‫م ارتین های دگر(‪ )1889-1976‬یکی از اص یلترین و ب انفوذترین و در عین ح ال بحثبرانگ یزترین‬

‫فیلسوفان قرن بیستم بود‪ .‬نگرش کاتولیکی زاهدانه او در ابت دا ریش ه در مطالع ه فلس فه مدرس ی‪،‬ب ا ه دف‬
‫آموزش برای کسب مق ام کشیش ی‪ ،‬دارد‪ .‬ام ا وی این ه دف را در س ال ‪ 1909‬ب ا مطالع ه فلس فه و الهی ات‬
‫کاتولیکی در دانشگاه فرایبورگ وانهاد و در سال ‪ 1912‬الهیات را نیز کنار گذاشت و بهتدریج ایمان خ ود‬
‫را از دس ت داد‪ 1.‬او در دومین ت ز دک تری (ت ز اس تادی)(‪)Habilitationschrift‬خ ود‪،‬آم وزه‬
‫‪haecceitas‬دانس اسکوتوس‪2‬را مطرح کرد‪ .‬بر مبنای این آموزه‪« ،‬آنچه واقع ًا وج ود دارد ام ر متف رد‬
‫اس ت(‪.)Safranski, 1998, p.66‬‬ ‫‪3‬‬
‫اینجا»‬ ‫است ‪] ....‬یعنی[ هر چیزی که واقعًا وجود دارد یک «این‪ -‬اکنون‪-‬‬
‫با وجود آنکه هایدگر در ابتدا مجذوب فلسفه هوسرل شد ولی نسبت ب ه «اس تعالی س وژه ای هوس رل»اب راز‬
‫‪4‬‬
‫شک و تردید کرد‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫هوسرلوعده های موثر و قاب ل مالحظهای در رابط ه ب ا «پدیدارشناس ی» داده ب ود‪.‬ب ه تعب یر اوعلم‬
‫پدیدارشناسی «علمی است متکی به خود و مطلقًا استوار بر بنیانهای خود است ‪] . ....‬یعنی[علمی که خود‬
‫بنیاد است»‪ .‬پدیدارشناسی این را با « در اختیارداشتن مبنای مطلق تجربه ماقبل مفهومی» انجام داده اس ت‪.‬‬
‫پدیدارشناسی آنگاه مفاهیم اصیلی خلق میکند که به اندازه کافی ب ا این مبن ا منطب ق باش ند و این ک ار را از‬
‫طریقیک روش کامًال شفاف و عاری از تناقض و بهدور از مفاهیم مبهم و مشکل انج ام میده د (‪Husserl,‬‬
‫‪ .) 1931, p. 20‬علم پدیدارشناسی در قلمرو خود با نقد قطعی هرگونه تمایز و تفاوت بنیادی میان علوم‪ ،‬و‬
‫به منظور پاسخگویی و حل تمامی مسائل مربوط به «معنا و مشروعیت» آنها‪ ،‬تمامی عل وم و هم ه اش کال‬
‫شناخت را دربر میگیرد و بدین طریق آمال و آرزوهای پنهان ک ل فلس فه دوران م درن را محق ق میس ازد(‬
‫‪.)p.166‬‬
‫پدیدارشناسی با ارائه یک «شناخت علمی نسبت به‪........‬آگاهی بهطور عام» به همه این موارد دست‬
‫مییابد‪ )p.102( ،‬و هدفش «توصیف و تعییِن دقیِقجوهرعاِم شی ُم دَر ک به طور کلی‪.........‬خ اطره‪ ،‬هم دلی‪،‬‬
‫اراده و نظایر آن است»(‪ .)p.192‬پدیدارشناس به منظور دستیابی ب ه این ه دف میبایس تی خ ود را از ه ر‬
‫گونه منظر یا «ایستار طبیعی»مجزا کرده و یا به حال تعلیق درآورد؛ یعنی اینکهبهطورکامل دیگران را از‬
‫بکارگیری هرگونه قضاوتی در رابطه با زیستن مکانی ‪ -‬زمانی‪ 6‬ب ازدارد ( ‪ .)p. 100‬این «خ ود‪-‬تعلیقی‬
‫پدیدارشناس» ‪ 7‬که وی در آن به لحاظ ذهنی خود را از «ذهن تجربی» خویشتن جدا میکند و در یک «تقلیل‬
‫پدیدارشناسانه»‪ ،‬یا «جابهج ایی اس تعالیی»‪،‬جه ان ]عی نی[را بی اعتب ار می س ازد و نقش «ذهن اس تعالیی» ی ا‬
‫«آگاهی محض» را مسلم فرض میکند‪ )pp. 11, 136( ،‬و بدین ترتیب روزنهای به حوزه حق ایق اساس ی‬
‫صرف‪ ،‬یعنی تجربه «استعالیی»میگشاید‪ .‬این ادعاهای برجسته همگی بسط مفصل همان تمایزی است که قبًال‬
‫رتمی ان مع انی ن ا‪ -‬واقعی و غ یر واقعی از یکس و‪ ،‬و واقعی ات روانش ناختی‪ ،‬از س وی‬ ‫‪8‬‬
‫بهطور اساسیریک‬
‫دیگر‪ ،‬قائل شده بود‪.‬زیرا «پدیدارشناسی نه به عنوان دادهها‪ ،‬بلکه به عنوان علم «هستی اساس ی»‪...‬مطلق ًا‬
‫به دور از دادهها»بنا خواهد شد(‪ .)p.40‬به همین سبب هوس رل تص ور میکن د موض ع خ ود را از موض ع‬
‫متفاوت و قابل قیاس پدیدارشناسی روانشناختی یعنی پدیدارگرایی (صرفًا دادهای یا واقعی) هیوم ی ا دیلت ای‬
‫متمایز میسازد و آن را با قطعیتی بیچون و چرا در ورای «دادهها»ی محض ارائه میدهد‪ .‬منظور هوس رل‬
‫از واژه «جوهره»‪َ9‬اشکال ساختاری عامی است که در هر وضعیت روانشناختی واق ع وج ود دارد‪ .‬یکی از این‬
‫حقایق «اساسی» ظاهرًا این است که هیچگونه آگاهی زمانی وجود ندارد؛ یعنی «زمانمندی» ‪ ...‬شکل ضروری‬
‫است که تجربه را با تجربه پیوند میدهد‪ .‬هر تجربه واقعی ‪ ...‬ضرورتًا تجربهای اس ت پای دار‪ .‬ب ه‬
‫‪1‬‬
‫موضوع ایمان مذهبی هایدگر ضرورتا اینگونه که ویراستار انگلیسی در اینجا گفته است نبوده است‪( .‬و‪ .‬فارسی)‬
‫‪2‬‬
‫‪. Duns Scotus‬‬
‫‪3‬‬
‫‪. This- now- here‬‬
‫‪4‬‬
‫‪ .‬وی در کتاب وجود و زمان بهطور خاضعانه و با مالیمت نسبت به این امر اعتراف میکند‪ :‬برای معنای اصطالح «استعالیی» بنگرید به‬
‫‪.p.27‬‬
‫‪5‬‬
‫‪ .‬هوسرل در مقدمه نسخه انگلیسی (‪)1931‬کتاب افکار خود‪ ،‬که در سال ‪ 1913‬در آلمان منتشر شده بود‪ ،‬خود را با موسی مقایسه میکند‪ :‬وی‬
‫قلمرو باز و نامتناهی فلسفه حقیقی را به مثابه «سرزمین موعود» تلقی میکند که خود او نیز هرگز بدان قدم نخواهد گذاشت و اعتراف میکند که‬
‫این اعتماد به نفس ممکن است تبسمی ببار آورد (‪.)Husserl, 1962, p. 21‬‬
‫‪6‬‬
‫)‪. Spatio-temporal existence(Dasein‬‬
‫‪7‬‬
‫‪. Self-suspending of the phenomenologist‬‬
‫‪8‬‬
‫استاد هایدگر‪.‬‬
‫‪9‬‬
‫‪. Wesen/essence‬‬
‫رغم این تأکید بر زمان‪ ،‬هوسرل مایل است تا نسبیگرایی «تاریخگرایانهای» را که او در دیلتای یافت ه ب ود‬
‫رد کند؛ چرا که مطابق نسبیگرایی تاریخگرایانه «افکار‪ ،‬حقیقت‪ ،‬نظریه‪ ،‬و علم» «اعتبار مطلق» خ ود را‬
‫از دست میدهند (‪.)Husserl, 1965, p. 125‬‬
‫هر شخصی میتواند بهراحتی دریابد که چرا بسیاری از دانشجویان‪ ،‬نهفقط در آلمان بلکه در لهستان‪،‬‬
‫فرانسه و هر جای دیگری مجذوب وعده پدیدارشناسی‪ ،‬مب نی ب ر ایج اد ی ک نقط ه ش روع بنی ادین جدی د و‬
‫دستیابی به راه حلهای قطعی برای منازعاتی که تا به حال غیرقابل حل ب ه نظ ر میرس یدند‪ ،‬ش دند‪ .‬های دگر‬
‫یکچنین شخصی بوده است‪ .‬اما نقطه عزیمت جدایی او از هوسرل رد فکر «خ وِد اس تعالیی محض» ب ود‪،‬‬
‫که وی تحت تأثیر نیچه آن را به عنوان اثری از «مرگ» خدا تلقی میکرد که فلس فه م درن میبایس ت از آن‬
