Felsefeye

Giriş

Takiyettin Mengüşoğlu

İstanbul Matbaası
1958
 Önsöz
Bu girişi, batı dillerinde yazılan girişlerden ayırt eden birçok noktalar
vardır: bir defa bu giriş, felsefeyi, ilmi, sanatı dö rt duvar içinde
hapseden, bilim, felsefe, sanat ile hayat arasında hiçbir mü nasebet
gö rmeyen gö rü şlerden ayrılıyor; Nietzsche’den beri felsefenin uğ raştığ ı
bu mü nasebeti (yani hayatla bilim, felsefe ve sanat arasındaki
mü nasebeti) kurmaya çalışıyor. Nietzsche, suya sabuna dokunmayan,
insanı, hayat mü nasebetlerini gö z ö nü nde bulundurmayan bir
felsefenin manasızlığ ını şu alaylı sö zlerle gö stermeye çalışıyor:
zamanımızda “felsefe, akademik ihtiyarlarla, akademik gençler
arasında olup-biten zararsız bir gevezelikten ibaret kalıyor”. Burada
bunun tersi olan bir gö rü şten hareket ediliyor; felsefe ile insan, felsefe
ile insan faaliyetleri, insan başarıları arasında sıkı bir mü nasebetin
bulunduğ u gö sterilmeye çalışılıyor.
Diğ er taraftan bu giriş, Batıdaki geleneklerden şu bakımdan da
ayrılıyor: batı geleneğ ine gö re girişler, felsefenin mantık, etik, bilgi
teorisi, metafizik gibi çok eski olan disiplinlerini ele alır; bunun yanı
başında felsefenin manası ü zerinde durulur ve felsefe ile bilim arasında
mü cerret mü nasebetler bulmaya çalışılır; veyahut da felsefe ile bilim
arasında hiçbir mü nasebetin bulunmadığ ı iddia edilir. Bu giriş, bunun
yerine felsefenin uğ raştığ ı veya uğ raşabileceğ i fenomen ve problem-
sahalarını (başlangıçta, ele alman felsefi disiplinler adlandırılmadan)
tasvir etmek suretiyle kendiliğ inden on dö rt felsefi disiplin ortaya
çıkarıyor ve bunların problem-sahasını tasvir ederek, felsefenin bü tü n
problem-sahalarını birleştiren bağ ı, temeli gö stermeye çalışıyor. Bu
bağ ın, bu temelin de daima ontolojik-antropolojik bir bağ , bir temel
olduğ u meydana çıkarılıyor.
Felsefenin çeşitli sahalarına ait olan bu problemler ele alınırken,
felsefenin kendi tarihi ile olan mü nasebeti de gö z ö nü nde
bulunduruluyor; bu, hem pozitif, hem de negatif bir karakter taşıyor.
Negatif olduğ u zaman bir hesaplaşma, pozitif olduğ u zaman da bu
fikirlerden bir faydalanma şeklinde ortaya çıkıyor.
Bu girişi, yine Batıdaki ö rneklerinden ayırt eden diğ er mü him bir nokta
da, onun “felsefe nedir” sualini sormamış olmasıdır. Bunun yerine,
felsefe problemleri tahlil ve tasvir edilmeye çalışılmıştır. Zaten bir şeyin
ne olduğ unu sormak verimsiz bir sualdir. Çü nkü buna, tek bir cevap
vermek veyahut onun açık cevaplarını bulmak mü mkü n değ ildir.
Bundan dolayı bir şeyin ne olduğ unu sormak yerine, onu gö stermenin,
tahlil ve tasvir etmenin daha doğ ru olacağ ına inanılmıştır.
Bu suretle okuyucuya peşin ve “hazır” şeyler (mesela tarifler)
sunmanın yerine, onun kendisinin bir fikir edinmesi tercih edilmiş ve
okuyucu hü kü mlerinde hü r bırakılmıştır; onun kendisinin felsefeyi, iş
başında, yani problemlerin tahlil ve tasvirinde tanıması denenmiştir.
Bu arada felsefeye yerleşmiş olan birçok peşin-hü kü mlerle mü cadele
edilmiştir; bilhassa memleketimizin Batının muayyen bir devrinden
aldığ ı ve bugü nkü felsefi gelişmenin seviyesi bakımından yanlış
oldukları ortaya çıkmış olan “kıymet-hü kü mleri” ve “metodoloji”
problemleriyle hakikat kavramı ve bunun çeşitli tefsirleri ele alınmış ve
bunlar, bugü nkü felsefi seviyeye gö re tahlil ve tasvir edilmeye
çalışılmıştır.
Bu kitabın diğ er bir hususiyeti de, Nietzsche’den beri devam edegelen
felsefedeki “anti-ism” temayü lü nü n benimsenerek, bunun her sahadaki
doğ ruluğ unun gö sterilmiş olmasıdır. Zira “izm”ler, sistem- felsefesi,
bugü nü n, zamanımızın antropolojik-ontolojik gö rü şü ne, zamanımızın
insanının kendisi hakkındaki gö rü şü ne de aykırı gelmektedir.
Zamanımızın insanı, artık tecrit edilmiş olmaktan kurtulmuştur. Zira
devrimizin sosyal-birlikleri arasındaki mü nasebeti, teması
kolaylaştıran teknik vasıtalar, bö yle bir tecride mâ nidirler. Sistem-
felsefesi (“izm”ler felsefesi), sosyal-birliklerin, insan topluluklarının
birbirinden oldukça ayrı yaşadıkları bir devrin mahsulü dü r. Mesela
Descartes zamanında felsefeyi, bir sistem kurmak manasında anlamak
henü z mü mkü ndü . Zira o zamanın insanı bir kale içine kapanmış
gibiydi ve Descartes’in de ocağ ının başında oturarak meditasyonlara
dalması mü mkü n idi.
Bö yle bir devirde bir kalenin penceresinden (yani bir sistem
penceresinden) dü nyaya bakmak da mü mkü n gö rü lebiliyordu. Bu
gü nü n insanı için dü nyaya, onun problemlerine bir pencereden bakmak
artık mü mkü n değ ildir ve bu onun mahiyetine, varlık-yapısına uygun
dü şmez. Çü nkü antropoloji (insan felsefesi), Scheler’den beri, insanın,
dü nyanın çeşitli alanlarına açıldığ ını, hayvanın ise bir “muhit” içinde
yaşadığ ını sö yleyip duruyor. Bugü nü n felsefesinin bu gö rü şten bazı
neticeler çıkarması, ondan faydalanması gerekir; yoksa ortaya atılan bu
gibi gö rü şler, sö zde kalan, havada duran gö rü şler olur. İmdi bugü nü n
insanının dü nyanın çeşitli alanlarına açılmış olan durumu gö z ö nü nde
bulundurulmalıdır. Çü nkü bu durum, insanın varlık-yapısına, onun
varlık-bü tü nü nde (kâ inatta) işgal ettiğ i hususi yere daha uygun
gelmektedir.
Bu girişte etik, sanat felsefesi, bilgi teorisi, din felsefesi, tarih felsefesi,
metafizik de yeni bir şekilde ele alınıyor. Etiğ i, sadece “normatif” bir
bilgi (“olması lazım”ın bilgisi) olarak kabul eden gö rü şü n aksine
hareket edilerek, onun bü tü n insan hareket ve faaliyetlerinin bir bilgisi
olduğ u gö steriliyor. Sanat felsefesi de, sanatkâ ra ö ğ ü tler veren, sanatı
hayat ve bilgiden tecrit eden “estetik” ve “sanat kritiğ i” olarak değ il,
sanat adını alan bu mü him “varlık-sahasının” felsefesi olarak
gö rü lmü ştü r. Aynı şekilde bilgi teorisinin de bilim adamına metotlar
dikte eden bir bilim nazariyesi veya bilim kritiğ i olarak terkedilmesinin
zamanı geldiğ i, onun da umumiyetle insan bilgisinin bir teorisi olarak
ele alınması gerektiğ i ü zerinde durulmuştur.
Din felsefesi de spekülasyonlardan temizlenerek, felsefenin
uğ raşabileceğ i bir saha haline getirilmiştir. Bir tarih-metodolojisi
veyahut bir tarih-metafiziğ i olmaktan ileri gidemeyen tarih felsefesinin
yerine de, insan-başarılarıyla, insan-olaylarının bir tü mü olan “tarihi
varlık-sahasının ontolojisinin” geçmesine çalışılmıştır. Metafizik de,
eski spekülasyonlarından kurtarılarak yeni bir manada tasvir edilmiştir.
Bö ylece bü tü n felsefi disiplinler, ontolojik-antropolojik bir esasa
dayatılmışlardır.
Bu giriş, bilim ve felsefe ile hayat arasındaki mü nasebeti gö z ö nü nde
bulundurarak, felsefe tarihini bir problem olarak gö rmü ş ve bu
problemin yeniden ele alınmasının zorunlu olduğ unu gö stermeye
çalışmıştır. Fakat bu problemin ele alınmasının gü çlü ğ ü de
gö rmemezlikten gelinmemiştir. Burada, bilhassa bilim tarihi ile felsefe
tarihi birbiriyle mukayese edilmiş ve bu mukayese de, felsefe tarihinin
gü çlü ğ ü nü gö stermek bakımından yapılmıştır.
Bundan başka bilimle felsefe arasındaki pozitif, sıkı mü nasebet de ele
alınarak, bilimle felsefe arasında on dokuzuncu asırdan beri devam
edegelen uçurumun, sö zde bir uçurum olduğ u gö sterilmiştir; fakat
bilimle felsefe arasındaki bu sıkı mü nasebetin, felsefenin ve bilimin
mü stakilliğ ine bir zarar vermediğ i de gö sterilmeye çalışılmıştır ve bu
hususta felsefenin “ikaz edici” rolü , yani bü tü n bilimlerin inceledikleri
varlık-sahalarının, tek ve bir varlık-âlemi içinde toplandığ ı; bilimin
soysuzlaşmaması için hayatla arasındaki mü nasebeti kollaması,
kaybetmemesi gerektiğ i de her yerde belirtilmiştir. Bunun neticesi
olarak da felsefenin, bilimle hayat arasındaki mü nasebet ü zerinde
durması gerektiğ ine işaret edilmiştir. Mesela bugü n artık tarihçinin
vazifesinin sadece vesika tozlarını yutmaktan veya sanat eserlerinin bir
kataloğ unu yapmaktan ibaret olmadığ ı, aksine onun çalışmalarının
hayatla, ait olduğ u memleketin problemleriyle, faaliyetleriyle
ilgilenmesi, onları canlandırması lazım geldiğ ine dikkat çekilmiştir. Dil
bilimleriyle diğ er bilimlerin durumları da aynıdır.
Bu sebepten dolayı bilim ve felsefenin milletlerarası mü şterek
meseleleri yanında, onların yapıldığ ı memleketin meseleleri ü zerine
eğ ilmesi de şarttır. Batı bilimi bunu daima yapmaktadır. Zira
problemlerin temellerine inilince, onların her memleketle, hayatla ilgisi
kendiliğ inden ortaya çıkıyor. Bunun içindir ki, bu giriş, misallerini
memleketimize ait olan problemlerden alıyor ve memleketimizdeki
problemler ü zerinde duruyor. Onlar, negatif veyahut da pozitif olarak
kıymetlendirilmeye çalışılıyor. Bu sebepten dolayı bu kitapta da dil
meselesi ile “tarihi varlık-sahası”nda ortaya çıkan meselelerimiz
ü zerinde durulmuş; onların gelişmesinin yollarına işaret edilmiş;
gerilemesinin, statik kalmasının motifleri araştırılmıştır.
Bu yö nden birçok memleket meselelerine temas edilmiştir. Mesela
devlet ve hukuk meselesinde aynı suretle hareket edilmiştir. Bö ylece
hayatla felsefe arasında kaybolan mü nasebet, kendi problemlerimiz
bakımından meydana konulmaya çalışılmıştır. Çü nkü bilim ve felsefe,
birer insan-başarısı olarak insan için, onun problemlerini ele almak,
işlemek içindir. Zira insan-problemleriyle, dü nya-problemleri, varlık-
problemleri, iç içe olan, birbirleriyle kenetlenen problemlerdir. Bundan
dolayı aktü el meselelerimize temas edilmekten çekinilmemiştir.
Felsefenin ve bilimin “kitabi”, “ö lü ”, “mü cerret” (hayat ve insan
mü nasebetlerinden çö zü lmü ş) şeylerle uğ raşması gerektiğ ine
inananlar bunu yadırgayacaklardır.
Yalnız bu kitabın mü him bir eksikliğ i, ilerde çıkarılması dü şü nü len ve
şimdilik ancak talebe tarafından bilinen “Felsefi Antropoloji”mizden
ö nce çıkmış olmasıdır. Kitap okunurken, bu eksikliğ in
hissedilmemesine imkâ n yoktur; çü nkü bü tü n bu fikirler,
anlaşılacaklarından daha kolay anlaşılacaklardı, eğ er bu yazımız
yayımlanmış olsaydı. Zira şimdiki yazımızın henü z bu yayımlanmamış
olan kitapla sıkı bir ilgisi vardır. Çü nkü bu yazıda ö bü rü ne dayanılmıştır.
Antropolojiye ait yazılan bö lü m, belki bazı dayanak-noktaları ele
verebilecektir; fakat bunların kâ fi geleceklerini sanmıyorum.
Nihayet, felsefenin anlaşılmazlığ ını peşin olarak kabul edenler için bu
kitap, çok basit gö rü necektir; bu derece kolay anlaşılır bir felsefe kitabı
olamayacağ ı kanaati uyanabilecektir. Fakat bu kolay anlaşılma, benim
bir başarım olmaktan ziyade, Tü rkçenin bir hususiyetidir; Tü rkçe gibi
bu derece somut olan ve bu somutluğ unu muhafaza eden bir dilde gü ç
yazmak —eğ er bu yazılan şey ezbere değ ilse— hiç de kolay değ ildir. Bu
kitabın gü çlü ğ ü , bilhassa somut dü şü nemeyenler, hayatla felsefe
arasında bir mü nasebet gö remeyenler için olacaktır ve bilhassa
felsefeyi “saf bir fantezi” veyahut beylik lâ flardan ibaret olarak kabul
edenler için olacaktır.
Bu kitabın diğ er mü him bir eksikliğ i de yabancı (yani Latince ve eski
Grekçeden gelen) kelimelerdeki şekil değ işikliğ inde ortaya
çıkmaktadır: mesela ontoloji, ontolojik; antropoloji, antropolojik ve
bunlara benzer tabirler. Bu hususta henü z yerleşmiş, sabit bir karakter
kazanmış umumi bir kaidenin mevcut olmamasına ve işin keyfiliğ e
dayanmasına çok ü zü lü yorum. Okuyucuların bu hususta beni mazur
gö rmelerini dilerim. Çü nkü tek bir insanın kendi diline kaide
koymasına imkâ n yoktur.
En sonunda bu kitabın çıkmasını sağ layan Edebiyat Fakü ltesi’ne
teşekkü r ederim. Kitabın sonuna ilâve edilen “umumi index”i
hazırlayan ve hazırlamak için bü yü k bir gayret sarf eden talebeme
teşekkü r ederim. Bu kitabın yanlışsız çıkması için bü yü k bir titizlik
gö steren İstanbul Matbaası’na ve bilhassa operatö r Şefik Atalay’a ayrıca
teşekkü r ederim.
 İstanbul: 19 Mayıs 1958
Takiyettin Mengüşoğlu

I. Çeşitli Felsefi Disiplinlerin

Fenomenolojik Bir Tasviri
Bir ilme, bir bilgiye giriş demek, o bilimin, o bilginin esas problem-
sahaları ü zerinde durmak demektir. “Bilgi sevgisi” manasına gelen ve
başlangıçlarında bir bü tü n teşkil eden felsefe (philosophia), bugü n
birçok disiplinleri içinde toplayan, her saha (yani hem var olan şeylerle,
hem de onların bilgisi) ile ilgisi olan bir bilginin adı olmuştur. İmdi
felsefeye giriş de, bu kavramın içine aldığ ı bü tü n felsefi disiplinlerin
esas-problemlerine girmek ve onlar ü zerinde durmak demektir.
1. Şimdi sorulacak ilk sual şudur: O halde bilgi ne demektir? Bilgi,
bilimle felsefe arasında mü şterek olan bir kavramdır; zira bilimin de,
felsefenin de gayesi herhangi bir bilgi tü rü nü (bir “episteme”yi) elde
etmektir. Fakat bilim, naif olarak ancak kendi sınırlı sahasına giren
“objelerin”, “var olan şeylerin” ihtiva ettiğ i problemleri araştırır ve
bilim problemlerini adım adım takip etmek, nesilden nesle devretmek
suretiyle, bu problemleri mü mkü n olan hal şekillerine gö tü rmeye
çalışır. Bilgisini kendi sınırlı sahasında derinleştirir, geliştirir; fakat
bilim bu araştırmalarında “bilgi nedir” suali ile uğ raşmadığ ı gibi, elde
ettiğ i bilginin “karakteri”, “kaynağ ı”, “unsurları” ü zerinde de durmaz.
“Bilgi nedir”, onun “karakteri”, onun ilgilendiğ i “kaynak” nedir? Bilgi, ne
gibi unsurlardan meydana gelir ve bilginin bu unsurları “hangileridir”
sualleriyle ancak felsefe uğ raşabilir. Felsefe bu suallerle de iktifa etmez;
bilginin kazanıldığ ı “şey” ile olan mü nasebetini ve bu mü nasebeti
kuran bağ ları (bilgi “akt”larını) ve umumiyetle bilgide “araştırma”
(problem şuuru) ve “ilerleme” faaliyetlerinin neye dayandığ ını inceler;
araştırma neticesinde elde edilen bilginin, onun kazanıldığ ı “şeye”
uygun gelip gelmediğ i (hakikat problemi) ve bunun ö lçü tü ü zerinde
durur. İşte bu suallerin hepsini cevaplandırabilecek felsefedir; çü nkü
hiçbir bilim, bu problemlerle uğ raşabilecek salâ hiyeti kendisinde
gö remez; zira bilimin hedefi ve istikameti tamamıyla bellidir; o bunun
dışına çıkamaz; çıkmak istediğ i takdirde asıl hedefini, hayatla,
fenomenlerle olan mü nasebetini kaydeder.
2. Bü tü n bu suallerin yanında felsefe, şö yle sualler de sorar: dış
gö rü nü şleri bakımından aralarında hiçbir ilgi, hiçbir mü nasebet
yokmuş gibi gö rü nen bilimlerin mü şterek noktaları yok mudur? Eğ er
bilimler arasında birleştirici noktalar varsa, bunlara dayanarak
bilimleri tasnif etmek, yani gruplara ayırmak mü mkü n değ il midir?
Acaba bilimleri gruplandırma hangi yö nlerden yapılabilir? Ve bö yle bir
tasnif veya gruplandırma, bilim için ne ifade eder? İlmin kendisi, bu
suallerden hiçbirisiyle uğ raşmaz; zira bü tü n bu sualler, bilimin gü ttü ğ ü
hedefin dışında kalan suallerdir; bilim, bu suallere cevap vermeye
giriştiğ i takdirde kendi hakiki vazifesini (yani araştırma fonksiyonunu)
ihmal etmek, birbirinden ayrı olan iki şeyi birleştirmek gibi bir hataya
dü şmü ş olur ki, bu da bilimin araştırma ve ilerlemesine negatif olarak
tesir eder. Bu sebepten dolayı bü tü n bu suallerle felsefenin uğ raşması
lazımdır.
3. Gerek İlmi, gerekse felsefi araştırmalarda varılan neticelerin sabit bir
karakter kazanabilmesi, başkalarına bildirilebilmesi, nesilden nesle
devredilebilmesi, bilimin ve felsefenin insanlar arası bir “mü essese”
olabilmesi için, bü tü n araştırmaların fikirlerle ifade edilmesi icap eder.
İmdi bilgi hangi neviden olursa olsun, o, fikirlerle ifade edilmek
zorundadır.
Nasıl ki tabiat olayları arasında bir mü nasebet ve dü zen varsa, aynı
şekilde fikirler arasında da bir mü nasebet, bir dü zen vardır; nasıl ki
tabiat olayları arasındaki bu mü nasebetleri bu dü zeni “tayin eden”
kanunlar, prensipler, tıpkı tabiatın kendisi gibi “var olan” şeylerse ve
tabiat onları hiçbir kimseden ö ğ renmemiş, ona hiç kimse tarafından
dikte edilmemiş ise, aynı şekilde fikirler arasındaki mü nasebet ve
dü zeni tayin eden kanunlar, prensipler de, fikirlerin kendileri gibi “var
olan” şeylerdir ve onlar bize ne birisi tarafından ö ğ retilmiş, ne de onlar
bize herhangi bir şekilde dikte edilmiştir. İmdi insan bu mü nasebetleri,
var olan mü nasebetler olarak hazır buluyor; bu itibarla insanın bu
mü nasebetleri herhangi bir bilimden ö ğ renmeye ihtiyacı da yoktur.
Fakat fikirler arasındaki bu mü nasebetler de, tıpkı tabiat olayları
arasındaki mü nasebetler gibi gelişi gü zel değ ildirler. Bu
mü nasebetlerin de dayandığ ı prensipler vardır; biz farkında olsak da,
olmasak da bu prensipler, bizim dü şü ncelerimiz arasındaki
mü nasebetleri herhangi bir şekilde tayin ediyorlar; hem de o şekilde ki,
bu prensiplere aykırı dü şen mü nasebetler, derhal dikkatimizi
çekiyorlar.
Dü şü nceler arasında hü kü m sü ren bu mü nasebetlerin dayandığ ı kaide,
kanun ve prensipleri araştırmak ve onları tespit ederek hususi bir
bilginin araştırma sahası yapmak icap eder. Gerçi bö yle bir bilgi, hiçbir
şekilde, dü şü nmemizin bir mahsulü olan dü şü ncelerimize
(fikirlerimize) herhangi bir kanun ve prensip dikte edemiyor (tıpkı fizik
gibi; nitekim fizik de ancak var olan tabiat kanunlarını tespit ediyor,
insanın onlardan faydalanabilmesini, tabiatı ve tabiat olaylarını
anlamasını sağ lıyor; fakat fikirler arasındaki mü nasebetleri tanzim
eden bu prensiplerin bilinmesinin, bize bilimsel ve felsefi
mü nakaşalarda, hatta gü nlü k hayatta yardımı oluyor ve onların
bilinmesi, ifade şekillerimizin kesin ve keskin bir şekle bü rü nmelerini
sağ lıyor; bu sayede biz, gizli kalması ihtimal dâ hilinde olan hataları
hemen açığ a çıkarabiliyoruz.
Fikirler (dü şü nceler), hem bilimin, hem de felsefenin mü şterek bir
malzemesidir ve her bilginin birinci derecede baş vurduğ u ifade
vasıtalarıdır; fakat bilim, fikirlerle onların mü nasebetlerinin dayandığ ı
prensiplerin problemleriyle uğ raşmaz. Zira bö yle bir durum, bilimin
kendi temelleriyle uğ raşması demek olur ki, ölçünmeli (reflexion) bir
tavra dayanmadan naif bir tavırdan hareket eden bilimin kendi
temelleriyle uğ raşması bahis konusu olamaz. İmdi bu saha ile de yine
felsefenin hususi bir şekilde uğ raşması gerekmektedir.
4. Gerek felsefi bilgi, gerekse bilimsel bilgi, “var olan” bir şeyin
bilgisidirler; bu bakımdan felsefeyle bilim yine birleşmektedirler; yalnız
her ikisinin “var olan” şeyler hakkında sual soruş tarzları, “var olan”
şeylere nü fuz etme tarz ve dereceleri birbirinden ayrılır. Bir kere
bilimler, “var olan” şeyleri çeşitli parça-sahalara bö lmek ve kendi
aralarında bir iş bö lü mü yapmak suretiyle araştırmalarına başlarlar;
bilimleri buna sü rü kleyen, onların araştırmalarının hedef ve
istikametidir.
Fakat bu suretle varlık-â lemi parçalanmış, onun “bü tü nü ” hakkındaki
bilgi de ortadan kalkmış oluyor. İşte ancak felsefe, “var olan” şeylerin
“bü tü nü ” ü stü nde durur ve “var olan” şeylerin mü şterek olan,
birleştirici olan karakterini tespit etmeye çalışır; bö ylece felsefe, bü tü n
“var olan” şeyleri tek bir bilginin işi olarak ele alır; bilimlerin sırf
araştırma metot ve hedefleri bakımından “var olan” şeyler olarak
parçaladığ ı “varlığ ı”, yeni baştan tek bir saha, tek bir problem (yani bir
varlık problemi) olarak tetkik eder ve bu bakımdan felsefe, bilimle
kendisi arasındaki içten olan mü nasebeti gö stermekle kalmaz, aynı
zamanda bilimlerin hakiki araştırma istikametlerinden (yani naif
tavırdan) ayrılmamalarına yardım eder.
5. Gerçi “var olan” şeyler, tek bir “varlık” problemi olarak ele alınabilir;
fakat diğ er taraftan “varlığ ın” çeşitli varlık-sahalarına ayrıldığ ı da bir
vakıadır. Bu sahalardan birisi, tabii varlık-sahasıdır; tabii varlık-sahası
için çok kullanılan tabir, tabiat kavramıdır; tabiat denilince de, biz
umumiyet itibariyle anorganik ve organik sahaları kastediyoruz.
Tabiatı fizik, kimya, jeoloji, mineraloji vesaire gibi bilimlerle biyoloji adı
altında toplanan çeşitli bilimler tetkik etmektedirler. Fakat tabiatın bir
“varlık-bü tü nü ” olarak ne olduğ una, organik ve anorganik sahalar
arasında nasıl bir mü nasebetin bulunduğ una, adı geçen bilimlerden
hiçbirisi dokunmadığ ı gibi, umumiyet itibariyle tabiatta hü kü m sü ren
determinasyon tipleriyle, bu determinasyon tiplerinin dayandığ ı
prensiplere hiçbir bilim ilişmemektedir. İmdi bu problem sahasıyla da
yine hususi bir felsefi disiplinin uğ raşması gerekmektedir.
6. Tabii varlık-sahasının tamamıyla zıt bir kutbunu teşkil eden diğ er bir
varlık-sahası da tarihi (manevi) varlık-sahasıdır. Bu varlık-sahasıyla da
birçok bilimler uğ raşmaktadır. En başta insanlar arasında olup biten
her tü rlü hadiseler gelir; bu hadiselerin tetkiki tarih bilimine aittir; bu
hadiselerin yanı başında insan başarıları yer alır. Bu başarılardan her
birisiyle yine çeşitli tarih bilimleri uğ raşır. Fakat bu olay ve
başarılardan meydana gelen varlık-sahasının “bü tü nü nü ”, “karakterini”
ele alan tek bir bilim mevcut olmadığ ı gibi, bu varlık-sahasını tayin
eden prensipleri (yani bu prensiplerin determinasyonlarının teleolojik,
nedensel veya başka bir karakterde olduklarını) de tetkik eden
herhangi bir bilim yoktur.
İşte geniş bir varlık-sahası teşkil eden insan olaylarıyla (birçok dillerde
kü ltü r veya manevi varlık sahası adını alan) insan başarılarını tek bir
varlık-sahası halinde ele alarak, bu varlık-sahasında ne gibi
determinasyon-tiplerinin hü kü m sü rdü ğ ü nü , yani umumiyetle insanlık
tarihinin gidişini tayin eden prensiplerin ne olduğ unu, onların rollerini
araştırabilecek bilgi, ancak felsefe veya aynı manaya gelmek şartıyla bir
tarihi varlık-sahası ontolojisi olabilir.
7. İnsanların birçok faaliyetleri vardır; bunlar arasında mü him bir yer
alan diğ er hususi bir faaliyet daha vardır ki, biz bunun mahsullerine
sanat eserleri adını veriyoruz ve sanat eserleri denilince de şiir ve
edebiyat, resim ve heykel, mü zik, mimari ve saire gibi eserler bahis
konusudur.
Sanat tarihi (edebiyat tarihi, resim, heykel, mimari, mü zik tarihi)
insanın bu hususi faaliyetinin prodü ksiyonları olan eserlerin ü slû p,
şekil, muhteva veya diğ er herhangi bir hususiyetinden hareket eder ve
onları devirlere ayırarak tahlil ve tetkik eder. Fakat insanlar bu
faaliyetleriyle ne istiyorlar, bu faaliyetler insan için nasıl bir mana
taşıyorlar, insanlar bu faaliyetleriyle neyi gerçekleştirmek istiyorlar;
insanların bu faaliyetlerini tayin eden ö lçü ve prensipler, yani sanat
kıymetleri nedir; onlarla etik kıymetler arasında bir mü nasebet var
mıdır? Sanat nasıl bir varlık-karakterine sahiptir; sanat eserleriyle
varlık-â lemi, sanat eserleriyle hayat ve insan arasında nasıl bir
mü nasebet vardır? Bü tü n bu sualleri tetkik etmek, hiçbir sanat ve
edebiyat tarihinin işi olamaz; bu suallerin araştırılması, ancak yine
hususi bir bilginin, felsefenin bir işi olabilir.
8. İnsanın bü tü n dü şü ndü klerini, yaptıklarını, Bilimsel ve felsefi
araştırmalarım, şiir ve edebiyat sahasındaki başarılarını tespit ederek
nesilden nesle devretmeyi sağ layan dildir. Dili inceleyen birçok bilimler
vardır; dil-bilimleri, dillerin birbiriyle olan mü nasebetlerini, bu
mü nasebetlere dayanarak dillerin gruplandırılmasını ve her dilin
hususiyetini araştırır; hatta bugü n hususi dil-bilimlerinin yanında bir
dil psikolojisi, bir dil-sosyolojisi de vardır.
Fakat dilin varlık-karakteri, dilin varlık-â lemi ile olan mü nasebeti, insan
varlığ ı ile insanın kâ inattaki yeri bakımından ifade ettiğ i mana gibi
problemler hiçbir bilimin dokunmadığ ı ve dokunamayacağ ı
problemlerdir. İşte bü tü n bu ve daha da sıralanabilecek olan temel-
problemlerle ancak felsefe uğ raşabilir.
9. Bü tü n bilimlerle felsefe, sanat ve teknikle uğ raşan, onları kendi emek
ve zahmetiyle meydana getiren bir varlık varsa, o da insandır. İnsanı
tetkik eden birçok bilimler vardır: mesela tıp, insanın hastalıklarıyla,
onlara karşı alınması icap eden tedbirlerle; biyoloji (anatomi, fizyoloji,
histoloji, gen-biyolojisi vesaire) onun organik fenomenlerinin çeşitli
taraflarıyla uğ raşır. Psikoloji, insanın çeşitli psişik fenomenlerini
(mesela iradesini, idrak fenomenlerini, hafıza meselelerini, dilini, his-
hayatını vesaireyi) inceler. Sosyoloji ve tarih insanı bir topluluk olarak
ele alır; onun birçok olay ve mü nasebetlerini araştırır.
Fakat bü tü n bu bilimler, insanın varlık-karakteri, kendisinin ne olduğ u,
onun kâ inattaki yeri, onun “mevcudiyet şartları” ve diğ er canlı
varlıklarla olan mü nasebeti gibi problemlerle meşgul olmamaktadırlar.
İşte bü tü n bu problem-sahalarıyla felsefenin hususi bir şekilde
uğ raşması gerekmektedir.
10. Şimdiye kadar bahis konusu olan bü tü n bilimler ve felsefenin çeşitli
kollan, hep tabiatta veya insan â leminde “olup-biten” veya olmakta olan
hadiselerle insanın tarihi varlığ ı ile uğ raşan bilimler veya felsefi
bilgilerdi. Fakat insanların birbirine karşı ve birbiriyle olan hareket ve
faaliyetlerini tetkik eden bir felsefi veya Bilimsel bilgi ile henü z
karşılaşmadık. Gerçi psikolojinin insanın hareket ve faaliyetlerini tetkik
ettiğ i sanılır. Fakat bu, bambaşka bir manadadır; zira psikolojinin
incelediğ i hareket ve faaliyetler sadece davranışlardır; davranışlar ise
herhangi hususi bir determinasyona tabi olan hareket ve faaliyetler
değ ildir. Hâ lbuki şimdi hususi bir determinasyona tabi olan hareket ve
faaliyetler bahis mevzuudur.
Fakat insan â leminde yalnız bö yle hususi bir determinasyona tâ bi
olarak “olup-biten” hareket ve faaliyetler yoktur; aynı zamanda “olması
lazım gelen” yani gerçekleşmesi icap eden hareket ve faaliyetler de
vardır; zira “olması lazım gelen” bir şey, henü z olmamış olan, fakat
olması, gerçekleşmesi istenilen bir şeydir.
Nasıl ki “olup-biten” hareket ve faaliyetleri tayin eden prensipler varsa,
“olması lazım gelen” hareket ve faaliyetleri tayin eden prensipler de
vardır. Bu prensipler, henü z olmamış, fakat “olması istenilen” hareket
ve faaliyetleri tayin ediyorlar. İşte gerek “olup-biten”, gerekse, “olması
lazım gelen” hareket ve faaliyetlerle, bunları tayin eden prensipleri, bu
prensiplerin varlık-karakteriyle, aynı prensiplerin birbiriyle olan
mü nasebetini tetkik edecek herhangi bir bilim mevcut değ ildir. Bü tü n
bu fenomen sahasını da yine felsefe, tetkik etmek zorundadır.
11. Tek insan (fert) kavramı, suni ve mü cerret bir kavramdır ve bu da
sosyolojinin bir icadıdır. Zira insanların bir “birlik”, bir “topluluk”
halinde yaşamaları yalnız bir vakıa değ il, aynı zamanda şarttır da. Fakat
insanların birlikte yaşamaları, bir sosyal varlık-sahası meydana
getirmeleri, determine edilen bir varlık sahasıdır. Çü nkü insanlar hiçbir
zaman başıboş ve sü rü halinde yaşayamazlar; insanın varlık-yapısı,
bunun için elverişli değ ildir; zira insanın bir taraftan bir hak ve
haksızlık-duygusu vardır ve bö yle bir duygu tarafından determine
edilmiştir; diğ er taraftan o her an başkaları hesabına kendi lehine
hareket etmek, başkalarının hakkını gasp etmek, ona tecavü z etmek
hususunda da bir temayü le sahiptir.
Bu temayü lü disiplin altına almayı ve insanların birbirlerinin hakkına
tecavü z etmemelerini, başkalarının haklarına kendilerininki gibi riayet
etmelerini sağ lamak için bir mü esseseye ihtiyaç vardır; insanlar bu
ihtiyaçlarını karşılamayı baştan beri bilmişler ve bö yle bir mü esseseyi
meydana getirmişlerdir ki, biz buna devlet adını veriyoruz ve devlet,
bugü nü n felsefi antropolojisi için de insanın bir “mevcudiyet şartı”dır
ve antropolojinin ü zerinde çok durduğ u bir fenomen sahasıdır; çü nkü
devlet kurucusu olmak, aynı zamanda insan olmanın da bir
hususiyetidir.
Devlet adını alan mü essese, insanlar arasındaki mü nasebetleri tanzim
etmek için bazı kaide ve kanunlar koyuyor ve bunlara riayet edilmesini
emniyet altına alıyor; bö yle bir mü essese, artık sahip olduğ u sosyal
seviye ile kü ltü r seviyesine gö re fert için muayyen “hak”lar tanıyor; bu
hakların hududunu belirtiyor; bu tanınan haklar çerçevesi içinde fert
istediğ i gibi hareket etmekte serbesttir; fert onun dışına çıktığ ı zaman
konulan kaide ve kanunların baskısı ile bunun ceza şeklinde ortaya
çıkmasıyla karşılaşıyor.
Fertler arasındaki mü nasebeti kuran kanunların, kaidelerin ne şekilde
yapıldığ ım veya yapılacağ ını, nasıl tatbik edildiğ ini ve edileceğ ini; bu
tatbikatın mercilerinin nasıl kurulması lazım geldiğ ini, devletle fert,
devletle mü esseseler arasındaki mü nasebeti ve bu mü nasebetin
değ işen ve değ işmeyen taraflarını araştıran hukuk ve devlet
bilimleridir. Fakat devletin var olan bir mü essese olarak nasıl olması
lazımdır ve mesuliyeti neden ibarettir? Hak ve adaletin
gerçekleşmesini sağ lamak için meydana getirilen kanunların hak ve
adalet gibi kıymetler, prensiplerle, bunların diğ er ahlaki kıymetlerle
nasıl bir mü nasebeti vardır? Kanunun tayin ettiğ i hü rriyetle ahlaki
hü rriyet, insanın otonomisi, arasında nasıl bir mü nasebet mevcuttur ve
saire gibi problemleri tetkik edebilecek felsefi bir bilgiye ihtiyaç vardır.
12. İnsan denilen varlığ ın reel-hayatı ü ç buutlu bir zaman içinde
cereyan eder; onun bu reel-hayatı, kendisini içinden çıkılması lazım
gelen durumlarla karşılaştırmaktadır; bu durumlar çok defa, onun
anlayış ve kavrayış kabiliyetini aşarlar; bö yle bir durumda çıplak
realite, onun kaygısız ve tasasız yaşamasını sağ layamaz; zira çıplak
realitenin tesiri yıkıcıdır; insanı ü mitsizliğ e sevk eder; Hâ lbuki insanın
kalbi ü mitlerle doludur ve bu ü mitler gayesinde insan çıplak realiteyi
bazı tasavvurlarla, kıymetlerle bezer; bu tasavvur ve kıymetler, onun
hayatını çekilir bir duruma getirirler; zira ü mitsizlik, çıplak realite
içinde insanın yaşamasına imkâ n yoktur.
Fakat insan, ü mit â lemiyle birlikte bir inanma-â lemi içine girmektedir
ve inanma, insanın varlık ve mahiyet-yapısına ait bir fenomendir; zira
insan, daima aynı zamanda inanan bir varlıktır. İnanma fenomeni,
alelâ de gü nlü k hayatta başlar; derece derece yü kselir ve sonunda
“transandantal” bir varlığ a inanmaya kadar yü kselebilir. En primitif
insan “topluluk”larında bile bir inanma mevcuttur; yalnız bu inanmanın
şekil ve muhtevası değ işir; çü nkü inanma- fenomeni, çok “İnsani” olan
bir fenomendir.
Ö teden beri inanma ve ü mit etme â lemiyle din bilimleri uğ raşmıştır;
fakat din bilimleri, muayyen “dogma”lardan hareket ederler; inanma ve
ü mit etmeyi muayyen “kaynak”lara bağ larlar ve bu suretle de inanma-
fenomeni sadece bu bilimlerin bir araştırma sahası olur. Fakat din
bilimleri, umumiyetle ü mit etme ve inanmanın insan için ne ifade
ettiğ i, insanla “transandantal” varlık arasındaki mü nasebetin, nasıl bir
mü nasebet olduğ u, bu mü nasebeti kurmak için bir ve tek bir şekil mi
vardır; yoksa bu mü nasebet, çeşitli şekillerde de kurulabilir mi
sualleriyle uğ raşamaz. Hâ lbuki her din kendi hal tarzının biricik ve en
doğ ru bir hal tarzı olduğ unu iddia etmekle meseleyi bü tü n
ehemmiyetinden sıyırıyor. Acaba bu “transandantal” varlıkla insan
arasındaki mü nasebet bir “ordre du coeur” olamaz mı? Bü tü n bu ve
bunlara benzeyen sualler bu problemler grubuna dahildir. Hiçbir
bilimin dokunamayacağ ı bu meseleler grubunun da felsefe tarafından
ele alınması icap eder.
13. Gerek bilimin, gerekse felsefenin birçok dallarının çö zemedikleri,
hatta uğ raşamadıkları birçok problem veya problem-artıkları vardır;
bunlar, ya bilimin ve felsefenin problemleri arasına serpilmişlerdir;
yahut da onların araştırdıkları problemlerin temelinde meydana
çıkarlar; bu gibi problemlerin hususiyeti, onların sonuna kadar
halledilememeleridir. Kant, bu problemlerin hususiyetini belirtmek için
aynen şunları sö yler: “İnsan aklı, bilgisinin muayyen bir tü rü nde hususi
bir kaderle karşı karşıyadır; bu bilgisinde insan aklı, ö yle sualler
tarafından rahatsız edilmektedir ki, akıl onları ne cevaplandırabiliyor;
ne de reddedebiliyor”. Bu problemler, felsefenin ve insan bilgisinin
ebedi problemleridir.
Mesela ö lü m nedir? İnsan hayatının bir manası var mıdır, yok mudur?
Ruhla beden arasında nasıl bir mü nasebet vardır? İnsan ot gibi biter ve
ot gibi yiter mi, yoksa onun devam eden, hatta ö lü mü nden sonra da
devam eden bir mevcudiyeti var mıdır? İnsan, nasıl ve ne zaman yer
ü zerine çıkmıştır? O ilahi bir varlık tarafından mı yaratılmıştır, yoksa
diğ er canlılar gibi uzvi tabiatın gelişmesinin tabii bir neticesi midir?
Eğ er insan, uzvi tabiattaki gelişmenin tabii ve zorunlu bir neticesi ise,
onun bir ilk şekli var mıdır? İlk insan formu ile hayvanlar, hiç olmazsa
anthropoid adı verilen maymunlar arasında bir yakınlık var mıdır?
Kâ inatın bir menşei, bir kaynağ ı var mıdır? Kâ inat sonlu mudur, yoksa
sonsuz mudur? Kâ inatın bir menşei, bir kaynağ ı varsa, onun bir sonu da
olacak mıdır? Dil nedir? Dil insanla birlikte mi doğ muştur, yoksa ona
sonradan mı verilmiştir? Neden bir dil değ il de, birçok diller mevcuttur?
Bazı dil-gurupları arasındaki yakınlık mü nasebetinin temeli nedir?
İnsan hü r mü dü r, yoksa hü rriyet, onun için boş bir kuruntudan mı
ibarettir? Nihayet bü tü n kaynak, menşe problemleri, bü tü n genetik
problemler bu sahaya aittir. Mesela bilginin, canlının, devletin, hak ve
adaletin kaynağ ı nedir? Bu sualler daha da çoğ altılabilir. İşte bü tü n bu
ve bunlara benzeyen suallerle, yalnız felsefe uğ raşabilir. Bilimler bu gibi
problemlerin semtine bile uğ ramazlar. Bilim, ancak bu problemlere bir
“çalışma hipotezi”nden hareket ederek yaklaşabilir, mesela cemiyetin
kaynağ ını, “genetik” ini izah etmek için yapısal bir hipotezden, mesela
“klan” hipotezinden hareket eder. Fakat bö yle bir hipotezden hareket
etmek, asla problemi halletmek demek değ ildir.
14. İnsanın kendisi, onun bilim, felsefe, sanat gibi başarıları, ne bugü n
başlamışlardır; ne de “statik” bir durumdadırlar. İnsanın hem kendisi,
hem de onun başarıları oluş halindedirler. Fakat bu oluşun
başlangıçlarını tespit etmek gü çtü r; hatta mü mkü n değ ildir; zira insan
başarılarının bu başlangıçları, karanlıklara gö mü lmü ştü r; fakat bu
başlangıçlar karanlıklara gö mü lmü ş olsalar da, yine de insan başarıları
için, mesela bunlardan bilgi için (zira burada bizi yalnız bilgi problemi
ilgilendiriyor) bir başlangıç noktası ele almak şarttır; hiç olmazsa,
bizim bu başlangıcı, itibari de olsa tespit etmeye şiddetle ihtiyacımız
vardır; aksi takdirde insan bilgisini, herhangi bir araştırma objesi
yapmak mü mkü n olmaz.
Gerçekten bö yle itibari bir başlangıç noktası tespit edilmiştir de.
Nitekim Batı felsefesi ve bilimi için bu başlangıç Thales’dir; ancak bö yle
bir başlangıç noktası tespit ettikten sonradır ki, bu nokta ile zamanımız
arasındaki bilginin “oluşu” bahis konusu olabilir; bu oluşta gelip geçen
sayısız insanların fikirlerinin hissesi vardır. Zira insan bilgisi —felsefi
olsun, bilimsel olsun— ne bir tek insanın, ne bir devrin, ne de bir tek
insan topluluğ unun işidir. Çü nkü hâ lihazırla başlangıç noktası olarak
kabul edilen zaman sü resi içinde birçok insanlar, bilimsel ve felsefi
problemlerle uğ raşadurmuşlar, varlık-â lemi, hayat, insan ve insan-
mü nasebetleri, sanat, hak ve adalet, tarihi varlık ve sair problemler
hakkında fikirler, hakiki bilginin yanında, tahminler, tasavvurlar ileri
sü rmü şler; ortaya konulan ve ü zerinde durulan problemler için hal-
tasavvurlarına, hal-şekillerine başvurmuşlar; bazı problemler
çö zü lmü ş, bazı problemlerin ancak hal istikametlerine veya şekillerine
işaret edilmiş veya bö yle bir zanna kapılmışlar.
İnsan bilgisi asırların, sayısız insanların emek ve zahmetlerinin bir
mahsulü olduğ una gö re, bu sayısız insanların ortaya koydukları bu
bilginin bir sü rekliliğ i var mıdır; yoksa burada insan dü şü nmesi
gelişigü zel, rastgele mi hareket ediyor? Eğ er insan bilgisinin bir
sü rekliliğ i varsa, ve bu sü reklilikte muayyen kanunlara, prensiplere
dayanıyorsa, o halde bu sü rekliliğ i gö stermek icap eder. İşte asıl gü çlü k
de bu sü rekliliğ i ve bunu tayin eden dü zeni gö stermekte ortaya çıkıyor.
Gerçi bilimsel bilginin muayyen sahaları için bö yle bir sü rekliliğ i tesis
etmek çok kolaydır; hatta bu çeşit bilimlerin aktü el bilgisinde bu
“sü reklilik” hiçbir suretle herhangi bir kesintiye uğ ramamaktadır. Fakat
birçok bilimler ve felsefede bu “sü reklilik” tesis edilirken birçok
gü çlü klerle karşılaşılmaktadır. Ama yine de bilim ve felsefe bu
sü rekliliğ i tesis etmekten vaz geçemez. Zira daha ö nceki bilimsel ve
felsefi fikirleri bilmek, hem maziden istifade etmek, hem de onları
hâ lihazırdaki bilgiye bağ layarak, halihazırı anlamak, bilgimizi
ilerletmek, geliştirmek bakımından bü yü k bir ehemmiyeti haizdir; zira
ancak maziden hareket eden bir gö rü ş halihazırı anlayabilir; yoksa her
şey tesadü fi imiş gibi bir intiba uyanabilir. Hâ lbuki zincirin son halkası,
daha ö nceki halkalarla ilgilidir; bu halkalarda “içkin” bir kanun hü kü m
sü rer; bu sebepten dolayı bu halkaların mü nasebeti bilinmeden hali
hazırın bilgi durumunu anlamak mü mkü n olmaz.
Fakat bu “sü reklilik nasıl meydana getirilmelidir” suali bü yü k bir
problem ihtiva eder. Bö yle bir sual, hiçbir bilim tarafından ele alınamaz;
çü nkü bö yle bir sual, bilimin hedeflerini, sınırlarını aşar bundan dolayı
bu problem, hiçbir suretle bilimin bir problemi olamaz. Bu problemin
nasıl ele alınması icap ettiğ ini ancak felsefe, hususi bir şekilde
araştırabilir. Fakat felsefe, şimdiye kadar bu problem ü zerinde
durmamıştır; hatta â deta onu gö rmemişe benziyor; veyahut da felsefe
bu “sü reklilik” sorusunu çok basit, çok açık gö rmü ş olacak ki, ona bir
problem karakteri bile vermemiştir; çü nkü felsefe, burada bir
problemin mevcudiyetinin farkında olmamış ve her şeyi bedihi olarak
gö rmü ş ve maziyi bize tanıtmak hususunda da çeşitli, hatta birbirini
“tutmayan” denemelere baş vurmuştur.
Acaba felsefenin bu denemelerinde şimdiye kadar çok defa yapıldığ ı
gibi, kronolojik bir sıraya gö re, muayyen isimlere bağ lanan fikirler,
“fikir vakaları” gibi mi ele alınacak ve onların bu fikirleri —ama ne
sö ylemişler ve ne ö ğ retmişlerse— olduğ u gibi mi nakledilecek? Yoksa
bir bilgi karakterini haiz olan fikirler, bö yle bir karakterden mahrum
olanlardan ayırt edilerek, bir seleksiyona baş vurularak mı ele alınacak?
Eğ er yalnız bilgi karakterini, vasfını haiz olan fikirler ele alınırsa, bunun
ö lçü tü nerede aranacak? “Olaylar tarihi” bö yle bir ö lçü t ararken hiçbir
gü çlü k çekmemektedir; zira bir olayın tarihiliğ i onun tesiriyle ö lçü lü r.
Hâ lbuki felsefi ve bilimsel bilgide bö yle bir ö lçü te başvurmaya imkâ n
yoktur; çü nkü fikirlerin tesiri, onların bilinmesine, anlaşılmasına
bağ lıdır; kendiliğ inden hiçbir fikrin tesiri olamaz; fakat bazı bilim
adamları ve filozoflar, içinde yaşadıkları devri, bu devrin bilgi ve anlayış
seviyesini aşıyorlar. Ancak gelecek bir zamanda anlaşılması, takdir
edilmesi mü mkü n olan fikirler ortaya koyuyorlar ve çok ileriye ait olan
bu fikirlere karşı bazı devirler, bir anlayışsızlık gö steriyorlar; hatta kö r
olabiliyorlar. Nitekim Schopenhauer ve bilhassa Nietzsche gibi
filozoflara, uzun zaman felsefenin dışında, kenarında bulunan filozoflar
gö zü yle bakılmış, fikirleri ciddiye alınmamıştır; hele Nietzsche ancak
zamanımızda anlaşılabilmiştir.
Bu sebepten dolayı felsefi bilgi, bu sü rekliliğ in kurulmasında bü tü n
gü çlü kleri peşin olarak gö z ö nü nde bulundurmalı ve ona gö re problemi
karşısında yeni bir tavır takınmaya çalışmalıdır. Aslında bu sü reklilik-
problematiğ i, bizzat felsefenin kendisini veya hiç değ ilse, bu problemle
uğ raşan disiplini (felsefe tarihini) bir problem haline getiriyor. Felsefe,
kendi bilgisinin “sü rekliliğ ini kurmak bakımından içine dü ştü ğ ü bu
çıkmazdan kendisini nasıl kurtarmalıdır? Asıl problem budur ve bu
problem de ancak yine felsefenin kendisi tarafından çö zü lebilir.
 II. Bilim Nazariyesi
1. Bilimlerin tasnifi ve metot problemi
Şimdiye kadar felsefenin çeşitli dallarının problemleri tasvir edilmeye
çalışıldı. Burada bilhassa felsefenin geniş sahasını inceleyen felsefi
disiplinler, mantıki bakımdan tarif edilecekleri yerde, onların ö nemli
problem ve fenomenleri tasvir edildi. Gerçi bu tasvirlerde hiçbir felsefi
disiplinin adından bahsedilmedi; fakat felsefenin hangi dalının bahis
konusu olduğ unun, problemlerin ortaya atılmasından, suallerin soruş
tarzından anlaşıldığ ını sanıyoruz.
Şimdi de bu şekilde sınırlandırılan felsefi disiplinlerin esas
problemlerinden bahsedilecektir. Bilim nazariyesini, başa almak
suretiyle, sıra ile kendiliğ inden meydana çıkan bu on dö rt felsefi
disiplinin problemlerini, “giriş” çerçevesi içinde kalarak tahlil ve tasvir
etmeye çalışacağ ız. Bu suretle “felsefeye giriş” vazifesini ü stü ne alan bu
yazımızın, en sonunda bizi felsefenin problemleriyle tanıştıracağ ı,
hedefini gerçekleştireceğ i ü mit edilebilir.
Bilim nazariyesi, geçen asrın son dö rtte biriyle, bu asrın başlarına
kadar mü him bir rol oynayan felsefi bir disiplin olmak gayretini
gö stermişti. Bugü n bilim nazariyesi, bu ehemmiyetini kaybetmiştir.
Zira bilim nazariyesi, başlangıçta bilimlere metot dikte edebileceğ ini,
bu suretle onların araştırmaları ü zerinde mü spet bir tesir
yapabileceğ ini sanmıştı; fakat zamanla felsefenin bilimlere, bilimlerin
de felsefeye herhangi bir şey dikte edemeyeceğ i tamamıyla açık bir
şekil kazandı.
Bilim nazariyesinin bö yle bir kuruntuya kapılmasına, o devrin bilgi
nazariyesi ve umumiyetle felsefesi sebep olmuştu; çü nkü o zamanlar
felsefenin en mü him bir disiplini olarak kabul edilen bilgi nazariyesinin
ilgisi de, bilimleri, onların metotlarını tenkit etmek, onlara yol
gö stermek ü zerinde toplanmıştı; bundan dolayı bilim nazariyesinin,
bilgi nazariyesinin yerine geçmesi veya onunla birleşmesi tabii idi.
Zaten felsefenin kendi sahası, o kadar daralmıştı ki, ona bir taraftan
ancak kendi tarihi ile, diğ er taraftan bilimlerin tenkidi, metodolojisi ile
uğ raşmak gibi bir iş kalmıştı. Mantık, etik, estetik tamamıyla mü stakil
birer disiplin olmuşlardı; felsefeden ziyade psikolojiye yaklaşmışlardı;
hatta mantıkta bile bilimlerin metodolojisi mü him bir yer almakta idi.
Bö ylece hem geçmişteki, hem de bugü nkü geniş manasında bir felsefe
bahis konusu olamıyordu; hatta dev adımlarıyla ilerleyen bilimlerin
yanında felsefenin mevcudiyeti bile tehlikeli bir duruma girmişti.
Asrımız, felsefeye yeniden hakiki fonksiyonunu, onun mü stakil bir bilgi
olmasını sağ lamakla, ona yeniden “bü tü n”ü n bilgisi olmak gibi
başlangıçtaki manasını kazandırmakla ö ğ ü nebilir. Bugü n felsefenin bu
gelişmesi sayesinde bilim nazariyesinin vazifesi çok daralmış; ona
yalnız bilimleri tasnif etmek gibi, çok dar ve kısır bir fonksiyon
kalmıştır; onun fonksiyonu çok kısırlaşmıştır; çü nkü daha ö nce ona
bağ lanan bü yü k ü mitlerin sadece bir aldanmadan ibaret olduğ u
meydana çıktı; bu aldanma şu idi: bu felsefi disiplin, bilimlere
metotlarım ö ğ retecek ve bu metodoloji sayesinde bilimler, hem daha
kolaylıkla ilerleyecekler, hem de onların kendi sahalarından
ayrılmaması sağ lanacaktı.
Fakat zamanla “var olan” şeylere herhangi bir metot dikte
edilemeyeceğ i, metotların ancak “iş başında”, araştırmalar içinde
keşfedilebileceğ i, bilimlerin metotlarına dışarıdan herhangi bir
mü dahalenin yapılamayacağ ı anlaşıldı ve mü stakil bir metodolojinin de
lü zumsuzluğ u bü tü n çıplaklığ ıyla meydana çıktı. Zaten bu disiplin,
moda ve çok aktü el olduğ u zamanlarda bile, bilimsel araştırmalar, buna
karşı çok kayıtsız davranmışlardı; ancak felsefeciler kendi aralarında
bununla uğ raşıyorlardı; çü nkü bilim için nazariye ileri sü rmek, ona
herhangi bir metot dikte etmek boş bir kuruntudan ileriye gidemez.
Gerçi bilimleri tasnif etmenin bir manası olabilirdi; fakat buna bü yü k
ü mitler bağ lamak, bü yü k bir ehemmiyet vermek doğ ru olmazdı.
Gerçekten bilimler, tasnif edilmedikleri zaman, kaotik bir manzara arz
ederler; sanki onlar arasında herhangi bir bağ yokmuş gibi bir intiba
uyanabilir. Bundan başka her bilim adamı için kendisinin uğ raştığ ı
bilimin en mü him bilim olduğ unu sanmak gibi bir dü şü nceye kapılmak
imkâ nı hâ sıl olur. Felsefe, bu problemi açıklamakla bü tü n bu
kuruntuların ö nü ne geçebilir; bilimlerin araştırma bakımından olan
eşitliğ ini gö sterebilir.
Zira bilimler, dış gö rü nü şleriyle birbirinden ne kadar farklı
gö rü nü rlerse gö rü nsü nler; onlar temellerinde (mesela metotları, varlık-
sahaları, objeleri karşısında takındıkları tavır bakımından) birleşirler.
Fakat dış gö rü nü şleriyle birbirinden ayrı duran yalnız bilimler değ ildir.
Dış gö rü nü şleriyle birbirinden farklı durup da esaslarında, temellerinde
birleşen birçok şeyler vardır: bü tü n anorganik varlık sahasındaki şeyler,
“mikroskobik” olarak birbirinden tamamıyla ayrı gö rü nü rler; Hâ lbuki
bü tü n bu şeyler temellerinde, maddenin ince-yapısında (atomar
yapıda) birleşirler. Aynı şey, bü tü n organizmaların son temelleri
hakkında da caridir. Dış gö rü nü şleriyle birbirinden çok farklı gö rü nen
organizmalar de son temelleri olan hü crelerde birleşirler; imdi
buradaki değ işiklikler de mikroskobik olan değ işikliklerdir.
İşte bilimler için de aynı şeyi sö ylemek mü mkü ndü r. Vesikaları, eski
devirlere ait kalıntıları inceleyen tarihle, dili inceleyen dil bilimleri;
tabiatta olup biten hadiseleri inceleyen fizik-kimya arasında da, dış
gö rü nü şleri bakımından bü yü k farklar vardır. Gerçi her birisinin tetkik
ettiğ i varlık-sahaları da başka başkadırlar; fakat bü tü n bu başkalıklara
rağ men, yine de bu tetkik edilen şeyler, “var olan” şeylerdir ve “var olan”
şeyleri de burada birbirine bağ layan temel-prensipler (kategoriler)
vardır.
Aynı şekilde bilimler sahalarını tetkik ederlerken, hedef olarak ele
aldıkları şeylere nü fuz etmek için takip ettikleri yollarda, yine birbirine
çok yakındırlar, hatta bu yollar çok defa onlar arasında mü şterektir. Zira
her bilimin araştırma hedefi olarak ele aldığ ı şey, kendi sahasındaki
hadiselerin tâ bi olduğ u kaideleri, kanunları ve bunlara yakın olan,
kalabilen prensipleri tespit etmektir. Bu, her bilimde aynı ciddilik ve
titizlikle, aynı precision'la yapılır. Bu bakımdan hiçbir bilim, diğ erinden
geri kalmaz; yalnız onların objelerine nü fuz etmelerinin dereceleri,
vardıkları neticeler ve bunların hayatla olan ilgisi değ işebilir; fakat
bilimler, objelerine nü fuz etme yolları bakımından birbirine çok
yakındırlar.
Dilci de, bir dilin tarih boyunca geçirdiğ i değ işmeleri, vokal kaymaları,
harf-değ işmeleri ve saire gibi fenomenleri gö z ö nü nde bulundurarak,
bu hususta sabit kalan muayyen kaide ve kanunlara varır. Fizik de aynı
şekilde tabiat-fenomenlerinin esaslarını tetkik ederken, bundan daha
farklı hareket etmez; çü nkü fizikçi de olup biten hadiselerin mü şterek-
temellerini araştırır; mü mkü nse bunları meydana getiren “şart”ları
tespit eder ve bir kere bu “şart”lar tespit edildikten sonra, aynı “şart’lar
altında, aynı hadiselerin vukua gelmesinin beklenilmesi lazım geldiğ ini
ileri sü rer; bu beklenilen gerçekleşmediğ i zaman, bilim adamı,
hatalarını araştırır; yalnız fizikçi tabiatta olup biten hadiseleri
laboratuvarında suni olarak meydana getirir; bunları istediğ i şekilde ve
istediğ i kadar tekrar edebilir.
Hâ lbuki dilci bunu yapamaz; çü nkü dilci, dil ile istediğ i gibi oynayamaz;
onun daima beklemesi lazımdır; yani dilci, tetkik ettiğ i dil-
fenomenlerinin bir dilde nasıl meydana geldiğ im tespit etmek için,
kendisi dil ü zerinde denemeler yapamaz ve bu fenomenlerin nasıl olup
bittiğ ini suni olarak meydana getiremez; bu sebepten dolayı dilci,
varmak istediğ i neticeye de suni olarak varamaz. Aynı şey, tarihçi
hakkında da caridir. Tarihçi de, vakaların olup bitmesini bekler; fakat o
da, tabiat bilimlerinde olduğ u gibi, bu vakaları, deneme maksadıyla
laboratuvarda suni olarak meydana getiremez. Mesela, bö yle bir
durumun analojisi manevradır; fakat manevra, daima manevra olarak,
harp de harp olarak kalır. Hâ lbuki manevranın gayesi, harbi denemektir.
Fakat manevra, ona iştirak eden insanların çektiğ i zahmetten ibaret
kalır; harpse ö nceden tahmin edilemeyen hadiseler ortaya çıkarır. Fakat
deneme metodunun bu bilimlere tatbik edilememesi, yani insan
olaylarının suni olarak tecrü be edilememesi, bu bilimlerin tamamıyla
başka olduklarını ifade etmez; ancak yü rü nen yolların ve bilginin
kazanıldığ ı varlık-sahalarının birbirinden az veya çok farklı olduğ unu,
değ işik şekiller gö sterdiğ ini ifade eder. Fakat bu fark, bu değ işiklik, asli
olan bir fark, bir değ işiklik değ ildir.
Bundan başka fizikte varılan neticelerin çok defa “kemmi” olarak ifade
edilmesi de mü him bir fark değ ildir; bu olsa olsa, onların varlık-
sahalarının birbirinden farklı olduğ unu gö sterir. Çü nkü diğ er taraftan
fizikçi de, dilci ve tarihçi de bilimlerinin uğ raştıkları varlık-sahalarını
tetkik ederken, aynı tarzda hareket ederler; her ü çü de kendi
sahalarındaki araştırmalarda direktif verecek planlardan
(hypothese’lerden) hareket ederler. Her ü çü de araştırmalarında adım,
adım ve hiçbir atlama ve sıçrama yapmadan ilerlemek zorundadırlar;
her ü çü de elde ettikleri bilgiyi “ö lçü ”ye, “tartı”ya vurmak
mecburiyetindedirler; ancak her ü çü nü n başvurdukları bu “ö lçü ” ve
“tartı”ya vasıta olan şey değ işir (mesela tarihçi, insan olaylarını,
başarılarını tespit eden vesikalara; dilci, dilin yapısına ait fenomenlere;
fizikçi de tabiat olaylarına baş vurur); fakat “ö lçü ” ve “tartı”nın
ehemmiyeti aynı kalır.
Her ü çü de sahalarına “naif” olarak ve hiçbir peşin hü kme, bir
ö lçü nmeye dayanmadan girmeye çalışırlar; her ü çü de kaynakları olan
“hayat-bilgisini” hesaba kataraktan hareket ederler; her ü çü de,
bilimlerinin saflığ ım muhafaza ettikleri mü ddetçe yalnız fenomenleri
konuştururlar; herhangi sü bjektif bir unsura, bir “hisse” kapılarak,
bilim-dışı olan bir şeye dayanarak, bilimlerini “interessant” yapmaya
çalışmazlar.
Bu tasvirler, bize gö steriyorlar ki, bilimlerin mü şterek noktaları,
bilhassa onların sahalarına girmede, sahalarına nü fuz etmede, takip
ettikleri yollarda (metotlarda), sahalarından bilgi edinirken, objeleri
karşısında takınılan tavırda meydana çıkıyor. Fakat bilimsel
araştırmalarda takınılan tavır, daima aynı kaldığ ı halde, takip edilen
yollar, az veya çok değ işiklikler gö sterebilirler; bu yolların “yapılışı”
nü fuz edilecek varlık-sahasının karakterine “yapılışına” tâ bidir. Bu
sebepten dolayı bu yolları, ö nceden tespit etmek veya mantıki
bakımdan tarif etmek mü mkü n değ ildir. Çü nkü bu yollar, ancak “iş
başında” tatbikatta meydana çıkarlar; zira bu yollarla henü z tamamıyla
aratılmayan, bilinmeyen sahalara girmek bahis konusudur.
İmdi bilimin araştırmalarında takip ettiğ i bu yollar, tıpkı bizim hayatta
karşılaştığ ımız yollara benziyorlar. Herhangi bir yere, mesela bir dağ a
çıkılmak istenildiğ i zaman, eğ er bu dağ az meyilli ise, bö yle bir
durumda bir asfalt yol bile yapılabilir ve onun ü zerinde yü rü yerek
hedefe varılabilir; veya icabında bir nakil vasıtasıyla gidilir. Fakat dağ ın
meyli sarplaştıkça, yaya yü rü yen insanın bile, adım adım yü rü mesi, her
defasında ayağ ının yerini yapması ve bu yü rü yü şü nü emniyet altına
alması icap eder. Fakat dağ ın tepesine çıkılmadan ö nce, bu yolun nasıl
meyiller takip edeceğ i ö nceden kestirilemez; ancak çıkış esnasında
takip edilen bu yolun ü zerinde yü rü nü p yü rü nemeyeceğ i meydana
çıkar.
Eğ er bu yol bizi istenilen hedefe gö tü remez, yarıda bırakırsa, bu
takdirde başka bir yol takip edilir. Bu sebepten dolayı bilimle uğ raşan
her insan, bu yolları mantıki bir kavram olarak değ il, bizzat deneyerek,
onların ü stü nde yü rü mesini ö ğ renmelidir. Hakiki bilim adamı, bu
yollarda varyasyonlar (değ işiklikler) yapmasını bilen kimsedir;
diğ erleri ancak mevcudu ö ğ renmekle yetinmek zorundadırlar.
Gerçi metot (bazı değ işiklikler gö stermesine rağ men) ve bilimsel tavır,
bilimlerin yalnız mü şterek olan noktasını gö steriyorlar; fakat bilimler
arasında hem esaslı olan mü şterek noktayı, hem de ayrı olan tarafı,
bü tü n bilimlerin “var olan” .bir şey ile uğ raşması teşkil eder. Zira her
bilim, varlığ ın bir sahasıyla, yahut bu sahanın kü çü k bir parçasıyla
uğ raşır. Bilimlerin ilerlemesi, bu sahaların daralmasını, iş bö lü mü nü n
artmasını gerektirir; bugü n “exakt” tabiat bilimleri adı verilen fizik-
kimya, bö yle bir durumdadırlar. Fakat bü tü n bu parça- sahalar, tek bir
varlık sahası olarak birleşirler.
Fakat varlık-â lemi, homojen bir karakterde değ ildir; varlık â lemi, çeşitli
sahalara, alanlara ayrılır; bu çeşitli varlık-sahaları, bü yü k hususiyetler,
heterojenlikler gö sterirler. Bu hususiyetler, bu heterojenlikler, aynı
zamanda çeşitli bilim-gruplarının meydana çıkmasına sebep oluyorlar.
İşte araştırıcının, “var olan” şeylerin, gö sterdiğ i bu hususiyetlere ayak
uydurması, yani kullandığ ı metodu ona gö re değ iştirmesi lazımdır.
Gerçi her varlık-sahasıyla uğ raşan bilimin yalnız kendisine has bir
metodu vardır; fakat bilim için, hiçbir yerde tek bir metot bahis konusu
değ ildir. Her yerde çeşitli metotlara başvurulur; yalnız bunlar varlığ ın
karakterine gö re hususileştirilir. Bu sebepten dolayı varlığ ın çeşitli
alanlarına nü fuz etmek için, Leibniz, Descartes, Spinoza’nın denediğ i
gibi tek, değ işmeyen ü niversal bir metot yoktur. Duruma gö re, her saha
için yeni bir yolun bulunması, inşa edilmesi veya mevcut metotlardan
faydalanması lazımdır; fakat bu yeni yolun bulunmasında, yapılmasında
daima mevcut vasıtalardan (yani mevcut metotlardan) istifade
edilebilir, ancak çok hususi olan sahalar vardır ki, bunlar daima yeni
vasıtaların (metotların) bulunmasını isterler; onun içindir ki, fizik-
kimyada bu gibi hususi yolları bulanlara araştırıcıların kendi adları
verilir.
Fakat mü him olan bizi varlığ a gö tü ren yolların ö nceden değ il,
araştırmalar içinde, “iş başında” bulunabilmesidir: çü nkü varlık-
sahaları gidilecek yolları, bize ö nceden â deta dikte ediyorlar;
araştırıcıya dü şen iş, bu yolları bulmaktır; bu yolların ipuçları,
umumiyetle kendilerini varlık-fenomenlerinde ele veriyorlar; fakat bu
fenomenlerin konuştuğ u dili ö ğ renmek, yani bilim adamı olmak
lazımdır.
Bü tü n bu tasvirler, bize bilimlerin iki mü şterek noktası olduğ unu
gö steriyorlar:
1. Metot bakımından olan mü şterek nokta;
2. Varlık bakımından olan mü şterek nokta.
Gerçi buna gö re bilimlerin iki yö nden tasnif edilmesi gerekmektedir;
fakat var olan şeyler, araştırıcıya metodunu, yani bizi ona gö tü recek
yolu, dikte ediyorlar ve bü tü n bilimler de çok heterojen, fakat yine de
mü şterek metotlarla çalışıyorlar. Bu sebepten dolayı metot bakımından
bilimleri gruplandırmak (tasnif etmek), hem bizi yanlışlıklara
sü rü klü yor; hem de metot bakımından yapılan tasniflerin muayyen
sunilikleri de birlikte getirmesi mukadder oluyor; zira metot
bakımından bilimler, hiçbir suretle tabii, objektif bir şekilde
gruplandırılmıyorlar. Fakat metot bakımından yapılan tasnif, felsefe
tarihinde uzun mü ddet hü kü m sü ren bir temayü l olduğ u için, bu tasnif,
yanlış olmasına rağ men, yine de ele alınacak ve bu suretle onun bizi
nasıl çıkmazlara sü rü klediğ i de gö sterilecektir; hatta bunu bizzat
tasnifin kendisi, yani hiçbir tenkide başvurmadan, gö sterecektir.
Metot bakımından çok esaslı olan ve çok tanınan, uzun mü ddet
bilimlerin biricik tasnif prensibi olarak kabul edilen bir gö rü ş ele
alınacaktır ki, bu da Windelband’ın gö rü şü dü r; bunun için bu filozofun
1894’de yazdığ ı ve terminolojisine varıncaya kadar yerleşen, çok
bilinen bir yazısını olduğ u gibi tasvir etmeye çalışacağ ız{1}. Fakat
bilimlerin karakterine uygun dü şen, onların tabii bir gruplandırılmasını
sağ layan tasnif, ancak ontolojik bir tasnif olabilir. Ontolojik tasnifte
bilimler, kendiliklerinden ve hiçbir suniliğ e dü şmeden birbirinden,
ayrılıyorlar. Hâ lbuki metot bakımından, herhangi bir suniliğ e
dü şmeden, bilimleri birbirinden ayırmaya hemen hemen imkâ n yoktur.
Zira metotlar, çok defa heterojen heterojen-vahk-sahalarında bile
mü şterek bir karakter gö steriyorlar; bu da yapılan tasnife herhangi bir
sunilik sokmaya sebep oluyor; bü tü n bunları W. Windelband’m yazısı da
bize açık olarak gö sterecektir.

2. W.Windelband’a göre bilimlerin tasnifi

19’uncu ve kısmen de bu asrın Rantçılarından olan W. Windelband için,
bilimleri birleştiren ve birbirinden ayırt eden esas, ancak metodolojik
olabilir. Bu filozofa gö re insan bilgisini, bilgi kuramı ve metodoloji
bakımından evvelâ ikiye ayırmak icap eder:
1. Rasyonel bilimler (apriori bilimler);
2. tecrü beye dayanan bilimler (ampirik bilimler).
Rasyonel bilimler grubuna matematik ve felsefe dâ hildir. Rasyonel
bilimlerin mü şterek noktaları, negatif olarak vasıflandırılırsa, şu
sö ylenebilir: bu bilimlerin bilgileriyle idrak sahasında (tecrü be
sahasında) verilen şeyler arasında doğ rudan doğ ruya olan bir
mü nasebet (bu bilimlerin bilgilerinin diğ er ampirik bilimler tarafından
tecrü be sahasına tatbik edilmesine rağ men) yoktur; her iki bilim-grubu
(yani gerek matematik, gerekse felsefe) iddialarını tek, tek idraklere
veyahut bunların bir yığ ınına istinat ettirmezler.
Hâ lbuki tecrü beye dayanan bilimler (ampirik bilimler)’den, herhangi
bir şekilde verilen ve idrak sahasına giren gerçeklikten bilgi elde
etmeye çalışan bilimler anlaşılır. Bu bilimlerin “formal” (yani mantıki)
karakteri şudur: Bu bilimler bir taraftan varılan neticeleri
temellendirmek için, umumi aksiyomatik “ilk şartlara” ihtiyaç
gö sterirler; diğ er taraftan sahalarındaki vakıaları tespit etmek için de
idrak edimine muhtaçtırlar. Bu bilimler (yani ampirik bilimler) iki
gruba ayrılır:
1. Tarihi bilimler;
2. Tabiat bilimleri.
Her iki grup bilim de tecrü beye dayanırlar ve gerçeklikle uğ raşırlar.
Gerçi gerçeklikle uğ raşan bu bilimleri (yani ampirik bilimleri) “manevi
bilimler” ve “tabiat bilimleri” diye iki gruba ayırmak â det haline
gelmiştir. Fakat bu şekilde yapılan bir gruplandırmayı, Windelband
yerinde ve doğ ru olan bir gruplandırma olarak gö rmemektedir. Çü nkü ,
ona gö re, tabiat-manevi varlık (geist), objektif, yani varlık bakımından
olan bir zıtlık teşkil ederler. Bir zıtlık ifade eden bu varlık-ikiliğ i, antik
felsefeden itibaren başlar, Hegel ve Schelling’e kadar devam eder. Fakat
ontolojinin bertaraf edildiğ i “tenkidi” bir bilgi teorisinin hâ kim olduğ u
bir devirde bilimleri bö yle bir varlık- dualitesine gö re ayırmanın doğ ru
olmadığ ı artık meydana çıkmıştır. Bu sebepten dolayı tabiat ve “geist”a
taallû k eden bö yle bir gö rü ş, artık bilimlerin tasnifi için esas olamaz;
bundan başka aynı varlık- sahaları arasındaki bu zıtlıkla, bu varlık
sahalarının bilgi tarzları arasındaki zıtlık birbirine uygun
gelmemektedir.
Diğ er taraftan bir “varlık-zıtlığ ından” hareket eden bu tasnifin
dayandığ ı objektif ve mantıki prensipte de bir hata vardır: bu tasnifin
prensibine gö re psikoloji gibi ampirik bir bilginin hangi bilim grubuna
(yani manevi bilimlere mi, yoksa tabiat bilimleri grubuna mı)
konulabileceğ i bir tü rlü kestirilemiyor. Zira psikoloji, objesi
bakamından manevi bir bilimdir; fakat yü rü dü ğ ü yol bakımından da
başından sonuna kadar bir tabiat ilmidir. Bu yü zden psikolojiye bazen
“iç-duyunun tabiat ilmi”, bazen de “manevi tabiat ilmi” adı verilmek
istenilmiştir.
İmdi psikolojiyi bilim gruplarından hiçbirisine yerleştirememek gibi
bir gü çlü k ve eksiklikle karşılaşan bir tasniften doğ ru olması
beklenemez. Gerçi bu tasnifin dayandığ ı gö rü şte ehemmiyetsiz bir
değ işiklik yapılmak suretiyle durum dü zeltilebilir; fakat bunun için de
bu tasnifin bilimleri varlık-zıtlığ ı bakımından gruplandırmaktan
vazgeçmesi (ki bunu sonraları Dilthey yapacaktır) ve metoda dayanan
bir bilim-tasnifine başvurması, psikolojiyi de tabiat bilimleri arasına
alması icap eder. Mademki bu tasnif, kendi gö rü şü nde bir değ işiklik
yapmaya (yani varlık-zıtlığ ından metodolojiye dö nmeye) mecbur
kalıyor; o halde artık bu tasnifin “manevi bilimler” tabirini muhafaza
etmesinin bir manası kalır mı? Onun yerine “tarihi bilimler” tabirini
kullanmak daha doğ ru olmaz mı? Çü nkü ampirik bilimlerin bir grubunu
teşkil eden tarihi bilimler tabiri, metodolojiye dayanan bir tasnifin
mahsulü dü r; zaten psikolojinin tabiat bilimleri grubu arasına
alınabilmesi için, bu tasnifin ontolojik karakterini terk etmesi şarttır;
fakat bu takdirde de psikoloji ile tabiat bilimleri arasındaki yakınlığ ın
gö sterilmesi gerekmektedir.
Fakat tabiat bilimleriyle psikoloji arasındaki bu yakınlıkla nerede
karşılaşıyoruz? Şü phesiz bununla onların takip ettikleri metotlarda
karşılaşmaktayız: gerek psikoloji, gerek tabiat bilimleri, sadece
vakıaları tespit ediyorlar; onları bir araya toplayarak işliyorlar; bunun
da gayesi, bu vakıaları içine alacak umumi bir kanun bulmak gibi bir
alâ ka ü zerinde toplanıyor. Bö yle bir vaziyette objelerin birbirinden
farklı olması, şö yle bir ayrılığ ı da birlikte getirir: her iki bilim
arasındaki bu fark, vakıaların tespit edilmesinde, kullanılan hususi
metotlarda, bu vakıaları induktiv olarak kıymetlendirmenin nevi ve
tarzında, bulunan kanunların ifadesinde meydana çıkar. Fakat bununla
beraber yine de psikoloji ile kimya arasındaki fark, veya her ikisi
arasındaki yakınlık ve uzaklık; mekanikle biyoloji arasındaki farktan,
veyahut yakınlık ve uzaklıktan daha az veya daha çok değ ildir; fakat
burada asıl mü him nokta şudur: gerçi bu bilimlerin objeleri arasında
farklar vardır; fakat bu farklar, aynı bilimlerin bilgilerinin “formal”
karakterleri bakımından sahip oldukları mantıki eşitliğ e gö re çok
geride kalır.
Çü nkü bü tü n bu bilimlerin araştırıp tespit etmeye çalıştıkları kanunlar,
olup-biten hadiselerin kanunlarıdır; imdi ister olup-biten bu hadiseler
cisimlerin hareketlerine, ister cisimlerin değ işmelerine ait olsunlar;
ister organik hayatın gelişmesine, yahut da isterse tasavvurların,
hislerin, irade-aktlarının oluşuna taallû k etsinler; fakat objeler
arasındaki bu farklar, onların metotları arasında da bir farkın
bulunmasını gerektirmezler. İmdi metot bakımından psikolojinin tabiat
bilimleri grubuna dâ hil olması icap etmektedir.
Hâ lbuki tarihi bilimler adını alan ampirik bilimlerin birçoğ u, tek ve bir
defaya mahsus olan bir vakanın zaman içindeki seyrini takip ve tespit
etmeye çalışırlar. Gerçi bu bilimlerin sahasında da birçok objeler vardır
ve bu objelerin kavranması için de takip edilen yolların bir çeşitliliğ i ile
karşılaşılmaktadır; fakat bu bilimler, ya tek bir vaka veyahut birbiriyle
ilgili olan birçok vakalarla uğ raşırlar; veyahut da bu bilimlerin
sahasında tek bir insanın, yahut bü tü n bir milletin varlık-yapısı ve
hayatı; yahut bir dilin, bir dinin, bir hukuk dü zenin, edebi eserlerin,
sanatın, bilimin verdiğ i eserlerin hususiyeti, gelişmesi bahis
konusudur; bu objelerden her birisi kendi hususiyetine uygun dü şecek
bir inceleme-tarzı isterler. Fakat bu sahalardaki bilginin ağ ırlık noktası,
bir defaya mahsus olan, bir gerçeklik karakteri taşıyan insan hayatının
bir hadisesini, kendisine has gerçeklik karakteriyle birlikte tetkik etmek
ü zerinde toplanır.
Bu tasvirler, bize tecrü beye dayanan bilimlerin mantıki bakımdan nasıl
gruplandırılabileceğ ini gö steriyorlar. İmdi bu tasnif-prensibi, bilimlerin
bilgi hedeflerinin “formel” karakterine dayanmaktadır. Fakat tecrü beye
dayanan bilimlerden bir kısmı umumi kanunlar elde etmeye çalışıyor;
diğ er bir kısmı tarihi vakaları araştırıyor; bunu biz “formel” mantık dili
ile ifade edersek; bu bilim gruplarından birisinin hedefi, umumi-
apodiktik (S, P olmalıdır gibi) bir hü kme varmak; diğ erinin hedefi ise,
ferdi-assertorik (S, P dir; S, P değ ildir gibi) bir kaziyeye varmaktır.
Bö ylece tecrü beye dayanan bilimler, gerçek olanın bilgisinde, ya tabiat
kanunları gibi umumi olanı, yahut da tarihi hadiselerde olduğ u gibi
mü nferit olanı arıyorlar; demek oluyor ki, bu bilimlerden bir kısmı
daima aynı kalan “formu” inceliyor; diğ er bir kısmı da gerçek bir vakayı,
bir defaya mahsus olan, muayyen olan bir muhtevayı tetkik ediyor. Bu
bilim gruplarından birisi kanun-bilimleridir; diğ eri ise vakıa-
bilimleridir; kanun-bilimleri, bize bir şeyin daima nasıl olduğ unu;
vakıa-bilimleri ise, olup-biten bir hadisenin, nasıl “olup bittiğ ini”
ö ğ retiyorlar. Windelband’m meşhur olan tabirleri ile ifade edilirse:
Bilimsel dü şü nme bir halde “nomothetik”, diğ er halde ise
“idiographik”dir; yani birincileri tabiat bilimleri, ikincileri ise tarihi
bilimlerdir.
Fakat bö yle bir tasnif, bilginin muhtevasıyla ilgilenmez; çü nkü bu tasnif,
formal-mantıki bir tasniftir. Ama şö yle bir imkâ n daima mevcuttur:
aynı objeler hem “nomothetik”, hem de “idiographik” olarak tetkik
edilebilirler. Bö yle bir durumun mü mkü n olmasının ifade ettiğ i mana
şudur: daima aynı kalan “form”la, bir defaya mahsus olan şeyler
arasındaki zıtlık, rö latif olan bir zıtlıktır. Uzun sü ren bir zaman içinde
bir değ işiklik gö stermeyen şeyler, bu değ işmeyen formu bakımından
“nomothetik” olarak tetkik edilebilir. Fakat bununla beraber bu aynı
şey, daha uzun zaman-buudları içinde de, sınırlı bir zaman içinde imiş
gibi, yine de bir defaya mahsus olan bir şey olarak kalabilir. Mesela dil,
bö yle bir objedir; buna benzer bir şey ile, fizyoloji, jeoloji sahasında,
muayyen bir manada astronomide karşılaşmaktayız: bu suretle tarihi
prensip tabiat bilimleri sahasına girmiş oldu.
Bunun daha açık bir misali ile uzvi tabiat bilimlerinde
karşılaşılmaktadır; organik tabiat bilimlerinin sistematiğ i
“nomothetik” bir karakterdedir; çü nkü bu bilimler, insanların birkaç bin
sene içindeki mü şahedelerine dayanarak, canlıların aynı kalan tiplerini,
bunların form-kanunlarını tetkik etmektedirler. Fakat diğ er taraftan
organik tabiat bilimleri, bir gelişme tarihi olarak da yer ü zerinde
yaşamış olan organizmalarda nevilerin meydana gelmesini,
değ işmesini de tetkik ederler; fakat bu neviler, bu değ işmeler bir defaya
mahsusturlar, yani ö zgü n (ferdi) ’dirler; bu sebepten dolayı bu gibi
hallerde bu bilimler de idiographik-historik bir karakter kazanırlar.
Şimdiye kadar mantık (bilhassa onun metodolojik kısmı), bu her iki
bilim grubundan yalnız tabiat bilimleri grubu ü zerinde durmuş; diğ er
bilim grubunu, yani tarihi bilimler grubunu, hiç nazarı dikkate almamış
ve her iki bilim grubu arasındaki mü nasebeti gö stermeye
çalışmamıştır. Hâ lbuki nomothetik bilimlerle idiographik bilimler
arasındaki mü nasebet, açık olan bir mü nasebettir. Tarihi bilimlerle
tabiat bilimleri arasındaki mü nasebet, her ikisi için mü şterek olan şu
noktada ortaya çıkar: hem tabiat bilimlerinin, hem de tarihi bilimlerin
hareket-noktasını tecrü be ve idrak vakıaları teşkil eder ve her iki bilim-
grubu da naif insanın yaptığ ı tecrü beye dayanmamak hususunda yine
birleşirler; her iki bilim-grubu da bilim bakımından ayıklanmış
“tenkidi” tecrü beye dayanırlar{2}.
Fakat her nedense mantık, idiographik bilimlerden ziyade, nomothetik
bilimlerle, onların metodolojisi ile uğ raşmıştır; mesela mantık
nomothetik bilimlerdeki cihazların ehemmiyetini, bu bilimlerdeki
deneme teorisini, aynı objeye çevrilen mü şahedelerin rolü nü inceden
inceye araştırmıştır. Fakat tabiat bilimlerinin metodunun paraleli olan
historik metodoloji, felsefede hiçbir zaman aynı ehemmiyetle ele
alınmadı. Hâ lbuki tecrü benin tarihi bilimlerle tabiat bilimlerinde nasıl
kıymetlendirilmesi gerektiğ ini tespit etmek çok ehemmiyetli bir
noktadır.
Fakat bununla beraber bü tü n tecrü be-bilimleri (yani tabiat bilimleriyle
tarihi bilimler) arasında prensip bakımından bir uygunluk vardır; bu
uygunluk, ifadesini, bilhassa aynı obje ile ilgisi olan “tasavvur-
unsurları”nda bulur ve tabiat-araştırmalarıyla tarihi araştırmalar
arasındaki fark da, vakıaların bilgi bakımından kıymetlendirilmeye
başlandığ ı yerde ortaya çıkar. Zira bilgi problemi bakımından bu bilim
gruplarından birisi (tabiat bilimleri), kanunları, diğ eri (tarihi bilimler)
ise, hayat-formların araştırır. Birisinde (tabiat bilimlerinde) insan
dü şü nmesi, hususi olan hallerin tespit edilmesinden hareket ederek,
umumi olanın mü nasebetlerini kavramcıya ceht eder; diğ erinde (tarihi
bilimlerde) ise dü şü nme, hususi halleri sevgi ile tespit etmeye çalışır.
Çü nkü tabiat araştırıcısı için verilmiş tek bir objenin bilimsel hiçbir
kıymeti yoktur; eğ er verilmiş olan bu tek obje, bir cins kavramının bir
“nev”i (“typus”u), hususi bir hali olarak kabul edilirse, ancak bu
takdirde bö yle bir obje, tabiat-araştırıcısı için bir şey ifade edebilir. Zira
tabiat-araştırıcısının alâ kası, kendisini kanuni umumiliklere gö tü recek
vasıflar ü zerinde toplanmaktadır. Tarihçinin vazifesini mazinin
herhangi bir mahsulü nü bü tü n ferdi (ö zgü n) ifadesiyle hali hazırda
“ideal” olarak yeniden canlandırmak teşkil eder. Tarihçinin
gerçekleştirmek istediğ i şey, sanatkâ rın kendi hayal â lemindeki bir
şekli, herhangi bir vasıta ile gerçekleştirmesine benzer. İşte tarihi
yaratma ile estetik yaratma arasındaki yakınlığ ın temelini de bö yle bir
benzeyiş teşkil eder{3}.
Bundan anlaşılıyor ki, tabiat bilimlerine hâ kim olan dü şü nmede
soyutluk temayü lü , tarihi bilimlere hâ kim olan dü şü nmede ise
mü şahhaslık temayü lü ağ ır basıyor. Bunu daha iyi anlayabilmek için,
her iki bilim grubunun araştırmalarının vardıkları neticeleri birbiriyle
mukayese edelim. “Historik tenkit” (yani historik bilgi), bir nesle
devredilen içeriklerin işlenmesi hususunda ne kadar incelmiş, açık
kavramlar teşkil ederse etsin; tarihi araştırmaların son hedefi, bize
kadar gelen malzeme yığ ınından hareket ederek mazinin hakiki
mahsullerini bü tü n canlılığ ı ile ortaya koymak olacaktır; imdi “historik
tenkit” in sü zgecinden geçerek bü tü n zenginlik ve hususi karakteriyle,
bü tü n ferdi canlılığ ı ile maziden bir nesle devredilen insanların ve insan
hayatının tasvirleri, form ve içerikleridir. Bö ylece mazinin
karanlığ ından hali hazırın ışığ ına çıkarılarak yeni bir hayat kazanan
eski diller, eski milletler, onların inançları ve hayat-tarzları, onların
hü rriyet ve hâ kimiyet uğ runda yaptıkları mü cadeleleri, onların şiir ve
edebiyatlarında, dü şü nme sahasındaki başarıları, tarihin ağ zıyla bize
hitap ederler.
Hâ lbuki tabiat bilimlerinin bize tanıtmak istedikleri dü nya, bambaşka
olan bir dü nyadır. Tabiat bilimlerinin hareket noktası, ne kadar somut
olursa olsun; onların bilgilerinin hedefi teorilerdir. Hatta tabiat
bilimlerinin en son başvurdukları yer, “hareket kanunlarının riyazi
olarak ifade edilmesidir. İmdi tabiat-bilimleri —tamamıyla platonik
olarak— oluş içinde bulunan duyu-eşyasını mahiyetten (“varlık”tan)
ari bir şey olarak kabul ederler ve bundan dolayı da tabiat bilimleri
mahiyetten (“varlık” tan) ari olan bö yle bir duyu eşyasına dayanmazlar.
Ondan sarfı nazar ederler; tabiat-bilimleri, ancak zaman içinde olup
biten hadiselerin değ işmelere tâ bi olmayan, kanuni zaruriliklere ait
olan bir bilgisini elde etmeye çalışırlar.
Gerçi tabiat bilimleri, renk ve ışıkla dolu olan duyular dü nyasından
hareket ederler; fakat yine de yapısal bir kavram-sistemi meydana
getirirler ve tabiat bilimleri, bu kavramlarda eşyanın gö rü nü şlerinin
arkasında bulunan “hakiki mahiyeti” (hakiki “varlığ ı” ), yani duyu-
keyfiyetlerinden, renk, ses ve kokudan mahrum olan atomlardan
meydana gelen bir dü nyayı kavramaya çalışırlar. Bu da dü şü nmenin
duyu-idrakini yenmesini, dü şü nmenin zaferini ifade eder. Bu suretle
tabiat-bilimleri “gelip geçici” (fâ ni) olana karşı kayıtsız bir tavır
takınarak, yalnız ebedi olanla, “daima aynı kalanla” uğ raşırlar. Bu
itibarla tabiat bilimleri, değ işme halinde bulunanı değ il, bilâ kis
değ işmenin değ işemeyen “form”unu tespit etmeye çalışırlar.
Tarihi bilimler ise, ferdi ve hususi olanı tetkik eder; fakat tarihi
bilimlerin bilgisi, bu ferdi ve hususi olanın, umumi olanın içinde
erimesi, onun muhtevasına girmesi demek değ ildir; tarih için ferdi
olanın, mü şahhas olanın umumi bir gö rü ş içinde yerini bulması kâ fi
gelebilir. Umumi olana, bir cins-kavramına yapışıp kalmak, her şeyi ona
gö tü rmeye çalışmak, eski Yunan dü şü ncesinin tek taraflı olan bir
gö rü şü dü r. Bu sebepten dolayı tarihe çok defa bir bilim-karakteri
atfedilmemektedir; çü nkü tarih, umumi olanı değ il, ferdi olanı
kavramaya çalışır. Bu fikirlere dayanan “pozitivizm”, tarihi, bir tabiat
bilimi yapmak istemiştir, yani tarihin de yalnız umumi olanla
uğ raşması gerektiğ ini iddia etmiştir. Fakat bö yle bir iddiadan hareket
edebilirse, bir milletin hususi olan, ferdi olan hayatından geriye hiçbir
şey kalmaz; sadece çok mü phem umumilikler kalır ki, bu da ferdi olan
millet hayatını bize tanıtmaktan çok uzak kalır.
Fakat diğ er taraftan idiographik bilimlerin de umumi kaziyelere
ihtiyacı vardır, idiographik bilimler, bu umumi kaziyeleri, nomothetik
bilimlerden alırlar; mesela tarihi bir hadisenin sebebini araştırır ve
izah ederken, olup biten şeylerin umumi tasavvurlara dayandığ ı da
peşin olarak kabul edilir. Eğ er tarihi ispatlar, mantıki formlarına kadar
gö tü rü lecek olursa, bu takdirde bu ispatların mukaddemlerinin
(Praemisse) olup biten hadiselerin, bilhassa ruhi hadiselerin tabiat
kanunlarının formü lü (yani S, P olmalıdır gibi) altında toplandıkları
gö rü lü r. Zira insanların nasıl dü şü ndü klerini, ne hissettiklerini ve ne
istediklerini bilmeyen bir kimsenin, olup-biten tek, tek hadiseleri bir
araya toplayarak, onlar hakkında bir bilgi edinmesine imkâ n yoktur;
bö yle bir kimsenin daha ö nce, insanın dü şü nmesinin, hislerinin,
isteklerinin ne olduğ unu bilmesi lazımdır. Eğ er psikoloji, tarihçiye
şimdiye kadar bu hususta yardım edememişse, bu, onun
gelişmemesinden ileri gelir{4}. Fakat bu gibi hallerde dahi tarihçinin
insan hakkındaki tabii bilgisi kendisine yardım eder.
Fakat bilimlerin, bilginin bü tü nü nde, metotlarımn bu hususiyetlerine
rağ men, yine de yan yana yü rü meleri lazımdır. Eşyanın umumi
kanunlarını inceleyen bilimler grubu (tabiat bilimleri), bize kâ inat
hakkında sabit kalan bir gö rü ş sağ lamaktadırlar. Bu gö rü şü n çerçevesi
içinde insanlığ ın gelişmesini gö steren bilgi (tarihi bilimler) yerini
almaktadır.
Fakat insan bilgisinin bu iki unsuru (yani umumi olanla ferdi olan bilgi)
mü şterek bir kaynağ a gö tü rü lemez. Gerçi ferdi vakaların illi olarak izah
edilmesi için nedensellik prensibine dayanılacağ ı hakkında birçok
gö rü şler vardır; fakat bunlardan hiçbirisi, bu iddialarında muvaffak
olamamışlardır. Yine bu iki bilgiyi aynı kaynağ a gö tü rmek isteyen bir
iddia daha vardır ki, o da Leibniz’in iddiasıdır. Leibniz’e gö re vérités de
fait’in kaynağ ını vérités étérnélles teşkil eder. Fakat bu iddia da
problemin bir izahı değ ildir. Zira umumi bir formü lden hareket edilerek
ferdi bir vakanın hususiyeti izah edilemez, yani tabiat kanunlarından
hareket edilerek tarihi hadiseler anlaşılır bir hale getirilemezler. Tabiat
kanunları, ancak olup biten şeylerin bir illetinin bulunacağ ını ifade ve
izah ederler; fakat hususi, ferdi şeyleri izah edemezler. Bu hususta
başvurulan bü tü n denemeler muvaffakiyetsizlikle neticelenmişlerdir;
zira ferdi, hususi olan, hiçbir zaman umumi olandan hareket edilerek
izah edilemez.
***
Bilimlerin tasnifi probleminde çok yerleşmiş ve tanınmış bir gö rü şü
temsil eden Wilhelm Windelband’m fikirleri uzun uzadıya tasvir
edilmeye çalışıldı. Eğ er bu tasvirlere tenkidi bir gö zle bakılacak olursa,
bu tasnifin ne kadar gü çlü klerle karşılaştığ ı, suniliklere dü ştü ğ ü açık bir
şekilde gö rü lecektir ve bu tasvirlerin gayesi de bilhassa bu noktaları
gö stermekti.
Dikkatli ve titiz bir filozof olan Windelband bu gü çlü kleri, bu sunilikleri
saklamaya lü zum gö rmü yor; yalnız o da kendisini, devrine hâ kim olan
metodolojik gö rü şe kaptırıyor. Zira 19’uncu asrın son çeyreğ i ile, 20’nci
asrın başı, henü z araştırmalardan mü stakil olan, onların dışında kalan
bir metodolojinin hususi, ilmi-felsefi bir disiplin olarak ele
alınabileceğ ine, ü stelik buna dayanılarak bilimlerin de tasnif
edilebileceğ ine inanıyordu. Bu inanç, yeni ontolojinin kuruluşuna kadar
devam edip durdu.
İşte daha ö nceleri kendisini, hususi bir bilgi dalı haline getirdiğ ini
sanan metodoloji, bugü n artık ehemmiyetini tamamıyla kaybetmiş,
Bilimsel ve felsefi sahneden, bir daha geriye dö nmemek şartıyla,
çekilmiştir. Bu sebepten dolayı bilimlerin metot bakımından yapılan
tasnifinin de bertaraf edilmesi kadar tabii bir durum olamaz.
Fakat metodolojinin bizim memleketimizde de bertaraf edildiğ i, henü z
sö ylenemez. Bugü n bizde henü z bilimden mü stakil olan bir
metodolojinin ö ğ retilebileceğ ine inanılmaktadır. Liselerimizde
okutulan metodoloji, henü z mü him bir yer almaktadır. Hâ lbuki bugü n
bu mesele, mü stakil bir mesele olarak ne mantığ ın, ne de diğ er bir
bilimin veya felsefenin bir tetkik sahasıdır. Windelband’m bir zamanlar
kıta Avrupa’sına hâ kim olan bu fikirlerinin bize hangi kanaldan
geldiğ ini tespit etmek gü ç olabilir; fakat bu fikirlerin bizde bugü n de
hâ kim bir durumda oldukları bir vakıadır. Zira bizde okutulan mantık,
henü z 19’uncu asrın mantığ ı, yani metodolojinin kendisine hâ kim
olduğ u mantıktır.
Bu vakıa, bize aynı zamanda araştırmalara dayanmadan, dışardan
aktarma yoluyla gelen fikirlerin, gö rü şlerin, nasıl donmuş bir karakter
kazanarak devam ettiklerini de açık olarak gö steriyor. Bu suretle
edinilen gö rü ş ve fikirlerin, kaynağ ı olan memleketlerde çoktan
tamamıyla bertaraf edildikleri halde, aktarma yoluyla girdikleri
memleketlerde devam edip durması, dikkate lâyık ve ü zerinde
dü şü nü lmesi gereken bir meseledir{5}.
Yalnız burada bahis konusu olan araştırma-metodolojisini, ö ğ retim-
metodolojisine karıştırmamak lazımdır; bir ö ğ retim-metodolojisi (her
şeyi ö ğ renmeye mecbur bir varlık olan insan için) daima pedagojinin
bir meselesi olarak kalacaktır; bertaraf edilen, ö ğ retilmesi ve
ö ğ renilmesi bilim ve hayat için hiçbir mana ifade etmeyen kuru ve boş
bir nazariyeden ibaret olan araştırma-metodolojisidir ve bu
metodolojinin ö ğ retim metodolojisi ile hiçbir ilgisi yoktur.

3. W.Dilthey’a göre bilimlerin tasnifi

Şimdi de metodoloji bakımından yapılan tasnifin karşısına, ontolojik
bir tasnif koyuyoruz. Varlık bakımından bilimler iki şekilde tasnif
edilmektedir. Bunlardan birisi çok eski ve tanınmış olan bir tasniftir. Bu
tasnife gö re, bilimler manevi bilimler ve tabiat bilimleri diye iki gruba
ayrılmaktadır. Bu tasnif reel-varlığ ı ikiye bö len ve ideal varlığ ı, hiç
hesaba katmayan bir gö rü şe dayanmaktadır. Bu gö rü ş için varlık, iki zıt,
iki heterojen sahaya bö lü nmektedir. Nitekim bilimleri tasnif ederken
metodolojiden hareket eden Windelband, varlığ ı ikiye bö len bu
ontolojik gö rü şe ağ ır itirazlar yapıyordu. Zira varlığ ı ikiye bö lme, hiçbir
fenomen-temeline dayanmıyor, keyfi bir bö lme oluyor.
Fakat bu ontolojik gö rü ş, bilimleri tasnif bakımından metodolojik bir
gö rü ş şeklinde ortaya çıkıyor. Bu metodolojik gö rü şü yerleştirmeye
muvaffak olan Wilhelm Dilthey (1833-1911) olmuştur. Bu tasnife gö re
bü tü n tarihi bilimler, mesela dil, edebiyat, sanat, din, felsefe, hukuk,
siyaset tarihi, manevi bilimler grubuna giriyorlar; bu bilimler grubunun
karşısında tabiat-bilimleri bulunuyor.
Gerçi Dilthey’in bu tasnifi ontolojik bir kisveye bü rü nmü ş gö rü nü yor;
fakat onun ontolojik olmadığ ını Dilthey’in bilhassa bu bilim-
gruplarından her birisinin kendi sahalarına girmeleri, objelerini tetkik
etmeleri ü zerinde durması gö steriyor. Manevi bilimlerle tabiat
bilimlerinin metotları ü zerinde duran Dilthey’a gö re, manevi bilimler,
sahalarında anlama-metodu, tabiat bilimleri ise izah-metodu ile
çalışırlar.
Manevi bilimlerin “anlama” metodu ile çalışması, onların tetkik
sahalarının hususiyetinden doğ maktadır. Zira manevi bilimler,
insanların ortaya koyduğ u mahsullerle uğ raşırlar; insanların mahsulü
olan bu sahadaki objeler, muayyen bir mana taşıyan, tekerrü r etmeyen,
ferdi ve bir defaya mahsus plan objelerdir; manevi bilimlerin, bu
varlığ ın karakterinde bulunan bu manayı, bu ferdiliğ i “anlama”ları icap
eder. O halde bu bilimlerin hedefi, insanların ortaya koydukları hukuk
sistemleriyle, sanat eserleriyle, dini gö rü şleriyle, siyasi mü cadeleleriyle
ne istediklerini, onlarla nasıl bir manayı gerçekleştirmek tasavvurunda
olduklarını, bü tü n ferdiliğ i ile birlikte “anlamak” olacaktır. Zira ancak
anlama-metodu bu sahadaki objeleri bize tanıtabilir, bizi onlara
yaklaştırabilir. Hâ lbuki izah-metodu bizi mana problemi ile ferdilik
probleminden uzaklaştırır. Zira izah-metodunun gayesi, bizi umumi,
değ işmeyen bir kanuna gö tü rmektir. Hâ lbuki manevi objeler sahasında
artık umumi bir kanuna varma diye bir şey, bahis konusu olamaz.
Çü nkü insanın mahsulleri olan sanat eserleri, siyasi hadiseler, dini
hadiseler, hukuk problemleri gibi objeler, tekerrü r etmeyen, ferdi ve bir
defaya mahsus olan objelerdir; bu gibi objeler, ancak anlaşılabilirler;
fakat asla izah edilemezler.
Hâ lbuki tabiatı inceleyen tabii bilimler, manevi bilimlerin tamamıyla
zıttı olan bir bilim-grubunu teşkil ederler; tabiat sahasının bilgisine ise
“izah-metodu” ile bu metodun varyasyonları hâ kimdir. Çü nkü tabii bir
hadise izah edilmeye muhtaçtır ve tabii hadiselere, deneme adını alan
ve tabii hadiseyi laboratuvarda olduğ u gibi tekrar eden bir metot tatbik
edilmektedir; bundan başka tabiat hadiseleri ferdi de değ ildirler; onlar
daima aynı tabii hadiselerdir; bundan dolayı tabiat hadiseleri muayyen
bir prensipten hareket edilerek izah edilebilirler; onlar muayyen
kanunlarla, umumi formü llerle ifade edilebilirler.
Gö rü lü yor ki bu tasnifle Windelband’ın tasnifi arasında mü him bir fark
yoktur. Gerçi bu tasnif başlangıçta ontolojik bir tasnif gibi gö rü nü yor;
fakat bu tasnifin ontolojik olmadığ ı, onun metot problemine verdiğ i
ehemmiyetten ve bilimleri de bu bakımdan gruplara ayırmasından
anlaşılıyor. Windelband, iki noktada bu tasnifi eksik buluyordu:
1. Bu tasnif, psikolojiyi bilim gruplarından birine yerleştirmekte gü çlü k
çekiyor.
2. Bu tasnif, ontolojik bir zıtlıktan hareket ediyor.
Dilthey, kendi tasnifinde birinci eksikliğ i şu şekilde bertaraf etmeye
çalışıyor: iki tü rlü psikoloji vardır:
1. Manevi bir bilim olan psikoloji;
2. Bir tabiat bilimi olan psikoloji.
Manevi bir bilim olan psikoloji, tıpkı manevi bilimler gibi anlama-
metoduna dayanır. Bir tabiat bilimi olan psikoloji ise, tıpkı tabiat
bilimleri gibi izah-metoduyla çalışır. Birincisi ruhi varlığ ın herhangi bir
hadisesini anlamaya çalışır; İkincisi ise, ruhi varlığ ın herhangi bir
hadisesini izah eder.
Bu suretle Dilthey’in tasnifi, Windelband tarafından ileri sü rü len
mahzurlardan hiç olmazsa birisini ortadan kaldırdığ ını sandı. Hâ lbuki
hakikatte bu tasnif, bu eksikliğ i ortadan kaldırmış olmuyor; bilâ kis onu
daha da bü yü tmü ş oluyor; çü nkü o psikolojinin birliğ ini parçalamış
oluyor. Nitekim bu yü zden psikoloji takriben 1924 tarihlerine kadar bu
ikilik içinde çırpınmış ve bu iki psikoloji birbiriyle mü cadele
etmişlerdir; her birisi ö tekinin ehemmiyetini inkâ r etmiştir. Bugü n
artık bö yle bir ayırmanın (yani psikolojiyi bu şekilde parçalamanın)
mü mkü n olmadığ ı tamamıyla açığ a çıkmıştır. Bu gö rü şü n
taraftarlarından bir kısmı henü z hayattadır; fakat bunlar artık bilim ve
felsefe çevrelerinde yeni taraftar bulamıyorlar. Bu vakıa, aynı zamanda
bilimde yanlış bir gö rü şü bertaraf etmenin ne kadar gü ç olduğ unu, ne
kadar uzun sü rdü ğ ü nü gö steriyor.
Windelband’ın bu tasnifte bulduğ u ikinci eksikliğ i, Dilthey, nazari olarak
değ il, ama fiilen bertaraf etmiştir. Çü nkü o, varlık-zıtlığ ına gö re yapılan
bu tasnifte hemen bilim gruplarının metotlarına geçiyor ve metot
problemi ü zerinde ısrar ediyor.
Asıl mü him eksiklik, Windelband’ın da, metodolojik olan tasnif-
prensibi yü zü nden gö rmediğ i ve temas etmediğ i eksikliktir. Dilthey’in
tasnifine gö re, matematik bilimleriyle mantık ve etik, hangi bilim
grubuna girmelidir? Bu bilimler manevi bilimler grubuna mı, yoksa
tabiat bilimleri grubuna mı girmelidir? Bu noktaya ontolojik bir varlık-
zıtlığ ından hareket edip de metodolojik bir tasnif şeklini alan bu tasnif
dokunmadan geçiyor. Bu yü zden matematik bilimleri ve mantık bazen
manevi bilimler grubuna, bazen da tabiat bilimleri grubuna sokulmak
istenildi. Bu bilimler, manevi bilimler grubuna konuldukları zaman,
şö yle bir gö rü şe dayanılıyordu: riyazi bilimler ve mantığ ın sahası,
dü şü nmenin mahsulü olan sahalardır; dü şü nme ise, manevi bir
sahadır; imdi bu bilimler de manevi bilimler grubuna girmelidirler.
Fakat bö yle bir dü şü nce, tasnifin kendi gö rü şü yle tezat halindedir.
Çü nkü manevi sahanın karakteri, hususiyeti, onun ferdi olması ve tatbik
edilen metodun da anlama-metodu olmasıdır. Hâ lbuki matematik ile
mantık, umumi olanın geçerli olduğ u birer sahadırlar; bu sahalara
tatbik edilen metotların başında da tü mdengelimli-izahçı metot gelir.
Bu sefer de bu tenakuzdan kurtulmak için, aynı gö rü şü temsil edenler
tarafından şö yle bir iddia ileri sü rü ldü ve denildi ki, ö yle ise bu
bilimleri, tabiat bilimleri grubuna sokmak icap eder. Fakat bu takdirde
de şö yle bir itirazla karşılaşıyoruz: matematiknin incelediğ i objeler,
mesela bir eğ ri hat (yani bir kurv) realitede mevcut olmayan bir
teşekkü ldü r; mantığ ın tetkik ettiğ i saha, yani dü şü nceler sahası da reel
â lemde bulunan fiziki-maddi şeyler değ ildirler. Bö ylece, bu bilimleri
hiçbir bilim-grubuna yerleştirmek mü mkü n olmuyor.
Gö rü lü yor ki, bu tasnif, metodolojik (umumiyetle metodolojinin tasnif-
prensibinde gö rü len hatalardan sarfınazar edilse bile) şekli ile
psikolojinin birliğ ini parçalamak, bilimleri muayyen metotlara bağ lı
kılmak, riyazi bilimlerle mantık ve etiğ i hiçbir bilim-grubuna
yerleştirememek gibi bü yü k eksiklikler gö steriyor.
Acaba bu tasnif, ontolojik olarak ele alınsa, bu eksikliklerinden
kurtulabilir mi ? Buna da hayır diyeceğ iz; çü nkü bu tasnifin metodolojik
şekli ile, ontolojik şekli arasında (varlığ a muayyen bir metot dikte
etmemek şıkkı istisna edilirse) hiçbir fark yoktur; zira bu tasnif,
ontolojik şekli ile de içinde bulunduğ u gü çlü klerden hiçbirisini bertaraf
edemiyor; ü stelik bö yle bir ontoloji, varlık-â lemini yapısal olarak iki zıt
sahaya bö lmek suretiyle çok eski bir peşin hü kme dayanıyor; bu peşin
hü kü m, en esaslı ve işlenmiş kaynağ ını, varlık-â lemini res cogitans
(dü şü nen varlık), res extensa (yer kaplayan varlık) diye ikiye ayıran
Descartes’da bulur.
Yaptığ ımız bü tü n bu tasvir ve tahliller, bize gö steriyorlar ki, mazinin
hatalarıyla yü klü olan bu tasnifin ontolojik şekli de, metodolojik
şeklinde mevcut olan eksiklikleri ortadan kaldırmamakla kalmıyor; aynı
zamanda varlık-â lemini yapısal ve yanlışlarla dolu olan bir şekilde
bö lmek, varlık-fenomenlerini hiç hesaba katmamak suretiyle daha
bü yü k hatalar yapmak zorunda kalıyor.

4. Bilimlerin ontolojik tasnifi

O halde bilimleri yeni baştan ve hiçbir peşin hü kme dayanmadan,
sadece ontolojik olan esaslara dayanarak tasnif etmek gerekiyor. Bugü n
oldukça (bilhassa Nicolai Hartmann’ın bu sahada verdiğ i eserler
sayesinde) bü yü k ilerlemeler kaydeden ontoloji için, varlık- â lemi,
sadece reel olan “varlık-tü rü nden” ibaret değ ildir ve reel varlığ ın da
çeşitli sahaları vardır. Çü nkü reel-varlık, aynı karakterde olan bir yapıya
sahip değ ildir.
İmdi ontoloji, ö nce varlığ ı iki nev’e ayırmak zorundadır:
1. İdeal-varlık;
2. Reel-varlık.
İlerde ontolojinin meseleleri ele alınırken gö rü lecektir ki, ideal-varlık
ile reel-varlık arasında bü yü k farklar vardır. İdeal-varlık, değ işmeyen,
oluş içinde bulunmayan, her tü rlü ferdilikten mahrum olan bir varlık
nev’idir. Reel-varlık ise, değ işen, oluş içinde bulunan ferdilik
bakımından da derece farkları gö steren bir varlık-nev’idir. İşte saf
ontolojik bir tasnif, her tü rlü metodolojik dü şü ncelerden vazgeçerek ve
bu varlık-tü rlerine uyarak bilimleri de iki kısma ayırmalıdır:
1. İdeal varlığ ı tetkik eden bilimler (ideal-bilimler).
2. Reel varlığ ı tetkik eden bilimler (reel-bilimler).
İdeal-bilimler gurubuna riyazi bilimler, mantık, etik, bü tü n kıymet-
sahası dâ hildir, reel-bilimler grubuna ise bü tü n diğ er bilimler
girmektedir, yani Windelband’ın tecrü be-bilimleri (tabii ve tarihi
bilimler) adını verdiğ i, diğ er tasnifin manevi ve tabiat bilimleri adını
verdiğ i bilimlerle, felsefenin hemen hemen bü tü n dalları (ki
Windelband’da felsefe rasyonel bilimler grubuna aitti) bu reel bilimler
grubuna dâ hildir ve reel-bilimler de en doğ ru şekilde (Nicolai
Hartmann’ın ontolojisine dayanılarak) şö yle tasnif edilebilirler:
1. Fiziki maddi bilimler;
2. Biyolojik bilimler;
3. Psikolojik bilimler;
4. Manevi bilimler (bu bilimlerle insan başarılarıyla, insan olaylarını
tetkik eden bilimler kastedilmektedir);
5. Felsefi bilimler (reel-varlığ ın bü tü n sahalarını, insan ve insan
prodü ksiyonlarını, yani tarihi varlık-sahasını içine alan felsefi
tetkikler).
Gö rü ldü ğ ü gibi, bu tasnifte metodolojik gö rü ş tamamıyla bertaraf
edilmiştir. Zira bilimleri metodoloji bakımından tasnif etmek veya
metodolojiyi gö z ö nü nde bulundurmak, bizi daima yanlışlıklara gö tü rü r.
Nitekim diğ er tasnifler, bunu açıktan açığ a gö sterdiler.
Metodoloji, bir tasnif prensibi olabilirdi, eğ er her bilim, her varlık-
sahası için, tek bir metot mevcut olsa ve bilimler yalnız bu “tek metotla
yetinselerdi; veyahut bizi her varlık-sahasına gö tü ren metotlar ö nceden
bilinseydi; hâ lbuki bu şartlardan hiçbirisi gerçekleşmemektedir. Çü nkü
bilimlerin kullandığ ı metot, hiçbir zaman tek bir metot olamaz; zira her
varlık-sahasına ancak çeşitli metotlarla girilebilir; bu sebepten dolayı
her bilim, bir metotlar-çokluğ u ile çalışır. İmdi manevi bilimler adı
verilen bilimlerin, sadece anlama metoduna dayanmadıkları, diğ er
metotlardan, mesela izah, indü ksiyon, deduktion, tasvir, tahlil, terkip,
mü şahede vesaire gibi bir metotlar kompleksine başvurdukları bir
vakıadır. Aynı suretle tabiat bilimleri de hiçbir zaman sadece izah,
deduktion metotlarıyla araştırma yapamazlar; onlar da anlama, tahlil,
terkip, mü şahede, indü ksiyon vesaire gibi bir metotlar-kompleksi ile
çalışır. Bu açık olan vakıayı gö rmek için, peşin hü kü mleri, nazariyeleri
değ il, çeşitli bilimlerde nasıl çalışıldığ ını, nasıl araştırıldığ ım gö z
ö nü nde bulundurmak ve bilimlerin mesaileri ü zerinde dü şü nmek kâ fi
bir fikir verebilir{6}.
Bilimleri, şuurlu ve titiz bir şekilde metodolojik bir gö rü şten hareket
ederek tasnif eden Windelband bile, bö yle bir tasnifin zayıf tarafını
gö rmü ş ve anlamış olmalı ki, bu husustaki gö rü şü nü tö rpü lemeye
çalışıyordu; mesela diyordu ki, tabiat bilimlerinde idiographik bir
tetkik tarzı (mesela organik saha ile meşgul olan bilimlerde) mü mkü n
olduğ u gibi, tarihi bilimlerde de nomothetik bir tetkik tarzı (mesela dil
bilimlerinde) takip etmek mü mkü ndü r.
Gerçekten bugü n biyolojide ve diğ er birçok bilimlerde anlama-
metodunun kullanıldığ ını, bu bilimlerle yakın bir ilgisi olan herkes
bilmektedir. Metodolojinin hü kü m sü rdü ğ ü devirlerde, tabiat-
bilimlerini bile iki gruba ayırıyorlardı:
1. Deskriptiv (tasviri) tabiat bilimleri;
2. İzahçı tabiat bilimleri.
Birinci gruba biyolojik bilimler; ikinci gruba ise fizik-kimya gibi bilimler
ithal ediliyordu.
Bugü n bö yle bir ayırma, bilimle uğ raşan herkese gü lü nç gelecektir{7}.
İmdi metot, gidilecek yol olduğ una gö re, bu yolu, biz hiçbir zaman
gidilecek yeri gö z ö nü nde bulundurmadan, ö nceden tespit edemeyiz;
varlık-â lemindeki tetkiklerimiz de bö yledir; tetkik edilen sahanın
vaziyetine gö re mevcut metotlardan birisi veya birkaçı birden tatbik
edilir; veyahut yeni bir metoda başvurulur. Bilinmelidir ki, bilimler
varlık-â lemine değ il, varlık-â lemi bilimlere metodunu dikte eder; çü nkü
metot, direktifini daima objelerden, varlık-â leminden (bu fikir
Aristoteles’in Metafizik’inde açık bir şekilde ortaya koyduğ u bir fikirdir)
alır.
Metodolojiden hareket eden, bilhassa Dilthey gibi metotları
mutlaklaştıran tasnifler, bir taraftan araştırmalara, “var olan” şeylere,
metot dikte ediyorlar; diğ er taraftan bilimlerin tasnifinde aykırılıklara
dü şü yorlar ve bilimleri tenakuza dü şmeden tasnif edemiyorlar; etseler
bile bazı bilimleri yerleştiremiyorlar; bilimlerin arasına suni bir hudut
koymaya mecbur kalıyorlar.
Gerçi ontoloji bakımından bilimleri manevi ve tabiat bilimleri diye iki
gruba ayırmak mü mkü ndü r; fakat, daha ö nce de gö sterildiğ i gibi, bö yle
bir tasnif bir defa yalnız reel-varlığ ı gö z ö nü nde bulundurmak, ideal-
varlığ ı hiç nazarı dikkate almamak gibi bü yü k bir mahzurla karşılaşıyor;
diğ er taraftan varlık-â lemini iki sahaya bö len, varlık-â leminde yalnız iki
varlık-alanı tanıyan bir ontolojiye dayanıyor. Varlık-â lemini, bö ylece
dü pedü z iki varlık sahasına ayıramayacağ ımızı, varlığ ın çeşitli alanlara
ayrıldığ ını, bugü n Nicolai Hartmann’m ontolojik araştırmaları açık bir
şekilde gö steriyorlar.
Bilimler, nasıl bir tasnife tâ bi tutulurlarsa tutulsunlar; burada daima
gö z ö nü nde bulundurulması gereken nokta, tasnifin metodolojik
olmaması, ideal ve reel-varlık nevilerinin birbirine karıştırılmamasıdır.
Bu takdirde de bilimler, ancak reel ve ideal-bilimler olarak iki gruba
ayrılabilirler. Reel-bilimleri de, Nicolai Hartmann’m fenomenlere
dayanan varlık-sahaları hakkındaki gö rü şü ne uyarak çeşitli varlık-
sahalarına gö re, çeşitli gruplara ayırmak hem mü mkü n, hem de
doğ rudur.
 III.
Bilgi Teorisi

A. Bilgi Fenomeni
1. Bilgi fenomeninin tasviri
Bü tü n bilimler ve felsefe arasında ortak olan bilgi, bir fenomendir; fakat
bu fenomen, felsefe için birçok problemler ihtiva eder. Bilim, bilgi-
fenomeninin bu problemlerinden hiçbirisiyle uğ raşmaz. Her bilim, naif
olarak kendi sahasına giren şeyleri (var olan şeyleri) ele alır; onlardaki
problemleri adım, adım takip eder; bu problemleri çö zmeye çalışır;
kendi sahasındaki bilgiyi geliştirir, derinleştirir, ilerletir.
Fakat hiçbir bilim, “bilgi nedir” sualini sormaz; elde ettiğ i bilginin
karakteri (apriori, aposteriori olması) ile, bu bilginin kazanıldığ ı şeyin
(var olan şeyin) ü zerinde de durmaz. Bilim, araştırmalar yapar; bu
araştırmalarla sağ ladığ ı ilerlemeyi, kendiliğ inden anlaşılan açık bir
fenomen olarak gö rü r. Bilim, araştırmalarının her adımında (her bilim
kendi varlık-sahasının hususiyetine gö re) elde ettiğ i bilgiyi kontrol
eder; fakat bilim, araştırmanın, ilerlemenin ne olduğ unu, kontrolü n
niçin yapıldığ ım sormaz.
Gerçi bü tü n bilimler bilgi ile uğ raşırlar; fakat bu bilgiyi elde edenle
onun kaynağ ım (var olan şeyleri) bedihi gö rü rler; bilim için, burada
sorulacak bir sual yoktur. Hâ lbuki bilgi hangi sahaya ait olursa olsun;
onun birbirinden ayrılmayan iki unsuru vardır: bunlardan birisi bilen
(insan), diğ eri ise bilinen, bilinebilen, araştırılan şey (var olan şey)’dir.
Her bilgi, bu iki unsura, bunlar arasında kurulan bağ a dayanır. Bilen
şeye (insana), bilgi nazariyesi terminolojisinde “sü je{8}”; bilinen,
bilinmesi gereken şeye de “obje” (var olan şey; bu var olan şey, tabii bir
şey, tarihi bir vesika, dil, edebi bir metin, riyazi bir teşekkü l, psişik,
sosyal, ekonomik bir fenomen olabilir...) adı verilir{9}. Bilim, sü je ile
objenin hususiyetleri, varlık-karakterleri ü zerinde durmadığ ı gibi, sü je
ile obje arasındaki bağ larla (edimlerle) da uğ raşmaz; bu bağ ların nasıl
kurulduğ unu incelemez; işte bü tü n bu problemlerle bilgi teorisi uğ raşır.

2. Süje ve objenin varlık karakteri

Bilgi, sü je ile obje arasındaki mü nasebet (relation)’di. Çift kutuplu olan
bu mü nasebetin bir ucunda sü je, diğ er ucunda ise obje bulunur. Sü je,
var olan, birçok hususiyetleri, fonksiyonları, faaliyetleri olan insandır;
obje de yine var olan, kendisine ait birtakım hususiyetleri bulunan,
nevileri ve tarzları olan varlık-â leminin veya insan eserlerinin herhangi
bir sahasıdır. Bu itibarla sü je ile obje arasında hü kü m sü ren bu
mü nasebet de, diğ er varlık-mü nasebetleri gibi bir mü nasebettir.
Sü je de, obje de “kendi başına var olan” şeylerdir; fakat sü je ve objenin
“kendi başına var olması” tabiriyle şu basit mana kastediliyor: sü je de,
obje de bilgi relation’u sayesinde, onun tarafından meydana getirilmiş
değ ildirler; onlar bilgi relation’undan ö nce ne iseler; yine ö yle kalırlar;
hele obje, daima obje olarak kalır. Zira objenin bilinmesi veya bilinmeye
çalışılması, onu hiçbir suretle değ iştirmez. Fakat sü je, obje haline
getirilebilir; nitekim insanla uğ raşan bilimler, sü jeyi obje haline
getiriyorlar. Sü je, sü je olarak kaldığ ı zaman değ işir; çü nkü sü je, bilgi
sahibi olmakla başka bir duruma girmiştir. Fakat obje haline getirilen
sü jede bö yle bir değ işiklik yoktur; o da tıpkı diğ er herhangi bir obje gibi
değ işmeyen, “kendi başına var olan” bir şey olarak kalır.
Objenin “kendi başına var olma”sının diğ er bir manası da, onun hiçbir
şekilde sü jeye tâ bi olmaması demektir; objenin sü jeye tabi olmaması
demek, onun bir sü je tarafından bilinip bilinmemesine karşı kayıtsız
kalması demektir. Fakat sü je, bilmek istediğ i objenin kargısında asla
bö yle bir kayıtsızlık gö steremez; çü nkü onun obje ile, objeyi bilmek
istemesi gibi bir ilgisi vardır; fakat obje bilinmesi bakımından sü jeye
karşı hiçbir mukavemet gö stermez; bö yle bir mukavemetle ancak ilk
defa sü jenin obje haline getirilmesinde karşılaşırız. Zira sü je (insan)
kendisini şuurlu olarak saklamaya çalışır ve muayyen bir dereceye
kadar o bunda muvaffak da oluyor. Fakat bu muvaffakiyet geçicidir;
çü nkü onun hareketleri, yaptıkları en sonunda kendisini ele verir.
Fakat sü je ve objenin birbirine tâ bi olmaması, mü stakil olması, “kendi
başına var olması”, bilgi relation’una inhisar eder. Çü nkü bu mü stakillik,
bu tabi olmama, epistemolojik; yoksa ontoloji bakımından var olan
bü tü n şeyler birbirine tâ bidirler. Burada şu ikiz problem meydana
çıkıyor: ontolojik bakımdan “her şey, her şeye tâ bidir”; imdi her şey gibi
sü je de objeye, obje de sü jeye tâ bidir. Fakat epistemolojik bakımdan ne
sü je objeye, ne de obje sü jeye tâ bidir.
Fakat sü je ve objenin “kendi başına var olması” tabiri Kant’ın meşhur
“Ding an sich” (“kendi başına var olan şey” ) tabiriyle
karıştırılmamalıdır; her ikisi arasında bü yü k bir fark vardır. Kant’ın
“Ding an sich” tabiri, bilginin hududunu gö stermektedir; zira “Ding an
sich”, varlık-â leminin bilinmeyen sahası demektir. Hâ lbuki bizim burada
kullandığ ımız “kendi başına varlık” tabiri ile sadece objenin bir sü je
tarafından bilinip bilinmemesine karşı kayıtsız kalması, onların,
mü stakil olması, birbirine tâ bi olmaması, objenin bir sü je —ister bu
sü je “transandantal”, isterse ampirik sü je olsun— tarafından meydana
getirilmemiş olması kast edilmektedir.
Bü tü n bu tasvirler, bize gö steriyorlar ki, sü je ile obje arasındaki
mü nasebet, bağıntılı bir mü nasebet değ ildir; zira bağıntılı bir
mü nasebette bu ilişkiyi meydana getiren unsurlardan birisi olmadan,
diğ erinin mevcudiyeti de dü şü nü lemez. Hâ lbuki sü je ile objenin “kendi
başına var olması”, bö yle bir gö rü şü n zıddı olan bir fenomene işaret
ediyor. Bu bir fenomendir; çü nkü gü nü n birinde bü tü n insanların
mevcudiyeti sona erse, varlık-â leminin mevcudiyetine halel gelmez;
ancak insanın prodü ksiyonları kendisiyle birlikte ortadan kalkarlar.
Zaten insanın ortaya çıkması, hele onun bilgi ile uğ raşması tarihi, beş
on bin senelik bir zamana (hiç olmazsa insan bilimi ancak bu kadarını
tespit edebiliyor) inhisar eder; en uzağ ına gitsek bile bu zaman, yirmi
beş bin seneyi geçmemektedir.

