MacKennedy Richard

Evropa šestnáctého století

Obsah
Několik chronologických mezníků.......................................................................................................1
Nejdůležitější evropští vládci v šestnáctém století.............................................................................11
Papežové........................................................................................................................................11
Císařové Svaté říše římské.............................................................................................................11
Španělští monarchové....................................................................................................................11
Francouzští monarchové................................................................................................................11
Angličtí monarchové......................................................................................................................12
Sultáni............................................................................................................................................12
Poděkování.........................................................................................................................................13
Poznámka pro studenty a učitele........................................................................................................14
ÚVOD.................................................................................................................................................15
Podoba století: expanze a konflikt.................................................................................................15
Část I - SVĚT.....................................................................................................................................23
1 Moc pánů....................................................................................................................................23
2 Příznaky expanze........................................................................................................................35
3 Formování státnosti.....................................................................................................................48
4 Města a měšťané.........................................................................................................................62
Část II – SLOVO................................................................................................................................78
5 Nové dimenze.............................................................................................................................78
6 Rozklad mnišství.........................................................................................................................92
7 Jak se šířilo Slovo.....................................................................................................................105
8 Vítězství obrazu........................................................................................................................120
Část III MEČ....................................................................................................................................135
9 Oběti..........................................................................................................................................135
10 Habsburkové a rod z Valois....................................................................................................149
11 Křesťané a Turci......................................................................................................................167
12. Katolíci a protestanti..............................................................................................................188
ZÁVĚR.............................................................................................................................................211
Konec století................................................................................................................................211
Několik chronologických mezníků
1500: Cabral objevil brazilské pobřeží a zabral je pro Portugalsko. Španěl Vincente Pinzón dosáhl
ústí Amazonky. Francouzský král Ludvík XII. dobyl Milán.
Granadská smlouva: Francie a Španělsko se dohodly na rozdělení Itálie. Papež Alexandr VI.
vyhlásil křížovou výpravu proti Turkům.
Aldus Manutius založil Benátskou akademii pro studium řeckých klasiků.
1501: Francie a Španělsko dobyly Neapol.
Aldinovo nakladatelství vydalo Vergilia.
Anglický princ Artur se oženil s Kateřinou Aragonskou.
1502: Čtvrtá výprava Kryštofa Kolumba do Západní Indie.
Násilná konverze Maurů v Kastilii
Vespucci a Coelho se plavili na jih podél východního pobřeží Jižní Ameriky
1503: Pietro de Medici se utopil u Garigliana (španělské vítězství nad Francií). Smrt Alexandra
VI.; Pius III. zemřel po necelém měsíci; papežem se stal Julius II.
Leonardo začal malovat Monu Lisu.
Michelangelo vytesal Davida.
1504: Smrt královny Isabely; nástupnictví Johany Šílené ve Španělsku.
Lyonská smlouva: Francie postoupila Neapolsko Španělsku.
1505: Luther vstoupil do kláštera v Erfurtu.
Dekret Nihil novi v Polsku vložil veškerou zákonodárnou moc do rukou šlechtického
sněmu.
Portugalci založili obchodní stanice ve východní Africe.
1506: Zemřel Kryštof Kolumbus
1507: Julius II. vyhlásil odpustky, které měly pomoci zaplatit stavbu chrámu sv. Petra.
Na Waldseemiillerově mapě světa bylo poprvé užito jména „Amerika“.
1508: Liga z Cambrai: evropská koalice proti Benátkám.
Michelangelo zahájil práce na stropních freskách v Sixtinské kapli.
1509: Bitva u Agnadella: liga z Cambrai porazila Benátčany. Smrt Jindřicha VII. a nástup
Jindřicha VIII., který se oženil s Kateřinou Aragonskou, vdovou po svém bratrovi.
Portugalci zvítězili v námořní bitvě u Diu nad egyptskými Turky. Portugalci se stali prvními
evropskými usedlíky na Sumatře. Erasmus Rotterdamský napsal Chválu bláznivosti.
1510: Albuquerque zabral přístav Goa pro Portugalce.
1511: Albert Hohenzollemský se stal velmistrem Řádu německých rytířů. První známé svědectví o
Bermudách.
Petr Martyr napsal De orbe Novo (historii španělských objevů). Raffael začal ve Vatikánu
malovat Athénskou akademii.
1512: Bitva u Ravenny: francouzské vítězství nad španělskými a papežskými silami.
Medicejští se znovu dostali k moci ve Florencii.
Švýcaři obsadili Milán.
1513: Bitva ostruh: vítězství vojsk Jindřicha VIII. nad Francií u Guinegate. Bitva u Flodden
Fieldu: vítězství Angličanů nad Skoty.
Giovanni de Medici se stal papežem Lvem X.

1
 (asi 1513) Machiavelli napsal Vladaře a Rozpravy.
Ponce de Leon objevil pobřeží Floridy; objev Golfského proudu. Vasco Balboa přešel
Panamskou šíji a objevil Tichý oceán.
Portugalci založili obchodní faktorii v Diu.
1514: Johann Tetzel začal prodávat odpustky.
Moldávie se stala tureckou provincií.
Bitva u Caldiranu: Turecké vítězství nad Peršany.
1515: Kardinál Wolsey se stal kancléřem Anglie.
Smrt Ludvíka XII., nástup Františka I.
Bitva u Marignana: francouzské vítězství nad Švýcary. Francie znovu získává Milán.
Španěl Díaz de Solis dosáhl Rio della Plate.
Matthias Grünewald namaloval Iseheimský oltář.
1516: Smrt Ferdinanda Aragonského, nástup Karla I. (císařem Karlem V. v roce 1519).
Konkordát boloňský potvrdil „galikánské“ svobody.
Thomas More napsal Utopii.
Ludovico Ariosto napsal Zuřivého Rolanda.
Erasmus Rotterdamský vydal v řečtině Nový zákon.
Barbarossa obsadil Alžírsko.
Španělé dosáhli poloostrova Yucatán z Kuby.
(asi 1516) Portugalci dopluli do Cíny.
1517: Luther sepsal devadesát pět tezí.
Turci dobyli mamluckou říši a potom válčili s Portugalci.
„Nešťastný první květen“ v Londýně: tovaryši povstali proti cizím obchodníkům.
1518: Londýnský mír: Wolsey dojednal evropskou alianci proti Turkům. Luther odmítl odvolat v
Augšpurku.
Tizian namaloval Nanebevzetí panny Marie.
1519: Smrt Maxmiliána, zvolení Karla V.
Povstání germania ve Valencii.
Luther disputoval s doktorem Eckem v Lipsku.
Cortéz přistál v Mexiku.
Seyssel napsal La monarchie de France.
1520: Field of Cloth of Gold (poslední přehlídka středověkého rytířství, setkání Františka I. a
Jindřicha VIII.).
Povstání comuneros ve Španělsku.
Lutherova exkomunikace.
Luther napsal Připiš křesťanské šlechtě, Babylonskou hamižnost,
O svobodě křesťana.
Sulejman Nádherný se stává sultánem.
Magalháes dosáhl Chile, objevil úžinu pojmenovanou po něm a vplul do Tichého oceánu.
1521: Sulejman dobyl Bělehrad.
Cortéz obsadil město Mexiko.
Luther zavržen jako kacíř na sněmu ve Wormsu.

2
 Magalháes umírá na Filipínách.
Portugalci začali obchodovat v Moluccasu.
Gustav Vasa vedl švédskou vzpouru proti Dánsku.
1522: Bitva u Bicocca: vítězství Španělů a Němců nad Francouzi a Švýcary. Návrat Magalháesovy
výpravy pod vedením Sebastiana del Cano znamenal dokončení první plavby kolem světa.
Reformní učení zavedeno v Brémách.
Luther vydal svůj překlad Nového zákona.
Řád johanitů vypuzen Turky z Rhodu.
1523: Filip Hessenský se připojil k reformaci.
Byla poražena vzpoura německého rytířstva.
Konec kalmarské unie: Gustav Vasa zvolen králem Švédska.
Lefévre ďEtaples přeložil Nový zákon do francouzštiny
Vyhnání Evropanů z Číny.
1524: Založení Rady Indie.
Španělé dobyli Guatemalu, Honduras a Nikaraguu.
Pizarro se plavil z Panamy, prozkoumal pobřeží Jižní Ameriky a přistál v dnešním
Ekvádoru.
Začala vzpoura německých sedláků.
1525: Bitva u Frankenhausenu: švábská liga rozdrtila německé sedláky. Bitva u Pávie: říšské síly
zvítězily nad Francouzi; zajetí Františka I. Sekularizace Řádu německých rytířů v Prusku
(Východní Prusko se stalo vazalem polského státu).
Tyndale dokončil překlad Bible do angličtiny.
1526: Madridská smlouva mezi Františkem I. a Karlem V.
Liga z Cognacu (Francie, Florencie, Benátky, Milán, papežský stát) proti Karlu V.
Novokřtěnectví se v Curychu stalo hrdelním zločinem.
První sněm ve Špýru.
Bitva u Moháče: turecké vítězství nad uherským vojskem, smrt Vladislava Jagellonského.
Spor o nástupnictví mezi Ferdinandem Habsburským a Janem Zápolským.
Pizarro vstoupil do Peru.
1527: Jindřich VIII. usiloval o zrušení sňatku s Kateřinou Aragonskou. Dobytí Říma říšskými
vojsky.
Medicejští vyhnáni z Florencie.
Smrt Machiavelliho.
Ve Švédsku byla přijata reformace (sněm ve Vásterasu).
Paracelsus přednášel o „nové medicíně“ na univerzitě v Basileji.
1528: Vůdce rakouských novokřtěnců Hubmaier upálen ve Vídni.
Castiglione vydává Dvořana.
1529: Pád Wolseye, More se stává kancléřem.
Reformace přijata v Hamburku.
Marburské rozhovory nevyřešily rozdíly mezi Lutherem a Zwinglim v otázce eucharistie.
Druhý sněm ve Špýru byl vznesen „protest“ proti náboženské politice říše.

3
 1530: Německé protestantské státy utvořily šmalkaldský spolek. Melanchthon sestavil
augšpurskou konfesi.
Návrat Medicejských do Florencie.
Smrt Wolseye.
Objevila se nakažlivá pohlavní choroba, která byla pojmenována syfilis.
1531: Zwingli zabit v bitvě u Kappelu.
V Anglii vychází nařízení, že žebráci bez patřičného povolení mají být zmrskáni.
Karel V. zakázal reformační učení v Nizozemí.
Český král Ferdinand I. se stal římským králem.
V Portugalsku byla zavedena inkvizice.
Uskutečnila se výprava Diega de Ordaze k Orinocu.
Pizarro překročil Andy.
Elyot vydává Knihu určenou vladaři.
1532: Sulejman vpadl do Uher; neúspěšné se pokusil dobýt pevnost Güns. Norimberský
náboženský mír: protestanti se zavázali poskytnout vojenskou podporu říši výměnou za
toleranci do doby, než bude svolán všeobecný koncil.
Zákon o anátech (proti episkopálním platbám do Říma). Stát si podmaňuje anglický klérus.
Pizarro zajal a usmrtil krále Inků Atahualpu; dobyl Cuzco.
Rabelais napsal Pantagruela.
1533: Apelační zákon zakázal odvolávat se do Říma.
Tajný sňatek Jindřicha VIII. s Annou Boleynovou.
Ivan IV. dosedá ve věku tří let na moskevský trůn: později dostane přízvisko „Hrozný“.
Holbein namaloval Vyslance.
1534: Jindřich VIII. se stal hlavou anglikánské církve.
Den plakátů ve Francii.
Ignác z Loyoly založil Tovaryšstvo Ježíšovo.
Novokřtěnecké „království“ v Münsteru.
Sulejman dobyl Bagdád.
Jacques Cartier doplul do Zálivu sv. Vavřince.
Rabelais napsal Gargantua.
1535: Milán pod španělskou vládou.
Thomas Cromwell se stal generálním vikářem; poprava biskupa Fishera a Thomase Mora.
Almagrův pochod do Chile.
Pizarro založil Limu.
1536: Smrt Kateřiny Aragonské, poprava Anny Boleynové. Jindřich VIII. se oženil s Janou
Seymourovou. Zrušení klášterů; Pouť milosti. Menno Simons zavedl novokřtěnectví ve
Frísku.
Kalvínovy Institutes publikované v latině.
Cartierova druhá výprava: prohlásil Kanadu za francouzské území. Guicciardini začal
pracovat na Dějinách Itálie.
1537: Ustavení luteránské církve v Dánsku.

4
 Expedice Francisca Césara do Antiochie, založení Asunciónu. Narození prince Eduarda,
smrt Jany Seymourové.
1538: Vyhnání Kalvína a Farela z Ženevy.
Benalcazarova expedice do Bogoty, začátek mýtu o Eldoradu.
1539: Holbein namaloval portrét Anny de Cléves
Vzpoura proti Karlu V. v Gentu.
Coverdaleho velká bible vydána jménem Jindřicha VIII.
1540: Založení jezuitského řádu.
Sulejman vpadl do Uher.
Krach manželství Jindřicha VIII. s Annou de Cléves Cromwellův pád. Jindřich VIII. se
oženil s Kateřinou Howardovou.
Portugalský král Jan III. vyslal jezuitské misionáře na Dálný východ. Španělé dosáhli
Kalifornie.
1541: Sněm v Řezně usiloval o obnovení jednoty církve.
Jindřich VIII. přijal titul krále irského.
Michelangelo dokončil Poslední soud.
Kalvín se vrátil do Ženevy a založil tu teokracii. Knox začal šířit reformaci ve Skotsku.
Uhry se dostaly do područí Turků.
Valdivia prozkoumal Chile; založení Santiaga.
1542: Bitva u Solway Mossu: anglické vítězství nad Skoty.
Poprava Kateřiny Howardové, Jindřich VIII. se oženil s Kateřinou Parrovou.
Pavel III. obnovil inkvizici v Římě.
Zrušení otroctví pro Indiány ve španělských koloniích v Americe.
Las Casas vydal o zemi indijských pustošení a vylidňování zpráva nejstručnější.
1543: Kopernik vydal své dílo O obězích sfér nebeských.
Vesalius napsal Skladbu lidského těla.
Portugalci dopluli do Japonska.
1544: Objevení stříbrných dolů v Potosí v Peru.
1545: Zahájení Tridentského koncilu.
Falc přijala protestantství.
1546: Zemřel Luther.
Objevení stříbrných dolů v mexickém Zacatecasu.
1547: Smrt Jindřicha VIII., nástup Eduarda VI.
Smrt Františka I., nástup Jindřicha II.
John Knox odešel do francouzského exilu.
Bitva u Mühlbergu vítězství Karla V. nad šmalkaldským spolkem.
1548: augšpurský interim: Karel V. usiloval o náboženský smír.
Ignác z Loyoly napsal Duchovní cvičení.
1549: Kettovo povstání v Norfolku.
František Xaverský připlul do Japonska.
1550: Svržení protektora Somerseta Northumberlandem.
1551: Začalo druhé zasedání Tridentského koncilu.

5
 Mořic Saský se přidal na stranu odpůrců říše.
Palestrina se stal sbormistrem v chrámu sv. Petra.
1552: Smlouva z Chambordu mezi Jindřichem II. a německými protestanty.
Ivan IV. (Hrozný) dobyl Kazaň na Tatarech.
1553: Karel V. neúspěšně obléhal Mety.
Smrt Eduarda VI., devítidenní vláda lady Jane Greyové, nástup Marie Krvavé (Tudorovny).
Willoughby a Chancellor se pokoušeli nalézt severovýchodní cestu k Tichému oceánu.
1554: Wyattovo povstání, poprava lady Jane Greyové, Marie Krvavá se provdala za španělského
krále Filipa II. Zrušení zákona o supremacii. Kardinál Pole se stal papežským legátem v
Anglii.
Chancellor byl přijat v Moskvě Ivanem Hrozným.
1555: Pavel IV. se stal papežem.
Začátek represálií za královny Marie. Ridley a Latimer upáleni v Oxfordu.
Augšpurský mír: v říši začalo platit „cuius regio, eius religio“.
Založení Moskevské společnosti.
1556: Cranmer upálen.
Abdikace Karla V.
Smrt Ignáce z Loyoly.
Ivan IV. anektoval Astrachaň.
1557: Bankrot španělské Koruny.
Bitva u St. Quentinu: španělské vítězství nad Francií.
První výprava Moskevské společnosti vedená Anthony Jenkinsonem. Portugalští obchodníci
se usadili v Macau.
1558: Francouzi získali zpět Calais; Jindřich II. zrušil spojenectví s německými protestanty.
Francouzský Dauphin se oženil se skotskou královnou Marií (Stuartovnou).
Béze vydal kalvínské vyznání víry.
Smrt Marie Krvavé, nástupnictví Alžběty I.
Smrt Karla V.
Jenkinson dorazil do Buchary.
1559: Smlouva z Cateau-Cambrésis ukončila války mezi rody Habsburků a Valois. Zákony o
supremacii a jednotě oddělily Anglii od Říma a zavedly protestantismus.
Smrt Jindřicha II., nástup Dauphina jakožto Františka II, Marie Stuartovna je nyní královnou
Francie.
Markéta Parmská se stala regentkou v Nizozemí.
Pavel IV. vydal Index zakázaných knih.
1560: Zavedení reformované církve ve Skotsku.
Neúspěšné kalvinistické spiknutí v Amboise.
Zemřel Filip Melanchthon.
Smrt Františka II, následnictví Karla IX. s Kateřinou Medicejskou jako regentkou.
1561: Filip II. přenesl své hlavní město do Madridu.
Marie Stuartovna ovdověla a vrátila se do Skotska.
Rozhovory v Poissy: pokus o usmíření mezi katolíky a protestanty ve Francii.

6
1562: Edikt ze St. Germain uznal francouzské protestanty; masakr hugenotů u Vassy; občanská
válka ve Francii.
Obnovení jednání Tridentského koncilu.
Sochař Benvenuto Cellini napsal Vlastní životopis.
Začal obchod se západoafrickými otroky.
První z Hawkinsových cest do Západní Indie.
1563: Ukončení Tridentského koncilu.
Zavraždění vévody z Guise; Edikt z Amboise ukončil boje.
Filip II. nařídil výstavbu Escorialu.
1564: Zemřel Kalvín.
Smrt císaře Ferdinanda, nástup Maxmiliána II.
Granvelle zbaven úřadu.
1565: Marie Stuartovna se provdala za lorda Damleye.
Obléhání Malty: Turci vypudili johanity.
Brueghel namaloval Podzim a Zimu.
1566: Smrt sultána Sulejmana.
Obrazoborecké bouře v Nizozemí.
Karel Boromejský se stal milánským arcibiskupem.
Na Damleyův příkaz zavražděn v Hollyroodu Rizzio.
Sir Thomas Gresham založil Královskou burzu.
1567: Vzpoura v Nizozemí; Alba je poslán, aby ji rozdrtil; ustavena Rada nepokojů.
Zavraždění Damleye.
Marie Stuartovna se provdala za Bothwella a byla donucena abdikovat.
1568: Smlouva z Longjumeau měla ukončit nepřátelství ve Francii.
Španělská inkvizice odsoudila všechny obyvatele Nizozemí k smrti jako heretiky; poprava
hrabat Egmonta a Hooma.
Lodě s penězi pro Albovu armádu zadrženy Alžbětou I.
Uvěznění a smrt Filipova syna dona Carlose.
Povstání Morisků v Granadě.
Jezuitům se dostalo přátelského přijetí v Japonsku.
Hawkinsovy otrokářské lodě napadeny Španěly u San Juan de Ulúa. Portugalský král
Sebastian zrušil otroctví pro Indiány v Brazílii.
1569: Katolická vítězství ve Francii u Jarnacu (smrt prince z Condé) a Moncontouru.
Vzpoura severoanglických hrabat.
Fitzmauriceova vzpoura v Irsku (trvala do roku 1574).
Turci obsadili Jemen.
1570: Turci obsadili Kypr.
Alžběta I. byla exkomunikována a prohlášena za uzurpátorku. Drakeova první plavba do
Západní Indie.
Cosimo I. se stal velkovévodou toskánským.
Ortelius vydal Theatrum Orbis Terrarum (první moderní atlas).

7
1571: Bitva u Lepanta: vítězství Svaté ligy (zformované Piem V.) nad Turky. Hugenotská synoda v
La Rochelle; synoda holandských katolíků v Emdenu.
Ridolfiho spiknutí proti Alžbětě I.
Španělé dobyli Filipíny a založili Manilu.
Portugalci založili kolonii v Angole.
1572: Zavraždění Coligniho; masakr bartolomějské noci.
Obsazení přístavu Brill mořskými gézy.
Drake poprvé spatřil Tichý oceán.
1573: Benátky se stahují ze Svaté ligy proti Turkům.
Pacifikace Boulogne ukončuje války ve Francii.
Hotman vydává spis Francogalia.
Alba vystřídán Requesensem.
1574: Smrt Karla IX., nástupnictví Jindřicha III.
Portugalci kolonizovali Angolu.
1575: Bankrot španělské Koruny.
Vilém Oranžský založil univerzitu v Leydenu.
1576: Španělé vyplenili Antverpy, pacifikace Gentu, smrt Requesense.
Mír z Monsieur ukončil katolickou vzpouru vedenou Alenconem. Smrt Maxmiliána II.,
nástup Rudolfa II.
Dánský astronom Tycho de Brahe založil observatoř v Uraniborgu. Frobisher se pokusil
nalézt severozápadní cestu k Tichému oceánu. Portugalci založili Luandu.
Bodin napsal Šest knih o státu.
1577: Don Juan se stal generálním guvernérem v Nizozemí.
Drake se vydal na plavbu, která se stala plavbou kolem světa.
1578: Bitva u Gembloux: vítězství Dona Juana a Alessandra Farneseho nad holandskými
vzbouřenci.
Smrt portugalského krále Sebastiana na křížové výpravě v Maroku. Gilbert se vydal na
severozápadní cestu; dosáhl Frobisherova zálivu na Baffinově ostrově.
1579: Vzpoura hraběte Desmonda v Irsku.
Utrechtská unie vytvořila „Spojené provincie“.
1580: Armáda Filipa II. (pod vedením vévody z Alby) vpadla do Portugalska, aby prosadila
Filipův nárok na portugalský trůn.
De Montaigne vydává Eseje.
1581: Drake se vrátil z plavby kolem světa.
Vilém Oranžský napsal Obhajobu.
1582: Gilbert založil první anglickou kolonii v Newfoundlandu.
1583: Galileo objevil parabolický charakter planetárních drah.
1584: Zavraždění Viléma Oranžského; Bruggy a Gent se vzdaly vévodovi z Parmy (Farnese).
Smlouva z Joineville mezi Filipem II. a Guisem. Smrt Ivana Hrozného; regentství Borise
Godunova. Začátek „doby nesnází“ v ruské říši. Lord Raleigh prohlásil Virginii za anglické
území.
1585: Smlouva z Nonsuchu: Alžběta přislíbila pomoc holandským vzbouřencům; Leicester vyslán
do Nizozemí v hodnosti vrchního velitele. Vévoda z Parmy dobyl Brabantsko a Flandry.

8
 Povstání katolické ligy ve Francii (Jindřich III. kapituloval smlouvou z Nemours).
1586: Filip II. začal sestavovat Armádu.
Leicester se stal „nejvyšším guvernérem a generálem“ v Nizozemí. Babingtonovo spiknutí
proti Alžbětě I. za údajné spoluúčasti Marie Stuartovny.
El Greco namaloval Pohřeb hraběte Orgaze.
1587: Poprava Marie Stuartovny.
Nespokojenost v Nizozemí - Leicester odvolán do Anglie.
Drake vyplenil Cádiz.
Monteverdi napsal svou první knihu madrigalů.
1588: Porážka španělské Armády.
Den barikád v Paříži; vévoda Guise zavražděn na králův příkaz. Nástup šáha Abbáse v
Persii.
1589: Smrt Kateřiny Medicejské; vražda Jindřicha III.; zpochybňované nástupnictví Jindřicha IV.
Mořic Nassavský se stal hlavou Spojených provincií.
Hakluit napsal Základy mořeplavby.
1590: Bitva u Ivry: Jindřich IV. porazil ligu z Joineville; Parma vtrhl do Francie, aby uvolnil
obklíčení Paříže.
Poslední boj Grenvilleovy Revenge.
Galileo vydává práci De motu o experimentech s padajícími tělesy. Edmund Spenser napsal
své nejslavnější dílo Faerie Queen.
1591: Filip II. potlačil povstání v Aragonu.
1592: Parma osvobodil Rouen z anglo-francouzského obklíčení; smrt vévody z Parmy.
Shakespeare napsal hry Jindřich VI. a Richard III.
Marlowe napsal Doktora Fausta.
Mariana napsal dílo Historia general de España.
1593: Jindřich IV. se zřekl kalvinismu a stal se katolíkem: „Paříž je hodna mše“. Murád III.
plánoval válku proti Rudolfu II.
Shakespeare napsal Richarda II.
1594: Lyon, Rouen a Paříž se vzdaly Jindřichu IV.; Jindřich IV. vstoupil do Paříže a byl korunován
v Chartres; Jezuité vyhnáni z Paříže.
Barents vyplul z Amsterdamu a dosáhl Karelského moře.
1595: Jindřich IV. vyhlásil válku Španělsku.
Nástup Sultána Mehmeda III.
Povstání hraběte Tyrona v Irsku.
Shakespeare napsal Sen noci svatojánské.
Holanďané začali obchodovat ve Východní Indii.
1596: Bankrot španělské Koruny.
Velmoži katolické ligy se podrobili Jindřichu IV.
Arcivévoda Albert se stal generálním guvernérem v Nizozemí. Zemřel Francis Drake.
1597: Hugenoti se marně snažili pomoci Jindřichu IV. při obléhání Amiensu, který byl ve
španělských rukou.
Francis Bacon napsal Eseje.

9
 Richard Hooker, anglický teolog, napsal pojednání Laws of Ecclestical Policy.
1598: Edikt nantský.
Smlouva z Vervins.
Smrt Filipa II.
Povstání v Irsku pod vedením O’Neilla a Tyrona.
Boris Godunov zvolen carem.
1599: Hrabě z Essexu poslán do vyhnanství poté, co se mu nepodařilo potlačit Tyronovu vzpouru.
Shakespeare napsal hry Jak se vám líbí, Jindřich V., Mnoho povyku pro nic, Večer
tříkrálový.