‫دس ت بکش د‪ .‬ق رائت دیلت ای های دگر را متقاع د س اخت ک ه خودآگ اهی انس ان هم واره وج ود داش ته و این‬
‫خودآگاهی اساسًا موقتی و در تالش برای تبدیل شدن به یک «رخدادگی» ‪ Geschehen‬بوده است(های دگر‬
‫در کت اب وج ود و زمانب ه لح اظ ریشهش ناختی ب ر رابط ه اص طالح ‪ Geschehen‬ب ا ‪- Geschichte‬‬
‫«تاریخ» ‪ Heidegger 1962, p. 41‬تأکید میکند) و اینکه تحلیل این آگاهی غیراستعالیی بهطور بنیادی‬
‫«زمانی» و به لحاظ تاریخی نسبی‪ ،‬میبایستی وظیفه اصلی فلسفه باشد‪ .‬همچنین قرائت کرکگ ار‪ ،‬ک ه در آن‬
‫زمان در آلمان بهت ازگی رایج ش ده ب ود‪ ،‬اعتق اد وی را مب نی ب ر اینک ه تالش ب رای ج دا س اختن تفک ر از‬
‫زیستمان کاری پوچ و خودویرانگر است‪ ،‬تقویت میکرد (‪.)5-2-5 ،5-2-2‬‬
‫هایدگر تا حد زیادی مدیون هوسرل است؛ چرا که با حمایت هوسرل بود که های دگر در س ال ‪1923‬‬
‫اولین منصب استادیاش را در دانشگاه «م اربورگ» کس ب ک رد؛ ج ایی ک ه وی ب ه دلی ل س بک س خنرانی‬
‫کاریزماتیک خود نام خویش را به عنوان «پادشاه پنهان فلسفه» ثبت نمود‪.‬سپس در سال ‪ 1927‬کتاب وجود‬
‫و زماندر نشریه ادواری پدیدارشناسی‪ ،‬که توسط هوسرل ویراستاری میشد‪ ،‬به چاپ رس ید‪ ،‬و ب االخره در‬
‫سال ‪ 1928‬هایدگر با حمایت شدید هوسرل جانشین وی در دانشگاه فرایبورگ شد‪ .‬به هر حال‪ ،‬هنگامی که‬
‫هوسرل کتاب وجود (بودن) و زمانرا مطالعه نمود «یکی از تلخترین ضربههای زندگیاش را» تجربه کرد؛‬
‫وی احساس کرد که صرفًا «شیفتگی کورکورانهاش» به هایدگر مانع از این شده ب ود ک ه دریابدهای دگر در‬
‫حال پردازش نوعی فلسفه نظاممند بود که هوسرل هم واره در سراس ر زن دگی و آث ارش تالش میک رد ک ه‬
‫غیرممکن بودن آن نوع فلسفه را برای همیشه نشان دهد(‪ .)Ott, 1993,p.181‬هایدگر نس بت ب ه هوس رل‬
‫کمترانصاف یا صداقت داشت و در سال ‪ 1923‬خطاب به کارل یاس پرس نوش ت‪« :‬هوس رل ک امال تمرک ز‬
‫ذهنی خود را از دست داده است‪ .....‬وی سخن های سست می گوید ‪ ...‬او دچار خودبزرگبینی شده استو از‬
‫رسالت خود به عنوان پایهگذار پدیدارشناسی‪...‬که هیچکس نمی داند که چیس ت ‪ ...‬س خن می گوی د‪p.(10».‬‬
‫‪11‬‬
‫‪.)182‬‬
‫ه دف ب ودن و زمانارائ ه ی ک «تحلی ل زیس تمانی» از «انس ان زیس تنده» (دازاین‪)/Dasein‬اس ت (‬
‫‪ ،)Heidegger, 1962, pp. 38-39‬اما همچنین بهطور ضمنی ادعای هوسرل را مبنی بر استعالیی بودن‬
‫آن رد میکند‪ .‬اصطالح «پدیدارشناختی» نزد هایدگر‪ 12‬باقی ماند‪ ،‬اما از معنای هوس رلی آن تهی ش د چ را‬
‫که تصور توصیف ص رف و ب دون پیشفرض از آن کن ار گذاش ته ش د؛ ب راین اس اس تحلی ل زیس تمان تنه ا‬
‫‪13‬‬
‫میتواند یک تحلیل «هرمنوتیکی» باشد(‪ )p. 62‬که همانند هر تفسیر دیگری یک «درک بدون پیشفرض»‬

‫‪10‬‬
‫البته با توجه به دیگر گفته ها و نوشته های هایدگر درباره هوسرل و اینکه کتاب وجود و زمان خود را در سال ‪ 1927‬به وی تقدیم کرده است‪،‬‬
‫این نقل مطلب توسط ُاتو درباره نامه به یاسپرس را بهتر است با تردید جدی خواند‪(.‬و‪ .‬فارسی)‬
‫‪11‬‬
‫هوسرل در آثار متأخرش‪ ،‬برای مثال در کتاب تأمالت دکارتی‪ ،‬بر مواضع پیشین خود پای فشرد و آن‌ها را مورد تأکید مجدد قرار داد‪ .‬آثار‬
‫منتشره از هوسرل مواضع اولیه وی را به صورتی بسیار جدی مورد تأکید قرار داد‪ ( ،‬برای مثال کتاب تأمالت دکارتی‪ )1929‬اما او همچنین‬
‫تالش میکرد تحلیل جدیدتری از یک «جهاِن زندگی» اساسًا تاریخی ارائه دهد‪ ،‬که این نیز آشکارا پاسخی بود به بودن و زمان هایدگر ‪ .‬بخش‬
‫‪ 7-1-1‬نمونهای است از این امر‪ .‬اما هوسرل تصور یک «خود استعالیی» را‪ ،‬که حقایق مطلق معتبر جهانی را کشف میکند‪ ،‬رها نمیسازد؛ یعنی‬
‫درواقع به شیوههای متعدد بهطور جدیتری تأکید میکند [آنچنانکه گادامر میگوید]‪ :‬من نمیتوانم بپذیرم ‪ ...‬ایده کسانی را که مبنای «خوِد استعالیی»‬
‫در آخرین اثر هوسرل را یک پیروزی یا غلبه تلقی میکنند‪ ...‬نبرد قدیمی او برای معرفی فلسفه به عنوان علمی جدی که در آغاز او را به یک‬
‫مرزبندی صریح در مقابل تاریخ‌گرایی(‪ )1911‬کشاند‪ ،‬اکنون به عنوان پایان زندگیاش در یک مرحله جدید ظاهر میشود ‪ ...‬کتاببحران در علوم‬
‫اروپاییپاسخی ضمنی به کتاببودن و زمان است (‪.)Gadamer, 1976, pp. 158, 161‬مقوله «ماتقدم تاریخی» نتیجه توسعه و تحول دیدگاه قبلی‬
‫او است‪ ،‬که مطابق آن آگاهی اساسًا یک امر زمانی است‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫‪.‬همانگونه که گادامر با ظرافت بیان میکند‪ ،‬کتاب بودن و زمان «به شکلی ظاهری پیوستگی خود را با پدیدارشناسی هوسرل حفظ کرده است» اما‬
‫آن کتاب اساسًا و بهطور واقعی «استمرار و استنتاج دقیق و مفصلی از یک برنامه تحقیقاتی پدیدارشناختی نیست»(‪Gadamer, 1976, pp.‬‬
‫‪.)138, 140‬‬
‫‪13‬‬
‫‪. Presuppositioless apprehending‬‬
 ‫نیس ت و میبایس تی اساس ًا ب ر پای ه پیش ‪ -‬داش ت [قص د]‪ ،14‬پیش‪ -‬دی د[پیشبینی]‪15‬و پیش‪ -‬فهم [فهم‬
‫‪p.‬‬ ‫قبلی]‪16‬استوار باشد؛ و به این معنا‪« ،‬زیستنده ب ه ش یوه س نتی (ت اریخی) و در آن بالی ده اس ت‪( ».‬‬
‫‪ .)41‬به هر حال‪ ،‬میبایست تأکید کرد که هایدگر در کتاب بودن و زمانهمراه با هوس رل ب ر این ب اور‬
‫است که فلسفه میتواند به دیدگاه قطعی بنیادینی برای تمامی علوم دست یابد‪ .‬هایدگر ادع ا میکن د ک ه‬
‫حقیقت «نخستین» (‪ )p.275‬را درباره زیستنده به مثاب ه ی ک «ک ل» ( ‪ )p.276‬بهوض وح بی ان ک رده‬
‫است‪ ،‬که بر مبنای آن‪ ،‬از آنجا ک ه ه ر حقیق تی «در نس بت ب ا زیس تنده» ‪ 17‬اس ت (بنگری د ب ه بخش ‪)1-2‬‬
‫میبایستی برای علوم خاص یک بنیاد باشد؛ چرا که آن علوم خاص راههای مختلف «هستی»اند که در آن‌ها‬
‫زیستنده هستی ها و موجودیت هایی را مطمح نظر قرار می دهد که نباید از خودش باشند(‪ .)p. 30‬بنابراین‬
