与政治 漓汀出版社

Lacoue,Labarthe
Philippe
(法)菲利普·拉古 I拉巴特著
刘汉全译
 我是在受到海德格尔思想的影响或冲击之后才步入哲学的 。 几个月

之后，我得知海德格尔曾加入过纳粹 。 必须承认，像许多人一样，我再

也未能从这件事的打击下恢复过来。更可以说，无论我对悔德格尔的思

想曾经有着 （并一直保持着 ）怎样的 崇敬，我也永远不能在政治上，或

在比政冶更大的范围内 ， 容忍他的这种加入 。 这本小册子试图解释何以

如此。

这不是一个疏忽，如果人们考虑到海德格尔所形成的观念，考虑到

他背后德国的整个伟大传统，西方历史命运的整个伟大传统 。 这不是一

个疏忽，而是一个结果 。 如果这个结果就是接受了纳粹主义 ，哪怕只有

十个月，也应该说这是一个错误 。

对海德格尔思想的承认，甚至是对海德格尔思想的无保留的赞赏，

无论怎样都无法排除一 种无限的怀疑 。 也就是说，面对海德格尔，和面

对哲学一样，形势有如一团乱麻，几乎难以解开 。

—菲利普 · 拉古－拉巴特

上架建议 ：哲 学
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定价： 28 . 00 兀
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海德格尔、艺术与政治
巴特著

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漓江 出版 社
桂林
 Ph山ppe Lacoue-Labarthe, 压 fiction du politique: Heidegger, I'art et la politique
© Christian Bourgois editeur, 1987, 1998
Simplified Chinese Edition © 2012 Lijiang Publishing Ltd
Through Lixin Zhang ZBL et Associes
本书简体中文版由法国 Lixin Zhang ZBL et Associes 艺书版权公 司代理
All rights reserved
著作权合同登记号桂图登字： 20-2012-084 号

图书在版编目 (CIP) 数据

海德格尔、艺术与政治／（法）菲利普·拉古 － 拉巴特 (Lacoue-Labarthe, P. ）著；

刘汉全译—桂林：漓江出版社， 2014.2
（子午线译丛）
ISBN 978-7-5407-6842-3

I. 心海.. II ．心拉…＠刘… III ． 心海德格尔， M . (1889 - 1976) －哲学思想—

研究 IV. 心B516.54

中国版本图书馆 CIP 数据核 字 (2013) 第 268754 号

特约审校：夏可君
责任编辑：吴晓妮叶子
装帧设计：李 星星

出版人：郑纳新
漓江出版社有限公司出版发行
广西桂林市南环路 22 号 邮政编码： 541002
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开本： 880mmx I 230mm I / 32
印张： 5.75 字数： 100 千字
2014 年 2 月第 1 版 2014 年 2 月 第 1 次印刷
定价： 28.00 元

如发现印装质量问题，影响阅读，请与承印单位联系调换 。

（电话： 0539-2925888)
致莫里斯 · 布朗肖
 首先必须经验并承受到底的苦痛，就是理解和认识到苦

难的缺失乃是最深重的、最隐蔽的苦难，它首先迫自最远之

远方。

一一海德格尔《形而上学之克服》
 告读者

这本小册子本未打算付梓 。 它只是为取得国家博士学位而

在已发表作品的基础上进行了增加或补充 。 人们告诉我，我应

该将我十五年来或更久以来在哲学研究中的一些见解汇拢成某

几个，甚至 一个 论题，写上百十来页 。 但是，在我这样做的时候，

事情转了向 。 本该是自我的解释，变成了对海德格尔的解释，这

无疑是胆大妄为的（或者说是狂妄的）转变 。 其中原因非常简

单：我是在受到海德格尔思想的影响或冲击（也即他在《艺术作

品的起源》一书中所说的 Stoss) 之后才步入哲学的，如果可以说

我步入了哲学的话 。 几乎与此同时—一八弁、月之后，我得知海

德格尔曾加入过纳粹 。 必须承认，像许多人一样，我再也未能从

这件事的打击下恢复过来 。 更可以说，无论我对海德格尔的思

想曾经有着（并一直保持着）怎样的崇敬，我也永远不能在政治

上，或在比政治更大的范围内，容忍他的这种加入 。 这本小册子

试图解释何以如此 。

本书的第一个版本曾由斯特拉斯堡大学出版协会少量刊

行，有所流传，某些章节也曾在多种场合公之于世 。 通过不同的

途径，包括在 1987 年 2 月的论文答辩会上，人们给我提出或指

明了某些问题和反对意见 。 这个新的版本力求对此予以考虑，

并在可能的情况下作出回答 。

1987 年 7 月
目录

I ．哲学

8 I 2 ．海德格尔
16 | 3 ．一九三三年

29 | 附言一

35 I 4 ．错误

47 I 5 ．停顿

55 附言二

63 | 6 ．德国之歌

73 | 7．国家唯美主义

96 I 8 ．模仿论

115 I 9 ．神话

124 | 附言三

130 | 10 ．千年

153 附录：维克多·法里亚斯的《海德格尔与纳粹主义》

170 致谢
 I. 折皿
口子

严格地讲，我的这些著述称不上哲学 。

这首先关系到最起码的谦逊：我凭什么 、 有什么资格自

命为＂哲学家”?

我们且抛开那些特例和传言之类 。

我所说的谦逊应当是时代的谦逊，从未有哪个时代像

现在这样，将谦逊丢失殆尽 。 面对借哲学之名而建立和发

扬起来的种种，面对在此发扬中被传统认作哲学思想的种

种，面对所谓新的哲学所代表的种种，面对一次次哲学研究

所意味和牵扯的种种，倘若还有人拿哲学当作炫耀的资本，

或者更为糟糕，还自称是什么哲学家，那将是多么可笑！

当然，此物依然存在：人们在教授和学习它，人们在按

照 个人的论述风格和某些自定的规则谈它和写它，而当一

种比 当 下哲学研究的自命不凡更加狂妄的（却也很可能对

时势的现实和时代的直接利益看得更加入木 三 分的）“现代

主义”计划着使它在 学 院中消亡的时候，人们在捍卫它
哲学

也应该捍卫 。 然而，即使此物依然存在，此后也只是作为 一

个传统存在而已，这是 一 个自此之后被封闭起来的传统 。
 Heidegger,
如今，那种称得上哲学的思想研究，无论其怎样（就是说，无

论它的起源、自身领域和研究广度怎样），又何处可见 ？ 学

院的习惯性研究尚在名义上为哲学保留了 一 个 空 间， 其 实
I

art
e
t 学院的习惯研究本身都已归到“人文科学”之中了 。 在这个
la
politique
空间中，何处看得到哪怕仅仅是这样的 一 线机会：哲 学 能够

出现，或是人们能够看到哲学的研究 ？ 正是由于一种时代所

2 属的必然性 并不是说时代所承认的必然性，哲 学 从此

仅指哲学评论而已，或者，就算它想摆脱出来，也仅指多少

有些出色的、具有某些一致性的变相模仿而已 。 无可争辩，

当代最伟大思想家的作品几乎无 一 例外地都是哲学评论，

就连他们自己也承认，那甚至不是传统意义上的”作品” 。

从另一方面来讲（当人们指 责 大学的条条框框时，这个论据

便是必要的了），哲学史上最新的两大哲学，马克思和尼采

的哲学，也并非通常意义上的作品，而是发展于大学之外 。

这一情形与制度毫不相关：哲学的非作品化始于谢林，若从

”系统”的角度来看作品，甚至是始于康德 。 更近 一 点说，像

胡塞尔所著的那些作品，尽管标榜为“科学”，或者更确切地

说，正是由于这种标榜，无疑不能算是 一 种真正意义上的哲

学 。 在大学之外或在其边缘地带，一种比模仿更甚的伪造

大张旗鼓地窃取了＂哲学”的头衔（萨特），与此同时， 一 些

要求极为严格 、 态度极为审慎的思想家，则 一 直在竭尽全力

地证实着能够—哲学 (pouvoir-philosopher) （如本雅明与维

特根斯坦，巴塔耶与布朗肖） 。

我这里所说的谦逊， 当 然不意味着对哲学的任何形式
的否认，也不意味着对大学机构的蔑视，至少大学不曾对某

种必定产生的不安和疑问望而却步 。 谦逊，是对一种界限

的承认 。 就我而言，出于一堆我认为非常明显的理由，我更

愿意将谦逊说成是“个人”的 。 但是我清楚，事实并非如此，

谦逊也同样影响着和我同一时代的人，不管他们的思想有

多强大，知识有多广博，成果有多丰硕，概念有多精妙，眼界

有多开阔或文笔有多出众 。 这种极限是哲学的极限：不是

一种标志出来的、指定了的，或从他处移来的界限，而是哲

学本身所发生的、在自身之中的、切实遭遇到的界限 。

因此，对极限的承认，并不是要求放弃，也不是要求否

定 。 对谦逊的呼唤，不是呼唤人们离开哲学，更不是要人们

如释重负地摆脱哲学而“转向他物” 。 无论如何，我们都不

能与哲学做个了断 。 这个曾被海德格尔叫做“封闭＂的极

限，是无法逾越的 。 我们栖息在哲学的土地上，只是因为我

们无法居住千别处 。 这并不是说，从道理上讲，没有一个界

限之外的彼世，而是说，从我们这里来看，从哲学本身来看，

我们一直都在揣测的那个彼世，是无法识破庐山真貌的 。

假定我们进入并深入了这个界限本身之中，我们也只能恍

惚看到和隐约猜到它的外沿 。 而事实上，就像近年来几乎

所有力求“离经叛道”之作所显示的那样，界限是屏障，一堵

太不透明或反光太强的屏障，以至于我们被闪花了的双眼，

哪怕向另 一 边偷偷投去 一瞥， 也始终遭到禁止 。

哲学

这是因为此处的这 一 界限是一个切实的界限，而不是

简简单单的 一 条分界线或 一 条共持线 。 这个界限是可能之

3
 Heidegger,
界限。哲学发生伊始，换言之在最初表明”在”与“思”是同

一的且这同一是真理之所在时，保留着一些可能：对思的限

定，也就是每次都要不可分割地对存 在 进行某种诠释，或者
I

art
et
la 按人们更喜欢的说法，对存在者 (das Seiende) 的某种经验 。
politique
而这些可能按一定的顺序相继衰败了，顺序绝非出于偶然，

肯定在很大程度上取决于各种科学获得的解放和对真理的

4 ＂批判“观念占据的主导地位 。一 开始就应该知道这些可能

的数量是有限的，它们开始枯竭，并且随着西方向其自称的

现代的步入，速度越来越快，日益加剧 。 这样的一种枯竭并

非始千昨日，当哲学开始质疑自身，处于形而上学的紧张之

中时，即已初露端倪 。 换言之，或可说这种枯竭起于这种时

候：具有哲学研究本质的关千存在的论题，不可逆转地变成

了关于作为论题的存在的论题，之后，无论最新的重大哲学

曾有过怎样的风格和指向（是哲学的完成、复兴、颠覆、清算

抑或超越），所有的论题都陷入了求助论题意志的深渊，非

此论题的其他立论的不可能越来越明显地表现出来，只有

追求自己的论题意志，别无他求 。 与此同时，能够与普遍论

题扯上关系的诸种科学，凭此而统治存在者的全部的诸种

科学，即主体科学或人类科学，按照一种协调的进程，获得

了解放。为此，留给哲学的就一无所有了，存在者的所有领

域无一不被技术一科学捷足先登 。 技术一科学从已出现在

哲学本身之中的存在的阵地出击，攻无不克 。 这就是为什

么，将哲学又端起那高傲的架子称之为“可笑＂，是亳不为过

的 。 这种架子是且只是，就事论事的、非本质的和从属性的
（美学、人权等等的）报刊苏格拉底主义或人类学近似值 。

这些与思的研究风马牛不相及 。

哲学是有限的；其极限是无法逾越的。这意味着，由于

我们不掌握任何其他语言，我们对“哲学研究”之外的“思”

究竟意味着什么毫无概念，我们无法再从事哲学－我们

也只能从事哲学 。 这个纯粹的矛盾确定了一种不可能的境

况；而事实上，这个极限，就哲学而言，也是其自身的可能性

所在 。 为此，否认和弃绝都是不适宜的 。

那么，谦逊，不妄称哲学研究，又是什么意思呢？

或许是：不再渴望哲学，也不再渴求任何其他什么 。 谦

逊或可是处于某种悖论的、必是自相矛盾和“站不住脚＂的

飘忽状态的一些意愿 。 也可以说，是以某种方式固守哲学

（这就牵扯到对“随便什么”的大肆入侵进行最起码的抵抗

了） ， 同时又同意放弃哲学 。 当阿多诺在形而上学失败之际

说要与之风雨同舟时，此举的伟大之中尚有 “ 唯意志论者”

的一些影子，且不谈他与哲学共存亡的高贵精神 。 首先，

“失败”一词用千形而上学根本不合适（理性理想的毁灭完

全不妨碍形而上学以技术—科学和自己世界的形式继续大

行其 道 ， 如果它真有自己的世界的话）；再则，恰恰是这种唯

意志 论的习惯 需 要弃绝 。 在此意义上，放弃，就是无意志的

意志 ，就 是 不再求 、 不再谋求 、 放松 、 平静的 意 志 。 如今，在

对统 治 的简单拒绝的里里外外，有 一 种模糊的命令，在指挥
哲

我们听任哲学在我们身上崩溃，指挥我们接受哲 学 的这种
学

衰败和枯竭 。 不该再对哲学有所希冀了 。 1
5
Heidegger,
这样的一种放弃当然需要 一 种“起因“ 。 但是，这种放

弃不是一种决心，这特别是因为这种放弃是时代强加给我
I
art 们的 。最多 可以说，从这 一决 心中产 生的是对 时代的某种
et
la “公正＂ 。 即便如此，众所周知的是，如果不是我们预先承认
politique
了时代的这种要求，如果不是我们在这种要求面前并非一

踞不振，这种公正的决心本身就什么也不是 。 2

6 这里的承认指的是，承认某种迫使做出放弃的事情已

经出现，并在不断地出现 。 我们应该接受这个事实： 一 个事

件，从最严格的意义上讲，即从不单纯来自历史而且创造历

史的意义上讲，一个历史范畴的事件，割断了历史并开启了

另一历史，或者说，打乱了整个历史 。 这样的一个事件发生

在本世纪上半叶 。 本世纪的下半叶，则 一 直处在疆梦 和模

仿之间，都只是上半叶的投 影 。 必须认识到这个事件的重

大性 。 那是非同小可的，最近 三 四个世纪的（近代的）文艺

复兴运动与宗教改革运动、启蒙运动与浪漫主义、思辨的完

成与理性的破产、解放的 言论和统治的意识形态等等 ，都不

能与之相提并论 。 因为，这个事件关系到处于可能之中的

哲学本身，是衡 量全 部西方历史的 真正尺度 一 不可估量

的尺度 。 这是一个完全不同的事件 。

注释

1. 此 言不为瓦蒂莫 (Vattimo) 和罗瓦蒂 ( Rovatti) 前几年

引入的那个令人皆大欢喜的 弱思想 (pensiero diebol e) 的概

念提供任何一种担保，对”后现代＂的那种令人感到舒适的

支离破碎亦是如此 。 对哲学研究的不抱奢望并未与虚无主

义达成任何妥协，尽管后者似乎颇能吸引人（究竟又有什么

吸引力呢？） 。 而对意志主义的胎儿的摒弃，必定是以某种

现代意义上的英雄主义的形式加以保持，例如波德莱尔的

英雄主义，或者是本雅明的英雄主义。其实，这就是一种抵

抗。

2 ． 今天，甚至就是这种天赋表现出另 一种 文字的责任 。

哲学的文字，连同其一整套明摆着的或规定了的规范一一－

其中首当其冲的是哲学书籍的规范，也到达了其限度并枯

竭了。至少自浪漫主义以来，哲学是在其表现的可能中被

触及的 。 但是浪漫主义以来没有出现任何其他的表示的可

能，特别是没有出现“文学的”可能，决定这种可能的哲学

的原因本是非常明显的。没有任何其他的可能，除非中断、

搁置、分裂或耗竭这类表面无可能的可能。这也就是无所

事事的理由 。 而在现代的记忆中，也是在其愿望中，自从哲

学早早出道之后，正是这样一种无所事事大行其道。也许

正是这个无所事事一直代表着作品这一夸张的观念：尼采

所谈论的书的命运 (fatum libellorum) 是现代之毁灭的绝对

化 。 也正因此，我的这儿页文章，在对哲学不抱奢望的情况

下，并不过分困难地托用了随笔，甚至是论文这类体裁—一－

如果存在体裁的话 。 这种随笔或论文不受机构的加罪，因
哲

而免除了某种责任 。
学
7
Heidegger,

I
art
2. 海德格尔
et
la
politique

这一完全不同的事件，我们知道，就是当时的海德格尔

事件 。 之前，从“哲学的终结”的论题开始，我们巳经认识了

海德格尔的某些主要论题 。 很显然，“这个时代无可争辩的

最伟大的思想家”，就是海德格尔的代称 。 这个说法无疑有

些夸张，但是另有深意，那就是说，自尼采以来再没有任何

思想如此深远地触及了哲学本质的问题（也就是思想本质

的问题），也再没有任何思想如此广泛而深入地与传统（与

西方）进行了对话 。

然而至此，有一点必须说清楚：如我所做，对海德格尔

的论断的赞同（特别是对他关于哲学的论断的赞同），或者

甚至是给予海德格尔思想如此之高的地位－－－最高的地

位，绝不像人们所说的那样，代表了对“海德格尔主义”的任

何的拥戴或伸张 。 这至少有两点理由 。 （凡是人们能想象

出海德格尔主义的地方，莫不加以揭露，这已是时下的风

气，为 此，有必要作出 更为详细的解释 。 ）

第一个理由，“海德格尔主义”这 一 概念本身就毫无意

义 。 海德格尔不断申明：“没有什么海德格尔哲学 。 “这既非
哗众取宠，也非随口一说，而是清楚地表明了，概括为他的

问题的问题，存在的问题，无论如何不能造出关于存在的新

论题，更不能产生随便某种“世界观” 。 （本体论的）哲学的

界定和拆构 (Destruktion, Zerstorung, Abbau) ，不构成一种哲

学，甚至不构成一种哲学的哲学，或者用确曾一度引导过海

德格尔的康德的话来说，一种“形而上学的形而上学” 。 如

果说，抛开人类学的误区不论， 《 存在与时间 》 仍可被视为对

一 种“基本本体论”的研究，那就不可不知，自 1935 年海德

格尔就明确且彻底地甚至将“本体论”的名目也尽皆放弃

了 。 有人反驳说，存在的问题 毕竟是与拆构计划本身

不可分的 是海德格尔的“独创＂，是他的“独选“，是他独

自的哲学“立场” 。 这样的反驳从来不是认真的 。 海德格尔

不仅仅是从一开始就着眼于哲学的全部，不仅仅是吸收了

哲学自身出现的“完善“（黑格尔）或“超越”（尼采）的某种

宣示（致使他从 哲学自身之中接收了哲学终结的问题） ， 而

且我们知道，就像他坦言的那样，他也正是从哲学那里，通

过布伦塔诺和胡塞尔的第六版 《 逻辑研究 》 ，接收了存在的

问题 。 他是从全部的哲学那里接收的，如果我们从“遗忘"

的 最自 相矛盾的表现（尼采：存在是“一个空洞的字眼”，是

一 种“缭渺的轻烟＂；黑格尔：存在是“不确定的直接”)，追

溯到柏拉图在开端之后立即抱有的担忧，便看得一清二楚。
海德格尔

也就是说，如果追溯起来 在此我们面对 《 存在与时间 》

开篇令人晕眩的章节－这种疑难 (aporia) 在《智者篇》

(244a) 探讨 ” 在者 ”(etant) 一词的意义时得到证实 。 如果

9
Heidegger,
有人说，这一切都只不过是“观点”而已，海德格尔丝毫没有

考虑到古代唯物主义 、智者学派、英国经验主义、分 析哲学

l
art 等等那么，又如何解释海德格尔从哲学问题出发，即从对
et
la 哲学原始定义的坚信不移出发，不曾准确地将其界定为一
politique
种局部的和次要的观点呢 ？哲学 的论说可以在一个未加阐

明的本体论论题的基础之上展开，海德格尔从未否认过这

一点（例如，他曾以此做过关千马克思的出色论证） 。 而哲
10
学中吸引他的显然不是这 一 点 。

是或者自称是“海德格尔派”，不说明任何问题；是或者

自称是“反海德格尔派”，亦是如此 。 或者更应该说，两者说

明了同一事实：他们丢掉了海德格尔思想中的本质，被迫对

时代通过海德格尔提出的问题装聋作哑 。 的确有一些海德

格尔的论题，这是不可避免的，人们可褒可贬 。 但是这些论

题不构成一种哲学，除非是在一种极其牵强的意义上 。 同

样不可避免的是，海德格尔著作中有一种哲学的姿态 (ges­

tus) ，其论述中很大一部分是用哲学语言串联起来的 。 但是

这也不构成一种哲学，除非人们以极不实事求是的态

度－这种不实事求是如今已是家常便饭，对由定义所造

成的某种关于存在的论题与存在的问题之间的不可通约性

佯作不知，硬将海德格尔的论题扯到哲 学 传统（如黑格尔哲

学传统）的论题上 。

从另一方面来看一—－这是不赞同“海德格尔主义”的第

二个理由，必须直截了当地承认，海德格尔本人也无法阻 止

这样 一 种“海德格尔主义”出现的可能 。 无论如何，他甚至
进行了鼓励，特别是 1945 年之后，特别是在法国。他允许

了哲学的（甚至意识形态的）接收，也因此允许了某些针对

其思想的可能的哲学诠释的、本身也是哲学性的质疑 。 （并

非全部如此：阿多诺激烈乃至偏颇的批评，往往切中要害，

因为他对哲学的终结问题了如指掌，准确看到了海德格尔

自己露出的破绽 。 归于马克思主义或归千社会学的那一大

堆清算和我刚刚还在提起的那些可疑的行动，就并非如此

了。）

这种奇异的现象 一种“海德格尔主义”的问世和立

足，除了那些其实并非单纯属于传言的解释之外（如波弗勒

[ Beaufret] ，尤其是他的学生们所扮演的角色，战后法国大

学向德国传统开放等），实际上可以在海德格尔自身找到解

释 。 他至少有两次主动与哲学融合 。

第一次，正是在 1933 年至 1934 年间海德格尔投身政治

的时候，那在很大程度上、无论怎么说都是荒诞的行为（他

也清楚地知道这一点 ， 私下里曾说那是他“平生的最大蠢

事” [ die grtisste Dummheit ] ) 10

第二次，联系第一次来看，也许仅是正反两面的另一

面 。 他要借助荷尔德林，也在相对较小一些的程度上借助

特拉克尔，向严格的追问或者向“另一种思想”的单纯预示

之外，跨出决定性的 一 步，打造出 “ 另 一 种思想＂的雏形 。

海俜格尔

从初衷来 看 ，这两次过失的方式不尽相同，结果也不 一

样 。 然而，确定无疑的是，他的＂荷尔德林 ” 说教是 1933 年

发表的哲 学 —政治 言 论的 后续 和继续 。 后面我还要谈到这 II

Heidegger,
一点。这些失败的地方，恰恰就在海德格尔要求挥格尔 2 有

所不为的地方，他要求挥格尔不要“越线 ”，无论这是尼采 —
l
art 挥格尔的术语所说的“虚无主义线”或“零子午线”，还是被
et
la 更加广泛主题化的 、 所谓形而上学或哲学的“封闭＂ 。 海德
politiq
格尔自己已经证明：这样的 一 种逾越， 立 即驱走了想 要逾越
u
e 的 。这 个逻辑在他自己身上屡试不 爽 。

何以如此 ？这是一个难题 ：从 海德格尔著作中所能分

12
辨出来的哲学，并非显而易见地存在于其 言 论的实证或论

题部分（这里还要申明：是存在的立场或论题还是关于存在

的立场或论题，不予考虑） 。 这些东西也不存在于其“意识

形态＂的维度，甚至当它缩减到辞藻效果和用语选择，以及

因此而暗示出的，即使不是某种实体的＂价值化 ”(valorisati 一

ons) ，至少也是实体的偏爱（但所有那些受到海德格尔特别

重视的表面上的存在者，诸如故乡[ H e imat ] ，道路，物，语言

等等，若非对这种无家可归[ unh e imli c h] 的 震动惊悚不已 ，

那就不成其存在者了 。 这种震动将作为看似熟悉的、稳定

的、尽人皆知的存在者的那些存在者变得“陌生”起来 。 还

有，特别重要的是，哪些预设 一 其自身 也 是哲学的一~允

许产生像”意识形态“那样 一 种概念呢 ？ 3) 而在海德格尔有

时用来对抗他自己以拆构之名所推 动的那些东西的某些抵

抗中，例如在某种人道主义的 残余中，在某种怀念现在的方

式中（怀念提出的问题并不简单，对拆构的警惕只是罕见地

被人抓住把柄），甚至能否察觉出什么是属于哲学的也是不

确定的 。 那么，哲 学， 从何处 察觉呢？

 我的假说如下：一方面，从 1933 年加入纳粹党的态度

和方式来察觉 。 由于事关加入，所以其态度和方式恰恰是

哲学的 甚至由此而导致了一些哲学式的 、 类似传统的

表述 。 1933 年的加入所借助的理念是一种精神的霸权和一

种建立在本身是政治的霸权之上的哲学的霸权（这是一个

关千领袖［或元首］的领导[ Fiihrung] 的主题） 。 这一理念即

使不导向恩培多克勒，也至少导向柏拉图的哲学王 。 他的

（关千德国、劳动 、 大学等等的）表述纯粹是纲领性的，并且

构成了众多的“口号” 。 另一方面，就算是他的某些（政治性

最直接的、与国家社会主义纲领相距最不远的）表述后来被

明确地摒弃和否认，在他骨子里，在他的期待中， 1933 年的

命令始终魂萦梦绕 。 当然，战后，这个命令不再向德国发

出——三至少不是明确地发出，而是转向欧洲或西方 。 尽管

如此，从 1934 年一直到最后，由于德意志第三帝国的垮台

所造成的这个对命令的小小修正（以及面对敞开

[ Offentlichkeit], 面对这“使一切黯然无光”的＂敞开”的光辉

而做出的幼稚而狡猾的撤退），这个命令从文稿到关于荷尔

德林的最后发挥，被大大地放大，竟至于按照一种不能不等

同 于 耶 拿 浪漫主义范式的范式，创造出一种“新神话”

尽管 出于必要的警惕，这一切以否定的形式表达出来 。 （毕

竟，“四方域“物论，“神圣之名的缺乏＂，世界的圆环[ Ring
海德 格 尔

und Gering] 和四方，对新神的期待，大 量 同一范畴的其他动

机，凡此种种，造出的是 一 个哲学字面意义上的神话，也就
13

是说，它既没有名字的启示，也没有地点的圣名 。 阿多诺 写
Heidegger,
过一些关于海德格尔对荷尔德林的解 读的论作，这些恰恰

是最为严厉的著作中引用了贝克特的 一句妙语作为题词：

＂庙宇易建，圣物难请＂ 。 真是一语道破 。 ）
I
art
et
la 有人会想：这里有人们所急于指明的 、 对海德格尔的某
politique
种＂批判＇所需要的所有因素 。 完全不是这样 。 从哪儿能着

手＂批判＇海德格尔呢 ？从怎样的视点？倒是有这样一点 ：

对海德格尔思想的承认，甚至是对海德格尔思想的无保留
14
的赞赏，无论怎样都无法排除 一 种无限的怀疑 。 不是对思

想家本人的怀疑（无怪乎海德格尔经常引用瓦莱里的一句

格言：“无法攻击推理，就去攻击推理者 ”4) ，而是对其思想

所引起的或随之而来所支持的和所维护的那些东西的怀

疑 。 这就是说，面对海德格尔，与面对哲学 一 样，形势有如

一团乱麻， 几乎难以解开 。

我将试着对此作出解释 。 在这种情况下，造成困局的

并不是承认乃至赞赏，而是怀疑，抑或两者的叠加 。 为什么

是怀疑？ （既然这里并不是像哈贝马斯在评判海德格尔关

千尼采的 一 种表述时所建议的那样，“用海德格尔的思想去

反对海德格尔” 。 )

答案是粗暴的：因为海德格尔的政治态度 。 只能是在

这一点上展开解释（用德语来讲，就是小 e Auseinand erset-

zung[ 剖析］） 5 0

注释

1. 引自海 因里希 ． W. 佩采特 ( H e inri c h W. P e tze l) 为海

德格尔和艾尔哈·卡斯特纳 (Erhart Kastner) 的《通信集》

(Briefwechsel) 所写的前言，第 10 页， lnsel Verlag, 1986 。

2. 恩斯特·挥格尔 (Ernst Jiinger, 1895 -1998) ，德国作

家、哲学家、昆虫学家。讲述其一战经历的著作《钢铁风暴》

(Stahlgewittern) 十分畅销。曾与海德格尔关系密切。但他

在 1933 年明确拒绝与纳粹合作，并投入反纳粹的斗争。却

也在战后因其民族主义的立场而引起争议。译注。

3 ．这就是为什么，所有对海德格尔用语的揭发（如阿多

诺、曼德尔 [Minder] 、费耶[ Faye] 等人的揭发），即使能够在

政治上准确无误，能够证实他的这些用语与诸如施瓦本土

地均分论这样一些国家社会主义运动的词汇如出一辙，却

从来都无法避免落入反意识形态的陷阱中。为了反对海德

格尔而想成为马克思主义者，就无可避免地错失了海德格

尔思想的本质一一－包括他政治思想的本质。

4. 原文如此，见《其他的方位角》 (Autre Rhumbs) ，《作品

集》第二卷，第 685 页， Gallimard, 1960 。海德格尔在与艾尔

哈·卡斯特纳的通信集中译为： “W er das Denken nicht ang-

reifen kann, greift den Denkenden an. "（无法攻击思想，就去

攻击思想者。） （第 83 页）

5. 我曾在两篇文章中试图进行这种“解释＂，两文均收

入《现代的模仿》 (l'Imitation des modemes) (Galil 如， 1986),

海德格尔

题目分别为《终结于政治与有限的超验性》 (la transcen-

dance finie/ t dans la politique) 和《诗学与政治》 (Poetique et

politique) 。 本书某些极具影射性的分析出自其中 。
15
Heidegger,

I
art 3. 一九三三年
e
t
la
politique

16

“因为海德格尔的政治态度”，这个答案是粗暴的，在哲

学上是粗暴的，因为人们在哲学上完全不考虑对海德格尔

的政治界定（此处的政治是希腊语 ta politika 的翻译，意为

“政治事物的本质”) 。 确实如此 。 尽管如此，海德格尔毕竟

有过一种政治的举动，有过 一 种（不可避免的、已被接受并

为人所知的）妥协，而且也有过一种深陷其中的加入，这种

加入将永难翻案（无论从就人们所知的 1934 年以后所发表

的明言暗指的言论来看，还是从海德格尔留下的三篇遗稿

的任何 一篇来看 1) 。 而且，撇开上述的妥协不谈，这种政治

的举动与海德格尔所赋予政治 一词的意义是完全一致的，

而当上述的举动须用 言论 加以表述时，海德格尔轻而易举

地就用他自己的语 言这样 做了 。 1935 年，海德格尔没有侈

谈“本体论的否定”（这几乎没有意义），而是说，无论把 polis

这个词译成“国家”还是“城邦”，都没有完整地表现出词

意，因为 “po伈是历史的域所，是历史在那里、从那里、朝向

那里发生的 Da” 。 由此我们应该更明智地看到，这种追求

政治本质的目标最为清楚地，由果溯因地，对 1933 年的作

风和言谈作出说明 。 在 1936 年关于《艺术作品的起源》的

一系列讨论会中，海德格尔将“一个国家的建立“列入真理

(aletheia ，海德格尔用语）的制度之中或历史的论题之中 ， 与

作品 、 神 、 真正的牺牲和思想的拷问相提并论 。 这同样令我

们深思 。 对海德格尔而言，这是彰明较著的：“政治的”在他

政治加入的这个意义上是指“历史的＂，而对千大学而言，并

超出大学对于德国和欧洲而言， 1933 年的举动是一种创建

者或是重建者的举动 。 对海德格尔同样彰明较著的是，在

1933 年，国家社会主义体现了这种历史的可能，或者至少可

以说，带有这种可能 。 在《形而上学导论》的教程中，海德格

尔关千”这场运动的内在真理和伟大”的那句名言，本是原

义，没有其他含义 。

这就是为什么 ， 1933 年的政治加入不是一个意外，也不

是一个疏忽 。

这不是一个意外一因为他是经过深思熟虑的而且是

有动机的 2 ，除此之外，还是因为，反复阅读他的文章之后，

人们确实不能说他出乎了人们的意料，或者说这是绝对令

人想不到的 。 在严格意义上的大学政策方面，他的 《 校长就

职演讲 》 没有提出任何一个不曾包括在他 1929 年《开讲》文

稿中的 建 议 。 在总体政治上，也就是说在历史方面， 1933 年

演 讲的精髓 其实 在 《 存在与时间 》 中都已经讲过，读者可参

一九 三 三 年

阅该书第 二 部分的第五 章 。 当 然，在这些 章 节中，并没有涉

及德国的命运或希腊初期的（再）发端，但是，明确 参 照了尼

采的 《 不合时 宜 的沉思 》 第 二 卷，这 一 文本本身，就如同形势 17

Heidegger,
变化的总趋势，极具政治性，完全建立在重复 (Wiederhol­

ung) 的基础上，就像那本关于康德的书所构思的概念的重
I
art 复 。 这种参照就已经意味着，对西欧思想命运和德国历史
et
la 建设（重建）的问题，已不失时机地，从这些观点出发，进行
politique
了思索 。