10
Nejdůležitější evropští vládci v šestnáctém století
Papežové
Alexandr VI. (Rodrigo de Lenzuoli-Borgia) 1492-1503
Pius III. (Francesco Todeschini-Piccolomini) září až říjen 1503
Julius II. (Giuliano della Rovere) 1503-1513
Lev X. (Giovanni de Medici) 1513-1521
Hadrian VI. (Adriaan Floriszoon Boyens) 1522-1523
Klement VII. (Giulio de Medici) 1523-1534
Pavel III. (Alessandro Farnese) 1534-1549
Julius III. (Giovanni Maria Ciocchi del Monte) 1550-1555
Marcellus II. (Marcello Cervini degli Spannochi) duben 1555
Pavel IV. (Giovanni Pietro Caraffa) 1555-1559
Pius IV. (Giovanni Angelo Medici) 1559-1565
sv. Pius V. (Antonio Michele Ghislieri-Caraffa) 1566-1572
Řehoř XIII (Ugo Buoncompagno) 1572-1585
Sixtus V. (Felice Peretti z Montalto) 1585-1590
Urban VII. (Givanni Battista Castagna) září 1590
Řehoř XIV. (Niccolö Sfondrati) 1590-1591
Innocenc IX. (Giovanni Antonio Facchinetti) 1591-1592
Klement VIII. (Ippolito Aldobrandini) 1592-1605

Císařové Svaté říše římské

Maxmilián I., 1493-1519
Karel V., 1519-1556
Ferdinand I., 1556-1564
Maxmilián II., 1564-1576
Rudolf II., 1576-1612

Španělští monarchové
Isabela, 1474-1504 a Ferdinand, 1479-1516
Karel I. (od r. 1519 jako císař Karel V.), 1516-1556
Filip II., 1556-1598

Francouzští monarchové
Karel VIII., 1483-1498
Ludvík XII., 1498-1515
František I., 1515-1547
Jindřich II., 1547-1559
František II., 1559-1560
Karel IX., 1560-1574

11
 Jindřich III., 1574-1589
Jindřich IV., 1589-1610

Angličtí monarchové
Jindřich VII., 1485-1509
Jindřich VIII., 1509-1547
Eduard VI., 1547-1553
Marie I. (Krvavá), 1553-1558
Alžběta I., 1558-1603

Sultáni
Bájezíd II., 1481-1512
Selim I., „Ponurý“, 1512-1520
Sulejman I. „Nádherný“, 1520-1566
Selim II. „Opilec“, 1566-1574
Murád III., 1574-1595
Mehmed III., 1595-1603

12
Poděkování
Napsání této knihy trvalo deset let a za tu dobu se její autor stal dlužníkem bezpočtu svých
přátel a studentů. Velmi mnoho jsem se toho dozvěděl z práce jiných badatelů a doufám, že žádný z
nich se nebude cítit pobouřen způsobem, jakým jsem naložil s jeho prací. Skvělé edinburské
knihovny - Skotská národní knihovna, Knihovna Nové koleje a především Knihovna Edinburské
univerzity - a jejich zaměstnanci mi poskytli příležitost pročíst nejširší možné spektrum materiálů a
nedostižné fondy Knihovny univerzity v Cambridgi mi v létě 1992 umožnily podívat se na několik
nedostupných titulů. Mnoho myšlenek obsažených v této knize má původ v debatách s řadou
bystrých studentů, jimž co nejvřeleji děkuji za jejich podněty. Rád bych poděkoval Robu Bartlettovi
a Johnu Stephensovi za jejich dohled nad ranými fázemi projektu a Maurici Larkinovi za
připomínky k tomu, co se blížilo konečné verzi. V souvislosti s jednotlivými aspekty knihy jsem
zvláště vděčný profesoru G. R. Eltonovi za jeho doporučení ke kapitole 3. Za povzbuzení a rady k
irské problematice děkuji Owenu Dudley Edwardsovi, a důležité pomoci se mi dostalo od Michaela
Lynche a Johna Durkana v otázce Skotska. Jsem velmi vděčný Michaelu Burymu za jeho rady k
obrazové příloze a uměleckým otázkám vůbec. Španělská tematika knihy dluží za mnohé
nesmírnému množství rozhovorů a přátelství s Angusem McKayem a Geoffreym Parkerem. Čtenáři
postupně vznikajících náčrtů byli důkladní a pečliví ve věcech důležitých i podružných, a Brian
Pullan a Bob Scribner se stali svým způsobem bezmála spoluautory. Jsem jim velmi vděčný za
všechnu jejich pomoc. Musím zmínit dlouhodobý dluh Brianovi, protože je to dluh velký. V
souvislosti s konečnou revizí děkuji rektorovi a profesorům Koleje sv. Kateřiny v Cambridgi, že mi
umožnili působit u nich jako hostující profesor a tím mi poskytli skvělé podmínky ke studiu a
reflexím. Zmiňuji obzvláště dluh vůči svým přátelům Paulu a Wendy Hartleovým a Stephenu
Leesovi. Sarah Mahaffýová a Vanessa Couchmanová mi byly trpělivými editorkami a Bruče Hunter
mě zbavil břemene jakéhokoli vyjednávání. Jsem obzvláště vděčný Vanesse Grahamové za to, s
jakou vlídností a pochopením tolerovala řetězec nedodržených termínů. Podnítila ohromné týmové
úsilí v závěrečné fázi výroby, a jsem více než vděčný Elizabeth Blackové, Keithu Poveyovi a Nancy
Williamsové za to, že spíše pracovali se mnou, než že by mne úkolovali. Všechny chyby, které
zůstaly, jsou mými chybami.
Je mi hanba, když musím přiznat, kolik jen toho museli George a Francesca vytrpět za
posledních šest let, a zvláště pak za poslední tři roky. Linda se jim věnovala na úkor svého vlastního
psaní, což mi umožnilo pokračovat v projektu. Práce na této knize trvala téměř stejně dlouho jako
naše manželství, a někdy to možná vypadalo, že je přetrvá. Můj vděk za všechnu Lindinu pomoc
oddaně, i když nedostatečně vyjadřuje věnování.
Univerzita Edinburgh
Richard Mackenney
listopad 1992

Autor a vydavatelé by rádi poděkovali nakladatelství The Lutterworth Press za laskavé

svolení otisknout výňatky z díla Reformation Writings of Martin Luther, sv. 1., překlad S. L. Woolf,
1952-1956.

13
Poznámka pro studenty a učitele
Tato kniha byla psána s tou nejupřímnější nadějí, že čtenáře potěší: je těžké to dostatečně
zdůraznit. Autor však musí mít neustále na paměti, že pro mnohé čtenáře to bude vůbec první
setkání s šestnáctým stoletím, a pro některé možná i setkání poslední. Není důvodu, proč by
odborná kniha měla být exkluzivní v intelektuálním smyslu, a já doufám, že tato práce bude
užitečná jak pro ty čtenáře a studenty, kteří nemají v úmyslu specializovat se na historii, tak pro ty,
kteří si vybrali historii jako svůj hlavní obor na univerzitě. Doufám rovněž, že kniha bude užitečná
pro učitele dějepisu na všech stupních škol, kteří nejsou nutně odborníky na toto specifické období.
S ohledem na tyto záměry je smyslem témat, která najdete na následujících stránkách, soustředit
pozornost na základní otázky, jež ukazují, v čem je šestnácté století tak důležité pro to, jací jsme
dnes: Jak vypadala společnost? Jaké byly rozhodující ideje tohoto věku? Kvůli čemu se vedly
nejdůležitější války, a co rozhodlo o jejich výsledku? Pokud to je možné, vyhýbám se odbornému
výkladu, časté odkazy na soudobé prameny mají podnítit diskusi a závěry, které se klidně mohou
různit od těch, jež jsem vyslovil já. Některé úryvky se možná budou zdát složité, protože kdykoli to
jen bylo možné, použil jsem dobové překlady. Rozhodl jsem se pro ně záměrně, s úmyslem přiblížit
čtenáři realitu šestnáctého století tím, že bude studovat tento věk doslova v jeho pojmech.
Jelikož mnozí čtenáři se budou textem propracovávat systematicky, snažil jsem se udržet
rozvržení tak rovnoměrné, jak jen to bylo možné: dvanáct kapitol podobného rozsahu s úvodem a
závěrem, který je ekvivalentem třinácté. Mělo by být možné projít témata stejnoměrným tempem za
jeden školní nebo univerzitní rok. Seznam literatury je úmyslně sestaven tak, aby spíše povzbuzoval
čtenáře k dalšímu hledání, než ospravedlňoval to, co jsem řekl.

14
ÚVOD
Podoba století: expanze a konflikt

Témata, chronologie, regiony

Každé období sta let, jakkoli vymezené, staví před historika zabývajícího se dějinami Evropy
tři základní problémy - či spíše soubory problémů - problém tématu, chronologie a regionu. Jaké
jsou hlavní předměty diskuse? Jak události vymezují začátek a konec historického procesu? Které
země by měly stát v ohnisku zájmu? V případě šestnáctého století nemůže být rovnováha
organizačního důrazu nikdy stálá, protože toto století naprosto postrádá střed a stálost. Žádná
jednotlivá oblast není kulturním ohniskem, tak jako jím byla Itálie pro patnácté století. Neformuje
se žádný stabilní typ společnosti - jako se formoval ancien régime ve století sedmnáctém. Tím nemá
být řečeno, že dějiny šestnáctého století jsou pro současnost složitější než dějiny století, která mu
předcházela nebo je následovala. Spíše tím chceme zdůraznit, že lidé, kteří žili celý svůj život nebo
část svého života někdy mezi lety 1500 a 1600 čelili obzvláště tíživému propletenci nestálostí a
nejistot. Nové ideje o světě a místě člověka v něm, ideje, které zrály v Itálii v patnáctém století, se
rozšířily do ostatních končin světadílu, někdy uspíšily společenskou změnu, jinde zablokovaly její
mechanismy, někde daly výraz touze po duchovní útěše, jinde brojení proti kněžím. Pro Evropany
se změnila podoba světa jako takového, když Středomoří přestalo být „pupkem světa“: „Indiáni“ v
Mexiku a v Peru se plahočili pod hroty mečů ukovaných v Toledu, děla odlitá pro Portugalce ve
Flandrech vládla přístavům Goa a Macao.
Stručně lze vyjmenovat čtyři velká témata šestnáctého století. Prvním je renesance, to
pozoruhodné obrození klasických hodnot ve výtvarném umění a v písemnictví, které má svůj původ
ve Florencii patnáctého století. Později, když se jádrem tvořivosti staly spíše dvory než města, se
hodnoty a kultura městského prostředí přizpůsobily potřebám a nárokům monarchů, a to usnadnilo
přenos italské kultury za Alpy po roce 1500. Nadto byly učenecké metody bádání - Kenneth Clark
jednou přirovnal florentské knihovny k laboratořím atomového věku -, které odstranily nánosy
středověké nauky, aby ukázaly harmonické rysy klasického světa, aplikovány na bibli, v níž se
nenašla ani zmínka o mniších a opatech, oněch rekvizitách, které činily z církve tak tíživou instituci.
A zde je druhé z našich témat, reformace. Musíme se ale vyvarovat jakékoli nutné spojitosti
mezi úsilím humanistů a vznikem protestantismu. Erasmus zamýšlel odstranit něco z církevní
výbavy, nikoli spálit celou budovu církve. Reformace byla původně a ve své podstatě německým
fenoménem. Bylo to dědictví středověku stejně jako novinky renesance, co vytvořilo v Německu
výbušnou atmosféru. Od čtrnáctého století povzbuzovaly nové filosofické směry nové politické
směry. Vilém z Ockhamu, Marsilius z Padovy, John Wyclif a Jan Hus podněcovali pochybnosti o
hierarchii křesťanstva a rozložení moci v jeho strukturách. Břímě církve spočívající na laicích se
začalo zmírňovat v Anglii, když se Eduard I. postavil proti papežské dani, a ve Francii za Filipa
Sličného, jehož právníci si v jednom výsměšném konceptu -ve skutečnosti nebyl nikdy odeslán -
dovolili oslovit papeže „Vaše nejvyšší hlouposti“. Časově bližší a nejdůležitější bylo zmírnění
tohoto břímě ve Španělsku, kde katoličtí panovníci založili inkvizici, která fungovala jako národní
instituce podle příkazů Koruny.
Avšak toto břímě nebylo zmírněno v Německu: císařská moc chřadla a laická společnost
neměla žádného vůdce. Právě toto Luther změnil. Zaútočil na papežství a zaútočil na kláštery
vyzbrojen idejemi, které se vyslovovaly pro Německo a proti přehnaným požadavkům cizího
latinského kléru. Tyto ideje se okamžitě spojily se sociálním neklidem: nečiní-li kněží zázraky při
proměně eucharistie, proč by měli dostávat desátky? Tímto způsobem dospěly vzdálené abstrakce
teologické debaty k lidem prostřednictvím materiální nespokojenosti s katolickou církví.

15
 Odpověď latinského světa na změny na severu je obecně, a poněkud nepřesně, označována
jako protireformace, třetí dominantní téma historiků. Reformní hnutí na jihu mělo původ ve
změnách náboženského cítění v patnáctém století. Získalo novou povahu se systematickým
vyvracením protestantské věrouky na Tridentském koncilu a díky spojení duchovní obnovy a moci
španělské monarchie.
Jakkoli silné bylo toto spojenectví v Evropě, jeho dopad byl ještě větší v zámoří, neboť kam
vstoupili conquistadoři, tam vstoupila i církev. Tento proces začal horlivou kampaní Portugalců v
patnáctém století, v šestnáctém století byl španělský imperialismus poháněn stříbrem dolů v Peru.
Základy evropské nadvlády byly položeny křižáky, ne kapitalisty, a tento zorný úhel nám pomáhá
pochopit politickou a sociální změnu v Evropě samotné.
Každé z těchto témat má svoji rozsáhlou literaturu a kterékoli z nich by mohlo sloužit jako
organizační princip knihy o šestnáctém století. Témata však nezapadají hladce do rozpětí sta let a
podobu století nelze poznat bez určité znalosti jeho chronologické komplexnosti. Jak se význam
těchto témat proměňoval v čase? Ačkoli můžeme říci, že renesance se rozšířila z Itálie v šestnáctém
století, Itálie sama procházela politickým úpadkem. V průběhu válek, které zuřily na poloostrově od
roku 1494 do roku 1559, „zaostalé“ či „barbarské“ monarchie „feudální“ Evropy prokázaly, že
předstihly italská knížata vojenskou mocí. To je jedno z poučení, které Machiavelli zdůrazňuje ve
Vladaři, Příležitost vytvořit nějaký druh federace italských států vedených Medicejskými z jejich
základny ve Florencii a v Římě byla promeškána, Machiavelli zemřel v roce 1527, rok poté, co
vyplenění Říma jasně ukázalo převahu říše. Toto vyplenění se některým jevilo jako katastrofa
srovnatelná se zničením města Góty tisíc let před tím a v mnoha ohledech znamenalo konec
renesance.
Tou dobou byla už reformace deset let na pochodu, a možná by bylo na místě uzavřít „věk
humanismu“ rokem 1517, kdy Luther vydal devadesát pět tezí. Ale tento čin sám o sobě nebyl
revoluční a univerzální církev nebyla zjevně ohrožena až do sněmu ve Wormsu v roce 1521. Přežití
nové hereze lze z části vysvětlit prostým faktem, že císař Maxmilián zemřel v klíčovém roce 1518 a
jeho mladý nástupce byl příliš zaměstnán Francouzi a Turky, aby se mohl soustředit na německé
záležitosti (viz kap. 11 a 12).
Karel naléhal na svolání koncilu, aby reformoval církev, ale útok na herezi známý jako
protireformace je výrazněji spjat s vládou Filipa II. (1555-1598) a mocí španělské monarchie.
Filipovy války s Holanďany či Turky a hrozba, kterou jeho moc představovala pro dynastie
vládnoucí v Anglii a Francii, vévodily závěru století až do chvíle, kdy zbankrotovaný Filip v roce
1598 opustil tento svět. Moc Španělska lze měřit jeho rozlehlými zámořskými državami. Evropské
objevování jiných končin světa si pak žádá nejširší chronologii ze všech našich témat. Měla by
sahat nazpět ke křížovým výpravám a vpřed k imperialismu devatenáctého století.
Nepřekvapuje, že v některých z nejdůležitějších pracích o šestnáctém století témata ustupují
pečlivě odstíněné periodizaci. Jedna uznávaná příručka potřebuje tři objemné svazky, aby se
propracovala od roku 1493 do roku 1610, a má navíc paralelní řadu na vysvětlení ekonomických
změn. Jiná význačná řada postupuje od roku 1480 do roku 1598 ve třech skvělých studiích, ale je
rovněž doplněna další sérií věnovanou hospodářským dějinám. Kromě toho pomíjí dějiny Britských
ostrovů, čímž vzniká prostor pro svazky, které pokrývají šestnácté století ve třetí řadě, pojednávající
o dějinách anglické politiky, anglické ekonomiky a anglické církve. A pak existuje několik skvělých
prací, které dokládají jednotu období od poloviny šestnáctého století do poloviny století
sedmnáctého, jež představuje „zlatý věk“, resp. „železný věk“, resp. „věk změny“. Další přístup
přičleňuje šestnácté století k „raně novověkému“ období, které může nebo nemusí zahrnovat
osmnácté století, což do jisté míry záleží na tom, jak dalece autor přijímá myšlenku „dlouhého“
šestnáctého století (zhruba od roku 1450 do roku 1620), což je lákavá periodizace z hlediska
ekonomického vývoje.

16
 Témata století tedy nelze snadno definovat nejnápadnějšími a nejvýraznějšími daty, a naopak.
Jedním z vysvětlení tohoto faktu je, že témata a zlomové okamžiky nabývají různých rozměrů, jsou-
li nahlíženy z různých oblastí Evropy. Jinak řečeno, Evropu lze definovat stejně těžko jako období
sta let, jímž se zaobíráme.
Množství knih, které se věnují různým zemím a různým oblastem těchto zemí, se za
posledních třicet let prudce zvýšilo: Anglie, Skotsko, Irsko, Itálie a Rusko, všechny tyto země mají
své historické řady; existují klasická díla trvalé hodnoty o dějinách Francie, Španělska a Švédska v
obdobích, která zahrnují nebo dále dělí šestnácté století, a nedávná mistrovská práce nás konečně
zasvětila do zvláštností historie Švýcarska. Nápadná mezera, východní a střední Evropa, jak bývá
nazývána, bude nepochybně brzy zaplněna, až její historici odhalí kořeny národního vědomí, které
až příliš trpělo „železnou oponou“.
Ve středomořském světě by se zkušenost Itálie měla pojednávat před a po vyplenění Říma,
zatímco osud Španělska je třeba nahlížet ve vztahu k unii reyes catolicos z roku 1469, onoho
vyvrcholení století pohraničních válek, v nichž křesťané získali převahu už v roce 1212 u Las
Navas de Tolosa. V první polovině století bylo Španělsko svázáno s habsburskými zeměmi střední
Evropy v odkazu Karla V., ale po jeho abdikaci už obě rodové větve nepojily společné zájmy. K
podobnému zlomu dochází v polovině století ve Francii, kde se moc panovníka, mohutnějící od
konce stoleté války, náhle zhroutila v občanské válce po roce 1559. Tudorovská Anglie bývá často
považována za zvláštní případ, protože její vládní systém jí dával určitou stabilitu, přes dynastické
nejistoty a fundamentální změny v náboženství. Nicméně proti její zdánlivé politické zralosti stálo
stagnující hospodářství, které až do období kolem roku 1570 jevilo málo známek vymaňování se z
letargie. Jedinečnost anglické zkušenosti, kterou historici tak rádi zdůrazňovali, má obdobu i jinde -
v případě Skotska, Skandinávie, Ruska. Turci jsou na druhé straně často odsouváni na okraj
evropské historie, ačkoli jejich přítomnost byla ve skutečnosti ústřední a dominantní.
I zmíněné oblasti se rozpadají, podívá-li se na ně historik zblízka. Drobí se nejprve na tisíc
místních historií větších či menších lokalit, které činí nesmyslnou „národní“ historii. „Německo“ se
skládalo z přibližně 300 zpola samostatných států a mělo neurčitý vztah ke švýcarské konfederaci.
„Holandsko“ bylo jenom jednou provincií, spravovanou jako součást španělského Nizozemí. Itálie
zahrnovala pět velkých států (Milán, Benátky, Florencie, Řím, Neapol) a mnoho dalších menších
celků, „Francie“ byla směsicí administrativních jednotek (viz mapa I.1.) a složitost nesourodé tříště
provincií zvyšovala moc základen náboženských stran - hugenotů na jihu a západě, katolíků na
severu a východě.
Pohled na mapu Evropy vytvořenou v šestnáctém století ukazuje, že národní hranice - nikoli
však národní typy - byly prakticky nezřetelné, což ovšem znamená, že generalizace s sebou nese
mnohá nebezpečí…
Je-li téma takto složité a existuje-li pozoruhodné množství publikací, které je zpracovávají, co
probůh ospravedlňuje další příspěvek?

17
Expanze a konflikt v letech 1500-1598: století Španělska
Neměl bych na tomto místě nalít čistého vína a promluvit o lichotivé výzvě nakladatele -
učiněné před tak drahnou dobou, že mne to uvádí do rozpaků -a ambicích mladého historika? Obé
se mi nyní přiznává snáz, když podnik k zahanbení autora má už svoje léta. Jistě, autor nemůže
doufat, že kniha tohoto druhu nahradí díla, která se zaměřují na užší období nebo specifičtější
historické téma, ani se nesnaží nabídnout množství informací, které lze získat z knihy téhož
rozsahu, jež si své dobré jméno již dávno získala.
Ano - možná právě kvůli přemíře podrobností a odstínů - něco se ztratilo a mnohé zůstalo
nevyřčeno. V čem tkví hlavní význam šestnáctého století pro vývoj moderního státu? Z hlediska
toho, kde jsme dnes, vyčnívají dvě skutečnosti. Když století začínalo, nikdo ještě neobeplul svět. Na
počátku sedmnáctého století bylo možné, i když jistě ne běžné, aby obchodník podnikl takovou
cestu v rámci svých obchodů. V roce 1500 sotvakdo mluvil o „státu“ jako o sociální realitě - i
Machiavelli používal to slovo tak trochu vágně. Na začátku sedmnáctého století byla idea státu
běžnou mincí kupců rozmlouvajících ve svých krámech. Během století tak Evropané prohloubili

18
své kontakty s širším světem a začali si to více uvědomovat. Na druhou stranu se vyjasnily a
upevnily hranice mezi státy.
V patnáctém století byla nejdůležitější expanzí expanze duševních horizontů v Itálii; v
sedmnáctém století byla expanze ekonomickým jevem z větší části omezeným na atlantické
ekonomiky severní a západní Evropy. V šestnáctém století byla expanze všeobecná a brala na sebe
velké množství podob. Byla demografická: populační růst rozrušil sociální svět jihoněmeckých
sedláků a Jeanu Bodinovi pomohl vysvětlit růst cen. Bylo vidět víc tuláků, a víc tuláků proudilo do
měst, kde trh s obilím, látkami, kořením a materiálem na stavbu lodí, které převážely tyto suroviny
a výrobky, propojoval středomořskou, baltskou a atlantickou zónu v jedno velké impérium plné
zboží, za něž se platilo čím dál většími obnosy stříbrných mincí (viz kap. 4). V politickém životě se
středověký monarcha oděl do roucha renesančního knížete a velkolepost jeho dvora naplňovala
úctou jeho poddané, zatímco síla jeho vojsk mu vynucovala respekt u jeho sousedů (viz kap. 3).
Nové objevitelské výpravy rozumu a představivosti posunuly intelektuální a duchovní život za
hranice středověkého křesťanství, větší a složitější Evropa se začala rozdělovat do nepřátelských
táborů.
Co bylo nového na konfliktu šestnáctého století? Násilí a válka jsou odvěkými součástmi
evropské zkušenosti. V šestnáctém století však, poháněny expanzí samotnou, nabyly nového a
strašlivého rozměru. Dynastické spory mohly stále ještě vyvolat války, ale nikdy předtím nebylo
pěších vojáků a palných zbraní užito takovým způsobem jako za běsnění mezi rody Habsburků a
Valois, v jehož světle se jeví rytířská výzva Františka I. z roku 1528, aby urovnali vzájemný spor
osobním soubojem, o to více donkichotsky. Lidé stále ještě bojovali jako křižáci, ale středověk
nebyl svědkem žádné tak rozsáhlé bitvy, jako byl námořní střet u Lepanta v roce 1571, kde více než
200 galér s křesťanskou posádkou rozdrtilo ještě větší turecké loďstvo za cenu života 15 000
křesťanů a 30 000 Turků. Nevídané požadavky na mobilizaci lidských a materiálních sil doléhaly
těžce na společnosti, které prožívaly své vlastní lokální konflikty - nikoli třídní, ale konflikty mezi
katolíky a protestanty, vlastníky pozemků a bezzemky, mistry a tovaryši.
Expanze - ekonomická, intelektuální a spirituální, stejně jako čistě geografická - a konflikt -
sociální a náboženský stejně jako mezinárodní - procházejí celým obdobím sta let a dotýkají se
změn vážících se k renesanci, reformaci, protireformaci a zámořským objevům. Když století
začínalo, počet obyvatel Evropy rostl, v době, kdy Španělé po vzoru Portugalců zahajovali svá
velká zámořská dobrodružství. Největším dějištěm konfliktu byla Itálie, tamní renesanční státy byly
trhány na kusy válkami Habsburků a dynastie Valois. Tento zápas se rozrostl s válkami v Německu,
které začaly, když reformace nabírala na rychlosti ve dvacátých letech a které byly více či méně
urovnány augšpurským mírem v roce 1555. Jeho idea se obvykle shrnuje jako „cuius regio, eius
religio“, což dávalo knížeti možnost rozhodnout, má-li být jeho doména luteránská nebo katolická.
Nebylo tu místa pro kalvinismus, který se začal šířit z Ženevy a který se přizpůsobil místním
poměrům ve Francii, Skotsku a Nizozemí, zvláště mezi městským obyvatelstvem. Ačkoli
kalvinismus nebyl monolitickým jevem, byly tu zřejmé důvody, proč jej jeho protivníci mohli jako
takový vnímat. (To, že v moderním světě existuje mnoho teroristických frakcí, neznemožňuje
diskusi o terorismu jako obecném problému.) Pokusy Filipa II. vyhladit protestantskou herezi jako
společenskou a politickou sílu byly financovány zlatem z Nového světa a podněcovány
autoritářskou ideologií protireformace. Následná bitva o srdce a mysl trvala až do konce století, ale
v devadesátých letech zúčastněné strany v důsledku ekonomického vyčerpání polevily, a tato
pochmurná dekáda zrodila atmosféru fin de siécle, která přetrvala do prvních let sedmnáctého
století, do zmateného a nevyrovnaného období, které předcházelo obnovení konfliktu ve třicetileté
válce, jíž čas expanze skončil.
Chopíme-li se expanze a konfliktu jako nosných témat, ukáží se zároveň řešení problémů
chronologie a regionů. Ve vztahu k chronologii je rozhodujícím faktem, který otevírá století v
samotném roce 1500, pokyn portugalského krále Emanuela jednomu z jeho námořních kapitánů a