‫آن دسته از علومی که کامًال به وسیله زیستنده برای خ وِد آن ب ه وج ود آمدهان د‪ ،‬ابزاره ایی نیس تند ک ه ب ه‬
‫واس طه آن‌ه ا بت وان درک زیس تنده را بهی ک درک مطل ق الهی مرتب ط س اخت‪ .‬واض ح اس ت ک ه های دگر‬
‫میبایستی به نحوی نشان دهد ک ه چگون ه زیس تنده ممل و از پیشفرض نبای د در دام ی ک چرخ ه هرمن وتیکی‬
‫باطل برای خودفهمی گرفتار بماند‪ .‬وی اظه ار میدارد ک ه «نی ازی ب ه خ روج از این چرخ ه نیس ت‪ ،‬بلک ه‬
‫بایستی به شیوهای درست وارد آن شد‪ .‬در این چرخ ه ی ک امک ان قطعی از ابت داییترین ن وع دانش نهفت ه‪-‬‬
‫است»(‪ .)p. 19‬آنچه ما میبایستی انجام دهیم این اس ت ک ه بهط ور اولی ه و کام ل در درون این «چرخ ه»‬
‫واردشویم؛ بهطوری که «به یک دیدگاه کامل از وجود حلقوی زیستنده دست پیدا کنیم»(‪.)p. 365‬منتها‪ ،‬او‬
‫در آغاز کتاب در پی انجام این کار برجسته نیست‪،‬چه اینکه آن را در ابتدا فقط «مقدمتًا» برای تفسیرش ب ه‬
‫کار برده است‪ .‬وی اعتراف کرد که بخش عمدهای از «این مطلب ب ه نح و شایس تهای در کاره ای دیلت ای‬
‫مطرح شده است»(‪ .)p. 449‬ولی غالبًا مطلب در قالب یک اصطالح فنی‪ ،‬جذاب‪ ،‬تازه و بهیادماندنی بی ان‬
‫میشود؛ نظیر توصیف او از «پرتابشدگِی »‪)Geworfenheit(18‬زیستنده‪ .‬به هر حال وضعیت زیستنده ب ه‬
‫گونهای نیست که گویی همانند یک سنگ به درون جهان پرتاب شده باشد‪ ،‬که فارغالب ال و آزاد و ب ا‬
‫تعجب ولی با بیمیلی و بیاشتیاقی به اطراف خیره گردد‪ .‬زیستندهالبته ملزم به حرکت ب ه جل و و ط رح‬
‫افکندن به سمت آینده‪ ،‬درگیِر گیرودارهای نگرانکننده است‪ ،‬بهطوریکه در وهله اول ت ا ج ایی از ام ور و‬
‫متعلقات آگاه میشود که آنها برنگرانی ها و دلمش غولی ه ای اش درب اره نت ایج و پیام دهای آین ده ت اثیر می‬
‫‪20‬‬
‫گذارند؛بدین جهت زیستنده اساسا «دغدغه» ‪)Sorge(19‬استو «در‪-‬جهان‪-‬بودن» اش تحویلپذیر نیست‪.‬‬
‫آنچه در نگاه اول پذیرشش در مورد دستیابی ب ه فهم «اولی ِه» زیس تنده غ یرممکن ب ه نظ ر میرس د‪،‬‬
‫تأکید هایدگر بر غیرش فاف(‪ )undurchsichtig‬ب ودن اس ت(‪ .)p. 186-7‬این غیرش فاف ب ودن‪ ،‬ب ه نظ ر‬
‫هایدگر به دلیل آن است که زیستنده خود را از خود پنهان میسازد و خود را در گرفتاریهای روزمره پنه ان‬
‫میکند‪« ،‬اصالت» خود را از دست میده د و از خ ود بیگان ه میش ود؛ و اینهم ه بهرغم ن دایی درونی یع نی‬
‫«وجدان»‪ ،‬است که به وی ندا میدهد توجه خود را به خود جلب کند و مسئولیت سرگذشت و سرنوشت خود‬
‫را بپذیرد‪ .‬چرا زیستنده در حال گریز از خود یعنیگریز از سرنوش ت خ ود (‪)Geschick‬و درنتیج ه گری ز‬
‫از تاریخمن دِی خ ود (‪ )Geschichtlichkeit‬اس ت؟ نهایت ًا ب ه این دلی ل ک ه زیس تنده از مواجه ه ب ا م رگ‬
‫گریزان است (‪ .)p. 298‬های دگر تأکی د میکن د ک ه م ا درب اره در پیش داش تنمرگ خودم ان‪ ،‬ن ه از طری ق‬
‫شایعات‪ ،‬شنیدهها‪ ،‬و نه پس از بررسیای تجربی‪ ،‬بلکه به صورت پیشینی و ماتقدم‪21‬آگاهیم؛ یع نی از طری ق‬
‫«وضع» ‪ 22‬و «حالت»‪ 23‬یا ؛ یعنی از طریق اضطراب(‪ .)pp. 295, 301-2‬ابزارهای عادی زیس تنده ب رای‬
‫‪14‬‬
‫‪. Fore-having‬‬
‫‪15‬‬
‫‪. Fore-sight‬‬
‫‪16‬‬
‫‪. Fore-conception‬‬
‫‪17‬‬
‫در اینجا هایدگر از دازاین استفده کرده است که به معنای زندگی است و وی آنرا بجای سوژه بکار می برد‪( .‬و‪ .‬فارسی)‬
‫‪18‬‬
‫‪. Thrownness‬‬
‫‪19‬‬
‫‪. Care‬‬
‫‪20‬‬
‫منظور هایدگر این است که‪ ،‬اساسا آدمی (دازاین – زیستنده) همانا «در جهان بودن» است‪ .‬نه اینکه «آدمی هست» و در ضمن در جهان نیز‬
‫باشد‪ .‬در – جهان – بودن مقوم و بر سازنده آدمی است‪ ،‬نه ظرف وجودی او‪( .‬و‪ .‬فارسی)‬
‫‪21‬‬
‫‪. Apriori‬‬
‫‪22‬‬
‫‪. Befindlichkeit/Basic state- of- mind.‬‬
‫این وضع و حال با ذهن آدمی تعیین نشده‪ .‬هر چند به انگلیسی از ‪ Mind‬در ترجمه آن استفاده شده است‪( .‬و‪ .‬فارسی)‬
‫‪23‬‬
‫‪Stimmung/Mood.‬‬
 ‫باقی ماندن «در انکار»همانا درگیر شدن در یک توطئهگریز با دیگر زیستندهها اس ت‪ .‬ب ه عب ارت دیگ ر‪،‬‬
‫من می دانم که همه به این حقیقت کلی واقفند که ما همگی «روزی» میمیریم‪ ،‬ام ا م رگ ب رای من واقعی‬
‫است[و «چیزی عینی و قابل تشخیص»‬ ‫نیست؛زیرا ]هنوز هست ندارد‪«[،‬نه هنوز»‪ 24‬است‪] ،‬هستی آن در آینده ‪،‬‬
‫‪ ،25‬که معیار واقعیت برای انسانهایعادی است‪ ،‬نیست‪.‬‬
‫به هرحال‪ ،‬خبر خوب هایدگر این است که این راز بیمناک ک ه ب ا آن مواج ه میش ویم راه حلی ب رای‬
‫مشکل ما در دو سطح فراهم میآورد‪ :‬اوًال‪ ،‬اذعان به در راه بودن مرگ‪ ،‬کلید دستیابی ه ر زیس تنده ای ب ه‬
‫زیستمان اصیل خود‪ )eigentlich(26‬است؛ زیرا این تلقی از مرگ موجب «شفافیت کامل» آدمی نسبت ب ه‬
‫‪29‬‬
‫‪28)Augenblick‬میش ود‪.‬‬ ‫نحوه بودن خودشمیشود‪ ،‬که این خود نیز «بطور کامًال داهیانه»‪27‬موجب «وقت» (‬
‫ثانیًا‪ ،‬آنگاهکه با «تاب آوری جلو رونده»‪ 30‬با م رگ مواج ه میش ویم‪ ،‬ب ه قلم رو غ ائی «حقیقت آغ ازین و‬
‫اصیل» سرشت زیستنده دست پیدا میک نیم‪ .‬ب دین ت رتیب‪،‬اص الِت ی ک–ب ه تم امی ‪-‬ب ودِن را ب ه ش یوه‬
‫پدیداری آغازین تجربه میکنیم»( ‪.)p. 351‬‬
‫اینها ادعاهای بزرگی هستند‪ .‬مقایسه کنید با این ایده دیلتای که هرچن د ه دف کلی م ا س اختن زن دگی‬
‫خود به عنوان یک کل معنادار است‪ ،‬مرگ همواره این هدف را زایل میکند و موجب «اندوهی» حلنش دنی‬
‫میگردد؛ بهطوری که زندگی صرفًا «تراژیک» میشود و م ا میبایس تی بپ ذیریم ک ه «زن دگی ی ک ملغمهای‬
‫ازهماهنگیها و ناهماهنگیهاست»‪ .)6-1-8(31‬هنگامیکه تز هایدگر را مورد ارزیابی ق رار میدهیم‪،‬میبایس تی‬
‫دو نکته را به خاطر داشته باشیم‪ :‬اوًال این حقیقتبدیهی‪ ،‬که درگیر شدن با م رگ میتوان د ش وکی ب ه ش خص‬
‫وارد کند که او را به سوی یک ارزیابی مجدد روشنگرایانهای از اولویتهای آن شخص بکشاند‪ ،‬اولویته ایی‬