如果有人对海德格尔 1933 年“革命的激进主义“感到

惊讶（最近不是有传言说，海德格尔 实际 上认为自己与冲锋
18
队相当接近，对党卫军所支持的罗森堡 、克里克[ kriec k] 、鲍

姆勒[ Baumler] 等意识形态专家公开表示过反感吗 ？ 3 ），那

就再读一读达沃斯研讨会的记录原稿吧 。 海德格尔在与卡

西尔对话时说：＂这种虚无不应该是悲观主义和忧郁的机

缘，而是应该引导我们懂得，只有在 一 种地方才有真正的效

能，这种地方有抗拒，这种地方哲 学的 任务是使人类从一种

只限于利用精神成果的人生的惰性中脱离出来，而使人类

从这种人生中脱离出来，为的是再＇在某种程度上＇将其抛

入命运的严酷之中 。 ',4 这不是 1933 年已有的腔调又是什么

呢？与某些可能的说法相反，海德格尔的加入与其思想是

绝对一致的 。“ 政治的”和“哲学的“如此盘根错节，以至于

＂决裂”之后，直到 1944 年，所有的教学实际上都是用来

“解释“国家社会主义的，而这种解释 实际上 也必然会给出

海德格尔从国家社会主义之中所 看到的，或者 相信从中所

看到的真谛（他一本正经地说：＂我不是故弄玄虚；我看到这

个可能”) 。 这样 一 种信念 产生了一 种纯粹哲 学 的举动——

人们可以将其实巳经因此举而纠缠在 一 起的两种语 言 混为
一谈，称之为最高领袖 (archi-Filhrung) 的举动。这并不是发

生在“思想”上的一个意外，而是揭示了不断威胁该思想的

东西，即该思想的危险。正如海德格尔之后于 1947 年所

言，这种危险与其说是＂哲学产物”的“有害的危险”,“混乱

的危险”，不如说是那种充满了恶毒和刻薄的危险，即思想

本身 。 他还说，这是因为＂［思想］应悖逆本身，思想很少能

做到这一点 ”5 。 将 1933 年的加入归因于一时失足，归因于

警惕之心突然丧失或者更为严重，甚至归因于尚未从形而

上学的秷桔中充分脱离出来的一种思想的压制，这些说法

很具迷惑性——我本人就曾被蒙蔽 。 然而，这是忘记了，形

而上学，至少是康德和尼采所承认的那种无法根除的冲动

(Trieb) 的形式之下的形而上学，仍处于思想本身最隐秘的

核心之处 。“ 思想“ 如果有“思想”的话，从来都不能说

“脱离”了形而上学 。 也就是这一点总是预先将海德格尔卷

进来，不管他在此间是多么小心谨慎（或是多么清醒） 。

在我看来，似乎就是出千这样的理由，这谈不上是个疏

忽 。 倘若从另一方面来看，不论其“现实性“如何，纳粹主义

并不具有海德格尔从中看到的那种可能，那或许尚有疏忽

一 说 。 然而，很明显，纳粹主义有着这种可能，至少从德国

的命运和西方的命运来看，有着这种可能的某些迹象 。 迫

使国家社会主义起事的那种劫难 (Not) ，和迫使《校长就职

一九三三年

演讲 》 发出抗议的那种劫难一样，不仅仅是由战败和《凡尔

赛和约 》 所引发的（即第一次和开创性的西方历史“总动

员”所引发的） 、德国深 陷其中的经济深渊和魏玛共和国的 19

 Heidegger,
垮台，也不仅仅是这样一个德国所面对的惶恐，这个德国知

道自己一个多世纪以来就继承了整个西欧的精神遗产，也

知道自己不能因此而走向这样 一 种存在：或者不得不陷在
I

art
et
la 痛苦之中而不能自拔，或者不得不在能够存在之前即已被
politique
夹碎，被后来 《 形而上学导论 》 所提到的俄国和美国构成的

＂夹钳”所夹碎，这个夹钳夹住了欧洲，夹住了处于欧洲中心

的那个民族，德意志民族 。 劫难不仅仅是这些，而且还是、
20
甚至特别是面对揭示其灾难性存在的现代计划的穷途末路

所产生的那种不安乃至恐惧 。 海德格尔在其《校长就职讲

演》中并非出于铺陈的需要而引用了尼采的一句话：”上帝

死了 。 ”这句话准确地描述出当时的情况，也即描述出“处于

在者之中的今人＂的被抛的存在或离弃 (V erlassenheit) 。

1933 年海德格尔没有 弄错 。 但是 1934 年他知道自己

错了 。 不是错在纳粹主义的真相上，而是错在纳粹主义的

现实上 。 这个”运动＂拒而不听严正的命令（机巧由此化为

愚钝），其所做的，恰恰是海德格尔认为自己应召前来反对

的：这不单单是强制和职业化命令之下的大学细分（当然根

本不问科学的本质），甚至不单单是这样 一 种大学政策所表

现出的症状：面对诸种历史可能的崩溃，面对旧世界在浮华

而专制的花哨中不折不扣的延留（不管怎样，纳粹主义曾 一

度使德国”重新站立“起来，使所谓民主甚至不再努力坚持

的东西”运作“起来而又未触及现代计划的 经济 逻辑或政

治逻辑，或经济和政治兼而有之的逻辑，这难道不是真的

吗？另外，几乎全体的金钱和实业的资产阶级所表现出的
那种趋之若赘，几乎所有的“西方民主”所表现出的那种本

质上的和解态度，又如何解释呢？），一种历史的决定是不可

能的 。 海德格尔认为自己应召前来反对的不单单是这些，

更为重要的是虚无主义本身，在虚无主义之中，同时也作为

虚无主义，“全球确定的技术与现代人的汇合”是不可能发

生的 。

于是有人会说，疏忽一说，至少错觉一说，是有根据的。

是的，如果按照格拉内尔 6 对事物的理解的话 。 例如他谈到

屉景的时候说：＂只有在思想成为某种脰 景或受到某种分裂

的时候，思想才会映照在现实上一一这不是思想的本分，但

是可以成为其倾向 。 ”［注：脰景，航海术语，即“一种折射现

象，造成物体比实际要高的错觉” 。 ]在通篇的校长就职演讲

中，国家社会主义运动便是这样一种情况 。在思想的目光

下，国家社会主义运动简化成了一种单纯的、没有特定形式

的、却也因此是可接收的东西［指《明镜周刊》访谈录中海德

格尔所描述的一个可笑的战略］，而同时这一运动又被提升

到“可能”的高度这些可能不是此运动所固有的，而是人们

幻想着可以将其赋予此运动的 。 1 是的，如果＂疏忽说”或

＂错觉说”是有根据的，那是从这个方面来看 ：海德格尔高估

了纳粹主义，很可能忽略了 1933 年之前即已表现出来而他

自己也曾坚决反对过的东西：反犹主义、意识形态(“政治化
一九 三三 年

科学”)和倒行逆施 。 不过我要补充一点：这个世纪发生着

前所未有的历史—世界的风云变幻，革命的主张一个比一

个激进，在这样 一 个世界里，面对这样 一 些迷乱，不管是“左 21

Heidegger,
派”还是＂右派”，有谁不曾上当受骗过呢？他凭什么就不曾

上当受骗呢？凭“民主”吗？还是把这些问题留给雷蒙·阿

隆 (Raymond Aron) 去处理吧，即留给（认为一切皆有价值的

I
artetlapolitique

完备虚无主义的）关于资本的官方思想去处理吧 。 但是这

些人是各自领域的大家吗？我可以随意举出：汉姆生 (Ham­

sun) 、本恩 (Benn) 、庞德 、 布朗肖、德里欧 (Dri e u) 和布拉西

亚 (Brasillach) （我不排除塞利纳，不过我认为人们把他的文
22
笔吹捧得过高） 。 也可以举出对 立的另一面 ：本雅明 、布莱

希特、巴塔耶和马尔罗（我也不排除萨特 ， 他的道德真实性

毋庸置疑） 。 旧世界为他们提供了什么来抵抗所谓“新世

界”的入侵呢？从这个角度看，细细思量之后，可以说，如今

已功德圆满的海德格尔的 令 人钦佩之处，就在于他对这个

“新时代”的 双重 错觉只屈从了十个月 。

从这个方面看问题已成为司 空 见惯的事情，人们尽可

以疏忽论之 。 但是我支待并坚持这样的看法：这不是一个

疏忽，如果人们考虑到海德格尔所形成的观念，考虑到他背

后德国的整个伟大传统（在某方面包括马克思在内），西方

历史命运的整个伟大传统－我们承认，海德格尔谈的也

确系历史命运，但这是关乎历史的命运，与历史命运的差异

并非微不足道 。 这不是一个疏忽，而是 一 个结果 。 如果这

个结果就是接受了纳粹 主义 ，哪怕只 有十个月 ，也就 是说这

个结果 是发生了诸 如此 类的事，那就应该说这是 一 个 错误 。

注 释

1. 海德格尔去世后第二天，《明镜》刊载了那篇著名的

（但也是令人失望的）访谈录（参阅《关于历史和政治的问

与答》[ Reponses et Questions sur l'histoire et la politique] ，让·

洛奈[ Jean Launay] 的译本， Mercure de France, 1977) 。除此

之外，还有海德格尔 1945 年 11 月向教育当局提出复职的申

请（参阅《致弗莱堡大学校长的信》[ Lettre au rectorat

academique de l'Universite Albert-Ludwig], J. M. 瓦西 [J.M.

Vaysse] 译，见《马丁 ·海德格尔》[ Martin Heidegger],

L'Herne, 1983 ，第 100 页），同年托付给儿子赫尔曼一篇文

章，希望此文在他逝后能收录进再版的《校长就职演讲》（马

丁·海德格尔：《德国大学的自我肯定一 1933 /34 年校长

任职》[ Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat - Das Re-

tororat 1933/34], Klostermann, 1983 ;参见《 1933/34 年校长

任职，事实与思想 》 [ Le rectoat 1933 - 1934. Faits et

r吭exions], 1983 年 11 月发表于《辩论》[ Le Debat] 第 27 期，

由 F. 费迪耶[ F. Fedier] 翻译）。第四篇文献也发表在 L'

Herne 中，题为《致政治清洗委员会主席的信》 (Lettre au

Pr知dent du Comite politique d'epuration) ，写信时间约为

1945 年，不过此文没能提供确切的补充材料 。
一九 三三 年

2. 海德格尔非常强调这一点：以前他从不关心政治，直

到他当选的那天早上，他还在犹豫是否 参 选 。 但是人们清

楚看到，就算是有过犹豫，就算这是可信的，这种犹豫的产 23
Heidegger,
生也主要是由于他担负的职位具有难以预料的艰巨性，由

于像他这样的人缺乏解决行政问题的准备和进行政治谈判
l
art 的实践。至于他以前宣称的“不问政冶＂，就跟处在特定情
et
la 况下的所有不问政治一模一样，这些特定情况是：政治巳然
politique
呈现出败坏的面貌，专制所特有的＂一切皆政治＂的景象也

巳出现。悲剧在于政治的“纯洁“总是可以直接转到最极端

的反面上去，而这个纯洁本身也总是在与其所宣称的纯洁
24
相背离。希特勒也自然而然地成了“不问政冶＂ 。 不过，海

德格尔在留给儿子的遗书中确实写道：“直到接任校长职位

的前一天，我还在犹豫 。 令我犹豫的是：我清楚知道，由于

我的目标，我不仅将与＇新的＇，也将与＇旧的＇发生冲突 。 ”

此间，“新的”已经摆出“政治化科学 ”(politische Wissen-

schaft) 的架势［根据弗朗索瓦·费迪耶的解释，“政治化科

学”一词，在国家社会主义的意识形态中意为“战斗的科

学”，换言之，就是“为统治世界而进行的＇种族＇间斗争的

诸工具之一种“]，其理念建筑在假造真理本质的基础之上。

而“旧的”则要坚持“学科＂的专业化，推进其发展并用之于

教育 关于学科根本基础的所有思考都作为哲学和抽象

而被挨弃，至多被容忍，但也只是作为点缀被容忍而巳 。

（同上，第 75 页）实际上，从《什么是形而上学》 (Qu'est-ce

que la metaphysique? ）到《校长演讲》，再到其他，海德格尔论

述大学问题的严肃性和深刻性，都是我们不可小觑的（关于

至为重要的这一点，可参阅热拉尔·格拉内尔[ Gerard

Granel] 《论大学》[ De l'Univers 心］中的《我们为何出版了这

个？ 》 ［ Pourquoi avons-nous publie cela?],T. E. R.,1982) 。

3. 在同一份遗书中，海德格尔写道：“自 1934 年春，我

对辞去校长职务之后可能发生的事就几乎不抱什么幻想

了，同年 6 月 30 日以后（费迪耶指出，此即“长剑之夜＂，希

特勒对冲锋队及其头目恩斯特·罗姆等人实行了肉体清

除），我就根本不再抱有幻想了。这天以后，无论谁在大学

里担任领导职务，都再也不会不清楚，他在与谁共事 。 ”（同

上，第 87 页一—-《致政治清洗委员会主席的信》实际讲了同

样的话，译文见 L'Herne ，第 104-106 页 。 ）这个表述引起混

乱：究竟是这场杀戮使他看清了制度的真正性质，即制度的

野蛮呢，还是冲锋队的失势让他对运动的”可能＂丧失了一

切希望呢？我们很难直接从字里行间找出什么可以让我们

定夺，但是这够不上任何形式的证据 。 不过，在革命的激进

主义方面，情况就不同了，他和挥格尔的对话要清楚得

多一—－格拉内尔指出，在《明镜》访谈中，海德格尔相当平淡

地宣称自己处于魏玛时期的“思想疑云”之中，寻求着如他

自己所说的“一个国家的立场、特别是一个社会的立场” 。

他援引了瑙曼 (Naumann) 和斯普朗格 (Spranger) 的话，而非

挥格尔本人的话 。 不过是否应该想到这一点呢？如果说挥

格尔觉得自己与某些纯政治投缘，那主要是说与其友恩斯

特·涅基希 (Ernst Ni e kisch) 的“国家布尔什维克主义“投

一九三三年

缘，而非与＂庸俗的“国家社会主义投缘，对于后者挥格尔－

开始就拒之千里，或者就如路易斯·杜泊 (Louis Dupeux) 所

说，＂避之唯恐不及“（参阅路易斯·杜泊的 《 共产主义战略 25
 Heidegger.
和保守动力学》[ Strategie communiste et Dynamique conserva-

trice], Honore Champion, 1976; 以及 《 文学期刊 》 [ le Magazine

Litteraire] 1977 年 11 月第 130 期对“恩斯特·挥格尔和国家

I

arte~la

布尔什维克主义＂的对焦 。 另可参阅赫尔曼 ·劳 施宁[ Her-

politique
mann Rauschning ] 于 1971 年由 Fayard 出版社出版的 《 虚无

主义的革命 》 [ la Revolution du nihilisme ] ，对此作应更为审

慎）。两个国家主义之间的差异，布尔什维克的国家主义和
26
社会主义的国家主义之间的差异，并不只来自贵族和平民 。

两者的根本区分体现在种族问题上 。 海德格尔 1934 年后

曾多次在教学中表现出来的那种对种族主义思想和纳粹理

论家所信奉的生物学主义的深恶痛绝，盖源于这种决定性

的区分。（不过查尔斯·阿鲁尼[ Charles Alunni] 向我指出，

在 1930 年柏林出版的 《 决定 》 [ Entscheidung, Widerstands

Verlag] 一书中，涅基希 公 开发表了反犹主义的言论 。 犹大

人被认为是应予清除的西方[ westlerisch] 元素，布尔什维克

主义者们和托洛 茨基 在这方面亦大获成功：”在一种空前激

烈的狂热的进程中，完成了这种自净化 。 ”其实，他们干净得

不能再干净了 。 不过，应 该指 出的是，涅基希并没有因此陷

入民族意识形态中：例如，列宁便被认为是亚裔混血儿 。 ）

4. 恩斯特·卡西尔与马丁· 海德格尔： 《关 于康德主义

和哲学的辩论》 (Debat sur le Kantisme et la Philosophie) (1929

年 3 月，达沃斯），皮埃尔·奥本克 (Pierre Aubenque) 版，第

46 页， Beauchesn e, 1972 。 海德格尔用了“使用 ”(benutzen)

这个动词，不过此词亦可理解为“从中获利 、 利用＂ 。 阿兰·

大卫 (Alain David) 在一篇尚未发表的文章（ 《列 维纳斯在法

国》 (Levinas en France, 1986) 中，把这一宣言阐释为一个反

犹主义的论述，并在这一点上证实了卡西尔夫人那篇广为

人知（又颇受质疑）的证言。亨利·德克勒夫 (Henri

Dedeve) 曾建议做如下翻译：＂哲学具有一项任务，那就是使

人类摒弃只满足于从精神成果中攫取实利的陋习，再将人

类抛到命运的严酷之中。”（出自《海德格尔和卡西尔对康德

的阐释 》 (Heidegger et Cassirer interprede Kant), 1969 年 11 月

发表于《卢汶哲学杂志》[ Revue philosophique de Louvain ]) 。

不管怎么讲，确切无疑的，并在他的教学中得到充分表现

的，是海德格尔对文化界、“知识分子”和大学机构的深恶痛

绝（就如《校长就职演讲》中的那句名言所表达的那样，这句

话里也不乏反犹主义的感情色彩：“因为精神 (Geist) 既不是

空洞的观察力，也不是不承担义务的智力游戏，也不是分裂

与连接中漫无边际的智力的劳作，甚至也不是世界理性；精

神在本源上就是决然的、知之中的、具有存在本质的存

在 。 ”)这种憎恶也掺杂着他对一般意义的城市化的憎恶， 众

所周知，这种憎恶所发生的背景是他对故土、乡村、孤独等

的眷恋 。 （参阅《我们为何不留在省内？》［ Warum bleiben w订

in der Provinz] ） 。 而在 30 年代，这种悲情 (Pathos) 极为盛

行，它大大缓和了战争所带来的创伤，并加进了一种尼采式
一九 三三 年

的“英雄”的 悲情 。 这种英雄的悲情不单给政治的宣言定下

基调，也给教育的话语定下基调（仅举一例： 1941 年《基本

概念》讲稿中描述“工人和士兵的形象“那段话， P. 大卫翻 27
Heidegger,
译，第 55 页， Gallimard, 1985) 。 我们记得，正是言谈中的这

种“英雄式”的基调和这种激进性，打动了马堡的 汉 娜·阿
I
art 伦特（《海德格尔八十诞辰》 (Heidegger a quatre-vingts ans),
et
la 载于《政治生活》 (Vies politiques, Gallimard, 197 4) 。
po/itique
5. 出自《思想的经验》 (L'Exp如ence de la pens和）， A . 普

雷沃 (A. Preau) 译，载于《问题 》 (Question) 第三卷，第 29 页，

Gallimard, 1966 。
28
6. 热拉尔·格拉内尔 (Gerard Granel, 1930-2000) ，法国

哲学家、翻译家，翻译了大量哲学著作，如海德格尔 、 胡塞

尔、休谟、维柯和维特根斯坦的著作，是拉巴特求学时期的

老师，对德里达、让－吕克·南希等人都产生影响 。 译注 。

7. 同前，第 105 页 。
 附言一

热拉尔·格拉内尔在分析 《 校长就职演讲》的文章中

（我对该文的主旨表示赞同），批评我把海德格尔 1933 年的

讲话引向，或者更确切地说，拽向从柏拉图到黑格尔的那些

哲学传统的政治言论上 。 （他引用了《终结于政治与有限的

超验性 》 ，此文现收入 《 现代的模仿 》 ，第 135 页， Galilee,

1986 。 )格拉内尔是这么说的：

《校 长就职演讲 》 不仅同 30 年代的“今天“关

系重大，对于我们的当下也至关重要。我们在解

读这样一个演说之前，还有最后一个问题需要解

决 。《 校长就职演讲》近日在法国掀起的一片”审

慎的 ＂ 议论 之中，这个问题一直挡在解读的进口

处 。 这个问题就是 ”形而上学形式的永久性或复

现＂的问题，这是在唯一告诉我们如何分辨这样一

种形式的基本特征、并告诉我们如何尝试相对于
附 言一

这样一种形式的”后退一步＂的思想本身之中提出

的问题 。 怀疑－—－其本身是合理的，建立在这样一 29
 Heidegger,
种假设上：国 家社会 主 义在现代终结前景 上的 屋

景，或是思想与现今“直接共鸣＂的错觉，将因重距

存在—历史的覆辙，而陷入哲学与政治相关联的传
I

art
et
la 统的陷阱之中 。 换言之，柏拉图和黑格尔的影子
politique
仍然笼罩在《校长演讲》之上 。

我认为，人们无法将此观点与 1933 年文本的

注释—审定者们的观点一致起来，尽管 人 们压意到
30
他们所说的有关一切莫不集中于此 。 《 校长演讲 》

一开篇就将“ 领袖 ”(Fuhrer) 的 概念分裂为“领导

者”和＂捍卫者 ”(Fuhrer und Huter) 的 双重概念 。

无论是海德格尔从“原则领导“转向“精神领导“

(geistige Fuhrung) ， 还是用古希腊意义上的科学中

的存在来注释德国的精神使命，都不足以使人在

《校长演讲》所提出的全部问题中看到柏拉图主义

的终极化身。而将科学的论题和国家形式的论题

混为一谈，更不足以使海德格尔成为黑格尔的转

世。 因为，虽然人们认为可以将海德格尔和那些

形而上学的思想大师们相提并论，两者之间在科

学问题上却至少存在着两个本质的差别，在国家

问题上也存在着一个同样 本质的 分 歧 。

这里有误解，也许是我表达得不够清楚 。 首先，＂慎言 ”

甚至是“禁言”的观点和我完全无关 。 就像我认为格拉内尔

所做的那样，我将此留给形形色色的政治 委员 们和说教者
（我们可以轻而易举地发现，今天这样的人仍然为数众多）。

关于海德格尔的政治文章，我以我的方式和尺度所试图表

明的，都只是完全属于发生在思想和时代中的论战

(polemos) 的范围，因此更多的是以尊重海德格尔的思想以

及关注时代为前提，这个时代是他的时代，但是在许多方面

也是我们的时代 。

其次，毋庸讳言，我确实为解释此中复现的动机而牺牲

了形而上学，而唯有海德格尔关千形而上学的思想”告诉了

我们如何分辨基本特征＂（我对此深信不疑） 。 我之所以这

样做，并不是为了使海德格尔关千科学和国家的思想与柏

拉图或黑格尔关于科学和国家的哲学规定”相一致＂ 。 况

且，我不大看得出，要怎样的曲解才能附会出这样一种“相

一致＂，尽管在海德格尔关千尼采的第一堂课上，谈到国家

时，就共和国所发的议论曾有可能语惊四座 。 我不会将海

德格尔 1933 年所（确实经常）提及的“希腊的本原”与柏拉

图的哲学的“开端＂，或如格拉内尔所说的，“从苏格拉底式

占卜学转变为心理超验占卜术”的柏拉图的“开端＂，混为一

谈 。 我同样不会将海德格尔的范畴与这些范畴的（始终可

能的）形而上学的概念生拉硬拽到一起 。 在提到黑格尔的

时候，特别是在提到柏拉图的时候，我只谈＂态度”或“姿

势”，只谈如人们所说的＂姿态”，也即“类似＂，我这是从汉

娜·阿伦特在 《 海德格尔八十诞辰 》 中的 一 处见解得到启发

附 言一

的 。 在同样是慑服千暴君的这一方面，她将海德格尔与柏

拉图相提并论，或者使人们将他们相提并论 。 我不知道是 31
Heidegger,
否可以将希特勒与叙拉古的德尼 (Denys)” 等 量 齐观” 。 但

是我知道，在第七封信和海德格尔的遗嘱文稿之间存在着
l
art 一种惊人的共通性而且我坚持认为，有鉴于海德格尔本人
et
la 对柏拉图的哲学王这一概念的解释，像他那样设想的“领
politique
袖 ”(Fuhrung) 与此哲学王绝非毫不相 干 。 为了说明这一

点，下面援引了他的这 一 解释 。 我们很容易就能从中看出，

《校长就职演讲》都说了些什么，所有这些显然并不能表明
32
海德格尔在将存在作为观念加以设想 。 他的解释是：

正义 (D凇） 是一个形而上学的概念，从根本上

说就不是一个道德的观 念 ； 考虑到一切在者的基

本连接 (Ftigung) ，它指称存在……与正义相关的

知，即存在者的存在的各种法则，就是哲学 。 这就

是为什么要以决断的态度了解这 场关 于国家的全

部对话，这阐明了： dei tous philosophous basileuein

(archein) ，哲学家行使最高权力非常之必要（参阅

《理想国》第五卷， 473) 。 这个命题并不是说应该

由哲学教授领导国 家事物，而是说涉及和决定共

同存在 (Gemeinwesen) 的那些基本的行为方式必须

建筑在基本的知的基础之上，当 然是在这样的条

件之下：作为存在秩序的共同存在以自身为基准，

并非借用其他秩序的基准 。 历史的此在 (Dasein)

的自动建立服从知的裁判一而非信仰的裁判，如

果把信仰说成是通过神的启示而昭告真理的话 。
 归根结底，一切的知都是与在者的联系，这种联系

就好像是在光天化日之下自已建立起来 。

总之，关于纳粹主义，格拉内尔认为，“若不探寻这个怪

物表现出了什么，只是一味对其畸形怒不可遏，是无益的＂ 。

虽然我举双手赞成他的说法，但却并不简单地相信这样做

是可能的：海德格尔的加入被简化为单纯的 《 校长就职演

讲 》 的发布，只属于思想的因，因此而可以受到“宽待＂ 。 众

所周知——必须再次强调这一点，海德格尔断然拒绝了为

反犹主义和那个“运动”中的官方种族生物学主义提供任何

支持，尽管 《 校长就职演讲》中包含着这样一句惊人的话（人

们又将如何对此话重新思考呢？） ：＂一个民族的精神世界绝

非一种文化的上层建筑，也不是各种有用的知识和价值的

武器库；相反，它是一种权力，这种权力竭尽全力地保全着

这个民族扎根在大地之上和流淌在血液之中的内力，它蕴

含着一个民族最深沉的感情，也能够最广泛地动摇这个民

族的此在 。 ”其实，在 1933 年的大学重组中，又有哪个校长

不同意张贴反犹海报呢？但是海德格尔知道－一－格拉内尔

对此则既知道又不知道，反犹主义不是那个运动中滋生出

的 一 种“意识形态”的根糜，而是一种完全是本质的东西，这

种东西当然并未将他牵连其中，但是也未曾令他”就此止

步＂ 。 我认为，从这样 一 种关乎思想的问题的广度上 看 ，仅
附 言一

仅有格拉内尔的解释，是不够的 。 格拉内尔的解释提及“国

家社会主义学生组织的那些｀实用主义的＇要求＂，由此而展 33
Heidegger,
开：＂看来，这些要求除了具有从＇实用主义＇那里承继下来

的一些特征之外，还具有其他的特征：例如种族主义，特别

是反犹主义 。 我们已经知道是什么赋予了 30-40 年代的德

I

artetlapolitioue

国种族主义那种希特勒式的狂热色彩，现在要知道的是，这

种种族主义是否从这个时代起 、 而今更甚地吸取了＇职业＇

甚而＇简单劳动＇一类我们尚未探究过的特征，这类特征是，

职业和劳动从此之后表面上成为了一种普遍的＇权利＇，实
34
际上成为了一种专有的、必须严加保护的特权 。 ”这显然是

不错的 。 但是在关乎不折不扣的、恰恰是西方的本质与命

运的时候，失业毕竟是一个遁词 。 因为，“反犹主义所特别”

提出的问题，就在于此 。

注释

l. 同前引，第 115-116 页 。

2. 《作为艺术的权力意志》 (La Volonte de puissance en

tant qu'art) ， 《尼采》卷 一， 科罗索夫斯基 ( Pierre Klossowski)

译，第 152-155 页， Gallimard, 1971 。

3. 《作为艺木的权力意志 》 ， 《尼采》卷 一， Gallimard, 第

152-153 页， 1971 。 作者对科罗索夫斯基的译 文略有修改。

 4. 错误

谈论错误，是以一种道德的存在，或至少以道德的可行

性为前提 。 然而，时至今日，这两个条件无一实现 。 这首先

是因为，无论做出怎样切实而卓有成效的努力（我想到列维

纳斯），这种道德始终深陷千哲学之可能的枯竭之中，并只

能通过对这种枯竭的本身及其根源的某种视而不见来宣称

自己逃避了这种枯竭 。 这样，我们在哲学上又能如何以及

从何处重新考虑海德格尔对道德和人文主义的界定呢？其

次是因为，这个世纪所发生的种种使得道德观念本身遭到

前所未有的动摇，甚至可能摧毁了道德观念的根基 。 这个

世纪的每一天都在向我们证明，由果溯因，我们对所发生的

种种负有责任 。 后面我还将谈到这点 。 当然，我们的生活

和行动都在道德的准则和规则的约束之下，也就是在古老

道 德的衍 生 物的约束之下，不过现已无人不知，除了单纯致

力于过时的道德的复古之外，我们已两手空 空 ， 一 无所有 。

现在无疑还有可能回答这样的问题：如何判断 ？ 现在肯定
错误

已不再有可能回答这样的问题：从何判断？以什么名义或
35

以谁的名义判断？因为此后缺失的就是名义，首先是“神 圣
 Heidegger.
的名义” 。 这些神圣的名义曾以多种多样的方式决定着并

且是单独决定 着道德生活 的公共（或非公共） 空 间 。

这种一无所有一存在，必须以 一 种极端含糊其辞而令
I

art
e
t
la 人根本捉摸不定的 “理应”，使我 们 陷入一种纯粹的疑间之
polit
中。
iqu
e 故而，自从对道德作出 最起码 的确定之 后 ，我对海德格

尔就不敢贸然使用“错误” 一 词了 。 一经使用，只是因为有
36
了海德格尔对 一 无所有—存在的告白，只是因为至少有 一

次，在其署名的文章里，他做出承认错误的姿态——那是在

《 明镜周刊 》 的访谈中，他在谈到对胡 塞尔去世 的态 度 时，

提到了 Versagen: ＂过失”,“失误” 。

对于这样一种过失，除了像当时那样把账算在与胡塞

尔的个人关系上之外（此过失与这种关系的历史所显示出

的 一些东西并非没有关系） ，有什么可说的呢 ？ － 我不想

控告海德格尔 。 有什么权利这样做呢？我想抓住 一 个问

题，抓住一个思想的问题 。 这就是为什么我觉得纠缠于事

实细节是无益的 。 由于缺乏充分的资料，这样做免不了又

要为流言飞语，甚至恶语中伤推波助澜 。 除此之外，我看不

出收集 事实 细节于 事 何补，除非 令 人 毫无疑 问地承认，成为

纳粹是一种犯罪 。 这种语言，可以是政治上使用的语 言 ，就

个人而言，我同意使用这种语 言 。 但是还要思考事物，在这

方面，细枝末节就于事无补了，尽管存在着 一 些令我感到难

以忍受的资料和证据 l o

这个“错误”并不在于海德格尔非常清醒地接受了诸种
＂妥协＂，这些妥协已在 1966 年大白千天下。海德格尔只在

《 校长就职演讲 》 的篇尾一一或是篇头署了名，他本人也曾

非常明确地指出他在什么地方反对体制，在什么地方存在

政治歧见：事实上，从里奥·史拉格特 (Leo Schlageter) 式的

滞钝民族主义到国际政治（国际联盟中的问题），再到劳动

问题的“社会主义”的处理方式，分歧无处不在，尽管在民族

和社会的革命必要性这一点上观点是一致的 。 就如同他一

直坚待反对他所强硬拒绝过的那些东西（反犹海报，火刑，

出于政治原因或种族原因任命校长， “ 政治化科学”)，海德

格尔同样旗帜鲜明地指出，在他眼里什么是不可接受的：不

管人们怎么讲，这是针对反犹主义的 。 然而，不可接受并未

阻止妥协，而妥协在这样一场”运动”中曾是不可接受的，这

场”运动”以反犹主义为原则，不管赞同与否，反犹主义已不

是某种思想的畸形附属物 。 拥护纳粹主义，哪怕是短暂地

甚而是矜持地拥护，就必然拥护一种种族主义 。 如果有人

认为可以将”运动”与种族主义”分隔开来”，那他就不止对

这个”运动”的“真相 ” 和性质视而不见，而且还会认为稍稍

依靠一下种族主义来赢得“运动”的胜利是值得的：反犹主

义成了权衡得失的祛码 。

谈到 1933 年的那些知识分子，她的那些朋友，以及那

些进行“ 关 于希特勒的理论研究”的人们（那是 一 些奇特的、

狂热的 、 时 髦 的 、 高谈阔论的，比通常的妄 言 澹 语 有过之而

错误

无不及的理论），汉娜·阿伦特无疑 是言 之有理的：“我现
37

在可以这么说，他们只是这样 一 些人：掉入了 自 己挖好的陷

 Heidegger.
阱之中（作茧自缚） 。 随后发生的事儿，他们也不希望看到 。

［……］他们从来就只是在几个月里，最多是在几年里，偶操

此 业 。 他们没有害过人，也没有告发过人 。 '“我们都知道，
I

art
et
la 汉娜 · 阿伦特原谅了他们大部分人，其中包括海德格尔，这
politique
完全是她的权利 。 然而，问题并不在此 。 问题在于，战后，

当第三帝国的垮台揭示了海德格尔所揭示的东西的时

候 那真是一个 炼狱 ，那些知识分子－~尤其是海德格
38
尔，无视自己的责任，思想的责任，在公开场合噤若寒蝉 。

这也就是说，问题在于上述的那些知识分子，首当其冲的是

海德格尔，拒不承认正视并担当此事实为他们的思想责任 。

汉娜·阿伦特谈起奥斯维辛（难道这是留下的唯一名

字？），说它揭示的是一个深渊：”从前，人们说，天啊，我们有

敌人了 。 这在事理之中 。 为什么 一 个民族不会有敌人？但

那完全是另外一回事 。 这真像 一 个深渊在我们脚下展开，

因为人们曾想，其余的总能通过某种方法加以妥善处置，这

种事情在政治上屡见不鲜 。 但是这 一 次，并非如此 。 这本

是绝对不该发生的 。 我这里不谈受害者的数目 。 我要提的

是系统化的尸体生产等等 。 这些已无需我多言 。 奥斯维辛

本不该出现 。 那里发生着一些我们始终无法控制的事情 。 ”

但是，说到 1 933 年的那群并不希望看到十年后东窗事发的

知识分子们，汉娜 · 阿伦特却解释说：“因此，我觉得，这个

深渊必定是有底的＂， 言 下之意是，不管怎样，“有 一 群人出

来把事情处置妥当了＂ 。 这么想仍然是她的权利 。 但是问

题依然存在： 一 些人的沉默，尤其是他们之中的汉娜 · 阿伦
特本人眼中的那位大师的沉默，能使这样一个深渊有底吗？

这是我所不相信的 这当然涉及到这个深渊的性质 。

就我所知，海德格尔唯一令人想到深渊的话语，是在

1949 年的一个研讨会上讲的 。 这是不莱梅关于技术的四场

系列研讨会中唯一没有公开的一场（不过有人发现弗莱堡

的卡尔·艾伯出版社[ Karl Alber] 1984 年出版的沃尔夫

冈·希尔马赫 (Wolfgang Schirmacher) 的 《 技术与泰然让之 》

[ Technik und Gelassenheit] 一书引述了这句话 ， 奥托·柏格勒

的书中也有摘录 3 。 这句话是这样讲的：

德国农业现已成为一 个 机械化的食品产业，就

其本质而言 ， 和毒气室与死亡集中营的尸体制造

一般无二，和对一些国家的封锁并使之陷入饥荒

一般无二，和氢弹的制造一般无二 。

此话之含糊其辞，令人膛目 。

由千这句话将大规模的杀戮与技术联系在一起，所以

也并非含糊其辞 。 从技术的角度看，恰恰相反，此话是绝对

正确的 。 但是此话终是令人膛目的，是可悲的，是含糊其辞

的，因为它忘记了指出这一点：从根本上说，按照德国的说

法 （ 其实，又有哪个欧洲国家不执此说呢？法国 、 中欧国家，

甚至拉丁法西斯国家，尽皆如此），大规模杀戮是对犹太人
错误

的杀戮，而这和军 事 经济的封锁，甚至是核武器的使用，
39

有着天壤之别 。 更不必说与农业—食品产业风马牛不相
Heidegger,
及……海德格尔竟然不能，很可能也不愿讲明这种差异，正

是这一点是完全一而且永远 令人不 能 容忍的 。

I
art 道理极其 简单 ：灭绝犹太人的（以及在“ 最后解决＂框架
et
la 内制定灭绝规划的）这样 一种现象在本质上不属于任 何其
politique
他（政治、经济社会 、军事等等的）逻辑，而只属于 一 种思想

