanja pred-
stavlja određeno biće ideje, a ideja kao prirodna jeste zivo t.
M rtva neorganska priroda nije saobrazna ideji, te samo živa
organska priroda predstavlja njenu stvarnost. Je r u živom
svetu postoji na pruom mestu realitet pojm ovnih razlika kao
realnih, a na drugom m estu njihova negacija kao čisto realno
razlikovanih, pošto idealna subjektivnost pojm a taj realitet
potčinjava sebi, i na trećem m estu u njem u postoji princip
duševnosti kao afirm ativna pojava pojm a na njegovoj telesno-
sti, kao beskonačna forma koja ima snagu da se kao form a
održi u svojoj sadržini.
 a. Ako se u pogledu života obratimo pitanjem našoj obič-
noj svesti, dobićemo odgovor da u njem u imamo, s jedne strane,
predstavu tela, s druge strane, predstavu duše. I telu i duši
mi pripisujem o različite, njim a svojstvene kvalitete. Ta razlika
između duše i tela ima veliki značaj takođe za filozofsko m i-
šljenje i mi je ovde isto tako moramo usvojiti. Ali, isto tako je
važan interes za ono saznanje koje se tiče jedinstva između
duže i tela; to jedinstvo odvjajkada je pričinjavalo najveće te-
škoće pokušajima da se ono objasni m išljenjem . Zbog tog nji-
hovog jedinstva život predstavlja upravo prvu prirodnu pojavu
ideje. Iz tog razloga mi identitet duše i tela ne smemo da shva-
timo kao prostu povezanost, već ga moramo shvatiti na dublji
način. Naime, telo i njegov sklop moramo da shvatim o kao
egzistenciju sistem atske raščlanjenosti samog pojma, koji u
udovim a živog organizm a pribavlja svojim odredbam a jedno
spoljašnje određeno biće u prirodi, kao što je to na nižem
stupnju slučaj već kod Sunčevog sistema. XJ okviru ove realne
egzistencije pojam se isto tako uzdiže do idealnog jedinstva
svih tih odredaba, i to idealno jedinstvo je duša. Duša je sup-
stancijalno jedinstvo i opštost koja prožima sve; isto tako ona
je jednostavan odnos prem a sebi i subjektivno samostalno biće.
Jedinstvo duše i tela m ora da se shvati u ovom višem smislu.
Duša i telo, naime, nisu dve različite stvari koje su se slučajno
susrele, već predstavljaju jedan isti totalitet istih odredaba:
i kao što ideja uopšte može da se shvati samo kao pojam koji
u svome samostalnom realitetu bitiše kao pojam, čega radi su
potrebni kako njihova razlika tako i njihovo jedinstvo —
pojma, naime, i njegovog realiteta — tako se i život može sa-
znati kao jeđinstvo duše i tela. Jedinstvo duše u okviru tela,
jedinstvo koje je isto tako subjektivno kao i supstancijalno, po-
kazuje se, na prim er, kao osećanje. Osećanje živog organizma
ne pripada samo jednom naročitom delu kao nešto nezavisno,
već izražava to idealno jedinstvo celokupnog organizma. Ono
prožim a sve udove, nalazi se uopšte na stotinam a i stotinam a
m esta, pa ipak u istom organizmu ne postoje mnoge hiljade
bića koja osećaju, već samo jedno, jedan subjekat. Zato što
život organske prirode sadrži takvu razliku između realne
egzistencije udova i duše koja u njim a jednostavno postoji za
sebe, ali se ta njihova razlika ipak nahodi u njem u isto tako
kao isposredovano jedinstvo, zato, velim, on predstavlja nešto
više nasuprot neorganskoj prirodi. J e r tek ono što je živo jeste
ideja, i tek ideja jeste ono što je istinito. Doduše, u organskom
biću takođe ta istina može da bude narušena, ukoliko telo ne
izvršuje potpuno svoj idealitet i svoju oduhovljenost, kao, na
prim er, u bolesti. Tada ne vlada pojam kao jedina sila, već
druge sile dele sa njim vlast. Ali u tom slučaju takva egzisten-
cija predstavlja jedan rđav, osakaćen život koji se održava još
samo zato što saobraznost između pojm a i realiteta nije uki-
nuta potpuno, već samo relativno. J e r kada između niih ne bi
postojala nikakva podudarnost više, kada bi telu potpuno nedo-
stajala prava organizovanost i njen prvi idealitet, život bi se
odmah preobrazio u sm rt, koja čini da se raspadne na samo-
stalne delove ono što duhovnost povezuje i održava u nera-
zdvojnom jedinstvu.
|3. Ako bismo pak rekli da duša predstavlja totalitet pojm a
kao subjektivno idealno jedinstvo, da je, naprotiv, organsko
telo isti totalitet, ali kao izlaganje i čulno eksterioriziranje svih
njegovih posebnih strana, i da su i duša i telo u živom stanju
stavljeni kao jedna jedinica, onda se svakako u tome nalazi
jedna protivrečnost. Je r ne samo što idealno jedinstvo ne pred-
stavlja čulnu eksteriornost u kojoj svaka posebnost postoji sa-
mostalno i zatvorena u svojoj osobenosti, već ono predstavlja
neposrednu suprotnost takvog spoljašnjeg realiteta. Tvrđenje,
pak, po kome suprotno treba da je identično, jeste zapravo pro-
tivrečnost. Ko, međutim, zahteva da ne egzistira ništa što u
sebi nosi neku protivrečnost kao identitet suprotnosti, taj u isto
vrem e zahteva da ne egzistira ništa živo. Je r snaga života i još
više moć duha sastoje se upravo u tome da protivrečnost po-
stavljaju u sebe, da je podnose i da je savlađuju. Ovo postav-
ljanje i rešavanje protivrečnosti između idealnog jedinstva i
realne eksteriornosti udova sačinjava neprekidni proces života,
te život postoji samo kao proces. Životnd proces obuhvata ove
dve delatnosti: s jedne strane, on održava čulnu egzistenciju re-
alnih razlika svih udova i svih odredaba organizma, i, s druge
strane, kada ti udovi i te odredbe pokažu tendenciju da u ne-
zavisnoj posebnosti obam ru i da se čvrstim razlikam a ograde
jedni od drugih, onda on na njim a ističe njihov opšti idealitet
koji predstavlja njihovo oživljenje. To je idealizam života. J e r
nije samo filozofija idealistička, nego već priroda kao život
čini, u stvari, ono isto što idealistička filozofija vrši u svojoj
duhovnoj oblasti. — Međutim, tek ujedinjenje obeju tih delat-
nosti u jednu, naim e realizovanja odredaba organizma, s jedne
strane, i idealizovanja realnih određaba putem uspostavljanja
njihovog idealnog jedinstva, s druge strane, tek to, velim
predstavlja savršeni proces života, čije bliže form e na ovome
m estu ne možemo da posmatramo. Blagođareći ovom ujedi-
n jen ju ovih dveju delatnosti, svi udovi organizm a stalno se
održavaju i neprekidno se vraćaju u idealitet svoga oživotvo-
renja. Najzad, udovi pokazuju taj idealitet neposredno takođe
u tome što njim a njihovo oživotvoreno jedinstvo nije ravno-
dušno, već naprotiv predstavlja supstanciju u kojoj i blagoda-
reći kojoj oni jedino jesu u stanju da ocuvaju svoju posebnu
individualnost. Upravo to sačinj.ava suštinsku razliku između
delova jedne celine i udova jednog organizma. Posebni delovi,
na prim er, jedne kuće: pojedino kamenje, pojedini prozori itđ.,
ostaju isti, bilo da zajedno sačinjavaju jednu kuću ili ne; za-
jednica sa drugim delovima njim a je ravnodušna te za njih
pojam jeste i ostaje jedna čisto spoljašnja form a koja ne živi
u realnim delovima, da bi ih podigla na stupanj iđealiteta je-
dinstva. Međutim, udovi jednog organizma im aju, doduše, isto
tako spoljašnji realitet, ali ipak pojam je u toj m eri njihovo
im anentno vlastito suštastvo da on njim a nije nam etnut kao
neka form a koja ih samo spolja ujedinjuje, već on sačinjava
njihovo jedino postojanje. Blagodareći tome udovi nem aju neki
takav realitet kao kam enje neke zgrađe, ili kao planete, meseci
i kom ete u planetarnom sistemu, već njim a pripada jedna egzi-
stencija iđealno postavljena u n u tar organizma, nezavisno od
svakog realiteta. Na prim er, odsečena ruka gubi svoje samo-
stalno postojanje; ona ne ostaje i dalje onakva kakva je bila
u organizmu, njena živost, njeno kretanje, njen oblik, njena
boja itd. m enjaju se; štaviše, ona prelazi u trulež i cela njena
egzistencija poništava se. Postojanje pripada njoj samo kao
udu organizma, realitet samo ukoliko se stalno vraća u idealno
jedinstvo. U tome se sastoji viša form a realiteta u okviru živog
organizma; ono što je realno i pozitivno stalno se postavlja ne-
gativno i idealno, dok je u isto vrem e za realne razlike upravo
taj idealitet održanje i elem enat živog postojanja.
Y- Zbog toga realitet koji ideja zadobija kao prirodni život
jeste pojavni realitet. Pojava, naime, ne znači ništa drugo nego
to da neki realitet egzistira, ali da ipak nem a neposređno na
sebi svoje biće, već da je u svome ođređenom biću u isto vrem e
postavljen negativno. M eđutim, negiranje udova koji su nepo-
sredno dati u spoljašnjosti ima ne samo negativan smisao kao
delatnost idealizovanja, već u toj negaciji u isto vrem e pred-
stavlja afirm ativno samostalno biće. Mi smo dosada posebno
realno posm atrali u njegovoj zatvorenoj posebnosti kao nešto
afirm ativno. M eđutim, u onome što je živo ta samostalnost je
negirana, te jedino idealno jedinstvo u okviru telesnog orga-
nizma održava moć afirm ativnog odnosa prem a samom sebi,
Dušu treba shvatiti kao taj idealitet koji je u svome negiranju
isto tako afirm ativan. Otuda, ako je duša ta koja se pojavljiuje
u telu, onda je ta pojava u isto vrem e afirm ativna. Doduše, ona
se ispoljava kao moć protiv samostalnog uposebljavanja udova,
ali ona je takođe njihov izgraditelj, je r ona sađrži kao u n u tra-
šnje i idealno ono što se odražava spolja u form am a i udovima.
Tako, samo to pozitivno unutrašnje jeste ono što se pojavljuje
u onome što je spoljašnje; ono spoljašnje koje ostaje samo
spolja ne bi bilo ništa drugo nego jedna apstrakcija i jedno-
stranost. M eđutim, u živom organizmu m i imamo nešto spolja-
šnje u čemu se pojavljuje ono što je unutrašnje, pošto se spo-
Ijašnje pokazuje na samom sebi kao to unutrašnje koje je
njegov pojam. Tome pojmu, opet, pripada realitet u kome se
on pojavljuje kao pojam. Ali pošto u objektivitetu pojam kao
pojam jeste subjektivnost koja se odnosi prem a samoj sebi
i koja u svome realitetu jeste samostalrLa, to život egzistira
samo kao nešto živo, kao pojedinačni subjekat. Tek je život
našao ovu negativnu tačku ujedinjenja: negativna je ona zato
što subjektivno samostalno biće može da se pojavi tek na
osnovu iđealizovanja realnih razlika kao samo realnih, a sa čim
je onda u isto vrem e povezano subjektivno, afirm ativno jedin-
stvo samostalnog bića. — Od velikog je značaja to da se istakne
ova strana subjektivnosti. Zivot je stvaran samo tek kao poje-
dinačna živa subjektivnost.
Ako postavimo dalje pitanje: po čemu se u okviru stvarnih
živih inđividua može poznati ideja života, dobićemo ovaj od-
govor. Zivot kao totalitet jednog telesnog organizma mora na
prvom m estu da bude realan, ali na drugom m estu on se ne
pojavljuje kao nešto trajno, već kao neprekidni proces ideali-
zovanja u kome se pokazuje upravo živa duša. Na trećem m e-
stu, taj totalitet nije određen spolja, niti se m enja pod uticajem
spolja, već se sam od sebe uobličava i u tome procesu podleže
unutrašnjim činiocima, te kao subjektivno jedinstvo i kao sa-
mocilj on se pri tom uvek odnosi na sam a sebe.
Ova u sebi slobodna samostalnost subjektivnog života po-
kazuje se pre svega u sam okretanju. M rtva tela neorganske
prirode im aju svoju stalnu prostornost, ona su istovetna sa svo-
jim mestom i za nj su vezana ili se pokreću pod uticajem spolja.
J e r njihovo k retan je ne potiče od njih samih, i kada se kre-
tan je na njim a ispolji, ono se zbog toga pojavljuje na njim a
kao neki njim a strani uticaj, te u svome reagovanju ona su
usm erena na to da ga ponište. I mada se kretanje planeta itd.
ne pojavljuje kao spoljašnje guranje i kao nešto strano tim te~
lima, ipak je ono vezano za jedan stalni zakon i za njegovu
apstraktnu nužnost. M eđutim, živa životinja negira sama od
sebe u svom slobodnom sam okretanju vezanost za određeno
mesto i predstavlja neprekidno oslobađanje od čulne istovetno-
sti sa takvom određenošću. Isto tako u svome k retan ju ona
pređstavlja — m ada relativno — ukidanje apstrakcije u po-
gledu određenih form i kretanja: njdhove staze, brzine itd.
A, osim toga, životinja ima sama od sebe u svome organizmu
čulnu prostornost, te je njen život sam okretanje u granicam a
samog tog realiteta, kao što su krvotok, pokret udova itd.
Ali kretanje nije jedini izraz života. Slobodno zvučanje
životinjskog glasa koje nedostaje neorganskim telima, pošto
ona šume i zvuče samo pod uticajem nekog spoljašnjeg udara,
jeste već jedan viši izraz oduhovljene subjektivnosti. Međutim,
idealizatorska delatnost najočiglednije se pokazuje u tome što
se živi individuum, s jedne strane, zaista zatvara u sebe nasu-
prot ostalom svetu, ali, s druge strane, on isto tako stvara
spoljni svet za sebe: delom teorijski gledanjem itd., delom
praktično ukoliko spoljašnje stvari potčinjava sebi, iskorišćava
ih, asim iluje ih u procesu ishranjivanja, i tako na svome dru-
gom stalno reprodukuje sam a sebe kao inđividuum , — i to kod
razvijenijih organizam a u tačnije odvojenim intervalim a po-
trebitosti, naime između jedenja, odnosno zadovoljavanja po-
trebe i sitosti.
Sve su to one delatnosti u kojima se pojam života pojav-
lju je na oduhovljenim organizmima. Taj idealitet, pak, nije
samo proizvod naše refleksije, već postoji objektivno u samom
živom subjektu, čije određeno biće možemo zbog toga da na-
zovemo objektivnim idealizmom. Duša kao taj idealitet poka-
zuje sebe, i to tim e što realitet tela koji je samo spoljašnji
stalno prenosi u stanje izgledanja, i tim e se u telesnosti objek-
tivno pokazuje.

2. Prirodan život kao lep

Život u prirodi kao čulno objektivna ideja jeste lep uko-
liko ono što je istinito, naim e ideja u svojoj najbližoj prirodnoj
form i kao život postoji neposređno u pojedinačnoj, sebi saobra-
znoj stvarnosti. Pa ipak to živo i lepo u prirodi niti je lepo
samo za se jedino zbog te čulne neposrednosti, niti je proizve-
deno samo sobom kao lepo i zbog lepe pojave. Prirodna lepota
jeste lepa samo za nesto drugo, to jest za nas, za onu svest koja
lepotu shvata. Zbog toga se postavlja pitanje: kako nam i na
osnovu čega nam život u svome neposrednom ođređenom biću
izgleda lep.
a) Ako posm atram o živo biće pre svega u njegovom prak-
tičnom sam oproizvođenju i sam oodržanju, prvo što će nam
pasti u oči jeste njegovo samovoljno kretanje. Posm atrano kao
k retan je uopšte to samovoljno k retan je nije ništa drugo do
sasvim apstraktna sloboda vrem enskog m enjanja m esta u pro-
storu, pri čemu se dotična životinja pokazuje kao potpuno sa-
movoljna, a njeno k retan je kao slučajno. Naprotiv, m uzika
i igranje sadrže, doduše, takođe k retan je u sebi; ali to kretanje
ipak nije samo slučajno i samovoljno, već se izvodi shodno za-
konima, određeno je, konkretno i puno m ere, — prem da mi još
potpuno apstrahujem o od onog značenja čiji lepi izraz ono
jeste. Ako, osim toga, posm atram o životinjsko kretanje kao
realizovanje neke unutrašnje svrhe, videćemo da i sama ta
svrha kao jedan probuđeni nagon jeste takođe potpuno slu-
čajna i da predstavlja jedan sasvim ograničeni cilj. Ako pak
odemo koji korak dalje, pa to k retan je ocenimo kao svrhovito
delanje i kao zajedničko dejstvo svih delova, onda takav način
posm atranja proizlazi samo iz delatnosti našeg razuma. — Isti
slučaj nastaje kada razm išljam o o tom e kako životinja zadovo-
ljava svoje potrebe, kako se hrani, kako dohvata jelo, kako ga
proždire, vari, i uopšte kako izvršuje sve ono što je radi njenog
sam oodržanja neophodno potrebno. J e r m i i tu imamo ili samo
spoljašnji izgled pojedinačnih prohteva i njihovih samovoljnih
i slučajnih zadovoljavanja — pri čemu se uz to još ne opaža čak
ni unutrašnja delatnost organizma — ili sve ove delatnosti i
oblici njihovog ispoljavanja postaju predm et razum a koji se
tru d i da shvati ono što je u njim a svrhovito, naim e poduda-
ranje životinjskih unutrašnjih ciljeva i onih organa koji ih
realizuju.
Život životinja ne čine za nas prirodno lepim niti čulno
opažanje njihovih pojedinih slučajnih prohteva, samovoljnih
pokreta i zadovoljavanja, niti razum sko posm atranje svrhovi-
tosti organizma, već se lepo odnosi na izgled pojedinačnog lika
u njegovom m irovanju kao i u njegovom kretanju, apstrahu-
jući od njihove svrhovitosti za zadovoljavanje potreba kao i od
 sasvim upojedinjene slučajnosti sam okretanja. Ali lepota može
da se izrazi samo u obliku, je r jedino on predstavlja onu spo-
ljašnju pojavu u kojoj nam se objektivni idealizam živog bića
pokazuje kao subjektim a koji opažaju i čulno posm atraju. Mi-
šljenje shvata taj idealizam u njegovom pojmu i čini ga samo-
stalnim s obzirom na njegovu opštost, dok posm atranje lepote
čini ga takvim s obzirom na njegovu prividnu realnost. I ta
realnost je spoljašnji oblik raščlanjenog organizm a koji je za
nas isto tako nešto što postoji kao i nešto što se priviđa, jer
čisto realna raznovrsnost posebnih udova u oduhovljenom to-
talitetu oblika mora da se stavi kao privid.
b) Prem a pojm u života kako smo ga već objasnili mogu
se istaći sledeće odlike kao bliže odredbe ovoga priviđanja:
oblik je prostorno protezanje, ograničenje, figuraeija, različan
je po formi, po obojenosti, k retan ju itd. i po masi drugih takvih
pojedinosti. Ali ako organizam treba da se ispolji kao oduhov-
ljen, onda m ora da se pokaže da se njegova prava egzistencija
ne sastoji u takvoj raznolikosti njegovih odlika. To biva na taj
način što različni delovi i oblici njegove pojave, koji za nas
postoje kao čulni, u isto vrem e se povezuju u jednu celinu,
i blagodareći tome dobijaju izgled jednog individuum a7 koji je
jedna jedinka i kome ove osobenosti, iako različite, ipak pri-
padaju kao podudam e.
a. Ali to jedinstvo m ora na prvom m estu da se pokaže kao
nenam eravani identitet, i zbog toga ne sme da se ističe kao
apstraktna svrhovitost. Njegovi đelovi niti sm eju da se poka-
zuju u opažanju samo kao sredstva nekog ođređenog cilja kome
stoje u službi, niti sm eju da se liše svojih odlika kojim a s e
razlikuju jedni od drugih po svome sklopu i obliku.
p. Na drugom m estu, tome nasuprot, udovi zadobijaju za
onoga ko ih posm atra izgled slučajnosti, to jest na jedan od
n jih nije stavijena takođe odredba drugog; nijedan ne dobija
ovaj ili onaj oblik zato što ga ima drugi, kao što je to, na pri-
mer, slučaj kod pravilnosti kao takve. U pravilnosti svi đelovi
zavise u svome obliku, veličini itd, od neke apstraktne odredbe.
Prozori, na prim er, na nekoj građevini svi su iste veličine, ili
b ar oni koji stoje u jednom i istom redu; isto tako vojnici
jednog puka regularnih tru p a nose istu uniform u. Tu posebni
delovi odela, njihova form a, njihova boja itd., ne izgledaju slu-
čajni u svojim uzajam nim odnosima, već svaki od njih ima svo-
ju određenu formu zato što je im aju drugi. Tu ne dolaze do
svoga prava ni razlike formi ni njihova vlastita nezavisnost.
Kod organskog živog individuum a to je sasvim drukčije. Tu
se svi delovi međusobno razlikuju: nos od čela, usta od obraza,
grudi od vrata, ruke od nogu itd. Pošto, pak, za posm atrača
nijedan ud nem a oblik drugog uda, već svaki ima svoju naro-
čitu form u koja apsolutno ne zavisi ni od kog drugog uda, to
svi oni izgledaju sam ostalni i usled toga u svojim međusobnim
ođnosima slobodni i slučajni. J e r m aterijalna povezanost ne
odnosi se na njihovu form u kao takvu.
y. Na trećem mestu, pak, u toj sam ostalnosti ipak m ora da
se za gleđaoca pokazuje neka unutrašnja povezanost, m ada je-
đinstvo ne sme da bude apstraktno i spoljašnje kao kod pra-
vilnosti, već, naprotiv, m ora da izaziva i održava naročite po-
sebnosti, umesto da ih uništava. Taj identitet nije čulno i ne-
posredno dat u opažanju, kao što je to slučaj sa razlikam a m eđu
udovima, i zbog toga on predstavlja izvesnu nepoznatu, unu-
trašnju nužnost i saglasnost. Međutim, taj identitet samo kao
unutrašnji, a koji nije takođe spolja vidljiv, mogao bi da se
shvati samo m išljenjem i potpuno bi bio nepristupačan opa-
žanju. Ali u tom slučaju njega ne bi bilo u prizoru lepoga,
i gledalac ne bi u živom video pred sobom ideju kao nešto što
se realno pokazuje. Zbog toga jedinstvo m ora da izađe takođe
u spoljašnjost, ako ono kao nešto što idealno ođuhovljuje ne
sme da bude samo nešto čulno i prostorno. Ono se pokazuje
na individuum u kao opšti idealitet njegovih udova, kao ideali-
tet koji sačinjava osnovu, nosioca i oslonac živog subjekta. Ovo
subjektivno jedinstvo pokazuje se u organskom živom biću kao
osećanje. U osećanju i njegovom izrazu duša se pokazuje kao
duša. Je r za nju prostom koegzistiranju udova ne pripada ni-
kakva istina, i za njen subjektivni idealitet mnoštvo prostornih
formi ne postoji. Doduše, ona pretpostavlja raznovrsnost de-
lova, njihovu osobenu izgrađenost i organsku raščlanjenost; ali
pošto se na njim a ističu osećajna duša i njen izraz, to se sve-
prisutno unutrašnje jeđinstvo pojavljuje upravo kao ukidanje
čisto realnih samostalnosti, koje sada ne predstavljaju više je-
dino sebe same, već svoju osećajnu oduhovljenost.
c) Ali, pre svega, izraz duševnog osećanja ne daje ni pri-
zor neke nužne uzajam ne povezanosti posebnih udova ni opažaj
nužnog identiteta između realne raščlanjenosti i subjektivnoc)
jedinstva osećanja kao takvog.
 a. Ali ako oblik kao oblik treba ipak da učini da se ova
u n u trašn ja skladnost i njena nužnost pokažu, onda povezanost
može da postoji za nas kao navika koegzistiranja takvih udova
iz kojeg poniču izvestan tip i ponavljanje slike tog tipa. Pa
ipak, sama navika predstavlja opet samo neku čisto subjektivnu
nužnost. Po tome m erilu mi, na prim er, možemo sm atrati da
su neke životinje ružne, je r njihov organizam odstupa od naših
uobičajenih shvatanja ili sa njim a stoji u protivrečnosti. Zbog
toga mi životinjske organizme nazivamo čudnim ukoliko se
način rasporeda njihovih organa razlikuje od načina koji mi
inače često viđamo i koji nam je zbog toga dobro poznat: na
prim er ribe čije se nesrazm erno veliko telo završava nekim
k ratkim repom i čije oči leže jedne pored drugih na istoj stra-
ni. Sto se tiče biljaka, mi smo se kod njih već pre navikli na
raznovrsna odstupanja, m ada kaktusi, na prim er, sa svojim
bodljam a i sa više pravolinijskom izgrađnjom svojih ćoškastih
stabljika mogu nam se učiniti čudnovati. Ko raspolaže svestra-
nim obrazovanjem i znanjem iz prirodne istorije, taj će u tome
pogledu isto tako najtačnije poznavati pojedine delove, kao što
će im ati u svome pam ćenju najveće mnoštvo tipova njihove
uzajam ne povezanosti, tako da će mu malo šta izgledati ne-
obično.
fi. Sem toga, dubljim prodiranjem u ovu povezanost raznih
delova može neko da zadobije takvo razum evanje i takvu ve-
štinu koji ga osposobljavaju da na osnovu jednog pojedinačnog
dela odmah naznači celi oblik kome on mora da pripada. Tako
je, na prim er, Kivije bio u tom e pogledu čuven, jer je bio u
stanju da na osnovu jedne jedine kosti — bilo da se radi o
nekom fosilu ili ne — odredi kome životinjskom rodu treba
dodeliti individuum kome je ona pripadala. ,,Ex ungua leonem “
ovde važi u pravom smislu reči; na osnovu kandži, na osnovu
butne kosti saznaje se priroda zuba; obrnuto, na osnovu zuba
saznaje se oblik karlične kosti, form a leđnog pršljena. Pa ipak,
pri takvom posm atranju saznanje tipa nije neka prosta stvar
navike, nego se tu već javljaju kao rukovodna načela reflek-
sije i pojedine misaone odredbe. Kivije, na prim er, ima pred
sobom pri svojim postavkam a neku sadržajnu ođredbu i neku
opštu osobinu koje se kao jedinstvo ističu u svima posebnim,
međusobno različitim delovima i zbog toga se u njim a mogu
ponovo raspoznati. Takva ođredba je, recimo, mesožderstvo ko-
je stoga sačiniava zakon za organizaciju svih delova. Na prim er,
jeđnoj m esožder-životinji potrebni su drugi zubi, druge vilične
kosti itd .; ako takva životinja mora da pođe u lov i da pri tom
dograbi svoj plen, njoj ne mogu biti dovoljna kopita, već su
joj potrebne kandže. Tu, dakle, jedna odredba predstavlja ru -
kovodno načelo za nužni oblik i nužnu povezanost svih udova.
I u običnom pređstavljanju pristupa se takvim opštim odred-
bama, kao, na prim er, kada se hoće da objasni jačina lava, orla
itd. Takav način posm atranja mi ćemo svakako kao posmatra-
nje moći da nazovemo Zepim l duhovitim, jer na osnovu njega
upoznajemo jedinstvo uobličavanja i njegovih formi, pri čemu
se to jedinstvo ne ponavlja jednoliko, već u isto vrem e ostavlja
udovima njihovu potpunu različnost. Pa ipak u tome posm atra-
niu ne preovlađuje opažajni elemenat, već neka opšta ruko-
vodna misao. Zbog toga mi sa tog stanovišta nećemo reći da se
ođnosimo prem a predm etu kao lepom , nego ćemo posm atranje
kao subjektivno nazvati lepim.. I pri bližem posm atranju vidi
se da se u ovim refleksijam a polazi od neke pojedinačne ogra-
ničene osobine kao rukovodnog principa, naim e od načina ži-
votinjske ishrane, na prim er od mesožderstva, biljožderstva itd.
Ali na osnovu takve odredbe ne dobija se očigledna predstava
0 onoj povezanosti celine, pojma, same duše.
y. Dakle, ako bismo hteli da u ovoj sferi postanemo svesni
unutrašnjeg totalnog jedinstva života, mi bismo u tome mogli
da uspemo samo m išljenjem i pojim anjem ; je r u nečem prirod-
nom duša kao takva još ne može da se sazna, pošto subjektivno
jedinstvo u svome idealitetu još nije postalo samostalno, nešto
samo za sebe. M eđutim, ako shvatimo dušu prem a njenom poj-
mu m išljenjem onda dobijamo dve stvari: opažaj lika i zami-
šljeni pojam duše kao dušu. Ali to ne treba da bude slučaj kada
se radi o neposređnom opažaju lepog: predm et niti sme da
lebdi pred nam a kao misao, niti sme da se razlikuje od opažaja
1 da mu se suprotstavlja kao nešto što interesuje samo misao.
Zbog toga preostaje samo i jedino to da predm et postoji za
smisao uopšte, te opažaj, koji blagođareći tome dobijamo o
smislu koji pripada tvorevinam a prirode, sačinjava pravi način
shvatanja lepoga u prirodi. „Smisao“ (Sinn), naime, predstav-
Ija tu čudesnu reč koja u upotrebi ima dva suprotna značenja.
S jeđne strane, ona označava čulne organe neposrednog shva-
ta n ja 1, s druge, pak, strane, mi pod smislom razumemo: zna-

1 To važi za n em ačk u reč „S inn“, ali ne i za n ašu reč ,,sm isao“,

koja je jed n o zn ačn a; za organ neposrednog s h v a ta n ja m i im am o rec
,,čulo“. — P rev.

9 H egel: E stetika I
čenje, misao, ono što je opšte u stvarim a. I tako se nemačka
reč „Sinn“ odnosi, s jedne strane, na neposrednu spoljašnjost
egzistencije, s druge, pak, strane, na njem u unu trašn ju suštinu.
U misaonom posm atranju te dve strane se ne odvajaju, već se
u opažanju jedne od njih sadrži u isto vrem e i njena suprot-
nost, te se u čulnom neposrednom opažanju shvata u isto vrem e
i suština i pojam. Ali pošto misaono posm atranje nosi u sebi
upravo te dve odredbe još u neodvojenom jedinstvu, to po-
sm atrač ne dobija u svesti pojam kao takav, već ostaje pri
njegovom naslućivanju. Ako se, na prim er, utvrde u prirodi
tri oblasti, naim e oblast m inerala, oblast bilja i oblast životinja,
mi u tome sukcesivnom nizu naslućujem o izvesnu unutrašnju
nužnost pojmovnog raščlanjavanja, pri čemu ne ostajemo kod
proste predstave o nekoj spoljašnjoj svrhovitosti. Isto tako kod
raznovrsnih tvorevina u okviru ovih oblasti umno posm atranje
naslućuje neki racionalni napredak u različitim planinskim
form acijam a, a isto tako u nizovima biljnih i životinjskih na-
raštaja. Slično tome i pojedinačni organizam shvata se kao neka
unutrašnja racionalna raščlanjenost, kao što je, na prim er, je-
dan insekt sa svojom podelom na glavu, grudi, trb u h i ekstre-
m itete, i kod pet čula, m ada ona u početku mogu izgledati kao
neka slučajna množina. ipak se isto tako otkriva neka njihova
saobraznost pojmu. Takvo je Geteovo posm atranje i prikaziva-
nje unutrašnje racionalnosti prirode i njenih pojava. Sa velikim
razum evanjem on je naivno pristupio predm etim a čulnim po-
sm atranjem , i u isto vrem e potpuno je naslućivao njihovu
pojm ovnu povezanost. Takođe istorija može da se shvata i izla-
že tako da kroz pojedine događaje i individue tajno prosijava
njihovo suštinsko značenje i njihova nužna povezanost.

3. Načini posmatranja prirodnog zivota

I tako bi se priroda uopšte mogla nazvati lepom kao čulno

prikazivanje konkretnog pojma i ideje, to jest ukoliko se pri
opažanju onih prirodnih oblika koji su saobrazni pojm u na-
slućuje neka takva saobraznost, i ukoliko se u isto vrem e pri
čulnom posm atranju čulim a otkrivaju u n u trašn ja nužnost i
skladnost celokupnog sklopa. Opažanje prirode kao lepe ne pro-
dire dalje, već samo do toga naslućivanja pojma. Ali u tome
slučaju ovo shvatanje ostaje samo neodređeno i apstraktno, to
shvatanje, naime, za koje delovi, iako izgledaju kao da su po-
nikli kao slobodni i samostalni, ipak čine da se u obliku, u
ocrtu, k retan ju itd. može videti njihova skladnost. U nutrašnje
jedinstvo ostaje unutrašnje, ono se u opažanju ne ispoljava u
konkretno idealnoj formi, te posm atranje uopšte ostaje pri
opštosti neke nužne oživotvorujuće skladnosti.
a) Prem a tome, mi zasađ imamo pred sobom lepotu prirode
samo kao oduhovljenu povezanost u onoj predm etnosti prirod-
nih tvorevina koja odgovara pojmu. Sa tom povezanošću m ate-
rija je neposredno identična, forma se neposredno nalazi u
m ateriji kao njena prava suština i kao sila koja je uobličava. To
predstavlja opštu odredbu lepote na ovome stupnju. Tako, na
prim er, prirodni kristal izaziva u nam a divljenje svojim pravil-
nim oblikom, koji nije postao ni pod kakvim spoljašnjim m e-
haničkim uticajem , već je proizveden od strane neke unutrašnje
naročite nam ene i slobodne sile, nezavisno od samog predm eta.
Jer, neka u odnosu na predm et spoljašnja delatnost mogla bi
kao takva da bude zaista tako isto slobodna, ali u kristalim a
uobličavajuća delatnost ne može da bude po svojoj prirodi ra-
zličita od objekta, već predstavlja jednu aktivnu form u koja
pripada tome m ineralu shodno njegovoj vlastitoj prirodi; to je
slobodna sila same m aterije koja se form ira blagodareći im a-
nentnoj delatnosti, te ne dobija pasivno svoju određenost spo-
lja. I tako m aterija u svojoj realizovanoj formi kao svojoj
vlastitoj ostaje slobodna kod same sebe. Slična delatnost im a-
nentne forme pokazuje se na još viši konkretniji način u živom
organizm u i u njegovim ocrtima, u obliku njegovih udova,
a pre svega u k retan ju i izražavanju osećanja. J e r ono što se tu
živo ističe jeste sam unutrašnji život.
b) Ali i pored ove neodređenosti prirodne lepote kao unu-
trašnje oduhovljenosti mi sm atram o da:
a. Prem a predstavi koju imamo o toj oduhovljenosti kao
i prem a našem naslućivanju njenog pravog pojma, i, osim to-
ga, oslanjajući se na uobičajene tipove njoj saobraznog pojav-
ljivanja, možemo postaviti suštinske razlike prem a kojim a na-
zivamo životinje lepim ili ružnim; tako, na prim er, lenjivac,
koji s§ jedva vuče i čiji ceo habitus pokazuje nesposbnost za
brzo kretanje i delanje, nam a se ne sviđa i to upravo zbog te
njegove pospane tromosti. Je r delatnost i pokretljivost ispo-
ljavaju upravo viši idealitet života. Isto tako ne možemo sma-
tra ti lepim am fibije, neke vrste riba, krokodile, krastave žabe,
kao i mnoge vrste insekata; ali naročito melezna bića, koja čine
prelaz od jedne određene forme u drugu i u kojim a se ostvaruje
m ešavina obeju formi, padaće nam u oči, ali će nam izgledati
ružna, kao što je kljunar koji pređstavlja neku m ešavinu ptice
i četvoronoge životinje. To nam takođe može izgledati kao pro-
sta navika, ier mi u pređstavi imamo jedan stalni tip životinj-
skih rodova. Ali u isto vrem e u toj navici nije bez dejstva ona
slu tn ja po kojoj sklop, na prim er, jedne ptice m ora nužnim
načinom da bude skladan, te da po svojoj suštini ne može da
prim i forme koje su svojstvene drugim rodovima, a da ne pro-
izvede melezne stvorove. Zbog toga takve m ešavine izgledaju
čudne i protivrečne. O tuda oblasti žive prirodne lepote ne pri-
padaju niti jednostrana ograničenost organizacije koja se po-
kazuje nepotpunom i beznačajnom , i koja ukazuje samo na
spoljašnju ograničenu potrebitost, niti opet takve mešavine i
prelazne forme koje, iako nisu jednostrane, ipak su takve da
nisu u stanju da zadrže određenosti razlika.
(3. U jednom drugom smislu, zatim, govorimo o lepoti pri-
rode kada se pred nam a ne nalaze nikakva organska stvorenja;
tako, na prim er, pri posm atranju nekog predela. Tu ne postoji
neki organski sklop delova, određen pojmom, i koji, oživljujući,
dolazi do svoga idealnog jedinstva, već, s jedne strane, postoji
samo izvesna obilna raznolikost predm eta i spoljašnja poveza-
nost različith formacija, organskih i neorganskih: konture pla-
nina, vijuganja reka, grupe drveća, kolibe, kuće, gradovi, pa-
late, putevi, lađe, nebo i more, doline i provalije; s druge strane,
u granicam a te raznolikosti ističe se izvesna dopadljiva ili im-
pozantna spoljašnja skladnost koja nas interesuje.
y. Naposletku, lepota prirode zadobija jedan naročiti odnos
prem a nam a na osnovu duševnih raspoloženja koja se izazivaju
u nam a i na osnovu sklada sa njim a. U takav odnos prem a nam a
stupaju na prim er: tišina u nekoj noći punoj mesečine, m ir
neke đoline kroz koju se vijuga neki potok, uzvišenost beskraj-
nog uznem irenog mora, tiha veličanstvenost zvezđanog neba.
Tu značenje ne pripada više predm etim a kao takvim , već ga
treb a tražiti u izazvanom duševnom raspoloženju. Isto tako mi
nazivamo životinje lepim ako pokazuju neki duševan izraz koji
je u skladu sa ljudskim osobinama, kao što su hrabrost, jačina,
lukavstvo, dobrodušnost itd. Tu se radi o jednom izrazu koji
je svakako, s jedne strane, svojstven predm etim a i predstavlja
jednu stranu životinjskog života, ali koji se, s druge strane,
nalazi u našoj predstavi i u našoj vlastitoj duševnosti.
c) Ali m a koliko da životinjski život kao vrhunac prirodn
lepote već izražava izvesnu oduhovljenost, ipak je život svake
životinje potpuno ograničen i vezan za sasvim određene kvali-
tete. Oblast njenog postojanja jeste uzana, i njenim interesim a
vladaju prirodne potrebe ishranjivanja, polnog nagona itd.
N jen duševni život kao unutrašnjost koja se izražava u njenom
obliku sirom ašan je, apstraktan i bez sadržine. — Osim toga,
ta unutrašniost ne pokazuje se u spoljašnjoj pojavi kao nešto
unutrašnje; ono što je u prirodnom smislu živo ne otkriva svoju
dušu na samom sebi, je r ono što je prirodno sastoji se upravo
u tome što njegova duša ostaje isključivo unutrašnja, to je st
što se ona sam a ne izražava kao nešto idealno. Kao što smo
već pokazali, duša životinje ne predstavlja sama za se to idealno
jedinstvo; kada bi bila za sebe} ona bi se manifestovala takođe
u tome sam ostalnom biću za druge. Tek svesno Ja pređstavlja
tu jednostavnu idealnost, koja kao nešto samo za se idealno zna
za sebe kao za to jednostavno jeđinstvo, i zbog toga pribavlja
sebi izvesnu realnost koja nije samo neka čulna i telesna real-
nost u spoljašnjem svetu, već je i sam a po svojoj prirodi ideal-
na. Tek tu ima realnost form u samog pojma, pojam stupa
prem a sebi, ima sebe za svoju objektivnost i u njoj postoji za
sebe. Naprotiv, životinjski život predstavlja jedino po sebi to
jedinstvo, u kome realnost kao telesnost ima jednu drugu for-
mu različitu od idealnog jedinstva duše. M eđutim, svesno J a je
samo za se to jedinstvo, čije strane im aju za svoj zajednički
elem enat isti idealitet. Kao ta svesna konkretnost, Ja se m ani-
festuje takođe za druge. Međutim, životinja dopušta da se pu-
tem opažanja njenog oblika samo naslućuje neka duša, jer ona
sama ima tek samo nejasan izgled neke duše, kao neki dah,
neka para, izgled koji se širi preko celine, koji uspostavlja
jedinstvo m eđu udovim a i koji u celom habitusu otkriva prvi
početak nekog naročitog karaktera. To je drugi nedostatak pri-
rodno lepog, posm atranog čak u njegovom najvišem obliku,
jedan nedostatak koii će nas navesti na neopbodnost ideala kao
umetnički lepog . Ali pre nego pređemo na iđeal, razgleđaćemo
u m eđuvrem enu dve određbe koje predstavljaju neposredne
konzekvence ovog nedostatka svake prirodne lepote.
Rekli smo: u životinjskom obliku duša se pojavljuje samo
nejasno kao povezanost organizma, kao tačka jedinstva njegove
oduhovljenosti kojoj nedostaje neka vrednosna sadržina. Na
videlo izlazi samo neka neodređena i sasvim ograničena dušev-
nost. Tu apstraktnu pojavu moraćemo sada da posm atram o
ukratko i za sebe.
 B. Spoljašnja lepota apstraktne form e
i apstraktnog jedinstva čulnog m aterijala

Postoji jedna spo’ljašnja realnost koja je kao spoljašnja,

doduše, određena, ali čija je unutrašnjost u stanju samo da
dospe do neođređenosti i apstraktnosti, umesto kao jedinstvo
duše da dođe do konkretne unutrašnjosti. Zbog toga ta unu-
trašnjost ne zadobija, kao u n u trašn ja za sebe, svoje saobrazno
određeno biće u idealnoj form i i kao idealna sadržina, već se
kao spolja određujuće jedinstvo pojavljuje u spoljašnjoj real-
nosti. Konkretno j-edinstvo unutrašnjeg sastojalo bi se u tome
što bi, s jedne strane, duševnost u sebi i za sebe bila bogata sa-
držinom, i što bi, s druge strane, tom svojom unutrašnjošću
prožim ala spoljašnju realnost, te dakle realni lik učinila bi
otvorenom m anifestacijom unutrašnjeg. Ali na ovome stupnju
lepota nije dostigla takvo jedno konkretno jedinstvo, već se ono
kao ideal još nalazi pred njom. Zbog toga konkretno jedinstvo
sada još ne može da se ostvari u liku, već samo može tek da se
anališe, to jest posm atra zasebno i pojedinačno s obzirom na
različite strane koje se u jeđinstvu sadrže. Tako se, pre svega,
uobličavajuća forma i čulna spoljašnja realnost odvajaju jedna
od druge kao različite, te mi dobijamo dve različite strane koje
ovde treba da posmatramo. Ali u tome odvajanju, s jedne stra-
ne, unutrašnje jedinstvo predstavlja za samu spoljašnju real-
nost jedno spoljašnje jedinstvo, te se zbog toga pojavljuje u
samoj spoljašnjosti ne kao apsolutno im anentna form a totalnog
unutrašnjeg pojma, već kao idealitet i određenost koji vlada-
ju spolja.
To su stanovišta o čijem ćemo sprovođenju sada iscrpnije
govoriti.
P rva stvar koju u tome pogledu m oram c da dodirnemo
jeste: 1

1. Lepota apstraktne forme

Form a prirodno lepog kao apstraktna jeste, s jedne strane,

određena forma i, prem a tome, ograničena; s druge strane, ona
sadrži izvesno jedinstvo i apstraktan odnos prem a sebi. Me-
đutim , bliže posm atrana, ona reguliše spoljašnju raznovrsnost
prem a toj svojoj određenosti i tome jedinstvu, ali koji ne
postaju im anentna unutrašnjost i oduhovljavajući lik, već na
onome što je spoljašnje ostaju spoljašnja određenost i spolja-
šnje jedinstvo. — Ta vrsta forme zove se pravilnost, sim etrija,
osim toga. zakonitost i naposletku harm onija.

a) P r a v i l n o s t

a. Pravilnost kao takva jeste uopšte jednakost na onom što

je spoljašnje i, još tačnije, ona je jeđnako ponavljanje jednog
istog određenog oblika koji predstavlja odredbeno jedinstvo
za formu predm eta. Zbog svoje prve apstraktnosti takvo jedin-
stvo je najviše udaljeno od racionalnog totaliteta konkretnog
pojma, usled čega njegova lepota postaje lepota apstraktne ra-
zumnosti; jer razum ima za svoj princip apstraktnu jednakost
i apstraktni identitet koji nisu u sebi određeni. Tako među
linijam a, na prim er, prava linija je najpravilnija, jer ona ima
samo jedan pravac koji u apstraktnom smislu uvek ostaje isti.
Isto tako kocka, kub, jeste jedno apsolutno pravilno telo. Na
svim stranam a on ima podjednako velike površine, jednake li-
nije i uglove koji kao pravi nisu sposobni da se m enjaju po
svojoj veličini kao tupi ili oštri uglovi.
(3. Sa pravilnošću stoji u vezi simetrija. Forma, naime, ne
ostaje kod one k rajn je apstrakcije jednakosti u ođredbi. Jedna-
kosti se pridružuje nejednakost i u prazni identitet stupa razli-
ka i prekida ga. Tako postaje simetrija. Ona se sastoji u tome
što neka apstraktno-jednaka forma ne ponavlja jedino samu
sebe, već se povezuje sa nekom drugom formom iste vrste ko-
ja, posm atrana sam a za se, predstavlja isto tako jednu određe-
nu, samoj sebi jednaku formu, međutim, u poređenju sa prvom
formom ona je od nje različita. Iz ovog povezivanja m craju da
postanu jedna nova jeđnakost i jedno novo jedinstvo koji su
određeniji i u sebi raznolikiji. Ako se, na prim er, na jednoj
strani neke kuće nalaze tri prozora iste veličine i na jednakim
ođstojanjim a jedni od drugih, posle kojih dolaze tri ili četiri
prozora koji su u ođnosu prem a prvim prozorim a viši i na ve-
ćim ili m anjim uzajam nim ođstojanjim a, i naposletku dolaze
opet tri prozora koji su po veličini i uzajam nim odstojanjim a
isti kao ona prva tri prozora, mi ćemo tada dobiti prizor jed-
nog sim etričnog rasporeda. Zbog toga prosta jednolikost i po-
navljanje jedne i iste odredbe još ne sačinjavaju sim etriju; za
nju je potrebna takođe razlika po veličini, položaju, obliku, bo-
ji, zvučanju i po drugim odredbama, koje, međutim, u tom
slučaju opet m oraju da budu spojene na ieđnoličan način. Tek
iz takve ravnom erne povezanosti međusobno različitih odreda-
ba poniče sim etrija.
Obe; pak, forme, naime, pravilnost i sim etrija kao jedinstvo
i red koji su samo spoljašnji, spadajii poglavito pod pojam
određenost veličine. J e r ona ođređenost koja je stavljena samo
kao spoljašnja i koja apsolutno nije im anentna jeste uopšte
kvantitativna određenost; naprotiv, kvalitet čini jednu stvar
onim što ona jeste, tako da se ona sa izmenom svoje kvalita-
tivne određenosti pretvara u sasvim drugu stvar. Međutim, ve-
ličina i njena promena kao čista veličina pređstavljaju jednu
određenost koja je u pogledu kvaliteta potpuno ravnodušna,
osim ako dobiju značaj mere. Mera, naime, jeste onaj kvantitet
koji opet izaziva jednu kvalitativnu odredbu, tako da je odre-
đeni kvalitet vezan za jednu kvantitativnu određenost. P ravil-
nost i sim etrija ograničavaju se poglavito na određenost veli-
čina i na niihovu jednolikost i njihov red u onome što je
različno.
Ako, potom, postavimo pitanje, gde ovo raspoređivanje ve-
ličina može imati svoje pravo mesto, naći ćemo da su po ve-
ličini i po formi pravilne i sim etrične kako tvorevine organske
prirode tako i tvorevine neorganske prirođe. Naš vlastiti
organizam, na prim er, jeste bar delimično pravilan i sim etri-
čan. Mi imamo dva oka, dve ruke, dve noge, jednake karlične
kosti, plećke itd. O drugim opet delovima znamo da su nepra-
vilni, kao što su srce, pluća, jetra, utroba itd. Tu se postavlja
pitanje: u čemu se sastoji ova razlika. Strana na kojoj se ispo-
ljava pravilnost u pogledu veličine, oblika, položaja itd. jeste
isto tako spoljašnja strana organizma kao takva. Pravilna i
sim etrična odredba, naime, javlja se, prem a pojm u stvari, onde
gde ono što je obiektivno jeste, shodno svojoj ođređbi, nešto
u odnosu prem a samom sebi spoljašnje, i što ne pokazuje ni-
kakvu subjektivnu oduhovljenost. Realnost koja ostaje u ovoj
spoljašnjosti prepušta se onom apstraktnom spoljašnjem jedin-
stvu. U oduhovljenoj živosti, naprotiv, i, idući još naviše, u
slobodnoj duhovnosti prosta pravilnost povlači se i ustupa me-
sto živom subjektivnom jedinstvu. Doduše, priroda uopšte , na-
suprot duhu, jeste određeno biće, spoljašnje u odnosu prem a
samom sebi, ali u njoj takođe preovlađuje pravilnost samo onde
gde spoljašnjost kao takva preovlađuie.
aa. Ako, osim toga, letimično pregleđamo glavne stupnje-
ve, videćemo da kođ m inerala, na prim er kod kristaJa kao tvo-
revina bez đuha, osnovnu form u sačinjavaju pravilnost i sime-
trija. Doduše, njihov oblik, kao što je već primećeno, jeste
njim a im anentan i nije određen spoljašnjim uticajim a; forma
koja im shodno njihovoj prirodi pripada izgrađuje njihov unu-
trašn ji i spoljašnji sklop u potajnoj đelatnosti. Ali ta delatnost
još ne predstavlja totalnu delatnost konkretnog pojm a koji
idealizuje, pojm a koji stavlja negativnost sam ostalnih đelova
i tim e ih oduhovljuje kao u životinjskom životu. Naprotiv, je-
dinstvo forme i njena određenost ostaju u apstraktnoj jedno-
stranosti razum a i zbog toga, kao jeđinstvo i form a nečega što
je samom sebi spoljašnje, dospevaju samo do pravilnosti i si-
m etrije, do form i u kojima samo apstrakcije deluju kao odred-
beni činioci.
(3(3. B iljka, osim toga, stoji već na višem stupnju nego k ri-
stal. U svome razviću ona već dostiže početak izvesnog raščla-
njavanja, i u neprekidnom radu na svojoj ishrani iskorišćuje
razne m aterije. Ali ni život biljke još nije oduhovljen u pravom
smislu, jer, iako je organski raščlanjena, ipak je njena delat-
nost iz nje istrgnuta i stalno se obavlja u spoljašnjosti. Biljka
je ukorenjena i ne može da se kreće samostalno i da m enja
svoje mesto, ona neprestano raste i njena neprekidna asim ila-
cija i ishrana ne predstavljaju izvesno m irno održavanje jednog
završenog organizma, već izvesno njeno stalno obnavljanje u
pogledu spoljašnjosti. Doduše, životinja takođe raste; ipak ona
zastaje na jednom određenom stupnju svoje veličine i obnavlja
se u smislu sam oodržanja jednog i istog individuuma. M eđu-
tim, biljka raste bez prestanka; razm nožavanje njenih grana,
njenog lišća itd. obustavlja se samo njenom smrću. I ono što
u ovome rašćenju ona proizvodi jeste uvek jedan novi egzem-
plar istog celog organizma. Jer, svaka grana jeste jedna nova
biljka, a ne samo jedan pojedinačni ud, kao u životinjskom
organizmu. Kod 4oga trajnog um nožavanja same sebe u mnoge
biljne individue biljci nedostaje oduhovljena subjektivnost i
njeno idealno jedinstvo osećanja. Iako je njeno varenje unu-
trašnje, i m ada ona svoju hranu aktivno asimiluje, i ma koliko
da se određuje sama sobom blagodareći svome pojmu koji se
oslobađa i dejstvuje u m ateriji, ipak biljka uopšte, prem a celo-
kupnoj svojoj egzistenciji i prem a celokupnom svom životnom
procesu, jeste stalno zauzeta u spoljašnosti bez subjektivne
samostalnosti i jeđinstva, te njeno sam oodržanje predstavlja
neprekidno sam onegiranje. Ovaj k arak ter neprekidnog izbaci-
vanja sebe izvan sebe u spoljašnjost čini sada glavnim momeri-
 tom za biljne tvorevine takođe pravilnost i sim etriju kao
jedinstvo u onome što je samo sebi spoljašnje. Doduše, pravil-
nost tu ne vlada više tako strogo kao u carstvu m inerala i ne
dobija više oblik tako ap strak tn ih linija i uglova, ali ipak ostaje
pretežna. Stablo većinom raste naviše u pravoj liniji, prstenovi
viših biljaka jesu kružni, lišće se približuje kristalastim for-
m am a, i cvetovi prem a broju svojih listića, prem a svome polo-
žaju i obliku nose — u pogledu osnovnog tipa — obeležje
određene pravilnosti i sim etrije.
yy. Naposletku anim alno živi organizmi odlikuju se dvo-
strukim načinom uobličenja svojih udova. Je r kod životinja,
naročito onih na višem stupnju, organizam je, s jedne strane,
unutrašnji, u sebe zatvoren, odnosi se na sama sebe i poput
lopte vraća se tako reći u sam a sebe; s druge strane, to je
spoljašnji organizam, kao spoljašnji proces i kao proces usme-
ren prem a spoljašnjosti. P lem enitiji su unutrašnji organi, kao
što su jetra, srce, pluća, itd., i život kao takav vezan je za
njih. Oni nisu određeni prem a samim tipovim a pravilnosti.
M eđutim, u udovima koji stoje u stalnoj vezi sa spoljašnjim
svetom vlada takođe kod životinjskih organizam a izvestan
sim etričan raspored. Tu spadaju udovi i organi koji omogućuju
kako teorijsko tako i praktično opštenje organizma sa spoljaš-
njošću. Cisto teorijski proces toga opštenja obavljaju čulni
organi vida i sluha; ono što vidimo i ono što čujemo mi ostav-
ljam o onakvim kakvo je. M eđutim, organi m irisa i ukusa pri-
padaju već početku praktičnog odnosa. Je r m irisati se može
samo ono što je već u procesu sam oraspadanja, a kušati može-
mo nešto samo kada ga razaram o. Doduše, mi imamo samo
jedan nos, ali on je podeljen nadvoje i u svojim polovinama
izgrađen je potpuno pravilno. Slično stvar stoji sa usnama, zu-
bim a itd. Međutim, potpuno pravilni po svome položaju, obliku
itd. jesu oči i uši, i udovi za kretanje u prostoru i za hvatanje
i praktično m enjanje spoljašnjih objekata, to jest noge i ruke.
Dakle, u organskom svetu takođe pravilnost ima svoje poj-
movno pravo, ali samo kod onih udova koji služe kao neposred-
na veza sa spoljašnjim svetom i ne pokazuju odnos organizma
prem a samom sebi kao onu subjektivnost života koja se vraća
u sebe.
To bi bile glavne odredbe pravilnih i sim etričnih formi
i njihove dom inantne uloge uobličavanja u prirodnim pojavama.
M eđutim, od ovih ap strak tn ih formi treba bliže razlikovati:
 b) Z a k o n i t o s t

ukoliko ona već stoji na jednom višem stupnju i sačinjava

prelaz ka slobodi živog bića, kako prirodnog tako i duhovnog.
Pa ipak, posm atrana za sebe, zakonitost, doduše, još ne pred-
stavlja subjektivno totalno jedinstvo i slobodu, ali ona već jeste
jedan totalitet suštinskih razlika koje se ne ispoljavaju samo
kao razlike i suprotnosti, već u svome totalitetu pokazuju je-
dinstvo i povezanost. Takvo jedinstvo, zasnovano na zakonima,
iako se pokazuje u formi kvantiteta, ipak ne može više da se
svede na razlike čistih veličina koje su po sebi spoljašnje i samo
proračunljive, nego već dopušta da se između njegovih razli-
čitih strana pojavi izvestan kvalitativan odnos. Blagodareći
torne u njem u se ne pokazuje niti apstraktno ponavljanje jedne
iste ođredbe niti neko ravnom erno sm enjivanje jednakoga i
različnoga, već udruživanje suštinski različitih strana. Ako mi
sada vidimo ove razlike udružene u njihovoj potpunosti, onda
smo zadovoljni. U tome zadovoljstvu nalazi se taj racionalni
elem enat što se čulo može zadovoljiti samo totalitetom , i to
takvim totalitetom razlika koji je po suštini stvari neophodan.
Ipak, ta udruženost zasniva se opet samo na nekoj tajanstvenoj
vezi, koja za opažanje predstavlja .stvar delom navike delom
dublje slutnje.
Što se tiče tačnije ođredbe prelaza pravilnosti u zakoni-
tost, ona se lako može objasniti nekolikim prim erim a. Paralelne
linije iste veličine, na prim er, jesu apstraktno pravilne. Među-
tim, već prosta jednakost odnosa kod različitih veličina, kao
na prim er kod sličnih trouglovra, predstavdja iedan korak dalje,
Nagib uglova, odnos linija jeste isti; ali kvanta su različita. —
Isto tako krug nem a one pravilnosti kojom se odlikuje prava
linija, ali on takođe još stoji pod odredbom apstaktne jedna-
kosii, jor svi njegovi poluprečnici jesu po dužini jednaki. Zbog
toga krug predstavlja krivu liniju, još malo interesantnu. Na-
protiv, elipsa i parabola već pokazuju m anje pravilnosti i mogu
se saznati samo na osnovu svojeg zakona. Tako, na prim er,
radii vectores elipse jesu različni, ali su zakoniti; isto tako ve-
lika i m ala osa bitno se razlikuju i njihove žiže ne padaju u sre-
dište kao kod kruga. Tu se, dakle, već pokazuju kvalitativne
razlike koje im aju osnov u zakonu te linije i čija povezanost
sačinjava zakon. Ali ako elipsu podelimo po velikoj i maloj
osi, ipak ćemo dobiti četiri jednaka đela; ukupno uzev, tu,
đakle, takođe još preovlađuje jednakost. — Ovalna linija ima,
pored unutrašnje zakonitosti, znatno više slobode. Ona je za-
konska, ali se ipak njen zakon nije mogao m atem atički pronaći
i izračunati. Ona nije elipsa, već je njena gornja krivina druk-
čija nego donja. Ali i ta slobodnija linija prirode raspada se,
ako je podelimo po velikoj osi, takođc na dve jednake polovine.
Potpuno ukidanje onoga što je samo pravilno, koje ukidanje
potiče od zakonitosti, nalazi se u onim linijam a koje, iako sliene
ovalnoj liniji, ipak se, presečene po velikoj osi, raspadaju na
nejednake polovine, jer jedna strana ne predstavlja ponavljanje
njene druge strane, već se drukčije izvija. Takva je takozvana
talasna linija, koju je H ogart nazvao linijom lepote. Tako su,
na prim er, linije ruke na jednoj strani drukčije povijene nego
linije ruke na drugoj strani. Tu postoji zakonitost bez čiste
pravilnosti. Takva zakonitost određuje forme viših živih orga-
nizam a u velikoj raznovrsnosti.
Zakonitost pak jeste supstancijalnost koja u tv rđ u je razlike
i njihovo jeđinstvo, ali, s jedne strane, budući i sama apstrakt-
na, ona samo vlada, i ni na koji način ne dopušta da se indivi-
dualnost slobodno pojavi, s druge strane, čak i viša sloboda
lišena je subjektivnosti, i zbog toga još nije u stanju da ispolji
njenu duhovnost i njen idealitet.
Otuda na svome stupnju, za razliku od zakonitosti, više
mesto zauzima

c) H a r m o n i j a

koja predstavlja jedan odnos kvalitativnih razlika, i to jednog

totaliteta takvih razlika koji ima svoj osnov u suštini same
stvari. Ovaj odnos istupa iz zakonitosti, ukoliko ona ima na
sebi stranu pravilnosti, i prevazilazi jednakost i ponavljanje.
Ali, u isto vrem e kvalitativne razlike pribavljaju sebi važnost
ne samo kao razlike i njihove suprotnosti i protivrečnosti vec
i kao skladno jedinstvo, koje je doduše ispoljilo sve svoje 0 11L -

m ente, ali ih ipak u sebi sadrži kao jednu u sebi skladnu celinu.
Ta njihova skladnost jeste harm onija. Ona se sastoji, s jcdne
strane, u totalitetu suštinskih strana, a, s druge strane, isto
tako u ukinutosti njihove čiste suprotnosti, na osnovu čega se
njihova uzajam nost i njihova unutrašnja povezanost ispoljava-
ju kao njihovo jedinstvo. U tome smislu govori se o harm oniji
oblika, boja, tonova itd. Tako, na prim er, plavo, žuto, zeleno
i crveno predstavljaju nužne razlike boja koje se nalaze u su-
štini same boje. U njim a mi imamo ne samo nejednakosti, kao
u sim etriji, u kojoj se one pravilno spajaju, obrazujući tim e
izvesno spoljašnje jedinstvo, već neposredne suprotnosti, kao
što su žuto i plavo, a isto tako i njihovo neutralisanje i njihov
kcnkretni identitet. Lepota njihove harm onije sastoji se u izbe-
gavanju njihovih oštrih razlika i suprotnosti, koje kao takve
treba poništiti, tako da se u samim razlikam a pokaže njihova
skladnost. Je r one pripadaju jedna drugoj. pošto boja nije
jeđnostrana, već predstavlja suštinski totalitet. Taj totalitet
može da bude takav da naše oko, kao što veli Gete, čak i kada
ima pred sobom kao objekat samo jednu boju, ipak je u stanju
da subjektivno vidi i drugu boju. Među tonovima, na prim er,
tonika. m edijanta i dom inanta pređstavljaju takve suštinske
tonske razlike koje se, udružene u jednu celinu, podudaraju
u svojoj razlici. Slično stvar stoji sa harm onijom lika, njegovog
pcložaja, m irovanja, kretanja itd. Nijedna razlika ne sme tu
da se ističe jednostrano, jer se time kvari skladnost.
Ali ni harm onija kao takva još ne predstavlja slobodnu
idealnu subjektivnost i dušu. U ovoj jedinstvo nije neka prosta
povezanost i skladnost, već negiranje razlika, na osnovu čega
tek postaje njihovo idealno jedinstvo. Do takvog idealiteta har-
monija ne dospeva. Kao što, na prim er, svaka melodičnost, iako
se zasniva na harm oniji, ipak sadrži u sebi neku višu, slobod-
niju subjektivnost i izražava je. Čista harm onija ne dopusta da
se pojave niti subjektivna duševnost kao takva niti duhovnost,
prem da ona, posm atrana sa gledišta apstraktne forme, pred-
stavlja njen najviši stupanj, i već se približuje slobodnoj sub-
jektivnosti.
To bi bila prva odredba apstraktnog jedinstva, i to bi bile
vrste apstraktne fo rm e.