‫ک ه ت ا ح د زی ادی در آلم ان پس از جن گ جه انی اول جلب توج ه میک رد (اغلب ب ا فتح س نگرها)‪ .‬ک ارل‬
‫یاسپرس بهطور خاص تا حد زیادی به مفهوم «وضعیتهای م رزی»‪ 32‬از قبی ل م رگ‪ ،‬بیم اری‪ ،‬از دس ت دادن‬
‫شغل‪ ،‬ازهم گسیختن ازدواج یا شکستهای علمی و فلس فی میپرداز‪ ،‬وض عیتهائی ک ه میتوان د انس ان را از‬
‫توهماتش خارج کند ( ‪ .)see Heidegger, 1962‬ثانیًا در اینجا شکل متناهیاز نوعی دیالکتی ک هگلی ی ا‬
‫ت(‪.)supra, p.‬تحق ق م رگ من در تقاب ل نیس تی من ب ا آن ‪،‬‬ ‫حداقل نوعی «اصل قطبیت» قابل مالحظه اس‪65‬‬
‫وجود فعلی من را برجسته می کند ‪ .‬هنگامیک ه من ب ا م رگ خ ود مواج ه میش وم «پایان مح دودیتهایم را می‬
‫بینم و در آن لحظه زیستنده ای‪ ،‬در – عالم ‪ -‬بودِن خودم را در «تمامیت» آن میبینم‪ .‬مواجهه تاب آوران ه‬
‫با «مرگ»‪« ،‬وقت» را به ب ار میآورد ک ه «روش نگری» اص یل را اعط ا میکن د (‪)p. 439‬؛ زی را ب اعث‬
‫میشود که من برای اولینبار بهطور اصیلی برای خودم حاضر شوم( ‪ .)p. 387‬زیستنده نااصیل تصور‬
‫میکند که تنها زمان «حال» واقعی است؛ زیرا آینده «نه هنوز» است و گذشته نیز مرده و رفته است‪ .‬اما‬
‫‪24‬‬
‫‪. noch nicht/Not yet‬‬
‫‪25‬‬
‫‪. Vorhanheit/Present- at- hand‬‬
‫‪26‬‬
‫‪.‬اصطالح ‪ Eigentlich‬را با اصطالح ‪ wie es eigentlich gewesen‬رانکه مقایسه کنید‪.‬این کلمه را میتوان به معنای «اساسی» یا واقعی به‬
‫کار برد اما «‪ » eign‬به معنای«خود» است که بهوضوح نسبت به تصور آنچه برای چیزی «اساسی» است نزدیک میباشد‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫‪Hellsichtig/clairvoyant‬‬
‫‪28‬‬
‫اصطالح «‪ » Augenblick‬که بهطور تحتاللفظی به معنای (لحظه خاص) میباشد‪ ،‬جرح و تعدیل ادعای کرکگار میباشد مبنی بر اینکه انسان با‬
‫ایمان به «لحظهای» میرسد که در آن لحظه زمان و ابدیت به هم آمیخته میشوند‪ .‬از نظر هایدگر ابدیت وجود ندارد اما سه بعد زمانی «گذشته‪،‬‬
‫حال‪ ،‬آینده» ظاهرًا در این لحظه درهم ادغام میشوند‪ .‬هایدگر اعتراف میکند که این تعبیر کرکگاری را از یاسپرس گرفته است (‪Heidegger,‬‬
‫‪.)1962, p. 497 ftn. iii‬‬
‫‪29‬‬
‫دلیل اینکه از مفهوم «وقت» در اینجا استفاده شده است این است که این مفهوم در فارسی و عربی دقیقا همان معنایی که ویراستاران انگلیسی برای‬
‫‪ Augenblick‬لحاظ کردند شاعران و شارحان در فارسی برای این مفهوم لحاظ کرده اند‪ .‬از جمله به موارد زیر توجه شود‪:‬‬
‫«وقت از اصطالحات مهم عرفانی است و همراه با حال و مقام یاد می‌شود‪« » .‬وقت یعنی حال وارده بر سالک که اقتضای رفتاری خاص‬
‫دارد از آن جهت که اقتضای این رفتار را دارد‪ .‬حال باید غنیمت دانسته شود‪ « ».‬وقت را غنیمت دان آن قدر که بتوانی‬
‫حاصل از حیات ای جان این دم است تا دانی (حافظ)‬
‫(بهاء الدین خرمشاهی‪ .‬حافظ نامه )‬
‫‪30‬‬
‫‪. vorlaufende Entschlossenheit/ Anticipatory Resoluteness‬‬
‫‪31‬‬
‫‪.‬همچنین تحلیل قطبیت ارزش ذکر کردن را دارد‪«:‬من متقاعد شدهام ‪ ...‬مرگ از ابتدا در زندگی فطری و درونی است‪ ...‬زندگی در جهت مطلق‬
‫زندگی امتداد مییابد ‪ ...‬اما همچنین به سمت پوچی نیز کشیده میشود ‪ ...‬در رشد و بازتولید تا ورای خودش اوج میگیرد و در کهنسالی و مرگ به‬
‫مرتبهای پستتر از خودش فرومیرود‪ -‬اینها به زندگی افزوده نمیشوند بلکه چنین فراز و فرودهایی حد و مرزهای شرایط فردی هستند که خود‬
‫زندگی را میسازند»(‪.)Simmel, 1971, p. 369‬‬
‫‪32‬‬
‫‪. Boundary situations‬‬
 ‫درواقع این زمان حال اصیل‪ ،‬گذشته و آینده را با هم دربر دارد‪ .‬بنابراین زیس تنده نااص یل ب ه لح اظ ذه نی‬
‫مشغول و شیفته «امروز» اس ت‪ .‬مهم «ب ه روز‪ »aktuell/‬ب ودن اس ت؛ این کلم ه در زب ان آلم انی تم امی‬
‫‪34‬‬
‫«متجدد»را شامل میشود‪ .‬تاسف بار‬ ‫مفاهیم فرعی از قبیل به ‪ -‬روز‪ -‬بودن‪ 33،‬متداول‪ ،‬مد‪ ،‬جاری‪ ،‬مرتبط و‬
‫‪35‬‬
‫جاری»که م ورد پ ذیرش زیس تنده اف ول ک رده اس ت‪ ،‬همگی از لح اظ ف رهنگی‬ ‫این است که‪« ،‬ارزشهای‬
‫ًا‬
‫تحمیل گذشته ای هستند که ناشناخته ست‪ .‬ام ا زیس تنده اص الت «ت اریخی» یازم انی ب ا آین دهاش (یع نی‬
‫مرگش) مواجه میشود و سپس به طرف حال (حضور) اصیل پرتاب میشود و این وضعیتی است که «امروز»‬
‫را از خصلت چونان «ح ال حاض ر» ب ودن خ ود مح روم میس ازد(‪ )p. 444‬و ی ک «لحظ ه نظ ر» ایج اد‬
‫‪)p. 438‬؛ زیرا آدمی‬ ‫میکند‪ ...‬تجربه ای که به امتناع از آنچه در «امروز» چونان گذشته می شود‪(.‬‬
‫برای اولینبار در لحظه نظر میتواند «به خود آید»و امکانات اصیلی را که از گذشتهاش آم ده تش خیص‬
‫دهد و آن‌ها را تصرف نماید و به صورت مصمم و با آمادگی در جهت بالفعل ک ردن آن‌ه ا در آین ده ح رکت‬
‫کند‪ .‬اما آن «اساس پنهان» ‪36‬که «زمانیت اصیل» زیستنده( ‪ )p. 428‬است‪ ،‬در مواجهه با مرگ‪ ،‬زیستنده را‬
‫‪.)p. 438‬بهط ور‬ ‫مجاز میدارد «که بنا به سرشت خ ود‪ ،‬ریش ههایش را ‪ ...‬در آین ده داش ته باش د» (‬
‫خالصه شخص نااصیل خود را با برحسب حال ساختن (توجه خود را معطوف ب ه ح ال حاض ر نم ودن)‬
‫زمانمند میکند‪ .‬منتها‪ ،‬لحظه بص یرت خ ودش را در س بک ک امًال متض ادی برحس ب آین ده اص یل زمانمن د‬
‫‪37‬‬
‫زیستمانیتآینده است‪ ...‬پدی ده اولی ه و زم انیت اص یل و نخس تین‪،‬‬ ‫میکند(ص‪ .)388 .‬بنابراین‪ ،‬معنای اولیه‬
‫آینده است(‪.)pp. 376, 378‬‬
‫بسیاری از سنتهای فلسفی و دینی تا حد زیادی به مواجهه با مرگ پرداختند‪ ،‬ولی برداش ت ه ر ک دام‬
‫از معنای این امر بهطور گستردهای متنوع است‪ .‬مقایسه تحلیل هایدگر ب ا تحلی ل مس یحیت بهط ور خ اص‬
‫روشنگر این امر است‪ .‬مطابق تحلیل مسیحیت مرگ «شّر» اس ت(ب رخالف اپیکوریانیس م‪ ،‬افالطونیس م ی ا‬
‫بودییسم)‪ ،‬اما رهیافتهای مسیحی به م رگ هم راه اس ت ب ا طلب لط ف و رحمت ب رای خ ود و بلن د ک ردن‬