逻辑，尽管这种思想逻 辑是黯然无光的，因而是历史的 。 在

奥斯维辛的炼狱中，恰恰是西方在本质上被揭示出来一
40
并从此以后一直不断地被揭示出来 。 海德格尔所缺失的，

正是对这 一 事件的思索 。

为什么西方在此被揭 示 出来了呢 ？ 也就是说：针对犹

太人的大屠杀和其他任何技术现象之间的天壤之别究竟在

何处？

人们肯定会想，作为服从于某种意识形 态 的系统计划，

犹太人大屠杀在欧洲 并非是一 件破天荒的 事 。 我不想只把

话题局限在犹太人近 百年来不 断遭受的迫 害上， 我想说的

是所有以一种理念为由的群体性杀戮事件一—纠缠于受害

者的数量是毫无意义的： 一 个群体 (une masse) 发端于一 个

集体 (une collectivite) 的发端 。 自揭示了雅 典民主本身并加

速其灭亡的米洛斯岛屠杀开始，历史上种族灭绝的 事 例足

以列出一份长长的清单 ： 迦太 基毁灭事 件 、天主教裁 判所 、

1 6- 17 世纪天主教反改 革运动、大革命 时期的恐怖统治、黑

奴贩卖和殖民屠杀 、美洲 种族文化灭绝等 等 。 大家知道，按

照本雅明的说法，历史的 天使总是 面向堆积如山的废墟和

骸骨，而天使的历史是西方的历史 。 （但是哪个文明不是建
立在屠戮之上呢？）不过这些例子有这样一些共同点：每次

杀戮都与某种战争或内乱的状态相关联，都存在政治、经济

或军事上的利益，手段都是武装斗争或司法和警察的镇压，

也都有一种信念或理由使得师出有名 。 对千斯大林模式的

同类行动而言，包括柬埔寨在内，无论其规模和程度如何，

都仍然具有这些共同点 。

奥斯维辛的情况则完全不是这样，虽然貌似如此（强大

的意识形态，战争状态，警察恐怖，政治极权组织，巨大的技

术支持等等） 。 这样说的理由有两点：不管怎么说， 1933 年

的犹太人本身并不是社会冲突的一个因素（当然，幻想出来

的因素除外），他们不构成任何政治的或宗教的力 量 ，甚至

没有表现出一定的社会凝聚力 。 在把犹太人的同化问题大

大简单化之后，我们至多可以说他们是宗教和历史文化的

少数 。 他们并不像米洛斯人威胁雅典联邦，异教徒威胁基

督教徒，新教徒威胁神权国家，吉伦特派威胁大革命，或俄

国富衣威胁社会主义的建立，他们没有威胁到德国 。 他们

这些作为通缉犯的犹太人 ， 即作为社会异类的犹太人，只对

一个为自我认同和自我存在而苦恼、因非常现实的内外交

困而焦头烂额 的国家，构成威胁 。 不过，我想，人们已经充

分认识到，＂犹太人的威胁“实为一种推测 。

第二个理由是 ： 归根结底，灭绝犹太人的手段不是军事

的，也不是警察的，而是 工 业的（所以才说海德格尔的话是
错误

绝对正确的） 。 当然，在科研、护送、集中营的管理等方面，
41

甚至在一部分的杀戮中，军队和警察是必不可少的 。 然而，
Heidegger,
从消灭犹太人的“最终”形式来看，这种消灭不再带有任何

经典的或现代的系统镇压的特征 。 甚至所有那些为了逼人
I
art 招供、迫人悔改 、 恐怖惩戒而发明的“机器”，都不再用得着 。
et
la 犹太人就像处理工业废料，处理寄生虫一样被处理了（无疑
politique
由此产生了那个关于齐克隆 B (Zyklon B) 的＂否定杀犹历

史论”的阴森的玩笑 。 但是说齐克隆 B 是用来除虫的，则是

使用毒气室的最好”证据“：他们用化学手段和焚尸炉来处
42
理犹太人） 。 这就是为什么为此目的而使用或“改造”的那

些机器（并不是人们所发明的铁处女 、 车轮刑 、 断头台 一 类

的机器），是我们工业领域中十分平常的机器 。 正如卡夫卡

很久以前就已经明白的那样，“最终的解决”就是将世代比

之为臭虫 、 垃圾等的辱骂和蔑视合盘接受下来，以技术手段

实地将其字面化 (Litteralisation) 。

这种纯粹卫生的或保护健康的行动（不仅是社会、政

治、宗教、文化、种族的行动，更是象征的行动），史上没有任

何与之相应之物 。 无论何地何时，都不曾见过这样一种意

志，强制性地，直截了当地，清除一个＂污物”，并使之彻底

消失 。 将对犹太人的大屠杀说成是大牺牲，就犹如说成是

一个谁知什么名堂的古代的“祭祀“机制 一 样，是 一 种已引

起关注的误解 。 这个行动根本没有“ 祭 祀＂的 一 面，那完完

全全是 一 场算计好的、冷静的（无 一 刻是癫狂而歇斯底里

的） 、 事半功倍的、不折不扣的 大灭绝 。 一 切干得干净利落，

不露痕迹 。 如果这个时代真是虚无 主 义得道的时代，那便

是在奥斯维辛，这种虚无主义以最纯粹的非形式的形式得
了道 。 在奥斯维辛，上帝真的死了，不管怎样，希腊一基督

教的西方的上帝真的死了 。 这绝非出于任何形式的偶然，

就是在这个西方，那些有人企图将他们斩尽杀绝的人，亲历

了曾被人顶礼膜拜的那个上帝的另一个缘起一甚至可能

亲历了另一个上帝的出现，这个上帝逃出了希腊和罗马传

统的囚禁，并因此而阻挡了成就的进程 。 4

这就是何以犹太人大屠杀这一事件深刻地揭示了西方

的本质 。

注释

I. 在最令人难以忍受的证词资料中，有一份海德格尔

1933 年向大学当局递交的关于某个鲍姆盖腾的报告，导致

了这位大学教师被除名：”从思想态度上看，鲍姆盖腾博士

极有可能来自一个以马克斯·韦伯为中心的海德堡自由民

主的知识分子圈子 。 在校期间，称他什么都行，就是不能称

他为国家社会主义者……／鲍姆盖腾落足我处之后，与一位

叫弗兰克尔的犹太人过从甚密，此人从前在哥廷根工作，后

被我们这 里辞退 。 由此推断，我认为鲍姆盖腾曾在哥廷根

逗留过，这可以解释他现在与那边的交际来往 。 ／眼下我认

为他不能加 入 冲锋队和教师队伍 。 ”鲍姆盖腾被定为亲犹

者，不久被学校除名（卡尔·雅斯贝尔斯的编辑汉斯·萨内
错误

尔[ Hans Saner] 在 Piper 出版社 1978 年出版的《马丁·海德

43

格尔备忘录 》 [ Notizen zu Martin Heidegger] 中引用了此段

Heidegger,
话）。不过，艾伯哈德·格鲁伯 (Eberhard Gruber) 告诉我，这

位鲍姆盖腾重返了教坛，于 1935 年通过了国家（授权的）博

I
art 士学位论文， 1940-1945 年在哥尼斯堡大学教 授哲学 。 他
et
la 当时只是做出了书面声明，申明自己从未接触过弗兰克尔
politique
教授（参阅同上，第 15 页；亦可参阅 Klaus Piper 和汉斯 · 萨

内尔所编的 《 回忆卡尔·雅斯贝尔斯 》 (Erinnerung an Karl

Jaspers) ，第 123-146 页， 1974) 。 从鲍姆盖腾 1945 年的态

44
度上看（他宣称哥廷根之事纯属无中生有，并声称自己与

1944 年 7 月 2 0 日的谋反者十分接近），也从他与雅斯贝尔

斯就纳粹主义是否＂罪大恶极＂的论战来看，可以认为他并

不是一个光明磊落的人物 。 一 然而，这丝毫不能减弱海

德格尔的行为的丑恶性（他写的是一封告发信，而不是职业

意见书），在当时他的这种行为也非绝无仅有 。 有人以可靠

而确凿的证据指出，他还写过一份类似的关于马克斯 · 穆

勒的报告，那本是他最出 众 的、最忠诚的学生之一 。 战后，

有人问海德格尔，为什么他认为有必要向当局指出马克

斯 · 穆勒”不支持现行制度”，海德格尔若非无比天真、那就

是老奸巨猾地答道 ： “因为这是真的 。 ＂（关于 《 马丁 · 海德

格尔，一位哲学家与政治家 》 (Martin Heidegger, ein Philosoph

und die Politik) 一书 ，我们可以 参 考马克斯 · 穆勒 在 1986 年

6 月第 92 期 《弗莱堡大学学报》第 1 3 - 22 页提出的佐

证 。 一—－我认为卡 尔 · 洛维特的《 1933 年前后我在德国的

生活》这一报告也十分可信，它言辞中肯、并不过激，由 J . B .

Metzlerl 986 年出版，我尤 其推荐其 中第 32-45 页和第 56-

59 页的内容 。 毫无疑问，相关的证明和信息在不断增

多 。 伊丽莎白·德·冯德内 (Elizabeth de Fontenay) 1987 年

在《欧洲讯息》第一卷里（《弗莱堡—布拉格—巴黎／苦难如

存在一样各不相同》[ Fribourg-Prague-Paris/Comme l'etre, la

detresse se dit de multiples manieres ])，引用了另外一些汇集在

N. Blondel-Parfait 的论文《实践理论，一部错误的历史》

(Theorie pratique, Histoire d'une erreur) 中的资料，该论文由

巴黎一大 1986 年发表 。 我们还知道，在德国而果·奥特

(Hugo Ott) 和贝恩德·马丁 (Bernd Martin) 也在进行相关研

究 。 总之，历史学家的工作才刚刚开始 。 不过，我仍然怀疑

他们能否触及关键：我要再次重申，从哲学上看，关键不在

于小如（或大如）海德格尔的妥协，甚至不在于他 1933-

1934 年间的声明和宣言。）

2. 与京特．高斯 (Ganter Gaus) 的电视访谈录音稿《唯

有母语留存》 (Seule demeure la langue maternelle), 1964 年 10

月 28 日在德国第二频道播出。法语版本为《隐藏的传统

（贱民一般的犹太人）》（ la Tradition cachee [ Le Juif comme

paria]) ，译者西尔维·库尔廷－德纳米 (Sylvie Courtine-De-

namy), Christian Bourgois, 1987 。

3 . 这 四场 会 议的主题为 Einblick in das was ist ，部分会谈

记录发表在 《 技术与转折 》 (Die Technik und die Kehre) 小册

子中， N es ke , 1962 。
错误

4.“ 在奥斯维辛，上帝死了 。 “海德格尔当 然 从 没 有说过

45

这样的话，但 是 一切都让 我 们 设 想到，如果他当时 愿意 ，如

Heidegger,
果他肯拿出勇气迈出一步，他本 会这样说的 。 （如果一定要

我理解，我能理解，当一些人依仗胜者拥有的权利而要求海
l
art 德格尔做出解释和说明时，为什么他坚持一言不发 。 但是
et
la 我永远也无法理解，在面对策兰等这些劫后余生的人时，为
politique
什么海德格尔仍然三缄其口，这些人可都在等着他说点什

么啊。）在 1945 年的遗言手稿中，海德格尔在讨论工人的形

象和统治地位时提到了挥格尔的思想，随后写道：”从权力
46
意志的有效性中，我看到了在者 (ce qui est) 。 权力意志的

这种有效性也可以用尼采＇上帝死了＇这句话所表达的含

义来表达 。 出于某些至 为重要的理由，我在 《 校长就职演

讲》中引用了这句话。这句话与某种普通的无神论的断言

毫不相关，而是说，超感性的世界，尤其是基督教上帝的世

界，巳经失去了一切在历史中发挥作用的力量（参阅笔者关

于尼采＇上帝死了＇的 1943 年 的会议发言） 。 如果是另外

一种情况，第一次世界大战还会发生吗 ？如果是另外 一种

情况，第二次世界大战还有可能吗？＂稍后，海德格尔谈到纳

粹不同时期的历史，这时他用了 Unheil 一词，用以指最深重

的苦难、灾难、失去一切庇护 。 他说：“那些如此具有前瞻性

的人们当时就预见到了后来发生的事情一一－我本 人并无此

先见之明，那 么他们为什么等了将近十年才开展了反对这

场灾难 (Unheil) 的斗争呢？”

 5. 停顿

我建议把这样一个事件称为＂停顿＂，取荷尔德林赋予

此词的含义 。

大家知道，在荷尔德林看来，悲剧的结构是规定好的，

因此也是有章可循的 。 这种结构的规则就是表演 (Vorstel­

lungen) 要交替出现 (Wechsel) ，或者说要节奏连贯 。 一个悲

剧的主角，也即康德定义为一个“感受系统”的“完整的

人”,“在本原也即神灵的作用的尺度内”，在舞台上自我展

现的某种模式，荷尔德林称之为”表演、呈现 、 表现“

(repesentation) （他还加入了感情和理性） 。 表演的这种交

替或更替，成为悲剧冲突 (agon) 的不二法则，也即成为了这

样一种冲突的不二法则：黑格尔所描述的道德实质的两大

分裂权力之间的冲突。不过，荷尔德林认为，冲突的更替更

多是为了达到平衡，而不单纯是为了达到连贯。这也正如

黑格尔所认为的那样，并不是因为冲突的任何一极都不能

压倒另一极，而是因为＂悲剧的转 换 (transport ，此词为法语）

停顿

就其本身而言实际是空的，是最为无约束的＂ 。 他还说：
47
Heid
因此，在各种观 念的富有节奏的排列中 一 悲
egge
剧的传达就在这种排 列中得以体现 那种人们
r,
在音节意义上所说的停顿， 即纯粹的词语、反节奏
I

art
et
la 的中断，才是必要的，以便在高潮时刻来 应对各种
politique
观念的迅疾变化，以求显现出来的不再是各种观

念的交替变化，而是观念本身 。

48
从形式的角度来看，如此定义停顿丝 毫不难 理解 。 既

然悲剧是一种在激愤的神灵的两种表演之间加以解决的冲

突（就像每场都要过渡到轮流对白一样，悲剧的整体结构是

“推向极致”)，既然悲剧的法则 (Gese tz ) 更应该说是平衡的

法则，那么，在结构上，停顿，反节 奏 的悬置，对于保证这种

平衡就是必要的 。 这就 是 说，停顿的时刻即是这样的时刻：

表演的冲突真相就像表演“本身“那样显现 。 荷尔德林指

出，在他所分析的索福克勒斯的两部悲剧 《 俄狄浦斯王》和

《 安提戈涅 》 中，停顿存在于泰瑞西斯的每次谈话之中，只是

因两剧的悲剧类型不同（现 当 代或古老的）而出现的场合

（开头处或结尾处）不同而已 。 他解释说，这是因为泰瑞西

斯”在命运的运行过程中，就像识破天机而看透自然力

[ Naturmacht ，是神 灵的同义词］的神人登场了，这种自然力

悲剧性地将人从他们生活的领域，从他们内心生活的中点

夺走，裹挟到另一个世界，一个离心的亡者之域” 。

故而，停顿，按泰瑞西斯的讲话（以及对冲突激化的“补

救”)，只能用悲剧转换的本质，夺走和裹挟，注定将“受
（神）本源影响的“人拉入“离心的亡者之域”的神乱魂迷，

来加以解释 。 而实际上：

悲剧的表现首先基于，神与人结合、自然力量

与人的内心在愤怒中无界限地合而为一的极端恐

怖是以这样的形式被领会的：无界限的合一通过

无界限的区分净化自身 (sich reiniget) 。

认知一种由亚里士多德的净化 (katharsis) 移植而来的

形而上学的回应，也不是太困难的事情 。 悲剧通过主人公

的死亡，表现出诸如人神的无界限的合谋、｀｀人神交合”及

“人神愤而合一”一类残酷可怕或骇人听闻之事的无界限的

区分 。 如此，悲剧产生了其特有的效果：清除热情，净化

“虚空的转换＂ 。 悲剧的寓意是严格的康德式的，因而是犹

太式的(“康德就是我们民族的摩西”)：对于一个被定义为

易感系统的人来说，原初直观 (intuitus originarius) ，这种形

而上学本义上的转换，是被禁止的。在题为《法则》 (Das

Gesetz) 的一个对品达的诗歌片段所作的评论中，荷尔德林写

道：＂直接性，无论对人还是神，都是不可能的。而严格的间

接性才是法则 。 ”这个法则奠定并支配着悲剧，可称之为有

限性法则 l o

在悲剧中，在历史中亦然一—历史的悲剧更具象征意
停顿

义（悲剧实际上就是历史的结构母模，或者说，悲剧的法则
49

就是历史性本身），有限性法则采用了神“断然转向＂的形
Heidegger,
式，对人而言，神的 命 令就是必须重回大地 。 这是无界限的

区分的时刻，这种无界限的区分使上帝和人＂停顿＂ 。 从此，
I
a ”为了使世界的进程毫无缺憾， 为了不对神灵失忆，神和人
r
te~la
以完全不把不忠放在心上的方式进行着交 流 ， 因为神的不
politique
忠是最容易记住的 (behalten ：守卫记忆）＂ 。 实际上，这就是

有限性法则 。

这种“忠诚的不忠＂的悖论－~遵循法则的悖论，明显
50
出于悲剧逻辑本身的要求，这种逻辑始终是 一 种无限相悖

的逻辑（无限的悖论） 。 荷尔德林是这样描述这个悖论的 ：

在这样的瞬间，人 忘记了自身 ，也 忘记 了神，像

叛徒一样 当然是以神圣的方式-转过身去 。

痛苦的最外沿的界限只是时间和空间的条件，别

无其他 。

在痛苦的最外沿的界限中， 人忘记了 自身，因

为他完全处于此刻中；神忘记了自身，因为神无非

是时间而巳；二者都是不忠的，时间是不忠的，因

为时间在这一瞬间中发生了绝对的转向，开端和

结束绝对无法在这时间中获得一致； 人是不忠的 ，

因为人在这一瞬间必须要遵循 那绝对的转 向，因

此在后面根本无法与开端相 一致 。 2

这段引文本该详加解释，不过我只强调几点 。 首先，在

悲剧痛苦的极点，在悲情的极点，也就是在人对神忍气吞声
的时候，“只是时间和空间的条件，别无其他＂ 。 换言之，按

康德的意思，就是一无所有 。 康德认为，作为＂条件”的时间

和空间，是先于一切可能的情感的“纯粹的形式”或“虚空

的形式 ”3 。 悲剧的”时刻”是一个虚空的或虚无的时刻——

一个直接的无意义的时刻，是一个纯粹的空隙或一个纯粹

的省略，那是流程中或连贯中的“反节奏＂的中止 。 神立即

被视为深渊，视为撤退的混乱 。 这就是为什么，在 《 评注》前

的一篇随笔中，荷尔德林把悲剧表演定义为这样一种独特

的表演： ＂符号＝ O" 。 同时我们还应注意到，这一时刻，这

个忘记自我和神的时刻，是一切记忆和（不忠的）忠诚的可

能的条件，也就是说，是一切思想的前提 。 其次，人类必须

屈从千这种从间接退出的直接，屈从于这一“突然的“转

向 这个转向完全就是一场灾难 。 在希腊特有的悲剧形

式中，这种屈服意味着即刻的死亡 。 安提戈涅的命运便是

如此：“神以死亡的面貌现身 。 “反之，在悲剧的现代形式中

（这里悲剧指的就是这种形式），屈从便是对间接的接受，也

就是对限定的接受 。 俄狄浦斯的命运，和他僭妄全知的形

象（“一只眼都太多”)，也同样是我们的命运（对荷尔德林

来说，就像对许许多多的其他人来说，西方是俄狄浦斯的），

那是 一 场”不可思之下的流浪＂ 。 不过在这种情况下，命运

本出于此：神，也就是时间（宙斯在 《 安提戈涅》的译文中被

称为”时间之父”)，一旦怒火中烧－这是悲剧的停顿，是
停
无的生成，是纯粹的事件 便首尾不顾，就是简单地保持
顿

同 一 韵律也已不能 。 这种命运的人“此后就是简单地恢复 51
Heidegger,
到初始状态也已不能 ”4 。 荷尔德林补充说：｀｀ 《 安提戈涅 》 中

的海蒙即是如此 。《 俄狄浦斯 》 中间部分的俄狄浦斯本人也

I
art 是如此 。 ”悲剧的音步划分显 示了一 种不可逆的 、而 同时又
et
la 是不协调的（或不一致的）时间性：停顿之后的连续再也回
politique
不到以前的初始状态，尾与首再难 一 致 。 被“停顿＂的人，再

也不能恢复原状 。

对荷尔德林来说（对黑格尔亦是如此，只是深度完全不
52
同），索福克勒斯的悲剧是记录希腊神灵 经受磨难的 ”遗

书”，也就是说，是证明神 灵不得 已退出的 一部文书 。 由此

而论，也同样对黑格尔来说（至少是黑格尔之前的那个黑格

尔），索福克勒斯的悲剧包含着历史的秘密，如果历史的命

运不是别的什么而只是有限性法则的不规则的完成的话

（如大家所知，这方面荷尔德林可能不再与黑格尔有任何共

同之处） 。 在这些条件下一一 是否摒弃荷尔德林的“神学”

并不重要， 即便 停顿不是某种概念，不是某种历史，把其提

到一个概念的高度也许并非不可能 。 在历史中，停顿就是

打断历史，开启历史的另 一 种可能，或封闭历史的任何一种

可能 。 而这里有两个条件必须符合：

l ．停顿只能意指 一 个纯粹的事件，它是虚空而无意义

的，——不加揭示地一揭 示出退出或虚无 。

2 ．停顿的存在只 是为了中断或 打断 一 个间接的企图

（一种无节制），也即 一 种与有限性法则相关的错误 与

历史有限性法则相关的错误 。

就奥斯维辛而论，布朗肖所说的这个“没有答案的事
件”，正像人们悲伤地指出的那样，满足了这两个前提条件 。

我认为，这是在现代历史上唯有的一次（这就是为什么奥斯

维辛开启了或封闭了同我们迄今所经历的完全不同的另一

种历史） 。 只有一点不同 也正是这点改变了一切一一

奥斯维辛是一个区分的地方：＂突然转向“以前所未有的形

式表现出来，不是以死亡的形式，而是以直截了当的清洗的

形式（这是无以名状的感情净化的败坏），那些碰上这种“突

然转向＂的人并不是渴求直接性并犯有错误的那些人，而是

人们读过于他们的另 一 些人（这始终是无以名状的感情净

化的败坏），一—由此而将奥斯维辛变成了德国（乃至欧洲）

倭过的地方 。 即便确有某种“神学”的意义，我也无法从“神

学”的角度看待奥斯维辛（尽管我认为，“上帝的沉默”比上

帝的退出更加冷酷无情，已经超越了人类能够承受的一切

痛苦） 。 我所能说的 一 切概括起来只有一句：奥斯维辛是一

个超悲剧 (outre-tragique) ，既超出悲剧，又不足以用悲剧表

示 。 说它超出悲剧，是因为无限的区分登峰造极；说不足以

用悲剧表示，是因为表演这些是完全不可能的，是因为非常

明确地，奥斯维辛就是西方艺术 、 也即其技艺 (techne) 理念

中的废品 。 我后面还将谈到这点 。

遗憾的 是 ，这 正是 海德格尔可以，也唯有海德格尔可以

让我们理解的 。 他 本 人对 停 顿的研究颇 深 （归根结底，若非

事件 [ Ere igni s] ，又 是 什么呢 ？ ） 。 但是他 固 执地拒绝从 奥 斯

停

维 辛 之中 看 到我们这个时代的历史 停 顿 。
顿
53
 Heidegger,

注释

l ．这就是为什么，悲剧像所有的作品一样，是有章可循
I

art
et
la 的。这种有章可循的原理和原因即在有限性法则本身。在
politique
《评注》的开头，这条法则是这样表述的：”在芸芸众生中，面

对万事万物，我们首先应铭记一点：这是某物 。 该物可以通

过表现 (Erscheinung) 它的手段[ Mittel ，荷尔德林在括号中为

54
这个词标注了对应的法语词 moyen （手段） ］为人所识，它的

存在条件可以被确定和掌握 。 ”

2 . 荷尔德林：《作品集》 (CEuvres) ，第 958 页， Gallimard,

1969 。（笔者对 F. 费迪耶的译文稍有改动 。 ）

3. 关于这点请参考让·波弗勒 (Jean Beaufret) 的《荷尔

德林与索福克勒斯》 (Holderlin et Sophocle), Gerard Monfort,

1983 。

4. 荷尔德林：《作品集》 (CEuvres) ，第 958 页， Gallimard,

1969 。（笔者对 F. 费迪耶的译文稍有改动 。 ）

 附言二

随着文章的深入，我应该回应一些反对意见了 。 这些

意见虽然来自不同的方面，但是殊途同归，某种意义上还是

很集中的。

首先，有人对我说：为什么将奥斯维辛一针对犹太人

的大屠杀看成这样一个独一无二的事件，或是这样一个特

殊的事件呢？从前有，现在有，将来还会有各种各样的奥斯

维辛；随着技术的推广，最近的历史中发生着越来越多的大

规模的系统屠杀，奥斯维辛仅是这无数大屠杀中的一个 。

无论在受害对象的选择方面，还是在加害手段的选择方面，

都无法使人看到奥斯维辛有任何不同于其他的特殊之处，

所以，海德格尔还是对的 。

这个反对意见依据两类不同的理由 。

一 方面，人们提出，”选中“奥斯维辛实际是不声不响地

延续了反犹主义，而这个”选中“本当是以反对反犹主义为

己任的（特别是由 于 我没有谈到吉普赛人 、 同性恋者、智障

附言 二

者等等，就尤其应该如此） 。 正是根据这 一 论证，亲犹主义

就只能单纯地作为反犹主义的另一面，并经常因此令人疑 55
 Heidegger,
窦丛生地显示出反犹主义的可能症状（就像近来对莫里

斯·布朗肖所清楚显示的那样） 。 这个论证还包含着第 二

种意义，我将其作一概括，希望没有曲解原意：如果想避开
I

art
et
la 人们所摒弃的种族主义，如果由此而只将受害者中的犹太
po/itique
人放到“独受关注＂的位置，那么，除了政治神学的、简直就

是神学的（或者说得更重 一 点，神秘主义的）意义之外，还有

其他什么意义呢 ？ 正是从这个角度 ， 人们质疑着我所能做

56
出的对“上帝之死”的 参 照，或是我所建议的对悲剧的停顿

的历史诠释（我的“历史观”不仅 是 “唯心”的，而且是灾难

性神秘的） 。

另一方面，有人更直接地对我描述说，不管是否配有毒

气室，这些集中营都只是利用资本主义技术的形式之一而

已 除了＂耸人听闻”，甚至算不上是 一 种形态 。 由此来

看，这些集中营毫无差别 。 他们把我纳入“灭绝主义者”之

列（我以前有所不知，这类人与“否认杀犹历史论者”的那类

人是对立的），我似乎在使那些不论在西方还是在东方都花

样翻新的宣传活动薪火相传，那些 宣 传都忙于揭发纳粹的

罪恶野蛮和兽行，以更好地掩盖或减轻他们自己的罪行

（屠杀、囚禁、虐待，对第 三 世界敲骨吸髓的剥削，等等），其

实在本质上这些罪行与对犹太人的 大 屠杀是 一 般无 二 的 。

如此表述的这种反对意见，无论怎么讨论 ， 我都是无法

接受的 。 也就是说：

l ． 从我个人所处的角度 看 （这 是 一 场与海德格尔历史

思想对阵的大辩论，只不过 使用的都是海德格尔历史思想
的术语，除了“思想＂逻辑和“历史＂逻辑以外，我没发现还

有其他什么逻辑主导着对犹太人的大屠杀 。 如果愿意，也

可以说，犹太人大屠杀是一个纯粹的形而上学的决定，而这

个决定就写在国家社会主义学说本身的原则之中 。 这并不

表明我否认犹太人大屠杀的技术性（我明确点出了犹太人

大屠杀的技术性），技术性一词取自海德格尔所赋予的含

义 。 这也并不表明，我将犹太人大屠杀与其他逻辑（经济逻

辑、军事逻辑、政治逻辑等）分割开来，也即视之为非逻辑的

或非理性的 。 相反，这表明——而这也正是大辩论的意义

之所在，如果人们从形而上学的展开这一角度去思考历史，

并在这一原则指导下呼唤西方的历史责任－海德格尔－

直都在这么做，那么，只要确实是对犹太人的大屠杀，就不

能对犹太人的大屠杀闭口不谈 。 有人在 1936 年夏季学期

对他的学生和听课者说，斯宾诺莎不属于“犹太哲学”，而是

属于一种笛卡尔哲学（这在当时是需要勇气的），能够说这

话的人，在一定的时候就可以无疑比别人更准确地对这场

作为“思想”和“历史”的事件的犹太人大屠杀做出衡量和

判断 。 无论如何，也正是因为他，我试着做出这种衡量和判

断，提出这样的问题：对于与希腊文化—犹太文化—拉丁文

化密不可分的西方本身，西方所表现出来的这种消灭＂犹太

成分”的意志，会有什么后果？人们已经知道，存在着 一 种

世代相传的反犹主义（主要基于宗教） 。 人们已经知道，西
附言 二

方人是杀手（其实并不止西方人，但是西方人拥有无与伦比

的手段） 。 人们甚至已经知道，或是已经能够推断，西方曾 S7
He~degger,
一直 憎恨自身的某种东西 。 人们可曾推断，西方即将在其

自身并为其自身所宣称的真理中，在对这样一些人的屠杀
I
art 的计算和计划中，实现自我？这样的 一些人，西方无视最基
et
la 本的明证，通告世人他们不属于西方，或是正在从内部毁坏
po/itique
西方 。

2 ．恰恰是为了避免任何 一 种“灭绝主义的悲情”，我才

没有谈及杀戮的其他受害者，这些受害者的命运完全服从
58
于同一灭绝主义的逻辑（从这个角度来看，我完全承认纳粹

主义是毫无差别的），但是并不服从于同 一 “象征＂逻辑，如

果我们至少可以这样表述的话 。 这并不是说，只要像你我

这样的欧洲小市民成为了受害者（在技术性大屠杀中，恐怖

以及比恐怖更恐怖的东西无处不在），或者，只要犹太人在

历史、“文化＇＼伦理上比诸如吉普赛人等其他民族更受关

注，恐怖就达到了无以复加的地步 。 在研究这样一些杀戮

的时候，就由此而发 生 的痛 苦来说，我看不出重视任 何一个

民族有什么意义 。 但是，我想说的是，杀戮的形而上学的意

义是不 一样 的 。 不论是种族灭绝还是种族灭绝的意志，不

论是屠杀内部的敌人还是外部的敌人，不论公开地还是秘

密地、用常规手段还是用科学手段消灭那些被视为“有 害 ”

的社会分子，在历史 上都罄竹难书，由此看来，纳粹主义并

没有发明任何东西 。 我们 甚至 可以指出 一 些“无用＂的 、 无

缘无故的或不循常理的杀 戮 。 还有大 植 的屠杀是因为形而

上学或宗教的狂热所致 。 然而，在现代欧洲，在正在完善的

西方意识形态（技术科 学 ）的基础上，在没有宗教动机的情
况下 也没有其他性质的动机，这方面后文再述—一发

明出“犹太问题”，并在同一基础之上对这个问题进行“处

理”，那就另当别论了 。 马克思主义“科学“根本没有要求斯

大林流放克里米亚的靴鞋人，或者要求他进行卡廷大屠杀

（在斯大林所形成的观念中，马克思主义“科学”也许要求建

立古拉格式集中营，但是古拉格式集中营及其数百万的死

者，不能与奥斯维辛同日而语） 。 国家社会主义所依赖的

“ 科学”和它背后的欧洲及西方的理念，则是直接支配着奥

斯维辛 。 没有任何的“亲犹主义”干预这种既成的事实 。 深

究欧洲而不仅仅是德国（但特别是德国）提到日程的一个问

题 ， 至少在思想上深究，并不是在延留一种可耻的或阴险的

反犹主义 。 我相信，这是不可逆的 。

3 ． 既然人们同意我的看法，政治的 、 社会的乃至文化的

“犹太人威胁＂的观点纯属想象或腌造，我坚持一点：不仅是

对受害人的选择（依据他是否属于所谓的＂犹太人种“)，还

有消灭犹太人所采用的手段，都与有人为反驳我而列举的

反面例子毫无关联 。 那些关千毒气室的令人心碎的讨论不

应当使人忘记，无论怎样都不能为“集中”进行任何经济方

面的辩解；也不应当使人忘记，以奥斯维辛为标志的集中营

是用来消灭的，而非生产的 。 一 些“马克思主义者”将奥斯

维 辛看 成多种多样的现代（世界）资本主义剥削之中的一个

例子，与本世纪以开发为名业已组织（并正在组织）的屠戮
附言 二

没有任何质的区别 。 当 他们这样做的时候，这种系统的（更

该说卑鄙的——如果知道谁从中获利的话）“镇 压 ”便失去 59
 Heidegger,
了严酷性，并妨害了其被 声称为之服务的事 业 。 （确实，同

样的这些人否认国家资本主义和自由资本主义这两种资本

主义之间有任何根本的差异，同样否认或多或少地叠加着
I

art
et
la 斯大林主义、法西斯主义、专制和民主的诸政治制度和政体
po/itique
形式之间有所差异 。 ）我非常希望犹太人大屠杀能成为相关

政治研究的目标 。 但不能以此为由而拒绝从其特殊性着手

进行分析 。 我重申 ： 海德格尔的话，就其将犹太人大 屠 杀定

60
为技术现象而论，是“绝对正确＂的 。 但是他深知，技术不能

归结为生产或开发方面的 一 种变异（海德格尔在 《 形而上学

之克服 》 中也谈到了变成“原材料”的人），也不能归结为武

器制造方面的一种变化 。 不管大门入口的横拥上挂着什么

名号，奥斯维辛都不是 一 个劳动 营 ，毒气室和焚化炉也不是

什么武器，当然在当局编排的谎 言 中除外 。

4 ．最后，我难以理解的 是，不独是我对 犹太人的”重视“

（难道不应该想一想是什么造成了这个奇怪的”重视“?），

就连我对“上帝死了“这 一 哲学论题 或对荷尔德林的＂停

顿”所做的参照，都居然被纳入神学、甚至神秘主义的范围 。

我这里引用尼采的“上帝死了“这句话，只限于它出现在 《 校

长就职演讲 》 的中心处所表 示 的意思，也只是因为海德格尔

在谈到虚无主义时，或是在他用“灾难 ”(Unh e il) 一 词描述

第二次世界大战时（ 参 照第四 章注释 4) ，不时提到此话 。

就停顿而言，我同意它给历史带来的更可以说是灾难性的

澄清，我在尽力剔除荷尔德林确以神学作为支撑的观念 。

有人指责我为历史的 (hi stori a l ) 牺牲了史实的 ( hi s torique),

这我十分理解 。 我所尝试做的，确实是以历史的名义研究

这样一个”事件”，这个”事件“海德格尔自己似乎只限于将

其纳入结果之列 。 我完全不知道自己能否做到这种以历史

名义进行的研究：这是一个尝试，对此我有清醒的意识，这

需要在历史方面进行漫长而艰辛的探索，我这里只是提出

一些肤浅的见解 。 而这些见解与神学风马牛不相及，这是

不言自明的 。 （至于神秘主义 究竟意指什么 ？ 我保留

自己的回答 。 ）如果说这些见解并非没有背景，那这些背景

就应该从巴塔耶研究的处死路易十六的象征意义这方面去

寻找了 。 不过这也要求向全然不同的其他方面拓展，哪怕

仅仅是因为我们需要把黑格尔和尼采的历史思想纳入思路

之中，或是需要重新考虑（尤其不意味着接受）浪漫派史书

在 “ 象征”的名下所做的探讨 。 我的问题是：对待纳粹主义，

只考虑技术（或资本）就足够了吗？只为虚无主义作出哲学

的定义就足够了吗？我的回答是否定的，可能并不充分 。

不管怎么说，这个问题值得一提，对此我坚信不疑 。

第二种反对意见则完全是另一个方向的，令我感到更

加为难：我认为在奥斯维辛的行动中根本就没有＂牺牲＂的

一 面 。 有人郑重其事地回应我说：有 。

我的议论否定 奥 斯维辛的牺牲的一面，最主要的就是

避开 宗 教的诠释，具体而论就是避开神 学 的诠释 。 我无法

摆脱这种忧虑：抛开 一 切信仰问题不谈，有人认为这样的诠
附 言二

释归根结底是令人满意的，是令人信服的，甚至按我的说

法，是受到瞩目的 。 更何况，这样的诠释顺应了纳粹主义精 61
Heidegger,
神病理学和恶魔说，也正是像这样的一些诠释进入了对所

谓的“自由“世界的无罪诉讼中，这在美国尤为明显（美国电

视片《大屠杀》[ Holocauste] 对此的揭露入木 三 分－我想

I
art
e
t
la 到的是这部电视片，而不是 《浩 劫 》[ Schoah ] 或策 兰 的诗） 。
po/itique
其次，的确，我对牺牲的人类学诠释有某种哲学的保留，特

别是当这些诠释是基于对牺牲机理和模仿暴力的分析之上

的时候，尽管我并不否认这些诠释的说服效能（我曾试图在
62
《文型学》一文中对此作出解释，此文收入《非分联的模仿》

(Mimesis desarticulations, Aubier-Flammarion, 1975) 。 我想指

出的不外乎此：屠杀是公职人员的所作所为 。 不过，重新思

考这个问题，我确实对自己提出了这样 一 个疑问：在完全不

同的另一个方面，当这个方面至少要求我们重新制定牺牲

的人类学概念的时候，人们是否就不应该谈论牺牲呢？我

承认这纯粹是令我为难之处－那就搁置 一旁 吧 。 或者

说，在这种情况下，还是让我保留回答权吧 。 或者，干脆请

大家直接参阅乔治·斯坦纳的 《 如何沉默 ？》 1 吧 。

注释

I. George Steiner, Comment ta.ire ?, Ed 山 ons Cavaliers

Seuls, Geneve, 1987 .