3. Süje ve obje münasebetinden ortaya çıkan felsefi teoriler

Sü je ile objenin hususiyetleri, varlık-karakterleri, onlar arasındaki
mü nasebet belirtilirken, birtakım felsefi teoriler (felsefi “izm”ler)
ortaya çıkarlar. Zira bilgi problemini ele alan her felsefi teorinin bir
sü je-obje kavrayışı vardır.
1. Bazı felsefi teoriler, sü jeyi mü stakil, “kendi başına bir varlık” olarak
kabul ederler; fakat aynı teoriler için obje, sü jeden mü stakil, “kendi
başına bir varlık-alanı” olarak mevcut değ ildir; bilâ kis onun
mevcudiyeti sü jeye tâ bi olan bir mevcudiyettir ve obje, sü jenin
herhangi bir kabiliyetinin mahsulü dü r; yani obje, sü je tarafından
meydana getirilir. İmdi bö yle bir teori için, obje “mutlak ben”in,
tasavvurun, idrakin, dü şü nmenin, “pü r şuur”un bir mahsulü dü r;
veyahut obje “dü şü nce”lerden, veyahut da duyu, intiba gibi herhangi bir
şuur muhtevasından ibarettir. Sü je ve objeyi bu şekilde gö ren felsefi
teorinin adı “idealizm”dir. İdealizmin çeşitli şekilleri vardır: mutlak-
idealizm (Fichte, Hegel); ampirik idealizm (Berkeley); fenomenolojik
idealizm (Husserl); mantıki idealizm (Yenikant’çılardan H. Cohen, P.
Natorp).
Bu idealist teorilerden çok farklı olan bir teori daha vardır ki, bu da
Kant’ın idealizmidir. Bu teori objeyi (ampirik realiteyi) ferdi sü jenin
herhangi bir kabiliyetinin mahsulü olarak değ il, sü je ve objeyi içine alan
bir alanın mahsulü olarak gö rü r; bu alan da bir sü jedir; fakat bu, artık
ferdi bir sü je değ il, transandantal bir sü jedir (transandantal sü je, ne
benim, ne senin, ne de onun sü jesidir; hepimizin sü jeleri için mü şterek
olan bir varlık-alanıdır); bunun için de Kant’ın idealizmine
“transandantal idealizm” adı verilir.
2. Sü jenin herhangi bir şuur muhtevasından hareket eden teorilere ise
sensualist-empirist teoriler adı verilir. Bu teoriler objeyi duyu veya
izlenim (direkt olan duyu idraki, yahut aynı manaya gelmek ü zere
direkt duyu intibaı) olarak gö rü rler; fakat objeyi herhangi bir şeye irca
etmeye çalışmazlar; ancak obje için “kendi başına”, duyuların dışında
kalan bir varlık-karakteri tanımazlar; obje ancak duyu, izlenim olarak
mevcuttur.
Sensualist-empirist teorilerin bir şekli de pozitivizmdir. Zira pozitivizm
“veriler”den hareket eden bir teoridir; fakat bu “veriler” de yine
duyulardır; “psikolojik idrak”tır. Bu sebepten dolayı D. Hume bü tü n
pozitivistlerin babası sayılır; pozitivist teorilerin çeşitli şekilleri vardır;
fakat hepsinde ortak olan nokta, onların anti-metafizik olmalarıdır.
Sü je ile objenin varlık-karakteri ile sü je-obje mü nasebetinden doğ an
idealizm (yani epistemolojik —bilgi teorisi bakımından olan—
idealizm), felsefe tarihinde mü him bir rol oynamıştır. Çü nkü idealizm,
bilginin imkâ nını inkâ r eden diğ er bir felsefi teoriye karşı meydana
çıkmıştır; bu teori, bilhassa antik çağ da mü him bir rol oynamış olan
“septisizm”dir. Bu teoriye gö re, insan şuuru (sü je) kendi alanına
kapanmıştır ve o, tıpkı bir kalede kuşatılan ordu gibidir; nasıl ki
muhasara edilen kaleden hiç kimse dışarıya çıkamaz ve dışarıdan
içeriye giremezse, aynı şekilde sü je de kendi içine kapanmıştır ve kendi
dışında bulunan objelerle hiçbir şekilde bir mü nasebet kuramaz; kursa
bile, sü je bunu tespit edemez. İmdi bilgi bir kuruntudan ibarettir;
veyahut da herkesin kendisine gö re bir bilgisi vardır; “sü jeler-arası”nda
ortak olan bir bilgi yoktur.
Bö yle bir gö rü şü n karşısında idealizm, biricik kurtuluş çaresi oluyor;
zira idealizm, hiç olmazsa, bilginin imkâ nını sağ lıyor. Gerçi bu imkâ n,
çok pahalıya mal oluyor; fakat daima ve her yerde (yani hayatta olduğ u
gibi bilim ve felsefede de) imkâ n, imkâ nsızlığ a tercih edilmelidir.
Gerçekten idealizm, bilgiyi yalnız mü mkü n gö rmekle kalmıyor, aynı
zamanda onun problemlerini de muayyen bir dereceye kadar izah
ediyor; gerçi bunu yaparken birçok konstrü ksiyonlara başvurmak
zorunda kalıyor; mesela tabii, naif tavra aykırı hareket ediyor; ama yine
de bilginin problemlerini reddetmeden, onlar için bir izah tarzı buluyor.
İdealizm, bilgi-problemini basitleştiriyor; sü je ile obje arasındaki aşkın
mü nasebeti kaldırıyor; onun yerine içkin bir mü nasebet kaim oluyor;
daha doğ rusu mü stakil bir obje, “kendi başına var olan bir obje”
kalmıyor; obje, sü jenin, şuurun kendi alanı içinde yer alıyor; obje, â deta
şuur adını alan bir projektö rü n ışıkları altına giriyor ve onun hiçbir
karanlık tarafı (bilinmeyen bir tarafı) kalmıyor{10}. Bö ylece idealizm,
objeyi silmek (hazfetmek)le, onu sü je alanının içine almakla meseleyi
çö zdü ğ ü nü sanıyor; fakat bu, bir kuruntudan ibarettir.
Çü nkü fenomenlere sırtını çeviren, objeyi, reel varlığ ı bertaraf etmeye
çalışan bö yle bir gö rü ş, tabii tavra, naif-ontolojik tavra aykırıdır;
hayatla, fenomenlerle ilgisi olmayan bö yle bir teorinin yeri ancak
“felsefe kitapları” olabilir. Fakat bö yle bir teoriye başvurmak zorunlu
değ ildir; hatta bö yle bir gö rü ş, tabii hayata, insanın dü nya ile varlık-
â lemi ile olan mü nasebetine de uymaz. Zira reel-varlığ ı meydana
getirmek, yahut onu sü jenin herhangi bir kabiliyetinin mahsulü sanmak
fenomenlerle, hem de elle tutulur fenomenlerle çatışma halindedir.
Bö yle bir gö rü ş, ancak bilgi hayatla ilgisi olmayan bir şey, insan da
“mü nasebetlerinden çö zü lmü ş” (mü cerret), sadece epistemolojik bir
sü je olarak gö rü ldü ğ ü , onun dü nya ile diğ er insanlarla olan mü şahhas
mü nasebeti gö z ö nü nde bulundurulmadığ ı zaman mü mkü n gö rü lü r.
Fakat ne insan sadece bir bilgi sü jesidir, ne de bilgi insan için herhangi
bir lü ksten ibarettir; bilgi, insanın bir “mevcudiyet şartı”dır; hatta
bugü nkü antropoloji için bilgi de insanın çeşitli hayat faaliyetlerinden
birisidir; imdi bilgi insanın dü nyadaki yeriyle, onun “varlığ ı” ile ilgilidir;
bu sebepten dolayı bilgi nazariyecisi, insana, varlık-â lemine, bilgi
fenomenine dilediğ i gibi muamele edemez.
3. İdealist teorinin tam tersi olan bir gö rü şten hareket eden diğ er bir
felsefi teori de realizmdir. Bu teoriye gö re, obje mü stakil, “kendi başına
var olan” bir şeydir; obje-alanı, sü je-alanını de ihtiva eder, yani sü jeye
objeden hareket edilerek varılır. Bu teorinin ekstrem şekli
materyalizmdir; zira materyalizm, sü jenin objeden nasıl meydana
geldiğ ini gö stermeye çalışır.
4. Şimdiye kadar kendilerinden bahsedilen teorilerden ayrılan diğ er bir
teori daha vardır ki, bu da sü je ile objeyi ihtiva eden “ü stü n bir alan”
kabul eder. Sü je ve obje bu alanın vasıflandır; bu bakımdan bu teori
idealizme benzemektedir; fakat idealizmde, yalnız ferdi sü je objeyi
meydana getiriyor; Hâ lbuki burada hem sü je, hem de obje ü stü n bir
alanın vasıfları oluyor. Bu teori, sü je ve objeyi tek bir alan olarak kabul
ettiğ i, sü je-obje ikiliğ ini bertaraf ettiğ i için ona “monist” teori adı
verilmektedir. Hem bu suretle bu teori, bilgi problemini izah eden bir
teori olarak diğ er metafizik gö rü şlerden (mesela metafizik bir gö rü ş
olan panteizmin her şeklinden) ayırt edilmiş oluyor; çü nkü her panteist
teori, bilgi problemi bakımından monist bir teori olur. Fakat Kant’ı bu
teoriye sokmak asla doğ ru değ ildir. Zira Kant’da ampirik sü je ve obje,
“transandantal sü jenin” vasıfları değ ildir, ancak onun prensipleri
tarafından determine edilirler; zira “transandantal sü je” bir prensipler
alanıdır; bu sebepten dolayı Kant’da herhangi bir monizm bahis konusu
olamaz.
Bü tü n *bu felsefi “izm”lerde ortak olan bir nokta vardır: hepsi de
fenomen temelini bırakıp peşin-hü kü mlerden hareket ediyorlar; hepsi
de sü jenin muayyen kabiliyetlerini mutlaklaştırıyor, sü jenin herhangi
bir kabiliyetine bir ü stü nlü k atfediyor; hepsi de somut insanı ve somut
dü nyayı gö z ö nü nde bulunduracakları yerde mü nasebetlerinden
çö zü lmü ş (mü cerret) bir sü jeden, mü nasebetlerinden çö zü lmü ş
(mü cerret) bir objeden hareket ediyorlar. Bu yü zden hepsi de felsefe ile
bilim, felsefe ile hayat arasındaki sıkı mü nasebeti gö zden kaçırıyorlar
ve spekü lasyonlara dalıyorlar.
Hâ lbuki felsefe ile bilim, felsefe ile hayat arasında sıkı bir mü nasebet
vardır. Zira felsefe de, bilim de varlık-â leminde belli bir yeri olan
insanın çeşitli faaliyetlerinden bir kısmını teşkil eder; zaten insan peşin
olarak somut varlık ve insan-mü nasebetleri içinde yaşamaktadır;
insanın hayatı boyunca içinde bulunduğ u bu durum, onun tabii
hayatının içinde geçtiğ i bir durumdur. Bö yle bir durumdan hareket
eden naif-ontolojik bilimsel tavırdır; naif-ontolojik tavır için, sü je “var
olan” insandır; obje ise, insanın içinde yaşadığ ı, kendisiyle sıkı
mü nasebetler kurduğ u varlık-â lemi (yani insan mü nasebetleri, insan
eserleri, diğ er var olan şeyler)dir.
Bugü nü n felsefesinde (hatta Nietzsche felsefesinden beri) artık
“izm”ler negatif bir mana ifade ediyorlar; nasıl ki bilimler, herhangi bir
“izm”den değ il, tetkik ettikleri objelerin fenomenlerinden, tabii
tavırdan hareket ediyorlarsa, spekü lasyonlara, suniliklere dü şmek
istemeyen bir felsefenin de aynı şekilde hareket etmesi lazımdır.
Bugü nü n felsefi antropolojisinin ortaya koyduğ u neticeler, artık
herhangi bir insan kabiliyetine bir ü stü nlü k, bir imtiyaz tanımaya veya
bilgiyi mü nasebetlerinden çö zü lmü ş (mü cerret) bir şey, hayatla ilgisi
olmayan bir şey olarak gö rmeye imkâ n bırakmıyorlar.
Felsefenin spekü latif teorilere saplanmasına sebep olan diğ er bir motif
de şudur: “felsefe hiçbir şeye dayanmadan, hiçbir şeyi ileri sü rmeden
araştırmalarına başlamalıdır”. Bu iddia da, çok denenmiş olan bir
iddiadır. Bunu yeniçağ da radikal bir surette gerçekleştirmeye çalışan
Descartes olmuştur. Zamanımızda E. Husserl, fenomenoloji felsefesini
hiçbir şeye dayanmadan, hiçbir şeyi ileri sü rmeden, “saf ben”den
hareket ederek kurmaya çalışmıştır. Fakat bu yü zden Husserl de bü yü k
konstrü ksiyonlara başvurmak, suniliklere dü şmek zorunda kalmıştır.
Bu iddia da, tıpkı diğ er “izm”lerin iddiaları gibi, felsefe ile bilim, felsefe
ile hayat arasındaki mü nasebeti ortadan kaldırıyor; hâ lbuki onlar
arasında apaçık ve içten bir mü nasebet vardır. Artık bugü n felsefe ile
bilim, felsefe ile hayat arasındaki mü nasebeti gö rmemeye imkâ n
yoktur. Bilhassa yeni bir felsefi disiplin olmaya başlayan felsefi
antropoloji, bilimin de felsefenin de, hatta sanatın da bir ve tek bir
varlığ ın, insan denilen varlığ ın, bir nevi hayat-faaliyetleri,
prodü ksiyonları olduğ unu gö steriyor ve felsefi antropoloji için, bu
prodü ksiyonlar, bir ve aynı varlık-â leminin, varlık ve insan-
mü nasebetlerinin çeşitli yö nlerinden kazanılan prodü ksiyonlarından
başka bir şey değ ildirler; çü nkü bilgi hangi neviden olursa olsun,
insanın bir “mevcudiyet şartı”dır; onsuz insanın hayatı bile tehlikeye
girer.
Bundan başka hiçbir şeye dayanmadan, hiçbir şey ileri sü rmeden
hareket ederek fenomenlere uygun dü şen herhangi bir bilginin elde
edileceğ ini sanmak bir ü topidir. Bilim ve felsefe, hiç olmazsa varlık-
â leminin mevcudiyetine dayanmalı, onun mevcudiyetini her tü rlü
şü phenin dışında gö rmeyi ilk şart olarak kabul etmelidir.
Fakat felsefe için ileri sü rü len bu gö rü şü n pozitif bir tarafı da olmuştur:
“felsefe, hiçbir şeye dayanmadan, hiçbir şey ileri sü rmeden hareket
etmelidir” iddiası ile felsefenin bilimsel araştırmalara dayanmaması,
bilimin “emrine girmemesi”, mü stakil olması kastedilmiştir. Nasıl ki
Orta Çağ da felsefe teolojinin “emrine girmiş” (ancilla theologia olmuş)
idiyse, on dokuzuncu asırla, bu asrın başlarında da felsefe, bilimlerin
emrine girmeye başlamıştı; daha doğ rusu felsefe, mü stakil
mevcudiyetini kaybetmişti; bu durum, E. Husserl’in “felsefe, mevcut
felsefelerden, “izm”lerden değ il, fenomenlerden hareket etmeli; diğ er
bir tabirle felsefe, fenomenlere, şeylere dö nmeli” mü him fikri ortaya
atılmaya kadar devam etti.
İmdi on dokuzuncu asır için bö yle bir teorinin ortaya atılmasını
anlamak mü mkü ndü r. Çü nkü bö yle bir teorinin hedefi sırf felsefenin
mü stakilliğ ini sağ lamaktı. Bugü n felsefenin mü stakilliğ i hakkında
herhangi bir şü phe mevcut olmadığ ına gö re, bu teorinin rolü de sona
ermiştir. Bugü n bu gibi teorilere ve her tü rlü “izm”lere biz “masa başı
teorileri” adını veriyoruz; yani bu gibi teorilerin gerçek fenomenlerle
ilgisi yoktur. Zira bu teoriler saf konstrü ksiyonlardan ibarettir.
Fakat bununla beraber onları ciddi telâ kki etmek mecburiyeti vardır;
çü nkü bu teoriler, yalnız yapısal olan, yalnız spekü latif olan
taraflarından ibaret değ ildirler. Onların ortaya koydukları ve koymak
istedikleri, gö rdü kleri problemler de vardır. Bu problemler, artık “felsefi
izm’lere” tâ bi değ ildirler; onlar felsefenin hakiki problemleridir. Bu
problemleri, onların fenomenlere uygun dü şen hal-şekillerini sistem
konstrü ksiyonlarından, mü balâ ğ alı iddialardan ayırmak da ayrıca
felsefenin mü him bir vazifesidir. Zira insan bilgisi, hiçbir zaman sadece
hakikat olan saf bir bilgiden ibaret değ ildir; insan bilgisi, aslında
hakikat ile hatanın bir “karması”dır ve hakikat olanla (yani halis bilgi
ile) hatayı birbirinden ayırmayı sağ layan faktö r ise, zaman unsurudur;
bu da ancak bilimin ve felsefenin ardı arası kesilmeyen çalışmaları
sayesinde gerçekleşir.
 B. Bilgi Edimleri
1. İdrak edimleri
“Bilgi, sü je ile obje arasındaki mü nasebettir” diyoruz; işte bu
mü nasebeti kuran, meydana getiren bağ lara da bilgi-edimleri adını
veriyoruz. İmdi “edim”, sü je alanını, obje alanına bağ layan iki kutuplu
bir teşekkü ldü r; yani edimin bir ucunda sü je, diğ er ucunda da obje
bulunmaktadır. Bö ylece “edim” tabiri, sırf sü je alanına inhisar eden
psişik ve fizyolojik fonksiyonlardan peşin olarak ayırt edilmiş oluyor.
Zira fonksiyonlar kendiliklerinden gerçekleşiyorlar; Hâ lbuki edimler
insan tarafından gerçekleştirilmektedir. Bu sebepten dolayı bir edimin
bir bilgi-edimi olması için, onun insan (sü je) tarafından sevk ve idare
edilmesi icap eder. Bilim ve felsefe, bu gibi bilgi edimlerinin (duygusal
edimler de dâ hil) sevk ve idare edilmesinin mahsulü dü rler.
Biz bu yazımızda numune olarak birkaç bilgi-edimini ele alıp tasvir
etmeye çalışacağ ız ve bu tasvirlerimize idrak-edimi ile başlayacağ ız.
İdrak, bizi dü nya ile varlık-â lemi ile temasa, mü nasebete getiren mü him
bir bilgi-edimidir. İdrak-edimi, bize çevremizi tanıtır ve biz
çevremizdeki şeylere idrak-edimi sayesinde yö neliriz. Bu itibarla idrak-
edimi, tabii hayatımızda, bilim ve felsefede mü him bir rol oynar; idrak,
bize eşyanın mekâ ndaki tertip, sıra ve nizamını, çevremizdeki şeylerin
şekillerini, renklerini, uzaklık, yakınlık, kü çü klü k ve bü yü klü klerini
tanıtır.
İdrak-edimi, bize hacim, kü tle ve satıh karakterini haiz olan sanat
eserlerinin gü zelliğ ini veya çirkinliğ ini tanıtır. Tabii gü zellikleri
vesaireyi de bize veren yine idrak-edimidir. İdrak-edimi, bize yalnız bir
şeyin gü zelliğ ini, çirkinliğ ini tanıtmakla kalmaz, aynı zamanda insanlar
arasında olup biten hareket ve faaliyetlerin bize verilmesini de sağ lar.
Biz bu sayede çevremizdeki şeylerle, hareket ve faaliyetlerin taşıyıcısı
olan insanlar hakkında bir bilgiye sahip oluruz, idrak sayesinde evimize
aldığ ımız eşyayı gö rü rü z; hem de ona dokunarak nescini, yapılışım
yoklarız; yediğ imiz yemeklerin tadını ö ğ reniriz; yine dinlediğ imiz bir
mü zik parçasının harmonisini, gü zelliğ ini, okuduğ umuz bir şiirin
ahengini bize doğ rudan doğ ruya veren edim, idrak-edimidir.
Tabii, gü nlü k hayatta bize çeşitli fenomen sahalarını tanıtan idrak-
edimi, bilimde geniş sahaları tanımamıza hizmet eder; hatta “ideal-
varlık” alanına ait olan hendesi (geometrik) bir şeklin, bir cebir
denkleminin (muadelesinin) ifade ettiğ i manayı, ihtiva ettiğ i
problemleri de yine idrak-edimi sayesinde anlarız. Reel varlık-â lemine
ait olan idrak-edimi, bize maddenin mikro-strü ktü rü nü , organizmayı
teşkil eden mikro-organları tanıtır. Gö kteki yıldızlar â lemi hakkında da
idrak sayesinde bilgi edinir, onların şekillerini, devir ve hareketlerini
tespit etmeye çalışırız.
Bu tasvirlerden anlaşılıyor ki, biz, idrak denilince, sadece çıplak gö rme
ve işitmeyi değ il, aynı zamanda duyu uzuvlarımızın teleskop,
mikroskop gibi optik â letlerle, ışık kaydetme cihazlarıyla, elektrik
dalgalarıyla çalışan radar-cihazlarıyla, ses-dinleme â let ve cihazlarıyla
teçhiz edilmesini de birlikte kastediyoruz. Mikroskopla biz yalnız
organizmanın mikroskobik yapısı hakkında değ il, aynı zamanda mikro-
organlarla, jeoloji ve mineralojide tabakaların ve minerallerin mikro-
strü ktü rü hakkında bilgi sahibi oluruz. Aynı şekilde ses-dinleme ve
kayıt-cihazlarıyla da çok uzakta olan ve hareket halinde bulunan bir
denizaltının veyahut henü z gö remediğ imiz bir uçağ ın hareketinden
doğ an sesini dinleyebiliriz; çok uzaklarda atılan, ışık ve dumanım
gö remediğ imiz bir topun sesini kaydeder, yerini riyazi hesaplara
dayanarak tespit edebiliriz. Sis yü zü nden seyir gü çlü klerine uğ rayan
gemileri mü şkü latsız olarak hareket ettirebiliriz.
Yine tabii, gü nlü k hayatta bizi tehdit eden bir yangını, diğ er herhangi
bir tehlikeyi gö rü yor ve ona gö re tedbirler alıyoruz. Bir insanın bize
karşı gö sterdiğ i gü ven ve gü vensizliğ i, sevgi ve nefreti yine idrak-edimi
sayesinde ö ğ renebiliriz. Herhangi bir imkâ nsızlık yü zü nden metre
sistemiyle ö lçemediğ imiz uzunlukları, derinlik ve yü kseklikleri,
umumiyetle mesafeleri, hatta ağ ırlıkları, zamanı, idrak-edimi sayesinde
tahmin edebiliriz. Hatta metre sistemi bile, hakiki rolü nü idrak
sahasında oynar.
Bilindiğ i gibi, idrak-edimi, gö rme, işitme, koklama, dokunma, tatma
vesaire gibi duyu-uzuvlarımızın fonksiyonları sayesinde gerçekleşir.
Fakat idrak-edimi, bü tü n bu fonksiyonların yan yana gelmesiyle veya
birbirine eklenmesiyle değ il, onların birlikte çalışmalarıyla gerçekleşir.
Bu fonksiyonlardan her birisinin idrak-edmine az veya çok bir iştirak-
nispeti vardır; bunlar bir bü tü n teşkil ederler ve birbirini tamamlarlar.
Fakat bö yle bir mü nasebet, yalnız burada, yani idrak-edimini meydana
getiren fonksiyonlar arasında mevcut değ ildir; idrak-edimi ile diğ er
bilgi ve duygusal-edimler arasında da birbirini tamamlayan ve birbirini
destekleyen bir mü nasebet vardır.
Bugü n artık psikolojideki atomist gö rü ş, tamamıyla bertaraf edilmiştir
ve onun bir daha dirilmesine de imkâ n kalmamıştır. Bilindiğ i gibi,
atomist gö rü ş, psikoloji ile fizik arasında yapılan bir analojiye
dayanıyordu. Fiziğ in gelişmesi, dev adımlarıyla ilerlemesi, bilhassa
maddenin ince-yapısı hakkındaki teori sayesinde imkâ n dâ hiline
girmişti. Bu teoriye gö re, madde kü çü k parçacıklardan meydana geliyor
ve bu kü çü k parçacıkların bir araya gelmesi, artık bu parçacıklar
arasındaki molekü ler mü nasebetlere gö re maddenin çeşitli şekilleri
meydana geliyor.
İşte bu teori, olduğ u gibi psikolojiye ve dolayısıyla bilgi teorisine tatbik
edildi ve psikolojide de bir fonksiyonu en son unsurlara ayırdılar; bu
bakımdan idrak da kendisini teşkil eden asli unsurlara ayrıldı; idraki
teşkil eden bu asli unsurlara duyu (ihsas) adı verildi ve asırlar boyunca
duyularla idrak arasındaki fark ve mü nasebet tespit edilmeye çalışıldı.
İkisi arasında suni farklar yapıldı. Bü yü k filozoflar, bu sunilikten
kurtulmak için, kendileri bu hususta teoriler ortaya attılar. İşte Kant’ın
“idrak-teorisi” (Anschaung teorisi) bö yle bir endişeden doğ muştur.
Fakat bugü n artık bö yle bir suniliğ e dü şmeye imkâ n kalmamıştır; zira
insanın tabii hayatından hareket eden bü tü n psikologlar da, artık bu
atomist teoriyi terk ettiler. Bugü n bu teorinin ancak bir tarihi
yapılabilir ve bu tarih, insan bilgisinin hakiki yolunu bulmak için ne
kadar dolambaçlı yollardan yü rü meye mecbur kaldığ ım gö stermek
bakımından ibret verici bir misal teşkil eder.
Şimdi şö yle bir sual sorulabilir: Acaba maziden beri bilgi nazariyesi,
idrak-edimini bizim tasvir etmeye çalıştığ ımız şekilde gö rmü ş mü dü r?
Gö rmemişse, bunun sebebi nedir? Bilgi nazariyesinin idrak-edimini
tasvir edilen şekilde gö rmediğ i bir vakıadır. Bunun çeşitli sebepleri
vardır; biz burada yalnız birisine işaret edeceğ iz: bilgi nazariyesi, idrak
problemi ile sadece psikolojik ve fizyolojik bir fonksiyon olarak
uğ raşmıştır. İdrak problemi, psikolojik ve fizyolojik bir fonksiyon olarak
gö rü lü nce, bu takdirde ancak idrak probleminin kaynağ ı ve nasıl
meydana geldiğ i ü zerinde durulur. Hâ lbuki idrak meselesinin bu tarafı,
bilgi nazariyesini ilgilendiren bir problem değ ildir. Bilgi nazariyesi,
idrak problemine daha ziyade şö yle sualler sorabilir: İdrak-edimi, bilgi
problemi için ne başarabilir ve onun için ne ifade edebilir? Bu sualler
sorulmayınca, idrak-ediminin manası anlaşılamaz ve bilgi nazariyesi de
psikolojiden ayırt edilemez. Zira psikoloji de idrakten bahsetmektedir.
Bilgi nazariyesi ve psikoloji aynı şeyden bahsettiklerine, aynı şeyle
uğ raştıklarına gö re, bunlardan birisinin bu problem bakımından
lü zumsuz olması icap eder gibi bir neticeye varılır. Fakat problemin
birbirinden farklı olan yö nleri gö z ö nü nde bulundurulursa, bö yle bir
neticeye varmak yanlış olur. Zira evvelâ psikoloji, idrakten edim olarak
bahsetmez; sonra psikoloji, idrakin insan bilgisi için neler başardığ ını
araştırmaz ve bilgi için ne ifade ettiğ ini de sormaz.
Psikoloji idrakten bir olay ve bir fonksiyon olarak bahseder; bu
fonksiyonun nasıl meydana geldiğ ini, nasıl olup bittiğ ini, hangi kaide ve
kanunlara tâ bi olduğ unu tetkik eder; yani psikoloji, daha ziyade idrakin
kaynak ve cereyan tarzı ü zerinde durur: mesela idrakin nasıl meydana
geldiğ ini araştırır ve der ki, idrak eşyanın duyu-uzuvlarına tesir
etmesiyle, onları faaliyete getirmesiyle ve bu faaliyetin asap sistemine
nakledilmesiyle meydana gelir. Mesela gö zü mü ze eşyanın gö nderdiğ i
ışığ ın çarpmasıyla, bu ışığ ın gö rme asapları vasıtasıyla gö zü n şebeke
(retina) tabakasına geçmesiyle, bu tabakada aynı eşyanın hayalleri
teşekkü l eder; biz de o eşyayı gö rü rü z; daha doğ rusu eşyayı çeşitli
renkleriyle, şekilleriyle gö rü rü z. İşitme de aynı şekilde ses dalgalarının
hava vasıtasıyla kulağ ımızın asap sistemine çarpmasıyla, ses alıcı
organları faaliyete getirmesiyle meydana gelir. Aynı şey, diğ er duyular
hakkında da caridir.
Fakat şimdi haklı olarak sorulabilir: psikolojinin idrak fenomeni
hakkında ileri sü rdü ğ ü bü tü n bu fikirleri niçin sayıp dö kü yoruz? İdrakin
kaynağ ı ve cereyan tarzı hakkında sö ylenilen bü tü n bu şeyler, bu şekilde
olsun veya olmasın; bunlar bilgi nazariyesini ne diye ilgilendirsin!
Çü nkü bilgi nazariyesi, ne bir duyu-fizyolojisi, ne de bir duyu-
psikolojisidir. Bu sebepten dolayı bilgi nazariyesini, fonksiyon olarak
idrak hakkında ileri sü rü len iddialar hiçbir şekilde alâ kadar etmez;
çü nkü bu iddialar, bilgi nazariyesinin problem sahasının dışında
kalırlar. Fakat psikoloji ve fizyolojinin de idrak fenomenini fonksiyon
olarak ele almaları ve bu istikamette araştırma yapmaları da onların
tabii bir vazifesidir.
İmdi tabii hayatla, onun bir devamı olan diğ er bilimler ve felsefe için
idrak-edimi hakkında fizyolojik ve psikolojik nazariyelere, izahlara
ihtiyaç yoktur. Nitekim bilgi nazariyesi gibi diğ er bilimler de idrak
meselesiyle fonksiyon olarak uğ raşmazlar; mesela hiçbir fizikçi
ampermetresiyle elektrik akımının şiddetini, voltmetresiyle onun
kudretini ö lçerken, ibrenin kadran ü zerindeki hareketinin gö zü n şebeke
tabakasında (retinada) nasıl meydana geldiğ i ile uğ raşmaz; çü nkü
fizikçiyi bö yle bir şey alâ kadar etmez. Fizikçiyi, ancak ibrenin kadran
ü zerindeki kımıldanması ve gö sterdiğ i rakam alâ kadar eder. Aynı
şekilde Sü leymaniye’nin mimari gü zelliğ ini gö rmek istiysen bir insanı
da bu psikolojik ve fizyolojik fonksiyonlar ilgilendirmez; hatta o
bunların farkında bile değ ildir. Gü zel şeyleri gö renlerin çoğ unun bu gibi
meseleler hakkında herhangi bir bilgileri yoktur; bö yle bir bilgi ile
mü cehhez olanlar bile, bir sanat eserini seyrederken bö yle bir bilgiyi
hatırından dahi geçirmez.
Mazide bö yle bir hareket tarzının felsefede belki bir manası olabilirdi.
Çü nkü felsefi dü şü nmenin başladığ ı devirlerde, mesela eski
Yunanistan’da, fizyolojik ve psikolojik araştırmalar henü z mevcut
değ ildi. Her filozof, aynı zamanda kendi bilgi nazariyesi için, bir de
psikolojik bir teori tasarlardı. Bu cihet, zamanla felsefede bir gelenek
halini aldı; sonraları da bu gelenek devam ettirildi. Daha sonraları bile,
yani psikoloji ve fizyoloji mü stakil birer bilim haline gelince de bu
gelenekten vazgeçilmedi; şimdi de psikoloji ve psikolojik teoriler
felsefeye hâ kim olmaya başladılar; hatta ö yle zamanlar gelip çattı ki,
bilgi nazariyesi ve diğ er bazı felsefi disiplinler (mesela etik, mantık,
estetik) psikolojik teoriler içinde eriyip kayboldular.
Çü nkü idrak hakkında teşkil edilen psikolojik ve fizyolojik teorilere,
bilgi nazariyesinin malı gibi tasarruf ediliyordu; tabiatıyla edim olarak
idrakle, fonksiyon olarak idrak de birbirinden ayırt edilmiyordu. Bu
vaziyet, Yirminci asrın ilk yirmi senesi içinde de devam etti ve ilk defa
bu tarihten beri bilgi nazariyesi ile psikolojik teoriler arasındaki fark
belirtilmeye çalışıldı. Zira ancak şimdi idrak aktı ile fonksiyon olarak
idrak birbirinden tamamıyla ayırt edilebildiler ve artık bilgi nazariyesi,
idrakten fonksiyon olarak bahsetmemeye, onun nasıl meydana geldiğ i
ile ilgilenmemeye başladı. Çü nkü bilgi nazariyesini ilgilendiren, idrakin
bilgi için başarısıdır.
İdrak-edimi sü jeyi, insanı, reel varlık-â lemi ile mü nasebete getiren
edimlerin başında gelir ve birçok bilgi edimlerinin temelini teşkil eder.
Fakat idrak-edimi yalnız varlıkla sü je arasındaki mü nasebeti kurmakla
kalmaz; aynı zamanda ideal varlıkla sü je arasındaki mü nasebeti de
kurar. İlerde hakikat probleminde gö receğ imiz veçhile, birçok
durumlarda en son başvuracağ ımız şey yine idrak-edimi oluyor. Bu
bakımdan idrak-ediminin gerek insanın bu dü nyada yolunu bulması ve
gerekse onun bilgisine hudutsuz hizmeti bakımından bü yü k bir
ehemmiyeti vardır. Biz idrak-ediminin başarılarının ehemmiyetini, onu
fenomenolojik olarak tasvir ederken gö stermeye çalıştık. Baştan beri
sö ylediklerimiz gö z ö nü nde tutulursa, idrakin insan bilgisinde oynadığ ı
rolü gö rmek, hiç de gü ç olmayacaktır.
Biz idrak-ediminin başarılarını sıralarken, bu edim hakkında Platon’dan
beri ileri sü rü len itirazları ve bu hususta yapılan polemikleri hiç nazarı
dikkate almadık. Çü nkü bü tü n felsefe tarihi boyunca yapılan itirazlar,
onun ya fonksiyon karakterine veyahut da onun “mutlaklaştırılmasına”
taallû k eder. İdrak-edimi, bilgi-edimlerinden birisidir; fakat bilgi-
edimlerinin en mü himidir; ama bunu sö ylerken diğ er edimlerin, mesela
dü şü nme-ediminin hiçbir ehemmiyeti yoktur gibi bir iddia ileri
sü rmü yoruz. Çü nkü bilgi, hiçbir zaman tek bir edimin veya tek bir insan
kabiliyetinin işi değ ildir; bü tü n insan kabiliyetlerinin bir arada
çalışmasının, iş-birliğ i yapmasının bir işidir.
İmdi burada ne bir ampirizm, bir sansü alizm, ne de bir rasyonalizm
bahis konusu olabilir; zira bu “izm”ler, idrak-edimini veya dü şü nmeyi
“mutlaklaştırmak”, yani onlardan yalnız birisine dayanmak suretiyle
meydana gelebilirler. Hâ lbuki hiçbir bilgi edimi, hiçbir insan kabiliyeti
—bunlar ne kadar mü him olurlarsa olsunlar— tek başına kâ fi gelemez;
ü stelik bilgi edimleriyle, insan kabiliyetlerinden hangisinin daha
mü him olduğ unu da sö yleyemeyiz. Çü nkü onların başarılarını ayrı ayrı
tespit edecek bir durumda değ iliz; bunu yapabilmek için, onların
birbirinden suni olarak tecrit edilmesi (yani mü nasebetlerinden
çö zü lmesi) icap ederdi ki, buna imkâ n yoktur; bö yle bir durum
karşısında bilgi edimleriyle, insan kabiliyetlerinden hiçbirisine
herhangi bir ü stü nlü k (imtiyaz) veremeyiz, hiçbirisini
mutlaklaştıramayız. Bu, mazide bol bol denenmiş ve her defasında
muvaffakiyetsizlikle neticelenmiştir; çü nkü bö yle bir imtiyazın veya
mutlaklaştırmanın neticesi, bizi bir felsefi “izm”e gö tü rmek
zorundadır; her felsefi “izm”, konstrü ksiyonların spekü latif
metafiziklerin, fenomenlerden ayrılmanın kaynağ ını teşkil eder.

2. Düşünme edimi
Sü je ile obje arasında mü nasebet kuran bilgi edimlerinin
mü himlerinden birisi de dü şü nme-edimidir. Fakat dü şü nme-edimi ile
idrak-edimi arasında gerek sınırları, gerek ait oldukları sahalar, gerekse
başarıları bakımından esaslı farklar vardır. İdrak-edimi, ancak reel olan
varlık-sahalarına inhisar eder; ideal ve mental varlık-sahaları idrak-
ediminin direkt bir obje sahası değ ildirler; bu varlık-sahalarına ait olan
şeyler, realite sahasına geçtikleri zaman (mesela geometrik şekiller,
cebir denklemleri vesairede olduğ u gibi), idrak-ediminin sahasına
girerler.
İdrak-edimi sınırlıdır ve bu sınır duyudan duyuya gö re değ işir;
dokunma ve tatma duyulan için, doğ rudan doğ ruya obje ile temas
etmek icap eder. Koku duyusunda bu mesafe uzaklara kadar gidebilir ve
obje ile doğ rudan doğ ruya bir temasın bulunmasına lü zum yoktur; bu
temasın vasıtalı olması kâ fi gelmektedir; bilindiğ i gibi kokuyu nakleden
vasıta havadır. Kulak ve gö z için, bilhassa gö z için, bu mesafe çok
geniştir; gö rme duyusunun uzandığ ı mesafe, bulunduğ umuz yerin
ufkuna kadar devam eder. Gö z, optik â letlerle teçhiz edildiğ i zaman,
hem çok uzak olan, hem de çok kü çü k olan şeyleri gö rebilir. Hâ lbuki
çıplak gö zle ne bu kadar uzak mesafeleri (mesela yü z binlerce
kilometrelik mesafeleri), ne de çok kü çü k olan cisimleri gö rebiliriz. Ses-
dinleme cihazları da, çıplak kulak için işitilmesi mü mkü n olmayan
seslerin işitilmesini sağ lar. Fakat bü tü n bu teknik teçhizat ve imkâ nlar
idrak-ediminin sınırlı olmasını ortadan kaldıramazlar.
İdrak-edimi, yalnız reel-varlık-sahasına ait olduğ u halde, dü şü nme-
edimi, bü tü n varlık-sahalarına, hatta irreel olan şeylere, var olan
şeylerle ilgisi olmayan hayal alanına de ait olabilir, dedik. Zira biz hem
reel olan, hem de ideal ve mental olan bir şeyi, hatta hem de pü r bir
hayalden ibaret olan bir şeyi dü şü nebiliyoruz. İdrak-edimi, sınırlı,
zaman ve mekâ na bağ lı olduğ u halde, dü şü nme-edimi, ne zamana, ne
de mekâ na bağ lı kalır; imdi dü şü nme, yalnız bü tü n varlık sahalarına ve
irreel alanlara ait olmakla kalmıyor, aynı zamanda herhangi bir sınır da
tanımıyor ve idrak-ediminin aksine olarak sınırsız kalıyor.
Bu itibarla dü şü nme, varlık-modalitelerinden yalnız imkâ n, gerçeklik,
zorunluluk, gerçek olmayan, mü mkü n olmayan, muhtemel olan sahalara
değ il, hatta absü rt olana (mesela kare olan bir daireye) da ait olabilir.
İşte dü şü nmenin bu hususiyetleri, ona sonsuz bir hü rriyet
kazandırmaktadır. Bu hü rriyet, dü şü nme için hem pozitif, hem de
negatif bir karakter taşımaktadır. Zira bu durum, dü şü nü len her şeyin
bir bilgi karakterine sahip olamayacağ ını gö sterir; dü şü nme, ancak
varlık-alanlarının fenomenleri içinde kaldıkça bize bilgi sağ layabilir. Bu
sebepten dolayıdır ki, dü şü nme-edimi daima idrakle kontrol edilmeye
muhtaçtır; dü şü nme, idrakle kontrol edilmediğ i zaman, onun (yani
mahsullerinin) mantıki bakımdan kontrol edilmesi icap eder.
Dü şü nme-ediminin bu iki yö nden bir kontrole tâ bi tutulması, diğ er bazı
amillerle birlikte birçok felsefi “izm”lerin meydana çıkmasına sebep
olmaktadır; bu felsefi “izm”ler, ampirizm, sansü alizm, idealizm,
rasyonalizm gibi “izm”lerdir. Dü şü nmenin hü rriyeti, filozofu idealizme,
dü şü nmenin mantıki bakımdan kontrol edilmesi, onu rasyonalizme,
dü şü nmenin idrakle kontrol edilmesi de filozofu ampirizm-
sansü alizme sü rü klemektedir. Hâ lbuki bu “izm”lerden hiçbirisine
sü rü klenmek zorunlu değ ildir. Bu “izm”lerden herhangi birisine
sü rü klenmeye insan kabiliyetleri hakkında ortaya atılan yanlış bir
gö rü ş sebep olmaktadır.
Muhtelif vesilelerle işaret ettiğ imiz bu gö rü ş, insan kabiliyetlerini
birbirinden tecrit ediyor ve onlara mekanik bir sistem gö zü yle bakıyor,
tıpkı çeşitli işleri gö rmek için elektrik akımı nakleden elektrik kabloları
gibi. Fizik sahada bö yle bir tecrit, zorunlu ve yerinde olan bir tecrittir;
çü nkü teknikçi bu suretle her kabloya hususi bir vazife veriyor. Fakat
teknikçinin eseri olmayan insan kabiliyetleri bu neviden olan mekanik
sistemler değ ildirler; bu sebepten dolayı insan kabiliyetleri hiçbir
zaman ve hiçbir yerde birbirinden tecrit edilemezler; dü şü nme-edimi
de, diğ er birçok edimlerle daima birlikte çalışır.
Felsefe tarihinde bö yle bir tecridi kolaylaştıran melekeler psikolojisi ile
atomist psikoloji olmuştur; bu psikolojiler, son zamanlara, yani
yirminci asra kadar devam etmişlerdir. Bu psikolojiler, insan
kabiliyetlerine ayrı ayrı vazifeler veriyordu, onları içinde bulundukları
mü nasebetlerden çö zü yordu; bundan en çok zarar gö ren psikoloji ve
felsefe olmuştur; işte felsefi “izm”lerin hemen hemen hepsi ya bu
atomist gö rü şe veyahut da bu kabiliyetlerin mutlaklaştırılmasına
dayanıyorlar. Hâ lbuki insan kabiliyetlerinin bir bü tü n teşkil ettiğ ini
gö ren zamanımız için mekanik bir sisteme benzeyen bö yle bir tecrit
manasını tamamıyla kaybetmiştir.
Biz dü şü nme edimi sahasında da yine gü nlü k hayata dö nelim. Biz
gü nlü k hayatta yapacağ ımız işler hakkında bir plâ n hazırlarken; bu
işleri sıralarken, bize sorulan bir sualin cevabını verirken ü zerinde
çalıştığ ımız Bilimsel meseleleri araştırırken; matematikçi meselelerini
çö zerken, fizikçi, kimyacı, biyolog deneme-cihazların kurup araştırdığ ı
meseleler ü zerinde deneme yaparken; tarihçi vesikalarını tasnif edip
kıymetlendirirken, edebiyatçı metinlerini tahlil ederken, sanat tarihçisi,
sanat eserlerini tavsif ve tasvir ederken, hü lâ sa daha da sayılabilecek
sayısız faaliyetlerde başvurduğ umuz merci dü şü nmedir. Fakat her
yerde olduğ u gibi, burada da dü şü nme edimi diğ er edimlerle birlikte
çalışır; bilhassa dü şü nme sahasında idrak-edimi çok mü him bir rol
oynar; hele dü şü nme-edimi reel varlık-sahasına ait olduğ u zaman,
idrak-ediminin ehemmiyeti bü sbü tü n artar. Matematikte bile bir
meseleyi çö zerken kâ ğ ıt ve tahtaya ihtiyaç vardır; zihni hesaplar yapan
kimseler bile, muayyen bir idrak kabiliyetine dayanırlar; bu kabiliyet,
bazı insanlarda mevcut olan “eidetik” kabiliyettir.
Esas itibariyle dü şü nme çeşitli şekillerde ortaya çıkar: eğ er dü şü nme,
tipik olmayan bir durumun içine ani bir nü fuz etme şeklinde meydana
çıkarsa, dü şü nmenin bu gö rü nü ş şekline “zekâ” adım veriyoruz. Eğ er
dü şü nme, muayyen meseleleri tasarlar, onları kavramlarla ifade eder ve
bunlar ü zerinde ö lçü nmeye (teemmü le) dayanan izahlar yaparsa,
dü şü nmenin bu şekline de “akıl” adını veriyoruz. Eğ er dü şü nme, idrak
sahasına ait olan bir hadiseyi hiçbir ö lçü nme sarf etmeden doğ rudan
doğ ruya kavrarsa, dü şü nmenin bu şekline de “anlama” adını veriyoruz.
Eğ er dü şü nme, olup biten bir şeyi veya içinde bulunduğ umuz bir
durumu doğ rudan doğ ruya, yani hiçbir kavrama baş vurmadan
“his”ederse, dü şü nmenin bu şekline “seziş” adını veriyoruz. Eğ er
dü şü nme, hiçbir kayıt ve şarta bağ lı kalmadan ortaya çıkarsa,
dü şü nmenin bu şekline de hayal (fantezi) adını veriyoruz. Eğ er
dü şü nme, reel sahaya ait olan idrak-edimini, bu edimden sonra yeniden
canlandırırsa, buna da “tasavvur” adım veriyoruz ve nihayet
dü şü nmenin objektifleşmiş prodü ksiyonuna da “dü şü nce”, fikir, adını
veriyoruz. Adı geçen bü tü n bu fonksiyonlar bir ve aynı dü şü nmenin
muhtelif şekillerdeki gö rü nü şleridir.
Fakat eğ er dü şü nme-edimi, fizyoloji ve psikoloji bakımından ele
alınırsa, bu takdirde dü şü nme-edimi bir fonksiyon karakteri kazanır. Bu
bakımdan denilebilir ki, dü şü nmenin beyinle ilgisi vardır; hatta herkes
onu â deta lokalize edebiliyor. Nitekim biz bir meseleyi gö zerken ve çok
gü ç olan bir meseleyi dü şü nü rken kafamızın ağ ırlaştığ ına, hatta
kafamızın ısındığ ına şahit oluyoruz. Fakat bö yle bir lokalizasyon, bizi
yanlışlıklara sevk edebilir. Dü şü nmenin beyinle olan ilgisi şü pheden
aridir; fakat beyni faaliyete getiren, onu harekete getiren sayısız uzvi
fonksiyonlar ve gudde fonksiyonları vardır; bunlar gö z ö nü nde
bulundurulunca, lokalizasyonun tamamıyla doğ ru olmadığ ı meydana
çıkar. Zira bizi bu lokalizasyona gö tü ren fenomenler, çö zü lmeyen ve
çö zü lmesine imkâ n olmayan birçok problemler ihtiva ederler. Fakat
gerek bu lokalizasyon problemi, gerekse beyinle dü şü nme arasındaki
mü nasebet, bilgi nazariyesinin kendisiyle uğ raşacağ ı meseleler
değ ildir.
Nasıl ki idrak probleminde bilgi nazariyesi, idrakin kaynağ ı ile
fonksiyon olarak idrakle uğ raşmıyor idiyse, dü şü nme-ediminde de bilgi
nazariyesini ilgilendiren, dü şü nmenin lokalizasyonu, onun beyinle olan
mü nasebeti değ ildir; bilâ kis dü şü nmenin bilgi problemi için
başarısıdır, yani dü şü nme, bilgi problemi için ne başarır, sualidir.
Dü şü nmenin bilgi problemi için başarısı çok eskiden beri araştırılan ve
bilinen bir meseledir; idrak-edimine karşı her devirde şü pheler
belirdiğ i, onun başarısı hiçe indirilmek istenildiğ i halde, dü şü nmeye
karşı, bazı istisnalardan (ampirizm-sansü alizmden) sarfı nazar
edilirse, herhangi bir şü phe uyanmamıştır; bilâ kis dü şü nmenin
başarısı daima ö vü lmü ştü r; hatta bazı hallerde idrak, dü şü nmeye irca
edilmeye çalışılmıştır; mesela Leibniz için idrak bulanık bir
dü şü nmedir.
Dü şü nmeye daima bü yü k bir ehemmiyet verildiğ i halde, onun bilgi için
olan başarısı çok dar bir sahaya inhisar ettiriliyordu ve dü şü nme de
kısaca şö yle tarif ediliyordu: Dü şü nme, tahlil, terkip ve mukayese
yapmaktır, diğ er bir tabirle dü şü nme birleştirmek, parçalamak ve
karşılaştırmaktır. Bu tabirler, mantıki sahadan bilgi nazariyesi sahasına
alınsalar bile, onlar dü şü nmenin geniş sahasını kucaklamaktan çok
uzak kalırlar.
Dü şü nme-edimi, bu kadar dar bir çerçeve içine sıkıştırılamaz. Çü nkü
bü tü n dü şü nme-fenomenlerini bu kavramlarla ifade etmek mü mkü n
değ ildir. Zira tahlil, terkip ve mukayesenin hiçbir rol oynamadığ ı
dü şü nme fenomenleri vardır; tahlil, terkip ve mukayese dü şü nmenin
ancak çok hususi olan taraflarının bir ifadesidirler. Hiçbir mukayese,
hiçbir tahlil ve terkip yapmadan, hadiseler, vakalar arasında bir
mü nasebet kurmak; hadiseleri, hadise olarak tespit etmek; hadiseler
arasındaki mü nasebeti sezmek, olup biten şeyleri tasvir etmek, tasnif
etmek; yapılacak şeyler hakkında ö nceden planlar hazırlamak, bunların
gerçekleştirme şeklini tasavvur etmek; bazı hallerde idrak-ediminin
bize verdiğ i problemlerin temeline nü fuz etmek gibi sayısız fenomenler
dü şü nme-ediminin sahasına girerler.
Gerçi tahlil, terkip ve mukayese, dü şü nmenin en çok bilinen
fenomenleridir; her ü ç kavram, bir metot karakterine sahip oldukları
için, metodolojinin hâ kim olduğ u on dokuzuncu asırda dü şü nme
denilince, ya bu fenomenler, yahut da dü şü nme, psikolojik bir fonksiyon
olarak hatıra gelirdi; fakat nasıl ki idrak sahasını birkaç kavramla tespit
ve tasvir etmek mü mkü n değ ilse, aynı şekilde dü şü nme sahasını bu ü ç
kavramla sınırlandıramayız. Metodolojinin esaslı bir rol oynadığ ı bir
devirde, terkip, tahlil ve mukayesenin bü yü k bir ehemmiyet kazanması
icap edeceğ i tabiidir.
Zira tahlil, terkip ve mukayesenin indü ksiyon ve dedü ksiyonla ilgisi
vardır; mesela bir zoolog yeni bulduğ u bir kertenkele ferdini, mevcut
kertenkeleler sınıfına ithal edip edemeyeceğ ini tespit etmeye çalışıyor;
bunu tespit ederken, bu hayvanın uzuvlarım teker teker nazarı dikkate
alarak, bunları malum kertenkelelerinkilerle mukayese eder; fakat o
bununla da yetinmeyebilir; şimdi de bu yeni hayvan ferdinin parçalarını
birleştirerek meydana gelen terkibin, bü tü nü n, fonksiyonlarını da, daha
ö nce malum olan sınıfın bir ferdinin fonksiyonlarıyla mukayese eder;
zoolog, bu mukayesede varacağ ı neticeye gö re, ya bu hayvan mevcut
olan sınıfa ithal edilir; yahut da o fert hususi bir sınıfın ilk numunesi
olarak tespit edilir. Tahlil, terkip ve mukayeseye ait misaller daha da
çoğ altılabilir{11}.
Fakat hiç kimse, dü şü nmenin başarılarının bundan ibaret olmadığ ını
(yukarıda verdiğ imiz misallere ve şimdi vereceklerimize dayanarak)
gö rmekte de gü çlü k çekmez. Dü şü nmenin hayatta, bilim ve felsefedeki
mü him rolü nü gö rmek için, onun hayatta bilim ve felsefedeki
başarılarının, yukarıda verdiğ imiz misallerle birlikte gö z ö nü nde
bulunduralım. En basit bir hayat hadisesi, bizim dü şü nmemizi faaliyete
getirir; yapılması gereken bir işin planını zihnimizde tasarlarız. Basit
bir konuşmada karşımızdakinin sö ylediklerinin ü zerinde dü şü nerek
ona cevap hazırlamaya çalışırız. Bilimde dü şü nme, daha aktif bir rol
oynar; yaptığ ımız tecrü belerin neticelerini toplamak, onları bir nokta
etrafında teksif etmek; bu tecrü belerin bizi hadisenin nasıl bir izah
tarzına gö tü rdü ğ ü nü tespit etmek, aynı istikamette başka araştırılacak
meselelerin bulunup bulunmadığ ını meydana çıkarmak gibi birçok
başarıları dü şü nme, insan bilgisine sağ lamaktadır.
Felsefede ve matematikte dü şü nmenin daha ağ ır bastığ ı sö ylenir; zira
dü şü nme matematikçi ile felsefecinin kendi sahalarındaki problemlerin
işlenmesinde, çö zü lmesinde baş vurdukları son merci olarak
gö rü nmektedir; fakat bu bir “gö rü nü ş”ten ibarettir ve bu gö rü nü ş
felsefe ile matematiğ in tecrü bi (experimental) malzeme ile
çalışmamasından doğ uyor; işte felsefe ile matematik arasında gö rü len
yakınlık da bö yle bir gö rü nü şe dayansa gerek; yoksa felsefe ile
matematik arasındaki mü nasebet, felsefe ile diğ er bilimler arasındaki
mü nasebet gibidir; çü nkü bü tü n bilgi sahalarında dü şü nmenin rolü
aynıdır.
Bö yle bir zanna kapılmanın diğ er bir sebebi de şudur: felsefede ve
matematikte çok defa dü şü nme-edimi, diğ er bilgi-edimlerinden ve
bilhassa idrak-ediminden tecrit edilmektedir. Hâ lbuki her yerde bilgi-
edimleri arasında bir iş-birliğ i vardır; gerçi felsefe ve matematikte
dü şü nmenin ağ ır bastığ ı sö ylenebilir; fakat bu takdirde dü şü nme,
bü tü nlü ğ ü ile alınmalı ve hiçbir suretle diğ er edimlerle olan tabii
mü nasebetinden de çö zü lmemeli (tecrit edilmemeli)dir.
Bilimlerin tasnifinden bahsederken W. Windelband’in felsefe ile
matematiğ i rasyonel bir bilimler grubu olarak ayrı bir sınıfa soktuğ unu
gö rmü ştü k. Bö yle bir tasnif, dü şü nmenin diğ er bilgi-edimlerinden
tecrit edildiğ ini gö steren bir delildir; fakat bö yle bir gö rü ş doğ ru
değ ildir; çü nkü felsefeci ve matematikçinin de bilgi faaliyetleri, hiçbir
zaman yalnız dü şü nmeye dayanmazlar; onlar için de, hele bilhassa
hayattan ve fenomenlerden uzaklaşmayan felsefe için, idrak, mü şahede,
“tecrü be” ve diğ er edimler da mü him bir rol oynar. Fakat eğ er felsefeci
hayattan ve fenomenlerden uzaklaşırsa, bu takdirde dü şü nme
soysuzlaşır ve fanteziye inkılâ p eder; bu suretle felsefe de gerçek varlık-
â leminden, fenomenlerden uzaklaşmış, hakikat yerine de hayal
(fantezi) kaim olmuş olur. Fakat bö yle bir durum, dü şü nmenin negatif
olan bir tarafının gerçekleşmesinden başka bir şey ifade etmez.
Bilgi, hangi neviden olursa olsun, eğ er hakiki manasından uzaklaşmak
istemezse, bu takdirde onun varlık-â lemine, bu dü nyada olup biten
hadiselere, hayat hadiselerine ait olması, onlarla uğ raşması icap eder.
Aksi takdirde felsefe ile bilim bir satranç oyunundan ibaret kalır; hayal
ile hakikat, pü r “fantezi” ile halis dü şü nme arasındaki fark da ortadan
kalkar.
Dü şü nme-ediminin sonunda, dü şü nme ile dil ve konuşma arasındaki
mü nasebete kısaca temas etmek istiyoruz. Konuşma ile dü şü nme
arasındaki mü nasebet çok eski zamanlarda gö rü lmü ştü r. İlk defa
Platon, dü şü nmenin bir monolog olduğ unu sö yler; zira insan, kendi
kendisine bir meseleyi dü şü nü rken, bunu aynı zamanda zihninde dili ile
ifade etmeye çalışır; imdi, dü şü nme, insanın kendi kendisiyle bir
konuşmasıdır.
Modern felsefede dü şü nme ile dil arasındaki mü nasebet ü zerinde en
çok Schopenhauer durmuştur. Schopenhauer için, dil ile dü şü nme, onun
tabiriyle dil ile akıl arasında sıkı bir mü nasebet vardır. Fakat
Schopenhauer, dilin insana aklın verilmesiyle meydana geldiğ ini ileri
sü rer; ona gö re akıl, bize ü ç tü rlü kabiliyet sağ lar: bilim, ö lçü nme, dil.
Hayvanların akıl sahibi olmamaları, onların bir dilden, bir konuşmadan
da mahrum olmalarına sebep olmuştur.
Schopenhauer bu fikirleriyle, dil ile dü şü nme arasındaki mü nasebetin
ehemmiyetine işaret etmek istiyor. Fakat bu noktaya işaret etmek
isterken, bir “ö ncelik” (priorité ) fikrine saplanıyor. Asıl mesele, dil ile
dü şü nme arasındaki mü nasebettir; hangisinin ö bü rü nü n neticesi
olduğ u, hangisinin ö bü rü nden “ö nce” mevcut olduğ u meselesi ikinci
derecede bir ehemmiyeti haizdir. Çü nkü insan bilgisi, bö yle bir
“ö nceliğ i” (priorite’yi) tespit edecek bir durumda değ ildir. Eğ er
sü bjektif bir iddia ortaya atmak lazım gelirse, Schopenhauer’in
sö ylediklerinin tersini iddia etmek icap eder. Çü nkü insan ne ise, ancak
dili sayesinde odur; ancak dil sayesinde o, dü şü ndü klerini kendisinden
sonraki nesillere devredebiliyor; dil sayesinde insan, ü zerinde çalıştığ ı
şeyleri başkasına bildirip, Bilimsel ve felsefi araştırmayı ferde bağ lı
kalmayan bir “mü essese” haline getirebiliyor; başarılarını tespit ederek
kendisinden sonrakilerinin faydalanmasına terk edebiliyor{12}.

3. Anlama edimi
Obje ile sü je arasındaki mü nasebeti kuran diğ er mü him bir edim de,
anlama-edimidir. İdrak-edimi, sü je ile reel varlık-sahaları veya realite
sahasına geçebilen diğ er varlık-sahaları arasında bir mü nasebet
kuruyordu. Dü şü nme-edimi ise, sü je ile bü tü n varlık-sahaları, hatta
irreel olan şeyler arasında da bir mü nasebet kurabiliyor. Anlama,
dü şü nmenin idrak-sahasına ait olan hadiseleri hiçbir ö lçü nme sarf
etmeden doğ rudan doğ ruya kavraması olduğ una gö re, bu edimin de
yalnız reel sahaya veya bu sahaya geçebilen şeylere ait olması icap eder.
Fakat bununla beraber anlama, idrak-ediminin rolü sona erdiğ i yerde
bile devam edebilir. Çü nkü anlama-edimi, bir fenomenin herhangi bir
kıymet-strü ktü rü nü o fenomenle birlikte kavramaktadır; fakat
kıymetler de taşıyıcıları ile birlikte yine idrak-sahası içinde yer alırlar;
bu itibarla yine idrak-sahasından hareket ediyoruz demektir.
Şimdiye kadar tasvir edilen edimlerin psikolojik fonksiyonlarla
birbirine karıştırıldığ ını gö rmü ş ve bunları birbirinden ayırmaya
çalışmıştık. Fakat anlama-ediminde bö yle bir mesele ile
karşılaşmıyoruz; zira anlama, nihayet dü şü nmenin hususi bir yö nü dü r.
Dü şü nmenin fonksiyon olarak ele alınması, aynı zamanda anlamayı da
içine alıyor. Bu sebepten dolayı bilgi tarihi bakımından anlama-edimi
değ il, daha ziyade bu edimin biyopsişik bir ilişkisi olan anlayış-
kabiliyeti (mü drike) ele alınmıştır.
Felsefe tarihinde bilhassa John Locke, David Hume’dan beri bu bilgi
kabiliyetinin tenkidi yapılmıştır. Kant, anlayış-kabiliyeti ile akıl
arasında kesin bir fark yaptıktan sonra, anlayış-kabiliyetini, bir bilgi,
aklı da bir ide-sahası olarak ele alır ve aklın hududunu tayin etmeye
çalışır. Psikoloji ise, anlamadan fonksiyon olarak bahsetmemiş; bunun
yerine dü şü nmenin başka bir yö nü olan zekâ ile uğ raşmıştır.
Fakat bilgi nazariyesi, zekâ ile anlayış-kabiliyeti arasındaki mü nasebete
temas etmemiştir; tesadü fi olan bu temas etmeme yerindedir. Çü nkü
zekâ da bir fonksiyon karakteri vardır. Zaten anlamanın edim olarak ele
alınması zamanımızın bir meselesidir. Gerçi anlamaya metodolojik bir
damga vurmak isteyen bir gö rü ş (Dilthey ve mektebi) vardır; fakat bu
gö rü ş de anlamanın yalnız metodolojik tarafı ü zerinde durmuş ve
anlama-edimi ile ilgilenmemiştir. Hâ lbuki bizim için, anlama-ediminin
bilgi bakımından olan başarısı bahis konusudur; biz burada da yine
fenomenlerden, gü nlü k hayattan hareket edeceğ iz.
Anlamanın sahası da idrak-ediminin sahası gibi çok geniştir: bir sanat
eserini anlamak, bir dili, bir yü z-ifadesini, bir hareketi, bir insanı, bir
karakteri, bir durumu, bir kü ltü rü anlamak; bir metni, mesela felsefi,
edebi bir metni, bir şiiri, bir insanın ü zü ntü sü nü , sevincini, acısını
anlamak; bir hukuk sistemini, bir felsefi gö rü şü , bir fiziki kanunu, bir
riyazi problemi anlamak; bize karşı beslenen iyi veya kö tü bir zihniyeti,
bir tabiat manzarasını, bir hayvanı anlamak; bir kahramanı, bir devlet
adamını, bir tarihi devri anlamak gibi. Bü tü n bu fenomenlerle, daha da
sayılabilecek birçok fenomenler anlama-ediminin sahasına girerler.
O halde bir şeyi anlamak ne demektir? Bir şeyi, bir durumu, bir
hareketi, bir niyeti, bir sevinci, bir acıyı, herhangi bir sanat eserini, bir
ilmi, bir felsefi metni, bir milleti, bir insanı, bir zihniyeti, bir tarihi devri
vesaireyi anlamak demek, bü tü n bu fenomenlerin, hiçbir ö lçü nmeye
dayanmadan doğ rudan doğ ruya manasını anlamak demektir. İmdi biz
bir milleti, onun sanatını anlıyoruz dediğ imiz zaman, o milletin
başarılarının, sanatının manasını direkt kavrıyoruz demektir. Biz bir
insanı anlıyoruz demek, onun niyetlerini, hareket ve faaliyetlerini, bu
hareket ve faaliyetleriyle neyi gerçekleştirmek istediğ ini, gö rü ş-tarzım,
hiçbir vasıtaya başvurmadan doğ rudan doğ ruya biliyoruz demektir.
Fakat hangi sahaya ait olursa olsun, anlamadaki bilmenin, kavramanın
direkt olan bir bilme, bir kavrama olması şarttır; yani bu bilme ve
kavrama, herhangi mantıki bir prensipten veya nedensel (illi)
mü nasebetlerden hareket edilerek elde edilen bir bilme ve kavrama
olmamalı veya bu prensip ve mü nasebetlerden çıkarılan bir neticeye
dayanmamalıdır. Aynı şekilde biz bir felsefi metni, bir bilimsel metni
anlıyoruz demek, filozofun, bilim adamının bu metinlerle neyi
gerçekleştirmek, neyi gö rmek veya gö stermek istediklerini doğ rudan
doğ ruya kavrıyoruz demektir.
Fakat anlama-edimi için yalnız direkt kavrama ve bilme kâ fi gelmez;
anlama-edimi aynı zamanda bizden bir şeyi sevmeyi, sevgi ile
karşılamayı, ona açık olmayı, peşin hü kü mlerden sıyrılmayı; insanın
direkt, durumun, anlamak istediğ i şeyin içerisine girmesini, onunla
direkt temasa gelmesini de şart koşar; durumun, anlaşılması istenilen
şeyin dışında kalan sevgisiz bir tavır, soğ uk bir tavır, peşin hü kü mlerle
dolu olan bir tavır, bizi peşin olarak anlama fenomeninden mahrum
bırakır. İmdi sevgi ile anlama arasında karşılıklı bir mü nasebet vardır:
Sevmek için anlamak, anlamak için sevmek şarttır.
Bundan başka anlama, insan başarıları sahasında “ortak kıymet”lere
sahip olmayı da şart koşar; zira kü ltü r sahasında “ortak kıymet”lere
dayanmayan eserleri, mü esseseleri anlamakta gü çlü k çekilir; hatta
bazen bu mü mkü n olmaz. Çü nkü biz ancak “ortak kıymet”lerin mahsulü
olan insan başarılarını, birbiriyle teması olan kü ltü rleri anlayabiliriz;
bize yabancı olan kü ltü rleri, biz ancak onların gerçekleştirdikleri
kıymetlerin içine girdikten, bü tü n peşin hü kü mlerden sıyrıldıktan
sonra anlayabiliriz.
Fakat yine de birçok şeyler, fenomenler vardır ki, biz onları ancak
anlayabiliyoruz; ama izah edemiyoruz. Çü nkü izah, ya mantıki-riyazi
veyahut da fiziki-nedensel (fiziki-illi) bir temele dayanır. Zira izah,
ancak muayyen bir prensipten hareket ederek bir şeyi, bir hadiseyi
vasıtalı olarak kavramak, açığ a çıkarmak demektir. Hâ lbuki biz bir
insanın sevincini, acısını, sevgisini, nefretini, bir milletin sanatını
anlıyoruz dediğ imiz zaman, biz ne bu sevincin, acının, sevginin,
nefretin, ne de bu sanatın illi (nedensel) mü nasebetlerini, riyazi-
mantıki bir temelini (ki bö yle bir şey çok defa yoktur da) ele alarak ve
onlara dayanarak anlıyoruz demek değ ildir. Çü nkü illi mü nasebetlere,
mantık bakımından çıkarılan neticelere dayanıldığ ı zaman, anlama
edimi sona erer.
İmdi biz bir insanın sevincini, acısını, sevgi ve nefretini ancak direkt
olarak anlayabiliriz; zira bu fenomenlerin “motif”ini, temelini bulmaya
çalışmak bize hiçbir şey kazandırmaz ve ü stelik bu “motif” ve illetler
(nedensellik) çok çeşitli de olabilir; fakat bu “motif” ve illetlerden
hareket edilerek bize verilen bu somut, bu direkt sevince hiçbir suretle
varılamaz.
Zira bir şeyi anlamakla, onun “motif”lerini, illetlerini bulmak, yani izah
etmek bambaşka şeylerdir. Ben bir sanat eserini ya anlayabilirim
veyahut da buna karşı tamamıyla kapalı kalabilirim; sonuncu halde bir
sanat tarihçisi veya literatü r tarihçisi bana onu izah edebilir; ben
bunları, bu izahları yapan kimsenin sö zleri olarak ö ğ renebilirim; hatta
bana bu hususta sual sorulduğ u zaman, cevap da verebilirim. Çü nkü
verilen cevap, sanat eserinin anlamaya dayanan yapısından hareket
edilerek verilmemiştir; ö ğ renilmiş bir cevaptır; bu sebepten dolayı bu
bir anlama değ il, endirekt bir bilmedir. Bu bilgiyi bana veren sanatın
varlık-yapısı (varlık-strü ktü rü ) değ il, buna vasıta olan hocanın
sö zleridir; bunun için de endirekt bir bilgidir.
Gerçekten bir sanat eserini bir felsefi metni anlamadan da bazı esaslara
dayanarak başkasına izah etmek, ö ğ retmek ve ö ğ renmek mü mkü ndü r.
Bunun klâ sik bir numunesiyle turist olarak bir yere gittiğ imiz zaman,
turist rehberlerinin, camilerin, kiliselerin ve diğ er sanat eserlerinin stil
(ü slû p)ları hakkında el kitaplarından ö ğ renerek papağ an gibi verdikleri
izahlarda karşılaşırız.
Aynı şekilde Descartes’in iki substans problemi ile Kant’ın “idrak” ve
kavram arasındaki mü nasebet meselesini anlamak ve bunları bir ders
yoluyla veya bir el kitabı sayesinde ö ğ renmek arasında bü yü k bir fark
vardır. Bir sanat eserini anlamada bir nevi “tatma”, bir nevi sü kû nete
gelme vardır; felsefi bir fikri anlamada, onun içine girme, onunla
filozofun kast ettiğ i manayı anlama vardır. Hâ lbuki izahtan doğ an bir
bilgide, bize mal olmayan, yalnız bir “kelime yığ ınından” ibaret kalan
bir bilgi durumu ile karşılaşıyoruz; bu, tıpkı Almanca bilmeden
Wagner’in bir operasını sö ylemeye benzer. Artist aria’ları bü tü n
dikkatiyle bir Alman artisti gibi sö ylü yor; fakat onu anlamıyor.
Bu asrın başlarından beri anlama problemi hakkında bazı teoriler
ortaya atılmıştır; fakat bu teoriler bizi şaşırtmamalıdır; biz her yerde
olduğ u gibi burada da fenomenler ü zerinde durduk ve anlama edimini,
onun bilgi için başarısını gö stermeye çalıştık. Bu teorilerden birisi
anlamayı yalnız psişik objelerle, kü ltü r objelerine; diğ eri ise iadece
“şahıs”a (“Person”a) hasrediyor; birinciyi temsil eden W. Dilthey’dır;
İkinciyi de Max Scheler temsil etmektedir.
Max Scheler anlama-edimi hakkında çok yerinde olan bir tasvir yapar:
“Anlama, vakıalarla mü şahhas verilerin idrak kadar asli olan bir
kaynağ ını teşkil eder” . Bu çok mü him fikri ortaya koyan Scheler, bir
taraftan anlamayı yalnız “şahıs” ve onun edimlerinin sahasına
hasrediyor ve bazı yazılarında da anlamanın idrakle bir ilgisi
olmadığ ını sö ylemekle, bu ilk fikrinin aksini iddia ediyor ve bunun için
şö yle bir misal veriyor: Tanrı insanın ıstırabımı anlar; fakat bu anlama
idrak-edimine dayanmaz; zira Tanrı bu ıstırabı ancak “his”eder.
Diğ er taraftan Scheler, yanlış bir psikolojik teoriye dayanarak bir insana
ait olan edimleri anlamak için, onun bu edimlerinin kendisinden sonra,
kendisiyle birlikte gerçekleştirilmesi icap ettiğ ini iddia ediyor{13}. Diğ er
bir ifade ile “başka şahıslarla onların edimlerini anlayabilmek için,
onların hü r-edimlerini onlarla birlikte yaşamak, yahut bu edimleri bu
şahıslarla birlikte gerçekleştirmek, kendimizi onların irade ve
sevgileriyle, onların kendileriyle aynileştirmek icap eder”{14} diyor ki, bu
fikirlerin bugü n artık fenomenlere dayanarak doğ ruluğ unu gö stermek
mü mkü n değ ildir.
W. Dilthey da anlamayı yalnız psişik saha ile kü ltü r bilimlerine (manevi
bilimlere) hasretmekle kalmıyor; aynı zamanda anlamaya, daha ö nce de
gö sterildiğ i gibi, sadece metodolojik bir karakter atfediyor. W. Dilthey
ile başlayan bu teori, bu sahaya ait literatü rde manevi bilimlerle tabiat
bilimlerini birbirinden ayırmaya yarayan bir ö lçü olarak kullanıldı. İmdi
anlama, manevi bilimlerin bir metodu; izah da tabiat ve matematik gibi
bilimlerin bir metodu olarak kabul edildi. Bizim burada fenomen
sahasını gö stermeye çalıştığ ımız “anlama ediminin bu teori ile de bir
ilgisi yoktur. Zira bu teori anlamayı bir metot olarak gö rü yor; Hâ lbuki
bizim için anlama bir metot değ il, bir bilgi edimidir. Biz iç içe giren
varlık-â leminin tetkiklerini (yani onu inceleyen bilimleri) metotlara
gö re ayıramayacağ ımızı ve hiçbir suretle bö yle bir ayırmaya baş
vurmaya hakkımız olmadığ ını daha ö nce gö stermeye çalışmıştık.
Gerçekten tabiat bilimlerinde de anlamanın bir yeri vardır. Zira hakiki
bir fizikçi de fiziki sahayı direkt gö ren, direkt anlayan bir fizikçidir; izah
etme bu merhaleden sonra gelir. Aynı şekilde bir tabiat parçasını, tabii
bir manzarayı da, tıpkı fizik saha gibi direkt anlıyoruz, yahut
anlayamıyoruz.
Fakat anlama ile sevme arasında karşılıklı bir mü nasebet olduğ una
gö re, bir şeyi anlamadığ ımız zaman da sevemeyiz. Çü nkü sevmek için
anlamak ve anlamak için de sevmek şarttır. Her sahada olduğ u gibi
bilim ve felsefe yapan kimse de sahasını seven ve anlayan bir kimse
demektir; aksi takdirde sevgi ve anlama yerine izah kaim olur. Fakat
izah, yalnız başına bize bilginin ait olduğ u sahayı doğ rudan doğ ruya
değ il, ancak vasıtalı (endirekt) olarak tanıtır; her vasıtalı şey gibi, bö yle
bir bilgi de bizim olmayan, bizim dışımızda kalan, bizimle
kaynaşmayan, ameli hayatımıza, “şahsiyetimize” tesir etmeyen bir bilgi
olarak kalır. Hâ lbuki bilginin hedefi, ya direkt (doğ rudan doğ ruya)
veyahut da dolayısıyla hayata hizmet etmek olmalıdır; şahsiyetin
oluşuna yaramalıdır; fakat ancak anlaşılan bir bilgi, hayatın içerisine
giren, ameli olan bir bilgi olabilir; şahsiyetin oluşuna hizmet edebilir.

4. İzah etme edimi

İzah etme, ya mantıki-riyazi yahut da fiziki-illi bir temele dayanır.
Çü nkü izah etme, muayyen bir prensipten hareket ederek bir şeyi, bir
hadiseyi kavramak, açıklamak demektir; bö ylece izah etme, daima
endirekt (vasıtalı) olan bir bilgi temin eder; izah etme edimine direkt
(doğ rudan doğ ruya) verilen yalnız prensiptir; ancak bu malum
prensibe dayanılarak diğ er bir şey, bir hadise hakkında bir bilgiye
varılabilir.
İzah etme ediminin iki yö nü vardır: bunlardan birisi, onun içkin, diğ eri
ise aşkın yö nü dü r. İzah etme edimi, içkin yö nü ile mantıki teşekkü llere
(hü kü mlere, mefhumlara, istidlâ llere) taallû k eder; yani dü şü nceler
alanına aittir. Bu şekliyle izah etme ediminin ait olduğ u saha, içkin bir
sahadır; bu takdirde izah etmek demek, muayyen mantıki bir
prensipten hareket ederek, ondan diğ er bir şeyi çıkarmak, bir neticeye
varmak demektir.
İzah etme ediminin bilgi nazariyesini ilgilendiren tarafı, aşkın bir edim
olmasıdır; her aşkın edim gibi, izah etme de bu şekliyle sü je alanını, bir
obje alanına bağ lar; bunun için bu edim, muayyen objektif bir
prensipten hareket ederek bir hadiseyi izah eder; bö yle bir hadise
bü tü n varlık-sahalarına ait olabilir. Mesela tıpta bir bö brek hastalığ ını
meydana getiren “sebep” aranır ve bundan hareket edilerek bu hastalık
ve semptom (hastalık işaretleri) izah edilir; ona gö re tedavi şekilleri
tatbik edilir. Tarihte muayyen bir iktisadi veya ideolojik temele
dayanarak bir harbin sebepleri izah edilir. Biyoloji de, gıda-“prozess”
inden veya regeneration prensibinden hareket edilerek bir nebat veya
hayvan hadisesi izah edilir. Psikoloji ve fizyolojide gö rme-hadisesi,
asap sisteminin tembih edilebilmesi kabiliyetinden hareket edilerek
izah edilir. Jeolojide herhangi bir arz tabakasında bulunan fosil veya
fosillerden hareket edilerek, o tabakanın yaşı tayin edilir. Kimyada
cisimlerin terkipleri, aynı cisimlerin molekü lleri arasında kimyevi
alakaya (affinite’ye) ve molekü llerin atom-kıymetlerine dayanılarak bu
terkibi meydana getiren basit cisimlerin miktarı tayin edilir.
Bü tü n bu misaller gö steriyor ki, izah-ediminden sü je ile obje arasındaki
mü nasebeti meydana getiren bağ , anlama-ediminde veya idrak
ediminde olduğ u gibi direkt bir mü nasebet değ il, bilâ kis endirekt bir
mü nasebettir; burada, yani izah-ediminde, vasıta daima bilinen bir
prensip, bir temel, bir kanundur. Bö yle bir prensibe, bir temele, bir
kanuna dayanılmadan direkt bir izah yapılamaz. Hâ lbuki anlama-edimi,
tam bunun tersi idi. Çü nkü anlama-ediminde, sü je doğ rudan doğ ruya
olup biten şeyin, fenomenin kendisiyle temas halindedir; Hâ lbuki
burada sü je ile obje birbirine bir vasıta ile bağ lanmaktadır. Fakat “izah”,
“anlama” ya nazaran bizi daha kesin bir bilgiye gö tü rebilir; izah-
ediminde bir sevginin bulunması da şart değ ildir; en sevgisiz bir tavır
bile, burada başarı gö sterebilir. Hâ lbuki anlamada buna imkâ n yoktur.
Fakat bilgi, bir edimler bü tü nü nü n mahsulü olduğ u için, ne sadece pü r
(saf) bir anlama-edimi, ne de pü r bir izah-edimi veya diğ er herhangi
bir edim yalnız başına bahis konusu olabilir. Bilgi denilen “teşekkü lde”
birçok edimlerin hissesi, iştiraki vardır; ancak bunlardan birisi veya
birkaçı bazı sahalarda ağ ır basar; ö bü rü veya ö bü rleri de başka bir
sahada veya sahalarda ağ ır basabilir.

C. Bilgi Edimlerinin Başarısı

1. Edimlerin sağladığı bilginin karakteri
Edimler, sü je ile obje arasındaki mü nasebeti kurarlar; fakat bu
mü nasebetin mahsulü olan bilgi fenomenleri, karakterleri bakımından
çeşitli şekillerde ortaya çıkarlar: mesela herhangi bir dayanağ ı olmayan
cisimler dü şerler; bunun hiçbir istisnası yoktur. Muayyen bir kalınlığ ı
olan bir bakır telden geçen muayyen bir elektrik akımı, onu yakar. Saf
su, sıfır derecede donar. Canlıların biyopsişik yapısındaki muayyen
kabiliyetler, onların nesillerine geçer. “50”nin yarısı 25; 2 + 2 = 4 eder, (a
+ b )2 = a2+ b2+2ab eder.
Harp tekniğ i ve insan malzemesi bakımından ü stü n olan bir ordunun
aynı seviyede olmayan bir orduyu yenmesi icap eder ve çok defa da bu,
bö yle olur. Muayyen bir vasıfta bulunan bir coğ rafi bö lgede yaz
mevsiminin kurak ve sıcak, kış mevsiminin yağ ışlı ve soğ uk geçmesi
icap eder. Belli bir istasyondan ve belli bir hızla seyreden bir trenin şu
ve şu zamanda asıl hedefi olan istasyona varması icap eder. Bir bö brek
ameliyatı geçiren bir hastanın bu ameliyatı sağ ve salim geçirmesi
gerekir vesaire... Beyazıt meydanının seviyesi alçaltıldı; talebe x geçen
derste vardı. 1942’de Zeynep Hanım Konağ ı yandı; bugü n hava iyi.
Bü tü n bu misaller, bilginin çeşitli bir karakterde olabileceğ ine işaret
ediyorlar. Fakat bununla beraber bu çeşitli bilgi fenomenlerine ait olan
misalleri ü ç grupta toplamak mü mkü ndü r:
1. Umumi-zaruri, kati olan bilgi;
2. Olabilen, olması mü mkü n olan, fakat her vakit ö yle olması zorunlu
olmayan bilgi;
3. Tek tek durumları tespit eden bilgi nev’i.
Birincisine apriori, İkincisine ihtimali, ü çü ncü sü ne de aposteriori bilgi
adını verebiliriz.
Hâ lbuki bilgi tarihi iki tü rlü bilgiden bahseder:
1. Apriori bilgi;
2. Aposteriori bilgi.
Ü stelik apriori bilginin (yani umumi-zorunlu olan bilginin) hiçbir
suretle tecrü beye dayanmadığ ı, tecrü be ile ilgisi olmadığ ı da iddia
edilir. Aposteriori bilgi ise tecrü beden elde edilen bir bilgidir,
denilmektedir. Fakat bilgiyi bu şekilde anlamak tam değ ildir; bir defa
apriori bilgiyi tecrü beden ö nce veya tecrü be ile hiçbir ilgisi olmayan bir
bilgi olarak anlamak doğ ru değ ildir. Aposteriori bilgi de (bilgi
tarihindeki manasıyla) sadece tecrü benin mahsulü olamaz. Zira
herhangi bir “tasavvur”dan hareket etmeyen bir bilgi, ancak tek tek
vakaları tespit eden bir bilgi olabilir.
Bö yle bir anlayışta bilgi tarihinde dö nü p dolaşan peşin hü kü mlerin de
tesiri vardır. Bugü nü n “felsefi antropolojisi”, insanın gelişen, hayatı
boyunca yaptığ ı tecrü belerden istifade eden bir varlık olduğ unu
gö steriyor. Zira insan, doğ uştan ancak ham, işlenmemiş muayyen
biyopsişik kabiliyetler birlikte getiriyor; fakat bunların gelişmesi,
kıymet kazanması, tecrü be ve bilhassa “aktif bir tecrü be” nevi olan
“hayat tecrü besi” sayesinde sağ lanabilmektedir ve bö yle bir tecrü beyi
ise, “epistemolojik tecrü be” ile karıştırmamak lazımdır.
Kant’ın bilgi ile tecrü be arasındaki mü nasebet bakımından ileri
sü rdü ğ ü “bü tü n bilgi tecrü be ile başlar; fakat tecrü beden doğ maz”
genial fikri de yanlış anlaşılmamalıdır. Bu gö rü şle Kant, umumi-zorunlu
bir bilginin bile tecrü be ile başladığ ına işaret etmek istiyor; bu
sebepten dolayı Kant’ın bu gö rü şü ne, hiçbir şekilde reddedilmesine
imkâ n olmayan bir gö rü ş nazariyle bakmak icap eder. Çü nkü insan,
çeşitli bilgi kabiliyetlerinin bir arada bulunduğ u, işbirliğ i yaptığ ı bir
varlıktır. Bö yle bir varlıkta mesela idrak (ister fonksiyon, isterse edim
olarak idrak olsun), dü şü nme, anlama ve diğ er kabiliyetlerden tecrit
edilemez. Hele tecrü be ile ilgisi olmayan bir bilgi nevi tasavvur etmek,
bugü nü n insan felsefesini ve onun vardığ ı neticeleri hiçe saymak
demektir; ancak insanın doğ uştan muayyen bir bilgi malzemesiyle
teçhiz edildiğ ini kabul eden bir teori, tecrü be ile bilgi arasında bir
mü nasebet gö rmez.
Gerçi tecrü be ile bilgi arasında bir mü nasebet gö rmek birçok felsefi
sistemleri korkutmuştur. Fakat problemin bugü nkü durumu, burada
korkulacak bir şeyin bulunmadığ ını gö steriyor. Zira bizzat insan
durmadan gelişen, değ işen bir varlıktır. Onun bilgi cihazının, bilgi
kabiliyetlerinin değ işmemesine, gelişmemesine imkâ n var mıdır?
Tecrü be, ancak şö yle bir anlayışta felsefe için bir tehlike olabilir: Bü tü n
bilgi tecrü beden doğ ar; yahut hakiki bilginin tecrü be ile ilgisi yoktur
gibi alternatiflerin birisinden hareket etmek.
Bizim için bu ekstremlerden hiçbirisine saplanmaya lü zum yoktur;
burada şö yle bir antropolojik dü şü nce hâ kimdir: hiçbir bilgi kabiliyeti
tek başına tam bir bilgi sağ layamaz. Çü nkü bö yle bir gö rü ş,
antropolojinin meydana koyduğ u ve geliştirdiğ i insan fenomenlerine
aykırıdır. Nitekim hiçbir teoriye dayanmadan yukarıda sıralanan bilgi
fenomenleri de, bilginin çeşitli yö nleri olduğ unu gö sterdiler.
Bilgi teorisinin vazifesi, bu fenomenleri tespit etmek ve buna gö re
bilgiyi nevilere ayırmak olmalıdır. Ö yle bilgi fenomenleri vardır ki, onlar,
ancak tek tek hadiseleri tespit ediyorlar ve bu hadiseler de, olup-
bittikten sonra tespit ediliyorlar; fakat onlar başka fenomenlere teşmil
edilemiyorlar. İşte biz bö yle bir bilgi tü rü ne, aposteriori bilgi adını
vermek istiyoruz. Fakat bunun yanı başında bir bilgi nev’i daha vardır
ki, burada bu tek, tek fenomenleri çoğ altmak ve bu aynı mahiyetteki
fenomenlerin bir “çoğ unluğ unu” tespit etmek mü mkü n oluyor. Birçok
bilimler, ancak bö yle bir bilgi tü rü nü elde edebiliyorlar; fakat bu
bilimlerde dahi apriori bir bilgi unsuru eksik değ ildir; ancak bu
bilimlerde (tarihi bilimler, sosyal ve psikolojik bilimler gibi) bu bilgi
nev’i (yani ihtimali olan bilgi) ö bü rü ne (yani apriori bilgiye) gö re daha
galip bir karakter taşıyor. Hâ lbuki tabiat bilimlerinde apriori bilgi, yani
kati-zorunlu olan bilgi ağ ır basmaktadır.
Bü tü n bu bilgi nevileri yanında bir de matematik bilgi yer alıyor ki, bu
bilgi ait olduğ u varlık-nev’i bakımından bir hususiyet gö sterir. Zira bu
varlık-sahasındaki bilginin tecrü be ile ilgisi, tabiat bilimlerindeki gibi
değ ildir; fakat bu bilginin de, hiçbir hayat ve insan tecrü besi ile ilgisi
yoktur denemez; burada bile muayyen bir hayat tecrü besinin rolü
vardır.
Buradaki bilginin diğ er mü him bir hususiyeti de formel bir karakterde
olması ve bu sebepten dolayı da realiteye ve realitedeki formlara kargı
kayıtsız kalmasıdır. Fakat bu bilginin ehemmiyeti bile ancak realiteye
tatbik edildiğ i, zaman meydana çıkar; yani bu bilgi, matematik
ameliyeler sahasından reel varlık-sahasına geçtiğ i zaman ehemmiyet
kazanmaktadır. Matematik bilgi, kendi varlık-sahası (yani ideal varlık-
sahası) içinde kaldıkça, sanki burada hiçbir tecrü benin, insanın hiçbir
rolü yokmuş gibi bir intiba bırakıyor. Fakat bü tü n matematik
formü llerin gayesi de muayyen fenomenleri ifade etmek ü zerinde
toplanıyor.
Burada meydana çıkan bü tü n karışıklıklar, hayat tecrü besi ile insanda
“konstrüksiyon” yapan, “ö nce”den davranan kabiliyetlerin birbirinden
tecrit edilmesinden doğ maktadır. İnsanda yalnız “konstrüksiyon” yapan
“ö nce”den davranan kabiliyet, gö z ö nü nde bulundurulduğ u zaman
bü tü n bilgi, riyazi bilgiye (yani saf apriori bir bilgiye) irca edilmek
(gö tü rü lmek) isteniliyor; yalnız epistemolojik tecrü be gö z ö nü nde
bulundurulunca da her şey, tecrü beye, yani idrake irca edilmek
(gö tü rü lmek) isteniliyor.

2. Apriori bilginin temellendirilmesi hakkındaki felsefi görüşler

Bilgideki bu çeşitli fenomenlerin tasvirinde halli gü ç bir mesele ile
karşılaşmıyoruz. Fakat bu çeşitli bilgi fenomenleri temellendirilmek
istenilirken tıpkı sü je ile objenin varlık-karakterini tayin etmede olduğ u
gibi birtakım “izm”lerle karşılaşıyoruz. Bu “izm”lerden birisi idealizm
(bazen buna rasyonalizm adı da verilmektedir), diğ eri de ampirizmdir.
Bir de bu “izm”lerden hiçbirisiyle ilgisi olmayan, diğ er bir tabirle hiçbir
“izm”e sokulamayan ontolojik gö rü ş vardır.
İdealizm, apriori bilginin mevcudiyetinden şü phe etmemektedir; fakat
onu izah ederken muayyen spekü lasyonlara başvurmaktadır. İdealizm
için, apriori bilgi sü jenin bir fonksiyonudur; yalnız bu fonksiyonun
kavranış tarzı filozoftan filozofa gö re değ işir. Nitekim Platon’dan beri
felsefe bu hususta birçok nazariyeler ortaya atmıştır. Bizzat Platon için,
apriori bilgi (Platon bu hususta “ö nceden bilme” manasına gelen
proeidenai tabirini kullanır) psyche’nin bir işidir ve psyche'nin
derinliğ inde bulunan bir bilginin şuur sahasına çıkarılmasıdır; aslında
bö yle bir bilgi, insanda mevcuttur. Fakat bu bilgi, adeta kü l içinde
saklanan bir ateş gibidir. Nasıl ki kü l içindeki ateş, bu kü lden ayrıldıktan
sonra parıldıyorsa, aynı şekilde psyche'- nin derinliğ inde de ö rtü lü olan,
yani farkında olmadığ ımız bir bilgi vardır; onu sualler sormak suretiyle
aktif bir bilgi haline getiriyoruz; diğ er bir tabirle onu şuur sahasına
çıkarıyoruz. Platon, bu fenomene anamnesis diyor; bu kelime
hatırlamak demektir. Fakat bunu yanlış anlamamak icap eder; yani bu
bilgi başka bir dü nyada yaşanmış bir durumun hatırlanması değ ildir;
şuurunda olmadığ ımız, ruhun derinliğ inde bulunan bir bilginin aktif
şuur sahasına çıkarılmasıdır.
Kant da apriori bilgiyi sü jenin bir fonksiyonu olarak gö rü r; sü jenin
idrak-formları, kategorileri vardır; bunlar apriori bilgiyi
sağ lamaktadırlar. Zamanımızın bir filozofu olan E. Husserl için, apriori
bilgi hususi bir metot, redü ksiyon metodu sayesinde elde edilir. Bunun
için ö nce saf bir “ben”in (transandantal bir “ben”in) elde edilmesi icap
eder. Saf bir “ben”i elde etmek için, ampirik “ben”in “şimdi” ve “burada”
mevcut olan bü tü n reel faktö rlerini kerre içine almak (yani onlardan
sarfı nazar etmek) icap eder. Bu ameliyeden sonra geriye kalan saf
“ben”dir; bu saf “ben, aynı zamanda saf ve içkin bir varlık sahasıdır;
bundan kazanılan bilgi ise, saf apriori bir bilgidir.
Hâ lbuki ampirizm için apriori bilgi diye, bir bilgi mevcut değ ildir.
Apriori olarak kabul edilen bilgi de nihayet tecrü beye, alışkanlığ a,
tedaiye (çağ rışıma), tabiatta hü kü m sü ren konformiteye
dayanmaktadır. Gerçi umumi-zorunlu bir bilgi vardır; fakat bu bilgi,
realite sahasına değ il, cebir, geometri, aritmetik gibi sahalara ait olan
bir bilgidir ve dar bir saha teşkil eder. Bilginin geniş bir sahası olan
matters of fact sahasının bilgisi ise, umumi-zorunlu olan bir bilgi
değ ildir; çü nkü bu geniş bilgi sahası, tecrü beye (epistemolojik
tecrü beye), alışkanlığ a vesaireye dayanıyor ve bu sebepten dolayı bu
bilgi, umumi-zaruri, kati değ il, “ihtimali”dir{15}.

3. Ontolojik görüş bakımından apriori, aposteriori bilgi

Ontolojik gö rü şe gelince: burada da çeşitli kavrayış şekilleri vardır.
Fakat bunlardan hiçbirisi, bizi herhangi bir “izm”e gö tü rmez. Biz
bunlardan Nicolai Hartmann’ınkine kısaca temas edeceğ iz. Nicolai
Hartmann için, apriori bilgi, kategoriler arasındaki aynılığa (identite)
dayanır; fakat bu aynılık, total bir aynılık değ il, partial (kısmi) bir
aynılıktır ve Hartmann için iki tü rlü kategori vardır:
1. Sü jenin kategorileri{16};
2. Varlığ ın kategorileri.
İşte apriori bilgi, sü jenin kategorileriyle varlığ ın kategorileri arasındaki
kısmi aynılıktır. Bu aynılığ ın dışında kalan saha ise aposteriori bilgi
sahasıdır.
Fakat Hartmann’ın apriori bilgiyi temellendirmesinden, onun bir sü je-
obje işi olmasından sarfı nazar edilirse, o da henü z eski gö rü şü
tamamıyla değ iştirmiş değ ildir; bir defa N. Hartmann da bilgi
fenomenlerinin tasvirinde meydana çıkan “ihtimali” bilgiyi hususi bir
bilgi nevi olarak ele almıyor; diğ er taraftan Hartmann’m gö rü şü nde-
bilgide antropolojinin ortaya koyduğ u antropolojik unsurlar henü z bir
rol oynamamaktadır. Hartmann’ın bu gö rü şü nü n en kuvvetli tarafı,
onun apriori bilgiyi temellendirirken herhangi bir “izm”e saplanmamış
olmasıdır.
Fakat ontolojik gö rü ş, şu şekilde de ifade edilebilir: apriori bilgi, sü je
tarafından objenin esas-hatlarının kavranılmasıdır. Gerçi bu esas-hatlar
tabiriyle çok şey sö ylenmiş değ ildir; fakat bu anlayış, insan varlığ ının
esnekliğ ine uygun olan bir genişliğ e, bir serbestliğ e yer vermektedir.
Diğ er taraftan gerek burada, gerekse Hartmann’da mü him olan nokta
şudur: apriori bilgi, idealizmin zannettiğ i gibi, sadece sü jenin bir işi
değ ildir; apriori bilgi de, her bilgi gibi, sü je ile obje arasında mü şterek
olan bir bilgidir. Fakat bu mü şterek noktanın, kategorilerin aynılığ ı
veyahut sü jenin, objenin esas-hatlarım kavraması şeklinde anlaşılıp
anlaşılamayacağ ı ayrıca mü nakaşa edilebilir; mü nakaşa gö tü rmeyen
taraf, bu bilginin de her bilgi gibi, sü je ile objenin mü şterek bir mahsulü
olmasıdır. Çok mü tevazı ve iddiasız olan bu gö rü ş, antropolojik
unsurlarla da beslenirse, fenomenlere en uygun dü şen bir gö rü ş olur.
Hâ lbuki diğ er teorilerden birisi (ampirizm) apriori bilgiyi gö rmek
istemiyor; diğ eri (idealizm) ise, apriori bilgiyi sadece sü jenin bir
fonksiyonu olarak gö rü yor. İkisi de fenomenlerle çatışma halindedir.
Eğ er ö yle olsaydı, teknik vasıtaların durumu nasıl izah edilebilir ve
teknik nasıl mü mkü n olurdu? Zira bilhassa teknik saha, her pratik saha
gibi, sü jenin keyfi hareket edemeyeceğ ini gö steren sahaların başında
gelir. Sü je, hiçbir zaman kendi kanunlarını objeye dikte edemez; aksine
sü je, objeye hâ kim olmak için, onun dayandığ ı kanunları, prensipleri
keşfetmeye, deşifre etmeye mecburdur.
Zira sü je, objeyi, onun hususiyetlerini gö z ö nü nde bulundurmadan
hiçbir teknik vasıta inşa edemez. Bü tü n teknik vasıtalar, hayatın her
pratik sahası gibi, sü jenin kendi kuruntusundan, keyfiliklerinden
hareket edemeyeceğ ini açık olarak gö steren fenomenlerdir. Zira
muayyen bir işi gö rmek için inşa edilen teknik vasıtalar, ne kadar çeşitli
şekillerde inşa edilirse, edilsin; esas prensiplerin gö z ö nü nde
bulundurulmamasına, ihmal edilmesine imkâ n yoktur. Kant’ın
“mü drike, tabiata kanunlarım dikte eder” sö zü nü en açık şekilde
reddeden teknik saha, pratik hayattır. Burada zavallı mü drike asırlarca
uğ raşıyor da, ancak ondan sonra tabiatın yakalanacak bir yerini, bir
dü ğ mesini keşfediyor ve ancak ondan sonra tabiatı emrinde kullanıyor.

4. Bilgi edimlerinin objeye uygun gelmesi veya gelmemesi

(hakikat-hata problemi)
Bilgi, sü je ile obje arasında hü kü m sü ren bir mü nasebete dayanıyordu;
sü je ile obje arasındaki bu mü nasebeti edimler meydana getiriyordu.
Biz bilgi-edimleri kompleksinden ancak idrak, dü şü nme, anlama ve izah
gibi edimlerden bahsettik.
Fakat sü je ile obje arasındaki mü nasebeti meydana getiren bü tü n
edimlerin bir hedefi vardır ki, o da sü je-obje mü nasebetinin bir neticesi
olan bilgiyi meydana getirmektir. Bir sü je-obje mü nasebeti olan insan
bilgisi de bir nevi hayat-faaliyetidir. Her insan faaliyetinin bir gayesi
vardır; bir sü je-obje mü nasebeti olan faaliyetin gayesi de hakikat olan
bilgidir. Fakat her sü je-obje mü nasebetinin neticesi, kayıtsız-şartsız
hakikat değ ildir. Hakikat olmayan bilgiye hata adı verilir. Fakat hata,
hiçbir zaman sü je-obje mü nasebetinin hedefi olamaz; ancak sü je-obje
mü nasebetine karışan yabancı bir unsur olabilir. Fakat bu unsur,
hakikat olan bilgi ile yan yana bulunur ve zamanla hakikat olan bilgi,
yeni araştırmalarla birlikte yü rü r; hata ise bertaraf edilir. Fakat hata,
bilgi nazariyesinin doğ rudan doğ ruya olan bir tetkik objesi değ ildir;
ancak hata ile hakikati birbirinden ayırt eden ö lçü t, bilgi nazariyesinin
bir tetkik sahasıdır.
Hakikat problemi, yalnız nazari sahada, yani felsefe ve bilimde
ehemmiyetli olmakla kalmaz; aynı zamanda insanın gü nlü k hayatında
(pratik hayatta) da bü yü k bir rol oynar. Hâ kim ö nü nde hakikatin ortaya
çıkmasının bizim için bü yü k bir ehemmiyeti vardır; mesela bir şeyden
dolayı şikâyet edilen bir insan suçsuz olduğ unu iddia ediyor; bö yle bir
durumda hakikatin meydana çıkmasının hayati bir kıymeti vardır.
Bundan başka insanların birbirleri hakkında hakikat ifade eden
fikirlerinin, hakikat olmayan fikirlerden ayırt edilebilmesi; yine pratik
hayat, yani insan mü nasebetleri bakımından bü yü k bir ehemmiyet
ifade eder.
Gerçi pratik hayatta hakikatin ortaya çıkmasının bizim için bü yü k bir
ehemmiyeti vardır; fakat hakikat probleminin ağ ırlık noktası, felsefi ve
bilimsel bilgi ü zerinde toplanır. Bilimde ve felsefede ileriye atılan her
adım, hakikat olan bir bilgi ortaya koymayı hedef edinir. Fakat gerek
bilim ve felsefede, gerekse pratik hayattaki hakikat şu noktada
birleşirler: sü je ile objeyi birbirine bağ layan edimlerin, sü je alanındaki
kutuplarının obje alanındaki kutuplarına uygun gelmesi lazımdır; imdi
edimlerin objeyi kavramaları demek, onların kavranılması istenilen
hususiyetlere uygun gelmesi demektir. Bu uygunluk, sadece idrak-
edimlerinin bir işi olabilir; mesela çevremizdeki şeyleri gö rmemiz;
gö zü mü zü n ö nü nde olup-biten bir hadisenin şahidi olmamız gibi.
Fakat Bilimsel ve felsefi bilgi, hiçbir zaman tek bir edimin işi, başarısı
olamaz; mesela ü zerinde dü şü ndü ğ ü mü z bir fenomeni, çeşitli bilgi
edimlerine başvurarak kavramaya çalışırız; ama bu faaliyet sanıldığ ı
gibi, şimdi şu, sonra bu edim şeklinde değ ildir; bir şeyi kavramaya
çalışırken, edimler kendiliklerinden ve bir anda bu şeyi kavrama
faaliyetine iştirak ederler. Mesela bilimde ortaya atılan her problem
ü zerinde dü şü nü lü r; bu dü şü nmenin, o dü şü nme objesine uyup
uymadığ ı kontrol edilir. Eğ er bu bilim, deneysel bir bilim ise, hemen
deneme ve sınamalara başvurulur. Her deneme ve sınama, edimlerin
objeye uygun gelip gelmediğ ine dair yapılan bir kontroldü r; uygunluk,
daima hakikat olan bilgiyi gö sterir; objeden ayrılma da, daima hakikat
olmayan bilgiye işaret eder.
Yalnız bilimde vaziyet bö yle değ ildir; gü nlü k hayata ait basit olan
hakikatlerde de durum bundan çok farklı değ ildir; mesela geçen derste
x adlı talebenin bu muayyen yerde bulunduğ unu ve geçen dersi
dinlediğ ini iddia ediyorum. Bö yle bir iddianın hakikat olabilmesi için,
onun fenomene (yani talebenin burada bulunması fenomenine) uygun
gelmesi şarttır; bu fenomen de o talebenin gerçekten burada
bulunduğ unu gö steren fenomendir; burada, yani bu fenomenin tespit
edilmesinde bir zorunluluk de yoktur; ancak o derse ait olan ve idrak
edimine dayanan hafızamızı yoklarız. Burada hafızamız, bizi
tereddü tlere sevk edebilir; fakat bu fenomeni kati olarak da tespit etmiş
olabilir ve bu husustaki bilgimiz de hakikat olan bir bilgi olur.
İncelenen şey (obje), tarihi bir vesika olabilir; bu tarihi vesika, herhangi
bir zamanda bir vakanın olup-bittiğ ini gö steriyor; bö yle bir durum,
artık gü ç olan bir durumdur. Çü nkü bu vesikanın halis olup olmadığ ını,
yani bö yle bir şeyin gerçekten cereyan edip etmediğ ini tespit etmek
icap eder; bunun için de vakanın cereyan ettiğ i yerin ve devrin
bilinmesi lazımdır; yani bu vakayı tespit eden vesika, bü tü n bir devrin
bilgisi ile mü nasebete getirilmelidir. Bü tü n bunlar, vesikanın halis
olduğ unu gö sterirlerse, bu takdirde bu vesikaya dayanacak bilgi,
hakikat olan bir bilgidir; mesela Fatih’in İstanbul’u 1453’de zapt etmesi
gibi.
Elimize geçen ve muayyen bir devre ait olan imzasız bir edebi metinle
karşılaşıyoruz; bu metnin aynı devirde yaşayan yazarlardan hangisine
ait olduğ unu tespit etmeye çalışıyoruz; bunun için de bu metnin
ü slû buna, metinde kullanılan kelimelere ve diğ er hususiyetlere
dayanarak onu bir şahsa mal ediyoruz. Eğ er burada yanlış bir neticeye
varmış isek, hakikat olan bir bilgiyi elde etmek yerine bir hata yapmış
oluruz; fakat burada ayaklarımızı bastığ ımız zemin daha sağ lamdır;
yani bu ait olma keyfiyetini bir zorunlulukla tespit edebiliriz. Çü nkü her
yazarın (tabii o yazarın bazı yazılarının elde bulunması şarttır)
yazılarının çok belli olan hususiyetleri vardır; kullandığ ı kelimeler,
kurduğ u cü mleler o kadar bellidir ki, onları başkasınınkileriyle
karıştırmaya imkâ n yoktur. Nitekim bugü n elimizde bulunan eski Yunan
filozof ve ediplerinin ele geçen metinlerinin kime ait oldukları asırlarca
sü ren tetkik ve tahliller neticesinde tespit edilmiştir.
Aynı şeyle, resim ve plâ stik sanat sahasında karşılaşıyoruz. Tesadü fen
herhangi bir yerde bulunan bir resmin hangi devre ve kime ait
olduğ unu tespit etmek için, yine stil (ü slû p), renk vesaireye başvurulur;
ö nce eserin devri, sonra da kime ait olduğ u tespit edilir; buradaki
mü nasebet zaruridir.
Bu zorunluluk başka sahalarda bü sbü tü n artabilir; mesela belli bir
kalınlığ ı ve uzunluğ u olan bir bakır telin içinden şu miktarda elektrik
akımı geçerse, onun yanması zaruridir; bü tü n şartlar tam olduğ u
zaman telin yanmamasına imkâ n yoktur. Muayyen bir bö lgede vukua
gelen bir iklim değ işikliğ i, o bö lgede yaşayan canlıları bir alternatif
karşısında bırakır: ya organik yapılarında bir mutasyon yaparak yeni
şartlara uymak veyahut da mahvolup gitmek; bunun ü çü ncü bir şıkkı
yoktur; yani burada da aynı şekilde bir zorunluluk ve kat’ilik hü kü m
sü rer. 144 sayısı on iki adedinin karesidir; bunun başka tü rlü olmasına
imkâ n yoktur; bu hususta herhangi bir şü pheye yer verilemez. Bü tü n bu
verdiğ imiz misaller, bize hakikat probleminde hakikatin, sü jenin
herhangi bir teşekkü lü nü n, yani ediminin veya edimler kompleksinin
objeye uygun gelmesi şeklinde ortaya çıktığ ını gö steriyorlar.
Felsefi teoriler, hakikat problemini çö zmek hususunda birçok iddialar
ileri sü rmü şlerdir; bunlardan bazıları, yalnız bir bilgi ediminin kâ fi
gelebileceğ ini sanmışlardır; mesela rasyonalistler, sensü alist ve
ampiristlerde olduğ u gibi. Rasyonalistler, yalnız dü şü nmenin hakikat
olan bir bilgi sağ layabileceğ ine inanmışlardır; sansü alizm ve
ampiristler de yalnız duyuların hakikat için ö lçü olabileceğ ini ileri
sü rmü şlerdir. Fakat her iki tarafın aldandığ ı nokta, mü şterek olan bir
noktadır: Bilgiyi tek bir edimin veya kabiliyetin mahsulü saymak. İster
bu edim, ratio’ya, yani düşünmeye, isterse duyulara ait olan bir edim
olsun; bu, hiçbir suretle bu bilgi nazariyelerinden birinin, ö bü rü ne
ü stü n tutulmasını gerektirmez. İlk defa Kant, her iki tarafın hatasını
gö sterdi: “bilgi duyularla (tecrü be ile) başlar; fakat duyulardan
(tecrü beden) doğ maz”; zira “kavramlar idraksiz boş, idrak de
kavramsız kö rdü r”. Kant’ın dü şü nme ile duyu idraki arasındaki
mü nasebeti gö stermek için ileri sü rdü ğ ü diğ er bir fikir de şudur: “Duyu
idraki bü tü n başarılarında anlayış kabiliyetini (mü drikeyi) şart koşar”.
Hakikat probleminin gereğ i gibi tetkik edilmesi için, onun mü cerret bir
kavram (somut hayat mü nasebetlerinden çö zü lmü ş bir kavram) olarak
ele alınmaması icap eder; yani hakikat tabiriyle ne kastedildiğ i gü nlü k
hayatta, bilimlerin bilgisinde gö sterilmelidir. Bö yle bir hareket tarzına
başvurulmadığ ı zaman, hakikat problemi mü phem bir karakter
kazanıyor; nitekim literatü rde, hakikat tabiri çeşitli manalarda
kullanılmaktadır; bu çeşitli manalardan ö nemli bir rol oynayanı ve
birçok karışıklıklara sebep olanı, onun metafizik (eski manasında)
manasıdır. Metafizik manadaki bu hakikat tabiriyle var olan bir şey,
varlık kast edilmektedir. Aristoteles’ten beri bu fikir felsefeye
yerleşmiştir. Bu fikirle daima hesaplaşmak icap eder; çü nkü bu
manadaki hakikatle, sü je-obje arasındaki mü nasebetle, bu mü nasebeti
kuran edilerin sü jedeki kutuplarıyla objedeki kutupları arasındaki
uygunluk mü nasebetinden ibaret olan “epistemolojik hakikat” değ il,
var olanın kendisi, yani var olan obje kastedilmektedir.
Aristoteles’ten ö nce Platon da varlık-â leminde, dü nyada hakikat olanı
araştırır; mesela Platon “hakiki insan”dan bahseder. Burada “hakiki
insan” tabiriyle şu kastedilmektedir: “Hakiki insan” demek, insan
idesine uygun gelen kimse demektir. Zira Platon “ideal prensipler”,
“ideal mahiyet”ler kabul eder ve gerçek şeylerle bunlar arasındaki
uygunluk derecesini araştırır. Bu manadaki hakikat kavramının,
Platon’un tabiriyle bir şeyin idelere uygun gelip gelmemesinin bilgi
nazariyesi bakımından olan hakikatle ilgisi yoktur. Bö yle bir hakikat
kavramı, eski metafiziğ e ait bir meseledir; çü nkü bugü nü n metafiziğ i
bö yle bir şeyle, yani bir “hakikat idesi” ile uğ raşmaktan çok uzaktır.
Bundan başka “hakiki bir sanat” eserinden de bahsedildiğ i vakidir;
bununla da şu kastedilmektedir: “hakiki bir sanat” eseri, estetik
normlara, gü zellik idesine gerçekten uygun gelen bir eser demektir.
Buradaki hakikat karakteri de, bilginin, sü je-obje mü nasebetinin bir
karakteri değ il, bilâ kis var olana, şeyin kendisine ait olan bir
karakterdir. İşte Platon’dan beri eski metafizik bu manalarda hakikat
olan şeylerden bahsetti.
Ortaçağ felsefesi de hakikati şu manada anlıyordu: omne ens est verum
unum, verum bonum; yani var olan her şey, bir olan, hakikat olan, iyi
olan bir şeydir; bu ifade, var olan şeylerin mü kemmelliğ i hakkında
ortaya atılan eski manada bir metafizik gö rü ştü r ve bu gö rü şü n her
bilgi için esas olan hakikat kavramı ile ilgisi yoktur. O halde bizim için
sü je-obje mü nasebetini kuran edimlerin sü jedeki kutuplarıyla objedeki
kutupları arasındaki uygunluk mü nasebetinden ibaret olan
“epistemolojik hakikat” bahis konusu olacaktır; bunun da —biraz sonra
bahsedileceğ i gibi—- iki şekli vardır:
1. Aşkın (transcendent) hakikat;
2. İçkin (immanent) hakikat.
Hakikat problemi, felsefenin, umumiyetle bilginin çok eski bir
problemidir. Bunun için bu problem hakkında her devirde hem negatif
hem de pozitif manada fikirler ortaya atılmıştır; mesela aynı Ortaçağ ın
hakikat problemi hakkında oldukça pozitif olan bir tarifi vardır: veritas
est adaequatio intelleetus et rei; yani hakikat intellectus’la. şey
arasındaki adaequatio (yani tam uygunluk) dur. Bu tarif, hakikatin çok
eski ve esaslı olan bir tarifidir. Bu tarifle bizim verdiğ imiz tarifin
arasında bir fark vardır; bu farkı meydana getiren şu iki mü him
kavramdır: intellectus, adaequatio. Bizim tarifimizde uygunluk,
intellectus’la şey (res) arasında değ il, bilgi edimleriyle tetkik edilen şey
arasındadır; bu şeyin de, Ortaçağ tarifinde olduğ u gibi, yalnız “res”
olması, yani maddi, reel bir şey olması şart değ ildir; bu şey, reel, irreal,
ideal, psişik, manevi vesaire gibi bir şey de olabilir. Adaequatio ise, tam,
kü lli olan bir uygunluk manasına gelir ki, buna da imkâ n yoktur.
Bu iddianın yanlışlığ ım gö sterecek birçok misaller vermek mü mkü ndü r.
Biz, burada gü nlü k hayata ait bir misal vermekle iktifa edeceğ iz.
Kendisiyle samimi dostluk mü nasebetlerimiz olan bir insan hakkında
birçok şeyler bilebiliriz; fakat bu bilgimiz, hiçbir zaman bu insanı
adaequat, yani tam olarak veremez; çü nkü o insanın ferdiliğ inin ö yle
yö nleri vardır ki, onların içine girmeye, onlara nü fuz etmeye imkâ n
yoktur. Bu sebepten dolayı ancak bir insanı tanımanın derecelerinden
bahsedilebilir; fakat onu tamamıyla tanımak bahis konusu olamaz.
Kü çü k bir değ işiklikle bu fikir her saha hakkında ortaya atılabilir.
İmdi Ortaçağ dan bize kadar gelen bu tarif yerine, hakikatin
fenomenlere daha uygun gelen şu tarifini ileri sü rebiliriz: hakikat, sü je
ile objeyi birbirine bağ layan edimlerin sü jedeki kutuplarıyla, objedeki
kutupları arasındaki uygunluktur. Bu sebepten dolayı Ortaçağ ın hakikat
tarifinde ortaya atılan hem adaequatio tezini, hem de intellectus’la. res
arasındaki uygunluk tezini reddetmek mecburiyetindeyiz. Zira bö yle bir
tarif, bir yandan (adaequatio tezi bakımından) fazla iddialı, diğ er
yandan bilgi kavramını sadece intellectus’la res arasındaki uygunluğ a
hasretmekle çok dar ve çok tek taraflı bir tarif olarak kalıyor. Diğ er
taraftan edimlerin obje ile bir uygunluğ undan ibaret olan epistemolojik
hakikat kavramının metafizik manadaki hakikatle da hiçbir ilgisi
yoktur; zira hakikat olan, var olan şeylerin, olayların kendileri değ il,
sü jenin bu var olan şeylerle, bu var olan olaylarla ilgisi olan edimleridir.

5. Hakikatin “bir”liği ve “mutlak’’lığı

Bu edimlerin sağ ladığ ı hakikat ise “bir” ve “mutlak” tır. Bu sebepten
dolayı hakikatler tabirini kullanmak doğ ru olmadığ ı gibi, hakikatin
rö latif olduğ unu İddia etmek de asla doğ ru değ ildir. Çü nkü daima ve her
yerde “bir” ve “tek” olan bir hakikat vardır ve bu herkes için aynı
karakterdedir, yani rö latif değ il, “bir” ve “mutlak”tır. Gerçi yukarıda
muhtelif sahalara ait verilen misaller, aynı kat’ilikte (kesinlikte) olan bir
hakikat karakteri gö stermiyorlar; fakat bu, hakikatin kendisiyle değ il,
onun ispat edilip edilmemesiyle ilgilidir. İmdi burada bahis konusu olan
problem, kat’ilik (kesinlik) problemi, diğ er bir tabirle ispat edilebilme
problemi değ il, edimlerle obje arasındaki uygunluğ un tespit
edilmesidir; bu uygunluk ise çeşitli şekillerde meydana çıkıyor.
Yukarıda verilen misalleri bu bakımdan gö z ö nü nde bulunduralım: x
adındaki talebenin geçen derste burada, aramızda bulunduğ unu,
Sokrates’in 399’da (milattan ö nce) zehir içerek ö ldü ğ ü nü , İstanbul’un
Fâ tih tarafından zapt edildiğ ini tespit etmekle, muayyen bir kalınlığ ı
olan bir bakır telin içinden geçen muayyen miktardaki elektrik akımı ile
yandığ ını; 144’ü n 12’nin karesi olduğ unu tespit etmek arasında hakikat
problemi bakımından yani edimlerle obje arasındaki uygunluk
bakımından hiçbir fark yoktur. Buradaki fark, hakikat olan bilginin
kesinlik (katilik) derecesiyle ilgilidir; kesinlik derecesi ise, edimlerle
obje arasındaki uygunluktan ibaret olan hakikatin kendisine değ il, onun
ispat edilmesine dayanır. Geçen derste x adlı talebenin burada
bulunmasının bir hakikat ifade ettiğ ini, ancak o gü nkü durumu
hatırlatmak suretiyle sağ layabiliriz. Fakat eğ er bize veya başkalarının
şahadetine inanılmazsa, bu hususta yapılacak başka bir şey yoktur.
Sokrates’in ö lü mü de, İstanbul’un fethi de bö yledir. Fakat bakır telin
yanmasıyla, 144’ü n, 12’nin karesi olması ö yle değ ildir; çü nkü bunların
bö yle olduğ unu her an gö sterebilirim, yani ispat edebilirim.
İşte ö teden beri filozofları şaşırtan da, hakikat olan bilginin kesin
olmasıyla, kesin olmamasının, yani ispat edilebilmesiyle, ispat
edilememesinin birbirine karıştırılması olmuştur. Gerçi Sokrates’in
ö lü mü , İstanbul’un fethi gibi vakaların tespit edilmesine dayanan bilgi
(hakikat) ispat edilemiyor ve bu yü zden de bö yle bir bilgi kesin bir
karakter kazanamıyor. Fakat bundan dolayı bö yle bir bilginin şahıstan
şahsa gö re değ işmesi veya reddedilmesi icap etmez; çü nkü bu vakalar
da, olup-biten vakalardır, burada da edimlerle obje arasındaki uygunluk
bahis konusudur. İmdi Sokrates’in ö lü m vakasıyla, İstanbul’un fethini
tespit eden vesikalar elimizde kaldıkça, onlar bü tü n insanlar için yalnız
bugü n hakikat değ ildirler; yarın da aynı şekilde ve aynı kuvvette herkes
için hakikat olarak kalacaklardır; eğ er bize bu hususta verilen bilgi
doğ ru değ il idiyse, bu takdirde bu vakalar hakkındaki bilgimiz daima
hatadan ibaretti, yani hiçbir zaman hakikat değ ildi.
Fakat bir kere hakikat olarak tespit edilen bilgi de, çok defa iddia
edildiğ i gibi, artık şahıstan şahsa gö re değ işmez. Çü nkü hakikat olan
bilgiye bir keyfilik damgası vurduğ umuz andan, yani onu
rö latifleştirdiğ imiz, reddettiğ imiz andan itibaren bizim bu dü nyada
yolumuzu bulmamıza, yaşamamıza imkâ n yoktur. Bu takdirde
insanların gü nlü k hayatları, pratik hayatları sarsılır, temelsiz, mesnetsiz
kalır; zira gü nlü k hayatta bir hadisenin, bir vakanın şahidi olan
insanlara inanıyoruz; hatta mahkemelerde buna dayanarak insanların
fiilleri hakkında hü kü m veriyor; onların suçlu veya suçsuz olduğ unu
tespit ediyoruz; bu inanç ortadan kalkarsa, insanın gü nlü k hayatı altü st
olur. İmdi gü nlü k hayata kadar inen bu inançları ortadan kaldırmak
kolay bir iş değ ildir. Bu sebepten dolayı olup-biten vakaların
hakikatinden şü phe etmek, ancak “nazari” bir planda mü mkü ndü r; yani
bu, ancak bilgiyi “kendi başına” bir şey olarak kabul eden, bilgi ile hayat
arasında hiçbir mü nasebet gö rmeyen bir gö rü ş —bizim bir tabirimizle
— “bir masa başı felsefesi” için mü mkü ndü r.
Hâ lbuki hem bilgi ile hayat arasında sıkı bir mü nasebet vardır; hem de
bilginin mevcudiyet tarzı, “kendi başına” olan bir mevcudiyet tarzı
değ ildir. Bilgi insan için, insanın aktivitesine hizmet etmek için
mevcuttur ve insanın varlık-yapısı da bunu icap ettirir. Eğ er bilginin
mevcudiyeti, yalnız “nazari” bir plana ait olsa ve onun hayatla hiçbir
ilgisi olmasaydı; ancak bu takdirde olup-biten vakaların hakikati
hakkında her şeyi sö ylemek mü mkü n olurdu. Fakat bilgi bir nevi hayat-
faaliyeti ve hayatın bir devamıdır. Onun için bilgi (hakikat) karşısında
gelişi gü zel değ il, muayyen bir tavrımız vardır; zira insanlar mü şterek
reel bir dü nyada yaşıyorlar; aynı ve mü şterek bir dü nyada yaşayan
insanların ortak bir hakikatle karşılaşmaları icap eder. Eğ er insanlar
kendi fantezi veya rü ya dü nyalarında yaşasalardı, ancak bu takdirde
herkesin kendisine has bir dü nyası ve kendisine has bir hakikati olurdu;
bö yle bir durumda hakikat de herkese gö re değ işir, yani rö latif olurdu.
Buna imkâ n olmadığ ına gö re, hakikatin “bir”liğ ini, onun “mutlak” lığ ını
ortadan kaldıracak hiçbir kuvvet yok demektir. İmdi mü şterek olarak
bildiğ imiz, tespit ettiğ imiz bir vaka hepimiz içindir; bu, size gö re başka,
bana gö re başka olamaz. Mesela x adlı talebenin bugü n derste
bulunduğ u, benim de ders yaptığ ım bir vakıadır; bu vakıa hakkındaki
bilgimiz, mü şterek, “bir” ve “mutlak”tır, rö latif (izafi) değ ildir, yani
şahıstan şahsa gö re değ işmez.
Bü tü n verdiğ imiz bu misaller ve izahat, hakikatin sabit kaldığ ını,
değ işmediğ ini, değ işen zamanın dışında bulunduğ unu, zamana tâ bi
olmayan ide el bir alan teşkil ettiğ ini, yani “mutlak” olduğ unu
gö steriyorlar. İmdi Sokrates’in ö lü m senesi yalnız dü n hakikat değ ildi;
bugü n de hakikattir; yarın da hakikat olarak kalacaktır ve insanlar
yeryü zü nde kaldıkça aynı suretle hakikat olarak devam edecektir.
Fakat hangi sahada olursa olsun, bir şeyin insandan insana gö re
değ işmesi, hakikat probleminin sahasına ait değ ildir; bö yle bir saha,
“vasıta-kıymetler”, yani fayda alanı, vital kıymetler, mal ve mü lk gibi
kıymetler alanına aittir. Burada bir şeyin bir insan için ifade ettiğ i
mananın, başka bir insan için aynı olması şart değ ildir ve bu doğ rudur.
Fakat bu saha ile bilgi, yani hakikat problemini karıştırmamak icap
eder; mesela bir tabak yemeğ in tok bir insan için ifade ettiğ i mana ile
aç bir insan için ifade ettiğ i mana arasında bü yü k bir fark vardır. Çok
ü şü yen bir insan için sıcak bir odanın ifade ettiğ i mana, ü şü meyen
veyahut normal ü şü yen bir insan için ifade ettiğ i mana aynı değ ildir;
vesaire...
Bir de kö kü nü on dokuzuncu asırla bu asrın başındaki felsefi gö rü şlerde
bulan ve bizim memleketimizde de yerleşen bir “kıymet-hü kü m”leri
tabiri vardır ve kıymet-hü kü mlerinin de sü bjektif olduğ u iddia edilir;
gerçekten kıymet-hü kü mleri sahasında mutlak bir sü bjektifizm hü kü m
sü rer ve bu fikir de tamamıyla doğ rudur. Fakat bu fikrin doğ ru
olabilmesi için, onun da şu manada anlaşılması şarttır: Bu kıymet-
hü kü mleri, vasıta-kıymetler sahasına ait olmalıdır; mesela mide
fesadına uğ ramış olan bir insan için perhiz yapmak “iyi bir şeydir”;
fakat kansızlıktan şikâyet eden bir insan için de kuvvetli gıdalarla
beslenmek “iyidir”.
Kıymet-hü kü mleri ifadesiyle —bugü nü n tabiriyle— vasıta-kıymetler
kastediliyor; bu saha gerçekten şahıstan şahsa gö re değ işir ve kıymet-
hü kü mleri tabiri, bilgi nazariyesinde, bilginin hü kü mlerden ibaret
olduğ unu kabul eden bir devrin mahsulü dü r; bö yle bir bilgi
nazariyesine gö re, bilgi hü kü mleri —realite hü kü mleri (şeniyet
hü kü mleri)— bilgi sahasına, kıymet-hü kü mleri de ahlâ k sahasına ait
olan hü kü mlerdir; bö yle bir gö rü ş, ahlâ k sahasında yalnız vasıta-
kıymetleri gö z ö nü nde bulunduruyor ve bilgi nazariyesinin analojisine
gö re de bü tü n ahlâ k sahasındaki bilgiye “kıymet-hü kü mleri” adını
veriyordu.
Hâ lbuki bugü nkü felsefi seviyede bilgiyi bir hü kü m olarak tarif etmeye
imkâ n yoktur; burada en çok şu sö ylenebilir: bilgi hü kü m şeklinde ifade
edilebilir. Nasıl ki bilgi nazariyesinde bugü n artık hü kü mlerden
bahsetmiyorsak, aynı suretle etik sahasında da kıymet hü kü mlerinden
değ il, kıymetler sahasının bilgisinden bahsediyoruz. Etik sahasındaki
bilgi de, her hakikat olan bilgi gibi sü bjektif değ ildir; burada da tıpkı
bilim ve felsefe sahasında olduğ u gibi bir objektiflik vardır ve bu
objektiflik ö bü rü nden daha aşağ ı bir seviyede bulunan bir objektiflik
değ ildir. Bundan başka bugü n felsefi antropolojinin ortaya koyduğ u
neticelere gö re, hiçbir bilgi herhangi bir kıymet-strü ktü rü nden
mahrum değ ildir{17}.
Yalnız bizim bu sahada (yani etik sahasında) sü bjektif davrandığ ımız
çok defa olup-biten bir hadisedir; bu da ancak vasıta-kıymetler
sahasında mü mkü ndü r. Zaten insanların hareket ve faaliyetlerinde
meydana çıkan sü bjektiflik daima vasıta-kıymetlere dayanır{18};
buradaki sü bjektiflik, bilgi problemindeki hatanın karşılığ ıdır. Yalnız
insanın nazari sahaya ait olan hata karşısındaki tavrı, herhangi pratik
bir ilgiye dayanmaz. Hâ lbuki hareket ve faaliyette bulunan, bir durum
hakkında karar veren insan, kendi çıkarını dü şü ndü ğ ü için, hata
probleminde olduğ u gibi, duruma karşı ilgisiz değ ildir; çü nkü objektif
bir karar, şahsın kendisine veya kendisiyle alâ kası olan insanlara zarar
veren bir karar olabilir. Bü tü n hareket ve faaliyetleri, kararları, vasıta-
kıymetlere dayanan insanların, yü ksek kıymetlere de aynı gö zle
bakmalarına sık sık tesadü f edilir. Nitekim bu gibi insanlar, dostluk gibi
yü ksek bir kıymet bahis konusu olduğ u zaman bile, dostluğ u herhangi
bir vasıta-kıymet olarak gö rü yorlar ve bu yü zden de dostluk hakkındaki
anlayış da değ işik bir karakter kazanıyor. Çü nkü bö yle bir dü şü nceye
gö re insan dostundan daima bir menfaat bekler; menfaat ise çeşitli
şekiller alabilir, işte ancak dostluk gibi yü ksek bir kıymet, vasıta-
kıymetler derecesine inince, bu husustaki kavrayışların da çok değ işik
olması tabiidir. Çü nkü fayda, çıkar, durumdan duruma, şahıstan şahsa
gö re değ işebilir.
Fakat bir de dostluğ u saf etik manasıyla, yani yü ksek bir kıymet olarak
gö z ö nü nde bulunduralım; bu takdirde dostluk da herkes için, tıpkı bilgi
problemindeki hakikat kavramında olduğ u gibi aynı şeyi ifade eder;
yani şahıstan şahsa gö re değ işmez. Fakat dostluğ un yü ksek bir etik
kıymet olarak ele alınmasından, insanın vasıta-kıymetlerle ilgisi yoktur
gibi yanlış bir mana çıkarılmamalıdır, insanların birbirine yardım
etmeleri tabii bir şeydir; fakat vasıta-kıymetler sahasında yapılan bu
yardımda dostluk gibi yü ksek bir kıymet, vasıta-kıymetler
derecesindeki kıymetler muamelesini gö rmemelidir. Bir dost da, dostu
bulunduğ u kimseye yardım edebilir; hatta şahsi serveti sahasında
hediyeler yapabilir; fakat sü bjektiflik, ancak insan dostunu, dostu
olduğ u için layık olmadığ ı herhangi bir sosyal mevkie geçirmede, yahut
yaptığ ı yardımın karşılığ ını beklemede meydana çıkar. Aynı şey,
dü rü stlü k ve diğ er yü ksek kıymetler hakkında da caridir; yani bunlar da
tıpkı bilgi problemindeki hakikat kavramı gibidirler. Burada da bu
kıymetlerin şahıstan şahsa gö re değ işmesi, ancak onlara vasıta-
kıymetler muamelesi yapıldığ ı zaman meydana çıkar.
Aynı suretle yalan sö ylemek, sö zü nü tutmamak kö tü bir şeydir; bunlar
da saf etik manalarıyla ele alındıkları zaman, umumi ve herkes için
geçerli birer hakikat ifade ederler. Yalan sö ylemenin, sö zü nde
durmamanın kö tü lü ğ ü nü duyabilecek ahlaki bir “duygu” ya sahip olan
herkes için bu ifadeler menfi bir değ er taşırlar. Fakat hiçbir zaman
mü spet bir değ er taşıyamazlar, imdi eskiden kıymet-hü kü mleri, şimdi
ise kıymetler sahasının bilgisi adı verilen etik sahanın da, bilgi
problemi sahasından farklı olmadığ ım, hatta burada dayanılan temelin
daha sağ lam olduğ unu sö yleyebiliriz. Yalnız burada, ortaya çıkan
sü bjektiflik, nazari sahadaki hataya benzemez; zira nazari bilgi
sahasında hiç kimse isteyerek, bilerek hakikat olan bir bilgiyi elde
etmek yerine, hata yapmak istemez; fakat burada (yani vasıta kıymetler
sahasında) sü bjektif insanı çeken cazip şeyler vardır.
Aynı şey estetik sahada da caridir. Burada da kıymet-hü kü mleri “peşin
hü kmü ”, tamamıyla bertaraf edilmiştir; burada da sanat sahasının
bilgisi bahis konusudur; buradaki hakikat de umumidir, yani şahıstan
şahsa gö re değ işmez; elverir ki, insan onu gö rebilecek bir durumda
olsun. Bir tablonun halis bir sanat eseri olup olmadığ ını tespit etmek,
umumi bir bilgi gibi, onu gö rebilecek herkes için aynı hakikati ifade
eder. Yalnız buradaki “gö rebilme” kolay değ ildir; bu sahada yalnız
muayyen bir bilgiye dayanmak kâ fi değ ildir; aynı zamanda sanattan
anlamak, bu saha için hususi bir kabiliyete sahip olmak icap eder. Bu,
etik sahasındaki ahlaki “duygu”ya benzetilebilir; etik sahasında da bu
“duyguya” sahip olmayan insana dü rü stlü ğ ü ve dü rü st olmamayı
anlatmak, yalan sö ylemenin, kendi çıkarı bakımından her şeyi tahrif
etmenin kö tü olduğ unu anlatmak çok gü çtü r; anlar gibi gö rü nse de,
yine sırası geldikçe adeta elinde değ ilmiş gibi hareket eder.
Estetik sahadaki sü bjektiflik, etik sahasındaki vasıta-kıymetler
sahasına, tekabü l eden “zevkler” sahasında ortaya çıkar. “Zevkler”
tabiriyle biz zaten estetik sahadaki vasıta-kıymetleri kastederiz. Mesela
hoşa gitme veya hoşa gitmeme; cazip olma veya itici olma vesaire gibi..
Hoşa gitme bakımından insanların “zevkleri” gö z ö nü nde
bulundurulursa, sayılmayacak derecede çeşitli zevklerle karşılaşırız.
Modanın seneden seneye değ işmesi ü zerinde dü şü nü lü rse, bu sahadaki
değ işiklik hakkında bir fikir edinilebilir.
Nasıl ki ahlaki sahada vasıta-kıymetler, yü ksek kıymetlerin emrine
girebiliyorsa, yani bü tü n vasıta-kıymetlere ancak yü ksek kıymetler
bakımından bir değ er biçiliyorsa, estetik sahada da zevkin temelini
yü ksek estetik bir kıymet teşkil edebilir; fakat bu başka bir meseledir.
Ö teden beri aynı şey duyular için de sö ylenir; duyuların da şahıstan
şahsa gö re değ işen, yani rö latif olan bir bilgi sağ ladıkları çok tekrar
edilen bir fikirdir. Mesela benim için sıcak olan bir şey, başkası için
soğ uk olur gibi. Bir defa bilgi, yalnız nitel olanı tespit etmek değ ildir.
Bundan başka bu niteller sahasında da vaziyet o derece keyfi değ ildir.
Bu keyfiliğ in hududu gü ç de olsa tayin edilebilir; mesela bu keyfilik hiç
olmazsa, sağ lam ve aynı durumda olan insanlar için mevcut değ ildir;
soğ uk bir oda, aynı gıda ile beslenen, aynı kalınlıkta elbise giyen, aynı
sıhhi şartlara sahip olan, aynı yaşta vesairede bulunan herkes için
aynıdır. Şartlar değ işirse, tabiidir ki, farklar meydana çıkacaktır; bü tü n
bu şartlar gö z ö nü nde bulundurulmadan, bazı farkların meydana
çıkması da zaruridir. Fakat bununla (yani duyuların rö latifliğ i ile) bilgi
nazariyesi, ö teden beri şunu kastetmektedir: her zaman istenilen
şartlan yerine getirmek mü mkü n olmadığ ı için, alelade zamanlarda
duyuların bilgisine inanılmamalıdır. Bugü n bö yle bir iddiaya lü zum
yoktur; çü nkü bugü n duyuların sağ ladıkları bilgiyi teknik vasıtalarla
(mesela termometre vesaire ile) kontrol edebilecek bir durumdayız.

6. İçkin ve aşkın hakikat

Hakikatin iki tü rü vardır:
1. Aşkın (transcendent) hakikat;
2. İçkin (immanent) hakikat.
Biz bunlardan birincisine epistemolojik hakikat, ikincisine de mantıki
hakikat adını veriyoruz. Yukarıda tespit etmeye çalıştığ ımız “bir” lik ve
“mutlaklık”, hem aşkın, hem de içkin hakikate aittir.
İçkin hakikat, fikirler (dü şü nceler) arasındaki uygunluktur; yani
fikirlerden teşkil edilen hü kü mlerin ve bu hü kü mlerden çıkarılan
neticelerin ve umumiyetle fikirler arasındaki mü nasebetin, mantığ ın
prensiplerine gö re olması, onlarla çatışma halinde bulunmaması
demektir. İmdi mantıki hakikatte, fikirlerin yahut umumi bir tabirle
sü jenin herhangi bir ediminin veya edimlerin objeye uygun gelip
gelmediğ i araştırılmamaktadır; burada araştırılan, fikirler arasında bir
tenakuzun (bir çatışmanın) bulunmadığ ını, onlar arasında bir aniliğ in
bulunduğ unu tespit etmektir. Bu sebepten dolayı bir fikir sistemi
mantıki bakımdan hakikat olduğ u halde, bilgi nazariyesi bakımından
hakikat olmayabilir. Bu ifadenin manası şudur: fikirlerimizle obje
arasında hiçbir uygunluk bulunmayabilir. Zaten içkin hakikat, yalnız
fikirler arasındaki tenakuzsuzluğ u (çatışmamayı) ve aynılığ ı arar;
başka bir şey, onu ilgilendirmez, içkin hakikate “doğ ruluk” adını da
verebiliriz; bunun zıddına da “yanlışlık” adı verilebilir.
Aşkın hakikat, daha ö nce de sö ylediğ imiz gibi, sü je ile objeyi birbirine
bağ layan edimlerin sü jedeki kutuplarıyla objedeki kutupları arasındaki
uygunluktur, imdi burada edimlerin bir mahsulü olan fikirlerin objeye
uygun gelip gelmemesi ağ ır basar. Ama aşkın bir hakikatin mevcut
olabilmesi için, içkin hakikatin gerçekleşmiş olması şarttır; zira
aralarında tenakuz (çatışma) bulunan fikirlerin aşkın bir hakikati bahis
konusu olamaz. Bundan anlaşılıyor ki içkin hakikat, aşkın hakikat
olmadan da mevcut olabilir; fakat bunun aksi olamaz; yani içkin bir
hakikat olmadan aşkın bir hakikat olamaz, imdi içkin hakikat, gerçekten
hem kendisinin, hem de hakikat olmayanın bir ö lçü tü dü r ve onun
mantıki işareti, daha ö nce de sö ylediğ imiz gibi, mantıki
tenakuzsuzluktur (çatışmazlıktır).
Fakat bununla beraber içkin hakikat ile aşkın hakikat arasında
değ işmeyen bir mü nasebet vardır: içkin hakikat, aşkın hakikate karşı
kayıtsız kalabildiğ i halde, aşkın hakikat, içkin hakikate karşı asla
kayıtsız kalamaz. Çü nkü aşkın hakikat, içkin içerik (yani şuurdaki
içerik) arasında bir çatışmanın bulunmamasını şart koşar. İçerik
arasındaki bu uygunlukta, içkin hakikat, aşkın hakikatin
gerçekleşmesinin bir şartını teşkil ediyor.
Fakat bu şart kâ fi değ ildir; bu, ancak bir ilk şart olabilir. Çü nkü her
çelişkisiz olan içeriğ in (fikir sisteminin) bir objeye ait olması zorunlu
değ ildir. Bu sebepten dolayıdır ki, içkin hakikat, aşkın hakikatin sadece
negatif olan bir şartıdır. Çü nkü aşkın hakikatin gerçekleşebilmesi için,
içkin hakikatin gerçekleşmiş olması lazımdır; fakat içkin bir hakikatin
mevcut olması, aşkın bir hakikatin mevcut olmasını gerektirmez; zira
aşkın hakikatten istenilen uygunluk, başka tü rden olan, başka bir
boyuta ait olan bir uygunluktur. Çü nkü içerik ile (fikir sistemi ile) obje
arasında hiçbir uygunluk mevcut olmadığ ı bir yerde dahi, içerik ile
(fikir sistemi ile) içerik (fikir sistemi) arasında pekâ lâ bir uygunluk
bulunabilir; fakat içerik ile içerik arasında hiçbir uygunluk bulunmadığ ı
bir yerde, içerik ile obje arasında hiçbir suretle bir uygunluk bulunamaz
ve buradaki bu mü nasebet de aksedilemez, yani tersine çevrilemez.