19
objevitelů, Pedru Alvarezovi Cabralovi, jak se má utkávat s muslimskými flotilami v Indickém
oceánu: „Můžete-li se tomu vyhnout, nepřibližujte se na dosah, ale bojujte s nimi jen pomocí svých
děl, abyste zasáhl plachtu.“ Tak má být „tato válka vedena bezpečněji a s menšími ztrátami“.
Tento dokument potvrzuje, že kolem roku 1500 evropští objevitelé užívali taktiku čelního
útoku a dělostřelby z odstupu, která se ukázala jako klíčová pro vztahy Evropy k ostatním částem
světa. Svou rozlohou není Evropa veliká, ale díky této taktice se Evropané stali pány oněch dvou
třetin zemského povrchu, jež zabírá moře. Předvojem tohoto vývoje byly iberské mocnosti. Jejich
snahy se sjednotily - ač ne harmonicky - po roce 1578, když Filip II. vznesl nárok na uprázdněný
portugalský trůn. Po deset let se zdálo, že svět leží Španělsku u nohou. Avšak po porážce Armády a
vzhledem k tomu, co znamenala pro španělské vyhlídky v Nizozemí, byla pozdější léta Filipovy
vlády pronásledována bankroty a depresí. Lze vážně tvrdit, že v roce 1598, v roce smrti vladaře, v
jehož moci bylo učinit Kastilii hlavou světa, se chýlila ke konci celá jedna epocha, třebaže sen o
světovládě s definitivní platností skončil až v roce 1640.
A tak mocností, která vedla evropskou expanzi a která zažehla evropský konflikt, bylo
Španělsko, a právě Španělsko je v mnoha ohledech regionálním ohniskem. Také Španělsko bylo
konglomerátem různých regionů pod nadvládou Kastilie, přesto je možné připojit několik obecných
poznámek. Španělé, jimž je tak často předhazována předurčenost k úpadku vinou neschopnosti
měnit se, vystupují v této knize v docela jiném světle. Nezralí jako objevitelé, protože nikdy
nepřestali být křižáky, tvůrci raného stadia vztahů mezi církví a státem, které nevyhnutelně vedlo k
otevřenému rozkolu s Římem, schopni zřejmě přestát nekonečný vojenský podnik, měnili podobu
evropského světa, šířili očištěné Slovo a vládli nemilosrdným mečem. Skutečnost, že povaha jejich
zámořského panství byla očerněna a zavržena jinými Evropany, pokřivila vnímání vlivu Evropy na
zbytek světa a vytvořila dojem, že španělská tyranie byla nahrazena čímsi lepším. Španělská
„tyranie“ byla v mnoha ohledech pochybovačnější a více si vědoma lokálních zájmů v Evropě i v
zámoří než imperialismus pevně stmelených mocností, které později předstihly španělskou moc.
Neústrojně poskládané monarquíi je však třeba vzdát čest jako jednomu z nejúspěšnějších pokusů o
federalismus v Evropě.
Toto kniha samozřejmě není jenom o Španělsku. Jejím účelem je vysvětlit, co se stalo v
Evropě a s Evropou v šestnáctém století ve vztahu ke třem oddílům s různými regionálními důrazy.
Část I se nezabývá ani tak pevninou jako vodou, neboť evropskou moc lze pochopit jenom ve
vztahu k velkým obchodním zónám středověku - Baltu a Středomoří - a k novým, nekonečným
možnostem, které se otevřely směrem na západ, jih a sever v Atlantiku. Část II sleduje pronikání
protestantismu na jih z Německa, bedlivě střežený a pak vržený zpět katolickou obnovou, proces,
který téměř doslova rozpůlil Francii a Polsko. Regionální ohnisko části III je dáno zapojením se
různých evropských států do aktivity v zámoří a do velkých náboženských nepokojů. Zde připadá
těžiště na Španělsko a Itálii na jihu, Francii a Německo na severu, zatímco Britské ostrovy,
Skandinávie a střední Evropa tvoří okrajové oblasti. Moskva se účastní jako vzdálený divák,
Osmanská říše jako mocný a hrozivý vetřelec, a obou těchto států se používá ke zdůraznění
odlišnosti sociální a politické struktury v západnějších oblastech.
Ve srovnání s mikroskopickou studií o určité lokalitě nebo s důkladnou rekonstrukcí činnosti
sboru smírčích soudců to možná působí schematicky. Snažil jsem se však mimo jiné znovu stvořit
svět, který by neměl význam jenom pro nás, ale který by současníci považovali za svůj vlastní. Ti
by své úsudky nestrkali do krabiček s nápisy „ekonomický“, „sociální“, „politický“ a „kulturní“, ale
věděli by, že jejich svět touží po slovu a bojí se meče. Jako tak často, nejlepším úvodem je nám
Luther.
Bůh ustanovil dvojí druh vlády mezi lidmi, totiž duchovní, pravdivého Slova a bez meče,
která může člověka učinit zbožným a spravedlivým… a nakládáním s touto pravdou pověřil
kazatele. Tou druhou vládou je vláda světská, mečem, a nakonec všichni, kdo se nechtějí stát
zbožnými jen skrze Slovo, budou donuceni ke zbožnosti, avšak před světem.

20
 Konflikt, který se přiostřil v důsledku Lutherova protestu, způsobil a odhalil hluboké rozpory
mezi protestantským severem a katolickým jihem. Jakkoli hluboké však byly tyto rozpory, narůstalo
vědomí společných rysů „západu“. Toto vědomí částečně ospravedlňuje zaměření této knihy na
západnější oblasti. Máme-li porozumět působení Evropy na zbytek světa, musí být naším výchozím
bodem nejzápadnější oblast, Iberský poloostrov. Tím, co definovalo západ na východě, byla
převaha Turků; právě kolosální moc Osmanské říše jsme si vybrali jako východní ohnisko (kap. 11)
a dali jsme jí přednost před zkoumáním východní Evropy, ačkoli to bylo seskupení autonomních
zemí. Toto jsou pojmy, které použil anglický puritán sir Edwyn Sandys ve svém díle O poměru státu
a náboženství, jež napsal v roce 1599 a jehož název se vztahuje zvláště k „několika státům těchto
západních částí světa“.
Španělsko, „nová planeta západu“, bylo „státem, který tak nápadně směřuje k monarchii
celého západu“. Na východě je možno ze Sandysova zkoumání vyloučit země s ortodoxní církví: ač
je třeba uznat, že svou rozlohou předčí kterékoli jiné, jsou do té míry utlačeny tureckou krutovládou
nebo natolik odlehlé, jako moskevské knížectví a některé další, že vůbec nepřipadají v úvahu při
tomto zkoumání sil, o němž nyní hovoříme.
Podobně nechává stranou střední Evropu - „Polsko a Transylvánii s Valašském a zbytkem
Uher“ - „protože leží blízko Turků a jsou jimi nebezpečně tísněny“. Ještě větší zmatek však
způsobovalo v těchto oblastech: přemnoho náboženství, jimiž se to zde jen hemží, obzvláště v
Polsku, o němž se v žertu říká, že ten, kdo ztratil náboženství, měl by je jít hledat do Polska, kde ho
určitě najde, a pokud ne, bude vědět, že zmizelo z tváře světa.
Na závěr o těchto zemích říká, že „každopádně není třeba příliš se zaobírat jejich mocí“.
To je možná sporné, ale jelikož výrok pochází od anglického puritána, naznačuje zásadní
jednotu pohledu a zájmu oněch „západních částí“ vzhledem ke zbytku planety. Svět, slovo a meč v
západních krajích - germánských a latinských - v průběhu celého století: to je jádro této knihy. Tři
oddíly, na něž se kniha člení, pojednávají postupně o povaze expanze, intelektuálním i duchovním
vývoji a o válce. Z hlediska záběru je tento přístup dosti konvenční, zkoumá jevy, které jsou běžně
spojovány s šestnáctým stoletím: „vznik kapitalismu“, reformace, náboženské války. Překvapivější
jsou možná vztahy mezi sociální změnou, náboženstvím a válkou, které se tu naskýtají. V části I
zdůvodňuji, že expanze nerozbila sociální řád. Jako soubor hodnot a organismus zákonů zůstal
feudalismus pevný, neuvolnil cestu „kapitalismu“. „Feudální“ hodnoty ve válce o hranice
neoddělitelně spojovaly evropskou expanzi s konfliktem, jakmile se hranice začala posouvat. Jak
ukazuje část II, nová znění Slova nikterak neohrozila moc šlechty, ale otřásla prvním stavem,
klérem, jehož výsadní společenské postavení bylo zásadně zpochybněno. Zatímco se však papež
strachoval a kláštery byly rušeny, koncil (Tridentský) a nový řád jezuitů zahnaly protestantismus do
obrany. Jejich úspěch v misijním střetu v Evropě je učinil nedílnou součástí expanze v zámoří. To
otevírá nový pohled na války šestnáctého století, které jsou tématem části III. Nejsou to snahy
protestantů a kapitalistů, jež poutají naši pozornost, ale snahy „feudálů“, a ponejvíce katolických
Španělů. Jejich schopnost snášet strašlivé válečné vypětí bez ohledu na náklady je další spojnicí
mezi tématy expanze a konfliktu.
Možná je na místě vysvětlit členění kapitol podrobněji. Část I se zabývá sociálními a
ekonomickými fakty. Začíná úvahou o jedné z nemnoha neměnných skutečností šestnáctého století:
o sociální převaze šlechty (kap. 1). Ta je pak dána do souvislosti s příznaky expanze ve společenské
sféře, zámořskými objevy a populačním růstem (kap. 2). Probíráme tato témata na tomto místě,
protože objevy nás vracejí o málo zpět do patnáctého století a populační růst má základní význam
pro šestnácté století jako takové. Chronologicky i metodologicky tato témata předcházejí rozboru
politického vývoje, který se zaměřuje na teorii státu a praktickou manifestaci státní moci (kap. 3).
Města (kap. 4), jež byla tak důležitými oporami reformace, jsou také přirozenou spojnicí s částí II.
Jejím záměrem je vysvětlit to, co hlásali velcí náboženští reformátoři, v kontextu renesance. Tento
přístup možná není z nejmódnějších, ale zdá se mi, že některé nejnovější práce při rozvíjení pojmu

21
„konfesionalizace“ poněkud snižují úlohu idejí samotných, nebo předpokládají, že čtenář je s nimi
dobře obeznámen. Na druhou stranu je nežádoucí a nesmyslné zcela ideje izolovat od jejich
sociálního prostředí. Z toho důvodu kapitoly části II pojednávají renesanci ve vztahu k humanismu
a výtvarnému umění (kap. 5), protiklášterním náladám rané reformace (kap 7) a katolické obnově
(kap. 8). Každá z těchto kapitol má čtyři části, z nichž každá je souborem úvah o sociálních
dopadech nových myšlenek a o tom, jak se přizpůsobovaly a měnily pod vlivem sociálního
prostředí. Zkoumá se vztah vzdělání a humanistického myšlení (kap. 5), význam reformace pro
svátost manželskou (kap. 6), otázka, jaké síly zmenšily sociální dopad protestantské věrouky (kap.
7), a co naopak přispělo k většímu dosahu katolické obnovy (kap. 8). Ideologický boj ve společnosti
je pak často spojen s velkými vojenskými konflikty šestnáctého století, které jsou tématem části III.
Války samy jsou zasazeny do násilnického a nebezpečného společenského prostředí, jehož nejistoty
prohlubovala politická centralizace (kap. 9). Dynastické války první poloviny století (kap. 10)
představujeme jako spojnici mezi papežským zápasem o imperiální moc ve středověku a
regionálními válkami. Dříve než se věnujeme těmto válkám, zkoumáme vznik moderního západu
jako politické jednotky definovatelné sledem konfliktů s osmanskými Turky a sledujeme kulturní
rozdíly, které se v těchto konfliktech obrážejí (kap. 11). Poslední kapitola se soustřeďuje na
občanské války v rámci křesťanstva samotného a v závěru zdůrazňujeme, jak ohromné byly
španělské úspěchy a jejich paradoxní důsledky pro budoucnost Evropy jako globální civilizace.
Těmito slovy rozhodně nechceme vzbudit dojem triumfálního postupu evropské civilizace po
roce 1500. V následujícím obrazu dějin šestnáctého století není stopy po determinismu. Sociální
struktury nebyly předurčeny k tomu, aby se vyvíjely určitým směrem, myšlenky nemusely mít
nutně společenský dopad, a nadto, výsledek válek nebyl předem jistý. Následující kapitoly se nesou
v duchu dvou předpokladů: za prvé, že minulost může k historikovi promlouvat sama za sebe, a za
druhé, že historik může minulosti pomoci, aby promlouvala k jeho vlastní době. Z tohoto důvodu se
tu často cituje z dobových pramenů. Jsou to ty nejlepší důkazy aktuálnosti šestnáctého století na
konci století dvacátého a aktuálnosti veškeré historie v kterékoli době.

22
Část I - SVĚT
1 Moc pánů

Hmotný život
Velký soubor změn, které se udály mezi lety 1500 a 1600, je někdy nahlížen jako kritická fáze
přechodu Evropy od „feudalismu“ ke „kapitalismu“. Tím má být řečeno, že společnost ovládaná
šlechtou, jejíž převahu ospravedlňoval fakt, že vlastnila půdu a poskytovala vojenskou ochranu, se
stala nebo postupně stávala společností, v níž vládlo obchodní bohatství buržoazie. Za příznaky této
dobové evoluce je považováno zavedení tržních vztahů v zemědělství a růst měst, tendence, které
položily základ evropským koloniálním říším. Podle této teze byl vznik „kapitalistického světového
systému“ spojen se „vzestupem buržoazie“. Z tohoto pohledu bylo šestnácté století svědkem dílčího
vývoje od společnosti stavů ke společnosti tříd. Jinak řečeno, došlo ke změně od rurálního a
vrchnostenského světa, v němž postavení člověka určovala jeho společenská funkce - ten, kdo se
modlí, ten, kdo bojuje, a ten, kdo pracuje -, ke světu měst, v němž byla třída definována vztahem k
výrobním prostředkům.
Stěží lze pochybovat, že během šestnáctého století došlo k dramatickým ekonomickým
změnám, a existují výmluvné dobové příklady, které podporují toto tvrzení. Thomas More hovoří o
státu jako o „spiknutí boháčů“. V době, kdy ohrazování vyhánělo lidi z půdy, názorně popsal, jak
učenlivé ovce „začaly být nyní… tak žravé a nezkrocené, že ohrožují i lidi“, čímž shrnul proces
ohrazování půdy a situaci drobných rolníků. Jeden z Morových současníků, Jack z Newberry,
založil soukenickou dílnu, která po roce 1530 nabyla rozměrů továrny:

V jedné široké a dlouhé jizbě

dvě stě silných, rychlých stavů
za těmito stavy, pravdu dím,
dvě stě chlapů činilo se jeden za druhým
u každého stavu seděl hezký klučina
špulku v prstech roztáčel, ten šikula.
Na jiném místě hnedka vedle sto ženských sedělo,
s tváří jasnou vesele a pilně mykalo
písničku veselou si zpívalo
a v komoře vzadu dvě stě děvčat
ve spodničkách nachových
s šátečky jak padlý sníh…

Podle této básně tu bylo kromě tkalců, mykačů a přadláků 150 dětí, které sbíraly vlnu, 50
střihačů, 80 česačů, 40 barvím, 20 valchářů.
V Německu se augšpurští Fuggerové domohli pohádkového jmění. Jakub Fugger, syn tkalce,
zbohatl na obchodu s kořením, hedvábím a vlněnou přízí, a posléze začal své peníze používat k
půjčkám lehkomyslným císařům.
V letech 1511 až 1527 činil jeho roční obrat 927 procent. V téže době poskytl peníze Karlu I.
Kastilskému, který je použil k úplatkům na své cestě k císařskému trůnu, na nějž usedl jako Karel
V. Roku 1523 připomněl tkalcův syn vládci poloviny zeměkoule, že „je věru známo a nad slunce
jasné, že Vaše císařská Jasnost by nezískala císařskou korunu nebýt mojí pomoci“. Nadto „kdybych
zůstal vzdálen domu habsburskému a sloužil Francii, přineslo by mi to velký zisk a mnoho peněz,
které mi tenkrát nabízeli“. Žádá, aby „úroky byly splaceny a předány mi bez dalšího zdržování“.

23
Závěrečný pozdrav snad nese nádech ironie: „Zůstávám navždy poslušen rozkazů Vaší císařské
Jasnosti“. Štěstí Fuggerů ztroskotalo na bankrotu Kastilie v roce 1557, ale jejich místo zaujali
janovští Grimaldiové, kteří převzali kontrolu nad finančními rezervami Karlova syna Filipa II. a při
tom rozmnožili svoje vlastní jmění z 80 000 dukátů v roce 1515 na 5 milionů v roce 1575. V tomto
roce zastavili přísun peněz zle tísněnému Filipovi, jehož jednotky odpověděly na nevyplácení žoldu
vypleněním Antverp.
Proti těmto a podobným příběhům o mimořádném finančním úspěchu lze postavit příklady
údajného upadání šlechty - její sociální nadvládu podemíla-ly změny v zemědělství, její bohatství
tenčilo špatné hospodaření, což způsobilo, že v Anglii a Francii tradiční vládnoucí vrstvy upadly do
„krize“.
Měli bychom se však vyvarovat kladení rovnítka mezi změnami v povaze ekonomiky a
změnami společenských struktur. Je důležité pochopit, že v rámci každé ze tří skupin feudální
společnosti, to jest těch, kdo se modlí, těch, kdo bojují, a těch, kdo pracují, existovalo pevné
sociální rozvrstvení.
V prvním stavu dělil celý svět bohatého kardinála od prostého faráře, světsky žijícího knížete
biskupa od duchovně nespokojeného mnicha. Pojem „šlechtic“ zahrnuje chudého loupeživého
rytíře, venkovské velkostatkáře, kariéristické dvořany, některé z oněch arivistů, a knížete královské
krve. Uvnitř početného třetího stavu byla různost odpovídajícím způsobem větší. Provozovatelé
svobodných umění měli ve městech zvláštní postavení, obchodníci byli důležitější než řemeslníci,
některá řemesla byla odbornější než jiná. Slavnostní průvod u příležitosti holdu Jindřichu II. v
Rouenu v roce 1549 dal vyniknout sociální hierarchii města. Vpředu kráčeli lučištníci vrchního
velení námořního loďstva, následováni klérem (pod vedením čtyř žebravých řádů, následovaných
děkany, kaplany a farním klérem). Za nimi šli královští a městští úředníci a zástupci řemeslníků.
Bylo tu několik set „notáblů“ a měšťanů. Čestná stráž se skládala z 627 řemeslníků ne méně než 72
povolání -ostruháři byli přísně odděleni od výrobců udidel. V pobaltském městě Revalu byl cech sv.
Knuda v raném šestnáctém století podpůrnou organizací pro vyučené řemeslníky, cech sv. Olafa pro
jejich pomocníky. Obchodníci si vytvořili svůj výlučný Velký cech, který znemožňoval nečlenům
podílet se na obchodu se solí a obilím a bránil jim věnovat se pivovarnictví. Třebaže obchodníky
bychom mohli klasifikovat jako „buržoazii“, bylo by chybou považovat řemeslnické mistry, či
dokonce i tovaryše za závislý proletariát. Na venkově se pojmu „rolník“ může použít pro majitele
malého statku i pro dělníka bez půdy - jinými slovy je to pojem, který může označovat jak
kapitalistu, jenž vlastnil výrobní prostředky, tak proletáře, jenž vlastnil jenom svoji práci. Toto je
rozdíl, který určitě přetrvá do konce sedmnáctého století. Mezi rolníky, kteří vlastnili půdu, a
dělníky bez půdy se prostíralo nezřetelné spektrum rurálních statutů, které zahrnovalo nájemce,
chalupníky, podnájemníky, krčmáře, mlynáře, sedláky, řemeslníky a sloužící. Bohatství samo o sobě
nepřináší společenské postavení, to se ztotožňovalo s osvojením si souboru hodnot, které ukazovaly
na dobrý původ.
Úporná snaha historiků dobrat se původu kapitalismu možná pokřivila naše chápání toho, v
kterých oblastech společnosti šestnáctého století působily tlaky a napětí. Součástí reformace byl
prudký, a ne zcela úspěšný útok na výlučnost prvního stavu, kléru. Šlechta tento útok často
podporovala. Na druhé straně soustředění závislé práce v rukou jediného zaměstnavatele, který
vlastnil výrobní prostředky, je možná obvyklejší v zaostalejší, „feudální“ Evropě na východ od řeky
Labe, kde poddaní pracovali na panstvích šlechtických velkostatkářů. Je dosti překvapivé, že
hledáme-li skutečný kapitalismus šestnáctého století, shromažďování a vynakládání do té doby
nevídaných obnosů za účelem zaměstnání pracovní síly neslýchané velikosti, je tím nejnápadnějším
příkladem stát a jeho vojska. Potulný proletariát poprvé zformovali švýcarští žoldnéři, a pakliže
nedostali zaplaceno, vstoupili do stávky: „Point ďargent, point de Suisse.“ Nejznámější střety mezi
vedením a odbory nacházíme nikoli v dílnách Jacka z Newberry či v lyonských kartounkách, ale ve
vojsku Flander, kde na sebe působení průmyslu vzalo podobu vzpoury. Vzhledem k tomu, že tato

24
forma akumulace kapitálu - kontrola nad prostředky destrukce spíše než produkce - vedla
nevyhnutelně k vysoké míře zdanění, byla to městská „buržoazie“, která měla sklon jí odporovat. V
roce 1508 vybrala benátská republika na vojenské účely bezmála čtvrt milionu dukátů - 100 000 z
nich bylo vyčleněno pro jediného kondotiéra. Následujícího roku obchodník Martino Merlini nevrle
poznamenal:
Zdá se mi, že kdyby tahle proklatá válka měla trvat ještě další rok, přijdeme o všecko a
budeme na mizině vzhledem k tomu, co musíme platit za obživu, a vzhledem k tomu, co musíme
platit na daních.
Po pravdě, kdybychom mohli navštívit šestnácté století, jak o to budeme usilovat na
následujících stránkách, nenalezli bychom věk, který by byl svým ekonomickým a sociálním
životem očividně spojen s tím naším, ale spíše by na nás zapůsobily jeho odlišnosti. Člověku z
dvacátého století, který by navštívil šestnácté století, by spíše než příznaky rodící se modernity bylo
nápadné neobyčejně pomalé tempo ekonomického a sociálního života. Byl to nedostatek shonu,
nikoli nehybnost. Pro většinu lidí ve většině zemí zůstaly základní rysy hmotného života a sociální
struktury stále stejné. Udivila by nás faktická nepřítomnost čehokoli, co je produkováno hromadně,
v předivu každodenního života. Jak mince, tak knihy se vyráběly ve velkém množství přesných
kopií, ale zatímco nám by byly důvěrně známé, pro mnoho příslušníků společnosti šestnáctého
století byly vzácností. Ve městě i na venkově byla hlavní starostí sklizeň. Bude mít rolnická rodina
dostatek obilí? Tak zněla otázka ohledně sklizně v červnu. V září ceny odrážely všeobecný
nedostatek nebo přebytek. Vliv neúrody plnou silou udeří v „přečkávacím“ období mezi prosincem
a březnem. Zásoby častěji nestačily než přebývaly. V Languedocu začala po roce 1525 „obilní
tragédie“: následujícího roku byla celá sklizeň ztracena vinou špatného počasí, a koloběh
nedostatku trval po celých deset let. Obecný vývoj ke zhoršování hmotných podmínek v oblasti
dramaticky nabral obrátky v osmdesátých letech. V letech 1585-1586 se chleba ve Vivarais nedal
sehnat za žádnou cenu, a místní lidé byli: nuceni jíst žaludy, kořínky divokých rostlin, matoliny a
tříslo či kůru stromů, kaštany a skořápky mandlí, drcené kachle a cihly smíchané s pár hrstkami
ječné, ovesné nebo otrubové mouky.
Jaká byla cena chleba - nebo velikost bochníku - pro řemeslníka a jeho rodinné příslušníky?
Téměř s jistotou lze říci, že ani v tak vzkvétajícím městě jako Benátky nebylo v krizových letech
1575 či 1591 tolik pracovních dní v roce, aby zednický tovaryš mohl nakoupit dost chleba pro
čtyřčlennou rodinu. V Lyonu ceny prudce vzrostly po roce 1560, stoupaly v sedmdesátých letech a
držely se na stejné výši v letech 1585 až 1600.
Vedle obilí byly dalšími surovinami, které společnost potřebovala ve velkém množství, dřevo
(jako topivo, ve stavebnictví a na výrobu domácího náčiní - sudů, džberů, lžic a nábytku) a vlna (v
Anglii Jindřicha VIII. bylo téměř jistě víc ovcí než lidí). Těžba kovů soustřeďovala neobyčejně
velké množství dělníků, snad 7500 v měděných dolech ve Falkensteinu, avšak to je třeba porovnat s
malovýrobou, která přeměňovala suroviny v konečné produkty. Dílny ještě nezačaly ustupovat
továrnám. „Průmysl“ znamenal „dřinu“, věda znamenala „vědomosti“.
Tento svět, tak nejistý, co se týče poskytování základních životních potřeb, by nám připadal
až neskutečný tím, jak pomalu se tu přesouvalo zboží a informace z místa na místo, a mládím svých
obyvatel. Tím byl z hlediska vztahu mezi prostorem, časem a délkou života naprosto odlišný od
toho našeho. Některé oblasti byly tak odlehlé, že se zdály nedotčeny křesťanstvím: proč chodit k
Indiánům, když misionářů bylo třeba v Cornwallu, Alpách či Asturii? Jak se říkalo „unas Indias que
tenemos dentro en España“. Obchodní dopisy z této doby někdy působí jako přepis nějakého
lamentování po telefonu, ale korespondence mezi obchodníky a faktory nebyla zdaleka
bezprostřední. Trvalo nejméně čtyři týdny, než do Benátek dorazil dopis z Lisabonu, a stejně tak z
Damašku. Benátky, které ležely v srdci středomořské ekonomiky, byly měsíc cesty od jejích okrajů.
Když Filip II. trval na tom, že bude řídit impérium sám, nejspíše to znásobilo problémy vzdálenosti.
List odeslaný z Kastilie do Peru každopádně potřeboval na cestu přibližně osm týdnů. Zdálo se, že