 6. 德国之歌

我这里提出的假说基本如此：“海德格尔的政治”，绝不

应该从 1933 年的演讲中去寻找（这种演讲，包括《校长就职

演讲》，过千提前地作出妥协），而是应该在“决裂＂（或“退

出“)之后的演讲中去找寻，这种演讲无论怎么说都在着力

千以国家社会主义真谛的名义“解释“国家社会主义 。 就

像在 1933 年一样，但是比 1933 年更具决断性，这种演讲归

根结底只有一个主题，那就是技艺 (tech成） 。 也正是通过这

个主题，这些演讲让我们看清了纳粹主义真正的或深层的

本质 。

技艺一词在整个“黑暗时代”，甚至在其后的一段时间

里，都被一成不变地译为 Wissen ，也就是“知” 。 不过这中间

有过 一 个引人瞩目的曲折 。 1933 年，技艺和理论 (theoria)

结合起来，并与能量 (energeia) 联系在一起 。 能量一词本身

被解释为 "am-Werk-sein" （置于作品之中），而 am-Werk-sein

德国之歌63

在此语境之中则可像格拉内尔那样译为“劳动之在＂ 。 两年

后，技艺已不再与此意义上的能量有什么关系了，此间关于

技艺的讲演成为了关于艺术的演讲，大行其道，达到高峰，
Heidegger.
艺术在本质上被定义为真实 (aletheia) 的＂展 示 “( in s-Werk­

setzen) 。 创作取代了劳动，我认为也正是出千这 一原因，在

I
art 这种演讲的“政治”背景中，我所称作的国家唯美主义取代
et
la 了国家社会主义 。 这造成了巨大的差异，其中纳粹主义的
politique
本质没少起作用，政治的本质亦然 。

让我们略过劳动的问题，这个问题说到底是“社会主

义”的问题 。 在这方面格拉内尔巳把该说的都说了） 。 我认
64
为这个论题在海德格尔的思想中相对不重要，或者说是次

要的。否则，这个论题不会那么快就销声匿迹（这是哲学对

国家社会主义的纲领性题目做出的少有的让步，也即对时

代做出的少有的让步，当时既是马克思的时代，也是挥格尔

所说的尼采时代） 。 更为棘手的，是面对艺术的问题一何

为海德格尔所说的艺术？

海德格尔在 1945 年的遗言中对此做了非常清楚的说

明 。 他首先解释了自己政治加入的深层意义是什么：

1933-1934 年的 校长任职本身，孤立地看，是

一件无足轻重的事， 但无疑是形而上学处境的一

个征兆，就本质而言，这是科学的一种处境 。 这种

科学再也不能用革新的企图来加以确定，将此科

学变为纯粹技术的那种变化再也无法保持下去 。

这些都是在随后的那些年里我才明白的（参看《为

何现代世界观扎根于形而上学之中 》勹 。 担任校

长是一个尝试，是为了在这个通到权力的｀运动'
 里，透过其不足和粗劣，看到一种要素，这种要素

超越限制，也许有朝一日会使人们对构成德国的

(das Deutsche) 历史及西方的本质加以深思和冥

想 。 我不否认我当时相信了这样的一些可能，并

为此放弃了严格意义的思想的专职工作，而投身

到一种管理者的行动中去 。 我在履行职务中因自

己的原因而造成的种种不足 ， 是无论如何也不该

轻描 淡 写的 。 但是，纵观全局，最重要的一点，促

使我决心担任此职的这一点，并未涉及 。 在日常

大学活动领域中，对这个校长的任职有不同的评

价方式，这些方式就方式而论可以说是正确的，是

有权各行其是的 。 但是这些方式从未触及到最重

要的这一点 。 时至今日，和当时相比，就更加不可

能让那些盲目的人看到这最重要的一点了 。

海德格尔寥寥数语点出他的加入的两个关键点 。 一是

科学上的技术主义的操之过急，也即“知”上的或希腊—西

方所定义的技艺上的技术主义的操之过急 。 他现在断定技

艺是不可逆的，但是十二年前，他觉得技艺似乎是在要求他

为以捍卫技艺为己任的大学提供一份关于其本质的深入的

问答表 。 再一个关键点与第一个紧密相连，那就是德国思
德国之歌

想使命的问题，引用前面海德格尔使用过的话来说，也就是

”构成德国的历史和西方的本质”的问题（弗朗索瓦·费迪
65

耶有理由从“德国的“使用中看到荷尔德林的引语） 。 海德
 Heidegger.
格尔就此话锋一转，转向这“最重要的一点”，这 一 点在人们

号称评价海德格尔的态度时从未触及过，这一点和当时（同

”运动”决裂的时刻）相比，”就更加不可能让那些盲目的人
I

art
et
la 看到了”:
politique

最重要的是，我们停留在虚无主 义完成的 半

途，上帝“死了＂，神灵的所有的时空都被堵塞和遮
66
蔽 。 而最重要的也是虚无主 义的克服 ( Verwind­

ung) 的征兆开始显现在诗意的思想之中和德国的

诗歌之中——－啊，诗歌！倾听诗歌的德国人还少而

又少，因为他们正忙着按照重重包围着他们的虚

无主义的标准来组织自己，看不到某种历史的自

我肯定 (Selbstbehauptun g) 。 3

然而，“虚无主义的克服 (Verwindung) 的征兆开始显现

在诗意的思想之中和德国的诗歌之中”，这样的话海德格尔

在 1933 年从未说过 。 不过，自他“退出”之后，这成了他最

常传递出的信息 。 可以说，他唯 一 想要表达的就是，德国要

想得到拯救，也就是说，德国要想得到作为 一 个民族载入历

史（西方一世界历史）的可能 ，得到实 现其思想—历史使命

的可能，就只有倾听荷尔德林 。 而直到此时，这些德国人，

作为 一 个意欲如此的民族，作为一个意欲被确认为如此的

民族，却不曾对他有过丝毫的关注 。

这说明什么呢？高度概括起来，我们可以赋予以下 三 方
面的意义：

l ．在对大学自我肯定计划的失望中，进而在对德国本

身的失望中 ， （支持整个计划的）科学 4 对艺术让了步，具体

地说也就是对“诗意的思想”让了步 。 这丝毫不表明对科学

或思想的否定，但是明确地表明了在对知和技艺的本质的

诠释中出现了某种变化 。 用思想和创作 (Denken und Dicht-

en) 代替科学，并非无关紧要 。 至少在这一点上是至为重要

的：此后 ， 在历史的创建（重建）计划中，人们会最先考虑到

艺术有能力开启某种历史此在的可能性 。 第三届关于“艺

术作品的起源”的研讨会对此的立场是极其清楚的 。 至此

可以说， 1933 年呼唤自我肯定所依据的历史模式一刻也没

有受到质疑 。《 形而上学导论 》 (1935) 旗帜鲜明地重申，只

有希腊初期的伟大性重复出现的时候，只有这种作为伟大

性的伟大还保留在未来之中的时候，也即只有这种伟大本

身尚可来临的时候，才有创建历史的机会 。 其实，这个主题

与其说是出自尼采的历史观念，就像 《 存在与时间》所暗示

的那样，不如说是扎根于荷尔德林对希腊人的诠释—解读

之中：当德国能够使那些限制在希腊话语之中、却被大声说

出的非 言 和非思响彻四方的时候，德国便将进入自我和进

入历史 。 因为这时它将找到它自己的语言 。

2 ．可以赋予艺术这种功能，因为，从本质上讲艺术是创
德国之歌

作 (Di c htung) ，而从更加本质的角度上看创作被认为是语 言

(Sprac he) ， 语 言 则被认为是 Sage ：神话 。 换 言 之，只有神话

67

才可以让 一 个民族进入自己的语 言 ，并由此而作为 一 个民

 Heidegger,
族处千历史之中 。 诗人的历史使命就是把自己的语 言赋 予

一个民族 。《 形而上学导论 》 提到，荷马对希腊人就负有这

样的使命 。 对德国人而 言 ，这将是荷尔德林的使命，只要他

I

art
et
la 们肯千倾听这位诗人的话语 。
politique
3 ．这里所说的“神话”是狭义的：荷马的语 言给希 腊送

去了诸神 。 而此时，是“世界的黑夜”，是“苦难的时代”，是

令人分不清白天黑夜、甚至对苦难已麻木不仁的虚无主义
68
在煽风点火 。 这个“时代”被两个否定击垮：已经逃走的诸

神”再也不在了＂，将要降世的神”尚未到来” 。 当 此之时，

荷尔德林的声音是先知或天使的声音，在 宣告 神的即将降

临，也就是说，在直呼其名地”揭示“神圣的”时 空 ” 。

海德格尔的历史思想（也即政治思想）在这些主题中组

织起来，他把这些主题汇集在 一 起，从悠久的德国传统出

发，彻底地进行了新的构思 。 这个传统起源于席勒的耶拿

（而不是歌德的耶拿）一施莱格尔兄弟 、 荷尔德林 、 谢林和

从某一方面讲“青年时期的黑格尔”，都和耶拿有着渊

源－最终通过瓦格纳和尼采而发扬光大，并不论怎样都

以千差万别的面貌主导着对 三 十年代的那场”运动”并不抗

拒的德国 。 不考虑海德格尔的作风严谨，也不考虑他重提

传统的深刻性，应该说这是 一 种不折不扣的浪漫 主 义，就像

在那些深度差得多的“思想 家 ”（例如斯 宾 格勒）的作品中

所出现的浪漫主义 一 样 。 也正 是 这样 一 种浪漫主义，用 一

种（迎合大众的）夸张的形式，或 是 以 一 种更加讲究（但也更

加下作）的方式，构 建了帝国的官方意识形态一并不总是
一致的意识形态 。 戈培尔使用着这种语言，而罗森堡、鲍姆

勒或克里克也都如此 。 在所有关于艺术的言语中，与政党

及其“思想大师”的世界观 (Weltanschauung) 希特勒喜

欢的概念－—－所展开的竞争是激烈的 。 不管海德格尔的语

言和思想是多么不同（天壤之别），却总是与国家社会主义

的语言和“思想”有着一种危险（而一目了然）的相近 。 即

使仅仅因为海德格尔希望为之产生真理 。

不过，从两个决定性的方面来看，海德格尔的演讲绝对

不能归结为浪漫主义飞

l ．海德格尔极度重视黑格尔美学－~西方对艺术的

“最富内涵的“思考，因为“思考是从整个形而上学出发

的＂ 。 黑格尔美学所包含的判断涉及艺术的终结或死亡 。

关于一种伟大的艺术（即一种与希腊艺术相娥美的艺术）的

可能的问题，作为一个问题一直存在，而且更会作为一个问

题而一直存在下去，这是因为，在下面的情况下，只有在下

面的情况下才会出现回答这个问题的端倪 。 这个情况是，

思想能够不再对艺术使用美学语言，美学语言是自柏拉图

和亚里士多德起，也就是明确地自伟大艺术的终结之时开

始的 、 所有哲学的语言 。

2 ．海德格尔避开了现代的 三 大策略，这些策略贯穿着

我这里所称作的浪漫主义 。 其中两大策略与古代有关，一
隐国之 歌69

为席勒所创造的辩证法策略（感情在其自身并如其自身地

成为天真和感伤的对立面）， 一 为瓦格纳和初期尼采所代表

的复兴策略 。 第 三 大策略则是所谓从古代中解放出来的策
 He~degger.
略，也即自我创造的策略，人们在 罗森堡的作品中察觉到了

这一策略的模糊的回响 。 事实上，不与古代建立关系，任何

现代都不能成立 。 现代甚至整个置于这种关系的建立中 。
I

art
et
la 但是，在前两大策略指定了 一 个古代（ 一个 希腊）的地方，尽
politique
管这个古代比充当了文艺复兴和古典主义样板的那个古代

更加古老、更加真实、更加深沉（这个更加古老的古代毫无

疑问就是那个尼采作品中最后被称作的“灵感”，但是这个
70
古代本身若失去其对立面，也就是说没有它被赋予的形式，

就变得难以想象了），海德格尔仍然在荷尔德林的启示下，

“创造“出了一个从未真正出世的希腊：按照海德格尔的说

法，重复就是重复没有发生的 。 也正是这 一点使得 仍然使

用“策略”一词变得徒劳无益了 勹

然而，不管这些差距有多大一一这些差距是横在一切

浪漫主义面前的 、 更是横在国家社会主义面前的 一 道不可

逾越的鸿沟，都并不妨碍海德格尔在自己的历史（政治）计

划中就艺术而发表的言论，对国家社 会主 义的本质作出明

确的澄清 。 在那些相关主题的主流 言论 中，这一本质曾一

直或多或少地被掩盖起来 。

出于这一理由，我认为，我们可以大胆地尝试使用国家

唯美主义这个词了 。
注释

1. 并可参阅皮埃尔·罗德里格 (Pierre Rodrigo) 《生产

者与劳动者（马克思与海德格尔在本体论上走了多远）》（ le

Producteur et le Travailleur [ leur portee ontologique chez Marx et

Heidegger] ），论文，巴黎第一大学， 1983 年。

2. 1938 年讲座上的发言，战后在《林中路》中发表，题
为《世界观的时代》 (L'epoque des conceptions du monde) 。

3. 出处同上，第 86 页。费迪耶的译文中我只改动了 ge­

schichtlich （历史的）这个词，费迪耶简单地把它译为 histo­

rique （史实的），而我坚持把它译为 historial （历史的），这个

做法最终为人所接受。但是我不赞同他对 Verwindung 和

Selbstbehauptung 这两个词的翻译，尽管我理解他这么做的

意图：他把 Verwindung 译为 guerison （愈合），但无论怎么看，

guerison 都不是 Verwindung 的同义词，也就是说，海德格尔

使用这两个词，是故意区别于尼采的词；从费迪耶（或波弗

勒）想表达的意思看，考虑到 Selbstbehau ptung 首先意谓的是

“自我肯定”,“克服”这个词实际上很少听到。通过这些做

法，费迪耶实际上减缓了海德格尔的语气强度，并且在关键

点上使他失去了其措辞简洁有力的风格 。 1945 年，海德格

德国之歌71

尔确确实实谈到过德国历史的自我肯定 。

4. 在《校长就职演讲》中，海德格尔把科学定义为＂一种

最密切地决定着民族 、 国家等此在 (Dasein) 的介质” 。 —~

Heidegger.
此论就希腊人而发 。

5. 实际上，从哲学的角度来看，海 德格尔的言论无论如

art 何都不能简单地归 为浪漫主义 。 理由很简单，定义严格的

e
t 浪漫主义基于一种主体的形而上学 (une metaphysique du su-
la
politiqu
jet) 。 我称作浪漫主义，是从艺木和历史的哲学的角度出

e 发，这是直接或间接起源于德国唯 心 主 义的传统 。

6 ．在 这点 上，可 参阅拙作《现代的模仿》中的《荷尔德林
72
与希腊人 》 (Holderlin et Les Crees) 及《对立》 (L'Antagon/,Sme)'

Galil知， 1986 。
 衣
国家唯美主义

大约在 I 935-1936 年，布莱希特和本雅明在丹麦的临

时逃亡地，提出了这个成为经典的口号：应该用“艺术政治

化”来回答“政治唯美化” 。 这个回答是马克思式的 。 然而

这个回答却以一种非常奇怪的方式呼应着这另一个口号：

“科 学 政治化” 。 以前德国国家社会主义工人党 (N . S. D. A .

P . ）的大学生们很少用此口号来反对校长海德格尔 。 “政治

化”在最初的时候确实出自“极权的 ＂ 逻辑，而“极权＂逻辑

在 当 时毫无疑问是无人能够避开的 。 尽管如此，就纳粹主

义而言 ， 这个论断是准确无误而无可争辩的：”政治唯美化”

在本质上确实导致了国家社会主义的纲领，或者说国家社

会主义的计划 。

为 了 支 持这一论断，我从无数的材料中摘出戈培尔博

士写 给威廉· 富 特文格勒的一封公开信，此信载于 1933 年

国家 唯 美主义

4 月 11 日的 《 本地万象 》 1 。 富 特文格勒只承认有“高品质

艺术和低品质艺术”之分，反对艺术方面的种族歧视，反对

种族歧视对德国音乐造成的威胁 。 戈培尔写道：

73
 Heidegger,
以艺术家自居，并从艺木的角度去看待世间万

物，这些是您最起码的权利 。 但这并不意味着，对

于发生在德国的总体现象，您能站在一个非政治
I

art
et
la 的立场上去看待 。 政治本身也是一门艺木，甚至
politique
还是有史以来最高雅、最恢弘的一门艺术 。 我们

这些给德国现代政治赋形的人，认为自己也是艺

木家，肩负一个崇高的责任，那就是将蛮荒的民
74
众，打造成民族的强壮而饱满的形象 。 艺术和艺

术家的使命并不仅仅是聚合，还要走得更远 。 创

造、赋形、祛除病害的、扶持健康的，这便是艺术和

艺术家的责任 。 故而，作为一个德国的政治人物，

我不能只承认你认为存在的这条分界线：这条将

高品质艺术与低品质艺术区分开来的分界线 。 艺

术不仅应该是高质量的，还应该出自民族，或者更

准确地说，只有一种整个具有民族性 (Volkstum)

的艺术才可能最终是高品质的，才可能对其所服

务的民族有某种意义 。

对于这样一种孤立的宣言，切勿信以为真 。 不管这是

出自戈培尔 这是他喜欢的论题之 一 (“政治是国家造型

艺术 ”2) ，还是出自大部分的体制理论大家 。 正如汉斯·尤

尔根·西贝尔伯格 (Hans Jurgen Syberberg) 顺着布莱希特—

本雅明的 直 觉的思路所深刻理解的那样，这其实是一个中

心主题 。 我还要引述关于这 一 主题的 一 些议论，因为这是

绝对必要的。我要从《没有欢乐的社会》中摘引一段话。这

部著作继《希特勒，一部德国的电影》 (Hitler, un film d'Alle-

magne) 在德国遭遇失败之后，道出了当时德国最深重的“苦

难“飞

第三帝国就如同堕落的西方的总体艺术

品 我们巳经习惯于对＇希特勒与艺术＇的话题

忍俊不禁，或是习惯于将其建筑、绘画、文学或音

乐与先锋艺术相比而置之于无足轻重的地位。但

是，同第三帝国所特有的那么多其他现象一样，正

是在这个对第三帝国至为重要的方面，人们可以

看到传统与未来艺术的征兆的交接。

人们同样可以在完全不同的地方，例如在高速

公路的布局中，看到第三帝国追求艺术的意志。

我们已经习惯于对这些公路横加指责，百般挑剔，

说它们是出于鼓吹社会主义而减少失业的产物，

是创造就业机会的规划，或是着眼于未来战争的

战备要道 。 单单是失业和消化失业这一问题本

身，就值得我们全神贯注。如果希特勒在某一点上

还几乎没有被谴责、被唾弃的话，那就是在此问题
国家唯美主义

上 。 再说，正是军事行动激发了列奥纳多·达·芬

奇和其他许多大师的创造性 。 抛开这些不谈，且

让我们看一看，观察一下，这些高速公路与风景融

为了一体：正是一个国家的这些现代的肝陌交通， 75
Heidegger,
被希特勒设计成了总体的艺术品：工业和农业的

文化中的一个大花园 。 眼前是这样的景象：高速
I
art 公路伸展穿行在大众工业社会的风景之中，如同
et
la 小路婉蜓穿行在封建时代的城堡花园之中，或是
politique
婉埏穿行在资产阶级时代的坡币 公园之 中 。

关于电影女导演莱尼 · 里芬斯塔尔 。 希特勒

知道电影代表了什 么。但是我们 同样习惯于从 贬

76
义的角度去看待希特勒对电影的兴趣，仿佛他只

想出于宣传的目的而利用电影 。 人们 可以想一

想，纽伦堡不就是为了里芬斯塔尔而组织起来的

吗？说得再远一点，整个的第二 次 世界大战不都

是按照一部大投资的战争片在进行吗？不都是为

了将纪录的影片拿到他的地堡中放映吗［……］记

录在胶片上的那些大 众盛典的艺木组织 ，同失败

的艺术组织一样，是这一运动总体规划的一部分 。

希特勒在战争和纪录片中看到自己的英雄史诗 。

战争纪录片延长了 《意志的胜利》和里芬斯塔尔 的

纽伦堡 。我们经常问 ，希特勒一直强调他是如何

热爱德国，如何时刻准备着与之化为一体，那 么他

又为什么这样地毁灭了这个德国呢 ？为什么 任其

沉沦，为什么如此之快地背弃了自己对德国的热

爱和忠诚？解释就在希特勒等于德国的这种认同

上 ： 希特勒在德国的这一形式下完成着骇人听闻

的和完完全全的自杀行为 。
 最后这几句显然在暗示瓦格纳的四部曲《尼伯龙根的

指环》的最后一部分《众神的黄昏》。西贝尔伯格随即说道：

”所以，希特勒和第三帝国的最后胜利不是在战场上赢得

的，而是战争结束很久以后，通过他最亲密的信徒之一，维

兰德·瓦格纳 4 ，在拜罗伊特的神话的舞台上赢得的。”这绝

不是说西贝尔伯格以随便什么方式＂赞同”了瓦格纳的国家

社会主义的唯美主义，尽管他与瓦格纳之间保持着某种复

杂的关系，就如他拍摄的《帕西法尔》所反映的那样（《帕西

法尔》称得上西贝尔伯格的最后一搏，试图用一种巧妙而又

猛烈的批判方法将瓦格纳从国家唯美主义之中拉出来） 。

相反，西贝尔伯格第一个揭露了纳粹主义的堕落的、｀｀蛊惑

的“美学：他记住了阿多诺的教训 5 。 西贝尔伯格直观的结

论更为深刻而彻底，他以一定的方式对布莱希特—本雅明

的评判作出严格的理解：国家社会主义的政治模式是一种

总体艺术 (Gesamtkunstwerk) ，因为，正如戈培尔博士所深知

的，总体艺术是一种政治计划，拜罗伊特的庆典 (Festspiel)

之于德国，犹如酒神节之千雅典乃至整个希腊：在这里，整

个民族汇聚一堂，为自己展现出他们是什么，是什么将他

们缔造成如此这般 。 这不单单意味着艺术品（悲剧、音乐
国家唯 美主 义

戏剧）展示了城邦 (polis) 或国家的庐山真貌，而且意味着

政治本身是在艺术品之中并像艺术品一样被建立，被构

筑，（并有规律地被重建） 。 《希特勒》中的叙述者是这么

说的： 77
Heidegger,

我承认，我做过一个梦 。 我梦想着国冢的、政
I
art 治的、民族的艺木品 。 人人参与，各尽其职 。 努力
et
la 的目标是带领民众，通过他们自己的内在力量，走
politique
向胜利；是造就出一个优秀的种族，一个所有其他

种族的榜样，这个榜样符合了两千年以来所形成

的古老标准，妇孺皆知 。 德国就像是一个总体艺
78
术作品和一个范式，就像是英国达尔文关于物竞

天择的作品，就像瓦格纳从《黎恩济》到《帕西法

尔》的神话剧 。 我宣布光明的死亡，一切生命的死

亡，自然的死亡，我宣布一切的终结 。 6

这两千年来（德国）妇孺皆知的“古老的标准”，显然是

希腊的标准，西贝尔伯格有意识地用柏拉图的话(“人人参

与，各尽其职”)指明“国家的艺术作品” 勹

在西贝尔伯格看来，“总体的艺术作品”当然就是电影。

他还由此证实了本雅明在《机械复制时代的艺术作品》 8 中

所做的深入分析，不仅如此，也证实了阿多诺对拜罗伊特的

怀疑：那巨大的场面，那些在喧嚣而冗长的音乐背景陪衬下

高声朗读的剧中人，其实就是 一 个有所欠缺的技术的媒介

（就是如玛丽·毕克颉所说的爱迪生的黑匣子，“黑玛

丽”一“神圣的工具 ”9) ，就是好莱坞审美的本身，就是“大

众肥皂剧” 。 就是如此！ 10 实际上，他对第 三 帝国作为电影

而做的诊断，走得很远：谈到作为“文化革命”的电影(“为
人民的艺术，人民自我表现的权利”)，虽然他摒弃了好莱坞

＂灾难电影”的老套子，却接受了＂灾难电影”的逆向：”作为

电影的灾难”“ 。 希特勒”是所有时代的最伟大的电影人”:

我，党卫队的艾特尔坎普、希特勒的电影放映

员，深知希特勒心中最隐秘的愿望。我深知他那

些超出现实世界的梦想、他想成为怎样的人。我

每天都要放两到三部电影：弗雷德·阿斯泰尔的

《百老汇的旋律》，迪斯尼的《白雪公主》，海因兹·

吕曼的《模范丈夫》，威氏·费尔蒂的《两只海

豹》 他非常喜欢威氏·费尔蒂以及莫泽和吕

曼，他还常看弗里兹·朗的《尼伯龙根之歌》，轻歌

剧《燃烧的潘趣酒》《库阿克斯的空中冒险》《大公

爵的财政收入》《尤兰达的麻烦》等等。我曾看见

他向珍妮·于戈、安妮·昂杜拉和莱尼致意，与格

雷特·兹莱扎克、雷娜塔·穆勒、奥尔加·契科

娃、波拉·卫斯理、丽尔·达戈沃等人开玩笑。我

见过他看那些他禁止人民观看的法国电影，我见

过戈培尔把卓别林的电影藏起来不给他看，而将

《 乱世佳人》拿了出来 。 是的，谁掌握了电影，谁就
国家唯美主义

掌握了未来和世界，未来只有一个，那就是电影的

未来 。 这一点他是非常清楚的，他，这个被称为格

罗法兹 (Grofaz) 也即“历代最伟大的战略家”

(grosster Feldherr aller Zeiten) 的人 。 人们这样称呼 79

Heidegger,
他，一些人是出于崇敬，一些人是出于 恶 意的讥

讽 。 而我知道，他是有史 以来最伟大的电影人 。
I
art
et
la 这个评论和 60 年代境遇主义者 (situationnist) 用马克思
politique
主义的观点对“商业演出的社会”所作的评论相比，堪称异

曲同工 。 例如，西贝尔伯格就借巴伐利亚路易二世的愧偶

之口说道：＂我，路易二世，我已经让他们警惕，警惕作为演
80
出、作为为大众演出的商业、买卖 、 电影、色情、政治等等 。

要警惕这些娱乐 。 钱应该收回，这很必要 。 ”12 不过，尽管这

些境遇主义者的分析入木 三 分，他们却陷入了一种卢梭式

的“居有 "(appropriation) 的 空 想中 。 说到底，“居有“只是对

立于一切形式的”表现 “(representation) （从形象到权力的

委派） 。 在西贝尔伯格的作品中，没有一丝这样的天真，有

的只是一种技术上不可逆的严谨思想 。 这种天真无疑是为

使革命具有尖刻性而必须付出的代价，而为使这样的演出

锣鼓开场，这种天真也无可争辩地是十分必要的 13 。 比起简

单的反对体系，技艺的逻辑是并且 一 直是略胜一筹 。 有人

并且总有人说技艺的逻辑被关闭在反对的体系之中 。 可以

说，技艺的逻辑，就其定义而论，就是挫败 一 切反对体系，而

西贝尔伯格自从有了他的艺术一也同样是 一 种技术，就

不可能不知道这 一点 。

不过，西贝尔伯格也不 是不知道 ，在对世界和政治的电

影一生成 的质疑的背 后，就如同在戈培尔和其 他 一些人夸

夸其谈的背后 ， 有着 一 个完整的传统， 一 个两千年的传统，

或者至少有着这个传统自启蒙运动结束之后在德国思想中

所孕育出的梦想 。 这个梦想其实就是把城邦当作艺术作品

的梦想 。

应该分清：施莱格尔的“梦想”当然与荷尔德林、黑格

尔的不同 ， 就像后两者的“梦想”与尼采的不同一样 。 但是

存在着一些共同点 ， 这些共同点是显而易见的（很可能是因

为，这些“梦”虽然不尽相同，但都是受着一个唯一的“白日

的残存”的支配：对温克尔曼作品的解读） 。 我想从中摘出

三个在我看来是决定性的共同点：

1. 政治（城邦）是一种造型艺术，是构成和非构成，是

严格意义上的虚构 。 这是一个深层的主题，出自柏拉图有

关政治一教育学的文献（首推 《 理想国 》 ），并借用造型 (Ge­

staltung) 或构成 (Bildung) 的理念，重新出现 。 ＂构成“一词

具有的多义性（形成 、 组成 、 组织 、 教育 、 文化等），表达得十

分清楚 。 政治是一种造型艺术，绝不是说城邦 (polis) 是一

种人为的或约定的构成，而是说，从技艺一词的最高意义上

来说，也就是从技艺被认为是自然 (phusis) 本身的完成和揭

示这个意义上看，政治就是一种技艺 。 这就是为什么城邦

同 样 也 是 “自然的＂：根据对亚里士多德模仿论的现代解

释 － 其实 也是很古老的解释，城邦是从“一个民族的天
国家唯 美主 义

赋＂（ 希 腊的天赋）中 自 发喷涌而出的“美好的构成 “14 0

2. 希腊是艺术的民族，也正因为如此，是杰出的政治的

民族 。 黑格尔在其 《 历史哲 学》 的教程中 15 ，提出了这个可以

说是最终的命题 。 他解释说，希腊人的天赋是这样的：“思 81
He~degger,
想的自由基本上受自然的一种冲动所左右，并与这种冲动

相关联”,”这里思想活动自身尚没有物质和器官来表现自
I
arte[la 我，但是这种思想活动需要刺激和自然的物质：这还不是自

我决定的自由精神，而是形成自由精神的自然＂ 。 这就是为
polillque
何“希腊人的天赋就是化石头为艺术品的造型艺术家的天

赋＂ 。 换一句话来表述，就是希腊只是技艺之地（或是模仿

之地，两者并无区别） 。 总而 言 之，黑格尔会 一 直这么说，德

82
国也会一直像黑格尔这样想 。 在黑格尔制造的系统表现

中，如此定义的希腊天赋的 三 种表现，在他所称作的“政治

艺术作品”中登峰造极：主观的艺术品其实就是“人本身的

形态”，即如体育动作所展现的优美形体，在这个形体中，身

体转化为“精神的器官”（出自温克尔曼，以后在荷尔德林对

古希腊人的“体育功效＂的研究中被沿用，这 一 主题贯穿了

德国的历史，一直到 1936 年的奥林匹克运动会和第 三 帝国

的体育政策）；客观的艺术作品则是“神的世界的形式”，即

作为宗教的艺术（或者相反的艺术），此艺术的目标是“古

希腊精神的理念本身”，即神从“自然伟力”到“精神伟力”

的转变（大家知道，这个分析所基于的基础是，悲剧被诠释

为新神与老神的冲突之所在，或被诠释为伦理实体的分裂

之所在 。 除了黑格尔把这种冲 突 主题化之外，这也成为从

荷尔德林一乃至席勒一一到海德格尔所 经 常谈到的 一 个

德国传统的主题 ； 这是双 重 希腊的主题） 。 最后，国家“把主

观和客观的艺术作品合 二 为 一 ”:”在国家中，精神不仅仅是

为求神圣而形成的客体，也不仅仅是为在主观上打造优美
形体而形成的客体，而是一种活跃的、普遍的精神，同时也

是这样的精神：具体个人意识到自我的精神” 。

这里，黑格尔思想为这种直觉所做的特定规定同样并

不重要 3 例如，尼采在写 （ 悲剧的诞生 ） 的那几年里，抱有一

种非常类似的直觉 “ ，但与黑格尔不同的是，他对民主和权

利只给予了极其有限的关注 。 尽管如此，在希腊人的问题

上，他们俩都将政治视同美学，而这样的一种同一化成为竞

相摸仿 ( agon ) 的起点，在这种竞相模仿中 ， 他们两人 （ 不仅

他俩，还有许多人，可以说是所有人，其中包括海德格尔 ） 都

看到了德国能够自我认同和求得存在的一线希望 卫

我们甚至可以说，黑格尔在谈论艺术的宗教时所作的

评论是正确的 3 他所理解的“宗教”具有最广泛的意义，也

就是说，具有 “r必gare" （ 拉丁词汇，意谓“联系”，但也是一

个拉丁式人神联系的模式 ”) 所包括的政治意义 2 海德格尔

虽然有一切的理由去怀疑瓦格纳，却也是出于这样的理解

而置黑格尔对艺术的“死亡“论断于不 顾 ，试图在这种理解

的可能性中复原“伟大的艺术”一类的东西 。 ”就艺术的历

史地位而言，为整体艺术作品而做的努力一直是最重要的 3

仅是名字就有意义 。 他的理解首先是：艺术不应该再以逐

个和分别的方式来实现，而应该戮力打造 一个单一的作品 ，
国 家窄美 主义

艺术作品必 须 超越那些更主要是数量上的和累积起来的集

合，而彰显一种大众的共同性，那就是宗教本身 3 ., 19

3 ．政治在本质上是有机的 3 这里应该特别强调和理解

这个蕴含在机理 ( organon ) 一词中的术语：作品 ( ergon ) ， 人 83

 Heidegger,
们所称作的“极权主义”的真相就隐藏在这个术语之中 。

说政治是有机的，并非仅仅是说国家被同时理解为“有
I
art 生命的整体”和艺术作品 。 国家还是 一 个高度抽象的概念，
et
la 是一个过分隔离的现实（不考虑晚年的黑格尔，实际上包括
politique
马克思和尼采在内的整个德国传统都同意这一点） 。 政治

本质上的有机性其实是亚政治的， 甚 至是亚社会的（从社会

[ Gesellschaft] 的角度讲） 。 这是社会的那种共同体的有机

84
性，或是海德格尔在评论 《 理想国 》 时所说的公团 (Gemein­

wesen) 的那种共同体的有机性 。 因此，这也是民族的有机

性 。 如果把“民族”概念还原成原义，“民族”概念的指向就

变得十分清楚了，它对共同体做出了 自 然和物理上的规定，

而只有 一 种技艺才能完成和揭示这个 共 同体本身一一就算

不是技艺本身，也是始于语 言 的艺术 。 如果技艺可以定义

为自然的添加部分，自然通过这个添加部分被破解和展

示 也即如果可以按照亚里士多德和海德格尔的术语将

技艺说成一个命题 (apophantiqu e ) 20 ，那么政治的有机性就

是一个民族的自我表现和自我承认所必 需 的添加部分 。 而

这也就是艺术的政治功能 。

毋庸赘言，没有什么一除非曲解自然的本质，强迫这

种政治逻辑与生物学主义相 关 联，强迫 其 用种族代替民族

（或代替语 言 共同体） 。 然 而 一 切都可以将此政治逻辑引向

这个方面， 一 旦自然处于某 一 “科 学 ”的控制之下，任由人作

为生命 (bios) 而加以解释 。 但 是 这 只是 政 治 有机论解释的

一 种结果 。 从根本上讲，种族 主 义一—尤 其是 反犹主义，首

先是一种唯美主义。(“犹太人”在本质上被漫画化，甚至等

同千丑陋 。 ） 。 这就是为什么，同样从根本上讲，种族主义与

一系列的技艺沉涩一气，勾结在一起。技艺实际已彻底转

变成瘦瘤，这个瘦瘤对自然越来越暴烈，对其视而不见或将

其“丢到脑后”，超越其界限产技术有一个“致命”的本质，

技术的这种“一切皆有可能”的本质致使那些不可能之事，

那些即便不是不可能之事也至少是不可思之事（种族屠杀

或基因操纵 这些都一直列在日程之中），得以切实成

立，或得以付诸实现 。

政治有机论的思想在让－吕克·南希提出的“内在主

义 ”(immanentisme) 中得到清楚的确定，南希用“内在主义”

一词替代了指代不清的“极权主义 ”(totalitarisme) 一词，虽

然挥格尔的“总动员”、卡尔·施密特的“极权国家”或意大

利人的“极权主义国家”等论题，并未使“极权主义”一词完

全被弃用气当然，汉娜·阿伦特的研究亦是如此 。 南希的

“内在主义”意指“这样一个存在的共同体的目标，这个共

同体在本质上像生产其作品一样生产其自己的本质，更重

要的是，恰恰是生产这种作为共同体的本质”"。换言之，按

照作品作为主体和主体作为作品的罗曼蒂克的假设气在内

在主义中，共同体本身，人民或民族，是作品，是“有生命的
国家唯美主义

艺术作品”——这丝毫不妨碍它成为相反的、制造死亡的作

品 气 作为现代形而上学原则的主体 ， 从其无限化或绝对

化，找到切实可行的出路：投入创造和劳动的共同体（国家

社会主义和 国家 唯美主义） 在自我创造，如果可以这样说的 85

Heidegger,
话，也是在自我打造，由此完成了完美的主体过程，即完成

了自我生成和自我生产的过程 。 这就是为什么这个过程的
l
art 真相表现在“心灵的融合 ”(la fusion communielle) （如节日
et
la 或战争）中，或者表现在对一个首领的狂热认同中，这个首
po/it~que
领不具有任何的超验性，但是内在地体现了共同体的内在

主义 。 这也就是为什么国家唯美主义的基础是一种直接实

现或直接自我实现的意志，这个直接的意志就是有过停顿
86
的那些东西，因为，总的说来，纳粹主义的错误一无限过

度，即是如此 。

注释

1. 引自希尔德加德·布伦纳 (Hildegard Brenner) 的《国

家社会主义的艺术政治》 (la Politique artistique du national-

socialis me) ，卢西 安·斯坦伯格 (Lucien Steinberg) 翻译，第

273 页， Maspero, 1980 。

2. 这句话出自戈培尔的著 作《青春小说》 ，保罗·德·

曼在《置换，德里达和后来者 》 (Displacement : Derrida and Af

ter) 中的 《 黑格尔论崇高 》 一 文中引用，美国印第安纳大学出

版社， 1983 。

3. 西贝尔伯 格 ： 《没 有欢乐的社会（论希特勒以后的德

国） 》 （ la Societe sans Joie [ De l'Allemagne apr仑s Hilter ]), J.