2. Lepota Jcao apstraktno jedinstro čulnog materijala

Druga strana apstraktnog jedinstva ne ođnosi se više na

form u i oblik, već na m aterijalno, na čulno kao takvo. Tu se
jedinstvo pojavljuje kao onaj sklad određenog čulnog m ateri-
jala koji nem a nikakvih razlika u sebi. To je jedino jedinstvo
za koje m aterijalno, uzeto za sebe kao čulno gradivo, jeste pri-
jemčivo. U tome pogledu apstraktna čistota gradiva postaje
na ovom stu p n ju ono što je suštinsko s obzirom na oblik, boju,
ton itd. Čisto povučene linije koje se protežu jednoliko, ne
skrećući tu ili tam o u stranu, glatke površine i tom e slično
 izazivaju u nama zadovoljstvo svojom tačnom određenošću
i svojim jednoličnim jedinstvom sa sobom. Takvim svojim oso-
binam a pričinjavaju nam radost čistota neba, jezero, svetlo kao
ogleđalo i morska pučina. Isto tako stoji stvar sa čistotom to-
nova. Cista zvučnost glasa ima već kao prost i čist ton nešto
beskrajno dopadljivo i ljupko, dok jedan nečist glas čini da
organ takođe zvuči, te ne odaje zvukove koji se odnose na same
sebe, već nečiste zvukove koji odstupaju od svoje određenosti.
Na sličan način govor ima takođe čiste tonove, kao što su vo-
kali a, e, i, o, i tako isto mešane tonove, kao što su u nemačkom
a, ii, 6. Naročito narodni dijalekti im aju nečiste zvuke, sređnje
tonove, kao što je oa. Osim toga, za čistotu tonova potrebno je
da su vokali takođe okruženi takvim konsonantim a koji ne
ugušuju čistotu vokalnih zvukova, kao što često uuidijski je-
zici prigušuju svojim konsonantim a ton vokala, dok italijanski
jezik održava tu čistotu, i zbog toga je tako podesan za pevanje.
— Isto dejstvo im aju one boje koje su čiste, proste i nepome-
šane, na prim er neko čisto crveno ili neko čisto plavo koje je
retko, pošto se ono obično preliva u crvenkasto ili u žućkasto
i zeleno. Doduše, ljubičasto može takođe da bude čisto, ali samo
spolja, to jest može da ne bude zaprljano, jer ono u samom
sebi nije prosto, a ne spada u one razlike boja koje im aju osnov
u suštini boje. Te osnovne boje jesu one boje koje čulo lako
raspoznaje u njihovoj čistoti, prem da se udruživanjem između
njih teže uspostavlja harm onija, jer se u tom slučaju njihove
razlike oštrije ističu. Oslabljene, mnogostruko pomešane boje
m anje su prijatne, prem da se one lakše podudaraju, pošto im
neđostaje energija protivstavljanja. Doduše, zeleno je takođe
jedna složena boja, sastavljena iz plavoga i žutoga, ali ono
pređstavlja prosto neutralisanje tih suprotnih boja, te u svojoj
pravoj čistoti ono, kao to ukidanje protivstavljanja, jeste
upravo prijatnije i m anje uzbuđuje nego plavo i žuto u svojoj
oštroj razlici.
To bi bile najvažnije napom ene koje se odnose kako na
apstraktno jeđinstvo forme tako i na prostotu i čistotu čulnog
m aterijala. Međutim, obe vrste jesu usled svoje apstraktnosti
bez života, i ne predstavljaju neko doista stvarno jedinstvo.
J e r za to stvarno jedinstvo potrebna je iđealna subjektivnost,
koja uopšte prirođno-lepom nedostaje prem a celokupnoj nje-
govoj pojavi. Na osnovu ovog suštinskog nedostatka mi izvo-
dimo nužnost ideala koji u prirodi ne može da se nađe, i u po-
ređenju sa njim prirodna lepota izgleda kao lepota niže vrste.
 C. Nesavršenost prirodno-lepog

Naš pravi predm et jeste um etnička lepota kao ona real-

nost koja je jedino saobrazna ideii lepoga. Dosad je prirodno-
-lepo važilo kao prva egzistencija lepoga, te se zbog toga sada
postavlja pitanje: u čemu se onda sastoji razlika između pri-
rodno-lepog i um etnički-lepog.
A pstraktno govoreći može se tv rd iti da ideal predstavlja
u sebi savršeno lepo, dok je priroda nesavršeno lepa. Pa ipak,
takvim praznim predikatim a ne postiže se ništa, jer ono o čemu
se zapravo radi sastoji se u tačnom odgovoru na pitanje, šta
sačinjava savršenstvo umetnički-lepog, a šta opet sačinjava ne-
savršenost onoga što je samo prirodno-lepo. Zbog toga naše
pitanje moramo da postavimo ovako: zašto je priroda u svojoj
lepoti nužnim načinom nesavršena, i na čemu se ispoljava ta
njena nesavršenost? Tek tada će nužnost ideala i njegova su-
ština moći da nam se pokažu bliže.
Pošto smo se dosada popeli do stupnja životinjskog života
i videli kako lepota može u njem u da se pokaže, to najpreči
zadatak koji stoji pred nam a sastoji se u tome da tačnije obra-
timo pažnju na taj m om enat subjektivnosti i inđividualnosti
na onome što je živo.
Mi smo o lepome kao ideji govorili u onom smislu u kome
se govori o dobrom i istinitom kao o idejam a, u smislu, naime,
da ideja predstavlja supstanciju i opštost sveta, njegovu ap-
solutnu — ne recimo čulnu — m ateriju, ono što je u njem u
trajno. Ali tačnije shvaćena, ideja nije, kao što smo već videli,
samo supstancija i opstost, već predstavlja zapravo jedinstvo
pojma i njegove realnostiy to jest pojam uspostavljen u okviru
svoje objektivnosti kao pojam. Platon je bio taj koji je, kao
što je rečeno već u uvodu, istakao ideju kao jedinu istinitost
i opštost, i to kao u sebi konkretnu opštost. Pa ipak sama Pla-
tonova ideja još nije nešto konkretno u pravom smislu, jer,
shvaćena u svome pojm u i svojoj opštosti9 ona već važi kao
nešto istinito. M eđutim, uzeta u toj opštosti, ona još nije ostva-
rena i još nije ono što u njenoj stvarnosti predstavlja istinito
samo za se. Ona ostaje i đalje pri čistome po-sebi. Ali kao što
pojam bez svoje objektivnosti nije pravi pojam, tako ni ideja
bez svoje stvarnosti i izvan nje nije prava ideja. Zbog toga
ideja mora da napreduje ka stvarnosti i zađobija je samo od
realne subjektivnosti koja po sebi odgovara pojm u i od njenog
iđealnog samostalnog bića. Tako je rod, na prim er, stvaran tek
kao slobodan konkretni individuum ; život egzistira samo kao
pojedinačno živo biće, dobro ostvaruju pojedinačni Ijudi i svaka
istina postoji samo kao svest koja zna , kao duh koji je sam. za
sebe . J e r samo konkretna pojedinačnost jeste istinita i stvar-
na, apstraktna opštost i apstraktna osobenost to nisu. Zbog toga
to samostalno biće, ta subjektivnost jeste ono što u suštini mo-
ram o da zadržimo. Ali, subjektivnost se nalazi u negativnom
jedinstvu, na osnovu koga se razlike u svome realnom posto-
jan ju pokazuju u isto vrem e kao idealno postavljene. Zbog toga
jedinstvo ideje i njene stvarnosti jeste negativno jedinstvo
između ideje kao takve i njene realnosti, to jest jedinstvo koje
potiče iz stavijanja i ukidanja razlike obeju strana. Samo u toj
đelatnosti ideja je beskonačno jedinstvo i beskonačna subjek-
tivnost koji afirm ativno postoje za sebe i koji se odnose na
same sebe. Otuda ideju lepoga takođe moramo u suštini da
shvatim o u njenom stvarnom određenom biću kao konkretnu
subjektivnost, i, dakle, kao pojedinačnost, jer ona samo kao
stv arna jeste ideja i svoju stvarnost ima u konkretnoj pojedi-
načnosti.
Ovde pak treba odmah razlikovati dve forme pojedinačno-
sti: neposrednu prirodnu pojedinačnost i duhovnu individual-
nost. U obema form am a ideja pribavlja sebi određeno biće,
i tako u njim a obema supstancijalna sadržina jeste ista, to jest
ideja, i u našoj oblasti ideja kao lepota. U tome pogledu treba
tvrditi: lepo u prirodi ima istu sadržinu sa idealom. Na suprot-
noj, pak, strani, navedena dvostrukost forme u kojoj ideja za-
dobija stvarnost, to jest razlika između prirodne pojedinačnosti
i duhovne individualnosti unosi u samu sadržinu koja se po-
jav lju je u jednoj ili drugoj formi jednu suštinsku razliku. Je r
postavlja se pitanje, koja form a u istini odgovara ideji, pošto
samo u formi koja je njoj zaista saobrazna ideja eksplicira
celi pravi totalitet svoje sadržine.
To je stvar koju sađa moramo da razm otrim o bliže, jer sa
tom razlikom formi pojedinačnosti stoji u vezi razlika između
prirodno-lepog i ideala.
Sto se, pre svega, tiče neposredne pojedinačnosti, ona pri-
pada kako prirodnom e kao takvom tako i duhu, je r duh ima
pre svega svoju spoljašnju egzistenciju u telu i, osim toga, ta -
kođe u duhovnom pogledu dobija u prvom redu jednu egzi-
stenciju samo u neposrednoj stvarnosti. Zbog toga, neposrednu
pojeđinačnost možemo ovde da posm atram o sa tri razna sta-
novišta.
 I. Unutrašnje u n ep o sređ n o m e kao samo unutrašnje

a) Mi smo već videli da životinjski organizam održava

svoje samostalno biće jedino na osnovu jednog procesa koji se
neprekidno obavlja u njem u i protiv anorganske prirode oko
njega, koju on proždire, vari, asimiluje, spoljašnje pretvara
u unutrašnje, i tek tim e ostvaruje svoje unutrašnje biće. U isto
vrem e videli smo da taj neprekidni proces života predstavlja
jedan sistem delatnosti koji se razvija i ostvaruje kao jedan
sistem organa u kojim a se one delatnosti obavljaju. Jedini cilj
toga u sebi zatvorenog sistema jeste samoodržanje živoga bića
pomoću toga procesa, i zbog toga se životinjski život sastoji
samo u jednom životu od takvih požuda čiji se razvoj i zado-
voljenje realizuju u pomenutom sistem u organa. Na taj način
živo biće je snabdeveno udovima prem a principu svrhovitosti;
svi udovi služe samo kao sredstva za tu jedinu svrhu: samo-
održanje. Život je njim a im anentan; oni su vezani za život,
život je vezan za njih. Rezultat onog neprekidnog procesa jeste
životinja kao biće koje oseća sebe, koje je oduhovljeno, na
osnovu čega zadobija samouživanje sebe kao pojedinačnog. Ako
u tome pogledu uporedimo životinju sa biljkom videćemo da
biljci, kao što je već nagovešteno, nedostaju upravo samoose-
ćanje i duševnost, jer ona stalno proizvodi na samoj sebi nove
individue, pri čemu ih ne usredsređuje u onu negativnu tačku
koja sačinjava pojedinačno Ja. Ono, pak, što mi, posm atrajući
životinjski organizam u njegovoj živosti, vidimo pred sobom,
to nije ta tačka jedinstva života, već samo raznovrsnost organa;
živo biće još nije dovoljno slobodno da bi bilo u stanju da se
pojavi kao pojedinačan punktuelan subjekat nasuprot svojih
organa koji se protežu u spoljašnju realnost. Pravo sedište or-
ganskog života ostaje za nas skriveno, mi samo vidimo spolja-
šnje ocrte spoljašnjeg oblika, i on je opet potpuno pokriven
perjem , krljuštim a, đlakama, krznom, bodljam a i ljušturam a.
Takvi pokrivači, naravno, pripadaju animalnome, ali iako ani-
m alni proizvodi, oni im aju form u vegetabilnoga. Neposredno
u tome leži glavni neđostatak lepote u životinjskom živom
biću. Što od organizma možemo videti, to nije duša; što se kreće
prem a spoljašnjosti i svuda se pojavljuje, to nije unutrašnji
život, već su to form acije jednog stupnja koji je niži od pravog
života. Zivotinja živi samo u sebi; to jest unutrašnje biće ne
realizuje se u formi same unutrašnjosti, i zbog toga taj život
ne može uopšte da se ugleda. Pošto unutrašnje ostaje samo
10 Hegel: Estetika I
unutrašnje, to se i spoljašnje pojavljuje samo fcao nešto spo-
Ijašnje, a ne kao nešto na svakom svom delu potpuno prožeto
dušom.
b) Ljudsko telo, naprotiv, stoji u tome pogledu na jednom
višem stupnju, pošto se na njemu u svakom trenutku može
videti da čovek predstavlja jedno te isto biče koje oseća i ima
dušu. Njegova koža nije pokrivena omotima biljne prirode i bez
života, pulsiranje krvi može se videti na njenoj celoj površini.
kucanje srca je tako reći sveprisutno i pojavljuje se takođe
spolja kao izraz naročite živosti, kao turgor vitae, kao taj život
koji tu buja. Isto tako koža se pokazuje kao osetljiva svuda
i pokazuje takvu nežnost i takvu boju koje često dovode umet-
nike do očajanja. Ali ma koliko da ljudsko telo, za razliku od
životinjskog, pokazuje svoj život u spoljašnjosti, ipak se na
njegovoj površini izražavaju isto tako znaci prirodne potrebi-
tosti, i to u odvajanju kože, u zarezima, borama, rupicama,
dlačicama, žilicama itd. Sama koža, kroz koju prosijava unu-
trašnji život, jeste jedan zastor koj'i služi samoodržanju čoveka,
štiteći ga od spoljašnjih uticaja, to jest jedno samo celishodno
sredstvo koje stoji u službi prirodne potrebitosti. Ali ogromno
preimućstvo koje ostaje pojavi ljudskoga tela sastoji se u oset-
ljivosti, koja, premda ne pokazuje uvek stvame osećaje, ipak
predstavlja bar njihovu mogućnost uopšte. Ali u isto vreme tu
se, takođe, ponovo javlja ovaj nedostatak: ta osetljivost kao
usredsređena u sebe u unutrašnjosti ne izrađuje se tako da
svoje prisustvo pokazuje u svima organima, već su u samom
telu jedni organi i njihov oblik posvećeni samo animalnim
funkcijama, dok drugi njegovi organi služe izražavnju dušev-
nog života, osećanja i strasti. Tako se ni duša sa svojim unu-
trašnjim životom ne ispoljava u celokupnom realitetu telesnoga
oblika.
c) Isti nedostatak pokazuje se takođe na višem stupnju
u duhovnom svetu i u njegovim organizmima, ako ih posma-
tramo u njihovoj neposrednoj živosti. Ukoliko su njihove tvo-
revine veće i bogatije utoliko je više pomoćnih sređstava po-
trebno onoj jednoj svrsi koja tu celinu oživotvoruje i sačinjava
njenu unutrašnju dušu. Ta pomoćna sredstva pokazuju se sva-
kako u neposrednoj stvamosti kao svrhoviti organi, te ono što
se dešava i proizvodi postaje samo posredstvom volje; svaka
tačka u takvom organizmu, kao što je neka država ili neka po-
rodica, to jest svaki pojedinačni individuum ima svoju volju
i doista se takođe pokazuje u zajednici sa ostalim članovima
istoga organizma, ali ona jedna unutrašnja duša ove zajednice,
to jest sloboda i um jedne svrhe, ne istupa u spoljašnju real-
nost kao ta jedna slobodna i totalna unutrašnja oduhovljenost
i ne pokazuje se ocito na svakome delu te zajednice.
To isto biva kod posebnih radnji i događaja koji po svome
unutrašnjem sklopu na sličan način predstavljaju jednu organ-
sku celinu. Unutrašnjost iz koje oni potiču ne penje se uopšte
do površine i do spoljašnjeg oblika njihovog neposrednog
ostvarenja. Sto izlazi na videlo jeste samo jedan realni totali-
tet, čije pak najdublje unutrašnje sažeto oživotvorenje izostaje
kao unutrasnje.
Naposletku, pojedinačni individuum daje nam u tome po-
gledu isti prizor. Duhovni inđividuum je jedan totalitet u sebi,
koji se kao takav održava blagodareći jednom duhovnom sre-
dištu. U svojoj neposrednoj stvamosti, to jest u svome privat-
nom životu, u radu, u propustima, u svojim željama i u svome
ponašanju on se pojavljuje samo fragmentarno, pa ipak njegov
karakter može da se upozna samo na osnovu čitavog niza nje-
govih radnji i njegovih stradanja. U tome nizu koji sačinjava
njegovu realnost tačka usredsređenja i ujedinjenja ne može da
se vidi i shvati kao centar koji ih obuhvata i drži zajedno.

2. Zavisnost neposrednog pojedinačnog određenog bića

Prva važna posledica koja iz toga proizlazi sastoji se u sle-

dećem. Sa neposrednošću pojedinačnog ideja stupa u stvarno
određeno biće. Ali blagodareći toj neposrednosti između ideje
i spoljašnjeg sveta, nastaju u isto vreme zapleteni i zamršeni
odnosi; ona se stavlja u stanje uslovljenosti od spoljašnjih
okolnosti i u odnos relativnosti prema ciljevima i sredstvima,
jednom rečju uvlači se u svu konačnost sveta pojava. Jer ne-
posredna pojeđinačnost jeste, pre svega, neko u sebi zaokrug-
ljeno Jeđno, ali iz istog razloga ono se zatim negativno ograđuje
od drugoga, pa zbog svoje neposredne izdvojenosti, u kojoj ima
samo jednu uslovljenu egzistenciju, njega sila totaliteta, koji
nije stvaran u njemu samom, prinuđava da stupi u vezu sa
drugim i u stanje najraznovrsnije zavisnosti od drugoga. U toj
neposrednosti ideja je sve svoje strane realizovala pojedinačno,
i zbog toga jeste i ostaje samo ona unutrašnja sila koja poje-
načne egzistencije, prirodne kao i đuhovne. đovodi u vezu
jedne sa drugima. Ova veza je za njih same jedna spoljašnja
veza, te se takođe na njim a pojavljuje kao neka spoljašnja
nužnost najraznovrsnijih uzajam nih zavisnosti i određenosti od
strane drugoga. Neposrednost određenog bića, posm atrana sa te
strane, jeste jedan takav sistem nužnih odnosa ism eđu pri-
vidno sam ostalnih individua i sila u kome se sve pojedinačno
ili upotrebljava kao sređstvo u službi njem u samom tuđih ci-
ljeva, ili je njem u potrebno kao sredstvo ono što je u odnosu
prem a njem u samom spoljašnje. I pošto se ovde ideja uopšte
realizuje samo na tlu spoljašnjosti, to se u isto vrem e pojav-
lju je u punoj neobuzdanosti igra samovolje i slučaja, kao i sva
nevolja koja potiče iz potrebitosti. Neposredno pojedinačno živi
na području u kome nem a slobode.
a) Pojedinačna životinja, na prim er, vezana je neposredno
za jedan određen prirodni elem enat, kao što su vazduh, voda
ili kopno, čime je ođređen celokupan njen način života, način
njene ishrane, te dakle sav njen habitus. Iz toga poniču velike
razlike u životu životinja. Zatim se pojavljuju još drugi srednji
rodovi, kao što su ptice-plivačice i sisari koji žive u vodi, am fi-
bije i prelazne forme; ali to su samo m ešavine a ne neke više,
obim ne tvorevine. Osim toga, životinja u svome sam oodržanju
jeste i ostaje u stalnoj potčinjenosti i zavisnosti od spoljašnje
prirode, od hladnoće, suše, nedostatka hrane, i u toj zavisnosti
može, blagodareći škrtosti svoje okoline, da izgubi punoću
svoga oblika, bujnost svoje lepote, može da izm ršavi i da nam
pruži samo izgled te svestrane oskudnosti. Da li će ona da sa-
čuva ili da izgubi ono što joj je od lepote dodeljeno, zavisi od
spoljašnjih uslova.
b) LjuđsJci organizam u svome telesnom životu ipak za-
pada, m ada ne u istoj meri, u sličnu zavisnost od spoljašnjih
prirodnih sila, i izložen je istim slučainostim a, nezadovoljenim
prirodnim potrebam a, ubitačnim bolestima, kao i svakoj vrsti
oskudice i bede.
c) Tek na višem stupnju neposredne stvarnosti duhovni
interesa ta se zavisnost pojavljuje u najpotpunijoj relativnosti.
Tu se pokazuje proza Ijuđskog života u celom svom obimu.
Takav je već kontrast koji postoji između fizičkih ciljeva ži-
vota i viših ciljeva duha, pošto oni mogu da se uzajam no zau-
stavljaju, om etaju i poništavaju. Osim toga, da bi se održao
u svojoj osobenosti, pojedinačan čovek m ora na razne načine
da se učini sredstvom za druge ljuđe, da služi njihovim ogra-
ničenim ciljevima, i da tako isto druge ljude srozava na stu-
panj prostih sredstava, da bi pomoću n jih zadovoljavao svoje
vlastite uske interese. Iz tih razloga individuum , kakav se po-
kazuje u ovome svetu svakidašnjice i proze, ne dela na osnovu
vlastitog totaliteta, i ne može da se razum e iz sama sebe, već na
osnovu nečeg drugog. Je r pojedinačan čovek stoji u zavisnosti
od spoljašnjih uticaja, od zakona, od državnih ustanova i od
građanskih prilika u kojim a živi i kojim a m ora da se pokorava,
bilo da su one u skladu sa njegovom unutrašnjošću ili ne. Osim
toga, pojedinačan subjekat ne postoji za druge kao takav to ta-
litet u sebi, već za njih ima vrednosti samo s obzirom na ne-
posredan pojedinačni interes koji za njih im aju njegove radnje,
želje i ubeđenja. Što ljude, pre svega, interesuje jeste samo
odnos prem a njihovim vlastitim nam eram a i ciljevima. — Čak
velike radnje i veliki događaji, radi kojih se udružuje čitava
zajednica, pokazuju se u ovoj oblasti relativnih pojava samo
kao proizvod raznovrsnih pojedinačnih strem ljenja. Ovaj ili
onaj pojedinac doprinosi nešto svoje; rukovodeći se ovim ili
onim ciljem, koji m u ili ne polazi za rukom ili ga postiže, on
u srećnom slučaju na k raju nešto ostvaruje što, upoređeno sa
celinom, jeste po svojoj prirodi vrlo sporedno. U tom e pogledu
ono što većina individua izvršuje predstavlja, u poređenju sa
veličinom celog događaja i totalnog cilja za koji one prilažu
svoj doprinos, samo jedan uzgredan posao; štaviše, čak oni koji
se nalaze na čelu i koji celu stvar osećaju kao nešto svoje i kao
takvu je ističu u svesti, čak i oni, velim, pokazuju se upleteni
u raznolike posebne okolnosti, uslove, prepreke i relativne
prilike. S obzirom na sve to, inđividuum, posm atran u toj obla-
sti, izgleda lišen one nezavisne i totalne živosti i slobode na
kojim a počiva pojam lepote. Doduše, ni neposređnoj ljudskoj
stvarnosti ni njenim događajim a i organizacij ama ne nedostaje
neki sistem i to talitet poslova; ali celina izgleda samo kao m no-
štvo pojedinačnosti, radnje i zaposlenja rastv araju se i raspa-
daju na beskonačno mnogo delova, tako da na pojedince može
da dođe samo po jedan delić celine; i m a koliko da individue
u tome učestvuju svojim vlastitim ciljevim a i da na videlo
iznose ono što je poniklo iz njihovog vlastitog interesa, ipak
sam ostalnost i sloboda njihove volje ostaju više ili m anje for-
malne, zavisne od spoljašnjih okolnosti i slučajnosti, i om etane
prilikam a prirodnosti.
To je proza sveta kakav on izgleda kako vlastitoj svesti
tako i svesti drugih; jedan svet konačnosti i prom enljivosti,
zapletenosti u relativnost, i takvog pritiska od strane nužnosti
kome pojedinac nije u stanju da izmakne. J e r svako pojedi-
načno živo biće jeste i ostaje u stanju ove protivrečnosti:
s jedne strane, kao sam ostalna jedinka ono je nešto za sebe,
ali, s druge strane, ono isto tako zavisi od drugoga, i njegova
borba oko rešenja te protivrečnosti ne razlikuje se od pokušaja
kojim a se samo produžuje tra ja n je neprekidnog rata.

3. Ograničenost neposrednog pojedinačnog određenog bića

Na trećem mestu, pak, neposređna pojedinačnost prirod-

nog i duhovnog sveta ne samo što se nalazi u stanju zavisnosti,
već njoj nedostaje apsolutna nezavisnost, jer je ona ograničena
— tačnije govoreći — je r je ona u samoj sebi partikularizovana.
a) Svaka pojedinačna životinja pripada jednoj određenoj,
te dakle ograničenoj i stalnoj vrsti izvan čijih granica nije u
stanju da izađe. Doduše, duhu lebdi pred očima jedna opšta
slika života i njegove organizacije; međutim, u stvarnoj prirodi
taj opšti organizam razbija se i obrazuje čitavo carstvo poje-
dinačnosti od kojih svaka im a svoj zaseban tip oblika i svoj
naročiti stupanj savršenosti. Osim toga, u n u tar ove neprem o-
stive granice izražavaju se u svakom pojedinačnom indivi-
duum u samo ona slučajnost spoljašnjih uslova i zavisnosti od
njih, i to na isto tako slučajan i poseban način, te sa te strane
takođe propada izgled nezavisnosti i slobode koja je za pravu
lepotu potrebna.
b) Dođuše, duh nalazi potpuno ostvarenje pojm a prirodnog
života u svome vlastitom telesnom organizmu, tako da u pore-
đenju sa tim njegovim organizmom životinjske vrste mogu
izgledati nesavršene, štaviše na nižim stupnjevim a mogu izgle-
dati bedne; ali Ijudski organizam takođe se grana, m ada u m a-
njoj meri, isto tako u razne rase, čiji se likovi razlikuju prem a
stupnjevim a svoje lepote. Osim ovih — svakako opštijih — ra-
zlika pojavljuju se zatim u obliku određenog habitusa, izraza
lica i ponašanja slučajno postale, ali ustaljene osobenosti po-
rodica i njihove mešavine; i tim osobinama, kojim a nedostaje
k arak tern a crta unutrašnje slobode, pridružuju se takve svoj-
stvenosti koje stoje u vezi sa načinom zaposlenosti u užim
oblastim a života, sa zanatom i pozivom; na to se naposletku
nađovezuju sve osobenosti specijalnog k arak tera i tem pera-
m enta sa svima nakaradnostim a i pom etenostim a koje ih prate.
Siromaštvo pojedinaca, njihova briga i gnev, hladnoca i ravno-
dušnost, besnilo njihovih strasti, čvrsto ostajanje pri jedno-
stranim ciljevima, njihova prom enljivost i duhovna rastroje-
nost, njihova zavisnost od spoljašnje prirode, jednom rečju sve
konačnosti ljudskog života specifikuju se, i iz toga postaju,
prem a slučajnim prilikam a, sasvim osobene fiziognomije i
njihov trajan izraz. Tako postoje opustošene fiziognomije na
kojim a su sve strasti ostavile trag svojih razornih bura; u iz-
gledu drugih fiziognomija izražavaju se unutrašnja ništavost
i površnost; druge fiziognomije opet jesu tako osobene da se
u njim a skoro potpuno izgubio opšti tip formi. Takvim slučaj-
nim likovima nem a kraja. Zbog toga, u celini uzev, đeca su još
najlepša, jer u njim a još tinjaju sve osobenosti kao u nekoj
tiho zatvorenoj klici, pošto njihovu dušu još ne razjeda nikakva
skučena strast, i pošto se još nijedan od raznovrsnih ljudskih
interesa još nije urezao u njihove prom enljive karakterne crte
i u njim a ostavio trag svoje neminovnosti. M eđutim, u toj čed-
nosti, iako se dete u svojoj živosti pokazuje kao da u sebi sadrži
sve mogućnosti, ipak isto tako neđostaju dublje crte duha, čija
delatnost mora da se obavlja u njem u samom, i koji mora da
se oda suštinskim strem ljenjim a i svrham a.
c) Ova nesavršenost neposrednog, kako fizičkog tako i du-
hovnog, određenog bića treba u suštini da se shvati kao jedna
konačnost, i to kao konačnost koja ne odgovara svome pojm u
i koja upravo tim neodgovaranjem ispoljava svoju konačnost.
J e r pojam i, govoreći još konkretnije, ideja jeste ono što je
beskonačno i slobođno. Anim alan život, iako je kao život iđeja,
ipak ne predstavlja samu beskonačnost i slobodu, koje se po-
kazuju jedino kada pojam tako potpuno prožme svoju sebi sao-
braznu realnost da u njoj ima jedino sebe sam a i da ne dopušta
da se na njoj osim njega išta drugo istakne. Tek tada on pred-
stavlja pravu slobodnu i beskonačnu pojedinačnost. Pa ipak
prirodan život ne prevazilazi granice osećaja koji ostaje u sebi,
ne prožim ajući celokupnu realnost totalno, a, osim toga, nepo-
sredno se u njem u nalazi da je uslovljen, ograničen i zavisan,
je r nije slobođno ođređen samim sobom već nečim drugim.
Ista je takva sudbina neposredne konačne stvarnosti duha u po-
gledu njegovog znanja, njegove volje, njegovih zbivanja, radnji
i udesa.
Je r mada se tu takođe obrazuju više-m anje suštinska sre-
dišta, ipak su to takva središta kojim a isto tako ne pripada
istina po sebi i za sebe kao ni osobenim pojedinačnostima, već
ona istinu predstavljaju samo u svojim uzajam nim ođnosima
koji prožim aju celinu. Ova celina, uzeta kao takva, zaista odgo-
vara svome pojmu, a da se ipak ne m anifestuje u svome tota-
litetu, takio da ona na taj način jeste i ostaje samo nešto unu-
trašnje, usled čega postoji samo za unutrašnjost misaonog
saznanja, umesto da kao potpuno slaganje sa svojim pojmom
istupi u spoljašnju realnost na vidljiv način, pa da hiljadam a
rastu ren ih pojedinačnosti ponovo prikupi, da bi ih usredsredila
i tako obrazovala jedan izraz i jedan lik.
To je razlog zbog koga duh ni u konačnosti određenog bića
i njegove ograničenosti i spoljašnje nužnosti nije u stanju da
ponovo nađe svoju pravu slobodu i da uživa u njenom prizoru,
te je otuda prim oran da svoju potrebu za slobodom zadovolji
na jednom drugom višem tlu. To tlo je um etnost, a njena stvar-
nost ideal.
Prem a tome, nužnost um etnički lepog proizlazi iz nedo-
stataka neposredne stvarnosti, i njegov zadatak m ora da se
odredi tako što ćemo reći: njem u pripada dužnost da pojavu
života, a naročito pojavu duhovnog oživotvorenja prikaže u
njenoj slobodi takođe spolja, i da ono što je spoljašnje saobrazi
njegovom pojmu. Tek tada se istina oslobađa svoje vrem enske
okoline, svoga lutanja po m nogobrojnim konačnostima, i u isto
vrem e zadobija jednu spoljašnju pojavu iz koje se ne pom alja
više oskuđnost prirode i proze, već jedno određeno biće, do-
stojno istine, i koje sada sa svoje strane takođe postoji tu u
slobodi i nezavisnosti, pošto svoju odredbu ima u samom sebi
koju u nj nije unelo nešto drugo.
 Treća glava

UM ETNIČKI LEPO IL I ID E A L

U pogledu um etnički-lepog moramo da posmatramo nje-

gove tri glavne strane:
na prvom m estu ideal kao takav,
na drugom m estu njegovu određenost kao umetničko delo,
na trećem m estu um etnikovu subjektivnost koja stvara..

A. Iđeal kao takat?

1. Lepa inđimđualnost
Najopštiji iskaz koji prem a našim dosađašnjim razm atra-
njim a može da se da o idealu um etnosti na sasvim form alan
način izlazi na ovo: s jedne strane, istinitom e zaista pripadaju
određeno biće i istina samo u njegovom razvijanju u spoljašnji
realitet, ali, s druge strane, ono je u stan ju da izdvojenost
istine i određenog bića u toj m eri savlada i drži ih zajedno, da
sada svaki deo r.jegovog razvića tu celinu, tu tako reći njegovu
dušu ispoljava na sebi. Ako radi prvog objašnjenja ovoga što
je rečeno uzmemo u obzir ljudski lik, pokazaće se da on, kao
što smo još ranije viđeli, predstavlja jedan totalitet od organa
u koje se pojam razgranao, pa u svakome udu ispoljava samo
neku naročitu delatnost i neki delim ičan duševan pokret. Ali
ako postavimo pitanje u kome se posebnom organu pojavljuje
cela duša kao duša odmah ćemo kao taj organ označiti oko; je r
duša se usredsređuje u oku, i ne samo da ona gleda kroz oko,
već se i sama u njem u ogleda. Kao što se pak na površini ljud-
skog tela svuda pokazuje, za razliku od životinjskog tela, srce
kako kuca, u istome smislu treba o umetnosti tvrditi da ona
svaki lik na svima tačkam a njegove vidljive površine pretvara
u oko koje predstavlja sedište duše i čini da se duh pojavljuje
i ispolj ava. — Ili kao što Platon uzvikuje u onom poznatom
distihonu u kome se obraća Astoru:
Kada pogledaš na zvezde, zvezdo moja, ah kako bih
da sam ja nebo,
Pa da onda hiljađama očiju mogu gledati
dole na tebe!,

tako u obrnutom smislu um etnost pretvara svaku od svojih

tvorevina u Argusa sa hiljadu očiju, da bi na svima njenim
tačkam a mogle da se vide unutrašnja duša i duhovnost. I um et-
nost mora da pretvori u svakom pogledu u oko, u kome se slo-
bodna duša pokazuje u svojoj unutrašnjoj beskonačnosti, ne
samo telesni oblik, izraz lica, izrazni pokret i položaj, već isto
tako i radnje i zbivanja, govore i tonove, i niz njihovog razvoja
pod svima uslovima pojavljivanja.
a) Pri ovom zahtevanju opšteg oduhovljavanja odmah se
postavlja ovo bliže pitanje: u čemn se sastoji ta duša u čije
oči treba da se pretvore sve tačke pojave, i još određenije pita
se: kakva je ta duša koja se po svojoj prirodi pokazuje sposob-
nom da pomoću um etnosti dospe do svoje prave m anifestacije.
J e r u običnom smislu te reči govori se takođe o nekoj speci-
fičnoj duši m etala, kam enja, zvezda, životinja, mnogostruko
partikularizovanih ljudskih karaktera i njihovih ispoljavanja.
M eđutim, za prirodne stvari, kao što su kamenje, biljke itd.
izraz duša u gornjem značenju može da se upotrebi samo u pre-
nosnom smislu. Duša čisto prirodnih stvari je sama za se ko-
načna, prolazna i pre se može nazvati specifikovanom prirodom
nego dušom. Zbog toga se određena individualnost takvih egzi-
stencija pojavljuje potpuno već u njihovom konačnom određe-
nom biću. Ona može da predstavlja samo neku ograničenost,
te njeno uznošenje na stupanj beskonačne sam ostalnosti i slo-
bode nije ništa dru go do jedan privid, koji doduše može da se
prida takođe ovoj sferi, ali kada se to u stvari desi njega uvek
jedino um etnost đonosi spolja, a da ta beskonačnost ne bude
zasnovana u samim stvarim a. Na isti način i osećajna duša kao
prirodna živost predstavlja jednu subjektivnu individualnost,
ali indiviđualnost koja je samo unutrašnja i koja samo po sebi
postoji u realnosti, a da kao vraćanje samoj sebi ne zna o tome,
te da blagodareći tome bude beskonačna u sebi. Otuda sama
njena sadržina jeste i ostaje ograničena, te njena m anifestacija
dospeva delom samo do neke form alne živosti, do nemira, po-
kretljivos'ti, pohlepnosti i do strepnje i straha u tom zavisnom
životu, delom opet samo do izražavanja neke unutrašnjosti koja
je u samoj sebi konačna. Jedino duhovnost i život duha pred-
stavljaju slobodnu beskonačnost koja u realnom određenom
biću postoji sama za se kao nešto unutrašnje, jer u svome ispo-
ljavanju ona se vraća samoj sebi i ostaje kod sebe. Zbog toga
je jedino duhu dato da svojoj spoljašnjosti ipak utisne žig svoje
vlastite beskonačnosti i slobodnog vraćanja sebi, m ada on bla-
godareći njoj stupa u oblast ograničenosti. Međutim, pošto je
duh slobodan i beskonačan tek na osnovu toga što svoju opštost
shvata kao stvarnu i što ciljeve koje sebi postavlja čini takođe
opštim, to je on prem a svome pojm u sposoban da, u slučaju da
tu slobodu nije dostigao, egzistira takođe kao ograničena sa-
držina, kao zakržljali karakter i kao osakaćena i plitka du-
ševnost. Sa takvom u sebi ništavnom sadržinom beskonačna
m anifestacija duha ostaje opet samo form alna, pošto mi u tome
slučaju dobijamo samo i jedino apstraktnu formu samosvesne
duhovnosti, čija sadržina protivureči beskonačnosti slobodnoga
duha, Ograničeno i prom enljivo određeno biće sadrži sam ostal-
nost i supstancijalnost samo na osnovu neke prave i u sebi
supstancijalne sadržine, tako da tada određenost, valjanost
i jedna sadržina strogo zatvorena i supstancijalna postoje
stvarno u jednome i istome, i tim načinom određeno biće zado-
bija mogućnost da se na ograničenosti svoje vlastite sadržine
m anifestuje u isto vrem e i kao opštost i kao duša koja postoji
kod sebe. — Jednom rečju, zadatak um etnosti sastoji se u tome
da određeno biće shvati i predstavi u njegovoj pojavi kao isti-
nito, to jest u njegovoj skladnosti sa sadržinom koja je saobra-
zna samoj sebi i koja postoji po sebi i za sebe. Prem a tome,
istina um etnosti ne sme da bude neka prosta pravilnost na koju
se ograničava takozvano podražavanje prirode, već spoljašnje
m ora da bude u sklađu sa nečim unutrašnjim koje je u samom
sebi skladno i koje je upravo na osnovu toga u stanju da u spo-
ljašnjem očito pokaže sebe kao samo sebe,
b) Time što um etnost sve što je u nekom određenom biću
zaprljano slučajnostim a i sporednostim a svodi na ovu harm o-
niju sa njegovim pravim pojmom, ona baca u stranu sve što
u pojavi njem u ne odgovara, i tek tim čišćenjem proizvođi
ideal. To može da se oceni kao neko laskanje umetnosti, kao
što se, na prim er o portretistim a kaže da su laskavci. Ali u tome
smislu mora da laska čak i portretist, koji još ponajm anje ima
posla sa idealom umetnosti, to jest on mora da odstranjuje sve
sporednosti u liku i izrazu, u formi, boji i crtam a, sve što je na
oskuđnom određenom b:ću prirodno, kao što su dlačice, rupice,
ožiljci, m rlje na koži, pa da dotični subjekat shvati i predstavi
u njegovom opštem k arak teru i njegovoj trajnoj osobenosti.
Sasvim je nešto drugo da li će portretist ođslikati jednu fi-
ziognomiju podražavajući verno njen spoljašnji oblik i njenu
površinu sasvim onako kako se oni u m iru nalaze tu pred njim ,
ili će pak um eti da predstavi one njene prave crte u kojim a se
izražava vlastita duša dotičnog subjekta. Je r za ideal je apso-
lutno potrebno da spoljašnja form a odgovara duši. Tako, na
prim er, takozvane žive slike, koje su u novije doba ušle u
modu, podražavaju na svrhovit i prijatan način čuvena rem ek-
-dela, i pri tom tačno odslikavaju sporednosti, kao što su odela
itd.; ali što se tiče duhovnog izraza likova, mi đosta često vi-
dimo da se pri tom prim enjuju sasvim obična lica, i to izaziva
neugodan utisak. M eđutim, Rafaelove bogorodice pokazuju
nam takve forme lica, obraza, nosa i usta koje su kao forme
uopšte već saobrazne m aterinskoj ljubavi koja je blažena, rado-
sna, pobožna, i u isto vrem e skrušena. Svakako, neko bi mogao
doći u iskušenje da tvrdi da su sve žene sposobne za to ose-
ćanje ali nije svaka form a fiziognomije podesna da posluži kao
potpuni izraz takve dubine duše.
c) P rirodu ideala um etnosti treba tražiti u tome vraćanju
spoljašnjeg ođređenog bića u duhovnost, tako da spoljašnja
pojava kao saobrazna duhu postaje njegovim otkrivanjem . P a
ipak tu se radi o jednom vraćanju u unutrašnjost koje ne ide
u isto vrem e do opštega u apstraktnoj formi, do ekstrem a misli,
već zastaje u onom središtu u kome se poklapaju ono što je
samo spoljašnje i ono što je samo unutrašnje. Prem a tome,
ideal predstavlja stvarnost izvedenu iz mnogih pojedinačnosti
i slučajnosti, ukoliko se u toj spoljašnjosti, istaknutoj nasuprot
opštosti, ono što je unutrašnje pojavljuje kao živi individuum .
Je r indiviđualna subjektivnost, koja u sebi nosi neku supstan-
cijalnu sadržinu i u isto vrem e čini da se ona pojavi na njoj
samoj spolja, stoji na sredini u kojoj supstancijalni m om enat
sadržine ne može da se ispolji u svojoj apstraktnoj, samostalnoj
opštosti, već još ostaje zatvoren u individualnosti, te usled toga
izgleda upleten u jedno naročito određeno biće, — koje sada
sa svoje strane takođe, oslobođeno proste konačnosti i uslov-
ljenosti, obrazuje sa unutrašnjošću duše slobodnu skladnost.
U svojoj pesmi „Ideal i život“ Šiler ističe nasuprot stvarnosti
sa njenim patnjam a i borbam a „lepotu tihe zemlje senki“.
Takva jedna zem lja senki jeste ideal, zem lja u kojoj su se po-
javili duhovi, m rtv i za neposredno određeno biće, oslobođeni
oskudnosti prirodne egzistencije kao i onih veza koje ih čine
zavisnim od spoljašnjih uticaja i svih onih izopačenosti i una-
kaženosti koje stoje u vezi sa konačnošću pojava, Ali iako ideal
zakoračava u čulnost i njene prirodne oblike, ipak se odmah
povlači natrag, noseći sa sobom u isto vrem e područje spolja-
šnjosti, pošto um etnost ima razum evanja za to da onaj aparat
koji je spoljašnjoj pojavi potreban radi njenog sam oodržanja
svede na one granice u n u tar kojih je spoljašnje u stanju da
predstavlja m anifestaciju duhovne slobode. Jedino blagodareći
tome ideal stoji tu u spoljašnjosti, povezan sa samim sobom,
osnivajući se slobodno na samom sebi, čulno blažen u sebi, ra-
dujući se sebi i uživajući u sebi. Zvuk toga blaženstva nepre-
kidno odjekuje kroz celu pojavu ideala, je r ma koliko da se
proteže njen spoljašnji oblik, duša iđeala nikada ne gubi u
njem u samu sebe. I jedino blagođareći upravo tome ideal je
u istini lep, jer lepo postoji samo kao totalno ali subjektivno
jedinstvo, zbog čega subjekat iđeala, oslobođen stanja rastu -
renosti u kome žive individualiteti sa svojim ciljevim a i razno-
vrsnim strem ljenjim a, mora takođe da se povuče u sama sebe
i da se pojavi u obliku nekog višeg totaliteta i neke više sa-
mostalnosti.
rz. U tome pogleđu možemo kao osnovnu crtu ideala da
istaknem o na prvo mesto njegovo vedro spokojstvo i njegovu
blaženost, tu samođovoljnost u vlastitoj zatvorenosti i um ire-
nosti. Idealan um etnički lik stoji pred nam a tu kao neki blaženi
bog. Blaženi bogovi, naime, ne uzim aju sasvim ozbiljno ne-
volie, jarosti i interese koji stoje u vezi sa konačnim oblastim a
i eiljevima života, i ta pozitivna povučenost u sebe, pored ne-
gativnosti svega posebnoga, daje im k arak ter veselosti i m ir-
ncće. U tome smislu značajne su ove Šilerove reči: „Život je
ozbiljan, um etnost je v e s e la “ Doduše, dosta su na račun toga
pravila pravljene sitničarske šale, jer um etnost uopšte, a pre
svega Šilerova vlastita poezija, jeste po svojoj prirodi nešto
najozbiljnije — kao što najzad ni idealna um etnost nije lišena
ozbiljnosti —, ali upravo u ozbiljnosti jeste i ostaje unutrašnja
veselost njen suštinski karakter. Ta snaga individualnosti, taj
triju m f konkretne, u sebe usređsređene slobode jeste ono što
mi raspoznajemo, naročito kod antičkih um etničkih dela, u
vedrini i spokojstvu njihovih likova. I to nije slučaj jedino
kada se do zadovoljstva dolazi bez borbe, već čak i onda kada
je usled nekog dubokog sloma razoren sam subjekat i njegova
cela egzistencija. Je r čak i kada se, na prim er, tragični heroji
predstave na taj način kao da oni podležu sudbini, ipak se nji-
hova duševnost jednostavno povlači u samu sebe, govoreći: tako
je to! Subjekat još i tada ostaje veran samom sebi; on napušta
ono što mu se otima, ali ciljevi za kojim a je išao njem u se ne
samo uskraćuju, već ih on napušta i tako ne gubi sama sebe.
Covek, podjarm ljen blagodareći svojoj sudbini, može da izgubi
svoj život, ali slobodu ne. Ta zavisnost od sama sebe osposob-
Ijava takvog čoveka da čak u bolu još zadrži vedrinu i m irnoću
i da ih ispoljava.
p. Doduše, u romantičnoj um etnosti rastrzanost i disonant-
nost unutrašnjosti idu dalje, kao što se u njoj uopšte produb-
lju ju predstavljene suprotnosti, te njihov razdor može da po-
stane trajan. Tako, na prim er, u prikazivanju istorije Hristovog
strađanja slikarstvo katkad ostaje kod izraza podsmeha, koji
se pokazuje u crtam a lica vojnika-m učitelja, pri njihovom
odvratnom bekeljenju i keženju i sa tim pridržavanjem ra-
zdora, naročito u slikanju onoga što je poročno, grešno i zlo,
gubi se tada veselost ideala; jer čak i kada ta rastrzanost nije
tako duboka i trajna, ipak namesto veselosti ideala često stupa,
ako ne uvek ružnoća, ono b ar odsustvo lepote. U jednom dru-
gom krugu starijeg holandskog slikarstva izvesno izm irenje
duševnosti sa sobom pokazuje se dosta u ispravnosti prem a
sebi, isto tako u verovanju i u nepokolebljivoj pouzdanosti, ali
ta postojanost ne dospeva do veselosti i zadovoljnosti ideala.
Iako u romantičnoj um etnosti stradanje i bol dublje pogađaju
dušu i subjektivnu unutrašnjost nego kod starih um etnika, ipak
u njoj takođe može da bude prikazana izvesna duhovna usrd-
nost, neka veselost u predanosti, izvesna blaženost u bolu i neka
m ilina u stradanju, štaviše neka naslada čak u m učenju. Čak
u italijanskoj ozbiljno-religijskoj lirici to uživanje u bolu i to
njegovo preobražavanje prožim aju izraz tugovanja. Taj izraz
jeste u rom antici uopšte sm ešenje kroz suze. Suza pripada bolu,
smešenje veselosti, te tako sm ešenje pri plaču označuje tu unu-
trašn ju um irenost u patnji i stradanju. Razume se, u tome slu-
čaju smešenje ne sme da izražava neku sentim entalnu ganutost,
neku sujetu subjekta i neko nam erno sam oulepšavanje, usm e-
reno na to da dotični pokaže kako se uzdigao iznad sitnih ne-
volja i iznad svojih sitnih subjektivnih raspoloženja, već uprkos
svega bola ono m ora da se pojavi kao okvir lepoga i njegova
sloboda, — kao što se o Ksimeni u rom ancam a o Sidu kaže:
kako je u suzama bila lepa! Naprotiv, kada čovek nem a nikak-
vog stava, to je ili ružno i odvratno ili smešno* Deca, na prim er,
briznu u plač i kod nečeg najobičnijeg i tim e kod nas izazivaju
smeh, dok već suze u očima nekog ozbiljnog čoveka, koji vlada
sobom i koji je pri tom obuzet dubokim osećanjem, izazivaju
u nam a jedan sasvim drugi utisak koji nas dira i uzbuđuje.
Pa ipak smeh i plač mogu apstraktno da se odvoje, i u toj
apstraktnosti oni su pogrešno iskorišćavani kao motivi u um et-
nosti, kao što je, na prim er, hor smejača u Čarobnom strelcu od
Vebera. Smeh je uopšte izliv nekog prigušenog raspoloženja,
pri čemu ipak ne sme da se ostane bez stava, ako ideal ne treba
da se izgubi. Isto je tako apstraktan sličan smeh u jednom
duetu iz Veberovog Oberona, pri čemu slušaoca može da obu-
zme silan strah za grlo i grudi dotične pevačice. Međutim,
sasvim drukčije raspoloženje izaziva u nam a neutoljivi smeh
Homerovih bogova koji potiče iz njihovog blaženog spokojstva
i koji izražava samo veselost, a ne apstraktnu neobuzdanost.
S druge strane, ni plač kao nezadrživo jadikovanje ne može da
im a mesto u idealnom um etničkom delu; takva apstraktna
neutešnost, na prim er, može se čuti opet u Veberovom Čarob-
nom strelcu. U muzici uopšte pevanje izražava onu radost i ono
zadovoljstvo koje nam pričinjava slušanje svoga vlastitog glasa,
kao što čini ševa pevajući u slobodnim nebeskim visinama;
glasno ispoljavanje bola i radosti još ne čini muziku, već čak
u samoj patnji bolove mora da prožima i preobražava ljupki
ton iadikovanja, tako da nam već izgleđa vredno tru d a da se
pati, da bismo mogli slušati takvo jadanje. U tome se sastoji
slatka melođija, pevanje u svakoj um etnosti.
y. U ovome osnovnom stavu nalazi u izvesnom pogledu
svoje opravdanje takođe p rin ć p savrem ene ironije, samo što
je, s jedne strane, ironija lišena svake prave ozbiljnosti i rado
se pokazuje poglavito kod rđavih subjekata, s druge strane,
završuje se prostom čežnjivošću duše, umesto stvarnog delanja
i bića; kao što je, na prim er, Novalis, jedan od najplem enitijih
duhova koji su stajali na tome stanovištu, bio prinuđen da
uvidi ništavost određenih interesa, da bude obuzet strahom od
stvarnosti i da postane plenom te, tako reći, sušice duha. To je
jedna čežnja koja ne želi da se spusti na stupanj stvarnog de-
lanja i stvaranja, jer strahuje da se ne uprlja usleđ dodira sa
konacnošću, m ada isto tako sadrži u sebi osećanje nepotpunosti
ove apstrakcije. Tako se u ironiji svakako nalazi ona apsolutna
nestalnost u kojoj se subjekat u uništavanju određenosti i jed-
nostranosti odnosi na sama sebe; ali pošto uništavanje, kao što
je bilo nagovešteno još gore pri posm atranju ovoga principa,
pogađa ne samo, kao u komici, ono što je samo po sebi ništavno,
a što se m anifestuje u svojoj praznoći, već :sto tako i sve što
je po sebi izvanredno i valjano, to ironija, kao ta svestrana
veština uništavanja, zadržava, sasvim kao ona čežnjivost, u isto
vrem e stranu unutrašnje odsutnosti stava koja, u poređenju
sa pravim idealom, nema ničeg umetničkog. Je r idealu je po-
treb na neka u sebi supstancijalna sadržina koja se, usleđ toga
što se prikazuje takođe u form i i obliku spoljašnjega, zaista
p retv ara u posebnost, pa đakle u ograničenost, ali ipak ona
sadrži ograničenost u sebi tako što je sve ono što je na njoj
samo spoljašnje odstranjeno i uništeno. Jedino na osnovu te
negacije čiste spoljašnjosti, određena forma i oblik predstav-
Ijaju izvođenje one supstancijalne sadržine u takvu spoljašnju
pojavu koja je podesna za umetničko posm atranje i pred-
stavljanje.

2. Odnos ideala prema prirodi

Slikovita i spoljašnja strana koja je idealu isto tako po-

trebna kao i valjana sadržina, a isto tako način na koji se one
uzajam no prožimaju, stavljaju nas pred pitanje o odnosu ideal-
nog predstavljanja u um etnosti prem a prirodi. Je r taj spolja-
šnji elem enat i njegovo uobličavanje stoje u izvesnoj vezi sa
onim što mi uopšte nazivamo prirodom. U tome pogledu još
nije rešen stari, neprekidno obnavljani spor po pitanju: đa li
um etnost treba da predstavlja prirođno u smislu postojeće spo-
Ijašnjosti ili prirodne pojave treba da veliča i da ih preobra-
žava. Pravo prirode i pravo lepoga, ideal i prirodna istinitost
— u takvim , na prvi pogled neodređenim rečima, može među
ljuđim a da se vodi neprekidan spor. Jer, svakako, veli se,
um etničko delo m ora da bude prirodno, ali postoji takođe pri-
roda koja je beznačajna i ružna, ona opet ne treba da se slika,
s druge pak strane — i tako se spor nastavlja bez kraja, pri
čemu se ipak ne postiže neki siguran rezultat.
 U novije vrem e pitanje suprotnosti između ideala i prirode
ponovo je pokrenuo naročito Vinkelm an, i ono je postalo vrlo
važno. Kao što sam već ranije nagovestio, Vinkelmanovo odu-
ševljenje planulo je u njem u povodom antičkih tvorevina i nji-
hovih idealnih formi, i on se nije smirio sve dotle dok nije
uvideo u čemu se sastoji izvanrednost tih dela, i dok nije uspeo
da se u savrem enom svetu ta rem ek-dela um etnosti priznavaju
i proučavaju. Ali iz toga priznanja ponikla je strasna težnja
za idealnim predstavljanjem , u uverenju da se u njem u prona-
šla lepota, ali se pri tom ipak zapalo u bljutavost, m rtvilo i be-
skarakternu površnost. U svojoj spomenutoj polemici protiv
ideje i ideala, gospodin fon Rumor ima u vidu takvu ništavost
ideala koje ima naročito u slikarstvu.
Sada je stvar teorije da tu suprotnost reši; međutim, prak-
tično interesovanie za samu um etnost možemo ovde takođe da
V