25
místokrálovství neapolské dělila od Escorialu celá věčnost, a „kdyby smrt přicházela ze Španělska,
žili bychom věčně“.
Vyčinění kůže nebo doručení odpovědi na dopis mohlo trvat věky: život sám byl krátký,
vratký v každé etapě. Přežití po narození bylo nejisté - možná 200 dětí z tisíce zemřelo před
dovršením prvního roku života, snad polovina populace se nedožila dvacítky. Dětství proběhlo
takřka bez povšimnutí, jenom u potomků šlechty, obchodníků a bohatých řemeslníků bylo obvyklé,
že chodili do školy. Pracovat se začínalo, jak nejdříve to bylo možné, buď v rodině, nebo v učení u
řemeslnického mistra. Manželství se uzavíralo pravděpodobně v pozdějším věku - Shakespearova
Julie, která se vdávala ve čtrnácti, není vodítkem pro farní matriky. Nicméně století bylo svědkem
vzestupu domácího soukromí a rodinné solidarity, možná díky nové otcovské autoritě, která
nahradila tu kněžskou. V tomto smyslu, přinejmenším v protestantské Evropě, „domov“ převzal
úlohu kláštera a konventu. V rámci domácího prostředí slábla možnost rovnoprávnějšího
sekulárního vztahu mezi muži a ženami, a patriarchální autorita muže jednoznačně posílila.
Boj o přežití byl zdůrazňován náboženskými obřady, střízlivostí během protestantské neděle a
pijáctvím v době katolického masopustu. Smrtka nikdy neměla špatné žně, protože její kosa měla
trojí ostří: válku, hlad a mor. Války se vedly v měřítku do té doby nevídaném (viz kap. 9) a přímé
škody byly opravdu šokující. Italské války v letech 1494 až 1529 byly svědkem vyplenění nejen
Říma, ale také mnoha jiných měst. Antverpy se nikdy nevzpamatovaly ze zkázy v roce 1576. A
navíc tu byla břemena v podobě povinného ubytování vojska a daní. Francouzští sedláci si už v roce
1484 stěžovali na: neustálé příchody a odchody zbrojnošů, kteří žijí z chudých lidí, jednou stálé
kompanie, podruhé odvedenci panského vojska, pak zase svobodní lučištníci, tu halapartníci a ondy
Švýcaři a kopiníci, všichni ti, kdo lidem bezmezné škodili… Chudákovi nezbývá než platit a chránit
ty, kdo jej bijí, vyhazují z domu, nutí spát na holé zemi, obírají o živobytí… A co se týče
nesnesitelného břímě daní a dávek, které chudí tohoto království nemohou unést, je jisto, neboť
nemůže být jinak, než že pod ním mřou a hynou hlady a nouzí, že už pouhé vylíčení tíživosti těchto
požadavků by vyvolalo nekonečnou sklíčenost…
I když připustíme katastrofickou rétoriku, není to veselý obraz, a navíc pochází z doby před
mobilizací mnohem větších zdrojů pro italské války v témž roce. Jelikož v diskusi o náboženských
válkách ve Francii obvykle převládá vysoká politika a ideologická abstrakce, stojí možná za to
pozastavit se u utrpení agrární společnosti v této zkoušené zemi. V roce 1578 viděl Claude Haton
oddíly vévody z Anjou, když se shromažďovaly v Monterau před tažením do Flander:
Všechno to byli pobudové, zloději a vrahové - muži, kteří zapřeli Boha spolu se svými
světskými dluhy. Tito hrdlořezové byli odpadem války, poďobaní od neštovic a zralí pro šibenici.
Umírajíce hlady, vrhali se na cesty a pole, aby plenili a přepadali, aby ničili lidi z měst i vsí, kteří
padli do jejich spárů v místech, kde kvartýrovali.
Když se chrapouni v roce 1594 vzbouřili proti vládě katolické ligy v Perigordu, nebylo
pochyb o příčinách:
Plochý kraj byl dokonale vydrancován početnou tlupou lapků. Nebozí sedláci, kteří čas od
času trpěli povinností ubytovat u sebe vojáky té či oné strany, kapali při hladomoru. Byly jim
znásilňovány ženy a dcery, byli olupováni o dobytek, museli nechávat svou půdu neobdělanou a
umírat hlady, a k tomu velké množství z nich úpělo v žaláři, protože nebyli s to platit neúměrně
vysoké daně a dávky, které jim ukládaly obě strany.
Na první pohled je nápadné, že nikde nebylo vidět stát a že obě znepřátelené konfese
vykořisťovaly venkovany způsobem, který zastiňuje pustošení Německa za třicetileté války. Konec
války nepřinesl mír, spíše umožnil rozpuštěným vojskům, aby se vrhla na venkovany. V Paříži se v
roce 1525 báli, že „pěšáci a jiní navrátilci ze zmíněné armády a v jejich stínu nejrůznější lotři,
zloději, pobudové a povaleči utvoří velké tlupy“.

26
 Přítomnost vojáků nebo vysoké dané, které museli sedláci platit, prohlubovaly na venkově
nedostatek - v letech, která bezprostředně předcházela selským bouřím v roce 1525, řádil v
některých oblastech Německa doslova nepřetržitý hladomor. Ve městech v letech nouze lidé prostě
hladověli na ulici. Prázdné žaludky byly tím více náchylné k nemocím: k moru, který udeřil v
průměru každých deset let a mohl zasáhnout lymfatické žlázy (dýmějový), plíce (plicní) nebo
otrávit krev (septikémický), spalničkám, tyfu, neštovicím - a navíc tu byla metla syfilidy z Nového
světa. Lékařská věda nabízela mnohá vysvětlení, ale málo spolehlivých léčebných postupů. Je
pochopitelné, že lidé si vykládali své trápení jako nepřízeň nadpřirozených sil. Doba pracovala s
kouzly. Neštěstí bylo božím trestem nebo dílem ďáblovým, který svedl lidi ke kacířství: buď jak
buď, na křehké hranice pozemského života neustále doléhala věčnost. Luther hlásal, že Bůh
„zamýšlí strhnout nebe a zemi na jednu haldu a stvořit nový svět“. Kalvín - mistr z města, kde
průměrná délka života činila pouhých 23 let - a jeho žena museli přetrpět ztrátu tří dětí. Určitě to
není nejapnost, když tvrdíme, že víra v predestinaci byla možná nutná, aby si uchoval duševní
zdraví, protože jinak by jej tyto těžké rány vedly k pochybnostem, jaký to má účel, že Bůh přivádí
život na svět jenom proto, aby si jej tak záhy bral zpět:
Bůh zří jako v zrcadle časté a nenadálé změny ve světě, které by nás měly probudit z naší
netečnosti, aby si nikdo z nás neodvážil slibovat si další den, ba ani další hodinu či okamžik.
Uprostřed vší této nejistoty zůstával jeden princip pevný a neměnný: páni měli převahu.
Pravda, největší změny šestnáctého století vedly ke zpochybnění, nebo i vyvrácení moci některých
církevních velmožů, ale panský stav, totožný se šlechtou, byl něčím, před čím se lidé skláněli nebo
oč usilovali. Moc šlechty zřídkakdy narážela na odpor a nikdy nebyla odstraněna, byla to moc,
kterou společnost uznávala a kterou stát musel respektovat. Společenská nadvláda pánů byla
starobylá, a proto je na místě pozastavit se u váhy tradice. V neposlední řadě proto, že tato převaha
není ani tolik převahou jednotné třídy, jako převahou způsobu života.
Od jedenáctého století hlásali kněží obraz společnosti, v níž ti, kdo bojovali, chránili ty, kdo
pracovali, ve vzájemném vztahu, který posvěcovali ti, kdo se modlili. Postupně vyplynulo z ceny
vojenské výzbroje - zvláště koně a brnění -, že úloha válečníka zůstala vyhrazena pro bohatého.
Vazalové se stali rytíři, rytíři šlechtici: ti, kdo bojovali, se stali společenskou vrstvou definovanou
původem.
Toto společenské uspořádání tří stavů, které se odlišovalo od mocenské struktury kdekoli
jinde na světě lenní věrností a šlechtickým velkostatkem, je obvykle nazýváno „feudální“. Ať už
zvolíme tento kontroverzní termín či nikoliv - historici raného středověku se mu nyní každopádně
snaží vyhýbat -, musíme připustit, že během formativních století evropského vývoje se vytvořil
komplex vztahů založených na uznání vrchnostenského práva na půdu v podobě lén uspořádaných
kolem panského velkostatku, práva, které ospravedlňovala pánova úloha válečníka a ochránce. Tato
struktura měla prokázat pozoruhodnou houževnatost. Přežila krize čtrnáctého století, kdy Černá
smrt uvolnila pouta nevolnictví snížením jak počtu nájemců (což následně snížilo hodnotu rent), tak
zmenšením pracovní síly, což zvýšilo cenu práce. Páni potlačili následné rebelie - jako byla
anglická selská vzpoura v roce 1381 - a těžili z obratu situace, který nastal po polovině patnáctého
století. Přibližně od této doby růst počtu obyvatel zvyšoval poptávku i ceny a vytvořil přebytek
pracovních sil, který stlačil mzdy. Kamkoli se v Evropě podíváme, na východ, do středu, na západ,
zjišťujeme, že páni jsou na vzestupu. Někdy byla jejich moc lokální a ekonomická, jindy centrální a
kulturní. Všeobecně byla soudní. Různé podoby nadvlády nikdy nesmí zastřít skutečnost, že tato
nadvláda existovala.

Šlechtičtí velkostatkáři ve východní Evropě

Očividně největší výhody z ekonomické změny získala šlechta na východě. Na konci
patnáctého století vzrůst populace západní Evropy nevyhnutelně vedl k hledání nových zdrojů obilí.
Částečné řešení situace nabízela území kolem Baltu. V šedesátých letech patnáctého století Polsko a

27
Litva vyvážely kolem 2500 bušlů žita ročně. V šedesátých letech šestnáctého století tato hodnota
stoupla na 40 000, což bylo asi 35 procent celkové produkce těchto oblastí. Objem lodní dopravy v
Baltickém moři se zvýšil stejně dramaticky. Bylo zaznamenáno, že v roce 1497 proplulo Dánským
sundem 795 lodí, v roce 1557 to bylo už 2251, a na konci století 5500. V roce 1565 z Gdaňsku
odplulo 90 000 tun žita. V roce 1593 bylo do Livorna dovezeno 16 000 tun z Pobaltí. Byl to zvláště
bídný rok v hrozném desetiletí, ale začínalo být jasné, že Sicílie a Andalusie nemohou být obilnicí
Středomoří věčně. V Prusku měla západní poptávka za následek zdvojnásobení cen v druhé
polovině století - cena žita stoupla o 247 procent, ječmene o 187 procent, ovsa o 185 procent.
Poptávka se neomezovala na obilí. Uhry dodávaly hovězí dobytek do Vídně, a dokonce i do
Benátek. Mezi lety 1548 až 1558 bylo západním směrem odehnáno 550 000 kusů, což obnášelo
možná 90 procent uherského exportu.
A musí nám být jasné, že dodavateli nebyli východoevropští obchodníci, ale statkáři. Jelikož
to příliš nezapadá do teorie o „přechodu od feudalismu ke kapitalismu“, bývá tento proces
označován poněkud neohrabaným pojmem „kapitalismus ve feudálním rámci“. Ten nám však příliš
nepomůže, protože feudalismus jako vojenská služba výměnou za půdu v žádném případě nebyl
univerzální: kupříkladu by asi vůbec nefungoval na rozlehlém území Litvy. Novým fenoménem - na
těchto územích to nebyl návrat, do mlžného středověku - bylo zavedení nevolnictví. Rolníci byli
připoutáni k půdě v českých zemích v roce 1487, v Polsku v roce 1495, v Uhrách v roce 1514, v
Prusku v roce 1526, ve Slezsku a Braniborsku v roce 1528, v Horních Rakousích v roce 1539, v
Livonsku v roce 1561. Nápadné na tomto vzestupu panské moci je, že mu na dynamice dodávaly
zákony. Možná to bylo proto, že šlechta se těšila tak mimořádnému politickému vlivu. Na východě
se hlavní výdobytky panské moci - rozšíření dominikálu (půdy v přímém vlastnictví pána) a roboty
(povinné služby poddaného), omezení práva na svobodný pohyb a majetkových práv nájemce,
přivlastňování si zásob - obvykle pojily s řádně schválenými a náležitě prosazenými dekrety. V
Uhrách, Polsku, Braniborsku, Prusku a Cechách byly zemské sněmy - zastupitelské instituce -
výlučně záležitostí šlechty: nebyla tu žádná konkurence ze strany státu nebo měst. Šlechta měla
faktický monopol na státní úřady v Prusku od roku 1540, v Pomoří od roku 1560, v Cechách od
roku 1564. V Polsku si šlechta udržela podobný monopol od konce čtrnáctého století. V roce 1505
dekret „nihil novi“ zakázal králi přijímat zákony týkající se šlechty, v roce 1565 sejm, šlechtický
parlament, zakázal polským obchodníkům cestovat do zahraničí pro zboží. Skutečně, v Gdaňsku
řídili dálkový obchod s atlantickými přístavy Holanďané. V Braniborsku vyšly dekrety zakazující
rolníkům stěhování v roce 1518 a 1536, v Prusku v roce 1526,1540 a znovu v roce 1577. Statkářovo
právo vyhánět rolníky z půdy v těchto oblastech bylo stvrzeno zákonem z roku 1540,1550 a 1572.
Šestnácté století bylo svědkem nikoli vzestupu buržoazie, ale „postupné feudalizace území státu“
junkery, příslušníky pruské venkovské šlechty. V Uhrách šlechta zrušila dědické právo sedláků v
roce 1514.
V témž roce obnášela pracovní povinnost na obilnářském velkostatku jeden den, ale v roce
1570 pán z Krásnej Horky „nutí [poddané] dělat tolik práce, kolik jí tam je“. Šlechtici se těšili
privilegiím ve výrobě vína, která se stala jejich výlučným právem v roce 1570, a mohli dokonce
robotní práce využívat při stavbě opevnění proti Turkům. Šlechtická dominia východní Evropy byla
„nestátními společnostmi“, v nichž byl odpor poddaných zhola nemožný. Přímým výsledkem byla
řada koloniálních ekonomik, které vyvážely nezpracované suroviny a dovážely hotové zboží, a tak
paradoxně podporovaly západní pokrok vlastní vzrůstající zaostalostí. Řeka Labe se podle
některých historiků stávala „nejdůležitější socio-ekonomickou hranicí v Evropě“.

Páni a poddaní v reformačním Německu

Přes všechno, co bylo řečeno, musíme být opatrní a nezveličovat tento rozdíl, protože na
západ od Labe růst měst a rozvoj státu neodstranily převahu šlechty, ale spíše způsobily, že získala
na různorodosti. Je to zřejmé z vývoje Svaté říše římské, která se ovšem prostírala v obou těchto

28
zónách, jež historici s takovou zarputilostí oddělují. Některá západní území říše se nápadně liší od
ryze vrchnostenských velkostatků dále na východ. Na severozápadě měli statkáři moc spíše nad
majetkem než nad osobami, skupiny porýnských, tradičně svobodných měst omezily jakoukoli
možnost znovuzavedení nevolnictví, ve středním Německu byla osobní svoboda a svobodná držba
půdy základním kamenem prosperity, a tudíž zárukou zdravých daňových příjmů: experimentování
s těmito strukturami nebylo v zájmu pánů. Nicméně na jihovýchodě, v Durynsku, Švábsku a
Francích, byl obrázek složitější.
Po Černé smrti došlo v těchto oblastech k omezení panské moci a pak k jejímu opětovnému
potvrzení. V průběhu patnáctého století ztratili sedláci v Horním Švábsku právo na obecní půdu,
právo na těžbu dřeva a právo lovu. Byla jim uložena robotní a daňová povinnost. Poddanství bylo
utuženo, stěhování omezeno, a mnoho šlechtických velkostatků nabylo charakteru malého
absolutismu, kde vládla libovůle pána - stejně jako na územích východně od Labe.
Avšak na rozdíl od východních zemí existovala v jihozápadním Německu tradice selského
odporu, a v sousední švýcarské konfederaci samozřejmě tradice selských vítězství. Nespokojenost
dosáhla vrcholu v poslední čtvrti patnáctého století. Ve Würzburgu, který byl možná dotčen vlivem
husitského protestu ze sousedních Čech, se v roce 1476 poddaní vydali na protestní pouť na
podporu záhadného „Pištce z Niklasshausenu“ proti vyděračským požadavkům knížete biskupa.
Století se uzavíralo desetiletím nepokojů spojených se sedláky, které vedl Joss Fritz a kteří
pochodovali pod vlajkou s vyobrazením jejich šněrovací kožené boty neboli Bundschuhu coby
znaku. K dalšímu výbuchu došlo ve Špýru v roce 1502 - opět proti biskupskému odírání. Poté v
roce 1514 chudoba a útlak vyvolaly povstání ve Würtembersku ve jménu „chudého Konráda“ -
které zároveň rozčeřilo hladinu nespokojenosti ve městech. Léta 1517 až 1524 byla obdobím
vytrvalého hladomoru; bouře propukla v roce 1525. Stejně jako v pozdním čtrnáctém století byl
nepokoj vnímán jako všeobecný a kronikář Sebastian Franck, který se řadil k jeho odpůrcům,
bědoval nad „velkou selskou rebelií, která se podle všeho šíří celou Evropou“. I on ale musel
přiznat, v čem tkví její kořeny: „tato vzpoura vzešla z nesouhlasu proti nespravedlivým desátkům,
dědickým daním, robotě, poplatkům, úrokům a ze skutečného rozhořčení“. Toto všeobecné povstání
„obyčejných lidí“ se mělo setkat s drsnou odezvou: „po zbytek svých dní nechť mají naši sedláci
horší podmínky než ty, proti nimž se bouřili.“
Je možná lákavé popsat tento konflikt jako třídní válku - jedno heslo sedláků znělo „Šlechtici,
kravské lejno na tebe“ -, ale bude lepší chápat jej jako zášť vůči privilegovaným stavům. Sociální
protest se opíral o pozitivnější ideologii, která čerpala inspiraci z myšlenek Martina Luthera.
„Svoboda křesťana“, „kněžství všech věřících“, důležitost božího slova v Písmu jako základny
společenské obnovy, to byly zásady, které se dotkly materiální nespokojenosti sedláků a daly jim
jazyk vzdoru. Bible se například nezmiňuje o nevolnictví. Vizionářský vůdce Tomáš Muntzer šel
tak daleko, že tvrdil, že panský stav je sám o sobě antikřesťánský, a Michael Gaismair hlásal
příchod rovnostářské tisícileté říše Kristovy. Poddaní sami se však opírali o něco pevnějšího, než je
divoká rétorika. Zformulovali jasné petice, které byly systematickým soupisem jejich stížností - a
předznamenaly cahiers z roku 1789. Ze Stühlingenu a Lupfenu, Allgäu a Kemptenu, stížnosti byly
všude stejné: křivdy poddanství a dědické daně, nové robotní povinnosti, omezení práva lovu a
rybolovu, zrušení práva na obecní půdu, neschopnost pánů zaručit ochranu u soudních dvorů.
Stížnosti poddaných na přemrštěné požadavky církevních hodnostářů, kteří rovněž patřili mezi
pány, navíc dávaly zvláštní váhu všeobecné antiklerikální náladě. V záchvatu zuřivosti proti
biskupům, katedrálním kapitulám a opatstvím vzbouřenci vyplenili 70 klášterů v Durynsku a 52 ve
Francích. Povstání lze považovat za obrovské masové hnutí, možná největší v Evropě před rokem
1789.
A páni - církevní i světští - je rozdrtili. Tvrdí se, že v bitvě u Frankenhausenu a krátce po ní
bylo povražděno na 100 000 sedláků. Páni měli obrovskou vojenskou převahu a profesionalizace
války probíhající od konce patnáctého století znamenala, že nezkušené masy neměly při střetu s

29
vojáky z povolání sebemenší naději na úspěch. U Frankenhausenu dokázal Müntzer čelit palebné
síle šlechtické armády leda nabídkou, že bude chytat dělové koule do rukávů svého kabátu.
Vojenská síla vysvětluje zdrcující vítězství pánů jenom zčásti. Lutherův postoj k pánům a jeho
reakce na vzpouru ukazuje velmi jasně, že šestnácté století bylo sice svědkem dosud nevídaného
útoku na zvláštní privilegia prvního stavu - těch, kdo se modlí -, ale nikoho nenapadlo zrušit ten
druhý - těch, kdo bojují. Jeho privilegia se zdála být zárukou řádu jako takového. Lutherův
antiklerikalismus byl příkrý a neznal slitování. Mohli bychom se domýšlet, jakou vzpruhu nalézal
hněv poddaných v jednom z jeho manifestů z roku 1520:
Nazývat papeže, biskupy, kněze, mnichy a jeptišky náboženským řádem, zatímco knížata,
pány, řemeslníky a sedláky světským stavem, je zlolajný vynález některých prospěchářů. Nikdo by
se jím neměl dát zastrašit, a to z dobrého důvodu, neboť všichni křesťané bez výjimky skutečně a
opravdově přináleží k náboženskému řádu; není mezi nimi rozdílu než toho, že každý koná jinou
práci… Odtud vyvozujeme, že koneckonců není jiného rozdílu mezi laiky, kněžími, knížaty,
biskupy, nebo, dle římského slovníku, mezi duchovním a světským než rozdílu v úřadu a povolání,
a nikoli v postavení křesťana… Švec, kovář, sedlák, každý z nich má své zaměstnání a práci, ale
zároveň jsou všichni způsobilí konat jako kněží a biskupové …
Je tu i přímá zmínka o splynutí tří stavů společnosti - po které následuje nečekaný ústupek:
A tak se říká papeži a jeho přívržencům, „Tu ora“, ty se modli, ale císaři a jeho služebníkům,
„Tu protege“, ty ochraňuj, a obyčejnému člověku, „Tu labora“, ty pracuj. Ne snad že by modlení,
ochraňování a práce nebyly povinností každého člověka, neboť ten, kdo plní svůj úkol, se modlí,
ochraňuje a pracuje; ale protože každému by měla být určena zvláštní úloha…
Je však první stav skutečně nezbytný? Odpověď: „Je lepší se obejít bez kláštera, pokud jeho
hlavou není duchovně založený prelát znalý křesťanské víry“.
Nicméně autor, tak ohnivý ve svých útocích proti kléru, by nechtěl mít nic společného se
vzpourou: každý, komu lze dokázat, že je strůjcem vzpoury, stojí mimo zákon boží i císařův, a
první, kdo jej zabije, činí po právu a dobře. Tak jako první, kdo uhasí oheň, když vzplane, je ten
nejlepší. Neboť vzpoura není jako jednotlivá vražda, ale je jako velký požár, který zachvacuje a ničí
celou zem… Proto nechť každý, kdo může, seká, morduje a bodá, potajmu nebo otevřeně, a je si
vědom, že nic nemůže být zhoubnější, škodlivější a ďábelštější než vzbouřenec. Tak jako když je
třeba zabít vzteklého psa: pokud jej neudeříš, napadne on tebe a s tebou celou zem…
Nebudu se stavět proti vládci, který, ač nedbá Evangelia, srazí a ztrestá tyto sedláky, aniž tu
věc předloží k posouzení soudu… Může-li trestat, a nedělá to - třebaže tento trest spočívá v
odnímání života a prolévání krve pak on je vinen všemi těmi vraždami a vším tím zlem, které tito
braši páchají, protože svéhlavě odmítá boží úradek a dovoluje jim konat jejich špatnosti, ač jim v
tom může zabránit a má za povinnost to udělat. Zde není čas ke spánku, zde není místa pro
slitování. Je to čas meče, nikoli den milosti.
Vládcové mohou bez obav jít a s klidným svědomím je bít, dokud jim srdce tluče v těle…
Bodej, sekej, morduj, kdokoli můžeš.
Citace, které ukazují Lutherův plamenný antiklerikalismus, byly adresovány Křesťanské
šlechtě německého národa. Jeho vzrušené výzvy k vymýcení vzbouřenců jsme převzali z jeho
traktátu Proti loupícím a vraždícím tlupám sedláků. Lutherova revoluce - a nemáme nejmenší
pochybnosti o velkoleposti jeho činů - spočívala v útoku na obraz společnosti, který odděloval
klérus od laiků, ale její součástí nebylo odstranění rozdílu mezi šlechtici a prostými lidmi. Lutherův
odsudek sedláků je bolestným čtením, ale bylo by chybou zavrhovat tyto vzrušené výlevy jako
příznaky sociálního a politického „konzervatismu“. Lutherovy myšlenky byly revoluční, ale Luther
si uvědomoval, že jediný způsob, jak podkopat postavení prvního stavu, je spojenectví s druhým
stavem. Pochopil, že moc ve společnosti drží vysoká šlechta. Můžeme potvrdit správnost jeho
postřehu, odpoutáme-li výklad od úvah o nevolnictví na východě či reformaci v Německu a

30
soustředíme se více na západnější země. V těchto oblastech neohrožoval společenskou převahu
šlechticů ani „vzestup buržoazie“ ani expanze státu. Jejich nadvláda byla možná různorodější, ale o
nic méně důrazná.