‫صلیب به نشانه مطیع بودن و تسلیم صرف در مقابل مشیت الهی‪ ،‬با این امید که مش ارکت در م رگ مس یح‬
‫مشارکت در رستاخیز او نیز خواهد بود‪ .‬به همینسان ب رای های دگر م رگ چالش ی واقعی ب رای ن وع بش ر‬
‫است‪« :‬مرگ چیزی است که پیش روی ما قرار دارد‪ -‬چیزی حتمی اس ت»‪.)p. 294(38‬ب ه ه ر ح ال هیچ‬
‫مطالبهای برای لطف وجود ندارد و هیچ امیدی هم ب ه رس تاخیز نیس ت؛ زی را هیچ عاش ق الهی معجزهگ ری‬
‫نسبت به نوع بشر وجود ندارد که کس ی بتوان د ب ا اطمین ان خ ودش را ب ه او بس پارد‪ .‬ن ابودی و‬
‫نیستی اجتنابناپذیر است‪ :‬مرگ حذفشدنی نیست (و به تأخیر انداخته نمیشود)(‪ .)p. 308‬توص یفهای های دگر‬
‫از آگاهی اصیل درباره مرگ با استفاده از اصطالح «مواجهه»‪39‬و حتی گاهی اوقات ب ا اس تفاده از اص طالح‬
‫«مبارزه قدرت خشونتآمیز»‪ 40‬صورت میگ یرد‪ .‬زیس تنده «تحت نظ اره م رگ می زیی د» (‪« 7-2-3‬م رگ‬
‫نسبت به زیستنده مدعی میشود» (‪.)p. 308‬بهرغم آنکه خود تمایل به مخفی کردن چیزها دارد‪،‬لحظه‬
‫بصیرتهمانا «تسخیر موج ودیت زیس تنده اس ت»‪ .‬بن ابراین تحلی ل زیس تمانی بهط ور م داوم ق درت ورزی [‬
‫‪ ]Gewaltsamkeit‬را دربردارد(‪ .)p. 359‬تاب و توان وآم ادگی قبلی ب رای م رگ‪ ...‬امک ان دس تیابی ب ه‬
‫قدرت برای غلبه بر زیس تماِن زیس تنده‪ ،‬و اساس ًا ب رای از بین ب ردن هم ه خودپنهانکاریه ای زودگ ذر‪ ،‬را‬
‫میسر میسازد( ‪ .)p. 357‬البته‪ ،‬درمرِگ زیستنده‪ ،‬موجود زنده دیگری در مقابل آن نیست‪ ،‬بلکه ن ابودن خ ود‬
‫زیستنده است؛ بهطوریکه این جدال قدرت در واقع درونی است و خشونِت بر خود است‪ .‬به ه ر ح ال اندیش ه‬
‫مرگ به تنهایی خودشناسی و خویشتنداری اصیل را ب ه هم راه میآورد‪ .‬از اینرو زیس تنده«مجب ور میش ود‬
‫امکان خویشتن بودن را از خودش تص احب نمای د»(‪ )p. 308‬و « ب ه واس طه پیشبینی و انتظ ار اج ازه‬
‫میدهد که مرگ فینفسه قدرتمند شود و سپس برای م رگ ره ا و آم اده میش ود؛ و در این ح الت زیس تنده‬
‫‪33‬‬
‫‪. Up-to-date‬‬
‫‪34‬‬
‫‪. Modern‬‬
‫‪35‬‬
‫‪. Aktuell values‬‬
‫‪36‬‬
‫‪. Hidden basis‬‬
‫‪37‬‬
‫‪. Existentiality‬‬
‫‪38‬‬
‫‪. Impending‬‬
‫‪39‬‬
‫‪. Confrontation‬‬
‫‪40‬‬
‫‪. Violent power struggle‬‬
 ‫خود را در اوج قدرتبرتر خویش درمییابد»(‪ .)p. 436‬ممکن است گفته شود که بهرغم شکست سنگینی که‬
‫در نه ایت زیس تنده تحم ل خواه د ک رد ب ه ی ک پ یروزی م وقت‪ ،‬و درنتیج ه ب ه کس ب غ نیمت‬
‫‪( Selbstständigkeit‬خودکفایی‪ ،‬خودمختاری‪ ،‬تثبیت) دست می یابد(‪ .)p. 369‬زیستنده خود ن اجی خ ود‬
‫است‪ :‬یعنی او امکانات خود را ب رای خ ود «در چن گ میگ یرد»‪ ،‬و آن‌ه ا را «تص احب مینمای د» و ب رای‬
‫خودش «باقی میگذارد»‪ .‬بنابراین زیستنده خودش را برای خ ودش ب اقیمیگ ذارد و در ی ک امک انی ک ه ب ه‬
‫ارث برده و حتی انتخاب کرده است برای مرگ آماده میشود(‪ .)p. 435‬بهطور خالصه زیستنده سرنوشت‬
‫خویش را به عهده میگیرد‪.‬در این حالت با درک کامًال متناقضی به مثاب ه «ق درت عالی ه بیق درت» وص ف‬
‫میشود‪ ،‬ک ه از یکس و خ ود را ب رای نامالیم ات آم ادهمیکن د (‪ )p. 436‬ولی از س ویی دیگ ر‪« ،‬ش ادمانی‬
‫پایدار» آمیخته با دلنگرانی و «اضطراب هوشیارانه» را به خود میبخشد (‪.)p. 358‬‬
‫ًا‬
‫این ادعاهای عجیب و غریب چه ارتباطی با رشته آکادمیک علم تاریخ دارد؟ ض رورت خیلی مرتب ط‬
‫نیس ت‪ :‬گ رایش های دگر ب ه مورخ ان آکادمی ک حرفهای در به ترین ح الت ن اهمخوان و م تزلزل و غالب ًا‬
‫تحقیرآمیز است‪ .‬این نگرش تا حدزیادی مدیون دومین «تأمل نابهنگام»‪ 41‬نیچه است‪ .‬اما میت وان گفت ک ه‬
‫اوًال هایدگر نگرش زمانمندی زیس تنده را از طری ق انتظ ار و تمهی د مص ممانه ی مواجه ه ب ا م رگ خ ودش‬
‫کسب میکند‪ .‬این نگرش «منطق پویایی» در اختیار وی قرار میدهد که این «منطق پوی ا» آنچن ان عم ل میکن د‬
‫که در هر حوزه کشف علمی‪ ،‬ساختارهای هستیشناسی اساسی آن حوزه را منکشف میسازد‪ .‬بنابراین او میتواند‬
‫مفاهیم اساسی «اصیل» برای دانش ت اریخ ت دارک نمای د و س پس این مف اهیم راب ه مثاب ه «نش انههای ش فاف‬
‫‪ .)pp. 30-31‬براین اس اس‬ ‫برای پژوهشگران تاریخی جهت انجام پژوهشهایشان» در اختیار آن‌ها قرار دهد(‬
‫در ‪ 7-2-1‬و ‪ 7-2-2‬میبینیم که هایدگر هر پیشنهادی مبنی بر اینکه فلسفهتاریخ میبایستی شیوه های عم ل‬
‫مورخان حرفهای را بپذیرد رد میکند‪ ،‬و سپس توجیهات موردیخاص یبرای آن‌ه ا می تراش د‪ ،‬و «در امت دادآن‬
‫به بررسی وضعیت بعضی از علوم‪ ،‬که شانس پیدا کردنشان را داشت‪،‬می پردازد ت ا «روش» آن عل وم‬
‫را کشف کند»( ‪،)p. 30‬یعنی همان کاری که به ظن خودش ریکرت و زیمل انجام داده بودن د‪ .‬ثانی ًا‪،‬علم‬
‫تاریخ («تاریخشناسی»‪-‬آنچنانکه در ترجمه انگلیسی به نحو عجیبی مطرح شده است) میبایس تی ب ا همدلی‬
‫بیشتری با ماهیت زیستنده مرتبط باشد تا با هر علم خاص دیگری؛ زیرا زیستنده اساسًا «تاریخمند» است‪.‬‬
‫از آنجا که «زیستنده‪ ،‬خواه بهطور صریح و خواه غیرص ریح‪ ،‬هم ان گذش تهاش میباش د»‪ ،‬زیس تنده‬
‫نااصیل دائمًا «گرفتار سنتی است که کمابیش بهط ور آش کار حف ظ ش ده اس ت»؛ س نتی ک ه «زیس تنده‬
‫نااصیل را از آمادگی و تدارک راهنماییهایش بازمیدارد»؛ زیرا «سنت آنچه را که به ما ب ه ارث رس یده‬
‫است حفظمینماید و آن را ب ه ص ورت ب دیهی منتق ل میس ازد»‪ .‬یع نی اینک ه آن را بهط ور دروغین ب رای م ا‬
‫«آشکار» میسازد‪ .‬بنابراین وظیفه اصلی مورخ اصیل «کشف‪ ،‬حفظ و مطالعه این سنت بهطور ص ریح» و‬
‫نیز نمایان ساختن «آنچه آن سنت «منتقل میسازد»‪ ،‬و همچنین چگونگی انتقال آن است»‪ ،‬و بر این اس اس ب ر این‬
‫واقعیت فائق میآید که «تاریخمندی بنیادی زیستنده ممکن است از منظر او مخفی بماند»(‪ .)p. 41‬بدینطریق‬
‫زیستنده قادر خواهد بود تا این «میراث» را ک ه ب ه او ب ه ارث رس یده ب ه دس ت بگ یرد‪« ،‬ام ا ن ه‬