ostavimo na stranu, jer što se tiče prosečnosti i njenih talenata

njim a se mogu ulivati u glavu kakvi bilo principi, ipak sve to
ništa neće izm eniti na samoj stvari: oni će i đalje stalno proi-
zvoditi samo obična i slaba dela, bilo da se pridržavaju neke
pogrešne teorije ili neke najbolje teorije. Osim toga, u um et-
nosti uopšte, a naročito u slikarstvu, već se, pod uticajem dru-
gih podsticaja, odustalo od ove bolesne težnje za takozvanim
idealima, pa se b ar učinio pokušaj da se, blagođareći oživlja-
vanju interesa za starije italijansko i nemačko slikarstvo, kao
i za poznije holandsko slikarstvo, postigne nešto što je veće
vrednosti i življe kako u form am a tako i u sadržini.
Međutim, kao onih apstraktnih ideala svet je isto tako,
s druge strane, postao sit omiljene prirodnosti u umetnosti.
U pozorištu, na prim er, svaki oseća um or i dosadu pri posma-
tran ju onih stvari iz svakidašnjeg života koje se prikazuju
potpuno verno. Nevolje, naime, koje otac ima sa svojom ženom,
sa sinovima i kćerima, sa platom, sa izdržavanjem . sa zavisno-
šću od m inistra i intriga dvorjana i sekretara, a isto tako ne-
volje domaćica sa služavkama u kuhinji i sa zaljubljenim oset-
ljivim prosiocima svojih kćeri u sobi za prim anje — sve takve
brige i nevolje svaki nalazi u vernijoj i boljoj formi u svome
vlastitom domu.
P ri razm išljanju o ovoj suprotnosti između ideala i pri-
rode, imala se, dakle, više u vidu jedna um etnost nego neka
druga, a naročito slikarstvo čiju sferu sačinjava upravo ne-
posredno opažena pojedinačnost. Zbog toga ćemo problem ove
suprotnosti postaviti u opštoj formi ovako: da li um etnost tre - 1
11 Hegel: Estetika I
ba da bude poezija ili proza? J e r pravo poetsko u um etnosti
jeste upravo ono što smo nazvali idealom. Da je stalo samo do
reci ideal ona bi se lako mogla napustiti. Ali, tada bi se posta-
vilo pitanje, pa šta je onda u um etnosti poezija a šta proza?
Prem da takođe držanje poetskoga po sebi u vezi sa određenim
um etnostim a može da dovede do lutanja, i već je dovelo: uko-
liko je ono što izrično pripada poeziji, a naročito lirskoj poe-
ziji, prikazivano takođe od strane slikarstva, jer najzad takva
jedna sadržina ipak jeste po svojoj prirodi sigurno poetska. Na
sadašnjoj umetničkoj izložbi (1828), na prim er, nalaze se neko-
liko slika od kojih sve potiču iz jedne iste škole (takozvane
D iseldorfske škole), a koje prikazuju sižea pozajm ljena od poe-
zije, i to od one strane poezije koja se može prikazivati samo
kao osećanje. Ali, ako se te slike posm atraju češće i pažljivije,
one nam dosta brzo postaju sladunjave i bljutavć.
U onoj pak suprotnosti nalaze se sledeće opšte odredbe:
a) Sasvim form alan idealitet umetničkog dela, pošto po
zija uopšte, kao što pokazuje već njeno ime, jeste nešto proiz-
vedeno, što je čovek stvorio, nešto što je on uneo u svoju
predstavu, preradio ga i svojom vlastitom delatnošću iz sebe
izneo i izložio u spoljašnjosti.
a. Sadržina pri tom može da bude sasvim ravnodušna ili
da nas izvan umetničkog predstavljanja interesuje u običnom
životu samo uzgred i možda trenutno. Na taj je način, na pri-
m er, holandsko sliikarstvo umel'o da preinačava postojeće tre -
n utne privide u prirodi i da na osnovu njih kao novoproizvede-
nih od strane čoveka postiže hiljadam a hiljada efekata. Somot,
sjaj m etala, svetlost, konji, sluge, stare žene, seljaci koji izvi-
ja ju dim :iz svojih lula, blistanje vina u providnoj čaši, mladići
u prljavim koporanim a koj'i se kockaju starim kartam a: takvi i
još hiljadam a drugih predm eta za koje mi u običnom životu
skoro ništa ne hajem o — jer, m ada i mi igram o karte, pijem o
i brbljam o o svemu i svačemu, nas ipak interesuju sasvim dru-
ge stv ari — takvi se, velim, predm eti iznose pred nas u tim
slikama. M eđutim, ono što nas na takvoj sadržini, ukoliko nam
n ju um etnost prikazuje, odm ah privlači jeste upravo to p ri-
viđanje i pojavljivanje predm eta kao nečega što je proizveđeno
od stran e Ijuttekog duha, koji iz osnova preobražava ono što je
na celokupnoj m aterij alnosti čulno i spoljašnje. J e r umesto
vune i svile koje postoje, um esto stvarne kose, čaše, m esa i m e-
tala mi vidimo same boje, um esto totalnih dim enzija koje su
prirodnom e potrebne radi njegove pojave, mi vidimo jednu
prostu površinu, ali ipak dobijamo isti prizor koji pruža sama
stvam ost.
p. Otuda taj privid, proizvod duha, predstavlja, nasuprot
postojećoj proznoj realnosti, čudo idealiteta, neki, ako se hoće,
podsmeh i neku ironiju određenom biću u spoljašnjoj prirodi.
Jer, kakve sve priprem e m oraju u običnom životu da preduzi-
m aju priroda i čovek, kojim se bezbrojnim i najraznovrsnijim
sredstvim a oni m oraju poslužiti da bi mogli da proizvedu tako
nešto; kakav sve otpor vrši pri tom m aterijal, kao, na prim er,
m etal kada treb a da se obradi. M eđutim, predstava iz koje
um etnost crpe jeste jedan mekan, jednostavan elem enat koji
lako i spretno uzim a iz svoje unutrašnj osti sve ono do čega
priroda i čovek u svome prirodnom životu dolaze uz veliki
tru d i uz velike muke. Isto tako, prikazani predm eti i čovek
svakidašnjioe nisu po svome bogatstvu neiscrpni, već ograni-
čeni: drago kam enje, zlato, bilje, životinje itd. predstavljaju za
sebe samo to ograničeno određeno biće. M eđutim, čovek kao
um etnik koji stvara predstavlja čitav jedan svet raznolike sa-
držine koju je on izmamio od prirode i nagomilao je u obimno
područje predstava i shvatanja, da bi iz nje proizveo jedno
blago koje posle toga na jednostavan način slobodno iznosi iz
sebe, bez onih uslova i priprem a kojim a je potčinjena realnost.
U ovome idealitetu um etnost predstavlja sredinu između
čisto objektivnog oskudnog određenog bića i samog unutrašnjeg
predstavljanja. Ona nam pribavlja same predm ete, ali pred-
m ete koji potiču iz unutrašnjosti; ona nam ih ne daje radi neke
upotrebe, već ograničava naš interes na apstrakciju idealnog
privida za čisto teorijski pogled.
y . Blagodareći tome um etnost u isto vrem e ovim idealite-
tom veliča one objekte koji inače nem aju vrednosti, i koje ona
i pored njihove beznačajne sadržine fiksira za sebe, uzima ih
za svoj cilj, pa našu pažnju obraća na ono pored čega bismo
inače prošli ne osvrćući se na nj. To isto čini um etnost u po-
gledu vrem ena, i u tom e je takođe idealna. U m etnost učvršćuje
i cini trajnim ono što u prirodi brzo prohuji: neki osmeh koji
se brzo gubi, neki tren u tan vragolast pokret oko usta, neki
takav isti pogled, neki nepostojani svetlosni zrak, isto tako
duhovni potezi u životu ljudi, njihovi doživljaji i događaji koji
se stalno sm enjuju, koji su sada tu i opet se zaboravljaju
sve i sva ona otrže od trenutnosti postojanja, i u tome pogledu
takođe savlađuje prirodu.
Ali ono što nas u tome formalnom idealitetu um etnosti
pre svega privlači, to nije sama sadržina, već ona satisfakcija
koju pričinjava duhovno stvaranje. Tu prikazivanje mora da iz-
gleda prirodno, ali ono što je poetsko i idealno u formalnom
smislu to nije ono što je na njem u prirodno kao takvo, već ono
stvaranje, ono iskorišćavanje upravo čulne m aterijalnosti i nje-
nih spoljašnjih uslova. Nama pričinjava radost neka m anife-
stacija koja mora da izgleda kao da ju je proizvela priroda, dok
ona ipak jeste proizvod duha, izrađen bez prim ene njenih sred-
stava; ti predm eti uveseljavaju nas ne zbog toga što su pn-
rodni, već zato što su proizvedeni tako prirodno.
b) Pa ipak, jedan drugi dublji interes stoji u vezi s tim
što se sadržina ne samo predstavlja u form am a u kojim a nam
se pokazuje u svojoj neposrednoj egzistenciji, već što se ona,
shvaćena od strane duha, sada unutar tih formi takođe proši-
ru je i drukčije prim enjuje. Ono što prirodno egzistira jeste
nešto apsolutno pojedinačno, i to nešto pojedinačno u svakom
pogledu i smislu, Naprotiv, predstava sadrži u sebi odredbu
opštega, te sve što iz nje proizlazi već na osnovu toga sadrži ka-
ra k te r opštosti za razliku od prirodne upojedinjenosti. U tome
pogledu predstava ima to preim ućstvo što je obim nija i pri tom
sposobna da shvati ono što je unutrašnje, da ga istakne i na
vidljiviji način eksplicira. Doduše, umetničko delo nije samo
opšta predstava, već njeno otelovljenje; ali kao poniklo iz duha
i njegovog pređstavnog elementa, ono mora dozvoljavati da ga
taj k arak ter opštosti, i pored njegove opažajne živosti, potpuno
prožima. Iz toga poniče viši idealitet poetskog nasuprot onom
form alnom idealitetu samog stvaranja. U tome pogledu zadatak
um etnosti sastoji se u tome da shvati predm et u njegovoj op-
štosti i da iz njegove spoljašnje pojave izostavi sve što bi za
izraz sađržine bilo samo sporedno i ravnodušno. Zbog toga
um etnik ne unosi u svoje forme i izraze sve što nalazi u spo-
ljašnjem svetu niti zato što ga tu nalazi; već, ako hoće da pro-
izvede pravu poeziju, on odabira samo elem ente koji su prvi
i koji su saobrazni pojm u same stvari. Ako um etnik uzme sebi
za uzor prirodu i njene tvorevine, uopšte ono što postoji, on to
ne radi zato što ga je priroda stvorila tako i tako, već zato što
ga je stvorila kako treba; to „kako tre b a “ jeste nešto uzvi-
šenije od onoga samog što postoji.
 Kod Ijudskog lika, na prim er? um etnik ne postupa kao što
se čini pri restauraciji starih slika, pri čemu se, naime, čak na
ponovo naslikanim m estim a odslikavaju napukline koje su
usled pucanja firnajsa i boja prevukle kao nekom mrežom sve
ostale starije njihove đelove, već on odstranjuie mrežu krvnih
sudova na kož:, i još više pege, mehuriće, pojedine rupice od
boginja, m rlje itđ., sve se to odstranjuje čak u portretskom
slikarstvu, te ne treba uzim ati za uzor čuvenog Denera u nje-
govoj takozvanoj prirodnosti. Isto tako mišići i krvni sudovi
zaista se nagoveštavaju, ali se pri tom ipak ne sm eju isticati
onako jasno i iscrpno kao u prirodi. Je r u svemu tome ima malo
duhovne sadržinc ili je nema skoro nimalo, a izražavanje du-
hovnog života sačinjava suštinu Ijudskog lika. Zbog toga ja
ne nalazim da je to neka velika šteta što se kod nas ne izgra-
đuju gole statue u toj m eri kao kod starih naroda. Međutim,
današnji kroj naših odela nije um etnički i, u poređenju sa
iđealnijom odećom starih naroda, on je prozaičan. I jedna i
druga vrsta odela im aju isti cilj, naim e da zaštite telo. Ali
odeća koju prikazuje antička um etnost pređstavlja jednu po-
vršinu koja je više-m anje bez forme, i kojoj se daje izvestan
oblik ukoliko je potrebno da se pričvrsti za telo, na prim er za
ram ena. Inače ođelo zadržava sposobnost da može dobijati ra-
zne forme, te visi naniže slobođno i jednostavno prem a svojoj
vlastitoj težini, ili dobija razne oblike prem a stavu tela, prem a
držanju udova i prem a njihovom kretanju. Ta njegova odred-
ljivost u kojoj se pokazuje da spoljašnje stoji potpuno u službi
jedino prom enljivom izrazu duha koji se ispoljava u telu tako
da iz urvutrašnjosti potiče uobličavanje naročite forme odela,
padanje nabora, njihovo visenje ili uzdizanje, i samo se tre-
nutno prilagođava ovom položaju ili pokretu tela, — ta njegova
odredljivost sačinjava ono što je u ođeći idealno. Međutim,
kod naših savrem enih odela ceo je m aterijal gotov i skroien
je i sašiven prem a form am a udova, tako da više ne postoji neka
njihova vlastita sloboda padanja, ili postoji samo u najm anjoj
meri. Jer, i same forme nabora utvrđene su šavovima, i uopšte
krojač je sasvim tehnički i zanatski izradio kroj odela i njegovo
padanje. Dođuše, form a odela zavisi uglavnom od sklopa udova;
ali u toj formi tela odela predstavljaju zapravo neko rđavo,
slepo podražavanje ljudskih udova ili čak izvesnu njihovu una-
kaženost, kako kad prem a uobičajenoj modi i slučajnoj ćudi
dotičnog vrem ena, i posle toga jednom gotovi kroj ostaje uvek
isti, ne zaviseći u svome izgledu od položaja i kretanja udova.
Tako, na prim er, rukavi od kaputa i čakšire ostaju potpuno isti,
bilo da pokrećemo naše ruke i noge ovako ili drukčije. P ri tom
se u najbolju ruku nabori prave različito, ali ipak prem a u tv r-
đenim šavovima, kao, na prim er, kod čakšira na Sarnhorstovoj
statuh Dakle, kao nešto spoljašnje naše odelo nije dovoljno
odvojeno od unutrašnjosti, da bi onda, obrnuto, moglo da do-
bija razne oblike u zavisnosti od unutrašnjih duševnih stanja,
već u rđavom podražavanju prirodne forme ono je isto tako
nešto za sebe što je kao takvo gotovo i neprom enljivo u svome
jedanput usvojenom kroju.
Nešto slično onome što smo maločas pokazali u pogledu
Ijudskog tela i njegove odeće važi takođe za m nogobrojne spo-
ljašnosti i potrebe u ljudskom životu koje su po sebi nužne i
zajedničke svim ljudim a, m ada ipak ne stoje u vezi sa suštin-
skim ođredbam a i interesim a koji sačinjavaju ono što je u
ljuđskom životu u pravom smislu opšte po svojoj sadržini, ma
kako da su svi ti fizički uslovi, kao što su, na prim er, jedenje,
pijenje, spavanje, oblačenje itd., spolia upleteni u radnje koje
potiču od duha.
Razume se, tako nešto može da se izrazi takođe u poet-
skom um etničkom delu, i u tome pogledu priznaje se, na pri-
mer, Homeru da je postigao najveću prirodnost. Pa ipak,
uprkos svake svapyebc, uprkos sve jasnosti u pogledu očigled-
nog predstavljanja, Homer takođe mora da se ograniči na to da
takva stanja spomene samo u opštim potezima, i nikome neće
pasti na um da zahteva da bi u tome pogledu trebalo nabrajati
1 opisivati sve pojedinosti onako kako ih pokazuje postojeće
određeno biće. Tako se i pri opisivanju Ahilovog tela doista
može spom enuti njegovo visoko čelo, lepo uobličeni nos i du-
gačke jake noge, a da se ipak ne prikazuju iscrpno sve pojedi-
nosti stvarne egzistencije ovih udova, kao što su položaji poje-
dinih delova i njihov uzajam ni odnos, njihova boja itd., što bi
u stvari tek predstavljalo pravu prirodnost. Ali, osim toga, kod
pesništva form a izraza jeste uvek opšta predstava za razliku od
prirodne pojedinačnosti; umesto stvari pesnik nam uvek daje
samo njeno ime, reč u kojoj se ono što je pojedinačno pretvara
u neku opštost, jer reč je proizvedena od strane predstave, te
već na osnovu toga ona u sebi nosi karak ter opštega. Doduše,
moglo bi se reći: sasvim je prirodno da se u predstavljanju i u
govoru upotrebljava ime, reč kao beskonačna skraćenica onoga
što egzistira prirodno, ipak u tom e slučaju to bi svakako bila
prirodnost koja stoji nasuprot onoj prvoj prirodnosti i koja je
uništava. Postavlja se, dakle, pitanje na kakvu se prirodnost
misli pri onoj suprotnosti prem a poetskome; je r priroda uopšte
jeste jedna neodređena prazna reč. Poezija će uvek smeti da
ističe samo ono što je energično, suštinsko, značajno, a to izra-
zito suštinsko jeste upravo idealno, a ne nešto što samo postoji,
jer izlaganje njegovih pojedinačnosti prilikom ma kog doga-
đaja, prilikom neke scene itd., moralo bi biti otužno, bez duha,
zamorno i nesnosno.
Pa ipak, u pogledu ove vrste opštosti jedna um etnost se
pokazuje idealnijom, dok je druga više usm erena spolja prem a
oblasti spoljašnje očiglednosti. Skulptura, na prim er, jeste u
svoiim tvorevinam a apstraktnija nego slikarstvo, dok će u pe-
sništvu epska poezija, s jedne strane, u pogleđu spoljašnje ži-
vosti zaostajati za stvarnim izvođenjem jednog dramskog dela,
s druge pak strane, u pogledu obilja očiglednosti ona isto tako
prevazilazi dram sku um etnost, — jer epski pesnik iznosi pred
nas konkretne slike iz neposrednog opažanja onoga što se
dcgodilo, naprotiv, dram ski pesnik mora da se zadovolji unu-
trašnjim m otivim a delanja, uticanja na volju i reagovanja
unutrašnjosti.
c) Pošto osim toga duh jeste taj koji u formi spoljašnje
pojave realizuje unutrašnji svet svoje, po sebi i za sebe, intere-
santne sadržine, to se u tome pogledu takođe postavlja pitanje
koje značenje ima suprotnost između ideala i prirodnosti. U
ovoj sferi reč prirodno ne može da se upotrebi u bukvalnom
smislu, jer kao spoljašnji lik duha prirodno nem a vređnosti
samo na osnovu toga što postoji upravo tu neposredno u obliku
životinjske živosti, pojedinačnog lepog prizora u prirodi, itd.,
već ukoliko duh jeste taj koii se u njem u otelovljuje 0210 se tu
pojavljuje u svojoj ulozi samo kao izraz duhovnoga, i, prem a
tome, već kao idealizovano, Jer idealizovanje znači upravo to
unošenje u duh, to stvaranje i uobličavanje od strane duha. O
m rtvim a se kaže da njihovo lice ponovo dobija fiziognomiju iz
doba detinjstva: tada je iščezao njihov telesno ustaljeni izraz
strasti, navika i strem ljenja, ono što je karakteristično u sva-
kom htenju i delanju, a namesto svega toga ponovo je došla
neodređenost dečjih crta. Međutim, u životu crte i ceo lik do-
bijaju karakter svoga izraza od unutrašnjosti, kao što, najzad,
i različiti narodi, staleži itd. ispoljavaju razlike svojih duhov-
nih strem ijenja i delatnosti u svome spoljašnjem liku, S obzi-
rom na sve to, spoljašnje kao duhom prožeto i njim e proizve-
deno izgleda idealizovano već nasuprot prirodi kao takvoj. Tek
tu se nalazi ono značajno mesto gde se postavlja pitanje odnosa
između prirodnog i idealnog. Jer, s jedne strane, postavlja se
tvrđenje po kome prirodne forme duhovnoga jesu već u stvar-
noj pojavi, koja po svome postanku nema veze sa umetnošću,
tako po sebi savršene i izvanređne da ne postoji mogućnost još
nekog drugog lepog koje bi se pokazalo kao uzvišenije i kao
ideal, za razliku od onoga što već postoji, jer um etnosti nedo-
staje čak ni ta sposobnost da potpuno dostigne ono što već
postoji u prirodi. S druge strane, čuje se zahtev po kome na-
suprot stvarnom e treba za um etnost samostalno pronalaziti još
druge idealnije forme i predstave. U tome pogledu naročito je
važna spom enuta polemika gospodina fon Rumora koji sa svoje
strane govori o ideji i o idealu sa onom istom nadmenošću i
onim istim preziranjem sa kojima drugi govore o prostačkoj
prirodij uznoseći pri tom ideal.
Međutim, u svetu duhovnoga života zaista postoji jedna
priroda koja je i spolja i iznutra prostačka, i to koja je spolja
prostačka upravo zato što je prostačka unutrašnjost koja u svo-
me delanju i celokupnom ispoljavanju pokazuje samo sitničar-
ske i čulne ciljeve zlobe, zavisti i grabljivosti. Tu prostačku
prirodu um etnost može takođe da uzme za svoje gradivo, i ona
je to činila, ali u tome slučaju postoje, kao što je već ranije
rečeno, dve mogućnosti: ili da prikazivanje kao takvo, to jest
da veština stvaranja jeste jedina stvar od suštinskog interesa,
i u tom slučaju bilo bi uzaludno od nekog obrazovanog čoveka
očekivati da ima osećanje za celokupno um etničko delo, to jest
i za takvu iednu sadržinu — ili iz te sadržine um etnik m ora
svojim shvatanjem da proizvede još nešto obimnije i dublje.
Naročito takozvano žanr-slikarstvo nije preziralo takve pred-
mete, i njega su Holanđani uzdigli na najviši stupanj savršen-
stva. Pa čime je taj žanr privukao Holanđane, koja je sadržina
izražena u tim sličicama koje ipak pokazuju najveću privlač-
nost? Njih ne smemo podvesti pod pojam prostačke prirode,
i da ih prosto ostavimo po strani i odbacimo. Jer, ako se bliže
prouče, videće se da pravo gradivo tih slika nije tako prostačko
kao što se obično misli.
Holanđani su nalazili sadržinu svojih slika u sebi samima,
u svom vlastitom životu, i ne može da im se zameri što su tu
svoju neposrednu stvarnost još jednom ostvarili u svojoj um et-
nosti. Sve što se savrem enicim a predočava i iznosi pred njihov
duh, ono, ako treba da polaže pravo na njihovo potpuno inte-
resovanje, mora takođe da bude nešto njihovo. Da bismo do-
znali u čemu se sastojao tadašnji interes H olanđana? moraćemo
da se obazremo na njihovu istoriju. Ono tle na kome boravi
i živi, Holanđanin je velikim delom stvorio sam lično, i bio je
prinuđen da ga neprekidno održava i brani od morskih navala;
blagodareći svojoj hrabrosti, istrajnosti i svome junaštvu, sta-
novnici grada i sela svrgli su špansku vladavinu pod Filipom
Đrugim, sinom K arla Petoga, toga moćnoga kralja sveta, i sa
političkom slobođom izvojevali su isto tako i religijsku slobodu
u religiji slobode. Taj građanski način i to pregalaštvo u sitnim
i krupnim stvarim a, u vlastitoj zemlji i na dalekom moru, taj
brižljivi napredak koji je u isto vrem e čist i ispravan, ta vese-
lost i oholost u osećanju svoje vrednosti koja potiče otuda što
za sve što poseduju im aju da zahvale svojoj vlastitoj radinosti,
to je ono što sačinjava opštu sadržinu njihovih slika. Ali, to
nije neki prostački m aterijal i neka prostačka sadržina, i, na-
ravno, tim slikam a ne sme da se pristupa dignuta nosa i obuzet
lažnom otmenošću kakvoga dvorjanina koji dolazi iz takozva-
nog dobrog društva. Obuzet takvom težnjom snažne nacional-
nosti, R em brant je radio svoju čuvenu Stražu u Am sterdam u,
Van Dajk tolike svoje portrete, V uverm an svoje jahačke scene,
pa tu spadaju čak i one seljačke pijanke, veselja i prijatne
pošalice.
Nemci, na prim er, da navedemo jedan suprotan slučaj,
im aju na ovogodišnjoj umetničkoj izložbi isto tako dobre žanr-
-slike, ali po veštini predstavljanja one ni izbliza ne stoje na
istom stupnju sa holanđanskim žanr-slikam a, pa ni po sadržini
ne mogu da se uzdignu do slične slobode i veselosti. Mi tu
vidimo, na prim er, jednu ženu kako ide u krčm u da bi izgrdila
svoga muža. To ne predstavlja ništa drugo do jednu scenu iz
života ljutih, jetkih ljudi. Kod Holanđana, m eđutim , sve se
dešava radosno i veselo, i to kako u njihovim krčm am a tako i
na svadbama i igrankama, pri gozbama i pijankam a, pa čak
i kada pri tom dođe do svađa i do tuča, u svemu tome učestvuju
žene i devojke, i sve i svašta prožeto je osećanjem slobode i
neobuzdanosti. Ta duhovna veselost koja prati jedno opravdano
uživanje i koja se ogleđa čak u slikama koje pređstavljaju
životinje na kojim a se izražava kao sitost i ugodnost, — ta sve-
ža, čila duhovna sloboda i živahnost u shvatanju i predstavlja-
nju sačinjavaju uzvišenu dušu tih slika.
U istom smislu izvanredni su takođe Mali prosjaci od Mu-
rila (u Centralnoj galeriji u Minhenu). Gledano spolja, tu je
takođe predm et iz prostačke prirode: m ajka bište jednog dečka
dok on m irno žvaće svoj hleb; na jednoj sličnoj slici druga dva
dečka, podrpana i uboga, jedu lubenice i grožđe. Ali upravo
u toj sirom aštini i polugolotinji blista spolja i iznutra samo
i jedino tako savršena nehatnost i bezbrižnost kakva se ne može
naći ni kod nekog derviša, a koju prati osećanje potpunog
zdravlja i životne radosti. Ta nem arnost prem a onome što je
spoljašnje i ta unutrašnja sloboda u odnosu prem a spoljašno-
sti, to je ono što pojam ideala traži. U Parizu postoji p o rtret
jednog dečka od Rafaela: dokono sedi on, glave naslonjene na
ruku, i bezbrižno i zadovoljno gleda u daljinu i slobodu sa tak-
vom blaženošću da je gledalac jedva u stanju da se odvoji od te
slike posm atrajući tu duhovnu veselost i zdravlje. Isto takvo
zadovoljstvo pričinjavaju nam oni Murilovi dečaci. Mi vidimo
da oni nem aju nekih viših interesa i ciljeva, ali ne zbog svoje
tupoglavosti, već zato što su zadovoljni, te blaženo čuče tu na
zemlji skoro kao olimpijski bogovi; ništa ne rade niti što go-
vore, ali oni pređstavljaju tako reći ljude iz jednog komada,
bez jetkosti i bez unutrašnjeg nespokojstva, te pri takvoj osno-
vi, iz koje može da ponikne svaka sposobnost, gledaocu se
nameće misao: iz takvog mladića može da postane sve. To su
sasvim drukčija shvatanja, potpuno različita od shvatanja koja
vidimo kod one goropadne žene-svađalice, ili kod onog seljaka
koji vezuje svoj bič, ili kod onog poštanskog momka koji spava
na slami.
Ali takve žanr-slike m oraju biti male, i tako isto u svome
celokupnom čulnom izgledu m oraju se pokazivati kao nešto
neznatno, iznad čega se mi osećamo kako u pogledu spoljašnjeg
predm eta tako i u pogledu njihove sadržine. Bilo bi neizđržlji-
vo kada bismo takve stvari videli izvedene u prirodnoj veličini,
i s tim u vezi sa nam erom kao da bi takve stvari uistinu trebalo
da nas zadovolje u svojoj celini.
Ono što se obično naziva prostačkom prirodom m ora da se
shvati na taj način da bi moglo da uđe u umetnost.
Razume se, za um etnost postoje gradiva uzvišenija i ideal-
nija nego što je pređstavljanje takve veselosti i građanske
valjanosti u pojeđinostim a koje su po sebi uvek beznačajne.
J e r čovek ima ozbiljnije interese i svrhe koji poniču iz unu-
trašnjeg razvijanja duha i iz njegovog udubljivanja u sebe, te
u kojim a on mora da ostane u harm oniji sa samim sobom.
Višom um etnošću sm atraće se ona um etnost koja postavlja sebi
zadatak da prikazuje tu uzvišeniju sadržinu. Tek s obzirom na
to postavlja se pitanje, odakle onda treba uzimati forme za to
što je poniklo iz đuha. Jedni zastupaju ovo m išljenje: kao što
um etnik nosi pre svega u samom sebi one uzvišene ideje koje
je proizveo, tako on iz sama sebe mora da proizveđe za njih
takođe uzvišene forme, kao što su, na prim er, likovi grčkih
bogova, Hristos, apostoli, sveci itd. Protiv tog m išljenja ustaje,
pre svega, gospodin fon Rumor, jer je uvideo da za um etnost
predstavlja stranputicu onaj pravac u kome su umetnici samo-
vlasno pronalazili svoje forme za razliku od formi u prirodi,
pa tome nasuprot ističe kao uzor rem ek-dela italijanskih i ho-
landskih m ajstora. U tome pogledu on zam era (Italienische
Forschungen I, str. 105) ,,što se teorija um etnosti poslednjih
šezdeset godina trudila da dokaže da se cilj umetnosti, ili za-
pravo da se njen glavni cilj sastojao u tome da popravlja stvo-
reni svet u njegovim pojedinim oblicima, da proizvodi forme
bez veze, koje bi trebalo da podražavanjem ulepšaju ono što je
stvoreno i da sm rtni ljudski rod tako reći obeštete za to što
zapravo prirodu nisu umele lepše da uobliče“. Zbog toga on
(str. 63) savetuje um etnika ,,da odustane od te titanske nam ere
da prirodne jorm e ulepšava i preinačava, ili kako se inače
takva uobraženja ljudskoga duha nazivaju u spisima o um et-
nostiu. — Jer, on je uveren da se čak za najuzvišenije duhovne
predm ete mogu naći đovoljne spoljašne forme u realnosti koja
postoji, pa zbog toga tvrdi (str. 83) ,,đa se umetničko predstav-
ljanje nikada ne zasniva na proizvoljno utvrđenim znacima, i to
čak ni onde gde je njegov predm et u najvećem stepenu duho-
van, već potpuno na nekom takvom značenju organskih formi
koje je dato u p riro d iu. Gospodin fon Rumor ima pri tom u vidu
uglavnom one idealne forme starih m ajstora koje je naveo Vin-
kelman. Međutim, Vinkelm an se učinio beskrajno zaslužnim
tim e što je te forme istakao i. uporedio, mada je moguće da su
se u pogleđu naročitih oznaka prom akle izvesne greške. Tako,
na prim er, gospodin fon Rumor izgleda da zastupa m išljenje
(str. 115, primedba) po kome je od rim skih kipova uzeto pro-
duženje donjeg trbuha koje Vinkelman označuje (K. G. Bch. V,
gl. 4, § 2) kao jeđnu oznaku antičkih idealnih formi. Naprotiv,
u svojoj polemici protiv ideala gospodin fon Rumor zahteva da
se um etnik potpuno oda studiranju prirodnih formi; tek tu se,
misli on, zaista pojavljuje ono što je u pravom smislu lepo.
Jer, veli on (str. 114), „najvažnija lepota počiva na onoj datoj
simbolici formi koja ima osnov u prirodi, a ne u ljudskoj samo-
volji, na osnovu koje simbolike te forme, stupajući u određcne
veze, sazrevajući u oznake i znakove, pri eijem se pogledu mi
nužnim načinom, delom, sećamo određenih predstava i poj-
mova, delom postajemo svesni takođe određenih osećanja koja
u nam a tin ja ju “. I tako, najzad, (str. 105) „neki tajanstveni
potez duha, možda ono što se naziva idejom, uspostavlja vezu
između um etnika i srodnih prirodnih pojava u kojima on sa-
svim postepeno sve jasnije upoznaje svoju vlastitu volju i ospo-
sobljava se da je pomoću njih izrazi“.
Razume se, u idealnoj um etnosti ne može da bude govora
o nekim proizvoljno utvrđenim znacima, te ako se desilo da su
uz zapostavljanje prave prirodne forme one iđealne forme sta-
rih podražavane : preobražavane u lažne i prazne apstrakcije,
onda je gospodin fon Rumor potpuno u pravu kada protiv toga
najodlučnije ustaje.
M eđutim, kao nešto glavno u ovoj suprotnosti između
umetničkog ideala i prirode treba utvrditi ovo što sada dolazi.
Postojeće prirodne forme duhovne sadržine treba u stvari
shvatiti kao simbolične u opštem smislu reči. naime u tome
smislu što one nem aju neke vrednosti neposredne i za sebe,
već predstavljaju pojavljivanje unutrašnjeg i duhovnog života
koji se u njim a izražava. To sačinjava već u njihovoj stvarnosti
izvan um etnosti njihov iđealitet za razliku od prirode kao takve
koja ne predstavlja ništa duhovno. U um etnosti pak potrebno
je da na njenom višem stupniu unutrašnja sadržina duha dobije
svoj spoljašnji oblik. Ta sadržina nalazi se u realnom ljudskom
duhu, i tako ona, kao ljudska unutrašnjost uopšte, ima sv oj
postojeći spoljašnji oblik u kome se izražava. Mada se ovo shva-
tanje mora priznati, ipak je sa naučnog stanovišta potpuno
uzaludno postaviti pitanje: da li u postojećoj realnosti postoje
tako lepi i izraziti likovi i fiziognomije kojima bi se um etnost
mogla neposredno poslužiti kao portretom pri predstavljanju, na
prim er, jednog Jupitera — njegove uzvišenosti, njegovog spo-
kojstva i njegove moći — jedne Junone, Venere, jednog Petra,
Hrista, Jovana, jedne M arije itd. Dođuše, u sporu oko toga pi-
ta n ja mogli bi se navoditi razlozi za i protiv, ali to jeste i ostaje
jedno sasvim empirijsko pitanje, koje se čak ni kao em pirijsko
ne može rešiti. Jer, jedini put na kome bi se o tome pitanju
mogla doneti odluka sastoji se u tome da se takvi likovi u stvar-
nosti pokažu, što bi se u pogleđu, na primer, grčkih bogova
teško moglo izvesti, i takođe u pogledu sadašnjosti neko je
možda video savršene lepote dok drugi, hiljadu puta pam etniji,
nije. A osim toga, lepota forme niukoliko ne predstavlja ono
žto smo mi nazvali idealom, jer za ideal je u isto vreme potre-
ban takođe individualitet sadržine i s tim u vezi takođe indi-
vidualitet forme. Neko lice, na prim er, koje je po formi sasvim
pravilno i lepo može ipak da bude hladno i bezizrazno. Među-
tim, ideali grčkih bogova su individue kojim a ne nedostaje
takođe izvesna karakteristična određenost u okviru opštosti.
Život, pak, ideala zasniva se upravo na tome što ono određeno
duhovno osnovno značenje koje treba da se prikaže jeste tako
tem eljno obrađeno da prožima sve posebne strane spoljašnje
pojave, kao što su držanje, stav, kretanje, crte lica, forma i
oblik udova itd., tako da ne preostaje ništa prazno i beznačaj-
no, već se sve pokazuje kao nadahnuto onim značenjem. Sve
što je od grčke skulpture u novije doba izneseno pred nas kao
delo koje uistinu potiče od Fidija uznosi nas, pre svega, tom
vrstom ozbiljnog života. Ideal je još zadržan u njegovoj stro-
gosti i još nije izvršio prelaz ka ljupkosti, umilnosti, obilju i
graciji, već svaku form u još odražava u čvrstoj vezi sa opštim
značenjem koje bi trebalo da se otelovi. Taj najuzvišeniji život
cdlikuje velike um etnike.
Takvo jedno osnovno značenje treba nazvati, nasuprot po-
sebnosti realnog sveta pojava, apstraktnim ; i to prvenstveno u
skulpturi i slikarstvu koji ističu samo jedan momenat, — ne
prelazeći na svestrano razvijanje u kome je Homer, na prim er,
bio u stanju da opiše Ahilov karakter kao grub i svirep i ujedno
kao čovečan i prijatan, i prem a mnogim drugim njegovim du-
ševnim osobinama. Dođuše, takvo značenje može da nađe svoj
izraz takođe u neposredno datoj stvarnosti, kao što u njoj neće
biti, na prim er, skoro nijednog lica na kome ne bi mogla da se
izrazi i prim eti pobožnost, predanost bogu, veselost itd.; ali
takve fiziognomije izražavaju pored toga još hiljadam a drugih
stvari koje se ili ne slažu sa osnovnim značenjem koje treba
da se izrazi ili pak ne stoje sa njim a ni u kakvoj bližoj vezi.
Zbog toga će svojom osobenošću i jedan portret odmah da se
obelodani kao portret. Na staronem ačkim i holandskim slikama,
na prim er, često se nalazi naslikan pokrovitelj sa svojom poro-
đicom: ženom, sinovima i kćerima. Svi oni treba da izgledaju
utonuli u pređanost Bogu, i đoista pobožnost zrači iz svih nji-
hovih crta; ali pored toga mi u tim ljudim a raspoznajemo hra-
bre ratnike, snažno uzbuđene ljude, mnogo oprobane u životu
i strasnom delanju, a u ženam a vidimo domaćice isto tako
snažne i okretne. Ako sa njim a uporedimo, čak na ovim slikam a
koje su u pogledu vernosti svojih fiziognomija čuvene, M ariju
ili svece i apostole koji stoje pored nje, videćemo da se napro-
tiv n a njihovim licima može pročitati samo jedan izraz, i da
su na taj jedan izraz usredsređene sve forme, skelet, mišići
i crte lica koje se kreću i koje m iruju. Tek ta saglasnost cele
tvorevine pokazuje razliku između ideala u pravom smislu i
portreta.
Neko bi mogao pomisliti da um etnik, da bi za svoju sa-
držinu našao prave forme, treba iz date stvarnosti da odabere
ovde-onde najbolje forme i da ih poveže, ili da u tom cilju
potraži, kao što se događa, u zbirkam a bakroreza i drvoreza
fiziognomije, položaje itd. Ali sa tim prikuplj anj em i odabi-
ranjem stv ar još nije svršena, već um etnik m ora da postupa
stvaralački, i da u svojoj vlastitoj fantaziji, uz poznavanje od-
govaraj-ućih formi i sa dubokim smislom i tem eljnim osećanjem,
potpuno iz jednog liva izradi i uobliči ono značenje koje ga
nadahnjuje.

B. Određenost ideala

Bilo je relativno lako da se ideal, koji smo dosad posma-

trali prem a njegovom pojmu, shvati kao takav. Ali pošto um et-
nički lepo, ukoliko predstavlja ideju, nije u stanju da ostane
samo kod svoga opšteg pojma, nego već prem a svome pojm u
sadrži u sebi određenost i sposobnost, usled čega m ora da izađe
iz sebe i da pređe u realnu određenost, to se sa te strane pokre-
će pitanje: na koji način — uprfeos izlaženju u spoljašnjost i
konačnost. te dakle u ne-idealno — ipak idealno jeste u stan ju
da se održi, kao i obrnuto: na koji način konačno određeno biće
jeste u stanju đa u sebe prim i idealitet um etnički lepog.
U tome pogledu moraćemo da razm otrim o sledeće tri stvari:
na prvom m estu određenost ideala kao takvu;
na drugom m estu njegovu određenost ukoliko ona, na
osnovu svoje osobenosti, dospeva u svome razviću do razlike
u sebi i do njenog ukidanja, što uglavnom možemo označiti
kao radnju i
na trećem m estu spoljašnju određenost ideala.
 I. I dealna određenost kao takv a

1. Božansko kao jedinstvo i opštost

Kao što smo videli, um etnost m ora pre svega da učini bo-
žansko središtem svojih prikazivanja. M eđutim, uzeto za sebe
kao jedinstvo i kao opštost, božansko postoji u suštini samo za
m išljenje i — kao nešto po sebi bezoblično — njega fantazija
ne može da izgrađuje i uobličava; kao što je, uostalom, Jev re-
jim a i m uham edancim a zabranjeno da u opštim crtam a izrade
sebi neku sliku o bogu radi bližeg opažanja koje se po svome
čulnom elem entu m enja. Zbog toga tu nem a m esta za likovnu
um etnost, kojoj je apsolutno potrebna najkonkretnija živost
oblika, te je jedino lirika u stanju da u svome uzdizanju ka
bogu opeva i slavi njegovu moć i njegovu veličanstvenost.

2. Božansko kao krug bogova

Pa ipak, m ada m u pripadaju jedinstvo i opštost, božansko,

s jedne strane, jeste isto tako u samom sebi suštinski određeno,
te pošto se usled toga oslobađa apstriaktnosti, ono postaje spo-
sobno da bude slikano i opažano. Ako ga fantazija shvati u
form i određenosti i predstavi ga slikovito, odmah se na osnovu
toga javljaju raznovrsni načini određivanja, i tek tu počinje
prava oblast idealne um etnosti.
Jer, na prvom mestu, božanska supstancija koja je jedna
deli se i rasparčava u mnoštvo sam ostalnih bogova koji im aju
svoj osnov u sam im a sebi, kao što je to slučaj u politeističkom
shvatanju grčke um etnosti; za hrišćansko pređstavljanje tako-
đe Bog se, nasuprot svome čisto duhovnom jedinstvu, pojav-
lju je kao realan čovek koji je neposredno upleten u zem aljski
svetovan život. Na drugom mestu, u svojoj određenoj pojavi i
stvarnosti uopšte božansko prisustvuje i dejstvuje u čovekovom
um u i duševnosti, u njegovom htenju i vršenju dužnosti, te tako
u toj sferi postaju podesan predm et za idealnu um etnost isto
tako oni ljudi koje ispunjava duh gospodnji, kao što su sveci,
mučenici, blaženi, uopšte oni koji su pobožni. Ali sa tim prin-
cipom posebnosti božanskoga i njegovog određenog i usled toga
svetovnog bića pojavljuje se, na trećem m estu, osobenost ljud-
ske stvam osti. Jer, celokupna ljudska duševnost sa svim onim
što n ju u njenoj najskrivenijoj dubini pobreće i što u njoj pred-
stavlja jednu snagu, svako osećanje i svaka strast, svaki dublji
interes srca, — taj konkretni život sačinjava živi rnaterijal
um etnosti, te ideal jeste njegova pređstava i njegov izraz.
Naprotiv, božansko kao čisti duh jeste samo predm et mi-
saonog saznanja. Međutim, um etnosti pripada u delanju otelov-
ljeni duh ukoliko se uvek obraća samo ljudskom srcu. Pa ipak,
tu se odmah ističu posebni interesi i radnje, određeni karakteri
i njihova trenutna stanja i situacije — uopšte zapleti sa onim
što nije suštinsko, i zbog toga treba pokazati u čemu se pre
svega uopšte nalazi ideal s obzirom na ovu određenost.

3. Mirnoća ideala

Prem a onome što smo već ranije izveli, najviša čistota

ideala moći će i ovde da se sastoji samo u tome što nam se
bogovi, Hristos, apostoli, sveci, pokajnici i pobožni predstav-
ljaju u njihovoj blaženoj mirnoći i zadovoljstvu, pri čemu se
njih ne dotiče zemaljski život sa svojim nevoljam a i razno-
vrsnim zapletima, borbam a i suprotnostim a. U tome smislu
naročito su skulptura i slikarstvo našli na idealan način likove
za pojedine bogove, isto tako za H rista kao spasitelja sveta, za
pojedine apostole i svetitelje. Ono što je u određenom biću
istinito po sebi ovde se prikazuje samo u njegovom ođređenom
biću kao nešto što se odnosi na sebe samo, a ne kao istrgnuto
iz sebe i uvučeno u konačne prilike. Doduše, toj zatvoreno-
sti u sebe ne nedostaje osobenost, ali osobenost, koja se u spo-
ljašnjem i konačnom rastavlja, prečišćena je u j-ednostavnu
određenost, tako da tragovi nekih spoljašnjih uticaja i odnosa
izgledaju potpuno uništeni. Ta večita mirnoča bez ikakvog de-
lanja, ili to odm aranje posle delanja — kao, na prim er, kod
H erkula — sačinjava idealno kao takvo takođe u određenosti.
Otuda, ako se bogovi takođe stave u zaplete, ipak oni m oraju
da ostanu u svojoj neprolaznoj neprikosnovenoj uzvišenosti.
Je r Jupiter, Junona, Apolon i Mars pređstavljaju doduše odre-
đene moći i sile, ali moći i sile koje su stalne i koje zadržavaju
u sebi svoju samostalnost i slobodu čak i kada je njihova de-
latnost usm erena na spoljašnjost. I tako, najzad, u okviru odre-
đenosti ideala ne sme da se pojavi samo jedna pojedanična
osobenost, već duhovna sloboda m ora sama po sebi da se pokaže
kao totalitet i u tome počivanju na samoj sebi kao mogućnost
svega.
 Idući dalje naniže u oblasti ljudskoga i svetovnoga života,
idealno se pokazuje delotvornim na taj način što svaka sup-
stancijalna sadržina koja ispunjava čoveka zađobija snagu da
savlađuje ono što je u subjektivnosti samo posebno. Time se,
nairne, ono što je posebno u osećanju i delanju oslobađa slu-
čajnosti, pa se konkretna osobenost predstavlja u većoj sagla-
snosti sa svojom pravom unutrašnjom istinom; najzad, uopšte
sve što se naziva plem enitim , izvrsnim i savršenim u ljudskoj
duši ne predstavlja ništa drugo nego to da se prava supstancija
duha, kao što su m oralnost i pobožnost, ispoljava kao nešto
moćno u subjektu, i da čovek zbog toga svoju živu delatnost,
snagu svoje volje, svoje interese, strasti itd. unosi samo u tu
supstancijalnost, da bi u njoj zadovoljio svoje prave unutrašnje
potrebe. —
Ali mada se određenost duha i njegove spoljašnjosti po-
jav lju je u idealu jednostavno u skraćenom obliku, ipak je sa
osobenošću, unesenom u spoljašnje određeno biće, u isto vreme
neposreano vezan princip razvića, i sa njim, u odnosu prem a
spoljašnjosti, stoje u neposrednoj vezi razlika i borba među su-
protnostim a. To nas navodi na bliže posm atranje one određe-
nosti ideala koja je u sebi diferentna i procesivna i koju uglav-
nom možemo shvatiti kao raclnju.

II. R a d n j a

Određenosti kao takvoj pripada, ukoliko je idealna, pri-

jatna čednost anđeoske ncbeske blaženosti, mirnoća u neradu,
uzvišenost snage koja se kao samostalna oslanja na samu sebe
i tako isto valjanost i zatvorenost uopšte onoga što je u samom
sebi supstancijalno. Pa ipak, unutrašnje i duhovno postoje isto
tako samo kao delotvorno kretanje i razviće. Razvića pak nema
bez jednostranosti i razdora. Potpun totalni duh, razvijajući se
u svoje posebnosti, napušta svoju mirnoću i, suprotno samom
sebi, stupa usred suprotnosti zamršenog života u svetu, i u toj
rasparčanosti nije više u stanju da se oslobodi ni onih nesreća
i nedaća koje vladaju u tome konačnom svetu.
Cak ni večni bogovi politeizma ne žive u večitome miru.
Oni stupaju u razdore i borbe sa protivnicim a koje pokreću
suprotne strasti i interesi i m oraju da se potčine sudbini. Ni
sam hrišćanski Bog nije oslobođen strad an ja koja ponižavaju,
štaviše ni jedne sram ne sm rti, i nije pošteđen čak ni takvog
12 Hegel: Estetika I
duševnog bola u kome m ora da uzvikne: „Gospode moj, go-
spode moj, zašto si me napustio"; slične lju te patnje podnosi
takođe njegova m ajka, i ljudski život uopšte jeste jedan život
sporova, borbi i bolova. J e r zaista veličina i snaga odm eravaju
se tek na veličini i snazi one suprotnosti iznad koje se duh
uzdiže i ponovo uspostavlja svoje jedinstvo; intenzitet i dubina
subjektivnosti ističu se utoliko više ukoliko su beskrajnije i ču-
dovišnije te okolnosti i ukoliko su razornije te protivrečnosti
pod kojim a ona ipak m ora da ostane čvrsta i nepokolebljiva
u sebi. Jedino u tom e razviću osvedočava se snaga ideje i
ideala, je r snaga se sastoji samo u tome da se subjekat u nega-
ciji sebe održi.
Ali pošto na osnovu takvog razvića osobenost ideala stupa
u odnos prem a spoljašnjosti, i tim e polazi u jedan svet koji,
um esto da na samom sebi predstavlja idealno slobodno podu-
daranje između pojm a i njegovog realiteta, on naprotiv poka-
zuje jedno određeno biće koje apsolutno nije onakvo kakvo
treba da je, — to p ri posm atranju toga odnosa moramo da ob-
jasnim o ukoliko one određenostd u koje ideal ulazi mogu ili
same za se neposredno da sadrže idealitet ili da više ili m anje
postanu sposobne za nj.
U tom e pogledu je potrebno da više obratim o našu pažnju
na ove tri glavne stvari:
na prvom m estu n a opšte stanje sveta koje predstavlja
pretpostavku za individualnu rad n ju i njene karaktere;
na drugom m estu na osobenost onog stanja čija određenost
u onom supstancijalnom jedinstvu proizvodi diferenciju i na-
petost koje postaju podsticaj radnje, — n a situaciju i njene
sukobe;
na trećem m estu na shvatanje situacije od strane subjek-
tivnosti i na reakciju na osnovu koje se pojavljuju borba i re -
šenje điferencije, — na radnju u pravom smislu.1

1. Opšte stanje sveta

Idealna subjektivnost kao živi subjekat je po svojoj u n u -

trašnjosti ođređena da dela, uopšte da se kreće i da se ispoljava,
ukoliko ono što se nalazi u njoj m ora da izvodi i da izvršuje.
O tuda je njoj potreban neki okolni svet kao opšte tlo za njena
realizovanja. Kada u tome pogledu govorimo o stanju, mi pod
tim podrazum evam o opšti način na koji postoji supstancljal-
nost koja kao suština u pravom smislu povezuje u granicam a
duhovne stvarnosti sve njene pojave, U tom e smislu može se
govoriti, na prim er, o stanju obrazovanosti, o stanju nauka,
religijskog smisla, ili takođe o stanju finansija, pravosuđa,
o stanju porođičnog života i o stanju ostalih poznatih ustanova,
Ali u tome slučaju sve ove strane društvenog života jesu u
stvari samo forme jednog istog duha i jedne iste sadržine koja
se u njim a eksplicira i ostvaruje. — Ukoliko je, pak, ovde reč
o stanju sveta duhovne stvarnosti mi to stanje sveta moramo
tum ačiti sa stanovišta volje. Je r što duh uopšte stupa u odre-
đeno biće ima da se zahvali volji, i neposredne supstancijalne
veze stvarnosti pokazuju se na onaj određeni način na koji
dospevaju do đelatnosti odredbe volje, pojmovi morali^og i za-
konskog života, jednom rečju pojmovi onoga što uopšte mo-
žemo nazvati pravdom.
Sada se postavlja pitanje kakvo treba da je takvo jedno
opšte stanje da bi moglo da se pokaže saobraznim individuali-
tetu ideala.

a) I n đ i v i d u a l n a nezavisnost: doba heroja

Na osnovu onoga što je prethodilo možemo u tom pogledu

da utvrdim o pre svega sledeće tačke:
a. Ideal je jedinstvo u sebi, i ne samo form alno spoljašnje
jedinstvo, već im anentno jedinstvo sadržine same po sebi. To
supstancijalno počivanje na sebi mi smo već gore označili kao
samodovoljnost ideala, kao njegovu m im oću i njegovo blažen-
stvo. Ovu određbu hoćemo na današnjem našem stupnju đa
istaknem o kao nezavisnost, i da od opšteg stanja sveta zahte-
vamo da se pojavljuje u form i nezavisnosti, da bi u sebe moglo
da prim i oblik iđeala.
Ali nezavisnost je jedan dvosmisleni izraz.
aa. J e r ono što je u samom sebi supstancijalno obično se
već zbog te supstancij alno9ti i uzročnosti zove apsolutno neza-
visno, i većinom se naziva božanskim i apsolutnim. Ali zadr-
žano u toj opštosti i supstancij alnosti kao takvoj ono u tom
slučaju nije više subjektivno u samom sebi, te zbog toga u oso-
benosti konkretne individualnosti odmah nalazi svoju stalnu
suprotnost. Ali u toj suprotnosti gubi se prava nezavisnost kao
kod suprotnosti uopšte.
 PfJ. Obrnuto, pak, mi smo naviknuti da onoj indiviđualnosti
koja počiva — m ada samo form alno — na sebi pripisujem o ne-
zavisnost zbog čvrstine njenog subjektivnog karaktera. M eđu-
tim, svaki subjekat kome prava životna sadržina nedostaje u toj
m eri da te sile i supstancije postoje izvan njega i same za sebe,
i da u odnosu prem a njegovom unutrašnjem i spoljašnjem od-
ređenom biću predstavljaju jednu tuđu sadržinu, svaki takav
subjekat, velim, zapada isto tako u suprotnost prem a pravoj
supstancij alnosti i tim e gubi stanovište sadržajne nezavisnosti
i slobode.
P rava nezavisnost sastoji se jedino u jedinstvu i proži-
m anju individualnosti i opštosti, je r opštost dobija koukretni
realitet isto tako tek na osnovu pojedinačnoga, kao što pojedi-
načan i poseban subjekat tek u opštem nalazi nepokolebljivu
bazu i pravu sadržinu svoje stvarnosti.
YY* O tuda u pogledu opšteg stanja sveta form u nezavi-
snosti možemo ovde da posm atram o samo sa tog stanovišta što
supstancijalna opštost, da bi bila samostalna, m ora u tom stanju
da se pojavi u obliku subjektivnosti. P rvi način pojavljivanja
ovog identiteta koji nam može pasti na um jeste form a m i-
šljenja. Jer, s jedne strane, m išljenje je subjektivno, s druge
strane ono poseduje opšte kao proizvod svoje prave đelatnosti,
te u slobodnom jedinstvu jeste i jedno i drugo: opštost i sub-
jektivnost. Ali opštost m išljenja ne pripada um etnosti u njenoj
lepoti, a osim toga kod m išljenja obična posebna inđividualnost
u svome prirodnom obliku i u svom praktičnom delanju i stva-
ran ju ne stoji u nužnoj sklađnosti sa opštošću ljudskih misli.
Naprotiv, javlja se izvesna diferencija između subjekta u nje-
govoj konkretnoj stvarnosti i subjekta kao mislenog, ili pak
takva diferencija može da nastupi. Isto odvajanje nastaje u sa-
držini samog opšteg. Ako, naime, ono što je pravo i istinito
počinje već u mislenim subjekiim a da se ođvaja od njihove
ostale realnosti, onda se ona sadržina kao nešto opšte za sebe
već u objektivnoj pojavi odvojila od ostalog određenog bića
i u odnosu prem a njem u zadobila stalnost i moć postojanja.
Međutim, u idealu upravo posebna individualnost treb a da
ostane u nerazorivom sklađu sa supstancijalnim , i ukoliko
iđealu pripadaju sloboda i nezavisnost subj ektivnosti utoliko
okolni svet stanja i prilika ne sme da ima neku suštinsku ob-
jektivnost koja je već za sebe nezavisna od subjektivnog i indi-
vidualnog. Idealan individuum m ora da je zatvoren u sebe, ono
što je objektivno m ora još da je njegovo, i ne sme, odvojeno od
individualnosti subjekta, da se kreće za sebe i da stvara, je r se
inače subjekat povlači kao nešto podređeno ispred sveta koji
je za se već potpuno gotov. — U tome pogledu, dakle, opšte
u individuum u m ora da bude stvarno kao njegovo svojstvo
i kao nešto što m u je najsvojstvenije, ali ne kao svojstvo sub-
jekta ukoliko on poseduje misli, već kao svojstvo njegovog Jca-
raktera i njegove duševnostL Drugim rečima, mi usled toga za
jedinstvo opšteg i posebnog zahtevamo, nasuprot posrednosti
i razlikovanju m išljenja, form u neposrednosti, te nezavisnost
na koju polažemo pravo zadobija oblik neposredne nezavisno-
sti, Ali u neposrednoj vezi sa tim stoji slučajnost. J e r ako ono
što je u ljudskom životu opšte i korisno postoji u sam ostalnim
individuam a neposredno samo kao njihovo subjektivno ose-
ćanje i duhovnost, kao karakterne sklonosti, i ako ne treba da
dobije neku drugu form u egzistencije, onda se ono upravo na
osnovu toga već prepušta slučaju volje i izvršenja. Ono tada
jeste i ostaje samo svojstvenost upravo tih individua i njihovog
načina shvatanja, i kao njihova posebna svojstvenost samo za
se nem a nikakve sile i neminovnosti, da bi se pomoću njih spro-
velo, već um esto da se stalno iznova ostvaruje na opšti način
koji je samim sobom postao stalan, ono se pojavljuje sasvim
kao odlučivanje, izvođenje i isto tako kao samovoljno propu-
štanje subjekta koji se oslanja jedino na sam a sebe, a blagoda-
reći njegovom osećanju, njegovoj sklonosti, sili, valjanosti, lu-
kavstvu i umešnosti.
Dakle, ova vrsta slučajnosti sačinjava ovde k arak ter onog
stanja koje smo zahtevali kao tlo ideala na kome niču sve form e
njegovog pojavljivanja.
p. Da bismo jasnije istakli određeni oblik takve jedne
stvam osti, bacićemo jedan pogled na suprotan način egzi-
stiranja.
aa. On postoji onde gde su m oralni pojmovi, pravda i
njena racionalna sloboda već izbili na površinu i obistinili se
u form i nekog zakonskog poretka, tako da sada postoje takođe
u spoljašnj osti kao neka u sebi nepokretna nužnost, a da pri
tom ne zavise od naročite individualnosti i subjektivnosti duše
i karaktera. To je slučaj u državnom životu, gde se život po-
javljuje u saobraznosti sa pojmom države; jer državom se ne
može nazvati svako udruživanje individua u neki društveni
savez, niti svaka p atrijarh aln a zajeđnica. U pravoj državi
naim e zakoni, običaji, prava, ukoliko sačinjavaju opšte racio-
nalne odredbe slobode, važe takođe u toj svojoj opštosti i ap-
straktnosti, i ne zavise od slučajnosti i samovolje pojedinaca
niti od njihove osobenosti. Kao što je svest predstavila sebi
propise i zakone u njihovoj opštosti, tako su oni i spolja stvarni
kao ona opštost koja se razvija u svome urednom toku i koia
raspolaže javnom vlašću i snagom nad pojedincim a za slučaj
ako bi se oni usudili da na štetan način protivstave zakonu
svoju samovolju.
p

p|3. Takvo jedno stanje pretpostavlja da postoji odvojenost

izm eđu opštosti zakonodavnog razum a i neposrednog života:
ako pod životom razumemo ono jeđinstvo u kome se sve sup-
stancijalno i suštinsko u m oralu i pravdi ostvarilo n ajpre samo
kao osećanje i ubeđenje u pojedincima koji ih jedino prim e-
njuju. U jednoj prosvećenoj državi pravo i pravda, isto tako
religija i nauka, ili bar staranje oko religijskog i naučnog va-
spitanja, pripađaju javnoj vlasti, i ona njim a rukovodi i spro-
vodi ih.
YY* Blagodareći tome, položaj koji pojedinačne individue
dobijaju u državi sastoji se u tome što one tom e poretku i nje-
govoj stvarnoj čvrstini m oraju da se priključe i da mu se pot-
čine,. pošto one svojim karakterom i svojom duševnošću ne
predstavljaju više jedinu egzistenciju m oralnih snaga, već n a-
protiv m oraju, kao što to i jeste slučaj u pravim državam a, sva
svoja osobena raspoloženja, subjektivna uverenja i osećanja da
urede prem a toj zakonitosti i da ih usklade sa njom. Ovo pri-
ključivanje objektivnoj racionalnosti države koja je nezavisna
od subjektivne samovolje može da bude ili neko prosto potči-
njavanje, jer prava, zakoni i ustanove kao ono što je moćno
i punovažno raspolažu prinudnom silom, ili ono može da proi-
zlazi iz slobodnog priznavanja i saznavanja racionalnosti toga
što postoji, tako da subjekat u toj objektivnosti ponovo nalazi
sama sebe. Ali i u tome slučaju pojedinačne individue jesu
i ostaju uvek samo nešto uzgredno, te izvan stvarnosti države
nem aju u sebi samima nikakve supstancijalnosti. Jer, supstan-
ciialnost zapravo nije više samo osobena svojina ovog ili onog
individuum a, već je nešto za sebe i u svima svojim, čak n aj-
sitnijim pojedinostim a odražava se na opšti i nužan način.
O tuda pojedinci mogu u interesu celine i u toku njenog razvoja
da izvršuju ma koje pravne, m oralne i zakonske radnje, ipak
njihova volja i njihovo izvođenje, upoređeni sa celinom, jesu
i ostaju, kao i oni sami, uvek nešto beznačajno i služe samo kao
primer. J e r njihove radnje uvek predstavljaju samo jedno sa-
svim delimično ostvarenje jednog pojedinačnog slučaja, a ne
ostvarenje toga slučaja kao neke opštosti u tome smislu što bi
ta radnja, odnosno taj slučaj tim e bio učinjen zakonom ili bi
kao zakon bio pokazan. Isto tako ni obm uto: od pojedinaca kao
pojedinaca apsolutno ne zavisi da li oni žele da pravo i pravda
važe ili ne: pravo važi po sebi i za sebe, te čak i kada pojedinci
to ne bi želeli, ono bi ipak važilo. Dođuše, u interesu je onoga
što je opšte i javno da se svi pojedinci ponašaju u saglasnosti
sa njim, ali pojedine individue nisu interesantne po tome što
pravo i m oralnost zađobijaju vrednost tek blagodareći sagla-
snosti ovog ili onog pojedinca; — to pojedinačno saglašavanje
nije potrebno pravu, kazna mu pribavlja važenje i onda kada
ga neko povredi.
Naposletku, podređeni položaj pojedinačnog subjekta u iz-
građenim državam a pokazuje se u tome što je udeo koji svaki
pojedinac zađobija u celini sasvim određen i uvek ograničen.
U pravoj državi naime izvršena je najraznovrsnija podela onog
rada koji ima opšti značaj, kao što je to slučaj u građanskom
društvu sa trgovinom, zanatstvom itd., tabo da se sada cela
država ne pokazuje kao konkretna radnja jednog individuum a,
niti uopšte može da se poveri njegovoj slobodnoj volji, snazi,
srčanosti, hrabrosti, vlasti i mudrosti, već bezbrojni poslovi
i radovi državnog života m oraju biti povereni jednoj isto tako
bezbrojnoj množini radnih ljudi. K ažnjavanje, na prim er, jed-
nog zločina nije više, stvar individualnog viteštva ili vrline
jednog istog subjekta, već se razlaže na svoje različite mo-
m ente, na istragu i na ocenu činjeničkog stanja, na suđenje
i izvršenje sudske presude, štaviše svaki od ovih glavnih mo-
m enata im a i sam opet svoje specijalnije odlike od kojih po-
jedinci dobijaju u rad samo neku koju bilo stranu. Prem a tome,
što se zakoni prim enjuju to ne zavisi od jednog individuum a,
već proizlazi iz mnogostranog sarađivanja koje se vrši po u tv r-
đenom redu. Osim toga, propisana su opšta načela koja svakom
pojedincu služe kao uputnik za njegov rad, i sve što on izvrši
na osnovu tih načela podleže opet sudu i kontroli viših vlasti.
y. Iz svih tih obzira, javne vlasti u jednoj zakonski uređe-
noj državi nem aju na sebi ničeg individualnog, već u njoj vlada
opšte kao takvo u svojoj opštosti, u kojoj se život pojedinaca
pojavljuje kao ukinut ili kao nešto sporedno i ravnodušno.
P rem a tome, u takvom stanju ne može da se nađe ona nezavi-
snast koju mi tražimo. Zbog toga smo radi slobodnog uobliča-
vanja individualnosti zahtevali tom e suprotna stanja, u kojima
važenje m oralnih zakona zavisi samo od individua koje se, bla-
godareći svojoj posebnoj volji i izvanrednoj veličini i đelotvor-
nosti svoga karaktera, stavljaju na čelo one stvarnosti u čijim
granicam a žive. U tom slučaju, odluka o tome šta je pravo pri-
pada isključivo njim a, i kada one svojim radom podrede ono
što je po sebi i za sebe moralno, tada ne postoji nikakva javna
sila koja raspolaže vlašću i koja od n jih traži računa i kažnjava
ih, već postoji samo pravo neke unutrašnje neminovnosti koja
živi i kao takva se individualizuj e u naročite karaktere, spo-
ljašnje slučajnosti i okolnosti itd., i samo se u toj form i ostva-
ruje. Po tome se upravo razlikuje kazna od osvete. Protiv zlo-
čina zakonska kazna pribavlja važnost opštem utvrđenom
pravu i prem a opštim norm am a izvršuje se preko svojih or-
gana javne vlasti, preko suđa i sudija koji su kao ličnosti nešto
akcidencijalno. Osveta može da bude po sebi isto tako pra-
vedna, ali ona se zasniva na subjektivnosti onih na koje se od-
nosi učinjeno delo, pa na osnovu prava, kako ga oni u vlastitom
srcu osećaju i shvataju, oni nad krivcem vrše osvetu za uči-
njenu nepravdu. Orestova osveta, na prim er, bila je pravedna,
ali on ju je izvršio samo prem a zakonu svoje osobene vrline,
a ne na osnovu suda i prava. — Prem a tome, u stanju koje smo
za um etničko predstavljanje zahtevali potrebno je da ono što
je m oralno i pravedno dobije potpuno individualan oblik u tom
smislu što će zavisiti isključivo od individua i što će samo u
njim a i preko njih dospevati u život i biti ostvareno. Tako je,
da navedem još i to, u uređenim državam a osigurana spolja-
šnja egzistencija čoveka, njegova svojina zaštićena je, te istinu
govoreći, on svoje subjektivno uverenje i uviđanje ima samo
za sebe i blagodareći sebi. M eđutim, u onom stanju bez države
zasniva se takođe bezbednost života i svojine samo na pojedi-
načnoj snazi i hrabrosti svakog individuum a, koji je dužan da
se stara takođe za svoju vlastitu egzistenciju i za dobijanje
onoga što njem u pripada i na šta on ima pravo.
Takvo jedno stanje obično pripisujem o vrem enu, poznatom
pod imenom doba heroja. M eđutim, koje je od ovih stanja
bolje, da li stanje jednog izgrađenog državnog života ili stanje
jednog doba heroja, nije umesno da se to pitanje ovde ra-
svetli; ovde imamo posla samo sa idealom um etnosti, i za um et-
nost odvojenost opštosti i individualnosti još ne sme da se ispo-
ljava na pokazani način, m a kako da je ta razlika nužna takođe
za ostalu stvam ost duhovnog života. J e r um etnost i njen ideal
jesu upravo ono što je opšte, ukoliko je to opšte uobličeno za
očigledno opažanje, usled čega stoji još u neposrednom jedin-
stvu sa poj edinačnošću i njenim životom.
aa. To se događa u takozvano đoba heroja koje se pojav-
lju je kao doba u kome osnov ljudskih rad n ji sačinjava vrlina,
apeTfjj u smislu starih Grka. U tome pogledu moramo da ra -
zlikujemo apsTf] i virtus u rimskom značenju. R im ljani su od
početka imali svoj grad, svoje zakonske ustanove, i u odnosu
prem a državi kao opštoj svrsi ličnost se, tako reči, gubila.
Ozbiljnost i dostojanstvenost vrline R im ljana sastojala se u
ovome: apstraktno biti samo Rim ljanin, u vlastitoj energičnoj
subj ektivnosti predstavlj ati samo rim sku državu, rim sku otadž-
binu i njenu suverenost i moć. Heroji su, m eđutim , takve indi-
vidue koje usled nezavisnosti svoga k arak tera i svoje volje uzi-
m aju na se odgovornost za celokupno izvođenje neke radnje, te
usled toga, kada izvršuju ono što je pravo i moralno, to kod njih
izgleda kao stvar njihovog individualnog uverenja. To pak ne-
posredno jedinstvo supstancijalnoga i individualiteta sklonosti,
nagona i htenja leži u osnovi grčke vrline, tako da individual-
nost jeste zakon same sebe, ne potčinjavajuči se nekom zakonu,
suđenju i sudu koji postoje za sebe. Tako se, na prim er, grčki
heroji pojavljuju u doba koje je prethodilo vrem enu zakonito-
sti, ili oni sami postaju osnivači država, tako da pravo i pore-
dak, zakon i običaji potiču od njih, i oni ih ostvaruju kao svoje
inđividualno delo koje ostaje vezano za njih. Na ovaj su način
već stari Grci slavili Herkula, i on je za njih ideal iskonske he-
rojske vrline. Njegova slobodna i nezavisna vrlina u kojoj on,
blagođareći osobenosti svoje volje, staje na pu t nepravdi i bori
se protiv ljudskih i prirodnih čudovišta, ne predstavlja opšte
stanje njegova vrem ena, već isključivo i naročito pripada
njem u. I pri tom on zapravo ne pređstavlja nekog moralnog
heroja, kao što pokazuje priča o pedeset Tespiosovih kćeri koje
su u toku jedne noći sve zatrudnele od njega, pa ni otm en nije
bio, u što ćemo se uveriti ako se setimo Augijeve štale, već se
on uopšte pokazuje kao neko oličenje te potpuno nezavisne
snage i jačine prava i pravde, radi čijeg se ostvarenja podvr-
gavao bezbrojnim nevoljam a i preduzim ao bezbrojne poslove,
i to po vlastitoj slobodnoj volji i na osnovu slobodnog izbora.
Dođuše, on poneke svoje podvige izvršuje stojeći u E vristeje-
voj službi i po njegovoj zapovesti, ali ta zapovest je samo jedna
apstraktna veza, ne neka zakonska i u tvrđena veza, na osnovu
koje bi bio lišon snage individualnosti koja samostalno dela. —
Takvi su po svojoj prirodi Homerovi- junaci. Razume se, oni
takođe im aju svoga zajeđničkog vrhovnog starešinu, ali ni nji-
hovo udruzenje ne zasniva se na nekom zakonski utvrđenom
odnosu kome bi se oni m orali potčinjavati, već oni dragovoljno
:du za Agamemnonom koji nije neki m onarh u savrem enom
smislu te reči; i tako svaki od tih junaka učestvuje u saveto-
vanju; razgnevljeni Ahil samostalno se odvaja, i uopšte svaki
od njih dolazi i odlazi, bori se i odm ara se, upravo kako je kome
volja. U istoj takvoj nezavisnosti pokazuju se junaci starije
arabljanske poezije; i oni nisu vezani ni za kakav jednom za
svagda utvrđeni poredak kao njegove proste čestice, a slične
likove nalazimo takođe u Sahnam i od Firdusija. U hrišćanskom
zakonu leudalni odnosi i riterstvo predstavljaju tlo za slobodne
junake i individualitete koji se uzdaju sami u sebe. Takvi su
junaci Okruglog stola, kao i onaj krug junaka čije središte sa-
injava Karlo Veliki. Kao Agamemnona tako i K arla Velikog
okružuju slobodni junaci, zbog čega ie isto tako prem a njim a
nemoćan, pošto svoje vazale stalno mora da poziva na saveto-
vanja i da isto tako gleda kako podležu svoiim vlastitim stra-
stim a i, bilo đa i on praska kao Ju p iter na Olimpu, ipak ga oni
u njegovirn pothvatim a ostavljaju na cedilu : samostalno polaze
u pustolovinu. Osim toga, savršeni uzor za ove odnose nalazimo
u Sidu. On je takođe član jednog saveza, privržen je jednom
kralju i obavezan je da ispunjava svoje vazalske dužnosti, ali
nasuprot tome savezu stoji zakon časti kao vladarski glas vla-
stite ličnosti, i K astilijanac se bori za njen neokaljani sjaj, za
njenu plem enitost i njenu slavu. I tako tu takođe kralj samo
uz savetovanje i odobravanje svojih vazala može da sudi, da
đonosi odluke i da ratuje; ako ne žele, vazali neće učestvovati
u borbi, niti će se povinovati nekoj većini glasova, već svaki
stoji tu sam za sebe, samostalno donosi odluke i svoju snagu
za delanje crpe iz sama sebe. Slično sjajno oličenje nezavisne
samostalnosti imamo u saracenskim junacim a, koji nam se po-
kazuju skoro još u nepristupačnijem obliku. — Čak R ajneke
Fuks (Teta liia) pruža nam nov prizor jednog sličnog stanja.
Dođuše, lav je gospodar i kralj, ali vuk, medved itd., učestvuju
takođe u savetovanju; lisica i ostali takođe teraju svoje, rade
što hoće; ako dođe do žalbe, lupež uspeva da se lažima lukavo
izvuče iz škripca; ili iznalazi posebne interese kralja i kraljice
koje iskorišćava za sebe, pošto m udro ume da obrlati svoga go-
spodara i da ga pridohije za ono što upravo sam želi.
 P(5. A1l kao što u herojskom stanju subjekat ostaje u ne-
posrednoj povezanosti sa celokupnim svojim htenjem , delanjem
i izvršivanjem, isto tako on ceo odgovara za sve posledice koje
iz toga delanja poniču. Međutim, kad m i delamo ili kada oce-
njujem o tuđe radnje, onda, da bismo mogli da okrivimo dotični
individuum za jednu radnju, zahtevamo da je on znao i po-
znavao prirodu svoje radnje kao i one okolnosti pod kojim a je
ona bila izvršena. Ako je sadržina okolnosti drukčija, i ako uto-
libo objektivnost sadrži u sebi druge odredbe, različite od onih
koje su ušle u svest učinioca, onda savrem eni čovek ne prim a
na se odgovornost za sve što je učinio, već sa sebe skida odgo-
vom ost za onaj deo svoga dela koji je usled neznanja ili nepo-
znavanja okolnosti ispao drukčiji nego što je on hteo, pa sebi
pripisuje samo ono što je znao i što je u vezi sa tim znanjem
izvršio nam erno i sa pređum išljajem . Međutim, herojski karak-
ter ne pravi ovu razliku, već svom svojom individualnošću
jam či za svoje delo. Edip, na primer, na svome putu ka proro-
stvu susreće jednog čoveka i u svađi sa njim ubija ga. U doba
kađa se ta svađa desila, to delo ne bi predstavljalo nikakav
zlcčin; dotični čovek pokazao se prem a Edipu kao nasilnik. Ali
taj čovek bio je njegov otac. Edip se ženi jednom kraljicom;
njegova supruga je njegova m ajka; bez znanja on je stupio u
jedan rodoskvrnilački brak. Ipak, ovaj greh u njegovoj celosti
on pripisuje sebi i kažnjava sebe kao oceubicu i rodosvrnika,
prem da niti je znao da ubija oca i da leže u bračnu postelju sa
m ajkom niti ie to bila njegova nam era. Sam ostalan herojski
k arak ter u svojoj valjanosti i u svome totalitetu ne želi da sa
drugim a deli krivicu za svoje delo, i ništa neće da zna o ovoj
suprotnosti između subjektivnih nam era, s jedne strane, i ob-
jektivnog dela i njegovih posledica, s druge strane, dok pri za-
pletenosti i razgranatosti savremenog delanja svaki se poziva
na sve ostale i teži da otkloni krivicu od scbe što jc moguće
više. Naše shvatanje je u tom pogledu m oralrije, ukoliko u mo-
ralnom ćelanju glavni momenat sačinjavaju subjektivno znanje
za okolnosti, uverenje o onome što je dobro i unutrašnja na-
m era da se po njem u postupi. Međutim, u herojsko doba u
kome individuum u suštini ieste jedan, a objektivno kao nešto
šfo potiče od njega jeste i ostaje njegovo, u to doba, velim, sub-
jekat takođe želi da učinjeno đelo pripiše potpuno i jedino sebi
i da ono što se desilo potpuno prenese u sebe.
Herojski individuum se isto tako ne ođvaja od one mo-
ralne celine kojoj pripada. već je svestan sebe samo kao člana
koji stoji u supstancijalnom jedinstvu sa tom celinom. Prenia
našem shvatanju, naprotiv, mi se kao ličnosti sa svojim ličnim
ciljevima i prilikama odvajamo od ciljeva takve celine; ono što
čini, individuum to vrši kao samostalna ličnost iz svojih vla-
stitih pobuda, i zbog toga takođe odgovara samo za svoje vla-
stito delanje, a ne za delanje supstancijalne celine kojoj pri-
pada. Otuda mi pravimo razliku, na primer, između ličnosti i
porodice. Takvo jedno odvajanje herojsko doba ne poznaje.
Krivica jednog pretka prelazi tamo na njegove potomke, te či-
tavo pokolenje ispašta za greh prvog zločinca; udes krivice i
ogrešenja prenosi se s kolena na koleno. Ova osuda kao jedno
bezumno prepuštanje nekoj slepoj sudbini nama bi izgledala
nepravedna. Kao što podvizi predaka ne oplemenjavaju njihove
sinove i unuke, tako kod nas ni zločini i kazne predaka ne obe-
ščaščavaju njihove potomke, i još manje su u stanju da uprljaju
njihov subjektivni karakter; prema današnjem shvatanju, šta-
više, čak konfiskacija porodične imovine predstavlja jednu
kaznu koja se kosi sa principom dublje subjektivne slobode. Ali
u starom plastičnom totalitetu individuum ne živi usamljen, već
je član svoje porodice, svoga plemena. Zbog toga karakter
jedne porodice, njeno tvorenje i njena sudbina jesu i ostaju
vlastita stvar svakog njenog člana, te daleko od toga da će se
on odreći podviga svojih roditelja i njihove sudbine; naprotiv
za njih se svaki pojedinac zauzima sa voljom kao za nešto
svoje; oni žive u njemu, te tako on sam jeste ono što su njegovi
preci bili, što su propatili ili što su zgrešili. To mi smatramo za
okrutnost, ali primanje odgovornosti samo za ono što je vlastito
i više-manje subjektivna nezavisnost koja je time zađobijena
predstavljaju opet, posmatrani s druge strane, takođe samo ap-
straktnu nezavisnost ličnosti, — dok je herojska individualnost,
naprotiv, idealnija, jer se ona ne zadovoljava formalnom slo-
bodom i beskonačnošću, već u neprekidnom neposrednom iden-
titetu ostaje tesno povezana sa svom supstancijalnošću onih du-
hovnih odnosa koje ona oživljuje i ostvaruje. Supstancij alno
ieste u njoj neposredno individualno, i blagodareći tome indi-
viduum je u samom sebi supstancijalan.
YY- U tome se odmah može naći jedan od razloga zašto se
idealni likovi umetnosti prenose u mitsko doba kao najbolje
tlo njihove stvarnosti, i uopšte u starije dane prošlosti. Ako su,
naime, gradiva uzeta iz sađašnjosti, čija osobena forma, takva
kakva je data u stvarnosti, jeste u pogledu svih svojih pojedi-
nosti utvrđena u predstavi, onda izmene koje pesnik mora na
njima da izvrši dobijaju izgled nečeg izveštačenog i namernog.
Prošlost, naprotiv, pripada samo sećanju, a sećanje već samo
od sebe pokriva karaktere, događaje i radnje velom opštosti
kroz koji ne mogu da se pokažu naročite spoljašnje i slučajne
pojedinosti. Stvarnoj egzlistenciji neke radnje ili nekog karak-
tera pripadaju mnoge neznatne posređničke okolnosti i uslovi,
raznoliko pojedinačno zbivanje i delanje, dok su u slici sećanja
sve te slučajnosti izbrisane. U tome oslobođenju od tih spolja-
šnjih slučajnosti umetnik, kada hoće da obradi podvige, doga-
đaje i karaktere iz prošlosti, dobija za svoje umetničko uobli-
čavanje više-manje odrešene ruke u pogledu onoga što je
posebno i individualno. Doduše, njemu takođe stoje na raspola-
ganju istorijska sećanja iz kojih mora da istakne sadržinu i da
joj da formu opštosti; ali, kao što je rečeno, slika prošlosti ima
kao slika preimućstvo veće opštosti, dok mu mnogostruke niti
koje povezuju uslove i prilike sa njihovom celokupnom okoli-
nom od konačnosti u isto vreme stavljaju na raspolaganje sred-
stva i oslonce, da se ne bi izgubio individualitet koji je umet-
ničkom delu potreban. Osim toga, jedno herojsko doba ima nad
nekim poznijim savršenijim stanjem to preimućstvo što poje-
dinačan karakter, i inđividuum uopšte, u takvim danima još ne
nalazi ono što je supstancijalno, moralno i pravno kao neku za-
konsku nužnost koja mu se protivstavlja, te se utoliko pred
pesnikom toga doba neposredno nalazi ono što ideal zahteva.
Šekspir je, na primer, mnoga gradiva za svoje tragedije
crpao iz hronika ili starih novela u kojima se pripoveda o jed-
nom stanju u kome se još nije razvio neki potpuno utvrđeni
poredak, već u kome glavnu i odlučujuću ulogu igra živi indi-
viduum sa svojim odlučivanjem i izvršivanjem. Naprotiv, nje-
gove prave istorijske drame sadrže u sebi jedan od glavnih
sastojaka koji je samo po spoljašnjosti istorijski, i zbog toga su
one nešto dalje od idealnog načina predstavljanja, mada u
njima takođe stanja i radnje zavise potpuno od surove samo-
stalnosti karaktera i njihove samovolje. Naravno, ovi karakteri
pokazuju u svojoj samostalnosti opet samo neko, najčešće, for-
malno oslanjanje na same sebe, dok se kod samostalnosti he-
rojskih karaktera mora u suštini da uzme u obzir takođe ona
scidržina čije su ostvarenje oni postavili sebi za zadatak.
Najzad se na osnovu ove poslednje tačke opovrgava takođe
u pogledu opšteg tla ideala ono mišljenje po kome bi za ideal
bilo najpodesnije stanje idiličnosti, pošlo u tome stanju niuko-
liko ne postoji neki razlaz između onoga što je zakonsko ; nužno
i žive individualnosti. Ali ma kako da su idilične situacije
iskonske i jednostavne, i ma koliko da se one nam erno drže
daleko od izobražene proze duhovnog ođređenog bića? ipak u
drugom pogledu upravo ta jednostavnost ima s obzirom na
pravu sadržinu suviše malo interesa, da bi mogla da se sm atra
najprikladnijim tlom ideala. Je r to tlo ne nosi u sebi najvažnije
motive herojskog karaktera, kao što su otadžbina, moralnost,
porodica, itd., niti mogućnost njihovog razvoja, naprotiv celo
jezgro sadržine tu se ograničava na to što se neka ovca izgu-
bila, ili što se neka devojka zaljubila. I tako se iđiličnost često
sm atra samo kao neko pribežište u kome duševnost nalazi za-
bave, čemu se potom pridružuje izvesna sladunjavost i slado-
strasna m litavost, kao što je to slučaj, na prim er, kod Gesnera.
Idilična stanja našeg doba im aju opet taj nedostatak što ta
jednostavnost i taj domaći i seoski k arak ter u osečanju ljubavi
ili one ugodnosti koju nam pruža neka dobra krčm a u polju itd..
isto tako nisu od većeg interesa, pošto se pri opisivanju takvog
života nekog seoskog popa i nečeg tome sličnog apstrahuje od
svake đalje veze sa dubljim ciljevim a i sadržajno bogatijim
odnosima. Otuda se moramo diviti Geteovom geniju takođe u
tome pogledu što se on u Hermanu i Đoroieji, doduše, usred-
sređuje na sličnu oblast, pošto iz života sadašnjosti ističe jeclnu
usko ograničenu posebnost, ali u isto vrem e govori o velikim
interesim a revolucije i svoje vlastite otadžbine kao onoj poza-
dini i atmosferi u kojima se taj krug kreće, pa taj po sebi ogra-
ničeni m aterijal dovođi u vezu sa najobim nijim i najsilnijim
svetskim događajima.
Međutim, iz ideala uopšte nisu isključeni zlo i rđavo, rat,
bitke, osvete itd., već često postaju sadržina i tlo herojskog
mitskog doba, i tu se pokazuju u sve dubljem i surovijem ob-
liku, ukoliko ta vrem ena leže dalje od potpune m oralne i za-
konske obrazovanosti. U pustolovinam a ritera, na prim er, u
koje riteri-lutalice polaze da bi se borili protiv zla i protiv
nepravde, vrlo često same te junake obuzima jarost i neobuzda-
nost, a slično tome religijsko junaštvo mučenika pretpostavlja
takođe takvo jedno stanje varvarstva i svireposti. Ipak, uzev
u celini, hrišćanski ideal, koji ima svoje mesto u usrdnosti i u
dubini unutrašnjosti, jeste ravnodušniji prem a prilikam a spo-
ljašnjeg sveta.
 Kao što idealnije stanje sveta odgovara prvenstveno odre-
đenim vremenima, tako i um etnost odabira za likove koje u
njem u stvara prvenstveno jedan određeni stalež: stalež kne-
zova. I ona to ne čini zbog aristokracije i iz Ijubavi prem a
onome što je otmeno, već zbog potpune slobođe volje i stva-
ranja, koja se sloboda nalazi realizovana u predstavi o knežev-
skom dostcjanstvu. Tako, na primer, u staroj tragediji vidimo
da hor predrtavlja ono opšte bezindividualno tlo uverenja,
predstava i načina osećanja na kome treba da se cbavi odre-
đena radnja. Iz toga tla uzdižu se zatim individualni karakteri
delotvornih ličnosti koje pripadaju narodnim vladarim a i kra-
ljevskim porodicama. Naprotiv, figuram a iz potčinjenih staleža,
čim u granicam a svojih skučenih prilika počnu da delaju,
odmah se vidi opšta potištenost; jer u stanjim a obrazovanosti
one su u stvari u svakom pogledu zavisne, stešnjene i sa svoiim
strastim a i interesim a zapadaju potpuno u škripac i u nevolju
koji potiču iz nužnosti izvan njih, — jer odmah iza njih stoji
nesalom ljiva sila građanskog poretka protiv koga ništa ne mogu
da učine, pa su čak izložene samovolji viših osoba kada je ona
zakonski opravdana. Usled ove ograničenosti koju nameću po-
stojeće prilike propada svaka nezavisnost. Zbog toga su stanja
i karakteri ovih krugova podesniji za veselu igru i za komič-
nost uopšte. Je r u komičnoj situaciji individue im aju pravo da
se šepure kako je kojoj volja, One smeju da pripisuju sebi u po-
gledu htenja, m nenja i predstavljanja izvesnu nezavisnost koju
opet, blagođareći svojoj unutrašnjoj i spoljašnjoj zavisnosti,
same neposredno ponovo uništavaju. Ali, uglavnom, ta tako reći
pozajm ljena nezavisnost obično propada usled spoljašnjih pri-
lika i blagođareći naopakom stavu koji dotične individue zau-
zim aju prem a njima. Vladavina tih prilika postoji za niže sta-
leže u jednom sasvim drugom stepenu nego za vladare i za
knezove. Don Cezar naprotiv u Silerovoj Nevesti iz Mesine
može s pravom da uzvikne: „Nema višeg sudije koji stoji iznad
m ene“, i kada pristane da bude kažnjen m ora sam da izrekne
sebi osudu i da je izvrši. Je r on nije potčinjen nikakvoj nemi-
novnosti koja potiče iz prava i zakona, te u pogledu kazne za-
visi takođe jedino od sama sebe. Doduše, Sekspirovi likovi ne
pripadaju svi kneževskom staležu i delimice stoje na izvesnom
istorijskom tlu a ne na mitskom, ali zato su oni preneti u doba
građanskih ratova kada su veze reda i zakona olabavile ili se
raskinule, i na taj način ponovo dobijaju potrebnu nezavisnost
i samostalnost.
 b) S a d a s n j a prozn a st anja