B. 卢克斯 (J.B. Roux) 翻译，第 75-76 页， Christian Bourgois,

l 98 l 。
 4. 维兰德·瓦格纳 (Wieland Wagner, 1917-1966) ，德国

歌剧指挥，作曲家理查德·瓦格纳的孙子 。译 注。

5 ．在 《希特勒》的最后一组镜头中，叙述者科波维兹认

为希特勒在各方面都对德国的最后灭亡负有责任，对他说：

" [...…]你夺走了我们的落日图，卡斯帕．大卫·弗里德利

希的落日图 。你 用你工农的最简主义的形象，蛊惑了古老

的德国。［……］你这个可怜的艺术家沦落为政治的剑子

手，没有任何人受到过如此的吹捧 。 对此，你如何解释、如

何向我解释、如何对子孙后代解释？这些子孙后代没有经

历过以前的那种生活，那是已被所有的人遗忘的生活，是被

你的时代的遗产所荼毒的生活：是小资产阶级的旧时代的

新的变形［……］一切都已经不可能了 。 魔术、神话、服务、

统领、向导、威望，这些词都完蛋了、消失了、被永远地清除

了。而我们呢，我们已失去往日的光辉。这里什么也没有

了 。 整整一个民族在自己的思想和精华汇集之处消亡了 。 ”

（《希特勒，一部德国的电影》，由弗朗索瓦·雷[ Fran~ois

Rey] 和伯纳德·索贝尔[ Bernard Sobel] 翻译，第 188-189

页， Seghers/Laffont, 1978 。 )

5. 《 希特勒》，弗朗索瓦 ·雷和伯纳德·索贝尔翻译，第

181 页， Seghers/Laffont, 1978 。

国家唯美主义

6. 可参阅 《法律 篇》中，当悲剧诗人询问雅典人怎样进

入他所描述的城邦时，他是怎么回答的 ： “啊 ！陌生 人中的

佼佼者啊 ！ ［……］我们尽我们所能地构思出一个尽善尽美

的悲剧诗章：换言之，我们整个的政治组织都是对尽善尽美 87
 Heidegger,
的生活的模仿；正是在这一点上，我们肯定地说，这确实就

是一部悲剧，一部最真实的悲剧！就此情况而论，如果你们

是诗人，我们也是，我们构思出跟你们的作品一样体裁的作
I

art
et
la 品，我们是与你们角逐的比赛者，也是同你们争胜的竞争
politique
者，我们是最恢弘的悲剧的创作者：只有真正的法律准则才

是这部悲剧的天然的导演，这也正是我们希望之所在！”

（《法律篇》卷七， 817b ，莱昂·罗宾[ L的n Robin] 翻译，《柏

88
拉图全集》第二卷，第 906 页， Gallimard, 1950 。 )

这个场景虽然算不上是经典的场景，却也表现了艺术

家和政治家之间的“模仿竟争”，被搬上西贝尔伯格的《希特

勒》 。 当叙述者科波维兹指贵希特勒毁掉了德国电影的时

候，希特勒的愧倡回答道：＂哎呀！你怎么用这种口吻说话，

跟茂瑙、刘别谦、斯坦伯格还有弗里兹·朗一个样！维也纳

学院接收了你，使你能够成为艺术家、建筑家、电影人，可以

在艺术里建立自己的世界 。 而我呢，我不得不在政治中建

造自己的世界 。 并不是你做出牺牲而经营这些肮脏的政治

事物。我没有退避，而是遵循我们的意愿和我们古老的传

统，竭尽全力地完成了这个任务 。 ”(《希特勒》，第 143 页。）

但明显口吻完全不同……

7. 摘自《诗歌与革命》 (Po知e et R和olution), M. 德·岗

迪亚克 (M. de Gandillac) 译， Denoel, 1971 。

8. 《希特勒》，第 190 页 。

9. 阿多诺：《论瓦格纳》 (Essai sur Wagner), Gallimard,

1967 。
 10. 《 希特勒 》 ，第 16-17 页 。

11. 同前，第 61 页 。

12. 同前，第 18 页（参考第 142 页：“什么都没有，只有

戏剧 。 一切为了艺术，一切为了电影 。 ”)

13. 居伊·德波 (Guy Debord), 《 景观社会 》 (la Soc记te

du spectacle), Buchet-Chastel, 1967 。

14. 这一点我后面还将谈到 。 “模仿”被解释为一种天

才，一种自 然 (phusis) 完成的天赋，这样的解释在康德的

“第三批判”中，达到顶点 。 不过从朗金 (Longin) 开始，这

一直是崇高思想中的主要话题之一。（我已经在《崇高的

真理 》 中试图表述这个观点，见 1986 年 《 诗＆歌 》 第 38

期 。 ）由此解释了这个现象：政治的“美好的构成＂的理念

可以与亚里士多德著名的《政治学》开篇相通，在这部著

作中通常意义上的城邦被说成是“自然的产物”（第一卷，

2,1252-b 30) 。 此外，亚里士多德借助终极因 (to OU

eneka) 所做的论证，也完全是这样的思路： " ［……］如果早

期社会共同体本身确实是自然的产物，那么一切城邦都是

自然的产物 。 因为城邦是早期社会共同体的终结，某一事

物的终结即是该事物的自然性，因为，任一事物得到完全

的发展，我们就将此说成是该事物的自然性[ phusis 在这
国家唯美主义

里应理解为”形式”] ［……] 。 除了终极因，一个事物的完

成就是它最好的结果，而充分的发展既是一个完成，又是

一个完美的结果 。 ”（特里克特[ Tricot] 译， Vrin,1982, 第

27-28 页） 。 如果我们从另一方面考虑：城邦的这种“自 89
Heidegger,
然性”可以将人定义为一种政治的动物 (zoon politikon) ，人

只是某种有理性的动物 (zoon logon echon) 而已，如果这样

I
art 想的话，一小步就可以跨向《政治学》的第四章，在此章中
et
la 人被定义为一种善千模仿的动物 (zoon mimetikotaton)
politique
(48b) 。

15. 《历史哲学》 (Philosophie de l'histoire) ，第 2l l -

233 页， J. 吉勃兰 (J. Gibelin) 译， Vrin, 1946 。

90
16. 特别参考《悲剧的诞生》 (Naissance de la tragedie)

中遗作片段的第七辑 (1870 年底至 1871 年 4 月） （《尼采

作品全集》卷一， Gallimard, 1977) 。

17. 无论如何，这令“青年时期的黑格尔”受益匪浅，

当时他曾哀叹，”时代把人的状态限制在内心世界中，而当

他甘愿屈居其中时，便永远只是一个死人了 。 ［……］他

的痛苦与他对限制的意识融为一体，这些限制使他鄙视他

所能过的那种生活 。 “科斯塔斯·帕帕约安努 (Kostas Pa-

paioannou) 依据 1806 年之前的文献，非常准确地描述了这

一运动： " ［……］＇优秀的希腊全体＇所称颂的幸运完全相

反于德国的｀悲惨＇，德国的悲惨就是不得不谴责最杰出

的思想家躲入了被失望和｀死亡＇蚕食的｀一个内心世界'

之中 。 希腊的政治理想化首先构成了 三 面出击的基础，攻

击着德国的｀政治无用＇、资产阶 级世界的不 问政治和基

督教的逃避现实 。 德国｀从来都不是一个民族'[……] ;
德国＇再也不是一个国家＇［……］当法国｀投身于一场浩

大的政治实验中＇的时候［……］，德国人却发现自己无力
保卫自己，他们只想保护他们的私有财产，除此之外，＇国

家的权力在他们眼中就像是在他们身外的某种与已无关

的东西＇［……］ 。 相反，＇古代的公民，作为自由人，遵守

着某些他们自己制定的法规。他们为他们的一个现实奉

献了他们的财产，他们的热情，他们的生命 。 ＇［……］ ：他

们为一个＇理念＇而奋斗（我特地强调这个词），在这个｀理

念＇面前他们的个性消失了'……”(《黑格尔》 [ Hegel] ，第

26-27 页， Seghers, 1959 。)

我想，用不着再指出在何种程度上，出于同样的原因，

马克思被整个纳入了这样一种信仰宣言中 。

l8 ．这种含糊其辞可以说从未得到过澄清 。 在德国与

古希腊人展开的竞相模仿 (agon) 中，德国自狂瓬突进运动

之后就表现出了摆脱拉丁式的（政治筹码巨大的意大利式

的，特别是法国式的）模仿的意志，寻找着另外一个希腊，

一个不同于这 个在现代的欧洲经罗马渗透而改头换面的、

垂垂老矣的希腊 。其实 ，只要德国存在，就可以清楚看到

其与马丁·路德的宗教改革的断裂，改革的扩展区域并非

偶然地与罗马帝国的疆域相合，这就如同有一种抵抗罗马

及其一切替代者（从路易 十四时期到两代拿破仑帝国的 、

甚至其后的法国，传统形式下或“社会主义”形式下的专
国家唯美主义

制制度－东方的凯撒专制制度）的力量 。 德国创造出我

所称作的双重的希腊，即一 个悲 剧的、分裂的、首先是神圣

的，出自雅典戏剧的希腊，只是为了推出一个充分意义上

的更古老的样板 。 这就是为什么，德国在发现了希腊（神 91
 Heidegger,
秘、热情、黑暗、野蛮—~然的）的东方本质之后，便经常

地认同于从历史—政治的观点来看或可称作的希腊“多

力克式”（荷尔德林的 “ 朱诺式”，以及尼采的“阿波罗
l

art
et
la 式”：严格 、 精准、雄伟－—－充满技木魅力） 。 显然就是在这
politique
方面，只接受了这种遗产的罗马与人们希望保持其完好无

损的希腊形象叠加在一起－前提是摆脱希腊化时代的

矫揉造作，恢复其军人的、农民的和 公 民的严峻的伟大 。
92
为此，国家社会主义的创举，与革命的、执政府的或拿破仓

帝国的革命之举相比，同样是罗马的或斯巴达一罗马的 。

瓦格纳身上有彼得罗 (Petrone) ，希特勒身上有尼禄 。 西

贝尔伯格思考的是全球范围内 “Qualis artifex pereo" (一位

多么伟大的艺术家随我而逝） 。

19. 《尼采》 (Nietzsche) 卷一，第 83-84 页，科罗索夫斯

基译， Gallimard, 1971 。

20 《存在与时间》 (Sein und Zeit), § 7 －这点以后

详述 。

21. 就在这个意义层面上，海德格尔在《形而上学之克

服》的最后几段话中，提到“荒芜的大地，只是用来保障对

人类的统治而巳＂，并提到，人类的一切店动都被归结为对

“生命”是否重要的评价，也即归结为”意志的意志＂，随

后他写道：＂大地的隐秘法则保留在这样一种节制之中：只

满足于一切事物在可能所划定的圆圈里生生灭灭，没人可

以循此可能，没人可以了解这个可能 。 棹树永远高不过可

能的限度 。 蜂群居住在其可能的圆圈里 。 唯有从各方面

都立足于技术之中的意志，在撼动着大地，使大地疲惫不

堪，消耗殆尽和极尽人为变化之无常 。 意志迫使大地偏离

其可能的圆圈，就好像这个可能的圆圈围绕着意志得到发

展，意志还将大地推入可能不再的境地，也即不可能的境

地 。 ”( 《演讲 与论文集 》 ，第 113 页， A . Preau 译， Gallimard,

1958) 这显 然是对《安提戈涅》第 二场合唱 (Palla ta dei-

na... ）的追忆，在国家社会主义的年代对这部合唱至少

有过两次评述（参阅已引用的《形而上学导论》 (lntroduc­

tion a la metaphysique) ；荷尔德林的赞美诗《伊斯特河》

[ Der lster, 1942 ], 《 海德格尔全集 》 第 53 卷， Klostermann,

Frankfurt a. M., 1984) 。 《形而上学导论》是以荷尔德林的

诗句结尾的：“因为深思的上帝／憎恨／不适时的生长 。 ”

22. 参阅《 工作中的士兵 》 ( Le soldat du travail), 1978

年 9 月发表于杂志 《探索》 32 /33 期 。

23. 参阅《解构的 共 同体 》 (La Communaute

desreuvree), Christian Bourgois, 1986 。

24. 参阅 《文 学的绝对 》 (L'Absolu litteraire), Le Seuil,

1978 。

25. " [. ..…]被一种绝对内在的意志所控制的政治或

公共事业 ，包含着死亡的真相 。 作为内在的心灵的融合并
国家唯美主义

不包括共同体自杀逻辑以外的其他逻辑，这个共同体是以

这种自杀逻辑为标杆的 。 一再说了，纳粹德国的逻辑不

仅是灭绝他族，灭绝从血统到土地都与心灵融合不搭界的

下等人，而且，桉理说，还是这样一种逻辑：牺牲“雅利安” 93
Heidegger,
共同体中所有那 些不符合纯粹内在标准的人，结果是

［……］，对这 个过程的推论可以表现为德国民族本身的
I
art 自杀：而从这 个国家的精神现实的某些方面来看，说这种
et
la 自杀已切实发生，并非妄语 。 （ 《 解构的共同体 》 ，第 35-
poliflque
36 页） 。不 过我并不敢说自己对此完全 赞同 ：“内在主义”

的逻辑 这是让 人望 而生畏的逻辑，肯定包括了杀戮，

首先就是牺牲 。 但这同样也是 一种“ 生命的意志 ＂的逻

94
辑，甚至是一种“存活的 意志 ＂的逻辑（上千年的帝国） 。

不可否认，在战争爆发的时候存在着某种自杀的行为，但

正是战争的爆发加 快了种族屠杀的脚步 。 内在主义的无

限化实际是在经历死亡：如果死亡 被视作 “一 个内 在生命

的无限完结”，则” 人类内 在的共同体”就是一 个死 亡的共

同体（出处同上， 第 37 页） 一一－ 然 而，灭绝种族并不符合这

一逻辑，也不符合排斥他 族的逻辑 。 正因为如此，这种种

族灭绝才更加严重：这不单是出于纯粹的灭绝的意志，更

是出于灭绝犹大人的意志，只要犹太 人被认为 既不在共同

体之中也不在其外，也就是说，只要他 们完全无处容 身，只

要他们被预先褫夺了生存的权利 ． 便存在着灭绝他们的意

志 。 这种位向的暴戾属于与内在的逻辑完全不同的另一

种逻辑，事实上属于一种模仿论的逻辑，这就是说，对有机

共同体狂热拥护的内在主 义 ，本 身也受着一个双重束缚 的

左右，这种双重束缚一开始 就分 化、 分裂 了共同体的内

部 。 一一－这点 我以后再述 。

另一方面，我在这里试图重建的 这个 逻辑中，我着力
要谈的是，德国自我认同、名垂青史的勃勃野心惨遭流产。

德国也许是一个本不应诞生的国家，它构成了一个纯粹的

政治主体的矛盾，这是一个胎死腹中的、注定禁铜在幽灵

般“存在”之中的政治主体。

国家唯美主义

95
Heidegger,

I
art
8. 模仿论
et
la
politique

96

与斯大林式的专制主义不同，国家社会主义在极其广

泛的范围中难以用政治和意识形态的分析手段加以解释 。

说到底，国家社会主义就一直是“无法解释的＂，并因而像我

们社会中一种保守而内在的、永远潜在的”可能”一样，一直

纠缠着现代人的意识 。 这是因为国家社会主义任何时候都

不曾表现为一种确定的政治－~尽管国家社会主义的”意

识形态”是地道的政治：汉娜·阿伦特明确地指出了这

点一而是表现为政治的真实 (verite) 。 甚至就是通过这

点，国家社会主义将政治的非政治本质大白于天下，但也随

即又遮掩起来 。 这个非政治本质是任何 一 门”政治学”，甚

至任何一种政治哲学都不能触及的 。 而假若从艺术方面找

寻这种政治本质，则无论是艺术美学还是艺术哲学都不能

解开艺术和政治之间的那种剪不断的联系，因为两者的范

畴实际上都是来自柏拉图主义从 一 开始就设定了的这样一

个在整个传统中占据主导地位的前提：政治(“宗教”)是艺

术的真实 。 这就是为什么，人们在谈到海德格尔 30 年代的

计划明明白白地是美学的“超越”的时候，说他为触及国家
社会主义那种既遮掩又暴露的政治本质打开了一个方便之

门，也许是唯一可能的方便之门 。 但是，在这点上，也还需

要依据海德格尔没能说出来的或他三缄其口的 他不断

留下的蛛丝马迹，依据他一直想要说出来的，来解读海德格

尔 。 原因有两点。第一点，尽管有 1934 年的＂决裂＂，海德

格尔终究还是卷入了国家社会主义之中， 归根结底，从

本质上说，这是与一种“先验的错觉”的＂决裂＂，这个先验

的错觉关乎民族，并在关于停滞的此在及（作为“原初的自

我之外”的时间性的）有限性的思想本应破除共在 (Mitsein)

与圣餐变体，或者就是与一种实体（民族，不论是希腊民族

还是德国民族，也即语言）混合的地方，恢复了一个（历史

的）主体 。 第二点原因要难理解得多，那就是海德格尔总是

非常令人费解地服从于哲学的判决，具体地说，也就是服从

于柏拉图的模仿哲学的判决（人们总把模仿[ mimesis] 与肖

似[ homoiosis] 和符合[ adaequatio] 联系起来勹，尽管技艺的

思想是严格地按照亚里士多德的方式出自一种基本的模仿

论3 0

在这些条件下，能从海德格尔身上看到什么呢？

首先是一个明确的事实：就像德国竞赛史最终在尼采

的 《不合 时宜的沉思》中被最广泛地主题化一样，国家社会

主义列入了德国的竞赛史 。 当海德格尔 1933 年呼吁德国

（重新）开始希腊的开端时，他是相信这种用竞赛解读历史
模仿论

的做法是正确的（在这点上，海德格尔在《存在与时间》中也
97

清楚地参照了尼采） 。 这并不是因为海德格尔本人置身于
Heidegger.
这样书写历史的传统中，也不是因为他也许幻想着将他自

己的历史观投射在国家社会主义上；而是因为海德格尔非
I
art 常清楚地看到这一”运动”源自这样一种历史，而且他深知
et
la 就里，也就是说，他抱有完成这段历史的意志 。 当然，与古
politique
人的竞赛（因而也是对 古人的模仿）不只德国有之 。 总而言

之这种竞赛奠定了现代政治的基础，简直就是创造了现代

本身，也即创造了基督神权政治“非合法化”时代所涌现的
98
那些东西 。 从文艺复兴开始，整个欧洲都成为了古代的捕

获品 ， 是 模仿 ( imitatio ) 规范了现代的构筑 。 不过与众不同

的是，从革命开始，或者更应该说，从帝国的完成开始，德国

就拒绝了这一模仿性的新古典主义风格－~拉丁风格（这

也意味着拒绝了新古典主义所最终赋予自己的政治形式，

也即共和的形式），并力图勉为其难地为自己找到一种属于

自己的风格 4 。 这里要补充说明，帝国的完成正巧与思辨唯

心主义的出现相契合，或者像格拉内尔所说，与“宗教改革

运动向哲学领域的进入”相契合 。

但是我们知道，这个任务即使不完全是天方夜谭，也处

在可能的极限 。一 方面，德国的模仿主要是由法国的模仿

所引发的，位于第二等级，这就加大了难度：德国 与希腊之

间的模仿竞赛加上了法国，在这场竞赛中德国不仅仅要夺

走法国对古代范式（也即艺术 、 文化 、 文明等古代范式）的垄

断，而且还要“创造“出 一 个迄今为止未被模仿过的希腊，亦

可说，一种希腊的彼岸，这个希腊的彼岸是希腊本身的基础

（不过也同样可能从不曾出现过） 。 发现“热情”的希腊， 即
发现希腊人“真正的“宗教，重新评价神话的价值，是这种创

造的手段 。 这种创造实际上是以此为前提的：把基督教视

作一个外来的（东方的） 、 对“欧洲精神”而言是陌生的宗

教，并把罗马视为拙劣模仿的第一个范式 。 更深入地说，实

际上，限定模仿的限制，即模仿论的法则，要求模仿摆脱模

仿本身，或是要求模仿在其所树立（或强加给它）的范式中，

针对不属千模仿的东西 。 德国的模仿在希腊中所追求的，

是一个纯粹的突现的范式—可能，一个纯粹的独创的范式

—可能：一种自我生成的范式 6 。 另一方面，由此解释了何以

模仿所包含的那种不可缓解的矛盾已到了根深蒂固的程

度 。 不管这个矛盾是否由范式引发的（终究还有一种原住

地，而且人们也不能将德国的希腊归结为一个纯粹的推

测），一个自我生成的模仿的要求，即康德所说的继承或传

承天赋的要求，必然会有一个双重束缚 。 总之，在争取进入

历史此在的努力中，在争取作为民族或国家而彪炳“世界历

史 ”7 的努力中，德国只不过是渴望获得天赋而已 。 然而，天

赋从定义上讲是不可模仿的 。 而且，也正是在对天赋的模

仿的不可能性之中，德国彻底地衰竭了，以一种精神—历史

上 的精神错乱症或精神分裂症的方式一命呜呼；德国的一

些旷世奇才，从荷尔德林到尼采，是此前兆（和受害者） 。 此

外，只有 一 种 精 神分 裂 的逻辑才 会 让犹太人大屠杀这样一

种 不 可思议的 事情 发 生 。 目前德国的分裂 是 这 一 过程的象

模仿论

征性结局 。 德 国一直 是不存在的 。 除了在不存在这 一苦 难

99

之中 。 8
 Heidegger,
至千政治，至少在现代政治上，德国的这一命运揭示

出，本质在国家认同的过程中曾经发挥过，也许仍在发挥作

用 。 尼采的直觉就在这里，它本身并不是“民族主义”的 。
I

art
et
la 尼采怀疑社会主义和美国，不相信劳动或生产，抑或是人的
politique
自我生产，在关乎政治或历史的方面会起着什么决定性作

用而是相信民族是根据其艺术能力而自我生成的 。 不过

我还是借用了弗洛伊德的＂认同 “ 9 一 词，因为实际上只有这
100
个词才可以用来指明模仿过程的关键，更是因为这个词在

脱离了美学和心理学的范畴后一在这些领域中此词尚莫

衷一是气可被拉向原义或派生、居有或非居有等构成的一

张更强大的网络 。 通过高度概括，我们可以说，至少从柏拉

图开始，教育或者培养，也就是政治教育，是以模仿过程为

出发点而加以思索的；柏拉图否认这点，而是幻想着一种政

治的（哲学的）自我建立，也就是幻想着，在模仿论的 双重束

缚中 ，这种自我建立与 理念的 一种本身也是范例的（并因此

也属千模仿论范畴的）理念确实形成鲜明对照 。 从反方向

看，在哲学完成的领域内 一也 就是在不可分割的柏拉图

主义的颠覆的起点，按照席勒的用语，一个人类＂审美教育”

的梗概明晰起来。＂价值＂的颠倒在这里是无关紧要的 。 最

重要的是，对教育的思索 一 直建立在古代神话派代亚 (paid ­

eia) 11 的基础之上，也就是建 立 在罗 马 人对模范性

(exemp larite) 的理解的基础之上 。 穴居时代的“神话”一

一种没有任何“神话”来源 、 自行建 立 和自行形成的神话，并

非偶然地为柏拉图的政治设想奠定了基础 。 如果范式（范
例）始终是属性的命令式的悖论：为了成为你，模仿我吧，那

么认同或获得 (appropriation) 一自我的自我生成 (le deve-

nir-soi du Soi) ，就一直会设想为 一 种范式的获得，也就是对

获得手段的获得 。 在对这一过程的经验论一人类学的描述

中，不难看出事情是怎样进行的，基拉尔 (Girard) 也清楚地

对此作出解释 。 当然，基拉尔是立足于科耶夫在 《 精神现象

学 》 中对欲望所作的辩证法的诠释之上的（辩证法难道不就

是解决双重束缚的希望，也就是顶替模仿论的悖论的替代

物吗？ 12) 。 但是这个问题还完全没有解决：认同（属性或是

固有性）是如何，特别是为何来自模仿的获得呢？

毋庸赘言，自我的认同是以他者为前提的 。 道理很简

单，他者也是以认同为前提的 。 黑格尔对辩证法原则的表

述是：认同是同一的认同，也是差异的认同，认同事实上是

必须以认同的本原为前提的 。 思辨辩证法是同 一 的 一 种末

世论 。 只要这种逻辑多少明确地为诠释模仿提供 着 依据，

人们就只能在同者与他者之间无限循环一在同者的权威

下无限循环 。 然而仔细思 量 ，就会发现，模仿论把这个图式

复杂化了，变得难以成立了：在对模仿的辩证研究中，必须

以 一 个 主 体为前提，哪怕这个主体是潜在的 。 但是从定义

上 讲， 模 仿论并不允许预设这个前提，而这却是狄德罗所极

力 主 张的：任何 一 个潜在的 自 我或与自我相联系的同 一 的

主体，都不能先于模仿的过程而存在，除非要使这个过程变
模仿 论

得不可能 。 如果某 事 物预先存在，那也不像柏拉图所认为

lOI

的那样， 是 这样 一 种 实 体： 具 有纯粹的可塑性或可造性，打
 Heidegger,
上了范式的“特征＂，抑或 呈 现出范式的形象 。 这样的一个

实体实际上已经是一个主体了 。 如果本相 ( eidos) 一—或广

而言之的形象，是同 一 的先决条件本身 ，那就不能指望从一

I

art
et
la 种本相出发来研究模仿过程 。 而这也是因为，从柏拉图到
politique
尼采和瓦格纳，然后是挥格尔，甚至是海德格尔－这位无

论怎么说都是特拉克尔的 读者已经告诉了我 们这些 13_

都认为这样 一 种本相以我认为可以称作本体 类型学 (onto­

102
typologie) 的形式，构成了模仿论的基础；这还 是因为，整个

的这样 一 个传统（随纳粹主义而发展到顶峰）都认为政治是

在者和共同体的虚构 。

只要存有一丝结束“政治幻想故事”的希望一一－我对此

不抱任何希望，那就应该将模仿变成其他的什么东西，而不

是社会人类学的催眠力 (virtus dorm 山 v e) ， 也不是对联合和

分裂的“神迹般的“解释 。 应该试图在其可能的范围内去思

考模仿。

模仿在哪些情况下是可能的呢？

至少有两个条件：

1 ．模仿的主体（主体所有格），或可说模仿者，本身必须

什么也不是，或按狄德罗的话来说，“没有任何属千自己的

东西＂ 。 因此这巳经不可以是主体了 。 这是假设了 一 种先

天的非自我性， 一 种＂饰演 一 切角色的能力”一但是有一

个前提，即这种非自我性或这种能力也不能被视为 一 个主

体或 一 个基质 (suppot) 。 （从消极神学的意义上看，这可以

是本体类型学的＂否定”的变种 。 ）
 2.“ 模仿的主体”必须是一个从一开始就“脱离自我的

存在 “(l'etre ek-statique) （从在者的意义上看） 。 这就是海

德格尔的此在 。 不过按照严格的有限论的思想，这一恍惚

的构成（解构）本身被视为了缺陷或残缺。主体先天是主体

的残缺，这种残缺即是主体开裂的核心的本身。换言之，延

异 (la differance) 与主体同出一源，却总是阻止其成为主体

（也就是首先成为一个稳定的在者），且基本上将其确定为

必然消亡 。 雅克·德里达建议我把这个先天的残缺称为

“放弃 ”(desistance) ，如果没有这个残缺，任何关系（与自我

或与他者的关系）都不能建立，既不会有意识，也不存在社
会性 14 0

“主体“放弃了，这就是为什么它从根源上说就是虚构

的，这也就是为什么它即便通向自我，也只是通过某种范式

的替补或某些前已存在的范式的替补通向自我 。 对此过程

的辩证描述一直是可能的，因为这个过程总体上建立在一

个原始的中介之上 。 不过这需要以一种自我认同的神学为

代价，这种神学将“放弃“定为一种契机，即便是第一契机 。

然而一切的困难可能皆出于此：放弃在抵抗，也就是说，自

相 矛 盾的是，它一直是本质的 。 这也正是拉康在谈及“语言

中的预先 登 录”时所明确指出的，虽然关于 “ 早熟＂的主题 、

镜像阶段或对“神 经 症个人神话 ”15 的描述正在产生一种辩

证的图式（拉康并没有随随便便地谈论“欲望的辩证法”) 。
模仿论

事实上，应该把模仿从模仿的古典思想中脱离出来，在 续 密
103

的模仿论的指导下 重 新加以思考 。
 Heidegger,
原始的替补的结构是技艺与自然之间的关系的结构本

身 。 在菲劳斯特莱特 (Philostrate) (3 世纪）的 《 画 》 中，人们

看到这个奇异的命题：
I

art
et
la
politique
... Ba(J'av 凶 o1J'TL 8e'TnV 丫 eve(J'LV'T 介 g'TCX 叮 5 µ中'T)(J'L g

µev eupnµa 'lTpe(J'Bma'TOU KO'.L 扣丫平 eve(J'Ta'TOV 可

中u(J'eL.
104

…… 然而 ， 认真追溯艺木的源头，模仿是最古老的创造

之 一， 与自然本身同龄 。 16

技艺与自然之间的关系具有先天性：两者同源 。 对此，

海德格尔经常提出 一 些发人深省的东西，指出技艺是自然

的本质性的“隐秘倾向 “(cryptoph 山 e) 所要求的替补，或可

说是构成真理 (aletheia) 的遗忘 (let加）所要求的替补 。 若不

由此去理解，又如何理解呢？这就是为什么技艺（模仿）不

是某种二次的、镜像的或再造的、双重的表象意义上的表

现，而是此词完整的法语意义上的表现，也就是意谓表示现

在的表现 。 困难之处 一 直在于此：设想 一 个起源的第二次

性一或者更准确地讲，设想起源是第 二 次的，这个起源一

开始就被分裂和延右，也就是处千延异状态 。 换句话讲，困

难之处是设想 一 个不被置千同 一 性逻辑之中的自身的内在

分化 (En diapheron heauto) 。 然而恰恰是赫拉克利特的篮言

为荷尔德林指明了（艺术）美的本质 。 荷尔德林从他的话出

发，设想出模仿的自相矛盾 17 。 这个自相矛盾的逻辑，或者
是我找不到更好的名称而姑且称作的双曲线的逻辑（一个

无穷更替和“协调“张力的逻辑），自洪堡时代进行的伟大试

验起，即已开始先期破坏和打乱了辩证的逻辑：

在纯粹的生活中，自然和艺术只是和谐地对立

着 。 艺术是自然之花的绽放，是自然的完成 。 自然

只有和全然不同的而又和谐的艺术联系起来，才

会变得具有神性，这时两者中的每一者都可以是

自己的全部，都在通过弥补对方的不足而相互结

合起来，这个不足是必需的，只有这样各自才能成

为一个特殊存在的全部 。 这就是完成的实现，神

性在两者之间 。 有组织的、艺术的人是自然的花

朵，纯粹按照自然的独特方式组织和形成的人感

受到更规律的纯粹的自然，这时自然即给予了人

以完成之感 。 18

从本质上看，这里面有海德格尔关于技艺的实质的全

部内容 。 技艺被描述为一种揭示真理 (aletheia) 的方式——

尽管 这并不是方式，从中人们可以切实感受到对技艺的本

质在命题论上的确定，尤其是当人们想到技艺从根本上讲

就是语 言 的时候（诗歌[ Dichtung] 、语言[ Sprache] 和道说

[ Sage] ，也即荷尔德林所说的”字字珠玑＂） 。 这就是为什么

模仿论

人们确实可以认为，神话 (muthos) 是一门最古老的艺术

105

(technai) ；继而可以认为，模仿 一 直都与某些神话联系在 一

 Heidegger.
起 。 然而这首先是因为神话是对世界 、自 我或民族的“启

示＂，确定了作为在者的在者，揭示了在者的存在 。 换言
I
art 之这首先是因为，从海德格尔所提出的或所指的 意 义上
et
la 看，神话是命名，语 言建 构（解构）了“主体”，语 言走在主 体
politique
的前面并规定了主体，这不是任何”技术发明”的成果，而