‫ضرورتًا «همانگونه» که ب ه ارث رس یده اس ت» ( ‪ .)7-2-3‬نهایت ًا میبایس ت توج ه داش ت ک ه اگرچ ه‬
‫هایدگر از یک لحاظ زیستنده را با استفاده از اصطالح «با هم ب ودن» ‪ Mitsein‬یع نی «ب ودن ‪ -‬ب ا ‪-‬‬
‫دیگران» توصیف میکند (‪ ،)p. 308‬توصیفات او از زیستنده بهطور افراطی فردگرایان ه اس ت‪ 42 .‬مهمتر‬
‫از همه اینکه زیستنده اصیل به وسیله «خودیِت»‪« 43‬غیرربطی»‪ 44‬توصیف میشود و زیس تنده نااص یل اس ت‬
‫که در «آنها» گم شده است‪ .‬در کتاب بودن و زمان هیچ بحث مفص لی درب اره رواب ط ف امیلی و زناش ویی‬
‫اصیل یا روابط دوستی یا روابط مدنی و سیاسی نشده است‪« .‬تاریخمندی» بهطور مکرر به عنوان وی ژگی‬
‫‪46‬‬
‫زیستندههای جدای از یکدیگر توص یفمیش ود‪ .‬ب ا وج ود این‪ ،‬های دگر می ان «سرگذش ت»‪45‬و «سرنوش ت»‬
‫‪41‬‬
‫‪. Untimely Meditation‬‬
‫‪42‬‬
‫بحث فرد گرا بودن هایدگر در دنیای انگلیسی زبان موضوع پر مناقشه ای است‪ .‬هایدگر یک رئالیست –واقعگرای ‪ -‬فلسفی است‪ .‬در رئالیسم‬
‫هایدگر مفهوم ‪( Mitsein‬با هم بودگی)‪ ،‬که ویراستار انگلیسی هم به آن اشاره کرده است‪ ،‬نافی اصالت نظری و حتی روشی فرد گرایی است‪.‬‬
‫هستی انسان برای هایدگر «با هم بودگی» است نه «فرد بودگی»‪« .‬خودیت» با «فردیت» متفاوت است‪ .‬در «خودیت» هستی شناسانه هایدگر‬
‫«باهم بودگی» نهفته است نه «فردیت»‪( .‬ویراستار فارسی)‬
‫‪43‬‬
‫‪. Ownness‬‬
‫‪44‬‬
‫‪. Non-relation‬‬
‫‪45‬‬
‫‪. Fate‬‬
‫‪46‬‬
‫‪. Destiny‬‬
‫تمایز قائل میشود؛ اولی را برای «فرد» و دومی را برای «ملتها» به ک ار میبرد‪ .)7-2-3( 47‬واض ح اس ت‬
‫که او در تالش برای ایجاد فضایی به منظور کنش سیاسی و تاریخ ملی است‪ ،‬اما این مقول ه ک امًال بهط ور‬
‫توسعهنیافته رها شده است و هر کسی تنها میتواند درباره چیستی تضمنات و داللته ای سیاس ی احتم الی آن‬
‫حدس بزند‪ .‬به هر حال هر کسی میتواند بهطور معقولی فرض کند ک ه های دگر اب دًا ب ه دموکراس ی تودهای‬
‫غرب عالقهمن د نب ود‪ ،‬بلک ه معتق د ب ود ملته ای «اص یل» خ واه ب ا ی ک زیس تنده (دازاین) بینظ یر همانن د‬
‫شخص یت ت اریخی جه انی‪ 48‬هگ ل و خ واه چ یزی ش بیه ابرانس ان (‪ )Übermensch‬نیچ ه و ی ا ح داکثر‬
‫توسط گروه نخبه کوچکی از چنین افرادی میبایستی رهبری بشوند‪.‬‬
‫در چنین وضعیتی است که هایدگر در س ال ‪ 1927‬ب ا توج ه ب ه اطمین ان خ اطر ملتش از سرنوش ت‬
‫بیهمتای خود در میان سایر ملل‪ ،‬میتوانست امیدوار باشد ک ه این ملت نهفق ط ب ه دلی ل برت ری ف رهنگی آن‪،‬‬
‫بلکه به دلیل توانایی نظامی و اقتص ادیاش ق ادر اس ت‪ ،‬ب ه واس طه چ نین ره بری‪ ،‬عظمت گذش ته خ ود را‬
‫بازیابد‪ .‬به نظر میرسد که در اوایل دهه ‪ 1930‬هایدگر از اینکه توانس ته ه ویت خ ود را بشناس د بس یار ب ه‬
‫خود مطمئن شده بود‪ .‬در ‪ 20‬آوریل ‪ ،1933‬یعنی در روز تولد هیتل ر‪ ،‬ح زب ن ازی نقش ه برکن اری رئیس‬
‫تازهمنصوبشده دانشگاه فرایبورگ را کشید و هایدگر را به اتفاق آرا به عنوان جانش ین وی انتخ اب نم ود(‬
‫‪)Wolin, 1993, pp. 29-39‬؛ درواقع در تاریخ ‪ 27‬آوریل بدنامی کنونی هایدگر ثبت شد و وی بهطور‬
‫«مزورانهای»(‪ )ott, 1993, p. 136‬در روز اول ماه مییعنی روز کارگر ملی‪ ،‬به عضویت حزب نازی‬
‫درآم د‪ .‬وی ب ا اش تیاق ب ا بهک ارگیری اص ل ره بری ‪«führerprinzip‬همس ویی و هم اهنگی‬
‫‪»Gleichschaltung‬دانشگاه با «م ردم»‪ 49‬را عملی س اخت‪ .‬او در س خنرانیهایی ک ه ای راد ک رد گالی ه‬
‫میک رد ک ه «تحقی ق»«ازدس ترفته و ع دم قطعیت آن در پس افک ار ت رقی علمی و محققان ه بینالمللی» و‬
‫‪ )Wolin, 1993,p. 44‬و اظه ار میدارد ک ه در آین ده ه ر چ یزی‬ ‫«آم وزش بیه دف» پنه ان مان ده اس ت (‬
‫مردم» با کل مرتبط شود ( ‪ .)p. 45‬تقریبًا پایان این س خنرانیها‬‫میبایستی از طریق پیجویی ریشهاش در «‬
‫در سال ‪ 1935‬به تفکری درباره عبارات نمایشنامه «آن تیگون» اث ر «س وفوکل» منتهی ش ده ک ه در آن‬
‫انسان به گونهای توصیف میشود که هایدگر بهطور صریح او را به عنوان انسان «اصیل» در حد عالی‬
‫قلمداد میکند‪ .‬او نشان میده د ک ه نهتنه ا طرفدار «ق درت»‪ ،‬بلک ه ح امی «خش ونت»( ‪)gewalttätig‬ن یز‬
‫هست؛ چراکه با عصبانیت هم نسبت به کسانی که برحسب «سازش مرسوم و کمک متقابل» میاندیش ند‪ ،‬و‬
‫‪47‬‬
‫‪ .‬ایده سرنوشت ملی‪ ،‬که اغلب با ایده سرگذشت شخصی در مورد رهبران «تاریخی جهان» درآمیخته است‪ ،‬جزئی از تاریخنگاری آلمانی است که‬
‫دست کم از زمان هومبولت و هگل بوده است و به صورت ویژگی کلیدی سنت تاریخی آلمانی در آثار مورخان ناسیونالیست نظیر هاینریش فون‬
‫ترایچکه )‪ Heinrich von Tiertschke (1896-1834‬جانشین «رانکه» در برلین درآمده است‪ .‬اما این ایده همچنین برای تز اسوالد اشپنگلر(‬
‫‪ )1936-1880‬در کتاب انحطاط غرب(‪ )1918 ,1922‬محوریت دارد‪ ،‬که تأثیر فراوانی در آلمان بعد از جنگ جهانی اول داشته و بدون شک بر‬
‫آنچه هایدگر درارتباط با سرنوشت میگوید تأثیر گذاشته است‪ .‬اشپنگلر این اثر خود را به مثابه مقالهای درباره فلسفه سرنوشت توصیف میکند‪ -‬که‬
‫درواقع در نوع خود اولین بود(‪.)Spengler, 1932, vol. I, p. xiv‬به نظر او مفهوم سرنوشت متضاد با اصل علیت (‪The Causality‬‬
‫‪ ) Principle‬است‪ .‬منظور از اصل علیت تبیین علمی طبیعی برحسب قوانین و ترکیبی از مقوالت علم تاریخ واقعی است‪« :‬ایده سرنوشت در پی‬
‫تجربه زندگی نه تجربه علمی‪ ،‬خواهان قدرت دریافتن و نه محاسبه کردن و نیز فهم عمیق از ته دل و نه از روی عقل (محاسبه گر)است ‪ ...‬تاریخ‬
‫واقعی لبریز از سرنوشت و سرگذشت‪ ،‬اما عاری از قوانینی استکه بر اساس آن قوانین هرکسی بتواند آینده را پیشگویی کند ‪ ...‬اما نمیتواند آن را‬
‫محاسبه نماید» (‪ .) pp.117-118‬الزمه درست دریافتن مفهوم «زمان» درک تقابلی آن با فضاست و همینطور «تولد و حیات در مقابل مرگ‬