7. Bilgi edimleri ile obje arasındaki uygunluğun işareti (hakikat

ölçütü)
Sü jenin edimleriyle obje arasındaki uygunluğ un, hakikat olup
olmadığ ını ortaya koymak için başvurulan vasıtaya kriterium (ö lçü t)
adı verilmektedir. Kriterium tabiri, yunanca kriterion’dan gelmektedir;
bunun manası, işaret, alâ meti farika, bir şeyi diğ er şeyden ayırt eden
esas hatlar demektir. Bizde bu tabire vaktiyle kıstas, misdak adı
verilmekteydi. Kıstas tabiri bugü n bile bir hukuk tabiri olarak
kullanılmaktadır.
Hata ile hakikati birbirinden ayırt etmeye yarayan ö lçü t, problem
olarak felsefenin en eski problemlerinden birisidir. Bu mesele hakkında,
bilgi probleminin spekü latif bir problem olarak kabul edildiğ i
zamanlardan kalma, bir yığ ın fikirle karşılaşmaktayız. Mesela antik
çağ da Ainesidemos’la Sextus Empirikus gibi septik filozoflarda ö lçü tü n
imkâ nsızlığ ı hakkında esaslı itirazlar ileri sü rü lmü ştü r. Bu filozofların
ortaya koydukları fikirler şunlardır: Bilgi ö lçü tü için iki imkâ n vardır:
Aranılan hakikat ö lçü tü n ya şuurun içinde veyahut da dışında
bulunması icap eder. Fakat şuur, kendi içine kapanmıştır; bu itibarla
şuur, ancak kendi muhtevasına ait tasavvurları birbirleriyle mukayese
edebilir; fakat şuur, bu tasavvurları, başka bir şey ile, mesela kendi
dışında bulunan bir şey ile mukayese edemez. Mademki şuur, kendi
tasavvurlarım, kendi dışında bulunan bir şeyle mukayese edemiyor; o
halde şuur kuruntu ile bilgiyi birbirinden nasıl ayırt edebilir? Ö yle ise
ö lçü tü n, şuurun dışında bulunması icap eder. Fakat buna da imkâ n
yoktur; çü nkü şuur, biraz ö nce sö ylendiğ i gibi, kendi dışında bulunan
bir şeyi, içeriğ i ile mukayese edemiyor. Zira bö yle bir halde şuurun
kendi dışına çıkması lazım gelirdi. Hâ lbuki şuurun durumu, kuşatılmış
bir kalenin içinde bulunan askerlerin durumuna benzemektedir; ne
kaleden dışarıya çıkmak, ne de dışarıdan kaleye girmek imkâ nı vardır; o
halde ö lçü t, ne şuurda, ne de şuurun dışında bulunabilir ve netice
olarak da hakikat ö lçü tü mü mkü n değ ildir.
Biz hakikat probleminden bahsederken, onun çeşitli bilgi tü rlerinde
aynı karakteri, aynı “bir”liğ i, “mutlak”lığ ı muhafaza ettiğ ini gö stermeye
çalıştık; mesela gü nlü k hayatta karşılaştığ ımız tek bir hadiseyi tespit
eden hakikatle (bilgi ile), tarihte ve diğ er bilimlerde karşılaştığ ımız
hakikatten (bilgiden) bahsetmiştik. Burada gö rmü ştü k ki, hakikat,
hangi tü rden olursa olsun, “mutlak” olan, değ işmeyen bir karakter
gö steriyor. Yalnız hakikatin kesin olmasıyla kesin olmaması, yani ispat
edilebilmesiyle, ispat edilememesi arasında bir fark meydana
çıkıyordu. Fakat asıl ağ ırlık noktası, hakikat olarak ileri sü rü len her
bilginin ait olduğ u objeye uygun gelmesi ü zerinde bulunuyordu. Bu
bakımdan tarihi bir hakikat olan Sokrates’in ö lü m tarihi ile belli bir
kalınlığ ı olan bir bakır telden geçen, belli bir elektrik akımının onu
yakması; 144 adedinin 12’nin karesi olması arasında; hakikatin
“bir”liğ i, değ işmezliğ i (“mutlak”lığ ı) bakımından hiçbir fark yoktur,
demiştik ve hakikatin kesin olması bakımından ortaya çıkan farkın,
bilginin ispat edilmesine veya edilmemesine ait olduğ unu da
gö stermeye çalışmıştık.
Fakat bilginin (hakikatin) kesin olup olmaması ciheti birçok filozofları
tek taraflı hareket etmeye sevk etmiştir. Bu sebepten dolayı bazı
filozoflar duyuların bize sağ ladığ ı hakikati inkâ r etmişler ve hakikatin
sadece ratio’nun (dü şü nmenin) bir işi olduğ unu ileri sü rmü şlerdir;
diğ er bir grup filozof da bu gö rü şü n tersini benimsemişlerdir; bu
takdirde asıl hakikat, duyuların bir işi oluyor ve ö tekisi, bu hakikatin bir
kopyası olarak kabul ediliyor.
Daha ö nce de işaret edildiğ i gibi, bö yle bir gö rü ş, ancak bilgi, insan
hayatı ile ilgisi olmayan, sırf “nazari”, spekü latif, bir “masa başı”
faaliyeti olarak kabul edildiğ i zamanlarda ileri sü rü lebilirdi. Fakat
bilginin, onu meydana getiren insanın bir “mevcudiyet şartı” olduğ u
gö rü ldü ğ ü andan itibaren, bu gibi spekü latif teorilere yer
verilemeyeceğ i kendiliğ inden ortaya çıkar; zira bilgi, kendisine karşı
kayıtsız kalacağ ımız, bize yabancı olan, hayatla ilgisi olmayan bir
teşekkü l değ ildir ki, onu ö yle de, şö yle de tasvir edebilelim. Çü nkü bilgi,
sayısız insan faaliyetlerinden birisi ve hatta en ö nemlisidir. Zira insanın
mevcudiyeti, yaşaması, barınması, korunması, sağ lam kalması, bü tü n
asli faaliyetlerinin başarısı, bilginin insanı sevk ve idare etmesi
temeline dayanır. Nasıl ki insan bü tü n bu faaliyetleri ve gü nlü k hayatta
yaptıkları hakkında spekü latif, “nazari” şü pheler ortaya atamıyorsa,
kendi bilgisi hakkında da bu derece kolay veya gü ç şü pheler ileri
sü remez.
Bilgi, bu tasvir edilen şekilde gö rü lmeye başlanınca, bö yle bir bilginin
(hakikatin) ö lçü tü nü n problemi de yeni bir çehre ile karşımıza çıkar.
Bugü n artık ne rasyonalist bir bilgi teorisi ve onun ö lçü tü , ne de
ampirist-sensualist bir bilgi teorisi ve onun ö lçü tü bahis konusu
olabilir. Hatta bu bakımdan Kant’ın çift-unsurlu bilgi gö rü şü de bir
tashih gö rmek zorundadır. Zira bilgi, heterojen birçok bilgi edimlerinin
bir arada, birlikte çalışmasının bir neticesidir.
İmdi bir hakikat ö lçü tü nü n tespit edilebilmesi için, bilgiyi meydana
getiren edimlerin muhtelif olması, onlar arasında bir heterojenliğ in
bulunması lazımdır. Şimdiki felsefede buna yakın olan bir fikri N.
Hartmann’da gö rü yoruz. Fakat N. Hartmann da, bu bakımdan Kant’ın
şemasını takip etmiştir. N. Hartmann için de, ö lçü t, ancak heterojen iki
bilgi unsuru arasındaki mukayeseye dayanır. Bu bilgi unsurlarından
birisi, apriori, diğ eri ise aposteriori bilgi unsurudur. Zira bö yle bir
gö rü şte bilgiyi teşkil eden bu iki unsur birbirleri için dü zeltici
(korrektive) bir karakter taşırlar; hata, bu bilgi unsurlarının aynı
objeden getirdiğ i bilgiler arasında bir uygunluğ un bulunmamasıdır.
Aynı objeye ait olan her iki bilgi unsuru arasında bir uygunluğ un
bulunması ise, bilginin hakikat olduğ una işarettir.
Kaynağ ını Kant’ta bulan, fakat ö lçü t problemi bakımından Nicolai
Hartmann’ın kendi fikri olan bu gö rü ş, ö lçü t probleminin bu izah şekli
emsaline rastlanmayan bir ü stü nlü ktedir; fakat henü z kâ fi, değ ildir.
Zira Nicolai Hartmann da, bilgi ile hayat arasındaki mü nasebeti henü z
kâ fi derecede açıklayamamıştır; çü nkü Hartmann da problemi henü z
kısmen “nazari” gö rmektedir. İnsanla, hayatla bilgi arasındaki
mü nasebeti açığ a çıkarmak, ancak felsefi antropolojinin bir işi olabilir.
Zira felsefi antropoloji, bilgiyi hayatın bir nevi faaliyeti, insanın bir
“mevcudiyet şartı” olarak ele almakta, apriori bilgi ile aposteriori
bilgiyi birbirinden ayırmamakta ve bilgiyi geniş bir edimler sistemi
olarak gö rmektedir. Zira bugü n biz, apriori ile aposteriori bilgi
unsurlarının her bilgi ediminde az veya çok bulunduğ unu tespit edecek
bir durumdayız.
Gerçekten ö lçü t probleminde asıl ö nemli olan nokta, bilginin çeşitli ve
heterojen edimlerin bir mahsulü olmasıdır. Eğ er bir obje ile birçok
edimler ilgili olur ve bü tü n bu edimlerin, bu objede tespit ettikleri
“şeyler” arasında bir çatışma olmazsa, bö yle bir halde bizim için kâ fi
gelen bir ö lçü t sağ lanmıştır.
Diğ er bir ifade ile ö lçü t, bir kontrol vasıtasıdır ve bu kontrol, objeden
kazanılan bilgiye aittir; kontrol edilecek şey, sü jeyle obje arasındaki
mü nasebeti kuran edimlerin mahsulü olan bilgidir; bu mahsul, sü je ve
objeye ait olduğ u halde, bu mahsulü n kendisi sü jenin alanına aittir. Bu
kontrolü yapan sü jedir, insandır; fakat sü je (insan), bilgi olarak kabul
edilen “şeyi”, onun kaynağ ı olan obje ile mü nasebete getirmek
zorundadır. Bu hususta septiklerin ileri sü rdü ğ ü engel asla bahis
konusu olamaz. Çü nkü sü je hiçbir zaman içine kapanmamıştır ve şuur
da bir kutu değ ildir; insan her an objelerle mü nasebet halindedir.
İnsanın hayatı, bilgisi, dü nya ile ardı arası kesilmeyen
hesaplaşmalardan doğ maktadır.
Bu itibarla sü je, kendi alanına ait olan bilgiyi, kendisinin dışında
bulunan obje ile mukayese edebilir. Fakat bu mukayesenin bir ö lçü t
temin etmesi için, sü jeyi bu bilgiye gö tü ren edimlerin heterojen olması
icap eder; mesela bu edimlerden birisi dü şü nme, anlama edimi ise,
diğ eri idrak veya başka bir edim olmalıdır. Bu edimler birlikte çalışırlar;
fakat aralarındaki heterojenlik ortadan kalkmaz. Eğ er bu edimlerin
şuura obje hakkında getirdikleri “bilgiler” arasında bir uygunluk varsa,
bu takdirde bilgi ile obje arasında da bir uygunluk var demektir. Bu
sebepten dolayıdır ki, deneme (experiment) yapan bilimlerde bu
denemeler, kontrol edilir; mesela yollar (yani takip edilen metotlar)
aksedilir; tekrar aynı neticeye varılırsa, icap eden kontrol yapılmıştır.
Bunun içindir ki, matematikte mizan denilen bir kontrol sistemine
başvurulur. Bü tü n bilimlerde, çeşitli metotlarla başvurulan bu kontrol
sistemi, daima ö lçü t meselesiyle ilgilidir.
Yalnız adı geçen bilimlerde değ il, diğ er bilimlerde de bö yle bir kontrol
sistemi vardır. Mesela tarihi bir hadisenin tespitine çalışırken, o hadise
ile ilgili başka yerlerde diğ er kaynaklar aranır; bü tü n bu kaynaklar, aynı
hadisenin olup-bittiğ ini gö sterirlerse, bunun hakikat olduğ u meydana
çıkar (yoksa gö zü mü zü n ö nü nde geçen bu İkinci Dü nya Harbinin tarihi
nasıl yazılabilirdi). Diğ er bir misal, hangi devre ait olduğ unu
bilemediğ imiz ve yaratıcısının adını taşımayan bir sanat eseri
“buluntusu” ile karşılaşıyoruz; bu eseri ait olduğ u devre yerleştirmek
için, ele geçirdiğ imiz bazı malum taraflar var; bu malum olan
taraflardan hareket ederek sanat eserini “determine” etmeye
çalışıyoruz; fakat bunu yaparken başvurulan vasıtaların heterojen
olması icap eder. Bununla beraber varılan netice yine de hata olarak
kalabilir (mesela İskender’in lahdinde olduğ u gibi).
Ö lçü t, felsefede, her problem gibi, umumi bir gö rü şten hareket edilerek
izah edilmek zorundadır; tıpkı bilgi problemi gibi. Nitekim biz bilgi
problemini incelerken de yalnız bir bilimsel veyahut sadece bilimleri
gö z ö nü nde bulundurmakla kalmıyoruz; bü tü n insan bilgisini gö z
ö nü nde bulunduruyoruz ve neticede diyoruz ki, bilgi, sü je ile obje
arasındaki mü nasebettir; çü nkü burada dayandığ ımız temel fenomen
şudur: Nerede ve hangi bilime ait olursa olsun, bilgi için, bir sü jenin ve
bu sü jenin tetkik edeceğ i bir objenin bulunması şarttır.
Ö lçü t problemi de bö yledir. Felsefe, bu hususta da ancak umumi bir
kontrol sisteminden bahsedebilir ve bö yle bir kontrol sisteminin
esaslarım gö sterebilir. Bu kontrol sistemine, yalnız bir veya birkaç bilim
gö z ö nü nde bulundurularak varılmamıştır; bilakis bü tü n bilimler ve
bü tü n bilgi gö z ö nü nde bulundurulmaktadır. Fakat felsefe, bu kontrol
sisteminin “nazari” spekü latif, keyfi bir şekilde tespit edilemediğ ini ve
edilemeyeceğ ini de bilmelidir; bundan başka felsefe, her bilimin
kendisine has bir kontrol sistemi olduğ unun farkındadır. Fakat felsefe,
ancak bü tü n bilimlerin ve umumiyetle insan bilgisinin nasıl bir kontrol
sistemine ihtiyaç gö sterdiğ ini tespit eder ve felsefe, hiçbir bilimin,
hiçbir bilginin bö yle bir kontrol sisteminden mahrum olmasına imkâ n
olmadığ ını da açık olarak gö sterebilir.
Bundan dolayı ö lçü t, herhangi spekü latif veya imtiyazlı muayyen bir
zü mrenin kendisiyle uğ raşacağ ı bir problem değ ildir; bu meselenin
bü tü n bilim ve hayat problemleriyle ilgisi vardır; bu hususta ortaya
atılan herhangi spekü latif bir şü phe, hayat hakkında spekü latif şü pheler
ileri sü rmek kadar tehlikelidir. Bilgi probleminde şü phenin, “tenkidi”
olmak şartıyla bü yü k bir ehemmiyeti vardır; fakat bu da yerinde olan
bir şü phe olmalıdır.

D. Bilgi Edimlerinin Hedefi:

Bilgide Araştırma ve İlerleme Problemi
Bilgi nazariyesinin problem sahası, yalnız şimdiye kadar tetkik
edilenlerden ibaret değ ildir. İnsan bilgisi gö z ö nü nde bulundurulursa,
onun araştırmalar içinde bulunduğ u, bu araştırmalar sonunda onun
gelişip ilerlediğ i kolaylıkla tespit edilebilir. Bu fenomenleri (araştırma
ve ilerlemeyi) bize bilim ve felsefe tarihi, kendi mü şahedelerimiz, hayat
tecrü bemiz de açık olarak gö steriyor. Bu sebepten dolayı bilgi
nazariyesinin, bilim ve felsefede karşılaştığ ımız araştırma ve ilerleme
problemlerini izah etmesi, temellendirmesi lazımdır.
Bilgi nazariyesi dilinde araştırma problemine “problem-şuuru”,
ilerlemeye de progress (progressus) adı verilmektedir. Her iki problem
arasındaki mü nasebet, o kadar sıkıdır ki, onları birbirinden ayırarak,
teker teker incelemek çok gü çtü r; çü nkü ilerleme, “problem-şuuru”nun
gerçekleşmiş olan şeklidir; bu itibarla “problem-şuuru”nu izah etmek,
ö bü rü nü de birlikte izah etmek demektir. “Problem-şuuru”,
“bilinmeyenin bilgisi”, diğ er bir tabirle araştırılması icap eden saha
demektir; zira araştırma, ancak bilmediğ imizi bildiğ imiz bir sahada
yapılabilir. Çü nkü insan bir şeyi, bildiğ i için; hiç bilmediğ i bir şeyi de,
bilmediğ i, mevcudiyetinden haberdar olmadığ ı için araştırmaz; geriye
ancak bilmediğ imizi bildiğ imiz saha kalıyor.
“Problem-şuuru”nun, yani “bilinmeyenin bilgisi” nin en klâ sik
ifadesiyle Sokrates’te karşılaşıyoruz. Sokrates’in bu husustaki ifadesi
şudur: “ben bilmediğ im şeyleri biliyorum”, yani “bildiklerimin
hududunu biliyorum”; bazı el kitaplarında Sokrates’in felsefe
bakımından çok mü him olan bu ifadesi “ben bir şey bilmediğ imi
biliyorum” veyahut da “ben hiçbir şey bilmediğ imi biliyorum” şeklinde
yanlış olan tefsirlere uğ ramıştır.
Sokrates’in bu ifadesi, bilgi problemine ait olan bir fenomenin
ifadesidir. Bu fenomen, bir bilgi nazariyesi problemi olarak bilim ve
felsefenin araştırmalarında ortaya çıkar, yani bilgi nazariyesinin
araştırmanın ne olduğ u hakkında sual sorduğ u bir yerde meydana çıkar.
Fakat araştırmaların yapılabilmesi için, araştırıcının kendi sahasında
derinleşmesi, yani sahasındaki mevcut şeyleri —hiç değ ilse en esaslı
şeyleri— bilmesi lazımdır ki, “bilinmeyenin bilgisi” diye bir fenomenle
karşılaşabilsin; aksi takdirde bir “problem-şuuru” ile, yani aktif bir
araştırma ile karşılaşmak mü mkü n olmaz. Çü nkü araştırma, ancak
mevcut bilginin seviyesinin ü stü ne çıkmak suretiyle yapılabilir.
Fakat bö yle bir araştırma seviyesine gelmek için, bilim veya felsefe ile
uğ raşanların birçok emek ve zahmete katlanmaları lazımdır. Gerek
bilim adamı, gerekse felsefeci başlangıçta mevcut bilgiyi, her bilgi
dalının hususiyetine gö re muayyen metotlarıyla birlikte ö ğ renmek
zorundadır; ancak mevcut bilgi hakkında tam bir eğ itime sahip
olduktan sonradır ki, bilim adamı veya felsefeci, bilinmeyen sahalar
veya noktalar hakkında bir bilgiye, bir “şuura” sahip olabilir. Fakat bu
ö ğ renme, gelişi gü zel bir ö ğ renme değ il, seleksiyon yapan bir
ö ğ renmedir.
Şimdi fizikte araştırma yapacak bir kimseyi gö z ö nü nde bulunduralım:
Fizikçi, araştırma safhasına girmek için, ö ğ renen genç bir insan olarak,
kendi zamanına kadar fizikte yapılan şeyleri ö ğ renmek
mecburiyetindedir. Fakat bugü nkü fizik o kadar genişlemiş, o kadar çok
ilerlemiştir ki, bir insanın fiziğ in bü tü n sahalarına hâ kim olmasına ve
burada mü stakil araştırmalar yapmasına imkâ n kalmamıştır; onun
içindir ki, yeni yetişen fizikçi başlangıçta mevcut bilginin ve
problemlerinin içine girmelidir. Ancak bu safhadan sonradır ki, fizikçi
kendisine muayyen bir saha seçer ve bu sahayı da en ince teferruatıyla
tetkik eder; zaten bir sahayı en ince teferruatıyla tetkik etmek demek, o
sahadaki “bilinmeyenin bilgisine” sahip olmak demektir.
Yeni yetişen insanı, burada fizikçiyi, araştırma safhasına gö tü recek yer
ü niversitedir ve ü niversite tahsilinin gayesi, hem ö ğ retme, hem de
araştırma yapmak ve yaptırmaktır. Bu gaye hiçbir zaman yalnız
ö ğ retme ile, mevcudu ö ğ renme ile gerçekleştirilemez. Yoksa bilgi,
donmuş bir karakter kazanır ve mevcut bilgi, değ işmeden ve
değ iştirilmeden nesilden nesle devredilir. Bö ylece bilgi de, “koyunun
geviş getirmesi” gibi, ancak nesilden nesle devredilen bir
tekrarlamadan ibaret kalırdı. Hâ lbuki durum, tam bunun tersidir:
Mevcut bilgiye daima yeni şeyler katmak. Onun içindir ki, ü niversiteye,
bilginin yapıldığ ı, yoğ urulduğ u, imal edildiğ i “yer”dir demek çok
yerinde olur.
Fizik için sö ylenen şeyler, felsefe ve diğ er bilimler hakkında da aynıyla
caridir. Felsefede de başlangıçta tam bir eğ itim lazımdır; bu sebepten
dolayı felsefe ile uğ raşanlara, bü yü k filozofların fikirlerinin içine girmek
için, onların mü him eserlerinin okunması tavsiye edilir. Nitekim
ü niversitelerde yapılan derslerin gayesi de, yeni yetişen felsefeciyi
bö yle bir seviyeye ulaştırmaktır; yoksa 2500 senelik felsefeyi nesilden
nesle aynı sadakatle devretmek değ ildir. Yeni yetişen insan, muayyen
bir bilgi malzemesi sağ ladıktan sonra felsefenin bazı sahaları ü zerinde
durur; onun burada neler yapılmış ise gö rmesi, inceden inceye tetkik
etmesi icap eder; ancak bö yle bir tetkik, ona burada “bilinmeyenin
bilgisini” sağ layabilecektir; zira hiçbir saha, tamamıyla bilinen, artık
araştırma yapılamayacak kadar bilinen bir saha olamaz. Yeni bir gö rü ş,
problemleri yeni bir yö nden aydınlatabilir. İşte felsefede bü yü k
filozofların metinlerine ehemmiyet verilmesinin sebebi de bö yle bir
zaruretten doğ maktadır; yoksa “metinleri metin oldukları için” okumak
değ ildir; çü nkü başka tü rlü felsefi problemlerin içine girmeye imkâ n
yoktur.
Bilim ve felsefe sahasında da diğ er pratik sahalarda, mesela el işlerinin
her sahasında olduğ u gibi, bir usta-çırak mü nasebeti vardır. Yalnız
bilim ve felsefe sahasında bu mü nasebet, el işlerinde olduğ u kadar gö ze
çarpmamaktadır. Fakat ü zerinde dü şü nü lü rse, bilim ve felsefedeki
vaziyetin hiç de ö bü rü nden farklı olmadığ ı gö rü lü r. Yalnız bilim ve
felsefedeki ö ğ renme ve bu ö ğ renmeyi aşma o kadar basit değ ildir. Gerçi
iyi bir marangoz veya terzi de prodü ktif olan bir marangoz ve terzidir;
yani daima aynı konstrü ksiyon formları içinde donup kalan marangoz
ve terzi değ ildir.
Demek oluyor ki felsefecinin de fizikçi gibi kendi sahasındaki belli başlı
problemleri başlangıçta ö ğ renmesi lazımdır. Ancak bu çıraklık
devresinden sonradır ki, her fert, kendi kabiliyetine gö re bir sahadaki
problemleri iyiden iyiye eleştirir, arar, tarar; orada yapılacak, çö zü lecek
noktaları ele alır ve ilerletir, yani ö nce bu saha hakkında bir “problem-
şuuru” kazanmaya çalışır. Mesela bir insan etik sahasında bir şey
yapmak istiyorsa, onun her şeyden ö nce yalnız belli başlı etik teorileri
iyice bilmesi gerekmez; aynı zamanda hakiki felsefi bir eğ itime sahip
olması icap eder. Ancak bö yle bir eğ itimden sonradır ki, bu kimse etik
sahasında derinleşen bir bilgi kazanmaya çalışabilir. Bö yle bir bilgi,
yalnız açık fikirli olmayan, yalnız ö ğ renme ile kalmayıp da bunun
ü zerinde “imali fikreden” insanlar için bir “problem-şuuru” sağ layabilir
ve bu andan itibaren “bilinmeyenin bilgisi”nin ait olduğ u saha, bilinen
bir saha haline gelir.
Bir “problem-şuuru”nun sağ lanabilmesi için, problemin ait olduğ u
sahada, yani varlık-sahasında bilinenle bilinmeyen sahalar arasmda bir
kesintinin (inkıtaın) bulunmaması lazımdır; aynı zamanda varlık-
sahasının bir ilişkisini teşkil eden bilgi-sahasında da bir kesintinin
bulunmaması gerekir; yani bir sahada bilinen yerlerle, bilinmeyen
yerler arasında bir bağ ın bulunması icap eder.
Bö yle bir bağ ın bulunduğ unu ilk defa açık bir şekilde ifade eden
Descartes’in şu cü mlesidir: motus intellectualis nullibi interruptus;
dü şü nme faaliyeti, bilgi faaliyeti, ö yle bir faaliyet tarzıdır ki, hiçbir
yerde kesintiye uğ ramaz. Yani bilim adamı bir sahada bilinen ve hakikat
olan bilgiyi ö ğ rendikten, orada derinleştikten sonra, varlık-â leminde
bilinen saha ile bilinmeyen saha arasındaki bağ lar, onu ister istemez,
dü şü nmeye sevk eder ve ona bilinmeyen saha hakkında bir “şuur”, yani
bir “problem-şuuru” sağ lar. Buna yakın bir fikirle daha ö nce Platon’da
da karşılaşıyoruz; Platon da ideler arasında bir symploche vardır, der;
yani ideler birbirleriyle kenetlenmişlerdir; onlar iç içe girmişlerdir.
Zamanımızda “problem-şuuru” ile araştırma problemini bilgi
nazariyesinin verimli bir problemi haline getiren Nicolai Hartmann
olmuştur; o bu problemlere eserlerinde ö nemli bir yer ayırmıştır;
Nicolai Hartmann’dan ö nce bu problemler bilgi nazariyesinin hususi
bir problem sahası bile değ ildi.-
Varlık-â leminde bö yle bağ lar olduğ una gö re, bilgi için onların bilinmesi
kalmaktadır. Bu bilinmeyi sağ layan edimlerdir. Fakat bir “problem-
şuuru”nun doğ abilmesi ve bunun neticesi olarak bilginin ilerlemesi
için, bilgi edimlerinin heterojen olması lazımdır. Mesela İdrak-edimi ile
dü şü nme, anlama ve izah gibi ve bu heterojen edimlerin de birlikte
çalışması icap eder. Mesela idrak-edimi, mü şahede (yani sevk ve idare
edilen idrak-edimi) bize bir saha hakkında malzeme vermektedir;
mesela biz tabiatta ve hayatta birçok fenomenlerle karşılaşıyoruz ve bu
fenomenleri anlamak, izah etmek istiyoruz.
Demek oluyor ki, bir tarafta idrak ve mü şahede gibi edimlerin bize
verdiğ i malzeme; diğ er tarafta bu malzemeyi işlemek, anlamak, izah
etmek gibi edimler bulunmaktadır. Fakat bu edimler arasında hiçbir
zaman bir uzlaşma sağ lanamamakta; her iki taraf arasında bir gerginlik
meydana gelmektedir; gö rdü ğ ü mü z, karşılaştığ ımız tabiat ve hayat
fenomenleri bizden izah bekliyorlar; diğ er edimler bu fenomenlerin
verdiğ i malzemeyi aşma gibi bir temayü l gö steriyorlar. Mesela
asırlardan beri bir hayat fenomeni olarak limonun soğ uktan gelme bazı
hastalıkları tedavi ettiğ i bilinmektedir; bu fenomen, bilgiden bir izah
istiyordu ve gerçekten bu meselenin izahı, ilk defa yirminci asırda
vitaminin keşfedilmesiyle ve vitaminin suni bir surette, yani kimyevi
olarak elde edilmesiyle mü mkü n olmuştur; bu da ancak çeşitli
vitaminlerin fonksiyonları ayrı ayrı tespit edildikten sonra
gerçekleşebilmiştir.
Fakat bunun tersi de mü mkü ndü r; biz herhangi bir tasavvurdan, mesela
bir hipotezden veya teoriden hareket ediyoruz; bu hipotez veya teoriyi
gerçekleştiren vakıa, fenomen malzemesini bulmaya çalışıyoruz; eğ er
mü mkü nse bunu suni bir şekilde laboratuvarda meydana getiririz;
vakıa ve fenomen malzemesini temin ettiğ imiz andan itibaren bilgi
gerçekleşmiştir. Şü phesiz bu mesele, izah etmeye çalıştığ ımızdan çok
daha komplekstir. Biz burada izahı kolaylaştırmak için tipik misaller
seçiyoruz. Araştırma yapan insan isterse fenomenlerle dü şü nme ve
teoriyi yan yana yü rü tü r; fakat burada mü him olan şey, bö yle bir
insanın hipotez veya teorisini adım adım yü rü tmesi ve fenomenlerle
beslemesidir. Bu meseleyi daha fazla şematize etmek, her şema teşkili
gibi tehlikelidir.
Diğ er mü him bir nokta da çeşitli bilgi edimlerinin temin ettiğ i
heterojen malzeme ile, bunun işlenmesini, izah edilmesini sağ layan
edimler arasında bir gerginliğ in bulunmasıdır. Bu gerginlik, araştırıcıyı
durmadan harekete getiriyor; ondan vakıa ve fenomen malzemesinin
işlenmesini, anlaşılmasını, izah edilmesini istiyor. Hâ lbuki tabiat ve
hayat fenomenlerine sorulan bir sual de, vakıa ve fenomen
malzemesinin bulunmasını talep eder.
İşte vakıa malzemesi, fenomenler için bir işlenme, bir izah tarzı talep
etmek ve bu izah tarzı için vakıa malzemesi, fenomenler tedarik etmeye
çalışmak ve bunları gerçekleştirmek, muayyen bir ilerleme kaydetmek
demektir. Bundan anlaşılıyor ki, bilginin ilerlemesi ve “problem-şuuru”
bir ve aynı fenomenin çeşitli cephelerinden başka bir şey değ ildir. Zira
çeşitli edimlerin talepleri gerçekleştirildiğ i takdirde bilgi de ilerlemiş
oluyor. Her ilerlemeyi, yeni bir ilerleme takip eder; çü nkü vakıa
malzemesini ve fenomenleri bize veren edimlerle, onları işleyen, izah
eden edimler hiçbir zaman sü kû net haline gelemezler ve sü kû net
halinde bulunamazlar; hiçbir zaman onlar arasında tam bir uygunluk
elde edilemez; çü nkü her ilerleme, yeni bir ilerlemeyi veya yapılan bir
hatanın dü zeltilmesini sağ lamaktadır. Bu sebepten dolayı bilgide
duraklama, sü kû net diye bir şey yoktur. Eğ er muayyen bir bilgi
sahasında duraklama başlarsa, bu takdirde o bilgi sahasına ait olan
teori veya hipotezlerin bir revizyona tâ bi tutulması icap eder; bö yle
revizyonlar her zaman yapılmaktadır; bu, aynı araştırıcı tarafından ve
aynı devirde yapılmasa bile, onu takip eden nesiller tarafından
yapılmaktadır.
“Problem-şuuru” ile ilerleme problemini bilgi nazariyesinin hususi bir
tetkik sahası haline getiren Nicolai Hartmann, bu problemi de tıpkı
hakikat ö lçü tü gibi apriori ve aposteriori bilgi arasındaki
mü nasebetten hareket ederek izah eder. Bu iki bilgi unsuru arasında da
bir gerginlik vardır; bu gerginliğ i gidermeye çalışmak, yani vakıa
malzemesi tedarik etmek ilerlemeyi sağ lar
Kant için araştırma ve ilerleme şö yle izah edilebilir: Bilgi çift kaynaklı
bir “teşekkü l” dü r; ilerleme bunların bir sentezini yapmaktır; biz
çeşitlilikle idrak ve tecrü be sahasında karşılaşmaktayız. Bu çeşitli
şeyleri birleştirmek de, dü şü nmenin, anlayış-kabiliyetinin
(mü drikenin) bir fonksiyonudur; onun içindir ki, Kant, hem idrake, hem
de kavramlara ö nemli bir yer vermektedir. “Kavramlar, idraksiz boş,
idrak kavramsız kö rdü r”; bilgi ve ilerleme her ikisinin birleşmesinin bir
neticesidir.
Yirminci asrın bilgi probleminde araştırma ve ilerleme fenomenlerini
Yenikantçılar da ele aldılar. Fakat onların bu fenomenleri izah tarzı,
bambaşka bir şekildedir: Yenikantçılar için bilginin ilerlemesi,
fikirlerin, tasavvurların tarih boyunca ilerlemesi demektir; bu
filozoflarda varlık-â lemi diye bir şey kabul edilmediğ ine gö re, fikirler ve
tasavvurlar tarih boyunca ilerledikçe, dü nya, varlık-â lemi de birlikte
gelişmektedir. Bilginin her ilerlemesi yeni bir varlık-sahasının meydana
çıkmasını ifade eder. Fakat bö yle bir izah tarzı manasız bir izah tarzı
olmaktan ileri gidemez.
 IV. MANTIK
1. Mantığın araştırma sahasının sınırlandırılması ve düşünce ile
düşünme arasındaki münasebet
Sü je ile obje arasındaki mü nasebeti kuran edimlerin mahsulü (bilginin
her nevi) fikirlerle (dü şü ncelerle) ifade edilir. Bö ylece bilginin nesilden
nesle devredilmesi, bilimin ve felsefenin insanlar arası ortak bir
mü essese haline gelmesi, hatta gü nlü k hayattaki bü tü n konuşmaların
olup-bitmesi sağ lanmış olur.
Nasıl ki tabiat hadiseleri arasında bir mü nasebet ve dü zen varsa,
fikirler arasında da bir mü nasebet ve dü zen vardır; nasıl ki tabiat
hadiseleri arasındaki bu mü nasebeti ve dü zeni “tayin eden” kanunlar,
prensipler varsa, aynı şekilde fikirler arasındaki mü nasebet ve dü zeni
de “tayin eden” kanunlar, prensipler vardır. Nasıl ki tabiat hadiseleri
arasındaki mü nasebet ve dü zen bilinmeden ö nce ve bilindikten sonra
da mevcutsa ve hiçbir bilim tarafından bu kanunlar, bu prensipler tabiat
hadiselerine dikte edilmiyorlarsa, aynı şekilde dü şü nceler arasındaki
mü nasebet ve dü zen de bilinmeden ö nce ve bilindikten sonra da
mevcutturlar ve bu kanunlar ve prensipler, hiçbir bilim tarafından
insanlara dikte edilmemektedirler.
İmdi ne tabiat, kendi hadiseleri arasındaki mü nasebeti, dü zeni “tayin
eden” kanun ve prensipleri herhangi bir kimseden veyahut hangi bir
bilimden ö ğ renmek zorundadır; ne de fikirler arasındaki mü nasebeti ve
dü zeni “tayin eden” kanun ve prensipleri herhangi bir kimseden veya
herhangi bir bilimden ö ğ renmek mecburiyeti vardır. Gerek tabiat
â leminde, gerekse fikirler â lemindeki prensipler, kanunlar bilinmeden
de fonksiyonlarını yapmaktadırlar. İnsan bilgisinin vazifesi, gerek tabiat
â leminde, gerekse fikirler â lemindeki bu kanunları, bu prensipleri
bulmaktır.
Tabiatta olup-biten hadiseleri “tayin eden” kanun ve prensipleri
bulmak, tabiat bilimlerinin bir işidir. Dü şü nceler arasındaki
mü nasebeti, dü zeni “tayin eden” kanun ve prensipleri bulmak da başka
bir bilimin vazifesidir ki, biz buna mantık (lojik) adını veriyoruz. Nasıl
ki tabiat hadiseleri arasındaki mü nasebeti, dü zeni muayyen kanunlar
ve prensipler “tayin ediyor”larsa, aynı şekilde dü şü ncelerimiz
arasındaki mü nasebeti, dü zeni de yine muayyen kanunlar ve prensipler
“tayin ediyor”lar; hem o şekildeki, bu prensiplere, bu kanunlara aykırı
dü şen fikir-mü nasebetleri derhal dikkatimizi çekiyor, tıpkı tabiat
â leminde olduğ u gibi; nitekim burada da tabiat kanunlarına aykırı gibi
gö rü nen hadiseler de hemen gö ze çarpıyorlar.
Nasıl ki tabiat â leminde olup-biten hadiseler arasındaki mü nasebet ve
dü zeni “tayin eden” kanun ve prensipler, muayyen bir grup bilimin
araştırma sahası yapılıyorsa, aynı şekilde dü şü nceler (fikirler)
arasındaki mü nasebet ve dü zeni “tayin eden” kanun ve prensipleri
araştırmak ve onları tespit ederek hususi bir bilginin (eğ er grameri de
gö z ö nü nde bulundursaydık bilgilerin dememiz lazım gelirdi) tetkik
sahası yapmak gerekir. Gerçi bu bilgi, hiçbir şekilde bilgi edimlerimizin
(burada dü şü nmenin rolü ağ ır bastığ ı için “edimler” tabiri yerine
“dü şü nme” tabiri de kullanılabilir) mahsulü olan dü şü ncelerimize
(fikirlerimize) herhangi bir kanun ve prensip dikte edemiyor; tıpkı
tabiat bilimleri gibi. Nitekim tabiat bilimleri de tabiat kanunlarını
tespit ediyor ve bunlardan insanın faydalanmasını sağ lıyorlar. Aynı
faydayı fikirler arasındaki mü nasebeti araştıran bilim de temin
etmektedir; çü nkü dü şü nceler arasındaki mü nasebeti “tayin eden”
prensipleri bilmek, bize bilimsel ve felsefi sahalarda yapılan
mü nakaşalarda yardım eder, ifadelerimizin kesin ve keskin bir şekil
kazanmalarını sağ lar; bu sayede biz, gizli kalmaları ihtimal dâ hilinde
olan hataları hemen açığ a çıkarabiliriz.
Gerçekten dü şü nceler sahasının bü yü k bir ehemmiyeti vardır; zira
dü şü nceler, hem bilimin ve felsefenin, hem de gü nlü k hayatın ortak bir
malzemesidir ve her bilginin birinci derecede baş vurduğ u ifade
“vasıtaları”dır. Fakat bununla beraber hiçbir bilim, fikirler arasındaki
mü nasebeti, dü zeni “tayin eden” kanun ve prensiplerle
uğ raşmamaktadır; ancak fikirleri bir ifade “vasıtası” olarak
kullanmaktadır. Hem felsefe ve bilimin, hem de gü nlü k hayatın ortak bir
malı olan fikirler arasındaki mü nasebetin, yine felsefe tarafından, açık
tabiriyle onun bir dalı olan “felsefi mantık{19}” tarafından araştırılması
icap etmektedir.
O halde mantık, fikirleri, onlar arasındaki mü nasebet ve dü zeni “tayin
eden” kanun ve prensipleri inceleyen bir bilgidir. Dü şü nceler,
dü şü nmenin (diğ er bilgi edimlerinin de) mahsulü dü rler; fakat
dü şü nmenin mahsulü olan dü şü ncelerle, dü şü nme arasında bü yü k
farklar vardır: dü şü nce ve dü şü nme-sahaları, evvelâ varlık karakterleri
bakımından birbirinden çok farklıdırlar. Dü şü nme, reel bir varlık-
sahasına aittir ve onun bir taraftan psişik bir olay, bir fonksiyon-
karakteri, diğ er taraftan bir edim-karakteri vardır. Hâ lbuki ideal bir
varlık-sahasına ait olan dü şü ncelerin ne bir olay ve fonksiyon, ne de bir
edim-karakteri vardır. Bu fark, aynı zamanda dü şü ncelerin sü je-
alanından çö zü lerek, ondan ayrılmasını, diğ er bir tabirle onların
objektif bir karakter taşımalarını sağ lar. Bu sebepten dolayı denilebilir
ki, dü şü nceler, sü jelerin birinden diğ erine taşınabilir; onlar yeni baştan
başka bir dü şü nmenin objesi olabilirler; mesela dü şü nceler mü nakaşa
edilebilirler, reddedilebilirler, çü rü tü lebilirler, benimsenip kabul
edilebilirler.
Sü jenin dü şü nmesinin —ister yazı ile tespit edilmek, isterse ağ ızdan
bildirilmek suretiyle olsun— bir defa ortaya koyduğ u dü şü nceler, artık
o sü jenin dü şü nmesinden mü stakil olan, yani ona tâ bi olmayan bir
mevcudiyet-tarzı, bir varlık-tarzı kazanırlar. Bu dü şü nceler başkalarına
tesir edebilirler; başkaları için bir istifade kaynağ ı, bir kin, bir nefret,
bir sevgi sahası olabilirler. Bü tü n bu tesirlere, bu dü şü nceleri ortaya
koyan sü je de artık mâ ni olamaz; bu sü je de, Kendisinin mahsulü olan
bu dü şü nceleri artık ortadan kaldıramaz; çü nkü onlar bir defa bu
sü jeden kopmuşlar; mü stakil olan, yani sü jeye tâ bi olmayan bir hayat,
bir varlık-tarzı kazanmışlardır.
İmdi bir sü jenin dü şü nmesinden ayrılan dü şü nceler, yalnız bu sü jeden
mü stakil bir varlık, bir hayat-tarzı sü rmekle kalmazlar, aynı zamanda
bir defa ortaya atılan bu dü şü nceler değ işmezler de; ancak bu
dü şü ncelere yö neltilen diğ er sü jelerin dü şü nmelerinin meydana
getirdiğ i, sebep olduğ u yeni dü şü nceler değ işik şekiller alabilirler. Fakat
bu sü jelerin dü şü nmelerinin objesi olan dü şü ncelerin kendileri —bir
defa yazılı veya sö zlü ifade edilmek şartıyla— asla değ işmezler; çü nkü
onlar artık mantıki bir alana “kaldırılmışlar”dır; ideal bir varlık-alanı
olan mantıki alan ise, zaman kaydına tâ bi değ ildir.
Mesela Aristoteles’in şu dü şü ncelerini gö z ö nü nde bulunduralım:
“insan bir zoon politikon’dur”. Bu cü mlede ifadesini bulan fikirler,
Aristoteles’e tâ bi olmadan “kaldırıldıkları” mantıki alandaki varlık ve
hayat-tarzlarım değ iştirmeden devam ettireceklerdir. Biz bugü n bu
cü mlenin ifade ettiğ i manayı yeni baştan bir dü şü nme objesi yapabilir.
Onun ü zerinde dü şü nebilir, onu kabul veya reddedebiliriz; yahut da bu
ifadeyi, insanı karakterize etmek bakımından eksik bulabiliriz. Fakat bu
cü mlenin kendisi, varlık-tarzı, bizim onun karşısında takınacağ ımız ve
hatta takınabileceğ imiz bü tü n reel bilgi edimlerimize, dü şü nme
tavırlarımıza karşı kayıtsızdır; yani bu cü mlenin karşısındaki. Bü tü n
tavırlarımız, onu ne ortadan kaldırabilirler, ne de değ iştirebilirler;
değ iştirilirse, yeni bir fikir sistemi ortaya çıkmış olacaktır ki, kaynağ ını
Aristoteles’te bulan bu yeni fikir sistemi de, tıpkı ilk fikir sistemi gibi,
yine kendine has olan bir mevcudiyet, bir varlık-tarzı kazanacaktır;
fakat kendisi (yani ilk fikir) veya onun değ işik bir şekli olan yeni fikir
sistemi asla ortadan kaldırılamayacaktır.
Kant’ın çok tanınmış olan tahlili ve terkibi hü kü mler hakkındaki tarifini
ele alalım: “yü klem sü jeye yeni bir şey katmadığ ı hallerde tahlili, sü jeye
yeni bir şey kattığ ı hallerde ise terkibi hü kü mler bahis konusudur”.
Yahut da diğ er bir filozofun bir fikrini, mesela Descartes’in “cogito ergo
sum” ifadesini gö z ö nü nde bulunduralım; bu fikirlerin hepsi, ideal bir
varlık-alanı olan aynı mantıki alana “kaldırılmışlar”dır; bu fikirlerin bu
mantıki ideal alandaki devam etme ve varlık-tarzı, ne Kant’ın, ne de
Descartes’in reel olarak yaşadıkları hayata tâ bidir. Onları ifade eden
insan sü jeleri gelip geçicidirler; fakat bu dü şü ncelerin kendileri asla
gelip-geçici değ ildirler. İmdi ister Kant ve Descartes’in bu dü şü nceleri
hakkındaki dü şü nmemiz, onları reddetme veya kabul etme şeklinde
olsun; veyahut isterse mü mkü n olan diğ er bir şekilde ortaya çıksın; bu
tavırlarımız, o dü şü nceleri değ iştiremezler; o cü mlelerdeki
dü şü ncelerin ifade ettikleri hakikat veya hata ne ise olduğ u gibi kalır.
İmdi biz, bu fikirler hakkında doğ ru veya yanlış dü şü nebiliriz; fakat bu
dü şü ncelerimiz, bu fikirlerin varlık-karakterlerini, mevcudiyet-
tarzlarım değ iştiremezler. Hâ lbuki Aristoteles’in, Descartes’in, Kant’ın
dü şü nmeleri, kendileri ile birlikte ortadan kalkmıştır. Çü nkü
dü şü nmenin taşıyıcısı tek tek sü jelerdir; gelip-geçici olan sü jeler ile
birlikte, dü şü nme de kaybolmak zorundadır. Hiç şü phe yok ki, Kant’ın
da, Aristoteles’in de, Descartes’in de reel dü şü nmesi, daha birçok şeyler
dü şü nmü ş olabilir; fakat bize, ancak onların sü jelerinden ayrılarak
objektif ifadesini bulan dü şü nceler kalabilmişlerdir. Her birimiz de
birçok şeyler dü şü nebiliriz; fakat dü şü nmemizin mahsulü olan bu
dü şü nceleri, başkalarına bildirmez ve yazı ile tespit etmezsek, bizimle
birlikte onlar da kaybolacaklardır.
Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki, dü şü nce ile dü şü nme arasında sü je ile
olan mü nasebetleri bakımından bir fark vardır: dü şü nceler, sü jeden
çö zü lerek ideal, mantıki alana “kaldırılabildikleri”, bu alanda
mevcudiyetlerini devam ettirdikleri halde, dü şü nme, sü jesiz bir an bile
mevcut olamaz; zira sü jesiz bir dü şü nme-fenomeni tasavvur etmek,
dö rt kö şeli bir daire tasavvur etmek kadar abes (absü rd)dir. İmdi
dü şü nmenin sü jeye tâ bi olmak, bağ lı kalmak gibi bir varlık- tarzı, bir
mevcudiyet-tarzı olduğ u halde, dü şü nce, sü jeye ve onun dü şü nmesinin
kendileri hakkındaki edimlerine asla tâ bi değ ildir. Çü nkü dü şü ncelerin
hayatı, yani devam etme tarzları, varlık-tarzları bakımından, sü jenin ve
onun dü şü nmesinin devam etme ve varlık tarzlarından mü stakil olan
bir varlık-tarzıdır. Zira dü şü nceler, dü şü nmenin varlık-karakterinden
başka olan bir varlık-karakterine, yani ideal, değ işmeyen bir varlık-
karakterine sahiptirler. Hâ lbuki dü şü nme-alanı reel bir varlık-alanıdır
ve reel varlık-alanının bü tü n hususiyetlerine sahiptir.
Çü nkü dü şü nmenin taşıyıcısı, reel olarak mevcut olan, yaşıysan
sü jelerdir; tek tek insanlardır; bundan dolayı da her dü şü nme, bir
sü jenin, bir insanın dü şü nmesidir ve sü jeye bağ lıdır; onsuz bir
dü şü nme tasavvur bile edilemez. Hâ lbuki sü je, insan, dü şü nmediğ i
zamanlarda da, onun mevcudiyeti sona ermez; devam eder, imdi
sü jenin varlığ ı ile dü şü nme arasında karşılıklı bir mü nasebet değ il, tek
taraflı bir mü nasebet vardır; zira sü je, dü şü nmediğ i anlarda da
mevcuttur. Hâ lbuki sü je olmadan dü şü nmenin mevcut olmasına imkâ n
yoktur. Dü şü nme, bir sü jenin dü şü nmesi olduğ u, ona tâ bi bulunduğ u
için, ait bulunduğ u sü jeden, varlığ ına halel gelmeden, yani yok
edilmeden ayrılamaz. Bu sebepten dolayı bir sü jenin dü şü nmesi
kendisinden alınarak, ondan çö zü lerek (tecrit edilerek) diğ er bir sü jeye
mal edilemez. Her mü nferit dü şü nmenin —eğ er o reel bir dü şü nme
olarak kalacaksa— zorunlu olarak tek bir sü jeye ait olması icap eder.
Çü nkü sü je, dü şü nmenin biricik taşıyıcısı, biricik kaynağ ıdır. İmdi
dü şü nmenin tek bir sü je, tek bir insan, tarafından taşınması; tek bir
sü jeye bağ lı kalması, tâ bi olması; dü şü nmenin mevcudiyet ve varlık-
tarzının bir hususiyetidir.
Hâ lbuki dü şü nceler, hiçbir sü jeye bağ lı kalmadan, hiçbir sü jeye tâ bi
olmadan (hatta bu dü şü nceleri meydana getiren sü jeye de)
mevcudiyetlerini devam ettirebiliyorlar. Bundan başka dü şü nceler, bir
dil ile (yazılı veya sö zlü olarak) ifade edilebildikleri halde, dü şü nme
bö yle bir karakterden mahrumdur; işte dü şü nmenin ait bulunduğ u
sü jeye tâ bi olması, ona yapışıp kalması, ondan ayrılamaması da bundan
ileri gelmektedir.
Fakat dü şü ncelerin yazılı veya sö zlü olarak tespit edilebilmesi, bir
taraftan dü şü ncelerin yayılmasına; diğ er taraftan onların objektif
olarak (yani olduğ u gibi) saklanmalarına hizmet eder. Yazı ile tespit
edilebilme, dü şü ncelerin ebedilik karakteri ile birlikte, onların
değ işmeden, değ iştirilmeden muhafaza edilmesine yardım eder. Fakat
dü şü nceler, yazılmadan, ağ ızdan ağ ıza nakledilmek suretiyle de
nesilden nesle (eksik ve değ iştirilmiş olarak da olsa) devredilebilirler;
mesela ata-sö zlerinde olduğ u gibi; zira ata-sö zleri yazılmadan nesilden
nesle devredilen fikirlerdir. Gü nlü k hayatta dü şü nceler, sö zlü olarak
fertten ferde nakledildikleri zaman, onların ne kadar bü yü k
değ işikliklere uğ radıkları bilinen bir hadisedir. Zira yazılı olmayan
fikirlerin, er-geç değ işmeleri, yani başka ifade şekillerine bü rü nmeleri
daima mü mkü ndü r. Hafıza hiçbir suretle fikirleri olduğ u gibi tespit
edemez.
İmdi fikirlere en geniş yayılma ve tesir kabiliyetini kazandıran şey, yine
onların yazı ile tespit edilmeleridir. Zira bu suretle onlar için muayyen
bir “ebedilik” temin edilmektedir; bu “ebedilik”, fikirlerin nesilden
nesle devredilmesini, onların saklanıp mantıki alana “kaldırılmasını”
sağ layan bir “ebedilik”tir.
Şimdi şu nokta mü phem kalıyor: dü şü nceler, bir sü jenin dü şü nme
edimi ile diğ er edimlerinin objelerle olan mü nasebetlerinin bir
mahsulü dü rler. Sü jenin dü şü nme edimi ile diğ er edimleri, reel, gelip-
geçici oldukları, taşıyıcısı olan sü jeye tâ bi, bağ lı bulundukları halde, bu
reel edimlerin mahsulü olan dü şü nceler, nasıl oluyor da zaman kaydına
tâ bi olmayan ideal bir varlık-alanına ait olabiliyorlar? Bu suale tam bir
cevap bulmak gü çtü r; bu problemde çö zü lmesi mü mkü n olmayan
irrasyonel, yani bilinmeyen bir “problem-artığ ı” vardır. Dü şü ncelerin
varlık-alanıyla kaynağ ına ait olan bu problemi basitleştirerek
tamamıyla izah etmeye veya çö zmeye çalışmak doğ ru olmadığ ı gibi, bu
problemin irrasyonel, yani bilinmeyen tarafını gö rmemek veya gö rmek
istememek de aynı şekilde doğ ru değ ildir. İnsan bilgisinde, varlık-
â leminde temelleri irrasyonel olan birçok problemler vardır; bunları
sonuna kadar çö zmek istemek konstrü ksiyonlara sü rü klenmek,
aykırılıklara dü şmek, çıkmazlara girmek demektir. İşte dü şü ncelerin
varlık-karakteriyle kaynağ ı arasındaki mü nasebet de bö yle bir
mü nasebettir.

2. Mantık hakkında ortaya konulan yanlış görüşler

Dü şü nceler, sü je ile obje arasında mü nasebet kuran edimlerin ve
bilhassa dü şü nme ediminin mahsulü oldukları için, dü şü nceleri
inceleyen mantık da kâ h obje tarafına, kâ h sü je tarafına kaymıştır.
Mantığ ın ağ ırlık noktasının obje tarafına kayması, onda ontolojik bir
temayü lü n belirmesine, onun bir nevi ontoloji olmasına; bu ağ ırlık
noktasının sü je tarafına kayması da, onun bir nevi psikoloji olmasına
sebep olmuştur.
Felsefi mantığ ın obje, yani “var olan” istikametinde kayması Ortaçağ da
gerçekleşmiş, mantığ ı ontolojinin yardımcı bir disiplini haline
getirmişti; hatta denilebilir ki, mantıkla ontoloji arasında bir saha
karışması meydana gelmişti. Mantıkla ontolojinin sahalarının birbirine
karışması, ontolojiye rasyonalist ve tü mdengelimli bir karakter
kazandırmış; bilhassa her iki sahanın prensipleri arasında bir aniliğ in
kabul edilmesi —ileride, ontoloji bö lü mü nde gö sterileceğ i gibi—
ontolojinin gelişmesini durdurmuştu. Fakat bundan mantık değ il,
ontoloji zarar gö rmü ştü ; çü nkü ontoloji mü stakil bir disiplin olmaktan
çıkmış ve asırlarca olduğ u yerde saymıştı. Bu devirde mantık çok bü yü k
bir ehemmiyet kazanıyor; hatta bir aralık mantık umumi bir disiplin,
ontoloji ise mantığ ın bir tatbikat sahası haline gelmişti. Fakat mantığ ın
bundan sıyrılması gü ç değ ildi ve nitekim gü ç olmadı da. Zira mantığ ın
muayyen bir varlık-sahasının bilgisi olduğ u doğ rudur; nitekim felsefi
mantığ ın bir inceleme sahası olan fikirler sahası, hususi bir varlık-
sahasıdır.
Bu sebepten dolayı felsefi mantıktaki bu saha kaymalarının en
tehlikelisi, sü je istikametinde olan kayma olmuştur. Çü nkü bö yle bir
kayma, mantığ ı gerçek tetkik sahasından, yani dü şü nceler sahasından
ayırdı. Mantığ ın sü je istikametindeki bu kayması, bilhassa on
dokuzuncu asrın son dö rtte birinde ve asrımızın başlarında gerçekleşti
ve bu kayma, mantığ ı psikolojinin eline dü şü rdü . Zaten bu devirde
ruhbilimcilik (psychologism) adını alan bir felsefe cereyanı hü kü m
sü rü yordu. Ruhbilimcilik, bü tü n bilginin kaynağ ını psişik alanda
gö rmek istedi ve artık yalnız bilgi probleminin genetiğ i ile uğ raşıldı;
bilgi nazariyesi ise, psikolojinin bir dalı haline geldi. Aynı ruhbilimcilik,
mantığ ı da kendi sahası içine aldı ve hatta mantık, psikolojinin hususi
bir bahsi haline geldi.
Çü nkü ruhbilimcilik şö yle bir gö rü şten hareket ediyordu: Mantığ ın
tetkik sahası dü şü nmedir. Nihayet dü şü ncelerin kaynağ ı da
dü şü nmedir: O halde mantık için en doğ ru yol dü şü ncelerin kaynağ ı
olan dü şü nmeyi tetkik etmektir; bö ylece mantık, dü şü nceleri, kaynağ ı
olan dü şü nmede ele almış olacaktır; dü şü nme ise, diğ er birçok sü je
alanı problemleri arasında psikolojinin en meşru olan bir tetkik
sahasıdır. İmdi psikoloji, bilgi nazariyesinin olduğ u kadar, mantığ ın da
bir temel-bilimsel mahiyetindedir; bu suretle mantıkla psikolojinin
tetkik sahaları birleştiler demektir.
Fakat diğ er taraftan mantığ ın çok eski olan bir kuruluş tarihi vardır;
onun bü sbü tü n psikolojinin içinde erimiş olması da kabul edilmiyordu
ve şö yle bir hal çaresine başvuruluyordu: psikoloji bir temel-bilimdir;
fakat bu, mü stakil bir mantığ ın kuruluşuna mâ ni olmamalıdır; gerçi
psikoloji de dü şü nmeden bahsediyor; fakat mantık da pekâ lâ
dü şü nmeden bahsedebilirdi. Yalnız her ikisi hedefleri bakımından
birbirinden ayrılacaklardı: Psikoloji, gelişigü zel bir dü şü nmeyi
kendisine araştırma sahası seçtiğ i halde, mantık doğ ru olan, hakikat
olan bir dü şü nmeyi araştıracaktı.
Fakat buna da şö yle bir itiraz yapıldı: dü şü nmenin eğ risi doğ rusu
yoktur; dü şü nme, nihayet yine dü şü nmedir. O halde psikoloji ile
mantığ ın sahalarının birbirinden ayrılmasını sağ layacak başka yolların
bulunması icap eder. Mantığ ın bir dü şü nme psikolojisi olmadığ ını
gö stermek, onu psikolojiden ayrı bir bilim olarak temellendirmek için
şu yollar bulundu: Bu yollardan birisi, bilimleri nazari ve ameli diye iki
kısma bö len yoldur; bu gö rü şe nazaran, mantık dü şü nmenin ameli bir
bilgisi, psikoloji ise dü şü nmenin nazari bir bilgisidir; fakat bö yle bir
iddianın doğ ru olması şurada kalsın, inandırıcı bile değ ildir. Zira
mantık, hiçbir devirde ameli bir bilgi olmamış, bilâ kis kuruluşundan
beri nazari bir bilgi olarak kabul edilmiştir; hatta o, nazari bilginin bir
numunesi sayılmıştır. Çü nkü ameli bir bilginin şö yle bir hususiyeti
vardır: hayata mü dahale etmek, hayatı kendi prensiplerine uydurmaya
çalışmak. Hâ lbuki hayat ve hayat faaliyetleri reel olan fenomen
sahalarıdır; reel fenomenlere mantığ ın prensiplerinin mü dahale etmesi
bahis konusu olamaz; çü nkü hayatımız, hayat faaliyetlerimiz hiçbir
zaman mantıki prensiplere uyarak cereyan etmezler.
Bö yle bir yolda yü rü mek de, mantığ ı girdiğ i çıkmazdan kurtaramayınca,
başka bir yolda yü rü mek zorunda kalındı. Bu yeni yol da yine bilimlerin
ikiye bö lü nmesine dayanıyor: Bu defa da bilimler, normatif bilimler ve
vakıa (olay) bilimleri olmak ü zere iki gruba ayrıldı. Vakıa bilimleri,
olup-biten hadiseleri olduğ u gibi tetkik ederler; normatif bilimler de
olup-biten bir vakıanın; bir hadisenin nasıl olması, nasıl cereyan etmesi
lazım geldiğ ini araştırırlar; buna gö re mantık, bir normlar bilgisi;
psikoloji ise bir vakıalar bilgisidir. İmdi mantık ve psikolojinin objesi
dü şü nme olduğ una gö re; mantık, bize dü şü nme fenomeninin nasıl
cereyan etmesi lazım geldiğ ini ö ğ retecek; psikoloji ise, aynı dü şü nme
fenomeninin gerçekten nasıl cereyan ettiğ ini tetkik edecektir.
Bu gö rü ş iki mü him hata yapıyor: Bir defa mantıkla psikolojinin obje
sahalarını fenomenlere uygun olarak birbirinden ayıramıyor; bunun
yerine ancak suni bir tarifle bu bilimlerin obje sahalarım birbirinden
ayırdığ ını sanıyor. Fakat asıl mü him hata, reel bir fenomenin normlara
gö re cereyan ettiğ ini iddia etmekte ortaya çıkıyor. Hâ lbuki dü şü nme,
hangi yö nden ele alınırsa alınsın; o da diğ er psişik saha gibi, reel bir
fenomen sahası olarak kalır ve reel bir sahanın fenomenleri ise, asla
normlara gö re cereyan etmezler. Çü nkü reel bir sahanın kendisine has
kanunları, prensipleri vardır ve her reel sahanın fenomenleri,
kendilerine has bu kanun ve prensiplere gö re cereyan ederler; onların
bu akış tarzını değ iştirmek insanın elinde değ ildir. Nitekim reel bir
saha olan tabiat fenomenleri de bizim arzu ve isteklerimize gö re
cereyan etmiyorlar. Reel bir saha olan dü şü nmenin bundan farklı
olduğ unu iddia etmek, sırtını fenomenlere çevirmek demektir.
Bü tü n bu açıklamalar bize gö steriyor ki, mantık, ancak dü şü nme ve
diğ er edimlerin bir mahsulü olan dü şü nceler gibi mü stakil, ideal bir
varlık-sahası olan hususi bir varlık-sahasının bilimi olabilir. İmdi
mantık bu varlık-sahasını, bir fenomen sahası olarak, olduğ u gibi tetkik
etmeli; ona herhangi bir prensip veya kanun dikte etmeye kalkışmadan,
bu sahayı tayin eden kanun ve prensipleri tespit etmeye çalışmalıdır.
Mantığ ın bö yle bir varlık-sahasının bilimi olarak ortaya çıkmasını
sağ layan, bu asrın başında felsefeye yeni bir gö rü ş getiren E. Husserl’in
fenomenolojisi olmuştur. Zira ilk defa Husserl’in fenomenolojisi,
mantığ ı bir nevi psikoloji haline getiren ruhbilimciliğ i felsefenin bü tü n
sahalarının (meselâ estetik, etik, bilgi nazariyesi gibi sahaların) dışına
atmaya, onu bir daha dirilmemek şartıyla, bertaraf etmeye muvaffak
oldu. Husserl, psikolojinin bir reel varlık-ilmi, mantığ ın da bir ideal
varlık bilimi olduğ unu açık olarak gö sterdi ve bu tarihten beri artık
mantık, kendi ö z sahası olan dü şü ncelerin meşru bir bilimi olmaya
başladı.

3. Mantığın prensipleri
Mantık, daha ö nce de sö ylediğ imiz gibi, dü şü nceler arasındaki
mü nasebeti ve dü zeni “tayin eden” kanun ve prensipleri tetkik eder.
Zira hiçbir varlık-sahası kanun ve prensiplerden mahrum değ ildir;
hiçbir varlık-sahası “determinasyon”suz değ ildir. İmdi bilimin vazifesi
varlık sahalarının kanun, kaide ve prensiplerini bulmak, onların
fonksiyonlarını tetkik etmektedir; mantık da aynı şeyi yapmalıdır.
Mantık çok eskiden kurulmuş bir bilimdir; onun sahası, kanun ve
prensipleri yine çok eskiden tespit edilmiştir. Mantığ ın tespit ettiğ i
kanun ve prensipler şunlardır: tenakuz (çelişme) prensibi, aynılık
(identite) prensibi, “ü çü ncü bir şıkkın imkâ nsızlığ ı” prensibi (ü çü ncü
bir şık olamaz prensibi). Dü şü nceler arasındaki mü nasebeti, dü zeni
“tayin eden” mantığ ın bu prensipleri hakkında literatü rde birbirinden
farklı kavrayış ve anlayışlar vardır; fakat bu kavrayış ve anlayışlar daha
ziyade bu prensiplerin izah şekli ile ilgilidir. Biz, mantığ ın diğ er
prensiplerini aynılık prensibi ile mü nasebete getiren, â deta diğ erlerini
bu prensibe gö tü ren bir gö rü şü benimsemek istiyoruz. Bu gö rü şle
bilhassa von Lö ringhoff Freytag’ın mantık adlı kitabında
karşılaşıyoruz{20}.
O halde ayniyet veya aynılık ne demektir? Aynılık bir tem el prensiptir;
bü tü n temel-prensipler gibi aynılık da tarif edilemez; fakat bu prensip,
diğ er malum olan başka kavramlarla mukayese edilerek izah edilebilir;
mesela aynılığ ı eşitlik ve benzerlikle karşılaştıralım: aynılık, ne eşitlik,
ne de benzerliktir. Zira eşitlik, ancak iki şey arasında bulunabilir; bir
şey, diğ er bir şeye eşit olabilir. Hâ lbuki ayniyet, bir şeyin (mesela bir
kavramın, bir fikrin) kendi kendisinin aynı olmasıdır; benzerlik de yine
iki şey arasında mü mkü ndü r: mesela iki gerçek obje veyahut dü şü nü len
iki şey birbirine çok benzeyebilir. Fakat aynılık, bunlardan her birisinin
kendi kendisinin aynı olmasını icap ettirir ve bö yle bir aynılık zamana
tâ bi değ ildir; yani aynılık zaman kaydına tâ bi olmadan devam etmelidir.
Mantıki aynılık (identite), aynılık formü lü adını alan bir formü lle ifade
edilir. Bu da şudur: “A, A’dır”. Fakat burada birbirinin aynı olan, objeler
değ ildir; dü şü nceler, dü şü ncelerden meydana gelen hü kü mlerdir. Gerçi
hem bu prensibin, hem de diğ er mantıki prensiplerin ontolojik olan bir
tarafları vardır; fakat bu takdirde mantıki prensiplerle var olan bir şey
kast edilir ve bu aynı mantıki prensipler, umumi ontolojik bir karakter
kazanırlar. Hâ lbuki mantıkta bö yle bir şey (yani bü tü n varlığ ı tayin eden
bir şey) değ il, ancak hususi bir varlık-alanı teşkil eden fikirler, fikir
sistemleri bahis konusu olabilir. İmdi aynılık da, fikirlere ait olan bir
aynılıktır ve fikirler arasındaki bu aynılığ ın, objeler arasındaki
aynılıktan kat’i olarak ayrılması lazımdır.
Mantık kitaplarında aynılık prensibi bazen şö yle de gö sterilir: “A=A”’dır
(A, A’nın aynıdır). Bu formü l A, A’ya eşittir şeklinde okunmamak şartıyla
doğ rudur. Fakat ayniyet prensibini bu şekilde yazmak hatalara sebep
olmaktadır. Bu sebepten dolayı onun şu şekilde gö sterilmesi tercih
edilmelidir: A/A; bu yazılış, “A, A’dır” yazılışının bir sembolle ifade
edilmesinden başka bir şey değ ildir.
Aynılık prensibi, kendi başına ele alındığ ı zaman, hiçbir şey ifade etmez
ve verimsiz bir prensip imiş gibi bir intiba bırakır; onun verimli
olduğ unu gö stermek için, diğ er prensiplerle mü nasebete getirilmesi
icap eder. Diğ er prensipler aynılığ ın zıddıdırlar; yani onlar farklı
(nonidentik)tirler. Bunlardan birisi tenakuz (çelişki) prensibidir; fakat
“tenakuz” daha ziyade hü kü mler arasındaki mü nasebete tahsis
edilmiştir. Hâ lbuki fikirler arasında da bir “tenakuz” olabilir; işte von
Lö ringhoff Freytag fikirler arasındaki tenakuza diversitas (birbirinin
aynı olmama, birbirinden ayrı olma) adını veriyor; diversitas, en az iki
fikrin mevcut olmasını şart koşar. Bu fikirlerden birisine A dersek,
ö tekisi ondan farklı olan bir fikir demektir. Yani A’nın aynı olmayan
diğ er bü tü n fikirler demektir. Bu prensip (yani diversitas), şu şekilde
ifade edilir: “A, A-olmayan değ ildir”; bu ifade, A’nın A-olmayan
olmadığ ını, ondan farklı, ondan ayrı olduğ unu gö steriyor; burada A ve
A-olmayan inkâ r edilmiyorlar, bilakis A’nın A ile ve A-olmayanın da A-
olmayan ile aynılığ ı olduğ u gö steriliyor. Zira bu ifade, A’nın A olduğ unu,
A-olmayan olmadığ ını; A-olmayanın da, A-olmayan olduğ unu ve A
olmadığ ını gö steriyor. İmdi bu ifadenin ilk kısmı, A’nın aynılığ ını; ikinci
kısmı da A-olmayanın aynılığ ını gö steriyor. Bü tü n ifade ele alınırsa; A,
prensibin pozitif tarafım, A-olmayan da aynı prensibin negatif tarafını
ve her birisinin de kendisinin aynı olduğ unu gö steriyor.
Esas itibariyle tenakuz prensibi, bir çelişmezlik prensibidir ve şunu
ifade etmek istiyor: pozitif olan, kendisinin negatifi olamaz. İmdi pozitif
olan A alanına yalnız bir A; negatif olan A-olmayan alanına de bü tü n A-
olmayanlar girebilir.
Bu sebepten dolayı mantıkta negatif kavramların sonsuz olduğ u
sö ylenir. Zira negatif kavramlar, pozitif olan A’dan başka olan bü tü n
kavramları ihtiva ederler. Bu sebepten dolayı bü tü n fikirler ya A-alanına
veyahut da A-olmayan alanına girerler; bunun ü çü ncü bir şıkkı yoktur,
tertium non datur. Bu prensip de “ü çü ncü bir şıkkın imkâ nsızlığ ı”
prensibidir ve bu da şu şekilde ifade edilebilir: “her X, A’dır veyahut her
X, A-olmayandır”; bunun ü çü ncü bir şıkkı yoktur “tertium non datur”.
Şimdiye kadar verilen ifade şekilleri, diğ er prensiplerin, aynılık
prensibine gö tü rü lebileceğ ini gö steriyorlar. Tenakuz prensibini de
sembolle şö yle ifade edebiliriz: A ↔ Ä , yani “A, A-olmayan değ ildir” .
Ü çü ncü şıkkın imkâ nsızlığ ı prensibi de sembolle şö yle ifade edilebilir: A
↔ Ä , yani bir X ya A’dır, yahut da A-olmayan (Ä )’dır.
“Kâ fi sebep prensibi”ni von Lö ringhoff Freytag’la birlikte mantıki bir
prensip olarak kabul etmiyoruz. Bu prensip şö yle bir iddia ile ortaya
çıkıyor: Her şeyin kâ fi gelen bir sebebi olmalıdır, yani her şeyin izah
edilebilen bir temeli olmalıdır. Bö yle bir iddia ile karşımıza çıkan bu
prensip, mantıki bir kanun, bir prensip olamaz; hatta onun
hakikatinden bile şü phe edilebilir; Zira bü tü n temellendirilme
mü nasebetleri, en sonunda bizi temellendirilmeyen mü nasebetlere
gö tü rmektedir. Bö yle bir prensip, ancak araştırmalar için bir hedef
olabilir; fakat onun tam olarak gerçekleşmesi, gerçekleştirilmesi
mü mkü n değ ildir. Schopenhauer, bu prensibin dö rt şekilde ortaya
çıktığ ını gö stermiştir. Fakat burada onlardan bahsetmeye lü zum
yoktur; çü nkü onlar bizim alakamızın dışında kalıyorlar.
Mantığ ın bu prensipleri hü kü mlere tatbik edildiğ i zaman şu ifadelerle
karşılaşırız: mesela ayniyet prensibi; her hü kü m, kendisinin aynı
olmalıdır; yani biz bü tü n fikirlerimizde aynılığ ı muhafaza etmeliyiz. Bir
esas-fikir, bir esas-hü kü m olarak ortaya attığ ımız bir ifade, sonuna
kadar aynı kalmalıdır. Bu prensiplerden tenakuz prensibi, hü kü mlere
tatbik edildiğ i zaman şö yle bir ifade şekli kazanır: Birbirini nakzeden
iki zıt hü kü m birden yanlış olamaz; bunlardan birisinin doğ ru olması
lazımdır. Fakat “birbirini nakzeden zıt hü kü mler”, gelişi gü zel zıt
yü klemleri (predikatları) olan hü kü mler değ ildirler; bö yle hü kü mler,
hem sü jeleri (mevzuları), hem de yü klemleri aynı olan hü kü mlerdir; bu
hü kü mler yalnız keyfiyetleri bakımından birbirinden farklıdırlar; yani
bu hü kü mlerden birisi pozitif ise, diğ eri negatiftir. Mesela tahtayı sü je,
siyah olmayı da yü klem olarak alan ve birbirini nakzeden iki zıt
hü kü mden birisinin yanlış olması zaruridir; yani “tahta siyahtır; tahta
siyah değ ildir” hü kü mlerinden birisi yanlış ise, diğ eri mutlaka
doğ rudur; birisi doğ ru ise, diğ eri mutlaka yanlıştır ve bu hü kü mlerin,
ikisinin birden yanlış olmasına imkâ n yoktur; yani ya pozitif olan
yanlıştır; yahut da negatif olan yanlıştır.
“Ü çü ncü şıkkın imkâ nsızlığ ı” prensibi de, tıpkı tenakuz prensibi gibi
birbirini nakzeden iki hü kü m arasındaki mü nasebete aittir. Fakat
tenakuz prensibi, bu gibi hü kü mlerin ikisinin birden yanlış olmasına
imkâ n olmadığ ını ifade ettiğ i halde, ü çü ncü şıkkın imkâ nsızlığ ı prensibi
ise, “birbirini nakzeden zıt iki hü kmü n”, ikisinin birden doğ ru olmasına
imkâ n yoktur, der. Yani bu hü kü mlerden birisi doğ ru ise, diğ eri mutlaka
yanlıştır. Bu suretle bu prensip, doğ ruluğ u iki hü kü mden birisine
hasrediyor; ü çü ncü bir imkâ nın olmadığ ını, yani ü çü ncü doğ ru bir
hü kmü n imkâ nsız olduğ unu gö steriyor. Mesela “S, P’dir” ; “S, P değ ildir”
hü kü mlerinden birisi, mesela “S, P’dir” doğ ru ise, “S, P değ ildir” hü kmü
zorunlu olarak yanlıştır; yahut “S, P değ ildir” hü kmü doğ ru ise, “S, P’dir”
hü kmü zorunlu olarak yanlıştır.
Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki, tenakuz prensibi, “birbirini nakzeden
zıt iki hü kü m”den birisinin zorunlu olarak yanlış olduğ unu iddia ediyor.
Hâ lbuki “ü çü ncü şıkkın imkâ nsızlığ ı” prensibi, “birbirini nakzeden zıt
iki hü kü mden” birisinin zorunlu olarak doğ ru olduğ unu iddia ediyor.
Gerçi tenakuz prensibi “birbirini nakzeden iki zıt hü kü mden” birisi
yanlış olduğ u zaman ö bü rü nü n yanlış olamayacağ ını sö ylü yor; fakat bu
husustaki kararı ü çü ncü şıkkın imkâ nsızlığ ına bırakıyor. Tenakuz
prensibinin aksine olarak “ü çü ncü şıkkın imkâ nsızlığ ı” prensibi de
şö yle bir iddia ile ortaya çıkmaktadır: “Birbirini nakzeden zıt iki
hü kü m”den ancak birisi zorunlu olarak doğ ru olabilir. Fakat bu
hü kü mlerden birisi doğ ru olduğ u zaman, ö tekinin de zorunlu olarak
doğ ru olamayacağ ını sö ylü yor; ama bu husustaki karan tenakuz
prensibine bırakıyor. İmdi tenakuz prensibi, yanlışlığ ın, “ü çü ncü şıkkın
imkâ nsızlığ ı” prensibi de doğ ruluğ un prensibidir. Bundan anlaşılıyor ki,
bü tü n mantıki prensipler birbirini tamamlayan prensiplerdir.
Mantığ ın bu prensiplerinin hedefi, içkin bir hakikati gerçekleştirmektir.
Umumiyet itibariyle “içkin hakikat”e doğ ruluk adı verilir; zira doğ ruluk
tabiriyle, ayniyet, tenakuz, “ü çü ncü şıkkın imkâ nsızlığ ı” prensiplerine
uygunluk kastedilir ve doğ ruluk da, aşkın hakikatin ilk şartını teşkil
eder; daha ö nce de gö sterildiğ i, gibi, aşkın hakikat, sü je ile obje
arasında mü nasebet kuran edimlerin sü jedeki kutuplarıyla objedeki
kutuplarının birbirine uygun gelmesidir. Aşkın bir hakikat için,
doğ ruluk şarttır; fakat kâ fi gelen bir şart değ ildir.
***
Geleneğ in mantığ ı ile bizim anlatmaya çalıştığ ımız mantık arasında bir
fark var gibi gö rü nü yor. Biz mantığ ı, fikirler (dü şü nceler) arasındaki
mü nasebet ve dü zeni “tayin eden” prensipleri araştıran bir bilim olarak
tarif ettik. Hâ lbuki geleneğ in mantığ ı, kendisini kavramların,
hü kü mlerin, hü kü mlerden çıkarılan neticelerin bir bilimi olarak gö rü r.
Gerçekten mantığ ın tarihi gö z ö nü nde bulundurulacak olursa, mantık
daima kavramlardan, hü kü mlerden, hü kü mlerden çıkarılan
neticelerden bahsetmiştir. Yalnız bazen ağ ırlık noktasını hü kü mler,
bazen hü kü mlerden çıkarılan neticeler, bazen de kavramlar teşkil
etmiştir. Fakat dikkat edilirse, hü kü mlerin fikirlerden meydana geldiğ i
gö rü lü r ve hü kü mlerden çıkarılan neticeler ise yine fikirlerdir. Kavram
da fikirlerin unsurudur. Bu sebepten dolayı mantığ ın geleneksel tarifi
ile bizim tarifimiz arasında bir çelişki yoktur; ancak dışa ait bir fark
vardır. Fakat bu farkın temelleri açıklanınca, gö rü şler arasındaki zıtlık
da kendiliğ inden ortadan kalkar.

4. Hükmün unsurları; hükümlerden çıkarılan neticeler;

kavramlar
Fikirlerden meydana gelen hü kü m ü ç esas unsurdan teşekkü l eder:
1. Sü je (mevzu);
2. Yü klem (predikat);
3. Bağ laç (rabıt edatı).
Bir şey yapan veya bir şey olan bir şahsı veya şeyi gö steren kavrama
sü je; bir kılış veya oluşu gö steren kavrama yü klem; yü klemde kılış veya
oluşu sü jeye atfeden kavrama da bağ laç adı verilir. Mesela “tahta
siyahtır” hü kmü nde, “tahta” sü je; “siyah” yü klem; “dır” da bağ laç oluyor.
Bö yle bir hü kü m, hü kü mlerin en basit bir şeklidir; bu nevi hü kü mlerde
bir “iddia” vardır. Geleneksel mantık yalnız bir “iddia” ihtiva eden
hü kü mler ü zerinde duruyordu. Bugü n artık bö yle bir şey bahis konusu
değ ildir. Dil ile ifade edilebilen her kaziye bir hü kü mdü r; bu itibarla
sorular, tenkitler, dilekler, emirler, ricalar vesaire gibi ifadeler de
hü kü mlerdir.
Bağ lacın da “dır” olması şart değ ildir; bir kılış veya oluşu sü jeye atfeden
diğ er bir fiil de onun yerini tutar. Batı dillerinde bilhassa Fransızca,
İngilizce ve Almancada kopula (bağ laç) olan “est, is, ist” gibi tabirler iki
manalıdır; onlar bir taraftan sadece bağ laç vazifesini gö rü rler; diğ er
taraftan da bir mevcudiyet, bir “var olma” ifade ederler; yani bir
mevcudiyet, bir varlık hü kmü ifade ederler. Tü rkçede bö yle bir mahzuru
dilin yapısı ortadan kaldırıyor.
Hü kü mlerden çıkarılan neticelere gelince: netice iki veya daha çok
hü kü mlerden çıkarılır. Geleneksel mantığ ın bunun ü zerinde durmuş
olması da açıktır. Zira asıl gaye tek bir hü kü m değ il, hü kü mlerden
çıkarılan neticedir. Aristoteles’ten beri bu neticelerin ne gibi
prensiplere, esaslara dayandığ ı tespit edilmiştir. Fakat hü kü mlerden
çıkarılan neticelerin daima mantıki prensiplere dayanması şarttır.
Klâ sik mantık, hü kü mlerden çıkarılacak neticeleri basitleştirmek için,
onları “a”, “e”, “i”, “o” harfleriyle gö sterir.
a: “bü tü n S’ler P’dirler”.
e: “bü tü n S’ler P değ ildirler”.
i: “bazı S’ler P’dirler”.
o: “bazı S’1er P değ ildirler”.
a-hü kü mlerine pozitif umumi hü kü mler;
e-hü kü mlerine negatif umumi hü kü mler;
i-hü kü mlerine pozitif cü z’i hü kü mler;
o-hü kü mlerine negatif cü z’i hü kü mler adı verilir.
Kavramlara gelince: kavram, kavranmış şey demektir ve kavramlar
fikirlerin unsurudur. Fakat kavramlar kelimelerden farklıdırlar.
Kelimelerin kendileri kavram değ ildir ve kelimeler, harflerden meydana
gelirler. Hâ lbuki kavramlar, harflerden teşekkü l etmezler; muhtelif
kelimeler, bir ve aynı kavramı ifade edebilirler; bir ve aynı kelime
muhtelif kavramların manasına gelebilir ve kavramlar muayyen
kelimelerin manasını meydana getirirler. Fakat kavramların kelimelerin
manalarını meydana getirmeleri, kavramlar için zahiri ve tesadü fidir.
Kavramlar, mahiyetleri bakımından kelimelerin manaları değ ildirler;
hatta insan dü şü nmesinde kavramlar, zorunlu olarak kelimelere bağ lı
değ ildirler. Çok defa insanın dü şü ndü ğ ü ve sahip olduğ u bir kavramı
(yani kavranmış bir şeyi) vardır; fakat bu hususta henü z bir kelimesi
yoktur.
Mantık muayyen kavramları (yani kavranmış olan şeyleri) adlandırmak
için, muayyen kelimeler kullanmak zorundadır; fakat bu kelimeler ö yle
kelimeler olmalıdır ki, onların normal manaları ile ait oldukları
kavramlar arasında bir uygunluk bulunsun. Mantığ ın vazifesi, ne
kelimeleri, ne de kelimeler arasındaki mü nasebeti araştırmaktır;
mantık için kelimeler istinat noktalarıdır; mantık, muayyen kavramlara
varmak için kelimelerden hareket eder. Fakat mantık, kelimelerin
hususiyetinden bahsetmez. Mantığ ı yalnız kavranmış olan, yani
kavramlar ilgilendirir.
 V. ONTOLOJİ

A. Ontolojinin Umumi Bir Tasviri

1. Ontolojinin vazifesi ve ontoloji kavramı
Gerek felsefi bilgi, gerekse Bilimsel bilgi, “var olan” bir şeyin bilgisidir.
Bu “var olan” şey, maddi bir şey, anorganik bir şey (mesela tabii bir
hadise, taş, toprak, su gibi şeyler); “manevi” bir şey (mesela edebi,
bilimsel bir metin, tarihi bir vaka, ahlaki bir hadise, iyi veyahut kö tü
olan ahlaki bir hareket, gü zel veya çirkin estetik bir obje... gibi); organik
bir şey (mesela nebat, insan, hayvan ve bunlara ait hadiseler... gibi);
ruhi bir şey (mesela dü şü nme, gö rme, anlama, bilme, tasavvur etme,
hatırlama gibi); ideal bir şey (riyazi mü nasebetler, adetler, geometrik
şekiller, kıymetler, fikirler gibi) olabilir.
Bü tü n insan bilgisinin “var olan” bir şeyin bilgisi olması, felsefi bilgi ile
bilimsel bilgiyi birbirine bağ lamakta, hatta onları birleştirmektedir.
Bilimin ve felsefenin ortak kaynağ ını teşkil eden, onları birbiriyle
birleştiren bu “var olan”ın da yine hususi bir bilginin tetkik sahası
olması tabiidir. İşte bö yle bir bilgiye ontoloji adı verilmektedir. Bu
sebepten dolayı modern ontolojinin kurucusu olan Nicolai Hartmann,
ontolojiyi “temel-ilim” olarak gö rmü ştü r; zira ontoloji, bü tü n insan
bilgisinin kendisi ile uğ raştığ ı kaynakla, yani “var olan”la uğ raşır. Bir
“temel-bilim” olan ontoloji, “var olan”ı bir bü tü n olarak ele aldığ ı halde,
bilim ve felsefe, “var olan”ı çeşitli sahalara bö lmek ve aralarında bir iş
bö lü mü yapmak suretiyle tetkik eder. Fakat felsefi bilgi ile bilimsel
bilginin “var olan” hakkında sual soruş tarzları, “var olan”a girme-tarz
ve dereceleri (nü fuz etme tarz ve dereceleri), onları birbirinden ayırır.
Sual soruş tarzları bakımından bilim ve felsefe birbirinden ayrılırlar:
bilim, naif olarak objesini tetkik eder; obje sahasından elde ettiğ i
bilginin karakteri, bu bilginin kendisinin ne olduğ u hakkında bir sual
sormaz; bilgiyi bedihi olarak gö rü r. Gerçi her bilimin kendi bilgisi
hakkında, kendisine has ö lçü tleri vardır; fakat bununla beraber bilim,
umumiyetle bilginin esaslarını araştırmaz. Hâ lbuki felsefe, bilgi teorisi
adı altında, bilginin ne olduğ unu, onun her bilimde, her bilgi sahasında
değ işmeyen asli unsurlarının ne olduğ unu, bilginin ilerlemesinin neye
dayandığ ını araştırır. Bilim, araştırmalar yapar; fakat muhtelif
sahalardaki araştırmaların birleştirici unsuru ü zerinde durmaz ve
araştırmanın ne olduğ unu da izah etmez; çü nkü bu, bilim için bir
problem bile değ ildir; her bilim araştırmalarını kendisine has
metotlarıyla gerçekleştirmeye çalışır; hatta bu bakımdan bilimlerin
birbirinden ne kadar uzaklaştıkları da bilimi ilgilendirmez. Hâ lbuki
bilgi teorisi için bunların hepsi, çö zü lmesi, izah edilmesi icap eden
problemlerdir. Bilgi teorisi, araştırma ve bunun neticesinde meydana
çıkan ilerlemeyi de tek bir mesele halinde ele alır ve araştırmanın
birleştirici unsuru ü zerinde durur. Aynı şekilde her bilim, kendi
ö lçü tü nü kendi metotlarıyla sağ lamaya çalışır; hiçbir bilimi diğ er bir
bilimin ö lçü tü ilgilendirmez. Hâ lbuki bilgi teorisi, bü tü n bilimlerin,
bü tü n bilginin ö lçü tü nü ele alır ve bu ö lçü t probleminin de her bilgide
birleştirici olan tarafı ü zerinde durur.
Bilimin bu sual soruş tarzına, onun “var olan”a girme-tarz ve derecesi
tekabü l eder. Bilimin “var olan”ı ele alış tarzı, bilgisi için hedef olarak
tanıdığ ı bir gö rü şe dayanır. Bilim, “var olan”ı değ il, “var olan”ın kü çü k
bir sahasını sorup soruşturmadan, onun temeline nü fuz etmeyi
dü şü nmeden, ele alır ve kendi sahasının diğ er sahalarla olan derin
mü nasebetine dokunmadan işine, araştırmasına başlar. Bu sebepten
dolayı bilim, “var olan”a ait olan problemlerle ilgilenmez, onun
temelleriyle, derinlikleriyle uğ raşmaz. Bu, yine felsefenin bir
problemidir. Felsefe ontoloji adı altında “var olan”ın temel-yapısını,
determinasyon prensiplerini, “var olan”ın unsurlarını (tü rlerini), “var
olan”ın tarzlarını araştırır.
Bilim, “var olan”ı o kadar çeşitli sahalara bö ler ki, dış gö rü nü şü yle bu
sahalar arasında herhangi bir mü nasebet gö rmek imkâ nsızdır; mesela
zamanımızda fizik, biyoloji, o kadar çok parça-sahalara ayrılmışlardır
ki, onlar arasındaki mü nasebeti gö zden kaçırmak çok kolaydır. Ancak
ontolojidir ki, bu parça-sahaları “var olan” adı altında tek bir bilginin
sahası haline getiriyor ve “var olan” sahaların arasındaki derin
mü nasebeti (bu suretle bilimler arasındaki sıkı mü nasebeti)
gö sterebiliyor.
Biraz başka olmakla beraber bö yle bir bö lü nme ile felsefede de
karşılaşırız. Felsefe de muhtelif sahalara ayrılmıştır; fakat bununla
beraber felsefedeki bu bö lü nme bilimde karşılaştığ ımız bö lü nmeden
çok farklıdır. Bilimdeki bu bö lü nme, parçalanma derecesine vardığ ı
halde, felsefedeki muayyen sahalara inhisar eder; mesela etik, mantık,
bilgi nazariyesi, antropoloji, sanat felsefesi, hukuk felsefesi, tabiat,
tarihi varlık felsefesi, dil felsefesi vesaire gibi. Bö yle bir bö lü nmeye
bilimde şö yle bir bö lü nme tekabü l eder: Fizik, biyoloji , matematik...
gibi. Fakat bilindiğ i gibi bugü n fizik ve biyoloji birçok dalları içinde
toplayan birer “isim” haline gelmiştir. Hâ lbuki felsefede adı geçen
disiplinler geniş sahaların bilimleridir ve hepsi tek bir gö rü şten, birlik
ifade eden bir gö rü şten hareket ederler. Fizik de umumi bir “madde”
bilimi olmak itibariyle bö yledir; biyoloji de bö yledir. Fakat aktif
araştırmalara bakılırsa, onlar birçok sahalara, tali sahalara
ayrılmışlardır. Felsefi disiplinlerde buna imkâ n yoktur. Felsefi
disiplinler, ancak umumi fizik ve umumi biyoloji ye tekabü l ederler.
Ontoloji ise, “var olanı var olan olarak” tetkik eder. Ontolojinin bu tarifi
Aristoteles’e kadar gider. İlk defa Aristoteles ontolojiyi bu şekilde tarif
etti ve bu tarif, on he on şeklinde yapıldı. Fakat ontoloji tabirini ilk defa
on sekizinci asırda Christian Wolff kullandı. Aristoteles ontolojiye, prote
philosophia adını veriyordu; bu tabir sonraları Descartes’te, prima
philosophia şeklinde ortaya çıktı. Fakat gerek Aristoteles, gerekse
Descartes, ontolojiyi bir metafizik olarak gö rü yorlardı. Bu gö rü ş, bugü n
de birçok filozoflar tarafından aynı şekilde kabul ediliyor. Fakat biz
metafizikle ontolojiyi birbirinden tamamıyla ayırıyoruz. Metafizikten
bahsederken gö receğ iz ki, bö yle bir ayırma fenomenlere de uygundur.
Zira metafizik, yalnız varlık-problemlerinde meydana çıkan metafizik
problemlerle değ il, bilgi probleminde ve diğ er bilim sahalarında ortaya
çıkan, çö zü lmesine (halledilmesine) imkâ n olmayan problematikleriyle
uğ raşır. Biz bu problem-artıklarına irrasyonel problemler adını
veriyoruz; irrasyonel tabiriyle de sonuna kadar çö zü lmeyen
(halledilmeyen) problemleri kastediyoruz.
Aristoteles’in ontolojiyi, on he on bilimi olarak tarif etmesi yerinde olan
bir tariftir. Zira eski Yunan felsefesinde “var olan”, bir oluş, yani bir
gignomenon olarak, yahut da sırf bir gö rü nü ş, yani bir phainomenon
olarak ele alınıyordu. Hâ lbuki Aristoteles, ontoloji “var olanı var olan
olarak” tetkik eden bir bilimdir demekle, kendi gö rü şü nü ö bü r
gö rü şlerden ayırıyor. O, bu hususta haklı idi; çü nkü gerek oluş, gerekse
gö rü nü ş, “var olan”a aittirler ve onda meydana çıkarlar; fakat “var
olan”ın aynı değ ildirler. Bu sebepten dolayı da bu gö rü şler, ancak “var
olan”ın hususiyetleri ü zerinde duruyorlardı. Aristoteles ise, ontoloji
“var olan”ı başka bir şey olarak değ il, “var olan” olarak, yani olduğ u gibi
tetkik eden bir bilimdir ifadesini kullanmakla, her tü rlü yanlış
anlaşılmaların ö nü ne geçmiş oluyor.
Gerçi Aristoteles’ten beri ontoloji, bir varlık bilimi olarak tarif edildi.
Fakat Aristoteles varlıktan değ il, “var olan”dan bahsediyordu. Çü nkü
“var olan” birçok şeyler vardır; ama “varlık” birdir ve en son şeydir. Bu
sebepten dolayı “varlıklar” tabirini kullanmak, ontoloji bakımından
doğ ru değ ildir{21}. Nitekim hakikat ve realite tabirleri de ö yledir.
Hakikat olan birçok bilgiler vardır; fakat bü tü n bu bilgilerdeki hakikat-
karakteri “bir” ve aynıdır. Birçok reel şeyler vardır; fakat bü tü n bu reel
şeylerdeki realite karakteri “bir” ve aynıdır. Bu sebepten dolayı
realiteler, hakikatler, tabirlerini kullanmak, felsefe bakımından doğ ru
değ ildir.
Bundan başka “varlık” tabiri çok umumidir; ‘var olan” varlığ a nazaran
daha hususidir; bunun içindir ki, Aristoteles de, ontolojiyi “var olan”ın
bir bilimi olarak gö rü yor. Fakat hem “varlık”, hem de “var olan” en son
şeydir. Bu sebepten dolayı ne “varlık”, ne de “var olan” tarif edilebilir;
zira tarif, ancak bir şeyin diğ er bir şeyle mukayese edilmesi sayesinde
yapılabilir; “var olan”, “varlık” kavramları son bir şeyin kavramları
olduğ u için tarif edilemezler.
“Varlığ ın” ve “var olan”ın son şeyler olması ve bu yü zden de tarif
edilememeleri, felsefi gö rü şleri şaşırtmakta ve bu nokta, felsefi
gö rü şlerin yapısal bir yola saplanmalarına sebep olmaktadır. Bu
sebepten dolayı filozoflar, varlığ ın arkasında, gerisinde daima bir şey
aramışlardır ve buna da sırf “var olan”ı tarif etmek maksadıyla
başvurmuşlardır. Mesela Aristoteles için, bu son-temel, substans
(cevher) ve formdur; dynamis ve energeia’dır; Platon’da bu son şey,
yani varlığ ın gerisindeki bu son şey, idedir; reel varlık, temel
mahiyetinde olan bu son şeyin gö rü nü şü dü r; asıl varlık da, bu idedir.
Kant’ta bu temel-varlık, Ding an sich'dir. Berkeley için bu son şey
mind’dır; Hegel’de bu son şey mutlak Geist’tir. Schopenhauer için bu son
şey irade'dir; E. Husserl için bu son şey “saf ben” (“pü r” şuur)dur.

2. Varlık fenomenleri
Bugü nü n ontolojisi, artık bu metafizik yü kten sıyrılmıştır. Bugü nü n
ontolojisi, “varlığ ı”, “var olan”ın kendisini, en son şey olarak
gö rmektedir; zira varlık-fenomenleri, bize varlığ ın, “var olan”ın
gerisinde bulunan, gö rü nü ş sahasına çıkmayan herhangi bir metafizik
temelden haber vermiyorlar. Bugü nü n ontolojisi için, gö rü nü ş ve “kendi
başına varlık”, bir “birlik” ifade ederler. Bugü nü n ontolojisi “var olan”ı,
varlığ ı tarif etmekten vaz geçmiştir; zira tarifi, ancak araştırmalarını
bitirmiş, sonuna gelmiş bir bilgi yapabilir; bö yle bir bilgi ise mevcut
değ ildir; imdi hiçbir bilgi mantıki manada tarif edilemez. Bugü nü n
ontolojisi her bilgi gibi, fenomenlerden hareket eder; bu fenomenler,
varlık-fenomenleridir. Fakat ontoloji için, bu fenomenlerin gerisinde
cevheri bir şey yoktur ve ontoloji, fenomen tabirinden şu basit manayı
anlar: fenomen, bir şeyin, açığ a çıkması, kapalı kalmaması, gizli
kalmaması, kendisini gö stermesi demektir. Varlık, “var olan”, kendisini
fenomenlerinde bize gö sterir.
Fakat bu fenomenlerin halis (hakiki) olup olmadıklarını ayrıca
incelemek icap eder. Bu sebepten dolayı bugü nü n ontolojisinin ilgisi de
halis fenomenleri, sahte (pseudo) fenomenlerden ayırmak meselesi
ü zerinde toplanmaktadır. Nasıl ki bilgi sandığ ımız her şey bilgi (hakikat
olan bilgi) değ ilse, fenomen olarak karşımıza çıkan, kendisini bize
gö steren bir şeyin de halis bir fenomen olması icap etmez. Mesela kanlı,
kırmızı gö rü nen bir yü zdeki bu “kırmızılık fenomeni”, hem sahte, hem
de halis bir fenomen olabilir; eğ er bu “kırmızılık” yeni başlayan ateşli
bir hastalığ ın ifadesi ise, bu sahte bir fenomendir; eğ er bu “kırmızılık”
bir sıhhatin ifadesi ise, bu takdirde bu fenomen halis bir fenomendir;
bilim (tıp) bunları birbirinden ayırt edebilecek bir durumdadır.
Bulduğ umuz herhangi tarihi bir vesikada ortaya çıkan bir fenomenin de
halis bir fenomen olabilmesi için, bu vesikadaki metnin halis (yani
gerçekten olup-biten bir olayın metni) bir metin olması lazımdır. Buna
tipik bir misal olarak Fatih hakkında on yedinci, on sekizinci asırlarda
Avrupalı yazarlar tarafından yazılan romanlar gö sterilebilir. Bu
romanlarda Fatih’in aşk mektuplarıyla karşılaşıyoruz; hatta burada
uydurulmuş isimler yanında doğ ru isimler de gö rü lü r. Bir tarihçi için
yapılacak ilk iş, bu metinlerde ifadesini bulan tarihi fenomenin halis
olup olmadığ ım tespit etmektir.
Gü nlü k hayatta insanlar ehli hayvanlardan kö peğ e sadakat, kediye
nankö rlü k atfederler; zira kedi ve kö pekte ö yle davranışlarla karşılaşırız
ki, bu davranışlar, dış gö rü nü şleriyle ilk defa insan â leminde ortaya
çıkan sadakat ve nankö rlü k gibi fenomenlere benziyorlar. Hâ lbuki
biyoloji ve hayvan psikolojinin son araştırmalarına gö re, hayvanlara
insanların ahlaki davranışlarına benzeyen davranışlar atfetmenin bir
antropomorfizm olduğ u meydana çıkmıştır. Bizim dilimizin bu hususta
derin manalı bir sö zü vardır: “gö rü nü şe aldanmamalı”; yani gö rü nü şü n
halis olup olmadığ ını araştırmalı.
Diğ er taraftan suya daldırılan bir baston da kırık gö rü nü r. Bastonun
kırık gö rü nmesi optik bir aldanmadır; fizik, bunun neden ileri geldiğ ini
bize açık olarak gö steriyor. Sayılı gö rü nü şlere, intibalara dayanarak bir
insana atfedilen herhangi bir kabiliyetin, halis olup olmadığ ı, o insanın
başarılarında meydana çıkmalıdır. Biz bir insana dü rü st, diğ er birisine,
menfaatine dü şkü n diyoruz; bu fenomenlerin halis olup olmadıkları,
yine o insanların hareketlerinde, işlerinde meydana çıkmalıdır.
Bü tü n bu misaller bize gö steriyorlar ki, fenomenlerin halis veya sahte
fenomenler oldukları ayrıca tetkik edilmeye muhtaçtır. Fakat bundan
dolayı bu fenomenlerin taşıyıcısı olan varlığ ın gerisinde bir substans
(bir cevher) veya herhangi bir ide kabul etmeye lü zum yoktur (cevherin
de, idenin de yerleri vardır; yani bu suretle onlar inkâ r edilmiş
değ illerdir); çü nkü bö yle bir gö rü ş, bizi yanlış yollara sevk eder; bu
takdirde ontolojik sahayı terk etmiş, metafizik spekü lasyonların içine
dü şmü ş oluruz; bö yle spekü latif, çü rü k bir zeminde yolunu bulmak,
ondan kurtularak tekrar sağ lam bir zemine ayağ ını basmak hemen
hemen mü mkü n değ ildir.
Çü nkü her konstrü ksiyon, bizi yeni bir konstrü ksiyona, sü rü kler. Bizi bu
konstrü ksiyonlara, sü rü kleyen gö rü ş, kaynağ ını varlığ ı ikiye bö lmekte
bulur. Ö teden beri felsefeye yerleşmiş olan bu ikilik iddiası, bizi daima
aykırılıklara sü rü kler. Bu ikilik tezine gö re, varlığ ın iki tarafı vardır:
1. Varlığ ın “kendi başına” olan tarafı;
2. Bu “kendi başına” varlığ ın gö rü nü şü .
Bö yle bir gö rü şü n en iyi misalini Kant vermiştir. Kant’a gö re, “kendi
başına” olan varlık, bilinmeyen bir varlık-sahasıdır; bilinen saha, ancak
bu varlığ ın zaman-mekâ n içindeki gö rü nü şü dü r.
Fakat Kant’ı bu gö rü şe sevk eden ontolojik dü şü nceler değ ildir; daha
ziyade epistemolojik ve etik dü şü ncelerdir{22}. Buna yakın bir gö rü şü n
en eski bir misalini Platon bize vermiştir; onda da ideler “daima var
olan” bir varlık sahasıdır; bu idelerin bir gö rü nü şü olan şeyler ise,
değ işen, oluş içinde bulunan bir sahadır; yani bu saha, hakiki bir varlık
olmaktan çok uzaktır. Schopenhauer’ın gö rü şü de, Kant ve
Platon’unkine benzeyen bir gö rü ştü r; onun için de “asli varlık” iradedir;
diğ er şeylerin hepsi bu “asli varlığ ın” gö rü nü şleridir. Kant daha tenkidi
bir filozof olduğ u için, Platon ve Scho'penhauer’dan başka olan
neticelere varır; çü nkü Kant için gö rü nü ş, Platon ve Schopenhauer’da
olduğ u gibi, bir hiçten ibaret değ ildir.
Hâ lbuki zamanımızın ontolojisi için, “var olan”, “varlık” bir bü tü ndü r ve
“var olan”, “varlık” daima ve her yerde “kendi başına” olan bir
“varlık”tır. Burada “kendi başına var olma” tabiriyle karanlık, mü phem
herhangi bir şey kastedilmemektedir. Bunun manası şudur: “var olan”
ve “varlık”, sü jenin, insanın veyahut insan-üstü bir varlığ ın herhangi bir
edimi veya hareketi sayesinde meydana gelmez; “var olan”, sü jeye,
insana veyahut insan ü stü bir varlığ a tâ bi olmadan mevcuttur. “Var
olan”, ne ise odur; insanın onu bilmesine veya bilmemesine, insanın
onun hakkında dü şü ndü klerine karşı kayıtsızdır. Fakat diğ er taraftan
“var olan” bü tü n şeyler arasında içten bir mü nasebet, bir bağ lılık vardır;
diğ er bir tabirle “her şey, her şeye tâ bidir”; tecrit edilmiş
(mü nasebetlerinden kopmuş) hiçbir şey mevcut değ ildir.
İmdi “kendi başına” var olma, herhangi bir soyutlama, bir-tecrit edilme
(mü nasebetlerinden çö zü lme) değ ildir. Ontolojinin bu gö rü şü , aynı
zamanda onun bü tü n “izm”lere karşı kayıtsız olduğ una ve
araştırmalarını herhangi bir “izm”e dayanmadan yapabileceğ ine işaret
ediyor. Zira bü tü n “izm”ler peşin hü kü mlerdir. Hiçbir peşin hü kme
saplanmak istemeyen bugü nü n ontolojisi için, insan tarafından
meydana getirilen şeyler, yani insan başarıları da “var olan” şeylerdir.
Çü nkü insan tarafından meydana getirilen varlık-alanları da, bir kere
meydana geldikten sonra, insana, onu meydana getirene, tâ bi olmayan
bir mevcudiyete sahiptirler. Bü tü n fikirler sahası, bü tü n sanat sahası,
bü tü n teknik saha, bö yle birer varlık-sahalarıdır. Mantıktan
bahsederken bö yle bir varlık-alanıyla karşılaşmıştık; daha sonra da
diğ er varlık-sahalarıyla karşılaşacağ ız. İmdi “kendi başınalık” kayıtsız-
şartsız bü tü n varlık-alanlarına ait olan bir hususiyettir.
Ontoloji, “var olan”ı incelemek için, onun fenomenlerinden hareket
eder, dedik. Şimdi şö yle bir sual sorulabilir: fenomen bir şeyin bize
kendisini gö stermesi, açığ a çıkması, ö rtü lü kalmaması şeklinde tasvir
edildi. O halde açığ a çıkamayan, kendisini gö stermeyen, ö rtü lü kalan bir
şeyi yok mu sayacağ ız? Bu, asla bö yle değ ildir; burada bize kendisini
gö stermeyen, açığ a çıkamayan, ö rtü lü kalan bir şey “yoktur” gibi bir
dü şü nce ileri sü rü lmü yor. Araştırma vasıtaları ilerledikçe varlığ ın
kendisini ele vermesi, kendisini gö stermesi de ilerleyecektir. Çü nkü
“var olan” şey, bilinen şeyin aynı değ ildir; “var olan” bilinirliğ in ve hatta
bilinebilirliğ in sınırını çok aşar. Bilimsel ve felsefi araştırmalar, direkt
fenomenlerle bir şeyin bilgisine erişemedikleri zaman, bu sefer
endirekt vasıtalara başvururlar. Fakat asıl bilgi direkt vasıtalara
dayanan bilgidir; çü nkü bu takdirde bilginin kontrol edilmesi daima
mü mkü ndü r.
Verilen izahattan anlaşılıyor ki, ontoloji için “var olan”ı parçalamaya
ihtiyaç yoktur; “var olan”ı parçalamak zorunda kalan bilgi kuramıdır.
Gerçi ontoloji, ancak varlığ ı tahlil ve tasvir ederek, onun bilgisine
erişiyor; fakat bunun için de ontolojinin varlığ ı gö rü nü ş ve “kendi
başına” varlık diye ikiye bö lmesine ihtiyacı yoktur; çü nkü bö yle bir şey
onu konstrü ksiyonlara sü rü kler.

3. Ontolojik tavırla bilimsel tavır arasındaki münasebet

Her bilginin kendi araştırma sahası karşısında takındığ ı bir tavrı
vardır; varlık-fenomenlerinden hareket eden ontolojinin de bir bilgi
olması dolayısıyla kendi araştırma sahası karşısında takındığ ı bir tavrı
olmalıdır. Ontolojik tavır, naif, tabii, doğ rudan doğ ruya “var olan”a
yö nelen bir tavırdır. Bö yle bir tavrın karşısında ö lçü nmeli bir tavır
bulunur. Obje karşısında takınılan tavır bakımından bü tü n bilimler
ontolojiktirler; bunun manası şudur: bü tü n bilimlerin araştırma
sahaları “var olan” şeylerdir; bu “var olan” şeye, bilimler de tıpkı
ontoloji gibi naif, doğ rudan doğ ruya girmeye çalışırlar. Bilimlerin
uğ raştığ ı bu “var olan” şey, edebi bir metin, tarihi bir vesika, herhangi
bir şey, insanın dü şü nmesi, bilmesi, hareket ve faaliyetleri; canlı
varlıklar vesaire olabilir.
Bö ylece doğ rudan doğ ruya “var olan”a, varlığ a yö nelen bir tavra ö teden
beri intentio recta adı verilmektedir{23}. Bö yle bir tavrın karşısında,
onun zıttı olan bir tavır vardır ki, buna da intentio obliqua adı verilir.
Birinci tavırda sü je, doğ rudan doğ ruya “var olan”a, varlığ a yö neldiğ i
halde, ikinci tavırda sü je, ö lçü nmeye bü rü nü r{24}. Ontolojik esaslara
dayanmayan bü tü n bilgi teorileri bö yle bir tavırdan hareket ederler.
Mantık daima bö yle bir tavrın içinde kalır. Bunun manası şudur: mantık
dü şü ncelerle uğ raşır; dü şü nceler, dü şü nme ile diğ er edimlerin
mahsulü dü rler. Bu bakımdan onlar da var olan şeylerdir; fakat mantık,
tetkiklerinde hem bu dü şü nceleri tetkik eder; hem de ikinci bir
dü şü nme edimi ile bu dü şü nceler arasındaki mü nasebeti inceler; yani
sü je tekrar kendi ü stü ne katlanır; zaten intentio obliqua da, sü jenin
kendi kendisine dö nmesi, katlanması demektir. Her bilim hakiki
yolunu, yani intentio recta'yı kaybettiğ i zaman, bö yle bir ö lçü nmenin
içine dü şer. Mesela psikoloji, hatta birçok manevi bilimler, estetik, bilgi
nazariyesi uzun mü ddet bö yle bir durumda idiler{25}, İmdi ontolojik
esasları terekeden her bilimin kaderi budur.
Yeni ontolojinin en mü him fonksiyonu şu noktada ortaya çıkıyor:
ontoloji, hem bilimlerin “naif”, tabii tavırdan ö lçü nmeli bir tavra
dü şmelerine mâ ni oluyor; hem de felsefe ile bilim, bilimle bilim
arasındaki içten olan mü nasebetin devam etmesini, kaybolmamasını
sağ lıyor. Ontoloji bunu şu şekilde temin ediyor: bir taraftan bilimlerin
parçaladığ ı varlık-sahalarının bü tü nlü ğ ü nü gö steriyor ve bilimlerin
arasındaki sıkı mü nasebeti ortaya çıkarıyor; diğ er taraftan ontoloji
kendisi ile bilim arasında mü şterek olan noktayı belirtiyor: gerek
bilimler, gerekse ontoloji aynı “naif” tavırla “var olan”ı tayin eden
determinasyon prensipleriyle uğ raşıyor.
İşte bu nokta, bilimle ontoloji arasında sıkı bir mü nasebetin
bulunduğ unu gö steriyor. Zira bilim, her yerde “var olan”ı tayin eden
prensipleri, kanunları araştırıyor; ontoloji ve diğ er felsefi disiplinler de
aynı şeyler ü zerinde duruyorlar. Mesela etik gibi felsefi bir disiplin bile
insanın hareket ve faaliyetlerini tetkik ederken, bu hareket ve
faaliyetleri tayin eden “prensipleri” inceliyor. Gerçi etik bu
determinasyon prensiplerine kıymet veyahut da Kant’ta olduğ u gibi
“ahlaki kanun” adını veriyor; fakat muhteva bakımından aynı şey
kastediliyor. Bu prensipler problemini bü tü n bilimlerde ve felsefede
gö stermek mü mkü ndü r.

B. Ontolojinin Araştırma Sahasının

Sınırlandırılması.
1. Varlık-prensipleri
“Var olan” şeyler bir bü tü n teşkil ederler ve ontoloji de, bu bü tü nü
araştırmayı hedef olarak ele alır. Fakat ontoloji varlığ ı bü tü nlü ğ ü ile
nasıl tetkik edebilir? Aristoteles de bunu iddia etmemiş miydi?
Gerçekten ontoloji, “var olanı var olan olarak” tetkik eder tarifi çok
umumi, çok formel bir tariftir ve muhteva bakımından elimize
araştırma için, herhangi bir ip ucu vermiyor. Bu formel tarif karşısında
bizim ontoloji hakkında ileri sü rdü ğ ü mü z tasviri tarif, bize araştırma
için bazı ip uçları verebiliyor. Bu tarif şu idi: Ontoloji “var olan”ın temel-
yapısını, onun determinasyon prensiplerini, “var olan”ın “nevi” ve
“tarz”larını araştırır. Bu tasviri tarif, aynı zamanda ontolojinin
araştırma sahasının sınırlarını da çiziyor. Zira bu tasviri tarif, “var
olan”ın bir temel-yapısı, “var olan”da esas olan, onu determine eden bir
tarafın bulunduğ unu ifade ediyor; diğ er taraftan aynı tarif, “var olan”ın
nevileri (ideal, reel varlık) ve tarzları (imkâ n, gerçeklik, zorunluluk,
tesadü filik, imkâ nsızlık, gerçek olmama) olduğ unu bildiriyor. Bu suretle
ontolojinin nelerle uğ raşacağ ı da belirtilmiş oluyor.
Ontoloji “var olan”ı tayin eden bu prensiplere kategori adını verir.
kategori tabiri ö teden beri felsefede çok kullanılan bir tabirdir. Bu
sebepten dolayı kategori tabiri yanlış anlaşılmaya çok mü saittir. Çü nkü
bu tabirin sırtında tarihsel bir yü k vardır; onun bu yü kten kurtulması
lazımdır. Mesela idealist filozoflar, kategori tabirini tamamıyla başka
bir manada kullanmışlardır; bir defa idealist filozoflar kategorilere
sü jenin formları, kavramları nazariyle bakmışlardır. Hâ lbuki
ontolojideki kategori tabiriyle sü jenin veya varlığ ın formları
kastedilmiyor; bilâ kis onlarla varlığ ı, “var olan”ı tayin eden ve “var
olan”ın kendisinde mevcut olan varlık-prensipleri kastediliyor. Bu
prensipler, varlığ ı determine eden umumi prensiplerdir. Bilimde bu
prensiplere “kanun”lar tekabü l eder; fakat bu prensipleri bilimin
“kanun”larından ayırt eden nokta, onların umumilikleridir, yani
kanunları da içine almalarıdır.
İdealizm için, yalnız kategoriler sü jenin formları, kavramları değ ildirler;
aynı zamanda bilimin “var olan”ı tetkik ederek elde ettiğ i kanunlar da,
sü jenin kabiliyetlerine ait olan kanunlardır. Çü nkü idealizm için,
sü jeden mü stakil, “kendi başına var olan” bir şey yoktur; imdi “var olan”
şeyler de, sü jeye, sü jenin muayyen kabiliyetlerine irca edilmişlerdir
(gö tü rü lmü şlerdir). Fakat bö yle bir tefsir aktü el bilimsel araştırmalara
hiç tesir etmemiş; ancak pozitivist çevrelerde bir rol oynayabilmiştir;
zira pozitivizm, idealizmin bir varyasyonudur. Çü nkü pozitivistler için
de, sü je her şeye hâ kim bir durumdadır.
Bu gö rü şü ilk defa Kant bilime sokmuştur. Yukarıda Kant’ın bu hususta
meşhur olan fikrini site etmiştik: “mü drike (anlayış kabiliyeti) tabiata
kanunlarını dikte eder”. Bunun manası şudur: tabiatta kanun ve dü zen
yoktur; kanunlar ve dü zen, insan sü jesinin kabiliyetlerinin bir
mahsulü dü r; ilk defa insan sü jesi kendi kanunlarıyla, tabiatı dü zenliyor,
determine ediyor. Fakat bugü n bö yle bir dü şü nceyi, çok ilerlemiş olan
bilim ve onun bir mahsulü olan teknik tamamıyla bertaraf etmiştir.
Fakat ontoloji bü tü n “izm”lere karşı kayıtsızdır; onun için de
ontolojinin kendilerinden bahsedeceğ i prensipler de varlığ ın
kendisinde mevcut olan prensiplerdir. Bu bakımdan sü je de diğ er “var
olan” şeyler gibi, “var olan” bir şeydir. Varlığ ı determine eden (tayin
eden) bu prensipleri, Kant’ta olduğ u gibi sayı bakımından tespit etmek
de mü mkü n değ ildir.
Bilindiğ i gibi Kant, kategorileri sü jenin formları, kavramları olarak
gö sterdi ve bunların sayısını da on iki olarak kabul etti. Şö yle ki
I. Quantité (kemiyet) bakımından: 1. umumi; 2. hususi; 3. mü nferit;
II. Qualité (keyfiyet) bakımından: 1. tasdik eden; 2. inkâ r eden; 3. sonsuz
olan;
III. Relation bakımından: 1. kategorik; 2. hipotetik; 3. disjunktiv (ayrık);
IV. Modalite bakımından: 1. problematik; 2. asertorik; 3. apodiktik.
Kant, bu kategorilere mü drikenin (anlayış kabiliyetinin) saf kavramları
adını verir. Kant, kategorilerini mantığ ın “hü kü m levhası” ndan
çıkarmıştır. Gerek bundan, gerekse kategori tabirine verilen manadan
anlaşılıyor ki, Kant’ın bu kategorilerinin modern ontolojinin varlık-
prensibi olarak gö rdü ğ ü kategori tabiriyle hiçbir ilgisi yoktur. Kant’tan
çok daha ö nce kategoriler probleminden bahseden Aristoteles ise,
onların sayısını on olarak kabul eder.
Fakat varlık-prensipleri olan kategorilerin sayısının peşin olarak tespit
edilemeyeceğ i de açıktır. Çü nkü bilimsel ve felsefi araştırmalar
ilerledikçe kategoriler veya onların hususi şekilleri olan “kanunlar”
ortaya konmaktadır; bilim ve felsefe bu gibi misallerle doludur. İmdi
kategori hiçbir zaman sayı bakımından tespit edilemez. Bö yle bir iddia,
bilim ve felsefede, artık araştırmaların son merhaleye gö tü rü ldü ğ ü nü ,
artık bundan sonra hiçbir araştırmanın yapılamayacağ ım ifade eder.
Hâ lbuki buna imkâ n yoktur. Çü nkü araştırmalar, hiçbir sahada ve hiçbir
zaman son merhaleye gö tü rü lemezler, yani insan bilgisi, hiçbir zaman
“var olan”ı sonuna kadar araştırmış olamaz; “var olan” da sonsuz
araştırma imkâ nları vardır. Gerçi bazı devirlerde, bazı bilim sahalarında
artık araştırılacak bir şeyin bulunmadığ ı iddia edildi{26}; fakat bö yle bir
durum, dayanılan teori ve hipotezlerin yanlışlığ ından başka bir şey
ifade etmez; bu hususta bilim ve felsefe tarihinde dikkate layık misaller
vermek mü mkü ndü r{27}.
Ontolojinin “var olan”ın esas-yapısını meydana getiren prensiplerle
uğ raşması, onu yalnız muhtevalı bir bilgi haline getirmekle kalmıyor;
aynı zamanda kendisiyle bilimler arasındaki mü nasebeti de kurmuş
oluyor. Zira tek tek bilimler de, kendi fenomenlerini dü zenleyen
mü nasebetleri, kanunları gö stermeye çalışıyorlar. Mesela fizik hararet
fenomenini ele alırken, bu odanın, gü neşin, herhangi diğ er bir hararet
kaynağ ının sıcaklığ ını değ il, umumiyetle termik olanın esasım,
prensibini araştırır. Nitekim fizik, maddeyi incelerken de, maddede
esas olanı, yani madde â leminde olup-biten şeyleri tayin eden prensip
ve kanunları bulmaya çalışıyor; bu prensip ve kanunlara dayanarak
maddenin hususiyetlerini gö steriyor. Aynı şekilde kimya da çevremizde
mevcut olan mü rekkep ve basit cisimleri tasvir etmekle kalmaz;
onlarda esas teşkil edeni, onların yapısını araştırır ve cisimlerin yapısı
bakımından muayyen prensipler ortaya koyar.
Aynı suretle biyoloji de, bir organizmada herhangi bir şekilde meydana
gelen yara ve berelerin tasviri ile yetinmez; umumiyetle organik sahada
meydana gelen yara ve berelerin dayandığ ı prensibi araştırır. Bilgi
nazariyesi de, aynı şekilde çeşitli bilimlerdeki bilgileri teker, teker ele
alarak değ il, umumiyetle bilgi denilen fenomenin dayandığ ı esası, yani
sü je-obje mü nasebetini ve bu mü nasebeti kuran bağ ları inceler.
Psikolojide de, durum bundan farklı değ ildir; psikoloji de, hafıza ve
reprodü ksiyon fenomenlerini tetkik ederken, çeşitli hafıza ve
reprodü ksiyon fenomenlerini değ il, bu fenomenlerin dayandığ ı temeli
araştırır. Hangi bilim, gö z ö nü nde bulundurulursa bulundurulsun,
durum aynı kalır.
Ontoloji, “var olan”ın bir bilimi olduğ u için, ontoloji de “var olan”da
esas olanı araştırır; bundan dolayı ontoloji bü tü n bilimlerle mü nasebet
halindedir. Çü nkü ontoloji, bilimlerin, bü tü n insan bilgisinin tetkik
ettiğ i varlığ ın temelleriyle uğ raşıyor. Bu sebepten dolayıdır ki,
ontolojinin çekirdeğ ini bir kategoriler bilgisi teşkil eder ve ontoloji için
kategori tabiri, “var olan”da temel, esas-teşkil eden, onu determine
eden prensip demektir; diğ er bir tabirle kategori, varlık-prensibi,
varlık-strü ktü rü demektir ve kategori, varlık-kategorisi olarak “var
olan” da, yani “var olan”ın fenomenlerinde meydana çıkar. Her fenomen
sahasının kendisine has kategorileri vardır; bu kategoriler hiçbir
suretle bu fenomen-sahasının dışında bulunan diğ er bir fenomen-
sahasına olduğ u gibi taşınamazlar. Bazı kategoriler, başka varlık-
fenomenleri sahasında meydana çıksalar bile, onların buradaki durumu
başka bir şekil kazanmış, değ işmiş bir durumdur. Fakat bu varlık-
kategorilerinin birbirinden tecrit edildiğ ini ifade etmez; çü nkü “var
olan” bir bü tü ndü r; onun prensipleri de aynı şekilde bir bü tü n teşkil
ederler. Buradaki mü nasebet, tıpkı heterojen edimler arasındaki
mü nasebet gibidir.
Nasıl ki edimler sahasında bir edime verilen ehemmiyet, hatta
diğ erlerinin ona gö tü rü lmesi, bilgi nazariyesi bakımından olan bazı
“izm”ler meydana getiriyor idiyse, burada da aynı şekilde bir fenomen
sahasına has olan kategorilerin başka karakterde olan bir fenomen
sahasına taşınarak tatbik edilmesi, spekü latif, metafizik “izm”ler
meydana getirir. Mesela fizik sahasındaki bir kategori (mesela enerji
prensibi) başka sahalara taşınarak tatbik edilirse, energetism,
fizikalism gibi spekü latif, metafizik gö rü şler meydana çıkar. Fizik-
kimyanın prensipleri organik sahaya tatbik edilirse, mekanizm gibi
metafizik bir “izm” meydana çıkar. İnsan â lemine has gaye vazetme,
onu gerçekleştirme gibi bir prensibin organik sahaya tatbik
edilmesinden de vitalizm gibi metafizik bir “izm” doğ ar. Psişik varlığ ın
prensiplerinin başka sahalara tatbik edilmesiyle ruhbilimcilik gibi;
bü tü n varlık-sahalarım maddeye veya onun herhangi bir şekline
gö tü rü lmesiyle, materyalizm gibi; yahut da bü tü n varlık alanlarının
“ide” cinsinden bir şeye gö tü rü lmesiyle de idealizm gibi spekü latif,
metafizik “izm”ler meydana çıkar.
Fakat ontolojinin bü tü n bu “izm”lerle ilgisi yoktur. Çü nkü ontoloji,
varlık-prensiplerini bir fenomen sahasından diğ erine taşımaz. Bu
sebepten dolayı ontoloji, daha ö nce de işaret edildiğ i gibi, metafiziğ in
her tü rü ne karşı kayıtsız kalıyor. Fakat bö yle bir kayıtsızlık, ontolojiye,
ağ ır bir mesuliyet yü klemektedir; bu da onun varlık-fenomenlerinde
meydana çıkan kategorileri hiçbir peşin hü kme kapılmadan olduğ u gibi
tetkik etmesine dayanır. Bunun içindir ki, ontoloji, kategori kavramını
bü tü n geleneksel peşin hü kü mlerden sıyırmak mecburiyetinde kalıyor.
Nitekim Nicolai Hartmann’la başlayan modern ontoloji için, artık
kategori sü jenin herhangi bir kabiliyetinin bir kavramı veya sü jenin bir
formu değ ildir; varlığ ın kendisine ait olan bir determinasyon
prensibidir{28}.
Burada, yani “felsefeye giriş” çerçevesi içinde, “var olan”ı determine
eden ve şimdiye kadar ortaya konulan kategorilerin hepsine temas
edilmesine imkâ n yoktur; bu, ancak bir kategoriler bilgisinin işi
olabilirdi. Burada ancak muhtelif fenomen sahalarına ait kategorilerden
bazı numuneler verilebilecektir: zaman, mekâ n; cevher, nedensellik,
tabiattaki kanunluluk, karşılıklı tesir; parça ve bü tü n; reel mü nasebet;
oluş (process); durum; bireysel olan; umumi olan; tabi olma
(dependens). Formun muhafazası; nevilerin değ işmesi; organik
gayelilik; rregeneration; tü rü n devamı; soysuzlaşma (dejenerasyon);
seleksiyon; mutasyon; canlının kaynağ ı (descendens)... gibi1. Aktiflik;
pasiflik; esneklik; statik olma; “ö nceden gö rme”; “ö nceden tayin etme”
gibi{29}.
Yukarıda sayılan kategorilerden zaman, mekâ n, cevher, karşılıklı tesir,
nedensellik gibi kategorilere kozmolojik kategoriler adı verilir. Formun
muhafazası, tü rü n değ işmesi, organik gayelilik, mutasyon, seleksiyon,
canlının kaynağ ı gibi kategoriler de organik kategorilerdir. Aktiflik,
pasiflik, esneklik, “ö nceden gö rme”, “ö nceden tayin etme” gibi
kategoriler de antropolojik kategorilerdir (yani insan varlığ ını tayin
eden kategorilerdir). Statik olma, pasiflik hayvan ve nebat â leminin
bü tü nlü ğ ü ne has olan kategorilerdir. Bazı kategorilerle ise, her sahanın
fenomenlerinde karşılaşmak mü mkü ndü r; mesela oluş, durum, reel
mü nasebet gibi.
Zaman, mekâ n kategorileri reel varlığ a has olan kategorilerdir; bu
itibarla olup-biten bü tü n reel hadiseler, bu kategorilerin sahası içinde
cereyan ederler; yani bu kategoriler , bu reel hadiseleri tayin ederler.
Fakat mekâ n basit bir kategori değ ildir; o, birçok kategorileri içinde
toplayan kompleks bir kategoridir. Mesela boyutluluk, yer kaplama
(extension), mekâ n kategorisine ait olan hususi kategorilerdir ; aslında
boyutlara sahip olan mekâ n değ ildir; mekâ nın içinde bir yer kaplayan
şeylerdir. Descartes, mekâ n kategorilerinin yalnız yer kaplama tarafını
ele almıştır; Fakat yer kaplayan mekâ n değ il, mekâ nın içinde yer alan
şeylerdir. Diğ er taraftan mekâ n, her tü rlü hatlara, formlara karşı
kayıtsızdır; hatlar ve formlar mekâ na değ il, mekâ ndaki boyutlara
aittirler; bunlar ise dü z ve eğ ri de olabilirler. Aynı şekilde sonluluk ve
sonsuzluk da mekâ na değ il, mekâ ndaki boyutlara aittir.
Zaman da aynı durumdadır. Zaman bir akıştır; onun hiçbir boyutu ve
yer kaplaması yoktur; fakat hadiseler zaman iğ inde yer alırlar ve
birbirini takip ederler; esas itibariyle ö lçü len zaman değ il, zamanla
mekâ nın mü nasebetidir.
Nedensellik de yine mü him bir kozmolojik kategoridir. Fakat bilimi de
ilgilendiren bu kategori birçok tefsirlere tâ bi tutulmuştur. Nedensellik
bilimde, umumiyet itibariyle bir hadiseyi ö nceden hesap etmek, onun
nereye varacağ ını tespit etmek gibi bir manaya gelir; fakat bö yle bir
manaya gelen nedensel kanundur. Ontolojinin gö z ö nü nde
bulundurduğ u nedensellik (illiyet), sonradan cereyan eden bir
hadisenin, bir ö nceki hadise tarafından tayin edilmesi demektir.
Nedensellik kategorisinin çerçevesine giren bir hadisenin hesap
edilememesinin birçok sebepleri olabilir; mesela illetler kompleksini
kavramaktan aciz olabiliriz ve bundan dolayı da ö nceden hesap
edemeyiz.
Tabiattaki kanunluluk: tabiattaki kanunluluk, tabiatta olup-biten
hadiselerin aynı kalması, değ işmemesi olarak tarif edilebilir. Fakat
tabiattaki kanunluluk da birçok defa nedensellik ile bir tutulmuş; bu
yü zden onun kategorial hususiyeti ortaya konmamıştır; diğ er taraftan
tabiat hadiselerini tayin eden bu kanunlar, kendi ifade şekilleriyle de bir
tutulmuştur. Hâ lbuki ontik bakımdan bir kanunun ifade edilmesi veya
edilmemesi mü savidir. Hakiki bir tabiat kanununun cevherle
mü nasebeti vardır; çü nkü tabiat kanunu, tabiat hadiselerinde aynı
kalan, değ işmeyen bir karakter ifade eder; bu sebepten dolayı
kanunluluğ u hadiselerin aynı kalması, değ işmemesi olarak tarif
edebiliyoruz; başka bir ifade ile: kanunluluk, tabii hadiselerdeki reel
umumilik demektir. Fakat tabiattaki bü tü n hadiseler reel umumi
değ ildirler; onların ö zgü n olan bir tarafı da vardır. Ama ö zgü n
hadiselerin mevcut olması, reel umumi olanın mevcut olmamasını
ifade etmez. Eğ er tabiat hadiselerinde reel umumi olan bir taraf
olmasaydı, bu takdirde mü şahede ve denemelere dayanan kesin
indü ksiyonun bizi umumi kanunlara gö tü rmesine imkâ n olmazdı. Zira
kesin indü ksiyon, tabiat hadiselerinde reel umumi olanın mevcut
olmasına dayanır; bunsuz tam bir indü ksiyon mü mkü n olmazdı.
Nedensellik de, tabiattaki kanunluluk da, aynı reel hadiseler sahasına
aittir. Bö yle bir vaziyette bunlar birbirinden nasıl ayırt edilebilir? Gerçi
her iki kategori arasında sıkı bir mü nasebet vardır; fakat bundan dolayı
onların birbirinin aynı olması icap etmez. Tabiat hadiselerinden birisi,
bundan sonra gelen bir hadisenin illeti olabilir; yani onu determine
eder; Hâ lbuki tabiattaki kanunluluk, cereyan eden hadiselerin bir
aynılığ ını ifade eder. Aslında nedensellik, kanunluluk olmadan da
mevcut olabilirdi; fakat bu. Takdirde illetlerde bir aynılık bulmak
mü mkü n olmazdı; zira illetlerdeki aynılık, kanunluluğ un bir ifadesidir.
Bugü nkü fizik istatistik kanunlardan da bahsetmektedir. Ontoloji
bakımından bunun manası şudur: istatistik kanunlar da tabiat
kanunlarıdır; burada değ işen yalnız kanun tipidir; yani istatistik
kanunlar başka bir karakterde olan kanunlardır. Tabiat kanunları olup
biten hadiselerin hepsini determine ettikleri halde, istatistik kanunlar,
ancak bu hadiselerin çoğ unluğ unun ortalama kıymetini determine
ederler. Fakat bu kanunlar da diğ er kanunlar gibi hadiselere ait olan
kanunlardır; yani ontiktirler.
Karşılıklı tesir: Aynı mekâ nda, aynı zamanda olup-biten her şey
arasında karşılıklı bir tesir vardır. Bu ifadenin manası şudur: Aynı
zaman ve mekâ nda cereyan eden hadiseler birbirine tesir ederler, yani
onlar tek bir oluş meydana getirirler. Karşılıklı tesirle, nedensellik ve
tabiattaki kanunluluk arasında bir mü nasebet vardır. Karşılıklı tesir,
nedensellik, kanunluluk iç içe girerler, yani onlar reel dü nyada bir arada
bulunurlar. Fakat onların iç içe olmaları, aralarındaki farkı ortadan
kaldırmaz. Bu kategorilerin durumu, aynı reel varlık-alanındaki
kategorilerin birbirleriyle içten olan mü nasebetini gö stermektedir.
Karşılıklı tesirle kanunluluk arasındaki mü nasebet nasıl bir
mü nasebettir? Onların birbirleriyle uzlaşabilecekleri bedihi değ ildir;
onlar birbirleriyle uzlaşmayan kategoriler de olabilirlerdi. Fakat onlar
gerçekten birbirleriyle harmoni halindedirler; bu şu noktada ortaya
çıkıyor: kanunluluk, reel hadiselerin aynılığ ını ifade eder; diğ er bir
tabirle aynı illetler kompleksinin tekrar etmesiyle hadiselerin aynılığ ı
arasında bir mü nasebet vardır. Bu mü nasebet, nedensellik kategorisi
için doğ rudur (yani aynı illetler, aynı eserleri meydana getirirler). Esas
itibariyle iki heterojen determinasyon formu (mesela, karşılıklı tesir ve
tabiattaki kanunluluk) arasında bir harmoninin mevcut olabilmesi, aynı
illetler kompleksinin tekrar etmesinin karşılıklı tesirin bir neticesi
olmasına bağ lıdır; yani gelişi gü zel bir şeyin, gelişi gü zel diğ er bir şeyle
bir arada bulunması değ il, ancak muayyen bir şeyin diğ er muayyen bir
şeyle birlikte bulunması şarttır. Bu, bize bu ü ç determinasyon
formunun nasıl iç içe girdiğ ini gö steriyor.
Reel-mü nasebet kategorisi: bü tü n reel şeyler arasında bir mü nasebet
vardır; bu itibarla bu kategori bir bedihilik ifade eder. Gerçekten reel
varlık-â leminde şekil, yapı, bü tü nlü k, birlik, birbirine tâ bi olma ifade
eden her şey, reel-mü nasebet kategorisi sahasına aittir. Bu kategori,
yalnız tabiat varlığ ını değ il, diğ er reel varlık-alanlarını de ilgilendirir;
mesela bü tü nlü kle mekâ ndaki parçalar arasında, zamanda birbirini
takip eden hadiseler arasında bir mü nasebet vardır. Tabiat bilimlerinde
reel-mü nasebet bü yü k bir rol oynar. Zira kanun şeklini haiz olan
tabiattaki bü tü n şeyler arasında bir mü nasebet vardır: yol, devamlılık,
hız, sü rat, istikamet, kitle, hararet, kuvvetlerin şiddeti vesairede olduğ u
gibi.
Oluş (process) kategorisi: Bü tü n reel olan teşekkü ller oluş içinde
bulunurlar. Oluş, reel olan şeylerin bir varlık şeklidir; oluş, antik çağ daki
dü şü nü rlerin kabul ettikleri gibi reel varlığ ın zıttı değ ildir; bilakis
oluşun kendisi bir nevi varlıktır; yani bü tü n reel dü nyanın esasını teşkil
eden bir varlık nev’idir; fakat reel varlığ ın dışında olan bir varlık tü rü
değ ildir. Fakat oluş, zamanlılık da değ ildir; ancak zamanda yer alan
hadiselerdir; zaman, ilk defa oluşta somut bir karakter kazanır.
Durum kategorisi: Durum, oluş esnasında meydana gelen bir şeyin
başka bir şekle girmesidir. Durum değ işir; fakat oluş, devam edip gider;
esas itibariyle oluş, durumların daimi olarak değ işmesinden başka bir
şey değ ildir. Hâ lbuki ilk bakışta şö yle bir intibaa kapılmak mü mkü ndü r:
Oluş, gelip-geçicidir; fakat durum, sabit kalan bir şeydir. Hâ lbuki bunun
tam tersi doğ rudur: durum, gelip-geçicidir; devamlılık oluşa ait bir
hususiyettir.
Çok eskiden sanılıyordu ki, durumlar ancak cevhere ait olabilirler;
ancak bir cevherde durumlar meydana gelebilirler ve durumlara
cevherin tarzları (kipleri) adı veriliyordu ve bu kipler cevherin
ihtimalleri olarak kabul ediliyorlardı. Fakat eski cevher telâ kkisi ile
birlikte bu gö rü ş de ortadan kalkmıştır.-
Tabiat felsefesinden bahsedilirken, kategoriler problemine, bilhassa
organik varlık-sahasını tayin eden kategorilerin bazılarına temas
edilecektir. Burada organik varlık-sahasının kategorilerinden ancak
bazılarının adlarını saydık; hiçbirisini tasvir etmedik. İnsan-varlığ ım
tayin eden kategorileri ve tabiat kategorilerinden bazılarının nasıl bir
değ işiklikle insan “başarı”ları sahasına geçtiklerini tarih felsefesinden
ve antropolojiden bahsederken gö receğ iz.