Panská vláda na západě: ekonomická, politická, kulturní

Z ekonomického hlediska moc pánů ve venkovských oblastech západu v průběhu století
rostla. V jižní Itálii, ve světě na hony vzdáleném od urbanizovaného severu poloostrova,
vyčerpávání zemědělské půdy prostřednictvím porobení si rolnictva - vymáhání obilních přebytků
nízkými mzdami a despotickými způsoby baronů, kteří vlastnili obrovské latifundie - vytvořilo pod
středomořským nebem společenské podmínky srovnatelné se situací na východ od řeky Labe. Po
ekonomické stránce byla tato oblast obhospodařována ztrátověji než východní dominia. Byl to
důsledek specificky západního zvyku „okázalé spotřeby“ rozšířeného mezi šlechtou. Na počátku
sedmnáctého století popsal Tomasso Campanella neřestný kruh vykořisťování a rozmařilosti:
Baroni přijíždějí… do Neapole, ke dvoru, a tam štědře a marnotratně rozhazují svoje peníze,
chvíli si hrají na velké pány… a když všechno utratí, vracejí se chudí domů a vysávají koho jen
můžou, dokud se znovu nezahojí, a potom se vracejí ke dvoru. Tak to jde pořád dokola, jako v
kruhu. A to v té míře, že se nám državy těchto mužů jeví mnohem zpustošenější a vydrancovanější
než královské državy v Itálii. Za to všechno nese vinu nedbalost baronů.
V Languedocu v jižní Francii bylo rozevírání cenových a mzdových „nůžek“ ve prospěch
statkářů dramatické. V roce 1480 mohl zemědělský dělník očekávat výdělek kolem 20 livrů ročně,
což se rovnalo nějakým 30 setierům (468 litrů) pšenice. O sto let později se dělnická mzda zvýšila
na 30 livrů, ale v tomto období se za tuto částku dalo koupit jenom 8 či 10 setierů pšenice. Kvalita
chleba a množství plateb v naturáliích navíc poklesly. Z téže doby máme důkazy o zlepšení
vrchnostenské správy u staré rodové šlechty v Béarn. Rozmach Pau jako provinčního střediska
regionu si v ničem nezadal s průbojnými kapitalisty. Bylo to spíše větší trhové město uprostřed
množství držav ovládaných senešaly a vikomty. Zdá se, že ve Francii se rozloha šlechtického
velkostatku zvětšila prodejem církevní půdy, i když zatím není jasné, v jaké míře. Důsledky tohoto
jevu v Anglii jsou známy lépe, nehledě na to, zda výnosy venkovské šlechty stoupaly nebo klesaly:
Alžbětinská šlechta si ve své většině udržela svoje pozemky, a tyto pozemky, možná menší
svým rozsahem, ale mnohdy o to lepší ve své kvalitě, byly pro jejich potomky základnou
dlouhodobého blahobytu a moci.
Toto nám pomáhá vysvětlit, proč motivace žít aristokratickým životem přetrvala do
viktoriánské éry a dále.
Ve Francii růst měst a jejich bohatství posilovaly šlechtickou etiku. V případě Toulouse je
možné tvrdit, že odliv městského kapitálu na venkov znamenal, že zemědělské obyvatelstvo
vyměnilo „aristokratické ochránce“ za „buržoazní pány“, ale tento protiklad se zdá příliš vyhraněný,
postavíme-li proti němu případ Lyonu. Mezi lety 1554 a 1561 se v jeho okolí uskutečnilo 87 koupí
půdy a z toho 61 obchodů uzavřeli právníci a obchodníci. Ale tito zástupci „buržoazie“ pak dále
zaměstnávali domácí služebnictvo a žili jako šlechtici. Lyon byl jedním z nejzářnějších příkladů
rozmachu měst v šestnáctém století, ale byl to nakonec kapitalismus, který se ukázal být pomíjivým
fenoménem, zatímco přitažlivost šlechtického životního stylu nikdy neochabla. A když nárok na
šlechtický titul nezakládal rodokmen, ani nebyl udělen monarchií, žil-li někdo jako šlechtic, kdo to
mohl vědět? Na shromáždění generálních stavů v Orléansu v roce 1560 François Grimaudet
sarkasticky poznamenal:
Je tu nespočet takových nepravých šlechticů, jejichž otcové a předci konali své udatné skutky
a rytířské činy tak, že obchodovali s obilím, vínem a suknem nebo vedli mlýny a hospodářství
svých pánů, ale jak začnou mluvit o svém rodokmenu, vypadá to, jako by všichni pocházeli z
královské krve, z Karla Velikého, Pompea nebo Caesara.

31
 V každém případě je mylné se domnívat, že proud vlivů směřoval výhradně z města na
venkov. Třebaže v západoevropských městech nenacházíme názorné příklady podnikání šlechty -
tak jako, řekněme, v Kielu -, zkoumáme-li strukturu výroby vysoce kvalitního a drahého luxusního
zboží, kterou cechy podporovaly a chránily, zjistíme, že se přizpůsobovala chutím šlechty, užívající
si sezónu kupříkladu v Londýně a okázale marnící čas v Paříži nebo v Madridu. Bohatí měšťané,
kteří zůstávali ve městě, měli stejné ideály ačkoli zákony omezující soukromé výdaje, které
zakazovaly výstřelky v oblékání, byly napsány tak, aby zamezily lidem řídit se módami nad jejich
stav. A existují význačné příklady toho, že šlechtici si spíše otevírali nové zdroje bohatství, než že
by zaostávali za podnikatelskými instinkty nové buržoazie. Tak byli v Holštýnsku podnikatelé z řad
šlechty aktivní ve výrobě, prodeji, a dokonce v půjčování peněz. V Lucce se obchodníky stávali
aristokraté, v Barceloně přinášelo městské právo osvobození od daní a postavení „rytíře městského
státu“. Ti, kdo si mohli dovolit půjčit Filipu II. na jeden rok bezúročně 8000 dukátů, získávali
výsadu nosit meč a dýku v radniční síni města.
V Seville, jak roku 1587 napsal Thomas de Mercado: objevení [Západní] Indie přinášelo
takové možnosti získat velké bohatství, že to sevillskou šlechtu přitáhlo k obchodu, když viděla, jak
velkých zisků je možno dosáhnout.
V jihoněmeckých městech nacházíme důkaz o „feudalizaci městských obchodníků“ a
„zburžoaznění šlechty“. Stejně jako rozvoj měst, i vývoj státu nás přesvědčuje spíše o trvání panské
moci než o jejím úpadku. Na místní úrovni zůstávala veřejná správa v zásadě v soukromých rukou.
Vazba mezi poddaným a jeho pánem byla silnější než jakákoli vazba mezi poddaným a státem.
Vládnoucí postavení šlechty bylo „přirozené“, ochranná role obnášela jak obranu království, tak
zajišťování blaha kraje: pán byl zdrojem spravedlnosti i milosti. Od urozeného muže se očekávalo,
že bude soutenir les autres états, neboli oporou ostatních stavů. Jak to roku 1510 svou těžkopádnou
poezií vyjádřil Symphorien Champier:
Stav není člověku dán proto, aby měl rád jen tento svůj stav, leč milovat musí i jiné stavy.
Protože mít rád jeden a ostatní nemilovat je jako nemít žádný rád, neboť Bůh nestvořil stav,
aby nesrovnal se s ostatními.
Vývoj státu jako takového závisel spíše na koncentraci osobní loajality než na vytvoření
abstraktní jednotky, kterou je třeba milovat a které je třeba sloužit, nebo na systematickém budování
nových vládních institucí. Jádrem politické moci ve státě šestnáctého století byl dvůr, a dvůr držela
pohromadě pouta rytířství. Dvorská kultura a dvorská politika jsou obzvláště výstižnou ilustrací
šlechtické nadvlády, protože ukazují, že hodnotové postoje šlechty působily v nejvyšších sférách
státu, ačkoli ti, kdo tyto postoje přijímali za své a propagovali, nebyli vždy velkými vlastníky půdy
na venkově. Spojení tradiční feudální moci a vlády státu se často utužovalo - jak si všiml už
Castiglione - ve vybraných rytířských řádech, které daly evropské šlechtě vlastní mezinárodní
bratrstvo. Podvazkový řád v Anglii, hvězda ve Francii, rakouský salamandr, šerpa v Kastilii, kříž na
Sicílii, všechny tyto odznaky důstojností symbolizovaly důležitost spolupráce šlechty v péči o stát a
byly „integrální součástí mystična obklopujícího monarchii šestnáctého století“. Snad nejproslulejší
byl burgundský Řád zlatého rouna. Měřítkem mezinárodního bratrstva šlechty, které rytířské řády
vytvořily, se stalo shromáždění členů Řádu zlatého rouna v Utrechtu v roce 1548, před císařovým
tažením proti německým protestantům. Do Utrechtu se sjeli Cosimo de Medici, velkovévoda
toskánský, Emanuel Filip Savojský, vévoda z Alby, a další jeho zapřisáhlý nepřítel, hrabě Egmont.
Tažení vyvrcholilo rozdrcením protestantských vojsk u Mühlbergu. Císařův triumf oslavil Tiziánův
velkolepý jezdecký portrét - a Karlu V. tu visí na krku Řád zlatého rouna. Členství v řádu mohlo
hrát skutečně důležitou roli v diplomatických vztazích: když byl francouzský král Karel IX. v roce
1564 vyznamenán Podvazkovým řádem, udělil Karel na oplátku Řád svatého Michala vévodovi z
Leicesteru a vévodovi z Norfolku.
„Vojenská revoluce“ (viz kap. 3) sice začala zmenšovat nezávislou vojenskou moc šlechty,
kterou přiměla stěhovat se spíše na venkovská sídla než do hradů a pouštět se spíše do soubojů než

32
do občanských válek, ale důsledky této revoluce se v plné míře projevily až v pozdním sedmnáctém
století. V šestnáctém století mohly tradiční formy násilí stále ještě působit v měřítku, jež mohlo
ohrozit stát jako takový, zvláště v případě náboženských sporů.
V severní Anglií se baroni postavili do čela Poutě milostí a severoanglická hrabata propůjčila
své jméno vzpouře. Účastnili se jí staré loupeživé rody z války růží - Percyové, Nevillové,
Dacreové, Darcyové -, a místní mocenské základny spojovala se zájmy univerzální církve postava
kardinála Pola. Ve Francii, ačkoli jazyk historiků se vzdal fráze „pán a vazal“ ve prospěch „patron a
klient“, zůstala realita nezávislé vojenské moci stejná. Přívrženci prince de Condé se připojili k jeho
věci podepsáním kolektivní přísahy v roce 1562. Ještě v roce 1595 byli Tremouíllesové s to postavit
500 jezdců a 2000 pěšáků na vlastní útraty. V době občanské války jsme svědky toho, jak velké
feudální enklávy mrhají svými rezervami: Montmorencyové z Languedocu, Guisové z Burgundska.
O náboženských válkách se často tvrdí, že vytvářely ideologii revoluce a moderního státu. Avšak v
krizovém roce 1572, roce masakru bartolomějské noci, krátce před hugenotskou synodou v La
Rochelle, vyslali protestanti jasný signál o nové jednotě svých záměrů, když Gaspard de Coligny s
obřadnou zdvořilostí vzdal hold Jindřichu Navarrskému a stal se „jeho manem“, nikoli jeho
klientem nebo sluhou. Na oplátku neobdržel příručku o teorii odporu, ale zlatou přilbici a ostruhy. V
Nizozemí, které se často vymykalo obecným tendencím, čerpala vzpoura, jež svrhla španělskou
moc, svoji sílu přinejmenším v raných stádiích z odmítnutí věrnosti. Šlechtici tak protestovali proti
tomu, že Filip II. neplnil svou část feudální smlouvy a nebyl dobrým pánem. Když stavy Hollandu a
Zeelandu protestovaly proti daním v roce 1574, udělaly to následujícím způsobem:
Naši předkové nám zanechali zákony o korunovaci, které uvádějí, že pokud král, jenž je tu
přítomen, pokračuje v současném způsobu vlády, nemůže být nadále po právu panovníkem a
poddaní jsou zproštění svých povinností a své přísahy, dokud nezanechá tohoto způsobu vládnutí,
který je nerozumný a v naprostém rozporu s jeho sliby, a nebude připraven vládnout rozumně a v
souhlasu se svými sliby. Naši předkové projevili mimořádnou obezřetnost, když jako podmínku
slavnostního uznání stanovili panovníkův souhlas s tím, že mu bude odepřena služba v případě
špatné vlády.
Na doklad toho, že Nizozemí nebylo v tomto ohledu žádnou výjimkou, bychom měli
připomenout, že Filip mohl podobným překážkám čelit i ve svém španělském království mimo
Kastilii. Toto je neochotná přísaha věrnosti tradičně připisovaná aragonské šlechtě:
My, kdož jsme stejně dobří jako ty, přísaháme tobě, který nejsi o nic lepší nežli my, že tě
uznáme za svého krále a svrchovaného pána, pokud budeš dbát všech našich svobod a zákonů;
pokud ne, neuznáme tě.
Ze všech příznaků moci pánů v Evropě šestnáctého století je zřejmě nejvýmluvnější ten
nejabstraktnější: jejich kulturní nadvláda. Kdekoli kromě Švýcarska a Balkánu nalézáme soustavu
postojů a názorů, které vzhlížejí ke šlechtickému způsobu života jako k nadřazenému. Je třeba
otevřeně říci, že „přijetí mezi šlechtu“ není totéž jako „vzestup mezi buržoazii“. Nadvláda šlechty
navíc dávala na Západě omezený prostor pro sociální mobilitu, na rozdíl od meritokratického
statutu společenských skupin v Osmanské říši a od naprosto nehybné sociální struktury v
moskevském knížectví. Co se Moskvy týče, Giles Fletcher poznamenal, že obyčejní lidé „nikterak
neusilují o vyšší postavení“, poněvadž by jim to nepřineslo „žádné další odměny či význačné
hodnosti, kdyby se snad namáhali a zaměstnávali vzestupem do vyššího stavu“.
V Evropě lidé dbali na čest a dobrou pověst, protože to byly známky vznešenosti a bylo nutné
si je uchovat za každou cenu. V Castiglionově příručce pro šplhavce Dvořan (1517) je patrný určitý
sklon dávat větší prostor zásluhám jako důvodu k povýšení do služeb knížete - ale táž kniha
zdůrazňuje, že dvořan se musí co nejvíce vydělovat ze společnosti svou mluvou, oděvem, způsoby a
znalostmi, že musí pěstovat ducha nonšalance a přezíravosti: zkrátka, že musí být neobyčejný.

33
 Též lidé neurození se mohou vyznačovat stejně výtečnými vlastnostmi jako šlechtici, ale
přesto… máme-li vytvořit model dvořana bez vady a chyby, zdá se mi nezbytné, aby to byl šlechtic;
a to vedle mnoha jiných příčin i vzhledem k všeobecné vážnosti, které se šlechtický stav těší.
Původní funkci válečníka je třeba zachovat a pěstovat:
Soudím, že hlavní a prvou povinností dvořana má být služba ve zbrani, a přál bych si
především, aby se jí věnoval pilně a s chutí a platil mezi ostatními za odvážného, zdatného a
věrného tomu, komu slouží.
A protivníci musí být na úrovni, „neslušelo by se, aby šlechtic poctil svou přítomností
lecjakou vesnickou slavnost, kde by jak diváci, tak účastníci veřejné podívané byli lidé nízkého
původu“. Klání se sprostým protivníkem musí být vedeno s nenucenou jistotou vlastního vítězství:
má si být téměř jistý, že zvítězí, jinak ať toho nechá; je to nepěkná, zahanbující a nedůstojná
podívaná, když vesničan přemůže šlechtice, zejména v zápase.
Nezdolnou baštou šlechtických hodnot byla Kastilie, centrum španělské monarquíe,
nejmocnějšího politického útvaru tohoto věku. Byla to oblast, která, podobně jako Litva, nepoznala
ve středověku feudalismus ve smyslu půda výměnou za vojenskou službu, ale přesto opět nemůže
být pochyb o společenské převaze pánů a jejich hodnot. Jak poznamenal malý sluha v pikareskním
románu Lazarillo de Tormes:
Ty znáš velká tajemství, ó Bože, o kterých prostí lidé nemají potuchy. Koho by neoklamalo
jeho vystupování a jeho elegantní kabátec a vesta, kdo by si byl pomyslel, že vznešený pán za celý
včerejší den nevzal do úst ani sousto kromě ždibíčku chleba, který jeho sluha Lazaro přinesl na den
a půl pod košilí, kde nemohl zůstat příliš čistý, a že dnes, když si umyl ruce a obličej a neměl
ručník, utřel se do podolku své košile? Nikoho by ve snu nenapadlo, že je to tak. A kolik takových
mužů jako on je asi roztroušeno po světě a snášejí pro svoji směšnou čest utrpení, jež by jistě
nepodstupovali kvůli Tobě?
Čest však rozhodně nebyla k smíchu. Karel V. vedl války svým způsobem jako akt okázalého
utrácení peněz: jako povinnost, s níž se neslučují nízké kalkulace finančních nákladů. Mohli
bychom také připomenout, že u Filipa II. smysl pro čest převážil nad politicky obezřelými úvahami,
které by možná pozdržely vyslání Armády, než by byla lépe připravena:
Zůstane-li flotila v la Coruňi, vůbec to neposílí naši prestiž v mírových jednáních, budou-li
jaká… Nechat naši flotilu nečinně stát by byla potupa…, jíž bychom přišli jak o výhodu, tak o
dobrou pověst.
František I. byl zajat v bitvě u Pavie poté, co odmítl ustoupit kvůli „hanbě a urážce“, již by to
znamenalo. Ve Francii v šestnáctém století bylo známkou parvenua, že „nemá ponětí, jak si počínat,
aby si uchoval dobrou pověst“. Dobrá pověst byla zkrátka důležitější než mír, a dokonce než život
sám. A dobrá pověst byla příznakem vznešenosti. Přes všechny změny, kterých bylo svědkem,
přihlíželo šestnácté století obrodě a novému rozkvětu panské moci. V následujících kapitolách
budeme sledovat mnoho komplikovaných a vyčerpávajících procesů změny: panská moc jako
sociální fakt je všechny přesahuje. Sociální převaha tohoto principu přečkala značný nárůst
velikosti obecné populace i únavné výkyvy hodnoty peněz, a tradiční vojenské zvyklosti válečnické
vrstvy se staly hlavní hybnou silou evropské expanze do zámoří.

34
2 Příznaky expanze

Soudobé náhledy
V průběhu šestnáctého století zůstal základní princip sociální organizace - tedy že panstvo
stálo na vrcholu - nezměněn, ale jeho představitelé se prosadili v mnohem širší oblasti zeměkoule.
V Evropě samotné se sociální struktura musela přizpůsobit mnohem většímu počtu lidí, čím dál více
rozdělených na bohaté a chudé. A tak rozlišujeme tři zjevné příznaky evropské expanze během
tohoto věku: zámořské objevy, růst populace, cenovou inflaci. Kombinace těchto fenoménů
nakonec posunula těžiště hospodářské moci v Evropě z jihu na severozápad, ze Středomoří k
Atlantiku. Některé z důsledků byly současníkům překvapivě jasné. Florentský historik Francesco
Guicciardini, píšící kolem roku 1540, si velmi dobře uvědomoval důležitost objevu námořní trasy
kolem mysu Dobré naděje na Východ pro středomořský obchod s kořením, který tradičně ovládali
Benátčané:
Portugalci však plují po moři z Lisabonu, hlavního města říše, do oblastí velmi vzdálených, a
sjednávajíce konfederace s králi Kalkaty a jiných sousedních území, pronikli postupně dále a po
čase si na příhodných místech vystavěli pevnosti. Uzavírajíce při těchto příležitostech přátelství s
určitými městy těchto zemí a vynucujíce si poslušnost jiných svými zbraněmi a útlakem, přivlastnili
si dovoz koření, který dříve chtěli držet kupci z Alexandrie. Dopravují je po moři do Portugalska a
rozvážejí do týchž království a zemí, kam s ním prve jezdívali Benátčané.
Co se týče vývoje v Evropě samotné, kolem roku 1568, dal francouzský filozof Jean Bodin do
přímé souvislosti cenovou inflaci a množství mincovního kovu v oběhu, zvětšující se bohatství a
populační nárůst:
Domnívám se, že vysoké ceny, které dnes vidíme, mají čtyři nebo pět příčin. Tou základní a
bezmála jedinou (na kterou posud nikdo neupozornil) je nadbytek zlata a stříbra, který je dnes v
tomto království mnohem větší než před čtyřmi sty lety, nemáme-li jít ještě dále nazpátek… Další
příčinou obrovského bohatství, kterého se nám dostalo v posledních sto dvaceti či sto třiceti letech,
je množství obyvatel, jež vzrostlo v království.
Současníci si zřetelně uvědomovali, že tvář světa se mění a že proporce společnosti, jak
naznačoval růst cen, se zvětšují. Vzájemný vztah oněch tří fenoménů je složitý a plný rozporů.
Zámořské objevy tu bezpochyby působí jako něco cizorodého. Objevy časově předcházely
populačnímu růstu, k cenovému růstu, zdá se, došlo vlivem populačního tlaku na přísun potravin,
nikoli na řemeslnou výrobu, a tento nesoulad poukazuje na to, že příliv pokladů z Nového světa
nebyl z hlediska inflačního tlaku vůbec důležitý. Budeme-li je však posuzovat společně jako
příznaky obecného procesu, a nikoli jen z hlediska jejich příčin, překvapí nás - a poněkud zmate -,
že expandující společnost zaujala mimořádně jednotný postoj k expandujícímu světu. Buď jak buď,
pocit, že perly světa se nacházejí v evropské ústřici, byl vlastní jak kontinuitám v postojích dob
dávno minulých, tak změněným podmínkám v šestnáctém století.

Nové obzory
Důležitost příchodu Evropanů do ostatních částí světa může být sotva přeceněna, ale jeho
počátky jsou temné a jeho místo v běžném výkladu dějin je nejisté. Tato dvojznačnost byla zřejmá
již v šestnáctém století. Lopez de Gómara psal svému páriovi Karlu V. v roce 1552, že objev
Východní a Západní Indie byl „největší událostí od stvoření světa, vyjma vtělení a smrti toho, kdo
jej stvořil“. Karel V. psal v témž roce svůj vlastní životopis, ale o Americe se ani slovem nezmínil.
Možná tu máme co činit s mentalitou, v níž zneklidňující novost a dávná tradice táhly v jednom
zápřahu, protože hranice Evropy se sice posouvaly novým směrem, ale motivace k rozšiřování
hranic zůstávala v podstatě stále stejná

35
 Výzkumné cesty ve středověku většinou mířily na východ a byly sucho-zemské - vzpomeňme
jen na Marca Pola zatímco v našem období směřovaly nejdůležitější objevitelské výpravy na západ
a přes oceán, i když se snažily doputovat na východ. Portugalci prozkoumávali atlantické mořské
trasy tak daleko na východ, že nakonec dosahovaly až k Nagasaki. Ne všechny atlantické mocnosti
se ovšem zapojily, nejméně z nich ty v severozápadní oblasti, které měly zaznamenat tak
dramatický pokrok v sedmnáctém století. Výkon Angličanů byl do roku 1570 nevýrazný a málo
odvážný, Francouzi, kteří si rozdírali vlastní útroby nejprve v dynastické a potom v občanské válce,
měli málo času na svět kolem sebe, Holanďané se zapojili do koloniálního soupeření až později.
Imperiální zápas v šestnáctém století byl iberským fenoménem - ano, iberským, a proto se vždy
musíme snažit připomínat úspěchy Portugalců stejně jako úspěchy Španělů. Iberský vliv v jiných
částech světa byl nestejnoměrný. Na Dálném východě byli Portugalci jen jednou z mnoha
soupeřících stran, zvláště v Japonsku a Číně, a jejich vláda v Africe rozhodně neměla hluboké
kořeny. V roce 1585-1586 smetl Mir Ali Bej Portugalce z pobřeží západní Afriky a ponechal jim
Malindi jako jedinou pevnost. I v případě jiných cest panoval pocit, že náhlé změny možná
nepotrvají věčně. Když byl obeplut mys Dobré naděje, Benátčané v obavě z konkurence v obchodu
s kořením zahájili jednání o prokopání kanálu u Suezu, který by zachoval středomořskou námořní
trasu. Nakonec trh s kořením na tradiční středomořské vodní cestě zažil nový rozkvět v polovině
šestnáctého století. Nicméně portugalské stanice na Východě byly důležitými opěrnými body a
význam Evropy v širším světě podtrhoval rozhodující vliv Španělů ve Střední a Jižní Americe.
Obyvatelé Iberského poloostrova byli neperspektivními vůdci toho, co se vyvinulo v
evropskou nadvládu nad světem. Portugalsko bylo podle evropských měřítek chudé - populace
čítající přibližně milion lidí, žádná vzkvétající městská střediska (kromě Lisabonu), říše, která v
době svého největšího rozmachu rozptýlila jenom asi 10 000 Portugalců do výsep mezi Brazílií a
Japonskem. Španělská monarchie byla zajisté lidnatější, ale její námořní tradice byly rozvinutější ve
středomořském světě, například v přístavu Barcelona, než v těch jejích regionech, které hleděly na
západ. Žádná z obou zemí nebyla osvícena intelektuální zvídavostí renesance, ačkoli někteří z
nejslavnějších prvních španělských kapitánů byli Italové - Kryštof Kolumbus Janovan, Amerigo
Vespucci Florenťan. Nemělo by užitek hledat prvopočátky imperialistických snah v podnikatelské
houževnatosti, neboť Portugalsko bylo stěží střediskem raného kapitalismu, kastilští obchodníci
obraceli pohled na sever do Antverp, a byli to Janované, kdo zajistil prosperitu Sevilly. A přece…
Počínaje dobytím Ceuty v severní Africe v roce 1415 se Portugalci tlačili dále na jih po západním
pobřeží Afriky při dobrodružných podnicích neutuchajícího elánu, vedeni jedinci, jejichž odvahu a
důmysl nemůžeme nikdy beze zbytku vysvětlit všeobecným socio-ekonomickým procesem. Díky
mysteriózní inspiraci prince Jindřicha „Mořeplavce“ (zemřel 1460) dosáhli v roce 1434 mysu
Bojador a deset let nato, přes Madeiru a Azory, dopluli k Zelenému mysu. Na konci století došlo k
ohromujícím skokům vpřed: do západního Súdánu v roce 1482, do Konga v následujícím roce. V
roce 1487 Bartolomeo Díaz obeplul mys Dobré naděje. O deset let později měla Vascu da Gama
jeho výprava zavést až do Kalkaty. Guicciardini opět shrnuje dojmy ani ne čtyřicet let poté:
Tato mořeplavba je skutečně nádherná, toť jisté, neboť obnáší cestu dlouhou osm tisíc
francouzských mil, přes zcela neznámá moře, pod jinými hvězdami, pod jinou nebeskou klenbou a s
jinými nástroji. Protože překročili nebeský rovník, neřídí se už podle Polárky a jsou připraveni o
služby a pomoc adamantu, a protože nemohou po tak dlouhou dobu zakotvit v přístavu, pouze v
zemích neznámých, odlišného jazyka, náboženství a obyčejů, a veskrze barbarských a
nepřátelských k cizincům. Přesto si navzdory tolika protivenstvím časem tuto mořeplavbu tak
osvojili, že tam kde dříve potřebovali na plavbu deset měsíců, zvládnou ji nyní většinou za méně
než šest, jejich rizika bývají menší a všeho dosahují s větší jistotou. Leč mnohem krásnější je
mořeplavba Španělů…
Španělé se plavili na západ, aby nalezli Indii: dvě Kolumbovy výpravy z roku 1492 a 1493
byly předehrou k založení Santo Domingo v Hispaniole v letech 1496-1497. Tehdy papež Alexandr
VI. rozdělil svět mezi dvě říše smlouvou z Tordesillas, uzavřenou roku 1493. To napřelo energii