是如同天性（亦可说民族性）一样的天赋，那是无穷尽地表

现出或被揭示出不足的无穷尽的纯粹天赋（这显然做出了
106
这样的设定：技艺是与人［不］相关的，是人的无家可归的恐

怖性 [ unheimlich]) 。

而所有这些，可以说，海德格尔从 一 开始（我是说自从

与纳粹主义＂决裂”)就看得清清楚楚，也正是这些近年来将

他的思想引向对技术和 语言的深思 ；不过 与此同时，某种东

西他 一 直看不清楚，就好像他对模仿的粗暴排斥使他不知

不觉地把自己禁铜在了一种 实 为传统的模仿论之中，也即

柏拉图的模仿论之中：这种模仿论将技艺与虚构联系在一

起 。 我看到此论的两个表征：

其一，起始于对艺术作品的论述，海德格尔使用了集置

(Gestell) 一词，用以表示一切置放 (Stellen) 方式的总和一

以及首先是与艺术相关的 一 切生产 (Herstellen) 方式、表现

(Darstellen) 方式 、 构成 (Fes tstellen) 方式的总和，由此奠定

了他对作品的本质的确定：作品是对形象的 真实 的构制

(Festgestellt-sein der Wahrheit in di e Gestalt) 1 9 。 事实上， 在海

德格尔最冒险的文 字 之 一 的这段文字中，＂ 置 放”一词的语

义链，与另一个完全不同的词＂扯破 "(reisse n) 的 语义链

(Riss, Aufriss, Grundriss, Durchriss, Umriss 等等）形成了竞

争 。 在＂扯破”一词的语义链中，显露出一种技艺的思想，差

异的思想便是由此而产生的，它开始千一个切口、一个“创

立＂的走向、一个模子、或是一个题词，简而言之，在德里达

看来，它开始于某个和原型书写 (archi-ecriture) 或原型踪迹

(archi-trace) 不无联系的东西 。 而所有这些并不妨害作品是

真实的形态 (gestalt) ，即真实的形象 (figura) ，而且，即使海

德格尔并没有特别用虚构一词，甚至没有用想象一词考虑

过这一确定，这一确定也与《校长就职演讲》中的本体类型

学的主题交相呼应，并划分了作品的“创造者”和“守护

者”，也就是分清了艺术使命的结构性的分工 。 海德格尔后

来将二十年前（不过在此间发生了一个可能是史无前例的

“转向”)与艺术作品相关联的东西转移到了现代技术上，同

时在语言方面重又提出音素成分的问题，这都足够清楚地

表明，直到纳粹主义的“真相”被揭示，思想经历了怎样的

“政治“历程 。

第二个表征是，一直等到 1955 年，在给挥格尔的信中

（《论存在问题》），海德格尔才从总体上放弃了本体类型

学 ，并最终在上帝死亡和主体无限化的思想—历史领域中，

像随手推翻柏拉图主义那样，全盘摒弃了整个关千形象或

形态 (Gestalt) 、 模铸 (Pragung) 、纹理 (Geprage) 的本体类型

学的主题体系，而自 1933 年起这原本就 一 直是海德格尔的

模仿论

主题体系 。 这其实表明，只是在第 三 帝国崩溃后的十年，海

107

德格尔才得到这个最终的启示：国家社会主义（国家唯美主
 Heidegger,
义）是柏拉图主义被颠倒的真实，或是柏拉图所反对的被复

辟的真实——他本人也不是没有向专制统治妥协 。 也就是

说这是技术思想的真实，是作为虚构的政治的 真实 20 ： 这是
I

art
et
la 西方“神话化”的最后 一次尝试 21 。 不，极有可能是最后一次
politique
政治的美学化 。

108
注释

l . " Die Oberwindung des Asthetik in der Frage nach der

Kun s t" （艺术问 题中的美学解决） ： 这是海德格尔于 1935-

1936 年下半 学期与他人共同组织的一场研讨会的主题，会

上他发表了第一 个版本的 《 艺木作品的起源 》 。

2.“ 服从“一词，在 关于尼采的最早的课程中，清晰可

见，但是由于此词让柏拉图承担了模仿论的责任，所以就变

得扑朔迷离了 。 故此， 《 形而上学导论 》 阐释说（出处同前，

第 188-189 页），所是 (quidditas) 而非 那 是 (quodditas) 一—­

本质 (essentia) 而非实存 (existentia) ，决定了存在的本质 。 所

是被认为是“在者之中的更为在者之物”，或者是“真正的在

者”，是本真存在 (ont6s on) 。 这样理解的存在是理 念 (idea),

从在者的角度看，它本身则被解释为范式 (paradeigma) 。 而

以后”在者”不再使用了，取而代之的是非存在 (me on) 。 正

因如此，理念”与此同时必须变成理想 (id 妞1 ) ，模仿并没

有确切地表达这个意思，它只是有存在、加入 (methexis) 的

部分意思＂ 。 非存在 (me on) ——右；者，被认为是摹本

(Nach-Abbild) ，显现 (la phusis [自然］， le phainomenon [现

象］）被认为是＂摹本的显露＂ 。 让我一字不改地引用一下

吉伯特·卡恩的译文：“自然的真实，被构想为盛极一时的

非潜在的真实 (aletheia) ，现在成了肖似 (homoiosis) ，模仿

(m皿仑sis) ，顺应 (adequation) ，依据 (se-regler-sur) ，看的正确

性，以及被构想为表现的理解的正确性。”

3. 出处同上，法译本第 175 页：“人的存在决定于与作

为在者全部的在者的关系 。 人的存在这里表现为向存在的

人敞开的关系。人的存在是理解和深思所必需的，是技艺

的自由，以及由知实现存在的自由所必需的。因此有了历

史。

4. 参照上一章注释 19 。 一一－黑格尔在这点上一向看得

非常清楚 。 以下《哲学史讲演录》的这篇非常有名的开卷语

（米歇莱版）即是一例：＂一提到希腊这个名字，在有教养的

欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园

之感 。 欧洲人远从希腊之外，从东方，特别是从叙利亚获得

了他们的宗教、来世与超世间的生活。然而今生、现世、科

学与艺术，凡是满足我们的精神生活并使其有价值、有光辉

的东西，我们知道都是从希腊直接或间接传来的，一间

接，是绕道罗马 。 这后一种途径，是希腊文化传给我们的最

初传递形式 。 此外希腊文化又通过昔时的普世教会传来，

教会本身也是起源于罗马的，就在今天它还仍然保持着罗
模仿论

马人的语言 。 宗教的教诲以及拉丁文的福音书，都来源于
109

教会神甫 。 我们的法律，也因为从罗马取得最完善的形式
 Heidegger,
而引以为荣。日耳曼人的粗扩性格，必须通过来自罗马的

教会与法律的严格训练而受到磨炼 。 通过这种训练，欧洲
I
art 人的性格才变得柔顺温和，才有享受自由的资格 。 就这样
et
la 欧洲人终于处在了自己的家中，正视了现在，把从异国他乡
politique
带来的历史成分一抛而光 。 于是欧洲人开始身处祖国，而

为了享受这种状态，便转向了希腊人 。 我们且把拉丁经典

让给教会，把罗马性让给法学，这里不再赘言 。 我们知道，
110
一门更高尚的、更自由的科学（ 哲学），就像我们那处于自

由美之中的艺木一样，也像我们对科学和艺木的兴趣和爱

好，都根植于希腊生活，从中汲取了精神的营养 。 如果可以

有一种心神向往，那心神向往的便是这样的一个国度，这样

的一种生存。”

这里我要预先指出，黑格尔把作为“家园”的希腊这一

主题非常明确地与原住地 (autochtonie) 联系起来 。 在提到

希腊精神起源的时候，黑格尔（萨拉·考夫曼适时地让我注

意到了一点：黑格尔在历史方面与尼采在《不合时宜的沉

思》中的看法一致）完全承认，希腊人“当然多多少少地从亚

细亚、叙利亚和埃及等地得到了他们宗教、文化、社会组织

的基本概念，但是他们把这些来源于外部的东西大大地消

融了，改变了，改造了，颠覆了，造成了如此之大的变化，乃

至成为他们和我们一样珍视、承认、喜爱的东西，这些东西

本质上是他们自己的 。 ”随后他又接着说：”但是，在这样做

的过程中，他们不仅为自己创造了他们的文化的精髓（可以

说忘恩负义地忘记了外部的来源，将其抛之脑后，也许是将
其埋藏在他们自己也模糊不清的神秘仪式的蒙昧之中），也

不仅仅给自己的生存赋予了故土的特征，也即赋予这种精

神复兴的特征 严格地说这就是他们的力量之所在，而

且对这种精神复兴恭而敬之。”这当然值得赞扬，并解释了

希腊人和德国人之间深层的渊源关系。“家园 ”(chez-soi)

的趋向性便表明了这种渊源关系，而这一趋向性自然在哲

学上是有依据的：“我们之所以对希腊有故土之感，乃是因

为我们发现希腊人把他们的世界化作了他们的家园；一种

共有的精神，归属于某一家园的共有的精神，将人们联系在

一起 。 在日常生活中，我们处于这样的人和这样的家庭之

中：他们有着强烈的身处自家之感，从自身而非外界和外部

获得了自我满足 。 ［……］

“自由思想的萌芽，以及哲学诞生于他们的家园的这一

特征，同样处于这种故土归属本身的存在之中，这种故土归

属的精神之中，这种在物质的、社会的、法律的、道德的、政

治的存在中表现为在自身的这种精神之中，处于这种自由

而辉煌的历史性的特色之中，这种记忆女神 (Mnemosyne) 所

具有的特色之中 。

“正如希腊人真正在自身一样，哲学也完全如此：真正

在自身－这是人在精神上身处故土的自家。”（黑格尔：

《 哲学史讲演录 》 第一卷，第 21-23 页， P. Garniron 译， Vrin,

1971 。 )
模仿 论

黑格就像他重新思辨地研究原住地的主题那样，将最
111

后的矛盾修辞法的难题解开，赞同（精神的）普遍性，以及所
 Heidegger,
有特殊的自由性（在自身只是精神的另一个处所） 有

限性的思想显然不会如此行事 。 这并不妨碍对这样一种
l
art ”在自身＂的承认，在特殊的童义上，是希腊一德国的：费希
et
la 特巳经申明了这一点，海德格尔只要记住就行了 。 另外还
politique
应注意到，在 30 年代“保守革命”领域的各类词中，对“罗马

性”一词的排斥，是对特定的涅基希的“国冢布尔什维克主

义＂（挥格尔对此就毫无敌意）的排斥，这本身就是同拉丁夭
112
主教教义的“法西斯主义”的对立（海德格尔也明确表示了

他的反对立场） 。

5. 瓦尔特. F. 奥托在 30 年代阐明并整理了这个传

统 。 尤可参阅《希腊诸神》 (Dieux de la Grece) 的引言，格兰

伯尔 (Grimbert) 和摩根 (Morgant) 翻译， Payot, 1981 。 总之，

奥托与其他所有精神传统的奠基者、合作者一样（诸如莱因

哈特、格拉斯、、海德格尔、富特文格勒等），是体制的“反对

者”，或者至少算是体制官方意识形态的反对者 。

6 ．这个范式显而易见就是海德格尔在 《 校长演讲》中提

到的范式 。

7. 语出奥托，出处同前，第 30 页 。

8. 谈起精神错乱，我不想让人相信纳粹主义”病理学”

的说法。如果说纳粹主义是一种思想—历史上的＂疾病”,

这一疾病远在纳粹主义之前就已 广泛 存在了，至 多 可以说

是到了病入膏盲期 。 一在主旨上，我以托马斯·曼的《浮

士德博士》中的训诫和乌韦·约翰逊的著作为 参 考标杆 。

9. 《群体心理与自我分析》 (Massenpsychologie und lchan-

alyse) 。

10 . 菲利浦·拉古－拉巴特和让－吕克·南希： 《 政治恐

慌》 (La panique politique) ，《对质》 (Confrontations) 1979 年第

2 期，又 《犹大 人不做梦》 (La peuple juif ne r和e pas) ，见《精神

分析是犹大的历史吗？》（ La psychanalyse est-elle une histoire

juive? ), Le Seuil, 1981 。

11. 派代 亚 (Paideia) ，为一种古典的教育思想与教育实

践内容，包括文法、修辞及语言等，此教育方式希望培育出

滔滔不绝的雄辩家，以成为出色的政治人。译注 。

12. 在此情况下，马克思对历史的重复模仿毫不留情

（ 《 路易·波拿巴的雾月十八日 》 ），对人类的“儿童“希腊人

也几无偏爱（ 《 政治经济学批判导言 》 ），证明了黑格尔的深

度“健康 ” 。

13. 《 论存在问题 》 (Contribution a la question de l'etre),

G . 格拉内尔译， 《 问题 》 第一卷， Gallimard, 1968 。

14 . 《 放弃》 (Desistance) ，《文型学》 (Typography ) 美国版

本的序言，哈佛大学出版社， 1988 。

15. 《 神经症的个人神话或神经症中的“诗与真” 》 (Le

mythe individual du n的rose OU " poesie et verite " dans la

呤rose), 1979 年 5 月发表于 Ornicar? 期刊 。

16 . 出自阿道夫· 莱纳赫 (Adolph Reinach) 的 《 古老的

绘 画艺术 》 (la Peinture ancienne) （ 《米 勒文集》）， Agnes Rou-

模仿论

veret 编， Macula, 1985, [ 53] ，第 54-57 页 。 苏珊娜·赛

德 (Suzanne Sard) 对我指出，“同龄”并不是准确的翻译 。 当 3

 Heidegger,
然这也不是一个错误的译法 。 不过她的这个建议侧重点是

自然和技艺之间的同源性 。 她说服了我，这点是希腊思想

的基础。确切地讲，这就是荷尔德林和海德格尔从遗忘中
I

art
et
la 唤醒的东西——－这就是他们的发现 。
politique
17.“ 亲爱的，你瞧，我刚明确提出了一个悖论：构成

的、艺术的需求是人们给予自然的真正的帮助 。 ”(1799 年

写给他弟弟的一封信，出自《荷尔德林作品集》，第 711 页，
114
Gallimard, 1967 。 )

18. 《思培多克勒的根据》 (Fondement pour Empedocle),

出处同前，第 659 页 。 （译文有改动 。 ）

19 《艺木作品的起源》 (L'Origine de l'(Euvre d'art) ，出

处同前，第 71 页 。

20. 菲利普·拉古－拉巴特和让—吕克·南希：《纳粹神

话》 (Le mythe nazi) ，出自《法西斯主义的机制》 (les

Mecanismes du fascisme) ，斯特拉斯堡，希尔蒂盖姆研讨会。

21. 我借用了让—吕克．南希的木语（《无所事事的社会

体》，前已提及）一也许有些走样 。 无论怎样，这终归表明

了我对“神话的中断”这一主题动机的全力支持 。 对我而

言，此动机也是艺木的中断的动机（《作为经验的诗》[ La

po知e comme exp如ence], Christian Bourgois Editeur, 1986) 。

 9. 神话

人们可以对“晚期海德格尔”的政治转变本身加以分

析，我觉得这种转变与他同汉娜·阿伦特的谈话并非毫不

相干 。 这里我无法展开来说。但是，为了弄清来龙去脉，我

认为必须指出，当海德格尔疏远挥格尔的时候，他到底是与

什么决裂了 。 我的假设是，他与之决裂的不是别的什么，而

是德国神话的政治幻想故事，也就是说，是无论怎样（无论

存在的思想多么深不可测）都与可定义为纳粹神话的东西

非常接近的某种东西 。

“纳粹神话”，不应该用来指纳粹主义可能纳入其思想

纲领和宣传纲领中的某种神话（日耳曼神话、印欧神话等）

的复活，甚至也不应该用来指构成克里克或鲍姆勒的思想

主旨的（反逻各斯[ logos] 或反理性[ ratio] ）的那种对神话的

拔高 。 这种对神话价值的拔高与纳粹神话的构筑并非毫不

相干（海德格尔的思想中也包含了这种拔高），不过对神话

价值的拔高只是纳粹神话的一个结果而已 。 也就是说，神
神
话价值的拔高只是纳粹主义的神话意志所产生的一个效
话

应 。 神话意志，对纳粹主义而 言 ，即是将自己（运动，国家） I 15
 Heidegger,
表现为神话的意志，或是使一个神话现实化的意志 。 从这

个意义上看，神话根本没有什么“神话的“东西，这点罗森堡

的著作说得尤为清楚！ 。 神话是一种“力量”，可以说就是某
I

art
et
la 个个人或某个民族的力量和方向聚集在 一 起的力量，也即
politique
是一种深远的、具体的 、 形象化的认同的力 量 。 罗森堡把这

种力量诠释为梦想的力量，诠释为人们与之切身而直接地

融为一体并加以认同的形象的投射力量 。 这样一种形象与
116

通常神话所归于的“虚构＂毫无关系；这种形象是一个“类

型”的形象化，这个类型同时也被构想成认同的范式，一个

现实化的、有形的认同 。 而这个类型，使得梦想抓住了“全

体的人＂，由此而赋予了神话以真实 。 罗森堡写道，现在，

1930 年，“我们（德国人） 重新开始了梦想我们最初的梦

想”，他写下这些的时候，想到的既不是胡顿，也不是奥丁 2

（他说奥丁死了），而是日耳曼精神的本质（这是奥丁的复

活），因为同希腊精神一样，日耳曼精神也是雅利安的，这种

精神把政治梦想成一个形式意志 (Formwillen) ，一个意欲造

就之物，一个形式或造型艺术的意志：如同作品 。

当然，这个对神话的本体类型学的解读是与一种种族

主义沉淄一气的：这里的日耳曼精神只是 一 个由血缘和地

域划分出来的种族的精神而已，对希腊原住民的疯狂的（也

是“科学”的）渲染，人们清清楚楚地知道就里，人们甚至不

忘寄予这样一个梦想：繁衍是由 一 个父亲完成的 。 不过，种

族主义是本体类型学造成的结果，而非相反：“精神的自

由，“罗森堡说，”是形态 。 形态在造型上总是被限定的 。
这种（呈现类型形象并勾勒出其轮廓的）限定是由种族决定

的 。 但是这个种族是某一特定精神的外在形象 。 ”（第 529

页）换言之（就如同说神话即神话的内容，神话即种族的神

话），种族是一种形成的力量的认同，是一个类型的认同，也

就是说是一个神话载体的认同 。 在这个完整的循环中，我

们可以看出柯勒律治从谢林那儿借用的直截了当

(tautegorie) 。 这个循环只意味着一点：（种族的）神话是神

话的神话，或是构成神话的力量的神话 。 这是“神话术”

(pythopo比跟）的神话本身，其类型从美学—政治学的内在主

义的逻辑来看，既是虚构者，又是被虚构者 。 因为神话表示

出的只是自身，所以它是一个纯粹的自我生成，根据其类

型，表现为或被证实为民族（或者种族： volkisch ，不过这是不

可论证的）的自我构建 。 况且，在这样达到的本体类型学

中，所完成的是主体性（意志的意志）的本体类型论。纳粹

主义是纳粹神话，也就是说，是雅利安类型，纯粹的（自我）

意志作为绝对的主体在倾力实现自我 。

由此产生了若干结果：

l.” 意识形态“无论如何也不是一种手段，比如说，它不

是 一 种“ 宣 传技术”，而它也不是某种融合的能力 。 雅利安

神话的自我生成 是一 个自我的完成，一个作为民族或种族

内在的 、 具 体的 、直 接的（经历的 罗森堡语，他经常使用

“经 历”[ Erlebnis ] 一词）自 我认同现实化的完成 。 这里的完

神
成是对神话和类型的绝对赞同和全身投入：＂ 一 个种族的生
话

活，“罗森堡 写道 ，＂［……］就是一个 集 神秘之大成的形 117

 Heidegger,
成 。 ”人们一般都错误地把法西斯主义归为 一 个操纵大众的

手段。其实法西斯主义更应该说是对大众认同感的调动 。
I
art 2 ．神话力量的萌发－~自从理性的抽象的普遍概念表
et
la 现出不可靠性之时起，自从其实也只不过是一些苍白的神
politlque
话的那些现代人类的信仰（基督教和对人类的信仰本身）崩

溃之时起，自我生成的行为便成为了 一 种必然 。 但是在这

点上也不应该产生以下误解：纳粹主义是一种人文主义，因
118
为它建立在对人性 (humanitas) 的确定的基础上，这种人性

在纳粹主义看来比其他任何东西都更强大，也就是说，都更

行之有效 。 绝对自我创造的主体，纵使在一种天然而成的

位置上（在种族的特殊性上）超越了所有对现代主体的确

定，仍然集中了所有同样的这些确定并使之具体化（就像斯

大林主义用绝对自我生成的主体所做的），并且把自己命名

为主体，绝对意义上的主体 。 这个主体缺少普遍性，而普遍

性是对其义已约定俗成的人文主义所具有的人性所下的定

义 。 尽管如此，并不能因此就把纳粹主义变成一种反人文

主义 。 纳粹主义只是将反人文主义纳入这样的逻辑之中：

即将“抽象“现实化和生成一具体化的逻辑，我们可以找到

这个逻辑的许多例子 。

3 ．犹太人并不属于如此定义的人性，因为他们没有梦

想，也没有神话 。 莫里斯 ·布朗 肖说，＂犹太人体现着

[……］对神话的拒绝，对偶像的抛弃 ， 对 一 个表现为遵纪守

法的道德秩序的认可 。 希特勒想要消灭的，恰恰是这种表

现在犹太人身上的、在＇犹太人神话＇里的、被从神话中解放
出来的人 ”3 。 正是这种“对神话的拒绝“解释了何以犹太人

不构成一个类型：罗森堡说，他们没有精神形态 (Seelenge­

stalt) —也即没有种族形态 (Rassengestalt) 。这是一个不

成形的、非美学的“民族”，从定义上讲，不能进入自我虚构，

也不能成为一个主体 。 就是说，不能成为一个固有的存在 。

罗森堡还说，这些犹太人的无法描述的（且令人生畏的）非

固有性，并非使他们成为日耳曼人的“对距点”，一种反类

型，而是使他们成为日耳曼人的对立面 甚至没有类型 。

犹太人由此汲取到他们的权力，潜入到整个文化和整个国

家之中 。 而这些犹太人，既非文化奠基者 (Kulturbegri.inder),

也非文化创造者 (Kulturschopfer) ，只不过是文化搬运工

(Kulturtrager) 而已，是他们寄生其中并不断威胁其产生退化

的文化的搬运工 。 总而言之，犹太人是无限模仿的存在者，

也就是进行无穷的模仿的所在，这种模仿既是无止境的，又

是无机的，不产生任何一门艺术，也不造成任何一种居有 。

甚至不造成不稳定 。

这只是纳粹本体类型学的一个简单概括的例子而已 。

我们立即看到这样一些特点，那就是绝对不允许人们

将这种图解式的解释推及挥格尔同时期发表的关于劳动者

形象的 言 论，更不能推及海德格尔就艺术作品、创作、民族

和历史发表的那些言论一一海德格尔从未掩饰过他对罗森

堡的鄙夷 。 人们不可以这样做，还特别因为这样的解释赋
神
予了罗森堡一种他完全不具备的哲学的严密性和逻辑性 。
话

《二 十世纪的神话 》 是一个行话连篇，晖里暇暧，只能令读者 119

 Heidegger,
大倒胃口的大杂炫，是那种流行一时的人云亦云，随声附

和，充满套话、废话和大话的胡 言乱语 。 无论什么情况，人

们都不能将海德格尔和挥格尔的作品与之混为 一谈 ；不管
I

arte~la

怎样，它的反犹主义都造成了它们之间 一 个不可逾越的差
politique
异。

尽管如此，从一定高度来看，也即从我们今天对历史和

1968 年 5 月事件所采取的无 立场的立场这个高度来看 一

120

5 月事件是一个政治试 验，其后果不 止是政治性的，尚未完

全显示出来，此事件被清醒地规避开了考古政治学（考古政

治学将不可避免地重现其严格的革命形式，更会重现其平

常而同样不可避免的妥协，这种妥协是曾顽强地抵抗西方

政治计划灾难性实现的唯 一 尚可忍受的政治现实勹－—-彼

此基本上都是要表达同 一 个东西 。 站得再高 一 点看，这“同

一个东 西”也许就在修 昔底德在 《 伯里克利阵亡将士 葬礼 演

说 》 中的一句话中，这句话被不断提起，为人所铭记：

中扒OK吐ouµe.v Te -yap µeT'l':UTe 入 CLa$ kQL 中扒OCTO-

5
卯 Dµev avm µQ 入QKLag.

人们说，这句话是不可译的 。 雅克琳娜·德 · 罗密莉

(Jacqueline de Romilly) 建议译为 ：“我们在简朴中培 育美 ，

培育不乏坚定的精神的东西 。 “这种翻译力求稳妥，没有蜓

而走险，但是“培育” 一 词具有拉丁语色彩，与原文不大相

关 。 汉娜·阿伦特则相反， 采用了一 种剑走偏锋的译法：

“我们喜爱政治判断极限之内在美[ eute仙a 被理解为“准

确＂，甚至可以说是政治“道德”]，我们的哲学探讨不带有

怠惰的野蛮恶习 。 ”6 科内利乌斯·卡斯托里亚迪斯则认为

这种政治判断的提法是“不贴切的＂，他意译为：＂我们处在

对美和智的热爱中，处在由这种热爱所激发的活动中，并靠

此热爱和活动而存在；我们靠此热爱和活动，同此热爱和活

动，由此热爱和活动而生活， 同时也逃离了荒诞和怠

俨 "7
月 o

而我则赞同直译：＂我们喜欢简朴的美和无怠惰的知 。 ”

这里的“简朴“属经济范畴＼ euteleia 的含义从不是判断的

“精准”一不管这是不是政治的判断，而只是实施手段的

简朴 。 这就是不奢华，不铺张 首先是不靡费 。 换言之，

这就是苛刻，甚至是严酷 。 相反， malakia 表示怠惰，实际上

这是非常野蛮的恶习，是来自东方的恶习 。 伯利克里（修昔

底德）的话颂扬了艺术与思想交汇实践中的英雄主义

格调 (tenue) ——这个像尼采后来所说的，面对厄境及资源

匮乏而奋起的“自负的小民族”，所进行的这种艺术与思想

交汇的实践，被这种英雄主义提升到一个无法超越的高度 。

30 年 代的海德格尔将德国视同希腊，号召德国用技艺（艺术

和知识）的全部力 量 奋起反对在者被掩盖的存在的特权 。

他后来称这个民族 是 处于灾难的民族 。

这句话把艺术和哲学联系起来，用以表述雅典城邦的
神
特性及其英雄主义 。 难道不能从中 看 到，这里有的不是我
话

们 “ 民主”的基本规 章 ，而是在恐怖中完成 一 些东西的计划， 121

 Heidegg
我们是这一可说是最终被停顿下来的计划的继承者 ？

e
r,
I
art
e 注释
t
la
politique
1. 菲利苦·拉古－ 拉巴特和让－吕克 · 南希 ： 《 纳粹神

话 》 ，前文巳引 。 其后的一切都是建立在分析这篇文章的基

础上 。 让—吕克．南希对罗森堡和希特勒的著作（ 《 二十世
122
纪的神话 》 和 《 我的奋斗 》 ）做 了解读 ， 我赞 成他的 分 析 。

2. 胡顿 (Wotan) 和奥丁 (Odin) 为同一 个 神在不同地方

的不同称呼，是亚斯格特的众神之王，是爱瑟神族 (Aesir) 的

主神，身材高大，失去一目， 冰冷而严肃，神座在圣克利塔斯

克夫 。 座骑毛白胜雪， 八 蹄，是神 骏 天马，名叫“斯莱布尼

尔＂ 。 译注 。

3. 《问题 中的 知识分子 》 (Les intellectuels en question),

《辩论》 (le Debat) 杂志 第 33 期， 1984 年 5 月 。

4. 我以此话对莫里 斯 · 布明肖关于 1968 年 5 月事件所

写的 《 无可奉 告 的共同体 》 (la Communaute inavouable, Minu-

it, 1983) 和 《我所想象的米歇尔 · 福柯 》 (Michel Foucault tel

que je l'imagine, Fata Morgana, 1986) 两部 著作深表赞 同 。

5. 修 昔底 德 ： 《伯罗奔尼撒战争史 》 第二卷 40, 第 29

页， Les Belles Lettres, 1967 。

6. 《 文化危机 》 (La Crise de la culture) ，第 273-274 页，

Patrick Levy 编 ， Gallimard, 1972 。

7. Cornelius Castoriadis: 《希腊城邦和民主的创建》 (La

Polis grecque et la creation de la 必mocratie) ，出自《人的领域》
(Domaines de l'homme) （《迷宫的交叉路口 II 》)，第 305 页，
Seuil, 1986 。
8. 我采用了苏珊娜·赛德的看法。

123
 Heidegger,

l
art 附言三
et
la
politique

124

我这里最后 一 次回答那些对我提出的反对意见 。

我从最简单的开始 。 有一种反对意见源于误解：在前

面的一些章节中，我简略提到罗森堡关于神话的那些论述，

纵使我在引用了布朗肖的话之后，在结尾的地方用我自己

的语汇翻译了罗森堡的话，那又怎么会令人有片刻的怀疑，

认为我拾起了罗森堡关于犹太人的言论呢？译文(“总而言

之，犹太人是无限模仿的在者”等等）的着眼点只是强调哲

学的（例如尼采著作中像题为”演员的问题“那样的警句所

表现出的）和“文化”的那些老套的主题而已 。 布朗肖的话

则是在证明对这样一种理由的理解是准确的，正是出于这

一理由，纳粹一首当其冲的是罗森堡，发出残害和灭绝犹

太人的呼号 。 我觉得这一切本是显而易见的 。

还有一个类似的误解：我屡次强调这个现已众所周知

的定论，即在国家社会主义的意识形态中，甚至可以更广泛

地说，在许多方面都被称作德国意识形态的事物中，（有时

甚至和基督教联系起来的）犹太教对于欧洲文化而言，也即

对构成其源头的希腊文化或希腊 — 拉丁文化而 言 ，是一个

“异体” 。 这里涉及到的又是一个和上个例子不无关联的老

套的议题 。 但是为什么又会有人认为我是在声张这些言论

呢？我可以明确地表述我对一些粗暴简化的疑问：在犹太

教的某些传统中，人们向其求助 、 对其思考的上帝，是否一

直＂摆脱了希腊化和罗马化的束缚＂？在第四章中我就是这

么说的 。 另一方面，毋庸赘言，反犹主义是大规模的，也就

是说，作为一种大规模的现象，这是统治欧洲数世纪的基督

教文化产生的一个结果（后面我还将提到这点） 。 为此，我

在任何方面都不赞同”专有的身体 ”(corps propre) 这一论

题，也正是出于此 但是不仅出于此，我不赞同欧洲同一

性或西方同质性、甚至存在的历史的唯一性—特殊性的论

点 。 人们不能把我所分析的东西说成是我的 。 我的“海德

格尔主义“丝毫不会阻止我有这样的思考：在存在的历史

中，除了海德格尔指出的音步划分 (scansions) 之外，还至少

有其他的音步划分；在哲学的构筑中，除了海德格尔继黑格

尔之后所指出的途径之外，还有其他的途径 。 事实上一

我一直认为这是有目共睹的，我所质疑的，是有机性

(organicite) 的观念，以及其后隐藏着的属性 (propriete) 的观

念 。 就像我不相信民族可以像艺术品那样虚构一样，我不

相信关于 一 个欧洲的”专有的身体”的想入非非 。

不过，就像有人把我所摒弃的东西算到了我的头上 一

样，有人把我不曾有过的意愿强加给了我 。 举个例子一一
附 言三

这不止是个例子，我虽未描述出纳粹主义的产生过程（很明

显，我的方法与历史学家的有所不同），可终归是在探 寻其 125
 Heidegger,
根源，抑或提出一个解释的图式 。 有人反对我说，劳动的技

术转变及社会的管理等问题比反犹主义的问题更具有决定

性；也有人说，反犹主义的现象是不可解释的，如果把这种
I

art
et
la 现象与欧洲的宗教史、与几个世纪的路德派教义或者和耶
politique
稣会教士的影响割裂开来（这种影响一直延续到纳粹高层

的培养中） 。 如果这样，也会遗漏掉犹太人大灭绝的牺牲逻

辑 。 就这样，人们认为我是想用我的（略带学院派气息的）
126

“希腊范式”和我的（是否有美学意味的）艺术问题提出一

种对纳粹主义的纯哲学的解释 。 当然，这种解释即使不完

全是耸人听闻的，也是极端脆弱而偏颇的（似乎我要画一条

直线，把伯里克利和希特勒直接连起来 。 似乎我要指控雅

典，哪怕民主是在那里诞生的，仿佛我的真实意图就是为基

督教开脱罪责一样） 。

凡此种种，我想简单作 一 回答 。

尽管我坚信关于《伯里克利阵亡将士葬礼演说》有许多

话可说（想了解这方面的内容，请阅读妮可儿·洛劳[ Nicole

Loraux] 的著作），即关千雅典民主的问题有许多话可说，我

也从不曾有一刻认为这篇文献是纳粹主义的纲领性文献

（不言而喻，我也从不曾有一刻认为伯里克利是希特勒的前

身） 。 我摘出了一句话，仅此 一 句，在我 看 来，它在两千多年

之后依然回响在某种德国思想之中，这种德国思想寄居着

“希腊范式”，竟至达到了鬼魂附体的程度，而这种思想对千

国家社会主义所发扬光大的一一－或者更准确地说，对于国

家社会主义在很大程度上都疏于发扬光大的，并非毫无干
系。我确实是在谈论＂纲领＂，我确实是想到了某种“意识形

态的纲领＂。对纳粹意识形态负责的不是这个或那个“思想

家”。但是纳粹主义接受了一个“哲学的”遗产，尽管这个遗

产因遭过分贬低其重要性和影响力而被扭曲和变质。希特

勒可以把希姆莱称作“我们的圣依纳爵·罗耀拉 1" ，而这并

不妨碍他按自己的方式去读尼采的作品。希特勒如饥似渴

地阅读了卡尔·梅 2 的书（这又是另一处“精神源泉”吗？），

也同样受到瓦格纳的影响。就像在第三帝国中（或者相反，

在对教会根深蒂固的仇视中），由艺术、城市规划、建筑、庆

典等所显示的那样，百余年来既己写入大中学教学大纲的

“希腊梦 ”,30 年代在德国是炙手可热的。

如果是这样，我的“希腊范式”（更准确地说是在伯里克

利之前和民主出现之前的希腊的范式）就不是对纳粹主义

和反犹主义的“解释”了。就像海德格尔对纳粹主义发表的

评论所揭示的那样，这是一个隐藏着的、没有显现的（或隐

约显现的）纳粹主义的真实，而像这样的一个真实不乏影响

力。这就是为什么我认为有可能从国家社会主义中识别出

一种国家唯美主义（我在任何时候都没有像人们企图让我

做的那样，将这种国家唯美主义算到海德格尔的账上。恰

恰是海德格尔在“决裂＂的第二天就率先扞击起美学，也即

扞击起西方艺术哲学的整体，并试图在其他的基础上重新

提出艺术问题） 。 这种国家唯美主义充满了“科学的“杂质
附 言三

（海德格尔也指出，在尼采的著作中，唯美主义和生物主义

纠缠在 一 起，难解难分），尽管提纯得很不彻底，还是以决定 127

 Heidegger,
性的方式进入了希特勒反犹主义的变种之中，我仍坚持这

种看法，虽然我并不因此而相信可由此“解释“大规模的反

犹主义现象 3 。 换言之，这完全不是一个因 。 这就是为什么

I

art
et
la 我总是使用本质 (essence) 这个术语，我找不到更好的词来
politique
表达 。

谈到本质，我的直觉是，模仿（也就是形而上学用此词

所表达的意思）在现代政治的形成中起着决定性的作用 。
128
再则，这可能是一种仿古，是 一 种普鲁塔克的遗存，也许这

个遗存使得真正意义上的现代政治性根本就不存在 4 。 我认

为，这是海德格尔察觉到的 一 个困难：由此他提出了关于

“希腊初期”的复杂策略（不过我不认为他的策略能摆脱掉

模仿的逻辑）；他也同样由此在 1966 年提出了洞世之见，他

在那次《明镜》访谈中说，他并不确信民主是适应技术时代

的最适宜的政治形式 。 同许许多多认为民主至上的同代人

相反，我相信这个困难依然存在，并且仍在眼前 。 我确实认

为，由千没有不导致某种恐怖和某种奴役的其他制度”范

式”，民主在今天是“唯一一个尚且过得去的政治现实”，但

是这种认识并未阻止我一直坚定地相信，必须不断对民主

提出质疑，问一问我们背后是不是没有（过多的）警察，我们

的劳动是不是没有被（过分地）剥削 。

注释

1. 圣依纳爵·罗耀拉 (Ignace de Loyola, 1491-1556) ，西

班牙人，天主教耶稣会的创始人，天主教会圣徒之一，在罗

马天主教内推行改革，对抗马丁·路德等人统领的宗教改

革 。 译注 。

2. 卡尔·梅 (Karl Friedrich May, 1842 - 1912) ，德国作

家，以写作“历险“小说著名，其小说所想象的历险区域都是

作者创作之前从未到过的诸如美国西部、中东 、 中国及南美

等地 。 译注 。

3 ． 我也并不会因此就试图为基督教脱罪 。 请参阅让－

约瑟夫·古克斯 (Jeam-Joseph Goux) 的《弗洛伊德与纳粹主

义的宗教结构 》 (Freud et la structure religieuse du nazisme)