2. Varlık-türlerinin tasviri
Varlığ ın nevileri ikidir:
1. Reel varlık;
2. İdeal varlık.
Her iki varlık-tü rü birbirinden çok farklıdır. Reel varlık, zaman-mekâ n
içinde bulunan bir varlık-tü rü dü r. Bu varlığ ın zaman-mekâ n içinde
bulunması, onun oluş içinde bulunmasını, değ işmesini ifade eder. Oluş,
hem meydana gelme, değ işme, hem de başka şekillere girme demektir.
Bü tü n reel varlık-â leminde bu fenomenleri tespit etmek çok kolaydır;
bunun için de insanın çevresine, etrafına bakması kâ fidir. Bilhassa
organik sahadaki değ işmeleri gö stermek hiç de zor bir şey değ ildir.
Organizma, gö zü mü zü n ö nü nde daima değ işmektedir; mesela insan
fert olarak doğ uyor, bü yü yor, gelişiyor ve gelişme neticesinde değ işik
ifade şekilleri kazanıyor ve nihayet yerini yeni fertlere, yeni nesillere
bırakıyor. Jeolojik devirler de gö z ö nü nde bulundurulursa, kö mü rleşme
fenomeni, yine uzvi varlığ ın şekil değ iştirmesinden başka bir şey
değ ildir. Bitkiler sahasında değ işmenin ve oluşun bü tü n merhalelerini
kısa bir zaman içinde tespit etmek çok kolaydır. Anorganik saha da, hiç
durmadan değ işmektedir. Fakat bu sahadaki değ işmeler, yavaş yavaş
olmakta ve bu sebepten dolayı kısa bir ö mrü olan ferdin gö zü ne
çarpmamaktadır; jeolojik devirler, bu varlık-sahasının da ne kadar çok
değ iştiğ ini bize gö steriyorlar.
Reel varlık-alanında bir ferdilik (teklik) vardır. Değ işik dereceler
gö stermek şartıyla, bu ferdilik (teklik) anorganik sahadan başlar;
organik sahaya ve insana kadar gelir. İnsanda ferdilik, en yü ksek
derecesine erişir; çü nkü insanda ferdilik (teklik) en bariz vasıflarını
bulur; ferdilik (teklik) demek, tam manasıyla benzeri, numunesi,
mü messili bulunmamak demektir. Gerçekten insan â leminde hiçbir
insan, diğ erinin yerine tam manasıyla geçemez; hiçbir insan, diğ er bir
insana benzeyemez, onun yerini tutamaz. İnsanlar arasında gö rü nü şte
bir benzerlik olsa da, yine de insanlar hareketleri, karakterleri,
başarıları, tavır takınmaları bakımından birbirinden çok farklıdırlar.
Bunun içindir ki, ferdiliğ in sonuna kadar bilinmeyeceğ ine çok erkenden
işaret edilmiştir: individuum est ineffabile.
Ö teden beri, hiç olmazsa Descartes'ten beri, ruhi varlık-sahasına (res
cogitans) yalnız zaman içinde bulunan bir varlık-alanı nazarıyla
bakılmıştır. Hâ lbuki organik ve anorganik varlık-sahalarına (res
extensa’ya), hem zaman, hem de mekâ nda bir “yer kaplama”
atfedilmiştir. Bilim ve felsefenin bugü nkü durumu için bö yle bir farkın
yapılmasına lü zum yoktur. Zira bugü n bizim ruhi varlık-sahası
hakkındaki gö rü ş ve bilgimiz, dü nü nkine nazaran çok değ işmiştir.
Çü nkü bugü n bilim ve felsefe için, bir organizmaya bağ lanmayan bir ruh
tasavvuru terkedilmiştir ve ruhi varlık-sahasını diğ er sahalardan
“nazari” olarak ayırmak da artık kolaylaşmıştır. Bu sebepten dolayı
Descartes’m zamanından arta kalan bu gö rü şü n artık terk edilmesi icap
eder. İmdi, ruhi varlık-sahası da, mekâ nda “yer kaplayan” bir
organizmada meydana çıkmaktadır; bu sebepten dolayı ruhi varlık-
â lemi, dolayısıyla da olsa, mekâ n içinde bulunmaktadır. Bunun için de
biz bü tü n reel varlık-â lemini, zaman-mekâ n içinde bulunan bir varlık
olarak vasıflandırdık.
İdeal varlık, reel varlığ ın tam zıddıdır. İdeal varlık, zaman-mekâ nda bir
“yer kaplamaz”. Bundan dolayı ne değ işir; ne de oluş içinde bulunur.
Bunun neticesi olarak da ideal varlık, meydana gelmez, değ işmez, başka
bir şekle girmez ve onun bir ferdiliğ i de yoktur. Bu sebepten dolayı ideal
varlığ ın mevcudiyeti, ö teden beri itirazlarla karşılaşmış, mü nakaşalara
en çok sahne olmuş bir varlık tü rü olmuştur. Birçok felsefi teoriler, bu
varlığ ı sü jenin herhangi bir kabiliyetinin bir mahsulü sayarlar ve
sü jenin bu varlığ ı meydana getirdiğ ini sö ylerler; hatta varlık adını bile
bu saha için kullanmaktan çekinirler.
Gerçi idealist teoriler, reel varlığ ı da sü jeye, onun herhangi bir
kabiliyetine gö tü rmeye (irca etmeye) çalışırlar. Fakat reel varlığ ın sü je
tarafından meydana getirildiğ ini iddia etmek, onu sü jenin
kabiliyetlerine irca etmek (gö tü rmek) “naif” insanı inandırmaktan çok
uzaktır. “Naif” insan, yani tabii gö rü şe dayanan insan, hiçbir zaman reel
olarak “var olan” şeylerin, sü jenin veya onun kabiliyetlerinin bir
mahsulü olduğ una inanmaz. Olsa olsa, reel varlığ ın “insan-ü stü ” bir sü je
tarafından ve bir defaya mahsus olarak yaratıldığ ını kabul edebilir;
hatta bunu kabul etme bile tabii ihsan gö rü şü için bir ö lçü nme
mahsulü dü r. Gü nlü k hayatta bö yle bir ö lçü nme bile kimseyi meşgul
etmez. Reel varlığ ın ağ ır basması, inkâ r edilememesi, temelini bu tabii
gö rü şte bulur.
Hâ lbuki ideal varlık, bö yle naif bir gö rü şe dayanmaz. Naif gö rü şü n
çerçevesi içinde onun hiçbir yeri yoktur, ideal varlık, ilk defa felsefe ve
bilimde meydana çıkar. Gerçi naif insan, gü nlü k hayatında hesap
ameliyeleri yapar; başkasına karşı dü rü st hareket etmeyeni, sö zü nü
tutmayanı beğ enmez; ö yle bir insana karşı emniyet gö stermez; iyi ve
kö tü hareketlerden bahseder. Fakat bu fenomenler onun için bir mesele
teşkil etmezler; bunlar onun için apaçık şeylerdir; tıpkı damarlarında
dolaşan kan gibi.
Bu sebepten dolayı bu varlık-nevilerini sü jeye veya onun kabiliyetlerine
irca etmekte bir fark vardır. Felsefi teori, reel varlığ ı başka bir şeye irca
ederken (gö tü rü rken) tabii insanın gö rü şü yle çatışmamaya, onun
mukavemetiyle karşılaşmamaya dikkat eder; onun için felsefi teori, hiç
olmazsa reel varlığ ı gö rü nü ş ve gö rü nü ş olmayan diye iki kısma ayırır;
veyahut da başka bir şekilde bu fikrini ifade etmeye çalışır, fakat felsefi
ve bilimsel teoriler, ideal varlık için bö yle bir şeye lü zum gö rmü yorlar.
Çü nkü ideal varlık naif gö rü şü ilgilendirmiyor ve gü nlü k hayatta o,
başka adlarla ortaya çıkıyor; hatta naif gö rü ş, bazı hallerde bu varlık-
sahasını da, reel varlık-sahasının aynı olarak, kabul edebiliyor (mesela
adetlerde olduğ u gibi), imdi temelini naif gö rü şte bulmayan ideal
varlığ a, teoriler istedikleri gibi tasarruf edebiliyorlar. Çü nkü ideal
varlığ ın başka bir şeye irca edilmesi (gö tü rü lmesi) her sathi gö rü şü
kandırabilecek bir durumdadır.
Buna ideal varlığ ı gö stermenin gü çlü ğ ü de ilâve edilirse, teorilerin
hü rriyetlerinin ne kadar artacağ ı tasavvur edilebilir. Gerçekten ideal
varlığ ı gö stermek, reel varlığ ı gö stermek kadar kolay değ ildir. Nitekim
ö teden beri ideler, daima reel varlık-alanlarının dışında
gö sterilmişlerdir. İdeler âlemi, bu reel â lemi aşan, bu â lemin temelini
teşkil eden mü stakil bir â lem olarak kabul edilmiştir, ideler hakkındaki
bu felsefi teori de, ideal varlık-tü rü nü n metafizik yü kü nü ağ ırlaştırmış
ve ondan sarfı nazar edilmesini mü mkü n kılmıştır. Çü nkü bu yapısal
metafizik teori, problemi açıklayamamış, bilâ kis onu mü phem kılmıştır.
Fakat ontoloji, ideal varlıkla, reel varlık-â lemini aşan, onunla hiçbir
ilgisi olmayan herhangi mü stakil bir varlık â lemi, yani bu reel varlık-
â leminin dışında bulunan bir ideler â lemi kastetmemektedir. Ontoloji,
ideal varlığ ı, aynı reel varlık-â leminin içinde gö rmekte ve bu bakımdan
ontoloji çok mü şahhas fenomenlerden hareket etmektedir.
İmdi ontoloji, ideal varlık tabiriyle matematik sahayı, kıymetler ve
fikirler sahasını kastediyor; yani matematik sahada, kıymetler ve
fikirler alanı meydana çıkan fenomenleri gö z ö nü nde bulunduruyor.
Zira ontoloji, bu varlık-sahasını da, tıpkı reel varlık gibi fenomenlerde
aramaktadır. İdeal varlık-â lemi de, tıpkı reel varlık-â lemi gibi çeşitli
alanlardan meydana gelmektedir. Nasıl ki reel varlık â lemi, ruhi
(psişik), manevi (tarihi), organik ve anorganik alanlardan meydana
geliyorsa, ideal varlık da matematik saha, kıymetler ve dü şü nceler
(fikirler) sahası gibi çeşitli alanlardan meydana gelmektedir. Bu varlık
alanları da, tıpkı reel varlık-alanları gibi “kendi başına var olan” varlık-
alanlarıdır. Bu varlık-alanları “kendi başına var olma” bakımından
hiçbir suretle reel varlık-alanlarından geri kalmazlar.
Gerçi ideal ve reel varlık-nevileri iç içedirler; birbirleriyle mü nasebet
halindedirler. Fakat bununla beraber birbirinden çok farklıdırlar. Mesela
matematik varlık-sahası, reel varlık-â leminde bulunan veya bulunması
mü mkü n olan mü nasebetler ihtiva eder (mesela 36=729; çok kenarlı bir
şeklin açılarının toplamı = 2 (n—2)R dir; burada R dik açıyı ve p ise
kenarların sayısını gö steriyor; π=3,14159 gibi). Matematik, bu
mü nasebetleri tespit ederken hiçbir suretle reel varlık-â lemini gö z
ö nü nde bulundurmaz; ona tâ bi olmaz; yani reel â lemde ister bu
mü nasebetler bulunsunlar, isterse bulunmasınlar; fakat bununla
beraber çok defa matematik mü nasebetler reel varlık â leminde
gerçekleşebiliyorlar.
Kıymetler sahası da, aynı suretle ideal varlığ ın hususi bir alanını teşkil
ederler. Fakat kıymetlerle matematik mü nasebetler arasında bir fark
vardır. Matematik teşekkü ller, reel varlığ ın bü tü n sahalarında ve
bilhassa anorganik sahada gerçekleşebildikleri halde; kıymetler, yalnız
insan hareket ve faaliyetlerinde ve bunların bir mahsulü olan bü tü n
insan başarılarında meydana çıkarlar. Zira insan başarıları arasında
kıymetlere karşı kayıtsız kalan hiçbir başarı mevcut değ ildir; fakat
kıymetlerin diğ er herhangi bir varlık-alanıyla de bir ilgileri yoktur.
Gerçi kıymetler de matematik teşekkü ller gibi “kendi başına bir varlığ a”
sahiptirler ve sü jeye tabi olmadan da mevcutturlar; fakat kıymetler, reel
varlık â leminde herhangi bir determinasyon sağ layamazlar; kendi
alanları bakımından ideal bir varlık-alanı teşkil eden kıymetler, ancak
insan hareket ve faaliyetlerini tayin ettikleri zaman reel varlık-alanına
geçerler; fakat kendileri yine de reel değ ildirler. Nasıl ki matematik
formü ller reel varlıkta bir gerçekleşme (realisation) bulabiliyorlarsa,
kıymetler de insan hareket ve faaliyetlerini determine ederken, bu
hareket ve faaliyetlerde ve bunların mahsullerinde (başarılarında) bir
gerçekleşme şekli bulurlar.
Fikirler sahasının idealitesine gelince: fikirler sahası hususi bir durum
gö sterir. Zira buradaki idealite, hususi bir şekilde bir araştırmaya
ihtiyaç gö stermeden gö sterilmesi mü mkü n olan bir idealitedir. Fikirler,
ya yazı ile tespit edilirler veyahut da ata-sö zleri gibi sö zlü olarak
nesilden nesle geçerler. Her iki halde de onların varlık karakteri,
herhangi bir itirazla karşılaşmaz. Zaten fikirlerin idealitesi ile onların
değ işmemesi, zaman kaydına tâ bi olmaması kastediliyor.
Fakat fikirler sahasında matematik ve kıymetler sahasında olduğ u gibi
bir gerçekleştirme bahis mevzuu değ ildir. Fikirler â leminde ancak
onların yeni baştan canlanması, aktif bir alanın, yani reel bir
dü şü nmenin tetkik objesi olması veya olmaması bahis konusudur.
Fikirlerin reel bir dü şü nmeyi determine etmeleri ise onların
bilinmesine bağ lıdır.
Bü tü n bunlardan anlaşılıyor ki, her ü ç alan da birbirinden farklıdırlar,
tıpkı reel varlık-alanları gibi. Nitekim reel varlık-alanlarında da organik,
anorganik ve diğ er alanlar arasında bü yü k farklar vardır.

3. Reel varlıkla ideal varlığın veriliş - tarzı

Reel varlıkla, ideal varlığ ın veriliş-tarzları arasında da bir fark vardır.
Reel varlık, bize doğ rudan doğ ruya sü jenin reel edimleri sayesinde
verilmektedir. Reel varlığ ı, bize veren edimler iki gruba ayrılır:
1. Bilgi edimleri (idrak, dü şü nme, anlama gibi);
2. Duygusal edimler.
Biz bilgi edimlerine ait olan misalleri, bilgi probleminden bahsederken
vermiştik. Orada bu edimlerle ideal varlık arasında bulunan ilgiye de
işaret etmiştik.
Duygusal edimler, direkt olarak yalnız reel varlık-alanlarına aittir; fakat
hepsine değ il. Duygusal edimlerde, realite bü tü n katılığ ı ve çıplaklığ ı ile
bize verilmektedir. Mesela bir sevgi edimi, bir nefret ve bir tiksinme
edimi, sevilen şeyi, nefret edilen şeyi, tiksinilen şeyi bü tü n ağ ırlığ ıyla,
bü tü n katılığ ıyla bize vermektedir. Bu edimler, gelmekte olan, gelecek
olan (istikbale ait olan), geçmiş bulunan (mazi olan) reel fenomenlere
de ait olabilirler. Gelmekte olan reel fenomen, sevilen bir şeye aitse, bir
ö nceden sevinme şeklinde meydana çıkar; eğ er nahoş bir duruma aitse,
ö nceden duyulan bir nefret ve tiksinti şeklinde ortaya çıkar; hatta onun
muayyen bir baskısı olur. Geçmiş olan nahoş bir durum, kendisini bize
bü tü n nahoş tesiriyle hatırlanır.
İdeal varlığ ın veriliş-tarzı, reel varlığ ın veriliş-tarzından başkadır. Reel
varlık-â leminde verilen bir şey, mesela bu verilmeyi sağ layan bir idrak-
edimi ise (ister bu idrak-edimi optik veya diğ er aletlerle teçhiz edilsin
veyahut edilmesin), doğ rudan doğ ruya idrak edilen bir şeydir ve bu
idrak edilen şeyin kendisi bahis konusudur. Hâ lbuki idrak-edimi, ideal
varlık-sahasıyla doğ rudan doğ ruya temas halinde değ ildir. Gerçi ideal
varlık, idrak sahasına geçiyor; fakat burada idrak sahasına geçen
(intikal eden), matematikte olduğ u gibi, bu varlığ ın işaretleridir, yani
işaretler vasıtasıyla tasviridir; fakat bu ideal varlığ ın doğ rudan doğ ruya
kendisi değ ildir; ama bu işaretler bu varlık-alanının yerine kaim
oluyorlar. Nitekim matematik varlık-alanı, idrak sahasına adetler,
işaretler, hatlar, satıhlar, buutlar (hacimler) ve bunların birbiriyle
mü nasebeti vasıtasıyla geçiyor. Bizim bunlara tatbik ettiğ imiz
ameliyeler idrak-sahasındadırlar; fakat bö yle bir geçme, bu varlık-alanı
için zorunlu değ ildir.
Çü nkü ideal varlığ ın (burada matematik alanın) bu verilişi, reel varlıkta
karşılığ ını bulmayabilir. Nitekim bü tü n matematik formlar reel varlık-
sahasında ifadesini bulamıyorlar. Mesela N-buutlu bir teşekkü lü
matematik bakımdan tasvir ve hesap etmek, onun formü llerini bulmak
mü mkü ndü r. Hâ lbuki reel varlık-â leminde ancak ü ç buutlu teşekkü llerle
karşılaşabiliriz. Euklid hendesesinin diğ erlerine nazaran olan
ü stü nlü ğ ü , kuvveti de bu noktadadır. Bu sebepten dolayı, denilebilir ki,
matematik varlık, bir imkâ nlar varlığ ıdır; fakat bu imkâ nların ancak bir
kısmı realitede ifadesini bulabiliyor. Gerçi matematik varlığ ın realitede
ifadesini bulması, bu varlığ ın kendisi için arızidir, yani onun mahiyetine
ait değ ildir; fakat bu, reel varlık için bö yle değ ildir. Zira reel varlık,
matematik formü llere bü rü nebildiğ i nispette kesin bir bilgi
sağ layabilir; bunun dışında kalan bilgi kesinlikten mahrumdur. Bu
sebepten dolayı bugü nü n tabiat bilimleri ve bilhassa fizik-kimya gibi
bilimler, kendi bilgilerini matematik ifadelerle tespit etmeyi bir esas
gaye olarak gö rmektedirler. Çü nkü bu bilimler kendi bilgilerini
matematik ifadelerle tespit edebildikleri, yani kemmi oldukları nispette
asıl gayelerini gerçekleştirmiş, yani kesin bir bilgi karakterini kazanmış
olurlar.
Bundan anlaşılıyor ki, reel varlıkla ideal varlık (burada matematik
varlık) iç içe olan varlık-sahalarıdır. Çü nkü ideal varlık, ifadesini reel
varlıkta bulduğ u nispette kendisini bize gö stermektedir. Fakat ideal
varlığ ın reel varlıkta ifadesini bulması, biraz ö nce işaret edildiğ i gibi, bu
varlığ ın kendisi için zorunlu değ ildir. Zira birçok matematik teşekkü ller,
realitede ifadesini bulmazlar da.
Nasıl ki bü tü n reel varlık-alanları, birbirinin aynı değ ilseler ve
aralarında farklar varsa, ideal varlık-alanları da birbirinin aynı
değ ildirler ve aralarında farklar vardır. Hatta bu, onların veriliş-
tarzlarında da kendisini gö stermektedir. Mesela kıymetler sahasını ele
alalım. Kıymetlerin verilmesini, bilhassa duygusal edimler (idrak ve
anlama da dâ hil) sağ lamaktadır. Hâ lbuki matematik sahada bu
edimlerin, yani duygusal edimlerin hiç bir rolü yoktur. Kıymetler,
bilindiğ i gibi, hareket ve faaliyetlerimizi tayin eden prensiplerdir. İdeal
bir alanı teşkil eden kıymetler, ancak hareket ve faaliyetlerimizi tayin
etmeleri sayesinde bize verilmektedirler ve ancak bu suretle onlar reel
varlık-sahasına geçiyorlar. Tıpkı matematik saha gibi, bü tü n
kıymetlerin de realite sahasına geçmeleri zorunlu değ ildir. Dü rü stlü k,
sö z verme, iyi ve kö tü gibi kıymetler ideal prensiplerdir. Dü rü stlü k,
insanların dü rü st hareketlerinde meydana çıkar; sö z verme, verilen
sö zü n yerine getirilmesinde kendisini gö sterir. Aynı şekilde iyi ve kö tü
de yine hareket ve faaliyetlerimizde kendilerini bize tanıtırlar. Bü tü n
etik aktü alite, yani etik hareket ve faaliyetler, kıymetlerin bize
verilmesini sağ lar.
Matematik saha ile kıymetler alanı arasındaki asıl mü him fark, onların
sahalarını determine etmelerinde meydana çıkar: matematik
prensipler tarafından determine edilen reel varlık-sahasında hiçbir
istisnanın yeri yoktur; Hâ lbuki ilk defa insan â leminde ortaya çıkan,
insanın hareket ve faaliyetlerini tayin eden kıymetler alanındaki
determinasyonda istisnalar, alelâ de bir durum gö sterirler. Çü nkü her
insan bir bireydir ve her birey de biyopsişik nü veler değ işiktir; bu
sebepten dolayı onların determinasyonları da değ işmek zorundadır.
İmdi bü tü n insanların dü rü st olmamaları, sö zlerini yerine
getirmemeleri bö yle bir ferdilikten doğ maktadır. Fakat bununla beraber
gerek matematik sahanın, gerekse kıymetler (negatif veya pozitif
olsunlar) alanının kendilerini bize tanıttığ ı, bize verdiğ i yer, reel varlık-
alanlarıyla insanların hareket ve faaliyetleridir; yalnız fark, her iki
sahadaki determinasyonun umumi olması veya olmamasında ortaya
çıkıyor.
Nasıl ki matematik sahanın prensiplerinin reel varlık-alanlarında
meydana çıkması, onları değ iştiremiyorsa, aynı şekilde kıymetlerin
hareket ve faaliyetlerimizde meydana çıkması da onları değ iştirmez.
Zira kıymetlerin kendileri, yani onların varlık-karakteri, her ideal varlık-
alanı gibi, hiçbir suretle değ işmez; ancak kıymet-duygusu ile kıymet-
bilgisi değ işebilir. Bu değ işme pozitif olduğ u gibi negatif de olabilir;
fakat her değ işme, bir gelişme ifade eder ve kıymet-duygusu, kıymet-
bilgisi geliştikçe, kıymetlerin verilmesi de birlikte gelişir. Bu gelişme
negatif olduğ u zaman pozitif kıymetlerin verilmesi daha “bulanık” bir
şekil alır; negatif kıymetler ise ö n plâ nda yer alırlar; pozitif olduğ u
zaman bunun tersi olur.
Fakat matematik strü ktü rler, teşekkü ller, başkalarına ö ğ retilebildiğ i
halde, kıymetler, kıymet-strü ktü rleri başkalarına ö ğ retilemez;
kıymetler hakkında verilen bilgi, ancak insanın kıymet-duygusunu
keskinletebilir; yani yarı şuurlu olan kıymetlerin, tam şuurlu olmalarını
sağ layabilir; fakat kıymetleri bize veren duyguyu temin edemez. Gerçi
matematikte de ö ğ renebilmenin bir sınırı vardır; bu da ifadesini,
matematik kabiliyette bulur; bu bakımdan her iki saha birbirine çok
yaklaşır; fakat yine de kıymetler sahasındaki ö ğ renme, matematik
sahadaki ö ğ renmenin çok gerisinde kalır. Çü nkü kıymet-duygusu ve
kıymetler, hayat faaliyetlerine aittirler ve gü nlü k hayatta olup-biten
birçok şeylerin tesiri altındadırlar. Hâ lbuki gü nlü k hayatla direkt bir
ilgisi olmayan matematik duygu, bu gibi tesirlerin dışında kalır.
Gerçi kıymet-duygusu da, matematik duygu gibi çocukluktan beri
gelişir; fakat her iki sahanın gelişme şartları değ işir. Matematik
kabiliyetin, duygunun, gelişmesinde çevrenin tesiri hemen hemen yok
gibidir; fakat kıymet duygusunun gelişmesinde çevrenin tesiri çok
bü yü ktü r; hele biyopsişik nü ve kuvvetli olmadığ ı zaman, gelişmekte
olan fert, çevresindeki numunelerin, olup-biten hadiselerin tesirinde
kalır ve bambaşka bir kıymet duygusuna sahip olabilir. Matematik
kabiliyet gelişirken çevresinde numuneler gö rmeye muhtaç değ ildir{30}.
Hâ lbuki kıymet-duygusu numunelere çok muhtaçtır. Bundan başka bir
insan yü ksek bir matematik kabiliyete sahip olduğ u halde, aynı
yü kseklikte olan bir kıymet duygusuna sahip olmayabilir.
Matematik saha, tatbikatını realitede ve bilhassa realitenin kesin
bilimlerinde buluyordu. Kıymetler de tatbikat sahasını yine realitede,
yani insanın hareket ve faaliyetlerinde, bu hareket ve faaliyetlere yö n
vermede bulurlar. Matematikte bu tatbikat, bilimsel araştırmalar ve
ilerlemeler sayesinde gerçekleşiyor. Hâ lbuki kıymetler sahasındaki
tatbikatı sağ layan hayat ve bir bü tü n olarak eğ itimdir; fakat herhangi
hususi bir bilim değ ildir. Ancak bir bü tü n olarak eğ itim ve hayat,
kıymet-duygusunun gelişmesini, genişlemesini sağ layabilir; yoksa bu
iş, pedagoji veya ahlâ k gibi herhangi bir bilimin işi olamaz. Çü nkü
gelişen insandaki kıymet-duygusuna şekil verecek olan bu hususta
sö ylenilen gü zel sö zler ve ö ğ ü tler değ il, eğ iten insanın hareket ve
faaliyetleriyle, tavırlarıyla numune vermesi ve numune olmasıdır, imdi
pedagojik başarı (yani eğ itimin başarısı) hususi bir bilimin
okutulmasıyla sağ lanamaz; bu ancak numunelerle sağ lanabilir. Bu
sebepten dolayı nesillerin terbiyesini ü stü ne alan hocaların bu hususta
hem negatif, hem de pozitif olan bü yü k rolleri vardır. Fakat bu hususta
mektep de yalnız başına kâ fi gelmez; mektebin verdiğ i misallerin de
gü nlü k hayat ve sosyal çevrede olup-biten şeyler tarafından
nakzedilmemesi şarttır.
Fikir sahasının bize verilmesine gelince: fikir sahasının bize
verilmesini sağ layan edimler, hem duygusal hem de bilgi edimleridir.
Fakat fikirler sahasının bize verilebilmesi için, onların fikir olarak
bilinmesi şarttır; ancak bilinen fikirler, dü şü nmemizin aktivitesini
tahrik ederler; dü şü nmemiz bu fikirlerden mü teessir olur; onlar
ü zerinde dü şü nü r; onları yeni baştan reel bir dü şü nmenin objesi yapar;
geliştirir, genişletir; onlara yeni dü şü nceler ilâve eder veyahut onlarla
hesaplaşır, onları reddeder, çü rü tü r. Fakat onları değ iştiremez; bu
hususta daha ö nce mantık bahsinde misaller de vermiştik.
Bu bize gö steriyor ki, fikirler de kendi başına kaldıkları zaman,
herhangi bir aktivite gö steremiyorlar; onların aktif olabilmeleri için,
hususi bir araştırma objesi haline getirilmeleri icap eder.
Bü tü n bu ideal alanlar arasında mü şterek olan bir taraf varsa, bu da
onların bize verilmeleri için reel varlığ ı bir araç (medium) olarak
kullanmalarıdır. İdeal alanların hepsi de, realiteye tatbik edilmeleri,
insanın reel hareket ve faaliyetlerini tayin etmeleri, dü şü nme
edimleriyle, diğ er bilgi edimlerinin tahrik etmeleri bakımından
meydana çıkıyor. Fakat bu ideal alanlar, içinde meydana çıktıkları bu
araca tâ bi değ ildirler; aksine bu araç onlara tâ bidir; bu aracı o varlık-
sahaları determine ediyorlar. Bu determinasyon, ya matematik
teşekkü llerde olduğ u gibi, değ işmez bir şekilde ve umumi olarak kalır;
yahut da hayat aktivitesi sahasında, yani insanın hareket ve
faaliyetlerinde olduğ u gibi, şahıstan şahsa değ işik bir karakter gö sterir;
hatta bö yle bir değ işiklik devirlere de ait olabilir ve her devirde değ işik
şekiller gö stermek şartıyla meydana çıkar. Çü nkü her devirde yaşayan
insanların hareketlerini tayin eden santral kıymetler hakkındaki duygu
değ işiyor. Zira bir devre rengini veren, bir devri canlandıran kıymet-
skalası hakkındaki bilgi veya duygu değ işebilir ve değ işmektedir.
Mesela kıymetlerin bazıları inaktif (aktif olmayan) bir karakter
kazanırlar.
Yahut da bu determinasyon, fikirler sahasında olduğ u gibi değ işik
istikametler gö sterir. Zira fikirlerin bir devirde yaşayan insanların
dü şü nme faaliyetini harekete getirmeleri de değ işiktir. Çü nkü her devir,
bilimsel ve felsefi seviyesi bakımından daha ö nce ortaya atılan fikirlere
karşı açık olmayabilir. Zira istikbaldeki nesillere hitap eden fikirler
vardır. Onun içindir ki, bilim ve felsefe tarihinde fikirlerin aktif bir alana
girmeleri, yani bir devirde yaşayan insanların dü şü nmelerini tahrik
etmeleri veya onun dışında kalmaları değ işmektedir. Mesela bir
Nietzsche’nin, bir Schopenhauer’ın insan hakkında ortaya koydukları
fikirler kendi zamanlarında inaktif kalmışlardır. İlk defa zamanımızda
bu filozofların fikirleri felsefi antropolojide mü him bir rol oynamaya
başlamıştır. Çü nkü her devir, her fikir için olgun değ ildir. Nitekim her
insan da kıymetlerin sesini duyacak bir olgunlukta olmayabilir; sunulan
şeyin kıymetini takdir etmeyebilir, gö rmeyebilir.
Bö yle bir takdir etmemenin, gö rmemenin, takdir edilmemenin birçok
sebepleri vardır. Zira kıymet-duygusu, yalnız ferdin kendisinin mahsulü
değ ildir; çevrenin bu hususta bir hissesi vardır; kıymet-duygusu
ü zerinde bir tesiri vardır. Bir çocuk başlangıçtan beri kendi çevresinde
kayırmaların hâ kim olduğ unu gö rü p işitirse, onun kıymet-duygusunun
yü ksek kıymetlere açık olabilmesi, çevrenin seviyesinin ü stü ne
çıkabilmesi, çok kuvvetli biyopsişik bir nü veye ihtiyaç gö sterir; aksi
takdirde çevrede hâ kim olan kıymet-duygusuna kendisini teslim eder.
Bilhassa fikir sahasında çevrenin bü yü k bir rolü ve tesiri vardır. Fikrin
hiçbir kıymet ifade etmediğ i bir yerde, ortaya atılan fikirler ne kadar
derin olurlarsa olsunlar, yine de takdir edilmeyebilirler,
gö rü lmeyebilirler. Çü nkü henü z ö yle bilimsel ve fikri bir atmosfer
yoktur; bilimsel, fikri atmosferi yaratacak insanlar eksiktir; veyahut
azınlıktadırlar. Çü nkü birinci derecede bilimsel ve fikri atmosferi
yaratacak insanlar mesuldü rler; ikinci derecede bu mesuliyet, bu
atmosferin içine girmek isteyenlere, bu atmosferin taliplerine terettü p
eder.

4. Varlık-tarzları{31}
Fenomenlerden hareket eden ve formel olmayan bir ontolojinin yalnız
varlığ ın tü rlerini, “var olanda” temel teşkil edeni, yani varlığ ın
determinasyon prensipleri olan kategorileri gö stermesi kâ fi değ ildir;
ontolojinin tasviri tarifinde meydana çıkan varlık-modalitelerini, yani
varlık-tarzlarım da bize gö stermesi icap eder. Ontoloji varlık-
tarzlarından imkâ n, gerçeklik, zorunluluk, tesadü filik, imkâ nsızlık ve
gerçek olmamayı anlar.
Varlık-modaliteleri:
1. Zorunluluk → başka tü rlü olamamak.
2. Gerçeklik → bö yle olmak ve başka tü rlü olmamak.
3. İmkâ n → bö yle olabilmek veya bö yle olamamak.
4. Tesadü filik → zorunlu olmamak; başka tü rlü de olabilmek.
5. Gerçek olmama → bö yle olmamak.
6. İmkâ nsızlık → bö yle olamamak.
Varlığ ın bu tarzlarından, şemada gö rü ldü ğ ü gibi, ü çü pozitif, diğ er ü çü
de negatiftir. Fakat tarih boyunca varlık-modalitelerinin durumu, varlık-
kategorileriyle, varlık-tü rlerinin durumundan başka olan bir çehre
gö sterir. Zira varlık-kategorileri tarihin hiçbir devrinde bugü nkü
zenginliğ i ile ele alınmadıkları gibi, varlık prensipleri olarak da kabul
edilmediler; onlara sü jenin bir kavramı veya formu nazariyle bakıldı-ve
hatta onlar sayı bakımından bile tespit edildiler. Varlık-tü rlerine
gelince, onlar da mevcudiyet (existentia) ve mahiyet (essentia ile) bir
tutuldular ve ancak zamanımızda ontoloji, onları tarihi peşin
hü kü mlerden kurtararak hususi bir araştırma sahası haline getirdi.
Hâ lbuki modalite problemi, başlangıçtan beri mantığ ın ve bilgi
kuramının bir problemi olarak ele alındı. İlk defa Aristoteles, modaliteyi
ontolojik bir problem olarak gö sterdi. Onun bu hususta kullandığ ı
tabirler dynamis ve energeia’dır. Fakat Aristoteles, bu kavramları daha
ziyade metafizik manada kullanıyordu; yani o, bu tabirleri organik
sahadaki tohuma ve bu tohumdan meydana gelen bitkiye tatbik
ediyordu ve bundan hareket ederek bü tü n tabiatta bir gaye (telos)
gö rü yordu. Ortaçağ , Aristoteles’in dynamis kavramına pontentia ve
energeia kavramına da aktus adını verdi.
Gerçekten modalitenin bilgi ve mantıkta bir rolü vardır. Modalite
mantıkta bilhassa hü kü mlere tatbik ediliyordu; daha ö nce Kant’tan
bahsederken onun hü kü mleri modalite bakımından ü çe (assertorik,
apodiktik, problematik) ayırdığ ını gö rmü ştü k. Aynı şekilde bilgi
probleminde de modalite ile karşılaşmaktayız; nitekim bilgi sahasında
zorunlu, gerçek, mü mkü n, tesadü fi vesaire olan bilgiden
bahsedilmektedir. Fakat gerek mantıkta, gerekse bilgi probleminde
karşılaştığ ımız modalite, “var olana”, varlığ a ait bir modalite değ il,
bilâ kis “var olan”dan kazanılan bilgiye ve bu bilgideki mü nasebetlere
aittir.
Hâ lbuki ontolojik modalite “var olan”a aittir; yani “var olan”ın
tarzlarıdır. Pozitif olan varlık-modalite’leri arasında sıkı bir mü nasebet
vardır; mesela zorunluluk kendisinden sonra gelen gerçekliğ i ve imkâ nı
ihtiva eder; gerçeklik ise imkâ nı ihtiva eder. Zorunluluk modalitesi,
determinasyonu tam olan bir modalitedir. Zira bir şeyin zorunlu
olabilmesi için, gerçek olması lazımdır; fakat bir şeyin gerçek
olabilmesi için de, daha ö nce mü mkü n olması şarttır. Bu itibarla
zorunluluk, gerçeklikten, gerçeklik de imkâ ndan fazla olan birer varlık-
tarzlarıdır.
Fakat negatif modaliteler arasındaki mü nasebet başka tü rlü dü r,
imkâ nsızlık, varlığ ın asgarisini ihtiva eder; tesadü filik ise zorunluluğ un
bulunmaması demektir. Fakat gerçek olmamada varlık-tarzının
tesadü filikten; imkâ nsızlıkta varlık-tarzının gerçek olmamadan daha az
olduğ u sö ylenebilir mi? Şü phesiz sö ylenemez. Gerçi pozitif modaliteler
birbirini ihtiva ediyorlar; fakat negatif varlık-tarzları için aynı şey
sö ylenemez. Zira gerçek olmamayı tesadü filik, imkâ nsızlığ ı da gerçek
olmama ihtiva etmez.
Negatif modaliteler arasındaki mü nasebeti anlamak için, bu
modalitelerle pozitif modalitelerin gü nlü k dildeki manalarına kısaca
temas etmek icap eder. Gü nlü k hayatta tesadü filiğ in çeşitli manaları
vardır. Gerçi bu manaların modalite problemi ile hiçbir ilgisi yoktur;
fakat bununla beraber gü nlü k hayatın modalitelere verdiğ i manalar,
ontolojik modalite problemine karışıyor ve bu, ontolojik modalite
probleminin anlaşılmasını gü çleştiriyor.
Tesadü filiğ in gü nlü k dildeki manaları şunlardır: Vapurda veya
tramvayda bir insana çarpıyorum; bu çarpışma tesadü fen olmuştur;
bunda benim hiçbir suçum yoktu; onun için de ö zü r dilerim; veyahut
hiç beklemediğ im halde sokakta “X ” le karşılaşıyorum; bu karşılaşma
da tamamıyla tesadü fidir. Diğ er taraftan yazı veya turanın çıkması
niyetiyle bir parayı havaya atıyorum. Burada yazı veya turadan birinin
çıkmasını istiyorum. Fakat yazı veya turadan birisinin çıkmasında
benim hiçbir tesirim yoktur. Bu manada tesadü filik bilinmeyen ve
ö nceden hesap edilemeyen demektir. Bunu olduğ u gibi kabul etmem
lazım. Çü nkü yazı veya turanın çıkması kaçınılmaz bir durumdur; bu
manadaki tesadü filik hakiki manada (contingentia) olasılıktır, yani bu,
saf bir modalitedir.
Diğ er taraftan bir ü çgenin açılarının toplamının 180 derece olduğ unu
sö ylersem, bu bir zorunluluk ifade eder. Fakat aynı ü çgenin açılarından
birisinin 64 derece olması tesadü fidir. İmdi eğ er ben ü çgenin
açılarından birisinin 64 derece olmasının bir tesadü f olduğ unu
sö ylersem, burada yukarıdaki manalardan başka manada olan bir
tesadü filik kastediyorum; burada bir varlık-tesadü filiğ i bahis
konusudur. Zira aynı ü çgenin bu açısı 64 dereceden fazla da olabilirdi.
Çü nkü bu muayyen açının 64 derece olması, ü çgenin varlığ ı bakımından
tesadü fidir; yani onun mahiyetine ait değ ildir; ü çgen için bu
(aksidentel) rastlantısaldır. Bu tabirle muayyen bir vakanın varlık-tarzı
kastediliyor; herhangi bir bilgi tarzı, burada bahis konusu değ ildir.
Bü tü n bu verilen misallerde yalnız yazı ve tura misalindeki tesadü filik
ontik bir modalitedir. Çü nkü burada ontik bakımdan tayin edilmeyen
bir hadise, yahut reel olarak temellendirilmeyen, zorunlu olmayan bir
hadise kastediliyor. Bö yle bir durumda ben hadiseyi bü tü n
determinasyonlarından tecrit edilmiş, çö zü lmü ş olarak dü şü nü yorum;
yani hadisenin aynı şartlar içinde daha başka bir şekilde olabileceğ ini
de tasavvur ediyorum. Çü nkü hadise, tecrit edilmiş olarak kabul edildiğ i
için bu şartlara tâ bi değ ildir. İmdi ben tek bir hadiseyi şartlarından
tecrit ediyorum ve bu şartlara tâ bi olmayan bir hadise olarak kabul
ediyorum; fakat burada hadisenin zorunlu olmadığ ı kastedilmiyor;
onun gerçekten zorunlu olmadığ ı kastediliyor. Bunun manası şudur: bu
hadiseyi hiçbir şey tayin etmemiştir; o hadise kendiliğ inden ö yledir,
yani olduğ u gibidir; işte bö yle bir durumda “reel kon tingens” olasılık
bahis konusudur.
Şimdi tesadü filiğ in zıttı olan zorunluluğ un çeşitli manalarını tasvir
edelim. Gü nlü k dilde zorunlu olanın manalarından birisi şudur: Bir şey
için lazım olan; veyahut bir gayeye erişmek için muhtaç olduğ umuz bir
şey manasına gelir; mesela bir ev yapmak için, arsaya, yapı
malzemesine ihtiyaç vardır. Bir de kader manasına gelen bir zorunluluk
vardır. Ü stü n bir kuvvet, bir insanın başından geçmesi zorunlu olan bir
hadiseyi ö nceden tayin ediyor; insan bunu değ iştiremiyor; ona mani de
olamıyor; buna gö re bir şeyin olup-bitmesi veya olmaması icap ediyor.
Zorunluluğ un bu manası teleolojiktir; onun ontoloji ile ilgisi yoktur.
Zorunluluğ un ü çü ncü bir manası da şudur: bu manadaki zorunlulukla
değ iştirilmesine, olmamasına imkâ n olmayan bir hadise
kastedilmektedir. Burada teleolojik manadaki zorunlulukta olduğ u gibi
ö nceden tayin edilmiş bir şey yoktur; onun içindir ki bö yle bir durumda
şö yle ifadeler kullanılır: Bunun bö yle olması zorunlu idi. Çü nkü bu
şartlar altında başka tü rlü olmasına imkâ n yoktu. Fakat bu imkâ nsızlık,
“kendi başına” olan bir imkâ nsızlık değ ildir; “bizim için”, “bize gö re”
olan bir imkâ nsızlıktır. Eğ er olacak olan şeye karşı koyacak vasıtalara
sahip olsaydık, bu takdirde olacak olan şeyin ö nü ne geçebilirdik. Zira
bö yle bir durumda biz, nedensel mü nasebetlerin karşısındayız
demektir. Hâ lbuki nedensel mü nasebetler, mukabil tedbirlerle başka bir
istikamete sevk edilebilirler.
Zorunluluğ un bu manalarından başka, felsefe bakımından olan
manaları da vardır:
1. Mantıki zorunluluk;
2. Mahiyet zorunluluğ u (bu zorunluluk, mantıki zorunluluğ a yakın olan
bir zorunluluktur);
3. Epistemolojik zorunluluk (mesela bir şeyin neden bö yle olduğ unu
bilmek ve burada neden başka tü rlü değ il de, bö yle bir bilmenin zorunlu
olduğ u);
4. Ontolojik zorunluluk.
Ontolojik zorunluluk, diğ er bü tü n zorunlulukların dışında bulunan ve
onlardan tamamıyla farklı olan bir zorunluluktur; buna “reel
zorunluluk” adı verilir; bu da başka tü rlü olmasına imkâ n olmamak
demektir; işte asıl varlık-modalitesi de bu manadaki zorunluluktur.
Zorunluluk, daha ö nce de işaret edildiğ i gibi, bir taraftan tesadü filiğ in,
diğ er taraftan da imkâ n ve imkâ nsızlığ ın zıddıdır. Zira imkâ nsızlığ ın
kendisi, bir nevi zorunluluktur; fakat bu zorunluluk, negatif olan bir
zorunluluktur. Hâ lbuki zorunlulukla imkâ n arasındaki zıtlık bambaşka
bir durumdadır; zira imkâ nla zorunluluk arasındaki zıtlık, keyfiyet
bakımından olan bir zıtlık değ ildir; modal olan bir zıtlıktır. Mü mkü n
olan demek, başka tü rlü de olabilen demektir. Hâ lbuki zorunlu olan
demek, olduğ undan başka tü rlü olamayan demektir.
İmkâ nın da birçok manaları vardır. Fakat bunlardan sarfı nazar edilecek
ve imkâ nın gü nlü k dildeki şu iki manası ü zerinde durulacaktır:
1. Sadece mü mkü n olan: Sadece mü mkü n olan bir şey, henü z gerçek
olan veyahut zorunlu olan bir şey değ ildir. Sadece mü mkü n olan bir şey
hakkında Aristoteles’in şu ifadesi caridir: İmkâ n, “var olanın” ve “var
olmayanın” aynı zamanda mü mkü n olmasıdır. Fakat bu ayrık hü kmü n
hududu gerçekliğ e kadardır; yani gerçek olarak her iki halden ancak
birisi olabilir. İkisi birden olamaz. İmdi bu ayrık hü kmü n geçerliliğ i,
yalnız imkâ n sahasına mü nhasır kalıyor; gerçeklik, bunu bertaraf
ediyor.
2. Mutlak imkâ n: mutlak imkâ n sadece mü mkü n olan demek değ ildir;
bu sebepten dolayı mutlak imkâ n, hem gerçeklikle, hem de zorunlulukla
uzlaşabilir.
İmkâ nın bu manaları yanında şu felsefi manaları da vardır:
1. Mantıki imkâ n (çelişmezlik, yani dü şü nme imkâ nı demektir);
2. Mahiyet imkâ nı (mesela bir ü çgende ancak bir açı 90 derece olabilir);
3. Epistemolojik imkâ n (yani bilginin imkâ nı);
4. Reel imkâ n; işte asıl ontolojik modalite de budur. Reel imkâ nda bü tü n
şartlar gerçekleşmiş bir durumdadır; onun gerçekliğ ine mâ ni olacak
hiçbir eksiklik kalmamıştır.
Gerçeklik: Gerçekliğ in de tesadü filik gibi gü nlü k dilde birçok manaları
vardır. Gerçeklik, zorunlulukla imkâ n arasındaki mü nasebet gibi,
herhangi bir tabilik (tabiiyet) mü nasebetine dayanmaz. Bu sebepten
dolayı gerçeklik tarif edilemeyen bir (modus) kiptir. Fakat bu kip, çok
esaslı olan bir kiptir. Hiç kimse gerçeklikte anlaşılmayan bir şey
gö rmez; bu sebepten dolayı bu kip, gö rü nü şte en çok anlaşılan bir kip
olarak kabul edilir.
1. Biz bir insanın takındığ ı maskelerin zıttı olarak onun “gerçek” olan
bir tarafından bahsederiz ve burada gerçeklik tabiriyle, o insanda halis
olan taraf kastedilir. Bu tabirin modalite problemi ile ilgisi yoktur.
2. Diğ er taraftan gerçeklikle realite bir tutulur. Gerçeklikle realitenin bir
tutulması, reel modalitelerle (yani reel imkâ n, reel zorunluluk, reel
gerçek olmama vesaire ile), mahiyet-modalitesi, ideal, mantıki ve bilgi
kuramsal modalitelerin birbirine karışmasına sebep olur. İmdi
realitenin gerçeklikle bir tutulması, varlık-alanlarıyla varlık-kiplerini
birbirine karıştırıyor.
3. Gerçeklik olay (vakıa) ile de bir tutulmaktadır. Olayın (vakıanın)
hakiki manası reel gerçeklik demektir. Gü nlü k dil ise, olay (vakıa)
tabiriyle realitenin verilmesini kastediyor; bu ise ontik değ il,
epistemolojik bir modalitedir.
4. Gerçekliğ in mevcudiyetle de bir tutulması, yine dilin sebep olduğ u bir
hatadır. Gerçi mevcudiyette mü him olan unsur, gerçeklik unsurudur;
fakat bir şeyin mevcudiyeti mü mkü n, zaruri, tesadü fi de olabilir. Bu
sebepten dolayı bu tabirleri de birbirine karıştırmamak lazımdır.
5. Felsefede gerçekliğ in “tesir etme” ile bir tutulduğ una da rastlanır. Bu
da doğ ru değ ildir; bu takdirde “tesir etmeyen” bir şeye gerçeklik
atfetmemek icap eder.
6. Eski bir geleneğ e gö re, varlığ ın muhtevasını meydana getiren, varlığ ı
zıt olarak tayin eden şeye gerçeklik adı verilirdi. Bu geleneğ e gö re,
varlık-modaliteleri, varlık-alanlarına gö re değ işir; bö yle bir gö rü ş için
organizma, anorganik sahadan, ruhi varlık, organik sahadan daha
gerçek bir karakter taşır (zamanımızda Max Scheler bö yle bir gö rü şü
benimsedi). Bu gerçeklik kavramı, skolastik felsefenin realite
kavramına yaklaşır; zira skolastik felsefeye gö re Tanrı en reel bir
varlıktır, yani Tanrı bir Ens Realissimum, en gerçek varlıktır. Zaten o
devirde “reel” ve “gerçek” tabirleri birbirinden ayırt edilmiyordu; bu
yü zden onları birbirine karıştırmak çok kolay oluyordu. Aynı Ortaçağ ,
gerçeklik kavramının yanında diğ er bir gerçeklik kavramı daha kullandı
ki bu da aktualitas (aktus) dır. Aktualitas, potentia’nm zıddıdır ve
kaynağ ını Aristoteles’in energeia veya entelechia’sında bulur.
Gerçekliğ in bu kavramı, idemsi olan bir şeyin (essentia’nın, eidos’un)
realize edilmesi demektir.
Yeniçağ da da gerçeklik “idrak edilebilirlik” le bir tutuldu; hatta duyu-
verileriyle gerçek olanın bir tutulduğ u zamanlar da oldu. Bu suretle
gerçeklik sadece bir bilgi-kipi (bilgi-tarzı) oldu ve bö ylece de veri-tarzı,
bir varlık-tarzının yerine geçti. Gerçi duyu-verileri, bize reel
gerçeklikten haber verdikleri için, onun verileridir; fakat duyuverileri,
bü tü n gerçekliğ in verileri değ ildirler; bilâ kis muayyen bir gerçeklik-
tarzının verileridir. Bundan başka duyu-verileri, bize sadece gerçek
olanı verirler; fakat bu veriler, gerçekliğ in kendisi değ ildir.
Gerçekliğ in manaları, bu sayılanlardan ibaret değ ildir. Onun felsefede
daha birçok manaları vardır:
1. Mantıki gerçeklik ( “bu, bö yledir” gibi);
2. Epistemolojik gerçeklik. Epistemolojik gerçeklikle “var olan” bir şey
değ il, “var olanda” mü şahede edilen, idrak edilen, tespit edilen
kastedilmektedir.
3. Mahiyet gerçekliğ i; bu gerçeklik tabiriyle de riyazi mevcudiyette, yani
riyazi varlık alanın karşılaşırız.
4. Reel-gerçeklik: İşte asıl ontolojik modalite budur. Dar manadaki
gerçeklik, “reel-gerçeklik” tir. Bu sebepten dolayı reel-gerçeklik, çok
defa realite olarak kabul ediliyor. Reel-gerçeklik, bir şeyin veriliş-
tarzıyla, verilen bir şeyin geçerlilik tarzından apayrı bir şeydir. Çü nkü
reel-gerçeklik, “var olan” bir şeydir ve bilinip bilinmemesine karşı
tamamıyla kayıtsızdır. Reel-gerçeklik, mantıki gerçeklikle, mahiyet-
gerçekliğ ine, zorunluluk ve tesadü filiğ e karşı da kayıtsızdır. Reel
gerçeklik, reel olanın yapısına ait bir unsur da değ ildir. Reel-gerçeklik,
“bö yle-olmak ve başka-tü rlü -olmamak” demektir; fakat onun “bö yle-
olması, başka-tü rlü -olmaması” hiçbir temele dayanmaz; bu bilhassa
dü nyanın, varlığ ın bü tü nü gö z ö nü nde bulundurulursa, daha iyi
anlaşılır; zira dü nyanın mevcudiyeti, ne bir temele, ne de bir şarta
dayanır.
Modalite problemi hakkında şimdiye kadar verilen izahattan şö yle bir
netice çıkarılabilir: saf ontolojik modaliteler, reel-zorunluluk, reel-
gerçeklik, reel-imkâ n ile bunların negatifleri olan reel tesadü filik, reel-
gerçek-olmama, reel-imkâ nsızlıktır. Reel-zorunluluk, “var olan”ın
başka-tü rlü -olamamasını ifade eder; bu itibarla bu varlıktarzının
determinatioriu tamdır. Fakat bir şeyin reel-zorunlu olabilmesi için,
daha ö nce reel-gerçek olması şarttır. Reel-gerçeklik, bö yle olmak ve
başka-tü rlü -olmamak demektir; mesela organik olan bir şey, gerçek
olarak ne ise o dur; yani o anorganik bir şey olamaz. Fakat gerçek bir
şeyin, reel-gerçek bir şey olabilmesi için, daha ö nce reel-mü mkü n
olması icap eder.
Fakat bununla beraber reel-gerçeklik kendisinden başka bir temele
dayanmaz; yani bü tü n gerçek varlığ ın kendisinden başka bir temeli
yoktur; yani onun temeli, Ortaçağ felsefesinde veya her idealizmde
olduğ u gibi, insan-ü stü bir varlık veya insan veyahut herhangi bir
cevher, transandantal sü je değ ildir; reel-gerçeklik, kendi kendisinin
temelidir. Hâ lbuki Ortaçağ felsefesi, daha ö nce de işaret edildiğ i gibi,
reel-gerçeklik için temel olarak bir ens realissimum kabul ediyordu.
Bugü nü n ontolojisi, fenomenlerde ifadesini bulmayan bö yle yapısal bir
temeli felsefe bakımından çok tehlikeli buluyor.
Reel-imkâ n da ontolojik bir varlık-tarzı olarak başka bir şeye dayanmaz.
Bir şeyin reel-mü mkü n olması demek, o şeyin “bö yle-olabilmesi ve
bö yle-olamaması” demektir. Fakat o henü z ne bö yle-olmuştur, ne de
bö yle-olamamıştır; bu şıklardan birisinin gerçekleşmesi, ö tekini
bertaraf eder; yani bir şey, bö yle-olabilirse, başka-şekilde-olamaz.
Mü mkü n olan bü tü n reel hadiseler buraya dâ hildir.
Negatif olan modalitelerden reel-tesadü filiğ e gelince; reel-tesadü filik,
reel-zorunluluğ un zıddıdır. Reel-zorunlulukta bü tü n determinasyonlar
tamamlanmış olduğ u halde, burada bir determinasyon eksikliğ i vardır;
veyahut hadiseler bazı sebepler yü zü nden —bunlar bilinen veya
bilinmeyen sebepler olabilirler— determinasyonlarından tecrit
edilmiştir; yani onu tayin eden şartlar herhangi bir şekilde diğ er şartlar
tarafından bertaraf edilmişlerdir. Haddi zatında varlık bakımından
tesadü filik yoktur; reel-tesadü f, ya bir determinasyon eksikliğ idir
veyahut olup-biten hadise, bü tü n mü nasebetlerden çö zü lerek gö z
ö nü nde bulundurulmuştur.
Reel-gerçek-olmamaya gelince: “bö yle-olmamak” demektir. Fakat bir
şeyin “bö yle-olmaması, başka-tü rlü -olmasını imkâ nsız kılmaz. Demek
oluyor ki burada da bir alternatif var. Reel-imkâ nsızlığ a gelince: “bö yle-
olamamak” demektir. Fakat “bö yle-olamamak” demek başka-tü rlü -
olamamak demek değ ildir. Aynı alternatif burada da var demektir.

C. Eski ve Yeni Ontoloji

1. Eski ve yeni ontolojinin kısaca mukayesesi
Yeni ontolojinin hususiyetini kavramak için, eski ontolojiye kısaca bir
gö z atmak hiç de faydasız olmayacaktır. Yeni ontoloji “var olanı var
olan” olarak tetkik eden ve bu “var olan”daki determinasyon
prensiplerini, “var olan”ın tü rleriyle tarzlarını araştıran bir bilim olarak
gö sterildi. Fakat yeni ontoloji, bü tü n bu sahaları tetkik ederken,
herhangi bir spekü lasyona veya varlığ ı ispat etmeye çalışan bir teoriye,
bir aksiyomlara sistemine başvurmuyor ve “var olan”a herhangi bir
kıymet-strü ktü rü de atfetmiyor; bilâ kis “var olan”ın fenomenlerinden
hareket ediyor; tasviri (deskriptiv) ve analitik (tahlili) bir bilgi olarak
kalıyor.
Eski ontoloji, yeni ontolojinin tamamıyla aksine olarak tü mdengelimli,
spekü latif, rasyonalist, aksiyomcu bir bilgi idi. Eski ontoloji için bir
fenomen sahası yoktu; o, “var olan”ı bize verildiğ i gibi tetkik edeceğ i
yerde, bir varlık-teorisi oluyordu ve bu teorinin yardımıyla “var olan”
şeylerin ispatına çalışıyordu. Tanrı’nın ontolojik ispatları, ruh ve
kâ inatın ispat edilmesi, bu ontolojinin gayeleri arasında mü him bir yer
alıyordu. Descartes’te bile dış-dü nya ile Tanrı’nın ispatı, henü z bü yü k
bir yer alıyordu. Bir nevi ontoloji olan ve “sahalar metafiziğ i” adını alan
rasyonel kozmoloji, rasyonel teoloji, rasyonel psikoloji, gıdalarını bu
eski ontolojiden alıyorlardı. Eski ontoloji, aynı zamanda varlık-
alanlarına muayyen kıymetler atfediyor ve bu suretle varlığ ın bir
teolojisi oluyordu; yani varlık-â leminde muayyen gayelerin
gerçekleştiğ ini kabul ediyordu. İlk defa Kant, bu ontolojiyi bir daha
dirilmemek şartıyla bertaraf etti.

2. Eski ontoloji ile mantık arasındaki münasebet

Fakat eski ontolojiyi asıl tü mdengelimli, rasyonalist, aksiyomcu yapan
taraf, onun mantıkla olan mü nasebeti idi. Bu sebepten dolayı eski
ontoloji için, varlık-probleminin asıl mü him olan tarafı, “form”
problemi idi; bö ylece varlık-problemi hemen hemen bir “form”
problemi olmuştu. Şimdi bu ontoloji, şö yle bir sual soruyordu: “form”
hakkında kat’i bir bilgi nasıl elde edilir? Eski ontoloji, bu suale şö yle bir
cevap veriyordu: “form” hakkında bize kat’i bir bilgi sağ layan bilim
mantıktır. Bu ontolojiye gö re mantığ ın kanunları, varlık-kanunlarıdır;
mantıki kavramlar, varlığ ın mahiyetleri (essentia), yani aranılan
“form”lardır. Kavramlarsa, istisnasız tarif edilebilirler. Tarifler ise, en
yü ksek cinsle başlarlar ve en son differentia specificum’la nihayet
bulurlar. O halde kavramlar-ehramının mantıki şeması olduğ u gibi reel
varlığ a tatbik edilmelidir.
Bu suretle eski ontoloji mahiyetten (essentia’dan) hareket ederek
mevcudiyeti (existentia’yi) çıkarmaya çalışıyordu. Bö ylece eski
ontoloji, mantıki prensipleri, aynı zamanda ontolojinin de prensipleri
olarak kabul ediyordu ve muayyen prensiplerden (mesela Christian
Wollf’da olduğ u gibi tenakuz, ayniyet, kâ fi sebep prensibinden) hareket
ederek dedü ksiyonlar yapıyordu.
Eski ontolojinin diğ er mü him bir gayesi de, bedihi ve apriori olan bir
bilgi elde etmekti. Bedihi (apaçık) ve apriori olan bilgi ise, bu ontoloji
için ancak mantıki sahada bahis konusu olabilirdi. Çü nkü bu ontolojiye
gö re mantıki saha, bir mahiyetler (essentia’lar) sahasıdır; mahiyetler
ise, ancak apriori bilinebilirler. Bu, eski ontolojide pü r bir apriorismin
ve dedü ksiyonun hâ kim olmasını sağ lıyordu. Gerçi mantık ve ontoloji
henü z birbirinden farklı disiplinler olarak kabul ediliyorlardı; fakat
şö yle bir manada: mantık, umumi bir disiplin, ontoloji ise, mantığ ın bir
tatbikat sahası olarak kabul ediliyordu. Hâ lbuki varlık-â lemini bu
manada apriori olarak bilmek mü mkü n değ ildir.
Eğ er dikkat edilirse, eski ontolojinin bu teorisi, birbirinden farklı olan
iki aynılık tezine dayanıyordu:
1. Mantıki formlarla, reel varlık-alanları arasında bir aynılık kabul
ediliyor. Bu aynılık tezine gö re, mahiyetler, yani mantıki formlar, reel
olan varlığ ı istisnasız olarak determine ederler; yani mahiyetler sahası,
diğ er bir tabirle mantıki formlar sahası, aynı zamanda reel olan varlık-
sahasının da prensipleridir. İmdi bu ontolojide asıl realitenin bir yeri
olmayacağ ı, bu tezin bir neticesinden başka bir şey değ ildir; bö ylece
reel varlık-sahasındaki vakaların, diğ er şeylerin dayanacağ ı hususi ve a-
lojik prensiplerin bulunacağ ı da gö zden kaçırılıyor ve realiteyi
mahiyetlerin bir unsuru olarak kabul etmek gibi bü yü k bir hata
işleniyor. Zira bu teoriye gö re, “var olan” şeyler, reel olarak “var olan”
şeyler değ il, ideal olarak “var olan” şeylerdir, formlardır; reel olarak “var
olan” şeyler, ideal olarak “var olan”ın formları, kopyalarıdır.
Bu itibarla bu aynılık tezine gö re, mantıki formlar, bü tü n realiteyi, reel
hadiseleri, oluşu, individü alisteyi herhangi bir şekilde ihtiva ediyorlar.
Bu sebepten dolayı da onları hususi bir saha şeklinde kabul ederek
tetkik etmeye imkâ n kalmıyordu. Hiçbir fenomenle uzlaşmasına imkâ n
olmayan bu cihet de, bu ontolojiyi birçok tenakuzlara sü rü klü yordu.
Çü nkü realitenin ve umumiyetle reel varlığ ın mantıki formlar
tarafından ihtiva edilemeyeceğ i bugü n bedihi (apaçık) bir şekil
kazanmıştır.
2. Eski ontolojinin ikinci aynılık tezi şudur: ideal varlık-formlarıyla
dü şü nme arasında bir aynılık vardır. Ancak bu ikinci tez (“iddia”)
birinciye metafizik (yani yapısal) bir ehemmiyet kazandırıyor. Bu ikinci
tez, reel olanı olduğ u gibi dü şü nmeye teslim ediyor. Zira ancak ideal-
strü ktü rler, saf dü şü nme ile identik (ayni) olduğ u takdirdedir ki,
dü şü nme, kendisi için varlığ ı, tü mdengelimli bir surette kavrayabilen
umumi bir apriorism sağ layabilir. Bu suretle saf dü şü nmenin mantıki
kanunları (ayniyet, tenakuz ve kâ fi sebep gibi kanunları) yanında başka
kanunların bulunabileceğ i de kabul edilmiyor. Hâ lbuki dü şü nmenin reel
olan ve reel kanunlara tâ bi olan mü him bir tarafı daha vardır;
dü şü nmenin bu tarafını, bu teori gö rmek bile istemiyor. Fakat eğ er
dikkat edilirse, bu ontoloji, ü ç alanı identik olarak kabul ediyor: bunlar
da reel varlık-alanı, ideal varlık-alanı ve saf dü şü nme alanıdır.

3. Yeni ve eski ontoloji arasında hususi bir yer alan “mahiyet

ontolojisi”
Yirminci asrın başlarında fenomenoloji felsefesi de, bir mahiyet
ontolojisi kurmaya çalıştı. Bu ontolojinin kurucusu E. Husserl’dır.
Husserl, bize kullandığ ı metotla “var olan”dan mahiyetin nasıl elde
edilebileceğ ini açık olarak gö sterdi. Husserl’in takip ettiğ i bu metot,
redü ksiyon metodudur; bu metotla elde edilen mahiyet sahasına da
ikinci bir metot unsuru olan tasviri bir metot tatbik edilir.
Redü ksiyon metoduna gö re, “var olan”ın realitesinden sarfı nazar edilir.
Diğ er bir tabirle “var olan”ın realitesi kerre içine alınır; kerrenin
dışında kalan saf bir mahiyet sahasıdır; Husserl’in bu hususta
kullandığ ı diğ er umumi bir tabir daha vardır ki, bu da Epoche’dir; “var
olan”a Epoche’yi tatbik etmek demek, “var olan” hakkında herhangi bir
hü kü m vermekten çekinmek demektir.
Redü ksiyon metodunun reel olarak “var olana” tatbik edilmesi
sayesinde elde edilen saha bir mahiyet sahasıdır. Fakat buradaki
mahiyet tabiriyle eski ontolojide kullanılan mahiyet-kavramı arasında
bü yü k bir fark vardır. Eski ontoloji için, mahiyet bir “form”, bir
kavramdan ibarettir; Hâ lbuki Husserle’deki mahiyetin “form”
problemiyle ilgisi yoktur; bilâ kis buradaki mahiyet-sahası, materyal
olan bir mahiyet-sahasıdır, yani muhtevası olan bir mahiyet sahasıdır.
Bu mahiyet-sahası hazır bir saha değ il, hususi bir metodun tatbik
edilmesi neticesinde varılan bir mahiyet-sahasıdır; bu mahiyet-sahası,
herhangi bir konstrü ksiyonun neticesi de değ ildir. Bundan başka
Husserl için, mahiyetle mevcudiyet arasındaki mü nasebet, bambaşka
olan bir mü nasebettir ve mahiyetten hareket edilerek mevcudiyete
hiçbir suretle varılamaz; çü nkü her şeyin bir mahiyeti vardır, hatta
hayal, masal-â leminin ve her tü rlü kurgunun da bir mahiyeti vardır ve
bir misalden hareket edilerek bu mahiyet alanına varılır.
Bu itibarla Husserl’in ontolojisi ile eski ontoloji ve bizim tasvir etmeye
çalıştığ ımız ontoloji arasında bü yü k farklar vardır. Eski ontoloji,
mahiyetin bir mantığ ı olmak istiyordu ve o tü mdengelimli, rasyonalist,
yapısal bir bilgi idi. Hâ lbuki Husserl’in ontolojisinin mantıkla hiçbir
ilgisi yoktur ve bu ontoloji, ne tü mdengelimli, rasyonalist, ne de
yapısaldır. Zira Husserl’in ontolojisi her tü rlü tü mdengelimli ve izahçı
metotları reddeder; bu ontoloji için yalnız tasviri bir metot vardır ve
tasviri metot, elde edilen mahiyet sahasına tatbik edilen biricik
metottur. Eski ontoloji için reel-varlık, mahiyetle bir tutuluyordu;
Hâ lbuki Husserl için mahiyetle realite arasında bü yü k bir fark vardır ve
realite bu ontolojiyi hiçbir suretle ilgilendirmez. Gerçi mahiyet alanı
realiteden elde edilir; fakat bununla beraber bu ontoloji mevcudiyet ve
realiteye mutlak bir Epoche tatbik eder; mahiyet alanı, yalnız realiteye
inhisar etmez; irreel sahalardan kazanılan mahiyetler de aynı derecede
ehemmiyetlidir. Birçok mahiyet bö lgeleri olduğ u gibi; birçok da
bö lgesel ontolojiler vardır ve mahiyet alanı ise, bir nevi ideal varlıktır.
Hâ lbuki bizim tasvir ettiğ imiz ontoloji bambaşka bir karakterdedir.
Gerçi bu ontolojiye reel ontoloji adını vermek dü şü nü lebilirdi; fakat bu
onu tam manasıyla vasıflandırmaz. Çü nkü bu ontoloji, yukarıda
gö sterildiğ i gibi, yalnız reel varlık-alanlarıyla uğ raşmaz; ideal varlık-
alanları da aynı şekilde bu ontolojiyi ilgilendirir. Bu ontoloji, tetkik
sahasını, Husserl’de olduğ u gibi, herhangi bir metoda dayanarak elde
etmeye lü zum gö rmez; bu ontoloji “var olanı” hazır bulmaktadır. Bu
ontoloji “var olanın” fenomenlerinden hareket eder ve fenomenle varlık
arasındaki mü nasebet de, daha ö nce tasvir edilen şekildedir.
Husserl’in ontolojisi, redü ksiyon metodu sayesinde kazanılan mahiyet
alanına tek bir metot, tasviri bir metot, tatbik ettiğ i halde, tasvir edilen
ontoloji kendisini tek bir metoda bağ lamaz ve bu ontoloji varlığ a hiçbir
metodun dikte edilemeyeceğ inin farkındadır. Çü nkü metotları varlığ ın
kendisi, araştırıcıya dikte eder; fakat araştırıcı, hiçbir suretle varlığ a
herhangi bir metot dikte edemez. Bu sebepten dolayı araştırıcının
varlık-alanlarının hususiyetlerine tâ bi olması, onları yakalayacak yollar
araması icap eder. İmdi bu ontoloji, faydalanması mü mkü n olan bü tü n
metotlardan ve metot unsurlundan istifade eder.

4. Var olanı “mevcudiyet” ve “hiçliğe” irca eden

metafizik ontoloji
Gerek Aristoteles, gerekse Descartes ve Christian Wolff, ontolojiyi —
daha ö nce de temas edildiğ i gibi— metafizikle bir tutuyorlardı. Aynı
şekilde hâ lihazır felsefesinde Martin Heidegger de ontoloji ile
metafiziğ i bir tutanlar arasındadır. Ü stelik Heidegger için ontoloji,
insandan, mevcudiyetten (Dasein’dan) hareket etmelidir. Dasein, bu
filozof için insandır; ancak insandan hareket edilerek diğ er varlık-
sahalarına girilebilir. Bu sebepten dolayı bö yle bir gö rü şe, ontolojik
değ il, antropolojik bir gö rü ş (fakat idealist, sü bjektif bir antropoloji)
nazarıyla bakılabilir.
Fakat Heidegger için, “var olan”, varlık bir bü tü n teşkil eder. Bu bü tü nü n
bir tarafı “hiçlik”, diğ er tarafı “var olan”dır; onlar birbirinden
ayrılamazlar; ancak bilim, onlar arasında bir fark gö rü r. Çü nkü bilim,
“hiçliğ i” tanımak bile istemez ve bilim kendi tavrı bakımından bu
hususta haklıdır da. Fakat bilimsel tavır, felsefi tavra hiçbir şey dikte
edemez; onun için ontoloji “var olan”ı, varlığ ı bir bü tü n olarak ele
almakta bir mahzur gö rmez; bilâ kis o bunda bir fayda gö rü r. Varlık,
bü tü nlü ğ ü ile ele alındığ ı takdirde, onun “hiçlikle” birlikte ortaya çıktığ ı
gö rü lü r. Biz varlığ ın bü tü nlü ğ ü ile can sıkıntısında, “korku” vesaire gibi
fenomenlerde karşılaşırız. Fakat buradaki can sıkıntısının manası
şudur: bu sıkıntı belli bir şeyden doğ an bir sıkıntı değ il; bu sıkıntı
insanın, Dasein’in muayyen durumlarda içinde bulunduğ u bir sıkıntıdır.
“Korku” da gelişi gü zel manada anlaşılan bir “korku” değ ildir. Heidegger
için bu hususi manadaki “korku”, belli bir şeyden, bir objeden duyulan,
yani muayyen bir objesi olan bir “korku” değ il, belirsiz (gayrı
muayyen), objesiz bir “korku” dur. Bizim dilimizde bunu şö yle bir ifade
karşılar: “içimde bir korku var”; fakat bu içimdeki “korku” muayyen bir
objeden gelen bir “korku” değ ildir. Heidegger’in tabiriyle bu “korku”,
varoluşsal bir “korku”dur. Bö yle bir “korku”yu duyan insandır; “bu
sebepten dolayı diğ er ontolojilerin temelini teşkil eden temel ontoloji
Dasein’in varoluşsal bir tahlilinden hareket etmelidir”.
”Dasein (yani insan), “var olan” diğ er şeylerden birçok bakımlardan
imtiyazlıdır; bu imtiyazlardan ilki ontik olan bir imtiyazdır: bu, var olan
şeyin kendi varlığ ı bakımından, varoluş tarafından tayin edilmesidir.
İkinci imtiyaz ontolojiktir: zira Dasen’in kendi varoluş determinasyonu
bakımından ontolojiktir... Dasein’in ü çü ncü imtiyazı, onun diğ er bü tü n
ontolojilerin imkâ nının ontik-ontolojik şartı olmasıdır“{32}. “Bizim
Dasein adını verdiğ imiz şey, var olanın varlığ ının manasıdır...”{33}.
“Dasein yalnız diğ er var olan şeyler arasında ortaya çıkan bir var olan
değ ildir. Dasein, daha ziyade şu şekilde ontik bir karakter kazanıyor. Bu
var olanın kendi varlığ ında, bu varlığ ın kendisi bahis konusudur. Fakat
Dasein’ın bu varlık karakterini, Dasein’ın diğ er bir varlıkla mü nasebet
kurması teşkil eder. Bunun manası şudur: Dasein, herhangi bir şekilde
kendi varlığ ında, kendisini de anlamaktadır. Dasein’ın hususiyeti, onun
kendi varlığ ında kendisine verilmiş olmasıdır. Varlığ ı anlama, bizzat
Dasein’ın bir varlık-determinasyonudur. Dasein’ın ontik karakteri, onun
ontolojik olmasıdır”{34}.
“Burada ontolojik-olmak, henü z bir ontoloji kurmak manasına gelmez.
Bu sebepten dolayı eğ er biz ontoloji adını, var olanın manası hakkında
nazari bir sual sorma olarak kabul edersek, bu takdirde Dasein’ın
ontolojik olması tabiriyle, ontoloji-ö ncesi bir mana kast etmeliyiz.
Fakat bunun manası, ontik bakımdan var olan demek değ ildir; bilâ kis
bu, varlığ ı anlamanın tarzı bakımından var olan demektir“{35}.
“Dasein’ın kendisiyle şu veya bu şekilde mü nasebette bulunabildiğ i ve
daima da herhangi bir şekilde mü nasebette bulunduğ u varlığ a biz var
oluş adını veriyoruz”{36}... “Dasein kendisinin kendisi olup olmadığ ını
kendi var oluşundan, imkâ nlarından hareket ederek anlar. Dasein, bu
imkâ nları ya kendisi seçmiştir; yahut Dasein bu imkâ nların içerisine
dü şmü ştü r; veyahut da bu imkâ nların içerisinde yetişmiştir. Var oluşu
kavramak veya kavrayamamak tarzını her zaman Dasein tayin eder. Var
oluş sorusu daima var olma sayesinde saf bir şekil alır. Bu hususta bize
rehberlik eden, bizi sevk ve idare eden Dasein’m kendi kendisini
anlamasına var oluşsal anlama adını veriyoruz. Var oluşu sorusu,
Dasein’ın ontik olan bir işidir. Dasein’ın bu hususta var oluşun ontolojik
yapısı hakkında nazari bir gö rü şe sahip olmasına ihtiyaç yoktur. Var
oluşun yapısı hakkındaki soru var oluşu kuran şeyin tetkikini hedef
olarak ele alır. Var oluşun bu yapıları arasındaki mü nasebete
existenzialität adını veriyoruz. Existenzialität’in tahlilinin karakteri,
varoluşsal bir anlamanın karakteri değ il, bilâ kis varoluşsal bir
anlamanın karakterini haizdir. Dasein’m varoluşsal bir tahlilinin
vazifesi, imkâ nı ve zorunluluğ u bakımından Dasein’m ontik durumu
tarafından dikte edilmiştir”{37}. “Mademki Dasein’ı var oluş tayin ediyor;
o halde bu var olanın (yani Dasein’ın) ontolojik tahlili,
Existenzialitä t’den ö nce gelmelidir. Fakat Existenzialitä t tabiri ile
mevcut olan (yaşayan) var olanın varlık karakterini kastediyoruz. Fakat
bö yle bir varlık-karakterinin idesi, varlığ ın idesini ihtiva eder ve bunun
için de Dasein’a tatbik edilecek bir tahlilin imkâ nı umumiyetle varlığ ın
manası hakkında ortaya atılan bir sorunun işlenmesini talep eder”{38}.
Bü tü n “bilimler Dasein’m varlık-tarzlarıdır”; Dasein bu varlık
tarzlarında var olanla mü nasebete geçer; fakat Dasein’ın bu
mü nasebetinin kendisiyle olan bir mü nasebet olması zorunlu değ ildir.
Fakat “bir dü nyada-var olmak”, Dasein’ın mahiyetinden ayrılmaz bir
unsur olarak kalır. Bu sebepten dolayı Dasein’a ait olan varlık-anlayışı,
“dü nya” gibi bir şeyi anlamak ve var olanın varlığ ını anlamak gibi bir
şey ile ilgilidir... Tetkik objesi olarak Dasein gibi bir varlık-karakterini
ele almayan ontolojiler, Dasein’ın ontik yapısında temelini bulurlar;
bö yle bir durum ise, ontoloji-ö ncesi olan bir varlık anlayışının
hududunu aşamaz”{39}. İşte bundan dolayıdır ki; diğ er ontolojilerin
temelini teşkil eden “temel ontoloji Dasein’ın varoluşsal bir tahlilinden
hareket etmelidir” talebi ile karşılaşıyoruz.
Martin Heidegger’in “Sein und Zeit” adlı eserinden aldığ ımız bu
metinlerle, onun ontoloji hakkındaki gö rü şü nü n sınırını belirtmeye
çalıştık. Metinlerin aynen alınmasındaki gaye şudur: Heidegger,
kelimecidir; her kelimeyi o yeni bir manada kullanır (nitekim o “var
oluş” tabirini çeşitli şekillerde yazıyor ve her defasında ona yeni bir
mana veriyor). Fakat onun bu kelimelerle gerçekten “mü şahhas” bir şey
dü şü ndü ğ ü nü kestirmek çok gü çtü r. Onun bü tü n fikirlerinin ağ ırlık
noktası, kendisine has felsefi bir terminolojiyi inşa etmek ü zerinde
toplanır. Bu bakımdan o, Ortaçağ filozoflarına benzer; her şeyi kesin
olarak sınırlandırır; tarif eder. Fakat bunu yaparken o kadar şahsi bir dil
konuşur ki, bu dili başka bir dile çevirmek bile mü mkü n olmuyor;
çevrilse de bir mana çıkarmak gü ç oluyor; bu suretle onun fikirleri de
asli karakterini kaybediyorlar.
Bu yü zden onun ontolojisi bir çıkmaza girmiştir. Fakat yine de onun bu
anlaşılması gü ç olan fikirlerinin cazip bir tarafı vardır ve bu cazibe
bilhassa anlaşılmamaya dayanıyor. Heidegger’in fikirleri, bilhassa
felsefeye yeni başlayanları kendi cazibe sahasına çeker. Onu okumak
çok zevkli bir şeydir; zira o, belirli bir neticeye varmadan tariften tarife,
fikirden fikre, terminolojiden terminolojiye geçer ve bu, okuyanın
ilgisini çeker ve onu birlikte sü rü kler; herkes de, her okuyan da,
kendisine gö re bir şey anladığ ını sanır. Heidegger bir manada “felsefi
bir edip”dir; fakat bununla pozitif bir mana kastediyoruz.
Heidegger’in “metafizik nedir?” adlı bir yazısı Tü rkçeye çevrilmiştir{40}.
Bu yazı okunursa, tarafsız dü şü nü lü rse, bize hak verilecektir. Bu
yazısında Heidegger bizim varlığ ın bü tü nü yle nasıl temasa geldiğ imizi,
yani varlığ ın verilişini anlatır ve bu verilişi sağ layan edimlerin de can
sıkıntısı ve korku gibi mü him insan edimleri olduğ unu sö yler. Bu fikir
ü zerinde çok ciddi ve iyi bir niyetle dü şü nelim. Bu edimlerde, gerçekten
biz varlıkla değ il daha ziyade sü bjektif bir hiçlikle karşılaşırız. İnsanın
kıymet dü nyası sarsıldığ ı zaman, o kendisini bö yle bir durumun içinde
bulur; yani insan bir var oluş-sarsıntısı geçirdiğ i vakit, kendisini
hiçliğ in ta ortasında bulur; insanın çevresindeki her şey kaybolup gider;
bu sarsıntı, kuvvetli olduğ u zaman, insanın dayandığ ı şeylerden
hiçbirisi kalmaz; fakat bu İnsani bir durumdur. Bu durumun varlık
â lemiyle ilgisi yoktur; çü nkü insanın bö yle bir durumu esnasında reel
dü nyada hiçbir değ işiklik olmuyor. Reel dü nyada her şey eskisi gibi
kalıyor, eski yolunu takip etmekte devam ediyor; çevremizde yine
sevinen insanlar, ü zü len insanlar, doğ an, hasta olan, ö len insanlar aynı
şekilde mevcutturlar. Fakat biz çevremizle olan mü nasebetimizi
kaybetmiş olduğ umuz için, bunların hiçbirisini gö rmü yoruz. Çü nkü biz
derin bir sarsıntının içinde bulunuyoruz. Zira insanın kıymet-
dü nyasında bir gedik açılmıştır; bu gedik kapanıncaya kadar bu sarsıntı
devam eder. Fakat eğ er insanın yaşaması icap ediyorsa, bu sarsılan
kıymet-dü nyasının yerine bir yenisinin geçmesi zaruridir; aksi takdirde
yaşamak imkâ nları ortadan kalkar.
Korku da, can sıkıntısı da aynıdır; bunlar insanın kıymet-dü nyasına
aittirler. Kıymet-dü nyası, insanın mevcudiyetini, hareket ve
faaliyetlerini tayin ettiğ i için, bunlar da insanın mevcudiyetine aittirler.
Can sıkıntısının çeşitli sebepleri olabilir: mesela Schopenhauer’ın
sö ylediğ i gibi, insanın arzu ettiğ i, istediğ i bir şey olmuyor; yahut hiçbir
şey isteyemiyor; bö yle bir durumda sıkıntı başlıyor; yahut da insan,
ö yle bir durum içinde bulunuyor ki, bu durumu beklemekle geçiriyor;
bu bekleme, bazen ö yle bir bekleme şeklini alabilir ki, insan ne bir şey
dü şü nebilir, ne bir şey okuyabilir, ne de herhangi bir plâ n tasarlayabilir.
Fakat bö yle bir durumun meydana gelebilmesi için, yine bir
mevcudiyet-sarsıntısı şarttır. Alelâ de can sıkıntısı, birçok insanların,
yani yapacakları, dü şü necekleri olanların semtine bile uğ ramaz.
Dü şü nen, bir yapacağ ı olan insan ardı arası kesilmeyen fikirler ve
çalışmalar içindedir. Bö yle bir insanda ancak mevcudiyet-sarsıntısı, bir
can sıkıntısı meydana getirebilir. Alelâ de can sıkıntısı ise Heidegger
için hiçbir şey ifade etmez; çü nkü o belli bir şeyin mahsulü dü r.
 VI. Tabiat Felsefesi
1. Tabiat felsefesinin doğuşu
Ontoloji, “var olan”ı bir bü tü n olarak tetkik eder; fakat diğ er taraftan
“var olan” şeylerin çeşitli varlık-sahalarına ayrıldığ ı da bir fenomendir,
işte bu varlık-sahalarından birisi, tabii varlık-sahasıdır. Tabii varlık-
sahası tabiri, dilimize “tabiat” diye yerleşmiştir. Tabiat tabiriyle de
umumiyet itibariyle organik ve anorganik varlık-sahaları kastediliyor.
Tabiatı, fizik-kimya, jeoloji, mineraloji gibi bilimlerle biyoloji adı altında
toplanan çeşitli bilim dalları incelemektedir.
Fakat tabiatın bir varlık-sahası olarak nasıl bir yapıya sahip olduğ unu,
organik ve anorganik varlık-sahaları arasında nasıl bir mü nasebet
bulunduğ unu, tabiatta hü kü m sü ren determinasyon-tipleri ve
prensiplerinin ne olduğ unu hiçbir bilim araştırmamaktadır. Bü tü n bu
ve bunlara benzer problemler yine hususi bir felsefe disiplininin tetkik
sahasıdır. İşte biz bu felsefe disiplinine “tabiat felsefesi” veya “tabiat
ontolojisi” adını veriyoruz.
Yeni ontoloji gibi, tabiat felsefesi de bugü nkü manasıyla zamanımızda
meydana çıkan bir felsefi disiplindir. Daha ö nceleri bu problem sahası
da ya yapısal-metafizik bir problem olarak ele almıyordu. Veyahut da on
dokuzuncu asırla bu asrın başlarında olduğ u gibi, tabiat bilimlerinin bir
metodolojisi, diğ er bir tabirle tabiat bilimlerinin bir felsefesi olarak
tetkik ediliyordu; bö ylece tabiat denilen varlık-sahasının felsefesi
yerine, bu varlık-sahasıyla uğ raşan bilimlerin felsefesi geçiyordu.
Hâ lbuki bir bilimin veya bir bilim grubunun felsefesi değ il, ancak bu
bilimin veya bilimlerin tetkik ettiğ i varlık-sahasının bir felsefesi, “tabiat
felsefesi” adını almaya hak kazanır; aksi takdirde bu felsefe bir
metodoloji olmaktan ileri gidemez.
Gerçi tabiat felsefesine, daha doğ rusu, tabiat hakkında ortaya atılan
felsefi gö rü şlere, her filozofun felsefesinde rastlanır. Fakat tabiat
felsefesi adı altında yazılan ilk felsefi eser, filozof Schelling tarafından
yazılmıştır. Fakat bu eser yalnız adı bakımından bir tabiat felsefesidir;
muhtevası bakımından yapısal bir tabiat metafiziğ idir. Schelling’in
tabiat felsefesindeki temel-gö rü ş şudur: tabiatla ruh (geist) arasında
bir mahiyet-birliğ i vardır; zira tabiatta ve bizde aynı ruh hü kü m sü rer;
yani bizdeki ruh tabiattaki ruh arasında bir mahiyet-birliğ i vardır.
Schelling’in diğ er bir ifadesi de şudur: tabiat, oluş halinde bulunan bir
“ben”dir. Fakat bu fikirde de aynı suretle tabiatın ruhun bir mahsulü
olması gibi bir gö rü ş gizlidir.
On dokuzuncu asırda tabiat bilimlerinin bü yü k ilerlemeler
kaydetmesine mukabil, “ü niversite felsefesi” yerinde saydı ve bunun
neticesi olarak da felsefe ile bilim arasındaki mü nasebet ortadan kalktı.
Bu da felsefe ile bilim arasında bir uçurumun açılmasına sebep oldu.
Felsefe ile bilim arasındaki mü nasebet yanlış yerlerde, yani onun
bulunmadığ ı bir yerde arandı; bu sebepten dolayı bu devrin felsefesinin
bü tü n cehtleri, ya felsefeyi tabiat bilimlerinden ayrı, onların zıttı olarak
kurmak, veyahut onu tabiat bilimlerinin neticelerini tespit eden bir
bilgi olarak gö rmek; yahut da felsefeyi tabiat bilimlerine hizmet eden,
onların metotlarını araştıran bir bilgi haline getirmek ü zerinde
toplanıyordu. Fakat bö yle bir ceht, tabiat bilimleriyle uğ raşanları hiçbir
suretle ilgilendirmiyordu.
Daha bu asrın başlarında bile, tabiat felsefesi hakkında yazılan yazılar,
tabiat bilimlerinin “felsefesi” olarak adlandırıldılar. Tabiat bilimlerinin
felsefesi de, yine tabiat bilimlerinin neticelerini ve metotlarını tespit
etmeye çalışan bir bilgi olmaktan ileri gidemiyordu. Çü nkü tabiat
bilimlerinin felsefesi, hiçbir şekilde bir varlık-sahası olan tabiatın
felsefesi olamaz; tabiat bilimlerinin metotlarını araştırmak da
lü zumsuz ve manasız bir şey idi; çü nkü bilimsel araştırmaların dışında
bulunan herhangi bir metodoloji, asla bahis konusu olamaz.
Fakat bu hataların kaynağ ı gö rü ndü ğ ü nden daha derindir; zira mü stakil
bir tabiat felsefesinin kurulabilmesi, mü stakil bir felsefenin
kurulmasına, yani felsefenin yeniden mü stakil bir saha olarak temel
atmasına bağ lıdır. Ortada mü stakil bir felsefe olmayınca, tabiatı bir
varlık-problemi olarak gö rmeye imkâ n yoktu. Bö yle bir durumda
felsefe, ancak tabiat bilimlerinin bir metodolojisi olabilirdi.
Felsefenin yeniden kurulması ve mü stakil bir araştırma sahası olması,
Husserl’in fenomenolojisiyle başlar ve Husserl’in bu husustaki ana fikri
şudur: “felsefe, mevcut felsefelerden değ il, fenomenlerden hareket
etmeli; diğ er bir tabirle felsefe yine şeylere dö nmeli” . Husserl’in ortaya
koyduğ u bu fikir, yirminci asır felsefesinin karakter ve istikametini
tayin etti ve felsefe yeniden otonom bir saha oldu. Gerçi Husserl, bu
basit gö rü nen mü him gö rü şü ne lâyık olduğ u ehemmiyeti veremedi ve
çok geçmeden transandantal bir “ben felsefesine” saplandı. Fakat bu
gö rü ş, daha genç olan felsefeciler için, karartılmasına imkâ n olmayan
bir ışık oldu; bilhassa Nicolai Hartmann, bu fikri hareket noktası
yaparak modern ontolojiyi kurdu. Bu suretle felsefe, artık şu veya bu
bilimin bir kö lesi olmaktan çıktı; mü stakil bir bilgi oldu; yeni ontoloji
kuruldu ve bu sayede felsefe ile bilim arasındaki uçurum da kapandı.
Zira ancak mü stakil olan şeyler arasında mü nasebetler kurulabilir; tıpkı
sosyal-birliklerde, yani devletlerde olduğ u gibi.
İşte tabiat felsefesi, ancak bö yle bir zemin ü zerinde kurulabilirdi; ancak
bö yle bir zemin, tabiat felsefesini, Schelling’in konstrü ksiyonlarından
ve tabiat bilimlerinin metodolojisi olmaktan kurtarabilirdi. Gerçekten
bu suretle tabiat felsefesi de, her felsefi disiplin gibi mü stakil bir felsefi
disiplin oldu. Artık tabiat felsefesi, ne organik varlığ ı, anorganik varlığ ın
bir devamı olarak gö rdü ; ne anorganik varlığ ı, organik varlığ a irca
etmeye (gö tü rmeye) teşebbü s etti; ne de tabiatın, bir ruhun mahsulü
olduğ u iddia edildi; yani ne de tabiat ruha irca edildi. Bu fenomen
sahalarım olduğ u gibi tetkik etmek, tabiat felsefesinin hedefi oldu.

2. Anorganik varlıkla organik varlık arasındaki münasebet

Gerçi organik varlıkla anorganik varlık arasında birçok farklar vardır;
fakat bu farklar, onlar arasında bir mü nasebetin bulunmamasını icap
ettirmez. Anorganik varlık, organik varlık-sahasının temelini teşkil eder.
Organik varlığ ın mevcudiyeti, gelişmesi, anorganik varlığ a tâ bidir; fakat
anorganik varlık, organik varlık-sahası olmadan da mevcut olabilir; ama
bunun aksi olamaz. Bu bakımdan anorganik varlık tamamıyla mü stakil
bir varlık sahası olduğ u halde, organik varlık, anorganik varlık-sahasına
tâ bi olan bir otonomiye sahiptir.
Anorganik varlıkla, organik varlık arasındaki mü nasebeti meydana
getiren, bir taraftan onların mü şterek olan determinasyon
prensipleridir; diğ er taraftan onlar arasında, tek taraflı tâ bi olma gibi
bir mü nasebetin ve buna dayanan bir otonominin bulunmasıdır; bu
durum, her sahanın hem kendisine has, hem de mü şterek
determinasyon prensiplerinin bulunmasını sağ lıyor. Mesela nedensellik
prensibini gö z ö nü nde bulunduralım. Bu prensip organik saha ile
anorganik saha arasında mü şterek olan bir prensiptir; fakat organik
sahada bu prensip bir değ işiklik geçirir. Bu değ işiklik ü zerinde bilhassa
Schopenhauer durmuştur. Onun vardığ ı netice şudur: nedensellik,
organik sahada iki şekilde meydana çıkar:
1. Nedensellik bitkiler sahasında tenbih, diğ er canlılar sahasında ise
motif karakterini kazanır. Tenbih olarak meydana çıkan nedensellik
direkt bir temas neticesinde gerçekleşir; yani illet olan bir şeyin,
herhangi bir eser meydana getirebilmesi için nebatla temasa gelmesi
lazımdır. Hâ lbuki hayvan ve insan sahasında meydana çıkan motif için
bö yle bir hususiyete ihtiyaç yoktur. Çü nkü motif endirekt de tesirini
gö sterebilir. Organik sahada bu şekle giren nedensellik, anorganik
sahada asli karakterini muhafaza eder; Schopenhauer, anorganik varlık-
sahasındaki nedenselliğ e de mekanik nedensellik adını verir ve “aynı
illetler, aynı eserleri meydana getirir” şeklinde tarif eder.
Bu bize nedenselliğ in değ işik karakterde de olsa her iki varlık
sahasında bir determinasyon prensibi olarak kaldığ ını gö steriyor. Aynı
şey diğ er prensipler hakkında da caridir. Fakat anorganik varlık-
sahasının birçok prensipleri organik varlık-sahasında rol oynadıkları
halde, organik varlık-sahasının prensipleri hiçbir şekilde anorganik
sahada bir rol oynayamazlar; bunu en iyi şekilde Nicolai Hartmann’ın
ontolojisi gö stermiştir. Nicolai Hartmann, bu fenomeni varlık-
tabakaları hakkında ortaya attığ ı teoride gö steriyor. Bu teoriye gö re
anorganik tabaka temel bir tabakadır ve bü tü n diğ er tabakaların
temelini teşkil eder; fakat bu tabakalardan hiçbirisinin prensibi,
anorganik tabaka için “tayin edici” bir karaktere sahip değ ildir; Hâ lbuki
aksi değ işmiş bir şekilde de olsa mü mkü ndü r.
Organik varlık-sahasının prensiplerinin, anorganik varlık-sahasına tesir
etmemesi, burada bir rol oynamaması, çok mü him ve fenomenlere
uygun olan bir gö rü şü n ifadesidir. Zira bu gö rü ş, bir taraftan her tü rlü
vitalist metafiziklerin ö nü ne geçiyor; diğ er taraftan anorganik varlık-
sahasının prensiplerini değ iştirmeden, olduğ u gibi, organik sahaya
tatbik eden gö rü şleri bertaraf ediyor. Çü nkü bü tü n mekanist,
materyalist, natü ralist teoriler, anorganik varlık sahasının
prensiplerinin mutlaklaştırılmasından (yani olduğ u gibi organik sahaya
tatbik edilmesinden) doğ arlar. Hâ lbuki fenomenler, bize her sahanın
kendisine has prensipleri olduğ unu gö steriyorlar. Çıkmazlara,
konstrü ksiyonlara sü rü klenmemek için, bu prensipleri bir sahadan
diğ er sahaya taşımamaya, tatbik etmemeye dikkat etmek icap eder ve
anorganik sahanın, organik sahada tesirini gö steren prensiplerinin de
değ iştiklerini, olduğ u gibi kalmadıklarını; organik sahanın
prensiplerinin de anorganik varlık-sahasına tatbik edilemiyeceğ ini
daima gö z ö nü nde bulundurmak lazımdır. Bö ylece tabiat felsefesi, her
tabiat bilimi için, yapısal bir metafiziğ e dü şmemek bakımından ikaz
edici bir rol oynar.
Zira tabiat felsefesi, tabii varlığ ın her iki sahasının, yani organik ve
anorganik sahaların birbirinden farklı olduğ unu gö z ö nü nde
bulundurarak, her iki varlık-sahasının hususi prensipleriyle, mü şterek
prensiplerini ayrıca bir tetkik objesi yapar. Gerçekten her iki saha
arasında mü şterek olan determinasyon mü nasebetleri vardır ve
yukarıda verilen misale şunlar da katılabilir: zaman-mekâ n; tabiatta
hü kü m sü ren oluş, bağ lılıklar, karşılıklı tesir, tabiattaki kanunluluk, reel
mü nasebetler, muvazene sistemleri gibi.
İşte tabiat felsefesi, muvazene sistemlerini, bağ lılıkları, nedensellik
vesaireyi tetkik ederken her iki varlık-sahasının hususiyetini gö z
ö nü nde bulundurur. Zira organik sahada bozulan muvazene sistemi ile
anorganik sahada bozulan muvazene sistemlerinin birbirinden farklı
olan ve birbirine benzeyen taraflarını açığ a çıkarır. Çü nkü bir uzviyette
bozulan muvazene sistemi ile anorganik bir şeyde bozulan muvazene
sistemi arasında gerçekten hem farklar ve hem benzerlikler vardır.
Mesela bir uzviyette muvazene bozulduğ u zaman, uzviyet onu “tamir”
eder; bunda çok defa da muvaffak olur. Fakat muvazene sistemindeki
bozukluk çok esaslı olursa, uzviyet bu tamiri başaramaz ve organizma
de bu muayyen organizma olarak sona erer.
Hâ lbuki anorganik sahada bozulan muvazene, o anorganik sistemin
dağ ılmasına, yeni şartlar altında yeni bir sistemin meydana gelmesine
sebep olur. Fakat burada hiçbir şekilde kendi kendini tamir etme veya
organizma gibi gö çü p gitme diye bir şey yoktur. Diğ er taraftan organik
sahada muvazene sisteminin devam etmesi veya bozulması, yalnız tek
bir uzviyete inhisar etmeyebilir; umumiyet itibariyle muayyen bir
yerdeki canlı varlıklarla (bitki ve hayvanlarla) anorganik tabiat
arasındaki muvazene sisteminin bozulmasına da sebep olabilir.
Muayyen bir yerde bulunan bir bitki-ö rtü sü nde muvazene sisteminin
bozulması, hem oradaki canlılar arasındaki muvazene ve mü nasebet
sisteminin bozulmasına, hem de anorganik sahada bazı değ işikliklerin
meydana gelmesine sebep olur. İşte bü tü n bu fenomenlerin temelini
tabiat felsefesi tetkik ediyor.
Organizma muvazene sisteminin bozulmasına karşı mukavemet
gö sterir. Hâ lbuki anorganik sahada bu manada bir mukavemet
gö sterme yoktur; çü nkü anorganik sahada bozulan muvazene tekrar
tamir edilemiyor; bu sahada bozulan muvazene sistemi, yeni kuvvet
sistemlerinin tesiriyle yeni bir muvazene sisteminin meydana
gelmesine sebep olur; fakat bu kuvvetler daima dışarıdan gelen
kuvvetlerdir.
Bu gibi muvazene sistemleri organik varlıklar arasında da mevcuttur.
Bir bö lgede yaşayan hayvan ve bitkiler arasında bir muvazene sistemi
hü kü m sü rer; bu bozulduğ u zaman, yine bazı değ işikliklerin meydana
çıkmasını beklemek gerekir. Organik sahayı tetkik eden bilimler, ancak
bu fenomenlerin tâ bi olduğ u şartları araştırır; mü şahedelere dayanarak
bazı kanunlar veya bu ayarda olan bilgiler ortaya koyabilir; muvazene
prensibini bedihi olarak gö rü r; fakat muvazene prensibinin esası
burada araştırılmaz; bu muvazene sistemi, ancak tabiat felsefesi
tarafından araştırılabilir. Fakat hiçbir zaman tabiat felsefesi ile tabiat
bilimlerini birbirinden tecrit etmek bahis mevzuu değ ildir; çü nkü onlar
arasında içten bir mü nasebet vardır; yani ampirik araştırmalarla felsefi
araştırmalar yan yana ve birbirine dayanarak yü rü rler.

3. Tabiat kategorileri
Tabiat felsefesinin diğ er mü him bir vazifesi de tabiatı determine eden
prensipleri incelemektir. Tabiat adını alan organik ve anorganik
sahaları tayin eden mü şterek prensiplerin bulunduğ unu gö sterdik.
Fakat bir de yalnız organik ve yalnız anorganik sahaya mahsus
determinasyon-tipleri vardır. Bunlara umumi ontolojiden bahsedilirken
de temas edildi. Organik sahaya ait olan determinasyon
prensiplerinden bazıları şunlardır: Seleksiyon, mutasyon, tü rü n devamı,
potansiyel ö lü msü zlü k, individuum ve tü rü arasındaki mü nasebet,
regeneration ve soysuzlaşma (degeneration), prodü ksiyon,
reprodü ksiyon, ırsilik, organik form. Gayelilik gibi prensipler yalnız
organik varlık-sahasına, cevher, mekanik nedensellik, boyut, hiçbir şeye
tâ bi olmayan mü stakillik, kuvvet-sistemleri, aynı zaman ve mekâ nda
karşılıklı tesir vesaire gibi prensipler de yalnız anorganik varlık-
sahasına aittirler.
Gerçekten anorganik sahada ne bir seleksiyon ve mutasyon, ne de tü rü n
devamı, regeneration gibi prensipler bahis konusu olabilir. Aynı suretle
anorganik varlık-sahasında kendi kendisini tanzim etmek, yeni formlar
meydana getirmek diye bir fenomen grubu da yoktur. Mesela insan
tarafından yapılan bir bina, muayyen fizik ve mekanik kanunlara,
prensiplere dayanır. Bu binayı ayakta tutan prensiplerde bir sarsıntı
meydana geldiğ i zaman, o binanın yıkılması zaruridir. Hâ lbuki organik
sahada bu şekilde bir zorunluluk yoktur; çü nkü organik varlık, kendi
kendisini “tamir” edebilir; yeni bir muvazene sistemi meydana
getirebilir; organik varlık, bü tü n bunları başaramadığ ı takdirde, o fert
veya o nevi olarak gö çmeye mahkû m kalır.
Organizmanın en mü him kategorilerinden birisi de gayelilik
prensibidir. Bir organik sistemde, ö yle bir muvazene sistemi hü kü m
sü rer ki, sanki burada gaye gü den bir prensip varmış. Hâ lbuki bu
gayelilik, onun, yani organik varlığ ın, yapısına aittir; yoksa bu prensip,
organizmada herhangi bir dış motif veya kuvvet tarafından dikte
edilmiş bir prensip değ ildir. Organizmada karşılaştığ ımız bu prensip,
uzun mü ddet bü tü n tabiata tatbik edildi. İlk defa Darwin bunu organik
sahadan, daha ö nce de Galilei, Newton bu teleolojik prensibi anorganik
sahadan dışarıya attı.
Fakat organik varlıkta bir gayeliliğ in mevcudiyeti de inkâ r edilemez. Bu,
organik varlığ ın yapısına ait bir hususiyettir; fakat bu prensip Kant’ın
bir tabiriyle konstitutiv değ il, regulativ bir prensiptir. Nitekim anorganik
varlığ ın yapısına da bir gayesizlik aittir; çü nkü burada herhangi bir
gayelilik bahis konusu değ ildir. Zira gayelilik, ancak organik varlıkta
bulunan diğ er birçok prensipler yanında rolü nü oynayabilir (mesela
bozulan muvazenenin tamir edilmesi yani regeneration vesaire
yanında); anorganik sahada nedensellik ve diğ er kozmolojik prensipler
hâ kimdir ve nedensellik prensibi de, tabiatta olup-bitmekte olan birçok
hadiselerin birbirine tesir etmesinin bir neticesidir.
Gerçi organik sahada da “sebepsiz” hiçbir şey vukua gelmez; fakat
buradaki “sebep” başka karakterde olan bir “sebep”tir. Yani buradaki
nedensellik organizmanın hususiyetleri tarafından başka şekiller
alabiliyor ve bu şekiller, organik ferde, anorganik cisimden farklı olan
bir karakter kazandırır. Mesela alttaki tabaka bir çö kü ntü ye uğ radığ ı
zaman, ü stteki tabakanın kayması veya çö kmesi zaruridir. Fakat
organik bir varlıkta vukua gelen ve negatif olan bir hadise, onun gö çü p
gitmesine sebep olmayabilir; o buna rağ men mevcudiyetini pekâ lâ
devam ettirebilir; hatta o, tü rü n devamı bakımından kendisine tabiatın
verdiğ i fonksiyonu bile gerçekleştirebilir; yani o çoğ alma hadisesine
bile iştirak edebilir.
İşte canlılıkla birlikte meydana çıkan bu hadiseleri, canlılığ ın
hususiyetini ve canlılığ ın bu hususiyetleriyle, anorganik varlığ ın
kendisine has olan karakterlerini tespit ve izah etmek, tabiat
felsefesinin mü him olan vazifelerindendir. Bu suretle tabiat felsefesi,
diğ er felsefi disiplinler gibi, bilimle el ele vererek yü rü r; bilimin vardığ ı
neticeleri ve ortaya koyduğ u sağ lam bilgiyi gö rmemezlikten gelemez;
fakat bilimden de kendisine herhangi bir şey dikte ettirmez; bö yle bir
durum, mü stakil olan her bilgiye has bir durumdur.
Bü tü n bu izahattan anlaşılıyor ki, tabiat felsefesi, umumi ontolojinin bir
kısmını teşkil ediyor; fakat yine de onun aynı değ ildir; ama ona dayanır.
Burada bilhassa organik ve anorganik varlık-sahalarının
determinasyon prensipleri bahis konusudur. Hâ lbuki umumi ontolojiyi
bü tü n reel ve ideal varlık-nevileri ilgilendirmektedir ve bü tü n varlık-
alanları ve varlık-tarzları onun tetkik sahasına girmektedir.

VII. Tarihi Varlık-Sahasının Felsefesi

A. Tarihi varlık-sahası ve prensipleri

Tabii varlık-sahasının tamamıyla zıt bir kutbunu teşkil eden diğ er bir
varlık-sahası da “tarihi varlık-sahası”dır. Bu varlık-sahası da, birçok
bilimlerin kendisiyle uğ raştığ ı bir sahadır. Bu varlık-sahasına “tarihi
varlık-sahası” adının verilmesinin sebebi, bir taraftan bu sahanın insan
grupları, sosyal-birlikler arasında olup-biten hadiselerin sahası olması;
diğ er taraftan bü tü n insan faaliyetlerinin neticesinde meydana çıkan
prodü ksiyonların bu sahaya dâ hil olması ve bü tü n bunların oluş ve
gelişme halinde bulunmasıdır.
Gerçi biz ö teden beri bu sahaya “manevi varlık-sahası” adını
veriyorduk; fakat bö yle bir adlandırma, bir mana problemini de birlikte
getiriyor. Bundan başka “manevi” tabiri Tü rkçede çeşitli şekillerde
anlaşılmakta ve çeşitli şekillerde kullanılmaktadır; ü stelik bu tabir
Tü rkçeye yabancı dillerin tesiriyle girmiş ve bu manada kullanılmıştır;
bilhassa Almancanın “geist” tabiri buna sebep olmuştur. Bu çeşitli
sebeplerden dolayı biz “tarihi varlık” tabirini “manevi varlık” tabirine
tercih ediyoruz. Zira gerek insan grupları arasında olup-biten hadiseler,
gerekse insan prodü ksiyonları zaten tarih bilimleri tarafından ya
doğ rudan doğ ruya veyahut da dolayısıyla tetkik edilmektedir. Bunun
için biz bir siyaset, bir iktisat, bir harp, bir edebiyat, bir sanat, bir
teknik, bir bilim, bir felsefe, bir hukuk, bir din vesaire tarihinden
bahsediyoruz. Gerçekten bu tarih bilimleri ve daha başkaları mevcuttur
da.
Diğ er taraftan “geist” tabirinin bir tercü mesi olan “manevi varlık”
sahasına, “tarihi varlık-sahası” adı verilmekle, peşin olarak bu sahayı
şimdiye kadar olduğ u gibi dar manada ve sadece muayyen fenomenler
bakımından tetkik eden bir tarih felsefesinin kifayetsizliğ ine de işaret
edilmiş oluyor. Eski ve dar manadaki tarih felsefesinin en başta gö z
ö nü nde bulundurduğ u saha, siyasi, iktisadi fenomenler ve bu
fenomenlerin gelişmesini sağ layan faktö rler sahasıyla metodoloji
meselesidir. Hâ lbuki “tarihi varlık-sahası”nın felsefesi tabiriyle, bü tü n
insan hadiseleriyle birlikte, onun başarıları ve bu başarılar ve
hadiseleri “tayin eden” prensipler (kategoriler) gö z ö nü nde
bulunduruluyor.
Çü nkü bü tü n insan prodü ksiyonlarının, başarılarının sahası, bir “tarihi
varlık-sahası” teşkil eder; işte bu “tarihi varlık-sahasını” tetkik eden
felsefi disiplin de, bir tarih felsefesi değ il, bu varlık-sahasının “felsefesi”
veya aynı manada anlaşılmak şartıyla “ontolojisi”dir. Zira nasıl ki tabiat
bilimleri felsefesi, bir varlık felsefesi (tabiat felsefesi) olamıyor ve bir
metodoloji veya metafizik olarak kalıyorsa, aynı şekilde tarih felsefesi
de bir tarih metodolojisi veya tarih metafiziğ i olarak kalmak
zorundadır; nitekim şimdiye kadar verilen numuneler de (birkaç
istisnadan sarfı nazar edilirse) bu alternatiften birisine dahildir.
Gerçekten bü tü n insan prodü ksiyonlarının, başarılarının bir tarihi
vardır; çü nkü insanın kendisi tarihi bir varlıktır. Fakat her bilim gibi,
çeşitli tarih bilimleri de, ancak bu varlık-sahasını parçalamak suretiyle
ve varlık-sahasının determinasyon prensiplerine (kategorilerine)
dokunmadan tetkik edebiliyorlar; tıpkı tabii varlık-sahası gibi. Zira
orada da tabiat adı verilen varlık-sahası çeşitli bilimler tarafından
tetkik edilmektedir. Fakat bu bilimlerden hiçbirisi, tabii varlığ ın
dayandığ ı temelleri, prensipleri ele almamaktadır. Çeşitli tarih
bilimlerinin durumu da, tabiat bilimlerinin durumundan daha farklı
gö rü nmemektedir.
Nasıl ki tabii varlık-sahasını tetkik eden tabiat felsefesi, bu varlık-
sahasını determine eden (tayin eden) prensipleri (kategorileri) ele
alıyor, onlar ü zerinde duruyorsa, tarihi varlık-sahasını tetkik eden
felsefi disiplin de aynı şekilde bu varlığ ın kategorilerini araştıracaktır.
Fakat tabii varlık-sahasının kategorileri (prensipleri), dolayısıyla da
olsa, oldukça araştırılmış kategorilerdir. Zira tabiatı bir bü tü n olarak
gö rmek daima ele alınmış; yalnız bu, izah tarzı bakımından
değ işiklikler gö stermiştir. Çü nkü tabiat bilimleriyle insan hayatı
arasında sıkı bir mü nasebet vardır; işte bu mü nasebet, bu sahadaki
çalışmaları ve araştırmaları harekete getirmiştir.
Fakat tarihi varlık-sahası, hiçbir zaman bir bü tü n olarak değ il, ancak şu
veya bu tarafından ele alınmıştır. Çü nkü tarihi varlık-sahasının bir
bü tü n olarak ele alınabilmesi için, bir defa bu varlığ ın da ontolojik
olarak gö rü lmesi, yani mü stakil bir varlık-sahası olarak gö rü lmesi icap
ediyordu. Bu da ancak zamanımızda imkâ n dâ hiline girmiştir. Tarihi
varlık-sahasını, ontolojinin bir tetkik sahası olarak gö ren ilk filozof
Nicolai Hartmann olmuştur. Fakat bizzat Nicolai Hartmann bile, bu
sahayı bir bü tü n olarak ele almamıştır; o, ancak bu sahanın bir bü tü n
olarak ele alınabilmesi için ilk ontolojik temeli ortaya koymuştur.
Zira ancak insan grupları, sosyal-birlikler arasındaki mü nasebetler,
olup-biten hadiseler, her çeşit insan prodü ksiyonları, insan başarıları
bir bü tü n olarak gö rü ldü ğ ü zaman, tarihi varlık-sahasını bir bü tü n
olarak ele almak mü mkü n olacaktır; bu takdirde felsefenin (tarihi
varlık-sahasının felsefesinin) bu geniş sahayı determine eden
prensipleri, araştırmaların bugü nkü seviyesine gö re tespit edip ortaya
koyması icap ediyor. İmdi tarihi varlık-sahasının felsefesi, bu sahayı
determine eden prensipleri tahlil ve tasvir etmek vazifesini ü stü ne
almalıdır.
Tarihi varlık-sahası, tabii varlık-sahası gibi “mü stakil bir varlık-
sahası”dır ve tabii varlık sahasının bir mahsulü değ ildir; zira tabiatın
kendisinde bö yle bir varlık-sahası mevcut bile değ ildir. Bu varlık-sahası,
insanla, insan faaliyetleriyle birlikte meydana çıkıyor. Fakat şimdi şö yle
bir sual sorulabilir: İnsanın, insan faaliyetlerinin mahsulü olan şeylere
“var olan” bir şey nazarıyla bakılabilir mi? “Var olan” şey, “kendi başına
var olan” bir şey değ il midir? Bu sualin cevabı, “kendi başına var olan”
şey tabirinden ne anlamak icap ettiğ ine dayanır. “Kendi başına var
olan” şey tabirinin Kant’ın ding an sich tabiriyle hiçbir ilgisi yoktur;
Kant’ın “kendi başına şey” tabiri epistemolojik bir tabirdir; yani
bilginin sınırlarına, bilinmeyen şeylere işaret etmektedir.
Hâ lbuki bugü nü n ontolojisi için, “kendi başına var olan” şey tabiri,
Kant’ın ding an sich tabirine verdiğ i manaya gelmez; bugü nü n
ontolojisi, bu tabirle bir şeyin bilinip bilinmemesine karşı kayıtsız
olduğ unu kasteder. Mesela Hitit eserlerinin ehemmiyetinin
zamanımızda ortaya çıkması, Hitit dilinin zamanımızda çö zü lmesi, bu
eserlerin, bu dilin daha ö nce mevcut olmamasını ifade etmez; bilâ kis
onlar daha ö nce de mevcuttular; fakat bilgimize açılmamışlardı, yani
biz onları bilmiyorduk. “Kendi başına var olan” şey tabiri bu manada
anlaşılınca bü tü n insan prodü ksiyonlarının, insan başarılarının, sosyal-
birlikler arasındaki mü nasebetlerin, olup-biten hadiselerin de “kendi
başına var olan” bir şey teşkil edeceklerinden şü phe edilemez.
Fakat tarihi varlık-sahası, tabii varlık-sahasının kategorilerinin,
prensiplerinin de rol oynadığ ı bir sahadır; yalnız tabii varlık-sahasının
kategorilerinin, prensiplerinin burada rolleri ve manaları tamamıyla
değ işmiştir. İmdi tarihi varlık-sahasında da bir karşılıklı tesir-
mü nasebeti, bir nedensellik, bir oluş, bir devam, biyopsişik potansiyel
vesaire mevcuttur; burada da zaman, mekâ n-kategorilerinin,
umumiyetle tabii varlığ ın yapısının, yani jeofizik faktö rlerin tesirleri
vardır; fakat bu tesirler, artık tamamıyla değ işik olan tesirlerdir. Bü tü n
bu tabii prensiplerin değ işmiş determinasyonları yanında bu sahaya
has, yani tabii varlık-sahasında kendilerine rastlanmayan prensipler de
vardır: bunlar bilhassa kıymetler, hü rriyet, gö rü ş-tarzı, eğ itim, gelenek
(tradition) vesaire gibi determinasyon prensipleridir.
İşte tarihi varlık-sahasının tetkik edilmesinin gü çlü ğ ü de bu çift
prensiplerin birbiriyle olan mü nasebetinden ileri gelmektedir; bunlar
Platon’un bir tabiriyle bir symploche, bir ö rgü teşkil ederler. Bu ö rgü
gö z ö nü nde bulundurulmadan bu husustaki felsefi teşebbü sler verimsiz
ve tek taraflı olmaya mahkû mdurlar. Nitekim tarih- metafizikleri daima
tek bir prensipten hareket etmişlerdir; yani tarihi varlığ ın
determinasyon problemini tek bir prensipte gö rmü şlerdir. Mesela
Hegel’de olduğ u gibi, tarihi varlık, ide veya aklın bir gelişmesi olarak
gö rü lmü ştü r; yahut Marx’da olduğ u gibi, bu varlık-sahasının
determinasyonu sadece ekonomik fenomenlere atfedilmiştir.
Bu sebepten dolayı bu tek taraflı determinasyonlara dayanan felsefi
gö rü şler, tarihi fenomenleri izah edememişler ve fenomenlere uygun
bir tarih kavrayışı meydana koyamamışlar, bilâ kis tarihi fenomenleri
zorlamaya, onlara spekü latif, yapısal prensipler tatbik etmeye mecbur
kalmışlardır. Zira tarihi varlık, tarihi oluş, ne sadece bir mana, ne
sadece bir nedensel determinasyonun mahsulü dü r, ne de bunların
birliğ idir; bilâ kis bir ö rgü teşkil eden bir prensipler çokluğ unun
determinasyonudur.
İşte asıl mesele tarihi varlığ ı determine eden bu prensip çokluğ unu
meydana çıkarmaktır. Bu, ortaya çıktıktan sonra, burada nedenselliğ in
başka bir mana kazandığ ı ve nedensellik dışında birçok tabii varlık-
prensiplerinin muayyen bir değ işiklik geçirdikten sonra, bu sahayı nasıl
determine ettikleri gö rü lecektir. Dü şü nmeliyiz ki, insan, bir defa, bir, tek
ve aynı dü nyada yaşıyor; bu sebepten dolayı onun yarattığ ı tarihi dü nya
da tabii varlık-dü nyası ile iç içedir; onun dışında olan bir dü nya değ ildir.
Gerçi tarihi varlık-dü nyası, varlık karakteri ve determinasyon tarzı
bakımından ö bü rü nden çok ayrılmaktadır; fakat bu ayrılıklar, tabii
varlık-sahasında da vardır.
Yine asıl mesele bu ayrılığ a rağ men birliğ i gö stermek ve gö rmektir.
Fakat bu birlik gö sterilirken de, bir varlık-sahasının, diğ er bir varlık-
sahasından doğ duğ unu (neşet ettiğ ini) veya birisinin diğ erinin
mahsulü olduğ unu iddia etmekten de kaçınmak icap eder. Ne tarihi
varlık, birçok materyalist teorilerin sandıkları gibi, tabii varlığ ın bir
devamı veya onun bir mahsulü dü r; ne de tabii varlık, birçok idealist
teorilerin zannettikleri gibi, tarihi varlığ ın veya bu varlığ ı meydana
getiren insan kabiliyetlerinin bir mahsulü veya devamıdır. Her iki
varlık-sahası da mü stakil, otonom, kendi başına var olan sahalardır;
fakat hiçbir zaman birbirinden tecrit edilemezler (yani birbiriyle olan
mü nasebetlerinden çö zü lemezler). Bu esas fikir gö z ö nü nde
bulundurulmak şartıyla, tarihi varlığ ın determinasyon problemi ele
alınmalıdır.
Tasvir etmeye çalıştığ ımız manadaki tarihi varlık-sahasının felsefesi,
tarihi varlığ ın kategorilerini, prensiplerini, yani tarihi varlığ ı determine
eden (tayin eden) prensipleri, kategorileri ve bu varlığ ın yapısını tetkik
edecektir. Biz burada tarihi varlık-sahasının prensiplerinden
(kategorilerinden) ancak bazılarını ele alacağ ız; bunlar da şunlardır:
1. Zaman;
2. Mekâ n;
3. İrsi hususiyetler;
4. Nedensellik;
5. Karşılıklı tesir mü nasebeti;
6. Gö rü ş-tarzı (Nietsche buna mitos diyecektir);
7. Eğ itim,
8. Kıymetler (I. yü ksek kıymetler; II. vital, fayda ve alâ ka alanına ait
kıymetler);
9. Gelenek;
10. Oluş;
11. Sosyal-birliğ in (bir milletin) kendisi hakkındaki gö rü şü (ki bu
kategori burada tetkik edilmeyecektir) ve saire gibi.

B. Tarihi Varlık-Sahasını Determine Eden

Prensipler
1. Zaman kategorisi
Tabii varlık-sahası için zaman, tek buutlu bir akıştan ibarettir ve
mekâ nla birlikte muayyen tabii hadiselerin ö lçü lmesini sağ lar. Tarihi
varlık-sahası, insanın meydana getirdiğ i bir varlık-sahası olduğ una
gö re, burada zaman ü ç buutlu bir karakterdedir. Bunlar da şimdi (hali
hazır), geçmiş (mazi), gelecek (istikbal). Bu ü ç buutlu zaman, bü tü n
insan hadiselerini tayin eder; zira insanlar arasında olup-biten bü tü n
hadiselerle, insan prodü ksiyonları, başarıları bu buutlar içinde yer
alırlar. Çü nkü insan faaliyetleri, zamanın bu buutları içinde cereyan
ederler, insan, fert olarak da faaliyetlerini zamanın bu buutlarında
gerçekleştirir.
İnsan, varlık-yapısı, gaye ve hedefleri bakımından yarını, ö bü r gü nü gö z
ö nü nde bulundurarak hareket ve faaliyette bulunur; fakat yarın, ö bü r
gü n, ü ç buutlu zamanın birbirine sıkı sıkıya bağ lı hadiseler zincirinden
kopmuş değ ildir. Yarın, ö bü r gü n, bir taraftan geçmiş hadiselerin tesiri
altındadır; diğ er taraftan zamanın hal (şimdi) buudunda cereyan eden
hadiselerin baskısı altındadır; bü tü n bu zaman buutları arasında bö yle
sıkı bir mü nasebet vardır. Gerçi bu gü n, şimdi, gelip-geçici bir zaman-
noktası gibi geliyor; fakat bu zaman-noktası, hadiseleri bir tarafıyla
dü ne, diğ er tarafıyla da yarına bağ lamaktadır; ü stelik bir geçit-noktası
olan hali hazır (şimdi), hem kendisinin, hem de dü nü n ve yarının
determinasyonları altındadır; bö ylece insanın hareket ve faaliyetleri,
onun prodü ksiyon ve başarıları dü n, şimdi, yarın tarafından determine
edilmektedirler.
Fakat zamanın bu buutları ve determinasyonları, diğ er birçok
determinasyonlarla mü nasebet halindedir; mesela bunlardan birisi
insanın “kıymet-duygusu”, diğ er birisi insanın mü him bir kabiliyeti
olan “ö nceden gö rme” ve “ö nceden tayin etme” dir{41}. İnsanın
hareketlerini ve bilhassa onun yaptıklarını determine eden fenomenler,
ihsanın bu kabiliyetlerine dayanırlar. Fakat “ö nceden gö rme” ve
“ö nceden tayin etme” bir gayeye, yapılan şeylere atfedilen bir manaya
(kıymetlere) dayanır. Bö ylece tarihi zaman, bir determinasyonlar
kompleksi olarak tarihi varlık-alanını tayin eder ve ona şekil kazandırır.
Bundan başka İnsani zaman, fiziki, tabii zaman gibi, homojen ve bir
dü ziye aynı karakterde akıp giden bir zaman değ ildir. Çü nkü İnsani
zaman, herhangi bir “tarih”{42} taşır ve İnsani zamanda olup biten
hadiseler, hiçbir zaman homojen ve aynı karakterde olan hadiseler de
değ ildirler. İnsani zamanın bu “tarihlenmesi” fenomeni gü nlü k hayatta
başlar; nitekim biz gü nlü k hayatta aynı gü nü , şimdi, sonra, biraz sonra,
ö ğ leden ö nce, ö ğ leden sonra gibi birtakım bö lü mlere ayırıyoruz ve
umumiyetle zamanı yarın, ö bü r gü n, bu hafta, gelecek hafta; bu ay,
gelecek ay, geçen ay; bu sene, gelecek sene, geçen sene ve saire şeklinde
vasıflandırıyoruz. Zira İnsani zaman, fiziki zamanın tersine olarak her
defasında başka bir muhteva, başka bir karakter taşır.
Gü nlü k hayatta başlayan zamanın bu “tarihlenmesi”, zamana bö yle bir
“tarih koyma” hadisesi, muhtelif devirlerde çeşitli şekillerde ortaya
çıkmıştır. Bugü n biz, bu “tarihleme”yi, zamana “tarih koyma” hadisesini
“Milâ ttan ö nce”, “Milâ ttan sonra” şeklinde ele alıyoruz. Fakat bu, tarihi
varlık-sahasının olaylarını, bu varlığ a ait olan prodü ksiyon ve başarıları,
tarihi zamanın buutlarına yerleştirmek bakımından tamamıyla
itibaridir. Nitekim daha ö nceki devirlerde hadiselerin, insan
başarılarının bambaşka olan bir “tarihlenme”siyle karşı karşıya
bulunuyorduk. Bugü n bile “Milâ ttan ö nce” ve “Milâ ttan sonra” gibi
itibari zaman noktaları, bü tü n dü nya milletleri tarafından kabul edilmiş
değ ildir.
Fakat bu “tarihleme” hadisesi ne kadar itibari olursa olsun, yine de
insani zamanın herhangi bir şekilde “tarihlenmesi” zaruridir. Çü nkü
insanlar arasında olup-biten hadiseler, insan prodü ksiyon ve başarılan,
bu “tarihlenen” bir “tarih taşıyan” zamanın buutlarında yer alıyorlar ve
tarihi zamanda hiçbir gü n diğ erinin aynı değ ildir; yani onda homojenlik
yoktur; her gü nü n, her geçen zamanın, bü yü k bir zaman sü resi olan
devrin hususi bir muhtevası, hususi bir karakteri vardır. Çü nkü olup-
biten hadiseler, meydana gelen insan prodü ksiyonları, insan başarıları,
insanların kendileri, hiçbir zaman birbirinin aynı değ ildir.
Fakat tarihi zaman, diğ er bir tabirle ü ç buutlu olan İnsani zaman, bazı
teorilerin sandıkları gibi asla sü bjektif değ ildir; ontik bir karakterdedir,
yani “kendi başına var olan” bir şeydir. Çü nkü tarihi zaman kozmik
zamanın, yani tabii zamanın insan â leminde ü ç buutlu bir karakter ve
muhteva kazanmasından başka bir şey değ ildir. Sü bjektif bir zamanda
şö yle vasıflarla karşılaşırız: sü bjektif zaman, uzayan, kısalan, sevilen,
sevilmeyen, korkunç ve saire gibi birtakım hususi vasıfları olan ve
şahıstan şahsa gö re değ işen bir zamandır ve tamamıyla sü jenin psişik
durumlarına tâ bidir. Mesela can sıkıntısı esnasında zaman uzar; hoşa
giden bir iş esnasında zaman kısalır; insan sıhhatli olduğ u zamanı
sever; hastalıklı, ü zü ntü lü zamanı sevmez, korkunç bulur; zaman bir
tü rlü ilerlemez, saplanıp kalır.
Hâ lbuki tarihi zaman için bu gibi karakterler yoktur; burada sene ne
uzun, ne kısadır; burada sene denilen zaman parçasında yer alan olaylar
vardır, başarılar vardır; bu başarıların, bu olayların arkada bıraktıkları
izler vardır; bunların tesirlerinin unutulmaları veya yeni baştan
sahneye çıkmaları gibi fenomenler vardır. Zaten tarihi zaman aynı tabii,
kozmik ve ontik olan, bir dü ziye akıp giden, ne hızlılık, ne yavaşlık
tanıyan zamanın başka bir şekli, yani ü ç buutlu olan bir şeklidir ve aynı
ontik karakteri muhafaza eder.