36
objevitelů směrem, který zvedl ohromující vlnu aktivity v počátečním období šestnáctého století. V
roce 1510 Albuquerquova expedice zajistila Portugalcům monopol na obchod s kořením a pevnost
Goa: dvě další v Malacce (1511) a Qrmuzu (1515) měly následovat brzy poté. Druhá z nich přitom
otevírala cestu do Macaa, a tudíž do Japonska. Tou dobou Portugalci dováželi 70 000 centů koření
ročně - a 20 000 nebo 30 000 centů z toho tvořil pepř, základní konzervační látka a dochucovadlo
evropských pokrmů.
Jeden z Albuquerquových podřízených, netrpělivý ve svých plánech, vstoupil roku 1517 do
služeb Španělů. Jeho pět plachetnic plulo stále dál na západ, obkroužilo Hornův mys a po ztrátě
jedné lodi, která ztroskotala, a druhé, která dezertovala, propluly ostatní, bičovány a zmítány
vlnobitím, úžinou nesoucí dodnes velitelovo jméno. V Pacifiku byly útrapy posádky nesmírné:
Středa, 28. listopadu 1520, vyrazili jsme z úžiny a vpluli do Tichého oceánu. Už tři měsíce a
dvacet dní jsme nevzali do úst žádné čerstvé potraviny. Jedli jsme suchary, které už nebyly suchary,
ale prášek ze sucharů hemžící se červy, protože ti sežrali ostatní. Silně to zapáchalo močí krys. Pili
jsme žlutou vodu, která hnila už mnoho dní. Snědli jsme také kus volské kůže, jež zakrývá vršek
hlavního ráhna a chrání plachty před odřením a která byla vlivem slunce, deště a větru pořádně
ztvrdlá. Namočili jsme ji na čtyři nebo pět dní do moře, pak jsme ji na chvíli položili na žhavé
uhlíky a takto jsme ji jedli. Často jsme jedli piliny z podlahy. Krysy se prodávaly za dukát a půl po
kuse, a ani tak nebyly k dostání. Ale přes všechna tato neštěstí, to další bylo nejhorší. Horní i dolní
dásně některých našich mužů otekly, takže nemohli vůbec jíst, a proto umírali.
Příjezd k ostrovům, které se staly Filipínami - první přistání od Patagonie - přinesl určitou
úlevu od kurdějí, ale velitel se zapletl do místní války a byl spolu se čtyřiceti muži své posádky
zabit. Sebastian del Cano přivezl zbylé námořníky domů. Tím, že jej obeplula kolem dokola,
začlenila Magalhaesova výprava svět do evropského obzoru. Magalháes, Portugalec ve službách
Španělů, v podstatě uzavřel kruh, jenž spojoval východní výpravy jeho krajanů se západním
pronikáním jeho zaměstnavatelů. Trvalá přítomnost Evropanů byla stvrzena, když v roce 1519
Hemán Cortés vyplul z Kuby dobýt Mexiko: objevitelství ustoupilo podmaňování.
Umožnily to různé kombinace dosti specifických součástí námořní a vojenské výzbroje a víra,
že neomezené dobývání je správné a zcela namístě. Krátce: základy evropské nadvlády byly
technologické a ideologické, je třeba zdůraznit, že nemůže být řeči o všeobecné kulturní
nadřazenosti: kdo by mohl tvrdit, že Iberský poloostrov se pyšnil civilizací srovnatelnou s vyspělým
světem islámu, rafinovaností blahosklonně majestátních Číňanů, imperiálním leskem. Aztéků? Pro
Portugalce na východě byla realita moci kombinací kanónů a plachet. Používání bočních střílen
dalo portugalským galérám a karavelám velkou výhodu pohyblivé palebné síly, jak předvedli proti
muslimskému loďstvu u Diu v roce 1509 a při obraně Goy a Chaulu v roce 1571. Vlastně totéž platí
pro situaci dále na východ. V roce 1584 portugalský obchodní zástupce v Macau Geronimo Roman
popisoval nedostatečnost čínského válečného loďstva. O džunkách poznamenal: mají několik
malých železných děl, ale žádné bronzové; jejich prach je špatný… Jejich arkebuzy jsou tak špatně
vyrobené, že kulky neprorazí obyčejný kyrys, zvlášť když nevědí, jak mířit. Jako zbraně používají
bambusové kopí, některé s železným hrotem, jiné tvrzené ohněm, krátké a těžké zakřivené meče, a
kyrysy ze železa a cínu. Někdy je vidět, jak sto plavidel obklíčí jedinou korzárskou loď, ti na
návětrné straně vyhazují práškové vápno, aby oslepili nepřítele, a protože je jich velmi mnoho, má
to jistý účinek. Toto je jedna z jejich základních válečných strategií.
Číňané nakonec uznali jednu zvláštní oblast, v níž měli Evropané navrch:
Hněv nemající obdoby od stvoření nebes a země jímá všechny, kdo jsou uvědomělí ve svých
myslích a mají ducha ve své krvi: jejích klobouky se zdvíhají na konečcích vlasů, které jim vstávají
na hlavě. To proto, že největší země na světě je dnes… ovládána malými barbary… Proč jsou malí,
ale přesto silní? Proč my jsme velcí, ale přesto slabí?… Od barbarů se musíme naučit jedné jediné
věci, pevným lodím a účinným dělům.

37
 Toto není spílání na adresu kořistnických kapitalistických obchodníků, ale na převahu v
námořní moci. Překvapující pointou výkladu o tom, co kanóny a plachty znamenaly pro evropskou
nadvládu, je to, že tato čínská stížnost nepochází z šestnáctého století, ale z poloviny století
devatenáctého.
Podobně specifické zdroje převahy nacházíme v pozemní kampani Hernána Cortése v
Mexiku. O méněcennosti Aztéků v otázce materiálního blahobytu nemůže být řeči. Jak napsal sám
Cortés Karlovi V. o bohatství Montezumova hlavního města Tenochtitlanu:
Samo město je stejně veliké jako Sevilla nebo Córdoba… Zvláště jedno náměstí je dvakrát
větší než to v Salamance a ze všech stran obklopeno podloubím, kde den co den kupuje a prodává
víc než šest tisíc lidí… Co by mohlo překvapit více, než že barbarský monarcha jako on
Montezuma by mohl mít napodobeniny všech věcí, které najdeme v jeho zemi, vyrobené ze zlata,
stříbra, drahých kamenů či peří a tak dokonale zhotovené, že není na světě zlatníka ani stříbrníka,
který by to svedl lépe, ani by nikdo nepochopil, jakých nástrojů bylo při výrobě šperků použito. Co
se týče výrobků z peří, není na nich vidět ani vosk ani vyšívání, tak jsou zázračně jemné…
Domnívám se, že ani sám sultán nebo jiní východní velmožové nebylí obklopeni takovou nádherou
a okázalým přepychem.
Tyto názory s ním sdílel i jeho podřízený a kritik Bernal Díaz, který nacházel mezi Aztéky
„tak velkolepé malíře a sochaře, že kdyby žili ve věku starého Appela nebo dnes, za časů
Michelangela a Berrugueta, dostalo by se jim stejného uznání“. Stojí za pozornost, že zásoby zbraní
a odvaha činily z Aztéků obávané nepřátele. Díaz viděl v Montezumových skladištích: dvouručné
meče s pazourkovým ostřím, které sekaly mnohem lépe než ty naše, a kopí delší než naše s
pětistopými hroty složenými z mnoha břitů… Měli velmi dobré luky a šípy, také oštěpy o dvou i
jednom hrotu i vrhací oštěpy a spoustu praků a oválných kamenů tvarovaných do dlaně a jiný druh
štítů, které se daly stočit, když nebojovali, takže nepřekážely při cestě, ale které bylo možno
rozložit, když je potřebovali v bitvě, a pak jím zakrývaly celé tělo od hlavy k patě… Nevím, proč
píšu tak klidně, protože tři nebo čtyři vojáci naší kompanie, kteří sloužili v Itálii, mnohokrát
přísahali při Bohu, že nikdy neviděli tak ostrý boj, ani v křesťanských válkách [] nebo proti
dělostřelectvu francouzského krále, ani proti velkému Turkovi; také nikdy neviděli muže tak
kurážné, jako jsou tito Indiáni, když útočí v sevřených šicích.
V čem spočíval rozdíl, byla Cortésova genialita při hledání prvotních výhod, kterých se jeho
malé armádě dostávalo, v kombinaci nikoli děl a plachet, ale děl a koní:
Víte pánové, já mám za to, že jsou to koně, čeho se Indiáni bojí nejvíce. Oni si asi myslí, že
jsou to právě koně a kanóny, kdo proti nim bojuje, a já jsem vymyslel způsob, jak je v jejich víře
utvrdit.
Indiánským vyslancům bylo řečeno, že pokud odmítnou spolupracovat, vyskočí ze
španělských železných démonů cosi, co se na ně hněvá. V tom okamžiku vypálilo dělo nabité silnou
náloží. Španělé dali jednomu hřebci pocítit pach klisny a ten začal vyhazovat a řičet. Cortés názorně
ukázal, že má moc nad oběma, a Indiáni byli notně vystrašeni.
Nicméně schopnost vytěžit z technologie maximální výhodu navzdory mnohem menší početní
síle - Cortés neměl více než 600 vojáků - tkvěla v mentalitě conquistadores. Kořeny objevitelství i
nadvlády spočívají ve společné historii iberských mocností: v pohraniční válce vedené snahou
nastolit křesťanskou vládu nad muslimy a pohany. Vítězství Portugalců u Ceuty v roce 1415 bylo
neobvyklé, ale jejich výzkumné výpravy do západní Afriky byly v mnoha ohledech výsledkem
toho, že byli odkloněni od přímého postupu na jih muslimskou silou na severu kontinentu a poté
využili její slabosti na křídle. Byl to výpad, který vedl Kristův řád, založený jako náhrada za
templáře v roce 1319 a uznaný papežskými bulami v roce 1452,1455 a 1456. Islámská říše nebyla v
žádném případě pasivní ani neupadala, a její moc v severní Africe se přibližně od roku 1520 zhruba
do roku 1590 rozšiřovala a upevňovala (viz mapa 2.1). Z tohoto hlediska bylo katastrofální saharské

38
tažení Sebastiána Portugalského, které skončilo jeho smrtí v Alcázarquiviru v roce 1578, paradoxně
spíše dílem dědice Jindřicha Mořeplavce než pošetilé honby za zastaralým snem.
V případě Španělů byly výpravy na západ také rozšířením staletí probíhajících válek proti
islámu. Po 700 let neznali Španělé jiný zájem než obranu proti Maurům. Sevilla, brána do Ameriky,
bývala kdysi součástí muslimské vlády v Andalusii - neboli Al-Andalus. Západní hranicí křesťanské
Ibérie ve středověku a ohniskem křižáckých očekávání a tužeb bylo tehdy Santiago di Compostella.
Roku 1541 vyznačilo průběh této hranice založení Santiaga del Nuevo Estremo, nyní hlavního
města Chile. Odporní dobrodruzi typu Cortése a Pizarra byli dědici caballeros villanos, vazalů, kteří
bojovali ve válkách Rodriga de Bivar, tradicí nazývaného El Cid. Usilovali o válečnou kořist a léna,
a stejně jako ve středověké svaté válce tak činili s posvěcením církve. Cortés vzal s sebou
františkánské misionáře a cítil se být božím nástrojem ve službách obracení na víru. Dobýval pod
vlajkou Kristovou, jak to zaznamenalo očité svědectví Bernala Díaze:
Potom dal zhotovit dvě zástavy a praporce vyšité zlatem, s královským erbem a křížem na
každé straně a s nápisem: „Bratři a druzi, následujme znamení Svatého kříže v opravdové víře,
neboť v tomto znamení zvítězíme.“
Podle Díaze Cortés trval na tom, aby „od chvíle, kdy jsme vstoupili do této země, jsme
neustále a ze všech svých sil kázali svaté učení v každém městě, jímž jsme procházeli, a nabádali
domorodce, aby ničili svoje modly“. V Mexico City, poté co vyšlo najevo, že Montezuma nedovolí
vztyčit kříž v chrámech svých bohů, postavili Španělé za dva dny kostel, a nadto mešní víno bylo
používáno k lékařským účelům: chodili jsme do kostela den co den a modlili se na kolenou před
oltářem a obrazy, za prvé proto, že to byla naše povinnost jakožto křesťanů a náš náboženský
obyčej, a za druhé proto, aby nás Montezuma a všichni jeho velitelé viděli a mohli nás začít
napodobovat, když jsme na kolenou uctívali Boha před křížem, a zvláště, když jsme zpívali Ave
Maria.
Podle toho, co nám Díaz vypráví, Španělé lpěli na své víře a bojovali jako muži posedlí
myšlenkou vyhnout se hrůzám zajetí a oběti. Puch Montezumových velkých chrámových jatek byl
jistě příšerný a možná povzbudil Španěly, aby vnutili indiánům svoji autoritu i co se týče jejich
vlastních ukrutností, jako byl například masakr indiánských spiklenců v Cholule:
Myslím, že mí čtenáři toho jistě slyšeli dost o té historii v Chochule, a přál bych si to mít již
za sebou. Avšak nemohu se nezmínit o klecích z masivních dřevěných tyčí, které jsme nalezli ve
městě, klecích plných mužů a chlapců určených k obětování, jejichž maso mělo být snědeno. Zničili
jsme tyto klece a Cortés přikázal vězňům, kteří v nich byli drženi, aby se vrátili do svých
domovských okrsků. Poté s hrozbami nařídil caciques, velitelům a starším města, aby už tímto
způsobem nevěznili žádné Indiány a nejedli lidské maso.
V mysli conquistadora sebezáchova a šíření křesťanství šly ruku v ruce s honbou za
bohatstvím. Cortés vedl křížovou výpravu v hraniční oblasti a očekával pozemské odměny jako
známku nebeské přízně. Účel conquisty byl od počátku zřejmý, „dary od Indiánů“ a zlato. Obrácení
a ochraňovaní Indiáni byli nuceni pracovat - i když ne jako otroci - na velkých latifundiích, které
conquistadorovi připadly jako léno. Právní nástroj, který umožňoval conquistadorovi využívat
indiánské práce na údělu, který získal odměnou za vojenskou službu, byl znám jako encomienda.
Máme k dispozici Cortésovu vlastní formulaci této dohody, jež dávala druhému stavu moc nad
třetím za souhlasu prvního:
Tyto dary země i obyvatelů vesnice… jsou ti svěřeny, abys jich užíval, … a jsi povinován
nakládat s nimi v souladu s naší svatou katolickou vírou.
Bezpracné bohatství třídy válečníků měli zajistit konvertité ke křesťanství, kterým se za
odměnu dostávalo ochrany. Je ironií, že příležitosti nabízející se na hranicích povzbuzovaly sociální
mobilitu, a ti, kdo se vyšvihli, usilovali o upevnění společenského řádu. „V Západní Indii je každý
pán,“ prohlásil místokrál Peru v roce 1582. V tomto „feudálním ráji“ věrnost církvi podtrhovala

39
moc šlechtického velkostatku. Velký právník Juan Lopez de Palacios sepsal roku 1513 zlověstně
pojmenovaný „Požadavek“, v němž se tvrdí, že Indiáni mají pro Španěly pracovat dobrovolně -
nebo k tomu mají být přinuceni. V roce 1544 byl jeden dominikán názoru, že: v dobře uspořádaném
státě je nezbytné, že jsou tu bohatí muži, kteří dokáží vzdorovat nepříteli pořádku, tak aby chudé
země mohli žít pod jejich ochranou.
V evropské historii je asi málo temnějších koutů než ten, v němž si conquistadores libovali ve
své nechuti k manuální práci a surově a nehospodárně vykořisťovali Indiány, což mělo, jak se zdá,
za následek, že populace Mexika se kvapem ztenčovala z 27 milionů v roce 1500 na 1 milion v roce
1600. V polovině století Koruna přece jen začala krotit encomenderos v Novém Španělsku, když
přeměnila jejich panství na pouhé doživotní výslužné a zavedla orgán veřejné správy v podobě
apelačního soudu, audiencie. Nicméně případ Peru, dobytého postupně mezi lety 1531 a 1572 po
počátečním vpádu Francisca Pizarra, ukazuje, že Koruna byla ve své vykořisťovatelské politice
právě tak dravá jako conquistadores. Čteme-li o stříbru, které plynulo do Sevilly v pozdním
šestnáctém století, měli bychom si uvědomit, že je Indiáni vykutali v horách, naložili do pytlů
vážících po naplnění 23 kilogramů a pak vyvlekli z šachet často 250 metrů hlubokých na úbočí, kde
řídký vzduch And ještě zvyšoval vyčerpání. A potom další Indiáni odnášeli stříbro z hor k moři.
Domorodá populace Pera údajně poklesla ze 7 milionů v roce 1500 na 500 000 v roce 1620.

40
 Jak se indiánská populace hroutila pod útlakem, nezbývalo než platit Portugalcům částí stříbra
za dodávky černých otroků: 50 000 jich přišlo v šestnáctém století z Afriky přes Portugalsko do
Španělské Ameriky, a obdobný počet byl dopraven na třtinové plantáže, jež Portugalci
obhospodařovali v Brazílií, kterou v roce 1565 uzmuli Francii. Portugalci si kvůli otroctví dělali
pramálo výčitek, a církev schvalovala As conquistas tak jako Padre Jose da Anchieta v Brazílii roku
1563: „u tohoto druhu lidí není lepší způsob, jak kázat než mečem a železnou metlou“. Ještě v roce
1587 napsal františkánský misionář v Goa, že „toto je hraniční země conquisty“. Velký
humanistický biskup Bartolomé de Las Casas, přední obhájce práv Indiánů, prohlašoval, že jedné
části lidstva nebylo určeno pracovat. V debatě se svým odpůrcem Juanem de Sepúlvedou, která se
uskutečnila ve Valladolidu v roce 1550, však nedosáhl jednoznačného vítězství. La Casas obvinil
Sepúlvedu, že podporuje myšlenku přirozeného otroctví a překrucuje aristotelskou filosofii a
středověké teorie o spravedlivé válce, vypůjčené od sv. Tomáše Akvinského.
V druhé polovině století využili protivníci Španělska v Anglii a Nizozemí Sepúlvedova
zdánlivého vítězství k demonstrování toho, že španělská vláda znamená tyranii a otroctví. Tak se
zrodila „černá legenda“ o španělském imperialismu. Las Casasovo dílo bylo přeloženo do
francouzštiny a poté do angličtiny, „aby sloužilo jako návod a varování XII. provinciím Dolních
zemí“. Las Casas zaznamenal krutost „některých holandských obchodníků“ ve Venezuele a v Peru,
ale to bylo uprostřed vší polemiky spíše ignorováno. Angličané spílali na bezbožnost španělských
donů se zápalem pramenícím z nejistoty, kterou vzbuzovala hrozba Armády. Snadno se zapomíná,
že starý mořský vlk a obránce anglické svobody John Hawking byl právě na otrokářské výpravě,
když jej nedaleko od San Juan de Ulúa v roce 1568 zahnala do úzkých a nabrala přídí španělská
flotila. A alžbětinská kolonizace Irska skýtá hrůzný příklad špatného zacházení kvůli rasové
méněcennosti. Jemný básník Edmund Spencer nabízel Irům - jejichž krev znečistili jejich galští,
španělští a skytští předkové - jediné řešení: „je zbytečné mluvit o zavádění zákonů a vymýšlení
způsobů vládnutí, dokud nejsou zcela podrobeni“. Nemělo by být důvodu k lítosti nebo k ústupkům
při pohledu na kteroukoli z těch truchlivých věcí, které musí následovat, ani k soucitu nad jejich
pohromami, protože vidíme, že jinými prostředky není možné je zabezpečit. Není to otázka chtění,
ale velmi naléhavé nutnosti.
Sir Humphrey Gilbert, alžbětinský dobrodruh známý spíše svými hrdinskými kousky na moři,
se postaral, že „nikdo by nemohl z žádného důvodu vstoupit do jeho stanu, ale obyčejně on musel
projít uličkou uťatých hlav“. Nizozemí varoval Vilém Oranžský v rozčilení, které neodpovídalo
jeho přízvisku „Mlčenlivý“, že španělské vítězství by vyústilo ve stejnou porobu, jakou musejí
snášet Indiáni:
Viděl jsem (mí pánové) jejich skutky, slyšel jsem jejich slova, byl jsem svědkem jejich
porady, na které vás všechny odsoudili k smrti. Nedělali by s vámi větší okolky než se zvířaty,
kdyby měli tu moc vás zavraždit, jako to dělají v [Západní] Indii, kde hanebně zahubili více než
dvacet milionů lidí a zpustošili třicetkrát větší a rozsáhlejší území, než jsou Dolní země, při tak
strašných ukrutnostech a řádění, že všechno barbarství, krutosti a tyranské činy, které kdy byly
spáchány, jsou jen neškodnou hrou ve srovnání s tím, co postihlo ty ubohé Indiány, což zaznamenali
ve svých spisech i jejich biskupové a doktoři…
Kolosální množství otroků, které Holanďané zaměstnávali ve svých domech v Batávii či na
plantážích na Surinamu v 17. století, svědčí o pramalém ohledu na lidskost. Mohli bychom zúžit
rozdíl mezi španělskou „tyranií“ a jejími odpůrci ještě víc, poukážeme-li na Sepúlvedovu horlivou
snahu popřít, že je zastáncem vyvlastňování a zotročování. Tvrdil, že evangelium je nutno hlásat
bez jakýchkoli překážek a že poslušnost, kterou mají Španělé vyžadovat, by se měla podobat
poslušnosti syna k otci:
Musím opakovat, že rozhodně nemluvím ve prospěch olupování barbarů či jejich zotročování.
Zastávám jen názor, že se mají podrobit Christianorum imperio, aby více nebránili šíření víry,

41
nepronásledovali kazatele a neuráželi Boha modlami a jinými věcmi. Je to pro dobro barbarů
samotných.
Skutečnost, že mnoho lidí ve světě se hlásí ke svému španělskému původu, připomíná snad,
že Španělé nabízeli asimilaci, zatímco Holanďané volili apartheid. Sir Humphrey Gilbert se spolu
se sirem Thomasem Smithem, sirem Richardem Grenvillem, sirem Walterein Raleighem a
Martinem Frobisherem s chutí účastnil koloniálního experimentu v Irsku. Pro Iry byli Angličané
„největšími vrahy a nejnadutějšími lidmi v celé Evropě“.
Tím nemá být řečeno, že nějaká evropská mocnost zacházela s domorodým obyvatelstvem
lépe nebo hůře než jiná. Mnohem významnější je pro náš nynější účel zneklidňující jednota v
přijímání myšlenky o přirozené nadřazenosti, která se do značné míry odvozovala z křesťanství.
Evropané brali fakt své nadřazenosti jako daný, i když se lišili v názoru, jakou formu by na sebe
jejich nadřazenost měla brát.
Kdyby Filip II. zůstal králem Anglie, pak by možná Angličané otevřeně přiznali, že s
potěšením kráčí ve španělských stopách. V roce 1555 se to skutečně jevilo jako pravděpodobnější
vývoj. Jak řekl Richard Eden o Indiánech ve svém překladu děl Petra Martyra, Španělé dali příklad
rozšířením křesťanského světa:
Jejich poddanství [pod Španěly] je samo o sobě více žádoucí než jejich dřívější svoboda, která
byla pro kruté kanibaly spíše strašlivou bezuzdností než svobodou a pro nevinného tak hrozným
poddanstvím, že uprostřed své děsivé nečinnosti byl neustále v nebezpečí, že se stane kořistí oněch
zvlčilých lovců lidí. Avšak Španělé jakožto služebníci milosti a svobody přinesli mezi tyto nové
pohany vítězství Kristovy smrti. Byli podrobeni pozemským mečem a jsou nyní osvobozeni od
poddanství Satanově hrůzo vládě.
Zkreslení v dílech Las Casase nespočívá ve zveličování španělských ukrutností, ale v tom, že
naznačoval, že nemají obdoby. V každém případě i v jeho vážně míněném přání, aby Indiáni byli
obráceni, ale ne utlačováni, shledáváme přístup k Neevropanům, který je znepokojivě nadřazený. A
bylo by s podivem, kdyby se liberální cítění v průběhu století osvobodilo od feudálních představ. I
když se snažili vzdát se myšlenky o Indiánech, jako otrocích pracujících pro svobodný stav
válečníků, dospěli Evropané k novému přesvědčení o své nadřazenosti. To mělo nalézt: výraz v
blahosklonnosti jednoho z nejosvícenějších mozků tohoto věku, Michela de Montaigne (1533-
1592). Ve spisu „O kanibalech“ přesvědčivě tvrdí, že jíst mrtvé je lepší než je mučit, když žijí. Má
však malou úctu k válečnické chrabrosti a řemeslné zručnosti, kterou prokázali Cortés a Díaz. V
jeho eseji „O kočárech“ se Indiáni jeví jako nevinní divoši, kteří jsou bezmocní tváří v tvář
vynalézavému násilí evropské technologie. Dobyvatelé měli veškeré výhody: tyčili se na
neznámých příšerách proti těm, kdo nikdy neviděli jediného koně, ba dokonce ani žádné zvíře, které
by se hodilo k přenášení či které by se naučilo přenášet lidí nebo břemena; pokryti lesknoucí se a
tvrdou kůží, vyzbrojeni ostrými meči a blyštivým brněním…
Indiáni naproti tomu: za zázračný třpyt brýlí nebo obyčejného nože by vyměnili nebo dali
bohatství nedozírné hodnoty ve zlatě, drahých kamenech a perlách. A nebyl-li někdo dost obratný
nebo neměl-li co směnit, mohl být klidně proklán naší ocelí… pošetilí nazí lidí… většinou zcela
neozbrojení… naivní ubozí lidé…
Na počátku následujícího století byla Evropa vnitřně rozpolcená, ale dosud se těšila jednotě
ve svém pocitu nadřazenosti nad všemi ostatními lidmi, ne jenom Indiány. Jak to vyjádřil Samuel
Purchas, evropská mise do zbytku světa byla stále ještě křížovou výpravou:
Evropané se naučili způsobu, jak změřit nebe - nikoli pomocí matematických zákonů, ale
pomocí Boží pravdy. Ježíš Kristus je jejich cestou, jejich pravdou, jejich životem, onen Ježíš, který
se před dávnými časy rozžehnal s nevděčnou Asií, kde se narodil, i s Afrikou, cílem svého útěku a
svým útočištěm, a stal se jen a pouze Evropanem. Proto málo činů v jeho jménu nalézáme v Asii,
ještě méně v Africe, a vůbec žádné v Americe, až na pozdější evropské drobty.