Ako sa svih ovih stanovišta koja smo dosad nagovestili

bacimo pogled na sadašnje stanje našeg savremenog sveta i nje-
govih izgrađenih pravnih, m oralnih i političkih odnosa, vide-
ćemo da u sadašnjoj stvarnosti postoje samo vrlo ograničene
mogućnosti za idealne tvorevine. J e r oblasti u kojima preostaje
dovoljno slobodnog prostora za nezavisnost u donošenju poseb-
nih odluka jesu i po broju i po obimu vrlo neznatne. U tom
pogledu najglavnije gradivo sačinjavaju domaćinstvo i česti-
tost, ti ideali poštenih ljudi i valjanih žena — naravno ukoliko
se njihovo strem ljenje i delanje ograničava na one sfere u ko-
jim a čovek kao individualni subjekat još radi slobođno, to jest
ukoliko je po svojoj individualnoj slobodnoj volji ono što jeste
i čini ono što čini. Ali tim idealima takođe nedostaje neka
đublja sadržina, i tako ono što je najvažnije jeste i ostaje u
stvari samo subjektivna strana moralnog ubeđenja. O bjektiv-
nija sadržina data je na osnovu inače već postojećih stalnih
odnosa, i tako najsuštinskiji interes mora da se posveti načinu
na koji se ona javlja u individuam a i u njihovoj unutrašnjoj
subjektivnosti, moralnosti itd. Naprotiv, bilo bi nezgodno kada
bismo hteli da i za naše vreme još postavljam o ideale, na pri-
mer, o sudijam a ili o monarsima. Kad naime, neki sudski či-
novnik postupa i radi onako kako to odgovara njegovom zvanju
i dužnosti, on time samo vrši svoju određenu obavezu koja
odgovara postojećem poretku i koji propisuju zakon i pravo;
ono pak što pri tom takvi činovnici još doprinose od svoje indi-
vidualnosti, kao što su ljubaznost u ponašanju, oštroum lje itd.,
to ne predstavlja glavnu stvar niti supstancijalnu sadržinu, već
nešto m anje-više ravnodušno i uzgredno. Isto tako ni monarsi
našeg doba nisu više, kao heroji m itskih vrem ena, neki u sebi
konkretni čelnici celine, već predstavljaju neko više ili m anje
apstraktno središte u okviru ustanova koje su za se već izgra-
đene i na osnovu zakona i ustava utvrđene. Monarsi našeg doba
ispustili su iz svojih ruku najvažnije regentske radnje; sudske
presude ne izriču više oni sami, finansije, građanski red i gra-
đanska bezbednost ne spadaju više u njihovu specijalnu nad-
ležnost, ra t i m ir zavise od opštih spoljno-političkih prilika
koje nisu više u njihovoj vlasti niti stoje pod njihovim osobe-
nim rukovodstvom; i m ada u pogledu svih tih odnosa poslednja
odluka pripada njim a, ipak prava sadržina tih odlučivanja ne
pripada toliko individualnosti njihove volje koliko je već sam a
za se utvrđena, tako da vrhovnost vlastite subjektivne m onar-
hove volje u pogledu onoga što je opšte i javno jeste samo
form alne prirode. Na isti način i jednom generalu i vojskovođi
našeg vrem ena pripada zaista velika vlast; u njegove se ruke
polažu najbitniji ciljevi i interesi, te o najvažnijim stvarim a
ima da odlučuje on po svojoj uviđavnosti, prem a svojoj h ra-
brosti i odlučnosti; pa ipak, ono što bi se u donošenju te odluke
moglo da pripiše njegovom subjektivnom k arak teru i da se
sm atra njegovom ličnom svojinom jeste po svome obimu vrlo
neznatno. Jer, s jedne strane, njem u su ciljevi postavljeni, i po
svome poreklu oni poniču — umesto iz njegove individualnosti
— iz prilika koje su izvan domašaja njegove vlasti; s druge
strane, ni sama sredstva za sprovođenje tih ciljeva ne stvara
on lično; naprotiv, drugi mu ih pribavljaju, ona nisu njem u
potčinjena, niti se povinjavaju njegovoj ličnosti, već stoje na
raspolaganju sasvim drugim činiocima, a ne njegovoj vojničkoj
inđiviđualnosti.
U stanju našeg današnjeg sveta uopšte subjekat svakako
može da dela sam od sebe u ovom ili onom pravcu, ali ipak
svaki pojedinac, ma kako se inače dovijao, pripada jednom po-
stojećem društvenom poretku i ne pokazuje se u odnosu prem a
tom e društvu kao njegov samostalan, totalan lik koji je u isto
vrem e individualan, već samo kao jedan njegov ograničeni član.
Zbog toga on i dela samo ukoliko je upleten u to društvo, te
interesovanje za takav lik, kao i sadržina njegovih ciljeva i nje-
gove delatnosti jesu beskrajno partikularni. Jer, na kraju,
društvo se uvek ograničava samo na to da vidi kako tom indi-
viduum u ide, da li je srećno dospeo do svoga cilja, na koje pre-
preke i neprilike nailazi, koji slučajni ili nužni zapleti ometaju,
odnosno olakšavaju ishod njegovih pothvata itd. I m ada je sa-
vrem ena ličnost kao subjekat beskonačna po svojoj duševnosti
i po svome karakteru, te se kao takva pojavljuje u svome de-
lanju i stradanju, u pravim a, zakonima, m oralu itd., ipak je
pravo, ukoliko je u tome pojedincu otelovljeno, isto tako ogra-
ničeno kao i sam pojedinac, te on ne predstavlja više, kao u he-
rojsko doba, potpuno otelovljenje prava, m orala i zakonitosti
uopšte. Danas pojedinac nije više nosilac tih moći niti pred-
stavlja njihovu isključivu stvarnost kao u doba herojstva.
 c) R e k o n s t r u k c i j a individualne nezavisnosti

Međutim, potreba za jednim takvim realnim individualnim

totalitetom i za živom nezavisnošću, a tako isto i interes koji
oni imaju za nas nikada nas neće niti mogu napustiti, pa makar
smatrali suštastvertost i razviće stanja u izgrađenom građan-
skom i političkom životu još toliko korisnim i racionalnim.
U tom smislu možemo da se divimo mladićkom poetskom duhu
koji su Gete i Šiler pokazali u svojim pokušajima da u okviru
ovih postojećih prilika našeg doba ponovo zadobiju izgubljenu
nezavisnost likova. Ali pitajmo se kako Šiler izvodi taj poku-
šaj u svojim prvim delima? Samo putem pobune protiv celo-
kupnog građanskog društva. Karlo Mor, ozlojeđen protiv posto-
jećeg poretka i protiv ljudi koji zloupotrebljavaju njegovu
vlast, prelazi preko granica zakonitosti, pa, imajući smelosti da
probije međe koje ga sputavaju i stvorivši time sam sebi jedno
herojsko stanje, on svojim vlastitom voljom postaje branilac
prava i nezavisni osvetnik počinjenih nepravcii, nedaća i tla-
čenja. Ali ma kako đa, s jedne strane, ta privatna osveta mora
da ispadne beznačajna usled nedovoljnosti potrebnih sredstava,
ona, s druge strane, može da dovede samo do zločina, pošto
u sebi sadrži nepravdu koju želi da uništi. Sa strane Karla
Mora to je jedna nesreća, jedan nesrećni pothvat, i mada je to
tragično, ipak samo dečaci mogu da se oduševlj avaju tim idea-
lom razbojnika. Isto tako u Spletki i Ijubavi indivddue se pod
teškim i odvratnim prilikama muče svojim sitnim osobenostima
i strćistima, i tek se u Fijesku i Don Karlosu pojavljuju uzviše-
niji glavni likovi, pošto se zalažu za jednu supstancijalnu
sadržinu, kao što je oslobođenje otadžbine ili sloboda religij-
kog uverenja, te boreći se za te oiljeve postaju heroji. Na još
uzvišeniji način Valenštajn, stavljajući se na čelo svoje vojske,
nameće se za regulatora političkih odnosa. On tačno poznaje
snagu tih odnosa od kojih zavisi čak njegovo vlastito oruđe,
njegova vojska, i zbog toga i sam počinje da se dugo vremena
koleba između svoje namere i svoje dužnosti. Tek što je doneo
odluku a već vidi kako sredstva u čiju je odanost verovao
pooinju da mu se izmiiču iz ruku, d afse njegovo oruđe lomi. Jer,
na kraju krajeva, pukovnike i generale ne obavezuje zahval-
nost prema njemu što ih je postavljao i unapređivao, niti nje-
gova slava koju je zadobio kao vojskovođa, već njihova dužnost
prema opštepriznatoj vlasti i vladii, njihova zakletva kloju su
položili na vemost poglavaru države, caru austrijske monar-
hije. Tako on, na kraju, vidi da je sam, te se protiv njega ne
bori niti ga pobeđuje neka protivnička spoljašnja sila, već na-
protiv on je lišen svih sredstava koja su mu potrebna za izvo-
đenje njegovog cilja; napušten pak od vojske on je bdo izgu-
bljen. Slično polazište, mada u suprotnom smislu, uzima Gete
u svome Gecu. Doba Geca od Berlihingena i Franca od Sikinge-
na jeste ona interesantna epoha u kojoj riterstvo sa plemićkom
nezavisnošću svojih individua propada usled jednog objektiv-
nog reda koji tek nastaje, i usled njegove zakonitosti. Veliki
Geteov smisao za istoriju ogleđa se u tome što je za prvu temu
izabrao taj dodir i taj sukob između srednjovekovnog herojskog
doba i savremenog života, zasnovanog na zakonima. Jer Gec
i Sibingen su još heroji koji žele da u svome užem ili širem
krugu sami samostalno urede stanja i prilike, i to blagodareći
svojoj hrabrosti i svome pravno lispravnom smislu; ali, taj novi
red stvari navodi samoga Geca na nepravdu i izaziva njegovu
propast. Jer u srednjem veku jedino riterstvo i feudalni odnosi
pređstavljaju pravo tlo za takvu vrstu nezavisnosti. — Među-
tim, čim se zakonski poredak potpunije izgradio u svome pro-
zaičnom obliku, i čim je postao nadmoćna sila, pustolovna ne-
zavisnost riterskih individua izgubila je svaki značaj, te kada
zahte da se i dalje održi kao jedina stvar od vrednosti i da se
u smislu riterstva bori protiv nepravde pritičući u pomoć po-
tištenima, ona tada postaje smešna, kao što to pokazuje Ser-
vantes u svome Don Kihotu.
Ali dodirujući takvu jednu suprotnost između različitih
shvatanja sveta i imajući u vidu delanja koja se obavljaju u
granicama te suprotnosti, mi smo već dotakli ono što smo u
opštim crtama označili već gore kao bližu određenost i odliku
opšteg stanja sveta, to jest kao situaciju uopšte.

2. Situacija

Prema našem dosadašnjem izlaganju, idealno stanje sveta

koje umetnost treba da prikaže za razliku od prozaične stvar-
nosti sačfinjava samo duhovan život uopšte, te dakle tek mopuć-
nost individualnog uobličavanja, a ne samo to uobličavanje.
Prema tome, ono što se maločas nalazilo pred nama jeste samo
opšte tlo na kome žive individue umetnosti mogu da se pojave.
Doduše, to tlo zasejano je indiviđualnošću i zasniva se na nje-
noj nezavisnosti, ali kao opšte stanje ono jbš ne pokazuje delo-
tvomo kretanje individua u njihovoj živoj delatnosti, — kao
što ni hram koji umetnost izgrađuje još nije individualno pred-
stavljanje samog boga, već sadrži samo začetak toga pred-
stavljanja. Zbog toga ono stanje sveta moramo smatrati još kao
nešto u sebi nepokretno, kao neku harmoniju između onih sila
koje njime vladaju, i utoliko kao neko supstancijalno postoja-
nje koje jednoobrazno važi, ali koje ipak ne sme da se shvati
kao neko takozvano stanje čednosti. Jer to je ono stanje u čijem
je obilju i sili moralnosti čudovište razdora još samo dremalo,
pošto se za naše posmatranje pokazala, prvo, strana njegovog
supstancijalnog jedinstva, i otuda je individualnost takođe po-
stojala samo u svojoj opštoj formi u kojoj se ona ponovo gubi
bez traga i bez suštinskog poremećaja, umesto da pribavi va-
žnost svojoj određenosti. Međutim, za individualnost određe-
nost je suštinski potrebna, te ako treba da se ideal pojavi pred
nama kao određeni lik, onda je neophodno ne samo da on
ostane u svojoj opštosti, već da ono što je opšte izrazi na naro-
čiti način i da mu tek time dade određeno biće u spoljašnjem
svetu. U tome pogledu dakle zadatak umetnosti ne sastoji se
samo u tome da opisuje neko opšte stanje sveta, već da na
osnovu te neođređene predstave pristupi sldkanjoi određenih
karaktera i radnji.
Zbog toga, posmatrano sa stanovišta individua, opšte sta-
nje je zaista tlo za njih, ali tlo koje sadrži mogućnost da se
stanja specijalizuju i da u vezi s tim uposebljavanjem dođe do
sukoba i do zapleta koji individuama daju povod da ispolje ono
što jesu i da se pokažu u određenom obliku. Međutim, posma-
trano sa stanovišta stanja sveta, ovo samopokazivanje indivi-
dua izgleda doduše kao pretvaranje njegove opštosti u živu
uposebljenost i poj edinačnost, ali u toj ođređenosti opšte sile
se u isto vreme održavaju kao ono što vlada. Jer, posmatran sa
njegove suštinske strane, određeni ideal ima za svoju supstan-
cijalnu sadržinu one sile koje vladaju svetom. Pa ipak, način
egzistencije, koji može da se zadobije samo u formi proste
saglasnosti sa jednim stanjem, nije dostojan te sadržine. Forma
naime onoga što je saglasno sa jednim stanjem jeste delom
navika, a navika pak ne odgovara duhovnoj samosvesnoj pri-
rodi onih najdubljih interesa; delom su slučajnost i samovolja
individualnosti bile te, na osnovu čije bismo nezavisnosti tre-
balo da ugledamo upravo te interese kako stupaju u život; ali
nesuštinska slučajnost i samovolja isto tako nisu saobrazne
supstancijalnoj opštosti koja sačinjava pojam onoga što je u
sebi istinito. Zbog toga za konkretnu sadržinu ideala moramo
da potražimo neku umetničku pojavu koja je, s jedne strane,
određenija, s druge pak strane dostojnija.
Opšte sile mogu u svome određenom biću dobiti ovo novo
uobličenje samo blagodareći tome što se pojavljuju u svom
suštinskom odvajanju i kretanju uopšte, i, još tačnije rečeno,
blagodareći tome što se pojavljuju u svojoj uzajamnoj suprot-
nosti. U posebnosti pak u koju na taj način prelazi ono što je
opšte treba istaći dva momenta: prvo, supstanciju kao jedan
krug opštih sila, čijim se uposebljavanjem supstancija razlaže
u svoje samostalne delove; drugo, individue koje istupaju kao
delotvomi izvršioci tih sila i predstavljaju individualni oblik
za njih.
Ali razlika i suprotnost koje otuda nastaju između onog
stanja sveta koje je u prvom redu harmonično i njegovih indi-
vidua predstavlj aju — posmatrane u odnosu prema tome stanju
sveta — nicanje one suštinske sadržine boja se u njemu skriva;
dok, obmuto, supstancij alno opšte koje se u njemu nalazi upo-
sebljava se i upoj edinjuje time što to opšte dospeva do svoga
određenog bića, pošto, s jedne strane, doista daje sebi izgled
slučajnosti, rascepa i razilaženja, ali, s druge strane, taj pri-
vidni izgled ponovo uništava time što u njemu izlazi na videlo
upravo ono samo.
Razdvajanje tih sila i njihovo samoostvarivanje u indivi-
duama mogu, međutim, da se obave samo u određenim okol-
nostima i stanjima u kojima i u obliku kojih celokupna pojava
izlazi u određeno biće, ili koje u pogledu toga ostvarivanja
sačinjavaju ono što daje podsticaj. Uzete same za se te okolnosti
nemaju nikakvog interesa, te svoj značaj dobijaju tek u svome
odnosu prema čoveku, preko čije samosvesti sadržina onih dii-
hovnih sila treba da se ispolji u pojavi. Zbog toga spoljašnje
okolnosti treba u suštini shvatiti u tome odnosu, pošto one do-
bijaju vrednost samo na osnovu onoga što jesu za duh, — naime
na osnovu načina na koji se shvataju od strane individua, čime
daju povod da se omogući egzistencija unutrašnjoj duhovnoj
potrebi, ciljevima, raspoloženjima, uopšte određenoj suštini
individualnih likova. Te određene okolnosti i ta određena sta-
nja, shvaćeni kao taj bliži povod, obrazuju situaciju koja sači-
njava specijalniju pretpostavku za pravo samoispoljavanje i
pokazivanje svega onoga što se pre svega još skriva u opštem
stanju sveta u nerazvijenom obliiku, zbog čega moramo pret-
hodno da definišemo pojam situaoije pre nego šito piistupimo
posmatranju prave radnje.
Situacija uglavnom jeste, s jedne strane, stanje uopšte koje
je uposebljavanjem postalo određeno, i koje, s druge strane,
u toj određenosti ujedno podstiče određeno izražavanje sadr-
žine koja na osnovu umetničkog predstavljanja treba da dobije
određeno biće. Posmatrana poglavito sa toga stanovišta situa-
cija predstavlja prostrano polje proučavanja, pošto je umetnost
odvajkada smatrala svojom najvažnijom dužnošću da pronađe
interesantne situacije, to jest takve situacije koje čine da se
ispoljavaju duboki i važni interesi duha i njegova prava sa-
držina. Za različite umetnosti postoje u tome pogledu različiti
zahtevi: skulptura, na primer, pokazuje se u pogledu unu-
trašnje raznovrsnosti situacija ograničenom, dok su već sli-
karstvo i muzika u tom pogledu obdmniji i slobodniji, a naj-
neiscrpnija jeste poezija.
Ali, pošto se mi ovde još ne nalazimo u oblasti posebnih
umetnosti, naš je zadatak da na ovom mestu istaknemo samo
najopštija stanovišta koja možemo da raščlanimo na sledeće
stupnjeve.
Na prvom mestu, naime, pre nego što se razvila i time
dobila određenost, situacija dobija još fiormu opštosti, a time ta-
kođe formu neodređenosti, tako dakle da u prvom redu imamo
pred sobom samo tako reći situaciju odsutnosti situacije. Jer
forma neođređenosti predstavlja jednu formu jedino nasuprot
nekoj drugoj formi, naime nasuprot formi određenosti, te se
stoga i sama pokazuje kao neka jeđnostranost i određenost.
Ali, na drugom mestu, iz ove opštosti situacija istupa upo-
sebljavajući se, i dobija pravu, ali ipak najpre bezazlenu odre-
đenost koja još ne daje povoda ni za kakvu suprotnost ni za
njeno rešenje.
Najzađ, na trećem mestu razilaženje i njegova određeniost
sačinjavaju suštinu situacije koja se, blagodareći tome, pre-
tvara u jednu koliziju koja izaziva reagovanje, i u tome pogledu
obrazuje takođe polazište i prelazište ka pravoj radnji.
Jer situacija uopšte predstavlja srednji stupanj između
opšteg stanja sveta koje je u sebi nepokretno i konkretne radnje
koja u sebi sadrži mogućnost akcije i reakcije, zbog čega ona
mora takođe da predstavlja u sebi karakter kako jednog tako
i drugog ekstrema i da nas prevodi sa jednog od njih ka
drugome.
 a) O d s u t n o s t s i t u a c i j e
Forma za opšte stanje sveta u kojoj ideal umetnosti treba
da ga pokaže jeste nezavisnost koja je isto tako individualna
kao što je u sebi suštinska. Nezavisnost pak, uzeta kao takva
i dovoljna sama sebi, ne predstavlja skoro ništa drugo do si-
gurno počivanje na samom sebi u krutoj mirnoći. Prema tome,
određeni oblik još ne istupa iz sebe uspostavljajući neki odnos
sa drugima, već ostaje u unutrašnjoj i spoljašnjoj zatvorenosti
jedinstva sa sobom. Iz toga postaje odsutnost situacije u kojoj
vidimo, na primer, one stare hramovske kipove iz doba prvih
početaka umetnosti čiji se karakter u istome tipu podražava ta-
kođe u poznija vremena, karakter naime duboke nepomične
ozbiljnosti, najmirnije uzvišenosti, štaviše uzvišenosti koja je
kruta ali ipak veličanstvena. Egipatska i najstarija grčka skulp-
tura, na primer, daju nam neposrednu očiglednu predstavu
0 takvoj odsutnosti situacije. Osim toga, u hrišćanskoj likovnoj
umetnosti Bog otac ili Hristos predstavlj aj u se na isti način,
naročito u poprsjima; kao što je najzad za takvo predstavljanje
uopšte podesna čvrsta supstancijalnost božanskog, shvaćena kao
određen naročiti bog ili kao u sebi apsolutna ličnost, premda
1 srednjovekovni portreti pokazuju na sebi isti neđostatak odre-
đenih situacija u kojima bi se mogao odraziti karakter indi-
viduuma, i polažu pravo samo na to da izraze celinu određenog
karaktera u njegovoj čvrstini.

b) O d r e đ e n a s i t u a c i j a u s v o j o j b e z a z l e n o s t i

Pošto se situacija uopšte sastoji u određenosti, to drugi

stupanj pređstavlja istupanje iz te mirnoće i blaženog spo-
kojstva, ili iz isključive strogosti i vladavine nezavisnosti u
sebi. Likovi koji su bez situacije i koji su usled toga iznutra
i spolja nepokretni moraju da se stave u pokret i da napuste
svoju čistu prostotu. Ali taj neposredni prelaz na specijalnu
manifestaciju u jednom naročitom ispoljavanju jeste doduše
određena situacija, ali situacija koja još nije suštinski u sebi
diferentna i puna sukoba.
Otuda ovo prvo individualizovano ispoljavanje jeste takvo
da iz njega ne potiče nikakva đalja posledica, jer ono ne stupa
ni u kakvu neprij atelj sku suprotnost protiv drugoga, usled
čega nije u stanju da izazove ikakvu reakciju, već je u svojoj
bezazlenosti samo sobom dokončano i savršeno. Tu spadaju one
situacije koje, ukupno uzev, m oraju da se sm atraju kao neka
igra, ukoliko se u njim a nešto obavlja ili radi što se zapravo
ne uzima ozbiljno. Jer ozbiljnost đelanja i stvaranja poniče
uopšte tek iz suprotnosti i protivrečnosti koje navaljuju da se
ukine i pobedi jedna ili druga strana. Zbog toga ni te situacije
niti same predstavljaju radnje niti služe kao povod za radnje,
već su delom određena stanja, ali stanja koja su u sebi sasvim
iednostavna, delom pak predstavljaju neko delanje koje nem a
u sebi nikakvog suštinskog i ozbiljnog cilja koji bi ponikao iz
sukoba ili b: mogao da dovede do sukoba.
a. N ajpreča stvar u ovom pogledu je prelaz iz mirnoće
kojom se odlikuje odsutnost situacije ka kretanju i ispoljavanju,
bilo u obliku čistog mehaničkog kretanja bilo u obliku prvog
duševnog pokreta i zadovoljavanja neke unutrašnje potrebe.
Dok su, na prim er, Egipćani u kipovima svoje skulpture pred-
stavljali bogove sastavljenih nogu, nepokretne glave i čvrsto
priljubljenih ru k u uz telo, dotle Grci tome nasuprot rastav-
ljaju i ruke i noge od tela i telu daju položaj koračanja u uop-
šte raznovrsne položaje u kretanju. Odm aranje, sedenje, m irno
gledanje u daljinu predstavljaju takva jednostavna stanja u
kojim a Grci, na prim er, shvataju svoje bogove; stanja dakle u
kojima samostalni likovi bogova zaista dobijaju izvesnu odre-
đenost, ipak je to jedna određenost u kojoj oni ne stupaju u
dalje odnose i suprotnosti, već koja ostaje u sebi zatvorena i
ima svoju osnovu u samoj sebi. Ove po svojoj prirodi najpro-
stije situacije pripadaju poglavito skulpturi, i stari su pre svega
bili neiscrpni u iznalaženju takvih bezazlenih stanja. U tom e
takođe oni pokazuju svoj veliki smisao, jer upravo pomoću
beznačajnosti te određene situacije oni utoliko više ističu uzvi-
šenost i nezavisnost svojih ideala i pomoću bezazlenosti i be-
značajnosti delanja i stvaranja oni utoliko više približuju oči-
glednom predstavljanju blaženo i mirno spokojstvo večnih
bogova i njihovu neprom enljivost. Situacija ukazuje tada na
osobeni k arak ter jednog boga ili heroja samo uopšte, ne dovo-
deći ga u vezu sa drugim bogovima, a još m anje uspostavljaiući
neprijateljski dodir i razdor između njega i njih.
p. Situacija se već više približuje određenosti kad nago-
veštava neki naročiti cilj koji je u svome sprovođenju već
gotov, neko đelanje koje stoji u ođnosu prem a onome što je
spoljašnje, pa u okviru takve određenosti izražava sadržinu,
nezavisnu u sebi. To su takođe izražavanja koja ne m ute spo-
kojstvo likova i njihovo veselo blaženstvo, več se i sama poka-
zuju samo kao jedna posledica i određena form a te veselosti.
U takvim izumima Grci su takođe bili vrlo duhoviti i bogati.
Bezazlenost situacija sastoji se ovde u tome što one ne sadrže
neko delanje koje se pokazuje samo kao početak nekog podviga,
tako da bi iz toga m orali da poniknu još dalji zapleti i suprot-
nosti, već u tome što se celokupna ođređenost pokazuje u tom e
delanju kao završena. Tako, na prim er, situacija Apolona od
Belvedera shvata se tako što Apolon, ubivši strelom pitona,
korača veličanstveno, gnevan i siguran u svoju pobedu. Već ta
situacija nem a više one veličanstvene jednostavnosti koja je
karakteristična za dela ranije grčke skulpture na kojim a su se
spokojstvo i prostodušnost bogova označavali beznačajnijim
izrazima: Venera, na prim er, predstavljala se kako, izlazeći iz
kupatila, svesna svoje moći, mirno gleda napolje; fauni i satiri
predstavljeni su u situacijam a igranja, koje kao situacije ništa
dalje ne mogu biti niti na to polažu pravo; satir, na prim er,
predstavljao se kako na ruci drži malog Baha i posm atra ga sa
osmehom punim beskrajne um ilnosti i ljupkosti; Amor se pred-
stavljao u najraznovrsnijim sličnim bezazlenim radnjam a —
sve su to prim eri za situacije ove vrste. Međutim, ako delanje
postane konkretnije, onda je takva zam ršenija situacija m anje
celishodna, b ar za vajarsko predstavljanje grčkih bogova kao
nezavisnih sila, jer u tom slučaju čista opštost individualnog
boga nije u stanju da tako prosvetli kroz nagomilane pojedi-
načnosti njegovog određenog delanja. M erkur od Pigala, na
prim er, koji se kao poklon Ludviga XV nalazi izložen u San-
susiju, upravo je zauzet doterivanjem svojih krila u red. To
je jedan sasvim bezazlen posao. Međutim, M erkur od Torvald-
zena ima jednu situaciju koja je za skulpturu skoro isuviše
komplikovana: naime, upravo ostavljajući svoju frulu, on pa-
žljivo m otri na M arzija; lukavo pogleda na nj, vrebajući
tren u tak karia će moći da ga ubije, pošto se podmuklo laća
sakrivene kame. Obrnuto, da spomenemo samo još jedno sa-
vrem enije umetničko delo: Devojka koja vezuje sandale, đelo
od Rudolfa Sadova, zauzeta je doduše sličnim jednostavnim
poslom kao M erkur, ali bezazlenost nije više tu isto tako inte-
resantna kao u slučaju kada se u takvoj bezazlenosti pred-
stavlja bog. Kada jedna devojka vezuje ili raspliće svoje san-
dale, u tome se ne pokazuje ništa drugo do samo to vezivanje
i zaplitanje, što je za sebe beznačajno i nevažno.
 Y- U tome najzad leži mogućnost da se određena situacija
obrađuje kao neki prost spoljašnji, određeniji ili neodređeniji
povod koji pruža samo priliku za druga ispoljavanja koja su
tešnje ili labavije povezana s njom. Mnoge lirske pesme, na
primer, imaju takvu prigodnu situaciju. Neko naročito raspo-
loženje i osećanje predstavljaju jednu situaciju koja može da
bude pesnički shvaćena i saznata, i da takođe u pogledu spo-
ljašnjih okolnosti, kao što su svečanosti, pobede itd., nagoni
na ovo ili ono obimnije ili ograničenije izražavanje i uobliča-
vanje osećanja i predstava. Pindarove ode, na primer, jesu
takve prigodne pesme u najvišem smislu te reči. Gete je takođe
uzimao za gradivo mnoge lirske situacije te vrste, štaviše nje-
gov Verter mogao bi da se nazove prigodnom pesmom u širem
smislu reči, jer u svome Verteru Gete je opisao svoju vlastitu
unutrašnju rastrzanost i patnju svoga srca, iz onoga što se de-
šava u njegovoj vlastitoj duši on je tu izradio umetničko delo,
kao što lirski pesnik uopšte daje oduške svome srcu i izražava
ono što uzbuđuje njega samog kao subjekta. Time se oslobađa
ono što je u prvom redu čvrsto vezano samo za unutrašnjost
i pretvara se u spoljašnji objekat od koga se čovek oslobodio,
— kao što nam suze olakšavaju bol koji tako reći sa plačem
otiče iz nas. Kao što sam kaže, Gete se time što je napisao
Vertera oslobođio onih patnji i nevolja svoje unutrašnjosti koje
je u njemu opisao. Ipak situacija, prikazana u njemu, još ne
pripada ovome stupnju, jer obuhvata u sebi duboke suprot-
nosti i može se razviti.
U takvoj pak lirskoj situaciji svakako može, s jedne strane,
da se ispolji neko objektivno stanje, neki rad koji se odnosi na
spoljašnji svet, ali, s druge strane, u njoj isto tako duševnost
kao takva može u svome unutrašnjem raspoloženju da se po-
vuče iz svih drugih spoljašnjih veza u sebe, pa da uzme za
polazište unutrašnjost svojih stanja i osećanja.

c) S u k o b

Kao što je već spomenuto, sve situacije koje smo dosad po-
smatrali niti same predstavljaju radnju niti su uopšte povodi
koji izazivaju delanje u pravom smislu. Njihova određenost
svodi se na više ili manje uzgredno stanje ili na neko za sebe
beznačajno delanje, u kome se jedna supstancijalna sadržina
izražava na taj način što se određenost pokazuje kao neka
bezazlena igra koja ne može da se shvati kao neka prava zbilja.
Ozbiljnost i važnost situacije u njenoj osobenosti mogu da za-
počnu tek onde gde se određenost ističe kao suštinska diferen-
cija i kada, stojeći u suprotnosti prema drugome, izaziva ne-
ki sukob.
U tome pogledu razlog sukoba sastoji se u nekoj povredi
koja kao povreda ne može da se održi, već mora da se odstrani;
ona predstavlja takvu izmenu inače harmoničnog stanja koja
i sama opet treba da se izmeni. Pa ipak ni sukob još ne pred-
stavlja neku radnju, već samo sadrži u sebi početke i pretpo-
stavke neke radnje, i usled toga kao prost povod nekog delanja
zadržava karakter situacije. Mada i suprotnost koja sadrži mo-
gućnost sukoba može da bude rezultat neke ranije radnje. Tako,
na prirner, trilogije starih đramatičara predstavljaju nastavke
u tome smislu što iz završetka jednog dramskog dela proizlazi
sukob za drugo takvo đelo, koje opet zahteva svoje rešenje u
nekom trećem delu. — Pošto je pak sukobu uopšte potrebno
neko rešenje koje sleduje iz borbe među suprotnostima, to
uglavnom ona situacija koja sadrži mogućnosti mnogih sukoba
predstavlja predmet dramske umetnosti kojoj je namenjeno da
predstavi lepotu u njenom najpotpunijem i najdubljem razvoju,
— đok skulptura, na primer, nije u stanju da potpuno uobliči
neku radnju u kojoj se velike duhovne sile pokazuju u svome
razdoru i u svome izmirenju, jer čak slikarstvo — bez obzira
na njegov obimniji prostor delanja — u stanju je da iznese
pred nas uvek samo jedan momenat radnje.
Pa ipak, te ozbiljne situacije povlače za sobom jednu na-
ročitu teškoću koja se nalazi već u njihovom pojmu. One imaju
svoj osnov u poremećajima harmonije u stanju sveta, iz njih
poniču takvi odnosi koji ne mogu ostati takvi kakvi su, već
nužno zahtevaju da se putem nekog preinačenja isprave. Me-
đutim, lepota ideala nalazi se upravo u njegovoj nepomućenoj
skladnosti, spokojstvu i unutrašnjem savršenstvu. Sukob naru-
šava tu harmoniju i u ideal, skladan u sebi, unosi disonantnost
i suprotnost. Otuda predstavljanjem takve povrede sam ideal
biva povređen, te zadatak umetnosti može ovde da se sastoji
samo u tome da, s jedne strane, ipak ne dozvoli da u toj dife-
renciji propadne slobodna lepota i, s druge strane, da razdor
i borbu predstavi samo zato da bi iz njih na osnovu rešenja
sukoba proizašla harmonija koja se tek na taj način ističe u
svojoj potpunoj suštastvenosti. Pa ipak ne mogu se utvrditi
opšte odredbe o granici do koje sme da se razvija disonantnost,
jer u tome pogledu svaka posebna umetnost postupa prema
svome vlastitom karakteru. Unutrašnje predstavljanje, na pri-
mer, može da podnese mnogo više disonantnosti nego neposred-
no opažanje. Zbog toga poezija ima pravo da u predstavljanju
unutrašnjosti ide skoro do najvećeg mučenja i očajanja, a u
pogledu spoljašnjosti do ružnoće kao takve. Međutim, u likov-
nim umetnostima, u slikarstvu i još više u skulpturi, spoljašnji
lik stoji tu čvrsto i nepomično, a da se ne ukida ponovo niti
da poput tonova u muzici odmah brzo iščezava. Tu bi pred-
stavljalo veliku grešku kada bi se ružno, ako ne nađe neko
razrešenje, zadržalo za sebe. Zbog toga u likovnim umetnostima
nije dozvoljeno sve ono što se vrlo lako može dopustiti u dram-
skoj poeziji, jer se u njoj ono pojavljuje samo trenutno i odmah
se ponovo odstranjuje.
Što se tiče drugih vrsti sukoba, na ovom mestu mogu se
takođe nagovestiti samo najopštija stanovišta. U tome pogledu
moramo uzeti u razmatranje ove tri glavne stvari:
na prvom mestu sukobe koji potiču iz čisto fizičkih pri-
rodnih stanja, ukoliko su sama ta stanja nešto negativno, nešto
rđavo, usled toga nešto što smeta;
na drugom mestu duhovne sukobe koji počivaju na pri-
■rodnim osnovama koje, iako su u samima sebi pozitivne, ipak
u pogledu duha nose u sebi mogućnost diferencija i suprot-
nosti;
na trećem mestu razdore koji imaju svoj razlog u duhov-
nim dijerencijam a i koji imaju pravo da se pojave kao zaista
interesantne suprotnosti tek ukoliko potiču iz vlastitog čove-
kovog delanja.
a. Što se tiče sukoba prve vrste, oni mogu da imaju vred-
nosti samo kao prost povod, jer tu samo spoljašnja priroda
stvara svojim bolestima i drugim nevoljama i nedostacima
takve okolnosti koje remete običnu harmoniju života i izazi-
vaju điferencije. Po sebi i za sebe takvi sukobi nemaju ni-
kakvog interesa i u umetnosti se obrađuju samo zbog onih
razdora koji se mogu razviti iz neke prirodne nesreće kao njena
posledica . Tako, na primer, u Evripidovoj A lkesti, iz koje je
Gluk takođe uzeo gradivo za svoju Alcestu, Admetova smrt
uslovljava sve događaje u njoj. Bolest kao takva ne bi bila
pogodna da posluži kao predmet za pravu umetnost, i kod
Evripida ona dobija taj značaj samo s obzirom na individue za
koje iz te nesreće poniče neki dalji sukob. Proroštvo obzna-
njuje da će Admet morati da umre, ako se mesto njega ne bude
neko drugi posvetio podzemnom svetu. Alkesta prima tu žrtvu
na se, i odlučuje se da umre, da bi sprečila smrt svoga mu-
ža, oca svoje dece i kralja. U Sofoklovom Filoktetu sukob
takođe potiče iz jednog fizičkog zla. Na svome putu za Troju
Grci ostavljaju na ostrvu Lemnosu jednog bolesnika zbog rane
na nozi koju mu je u Hrizi svojim ujedom zadala neka zmija.
Tu, dakle, fizička nesreća isto tako predstavlja samo sasvim
spoljašnje polazište i povod jednog daljeg sukoba. Jer, prema
proročanstvu, Troja može da padne samo ako se Herkulove
strele nalaze u rukama onih koji je napadaju. Filoktet odbija
da ih ustupi, jer je za čitavih devet godina morao u mukama
da podnosi nepravdu koja mu je pričinjena tim ostavlj anj em.
To odbijanje kao i ta nepravda zbog koje je do njega došlo
mogli su biti izazvani na mnoge druge raznovrsne načine, te
pravi interes nije u bolesti i nienoj fizičkoj nevolji, već u su-
protnosti koja potiče iz Filoktetove odluke da strele ne na-
pušta, — slično stvar stoji sa kolerom u grčkom logoru koja je,
osim toga, već za sebe kao posledica ranijih prekršenja pred-
stavljena kao kazna, kao što, uostalom, epskoj poeziji uopšte
odgovara više nego dramskoj da svoje smetnje i prepreke
predstavlja kao pnouzrokovane prirodndm nesrećama, kao što
su bure, brodolomi, suše itd. Ali, uopšte uzev, umetnost ne
predstavlja takvu jednu nedaću kao prostu slučajnost, već kao
neku prepreku i nesreću koje se nužnim načinom javljaju samo
u tome obliku, a ne u nekom drugom.
p. Ali ukoliko spoljašnja prirodna sila kao takva ne pred-
stavlja u interesima i suprotnostima duhovnog života ono što
je suštinsko. utoliko se ona, na drugom mestu, pojavljuje kao
tlo na kome pravi sukob dovodi do raskida i razdora samo onde
gde se ona pokazuje u vezi sa duhovnim odnosima. Tu spadaju
svi oni sukobi čiju osnovu sačinjava prirodno rođenje. Ovde,
uglavnom, možemo bliže da razlikujemo tri slučaja.
aa. Na prvorn mestu ono pravo koje stoji u vezi sa pri-
rodom, kao što je, na primer, srodstvo, pravo naslednosti itd.,
i koje upravo zato što stoji u vezi sa prirodnošću odmah do-
pušta mnoštvo prirodnih odredaba, dok pravo, stvar, jeste samo
jedno. Najvažniji primer u tome pogledu jeste pravo nasleđa
prestola. To pravo kao povod za sukobe koji ovde spadaju još
ne sme da je za sebe regulisano i utvrđeno, jer inače sukob
odmah postaje sasvim drukčiji. Ako naime red nasleđa još nije
 utvrđen na osnovu pozitivnih zakona i poretka koji važi na
osnovu njih, onda se po sebi i za sebe ne može shvatiti kao
nepravda ako bi kraljevsku vlast preuzeo mesto starijeg b rata
m lađi brat, ili neki drugi rođak kraljevske kuće. Pošto je pak
vladavina nešto kvalitativno, a ne nešto kvantitativno, kao što
su zlato i imovina koji su po svojoj prirodi takvi da se mogu
podeliti potpuno pravedno, to pri takvom nasledstvu odmah na-
staju svađe d trvenja. Kada je Edip, na prim er, ostavio presto
bez vladara, njegovi sinovi, tebanski par, istupaju jedan protiv
drugog sa istim pravim a i zahtevim a; doduše, braća se spora-
zum evaju da svake godine sm enjuju jedan drugog na prestolu,
ali Etiokle krši sporazum i Polinjak preduzim a pohod protiv
Tebe da bi odbranio svoje pravo. N eprijateljstvo među braćom
je uopšte izvor sukoba koji su u svim vrem enim a predstavljali
gradivo za um etnost, i koji počinju već sa Kainom koji je ubio
Avelja. Takođe u Sahnami, toj prvoj persijskoj knjizi o juna-
cima, polazište najraznovrsnijih borbi čini jedan spor oko
nasleđa prestola. Feridu je razdelio zem lju trojici svoje braće;
Zelm je dobio Rum i Chawer; Turu su bili dodeljen T uran i
Džin, a Iredž je trebalo da vlada nad zemljom Irana, — ali
svaki od njih polaže pravo na zem lju druge svoje braće i iz
toga potiču razđori i ratovi kojim a nem a kraja. U hrišćanskom
sređnjem veku postoje takođe bezbrojni razdori u porodicama
i dinastijam a. Ali takve nesuglasice pokazuju se kao slučajne;
je r po sebi i za sebe nije nužno da između braće dođe do ne-
prijateljstva, već m oraju da priđođu još naročite okolnosti i
viši uzroci, kao što je, na prim er, rođenje Edipovih sinova koje
je već u sebi neprijateljsko ili kao što je takođe u Nevesti iz
Mesine učinjen pokušaj da se svađa među braćom pripiše ne-
koj višoj sudbini. Sličan sukob nalazi se u osnovi Sekspirovog
Magbeta. D unkan je kralj, Magbet njegov najbliži i n ajstariji
rođak i zbog toga predstavlja prvog naslednika prestola na koji
polaže veće pravo nego Dunkanovi sinovi. I otuda pravi povod
za Magbetov zločin pređstavlja nepravda koju mu je učinio
kralj tim e što je za prestolonaslednika imenovao svog vlastitog
sina. Ovo Magbetovo opravdanje, koje proizlazi iz hronike,
Sekspir je potpuno izostavio, jer je njegov jedini cilj bio u tome
da istakne ono što je u Magbetovoj strasti iezivo, kako bi na
taj način polaskao kralju Jakovu kome je moralo pričinjavati
neko zadovoljstvo da vidi M agbeta prikazanog kao zločinca.
Zbog toga prem a Sekspirovoj obradi ostaje nemotivisano zašto
M agbet ne ubija takođe Dunkanove sinove, već ih pušta da
pobegnu, i takođe zašto nijedan od njegovih velikana ne misli
na njih. Ipak, ceo sukob o kome se u Magbetu radi već prelazi
stupanj situacije koju je trebalo ovde naznačiti.
(3(3. Na drugom mestu, obrnut slučaj u okviru ovog kruga
sastoji se u tome što se razlikam a po rođenju koje po sebi
sadrže neku nepravdu ipak na osnovu običaja ili zakona pri-
pisuje snaga jedne neprem ostive brane, tako da se one pojav-
lju ju tako reći kao neka nepravda koja je postala prirodom,
i na taj način izazivaju sukobe. Tu treba uvrstiti ropstvo,
otroštvo, razlike među kastam a, položaj Jev reja u mnogim
državama, a u izvesnom smislu tu spada čak suprotnost po
rođenju između plemića i ostalih građana. Tu se sukob sastoji
u tome što, s jedne strane, čovek ima izvesna prava, odnose,
želje, ciljeve i zahteve koji njem u kao čoveku pripadaju na
osnovu njegovog pojma, dok se neka od onih pom enutih razli-
ka po rođenju ističe protiv njih kao neka prirodna sila koja ih
koči ili dovodi u opasnost. O ovoj vrsti sukoba treba reći ovo
što sada đolazi.
Razlike između staleža, između onih koji vladaju i onih
nad kojim a se vlada itd., jesu svakako suštinske i razum ljive,
jer im aju svoj osnov u nužnom ustrojstvu celokupnog državnog
života i pokazuju se sa sviju strana u određenoj vrsti zapo-
slenja, u ideološkim smernicama, u m oralnim uverenjim a i u
celokupnoj duhovnoj obrazovanosti. Međutim, drukčije stvar
stoji kad te ražlike u pogledu individua treba odrediti na osno-
vu njihovog rođenja, tako da je svaki pojedini čovek od po-
četka neopozivo ubačen u neki stalež, neku kastu, i to ne
blagođareći njegovoj volji, već na osnovu slepog slučaja pri-
rode. Tada se te razlike pokazuju samo kao prirodne, a ipak
im pripada vrlo velika odlučujuća moć. Pri tom nije stalo do
načina na koji postaju ta stalnost i ta sila. Jer, prvobitno nacija
je mogla biti jedna, pa da su se tek docnije izobrazile prirodne
razlike, na prim er, između slobodnih i robova; ili razlike kasta,
staleža, povlašćenih itd , poniču iz prvobitnih nacionalnih i ple-
m enskih razlika, kao što su to neki tvrdili za kastinske razlike
kod Indijaca. Sve to nema za nas ovde nikakve važnosti; glavna
stvar jeste samo u tome što takvi životni odnosi od kojih zavisi
ceo život jednog čoveka treba da vode svoje poreklo iz prirod-
nosti i od rođenja. Razume se, prem a pojmu same stvari,
razlika staleža m ora da se sm atra opravdanom, ali u isto vrem e
ni individuum u ne sme da se oduzme pravo da se po svojoj
vlastitoj slobodi uvrsti u ovaj ili onaj stalež. Svoju odluku
0 tome treba pri tom da donese jedino s obzirom na svoje sklo-
nosti, na talenat, umešnost i na obrazovanost. Međutim, ako se
to njegovo pravo izbora anulira već unapred na osnovu rođenja,
1 ako je time čovek učinjen zavisnim od prirode i njenih slu-
čajnosti, onda u granicama te njegove zavisnosti može da na-
stane sukob između položaja koji je subjektu dodeljen na
osnovu rođenja i njegove duhovne obrazovanosti i opravdanih
zahteva koji iz nje potiču. To je jedan žalostan nesrećan sukob,
jer ima osnov u jednoj nepravdi po sebi i za sebe, na koju prava
slobodna umetnost ne mora da se obazire. Prema našim sada-
šnjim prilikama staleške razlike, sa izuzetkom jednog malog
kruga, ne stoje u vezi sa rođenjem. Taj izuzetak čine jedino
vladajuća dinastija i članovi gomjeg doma, i to iz obzira koji
imaju osnov u pojmu same države. Inače rođenje ne čini ni-
kakvu suštinsku razliku u pogledu staleža u koji jedan indi-
viduum može ili želi da stupi. Zbog toga mi, zahtevajući za
pojedince potpunu slobodu u tome pogledu, postavljamo u isto
vreme jedan dalji zahtev, naime da se subjekt svojim obrazo-
vanjem, znanjem, svojom umešnošću i moralnim uverenjima
osposobi za stalež za koji se opredeli i da se njemu saobrazi.
Ali ako se rođenje ipak protivstavi kao neka nesavladljiva
prepreka onim zahtevima kojima bi dotična ličnost bez te pre-
preke mogla da udovolji svojom duhovnom snagom i svojom
delatnošću, mi u tom slučaju to smatramo ne samo za jednu
nesreću, već u suštini za jednu nepravdu koju ona podnosi.
Jedna sasvim prirodna i za sebe bespravna brana, iznad koje
se ona uzdigla svojim duhom, talentom, osećanjem, svojom
unutrašnjom i spoljašnjom obrazovanošću, odvaja je od onoga
što bi ona po svojoj sposobnosti mogla da dostigne, i ono što je
prirodno i što je utvrđeno samo putem samovolje kao jedna
pravna odredba, poduhvata se toga da u sebi opravdanoj slo-
bodi duha protivstavi nesavladljive brane.
Pri bližem ocenjivanju takvog jednog sukoba treba uočiti
njegove suštinske strane:
Na prvom mestu dotični individuum mora da je svojim
duhovnim kvalitetima već stvarno prevazišao one prirodne bra-
ne čija sila treba da ustukne ispred njegovih želja i ciljeva,
inače njegov zahtev opet postaje isto tako jedna ludost. Ako se,
na primer, neki služitelj koji raspolaže samo služiteljskom
obrazovanošću i umešnošću zaljubi u neku princezu ili u neku
otmenu ženu, ili ako se ona u njega zaljubi, takva jedna zalju-
bljenost ipak je samo apsurdna i neukusna, čak i kada pred-
stavljanje takve strasti izražava svu njenu dubinu i punu žarku
zainteresovanost srca dotične osobe. Jer, u tome slučaju ono
što u stvari odvaja, to nije razlika po rođenju, već ovde ženu,
koja po svome staležu, imovini i društvenim odnosima zauzima
visoko mesto u društvu, odvaja od jednog poslužitelja čitav niz
viših interesa, obimnije obrazovanosti, životnih ciljeva i pri-
rode osećanja. Ako ljubav čini jedinu sponu koja ujedinjuje
ljubavnike, i ako ona ne prima u sebe u celom obimu sve ostalo
što čovek mora da proživi prema svome duhovnom obrazovanju
i prema prilikama svoga staleža, ona tada ostaje prazna, ap-
straktna i odnosi se samo na onu stranu koja pripada čulnosti.
Da bi bila savršena i potpuna, ljubav bi morala da stoji u tesnoj
vezi sa celokupnom ostalom svešću, sa svom plemenitošću mo-
ralnih ubeđenja i ostalih interesa.
Drugi pak slučaj koji ovamo spada sastoji se u tome što se
zavisnost od rođenja, u obliku zakonskog okova koji sputava,
protdvstavlj a slobodnoj duhovnosti i realizovanju njenih oprav-
danih cdljeva. Taj sukob ima takođe nečeg neestetskog u sebi,
što protivreči pojmu ideala, ma koliko da je on omiljen, i mada
se lako dolazi na pomisao da se od njega čini upotreba. Ako
su naime, razlike po rođenju na osnovu pozitivnih zakona i
njihovog važenja postale stalna nepravda, kao što je to slučaj
sa parijama, sa Jevrejima itd., onda je, s jedne strane, sasvim
pravilno gledište po kome čovek, osećajući slobodu svoje unu-
trašnjosti koja se buni protiv takve jedne smetnje, spiatra te
razlike takvim da se mogu poništiti, i tako uviđa da ih se oslo-
bodio. Zbog toga se borba protiv takvih razlika pokazuje apso-
lutno opravdanom. Ukoliko pak usled postojećih stanja i nji-
hove sile takve brane postanu nepremostive i tako čvrste da se
u njihovoj nužnosti ne mogu savlađati, onda iz toga može da
nastane samo jedna situacija nesreće i onoga što je lažno. Jer,
uman čovek mora da se potčini onome što je neminovno, uko-
liko nema sredstava da slomi njegovu snagu, to jest protiv toga
on ne sme da reaguje, već mora mirno i strpljivo da podnosi
ono što je neizbežno; on mora da napusti interese i potrebe koji
usled takve pregrade propadaju, i da u spokojstvu i mimoći
hrabro i trpeljivo podnosi ono što je nesavladljivo. Gde borba
ništa ne pomaže tu se razboritost sastoji u tome da se borba
izbegava, kako bi čovek bio u stanju da se povuče u formalnu
nezavisnost subjektivne slobode. U tome slučaju vladavina ne-
pravđe nema više nikakve sile nad njim, dok, ako se njoj
14 Hegel: Estetika I
suprotstavi, on odmah doživljuje svu svoju zavisnost od nje.
Pa ipak, u pravom smislu lepo nije ni ova apstraktnost jedne
čisto formalne nezavisnosti ni ono borenje koje ostaje bez
rezultata.
Isto tako se od pravog ideala udaljuje jedan treći slučaj
koji stoji u neposrednoj vezi sa ovim drugim slučajem. On se
sastoji u tome što one individue, kojima na osnovu religijskih
propisa, pozitivnih državnih zakona i društvenih odnosa pri-
pada, s obzirom na njihovo rođenje, izvesna povlastica, sada
žele da tu povlasticu održe i da joj pribave važnost. U tom
slučaju, naime, prema pozitivnoj spoljašnjoj stvarnosti neza-
visnost doista postoji, ali kao postojanje nečega što je u samom
sebi neopravdano i bezumno, ona predstavlja jednu lažnu ne-
zavisnost koja je isto tako čisto formalna, te je pojam ideala
iščezao. Razume se, moglo bi se verovati da se ideal održao,
ukoliko naravno sa opštim i zakonitim subj ektivnost ide ruku
pod ruku i sa njima ostaje u čvrstom jedinstvu; ipak, s jedne
strane, opšte nema u tome slučaju svoju snagu i moć u tome
individuumu, kao što to zahteva ideal herojskog doba, već
jedino u javnom autoritetu pozitivnih zakona i u njihovoj pri-
meni; s druge strane, individuum odražava samo jednu ne-
pravdu, i usled toga njemu nedostaje ona nezavisnost koja se,
kao što smo videli, isto tako nalazi u pojmu ideala. Stvar
idealnog subjekta mora da je u samoj sebi istinita i opravdana.
Tu spadaju, na primer, zakonska vladavina nad robovima i
otrocima, pravo da se stranci lišavaju njihove slobode ili da
se prinose bogovima na žrtvu, itd. — Istina je, takvo jedno
pravo može da se prostosrdačno sprovodi od strane individua
koje žive u uverenju da time brane svoje neprikosnovene pri-
vilegije, kao što to čine, na primer, više klase u Indiji, ili kao
što je Toa naredio da se Orest prinese na žrtvu, ili kao što
u Rusiji gospodari vladaju nad otrocima po svome ćefu; štaviše,
oni koji stoje na čelu mogu biti ubeđeni da takva prava spro-
vode iz interesovanja za njih kao prava i zakone. Ali u tome
slučaju njihovo pravo je samo jedno bespravno pravo varvar-
stva, te oni sami izgledaju, bar nama danas, kao varvari koji
donose odluke, nepravedne po sebi i za sebe, i njih sprovode.
Doduše, zakonitost na koju se subjekt oslanja mora da se po-
štuje i opravdava s obzirom na njeno vreme, na duh koji u to-
me vremenu vlada, i sa stanovišta obrazovanosti toga vremena,
ali što se tiče nas ona je skroz pozitivna i nema nikakve vred-
nosti ni sile, Ako pak povlaščeni inđividuum iskordšćuje svoje
pravo, štaviše, samo radi svojih privatnih ciljeva, iz posebne
strasti i nadahnut namerama samoživosti, onda pored varvar-
stva imamo pred sobom još i jedan rđavi karakter.
Mnogi su često hteli da pomoću takvih sukoba izazivaju
saučešće, pa čak i strah — shodno Aristotelovom zakonu po
kome strah i saučešće predstavljaju svrhu tragedije; ali prema
sili takvih prava koja su ponikla iz varvarstva i iz nesrećnih
vremena mi ne gajimo ni strah ni strahopoštovanje, te se sau-
češće koje bismo mogli osetiti pretvara odmah u negodovanje
i bunjenje.
Zbog toga jedini pravi ishod takvog jednog sukoba može
da se sastoji u tome što se takva lažna prava neće sprovesti,
kao što se, na primer, ni Ifigenija ni Orest ne prinose na žrtvu
na Avliđi i Tavridi.
YY- I najzad, poslednja strana sukoba koji potiču iz pri-
rodnosti jeste subjektivna strast koja se zasniva na prirodnim
sklonostima temperamenta i karaktera. Tu spada kao primer
pre svega Otelova ljubomora. Slične prirode su vlastoljublje,
škrtost, pa čak i ljubav je delimično takva.
Ali te strasti dovode u suštini do sukoba samo ukoliko
postaju povod da se one individue koje sila takvog jednog ose-
ćanja isključivo obuzme i njima zavlada okrenu protiv onoga
što je moralno i što je u ljudskom životu opravdano po sebi
i za sebe, te na taj način zapadaju u jedan dublji sukob.
Time prelazimo na razumevanje jedne treće glavne vrste
razdora koji potiču iz duhovnih snaga i njihove suprotnosti,
ukoliko tu suprotnost izazivaju dela samog čoveka.
Y. Već u vezi sa čisto prirodnim sukobima mi smo gore
primetili da oni predstavljaju samo polazište za dalje suprot-
nosti. To je takođe više ili manje slučaj kod sukoba druge vrste
koje smo maločas posmatrali. U delima dubljeg interesa svi ti
sukobi ne ostaju kod dosad nagoveštavane protivrečnosti, već
njima prethode takva uznemirenja i takve suprotnosti samo
kao prilika u kojoj se životne snage, po sebi i za sebe duhovne,
pokazuju u svojim uzajamnim suprotnostima i bore se jedne
protiv drugih. Međutim, ono što je duhovno može da pokaže
samo duh svojim delom, i tako duhovne suprotnosti, da bi
mogle da se pojave u svome pravom obliku, moraju da zađo-
biju svoju stvarnost takođe iz čovekovog delanja.
Prema tome, sada imamo, s jedne strane, jednu teškoću,
neku prepreku, neku povredu koje je proizveo neki čovek svo-
jim stvamim đelanjem; s druge strane, imamo povredu interesa
i sila koji su opravdani po sebi i za sebe. Tek na tim dvema
odredbama, uzetim zajedno, zasniva se dubina ove poslednje
vrste sukoba.
Glavni slučajevi koji mogu da nastanu u ovoj oblasti mogu
se podeliti na sledeći način.
aa. Pošto baš sada počinjemo da izlazimo iz samog pođruč-
ja onih sukoba koji imaju svoj osnov u onome što je prirodno,
to prvi slučaj ove nove vrste sukoba stoji još u vezi sa ranijim
slučajevima. Ali ako sukob treba da ponikne iz ljudskog de-
lanja, onda ono prirodno što ga je proizveo čovek, ne ukoliko
je on duh, može da se sastoji samo u tome što je on bez znanja,
dakle nenamemo uoinio nešto što se docnlije njemu pokazuje
kao povreda onih moralnih sila koje u suštini moraju da se po-
štuju. Svest koju on docnije zadobija o svome činu progoni ga
i, blagodareći toj ranijoj nesvesnoj povredi koju pripisuje sebi
kao svoje delo, on zapada u razdor i protivrečnost. Uzrok su-
koba ovde sačinjava ona protivrečnost koja postoji između
svesti i namere pri vršenju dela, s jedne strane, i potonje svesti
0 tome šta je delo značilo po sebi, s druge strane. Eđip i Ajaks
mogu nam ovde poslužiti kao primeri. Edipovo delo, prema
njegovom htenju i znanju, sastoji se u tome što je u svađi
ubio jednog njemu nepoznatog čoveka; ali ono što on nije znao
jeste to da je učinjeno delo po sebi i za sebe prestavljalo ubi-
stvo vlastitog oca. Ajaks u nastupu ludila ubija masu Grka
u uverenju da ubija same grčke knezove. Kada je posle toga
pri čistoj svesti razmislio o onome što se desilo njega obuzima
stid zbog tog svog čina, i to izaziva u njemu sukob. Ono o šta
se čovek na ovaj način ogrešio nenamemo mora ipak da pred-
stavlja nešto što on u suštini, po svome umu mora da poštuje
1 da ga smatra svetim. Ali, ako to poštovanje i obožavanje
predstavljaju neko prosto verovanje i neku lažnu praznovericu,
onda bar za nas takav jedan sukob ne može da ima više ni-
kakvog dubljeg interesa.
)5p. Ali, pošto u našoj sadašnjoj oblasti sukob treba da
predstavlja neku duhovnu povredu duhovnih sila, izvršenu
čovekovim delanjem, to se na drugorn mestu prikladniji sukob
sastoji u svesnoj povredi, ponikloj iz te svesti i njene svrhe.
Tu takođe polazište mogu da sačinjavaju opet strasti, nasilja,
budalaštine itd. Početak trojanskog rata, na primer, jeste otmi-
ca Lepe Jelene; Agamemnon onda prinosi Ifigeniju na žrtvu,
i time nanosi njenoj majci bol, jer joj ubija najmilije od sve
njene dece. Klitemnestra zbog toga ubija muža; Orest, zato
što mu je ubila oca i kralja, iz osvete ubija majku. U Hamletu
je na sličan način otac ubijen mučki, i Hamletova majka nanosi
uspomeni na pokojnika sramotu time što se posle toga suviše
brzo udaje za ubicu.
Kod ovih sukoba takođe glavna stvar je u tome što se
borba vodi protiv nečega što je po sebi i za sebe moralno,
istinito, sveto, a što čovek na taj način izaziva protivu sebe.
Ako pri tom nije tako, onda za nas, ukoliko imamo svesti o ono-
me što je uistinu moralno i sveto, takav jedan sukob jeste
i ostaje bez vrednosti i suštine, kao na primer u poznatoj epi-
zodi Mahabkarate koja nosi naslov: Nalas i Damajanti. Kralj
Nalas oženio se kneževom kćerkom, po imenu Damajanti koja
je imala tu privilegiju da među svojim prosiocima može samo-
stalno da izabere sebi muža. Ostali prosioci lebde u vazduhu
kao duhovi, jedino Nalas stoji na zemlji, i ona je pokazala
dobar ukus u odabiranju svoga muža. To je duhove rasrđilo,
i oni vrebaju kralja Nalasa. Ali, u toku mnogih godina oni nisu
u stanju da išta urade protiv njega, jer se on ni o šta nije
ogrešio. Pa ipak oni naposletku zadobijaju vlast nad njim, jer
je on počinio jedan veliki zločin time što ispušta svoju vodu
i staje svojom nogom na tlo ovlaženo mokraćom. To je prema
indijskom verovanju jedan veliki greh koji ne može da ostane
nekažnjen. Od toga trenutka duhovi ga imaju u svojoj vlasti;
jedan od njih uiiva mu želju za igrom, drugi razdražuje nje-
govog brata protiv njega, i Nalas naposletku gubi presto, po-
staje siromah, te sa Damajanti nužno zapada u bedu. Najzad,
podnosi i tu nesreću što mora sa njom da se rastane, dok se na
kraju posle mnogih pustolovina ipak još jednom uzdiže i po-
novo postaje srećan kao ranije. Pravi sukob oko koga se sve
kreće predstavlja samo za stare Indijce neku suštinsku povredu
onoga što je sveto, za našu pak svest on je samo i jedino jedna
apsurdnost.
YY* Na trećem, pak, mestu povreda ne mora da bude ne-
posredna, to jest nije nužno da delanje kao takvo, uzeto već
za sebe, predstavlja neko delanje koje izaziva sukobe, već ono
postaje takvim tek na osnovu onih poznatih prilika i okolnosti
pod kojima se izvodi, a koje mu se opiru i protivreče mu. Ju-
lija i Romeo, na primer, vole se; u ljubavi po sebi i za sebe
nema nikakve povrede; ali njih dvoje znaju da su njihove po-
rodice u neprijateljstvu i da se mrze, da njihovi roditelji nikada
neće pristati na njihov brak, te blagodareći tome tlu razdora
i zavade oni zapadaju u sukob.
Ova najopštija karakteristika određene situacije može pre-
ma opštem stanju sveta da bude dovoljna. Ako bismo hteli da
ova razmatranja sprovedemo sa svih stanovišta, u svima osen-
Čenjima i prelivima, i ako bismo ocenjivali svaku vrstu situa-
cije, onda bi nam već ova jedna glava pružala prilike za bes-
krajno mnogo najopštijih izlaganja. Jer iznalaženje različitih
situacija sadrži u sebi neiserpno obilje mogućnosti, pri čemu
onda u suštini uvek sve zavisi od dotične određene umetnosti,
s obzirom na njen rod i vrstu. U priči se, na primer, dozvolja-
vaju mnoge stvari koje bi u nekoj drugoj formi shvatanja i
izlaganja bile zabranjene. Ali, uopšte uzev, iznalaženje situa-
cije je jedna važna stvar koja uostalom i samim umetnicima
obično pričinjava velike nevolje. Danas se naročito često čuju
žalbe zbog teškoća na koje se nailazi pri traženju pravih gra-
diva iz kojih bi se mogle dobiti okolnosti i situacije. Doduše,
moglo bi na prvi pogled izgledati da je više dostojno jednog
pesnika da u tom pogleđu bude originalan i da sam pronalazi
situacije; ipak ta vrsta samostalnosti ne predstavlja neku su-
štinsku stranu umetnosti. Jer situacija ne sačinjava duhovnost
za sebe, to jest pravi umetnički oblik, već se odnosi samo na
spoljašnji materijal u kome i na kome jedan karakter i jedna
duševnost treba da se razviju i predstave. Prava umetnička
delatnost pokazuje se tek pri prerađivanju tog spoljašnjeg
principa u radnje i karaktere. Otuda pesniku ne pripada neka
naročita zahvalnost, ako je sam izmislio tu stvar koja po sebi
nije pesnička, i njemu mora biti dozvoljeno da crpe stalno i sve
iznova iz onoga što već postoji, naime iz istorije, iz bajki, mi-
tova, hronika, pa čak iz onih gradiva i situacija koji su već
umetnički obrađeni; tako je u slikarstvu spoljašnja strana
situacije uzimana iz legendi o svecima, i dosta često je na sli-
čan način ponavljana. Prava umetnička produktivnost pri tak-
vom predstavljanju leži u nečem mnogo dubljem nego što je
iznalaženje određenih situacija. — Slično stvar stoji i sa obi-
ljem stanja i zapleta koji se iznose pred nas. U tome pogledu
dosta se često hvalila savremena umetnost zbog toga što za
razliku od stare umetnosti pokazuje jednu fantaziju beskrajno
plođniju, i zaista može se naći vrlo velika raznovrsnost i pro-
menljivost situacija, događaja i udesa kako u umetničkim đe-
lima iz srednjeg veka tako u umetničkim delima iz savremenog
doba. Ali, sa tim spoljašnjim obiljem stvar nije završena. I po-
red njega mi imamo samo malo izvrsnih drama i epskih spe-
vova. Jer glavnu stvar ne sačinjava spoljašnji tok događaja
i njihova smena, tako da bi oni kao događaji i zbivanja iscrp-
ljivali sadržinu umetničkog dela, već glavnu stvar čine moralno
i duhovno uobličavanje i oni veliki pokreti duševnosti i karak-
tera koji se blagodareći procesu toga uobličavanja pokazuju
i otkrivaju.
Ako sada bacimo pogled na onu stvar od koje moramo poći
u našim daljim proučavanjima, videćemo, s jedne strane, da se
spoljašnje i unutrašnje okolnosti, stanja i prilike pretvaraju
u situaciju tek na osnovu duševnosti, na osnovu strasti koja ih
shvata i koja se u njima održava. S druge strane, kao što smo
videli, situacija se u svojoj određenosti razgranjava u suprot-
nosti, prepreke, zaplete i povrede , tako đa se pod uticajem
datih okolnosti duševnost oseća pobuđenom da nepainovno
istupa protiv onoga što je uznemiruje, što joj smeta i što se
suprotstavlj a njenim ciljevima i njenim strastima. U tome smi-
slu prava akcija počinje tek kada se pokazala ona suprotnost
koju je situacija sadržala u sebi. Ali pošto akcija koja izaziva
sukob nanosi povredu suprotnoj strani, ona u toj suprotnosti
izaziva protiv sebe napadnutu silu koja leži njoj nasuprot, i
time se sa tom akcijom neprestano povezuje reakcija. Tek je
time ideal stupio u potpunu određenost i u potpuno kretanje.
Jer, dva interesa, istrgnuta iz svoje harmonije, stoje sada u uza-
jam noj borbi jedan drugom nasuprot, i u svome uzajamnom
protivrečju nužno zahtevaju neko rešenje.
Ovo kretanje pak uzeto kao celina, ne spađa više u oblast
situacije i njenih sukoba, već nas nagoni da pristupimo razma-
tranju onoga što smo gore nazvali pravom radnjom.