2. Mekân kategorisi
Mekâ n, tabii varlığ ın, hatta bü tü n reel varlığ ın bir determinasyon formu
olarak ö lçü lmenin, ö lçü lebilmenin, her tü rlü buutların, hatların temelini
teşkil eder ve idrak mekâ nı olarak da ü ç buutlu bir teşekkü ldü r. Bü tü n
tabii hadiseler, tabii şeyler mekâ n denilen varlığ ın buutları içinde yer
alır ve onun içinde ö lçü lebilirler. Diğ er bazı tabii hadiseler de vardır ki,
onlar da zaman ve mekâ n denilen çeşitliliğ in birbiriyle mü nasebete
getirilmesi sayesinde ö lçü lebilir bir hale gelirler.
Tarihi varlık-sahası için mekâ n bambaşka olan bir karakter taşır. Bir
defa tarihi varlık-sahası için, mekâ n kozmik bir mekâ n değ ildir; zira
tarihi varlık-sahası insanla birlikte meydana çıkmaktadır. İnsan için
mekâ n, kendisinin işgal ettiğ i, bulunduğ u yer, yani onun vatanıdır; bu
da arz ü zerinde herhangi bir “yer”dir; bu yerin jeofizik ve tarihi bir
yapısı vardır. Mekâ nın jeofizik yapısının ister istemez insanın hayatı,
onun prodü ksiyon'lan ü zerinde tesiri vardır. İklim, toprağ ın struktur’ü ,
onun bereketli olup olmaması, o yerde yaşayan insan gruplarına ister
istemez tesir eder; muayyen bir bö lgede yaşayan bir sosyal-birliğ in
bereketli bir toprağ a sahip olmasının, iklimin elverişli olmasının, o
sosyal-birliğ in prodü ksiyonları, başarıları ü zerinde az veya çok tesiri
vardır.
İnsan, ü stü nde yaşadığ ı toprağ ın jeofizik şartlarını hesaba katmak
zorundadır; nitekim ilk insan kü ltü rleri de iklimi ve diğ er jeofizik
şartları mü sait olan Anadolu’nun bazı kısımlarıyla Mezopotamya ve
Mısır’da meydana gelmiştir. Zamanla insan nesilleri ilerledikçe,
meydana getirdikleri teknik vasıtalar geliştikçe, insan, tabiatın birçok
şartlarına hâ kim olmaya başlamış ve bu suretle de onun kü ltü rü ve
eserleri, mekâ nın bu jeofizik şartlarına tâ bi olmaktan oldukça
kurtulabilmiş ve dü nyanın her tarafına yayılabilmiştir ve insan da her
tü rlü iklim şartları altında yaşamaya muvaffak olmuştur.
Mekâ ndaki teşekkü ller, insan birliklerini birbirine bağ ladıkları gibi,
onları birbirinden ayırırlar da. İnsan birliklerinin birbiriyle mü nasebete
gelmesi, onların kü ltü rlerinin arasında ortak noktaların meydana
çıkmasını sağ lar; aksi halde bu mü nasebetler azalır. Tekniğ in,
vasıtaların çok başlangıçta olduğ u devirlerde bu durum, daha bü yü k bir
rol oynamaktaydı. Bugü n vasıtaların çoğ alması, tekniğ in ilerlemesi, bu
durumu oldukça değ iştirmiştir. Fakat bü tü n sosyal-birliklerin, aynı olan
bir kü ltü rü n içinde yoğ rulmasına yine de imkâ n yoktur. Zira mekâ nda
ifadesini bulan jeofizik, tarihi varlık-sahasını determine eden
prensipler ve diğ er şartlar, insanların birbirinden ayrı, hiç olmazsa
oldukça ayrı gelişmelere, başarılara sahip olmasını sağ lamaktadır.
Fakat teknik ve teknik vasıtalar sayesinde ortaya çıkan mü nasebetler,
ancak muayyen bir dereceye kadar tesirlerini gö sterebilirler. Zira bu
teknik vasıtalar meydanda yokken veya bunlar çok başlangıçta iken,
arzın muhtelif kıtalarına yayılan insan gruplan, oldukça hususi
başarılar, hususi prodü ksiyonlar meydana getirmişlerdir; bunlar da
insanın kendisine tesir etmişler ve ona bir defa muayyen bir form
kazandırmışlardır. Bu formu tamamıyla bertaraf etmeye imkâ n yoktur.
Hali hazır mü nasebetler, ancak bu formu tadil edebilirler; ona ancak
yeni unsurlar kazandırabilirler; daha eski zamanlarda olduğ u gibi,
muayyen bir kü ltü r çevresinin kendi içine kapanıp kalmasına mâ ni
olurlar. Bö ylece her kü ltü r, dışarıdan gelen tesirlere az veya çok maruz
kalır. Fakat bü tü n bunlara rağ men insanın bulunduğ u yerin jeofizik
yapısının tesiri, hiçbir suretle bertaraf edilemez.
Fakat ileride gö rü leceğ i veçhile insana tesir eden faktö rler yalnız
jeofizik faktö rler değ ildirler; o, kendisinin meydana getirdiğ i birçok
başarıların da tesiri altındadır; asıl şaşılacak şey de budur; yani insanın
kendisi tarafından meydana getirilen şeylerin yine de kendisine tesir
etmesi!
Sosyal-birliğ in bulunduğ u yerin (mekâ n parçasının) tarihi yapışma
gelince: sosyal-birliğ in işgal ettiğ i bir “yer” olan, kendisine “vatan” adı
verilen bu mekâ n parçasıyla, sosyal-birlik arasında sıkı, manevi bir bağ
vardır; zira bir “yere” yerleşen bir sosyal-birlik, bu “yere” tarihi
olaylarla, bu “yer”de meydana getirdiğ i eserlerle bağ lıdır; hatta bu
eserlerin, bu mekâ n parçasına sonradan yerleşen sosyal-birliklerin
kendi başarıları olması bile şart değ ildir; bu prodü ksiyonlar, muhtelif
devirlere ve sosyal-birliklere de ait olabilirler. Fakat mademki bu
eserler aynı mekâ n parçası ü zerinde meydana gelmişlerdir; o halde
sonradan buraya yerleşen bir sosyal-birliğ in eserleriyle, eski sosyal-
birliklerin eserleri arasında kuvvetli bir bağ ın bulunması zaruridir.
Çü nkü bu yeni eserler, çok defa aynı ustaların, aynı sanatkâ rların
veyahut bu eserlerden ilham alan sanatkâ r ve ustaların meydana
getirdiğ i eserlerdir. Zira bu mekâ n parçasına yeni yerleşen sosyal-birlik,
eskileriyle kaynaşmış, yekpare bir mevcudiyet haline gelmiştir; artık
onları birbirinden ayırmaya imkâ n yoktur. Zaten bü tü n insan
başarılarının birbirine tesir ettiğ i her tü rlü şü phenin ü stü ndedir; bu
sebepten dolayı başarılar arasındaki bu alışveriş, yani bu tesir
mü nasebeti, aynı mekâ n parçasında gerçekleşirse, buradaki bağ ların
daha kuvvetli bir karakter taşıması zaruridir.
İmdi aynı mekâ n parçasıyla (toprak parçasıyla) bu sosyal-birlik, her
bakımdan haşir ve neşir olmuştur; bu toprak, sosyal-birliğ in kanıyla,
canıyla yoğ rulmuştur; bu toprak parçası o sosyal-birlik için efsanevi bir
karakter kazanmıştır.
Fakat sosyal-birlik, yalnız başarılarıyla bu mekâ n parçasına bağ lı
değ ildir; aynı zamanda ö lü leriyle de ona bağ lanmıştır. Zira hayvana
nazaran ö lü lerini hususi bir muameleye tâ bi tutan yaşayan insanla, bu
ö lü ler arasında da çok hususi olan bir bağ vardır. Bu sebepten dolayı
bö yle bir mekâ n parçası, bir sosyal-grubun bü tü n maddi ve manevi
bağ larıyla bağ landığ ı tarihi bir varlık-alanıdır. Fakat sosyal-birlikle bu
mekâ n parçası arasındaki mü nasebetler, mü cerret olarak
dü şü nü lmemeli; bu mü nasebetler çok mü şahhas dü şü nü lmelidir. Zira
sadece sosyal-birlikten ve bu birliğ in muayyen bir mekâ n parçasıyla
olan mü nasebetinden bahsetmek, çok umumi olan bir konuşma
tarzıdır; gö z ö nü nde daha ziyade sosyal-birliğ i meydana getiren
nü veler bulundurulmalıdır. Zira sosyal-birliğ i teşkil eden nü velerden
(yani ailelerden) ve bunları meydana getiren fertlerden her birisi,
herhangi bir şekilde derin bir duygu ile hatta irrasyonel olan bir duygu
ile kendi yerine, bu yerin iklimine, bu yerin mahsullerine, bu yerin
tabiatına, manzaralarına, bu yere gö mdü klerine ve kendisinin de gü nü n
birinde gö mü leceğ i bu yere bir sevgi ile bağ lıdır. Gü nlü k hayat dilinde
“memleket veya vatan hasreti” dediğ imiz bu irrasyonel duygu ve sevgi
bu çeşitli bağ ların mahsulü olan bir duygudur. Eğ er muayyen bir grup
insan, ü zerinde yaşadığ ı mekâ n parçasına, bu derin bağ larla bağ lı
olmasaydı, bu takdirde arz ü zerinde hudutların sosyal-birlikler arasına
girmesinin bir manası kalmazdı ve bü tü n bu bağ lar, hiçbir zaman
sadece ekonomik hadiselerle, maddi servet kaynaklarıyla izah
edilemezler.
Nitekim sö mü rgeciler bile, anayurtla sö mü rge arasında bir fark
yaparlar; sö mü rge, anayurdun eksikliklerini tamamlayacak olan bir
yerdir (sö mü rgeciliğ in meşru olup olmamasını bir tarafa bırakalım).
İnsanı kendisine bu derece derin bağ larla bağ layan bu mekâ n
parçasının mevsimleri, bu mevsimlerin alışıla gelen sevimliliğ i ve hatta
korkunçluğ u, tabii manzaralar ve sairedir ve işte bu bağ , insanın
muayyen bir toprak parçasının bü tü n fenomenleriyle haşir ve neşir
olmasından doğ an bir bağ dır. Bü tü n bu sevgi mü nasebetleridir ki,
soysuzlaşmayan sosyal-birliklere, bu toprak, bu mekâ n parçasını bü tü n
mevcudiyetleriyle mü dafaa ettiriyor; insanın kendisi için en kıymetli
bir nimet olan hayatını bile feda ettiriyor.
Vatan adı verilen bu mekâ n parçasına, herhangi bir şekilde bağ lı
olmayan bir insana, bu sö ylenilen şeyler sadece bir hayal mahsulü olan
fikirler olarak gö rü nü rler. Bö yle insanlar, hiçbir yere kö k salmayan
bitkilere benzerler ve nerede kendilerini besleyen bir gıda kaynağ ı
varsa, oraya saplanıp kalırlar. Bitkiye benzetilen bö yle insanların her
yerde bulundukları bir gerçekliktir. Fakat sosyal-birliğ in çoğ unluğ u
bö yle değ ildir; ancak çoğ unluğ un bö yle olmadığ ın bir yerde bir yurt, bir
memleket sevgisi vardır. Bu sevgi soysuzlaşabilir; fakat bu takdirde
tarihte karşılaştığ ımız hadiselerle karşılaşırız; yani bu muayyen sosyal-
birliğ in, bu sosyal birlik olarak ortadan kalkması kaçınılmaz bir netice
olur. Fakat insanlık tarihi bakımından bö yle bir sevgi, yani muayyen bir
mekâ n parçasına karşı olan sevgi, hiçbir zaman eksik olmayacaktır.
Bunun insan kaderi ü zerinde şü phesiz menfi bir tesiri vardır; kavgalar,
mü cadeleler çok defa bu gibi bağ lardan doğ arlar. Fakat insan denilen
varlık, bir kere bö yle disharmonik bir varlıktır; onda bunu bertaraf
etmek imkâ nsızdır ve onu olduğ u gibi gö rmek icap eder.

3. İrsi hususiyetler – kategorisi

İnsan her şeyden ö nce biyopsişik bir varlıktır; onun bu biyopsişik
varlığ ında tıpkı tabiatta olduğ u gibi muayyen potansiyeller, muayyen
imkâ nlar vardır; temelini onun tabii varlığ ında bulan bu potansiyeller,
onu determine etmekten hali kalmazlar. Mesela bazı insan toplulukları
vardır ki, her tü rlü mahrumiyetlere katlanabiliyor ve bazı durumlar
karşısında inanılmaz bir “direnme” gö sterebiliyor; insan
topluluklarında bulunan, bu ve buna benzeyen hususiyetlerin şekil
kazanmasında tarihin de hissesi olabilir; fakat her şeyden ö nce bunun,
irsi hususiyetlerin biyopsişik nü velerine dayanması icap eder. Zira
insanın biyopsişik yapısında temelini bulmayan hususiyetlerin,
kabiliyetlerin mevcut olmasına imkâ n yoktur.
Nitekim fertler arasında da kabiliyetler hususunda çok bü yü k farklar
gö ze çarpar; korkak, ü rkek, gö zü pek, zeki, gabi vesaire gibi
hususiyetleri insanlarda tespit etmek hususunda bir gü çlü k çekilmez.
Mesela en ufak bir gü çlü kle karşılaşınca, daha ö nce bü tü n enerjisiyle
takip ettiğ i hedefini terk ediverenler olduğ u gibi, karşısına çıkan her
gü çlü ğ ü yenmeye çalışan ve bu gü çlü klerle bü tü n mevcudiyet ve
kabiliyetleriyle çarpışan ve bundan â deta zevk alan insanlar da vardır.
Gü nlü k dilde biz bu sonunculara iradeli insanlar, diğ erlerine de iradesiz
insanlar adını veriyoruz, biyopsişik potansiyelleri zayıf olan insanın
başarıları, ancak herhangi bir gü çlü kle karşılaşmamaya bağ lıdır; zira
herhangi bir gü çlü k olmayınca bunlar da muayyen başarılar
gö sterebilirler; fakat gü çlü klerle karşılaşmadan da ortaya konulan
başarılar çok sınırlıdırlar. Asıl bü yü k başarılara, gü çlü kleri yenmek
suretiyle hedeflerini gerçekleştiren insanlarda karşılaşırız.
Fertlerde gö rdü ğ ü mü z bu fenomenlerle, sosyal bir birlik olan
milletlerde de karşılaşırız. Bir sosyal-birliğ i teşkil eden fertlerin
“çoğ unluğ u” istikameti tayin eder; bir sosyal-birliğ i meydana getiren
bü tü n insanların, aynı biyopsişik potansiyellerle, kabiliyetlerle
donatılmış olması dü şü nü lemez bile; ancak çoğ unluk, nasıl bir
biyopsişik potansiyelle mü cehhez ise, o istikamette başarılara varılır.
Mesela dayanma, “direnme” mahrumiyetlere katlanabilme, cesaret
vesaire gibi insanın esnekliğ ine has olan kabiliyetler gibi. En ufak bir
gü çlü kle karşılaştıktan sonra yü rü dü ğ ü yoldan dö nü veren topluluklar,
daha az başarı gö stermeye mahkû mdurlar ve bö yle bir topluluğ un
çoğ unluğ unda dayanma, direnme, mahrumiyetlere katlanabilme,
cesaret vesaire gibi kabiliyetlerin zayıf olduğ una hü kmedilmelidir. İmdi
tarihte bü yü k başarılar gö steren, imparatorluklar kuran milletlerin
muayyen ve kuvvetli biyopsişik kabiliyetlerle donatılmış olması icap
eder. Aksi takdirde bu gibi hadiselerin bü tü n insan cinsine has olması,
yani umumi olması gerekirdi. Hâ lbuki gerçek vaziyetin bö yle
olmadığ ını tarih bize gö steriyor.
Aynı suretle kü ltü r sahasındaki başarılar da, yine insanlarda muayyen
bir istikamette olan biyopsişik potansiyellerin, kabiliyetlerin
bulunmasını şart koşar. Bu sebepten dolayıdır ki, bü tü n insanlarda bu
başarılar, aynı seviyede değ ildir. Bu bakımdan da insanlar, yani sosyal-
birlikler arasında bü yü k farklar vardır. Fakat hiçbir zaman bu irsi
hususiyetler, ne biricik olan bir determinasyon olabilirler; ne de onlar
ham halleriyle kendilerinden beklenilen tesirleri gö sterebilirler. Bir
taraftan bu irsi hususiyetlerin işlenmesi, eğ itilmesi, geliştirilmesi
lazımdır; zira insan topluluklarında bulunan bu biyopsişik
potansiyeller, kabiliyetler işlenmez, geliştirilmezse, onlardan beklenilen
başarılar meydana gelemez; hiç olmazsa bu başarılar, varılması lazım
gelen seviyeyi bulamazlar. Nitekim bu fenomenle boyların kısa veya
uzun olmasında da karşılaşıyoruz; her insanın bir bü yü me ve gelişme
seviyesi vardır; çocukluğ unda herhangi bir sebep yü zü nden bü yü me ve
gelişmeye tesir eden maddelerden mahrum kalanlar, gerçek
boylarından 10-15 santimetre kaybetmeye mahkû mdurlar.
Diğ er taraftan kü ltü r sahasındaki başarılar bakımından insanlardaki bu
irsi hususiyetlerin diğ er birçok determinasyonlarla birlikte çalışmaları,
onlarla el ele vermeleri icap eder. Fakat bununla beraber biyopsişik
potansiyellerin, kabiliyetlerin tarihi varlık-sahasında sağ ladıkları
başarılar, hiçbir suretle inkâ r kabul etmez. Çü nkü bü tü n manevi insan
kabiliyetleri, temelini her şeyden ö nce bir canlı varlık olan insanın
biyopsişik potansiyellerinde, nü velerinde bulurlar. İnsana dü şen mü him
iş, bunları geliştirmek, onların aktivitelerini arttırmaktır; bu da, ileride
gö rü leceğ i gibi, uygun bir eğ itim sistemi sayesinde gerçekleştirilebilir.
Hayvan ve bitki â leminde de (bilhassa ehli bitkilerle ehli hayvanlarda)
bu irsi hususiyetlerin ve bunları geliştirmenin hayvan ve bitkinin
başarılarında, prodü ksiyonlarında mü him bir rol oynadığ ı herkes
tarafından iyi bilinen bir fenomendir ve nitekim bu fenomen bugü nkü
zootekniğ in de mü him bir araştırma sahasını teşkil etmektedir.
Gerçekten bir Anadolu beygiri ile bir Arap atı arasında biyopsişik
potansiyeller ve bunlara tekabü l eden başarılar bakımından mü him
farklar vardır; aynı şekilde Amasya elmasıyla, Sapanca elması arasında
da birçok biyolojik potansiyel farkları vardır; yani onların dayanmasına,
gö rü nü şü ne, tadına vesairesine ait farklar gibi.
Fakat muayyen potansiyellerle, kabiliyetlerle donatılan Arap atı bile, iyi
bir terbiye gö rmezse, kendisinden istenilen başarılar sağ lanamaz. Bir
Anadolu beygiri yü ksek dağ lara tırmanmayı, yü k taşımayı başarabilir;
fakat hiçbir zaman bir yarış atı olamaz. Fakat onun da kendi sahasında
gö sterdiğ i ö yle başarılan vardır ki, o başarıları da Arap atı
gerçekleştiremez
Bundan çıkarılacak netice şudur: diğ er canlılarda olduğ u gibi, her insan
grubunun da biyopsişik potansiyelleri, kabiliyetleri ve bunların
sağ ladıkları deteminasyonlar vardır; muayyen kabiliyetlerle donatılan
bir insan grubunun, bu kabiliyetlerin esnekliğ ine tekabü l eden
başarıların ü stü ne çıkacağ ı dü şü nü lemez; fakat onun altında kalabilir.
Verilen misaller, ancak hayvanlarda da insan gruplarında olduğ u gibi,
kabiliyetlerin ve bunlara tekabü l eden başarıların birbirinden farklı
olduğ unu gö steriyorlar. Yoksa bu misaller, insanlarda ve hayvanlarda saf
bir ırkın yü ksek başarıları, karışık bir ırkın dun başarıları olduğ unu
gö stermek için verilmemişlerdir; bilâ kis misaller Arap atı ve beygirin
de kendilerine has başarıları olduğ unu gö sterdiler. Hatta insan
â leminde saf bir ırktan bahsetmek bir hayalden ibarettir. Hâ lbuki
hayvanlarda saf bir ırktan bahsedilebilir. Zira hayvanlara ve bitkilere
tatbik edilen zooteknik prensipler, insanlara asla tatbik edilemezler;
buna insanların sahip olduğ u birçok hususiyetler, bilhassa kıymet-
duygusu ve duygusal hayatı mâ nidir. Bu yü zden insan kendisini hiçbir
zaman zooteknik prensiplere gö re yetiştiremez.
Gerçi insan saf kan Arap atı, saf kan Ankara keçisi, halis cins Amasya
elması yetiştirebiliyor; fakat saf kan çocuk yetiştiremez; bu takdirde bu
zooteknik prensipleri (ki bu takdirde antropoteknik demek lazım
gelirdi) tatbik edecek tanrıların bulunması gerekirdi; yani bu zooteknik
prensiplerin yü ksek tanrısal bir kuvvetin tesiriyle kendiliğ inden
gerçekleşmesi lazımdı. Bö yle bir şey ancak mitolojik bir gö rü ş olabilir
veyahut da Platon’un kendi devlet nazariyesinde ortaya koyduğ u bir
ü topi olabilir. Fakat hiçbir zaman gerçek bir şey olamaz; hatta saf kan
bir insandan bahsetmek bile abes bir şeydir. Zira insanın zooteknik
prensiplere gö re ü retilmesine mâ ni olan ve burada kendilerine temas
edilmesi zorunlu olmayan sebepler vardır. Bundan başka saf bir ırkın
yü ksek başarıları olacağ ı da sö ylenemez; çü nkü bö yle bir ırk bir defa
mevcut değ ildir; her insan grubu, birçok insan grupları veya onların
artıklarının birbiriyle birleşmesinden, kaynaşmasından meydana
gelmiştir. Bu itibarla saf bir ırkın yü ksek başarılar gö sterebileceğ ini
sö ylemek bir hayal mahsulü dü r.
Fakat bizim problemimiz bakımından mü him olan nokta, irsi
hususiyetlerin, insanın başarılarım, tavır ve hareketlerini determine
etmesi ve bu suretle de tarihi varlık-sahasının hususi bir prensibi veya
kategorisi olmasıdır; ama bu kategori, muhteva bakımından birçok
unsurlar ihtiva eden bir kategori veya prensiptir.

4. Nedensellik kategorisi
Tabii varlık sahasında nedensellik, bir ö nceki hadisenin bir sonraki
hadiseyi tayin etmesi, determine etmesidir. Tarihi varlık-sahasında bu
manada bir nedensellik yoktur; bu manaya yakın gelen bir nedensellik,
ancak irsi hususiyetler sahasında bahis konusu olabilirdi; fakat orada,
bile determinasyonun tabiattaki gibi kesin olmayacağ ını sö ylemeye
lü zum bile yoktur. Zira birçok insan hadiseleri, birçok faktö rler, bu
biyopsişik potansiyellerin tamamıyla gelişmelerine mâ ni olabilirler.
İnsan â lemindeki nedensellik, diğ er bir tabirle tarihi varlık sahasındaki
nedensellik, insanın başarıları ile olayları arasında olup-biten bir
determinasyon mü nasebetidir. Gerçi tarihi varlık-sahasında, her ö nceki
olay, her sonraki olayı; her ö nceki başarı, her sonraki başarıyı
determine edebilir; fakat bu determinasyon mü nasebeti, hiçbir suretle
tabii varlık-sahasındaki determinasyon mü nasebetinin aynı değ ildir.
Zira her olay, tavır takınan, bir kıymetler duygusu olan, “ö nceden
gö ren”, “ö nceden tayin eden”, hü r olan, hareket ve faaliyetlerinin
arkasında bulunan (yani irade sahibi olan) bir varlığ ın, yani insanın
meydana getirdiğ i bir olaydır. Bu olay, onu meydana getiren insan veya
onu meydana getiren bir sosyal-birlik ise, onun namına hareket eden
devlet adamı tarafından durdurulabilir; durdurulmadığ ı zaman da, yine
bu olayın akış ve cereyan etme şekli tabiattaki bir olay gibi kö rü kö rü ne
devam edip giden bir akış değ ildir; zira tarihi olay diriger, yani sevk ve
idare edilen bir olaydır.
İnsanların bir ö nceki başarılarının, prodü ksiyonlarının, bir sonraki
başarılarına, prodü ksiyonlarına tesir etmesi de tabiattaki gibi olup-
bitmez. Çü nkü bir ö nceki başarının, bir sonraki başarıya tesir etmesi
için, şimdi yaşayan insanın kendisinden ö nceki başarıların şuurunda
olması, onları bilmesi icap eder; bu başarıların farkında olunmadığ ı, bu
başarılar bilinmediğ i mü ddetçe, onların kendilerinden sonraki insan
başarılarına tesir etmesine imkâ n yoktur. Ö yle insan başarıları vardır
ki, meydana geldikleri devirde tamamıyla tesirsiz kalabilirler; ancak
gü nü n birinde bu başarılar bilindiğ i zaman, yeni başarılara tesir
ederler, yani onları determine ederler ve yeni başarıların meydana
gelmesine sebep olurlar. Bö yle bir durum, insan başarılarının varlık-
yapısının bir neticesidir. Çü nkü mevcut başarıların aktif bir alana
geçmeleri veya pasif kalmaları, onları kendi mahsulü sayan insanın
veya insan gruplarının tavırlarına bağ lıdır.
Hâ lbuki tabii varlık ne ise, odur; onun gerisinde onu idare eden bir
insan veya insan-ü stü bir varlık yoktur; imdi tabii olayları
değ iştirebilecek bir kuvvet de yoktur; tabii olaylar, tabiatta hü kü m
sü ren varlık-prensipleri, kanunları yü zü nden kendiliklerinden birbirine
tesir ederler; veya birbirinin tesirlerine mâ ni olabilirler; fakat bu
takdirde bile tabii hadiseler, yine kendiliklerinden yeni bir istikamette
tesirlerini devam ettirirler; burada muvakkat gecikmeler olabilir; ama
onlar hiçbir suretle durdurulamazlar{43}. Hâ lbuki insanın başarıları
kendisinin mahsulü dü r; yani onun edinmeleri ve didinmelerinin,
gö rü şlerinin, dü nya ile bü tü n varlık-â lemiyle hesaplaşmasının,
bilgisinin vesairesinin mahsulü dü r; insan onları bizzat kendisi
meydana getirmek zorundadır. Asıl hayret edilecek şey de budur; yani
insanın kendi mahsulü olan şeylerin, yine onun kendisine tesir etmesi
ve insanın bunlara şekil kazandırmasıdır; hatta insan bu hususta
muayyen planlar yapmak, muayyen istikametlerde cehitler sarf etmek
zorundadır. Fakat bir kere ortaya çıkan başarılar, er-geç onu ve
başarılarını determine etmekten hali kalmazlar.
Bu hususta ilgi çekici birçok misaller verilebilir: mesela Marx’ın,
Descartes’m, Kant’ın fikirlerini gö z ö nü nde bulunduralım; bu filozoflar,
fikirlerini muayyen bir tarihi devirde ortaya koydular. Bir kere ortaya
konulan bu fikirler, bu başarılar, kendilerinden sonra gelen nesillerin
başarılarına, fikirlerine, tavırlarına tesir ediyorlar, yani onları
determine ediyorlar; hatta bu tesirlerin ö nü ne, bu filozofların kendileri
de (mesela hayatta olsalardı) geçemezler. Zira bir kere meydana
getirilen başarılar, tarihi varlık-sahasına geçmişlerdir ve bö yle bir
varlık-sahası olarak daima tesirlerini gö sterirler ve gö stereceklerdir.
Edebi ve diğ er sanat sahalarında da vaziyet başka tü rlü değ ildir. Bir
Sophokles’in, bir Aischylos’un, bir Homer’in, bir Goethe’nin, bir
Yunus’un başarıları da kendilerinden sonrakileri (yani kendilerinden
sonraki başarıları) determine ederler. Fakat, daha ö nce de işaret
edildiğ i gibi, bö yle bir determinasyonun meydana gelebilmesi, onların
başarılarının bilinmesine, okunmasına, onların ü zerinde
“dü şü nü lmesine” bağ lıdır. İnsan başarılarının daha ö nceki başarılar
tarafından “tayin edilmesi”, yeni başarıların meydana çıkmasını sağ lar
ve insan kü ltü rü de ancak bu sayede ilerlemeler kaydeder. Hâ lbuki tabii
varlık-sahasındaki determinasyonlarda bö yle bir şey dü şü nü lemez bile;
yani tabii hadiselerde bir ilerleme ve gelişme, hiç olmazsa tarihi varlık-
sahasındaki determinasyon manasında, yoktur.
Bu, bize tarihi varlık-sahasındaki nedenselliğ in tabii varlık sahasındaki
nedensellikten çok farklı olduğ unu da gö steriyor. Zira insan, “ö nceden
gö ren”, gö rdü klerinin istikametini “ö nceden tayin eden” bir varlıktır.
Hâ lbuki tabiata bu vasıfları atfetmek antropomorf ve yapısal bir
metafiziğ e kendisini kaptırmak demektir. Gerçi gerek tabii varlığ ı,
gerekse tarihi varlığ ı tayin eden birçok faktö rler vardır; fakat tabii
varlık-sahasını tayin eden bu faktö rler, ne kadar çeşitli olurlarsa
olsunlar, onların hepsi tabiat gibi her tü rlü bilgi ve şuurdan mahrum
olan bir varlık-sahasının faktö rleridir. Hâ lbuki tarihi varlık-sahasını
tayin eden faktö rler arasında hem bir kıymetler, bir bilgi
determinasyonu, hem de jeofizik ve diğ er tabii faktö rlerin bir
determinasyonu vardır. Fakat jeofizik ve diğ er tabii prensiplerin insana
tesir edebilmesi için, onun başarılarına, hayatına bir kıymet atfetmesi,
yaşamak istemesi şarttır; çü nkü insanın hayatına, başarılarına şekil
veren, onun yaptıklarını tayin eden kıymetlerdir; ancak insanın
hayatının mü şahhas, yaşanmış kıymetlerle bezenmiş olması, onun
başarılarına, hayatına şekil kazandırabilir, onları geliştirebilir.
Fakat bu şu demek değ ildir: insanı, onun başarılarını tayin eden sadece
mana-strü ktü rleri, yani kıymetlerdir; mana-strü ktü rlerinin yanında
tabii prensiplerin de (mesela zaman, mekâ n, nedensellik gibi) bir
determinasyonu vardır; fakat bu tabii determinasyon, tabiatta olduğ u
gibi kö r bir determinasyon değ ildir. İnsan her zaman ve her yerde kendi
bilgisine, “ö nceden gö rme” ve “ö nceden tayin etme” gibi vasıflara
dayanarak girişimini kullanacak bir durumdadır; şü phesiz insanın bu
girişiminin hudutları vardır; fakat bu takdirde tabii faktö rler ve
prensipler, onun kuvvetinin, imkâ nlarının ü stü ne çıkmış, onun
imkâ nlarını aşmış demektir. Bö yle bir durumda insan için yapacak bir
şey yoktur; mesela insanın yaşlanması, gelip-geçici olması, yani gü nü n
birinde ö lmesi gibi.
Diğ er birçok hallerde de insan tabii faktö rlerin, prensiplerin
istikametini değ iştiremez; onları bertaraf edemez; ancak onlar için
engeller hazırlayabilir ve bazı hallerde buna muvaffak da olabilir;
mesela insan tabii bir hadise olan soğ uğ u, hastalığ ı bertaraf edemez;
fakat onlara karşı tedbirler alabilir. Nitekim insan kendi başarısı olan
tıp sayesinde hastalık hadisesinin başıboş cereyan etmesine karşı
geliyor. O bu hususta tedbirler alıyor ve bunda muayyen bir dereceye
kadar muvaffak olabiliyor; insan yine kendi başarısı olan teknik
sayesinde soğ uğ a karşı korunmayı sağ layabiliyor; bö ylece insan, her iki
halde de â deta tabii hadiselerin cereyan şekline mü dahale etmiş oluyor.
Yukarıdan beri verilen izahattan anlaşılıyor ki, tarihi varlık-sahasındaki
nedensellik de, tabii varlık-sahasındaki nedensellik gibi, bir ö nceki
hadisenin, bir sonraki hadiseyi determine etmesidir; fakat bü yü k bir
farkla. Bir defa insan â leminde, yani tarihi varlık-sahasında, olup-biten
hadiselerin kendisinden sonraki hadiselere tesir edebilmesi için, bu
hadiselerin (bu başarıların) bilinmesi, bunlar hakkında bir şuurun
bulunması, bunların kavranması, aktifleşmesi şarttır. Hâ lbuki tabiatta
bö yle bir şey bahis konusu değ ildir; yani tabiatta bö yle bir şey yoktur;
tabiatta bilgiden, şuurdan, kendisi tarafından kavranmış olmaktan
mahrum olan kö r bir determinasyon hü kü m sü rer ve tabiattaki bir
hadise, ancak diğ er bir hadise veya hadiseler kompleksi tarafından
uzun veya kısa devam eden bir zaman sü resi için kendiliğ inden
engellenebilir; yani engellere çarpabilir. Fakat engellenmediğ i, engellere
çarpmadığ ı zaman da aynı istikamette, veya alacağ ı yeni tesirler
dolayısıyla değ işik bir istikamette cereyan eder; bö ylece tabii
determinasyon, hiçbir hedef ve gaye gü tmeden kendi yolunda devam
eder.
Nasıl ki tarihi varlık-sahasında birçok faktö rlerin, determinasyon-
prensiplerinin birlikte tesir etmesi varsa, aynı suretle tabii varlık-
sahasındaki hadiseler arasında da bir birlikte tesir etme vardır. Fakat
burada bu birlikte tesir etme kendiliğ inden olup-bitmektedir; tarihi
varlık-sahasında olduğ u gibi, herhangi bir seleksiyona, yani seçmeye,
herhangi bir bilgiye ihtiyaç gö rü lmemektedir. Çü nkü tarihi varlık-
sahasında hedefler, gayeler vardır; bunların gerçekleşmesi diye bir şey
vardır; bu sebepten dolayı gaye ve hedefe gö re vasıtalar seçilir; birçok
ehemmiyetsiz şeyler bertaraf edilir ve asıl gayenin gerçekleşmesine
çalışılır. Tabiat bü tü n bu hususiyetlerden mahrumdur.

5. Karşılıklı tesir – kategorisi

Karşılıklı tesir-prensibi (kategorisi) de tabii varlık-sahasına ait olan bir
determinasyon-prensibidir. Orada aynı yer ve aynı zamanda olup-biten
hadiseler arasında karşılıklı bir tesir-mü nasebetinin bulunduğ u ve
hiçbir tabii hadisenin diğ er tabii hadiselerden tecrit edilemeyeceğ ini
(tabii hadiselerin mü nasebetinden çö zü lemeyeceğ ini) ifade eder. Tarihi
varlık-sahasında bu prensip de, nedensellik gibi yeni ve değ işik bir
mana kazanır. Zira tarihi varlık-sahasında, tabii hadiseler arasındaki
karşılıklı tesir mü nasebeti bahis konusu olamaz ve tarihi varlık-
sahasında tabii hadiseler değ il, insanlar, insan grupları arasında
cereyan eden olaylar, insanların ve insan gruplarının başarıları,
prodü ksiyonları bahis konusudur. İmdi karşılıklı tesir de bu karakterde
bulunan olaylar ve başarılar arasında cereyan eder.
İnsan grupları arasında cereyan eden olayların karşılıklı tesirleri
bakımından karakteristik bir misal olarak 1958’de gö zü mü zü n ö nü nde
olup-biten Macaristan ve Mısır’daki hadiselere işaret edebiliriz. Fakat
insan olayları arasındaki karşılıklı tesir-mü nasebeti, yalnız bu misale
inhisar etmez; dü nyada insanlar ve insan grupları arasında olup-biten
ve hatta olmuş-bitmiş olan bü tü n insan hadiselerinin bö ylece birbirine
karşılıklı tesirleri vardır. Fakat buradaki karşılıklı tesir-mü nasebeti,
akan bir su ile o suyun yatağ ının tabii yapılışı arasındaki karşılıklı tesir-
mü nasebeti; veyahut hareket halinde bulunan bir cisimle bu cismin
ü zerinde hareket ettiğ i yol arasındaki tesir-mü nasebeti gibi değ ildir;
zira tabii varlık-sahasındaki bu gibi mü nasebetler, birçok hallerde
tamamıyla ve hatta ö nceden hesap edilebilirler.
Nedensellik prensibini tasvir ederken sö ylediğ imiz gibi, olaylar insan
tarafından diriger, yani sevk ve idare edilmektedirler ve olayların bir
gayesi, bir hedefi vardır; insan, gaye ve hedefine gö re, her an olayların
akışını yeni bir mü dahale ile değ iştirebilir; bu yeni durum, artık bu
mü dahalenin karşı olayda yapacağ ı tesire bağ lıdır. Fakat tarihi olaylara
yapılan mü dahaleler, daima insan ve insan gruplan tarafından yapılan
mü dahalelerdir; zira tabiatın mü dahalesi diye bir şey, bu sahada bahis
konusu olamaz. Fakat aksi vakidir; yani insan, tabii olaylara kendi
kuvveti nispetinde mü dahale edebilir; zaten insanın hayatta kalması,
onun için bö yle bir mü dahalenin mü mkü n olmasına dayanır. Çü nkü
eğ er insan da, hayvan gibi tabii hadiselere mü dahale etmeseydi; onlara
hayvan gibi boyun eğ seydi veya onların akışına tâ bi olsaydı, onun
mevcudiyetinin devam etmesinden şü phe edilebilirdi.
Bü tü n bu dü şü nceler, her iki sahadaki olaylar arasında, hem ontolojik,
yani varlık bakımından, hem de epistemolojik, yani bilgi bakımından
mü him farkların bulunduğ unu gö steriyor; tabii varlık-sahasıyla, tarihi
varlık-sahası arasındaki ontolojik fark tasvir edildi; yani “var olan”
olayların birbirine tesir etme mü nasebeti; fakat onlar arasındaki
epistemolojik farka henü z dokunulmadı.
Tabii varlık-sahasında her olayın olmasa bile, birçoklarının tesirleri
kesin olarak ö nceden hesap edilebilir; onların varacakları neticeler
ö nceden kestirilebilir. Hâ lbuki tarihi varlık-sahasındaki olaylar veya
onların tesirleri hiçbir suretle tam manasıyla ne ö nceden hesap
edilebilirler; ne de onların varacakları netice ö nceden tespit edilebilir;
ancak onların tesirleri, meydana getirecekleri neticeler ö nceden
tahmin edilebilir. Tarihi olaylar bakımından mü him bir rol oynayan
devlet adamlarının (devlet adamı, tesadü fen bir devletin başında
bulunan adam manasına gelmez) başarılan, bu olayların tesirlerini
“ö nceden gö rme” ve “ö nceden tahmin etme” kabiliyetine dayanır.
Devlet adamı attığ ı her adımı dü şü nerek atmalı, bu adımın nasıl tesirler
meydana getirebileceğ ini ö nceden tasarlamalı hatta hadisenin varacağ ı
neticeyi ve alacağ ı şekli ö nceden gö rmelidir. Tarihi olaylar sahasında
hiçbir zaman “kö r dö ğ ü şü ne” mü saade edilemez. Atılan her adım
hesaplı olmalı; atılan adımın harekete getireceğ i mukabil olay hakkında
devlet adamı titiz bir hesaba dayanan bir gö rü şe sahip olmalıdır;
bö ylece titizce yapılan bir hesap, onu gayelerine daha çabuk ve daha
emin bir surette gö tü rebilir. Aksi takdirde olayların ö nceden
kestirilemeyen akışı, onu hiç beklenmedik durumların içine sokabilir ve
bö yle bir durum, bir sosyal-birliğ i temelinden sarsabilir. Gerçi tarihi
olaylarda daima aldanmalara, yerinde ve tam olmayan tahminlere yer
verilebilir ve hatta bunlara yer verilmelidir de; fakat bu tahminlerin
temelinde yanlış ve sadece hayal mahsulü olan dü şü ncelerin
bulunmaması da şarttır; aksi takdirde insanın idare etmek
tasavvurunda ve mevkiinde bulunduğ u olaylar, onu, gayesine uygun
olmayan hedeflere gö tü rebilirler.
Gü nlü k hayattaki olaylar bakımından da durum bundan farklı değ ildir.
Gü nlü k hayat işlerinde muvaffak olan tü ccar, mü teahhit, endü striyel
İktisadi olayları, onların karşılıklı tesir mü nasebetlerini ö nceden gö ren
insandır; nitekim bu sahalarda herkes aynı derecede muvaffak
olamıyor. Bunun sebebini yanlış tahminler, yanlış hesaplar teşkil eder.
Çok nadir hallerde hem devlet adamına, hem de hususi şahsa,
beklenmedik hadiselerin vukua gelmesi yardım edebilir. Fakat insan
hayatı hiçbir zaman tesadü flere terkedilemez. Çü nkü tesadü flerin yıkıcı
olan tesirleri daha hâ kim bir karakter taşırlar.
İnsanın, insan gruplarının başarıları arasındaki karşılıklı tesir
mü nasebetine gelince: burada fikir hadiseleri, sanat eserleri, yani insan
gruplarının ve fertlerin başarılan, Prodü ksiyonları arasındaki karşılıklı
tesir bahis konusudur. Olayların durumu şö yledir: olaylar meydana
çıkarlar ve aynı olaylar olarak devam ederler ve nihayet ya tesirlerini
kaybederler; veyahut da yeni olayların meydana çıkmasına sebep
olurlar ve bö ylece olaylar zinciri devam edip gider. Hâ lbuki insanın
başarılan, prodü ksiyon sahası bö yle değ ildir; burada ortaya atılan
fikirler, sanat eserleri, dil veya diğ er vasıtalarla peşin olarak tespit
edilmişlerdir. Fakat insan başarıları, prodü ksiyonları, olaylar gibi
hemen tesir etmezler; onların tesir edip etmemeleri, bu başarıların
kendilerine değ il, bu başarıların meydana geldiğ i devirdeki insanların
bunlar karşısındaki tavrına tâ bidir. Zira her şeyden ö nce, bu başarıların
farkında olacak, onları gö rebilecek insanların bulunması lazımdır.
Çü nkü aynı devirdeki başarılar arasındaki karşılıklı tesir, ancak aynı
devirde yaşayan insanların birbirinin başarılanı bilmelerine bağ lıdır.
Başka devirlerin başarılarının tesiri de ancak onlara bir aktiflik
kazandıracak bilgiye tâ bidir.
Eğ er muayyen bir devirde ortaya konulan bu bağ anlar bilinmezse,
onların tesirsiz kalmaları mukadderdir; fakat bu takdirde bu başarılar,
onları meydana getiren devirde değ il, başka bir devirde yaşayan
insanlara tesir ederler. Bö yle bir durumda bu başarılar yeni baştan ele
alınır ve bu devirde yaşayan insanları kavrar; bu başarılar, ya onlar
tarafından geliştirilir ve bunlar da, yeni başarıların kaynağ ı olurlar;
veyahut da aynı başarıların gelişmesine mâ ni olunur. Fakat bu
başarıların başka bir devirde tekrar ve yeni baştan insanlara tesir
etmeyeceğ i sö ylenemez. Tabii burada bahis konusu olan başarıların,
halis başarılar olması şarttır; zaten halis olmayan başarılar kısa
ö mü rlü dü rler ve bir daha dirilmezler ve onlar unutulmaya (nisyana)
terkedilmiş olan başarılar olarak kalırlar.
Sosyal-birliklerin başarılan arasındaki karşılıklı tesir fenomeni de yine
çok açık olan bir fenomendir. Aynı kü ltü r çevresine dâ hil olan sosyal-
birliklerin (milletlerin) başarılan arasında karşılıklı bir tesir daima
mevcuttur; hatta milletler arasında olup-biten harpler bile, onların
başarılan arasındaki karşılıklı tesirlere mâ ni olamıyor. Muayyen bir
bakımdan harpler bile, karşılıklı tesirleri kolaylaştırırlar; çü nkü bu
suretle milletlerarasında istenilen ve istenilmeyen temaslar meydana
gelir ve bu, onların birbirinden ö ğ renmelerine ve birbirlerinin
başarılarını herhangi bir istikamette tadil etmelerine yaramak gibi yeni
durumlar meydana getirir. Her harp, hele bilhassa modem harpler,
sosyal-birlikler arasındaki karşılıklı tesiri hızlandırıyor ve netice olarak
her harpten sonra yeni bir kü ltü r durumu meydana, geliyor.
Gerçi fikirlerin alış-verişinde milletlerarasındaki karşılıklı tesirler
daima mevcuttur; fakat bunlar, olaylarda ve harplerde olduğ u gibi,
herkesin hemen farkına varacağ ı tesirler olamıyor; bö yle tesirlerin, ilk
defa araştırılması, tespit edilmesi icap ediyor. Milletlerin karşılıklı
tesirleri, insan kü ltü rü nü n, başarılarının yeni bir karakter kazanmasını
da sağ lamaktadır. Bir yerde yapılan bir keşif, aynı kü ltü r çevresine dâ hil
olan başka yerlerde yenilerinin ona katılmasını sağ lar.
Nitekim İngiltere’de Fleming’in penisilini bulması, yeni bir grup ilâ cın
keşfedilmesine sebep oldu; aynı şeyi diğ er sahalarda, mesela atom
fiziğ inde de tespit etmek mü mkü ndü r. Otto Hahn’ın uranyum
ü zerindeki çalışmaları, atom-çekirdeğ inin parçalanmasına ve bundan
da bir enerji kaynağ ının ve teknik vasıtaların doğ masına sebep oldu. Bu
misaller, her saha için verilebilir. Umumiyetle kü ltü r alış-verişleri
daima birbirine karşılıklı tesir ederler ve yeni başarıların meydana
gelmesine sebep olurlar. Fakat bunun için bu başarıların dilinden
anlayacak insanların bulunması şarttır; aksi takdirde insan, onların
ancak seyircisi, hayranı olabilir; fakat yeni şeylerin yaratıcısı olamaz.
Bilhassa zamanımızdaki haberleşme imkâ nlarının genişlemiş, kıtalar
ve memleketler arasındaki mesafelerin kısalmış olması, milletlerin
birbirleriyle temas etmesini çok kolaylaştırıyor ve başarılar arasındaki
alış-veriş-fenomenini arttırıyor; fakat bu durumdan faydalanma, yine
aynı kü ltü r çevresine dâ hil olup olmamaya bağ lıdır.
Gerçekten sosyal-birliklerin başarıları arasında karşılıklı bir tesirin
doğ abilmesi için, onların aynı kü ltü r çevresine ait olmaları şarttır; aksi
takdirde insan başarılan sahasındaki karşılıklı tesir, alış-veriş
gerçekleşemez. Ayrı bir kü ltü r çevresine, ayrı tarihi geleneklere sahip
olan ve aynı zamanda “gelenekçi”, statik, “donmuş” bir durum içinde
bulunan sosyal-birlikler, bu karşılıklı tesirlere katılamazlar; onlar ancak
“hazır netice”lere konabilirler. “Hazır netice”ler ise, zamandan zamana,
devirden devre değ işirler; zira bilim ve felsefenin ortaya koyduğ u
neticeler, durup-dinmeden devam eden uzun vâ deli araştırmaların
vardığ ı neticelerdir. Bu sebepten dolayı bugü n için tıbbın veya tekniğ in
veyahut diğ er herhangi bir bilimin “hazır netice”leri, yarının “hazır
netice”lerinin aynı olamaz; zira bilim, felsefe, teknik, sanat durmadan
yeni eserler meydana getiriyor; bunlardan yeni neticeler meydana
çıkıyor. Bu sebepten dolayı “hazır netice”lere konan sosyal-birlikler her
defasında muayyen bir merhalede duraklamak mecburiyetindedir.
Çü nkü ilerleme ancak bilimsel ve felsefi araştırmalar sayesinde
gerçekleşebilir.
Gerçekten statik, “donmuş” bir durumda bulunan milletler, hususi bir
karakter gö sterirler. Nitekim batı kü ltü r çevresinin içinde bulunmayan
ve bu kü ltü r çevresinin içine bir tü rlü giremeyen birçok doğ u
memleketleri, bilim, felsefe, sanat ve teknik sahasında yaratıcı
olmaktan ziyade “alıcı” bir durumda bulunuyorlar. Bu durum, yani
sadece “hazır netice”leri “alma”, ancak onların dış-gö rü nü şü ne ait olan
hayat-tarzlarını değ iştirebiliyor; fakat bu neticelerin onların hayat-
tarzlarının iç tarafına, çekirdeğ ine tesir etmesi mü mkü n olmuyor. Zira
bu hususta, ilerde gö rü leceğ i veçhile, muayyen bir hayat-gö rü şü ne,
insan telâ kkisine ihtiyaç vardır; bunun içine girilmedikçe bu “alıcı”
durum olduğ u gibi devam edip gider.
Aynı kü ltü r çevresine dâ hil olan milletlerin kü ltü r alış-verişlerinde,
onların birbirine karşılıklı tesirlerinde â deta fiziki bir prensip hü kü m
sü rmektedir: kuvvetli olan kü ltü r, daha zayıf olan kü ltü rlere tesir ediyor;
onlara formunu kazandırıyor, damgasını vuruyor. Fakat tarihi varlık-
sahasına ait olan hadiselerle, tabii varlık-sahasına ait olan hadiselerin
tesirleri arasındaki en mü him farkı; burada, yani tarihi varlık-
sahasında, hiçbir şeyin kendiliğ inden olmaması, kendiliğ inden tesir
etmemesi teşkil eder. Hâ lbuki tabiatta vukua gelen her hadise, diğ er
hadiselere kendiliğ inden, yani insan mü dahalesine ihtiyaç
gö stermeden tesir edebiliyor. Tarihi varlık sahasındaki tesir, insanın
yardımına, mü dahalesine, insanın ortaya konulan yeni başarıları
alabilecek bir durumda olup olmamasına bağ lıdır. Zira tarihi varlık-
sahasında insanın aktif mü dahalesine ihtiyaç vardır; ancak bu sayede
tarihi varlık-sahasındaki başarılar, birbirine tesir edebilirler, yeni
formlar kazanabilirler, ilerlemeler, gelişmeler kaydedebilirler. Pasif bir
durumda bulunanlar, sadece “hazır netice”lere konan sosyal-birlikler,
tarihi varlık-sahasındaki akışın içinde birlikte sü rü klenirler. Bu durum,
tabiatta, asıl tabii oluşu tayin eden prensiple mukayese edilebilir; zira
tabiatta da determinant prensip, tali prensiplere şekil kazandırır; tali
hadiseler ise, onunla birlikte sü rü klenirler.

6. Görüş - tarzı kategorisi

Tarihi varlık-sahasını teşkil eden insan başarıları ve olaylarının bir
sosyal-birliğ e tesir edebilmesi, o sosyal-birliğ in, hayat, insan, tabiat
hakkındaki gö rü şü ile sıkı sıkıya ilgilidir. Nitekim aynı kü ltü r çevresi ile
kastedilen şey, hayat, insan, tabiat hakkındaki gö rü şlerin birbirine
yakın veya birbirinin benzeri olmasıdır. Ancak bu çeşitli varlık-alanları
hakkındaki gö rü şlerin uygunluğ u, sosyal-birliklerin birbirine tesir
etmesini, onların birbirinden faydalanmasını, bü tü n diğ er zıtlıklara,
menfaat alanlarının çatışmalarına rağ men sağ layabilir.
Gö rü ş-tarzı, yani sosyal-birliğ in fertlerinin, hayat, insan ve tabiat
karşısındaki tavırları, onları kavrayışları, tarihi varlık-sahasındaki
başarılara, prodü ksiyonlara, olaylara tasavvur edilmeyecek derecede
tesir eder. Gö rü ş-tarzları birbirine aykırı olan milletler ancak yan yana
yaşayabilirler; onlar arasındaki mü nasebetler, ancak muhtaç oldukları
şeyleri tedarik etmek bakımından sadece maddi sahaya, yani teknik,
İktisadi sahadaki şeylere inhisar edebilir; bö yle bir durumda, herhangi
bir kü ltü r (yani insan başarılan ve prodü ksiyon- ları) alış-verişine
tesadü f edilemez. Zira tarihi varlık-sahası, insan başarılarının, insan
olaylarının bir varlık-sahasıdır ve onların temelinde daima bir gö rü ş-
tarzı gizlidir. Bu gö rü ş-tarzı, hazmedilmedikçe, benimsenmedikçe
yaratmalara katılmaya imkâ n yoktur.
Bizim, Ziya Gö kalp’ı yorulmadan tenkit etmemiz, kaynağ ını bö yle bir
dü şü ncede bulmaktadır. Zira Ziya Gö kalp, insan başarılarıyla gö rü ş-
tarzı arasındaki mü nasebeti bir bıçakla kesiyordu ve zannediyordu ki,
bilim, felsefe, sanat gibi insan başarılan, muayyen bir gö rü ş-tarzı
olmadan da meydana gelebilir; veyahut teknik olan, maddi olan, onları
meydana getiren gö rü ş-tarzı olmadan da bir memleketten diğ er bir
memlekete taşınabilir; işte buna imkâ n yoktur. Çü nkü teknik, bilim ve
felsefe muayyen bir gö rü ş-tarzına dayanır; bu sahada yapılanlardan
faydalanmak bile, aynı gö rü ş-tarzını benimsemeye bağ lıdır. Bu, çok
gü çtü r; fakat onu gerçekleştirmek (realize etmek) mü mkü ndü r; elverir
ki, insan, bö yle bir yolun ü zerinde bulunsun. İnsan, çevresinde olup-
biten şeylere karşı kayıtsız kaldıkça, “neme lazım” dedikçe, onun bö yle
bir yolun yolcusu olmasına imkâ n yoktur. Bu, ancak, ilerde gö rü leceğ i
gibi, radikal bir surette tatbik edilecek bir eğitim-sistemi sayesinde elde
edilebilir; fakat kendiliğ inden de hiçbir suretle gerçekleşemez.
Kendi durumumuz bakımından bu mesele ü zerinde dü şü nü rsek: biz
Tanzimat’tan beri batı kü ltü rü nü n, gö rü ş-tarzının içine girmeğ i
denemekteyiz. Fakat hep yarım tedbirler yü zü nden buna bir tü rlü
girememişiz. Ancak dil, tarih, hukuk ve diğ er bakımlardan total bir
inkılâ p olan son inkılâ p, bizi bu kü ltü rü n „içine bü tü n mevcudiyetimizle
girmeye zorladı ve bu hususta şekil bakımından tamamıyla, muhteva
bakımından da kısmen muvaffak olmuş bir durumdayız. Fakat muhteva
bakımından henü z çok eksiklerimiz var; biz, henü z bu meseleyi
felsefenin ve bilimin bir objesi olarak ele almadık; sadece yapılanlara
seyirci kaldık ve bununla yetindik. Hâ lbuki son yıllar, bunun kâ fi
olmadığ ını gö sterdiler. Çü nkü yapılan şeyler, fikirlerle beslenmemiştir;
sadece ampirik olarak ele alınmıştır. Bize dü şen iş, bu meseleyi
fikirlerle beslemek ve aksayan taraflarını dü zeltmektir.
Bu bakımdan Ziya Gö kalp dahi, asrımızın başlarında yaşamasına
rağ men bir Tanzimat mü tefekkiridir. Çü nkü o, Tanzimat’la başlayıp da
kendi zamanına kadar gelen batılılaşma hareketlerini fikir bakımından
temellendirmeye çalışmıştır. Bu itibarla Ziya Gö kalp’in topyekû n bir
inkılâ p olan son inkılâ bımızla hiçbir ilgisi yoktur. Biz şimdi Atatü rk’ü n
zamanında Ziya Gö kalp’in neden unutulmak, yani aşılmak istenildiğ ini,
onun tarafından neden nazarı dikkate alınmadığ ını daha iyi anlıyoruz.
Sathi gö rü şler, Atatü rk’ü n her şeyi kendisine mal etmek için, bö yle bir
şeye giriştiğ ini sö ylerler ki, bu tamamıyla yanlış bir gö rü ştü r.
Dü şü nmeliyiz ki, batı kü ltü rü , muayyen bir gö rü ş-tarzının mahsulü dü r;
bu gö rü ş tarzının içine girilmedikçe, bu kü ltü r çevresinin içine girmeye
imkâ n yoktur. Çü nkü doğ unun ve batının insan, hayat, tabiat ve kâ inat,
bilim ve felsefe, sanat hakkında birbirinden apayrı olan telâ kkileri
vardır; doğ ulunun insan, hayat vesaire telâ kkisi ile batılının insan ve
hayat telâ kkisi arasında bü yü k farklar vardır. Bir defa doğ uda insanın
kendisi ve hayatı hakkında açık bir gö rü şü bile yoktur; doğ uda insan,
henü z bir kıymet kazanmamıştır. Bunun içindir ki, o hâ lâ sırtında yü k
taşıyabiliyor. Bü tü n batı vasıtaları (yani teknik vasıtalar) doğ uya girdiğ i
halde, doğ unun insanı kendisi hakkında henü z dü şü nmeye lü zum
gö rmü yor; bu sebepten dolayı da bir batılı için tasavvur edilmesi bile
gü ç olan durumlarla karşılaşıyoruz.
Hâ lbuki Batı Avrupa’da insan şurada kalsın; hayvan hakkında insanın
belirli bir gö rü şü vardır. Nitekim on dokuzuncu asrın başında ilk defa
İngiltere’de olmak ü zere insan, hayvana karşı rahim ve mü şfik
davranmıyor ve halk, hiçbir kanuni mü eyyideye dayanmadan
hayvanların eziyet ve işkence çekmesine mâ ni oluyor. Doğ uda ise,
henü z insanlar bö yle bir muameleye tâ bi tutulmuyor. Bu gibi şeyler
kanunlarla sağ lanamaz; bö yle bir şey, ancak insanların gö nü llü olarak
bu gibi durumlara mü dahale etmesi sayesinde gerçekleşebilir.
İnsanların bir kıymet ifade etmemesi yü zü ndendir ki, doğ uda daima
despotlar ortaya çıkıyor; hatta bu despotların devlet adamları olması
bile şart değ ildir. Bö yle bir despotizmden bir aile reisi, bir iş sahasının
başında bulunan bir kimse de faydalanmaktadır, insanların birbirine
reva gö rdü kleri "muameleler yü zü ndendir ki, hak ve adalet prensipleri
gereğ i gibi tatbik edilemiyor. Hak ve adalet, daima kuvveti elinde
tutanın tarafında: bulunuyor; imdi kuvveti elinde bulunduran kimse,
her hal ve kâ rda haklı, diğ eri de haksız çıkıyor. Fakat burada kuvvet
tabiri, çok geniş anlaşılmalıdır; mesela bu, herhangi bir yerde işi olan
bir kimsenin elinde bulundurduğ u bir tavsiye kartı da olabilir; herkes
aynı iş için gelse bile, bu ö ne alınır.
Çü nkü doğ ulu insan, ne kendisini otonom bir varlık olarak gö rmekte, ne
de ona ö yle muamele edilmektedir. Doğ ulu kendisini otonomi ve
ferdiyetçilikten mahrum addettiğ i için, o kendisini bir vasıta olarak
gö rü yor ve bu yü zden başka bir vasıtaya başvuruyor ve her muameleye
de boyun eğ iyor ve o hiçbir şey karşısında isyankâ r bir tavır
takınamıyor.
Çü nkü doğ ulu, peşin olarak insanlar arasında bir hiyerarşi (bir mertebe
sırası) gö rü yor. Bu hiyerarşiye doğ ulu o kadar alışmıştır ki, artık bu ona
tabii geliyor ve icap ettiğ i zaman herkes bu tabii durumdan
faydalanıyor; bu yü zdendir ki, doğ ulu ancak tavsiyelerle, yani sü bjektif
motiflerle işini gö rü yor ve bunun da hiçbir sının yoktur (yani
yapılmayacak bir iş de yoktur). Hayret edilecek nokta, kö klü olan bu
insan ve iş telâ kkisi tahsile vesaireye bakmıyor; mesela bir hastane
doktoru bile kendisine bir tavsiye kartı getiren bir kimseyi hoş gö rü yor
ve ona başka bir muamele yapıyor.
Doğ ulu insan kendisi hakkında otonom bir şuura sahip olmadığ ı ve
kendisini bir vasıta olarak gö rdü ğ ü içindir ki, her şey, onun için bir
angaryadır; onda işini sevme, kendisini işine bü tü n mevcudiyetiyle
verme diye bir şey yoktur{44}. O, mü mkü n olduğ u kadar işinden kaçar
veya kaçmaya bakar. Bu yü zdendir ki, Doğ uda, mesela belediye
amelesinin başında bir işçi başı bulunur. Hiç çalışmayan bu insan,
akşama kadar, bazı hallerde canını çıkarırcasına çalışan insandan daha
ü stü n bir yevmiye alır ve hatta isterse işçiyi işinden eder.
Bu mü essese doğ uya mahsustur; zira batılı kendisine verilen işi,
kontrol ediliyorcasına yapar; bu sebepten dolayı da işçilerin başına bir
işçi despotu, bir çavuş koymaya lü zum gö rü lmez. Batılı gö rü ş için,
insanlar birbirine eşittir. O, bu eşitliğ i hem şahsına, hem de başkasına
tatbik eder. Hâ lbuki doğ ulu insanın gö rü ş tarzı, peşin olarak insanlar
arasında bir hiyerarşi kabul ettiğ i için, buna gö re insanlara muamele
eder ve insanlardan bö yle muamele gö rü r. İmdi “baştaki”, hiçbir suretle
kendisini başkası ile eşit gö rmez; kendisini daima geçerli kanun ve
kaidenin dışında ve ü stü nde gö rü r.
İnsan kendi otonomi ve ferdiyetçiliğ i hakkında bir gö rü şe sahip olursa,
bü tü n bunlar kendiliğ inden ortadan kalkar ve insan da ne kendisini, ne
de başkasını bir vasıta olarak kullanır. Fakat bu takdirde başka
problemler ortaya çıkar; bu yeni problemler doğ ulunun karşısında
bulunduğ u problemlerden apayrı olan problemlerdir.
Fakat şunu da ilâve edelim ki, batılı bu otonomi ve ferdiyetçiliğ i hazır
bulmamıştır; o da asırlarca mü cadele ederek, onu gerçekleştirmiştir.
Kant’ın insanın otonomisi hakkında sö ylediğ i sö zleri hatırlayalım: Akıl
sahibi bir varlık olan insan, ne kendisi, ne başkası, hatta ne de ilahi bir
varlık, yani Tanrı için bir vasıta olabilir. Bö ylece batılı otonomisini
bilimsel ve felsefi gö rü şü sayesinde yavaş yavaş elde etmiştir. İmdi
otonomi ve ferdiyetçilik fikri, bir eşya (mesela teknik bir vasıta) gibi bir
memleketten diğ er bir memlekete taşınmaz; bunu her sosyal-birlik,
kendisi kazanmaya, elde etmeye çalışmalıdır. Zira insan, hiçbir suretle
“hazır olana” konmak suretle gayesini gerçekleştiremez; her şey, onun
kendisinin mahsulü olmalıdır. Bunun için ancak zemin hazırlanabilir ve
gerçekleşmesine çalışılabilir. Bizim topyekû n olan inkılâ bımız, bu
zemini hazırlamıştır. Bize dü şen iş, bunu bilim ve felsefe bakımından
gerçekleştirmeye çalışmaktır.
Doğ ulu insan mü ziğ inde, şiirlerinde, şarkılarında “felekten”, şundan
bundan şikâyet eder; çü nkü o daima bir baskı altındadır. Fakat o bu
baskıyı kaldırıp atacağ ı yerde, onu tabii gö rmeye, onunla uzlaşmaya
çalışır; zaten onunla uzlaşmaya alışıktır da. Bu sebepten dolayı onun
tabii bir neşesi de yoktur; onun neşesi, ancak kendisini unutturacak
herhangi alkollü veya keyif verici maddeleri bü nyesine almasına
bağ lıdır; bu suretle alkol bile mana ve istikametini değ iştiriyor ve
alelâ de bir kalori meselesi iken, bir “neşe” vasıtası oluyor. En gü zel bir
tabiat parçası bile doğ ulu insanı sevindirmez; çü nkü onun her şeyi,
vasıta derecesine inmiştir. Her gü n içinde Tanrısına ibadet ettiğ i
binanın estetik değ erinin farkında bile değ ildir. Zira bir sosyal-birliğ in,
bir sosyal-grubun gö rü ş-tarzı, ilerde gö rü leceğ i gibi, kıymet, eğ itim
problemi vesaire ile çok yakından ilgilidir.
Gö rü ş-tarzı ü zerinde dinin, dini gö rü şü n de bü yü k bir tesiri vardır.
Fakat doğ ulunun dini gö rü şü bile saf kalmamıştır; zamanla o kadar
hurafelerle doldurulmuştur ki, dini gö rü ş, onu bu baskıdan
kurtarmaktan ziyade bu baskıya tahammü l etmeyi ona ö ğ retiyor; bu
yü zden doğ ulu birçok hallerde tanrısını bile bir despot olarak
gö rmekte, onun korkusundan bahsetmektedir; onun şefkatinden,
sevgisinden hiç de sö z açmamaktadır. Çü nkü dini gö rü ş de, insanın
diğ er “mevcudiyet-şartları”yla at başı yü rü r; diğ er “mevcudiyet-
şartları” o kadar iptidai bir durumdadır ki, onun dini gö rü şten
faydalanmasına mâ ni oluyor; bu yü zden de onun kendisi ve dini gö rü şü
hurafeler içinde boğ ulup kalıyor.
Hayatın ağ ır baskılarına maruz kalan ve bundan kurtulmayı bir tü rlü
dü şü nmeyen doğ ulu, daima ancak zorunlu olanı yapar. Onun yaptığ ı
bü tü n işlerde, gü nü n, şimdinin hissesi bü yü ktü r, baskındır; o bir şey
için çalışır; mesela imtihan için, mesela diploma almak için çalışır;
felsefenin, bilimin kendisiyle, araştırmalarıyla değ il, daha ziyade
mevcudu okumak ve okutmakla yetinir. Bu sebepten dolayı doğ ulu için
bilim ve felsefe dö rt duvar arasında kalan bir meşgaledir; o bilim
yapmadığ ı, mevcutla yetindiğ i için, onun meşgul olduğ u bilim ve felsefe
de kendi memleketi ile onun problemleriyle uğ raşmaz. Mesela Atatü rk
çapında bir devlet adamı, Ankara’da “Dil, Tarih, Coğ rafya” adını verdiğ i
bir fakü lte kurdu; gayesi, bu memleketin dilini, tarihini, coğ rafyasını
araştırmaktı; fakat bu fakü lte, adının tesadü fi olduğ unu sandı; yine
Anadolu’nun ne tarihini, ne dilini, ne coğ rafyasını ele aldı; o da umumi
manada bir fakü lte oldu.
Bu kuruluş, batılı bir gö rü şe dayanıyordu. Nitekim batılı da,
meselelerini bilim ve felsefenin ışığ ı altında gö rmeye çalışır ve bilim
mü esseselerini de bunun için kurar; o, her duruma bilimle, felsefe ile
hâ kim olmaya çalışır. Mesela İngiltere’de Birinci Dü nya Harbinde
fizikçilerle, mü zikçiler, psikologlar iş birliğ i yaparak sahillere yaklaşan
dü şman denizaltılarını uzaktan haber almak için tedbir aldırıyorlar;
İkinci Dü nya Harbinde psikolojiyi askeri sahaya tatbik ediyorlar{45}. Bu
suretle Batıda her durum, her problem bilimle halledilir. Mesela İktisadi
bir sıkıntı (yani buhran) da, yine bilim adamlarının idare adamlarıyla
sıkı bir iş birliğ i yapmaları sayesinde ö nlenmeye çalışılır; zira burada
da bilimin tavsiye ettiğ i tedbirleri almak lazımdır.
Aynı suretle eğ itim ve sağ lık problemlerinde de bilim adamlarının
tavsiyelerine uyulur. Mü him bir misal: İstanbul Ü niversitesi’nin yeniden
kuruluşundan sonra, bir Alman olan hıfzıssıhha hocasının ilk iş olarak,
Anadolu kö ylerini ve kö ylü lerini yerinde gö rmek, oradaki problemleri
işlemek istemesi, doğ ulu gö rü şle batılı gö rü ş arasındaki bü yü k farkı
gö steriyor. Bu hocanın gayesi, memleketin hıfzıssıhhası bilimsel
bakımdan ele alınırken, misallerini bu memleketten almak, istatistikleri
de yine bu misallere gö re tertip etmektir. İşte bu â limin misallerini bu
memlekete gö re vermek istemesi, bir batılı bilim adamının hadiseleri
kıymetlendirmesiyle, onlar karşısındaki tavrını gö steriyor{46}. Doğ ulu
hazıra konduğ u için, istatistiklerini bile batıdan alır. Doğ ulu kendi
yemeklerini, gıda maddelerini, yemeklerin terkibine giren maddelerin
kalori miktarı, zarar ve faydalarını araştırmaz. Bö ylece o, mutfağ ına
mü dahale etmeyi aklından geçirmez; fakat Alman ve İngiliz
mutfaklarından da misal vermeyi ihmal etmez; bu yü zden doğ ulunun
mutfağ ı asırlardan beri aynı tarzda devam eder.
Bilimin hayata mü dahale etmemesi, hayat hadiselerini
kıymetlendirmemesi, onun dışında kalması, ilme danışılmaması
hastalığ ı çok umumidir; bu sebepledir ki, doğ uda idare adamları ilme
ehemmiyet vermezler. Onlar her şeyi bilim adamlarının tavsiyelerinden
daha iyi yapacaklarına kanidirler. Bu zihniyetin değ işmesi, yem bir
gö rü şü n, batılı bir gö rü şü n kö k salmasına bağ lıdır.
Doğ ulu yalnız hali hazırın meseleleri bakımından bilimsel tedbirlere
lü zum gö rmemekle kalmaz; o geleceğ in işleri karşısında da bö yledir;
mesela doğ ulu ö nceden hiçbir tedbir almadan ü niversiteler kurabilir.
Hâ lbuki batılı bü yü k hazırlıklar, senelerce sü ren hazırlıklardan sonra
bö yle bir şeye teşebbü s edebilir. Bu misaller, her sahada daha da
çoğ altılabilir. Asıl mü him mesele, batılı gibi dü şü nmek, onun gibi
bilime, bilgiye yer vermek, onun gibi bilim ve felsefe yapmaktır. Bö yle
bir gö rü ş, benimsenmeden her sahada atılan adımlar tesadü fi bir
karakter taşırlar. Doğ uda muvaffakiyetler, hatta muvaffakiyetsizlikler
bile tesadü fidirler. Gerçi ö nceden alınan bir tedbirin neticesi olmayan
muvaffakiyet, şurada burada ortaya çıkabilir; fakat bu, sü rekli olamıyor;
ancak muvaffakiyetsizlikler sü rekli olabiliyorlar ve bu yü zden de daima
yeni baştan, eskilerle hiçbir ilgisi olmayan yeni tedbirler alınır. Zira
burada asıl mesele, muayyen bir kü tleyi buna inandırmaktır. Batılı
bunun tersine hareket eder; batılı için asıl mesele, muayyen bir kü tleyi
kandırmak değ il, meselelerin ontik yapısının bizden istediğ ini bulmak,
esaslı ve devamlı olan tedbirler almak ve bunları daima yeni baştan
gö zden geçirmektir.
Bu sebepten dolayı bir insan grubunun, diğ er bir insan grubunun
başarılarından faydalanabilmesi için, onunla aynı olan bir gö rü ş-
tarzına sahip olması icap eder. Aksi takdirde insan gruplarının
(milletlerin) başarıları arasında ne bir alış-veriş, ne de onların
başarılan arasında karşılıklı bir tesir mü nasebeti olabilir; ancak o
muayyen gö rü ş-tarzına sahip olan insanların bağ anlarının bir alıcısı
olunabilir. Fakat bu takdirde başka bir gö rü ş-tarzının mahsulü olan
başarılar (kü ltü r objeleri) onun hayat yapısında yabancı bir unsur gibi
durur ve hiçbir suretle hazmedilemez; bö yle bir durum, insanı ancak
bir taklitçiliğ e, bir ö zentiye gö tü rebilir.

7. Eğitim – kategorisi
Tarihi varlık-sahası bakımından mü him bir determinasyon prensibi
olan gö rü ş-tarzı, ne hazır bir şekildedir, ne kendiliğ inden şekil kazanır,
ne de onun şekil kazanmasını sağ layan faktö rler basittir; onun teşekkü l
etmesi (şekil kazanması) kısa bir zamanın işi olmadığ ı gibi, tek bir
faktö rü n işi de değ ildir. Onda asırların, çeşitli prensip ve faktö rlerin
hissesi vardır; bu prensiplerin en mü himlerini eğ itim, kıymetler,
gelenek gibi determinasyon prensipleri ve dini gö rü ş, bilimsel ve felsefi
bilgi gibi mü him faktö rler teşkil eder.
Başlangıçta, gö rü ş-tarzının teşekkü lü nde, dini gö rü şü n bü yü k bir rolü
vardır. Zira dini gö rü ş kü tleye hitap eder ve kü tlenin hayat, insan, kâ inat
hakkındaki gö rü şü ne şekil kazandırır; bu sebepten dolayı dini gö rü şü n
ve dini eğ itimin rolü , hiç de kü çü msenemez. Dini gö rü şü n yanı başında
insan başarılarının yaratıcısı olan fertlerde, felsefi ve bilimsel gö rü ş de
çok mü him bir role sahiptir; zira felsefi ve bilimsel gö rü ş, dini gö rü şü n
statik, “donmuş” bir karakter kazanmamasına yardım eder. Fakat
bunlar kendiliğ inden olmadığ ına gö re, bir sosyal-birliğ in insan, hayat,
tabiat hakkındaki gö rü şü , ancak herhangi bir eğ itim sayesinde şekil
kazanır ve gelişebilir; zira muayyen bir eğ itim sistemi sayesinde yeni
yetişen nesiller yoğ rulur, onlara muayyen bir gö rü ş istikameti
verilebilir.
Fakat insan, hiçbir sahada hazır başarılara konmadığ ına, onun bü tü n
başarılan, kendi emek ve çalışmalarının bir neticesi olduğ una gö re,
muayyen bir gö rü ş tarzını insanın kendisinin edinmesi icap eder. Bunu
da, ancak gaye ve hedefi tespit edilen muayyen bir eğ itim- sistemi
sağ layabilir. Zira insanda hazır olarak ancak biyopsişik nü veler vardır;
insan nesillerine dü şen iş, bu biyopsişik nü veleri geliştirmektir. Bu da
yeni neslin mesuliyetini yü klenen daha ö nceki nesillerin tatbik edeceğ i
bir eğ itim-sistemi sayesinde gerçekleşebilir. Ancak eğ itim sayesinde
bir sosyal-grubun, insan, hayat ve tabiat hakkındaki gö rü şü
değ iştirilebilir; bir insanın diğ er insanlara ve umumiyetle canlı
varlıklara karşı olan muamelesi değ iştirilebilir ve gaye olarak istenilen
gö rü ş şekli elde edilebilir. Eğ itim sayesinde insanın hak ve adalet
duygulan geliştirilebilir ve insanın başarıları daima gelişen bir
istikamete sevk edilebilir ve kendisi de bu başarıların sadece alıcısı
olmakla kalmaz, aynı zamanda bu başarıların yaratıcısı da olur.
Fakat bir sosyal-grubun gö rü ş-tarzını değ iştirmek, ona yeni bir
istikamet vermek, gö rü ndü ğ ü gibi basit değ ildir. Çü nkü bunun elde
edilmesi, radikal bir eğ itim-sisteminin tatbik edilmesine bağ lıdır ve
bö yle bir eğ itim sisteminin gayesi, her şeyden ö nce muayyen bir gö rü ş-
tarzının benimsenmesi, hazmedilmesi ü zerinde toplanmalıdır, imdi
bö yle bir eğ itim sistemi, ampirik, gelip-geçici tedbirler almaya değ il,
hakiki, halis bir eğ itim-idesine dayanmalıdır. Bö yle bir eğ itim idesi, yeni
yetişen nesillerde sosyal-birliğ i ilerletecek, geliştirebilecek halis yü ksek
kıymetlerle birlikte vasıta-kıymetlerin bir ahenk içinde uyanmasını
hedef edinmelidir. Fakat bö yle bir eğ itim-sistemi uzun vadelidir; sabır
ve devam ister; burada acele hü kü mlerin, ampirik tedbirlerin bir yeri
yoktur; bu sahada alınacak tedbirler, verilecek hü kü mler, bilimsel ve
felsefi bir temele dayanmalı; halden ziyade istikbali gö z ö nü nde
bulundurmalı; kemiyet dü şü ncesinden ziyade, keyfiyet dü şü ncesi, bö yle
bir eğ itim sistemine hâ kim olmalıdır.
Bö yle bir eğ itim-sistemi her tü rlü “siyasi” ö lçü nmelerin, mü dahalelerin
dışında ve ü stü nde kalmalıdır. Zira eğ itim meselesi, siyasi mevkii işgal
eden bir ferdin —bu fert ne kadar kabiliyetli olursa olsun— işi değ il;
bilâ kis en başta bilim ve felsefenin, sonra sosyal birliğ i teşkil eden
sosyal nü velerin (yani ailelerin), mekteplerin, hatta bü tü n fertlerin bir
işidir. Her aile, mesuliyetini ü zerine aldığ ı çocuğ un, doğ arken iyilik ve
kö tü lü k bakımından farksız olduğ unu, çocuğ un iyiliğ inin ve
kö tü lü ğ ü nü n kendisinin mahsulü olduğ unu bilmelidir. Hatta her fert,
kendi hareketlerinde ve tavırlarında bü tü n bir sosyal-birliğ i temsil
ediyormuşçasına davranmalı ve diğ erlerine ö rnek olmayı gaye
edinmelidir; zira eğ itim problemine, sosyal nü veleri, fertleri
ilgilendirmeyen mü cerret bir saha nazarıyla bakılamaz. Bu sahada her
fert başka bir şeyden, kendisiyle ilgisi olmayan soyut bir şeyden
bahsedercesine fikir yü rü tmeye kalkamaz; bilâ kis her fert, bu
bakımdan ait olduğ u sosyal grubun her şeysinden, yani gö rü ş
tarzından, ilerlemesi ve gerilemesinden kendisinin de herkes gibi aynı
derecede mesul olduğ unu bilmelidir.
İmdi eğ itim-sistemi, eğ er yeni bir gö rü ş-tarzı benimsenmek
isteniyorsa, topyekû n bir inkılâ p ister; yani sosyal bir mesele olan
eğ itim problemi, her ferdi kavrayan ve her ferdi aynı derecede
ilgilendiren bir problem olarak gö rü lmelidir. Bu bakımdan herkes,
şundan bundan şikâyet etmemeli, bilâ kis bu şikâyetin kendisine de ait
olduğ unu bilmelidir. Zira bir memleketteki bozuk dü zenden herkes aynı
derecede mesuldü r.
Gö rü ş-tarzına şekil kazandıran eğ itim meselelerini bir dü zene koymak
o kadar gü çtü r ki, bunun için o kadar çok ö n-şartlara ihtiyaç vardır ki,
bunlar gerçekleşmeden bu meselelerin ü zerine eğ ilmeye bile imkâ n
yoktur. Bunun için bir defa her yerde ehliyet, liyakat, bilgi, karakter
hâ kim bir rol oynamalı ve her tü rlü kayırmalar bertaraf edilmelidir;
bunun için bir memlekette bir defa mü essese fikrinin yerleşmesi
lazımdır; zira mü essese, şahsa bağ lı olmayan objektif olan bir kuruluş
demektir. Mü essese kurulduğ u andan itibaren her şey kendiliğ inden
bilim ve felsefenin eline verilir; her sahadaki kararı bilgi, “ihtisas” verir;
mü essesenin idaresi de o sahada bilgisi, tecrü besi olan insanların eline
verilir. Fakat milletler bö yle bir duruma, semavi bir lü tuf sayesinde
değ il, ardı arası kesilmeyen çalışmalar, gayretler sayesinde gelebilirler.
Hâ lbuki birçok doğ u memleketlerinde mü esseseler bir tü rlü
kurulamıyorlar; mü esseseler kurulamadığ ı için, bir teşekkü lü n başında
bulunan insana bü tü n salâ hiyetler veriliyor; o istediğ i gibi, dü şü ndü ğ ü
gibi başında bulunduğ u teşekkü lü idare ediyor; bu suretle idare eden
şahıs, her şeye istediğ i şekilde mü dahale edebiliyor. Şahsa bağ lı olan
bö yle bir idare sisteminde, teşekkü lü n başına geçen, her şeyden ö nce,
hatta yanlış da olsa, değ işiklik yapmaya kalkar; bu yü zden daha ö nceki
tecrü belerden faydalanmaya lü zum bile gö rü lmez. Bö yle bir idare
sisteminde şahsın rolü o kadar bü yü ktü r ki, bazen ehliyetli, dü rü st bir
şahsın kurduğ u nizam, o şahıstan sonra tanınmaz bir hal alır. Hâ lbuki
bir teşekkü l, mü essese haline gelirse, şahsa bağ lılık ortadan kalkar.
Çü nkü şahıs, kim olursa olsun, bir defa o da herkes gibi bir “fâ ni”dir; asıl
mü him olan mü essesedir; onu işletecek elemanı yetiştirmektir.
Bö yle bir durumdan bir sosyal-birliğ i kurtaracak tek çare, yeni bir gö rü ş
getirecek bir eğ itim-sisteminin cezri bir surette tatbik edilmesidir.
Nitekim batılı gö rü ş-tarzının teşekkü lü nü gerçekleştiren, radikal bir
surette tatbik edilen ve asırlarca sü ren bir eğ itim-sistemi olmuştur.
Başlangıçta bü tü n milletlerde (yani doğ uda ve batıda) dini gö rü ş-tarzı,
biricik gö rü ş-tarzı idi. Bir sosyal grubun, insan, hayat ve tabiat
hakkındaki gö rü ş-tarzını, başlangıçta dini gö rü ş sağ lamakta idi.
Zamanla bilimin, felsefenin, sanatın gelişmesiyle, dinin temin ettiğ i
statik, “donmuş” gö rü ş-tarzı da akıcı bir duruma giriyor. Bu sayede
sosyal-birliğ in ilerlemesi, gelişmesi sağ lanıyor.
Bö yle bir gelişmeyi birlikte yapamayan sosyal-birlikler, statik,
“donmuş” bir gö rü ş-tarzını, yani dini gö rü ş tarzım muhafaza ediyorlar
ve bu gö rü ş-tarzı tarafından tayin ediliyorlar. Bilhassa eğ er bu dini
gö rü ş, bu dü nyaya ait olan işlerle, ö bü r dü nyaya ait olan işleri
birbirinden ayırt etmeyen bir dini gö rü ş ise, bu takdirde bu statik
gö rü ş, bu “donmuşluk”, onun taşıyıcısı olan milletleri tamamıyla bir
çıkmaza sokar ve bö yle bir gö rü ş-tarzı da, bü tü n gelişme imkâ nlarını
kaybeder. Bu “donmuşluğ u” silkip atamayan sosyal-birlikler bunun
farkında bile değ ildirler; ancak bö yle bir durum, ilk defa bilim ve
felsefenin bir tetkik objesi olursa, bu “donmuşluk” bü tü n açıklığ ıyla
ortaya çıkarılabilir.
Fakat sosyal-birlikler, eğ er onlar sö mü rge değ ilseler, birbirleriyle
mü nasebet halindedirler. Bu mü nasebetler, mü spet oldukları gibi menfi
bir karakter de taşıyabilirler. Menfi karakterdeki mü nasebetler,
milletleri birbiriyle karşı karşıya getirirler; onları birbiriyle
savaştırırlar. Bilhassa cephelerde dö vü şen insanlar ve onları idare
edenler, maddi olan malzeme farkını, malzeme ü stü nlü ğ ü nü bü tü n
mü şahhaslığ ıyla kendi ö z canında tadıyorlar, canıyla, kanıyla ö dü yorlar.
İşte bu gibi motifler Osmanlı İmparatorluğ unu bu meseleler ü zerinde
dü şü nmeye şevketmiş; herhangi bir gö rü şe dayanmadan sadece pratik
sahaya ait olan ihtiyaçları karşılamak maksadıyla batıdan faydalanma
dü şü nü lmü ş ve yeni mü esseselerin kurulmasına çalışılmış; mesela
Yeniçeriler yerine muayyen bir askeri eğ itimden geçirilen kıtalar kaim
olmuş; bu kıtaları idare edecek elemanlan yetiştirecek askeri mektepler
kurulmuştur. Nitekim tıbbiye, mü lkiye gibi mektepler de yine ameli
gayelerden, ihtiyaçlardan hareket edilerek kurulmuşlardır. Nihayet
bunlara talebe yetiştirecek orta tahsil mü esseseleri de yavaş yavaş
kurulmuştur. Bu suretle imparatorluk, aldığ ı bu yarım ve ameli
tedbirlerle vejetatif olarak asrımıza kadar sü rü klenmiştir. Çü nkü
Osmanlı imparatorluğ u, kuruluşu ve gö rü ş-tarzı icabı, topyekû n bir
inkılâ p yapabilecek bir durumda değ ildi.
Bö ylece dini eğ itimin yanında Bilimsel bir eğ itimin mevcut olması
lazım geldiğ i bedihi olarak kabul ediliyor; fakat ağ ırlık noktası, yine de
dini eğ itim ü zerinde bulunuyordu. Bö ylece medrese ve mektep, hâ kim
ve kadı yan yana kalıyorlar; hayatın her sahasında bir ikilik hü kü m
sü rü yor. İlk defa bu yarım tedbirlerle bizim batılı bir gö rü ş-tarzının
içine giremeyeceğ imizi kavrayan bü yü k devlet adamımız Atatü rk
olmuştur. O bü tü n ikilikleri bertaraf etmiştir; bu da ancak topyekû n bir
inkılâ p olan bizim inkılâ bımız sayesinde gerçekleşebilirdi. İnkılâ bımız
şekil bakımından doğ ulu olan her şeyi, bü tü n ikilikleri ortadan kaldırdı.
Fakat şekil, hiçbir zaman herhangi bir muhtevadan â ri olamaz; bu
sebepten dolayı şekil ile birlikte bazı içerikler de girmiş ve
benimsenmiştir. Fakat bu şeklin tamamıyla muhtevaya çevrilmesi,
muhtevalı olması için manevi bir kalkınmaya ihtiyaç vardır. Bu, bizim
ve bizden sonraki nesillerin bir başarısı olacaktır. Başlangıçta buna
imkâ n yoktu; çü nkü aydınlar azınlıkta idi. Bugü n artık şekil bakımından
tamamıyla muvaffak olduğ umuz bu başarıların, muhteva bakımından
işlenmesinin zamanı gelmiştir. İşte bunu bize sağ layacak, tatbik
edilecek “istikrarlı” bir eğ itim-sistemi olacaktır. Bu sebepten dolayı
eğ itim-sistemimizin bü tü n sarsıntılardan azade, objektif bir sistem,
yani bir mü essese haline gelmesi zorunlu bir duruma girmiştir.
Gerçekten ancak radikal bir eğ itim-sistemi bizim gö rü ş-tarzımızı, yani
hayat, insan ve tabiat karşısındaki tavrımızı değ iştirebilecektir. Ancak
yeni bir gö rü ş-tarzı, kendimize mal ettiğ imiz bir gö rü ş tarzı sayesinde
biz de diğ er Batı milletleri gibi insan başarılarının yalnız alıcısı
olmaktan kurtulur, aynı zamanda onların yaratıcısı da oluruz.
Bu bize gö steriyor ki, eğ itim-sistemi tarihi varlık-sahasını (yani insan
başarılarını) determine eden mü him bir prensiptir. Zira bu prensibin
determinasyonu hem pozitif, hem de negatiftir; eğ itim sistemi bozuk
bir dü zen içinde bulunan bir topluluk, sadece vejetatif bir hayat sü rer;
ancak eğ itim-sistemlerinde muayyen bir gaye, bir hedef gü den ve bu
sayede muayyen bir gö rü ş-tarzı kazanan bir topluluk, kendi tarihi
oluşuna pozitif bir istikamet kazandırabilir. Dü şü nmeliyiz ki, bü tü n
insan başarılarının temelini, bilim, felsefe ve sanat teşkil etmektedir.
Bilim, felsefe ve sanat sahalarının içine girmek ve bu sahalarda
prodü ktif olarak çalışmak, ancak bizi buna hazırlayacak bir eğ itim-
sistemi sayesinde mü mkü ndü r. Bu sebepten dolayı eğ itim problemi,
bü tü n sosyal problemlerin başında gelir; çü nkü her şey, onun sayesinde
şekil kazanmakta, onun sayesinde verimli olmaktadır; onsuz kalan bir
topluluk, ancak statik, “donmuş” bir durumun içinde vejetatif
yaşayabilir; fakat asla prodü ktif olamaz.

8. Gelenek – kategorisi
Tarihi varlık-sahasının mü him bir determinasyon prensibi olan gö rü ş-
tarzının şekil kazanmasında bir taraftan eğ itimin, diğ er taraftan
gelenek ve kıymetler gibi kategorilerle, din, bilim, ve felsefe gibi bilgi
nevilerinin bü yü k hisseleri vardır. Eğ itim kategorisinin bu hususta
oynadığ ı rolü gö stermeye çalıştık.
Nasıl ki gayesi ve hedefi belli olan bir eğ itim sistemi, gö rü ş-tarzına yeni
istikametler veriyor; ona bir akıcılık, bir gelişme sağ lıyorsa, geleneğ in
de bu hususta bü yü k bir tesiri vardır; geleneğ in gö rü ş-tarzına olan
tesiri, negatif olduğ u gibi, pozitif de olabilir. Pozitif tesiriyle gelenek
gö rü ş-tarzının statik, “donmuş” bir karakter kazanmamasına, negatif
şekli ile de gö rü ş-tarzının statik, “donmuş” bir karakter kazanmasına
hizmet eder.
Biz geleneklerin negatif şekline “gelenekçilik” adını veriyoruz.
“Gelenekçilik” hayvan â lemindeki insiyaka benzetilebilir; zira
“gelenekçilik”te de bir form ve muhteva sadakati vardır. Nesiller
boyunca hiçbir değ işiklik geçirmeden aynı şekilde devam eder; tıpkı
hayvan â lemindeki yuva yapma, yavrulama, kış dolayısıyla yer
değ iştirmede olduğ u gibi. Yalnız insan â leminde geleneğ in bir
başlangıcı, gelişmesi ve sonraları da “donmuş” bir karakter kazanması
vardır ve insanda gelenek, zamanın seyri içinde biraz değ işiklik
kaydedebilir. Fakat bu değ işiklik çok az olduğ u için, geleneğ in statik
karakterine halel getirmez; zira değ işiklik daha ziyade forma aittir;
muhteva bakımından gelenek aynı kalır. Hâ lbuki hayvandaki içgü dü
(insiyak), başlangıçtan beri ona hazır olarak verilmiştir; ne gelişir, ne de
geriler. Fakat insan, daima geleneğ in bu statik durumundan
sıyrılabilecek imkâ nlara sahiptir; el verir ki, o bu statik formdan
kurtulmak istesin. Hayvan için bö yle bir şey bahis konusu olamaz;
çü nkü hayvan bir imkâ nlar varlığ ı değ il, statik bir varlıktır.
Fakat gelenek tabiriyle ne kastedilmektedir? Gelenek tabiriyle insan
nesillerinin birbirine devrettikleri ve devir aldıkları başarılar, hayat-
şekilleri, devredilen ve devir alman bü tü n muhteva ve formlar
kastedilmektedir; bu itibarla gelenek bir topluluğ un nesilleri arasındaki
bağ ın kopmamasına da yardım etmektedir. Her insan topluluğ unun bir
geleneğ i vardır; her nesil, kendisinden ö nceki nesillerin başarıları,
hayat-şekilleri, gö rü ş-tarzları içinde doğ ar, bü yü r, gelişir; herkes
formunu o gelenek içinde kazanır; muayyen bir tavır takınmayı da o
gelenek formlarına gö re edinir. Hatta her ailenin, her teşekkü lü n
gelenekleri vardır. Fakat gelenek, yalnız hususi hayata, hususi
topluluklara inhisar etmez; bü tü n sahalarda ortaya çıkar; yani bü tü n
insan başarılarının, insan teşekkü llerinin bir geleneğ i vardır. Çü nkü her
nesil, kendisinden ö nceki nesillerden aldığ ı form ve içeriklerle
beslenerek form ve muhteva kazanır. Her memlekette, her toplulukta
bir çalışma geleneğ i vardır; bu çalışmanın hedef ve gayelerine ait
gelenekler vardır; bunun içindir ki, insan, başka toplulukların
gelenekleriyle temasa gelmedikçe her şeyin, her yerde kendisininkilerin
aynı olduğ unu zannedebilir; fakat bu, bir zandan ibarettir.
Yeni yetişen nesiller, bu formları, bu gelenekleri benimsemeye çalışırlar
ve benimserler de. Mesela her yerde ü niversite hocasının, talebesinin,
daire â mirinin, memurların içinde yetiştiğ i ve devir aldığ ı formlar ve
içerikler vardır. Yeni nesiller bu formlar ve içerikler içinde yetişirler.
Gelenek bazı memleketlerde ve bazı hallerde o derece statik bir şekil
kazanır ki, o geleneğ in içinde bulunan bir topluluk, hayvanların
insiyakında olduğ u gibi, onun kaskatı formu içinde erir. Nasıl ki
insiyakta bir ilerleme ve gerileme yoksa, statik bir gelenek formu içinde
bulunan bir insan grubu da hiçbir ilerleme kaydetmez; hatta gerileme
de yoktur. Yalnız şu şekilde bir gerileme olabilir: Durmadan ilerleyen,
akıcı bir geleneğ e sahip olan muayyen insan grupları karşısında bu
“gelenekçi” topluluklar zorla da olsa, bazı şeyler almak mecburiyetinde
kalırlar. Fakat bu alman şeyler, mevcut, hâ kim gelenek içinde gelişmesi
mü mkü n olan birçok şeyleri soysuzlaştırır ki, bu bir nevi gerilemedir.
Bu suretle geleneğ in ne eski formu muhafaza edilebilir; ne de yeni bir
form kazanmak için, onun içinden sıyrılıp çıkılabilir.
Bö yle bir durumda sosyal-birliğ i teşkil eden muayyen fertler ve
muayyen tabakalar dış gö rü nü şleriyle hayat-şekillerini değ iştirmiş
gö rü nü rler. Fakat muhtevayı hiçbir suretle değ iştirmezler; yine aynı
insan telâ kkisi, yine aynı aile ve çocuk telâ kkisi, aynı gö rü ş-tarzı olduğ u
gibi devam eder; ancak devrin zorladığ ı dış şeyler, yani bazı teknik
şeyler girebilir. Mesela elektrik ve elektrik cihazları; nakil vasıtaları gibi.
Fakat bu teknik unsurların alınması, bu statik gelenek içinde bulunan
insanları ancak dış gö rü nü şleri bakımından değ iştirebilir; ama aynı
hayat tarzı, aynı hayat telâ kkisi devam eder; zira bu teknik vasıtalar
ithal edilmektedirler; başka gelenekleri, başka hayat tarzı ve telâ kkisi
olan insan gruplarının emeklerinin mahsulü dü rler. Bu sebepten dolayı
bu ithal malı olarak gelen teknik vasıtalardan ancak muayyen bir zü mre
faydalanabiliyor; fakat geniş halk kitlesi bu gibi vasıtalardan habersiz
yaşar.
Gerçi bugü nü n sosyolojisi, yeni vasıtaların ithal edilmesiyle bazı
değ işikliklerin meydana geldiğ ini tespit etmeye çalışıyor; fakat
sosyolojinin bu gibi faktö rlerin tesiriyle meydana gelen ve yine de
forma, dışa ait olan bu değ işiklikleri tespit etmekle ne elde etmek
istediğ ini anlamak gü çtü r. Tabiidir ki, bir tren yolunun ü zerinde
bulunan bir bö lge ile bu yoldan uzak olan bö lgelerde, dış gö rü nü şe ait
bazı değ işiklikler tespit edilebilir. Fakat sadece dışa ait olan bu
değ işikliklerin o bö lgede yaşayan halkın hayat-şekli, gö rü ş ve hayat-
tarzı ü zerinde hiçbir tesiri olmuyor.
Sosyoloji, burada tabii muayyen bir teoriye dayanıyor; bu teori, çoktan
beri bilimsel araştırmaların dışına atılmış bulunan muhit teorisidir; bu
teori, her şeyi dış şartların değ işmesiyle izah eder; imdi muhitin bazı
unsurlarının değ işmesiyle, o muhitin içinde bulunan insanlar da
değ işirler deniliyor; fakat bu değ işikliğ in hududu ve muhtevası
ü zerinde durulmuyor. Kaldı ki dış değ işikliğ in hududu ne olursa olsun
“içi” değ iştirmiyor; zira asıl değ işikliğ in içe, esasa ait olması gerekir;
yani halkın hayat-tarzında, hayat-telâ kkisinde, hayatlarının şekil ve
nizamında, barınma ve korunma vasıtalarında olması icap eder. Fakat
bö yle bir değ işikliğ in de dış motiflerle sağ lanmasına imkâ n yoktur; bu
da ancak, daha ö nce temas edildiğ i gibi, muayyen bir eğ itim-sistemi
sayesinde sağ lanabilir.
Nasıl ki statik bir gö rü ş-tarzı Doğ uya mahsus bir determinasyon
prensibi ise, “gelenekçilik” veya statik gelenek de Doğ uya mahsus bir
determinasyon şeklidir. Nasıl ki batılı, statik olan dini gö rü şü
Ortaçağ dan Yeniçağ a geçerken bertaraf etmiş ise, aynı suretle
“gelenekçiliğ i” de Ortaçağ dan Yeniçağ a geçerken tasfiyeye tâ bi tutmuş
ve bu suretle onunla birlikte gö rü ş-tarzı da değ işmiştir.
Doğ uda “gelenekçilik” gü nlü k hayatta başlar. Eğ er dikkat edilirse,
doğ ulunun iki hayat-tarzı vardır; bunlardan birisi hususi olan ev hayatı,
diğ eri de dışarıya aksedenidir ve bunlar arasında bariz bir fark vardır;
hatta onların birbirleriyle hiçbir ilgisi yoktur. Doğ ulunun ev hayatı,
dışarıya aksetmez ve bunun bilhassa dışarıya aksetmemesine dikkat
edilir. Bu, eski Roma imparatorluğ unda bö yle idi; bu, eski Mısırda da
bö yle idi. Onun içindir ki, Mısırlı rahipler, eski Anadolu Greklerini
çocuklara benzetiyorlardı; bununla Mısır rahipleri, onların çocuklar gibi
her yerde olduğ u gibi gö rü ndü klerini kastediyorlardı{47}. Hâ lbuki
doğ ulunun hiçbir zaman çocuk gibi iç ve dış hayatı aynı olamaz; o
dışarıda ve içeride kendisini başka şekillerde gö sterir; o kendisini naif
olarak ve olduğ u gibi gö stermez; bilâ kis kendisini saklamaya çalışır.
Bu yü zdendir ki, doğ uluda umumi bir tasarruf fikri de yoktur; doğ ulu
intim alanında ancak ve gü ç halle yiyecek, içecek bulabildiğ i halde,
dışarıda, yani dış gö rü nü şü yle orta halli veyahut bunun ü stü nde
bulunan bir insan tesirini bırakmaya gayret sarf eder ve o bunda
oldukça da muvaffak olur. Batılı bunun tam tersine hareket eder; o iç ve
dış-hayatım birbirine uydurur ve hakiki durumunu saklamaya lü zum
gö rmez, bilâ kis durumunu daima artan bir gayretle dü zeltmeye çalışır.
Doğ ulunun şahsi ve gü nlü k hayatında başlayan bu ikilik, her sahada
gö ze çarpar. Mesela bir mü essese teftiş gö receğ i zaman, bambaşka bir
şekilde kendisini gö stermeye çalışır; her tarafta temizlik yapılır; her
şeye dikkat edilir; her şey, teftişin devamı boyunca mü kemmel bir
şekilde gö sterilir. Teftiş yapan kimse de, bü tü n bunların teftiş
dolayısıyla yapıldığ ını bilir; çü nkü o da bö yle bir geleneğ in içinde
yetişmiştir; onun için de bu gibi şeyler, bilinmeyen şeyler değ ildir. Fakat
buna rağ men o da bu yapılanlara inanmış gibi gö rü nü r; imdi her iki
taraf da bü tü n bunların bir gö rü nü ş ve gö sterişten ibaret olduğ unu
bildiğ i halde, bunun ü zerinde konuşmazlar; bu hususta mutlak bir
“susma” hü kü m sü rer.
Hâ lbuki batılı gelenek içinde bunun tersine hareket edilir; batılı teftiş
için hazırlanmaz; o her vakit aynı şekilde hareket eder; zira onun için
bir iş, başkası için, herhangi bir gö steriş için değ il, kendisi için yapılır.
Doğ ulu, gö rü nü ş sahasına çıkan bü tü n işlerinde kendisi için değ il,
başkası için, dışarı için yaşar; bu sebepten dolayı bu ikiliğ i hususi
hayatına da tatbik eder. Nitekim doğ ulunun bir misafir odası vardır; o
daima hazır ve temiz bir vaziyettedir ve bu oda yalnız dışarıdan gelecek
ziyaretçilere açıktır; başka zamanlarda hep kapalı bulunur. Bu ikiliğ i
hayatın her sahasında gö stermek ve tespit etmek mü mkü ndü r. Bö ylece
doğ ulu bü tü n mü esseselerinde gü nlü k ve hususi hayatında bu ikiliğ i
bü yü k bir titizlikle muhafaza etmeye gayret sarf eder.
Bö ylece geleneğ in negatif şekli, yani gelenekçilik her sahada statik bir
durumun, bir gö rü nü şü n devam etmesine yaramaktadır. Fakat onun
“donmuş” karakterine dokunmak da gü çtü r; çü nkü onun ağ ır mü dafaa
vasıtaları vardır. Zira statik gelenek bir taraftan daima dinin ve diğ er
birtakım “çü rü k inançlar”ın, diğ er taraftan da bazı hallerde bir sahte-
nationalism’in himayesine sığ ınmıştır. Zaten onun “inkılâ p”sız
sö kü lmesi gü ç olan kö klerinin kuvveti de buradan gelir. Statik gelenek
bu kuvvetlerle, bilhassa dini gelenekle bir ittifak akdettikten sonra,
onun karşısına çıkan her kuvvet, ya hemen erir veyahut da er-geç ona
boyun eğ meye, uymaya mecbur kalır. Bir sosyal-birliğ i bö yle bir
“donmuşluk” tan kurtaracak biricik kuvvet bilim ve felsefedir. Nitekim
batılı gelenek de ancak bilim ve felsefe sayesinde dinin baskısından
sıyrılmış, statik olmaktan kurtulmuştur.
Geleneğ in pozitif şekli, akıcı, seyyal olan şeklidir. Nasıl ki geleneğ in
statik, yani negatif olması, sosyal-birliğ in hayat-şeklini donduruyorsa,
pozitif gelenek de nesilden nesle devredilen insan başarılarının, form
ve içeriklerin gelişmesine yardım ediyor. Çü nkü akıcı olan gelenek,
daima tasfiye ve tesviye gö ren bir gelenek şeklidir. Geleneğ in bu tü rü ,
daha ziyade hayat durumlarına, şeylere (objelere) yö nelmiştir; durum,
içinde bulunduğ umuz gerçeklik değ iştikçe, bu da değ işir. Hâ lbuki
negatif gelenek formalisttir; objelerle, var olan şeylerle, insanın içinde
bulunduğ u durumla hemen hemen ilgisi yoktur.
Bö yle bir geleneğ in içinde bulunan insanlar, bu geleneğ in statik
karakterinin mesuliyetini insanlara değ il; o insanların meydana
koyduğ u formlara, nizamlara yü klerler; insan, bö yle bir gelenek içinde
sırf bir vasıtadan, formların, nizamların bekçisi olan bir vasıtadan
ibarettir ve insan, nihayet muayyen bir formalizmin tatbikçisidir. Bö yle
bir insan kü tlesi, bü tü n kararlarını, bü tü n durumlarını bu formlara gö re
tayin eder. Bö yle bir formalizmin sakatlıkları, ancak bilim ve felsefe
sahasında ortaya çıkıyor, kendilerini ele veriyorlar. Zira bilim ve
felsefede, formalizm değ il; eşyanın, var olan şeylerin kendileri, objeler
esastır. Hâ lbuki doğ ulu, kendisini objelere, var olan şeylere, hayat
durumlarına uyduracağ ı yerde, objeleri, var olan şeyleri, hayat
durumlarını bu formlara uydurmaya çalışır ve o, bunda muvaffak da
olur. Çü nkü o bö yle bir geleneğ in içinde yetişmiştir; doğ ulu için objektif
olmak, içi ve dışı bir bü tü n teşkil eden bir çocuk gibi hareket etmek diye
bir şey yoktur; bilâ kis o, muayyen bir formalizmle, içi, muhtevayı,
bertaraf eder ve sadece forma gö re hareket eder.
Bö yle bir durumla her sahada karşılaşmaktayız. Mesela doğ ulu
talebesini, hocasını, şeylerin, eşyanın karakterinin gerektirdiğ i şekilde
değ il, muayyen bir formalizme saplanarak yetiştirir; hocanın muayyen
bir zaman sonra bu husustaki kanunun, yani formalizmin, şu veya bu
maddesine gö re şu unvandan bu unvana yü kselmesi icap eder; onun bu
hususta bir başarısı olsun veya olmasın; bunun hiçbir ehemmiyeti
yoktur. Talebe de şu veya bu kadar zamanda devamını bitirir ve bu
husustaki formalizmi yerine getirerek devam ettiğ i mü esseseyi bitirir;
o da bu hususta kendisinden muayyen bir olgunluğ un istenileceğ ini
dü şü nmez bile. Zira talebenin de muayyen bir zaman sü resi içinde bu
mü esseseyi bitirmesi gerekir; bitiremediğ i takdirde başarısız bir
talebe olarak kabul edilir. Çü nkü gelenek, ondan muhtevaya bakmadan
formun realize edilmesini istemektedir. Bö ylece doğ unun geleneğ i her
şeyi formalize etmiştir ve yalnız form ü zerinde durmayı ö ğ renmiş ve
ö ğ retmiştir.
Fakat eğ er doğ ulunun zaman hakkındaki şuuru gö z ö nü nde
bulundurulursa, yukarıdaki durumun tersini beklemek lazım gelirdi.
Çü nkü doğ ulunun zaman şuuru bambaşka bir karakter taşır ve
doğ ulunun geleneklerinde zamanın hiçbir rolü yoktur; onun daima
geçmesini, ö ldü rü lmesini istediğ i bir zamanı vardır. Hâ lbuki batılının
zaman hakkında kat’i bir şuuru vardır ve bu da açık ifadesini, birçok
dillerde kullanılan şu İngilizce sö zde bulur: “time is money”, vakit
nakittir. İmdi batılının boşuna geçireceğ i, ö ldü receğ i bir zamanı
olmadığ ı gibi, zamanına gelişigü zel tasarruf edilmesine de mü saade
etmez; o, zamanını titiz bir surette bö ler ve onun muhtevalı ve manalı
geçmesine çalışır.
Hâ lbuki doğ ulunun geleneğ i, zamanın muhtevalı geçmesine imkâ n
bırakmamaktadır. Zira doğ ulu hayatının mü him bir kısmını
beklemelerle geçirir; en basit bir iş, onun için çok uzun sü ren bir
zamanın israfına mal olur. Çü nkü bu basit işi gö recek ve gö rdü recek
olanların karşılıklı olarak zaman hakkında kesin bir şuurları yoktur;
imdi zaman, her iki taraf için henü z bir kıymet ifade etmemektedir. Bu
sebepten dolayı aynı işin yarına, ö bü r gü ne ve daha sonraya
bırakılmasında bir mahzur gö rü lmemektedir. Doğ ulu zamanım
herhangi bir etü tle veyahut kendisini insan olarak geliştirecek eserleri
okumakla da geçirmez; o daha ziyade zorunlu olanı, istenileni yapar ve
geriye kalan zamanını çok defa boş ve faydasız konuşmalarla, boş
kuruntularla geçirir. Zira doğ ulu için zaman, israf edilecek kadar boldur;
onu geçirmek esas gayedir (teşbihin doğ ulunun gü nlü k hayatına ait
olması, ü zerinde durulması icap eden bir fenomendir).
Doğ ulunun zaman karşısındaki bu kayıtsız tavrıyla, onun muayyen
şeyler, mesela mektebini vaktinde bitirmek veya tam zamanında terfi
etmek istemesi gibi durumlar karşısında zaman bakımından çok titiz
davranması arasında bir tenakuz var gibi gö rü nü r. Fakat bu tenakuz,
çok zahiri bir tenakuzdur. Çü nkü zaman karşısında takınılan bu tavır,
zamanın kıymetli olmasından ziyade, İktisadi faktö rlerin ve bilhassa
sosyal-alana ait kıymetlerin ve geleneklerin bir neticesidir. Zira
zamanında mektebini bitiremeyen veya mesleğ inde terfi etmeyen bir
kimseye, ya tembel veyahut da kabiliyetsiz bir kimse nazarıyla bakılır
ve bunun zamanın kıtlığ ı veya onun bir kıymet ifade etmesiyle bir ilgisi
yoktur; bu daha ziyade doğ ulunun insan, hayat ve tabiat hakkındaki
gö rü ş-tarzıyla, onun formalist, gelenekçi olan tavrıyla ilgilidir.
Çü nkü doğ ulunun geleneğ inde kabiliyet veya kabiliyetsizlik başarı ile
ö lçü lmez ve başarılara bakılmaz; hâ kim olan muayyen bir formalizme
gö re, mademki bir kimse mektebini zamanında bitiremiyor; zamanında
terfi edemiyor; o halde o kimse kabiliyetsizdir denilir. Bu sebepten
dolayı bir insanın kıymetli olmasıyla kıymetsiz olması hakkında sadece
dedikodular hü kü m sü rer. İmdi doğ uda ne ö vme, ne de yerme hakiki bir
mesnede dayanır; her ikisi de sü bjektiftir, takribidir. Hâ lbuki ö vmenin
de, yermenin de muayyen bir ö lçü sü olmalıdır ve bu da mutlaka
başarılara ve başarısızlıklara dayanmalıdır. Fakat doğ uda her sahada
bir ö lçü sü zlü k hü kü m sü rer; doğ ulu, yermede ö lçü sü z olduğ u gibi,
ö vmede de ö lçü sü zdü r; o her şey hakkında superlative’lerle konuşur.
Batılının geleneğ inde hem bir akıcılık, hem de bir objektiflik olduğ u
için, bu gelenek içinde her sahada şahsiyet, başarı ö n safta yer alır;
sosyal çevre, insanlar hakkında muayyen bir formalizme, etikete gö re
hü kü mler vermez; her sahada başarı, liyakat, kabiliyet esas teşkil eder.
Bu gelenek içinde ö vmenin de, yermenin de, bilgili ve bilgisiz olmanın
da bir ö lçü sü vardır ve bu ö lçü nü n temeli ontiktir; yani bu ö lçü , forma,
etikete gö re değ ildir. Batılı için, zaten form muhtevayı kurtarmak ve
geliştirmek için mevcuttur; yoksa form, kendi kendisi için, yani form,
form için mevcut değ ildir.
Aynı değ işiklik batılının zaman karşısındaki tavrında gö rü lü r: batılının
geleneğ inde zamanın bü yü k bir ehemmiyeti vardır. Batılının zaman
karşısındaki tavrı, onun zaman şuuru, şarklınınki ile mukayese
edilemeyecek derecede başka bir karakter gö sterir. Batılı zaman
bakımından çok hasis davranır; hatta onun bü tü n teknik cehitleri bile
zamandan tasarruf etmek ü zerinde toplanmaktadır; bu itibarla o,
zamanı ü zerinde â deta titrer ve vaktini hiçbir suretle boş geçirmez;
zaman, daima bir muhteva ile doldurulur; mesela bu, tabii gü zellikleri,
tabiatı, sanat eserlerini tatmak şeklinde tecelli edebilir. Hâ lbuki
doğ ulunun geleneğ inde tabiatın hiçbir rolü yoktur; tabiat, bitki â lemi
onda amansız bir dü şmanını gö rmektedir; o kendi sanat eserlerine
karşı da çok kayıtsızdır; onlarla ilgisi çok sathidir; kendi sanat
eserlerinin, kendi gö zleri ö nü nde yıkılmasıyla bile ilgilenmez; bü tü n
bunlar maziden devralınan geleneklerin bir neticesidir ve ancak eğ itim-
sayesinde tashih edilebilir.
Gelenekle bir topluluğ un hayat-şekli, yani gö rü ş-tarzı arasında o kadar
sıkı bir mü nasebet vardır ki, en gü nlü k, en banal olarak gö rdü ğ ü mü z ve
hiç dikkat etmediğ imiz formlar, muayyen hayat durumlarının
mahsulü dü rler. Bilmem dikkat edilmiş midir; bizim memleketimizde
bir aileden birisi seyahate çıktığ ı zaman, komşular, o evi ziyaret ederler
ve bazı temennilerde bulunurlar. Bunun kö kü nü bizde şu durum teşkil
etse gerek: imparatorluk Tü rkiye’sinde ö yle yerler vardı ki, oraya giden
bir Tü rkü n bir daha dö nmesinin ihtimalleri çok azdı; mesela vaktiyle
Yemen vilâyetimize giden askerlerimizin durumu bö yle idi. Bu, bize
aynı zamanda her form ve geleneğ in muayyen bir hayat-tarzının
mahsulü olduğ unu gö steriyor.
Dikkat edilirse, insan topluluklarının bu gibi gü nlü k hayat-alanları
arasında bü yü k farklar vardır ve bu farklar, şü phesiz çeşitli
toplulukların geçirdikleri hadiseleri ve içinde bulundukları durumları
aksettiriyorlar. Fakat eğ er gelenekler, yalnız bu gibi gü nlü k şeylere
inhisar etselerdi, o vakit bunun ü zerinde durmaya lü zum kalmazdı.
Çü nkü bu gibi şeyler, zararsız şeylerdir ve bu gibi gelenek formlarının
devam etmesinde, tarihi varlık-sahasını determine etme bakımından
ne bü yü k bir mahzur, ne de bir fayda vardır; bu olsa olsa, bu gibi
topluluklarda henü z zamana gerektiğ i gibi bir kıymet atfedilmemesinin
bir ifadesi olabilir.
Fakat bir insan topluluğ unun hayatı bir “bü tü n”dü r ve en basit gü nlü k
hadiselerden başlar; en ehemmiyetli hadiselere kadar devam eder;
bö yle bir fenomenle bilhassa doğ ulunun hayat-seyrinin, hayat-akışının
“bü tü n” ü ne bir tesadü filiğ in hâ kim olmasında karşılaşırız. Nitekim
doğ ulunun bü tü n işleri, mesela serveti, bir işe, bir memuriyete girmesi,
birçok hallerde tesadü fi olmakla kalmaz; aynı zamanda o bu işinde, bu
memuriyetinde kalıp kalmayacağ ından ve ne kadar kalacağ ından da
emin değ ildir. Zira tesadü filik emniyetsizlik şuurunu da birlikte
getiriyor.
Fakat bu durum, sadece devlet işlerine inhisar etmez; aynı şekilde
hususi iş sahipleri de servetlerinin, işlerinin istikbalinden emin olarak
yaşamazlar; herkesin bu hususta bir korkusu vardır. Bu emniyetsizlik
şuuru, o kadar salgın bir hale gelmiştir ki, hiç kimsenin kimseye
emniyet etmediğ i bir dereceye kadar varır; bu gelenek Doğ uda
lü zumsuz kontrollerin yapılmasına, bunu gerçekleştirmek için çok
sayıda memur ve işçinin kullanılmasına sebep olmaktadır ve bu yü zden
hiç kimse mesuliyet yü klenemiyor ve mesuliyet çok parçalanıyor.
Neticede mesuliyet ortadan kaybolup gidiyor; en sonunda yapılan işten
kimin mesul olduğ unu meydana çıkarmak çok gü çleşiyor; hatta çok
defa mü mkü n olmuyor. Çü nkü herkes muayyen formalizmi yerine
getirmiştir; fakat buna rağ men iş eksik kalmıştır; ama buna sebep olanı
bulmak mü mkü n değ ildir; zira mesuliyet lü zumundan fazla bö lü ndü ğ ü
için “anonim” bir karakter kazanmıştır.
Diğ er taraftan bu durum, bö yle bir emniyetsizlik şuuru, ifadesini
doğ unun hak, adalet tanımayan insanlarının despot ruhunda bulur.
Gelenek halini alan gö rü ş-tarzının hususiyetinin bir neticesi olarak
doğ ulu, haksızlığ a maruz kalmayı da haksızlık yapmak gibi hoş gö rü r.
Zira Doğ uda herkes tecrit edilmiş, birlik-şuurundan mahrum,
atomlaşmış bir durumdadır ve kendisine dokunulmadığ ı mü ddetçe,
herhangi bir tepkide de bulunmaz ve her şeyi hoş gö rü r. Bu, gerçekten
muayyen bir hayat, bir gö rü ş-tarzının birlikte getirdiğ i bir gelenektir;
nitekim bunu bilhassa şu atalar-sö zü nde açık olarak gö rü yoruz: “Bana
dokunmayan yılan binler yaşasın!”
Fakat doğ ulu ve batılı geleneklerden hiçbirisi, semavi kuvvetlerin bir
mahsulü değ ildir. Cezri bir eğ itim-sistemi sayesinde doğ ulu gö rü ş-tarzı
ve geleneklerin hepsi bertaraf edilebilir. Bü tü n batılı milletler de, bu
“donmuş” geleneklerini tasfiye ve tesviye etmek suretiyle
gelişmişlerdir; zira bu “donmuş” karakterdeki gelenekler tasfiye
edilmeden herhangi bir gelişmeye imkâ n yoktur. Yalnız herhangi bir
yanlış anlaşılmaya yer verilmemek için, bizim burada geleneklerle,
bilhassa statik geleneklerle ne kastettiğ imiz gö z ö nü nde
bulundurulmalıdır. İmdi gelenekleri tasfiye etmek demek, milli
hususiyetleri, milli karakteri tasfiye etmek demek değ ildir; bilâ kis
bununla gelişmelerimize mâ ni olan peşin hü kü mlerle dolu olan mazinin
hurafelere bü rü nmü ş, fosilleşmiş kalıntılarını bertaraf etmek
kastedilmektedir.
Gelenek, hangi şekilde olursa olsun, insan başarılarının seyrini, akışını,
yani tarihi varlık-sahasını tayin eden, ona şekil kazandıran mü him bir
determinasyon prensibidir. Bu determinasyon, insan
prodü ksiyonlarının ya ilerlemesini (gelenek pozitif olduğ u zaman)
veyahut aynı statik durumun devam etmesini (gelenek negatif olduğ u
zaman) sağ lar.
Fakat statik bir geleneğ in içinde meydana gelen insan prodü ksiyonları,
tavır ve hareketlere ait formlar bir hususiyet gö sterirler ve bunlar
ancak bö yle statik bir gelenek içinde mevcudiyetlerini devam
ettirebilirler. Zira bu prodü ksiyonlar, muayyen bir zaman-şuuru,
muayyen bir eğ itim-sistemi ve gö rü ş-tarzının mahsulü dü rler. Çü nkü
gelenek bü tü n insan mü esseselerine, teşekkü llerine damgasını basan
bir determinasyon prensibidir. Fert, kendisinin mahsulü olmayan,
nesillerin işi olan bu gelenek formlarına yalnız başına (inkılâ plar
mü stesna) mü dahale edemez; ancak yeni ve mukabil bir hareketin
başlaması ve bunun da geniş bir kü tleyi kavraması sayesinde bazı
şeyler elde edilebilir.
Hâ lbuki akıcı bir gelenek bambaşka olan insan prodü ksiyonlarının,
tavır ve hareketlere ait formların meydana çıkmasına sebep olur; bö yle
bir gelenek şekli daima tasfiye ve tesviyeye başvuran bir gelenek
şeklidir; bunu da bilim ve felsefe sağ lamaktadır; zira akıcılık ancak
bilim ve felsefe sayesinde gerçekleşebilir. Bö yle bir gelenek içinde
bambaşka bir zaman-şuuru, bir eğ itim-sistemi ve gö rü ş tarzı hü kü m
sü rer.
Fakat insan prodü ksiyonları, insanın tavır ve hareketleri, hangi gelenek
şekli içinde bulunursa bulunsunlar, bunlar herhangi bir kıymet-
strü ktü rü nden â ri değ ildirler; statik bir geleneğ in devam etmesinin
bile, hiç olmazsa muayyen statik formel kıymetlerin
determinasyonlarına dayanması icap eder. Bu kıymet determinasyonu,
dış amiller yü zü nden determinasyon-canlılığ ını kaybettiğ i andan
itibaren, bu statik geleneğ in taşıyıcısı olan topluluk da ya geriler;
veyahut da bu statik gelenekten sıyrılarak yeni bir durumun içerisine
girer; bu yeni durum, artık bu topluluğ un hususiyetlerine,
kabiliyetlerine gö re istikamet alır.
Zira hayatın canlı, akıcı bir şekilde devam etmesi, ancak muhtevalı,
yaşanmış muayyen kıymetlerin determinasyonlarına, bağ lıdır. Her iki
gelenek şeklinde de kıymet-determinasyonu canlılığ ını kaybettiğ i
zaman, her ikisinin durumu değ işir; statik gelenek sona erer; statik
olmayan gelenek ise yeni bir aktivite şekli kazanır. Bö yle bir durum,
nesillerin değ işmesinde daima karşılaştığ ımız bir fenomendir.
İmdi kıymetler, gelenek, gö rü ş-tarzı ve eğ itim-sisteminin yö nlerini
tayin eden bir determinasyon şekli olarak ortaya çıkıyorlar. Bu
sebepten dolayı çok mü him ve hususi determinasyon prensipleri olan
kıymetlerin ayrıca ele alınması icap etmektedir. Çü nkü bü tü n insan
prodü ksiyonları, tavır ve hareketleri herhangi bir kıymet konstellation'u
tarafından tayin edilmektedir.

9. Kıymetlerin determinasyonu
Tarihi varlığ ın determinasyon probleminde, kıymetler de çok mü him
bir rol oynar. Zira eğ er bir gelenek devam ediyorsa veya akıcı bir şekil
kazanıyorsa, eğ er bir gö rü ş-tarzı hâ kim bir duruma geliyorsa, bir
eğ itim-sistemi yeni yetişen nesillere bir şekil kazandırıyorsa; bu, bü tü n
bu kategorilerin muayyen kıymetler ihtiva etmesine dayanır; hatta eğ er
muayyen bir mekâ n parçası olan vatan seviliyorsa; onu savunmak için
muayyen fedakâ rlıklara katlanılıyorsa; eğ er ü ç buutlu zaman içinde
cereyan eden vakalar arasında bir mü nasebet kuruluyor; onlardan
bazılarına bir imtiyaz veriliyor ve gelişmelerine çalışılıyorsa; eğ er insan
başarıları birbirine karşılıklı tesir ediyorlarsa; bu, bunlarda muayyen
kıymet-strü ktü rlerinin bulunmasına bağ lıdır. Zira insan hayatı, insanın
hareket ve faaliyetleri, insanın bağ anları, prodü ksiyonları herhangi bir
şekilde kıymetlerle bezenmiş ve kıymetler tarafından tayin
edilmişlerdir. Bu itibarla tarihi varlık-sahasında ağ ır basan
determinasyon, kıymetlerin sağ ladığ ı determinasyondur. Çü nkü insanın
herhangi bir ilgisinin veya alâ kasının, herhangi bir idealinin
bulunmadığ ını kabul etmek, onun hayat faaliyetleri, olup-biten şeyler
karşısında hiçbir tavır takınmadığ ını, onlar karşısında kayıtsız kaldığ ını
kabul etmek demek olur ki, buna imkâ n yoktur. Bö yle bir durum,
hayatın durduğ unu, hareketsiz ve faaliyetsiz kaldığ ını ifade eder.
Hâ lbuki insan, çö zü lmesi, gerçekleştirilmesi gereken sayısız hareket ve
faaliyetler içinde bulunur; insanın onlara herhangi bir yö n vererek,
bazılarını ö ne alması, bazılarını sonraya bırakması gibi birtakım
çarelere baş vurması icap eder; bu da ancak insanın bunlar karşısında
kayıtsız kalmadığ ı, onlar karşısında herhangi bir tavır takındığ ı bir
durum içinde imkâ n dahiline girer; Hâ lbuki her tavır takınma,
kıymetlere dayanan bir tavır takınmadır. İnsanın içinde bulunduğ u
sayısız, ardı arası kesilmeyen durumlar vardır; insanın bu durumların
içinden çıkması, onun bunlara herhangi bir kıymet-strü ktü rü
atfetmesine bağ lıdır.
Burada kıymet tabiri çok geniş manasıyla anlaşılmalıdır: her tü rlü gaye
ve hedefler, her tü rlü alâ ka ve menfaatler; ihtiraslar, her tü rlü idealler,
her tü rlü kuvvet ve iktidar faktö rleri, her tü rlü mevki ve şeref hırsı; iyi
ve kö tü ye ait kıymetler, inançlar, dü rü stlü k, sevgi, saygı vesaire... Fakat
bü tü n bu kıymet-strü ktü rleri iki grupta toplanabilir:
1. Yü ksek kıymetler;
2. Vasıta-kıymetler.
Vasıta kıymetlerle fayda, alâ ka ve menfaat alanı, her tü rlü maddi
kıymetler, ihtiraslar, kuvvet ve iktidar faktö rleri, mevki ve şeref hırsı
vesaire gibi kıymet-strü ktü rleri kastedilmektedir. Yü ksek kıymetlerden
de idealler, inançlar, dü rü stlü k, dostluk, sö zü nde durma, sevgi ve saygı,
iyi ve kö tü ye (kö tü negatifi yü ksek olan bir kıymettir) ait kıymetler
vesaire gibi kıymet-strü ktü rleri anlaşılmalıdır.
İnsan, yalnız hayatına bir kıymet, bir mana atfetmekle kalmaz; aynı
zamanda bü tü n faaliyetlerine ve bu faaliyetlerin mahsullerine (mesela
başarılarına) herhangi bir şekilde bir kıymet atfeder. İnsan hayatı, insan
faaliyetleri ve bunların mahsulleri yü ksek kıymetler tarafından tayin
edildiğ i gibi, ikinci grup, yani vasıta-kıymetler tarafından da tayin
edilmektedir. Bilhassa ikinci grup kıymetler, geniş insan kü tlesinin
hayatında en ö n plâ nda yer alırlar. Zira insanların çoğ unluğ unun hayat
faaliyetleri, fayda ve alâ ka alanına ait vasıta-kıymetler tarafından tayin
edilir. İster bu determinasyonlar siyasi sahaya ait olsunlar, yani bir
sosyal-birliğ in hayatını ilgilendirsinler, isterse muayyen grupların
hayatına veya ferdin hayatına ait olsunlar; bü tü n bu sahalarda vasıta-
kıymetlerin mü him bir rol oynadıklarından şü phe edilemez.
Zira sosyal-birlikleri idare eden insanların hepsinin muayyen yü ksek
kıymetleri gerçekleştirmeyi gaye edinen devlet adamları olacaklarını
kabul etmek gü çtü r. Burada ister iktidarda kalmak, iktidarın sağ ladığ ı
fayda, sayılma ve diğ er birçok vasıta-kıymetler tarafından tayin
edilmek şeklinde olsun; ister daha kü çü k ve şahsi menfaatler tarafından
tayin edilmek suretiyle olsun; bu gibi determinasyonlar, ferdin hayatı
için bü yü k bir ehemmiyet ifade ederler. Sosyal birlikleri idare eden
fertler, gerek bu şahsi, sü bjektif vasıta kıymetler tarafından tayin
edilerek, gerekse objektif yü ksek kıymetler tarafından determine
edilerek iyi ve kö tü manada bazı şeyler yapmaktadırlar ve bu yapılanlar,
bir devrin, hiç olmazsa bir neslin kıymet-ufkunu teşkil eder. Aynı şey,
İktisadi faaliyetler sahasında da caridir. Zira endü stri ve ticaretle
uğ raşanların da hepsinin birden yalnız muayyen idealleri, yü ksek
kıymetleri gerçekleştirmek istediklerini kabul etmek gü çtü r; hatta bu
gibileri çok nadirdir; çoğ unluk için, maddi kıymetlerin
determinasyonları, yani refah mü him bir rol oynar.
Her devirde sosyal-birlikleri tayin eden kıymetler vardır ve bunlar
çeşitlidirler. Mesela bugü n sosyal-birliklerin hayatında maddi refah
sahasına ait vasıta-kıymetlerin ne kadar bü yü k bir ehemmiyet
kazandıklarını gö rmemek mü mkü n değ ildir. Hatta birçok harpler bile,
iktisadi rekabet ve diğ er iktidar ve kuvvet rekabetleri tarafından tayin
edilmektedir. Fakat bu determinasyonların temelinde başka karakterde
olan yü ksek kıymetler, mesela idealler de bulunabilir. Bugü n
zamanımızda birçok memleketlerde maddi refahın herkes arasında
bö lü nmesini isteyen ideolojiler vardır; bu ideolojilerin asıl temelini,
maddi refah ve bu maddi refahın herkes arasında eşit bir surette
bö lü nmesi gibi ü topik iddialar teşkil etmektedir; bu tü r iddiaların
gerçekleşip gerçekleşmeyeceğ i bir tarafa bırakılsa bile; bunlar, kü tleleri
harekete getirmekte ve bu kü tleler, tarihi-varlığ ın muayyen sahalarını
ve hatta bazen bü tü n sahalarını determine etmektedir. Bilim ve teknik
bile bö yle bir gayeden hareket edilerek yapılmaktadır.
Fakat bilim adamlarında maddi determinasyonun bö yle bir rol
oynadığ ını, yani onlara maddi refahın direktif verdiğ ini sö ylemek
gü çtü r. Bö yle bir iddia, bilim hakkında ortaya atılan materyalist bir
gö rü şten geliyor; hatta sanat bile, bö yle bir gö rü şten hareket edilerek
izah edilmek isteniliyor; ama sanat ve bilim sahasındaki hakiki
eserlerin bö yle bir determinasyonun neticesinde meydana geldiğ ini
iddia etmek mü mkü n gö rü lmemektedir. Zira hakiki bilim ve sanat
eserleri, ancak muayyen ideallerin determinasyonu sayesinde meydana
gelir, bilim ve sanat sahasına ait eserlerin hakiki motifi, materyalist
gö rü şlerin iddia ettikleri gibi, hiçbir zaman maddi bir determinasyon
olamaz; burada daima yü ksek kıymetlerin mü him bir rolü vardır. Gerçi
bu rolü bir devrin hali hazırı için tespit etmek gü çtü r; fakat muayyen bir
zaman geçtikten sonra yü ksek kıymetlerin rolü nü gö stermek kolaylaşır.
Saf materyalist bir gö rü ş, ancak çok iptidai ve geri kalmış insan
topluluklarının fertlerinde ve bu fertlerin hayatlarında mü him bir rol
oynayabilir: Mesela her ne pahasına olursa olsun servet sahibi olmak,
iktidarda kalmak vesaire gibi. Fakat bu gibi durumlar ve devirler gelip
geçicidirler. Çü nkü herhangi yü ksek manevi bir kıymete dayanmayan
maddi kıymetler, er-geç yıkılmaya mahkû mdurlar. Zira insan hayatı
uzun bir zaman sü resince sadece maddi kıymetler tarafından tayin
edilemez; insanın er-geç hayatına, faaliyetlerine bir mana atfetmesi
icap eder. Çü nkü maddi kıymetler sahası, insanların birbiriyle çatıştığ ı,
çarpıştığ ı, didiştiğ i bir sahadır. Bu çatışmalar, er-geç bu maddi
kıymetlerin temelini sarsarlar; ü stelik muayyen ellerde toplanan maddi
kıymetlerin sosyal bir adalete dayanan bir gö rü ş tarafından tanzim
edilmesini gerçekleştirecek cehitler belirmeye başlar.
Fakat insan hayatında ve umumiyetle tarihi varlık-sahasında olup-biten
şeyler, herhangi bir ö lçü nmeye dayanmazlar; onların oluşunda ö nceden
gö rü lmeyen, hesaba katılmayan faktö rlerin de bir rolü vardır; hiç
beklenmedik hadiselerin vukua gelmesi, mevcut determinasyonlara ve
bu suretle insan-prodü ksiyonlarına, olaylarına tesir ediyorlar. Zira
tarihi oluş, tecrit edilmiş, tek bir sosyal-birliğ in değ il, bü tü n dü nya
milletlerinin malıdır; imdi tarihi varlık-sahasının oluşunda her milletin
değ ilse bile, birçoklarının az veya çok bir rolü , bir hissesi vardır. Her
milletin kıymet-ufku birbirinden az veya çok farklı olduğ u için
determinasyonlar da birbirinden farklı olurlar; bö ylece mü cadele
devam edip durur.
Gerçi her sosyal-birliğ in, her devirde kendisine has bir determinasyonu
vardır; fakat aynı zamanda her sosyal-birliğ in, muayyen bir devrinde
santral bir determinasyona sahip olan bir kıymet grubu da mevcuttur.
Santral bir determinasyona, sahip olan bu kıymet grubu, kendisini
bertaraf edecek yeni bir santral determinasyon meydana çıkıncıya
kadar, bü tü n kuvvetiyle ve tek başına tarihi varlık-sahasına hâ kim olur.
Fakat bö yle bir durumla, ancak maddi refah sağ layan kıymetler
sahasında karşılaşabiliriz. Çü nkü yü ksek kıymetlerin tarihi varlık-
sahasında tek başına hâ kimiyeti eline alması, tarihte çok nadir olan
devirlerdir. Yalnız sanat sahasında, bilimsel ve felsefi başarılarda maddi
refahı sağ layan kıymetlerin determinasyonuna benzeyen bir durumla
karşılaşmak mü mkü ndü r: bir devri canlandıran bilimsel ve felsefi
gö rü ş, mevcut gö rü şleri bertaraf ederek tek başına hâ kim olabiliyor ve
bö yle bir devir, bazen çok uzun sü rebiliyor; ancak bu gö rü ş, bü tü n
meyvelerini verip de verimsiz olmaya başlayınca, onun yerine diğ er bir
gö rü ş geçiyor; veyahut da bö yle bir gö rü ş meydana çıkmıyor; bilim,
felsefe ve sanatta da araştırma ve yaratma krizleri başlıyor.
Fakat insanı insan yapan hakiki başarılar, ancak her iki kıymet
grubunun tarihi determinasyona iştirak ettikleri bir devirde meydana
çıkarlar. Gerçi ideallerin, yani yü ksek kıymetlerin bir devirde tek başına
hâ kim oldukları da tarihi bir vakıadır. Bö yle bir devirde tarihi
determinasyon yü ksek kıymetler tarafından sağ lanır; mesela Ortaçağ da
olduğ u gibi. Yalnız ö bü r dü nyanın kıymetlerine, ilahi kıymetlere inanan
bir devirde yine tek taraflı başarılar meydana çıkıyorlar; nitekim
Ortaçağ da bu kıymet grubunun hâ kim olması sadece yü ksek bir sanat
kıymeti taşıyan dini mabetlerin meydana gelmesine sebep olmuştur;
ama diğ er sahalar, bu sanatla at başı gidemiyorlar; geri kalıyorlar.
Gerçekten bu mabetler, ancak insanın ö bü r dü nya için çalıştığ ı bir
devirde yapılabilirler. Fakat aşağ ı mertebeler ü zerindeki kıymetleri hiçe
sayan bu gibi devirlerin de er-geç, başka gö rü şler tarafından tasfiye
edilmesi mukadderdir.
İlkçağ daki kıymet-konstellation’u muhtelif mekâ n-parçalarında değ işik
karakterler gö sterir. Zira ilkçağ da milletlerin birbiriyle temasları çok
seyrekti; ancak harpler ve istilâ lar bö yle bir teması sağ layabiliyorlardı.
Bu sebepten dolayı oldukça dar bir mekâ n-parçası ü zerinde çeşitli
kü ltü rler meydana çıkmışlardır. Mesela Mısır kü ltü rü gibi statik bir
kü ltü rle, onun tesirine az veya çok maruz kalan Mezopotamya kü ltü rü
gibi yine statik bir kü ltü r meydana gelmiştir; her ikisi de tek taraflı
ilahi, ebedi kıymetler tarafından tayin edilmiştir. Hâ lbuki Hitit kü ltü rü
ve eserleri daha akıcı bir karakter arz ediyorlar. Bu kü ltü r için de, iki
tü rlü kıymet determinasyonu kabul etmek mü mkü n gö rü nü yor. Mahalli
olan ve doğ u kü ltü rü gibi statik olmayası Hitit kü ltü rü nde insanların
kendi topraklarına, mahsullerine ne kadar bağ lı olduklarım ve bunu
eserlerinde nasıl dile getirdiklerini gö rü yoruz.
Aynı çift kıymet determinasyonu, Ege bö lgesindeki eski Yunan
eserlerinde de gö rü lmektedir. Burada da statik bir gö rü ş yerine, akıcı
bir gö rü ş-tarzı meydana çıkıyor; burada insanların tanrılarla aynı
dü nya içinde yaşadıklarını, onların hem yü ksek, hem de vasıta
kıymetler tarafından determine edildiklerini, onların başarılarında
tespit etmek gü ç değ ildir. Hâ lbuki bu mekâ n-parçasına sonradan hâ kim
olan Romalılarda ise, sadece maddi kıymetlerin, ihtişam ve gö rü nü şe
ait olan vasıta kıymetlerin daha hâ kim bir rol oynadığ ı gö rü lü r.
Verilen misaller bize gö steriyorlar ki, tarihi varlık-sahası, ancak
birbirine zıt bu iki grup kıymet-konstellation’u ve bunların birbiriyle
mü cadele etmesi sayesinde şekil kazanıyor. Fakat bu şekil kazanma,
daima pozitif bir manada gerçekleşmez, yani bir ilerleme şeklinde
olmaz; bazen negatif, yani bir gerileme olabilir. Zira tarihi varlığ ın şekil
kazanması, teleolojik olarak ö nceden tayin edilmiş, hudutları çizilmiş,
pozitif bir hedefin gerçekleşmesi demek değ ildir. Bö yle bir durum,
tarihi olayları, insan başarılarını determine eden faktö rlerin ilahi,
harmonik tek bir kuvvet tarafından idare edilmesini şart koşar. Hâ lbuki
bö yle bir şey bahis konusu değ ildir. Zira tarihi oluşu meydana getiren
faktö rler (determinasyon-unsurları), ne ö nceden tarihi varlık-sahasının
istikametini tayin eden ilahi bir kuvvet tarafından dikte edilmişlerdir;
ne de bunlar sadece bir çeşit faktö rden ibarettir; bilâ kis bu
determinasyonu sağ layan heterojen gaye ve hedefleri olan heterojen
sosyal-birliklerin çeşitli faktö rleridir.
Çü nkü çeşitli kıymet-konstellationlarının taşıyıcısı olan milletlerin
mahsulü olan determinasyonların, tek bir faktö r tarafından
sağ lanmasına da imkâ n yoktur. Tarihi gelişmeler (ister negatif, ister
pozitif olsun), ancak çeşitli, heterojen, antagonist kuvvetler tarafından
gerçekleşebilir. Tarihi varlık-sahasındaki gelişmeleri veya krizleri
(gerileme, tıkanıp kalma), zıt kıymet gruplarından yalnız birisine
dayanarak izah etmek ve bu determinasyonu başka mahiyette olan
kuvvetlere irca etmek yanlış dü şü ncelerin, fenomenlere uygun
gelmeyen gö rü şlerin meydana çıkmasına sebep olur. Bundan dolayı
tarihi varlık-sahasını ne Hegel gibi (tek bir faktö r, mesela ide veya akıl),
ne de Marx gibi (yine tek bir maddi faktö r) tek bir faktö rle izah etmek
mü mkü ndü r ve bu, bizi ister istemez, yanlış neticelere gö tü rü r; zira
tarihi varlık-sahasını tayin eden çeşitli kategoriler ve kıymet-
gruplarıdır.
Tarihi fenomenlerin bu durumunu gö rmek ve tespit etmek için, geniş
tarihi devirleri gö z ö nü nde bulundurmak icap eder. Tarihi varlık-
sahasının determinasyonunda bize rehber olacak, tarihi varlık-sahası
hakkında ortaya atılan Hegel ve Marx’in metafizik gö rü şleri veya
herhangi metodolojik bir gö rü ş (mesela Dilthey’in gö rü şü ) değ il, bilâ kis
insan fenomenlerinin, yani tarihi varlık-sahasına ait fenomenlerin tahlil
ve tasvir edilmesidir. Tarihi varlık-sahasındaki fenomenler de, her
insan fenomeni gibi, daima insanın bü tü nlü ğ ü ne hitap eder; yani onun
bü tü n determinasyon-unsurlarına dayanır. Gerçi insan hayatında, bazı
fertlerin sadece bir çeşit determinasyon unsuru (mesela kıymet
gruplarından birisi) tarafından tayin edildiğ i intibaını uyandıracak
durumlar vardır; fakat bu, mutlak değ ildir; yani bu, diğ er kıymet
grubunun mevcut olmadığ ını ifade etmez; bilâ kis yok zannedilen
kıymet-grubunun determinasyonunun mü him bir rol oynamadığ ını
gö sterir. Aynı şey, sosyal-birlikler hakkında da caridir.
Her bilim, her sanat adamı, her filozof ve devlet adamı da nihayet birer
insandırlar. Her insanda santral bir determinasyon vardır; fakat bu
santral determinasyon, ikinci derecede olan diğ er determinasyonlaxm
bulunmadığ ım ifade etmez; bu, ancak santral determinasyonun
diğ erlerinden daha baskın olduğ unu gö sterir. Her sanat eserini, her
Bilimsel ve felsefi eseri meydana getiren insanda da, devlet işlerini
idare eden devlet adamında da tali determinasyonl&r vardır. Fakat
şü phe gö tü rmeyen bir şey varsa, o da hakiki bir eserin meydana
gelmesini sağ layan determinasyonun, yü ksek kıymetlere dayanan bir
santral determinasyon olmasıdır; aynı şey devlet işleri için de
sö ylenebilir.
Zira ancak santral determinasyonun kaynağ ını yü ksek bir kıymet veya
kıymetler grubu teşkil ettiğ i zaman, hakiki bilim, sanat ve felsefe
eserleri meydana gelebilir. Bö yle bir durumda bile, fertlerin içinde
yaşadığ ı sosyal-birlikteki cari kıymetlerin, geleneklerin, gö rü ş- tarzının,
eğ itim-sisteminin de bir rolü vardır; mesela bir sosyal- birlikte sanat,
bilim ve felsefe eserlerine bir değ er verilmesi veya verilmemesi gibi.
Onlara değ er verilmediğ i zaman, bu gibi insanlar azınlıkta kalır; netice
itibariyle bunlar, sosyal-birliğ in hayatında istikamet verici olamazlar.
Bö yle bir sosyal-birlikte, vaziyete gö re, kâ h şu, kâ h bu kıymet
determinasyonu hâ kim bir rol oynar. Fakat bunlardan hiçbirisi
istikamet verici olamaz; bö yle bir topluluğ un hayatı da kaotik bir
manzara arz eder. Hiç şü phe yok ki, insanlar arasında şö hret ve şeref
dü şkü nü , hırs sahibi olan fertler de vardır; bunlarda yaratmaya amil
olan, vasıta-kıymetler olabilir; gerçi bö yle insanlardan bü yü k başarılar
beklemek gü çtü r; fakat bunlar bile, yü ksek değ erdeki başarıların
meydana çıkmasına sebep olabilirler.
Fakat kıymet gruplarının ve bilhassa bunlardan birisinin, hâ kim bir
duruma geçmesini sağ layacak olan, eğ itim sistemidir. Gerçi kıymetler,
kaynağ ını insanın biyopsişik varlık-yapısında bulurlar; fakat onlar
geliştirilmezse, bunları geliştirecek bir gö rü ş-tarzı, statik olmayan bir
gelenek sağ lanmazsa, kıymetlerin hakiki rolleri meydana çıkamaz; daha
doğ rusu bu kıymet gruplarından hiçbirisi, hâ kim rolü ele alamaz. Gerçi
fertler arasında bu kıymet gruplarından hem birisini, hem de diğ erini
temsil edenler, onlara gö re hayatlarını tanzim edenler bulunabilir; fakat
insan başarılarının, prodü ksiyonlarının verimli olmasını sağ layan,
çoğ unluğ un kıymet determinasyonunun istikametidir; işte bunu da
ancak eğ itim gerçekleştirebilir.
Zira yeni yetişen her nesil, henü z her tü rlü gö rü ş-tarzı ve şekilden
mahrumdur; onları muayyen bir kıymet-konstellationu istikametinde
yetiştirmek ve geliştirmek, onlara muayyen bir gö rü ş-tarzı
kazandırmak icap eder. Fakat bunu sağ layacak olan eğ itim-sistemi,
hiçbir zaman bu kıymet gruplarından yalnız birisine dayanmamalıdır;
her iki kıymet grubunun birliğ ine dayanmalıdır. Çü nkü hakiki bir
gelişme, ancak her iki kıymet grubu istikametinde olabilir. Tek bir
kıymet grubu, mesela maddi kıymetler, vasıta-kıymetler, ekstrem bir
materyalizmin temel atmasına sebep olur; sadece yü ksek kıymetlere,
ideallere yö nelen bir neslin ayaklan bu dü nyanın topraklarına basmaz;
havada kalır; ü stelik gerçek hayat bö yle bir eğ itim sistemini tekzip eder.
Bu sebepten dolayı eğ itim, hem reel faktö rlerin, hem de ideal
faktö rlerin yeni yetişen nesiller tarafından hazmedilmesini hedef
edinmelidir.
Bu, bize tarihi varlık-sahasındaki determinasyon probleminde eğ itimin
ne kadar mü him bir yer aldığ ını gö steriyor. Onun içindir ki, Kant eğ itim
problemine bü yü k bir ehemmiyet vermiş ve şu fikirleri ileri sü rmü ştü r:
Eğ itim sayesinde insan kabiliyetleri muayyen bir istikamete çevrilir ve
insanda nü ve halinde bulunan kabiliyetler, geliştirilebilir; her şey
değ ilse bile, birçok şeyler, eğ itim sayesinde elde edilebilir. Çü nkü insan
doğ uştan ancak muayyen kabiliyetlerin nü vesine sahiptir; bu
kabiliyetler, iyilik ve kö tü lü k bakımından farksızdır; insan neslinde iyiyi
geliştirecek, kö tü yü dizginleyecek muayyen bir ideye dayanan bir
eğ itim-sistemi, bir eğ itim-tarzıdır.
Eğ itim-tarzının insanda meydana getirdiğ i durum, kuvvetli bir toprağ ın
ve ziraat tarzının bir nebatta meydana getirdiğ i durumla mukayese
edilebilir: “Mesela ayıkulağ ı, kendi fidanından yetiştirilirse, aynı renkte
olan çiçekler elde edilir. Hâ lbuki bu nebat, kendi tohumundan
yetiştirilirse, birbirinden çok farklı renkte çiçekler meydana gelir. Gerçi
tabiat ona asıl gelişme nü vesini tohumla birlikte vermiştir; fakat bu
nü venin gelişmesinde nebatın alacağ ı renkler, ona tatbik edilecek
ziraatın tarzına gö re değ işir. İşte aynı şey insan â leminde de olup-
bitmektedir{48}”; yani insan da, kendisine tatbik edilecek eğ itim-
sistemine gö re şekil kazanır.
Şimdiye kadar tasvir ve tahlil edilen determinasyon-prensipleri, tarihi
varlık-sahasının oluşunu meydana getiriyorlar. Tarihi varlık-sahasının
oluşu, bü tü n bu determinasyon-prensiplerinin birlikte çalıştığ ı bir
yerdir; fakat oluş da ayrıca bir prensiptir. Şimdi tarihi varlık-
sahasındaki oluşun ne olduğ unu gö stermeye çalışalım.