‫است» (‪ .)pp.126-127‬زمان ساعتی تالشی است برای فضامند کردن زمان در مقابل «زمان تاریخی زندگانی» (‪ .)p. 124‬اصل علیت موجب‬
‫«نوعی علم تاریخ میشود که معموًال به گونهای نوشته میشود که حتی اگر خودش در مجموعه اطالعات گردآوریشده ناپدید نشود‪ ،‬پیش از آن‬
‫بهطور ظاهری و اتفاقی متوقف میشود ‪ ...‬طبیعت و تاریخ در یک واحد سست ترکیب میشوند ‪ ...‬منطق پنهانی تاریخ ‪ ...‬توسط اصل عّلی‬
‫جایگزین میشود‪ ...‬پیشزمینهی حکایتی تاریخ عرصه فعالیت تمامی جویندگان علیت علمی است‪ ...‬و حتی تفسیر اجتماعی یا اقتصادی تحوالت‬
‫سیاسی نسبت به اثر تاریخی روزمرهای که در حال تالش برای ظاهر شدن به عنوان یک نقطه ایدئال است‪ ،‬بیش از اندازه سطحی و جزئی‬
‫است» (‪ .)pp.143-4‬علوم طبیعی درباره «امر مستمرًا ممکن»)‪ continuously possible (p. 158‬بحث میکند‪ ،‬و این در حالی است که دانش‬
‫تاریخ عالمت «امر داده ای‪-‬خاص» ‪ singular-factual‬را با خود حمل میکند‪ ،‬که منطق عمیق صیرورت جهانی» (‪ )p. 144‬یا «تحقق‬
‫بخشیدن» روح است(‪ ) p.147‬آنچنانکه ناپلئون نوشت‪« :‬من احساس میکنم به سمت غایتی کشیده میشوم که آن را نمیشناسم»‪ ،‬یا بیسمارک کسی‬
‫که «به واسطه او عصر تاریخی وحدت ملی آلمان تحقق یافت» ‪ )p. 144(.‬بنابراین تاریخ و همینطور سرنوشت با فرهنگ «فاوستی» اروپای‬
‫غربی مشخص و متمایز میشود(فرهنگ «اراده»)‪ ،‬که در مقابل فرهنگ یونانی کالسیک یا فرهنگ شرقی قرار میگیرد‪« :‬هندیها ‪ ...‬نه تاریخ‬
‫دارند‪ ،‬نه زندگی‪ ،‬نه خاطره و نه نگرانی ‪ ...‬تاریخ غربی ارادی بود ولی تاریخ هندی اتفاقی‪ ...‬انسان کالسیک اراده میکرد که نه تاریخ‪ ،‬نه دوره‪،‬‬
‫نه گذشته و نه آینده (‪ )pp. 133-134‬داشته باشد که درواقع از «روی ترس نقاب زده است» (‪ )p. 204‬اشپنگلر بدنبال نوع جدیدی از مورخ‬
‫است که بتواند«جهاناتفاقات و حوادث» را تفسیر کند‪« :‬چنین مورخی بهطور کامل نوع جدید «قاضی انسانها»‪Menschenkenner‬است‪( .‬‬
‫‪ )p.160‬درنتیجه میتوان گفت که «اثر تاریخی اصیل‪ ،‬فلسفه است‪ ،‬وگرنه ضد‪ -‬حرفهای (ضد صنعتی) محض میباشند» (‪ .)p. 41‬معهذا‬
‫«تمامی فیلسوفان عصر جدید در معرض انتقادات جدی قرار دارند‪ .‬آنچه آن‌ها فاقد آناند موضع واقعی در زندگی عینی است‪ .‬هیچکدام از آن‌ها در‬
‫سیاستهای عالی‪... ،‬در اقتصاد‪ ،‬یا در هر واقعیت بزرگ دیگری با یک عمل بینظیر یا یک ایده قاطع بیهمتا مداخله نکردهاند ‪ ...‬شخصیت آن‌ها‬
‫چقدر حقیر و مفلوک و نگرش سیاسی و عملی آن‌ها تا چه میزان پیش پاافتاده است‪ ...‬آموزهای که زندگی و زمانه خود را تحت تأثیر و یا مورد‬
‫مواجهه قرار ندهد در عمیقترین و نهانیترین اعماق آن یک آموزه نیست و بهتر است که آموزش داده نشود» (‪. .)pp. 41-42‬هر کسی درمییابد که‬
‫هایدگر در دهههای ‪ 1920‬تا ‪ 1930‬در تالش برای پاسخگویی به این چالش بود‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫‪. World historical figure‬‬
‫‪49‬‬
‫‪. Volk‬‬
 ‫هم نسبت به کسانی که بهطور کلی خش ونت را نفی و تحق یر میکنن د اب راز انزج ار مینمای د(‪Heidegger,‬‬
‫‪ .)1961,p.126‬چنین انسانی می گسلد و می گریزد‪ ،‬تس خیر می کن د و تحت انقی اد در می آورد هم محی ط‬
‫ط بیعی و هم تلویح ا همش هریانش را‪ .‬او «ق درت را در مقاب ل ابرق درت» (‪ )Überwaltigende‬ب ه ک ار‬
‫میگرفت‪ ،‬ابرقدرت اصطالحی است که در این دوره توسط هایدگر ب رای توص یف ج وهره ام ور ی ا ب ودن‬
‫مورد استفاده قرار میگرفت‪ .‬اما او نهایتًا با جسارت تقوا( ‪)tolma‬در زم ان م رگش (‪ )p.133‬ادع ا میک رد‬
‫که وی برعلیه این امر تا پایان عمر مبارزه کرده است‪ .‬خشونت او بیانگر ماهیت اساسی زیستنده اس ت ک ه‬
‫در استحکام و صالبِتبودن (وجود – هستی) «رخنه» کرده و ثابت میکند که میتواند نسبت به هستی خ ویش‬
‫آگاهی پیدا کند‪« :‬انسان ملزم و مجبور به آنجا(‪ -)Da‬بودن(‪()sein‬زیستنده بودن(‪ /Dasein‬اس ت و ب ا رنج‬
‫و نیازمندی(‪ )Not‬به درون عالم زندگی پرتاب شده است؛ چراکه چنین ابرقدرتی به منظور آش کار س اختن‬
‫قدرت خود‪ ،‬نیازمند یک جا یا یک ص حنهای ب رای آفتابیش دن اس ت‪ ...‬ب ودن(وج ود داش تن)‪ ،‬خ ود فینفس ه‬
‫انسان را به جلو پرتاب میکند‪ ...‬آنجا‪-‬بودِن انسان تاریخی رخنهای است که از طریق آن بودن در ج وهر و‬
‫ذات خود میتواندگشوده شود» ‪)p.137(.‬زیس تنده کیس ت ک ه های دگر غ رور‪ ،‬س نگدلی و بیرحمی او را ب ه‬
‫مثابه انسان تاریخی واقعی «اصیل» و ایدئال میس تاید؟ او «ک روئن»‪ ،50‬دیکت اتور خدانش ناس ش هر تب ‪،51‬‬
‫است؛ چ را ک ه های دگر در همین س خنرانیها «حقیقت و ش کوه درونی نازیس م» را م ورد س تایش و تمجی د‬
‫قرار میدهد(‪ .)p.166‬من تصور میکنم که در اینج ا خیلی نمیت وان تردی د داش ت ک ه وی «ک روئن» را‬
‫‪52‬‬
‫برای سمبلیک کردن هیتلر در نظر داشته است‪.‬‬
‫هایدگر درنهایت به این واقعیت پی برد که دچار اشتباه شده است‪ .‬او ظرف مدت یک سال از ریاست‬
‫آن دانشگاه استعفا داد و شروع کرد به بی ان آنچ ه میت وان ب ه عن وان نق د ض منی نازیس م در س خنرانیهایش‬
‫دریافت‪ ،‬و بهتدریج فلسفه جدیدی را پدید آورد که‪ ،‬از بعضی جه ات‪ ،‬ب رخالف دی دگاههای اولی ه وی ب ود‪.‬‬
‫البته‪ ،‬هرچند عناصری داّل بر استمرار و تداوم دیدگاه هایدگر وجود دارد‪ ،‬اما وی بعدها گ اهی اوق ات بیش‬
‫از حد بر تالش برای نشان دادن تداوم بیشتری نسبت به آنچه اطمینان داشت تأکید میکند‪ 53.‬همه این ادعاه ا‬
‫درب اره ت أثیر «آم ادگی قبلی» نس بت ب ه م رگ از بین میرود‪ :‬وی در ‪ 28‬اکت بر ‪ 1945‬خط اب ب ه س ارتر‬
‫نوشت که انتقادات تحقیرآمیز وی را بر آن مقوالت پذیرفتهاست (بنگرید ب ه‪Sartre, 1956, pp.545-6 :‬‬
‫و ‪ .)Safranski, 1998,p. 349‬هم ه نش انههای مع انی خش ونت ب ا تأکی د ب ر اراده متکی ب ه خ ود‬