3. Radnja

Prema sledu stupnjeva koga smo se doisad pridržavali,

radnja dolazi na treće mesto posle opšteg stanja sveta i posle
određene situacije.
Posmatrajući je u njenoj spoljašnjoj vezi sa onim o čemu
je bilo reči u prošloj glavi, videli smo da radnja pretpostavlj a
takve okolnosti koje dovode do sukoba, do akcije i do reakcije.
Nije pak moguće da se tačno utvrdi gde radnja, s obzirom na
ove okolnosti, m ora da počne. Je r ono što na jednoj strani iz-
gleda kao početak može sa druge strane opet da se ispostavi kao
rezultat ranijih zapleta koji bi utoliko predstavljali pravi po-
četak. Ipak sami ti zapleti su opet posledice prethodnih sukoba
itd. U Agamemnonovom domu, na prim er, Ifigenija na Tavridi
ispašta za grehove i nesreće toga doma. Tu bi početak sačinja-
valo Ifigenijino spasenje od strane Dijane koja je odvođi na
Tavridu; ali ta okolnost je samo posledica drugih događanja,
naim e prinošenja žrtve u Avlidi, što je opet uslovljeno uvredom
nanesenom M enelaju kome je Paris oteo Jelenu, i tako to ide
sve dalje do čuvenog Ledinog jajeta. Isto tako u gradivu koje
je obrađeno u Ifigeniji na Tavridi nalazi se kao pretpostavka
ubistvo Agamemnona i čitav niz zločina u Tantalovom domu.
Slično stvar stoji sa ciklusom tebanskih legendi. Ako bi pak
bilo potrebno da neka radnja bude prikazana sa čitavim nizom
tih svojih pretpostavki, onda bi jedino pesništvo bilo u stanju
da reši taj zadatak. Ipak je već opšte poznato da je takvo jedno
izlaganje postalo dosadno, i da se shvata kao stvar proze, dok
se nasuprot opširnosti proze za poeziju postavlja u obliku za-
kona zahtev, po kome ona m ora slušaoca odnosno čitaoca
odmah da uvede in medias res. Sto, pak, nije u interesu um et-
nosti da počinje sa spoljašnjim prvim početkom određene
radnje, to ima svoj dublji razlog u tome što takav jedan poče-
tak predstavlja početak samo s obzirom na prirodan spoljašnji
tok radnje, i što se njena veza sa tim početkom odnosi samo na
em pirijsko jedinstvo pojave, dok pravoj sadržini same radnje
može da bude ravnodušna. Isto tako spoljašnje jedinstvo postoji
dalje, čak i kad samo jedan i isti indiviđuum treba da pred-
stavlja spojnu nit različitih događaja. Razume se na individuum
utiču vaspitno sve životne okolnosti, sva dela, svi udesi, ali
njegova prava priroda, istinsko jezgro njegove naravi i njegove
sposobnosti, ispoljava se i bez toga u jednoj velikoj situaciji
i kod jedne velike radnje u čijem se toku otkriva ono što on
ieste, dok je pre nje bio poznat samo po im enu i po svojoj spo-
ljašnjosti.
Prem a tome, početak radnje ne treba tražiti u onom empi-
rijskom početku, već je nužno da se shvate samo one okolnosti
koje, stupivši u tesnu vezu sa individualnom duševnošću i sa
njenim potrebam a, proizvode onaj određeni sukob čija borba
i čije rešenje sačinjavaju posebnu radnju. Homer, na p rim err
počinje u Ilijadi odmah tačno sa onom stvari o kojoj se kod
njega radi, to jest sa Ahilovim gnevom, i ranije đogađaje ili
raniji Ahilov život ne izlaže pre toga, već nam odmah pred-
stavlja specijalni sukob, i to na taj način što pozadinu njegovog
živopisa sačinjava jedan veliki interes.
P redstavljanje pak radnje kao nekog totalnog k retan ja
akcije, reakcije i rešenja njihovog sukoba jeste pre svega stvar
poezije, jer je ostalim um etnostim a dozvoljeno da uhvate i
obrade samo jedan m om enat iz toka radnje i njenog razvoja.
Doduše, blagodareći bogatstvu svojih sredstava, one izgledaju,
s jedne strane, kao da poeziju u tome pogledu nadm ašuju,
jer njim a stoji na raspolaganju ne samo ceo spoljašnji oblik,
već takođe izražavanje pomoću izraznih pokreta, kao i njihov
odnos prem a okolnim likovima i ogledanje u drugim predm e-
tim a koji se inače još grupišu unaokolo. Ipak, sve su to izrazna
sređstva koja se u pogleđu jasnosti ne mogu izjednačiti sa go-
vorom. R adnja predstavlja najjasnije otkrivanje individuum a,
kako njegovih m oralnih ubeđenja tako i njegovih ciljeva; ono
što čovek u svome najdubljem jezgru jeste, to se ostvaruje tek
njegovim delanjem , a delanje, blagodareći svome duhovnom
poreklu, zadobija svoju najveću jasnost i određenost jedino u
duhovnom izrazu, to jest u govoru.
Ako o delanju govorimo uopšte, onda obično zamišljamo
kao da je ono po svojoj raznovrsnosti najneproračunljivije. Me-
đutim , za um etnost oblast radnji koje su podesne za njeno
predstavljanje jeste uglavnom ograničena. Je r ona ima da se
kreće samo u oblasti onih radnji koje su nužne na osnovu ideje.
U tom smo pogledu prinuđeni da na rađnji, ukoliko se
um etnost poduhvata njenog predstavljanja, istaknem o tri
glavna m om enta koji proizilaze iz ovoga što sada dolazi. Si-
tuacija i njen sukob jesu uopšte ono što uzbuđuje; m eđutim ,
samo kretanje, spor ideala u njegovoj delatnosti postaje tek
na osnovu reakcije. To kretanje pak sađrži:
na prvom mestu, opšte sile koje sačinjavaju suštinsku sa-
držinu i svrhu radi koje se radnja izvodi;
na drugom mestu, stavljanje u rad tih sila od strane indi-
vldua koje delaju;
na trećem mestu, obe ove strane treba da se udruže u ono
što ćemo ovde uglavnom nazvati karakterom.
 a) O p š t e sile delanja

a. Ma koliko da pri posm atranju delanja stojimo na stup-

n ju određenosti i diferencije ideala, ipak u istinski lepom svaka
strana suprotnosti koja nastaje u toku sukoba m ora još da nosi
na sebi pečat iđeala, i zbog toga ne sme da bude lišena racio-
nalnosti i opravđanosti. Interesi, idealni po svojoj prirodi, mo-
ra ju da se bore jedan protiv drugih, tako da sila stupa protiv
sile. Ti interesi su suštinske potrebe ljudskog srca, ciljevi de-
lanja koji su u samima sebi nužni, opravdani su i um ni i, bla-
godareći upravo tome, oni predstavljaju opšte, večne sile du-
hovnog života: ne samo apsolutno božanstvo, već sinove jedne
apsolutne ideje, i zbog toga vladaju i im aju vrednosti; to su
deca jedne opšte istine, prem da samo njeni određeni, osobeni
momenti. Doduše, usled njihove određenosti može između njih
da nastane suprotnost, ali bez obzira na niihovu razliku oni
m oraju da im aju u samima sebi suštastvenost, da bi mogli da
se pojave kao određeni ideal. To su veliki m otivi um etnosti,
večni religijski i m oralni uslovi: porodica, otadžbina, država,
crkva, slava, prijateljstvo, stalež, dostojanstvo, a u svetu ro-
m antike naročito čast i ljubav itd. Po stepenu svoje vrednosti
te sile se razlikuju, ali u samima sebi sve su one umne. U isto
vrem e to su bile ljudske duše koje čovek mora da prizna zato
š,to je čovek, m ora da pusti da u njem u vlađaju i da ih delom
potvrđuje. Pa ipak one ne smeju da se pojavljuju samo kao
prava zasnovana na nekorn pozitivnom zakonodavstvu. Jer.
s jedne strane, već forma pozitivnog zakonodavstva protivreči,
kao što smo viđeli, pojmu ideala i njegovom obliku: s druge
strane, sadržina pozitivnih prava može da daje zakonsku silu
onome što je po sebi i za sebe nepravedno, ma kakva da je pri
tom ta njegova zakonska forma. Međutim, oni uslovi nisu nešto
utvrđeno samo kao nešto spoljašnje, već predstavljaju sile koje
su po sebi i za sebe supstaneijalne, koje upravo zato što u sebi
sadrže pravu sađržinu božanskoga i ljudskoga jesu i ostaju
sada takođe ono što pokreće na đelanje, i što se najzad uvek
izvršuje.
Takvi su, na prim er, oni interesi i ciljevi koji se bore jedni
protiv drugih u Sofoklovoj Antigoni. Kreon, kralj, kao pogla-
v ar grada izdao je strogu zapovest: sinu kralja Edipa koji se
kao neprijatelj otadžbine borio protiv Tebe mora da se uskrati
čast đa bude sahranjen. Ova je zapovest u suštini opravdana,
u njoj se naime izražava staranje za đobro celoga grada. Ali,
Antigona je nadahnuta jednom drugom nnoralnom silom, naim e
svetom ljubavi prem a bratu, koga ne mc>že da ostavi nesahra-
njena i da ga tim e učini plenom ptic-a g ra b ljiv ic a . Ne ispuniti
dužnost sahrane značilo bi povrediti ponodični pijetet, i zbog
toga ona gazi Kreonovu zapovest.
p. Doduše, sukobi mogu biti p rip re m lje n i na najraznovr-
snije načine; ali, nužnost reakcije ne s;me da bude izazvana
nečim bizarnim i odvratnim , već nečim što je u samom sebi
um no i opravdano. Tako, na prim er, u p o sn ato j nemačkoj pesmi
„Siromašni H ajn rih “ od H artm ana fon Ame sukob je takav da
nas odbija. Oboleo od neke teške neizlečive bolesti, junak te
pesme obraća se kaluđerim a iz Salerm a tra ž e ć i od n jih pomoć.
Oni toga radi zahtevaju kao nešto neoph odno da se neko ljud-
sko biće dobrovoljno žrtvuje za nj, pošto lek koji m u je potre-
ban može da se spravi samo od ljudskog srca. Jed n a sirom ašna
devojka, zaljubljena u toga ritera, d rag o v o ljn o se odlučuje na
smrt, i sa njim odlazi u Italiju. To je nešto sasvim svirepo,
i zbog toga tajn a ljubav te devojke i n je n a d irljiv a odanost ne
mogu da izazovu u nam a svoj puni utisa^k. Doduše, kod starih
se takođe dešava nepravda žrtvovanja ljvidi kao sukob — kao,
na prim er, u priči o Ifigeniji, koja prvo tre b a da bude žrtvo-
vana i osim toga da sama žrtvuje brata; a li, s jedne strane, ovaj
sukob stoji ovde u vezi sa mnogim d ru g im , u sebi opravdanim
prilikam a, s druge strane, njegova um n ost sastoji se, kao što
je već gore rečeno, u tome što kako Ifig e n ija tako i Orest bi-
vaju spaseni, i što se sila onog nepravedn og sukoba lomi, — što
je naravno slučaj takođe u spomenutoj pesmi H erm ana fon
Aue, ukoliko H ajnrik, ne želeći ni sam da prim i žrtvu, biva
isceljen božjom pomoću, i tako ta devoj ka dobija nagradu za
svoju vernu Ijubav.
Onima gore pom enutim afirm ativnim silam a priključuju se
odmah druge suprotne sile, naim e sile onoga što je negativno,
rdavo i zlo uopšte. Pa ipak, ono što je čisto negativno ne sme
u idealnom predstavljanju jedne radnj-e da nađe svoje mesto
kao suštinsko tlo tužne reakcije. D oduše, re a litet negativnog
može da odgovara negativnome i njegovo j suštini i prirodi; ali,
ako su unutrašnji pojam i un u trašn ja s v rh a već u sam im a sebi
ništavni, onda unutrašnja ružnoća još m anje dopušta neku
pravu lepotu u spoljašnjoj realnosti to g a pojm a. Doduše, sofi-
stika strasti može, služeći se um ešnošću. jačinom i energijom
karaktera, pokušati da unese pozitivne stran e u ono što je
ncgativno; ali ipak mi pri tom dobijam o samo čulni izgled
premazanog groba. Jer, ono što je samo negativno jeste uopšte
bez snage i bez duha, i zbog toga nam je ili ravnodušno ili nas
odbija, bilo da se upotrebljava kao pokretna sila neke radnje
ili samo kao sredstvo da bi se izazvala reakcija nekog drugog
lica. Svirepost, nesreća, oporost vlasti i okrutnost nadmoćne
sile mogu u predstavi da se udružuju i podnose, ako se osla-
njaju na veličinu nekog karaktera sadržajno bogatog i na veli-
činu njegovog cilja; međutim, zlo kao takvo, zavist, kukavičluk
i podlost jesu i ostaju samo odvratni. Zbog toga đavo za sebe
jeste jedna rđava, estetskd neupotrebljiva figura; jer on nije
ništa drugo do laž u samoj sebi, i zbog toga jedna vrlo pro-
zaična osoba. Doduše, isto tako furije mržnje i tolike poznije
alegorije slične vrste jesu sile, ali one su lišene afirmativne
nezavisnosti i oslonca, i zbog toga su nepodesne za idealno
predstavlj anj e ; mada u tome pogledu takođe za posebne umet-
nosti — i za način na koji one iznose ili ne iznose svoj predmet
neposredno pred nas — može da se utvrdi velika razlika između
onoga što je dozvoljeno i onoga što je zabranjeno. Pa ipak, zlo
je uopšte u sebi šturo i bez vrednosti, jer iz njega ne postaje
ništa drugo nego opet samo nešto negativno, kao što su raza-
ranja i nesreće, dok prava umetnost treba da nam pruži prizor
neke harmonije u sebi. Naročito je podlost za preziranje, jer
ona poniče iz zavisti i mržnje prema onome što je plemenito,
pa čak ne zazire ni od toga da ono što je u sebi opravdano
preinači u sredstvo za vlastitu rđavu ili sramnu strast. Zbog
toga veliki pesnici i umetnici starog doba ne pokazuju nam
prizore pakosti i pokvarenosti; međutim, Šekspir, na primer
u Kralju Liru, predstavlja nam zlo u njegovoj savršenoj gro-
zoti. Stari Lir izvršuje pođelu svoga carstva među svojim kće-
rima, i pri tom je tako naivan đa poklanja veru njihovim la-
žnim laskavim rečima, i pogrešno shvata ćutljivu vernu Kor-
neliju. Već to što je učinio budalasto je i ludo, ali zatim
najsramnija nezahvalnost i niskost starijih kćeri i njihovih
muževa dovođi ga najzad da pravog ludila. Na jedan drugi
način opet junaci francuskih tragedija često se silno šepure
i gorđe pokazujuć: kao da ih pokreću najuzvišeniji i najpleme-
nitiji motivi, pri čemu se vrlo mnogo razmeću svojom čašću
i svojim dostojanstvom, ali onim što u stvari jesu i onim što
stvarno izvršuju oni ponovno poništavaju tu pređstavu o svo-
jim motivima. Ali je naročito u novije doba postala modom
unutrašnja neosnovana rastrzanost koj.a se ispoljava u naj-
odvratnijim disonancama i iz nje su ponikli izvestan humor
grozote i izopačenost ironij e, u čemu je, na piimer, Teodor
Hofman veoma uživao.
V- Prema tome, pravu sadržinu idealne radnje moraju
predstavljat: samo afirmativne i supstancijalne sile. Ali kada
se te pokretačke snage predstavljaju, one se ne smeju pojav-
ljivati u svojoj opštosti kao takvoj, mada u granicama realnog
delanja predstavljaju suštinske momente ideje, već moraju da
dobiju oblik nezavisnih individua. Ako se to ne učdni, one
ostaju opšte misli i>M apstraktne predstave koje kao takve ne
spadaju u oblast umetnosti. Doduše, iako one po svome poreklu
ne smeju da predstavljaju proizvoljne proizvode fantazije, ipak
u svome razviću moraju da postanu određene i izdvojene, i da
se na taj način pojave kao po sebi individuaMzovane. Ali, ta
njihova određenost ne sme u svome razviću niti da se pretvori
u posebnost spoljašnjeg ođređenog bića niti da se svede na
subjektivnu unutrašnjost, jer bi inače individualnost opštih
sila morala da se unese u sve zaplete konačnog određenog bića.
Otuda određenost njihove individualnosti ne može u tome po-
gledu da se uzme sasvim ozbiljno.
Kao najjasniji primer za takvo pojavljdvanje i vlađanje
opštih sila u njihovom nezavisnom oblku mogu se navesti grčki
bogovi. Ma na koji način da se pojavljuju, oni su uvek blaženi
i veseli. Dođuše, kao dndividualni i pojedinačni, ti bogovi za-
padaju u borbe, ali najzad ni tu borbu oni ne uzimaju ozbiljno
u tome smislu što bd se svom energičnom doslednošću karak-
tera i strasti usredsredili na jedan određeni cilj, i što bi u toj
borbi za njegovo ostvarenje našli svoju propast. Oni se samo
tu i tamo upiiću u borbu, u konkretnim slučajevima takođe pri-
svajaju neki određeni cilj, ali isto tako opet napuštaju taj
posao i ponovo se blaženi vraćaju na Olimp. Tako vidimo da
Homerovi bogovi ratuju i da se bore protiv đrugih; to se nalazi
u njihovoj određenosti, ali ipak ond jesu i ostaju opšte suštine
i opšte određenosti. Bitka, na primer, počinje da besni; junaci
nastupaju pojedinačno jedan za đrugim — i u opštoj gužvi i
opštem besu pojedinci se gube, — više nema naročitih oso-
benosti koje se mogu razMkovati, opšta težnja i opšti d!uh
u hučnoj borbd, — i odjednom u borbu stupaju opšte sile,
sami bogovi. Ali iz takvih zapleta i suprotnosti oni se uvek
ponovo povlače u svoju nezavisnost i svoju mimoću. Jer,
usleđ individualnosti svoga lika oni svakako stupaju u svet slu-
čajnosti, ali pošto u njima preovlađuje ono što je božansko, i
opšte, to njihova inddvidualnost jeste i ostaje više samo spoljaš-
nji oblik, i niukoliko ih ne prožima skroz, tako da bi ih pretvo-
rila u pravu u n u trašn ju subjektivnost. Određenost jeste samo
jedan oblik koji se više ili m anje prilagođava božanstvu. Ali
ta nezavisnost i ta bezbrižna m im oća daju m u zapravo plastič-
individualnost koja apsolutno ne haje za ono što je određeno,
n iti joj je ono potrebno. Zbog toga nfi kod delanja u bonkretnoj
stvam osti Homerovi bogovi ne pokazuju neku stalnu doslednost,
m ada se stalno odaju raznovrsnim poslovima koji se sm enjuju,
pošto njih mogu da pokrenu na neki rad samo m aterijal i inte-
res boji se odnose na ljudska zbivanja u vrem enu. Slično tom e
nalazimo kod grčkih bogova još dalje naročite osobenosti
koje se ne mogu uvek svesti na opšti pojam svakog određenog
boga. M erkur je, na prim er, Argusov ubica, Apolon ubija gu-
štere, Ju p ite r ima bezbroj Ijubavnica i veša Junonu o jedan
nakovanj itd. Te i mnoge diruge priče jesu prosti privesci koje
su sim bolika i alegorija iznašli da bi istakli prirodnu stran u bo-
gova, a čije ćemo bliže poreklo m orati docnije da pokažemo.
Doduše, u savremenoj um etnosti pokazuje se jedno shva-
tan je sila koje su u isto vrem e odiređene i opšte. Ali ipak, to su
najvećim delom samo izveštale bezosećajne alegorije m ržnje, na
prim er, zavisti, ljubom ore, uopšte vrlina i poroka, vere, nade,
ljubavi, vernosti itd., alegorije dakle u koje mi više ne veruje-
mo. J e r što se nas tiče, jedina stv ar za koju m i u um etničkim de-
lim a osećamo neko dublje interesovanje jeste konkretna sub-
jektivnost, tako da m i one apstraktnosti ne želimo da gledamo
pred sobom same za se, već samo kao m om ente i orte Ijudskih
k arak tera i kao njihovu osobenost i njihov totalitet. Slično to-
me m anđeli nem aju neke takve opštosti i nezavisnosfci kao
Mars, Venera, Apolon itd., ili kao Okeanos i Helios, već se,
doduše, mogu predstaviti, ali samo kao posebne sluge jednog
supstancij alnog božanskog suštastva koje se ne raspada u takve
sam ostalne individualnosti kakve se pokazuju u oiklusu grčkih
bogova. Zbog toga mi nemamo neposrednu očiglednu pred-
stavu mnogih objektivnih sila koje im aju osnovu u samima sebi
i koje bi mogle da se predstavljaju kao sile božaniskih indivi-
dualiteta, već njlihovu suštinsku sadržinu nalazim o ili kao
objektivanu u jednom e bogu ili kao osrtvarenu na poseban i
subiektivan način u obliku ljudskih k arak tera i njihovih rad-
nji. Ali idealno predstavljanje bogova ima svoje poreklo u p ra-
vo u onom osam ostaljivanju i inđividualizovanju.
 b) I n d i v i d u e k o j e r a d e

Sto se tiče takvih ideala bogova kakve smo upravo posma-

trali, umetnost ne nailazi ni na kakve teškoče da očuva traženu
idealnost. Pa ipak, čim treba da se pristupi konkretnom radu,
za predstavljanje nastaje jedna teškoća. Bogovi naime i opšte
sile uopšte jesu dodiuše ono što pokreće i podstače, ali u
stvamosti pravo indiividiualno delanje ne može da se pripiše
njima, već delanje pripada čoveku. Na taj način mi dobijamo
dve odvojene stvari. Na jednoj strani stoje one opšte sile u
svojoj supstancijalnosti koja ima osnova u samoj sebi, usled
čega je apstraktnija; na drugoj strani stoje ljudske individue od
kojiih zavisi odlučivanje i poslednja odluka o radnji, a tako isto
i njeno izvršenje. Sa gledišta istine, večne vladajuće sile su
imanentne čovekovom Ja; one sačinjavaju supstancijalnu stra-
nu njegovog karaktera; ali ukoliko se one u samoj njihovoj
božanstvenosti shvate kao individue, d prema tome kao isklju-
čive, one odmah stupaju prema subjektu u izvestan spoljašnji
odnos. Iz toga ovde poniču suštinske teškoće. Jer, u tome od-
nosu između bogova i ljudi nalazi se neposredno jedna protiv-
rečnost. S jedne strane, sadržinu bogova čine osobine koje
pripadaju čoveku, kao što su svojina, individualna strast, odlu-
čivanje i volja, a s dtruge strane, opet, bogovi se shvataju i
ističu kao sile koje postoje po sebi i za sebe, koje su ne samo
nezavisne od pojedinih subjekata, već naprotiv one njih po-
kreću i određuju, tako da se iste odredbe jednom predstavljaju
u nezavisnoj božanskoj individualnosti, drugi put opet kao
ono što je ljudskom srcu najsvojstvenije. Time izgleda ugro-
žena kako slobodna nezavisnost bogova tako i sloboda radnih
individua. Naročito ako se bogovima pripiše moć zapoveda-
nja, onda od toga strada ljiidska samostalnost koju smo, me-
đutim, istakli kao suštinski zahtev u pogledu ideala umet-
nosti. To je onaj isti odnos koji se takođe nalazi u hrišćansko-
-religijskim predstavama. Tako se, na primer, kaže: božji duh
vodi bogu. Ali, u tome slučaju Ijudska imutrašnjost može da
se pojavljuje samo kao pasivno tlo na koje božji duh utiče, te je
ljudska volja u svojoj slobodi uništena, jer božansko savetova-
nje te radnje jeste za nju tako reći neka vrsta fatuma u kome
ona ne učestvuje svojlim vlastitim Ja.
a. Ako se pak taj odnos odredi tako da radni čovek, stojeći
prema bogu kao onome što je supstancijalno, jeste izvan njega,
onda je> veza između boga i radnog čoveka sasvim prozaična.
Jer u tome slučaju bog naređuje, a čovek ima samo da se po-
korava. Cak ni veldki pesnici nisu bili u stanju da se oslobođe
shvatanja po kome između bogova i ljudi postoji taj odnos
spoljašnjosti. Kod Sofokla, na primer, Filoktet, pošto je obelo-
danio Odisejevu prevaru, ostaje pri svojoj odluci da ne ide
zajedno sa drugima u grčki logor, dok naposletku istupa He-
rakles kao deus ex machina i naređuje mu da se povinuje
Neoptolemejevoj želji. Doduše, sadržina ove pojave dovoljno je
motivisana, i ona se sama očekuje; ali ipak, sam preokret jeste
čudan i spoljašan, te u svojim najboljim tragedijama Sofokle
ne upotrebljava taj način predstavljanja kojdm se bogovi pre-
tvaraju, ako se u tome ode jedan korak dalje, u mrtve mašine,
a individue u instrumente jedne njima tuđe samovolje.
Slično tome javljaju se naročito u epskoj poeziji takvi
uticaji bogova koji ljudskoj slobodi izgledaju spoljašnji. Her-
mes, na primer, odvodi Prijama Ahilu; Apolon udara Patrokla
između pleća i čini kraj njegovom životu. Tako isto mitološke
crte često se iskorišćavaju tako što se ističu na individuama
kao neko spoljašnje biće. Ahila je, na primer, majka zagnju-
rila u reku Stiks i time je celo njegovo telo. izuzev pete, po-
stalo nesposobno da bude ranjeno ili savladano. Ako pokušamo
da to shvatimo razumom, onda se sva hrabrost gubi i celo-
kupno Ahilovo junaštvo pretvara se iz jedne duhovne karak-
tem e crte u jedan čisto fizički kvalitet. Takav pak način pred-
stavljanja može da se dozvoli mnogo pre epskoj poeziji nego
dramskoj, jer u epskoj poeziji unutrašnja strana, što se tiče
namere pri sprovođenju ciljeva, povlači i spoljašnjosti uopšte
ostavlja znatno širi polje rada. Zbog toga ona čista refleksija
razuma, po kojoj se pesniku stavlja na teret ta apsurdnost da
njegovi junaci nisu nikakvi junaci, mora da se zastupa sa naj-
većom opreznošću, jer, kao što čemo odmah videti, u takvim
crtama može takođe da se očuva poetski odnos između bogova
i ljuđi. Međutim, ono što je prozaično odmah se ističe čim su
sile koje se stavljaju kao samostalne još uz to lišene supstan-
cije, i kao takve predstavljaju proizvode fantastične samovolje
i bizarnosti neke lažne originalnosti.
Pravi idealan odnos sastoji se u takvoj identičnosti bo-
gova i Ijudi koja mora da se pojavljuje još i kada se nasuprot
radnim inđividuama i njihovim strastima postave opšte sile
kao nezavisne i slobodne. Sadržina bogova naime mora odmah
da se pokaže kao vlastita unutrašnjost individua, tako da, s
jedne strane, vladajuće sile za sebe izgledaju individualizovane,
a, s druge strane, to što je čoveku spoljašnje pokazuje se kao
im anentno njegovom duhu i karakteru. Zbog toga jeste i ostaje
stv ar samo um etnika da pronađe različitost obeju strana i da
ih poveže nekom finom vrpcom tim e što ukazuje na početke u
ljudskoj unutrašnjosti, ali tako isto ističe ono opšte i supstan-
cijalno koje u njoj vlada, pa ga individualizovano za sebe prika-
zuje u opažanju. U bogovima m ora da se očito ispolji đuševnost
čoveka; oni predstavljaju sam ostalne opšte forime za ono što
u njegovoj unutrašnjosti živi i vlada. Tek u tom slučaju bogovi
su u isto vrem e bogovi njegovog vlastitog srca. Kada, na pri-
mer, kod nekog antičkog pesndka čitamo da su V enera ili Am or
pobeđili nečije srce, onda se V enera i Amor svakako zam išljaju
kao sile koje su u odnosu prem a čoveku spoljašnje, ali Ijubav
isto tako jeste jedan duševni pokret i jedna strast koji pripa-
daju ljudskom srcu kao takvom i sačinjavaju njegovu vlastitu
unutrašnjost. U istome smislu često se govori o eum enidam a.
Te osvetničke devojke predstavljam o sebi pre svega kao fu rije
koje progone zločinca spolja. Ali to proganjanje predsftavlja
isto tako u n u trašn ju furiju koja vlada u srcu dotičnog zločinca,
i Sofokle zaista govori o furijam a u smislu onoga što je čoveku
u n u trašn je i što njem u pripada; tako se, na prim er, u Edipu
na Kolonosu (V. 1434) one nazivaju erinijam a samog Edipa,
i im aju značenje očevog prokletstva, značenje vlasti očeve
uvređene duše nad sinovima. O tuda se i ima i nem a pravo kada
se bogovi uopšte uvek objašnjavaju ili samo kao sile koje su
izvan čoveka ili samo kao sile koje se nalaze u njegovoj unu-
trašnjosti. Jer, oni su i jedno i drugo. Zbog toga se kod Homera
delanja bogova i ljudi stalno ukrštaju; čini se da bogovi izvr-
šuju nešto što je čoveku tuđe, a ipak oni vrše zapravo samo
ono što sačinjava supstaneiju čovekove unutrašnje duševnosti.
U Ilijadi na prim er, kad je Ahil u svađi sa Agamemnonom hteo
da potegne mač na njega, Atena, koju samo on može da vidi,
stupa iza njega i hvata ga za njegove kose, žute kao zlato. Hera,
strahujući podjednako i za Ahila i za Agamemnona, šalje je
sa Olimpa, te njeno nastupanje izgleđa potpuno nezavisno od
Ahilove duševnosti. Ali, s druge strane, lako se može zam isliti
da A tena koja se iznenada pojavljuje, to jest razboritost koja
obuzdava gnev toga heroja, jeste po svojoj prirodi nešto unu-
trašnje, te da cela stvar predstavlja nešto što se zbiva u Ahi-
15 H egel: Estetika I
lovoj duši. Staviše, sam Homer to nagoveštava nekoliko stihova
ranije (Ilias, I, V. 190), gde opisuje kako je Ahil u svojoj duši
razm išljao:
q 6ye <p<x<rfavov 6£,ć £p\)aaa[isvoS Trapa (X7)pou
Točt? [iev dvaarrjaetev, oS1 ’ATpeiSTjv evapž^oi
i\e \ o'Ko y 7rat3aetev, ep7)Tuaete Te O-ujjlćv

Da li bi trebalo da potegnuvši sa bedara svoj oštri mač

razagna sve njih i ubije Atredena,
Ili bi bilo bolje da utoli srdžbu svoju i da zavlada
hrabrom dušom svojom.

Pošto Ahil izgleda pre svega potpuno obuzet samo gnevom,

to epski pesnik ima ovde puno pravo da to unutrašnje preki-
danje gneva, to kočenje koje vrši neka gnevu tuđa sila, pred-
stavi kao neki spoljašnji događaj. Slično tome nalazimo u Odi-
seji M inervu kao Telem ahovu pratilju. Ipak je već teže da se ta
p ratn ja shvati kao neka ujedno un u trašn ja siila u Telemahovoj
duši, mada ni tu ne nedostaje veza između spoljašnjosti i unu-
trašnjosti. Veselost Homerovih bogova i ironija koja se poka-
zuje u načinu njihovog obožavanja sačinjava uopšte to što se
njihova nezavisnost i njihova ozbiljnost isto tako ponovo uki-
daju čim se pokaže da one predstavljaju vlastite snage ljudske
duše i time čoveka u sebi ostavljaju samome sebi.
Ipak nemamo potrebe da tako daleko tražim o jedan savrše-
ni prim er p retvaranja takve čisto spoljašnje m ašinerije bogova
u nešto subjektivno, u slobodu i m oralnu lepotu. Gete je u svo-
joj Ifigeniji na Tavridi ostvario nešto najdivnije i najlepše što
se u tome pogledu uopšte može postići. Kod Evripida O rest
zajedno sa Ifigenijom odnosi D ijanin kip. To nije ništa drugo
do prosta krađa. Na to se iznenađa pojavljuje Toas i izdaje
zapovest da se pođe za njim a u poteru i da im se oduzme bo-
ginjin kip, ali se naposletku na prozaičan način pojavljuje
A tena i naređuje da Toas povuče svoju zapovest, jer je ona
inače već preporučila O resta Posejdonu i on ga je njoj za ljubav
odveo daleko na more. Toas se odmah povinuje, odvraćajući
na boginjinu opomenu (V. 1442 i 43): „Gospodarice Ateno, onaj
ko se, čuvši reč bogova, ipak njim a ne povinuje, taj nije pri
či’s toj svesti. J e r zar bi moglo biti lepo da se neko bori protiv
moćnih bogova.“
U ovome odnosu mi ne viđimo ništa drugo nego jednu čisto
spoljašnju zapovest koja potiče od A tene i jedno isto tako be-
sadržajno prosto pokoravanje od strane Toasa. M eđutim, kod
G etea Ifigenija postaje boginja i oslanja se na istinu koju nosi
u samoj sebi, koja se nalazi u ljudskoj duši. U tom e smislu ona
p ristu p a Toasu i veli mu:
Ta zar jedino čovek ima pravo da izvršuje
junačka dela ta? Zar jedino on nemoguće
pritiska na junačke grudi svoje?

Ono što se kod Evripada ostvaruje po zapovesti Atene, na-

im e Toasov preokret, Geteova Ifdgenija teži da to postigne,
i stvarno postiže pomoću dubokih osećanja i predstava koje m u
protivstavlja:
Uzduž i popreko
javlja se u duši pothvat neki smeli:
nasednem li sa njim izbeoi neću moći
gorke prekore i tešku nesreću neku;
ali ja se, o bože, uzdam u tebe! Ako
zaista jesi kakvim te smatraju i slave
pokaži to svojom podrškom i preko mene
proslavi istinu! —

a kad joj Toas odvraća:

Veruješ li ti da će čuti
surovi Skit, varvarin, glas istine i čovečnosti,
o koji se Atrej, Grk, oglušio beše?

ona m u odgovara u najnežnijoj i najčistijoj veri:

Njega čuje svako
pod ma kojim nebom rođeni, kome
izvor života kroz grudi
čisto i nesmetano teče.

Uzdajući se u uzvišenost njegovog dostojanstva, ona se

obraća njegovoj vellikodušnosti i blagosti, i uspeva da ga gane
i da ga pobedd, te joj tako na ljudski lep način polazi za rukom
da m u izmoli dozvolu da se može v ratiti svojima. J e r samo je
to potrebno. Njoj ndje potreban boginjin kip, te bez lukavstva
i podvale može da se udalji, pošto dvosmisleno proroštvo
koje glasi:
„Uspeš li da sestru, koja u svetilištu
na obali Tavride ostaje protiv svoje volje,
doneseš u Grčku, tada će prokletstvo
biti poništeno“ “
G ete tum ači na ljudski pom irljiv način u tom e smislu: da čista
sveta Ifigenija, sestra, jeste kip bogova i zaštitnica doma.
Lepom i divnom pokazuje se meni
boginje odluka ta

veli Orest Toasu i Ifigeniji;

kao neka sveta slika
za koju je po nekoj tajnoj zapovesti bogova
vezana nepromenljiva sudbina grada,
ona te odnese, tebe zaštitnicu doma;
ona te sačuva u svetoj tisini nekoj
radi dobra tvoga brata i rođaka tvojih,
kada je izgledalo da niotkud spasa nema za nas
na zemlji celoj, ti nam ponovo vraćaš sve.

Na taj spasonosan i pom irljiv nafiin Ifigenija se, blago-

dareći čistoti i moralnoj lepoti svoje vlastite duše, pokazala već
ran ije dobrom u pogledu Oresta. Doduše, raspoznavši je, njega,
koji u svojoj rastrzanoj duši ne gaji nikakvu veru više u mir,
obuzima bes, aM čista ljubav njegove sestre spasava ga isto
tako od svih m učenja unutrašnjih furija:
U naručju tvome zlo bejaše
Zgrabilo me svim kandžama svojim
Poslednji put, i užasno me potrese
Do srži kostiju mojih;
A tada poput zmije neke pobeže
U jazbinu svoju. I sada ponovo,
Blagodareći tebi, uživam beskrajnu
Svetlost dana.

U tome pogledu, kao i u svakom drugom, ne može čovek da

se dovoljno nadivi dubokoj lepoti ove pesme.
Sa hrišćanskim m aterijalom stoji stv ar lošije nego sa m a-
terijalom koji je iskorišćavan u antici. Doduše, u svetim le-
gendam a, uopšte na tlu hrišćanskog predstavljanja, pojava
H rista, M arije, drugih svetaca itd. postoji u opštem verovanju;
ali pored toga fantazija je u srodni-m oblastim a proizvela sva-
kojaka fantastična suštastva, kao što su veštice, aveti, utvare
i druge slične stvari, pri čijem shvatanju celo predstavljanje
može da bude prepušteno na milost svakoj m uđrosti i svakoj
proizvoljnoj slučajnosti, razum e se ako se one pojavljuju kao
sile koje su čoveku tuđe, i ako se čovek, bez oslonca u sebi,
povinuje njihovoj opseni, podvali i sili njihovih dočaravanja.
U tom e pogledu naročito, um etnik m ora strogo da pazi na to da
čoveku budu sačuvani sloboda i nezavisnost odlučivanja. Sek-
spir nam je dao za to najdivnije uzore. U Magbetu, na prim er,
veštice se pojavljuju kao spoljašnje sile koje unapred određuju
M agbetovu sudbinu. Pa ipak, ono što one obznanjuju predstav-
Ija samo njegovu vlastitu najskriveniju želju koja na taj samo
prividno spoljašnji način pristupa njem u i očito m u se poka-
zuje. U H am letu je pojava duha još lepše i dublje prim enjena
samo kao objektivna form a Ham letove unutrašnje slutnje. Mi
gledamo kako H am let nastupa. obuzet m račnim osećanjem da
se m oralo dogoditi nešto strašno; i odjednom njem u se poka-
zuje duh njegovog oca i otkriva m u svu grozotu zločina. Posle
tog otkrića m i očekujemo da će H am let odmah strogo da kazni
to delo i sm atram o da je njegova osveta potpuno opravdana.
M eđutim, on okleva i okleva. Sekspiru su zbog takvog H am le-
tovog držanja činjeni prekori; zam eralo m u se što se kom ad
delimice ne miče s mesta. Hamlet, m eđutim , jeste po stojoj
prirodi jedna u praktičnom životu slaba ličnost; jedna lepa,
u sebi povučena duša koja teško može da se odluči da iz te
u n u trašn je harm onije izađe, m elanholičan je, prem išlja, hipo-
hondrik koji je utonuo u sum om e m isli i zbog toga nije spo-
soban da brzo pristupa nekom đelu; tako je uostalom i G ete
bio m išljenja da je Sekspir želeo da opiše: jedno veliko delo,
stavljeno u đužnost jednoj duši koja tome delu nije dorasla.
I Gete nalazi da je u tom e sm islu to Sekspirovo delo potpuno
uspelo. ,,Tu se “, veli Gete, „jedan h rast zasađuje u jedan sku-
kopeni sud koji bi trebalo da u svoja nedra prim a samo nežno
cveće; koren se širi i sud se raspada“. Ali, Sekspir dovodi u
vezu sa pojavom duha još jednom dublju crtu Hamletovog ka-
raktera. Ham let, naime, okleva, jer ne veruje slepo u ono što
duh dokazuje.
The spirit, that I have seen,
May be a devil*. and the devil hath power
To assume a pleasing shape; yea and perhap>s,
Out of my weakness and my melancholy,
(As he is very potent with such spirits,)
Abuses me to damn me: 111 have grounds
More relative than this. The plav’s the thing,
Wherein I’ll catch conscience of the king.
(... Duh,
Koga sam video đavo je možda neki
Đavo može da se preruši i postane,
Primamljivog lika; dakako i pri mojoj
 Slabosti i melanholiji može biti
(pošto je on vrlo moćan nad duhovima takvim)
Da me obmanom navodi na propast;
Zato ja želim dokaz, ali dokaz koji je siguran.
Pozorišna igra jeste ona stvar koja će
Učiniti da vidim šta kralj u stvari
na savesti ima.)

Po ovome se vidi da pojava duha kao takva ne vlada pot-

puno nad Hamletom, već da u nju sum nja i da vlastitim pri-
redbam a želi da pribavi sebi izvesnost pre nego se odluči na
delanje.
Naposletku, one opšte sile koje se pojavljuju ne samo
za sebe u svojoj nezavisnosti, već koje isto tako žive u Ijudskom
srcu i koje ljudsku dušu pokreću u njenoj najskrivenijoj du-
bini, te opšte sile, velim, možemo po ugledu na antičke pisce
da označimo izrazom 7ra^o^. Ta se reč teško može prevesti,
je r uz reč ,,strast“ uvek ide uzgredni pojam nečeg beznačajnog,
nečeg niskog, pošto mi zahtevam o od ljudi da ne zapadaju u
strasti. Zbog toga ćemo ovde uzeti reč patos u jednom višem
i opštijem smislu, koji nem a tog prizvuka o onome što zaslu-
žuje prekor, što je ćudljivo itd. Tako, na prim er, Antigonina
sveta sestrinska Ijubav predstavlja jedan patos u onom grčkom
značenju te reči. Patos u tom e smislu predstavlja jednu u sebi
opravdanu moć duševnosti, jednu suštinsku sadržinu um a i
slobodne volje. Kada, na prim er, O rest ubija svoju m ajku, on
to ne čini iz nekog takvog unutrašnjeg uzbuđenja svoje duše
koje bismo mi nazvali strašću, već patos koji ga pokreće na to
delo jeste jedna stvar o kojoj je on dobro razm išljao i rasu-
đivao. S obzirom na to mi takođe ne možemo reći da bogovi
im aju patos. Oni samo predstavljaju opštu sadržinu onoga što
u ljudskoj individualnosti pokreće na donošenje odluka i vrše-
nje radnji. M eđutim, bogovi kao takvi ostaj-u u svojoj m im oći
i lišeni su svake strasti, te čak ako među njim a dođe do svađe
i sukoba, oni to ne uzim aju ozbiljno, ili njihov sukob ima neki
opšti simbolični smisao, kao neki opšti ra t bogova. O tuda reč
patos moramo ograničiti na ljudske radnje, i pod njom moramo
podrazum evati onu suštinsku um nu sađržinu koja se nalazi u
Ijudskom J a i koja ispunjava i prožima celu duševnost.
aa. Patos pak čini pravo središte um etnosti, njenu pravu
domenu; njegovo predstavljanje jeste uglavnom ono što dej-
stvuje u um etničkom delu i u gledaocu. J e r patos dodiruje
jednu strunu koja odjekuje u grudim a svakog čoveka; svaki
čovek poznaje i priznaje ono što ima vrednosti i što je umno,
a što se nalazi u sadržini svakog pravog patosa. Patos pokreće,
je r on po sebi i za sebe pređstavlja ono što je u ljudskom
životu moćno. S obzirom na to, sve što je spoljašnje, naim e pri-
rodna okolina i njena scenarija mogu da se pojavljuju samo
kao nešto podređeno i uzgredno, da bi poduprli dejistvo patosa.
Zbog toga priroda u suštini m ora da se upotrebljava simbolički
i da se učini da iz nje same odjekuje onaj patos koji sačinjava
pravi predm et umetničkog predstavljanja. Slikarstvo predela,
na prim er, kao sam ostalni žanr jeste niže vrednosti od isto-
rijskog slikarstva, ali čak i onde gde se samostalno pojavljuje
ono m ora da izazove neko opšte osećanje i da ima form u nekog
patosa. — U tom e je smislu rečeno da um etnost uopšte m ora
da uzbuđuje; ali ako taj princip treba da važi, onda se u suštini
postavlja pitanje, čime to uzbuđenje može u um etnosti da bude
proizvedeno. Uzbuđenje uopšte jeste jedan duševni pokret koji
se u obliku osećanja prenosi na druge, i ljudi, naročito ljudi
naših dana, lako se mogu uzbuđiti jednim delom. Ko suze pro-
liva taj seje suze koje lako rastu. Pa ipak, u um etnosti treb a da
uzbuđuje samo patos koji je u sebi istinit.
Pp. Zbog toga ni u komičnom ni u tragičnom patosu ne sme
da bude niti neka prosta glupost niti neka subjektivna ludo-
rija. Timon, na prim er, kod Šekspira jeste jedan sasvim po-
vršan čovekomrzac, njegovi p rijatelji pirovali su sa njim ;
proeerdali su njegovu imovinu, a kada je posle toga njem u
zatrebalo novaca oni su ga napustili. Tada on postaje strastan
n eprijatelj ljudi. To je nešto razum ljivo i pr5rodno, ali ne
predstavlja neki u sebi opravdani patos. U još većem stepenu
slična m ržnja u Šilerovom mladićkom spisu M izantrop pred-
stavlja jednu savrem enu tričariju. Jer, osim toga, tu je čoveko-
m rzac jedan čovek koji razm išlja, koji je pun uviđavnosti i
vrlo je plem enit, i velikođušan je prem a svojim seljacim a koje
je oslobodio otroštva, i pun je ljubavi prem a svojoj kćeri koja
je isto toliko lepa koliko je Ijubazna. U rom anu od A ugusta La
Fontena, K vintius H ajm eran od Flam inga muči se na sličan
način ludorijam a o ljudskim rasam a itd. M eđutim, naročito n aj-
novija poezija odaje se beskrajnom stvaranju fantastičnih i
lažnih izm išljotina koje treb a da postignu efekte svojim bizar-
nostima, ali koje ipak ni u oijem zdravom srou ne nalaze odje-
ka, je r je iz takvih izveštačenosti refleksije o tome šta je u
čoveku istinsko iščezla svaka prava sadržina.
 O bm uto pak sve što se zasniva na teoriji, na uverenju i
na uviđanju njihove istinitosti ne predstavlja nikakav pravi
patos za um etničko predstavljanje, ukoliko to saznanje sači-
njava jednu od glavnih potreba. Takva su naučna saznanja i
naučne istine. J e r za nauku je potrebna naročita vrsta obra-
zovanosti, potrebno je da se čine m nogostruki napori i da se
stekne raznovrsno poznavanje ođređene nauke i njene vredno-
sti; m eđutim , interes za taj način stu đ iran ja ne predstavlja
neku opštu silu koja pokreće ljudsko srce, već se uvek ogra-
ničava samo na izvestan broj individua. Sa istom teškoćom
skopčano je obrađivanje čisto religijskih učenja, ako ona naim e
treb a da se razviju u njihovoj najdubljoj sadržini. Dođuše,
opšta sadržina religije, vera u boga itđ., od interesa je za svaku
đublju dušu; pa ipak u pogledu te vere um etnosti nije stalo do
obj ašnjavanj a religijskih dogmi, niiti do specijalnog uviđanja
njihove istinitosti, i zbog toga um etnost m ora strogo da se čuva:
da se ne upušta u takva objašnjenja. N aprotiv, mi verujem o da
je ljiudsko srce sposobno za svaki patos, za sve m otive onih m o-
ralnih sila koje im aju značaj za delanje. Religija se više odnosi
na m oralna raspoloženja, na nebo ljudskog srca, na opštu utehu
i na unufcrašnje uzdizanje samog individuum a, nego na pravo
delanje kao takvo. J e r ono što je sa gledišta delanja u religiji
zaista božansko to su m oralnost i naročite snage m oralnosti.
Ali te sile odnose se, nasuprot čistom nebu religije, na ono
što je svetovno i što je Ijudsko u pravom smislu. To svetovno
u svojoj suštastvenosti predstavljalo je kod starih naroda sa-
držinu bogova, koji su usled toga takođe u pogledu delanja
mogli potpuno da se iskoriste u predstavljanju radnje.
Ako zbog toga postavimo pitanje o obimu patosa koji ovde
spada, videćemo da je broj takvih supstancijalnih m om enata
volje neznatan, da je njihov obim mali. Naročito opera hoće
i m ora da se pridržava samo jednog njihovog ograničenog k ru -
ga, tako da m i u njoj stalno i neprekidno slušamo pesme u
kojim a se opevaju tugovanja i radosti, nesreća i sreća ljubavi,
slava, čast, herojizam , prijateljstvo, m aterinska ljubav, lju b av
dece, ljubav supružnika itd.
YY* Takav jedan patos zahteva u suštini da bude predstav-
Ijen i naslikan. I to, samo jedna duša, bogata u samoj sebi, m ora
da bude ta koja ulaže u svoj patos obilje svoje unutrašnjosti
i koja ne ostaje samo u usredsređena i intenzivna, već se ispo-
ljav a ekstenzivno i uzdiže se do savršeno izgrađenog oblika.
To unutrašnje usredsređivanje ili razviće sačinjava jednu veli-
ku razliku, i u tome pogledu takođe postoje suštinske razlike
između posebnih etničkih individualnosti. Narodi savršenije
refleksije jesu recitij-i u izražavanju svojih strasti. S tari na-
rodi, na prim er, bdli su naviknuti da patos koji oduševljava
individue razvijaju u celoj njegovoj dubini, a da se pri tom
ne u p u štaju u hladne refleksije ili prazna brbljanja. U tome
pogledu Francuzi su takođe patetični i njihova recitost u izra-
žavanju strasti ne predstavlja uvek samo neko preklapanje,
— kao što Nemci, usleđ usredsređenosti svoje duševnosti, često
zam išljaju, ukoliko njim a mnogoliko izražavanje jednog ose-
ćanja izgleda kao neka nepravda koja mu se tim e pričinjava.
U tome smislu postojalo je u razviću poezije u Nemačkoj jedno
doba u kome su naročito m lađi duhovi, presiti francuske re-
torske rasplinutosti, pokazivali težnju za prirodnošću i ona se
kod n jih razvila u jednu takvu snagu koja se naročito ispolja-
vala u usklicima. Međutim, ta stv a r ne može da se svrši prostim
ah i oh, ili pogrdnim izrazim a gneva, slepim lu tan jem i bes-
ciljnim nadiranjem . Snaga čistih usklika jeste jedna rđava
snaga i predstavlja način izražavanja jedne duše koja je još
sirova. Individualm duh u kome se patos predstavlja m ora da
bude takav duh koji je u sebi ispunjen i koji je u stan ju da se
razvije i da se izrazi.
Takođe Gete i Siler predstavljaju u tome pogledu jednu
suprotnost koja pada u oči. Gete nije tako patetičan kao Siler,
i njegov način predstavljanja jeste više intenzivan; naročito
u lirici on jeste i ostaje uzdržljiviji u sebi; njegove lirske
pesme izražavaju, kao što i dolikuje lirskoj pesmi, ono što žele,
a da se p ri tom ne ekspliciraju potpuno. M eđutim, Siler voli
da opširno razvija svoj patos sa velikom jasnoćom i velikim
poletom izrr.za. Slično tome K laudius je u Vandsbekerovom
glasniku (Sv. I, str. 153) tako protivstavio V oltera i Šekspira
jednog drugom e da jedan od njih jeste ono što drugi izgleda da
je; „M ajstor A rue kaže: ja plačem i Sekspir plače." Ali, u
um etnosti je stalo upravo do kazivanja i pričinjavanja, a ne
do prirodnog realnog bića. Da je Sekspir samo plakao, dok bi
se samo činilo da V olter plače, Sekspir bi bio rđav pesnik.
Prem a tome, da bi u samom sebi bio konkretan, kao što se
to zahteva u idealnoj um etnosti, patos m ora da bude predstav-
ljen kao patos jednog bogatog i totalnog đuha. Tim e prelazim o
na treću stranu radnje, na bliže posm atranje karaktera.
 c) K a r a k t e r