（出自 《 圣像破坏者 》 [ Les lconoclastes], Seuil, 1978) 。 我极

为赞同他的论述 。

4. 虽然我并不赞同让－克劳德·米尔纳 (Jeam-Claude

Milner) 言论中认识论的前提假设，当然，也不赞同他的所有

结论 ， 但是对这一点的分析却完全赞同 。 见《科学，政治，知

识 》 (Science, politique, savoirs) （ 《 法国哲学学会通报 》 ，八十

周年，第四期， 1986 年 10 月－ 12 月） 。
附 言三

129
 Heidegger,

art 10. 千年
et
la
politique

130

有 一 天，在虽说不上痛苦也却着实不大愉快的情况下，

阿多诺写道：＂（海德格尔的）哲学，直至其最内在的构成，都

是法西斯的尸阿多诺在为自己辩解，不能不夸张 。 但是众

所周知的是，即使在愤怒之中，他也往往 一 语中的 。 但我们

还是将此教条（而专断）的断言当作问题来看吧 。 这确实是

一个真正的问题 。 我们或可这样来表述它： 1933 年的加

入，轻描淡写的解释，不肯做出的否定，对犹太人种族灭绝

的缄默不语（以及在德国和欧洲的责任上所保持的沉默），

所有这些给海德格尔哲学一或是他的思想——带来了什

么变化？难道仅仅是在 一 种从其他方面看仍然完好无损而

从根本上看并未受到任何妥协站污的思想之上，蒙上了一

点点局部的、暂时的阴影？或者，是否可以认为，这样的思

想已被所有这些永远地站污了，以至千达到如此程度：可以

基本称之为“法西斯的＂？海德格尔对此避而不谈－~或基

本不谈，不卷入那些低级而激烈的（或本该如此的）论战，每

每摆出那种忍辱负重的尊严，或是大谈思想的无尽升华，总

之，他以这样的 一 些方式对自己的思想，也可以说是对他自
己所称作的思想，承担着一种巨大的责任。他这不过是为

阿多诺的指控提供了依据而已。而对“思想的任务”的标榜

无法或难以掩饰对思想的站污，他还使人们得以公开加以

嘲笑或表示愤怒 。 但是，也正是海德格尔在当时最早提出

了对思想负有一种“历史的＂责任，这种责任是巨大的，又是

与其在直接行动领域的无能为力同外延的 。 不正是他，于

四十岁生日之际，在电视采访中回答维瑟的问题时，强调了

“思想的任务”吗？ 2 （他提到那场恰是题为《哲学的终结和思

想的任务》的报告会 (1964) 。 )不也正是他不无夸张地作出

下面的结论吗？他说：＂一个未来的思想家，也许将面临着

我现在努力制定的这种思想所提出的任务，这时他应该顺

应海因里希·冯·克莱斯特偶然一日写下的一句话：＇我对

某个尚不在那儿的人物恭而敬之，我遥向其于年之外的思

想顶礼膜拜 。 '“当人们用这样的一种尺度去衡量事物的时

候，人们就会知道思想的遗赠或遗产的关键问题何在 。 至

少人们会知道，指望用沉默或是用“有伟大之思者，必有伟

大之迷误 ”3 一类云山雾罩的隐喻来解决问题，是何其危险 。

要使指控能深中肯萦，或是使怀疑能令人接受，至少需

要两个条件：

l ．从本质上，知道什么是法西斯主义；

2 ．也是从本质上，指出被指控的（或被怀疑的）“哲学”

与严格限定意义的法西斯主义有什么实际关系 。
干
年

就第 一 个条件而言，不能肯定阿多诺是可以满足它的
131

最佳人选：除去咒骂的含义之外，“法西斯主义” 一 词究竟意
 Heidegger,
谓什么？是纳粹主义的经验—历史学的现实？如果是这

样，这种指控便一刻也站不住脚，除非硬将海德格尔拉近罗

森堡（或者克里克、鲍姆勒，以及那么多的平庸之辈） 一此
I

art
et
la 非君子所为；也除非视而不见海德格尔自 三 十年代最早出
politique
版的（《形而上学导论 》 、 《 尼采 》 等）著作就已表现出他与制

度及意识形态的距离一此亦非君子所为 。 或许阿多诺对

法西斯主义有下面这样的一种观念，这个观念是法西斯主
132
义的真实反映，特别是，这个观念可以使人们在法西斯主义

最不明显的地方察觉出法西斯主义：比如，是否在“存在＂的

思想中可以察觉出法西斯主义呢？而这恰恰是值得怀疑之

处 。 阿多诺对法西斯主义的＂批判“从未摆脱过他那些马克

思主义的、或类似马克思主义的假设前提，由此显示出这种

批判不能达到这一境地：远远抛开马克思主义和法西斯主

义的相互敌意（这实际是无法消除的），也即远远抛开两者

间”意识形态”及“政治”的分歧和对立，判明两者本体论一

历史学的共同归属 一 或可说，从另 一 个层面看（从方法论

的层面看），判明社会学主义和生物学主义的本体论—历史

学的共同归属 。 阿多诺很想谈这些，但是在他惜墨如金的

公开言论中（或是在法西斯年代他的那种尖锐的言谈

中 他试图指出国家社会主义革命丧失了的和被毁坏了

的“真谛”及“内在的伟大“何在），比海德格尔更少谈论法

西斯主义 。 政治斗争虽说是必不可少的，但是会损害分析 ：

人们揣着各种各样的可能的证据 。 这绝不意味着，既然如

此，就应该赞同法西斯主义搞什么“恢复名誉”或“重新评
价”一类的勾当 。 这只是说，最好学会不再把法西斯主义看

做一个“病理“现象（弗洛伊德问道，人们站在什么样的社会

之外的立场上才能做出这样一个诊断呢？），并且承认，法

西斯主义不仅是时代的一个可能的政治形式，一个并不比

其他政治形式更畸形或更有缺陷的政治形式，而且是一个

也许在今天最能使我们看清现代政治本质的一个政治形

式 。 阿多诺显然不愿意多谈这些，人们对此也是可以理解

的。

第二个条件就更加难以满足了，因为满足这个条件的

前提是必须满足第一个条件，仅凭此点，就足见其难了 。 为

了彻底支持对海德格尔的指控，阿多诺至少要像布勒东对

巴塔耶所做的那样，搬出一个可以和“超法西斯主义”相提

并论的双曲线的概念 。 但是就我所知，阿多诺从未创造出

任何这样的或类似的东西 。 他在大部分时间中满足于揭露

反动派的“花言巧语”（就像其他一些人忙着找出革命—保

守、土地均分等主题的蛛丝马迹一样） 。 从哲学和政治学的

分析来看，这样做明显是不够的 。 这并不是说“超法西斯主

义”的概念 如果这是一个概念的话，本身并没有问题，

而是说，在使用此概念的那个时代，此概念曾有长处：意味

着 承认了思想（ 当 时情况下的巴塔耶思想）与实际的法西斯

主义之间存有差异 。

在阿多诺的辱骂 言 辞之下 ， 真正的问题一直都是：关于

干

存在的基本的和分析的本体论是否包含着某种加入法西斯
年
13

主义的可能性？如果是，加入哪种法西斯主义？ 3
 Heidegger,
人们一直可以从这个角度证明，事实上，加入一场民族

的和人民的运动是可能的（我本想说：加入 一 种民族一民粹
I
art 主义，不过我对这个用语的法语内涵不敢苟同），这并不是
et
la 出于谁都不晓得是何物的那种存在一英雄的悲情，而是出
po/it~que
于一些严格意义的哲学的原因 。 这些哲学原因主要是两

点：首先是共在 (Mitsein) （ 《 存在与时间 》 ， §25, sq q . ）分 析

论的一种相对 二次性和一 种相对快速性，尽 管共在和彼 处

134
共在被准确地定义为“共源于在世存在 (etre-au-monde) 之存

在的结构”（作为有限性的本身标识，除了在那些并不排除

令人爱憎分明的局部关系之中，共源的存在实际上一直无

人探究）；其次是民族观念的历史此在的某种超决定论，此

论与二次论的外延相同，民族观念也还无人探究，但是明显

地出现在那些探讨历史 (1972-1977 年这段历史）的文章

中 4 。 甚至无需像洛维特那样多加解释，人们即已清楚看到，

海德格尔在 1927 -1933 年间改变了（有限的）属我性 (Je­

meinigkeit) 的本体论，他把“我之此在 “(j e eigenes Dasein)

“翻译”成了“德国人之此在 “(de utsc hes Dasein) 5 ，他顶多就

是解释了这样一种“翻译＂：在海德格尔看来，共同体 (Ge­

meinwesen) 一直都是 一个民族 的共同体，如果不从这个视角

出发，对历史性的分析就变得毫无意义 勹

从另 一 方面来看，指出存在的同 一 基本本体论或同一

分析论可以导致一种“社会主义”式的参与，所冒风险要大

得多 。 可冠之以“社会的“那些关注并非不见于 《 存在与时

间 》之中（布尔迪厄认为 把这 些关注“明示出来“很有意义 。
“明示＂，直截了当地说，就是将这些关注从此时已沦为一种

夸夸其谈的 、 专横的和（自我）神圣化的华丽辞藻的基本本

体论中剥离出去 。 7) 。 然而，没有任何东西预示出 1933-

1934 年的某些宣言所发展的那种劳动本体论 但是，我

已指出，严格地讲，只是在加入纳粹的那段时间里 。 正如人

们所知，技术的主题只是在“决裂”之后才出现的，当时的

背景是，对国家社会主义及其意识形态的敌意已是明确而

公开的（ 《 形而上学导论》的最后几页） 。

为此追溯 1933 年加入之前的那段时间，如果将德国

式的法西斯主义定义为国家社会主义，从而指责海德格尔

哲学“直至最内在的构成，都是法西斯的＂，这未免有些草率

而别有用心 。 不错，海德格尔哲学与国际主义、理性主义

（以及非理性主义） 、 人文主义、进步主义等所有这类思想理

念相对立，并被广泛用来反对启蒙运动（但是是按照康德的

有限论），可是，尽管困难重重，海德格尔哲学终究是摆脱了

晚期形而上学（也就是尼采的形而上学）中的主观主义—意

志主义的本体论 。 如果一定要贴上政治标签，那便是一种

英雄一悲壮的和革命的＂右派”哲学 。 故而，在 1933 年名副

其实 的革命的情况下，不管是否愿意（或者更应该说，以一

定程度的严 重 妥协为代价，以一定数量产生严重哲学后果

的妥协为代价），海德格尔哲学允许人们有一种身体力行的

加入，也就是说允许人们有 一 种比简单的支持更甚的做法 。
千
然而海德格尔哲 学 中的 一 切，或者说几乎 一 切，都不能使这
年
种加入持久（如果 是 支持，另 当 别论） 。 有人幻想在这样的 135
 Heidegger,
运动中会有某种机会“打入内部”，任何这种（随意而天真

的）幻想都转瞬即逝 8 。 实际上，有鉴于纳粹主义形而上学
I

art 立场的要旨，“决裂”是不可避免的 。
et
la 那么，是否说得上“原 法西斯主义 ”(a rc hi-fasc ism e) 呢？
politique
或许可以吧，但是这仍需要两个条件：

l ．从希特勒版本的法西斯主义的定义中，剔除 生物学

主义和种族主义（不过这相对来讲比较困难）；
136
2.“ 原法西斯主义”中的“原”不能从其形而上学的意义

（存在、本原、统领）来理解 。 如果考虑十个月的校长任期，

“原法西斯主义”的提法是可行的 我已另文试图证明这

一点，但是 此后 ，即在其任期后的那段时间里，这个提法就

完全行不通了，原因很简单：＂决裂＂（以及对纳粹主义真相

的确定，也即对其无法达到的 真相 的确定），完全是与基本

本体论的放弃同时期发生的 。 也就是说，＂决裂”和转折

(Kehre) 本身是同时发生的，不过人们经常忽略这点 。 （不

管人们是否愿意，海德格尔在政治上的突然转向使他自己

的思想陷入了危机，非常严重的危机 。 ）就像我认为可以如

是说的那样，说海德格尔在艺术方面的言论包含了我所称

作的国家唯美主义的真相，这无论什么时候都不意味着，纳

粹主义在这种言论中得到承认或被拔高 。 从根本上说，也

就是基于与其定义本身相 关 的 一些理 由（如狂热的技术主

义），纳粹主义是绝对不可能做到这点的（海德格尔 宣告 的

正是纳粹主义的这种失败） 。 这也不意味着，海德格尔希望

通过这种言论，为法西斯主义打造 一 个“美好的形象”，逞论
去＂矫正”之，因为海德格尔从“决裂＂的那一刻起（无疑此

前即已开始，他的错误就在于此）就知道，法西斯主义像美

国主义一样，来源于对技艺的本质的误读，这是根本上的误

读 。 简而言之，只有当不是海德格尔本人告诉我们这个没

有那么多零碎的法西斯主义本身在哲学上究竟是怎么一回

事的时候，才谈得上什么“原法西斯主义” 。 让我们重读一

下从 《演 讲与论文集 》 中的题为 《 形而上学之克服 》 的＂哲学

文献”中摘引出的笔记吧 。 在我们这个时代，谁曾在这样的

“深度”上，就法西斯主义，也即就我们的“世界”，讲过这么

多的话呢？ 9

在海德格尔 1933-1934 年演讲所包括的全部政治主

题中，只有一个日后没有被否定（其实，这一主题出现在海

德格尔加入之前，始于 1929 年弗莱堡大学的 《 开讲 》） ，那

就是关于大学的主题 。 一直到最近这些年，例如在 1966

年的 《 明镜 》 访谈中，又如在 1969 年维瑟的电视访谈中，

海德格尔仍坚持不懈地提到，他的”计划”以否定的方式

集中在 (1929 年 《 什么是形而上学 》 的）这个独一无二的

命题中：

不同领域的科学相 距甚远，探讨对象的方式根

本不同 。 这些众多而纷杂的学科在今天只是由于

各大学和学院的技木组织而具有了一致性，并且
千年13

只是由于各学科的实用目的性而保持了各自的意

义 。 与此相反，诸科学扎根于基本原理的那种根 7
 Heidegger,
深蒂固性已不复存在。 10

art 不过，同样的话，用“打入内部”的口径转述时，就变成
et
la 了这样：
po/itique

认为国家社会主义和党没有为大学和科学观

念指定任何思想目标，这是与事实相悖的 。 国冢
138
社会 主 义和党非常满足于用尼采的学说以过分断

然的方式将此目标 固 定下来 。 按照尼采的学说 ，

真理没有固有的基础和内容，它只是一种强力意

志的手段而已，也就是说，它仅仅只是一种理念、

一个主观的再现而已 。 此事的荒诞之处曾经是，

现在仍是，这种对某种＇政治科学＇的观念在原则

上和马克思主义及共产主义的＇观 念＇和 ＇意识形

态 ＇的学说相一 致。

但是，我的《大学校长就职演讲 》 ［……］说得

非常清楚而明确 。 而且在 不久之后的埃尔福特代

表大会 上， 我也坦率地表示了自己的立场 ： 支持大

学、反对职业学校 。 我当时情不自禁而情绪高昂

地谈到对大学的支持和对职业学校的 反对，谈到

大学必须有哲学的和科学的院系做支撑 。 区分并

不存在于 ：

各为一方的老大学联合 会与纳粹党之间 ；

也非存在于各为一方的反动与革命之间；
 而是存在于各为一方的职业学校与大学之间 。 11

经过这样一番必要的变换，我们不得不承认，我们还是

停留在原地 。 众所周知，在德国，从康德和洪堡开始，“大学

的问题”就不是一个西方社会次要的或边缘的问题了，而是

一个焦点的问题、首要的问题，如果我们同意西方是以知和

技艺，或者更准确地说，是以作为技艺的知，来自我定义的 。

（这里的某种东西在 1968 年 5 月的运动中被触及，尽管有

着马克思主义倾向或弗洛伊德一马克思主义倾向的混淆，

也许有点像 1933 年德国的情况，有着法西斯主义倾向或尼

采一法西斯主义倾向的混淆 。 12) 。从这个方面来看，海德格

尔 1945 年谈起“西方的责任 “13 ，显然是没有错的，尽管他想

要人信服以下说法的正确性有一定的难度： 1933 年，西方浓

缩在唯一的德国之中，医治”大学危机”的灵丹妙药，也即医

治科学衰退的灵丹妙药，是思辨唯心论”原教旨主义”的回

归 。 如果原教旨主义的回归并不必然就是为法西斯主义做

准备（尽管有待进一步检查建立或重建法西斯主义的意

愿），就不能同样看待某种“国家倾向＂（既然海德格尔坚持

不认同“国家主义”一词，又能用别的什么词指代呢？ 14) 。

姑且认为人们还是必须沿着某种“原法西斯主义”的轨迹

吧，而这种原法西斯主义随着人们的进展，越来越少法西

斯，很显然 一 切都集中在这里 。 就像我所指出的那样，用海

千

德格尔的话来说，问题在于此：为什么历史的此在像民族 一
年
13

样被确定呢？用更通俗的政治语汇来讲，这个问题可以说 9
 Heidegger,
成是：为什么海德格尔曾拥护一个国家革命的理念呢？为

什么他从不曾否认自己拥护过这个理念呢？
I
art 像我前面所提到的，认为在 1933 年争论的各种政治主
et
la 题中保持到后来并坚持到最后的就只有大学这一主题，并
politique
不完全正确 。 还存在着第 二 个主题，这个主题虽然表面上

与政治没有那么直接的关系，但是在海德格尔看来，对构成

政治本质的东西，也就是对历史，具有重大的决定性意义 。
140

这个主题就是关于（希腊）初期及与发端的关系的主题 。 在

《校长就职演讲》中，以及在其后的言论中，都有这一主题，

涉及到德国的此在的可能的历史命运 。 确切无疑的是，战

后，能指“德国的”或如人们所说的“德国”，实际上正从海

德格尔的词汇中消失（就是“欧洲” 一 词也难得一见，大多

数情况下，只偶尔出现在“西欧“这一复合词之中，而且在整

体上“德国”一词已由“西方＂替代） 。 注意到这点的，并非

我一人 。 政治的表白是清楚的 。 不过，这丝毫不意味着历

史的图式发生了任何改变 。 在 l967 年的雅典讲座（ 《艺术

的起源和思想的命运》）中一一那是海德格尔最后几场讲座

中的一场，他集中谈到他对技艺本质的所有深入思考 。 人

们可以听到他本可以在 1933 年（技艺指“科学”的时候）发

表的言论，或是听到他本可以在其后的年代里（技艺首先

是指“艺术”的时候）发表的 言 论：

我们，艺木院的成员们，当此科学技木的时代，

聚首这里，聚首雅典，面对科学院，除了思考这个
 昔日为开启西欧艺木和科学打下基础的世界以

外，还能思考什么呢？

诚然，对历史学家而言，这个世界巳是明日黄

花，但是从历史的角度来看，如果我们将这个世界

当作是命运对我们的考验，那么这个世界就一直

是而且将永远是一个新的现在，是这样的一种东

西，它期待我们思考着如何与之交汇，由此将要并

正在把我们自己的思想及我们自己的艺术创造置

于考验之中 。 因为，一个命运的开启是最伟大的

事情 。 命运已预先将一切随之而来的东西置于其

强大的力量支配之下。 15

从 1933 年到 1967 年，语气明显改变了：决心的夸张取

代了思考的夸张，这里巳没有了任何对国家革命的呼号 。

（这种言论是讲给某些希腊人的，“我们”指的是西欧人 。 ）

但是传达的“信息”是一样的，发出的命令（此后已有所遮

掩）也是相同的：跳跃，（向发祥地的侵入和跳入），现在这被

称为”后退 ”16 ，但是这始终关乎西欧的命运 。 不错，这并未

与 孤 立 的德国的命运混为一谈，但是终究还是与一个民族

的命运，与希腊民族的命运联系在一起一一虽然这个民族

作为民族是“过去＂的 。 为什么这么说呢？再 一 次地，荷尔

德林应召对黑格尔作出回应：
千年
14

而现在呢？古代诸神逃遁了 。 荷尔德林不同 1
 Heidegger,
于他之前的或之后的那些诗人，他感受到了这种

消失，并开创性地将此表述在言语之中，在他献给
l
art 酒神狄奥尼索斯的哀歌 《 面包与洒 》 中，诗 人问道 ：
et
la “那些影响 深远的神谕，在哪里大放光彩？德
politique
尔斐昏昏欲睡－－－伟大的命运之声在何方回响？”

在两千五百 多年后的今天，还有 一种艺 木符合

过去对古希腊艺术的同样要求吗？如果没有，那
142

么各个领域现代艺术所要满足的那些要求又源自

何方呢？带有民族和国 家的局限性印记的现代艺

术作品不再涌现 。 现代艺木作品属于普遍的世界

文明，其构成和组织是科学技木所规划和生产的

一部分 。科学技术决定着人在世界上生活的方式

和可能。我们确认，我们生活在一个科学的世界

里，“科学”是指自然的科学，数学的物理学，这种

确认强调了某种人们实在大了解的事物 。

有鉴于这种确认，人们很容易被导向这种解

释 ： 当今艺术所应符合的那些要求不是来自其他

什么地方，而是来自科学世界 。

我们还在犹豫不决，迟迟不肯定这点，我们正

陷入僵局之中... . .. 17

海德格尔从没有放弃把历史（历史性）的可能性和一个

民族或人民的可能性联系起来 。 也就是说，正如人们所知，

从没有放弃把历史（历史性）的可能性和 一 门艺术 (une

Dichtung) 、一门语言和一个神话 (une Sage ，也就是与诸神的

关系）的可能性联系起来 。 雅典讲座以古希腊诗人品达的

这几句诗结束：

言语高于行动

哪怕只靠上苍的恩泽

语言也将在心灵的深渊中汲取营养 。

我不清楚这是否可以算作一种“原法西斯主义＂ 。 我极

为怀疑，即使各种各样的新法西斯主义表面看来轻而易举

地抓住了这个主题 。 18 但是 ，人们可以清楚看到的是：

l ．这种国家—人民的立场既解释了海德格尔何以审慎

地投入了纳粹主义，又解释了何以他 30 年代的演讲具有革

命的（国家—革命的）激进主义 。 甚至就是从这个立场出

发，海德格尔对法西斯主义（对各种法西斯主义）进行了揭

露 。 这种揭露最终延伸到了马克思主义（共产主义）和“美

国主义”：世界上所有形而上学一政治体系都属于虚无主

义，都只是虚无主义可能是最终的（或未确定的）立足之后

所产生的结果 。 然而，由于法西斯主义以国家革命为借口

（或以此为根据），引发了误会，所以这种对法西斯主义的揭

露就尤为激进 。 这显然是海德格尔不能原谅法西斯主义的

地方 。
千年

2 ． 尽管海德格尔有“怀旧＂的倾向，甚至有严格意义的
14

“反动”的倾向，而且他对（现代世界）技术提出的并无敌意 3
 Heidegger,
的抗议并没有真正抵消这些倾向，他终究还是步尼采和浪

漫主义之后尘，在哲学上提出了 一 些问题 。 战后二十余年

（反法西斯主义受到＇一致认可＇的那些年）叱吃欧洲的马
I

arte~la

克思主义通行文本当时已认定这是一些过了时的问题，但
politique
是今天人们看到这是 一 些无法回避的问题 。 这些问题实际

就是民族（或国家）问题，语 言 问题，宗教问题 。 海德格尔对

这些问题的研究，尤其是从语言问题出发所进行的研究，和
144
19 世纪及 20 世纪前半叶国家主义与国际主义（＂右派”的

浪漫主义和“左派”的浪漫主义）之间的冲突所能揭示的，不

可同日而语；也正是出于这个原因，不可将这些问题丢给一

种新的通行文本（新这个或新那个），这种新的通行文本将

重蹈上一个世纪或再前一个世纪的覆辙一重建文化的欧

洲或启蒙时代的欧洲，并且根本无法上升到海德格尔探究

的高度 。 在 1956-1968 年间，无须任何特别的睿智就能看

出，在将近一百年之前，马克思和尼采谁对未来的世界看得

更加准确 。 更无须任何特别的睿智就能令人忧心忡忡地看

出，就在对此后我们世界的唯 一 形式 ” 商品形式” 的分

析越来越正确的时候，那一度曾用来为任－第 三 世界主义

辩解的马克思主义被随随便便地丢弃了（未经查验地，且如

人所说，没有任何疑问地被丢弃了） 。 无论在哪种情况下，

只是接受海德格尔问题的引导是不够的一从来都不够，

还应该认真思考这些问题，并努力 弄 清，是什么将这样一种

思想—一再重申一次，不仅是这个时代最伟大的也是最强

大的思想一—从 1933 年的“法西斯主义“立场引向了对技

术的质疑 。

这里完全没有“开脱“海德格尔的意思 更谈不上原

谅他 。 最后我还要申明，战后海德格尔的沉默一对犹太

人种族灭绝的沉默，是不可原谅的 。 更不可原谅的是，只要

他愿意，他是可以说点什么的 。 1952 年 6 月 20 日（他复出

之后）那场讲座的庄严的开场白即是证明：

女士们，先生们：

今天，在弗莱堡，《战俘在说》展览会开幕了 。

我请诸位前去参观，倾听这些无言的声音，使

之留在你心灵的深处而不从耳边滑过 。

思想，是忠实的思想 。 而忠实的思想与过去的

瞬息现实化完全不是一回事 。

忠买的思想重视触及我们的东西 。 我们尚未

处在一个适宜对自由进行思考的空间之中，这个

空间甚至都不适宜谈论自由，此时我们对自由的

消灭是视而不见的 。 19

千言万语汇成一个词：＂灾难”，唯以此词为孤立的德国

（毋宁说是：孤立的“德国”)发出嗟叹，也正是此词无可挽

回地使人们对海德格尔那些极为有限的悔恨的表示产生怀

疑，而这些表示本可以用来为他辩解 。 （人们要问，当海德
千年

格尔谈到 Unheil （灾难）的时候，他想的究竟是何事、何人

14

呢？）问题并不在于知道本可以说些什么，哪些词语，哪些 5
 Heidegger,
句子本来是可以为这样一个事件伸张正义的 。 如果无一词

语，无一句子能够做到这一点，那就简单地挑明好了一但

是，毫无疑问，这对单纯的思想 (Denken) 和单纯的记忆 (An­

I

artetlamolitisue

denken) 来说是太过简单了 。 问题甚至也不在于知道为什

么海德格尔三缄其口：这是再清楚不过的了，他把开脱德国

看得高于一切，其实他什么也没否认，或者是几乎什么也没

否认。问题在于：就思想本身而言，冒着承认（默认）犯罪同
146
谋的危险而保持沉默一”捍卫“德国，是否值得？

正是这个问题，这位思想家的思想将使之开放”一千

年”（同样请记住这种历史纪年的现实性） 。 最异乎寻常的

是，这个问题铭记在了 一 位犹太诗人的诗中，人们记得一一

也应该记住这首诗的题目：《托特瑙堡》 (Todtnauberg) 。

注释

I. 1963 年 1 月，法兰克福的大学生报纸《迪斯库斯》
(Diskus) 发表了一封署名克劳斯·克里·施罗德 (Claus

Chr. Schroeder) 的致阿多诺的公开信，信中阿多诺被要求确

认他就是 1934 年 6 月发表在”指导帝国青年方向的官方杂

志＂《音乐》 (Die Mus 汰）杂志上的一篇评论的作者 。 他在这

篇评论中表示了对歌曲集《被迫害者之旗》的特别欣赏 。 曲

作者是赫伯特·门泽尔 (Herbert M tintzel) ，歌词来自巴尔杜

尔·冯·席拉赫 (Baldur von Schirach) 的一本诗集（当时的

题词是＂献给元首阿道尔夫·希特勒”) 。 阿多诺的评论实
际上包含了一些让人无法忍受的效忠之词：门泽尔的歌曲

集，”由于选用了席拉赫的诗＂，被认为具有自觉的国家社会

主义色彩，因此而别开生面 。 阿多诺还谈到他在探讨”一个

全新的浪漫主义的形象”，他归之为戈培尔的“浪漫现实主

义＂ 。 克劳斯·克里·施罗德只是问阿多诺，像他这个《最

起码的道德》 (Minima moralia) 的作者怎么能够“在奥斯维

辛之前的那段时间里称赞这些如此畸形的歌曲”，之后又怎

么能够给 予自己权利去谴贵”所有那些从 1934 年开始以及

此后在德国推波助澜的同谋者” 。公 开信还＂例举”了阿多

诺关于海德格尔的一些表述。

阿多诺的回复刊登在同一期 《 迪斯库斯》上，他确认自

已是这篇评论的作者，并对写出这样的文章表示了”由衷

的＂悔恨，同时也颇为尴尬地辩解说，应该将这些效忠之词

放在当时的背景来看（看作一种“愚套的策略”,“企图博得

好感”，以期帮助新音乐＂度过第三帝国的严冬而存活下

去＂） 。 他承认自己对 1933-1934 年的形势做出了错误的判

断，由此而认为应该拯救＂仅仅可能挽救的东西” 。 不过，阿

多诺补充说：”但是我想把自己放在对这件事的公正的裁判

中，看看我那些受到谴责的话相对于我的作品和生命究竟

占有多大比重 。 ”他实际上是用这些话对前面的那番言论作

出评庄：”对于那些了解我的研究的连续性的人来说，是不

可以把我和海德格尔相比较的，他的哲学，直至最内在的构
千年14

成，都是法西斯的 (<lessen Philosophie bis in ihre innersten

Zellen faschistisch ist) 。 ”对于阿多诺的这个答复，汉娜·阿 7

 Heidegger,
伦特 1966 年 7 月致信给卡尔·雅斯贝尔斯说，＂糟糕得无

法形容＂ 。 （阿多诺的回复全文刊载在《音乐集锦》

(Musikalische Schriften) 杂志社的邮报第五、六卷中，第 637-

I

art
et
la 638 页， Suhrkamp, 1976 。 一 汉娜·阿伦特的信见于《汉
politique
娜·阿伦特与卡尔·雅斯贝尔斯通信集》，第 679 页， Piper 。

编者罗特·科勒 (Lotte Kohler) 和汉斯·桑内尔 (Hans Sa-

ner) 在 829 页的汪释中回顾了当时的情况 。 一 感谢弗朗

148

索瓦·达斯托尔 (Franc;oise Dastur) 和亚历克斯·加西亚

(Alex Garcia) 给我提供了这些资料 。 ）

2 . 《理查德 ·维 瑟教授与海德格尔的谈话录》 (Entretien

du Professeur Richard Wisser avec Heidegger) ，此系 1969 年 9

月 24 日德国电视二台 (ZDF) 播出的谈话节目的文字稿，联

邦德国外交部语言翻译机构翻译，米歇尔·哈尔 (Michel

Haar) 复审校对，收入 L'Herne ，前文巳引用，第 97 页 。

3. 《思想的经验》 (L'exp如ence de la pens仗），安德烈·普

雷奥 (Andre Preau) 译，出自《问题皿》，第 31 页， Gallimard,

1966 。

4. 出自让—吕克·南希在《解构的共同体》（巳引）和

《自由的经验》（未出版）两文中所做的分析 。

5. 卡尔·洛维特：《 1933 年前后我在德国的生活》，第

32 页， sqq. ，巳引 。

6. 可参考拙作《终结于政治与有限的超验性》，载于《现

代的模仿》， Galiee, 1986 。

7. 《马丁·海德格尔的政冶本体论》 (L'Ontologie poli-

tique de Martin Heidegger) ，载于 1975 年 11 月《研究行动》
(Actes de la recherche) 。

8 ．参阅海德格尔《致政治清洗委员会 主席的信 》 ：“我自

1933-1934 年便反对纳粹的意识形态，但是当时我认为，从

思想角度看，这场运动可以引向另外一条道路，我将这种尝

试看成是可与运动的整体社会倾向及政治倾向协调一致

的 。 我认为，希特勒在 1933 年背负了对整个民族的责任之

后，或将勇敢地脱离纳粹党和纳粹党学说，一切都或将在变

革之中，都或将集合起来承担起对西方的责任 。 但是这种

想法是一个错误，从 1934 年 6 月 30 日的事件开始，我便认

识到这点。 1933 年，我确实参与进去，我曾对“国家的”和

“社会的”说是（不是对国家主义说是），我曾对纳粹党的学

说生物学主义所依存的精神基础和形而上学基础说不，因

为，国家的，社会的，就像我所看到的那样，在本质上并不与

生物主义的和种族主义的思想理论相连 。 ” (L'Herne ，第 105

页。）

9 ．在这些年代的 众多文 章中，对严格意义上的法西斯

主义本身的否定是直接而明确的。例如，在《形而上学之克

服》第 27 段中，就有对真蒂利的“现实论”的批判。我这里

参照的是夏尔 ·阿吕尼 (Charles Alunni) 尚未发表的关于真

蒂利及法西斯主义哲学的研究成果 。

10. 引自与维 瑟访谈 的译文， L'Herne ，第 93 页 。

千
11. 《 致政治清冼委员会主席的信》， L'Herne, 第 104
年
页。 149
H
e
id 12. 墨索 里 尼统治下的意大利也是如此，这里首先进行
egg
e 的深入改 革 之 一 就是真蒂利的学校改革和大学改革 。 从孔
r,
l
ar 多塞 开 始 ，也 许现代政治的特点就表现在科学和学校上 。
t
et
la 13 . 《致弗莱堡大学校长的一封信 》 ， L ' Herne, 第 101
polit
页。
iqu
e 14. 参照注释 8 中的书信 。 对国家主义的否定一直贯

穿 在 海德格尔的书 中 ，并成为了首要论据 。
150
15. 译 者 J . -L. C h r如 e n, Mi chele Reifenrath , L ' Herne, 第

84 页。

16.” 后 退 是必要的 。 退向何处？当我们参照雅典娜 女

神 的时 候， 曾 有 一 个起点出现在我们面前 。 我们要退 向 这

个起点 。 ［以便在源头上达到希腊艺木 。］ 但是，这种后退并

不意味着必须通过某种方式让古希腊世界复活，也不意味

着我们的思想必须在前苏格拉底哲学中得到庇护 。 ／后退

意味着，思想 在 世界文明面前后退，与之保持一段距离，但

不否定之，同时深入到西方思想开始之时未曾想到的、但在

我们的思想之前就已被命名、被 谈起 的那些东西之中 。 ＂ （出

处同上，第 90 页）

因此 ，” 后退“遵循着 《校长就 职演讲 》 中所出现的（关

于希 腊 初期之 伟 大的）关于重复的同样的逻辑 。

17. L'Herne, 第 87 页（译文略有改动） 。

18 . 例如 ， 《新流派》 (Nouvelle Ecole) 杂志有一期名为

《解读海德格尔》的专刊 ( 1 9 8 2 年春，第 37 期），其中特别收

入 了 罗伯特 · 斯坦克尔斯 ( R o be rt S t e n c k e rs) 的一篇文章

（《人的概念和保守革命：海德格尔和他的时代》）以及吉尧

姆·法耶 (Guillaume Faye) 和帕特里克·里兹 (Patrick Riz-

zi) 的一篇文章（《了结虚无主义》）。认为（已被承认的）这

类新法西斯主义“看上去不费周折地“抓住了海德格尔的政

治主题，并不意味着新法西斯主义这样做是光明磊落的。

我尚未提到那些小小的花招：无疑是认为摘自哀歌《面包与

酒》的一些诗句带有过于强烈的基督教神启的意味，有人便

将其说成是《提坦》的赞歌（普罗米修斯和新异教主义的要

求使然，见第 44 页）；或者使用相反的伎俩，有人用迂回手

法指称《校长就职演讲》（见第 45 页）：“在他诸场关于科学

的演讲中的一场上……＂，［海德格尔说……］，等等。这些

小小的花招比比皆是，也从来不是微不足道的。而显而易

见的是，最大的不光明磊落在于“解读”上：解读（其实是纯

粹的操纵）只有在这样的条件下才可能进行：将海德格尔竭

力予以划定范围的尼采的哲学论题（权力意志、超人哲学、

阿波罗精神与狄奥尼索斯精神等等）（重新）放到海德格尔

30 年代的言论中。总之，我们无须读《尼采》，就可以得到

一个法西斯主义的海德格尔。

19. 《思想名叫什么？》（ Qu'appelle-t-on penser?), A.