10. Oluş – kategorisi

Oluş-kategorisi, zaman-mekâ n, nedensellik, karşılıklı tesir mü nasebeti
gibi hem tabii varlık-sahasına, hem de tarihi varlık-sahasına ait umumi
bir kategoridir. Tabii varlık-sahası için, oluş, hadiselerin olup-
bitmesidir; fakat bu olup-bitme, gü dü mlenemeyen, yani sevk ve idare
edilmeyen bir olup-bitmedir. İmdi oluşta, hem bir olma, hem de bir
bitme vardır; diğ er bir tabirle bir meydana gelme ve bir başka şekil
kazanma vardır. Tabii varlık-sahasında olup-biten bir hadise, hiçbir
gaye gü tmeden, şu veya bu şekilde bir tabii oluşun meydana çıkmasına
sebep olur; bu oluş, başka tü rlü ve daha yü ksek bir determinasyon
engel teşkil etmedikçe devam edip gider ve şekilden şekle girer. Zira
tabii varlık-sahasındaki oluş, kö rdü r; bundan dolayı ö nceden tayin
edilmiş bir istikametten de mahrumdur; fakat her iki sahadaki oluş,
birçok determinasyon prensiplerinin birleştikleri bir determinasyon-
kompleksi ö rgü sü dü r.
Fakat tarihi varlık-sahasındaki oluş, bambaşka bir karakterdedir; bir
defa bu oluş, sevk ve idare edilen, dirije edilen, bir gaye gü den bir
oluştur; gerçi tarihi varlık-sahasında da oluş, bir olma, bir bitmedir.
Diğ er bir tabirle bir meydana gelme ve başka bir şekil kazanmadır.
Fakat bu, her tü rlü istikametten mahrum olan kö r bir olma ve bitme
değ ildir; yö nü ve gayesi olan bir olma ve bitmedir. Hâ lbuki tabii varlık-
sahasındaki oluş, kendiliğ inden olup-biten, ardı arası kesilmeyen ve bir
dü ziye devam edip giden bir oluştur; zira tabiat hadiselerim idare eden
herhangi insan-ü stü , yani transandantal bir varlık bahis konusu
değ ildir. Fakat tarihi varlık sahasındaki oluş, hiçbir suretle
kendiliğ inden meydana gelmez; burada insanların tarihi hadiselere bir
mü dahalesi, bir yö n vermek istemesi diye bir şey vardır. Onlarda insan
bir gaye gö rü r ve bu gayeyi gerçekleştirmeye çalışır; onlarda insan bir
mana, bir kıymet gö rü r; bu mana ve kıymeti o, gerçekleştirmeye çalışır
ve tarihi oluş, ancak bu sayede şekil kazanır.
Gerçi tarihi varlık-sahasındaki oluşun determinasyonuna birçok
prensipler iştirak ediyor; fakat bu hadiselerdeki oluşun determinasyon-
ö rgü sü ne iştirak eden prensiplerin (yani kıymetlerin) gerçekleşmesi
veya gerçekleşmemesi insana bağ lıdır. Bu sahadaki oluş için, insan
kendisini ortaya atmadan, bu hususta muayyen fedakâ rlıklara
katlanmadan bu oluş devam edemez; hiç olmazsa istenilen şekilde
devam edemez. Muayyen tarihi hadiseler, insan başarıları vardır ki,
insandan gelecek determinasyon olmayınca ya sona erer; veyahut da
onun yerine başka tü rlü olan bir oluş kaim olur; yani tarihi hadiselerin
başka istikamette olan bir şekil kazanması kaim olur; bu da ya bir
ilerleme veyahut da bir gerileme şeklinde meydana çıkar.
Tarihi varlık-sahasındaki oluş probleminde de, tıpkı nedensellik ve
karşılıklı tesir prensiplerinde olduğ u gibi, hem olayların, hem de
başarıların bir oluşu vardır; burada da olayların oluşu ile insan
başarılarının oluşu arasında bir fark yapmak icap eder. Fakat tarihi
varlık-sahasındaki olayların oluşu, tabii varlık-sahasındaki hadiselerin
oluşuna benzemez. Nedensellik ve karşılıklı tesir prensiplerinde
gö stermeye çalıştığ ımız gibi, tarihi varlık-sahasındaki olaylar da yine
bir kıymet-duygusu olan, bir tavır takman, hü rriyet ve irade sahibi olan,
hadiseleri ö nceden gö ren ve tayin eden bir varlık olan insan tarafından
sevk ve idare edilmektedir. Olayların oluşu ve bu oluşun yö nü , daima
insanın mü dahalesine maruzdur ve insan tarafından idare edilirler.
Fakat insan, olayları ancak muayyen bir dereceye kadar sevk ve idare
edebilir; zira insanın hü rriyet ve iradesi, hadiseleri ö nceden gö rmesi ve
ö nceden tayin etmesi çok sınırlıdır. Bu sebepten dolayı İnsan, olayların
oluşuna tam manasıyla hâ kim olamıyor; onlara istediğ i oluş
istikametini veremiyor; buna bir taraftan olayların taşıyıcısı olan
topluluğ un her ferdinin aynı istikameti istememesi, diğ er taraftan
insanın onlar hakkındaki gö rü şü nü n, bilgisinin eksik ve hatalı olması
mâ ni oluyor. İnsanın olup-biten olaylarda gö remediğ i, tahmin
edemediğ i birçok irrasyonel unsurlar vardır; bu irrasyonel unsurlar,
yani bu bilinmeyen unsurlar, insanın tam manasıyla tarihi olaylara
hâ kim olmasına engel oluyorlar. Bu durum, ferdin kendi başından geçen
hadiselerle, bir sosyal-birliğ in başından geçen hadiselerde aynıdır. Zira
fert de, hareket ve faaliyetlerinin nasıl neticeler doğ uracağ ını ve nasıl
bir neticeye varacağ ını, her zaman ö nceden ve tam manasıyla hesap
edemez; çü nkü hareket ve faaliyetler, şahıslar arasında cereyan ederler;
her şahsın hareket ve faaliyetleri birbirine karşıdır; karşı şahsın nasıl
hareket edeceğ ini kati bir surette tayin etmeye imkâ n yoktur. Bu
hususta insan, ancak tahminlerde bulunabilir; tahminlerse, isabetli
olabilecekleri gibi tamamıyla isabetsiz de olabilirler; aynı şey, milletler
arasındaki olaylar hakkında da caridir.
Gerçi fertlerin ve milletlerin başından geçen hadiseler, ontik bakımdan
tamamıyla tayin edilmişlerdir; fakat epistemolojik determinasyon
hiçbir zaman tam değ ildir; Hâ lbuki burada mü him olan epistemolojik
determinasyondur; yani hadiseleri gö rme, onların cereyan tarzları
hakkında doğ ru tahminlerde bulunma, ona gö re mukabil olaylarla bu
olayları karşılamadır. Bu husustaki bilgi, gö rü ş kabiliyeti, fertten ferde
gö re değ işir. Hem kendi hareket ve faaliyetlerini, hem de karşısındaki
insanın mukabil hareket ve faaliyetlerini iyice hesap eden, yani
hadiseleri ö nceden gö rme, tahmin etme bakımından yü ksek bir
kabiliyeti olan insanlar olduğ u gibi, bu bakımdan zayıf kabiliyetli olan
ve yine de hesap etmesini bilen insanların yanında gelişi gü zel hareket
edenler de vardır. Bir insanın pratik hayat sahasında, mesela ticari,
sınai vesaire gibi sahalarda gö stereceğ i başarılar, o insanın bu ö nceden
gö rmesine, isabetli tahminlerde bulunmasına, yani onun epistemolojik
determinasyon kabiliyetine dayanır; fakat yine de insan, hayat
hadiselerine tam manasıyla, yani mekanik bir sisteme hâ kim olduğ u
kadar hâ kim olamıyor.
Ferdin kendi hayatına ait hadiselere tam manasıyla hâ kim olamaması,
burada bü yü k gü çlü klerle karşılaşması fenomeni, daha bü yü k bir çapta
devlet hayatında ortaya çıkar. Devlet hayatına ait hadiselerin çeşitliliğ i
ve çokluğ u, devleti idare edenlerden yü ksek bir gö rü ş kabiliyeti ister.
Devlet adamları, bir sosyal-birliğ i idare edenler, içte ve dışta onun nam
ve hesabına hareket eden insanlar olduğ una gö re, onlardan ortadan
ü stü n kabiliyetler beklemek zaruridir ve hakiki devlet adamlarında,
başında bulundukları sosyal-birliğ in başından geçen veya geçecek olan
hadiselerin seyrini ö nceden gö rme kabiliyeti ile onların istikametini
ö nceden tayin etme kabiliyetinin ü stü n olmasının şart olduğ u
bedihidir. Zira fert, işlediğ i hatanın cezasını yalnız kendisi çeker;
Hâ lbuki devlet adamlarının işledikleri hataların cezasını bü tü n bir
sosyal-birlik, hatta bu sosyal-birliğ in gelecekteki nesilleri çeker. Bu
itibarla devlet adamlarının hadiselere hâ kim olması, hadiselerin peşine
takılıp sü rü klenmemesinin, bir milletin hayatının her sahasında bü yü k
bir ehemmiyeti vardır.
Daha ö nce de işaret edildiğ i gibi, tabii varlık-sahasındaki hadiselerin
olup-bitmesi, ne bir mü dahale gö rmekte, ne de diriğ e edilmektedir.
Onların oluşu ve bu oluşun istikameti, yeni determinasyonların, bu
oluşa iştirak edip etmemesine bağ lıdır; fakat asıl oluşa iştirak edecek
olan yeni determinasyonlar, bunların meydana getirecekleri yeni
şekillerde kendiliğ inden olup-bitmektedir; herhangi bir akıl veya akıl
sahibi bir varlık tarafından idare edilmemektedir. Hâ lbuki insanlar
arasında cereyan eden hadiseler, yine kendileri ta rafından idare
edilmektedir. Gerçi insan, daima gaye olarak erişmek istediğ i bir oluş
şeklinin gerçekleşmesine çalışır; fakat bu her zaman insanın istediğ i
şekilde olmaz; buna bir taraftan insanın olaylar hakkındaki eksik gö rü ş
ve bilgisi mâ ni oluyor. Diğ er taraftan bu hadiselerle ilgisi olan karşı
taraftaki fertlerin veya grupların da, bu hadiselerin başka bir şekil
kazanmasını istemeleri, bu gayenin istenilen şekilde gerçekleşmesine
mâ ni oluyor. İmdi insan olaylarının alacakları son şekil, karşılıklı olan
gö rü ş-gü cü , maddi kuvvetler-konstellation’unun mü cadelesi ve bu
mü cadelede galip gö rü ş veya maddi kuvvet istikametindedir.
İmdi insanlar arasında cereyan eden olayların alacağ ı son oluş şekli,
karşılıklı çarpışan fikirlerin ve kuvvetlerin bir neticesidir. Bu didişme ve
çarpışmalar neticesinde, ya gaye olarak erişmek istenilen bir oluş-şekli,
yahut da bununla hiçbir ilgisi olmayan başka bir oluş-şekli gerçekleşir.
İkinci Dü nya Harbinin vardığ ı netice, bu hususta çok ö ğ retici, ibret
verici bir misal olarak verilebilir. İmdi insanlar arasında cereyan eden
bü tü n harplerin, milletler arasında olup-biten her tü rlü mü zakerelerin,
temasların bö yle bir yö nden ele alınması icap eder. Zira hadiselerin
oluşu, tek bir insanın, tek bir sosyal-birliğ in işi değ ildir; bilâ kis çeşitli,
hatta birbirine zıt ilgi ve menfaat alanları tarafından tayin edilen
fertlerin, sosyal-grupların gö rü ş ve kuvvet-konstellation’larının bir
işidir.
İşte birçok bilinmeyen taraflar ihtiva eden insan mü nasebetleri, bizim
tarihi olaylara tam manasıyla hâ kim olmamıza, onları tam manasıyla
sevk ve idare, diriğ e etmemize mâ ni oluyorlar. Bundan dolayı da
olayların varacakları neticeyi ö nceden kestirmek, ya gü ç oluyor veyahut
da hiç mü mkü n olmuyor; bu yü zden de insanlar, tasarladıkları hedeflere
çok nadir olarak erişiyorlar ve insanlık için oluş, daima pozitif bir
karakter taşımıyor. Hâ lbuki tabii varlık-sahasında, hadiselerin oluş-
istikametini birçok hallerde ö nceden kestirmek mü mkü n oluyor; yani
tabii varlık-sahasındaki oluşu meydana getiren faktö rler, ö nceden tayin
edilebiliyor; onların varacakları netice ö nceden kestirilebiliyor.
Hâ lbuki insan olaylarında hakiki irrasyonel unsurlarla, sahte irrasyonel
unsurlar, bö yle bir ö nceden kestirmeye mâ ni oluyorlar. Hakiki
irrasyonel unsurlarla bizim tarafımızdan gerçekten bilinmeyen, fakat
yine de olayların temelini teşkil eden unsurlar; sahte irrasyonel
unsurlarla da, insanın ve insan gruplarının olaylarının temelini teşkil
edip de hakiki niyeti saklayan unsurları kastediyoruz. Zira insan gerek
fert, gerekse bir sosyal-birlik olarak olayların temelini teşkil eden
birçok esasları, niyetleri saklamasını, maskelemesini biliyor; bu durum,
karşı taraftaki ferdin veya sosyal-grubun yanlış adımlar atmasına sebep
oluyor. Hâ lbuki tabii varlık-sahasında, olayların kendisini saklaması
diye bir şey yoktur; burada olaylar, kendilerini bize oldukları gibi
gö steriyorlar; bize dü şen iş, onları gö rmek, onların dayandığ ı motifleri,
temelleri keşfetmektir{49}. Hâ lbuki insanlar, gerek fert, gerekse millet
olarak kendilerini ve olaylarının temelindeki niyetleri bilerek
saklıyorlar. Nitekim milletler arasında bir haberleşmenin, bilhassa gizli
bir haberleşme teşkilâ tının bulunmasının sebebini, onların
birbirlerinden gizli kalan hallerini, durumlarını ö ğ renmek ve bu sayede
de yanlış adımların atılmasına mâ ni olmak teşkil eder. Fakat bu da, her
iki manada irrasyonel olan unsurları hiçbir suretle bertaraf edemez; bu
ferdin kendi hayatı hakkında da caridir.
Nasıl ki insan başarıları arasında nedensel ve karşılıklı bir tesir
mü nasebeti varsa, aynı suretle oluş-kategorisinin sahasında da insan
başarılarının bir oluşu vardır. Nitekim ö teki prensipler sahasında insan
başarıları birbirine tesir ediyorlar ve bu tesir başarılara yeni bir şekil
kazandırıyor; bö yle bir durumla, hiç olmazsa, aynı kü ltü r çevresindeki
sosyal-birliklerde karşılaşıyorduk ve ancak bu sayede insan başarıları,
prodü ksiyonları arasında bir alış-veriş imkâ n dâ hiline giriyordu. Fakat
başarılar arasındaki bu alış-veriş, başarılar arasındaki bu tesir
mü nasebeti, daha ö nce gö sterilmeye çalışıldığ ı gibi, kendiliğ inden
olmuyordu. Bu, muayyen bir sosyal-birliğ in gö rü ş-tarzının,
geleneklerinin, eğ itiminin meydana getirdiğ i determinasyonlar
sayesinde sağ lanıyordu. Zira her insan başarısı, muayyen bir gö rü ş-
tarzının, muayyen bir eğ itimin, bir geleneğ in muayyen bir çalışma-
dü zeninin mahsulü dü r; bu sebepten dolayı ancak mü şterek bir kü ltü r
çevresi içindeki başarılar arasında bir tesir mü nasebeti
gerçekleşebiliyordu; nitekim bilimsel ve felsefi başarıların oluşunda da
karşılıklı tesirlerin bulunması şarttır. Eğ er bugü n bir dü nya biliminin,
bir dü nya sanat ve felsefesinin oluşundan bahsedebiliyorsak; bu,
muhtelif milletlerin bağ anlarının birbirine tesir etmesine dayanıyor.
Hatta aynı sosyal-birliğ in hali hazır ve mazisindeki başarıları arasında
bir tesir mü nasebetinin ve bu sayede bir oluşun meydana gelmesi bile,
bö yle bir oluşu bir gaye ve hedef olarak gö z ö nü nde bulunduran bir
neslin sarf edeceğ i şuurlu gayretlere bağ lıdır.
İşte insan başarılarının birbirine tesir etmesini sağ layan, bu başarılarla
uğ raşan fertlerle bu fertleri içinde toplayan mü esseselerdir. Burada
ferdin başarısı ve onun bu başarısının oluşu esastır; zira insan
başarılarının oluşu, ancak fertlerin başarılarının oluşu sayesinde imkâ n
dahiline girer. Bir ferdin ortaya koyduğ u yeni bir fikir, yaptığ ı yeni bir
keşif, bundan faydalanabilecek bir durumda bulunan bü tü n diğ er
sosyal-birliklerin de malı olur ve bir yerde ortaya çıkan yeni fikirler,
yapılan yeni keşifler, muayyen bir devrin bilimine, felsefesine, sanatına
ait olan oluş-ufkunu tayin eder. Fakat bü tü n bunlar, daha ö nceki
kategorilerde sö ylediğ imiz şartların gerçekleşmesine bağ lıdır.
Fakat insan olaylarıyla insan başarılan birbirinden tecrit edilmiş bir
durumda değ ildir; olaylar, başarılara tesir ederler; başarılar, olaylara
şekil kazandırırlar. Çü nkü insan başarılarının taşıyıcısı olan bir nesil
vardır; bö yle bir neslin içinde bulunduğ u olaylara şekil kazandırması ve
bu şekil kazandırmanın kuvveti, onun bu muayyen zamandaki insan
başarılarına iştirak edip etmemesine ve ne nispette iştirak ettiğ ine
bağ lıdır.
Dü şü nmeliyiz ki, biz insan başarılarıyla, insanın teknik, bilim ve felsefe
sahasındaki başarılarıyla, sanat ve diğ er her tü rlü insan mahsullerini
kastediyoruz, işte insan olaylarına şekil kazandıran, bir sosyal-birliğ in
sahip olduğ u teknik, bilim vesaire gibi başarılardır. Zira bir harp,
mesela insandan teknik ve bilimsel başarılar ister. İktisadi duruma ait
olan olaylar, bizden bu duruma hâ kim olabilecek bilimsel ve felsefi
gö rü ş ister. Bu itibarla oluş, olaylarla başarıların, birden olan bir iş-
birliğ idir; oluş, varılması istenilen gaye, bunu tayin eden başarıların
istikametinde olur; aksi halde olaylar, bir milleti silip sü pü rebilir. Bu,
bize gö steriyor ki, bir milletin muayyen bir oluş istikametinde yol
alması, onun için bir ö lü m-dirim meselesidir ve bu onun keyfine tâ bi
değ ildir. Diğ er taraftan olaylar da başarıların gelişmesine sebep olurlar.
Bu sebepten dolayı her harp, kö tü olmasına rağ men, birçok keşiflerin
yapılmasına hizmet eder.
Her devirde her sosyal-birliğ in, bir oluş-imkâ nı ve bir de oluş gerçekliğ i
vardır. Oluş-imkâ nı, sosyal-birliğ in aktif ve potansiyel olan topyekû n
determinasyonlarında ifadesini bulur; oluş-gerçekliğ i ise, bu
determinasyonlardan sadece aktif olanların bir ifadesidir. Aktif
determinasyonların gerisindeki potansiyel determinasyonların çok
kuvvetli ve çeşitli olması, bir sosyal-birliğ in pozitif manadaki oluşuna
hizmet eder. Potansiyel determinasyonlar sona erdiğ i zaman ise,
sosyal-birlik, sadece gü nlü k alan içinde yaşar; yani o gü nü nü gü n
etmeye bakar; artık uzun vâ deli işlere girişmez ve bö yle bir durumda
â nın determinasyonu daha ağ ır basar.
Fakat bu oluş-şekillerinden hangisi ele alınırsa alınsın, her defasında
insanın, diğ er bir tabirle bir sosyal-birlikte istikamet verici olan
insanların, kendilerini ortaya atmaları ve fedakâ rlıklara katlanmaları
şarttır. Bir sosyal-birlik, plâ nsız, gelişi gü zel hareket ederse, bu takdirde
kâ h şu, kâ h bu başarı, oluşun ö n safında yer almış gibi gö rü nü r; fakat
hakikatte hiçbir başarı, yalnız başına herhangi bir oluş veya gelişme
(ister pozitif, isterse negatif olsun) kaydedemez.
Zira insan başarıları ve olayları bir bü tü n teşkil eder ve bu bü tü n de
ancak insanın onlarda bir gaye, bir mana gö rmesi sayesinde şekil
kazanabilir; insan kendisini bu mana ve gayeyi gerçekleştirmek için
ortaya atmadan, bu hususta fedakâ rlıklara katlanmadan olaylar ve
başarılar kompleksi, ne şekil kazanabilir, ne de devam edebilir. Çü nkü
muayyen bir tarihi oluş, onu taşıyan insanlardan gelecek olan herhangi
bir determinasyon olmayınca, onun yerine başka bir oluş, yani tarihi
hadiselerin ve başarıların başka bir istikamet kazanması kaim olur; bu
da sosyal-birlik için, ya pozitif veyahut negatif olur. Buna biz tarihimizi
hem de şu son otuz beş senelik tarihimizi misal olarak verebiliriz. 1923
den beri millet olarak muayyen bir oluş-istikametine yö nelmiş
bulunuyoruz; yani hareket ve faaliyetlerimiz, bu hareket ve
faaliyetlerimizi determine eden kıymetler ve diğ er determinasyonlar,
bizi yeni bir oluş-istikametine gö tü rdü ler. Bu suretle statik geleneklerin
tasfiyesine çalışılmış, dini istismar eden hurafelere, çü rü k inançlara
son verilmek istenilmiş; hatta bu istikamette oldukça esaslı ve pozitif
adımlar da atılmıştır.
Fakat atılan bu adımlar, bizden daima yeni determinasyonlar
beklemektedir. Burada pasif kalmak, oluş-istikametini kendi oluruna
bırakmak, yeni bir oluş istikametine sü rü klenmemize sebep olabilir;
mesela yine terk ettiğ imiz veya terk etmeye çalıştığ ımız statik
geleneklerin bir tü rü nü n içine dü şebiliriz. Çü nkü mazi olan her tarihi
hadise gibi, bertaraf edilen eski teokratik devrin dirilmesine imkâ n
yoktur; onu diriltmeye çalışmak, ancak şimdi içinde bulunduğ umuz
oluş-istikametinin engellere çarpmasına ve duraklamasına meydan
verebilir; yeniden zorlanan bu oluş-istikameti, bizim eskisinden daha
kö tü olan bir duruma dü şmemize sebep olur. İşte bü tü n bunlar, bize ve
bizim bu husustaki tavırlarımıza, gö rü şlerimize bağ lıdır. Çü nkü insan
â leminde kendiliğ inden hiçbir şey olmaz; kendi oluruna bırakılan her
insan hadisesi gibi, oluş-istikameti de ancak dış-kuvvetlerin tesiriyle
şekil kazanabilir. Fakat bir sosyal-birliğ in, dış-kuvvetler sayesinde şekil
kazanması, o sosyal-birlik için hiçbir zaman pozitif olamaz.
Oluş-kategorisinde tarihi varlık problemi için mü him olan noktaya bir
daha işaret ediyoruz: tarihi oluş, insan başarılarına ve olaylarına ait
olan bü tü n kategorilerin determinasyona katılması sayesinde şekil
kazanır. Biz burada bu determinasyonların en mü himlerini tasvir
etmeye çalıştık. Tarihi oluş, bü tü n bu veya daha da tespit edilmesi
mü mkü n olan determinasyonların bir mahsulü dü r; fakat hiçbir zaman
bunlardan birisinin veya birkaçının mahsulü değ ildir. Problemin bu
gerçek durumunu gö rmek için, daha ö nce de başka bir mü nasebetle
sö ylediğ imiz gibi, ortaya atılan metafizik teorilere değ il, insan
fenomenlerine bakmak, onlardan hareket etmek ve yalnız onları
sö yletmek gerekmektedir; çü nkü burada da asıl otorite metafizik
teorilerde değ il, fenomenlerdedir.
 VIII. SANAT FELSEFESİ
1. Estetik ve sanat felsefesi
Tarihi varlık-sahası, bü tü n insan faaliyetlerinin mahsulü olan eserleri,
insanın bü tü n başarılarını, insanın ve insan topluluklarının başından
gelip geçen vakaları içine almaktadır. Eğ er tarihi varlık sahası da, tabii
varlık-sahası gibi bir varlık ve fenomenler-sahası olsaydı, bu takdirde
bu varlık-sahasını teşkil eden insan başarılarından,
prodü ksiyonlarından ve bunlarla birlikte meydana çıkan
fenomenlerden ayrı ayrı bahsetmeye lü zum kalmazdı. Fakat tarihi
varlık sahasının bir hususiyeti vardır; bu hususiyet de ifadesini, tarihi
varlık-sahasını teşkil eden insan başarılarının, prodü ksiyonlarının
fenomenleri arasında mevcut olan, meydana çıkan farklarda bulur. Zira
tarihi varlık-sahasında her başarının, her sahanın kendisine has bir
bireyciliğ i, bir manası, bir hedefi vardır. Hâ lbuki tabii varlık sahasında
ne bu neviden olan bir ferdiyetçilik, ne de bir mana ve hedef vardır;
bunun için bu bireycilikten sarfı nazar da edilebilir ve bu, hiçbir suretle
objektif bir hatanın meydana çıkmasına da vesile olamaz. Bu sebepten
dolayı bü tü n tabii varlık-sahası, tek bir disiplin, tabiat felsefesi gibi bir
disiplin, tarafından tetkik edilebiliyor. Fakat tarihi varlık-sahasında
ortaya çıkan ferdiyetçilik, mana ve hedef problemi yü zü nden bö yle bir
tetkike imkâ n yoktur; bunun için de bu sahadaki bü tü n insan
faaliyetlerini ve bu faaliyetlerin mahsulü olan insan başarılarını,
fenomenlerini, fenomen gruplarım ayrı ayrı incelemek gerekir.
İşte bir tü r insan faaliyeti ve başarısı olan sanat da bö yle bir sahadır,
yani tarihi bir varlık-sahasıdır. Sanat eseri de, bilgi gibi hususi bir
faaliyetin mahsulü dü r ve sanat eseri denilince de şiir ve edebiyat
(poesie), resim ve heykel, mü zik, mimari vesaire gibi insan başarılan
bahis konusudur. Sanat tarihi (edebiyat tarihi, resim-heykel, mimari ve
mü zik tarihi) insanın bu muayyen faaliyetinin prodü ksiyonları olan
eserleri, muayyen bir devirde hâ kim olan bir gö rü şe nazaran, bu
eserlerin ü slû p ve diğ er hususiyetlerinden hareket ederek, onları
tü rlere, devirlere ayırarak tetkik eder. Bö yle bir inceleme kâ h ü slup
hususiyetleri, kâ h form hususiyetleri, kâ h muhteva ve form
hususiyetleri ü zerinde veya sanat eserinin ontik yapısı ü zerinde durur
ve bazen da sanat eserleri bir fikir tarihi problemi olarak ele alınır;
hatta bazen sanat eseri psişik tahlillere tâ bi tutularak incelenir; yahut
da sanat tarihinde tamamıyla pozitivist bir gö rü şten hareket edilerek
sanat eserlerinin, mesela mimari eserlerin buutları ö lçü lü r; planları ele
alınır ve sadece onların kronolojik bir kataloğ u yapılır.
Fakat sanat tarihçileri ne şekilde hareket ederlerse etsinler; bir defa
onlar da her bilimcinin yaptığ ı gibi sanat denilen varlık-sahasını
parçalıyorlar ve bu yü zden çeşitli sanat dalları arasındaki mü nasebeti
gö zden kaçırıyorlar. Bundan başka insanlar, sanat adını alan bu
faaliyetleriyle ne istiyorlar? Bu faaliyetler insan için nasıl bir mana ifade
ediyorlar? İnsanlar bu faaliyetleriyle neyi realize etmek istiyorlar?
İnsanların bu faaliyetlerini tayin eden ö lçü ve prensipler, yani sanat
kıymetleri var mıdır? Eğ er bu gibi ö lçü ve kıymetler varsa, bunlarla etik
kıymetler arasında bir mü nasebet var mıdır? Sanat eserleriyle varlık
â lemi, sanat eserleriyle insan ve hayat arasında bir mü nasebet var mı?
Sanat boş bir “fantezi”den mi ibarettir, yoksa bir tü r bilgi midir? Bü tü n
bu ve bunlara benzeyen problemleri incelemek, hiçbir sanat veya
edebiyat tarihinin işi olamaz. Bö yle bir tetkik tarzı, her yerde olduğ u
gibi burada da ancak felsefenin bir işi olabilir.
Fakat bö yle bir sanat felsefesinin işim şimdiye kadar ü stü ne alan tek bir
felsefi gö rü ş mevcut değ ildir. Şimdiye kadar felsefi teoriler çerçevesi
içinde bu vazifeyi estetik adı altında felsefi bir disiplin ü stü ne alıyordu.
Fakat estetik ya bir sanat teorisi veyahut da bir sanat tenkidi şeklinde
ortaya çıkıyordu; hatta estetik adım alan felsefi disiplin, oldukça
yenidir; bu kavramı, ilk defa on sekizinci asır filozoflarından
Baumgarten (1714-1762), felsefeye kazandırmıştır.
Estetik tabiri zamanla değ işik manalar kazanmış ve muhtelif şekillerde
ele alınmıştır. Fakat estetik, hangi şekilde ele alınırsa, alınsın; o etiğ in
ve bilhassa bilgi teorisinin bir paraleli olarak felsefeye girmiştir. Bu
sebepten dolayı sistem kuran bü tü n filozoflarda diğ er klâ sik felsefi
disiplinler (mantık, bilgi teorisi, etik, metafizik) yanında estetik de yer
alıyordu. Zamanımızda bu gö rü ş sarsılmışa benziyor; çü nkü felsefede
sistemcilik de sarsılmıştır; artık insan ve varlık problemlerine bir
kalenin penceresinden bakar gibi bakmaya imkâ n kalmamıştır. Bu
gü nü n felsefesi, fenomenlere hiçbir sistem dü şü ncesi dikte etmeden,
onları olduğ u gibi tahlil etmek zorunda kalmıştır. Modern felsefede
“antisistem” temayü lü Nietzsche ile başlamış ve Nicolai Hartmann
tarafından gerçekleştirilmiştir; bö yle bir temayü l, zamanımıza da çok
uygun gelmektedir.
Gerçi estetik hakkında son mü him eseri Nicolai Hartmann yazmıştır;
fakat bu estetiğ in eski estetikle ilgisi kalmamıştır. Nitekim bu estetik
bir sanat teorisi veya sanat tenkidi olmaktan çok uzaktır; o daha ziyade
sanat prensiplerini tahlil eden felsefi bir teoridir. Gerçekten bizim
yukarıda saydığ ımız problemleri tetkik edecek olan disiplin, herhangi
bir estetik olamaz; bu, olsa olsa bir sanat felsefesi veya aynı manaya
gelmek şartıyla bir sanat ontolojisi olabilir. Zira estetik, Hartmann’ınki
bir tarafa, daima bir sanat tenkitçisi, sanatkâ ra prensipler, metotlar
dikte etmek isteyen bir bilgi, bir nevi metodoloji olmak emelindedir.
Hâ lbuki sanat felsefesinin veya sanat ontolojisinin hedefi, asla sanata
veya sanatkâ ra prensipler, metotlar dikte etmek veya bir sanat
tenkitçisi olmak değ ildir; bilâ kis sanat adım alan varlık-sahasını
anlamaktır; bu varlık-sahasının, insanın varlık-yapısında, varlık-
bü tü nü nde ifade ettiğ i yeri gö stermektir. Gerçi sanatı tenkit etmek,
onun kaynağ ını aramak, sanatkâ ra ö ğ ü tler vermek, ona prensipler dikte
etmek gibi, yanlış ve verimsiz bir yolda yalnız estetik yü rü memiştir.
Bilgi nazariyesi de bö yle bir yolda yü rü mü ş, bö yle hedefler gü tmü ştü ; o
da bilimlere metot dikte etmek, bilim adamlarına ö ğ ü tler vermek
kuruntusuna kapılmıştı; o da bilginin kaynağ ını aramış, bilim teorisi
adı altında bilimleri tenkit etmeye çalışmıştı; ancak zamanımızda bilgi
nazariyesi bu kuruntulardan kendini kurtarabilmiştir. Etik ve mantığ ın
durumları da bundan farklı değ ildi. Nitekim mantık da insan
dü şü nmesine kanunlar, prensipler dikte edeceğ ine inanıyordu; etik de
insan hayatına normlar, prensipler dikte edeceğ ine inanmıştı.
Diğ er felsefi disiplinlerde olduğ u gibi, sanat felsefesinde de bö yle bir
gö rü şü n ortaya çıkmasını sağ layan, zamanımızda hızla gelişmekte olan
ontoloji ile felsefi antropoloji olmuştur. Ontolojik gö rü ş sayesinde sanat
da diğ er varlık-sahaları gibi bir varlık-sahası olarak belirmeye
başlamıştır; bu suretle bu var olan şeyin kendisi, yani sanatın kendisi
ü zerinde durulmuştur. Hâ lbuki epistemolojik bir teori bö yle bir
gö rü şü n tam tersidir; epistemolojik bir teori için, var olan şey değ il,
ö lçü nme ö n plâ nda yer alır; bö yle bir teoride sanatın kendisi ü zerinde
durulacağ ı yerde, onun genetiğ i (kaynağ ı) ü zerinde durulur; bö yle bir
teorinin zemini ü zerinde ise, ancak sanat tenkidi ve sanat metodolojisi
yapan, sanatkâ ra ö ğ ü t veren bir estetik gelişebilir.
Felsefi antropoloji ise, insan adını alan ve uzun zaman nazarı dikkate
alınmayan yeni bir varlık-sahasının ü zerinde durmamızı sağ lamıştır;
insan varlığ ı derken de, antropoloji, insanın varlık yapısında yerini
bulan somut insan başarılarını kastetmektedir. Sanat, bu başarılardan
birisi olduğ una gö re, bu başarının insanın somut varlığ ında bir şey
ifade etmesi, onun asli olan bir tarafını gö stermesi gerekir. Zira insanı
bize ancak kendi başarıları tanıtabilir; insanı anlamak demek, onu
bü tü n başarılarıyla ele almak ve bu başarılan insanın varlık-yapısının
bü tü nlü ğ ü nü n bir mahsulü olarak gö rmek demektir. Ancak bö yle bir
zemin ü zerinde sanat adını alan bir varlık-sahasının felsefesi, yani
sanat felsefesi, sanat ontolojisi meydana çıkabilir. Estetik ise, ancak
insanı sadece bir sü je olarak ve bu sü jeyi de birbirinden çok ayrı olan
birtakım kabiliyetlere bö lmeye çalışan epistemolojik bir felsefi
antropolojinin veya herhangi metafizik, psikolojik bir kavramdan
hareket eden metafizik-psikolojik bir antropoloji teorisinin zemini
ü zerinde kurulabilir. İçinde bulunduğ umuz bu yeni felsefi durumda.
(yani ontolojik-antropolojik felsefe durumunda) yeni bir sanat
felsefesinin meydana çıkması da zaruridir.

2. Bilgi ve sanat
Sanat da tıpkı bilgi gibi muayyen bir gö rü şü n mahsulü dü r ; bilgi ise,
sü je ile obje arasındaki mü nasebettir. Bilgi problemi için, obje çok geniş
bir saha teşkil eder ve var olan bü tü n sahaların bir bilgisi vardır; bilgi
teorisi, bü tü n bu var olan şeylerle sü je arasındaki mü nasebeti ve bunu
kuran edimleri tahlil ve tasvir eder. Bilgi teorisi, bu tahlil ve tasvirlerin
sonunda objenin, var olanın, kavranılmasının veya kavranılmamasının
ne olduğ unu ve bunun bir işaretinin (ö lçü tü nü n) bulunup
bulunmadığ ını, bilgide bir ilerleme ve araştırmanın nasıl meydana
geldiğ ini inceler.
Gerçi sanatta da sü je ile obje arasında hü kü m sü ren bir mü nasebet
bahis konusudur; fakat buradaki mü nasebet bambaşka bir
mü nasebettir; bu mü nasebeti kuran edimler ve bu edimlerin birbirine
bağ ladığ ı sü je ile obje değ işik manalar kazanırlar. Bir defa bu
mü nasebeti kuran edimlerin tahlil ve tasvir edilmesi, bize sanat denilen
hususi mahiyetteki bilgiyi veremez; zira burada sanatkâ rın da tam
manasıyla bilmediğ i, hakkında hesap veremediğ i unsurların bir rolü
vardır ki, asıl sanat eserini bilgiye ait bir eserden ayırt eden, onu sanat
eseri yapan da, bu tam manasıyla bilinmeyen unsurlardır. Diğ er taraftan
sanat sahasında mü nasebet kuran edimlerin, objeyi bilimsel bilgi
manasında kavraması veya kavramaması ve bunun için bir işaretin
aranması da bahis mevzuu değ ildir; bilgi probleminde mü him bir rol
oynayan ilerleme ve araştırma gibi edimlerin da sanat adını alan
bilgide bir yeri yoktur; sanatta yü ksek derecede bir bireyciliğ in
bulunması ile bir devamlılığ ın bulunmaması da buna dayanır.
Bundan başka sü je ile obje arasındaki mü nasebet, bilimsel, felsefi bilgi
ile hayat bilgisinde dil ile ifade edilir; burada ancak bazı hallerde
işaretler ve şekiller bir yer alır ki, bunlar da bir nevi dildir. Hâ lbuki
sanatta sü je ile obje arasındaki mü nasebet, çok çeşitli bir malzeme ile
ifade edilir; hatta dil de burada bir nevi malzeme rolü nü oynar; sanatın
kullandığ ı bu malzeme, bilindiğ i gibi ton, renk, hacım ve kitle,
hareketlerdir. Bu sebepten dolayı sanatı tetkik eden bilimler de çeşitli
şekillerde meydana çıkıyorlar. Sanat tarihi, umumi bir isim olduğ u
halde, her nedense yalnız resim ve heykelden bahsediyor; bunun
yanında mü zik, mimari tarihi, tiyatro tarihi vesaire gibi sanat tarihleri
yer alıyorlar; nihayet bunlara, bir de edebiyat tarihini katmak gerekir.
Gerçi bilimler de çeşitlidirler; fakat bilimlerde bu çeşitlilik, sanat
sahasına nazaran daha homojen bir karakter gö sterir; nihayet hepsinin
gaye ve ifade vasıtası aynıdır. Hâ lbuki sanatta bu gaye ve ifade vasıtası
değ işik şekiller kazanıyor; yalnız sanatın mü şterek bir hususiyeti vardır
ki, o da sanatın daha ziyade gö ze, kulağ a hitap etmesidir. Fakat burada
gö z ve kulak fizyolojik-psikolojik birer duyu organı olarak
anlaşılmamalıdır; burada onlar anlamayı, gö rmeyi, dü şü nmeyi harekete
getiren ve bü tü n insan kabiliyetleriyle birlikte çalışan organlar
oluyorlar.
Fakat sanat adını alan bilgi ile bilim, felsefe ve hayat bilgisi arasında,
bilgi teorisi bakımından ne kadar bü yü k farklar bulunursa bulunsun;
yine de sanat, bir tü r bilgidir. Gerçi biz sanat adını alan bilgiye, bilgi
teorisinin metotlarım tatbik edemiyoruz; fakat bu, sanat sahasının ayrı
bir saha olmasından ileri gelmektedir; yoksa bu, sanatın bir bilgi
olmamasından doğ mamaktadır. Estetik adını alan felsefi disiplin,
burada gö rü len tenakuzdan kaçınmak için sanattaki prensipler
ü zerinde, yani gü zellik vesaire ü zerinde durmuştur. Zira estetik,
kendisiyle bilgi teorisi arasında tasavvur ettiğ i şö yle bir analojiye
dayanıyordu: Eğ er bilgi teorisi hakikatten bahsediyorsa, estetik de
onun yerine “gü zel olan”dan; eğ er bilgi teorisi hatadan bahsediyorsa,
estetik de “çirkin olan”dan bahsediyordu.
Bilgi teorisi ile estetik arasındaki bu analoji, bu koşutluk muhafaza
edildiğ i mü ddetçe, sanat meselesinin bu şekilde ele alınmasında bir
zorunluluk vardı. Fakat eğ er bu analoji ve koşutluk terkedilir ve sanat
sahasındaki sü je ile objeye ve bunlar arasındaki mü nasebete başka bir
gö zle bakılırsa, bu takdirde sanat meselesini yeni bir yö nden, yani
ontolojik-antropolojik bir yö nden ele almak icap eder. Bu suretle
meydana çıkan tenakuz da estetik ile bilgi teorisi arasında kurulan
analoji ve koşutluğ un bertaraf edilmesiyle kendiliğ inden ortadan kalkar.
Sanat sahasında sü je-obje kavramlarıyla, bunlar arasındaki
mü nasebetle, bu mü nasebeti kuran edimler kavramı değ işik bir mana
kazanırlar. Ö yle ise bu değ işik mana nedir? Sü je, burada artık bilgi
teorisindeki sü je değ il, bilakis muayyen insan başarıları, muayyen bir
gö rü ş-tarzı, muayyen bir gelenek içinde bulunan, belli bir devirde
yaşayan somut insandır. Gerçi felsefi antropoloji bakımından bilgi
sü jesi de, herhangi bir kıymet-konstellalion’undan, herhangi bir
gelenekten mahrum değ ildir; fakat bilgi sü jesi olan insan, daima aktü el
bir durumda bulunan bir bilgi-sü rekliliğ i içinde muayyen bir yer alan ve
bilgi sü rekliliğ i ile hesaplaşan, bu bilgi sü rekliliğ ine dayanarak ona yeni
bir şey eklemek, onu ilerletmek isteyen bir insandır ve bilgi teorisinin
de, bö yle bir insan faaliyetini, yani bilginin ilerleme ve araştırma
fenomenini açıklaması, temellendirmesi şarttır. Hâ lbuki sanat
sahasında bilgi sü jesi olan somut insan için, bö yle bir bilgi-sü rekliliğ i
yoktur; bu sebepten dolayı burada mevcut olana bir şey eklemek,
mevcut olanı ilerletmek diye bir şey de yoktur; bu bakımdan sanat
felsefesi için ü zerinde durulacak bir problem de mevcut değ ildir.
Gerçi her devirde trajediler yazılıyor; tonlar kompoze ediliyor; resimler
yapılıyor; mimari eserler meydana getiriliyor; Sophokles de, Aischylos
da, Shakespeare de, Goethe de trajediler yazmışlardır; Bach, Mozart,
Beethoven da tonlar kompoze etmişlerdir; Rafaello da, Rembrandt da,
van Gogh, Picasso da resimler yapmışlardır; mimar Sinan da Bonatz da
mimari eserler meydana getirmişlerdir. Fakat ne her dö rt şairin
yazdıkları trajediler, birbirinin devamı olan ve birbirini tamamlayan
eserlerdir; ne de her dö rt ressamın eserleri bö yle bir durumdadırlar; ne
de her iki mimarın eserleri birbirinin devamı ve tamamlayıcısıdırlar.
Bilâ kis bunların eserlerinden her birisi, kendisine has bir ferdilik ifade
eder; bu sebepten dolayı bu eserlerden birisi diğ erinden mü kemmeldir
de denemez.
Gerçi sanatkâ r da, filozof ve bilim adamı gibi bir insandır; onu
çevreleyen dü nya da aynı dü nyadır; fakat bu aynı dü nyanın her devirde
gö sterdiğ i bir hususiyet vardır; işte sanatkâ r bu hususiyeti kavrar ve
mü şahhas olarak bize bildirir. Fakat asıl bü yü k sanatkâ r, yalnız bu
hususiyeti kavramakla yetinmez; aynı zamanda İnsani olanı, her zaman
olup-biteni veya olması mü mkü n olanı da birlikte kavrar; eseri tarih-
ü stü (ö lmez) yapan da bu hususiyettir; yani sanatkâ rın işlediğ i varlık-
sahasının mahiyetine ait olan şeyleri kavramasıdır. Her bü yü k eserin
daima taze kalmasını sağ layan da budur.
Aynı suretle sanat sahasındaki obje de, bilgi sahasındaki objeden
farklıdır; fakat bu fark, objelerin geniş veya dar bir saha teşkil
etmesinden ziyade, onların insanla olan mü nasebetinde ortaya çıkar;
yani onların herhangi bir mana taşımasına dayanır. Gerçekten sanatta
obje olan şey, ya direkt veyahut da endirekt insanla mü nasebeti olan bir
şeydir. Zira sanat objesi, en başta insanla, insan mü nasebetleriyle,
insanın durumlarıyla, karakterleriyle, onun varlık â leminde işgal ettiğ i
yerle, insanın her devir ve her durumda içinde bulunduğ u problemlerle
ilgilidir; hatta sanat objesi, bir tabiat parçası, bir tabiat ahengi olduğ u
zaman bile, yine o insanla sıkı bir mü nasebet kurmaktadır.
Sanat sahasında insanla (yani sü je ile) obje arasındaki mü nasebet de
değ işik bir karakter kazanır. Nietzsche’nin çok doğ ru olarak sö ylediğ i
gibi, bilim ve felsefe bir şeyi bilgi haline getirdikten, bir problemi
çö zdü kten sonra, artık onun ü zerinde durmaz. Hâ lbuki sanatta bö yle
bir durum mevcut değ ildir. Sanat için bu mü nasebet, şahıstan şahsa
değ işik bir karakter gö sterir; fakat hiçbir zaman sü je ve obje arasındaki
mü nasebet, diğ er bilgi sahalarında olduğ u gibi terkedilmez; obje,
burada her defa ve her devirde yeni baştan, yeni bir mü nasebetin
temeli olur; yani o objeye her zaman dö nü lebilir. Mesela bilim, herhangi
bir insan hadisesi veya diğ er bir hadise hakkında temele nü fuz eden bir
bilgi elde ederse, artık bu bilgi herkese mal olur; herkes de ona dayanır.
Hâ lbuki sanat sahasında bö yle bir durum yoktur; sanat, objesini daima
yeni baştan ele alır ve yine de yeni bir şey ortaya koyabilir.
Gerçi sanatta da bilgide olduğ u gibi, sü je ile obje arasındaki mü nasebeti
kuran edimlerdir. Fakat sanatta sü je ile obje arasındaki mü nasebeti
kuran bu edimlerin değ işik olması gayet tabiidir. Nasıl ki dil yalnız
başına sanat sahası için kâ fi gelemiyor idiyse, sü je ile obje arasındaki
mü nasebeti kuran bilgi edimleri de kâ fi değ ildirler ve hatta bilgi
edimlerinin bir kısmı sanat sahasında fonksiyonlarını tamamıyla
kaybederler; bir kısmı da sanat sahasında başka bir şekil kazanırlar.
Bilgi probleminde sü je ve obje arasında mü nasebet kuran edimler,
idrak, mü şahede, deneme ve sınamadan ibaret olan tecrü be edimi, izah,
anlama, dü şü nme, mukayese, tahlil, terkip, indü ksiyon, dedü ksiyon,
seziş vesaire gibi edimlerdir. Sanatta sü je ile obje arasında mü nasebet
kuran edimlere gelince, izah, mukayese, tahlil, terkip, indü ksiyon,
dedü ksiyon gibi edimlerden sarfı nazar edilirse, diğ er edimler yanında
gö rme, hususi bir seziş, yaratma gibi edimler yer alır.
Bu edimler sayesinde sanatkâ r da, bilim adamı da objesini kavrar; fakat
bu kavramalar arasında da bü yü k farklar vardır. Hâ lbuki bilgi ve sanat
sahasında mü şterek olan edimler vardır. Onun için de bu kavramalar
arasında bü yü k farkların bulunmaması beklenebilirdi. Fakat bö yle bir
durum yoktur. Sanat sahasında kıvranılanın başında ferdiyetçilik gelir.
Hâ lbuki bilimin kavradığ ı, hiçbir zaman bir ferdiyetçilik değ ildir; bilâ kis
ferdiyetçiliğ in zıttı, umumi ve tipik olandır. Bu sebepten dolayı bilim ve
felsefede kavramların teşkili, onların kullanılması ve yerinde
kullanılması şarttır. Kavramlar ise daima umumi olan bir şeyi
gö sterirler; onun için de birçok filozoflar, bu arada bilhassa
Schopenhauer, bilim ve felsefe bilgisine soyut bilgi adım veriyor. Fakat
bu fikir doğ ru değ ildir; çü nkü umumi olanın soyut olması şart değ ildir;
bu çok somut olabilir; elverir ki, kullanılan kavramla bir şey kavranılmış
olsun. Zira soyut tabirinin en kö tü manasıyla içi boş olan kavramlar
kastedilir; mesela “kavramlar bilimin meyvesidir” gibi manasız bir
cü mle tamamıyla soyut bir cü mledir. Fakat “idraksiz kavramlar boş,
kavramsız idrak ise kö rdü r” cü mlesi tamamıyla somuttur. Hâ lbuki bu
ifade, çok umumi bir ifadedir; fakat buna rağ men soyut değ ildir.
Sanat, bilim ve felsefe manasında umumi kavramlar ortaya koymaz.
Sanat tek olan, eşi olmayan bir şeyi, yani ferdi olan bir şeyi işler. Onu
bü tü n ferdiyetçiliğ iyle kavramaya çalışır; fakat sanat, bö yle bir şeyi
kavramak için herhangi umumi bir kaide ele vermez; imdi her
sanatçının, objesini kendi hususi malzemesi, kendisine has edimleriyle
kavraması icap eder. Fakat bu kavranan şey, yanlışlık ve doğ ruluğ a karşı
kayıtsızdır; bununla beraber sanat sahasında objenin derinliğ i ile
kavranıp kavranmaması ehemmiyetlidir. Çü nkü ancak kendi objesini
derinliğ i ile yani onun varlık-temelini kavrayan eser, bir sanat eseridir;
bunu sağ layamayan, bir sanat eseri değ ildir. Fakat burada halis olanı,
halis olmayandan ayırt etmenin gü çlü ğ ü vardır; çü nkü sanat eseri taklit
de edilebilir. Hâ lbuki bilim ve felsefede bö yle bir durum yoktur; onun
için bilim ve felsefe sahasında taklitten değ il, intihal vesaireden
bahsedilebilir.
İşte sanat sahasında bireyciliğ in hü kü m sü rmesi, bu ö zgü n olanı
kavramanın esas olması yü zü nden, burada bir sü reklilik olamıyor. Bu
itibarla edebi sahada hiçbir zaman “Faust”un bir devamı, resim
sanatında Rafaello’nun, mü zik sahasında Bach’ın, mimari sahasında
Sinan’ın bir devamı dü şü nü lemez. Hâ lbuki Kant’ın ortaya koyduğ u
felsefi fikirlerin bir devamından, bu fikirlerin bilgi tarihinde takip ettiğ i
bir seyirden bahsedilebilir. Zira Kant’ın ortaya koyduğ u fikirlere yeni
fikirler, onları ilerleten fikirler eklenebilir; o fikirler tenkit edilebilir;
onlarla hesaplaşılabilir, onlar çü rü tü lerek reddedilebilirler. Aynı şeyle
daha açık bir şekilde fizik, biyoloji ve diğ er bilimlerde karşılaşıyoruz.
Çü nkü bilim ve felsefe sahasında bir araştırma, bir sü reklilik vardır ve
bundan dolayı da ' ortaya konulana bir dayanma ve bunu ilerletme diye
bir şey vardır.
Sanat sahasında bö yle bir durum yoktur; ancak her devrin kendisine
has bir sanatı vardır ve eski devirlere ait sanat eserlerinin, yenilerine
bir tesiri vardır. Nitekim sanat tarihçisi, bir bilim adamı sıfatıyla bir
devrin sanatım tahlil ederken, onda mazinin unsurlarını arayıp
bulmaya çalışır; fakat eseri meydana getiren sanatçının kendisi için, bu
unsurlar eskiye ait olan unsurlar değ ildir; bilâ kis bunlar, yeni bir gö rü ş
ve kavrayışla yaratılan unsurlardır. Tarihçi, ü slû pları, renkleri birbiriyle
mukayese edebilir; kullanılan imajları, renk ve tonları ele alabilir; sanat
eserlerinde mü şterek olan noktalar bulabilir; fakat bunlar sanat eserini
anlamak ve anlatmak vazifesini ü stü ne alan ve bir bilim olan tarihin
yapmaya mecbur olduğ u şeylerdir. Çü nkü sanatçı, aynı objeyi bile
daima yeni bir ışık altında, yeni bir gö zle daima yeni baştan ele alır;
fakat her defasında yeni ve ö zgü n bir eser meydana getirir; bunun
tekliğ i, eğ er bu bir sanat eseri ise, şü phe gö tü rmez. Onun içindir ki,
sanat sahasında meydana getirilen bir eser başkası tarafından
dü zeltilemez; mesela hiçbir kimse çıkıp da “ben Hamlet’i dü zeltmek
istiyorum” diyemez. Çü nkü bir şeyin başkası tarafından dü zeltilmesi
veya tamamlanması, ancak yanlışlığ ın ve doğ ruluğ un hü kü m sü rdü ğ ü
bir yerde bahis konusu olabilir.
Fakat sanat sahasında “sü reklilik yoktur” tabiri şö yle anlaşılmamalıdır:
Sanatçı kendisinden ö nce yapılanlardan hiç faydalanmaz. Bilâ kis her
sanatçı kendisinden ö nce yaratılmış olan eserlerden faydalanır; onlar
tarafından determine edilebilir. Fakat bu, hiçbir zaman başarılana
kaldığ ı yerden başlamak, mevcuda yeni bir şey eklemek gibi bir manaya
gelmez ve bö ylece meydana gelen bir eser, hiçbir zaman bir sanat eseri
olamaz.
Gerçekten sanatta da eski olandan bir faydalanma vardır; fakat bu
faydalanmaya rağ men, yine de yeni, ö zgü n bir karakter taşıyan bir eser
ortaya koymak, yaratmak icap eder. Eğ er Ayasofya olmasaydı, belki de
Mimar Sinan Sü leymaniye’yi yapamayacaktı; fakat bu demek değ ildir ki,
Sü leymaniye Ayasofya’nın bir kopyasıdır; bilâ kis Sü leymaniye
tamamıyla başka bir karakter taşıyan, ö zgü n olan bir eserdir; gerçi
Ayasofya’yı yü zbinlerce gö z gö rmü ştü r; fakat ancak Sinan ondan
faydalanarak Sü leymaniye’yi yaratmıştır.
Schiller de, Goethe de, Hö lderlin de Eskiçağ ın klâ siklerini okumuşlar,
sanat gıdalarını onlardan almışlardır ve onlar bu eski başarılardan
faydalanmışlardır; fakat onların yarattıkları eserler, hiç de eskilerin
kopyaları değ ildir; mü stakil ve ö zgü n eserlerdir. Hatta meşhur bir
edebiyat tarihçisi (Robert Cü rtius), Homer’siz Avrupa edebiyatının
dü şü nü lemeyeceğ ini iddia etmiş ve bunu gö stermeye çalışmıştır. İmdi
her devirde, tıpkı bilimsel ve felsefi sahada çalışan insanlar gibi,
sanatkâ rın da, kendisini yetiştirmesi, çalışması, malzemesini
kullanmasını ö ğ renmesi lazımdır. Fakat bu, sanat için kâ fi değ ildir ve
bö yle bir durumda henü z bir sanat eseri meydana gelmez; asıl sanat
eseri, sanatkâ rın eserine ö zgü n bir damga vurmaya muvaffak olduğ u
bir yerde, yani sanatkâ rın malzemesi için yepyeni bir hal şekli bulduğ u
yerde başlar; bu, her sanat eserinde istisnasız bö yledir.

3. Sanattaki devirlerin hususiyetleri

Her devrin kendisine has bir sanatı vardır; bunun bö yle olması, sanatın
obje sahasıyla ilgilidir. Çü nkü sanat objesi, insanla ya doğ rudan doğ ruya
veyahut da endirekt mü nasebettedir; insansa her devirde yerini
kendisinden sonraki nesillere terk ediyor; yeni nesillerin gelmesiyle,
yeni problemler ortaya çıkıyor; bundan dolayı her devirde ortaya çıkan
problemler de değ işik oluyor. Sanatkâ r muayyen bir devirde yaşadığ ına
gö re, onun kendi devrinin problemlerine kayıtsız kalacağ ı
dü şü nü lemez. Fakat hem her devrin kendisine has bir santral kıymeti
veya kıymetleri vardır; hem de her devrin insan başarılarının muayyen
bir seviyesi ve bu seviyenin o devirde yaşayan insanlara yü klediğ i,
sunduğ u problemler vardır. Ressam da, mü zikçi de, mimar da, şair ve
edip de birer insan olduklarına gö re, onlar da ya bu devirlerini tayin
eden santral kıymetlerle, bu devrin manevi havasım meydana getiren
insan başarıları istikametinde eserler meydana getirirler; veyahut da
onları aşarlar, bertaraf ederler ve yeni bir devrin mü jdecisi olurlar;
bunun sanatkâ rların içinde yaşadıkları devir tarafından bilinmesi veya
bilinmemesi, takdir edilmesi veya edilmemesi ehemmiyetli değ ildir.
İmdi her sanat sahasında devirden devre hem obje sahası, hem de bu
objeyi kavrama ve tasvir etme şekil ve tarzı değ işiyor. Mesela dü nü n
edebiyatıyla bugü nü n edebiyatı arasında problem bakımından tabiidir
ki, bü yü k farklar olacaktır; zira dü nü n insanı ile bugü nü n insan ve insan
başarıları arasında da bü yü k farklar vardır; bunların negatif ve pozitif
cephelerim mukayese etmeye lü zum yoktur; fakat kesin farkların
bulunduğ u bir gerçekliktir. Bugü n biz, yü ksek bir endü stri, ilerlemiş bir
teknik devirde yaşıyoruz; insan hayatı bakımından, insanın tavır ve
hareketleri bakımından bu devrin de problemleri vardır. Bir şair ve
edibin bu problemler karşısında kayıtsız davranması dü şü nü lemez.
Devirlerin kendisine has olan bu problemlerinin yanı başında, insanla
insan, insanla dü nya arasındaki mü nasebete ait olan değ işmez
problemler de vardır; hakiki bir sanat eseri, aynı zamanda insan ve
dü nyanın mevcudiyet ve mahiyetine ait olan bu problemleri de birlikte
aksettirir.
Mimari, mü zik ve resmin durumu da aynıdır. Zira mimaride muayyen
bir devrin tekniğ inin değ işik, hem de çok değ işik olan şartların içinde
bulunuyor. Mimari de her devrin tekniğ inin ve bu devrin tekniğ ini
meydana getiren insanların gayelerini, hedeflerini gerçekleştirmekten
başka bir şey yapamaz. Bundan dolayı her devrin kendisine has bir yapı
sanatının bulunması icap eder. Mü zik de bö yledir. Mesela her tü rlü
huzur ve sü kû ndan ari olan devrimizin insanlarının kendilerine has bir
mü zik sanatının bulunması da aynı şekilde zaruridir.
Nitekim hiç kimse, bugü n Rafaello’nun resim sanatını devam
ettireceğ im diyemez; zira o ressam, muayyen bir gö rü ş tarzı ve
geleneğ i, muayyen bir ilmi, felsefesi, teknik vesaire gibi muayyen insan
başarılan olan kendi devrinin içinde ortaya çıkan problemleri, resme ait
olan problemleri ele almış ve işlemiştir. Bugü nü n ressamı başka bir
seviyede olan insan başarılan içinde bulunuyor; onun için, dü nyanın
başka alanları açılmıştır. Zira her sanatkâ r gibi, ressam da, her şeyden
ö nce muayyen insan başarılarının, yani bir devrin kü ltü rü nü n insanıdır;
o, devrinin teknik, renk ve bü tü n insan başarılarının imkâ nlarından
faydalanır; nitekim Rafaello da kendi zamanının teknik vesaire
imkâ nlarından faydalanmıştır.
Fotoğ raf tekniğ inin, bilhassa renkli fotoğ raf tekniğ inin bulunmadığ ı bir
devirde, ressamın kendi objelerini olduğ u gibi tasvir etmesi, ressamın
bir portreyi olduğ u gibi yapması tabii gö rü lebilir. Bugü nü n teknik
gelişmesi, ressamın gü nlerce uğ raşıp tespit etmeye çalıştığ ı portreyi,
fotoğ raf makinesi ile bir anda başarmaktadır. Fakat bö yle bir teknik
gelişme, çok defa iddia edildiğ i gibi, aslına sadık kalan portrenin ve
tabiat manzaralarının tasvir edilmesinin ö lü mü demek değ ildir. Ancak
bu durum, bu tü r resim yapmanın istikametini değ iştiriyor; hatta bir
insanı, bir tabiat manzarasını olduğ u gibi tasvir etmek, alelade bir iş
olmayabilir. Zira ressam, o insanın, o tabiat manzarasının bazı
taraflarını, tavırlarım, alelâ de gö zü n gö rmesine, fotoğ raf makinesiyle
tespit edilmesine imkâ n olmayan hususiyetlerini, karakterlerini tespit
edebilir; elverir ki, bu faaliyet, ressamın hakiki, asli bir tavrından ve
gö rü ş-tarzından doğ sun, herhangi bir taklit olmasın.
Bu, bilim sahasında da başka tü rlü değ ildir; dü nü n mikroskobik
hadiseleri tetkik eden fiziğ i de, fizik hadiseleri alelâ de gö zü n yardımıyla
mü şahede ederken, bugü n birçok teknik imkâ nlardan faydalanarak bazı
hallerde duyu organlarına dayanmadan yapılan mü şahedeler tespit
edilebiliyor ve hele maddenin ince-yapısı bü tü n direkt mü şahedelere
bağ lı kalmadan tetkik edilebiliyor. Fakat bu, fizik sahasında duyu
organlarının hiçbir işe yaramadığ ını ve bundan dolayı dü nkü fiziğ in bir
mana ifade etmediğ ini gö stermez; bilâ kis teknik vasıtalar sayesinde
fizik için yeni mü şahede kapılarının açıldığ ını gö sterir.
İmdi fotoğ raf makinesi ve bugü nkü fotoğ raf tekniğ i yokken, resim
sanatının portrelerde portresi yapılan şahsa, tıpkı fotoğ raf gibi sadık
kalması muayyen bir sanat merhalesini ifade eder. Bugü n bu zahmetli
işe lü zum kalmamıştır. Fakat bundan dolayı objesine sadık kalan bir
portrenin artık bir sanat kıymeti taşıyamayacağ ını sö ylemek doğ ru
değ ildir; bö yle bir resim, kendi devri içinde mü talâ a edilecek olursa,
bugü n de, yarın da bir sanat kıymetini taşıyacaktır. Bu, bilimse ve felsefi
eserlerdeki objesine sadık tasvirlerle mukayese edilebilir. Tasviri bir
bilgi de, bilginin bir merhalesidir; bilim ve felsefede araştırma ve
sü reklilik olduğ u için, bu bilgi merhalesi aşılmış bir merhale sayılmaz.
Fakat bunun manası şu değ ildir: bilgi yalnız tasviri olan bilgidir; diğ er
bilgi tarzları, bilgi değ ildir.
Nasıl ki bö yle bir iddianın bilgi probleminde bir manası yoksa, aynı
şekilde resim sanatında yalnız objesine sadık kalan resim resimdir,
iddiası da bir mana ifade etmez; ancak resimde bö yle bir merhale
tamamıyla terkedilebilir. Aynı suretle yalnız modem resmin çeşitli
prodü ksiyonları hakiki sanattır; bunun dışında kalanlara. sanatla ilgisi
yoktur gibi bir iddia da doğ ru değ ildir. Esas itibariyle hakiki sanatçı, bu
gibi dü şü ncelerle uğ raşmaz; nitekim herhangi bir bilimle uğ raşan
hakiki bir bilim adamı da metodolojilerin veya bilgi teorilerinin
direktifi ile hareket etmez. Sanatçı da ö yledir; sanatçı da gö rdü ğ ü ,
kavradığ ı, sezdiğ i şeyi sanat vasıtalarıyla tespit etmeye çalışır; onun
herhangi bir teoriye gö re hareket etmesi, asla bahis konusu değ ildir;
hiç olmazsa sö yleyecek, çapacak bir şeyi olan bir sanatkâ r bö yledir;
ancak sanat tekniğ ini ö ğ renen ve aslında sanatkâ r olmayan bir kimse,
teorilere gö re çalışır.

4. Sanattaki “izm”lerin manası

Sanat ve sanat meseleleri, sanat tenkitçileri (estetikçiler) ve sanat
tarihçileri tarafından inceleniyor. Epistemolojik bir gö rü şten hareket
eden sanat tenkitçileri ve tarihçileri, felsefe tarihini ve bilhassa bilgi
teorisini taklit ediyorlar. Nasıl ki dü nü n felsefe tarihi ve bilgi teorisi,
herhangi bir felsefi problemi, mesela bilgi problemini, yapısal bir
felsefe sisteminin ifadesi olan herhangi bir “izm”e gö re tetkik ediyor
idiyse, sanat tenkitçileri ve sanat tarihçilerinin çoğ u da sanatı,
felsefeden aldıkları “izm”lere gö re inceliyorlar.
Felsefe, kendi sahasında tarih boyunca ortaya atılan problemlerin
tetkik edilmesini kolaylaştırmak için, onların filozoftan filozofa işleniş
tarzını gö z ö nü nde bulundurmuş ve bu filozofları da muayyen “izm”lere
bağ layarak, bu problemlerin işlenişini bu “izm”lere gö re ele almayı
biricik kurtuluş çaresi olarak gö rmü ştü . Bö ylece felsefe, problemlerin
işleniş tarzı için “izm”leri birer “tasnif-kategorisi” olarak kullanmıştır.
İmdi felsefi problemleri işlemek için hazır bir sistemden, yani bir
“izm”den hareket etmenin zorunluluğ una inanıldığ ı mü ddetçe,
problemleri bö yle bir yö nden gö rmekten başka çıkar bir yol da yoktu ve
bu, asırlar boyunca en tabii bir yol olarak kabul edildi. Gerçi
problemlerle uğ raşan, onların işleniş tarzını fenomenler bakımından
ele alan bü yü k çaptaki filozofları bu “izm”lere bağ lamak gibi gü çlü kler
ortaya çıkıyordu; fakat bazı suniliklere baş vurulmak suretiyle bunlar da
muayyen “izm”lere bağ landı (mesela Platon ve Kant’ta olduğ u gibi).
İşte aynı şeyle sanat tenkitçileriyle, sanat tarihçilerinde karşılaşıyoruz.
Sanat tenkitçileri ile tarihçileri asırlar boyunca yaratılan çeşitli sanat
eserlerinin tetkiklerini basitleştirmek için felsefeyi taklit etmişlerdir;
aynı şekilde sanat tenkitçileri ve tarihçileri bu “izm”leri birer “tasnif-
kategorisi” olarak ele almış ve çeşitli sanat prodü ksiyonlarını bu
“izm”lere gö re tetkik etmeye başlamışlardır. Fakat burada bazı
değ işiklikler de yapılmamış değ ildir; mesela felsefedeki pozitivizm,
sanat sahasında empresyonizmle, idealizm de sürrealizmle karşılanmak
istenilmiş; natüralizm felsefedeki manasından başka olan bir manada
kullanılmıştır; bunun dışında kü bizm gibi bazı “tasnif-kategori”leri de
ortaya atılmıştır.
Hâ lbuki bugü n felsefenin kendisi bile bu “izm”leri terk etmiştir. Çü nkü
hakiki bilgi, herhangi bir “izm”in şemasına gö re elde edilen bilgi değ il,
bilâ kis varlık-fenomenlerinin tahlil ve tasvirinden kazanılan bilgidir.
Nasıl ki bugü n artık herhangi bir felsefi problemi, varlık-fenomenlerine
uygun gelmeyen “izm”lerin dışında bulunan bir problem olarak tetkik
etmek mü mkü n ise, aynı şekilde sanat eserlerini de, birer “tasnif-
kategori”leri olan her tü rlü “izm”lerin dışında kalan bir problem olarak
incelemek mü mkü ndü r. Zira gerek bilgi problemi, gerekse sanat
eserleri “izm”lere karşı kayıtsızdırlar ancak bilgi ve sanat sahasına ait
olan tek taraflı metafizik teoriler ve bu şekildeki bilgi teorilerini taklit
eden sanat tenkitçileri ve tarihçileri bu “izm”lerden hareket ediyorlar.
Nasıl ki bir felsefe problemini, herhangi bir “izm”in çemberi içine
sıkıştırmak suretiyle tetkik etmek gü çse, aynı şekilde hakiki bir sanat
eserini de herhangi bir “izm”e gö re tetkik etmek gü çtü r. Çü nkü her
hakiki sanat eseri de, tıpkı her hakiki bilgi gibi, herhangi bir “izm”e
gö re meydana gelmiyor. Bundan dolayı sanat eserlerini, muayyen birer
“tasnif-kategori”sinden ibaret olan “izm”lerin çemberi içine
sıkıştırmak doğ ru değ ildir.
Çü nkü bir problem için “izm” gibi sabit kalan bir kavram bulununca ve
bu problem, bö yle bir kavramın içine sıkıştırılınca, artık bu problem,
ü zerinde dü şü nü lecek veya araştırılacak bir problem olmaktan çıkıyor.
İşte sanat eserlerini “izm”lere gö re tasnif eden sanat tenkitçileri ve
sanat tarihçileri de sanatın asıl problemlerini terk ediyorlar; bunun
yerine muhtelif devirlerdeki sanat başarılarım birer “tasnif-kategorisi”
olan “izm”lere yerleştirmeye çalışıyorlar. Hâ lbuki aslında “izm”, ister
felsefeye, ister sanat sahasına ait olsun, herhangi bir problem ihtiva
etmez. Zira her “izm”, bir “tasnif kategorisi” olarak problemin hal
şeklini gö sterir; bu sebepten dolayı hiçbir problem ihtiva etmeyen bir
“izm” de herhangi bir araştırma sahası olamaz; zira her “izm” hazır bir
çerçevedir ve problem, bu hazır çerçeveye uydurulmaya çalışılıyor ve
bu problem de, burada sahte bir hal şeklini buluyor.
Gerçekten bu gibi tasnif-kategorilerine baş vuranlar, işleyecek
problemleri olan filozoflar ve sanatkâ rlar değ il, bilâ kis sanat eserlerini
ve felsefi problemler veya kavramları başkalarına anlatmak zorunda
kalanlardır. Bu itibarla bu “tasnif-kategori”lerinin belki didaktik bir
kıymeti vardır; fakat bu suretle problemler basitleştirildikleri,
çö zü lmü ş “gö rü ndü kleri” için, bu “tasnif-kategori”lerinin zararları daha
fazladır. Çü nkü bu, ancak insan bilgisi ve sanat için statik bir durum
kabul edilirse, bahis konusu olabilirdi. Hâ lbuki insan bilgisi ve sanat,
statik olmaktan çok uzaktırlar; bilâ kis insan bilgisi daima gelişmekte,
ilerlemekte ve sanat ise, daima yeni formlar meydana koymaya
çalışmaktadır.
Felsefede, mesela bilgi probleminde bir “izm” şö yle doğ abilir: tecrü be
fenomeninin (epistemolojik tecrü benin) hayatta, bilgi probleminde
mü him bir rol oynadığ ı muhakkaktır; fakat eğ er birisi, bilgi yalnız
ampirik olan, yani tecrü beye dayanan bilgidir; bunun dışında bir
bilgimiz yoktur gibi bir iddia ortaya atarsa, bö yle bir iddia ile birlikte
“ampirizm” doğ muş olur. Sanat sahası da tıpkı bunun gibidir. Fakat bu
“izm”lere gö re hareket etmek, hem zorunlu değ il, hem de bö yle bir
hareket tarzı, bizi ister istemez yanlışlıklara sü rü kler. Hâ lbuki gerek
bilgi, gerekse sanat problemi, ontolojik-antropolojik esaslara
dayanılarak tetkik edilirse; bü tü n “izm”ler, kendiliklerinden ortadan
kalkarlar ve problemler de bü tü n ağ ırlıklarıyla meydana çıkarlar.
Gerçekten en başta, bilginin, sanatın ait olduğ u şeyin bir tarafını
kavrayıp, kavramaması, işleyip işlememesi gelir. Bir sanat eseri de,
tıpkı bilgi sahasındaki bir “gö rü ş” gibi objesinin ancak bir tarafım
kavrayabilir. Fakat nedense sanat sahasında bu “kısmi kavrama”
fenomeni, gö z ö nü nde bulundurulmuyor; onun için de birçok
aykırılıklar meydana çıkıyor ve bu yü zden her sanat eserine herhangi
bir “izm” damgası vuruluyor; Hâ lbuki buna ihtiyaç yoktur.
Eğ er sanatçı objesinin muayyen bir tarafını gö rmü ş ve onu iyi ifade
etmiş ise, onun bir sanat eseri olması icap eder; aksi takdirde o bir
sanat eseri olamaz. Bir renk lekesi de bir sanat eseri olabilir; elverir ki,
bununla objenin bir tarafı kavranmış olsun. Bu sebepten dolayı resim
sanatında, edebiyatta natü ralist, realist bir eser, sanat eseridir;
empresyonist, idealist veya kendisine herhangi bir “izm” adı verilen bir
sanat eseri, sanat eseri değ ildir iddiası felsefe bakımından tamamıyla
yersizdir. Çü nkü sanat eseri, herhangi bir “izm”e gö re meydana
gelmiyor; sanatkâ r muayyen bir “izm”e dayanarak bir eser ortaya
koymuyor. Zira nasıl ki hakiki bilim adamı, hakiki felsefeci, kendi
fenomen sahasını herhangi bir “izm”e gö re araştırmıyorsa, aynı şekilde
hakiki sanatçı da, herhangi bir “izm”e gö re çalışarak, eser meydana
getiren insan değ ildir; bilâ kis gö ren ve gö rdü ğ ü nü kendi vasıtalarıyla en
iyi şekilde tespit ve ifade eden insandır.
5. Sanatın sağladığı bilgiye müşahhas, bilim ve felsefe bilgisine
mücerret denmesinin sebebi
Sanat, hangi vasıta ile ifade edilirse, edilsin; ö zgü n olan bir şeyi tasvir
eder ve sanatın kullandığ ı kavramlar ve diğ er malzeme (mesela dil, ton,
renk, hacım ve kitle) umumi olmaktan ziyade, tasvir edilen ferdi, ferdi
durumu, manzarayı, tonların sağ ladığ ı ahengi, geometrik
konstrü ksiyonları ilgilendirmektedir. Hâ lbuki bilim ve felsefe, daha
ziyade tipik, umumi olanı ele alır; bundan dolayı onların seçtiğ i
kavramlar da umumidirler; onun içindir ki, bilim ve felsefede mü şterek
çalışmalar sağ lanabiliyor; Hâ lbuki sanat sahasında buna imkâ n yoktur.
Mesela etik, adalet, sevgi gibi kıymetlerden bahseder; sevgi ve adalet
için misaller verebilir. Gerçi bu misaller ö zgü n olanı gö stermek için
veriliyor; fakat buna rağ men bu misaller bile, ferdi olandan ziyade,
bö yle bir misalin çevresi içine giren bü tü n hareket ve durumları
gö sterirler. Hâ lbuki sanat eseri, adaleti, sevgiyi kavram olarak ele
almaz; gerçi sanat da adalet ve sevgi kavramlarım kullanır; fakat bunları
tarife, tasvire kalkışmaz; adaleti, sevgiyi gö sterecek somut insan
durumlarını tasvir eder. Bu durumlarda adalet ve sevgi tarif ve tasvir
edilmedikleri halde, yine de onlar bü tü n açıklığ ıyla gö zü mü zü n ö nü ne
serilir. Fakat-bununla beraber sanat, bize bu kavramların herhangi bir
tarifini sağ layamamaktadır.
Bu sebepten dolayı sanat, bilim ve felsefenin zıttı değ il, onların
tamamlayıcısıdır; bilim ve felsefenin başaramadığ ı, başarmaya imkâ n
bulamadığ ı şeyleri başarır ve bunu da o şekilde yapar ki, bu sayede biz,
hem adaletin ne olduğ unu, hem de sevginin ne ifade ettiğ ini gö rebiliriz;
bunu bize, insanın içinde bulunduğ u durum apaçık gö sterir. Sanatkâ rın
çapı yü ksek olduğ u nispette, bu gö sterme, bu somutluk da artar. Fakat
bu bilim ve felsefede her şeyin mü cerret olduğ unu ifade etmez. Ancak
bilim ve felsefede somutluğ un derece-farkını gö sterir ve bu somutluk
da, ancak bilim ve felsefenin ortaya koyduğ u fikirlerin içine girebilen
için vardır; giremeyenler için yoktur; tam tersine onlar için bu felsefi ve
bilimsel fikirler hiç bir şey ifade etmezler. Hâ lbuki edebi eserleri, resim,
mü zik ve mimariyi anlayanlar kendilerini ö zgü n bir somutluğ un
karşısında bulurlar.
Her sanat eseri de, bir problemdi, bir durumu, bir insan karakterini
vesaireyi kavramak ister; fakat bizden de onu anlamamızı talep eder. Bu
suretle bir sanat eserini anlamak gibi hususi bir problem ortaya çıkar;
gerçi bilimsel bir eseri, felsefi bir fikri de anlamak icap eder. Fakat bilim
ve felsefe sahasındaki anlama ile sanat sahasındaki anlama arasında
bü yü k bir fark vardır. Bilim ve felsefe sahasındaki anlama, muayyen
şartlara dayanır; onlar gerçekleştikten sonra, bilimsel ve felsefi fikirler
de anlaşılır ve bu da ancak muayyen bir zü mrenin işi olabilir. Hâ lbuki
herkese hitap eden sanatta vaziyet çok değ işmektedir. Şü phesiz sanat
sahasında da, bilim ve felsefede olduğ u gibi, muayyen bir eğ itimin, bir
gö rgü nü n rolü vardır; hiçbir sanat terbiyesi ve gö rgü sü olmayan ve
bö yle bir eğ itimi benimsemeye çalışmayan bir insan için bir sanat
eserini anlamaya imkâ n yoktur.
Fakat bir sanat eserinin anlaşılması, acaba o eserin hoşa gitmesi mi
demektir? Şü phesiz hayır! Bir sanat eserini, hoşa gitme veya gitmeme
ile anlamaya çalışmak bü yü k bir hatadır. Zira hoşa gitme, alt basamak
ü zerinde bulunan bir kıymet-duygusuna dayanır. Hâ lbuki alt
basamaktaki bir kıymet-duygusuna dayanarak bir sanat eserini
anlamak mü mkü n değ ildir. Bir sanat eseri, ancak onda ifade edilmek
istenileni kavramak suretiyle anlaşılabilir; bu da yü ksek bir basamak
ü zerinde bulunan bir kıymet-duygusuna ihtiyaç gö sterir. Nitekim
Schopenhauer da bu meseleyi şö yle izah ediyor: bir sanat eserini
anlamak için asgari bir yeteneğe sahip olmak icap eder; zira ancak bu
sayede insan, “ferdi süje”ye ait bilgi alanının dışına çıkarak sanat eserini
anlayabilir.
Sanatın seyircisi, sanatkâ rın eseriyle neyi ifade etmek istediğ ini
gö rebilmeli; sezebilmelidir. Her anlama ediminde olduğ u gibi, burada
da anlama, ancak mü şterek bir alanın içinde bulunan insanlara vergidir.
Alan farkları, anlaşmayı, anlamayı imkâ nsız kılar. Baştan beri yü ksek
kıymetlere, manevi kıymetlere kapalı olan ve her şeyi vasıta kıymetler
bakımından anlamaya çalışan bir insan için, yü ksek bir sanat eserinin
anlaşılması mü mkü n değ ildir.

6. Sanattaki gerçekleştirme fonksiyonu

Her sanatkâ r eseriyle muayyen bir şey gerçekleştirmek ister;
sanatçının gerçekleştirmek istediğ i bu şey, herhangi bir kıymet
strü ktü rü ihtiva eder; birçok hallerde bu kıymet-yapısı, ne sadece etik,
ne de sadece estetik kıymetlerdir. Bö yle bir kıymet-ö rgü sü nde etik ve
estetik kıymetler iç-içe girmiş, birbirleriyle kenetlenmiş bir
durumdadırlar. Zira sanat eserinin yaratıcısı olan insan, hem estetik,
hem de etik olmak ü zere, herhangi bir kıymet-duygusuna, bir kıymet-
determinasyonuna sahiptir. Fakat bu determinasyon ve bunun
neticesinde meydana gelen sanat eseri, ne sadece vasıta kıymetlerin, ne
de sadece yü ksek bir basamak ü zerinde bulunan kıymetlerin
mahsulü dü r; bilâ kis bu, her iki kıymet-grubunun birbiriyle mü nasebete
geçmesinin, iç-içe girmesinin mahsulü dü r.
Çü nkü yalnız etik sahada vasıta-kıymetler ve yü ksek kıymetler yoktur;
aynı zamanda sanat sahasında da yü ksek ve vasıta-kıymetler vardır.
Mesela cazip olan, hoş olan kıymetler vasıta-kıymetlerdir; ulvi olan,
gü zel olan (ki gü zel olan tek bir kıymet değ il, bir kıymetler ö rgü sü dü r)
yü ksek kıymetlerdir. İmdi sanat sahasında da ne sadece hoş olan, cazip
olan kıymetleri, ne de sadece ulvi ve gü zel olan kıymetleri
gerçekleştiren bir eser bir sanat eseri olabilir. Hoş ve cazip olanla, ulvi
ve gü zel olanı yoğ uran, onları birbiriyle çarpıştıran ve çatıştıran
(mesela edebi eserlerde) bir eser ancak bir sanat olabilir. Zira sadece
hoş ve cazip olanı akseden sanat eseri, yalnız vasıta-kıymetleri
gerçekleştiren ve vasıta-kıymetlere hitap eden bir eserdir. Sadece ulvi
ve gü zel olan da tek başına bir sanat eseri meydana getiremez; çü nkü
insan dü nyası disharmonik bir dü nyadır ve disharmonik bir dü nya
ancak birbirine zıt kıymetlerin dile gelmesiyle sağ lanabilir.
Nasıl ki insanın hareket ve faaliyetleri santral bir veya birkaç kıymet
tarafından determine ediliyorsa, sanat eserini meydana getiren de
santral bir veya birkaç kıymettir. Bu santral kıymet veya kıymetler bir
ferdi determine ettikleri gibi, bir devri de determine ederler. Mesela
muayyen bir devirde, muayyen bir insan topluluğ unda maddi kıymetler,
iktisadi kıymetler, maddi refah, alabildiğ ine servet sahibi olmak santral
bir determinasyon (bö yle bir durumda sanatkâ r bununla yani tek
başına hâ kim olan bu vasıta-kıymetlerle mü cadele eder) olabilir;
veyahut bu santral kıymetler, negatif kıymetler olabilirler; mesela bir
sosyal-birliğ in içinde bulunduğ u sefalet ve bunu meydana getiren
amiller gibi; yahut da bir devirde hü rriyet, hü r dü şü nmek ve bu
dü şü ncelerini gerçekleştirmek, hü r hareketlere sahip olmak, bir santral
determinasyon olabilir. Sanat bilhassa hü r hareketlerin engellere
çarptığ ı bir devirde bö yle bir topluluğ un bu problemini ele alır; onu
sanat vasıtalarıyla o derece somut bir şekilde işler ve tespit eder ki, bu,
bü tü n insanları bir bulaşıcı hastalığ a yakalanmış gibi kavrar.
Muayyen bir devirde dini kıymetler, inanç-kıymetleri, siyasi hayata,
devlet hayatına ait kıymetler, santral bir determinasyon olabilir
(mesela fert ve topluluk bu hususta bü yü k fedakâ rlıklara katlanabilir);
bö yle bir devirde bilhassa dini mimariye ait abideler, dine ait resim,
dini mü ziğ e ait eserler meydana gelebilir. Dini kıymetlerin santral bir
determinasyon olmadığ ı devirlerde bu gibi abideleri, dini mü ziğ i,
resimleri meydana getirmek mü mkü n olmuyor. Zira sanatkâ rın bu
kıymetleri bizzat yaşaması, onları kendi kanında, canında duyması
lazımdır. Rö nesans’ta İsa’nın ve azizlerinin hayatına ait resimlerin
meydana gelmesi, bö yle bir santral determinasyonun neticesi olarak
gö rü lmelidir. Aynı şekilde Bach’ın Matthaeus-passion’ları da bö yle bir
determinasyona dayanırlar; mistik bir edebiyat da ancak yine bir
santral-determinasyondan doğ abilir.-
Her devirde sanat, kendi devrini canlandıran santral-kıymetleri ifade
etmeye çalışır; veyahut da bu kıymetlerle hesaplaşmaya çalışır; mesela
aşın bir materyalizmle, yahut aşın bir sosyal adaletsizlikle mü cadele
etmek gibi; sanatkâ r, bunları iyi duyduğ u zaman, o bu sahada bilimin ve
felsefenin başaramadığ ı ve hatta basamayacağ ı tesirli eserler meydana
getirir. Zira bilim ve felsefe, ancak hadiseleri tespit ve tasvir edebilir;
onları tenkit edebilir; bu ise kavramlarla yapılır. Hâ lbuki sanat bö yle bir
mü cadeleyi en ehemmiyetsiz bulduğ umuz bir hayat durumundan
hareket ederek yapar. Mesela sosyal adaletsizliğ in sebep olduğ u
korkunç bir sefaleti bü tü n canlılığ ı, bü tü n mü şahhaslığ ı ile yine çok
somut olan bir durum da gö sterebilir; bu hususta kullanılan sanat
vasıtaları mü him değ ildir. Asıl mü him olan sanatkâ rın gö rdü klerini
duyurabilmesidir. Mesela sanatkâ r, realiteyi bü tü n katılığ ı ile yani
realist bir gö rü şle tasvir edebildiğ i gibi, yalnız ona ait olan intibalarını
tasvir ederek de aynı şeyi başarabilir; her iki halde de bir sanat eseri
meydana gelebilir; elverir ki, sanatçı ele aldığ ı objeyi iyi kavramış olsun
ve bu kavradığ ını da duyurabilsin.
Yalnız sanat adını alan “bilgi”nin kullandığ ı vasıtalara gö re, onun
gerçekleştirdiğ i şey de değ işir. Mesela sanatkâ r, hacım ve kitle ile, tonla
çalıştığ ı zaman, herhangi bir etik kıymet gerçekleştirmez; bu her iki
sahada da yalnız ve sadece estetik kıymetler gerçekleşirler. Gerçi
mimaride de gerçekleşen yine kıymetlerdir; fakat bu kıymetler
gerçekleştirilirken, burada hacım ve kitlenin işlenmesinde reel alandan
başka olan ideal bir alanın da rolü vardır. Zira mimari eser, ideal alanın,
yani geometrik konstrü ksiyonların bir ifadesidir; fakat bununla birlikte
sanat kıymetleri de gerçekleşebilirler. Mimaride ideal alan reel bir alana
geçiyor ve ideal alandan reel alana geçen hatlar, satıhlar vesairedir.
Mimaride sanat olarak gö rdü ğ ü mü z, bu hatların ve satıhların,
umumiyetle geometrik olanın ifade şekilleri ve kompozisyonudur. Bu
ifade şekilleri muayyen estetik kıymetleri (yani vasıta-kıymetleri, hem
de yü ksek olanları) gerçekleştirdiğ i zaman, bu mimari eser bir sanat
eseridir; aksi takdirde herhangi bir şey için bir vasıta olur ve hiçbir
sanat karakteri taşımaz.
Nasıl ki mimari sahasında sadece estetik kıymetlerin gerçekleşmesi
bahis konusu ise, mü zik sahasında da aynı şey vakidir; hatta mü zik
sanatı, Schopenhauer ve Nietzsche gibi filozoflar için gü zelliğ e karşı
bile kayıtsızdır. Hâ lbuki bir tü r renk sanatı olan resimde hem estetik,
hem de etik kıymetler birleşebilirler. Mesela resim şeytani olanı, kö tü
olanı, bir sefaleti, bir ıstırabı tasvir edebilir.

7. Sanatla hayat arasındaki münasebet

Sanatla hayat, sanatla insan arasında sıkı bir mü nasebet bulunduğ u sö z
gö tü rmeyen bir hakikattir, imdi hayatın, insanın, sanatın aynasında
gö rü nmesi, yani sanatın onları aksettirmesi tabiidir. Onun içindir ki,
sanat, hayatın, insanın, devrin aynasıdır deniliyor.
Acaba bugü nkü resimlerde insanın muhtelif şekillerde tasvir edilmesi,
onun yerinin sarsıldığ ını ifade etmiyor mu? Onun bir şahıs, bir
ferdiyetçilik olarak silinip gittiğ ini, bir adet, bir sayı ifade ettiğ ine işaret
etmiyor mu? Bu sebepten dolayı halis bir sanat eseri, hiçbir zaman
mü cerret (mü nasebetlerinden çö zü lmü ş) bir eser olamaz; mü cerret
(soyut) bir sanattan bahsetmek bir saçmadır; yalnız sanatın kullandığ ı
hatlar, renkler, tonlar, bizim henü z gö remediğ imiz bir durumu
gö steriyorlar. İnsana veya herhangi bir manzaraya, bir şeye sadece
insanda bırakılan bir “intiba” nazariyle, sü jenin kendisiyle istediğ i
şekilde oynayabileceğ i bir konstrü ksiyon malzemesi nazarıyla
bakılabiliyor; onun gerisindeki, temelindeki şey gö zden kaçırılıyor.
Bunun sebebini, insanın zamanımızdaki durumunda gö rmek lazımdır.
Zamanımız bir sü rat-asrıdır; her şey sü ratle yapılıyor; yığ ınla, seri
halinde eşya, makine vesaire imal ediliyor; mesela bir otomobilin
fabrikasyon-zamanı, tek bir dakikaya indirilmiştir; burada, bö yle
durumlarda, insan çok defa silik bir vasıta rolü nü oynuyor; sanatkâ r da
onu ö yle gö rü yor. Bu sü rat-asrında sanki insan, hiç durmadan dö nen bir
çarka takılmış, sü kû netsiz, durmadan ve hiçbir konsantrasyona, bir
niyete vakit bulmadan, hiçbir şey ü zerinde durmadan ve duramadan
yaşıyor. Bugü nkü batının bazı memleketleriyle Amerika’nın hayatı, bir
tempo-tutturmak hayatı olmuştur. Bö yle bir durumda insanın kendine
gelmesine, “kendinde-olmasına” imkâ n kalmıyor. Onun için de o
kendisini yoracak, kendisini dü şü ndü recek şeylerden ziyade, kendisini
unutturacak, avutacak, oyalayacak şeylerde soluğ unu alıyor. İşte bunun
şaheser misalini bugü nü n sineması vermektedir. Sinema da, insanı
eğ lendirmek, ona kendisini unutturmak için bü tü n teknik vasıtalardan
istifade ederek hızla ilerliyor. Hatta uzun çalışma ve didinmelerin
mahsulü olan bilim bile, nerede ise sinema ile (filmle) ö ğ retilmek
isteniliyor; hatta İkinci Dü nya Harbinden sonra bir zamanlar bazı
memleketlerde radyo ü niversiteleri kurulmaya teşebbü s edildi.
İnsanın bugü nkü yeri, durumu, tamamıyla sarsılmıştır; insan, kararsız
bir hayat sü rmektedir; sanki o bir şey bekliyormuş gibi gö rü nü yor;
fakat insan, neyi beklediğ ini, hatta neyi istediğ ini de bilmiyor. O meçhul
bir şey bekliyor. Bu, bilhassa “Godo’yu beklerken” piyesinde açık olarak
gö sterilmiştir. Godo kimdir? Ne zaman gelecek, gelirse ne olacak? Bunu
sormuyoruz; meçhul olan bir şeyi bekliyoruz; fakat bunun ne zaman
geleceğ ini bilmiyoruz.
Diğ er taraftan eğ er dikkat edilirse, zamanımızdaki insanın bü tü n
cehitleri zamandan tasarruf etmek gibi bir gaye etrafında toplanıyor.
Bü tü n teknik vasıtalar bu uğ urda seferber ediliyor; fakat buna rağ men,
zamanımızdaki insanın diğ er devirlerde yaşayan insanlardan daha az
zamanı var; bö ylece insan takıldığ ı çarkla birlikte bir daire etrafında
devrediyor ve hiçbir sü kû nete, bir niyete kavuşmadan cılız
mevcudiyetini, sebebini sormaya vakit bulamadığ ı bö yle bir
huzursuzluk içinde geçirmeye mahkû m kalıyor.
Sanatkâ r ve bilhassa bü yü k sanatkâ r; asrımızın bü tü n ıstıraplarını,
sıkıntılarını çok derinden hissediyor; bu sebepten dolayı resimde insan
portresi veya herhangi diğ er bir şey, mesela bir manzara “intiba”lara
irca ediliyor; veya ressamın sü jesinin, kafasının bir mahsulü oluyor;
ontik bir ilişki olmadan resmi yapılan şey, şahıs silik kalıyor;
ferdiyetçilik silinip gidiyor. İnsanın kendisini, şahsını bü tü n
çerçeveleriyle gö stermesi, ancak ü zerinde durduğ u, emek ve zahmet
sarf ederek başardığ ı şeylerde ortaya çıkar. Mesela eski devirlerdeki
resim sanatında veya el işi sanatlarında henü z her ustanın bir
hususiyeti, şahsi maharet ve hü viyeti meydana çıkıyordu; bö yle bir
devirde insan, bü tü n çerçeveleriyle belirli bir vaziyettedir; hudutları
bellidir; onda henü z bir niyet, bir konsantrasyon vardır. O, bir şeyin
ü zerinde durabiliyor. Fakat hiçbir şeyin ü zerinde durulmadığ ı zamanda,
bü tü n niyetlerin ve konsantrasyonları, kendini bir şeye hasretmenin
ortadan kalktığ ı bir zamanda gö z, insanı nasıl gö recektir? Tabii, gö z,
insanı çerçevesiz, mü mkü n olduğ u kadar ferdiyetçilikten uzak
gö recektir. Fakat bu, şunu ifade etmez: bizim devrimiz, kö tü bir
devirdir; bunun için de bö yle bir sanat var; hayır; hiçbir devir, tam
manasıyla ne iyi, ne de kö tü dü r; bu meselenin iyi veya kö tü olma ile
ilgisi yoktur.
İmdi insanın içinde bulunduğ u bugü nkü durumun sanatçının gö zü nden
kaçmasına imkâ n yoktur; aksi takdirde sanatla hayat arasında bir
mü nasebet yoktur demek icap ederdi. Hâ lbuki sanatla devri, sanatla
hayat arasında sıkı bir mü nasebet vardır. İmdi sanatçı, gö rdü ğ ü nü ,
gö rmek istediğ ini tespit eder; o dü nyayı ıslah etmek için, kendisini
insanların, hayatın dışında veya ü stü nde bir peygamber olarak
gö remez. O, bizi, hayatımızı kendi vasıtalarıyla aksettirmekten başka
bir şey yapamaz. Sanat, daima ve aynı zamanda içinde meydana geldiğ i
devrin de bir aynasıdır: çü nkü sanat, hayatın santral
determinasyonların bir ifadesidir; bu itibarla sanat, insanın ne
yaptığ ını, ne yapmak istediğ ini aksettirir; tabii her sanat dalı, kendi-
vasıtasıyla bunu başarmaya çalışır. Her devrin sanatında daima
şaheserler olacaktır; yalnız bu eserler bazı devirlerde daha çok sayıda,
bazı devirlerde daha az sayıda olabilir.
İmdi insan, kendi sanatıyla kendisini, durumunu, devrini, dü nya ile olan
mü nasebetini, kendisini nasıl gö rmek istediğ ini, nasıl gö rdü ğ ü nü ,
kendisini ne olarak kabul ettiğ ini, hayatının istikametinin nasıl bir yol
takip ettiğ ini adım adım gö stermeye çalışır. İnsan kü ltü rü nü n mü him
bir unsurunu teşkil eden ve insanın “dü nya-gö rü şü ”nü n bir mahsulü
olan sanatla diğ er bilgi arasında derin bir mü nasebet vardır. Mü stakil
bir bilim ve felsefenin bulunmadığ ı bir yerde, sanat da aynı seviyededir.
Zira sanat, bilim ve felsefenin yetişemediğ i bir sahanın mü jdecisidir.
Bilim ve felsefe, mü stakil bir durumda olmayınca, yapılanların bir
aktarması olunca, sanat da bu fonksiyonunu gerçekleştiremez. Fakat
yine de sanattan mahrum olan bir insan kü tlesi tasavvur etmek gü çtü r;
ancak bu insan kü tlesinin sanatı geri bir durumda olabilir; fakat yine de
o topluluğ un hayatını aksettirir; çü nkü sanatla hayat arasında sıkı bir
mü nasebet vardır; bundan dolayı bu geri durumdaki sanat da, aynı
seviyedeki hayatı aksettirir. Mesela bir insan topluluğ unun hayatı
kaotik olduğ u zaman, onun sanatında da bu, aynı şekilde akseder. Zira
sanat, daima insanın, onun hayatının, “dü nya-gö rü şü ”nü n bir aynasıdır
ve ö yle kalır. Eğ er bir topluluğ un kendisine has bir “dü nya-gö rü şü ”, bir
bilim ve felsefesi yoksa, sanatı da aynı şekildedir; eğ er bir topluluk,
başka milletleri, onların hayatını taklit ediyorsa, sanatı da ö yledir.
Çü nkü sanat, hem “olan”ın, hem de “olmakta” olanın bir habercisi, bir
mü jdecisidir.
***
Bizim kendi topluluğ umuzun hayatıyla sanatı arasındaki mü nasebet, bu
hususta çok mü şahhas ve çok iyi bir misal teşkil edebilir. Nitekim kendi
hayatımızın istikametini ve nasıl bir yol takip ettiğ ini, sanat
sahasındaki fenomenler çok gü zel gö steriyor. Bilindiğ i gibi,
memleketimizin yazarları arasında batılılaşma Tanzimat’tan beri her
zaman mü nakaşa edilen bir problem olarak devam edegelmiştir. Hele
hali hazırımızda bu mesele hakkında çeşitli yö nlerden fikirler ortaya
atılıyor; bu husustaki muvaffakiyetimizden şü phe edenlerin yanında,
ondan şü phe etmeyen dü şü nceler de yer alıyorlar; her ne vesile ile
olursa olsun, bu problem, ortaya atıldığ ı zaman, onun muvaffak olup
olmadığ ı hakkında çok çeşitli cevaplar veriliyor; fikirler yü rü tü lü yor.
Hâ lbuki bu husustaki muvaffakiyetimizin derecesini sanat hayatımız ve
bilhassa mü ziğ imiz açık olarak cevaplandırıyor.
Bilindiğ i gibi, bizim bugü nkü mü ziğ imizdeki kaotik durum, hayatımızın
ne kadar ikizli, ne kadar dual bir hayat olduğ unu gö steriyor. Bir tarafta
bahçe ve meyhane mü ziğ i, diğ er tarafta Adnan Saygun ve Cemal Reşit
Rey’leri gö z ö nü nde bulunduralım. Birbirine tamamıyla zıt iki dü nya-
gö rü şü nü n, iki gö rü ş-tarzının, mahsulü olan bu iki mü zik-tarzı, bizim
hayatımızın istikametini gö stermiyor mu? Zira bir milletin mü ziğ i,
onun varlık-temelini, hayat-istikametini dile getirir. Bu itibarla
mü ziğ imizde kendimizin ne dereceye kadar batılılaşıp,
batılılaşmadığ ımızı, bü tü n fikir yü rü tmelerden daha açık olarak
gö rebiliyoruz.
Diğ er sanat kollan da hayatımızın bu kaotik durumunu gö stermiyorlar
mı? Mesela mimaride her tü rlü zevkten mahrum olan binaların
yanında, ancak çok azında muayyen bir mimari zevkin gerçekleştiğ ini
gö rü yoruz. Hiçbir batı şehrinde, İstanbul’un binaları gibi kaotik bir
manzara gö steren binalar gö rmek mü mkü n değ ildir. İstanbul’daki hayat
da bö yle değ il midir? İstanbul’un muhtelif semtlerinde olup-bitenleri,
yani hayatı gö z ö nü nde bulunduralım. Bu hayat da kaotik değ il midir?
Bu kaotik hayatın mimaride de aksetmesinden daha tabii bir şey
tasavvur edilebilir mi?
Resim sanatında dışarıdan taşınmış, henü z kö k salmamış bir durumla
karşılaşmıyor muyuz? Edebiyatımız da bö yle kaotik bir manzara arz
etmiyor mu? Bilim, felsefe, teknik, tıp sahasında da bir taşınma ve
aktarma ile, dö rt duvar arasında bir hapsedilme ile karşılaşmıyor
muyuz? Bu, bize bü tü n insan başarılarının birbirine ne kadar bağ lı
olduğ unu açık olarak gö stermiyor mu?-
İmdi batılılaşıp batılılaşmadığ ımızı —ki bundan biz mü stakil bir
kü ltü re sahip olmayı kastediyoruz— istikbaldeki başarılarımız
gö stereceklerdir. Fakat bu hususta, Nietzsche’nin bir tabiriyle, herhangi
pratik bir pesimizme kapılmamıza da lü zum yoktur. Bü tü n
eksikliklerimize, bü tü n kaotik hayatımıza rağ men her sahada yeniye bir
yö nelme vardır. Asıl mesele, hayatımızdaki bu dualitenin erimesi,
mü ziğ in, mimarinin, edebiyatın, bilim ve felsefenin mahalli bir renk
almasıdır. Bilhassa bilim ve felsefenin dö rt duvar arasında
hapsedilmemesi, problemlerimizi ele almasıdır; bunlar da, herhangi bir
sarsıntı geçirmezsek, er-geç gerçekleşecektir; herkese, her ferde dü şen
iş, kendi sahasında buna cehdetmek ve sahasının hakiki adamı
olmaktır.
 IX. DİL FELSEFESİ
1. Dil felsefesinin problem sahası
İnsan dü şü nmesiyle, insanın diğ er edimlerinin bir mahsulü olan
dü şü ncelerini, bilimsel ve felsefi araştırmaları, insanın şiir ve edebiyat
sahasındaki başarılarını tespit ederek nesilden nesle devredilmesini
sağ layan dildir. Fakat dil de bir varlık-sahasıdır ve bu varlık-sahasını
inceleyen birçok bilimler vardır. Dil-bilimleri, diller arasındaki
mü nasebeti ve buna gö re dillerin gruplandınlmasını, her dilin yapısını,
hususiyetini, gelişmesini, bu yapı ve hususiyetin, gelişmenin dayandığ ı
kanun ve kaideleri araştırır. Zamanımızda bu hususi dil-bilimlerinin
yanı başında bir dil-psikolojisi, bir dil-sosyolojisi de yer almaktadır.
Fakat dilin varlık-karakterine, dil ile varlık-â lemi, dil ile insanın
sü bjektif alanı arasındaki mü nasebete; dilin insanın varlık yapısında ve
dü nyadaki yeri bakımından ifade ettiğ i manaya, dilin başarılarıyla,
fonksiyonlarına, dil ile insan başarıları arasındaki mü nasebetler
vesaire gibi problemlere hiçbir bilim dokunmamaktadır. İşte bü tü n bu
ve bunlara benzer problemlerle ancak dil-felsefesi uğ raşabilir. Nitekim
zamanımızda dil-felsefesi, felsefenin ü zerinde bü yü k bir ilgi toplayan
mü stakil bir disiplini haline gelmiştir.
Dil meselesindeki durum da, tıpkı bilgi meselesindeki duruma
benzemektedir. Bilgi, çeşitli bilimlerin uğ raştığ ı, çeşitli bilimlerin elde
ettiğ i bir insan başarısıdır; fakat çeşitli bilimlerin ortaya koyduğ u bu
insan başarısı, her bilimde sü je ile obje arasında kurulan mü nasebetin
bir mahsulü dü r. Bu sebepten dolayı bilgi nazariyesi de, tek bir bilimin
veya bilimler grubunun bir teorisi değ il, bü tü n insan bilgisinin bir
teorisidir. Dil-felsefesinin durumu da bö yledir; dil-felsefesi de, tek bir
dilin veya bir diller grubunun felsefesi değ il, hususi bir varlık-sahası
teşkil eden dilin bir felsefesidir. Zira dil, hangisi olursa olsun; onun
varlık-yapısı, fonksiyonları, insan ve onun başarılan için ifade ettiğ i
mana dil ile varlık-â lemi arasındaki mü nasebet vesaire gibi dil için
temel teşkil eden taraflar, hiçbir şekilde değ işmez. Değ işen şeyler, dilin
hususi yapısına, yani gramer vesaire gibi yapısına ait olan şeylerdir;
fakat bu gibi hususiyetlerle felsefe değ il, dil-bilimleri uğ raşırlar.
Nasıl ki bilgi teorisinin gayesi, sü je ile obje arasında mü nasebet kuran
edimleri tahlil ve tasvir etmek, bunların neticesi ve başarısı ü zerinde
durmak ise, aynı şekilde dil-felsefesinin vazifesi de, çeşitli dillerin teşkil
ettiğ i varlık-sahasının yapısı ile, bu varlık-sahasının fonksiyonları,
başarıları, insan ve insan başarılarıyla, diğ er varlık-â lemi için ifade
ettiğ i manayı tetkik etmektir. İmdi bö yle bir felsefi disiplin, bir dil-
ontolojisi olacaktır; burada dil-ontolojisi ve dil-felsefesi, aynı manada
kullanılmaktadır.

2. Dilin varlık - yapısı, dil ile varlık – âlemi, dil ile insan başarıları
arasındaki münasebet
Bü tü n tarihi varlık-â lemi, insanın bir başarısı olduğ u halde, dil adını
alan varlık-sahası bir insan başarısı değ il, insanla birlikte meydana
gelen, insanla birlikte mevcut olan bir varlık-sahasıdır. Fakat bununla
beraber dil de, tarihi bir varlıktır. Zira tarihi olan her varlık-sahası gibi,
dilin de bir oluşu vardır; fakat bu oluş, insan başarılarının dışında
bulunan veya onlara paralel olan bir oluş değ il, insan başarılarıyla
birlikte ortaya çıkan bir oluştur. Fakat dil, yine de insan başarılarının
bir taşıyıcısıdır. Bu sebepten dolayı dil, tarihi varlığ ın en mü him bir
varlık-sahasını teşkil eder; hatta tarihi varlık, temelini dilde bulur.
Çü nkü insan başarılarının, insan prodü ksiyonlarının bir “bü tü nü ” olan
tarihi varlık-â lemi, dilde şekil kazanır; dilde ifadesini bulur; onun
sayesinde gelişir.
Zira dil olmadan tarihi varlık, insan tarihi diye bir saha mevcut
olmayacaktı; bu takdirde insan da hayvan gibi tarihi varlık-sahasından,
“tarihilik”ten mahrum kalacak ve sadece tabii bir varlık olacaktı. Çü nkü
dil olmadan insan fertleri de, hayvan fertleri gibi birbirinden habersiz
kalacaklar ve yan yana yaşayacaklardı; insanlar arasında birleştirici,
iletişimsel bir bağ bulunmayacak, yani insanların birbirini anlamaları
veya anlamamaları mü mkü n olmayacaktı. Bö ylece insan, Leibniz’in
“monad”ı gibi tek başına kalan —her şeyi kendi iç â leminde meydana
getiren— bir “monad” olacaktı. Zira ancak dil sayesinde hali hazırın
zaman buuduyla, mazinin zaman buudu içinde yaşayan insan nesilleri
arasındaki birleştirici bağ kopmaz; insan nesillerinin yaptığ ı tecrü beler,
edindikleri bilgi, tespit edilebilir ve nesilden nesle devredilerek,
insanların faydalanmasına arz edilebilir. Hayvan ferdinin tecrü besiyle
bilgisinin (eğ er hayvan için bö yle bir şey kabul etmek caizse) sadece
kendisine mü nhasır kalmasının sebebini, onun dilden mahrum olması
teşkil eder. Çü nkü dil ile birlikte diğ er birçok kabiliyetler de meydana
çıkıyorlar. Bu sebepten dolayı hayvan, her tü rlü tarihi bağ andan
mahrumdur ve hayvanın mazisi ile hiçbir bağ ı yoktur; her hayvan ne ise
ve ne olmuş ise kendisinin mahsulü dü r.
Hâ lbuki insan, kendi kendisinin değ il, kendi tarihinin mahsulü dü r; zira
hiçbir insan ferdi kendisiyle, kendi başarısıyla başlamaz; kendisinden
ö nce yaşayan insan nesillerinin başarılarına dayanır. Başlangıçta her
fert, mevcudu, dili sayesinde ö ğ renmek mecburiyetindedir; ancak bu
merhaleden sonra fert, mevcut başarılara yenilerini katabilir; onları
ilerletebilir; bu da, ancak bir birlikte çalışma ve sıkı bir dayanışma ile
dil sayesinde sağ lanabilir. Bunun içindir ki, insan, bü tü n hususiyetlerini
dile ve onun başarılarına borçludur, diyoruz. İmdi bilim, felsefe, sanat,
teknik, bir kelime ile bü tü n insan başarıları (insan kü ltü rü ) dilin
mahsulü dü r. Dilin bulunmadığ ı bir yerde, hiçbir insan başarısı bahis
konusu olamaz; bunu biz hayvan â leminde mü şahhas olarak
gö rmekteyiz. Gerçi ö teden beri hayvanların çıkardıkları seslere, onlara
has işaretlere, dil nazarıyla bakılmak istenildi; fakat bö yle bir analojinin
sakat bir analoji olduğ u, bugü n çok açık olarak meydana çıkmıştır. Zira
dil bir işaretler, bir sesler-sistemi değ ildir; dil, insanla insan, insanla
diğ er var olan şeyler arasında birleştirici bir mü nasebet kuran bir
varlık-sahası, bir mana-sistemidir; bö yle bir durumla ancak insan
â leminde karşılaşıyoruz. Çü nkü insan, ancak dil sayesinde insan-olmak
vasfını kazanıyor ve meydana getirdiğ i başarılarla dü nyada işgal ettiğ i
yere lâyık bir varlık oluyor.
Fakat dil ile insan başarılan arasındaki mü nasebet, karşılıklı ve çok
içten olan bir mü nasebettir. Çü nkü dilin oluşu, onun muhtevasını teşkil
eden tarihi varlık-sahasıyla birlikte olmakta olan bir oluştur. Gerçi
insanın bü tü n başarıları, dilin mevcut olmasının bir neticesidir; çü nkü
dil olmadan, ne bir insan başarısından, ne insan-başarılarının bir
sü rekliliğ inden, ne de onların nesilden nesle devredilmesinden,
gelişmesinden bahsedilebilirdi. Fakat insan başarılan olmadan da, dil
kendi başına gelişemezdi; bilâ kis çok primitif (iptidai) bir teşekkü l
olarak kalırdı; tıpkı gü nlü k dil gibi. Dil ile tarihi varlık-sahası, yani
insan-başarılan arasındaki mü nasebet o kadar içten olan bir
mü nasebettir ki, onları birbirinden ayırmaya ve bu mü nasebetin
dışında ele alıp anlamaya imkâ n yoktur. Fakat bu bağ anların meydana
gelebilmesi için, dilin daha ö nce mevcut olması şarttır. İmdi “ö ncelik”
dile ait bir hususiyettir. Zira dil ve insan-olmak, aynı şeyi ifade eder;
ancak dil sayesinde insan bü tü n varlık-â lemi ile kendi kendisiyle, diğ er
insanlarla iletişimsel bir mü nasebet kurabiliyor ve kendisini tecrit
edilmekten, yalnız başına kalmaktan kurtarıyor.
Gerçekten dil ile bü tü n varlık-sahaları arasında sıkı bir mü nasebet
vardır; dil, var olan şeyleri adlandırmak suretiyle, onların ne
olduklarının bilinmesine yarıyor ve hiç değ ilse bizi buna zorluyor.
Hangi dil olursa olsun; bu dil, ne kadar primitif (iptidai) olursa olsun,
çevremizdeki şeyleri adlandırır; çevremizi aşan ve duyu uzuvlarımızın
ulaşamadığ ı sahalardaki şeyleri de, yine dil adlandırmaktadır. Fakat
bö yle bir adlandırma, artık terminoloji sahasına girer. Zira terminoloji,
insan dü şü nmesinin analojilere dayanarak mevcut dilden ü rettiğ i
hususi bir dildir; fakat bu da keyfi değ ildir. Çü nkü dil, hangi şekilde
kullanılırsa, kullanılsın, var olan şeyleri aksettirmek, varlık-â lemi ile
insan, insanla insan arasında iletişimsel bir mü nasebet kurmak
zorundadır. Bu fenomenler, bü tü n dillere hastır. Bü tü n diller, bö ylece
varlık-â lemi ile insan, insanla insan arasında iletişimsel (birleştirici)
bir mü nasebet kurarlar; bu mü nasebeti kaybeden kelimeler veya
kelime gruplan, ortadan kaybolmak, gö çmek, dilin tarihinde yerini
almak zorundadırlar; onun içindir ki dilde uydurulmuş kelimeler
tutunamıyorlar. Burada uydurulmuş demek, hiçbir gö rü ş ve dü şü nmeye
dayanmadan, varlığ ı aksettirmeden, sadece bir ses olarak dile sokulan
kelimeler demektir (bu kelimeler, tarihe mal olan kelimeler de olsa
vaziyet değ işmez).
Esas itibariyle bö yle bir mü nasebet, yani dil ile var olan şeyler
arasındaki mü nasebet, dilin mahiyetine (temel-yapısına), varlık
yapısına aittir; zira dil, bö yle bir mü nasebeti peşin olarak kurmak
suretiyle meydana geliyor. Dilin varlık-yapısı ile bü tü n diğ er var olan
şeylerin yapısı arasında â deta bir karşılıklı mü nasebet vardır. Çü nkü
dilin unsurları, varlığ ın unsurlarını tespit ediyor. Mesela sıfatlar, varlık-
â lemindeki kalitelere (vasıflara) tekabü l ediyorlar. İsimler, varlık-
â leminde taşıyıcı olana işaret ediyorlar. İsimlerle birlikte gelen vasıflar,
bu taşıyıcı olanın hususiyetini gö steriyorlar. Adetler, varlık-â lemindeki
“kemmiliğ i” ifade ediyorlar. Edatlar (mü nasebet kuran kelimeler ve
edatlar), olup-biten bir hadisenin zamanım, yerini, istikametini,
sebebini gö steriyorlar. Fiiller, hareketleri, yapılanı, olup-biten şeyleri
gö steriyorlar. Nidalar, insanın bir şey karşısında gö sterdiğ i şaşkınlığ ı,
hayranlığ ı ifade ediyorlar; zarflar, fiillerin tarzlarını; “bağ kuran
kelimeler” (harf-i atıflar), temellendirme mü nasebetlerini, bir şeyin,
yani olup-biten bir şeyin “nedenlerini”, niçinlerini gö sterirler.
Dilin varlık-yapısı ile onun aksettirdiğ i varlığ ın yapısı arasındaki ilişki o
kadar ileri gidebilir ki, dilde gö rdü ğ ü mü z, karşılaştığ ımız her şeye,
varlık-â leminde bir şey tekabü l ediyor. Bu tekabü l aksadığ ı zaman, dilin
yapısında ifadesini bulan fikir de anlaşılmaz bir hale gelir. Hatta yan
yana sıralanmış “kelime dizileri” gramer bakımından doğ ru olsalar bile,
bu tekabü l, kaybolduğ u vakit, bu “kelime dizileri” ile ne kastedildiğ i,
nasıl bir mana ifade edilmek istenildiğ i tespit edilemez; herhangi bir
anlaşma veya anlaşılma da gerçekleşemez. Çü nkü dil ile varlık-â lemi
arasındaki tekabü l, kelimelerle bir şeyi gö rmek, bir şeyi dü şü nmek
sayesinde sağ lanabilir.
İmdi kelimelerle birlikte bir şeyi gö remeyenler ve kelimelerle bir şey
dü şü nemeyenler, dil ile varlık-â lemi arasında bir mü nasebet
kuramazlar. Bu sebepten dolayı ancak varlık-â leminde bir şey gö ren
veya gö rebilen bir insanın elinde dil ile varlık-â lemi arasında objektif
bir mü nasebet kurulabilir. Bu objektifliğ i kaybeden, yani varlık-
â leminde bir şey gö remeyen bir kimse, dili de gelişi gü zel kullanır;
bö yle bir insan için, ancak herhangi bir ses çıkaran kelimeler vardır. Bir
dile yakıştırılmış ve uydurulmuş kelimeler sokanlar da bunlardır. Çü nkü
bö yle bir insan, dile gelişi gü zel tasarruf edebilir. İşte bö yle gelişi gü zel
tasarruflarda, yani kelimelerle hiçbir şey gö rmeden, hiçbir şey
dü şü nmeden yapılan tasarruflarda, artık varlıkla dil arasındaki ilişki
aranılmamaktadır; bö yle bir tasarrufta, ancak gramer bakımından
doğ ru olan cü mleler teşkil edilebilir; fakat varlık-â lemi ile kurulması
istenilen iletişimsel mü nasebet kurulamaz ve teşkil edilen cü mlelerin
de içi boş kalır.
Bu sebepten dolayı bir şeyi gö rmeden, dü şü nmeden yazı yazanların
veya sö z sö yleyenlerin “kelime dizileri”, bunlar bizde ne kadar hoş bir
intiba bırakırlarsa bıraksınlar, hiçbir şey ifade etmez. Bö yle bir kimseyi
okuyan veya dinleyen, ö nceden ne biliyorsa, onunla kalır; bö yle bir
tasarrufta dilde meydana getirilen bu kaotik durumun, insanın naif
olarak bildiğ i şeylere zararı dokunur; hatta naif gö rü ş altü st edilebilir.
Bü tü n yapısal fikirler, her tü rlü mantık oyunları, uydurulmuş,
yakıştırılmış kelimelerle ifade edilmek istenilen bü tü n fikirler bö yle bir
durumdadırlar.
Dile, varlık-â lemine ait fenomenleri gö rmeden, dü şü nmeden tasarruf
etme, dilin şu mü him hususiyetine dayanır: Bir dilin kelimeleri
kullanılırken, bu kelimeleri kullanan, hiçbir mukavemetle karşılaşmaz;
bir dile hâ kim olduğ umuz zaman bu, kendiliğ inden olup-biter; bu
sebepten dolayı dil, bir varlık-alanı olarak çok “masum” olan bir varlık-
alanıdır. Bu yü zden dil, hem iyiye, hem de kö tü ye kullanılabilir; çü nkü
dilin bu hususta hissedilebilir bir mukavemeti yoktur; ancak birinci
halde bir bilgi, kavranmış bir şey, bahis konusu olabilir; ikinci halde ise
bilgi namına, kavranmış bir şey namına, herhangi bir şeye tesadü f
edilmez; ancak “kelime dizileri” ile karşı karşıya kalırız.
Bu sebepten dolayı bir şeyi kendi ö z dili ile gö ren ve dü şü nen bir insan,
o şeyi kendi dili ile mutlaka ifade edebilir. Bir şeyi, dü şü nü len ve
gö rü len bir şeyi, kendi dili ile ifade edemeyen bir kimse, ezbere gö ren
ve ezbere dü şü nen, yani varlık-â leminde bir ilişkiye (karşılığ a)
dayanmadan sö z sö yleyen, yazı yazan kimsedir. Zira insan bir şeyi gö rü r
ve dü şü nü rken, dil ile birlikte gö rü r, birlikte dü şü nü r; ancak sonradan
daha uygun, daha keskin ifade şekilleri aramak diye bir şey bahis
konusu olabilir.
Dil ile varlık-â lemi, dil ile insan edimleri arasındaki bu sıkı mü nasebet,
gö z ö nü nde bulundurulmadığ ı için, bugü n bizim dilimiz, korkunç bir
durumla karşı karşıya bulunuyor. Biz dilimizin ayıklanmasını yanlış
anlayarak, kelime-fabrikasyonuna kendimizi kaptırıyoruz. Zannediliyor
ki, kendisiyle hiçbir şey dü şü nü lmeyen, gö rü lmeyen bir kelimenin
yerine, başka bir kelime konulursa, bir kazanç sağ lanmış olur.
Bilinmiyor ki, bizde eksik olan mü stakil dü şü nme ve gö rü ştü r; işte
bizim yoksulluğ unu çektiğ imiz hep budur. Bu yoksulluk, ne yazık ki,
maddi yoksulluk kadar gö ze çarpmıyor; fakat bü tü n kelimecilik, bu
manevi yoksulluğ un bir neticesidir.
Bir insan, varlık-â leminde peşin olarak kendi dili ile kendi gö zü yle bir
şeyi gö rmeli; yani bu gö z ne Arap ve Acem gö zü olmalı, ne de Frenk
gö zü olmalıdır; bunu başaran bir insan hiçbir sıkıntı ile karşılaşmaz.
Zira dili geliştirecek kelimecilik değ il, dilin taşıyıcısı olan insanların
dü şü nme ve gö rü şleridir; bir dil ile ne kadar dü şü nü lü r ve ne kadar
gö rü lü rse, o dil de o nispette gelişir; çü nkü gö rü ş ve dü şü nme ile dilin
gelişmesi arasında sıkı bir muvazilik vardır.