Mi smo pošli od opštih, supstancijalnih sila delanja. Radi

njihovog delanja i ostvarenja, tim silam a je potrebna ljudska
individnalnost u kojoj se one pojavljuju kao patos koji uzbu-
đuje. Međutim, opšti k arak ter tih sila m ora da se sažme u na-
ročitim individuama, da se sažme i da se tako pretvori u tota-
litet i pojedinačnost. Taj totalitet jeste čovek u njegovoj
konkretnoj đuhovnosti i u njenoj subjektivnosti, to jest Ijudski
totalni individualitet kao karakter. Bogovi se p retv araju u
ljudski patos, a patos u konkretnoj delatnosti jeste ljudski
karakter.
Na osnovu toga k arak ter sačinjava pravo središte idealnog
umetničkog predstavljanja, ukoliko se dosad posm atrane strane
u jedinjuju u njem u kao momenti njegovog vlastitog totaliteta.
Jer, ideja kao ideal, to jest pošto je dobila jedan oblik pristu-
pačan predstavi i čulnom opažanju, pošto je, blagodareći svojoj
delatnosti, ostvarila sve svoje mogućnosti, ona u svojoj odre-
đenosti predstavlja subjektivnu individualnost koja se odnosi
na samu sebe. Međutim, istinski slobodna individualnost, to
jest individualnost kakva je potrebna idealu, m ora da se pokaže
ne samo kao opštost, već isto tako kao konkretna osobenost
i kao neka jedinstvena povezanost i prožetost svih tih strana
od kojih svaka za sebe predstavlja jedno jedinstvo. To sačinja-
va totalitet k arak tera čiji se ideal sastoji u obilnoj snazi one
subjektivnosti koja se u samoj sebi povezuje ujedno.
U tome pogledu k arak ter moramo da posmatramo sa tri
stanovišta:
na prvom m estu kao totalnu individualnost, kao unutrašnje
bogatstvo karaktera;
na drugom m estu taj totalitet m ora odmah da se pojavi kao
osobenost, a k arak ter usled toga kao određeniji;
na trećem m estu taj k arak ter (kao jedan u sebi) povezuje
se sa tom određenošću (kao sa sobom) u svome subjektivnom
samostalnom biću, i blagođareći tome ima uvek da se pokazuje
kao k arak ter koji je u sebi čvrst.
Ove apstraktne misaone odredbe sada ćemo da objasnimo
i da ih tačnije predstavim o.
a. Pošto se razvija u granicam a jedne savršene individual-
nosti, patos se usleđ toga ne pojavljuje više u svojoj određe-
nosti kao sav i jedini interes predstavljanja, već postaje samo
jedna strana radnog karaktera, m ada jedna od njegovih glav-
nih strana. J e r čovek ne nosi u sebi kao svoj patos samo jednog
boga; već čovekova dusa jeste velika i prostrana, za jednog
pravog čoveka potrebni su mnogi bogovi, i on u svome srcu
obuhvata sve one sile koje su u krugu bogova odvojene jedne
od drugih; u njegovom srcu nalazi se na okupu ceo Olimp.
U tome smislu kazao je jedan stari m udrac: od tvojih strasti
stvorio si sebi svoje bogove, o čoveče! I zaista, ukoliko su Grci
postajali obrazovaniji, utoliko su više bogova imali, a njihovi
raniji bogovi bili su neosetljiviji, bogovi koji nisu dobili oblik
individualnosti i određenosti.
U tome bogatstvu mora zbog toga da se pokaže i karakter.
Interes koji u nam a izaziva jedan karak ter sačinjava zapravo
to što se na njem u ističe takav jedan totalitet i što u tome obilju
on ipak ostaje on sam, jedan u sebe zatvoreni subjekat. Ako
k arak ter nije odslikan u toj zaokrugljenosti i subjektivnosti,
i ako je apstraktno prepušten samo jednoj strasti, onda on iz-
gleda ili izvan sebe ili lud, slab i bez snage. J e r slabost indi-
vidua i njihova nemoć sastoje se upravo u tome što se sadržina
onih velikih sila ne pojavljuje na njim a kao njihovo najprisnije
Ja, kao predikati koji su njim a inherentni kao subjektu pre-
dikata.
Kod Homera, na prim er, svaki junak predstavlja jednu
živu celinu, izgrađenu od svih osobina i karakternih crta u
celom njihovom obimu. Ahii je najm lađi junak, ali njegovoj
mladićkoj snazi ne nedostaju ostali pravi ljudski kvaliteti, i tu
raznovrsnost Homer nam otkriva u najrazličnijim situacijam a.
Ahil voli svoju m ajku Tetidu, kada mu je Brizeida bila oteta
on plače zbog nje, i uvreda, nanesena njegovoj časti, nagoni ga
da se posvađa sa Agamemnonom, što čini polazište svih daljih
događaja koji se opisuju u Ilijadi. P ri tom, on je najverniji
prijatelj P atrokla i Antiloha. u isto vrem e on je najbujniji,
V
najvatreniji mladić, brzonog je i hrabar, ali je pun strahopo-
hovanja prem a starosti; verni Feniks, poverljivi sluga, leži kraj
njegovih nogu, i pri Patroklovom pogrebu on starom Nestoru
odaje najviše poštovanje i najvišu počast. Ali Ahil se pokazuje
isto tako kao razđražljiv, plahovit, osvetoljubiv. i kao čovek
pun najgrublje svireposti prem a nepriiatelju, kada ubijenoga
H ektora vezuje za svoja kola i tako trip u t optrči oko zidina
Troje vukući njegov leš; ali ipak, kad stari Prijam dođe k nje-
mu u njegov šator on se razneži; on se seća svoga starog oca
koji je ostao kod kuće i starom kralju koji plače on pruža ruku.
onu ruku koja je ubila njegovog sina. Sto se tiče Ahila možemo
reći: to je jedan čovek! U tome jednom individuum u mnogo-
stranost plem enite ljudske prirode razvija svoje celo obilje. I
tako stvar stoji sa ostalim Homerovim karakterim a: sa Odi-
sejem, Diomedomj Ajaksom, Agamemnonom, Hektorom, An-
dromahom; svaki od njih predstavlja jednu celinu, jedan svet
za sebe, svaki je jedan potpun živi čovek, a nije samo alego-
rična apstrakcija neke pojedinačne k arak tern e crte. Tome na-
suprot, kako prazne i blede, m ada snažne, individualitete
predstavljaju rožasti Zigfrid, Hagene od Troa, pa čak i Folker,
svirač.
Jedino takva jedna m nogostranost čini k arak ter živim i
utoliko interesantim . U isto vrem e to obilje mora da se pokaže
kao jedna povezana celina koja kao takva sačinjava jedan
subjekat, a ne kao raštrkanost, zanovetanje i prosta raznovrsna
uzbudljivost — kao što deca, na prim er, sve uzim aju u svoje
ruke i time se trenutno pozabave, ali su bez karaktera; napro-
tiv, k arak ter mora da prodre u najraznovrsnije elem ente ljud-
ske duševnosti, mora da bude u njim a, da dozvoli da se njim a
ispuni njegovo Ja, a ipak ne sme da zastane u njim a, već na-
protiv u totalitetu interesa, ciljeva, osobina i karakternih crta
m ora da sačuva subjektivnost koja je u sebi sažeta i pribrana.
Za predstavljanje takvih totalnih karaktera podesna je,
pre svega epska poezija, dok su dram ska i lirska poezija za to
m anje podesne.
p. Međutim, um etnost još ne može da ostane kod ovog to-
taliteta kao takvog. J e r mi imamo posla sa idealom u njegovoj
ođređenosti, čime se nameće bliži zahtev individualnosti i oso-
benosti karaktera. Naročito radnja u svome sukobu i u svojoj
reakciji polaže pravo na to da se predstavi u ograničenom i
određenom obliku. Zbog toga i jesu dram ski junaci većinom
iednostavniji nego epski junaci. Stalnija određenost pak po-
staje na osnovu naročitog pato-sa koji se pretvara u suštinsku
značajnu k arakternu crtu i koji dovodi do određenih ciljeva,
odluka i radnji. Ali, ako se sa ograničenjem ode dotle da se
individuum svede samo na čistu, u sebi apstaktnu form u nekog
određenog patosa, kao što je ljubav, čast itd,, usled toga se onda
gube sva živahnost i subjektivnost, i u tome pogledu predstav-
ljanje često postaje — kao kod Francuza — ništavno i oskudno.
Zbog toga u osobenosti k arak tera jedna njegova glavna strana
m ora da se pokazuje kao vladajuća, ali u granicam a određenosti
m ora da se očuvaju puna živost i obilje, tako da se individuum u
ostavi mogućnost da se okreće prem a mnogim stranam a, aa
ulazi u mnoge situacije i da bogatstvo jedne u sebi izgrađene
unutrašnjosti razvija i izražava na razne načine. Takvu ži-
vahnost, nezavisno od patosa koji je u sebi jednostavan, na-
lazimo kod Sofoklovih tragičnih likova. Po svojoj plastičnoj
završenosti oni se mogu uporediti sa kipovim a skulpture. Jer,
uprkos svoje određenosti, skulptura je ipak takođe u stanju da
izrazi izvesnu m nogostranost karaktera. Doduše, nasuprot stra-
sti koja se ispraska i koja se svom silom baca na jednu jedinu
tačku, skulptura u svojoj m irnoći i ćutljivosti p redstavlja
snažnu neutralnost koja spokojno obuhvata u sebi sve sile; ali
ipak to nepomućeno jedinstvo ne ostaje kod apstaktne odre-
đenosti, već u svojoj lepoti ono u isto vreme dopušta da se
mesto rođenja svega naslućuje kao neposredna mogućnost da
ono stupi u najraznovrsnije odnose. U pravim kipovim a skulp-
ture mi vidimo izvesnu tihu dubinu koja u sebi sadrži sposob-
nost da sama od sebe ostvari sve sile. Od slikarstva, m uzike
i poezije m ora da se zahteva u n u trašn ja raznolikost k arak tera
u još većem stepenu nego od skulpture, i đoista pravi um etnici
su u tome uvek uspevali. Glavni patos, na prim er Romea
u Šekspirovoj tragediji Romeo i Julija jeste ljubav; pa ipak mi
Romea vidimo u najraznovrsnijim odnosima prem a svojim ro-
diteljim a, prem a prijateljim a, prem a svome pažu, gledamo ga
u prepirkam a oko časti i u dvoboju sa Tibaltom, u strahopošto-
vanju i poverenju prem a kaluđeru, pa čak na ivici groba vi-
dimo ga u razgovoru sa apotekarom od koga kupuje sm rtonosni
otrov, i pri tom je uvek dostojanstven, plem enit i čovek dubo-
kih osećanja. Isto tako Ju lija obuhvata totalitet odnosa prem a
ocu, prem a m ajci i dadilji, prem a grofu Parisu i prem a svome
ispovedniku, Pa ipak, ona je isto tako duboko utonuia u sebe
kao u svaku od tih situacija, i celi njen k arak ter prožet je i
nošen samo jednim osećanjem, naim e strašću jedne Ijubavi
koja je tako duboka i široka kao neko beskrajno more, tako da
Ju lija može s pravom reći: što više dajem sve više imam:
i jedno i drugo su beskrajni. Otuda, m ada to što se prikazuje
jeste samo jedan patos, ipak on m ora da se razvije u celom
obilju koje sadrži u sebi. Taj isti slučaj imamo u lirici, gde
patos ipak ne može da pređe u rad n ju u konkretnim prilikam a.
Naime, on mora tu takođe da se ispolji kao unutrašnje stanje
jedne potpuno izgrađene duševnosti koja je u stanju da se po-
kaže u svima okolnostima i situacijam a. Živa rečitost, jedna
fantazija koja se svega laća, koja ono što je prošlo čini sada-
njim , koja celu spoljašnju okolinu um e da iskoristi kao simbo-
lični izraz onoga što je unutrašnje, koja ne zazire od dubokih
objektivnih misli i u njihovom izlaganju pokazuje jedan dale-
kosežni duh koji je obiman, jasan, dostoj anstven i plem enit, —
to bogatstvo k arak tera koji izražava svoj unutrašnjd svet jeste
na svome m estu takođe u lirici. Naravno, posm atrana sa stano-
višta raz/uma, takva m nogostranost može u granicam a jedne
vladajuće određenosti da izgleda kao neka nedoslednost. Ahil,
na prim er, u svome plem enitom junačkom karakteru, čija m la-
dićka snaga sačinjava osnovnu crtu njegove lepote, jeste u od-
nosu prem a ocu i prijateljim a čovek mekog srca; pa kako je
onda moguće, moglo bi se postaviti pitanje, da on, obuzet svi-
repim osvetoljubljem , vuče H ektora oko zidina? U sličnoj ne-
doslednosti Sekspirovd drdpci su skoro uvek svuda duhoviti
i puni genijalnog hum ora. U tome pogledu može se reći: kako
je moguće da se tako duhovite inđiviđue ponašaj.u tako ne-
zgrapno? Razum, naime, polaže pravo na to da na apstraktan
način istakne samo jednu stranu k arak tera i da n ju žigoše kao
jedino pravilo celog čoveka. Sve što takvoj vlađavini jedne jed -
nostranosti protivreči izgleda razum u kao prosta nedoslednost.
M eđutim, s gledišta um a koji leži u osnovi svega što je totalno,
te dakle živo, ta nedoslednost predstavlja zapravo ono što je
dosleđno i istinito. Jer, evo šta je čovek: ne samo što u sebi
treb a da nosi protivrečnost mnogoga, već m ora da je podnosi
i da u tome uvek ostane isti i veran samom sebi.
Y. Ali zbog toga k arak ter m ora čvrsto da poveže svoju oso-
benost sa svojom subjektivnošću, on m ora da predstavlja jedan
određeni lik i da u toj određenosti im a snage i čvrstine jeđnogr
patosa koji ostaje veran samom sebi. Ako čovek nije na taj
način isti u sebi, onda različiti elem enti iz kojih se sastoji n je-
gova raznovrsnost padaju jedni izvan drugih besmisleno i ludo.
Biti u jedinstvu sa sobom, to je upravo ono što u um etnosti
sačinjava beskonačnost i božanstvenost inđividualn-osti. Sa tog
stanovišta čvrstina i odlučnost predstavljaju jednu važnu od-
redbu za idealno prikazivanje karaktera. Ona, kao što smo već
gore pomenuli, postaje na taj način što se opštost sila i osobe-
nost individuum a prožim aju, pa se u tom udruživanju p retv a-
raju u subj ektivnost i pojedinacnost koji su u sebi jedinstveni
i odnose se na same sebe.
 Pa ipak pri postavljanju ovog zahteva moramo se okrenuti
protiv m nogih pojava kojih ima naročito u um etnosti novi-
jeg doba*
U K om ejevom Sidu, na prim er, sukob između ljubavi
i časti jeste jedna sjajna partija. Razume se, takav jedan patos,
podvojen u samom sebi, može da dovede do sukoba; ali kada se
on kao jedna u n u trašn ja protivrečnost unese u jedan i isti ka-
rak ter, onda doduše, to pruža p rilik u za b riljan tn u retoriku
i za uzbudljive monologe; ipak ta podvojenost jedne te iste du-
ševnosti, koja se baca tamo-amo iz apstrakcije časti u apstrak-
ciju ljubavi i obrnuto, protivna je tem eljnoj odlučnosti i unu-
trašnjem jedinstvu karaktera.
Isto tako stoji u protivrečnosti sa individualnom odlučno-
šću ako neka glavna ličnost, u kojoj isključivo vlada sila jednog
patosa, dopušta da na nju utiče i da je nagovori neka njoj pot-
činjena osoba, tako da onda i krivicu može da svali sa sebe na
druge: — kao što, na prim er, kod Rasina Fedra dopušta da je
Enona nagovara. Jedan pravi k arak ter radi sam od sebe i ne
đozvoljava da neki tuđin utiče na njegove misli i odluke. Ali,
ako je delao sam od sebe, on će tada i krivicu za svoje delo da
prim i na sebe i da za njega odgovara.
D ruga jedna vrsta nepostojanosti k arak tera izgradila se
naročito u novijim nemačkim tvorevinam a, i postala je u n u tra-
šnjom slabošću osetljivosti koja je vrlo dugo vladala u Nemač-
koj. Kao najbliži, čuveni prim er treba navesti V ertera, jedan
skroz bolesni karakter, bez snage i sposobnosti da se uzdigne
iznad ćudljivosti svoje ljubavi. Ono što ga čini interesantnim
jeste strast i lepota njegovog osećanja, sestrinska veza sa p ri-
rodom pored izobraženosti i nežnosti njegove duše. Docnije, pri
sve đubljem poniranju u nestalnu subjektivnost vlastite lično-
sti, ova slabost je uzim ala na se još raznovrsne druge forme.
Tu može da se uvrsti, na prim er, Jakobijeva lepa blaženost u
njegovom V oldem aru. U tome rom anu pokazuje se u punoj
m eri lažna divota duše, sam oobm anjujuće dočaravanje vlastite
vrline i izvrsnosti. To je jedna vajno uzvišena i plem enita duša
koja stupa u odnos prem a stvam osti koji je u svakom pogledu
naopak, i svoju slabost, koja se sastoji u tom e što nije u stanju
da pođnese i preradi pravu sadržinu postojećeg sveta, skriva od
same sebe svojom gospodstvenošću u kojoj sve odbacuje od
sebe kao nešto sebe neđostojno. J e r takva jedna lepa duša nije
ostvarena ni za prave m oralne interese i važne oiljeve života,
već se učaurava u sam u sebe i živi i snuje samo u svojim n a j-
subjektivnijim religijskim i mc ralnim izmišljotinama. TJz taj
u n u trašn ji entuzijazam za vlastitu, neizm ernu izvrsnost, kojom
se ona pred samom sobom suviše^ razmeće, pridružuje se odmah
posle toga jedna beskrajna osetljivost u odnosu na sve ostale
ljude koji tu usam ljenu lepotu treba u svakom tren u tk u da
otkrivaju, razum evaju i obožava ju; ako oni nisu u stanju da to
čine, onda celokupnu duševnost obuzima najdublje uzbuđenje
i ona se oseća beskrajno uvređcnom . I tada se odjednom gubi
svaka čovečnost, svako prijatelj stvo i svaka ljubav. Nesposob-
nost da podnosi sitničarstvo i neuljudnost, sitne okolnosti i ne-
spretnosti preko kojih jedan veliki snažan k arak ter prelazi
netaknut, ta nesposobnost, velirn, prelazi sve granice, tako da
upravo ono što je u stvari najfceznačajnije dovodi takvu dušu
do najvećeg očajanja. Tada n astaje jedno stanje u kome nema
k ra ja ojađenosti, brizi, žalosti, ^lovolji, uvredljivosti, očajanju
i bedi, i iz toga stanja potiču jedno m učenje raznim refleksi-
jam a o sebi i o drugim a, izvesna grčevitost i čak neka grubost
i svirepost duše u kojoj se potpuno ispoljava sva m izernost
i slabost te lepo-blažene unutraSnjosti. — Prem a takvoj jednoj
nastranosti duše ne može da se ima nimalo duševnosti. J e r za
jedan pravi k arak ter potrebno je? da ima u sebi smelosti i snage
da želi nešto realno i da ga se poduhvata. Interesovanje za
takve subjektivnosti koje stalno ostaju samo u samima sebi
jeste jedno prazno interesovanj e, ma kako da one lepe duše
žive u uverenju da p red stav ljaju uzvišenije i čistije prirode
koje ono božansko koje se sk riv a u najdubljim kucima duše
proizvođe u sebi i pokazuju ga tako reći u pravom negližeu.
Taj nedostatak u unutrašnjoj supstancijalnoj vrednosti ka-
rak tera izgrađen je na jedan d ru g i način takođe u tome srnislu
što su one čudnovate uzvišenije krasote duše hipostazirane na
jedan naopak način i što su shvaćene kao sam ostalne sile. Tu
spada ono što je magijsko, m agnetsko, demonsko, zatim otm ena
avetinjatost vidovitosti, bolest m esečarstva itd. S obzirom na
ove m račne sile individuum koji treba da živi stavlja se u odnos
prem a nečemu što se, s jedne 5;trane, nalazi u njem u samom,
a što, s druge strane, za njegovu unutrašnjost predstavlja jedan
drugi svet od koga zavisi i koji njim e vlada. U tim nepoznatim
silam a treba da se skriva neka neodgonetljiva istina jezivoga,
što ga čovek niti može u h v atiti niti shvatiti. Međutim, te
m račne sile treba zapravo da se prognaju iz um etnosti, jer u
um etnosti nem a ničega m račnog, već je u njoj sve jasno i pro-
vidno, te one dalekovidosti sam o svedoče o bolesti duha i poe-
ziju prenose u oblast maglovitosti, taštine i besadržajnosti,
0 eemu pružaju prim ere Hofman i H ajnrih fon K lajst u svome
Princu od Homburga. Pravi idealan k arak ter nema u sebi ničeg
avetinjskog niti ičeg što dolazi sa onoga sveta, već njegovu
sadržinu i njegov patos čine realni interesi u kojim a on ostaje
kod sama sebe, Naročito je vidovitost u poeziji novijeg doba
postala trivijalnom i prostačkom. Naprotiv, u Silerovom Telu,
kada stari A tinghauzen na sam rti obznanjuje sudbinu svoje
otadžbine, takvo proricanje upotrebljeno je na pravom mestu.
M eđutim, ako jedan pesnik mora da zameni zdravlje k arak tera
nekom bolešću duha, da bi mogao proizvesti sukobe i izazvati
interese, onda je to uvek jedan nesrećan pokušaj; zbog toga
1 ludilo treba prim enjivati samo sa velikom obazrivošću.
Na takve naopakosti koje nisu u sklađu sa jedinstvom ka-
rak tera i sa njegovom čvrstinom možemo sada da nadovežemo
još i princip novije ironije. Ta pogrešna teorija zavela je pe-
snike da u karaktere unose izvesnu raznolikost iz koje ne može
da se obrazuje nikakvo jedinstvo, tako da se tim e svaki k arak -
te r kao k arak ter razara. Ako se neki individuum pojavi pre
svega takođe u nekoj određenosti, ta određenost treba odmah
da se pretvori u svoju suprotnost, i, blagodareći tome, k arak ter
treba da predstavlja samo i jedino ništavost određenog i sebe
samog. To je od strane ironije usvojeno kao pravi vrhunac
um etnosti, pošto gledaoca ne sme da obuzme neki afirm ativan
interes, već on m ora da stoji iznad njega, kao što se i sama
ironija nalazi iznad svega, — I tako su neki hteli da i Sekspi-
rove karaktere objasne u ovome smislu. Ledi Magbet, na pri-
mer, jeste po njihovom m išljenju jedna supruga puna ljubavi
i blage duševnosti, iako se ona ne samo nosi m išlju o ubistvu,
već je štaviše izvršuje. Međutim, upravo Sekspir se odlikuje
time što su njegovi karakteri odlučni i potpuni čak u svojoj
čisto form alnoj veličini i u svojoj čvrstini u zlu. Doduše, Ham-
let je neodlučan, ali njega ne obuzima sum nja u pogledu onoga
što treba da izvrši, već samo u pogledu načina na koji treba to
da izvrši. Pa ipak, oni sada i Sekspirove karaktere prave ave-
tinjskim i zastupaju m išljenje po kome nas m ora da interesuju
upravo ništavost i neođlučnost koje se izražavaju u kolebanju
i lutanju, m išljenje dakle po kome upravo ta smušenost sama
za se m ora da izaziva naše interesovanje. Međutim, ideal se
sastoji u tome što je ideja stvarna, i što u tu stvarnost čovek
spada kao subjekat i, biagodareći tome, kao jedna celina čvrsta
i neprom enljiva u sebi.
16 Hegel: Estetika I
 Ovo što je dosad rečeno može u pogledu karakterne indi-
vidualnosti u um etnosti da bude na ovome m estu dovoljno.
G lavnu stv ar predstavlja jedan određeni suštinski patos u ne-
koj bogatoj, potpunoj duši, čiji unu trašn ji individualm svet taj
patos tako prožim a da do izraza u predstavi dospeva i to pro-
žimanje, a ne samo patos kao takav. Ali isto tako patos ne sm e
da se u čovekovoj duši razori i da se tim e pokaže kao nešto
nesuštinsko i ništavno.

III. S p o l j a š n j a određenost ideala

S obzirom na određenost ideala mi smo uglavnom razm o-

trili na prvom m estu pitanje, zašto i kako ideal uopšte m ora
da zauzme form u osobenosti. Na drugom rnestu našli smo da
ideal mora da bude u sebi pokretan i da se zbog toga u njem u
razvija izvestan proces diferenciranja koji u svome to talitetu
predstavlja radnju. Ali preko radnje ideal izlazi u spoljašnji
svet, i zbog toga se, na trećem mestu, postavlja pitanje, kako
ta poslednja strana konkretne stvam osti treba da se uobliči na
takav način koji odgovara um etničkim pravilim a. J e r ideal
jeste iđeja, identifikovana sa svojom realnošću. Tu realnost
dosad smo proučavali samo dok nismo dospeli do ljudske indi-
vidualnosti i njenoga karaktera. Ali čovek takođe živi jednim
konkretnim spoljašnjim životom, iz koga se doduše izdvaja
i povlači u sebe obrazujući jedan subjekat, ali u tom subjek-
tivnom jedinstvu sa sobom on isto tako ostaje u vezi sa spolja-
šnjošču. Radi čovekovog stvam og života potreban je neki
okolni svet, kao što je za božji kip potreban neki hram . Iz toga
razloga mi smo sada prinuđeni da spomenemo takođe one m no-
gostruke niti koje povezuju ideal sa spoljašnjošću i koje se kroz
nj-u provlače.
Time stupam o u jednu skoro nepreglednu oblast odnosa
i zapleta koji poniču iz onoga što je spoljašnje i relativno. Jer,
na prvom mestu, odmah se nameće spoljašnja priroda, naim e
lokalitet, vrem e, klima, te se već u tome pogleđu na svakom
koraku pokazuje neka nova i uvek određena slika. Osim toga,
čovek iskorišćava spoljašnju prirodu za svoje potrebe i ciljeve,
tako da tu dolaze u obzir načini te upotrebe, um ešnost u izna-
laženju i oprem anju posuđa i stanova, oružja, stolica, kola,
način priprem anja jela i način jedenja, sva obim na oblast ži-
votnih ugodnosti i luksuza itd. I uz to još oovek živi u jednoj
konkretnoj stvarnosti duhovnih odnosa od kojih takođe svi
im aju svoje određeno biće u spoljašnjem svetu, tako da u
okolni realni svet ljudskog određenog bića spadaju takođe
različite form e zapovedanja -i pokoravanja, forme sredstava, po-
seda, seoskog života, života u gradu, religijskog kulta, vođenja
ratova, građanskih i političkih stanja, društvenosti, — jednom
rečju u okolni realni svet ljudskog određenog bića spada sva
raznovrsnost običaja i navika u svima situacijam a i svim a
radnjam a.
U svakom od tih odnosa ideal nadire neposredno u ohičnu
spoljašnju realnost, u svakidašnji život u stvarnosti, i, prem a
tome, u običnu prozu života. Zbog toga, ako se ostane pri m a-
glovitoj predstavi koja se u naše doba gaji o idealu, može ne-
kome da se učini kao da um etnost m ora da prekine svaku vezu
sa tim realnim svetom, pošto je njoj spoljašnjost nešto sasvim
ravnodušno, štaviše nešto što je u poređenju sa duhom i n je -
govom unutrašnjošću nisko i nedostojno. U tome smislu um et-
nost se sm atra kao ona duhovna moć koja treba da nas uzdigne
iznad celokupne oblastd naših potreba, naših nevolja i zavisno-
sti, i da nas oslobodi onih tvorevina razum a i onih dosetki koje
čovek obično u toj oblasti rasipa. J e r po tome m išljenju tu je
i inače skoro sve čisto konvencionalno i na osnovu vezanosti
za vreme, mesto i običaje ono predstavlja oblast prostih slu-
čajnosti koje um etnost m ora da sm atra nedostojnim da ih prim i
u sebe. M eđutim, taj privid idealiteta pređstavlja delom samo
jednu otm enu apstrakciju savrem ene subjektivnosti koja nem a
smelosti da se uhvati u koštac sa spoljašnjošću, delom opet, to
je jedna vrsta nasilja koju subjekat vrši nad sobom, da bi se
sam sobom stavio izvan te oblasti, kada na osnovu rođenja,
staleža i položaja nije već po sebi i za sebe uzdignut iznad nje.
Kao sredstvo za to zanem arivanje ne ostaje m u onda ništa
drugo do da se povuče u unutrašnji svet osećanja, iz koga do-
tični individuum ne izlazi, i onda u toj nestvarnosti sm atra sebe
viisokoučenim čovekom koj'i samo čežnjivo pogleda u nebo, i
zbog toga veruje da sve što se dešava na zemlji sme da nipo-
daštava. M eđutim, pravi ideal ne ostaje kod onoga što je ne-
određeno i samo unutrašnje, već u svorne totalitetu m ora da
izađe van i da u svakorn pogledu dospe do određene očigled-
nosti spoljašnjega. J e r čovek, to savršeno središte ideala živi,
on u suštini postoji tu i tada, on je sadašnjost, individualna
beskonačnost, a za život potrebna je, kao njegova suprotnost,
okolna spoljašnja priroda uopšte, te dakle neka veza sa njom
i neka delatnost u njoj. Pošto pak ta delatnost treba da bude
shvaćena od strane um etnosti ne samo kao takva, već u njenoj
određenoj pojavi, to ona na tome m aterijalu i u njem u m ora
da stupi u život.
Ali, kao što čovek u samom sebi predstavlja jedan subjek-
tivni totalitet, i tim e se ograđuje ođ onoga što je njem u spo-
ljašnje, tako i spoljašnji svet predstavlja jednu celinu koja je
u sebi dosleđno povezana i zaokrugljena. P a ipak, u tom e uza-
jam nom isključivanju oba ta sveta stoje u suštinskoj vezi, i tek
u toj svojoj povezanosti oni sačinjavaju onu konkretnu stvar-
nost čije prikazivanje pređstavlja sadržinu ideala. Time se po-
stavlja gore spomenuto pitanje, u kojoj form i i u kome obliku
može ono što je spoljašnje da bude predstavlj eno od strane
um etnosti na idealan način u granicam a takvog totaliteta.
U tome pogleđu takođe moramo na um etničkom delu da
razlikujem o opet tri njegove strane.
Na prvom m estu naim e celoj apstraktnoj spoljašnjosti kao
takvoj, to jest prostranosti, obliku, vrem enu i boji potrebna je
neka form a koja odgovara pravilim a um etnosti.
Na drugom m estu ono što je spoljašnje ističe se u svojoj
konkretnoj stvarnosti, kakvu smo maločas opisali, i zahteva da
se u um etničkom delu uspostavi podudarnost između njega
i subj ektivnosti one ljudske unutrašnj osti koja je postavljena
u takvu jednu okolinu.
Na trećem m estu um etničko đelo postoji radi uživanja koje
se dobija preko opažanja — radi publike koja polaže pravo na
to da u um etničkom delu ponovo nađe sam u sebe, svoju pravu
veru, svoja osećanja i svoje predstave, i da bude u stanju da sa
prikazanim predm etim a stupi u odnos skladnosti.

1. Apstraktna spoljašnjost kao takva

Ukoliko se ideal prenese iz njegove čiste suštastvenosti

u spoljašnju egzistenciju, on odmah zadobija dvostruku stvar-
nost. Na jeđnoj strani, naime, um etničko delo daje sadržini
ideala uopšte konkretan obldk stvam osti, pošto ono tu sađržinu
predstavlja kao jedno određeno stanje, kao naročitu supstan-
ciju, kao karakter, događaj, radnju, i to u form i određenog bića
koje je u isto vrem e spoljašnje. S druge strane um etnost pre-
nosi tu pojavu, već po sebi totalnu, u jedan određen čulm m a-
terijal, i tim e stvara jedan novi svet um etnosti kojii takođe oko
može da vidi i uho da čuje. U oba slučaja ona se proteže do
k rajn jih granica spoljašnjosti u koje jedinstvo ideala, po sebi
totalno, ne može da zasija prem a svojoj konkretnoj duhovnosti.
U tom e pogledu umetničko delo ima takođe dvostruku spolja-
šnju stranu, koja ostaje spoljašnjost kao takva i, prem a tome,
s obzirom na svoje uobličenje, može takođe da prim i samo neko
spoljašnje jedinstvo. Ovde se ponovo javlja onaj isti odnos koji
smo razm atrali prilikom govora o prirodno-lepom e, i tako se
iste odredbe ističu još jednom, i to na ovome m estu od strane
um etnosti. Način uobličavanja spoljašnjega, naime, jeste, s jed-
ne strane, pravilnost, sim etrija i zakonitost, s druge pak strane
jedinstvo koje potiče iz j ednostavnosti i čistote čulnog m ateri-
ja la koji um etnost iskorišćuje kao spoljašnji elem enat za odre-
đeno biće svojih tvorevina.

a) P r a v i l n o s t , s i m e t r i j a , h a r m o n i j a

Što se tiče pre svega pravilnosti i sim etri]e} u njim a kao

m rtvom jedinstvu razum a ni u kom slučaju ne može da se
isključivo sastoji priroda um etničkog dela, čak ni u pogledu
njegove spoljašnje strane; one su na svome m estu samo kod
onoga što je bez života, kao što su vrem e, figuracije prostora
itd. U tim elem entim a bez života pravilnost i sim etrija ističu
se kao znaci vladanja i razboritosti čak u onome što je najspo-
rednije. Zbog toga ih vidimo kako se u um etničkim delim a
pokazuju na dva načina. Zadržane u svojoj apstraktnosti one
razaraju život; otuda idealno um etničko delo m ora čak u
onome što je spoljašnje da se uzdigne iznad čiste sim etričnosti.
Pa ipak, u tome pogledu pravilnost se, kao na prim er u melo-
dijam a muzike, ne ukida potpuno. Ona se samo svodi na prostu
osnovu. O brnuto pak ovo um eravanje i uređivanje onoga što je
neuređeno i bezmerno predstavlja takođe jedinu glavnu od-
redbu koju izvesne um etnosti mogu prem a m aterijalu svoga
pređstavljanja da prim e u sebe. U tom e slučaju pravilnost jeste
jedini idealni elem enat u tim um etnostim a.
Posm atrana sa te strane, pravilnost nalazi svoju glavnu
prim enu u arhitekturi, jer cilj arhitektonskog um etničkog dela
sastoji se u tom e da um etnički uobliči spoljašnju, u samoj sebi
neorgansku okolinu duha. Zbog toga u arh itek tu ri glavnu ulogu
igraju prava linija, prav ugao, krug, jednakost stubova, pro-
zora, lukova i svodova. Umetničko delo arhitekture naim e nije
apsolutni cilj samog sebe, več predstavlja spoljašnjost za nešto
drugo, čemu služi kao ukras, kao mesto itd. Jedna zgrada oče-
k u je vajarski kip nekog boga ili skupštinu ljudi koji se u njoj
nastanjuju. Otuda takvo jedno umetničko delo ne sme u su-
štini da privlači pažnju na sebe samo sebe radi. U tome pogledu
ono što je pravilno i sim etrično kao osnovni zakon koji važi za
spoljašnji oblik jeste prvenstveno celishodno, pošto razum može
lako da pregleda jedan potpuno pravilan oblik i ne m ora dugo
da se bavi njdme. Naravno, ovde nije reč o simboličnim odno-
sima koji osim toga n astaju između arhitektonskih formi i one
đuhovne sadržine čiju ogradu ili čiji spoljašnji lokal oni pred-
stavljaju. Nešto tom e slično važi takođe za određenu vrstu
v rtarstv a koje može da se shvati kao neka preinačena prim ena
arhitektonskih formi na stvarnu prirodu. Kao u zgradam a tako
i u vrtovim a glavnu ulogu igra čovek. Doduše, postoji još jedna
druga vrtarska um etnost u kojoj se raznolikost i njena nepra-
vilnost sm atraju zakonom; ali njim a treba pretpostavljati pra-
vilnost. J e r i pored sveg njihovog polaganja prava na samo-
stalnost čovek se brzo zasitd gledanjem m nogostruko izukršta-
nih lavirinata i šum araka sa vijugavim krivinam a, mostova nad
pokvarenim ustajalim vodama, gotskih crkvica koje se izne-
nada pojavljuju, hram ova, kineskih kuća, naselja, urni sa pe-
pelom, gomila drveća, brežuljaka i kipova, pa ako ih po drugi
p u t ugleda, njega odm ah obuzima osećaj dodijalosti. D rukčije
stv ar stoji sa stvarnim predelim a i njihovom lepotom, koji ne
postoje radi upotrebe i radi razonode, te sami za se mogu da se
pojave kao objekti posm atranja i uživanja. Naprotiv^ pravilnost
u vrtovim a ne treba da iznenađuje, već ona čini da se čovek,
kao što treba zahtevati, pojavljuje u spoljašnjoj okolini prirode
kao glavna osoba.
Pravilnost i sim etrija im aju svoje mesto takođe u 'slikar-
stvu, i to u rasporedu celiine, u grupisanju figura, u njihovom
položaju i kretanju, u pravljenju nabora itd. Pa ipak, pošto
u slikarstvu duhovna živost može da prožim a spoljašnju pojavu
na mnogo dublji način nego u arhitekturi, to u njem u ostaje
samo malo slobodnog prostora za apstraktno jedinstvo sime-
tričnosti, te k ru tu jednoličnost i njeno pravilo nalazimo uglav-
nom samo u počecima um etnosti, dok docnije osnovni tip pred-
stavljaju slobodnije linije koje su sličnije organskim formama.
Naprotiv, u muzici i poeziji pravilnost i sim etrija postaju
još jednom važne odredbe. U vrem enskom tra ja n ju tonova ove
um etnosti im aju jednu stranu proste spoljašnjosti kao takve
koja nije sposobna da se konkretnije uobličava ma na koji drugi
način. Ono što se nalazi u prostoru jedno pored drugog lako se
može pregledati; u vremenu, m eđutim , jedan trenutak već je
iščezao kada je drugi tu, i u tom e svome iščezavanju i vraćanju
vrem enski trenuci protežu se bezmerno. Tu neodređenost m ora
da uobliči pravilnost tak ta koji proizvodi izvesnu određenost
i ravnom em o ponavljanje i tim e savlađuje ono bezm em o na-
predovanje u vrem enu. U tak tu muzike skriva se neka m agij-
ska sila kojoj se mi tako malo možemo odupreti da često pri
slušanju muzike sami udaram o tak t, a da toga nismo svesni.
To, naime, ponavljanje jednakih vrem enskih intervala po jed-
nom određenom pravilu ne predstavlja nešto što objektivno
pripada tonovim a i njihovom traj'anju. Tonu kao takvom i vre-
m enu svejedno je da li će biti deljeni i ponavljani na taj pra-
vilan način. O tuda tak t izgleda kao nešto što je proizveo sam
subjekat, tako da mi sađa i pri slušanju zadobijamo neposrednu
izvesnost o tome da u ovome regulisanju vrem ena imamo samo
nešto subjektivno, i to da u njem u imamo osnovu one čiste
jednakosti sa sobom koju subjekat kao jednakost i jedinstvo
sa sobom i kao njihovo ponavljanje pokazuje na samom sebi
u svakoj raznoličnosti i najšarolikijoj raznovrsnosti. Blagoda-
reći tome, tak t prodire u najskrivenije dubine duše, i obuzima
našu vlastitu subjektivnost, koja je pre svega bila samo ap-
straktno identična sa sobom. Posm atrajući stvar s te strane, ono
što u tonovima nam a govori to nije duhovna sadržina, to jest
konkretna duša osećanja; isto tako ni ton kao ton nije ono što
nas uzbuđuje u najskrivenijoj dubini naše unutrašnjosti, već
ovo apstraktno jedinstvo koje je subjekat uneo u vrem e pod-
seća na isto takvo jedinstvo subjekta. To isto važi za m eru stiha
i za slik u poeziji. U njoj takođe pravilnost i sim etrija sačinja-
vaju pravilo rasporeda reči, i toj spoljašnjoj strani pesme apso-
lutno su neophodne. Blagodareći tome, čulni elem enat odmah
napušta svoju čulnu sferu, i već samim sobom pokazuje da se
tu radi o nečem drugom, a ne samo o izrazu obične svesti koja
se u pogledu vremenskog tra ja n ja tonova ponaša ravnodušfto
i proizvoljno.
Slična pravilnost, prem da ne tako tačno određena, proteže
se još dalje naviše i upliće se, m ada na spoljašan način, u pravu
živu sadržinu. U jednom epu i nekoj dram i, na prim er, koji
im aju svoje određene odeljke, pevanja, činove itd., stalo je do
toga da ovi njihovi posebni delovi budu po obimu otprilike
jeđnaki; isto tako stvar stoji kod slika u pogledu pojedinih
grupa, ali pri tom ne sme da pada u oci niti neka prinuda u po-
gledu suštinske sadržine n iti neko značajno vladanje proste
pravilnosti.
Pravilnost i sim etrija kao apstraktno jedinstvo i određe-
nost onoga što je po sebi prostom o i vrem enski spoljašnje
unose red samo u ono što je kvantitativno, u odredbe veličina.
Zbog toga ono što više ne pripada toj spoljašnjosti kao svome
pravom elem entu ođbacuje vladavinu čisto kvantitativnih od-
nosa i dobija svoje odredbe na osnovu dubljih odnosa i
njihovog jedinstva. Otuda, ukoliko se um etnost više oslobađa
spoljašnjosti kao takve utoliko m anje dozvoljava da njenim
uobličavanjem vlada pravilnost, te joj određuje samo jedno
ograničeno i podređeno područje.
Posle sim etrije moramo na ovom m estu još jednom da po-
menem o problem harmonije. H arm onija se ne odnosi više na
ono što je kvantitativno, već na suštinski kvalitativne razlike
koje ne treba da ostanu jedne prem a drugim a u stalnom odnosu
suprotnosti, već je potrebno da se dovedu u sklad jedne s dru-
gima. U muzici, na prim er, odnos tonike prem a m edijanti i do-
m inanti nije čisto kvantitativan, već su to u suštini različiti
tonovi koji se sažim aju i obrazuju jedinstvo, ne dozvoljavajući
da se njihova određenost glasno istakne kao oštra suprotnost
i protivrečnost. Disonance naprotiv treba da se izglade. Isto
tako stoji stvar sa harm onijom boja, u odnosu na koje um etnost
takođe zahteva da se u jednoj slici one ne pojavljuju niti kao
neki šaroliki i proizvoljan dar-m ar niti samo kao ukinute su-
protnosti, već da se povežu i tako usklade da izazivaju jedan
totalan i jedinstven utisak. Zatim je za harm oniju još potreb-
niji izv^stan to talitet razlika koje prem a prirodi stvari pripa-
daju jednom određenom krugu: kao što boja, na prim er, im a
jedan određeni obim boja, takozvanih osnovnih boja koje se
izvode iz osnovnog pojm a boje uopšte i ne predstavljaju neke
slučajne mešavine. Takav jedan to talitet sačinjava u svojoj
skladnosti harm oniju. U jeđnoj slici, na prim er, m ora isto tako
da postoji totalitet osnovnih boja: žuto, plavo, zeleno i crveno,
kao i njihova harm onija, i stari m ajstori su takođe nesvesno
pazili na ovu potpunost i pridržavali se njenog zakona. Ali, čim
harm onija počne da se oslobađa spoljašnjeg k arak tera ođređe-
nosti, ona se tim e osposobila da prim a u sebe već neku ob:m-
niju i duhovniju sadržinu, i da je izrazi. Tako su, uostalom,
stari slikari izrađivali odela glavnih ličnosti u potpuno Čistim
osnovnim bojam a, dok su sporedne likove predstavljali u m e-
šanim bojam a. M arija, na prim er, ponajčešće nosi plavi ogrtač,
jer um irujuća mekoća plavog odgovara njenoj unutrašnjoj m ir-
noći i blagosti; znatno ređe nosi odelo drečeće crvene boje.

b) J e d i n s t v o Čulnog m a t e r i j a l a

D ruga stran a spoljašnjosti odnosi se, kao što smo videli,

na onaj čulni m aterijal kojim se um etnost služi radi izrade
svojih dela. Tu se jedinstvo sastoji u jednostavnoj unutrašnjoj
određenosti i jednakosti m aterijala koji od toga ne sme da od-
stupa i da, sastojeći se iz različitih elem enata, predstavlja neku
mešavinu, jednom rečju, ne sme da bude nečist. Ova odredba
takođe se odnosi samo na prostornost, na prim er na čistotu
ocrta, na oštrinu pravih linija, krugova itd., isto tako na stalnu
određenost vrem ena, kao što je tačno održavanje takta; osim
toga, na čistotu određenih tonova i boja. Boje u slikarstvu, na
prim er, ne sm eju da budu nečiste ili sive, već m oraju biti jasne,
određene i jednostavne. Njihova čista jednostavnost, posma-
tran a sa čulne strane, sačinjava lepotu boje, i najprostije boje
su u tome pogledu najuticajnije: čisto žuto, na prim er, koje ne
prelazi u zeleno; crveno koje se ne preliva u plavo ili žuto itd.
Razume se, u tom e slučaju je teško da se boje pri toj strogoj
jednostavnosti održavaju u isto vrem e u harm oniji. Ali, te jed-
nostavne boje sačinjavaju osnovu koja ne sme da se poništi
totalno, i m ada se mešavine ne mogu izbeći, ipak boje ne sm eju
da se pojavljuju kao neki m utan dar-m ar, već kao jasne i jed-
nostavne, inače iz svetleće jasnosti boje postaje samo i jedino
prljavština. Isti zahtev m ora da se postavi u pogledu zvučnosti
tonova. Kod neke žice od m etala ili od creva, na prim er, ono
što izaziva zvuk jeste treperenje toga m aterijala, i to trep e-
renje jedne ž;ce koja ima određenu zategnutost i određenu
dužinu; ako ta zategnutost popusti, ili ako se ne uzme prava
dužina, onda ton ne predstavlja više tu jednostavnu u n u tra -
šnju određenost i ne zvuči kako treba, pošto prelazi u druge
tonove. Nešto slično dešava se kada se, umesto onog oistog tre -
p e re n ja i vibriranja, čuje pored toga još mehaničko tr e n je ig r e -
banje — kao neki šum pomešan sa zvučanjem tona kao takvog.
Isto tako ton ljudskoga glasa m ora čisto i slobodno da se razvija
iz grla i grud'i, ne dopuštajući da u njem u učestvuje i organ svo-
jim zujanjeni, ili da se čuje neka nesavladljiva prepreka koja
smeta, kao što je to slučaj kod prom uklih tonova. Ta jasnost
i čistota, slobodne od svake tuđe primese, i u svojoj stalnoj
određenosti bez drhtanja, sačinjavaju u tome čisto čulnom po-
gledu lepotu tona kojom se on razlikuje od šuštanja, škripanja
itd. To isto može takođe da se kaže o jeziku, naročito o vokali-
ma. Jedan jezik, na prim er, u kome su samoglasnici a, e, i, o, u,
određeni i čisti jeste milozvučan, kao na prim er italijanski
jezik, i na njem u se može pevati. Diftonzi naprotiv već im aju
stalno neki mešani ton. U pisanju su jezički glasovi svedeni na
m anji broj stalno istih znakova i pojavljuju se u svojoj jedno-
stavnoj određenosti; kod govora, međutim, ta ođređenost vrlo
često se potire, tako da sada naročito narodni jezici, kao što
su južnonemački, švapski i švajcarski, im aju glasove koji se
u svojim m ešavinama apsolutno ne mogu napisati. Ali u tome
slučaju to ne predstavlja neki nedostatak pisanog jezika, već
potiče samo od trom osti dotičnih naroda.
Toliko zasad o ovoj spoljašnjoj strani um etničkog dela koja
kao prosta spoljašnjost jeste takođe sposobna samo za neko
spoljašnje i apstraktno jedinstvo.
Prem a daljoj odredbi, međutim, duhovna konkretna indi-
vidualnost ideala jeste ta koja stupa u spoljašnjost, da bi u njoj
predstavila sebe, tako, dakle, da ono što je spoljašnje m ora da
bude prožeto tom unutrašnjošću i tim totalitetom koje spolja-
šnjost po svojoj nam eni m ora da izrazi; pokazuje se, međutim,
da za to nisu dovoljne prosta pravilnost, sim etrija i harm onija
ili jednostavna određenost čulnog m aterijala. Time prelazimo
na posm atranje druge strane spoljašnje određenosti ideala.

2. Podudarnost konkretnog iđeala sa svojom spoljasnjom realnošću

Opšti zakon koji u tome pogledu možemo da istaknemo

sastoji se u tome: da čovek m ora da živi u okolnom svetu i da
ga dobro poznaje, da individualitet mora da se pojavi u prirodi
i u svima spoljašnjim prilikam a kao prilagođen i prem a tome
kao slobodan, tako da obadve strane, naim e subjektivni unu-
trašn ji totalitet karaktera i njegovih strana i radnji, s jedne
strane, i objektivni totalitet spoljašnjeg određenog bića, s druge
strane, ne padaju jedna izvan druge kao ravnodušne i đispa-
ratne, već pokazuju izvesno podudaranje jedne s drugom i izve-
sno pripadanje jedne drugoj. Jer, spoljašnja objektivnost, uko-
liko predstavlja stvarnost idealay mora da napusti svoju čistu
objektivnu nezavisnost i hrapavost, da bi se pokazala u iden-
tičnosti sa onim čije spoljašnje određeno biće sačinjava.
Za takvu skladnost moramo da utvrdim o tri različita sta-
novišta.
Na prvom mestu, naime, jedinstvo obeju strana može da
ostane jedna čista skladnost po sebi i da se pojavljuje samo kao
neka tajanstvena unutrašnja veza koja spaja čoveka sa njego-
vom spoljašnjom okolinom.
Na drugom pak mestu, pošto konkretna duhovnost i njena
inđividualnost predstavljaju polazište ideala i njegovu suštin-
sku sadržinu, to skladnost sa spoljašnjim određenim bićem
m ora takođe da se pokazuje kao da polazi od Ijudske delatnosti
i kao da je njom e proizvedena.
Na trećem mestu, najzad, sam taj svet, proizveden od
strane čovekova duha, predstavlja takođe jedan totalitet koji
u svome određenom biću za sebe sačinjava jednu objektivnost,
sa kojom individue, krećući se na tome tlu, m oraju da stoje
u suštinskoj povezanosti.

a) C i s t o jedinstvo po s e b i i z m e đ u s u b j e k t i v n o s t i
i prirode

Sto se tiče prvog stanovišta, možemo početi tim e što ćemo

utvrditi da okolinu ideala predstavlja, pošto se ona ovde još
ne pojavljuje kao proizvod ljudske delatnosti, pre svega ono
što je u odnosu prem a čoveku uopšte spoljašnje, naim e spoija-
šnja priroda. Zbog toga na prvom m estu treba govoriti o pred-
stavljanju spoljašnje prirode u um etničkom delu.
Ovde takođe možemo da istaknem o tri strane.
a. Na prvom mestu, čim se spoljašnja priroda posm atra
prem a njenom spoljašnjem obliku, vidi se da ona pređstavlja
jednu realnost koja je u svima pravcim a uobličena na određeni
način. Ako prem a ovoj realnosti treba da se postupi pravilno,
što se u pogledu njenog predstavljanja s pravom zahteva, onda
ona mora da se predstavi u potpunoj prirodnoj vernosti. Što se
pak tiče onih razlika između neposredne prirode i um etnosti
o kojim a se takođe ovde m ora voditi računa, o tome smo
govorili već ranije. Ali, ukupno uzev, k arak ter velikih m aj-
stora sastoji se upravo u tome što su oni takođe u pogledu
spoljašnje prirodne okoline verni, istiniti i potpuno određeni.
Jer, prirodu ne predstavljaju samo zem lja i nebo, i čovek ne
lebdi u vazduhu, već prim a utiske i radi na određenom m estu
na kome postoje određeni potoci, reke, mora, bregovi, planine,
ravnice, šume, klisure itd. Prem da kod Homera, na prim er, još
nem a takvih opisa prirode koji se mogu uporediti sa savrem e-
nim opisima te vrste, ipak je on u svojim označenjim a i oba-
veštenjim a tako veran i tako nam tačno i očigleđno predstavlja
Skam ander, Samos, obalu i morske zalive da je utvrđeno da se
njegovi opisi još i danas geografski podudaraju sa odgovara-
jućim pređelima. Naprotiv, bedna poezija vašarskih pevača
jeste kako u karakterim a tako i u ovom pogleđu ništavna, pra-
zna i potpuno maglovita, Takođe kada m ajsterzengeri stavljaju
u stihove starobiblijske priče i uzimaju, na prim er, Jerusalim
za mesto na kome se one odigravaju, oni ne navode ništa drugo
nego samo imena. Slično stv ar stoji sa K njigom o junacima;
O tnit jaše po jednoj jelovoj šumi, stupa u borbu sa aždajom,
bez okoline sa ljudim a, bez tačnog označenja m esta itd., tako
da u tome pogledu ne možemo da napravim o sebi skoro ni-
kakvu jasnu predstavu. Cak ni sa Nibelunškom pesmom stvar
ne stoji drukčije; doduše, tu se spominju Vorms, R ajna i Du-
nav; ali i tu je sve neodređeno i nejasno. M eđutim, upravo
savršena ođređenost sačinjava onu stranu pojeđinačnosti i
stvam osti bez koje bi one inače predstavljale samo jedan ap-
straktum , što protivreči njihovom pojm u spoljašnje realnosti.
(k U neposrednoj povezanosti sa ovom traženom određeno-
šću i vem ošću stoji izvesna iscrpnost, na osnovu koje dobijamo
takođe o toj spoljašnjoj strani jednu sliku, jednu neposrednu
i očiglednu predstavu. Naravno, između različitih um etnosti
postoji suštinska razlika u pogledu onog elem enta u kome se
one izražavaju. Usled m irnoće i opštosti njenih kipova u skulp-
tu ri nem aju toliko m esta iscrpnost i osobenost onoga što je
spoljašnje, i od svega spoljašnjeg u njoj ne igraju nikakvu
ulogu ni mesto ni okolina, već samo odela, ukrasi za kosu, oru-
žja, stolice i tome slično. Mnoge pak figure stare skulpture
mogu se tačnije razlikovati samo na osnovu onoga što je kon-
vencionalno u odelu, u udešavanju kose, i na osnovu drugih
takvih obeležja. M eđutim, to konvencionalno ne spada ovde,
je r ne može da se uvrsti u ono što je prirodno u pravom smislu,
i ono ukida upravo slučajnost kojom se takve stvari odlikuju
i predstavlja način na koji one postaju onim što je opštije i
trajno. — Tome nasuprot, lirika predstavlja pretežno samo unu-
trašn ju duševnost, te zbog toga nema potrebe da spoljašnje, kada
ga prim i u sebe, izvodi u takvoj tačnosti i neposrednoi očigleđ-
nosti. Naprotiv, epska pesma nam kazuje šta tu postoji, gde se
podvizi dešavaju i kako se izvode, te zbog toga, za razliku od
svih ostalih rodova poezije, njoj su potrebne najveće opšim osti
i određenost takođe u pogledu spoljašnjeg mesta. Po svojoj
prirodi slikarstvo isto tako prelazi u tome pogledu mnogo više
u pcsebnosti nego ma koja druga um etnost. Ali ta određenost
ni u jednoj um etnosti ne sme toliko da zaluta da pređe one
granice gde počinje proza stvarne prirodnosti i njenog nepo-
srednog podražavanja, niti sme da postane važnija i om iljenija
od one iscrpnosti sa kojom se prikazuje duhovna strana indi-
vidua i događaja. Uopšte, ona ne sme da se osamostali i da
postane nešto za sebe, jer ono što je spoljašnje treba ovde da se
pojavljuje samo u vezi sa onim što je unutrašnje.
y. To je stvar do koje je ovde stalo. Da bi se naim e neki
individuum pojavio kao stvaran, potrebne su, kao što smo
videli, dve stvari: sam individuum u njegovoj subjektivnosti
i njegova spoljašnja okolina. Ali da se ta spoljašnjost pojavi
kao njegova, neophodno je potrebno da između njih postoji
suštinska skladnost koja može da bude više ili m anje usrđna
i u koju se svakako može da uplete dosta slučajnoga, ali da se
pri tom identična podloga ipak ne sme da ukine. U celokupnom
duhovnom strem ljenju epskih junaka, na prim er, to jest u nji-
hovom načinu života, u njihovoj naravi, njihovim osećanjim a
i u njihovom izvršivanju, m ora izm eđu oba ta činioca da se
pokazuje neka tajanstvena harm onija, neki ton njihovog sa-
zvučja, ton koji ih povezuje i iz njih obrazuje jednu celinu.
A rabljanin, na prim er, istovetan je sa svojom prirodom i može
se razum eti samo u vezi sa njegovim nebom, sa njegovim zvez-
dama, sa njegovim žarkim pustinjam a, njegovim čadorima i
njegovim konjim a. Je r on živi samo u takvoj klimi, pod takvim
podnebljem i na takvom mestu. Isto tako Osijanovi junaci su
(prema Makferzonovoj savremenoj obradi ili prem a njegovom
izumu) zaista vrlo subjektivni i duševni, ali u svojoj natm ure-
nosti i setnosti oni izgledaju potpuno vezani za svoje pustare
kroz čije čičkove briše vetar, za svoje oblake, magle, brežuljke
i za m račne pećine. Tek fiziognomija toga celog m esta čini da
možemo potpuno pravilno da shvatim o unutrašnjost onih li-
kova koji se na tome tlu kreću sa svojom tugom i žalošću, sa
svojim bolovima, svojim borbam a i svojim iluzijama, jer oni
su u toj okolini potpuno kod svoje kuće i samo u njoj.
Posm atrajući stvar sa te strane možemo sada prvi p u t
učiniti prim edbu da istorijska gradiva im aju to veliko preim uć-
stvo što je u njim a neposredno — i to do sitnica — ostvarena
takva jedna skladnost između subjektivne i objektivne strane
kakvu smo maločas upoznali na gore navedenim prim erim a. Ta
harm orija jedva se može izvesti a priori iz fantazije, i ipak,
m a kako da se ona u najvećem broju delova jednog gradiva ne
može razviti pojmovno, mi treba da je u njim a naslućujem o bez
izuzetka. Razume se, mi smo se navikli da neku slobodnu tvo-
revinu uobrazilje više cenimo nego obradu gradiva koja već
postoje, ali fantazija se ne može pokazivati u tome smislu što
bi u svojim tvorevinam a proizvodila skladnost koja se zahteva
tako jasno i određeno kako ona već postoji u stvarnom životu
u kome crte nacionalnog karaktera poniču iz same te har-
monije.
To bi bio opšti princip za ono jedinstvo između subjektiv-
nosti i njene spoljašnje prirode koje postoji jedino po sebi.