Becker 和 G. 格拉内尔译，第 240 页， P. U. F.,1959 。

干年
151
附录

维克多·法里亚斯的《海德格尔与纳粹主义》心

人们通常认为既做法官又做诉讼当事人是一件相当棘手的

事。我不妨一试：说到底这只是一种对实事求是态度的考验而

已。

我刚校完本书的清样，就从报上得知维克多·法里亚斯

(Victor Farias) 的著作《海德格尔与纳粹主义》 (Heidegger et le

nazisme, Verdier, 1987) 在法国出版了 。对我而言，此事来得有点

为时过晚 。 表面上看，这本书引起了轩然大波：有人说它是一枚

＂炸弹”，是一部“惊世之作”，是一部“摄人魂魄的卷宗” 。 但是

这些书评一一至少是我读到的这些书评，并没有带来任何闻所

未闻的新东西 。 这本书的写作方法是，用人人都在使用的词汇

(“战斗精神”,“行动主义”,“加入的后续”等等），以前所未有

的方式介绍“海德格尔公案”；强调的是海德格尔”遗言式”的声

明和解释（尤其是《明镜》访谈录）所具有的漏洞百出的特点，或

者简直就是一派胡言的特点 。 人们还称赞这本书历史学家式的
附

心 本文采自刊载在（文学报）的一篇文章，略有修改 。 153
 王 不偏不倚以及不做激愤之言（有人指出法里亚斯曾经是海德格
色

岛` 尔的学生，不过这证明不了什么） 。 这些都使人感到，这本书提
帘.....
-:. 供了关千海德格尔公案的一个说法，这种说法即使不能导致人
月
色 们做出一些严肃的修正，也至 少值得人们加以认真的思考 。 人
百
笘 们知道（熟知内情的人都知道）， 不管怎样，只要读一读那些为
吉
心 海德格尔辩护的文章就知道，这是很可能的：海德格尔大大缩小
尽
了他的加入的真实性和影响，为他的政治妥协提出了一种异常
154
委婉的说法 。 从相信这种可能到认为在他的加入和决裂（或至

少是＂撤出“)的意义方面，也即在基本间题上，在是什么将他的

这种加入和这种决裂与思想连在一起的问题上，他撒了谎，中间

终究还有相对困难的一步需要跨越 。 其实所有的人对 此都很清

楚 。 我觉得，这样的 一 步，一直都是无法跨越的 。 无论怎样，这

本书并不能说服我相信相反的看法 。

维克多·法里亚斯的论述有几个命题，我这里简要地提一

下：

l. 由于海德格尔的社 会出身，出生地（施瓦本，或者往大 里

说，德国南部，是天 主教的、保守的地域），由于 他所受的教育

（也是天主教的）、所交往和赞赏的人士 、 所受的影响、所受的文

化熏陶等等，他身上牢牢地刻上了 一 种思想传统的烙印，这种思

想传统是国家社会主义革命的根源之 一 ，是其构成部分 。 海德

格尔对巴洛克时期的传道者、 “17 世纪 专 制 、反 犹 、极 端民族主

义传统的代表者“亚伯拉 罕 ·阿· 桑塔 ·克拉哈 (A braham a

Santa Clara) 抱有的那种“象征性的＂（和始终不渝的）敬仰，便是

这种烙印的明证 。 为此，如果人们想从政治角度来定义 1933 年

之前的海德格尔，那就不仅应该把他定为＂右派”，而且应该将

他划为一个顽固的、好斗的极端国家民粹主义的潜在拥护者。

事实上，这个极端国家民粹主义在 1933 年和 1934 年的几个月

中便得到确立，但是在纳粹党领导与资产阶级、教会和资本达成

妥协之后，没能生存下去，或难以生存下去 。 这与这位《存在与

时间》以及论述康德的作者当然是有关的 。 也就是说，与参加关

于康德主义的达沃斯研讨会的这位与会者同样是有关的 。 会

上，大家都看到了他是如何激烈地反对犹太“知识分子”（或学

派）的著名代表卡西尔的 。

2. 1933 年的加入是毫无保留的，完全的和直接的，是站在
”运动”的最革命的立场上的，也即站在纳粹冲锋队的立场上

的 。 海德格尔在接受（或通过中间人谋求）校长职位的时候，他

的意志是，几乎只是依靠大学生一按照 1968 年 5 月的一种法

西斯主义的逻辑，来彻底改革大学（大家都知道，这个计划至少

从他 1929 年于弗莱堡大学开讲《什么是形而上学办的那个时候

起，即已列入日程之中） 。 海德格尔全身心地投入到工作之中，

或可说投入到冒险之中：根据“领袖原则 ”(Fi.ihrerprinzip) ，他大

权在握，接连发表公开言论，大量举行“思想灌输营”式的研讨

会，采取行政措施确保大学＂循规蹈矩＂，与拥护体制的知识分

子 建 立 各种各样的”战斗“关系，很快就成为了”运动”的头面人

物之 一 。 就 是 在此时期， 一 个坚定不移而狂热的国家社会主义

者形成了 。 甚至 面对各种揭发，他也毫不退缩 。 但是他垮了下

来， 一 年后被迫辞职，之所以如此，是因为他所依 靠 的政治势
附
力一一学生 协会中占统领地位的冲锋队的势力，正在失势，就像 录

1934 年 6 月对罗姆 (R 呻 m) 的清除行动所证 实 的那样 。 海德格 155

 Heidegger,
尔的“激进主义＂迫使自已退出 。 然而，退出并不是决裂 。

3 ．确有大量材料证 明， 1934 年以后海德格尔并未停止支持

体制的”战斗＂ 。 他不仅没有交出他的党证（一直保存到 1945

I

art
et
la 年），还参加了许多（帝国教授学术协会、德国权利学会 、 德国政
politique
治高等学院等的）帝国大学改革计划 。 当然，海德格尔成了纳粹

党卫军（罗森堡、克里克、鲍姆勒）的正式思想的靶标，并因此遇

到一些小麻烦 。 但是他一直受到戈培尔部长的垂青，与法西斯
156
主义意大利的高层也有来往（领袖 [ Duce ] CD 甚至都替他说过

话） 。 与海德格尔后来所说的相反， 当局并未禁 止他出书，并未

把他从体制思想家的团体中驱逐出 去，当局允许 他出国 参加会

议，没有迫害他的学生，没有监视他的教学，似乎也没有在 1944

年（为了重新动员他而）把他开除出大学 。 要说海德格尔还有

什么值得一提的地方，那就是在教学和部分公开讲话中，他旗帜

鲜明地表达了自己的立场，反对党和体制中占主导地位的政治

倾向，也就是说反对法里亚斯所坚持称作的国 家社会主义的“ 异

端主义”，也即国家社会主义的希特勒的“异端主义”-－我得

承认，这个说法令我感到困惑 。 （明确了反对政治倾向和反对异

端主义的微妙不同之后，便可切实谈论对海德格尔加入的＂审

视”了 。 ）

4 ． 二战结束和战 败之后，海德格尔什么也没 否认 ：他执拗地

拒不收回前言，并继续编织 着他那从德国出发的一—就 算不是

从施瓦本和瑞士德语区家园 (Heimal) 出发的－西方（欧洲）

(j) Du ce , 意大利语， 意力”领袖 ” 或者 “ 元首＂ ， 意大利法西斯主义独栽者贝尼

托 · 墨索里尼在 1925 年至 1945 年间用此朴谓 。 译庄 。
“精神“复兴的梦想 。 特别是，关千他的加入，他着力传播了一

种“可敬的＂版本，他还通过法国的波弗勒和夏尔的担保，重塑

了“政治贞洁＂的形象 。 所以说，那些为他辩解的文章纯属一派

胡言 。 面对海德格尔对犹太人种族灭绝（犹太人大屠杀）的可

怕沉默，面对他向亚伯拉罕·阿·桑塔·克拉哈那些古老而令

人生疑的范例的回归，那些文章无论怎么说都是无足轻重的 。

看来，议题的论据是充分而有力的 。 一些知名的德国人士

（尤其是雨果 · 奥特[ Hugo Ott] 和伯恩特·马丁[ Berndt Mar-

tin] ）曾在这些方面进行了大量的历史和文献的考证 。 维克

多 · 法里亚斯在许多方面完善了他们的考证，并从当前所能接

触到的资料出发（从海德格尔的思想遗产算起，还有那么多的谜

团尚未解开），进行了总结概括 。 令人有所不解的是，法里亚斯

并没有采用最新的资料（例如海德格尔与卡斯特纳[ Kastner] 的

通信，这可以使他厘清《明镜》访谈的缘起，又例如洛维特的回

忆录），他也完全没有提到海德格尔与汉娜·阿伦特关系中的种

种坎坰，而这些是极具教育意义的，也是这段历史的一部分 。 这

本书究竟是什么时候写的呢？尽管如此，表面上看，这本书都不

失为一个态度端正的历史学家所做的一种严肃的研究 。

可惜，只是表面上看而已 。 从深层次看，这本书是不公正

的，甚至是不实事求 是 的－这个词我再 三 斟酌过 。 因此，当我

在这部书的序言中看到让－皮埃尔 · 法耶 (Jean-Pierre Faye) 的名

字时，我并不感到惊讶 。 二十五年前，正是这位让－皮埃尔·法耶
附
对史尼伯格 (Schneeberger) 选收的海德格尔的政治宣言进行了
录

震惊世人的翻译和介绍，因此名噪 一 时 。 有他合作，就不止是 一 1S7

 苍 种过激了，而是给人以这样 一 种不快的印象：这是 一 种“策划好
玉
森 的行动”，就像我们的“舞台“实际经常上演的那样 。
帘:`
且
2 让我们以最起码的实事求是的态度试着做 一番 分析吧 。
甘
、g 首先，理所当然的是，尽管我（在哲 学上 和政治上）并非毫无
:::-.
心 保留地支持当前似已盛行的“民主共识”一我说的不是法律人
尽
文主义，我终是认为，就如同法里亚斯、法耶和其他许多人所认
158
为的那样，无论在理据上还是在结果上，纳粹主义都无可争议地

是西方有史以来所经历过的（所制造的） 一 个最为严重的 、 最为

邪恶的现象 。 在这个问题上我的 立 场是非常鲜明的，并在前文

中也已经充分表达 。 很显然，我不想把讨论的焦点放在这个地

方 。 只有在这种情况下才能展开讨论：不是评估纳粹主义，而是

思考纳粹主义（纳粹主义虽是 一 个纯粹的怪胎，但不是凭空而

生，而是生于“我们这群欧洲良民”之中），思考其喧嚣的成功，

其蛊惑人心的力最，其计划与成果等等，尤其要思考的是，纳粹

主义对于那个时代的“知识分子”代表 着 什么，而那些“知识分

子”并非都是愚者，也非都是机会 主 义者，远非如此 。 在 二三 十

年代，为什么无论右派还是左派都表现出对民 主 的如此深恶痛

绝和拒之千里呢？为什么会有 全民 的关切呢 ？ 为什么会有这种

关千德国的苦难的 言 论呢？这不单单是海德格尔的 言 论，而 是

可以追溯到遥远的德国传统的 言 论 。 为什么德国内外都坚信欧

洲正在走向灾难呢？为什么抱此忧虑 者会有 诸如瓦莱 里 和柏格

森、本雅明和马尔罗 等等 的大 橄 人士呢 ？有 这么多的问题一一

还有其他的许多问题，法里亚斯的这本书 甚至 只 字未 提 。 而要

多少了解 一 下发生了什么 还必将发 生 什么，这些问题的提

出是必不可少的 。 将纳粹主义的畸形看成一种既得，而不探寻

其究竟，是一个严重的错误 。 这是政治上和哲学上的严重错误。

可以说一—这本是不消多说的，我一刻也不曾试着寻求对

海德格尔的宽容，哪怕只是一点点 。 读了这些文章之后，我确

信，他的政治加入既非意外，也非疏忽，而必须视之为一种错

误——这个错误首先是但不仅仅是思想的错误 。 这就是为什

么，从严格的资料的使用上来说，法里亚斯的这本书确实无可指

责：就我所知，其中所列事实是确凿无疑的一当然还有其他更

多的事实有待探究 。 历史学家们仍然任重而道远 。 我甚至认

为，法利亚斯对海德格尔革命的“激进主义“坚持己见是有理可

循的，尽管我对他得出的结论持最大限度的保留态度 。 不争的

事实是，海德格尔加入得很深（从纳粹自身来看也加人得过深

了）；同样不争的事实是，归根结底，也就是在“运动的内在的真

相和伟大性”方面，他什么也没否认 。 那么，为什么他对他已明

确否认的东西保持沉默呢？例如在 《 明镜 》 访谈录中，除了 《 校

长就职演讲》以外，对他在 1933-1934 年的所有公开讲话，他都

避而不谈 。 海德格尔表现出来的悔恨是足够少的。至少他如此

作为是有失君子风度的：从他身后出版的言论来看，他并不在意

他三缄其口的那些东西，或者说，他只在意是什么对他不利，这

其实是殊途同归 。 事件本身已经相当严重，已到了无以复加的

程度......

实际上，有三点理由令我质疑这本著作 。 这些理由与事实
附
根据无关，而是属千完全不同的范畴 。 录

159
s王 我略过某些不实事求是之处和无心之失 。 例如，在不实事

`
森 求是方面，在所引的那段“呼吁 劳动 服务”的译 文中（第 135-
贷
~ 136) ，便使用了一个花招，无 一 例外地每次都把“雅利安”这个
且
竺 修饰词和“民族”一词连起来 。 在第 175 页上，我们可以发现，这
5
、 是对风行一时的 volkisc h CD 一 词的 一 种翻译方式，人们 立 即可以
g
::::-.
含 看出这是一个花招 。 （我无法证实，但是看得出，译文似乎出自
`
我上面提到的那位让－皮埃尔·法耶的手笔 。 ）在后文中 ，我们看
160
到 当海德 格尔想说“雅利 安 ”(aryen) 的时候他和大 家一 样，

使用了 arier ……

至千无心之失，最明显的例子便是海德格尔在 1964 年致辞

中所引用的亚伯拉 罕 ·阿·桑塔·克拉哈的那句话（这篇献词

远不是海德格尔的“最后 一 篇文 章 ”)：“我们的和平与战争之间

的距离，就像萨克森豪森与法 兰 克福的距离 。 “法里亚斯问道：这

是一个口误吗？无人不知， 当 时萨克森豪森是“第 三 帝国建造的

最为阴森恐怖的集中营之一”，而法 兰 克福是“负责调查奥斯维

辛所犯罪行的法庭所在地” 。 方程式是现成的，而同样无人不知

无人不晓的是，亚伯拉 罕 ·阿· 桑塔·克拉哈是或曾是一个坚

定的反犹主义者，于是人们很快就由口误转认为是“无意识的收

回前言”，又从“无意识的收回前 言 “转认为是有意的“挑衅"。

在这样的转换中，由千人们一致确认海德格尔对这些语录的运

用＂炉火纯青”，所以 一刻 也不曾有人提问， 究竟是为 什么，无论

在 1910 年还是在 1964 年 ，海德格尔都从没 有提 到过亚伯拉

罕 ·阿· 桑塔·克拉哈是 一 位反犹主义者 。 令 人遗憾的 是， 如

@ “民 族的＂，纳粹用语 。 译 庄 。
约瑟夫 · 哈尼曼 (Joseph Hanimann) 在 1987 年 10 月 28 日 《 法兰

克福汇报 》 中所披露的，法 兰 克福郊区和那个同名的集中营之间

没有任何联系 。

质疑此著作的 三 条理由 。

第一条在于其巧言令色，我很愿意称之为哗众取宠 。 巧言

令色，主要是用严格意义（狭义）的政治术语来表述海德格尔最

细微的（而非细微的）举止 。 海德格尔不是 1933 年加入了纳粹

党吗？那好，他就是＂中坚分子” 。 他不是在任职外做事太多

（甚至过多）吗？那好，他就是＂狂热的中坚分子” ： 他教学上的

一切创举都是＂洗脑”，他的一切行政措施都是＂叫人循规蹈

矩＂ 。 他不是在辞职（辞去校长职务）之后参加了一些规章制度

的起草吗（ 三 个草案的制定，几乎未超出 1934 年）？那好，他就

是没有停止”战斗＂ 。 证据？证据就是他从未交还党证 。 （但是

海德格尔是在何时何地说起交还党证的事儿呢？就我所知，他

对此事所做的唯一声明是，由于当时他的一个儿子在俄国前线，

他觉得大张旗鼓地辞职似有不妥 。 ）就这样，人们可以一股脑地

将无论什么都列入“海德格尔和国家思想机器”的”战斗活动”

这 一 夸张的名目之下 。 例如那篇对海德格尔夫人的文章的评论

（ 应 该 承认，此文非常具有说服力），大学里的一两个阴谋（这在

当 时十分正常，都只是为争夺教授职位而耍手腕）， 1936 年关千

艺术作品的座谈会（说这些座谈会，包括其“政治”方面，都是无

人理解的，未免讲得轻巧）等等，都被列入其中，列入其中的还有
附
墨索里尼对戈培尔的讲话，讲话反对罗森堡的见解，支持海德格 录

尔在恩内斯托·格拉斯 (Ernesto Grassi) 的年报上所发表的关千 161

苦 柏拉图的文章（《柏拉图真理说》 墨索里尼又操的是的哪门
过
岛 子心呢？） 。 这种巧言令色以《 (1940 年）海德格尔在布拉
熔
: 格..…》（第 269-270 页）达到登峰造极的地步 。 书中有 一 份资
且
2 料 系出自罗森堡的一份报告，被认为指出了“四十年代海德
5
荩 格尔政治立场的两面性（对体制的全面认可，对具体政策的拒
吉
含 绝）＂ 。 通过这份资料人们了解到，某个叫库特·希林 (Kurt
`
Schilling) 的人，在布拉格任哲学教授（布拉格地属被占领国，也
162
就是说受到特别的监视），授课中“参考了“某些“海德格尔的

观念” 。

死枢海德格尔的某些表述，质疑他的那些夸夸其谈，对他那

种视而不见本体 (ontiques) 的巧言令色（海德格尔的夸张术）保

持最大戒心，我非常希望这样的 一 些做法并非徒劳无益，而是大

有裨益 。 虽说如此，还是必须搞清楚人们所为何来 。 这里有一

个著名的例子（可以说是经典的例子）：人们认为海德格尔关于

＂暂居”和＂栖息”的“本体论”的变异很难掩盖“小市民”关于住

房危机的某些明摆着的道理，但是这种认识从未能走得更远 。

我觉得，在对海德格尔政治加入的描述方面，法里亚斯有着同样

的过失。事实上，存在着一个很大的问题：很有可能海德格尔拒

绝接受“中坚分子”一词，就如同他 1935 年摒弃了“政治”一词

（《形而上学导论》）一样 。 逃避，这个按照“外界评论”终归有些

流于简单的统一说法，也是“有什么说什么＂的说法，并不一定

就是把事物放回了原处 。 人们可以大书特书海德格尔做出的妥

协（他本人承认了这些妥协，或者至少承认了其中的 一 些），但

是还必须判断出，海德格尔在 1934 年前后都想给他的加入赋予

何种意义 。 法里亚斯的政治性”翻译“无 一 刻能做到这一点 。

 更为严重的是，这种政治性的翻译通过某种“累积性的＂哗

众取宠得到加强 。 哗众取宠将事情弄得模糊不清，而非清楚明

朗 。 我们不难想到，在国家社会主义的国家里，正常情况下所有

负责人都应该加入纳粹党 。 同样，如果没有纳粹党的参与，没有

它的监视和指令，没有那些多少有些神秘的报告的传阅，没有诸

如此类，那就什么事都干不成（大学职务人选不能任命，再小的

改革方案也不能制定，再小的出版物也不能问世） 。 在某种程度

上，这就是“极权主义”，尽管这个“极权主义”，如同第三帝国那

样，由于不同机构 、 不同机关 、 不同部门、不同压力派别或集团、

不同个人等之间的竞争，造成了极度的混乱 。 不过在法里亚斯

看来，在政治分类上，一旦产生了冲锋队和党卫军的差异，那唯

一的标准就是是否加入了纳粹党 。 我并不是说加入纳粹党是无

关紧要的事，或是无所谓的事，（相反，我认为没有加入纳粹党有

着明确的意义） 。 但是当我看到全书不厌其烦地，无所遗漏地一

一列举出纳粹党的登记编号，归属大区，党卫军的等级 、 军衔和

荣誉勋章的时候，我不禁要问，这是想营造出什么样的形象或什

么样的印象呢？无非是这样：海德格尔本人作为一个纳粹分子，

在他的一言一行中，在他的大学关系和校外关系中，在他的工作

和朋友圈中（甚至在他的婚姻中），所围绕的都只是纳粹分子，

都只是他的纳粹同类 。 最为极端的是，特别是由于法里亚斯相

当 执 著 地缩小 着海德格尔与罗森堡集团 的对立（以及这种对立

的意义），人们再也看不清鲍姆勒与奥特、沙德瓦尔德与海泽教

授、弗莱堡市长与教育部长等等之间能有何不同，因为＂目录”
附
的效果 实在是太 强大了 。 我只举这么 一 个例子 ：如 果阅读一下 录

克里克的 《 生成中的民族》 ( Peuple en devenir ) ，以及由格拉斯 、 奥 163

王 特和莱因哈特编辑的两三期杂志《思想传统》，人们就不会分不
$
`
森 清了。格拉斯毫无疑问是一名法西斯主义者（至于奥特和莱因
岱
-:. 哈特，我不知道他们是否有纳粹党证），但是当罗森堡监视《思
月
2 想传统》并试图把海德格尔排除在外的时候，罗森堡并没有搞
5
电 错。海德格尔无疑与法西斯意大利的权力高层有来往，但这并
吉
心 不能阻止他不留情面地公开批评法西斯主义的正统哲学”实现
尽
主义 ”(actualisme) 。 应该将此算作反对“修正主义”的斗争吗？
164
抑或是属于”相对化”的范畴？法里亚斯清楚看到，在海德格尔

的文章或讲稿中（至少在他肯投以 一 瞥的那些文章和讲稿中），

有些关联到对纳粹主义的某种批评，千是他使用了”相对化”这

一委婉的说法 。

第二条质疑的理由是，就文章而言（我觉得这更为严重），此

书的编排和铺叙原则十分奇特，法里亚斯不断采用了大杂炫的

手法。

当然，这往往是背景介绍，开始时人们并不清楚（或不很清

楚）此举意欲如何 。 而在这种情况下，堆砌的效应最终会产生适

得其反的作用，因为想要证明的东西太多了……例如，在书的开

始，人们惊异地看到法里亚斯拉拉杂杂地介绍起海德格尔第一

篇关于亚伯拉罕·阿·桑塔·克拉哈的文章（第 39 页， sqq.)'

长篇大论地回顾了后者的生平，提到了他所保持并发扬的反犹

的传统，分析了他对奥地利和德国南部的反犹潮流所产生的影

响，讲述了 基督徒社会运动及其领导人卡尔·鲁伊格的历史，描

述了海德格尔写下这篇文章的那个纪念 H 的情景（法里亚斯在

此段开首处还说，此前所做的 一 切都是必要的，因为事实上没有

维也纳市长拨下的经费，也即鲁伊格拨下的经费，纪念日是不可
能举办的），阐述还从政治上分析了海德格尔的文章，指出了它

的原始资料（《贝尔契作品集》，不过其中贝尔契[ Bertsche] 对亚

伯拉罕·阿·桑塔·克拉哈的反犹主义持谨慎态度），介绍了刊

载海德格尔这篇文章的杂志（附带提到该杂志前几期的某一期

刊载了悼念鲁伊格的悼词一向他的反犹主义致敬），概述了地

方报纸对典礼活动的报道，最后分析了“海德格尔将其当做演讲

中心主题”的传统主义天主教和现代主义天主教之间的冲突。

就像构成该书第一部分（《校长任职的青春时代一一 1889 -

1933 》 )的人物生平回顾一样，“种族 、 环境、时机”写得有些太过

冗长了，但是这些细节的阐述远非毫无用处：海德格尔不是生活

在真空里，他肯定不会附和单一的哲学传统（这就是为什么他对

传记的习惯性否定自有其道理） 。 他所接受的（或是他所没有

拒绝的）与一些人的交往或杂处，不可争辩地给他打上了烙印，

而了解他最本能的同情投向何处，也是非常有益的 。 “物以类

聚，人以群分”的法则并非不可取，搞清海德格尔的政治“环境”

也实属必要 。 但是需要为此而把他人的言论叠加到海德格尔的

言论中吗？需要为此而用别人的话去填补他自己的沉默（尤其

是关于反犹主义的沉默）吗？需要为此而在三百多页的书中让

一 种传染的法则发酵吗？这种传染的法则最终造成这样一种印

象：海德格尔终究要为他没说过的话负责 。 当海德格尔的文字

被这样置于其“背景”中时，不用我说，这些文字甚至已不再是

被评论（对此不能要求过高），而纯粹是被引用 。 （这是诸例之

一 ，而这是 一 个极其说明问题的例子，如果人们知道对海德格尔
附
而言荷尔德林-从 1935-1936 年起一代表了最重要的筹
录

码，如果人们知道 1943 年 《 纪念 》 发表的情况，这些情况在纪念 16S

 Heidegger,
荷尔德林逝世百周年的书中被提及，而此书显然为当局所推

崇，一除了这样，还能怎样？）
I
art
et
la 我质疑此书的第 三 个理由是：在书中，海德格尔的文字根本
politique
没有被读懂包括其弦外之音，而弦外之音，诸如最直接的政治

的文字，本是很难懂的 。当 然，法里亚斯大量引用 、 摘录和概括

了海德格尔和其他人的文字 。 但是， 一 方面，他对海德格尔哲学

166
的理解令人惊愕不巳 。 （在诸多精彩篇章中，请拜读一下第

291-292 页第三部第五章关于“海德格尔导向生命结束的思考”

的开篇 。 这种高中毕业班学生的见解，在法国很难令人接受 。

有传言说维克多·法里亚斯是海德格尔的学生，维克多·法里

亚斯对此是听之任之的 。 正如雅克·德里达所说的那样，“这

些都是正在发生的事情” 仇 ）另一方面，也许是尤其重要的一方

面，那就是法里亚斯从始至终地避而不谈海德格尔谈论（具体

的）国家社会主义及（一般的）政治的那些文字 。 从 1936 年到

1941 年，这四五年的时间海德格尔用在了教学上，用在了＂界

定“尼采的形而上学上，用在了公开质疑他在生物学主义和被利

用为官方种族主义意识形态之中的＂误入歧途“上，但是法里亚

斯实际上对此只字未提 。 战后，海德格尔在世的时候发表了他

在“黑暗时期”撰写的 一 些讲课或讲演文稿 。 我想，他 一 定是认

为这些文章可以最清楚地阐明他的思想——即便不是他的态

度 。 例如， 1936-1946 年间所 写 的系列 笔 记，以 《 形而上学之克

心 访谈录《海德格尔，哲学家的地狱》． 1987 年 II 月 6-12 日发表于《新观察

者》 。 我无保留地赞同雅克 · 德里达对法里亚斯这本书的评论 。
服 》 的书名闻名于世（收集在 《 演讲与论文集 》 中） 。 再如，与授

课有关的，除了关于尼采的两卷书之外，还有《形而上学导论》

(1935) 和 《 谢林 》 (1936) 。 这两本书都包括了一些极端明确的

言论，反对价值、世界观和实际经验的正统哲学体系所造成和保

持的混乱，并反对思想范畴中反犹的歧视（如对斯宾诺莎的歧

视） 。 法里亚斯对此也绝口不提 。 他对 1976 年海德格尔去世以

后发表的讲课文稿，尤其是那些评论荷尔德林的文稿，同样避而

不谈 。 这些文稿具有决定性的政治意义（甚至很有可能包含了

海德格尔的全部“政治”思想） 。 两者必居其一：要么是，由于出

版的极端不可控的条件和海德格尔档案的不公开性，所有这些

文章都是错误连篇的，或者至少都是经过“修正”的（但是法里

亚斯任何时候都没提到 《 海德格尔文集 》 的出版有这些问题），

都不足为据；要么是，不管海德格尔有没有公开发表这些文章，

这些文章都可以被认作是海德格尔文章的一部分，因此人们就

不能不予以考虑 。 当人们接触与此有关的议题的时候，就应该

采用最基本的实事求是的态度。海德格尔的哲学，或者更确切

地说，他的思想，如果不表现在他的文章中，又表现在什么地方？

被质疑的是什么呢？是海德格尔思想还是别的什么？之所以有

“海德格尔公案”，是因为有“海德格尔思想＂。这桩公案就我所

知并非因任何“反人类罪行”而闹得沸沸扬扬，尽管他那对罪行

的沉默是可怕的 。 那些政治妥协，不是随便哪个地方的随便哪

个教授的妥协，不是党证为多少多少号的随便哪个纳粹党员的

妥协，要是这样就不必有须臾的关注了 。 那些政治妥协，是一代
附
思想大家的妥协；是在他的思想中提出了他的政治 责 任问题 。
录

实际上，无视这种思想，不读懂那些文章，或者只是一知半解，不 167
工 综合审视所有的事情（要注重的，不止有党证的编号或琐碎的小
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O.喊

森 事，还有 他的所有文 章，事实上也包括他人的文章 。 法里亚斯可

帘
-:. 曾想到全面比较，或细加 区 别吗 ？） ，就 大谈其“不 可自拔地加入
且
笠 国家社会主义之中”，未免有些荒谬 。

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含
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168
再重申一次，我不赞成人们减轻海德格尔的政治责任，虽然

时至今日仍有太多的人这样做 。 我只是希望公正，公平和正确

意义上的公正 。 要以证据为准作出判断 。 为此，将性质混杂、意

义混杂、哲学和政治范畴混杂的不同材料拼凑在一起，显然是不

足以做到这 一点的 。 海德格尔曾加入过纳粹，他的立场曾是激

进的，他后来又曾“感到失 望”，而这 种 失望又没有 强烈到足以

使他作出明确而断然的弃绝，这些都 是毋庸置疑 的（这些就已经

相当严重了，或者说就已 经”令人失望 ”了） 。 可是还需要准确

理解，他为什么加入（以及他加入了什么）， 是 什么让他失望，他

没有弃绝的又是什么 。 而所有这些，并不是把 1934 年后的希特

勒主义称为“异端”就可以做到的，也不 是 拐弯抹角地或夹带私

货地把海德格尔全部著作都证明他不可能接受也即不可能承认

的那些话、那些观点（或意识形 态要素） 、那些思想强加在海德

格尔头上，就可以做到的 。 如何 看待 他战后的那种沉默，那种令

人惊愕的沉默，亦应如此：这表现了哪种连带关系 ？与什么的连

带关系（和制度？和德国 ？和欧洲 ？ ） ？ 要回答这些问题，或是要

开始回答这些问题（这种“情况＂毕竟非常棘手），只有钡而不舍

地研读他的文 章，才有可能 。

“无限加入“这一论题的麻烦之处是，这 一 论题似乎出自一

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种严谨的历史研究，而人们都知道，历史在我们几乎全体同代人

的心目中具有怎样的权威 。 这个论题是具有严重性抑或是具有

令人懊恼的简单性，本是无关宏旨的 ，我对此坚信不疑一不过

也许“反海德格尔”的那群人并不这么认为，无论怎样他们都已

经先入为主，他们不会等到法里亚斯的书问世才把对海德格尔

思想的完全承认都认作是“对法西斯主义的承认＂，哪怕这种承

认是最具戒心的，最富批判性的，最为审慎的 。 甚至法里亚斯的

书所得到的“大众传媒＂的反应（因研究质量不同而有天壤之

别）也不（过于）令人不安：真正的研究（在这个议题上，曾经有

过，还会再有）总是在应该落笔的地方落笔，真正的问题也最终

不会被忽略 。

但是，本应令人不安的或者是，至少在一定时间里，人们认

为此案已经”了结”，并已作出定论 。 人们巳经看到，”还应该读

海德格尔吗？”一类的流言不胫而走 。 如果这本书造成这样的后

果（劝阻阅读和质疑），那将是一场灾难 。 但是我们不想对读者

的阅读能力灰心失望……

1987 年 11 月，伯克利

169
 致谢

除向皮埃尔 · 奥邦克、卢西安 · 勃朗、雅克·德里达、

让－弗朗索瓦·利奥塔、苏珊娜·赛德和乔治·斯坦纳表示

致谢之外，还要谢以下诸位：

查尔斯·阿鲁尼、阿兰·巴丢、弗朗索瓦·达斯托尔、

亚历山大·加西亚－达特曼、让－约瑟夫·古、热拉尔·格拉

内尔、艾伯夏·格鲁伯、维内尔·哈马彻、丹尼尔·休贝尔、

萨拉·考夫曼和皮埃尔·罗德里格。
封面页
书名页
版权页
前言页
目录页
１．哲学
２．海德格尔
３．一九三三年
附言一
４．错误
５．停顿
附言二
６．德国之歌
７．国家唯美主义
８．模仿论
９．神话
附言三
１０．千年
附录：维克多・法里亚斯的《海德格尔与纳粹主义》
致谢
插页页
附录页
封底页