42
 Ve svém chování k jiným částem světa tak Evropané dosáhli a uchovali si zvláštní jednotu.
Rozpoznali sice, že odtud mohou mnohé získat, málo se ale zamýšleli nad tím, čemu by se mohli
naučit. Bohatství Nového světa představovalo hrozivé břemeno pro řídnoucí domorodou populaci.
Přinášelo málo zjevných výhod rostoucímu počtu obyvatel Evropy samé. Zatímco ekonomická
stagnace zmenšovala poptávku, stlačovala ceny a tlumila podněty ke zlepšení produktivity, expanze
vyhnala cenu chleba nad možnosti mnohých a zdůraznila meze výrobních mechanismů.

Lidé a peníze
Všeobecný vzestup evropské populace v šestnáctém století je popisován jako „nejdůležitější
fakt“ tohoto věku. Bohužel tento fakt je obtížné doložit čísly. Tabulka 2.1 je ukázkou statistiky z
jedné uznávané příručky hospodářských dějin Evropy.
Jiná autorita, profesor Braudel, shromáždila informace, z nichž vyplývá, že kolem roku 1600
tu navíc byla islámská populace o 22 milionech lidí v Osmanské říši a v severní Africe. Braudelovy
údaje bohužel ukazují, že v roce 1600 mělo Španělsko a Portugalsko 9 milionů obyvatel a Francie
16 milionů. Jenom, jeho 13 milionů pro Itálii v roce 1600 více méně odpovídá údajům z tabulky
2.1. Třetí statistika však ukazuje populací 69 milionů v roce 1500 a 89 milionů v roce 1600. Jedná
se o údaje profesora Miskimina, který hovoří o přibližně 50% populačním přírůstku v období 1450-
1600, ale zároveň připouští stejně velkou statistickou chybu ve vstupních datech. Tyto rozdíly
názorně ukazují, jak je nesnadné prezentovat čísla získaná z pramenů předstatistického věku a mít
přitom alespoň nějakou důvěru v jejich přesnost.
Pro naše účely bychom snad mohli pracovat s předpokladem, že v Evropě šestnáctého století
žila populace, která nebyla větší než 100 milionů lidí. (To by odpovídalo zhruba 350 milionům
obyvatel EU v roce 1992). Údaje, které máme k dispozici, přesvědčivě naznačují růst, třebaže jeho
příčina je nejasná. Podíváme-li se na tradiční příčiny mortality, dospějeme k závěru, že v šestnáctém
století byly krutější než kdykoli dříve: války byly destruktivnější, mor kosil širší zástupy obyvatel, a
čím více krků bylo třeba živit, tím větší byla pravděpodobnost hladomoru. Možná je něco pravdy na
myšlence, že klíč k novému cyklu růstu se nachází v polovině patnáctého století, kdy úroveň
populace a zdroje rurální ekonomiky dosáhly určité rovnováhy. Důkazy se jako obvykle hledají
nesnadno.

Tabulka 2.1. Evropská populace v šestnáctém století (v milionech)

1500 1600
Španělsko a Portugalsko 9,3 11,3
Itálie 10,5 13,3
Francie 16,4 18,5
Benelux 1,9 2,9
Britské ostrovy 4,4 6,8
Skandinávie 1,5 2,4
Německo 12,0 15,0
Švýcarsko 0,8 1,0
podunajské země 5,5 7,0
Balkán 7,0 8,0
Polsko 3,5 5,0
Rusko 9,0 15,5

43
 Jakkoli je těžké vysvětlit nebo kvantifikovat růst jako takový, jeho důsledky jsou dostatečně
zřejmé: byl to tlak na zemědělskou půdu a na všechno, co mohla vyprodukovat, což vedlo k
radikální proměně rozložení obyvatelstva. Nová úroveň poptávky pak přispěla k hrozivému
vzestupu životních nákladů, nebo, přesněji řečeno, nákladů na přežití. Existují dva aspekty nového
rozložení obyvatelstva vyvolané populačním růstem, a tyto aspekty přetrvaly chronologické
mezníky expanze. Více lidí začalo žít v městských centrech a více lidí trpělo krajní nouzí. Jak tedy
rostla města, rostla také chudoba.
Růst městského obyvatelstva je však pouze jedním aspektem mimořádného vlivu měst na
život Evropy v šestnáctém století. Návrh typologie podle funkce a historického významu musíme
odložit na další kapitolu (viz kap. 4). Pro tuto chvíli bychom se měli soustředit na otázku rozsahu. V
oblasti, jež nezahrnuje Rusko, Osmanskou říši a Uhry (okupované Turky), naznačují dostupné
statistiky všeobecný populační růst z 61,6 milionů v roce 1500 na 78 milionů v roce 1600. Máme
doklady o tom, že v roce 1500 bylo v téže oblasti 154 měst s více než 10 000 obyvatel. K roku 1600
lze doložit 220 takových měst. V roce 1500 dosahoval úhrnný počet jejich obyvatel asi 3,4 milionu,
v roce 1600 přibližně 5,9 milionu. A tak jestliže celková populace vzrostla o 25 procent, městská
populace se zvětšila přibližně o 75 procent. Zde jsou některé příklady senzačního růstu: Amsterdam
z 14 000 na 65 000, Londýn z 40 000 na 200 000, Paříž ze 100 000 na 220 000.
Buď jak buď, v průběhu celého století nic nenasvědčovalo tomu, že by se urbanizace stala
fenoménem severo-západu kontinentu a že by kladla základy hospodářskému rozvoji a náskoku této
oblasti v následujícím století. Mezi lety 1500 a 1600 zůstávalo rozložení měst proporcionálně stále
stejné: kolem 50 procent městské populace žilo v Itálii a na Iberském poloostrově, 33 procent ve
Francii, Německu a Švýcarsku, a kolem 16 procent ve Skandinávii, na Britských ostrovech a v
Nizozemí. Je příznačné, že růst byl nápadný zvláště na Iberském poloostrově. To by bylo stěží
vysvětlitelné, kdyby sociální struktura, jak se často předpokládá, byla „zaostalá“ a „zkostnatělá“. Ve
Španělsku se zvýšil celkový počet obyvatel z přibližně 6,8 milionu na přibližně 8,1 milionu. Počet
měst s více než 10 000 obyvateli se téměř zdvojnásobil, z 20 na 37. Celkový počet obyvatel těchto
středisek se více než zdvojnásobil, z 414 000 na 923 000, přičemž největší růst zaznamenaly
Burgos, Madrid, Córdoba a samozřejmě Sevilla. To se odrazilo na růstu podílu celkové populace v
těchto městech z 6,1 na 8,6 96. Počet obyvatel Lisabonu se během století více než ztrojnásobil, z 30
000 na 100 000. Budeme-li však k urbanizaci Iberského poloostrova přistupovat jako k vytváření
odkladišť pro křižáckou kořist spíše než domova buržoazního kapitalismu, lze zámořské výzkumy a
růst měst v iberské zkušenosti spojit přesvědčivěji.
Sotva lze pochybovat, že evropská ekonomika významně posílila své vazby. Proces
urbanizace, každopádně v severní Evropě, ve skutečnosti přežil konec velké demografické expanze
šestnáctého století. To je připomínkou toho, že spojitost mezi populačním růstem a urbanizací
nemůžeme chápat dogmaticky. I když je však spojitost těchto fenoménů méně jistá, než se dříve
myslelo, přesvědčivé alternativní hypotézy je třeba teprve zformulovat. U vědomí těchto omezení
bychom přesto mohli považovat následující model za užitečný. Růst městské populace nebyl ve
většině případů způsoben růstem počtu stálých obyvatel. Převládající demografická realita
předindustriálního města byla taková, že životní podmínky ve špinavých a přelidněných městech
urychlovaly šíření smrtelných chorob. Každoročně umíralo více lidí, než se rodilo, a reálný
přírůstek - přinejmenším v míře dosažené v šestnáctém století - z valné části, i když ne absolutně,
závisel na přílivu imigrantů. Pravděpodobně 5 nebo 6 procentům lidí narozených na venkově bylo
souzeno přestěhovat se do měst, celkem asi 70 000 lidí za celé století, což na druhé straně
představuje zhruba 66 procent „přebytku“ zemědělské populace. „Zemědělský přebytek“
přistěhovalců s sebou nepřinášel bohatství. Zemědělská populace Evropy mohla být do měst buď
přitažena, nebo dotlačena: dotlačena snahou uniknout chudobě, přitažena vidinou hojnosti. Jejich
přítomnost často zhoršila podmínky v městech samotných. Ulicemi renesančního města začala
obcházet noční můra chudoby. Hladomor v Benátkách roku 1528 měl na svědomí hrůzné výjevy,
jak to ve svém deníku zaznamenal Sanudo:

44
 20. února 1528. Musím zaznamenat pozoruhodnou věc a chtěl bych, aby se stala věčnou
památkou na velký hladomor v tomto městě. Kromě chudých, kteří příslušeli k Benátkám a
bědovali v ulicích, přicházeli, většinou s šatstvem na hlavě a dětmi na rukou, prosit o milosrdenství
lidé z ostrova Burano. A mnozí přišli z krajů Vincenza a Brescia - což je k neuvěření. Nemohli jste
si ani vyslechnout mši, aniž k vám deset chudých přišlo žebrat o almužnu, anebo otevřít tobolku a
chtít si něco koupit, aniž vás chudák poprosil o halíř. Pozdě večer obcházeli domy tlukouce na
dveře a naříkali v ulicích: „Umírám hlady“, ale žádná opatření se proti tomu nepřijala.
O měsíc později zaznamenal Luigi da Porto podobné výjevy z Vincenzy samotné a zdůraznil
vážnost situace v regionech, které zmiňoval Sanudo:
Dejte almužnu dvěma stovkám lidí, a zrovna tolik se jich znovu objeví. Nemůžete jít po ulici
nebo se zastavit na náměstí či v kostele, aby vás neobklopil hlouček žebrající o milodar: vidíte hlad
vepsaný v jejich obličejích, jejich oči připomínající prsteny bez kamenů, jejich zubožená těla, kde
kůži tvarují jen kosti.
Ulice Lyonu zněly o tři roky později nářkem hladovějící chudiny. „Zavalili nás“, poznamenal
jeden měšťan.
Nové spektrum rozšířeného materiálního nedostatku nastolilo naléhavé a znepokojující
otázky, které se dotýkaly velkých sociálních problémů doby. Humanisté byli nuceni znovu
promyslet povahu křesťanské povinnosti ve společnosti, neboť jak mohl někdo velebit ctnosti
návratu k Písmu, a přitom opomíjet to, co evangelia říkají o milosrdenství? A mělo-li mít
milosrdenství nějaký význam, jak bylo možné tolerovat honosný rituál, když chudí trpěli nouzi.
Věhlasný španělský humanista Juan Luis Vives na to dal přímou odpověď
Je to jistě hanba a ostuda pro nás křesťany, jimž by nic nemělo být jednoznačnějším příkazem
než milosrdenství - a kloním se k názoru, že je to boží příkaz že v našich městech na každém kroku
potkáváme tolik chudáků a žebráků. Kamkoli se obrátíte, narazíte na chudobu a nouzi a na ty, kdo
jsou nuceni natahovat ruce po almužně. Proč tomu není tak, že jako je ve státě opravováno cokoli,
co je vystaveno ničivému působení času a osudu - kupříkladu hradby, příkopy, valy, kanály,
instituce, zvyky i zákony -, mělo by být běžné pomáhat při plnění této prvořadé povinnosti
obdarovat toho, kdo utrpěl nejrůznější škodu?
Kroky k odstranění problému chudoby se staly prioritou pro protestanty i katolíky, dílem
božích služebníků i nových náboženských řádů, součástí velké bitvy o srdce a mysl, která dávala
náboženským konfliktům tohoto věku jejich mocnou sociální dimenzi (viz kap. 7 a 8). Nové
podněty, jak se vyrovnat s narůstajícím problémem, se začaly rýsovat v Norimberku v roce 1522, ve
Štrasburku a Leisingu v letech 1523-1524, v Curychu, Monsu a Ypres v roce 1525, v Benátkách v
roce 1528-1529, v Lyonu, Římě a Ženevě mezi lety 1531 a 1535, v Paříži, Madridu, Toledu a
Londýně ve čtyřicátých letech. Chudí byli také výzvou pro stát, jak na to upozornil Vives, ačkoli v
úvahách mocných byl společenský řád obvykle důležitější než křesťanská povinnost. Vzpoura, jako
ta lyonská roku 1529, byla pro současníky dílem těch, „kteří mohli sotva co získat a ještě méně
ztratit“. Chudinské zákony byly vyhlášeny v Nizozemí roku 1531, ve Francii v roce 1536 a v
Braniborsku v roce 1540. Podobně i potulní chuďasové tudorovské Anglie byli považováni za
veřejnou hrozbu. Odstranění klášterní dobročinnosti připomíná skutečnost, že útok na klérus byl
stejně tak instituciální jako spirituální povahy, surovost chudinského zákona v Anglii připomíná, co
si lidé museli vytrpět, pokud byli vyhnáni z půdy tísnivými rentami, ohrazováním, neúrodou a
všemi ostatními příčinami žalu, strádání a drahoty. V zákoně z roku 1531 vláda Jindřicha Vílí. bez
rozpaků položila rovnítko mezi chudobu a lenost: budiž pro příště uzákoněno…, že je-li nějaký muž
či žena zdráv, tělesně zdatný a schopen práce, a nemá půdu ani pána a neprovozuje zákonný
obchod, řemeslo či umění, jímž by si vydělával na živobytí…, potuluje se a nemůže udat žádný
zákonný způsob, kterým si získává živobytí, ať podle zákona konstáblové a všichni královi
úředníci, zástupci a představitelé každého města, farnosti i vísky uvězní řečené tuláky či líné osoby
a předvedou je ke kterémukoli smírčímu soudci téhož hrabství nebo městského okrsku… a každý z

45
těchto smírčích soudců nechť se postará, aby kteroukoli z těchto líných osob takto k němu
předvedených vzali do nejbližšího města, nebo jiného místa, které se řečenému soudci bude jevit
nejpříhodnéjší…, a tam ji nahou přivázali ke káře a mrskali ji pruty po celou cestu tímto městem
nebo jiným místem, až se její tělo zbarví krví. Po tomto trestu a bičování, nechť se takto ztrestaná
osoba zaváže přísahou, že ihned a bez meškání nejkratší cestou navrátí se tam, kde se narodila nebo
kde naposledy pobývala před tímto trestem po dobu tří let, a tam se bude věnovat práci, jak se na
řádného člověka sluší.
Shakespeare pravděpodobně tento zákon nečetl, ale znal sociální realitu chuďase, „mrskaného
od desátku k desátku, trestaného kládou a vězením.“ Růst cen přitom všude zhoršoval životní
podmínky chudých a zvětšoval jejich počet. V polovině šestnáctého století připadalo na tisíc
výrobců možná až 780 závislých osob. A hranice mezi těmito dvěma skupinami mohla být v
důsledku hospodářských poměrů snadno prolomena. Podle jednoho kázání v době drahoty v roce
1596:
Ačkoli pracují a dřou se ve svém povolání a obchodu, vinou krutosti světa, která způsobuje,
že jejich renty jsou tak vysoké, všechny základní potřeby tak drahé a srdce lidí tak zatvrzelá,
nemohou žít ze své práce ani plnit své povinnosti, ale trpí nedostatkem a jsou chudí.
Obstarávání dostatečného množství chleba se s postupem století stávalo čím dál tím
neproveditelnějším úkolem. Budeme-li považovat ceny obilí v první dekádě za úroveň 100, pak se
jejich hladina do roku 1600 v Německu zvýšila dvaapůlkrát, v Rakousku a severním Nizozemí
třikrát, v jižním Nizozemí, Španělsku, Anglii a Polsku čtyřikrát, a hladina cen ve Francii se zvedla
přibližně na hodnotu 650. V Paříži stouply ceny obilí mezi lety 1542 a 1566 více než čtyřikrát, z
2,55 livrů za setier na 10,70.
Je jen logické, že při tak velkém množství peněz, které bylo třeba na nákup chleba, zbývalo
málo na ostatní zboží: obrat z prodeje řemeslných výrobků nestačil držet krok s inflací cen potravin.
Přebytek pracovní síly a vysoké ceny vedly ke zhroucení hodnoty mezd. Například v Augšpurku,
kde počet obyvatel v první polovině století stoupl z 20 000 na 40 000, údaje z roku 1600 a pozdější
ukazují, že plat stavebního dělníka jednoduše nemohl zabezpečit obživu jeho rodiny. Ve Štrasburku
na konci patnáctého století by stačilo 60 hodin práce na zaplacení 50 kilogramů pšenice. Na konci
šestnáctého století stálo podobné množství protihodnotu 200 hodin. Snad existovala nějaká nouzová
řešení. Někdy možná byla po ruce náhrada za pšenici - např. proso, žito a ječmen. Lidé možná
směňovali zboží a služby, spíše než aby za ně chtěli zaplatit (rozsah výměnného obchodu zůstává
nejasný). Kupci a řemeslníci možná rozšířili úvěrové služby. Vlády svými zásahy (např. v
Benátkách) raději zmenšily velikost bochníku, když vzrostly ceny, než by dovolily, aby hodnota
chleba překročila možnosti pracujících.
Po „mincovním hladomoru“ na konci středověku měla mince ještě menší hodnotu a byl jí
ještě větší nadbytek, což také přispívalo k příliš strmému vzestupu cen. V oběhu bylo více zlata a
stříbra. Ne všechno přicházelo ze zámoří. Doly ve střední Evropě vydávaly zhruba 90 000
kilogramů stříbra ročně a španělský dovoz z Nového světa tuto úroveň nepřekročí do sedmdesátých
let šestnáctého století. Růst dovozu drahých kovů je ale hrozivý. V první dekádě století se z
Ameriky dováželo asi 5000 kilo zlata; v padesátých letech více než 42 000. Do roku 1520 se
nedováželo žádné stříbro, ale po tomto datu se do Evropy valilo proudem - více než 85 000 kilo ve
třicátých letech, více než 300 000 v padesátých letech. Po roce 1560 množství zlata v poměru k
objemům stříbra prudce pokleslo, ačkoli v devadesátých letech nastal opětovný vzestup na přibližně
20 000 kilogramů. Avšak v té době dosahovaly dovozy stříbra úžasných objemů: více než 300 000
kilogramů v padesátých, přes milion v sedmdesátých, a 2,7 milionu v devadesátých letech. Přesný
podíl amerického zlata a stříbra na cenovém vývoji v Evropě stále zůstává předmětem určitých
debat. Možná je výhodou, že v této kapitole se zabýváme spíše příznaky než příčinami. Pro náš
výklad je důležité, že příznaky expanze se neprojevovaly postupně. Nehledě na to, kolik drahých
kovů se dovezlo z Nového světa, nikdy to nestačilo na pokrytí evropských potřeb. Málokoho asi

46
nepřekvapí, že toto bohatství se nedostalo k chudým. Zčásti to bylo dáno tím, že vlády je utratily
často ještě dříve, než je měly, což nám pomáhá vysvětlit, proč museli monarchové používat na
mince jiné kovy. Zlehčování mince -např. za Jindřicha VIII. (v průběhu čtyřicátých let) nebo
Františka I. (v roce 1533 a 1541) - možná nezpůsobilo velkou inflaci, ale bylo příznačné pro
potřebu státu získat více peněz. Ta byla očividná na počátku sedmnáctého století.
V jedné epizodě satiry Traiana Boccaliniho Zprávy z Parnasu je švec vsazen do vězení za to,
že se odvážil prodávat tabák, strašlivé to hrozby pro světovládce: neboť tabák slouží knížatům při
mnoha příležitostech jako hotovostní platidlo, všechny jejich nejbohatší pokladnice by byly záhy
vyčerpány, kdyby tak běžné platidlo, jakým je tabák, začalo pozbývat mezi lidmi veškeré vážnosti,
knížata by byla nucena platit jako obyčejní lidé svoje dluhy ve skutečné minci.
V průběhu století potřebovala knížata stále větší sumu na svou politiku. A tou hlavní politikou
byla válka.

47
3 Formování státnosti

Překážky: universalismus a lokalismus

Vývoj státu je jistě jedním z nejdůležitějších témat moderní historie, ale těžko uchopitelným
definicí Následující výčet charakteristik by snad mohl být v naší době obecně přijatelný:

• Stát je komplexem politických institucí ztělesňujících princip suverenity.

• Fungování těchto institucí se řídí souborem zákonů.
• Zákon má svrchovanou platnost v rámci určených teritoriálních hranic.
• Svrchovanost je obecně uznávána skupinou lidí obvykle označovanou jako národ.

Řekneme-li to zjednodušeně, pak základní prvky státu v moderním světě jsou tyto: suverenita,
zákon, obecná shoda, územní systém, národ. Vyhraňování této formy státnosti bylo dlouhým a
složitým procesem, který se zdaleka neomezoval jen na šestnácté století. Ve středověku spočívaly
hlavní překážky vývoje této politické jednotky v mocenské struktuře stavovské společnosti. Moc
prvního stavu, kléru, tkvěla v jeho spojení s univerzální autoritou církve. Moc pánů byla kombinací
pozemkového bohatství, vojenského potenciálu a společenské úcty, která prostupovala lokální
společností. Ještě v šestnáctém století působily universalismus a lokalismus jako velké mlýnské
kameny, které hrozily rozdrtit rodící se stát na prášek. Politická moc spočívala v širokém spektru
politických forem, které se, jako v případě velkých říší a městských států, jen málo podobaly
modernímu státu, jak jej známe my.
V jakékoli větší územní jednotce než benátská republika a v mnoha menších se představa, že
stát existuje jako abstrakce odděleně od osobních vztahů vládce a poddaných, zrodila až na samém
konci století. A ačkoli téma růstu státu nás svádí obrátit pozornost na západní monarchie, povaha
tohoto procesu, který byl spíše jedinečný a plný zvratů než obecný a nezvratný, se jasně odráží na
příkladech z východnějších oblastí. Habsburská monarchie ve střední Evropě měla kupříkladu
všechny výsostné znaky středověké říše, ale narážela na lokální tradice v Uhrách, kde se tamní
vojevůdce Jan Zápolský stal s tureckou podporou králem, a v českých zemích, monarchii s voleným
panovníkem. V Polsku místní moc šlechty potlačila jakékoli náběhy k centralizované vládě - a
spojila se nekompromisně s univerzálním katolicismem. Slabosti polské státnosti a zvláštnosti
vývoje státu v Evropě vystupují v ještě ostřejších rysech ve srovnání s mocí autokratických sousedů
Polska, Ruska a Osmanské říše. Na západě byly největšími brzdami politického vývoje dynastické a
náboženské ohledy, jež měly mnohem větší vliv na podobu politických uskupení, než připadalo v
úvahu u sekulárního národního státu (viz kap. 10 a 12). Náboženská svoboda či nárok na dědičnost
otevíraly široké pole možností pro zpochybňování suverenity, zákon překonával místní obyčej jen
obtížně; všeobecná shoda byla z velké části otázkou spolupráce šlechty; územní systém narážel na
problém různých dědičných práv téhož panovníka; nástupnické řády či náboženská spřízněnost
měly větší váhu než vědomí národní pospolitosti. Kromě toho je třeba zdůraznit, že národní cítění v
šestnáctém století nebylo romantickým nacionalismem století devatenáctého. Liberální a
demokratické tužby nehrály v politice šestnáctého století žádnou roli. Svoboda byla zpravidla
otázkou náboženské svobody, zaručenou výsadami udělenými tomu kterému místu.
Většina lidí žila v sociálních světech, které byly zkrátka příliš lokální, aby jim umožnily
přemýšlet v pojmech „národa“. Existovalo nicméně vědomí příslušnosti k vlasti, která se
nedefinovala územně, ale zvláštní formou zbožné úcty - což je zřejmé na příkladu Nizozemí. Z
„národního“ hlediska Dolní země už nebyly opravdovou „Germánií“, ale ještě nebyly „Galií“. To,
co jim propůjčovalo jednotu, byla „patria“, jejíž výsadní práva se španělský král snažil podkopávat
v otázkách náboženství. Při pohledu na všechny výhrady a složitosti nutně docházíme k závěru, že