‫زیستنده«اصیل» و نقش آن به عن وان منب ع حقیقت از بین میرود‪ .‬در ع وض «انس ان خ ود هیچ ق درتی ب ر‬
‫حقیقت ندارد و حقیقت مستقل از انسان باقی میماند»(‪ ،)Heidegger, 1966, p. 84‬و حقیقت تنها زمانی‬
‫دریافت میشود که انسان با «وارستگی» (‪ )Gelassenheit‬در انتظ ار آن باش د و «اج ازه ده د ک ه آش کار‬
‫شود»‪ .‬تنها شیوهای که بدانطریق میتوان سخن از مناسبت اراده«به میان آورد‪ ،‬برحس ب ثب ات و اس تواری‬
‫نهفته در گشودگیاس ت»(‪.)Heidegger,1966.p.81‬اص طالح «وارس تگی» ‪ ))Gelassenheit‬ریش ه در‬
‫سنت عرفانی راینلند‪ 54‬قرون وس طایی دارد و این یکی از بازتابه ای نوافالط ونگرایی مس یحی در توص یفات‬
‫هایدگر متأخر پیرامون رابطه انسان و «وجود داشتن» (بودن) است‪ ،‬که هم راه ب ا س ایر ویژگیه ایی اس ت‬
‫که بهطور مکرر به آثار مت أخر های دگر فض ای دین داری عارفان ه میبخش د‪55 .‬ب رای مث ال‪ ،‬وی از واژه‬
‫«تفکر» (‪ )Andenken‬استفاده میکند که نوعی تفکر الزامی است و بهط ور تحتاللفظی ب ه معن ای «تفک ر‬
‫مذهبی مورد استفاده قرار میگیرد‪ .‬همچنین وی بر رابطه لغوی‬ ‫‪57‬‬
‫«مقدسات»‬ ‫درباره»‪ 56‬است ولی معموًال برای‬
‫‪50‬‬
‫‪. Creon‬‬
‫‪51‬‬
‫‪. Thebes‬‬
‫‪52‬‬
‫‪.‬در سال ‪ 1944‬در منطقه اشغالی آنویل‪ Anouilh‬پاریس قرار بر این بود که انسان آنتیگون (مخالف کروئن) به عنوان سمبل مقاومت در مقابل‬
‫نازیسم ساخته و آثار سال ‪« 1948‬برشت» کروئن را با هیتلر یکسان میپندارد(بنگرید به مقدمهای بر سوفوکل‪ .)1984 ،‬هایدگر از ترجمه‬
‫هولدرلین شاعر آلمانی‪ ،‬که جایگاهی اساسی در تفکرات وی داشت‪ ،‬نقل قول میکند‪ .‬ترجمههای هولدرلین از آثار سوفوکل و دیگران بر این مقوله‬
‫تأکید میکند که خشونت مغرورانه و افتخارآمیز میتواند «خدا را مجبور به آشکار ساختن نماید» (‪ .)Constantine,1988,p.295‬کسانی که به‬
‫چنین تفسیری معترضاند میبایستی توضیح دهند که چرا هایدگر بهصراحت خودش را از آن مجزا نکرد‪.‬‬
‫‪53‬‬
‫‪.‬هایدگر بعد از جنگ باالجبار با محکمه ضد نازی ‪ Denazification Tribunal‬مواجه میشود و آن محکمه چندین سال قبل از آن بود که بار‬
‫دیگر به وی مجوز آموزش در حوزه عمومی داده شد‪ .‬در این سالها وی بسیار عالقهمند بود که نشان دهد تضادهای فکریاش در ارتباط با آنچه‬
‫میتوانست همسخن با نازیسم باشد تنها در آثار اولیهاش یافت میشود‪.‬‬
‫‪54‬‬
‫‪. Rhineland‬‬
‫‪55‬‬
‫‪ .‬بر اساس دیدگاه توماس آکویناس و بخش اعظم سنت فلسفی اسکوالستیکی قرون وسطایی مناسبترین اصطالح فلسفی برای خداوند «بودن فی‬
‫نفسه» است‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫‪. Thinking on‬‬
‫‪57‬‬
‫‪.‬هگل دقیقًا مخالف این حرکت کرد‪ :‬با این بیان که آن تفکری که برای دانستن متکی بر یک خدافراسویی است پایینتر از آن تفکری است که خود‬
‫بین «تفکر» و «تشکر» (‪ )Denken and Danken‬تأکید میکند؛ یعنی تفکر واقعی نسبت به چیزی ت وأم‬
‫است «با تشکری که مدیون بودن است» (‪ .)Heidegger, 1968, p. 141‬اصالتًا تفکر درباره چیزی به‬
‫معنای‪« ،‬دوست داش تن آن و التف ات ب ه آن» اس ت (‪ .)Heidegger, 1993, p. 220‬ک ار انس ان «غلب ه‬
‫ورزی بر بودن» نیس ت‪ ،‬بلک ه هس تی مق در ک رده ک ه انس ان «حقیقت هس تی را حف ظ کن د»‪ .‬انس ان ش باِن‬
‫(مراقِب) بودن است(‪ .)p. 234‬متضاد این نوع تفکر‪« ،‬تفکر محاسبهگرایانه» (‪)rechnendes denken‬‬
‫اس ت؛ یع نی تفک ر محاس بهگرایانهای ک ه س بب ایج اد تکنول وژی میش ود و ب ه غیرانسانیش دن ن وع بش ر‬
‫میانجامد‪ .‬در اینجا پژواک دیدگاه وبر(‪ )Zweckrationalitat‬قابل مالحظه است‪ ،‬ام ا های دگر میگوی د ک ه‬
‫حتی آن دسته از دانشمندان فرهنگی ک ه خ ود ب ه طرف داری از «عقالنیت ارزش ی» (‪)Wertrationalitat‬‬
‫در مقاب ل «عقالنیت اب زاری» (‪ )Zweckrationalitat‬افتخارمیکنن د‪ ،‬گرفت ار تفک ر محاس باتی و علمی‬
‫هستند؛ زیرا هنگامیکه چیزی م ورد «محاس به» و تفک ر علمی واق ع میش ود‪«،‬ارزش آن از دس ت میرود»‬
‫(‪ .)p. 251‬با وجود این‪ ،‬وی به رغم پایبندی و تعلق مذهبی بر این ادعا تأکید میکند که »بودنیای» ک ه وی‬
‫از آن سخن میگوید «نه خداست و نه مبنای کیهانی دارد» (‪.)p. 234‬‬
‫این عرفان درویشمسلکی اغلب برحسب هم دلی و راز و نی از اه ل مراقب ه ب ا ط بیعت بی ان میش ود‪:‬‬
‫هایدگر قدم زدن در طول جادههای جنگلی را به گونهای توصیف مینمای د ک ه ف رد از آرامش و س کوت آن‬
‫ل ذت میبرد و «معن ای وج ود داش تن را در خل وت و گمن امی میآموزد»(‪ .)p. 223‬ام ا این ت ا ح دودی‬
‫گمراهکننده است؛ زیرا ما به رغم وابستگی شدید به «دیدگاههای عمیقًا تاریک هومبولت نس بت ب ه م اهیت‬
‫زبان ‪ ...‬هرگز نباید از تحسین و تمجید زبان دست بکشیم»( ‪)Heidegger, 1982, p. 136‬وی تأکید میکند‬
‫در زباناست که بودن (هستی‪ -‬هستی آدمی) خود را آشکار میکند ( ‪)Heidegger, 1993, p. 246‬هرچند‬
‫نه در زبان رایج ما‪ ،‬که از طریق آن «زوال» و «سقوط زبان» را درمییابیم(‪ ..)p. 222‬بنابراین‪ ،‬فلسفیدن‬
‫تأمل در باب انکشاِف «بودن» در زبان است‪ .‬منظور او از «تاریخ» اتفاقات و فعل و انفعاالت جهانی و نیز‬
‫دستاوردهای فرهنگی انسان نیست(‪ .)Heidegger, 1966, p.79‬این انکشاف‪ ،‬تاریخی است چون مرتبط‬
‫است به این ادعای او که کل سنت زبانشناختی غربی عمیقًا مهمور به مهر دیدگاههای اولیه در ب اب هس تی‬
‫نزد فیلسوفان پیشا‪-‬سقراطی (دیدگاههایی که البته میبایستی اصالح گشته و تع الی یابن د) اس ت‪ ،‬ی ا ازدی دگاه‬
‫شاعران آلمانی نظیر هولدرلین نشات گرفته است؛ هرچن د های دگر اکن ون ب ا دقت میافزای د ک ه «ب ا «زب ان‬
‫آلمانی» با جهان صحبت نشده تا این جهان را بتوان از طریق ذات آلمانی اصالح کرد‪ ،‬بلکه با زبان آلم انی‬
‫صحبت ش ده ت ا از تعل ق سرنوشتس از ب ا ملته ای آلم انی زب ان‪ ،‬ت اریخ جه ان را بس ازند» (‪Heidegger,‬‬
‫‪.)1993, p. 342‬‬

‫را مطلق هویت میداند‪.‬‬