3. Bir imkânlar sahası olarak dil

Fakat masumane bir varlık-alanı olan dil, taşıyıcısı olan insan için bir
imkâ nlar sahasıdır. Bu imkâ nları gerçekleştirmek veya
gerçekleştirememek, dilin taşıyıcısı olan insana kalmıştır. Bir dilin
imkâ n- alanından, aktü el, gerçek olan bir alana geçebilmesi, taşıyıcının
veya taşıyıcıların gö rü şü nü n, dü şü nmesinin, varlık-â lemi ile
hesaplaşmasının bir işidir; bu hududu, dilin taşıyıcısı veya
taşıyıcılarının gö rü ş ve dü şü nmesi tayin eder.
Fakat bir dilin, imkâ n sahasından gerçeklik sahasına geçmesi birçok
şartlara bağ lıdır. Bunun için, bir defa bir topluluğ un her bakımdan (yani
dü şü nmesi, gö rü şü , bilim, felsefe ve sanatı, dış ve iç siyaseti
bakımından) mü stakil, otonom bir karakter kazanması icap eder; ancak
bö yle bir duruma gelen bir topluluk, kendi dilinin imkâ nlarım
gerçekleştirebilir ve ancak bö yle bir topluluğ un dili zenginleşebilir. Zira
zengin dil, ancak otonom (mü stakil) bir dü şü nmenin, otonom bir
gö rmenin mahsulü olabilir; ancak kendi gö zü yle, kendi dü şü nmesiyle
varlık-â lemine bakan bir insan topluluğ u, dü şü ndü ğ ü nü , gö rdü ğ ü nü
kendi dili ile ifade edebilir.
Bö ylece dü şü nme ile dil, gö rü ş ile dil arasındaki sıkı mü nasebet daima
gö z ö nü nde bulundurulmalıdır. İmdi yaratıcı gö rü ş, yaratıcı dü şü nme,
dilde de yaratıcı olur; eğ er bir insan mü stakil bir dü şü nme ile ve kendi
dili ile dü şü nü yor ve bu tavrıyla varlık-â lemine bakıyorsa, onun
dü şü ndü klerini kendi dili ile aksettirmemesine imkâ n yoktur. Fakat bir
insan mü stakil olmayan bir dü şü nme ile, mesela başka milletlerin
fikirleriyle, gö rü şleriyle dü şü nü yor ve “eğ reti” bir gö zle varlık-â lemine,
insan mü nasebetlerine bakıyorsa, bö yle bir insanın bir dil-yoksulluğ u,
bir dil-sefaleti içinde çırpınması da tabii gö rü lmelidir.
Dil ile dü şü nme arasındaki bu içten olan mü nasebet, çok eski
zamanlarda dikkati çekmişti. Dil ile dü şü nme arasındaki bu sıkı
mü nasebet ü zerine ilk defa dikkati çeken filozof, Platon olmuştur.
Platon’a gö re, dü şü nme insanın içinden kendi kendisiyle yaptığ ı bir
konuşmadır. İmdi insan, bir şeyi dü şü ndü ğ ü zaman, onu aynı zamanda
dil ile hiçbir konuşmaya başvurmadan, kendi “içinden” ifade etmeye
çalışır. Dü şü nme ile dil arasında mahiyet bakımından mevcut olan bu
mü nasebet, ihmal edildiğ i vakit, dil ile varlık-â lemi arasında kurulması
gereken iletişim meydana gelemez; bu takdirde kelimeler boş birer
klişe haline gelirler.
Bü tü n bu izahattan anlaşılıyor ki, dil, ancak varlık-â lemini objektif
olarak aksettirdiğ i zamanlarda hakiki fonksiyonunu
gerçekleştirebiliyor. Bir imkâ nlar sahası olan dilin gelişmesi de, ancak
bu imkâ nların objektif olarak aktü el alana geçmesi sayesinde
gerçekleşebilir. Bu sebepten dolayı bir dili, ancak o dilin şiir ve
edebiyatı, bilim ve felsefesi, tekniğ i genişletebilir, zenginleştirebilir.
Mesela bir Almancayı, bir İngilizceyi zenginleştiren, bu dillerle dü şü nen
ve gö ren insanların her sahadaki prodü ksiyonlarıdır. Bir insan
topluluğ unda dü şü nme ve gö rme, bilim ve felsefe, sanat ve teknik fakir
olduğ u nispette, dil de fakirleşir; çü nkü bu takdirde dilin varlık-â lemi
ile, hayatla teması azalır ve varlık-â lemine başka insan-gruplarının
dü şü nme ve gö rü şü vasıtasıyla varılmak istenilir. Bö yle bir durumda
bulunan bir sosyal-birliğ in kendi dilini fakir gö rmesi de çok tabiidir.
Çü nkü bir dil ile dü şü nü lmediğ i, bir dil ile bir şey gö rü lmeye
çalışılmadığ ı zaman, onun gelişme imkâ nları da azalır. İmdi bir dil,
ancak dü şü nme ve gö rme sayesinde varlık-â lemi ile objektif bir
mü nasebet kurduğ u nispette gelişebilir.
Fakat bu fikirler, daha ö nce tarihi varlık-sahasında ortaya konulan
fikirlerle tezat halinde değ ildirler. Zira tarihi varlık-alanlarının birbirine
tesir etmesi, yani milletlerin başarılarının birbirine tesir etmesi,
milletlerin birbirlerinin başarılarıyla hesaplaşması, birbirlerinin
başarılarından faydalanması, tarihi varlığ ın ve insan olmanın bir
hususiyetidir ve bu daima olup-biten bir hadisedir. Bizim bu fikirlerle
ifade etmek istediğ imiz, yalnız yabancı dü şü ncelerle dü şü nmek,
yabancı gö zlerle gö rmek meselesidir; yoksa insan başarılarının
birbirine tesir etmesi, birbirinden faydalanması, gayet tabii bir olaydır.
Fakat insan başarılan arasındaki karşılıklı tesir ve mü nasebet, ancak
hazmedilmiş fikirler için bahis konusu olabilir. Bu durum,
organizmanın bü nyesine aldığ ı gıda ile mukayese edilebilir. Nitekim bir
organizmanın bü nyesine aldığ ı gıda maddelerinin hepsi, organizmanın
bü nyesinde yapıcı bir rol oynamazlar; ancak asimile edilen (sindirilen)
gıda maddeleri, organizma için yapıcı bir rol oynarlar, yani onun
hayatta kalmasını, gelişmesini sağ layabilirler. Asimile edilmeyen
(sindirilmeyen) gıda maddeleri ise, organizmaya hiçbir şey
kazandırmazlar; ancak onun için lü zumsuz, faydasız bir yü k olurlar.
Bilgi, dü şü nme ve gö rü ş alanı da bö yledir. İmdi dışarıdan gelen
tesirlerin, fikirlerin hazmedilmiş, asimile edilmiş olması icap eder; aksi
takdirde onlar, yabancı cisimler gibi dururlar; ezbere dü şü nenlerin,
ezbere gö renlerin durumu da bö yledir. Dü şü nmeliyiz ki, fikirlerde,
bilgide, herhangi bir kıymet-determinasyonu, bir gö rü ş-tarzı eksik
değ ildir. Bu kıymet-determinasyonu için bir şuura, bir duyguya sahip
olmadan veya bö yle bir şuur ve duygu kazanılmadan hiçbir fikir,
yabancı kıymetlerle birlikte alınamaz; her sosyal-birlik, ancak kendi
gö rü ş-tarzı içinde eritebildiğ i fikirleri kendisine mal edebilir; bunun da
nelere bağ lı olduğ unu gö rü ş-tarzını tahlil ve tasvir ederken gö stermeye
çalışmıştık.
Bö yle bir durum, yalnız bilim, felsefe ve sanat için mevcut değ ildir;
teknik saha da bö yledir. Yalnız teknik şeyler, vasıtalar (çü nkü bunlar
hazır bir şekildedirler), kolaylıkla alınan şeylerdir; fakat burada da
teknik yaratmalara iştirak etmeyen bir memlekette, bu teknik vasıtalar,
alındığ ı seviyeyi olduğ u gibi muhafaza ederler; yani bu seviye sabit
kalır. Hâ lbuki o teknik vasıtaların alındığ ı memleketlerde, bu sahada,
arada geçen zaman içinde başka ilerlemeler kaydedilmiştir. Fakat aktif
araştırmalara iştirak edilmedikçe, aynı seviyenin sonuna kadar ö yle
kalması, yani alındığ ı seviyeyi muhafaza etmesi zaruridir. Fakat teknik
vasıtalar başka bir memleketten aktarma olarak gelince, onların adlan
da olduğ u gibi aktarılacaktır. Nitekim bizde askerlik sahasıyla sivil
sahadaki teknik vasıtalar ve onların parçaları, ilk defa alındıkları
memleketin dilleriyle veya çeşitli dillerin bir karmasıyla
adlandırılmaktadır (mesela egzoz, karbü ratö r, buji, far, direksiyon,
debriyaj, fü lminat vesaire vesaire)1{50}.
Fakat yabancı kelimelerin dilimize aktarılması yalnız teknik sahaya
inhisar etmez, bilim ve felsefede de durum başka tü rlü değ ildir; çü nkü
burada da başka milletlerin dilleriyle, fikirleriyle dü şü nü lü yor. Gerek
teknik gerekse bilim ve felsefe, bize her sahada dilin dü şü nme ve
gö rme-tarzından ayrılmadığ ını açık olarak gö steriyor.-

4. Dil ile hayat, dil ile sübjektif alan arasındaki münasebet

Dil ile yalnız geniş manadaki varlık-â lemi arasında bir mü nasebet
yoktur; aynı zamanda dil ile hayat, dil ile gö rü ş-tarzı, dil ile sü bjektif
alan, duygusal edimler arasında da sıkı bir mü nasebet vardır. Bu
sebepten dolayı her dilin kendisine has bir “atalar sö zü ”, bir “masallar”,
bir “nü kteler”, bir “şakalar” alanı var. Yine her dilin kızma, sö vme,
nezaket gibi sü bjektif alanları, antipati, sempati gibi duygusal bir alanı
vardır. Her dilde bu alanlar, ya çok işlenmiş geniş veyahut da az işlenmiş
dar olabilir. Her sahada olduğ u gibi burada da darlık ve genişlik bu
alanlara sarf edilen mesaiye bağ lıdır. Sö vme ve aynı zamanda nezaket
bakımından bazı doğ u dilleriyle batı dillerini birbiriyle mukayese
etmek, alâ ka uyandıracak neticeler ortaya koyabilir.
Dil ile insanın faaliyetleri, tavırları, niyetleri arasındaki mü nasebet şu
fenomende de açık olarak gö rü lü r: işi gü cü , yani bü tü n tavırları
sü bjektif alanı, çıkarı ü zerinde toplanan bir kimsenin fikir olarak ortaya
koyduğ u ifadelerde ö yle ince zekâ ve mantık oyunları vardır ki, bunları
ifade eden kelimeler arasında ö yle ince farklarla karşılaşılır ki, objektif
tavırları olan bir insan tarafından bu kelimelerin manası bile gü çlü kle
anlaşılabilir ve objektif insanlar, bu gibi kelimeleri ve kelimeler
arasındaki ince farkları gö recek ve anlayacak bir durumda değ ildirler.
Diğ er taraftan sırf his (antipati ve sempati) alanına hasredilen bir
dü şü nme ve gö rme vardır ki, bu, dilin bu sahasında akla, hayale
gelmeyecek bir kelime zenginliğ i yaratmaktadır. Bazı doğ u dillerinde bu
alan, o kadar geniştir ki, onu, daha objektif tavırları olan batılıların
dillerinde karşılamaya imkâ n yoktur. Nitekim batılıların da kendilerini
tamamıyla hasrettikleri teknik, bilim ve felsefenin dilini de doğ ulu
karşılamakta çok bü yü k bir gü çlü k çeker. Bü tü n bunlar, bize dilin yalnız
çeşitli varlık-sahalarım değ il, aynı zamanda hususi bir saha teşkil eden
insanın tavırlarını, hareket ve faaliyetlerim, his alanını de ne kadar
bü yü k bir maharetle ifade edebileceğ ini gö steriyor.
Bu sebepten dolayı bir dilin taşıyıcısı olan topluluğ un tavırlarını,
hareketlerini, faaliyetlerini, davranışlarını meşgul eden alan veya
alanlar, kendisini o dilde aksettirir. İmdi objektif alanlarla uğ raşan
topluluklarda, objektif alan, yani bilgi sahası alabildiğ ine
genişleyebildiğ i halde, sü bjektif bir alan içinde dü şü nen, gö ren insan
topluluklarında da bu saha alabildiğ ine ilerlemekte, zenginleşmektedir.
Bu itibarla bir topluluğ un dili, o topluluğ un yaptıklarının, hareket ve
faaliyetlerinin, yarattıklarının, tembelliklerinin, kayıtsızlıklarının da bir
ifadesidir; bundan dolayı denilebilir ki, bir milletin dili, o milletin
aynasıdır; her milleti bu aynada gö rmek mü mkü ndü r. Onun içindir ki
şair Hö lderlin, “Tanrı, dili insana, kendisinin ne olduğ unu gö stermesi
için vermiştir” der.
Bü tü n bu fenomenler, bize gö steriyor ki, bazı diller hakkında ileri
sü rü len fakirlik veya zenginlik o dilin kendisinin değ il, bilâ kis
taşıyıcılarının dü şü nme, gö rme-alanlarının, kıymet
determinasyonlarının, hayat ve dü nya karşısındaki tavırlarının fakirlik
ve zenginliklerinin bir ifadesidir. Eğ er bir dil ile bir şey
dü şü nü lmü yorsa, bir dil ile bir şey gö rü lmü yorsa, o dilin gelişmesi,
zenginleşmesi nasıl tasavvur edilebilir? Zira her dil, bir imkâ nlar sahası
olarak ne fakirdir, ne de zengin. Fakirlik ve zenginlik gibi vasıflar, ancak
o dilin taşıyıcılarının dü şü nme ve gö rü şlerine ait olabilir.

5. Dilin insan için ifade ettiği mana

Dil felsefesi, sadece dilin varlık-yapısı ve bu varlık-yapısının diğ er
varlık-sahalarıyla olan mü nasebetini, dilin hayatla ve sü bjektif alanla
olan mü nasebetini araştırmaz; aynı zamanda dilin insan için ifade
ettiğ i manayı da mü him bir problem olarak ele alır. O halde dil insan ve
onun kâ inattaki yeri için nasıl bir mana ifade eder?
İnsan, ancak dil sayesinde varlık-â leminin içine dalıyor; onun
derinliklerinde yü rü yor; varlık-â lemini ışığ a çıkarıyor; bu ışığ a çıkarılan
varlık-â leminin determinasyon noktalarını elde ediyor; bu suretle o,
kendisinden mahrum olunması dü şü nü lemeyen bilginin çeşitli
alanlarını elde ediyor ve bu bilgiye dayanarak bu dü nyadaki hayatını
tanzim ediyor. İnsan, dile dayanan bu bilgi sayesinde hem pozitif, hem
de negatif vasıtalar meydana getiriyor; bunlar, hem onun hayatını bir
anda ortadan kaldırabiliyorlar; hem de onun hayatını
zenginleştiriyorlar; onun hayatına hizmet ediyorlar, yani hayatı için
faydalı oluyorlar. Dil olmadan insan bu gibi başarılardan mahrum
kalmak zorundadır. Nitekim bir dile sahip olmayan hayvan, insanın
bü tü n bu başarılarından mahrum kalıyor; bu yü zden hayvan, kendi
ferdi, sü bjektif alanı içine kapanıp kalıyor ve diğ er hayvanlarla
mü şterek bir alan meydana getiremiyor; ancak tabiatın kendisine
verdiğ i imkâ nlardan insiyaki veya yarı insiyaki olarak faydalanıyor.
Hâ lbuki insan, dili sayesinde mü şterek bir alan, bir bilgi alanı meydana
getiriyor ve yine insan kendi dili sayesinde bilgiyi “insanlar arası” bir
mü essese haline getiriyor ve onun tarihte kaydettiğ i ilerleme ve
gelişme de, ancak bilgi denilen bu mü şterek mü essese sayesinde
gerçekleşebiliyor ve dil sayesinde insan kâ inatın en uzak olan
cisimleriyle mü nasebet kurabiliyor. Kâ inatın sonsuz buutlarına dalıyor;
onun gü zelliğ ini veya korkunçluğ unu tadıyor; bu suretle en uzak şeyler
bile, dil sayesinde insanın en yakını olabiliyorlar.
Fakat dil, yalnız insanın kendisiyle, diğ er varlık-alanları arasında bir
mü nasebet kurmak, onlarla hesaplaşmak, onlardan faydalanmak,
onlardan zarar gö rmek, onlarla kendisi arasında birleştirici bağ lar
kurmakla kalmıyor; aynı zamanda insanla insan arasında iletişimsel bir
mü nasebet de sağ lıyor. Zira insan, ancak dil sayesinde diğ er insanlarla
anlaşabiliyor veya anlaşamadığ ını tespit ediyor; birbirini anlama veya
anlamama da dilin hususi bir başarısıdır.
Zira dil olmadan insan, sü bjektif alanına kapanıp kalacak ve hiçbir
suretle “dışarıya açılma” imkâ nına sahip olmayacaktı. Dilin bu mü him
fonksiyonu, ifadesini insanın diğ er bir insana “içini dö kmesi”nde ve bu
suretle yü kü nü hafifletmesinde bulur. Bugü nkü biyopsişik yapıda olan
bir varlığ ın (yani insanın) başka tü rlü hayatta kalmasına imkâ n
olmayacaktı; bu ise, dilin varlık-yapısına ait olan “bildirme”
fonksiyonunda meydana çıkıyor. İnsanın sü bjektif alanını, bildiklerini
başkalarına “bildirme”si ve bunları başkalarına “bildirmek” için sö zlü
olarak ifade etmesi veya kâ ğ ıt ü zerinde tespit etmesi, fiilin en mü him
başarılarından birisidir; bu “bildirme” fonksiyonu sayesinde insan
kendi alanını aşıyor; kendi alanıyla diğ er insanların sü bjektif alanına
iştirak etmesini sağ lıyor. Bu, birçok hallerde ona yardım ediyor ve
bilhassa insanın ü zü ntü alanını hafiflemesine yarıyor ve bazı hallerde
de insan için hem faydalı, hem de zararlı durumlar meydana getiriyor;
mesela bir tehlikeden sakınma, gelmekte olan bir durumun karşısında
tedbir alma veya insanların birbiriyle çatışma haline gelmesi gibi
durumları dil mü mkü n kılıyor.
Dilin en mü him fonksiyonlarından birisi de tespit-etme fonksiyonudur.
Zira ancak dil, dü şü nü len ve gö rü leni tespit edebiliyor ve bu tespit
edilenlerin nesilden nesle devredilmesine hizmet ediyor; bu suretle bir
neslin başarılarından bir sonrakinin veya çok sonraları gelen nesillerin
(yani bü tü n insanlığ ın) istifadesi sağ lanıyor. İnsan bilgisi ve “tecrü besi”,
dilin sö zlü veya yazılı olarak tespit etme fonksiyonu olmadan nesilden
nesle geçemeyecek ve insan da tarihi bir varlık olamayacaktı ve her
nesil, ancak kendi zamanına mü nhasır kalan bir varlık-tarzına sahip
olacaktı. Bundan başka insan dü şü nmesiyle diğ er edimlerinin mahsulü
olan bilgi ve sanat da hiç ilerlemeyecekti. Her neslin bilgisi ve sanatı
kendisiyle birlikte gö mü lecekti. Zira ancak dilin bu tespit etme
fonksiyonu sayesinde insan bulduğ u bir şeyi, nasıl bulduğ unu ve bunun
neye yarayacağ ını tasvir ve izah edebiliyor.
Dilin tespit etme fonksiyonu olmasaydı, insanın varlık-yapısında çok
ö nemli eksikliklerle karşılaşacaktık; fakat dilin kendisi olmasaydı bu
eksiklikler bü sbü tü n çoğ alacaktı. Zira bu takdirde ne bilim, ne felsefe,
ne de sanatın mevcudiyeti tasavvur edilebilirdi. Fakat dil, bu alanların
bir vasıtası değ il, onların temelidir. Çü nkü dü şü nme ve gö rme,
adlandırma ve bunun değ işik şekilleri, ancak dil sayesinde meydana
çıkıyor. Dilsiz dü şü nme ve gö rme gibi fonksiyonlarla, gö rü leni ve
dü şü nü leni saklama imkâ nları da ortadan kalkacaktı. Bö yle bir durumu,
bize yine hayvanlar, apaçık gö steriyorlar; hatta dil olmadan insanın
biyopsişik yapısının bile değ işik olması icap ederdi.
Ancak dil sayesinde yapılan, başarılan saklanabilmektedir. Dil, yalnız
yapılanın saklanmasını nesilden nesle devredillmesini sağ lamakla
kalmıyor; aynı zamanda onun gelişmesini de sağ lıyor. Hatta inançlar
alanı, yani din alanı de ancak dil sayesinde mü şterek bir saha oluyor ve
genişlemek imkâ nını kazanıyor. Zira dini sahada da dilin, konuşmanın
insanlar ü zerinde çok bü yü k bir tesiri vardır. Mistik bir alandan
kuvvetini alarak “kalp”ten gelen kelimeler, yine onların manalarım
duyabilecek “kalp”lere hitap ederler; onlarda mü mkü n olan tesiri
meydana getirirler; veyahut hiçbir tesir meydana getirmezler. İkna
edilme, inanma ve inandırılmama gibi bü tü n fenomenler dilin
mahsulü dü rler.
Dil sayesinde meydana çıkan konuşma da insan hayatında bü yü k bir rol
oynar. Zira konuşma, daima iki veya daha ziyade insanın bulunmasına
bağ lıdır; iki insan bulunmadığ ı zaman, dü şü nen insan, hiç olmazsa
kendi kendisiyle konuşur; hatta bazı hallerde bö yle bir konuşma sesli
bir şekil alabilir. Dilin ve konuşmanın mevcudiyeti sayesindedir ki,
susma, konuşmak istememe, insan için bir mana ifade ediyor. Eğ er dil
ve konuşma olmasaydı, susma, konuşmak istememe, hiçbir mana ifade
etmezdi. Zira susabilme, tıpkı konuşma gibi, insanın mahiyetine
(varlık-yapısına) ait bir fenomendir. Bilhassa Max Scheler, susmayı bir
mahiyet fenomeni olarak gö rü r. Çü nkü konuşamayan, dili olmayan
hayvanın susmasından bahsedilemez ve zaten onun susması da, hiçbir
şey ifade etmez; çü nkü hayvan daima susmaktadır. İmdi konuşma ile
onun zıttı olan susma, ancak dilin bulunduğ u bir yerde bir mana ifade
edebilir. Bu sebepten dolayıdır ki, susma, ancak insan, yani konuşan bir
varlık için bir mana ve ehemmiyet kazanıyor.
Dilin birbirine zıt iki fonksiyonu daha vardır: Dil, bir taraftan insanın
kendisini saklamasını, gizlemesini, hareket ve faaliyetlerini, niyetlerini
başka bir şekle sokmaya çalışmasını; diğ er taraftan insanın kendisini, iç
hayatını, yaptıklarını, ettiklerini, niyetlerini olduğ u gibi bildirmesini
sağ lar. İnsanın bu hususta ne dereceye kadar muvaffak olacağ ı veya
olamayacağ ı, bilgi psikolojisini ve bilgi teorisini ilgilendirir. Bu iki
fonksiyondan birine yalancılık, diğ erine de doğ ruluk diyebileceğ imiz
için de, diğ er bir bakımdan etiğ i ilgilendirir. Dil felsefesi için bu
fenomenleri tespit etmek kâ fi gelir. Fakat dilin bu iki fonksiyonu hayatta
mü him roller oynar; bu sayede demagog, yalancı dilediğ i gibi konuşur,
dilediğ i gibi vakaları, hadiseleri, kendi niyetlerini maskelemeye veya
değ iştirmeye çalışır; dü rü st insan da olup bitenleri, niyetlerini olduğ u
gibi tasvir eder.
Bundan anlaşılıyor ki, dilin ifadeleri hiçbir zaman onun taşıyıcısı olan
insanın kıymet-skalasına, kıymet-determinasyonuna karşı ilgisiz
kalamaz. Dilin objektif olduğ u, kayıtsız-şartsız objektif kaldığ ı yer, bilgi
sahasıdır; burada insanın kendisini, hareketlerini, niyetlerini
saklaması, diğ er bir tabirle sü bjektiflik er-geç iflâ s etmek zorundadır.
Nihayet insan olmak, dil ile kaim olduğ una gö re, insanın varlık-
alanlarının ifade ettiğ i bü tü n mana-strü ktü rleri, ifadesini dilde bulurlar.
6. Dil hakkındaki teoriler
Fakat felsefi teoriler, dile, onun varlık-yapısına muayyen bir “izm”in
penceresinden bakıyorlar. Dil felsefesinde veya dil hakkında ileri
sü rü len harcıâ lem gö rü şlerde çok defa bö yle bir “izm”in tatbikatı ile
karşı karşıya bulunuyoruz. Bu teorilerin en mü himlerinden birisi,
gelenekçi-pozitivist teoridir. Bu teori, dile hususi bir varlık-karakteri
tanımaz; bu teoriye gö re dil, bir işaretler sistemidir; bundan dolayı da
tıpkı matematikte kullanılan işaretler gibi itibaridir; yani ö ylece kabul
edilmiştir. Dildeki kelimeler de işaretler gibidir; onlar da bir uzlaşma ve
alışkanlık sayesinde meydana gelirler. Muayyen bir şeyi ifade etmek
için ortaya atılan kelimeye, cebirdeki işaretler gibi, insan alıştırılırsa; o
kelime de, tıpkı cebirdeki işaretler gibi dile yerleşir; dile malolur; yeter
ki dilde kullanılan bu kelimeye yeni nesil veyahut bu kelimeyi kullanan
kimse alıştırılabilsin. Bö yle bir kelime, kullanıla kullanıla kendisine
verilen manayı kazanır.
Bu teori, dili bir işaretler sistemi olarak gö rdü ğ ü için, dile cebirdeki
işaretlerin fonksiyonundan fazla bir şey atfetmez; nasıl ki cebirdeki
işaretler matematik bir dü şü nceyi ifade için birer vasıta iseler, dil de
aynı şekilde fikirleri ifade etmek için bir vasıtadan başka bir şey
değ ildir. Çü nkü bu teori, dü şü nme ile dil, gö rme ile dil arasında mevcut
olan sıkı mü nasebeti gö rmü yor. Hâ lbuki dü şü nme ve gö rme, hatta
bü tü n bilgi ve duygusal edimlerle dil arasında içten bir mü nasebet
vardır; bu sebepten dolayı dilin taşıyıcısı, yani insan, ancak dilin
kelimeleriyle birlikte dü şü nebilir, dü şü ndü klerini dü şü nü len fikirler
olarak ifade edebilir.
Eğ er dil, dü şü nme ve gö rmeden ayrı, bizim dışımızda bulunan bir
varlık-sahası olsaydı, yani dü şü nme ve gö rme ile birlikte değ il de,
bunlara ve insana tâ bi olmadan mevcut olan bir varlık-sahası olsaydı, o
vakit dü şü ndü klerimizi, gö rdü klerimizi, tıpkı cebirdeki gibi suni olarak
ü zerinde uyuştuğ umuz klişelerle ifade edebilirdik. Hâ lbuki dü şü nme,
gö rme ile dil ve diğ er edimlere dil, dil ile insan olma arasında o derece
sıkı bir mü nasebet vardır ki, onları birbirinden ayrı alanlar olarak
gö rmek mü mkü n değ ildir. Eğ er dil de, insanla birlikte değ il de, cebir
işaretleri veya herhangi diğ er semboller gibi, ondan sonra veya onun
tesiriyle meydana gelseydi, bu takdirde dili gelenekçi teori gibi gö rmek
mü mkü n olurdu.
Fakat dil, insandan sonra veya onun yanı başında olup-biten bir varlık-
alanı değ il, onunla birlikte mevcut olan bir varlık-alanıdır. Daha ö nce de
gö rdü k ki, dil varlık-â lemini adlandırmak suretiyle meydana geliyor.
İmdi dil ile varlık-â lemi arasında da sıkı bir ilişki vardır; hele
dü şü nmenin dil olmadan mevcut olmasına imkâ n yoktur. Zira dü şü nme,
ancak varlık-â leminde ilişkisi ve herhangi bir manası olan mevcut
kelimelerle faaliyette bulunur. Dil ile dü şü nme vesair edimler, dil ile
diğ er varlık-alanları arasında o derece kenetlenmiş, sıkı bir mü nasebet
vardır ki, suni bir şekilde ortaya atılan kelimeler, derhal gö ze
çarpıyorlar; cü mlenin, fikrin yapısında bir boşluk meydana getiriyorlar.
Çü nkü varlık-â leminde ilişkisi bulunmayan bir kelimenin herhangi bir
fikri ifade etmesine imkâ n yoktur. Bir kelimenin varlık-â leminde bir
“ilişki”nim bulunması da, o kelimenin dü şü nme ve gö rme ile birlikte
meydana gelmesi demektir.
Eğ er dil, cebir işaretleri ve diğ er semboller gibi, insanlar tarafından
meydana getirilen suni bir saha, bir vasıta, bir insan başarısı olsaydı, bu
takdirde insan onunla, her vasıta olan şeyde olduğ u gibi, istediğ i
şekilde oynayabilirdi. Fakat dil, herhangi bir teknik vasıta gibi, suni-bir
şekilde yaratılmamıştır. Dil, insan gibi tabii bir varlık-sahasıdır ve
insanla birlikte tabii bir varlık olarak meydana gelmiştir ve bu meydana
gelme de merhale merhale olmamıştır; tıpkı insanın biyopsişik bir
varlık olması gibi birden ve tabii bir surette meydana gelmiştir.
Nasıl ki bir insanın biyopsişik varlığ ında, onun normal mevcudiyetine
zarar vermeden bir şey değ iştiremiyorsak, ancak onun imkâ nları
ü zerinde duruyor ve onları gerçekleştirmeye çalışıyorsak, aynı şekilde
dilin de ancak imkâ nları ü zerinde durulabilir ve bu imkâ nların
gerçekleşmesine çalışılabilir. Nasıl ki biyopsişik bir varlık olan insanın
genlerini değ iştiremiyorsak, aynı şekilde dilin de kelimelerini
değ iştiremeyiz; ancak onların gelişmesine çalışabiliriz ve ancak mevcut
kelimelerden dü şü nebildiğ imiz ve gö rebildiğ imiz nispette ü retmeler
yapabiliriz;; bu da ferdin ve dilin taşıyıcısı olan topluluğ un dü şü nme-
faaliyeti ile edimleri sayesinde gerçekleştirilebilir. Mesela “dolmuş”
kelimesi gö zü mü zü n ö nü nde meydana gelmiştir. Demek oluyor ki,
mevcut bir durum ü zerinde dü şü nü lü nce onun kelimesi de birlikte
doğ uyor; fakat bö yle bir vaziyette dahi kelimenin imkâ n olarak dilde
mevcut olması lazımdır. Nitekim “dolmuş” kelimesi imkâ n olarak zaten
dilde mevcuttu. İnsana bu imkâ nın gerçekleştirilmesi dü şü yordu. Eğ er
bu dolmuş-sistemi Avrupa’dan gelseydi, kelimesi de o dillerin
birisinden alınacaktı. Henü z bu manada kullanılmayan “dolmuş”
kelimesi, halk tarafından bu muayyen durumu ifade etmek için
kullanılmış ve dile yerleşmiştir. İşte her sahada kelimelerin doğ ması ve
dile yerleşmesi ancak bu şekilde olabilir.
İmdi pratik hayatta ve diğ er varlık-â leminde mevcut olan bir durum,
dü şü nü len ve gö rü len bir şey ifade edilmek istenilirse, dildeki imkâ nlar
seferber edilir; dü şü nen ve gö ren buna daima muvaffak olacaktır. Bilim
ve felsefede de, yeni kelimelerin meydana çıkması ve dile yerleşmesi
başka şekilde değ ildir. Gerçi dil bir “tabu” değ ildir; ona dokunulmaz
diye bir kaide yoktur. Fakat dilin imkâ nlarının zorlanması, ancak
mü stakil dü şü nen ve gö rebilenin işi olabilir; hiçbir şey dü şü nmeden,
gö rmeden, bilim ve felsefe ile uğ raşmadan bu sahaya ait kelimeler
yaratılamaz; ancak uydurulabilir.
Tıpkı biyopsişik birer varlık olan insan ve hayvan gibi dil de (dile
vitalist bir teori tatbik etmemek şartıyla) gelişir; fakat bu gelişme,
insan ve hayvanın, dilin, imkâ nları istikametinde olup-biten bir
gelişmedir. Nasıl ki tabiat tarafından muayyen kabiliyetlerle donatılmış
olan insan bu kabiliyetlerini eğ itim sayesinde geliştiriyorsa, dil de
taşıyıcısının bilim, felsefe ve edebiyat sahasındaki başarılarıyla birlikte
gelişir; fakat bu gelişme, daima dilin imkâ nları içinde kalan, bu
imkâ nları aşmayan bir gelişmedir. İmdi ancak yeni bir şey dü şü nen,
gö ren, dü şü ndü ğ ü nü , gö rdü ğ ü nü dili ile ifade etmeye çalışan bir kimse
veya topluluk, bu dü şü nme ve gö rmesiyle birlikte yeni kelimeler ortaya
koyabilir. Nitekim insanın kabiliyetleri de ancak eğ itimle gelişebiliyor;
nasıl ki eğ itimsiz insanın kabiliyetlerinin tam manasıyla gelişmesi
mü mkü n değ ilse, bir şey dü şü nmeden, bir şey gö rmeden de dilde yeni
kelimeler meydana getirilemez.
Dil, tarihi bir varlık-sahası olduğ una gö re, her tarihi varlık sahasında
olduğ u gibi burada da “yeniden dirilme” diye bir şey yoktur; burada
ancak muayyen formlar, objektif bir dü şü nme sayesinde yeniden
canlandırılabilir. Fakat canlandırılması mü mkü n olan bu formların da
tamamıyla tarihi olmaması, yani uzak bir maziye ait olmaması gerekir
ve bir kö kü nü n de halk dilinde, yaşayan dilde, bulunması şarttır. Eğ er
mevcut dilden kelime ü retilmek istenilirse, bu kelimelerin gerçekten
kullanılan kelimeler olması şarttır; mesela kavramaktan “kavram” diye
ve “kavranan şey” manasına gelen bir kelime ü retmek mü mkü ndü r;
elverir ki, dilin gramer kaidelerine riayet edilmiş olsun. Tü rkçe dü şü nen
ve dü şü ndü ğ ü nü ifade etmek isteyen bir insan, elbette dilini
zorlayacaktır. Bu zorlanma, dü şü nen insan için tabii bir şekilde olup-
biter ve ancak mevcut kelime kö klerinden hareket edilerek yeni
kelimeler meydana getirilebilir. İlk defa dili ile dü şü nmeyen, dili canı,
kanı gibi duymayan, bir elbise olarak gö ren bir kimsede bu zorlanma
soysuzlaşıyor ve bir keyfilik şeklini alıyor.
İmdi mevcut kelimelerden hareket edilerek yeni kelimelerin
ü retilebileceğ i gayet tabiidir; hatta bazen uzak bir maziye ait olan
kelimeler de çok nadir hallerde de olsa, yeniden hayat kazanabilirler.
Fakat bu takdirde dahi o kelimenin ait bulunduğ u kelime grubundan bir
ismin veya herhangi diğ er bir kelimenin mevcut olması icap eder.
Mesela “gerçek”ten gerçekleştirmek, gerçeklik vesaire gibi; veyahut
dilde bulunan ve başka manalarda kullanılan kelimelerden, yeni bir
manada kullanılabilecek kelimeler teşkil edilebilir: mesela “tartmak”
tan tartışmak (mü nakaşa etmek), savmaktan savunmak (kendisini
mü dafaa etmek gibi) gibi.
Bir dilden diğ er bir dile kelimelerin girmesi de, yine dü şü nmenin,
gö rmenin ve bilmenin bir neticesidir. Eğ er bir millet kendi dili ile
dü şü nmez, kendi dili ile bilim ve felsefe yapmazsa, bu takdirde o
milletin diline, kendisiyle dü şü ndü ğ ü bilim ve felsefe yaptığ ı dilin
kelimeleri girecektir (mesela bugü nkü jeolojideki chariage, graben
gibi). Zira dil bü tü n insan başarılarının ifadesini bulduğ u bir varlık-
sahasıdır; burada kıymet-dü nyası, bilhassa inanç-dü nyası da mü him
bir rol oynar. Bizim dilimizle Almanca bu hususta dikkate lâyık bir
ö rnek verirler. Germenler, Hıristiyanlığ ı kabul etmekle, Hıristiyanlığ ı
taşıyan dili de beraber aldılar. Uzun asırlar boyunca İlmi, felsefi ve
bilhassa dini tetkiklerin yalnız Latince yapılabileceğ ine inanıldı. Â limler
arasında yerleşen bu dil, yani Latince, halka hiçbir suretle inemedi. Halk
kendi dilini konuştu. Luther’den sonra (yani Luther, din kitabını
Almancaya ve diğ er dillere tercü me ettikten sonra) Almanca bilim ve
felsefe sahasında yavaş yavaş Latincenin yerini almaya başladı.
Tü rkler de İslâ m dinini kabul etmekle, o dinin kitabının yazıldığ ı
Arapçayı da ö ğ renmek zorunda kaldılar. Her din, muayyen bir kü ltü rü
de birlikte getirir. Germenler için bu kü ltü rü n, yani felsefe ve bilimin
taşıyıcısı Latince idi. Tü rkler için, bilim ve felsefenin taşıyıcısı Arapça
idi; bu kü ltü rü n içine girmek, ancak dil sayesinde gerçekleşebilirdi;
bö yle bir durum da, bir milletin aydınlarını o dili ö ğ renmeye zorlar.
Fakat Almanya’da olduğ u gibi, bizde de halk kendi ö z dilini terk etmedi;
yine onunla dü şü ndü ve konuştu. Halk yalnız ibadet dualarını, manasını
anlamadan, hatta anlamaya lü zum gö rmeden ö ğ rendi. Aydınlar ve yarı
aydınlar, bu dili mukaddes bir dil olarak gö rdü ler.
Nasıl ki Almanya’da primer olarak bir din dili olan Latincenin yanında
bir kü ltü r dili olan eski Grekçe yer aldı ise, bizde de Arapçanın yanında
yine bir kü ltü r dili olan Farsça yer aldı. İmdi asırlar boyunca, Arapça ve
Farsça dü şü nen ve yazan cetlerimiz, ister istemez bu dillerden dilimize
sayısız kelimeler aktardılar ve ancak bazı kelimeler ve “bağ lantı
edatları” Tü rkçe olarak kaldı. Bu, o zaman mevcut olan durumun tabii
bir neticesi idi; çü nkü cetlerimiz yalnız Arapça ve Farsça dü şü ndü ler ve
yazdılar. Fakat Almanya’da olduğ u gibi, bizde de bu diller, sadece
aydınların ve yarı aydınların bir dili olmaktan ileri gidemedi.
İmdi halk dü şü nme derken, aydın ve yanaydın, tefekkü r, teemmü l,
mü lâ haza gibi kelimeler kullandı; fakat halkın Tü rkçe kelimeleriyle,
aydınların bu kelimeleri yan yana yaşadılar. Yine halk, sezmek,
sindirmek, gö ğ ü s, karın boşluğ u, kö prü cü k kemiğ i, ilik derken, aydın ve
yarı aydın kendisiyle dü şü ndü ğ ü dilden kelimeler alıyor{51}; mesela
sezmeye, hads; sindirmeye, hazım; gö ğ ü s boşluğ una, cevfi sadır; karın
boşluğ una, cevfi batın; kö prü cü k kemiğ ine, azmi terkove diyor. Bö ylece
yabancı kelimeleri dilimize sokan “hazıra konma” gibi bir durum
olmuştur. Bu yü zdendir ki içinde bulunduğ umuz asrın başlarında bile
Bergson felsefesini tanıtmaya çalışan aydınlar, bu felsefedeki tabirleri
tercihan Arapçadan almışlar, “hamlei hayat”, “hads” gibi kelimeleri
dilimize sokmuşlardır.
Yalnız bö yle bir durumun baskısı altında halkın dili ihmal edildi. Halkın
ihtiyaç gö stermediğ i birçok kelimeler terkedilip kayboldular ve halkın
gü nlü k dilindeki kelimeler gelişmediler, olduğ u gibi kaldılar. Tü rkçemiz
bö yle bir gelişmeye asırlarca saplanmış kalmış, “Osmanlıca” adım alan
ü çü zlü dil de devam edip gitmiştir. İşte halk diline inmek demek,
dilimize zorla girmiş kelimelerden dilimizi temizlemek demektir. Fakat
bö yle bir ayıklanma, asla herhangi bir gelenekçi pozitivist teoriye —
bilerek veya bilmeyerek— başvurmakla gerçekleşemez; bu, ancak
Tü rkçe dü şü nmek ve Tü rkçe gö rmek suretiyle gerçekleşebilir; fakat
bö yle bir dü şü nmenin ve gö rmenin de mü stakil olması, ezbere
olmaması şarttır.
Bizim millet olarak gö z ö nü nde bulundurmamız gereken bir nokta daha
vardır; bugü nkü bilimsel ve felsefi araştırmalar gö stermişlerdir ki,
bizzat Arap felsefesi ve bilimi, antik çağ dan faydalanarak gelişmiştir.
Bugü n artık eski Grekçenin, Grek kü ltü rü nü n ve bilhassa Aristoteles
felsefesinin Arap felsefesine ne kadar tesir ettiğ i de bilinmektedir. Fakat
Araplar kendi dilleriyle (onlara yardım eden Tü rkler ve diğ er İslâ m
milletleri de yine Arapça) dü şü nmü şler ve Grek felsefesini tetkik
ederken bü tü n tabirleri dillerine ya çevirmişlerdir; veyahut da onları
yakıştırmışlardır; mesela felsefe tabiri, bö ylece yakıştırılmış, yani
uydurulmuş bir tabirdir; aynı şekilde Yunancadaki arete’yi fazilet olarak
dillerine çevirmişlerdir; Hâ lbuki fazilet, arete'nin tam bir karşılığ ı
değ ildir. Sophrosyne’yi dillerine teemmü l olarak geçirmişlerdir ki, bu da
teemmü l demek değ ildir. Bizim yanıldığ ımız nokta da budur; mesela
fazilet gibi zaten yanlış tercü me edilmiş bir kelimeyi Tü rkçeye “erdem”
diye geçirmek istiyoruz, ki bu doğ ru değ ildir. Bunun yerine bizim
yapacağ ımız, kelimelerin asıllarının manasına bakmak ve mü mkü n ise
aslından Tü rkçeye çevirmek; değ ilse aynen almak olmalıdır. Nitekim
zaman, bizi bu istikamete sü rü klemiştir. Dü n Ziya Gö kalp mefkû re
derken, biz bugü n ideal diyoruz. Arapçadan uydurularak dilimize
yerleşen mefkû re kelimesi, bugü n kendiliğ inden, hiçbir cehit sarf
edilmeden kaybolmuştur. Ziya Gö kalp “hars” derken, biz bugü n kü ltü r
diyoruz. Ziya Gö kalp, Durkheim’in sosyolojisini memleketimize
sokarken, Fransızcadaki consience (şuur ve vicdan manasına gelen)
kelimesini dilimize vicdan, kolektif kelimesini de mâ şeri diye çevirmiş
ve bö ylece “mâ şeri vicdan” gibi yakıştırılmış bir terkip meydana
gelmiştir.
Bü tü n bu yakıştırma ve uydurmalar, bizim kendi dilimizle
dü şü nemememizin neticelerinden başka bir şey değ ildir. Bugü n biz,
felsefede terimleri artık zorlamaya kalkmıyoruz; milletler arası
terimleri (yani Latince ve Grekçe asıldan gelen) olduğ u gibi alıyoruz;
fakat bunu yaparken Tü rkçeyi de gö z ö nü nde bulunduruyoruz ve
herhangi bir yabancı gramer kaidesini birlikte almıyoruz. Hele yaşayan
dillerden — tercü meler mü stesna— artık hiçbir kelime
alınmamaktadır.
Dilimize —teorinin adı anılmadan— tatbik edilen gelenekçi teori, diğ er
bir teori ile işbirliğ i yaptıktan sonra bü yü k bir ehemmiyet kazanıyor. Bu
teori de —yine adı sö ylenmemektedir— mekanist teoridir. Mekanist
teori dili statik kalan, kelime denilen kalıplardan meydana gelen bir
vasıta olarak gö rü yor. Nasıl ki her vasıta onun yerine geçebilecek, onun
işini gö rebilecek yeni bir vasıta ile değ iştirilebiliyorsa, dile de aynı şey
tatbik edilmek isteniliyor. Mesela nasıl ki kırılan veyahut artık
beğ enilmeyen bir iskemleyi, bir koltuğ u, bir masayı, bir otomobili
vesaireyi, yenisi ile değ iştirebiliyorsak, aynı gö rü ş, dile, dildeki
kelimelere de tatbik ediliyor. Fakat bö yle bir gö rü ş dile tatbik edilemez;
dil, bö yle bir muameleye tâ bi tutulamaz; çü nkü dile herhangi bir â let,
bir vasıta nazarıyla bakılamaz. Zira dil, bir dü şü nme ve gö rme vasıtası
değ ildir; dü şü nme ile dil, gö rme ile dil; dil ile diğ er edimler arasında bir
mevcudiyet-birliğ i vardır; onların mevcudiyeti birbirini taşıyan,
birbirine dayanan bir mevcudiyet-tarzıdır. Çü nkü dü şü nme ve gö rme
ancak dil ile somut bir alan içinde faaliyete geçebilir. Dü şü nme, daima
aynı zamanda gö rü leni, dü şü nü leni dil ile ifade etmektir.
Daha ö nce de birçok defalar ü zerinde ısrarla durulduğ u gibi, dü şü nme,
gö rme dil ile birlikte “olan” bir fenomendir; zira dilin oluşu, dü şü nme
ve gö rmeden (yani bilim, felsefe, sanat gibi insan başarılarından) ö nce
veya sonra gelen bir oluş değ ildir. İşte dil sahasında yapılan bü tü n
suniliklerin muvaffak olamamasının temelini, bu fenomen teşkil eder.
Memleketimizdeki dil inkılâ bı bu hususta oldukça mü şahhas ve ö ğ retici
misaller vermiştir. İmdi dilde yeniden canlanan kelimeler, ya mevcut
kelimelerden ü retilen veyahut da halk dilinde yaşayan ve herkesin
annesinden babasından çocukken ö ğ rendiğ i kelimelerdir. Bunların yanı
başında dile giren kelimeler, ancak hayatla, konuşma dili ile ilgisi
olmayan matematik ve fizik gibi sahalara mü nhasır kaldı; hatta bu
sahalarda dahi mü şahhas ve yaşayan canlı dilden kelime almak, onları
terim olarak yerleştirmek daha uygun olur ve bu kelimeler de, daha iyi
anlaşılır bir şekil alırdı. Hâ lbuki bugü n biz birçok matematik ve fizik
terimlerini manasını bilmediğ imiz yabancı bir dil gibi veyahut şahıs
adlan gibi ö ğ reniyoruz.
Ü mit edilebilir ki, yakın bir gelecekte Tü rkçe dü şü nerek, Tü rkçe gö rerek
matematik yapan bir Tü rk (ki bu mü stakil araştırmalar yapan, milletler
arası bilime yeni bir şey katan bir insan demektir) bu terminolojiyi bile
bir revizyona tâ bi tutacaktır. Diğ er sahalarda, mesela felsefe, tarih ve
edebiyatta suni dil tutunamıyor; çü nkü felsefe ve edebiyat dili
doğ rudan doğ ruya hayatla temas halindedir. Bu yü zdendir ki, şimdi ve
bilhassa on sene ö nce bir mektep dili, bir de çocuğ un mektep dışında ve
aile içinde konuştuğ u bir dil vardı. Dil, hayata, onun fenomenlerine ait
olduğ u için, yan yana duran bu dillerin, bu durumlarının uzun zaman
sü receğ ini sanmıyoruz. Er-geç dilin varlık-yapısına ait fenomenler
duruma hâ kim olacaklardır. Fakat bu mü cadele de, her mü cadele gibi
boşuna değ ildir ve boşuna olmamıştır; bu suretle dilimize dü şü nen ve
dü şü ndü ğ ü nü yaşayan insanlar tarafından birçok yeni kelimeler
kazandırılıyor; dilimiz bu sayede zenginleşmektedir ve
zenginleşecektir.
Dil hakkında ortaya atılan bir de organisist teori vardır. Bu teoriye gö re
dil bir organizmadır; tıpkı organizma gibi gelişebilir, kendi kendisini
ü retir. Nasıl ki organizmaya bulaşan hastalıklara mü dahale
edilebiliyorsa, dile de aynı şekilde mü dahale edilebilir. Bu analoji çok
kandırıcıdır; fakat doğ ru değ ildir. Zira bu teori de, yanlış bir analojiden
hareket ediyor; bu teori, bilhassa dile maddi, statik bir şey, maddi bir
vasıta nazarıyla bakan mekanist teoriye karşı uyanan bir tepkinin
neticesidir.
Fakat dil, hiçbir zaman bir organizma olamaz; organizma tabii bir
şeydir, yani tabii varlık-sahasına ait bir şeydir. Dil ise tarihi bir varlık-
sahasıdır. Gerçi tarihi varlık-sahası, insanların faaliyetlerinin bir
sahasıdır; bu itibarla tarihi varlık-sahası, insan faaliyetlerinin bir
bü tü nü dü r; diğ er bir tabirle tarihi varlık-sahası insanların ortaya
koyduğ u başarılardan meydana gelmektedir. Fakat tarihi bir varlık olan
dil, bu hususta bir istisna teşkil eder; zira dil, insanın bir başarısı değ il,
onunla birlikte ortaya çıkan bir varlık-sahasıdır. Hatta bü tü n diğ er
insan başarılarını, yani tarihi varlık-sahasını saklayan, tespit eden ve
nesilden nesle devreden de dildir; dil olmadan bunların gelişmesi,
nesilden nesle devredilmesi mü mkü n olmazdı. Hatta dil, insan
faaliyetlerinin bir aynasıdır; insan faaliyetlerinin ve bu faaliyetlerin bir
neticesi olan insan başarılarının derin veya sathi olması, sahte veya
halis olması bile dilde ifadesini bulur; imdi bu faaliyetler sathi olduğ u
ve hiçbir yaratıcılığ a yer verilmediğ i zaman, dil de aynı şekildedir. Fakat
bö yle bir dil, aydının dilidir; halkın dili bundan hiç mü teessir olmaz.
Nitekim halkın hayatı da aydınların ve yarı aydınların veya taklitçilerin
geçirdikleri hayat şekillerinden mü teessir olmuyor; tabiiliğ ini,
canlılığ ını olduğ u gibi muhafaza ediyor.
Organisist teorinin diğ er mü him bir hatası da, ortaya koyduğ u
iddiaların dil fenomenlerine uygun gelmemesidir. Organizma, bilindiğ i
gibi, şu devrelerden geçer: doğ uş, gençlik, ihtiyarlık, ö lü m.
Organizmanın asli olan bu fenomenleri dile nasıl tatbik edilebilir? Eğ er
organizmanın bu devrelerinin dile tatbik edilmesi mü mkü n olsaydı, bu
takdirde her organizmada olduğ u gibi, dilde de bu devrelere rastlamak
icap ederdi. Hâ lbuki bu devreleri bir dilde tespit etmek mü mkü n
değ ildir. Dil eserleriyle yaşar ve bu eserler mevcut oldukça ö lmez; ö lü
dediğ imiz diller bile bir fikir hazinesidir; yalnız bunlar konuşulmayan
dillerdir; bu gibi diller artık aynı seviyede kalmak zorundadırlar; yani
statik bir karakter kazanıyorlar; fakat gö çü p gitmiyorlar. İmdi gençlik,
ihtiyarlık, doğ uş gibi fenomenler de dil için hiçbir mana ifade etmezler.
Zira bir dilin gençliğ i veya ihtiyarlığ ı ne demektir?
Dil ile dü şü nme at başı gittiğ ine gö re, dü şü nme faaliyeti, halis, kesif
olduğ u nispette, dilde de halis bir gelişme temel atmaya başlar. Zira
dü şü nü len ve gö rü len, ifadesini ancak dilde bulabilir; bu sebepten
dolayı dile bir organizma nazarıyla bakmak bü yü k bir hatadır. Çü nkü
dilin gelişmesi, dü şü nmenin, gö rmenin (insan başarılarının) gelişmesi
demektir. Dü şü nme, varlık-â leminde yeni şeyler gö rdü kçe, onun dilde
ifadesini bulması zaruridir. Hâ lbuki organizma tabii bir şekilde
gelişmektedir.
İmdi bir dil ile bir şey dü şü nü lmediğ i, gö rü lmediğ i, bilim ve felsefe
yapılmadığ ı zaman, o dilde kaotik bir durum hü kü m sü rer; bu takdirde
dil, herkesin elinde bir oyuncak olur; herkes, zekâ sını, kabiliyetini
gö stermek için kelime yaratma yarışma kalkar. Hâ lbuki buna imkâ n
yoktur; çü nkü hiçbir insan, bu insan ne kadar kabiliyetli olursa olsun,
tek başına kendi dilinin yaratıcısı olamaz. Çü nkü bir dilin
zenginleşmesi, gelişmesi, yeni bir muhteva kazanması tek bir insanın
mahsulü değ il, bir topluluğ un tarihinin mahsulü dü r. Bu sahada herkese
dü şen iş kendi dili ile dü şü nmek, kendi dili ile gö rmek ve kendi tarihi
varlığ ının dayandığ ı diline karşı bü yü k bir saygı gö stermektir.
Bir milletin aydınları kendi dili ile dü şü nmedikleri zaman, bu takdirde o
milletin ö z dili, aydınlarının kendisiyle dü şü ndü ğ ü dilin oyuncağ ı olur.
Mesela dü şü nen kimse, Almanca, Fransızca veya İngilizce biliyorsa, bu
takdirde o bu dillerden birisiyle dü şü nü yor ve bu yabancı dilde
dü şü ndü klerini Tü rkçe ile ifade etmeye çalışıyor; yani bir nevi “fikir”
tercü mesi yapıyor; bu dillerle dü şü ndü klerini ifade etmeye muvaffak
olamadığ ı zaman, kelime yakıştırmaya, uydurmaya çalışıyor. İşte
dilimize sokulmak istenilen “algı” tabiri, Almancanın bu tabire tekabü l
eden kelimesinin “analoji”si olarak yakıştınlmıştır; zira Almancada
idrak kelimesinin “almak” fiiliyle ilgisi vardır.
İmdi dilimizin kendisini bulması, bizim dü şü nme ve gö rü şlerimizin
mü stakil olmasına bağ lıdır. Biz mü stakil gö rdü kçe, kendi dilimizle
mü stakil dü şü ndü kçe, dilimizin yapısının gelişmesi, dü şü nme ve
gö rü şlerimize ayak uydurması zaruridir. Yalnız elverir ki, biz kendi
dilimizle dü şü nebilelim; kendi dilimizle bir fenomeni gö rebilelim. Bu
şart gerçekleştirildikten sonra, dilin tabii yoluna girdiğ ini ve bu tabii
yolunda daima geliştiğ ini gö rü rü z. Bö yle bir zorunluluk, dil ile
dü şü nme, dil ile gö rme arasında mevcut olan mahiyet-birliğ inden
doğ maktadır.
Dü nü n aydını Arapça ve Farsça dü şü nmü ş, dilimize bol miktarda bu
dillerden birçok klişeler sokmuştur. Bugü nü n aydını Fransızca, İngilizce,
Almanca dü şü nmekte, bundan dolayı da dilimize bu dillerden (bilhassa
Fransızcadan) yine bol miktarda kelime getirmektedir; veyahut da dil-
ırkçılığ ı yaparak Tü rkçe için kelime uydurmakta ve yakıştırmaktadır.
Bü tü n bu yanlış yollarda yü rü meğ i ö nleyebilecek, bü tü n bu
karışıklıkları bertaraf edebilecek biricik şey, dü şü nme ve gö rme
otonomisi olacaktır. Her aydına dü şen iş, bu otonomiyi kazanmaktır,
yani kendi dili ile dü şü nmek, kendi dili ile gö rmek, dü şü ndü klerini,
gö rdü klerini kendi dili ile ifade etmektir.
Bö yle bir gö rü ş, ancak dil, ontik bir saha olarak gö rü ldü ğ ü ve hiçbir
“izm”e saplanılmadığ ı takdirde gerçekleşebilecektir. Dilimiz için, bü yü k
bir tehlike teşkil eden dil-ırkçılığ ı da aynı şekilde bertaraf edilmelidir;
çü nkü bu da muayyen “izm”lerin bir tatbikatından başka bir şey
değ ildir. Dilin, dü şü nme ve gö rü ş-tarzı tarafından sindirilen
(hazmedilen) ve halk tarafından kullanılarak bir aydınlar klişesi
olmaktan çıkan mahsul, tecrü be, akıl ve bunlara benzer kelimeleri artık
Tü rkçedirler; bunların yerine kelime uydurmaya, yakıştırmaya kalkmak,
dilimizin gelişmesi bakımından da zararlıdır{52}. Zira bu gibi yollara
sapmak, dilin ontik yapısına ve tarihi varlık-karakterine de aykırıdır. Bu,
olsa olsa kendini bilmezliğ in, kendini beğ enmişliğ in, bir tek insanın,
dilini suni olarak (mekanik bir vasıta gibi) yaratacağ ına inanmanın
kuruntusuna kapılmanın bir neticesi olabilir; bu da her dü şü nen
kafanın reddetmesi lazım gelen bir şeydir.
Yazımızın bu bahsini F. Nietzsche’nin dile ait olan şu sö zleriyle bitirmek
istiyoruz: “Bilinmelidir ki, dil, eski nesillerden yeni nesillere devredilen bir
emanettir, bir mirastır. Dile karşı herkes saygı göstermelidir; bu saygı, çok
kıymetli, mukaddes ve dokunulmaz şeylere karşı gösterilen saygıdan daha
aşağı olmamalıdır”{53}
 X. FELSEFİ ANTROPOLOJİ
1. Felsefi antropolojinin problem sahasının kısaca tasviri
Bilim, sanat ve felsefe ile uğ raşan, onları, asırlar boyunca devam edip
giden çalışma ve didinmeleri sayesinde meydana getiren varlık,
insandır. Fakat asıl dikkate lâyık bir nokta varsa, o da insanın bü tü n
varlık-sahalarından elde ettiğ i bu bilgi ile yetinmeyerek, kendi
kendisini de hususi bir bilginin objesi yapmasıdır. Tıpkı diğ er varlık-
sahaları gibi, insan da birçok bilimlerin kendisiyle uğ raştığ ı bir varlık-
sahasıdır. Fakat insanla uğ raşan bilimlerin insan adını alan varlık-
sahasını tetkik etmeleriyle, tabii ve tarihi varlığ ı inceleyen çeşitli
bilimler arasında bir fark yoktur.
Nasıl ki tabiat bilimleri tabii varlığ ın bü tü nü nü , onu determine eden
prensipleri; tarihi bilimler de, tarihi varlığ ın bü tü nü nü , onu determine
eden prensipleri araştıramıyorlarsa; aynı şekilde insanı inceleyen
bilimler de, insan adını alan varlığ ın bü tü nü nü , diğ er bir tabirle insanın
somut varlığ ını, bu varlıkta ifadesini bulan başarıların manasını, varlık-
karakterini, bunu tayin eden prensipleri araştıramıyor. Bundan başka
insanın kendisinin ne olduğ unu, onun diğ er varlık-sahalarıyla olan
mü nasebetlerini; insanla birlikte varlık â lemine katılan mana-
buutlarıyla, yeni varlık-alanlarının ne olduğ unu ve bunlarla insan
arasındaki mü nasebet vesaire gibi problemlerle insanın kâ inattaki yeri
problemini tetkik etmeye, anlamaya yine hiçbir bilim girişmemektedir.
Tabii varlık ve tarihi varlık-sahasında olduğ u gibi, burada da bu
problemleri incelemek felsefenin bir işidir. Biz bu problemleri tetkik
eden felsefe dalına “insan felsefesi”, “felsefi antropoloji” veyahut aynı
manaya gelmek şartıyla “insan ontolojisi” adım veriyoruz.
Bu bize gö steriyor ki, insanın varlık-yapısında gö rü len hususiyet, çift
kutuplu bir hususiyettir. Bir taraftan insan bü tü n bilginin, sanatın,
tekniğ in yaratıcısı, ilerleticisi, taşıyıcısı; aynı zamanda bunlar,
mevcudiyetinin dayandığ ı “şartlar” oluyor. Diğ er taraftan o kendi
kendisinin ve meydana getirdiğ i başarıların ne olduğ unu tespit etmeye,
bilmeye çalışıyor ve kendisinin faaliyeti hakkında kendisinden hesap
soruyor; hatta bü tü n yaptıklarının manasını araştırıyor. Nihayet insan,
kendisiyle diğ er varlık-sahaları arasındaki mü nasebeti bilmeye
yelteniyor ve kendisinin “varlık-bü tü nü ” adım verdiğ imiz kâ inattaki
yerini soruyor ve bunun cevaplarını bulmaya çalışıyor.
İşte insanın varlık-yapısında ifadesini bulan ve bizi şaşırtan da, onun
bü tü n bu problemler ü zerinde durmasıdır ve insanı diğ er canlılardan
ayırt eden en mü him karakteristik de budur. Zira insan hiçbir sınır
tanımıyor; her şey hakkında sualler sorarak bü tü n sınırlan aşıyor;
bilgisinin kendisini bıraktığ ı yerde metafizik gö rü şleriyle, sanat
dü nyasıyla, hayal ve masal â lemi ile onu tamamlıyor; insan hiçbir sınır
tanımadığ ı içindir ki, o kendisini bazen bü yü k bir kuvvet, bazen da bir
“hiç”ten ibaret gö rü yor.

2. Zamanımızdaki antropolojik teorilerden bazıları

Fakat insana dış gö rü nü şü yle bakan antropolog, sosyolog, psikolog ve
diğ er bilim adamları, onu analoji yolu ile anlamak istiyorlar. Eğ er insanı
anlamak bahis konusu ise, insan hayvana yaklaştırılıyor; yahut hayvan
tetkik edilmek isteniliyorsa, bu takdirde hayvan, insana yaklaştırılıyor.
Antropolojinin gayesi insanı anlamak olduğ una gö re, burada insan,
hayvanla mukayese ediliyor ve insanda rastlanan kabiliyetler,
hayvandaki kabiliyetlerin mü kemmelleşmiş bir şekli olarak gö rü lü yor.
Gerçekten insan hakkında ortaya atılan bö yle bir gö rü ş, muayyen bir
dereceye kadar yerinde ve fenomenlere uygun gibi gö rü nü yor; çü nkü
bö yle bir durumda insanda sadece somatik olan fenomenler gö z
ö nü nde bulunduruluyor. Bu bakımdan bu gö rü ş, havada duran bir gö rü ş
değ ildir. Nitekim farmakoloji, yeni ilaçlan ö nce hayvanda deniyor; hatta
bir hastalığ ın sebebi araştırılırken, hayvanlar ü zerinde denemeler
yapılıyor ve bu hastalığ ı ö nleyecek ilaçlar bulunuyor; ö nce hayvana,
sonra da insana tatbik ediliyor ve gö rü lü yor ki, birçok hallerde
gerçekten varılan netice tamdır.
Diğ er taraftan hayvanların insiyaklarıyla “istek”leri, gelişmeleri,
doğ umları ele alınıyor; burada da bazı analojiler bulmak mü mkü n
oluyor. Deniliyor ki, hem hayvanda, hem de insanda insiyak vardır. Fakat
insanda insiyaklar zayıflamıştır; zaten insan hayvanla mukayese
edilirse, onun her bakımdan bir “eksiklikler- varlığ ı” olduğ u gö rü lü r,
insan, bu “eksiklikleri”ni sahip olduğ u yü ksek kabiliyetler sayesinde
telâ fi ediyor. İnsiyakın hayvanda oynadığ ı rol, bugü n “davranış-
biyolojisi”nde inceden inceye araştırılmıştır. Bu araştırmaların ortaya
koyduğ u neticelere gö re, insiyak hem hayvanın davranışlarını
dizginliyor, hem de bu dizginlerin boşanmasını sağ lıyor; bu, artık
hayvanın aldığ ı duyu intihalarına tâ bidir. Mesela iri bir kö pek, bir yavru
kö peğ i ısırmıyor; veyahut hasmını çok kuvvetli gö ren bir kö pek sırtü stü
yere yatıp boynunu bu kuvvetli kö peğ e uzatırsa, kuvvetlinin onu
ısırmadığ ı gö rü lü yor{54}.
“İstek”leri, yani cinsi insiyakları vesaire bakımından hayvanların
davranışları tabiatın ahengine, mevsimlere gö re dü zenlenmiştir ve
hayvan yavrusunun gelişmesi de uzun vadeli değ ildir. Kısa bir zaman
sonra (tü rden tü re değ işik olmak şartıyla) yavru hayvanın bü tü n
başarıları tamamlanıyor.
İşte antropologlar veya insanla uğ raşan diğ er araştırıcılar, hayvanda
tesadü f edilen bu hadiselerle insan fenomenleri arasında yine bir
analoji gö rü yorlar. Sağ lam bir hayvanın (bugü nkü davranış biyoloji si
hayvanların da asabi hastalıklara yakalandığ ını tespit ediyor)
davranışını insiyak dizginliyor. İnsanda ise bu davranışlar
etikleştirilmiş ve rasyonelize edilmiştir; imdi hayvan â leminde
insiyakın gö rdü ğ ü işi, insanda bu etikleştirilme ve rasyonelize edilme
gö rü yor; mesela bize teslim olan bir insana artık dokunmuyoruz; tıpkı
kö pek misalinde olduğ u gibi. Aynı şekilde hayvanda tabiatın ve
mevsimlerin ahengi içinde olup-biten cinsi insiyakı, insan rasyonelize
ederek evlenme şekline sokmuştur; bö ylece aile kurulmuş ve uzun
vâ deli bir bakıma ihtiyacı olan çocuğ un hayatta kalması ve insan
neslinin devam etmesi sağ lanmıştır{55}.
Zira insanda her bakımdan (yani gelişmesi vesairesi bakımından) bir
geri kalmışlık vardır. Hâ lbuki hayvan, ya doğ ar doğ maz, yahut da kısa
bir zaman sü resi içinde birçok başarılar gö steriyor. Fakat insan yalnız
gelişmesi ve başarıları bakımından gecikmiş bir varlık olarak kalmıyor;
o doğ umu bakımından da embriyonaldır, yani erken doğ muştur; insan
doğ um tarihini â deta şaşırmıştır. İnsan yavrusunun yirmi ay sonunda
doğ ması lazımken, dokuz ay sonra doğ uyor ve yirminci aya kadar bu
embryonal durumu muhafaza ediyor. İnsanın bir aileye ihtiyacı olması
bundan ileri geliyor; çü nkü o bu sayede hem cinsi hayatını rasyonelize
ediyor, dü zenliyor, hem de çocuğ un hayatta kalmasını sağ lıyor{56}.
İnsana dış gö rü nü şü yle bakıldığ ı zaman, yalnız bö yle gö rü şler ortaya
çıkmaz; daha primitif gö rü şler de meydana çıkabilir. Zira Gehlen’in
insan teorisi, insanla hayvan arasında henü z bir mahiyet farkı ortaya
koymak isteyen bir teoridir. Şimdi bu farkı kabul etmeyen bir teori ile
karşılaşacağ ız. Psikolojik esaslara dayanan bu teoriye gö re, insanla
hayvan arasında bir mahiyet farkı yoktur. İnsan, nihayet çok zeki olan
bir hayvandır. Zaten zekâ nın hayvanda mevcut olduğ u bugü nkü bilim
için bir gerçekliktir. W. Kö hler’in maymunlarda zekâ nın mevcut
olduğ unu gö stermesiyle başlayan denemeler, o derece incelmişlerdir ki,
bugü n bu, hayvan psikologları için açık bir karakter kazanmıştır. Ancak
bu yaklaştırmanın daha ileriye gö tü rü lmesi ve bü tü n araştırmaların bu
yö nden yapılması icap eder. İnsanda karşılaştığ ımız etik, kıymet-
determinasyonu gibi fenomenler, sosyal-muhitin, topluluğ un meydana
koyduğ u şeylerdir; aslında, yani tabii halde bö yle şeyler mevcut değ ildir.
Tıbbın, biyolojik bilimlerin, psikolojinin zemini ü zerinde doğ up
bü yü yen bu gö rü şlere taban tabana zıt olan felsefi gö rü şler de vardır. Bu
gö rü şler, insanda hayvanı olan bir taraf kabul etmek hususunda aynı
kanaati taşırlar. Bö yle bir gö rü ş için, artık hayvani olanla İnsani olanın
hududunu tayin etmek kalıyor. Bu gö rü şlerin birleştiğ i nokta,
umumiyetle bedeni ve psişik olan tarafın insanda hayvani olan sahaya
ait olduğ udur. İnsanda insani olan taraf ise, onun ruhudur; aklıdır. Bö yle
bir gö rü ş için insan dual bir varlıktır. İnsan bir tarafıyla, biyopsişik olan
tarafıyla, hayvandır, yani hayvan â lemine tamamıyla bağ lanmıştır; diğ er
tarafıyla, yani biyopsişik olmayan tarafıyla ise ruhtur, akıl’dır, yani
insandır. İnsanda gö rdü ğ ü mü z otonomik, hü rriyet, organik olana bağ lı
olmama, organik ihtiyaçların ü stü ne çıkma gibi bü tü n hususiyetler
onun bu tarafının mahsulü dü r.
İşte asrımızda insan felsefesinin hususi bir felsefe sahası olarak
canlanmasına sebep olan Max Scheler’in gö rü şü , bö yle bir gö rü ştü r. Bu
gö rü ş, çok yaygın bir gö rü ştü r; felsefe tarihinde de bunun kö kleri
vardır; mesela Kant’ta olduğ u gibi. Bu gö rü şü n yaygın olmasının sebebi,
onun temelinin dinlerde bulunmasıdır. Zira birçok dinler, bilhassa
Hıristiyanlık ve İslâ mlık da insan dual bir varlık olarak gö rü rler; insan
beden ve ihtiraslarıyla gelip-geçici, kö tü olan; “ruhu” ile iyi ve ebedi
olan bir varlıktır.
İnsanı bir tarafıyla bir akıl veya geist varlığ ı; veyahut da bir ideler
varlığ ı; diğ er tarafıyla tabii veya psiko-vital bir varlık olarak gö ren
bü tü n gö rü şlerin temelini bu dini gö rü ş teşkil eder. Bu sebepten dolayı
bu gö rü ş çok yerleşmiştir ve onu bilim ve felsefe sahasından sö kü p
atmak da çok gü çtü r. Zira temelini dinde bulan bu gö rü ş, insanı insan
yapan hususiyetlerin bü yü k bir kısmını —yü klendiğ i metafizik
konstrü ksiyonlara rağ men— tasvir edebilecek bir durumdadır; bu
gö rü ş, insanın bu tarafıyla hayvan arasında bir mahiyet- farkı, bir
uçurum gö rü yor; diğ er tarafıyla da insanı hayvana bağ lıyor. Fakat eğ er
mesele sadece hayvanla insan arasında bir mahiyet- farkı meydana
koymaktan ibaret olsaydı, bu takdirde bö yle bir felsefi gö rü ş,
meselesini çö zmü ş olacaktı; hiç şü phe yok ki, mesele bundan ibaret
değ ildir.

3. Ontolojik esaslardan hareket eden felsefi antropoloji

Fakat şimdiye kadar bahis konusu olan antropolojik teoriler, insanı
parçalayan epistemolojik bir yö nden hareket ediyorlar{57}. Geist ve akıl
bilginin taşıyıcısı, mihrak noktası (ki buna bugü nü n bilgi teorisi
bakımından imkâ n yoktur) olarak gö rü ldü ğ ü için, onlardan hareket
etme de tabii gö rü lü yordu{58}. Hâ lbuki insan felsefesinin hedefi, inşanı
parçalamadan, onun somut bü tü nlü ğ ü ne dokunmadan, bu somut
bü tü nlü kte ifadesini bulan fenomenleri, onun varlık-yapısını tahlil ve
tasvir etmek ve onu anlamaya çalışmak olmalıdır. Bö yle bir hedefe,
ancak ontolojik bir gö rü ş sayesinde varılabilir.
Zira ontolojik bir gö rü ş, herhangi mü cerret (yani mü nasebetlerinden
kopmuş) bir ruh veya akıl kavramı ü zerinde değ il, insanın varlık-yapısı
ü zerinde durur. Fakat insanın varlık-yapısını tahlil etmek, onun içine
girmek, tamamıyla yeni ve başka olan bir gö rü şü n meydana çıkmasına
bağ lıdır. Bö yle bir gö rü ş için, artık insan, herhangi metafizik, mü cerret
bir ruh veya akıl kavramından veya yine mü cerret bir beden ve ruh gibi
kavramlardan ibaret olamaz; bilâ kis bö yle bir gö rü ş, insanı biyopsişik,
ontik, somut bir bü tü n olarak gö rmek zorundadır. Çü nkü epistemolojik
dü şü ncelerden hareket ederek, insanın muayyen taraflarını —bunlar
ister beden, ruh, isterse geist veya akıl olsun— gö z ö nü nde
bulundurmak, bizi hatalara sü rü kler. Bö yle bir gö rü ş, bizi ister istemez,
insanla hayvan â lemi arasında bir analoji yapmaya sevk eder; ü stelik
insanın muayyen yö nleri ü zerinde durur ve onları mutlaklaştırarak bizi
yapısal bir metafiziğ e saplanmak zorunda bırakır. Bundan başka bü tü n
analojiler, metot bakımından, bilgi kuramı bakımındandırlar. Eğ er insan
felsefesi, insan hakkında fenomenlere uygun dü şen bir bilgiye varmak
istiyorsa, bü tü n epistemolojik, bü tü n parçalayıcı gö rü nü şleri terk
etmek, insanı ontik bir bü tü n olarak gö rmek zorundadır.
Zira ontik bir gö rü ş, insanın varlık-yapısının bü tü nü nde temelini bulan
başarılar, edimler ü zerinde durur; bö yle bir duruş, bizi kendiliğ inden
hareket noktamıza gö tü rmektedir: insan bir taraftan bü tü n bilginin,
sanatın, tekniğ in yaratıcısıdır; diğ er taraftan o bununla yetinmeyerek
kendisinin ne olduğ unu araştırıyor. İşte insan felsefesi, bö yle iki kutuplu
olan bir varlığ ın ne olduğ unu bize gö stermelidir. Bizi buna gö tü recek
biricik fenomen-temeli insanın somut varlık-yapısının bü tü nü nde
ifadesini bulan başarılar, insanla birlikte meydana çıkan varlık-
unsurlarıdır.
İnsanın varlık-yapısında ifadesini bulan başarılar ü zerinde durmak,
insanı hiçbir suretle parçalamaya lü zum gö stermez; çü nkü bü tü n insan
başarıları temelini, onun biyopsişik varlık-yapısının bü tü nü nde
bulurlar. Hiçbir başarı yalnız biyopsişik veya sadece ruhun bir işi
değ ildir. Temelini insanın varlık-yapısında bulan bu başarılar, insanın
mevcut olmasını sağ layan ve bunu devam ettiren temellerdir; bundan
dolayı biz bu başarılara insanın “mevcudiyet şartları” adını veriyoruz;
yani onlar olmadan insanın mevcut olmasına, yaşamasına imkâ n
yoktur ve bu “mevcudiyet şartlan”nı besleyen, gerçekleştiren
faaliyetlere de edim adını veriyoruz. Bunların yanında insan
mevcudiyetiyle birlikte meydana çıkan ö lü m fenomeni ve dil gibi varlık
unsurları yer alır.
Yukarıdaki tasvirler insanın varlık-yapısında ü ç tü rlü fenomenin
mevcudiyetine işaret ediyorlar:
1. Başarılar;
2. Bu başarıları besleyen edimler ve umumiyetle aktif olma;
3. İnsanla birlikte ortaya çıkan ö lü m fenomeni, ö lü m şuuru ve dil gibi
problemler.
İşte insan felsefesinin asıl vazifesi, bu ü ç problem sahasını incelemektir.
Fakat insan felsefesi veya ontolojisi için, temelini insanın varlık-
yapısında bulan bu fenomenleri tahlil ve tespit ederken epistemolojik
gö rü şü n hareket noktasını teşkil eden dual varlık nazariyesi bahis
konusu olmayacak ve hatta bö yle bir gö rü şe baş vurmaya ihtiyaç
gö rü lmeyecektir.
Çü nkü bü tü n bu fenomen gruplan ifadesini, insanın varlık yapısının
bü tü nü nde bulurlar. Var olan şeyleri parçalayan gö rü nü şler, ancak tek
tek bilimlerin veya bunlara dayanan epistemolojik gö rü şlerin bir işi
olabilir. Fakat bununla bilimlerin insan fenomenlerini parçalamaları ile,
her bilimin kendi hususi sahası ile uğ raşmasının lü zumsuzluğ u da iddia
edilmemektedir. Felsefe ile bilim arasında her yerde birbirini
tamamlama, birbirine tesir etme, birbirinden faydalanma gibi içten bir
mü nasebet vardır. Burada yalnız bilim ve felsefenin birbirinden ayrı
tutulmasının ve birbirine karıştırılmamasının gö z ö nü nde
bulundurulması istenilmektedir. Bu da aktif araştırmaların her
sahasında olup biten bir hadisedir. Nitekim dil felsefesi de, dilin varlık-
yapısını tahlil ve tasvir ederken, kendisini gramerden ve diğ er dil
bilimlerinden ayırt etmektedir. Burada da bundan fazla veya eksik değ il,
aynı şey istenilmektedir.
İmdi antropolojinin de insanın somut, ontik bü tü nü nde temelini bulan
başarılan, edimleri, varlık-unsurlarıyla uğ raşması gerekir; bunları tahlil
etmek demek, onun varlık-bü tü nü nü , varlık yapışını tahlil etmek
demektir. İnsan başarılarından bazıları onun mevcut olmasına, hayatta
kalmasına hizmet ederler. “Mevcudiyet şartlan” adını alan bu başarılar,
bilgi, sanat, teknik, kıymet-dü nyası, inanç-alanı ve bunları
gerçekleştiren edimler; edimleri sevk ve idare etmeyi sağ layan ö nceden
gö rme, ö nceden tayin etme, bir sosyal dü zen kurma, çalışma vesaire
gibi fenomenlerdir.
İşte nerede insan denilen varlıkla karşılaşırsak, orada da bu başarı ve
fenomenlerle karşılaşmaktayız. İmdi bunlar hiçbir yerde eksik
değ ildirler; ancak gelişmiş olmaları veyahut primitif kalmaları
bakımından değ işik bir çehre gö sterebilirler ve “mevcudiyet şartları”
tabiri bunu ifade etmektedir. Zira insan ne kadar primitif (iptidai)
olursa olsun, onun bir bilgisi, bir tekniğ i, bir sanatı vardır; onun tavır ve
hareketlerini tayin eden kıymetler ve inançlar vardır. Nerede insanla
karşılaşırsak, orada onun aktivitesiyle, yaptıklarını ö nceden gö rme,
ö nceden tayin etmesiyle, yani tarihi bir varlık olmasıyla karşılaşıyoruz.
Yine daima insanın bir topluluk çekirdeğ i olan aileyi ve bunlardan
meydana gelen devleti kurmasıyla ve bu sosyal-birliğ i tanzim eden
kaide ve prensiplerle, bü tü n bunları gerçekleştiren ve ardı arası
kesilmeyen çalışması ile karşılaşıyoruz.
Bü tü n bu fenomenler arasında sıkı ve içten bir mü nasebet vardır. Yalnız
bağ anların bazı insan topluluklarında ve bazı fertlerde ya çok primitif
veyahut da gelişmiş olmaları değ işir; mesela insanın fizik ve teknik
bilgisi bazı hallerde ve devirlerde çok iptidai ve ampirik olarak kalabilir.
Mesela herhangi bir teknik vasıta bir taşı, bir ağ ırlığ ı yerinden
oynatmak için bir kü skü veya binlerce kiloyu bir hamlede kaldırmak
için kullanılan bir vinç ve diğ er bir vasıta şeklinde ortaya çıkabilir. Fakat
hiçbir zaman eksik olmaz. Birbirinin tecrü belerinden, bilgisinden
faydalanmak, onları nesilden nesle devretmek de yine insan olmanın
bir hususiyetidir. İnsanlarda basit barınma vasıtalarına, oyunlara,
danslara, şarkı sö ylemeye inhisar eden bir sanata olduğ u gibi, şiir ve
edebiyat, senfonik mü zik, bü yü k anıtlar gibi yü ksek bir sanata da
tesadü f ediyoruz. Aynı şekilde basit bir dini gö rü şle (herhangi bir şeye
tapmak gibi bir şeyle), yahut da transandantal inançlarla karşılaşırız.
Ö nceden gö rme, ö nceden tayin etme de gü nlü k işlere, mesela yarın
yapılacak bir balık avına inhisar edebileceğ i gibi, uzun vâ deli planlar
şeklinde de meydana çıkabilir. İnsan, bilgisini, hü rriyetini, imkanlarını
son hududuna kadar gö tü rmeye cehdedebildiğ i gibi; o bunları iptidai
bir seviye ü zerinde de bırakabilir. Yine her yerde insanların
birbirlerinin hareket ve faaliyetlerine iyi veya kö tü damgasını
vurmalarıyla, hoş gö rü len, takdir edilen hareket ve faaliyetleri yanında,
yapılmaması icap eden, yapılması hoş gö rü lmeyen, takdir edilmeyen
hareket ve faaliyetleriyle karşılaşıyoruz; bunların da çok gelişmiş
şekline veya iptidai kaldıklarına rastlıyoruz. Fakat hiçbir insan
topluluğ unda bunların hiçbirisi eksik değ ildir.
Fakat insanların bü tü n başarıları, muayyen edimlerin
gerçekleştirilmesine bağ lıdır. Mesela bilgi denilen başarı, çeşitli
edimlerin gerçekleştirilmesine dayanır ve hatta bu edimlerin da şuurlu
ve metotlu bir şekilde gerçekleşmesi gerekir; bö yle bir seviyede
bulunmayan topluluklarda, fertlerde bilginin asgarisiyle, yani sadece
hayat bilgisiyle, çü rü k inançlarla dolu olması mü mkü n olan ampirik bir
bilgi ile karşılaşırız. Zira insan bilgisinin ilerlemesi, bu edimlerin bü yü k
bir emek ve dikkatle, daima gelişen bir hızla gerçekleştirilmesine
bağ lıdır. İşte her insan başarısının temelinde bö ylece bir edimler-
ö rgü sü vardır.
Gö rü lü yor ki, temelini insanın varlık-yapısında bulan bü tü n başarılar ve
bu başarılan meydana getiren edimler, hiçbir suretle insanın
bö lü nmesine, parçalanmasına lü zum gö stermiyorlar; aksine hepsi,
temelini onun ontik bü tü nlü ğ ü nde buluyorlar. Bö yle bir gö rü ş için, artık
insanla hayvan arasında bir analoji yapmaya da lü zum kalmıyor.
Bundan dolayı ontolojik bir gö rü ş için, insan başarılarını meydana
getiren kabiliyetler, hayvan kabiliyetlerinin bir artığ ı olarak
gö rü lmediğ i gibi, hayvan kabiliyetlerinin bir gelişme, sivrilme, incelme
şekli olarak da gö rü lmemektedir, imdi ne hayvanın herhangi bir
davranmasını insanlaştırmaya, ne de insanların, herhangi bir başarısını
ve davranmasını hayvanlaştırmaya ve onun gelişmesinin hususi bir
şekli olarak kabul etmeye ihtiyaç vardır. Zira bö yle analojiler, tıpkı dual
gö rü ş gibi epistemolojiktirler ve hiçbir suretle insanın ontolojik bir
tahlili ile bağ daşamazlar ve bundan dolayı da bu gibi gö rü şler, insan
felsefesini ilgilendirmezler. Çü nkü insan felsefesi, insanın varlık-
yapısının bü tü nü nde temelini bulan fenomenleri tahlil ve tasvir
etmekten başka bir şey istememektedir.
İnsanın başarılarıyla bu başarılan gerçekleştiren edimlerin yanında
varlık-unsurları adını alan dil ile ö lü m fenomeni ve ö lü m şuuru yer alır;
bunlar insanın kendisinin mahsulü değ ildirler; onun varlık- yapısı ile
dü nyadaki yerinin hususiyetini gö sterirler ve kendisiyle birlikte ortaya
çıkarlar. Dilin insan için ifade ettiğ i ehemmiyet, daha ö nce incelendi.
Dil gibi, ö lü m şuuru da aynı şekilde temelini insanın varlık yapısında
bulur; insan ö lü m şuuruna sahip olan biricik varlıktır. Fakat bu şuurun
nasıl doğ duğ unu gö stermek hiç de kolay değ ildir; hatta bu hususta,
bilhassa ö lü mü n mahiyeti hakkında Platon’dan beri birçok dü şü nceler,
teoriler ileri sü rü lmü ştü r; bununla beraber ö lü mü n ne olduğ u, onun
şuurunun nasıl doğ duğ u izah edilememektedir. Nitekim dilin de nasıl
meydana geldiğ ini bilmiyoruz; ancak onun insanın varlık yapısında
oynadığ ı mü him rolü tahlil ve tasvir edebiliyoruz. Ö lü m fenomeninin
ise, ancak manasını tefsir edebiliriz. Fakat burada bu problemin
fenomen olarak ortaya atılması yetişir. İnsan felsefesi, bü tü n bu
problemlerin yanı başında, insanın kendisinin ne olduğ unu, onun
varlık-bü tü nü ndeki yerini ve manasını sorup soruşturur. Varlık-
â leminde bö yle çift kutuplu başka bir varlığ a tesadü f edilmemektedir.
Dış gö rü nü şü ile hayvan gibi kuvvetli olmayan, savunma vasıtalarıyla
donatılmayan, gelişmesi ve hayatım devam ettirmesi hayvanınki gibi
kolay olmayan, onun gibi tabiat tarafından kayırılmayan bu varlık,
yalnız başka şeylerin varlık-problemleriyle uğ raşmaz, aynı zamanda
kendisinin de ne olduğ unu, bu dü nyada nasıl bir mana ifade ettiğ im bir
problem olarak ele alır.
Fakat insan umumiyetle kendisini bu varlık-â leminin manası olarak
gö rü r. Kendi varlığ ı bakımından kö r olan, bir mana ifade etmeyen,
başka hiçbir determinasyona tâ bi olmayan kanunlara bağ lı olan bu
varlık-â leminde, ilk defa kendisiyle bir mana probleminin ortaya
çıktığ ını sanmaktadır. Zira ilk defa insan tabiatla, varlık-â lemi ile bir
şeyler yapmaya yelteniyor; onun malzemesini, kendisini eviriyor,
çeviriyor (yani denemeler yapıyor); bazı şeyler meydana getiriyor. Bu
malzemeden yoğ urup meydana getirdiğ i şeylere kendi mana
strü ktü rü nü , kendi damgasını vuruyor; kendisi, fert olarak ve hatta
muayyen bir topluluk olarak gö çü p gittiğ i zaman bile, eserlerini,
yaptıklarını geride bırakıyor; onları inceleyen diğ er insanlar, insan-
grupları, o eserlerden faydalanıyor.
Diğ er taraftan insan, gö çü p giden insan topluluklarının ise, kendi
başarılarıyla neyi gerçekleştirmek istediklerini araştırıyor. Bunu
muayyen bir dereceye kadar tespit de edebiliyor; bu batıp giden ve
kü ltü r adını verdiğ imiz insan başarılarını inceleyip kendi yaptıklarına
bağ lıyor ve insan, bu geçmiş milletlerin başarılarından faydalanıyor;
onlardan ders alıyor; onların yaptıklarım yeni baştan ele alıyor,
anlamlandırıp kıymetlendiriyor.
Fakat insan fenomenlerini konstrü ksiyonlara boğ madan olduğ u gibi
tahlil ve tasvir etmek isteyen felsefi bir antropoloji, kendi sahasını
insan metafiziğ ininkinden ayırt etmesini bilmelidir.
 XI. ETİK
1. Etiğin problem sahası
Gerçi felsefi antropoloji, insanın “mevcudiyet şartları” adını alan
başarıları, bu başarıları besleyen edimlerle, varlık-unsurlarını ele
alıyor; bu problemlerle insanın varlık-yapısı arasındaki mü nasebeti,
onun varlık-bü tü nü ndeki (kâ inattaki) yeri ü zerinde duruyor. Fakat
insanın hareket ve faaliyetlerini hususi bir problem-sahası olarak ele
almıyor; ancak insanın aktif bir varlık olduğ unu ve bu aktivite ile insan
fenomenleri arasındaki mü nasebeti gö stermeye çalışıyor. Hâ lbuki
insanın her başarısı, her davranışı, her tavır takınması, onun aktif bir
varlık, yani hareket ve faaliyette bulunan bir varlık olmasına dayanıyor.
Fakat insanın bü tü n hareket ve faaliyetleri herhangi bir şekilde
determine edilmişlerdir; insan â leminde determine edilmeyen hiçbir
hareket ve faaliyet yoktur.
Şimdiye kadar bahis konusu olan felsefenin disiplinlerinden hiçbirisi,
insanın hareket ve faaliyetleriyle hususi ve mü stakil bir problem sahası
olarak uğ raşmıyor. İşte insanın hareket ve faaliyetlerim hususi bir
problem sahası olarak araştıracak, bu sahanın varlık karakteri ile bu
sahayı determine eden prensiplerin (kıymetlerin) varlık-karakterini,
insanın hareket ve faaliyetlerinin bağ lı veya mü stakil olduklarını tetkik
edecek disipline etik adı verilmektedir. Fakat insanın hareket ve
faaliyetlerinde herhangi bir determinasyon eksik olmadığ ı için, etik
bü tü n insan faaliyetlerinin bir bilgisi oluyor ve bu yü zden de onu çok
geniş bir varlık-sahası ilgilendiriyor. Nitekim şimdiye kadar ele
aldığ ımız bü tü n felsefi problemlerde —bunlar hangi sahaya ait
olurlarsa olsunlar— bir kıymet determinasyonu ile karşılaşmıştık; zira
kıymetlere karşı kayıtsız kalan hiçbir insan faaliyeti yoktur.
Hâ lbuki şimdiye kadar etik, insanın hareket ve faaliyetlerinin dar bir
sahasını teşkil eden “olması lazım”ın bir bilimi olarak gö rü lü yordu. Etik
sahasına ait mevcut araştırmalar, yalnız bu dar saha ü zerinde
duruyorlardı; bunun tarihi sebepleri vardır. Zira Aristoteles’ten beri
felsefenin uğ raşacağ ı sahalar, şu suallerle ifade ediliyordu:
1. Neyi bilebiliriz?
2. Neyi yapmamız lazım?
3. Neyi ü mit edebiliriz?
Kant, bunlara “insan nedir?” sualini dö rdü ncü bir problem olarak
ekledi. Felsefenin başlangıçlarına ait olan bu suallerden ü çü , hatta
Kant’ın suali de dahil olmak ü zere metafizik suallerdir.
Bu suallerden birincisi, bilginin imkâ nını araştıran bir bilgi metafiziğ i;
ikincisi, insanın ne yapması lazım geldiğ ine ait olan bir ahlâ k
metafiziğ i; ü çü ncü sü insanın neler ü mit edebileceğ ine ait olan bir din
metafiziğ i; dö rdü ncü sü , insanın ne olduğ unu soran bir insan
metafiziğ idir. Bu gelenek içinde Etiğ in dar bir sahaya mü nhasır kalması
ve ona normatif bir bilgi gö zü yle bakılması tabiiydi.
Fakat felsefenin bugü nkü seviyesi bakımından artık “neyi bilebiliriz?”
gibi bir imkâ n suali yerine, bilginin fenomen karakteri ile, bu
fenomenin tahlil ve tasviri geçmiştir. Bilgi fenomeni ile birlikte bu
fenomeni taşıyan sü je-obje ve bunlar arasında mü nasebet kuran
edimler, bu edimlerin sağ ladığ ı bilginin karakteri, bu bilginin elde
edildiğ i şeye (var olan şeye) uygun olup olmadığ ı, bunun bir
“işareti”nin bulunup bulunmadığ ı; nihayet insan bilgisindeki araştırma
ve ilerleme fenomenleri inceleniyor. Fakat bilgi teorisinin, bilgiyi
fenomen olarak bu şekilde tahlil ve tasvir etmesiyle, “neyi bilebiliriz?”
suali ne bertaraf edilmiş, ne de ona dokunulmuştur. Bu imkâ n problemi
de, hususi bir problem olarak ele alınabilir. Nitekim metafizik, bu gibi
problem sahalarının bir bilgisi olmak tasavvurundadır.
Ortaya atılan diğ er sualler de aynı durumdadırlar. Bugü n bir din
metafiziğ i yanında, ilerde ele alınacağ ı gibi, inanma fenomenini tahlil
eden bir din felsefesi vardır. Aynı şekilde bir insan metafiziğ i yanında,
yukarda gö sterildiğ i gibi, insan fenomenlerini araştıran ve insanın
hususi yerini belirtmeye çalışan bir felsefi antropoloji vardır. Aynı
suretle insanların hareket ve faaliyetlerini ve bunları tayin eden
prensipleri (kıymetleri) inceleyen etik yanında, “ne yapmalıyız”, “neyi
yapmamız lazım” gibi bir sualle uğ raşan bir ahlâ k metafiziğ i vardır.
Gerçi bu metafizik problemlerle, fenomenlerin tahlili problemleri iç içe
olan problemlerdir ve onları kati sınırlarla birbirinden ayırmak gü çtü r;
fakat bu problemleri birbirine karıştırmamaya çalışmak, bir hedef
olarak gö z ö nü nde bulundurulmalıdır. Zira metafizik problemler de,
diğ er problemler gibi halis problemlerdir ve bu problemler felsefenin
ebedi problemleridir; bu problemler, ilerde gö rü leceğ i gibi,
çö zü lemeyen fakat bizi rahat da bırakmayan problemlerdir.

2. Etik tarihinde ortaya atılan mühim görüşler

Felsefenin çok eski bir disiplini olan etik, en çok ilgi uyandıran, hayatla
yakın mü nasebeti olan bir bilgidir. Fakat etiğ in sual soruş tarzı, onu
hayatın dar bir sahasına hasretmiştir; bu saha da, “olması lazım olan”ın
sahasıdır. Etiğ in bu şekilde ortaya çıkmasına dinler sebep olmuştur.
Zira bü tü n dinler, gayeleri bakımından etik birer sistemdir ve insanın
nasıl olması lazım geldiğ ini ö ğ retmeye çalışırlar. Çü nkü bü tü n dinler,
insanların birbirleriyle olan mü nasebetlerinin, insanla “insan-ü stü ”
olan bir varlık arasındaki mü nasebetlerin nasıl “olması lazım geldiğ ini”
buyruklar şeklinde ortaya koyarlar. Dinler, bu gayelerine erişmek için,
insanın “neyi yapması” ve “neyi yapmaması”, “neyi ü mit etmesi” lazım
geldiğ ini ona ö ğ retmeye çalışırlar. Fakat dinlerin buyrukları daima bir
şey vadederler; daima bir gaye gü derler. Şö yle ki; eğ er insan iyiyi
gerçekleştirirse, dinin ebedi olarak kabul ettiğ i bir mekâ nda, mesela
cennette yerini alır. Eğ er insan kö tü hareketleri gerçekleştirirse,
cezalanır ve bu takdirde onun yeri cehennemdir. Bö ylece bir gaye gü den
etiklere eudaimonist etik adı verilir{59}.
Kısaca tasvir edilen dini etik bir tarafa, felsefi etik için ü ç mü him
merhaleden bahsedilebilir:
1. Eski Grek etiğ i ve bu etiğ in Kant’a kadar aynı istikamette işlenişi;
2. Kant tarafından etiğ in yepyeni bir tarzda kurulması;
3. Bizim devrimizin bir mahsulü olan (Max Scheler, Nicolai Hartmann
tarafından kurulan) muhtevalı-materyal-kıymetler etiğ i.
1. Gerçekten felsefi bir etikle ilk defa eski Greklerde karşılaşıyoruz.
Fakat eski Grek Etiğ inin esas vasfı, onun da dinlerin Etiğ i gibi gayeci,
eudaimonist olmasıdır. Bir gayeye yö nelen bu etikte, asıl gaye saadettir,
mesut olmaktır; bu etikte insan â deta bir saadet avcısı oluyor. Bu
sebepten dolayı saadete erişmek için ne gibi vasıtalara, yollara
başvurmak lazımdır suali, eski Grek etiğ inin temelini teşkil eder.
Nitekim Aristoteles’in kendisi bile, insanın gayesinin saadet olduğ u,
bü tü n insanların saadeti aradıkları bir gerçekliktir, der; fakat saadetin
ne olduğ u meselesi ü zerinde bir birleşme yoktur diye şikâyet eder.
2. İşte ilk defa Kant, bö yle gayeci, saadetçi bir etiğ in insanın ahlaki
hayatını tetkik edemeyeceğ ini açık bir şekilde gö sterdi. Bilindiğ i gibi,
saadet anlayışı çok değ işiktir; birisi için şu, başka birisi için bu, diğ eri
için başka bir şey saadettir. Bö ylece saadet anlayışı değ işik bir karakter
gö sterdiğ ine gö re, hareketlerimizin ahlaki olması veya olmaması da
değ işecektir; bundan dolayı birisinin ahlaki bulduğ u bir hareketi, diğ er
birisi ahlaki bulmayacaktır.
Etiğ i bö yle bir durumdan kurtarmak isteyen Kant, ahlâ kın temelini
saadet gibi, şahıstan şahsa, durumdan duruma gö re değ işen bir
kavrama bağ lamanın doğ ru olmadığ ını gö sterdi. Kant için ahlâ kın
temelini, herkes için aynı kalan, herkes için değ işmeyen bir şey teşkil
etmelidir. Kant’a gö re, herkes için aynı kalan, değ işmeyen bu temel, “iyi
niyet” ve “ahlaki kanun”dur. “İyi niyet” kayıtsız-şartsız olan bir
prensiptir. Zira “iyi niyet”ten ü stü n olan bir şey, ne bu dü nyada, ne de
başka bir yerde vardır. Asıl mesele, insanda “iyi niyet”in bulunmasıdır;
hatta “iyi niyet”in hedefinin gerçekleşmesi veya gerçekleşmemesi bile
mü him değ ildir. İmdi ahlaki kanun, “iyi niyet”e dayanmalıdır; “iyi niyet”
de ve buna dayanan ahlaki kanunda insan, hiçbir gaye gö zetmeden
hareket ediyor. Bu suretle ahlaki hareket, kendi dışında bulunan
herhangi bir şeye değ il, kendi kendisine dayanmış oluyor ve başka
hiçbir gaye gö zetmiyor; hatta “iyi niyet”in gerçekleşmesi bile
ehemmiyetli bir rol oynamıyor.
Kant için ahlaki kanun, herhangi bir buyruk şeklinde ifade edilen bir
kanundur; fakat bu buyruk, şartlı değ il, kategoriktir. Yani bö yle bir
buyruk, hiçbir kayıt ve şarta bağ lı değ ildir ve ifadesi de şudur: ö yle
hareket et ki, senin hareketlerinin kanunu, aynı zamanda diğ er
insanların hareketleri için de bir kanun ve prensip olsun. Bu formü l,
bü tü n hareketlerimiz için bir ö lçü t olmalıdır. Gerçi insanların
temayü lleri, ihtirasları çok defa bö yle bir prensibe, bö yle bir kanuna
gö re hareket etmeye mâ ni oluyorlar; bu sebepten dolayı insanların
kendi temayü llerine, ihtiraslarına hâ kim olması, ahlaki kanunun sesini
dinlemesi lazımdır; bu kolay değ il, fakat mü mkü ndü r. Ahlaki hareket
etmek isteyen her insanın buna cehdetmesi, bunu mü mkü n kılması
gerekir.
Bu izahat bize gö steriyor ki, Kant’ın Etiğ inde ahlaki hareketler herhangi
bir gaye gü tmü yorlar; ahlaki hareketler, gayesini kendisinde, kendisinin
kayıtsız ve şartsızlığ ında buluyorlar. Bu yü zden Kant’ın etiğ ine
formalist etik gö zü yle bakılmıştır. Fakat “iyi niyet” fikri, Kant’ın
dü şü ncelerinin bö yle bir şemaya sokulmasına manidir, “iyi niyet”
daima hakiki bir muhtevaya sahiptir; bunun içindir ki, her ahlaki
harekette “iyi niyet” şart koşuluyor ve “iyi niyet” her ahlaki hareketin
temelini teşkil ediyor.
Diğ er taraftan eğ er Kant, ahlaki kanunu muayyen bir formü l ile ifade
ediyorsa, bu onun formalist olmasını gerektirmez{60}. Zira Kant’ın
burada gö z ö nü nde bulundurduğ u nokta, ahlakiliğ in ve ahlâ k
sahasındaki bilginin aprioriliğ idir. Apriorilik ise, umumilik- zorunluluk
demektir, işte ahlaki kanunun umumi olarak ifade edilmesi de bundan
ileri gelmektedir ve Kant için formel olmak bir “içi boşluk”
(muhtevasızlık) değ il, bir umumilik ifade eder. Onun içindir ki, Kant’a
gö re formel olmak, apriori olmak aynı şeyi ifade eder.
Fakat bununla beraber her ahlaki harekette “iyi niyetin” bulunması
şarttır. “iyi niyet” olduktan sonra ahlaki hareket, dış gö rü nü şü ile başka
bir intiba da bıraksa, hatta başka şekilde de meydana çıksa, bu onun
mahiyetini değ iştirmez. Yahut “iyi niyete” rağ men hareketlerimiz
gerçekleşmeyebilir; fakat “iyi niyet” gerçekleşme ve gerçekleşmemeye
karşı kayıtsızdır.
Kant’ın etiğ inin diğ er ehemmiyetli tarafı da, hü rriyet problemini tetkik
etmiş olması ve onu muayyen bir hal şekline gö tü rmü ş olmasıdır.
Hü rriyet problemi bakımından da Kant, ahlâ k felsefesine tarihte
misline rastlanmayan bir yenilik getirmiştir. Kant’tan ö nce, hü rriyet
problemine ya determinist veyahut da indeterminist bir gö zle
bakılıyordu. Hudutsuz bir determinizm, bizi bir fatalizme gö tü rü r;
indeterminizm de hü rriyet için bir hudut tanımaz; her iki gö rü ş de
insan fenomenleriyle bağ daşamazlar.
Kant, hü rriyet problemini orijinal bir şekilde muayyen bir hal şekline
gö tü rü yor. Gerçi Kant için de hü rriyet bir determinizmdir; fakat bu
determinizm, tabiattan, dışardan gelen bir determinasyonun eseri
değ ildir; bilâ kis buradaki determinasyonu sağ layan kendi kendisinin
nedenselliğ i olan “saf irademiz”, “ameli aklımız”dır. “irade”, “ameli akıl”,
aynı şeyi ifade ederler ve “ameli aklın” koyduğ u kanuna gö re hareket
etmek, hü r olmak demektir.
Kant, bu gö rü şü nü temellendirmek için, varlık-â lemini iki sahaya
ayırıyor. Bunlardan birisi, tabiat kanunlarının hü kü m sü rdü ğ ü zaman-
mekâ n içinde olup-biten hadiselerin varlık-sahası, yani tabii varlık-
sahasıdır; diğ eri ise, tabiat kanunlarının tesirinin sona erdiğ i
noumenon sahasıdır. Bu ikinci â lemde yalnız ameli aklın kanunları
hü kü m sü rerler ve burada artık nedensellik ve diğ er tabiat kanunlarının
tesirleri sona erer. İşte asıl mesele, insanın bu noumenal varlık-â lemine
girebilmesidir; zira bu â lemde, ihtiraslar, temayü ller gibi tabii varlık-
sahasına ait olan faktö rler de artık hü kü m sü rmezler; burada yalnız
ameli aklın, yalnız vicdanın kanunları hü kü m sü rerler, işte bu kanunlara
gö re hareket etmek, hü r olmak demektir.
Fakat Kant’ın varlık-â lemini ikiye bö lmesi, daima yanlış anlaşılmıştır;
hakikatte bu iki â lem, bir ve aynı varlık-â leminin iki ayrı cephesidir ve
varlık-â lemi hakkında ortaya konulan bu “ikilik” gö rü şü ne de, sırf
hü rriyeti temellendirmek için başvurulmaktadır. Yoksa bu â lemler
birbirinden apayrı olan â lemler değ ildirler; mesela dinlerin kabul ettiğ i
bu, ve ö te-dü nya gibi, insan da beden ve ruhtan meydana gelen bir
bü tü ndü r; onun da noumenon ve phainomenon (gö rü nü ş, tabii varlık)
tarafları vardır. Nitekim bilimler de insanı tetkik ederken, sanki insan,
ayrı ayrı parçalardan meydana geliyormuş gibi hareket ederler. Kant’ın
noumenon ve phainomenon (gö rü nü ş, tabii varlık) dediğ i â lemler de
tıpkı bunun (yani bilimlerin yaptığ ı) gibidir.
Nasıl ki bilim, bedende sanki sadece biyolojik kanunlar, ruhta da sadece
psikolojik kanunlar hü kü m sü rü yormuş gibi (hâ lbuki hiçbir zaman sırf
biyolojik ve sırf psikolojik kanunlar bahis mevzuu değ ildirler) hareket
ediyorsa, aynı şekilde noumenon â leminde ameli aklın, vicdanın
kanunları, phainomenon â leminde de tabiat kanunlarının
determinasyonunun hü kü m sü rdü ğ ü , bir faraziyeden ibarettir. Birinci
â lemde insan hü rdü r; ikinci â lemde ise insan hü r değ il, bağ lıdır. Zira
birinci â lemde insanın hareketlerini tayin eden kanunlar, kendisine,
noumenon â lemine, diğ er bir tabirle “saf irade” sine ait olan
kanunlardır; diğ er â lemde ise insanın hareketlerim tayin eden kanunlar,
onun ihtiraslarına, temayü llerine, kendi dışında bulunan tabii varlık-
sahasına ait olan kanunlardır. Birinci haldeki irade otonom, ikinci
haldeki irade ise heteronomdur; yani bağ lı olan bir iradedir.
Şimdiye kadar verilen izahattan anlaşılıyor ki, Kant’ın kurduğ u etik,
saadet arayan, muayyen bir gayeye gö re hareket eden bir etik değ ildir.
Kant için insan saadet peşinde koşmakla, onu elde edemez; insan ancak
saadete, mesut olmaya lâyık olmaya çalışabilir; bunun için de insanın
hiçbir dış gayeye, hiçbir dış motife tabi olmadan ahlâ k kanununa, kendi
vicdanına, ameli akla gö re, “iyi niyet”e dayanarak hareket etmesi
kâ fidir. Vicdan, ahlaki kanun, ameli akıl, hepsi aynı şeyi ifade ederler.
3. Temelini Nietzsche ve Kant’ta bulan muhtevalı (materyal) kıymetler
etiğ i de, etiğ in ü çü ncü bir merhalesini teşkil eder. Felsefe tarihinde, etik
sahasına ait yazılarda Kant’ın etiğ ine formalist, Max Scheler tarafından
kurulan ve N. Hartmann tarafından geliştirilen modern etiğ e de
“muhtevalı (materyal) kıymetler etiğ i” demek â det haline gelmiştir.
Bö yle bir fikir, Kant’ın etiğ inde tek bir prensibin, umumi bir ahlâ k
kanununun mevcut olduğ unu, hâ lbuki diğ er etikte bir kıymetler
çokluğ undan hareket edildiğ ini ileri sü rmektedir.
Fakat etiğ e ait problemlerin derinliğ ine, temeline inilince, bö yle bir
vasıflandırmanın doğ ru olmadığ ı gö rü lü r. Daha ö nce de sö ylediğ imiz
gibi Kant’ın ahlâ k gö rü şü ne formalist demek yanlış bir anlaşılmadan
doğ maktadır. Her iki etik arasında ö yle esaslı mü şterek noktalar vardır
ki, onları felsefi gelişmenin iki ayrı merhalesi olarak gö rmek icap eder.
Bö yle bir hataya bizi bilhassa Max Scheler sü rü klemiştir. Scheler kendi
etiğ ine şö yle bir başlık koymuştur: “materyal kıymet etiğ i ve etikteki
formalizm”. Bu başlığ ın ikinci kısmı Kant’ın tenkit edileceğ ine işaret
etmektedir. Bu kitabın neşrinden beri Kant’ın etiğ ine formalizm
damgasını basmak â det haline gelmiştir. Scheler tarafından kurulan
“muhtevalı (materyal) kıymet-etiğ i” Kant’ın kurduğ u etiğ e çok mü him
yenilikler getirmiştir; fakat esas aynı kalmıştır{61}. Nitekim kitaplarına
başlık koymakta daha mü tevazı olan N. Hartmann, asrımızın çok
mü him bir eseri olan kendi eserine sadece, “Etik” adını koymuştur.
Fakat biz burada yalnız Scheler’i gö z ö nü nde bulunduruyoruz{62}.
Kant’ın bü tü n cehdi etiğ i apriori bir bilgi olarak kurmaktı; Scheler için
de, etik ancak apriori bir bilgi olarak kurulabilir. Yalnız Scheler, bu
apriorilikler arasında ince farklar yapmaya çalışır. Kant’ın aprioriliğ ine
formel, kendi aprioriliğ ine de duygusal apriori adını verir. Fakat diğ er
taraftan Kant’la Scheler’i birbirine bağ layan noktalar, onları birbirinden
ayıran noktalardan daha çoktur; mesela herhangi bir gaye gü den etiğ i
Kant gibi, Scheler de reddeder; hatta bu hususta Scheler daha ileri
giderek, yü ksek kıymetlerin bir cehit mevzuu olamayacaktandı sö yler;
bundan dolayı da saadete cehdedilemez, der. Kant’a gö re de, insan
ahlaki hareketlerinde herhangi bir gaye gü demez; bu sebepten dolayı
insan, saadete cehdedemez; ancak ona lâyık olmaya çalışabilir.
Scheler’in etikteki asıl bü yü k hizmeti, onun kıymet kavramını etiğ e yeni
baştan getirmiş ve yerleştirmiş olmasında meydana çıkar. Hâ lbuki
Scheler’den ö nce zannediliyordu ki, kıymet kavramı etiğ e herhangi bir
ampirizmi de birlikte getirir; Scheler, bunun bir peşin hü kü m olduğ unu
gö steriyor ve kıymet kavramını çok yeni olan bir gö rü şle ele alıyor ve
bilhassa kıymetler için bir taşıyıcının bulunmasını şart koşuyor ve bu
bakımdan o kıymetleri ü ç gruba ayırıyor:
1. Şahıs kıymetleri;
2. Vital kıymetler;
3. “Şey”lerin taşıdığ ı kıymetler.
Birinci gruptaki kıymetler, iyi ve kö tü , sevgi ve nefret, saygı vesaire gibi
kıymetlerdir; bu kıymetlerin taşıyıcısı şahıstır, yani şahıs onları
temellendiriyor. İkinci gruptaki kıymetler ise, sağ lam ve hasta, bitkin ve
dinç, gü rbü z ve cılız, asil ve bayağ ı gibi kıymetlerdir; bu kıymetler de
temelini canlı varlık-â leminde, yani insan, hayvan ve nebatta bulurlar.
Ü çü ncü grupta da faydalı, hoş gibi kıymetlerle kü ltü r kıymetleri,
İktisadi, estetik gibi kıymetler vardır. Bu kıymetlerin temelini de
muayyen bir “şey” teşkil eder; işte bu şeye, biz “kıymet taşıyan şey”
adını veriyoruz. Scheler bu ü ç grup kıymeti, iki grupta topluyor:
1. Mutlak kıymetler;
2. Rö latif kıymetler.
Ahlaki kıymetler (şahıs kıymetleri) ve mukaddes varlığ ın kıymetleri,
mutlak olan kıymetlerdir; diğ er iki grubun kıymetleri de rö latif olan
kıymetlerdir.
Bundan başka Scheler, kıymetler arasında bir basamak farkı gö rü r.
Kıymetler, ü zerinde bulundukları basamaya gö re, ya yü ksek kıymetler
veya aşağ ı kıymetler adını alırlar. Şahıs kıymetleri, yü ksek kıymetlerdir;
aşağ ı basamak ü zerinde bulunan kıymetler ise, diğ er iki grubun
kıymetleridir. Bir kıymetin yü kseklik derecesini gö steren vasıflar
şunlardır: bir kıymet, devamlı olduğ u, bö lü nmediğ i, diğ er kıymetler
tarafından temellendirilmediğ i, gerçekleşmesi insana derin bir sevinç
sağ ladığ ı, niyet mevzuu (cehit mevzuu) olmadığ ı nispette yü ksektir.
Scheler için bü tü n “kıymetler materyal niteliklerdir”{63}; “kıymet
nitelikleri ise, renk, ton nitelikleri gibi ideal objelerdir”{64}; imdi
“kıymetler meçhul x’ler değ il, açık olarak duyulabilen
fenomenlerdir” . Fakat bü tü n kıymetlere gerçeklik karakteri
{65}

kazandıran, onları temellendiren “şey”dir. Kıymet, ancak bir “şey”de

objektif ve aynı zamanda gerçektir. Bu sebepten dolayı her yeni “şey”
gerçek dü nyada bir kıymet-gelişmesini ifade eder.
Fakat Scheler’in etiğ e getirdiğ i yenilikler (ki bunlar şü phesiz modern
etiğ in doğ masını ve gelişmesini sağ lamışlardır) yanında, onun çok
yapısal tarafları da vardır. Bunlar bilhassa onun şahıs kavramında
meydana çıkarlar. Scheler, şahıs probleminde konstrü ksiyonlarını son
hududa kadar gö tü rü r ve şahsın ruh ve bedenden mahrum olduğ unu,
hastalık ve sağ lamlığ a karşı kayıtsız olduğ unu sö yler ve hele o, hü rriyet
problemine hiç yanaşmaz. Çü nkü o, ö yle bir zemin ü zerinde bulunuyor
ki, burada hü rriyet problemini ele almaya imkâ n yoktur. Scheler, Kant’ın
etiğ i dinden ayırmak için sarf ettiğ i gayretleri hiçe sayarak, etiğ i yine
dine bağ lıyor. Bilindiğ i gibi, Kant insanın Tanrı için bile bir vasıta
olamayacağ ını sö yler. Hâ lbuki Scheler, insanı Tanrı’nın kıymetlerini
(mukaddes kıymetleri) gerçekleştiren bir vasıta derecesine indirir.
Bu sebepten dolayı onun Kant’ı tenkit etmesinde birçok yanlışlıklar
vardır. Zira onun tenkit etmek istediğ i noktalar, daha ö nce Kant’ın da
tenkit ettiğ i noktalardır. Scheler, ö yle bir intiba bırakıyor ki, sanki o
Kant’ın etiğ ini gereğ i gibi okumamış. Çü nkü Kant’ın etiğ i, Scheler’in
tenkit ettiğ i fikirlerin zıddını sö ylemiyor. Kant “iyi niyet”i esas olarak
ele alıyor ve her şeyi “iyi niyet”e bağ lıyor; bu ise Kant’ı formalist
olmaktan kurtarıyor. Ü stelik Kant’ın insanın otonomisine verdiğ i
ehemmiyet, hü rriyet problemini muayyen bir hal şekline gö tü rmesi,
şahıs anlayışı, çok pozitif olan başarılardır. Nitekim biz her iki filozofun
insan anlayışını daha ö nce çıkan bir yazımızda gö stermeye çalışırken,
Kant’ın her bakımdan daha tenkidi olduğ unu gö stermiştik{66}. Etik
sahasında da vaziyet başka tü rlü değ ildir. Biz bugü n bu meseleleri daha
mesafeli bir şekilde ele alacak bir durumda bulunuyoruz.

3. Antropolojik ve ontolojik esaslara dayanan etik

Zamanımızda felsefi antropoloji gibi, insanı ontik ve mü şahhas bir
varlık-sahası olarak ele alan bir antropolojinin doğ ması, insanla
uğ raşan diğ er felsefi disiplinlerin yeni baştan ele alınmalarını
gerektirmektedir. Çü nkü insan fenomenlerini inceleyen bü tü n felsefi
disiplinlerin insan hakkında ortaya atılan gö rü şlerle sıkı bir ilgisi vardır,
imdi insanı parçalayan, şu ve bu tarafa bö len bir felsefi gö rü ş ü zerinde
kurulan bir etikle, insan başarılarıyla, “mevcudiyet şartları” ile varlık-
unsurlarıyla birlikte somut, ontik bir bü tü n olarak tetkik eden bugü nü n
antropolojisinin zemini ü zerinde kurulacak bir etik arasında bir farkın
bulunması gerekir.
Aynı suretle felsefi antropoloji de, zamanımızın bir başarısı olan
ontolojinin araştırmalarından faydalanıyor ve insanın bü tü n
başarılarını, bu başarıları meydana getiren faaliyetleri, “var olan” bir
saha olarak gö rü yor. Bö yle bir zemin ü zerinde ele alınacak Etiğ in de,
Scheler’in Etiğ i ile diğ er etiklerden farklı olması tabii gö rü lmelidir.
Çü nkü insanı parçalayan bir gö rü şe dayanan etiğ in de insanın hareket
ve faaliyetlerini bö lmesi şarttı. Hâ lbuki bü tü n insan faaliyetlerinin
temelini ontik bir bü tü n olan insanın varlık-yapısında gö ren felsefi bir
antropolojiye dayanacak olan etik, bu faaliyetleri bö lmeye lü zum
gö rmeyecektir ve bü tü n insan faaliyetleri ise —bunlar ne şekilde
meydana çıkarlarsa ve ne kadar basit olurlarsa olsunlar— herhangi bir
şekilde determine edilmişlerdir.
Şimdiye kadar ele alman bü tü n fenomenlerin —mesela bilgi, sanat,
tarihi varlık-sahası vesaire gibi— insanın faaliyetlerine dayandığ ını ve
bu faaliyetlerin de herhangi bir şekilde kıymetlerle ilgisi olduğ unu
gö rdü k; bö ylece her yerde bir kıymet problemiyle karşılaştık ve
kıymetlere karşı kayıtsız olan hiçbir insan faaliyetine rastlamadık. İşte
antropolojik ve ontolojik esaslardan hareket eden bir etik, bü tü n bu
faaliyetlerle, bu faaliyetlerin determinasyon problemi ile uğ raşmak,
onları açıklamak zorundadır.
Ontoloji bakımından bü tü n insan hareket ve faaliyetleri, “var olan” bir
saha teşkil ederler; imdi insanın hareket ve faaliyetleri, her reel varlık-
sahası gibi bir varlık-sahasıdır. Bu varlık-sahasını determine eden
prensiplere kıymet adım veriyoruz{67}; kıymetler varlık tü rü
bakımından başka bir alana, ideal varlık-alanına aittirler; buna gö re reel
olan insan hayatı, insanın hareket ve faaliyetleri, reel olmayan bir
varlık-alanı tarafından tayin edilmektedir. Etik bu her iki varlık-
sahasının mü nasebetini, karakterini tayin ederken ontolojinin ortaya
koyduğ u neticelerden faydalanmaktadır.
Nasıl ki dü nü n antropolojisi, hakiki insan varlığ ını bir ruh veya akıl
varlığ ı olarak gö rü yor idiyse, dü nü n etiğ i de insan faaliyetleri arasında
bir seçme yaparak yalnız “olması lazım”a ait olan faaliyetler ü zerinde
duruyor ve kendisini yalnız “olması lazım”ın bir bilgisi olarak
gö rü yordu. Bunun tarihi sebeplerine daha ö nce temas edildi. Nasıl ki
bugü nü n antropolojisi, insan bü tü n fenomenleriyle (yani onu
parçalamadan) ele alıyorsa, aynı şekilde bugü nü n etiğ i de bü tü n insan
faaliyetlerini ele almak zorundadır; yani etik faaliyetlerimizden yalnız
“olması lazım”a ait olanları değ il, bü tü n hareket ve faaliyetlerimizi ele
almalıdır ve “olması lazım”a ait olan hareket ve faaliyetlerin de ne gibi
şartlar altında meydana geldiğ ini gö stermelidir.
İnsanın hareket ve faaliyetlerim karakterleri bakımından iki gruba
ayırmak mü mkü ndü r:
1. Naif hareket ve faaliyetler;
2. Ö lçü nmeli hareket ve faaliyetler{68}. Naif hareket ve faaliyetlerimiz,
direkt bir kıymet-determinasyonuna, direkt bir kıymet-duygusuna
dayanırlar. Ö lçü nmeli olan hareket ve faaliyetler ise, endirekt bir
kıymet-determinasyonuna, endirekt bir kıymet-duygusuna gö re olup
biterler. Fakat insan hayatı akış halindedir; insan hayatı, hiçbir zaman
herhangi bir ö lçü nmenin neticesini bekleyemez; yani “nasıl hareket
etmeliyim” gibi. İnsan spontan (naif) olarak hareket ve faaliyette
bulunur; zira insan hayatı ardı arası kesilmeyen bir aktivite zinciri
teşkil eder.
Fakat diğ er taraftan ö lçü nmeli hareket ve faaliyetlerin mevcut olması
da bir fenomendir ve ö lçü nmeli hareket ve faaliyetler, kıymetlerin
birbiriyle “çatışmasında”, olup-biten hareket ve faaliyetlerimizin,
tahminlerimizin, tasavvurlarımızın, niyetlerimizin, istediklerimizin
dışında cereyan ettiğ i zaman ve halis olmayan bir kıymet
determinasyonunda meydana çıkar. Bö yle bir-'durumda insan, olup
biten kendi hareket ve faaliyetleri ü zerinde dü şü nü r ve kendi kendisine
hesap verirken der ki, “ben bö yle hareket etmemeli idim”; zira bö yle
hareket etmekle asıl niyetlerime, tasavvurlarıma, istediklerim o uygun
hareket etmedim. Fakat insan direkt olan bir kıymet duygusuna gö re
hareket ettiğ i mü ddetçe, niyetlerinin, istediklerinin, tasavvurlarının
gerçekleştiğ ini gö rdü ğ ü , buna inandığ ı mü ddetçe bö yle ö lçü nmeli bir
duruma dü şmez. Vasıta-kıymetler sahasındaki bü tü n hareket ve
faaliyetlerimiz de ö lçü nmelidirler; burada daima “olması lazım” için
çalışılır; fakat bu “olması lazım” dış faktö rlerle çarpışmak
mecburiyetinde olduğ u için her vakit de istenilen şekilde olmaz.
Diğ er taraftan biz hareket ve faaliyetlerimizi yö neldikleri saha
bakımından da gruplandırabiliriz. Buna gö re ü ç tü rlü hareket ve faaliyet
bahis konusudur:
1. İnsanla insan arasındaki mü nasebetlere yö nelen hareketler;
2. İnsanın herhangi bir şeye yö nelttiğ i hareket ve faaliyetler;
3. Alışkanlıkların, sosyal çevrenin otomatlaşan kaideleri, gelenekler
tarafından tayin edilen hareket ve faaliyetler.
İnsanla insan arasındaki hareket ve faaliyetlerden spontan (naif)
olanları olduğ u gibi, ö lçü nmeli olanları da vardır. Eski etik, yalnız bu
grup hareket ve faaliyetleri gö z ö nü nde bulunduruyordu; hatta bunların
da yalnız “olması lazım” olan grubunu, yani ö lçü nmeli olanları tetkik
ediyordu.
Hâ lbuki insanın diğ er şeylere yö nelttiğ i hareket ve faaliyetler de yine
etik saha ile ilgilidir. Zira bü tü n hareket ve faaliyetlerimiz, herhangi bir
kıymet-determinasyonundan mahrum değ ildir ve insan hareket ve
faaliyetleri hangi sahaya ait olurlarsa olsunlar; onlarla, yani hareket ve
faaliyetlerle, onların taşıyıcısı olan insan arasında sıkı bir mü nasebet
vardır. Nitekim bilimsel, felsefi faaliyet, her tü rlü teknik faaliyet, sanat
faaliyeti, her tü rlü meslek faaliyeti, hatta gü nlü k hayat faaliyetleri bu
tü rdendir.
Alışkanlıkların, sosyal çevrenin otomatlaşan kaideleri ve gelenekler
tarafından tayin edilen hareket ve faaliyetlerimiz, muhitten muhite
değ işirler; çü nkü alışkanlıklar, sosyal kaideler, gelenekler muhitten
muhite gö re değ işmektedirler. Yalnız bu fenomenleri, biricik etik saha
olarak gö rmek bü yü k bir hatadır; bu saha, etik kıymetlere ve
hareketlere karşı kayıtsızdır. Fakat gü nlü k hayatta insanın (yani geniş
halk kü tlesinin) ahlâ ktan, moralden anladığ ı da en çok bu saha oluyor
ve bu saha gö z ö nü nde bulundurularak etiğ in sahası da
rö latifleştiriliyor.
Hareket ve faaliyetleri tayin eden kıymetlere gelince, bunlar başlıca iki
gruba ayrılmaktadır:
1. Vasıta-kıymetler, diğ er bir tabirle fayda alanına ait kıymetler (fayda
ve menfaatlerin her tü rlü sü , kayırmalar, çıkarlar, hoş olan... vesaire
gibi);
2. Yü ksek kıymetler (iyi ve kö tü , sevgi ve nefret, dü rü stlü k, dostluk,
sö zü nde durmak vesaire... gibi){69}.
Vasıta-kıymetler, sü bjektif durumları, sü bjektif tavırları tayin ederler.
Vasıta-kıymetlerin tayin ettiğ i bu sü bjektif alan, ilişkisel bir alandır;
bundan dolayı bu alanda herhangi bir mü stakillikten bahsedilemez.
Hareket ve faaliyetleri bu alanın içinde geçen bir insan tamamıyla
bağ lıdır. Fakat bu alan, determinasyonu çok kuvvetli olan bir alandır. Bu
alan, aynı zamanda rö latifliğ in hü kü m sü rdü ğ ü bir alandır de. Zira
benim için faydalı olan bir şey, başkası için zararlı olabilir. Bu alan, aynı
zamanda insanlar arasındaki çatışmaların bir alanıdır; çü nkü bu alan,
fayda ve menfaat alanıdır; fayda ve menfaatlerin birbiriyle çatışması
ise, onların mahiyetine ait bir hususiyettir. Bu alanda insanlar
arasındaki uzlaşma, ancak birbirini karşılıklı tartan menfaat
bakımından olan anlaşmalara dayanır; fakat burada anlaşmalar bile, her
vakit insanı bağ layamaz.
Zira eğ er bu alan, hareket ve faaliyetlere tek başına hâ kim olursa, her
şahıs en bü yü k faydayı elde etmek ister ve çatışmalar da o nispette
çoğ alır; ancak yü ksek kıymet-alanının mü dahale etmesi sayesinde
burada bir uzlaşma sağ lanabilir, çü nkü bu suretle bir objektiflik
sağ lanmış olur. Bu sahanın diğ er bir hususiyeti varsa, o da bu sahada
ö lçü nmenin şart olmasıdır. Bu sahada herkes şimdiki ve gelecekteki
menfaatini dü şü nü r; bunun için muayyen yollara baş vurulur. Her
vasıtaya baş vurmak ve baş vurulan bu yollar, yü ksek alandaki
kıymetlerin mü dahalesi olmadığ ı mü ddetçe, meşru ve mubah gö rü lü r;
bö yle bir durumda bü tü n ahlaki saha bertaraf edilmiş olur.
Fakat fayda alanının, saf olarak insanın hareket ve faaliyetlerine hâ kim
olması nadirdir; zira bö yle bir durumu, insanın bir “mevcudiyet şartı”nı
teşkil eden devletin hak ve adalete dayanan kanunları dizginler; devlet
kanunları, ancak fayda alanının tek başına hâ kim olduğ u zamanlar asıl
fonksiyonlarım ifa ederler. Zira bu gibi hareket ve faaliyetlerin taşıyıcısı
olan insanlar ceza mü eyyidesinden çekinmek ve buna gö re devlet
kanunlarıyla çatışmamaya dikkat etmek, hiç olmazsa bunu açıktan
açığ a, alabildiğ ine yapmamak zorundadır.
İnsanın hareket ve faaliyetlerini tayin eden ikinci grup, yani yü ksek
kıymetlere gelince; bu kıymetler, hakiki manadaki etik sahasına ait olan
prensiplerdir. Vasıta-kıymetler kendi başlarına ele alınınca, yani yü ksek
kıymetlerden tecrit edilince, hiçbir zaman etik bir karakter taşımazlar;
fakat kıymetler hiçbir zaman birbirinden tecrit edilemezler. Zira
mademki bü tü n hayat faaliyetlerimizi kıymetler tayin ve tanzim
ediyorlar ve hayat ise çeşitli faaliyet-sahalarından meydana geliyor; o
halde bizim faaliyetlerimizi tayin eden kıymetlerin de her gruptan
olması icap eder. Bundan dolayı kıymet gruplan arasında herhangi bir
tecrit bahis konusu değ ildir; ancak bu kıymet-gruplarından birisinin
ağ ır basmasından veyahut birisinin ö tekisinin emrine girmesinden
bahsedilebilir. Asıl tehlike, yü ksek kıymetlerin vasıta-kıymetlerin
emrine girmesindedir; normal bir ahlaki hareket ve faaliyette bunun
tersi olmalıdır; yani vasıta kıymetler, yü ksek kıymetlerin emrinde
olmalıdır.
Fakat insanlar, biyopsişik bakımdan birbirinden farklı bir varlık-
karakterine sahiptirler. Nasıl ki bir renk kö rlü ğ ü , gabi veya zeki olma
gibi fenomenler varsa, yü ksek kıymetlerin sesini duyamamak gibi bir
kıymet-duygusu sağ ırlığ ı da vardır. Bö yle bir durumda, kıymetler yer
değ iştirirler; mesela vasıta-kıymetler veya bunlardan birisi, yü ksek
kıymetler veya bunlardan birisinin yerine geçer; buna ö teden beri
kıymet-duygusunun aldanması adı verildi. Fakat bö yle bir durumda,
yü ksek kıymetlerin ya kısmen veya tamamıyla bertaraf edildiğ i veya hiç
değ ilse gö z ö nü nde bulundurulmadığ ı gö rü lü r.
Fertlerde karşılaştığ ımız bu durum, bazen bü tü n bir devrin santral bir
kıymeti olabilir. Gerek fertlerde, gerekse devirlerde karşılaştığ ımız
bö yle bir durumun insanlar için yıkıcı tesirleri olacağ ı şü phe gö tü rmez.
Fakat bö yle bir devirde bile, yü ksek kıymetlerin, hâ kim olduğ u fertlerde
(ki biz bu gibi insanlara idealist insanlar adını veririz) hiçbir zaman
eksik değ ildirler. Bunlar bö yle bir devri fikirleriyle, hareketleriyle ikaz
ederler ve bö yle bir istikametin yıkıcı olduğ unu gö stermeye çalışırlar;
bunu en iyi şekilde devrin sanatkâ rları yapar.
İşte insan hayatı, insan başarılarının gelişmesi bö yle bir antagonizm
içinde olup-biter ve bazen bir taraf, bazen de ö bü r taraf ağ ır basar.
Fakat hakiki, halis bir gelişme, ancak yü ksek kıymetlerin, ideallerin ağ ır
bastıkları devirlerdedir.
Fakat gerek yü ksek kıymetler, gerekse vasıta-kıymetler için ortak olan
bir nokta varsa, o da kıymetlerin gerçekleştirilmesi fenomenidir. Zira
hem vasıta-kıymetler, hem de yü ksek kıymetler gerçekleşmek,
gerçekleştirilmek zorundadırlar; en basit bir menfaatin bile, herhangi
bir faaliyetin sarf edilmesiyle gerçekleştirilmesi gerekir.
Etiğ in diğ er mü him bir problemi de insanların hareket ve
faaliyetlerinin durumudur: Acaba insan hareket ve faaliyetlerinde hü r
mü dü r, yoksa onun hareket ve faaliyetleri bir tabiat kanununun tesiri
altında bulunan bir olay gibi mi cereyan eder?
Bu problem, çö zü lmesi çok gü ç olan bir problemdir, insanı parçalayan
bir gö rü şe dayanan etiklerden bu mesele ile ciddi bir şekilde uğ raşan
Kant’ın etiğ idir. Fakat Kant, insan varlığ ı sahasında da tabiat
kanunlarının hü kü m sü receğ ine inanıyordu; hatta belki Kant, bu yü zden
epistemolojik bakımdan insan varlığ ını parça sahalara bö lmeye mecbur
kalıyordu. Fakat insanı “tâ biiyet esasına dayanan mü stakil bir saha” ve
ontik bakımdan mü şahhas bir bü tü n olarak gö ren felsefi antropoloji
için buna lü zum kalmamaktadır; çü nkü tabiat sahasındaki prensipler,
kanunlar, hiçbir suretle insanın hareket ve faaliyetlerini determine
etmemektedirler.
Gerçi felsefi antropoloji ve buna dayanan etik için de hü rriyet bir
determinasyondur; fakat bu determinasyon, “aklın” veya tabiat
kanunlarının bir determinasyonu değ il, kıymetlerin bir
determinasyonudur ve insan ancak yü ksek kıymetlerin
determinasyonu altında bulunursa hü rdü r; vasıta-kıymetlerin
determinasyonunda, insan hareket ve faaliyetlerini, varılması istenilen
gaye, hedef bağ lar. Bu sebepten dolayı hayatları yalnız vasıta-kıymetler
içinde geçen insanlarda hü rriyet asgari bir dereceye iner.
Fakat felsefi antropoloji (ve buna dayanan etik) bakımından hü rriyet
verilmiş bir şey değ il, bir imkâ ndır; her defasında insanın bu imkâ nı
gerçekleştirmesi gerekir; bu da ancak her insanın vasıta-kıymetleri,
yü ksek kıymetlere tâ bi kılması sayesinde mü mkü ndü r.
 XII. HUKUK VE DEVLET FELSEFESİ
1. Devlet ve hukuk felsefesinin problem ve fenomen sahası
Felsefi antropoloji, insanın “mevcudiyet şartlan”nı tetkik ederken,
devleti bir “mevcudiyet şartı” olarak gö rü yor ve devlet kurmayı da
insan olmanın bir hususiyeti olarak gö steriyor. İnsanın hareket ve
faaliyetlerini bir problem-sahası olarak ele alan etik de, insanın hareket
ve faaliyetlerini tayin eden prensipleri araştırıyor. Fakat insanla
uğ raşan her iki felsefi disiplin de, “sosyal-birlikler”in problemleri
ü zerinde durmuyorlar.
Nasıl ki çeşitli kabiliyette olan insanlar varsa, çeşitli “sosyal birlikler”
de vardır. Her “sosyal-birliğ in” kendisine has bir gö rü ş-tarzı, bir
geleneğ i, bir eğ itim-sistemi, bir tarihi oluşu, bilim, felsefe, teknik, sanat
vesaire gibi başarıları vardır. Her somut “sosyal-birliğ in” fertleri
arasında da ardı arası kesilmeyen mü nasebetler vardır; bu
mü nasebetlerde fertler birbirine karşı hareket ettikleri gibi, onların
hareket ve faaliyetleri birbirini tamamlayabilir de.
Nasıl ki etik sahasında insanların hareket ve faaliyetlerini,
mü nasebetlerini tayin eden prensipler (kıymetler) varsa, bir “sosyal-
birlik” içinde yaşayan insanların faaliyetlerini, birbirleriyle olan
mü nasebetlerini tayin ve tanzim eden prensipler ve bu prensiplere
dayanılarak konulan kaide ve kanunlar vardır ki, bunların hepsine
birlikte hukuk sistemi adını veriyoruz. Bu hukuk-sistemini dü zenleyen
ve tatbik eden gerçek (reel) kuvvet de devlettir. Hukuk-sisteminin
tatbik şekli ile, bu tatbik şekline ait olan nazariyeleri hukuk bilimleri ele
almaktadır. Fakat hukuk bilimleri, hiçbir suretle hukukun dayandığ ı
varlık-temelini, bu varlık-temeline dayanarak kaide ve kanun koymak
yetkisini kendisinde bulan “sosyal-birliğ in” varlık-temelini, var olan
faaliyet ve hareketlerini ele almamaktadır; tıpkı etik gibi burada da bu
problemlerin varlık-karakterini ele alacak bir felsefi disipline ihtiyaç
vardır.
Fakat devlet ve hukuk felsefesinin problemleriyle etik sahasının
problemleri iç içe olan problemlerdir. Nitekim hukukun problemleri
içinde yerini alan hak ve adalet, hü rriyet, sö z verme, verilen sö zü yerine
getirme gibi fenomenler, doğ rudan doğ ruya etik sahaya da aittirler. Zira
her iki halde de insanların birbirleriyle, insanların diğ er şeylerle olan
mü nasebetleri bahis konusudur. Her iki sahada da insanın hareket ve
faaliyetlerini tayin eden hususi bir varlık-alanı teşkil eden kıymetlerdir.
Bu kıymetler, her iki sahada da aynı determinasyon kuvvetini haizdirler.
Yalnız ahlaki sahada bu kıymetlerin kontrol mercii (mü eyyidesi) sadece
içimizde işittiğ imiz bir ses, hareket ve faaliyetlerimizi bizimle birlikte
bilen bir mercidir ki, biz buna vicdan adını veriyoruz. Fakat vicdan
içimizde bulunan ve bize sadece ihtarda bulunabilecek olan bir sestir;
bu ses, eğ er kö r bir kıymet duygumuz, bir “kalbimiz” yoksa, bizi
ü zü ntü lere sü rü kler; hatta bu ü zü ntü ler, çok yıkıcı olabilirler. Fakat bu
merci, zorlayıcı, zor kullanan bir merci değ ildir. Gerçi vicdan, bizi bir işi
yapmaktan alıkoyabilir; fakat bu takdirde insanın kıymetlere ve
bilhassa yü ksek kıymetlere çok açık olması şarttır; fakat bu, her zaman
olağ an bir fenomen değ ildir.
Diğ er taraftan felsefi antropoloji, bize insanın varlık-yapısı bakımından
hem iyi ve hem de kö tü olan nü velerle birlikte dü nyaya gelen
disharmonik bir varlık olduğ unu gö steriyor. Onda hem bir hak duygusu,
bir â dil olma-duygusu vardır; hem de bir haksızlık ve â dil olmama
temayü lü vardır; o hem zalim olan, suç işleyen, hem de masum olan bir
varlıktır; onda hem başkalarının hakkını tanımak, ona riayet etmek
duygusu, hem de onları hiçe saymak temayü lü vardır. Bu çift kutuplu
determinasyondan hangisinin hâ kim bir determinasyon olacağ ını
ö nceden kestirmek mü mkü n değ ildir; ancak işlenen fiil bunu gö sterir;
vicdan ise, bu hususta her zaman ö nleyici bir “kuvvet” olamıyor. Bu
sebepten dolayı vicdanın yerine geçecek bir “kuvvet”in, başvurulacak
bir “yerin”, bulunması icap ediyor; işte bu “yer” devlettir.
İmdi devlet, ferdin hareket ve faaliyetlerini dü zenlemek için kâ fi
gelmeyen vicdanın yerine geçiyor. Mesela etik sahada sö z verip de,
sö zü nde durmayan insana negatif bir damga basılır ve bö yle bir insana
yalancı, hilekâ r denilir ve bö yle bir insana artık kimse gü venmez. Fakat
hukuk için, bu kâ fi değ ildir; verilen sö zü n herhalde yerine getirilmesi
lazımdır; zira aksi takdirde “sosyal-birliğ in” nizamı bozulur. Bundan
dolayı hukuk, sö z vermenin şeklini tayin etmiş ve bunun ne gibi
formalitelere dayanması gerektiğ ini de gö stermiştir; ancak buna uygun
gelen bir sö z vermenin, hukuki bir kıymeti vardır; ancak bö yle bir
durum, devlet adını alan reel (gerçek) “kuvvet” için bir bağ lılık ifade
eder.
İnsanın canlı bir varlık olarak yaşayabilmesi için, onun bazı şeylere
sahip olması, bazı şeylere tasarruf etmesi lazımdır. Bu sahip olma, bu
tasarruf etme, etik bakımından ancak meşru bir çalışmanın mahsulü
olabilir; fakat çalışma gibi emek ve zahmet isteyen bir faaliyete
katlanmayan bir insan, başkasına ait olan bu meşru şeylere el uzatabilir.
Bö yle bir durum, artık etik sahayı aşmıştır; zira burada vicdan, kâ fi
gelen bir “kuvvet” olmaktan çıkmıştır. Bundan dolayı bir şeye sahip
olmanın, bir şeye tasarruf etmenin hukuk bakımından tarif edilmesi
gerekir; bunun dışında kalan hareket ve faaliyetler meşru sayılmaz ve
devlet “kuvveti” de hemen mü dahale eder.
Etik bakımından insan için hü rriyet bir imkâ ndır; bu imkâ nın
gerçekleştirilmesi ferdin kendisine dü şen bir iştir ve fert bunu
gerçekleştirirken de hiç kimseyle çatışma haline gelmez. Çü nkü ahlaki
hü rriyet, bir şeyin yapılıp yapılmaması hakkındaki yetkidir ve onun
gerçekleştirilmesi insanın şahsına aittir; burada insan sadece
kendisinden sorumludur; fakat bu hü rriyet, hukuki hü rriyet şekline
girdiğ i zaman, vaziyet tamamıyla başkalaşır. Hukuki hü rriyetin sınırlan
vardır. Bu sınır, başkalarına zarar vermeyecek bir sahaya kadar uzanır;
başkasına zarar verecek durum, bunu işleyen ferdi devletin “kuvveti” ile
karşılaştırır.
Bundan anlaşılıyor ki, eğ er insan, disharmonik bir varlık olmasaydı ve
yalnız yü ksek kıymetler tarafından determine edilseydi, bu takdirde
devlet denilen mü esseseye ihtiyaç kalmayacaktı ve etik yalnız başına
insana yetecekti. Fakat insanın disharmonik bir varlık olması, onun için
devlet ve hukuku bir “mevcudiyet şartı” haline getirmiştir; ö yle ki,
devlet ve hukuk olmadan, insanın yaşamasına imkâ n kalmazdı ve insan
meşhur sö zde olduğ u gibi, gerçekten “birbirinin kurdu” olurdu. Fakat
nasıl ki insan, yaşamasını sağ layacak, kendisini taşıyacak diğ er
“mevcudiyet şartlan”nı meydana getirmiş ise, aynı şekilde o, devleti de
meydana getirmiştir. Nasıl ki bilgi gibi bir “mevcudiyet şartı” olmadan,
insanın yaşamasına imkâ n yoksa, aynı şekilde devlet, insanın tavır ve
hareketlerini tayin eden etik kıymetler olmadan da insanın yaşamasına
imkâ n yoktur.
İşte etik sahada bir “kuvvet” olan vicdanın yerine geçen “devlet-
kuvveti”, insanlar arasındaki mü nasebetleri dü zenlemek için bazı kaide
ve kanunlar koyuyor ve bunlara riayet edilmesini hususi organları
vasıtasıyla emniyet altına alıyor. Devlet mü essesesi artık “sosyal-
birliğ in” kü ltü r seviyesine, yani başarılarının seviyesine ve insan
hakkındaki gö rü ş-tarzına gö re fert için muayyen haklar tanıyor ve bu
hakların hududunu da belirtiyor. Bu tanınan haklar çerçevesi içinde fert
istediğ i şekilde hareket etmekte serbesttir; fert bu hududun dışına
çıktığ ı zaman, konulan kanunun tehdidi ve bunun ceza şeklinde ortaya
çıkmasıyla karşı karşıya gelir.
İşte devleti meydana getiren mü esseseler ve fertler arasındaki
mü nasebeti kuran kanunların ne şekilde yapılacağ ını ve nasıl tatbik
edileceğ ini, bu tatbikatın mercilerinin (başvurulacak yerin) nasıl
kurulacağ ını, devletle fert arasındaki mü nasebeti, bu mü nasebetin
değ işen ve değ işmeyen taraflarım, devlet denilen mü essesenin içeride
ve dışarıda nasıl temsil edileceğ ini araştıran hukuk bilimleridir.
Fakat devlet, var olan bir mü essese olarak nasıl bir varlık karakterine
sahiptir? Onun mesuliyet ve fonksiyonları nelerden ibarettir? İnsanın
hareket ve faaliyetlerini tayin eden kıymetlerin, yani adaletin, hakkın
gerçekleşmesini sağ lamak için devletin ortaya koyduğ u kanunlarla
adalet ve hak gibi yü ksek ahlaki kıymetler arasında nasıl bir mü nasebet
vardır? Kanunların tayin ettiğ i hü rriyetle ahlaki hü rriyet arasında nasıl
bir mü nasebet mevcuttur? Hukuk sistemlerinin dayandığ ı varlık-temeli
nedir vesaire gibi problemleri araştıracak felsefi disipline ö teden beri
devlet ve hukuk felsefesi adı verilmektedir.