b) J e d i n s t v o k a o tvorevina ljudske delatnosti

Druga jedna vrsta skladnosti ne ostaje kod toga čistoga

po-sebi, već izrično poniče iz ljudske radinosti i spretnosti kao
njihova tvorevina, pošto čovek prim enjuje spoljašnje stvari
radi svojih potreba i na osnovu zadovoljenja sam a sebe, koje
tim e postiže, on uspostavija harm oniju između njih i sebe. Na-
suprot onoj prvoj skladnosti koja se odnosi na ono što je više-
-m anje opšte, ova strana se odnosi na ono što je posebno, na
posebne potrebe i na njihovo zadovoljenje putem posebne upo-
trebe prirodnih predm eta. — Te potrebe i ta njihova zadovo-
ljenja sačinjavaju svojom raznolikošću jednu beskrajno pro-
stranu oblast, pa ipak prirodne stvari jesu još beskrajno razno-
likije, te veću jednostavnost postižu tek kada čovek unese u
njih svoje duhovne odluke i spoljašnji svet prožme svojom
voljom. Blagodareći tome on počovečuje svoju okolinu tim e što
pokazuje kako je ona sposobna da zadovoljava njegove potrebe
i da nasuprot njem u ne ume da sačuva ma i najm anju neza-
visnost. Tek posredstvom te izvršene delatnosti čovek postoji
stvarno za sebe u svojoj okolini i u njoj se oseća kao kod svoje
kuće, i to ne više samo s obzirom na ono što je opšte, već tako-
đe s obzirom na ono što je osobeno i pojedinačno.
Ona pak osnovna misao kojoj u pogledu um etnosti treba
pribaviti važnost za celokupnu ovu oblast sastoji se uglavnom
u ovome što sada dolazi. Prem a posebnim i konačnim stranam a
svojih potreba, želja i ciljeva čovek ne stoji pre svega samo
uopšte u odnosu prem a spoljašnjoj prirodi, već strogo uzev on
stoji prem a njoj u odnosu zavisnosti. Ta relativnost i ta lisenost
slobode protivreče idealu, i zbog toga je čovek, da bi bio u sta-
nju da postane predm et um etnosti, morao već uspeti da se
oslobodi toga rada i te nevolje, i da tu svoju zavisnost otkloni.
Cin poravnanja obeju strana može, osim toga, da otpočne na
dva načina; na prvom m estu tim e što priroda sa svoje strane
prijateljski pruža čoveku ono š'to m u je potrebno, te umesto
da sm eta njegovim interesim a i težnjam a, ona im se naprotiv
sama od sebe stavlja na raspolaganje i na svima stazama života
izlazi im u susret. Ali, na drugom m estu čovek ima takve po-
trebe i želje kojim a priroda nije u stanju da pribavi zadovolje-
nje neposredno. U tim slučajevim a on mora da postigne zado-
voljenje svojih jx)treba svojim vlastitim radom; mora da se do-
mogne prirodnih stvari, mora da ih udesi, da ih uobliči, sve što
mu smeta m ora svojom stečenom umešnošću sa njih da otkloni,
i da na taj način ono što je spoljašnje preinači u jedno sredstvo
kojim je u stanju da postigne i ostvari sve svoje ciljeve. N aj-
čistiji njihov odnos moći će da se nađe onde gde se obe strane
udružuju, jer se sa prijateljskom uslužnošću prirode duhovna
umešnost povezuje u toj m eri da se između njih, umesto onog
stanja zavisnosti i grube borbe, potpuno pokazala već izvršena
harm onija.
Sa idealnog tla um etnosti životne nevolje m oraju več biti
odstranjene. Otuda posed i blagostanje, ukoliko ostvaruju jed-
no takvo stanje iz kojeg se gube oskudnost i rad, i to ne samo
za tren u tak već uopšte, ne samo da nisu ništa neestetično, već
naprotiv doprinose ostvarenju ideala, — dok bi inače samo uka-
zivalo na jednu lažnu apstakciju, kada bi se iz onih predstav-
ljanja u kojima m ora da se uzima u obzir konkretna stvarnost,
potpuno izostavio odnos čoveka prem a ovim njegovim potreba-
ma. Doduše, ova oblast pripada konačnosti, ali um etnost ne
može da se liši onoga što je konačno i ne sme da ga obrađuje
samo kao nešto rđavo, već m ora da ga izmiri i poveže sa onim
što je istinito, jer čak i najbolje radnje i najbolja raspoloženja,
uzeti za sebe u njihovoj određenosti i s obzirom na njihovu
apstraktnu sadržinu, jesu ograničeni i usled toga konačni. Da
ja m oram da se hranim , da jedem i da pijem, da m oram im ati
stan i odelo, postelju i stolicu i mnoga druga pokućanstva, to
svakako pređstavlja jednu nužnost spoljašnjeg života; ali te
strane našeg života unutrašnji život prožima takođe u toj m eri
da čovek čak svoje bogove snabdeva odelom i oružjem, i pred-
stavlja :h sebi kao bića koja im aju raznovrsne potrebe koje
zadovoljavaju. Ali, kao što smo rekli, to zadovoljenje mora da
se pojavljuje kao osigurano. R iteri lutalice, na prim er, usled
slučajnosti svojih pustolovina oslanjaju se u otklanjanju spo-
Ijašnih nevolja samo na slučaj, kao što se divljaci oslanjaju
na neposrednu prirodu. Ni jedno ni drugo nije dovoljno za
um etnost. J e r pravi ideal ne sastoji se samo u tome što se čovek
uopšte uzđigao iznad same ozbiljnosti svoje zavisnosti od tih
spoljašnjih strana života, već što takođe stoji usred jednog
takvog obilja koje mu omogućuje da slobodno i veselo raspo-
laže onim prirodnim sredstvim a.
U granicam a ovih opštih odredaba mogu se sledeća dva
m om enta određenije odvojiti jedan od drugog.
a. Prvi od tih m om enata odnosi se na upotrebu prirodnih
stvari u cilju nekog čisto teorijskog zadovoljenja. Tu spadaju
svi predm eti za gizdanje i svi nakiti koje Ijudi stavljaju na sebe,
jednom rečju svaka raskoš kojom se oni okružuju. Takvim
ukrašavanjem čovek pokazuje da najveće dragocenosti koje
mu priroda pribavlja i najlepše spoljašnje stvari koje privlače
njegov pogled na se — zlato, drago kam enje, biseri, slonovača,
skupocena odela itd. — da te najveće retkosti i te najblistavije
stvari nisu za nj interesantne već same sobom, i da ne mogu
im ati vrednosti kao nešto prirodno, već m oraju da se pokažu
kao nešto što njem u pripada, i to na njem u ili njegovoj okolini,
na onome što on voli i poštuje, na njegovim knezovima, nje-
govim hram ovim a i na njegovim bogovima. Za taj cilj on oda-
bira one stvari koje već po sebi kao spoljašnje izgledaju lepe,
kao na prim er, čiste svetle boje, m etali koji sijaju kao ogledalo,
drveće koje miriše, m erm er itd. Pesnici, i to uglavnom istoč-
njački pesnici, ne lišavaju se takvog bogatstva koje takođe u
Nibelunškoj pesmi igra svoju ulogu, i um etnost uopšte ne ostaje
pri prostim opisima toga sjaja, već sličnim bogatstvom snahde-
va takođe svoje stvarne tvorevine gde god je u stanju da to
učini i kad god joj to izgleda na svome mestu. U izradi kipova
Palade u Atini i Zevsa u Olimpiji nisu se štedeli ni zlato ni
slonovača; skoro kod svih naroda hram ovi bogova, crkve, iko-
ne svetaca i palate kraljeva pružaju prim ere sjaja i raskoši, i
nacije su odvajkađa uživale u tome da u svojim božanstvima
gleđaj u pred sobom svoje vlastito bogatstvo, kao što su kod
raskošnosti svojih knezova uživali u tome što takve stvari po-
stoje i što su uzete iz njihove sredine. — Naravno, čovek može
takvo jedno uživanje da pom uti sebi takozvanim m oralnim
mislima, ako naim e uzme da razm išlja o tome koliko je siro-
m ašnih A tinjana moglo da se ishrani onim novcem koji je izdat
za Paladin ogrtač, koliko je robova moglo njim e da se otkupi;
i stari su zaista u velikim nevoljam a u koje je država zapadala
prim enjivali takva bogatstva za korisne ciljeve, kao što mi da-
nas to činimo sa riznicam a m anastira i crkava. Ali, takva bedna
razm išljanja mogu sem toga da padnu nekome na um ne samo
povodom pojedinih um etničkih dela, već takođe povodom celo-
kupne um etnosti: je r kolike sume novca staju jednu državu
neka akadem ija um etnosti ili nabavka starih i novih um etnič-
kih dela, pa podizanje galerija, pozorišta i muzeja! Ali, m a
koliko m oralnih i đirljivih uzbuđenja da se tim povodom mogu
pojaviti u čoveku, ipak je to moguće jedino na taj način što se
u njegovom pam ćenju ponovo izazivaju one nevolje i one ne-
m aštine čije se odstranjenje zahteva upravo od um etnosti, tako
da svakome narodu može služiti na najveću čast i slavu kada
svoja bogatstva izdaje za jednu oblast života koja nas u gra-
nicam a same stvarnosti moćno uznosi iznad svake nevolje u
toj stvam osti.
p. Ali, čovek nem a samo zađatak da ukrašava sebe i svoju
okolinu u kojoj živi, već je takođe dužan da prim enjuje spo-
ljašnje stvari praktično, radi svojih praktičnih potreba i ciljeva.
Tek u toj oblasti počinju za čoveka radinost, teške brige i nje-
gova puna zavisnost od proze života, i otuda se pre svega ovde
pcstavlja pitanje ukoliko i ta oblast može da se predstavlja
shodno zakonim a um etnosti.
aa. Prvi način na koji se u um etnosti činio pokušaj da se
iz nje odstrani cela ta oblast sastoji se u predstavi o ne-
kom takozvanom zlatnom vrem enu ili takođe o nekom idilič-
ncm stanju. U prvom slučaj-u priroda bez m uke zadovoljava
svaku potrebu čoveka koja se uopšte u njem u može javiti, a u
drugom pak slučaju čovek se u svojoj prostodušnosti zadovo-
ljava ovnim što m u u pogledu hrane, stana i drugih ugodnosti
mogu pružiti livada i šuma, stada i neki vrtić i koliba, jer u
njem u još potpuno m iruju sve strasti častoljublja ili gram žlji-
vosti, dakle sve one sklonosti koje izgledaju odvratne višoj
prirodi ljudske duše. Razume se, takvo jedno stanje ima na
prvi pogled neko iđealno obeležje, i izvesne ograničene oblasti
um etnosti mogu da se zadovolje tim načinom predstavljanja.
17 H egel: E stetik a I
Ali ako dublje uđemo u tu stvar, takav će nam život ubrzo po~
stati dosadan. Gesnerovi spisi, na prim er, sada se malo čitaju,
ali ako ih čitamo, mi se pri tom ne osećamo ugodno. Je r jedan
način života koji je tako skučen pretpostavlja takođe izvestan
nedostatak duhovne razvijenosti. Za jednog potpuno razvijenog
čoveka, za tako reći celog čoveka, traži se da ima uzvišenije
sklonosti, da ga više ne zadovoljava taj život koji se provodi
u najtešnoj vezi sa prirodom i njenim neposrednim proizvodi-
ma. Čovek ne sme da životari u takvoj idiličnoj duhovnoj siro-
m aštini, on mora da radi. Ono za šta ima sklonostti, on m ora
težiti da to postigne svojim vlastitim radom. U tome smislu već
fizičke potrebe bude u čoveku mnogobrojne i raznolike delat-
nosti i izazivaju u njem u takvo osećanje unutrašnje snage iz
kojeg se posle toga mogu razviti takođe dublji interesi i dublje
snage. Ali u isto vrem e tu takođe ostaje na snazi ona osnovna
ođređaba po kojoj izm eđu spoljašnjeg i unutrašnjeg m ora da
postoji skladnost, i ništa nije tako odvratno kao kada se u um et-
nosti fizičke nevolje predstavljaju kao pojačane do krajnjih
granica. Dante, na prim er, predstavlja nam Ugelinovu sm rt od
gladi samo u nekoliko dirljivih poteza. M eđutim, kada nam
G erstenberg u svojoj istoimenoj tragediji naširoko i u svima
stupnjevim a strahovitosti opisuje kako um iru od gladi prvo
njegova tri sina i najzad sam Ugelino, onda to predstavlja jedno
gradivo koje je sa stanovišta umetničkog pređstavljanja potpu-
no odvratno.
(3(3. Pa ipak, isto tako, samo u suprotnom pravcu, mnogo
sm etnji sadrži stanje opšte obrazovanosti koje stoji nasuprot
iđiličnom stanju. U tome stanju potpuno je razvijena u celom
svome obimu m nogostruka povezanost između potreba i rada,
između interesa i njihovog zadovoljenja, tako da je svaki indi-
viduum lišen svoje nezavisnosti i upleten u bezbrojne odnose
zavisnosti od drugih Ijuđi. Stvari kojima se on služi radi svojih
potreba ili apsolutno nisu proizvod njegovog rada ili su to
vrlo malim svojim đelom, i osim toga svaka od tih njegovih
radnji, umesto da se izvodi na individualan i živ način, obavlja
se sve više i više samo mašinski prem a opštim normama. Tada
se pak usred ove inđustrijske obrazovanosti i uzajam nog isko-
rišćavanja i potiskivanja jednih od strane drugih javlja, s jedne
strane, najsurovija grozota siromaštva, a, s druge strane, ako
nevolja treba da se otkloni, indiviđue se m oraju rađati kao
bogate, tako da su oslobođene od rada za svoje potrebe, usled
čega se mogu posvećivati višim interesim a. Razume se, u tom e
izobilju odstranjen je stalni odjek one beskrajne zavisnosti, i
čovek je utoliko više oslobođen svih slučajnosti zarađivanja
ukoliko nije više utonuo u blato interesa usm erenih isključivo
na dobit. Ali, zato se on ni u svojoj najbližoj okolini nije odo-
maćio tako da m u ona izgleđa kao njegovo vlastito delo. Stvari
kojima se okružuje nije proizveo on, već su uzete iz zaliha onih
stvari koje već inače postoje i koje su drugi proizveli, i to naj-
češće na m ehaničan, te dakle na form alan način, a koje do
njega dospevaju tek blagodareći jednom dugom lancu tuđih
napora i potreba.
YY• O tuda će se pokazati da je za idealnu um etnost najpo-
godnije jedno treće stanje koje stoji na sredini između zlatnih
idiličnih vrem ena i potpuno izgrađenih svestranih odnosa uza-
jam ne zavisnosti građanskog društva. To je jedno stanje sveta
koje smo već upoznali kao herojsko, kao prvenstveno idealno.
Herojska vrem ena nisu više ograničena na ono idilično si-
romaštvo duhovnih interesa, već izdižući se iznad njega
dospevaju do dubljih strasti i viših ciljeva; ali najbliža okolina
individua, zadovoljavanje njihovih neposrednih potreba, pred-
stavlja još stvar njihovog vlastitog delanja. Prehranbena sred-
stva su još jednostavniia i usled toga idealnija, kao što su,
na prim er, međ, mleko i vino, dok kafa, rakija itd, odm ah
izazivaju u nam a sećanje na hiljadu posredničkih rad n ji koje
su potrebne radi njihovog spravljanja. Isto tako, sami junaci
kolju stoku i peku je; konja koga žele da jašu sami ukroćavaju;
posuđe kojim se služe proizvode više ili m anje takođe sami;
plug, oružje za odbranu, kao što su štit, šlem, oklop, mač i
koplje, jesu njihove tvorevine, ili su oni sa pravljenjem tih
oruđa dobro upoznati. U takvom jednom stanju čovek ima ose-
ćanje đa je sve ono što iskorišćuje i čime se okružuje proizveo
on sam od sebe, i da blagođareći tome on u spoljašnjim stvari-
ma ima posla sa onim što je njegovo, a ne sa predm etim a koji
su mu postali tuđi i koji se nalaze izvan njegove vlastite obla-
sti u kojoj on lično gospodari, Razume se, u tome slučaju posao
oko pribavljanja m aterijala i njegovog prerađivanja ne sme da
izgleda kao neki tegoban rad, već kao neki lak i prirodan rad
koji ne om eta nikakva prepreka niti kakav neuspeh.
Takvo jedno stanje nalazimo, na prim er, kod Homera. Aga-
memnonov sk ip tar jeste jedna porodična palica koje je sam nje-
gov praded istesao i ostavio je u nasledstvo svojim potomcima;
Odisej je sam izradio svoju veliku bračnu postelju; i m ada
čuveno Ahilovo oružje nije proizvod njegovog vlastitog rada,
ipak se tu takođe prekida m nogostruko preplitanje poslova,
pošto je Hefest taj koji ga je izradio na molbu Ahilove m ajke
Tetide. Jednom rečju, svuda se pom alja prva radost zbog novih
otkrića, svežine poseda i zadobijenog uživanja; sve je domaće,
u svemu čovek jasno vidi pred sobom snagu svojih mišica,
spretnost svojih ruku, m udrost svoga vlastitog duha ili rezultat
svoje hrabrosti i svoga junaštva. Jedino na taj način sredstva
zadovoljavanja još nisu pala na stupanj neke čisto spoljašnje
stvari; mi još gledamo sami kako ona postaju i žive, i postajemo
svesni one vređnosti koju im čovek pridaje, pošto u njim a gleđa
svoje vlastite najvažnije proizvode, a ne m rtve stvari ili stvari
koje su usled navike um rtvljene. Tako je ovde sve idilično, ali
ne usleđ toga što zemlja, reke, more, drveće, stada itd. doturaju
čoveku njegovu hranu, tako da je on ograničen pre svega na
tu okolinu i na uživanja u njoj; već se u granicam a toga iskon-
skog života u njem u pojavljuju dublji interesi u odnosu prem a
kojim a sve spoljašnje stvari postoje samo kao neko uzgredno
đelo, kao tlo i sredstvo za ostvarenje viših ciljeva, — ali ipak
kao jedno tlo i kao jedna okolina na kojim a se šire ona harm o-
n ija i ona nezavisnost koje samo na taj način izlaze na videlo
što sve i svašta, ljuđski proizvedeno i iskorišćeno, jeste u isto
vrem e proizvod i predm et uživanja onog čoveka koji ga upo-
trebljava.
Ali prim ena takvog načina predstavljanja na gradiva,
uzeta iz poznijih, savršeno izobraženih vrem ena, uvek je skop-
čana sa velikim teškoćam a i opasnostima. Ipak nam je Gete
u tome pogleđu dao u Herm anu i Doroteji jedan savršen uzor.
J a ću da navedem samo nekoliko m alih crta radi upoređivanja.
U svojoj poznatoj L u jzi, Fos opisuje na idiličan način život
i radinost u jednom tihom i ograničenom, ali nezavisnom krugu.
Seoski popa, lula za pušenje, kućna haljina, naslonjača i, na-
posletku, lonac za kafu igraju u njoj veliku ulogu. Kafa pak
i šećer predstavlj aj u proizvode koji nisu mogli biti proizvedeni
u takvom krugu, te odmah ukazuju na sasvim druge veze, na
jed an drukčiji svet i na njegove raznovrsne posređničke po-
slove koji stoje u vezi sa trgovinom, sa fabrikam a i uopšte sa
savrem enom industrijom . O tuda onaj seoski krug nije potpuno
zatvoren u sebe. M eđutim, u lepoj slici H erm an i Doroteja
nam a nije bilo potrebno da zahtevamo takvu jednu zatvorenost;
jer, kao što je već jednom drugom prilikom nagovešteno, u toj
— doduše po celom tonu idiličnoj — pesmi opisuju se takođe
pojave koje su bile predm et velikih interesa svoga vrem ena,
kao što su borbe iz francuske revolucije, odbrana otadžbine,
i to na vrlo važan i đostojanstven način. Uži krug porodičnog
života u jednom malom pokrajinskom gradu ne održava se u
tako čvrstoj zajednici, recimo, usled toga što se njega ništa ne
tiče svet koji je uzbuđen u najsilnijim razm eram a i vrlo du-
boko, kao što je to slučaj seoskog paroha u Fosovoj Lujzi; već
mi tu vidimo da je scena prenesena u širi obim jednog sadržaj-
no bogatijeg života, i to blagodareći njenom povezivanju sa
onim većim svetskim pokretim a u okviru kojih su opisani idi-
lićni k arak teri i događaji; i apotekar, koji provodi život samo
u vezi sa onim skučenim prilikam a koje ga okružuju i pred-
stavljaju uslove njegovog opstanka, opisan je kao ograničen
filistar, kao đobrodušni ali mrzovoljni čovek. Pa ipak, s obzirom
na najbližu okolinu karaktera, potpuno je uzet onaj idilični ton
koji smo maločas zahtevali. Tako, na prim er, da podsetimo
samo na ovu jednu scenu: krčm ar pije sa svojim gostima, sa
popom i apotekarom ne, recimo, kafu:
S orgsam b ra ch te die M u tter des k laren , h errlich en
In geschliffener Flasche au s b la n k e n zinnerne R unđe,
W eines
M it den grtinlichen R om ern, den echten B ech era des
R heinw eines.

(B rižljivo donese m ati u boci od k ristaln o g stak la

V ina bistrog i divnog na čistoj p litici od k a la ja
Sa zelenim čašam a, pravim peharima za ra jn sk a vina.)

Oni piju u hladovini jedno domaće vino iz 1783, iz domaćih

čaša koje su izrađene samo za rajnska vina; odmah zatim do-
bijamo predstavu o „talasima reke R ajne i o njenoj divnoj
obali“, i uskoro bivamo odvedeni u posednikove vinograde iza
njegove kuće, tako da tu ništa ne izlazi izvan granica onog
ugodnog stanja u kome se sve potrebe zađovoljavaju odmah.

c) T o t a l i t e t duhovnih odnosa

Pored ovih dveju vrsti spoljašnje okoline postoji još jedna

treća njena v rsta sa kojom svaki inđividuum mora da živi u
konkretnoj povezanosti. Nju sačinjavaju opšti duhovni odnosi
religijskog, pravnog i moralnog života, oblik organizacije drža-
ve, ustava, sudova, porođice, javnog i privatnog života, d ru -
štvenosti itd. Jer, idealan k arak ter m ora da se pokaže ne samo
u z a d o v o lja v a n ju sv o jih fizičk ih p o tre b a , već ta k o đ e u z'adovo-
lja v a n ju d u h o v n ih in te re sa . D oduše, ono što je u tim o d n o sim a
su p sta n e iia ln o , b o žan sk o i u sebi n u žn o je s te po svom e pojmu
sam o jed n o i isto, ali u objektivnosti ono m n o g o stru k o u zim a
n a se ra z n o v rsn e oblike k o ji p ro d iru ta k o đ e u slu č a jn o sti onoga
što je osobeno, k o n v e n c io n a ln o i što im a v re d n o st sam o za
V !

o d re đ e n a v re m e n a i za o đ re đ e n e n aro d e. U toj fo rm i svi in te re s i

d u h o v n o g života p r e tv a r a ju se ta k o đ e u n e k u s p o lja š n ju s tv a r-
n o s t k o ju in d iv id u u m n a la z i p re d sobom u o b lik u m o ra la , n a -
v ik a, običaja, te kao s u b je k a t, z a tv o re n u sebe, on u isto v re m e
s tu p a u vezu kako sa sp o lja šn jo m p riro d o m ta k o i sa tim to ta -
lite to m koji m u je još sro d n iji i bliži. U opšte uzev, m i m ožem o
za o v u o b last d a z a h te v a m o o n u istu živ u sk la d n o st o kojoj sm o
m alo čas govorili, te zbog to g a nećem o ovde u la z iti u isc rp n ija
p o s m a tra n ja , čija će g la v n a sta n o v išta u p o g le d u je d n e d ru g e
s tra n e b iti o d m ah n a v e d e n a .

3. Spoljašnjost idealnog itmetničkog dela u odnosu prema publici

U m e tn o st kao p re d s ta v lja n je id e a la m o ra d a ga p rim i u se

u sv im dosađ p o m e n u tim ođnosim a p re m a sp o lja šn jo j s tv a rn o -
sti, i da u n u tra š n ju s u b je k tiv n o s t k a r a k te r a poveže i u sk lad i sa
onim što je sp o lja šn je . A li, m a kako da id eal sa č in ja v a je d a n
sv et, u sebi sk la d a n i z a o k ru g lje n , ip a k sam o u m e tn ič k o delo
kao s tv a ra n p o je d in a č a n o b je k t ne p o sto ji sebe radi, već n as
radi, ra d i je d n e p u b lik e k o ja u m e tn ič k o delo p o s m a tra i u n je -
m u uživa. K ada, n a p rim e r, g lu m ci izv cd e je d n u d ra m u , oni
n e g o v o re sam o m eđ u sobom , već i sa n am a, te u je d n o m i d ru -
gom p o g led u tre b a d a b u d u ra z u m ljiv i. I ta k o sv ak o u m e tn ič k o
d elo p re d s ta v lja je d a n d ija lo g sa sv ak im ko sto ji p re d n jim .
D oduše, p ra v i id eal u o p štim in to re sim a i s tra s tim a sv o jih b o -
gova i lju d i je ste ra z u m ljiv za sv ak o g a; pa ip ak , pošto on svoje
in đ iv id u e p re d s ta v lja n a očig led an n a č in u o k v iru jednog' od-
re đ e n o g sp o lja šn je g s v e ta m o ra la , o b ičaja i o sta lih p o seb n o -
sti, to se ističe nov z a h te v po kom e ta sp o lja šn jo st tre b a da se
u s k la d i ne sam o sa p re d s ta v lje n im k a ra k te rim a , već isto tak o
i sa nama. K ao što su k a r a k te r i u m e tn ič k o g d e la u svom e spo-
Ija š n je m sv e tu kao kod svoje kuće, tak o i m i z a h te v a m o d a
p o sto ji ista ta k v a h a rm o n ija izm eđ u nas, s je d n e s tra n e , i n jih
i n jih o v e okoline, s d ru g e stra n e . Ali m a iz koga v re m e n a da
p o tiče jed n o u m e tn ič k o delo, ono u v e k nosi n a seb i ta k v e po-
se b n e o b lik e kojd ga o d v a ja ju od sv o jstv e n o sti d ru g ih n a ro d a
i d ru g ih sto leća. P esn ici, slik a ri, v a ja r i i m u z ič a ri b ir a ju sv o ja
g ra d iv a p o g la v ito iz p ro šlih v re m e n a k o ja se po o b ra z o v a n o sti,
m o ra lu , o b ič a jim a , po u s ta v u i k u ltu ra z lik u ju od c e lo k u p n e
o b ra z o v a n o sti n jih o v e v la s tite sa d a šn jo sti. Od ta k v o g je d n o g
v ra ć a n ja u p ro šlo st im a se, kao što je već ra n ije p rim e ć e n o ,
ta v e lik a d o b it što to izlažen je iz n e p o sre d n o sti i s a d a šn jo sti
p u te m se ć a n ja o s tv a ru je već sam o sobom ono u o p š ta v a n je g ra -
d iv a koga u m e tn o s t n e m ože d a se liši. M eđ u tim , u m e tn ik
p rip a d a sv o m e v la s tito m v re m e n u ; on živi u n je g o v im n a v i-
k am a, p o g le d im a n a sv et i u n je g o v im p re d sta v a m a . H o m ero v e
pesm e, n a p rim e r, bez o b zira n a to d a li je H o m e r s tv a rn o živeo
ili n e k a o ta j je d a n p e sn ik Ilijade i Odiseje, r a z d v a ja ju od
v re m e n a tro ja n s k o g ra ta b a r č e tiri sto leća; i d v a p u t duže v re -
m e ra z d v a ja v e lik e g rč k e tra g ič a re od o n ih d a n a u k o jim a su
živ eli s ta ri h e ro ji, a iz k o jih su oni sa d rž in u sv o je p o e z ije
p re n o sili u sv o ju sa d a šn jo st. Slično s tv a r sto ji sa N ib e lu n šk o m
p esm o m i sa o n im p esn ik o m koji je bio u s ta n ju d a ra z lič ite
b ajk e, k o je se u toj pesm i sad rže, p o v eše u jednu o rg a n sk u
celin u .
U m e tn ik je z a ista dobro u p o z n a t sa o p štim p ato so m lju d -
skog i b o žan sk o g , ali s p o lja š n ji u slovi i r e a lite t o n ih s ta r ih
v re m e n a čije n a m k a ra k te re i d o g a đ a je izlaže su štin sk i su se
izm en ili i p o sta li su m u tu đ i. O sim toga, p e sn ik s tv a ra za je d n u
p u b lik u i p re sv eg a za svoj n a ro d i za sv o je doba, k o ji im a ju
p ra v o da z a h te v a ju da u m e tn ič k o delo m o g u ra z u m e ti i sa n jim
se sro d iti. D oduše, p ra v a b e s m rtn a u m e tn ič k a d ela je su i o s ta ju
ta k v a d a u n jim a m o g u u ž iv a ti sve n a c ije sv ih v re m e n a , ali
ra d i n jih o v o g p o tp u n o g ra z u m e v a n ja i ta d a je za tu đ e n a ro d e
i sto leća p o tre b a n je d a n o b im an a p a ra t g e o g ra fsk ih , is to rijs k ih ,
pa čak i filo zo fsk ih k r a ik ih o b a v e šte n ja , p o z n a v a n ja i sa z n a ja .
S o b ziro m n a to s u k o b lja v a n je ra z lič itih v re m e n a p o s ta v lja
se p ita n je k a k o je d n o u m e tn ič k o delo m o ra da b u d e u o b ličen o
u p o g led u s p o lja š n jih s tra n a m esta, n a v ik a , o b ičaja, re lig ijs k ih ,
p o litič k ih , so c ija ln ih i m o ra ln ih s ta n ja : d a 11 n a im e u m e tn ik
tre b a d a z a b o ra v i sv o je v la stito v re m e , p a d a im a u v id u sam o
p ro šlo st i n je n s tv a rn i život, ta k o d a n jeg o v o delo p o sta n e
v e rn a slik a onoga što je prošlo; ili je on m o žd a n e sam o o v la š-
ćen već i o b a v e z a n da u zm e u o b zir sam o svoju n a c iju i sv o ju
sa đ a šn jo st u o p šte , p a d a svoje đelo o b ra d i p re m a s h v a ta n jim a
k o ja sto je u vezi sa osobenošću n jeg o v o g v re m e n a . O ve d v e
s u p ro tn e m o g u ć n o sti m ogu se iz ra z iti ovako: g ra d iv o tr e b a d a
se obrađuje ili objektivno, shodno njegovoj sadržini i njego\rom
vrem enu, ili treba da se obrađuje subjektivno, to jest treba
da bude potpuno prilagođeno obrazovanosti i navikam a sadaš-
njosti. I jedna i druga strana ove alternative, zadržane u nji-
hovoj suprotnosti, dovode do podjednako pogrešnih krajnosti
na koje ćemo se ukratko osvm uti, da bismo na osnovu toga
mogli da pronađemo pravi način pređstavljanja.
Zbog toga u tom e pogledu moramo da razm otrim o ova tri
stanovišta:
na prvom m estu subjektivno isticanje obrazovanosti svoga
vlastitog vrem ena;
na drugom m estu čisto objektivnu vernost u pogledu pro-
šlosti;
na trećem m estu pravu objektivnost u pređstavljanju i
prisvajanju gradiva, uzetih iz dalekih vrem ena i od tuđih
nacija.

a) I s t i c a n j e vrednosti obrazovanosti svoga

vlastitog doba

Cisto subjektivno shvatanje ide u svojoj ekstrem noj jedno-

stranosti dotle da objektivni lik prošlosti potpuno ukida i na
njegovo mesto stavlja jedino pojave sađašnjosti.
a. To može da potiče, s jedne strane, iz nepoznavanja pro-
šlosti i iz naivnosti koji čine ili da se protivrečnost između
predm eta i takvog načina pređstavljanja ne oseća ili da se nje
rie može postati svestan, tako đakle da odsustvo obrazovanosti
služi kao razlog takvog jednog načina predstavljanja. Tu vrstu
naivnosti nalazimo najsnažnije izraženu kod Iiansa Sahsa, koji
je našeg gospoda boga, boga-oca, Adama, Evu i praoce u prvom
sm islu reči ,,ponirnbergovao“, naravno sa svežom očiglednošću
i veselom duševnošću. Bog-otac, na prim er, drži čas iz vero-
nauke Avelju i K ainu i ostaloj Adamovoj deci, i to po metodi
i u istom tonu kako je to činio jedan učitelj toga doba; poučava
ih veri i tum ači im deset „Božjih zapovesti“ i ,,Očenaš“; Avelj
zna sve, kako to dolikuje pobožnom i dobrom detetu, ali Kain
se ponaša i odgovara kao neki zao i bezbožan deran; kada treba
da izgovori napam et deset božjih zapovesti, on sve izvrće nao-
pako: treba da kradeš, oca i m ajku ne treb a poštovati itd.
Na taj isti način se u Južnoj Nemačkoj predstavlj alo Hristovo
stradanje — doduše izvesno vrem e zabranjene, te su predstave
docnije ipak ponavljane; u njim a se Pilat predstavlja kao jedan
neotesan, neuljudan i nadm en činovnik; vojnici pak kao pro-
staci našeg vrem ena koji H ristu u povorci nude burm uticu za
ušm rkivanje; on ih prezire, ali oni m u tada silom stav ljaju
burm ut u nos, i ceo narod nalazi u tome zabavu upravo zbog
toga što je pobožan i odan veri — štaviše njegova pobožnost
raste utoliko više ukoliko njegova religijska svest oživljuje
upravo pod uticajem tih spoljašnjih odlika, uzetih iz njegove
neposredne sadašnjosti. Doduše, ima nečeg opravdanog u toj
vrsti preobraćanja i preokretanja stvari u one forme u kojim a
ih mi razumemo, i smelost Hansa Sahsa može da izgleda velika
kada postupa tako fam ilijarno sa bogom i onim starim pred-
stavam a o njem u, i kada ih pored sve pobožnosti pripisuje m a-
lograđanskim prilikam a svoga vrem ena. Ali ipak, kada se
predm etu ni u kom pogleđu ne ostavlja ne samo pravo na n je-
govu vlastitu objektivnost, već se toj njegovoj objektivnosti
daje jedan oblik potpuno i u apsolutnom smislu suprotan,
usled čega onda ne izlazi na videlo ništa drugo do jedna na-
karadna protivrečnost, onda to svedoči o jednom nasilju od
strane duševnosti i o neobrazovanosti duha.
(3. S druge strane, ista subjektivnost može da ponikne iz
gordosti na obrazovanost svoga doba i svoga naroda, što čini
da ona pridaje vrednost jedino shvatanjim a vlastitog doba,
njegovim običajim a i društvenim konvencionalnostima, i je-
dino njih sm atra prihvatljivim , i zbog toga nije u stanju da
uživa ni u kojoj sadržini sve dok ona ne dobije form u toga
njegovog doba. Takav je bio takozvani klasični ukus Francuza.
Svaka stvar, da bi mogla da im se svidi, m orala je da bude
takoreći pofracužena; sve pak što je im alo k arak ter druge
nacionalnosti, a naročito sve što je imalo srednjovekovni lik
nazivano je neukusnim , varvarskim i odbacivano je sa puno
preziranja. Zbog toga Volter nije imao pravo kada je rekao da
su Francuzi poboljšali tvorevine starih um etnika; u stvari oni
su ih samo nacionalizovali, i pri tome preobražavanju oni su sa
svim onim što je bilo tuđe i inđividualno postupali utoliko
beskrajno odvratnije ukoliko je njihov ukus zahtevao izvesnu
potpuno dvorsku socijalnu obrazovanost, pravilnost i konven-
cionalnu opštost m išljenja i predstavljanja. Istu apstraktnost,
plod jedne delikatne obrazovanosti, oni su u svojoj poeziji pre-
neli i na dikciju. Nijedan pesnik nije smeo da upotrebi reč
cochon, ili kašika i viljuška, niti im ena hiljadu drugih stvarL
O tuda se upotrebljavaju opširne definicije i opisivanja; umesto
reči kašika ili viljuška kaže se, na prim er, jedan instrum enat
kojim se prinose ustim a tečna ili suva jela, i tome slično. Ali
upravo usled toga njihov je ukus ostao vrlo skučen; jer, umesto
da svoju sadržinu svodi na takve uglađene opštosti, čineći se
tim e plitkom i jednostavnom , um etnost je naprotiv inđividua-
lizira i oživotvoruje. Zbog toga su Francuži najteže mogli da
se pomire sa Sekspirom, i kada su ga obrađivali oni su svaki
p u t odstranjivali upravo ono što bi nam a bilo najdraže na
njem u. Isto tako V olter se podsmeva Pindaru što je mogao da
kaže: apiarov (jlsv ufitop. I tako dakle u njihovim um etničkim
delim a Kinezi, A m erikanci ili grčki i rim ski junaci m oraju
takođe da govore i da se ponašaju sasvim kao francuski dvor-
jani. Ahil, na prim er u Ifigeniji na A vlidi jeste potpuno kao
neki francuski princ, i kada pri tom ne bi stajalo njegovo ime,
niko u njem u ne bi raspoznao grčkog junaka Ahileusa. Doduše',
u pozorišnim predstavam a Ahil je bio odeven grčki i nosio je
šlem i oklop, ali u isto vrem e kosa m u je bila očešljana i na-
pudrovana, bedra proširena poinoću jastučića, nosio je cipele
crvenih potpetica i vezane za noge vrpcam a u boji; i predstave
Rasinove Estere bile su za vrem e Ludviga XIV posećivane pre
svega zbog toga što se Ahasverus pojavljivao pri svome nastu-
p an ju sasvim onako kao što je to činio Ludvig Č etrnaesti kada
je ulazio u veliku dvoranu za prim anje; naravno, Ahasverus je
imao neke istočnjačke primese, ali je bio sasvim napudrovan
i nosio je kraljevsfei ogrtač od herm elina, a iza njega je išla
čitava povorka očešljanih i napuđrovanih dvorjana en habit
frangais, sa kesam a za kosu pozadi glave, noseći u rukam a
šešire sa perom, prsluke i čakšire od drap d ’or, u svilenim ča-
rapam a i sa crvenim potpeticam a na cipelama. Ono što je inače
bilo pristupačno samo dvoru i naročito povlašćenim osobama
mogli su ovde da vide i drugi staleži — kraljevo ulaženje opi-
sano u stihovima. — Po istom principu u Francuskoj se često
piše istorija ne nje radi i radi njenog predm eta, već iz naro-
čitih interesa svoga vrem ena, u cilju, recimo, da se vladi dadu
lepe pouke ili da bi se učinila omrznutom. Isto tako mnoge
dram e sadrže aluzije na prilike svoga vrem ena, i to ili izrično
i u celokupnoj svojoj sadržini, ili samo uzgred, ili ako se u
starijim komadima pojave takva m esta puna aluzija, ona se
nam erno ističu i p rih v ataju sa najvećim entuzijazmom.
Y- Kao treću vrstu subjektivnosti možemo navesti apstra-
hovanje od svake u stvari istinske um etničke sadržine prošlo-
sti i sadašnjosti, tako da se pred publiku iznosi samo njena
vlastita slučajna subjektivnost onakva kakva se pokazuje u
njenom uobicajenom delanju i stv aran ju u sadašnjosti. Ta
subjektivnost znači onda samo i jedino naročiti način pojavlji-
vanja svakidašnje svesti u prozaičnom životu. Razume se, u
tome njenom pojavljivanju svaki se odmah lako snalazi, i samo
onaj ko takvom jednom delu pristupa sa um etničkim zahtevom
ne može da se sa njim srodi, jer zadatak um etnosti jeste upravo
u tome da nas oslobodi od takve subjektivnosti. Kocebu, na
prim er, izvršio je takvim delim a veliki uticaj u svoje vrem e
samo zato što je u njim a iznosio pred publiku „naše brige i naše
nevolje, krađe srebrnih kašika, ljude koji se izlažu opasnosti
da budu vezani sa sram ni stu b u, osim toga, „popove, trgovačke
savetnike, narednike, sekretare ili konjdčke m ajore“, tako da je
pri tom svaki gledao pred sobom ono što se dešava u njegovom
vlastitom domu ili u domu nekog njegovog poznanika, rođaka,
itd., ili je uopšte stieao iskustvo o tome; šta u njegovim osobe-
nim prilikam a i posebnim težnjam a ne ide sve kako treba.
Takvoj subjektivnosti nedostaje mogućnost da se uzdigne do
onih osećanja i predstava koji sačinjavaju p ra v u sađržinu
um etničkih dela, m ada je u stanju da .svede interes svojih pred-
m eta na obične zahteve srca i na obična svakodnevna m orali-
sanja i razm išljanja. Posm atrano sa ova tri stanovišta pred-
stavljanje spoljašnjih prilika jeste na jednostran način subjek-
tivno, i stvaran objektivan lik lišava mogućnosti da dođe do
svoga pravog izraza.

b) C u v a n j e i s t o r i j s k e v e r n o s t i

N aprotiv, drugi način shvatanja postupa tome suprotno,

naim e po njem u um etnost treba da se trudi da k arak tere i
događaje iz prošlosti predstavi što je moguće vernije, i to kako
s obzirom na njihovo stvam o mesto tako i s obzirom na po-
sobne osobenosti običaja i ostalih spolj ašnj osti njihovog vre-
mena. U tome. pogledu odlikovali su se naročito Nemci. Jer,
suprotno Francuzim a, oni su uopšte najbrižljiviji arhivari svih
tuđih osobenosti, i zbog toga zahtevaju u um etnosti takođe
vernost u pogledu vrem ena, mesta, običaja, odela, oružja itd.;
isto tako oni im aju dovoljno strp ljen ja da se napornim radom
i blagodareći svojoj učenosti studiranjem užive u način m i-
šljenja i shvatanja sveta drugih nacija i dalekih stoleća, da bi
njihove osobenosti prilagodili sebi; i ta m nogostranost i sve-
stranost koja ih osposobljava da shvataju i razum eju duh
drugih nacija čini ih takođe u um etnosti ne samo tolerantnim
prem a tuđim nastranostim a, već čak odviše savesnim u traže-
n ju najtačnije vem osti u pogleđu takvih nesuštinskih spoljaš-
n jih stvari. Doduše, Francuzi se isto tako pokazuju kao veoma
sp retn i i radni, ali m a koliko da su vrlo obrazovani i praktični
ljudi, oni im aju utoliko m anje strpljenja za m irno shvatanje
i objektivno ocenjivanje. Rasuđivanje, to je kod n jih uvek
najvažnija stvar. Naprotiv, Nemci uvažavaju svaku vernu sliku
naročito u tuđim um etničkim delima; njim a su po volji ino-
zem ne biljke, tvorevine m a iz koje oblasti prirode, posuđe
svake vrste i svakog oblika, psi i mačke, pa čak i odvratni pred-
m eti; i tako oni um eju da se sprijatelje sa najčudnovatijim
načinim a shvatanja, sa prinošenjem na žrtvu, sa legendam a
svetaca i mnogim njihovim apsurđnostim a, kao i sa drugim
abnorm alnim predstavam a. Isto tako, u predstavljanju ličnosti
koje izvode rad n ju njiima izgleda najusuštastvenije da one u
svome govoru, u svojim nošnjam a itd. nastupaju radi sebe sa-
m ih i kakve su u stvari bile, prem a k arak teru svoga vrem ena
i svoje nacije, jedne prem a drugim a.
U novije doba, naročito od vrem ena F rid rih a fon Slegela,
pojavilo se m išljenje po kome objektivnost jednog um etničkog
dela im a svoj osnov u takvoj v rsti vem osti. Zbog toga, kako se
sm atra, ta vem ost m ora da sačinjava glavno stanovište, i ta -
kođe naše subjektivno interesovanje m dra da se ograniči p re
svega na radost koju izazivaju ona i njena živahnost. Ako se
postavi takav jedan zahtev, onda je u njem u izrečeno da mi
ne bismo smeli doneti sa sobom nikakvo više interesovanje
u pogledu suštastvenosti predstavlj ene sadržine, niti ikakvo
bliže interesovanje za savrem enu obrazovanost i savrem ena
strem ljenja. Kada se pod H erderovim uticajem u Nemačkoj
ponovo počela da obraća opštija pažnja na narodne pesme, tada
su u njoj na taj način ispevane svakojake pesme u nacionalnom
tonu onih naroda i onih plem ena koji su po svojoj obrazova-
nosti jeđnostavniji — irokeškog, novogrčkog, laplanđanskog,
turskog, tatarskog, mongolskog itd. — i sposobnost pesnika da
se u mislima potpuno unese u tuđe običaje i tuđa narodna shva-
tan ja i da peva u duhu tih naroda sm atrana je velikom geni-
jalnošću. Ali čak i kada pesnik uspe da se radom i osećanjem
potpuno uživi u takve neobičnosti, ipak za publiku koja treba
u njim a da uživa one mogu predstavljati uvek samo nešto
spoljašnje.
Ali ako se budemo jednostrano pridržavali toga shvatanja,
onda ćemo uopšte ostati p ri sasvim form alnoj strani istorijske
tačnosti i vem osti, pošto se pri tom apstrahuje kako od sadrži-
ne i njene supstancij alne vrednosti tako i od obrazovanosti i
sađržine savrem enih nazora i savrem ene duševnosti. P a ipak,
apstrahovati se ne sme od jednog kao ni od drugog, već te obe
strane zahtevaju da se podjednako zadovolje, i treći zahtev,
naim e zahtev istorijske vem osti, m oraju da usklade sa so-
bom na sasvim drugi način, različan od načina koji smo dosad
upoznali. To nas nagoni da pristupim o razm atranju prave
obj ektivnosti i prave subjektivnostil kojim a um etničko delo
m ora da udovolji.

c) P r a v a objektivnost umetničkog đela

Prvo što se uopšte o toj stvari može reći sastoji se u tome:

da nijedna od maločas posm atranih stran a ne sm e da se istakne
na račun one druge strane jednostrano i na njenu štetu, ali da
čisto istorijska tačnost u pogledu spoljašnjih stvari, kao što su
mesto, m oral, običaj, ustanove itd. sačinjava podređeni deo
um etničkog dela, koji po svome interesu m ora da ustukne pred
interesom za istinsku sadržinu koja je takođe za savrem enu
obrazovanost večna i neprolazna.
U tom e pogledu mogu se dsto tako pravoj v rsti pređstavlja-
n ja protivstaviti sledeći, relativno nesavršeni načini shvatanja.
a. Na prvom m estu predstavljanje osobenosti jednoga v re-
m ena može da bude sasvim vem o, pravilno, živo i takođe apso-
lutno razum ljivo za savrem enu publiku, ali da ipak ne pređe
granice prostačke proze i da ne postane u samom sebd poetično.
U Geteovom Gecu od Berlihingena nalazimo vrlo interesantne
prim ere za to. Treba samo da otvorim o početak toga dela koji
nas uvodi u jednu krčm u u Svarcenbergu u Frankoniji: M ecler
i Sievers za stolom; dva konjanika kod vatre; krčm ar.
Sievers. Henzel, još jednu čašu rakije, ali pravo m eri.
Krčmir. Ti si nezajažljivko.
Mecler (šapuće Sieversu). Pričaj to o Berlihingenu još je-
danput; oni tam o iz Bam berga lju te se, neka puknu od jeda itd.
 Nešto slično dešava se u trećem čirnr.
Georg (dolazi noseći jedan oluk). Eto ti tu olova. Ako
budeš imao bar polovinu pogodaka, niko neće umaći ko njego-
vom veličanstvu može reći: Gospodaru, mi smo bili loše sreće.
Lerze (udarajući po njemu). Izvrsna stvar.
Georg. Neka kiša potraži neki drugi put! Ja je se ne bojim;
dobar konjanik i prava kiša svuda mogu da se probiju.
Lerze (sipa da pije). Drži obarač. (Prilazi prozoru). Eno
jednog carskog gospodina koji sa svojom puškom šeta tam o-
amo, oni misle mi smo ispucali svu m uniciju. Osetiće tane,
vruće kao kad izlazi iz falje. (Puni pušku.)
Georg (pritiska obarač). Pusti me da vidim.
Lerze (puca). Eno, vrabac se izvrnuo, . . itd.
Sve je to opisano vrlo živo, razum ljivo u pogledu k arak tera
situacije i konjanika, ali i pored toga scene su vrlo trivijalne
i u samima sebi prozaične, je r se u njim a za sadržinu i form u
uzim aju sasvim obične pojave i objektivnosti koje svaki lako
shvata, Slični prim eri se mogu naći takođe još u mnogim dru-
gim Geteovim m ladićkim delima koja su naročito usm erena
protiv svega što je dotada važilo kao pravilo, i koja svoj glavni
efekat postižu blagođareći onoj vrlo velikoj shvatljivosti oči-
glednog predstavljanja i osećanja koji nam čine bliskim sve
događaje i ličnosti koji se u njim a opisuju. Ali ta bliskost bila
je tako velika, a unutrašnja sadržina bila je jednim đelom tako
neznatna, da su ona upravo zbog toga postala trivijalna. Ta se
trivijalnost, poglavito kod dram skih dela, jasno prim ećuje tek
za vrem e izvođenja, pošto se gledalac već na osnovu mnogih
priprem a koje su preduzete, kao što su mnoge svetiljke, naki-
ćeni ljudi itd., nalazi odmah u početku u raspoloženju u kome
ga obuzima želja da vidi nešto drugo, a ne samo dva seljaka,
dva konjanika i uz to jednu čašu rakije. Gec je, uostalom, bio
privlačan prvenstveno pri čitanju; na bini nije mogao da se
održi dugo.
p. S druge strane, mi smo u stanju da istorijsku osnovu
neke stare mitologije i osobene karaktere istorijskih stanja dr-
žava i običaja upoznamo i usvojimo na osnovu toga što, blago-
dareći opštoj obrazovanosti svoga doba, imamo takođe razno-
vrsna znanja o prošlosti. Tako, na prim er, polaznu tačku naše
savrem ene obrazovanosti sačinjava naše poznavanje um etnosti
i mitologije starih naroda, njihove lit’e rature, k u lta i njihovih
o b :čaja: sv ak i n aš d ečak već iz škole donosi z n a n je o g rč k im
bogovim a i h e ro jim a , i o g rč k im is to rijs k im fig u ra m a ; zbog
to g a u tim lik o v im a i in te re s im a g rčk o g a s v e ta m ožem o, u k o -
liko su oni u p re d s ta v i p o stali naši, ta k o đ e da u živ am o i n a tlu
p re đ s ta v lja n ja , i n e m ože se reći zašto n e bi bilo m oguće d a to
isto p o stig n em o u p o g led u in d ijsk e ili e g ip a tsk e i sk a n d in a v sk e
m ito lo g ije. O sim to g a, u re lig ijsk im p re d s ta v a m a tih n a ro d a
p o sto ji ta k o đ e ono što je opšte, to je s t bog. A li ono što je o d re -
đeno, n a im e osobena g rč k a ili in d ijs k a b o ž a n stv a n e m a ju za n a s
n ik a k v e is tin ito s ti više, m i u n jih više n e v e ru je m o , i ona im a ju
v re d n o sti sam o za n a šu fa n ta z iju . B la g o d a re ć i p a k to m e o n a će
u v e k b iti tu đ a n ašo j p ra v o j d u b ljo j sv esti, i n iš ta n ije ta k o
š tu ro i h la d n o kao k a d a se, n a p rim e r, u o p e ra m a u z v ik u je :
O vi bogovi! ili: O J u p ite ru ! ili čak: O Iziđ o i O zirisu! — a n a -
ro cito k a d a uz to p rid o đ u b e d n a p ro ric a n ja — a re tk o s t je da
u o p e ri n e m a p ro ro š tv a — n a m e sto k o jih se te k sad a ja v lja ju
u tra g e d iji lu d ilo i v id o v ito st.
S asv im ta k o isto sto ji s tv a r sa d ru g im is to rijs k im m a te r i-
ja lo m k o ji se ođnosi n a običaje, zak o n e itd . I te isto rijs k e či-
n je n ic e s tv a rn o postoje , ali one pripadaju prošlosti, te ako
n e m a ju više n ik a k v e veze sa sa d a šn jim životom , one ta d a n isu
više naše, p a m a k ak o da je n aše z n a n je o n jim a dobro i tačn o ;
je r, za ono što je p ro šlo m i se n e in te re s u je m o sam o iz to g a
ra z lo g a što je ono n e k a d p o sto jalo . Is to rijs k o g ra d iv o je n a še
sam o u to m e s lu č a ju ako p rip a d a onoj n a c iji kojoj i m i p rip a -
d am o , ili ako sm o u s ta n ju d a s a d a š n jo s t u o p šte sh v a tim o kao
p o sled icu o n ih d o g a đ a ja u čijem la n c u p re d s ta v lje n i k a r a k te r i
ili p o đ v izi s a č in ja v a ju je d a n od s u š tin s k ih b eo ču g a. J e r, n a j-
zad, n ije d o v o ljn a ni p ro sta p o v ezan o st, z a sn o v a n a n a isto v e t-
n o sti tla i n a ro d a , već čak i p ro šlo st v la stito g n a ro d a m o ra da
sto ji u bližoj vezi sa n ašim sta n je m , n a šim životom i n a šim
o d re đ e n im bićem .
U N ib e lu n šk o j pesm i, n a p rim e r, m i se zaista, sa g e o g ra f-
skog sta n o v išta , n a la z im o n a đ o m o v in sk o m tlu , ali B u rg u n đ a n i
i k ra lj E cel je su u toj m er: o d v o jen i od sv ih p rilik a k o je v la -
d a ju u našoj sa v re m e n o j o b ra z o v a n o sti i od sv ih o ta d ž b in sk ih
in te re s a d a se m i čak bez u č e n o sti m ožem o u H o m ero v im p e -
sm a m a o sećati m n o g o više k ao u svojoj d om ovini. T ak o je z a i-
sta te ž n ja za o n im što p rip a d a o ta d ž b in i p o k re n u la K lo p što k a
da g rč k u m ito lo g iju zam en i s k a n d in a v sk im bogovim a, ali V o-
d an , V a lh a la i F r a ja o stali su sam o p ra z n a im en a k o ja još
m anje nego Ju p iter i Olimp pripadaju našoj predstavi ili još
m anje nego oni utiču na našu duševnost.
U tome pogledu moramo biti načisto s tim da se um etnička
dela ne sm eju proizvoditi radi studiranja i radi učenosti, već
da ona m oraju biti neposredno razum ljiva i takva da se u njim a
može uživati blagođareći njim a samima, bez onog okolnog puta
koji vodi preko opširnih saznanja daleke prošlosti. J e r um et-
nost ne postoji za neki mali, zatvoreni krug m anjeg broja ljudi,
prvenstvo onih koji su obrazovani, već ona postoji uglavnom
radi cele nacije. Ono pak što važi za um etničko delo uopšte
prim enjuje se isto tako na spoljašnju stranu predstavljene isto-
rijske stvarnosti. Ona takođe za nas, koji pripadam o takođe
našem vrem enu i našem narodu, m ora da bude jasna i shvat-
ljiva bez obimne učenosti, tako da smo u stanju da se u njoj
osečamo kao u svojoj domovini, i da ne moramo zastati pred
njom kao pred nekim nam a tuđim i nerazum ljivim svetom.
Y- Time smo se već približili pravoj form i objektivnosti
i pravom načinu prisvajanja gradiva iz prošlih vrem ena.
aa. Prva stvar koju ovde možemo navesti odnosi se na
prave nacionalne pesme koje su odvajkada bile takve da je
njihova spoljašnja istorijska strana već sama sobom pripadala
dotičnoj naciji i nije ostala nešto njoj tuđe. Tako stvar stoji sa
indijskim epopejama, sa Homerovim pesm am a i sa dram skom
poezijom starih Grka. Sofokle nije pristao da Filoktet, A nti-
gona, Ajaks, Orest, Edip i njegovi horovođi i horovi govore
onako kako bi govorili u svoje doba. Isto tako Spanci im aju
svoje rom anse o Siđu; Taso je u Oslobođenora Jerusalirnu ope-
vao opštu stvar katoličkog hrišćanstva; Kamoens, portugalski
pesnik, opisuje otkriće morskog puta za Istočnu Indiju koji
vodi oko Rta Dobre Nade, beskrajno važne podvige velikih mo-
replovaca, a ti podvizi predstavljali su podvige njegove nacije;
Sekspir je dramatizovao tragičnu istoriju svoje zemlje, a sam
V olter sačinio je svoju Henrijadu. Najzad su i sami Nemci odu-
stali od toga da takve daleke događaje koji za njih nem aju ni-
kakvog nacionalnog interesa prerađuju u nacionalne epske
pesme. Bodmerova Noahida i Klopštokov Mesija nisu više u
modi, kao što, uostalom, više ne važi ni ono m išljenje po kome
čast jedne nacije zahteva da ima svoga Hom era i, pored toga,
svoga Pindara, Sofokla i Anakreona. Doduše, blagodareći našem
poznavanju Starog i Novog zaveta, biblijske priče su shvatlji-
vije za nas, ali istorijska strana spoljašnjih običaja ipak pred-
s ta v lja za n a s u v e k sam o n ešto tu đ e , n e k u s tv a r u čen o sti, i
stro g o u z e v p re d n a m a se, kao n ešto p o zn ato , n a la z i sam o p ro -
zaičn a n it k o ja v e z u je d o g ađ aje i k a r a k te r e k o ji su p u te m p re -
ra d e sam o s ta v lje n i u nove fraze, ta k o d a u to m e p o g led u n e
d o b ijam o n iš ta d ru g o do o sećan je n e čeg a čisto izv eštačen o g .
|3|3. M e đ u tim , u m e tn o st n e m ože d a se o g ra n ič i sam o n a
d o m a ć a g ra d iv a , i zaista, ukoliko su p o ie d in i n a ro d i d o lazili
u d o d ir je d n i s d ru g im a , o n a je sve više u z im a la sv o je p re d m e te
od sv ih n a c ija i iz sv ih stoleća. A ko se to desi, o n d a se n e m ože
s m a tra ti v e lik o m g e n ija ln o šć u , recim o , to što će se p e sn ik p ri
to m p o tp u n o u ž iv e ti u tu đ a v re m e n a , već s p o lja š n ja is to rijs k a
s tra n a m o ra u p r e d s ta v lja n ju da se d rž i ta k o po s tra n i d a u o d -
n o su p re m a onom e što je o p štečo v ečan sk o ona p o sta n e b e z n a -
č a jn a sp o re d n a s tv a r. N a ta j n a č in su se, n a p rim e r, već u s re d -
n je m v e k u g ra d iv a z a ista u zim ala iz a n tič k o g doba, ali se ip a k
u n jih u n o sila s a d rž in a svoga v la stito g v re m e n a , i n a ra v n o p ri
to m se o p et otišlo u d ru g u k ra jn o s t, ta k o d a su od A le k sa n d ra ,
E n e ja ili c a ra O k ta v ija n a p re o s ta la sam o i je d in o n jih o v a
im ena.
O d sv eg a n a jv a ž n ije je ste i o staće to d a u m e tn ič k o d elo
b u d e n e p o sre d n o ra z u m ljiv o , i z a ista svi su n a ro d i p o k a z iv a li
sv o ju v re d n o s t u onom e što je kao u m e tn ič k o delo o d g o v aralo
n jih o v o m e u k u su ; je r oni su h te li d a se u n je m u o sećaju kao
k o d sv o je k u će, d a u n jc m u žive kao u n ečem sad ašn jem . U toj
n ezav isn o j n a c io n a ln o sti K a lđ e ro n je o b rad io sv o ju Zenobiju
i sv o ju S e m ira m iđ u , i S e k sp ir je n a jra z n o v rs n ijim g ra d iv im a
u m eo da u re ž e en g lesk i n acio n aln i k a ra k te r, — m a d a je u po-
g led u su štin sk ih o sn o v n ih c rta um eo ta k o đ e n e s ra v n je n o d u b lje
od S p a n a c a d a sa č u v a isto rijsk i k a r a k te r d ru g ih n acija, kao n a
p rim e r R im lia n a . Č ak su i g rčk i tra g ič a ri im a li u v id u ta d a š n ju
s tv a rn o s t onog d o b a i onog g ra d a k o je m su sam i p rip a d a li. Edip
na Kolonosu, n a p rim e r, im ao je b ližu v e z u sa A tin o m ne sam o
u p o g led u m e sta , već ta k o đ e b la g o đ a re ć i to m e što je E dip, u m i-
ru ć i n a to m e m e stu , tre b a lo da p o sta n e za A tin u n je n z a štitn ik .
U d ru g o m p o g led u , E sh ilo v e E u m e n id e im a le su n a osnovu
o đ lu k e A re o p a g a ta k o đ e n ek i z a v ič a ja n in te re s za A tin ja n e .
N ap ro tiv , g rč k a m ito lo g ija n ik a d a n ije m o g la da se p o tp u n o
odom aći kod s a v re m e n ih n aro d a, m a d a je od obnove n a u k a
i u m e tn o sti n a ra z n e n acin e i sta ln o iznova isk o rišć a v a n a , pa
i p o red n je n e o b im n e ra s p ro s tra n je n o s ti z a đ rž a la je više ili
m a n je h la d a n k a r a k te r čak u lik o v n im u m e tn o stim a , i još viš ni
u poeziji. D an as, n a p rim e r, n ik o m e n eće p a sti n a p a m e t da
ispeva neku pesmu o Veneri, Ju p iteru ili o Paladi. Doduše,
skulptura još i danas ne može da se liši grčkih bogova, ali zato
su radovi o njim a razum ljiviji i pristupačni većim delom samo
poznavaocima, naučnicim a i užem krugu najobrazovanijih
Ijudi. U istome smislu Gete je uložio mnogo tru d a da savrem e-
nim slikarim a preporuči Filostratove slike, kako bi ih oni
ozbiljnije uzimali u obzir i podražavali ih, ali u tome nije imao
mnogo uspeha; takvi antički predm eti u svojoj antičkoj stvar-
nosti jesu i ostaju za savrem enu publiku kao i za slikare uvek
nešto tuđe. Naprotiv, samom Geteu je u jednom mnogo dub-
Ijem duhu pošlo za rukom da svojim Zapadno-istočnjačkim
divanom uvuče O rijent u našu savrem enu poeziju još u pozni-
jim godinama svoje slobodne unutrašnjosti, i da ga prilagodi
savrem enom shvatanju. P ri tome prilagođavanju Gete je vrlo
dobro znao da je on jedan zapadnjak i Nemac i usled toga je
potpuno usvojio istočnjački ton u pogledu istočnjačkog karak-
tera situacija i prilika, ali je isto tako sačuvao najpunije pravo
našoj savremenoj svesti i svojoj vlastitoj individualnosti. Na
taj način um etniku je svakako dozvoljeno da uzim a svoja gra-
diva iz dalekih predela, iz prošlih vrem ena i od tuđih naroda,
i da tako isto uglavnom očuva istorijski oblik mitologije. obi-
čaja i ustanova; ali u isto vrem e ove oblike on m ora da isko-
rišćava samo kao okvir svojih slika, dok naprotiv njihovu
unutrašnjost mora da prilagodi suštinskoj dubljoj svesti svoje
sadašnjosti na način za koji najdivniji prim er još i danas pred-
stavlja Geteova Ijigenija.
Sto se tiče ovog pretvaranja, pojedine um etnosti zauzim aju
sasvim različite stavove prem a njem u. Lirici u ljubavnim pe-
smama, na prim er, najm anje je potrebna spoljašnja okolina
istorijski tačno opisana, je r u njoj glavnu ulogu igraju ose-
ćanja, uzbuđenja duše. U tome pogledu P etrarka, na prim er,
daje nam u svojim sonetim a o samoj L auri samo jedno ne-
znatno obaveštenje, skoro samo njeno ime, koje je moglo biti
isto tako zamenjeno nekim drugim imenom; o m estu itd., na-
vodi samo nešto najopštije, izvor u Voklizu i tome slično. Me-
đutim , epska poezija zahteva u pogledu onih istorijskih
spoljašnjosti najveću opširnost, na koju, ako je samo jasna i
razum ljiva, najlakše pristajem o. Ali, najveću opasnost pred-
stavljaju ove spoljašnje strane za đram sku poeziju, naročito
kod pozorišnih izvođenja u kojim a se sve neposredno nam a go-
vori, ili živo dospeva do našeg čulnog opažanja, tako da mi že-
limo da se isto tako neposredno osećamo u njim a prijateljski
 i prisno poznatim. Zbog toga, predstavljanje istorijske spolja-
šnje stvam osti m ora u njoj da bude podređeno u najvećem
stepenu i da predstavlja samo jedan okvir; mora, tako reći, da
se zadrži samo onaj isti odnos koji nalazim o u ljubavnim pe-
smama u kojim a je dragani dato jedno ime potpuno tuđe našoj
vlastitoj dragani, m ada možemo potpuno da saosećamo sa izra-
ženim osećanjim a i sa načinom na koji su ona izražena. Ako
naučnici nalaze da su u njim a običaji, stupanj obrazovanosti
i osećanja nevem o predstavljeni, to nem a tu apsolutno nikak-
vog značaja. U Sekspirovim istorijskim komadima, na prim er,
nalaze se mnoge stvari koje su nam tuđe i koje nas malo mogu
interesovati. Doduše, pri čitanju m i smo njim a zadovoljni,
ali u pozorištu ne. Razume se, kritičari i poznavaoci misle da
bi takve istorijske dragocenosti trebalo prikazivati n jih radi,
i onda se pogrdno izražavaju o rđavom i pokvarenom ukusu
publike kada ona prem a takvim stvarim a pokazuje dosadu; ali
umetničko delo i neposredno uživanje koje ono pričinjava nisu
radi poznavalaca i naučnika, već radi publike, tako da k ritičari
nem aju potrebe da se prave tako važni, je r oni takođe spađaju
u publiku, te ni kod njih samih tačnost u izlaganju istorijskih
pojedinačnosti ne može da izaziva neko ozbiljnije interesovanje.
U tome smislu Englezi, na prim er, izvode sada iz Šekspirovih
komada samo one scene koje su izvrsne po sebi i za sebe i koje
su same sobom razum ljive, je r oni ne gaje pedantizam naših
estetičara po kojim a pred narodnu publiku treb a izneti sve one
spoljašnje stvari od kojih se ona otuđila i u kojim a ni najm anje
ne može da učestvuje. Otuda, ako se za pozom icu udešavaju
strana dram ska dela, onda svaki narod ima pravo da zahteva
da se ona prerade. U tome pogledu treba preraditi čak i ono što
je najizvrsnije. Doduše, moglo bi se reći: ono što je izvrsno
m ora da je izvrsno za sva vrem ena, ali na um etničkom delu
postoji takođe jedna vremenska, sm rtna strana i ta njegova
strana predstavlja ono na čemu treba preduzeti izvesne izmene.
Jer, lepo dobija oblik pojave radi uživanja drugih, te oni radi
kojih se ono izražava u obliku pojave m oraju biti u stanju da
se u toj spoljašnjoj strani pojave osećaju kao kod svoje kuće.
U takvom pak prilagođavanju ima svoj osnov i svoje
opravdanje sve ono što*se u um etnostim a obično naziva ana-
hronizmom, i što se obično sm atra velikom greškom um etnika.
U takve anahronizm e spadaju, pre svega, proste spoljašnje
stvari. Kada, na prim er, Falstaf govori o pištoljima, to je jedna
ravnodušna stvar. Već je nešto znatno gore kada se vidi Orfej

i
f
p
sa violinom u ruci, je r se tu suviše živo ističe ona protivreč-
nost koja postoji između m itoloških dana i jednog takvog sa-
vrem enog instrum enta o kome svaki zna da u tako rano doba
još nije bio pronađen. Zbog toga se sada sa takvim stvarim a
postupa vrlo oprezno takođe u pozoiištim a, te je u pogledu ko-
stim a i opreme direkcijam a pozorišta mnogo stalo do istorijske
vernosti; — tako je, n a prim er, povorka u Devici od Orleana
stajala u tome pogledu takođe mnogo truda, truda, naime, koji
je ipak u najvećem broju slučajeva uopšte bio uzaludan, je r se
odnosio samo na ono što je relativno i ravnodušno. Važnija
v rsta anahronizam a ne sastoji se u nošnji i u drugim sličnim
spoljašnjostim a, već u tom e što ličnosti u nekom um etničkom
delu govore, izražavaju svoja osećanja i predstave, razm išljaju,
vrše radnje itd., i sve to čine na jedan način na koji to nisu
mogle činiti prem a svome vrem enu i svome stupnju obrazo-
vanosti, prem a svojoj religiji i prem a svome shvatanju sveta.
N a tu vrstu anahronizam a obično se prim enjuje kategorija
prirodnosti, pa se kaže: nije prirodno kada prikazani k arak teri
ne govore i ne rade tako kao što bi govorili i radili u doba u
kome su stvarno živeli. Ali zahtevanje takve prirodnosti, jedno-
strano sprovedeno, dovodi odm ah do izopačavanja. Jer, kada
um etnik opisuje ljudsku dušu sa svima njenim afektim a i sup-
stancijalnim strastim a, on, pored sveg čuvanja njene indivi-
dualnosti, ipak ne sme da je opisuje onako kako se njeni afekti
i njene supstancijalne strasti posvednevno pokazuju u običnom
životu, je r on svaki patos treba da istakne na videlo samo u
takvoj pojavi koja dotičnome patosu apsolutno odgovara. On
je um etnik samo po tom e što poznaje istinu i što je čini p ri-
stupačnom našem opažanju i našem osećanju u njenoj pravoj
form i. Zbog toga pri njenom izražavanju on m ora da uzme
u obzir svakidašnju obrazovanost svoga vrem ena, svoga jezika
itd. Za vrem e trojanskog ra ta način izražavanja i ceo način
života isto tako nisu bili tako izobraženi kakve ih nalazimo u
llijadi, kao što ni mase naroda ni istaknute ličnosti grčkih k ra-
ijevskih porodica nisu im ale tako izobraženo shvatanje sveta
i tako savršen način izražavanja kao što su oni kojim a se mo-
ram o diviti u Eshilu ili u savršenoj lepoti Sofokla. Takva jedna
povreda takozvane prirodnosti predstavlja jedan anahronizam
koji je um etnosti neophodno potreban. U nutrašnja supstancija
prikazanoga ostaje ista, ali razvijena obrazovanost čini potreb-
nim izvesno preobraženje u načinu njenog izražavanja i uobli-
čavanja. Naravno, stvar stoji sasvim drukčije kad se shvatanja
i predstave nekog poznijeg razvitka religijske i m oralne svesti
prenose na neko vrem e ili na neku naciju cije celokupno shva-
tan je sveta protivreči takvim novijim predstavam a. Tako su iz
hrišćanske religije ponikle takve kategorije moralnog života
koje su Grcima bile potpuno tuđe. Na prim er, u n u trašn ja re-
fleksija savesti p ri odlučivanju o tome šta je dobro a šta rđavo,
griža savesti i pokajanje pripadaju tek moralnoj obrazovanosti
savremenog doba; herojski k arak ter ne zna ništa o nekonze-
kventnosti kajanja: što je učinio učinio je. Zbog ubistva svoje
m ajke Orest ne oseća kajanje; doduše, boginje osvete progone
ga zbog toga dela, ali eumenide su u isto vrem e prikazane kao
opšte sile, a ne kao unutrašnje guje njegove subjektivne sa-
vesti. To supstancijalno jezgro jednog vrem ena i jednog naroda
pesnik m ora da poznaje, i tek kada u to najskrivenije središte
unese elem ente koji se opiru i protivreče jedni drugim a on je
učinio jedan anahronizam više vrste. U tome pogledu dakle
od um etnika se m ora zahtevati da se uživljiuje u duh prošlih
vrem ena i drugih naroda; jer ta supstancijalnost, ako je po
svojoj prirodi istinska, jeste i ostaće jasna svima vrem enim a;
ali kada neko hoće sa apsolutnom tačnošću u pogleđu poje-
dinačnosti da odslikava posebnu određenost čisto sp>oljašnje
pojave, pokrivene rđom starine, to je onda samo jedna deti-
njasta učenost, usm erena takođe na jedan čisto spoljašnji cilj.
Doduše, u tome pogledu takođe treba zahtevati izvesnu opštu
tačnost, ali tačnost koja ipak ne sme da se liši prava da lebdi
između poezije i istine.
YY- Time smo prodrli do pravog načina prilagođavanja
onoga što je tuđe i spoljašnje u jednom e vrem enu i do prave
objektivnosti umetničkog dela. Umetničko delo m ora da nam
otkrije uzvišenije interese duha i volje: ono što je u samom
sebi ljuđsko i moćno, prave dubine duše; i da učini da se ta
sadržina vidi kroz sve spoljašnjosti njene pojave i da svojim
osnovnim tonom odjekuje kroz svu vrevu koja dolazi s drugih
strana: to je ono što sačinjava glavnu stv ar o kojoj se u suštini
radi. Prem a tome, prava objektivnost otkriva nam patos} sup-
stancijalnu sadržinu jedne situacije i onu bogatu, moćnu indi-
vidualnost u kojoj supstancij alnii m om enti duha žive, ostva-
ru ju se i izražavaju. Za takvu sadržinu treb a onda zahtevati
samo uopšte neku ogradu, saobraznu i razum ljivu samu sobom,
i određenu stvarnost. Ako je takva jedna sadržina nađena i ra -
zvijena shodno principu ideala, onda je um etničko delo po sebi
i za sebe objektivno, bez obzira da li spoljašnje pojedinačnosti
jesu ili nisu istorijski tačne. U tome slučaju umetničko delo
govori takođe našoj pravoj subjektivnosti i postaje našom svo-
jinom. Je r baš i da je tada gradivo po svome određenijem
obliku uzeto iz davno m inulih vremena; trajn a osnova um et-
ničkog dela jeste ono što je ljuđsko u duhu, ono što je uistinu
trajn o i moćno uopšte i što ne može da promaši svoj cilj, pošto
ta objektivnost sačinjava takođe sadržinu koja ispunjava našu
vlastitu unutrašnjost. Naprotiv, ono što je samo istorijski spo-
Ijašnje predstavlja njegovu prolaznu stranu, te što se tiče
um etničkih dela iz davnih vremena, moramo težiti da se izmi-
rimo sa tom njihovom prolaznom stranom, pa čak u pogledu
um etničkih dela našeg doba moramo um eti da se na nju ne
obaziremo. Tako su nam Davidovi psalmi sa svojim sjajnim
slavljenjem svemoći gospoda boga koja se ispoljava u njegovoj
dobroti i njegovom gnevu još i danas isto tako prikladni i u
živom sećanju kao i duboki bol proroka, i to uprkos Vavilona
i Ciona, pa čak i na takav jedan moral koji opeva Zarastro
u Carobnoj fruli svaki će zajedno sa Egipćanima pristati usled
unutrašnjeg jezgra i duha njenih melodija.
Zbog toga, prem a takvoj objektivnosti jednog umetničkog
dela, subjekat takođe m ora da napusti onaj neopravdani zahtev
po kome polaže pravo na to da u njem u vidi pred sobom sebe
sam a sa svojim čisto subjektivnim osobenostima i svojstvima.
K ada je u V ajm aru bio prvi put izvođen V iljem Tei, nijedan
Švajcarac nije bio njim e zadovoljan; na isti način poneki ljudi
uzalud traže svoja vlastita osećanja čak u najlepšim ljubavnim
pesmama, i zbog toga ih oglašavaju isto tako za rđave, kao što
neki drugi koji poznaju ljubav samo iz rom ana veruju da u
stvarnosti ne mogu biti zaljubljeni sve dok u sebi i oko sebe
ponovno ne nađu ista ona osećanja i one iste situacije koje su
upoznali u romanima.

C. U m etnik

U ovom prvom delu naše Estetike mi smo posm atrali prvo

ideju lepoga, zatim smo prešli na njeno nepotpuno ođređeno
biće u lepoti prirode, da bismo time najzad dospeli do ideala
kao adekvatne stvam osti lepoga. Sam ideal mi smo ponovo ra-
zvili, na prvom mestu, s obzirom na njegov opšti pojam, koji
nas je opet na drugom m estu doveo do posm atranja određenog
načina predstavljanja ideala. Ali, pošto umetničko delo proi-
zlazi iz d u h a , to je za nj p o tre b n a iz v e sn a s tv a ra la č k a s u b je k -
tiv n a d e la tn o s t iz k o je ono poniče i k ao n je n p ro izv o d p o sto ji
ra d i nečeg d ru g o g , n a im e ra d i n e p o sre d n o g p o s m a tra n ja i do-
ž iv lja v a n ja od s tra n e p u b lik e. T a d e la tn o s t je ste u m e tn ik o v a
fa n ta z ija . Mi ćem o zbog toga, sa d a n a z a v rše tk u , u zeti u o b zir
tre ć u s tra n u id e a la i govorićem o o to m e k ak o u m e tn ič k o delo
p rip a d a s u b je k tiv n o j u n u tra š n jo s ti, u k o lik o n a im e ono kao
n je n a tv o re v in a još n ije tak o re ć i ro đ e n o i stu p ilo u s p o lja š n ju
stv a rn o st, već se te k u o b ličav a u stvaralačkoj subjektivnosti,
u u m e tn ič k o m g e n iju i ta le n tu . P a ip ak , n a m a je z a p ra v o p o -
tre b n o d a se o sv rn e m o n a tu s tra n u sam o zbog to g a da b ism o
m ogli re ć i d a se o n a m o ra isk lju č iti iz o b la sti filo zo fsk ih p ro u -
č a v a n ja , ili d a se o n jo j m ogu u tv r d iti sam o n ek o lik o o p štih
o đ re d a b a , — m a d a se v rlo često p o s ta v lja lo p ita n je , o d a k le
u m e tn ik d o b ija ta j d a r i tu sp o so b n o st k o jim a k o n c ip ira i
izvodi u m e tn ič k o delo, k ak o on s tv a ra u m e tn ič k o delo. Iz g le d a
kao da je lju d im a stalo do to g a d a d o b iju ta k o reći n ek i re c e p t,
n ek i p ro p is o to m e k ak o s tv a r m o ra ju u d e siti, u k a k v e okol-
n o sti i u k o ja s ta n ja m o ra ju se p re n e ti, d a bi i oni m ogli d a
p ro iz v e d u n ešto slično. T ako je k a rd in a l od E ste zap itao A rio sta
o n jeg o v o m Besnom Rolandu: M a jsto re L udviže, o tk u d a v a m a
sav ta j p ro k le ti d a r? — D obivši je d n o m p rilik o m slično p ita n je ,
R afael je u je d n o m ču v en o m p ism u odgovorio da se on p ri to m
ru k o v o d i izv esn o m id ejo m .
Te odnose m ožem o b liže da p o sm a tra m o sa tr i sta n o v išta ,
tim e što ćem o
n a prvom m e s tu u tv r d iti p o ja m u m e tn ič k o g g e n ija i u m e t-
ničkog nadahnuća, što ćem o
n a drugom m e s tu g o v o riti o o b je k tiv n o s ti te s tv a ra la č k e
d e la tn o sti, i što ćem o
n a trećem m e stu težiti d a o d re d im o k a r a k te r p ra v e o ri-
ginalnosti.

1. Fantazija, genije i nadahnuće

Sto se tiče p ita n ja o g e n iju m o ra m o o d m ah reći da se ra d i

o ied n o j n jeg o v o j bližoj o d red b i; je r g e n ije p re d s ta v lja je d a n
sasvim o p šti izraz k o jim se o z n a č u ju n e sam o u m e ln ic i već isto
tak o v e lik e v o jsk o v o đ e i k ra lje v i, kao i h e ro ji u o b lasti n a u k e .
Tu ta k o đ e m ožem o ta č n ije da ra z lik u je m o t r i stra n e .
 a) F a n t a z i j a

Što se, pre svega, tiče opšte moći koja uslovljava um et-
nieko stvaranje, to, kad je već reč o moćima, treb a fantaziju
označiti kao tu značajnu um etnieku sposobnost. Ipak se pri tom
moramo strogo paziti da ne pobrkamo fantaziju sa čisto pasiv-
nom uobraziljom. Fantazija, naime, jeste stvaralačka.
a. Za tu stvaralačku delatnost potrebno je pre svega da
se im a dara i smisla za shvatanje stvarnosti i njenih oblika koji
preko pažljivog slušanja i gleđanja utiskuju u duh najraznovr-
snije slike o onome što postojif kao i da se ima trajno pamćenje
za šaroliki svet tih m nogobrojnih slika. Zbog toga um etnik, po-
sm atran sa te strane, nije upućen na uobraženja koja je sam
proizveo, već m ora da se odvrati od plitke takozvane idealno-
sti i da pristupi stvarnosti. Jedan idealistički početak u um et-
nosti i poeziji jeste uvek vrlo sumnjiv, jer um etnik m ora da
crpe iz preobilja života, a ne iz preobilja apstraktnih opštosti,
pošto elem enat stv aran ja u um etnosti ne predstavlja misao,
kao u filozofiji, već stvarno spoljašnje uobličavanje. Otuda
um etnik u tome elem entu m ora da živi i da se u njem u odo-
maći; on mora da je mnogo video, mnogo čuo i da je mnogo
u sebi sačuvao, kao što se velike individue uopšte skoro uvek
odlikuju jakim pamćenjem. J e r sve što ga interesuje čovek to
zapam ti, a jedan duboki duh proširuje polje svojih interesa na
beskrajno mnogo predm eta. Gete je, na prim er, počeo na taj
način, i u toku celog svog života proširivao je oblast svojih
opažanja sve više i više. Dakle, taj dar i taj interes koji se od-
nose na određeno shvatanje stvam oga u njegovom realnom
obliku, a tako isto zadržavanje onoga što se ugledalo, to je ono
što se zahteva pre svega. O brnuto pak sa tačnim poznavanjem
spoljašnjih oblika treba povezati isto tako duboko poznavanje
čovekove unutrašnjosti, njegovih strasti i svih težnji ljudskoga
srca, a sa tim dvostrukim saznanjem mora da se spoji pozna-
vanje onoga načina na koji se unutrašnjost duha izražava u
realnosti i kroz njenu spoljašnjost prosijava.
p. Na drugom pak m estu fantazija ne zastaje kod ovog
prostog snim anja spoljašnje i unutrašnje stvam osti, jer za
idealno umetničko delo potrebno je ne samo da se unutrašnjost
duha pojavi u realitetu spoljašnjih oblika, već ono što treba da
se pojavi u spoljašnjosti to su istina koja postoji po sebi i za
sebe i racionalnost stvarnoga. Ta racionalnost određenog pred-
meta. što ga je um etnik odabrao, ne samo što m ora da se na-
 t I

lazi u njegovoj svesti i da ga pokreće, već je nužno da je um et-

t nik svojim m išljenjem prožeo ono što je suštinsko i istinsko
u celom njegovom obimu i u svoj njegovoj dubini. Je r čovek
'f
nije u stanju da bez razm išljanja postane svestan onoga što je
I
u njem u, i tako se svakom velikom um etničkom delu vidi da
je njegovo gradivo bilo u svima pravcim a predm et dugih i du-
bokih razm išljanja. Iz nekritične fantazije nikada ne može da
ponikne valjano umetničko delo. Ali, tim e nije rečeno da isti-
nitost svih stvari, koja čini opšti osnov kako religije tako i fi-
lozofije i um etnosti, um etnik m ora da shvati u formi filozof-
t' skih misli. U m etniku nije filozofija neophodno potrebna, i ako
-V
-r

i 1; misli na filozofski način, on time vrši jedan posao koji je um et-

r
:4

TV
nosti, u pogledu forme znanja, upravo suprotan. Je r zadatak
fantazije sastoji se jedino u tome da svest o onoj unutrašnjoj
racionalnosti zadobije ne u form i opštih stavova i predstava,
t l'
J
već u konkretnom obliku i u individualnoj stvarnosti. Otuda,
t

•I.
ono što u njem u živi i previre um etnik mora da predstavi u
onim form am a i pojavam a čiju je sliku i oblik primio u sebe,
•>

pošto je on u stan ju da radi svoga cilja n jih u toj m eri savlada

1 'i
!.

k
r
1
da se oni tim e osposobljavaju da sa svoje strane takođe u sebe
k
prim e i potpuno izraze ono što je u sebi istinito. — Pri ovom
r'
ugrađivanju racionalne sadržine i realnog oblika jedno u drugo
■f
*
i.
um etnik mora da se osloni, s jedne strane, na budnu trezvenost
ji

razum a i, s druge strane, na dubinu duševnosti i oživotvoru-

jućeg osećanja. Zbog toga je neukusno i besmisleno ono tv r-
đenje po kome je pesnik u stanju da za vrem e svoga sna ispeva
i,;
pesme kao što su Homerove spevovi. Bez prom išljenosti, bez
Tt
i! odabiranja i razlikovanja um etnikk n ije u stanju da ovlada
j‘
: j

nijednom sadržinom koju treba da uobliči, i budalasto je ve-

V
j i
rovanje po kome pravi um etnik nije svestan onoga što čmi.
I
1J.
Isto tako njem u je potrebna usredsređenost duševnosti.
a. Blagodareći naime ovom osećanju koje prožima i odu-
■I
hovljuje celinu, um etnik je svestan svoga gradiva i njegovog
uobličenja kao nečega što sačinjava njegovo najprisnije Ja, kao
najprisnije svojine koja pripada njem u kao subjektu. J e r sli-
kovito i očigledno predstavljanje otuđuje svaku sadržinu i p ret-
je u nešto spoljašnje, a tek je osećanje održava u subjek-
tivnom jedinstvu sa unutrašnjim Ja. U tome pogledu, pre nego
bude u stanju da prave dubine života izobrazi u konkretne
pojave, um etnik je morao ne samo mnogo da putuje po svetu
i da se pri tom upoznao sa njegovim spoljašnjim i unutrašnjim
pojavama, već su kroz njegovu vlastitu dušu m orale da prođu
mnoge i velike stvari, njegovo je srce moralo da bude duboko
obuzimano i potresano, jednom rečju on je morao mnogo da
propati i da proživi. Zbog toga u mladosti genije jeste plahovit
i buran, kao što je bio slučaj, na prim er, sa Geteom i Silerom,
ali i on je tek u doba zrelosti i starosti u stanju da učini da
um etničko delo pravilno sazri i postane savršeno.

b) T a l e n a t i g e n i j e

Ona stvaralačka delatnost fantazije, kojom um etnik čini

da se ono što je u njem u samom umno po sebi i za sebe p ret-
vori kao njegovo najvlastitije delo u realan lik, jeste ono što
se naziva genijem, talentom itd.
a. Otuda smo m i baš sada već raspravljali o tome koje su
osobine potrebne za genija. Genije se sastoji u opštoj sposob-
nosti za pravo stvaranje um etničkog dela i u energiji usavrša-
vanja te sposobnosti i njenog dokazivanja delom, Ali u isto
vrem e ta sposobnost i ta energija jesu isto tako samo subjek-
tivne, jer za duhovno stvaranje sposoban je samo jedan samo-
svesni subjekat koji takvo jedno stvaranje postavlja sebi za
cilj. M eđutim, obično se postavlja jedna bliža i određenija ra-
zlika između genija i talenta. I doista te dve sposobnosti nisu
neposredno identične, m ada je njihov identitet neophodno po-
treb an radi savršenog um etničkog stvaranja. Ukoliko naim e
um etnost uopšte indiviđualizuje i ostvaruje 'svoje tvorevine u
obliku realne spoljašnje pojave utoliko ona, radi osobenih na-
čina toga stvaranja zahteva naročite sposobnosti koje se razli-
kuju. Takva jedna sposobnost može da se označi kao talenat;
tako, na prim er, neko ima talenat za savršeno sviranje na vio-
lini, neko drugi za pevanje itd. Ali ko ima samo talenat taj mo-
že da postigne nešto valjano samo u jednoj sasvim zasebnoj
grani um etnosti; ipak, da bi u samom sebi postao savršen, nje-
m u je uvek potrebna opšta sposobnost za um etnost i nadahnuće
koje se dobija samo od genijalnosti. Otuda. se talenat bez genija
ne uzđiže visoko iznad spoljašnje rutine.
p. Talenat i genije, kaže se obično, m oraju b iti čoveku
urođeni. U tome takođe ima nečeg tačnog, m ada je to u drugom
pogledu isto tako pogrešno. J e r čovek kao čovek rođen je tako-
đe za religiju, za m išljenje, za nauku, to jest on kao čovek ima
sposobnost da dobije svest o bogu i da m išljenjem dođe do sa-
znanja istine. Za to ništa drugo nije potrebno do da se čovek
uopšte rodi, da se vaspita, da stekne izvesno obrazovanje i da
bude m arljiv. D rukčije stvar stoji sa um etnošću; za nju je po-
trebna jedna specifična obdarenost u kojoj se kao suštinski
nalazi takođe jedan prirodan m om enat. Kao što sama lepota
jeste ideja, realizovana u nečem čulnom i stvarnom , i kao što
um etničko delo izlaže duhovnu sadržinu u obliku neposrednog
ođređenog bića, da bi je učinilo pristupačnom oku i uhu, tako
i um etnik m ora da uobličava ne u isključivo duhovnoj form i
m išljenja, već u okviru očiglednog opažanja i osećanja, i to
u vezi sa nekim čulnim m aterijalom i u njegovom elem entu.
Zbog toga to um etničko stvaranje obuhvata u sebi, kao um et-
nost uopšte, stran u neposrednosti i prirodnosti, i ta strana pred-
stavlja ono što subjekat ne može da proizvede u sebi, već m ora
da ga nađe u sebi kao nešto neposredno dato. Jedino u tome
smislu može se reći da genije i talen at m oraju biti urođeni.
Slično tom e različite um etnosti su takođe više ili m anje
nacionalne, te stoje u vezi sa prirodnom stranom jednog na-
roda. Italijani, na prim er, po svojoj prirodi im aju vrlo razvijen
smisao za pesmu i melodiju, dok se kod nordijskih naroda m u-
zika i opera nisu mogle potpuno odomaćiiti isto tako kao ni drvo
narandža, m ada su oni oko njihovog usavršavanja sa velikim
uspehom ulagali mnogo truda. Blagodareći svojim prirodnim
svojstvim a Grci su stvorili najlepše epske pesme i savršenu
skulpturu, dok Rim ljani u pravoj um etnosti uopšte nisu bili
samostalni, već su je tek od G rka m orali uzeti i presaditi na
svoje tlo. O tuda najrasprostranjenija jeste poezija uopšte, jer
u njoj čulni m aterijal i njegovo form iranje najm anje iziskuju.
U okviru poezije, opet, narodna pesm a jeste najviše nacionalna
i povezana sa stranam a prirodnosti, zbog čega narodna pesma
pripada takođe vrem enim a m anje duhovne obrazovanosti i n a j-
više zadržava prirodnu bezazlenost. Gete je stvarao um etnička
dela u svima form am a i u svima rodovim a poezije, ali su n aj-
usrdndje i najsamondklije njegove prve pesme. Za njih je po-
trebno najm anje kulture. Novogrci su, na prim er, još i sada na-
rod koji stvara pesme i peva. Svaka h rab ro st koju su pokazali
danas ili juče, neki sm rtni slučaj i njegove posebne okolnosti,
neka sahrana, svaka pustolovina, neko pojedinačno tlačenje od
strane Turaka, — iz svega i svačega oni odmah stv araju pesme,
i postoje m nogobrojni slučajevd koji pokazuju da su često istoga
dana kada je bitka vođena već ispevane pesme u slavu novo-
izvojevane pobede. Forijel je izdao jednu zbirku novogrčkih
pesama koje je čuo jednim đelom od žena, dojdlja i dadilja,
i one nisu mogle da se dovoljno načude tom e što se on divio
njihovim pesmama. — Na taj način um etnost i njen određeni
način stvaranja stoje u vezi sa određenom nacionalnošću poje-
dinih naroda. Tako je uglavnom Italija postojbina takvih im-
provizatora koji svojim talentom izazivaju divljenje. I danas se
može naći poneki Italijan koji je u stanju da im provizira čitave
dram e od pet činova, a pri tom u njim a nema ničega što je na-
pam et naučio, već sve poniče iz njegovog poznavanja ljudskih
strasti i situacija i iz dubokog oduševljenja koje ga u tom tre-
n utku obuzima. Jedan sirom ašni improvizator, pošto je izvesno
pođuže vrem e deklamovao svoje stihove i najzad zašao među
okolne slušaoce da u pohabani šešir prikupi bakšiš, još je
bio u takvom stanju uzbuđenja i oduševljenja da nije mogao
p restati sa deklam ovanjem , i đotle je mahao i m latarao rukam a
dok najzad nije sav prikupljen novac prosuo.
y. Pošto genije obuhvata u sebi ovu stranu prirodnosti, to
je najzad za njega potrebna takođe lakoća unutrašnjeg stva-
ra n ja i spoljašnje tehničke umešnosti s obzirom na određene
um etnosti. U tome pogledu, kada se, na prim er, radi o nekom
pesniku, mnogo se govori o okovima m ere stiha i slika, ili, kada
je reč o nekom slikaru, govori se o teškoćama kojim a su cr-
tanje, poznavanje boja, senka i svetlost ometale njegovo izu-
m evanje i njegovo izvođenje. Razume se, za sve um etnosti
potrebne su obimne studije, istrajna m arljivost i izvesna sve-
strano usavršena umešnost; ali ukoliko su talenat i genije veći
i sadržajno bogatiji, utoliko su m anje svesni m učnih napora
koje ulažu radi zadobijanja onih um ešnosti koje su nužne za
njihovo stvaranje. Jer, pravi um etnik ima prirodnu težnju i ne-
posrednu potrebu da sadržinu svakog svog osećanja i svake
svoje pređstave odmah uobliči. Taj način uobličavanja pred-
stavlja njegov način osećanja i očiglednog predstavljanja koji
on bez muke nalazi; u sebi kao onaj pravi organ koji m u odgo-
vara. Jedan muzičar, na prim er, može samo u m elodijam a da
izrazi ono što se u najvećim dubinam a njegove duše budi i po-
kreće, i sve što on oseća za nj se neposredno p retv ara u melo-
diju, kao što se za slikara ono što on oseća p retv ara neposredno
u oblik i boju, a za pesnika u poeziju predstavljanja koja svoje
tvorevine oblači u m ilozvučne reči. I taj dar uobličavanja
um etnik ne poseduje samo kao teorijsko predstavljanje, uobra-
zilju i osećanje, već isto tako neposredno i kao praktično ose-
ćanje, to j-est kao dar za stv am o izvođenje. U pravom um etniku
obe te stvari jesu povezane. Sve što u njegovoj fantaziji živi
silazi na taj načim tako reći u njegove prste, kao što sve što mi
mislimo silazi u naša usta đa bi bilo izrečeno, ili kao što se
naše najskrivenije misli, predstave i osećanja neposredno ispo-
ljavaju na nam a sam im a u našem stavu 1 u našim izraznim
pokretim a. P ravi genije odvajkada je lako izlazio na kraj sa
spoljašnjim stranam a tehničkog izvođenja, pa je čak i najo-
skudniji i na izgled najnezgodniji m aterijal savlađivao u toj
mer:. da ga je tako reći prim oravao da u sebe prim i unutrašnje
tvorevine fantazije i da ih predstavlja. Doduše, ono što se na
ovaj način nalazi neposredno u njem u um etnik mora vežba-
njem da usavrši do potpune veštine, ali ipak mogućnost nepo-
srednog izvođenja m ora isto tako da postoji u njem u kao pri-
rodna sklonost; inače se jedino naučenom veštinom niikada ne
može proizvesti jedno živo umetničko delo. Obe strane, naim e
u n u trašn ja tvorevina i njeno realizovanje, uvek i svugde idu,
shodno pojm u um etnosti, ruku pod ruku.

c) N a d a h n u ć e

D elatnost pak fantazije i tehničkog izvođenja, posm atrana

za sebe kao stanje u um etniku, predstavlja ono što se obično
naziva nadahnućem .
a. U vezi sa nadahnućem postavlja se pre svega pitanje:
kako ono postaje, i s obzirom na njegovo postajanje rasprostra-
njena su najraznovrsnija m išljenja.
aa. Ukoliko genije uopšte stoji u najtešnjoj vezi sa duhov-
nim i prirodnim životom verovalo se da se njegovo nadahnuće
može proizvesti pre svega putem čulnog nadražiivanja. Ali, je-
dino uzavrela k rv nije za to dovoljna, iz šam panjca ne niče
nikakva poezija; tako, na prim er, M arm ontel priča da je u Sam -
panji u jednom podrum u imao pred sobom oko šest, hiljada
boca, pa m u ipak nije došlo nikakvo poetsko nadahnuće. Isto
tako najveoi genije može pri svežem stru ja n ju vazduha da leže
vrlo često n a zelenu travu, jutrom i večerom, i da gleda u
nebo, pa da ga ipak ne obuzme ni najblaže nadahnuće.
fjp. Isto tako ni obrnut postupak nem a uspeha; nadahnuće
se naime ne može izazvati jedino duhovnom nam erom , usm e-
renom na stvaranje. Ko se prosto odluči da dobije nadahnuće,
da bi ispevao neku pesm u ili da bi izradio neku sliku i stvorio
neku melodiju, a da pri tom već ne nosi u sebi neku sadržinu
u obliku živog podsticaja, i da tek posle toga m ora da potraži
tu i tamo neko gradivo, taj, m a kako da je talentovan, nikada
neće biti u stanju da :e te čiste nam ere izradi ma kakvu lepu
koncepciju ili da stvori neko valjano umetničko delo. Pravo
nadahnuće ne proizvodi se ni samo onim čulnim nadraživanjem
ni prosto voljom i odlukom, te ko prim enjuje takva sredstva
taj samo dokazuje da se u njegovoj duševnosti i fantaziji još
nije pojavio pravi um etnički interes. Ako je, m eđutim , njegov
um etnički nagon po svojoj prirodi istinit, onda se taj njegov
interes već unapred ustrem io na jedan određeni predm et i sa-
držaj i za njih ostaje privezan.
yy. Zbog toga se pravo nadahnuće užiže povodom neke
određene sad-ržine koje se fantazija laća da bi je um etnički
izrazila, i predstavlja stan je tog delotvornog uobličavanja, —
kako u subjektivnoj unutrašnjosti tako i u objektivnom izvo-
đenju umetničkog dela; je r za tu dvostruku delatnost nada-
hnuće je neophodno potrebno. Ali tada se opet može postaviti
pitanje: na koji način takvo jedno gradivo m ora da dospe do
um etnika. O tome takođe postoje raznovrsna shvatanja. Vrlo
se često čuje m išljenje po kom e um etnik svoje gradivo mora
da crpe jedino iz sam a sebe. Razume se, taj slučaj je moguć
kada se radi o pesniku koji „peva kao ptica koja u granju pro-
vodi svoje daneu. Vlastito raspoloženje predstavlja u tome slu-
čaju onaj povod koji, potičući iz unutrašnjosti, može pokazati
sama sebe kao gradivo i sadržinu, je r podstrekava na um et-
ničko uživanje u vlastitoj veselosti. Tada „pesma koja iz grla
nadire predstavlja nagradu koja obilno nagrađuje". Pa ipak,
s druge strane, često su najveća um etnička dela stvorena pod
uticajem nekog sasvim spoljašnjeg povoda. P indar je, na pri-
m er, ispevao mnoge svoje ode po poruci, isto tako su bezbroj
puta um etnici za svoje građevine i slike, što se tiče njihovog
cilja i predm eta, dobijali naloge, pa su ipak bili u stanju da se
za n jih oduševe. Staviše, postoji čak jedna žalba koja potiče
od um etnika i koja se može često čuti, naim e da njim a nedo-
staju gradiva koja bi mogli obraditi. Takva jedna spoljašnja
stv ar i podsticaj na stv aran je koji od nje potiče predstavljaju
ovde m om enat prirodnosti i neposrednosti i ulaze u pojam ta-
lenta, i otuda se, s obzirom na početak nadahnuća, m oraju isto
tako istaći. Posm atran sa te strane položaj um etnika je takav
da on upravo kao prirodan talenat stupa u odnos prem a jed-
nom nađenom datom gradivu, jer pod uticajem nekog spolja-
šnjeg povoda, pod uticajem nekog događaja ili, kao na prim er
Sekspir, pod uticajem nekih bajki, starih balada, novela, hro-
nika, on se u samom sebi oseti pozvanim da to gradivo uobliči
i da se uopšte na njem u izrazi. Prem a tome, povod za um et-
ničko stvaranje može da dođe potpuno spolja, i jedini važan
zahtev koji se p ri tom postavlja sastoji se jedino u tome da
um etnik oseti neki suštinski interes i da učini da predm et u
njem u oživi. U tome slučaju nadahnuće genija dolazi samo od
sebe. I jedan pravi um etnik, ispunjen životnom snagom, nalazi,
blagodareći upravo toj svojoj životnoj snazi, hiljadu povoda za
rad i nadahnuće — povoda naim e pored kojih drugi ravnodušno
prolaze ne hajući nimalo za njih.
p. Ako zatim postavimo pitanje u čemu se sastoji um et-
ničko nadahnuće, moramo odgovoriti da se ono sastoji samo
i jedino u tome što um etnik m ora da bude potpuno zauzet
stvari, da se sav nalazi u njoj i da u njoj živi, i da se ne može
sm iriti sve đok n jen um etnički oblik ne bude izražen i u sebi
zaokrugljen.
Y- Ali, ako je na taj način um etnik dopustio da predm et
postane potpuno njegova svojina, on, obrnuto, m ora um eti da
zaboravi svoju subjektivnu osobenost i njene slučajne pojedi-
načnosti i da, sa svoje strane, potpuno utone u svoje gradivo:
tako da je on kao subjekat tako reći samo form a za form iranje
sadržine koja ga je obužela. N adahnuče u kome se subjekat
kao subjekat ističe i razmeće, umesto da bude organ i živa
delatnost same stvari, jeste jedno rđavo nadahnuće. — Ovim
prelazimo na takozvanu objektivnost um etničkih tvorevina.

2. Objektivnost predstavljanja

a) č i s t o s p o l j a š n j a o b j e k t i v n o s t
O bjektivnost u običnom smislu reči razum e se ovako:
svaka sadržina u um etničkom delu m ora da prim i na se form u
stvarnosti koja već inače postoji i da u tome poznatom spolja-
šnjem obliku istupi pred nas. Ako bismo hteli da se zadovo-
ljimo takvom jednom objektivnošću, tada bismo i Kocebua
mogli da nazovemo objektivnim pesnikom. Mi kod njega uvek
i svuda nailazimo na prostačku stvarnost. Međutim, svrha
um etnosti sastoji se upravo u tome da odstrani kako sađržinu
onoga što je svakidašnje tako i način njegovog pojavljivanja,
pa da duhovnom delatnošću učini da samo ono što je po sebi
i za sebe umno izađe iz unutrašnjosti i da se pojavi u svome
pravom spoljašnjem obliku. — Prem a tome, um etnik ne sme
da se usm eri na čisto spoljašnju objektivnost kojoj nedostaje
celokupna supstancij alnost sadržine. Jer, osim toga, shvatanje
onoga što inače već postoji može doduše da bude u samom sebi
vrlo živo i da nais tim svojim unutrašnjim oživotvorenjem
snažno privlači, kao što smo to već videli na nekoliko prim era
iz Geteovih m ladićkih dela, ali ako njem u nedostaje prava
sadržina iz njega ipak ne može da pon:tkne istinska lepota
um etnosti.

b) N e r a z v i j e n a u n u t r a š n j o s t

Zbog toga jedna druga vrsta objektivnosti ne sastoji se

u tom e što je um etnik usm eren na spoljašnjost kao takvu, već
u tom e što je on svoj predm et prožeo dubokom unutrašnjošću
svoje duševnosti. Ali ta njegova unutrašnjost ostaje u toj m eri
zatvorena i usredsređena da nije u stanju da dospe do svesne
javnosti i da se istinski razvi je. Rečitost patosa ograničava se
na to da se preko onih spoljašnjih pojava na koje patos podseća
nagovesti sa puno slutnje, nem ajući pri tom ni snage ni obra-
zovanosti koje bi joj omogućile da eksplicira celokupnu prirodu
sadrž:\ne. Naročito pesm e koje se u narodu pevaju spadaju u
ovu vrstu predstavljanja. Jednostavne po spoljašnjosti one uka-
zuju na jedno obimnije, dublje osećanje koje leži u njihovoj
osnovi, ali koje nije u stanju da se jasno izrazi, — pošto sama
um etnost tu još nije dospela do one obrazovanosti koja joj je
potrebna da bi mogla da izrazi svoju sadržinu otvoreno i jasno,
te se m ora zadovoljiti tim e da preko spoljašnjih stvari omogući
duši da je naslućuje. Srce ostaje stisnuto i prigušeno u sebi
i, da bi tuđem srcu bilo razum ljivo, ono se odslikava na sasvim
konačnim spoljašnjim okolnostima i pojavam a koje svakako
mogu biti rečiite ako im se da m akar samo neki laki obrt kojim
ukazuju na duševnost i na osećanje. Gete je takođe ispevao
najizvrsnije pesme te vrste. „Pastirska tugovanka“, na prim er,
jeste jedna od najlepših takvih pesama; izlomljena bolom i če-
žnjom, duša se izražava nemo i potajno jedino u spoljašnjim
crtam a, pa ipak kroz n jih odjekuje najusredsređeniija neiska-
zana dubina osećanja. Isti ton vlada u „K ralju vilenjaku“ i u
m nogim drugim pesmama. Pa ipak taj ton može da se sroza na
stupanj divljačke tupavosti koja nije u stanju da postane sve-
sna suštine stvari i situacije, i stoga se priidržava samo spolja-
šnjosti koje su delom grube delom bljutave. Tako se, na prim er,
u Trubaču iz „Dečakovog roga obilja“ kaže: „O, vešala, ti vi-
soka kućo“, ili: „Ajde, gospodine k ap laru “, što je ipak hvaljeno
kao nešto vrlo dirljivo. Međutim, kada Gete peva:
Der Strauss, den ich gepfliicket,
Griisse đich vieltausendmal!
Ich habe mich oft gebucket,
Ach, wohl ein tausendmal,
Und ihn ans Herz gedriicket,
Wie hunderttausendmal.
(„Neka ti kita cveća što sam je uzabrao
Donese mnogo hiljada pozdrava mojih!
Ja sam se često savijao, ah bar hiljadu puta
I na srce stiskao je svoje
Skoro stotinu hiijada puta.“)

— tu je onda usrdnost nagoveštena na jedan sasvim drugi na-

čin, koji u obliku očigledne predstave ne iznosi pred nas ništa
trivijalno i odvratno. Međutim, ono što uopšte nedostaje ovoj
čitavoj vrsti objektivnosti to je realno i jasno ispoljavanje
osećanja i strasti, koji u pravoj um etnosti ne sm eju predstav-
Ijati onu zatvorenu dubinu koja se samo u tihom skladnom
zvučanju proteže kroz nešto spoljašnje, već m oraju ili potpuno
da se pokažu sami za se ili da to spoljašnje u koje se unose
potpuno osvetle i prožmu. Siler, na prim er, učestvuje u svome
patosu celom svojom dušom, ali đušom koja je velika, koja se
uživljiuje u suštinu stvari i koja je u isto vrem e u stanju da
svoje dubine izrazi na najslobodniji i najdivniji način u izo-
bilju bogatstva i mMozvučnosti.

c) P r a v a o b j e k t i v n o s t

U tome pogledu mi smo u stanju da shodno pojm u ideala

ovde takođe, sa gledišta subjektivnog izražavanja, definišemo
pravu objektivnost u tome smislu što ćemo reći da od prave
sadržine kojom se um etnik nadahnjuje ništa ne sme da bude
zadržano u subjektivnoj unutrašnjosti, već sve m ora da se.po-t-
puno razvije, i to na jedan način na koji se opšta duša i sup-
stancij alnost izabrane sadržine isto tako pokazuju kao nešto
istaknuto, kao što se njeno individualno uobličenje pokazuje
kao nešto savršeno zaokrugljeno i u celoj svojoj predstavi pro-
žeto onom njenom dušom i onom supstancijalnošću. Je r nije
najuzvišenije i najizvrsnije ono što se ne može izraziti, tako da
19 H egel: Estetika I
bi pesnik po svojoj unutrasnjosti bio jos dublji nego što se to
pokazuje u njegovom đelu, već njegova dela predstavljaju ono
što je najbolje kod um etnika i što je istinito; što on jeste izra-
ženo je u njegovom delu, a što ostaje samo u unutrašnjosti to
nije on.

3. Manir, stil i originalnost

Ali m a koliko da se od um etnika m ora zahtevate takva

objektivnost kakvu smo maločas definisali, ipak predstavljanje
jeste proizvod njegovog nadahnuća. Jer, kao subjekat um etnik
se potpuno povezao sa predm etom i umetničko otelovljenje pro-
izveo je iz unutrašnjeg života svoje diuševnosti i svoje fantazije.
Ovaj identitet um etnikove subjektivnosti i prave objektivnosti
predstave jeste treća glavna strana koju ćemo m orati još
ukratko da razmotrimo, ukoliko se u njoj pokazuje kao ujedi-
njeno ono što smo dosad odvajali kao genije i objektivnost. To
jedinstvo možemo označiti kao pojam prave originalnosti.
M eđutim, pre nego dospemo do definicije onoga šta ta j
pojam u sebi sadrži moramo da uzmemo u obzir još dve stvari
čija će jednostranost m orati da se ukine ako treba da postoji
mogućnost da se prava originalnost ispolji: to su subjektivni
m anir i stil.

a) S u b j e k t i v n i m a n i r

Sam m anir m ora suštinski da se razlikuje od originalno-

sti. J e r m anir se odnosi samo na posebne i prem a tome na slu-
čajne um etnikove svojstvenosti, koje u proizvođenju um etnič-
kog dela dolaze pre same stvari i njenog idealnog predstav-
lja n ja i pribavljaju sebi važnost.
a. Manir. uzet u tome smislu, ne odnosi se tada na opšte
vrste um etnosti koje po sebi i za sebe zahtevaju različite načine
pređstavljanja, kao što, na prim er, slikar pejsaža m ora drukčije
da shvata predm ete nego istorijski slikar, epski pesnik druk-
čije nego lirski ili dram ski pesnik, već je m anir koncepcija
i slučajna osobenost nekog izvođenja koji pripadaju samo tom e
su b jek tu i koj,i štaviše mogu da budu takvi da zapadnu u di-
rektn u protivrečnost sa pravim pojmom ideala. Posm atran sa
te strane, m anir predstavlja nešto najgore čemu pesnik može
da se oda, pošto on tada vodi računa samo o svojoj ograničenoj
subjektivnosti kao takvoj. Međutim, um etnost uopšte ukida
prostu slučajnost i sadržine i spoljašnje pojave, i otuda zahteva
takođe od um etnika da iz sebe iskorenii slučajne osobenosti
svoje subjektivne prirode.
p. I zbog toga se m anir ne protivstavlja direktno pravom
um etničkom predstavljanju, već kao svoje polje rada zadržava
za sebe samo njegove spoljašnje strane. Najviše m esta osvaja
on u slikarstvu i muzici, jer te um etnosti pružaju najviše spo-
ljašnjih stran a za shvatanje i za izvođenje. Jedan naročiti
način predstavljanja, koji je svojstven jednom um etniku i
njegovim sledbenicim a i učenicima i koji se putem čestog po-
navljanja tako izgradio da je prešao u naviku, saoinjava ovde
m anir koji se ovom prilikom može posm atrati sa dve strane.
aa. P rva strana odnosi se na shvatanje. Ton boje vazduha,
na prim er, izgled drveta, raspodela svetlosti i senke i celo-
kupan ton bojenja uošte mogući su u slikarstvu u beskrajnoj
raznovrsnosti. Zbog toga i nalazimo kod slikara, naročito u na-
činu bojenja i osvetljavanja, najveću raznolikost i najosobenije
načine shvatanja. To može da bude katkad i neki ton boje koji
mi u prirodi uopšte zato ne prim ećujem o što na nj nismo obra-
ćali pažnju, m ada se on u njoj javlja. M eđutim, on je ovom ili
onom slikaru pao u oči, ovaj ga je prim io u se i onda se navikao
da sve vidi i reprodukuje u toj vrsti bojenja i osvetljavanja.
Kao sa bojenjem , to mu se može desiti takođe sa samim pred-
metima, sa njihovim grupisanjem , položajem i kretanjem . Tu
stranu m anira često nalazimo uglavnom kod Holanđana: u- tu
kategoriju spadaju noćni pejsaži od Van der Neera, na prim er
njegovo obrađivanje mesečeve svetlosti, zatim peščani brežuljci
u mnogim pejsažim a od Goje i najzad sjaj atlasa i drugih
svilenih tkanina koji se stalno javlja na mnogim slikama drugih
m ajstora.
pp. Osim toga, m anir može da se protegne na izvođenje, na
vođenje kičice, na ubacivanje boja, na stapanje boja itd.
YY- Al'i pošto takav jedan naročiti naoin shvatanja i pred-
stavljanja može na osnovu stalnog ponavljanja da postane op-
štom navikom i drugom prirodom dotičnog um etnika, to postoji
bliska opasnost da se m anir, ukoliko je specijalniji, utoliko
lakše izopači i pretvori u beživotno i dakle šturo ponavljanje
i fabrikovanje, u čemu um etnik ne učestvuje više svom svojom
dušom i celim svojim nadahnućem . U tom e slučaju um etnost
se srozava na stupanj obične spretnosti ru k u i obične zanatske
veštine, te manir, koji po sebi nije za odbacivanje, može da se
pretvori u nešto dosadno i mrtvo.
Y. Zbog toga više-manje pravi manir mora da se oslobodi
ove ograničene posebnosti i da se u sebi tako proširi, da se takvi
specijalni načini obrađivanja ne mogu umrtviti i postati stvar
navike, i to time što će se umetnik na o p š tiji način pridržavati
prirode stvari i što će umeti da taj opštiji nočin obrađivanja
usvoji, kao što to iziskuje sam njegov pojam . U tome smislu
možemo, na piumer, kod Getea nazvali manirom to što on ume
jednom veselim obrtom vešto da završi ne samo društvene
pesme, već takođe i druge ozbiljne pesme, da bi time ponovo
uništio ili ođstranio ono što je ozbiljno u razmatranju ili u
situaciji. Horaoije u svojdm pismima pridržava se takođe toga
manira. To je jedan način konverzacije i đruštvenog ponašanja
koji, da se ne bi otišlo suviše daleko, zaostaje, prekida se i ono
što je đublje spretno se ponovo prevodi u nešto veselo. Do-
duše, taj način shvatanja jeste takođe manir i spada u subjek-
tivnost obrađivanja, ali u jednu takvu subjektdvnost obrađiva-
nja koja je po svojoj prirodi opštija i koja postupa sasvim
onako kao što je to neophodno potrebno u okviru namerava-
nog načina predstavljanja. Polazeći sa ovog poslednjeg stupnja
manira, možemo preći na posmatranje stila.

b) S t i l
Le style c’est l’homme meme je poznata francuska izreka.
Tu stil uopšte znači onu osobenost subjekta koja se potpuno
pokazuje u njegovom načinu izražavanja, u prirodi njegovth
rečničkih obrta itd. Gospodin fon Rumor, naprotiv, teži da
objasni (Ital. F orschungen I, str. 87) izraz stil ,,kao neko, u
naviku prešlo, prilagođavanje unutrašnjim zahtevima onog ma-
terijala u kome vajar stvamo izrađuje svoje kipove, a slikar
čini da se oni u njemu pokažu“, pa u vezi s tim saopštava vrlo
važne napomene o onom načinu predstavljanja što ga odre-
đeni čulni materijal, na primer skulpture, podnosi ili dskijučuje.
Pa ipak reč stil ne treba ograničiti samo na ovu osobinu čulnog
elementa, već ona može da se protegne na one određbe i zakone
umetničkog predstavljanja koji proizlaze iz prirode umetnič-
kog roda u čijim se granicama izvodi jedan predmet. U tome po-
gledu u muzici se postavlja razlika lizmeđu crkvenog stila i
operskog stila, a u slikarstvu između istorijskog stila i stila
žanr-slikarstva. Stil se tada odnosi na jedan način predstavlja-
nja koji se isto tako upravlja prem a uslovim a svoga m aterijala
kao što potpuno odgovara zahtevim a određenih um etničkih
rodova i onih njihovih zakona koji potiču iz pojma same stvari.
Nedostatak stila u ovom širem značenju reči predstav^ja tada
ili nesposobnost um etnika da usvoji takav jedan, u sebi nužan,
način predstavljanja ili subjektivnu sam ovolju um etnika koji,
umesto da se pridržava zakonitosti, pušta samo na volju vla-
sitoj ćudi i najzad usvaja jedan rđavi m anir. Zbog toga, kao
što već gospodin fon Rumor prim ećuje, nije dopušteno da se
zakoni stdla jednog umetničkog roda prenose na neki drugi
um etnički rod, kao što je to učinio, na prim er, Mengs u svojoj
poznatoj zbirci m uza u vili Albani, kada je „kolorisane form e
svoga Apolona shvatio i izveo po principu skulpture“. Slično
tome vidi se na mnogim Direrovim slikam a da je on potpuno
usvojio stil drvoreza i da se u slikarstvu njega držao naročito
u pravljenju nabora.

c) O r i g i n a l n o s t
Naposletku, originalnost se ne sastoji samo u pokoravanju
zakonima stila, već u onom subjektivnom nadahnuću koje se,
umesto da se potpuno oda samome m aniru, dokopava jednog
po sebi i za sebe umnoga gradiva, pa ga iznutra iz um etničke
subjektivnosti uobličava po suštini i pojm u jednog određenog
umetničkog roda kao i shodno opštem pojm u ideala.
a. Zbog toga je originalnost identična sa pravom objektiv-
nošću, i ono što je u predstavi subjektivno ona tako povezuje
s& onim što je u njoj stvam o, da nijedna od tih dveju strana
ne sadrži ništa što bi onoj drugoj strani bilo tuđe. Otuda u
jednom pogledu originalnost sačinjava najvlastitiju u n u traš-
njost jednog um etnika, u drugom pak pogledu ona predstavlja
samo i jedino prirodu predm eta, tako da se ona njegova osobe-
nost pokazuje samo kao osobenost sam e 9tvari i iz nje proizlazi
isto tako kao što stvar proizlazi iz stvaralačke subjektivnosti.
p. Zbog toga treba odvojiti originalnost pre svega od slo-
bodnih dosetki koje proizvoljno padaju nekome na um. J e r pod
originalnošću obično se podrazum eva takvo jedno čudno po-
našanje kojim se odlikuje upravo jedan određeni subjekat, a
na koje niko drugi ne bi mogao ni pomi’sliti. Ali u tome slučaju
mi pred sobom imamo samo originalnost u rđavom smislu. U
ovome značenju te reči niko, na prim er, nije originalniji od
Engleza, to jest svako u v rti sebi u glavu neku takvu budalaštinu
u kojoj ga nijedan razboriti čovek neće podražavati i, svestan
te buđalaštine, on se naziva originalnim,
Naposletku, sa tim stoji u vezi i ona originalnost u duho-
vitosti i hum oru o kojoj se naročito u današnje vrem e govori
vrlo pohvalno. U njoj um etnik polazi od svoje vlastite subjek-
tivnosti i stalno se iznova vraća njoj, tako da m u pravi objekat
predstavljanja služi samo kao spoljašnji povod, da bi potpuno
pustio na volju svojim doskočicama, šalama, dosetkam a i naj
ćudljivijim skokovima subjektivne fantazije. Ali u tom e slu-
čaju predm et i ta subjektivnost padaju jedno izvan drugog, pa
se sa gradivom postupa potpuno proizvoljno kako bi, naravno,
osobenost dotičnog um etnika mogla da se istakne kao glavna
stvar. Takav jedan hum or može da bude pun duha i dubokih
osećanja, i obično se pojavljuje u formi koja uliva veliko po-
štovanje, ali uzev u celini on je površniji nego što se mislii. J e r
mnogo je lakše da se um an tok stvari stalno prekida, da se
proizvoljno iznova počinje, nastavlja, završuje, da se ispliće
takav niz dosetki i osećanja u kome se oni šaroliko i bez reda
upliću jedni u druge, i da se na taj način proizvode razne
k arik atu re fantazije, to je, velim, mnogo lakše nego da um etnik
iz sebe razvije i zaokrugli neku valjanu celinu u potvrdu pravog
ideala. Ali, savrem eni hum or uživa u tome da ističe neprijatne
osobine nekog nevaspitanog talenta, te naposletku od pravog
hum ora isto tako prelazi u površnost i preklapanja. Pravoga
hum ora retko je bdlo; m eđutim , danas se i najotužnije triv ijal-
nosti sm atraju duhovitim i dubokim, ako samo po spoljašnjoj
boji liče na hum or i ako na nj polažu pravo. Sekspir, naprotiv,
pokazuje veliki i duboki hum or, pa ipak i kod njega im a po-
vršnosti. Isto tako i hum or Žana Paula često nas iznenađuje
dubinom šale i lepotom osećanja, ali i on nas isto tako često
iznenađuje u suprotnom smislu čudnovatim združivanjem tak -
vih predm eta koji bez veze leže jedni izvan drugih, tako da se
kom binacije koje je hum or iz njiiih proizveo jedva mogu protu-
m ačiti. Takvih stvari nem a u svome sećanju čak ni najveći
hum orist, i tako se u Žan Paulovim kom binacijam a često vidi
da ne predstavljaju proizvod snage njegovog genija, već da su
površno sklopljene. Zbog toga je Žan Paul, da bi stalno mogao
im ati na raspolaganju nov m aterijal, zagledao u sve knjige n aj-
raznovrsnije sadržine, kao što su đela iz botanike, prava, filo-
zofije i putopisi; pri tom je odmah beležio sve što ga je
iznenađivalo, uz to je zapisivao tren u tn e misli koje su m u
padale na um, i kada je trebalo da sam pristupi izum evanju on
je povezivao takve stvari koje su po spoljašnjosti najhetero-
genije, kao što su brazilijanske biljke i stara carska komora.
To se onda naročito hvalilo kao orig:inalnost ili se izvinjavalo
kao hum or koji dozvoljava sve i svašta. M eđutim, prava origi-
nalnost isključuje upravo takvu samovolju. —
Naposletku, ovom prilikom ponovo možemo spom enuti iro-
niju, koja se rado izdaje za najveću originalnost naročito onda
kada joj nije stalo ozbiljno ni do jedne sadržine, te stoga pravi
šale samo šale radi. S druge strane, ironija udružuje u svojim
predstavam a čitavu masu takvih pojedinosti čiji najskriveniji
smisao pesnik zadržava za sebe, pri čemu se lukavstvo i veli-
čina sastoje u tome što se na taj način širi uverenje po kome
se upravo u tim udruživanjim a i pojedinostim a skriva poezija
poezije i sve ono najdublje i najizvrsnije što se upravo zbog te
svoje dubine ne može izraziti. Tako se, na prim er, u ono vrem e
kada je F ridrih fon Šlegel uobražavao da je pesnik, sm atralo
da je u njegovim pesmama najbolje upravo to što nije izraženo;
ali ta poezija poezije pokazala se upravo kao najobičnija proza.
Y. Pravo um etničko delo m ora da se oslobodi te naopake
originalnosti, je r ono svoju pravu originalnost dokazuje samo
tim e što se pokazuje kao jedna vlastita tvorevina jednoga duha
koji ništa spolja ne prikuplja i ne krpari, već čini da se celina
u strogoj povezanosti proizvodi sama sobom iz jednog liva i u
jednome tonu, kao što se sama stvar uskladila u samoj sebi.
Ako se, naprotiv, scene i motivi ne ujed in ju ju na osnovu neke
unutrašnje srođnosti već pod uticajem neke spoljašnje delatno-
sti, onda ne postoji unutrašnja nužnost njihove skladnosti i oni
izgledaju povezani samo slučajno, blagodareći nekoj trećoj,
tuđoj subjektivnosti. Tako su se mnogi divili Geteovim Gecu od
Berlihingena naročito zbog njegove velike origm alnosti i, kao
što je već ran ije rečeno, Gete je u tome delu svakako sa veli-
kom smelošću osporio i bacio pod noge sve što su tadašnji teo-
retičari lepih nauka utvrdili kao zakon um etnosti. Pa ipak samo
žzvođenje toga dela ne odaje pravu originalnost. J e r tom m la-
dićkom delu vidi se da je još oskudno u vlastitom gradivu, tako
da mnoge njegove radnje i čitave scene izgledaju tu i tam o
napabirčene pod uticajem interesa onoga vrem ena u kome je
ono pisano, i da su spolja uzglobljene jedne u druge, umesto da
su izrađene iz same velike sadržine. Ona scena, na prim er, iz-
među Geca i njegovog b rata M artina, koji podseća na Lutera,
sadrži samo takve pređstave koje je Gete crpao iz onoga zbog
čega su se u tom periodu u Nemačkoj Ponovo počeli sažaljevati
kaluđeri: što nisu smeli da piju vina, s*o sn vu drem ežu varili*,
usled čega su podlegali nekim p ro h te v im a> i s^° su u °pši° mo“
rali da se obavežu na takva tri neizd j *va z&veta kao što su
siromaštvo, čednost i poslušnost. N a ^ ro^ v » M artin odu-
ševljava se Gecovim viteškim životoii*: kako Gec, noseći plen
zadobiven od svojih neprijatelja, p ri$ ^ : »Toga sam, sedeći na
konju, probo pre nego je mogao da g # ^ a> t°S a ?Pet °borio sam
u trk u zajedno sa konjem “, i posle t^ S a d °lazi u sv°j zam ak
gde nalazi svoju ženu; napija za z d r a ^ i e gospođi Elizabeti
i briše svoje oči. — Međutim, L uter n * ie Poeeo sa °vim svetov-
nim mislima, već kao jedan pobožni k ^^u ^ er on Je P°d uticajem
sv. A ugustina zadobio sasvim drugu dubinu religivjskih shva-
tan ja i uverenja. Na isti način se odit*ak u n arednim scenam a
ukazuje na one pedagoške poglede to g ^ vrem ena koji su potekli
naročito od Bazedova. Deca, na p rim ^ L u pda su, govorilo se
tada, mnogo nerazum ljivog nastavnog grad:iva; m eđutim , pravi
m etod učenja sastojao bi se u tome št& ^ se deca putem isku-
stva i očiglednog predstavlj anj a upoz*'iavala sa realijama. Sa-
svim onako kao što je to bila moda u^doba Geteove mladosti,
K arl kazuje svome ocu napam et ove re ^ * »Jaksthauzen je jedno
selo i zamak na Jaksti, od pre dvests* godina pripada gospodi
od B erlihingena kao nasledna svojina.^ ^ li kada ga Gec zapita:
„Poznaješ li gospodina od Berlihingen^?"* dečak ga stade gle-
dati ukočenim pogledom i od same u ^ enos^ ne Poznade svoga
vlastitog oca. Gec tvrdi da je on sam P°znavao sve staze, pu-
teve i plićake pre nego što je saznao k ^ ° su se 2vali reka, selo
i zamak. To su raznorodni umeci koji n“ikakve veze nem aju sa
samim gradivom; dok se na m estim a g d e Je gra divo moglo da
se shvati u njegovoj osobenoj dubini, kao na prim er u razgo-
voru između Geca i Vajslingena, iz ra ^ avaJu samo hladne pro-
zaične refleksije o događajim a toga d o oa-
Slično dodavanje pojedinačnih c r^ a koje ne proizlaze iz
sadržine nalazimo takođe još u S r o d s t^ J ^ a P° izboru: engleske
bašte, žive slike i klaćenja klatna, o se tljivosi za m etale, glavo-
bolje, čitava slika hemiijskih srodnosti? pozajm ljena iz hemije,
jesu takvi. U rom anu koji se o d ig rav ^ u j edno određeno pro-
zaično doba takve se stvari naravno n^°£u Pre dozvoliti, naro-
čito ako se iskoriste tako vešto i lju p K 0 ^ ao kođ Getea, i sem
toga jedno umetničko delo ne može se oslobo<ii potpuno
uticaja obrazovanosti svoga vrem ena; j e^ n0 je odslikavati
sam u tu obrazovanost, a drugo je opet tražiti i prikupljati m a-
terijal spolja, nezavisno od prave sadržine koja se predstavlja.
Prava originalnost um etnika kao i um etničkog dela sastoji se
samo u tome da budu nadahnuti umnošću sadržine koja je u
samoj sebi istinita. Ako je um etnik uspeo da taj objektivni um
potpuno učini svojim, a da ga ne skrnavi m ešajući ga sa tuđim
osobenostima uzetim iznutra i spolja, jedino tada on izražava
u uobličenom predm etu takođe sama sebe u najvernijoj subjek-
tivnosti koja želi da bude samo prolazište za umetničko delo,
zatvoreno u samom sebi. Jer prava slobođa pretpostavlja da u
istinskom pevanju, m išljenju i delanju vlađa ono što je supstan-
cijalno kao neka samostalna sila koja u isto vrem e u toj m eri
predstavlja n ajvlastitiju silu samo subjektivnog m išljenja i
htenja da u savršenom izm irenju njih dvoje ne može da preo-
stane nikakva podvojenost više. I tako, doista, originalnost
um etnosti ništi svaku slučajnu osobenost, ali ona je proždire
samo zato da bi um etnik bio u stanju da se potpuno povinuje
zamahu i poletu svoga genijalnog nadahnuća, ispunjenog jedino
stvarju, i da bi, um esto proizvoljnosti i prazne samovolje, mo-
gao da predstavi svoje pravo Ja u svojoj stvari, izvršenoj shod-
no istani. N em ati nikakvog m anira, to je odvajkada predstav-
ljalo jedini veliki m anir, i jedino u tome smislu mogu se nazvati
originalnim Homer, Sofokle, Rafael i Šekspir.
 Str.
Fredgovor nemačkog iz d a v a č a ...........................................................VII
Dragan M. Jeremić: Predgovor...........................................................XIII

PREDAVANJE IZ ESTETIKE
Uvod u estetik u ........................................................................................... 3
I. R azgraničenje i obezbeđenje e s t e t i k e ............................................. 3
1. P riro d n o lepo i um etnički l e p o ......................................... 3
2. O p o v rg av an je nekih zam erki p ro tiv estetik e . . . . 5

II. M etodi naučnog o b rađ iv an ja lepoga i u m e t n o s t i ......................... 15

1. E m pirijsko kao polazište o b r a d e ........................................ 16
2. Id eja kao polazište o b r a đ i v a n j a ........................................ 22
3. Izm iren je em pirijskog i iđealnog stan o v išta . . . . 23

III. P cjam u m etn ičk i l e p o g ..................................................................... 23

A. O bične p red stav e o u m e t n o s t i ................................................... 26
1. U m etničko đelo kao proizvod lju d sk e d elatn o sti . . . 27
2. U m etničko đelo uzeto iz onoga što je čulno ra d i čove-
kovog č u l a ................................................................................. 33
3. S v rh a u m e t n o s t i ....................................................................... 43
a) P rin cip p o d ražav an ja p r i r o d e .................................................. 43
b) U zbuđenje d u š e v n o s t i ........................................................ 47
c) Viša su p stan cijaln a s v r h a .............................................. 49
B. Isto rijsk a d ed u k cija pravog pojm a u m e t n o s t i .................... 57
1. K an to v a filozofija .................................................................. 58
2. Siler, V inkelm an, Šeling .................................................. 62
3. I r o n i j a ........................................................................................... 64

IV. P o d e l a .......................................................................................................... 70
1. Id eja u m etn ičk i lepog ilii d e a l ................................................ 74
2. R azviće ideala u posebne form e um etnički lepog . . . 76
3. Sistem pojedinih u m e t n o s t i ..................................................... 82
Uvod .................................................................................................... 93
1. Položaj umetnosti prema konačnoj stvamosti . . 96
2. Položaj umetnosti prema religiji i fiJozofiji . . . . 102
3. P o d e l a ........................................................................................106

Prva g l a v a : Pojam lepog u o p š t e ................................................... 107

1. Ideja ........................................................................................ 107
2. Određeno biće i d e j e ................................................................. 111
3. Ideja l e p o g ...............................................................................112

D r u g a g l a v a : Prirodno l e p o ............................................................... 117

A. Prirodno lepo kao t a k v o ........................................................... 117
1. Ideja kao život ......................................................................117
2. Prirodni život kao lep ........................................................ 124
3. Načini posmatranja prirodnog ž i v o t a ................................. 130
B. Spoljašnja lepota apstraktne forme i apstraktnog jedin-
stva oulnog materijala .............................................................134
1. Lepota apstraktne f o r m e ........................................................ 134
a) Pravilnost .......................................................................... 135
b) Zakonitost ........................................................................ 139
c) Harmonija ...........................................................................140
2. Lepota kao apstraktno jeđinstvo čulnogmaterijala . . 141
C. Nesavršenost prirođno-lepog ................................................... 143
1. Unutrašnje u neposrednome kao samounutrašnje . . 145
2. Zavisnost neposrednog pojedinačnog određenog bića . 147
3. Ograničenost neposrednog pojedinačnogodređenog bića 150

T r e ć a g l a v a : Umetnički lepo ili i d e a l ............................................153

A. Iđeal kao t a k a v .......................................................................... 153
1. Lepa mđiviđualnost ....................................................... 153
2. Odnos ideala prema prirodi .......................................... 160
B. Ođređenost ideala ......................................................................174
I.Ide£lna određenost kao takva .......................................................... 175
1. Božansko kao jeđinstvo i o p š to s t.......................................... 175
2. Božansko kao kmg b o g o v a ................................................... 175
3. Mirnoća iđeala ......................................................................175
II.Radnja .............................................................................................. 177
1. Opšte stanje s v e t a .............................................................. 178
a) Indiviđualna nezavisnost: doba h e r o j a ........................ 179
b) Sadašnja prozna s t a n j a ................................................... 192
c) Rekonstrukcija individualne nezavisnosti . . . . 194
 2. Situacija .............................................................................. 195
a) Odsutnost s it u a c i j e ............................................................ 199
b) Određena situacija u svojoj b ezazlen osti........................199
c) Sukob ...................................................................................202
3. R a d n j a ....................................................................................... 215
a) Opšte sile d e l a n j a ............................................................ 218
b) Individue koje r a d e .................................................. 223
c) K a r a k t e r .................................................................... . 234
III. Spoljašnja određenosti đ e a l a .................................. 242
1. Apstraktnaspoljašnjost kao t a k v a ........................................ 244
a) Pravilnost, simetrija, h a r m o n ija ..................................... 245
b) Jedinstvo čulnog m a t e r ij a la .......................................... 249
2. Podudarnost konkretnog ideala sa svojom spoljašnjom
r e a ln o š ć u ...................................................................................250
a) Cisto jedinstvo po sebi između subjektivnosti i
prirode ........................................ 251
b) Jedinstvo kao tvorevina ljudske delatnosti . . . 254
c) Totalitet duhovnih o đ n o s a ...............................................261
3. Spoljašnjost idealnog umetničkog dela u odnosu pre-
ma publici .............................................................................. 262
a) Isticanje vrednosti obrazovanosti svoga vlastitog
doba ............................................................................. 264
b) Cuvanje istorijske v e r n o s t i...............................................267
c) Prava objektivnost umetničkog đ e l a ............................ 269
C. Umetnik ........................................................................................278
1. Fantazija, geruje i nadahnuće . .......................................... 279
a) Fantazija ................................................. 280
b) Tadenat i g e n i j e .................................................................282
c) Nadahnuće ........................................................... .... . 285
2. Objektivnost pređstavljanja ...............................................287
a) Cisto spoljašnja objektivnost ..................................... 287
b) Nerazvijena unutrašnjost................................................... 288
c) Prava o b je k tiv n o s t............................................................ 289
3. Manir, stil i originalnost ........................................................ 290
a) Subjektivni m a n ir ........................................................ 290
b) Stil ....................................................................................... 292
Originalnost .......................................................................... 293
G- V. F. Hegel, ESTETIKA, I. Omot i korice: Stevan Vujkov. Tehnički urednik:
Pera Stanisavljev-Bura. Izdanje i štampa: Beogradski izdavačko-grafički zavod,
Beograd, Bulevar vojvode Mišića 17. Za izdavača: Dobrašin Ralević, direktor
OOUR Izdavačka delatnost. Tiraž: 5.000.