2. Devlet ve hukuk fenomenleri hakkında ortaya atılan spekülatif

görüşler
Devlet ve hukuk felsefesi, felsefenin çok eski olan bir problem sahasıdır.
Hemen hemen her felsefi sistemde bu problem sahasına temas
edilmiştir; hatta bu sahada birçok teoriler ortaya atılmış, birçok ü topik
gö rü şler birbiriyle mü cadele etmiştir. Fakat çok bilinen bü tü n bu
teorileri burada sayıp dö kmeye ne lü zum vardır; ne de bu, bize bir şey
kazandırır.
Bu yapısal devlet teorileri, ya devleti tanrılaştırıyorlar; veyahut da
devleti bir vasıta derecesine indiriyorlar. Bundan başka bu yapısal
devlet teorilerinin çoğ u, daha ziyade devletin, hak ve adaletin kaynağ ı,
yani onların nasıl meydana geldikleriyle uğ raşıyorlar. Hâ lbuki bü tü n
kaynak problemleri, karanlık kalmak, bilinmemek zorundadırlar.
Nitekim biz varlık-bü tü nü nü n (kâ inatın) kaynağ ı ile insanın, bilginin,
dilin vesairenin kaynağ ım, yani ne vakit başladıklarını bilmiyoruz;
ancak bu hususta tahminlerde bulunabiliyoruz; bu tahminler de,
tahmin hududunu aşamıyorlar, imdi her kaynak problemi gibi, devletin
kaynağ ı da metafizik bir problemdir; nitekim kâ inatın, insanın, bilginin,
dilin kaynakları da ö yledir. Buna rağ men bizim bir tabiat felsefemiz, bir
bilgi, bir dil, bir insan felsefemiz vardır; aynı şekilde bir devlet ve hukuk
felsefesi de olacaktır.
Fakat bü tü n felsefi disiplinlerde olduğ u gibi, devlet ve hukuk felsefesi
de, bilgi teorisinin biricik felsefi disiplin olarak kabul edildiğ i
devirlerde, devlet ve hukuk problemine de bilgi nazariyesinin
penceresinden bakılmakta ve ö lçü nmeli tavır, biricik bilgi tavrı olarak
kabul edilmekteydi. Geçen asrın son dö rtte biriyle, bu asrın ilk dö rtte
birine kadar hü kü m sü ren ve yalnız ö lçü nmeli bir tavırdan hareket eden
bilgi teorisi ise, ya genetik bir bilgi teorisi; yahut da objesini “tesis”
eden (kuran, meydana getiren) bir bilgi teorisi idi. Birinci halde bilgi
problemi ile diğ er felsefi problem sahaları, psikolojik-sosyolojik olarak
izah ediliyordu; ikinci halde bilgi problemi ile diğ er felsefi problem
sahaları, var olan bir şeye bağ lı kalmadan sü jenin bir spontanitesi
olarak meydana çıkıyordu.
Birinci halde devlet ve hukuk gibi kavramların, psikolojik-sosyolojik
olarak nasıl meydana geldikleri ü zerinde duruluyordu; daha ziyade
pozitif, yani geçerlikte olan hukuk sistemleri ve bunların nasıl meydana
geldikleri ü zerinde dü şü nü lü yordu; pozitivist çevrelerde olduğ u gibi;
hele Auguste Comte’tan beri bu izah şekli moda haline gelmişti.
Objesini “tesis” eden bilgi teorisi ise Yenikantçıların bir teorisidir ve bu
felsefi zemin ü zerinde birçok hukuk ve devlet teorileri meydana
gelmiştir{70}. Yenikantçılar için her şey, bilgi nazariyesinin etrafında
dö nü p dolaşıyordu. Devlet ve hukuk problemine de yine bilgi teorisinin
penceresinden bakıldı. Kant’ı yanlış tefsirlere tâ bi tutan
Yenikantçılarda, devlet ve hukuk felsefesi de, diğ er felsefi disiplinler
gibi, bilgi nazariyesinin bir paraleli olarak ele almıyordu ve onların
bü tü n cehdi “olması lazım”la var olanı birbirinden ayırmak ü zerinde
toplanıyordu. Dü şü nme, var olanı meydana getirdiğ i gibi, “olması
lazım”da dü şü nmenin ve bilhassa onun saf irade şeklinde ortaya
çıkmasının mahsulü dü r. İmdi bilgi teorisi, saf dü şü nmenin faaliyeti
sayesinde meydana gelen objenin; hukuk ve ahlâ k felsefesi de saf
iradenin meydana getirdiğ i “olması lazım”ın bilgisiydi. İmdi bu
sahalardan birisi için bir bilgi kritiğ i, diğ eri için bir hukuk ve ahlâ k
kritiğ i bahis konusuydu. Gerçi Kant’tan hareket ederek bu meseleleri
ele almak isteyen Yenikantçı gö rü ş, pozitivist gö rü şe karşı uyanan bir
tepkiydi; fakat bu tepki de meseleleri yanlış bir yola sü rü kledi; fakat
buna rağ men diğ erinden ü stü n olan bir gö rü ştü .
Hâ lbuki bugü nü n ontolojik ve antropolojik zemini ü zerinde devlet ve
hukuk problemi, bambaşka bir karakterde meydana çıkacaktır. Nitekim
estetik sahasında aynı şeylerle karşılaşmıştık: Sanat bir varlık-sahası
olarak araştırılacağ ı yerde kritiğ in bir objesi olarak gö rü lü yordu ve
estetik de bilgi nazariyesine paralel olan bir disiplin olarak kurulmaya
çalışılıyordu. Aynı şekilde insan mü nasebetleriyle, bu mü nasebetleri
tayin eden hukuk ve etik kıymetlerle, hukuk kıymetlerinin “mercii” olan
devlet de, “var olan bir mü essese” olarak gö rü leceğ i yerde, herhangi bir
“sö zleşme”nin mahsulü veya saf iradenin bir prodü ksiyonu vesaire gibi
varlık ö zü nden mahrum bir kavram olarak kabul ediliyordu; yani onlara
herhangi bir varlık-karakteri atfedilmiyordu; aksine sü jenin herhangi
bir kabiliyetinin konstrü ksiyonları olarak gö rü lü yordu ve sü je de
dilediğ i gibi, onlara bakmakta kendisinde bir hak gö rü yordu. Hâ lbuki
etik ve hukuk sahasındaki hareket ve faaliyetlerle, hukuk sahasının
gerçekleştiricisi olan devlet, var olan sahalar olarak gö rü lü rse, ancak bu
takdirde bu var olan sahaların kendileriyle, onları tayin eden
prensiplerin fenomenlere uygun bir şekilde araştırılması bahis konusu
olabilir.
Hâ lbuki bilgi kritiğ i gö zü yle mesele tamamıyla başka bir şekilde ortaya
çıkıyor; çü nkü bilgi kritiğ i, ne bu sahalar için bir varlık-karakteri, ne de
onlar için bir mü stakillik tanıyor. Bö yle bir durumda etik, hukuk ve
devlet meselesi sadece epistemolojik bir problem olarak gö rü lü yor ve
felsefe de, hukuk sisteminin, devletin yalnız nasıl “olması lazım geldiğ i”
ü zerinde duruyordu; hatta ü topik devlet teorileri, devletin başına
geçecek fertlerin nasıl olması (mesela bunların filozof olması)
gerektiğ ini bile peşin olarak tayin etmeye kalkıyorlardı. Nasıl ki bilgi
kritiğ i, bilim adamının nasıl bir insan olması lazım geleceğ i ve bilime
de araştırmalarında nasıl hareket etmesi gerektiğ i hakkında hiçbir şey
dikte edemiyorsa, devlet denilen varlık-sahasına da hiçbir şey dikte
edilemez.

3. Antropolojik, ontolojik esaslardan hareket eden devlet ve hukuk

felsefesi
Biz bugü nü n felsefi antropolojisi ile ontolojisinin ışığ ı altında devlet ve
hukuk problemini yeniden ele almak mecburiyetindeyiz. Hâ lbuki dü nü n
teorileri için bu mü mkü n değ ildi. Çü nkü dü nü n teorileri, ya devleti
tanrılaştırarak, ona insanın dışında bulunan “kendi başına bir varlık”
nazariyle bakıyorlardı; yahut onu bir vasıta derecesine indiriyorlardı;
veyahut da ona hiçbir varlık-karakteri atfetmiyorlardı. Hâ lbuki bizim
devlet hakkında soracağ ımız sualler şö yle olmalıdır: İnsanın bir
“mevcudiyet şartı” olarak devlet nedir? Onun fonksiyonu nedir?
Devletin insanın, bilhassa “sosyal-birliğ in” varlık yapısında oynadığ ı rol
nedir; onun karşısındaki mesuliyeti nedir?
Hukuk sahasındaki hareket ve faaliyetler de tıpkı etik sahasındaki
hareket ve faaliyetler gibi, hususi bir varlık-sahası teşkil ederler (yani
bunlar kavramlardan ibaret değ ildir) ve hukuk-sisteminin
gerçekleştiricisi olan devlet de yine var olan bir alandır. İmdi devlet ve
hukuk adını alan varlık-sahasında birçok somut problemler vardır;
gerçi devlet ve hukuk problemleri mü cerret olarak (mü nasebetlerinden
çö zü lerek) de tetkik edilebiliyor. Fakat dü şü nü lmeli ki devlet, içi boş bir
kavram değ il, “sosyal-birliklerin” var olan bir “mevcudiyet şartı”dır ve
her “sosyal-birlik” ise, gö rü ş-tarzı, bilim-felsefe, teknik gibi başarılan,
tarihi oluşu, alâ ka ve menfaatleri, işgal ettiğ i yerin jeofizik durumu; bu
durumun kendisine yü klediğ i vazife ve mesuliyetler bakımından
birbirinden çok farklıdırlar. Zira devlet denilen varlık-sahası, insanın
“mevcudiyet şartları”nın bü tü nü dü r. Çü nkü diğ er “mevcudiyet şartları”
da ancak devlet adını alan bir mü essese içinde temel atıp gelişebilirler.
Bu sebepten dolayı devletle diğ er “mevcudiyet şartlan” arasında
karşılıklı, derin bir mü nasebet vardır.
İmdi “sosyal-birliğ in” kü ltü r seviyesi, yani onun başarılan, alt basamak
ü zerinde bulunursa, devlet denilen mü essesenin varlık-yapısı da bö yle
bir basamak ü zerinde bulunmak, onun gayesi ve hedefi de değ işmek
zorundadır. Zira devlet, ne “kendi başına var olan bir ö z”dü r; ne de şu
veya bunun için bir vasıtadır. Her devletin kendisine has somut
fonksiyonları, hedef ve gayeleri vardır. Bu gaye ve hedeflere, devletin
varlık-yapısı gö z ö nü nde bulundurulmadan gelişi gü zel istikametler
verilemez. Onlara gelişi gü zel istikametler verildiğ i takdirde de, devlet
şu veya bu gaye için bir vasıta olur. Meselâ muayyen bir şahıs veya
şahıslar, devleti, “sosyal-birliğ in” varlık yapısının gerektirdiğ i gibi değ il
de, onu kendi şahsi menfaatlerinin veya muayyen grupların
menfaatlerinin bir vasıtası olarak gö rü rse, yani devlet idaresinde
sü bjektiflik (ister bu bir şahıs veya bir grup veyahut da gruplar
bakımından olsun) hü kü m sü rerse, bö yle bir durumda devletin asıl
gaye ve hedefleri yerine, onun varlık-yapısına uygun gelmeyen gaye ve
hedefler geçer. Ancak hakiki devlet adamları —ki bunlar daima objektif
insanlardır— kendi gayelerine gö re değ il, devletin varlık-yapısının
gerektirdiğ i gaye ve hedeflere gö re hareket ederler ve ancak bu neviden
olan gaye ve hedefleri takip ederler; devletin somut problemleri, onun
varlık-yapısından doğ an problemleri ü zerinde dü şü nü rler ve onları
çö zmeye çalışırlar; hiç değ ilse bu sahada ilk adımı atabilirler.
Bizim kendi tarihimiz bakımından devlet adamı olarak Atatü rk, ö rneğ i
az bulunan bir misal teşkil eder. Atatü rk hakiki bir devlet adamı
sıfatıyla, yeniden kurulacak olan devletin objektif problem ve
fenomenlerini gö z ö nü nde bulundurarak hareket etmiştir. Zira devlet
adını alan “siyasi varlık”, bir “sosyal-birliğ in” yaşamak iradesini ifade
eder. Eğ er bir millet, millet olarak gö çü p gitmek istemiyor ve yaşamak
istiyorsa, onun kendi “mevcudiyet şartı” olan devletin kuruluş ve
gelişme temeli ü zerinde derin dü şü nmesi lazımdır ve bö yle bir gö rü ş,
her ferdi —istisnasız olarak— bü tü nlü ğ ü ile kavramalıdır. Fert, birçok
doğ u memleketlerinde olduğ u gibi, kendisini devlet denilen “siyasi
varlığ ın” dışında veya ü stü nde gö rmemelidir.
İşte Atatü rk yıkılmış olan devletin neden yıkıldığ ını mü şahhas olarak
gö rmü ştü r{71}. Atatü rk yıkılan devletin saplanıp kaldığ ı statik durumu
—ki bu durum onu ortadan kaldırdı— doğ ru olarak gö rmü ş ve bu
durumu meydana getiren faktö rleri birer birer temelinden sö kmeye
başlamıştır. Bilindiğ i gibi, her devletin varlık-yapısı, her şeyden ö nce,
onu teşkil eden “nü ve”lere, yani ailelere dayanır; her aile en aşağ ı iki
azadan meydana gelir; bu azaların birbirleriyle olan mü nasebetlerinde
diğ er problemler yanında mü him bir hukuk meselesi de yer alır. Bundan
dolayı Atatü rk, devlet meselesine aile fertleri arasındaki mü nasebetten
girmiştir.
Zira eski devlet ve onun hukuk-sistemi aileyi meydana getiren
fertlerden kadına —ki ailenin temel taşıdır— bir şahıs değ il, bir eşya,
—bir mal ve mü lk— nazarıyla bakıyordu. Bu, çok primitif olan bir
hukuk gö rü şü dü r ve muayyen bir tarihi devrin, muayyen bir milletin
problemlerini gö z ö nü nde bulunduran bir “sosyal-birliğ in” gö rü ş
tarzından doğ muştu. O “sosyal-birlik” ki, muayyen bir dini gö rü şü n
kurucusu olmuştu ve bu hukuk-sistemi de o “sosyal-birliğ in”, o
devirdeki problemlerini çö zmek için ortaya atılmıştır. Fakat din ile
devlet işlerini birbirinden ayırmayan bö yle bir hukuk ve devlet
anlayışının başka bir tarihi oluşu, başka bir hayat gö rü şü , başka bir
karakteri olan diğ er bir “sosyal-birliğ e” olduğ u gibi taşınması ve
asırlarca tatbik edilmesi şaşılacak bir şeydir!
İşte bir devlet adamı olan Atatü rk bu fenomenleri gö z ö nü nde
bulundurmuştur. Atatü rk’ü n hukuk-sisteminde yaptığ ı değ işiklik, bazı
aydınlara gö re bü yü k bir hata olarak kabul ediliyor. Fakat bu hü kü m,
ezbere verilmiş bir hü kü mdü r. Zira mü stakil bir millet olarak yaşamak
için muayyen bir devrin, statik Ortaçağ ın, statik olan hukuk
sisteminden kurtulmak şarttı. Eğ er hak ve adalet, Ortaçağ hukuk-
gö rü şü nü n sandığ ı gibi, temelini ilahi varlıkta bulsaydı; veyahut
aydınlık-çağ ının tabii hukuk gö rü şü ne dayansaydı, bu takdirde
aydınların bö yle dü şü nmesi, muayyen bir dereceye kadar makul
gö rü lebilirdi. Fakat Kant’tan beri etik, bize ahlaki prensiplerin, aynı
şekilde hak ve adaletin ilahi bir kaynağ a dayanmadığ ını, hatta insanın
Tanrı için bile bir vasıta olamayacağ ını, ahlâ k, hukuk ve “inanç”
sahalarının ayrılığ ım gö stermiştir.
Tabii hukuk problemi de zamanımızın felsefi antropolojisinin ışığ ı
altında yeni bir şekilde gö rü lmektedir. Zira antropoloji, tabiat
tarafından hiçbir canlının muayyen haklarla donatılmadığ ını
gö steriyor; eğ er bö yle olmasaydı, hayvanlar â leminde de bir hukuk ve
etik bahis konusu olurdu. Hâ lbuki biz hayvanlarda bö yle bir fenomenle
karşılaşmıyoruz. İmdi etik ve hukuki varlık-sahası ile, bu varlık-sahasını
tayin eden kıymetler, sadece insan â lemine has olan varlık-alanlarıdır;
aynı suretle “insan hü r olarak dü nyaya gelir” sö zü de yerinde değ ildir;
bu da tabii hukuk nazariyesinin bir neticesidir; zira insan hü r olarak
dü nyaya gelmez; insan doğ arken hiçbir “hazır” şeyle donatılmış
değ ildir; o ancak hü r olmanın imkâ nlarını, hak, adalet ve etik kıymetleri
duyabilecek kabiliyetlerle diğ er kabiliyetleri birlikte getirmektedir.
İnsanda ancak bunların nü veleri vardır; onları geliştirmek ve
geliştirmemek insanın kendisine dü şen bir iştir. Nitekim milletler
asırlar boyunca çarpışarak, didinerek siyasi hü rriyetlerini elde etmeye
çalışmışlar; bunu kendilerine gaye edinmeyen insan toplulukları ise
bulundukları yerde saymışlardır.
İmdi hak ve adalet gibi kıymetlerle, insanın hareket ve faaliyetlerinde
bağ lı olmaması, mü stakil olması manasına gelen ve bir imkâ ndan
ibaret olan etik hü rriyetle, siyasi hü rriyet, insanla birlikte meydana
gelmiyor. Aksine bunlar hususi bir varlık-alanı teşkil ediyorlar; bu alan
ideal bir varlık-alanıdır; bu alanın gerçekleşmesi, ancak insan gibi bir
varlığ ın sahip olduğ u kabiliyetler sayesinde mü mkü n olmaktadır.
Nitekim insan, bilgisini de birlikte getirmiyor; insanda bilgiye sahip
olmak, onu edinmek için, ancak muayyen kabiliyetlerin nü veleri vardır.
İnsan ancak bunları işliye, işliye bilgisini bugü nkü seviyeye getirmiştir.
Kıymetler adını alan varlık-sahasında da durumun bö yle olmaması için
hiçbir sebep yoktur. Bilim ve felsefe sahasına girmek için de bir emek
ve zahmetin sarf edilmesi lazım geleceğ inden hiç kimse şü phe
etmemektedir. İlk defa devlet meselelerince duruma esrarlı bir karakter
verilmek isteniyor.
Fakat hukuk-sistemi, sosyal-birliğ in kü ltü r seviyesiyle ilgili olduğ una
gö re, muayyen bir hukuk-sistemine girmek için, tıpkı muayyen bir
bilimsel ve felsefi gö rü şü n içine girmekte olduğ u gibi, umumi bir
eğ itime ihtiyaç vardır. Zira hukuk tek başına olan bir şey değ ildir;
hukukun, bir memleketteki gö rü ş-tarzı, ahlaki tavır ve hareketleri tayin
eden kıymetler, bilimsel ve felsefi gö rü şle sıkı bir ilgisi vardır.
Antropolojinin “mevcudiyet şartları” adını verdiğ i bu varlık-sahaları
primitif olursa, bu takdirde “sosyal-birlik” bir kabile şeyhinin şahsi
emirleriyle şu veya bu şekilde idare edilebilir. İmdi muayyen bir hukuk-
sistemi içinde yaşamak için objektif bir eğ itim-sisteminin tatbik
edilmesi, insanın kendisi hakkında mü stakil bir gö rü şü nü n bulunması
şarttır.
İmdi bugü n bizim yapacağ ımız şey, batıdan, aldığ ımız hukuk sisteminin
bü nyemize uymadığ ını iddia ederek, eski hukuk-sistemine dö nmemiz
lazım geldiğ i şeklinde olmamalıdır; bilâ kis bir eğ itim seferberliğ i
sayesinde kendi gö rü ş ve hayat-tarzımızı geliştirerek, değ iştirerek, ona
uymaya ve bugü nkü kü ltü rü n seviyesine yü kselmeye çalışmalıyız. Zira
eğ er yeni hukuk-sistemi, sosyal-varlığ ımızın yapısına uymuyorsa, bu
takdirde sosyal-varlık yapımızı geliştirmek ilk plâ nda gelecek iş
olmalıdır. Burada F. Nietzsche’den ö ğ renmemiz gereken mü him bir fikir
vardır: Hiç bir şeyin kaynağ ını sormamalıyız, kaynak problemi ü zerinde
tartışmamalıyız; muayyen bir kü ltü r seviyesi için mevcut olanı
sindirmek (hazmetmek) suretiyle kendi bü nyemize almaya çalışmalıyız
ve burada yaratıcı olmaya bakmalıyız. Nitekim F. Nietzsche, Yunan
felsefesinin kaynağ ını arayanlara şu cevabı verir: Yunanlılar
felsefelerini yerden biten bitkiler gibi elleri altında “hazır” bulmadılar;
onlar bilimin ve felsefenin asli unsurlarını komşularından aldılar; fakat
neyi alacaklarını bildiler ve bundan kendi hayat tarzları bakımından
faydalanmasını bildiler{72}. Bizim durumumuz için de aynı şey
sö ylenebilir. Biz artık bu kaynak problemini bırakmalıyız; bunun yerine
muayyen bir kü ltü r seviyesi ü zerinde ortaya çıkan insan hakları, adalet
ve hü rriyet gibi fenomenleri hayatımıza tatbik etmeye bakmalıyız.
Bu, ancak hak ve adalet, hü rriyet gibi fenomenlerin hususi bir varlık-
sahası teşkil ettikleri gö rü ldü ğ ü zaman mü mkü n olur. Zira bu takdirde
bu varlık-sahası hakkındaki bilgimizi derinleştirmek, ona mü stakil
gö zlerle, kendi gö zü mü zle bakmak gibi bir durumun içine girmek
imkâ nı hâ sıl olur. Çü nkü insanlık, hangi devirde olursa olsun, hep bu
varlık-sahasının bilgileriyle uğ raşmış, hep bu sahaya ait kıymetleri
gerçekleştirmeye çalışmıştır; asıl mü him olan, bunları gerçekleştirecek
zemini hazırlamaktır. İşte bunu hazırlayacak da devlet adını alan
mü essesedir; devlet denilen mü esseseyi idare eden devlet adamlarıdır;
ancak devlet adamları, objektif devlet organlarını, devlet
mü esseselerini meydana getirebilirler; bunu hazırlamak için radikal bir
eğ itim-sistemi tatbik edebilirler. Zira bir devletin fertleri muayyen bir
hak ve adalet-duygusu, hareket ve faaliyetlerinin mü stakilliğ i
(hü rriyeti) içinde yetiştirilmezse, bu takdirde birçok doğ u
memleketlerinde olduğ u gibi hukuk sistemleri kaskatı bir
formalizmden ibaret kalır ve herkes de bu formalizmden kurtulmak için
çareler arar ve “sosyal-birliğ in” ilerlemesi, gelişmesi engellenir.
Bu sebepten dolayı asıl mü him olan şey, bir memlekete insan haklarını
tanıyan, insan haklarına karşı saygı gö steren, insana, her şeyin ü stü nde
değ er veren muayyen bir gö rü ş-tarzını yerleştirmektir; aksi takdirde
fertler, devlet mekanizmasında daima gedikler açmaya, devlet
mekanizması ise bu açılan gedikleri yeni çıkardığ ı kanun ve kaidelerle
kapatmaya çalışır; fertler ise, yine bunlardan kaçınmak çaresine
başvururlar; yine mukabil tedbirler alınır; bö ylece devlet cihazı bir
kanun ve kaide “kaos”u içinde boğ ulup kalır. Bö yle bir durumda hiçbir
hukuk sistemi doğ maz; ancak bir formalizm doğ abilir veyahut mevcut
formalizm devam eder. Bö yle bir “sosyal-birlik”, hukuk-sistemini
nereden alırsa alsın, yine aynı duruma dü şmek zorundadır. Hukuk da,
tıpkı etik gibi gü nlü k hayata derin kö k salmıştır. Nasıl ki her
hareketimiz, etik bakımından ele alınabiliyorsa, aynı şekilde hukuk
bakımından da ele alınabilir. Fakat hukuk yalnız şahıslar arasındaki
mü nasebetlerle uğ raşmaz; şahısların eşya ile mal ve mü lk vesaire gibi
tasarruflarıyla da uğ raşır; bu tasarrufların hukuki ve ahlaki kıymetlerin
determinasyonlarına uyup uymadıklarını araştırır; neyin meşru, neyin
meşru olmadığ ı, neye mü saade edilebileceğ ini, neye mü saade
edilemeyeceğ ini araştırır. Hatta hukuk yalnız dü nyada mevcut insanlara
değ il, embriyolara da bir hak tanır. Her faaliyet sahasının, her
mü essesenin bir hukuku vardır. Çü nkü hukuk sistemi ve devlet, her
zaman insanın kanunun dışına çıkabileceğ ini, yani etik kıymetlerin
nazarı dikkate alınmayacağ ını gö z ö nü nde bulundurur. Zira bü tü n
hareket ve faaliyetleri, etik kıymetler tarafından determine edilen
insanlar, hiçbir zaman kanunla çatışma haline gelmezler.
Etik sahasında iki tü rlü kıymet-determinasyonu bahis konusu
oluyordu. Acaba hukuk felsefesi için bu problem nasıl bir problemdir?
Gerçekten hukuki varlık (gerçeklik) sahasında da, bu iki kıymet alanının
determinasyonu vardır. Burada da hak ve adalet gibi yü ksek kıymetler
tarafından gelen determinasyon, direkt olan bir hak ve adalet-
duygusunda meydana çıkar ve bö yle bir durumda insanlar arasında
herhangi bir çatışma yoktur (aynı şekilde bu saha “olması lazım”ın
sahası da değ ildir). Fakat hukuki sahada ağ ır basan vasıta-kıymetler,
yani fayda ve menfaat alanına ait kıymetler alanıdır (burası “olması
lazım”ın sahasıdır); çü nkü insanlar arasındaki çatışmalar, asıl bu
sahada olup-biter; bu sahadaki çatışmalar, bir “sosyal- birliğ in” kü ltü r
seviyesinin de bir işaretidir. Kü ltü r seviyesi aşağ ı olan sosyal-
topluluklarda bu alan alabildiğ ine gelişir; hatta bö yle bir yerde yü ksek
kıymet-alanı da onlara irca edilmeye çalışılır.
İşte ancak bö yle bir durum, formalizmin gelişmesi bakımından elverişli
bir zemin hazırlar. Çü nkü bö yle bir memlekette fert daima adaletin,
hakkın dağ ılmasına engeller hazırlar ve bö yle bir durumda hakkın,
adaletin savunulması yerine formalizmden faydalanma cihetine gidilir.
Hâ lbuki her hukuki mü dafaanın gayesi, hakkı, adaleti açığ a çıkarmak
olmalıdır; kü ltü r seviyesi yü ksek olan memleketlerde bu temayü l
hâ kimdir ve mü dafaa daha ziyade hakkın, adaletin meydana çıkması
ü zerinde toplanır. Bu saha, maddi menfaatlerin rol oynadığ ı bir saha
olduğ u için, hak ve adalet-eğ itimi eksik olan memleketlerde, hak ve
adaletin savunulması maddi menfaat sağ lamak için bir vasıta olur. İşte
devletin vazifesi, bu gibi durumlarda yeni kanunlar koymak suretiyle
değ il, çocukluktan itibaren fertte vazife ve mesuliyet, hak, adalet-
duygusunu geliştirme gibi gayeler ü zerinde toplanmalıdır.
Gerçi devlet ferdin vicdanının yerine geçiyor; fakat bu, tam olan bir
geçme değ ildir; çü nkü devletin vicdanın yerine tam olarak geçebilmesi,
geçmesi için, devleti idare eden devlet adamlarının direkt bir hak ve
adalet-duygusuna, şaşmaz bir gö rü şe sahip olması gerekir. Hâ lbuki
buna imkâ n yoktur; bundan başka her tü rlü hareket ve faaliyetler hak ve
adalet sahasına girdikleri için, bu talebi tam manasıyla gerçekleştirmek
mü mkü n değ ildir; ancak bü yü k devlet adamları, bu ideale az veya çok
yaklaşabilirler.
Yü ksek kıymetlerin bilerek gö z ö nü nde bulundurulmadığ ı bir yer de,
devletler arasındaki mü nasebettir. Bu mü nasebetlerde devletlerin
menfaatleri, hâ kim bir rol oynuyor; bu, tıpkı etik sahada, sadece vasıta-
kıymetlere gö re hareket eden fertlerin durumuna benziyor. Eğ er
devletler arasındaki mü nasebetlerde, hak ve adalet gibi yü ksek-
kıymetlere gö re hareket edilseydi, bu takdirde bu mü nasebetlerde
hiçbir çatışma ile karşılaşmayacaktık. Fakat fertlerin mü nasebetlerinde
mü mkü n olmayan bir durumun devletler arasında mü mkü n olacağ ını
kabul etmek kendimizi aldatmaktan başka bir şey değ ildir. Devletlerin
kendi aralarındaki mü nasebetlerde hak ve adalete uygun hareket
ettikleri, tarihin hiçbir devrinde gö rü lmemiştir, insanlar bö yle kaldıkça,
bu durumun bö ylece devam etmemesi için hiçbir sebep yoktur.
Bu sebepten dolayı bü tü n “ebedi barış” ideleri de bir ü topi olarak
kalıyor. Bunun gü nü n birinde gerçekleşeceğ ini sö ylemek de çok gü çtü r.
“Ebedi barış” idesi, ancak devletler arasında yalnız yü ksek-kıymetlere
gö re hareket edildiğ i zaman gerçekleşebilir. Hâ lbuki şimdiye kadar hak
ve adalet “parolası” altında daima her devletin kendi menfaati
saklanmaktadır.
Bugü nkü devletlerin çoğ unda vakıalar yerine “kelimeler” geçiyor;
muayyen bir kelimeye mistik manalar atfediliyor ve sanılıyor ki, bu
kelime kullanılınca mesele de halledilmiş oluyor. Bugü n bizim
zamanımızda demokrasi kelimesinin ne kadar çeşitli manalarda
kullanıldığ ını gö z ö nü nde bulunduralım; en koyu diktatö rler bile, bu
kelimeyi kullanmakta ö n safta yer alıyorlar.
Bö ylece devlet ve hukuk problemi, bugü nü n felsefi antropolojisi ve
ontolojisinin ışığ ı altında ele alındığ ı takdirde, onların insanın
“mevcudiyet şartları” olarak var olan şeyler olduğ u gö rü lü r. Aynı şekilde
hukuk ve etik sahasındaki hareket ve faaliyetlerimizi determine eden
prensipler de (yani hak, adalet vesaire gibi prensipler) var olan bir alan
teşkil eder. Bu problemler ü zerinde antropolojik-ontolojik bir gö rü şle
durulursa, bu takdirde devlet, hukuk ve etik problemleri, ü topik
nazariyelerin elinden alınmış, bizi, hayatımızı, pek yakından
ilgilendiren bir problem sahası olmuş olur. Fakat bu problem sahasının
anlaşılması, gelişmesi için, insan başarılarının yardımından daima
istifade edilmelidir ve devlet de, yaşayabilmek için “sosyal-birliğ i”
somut bir varlık olarak (yani bü tü n başarılarıyla) gö z ö nü nde
bulundurmalı. Devlet organlarına, mü esseselerine muayyen, somut
fonksiyon ve mesuliyetler vermelidir ve bu hususta kontrolden ziyade
şahsi mesuliyet ö n safta yer almalıdır. Bü tü n bunlar da ancak cezri
eğ itim sayesinde gerçekleştirilebilir.
 XIII. DİN FELSEFESİ
1. Spekülatif bir problem olarak din
Din problemi, felsefenin çok eski olan bir spekü lasyon sahasıdır ve din
problemi, felsefenin, başlangıçtan beri devam edegelen ü ç sualinden
birisini teşkil ediyor: “ne ü mit edebiliriz?” Bu sual, daha ö nce işaret
edildiğ i veçhile, diğ erleri gibi metafizik bir sualdir. Her nedense insan
dü şü nmesi başlangıçlarında fenomenlere dayanacağ ı yerde, metafizik
problemlerden hareket etmiş ve en çok metafizik problemlerle
uğ raşmıştır ve felsefi dü şü nmeyi diğ erleri yanında en çok meşgul eden
problem de “ne ü mit edebiliriz?” suali olmuştur.
Fakat din felsefesi, bu sual ü zerinde durmakla yetinmemiş, asırlarca
bü tü n felsefeye hâ kim olmuş; felsefe bir ancilla theologica haline
gelmiş, yani felsefe dinin emrine girmiştir. İlk defa Kant, dinle felsefeyi
birbirinden ayırmaya, felsefeye mü stakilliğ ini kazandırmaya muvaffak
olmuştur. Fakat buna rağ men bugü n bile felsefenin, ya dinin bir
tamamlayıcısı veyahut da dinin aleyhinde olan bir dü şü nme sistemi
olduğ u sö ylenir. Hâ lbuki felsefe için, din de her problem gibi, ancak bir
problem olabilir. Bu sebepten dolayı felsefe, ne din için, ne de dine
karşıdır.
Fakat din sahası, ö teden beri felsefi teorilerin birbiriyle en çok çatıştığ ı,
birbiriyle en çok mü cadele ettiğ i bir saha olmuştur ve teolojik
nazariyeler, bu sahada hiçbir sınır tanımadan diledikleri gibi hareket
etmişlerdir. İlmin az gelişmiş olduğ u devirlerde teolojik nazariyeler,
varlık-â leminin ve insan problemlerinin biricik izah şekilleri olmuştu.
Bu nazariyeler muayyen bir teleolojizmden hareket ediyorlar; olup-
biten her şeyi, ü stü n bir kuvvet olan Tanrı’nın gayelerinin bir
gerçekleşmesi olarak gö rü yorlardı ve bu ü stü n kuvvet, aynı zamanda
kâ inatın, her şeyin kaynağ ı (mesela hü rriyetin, ahlâ kın, devletin,
hukukun), her şeyin yaratıcısı oluyordu; her şey onun gayelerini
gerçekleştiren bir işaret sayılıyordu.
Bö ylece geleneksel teolojik nazariyeler, din fenomenini
mutlaklaştırıyorlar, yani her şeyi ona gö tü rü yorlar, her şeyi onunla izah
ediyorlardı. Aristoteles’ten beri bü tü n teleolojik metafiziklerin
yaptıkları bu idi. Fakat bu teoriler, halis bir fenomen olan inanma
alanını konstrü ksiyonlara boğ uyorlar, onu tanınmaz bir hale
getiriyorlardı. Hâ lbuki bugü nü n ontolojisi ile antropolojisinin ışığ ı
altında bu meseleyi bambaşka bir şekilde ortaya koymak mü mkü ndü r.
Zira ontoloji ve felsefi antropoloji bakımından inanma var olan bir
alandır ve temelini insanın varlık yapısında bulur; imdi ontolojik ve
antropolojik temellere dayanan bir din felsefesi de, sadece bu
fenomenin tahlil ve tasviriyle uğ raşacaktır. Ancak bu sayede din
fenomenini spekü lasyonlara boğ madan, diğ er varlık-sahalarına
karıştırmadan, mü stakil, hususi bir varlık-alanı olarak tahlil ve tasvir
etmek ve onun insan hayatında oynadığ ı mü him rolü gö stermek
mü mkü n olacaktır; gerçekten din, mü stakil bir fenomen sahası olarak
felsefenin mü him bir problemidir de.

2. Din felsefesinin fenomen ve problemleri

Felsefi antropoloji, insanın ü ç buutlu bir zaman içinde yaşadığ ını
gö steriyor ve insanın reel hayatı da bu ü ç buutlu zaman içinde geçiyor.
Fakat insanın bu reel hayatı, kendisini, çeşitli durumlarla
karşılaştırıyor; bu hayat durumlarında insanın karşılaştığ ı olaylar, ya
onun normal hayatında başından geçen hadiselerdir; veyahut da bu
hadiseler, onun kavrayış ve anlayış kabiliyetini aşıyorlar.
Bö yle bir durumda çıplak realite, insanın yaşamasına kâ fi gelmiyor. Zira
yıkıcı ve kırıcı olan çıplak realite, insanı ü mitsizliğ e sü rü klü yor. Hâ lbuki
insanın kalbi ü mitlerle doludur; insan, bu ü mitler sayesinde realiteyi,
reel hayatı bazı tasavvurlar, mana ve kıymetlerle bezemeye çalışıyor ve
hayatı çekilir bir hale getiriyor; çü nkü ü mitsiz insanın yaşamasına
imkâ n yoktur. Fakat ü mit etme, ancak bir inanma ile birlikte meydana
çıkabilir; inanma ise, antropoloji bakımından insanın varlık-yapısına
ait bir fenomendir; yani onsuz insanın yaşaması mü mkü n değ ildir;
insanın hayatını, mevcudiyetini taşıyan bu fenomene, onun
“mevcudiyet şartı” adı veriliyor; çü nkü inanmayan bir insan ne
mevcuttur, ne de tasavvur edilebilir.
İnanma fenomeni gü nlü k hayatta başlar. Gü nlü k hayat
mü nasebetlerinden inanma kaldırıldığ ı andan itibaren gü nlü k hayat
altü st olur; hatta ortada insanlar arasındaki mü nasebet diye bir şey
kalmaz. İşte bö ylece gü nlü k hayatta başlayan inanma, derece derece
yü kselir; en sonunda “transandantal bir varlığ a” inanma şeklinde
ortaya çıkar. İnanma fenomeni, tıpkı bilgi ve devlet kurma fenomenleri
gibi insanın varlık-yapısına, insan olmaya has bir fenomen olduğ u için,
insan, hangi kü ltü r seviyesi ü zerinde bulunursa bulunsun, her yerde
onun mevcudiyetine tesadü f edilir. Nitekim inanma fenomeni, en
iptidai insan topluluklarında bile mevcuttur. Yalnız inanmanın şekli ve
muhtevası değ işir.
Gerçi inanma, gü nlü k hayatta insanın herhangi bir tavrını, niyetini,
hareketini determine eden bir kıymet şeklinde ortaya çıkıyor; fakat
inanmanın daha mü him şekli, “din” adı verilen ü mitler â leminde
meydana çıkar. Gerçekten din, bir ü mitler ve inanma â lemidir; din
bilgisi (yani teolojik bilimler) bu â lemle uğ raşır; inanmanın kaynağ ını,
hususiyetlerini gö sterir; fakat din bilimleri “dogma”lardan hareket
ederler; inanma ve ü mit etmeyi muayyen kaynaklara bağ larlar ve
neticede inanma meselesini artıksız halletmiş olurlar.
Fakat din bilimleri şu suallerle uğ raşmazlar: Ü mit etme ile inanma,
fenomen olarak nedir; onların bir varlık ilişkisi var mıdır ve bu
fenomenler insanın varlık-yapısı için ne ifade ederler? İnsanla
transandantal (aşkın) varlık arasındaki inanma mü nasebeti nasıl bir
mü nasebettir? Bu mü nasebetin tek bir şekli mi, yoksa çeşitli şekilleri
mi vardır? Eğ er bu mü nasebetin tek bir şekli varsa, nasıl oluyor da
çeşitli dinler mevcut olabiliyor ve her din de kendisinin kurduğ u
mü nasebetin en doğ ru mü nasebet olduğ unu iddia edebiliyor? Eğ er bu
mü nasebetin çeşitli şekilleri varsa, bu takdirde her din için ayrı, ayrı
birer transandantal varlık mı kabul edilecek; yoksa bu mü nasebet,
fenomen olarak mevcut olan bü tü n dinlerde bir ve aynı mü nasebettir
de, yalnız şekil bakımından mı birbirinden ayrılıyor? Acaba bu
mü nasebetin kurulması mutlaka bir vasıtaya mı ihtiyaç gö sterir; yoksa
vasıtasız da olabilir mi? Din-alanı, bir varlık alanı mıdır, yoksa sırf bir
kavramdan mı ibarettir? Vesaire. İşte bü tü n bu ve bunlara benzer
suallerle ancak din felsefesi uğ raşabilir.
Fakat din felsefesi inanma fenomeni ü zerinde dururken, artık onun için
belli bir dinin dogmaları bahis konusu değ ildir. İmdi din felsefesi için,
gü nlü k hayat alanında başlayan, fakat bu alanı aşan inanma, insanla
transandantal varlık arasındaki mü nasebettir. Bu mü nasebet insan
adını alan varlığ ın dayandığ ı son temeldir ve insan bu transandantal
varlığ ın mana-yapısına ister istemez başvurmak mecburiyetindedir.
Normal hayatında transandantal varlığ a inanmayan bir insan bile
çaresiz kaldığ ı, bü tü n reel fenomenler onu terk ettiğ i, ona karşı çalıştığ ı
zaman, yine ona dayanacak ve birçok hallerde ondan bazı dileklerde
bulunacak. İnsanın bu transandantal varlığ a inanması hiçbir zaman
eksik değ ildir; ancak iç hayatını hiç dinlemeyen, çok sathi olan, kalbi
kararmış olan bir insan, bö yle bir varlığ ı muayyen bir zaman için dış
gö rü nü şü yle tanımaz gibi gö rü nü r; zira onda bunun yerine diğ er
herhangi bir şey geçmiştir. Fakat ö lü m şuuru tarafından hiçbir zaman
terkedilmeyen, gelip-geçici olan insan, en sonunda bu transandantal
varlığ a inanmak zorunda kalacaktır; çü nkü her insanın en son desteğ i
odur. Bu transandantal varlık da, artık “sosyal-birliğ in” ve ferdin kü ltü r
seviyesine gö re çeşitli şekillerde tasavvur edilebilir.
İmdi insanın ve insan olmanın bir “mevcudiyet şartı” olan inanma,
herhangi bir kü ltü r seviyesine bağ lı kalmadan, insanın bulunduğ u her
yerde mevcuttur. Bu itibarla iptidai insanın dini gö rü şü de, bir inanma
alanıdır; zira onun totemi veya taptığ ı diğ er bir şey, artık maddi bir şey
olmaktan çıkıyor; o da çeşitli tasavvurlarla sü slenmiş, bezenmiş bir
transandantal varlık rolü nü oynuyor. İptidai de karşılaştığ ı durumları,
kendi kuvvet ve kabiliyetlerini aşar gö rdü ğ ü fenomenleri, onun alanına
bırakır; o alanın kendisini ya selâ mete kavuşturacağ ına, veyahut da
mahvedeceğ ine inanır.
Gerçi insan varlık-yapısı bakımından umumiyetle transandantal bir
varlığ a inanıyor; fakat bu transandantal varlığ a inanmanın şekli
değ işiyor; bu, artık insanın kendi kuvvet ve kabiliyetlerine bağ lıdır.
İnanmanın en yaygın şekli, mevcut dinlerden birisine inanma, birisine
bağ lanma şeklinde meydana çıkıyor. Gerçi bu dinler, birbirinden çok
farklı, birbirinden çok ayrı gö rü nü yorlar; fakat hepsinin birleştikleri bir
nokta vardır ki, o da inanmanın insanla, insanı ve dü nyayı aşan bir
varlık arasında mevcut bir mü nasebet olarak kabul edilmesidir.
Gerçekten her dinde transandantal varlık ile mü nasebet kurma şekli
değ işiyor; her din bunun için muayyen bir yol gö steriyor ve bu yolda
bazı faaliyetlerde bulunmayı, bazılarında da bulunmamayı emrediyor.
Birçok dinler insan için vaatlerde bulunur; bu ve ö bü r dü nya diye
birbirinden apayrı iki dü nya kabul eder. Fakat bu dü nya ile ö bü r-dü nya
arasında da yine bir mü nasebet kabul edilir; zira ö bü r-dü nyada
herhangi bir mü kâ fata erişmek, insanın bu dü nyadaki hayatı ile
fiilleriyle ilgili gö rü lü r. Fiilleri iyi olan insanlar, ö bü r-dü nyada mü kâ fata
kavuşur; aksi halde ö bü r-dü nyada ceza gö rü r. Fakat bunun da şekilleri
dinden dine değ işir. Bazı dinler için transandantal varlık daima insanın
işlediğ i suçları affedebilir; yalnız bunun için insanın muayyen şeyleri
yapması lazımdır.
Din, insana ve dü nyaya ait her şeyi, insanın başından geçen bü tü n
hadiseleri, herhangi bir şekilde tefsir etmeye, anlamlandırmaya, izah
etmeye çalışır. İşte dini, bilim ve felsefeden ayırt eden nokta da, onun
her şeyi kendisine gö re tefsir etmesi, izah etmesi, her şeye bir mana
vermesidir. Hâ lbuki bilim ve felsefe var olan şeylere bir mana
atfetmekten, her şeyi tefsir ve izah etmekten sakınır; fakat bilim ve
felsefenin durakladığ ı yerde bile, din hiç tereddü t etmeden
yü rü yebilir{73}. Bö ylece de din, insan için hayatın katı taraflarını yontar,
manevileştirir; en ağ ır felâ ketler bile dinde manevi tefsirini bulur;
çü nkü din için her şey mana ile doludur; felâ ketlerin, çekilen ıstırapların
bile bir manası vardır.
Din, aynı zamanda insana kâ inat ve kendisi, hayatta takip edeceğ i yol
hakkında bir “bilgi”{74} verir. Yığ ının, aydın olmayanların, bilgisi çok defa
sadece dinin sağ ladığ ı bu bilgiden ibaret kalır. Bö ylece birçok hallerde
din, dini nasihatler, dini konuşmalar, insan için biricik bilgi oluyor ve
insan, her şeyi dinden ö ğ renmiş oluyor. Fakat dini bilgi, diğ er bilgilere
benzemez. Zira dogmalara dayanan bu bilgi yalnız manevi olan bir
sahanın bilgisidir. Bu sebepten dolayı bu bilgi, ö ğ reticisine bü yü k
mesuliyetler yü kler; ö ğ retici, burada bu bilginin transandantal varlıkla
insan arasındaki mü nasebetten kazanılan bir bilgi olduğ unu daima gö z
ö nü nde bulundurmalıdır ve onu hiçbir zaman bir vasıta derecesine,
mesela sadece maddi bir geçim, bir çıkar veya demagoji vasıtası
derecesine indirmemeli ve dini istismar etmemelidir.
Din felsefesi, bü tü n istismarların dinin varlık-yapısına aykırı olduğ unu,
dinin yalnız transandantal mü nasebet ü zerinde durması gerektiğ ini
gö z ö nü nde bulundurmalıdır. Çü nkü ancak bö yle bir vaziyet, onu
ulvileştirir, manevileştirir. Hâ lbuki dine maddi menfaatler karıştığ ı
andan itibaren din, ulviliğ ini, maneviliğ ini kaybeder. Bu takdirde din,
herhangi bir zü mrenin istismar vasıtası olur ki, bu, dinin kutsiliğ i,
ulviliğ i ve maneviliğ i ile bağ daşamaz ve ü stelik bö yle bir durumda dinin
aydın olmayan insana faydasından ziyade zararı dokunur; çü nkü onu
doğ ru yolundan alarak çü rü k inançlara, yalnız menfaat sağ layan
inançlara sü rü kler. Nitekim bizim inkılâ bımızın dinin dü nya işlerinden
ayrılmasını benimseyen gö rü şü nü n gayesi, dinin maneviliğ ini,
ulviliğ ini, kutsiliğ ini korumak, onu maddi bir geçim veya herhangi bir
istismar vasıtası olmaktan kurtarmaktır.
Acaba transandantal varlıkla insan arasında mü nasebet kuran dinlerin
çeşitli olması ne ifade eder? Esas itibariyle bu, bir gö rü nü şten başka bir
şey ifade etmez. Çü nkü aslında bu mü nasebet, bir ve tek olan bir
mü nasebettir. Gerçi bu mü nasebeti kuran vasıtalar her dinde değ işik
bir karakter gö steriyorlar; fakat bu gö rü nü ş, bizi aldatmamalıdır; asıl
bu mü nasebetin temelinde bulunan gaye ü zerinde durulmalıdır; bu
gaye ise, bü tü n dinlerde bir ve aynıdır. Zira bü tü n dinlerde kurtuluşun
ve ebedi olana kavuşmaya ait inancın yolu aynıdır: çü nkü bü tü n dinler,
insana iyiyi yapmasını, kö tü den sakınmasını emrederler.
O halde bu gayeye vasıta olan, ister şu dinin veya bu dinin ibadet şekli
veya ibadet yeri olsun; bu, asli olan mü nasebetin mahiyetini
değ iştirmez. Çü nkü bü tü n dinler, tek bir mü nasebette, transandantal
varlıkla insan arasındaki mü nasebette, birleşiyorlar; bu mü nasebetin
gayesi birdir ve onun yeri ise, insanın kalbi olmalıdır.
Felsefe bakımından insanla transandantal varlık arasındaki bu
mü nasebet, hiçbir suretle mevcut dinlerin vasıtalı mü nasebetine mal
edilemez; hatta bu transandantal mü nasebet, birçok mü stakil
insanlarda olduğ u gibi tamamıyla vasıtasız da olabilir; yani bu
mü nasebet, herhangi bir vasıtaya başvurmadan da kurulabilir. Bö yle bir
mü nasebette insan, ne herhangi bir mü kâ fat, ne de herhangi bir ceza
bekler. Fakat insanı ağ ır şartlarla karşı karşıya bırakan bö yle bir
mü nasebete, bö yle bir gö rü şe tahammü l etmek hiç de kolay değ ildir. Bu
sebepten dolayı bö yle vasıtasız bir mü nasebete, yalnız insanın kalbine,
vicdanına yö nelen, hiçbir karşılık beklemeyen ve istemeyen bö yle bir
mü nasebete tahammü l etmek, ancak bü yü k çaptaki mistik insanlara,
kalbi aydın ve çok mü stakil olan insanlara vergidir; fakat çoğ unluk hazır
bir dinin içinde yetişir; onun buyruklarına gö re hareket eder.
 XIV. METAFİZİK
1. Eski metafizik
Felsefenin başlangıçlarından beri metafizik, hususi bir saha olarak
devam edegelmiştir. Fakat metafizik kavramına tarih boyunca çeşitli
manalar verilmiştir; ö yle ki metafizik tabiri kadar çok manalı olan, hem
iyiye, hem de kö tü ye kullanılan diğ er bir tabirle karşılaşmak hemen
hemen mü mkü n değ ildir. Mesela zamanımızın pozitivist çevreleri,
kendi dar gö rü şleri bakımından manasız gö rdü kleri bü tü n problemlere
metafizik damgasını basarlar ve bir probleme metafizik adının
verilmesi, onun aynı zamanda felsefenin dışına atılmasını da gerektirir.
Şimdi Amerika’da moda haline gelen asrımızdaki pozitivist felsefenin
bir ü stadı sayılan M. Schlick metafizik hakkında aynen şunu sö yler:
“metafizik, boş bir gevezelikten, bir boş boğazlıktan ibarettir”.
Hâ lbuki Ortaçağ felsefesinden Kant’a kadar gelen felsefe geleneğ inde —
birkaç istisna bir tarafa— metafizik tabiri çok mü spet bir manada
kullanılır. Nitekim Ortaçağ felsefesinde metafizik, diğ er felsefi
disiplinlerin yanında en mü him yeri almakta idi; o, her bilim gibi
sınırları çizilmiş bir “bilim”di ve bu sıfatla da onun ü niversite
ö ğ retiminde mü him bir yeri vardı ve sınırlan belli sahalarla
uğ raşıyordu; hatta Kant bile hoca sıfatıyla bu metafiziğ i okutmaya
mecbur kalmıştı.
Fakat Ortaçağ için ontoloji ve metafizik aynı manaya geliyordu ve
metafizik de varlığ ın ispatiyle uğ raşıyordu; Ortaçağ varlıkla şu ü ç
sahayı kastediyordu: Varlığ ın kaynağ ı olan Tanrı, ruh, kâ inat.
Metafiziğ in vazifesi de, her şeyin yaratıcısı olan Tanrı’yı, ruhun
ebediliğ ini, kâ inatın mevcudiyetini ispat etmekti ve bu hususta o
mantıktan faydalanıyordu{75}. Metafizik, bugü n bile geleneklerine
sımsıkı bağ lı olan bazı batı memleketlerinde hususi bir felsefi disiplin
olarak okutulmaktadır.
Bü tü n bunlara rağ men bugü n durum çok değ işmiştir. Bugü n artık
sınırları çizilmiş, sahaları belli olan bir metafizikten bahsetmeye imkâ n
kalmamıştır. ilk defa Kant, sınırlan çizilmiş ve “sahalar metafiziğ i” adını
alan bu konstrü ktif, rasyonalist, spekü latif metafizikle mü cadele etti.
Kant için bu “sahalar metafiziğ i” ü ç bö lü me ayrılıyordu:
1. Rasyonel kozmoloji;
2. Rasyonel teoloji;
3. Rasyonel psikoloji.
Bunlardan birincisi kâ inatın varlığ ını, ikincisi ruhun ebediliğ ini,
ü çü ncü sü Tanrı’nın mevcudiyetini ispatla uğ raşıyordu. İşte ilk defa
Kant, kendi “Kritik”i ile bu metafizikleri felsefe sahasının dışına atmaya
muvaffak oldu{76}.
Fakat Kant’ın pozitif olan bu mü cadelesi uzun mü ddet yanlış anlaşıldı;
Kant’ın yanlış anlaşılmasına da Yenikantçılar sebep oldular.
Yenikantçıların felsefi temayü lü anti-metafizikti. Zira Yenikantçılar için
felsefe, sadece bilgi teorisinden ibaretti; onların henü z mevcudiyetini
bir hoş gö rü rlü kle karşıladıkları mantık, etik, estetik vesaire gibi felsefi
disiplinler, bilgi teorisinin hususi birer yö nleri olarak kabul ediliyordu.
Onlar var olan bir şey kabul etmedikleri için, o felsefi çevrede var
olandan bahsetmek â deta yasak edilmişti. Bö yle bir gö rü ş içinde
metafizikten veya metafizik problemlerden bahsetmeye imkâ n yoktu.
Fakat her sahada olduğ u gibi felsefede de devirlerin peşin hü kü mleri
vardır; imdi o devir de, muayyen bir peşin hü kme dayanarak Kant’a
anti-metafizik bir temayü l atfediyordu. Hâ lbuki Kant, sınırlan, sahaları,
belli bir metafiziğ in imkâ nsızlığ ı ile mü cadele etmişti ve bundan dolayı
da o, bir problem metafiziğ inin kurucusu oldu. Zira Kant, “saf aklın
kritiğ i” ile bu “metafiziğ i” felsefe sahasının dışına attıktan sonra der ki:
Bu sahalar metafiziği, yerini “saf aklın tenkidi”ne bırakmalıdır ve saf
aklın tenkidi ise, müstakbel bir metafiziğin prolegomena'sı olacaktır.
Bu sahalar metafiziğ inin yanı başında yer alan diğ er yapısal
metafizikler de, spekü latif sistem felsefelerinin metafizikleridir. Mesela
K. Marx’ın tarihi materyalist metafiziğ i, Hegel’in Geist-metafiziğ i;
Schopenhauer’in irade-metafiziğ i, Descartes’m çift substans metafiziğ i;
vitalist, mekanist vesaire gibi metafizikler. Bü tü n bu metafizikler
arasında ortak olan nokta, hepsinin de konstrü ktif, spekü latif
olmalarıdır.
2. Problem metafiziği
Gerek şimdiye kadar ele alınan felsefi disiplinler, gerekse bilimin
araştırma sahasında meydana çıkan ö yle problemler ve problem-
artıkları vardır ki, bunların herhangi bir şekilde araştırılması,
cevaplandırılması, insanı ö teden beri uğ raştırmaktadır. İlk defa Kant,
bu problemler sahasını, onların ehemmiyetini gö sterdi ve bu hususta
aynen şu fikirleri ileri sü rdü : İnsan aklı, bilgisinin muayyen bir türünde
hususi bir kaderle karşı karşıyadır; insan aklı bu bilgisinde öyle sualler
tarafından rahatsız edilmektedir ki, akıl onları ne cevaplandırabiliyor, ne
de onları reddedebiliyor.
Gerçekten bu problemler felsefe ve insan bilgisinin ebedi
problemleridir; hatta uzun asırlar boyunca insan bilgisi yalnız bunlarla
uğ raşmıştır; fakat aynı zamanda onları bir bilmece çö zer gibi de
çö zdü ğ ü nü sanmıştı; bu, sırf bir sanmadan ibaret kaldı; çü nkü insan
bilgisi ilerledikçe, bu ebedi problemlerin çö zü lemezliğ i daha açık bir
şekilde ortaya çıktı.
İnsanın başlangıçtan beri sorduğ u suallerden (bu ebedi problemlerden)
bazılarını sıralayalım: Ö lü m nedir? İnsan hayatının bir manası var
mıdır, yok mudur? İnsan ot gibi biter, ot gibi yiter mi, yoksa onun devam
eden, hatta ö lü mü nden sonra da devam eden bir mevcudiyeti var mı?
İnsan ve diğ er canlılar nasıl ve ne zaman yer ü zerinde meydana
çıkmışlardır? Onlar ilahi bir varlık tarafından mı yaratılmıştır, yoksa
bü tü n canlı varlıklar tabii bir evrim neticesi midirler? Eğ er insan da,
uzvi varlığ ın gelişmesinin zorunlu ve tabii bir neticesi ise, onun bir ilk-
formu var mıdır? Eğ er varsa, bu takdirde bu ilk insan formu ile
hayvanlar ve hiç değ ilse antropoid adını alan maymunlar arasında bir
yakınlık var mıdır, yok mudur?
Kâ inatın bir yaratıcısı var mı? Kâ inat sonlu mudur, yoksa sonsuz
mudur? Eğ er kâ inat yaratılmış ise, yani onun bir başlangıcı varsa, onun
bir sonu da olacak mıdır? Dil nedir? Dil insanla birlikte mi, yoksa ona
sonradan mı verilmiştir? Neden bir tek dil değ il de, birçok diller vardır?
İnsan hü r mü dü r, yoksa hü rriyet onun için bir kuruntudan mı ibarettir?
Gibi sualler.
Diğ er taraftan hangi sahaya ait olursa olsun bü tü n genetik ve kaynak
problemleri de daima metafizik olan problemlerdir. İşte bü tü n bu ve
bunlara benzer problemlerle metafizik uğ raşacaktır. Fakat bu metafizik,
artık eski metafizik gibi, ne bir sistem metafiziğ i, ne de sahası
sınırlanmış rasyonalist, yani ispatçı bir metafizik olabilir; bu suallerle
ancak problem metafiziğ i uğ raşabilir.
Gerçi problem metafiziğ inin kurucusu Kant olmuştur; fakat asıl
“problem metafiziğ i” fikrini felsefeye N. Hartmann kazandırmıştır.
Kant, metafizik problemlerin umumi bir karakteristiğ ini yaparken
hangi problemlere metafizik problemler denileceğ ini belirtmiyor.
Hâ lbuki N. Hartmann, hangi problemlere metafizik problemler
denilebileceğ ini açık bir şekilde gö steriyor. N. Hartmann için metafizik
bir problemin şö yle bir vasfı vardır: Metafizik bir problem, irrasyonel
bir artık ihtiva eden problemdir, irrasyonel tabiriyle de N. Hartmann,
bilinemeyen, sonuna kadar çö zü lemeyen, çö zü lmesine imkâ n olmayan
bir problem kastediyor ve bö yle bir problemin tek bir işleniş ve çö zü ş
tarzı değ il, birçok işleniş ve çö zü ş tarzları vardır ve metafizik
problemler sonuna kadar çö zü lemedikleri için, daima yeni baştan ele
alman problemler oluyorlar. Bu problemlerin işlenişleri arasında da
farklar vardır; bu işleniş, ya geniş bir fenomen temeline dayanır;
veyahut da çok az fenomenleri gö z ö nü nde bulundurur. Fakat
tamamıyla irrasyonel bir problem de yoktur; irrasyonel olan, daima bir
kısmıyla rasyonel olan bir problemde ortaya çıkar. Zira tamamıyla
irrasyonel bir problem, ne bilimin, ne de felsefenin bir araştırma sahası
olabilir. İşte Tanrı problemi bö yle bir problemdir; insan ancak ona
inanabilir; fakat o, hiçbir şekilde ne bilimin, ne de felsefenin bir
araştırma sahası olabilir.
Bu suretle metafizik kapalı, sınırlan belli bir felsefi disiplin olmaktan
çıktı; onun yerine bir metafizikler kompleksi geçti ve eski metafizik de
“bir”liğ ini kaybetti; zira bu suretle bü tü n problemler için açık olan
çeşitli metafiziklere yol açıldı; bu metafizik problemler her sahaya
serpilmişlerdir; yani yalnız felsefe sahasına mü nhasır kalmazlar;
bilimlerde de metafizik problemler vardır. Mesela bugü n bir bilgi-
metafiziğ i, bir varlık-metafiziğ i, bir insan başarılarının metafiziğ i, bir
tarih, bir tabiat, bir sanat, bir dil, bir ahlâ k, bir hukuk ve devlet, bir din
vesaire gibi metafizikler vardır.
Gerçi bilim adamları sahalarında hiçbir metafiziğ in bahis konusu
olamayacağ ını iddia ederler; fakat bu, sadece bir iddiadan ibarettir.
Bugü n birçok bilimlerin de “metafizik” problemlerle başa
çıkamadıklarını tespit etmek ve gö stermek çok kolaydır. Fakat bilim
adamları, kendileri tarafından kurulan ve yalnız sahalarına ait olan
“içkin” metafiziklerine başvuruyorlar; bu gibi içkin metafiziklerle açık
bir şekilde bilhassa fizik, biyoloji, tarih gibi bilimlerde karşılaşıyoruz.
Problemlerin —ister bunlar varlık-strü ktü rlerine, ister bilgi
fenomenlerine ait olsunlar— sonuna kadar çö zü lemeyeceğ ini bilim ve
felsefe tarihi bize açık olarak gö sterdiğ i halde, yine de anti-metafizik
tavırlarla karşılaşıyoruz. Anti-metafizik bir tavır daima şö yle bir
durumda ortaya çıkar: Bazı dar gö rü şlü bilim adamları sahalarında
“inşa” ettikleri içkin metafiziklerin farkında değ ildirler ve onlar bu içkin
metafizik teorileriyle bü tü n problemleri bilmece çö zer gibi çö zerler;
daha doğ rusu çö zdü klerini sanırlar; veyahut da aynı şekilde hareket
eden sistem kurucuları, bö yle bir kuruntunun uyanmasına sebep
oluyorlar; zira onlar da, yapısal metafiziklerinin farkına varmadan
bü tü n problemleri çö zeceklerine inanırlar.
Hâ lbuki metafizik problemlere bilmecelere tatbik edilen çö zme usulü
tatbik edilemez; zira bilmeceler insan tarafından kuruluyor ve yine de
onun tarafından hallediliyorlar. Fakat bilginin, insanın ve onun varlık-
yapısının, kâ inattaki yerinin, umumiyetle varlık strü ktü rlerinin
problemleri insan tarafından kurulan bilmeceler değ ildirler; bunlar,
bilginin, insanın, kâ inatın, varlık-â leminin yapısında mevcut olan
problemlerdir. Bu problemleri gö rmemezlikten gelebiliriz; onları inkâ r
ve reddedebiliriz; fakat onları ortadan kaldıramayız; çü nkü bunlar
bizim yaptığ ımız problemler değ ildir.
Zaten metafizik problemleri gö rmemiz için herhangi bir buyruk veya
zorlanma da yoktur ve herkesin bunları gö rmesi de zorunlu değ ildir. Bu
problemler ancak bilimsel ve felsefi araştırmalar içinde bulunanların
karşılaşacakları problemlerdir. Bu problemler, onlara dışarıdan, kuş
bakışı bakan, yahut da “toptan bir bilgi” ile varlık-â lemine, insanın
varlık-yapısına, onun fenomenlerine bakan bir insanın gö rebileceğ i
problemler değ ildirler. Aslında “problem”in kendisi bile, ancak
muayyen bir saha ile derinden uğ raşan insanların karşısına çıkabilir.
Seyircinin veyahut bilgileri el kitaplarına mü nhasır kalan insanların
“problem” gö rmesine imkâ n yoktur. Nitekim fiziğ e ait el kitapları
okuyarak fizik ö ğ renen bir insan da, bu sahadaki araştırmaların içinde
bulunmayan bir insan sıfatıyla, bu bilimin problemlerini gö remez.
Hayat da bö yle değ il midir? Hayatta gü çlü klerle karşılaşmayan bir
insan, gü nlü k hayatın herkes için bö yle dü pedü z, takıntısız olduğ unu
kabul edebilir; nasıl ki bu, hayatta hiçbir gü çlü ğ ü n bulunmadığ ını
gö stermezse, bilim ve felsefede de bir sahanın problemleriyle
uğ raşmayanlar, onlarla çarpışmayanlar da, bu problemleri gö rmelerine
imkâ n yoktur.
 XV. PROBLEM OLARAK FELSEFE
TARİHİ
1. Tarih
İnsan adını alan varlık-sahası ile onun başarıları dü n veya bugü n
başlamamışlardır; hem insanın kendisinin, hem de başarılarının bir
başlangıcı, bir oluşu, yani bir tarihi vardır; zira onun hem kendisi, hem
de başarıları, statik değ il, oluş halindedir. Fakat insan başarılarını
araştırmak için, itibari de olsa, onları muayyen bir “tarih” den
başlatmak, onlara herhangi bir “tarih” koymak icap eder. Gerçi insan
bilgisinin başlangıçları, tıpkı kendisinin başlangıcı gibi karanlıklara
gö mü lü yor; tespit edilmesi gü çleşiyor; fakat yine de bö yle bir başlangıcı
kabul etmeye şiddetle ihtiyaç vardır. Nitekim bö yle bir başlangıç tespit
edilmiştir de.
Aslında tarih insanla başlar; zira tarih, bir taraftan insan faaliyetleriyle,
bu faaliyetlerin neticesinde meydana gelen başarıların, diğ er taraftan
insan olaylarının bir bilgisidir. İnsan faaliyetleri çok yö nlü dü r; bundan
dolayı onların mahsulü olan başarıların da çeşitli olması gerekir. Fakat
her insan faaliyeti ile onun neticesi olan her insan başarısı, pozitif veya
negatif bir gelişme, bir oluş içindedir. İnsan faaliyetlerinin neticesinde
meydana gelen her başarının bir başlangıcı vardır; bu başarıların izleri,
aynı zamanda insanın yeryü zü ndeki izlerinin de bir başlangıcıdır.
Mademki tarih, insan başarılarının pozitif veya negatif gelişmelerinin
bir bilgisidir; o halde her insan başarısının bir tarihi olmalıdır. İmdi
umumi bir bilgi tarihi yanında bir kimya tarihi, bir fizik, bir biyoloji
vs’nin bir tarihi; bir teknik, bir tıp tarihi, insanın gıda maddelerinin,
bunların hazırlanmasının bir tarihi ile, faydalandığ ı hayvanların bir
tarihi vardır; bunların yanı başında bir edebiyat tarihi, bir sanat tarihi,
umumiyetle bir kü ltü r tarihi vardır. Çü nkü bü tü n bu bilgi sahaları
muayyen insan faaliyetlerinin birer mahsulü dü rler ve her faaliyetin de
bir tarihi vardır. İşte felsefe tarihi de insanın felsefe sahasındaki
faaliyetlerinin, başarılarının bir tarihi olmak zorundadır.
Fakat her insan faaliyeti daima akıp giden zamanın herhangi bir
kesiminde başlamıştır; hiçbir insan faaliyeti bugü n başlamamıştır ve
hiçbir insan başarısı yalnız bir insanın, bir devrin veya bir tek
topluluğ un mahsulü değ ildir. İmdi hali hazırda, insan başarıları için
başlangıç noktası olarak kabul edilen zaman arasında birçok insanların,
birçok insan topluluklarının faaliyetleri birbirine eklenmiş ve bugü nkü
durum meydana gelmiştir. Diğ er insan başarılan gibi, bilim, sanat,
teknik, felsefe de muayyen bir faaliyetin neticesidir. İmdi bugü nkü
zaman noktasıyla, başlangıç olarak kabul edilen zaman noktası
arasında birçok insanlar, bilimsel ve felsefi problemlerle uğ raşmışlar,
sanat eserleri, teknik eserleri meydana getirmişlerdir; bu sahalara ait
problemlerle uğ raşmışlar, fikirler, tahminler ileri sü rmü şler; daha sonra
ortaya konulan problemler için muayyen hal şekilleri, hal tasavvurları,
hal teklifleri ileri sü rmü şlerdir.
İmdi asırların ve sayısız insanların emek ve zahmetlerinin mahsulü
olan bilginin ve umumiyetle insan başarılarının sü reklilikğ ini tespit
etmek icap eder. Zira daha ö nceki bilimsel ve felsefi fikirleri veya diğ er
başarılara ait olan fikirleri, tasavvurları, teşebbü sleri, bilmenin bü yü k
bir ehemmiyeti vardır. Çü nkü hem maziden faydalanmak, hem de onları
şimdiki başarılara bağ layarak, hali hazırı anlamak, insan başarılarının
gelişme seyrini takip etmek, aynı zamanda kendi zamanımızdaki
başarılan ilerletmek, geliştirmek, ancak bu sayede mü mkü n olur.
Çü nkü insan bilgisi, insanın teknik ve diğ er başarıları onun “mevcudiyet
şartları”dırlar; bunlar, insanın diğ er varlık-â lemi karşısında takındığ ı
tavrın, onunla ardı arası kesilmeyen bir hesaplaşmanın neticesidir;
nesilden nesle devredilen bu başarıların birbirinden nasıl
faydalandığ ını, insanların edindikleri tecrü belerin, bilginin, nesilden
nesle nasıl devredildiklerini de, yine bu başarıların tarihi bize
ö ğ retecektir. Zira zincirin son halkası daha ö nceki halkalarla ilgilidir; bu
halkaların mü nasebeti bilinmeyince, hali hazır durumunu anlamak
kolay olmaz ve insan başarıları sanki tesadü flerin bir mahsulü imiş gibi
gö rü nü rler. Hâ lbuki insan başarıları sahasında bö yle bir tesadü filik
bahis konusu değ ildir; bü tü n insan başarıları, onun deneme ve
sınamalarından ibaret olan faaliyetleriyle, bü tü n aktivitesinin ve bunu
sevk ve idare eden ö nceden gö rme, ö nceden tayin etme gibi
kabiliyetlerinin bir mahsulü dü r.
2. İlim ve felsefe tarihinin hususiyetleri
Gerçi birçok insan başarıları ve bü tü n bu başarıların bir tarihi vardır;
fakat bu insan başarılarının en mü himleri, onun bilim, felsefe, sanat ve
teknik sahasındaki başarılarıdır. Bu sebepten dolayı en mü him tarih de,
bilim, felsefe, sanat, teknik tarihidir; çü nkü bü tü n insan faaliyetleri —
hangi sahaya ait olurlarsa olsunlar— bilgiye dayanan faaliyetlerdir;
fakat bilim için —bilhassa tabiata bilimleri için— tarih bir problem
değ ildir; hatta muayyen bir dereceye kadar sanat sahası için de tarih
yine bir problem olmuyor.
Tarihin problem olarak karşımıza çıktığ ı yer, felsefe sahasıdır. Zira bu
sahada tarihin fonksiyonunun ne olduğ u henü z kesin bir karakter
kazanmamıştır. Hâ lbuki mesela kimya için tarihin yeri ve sınırlan
bellidir; nitekim kimya için tarih, onun bilgisinin gelişme seyrinden
başka bir şey değ ildir ve buradaki hataları bilgiden ayırmak da çok
kolaydır; zira kimyanın tarihi, onun aktü el bilgisi ile birlikte yü rü r ve
hatalar tasfiye edilir. Fakat felsefede bö yle bir şey kolay değ ildir. Çü nkü
kimyada, Kant’ın sö ylediğ i gibi, kesintisiz bir sü reklilik vardır ve bu
sü reklilik hiçbir yerde kesilmez. Hâ lbuki felsefede bunun her defa
yeniden meydana getirilmesi icap eder.
Bu durum, olaylar tarihinde de açıktır. Burada da her olay, tarihi bir
karakter taşımaz; bu olaylardan ancak tesir edebilen, tarihi bir karakter
taşır ve olayların birbirine tesiri kendiliğ inden olup-biter; bunlar
herhangi bir şekilde tespit (mesela vesika olarak) edilmişlerdir ve
olaylar durmadan yeni tarihi durumlar meydana getirirler. Felsefedeki
fikirler, olaylardan da farklıdırlar; gerçi felsefe için de bir fikrin tesir
etmesi, onun ehemmiyetini ifade eder; onun tarihiliğ ini meydana
çıkarır; fakat bu tesir, burada kendiliğ inden olup-biten bir şey değ ildir.
Bu fikirlerin, diğ er insanlar tarafından bilinmesi şarttır; bilinmeyen bir
fikir, â deta mevcut olmayan bir şey gibidir; nasıl ki mevcut olmayan bir
şeyin tesir etmesi beklenemezse, aynı şekilde bilinmeyen bir fikrin
tesir etmesi de bahis konusu olamaz.
Fakat burada bir fikrin bilinmesi, onun pozitif bir surette tesir etmesi
de kâ fi değ ildir; bu bilinen fikrin, bir bilgi karakterine sahip olması
şarttır; işte felsefe tarihindeki bü tü n gü çlü k buradan çıkıyor. Kimyada
bilgi karakterine sahip olan bir fikirle, bilgi karakterine sahip olmayan
bir fikir birbirinden kolaylıkla ayrılır; zira onu yoklamak ve hakikat olup
olmadığ ım meydana çıkarmak kolaydır. Ü stelik kimya tarihini yazan
insan hakiki bir kimyacıdır; yani araştırmalar içinde bulunan bir
insandır; Hâ lbuki felsefe tarihi için bunu sö ylemek mü mkü n değ ildir.
Felsefe tarihi, çok defa filozof olmayanlar, sadece felsefe ile meşgul
olanlar tarafından yazılmaktadır; bundan başka felsefe, bü tü n sahaların
problemlerini içine alan bir bilgidir ve onun kimyada olduğ u gibi,
laboratuvar tecrü besiyle yoklanacak bir tarafı da yoktur.
Diğ er taraftan kimya adını alan bilgi, muayyen şeylerin elde edilmesi
için pratik sahaya tatbik edilir ve bundan dolayı onun insan hayatıyla
sıkı bir ilgisi vardır. Hâ lbuki muayyen şeylerin elde edilmesi için
kullanılmayan felsefi bilgi ile hayat arasında, kimyadaki gibi tatbiki bir
mü nasebet yoktur; hatta birçok insan toplulukları bilim ve felsefe
olmadan da ampirik bir bilgi ile hayatlarını devam ettirebiliyorlar.
Felsefe, ancak yü ksek bir bilimsel kü ltü rü n bulunduğ u yerde meydana
çıkar. Bö ylece bir yerde felsefenin mevcut olup olmaması, derin veya
sathi olması, orada bilimin ve bilimsel araştırmaların bulunmasına,
bunların derin veya sathi olmasına bağ lıdır. Diğ er birçok tabiat
bilimleri, yine pratik hayatla, gü nlü k hayatla o kadar ilgilidirler ki,
onların hayatın kendilerinden istediğ i şeye cevap vermeleri lazımdır.
Bir phytopatholog (nebat hastalıkları mü tehassısı), bitkilere bulaşan
hastalıkların ö nü ne geçmelidir; bir mineralog, yer altındaki servetleri
insanın faydalanmasına arz etmelidir; bir kimyacı endü stri için lazım
olan maddeleri elde etmelidir; bir fizikçi hayatın çeşitli sahaları için
faydalı olmayı bilmelidir. İmdi tabiat bilimleri ve bunlara dayanan
teknikler, hayat için direkt olan bir fayda veya zarar sağ layabiliyorlar.
Fakat bununla şö yle bir iddia ortaya atılmıyor: Bu bilimlerin vazifesi
bununla başlıyor ve bununla bitiyor. Bü tü n bilimlerin nazari, felsefi
temelleri vardır; bu temeller ü zerinde dü şü nü lü rken veya bilimsel
araştırmalar yapılırken pratik hayatın fayda alanı, asla gö z ö nü nde
bulundurulmaz; fakat bu bilimler, ortaya koydukları neticelerle pratik
hayata mü dahale ve yardım etmek zorundadırlar. İnsan hastalıklarının
ö nü ne geçmeyi, hastalara yardım etmeyi gaye edinmeyen bir tıbbın
mevcudiyeti hiçbir mana ifade etmez. Fakat diğ er taraftan tıp, bundan
ibarettir de denemez. Zira onun da nazari temellere ihtiyacı vardır; bu
temeller ona iki şey kazandırır: bu temeller bir taraftan tıp için yeni
araştırmaları, yeni usullerin bulunmasını mü mkü n kılar; diğ er taraftan
bu nazari temeller, tıbbın pratik hayata tatbik edilmesinin yö nü nü tayin
ederler. Çü nkü insan, umumiyetle organizma hakkında mekanik bir
gö rü şü n hü kü m sü rdü ğ ü bir devirdeki tedavi usulleriyle, insanı
esnekliğ i olan biyopsişik, somut bir bü tü n olarak gö ren bir tıbbın
tedavi usulleri ve hastasına yardımı arasında bir fark olacaktır.
Bö ylece nazari temeller ve pratik saha el ele vermek zorundadır. Yalnız,
nazari temellerin araştırılmasında bekleyen, yardım isteyen bir durum
yoktur. Bundan dolayı da ondan sarfı nazar edilebileceğ i sanılıyor.
Gerçekten dışarıdan bakılınca, sanki bilim için nazari temeller lazım
değ ilmiş; onlara dayanmak gerekmiyormuş gibi bir kuruntuya kapılmak
mü mkü ndü r. Fakat her bilimin, mesela tıbbın, kurucuları, ilerleticileri,
yani ü statları bö yle temellere dayanmadan hiçbir şeyin
yapılamayacağ ını biliyorlar. Bu hususta, yani nazari temellerle pratik
saha bakımından her bilimde sayısız misaller vermek mü mkü ndü r;
bü tü n tabiat bilimleri, bu bakımdan çok ö ğ retici bir numune teşkil
ederler; fakat bu yalnız onlara inhisar etmez, diğ er bilimler de aynı
durumdadırlar.

3. Felsefe tarihinin karşılaştığı güçlükler

Vazifesi, yalnız nazari temellerin bü tü nü (yani hem varlığ ın, hem de her
tü r bilginin) ü zerinde durmak olan felsefede vaziyet çok değ işir; burada
pratik hayatın istediğ i bir şey yoktur; gerçi pratik hayat, bu nazari
temellerden de faydalanabiliyor; fakat burada, tıp veya kimyada olduğ u
gibi acele bir durum bahis konusu değ ildir. Çü nkü burada mevcut olan
bir duruma hemen yardım etme diye bir şey yoktur; bu bakımdan
felsefenin hiçbir yerde acele etmesine lü zum kalmıyor; ama yine de
onun sırtında ağ ır bir yü k vardır. Çü nkü o hem kendisi, hem de bilim
hakkında hesap vermek, her durumla hesaplaşmak, bü tü n fenomen
gruplarını, izah etmek, anlamak, açığ a çıkarmak zorundadır.
Fakat felsefede bu açığ a çıkarmanın, bu izah etme ve anlamanın çeşitli
yollan vardır; işte filozofun asıl mü him vazifesi bu çeşitli yollardan,
yü rü nmesi verimli olan, yeni araştırmalara vesile olabilen geniş yolu
seçmek ve yalnız bilgi karakterine sahip olan şeyler ü zerinde
durmaktır; ama bu hiç de kolay değ ildir.
Fakat pratik hayat, felsefeye bilgisinin hakikat olup olmadığ ım
gö stermek bakımından hemen hemen hiç yardım etmediğ ine gö re,
felsefenin bunu hususi bir şekilde ve hususi bir yolda yü rü yerek
gerçekleştirmesi gerekmektedir. Bundan dolayı burada hata ile hakikati
birbirinden ayırmanın gü çlü ğ ü ortaya çıkıyor; çü nkü pratik hayat,
felsefeyi buna zorlamıyor. Mesela şu meşhur Yenikantçıların şuur
teorisini gö z ö nü nde bulunduralım: Onlara gö re şuur, şuur fenomenleri
doğ uştandır; yani şuur insanın birlikte getirdiğ i asli bir cehizdir. Pratik
hayata tesir etmeyen, pratik hayatla ilgisi olmayan, pratik hayatın
kendisine karşı kayıtsız kalabildiğ i —çü nkü ona ne zararı, ne de faydası
dokunabiliyor— bu iddia, felsefede olduğ u gibi devam edebildi; ancak
zamanımızdaki gibi fenomenler ü zerinde duran, teorilerde pragmatik
bir gaye gö ren bir dü şü nü ş tarzı, bunun yanlış olduğ unu ortaya
koyabildi.
Şimdi bu teorinin karşısına, bunun aksini iddia eden başka bir teori
çıksa, onun yanında yer alacak ve bunlar yan yana kalabileceklerdir. Bu
teorinin iddiası da şudur: İnsan şuuru bir tabula rasadır ve o, doğ uştan
hiçbir şey birlikte getirmez; onun “edinmeleri” tecrü benin, hayatın
mahsulü dü r; felsefede bu gibi teoriler yan yana durabiliyorlar; çü nkü
her ikisinin de pratik hayatta herhangi bir yeri yoktur.
Yenikantçılarm şuur hakkında ortaya attıkları iddia, şö yle bir gö rü şe
dayanıyor: Ruhla beden arasında asli bir mü nasebet yoktur (zira
bedenin serpilip geliştiğ ini gö rmemek mü mkü n değ ildir). Bilimsel bilgi
ile felsefi bilgiyi birbirinden kati sınırlarla ayıran ve bö yle bir nazari
temelden hareket eden filozoflar, şuuru sabit tutmak zorundadırlar.
Hâ lbuki insanın biyopsişik bü tü nü ü zerinde duran zamanımızın felsefi
antropolojisi bunun yanlışlığ ım gö steriyor. Çü nkü felsefi antropoloji,
insan bilgisinin tü rleri arasına kesin bir sınır koymuyor ve bilimin
araştırmalarından da faydalanıyor. Nitekim bugü nkü biyolojik bilimler,
canlının biyopsişik bir varlık olarak birlikte ancak biyopsişik nü veler
getirdiğ ini gö steriyorlar; bu nü veler gelişir; bunu yeni doğ an çocuğ un
zaman içindeki gelişmesinde, değ işmesinde gö rü yor ve tespit
edebiliyoruz. Bu fenomen, bize şuurun ne sabit olduğ unu, ne de henü z
ışık gö rmeyen bir fotoğ raf kâ ğ ıdına benzetilebileceğ ini gö steriyor.
Fakat bu teorileri benimseyenlerden birisi bizim karşımıza çıksa ve
iddiasında ısrar etse ona ne diyebiliriz, ne gö sterebiliriz? Gerçi biz
onun dikkatini fenomenler ü zerine çekeriz; fenomenleri sayıp
dö kebiliriz; fakat bu, kimyada bir maddenin yeni bulunan, kemiyet ve
keyfiyet bakımından daha verimli olan bir istihsal metodunda olduğ u
gibi bağ layıcı değ ildir; yani onu ispat edemeyiz. Penisini bulan H.
Fleming başlangıçta bu maddeyi pratik hayata tatbik edilemeyecek
derecede gü çlü kle ve az miktarda elde edebiliyordu. Onun bu keşfinden
takriben 12 sene sonra, kimya bu maddeyi yığ ınla elde etmeye
muvaffak oldu ve bu yeni metot, eski istihsal metodunun yerine geçti ve
hiç kimsenin aklına başka tü rlü dü şü nmek veya eskisi ü zerinde ısrar
etmek gelmedi ve gelemez de.
Şimdi de Husserl’in şuur teorisini ele alalım: Husserl için şuur, saf ve
transandantal bir şuurdur ve fenomenolojik bir redü ksiyonla psikolojik
şuurdan elde edilir. Fakat bu transandantal şuur, ö yle bir varlık-
sahasıdır ki, onun mevcudiyeti, başka bir şeyin mevcut olmasına
ihtiyaç gö stermez. Gerçi Husserl’in bu iddiası bü yü k bir
konstrü ksiyondur; hatta bö yle bir konstrü ksiyon için herhangi bir
fenomen temeli gö stermek de mü mkü n değ ildir; fakat Husserl’in bu
konstrü ksiyonlarıyla birlikte yeni bir felsefi gö rü ş ortaya çıkıyor ki, bu
da umumi bir bilgi olan “mahiyet” sahasının bilgisidir ve bu sağ lam
olan taraftan faydalanmak için, Husserl’in baş vurduğ u
konstrü ksiyonları, onunla birlikte yapmak zorunda kalmadan, mesela
“bilgi, sü je ile obje arasındaki mü nasebettir” şeklinde bir fikir ortaya
atılabilir; bu ve buna benzer ifadeler ne Husserl’m şuur teorisine, ne de
onun redü ksiyon teorisine dayanır. Husserl’in mahiyet bilgisine ait olan
bu gö rü şü , felsefe için bir keşif sayılır. Fakat bu keşif konstrü ksiyonlarla
yan yana bulunmaktadır ve bu keşif, felsefe ile bilim arasındaki
mü nasebeti ortaya koymakla kalmıyor; aynı zamanda bilimlerin
(Husserl’in anti-scientifik temayü lü ne rağ men) takip ettikleri yolun da
bö yle bir yol olduğ unu gö steriyor. Çü nkü bilim de daima umumi olan
bir bilgi ortaya koymaktadır. Mesela “dü şme kanunu” yalnız elimizde
bulunan bu muayyen cisme mahsus değ ildir; bü tü n cisimlere aittir;
bilginin yukarıdaki tarifi de (yalnız bir ilme değ il bü tü n bilimlere aittir)
ö yledir.
Konstrü ksiyonla bilgi karakterine sahip olan fikirlerin yan yana
bulunması Husserl’e has bir şey değ ildir. Bu durum, diğ er filozoflarda
da aynıdır. Mesela Platon’u dü şü nelim: edebi konuşan, birçok mitoslara
baş vuran Platon’un “ide”lerinin felsefe tarihinde ne kadar çok
karikatü rize edildiğ i malû mdur. Aristoteles’in form ve madde problemi
de ö yledir. Heraklit’in oluş ve “logos”u, Parmenides’in dü şü nmesi ve
duyuların kritiğ i, Anaximander’in peras ve apeiron’u; Kant’ın bilginin
tecrü be ile başlaması ve tecrü beden doğ maması fikriyle transandantal
sü je problemi; bü tü n kaziyeleri determine eden en yü ksek prensip
problemi; hü rriyet, “objektif geçerlik”, dü şü nme ile idrak arasındaki
mü nasebet problemleri, Locke’un ö lçü nme ve sensation problemi,
Berkeley’in bilinç ve varlık problemi; Descartes’m çift substans
problemi; D. Hume’un empresyon, deneyim hakkındaki fikirleri de
bö yledir. Fakat felsefe tarihi her nedense bilgi karakterine sahip
olabilenle, bundan mahrum olan fikirleri yan yana bırakmakta ve
ikisine aynı gö zle bakmakta bir mahzur gö rmü yor.

4. Felsefe tarihinin doğru yolda yürümesine engel olan motifler

Acaba felsefe tarihinin bö yle yanlış bir yola girmesinin sebebi nedir? Bu
sebep şu olsa gerek: Felsefede esas olan sistem kurmaktır ve her
sistemin muayyen bir çerçevesi vardır. Filozofun fikirleri, ya bu
çerçevenin içine sığ abilir veyahut da onu aşar; sığ dığ ı zaman filozof,
tutarlıdır, sığ madığ ı zaman filozof sö ylediklerini çü rü ten, tutarsız olan
bir filozof demektir. Fakat bö yle bir felsefe tarihi gö rü şü nü n tam
olabilmesi için, bu sistemlerin de muayyen bir tasnife tâ bi tutulması
gerekir. Tasnif, bu sistemleri muayyen “izm”lere ayırmak suretiyle
tamamlanır: mesela idealizm, realizm, ampirizm, sansü alizm,
pozitivizm, materyalizm vesaire gibi; bunlara metafizik “izm”ler de
ilâve edilmelidir.
İşte tarihçi, filozofları bu tasnif prensiplerine gö re gruplandırıyor ve
filozoflardan birisinin eksik bıraktığ ı bir fikri, ö bü rü tamamlıyor;
mesela bö ylece idealizm en yü ksek tepe noktasını Hegel’de; ampirizm
ise, en yü ksek tepesini D. Hume’da buluyor ve filozoflar arasında roller
taksim ediliyor; onlardan birisinin fikri iyice sivriltildikten sonra, onu
takip eden bu sivrilikleri gideriyor. Fakat bu defa o da muayyen bir
sivrilik bırakıyor; onu takip eden onu dü zeltiyor. Bö ylece felsefe tarihi,
birbirinin yerine geçen yapısal sistemlerin bir tarihi oluyor. Fakat bu
manadaki felsefe tarihi, bir “hatalar tarihi”, diğ er bir tabirle birbirini
nakzeden fikirlerin bir tarihi oluyor.
Zira her sistem, kendisinin doğ ru olan biricik sistem olduğ unu iddia
ediyor ve karşı sistemleri çü rü tmeye çalışıyor. Sonradan tarihçi, bu
filozofların fikirlerini tetkik ettiğ i zaman, bunlarla ne yapılabileceğ ini
şaşırıyor; zira tarihçi henü z felsefe tarihinin vazifesini kesin olarak
tespit etmiş değ ildir: felsefe tarihinden biz ne bekleyebiliriz ve ne
beklemeliyiz? Acaba felsefe tarihi, bir filozofun sö ylediğ i ve yazdığ ı
bü tü n fikirlerin yan yana bir sıralanmasından mı ibaret olacaktır? Yahut
W. Windelband’m denediğ i gibi mi hareket etmeliyiz?
Bilindiğ i gibi Windelband bir devirdeki fikir malzemesini sahalara
veyahut disiplinlere ayırmakla iktifa ediyor; bu suretle problem
grupları ele almıyor. Fakat bö yle bir hareket tarzının, filozofun
sisteminin bü tü nlü ğ ü ile ele alınmasından farkı yoktur. Diğ er taraftan
Windelband gibi hareket edildiğ i takdirde, problem grupları arasındaki
bağ lar kısmen kayboluyor veyahut hiç değ ilse bu, mü nasebeti gö rmek
mü mkü n olmuyor. Bundan başka tarih, yine sistemlerin, doktrinlerin,
“izm”lerin içinde dö nü p dolaşıyor; sistemlerdeki gö rü ş ve bilgi
karakterine sahip olan fikirler, bir filozofun sistemini bü tü nlü ğ ü ile
tasvir etmekten daha fazla bir şey ortaya çıkaramıyor; bundan dolayı
bu deneme de bir problem tarihi olmaktan uzak kalıyor{77}.
W. Dilthey ile mektebi de bu bakımdan bir değ işiklik yapamadı. Burada
felsefe tarihi bir devirdeki fikir cereyanlarının tarihi mü nasebetlerini
gö stermekten ileri gidemedi ve dü şü nmenin alâ ka merkezini inanma,
zevk, sosyal mü nasebetler gibi felsefi olmayan faktö rler teşkil etti.
Bö yle bir tarih gö rü şü nde dü şü ncelerin motifleri meydana çıkıyor; bir
devrin felsefesinin neden muayyen bir istikamete sü rü klendiğ i,
muayyen bir “geçerliğ i” olan fikirlerin kullanıldığ ı, muayyen peşin
hü kü mlerin devam ettiğ i, başka fikirlerin nazarı dikkate alınmadığ ı
anlaşılır bir hale getiriliyor; fakat fikirlerin bilgi bakımından olan
başarısı ikinci derecede kalan bir rol oynuyor{78}. Bö yle bir tarihi
gö rü şü n bir yeri olduğ u muhakkaktır; fakat bu, felsefenin
gerçekleştirdiğ i bilginin bir tarihi olamaz.
Hakiki manadaki felsefe tarihi, felsefenin asırlardan beri ortaya
koyduğ u bilginin bir tarihi olmalıdır; tıpkı kimyanın veya fiziğ in tarihi
gibi. Fakat kimya ve fizikteki durum gayet açıktır; çü nkü kimya ve
fizikte bilginin takip ettiğ i yol kesintisiz devam eden bir yoldur. Hâ lbuki
felsefede bilginin takip ettiğ i yol, bö yle değ ildir. Felsefeci, her defasında
kendisi bu yolu yü rü nebilir bir hale getirmelidir; yani felsefeci her
defasında bö yle bir yolu kendisi inşa etmelidir. Bunun için, tıpkı
kimyacı gibi, felsefeci de kendi devrindeki problemlerin seviyesinden
hareket ederek geçmiş asırlara inmeli ve oradan da tekrar kendi
devrine çıkmalıdır. İşte burada felsefeci bir seleksiyon yapmak
zorundadır; yani felsefeci bir bilgi karakterine sahip olan fikirleri bö yle
bir karakterden mahrum olan fikirlerden ayırt etmeli; yani hata ve
hakikati birbirinden ayırmalıdır.
Bunun için de felsefe tarihi, bü tü n tasnif kategorilerinden vaz geçmeli;
herhangi bir sisteme bağ lanmamalıdır. Zamanımız, artık sistem
felsefesini, konstrü ksiyonları yadırgamaya başlamış ve felsefe, daha
ziyade bü tü n problem ve fenomenlere açık bir bilgi olarak gö rü lmeye
başlanmıştır; tıpkı kimyada ve fizikte olduğ u gibi. Fakat bununla felsefe,
fizik ve kimyanın ne metodunu taklit etmelidir; ne de onlar tarafından
kendisine herhangi bir şey dikte ettirmelidir; ancak bu bilimlerin tarihi,
felsefe için bir ö rnek, bir model olmalıdır.
İmdi felsefe tarihi, tıpkı kimya tarihi gibi başlangıçtan beri bü tü n
problem sahalarına ait yalnız bilgi karakterine sahip olan fikirleri ele
almalıdır. Fakat bu bilgi, felsefenin bü tü n sahalarına ait olmalıdır.
Felsefenin başlangıçları için bö yle bir yolu takip etmek kolay olduğ u
halde, asırlar geçtikçe bu mesai de gü çleşir. Bu gü çlü k felsefenin kimya
ve fiziğ e nazaran hususi olan durumundan doğ maktadır; fizik ve
kimyada bilgi kabiliyetine sahip olmayan her şey terkedilir ve kısmen
doğ ru olan metotlar yerine tamamıyla doğ ru olan metotlar geçer.
Felsefenin, daha ö nce de sö ylediğ imiz gibi, pratik bir tarafı olmadığ ı,
felsefe hayatın herhangi bir sahasına tatbik edilemediğ i için, onda
hakikat olan bilgi ile hatanın birbirinden ayrılması gü çleşiyor. Hele
burada herhangi bir “izm”den hareket edildiğ i zaman, bu gü çlü k
bü sbü tü n artar. Zira sistemlerde “mü spet” olan bir gö rü ş, hemen
umumileştirilmektedir. Gö rü ş ve bilgi kabiliyetim haiz olan fikir
umumileşince, bilgi çekirdeğ i lü zumsuz kabuklarla sarılıyor; neticede
bu çekirdek de kaybolmak tehlikesini gö steriyor. Mesela Heraklit’in oluş
fikri, halis olan bir bilgidir; fakat var olan hiçbir şey kabul etmemek ve
her şeyi oluş olarak gö rmek bir hatadır; Platon’un “ide”ler hakkındaki
gö rü şü , sabit kalan, devam eden bir şeyi gö stermek istiyor; fakat
bununla oluşun bu sahada bulunmadığ ını iddia etmek doğ ru olmaktan
çok uzaktır.
Bö yle bir durumda tarihçi filozofun başvuracağ ı merciler vardır: Hiçbir
filozofu, hiçbir felsefi fikri herhangi bir tasnif kategorisine
sıkıştırmamak. Mesela Yunan felsefesinin başlangıçlarına, tabiat
filozofları tabirinde olduğ u gibi, herhangi bir damga basmamak icap
eder. Nasıl ki kimya, kendi tarihini eski devirlerin pratik hayatta
kullandıkları keramik ve diğ er şeylerdeki renklerle başlatıyorsa, felsefe
de felsefi fikri, ilk defa Thales ile başlatmalıdır. Çü nkü insanlık tarihinde
ilk defa Anadolu’nun Ege kıyılarında yaşayan bu filozofta, bü tü n
çeşitliliğ i “bir” olarak gö rmek gibi bir teşebbü sle karşılaşıyoruz.
Thales’in bu “bir”liğ e, bu taşıyıcı olan “bir”e su adını vermesinin
ehemmiyeti ikinci derecededir. Bundan dolayı ona bir tabiat felsefesi
gö rü şü atfetmek de doğ ru değ ildir; felsefe tarihçisi, bunu bir prensip,
bir kategori olarak ele alabilir ve neticede gö recektir ki, her filozofun
varlığ ı kavrayışında bö yle ilkesel olan bir temel vardır; fakat bu temel,
zamanla birden fazla olan, çeşitli olan bir duruma girebilir. Felsefe
tarihçisi zaman sü resini takip ederse, gö rü r ki, gittikçe bu tü r ilkesel
şeylere ait olan bilgi gelişiyor; bazı devirlerde bö yle bir bilgi,
fenomenlerle gö sterilebileceğ inden daha fazla olan bir şey iddia etmek
ister; fakat bu da felsefe tarihçisini şaşırtmamalıdır. Kimya da,
simyacıların devrinde çıkmazlara girmiştir; fakat yine de mü mkü n
olmayan bir şey aranırken, tesadü fen başka şeyler keşfedilmiştir; bugü n
onların rü yası gerçekleşmiştir.
Dü şü nen insan da, çok sonraları gö rü lebilecek fikirler ortaya
koyabiliyor; nitekim bazı devirler için hiçbir mana ifade etmeyen
fikirler, zamanla birden birisi tarafından gö rü lü yor ve derhal
ehemmiyet kazanıyorlar. Mesela bugü nü n antropolojisi (insan felsefesi)
kurulup gelişmeye başladıktan sonra, geçen asırların Kant’ın fikir
hazinesinde gö remedikleri fikirleri kıymetlendirmek mü mkü n oluyor;
Kant’ın eserlerinde mevcut olan insan meselelerine ait olan bu fikirler,
ancak zamanımızda kıymet kazanıyorlar.
Fakat temellere, ilkesel şeylere ait olan felsefe, hiçbir devirde hü r olarak
araştırma yapamıyor; onun karşısına derhal dış motifler dikiliyor; bu
dış motifler, ya devlete ait oluyorlar veyahut da devletin himaye ettiğ i
bir dine ait olabiliyorlar{79}. Dü şü nme bö yle bir hü rriyetten mahrum
olunca, tefsirler başlıyor; mesela bir katolisism, Aristoteles’in
felsefesinde bir din felsefesi gö rü yor ve Aristoteles’in bu din felsefesi ile
diğ er felsefi fikirleri arasında bir mü nasebet gö rdü rmeye gayret ediyor;
tefsirlere başvuruluyor; neticede bö yle bir mü nasebet de herhangi bir
şekilde meydana çıkarılıyor. Fakat asıl gü lü nç olanla, bunun farkında
olmayarak Aristoteles’te bö yle bir problem olduğ unu iddia edenlerde
karşılaşıyoruz. Bugü n bile Nicolai Hartmann’ın felsefi fikirlerine Katolik
çevrelerde iyi bir gö zle bakılmamaktadır; çü nkü Hartmann bü tü n
teleolojik fikirleri felsefesinin dışına atmıştır; bö ylece Tanrı fikri de
felsefenin dışına atılmıştır.
Felsefi fikirler, felsefe dışı fikirlerin, gö rü şlerin, motiflerin tesiri altında
kaldıkça, onların spekü latif olmaları, canı çıkıncıya kadar tefsire tâ bi
tutulmaları zorunlu oluyor. Gerçi bir filozofun ortaya attığ ı fikirleri
anlamak ve onların neden başka şekilde değ il de, bu şekilde ortaya
konulduğ unu kavramak zaruridir. Fakat burada ancak bilgi kabiliyetine
sahip olan taraf ü zerinde durulmalıdır. Mesela Descartes’te yapısal
olanla bilgi kabiliyetine sahip olan taraflar birbirinden ayırt edilmeli ve
sadece bilgi tarafı ele alınmalıdır. İmdi bugü n Descartes’in “ide”leri
tasnif problemi ile Tanrı’yı, dış dü nyayı ispata çalışması gibi
problemler, artık her tü rlü gö rü ş ve bilgiden mahrum olan bir
konstrü ksiyon olarak terkedilmelidir.
Aynı şekilde D. Hume’un ampirizminde de bilgi kabiliyetine sahip olan
tarafla yapısal olan taraf birbirinden ayırt edilmelidir. Hume’un izlenim
ve deneyim hakkındaki fikirleri dikkate lâyık olan derin gö rü şler ihtiva
ediyorlar; burada dü şü nmenin meydana getirdiğ i konstrü ksiyonlarla
direkt idrakin ve tecrü benin rolü nü açık olarak gö rü yoruz; tarihçi artık
felsefeye ve ilme mal olan bu fikirleri, ö bü rlerinden ayırt etmeli. Hume,
bu fikirlerine dayanarak zorunluluk fikrini reddetmeye çalışıyor;
burada da onun hatasını gö rü yoruz; fakat yine de pozitif bir tarafla
karşılaşıyoruz ki, o da zorunlu olan bilginin bir sınırının bulunması icap
ettiğ idir.
Bö ylece felsefe tarihi her yerde bilgi ile hatayı birbirinden ayırt ederek
çalışmalarına başlamalıdır. Nasıl ki hakiki kimyacıların sayısı az ise,
hakiki filozofların sayısı da azdır; fakat kimyada, hakiki kimyacı ile
sahte kimyacı birbirinden kolaylıkla ayrıldığ ı halde, felsefede bu, hiç de
kolay değ ildir; hele felsefe ile uğ raşan bilimsel bir duygudan mahrum
olunca, onun konstrü ksiyonlarının sınırım bulmak mü mkü n değ ildir.
Bugü n gö zü mü zü n ö nü nde “Die Monade”{80} adında bir eser çıkıyor; bu
eser, felsefenin Thales’ten bugü ne kadar gelen bü tü n gö rü şlerini yok
farz eder gibi bir tavır takınıyor ve bilginin sü bjektifliğ ini mü dafaa
ediyor ve bu prensipten hareket ederek diğ er filozofları ve bilhassa
ontolojik felsefeyi tenkit ediyor (hâ lbuki kimyada buna imkâ n yoktur).
Felsefe, kaderi icabı her devirde ve her zaman onun ehli olmayan
insanlar tarafından kö tü ye kullanılıyor; fakat pratik hayatla ilgisi
olmayan bö yle bir gö rü ş, zararsız olarak devam ediyor ve bir mü ddet
sonra da mazinin karanlıklarına gö mü lü yor.
Fakat felsefe tarihi, felsefe sahasında mevcut olan bü tü n eserlerle
uğ raşmak zorunda değ ildir. Felsefe tarihi fikir malzemesini, yalnız
felsefenin ü statlarında aramalıdır; çıraklarda bunu aramaya lü zum
yoktur; çü nkü onun burada bulacağ ı bir şey de yoktur.
Felsefe tarihi, bir bilginin, temellere nü fuz eden bir bilginin tarihi olmak
istediğ i mü ddetçe, onun pozitif gö rü şlerin, pozitif bilginin bir tarihi
olması zaruridir. Bunun için onun, felsefi bilgiyi, felsefi pozitif gö rü şü ,
sistemin esaretinden kurtarması, bilginin halis çekirdeğ ini bulması
lazımdır. Bu hususta felsefe tarihçisi için ö lçü , var olan şeyler ve onların
fenomenleridir; bu fenomenlerin çokluğ unu izah eden gö rü ştü r; bü tü n
diğ er yabancı motifler, felsefi gö rü şü n dışına atılmalıdır; her fenomen
sahası ayrı, fakat yine de diğ er fenomen gruplarıyla mü nasebet haline
getirilerek tetkik edilmelidir ve hiçbir sahanın prensibi diğ er bir sahaya
tatbik edilmemelidir.
Hiçbir sisteme esir olmayan, diğ er bir tabirle fikirlerini herhangi bir
sistemin çemberine sıkıştırmayan filozoflar vardır; bunların başında F.
Nietzsche gelir; Nietzsche tam manasıyla filozoftur. O her yerde ve her
zaman gö rdü ğ ü nü ortaya koyar; bu ortaya konulan fikirlerin daha
ö nceki fikirlerle olan mü nasebetini, yani onları nakzedip etmediklerini
dü şü nmez bile. Kant’ı da, bü tü nlü ğ ü ile bir sistemin esiri saymak çok
gü çtü r.
Bü tü n bu hazırlıklardan sonra felsefenin, tarihini yazması icap
etmektedir. Nitekim aynı Nietzsche felsefe tarihinden acı acı şikâyet
eder; ona gö re de felsefe tarihi, bir filozofun esas fikirlerini, gö rü ş ve
bilgi kabiliyetini haiz olan fikirleri ele alacağ ı yerde, filozofun bü tü n
sö ylediklerini ele alıyor; bu suretle filozofun şahsiyeti ortadan
kayboluyor. Hâ lbuki Nietzsche’ye gö re her felsefe tarihi hiç olmazsa bu
şahsiyeti de meydana çıkarmalıdır.
Felsefe tarihinin pragmatik manada diğ er birçok şekilleri de
dü şü nü lebilirse de, bunlardan en faydalısı monografilerdir; fakat
bunların tam olması için, tasviri olmaları gerekir; fikirleri tefsirlere tâ bi
tutmak, monografilerin bu faydasını bertaraf edebilir; fakat burada
gelişi gü zel bir tasvir değ il, yine bilgi karakterine sahip olan fikirler
alınmalıdır.
Şimdiye kadar yazılan felsefe tarihleri, daha ziyade tasnif kategorilerine
dayanan ve filozofların ö ğ rettiklerini tasvir ve tenkit eden tarihlerdir;
bunlar, ilgi uyandırıcı olabilirler; fakat ö ğ renen kimseyi ü mitsizliğ e sevk
edebilirler. Çü nkü felsefi gö rü şler, filozoftan filozofa gö re değ işiyorlar ve
fikirler, birbirlerini nakzediyorlar; bugü n mevcut olan felsefe tarihlerini
okuyanların bö yle bir ü mitsizliğ e kapılmamalarına imkâ n yoktur.
Bundan başka bö yle bir felsefe tarihi, bize felsefenin gelişmesini
gö stermekten ziyade birbirini tutmayan fikirlerin bir ambarı oluyor. Bu
sebepten dolayı da sistemlerinde tutarlı hareket edenler, bu tü r felsefe
tarihçileri tarafından en çok beğ enilenleridir; bunun içindir ki
Nietzsche’ye uzun mü ddet filozof nazarıyla bakılmamıştır. Hâ lbuki
Nietzsche, felsefenin uzun asırlar boyunca kendisiyle geçinebileceğ i bir
fikir hazinesidir.
Sistemlerin iflâ s etmeye başladığ ı devrimizde Nietzsche’nin de bü yü k
bir ehemmiyet kazanması tabii gö rü lmelidir. Nitekim zamanımızda
Nietzsche ile uğ raşan ciddi cehitler vardır. Bunu biz, sistemciliğ in
sunilikleriyle şuurlu bir şekilde mü cadele eden N. Hartmann’a
borçluyuz; aynı şekilde yeni bir felsefe tarihi gö rü şü ne olan
ihtiyacımıza da yine ilk defa o işaret etmiştir.
İşte hakiki bir felsefe tarihi yukarıdan beri tahlil ve tasvir etmeye
çalıştığ ımız bü tü n felsefi disiplinlerin problemlerinin bir tarihi
olmalıdır; fakat bö yle bir tarih, daima bu problemlerdeki bilginin,
mü spet gö rü şü n, problemlerin hal tarzlarının veya bö yle tasavvurların
tarihi olacaktır. Fakat bu disiplinlerde ortaya atılan problemleri, her
devirde aramaya çalışmamalı ve bu yü zden bir suniliğ e dü şmemeye
gayret edilmelidir; bu problem sahaları, bu problemlerin açık bir
şekilde ortaya çıktığ ı bir yerde ele alınmalıdır; zorla ve bü yü k tefsirlere
başvurarak, konstrü ksiyonlar yaparak bu problem sahalarını her
filozofta aramak doğ ru olmayacaktır.
{1}
Wilhelm Windelband: Praeludien; Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihre
Geshichte; Band 2. Tü bingen 1924.
{2}
Hâlbuki bizim için bü tü n bilimler “naif” insanın tecrü besinden hareket ederler ve
bilimler hiçbir suretle “refiexion”lu tecrü beye dayanmazlar; Kantçı için “tenkidi”
tabiri, kendi terminolojimizde reflexion manasına gelir; bu gö rü ş, ontolojik bir
hareket noktasıyla epistemolojik bir hareket noktası arasındaki zıtlığı gö steriyor.
{3}
Tarihle sanatkârca olan yaratmalar arasında tasavvur edilen bu benzeyiş doğru
değildir; sanatkârca hayaller her bilim sahasında zorunlu olan bir unsurdur; imdi yalnız
tarihle estetik arasında bö yle bir analoji yoktur; bu analoji diğer bilimler için de
vakidir.
{4}
Tarih hakkında ortaya atılan bö yle bir gö rü şü n tamamıyla yanlış olduğunu bugü n
sö yleyebilecek bir durumdayız. Windelband’i bö yle bir gö rü şe sevk eden motif, bir
taraftan o devirde hâkim bir temayü l olan ruhbilimcilik ve metodolojik gö rü ş
olmuştur; diğer taraftan onu bu gö rü şe sü rü kleyen ikinci kuvvetli motif de tabiat
bilimlerinin bilgisine karşı gö sterilen aşırı, dogmatik inanç olmuştur. Tarih
ontolojisinden bahsederken bunu daha iyi anlayacağımızı ü mit ediyoruz.
{5}
Bö yle bir durum, daha ö nce çıkan “Bilgi fenomeninin felsefi antropoloji
bakımından tahlili” adlı yazımızda da tahlil ve tasvir edilmeye çalışıldı: "Felsefe
Arkivi” Cilt III, sayı 2, s. 60-61; 1955.
{6}
İdeal varlık-sahasını tetkik eden matematik bilimler de bu hususta bir istisna
teşkil etmezler, onlar da bir metotlar çokluğu ile çalışırlar.
{7}
Bir zamanlar psikoloji de izahçı psikoloji ile anlama metoduna dayanan psikoloji
diye ikiye ayrılıyordu.
{8}
“Sü je” tabiri Latincenin sü bjectum kelimesinden (bu kelimenin mastarı
slibjicere’dir; manası, bir şeye temel teşkil etmek, bir şeyi ü stü nde taşımaktır) gelir
ve bir şeyi taşıyan, temel teşkil eden şey demektir.
{9}
“Obje” de Latincenin objectum tabirinden (bu kelimenin mastarı, objicere’dir;
manası karşıda bulunmaktır) gelir ve karşıda bulunan şey demektir. Objeye dilimizde
eskiden “mevzu” denirdi; şimdi de onun tercü mesi olan “konu” kelimesi
kullanılmaktadır. Her ikisi de felsefe bakımından mahzurludur; çü nkü “mevzu” ve
“konu” tabirleri peşin olarak idealist bir gö rü şü n “objeye” verdiği mananın dilimize
tercü mesidir. Bu suretle “obje”, sü jenin vazettiği, koyduğu, meydana getirdiği bir şey
olmuş oluyor. Hâlbuki “var olan şey”, hiçbir zaman sü je (insan) tarafından
“vazedilmiş” veya konulmuş değildir; sü je, (insan) var-olan şeyleri ancak hazır olarak
bulur.
{10}
1 Bunun en gü zel misalini E. Husserl veriyor; bakınız “Fenomenoloji Felsefesi”,
Felsefe Arkivi, Cilt 1, sayı 1. 1945.
{11}
Bu misal biyolog Max Hartmann’ın (Berlin, Springer Verlag 1937) “Wesen und
Wege der biyologischen Erkenntnis, Seite 3” adlı yazısından alınmıştır.
{12}
Dil felsefesinde bu meseleler yeniden ele alınacaktır.
{13}
Max Scheler: “der Formalismus in der Etik und die materiale Wertetik” s: 496.
{14}
Max Scheler: “İnsan ve Kâinattaki Yeri” s. 41-42.
{15}
Ampirizmi tasvir eden bü tü n bu fikirlerin David Hume’un fikirleri olduğu
kullanılan tabirlerden de açık olarak anlaşılmaktadır.
{16}
N. Hartmann sü jenin kategorileri tabiri yerine, bilgi kategorileri tabirini de
kullanır; mesela Anschaung, “idrak”, bir bilgi veya sü je kategorisidir; nedensellik,
umumiyetle kanunluluk varlık-kategorileridir.
{17}
T. Mengü şoğlu: “Bilgi fenomeninin felsefi antropoloji bakımından tahlili”, Felsefe
Arkivi, Cilt III, sayı 3; s. 53-75. İstanbul, 1955.
{18}
T. Mengü şoğlu: "Objektif’lik ve sü bjektif’lik fenomeninin felsefi antropoloji
bakımından tahlili” Felsefe Arkivi; cilt III, sayı 4, s. 103-120. İstanbul, 1957.
{19}
Riyazi mantık ve lojistikten ayırmak için “felsefi mantık” tabiri kullanılmıştır.
{20}
Bruno Baron von Lö ringhoff Freytag: “Logik, ihr System und ihr Verhaeltnis zur
Logistik” Kohlhammer Verlag, 1955.
{21}
Fakat bu yalnız ontoloji bakımından bö yledir; mesela antropoloji, canlı varlıklar
tabirini kullanmakta haklıdır; çü nkü ontoloji ve antropolojinin gö z ö nü nde
bulundurdukları başka başka olan şeylerdir.
{22}
Takiyettin Mengü şoğlu: “Kant ve Scheler’de insan problemi” adlı yazıda
gö sterilmiştir. İstanbul Ü niversitesi yayınlarından; İstanbul: 1949.
{23}
Intentio recta ile intentio obliqua tabirleri Ortaçağ- felsefesinin tabirleridir; ilk defa
yeni ontolojinin kurucusu olan Nicolai Hartmann tarafından ontolojiye mal
edilmişlerdir.
{24}
Her bilimin, hiç olmazsa primer tavrı, ontolojik olmalıdır; fakat bir bilimin
primer tavrı, reflexion’lu olursa, o bilimin hayattan, halis fenomenlerden uzaklaşması
mukadderdir. bilim, ikinci derecede icap ettiği zaman, reflexion’lu bir tavra baş
vurabilir; fakat bu takdirde bile yine ontolojik tavra dö nmek şarttır.
{25}
Eski psikoloji (introspektion veya Einfü hlung metoduyla çalışan psikoloji) daima
intentio obliqua ile çalışmıştır; onun için de hayattan uzaklaşmıştır. Psikoloji daha
yakın zamanlara kadar bö yle bir tavırla araştırmalarına devam etmekteydi, ilk defa
“davranış psikolojisi” ile “Gestalt psikolojisi” reflexion’lu tavrı terketmiş, ontolojik
tavra dö nmü ştü r. Ruhbilimcilik’in hâkim olduğu devirde estetik, bilgi teorisi, etik,
hukuk, edebiyat ve siyasi tarihin durumu da aynı idi. İlk defa fenomenoloji felsefesi
ile, bunu takip eden modern ontoloji bu bilimleri reflexion’lu tavırdan kurtarabildi.
{26}
Mesela fizikte geçen asrın sonunda bö yle bir iddia ortaya atıldı; Max Planck’la
hocası arasındaki konuşma bilhassa bu bakımdan dikkate layıktır. Max Planck: “Wege
zur physikalischen Erkenntnis” s. 128; (1934).
{27}
Felsefe için bu asrın başında bö yle bir durum meydana gelmişti; fakat bu
durumun gerçek bir durum olmadığını E. Husserl tarafından kurulan “fenomenoloji
felsefesi” gö sterdi. Zira bilim ve felsefede her yeni “gö rü ş”, yeni araştırma ufukları
açar; yapılanlar yeniden bir aydınlık kazanır.
{28}
Nicolai Hartmann, bu kategorileri “Tabiat felsefesi”, “Philosophie der Natur” adlı
yazısında tahlil ve tasvir etmiştir; biz bu kategoriler meselesinde bu kitaptan
faydalandık.
{29}
Bu kategoriler ilerde neşri dü şü nü len "felsefi antropoloji”mizin ortaya koyduğu
kategorilerdir.
{30}
Gerçi bilim adamı olacak matematikçinin de çevresinde numuneler gö rmeye
ihtiyacı vardır; fakat bu yine kıymetler sahasına aittir; yani bilimin ve bilim
adamının bir değer taşıması, ona sosyal birlikte yü ksek bir mevki verilmesi gibi.
{31}
Varlık modalitelerini araştırmak, onları ontolojinin ö lmez ve pozitif bir tetkik
sahası yapmak N. Hartmann’ın tarih-ü stü bir başarısıdır. Biz burada onun
fikirlerinden ve bilhassa “Mö glichkeit und Wirklichkeit” adlı kitabından faydalandık.
Bu kitabın ilk tabı 1938 de çıkmıştır.
{32}
Martin Heidegger: “Sein und Zeit” s. 13.
{33}
Martin Heidegger: “Sein und Zeit” s. 17
{34}
Martin Heidegger: “Sein und Zeit” s. 12-13.
{35}
Martin Heidegger: “Sein und Zeit” s. 12.
{36}
Martin Heidegger: “Sein und Zeit” s. 12.
{37}
Martin Heidegger: “Sein und Zeit” s. 12-13.
{38}
Martin Heidegger: “Se:n und Zeit” s. 13.
{39}
Martin Heidegger: “Sein und Zeit” s. 13.
{40}
1938 de felsefe dergisinde çıkan bu yazı, Mazhar Şevket Ipşiroğlu tarafından
Tü rkçeye çevrilmiştir.
{41}
İkinci Dü nya Harbi için “ö nceden gö rme” ve “ö nceden tayin etme” kategorileri
bakımından ChurchiII negatif bir misal, İstiklâl Harbi için Atatü rk pozitif bir misal
olarak zikredilebilirler. Bismarck da bu kategoriler bakımından pozitif bir misal
teşkil eder; mesela Bismarck’m, Avusturya’yı mağlû p ettiği zaman bile, Avusturya ile
yarın nasıl bir barış ve ittifak yapacağını dü şü nmesi dikkate lâyık bir fenomendir.
{42}
Burada tarih tabiri başka bir manada kullanılıyor; Latince buna datum demek
lazım.
{43}
Ancak insanın iktidarı dâhilinde olan tabii hadiseler insan mü dahalesiyle başka
bir istikamete sevk edilebilirler; veyahut bazı hallerde durdurulabilirler; mesela bir
organizmaya arız olan hastalıklarda olduğu gibi.
{44}
Bu fikirlerin hepsinin yanlış anlaşılması çok kolaydır. Biz bu mukayeselerle
doğuda bü tü n insanların bö yle olduğunu iddia etmiyoruz; biz burada çoğunluk
ü zerinde duruyoruz; çü nkü çoğunluk, gö rü ş-tarzının (zihniyetin) istikametini tayin
eder. Şurada burada tam batılı insan manasında çalışan ve ö yle bir gö rü şe sahip olan
insanlar eksik değildir. Fakat onlar er-geç pasif olmaya mahkû mdurlar; çü nkü umumi
hava onların istediğini sağlayamıyor.
{45}
Sir Frederic Bartlett tarafından fakü ltemizde verilen konferanslara bakınız.
Edebiyat Fakü ltesi Konferans Serisi: 1957 İstanbul.
{46}
Bu misali o zaman Samsun bö lgesinin sıtma mü cadele reisliğini yapan muhterem
Doktor Enver Irdem’den dinledim.
{47}
Friedrich Nietzsche: “Die geburt der Tragö die” Nietzsche’s Werke herausgegeben
von A. Bäumler; s. 140.
{48}
Kants. Werke Band 8, s. 460; Cassires Ausgabe.
{49}
Gerçi tabii varlık-sahasında da irrasyonel unsurlar vardır; fakat bunlar insan
varlığı, yani tarihi varlık-sahasında olduğu kadar kesif değildirler; hele sahte
irrasyonel unsurlar, burada bahis konusu olamaz.
{50}
Teknik sahadaki vasıtaların ve bunların parçalarının adları yabancı dillerle ifade
edildiği halde, bilim ve felsefede bu derece ileri gidilmiyor; ancak eski
alışkanlıklarını devam ettiren yazarlar bu hususta hâlâ ısrar ediyorlar. Bunun ö nü ne
geçecek herhangi bir kanun ve nizam değil, mü stakil dü şü nme ve gö rmedir. Bu
başarıldıktan sonra aslında Latince ve eski Grekçe olmayan hiçbir terimin alınmasına
ihtiyaç olmadığı gö rü lecektir; bu terimlerin sayısı mahdut olup milletler arasında
mü şterek olan terimlerdir.
{51}
İlerde gö rü leceği gibi, batılılaşma adı verilen devirde ise Arapça ve Farsça yerine
batı dilleri kaim oluyor; bu defa da onlardan kelimeler alınıyor.
{52}
Mesela tecrü benin hususi manasını gö z ö nü nde bulundurmadan, ona deney
demek, yanlış bir yolda yü rü mek demektir. Tü rkçede denemek, deneme, sınamak,
sınama gibi gü zel kelimeler vardır; fakat bunlar tecrü be kelimesinin manasında
kullanılmazlar; ama experiment manasında kullanılabilirler.
{53}
Nietzsche’s Werke, herausgegeben von A. Baeumler; A. Kroner Verlag; Band I, s.
86; “unzeitgemaesse Betrachtungen I.”.
{54}
Bu fikirler antropolojiye ait mü him eserler veren A. Gehlen’in fikirleridir.
{55}
Bu fikirler de yine A. Gehlen’indir; hakiniz “der Mensch”; 1940 ve İstanbul
Edebiyat Fakü ltesi’nde verdiği konferanslar 1954.
{56}
Bu fikirleri Gehlen, biyolog Ajdoif Portmann’dan alıyor.
{57}
Epistemolojik ve pragmatist bir yö nden hareket eden Gehlen, bu hususta bir
istisna teşkil eder; yani o insanı parçalamaz; fakat insanı daha ziyade biyolojik
yö nden gö rmeye çalışır.
{58}
Gerçi Max Scheler’in hareket noktası, ontolojik gibi gö rü nü r; fakat bununla
beraber o da ruhu hususi bir idrakin, bilginin, hususi karakterdeki edimlerin
taşıyıcısı olarak kabul eder; ruh edimlerden meydana gelir der.
{59}
Gerçi eudaimonia saadet manasına gelir; fakat saadete bir gaye olarak
cehdedildiği için bü tü n gaye takip eden etikleri bu şekilde adlandırmak mü mkü ndü r.
{60}
Kant’ın ahlaki kanun için ileri sü rdü ğü fikirlerini, fizikteki cisimlerin "dü şmesi
kanunu” ile mukayese edersek, daha açık bir şekil kazanır. Fizik, cisimlerin dü şmesini
tayin eden bu kanunu ortaya koyarken umumi, kayıtsız-şartsız bir formü l kullanıyor;
fakat bunun manası şudur: bü tü n cisimler, ancak aynı şartlar içinde aynı hızla
dü şerler. Mesela hava dâhilinde kâğıt dü şmez; aksine ilk defa havalanır; fakat havası
boşaltılmış bir yerde kâğıt da ağır diğer herhangi bir cisim gibi dü şer. Kant’ın ahlaki
kanun hakkında ortaya koyduğu formü l de tıpkı fizikteki bu kanun gibi
anlaşılmalıdır. Nasıl ki fiziğe ve fiziğin kanunlarına bir formalizm damgası
vurmuyorsak, aynı şekilde Kant’ın ahlâk kanununa da bir formalizm damgasını
vuramayız. Çü nkü Kant bu kanunla şunu demek istiyor: insan noumenon âleminde
kaldıkça onun başka tü rlü hareket etmesine imkân yoktur; imdi “dü şme kanununa”,
formalist diyemeyeceğimiz gibi Kant'ın ahlâk kanununa da formalist diyemeyiz.
{61}
Nitekim “sü bjektiflik ve objektiflik fenomenlerinin antropoloji bakımından
tahlili” adlı yazıda kategorik zorunluluğun yü ksek kıymetlerle, hipotetik
zorunluluğun diğer kıymetlerle nasıl bağdaşabildiklerini gö stermeye çalıştık.
“Felsefe Arkivi” sayı 4, cilt 3, s. 101-120.
{62}
Zira Hartmann’m Etiği ile Scheler’in Etiği arasında hiç de kü çü msenmeyecek
farklar vardır. Nitekim Hartmann onu çok tenkit eder ve der ki Scheler etikte yolu
hazırladı; fakat bu yolda yü rü mesini bilmedi; bir yolu hazırlamak ve o yolda
yü rü mek başka başka şeylerdir.
{63}
Scheler: “Der Formalismus in der Etik und materialeWertetik” s. 12.
{64}
Scheler: “Der Formalismus in der Etik und materialeWertetik” s. 16.
{65}
Scheler: “Der Formalismus in der Etik und materialeWertetik” s. 11.
{66}
“Kant ve Scheler’de insan Problemi” İstanbul, 1949.
{67}
Eski etiklerde hareket ve faaliyetlerimizi determine eden prensiplerin
nedensellik ve diğer tabiat kanunları gibi tabiat prensipleri olduğu kabul ediliyordu.
Antropoloji bunun bü yü k bir hata olduğunu gö steriyor. Bu sebepten dolayı Kant, bu
hatadan kurtulmak için insanı ve varlık-âlemini ikiye bö lmü ştü .
{68}
Bu, bize etikte de tıpkı estetik gibi bilgi teorisinin taklit edildiğini gö steriyor. Zira
bilgi teorisinin ö lçü nme’lu tavrı, etik sahasında “olması lazım” şeklinde meydana
çıkıyor. Hâlbuki her sahada direkt olan tavır, yani naif tavır, ö lçü nme’lu olan tavırdan
ö nce gelmelidir; fakat etikte de, ontolojik esaslardan hareket etmeyen bilgi
teorisinde olduğu gibi yalnız ö lçü nme’lu tavırla iktifa edilmiştir. Bu, aynı zamanda
bü tü n felsefi disiplinlerin birbirine ne kadar bağlı olduğunu da gö steriyor.
{69}
Fakat bu kıymet gruplarını Scheler gibi anlamamak icap eder. Zira nasıl ki
Scheler, insanı geist, vital, psişik gibi sahalara ayırıyor idiyse, kıymetleri de aynı
şekilde şahıs kıymetleri (Tanrı da bir şahıs olarak kabul edildiği için, onun şahsında
temelini bulan kıymetlere de mukaddes kıymetler adı veriliyordu), vital kıymetler,
meydana getirilen veya tabii bir “şey” de temelini bulan kıymetler gibi; bunlar da
birtakım gruplara ayrılıyor.
{70}
R. Stammler, Hans Kelsen, G. Radbruch, J. Binder v.s. gibi.
{71}
Zamanımızdaki misaller (mesela Almanya) gö steriyorlar ki, en ağır
mağlû biyetler bile, sağlam bir temele dayanan bir “sosyal-birliği” bertaraf
edemiyorlar.
{72}
Nietzsche’s Werke Band 1, s. 264 (aynı baskı).
{73}
Bilim ve felsefe için her şeyi tefsir ve izah etmek, onları çıkmazlara,
konstrü ksiyonlara sü rü kler; var olan, şeylere mana atfetmek ise, bilim ve felsefeyi
teleolojik metafiziklere gö tü rü r. Hâlbuki bilim ve felsefenin bu metafiziklerden
çekmediği kalmamıştır; zira bu metafizikler asırlarca onların gelişmesine mâni
olmuş ve onların yanlış yollarda yü rü mesine sebep olmuştur.
{74}
Dinin verdiği bilgi, bilimsel ve felsefi bilgi manasında bir bilgi değildir; hatta bu
bilgi bilimsel ve felsefi bilgi tarafından reddedilmek zorundadır. Zira bilim ve
felsefeyi dogmalara dayanan bilgi ve dogmalara dayanan inanma hiçbir suretle
ilgilendirmez.
{75}
Bu kitabın eski ve yeni ontoloji bahsine bakınız.
{76}
“Kant ve Scheler’de İnsan Problemi” adlı yazımıza bakınız. İstanbul 1949.
{77}
Nicolai Hartmann: “Der philos. Gedanke und seine Gesehichte” . Akademie-
Fortrag; s. 9; 1936.
{78}
N. Hartmann: “Der philos Gedanke und seine Geschichte” AkademieFortrag; s. 9; 1936.
{79}
Nietzsche’s Werke (aynı baskı), ş . 271.
{80}
Wolfgang Kramer; “Die Monade” Kohlhammer Verlag Stuttgart, 1954.