48
vývoj státu v různých národních prostředích nebyl z pohledu šestnáctého století ani uniformní, ani
nevyhnutelný.
Pojem univerzální svrchovanosti byl dědictvím římské říše. Ve středověku si papežství
osvojilo římské právo jako základ a zdokonalení své autority.
V roce 1302, v bule Unam Sanctam, podřídil Bonifác VIII. papeži vše živé, „bezvýhradně si
žádající spásy“. Tyto nároky vzaly za své ve schizmatu a konsiliárním hnutí čtrnáctého a patnáctého
století. Cestu národním státům to neuvolnilo. V šestnáctém století tradice univerzální vlády ožila v
jiné podobě - v teritoriální moci císaře Karla V. Guicciardini konstatoval, že: základy Karlovy
velikosti byly tak mohutné, že když navíc získal hodnost císařskou, byla velká naděje, že by mohl
sloučit v jednu monarchii celou Itálii a velkou část křesťanstva.
Od Karlova otce přibylo vévodství burgundské (1506) -, které také nikdy nebylo státem,
neboť vévoda uznával svrchovanost francouzského krále. Karlova matka z kastilského královského
rodu byla šílená (postižení, které se mělo znovu objevit u Karlova vnuka Dona Carlose), což
znemožnilo její nástup na trůn po smrti Isabely v roce 1504. Ferdinand Aragonský vládl jako regent
místo Karla. Po Ferdinandově smrti v roce 1516 se tak Karel stal Karlem I., králem Kastilie - se
všemi jejími americkými državami - a Aragonu - s jeho italskými državami. K španělskému
dědictví byly připojeny země domu habsburského, které náležely Karlovu dědu císaři
Maxmiliánovi, jenž zemřel v roce 1519. Po Maxmiliánově smrti Karlovi kynula naděje na císařský
titul, a v té době se císařská volba zdála mnohem důležitější než vášnivá slova wittenberského
mnicha hlásaná rok před tím. Celá věc byla vyřízena za pomoci úplatků, jež předala banka Fuggerů
(viz s. 44) volitelům odpovědným za výběr císaře Svaté říše římské. Karlův titul obrážel
různorodost jeho dědictví a skutečnost, že přinejmenším formálně vládl společně se svou matkou:
Karel z boží milosti císař semper augustus, král německý, a dona Johana, jeho matka, a týž
Karel z téže milosti panovníci Kastilie, Leonu, Aragonu, obou Sicílií, Jeruzaléma, Navarry,
Granady, Toleda, Valencie, Galicie, Mallorcy, Sevilly, Sardinie, Córdoby, Korsiky, Murcie, Jaenu,
Algarve, Algecirasu, Gibraltaru, Kanárských ostrovů, [Západní] Indie, ostrovů a terra firma Tichého
oceánu; vévodové athénští a neopatrijští, hrabata rousillionská a cerdagneská, markýzové z Oristana
a Goza, velkovévodové rakouští, vévodové burgundští, hrabata flanderská, tyrolská, etc [sic!].
Možná vypadá jako těžkopádný a nahodilý slepenec, ale právě různorodost politických forem
v monarquíi, jak se zdá, umožnila nekonečné rozšiřování. Federální potenciál říše tkví v tom, že to
nebyl absolutistický stát - její jediný vládce nosil v různých svých zemích různé koruny -, nýbrž
vzbuzoval naději, že vbrzku setře rozdíly mezi říší a papežstvím. Císařův vychovatel Adrian z
Utrechtu přijal v roce 1522 papežskou tiáru jako Hadrian VI. a císařův kancléř Mercurio Gattinara
(v úřadě od roku 1518 do roku 1530) oživil Dantovu vizi „světové monarchie“ a hleděl ji uskutečnit
v dominiích svého pána. Když císař v roce 1520 porazil Františka I. v Itálii, zdálo se, že to
umožňuje připojení Francie. Ve skutečnosti císařovy ambice nikdy nešly tak daleko a Karel pak ani
nebyl schopen předat své vlastní državy nerozdělené. Poté co v roce 1555 odešel na odpočinek,
císařský titul a habsburské země přešly na jeho bratra Ferdinanda, zatímco Španělsko, Ameriku,
Itálii a Nizozemí dostal Karlův syn Filip II. Myšlenka monarquía universal s jedinou hlavou neměla
být nikdy realizována. Nicméně našlo se mnoho teoretiků, kteří udržovali při životě Dantovu a
Gattinarovu vizi - Postel, Patrizi, Bruno či Campanella. Jak monarquíi, tak Svatou říši římskou
navíc ovládala táž habsburská dynastie a západní moc Španělska Filipa II. ohrožovala doslova celou
Evropu svým tažením ve službách univerzálního katolicismu. Souhrn italských států obsahoval
pouze dvě oblasti - Lombardsko a království neapolské - přímo závislé na Španělsku, ale ostatní
byly trvale zranitelné španělskou mocí. Švýcarská konfederace mohla čelit invazi španělských
vojáků pochodujících na sever z Itálie do Nizozemí, občanská válka ve Francii mohla povzbudit
Španěly k zásahu - z Nizozemí i ze Španělska - ve prospěch katolické strany, a ovšem Filip II. byl
jakožto choť Marie Krvavé (Tudorovny) krátce anglickým králem (1554-1558). V jedné chvíli to
vypadalo, že by mohl prosadit své nároky proti heretické královně Alžbětě I. Tyto možnosti svým

49
způsobem definitivně pominuly až s koncem třicetileté války. Z hlediska její teritoriální moci a
údajného práva vměšovat se z náboženských důvodů do záležitostí jiných států byla síla španělské
monarchie přinejmenším stejně nápadná jako příznaky slabosti nebo „úpadku“. Kromě toho nebylo
nic nevyhnutelného na vzniku snáze ovladatelných územních jednotek jako běžné formy státu.
Obecně se dá říci, že bylo pozoruhodné, jakým způsobem španělská monarchie spravovala svá
odlehlá území. Přesto to byla provinční revolta - v Nizozemí -, jež otřásla státem, a jak to bývá,
stala se vyjádřením obstrukčních sil, které existovaly v jednotlivých regionech.
Pro naše účely je pojem „lokalismus“ zkratkou pro sociální a politické síly, které působily v
do sebe obrácených zemědělských společnostech, protkaných řídkou sítí zdánlivě sebevědomých a
nezávislých měst. Místní zvyky a moc pánů měly větší váhu než státní suverenita. Správa veřejných
věcí byla stále v soukromých rukou. To, co politici vyjímali z místních záležitostí, nebyl ani tak
národní zájem a ústřední vláda jako spíše univerzální a transcendentální otázky náboženské
poslušnosti. V politickém světě šestnáctého století bylo na úrovni místního odporu mnoho politické
setrvačnosti a mnoho prostoru pro rozepře a konflikty v hlavních nástrojích protestu - to jest ve
stavech, a pokud tyto byly ignorovány, v rebeliích.
Parlamenty různých evropských regionů v šestnáctém století měly ohromující množství
podob. Byla to ve své podstatě shromáždění notáblů - šlechty, kněžstva, měšťanstva, někdy dokonce
svobodných sedláků -, s nimiž se radil král nebo kteří se radili sami mezi sebou, a to zvláště o
fiskálních otázkách. Tyto instituce demonstrují důležitost místního partikularismu pro určování
hlavních úkolů ústřední vlády. Zobecnění však musejí být opatrná a naše terminologie ukázněná,
neboť různá shromáždění notáblů nebyla vždy reprezentativními institucemi a na různých jevištích
státních útvarů hrála různé úlohy. Uherský sněm a polský sejm byly například fakticky svrchované,
stejně jako Velká rada v Benátkách. Shromáždění jako tato byla výrazem určitých druhů
kolektivního absolutismu. V benátské republice se ovšem provincie těšily jisté míře institucionální
nezávislosti, jak ukazuje příklad friulianského parlamentu a městských rad v Padově, Veroně,
Vincenze, Trevisu, Bergamu a Brescii. Je tu jistá podobnost s Francií, kde generální stavy
existovaly vedle provinčních shromáždění. V případě Francie se však osudy ústředních a místních
stavů lišily. Generální stavy, které se shromáždily v roce 1484, se opět sešly až v roce 1560. jejich
setkání v průběhu náboženských válek byla spíše výrazem chaosu v ústřední vládě než vnitřní
vitality této zastupitelské instituce. Na druhou stranu politická úloha provinčních stavů posílila.
Sněmy v Languedocu, Burgundsku a Bretani se scházely pravidelně, nehledě na osud generálních
stavů. V tudorovské Anglii se parlament stal zastupitelským orgánem míst a oblastí v centru bez
nižší struktury lokálních shromáždění. Složení provinčních stavů v Nizozemí bylo nesmírně
různorodé - poměr sil mezi městy a šlechtou v Hainautu, Brabantsku a Flandrech se velmi lišil ale
(ani toto číslo není pevně dané) na druhou stranu mělo všech 17 provincií zastoupení v generálních
stavech. V celé španělské monarchii ponechávala vzdálenost ústřední moci provinčním
shromážděním částečnou autonomii: v Neapolsku a na Sicílii plnily parlamenty úlohu místokrálů.
Téměř všechna shromáždění tohoto druhu měla tradičně významný vliv při schvalování daní a
rozhodování o jejich využití. V šestnáctém století, kdy cena války závratně stoupla, se ovšem daně
staly otázkou prvořadého významu, a jelikož války se nezřídka vedly z náboženských důvodů,
připadla stavům důležitá role při prosazování reformace, byť někdy jen formálně schvalovaly vůli
knížete. Tak tomu bylo ve Švédsku, kde Riksdag posloužil jako nástroj při zavádění luteránství
(během sněmu ve Vásterasu v roce 1527), a v habsburských zemích, kde si šlechta polepšila na úkor
urozených prelátů. Nadvláda Tudorovců v církvi vděčila za svou trvanlivost schválení zákona o
svrchovanosti krále v parlamentě. V Nizozemí zablokovala moc generálních stavů změny, které
Filip II. zaváděl v oblasti daní a náboženství. Stavovské shromáždění se tu na rozdíl od anglického
parlamentu nevázalo na Korunu, ale naopak v roce 1581 formálně zrušilo monarchii. Stavy tedy
umožňovaly místům a oblastem osvojit si určitý vliv na ústřední vládu, a to buď tím, že si něco
vynucovaly na monarchii, nebo že schvalovaly zákony. Nicméně zastupitelská vláda v

50
demokratickém smyslu byla nemyslitelná a regionální nespokojenost (jako v případě Nizozemí) na
sebe mohla vzít podobu ozbrojeného povstání.
Nizozemská revoluce čerpala ideologickou sílu a politické uspořádání z náboženského
přesvědčení. Kdekoli ve španělské monarchii bylo ohrožení místní samosprávy dostatečným
důvodem k rozdmýchání vzpoury. Povstání neodváděla pozornost od závažnějších problémů doby,
jako byli Turci a hereze. Spíše bychom je měli chápat jako nedílnou součást celého komplexu
společenských a politických sil, které ohrožovaly moc státu z regionů. Ve Flandrech došlo ke
vzpouře dlouho před nizozemskou revolucí v podobě velkého povstání cechů v Gentu roku 1539, ve
Středomoří otřásla mocí Španělska valencijská. germania v roce 1519 a kastilští comuneros v roce
1521. V roce 1568 se zdálo, že maurské povstání a revolta Alpujarrasu ukovají řetěz hereze mezi
Turky, iberskými Araby a vzbouřenci na severu. Aragon se bouřil počátkem devadesátých let
jednotnější státy byly stejně zranitelné jako méně stmelená španělská monarchie. „Představa
vzpoury a toho, že bude odkopnut“, která trápila krále Leara, nebyly v Anglii, kde novinky v
ústřední vládě nejistilo stálé vojsko, o nic menší hrozbou. V Pouti milosti (1536) se mísily
nebezpečné přísady odporu proti daním a náboženské nespokojenosti. Vzpoura na západě země a
Kettovo povstání otřásly strukturou státu v roce 1549, sir Thomas Wyatt vedl povstání v letech
1553-1554, severoanglická hrabata se přiklonila na stranu katolicismu v roce 1569. Zavádění
nových náboženských obřadů, k němuž docházelo v návaznosti na Lutherův protest, podnítilo na
venkově selské povstání a obrana reformy vedla k válce mezi některými německými knížaty a
německým císařem. Zatímco v Německu se situace po roce 1555 stabilizovala, ve Francií se
zhoršila. V druhé polovině století konflikt mezi kalvíny, katolíky a vládou změnil rebelii v
občanskou válku. Toto nebyly předsmrtné křeče zastaralého feudalismu: vzpoury na venkově
vyvolaly vyhrocující se krize v sídle vlády. V Německu a ve Francii místní moc společně s
náboženskými pohnutkami ve skutečností významně přispěly ke vzniku moderního politického
myšlení. Šmalkaldský spolek, hugenotská propaganda a katolická liga ve Francii - to byla mocná
vyjádření práva na odpor vůči tyranií knížete, která prolomila tradiční politickou hierarchii a razila
si cestu starými vazbami poslušnosti ke královskému majestátu.
Tato opatrnost a tyto výhrady jsou nesmírně důležité, máme-li pochopit složitost vývoje státu
v šestnáctém století. Hlavním problémem je možná nutnost pracovat ve dvou chronologických
rámcích, v jednom dílčím a v jednom obecném. Šestnácté století zažilo krizi státního uspořádání,
protože dějiny tohoto století ukazují, jak snadno se evropský politický vývoj mohl posunout jiným
směrem, než byl vznik národního státu. Tuto krizi budeme muset později vyložit v souvislosti s
náboženskými válkami (viz kap. 12). Z dlouhodobé perspektivy šestnácté století zaznamenalo
významný pokrok jak v teorii státu, tak v praktické manifestaci jeho moci. Tento pokrok je
předmětem zbývající části této kapitoly.

Teorie státu
V sedmnáctém století byl stát, a podstata státu, všeobecně rozšířeným pojmem, běžnou mincí
holičů a řemeslníků, jak poznamenal jeden komentátor. Jazyk politiků se změnil. Jak jsme se snažili
zdůraznit, byly překážky stojící na cestě k suverénním uskupením hodným v našich očích toho
jména nadále obrovské, ale došlo ke značnému pokroku v politické teorii. Mnohé z prací autorů,
jejichž texty pomohly změnit prostředí, ve kterém byly napsány, se staly předmětem hluboké
analýzy. Ze všech těchto jmen vyniká jedno, které bylo nejvíce oslavováno i haněno: Niccoló
Machiavelli (1469-1527). Jakéže myšlenky jej to učinily nejdůležitějším politickým teoretikem
mezi Platonem a Marxem? Čím byl tak důležitý krátký spisek - jenž snad ani nebyl určen ke
zveřejnění - napsaný ve vyhnanství pravděpodobně v roce 1513, v němž Machiavelli povolil uzdu
své fantazii a snil o moci nevýznamného Toskánska, aby si znovu získal přízeň medicejského
režimu? Pro dvacáté století spočívá odpověď patrně v naprosté modernosti výrazových prostředků.
Vynikající současný překlad Vladaře zní pro generaci zvyklou na cynismus diktátorů a prezidentů

51
přirozeně a samozřejmě. I když bychom asi nechtěli přijímat Machiavelliho myšlenky beze zbytku,
nešokují nás: protože je těžké sloučit obé, je mnohem lepší, aby se vás lidé báli, než aby vás
milovali, máte-li už jedno z toho oželet. O lidech se dá obecně říci, že jsou nevděční, nestálí,
prolhaní a záludní, uhýbají před nebezpečím a ženou se za ziskem. Je-li o ně dobře postaráno,
zobou vám z ruky. Prolévali by za vás krev, obětovali svůj majetek, své životy, své děti, dokud, jak
už jsem řekl, je nebezpečí vzdáleno. Jakmile se ale dostanete do úzkých, obrátí se proti vám.
Tato slova pronikají k současnosti tak snadno, že je těžké uchopit, jak šokující byla v
šestnáctém století. Snad se více přiblížíme k obludnosti Machiavelliho morální výzvy v překladu z
roku 1640 - kdy byla publikována první anglická verze, ačkoli rukopisy v angličtině kolovaly už
dlouhou dobu předtím. Zde je stejný úryvek: poněvadž je však sotva možné obojí zároveň, je
mnohem lepší býti mezi lidmi obáván než milován. Je-li totiž člověk jenom milován, musí to
skončit zle, neboť o lidech můžeme v obecnosti říci jedno: jsou nevděční, nestálí, vrtkaví, plní
přetvářky, uhýbají před nebezpečím a baží po zisku. Činíš-li jim dobro, jsou se vším všudy tvoji;
jejich krev, jejich majetky, životy i děti jsou ti k službám, jak už bylo výše řečeno, je-li nebezpečí
daleko. Jak se ale přiblíží, vzbouří se proti tobě.
I tento text může znít spíše jako divadelní role tuctového ničemy jakubovského jeviště než
jako úvahy velkého politického teoretika. Pojetí lidské přirozenosti jako nemorální nebylo nové, ale
myšlenka, že lidé jsou proto nepolepšitelní a zaslouží si nemorální zacházení, znamenala
mimořádný, nepřípustný zlom. Bylo to odmítnutí scholastického křesťanství, a bylo to odmítnutí
renesančního humanismu. Hodnotit pozemskou slávu výše než posmrtnou odměnu, to byl rozchod
se scholastickým požadavkem - vyjádřeným autory typu sv. Tomáše Akvinského -, že křesťanský
kníže musí pohrdat věcmi tohoto světa. V jistém smyslu se to alespoň slučovalo s renesanční
představou slávy. Na druhé straně pro renesanční humanisty, kteří své myšlenky opírali o díla
římských autorů, bylo slávy možné dosáhnout skrze ctnosti, jež člověka povznášely nad ostatní díla
stvoření. Podle Machiavelliho bylo třeba dosáhnout slávy prostřednictvím jiného druhu virtu,
prostřednictvím hrubé síly a zvířecích instinktů, v nichž se pojí vlastnosti lva a lišky a které usilují o
přízeň vrtkavé a nelítostné štěstěny. Znepokojivá je jasnost Machiavelliho příkladů. Vytrhává je z
bible - David jako příklad správné volby zbraně -, aby šokoval ty, kdo jsou přesvědčeni, že politické
jednání se musí řídit křesťanskou morálkou, a z klasiků - Římané jako vojáci, nikoli jako rétoři -,
aby ukázal svou znalost historie a vznešený původ svých rad. Nejefektnější ze všeho je to, že své
argumenty dokládá příklady ze světa kolem sebe, aby ukázal, že je spíše pozorovatelem než
novátorem. Machiavelli se hájí tím, že píše o skutečné politice, nikoli o ideálním státě, o tom, co už
je, ne o tom, co by mělo být. V otázce, jak si měli politici v šestnáctém století počínat, je napětí
mezi deskriptivním a normativním přístupem nejvíce patrné v přísném oddělování náboženství a
politiky. V tomto směru je jasnozřivý a nemilosrdný zároveň: Savonarola neměl smysl pro politiku,
papežství postrádalo náboženství. Důsledky těchto myšlenek pro osvobození laiků prostřednictvím
vykonávání politické moci byly nesmírné, nepředstavitelné. Budeme se jim muset věnovat
podrobněji v souvislosti s útokem na institucionální církev, který je ztotožňován s reformací (viz
kap. 5). Prozatím buďme specifičtější. Jak jsme viděli, vzniku moderního národního státu stály v
cestě dvě velké překážky: universalismus a lokalismus. Ve dvou stěžejních kapitolách Vladaře si
právě je Machiavelli bere na mušku.
Do své typologie států zahrnuje i církevní knížectví - a je to od něho zlomyslnost, která, jak se
zdá, potvrzuje Marlowovu domněnku, že pro Machiavelliho bylo náboženství „jen dětskou
hračkou“. Církevní knížectví se podle Machiavelliho: uchovávají vžitými náboženskými řády, jež
jsou tak silné a takové povahy, že si jejich vladaři udrží svá panství nehledě na to, jak žijí a konají.
Oni jediní mají državu, aniž ji brání, mají poddané, aniž jim vládnou. A ačkoliv jejich státy jsou
zcela bez ochrany, nikdo jim je neodnímá. A ačkoli jejich poddaným nikdo nevládne, nemají zájem,
aby se jim odcizili, ba na to ani nemyslí a nejsou toho schopni. To jsou vskutku jediná šťastná a
bezpečná knížectví na tomto světě.

52
 Zdá se, že je považuje výjimku: protože se však udržují vyššími principy, na něž lidský rozum
nedosáhne, nechci se jimi obírat. Zřizuje a zachovává je Bůh a do rozpravy o nich by se pouštěl
jenom nadutec a nerozvážný člověk
V onom „nicméně“, jímž zahajuje následující část téže pasáže, zaznívá notná dávka ironie:
Nicméně kdyby se mě někdo tázal, čím to, že církev nadobyla takové světské moci, když před
Alexandrem VI. italští velmožové… měli její světskou vládu v pramalé vážnosti, a dnes se před ní
třese francouzský král, jejž dokázala z Itálie vytlačit, a rozdrtila Benátčany, mám za to, že není
mrháním času nakrátko se u moci církve zastavit, i když vím, že je to věc dobře známá.
Papežství tedy zabředlo do pletichaření a špinavých čachrů světské politiky. Může-li být
Alexandr VI. - duchovní hlava křesťanstva - otevřeně popisován jako „velký lhář a podvodník“ ve
světské politice, jaké morální ohledy zbývají pro kohokoli jiného? A navíc, je-li cílem ustavit
soudržný a spořádaný stát, pak je nutno rozbít lokální mocenskou síť, a to bez milosti. Přesně to
podle Machiavelliho udělal Cesare Borgia, papežův syn, když zkrotil Romagnu. Tento jeho počin je
dobře známým obsahem kapitoly sedm:
Tato věc je hodna pozornosti a následování, a proto bych ji nechtěl opomenout. Když vévoda
dobyl Romanii [Romagnu], shledal, že tento kraj byl v rukou chudých pánů, kteří své poddané spíše
olupovali než napravovali a opatrovali, dávajíce jim více příčin k nespokojenosti než k míru a
jednotě, a tak v celé zemi vládlo loupežení, spory a jiné nešvary. Uvědomil si, že nejlepším
způsobem, jak je umírnit a přimět k poslušnosti knížecí moci, je dát jim dobrou vládu.
Jeho nástrojem byl Remiro de Orco, „tvrdý a povýšený muž“, který se stal přebytečným v
důsledku svého úspěchu: Vévoda [Cesare Borgia] usoudil, že taková tvrdost už neprospívá jeho
věci. Z obavy, aby nevzbudila nenávist, zřídil v kraji soud, jemuž předsedal vynikající muž a v
němž mělo každé město svého zástupce. Věděl, že posavadní přísnost obyvatele proti němu jistou
měrou popudila. Aby ukonejšil mysl těchto lidí a získal je plně na svou stranu, chtěl jim ukázat, že
ukrutnosti, k nimž snad někdy docházelo, se nikdy nedály na jeho rozkaz, ale plynuly z drsné
povahy jeho úředníka. Proto ho dal zavřít a přikázal, aby mu jednou časně z rána na tržišti v Ceseně
srazili hlavu a nechali ho ležet na popravišti se zkrvaveným mečem v boku. Hrůznost pohledu na
chvílí obyvatelstvo uspokojila, a současně vyvolala strach.
V mnoha ohledech Machiavelliho myšlenky ještě více šokují v jeho Rozpravách. Žánr, který
Machiavelli používá, možná poněkud uchlácholil jeho obecenstvo: konečně, Rozpravy jsou
uznávanou součástí humanistické vědy, v jejímž rámci jsou pečlivým komentářem klasických textů
(prvních deseti knih Liviových historií). Pojednání o imperialismu mohlo být navíc vedeno v
morálně neutrálním prostoru, kde křesťanství na první pohled nemělo žádný vztah k pohanskému
Římu. Avšak idea státu jako čehosi důležitějšího, než je jeden jediný panovník, a války jako jeho
hlavní starosti se pojila s povážlivým cynismem ohledně toho, jak Římané využívali náboženství.
Když Machiavelli probírá tuto otázku, odchyluje se od vlastního tématu římské historie:
Vládcové republiky či království musejí tedy pečovat o neporušenost nosných pilířů
náboženství, které pěstují, neboť činí-li tak, mohou snadno dosáhnout toho, aby si jejich stát
uchoval náboženství, mír a jednotu. Měli by tedy podporovat a posilovat vše, co náboženství
prospívá, i když jsou přesvědčeni o jeho falešnosti.
Nejsou tu žádné návody pro křesťanského knížete: nemorálnost bila příliš do očí. Žádný z
nich by se nehlásil k tomu, že se řídí Machiavelliho zásadami, nikoli nezbytně ze studu, ale protože
sebeodhalení by překazilo lest. Někteří komentátoři, jako například Stephen Gardiner, se skutečně
domnívali, že tato zákeřnost byla hlavní hrozbou knihy, a reakce tohoto druhu vedly k určitému
druhu paranoie. Příklady přímého napodobování najdeme stěží, ale objevila se početná obvinění na
adresu známých politiků - Thomase Cromwella či Kateřiny Medicejské -, kteří byli považováni za
vtělení zvrácenosti v záležitostech vládnutí, a tudíž za „Machiavelliho žáky“. Tyto obžaloby byly
nejspíše nepodstatné jako doklad Machiavelliho přímého vlivu. Avšak čekali bychom, že vládcové

53
tudorovské Anglie budou vidět ve svatém Jindřichu IV. učebnicový příklad nepraktičnosti
křesťanských principů pro vládnutí, kdybychom v šestnáctém století nehledali Machiavelliho pod
každou postelí? Není snad pravda, že úcta k tomuto světci nedokázala udržet na uzdě mocichtivé
pány na venkově? Nebyla snad výsledkem občanská válka? Když Giles Fletcher hodnotil úlohu
náboženství v ruském státě, konstatoval, že car ví, že „pověra a falešné náboženství se nejlépe
shodují s tyranským státem a jsou zvláště dobrými prostředky k jeho podporování a udržování“.
Tento postřeh je okořeněn slovy „falešné“ a „tyranský“, ale pokud si je odmyslíme, pak je jeho
vyznění bezpochyby machiavelistické. Machiavelli v Rozpravách a ve Vladaři podotkl, že lidé
„jsou často ovlivněni spíše zdáním než skutečností“: a ve španělském politickém slovníku se pojmu
„dissimular“ užívalo často.
K Machiavellimu se však, přinejmenším veřejně, nikdo nechtěl znát. Jiní komentátoři
odmítali vidět svět, který popsal. Erasmus se držel ideje křesťanského knížete, Thomas More v
myšlenkách zalétával do ideální společnosti - kterou Machiavelli ponechal stranou - a pro ostatní
byl neuskutečnitelný sen rovněž přitažlivější než nemyslitelná realita. Přesnost Machiavelliho vize
se potvrdila až příliš důrazně, když století pokročilo a náboženství i politika upadaly ve zmatek. Je
paradoxní, že ve věku náboženských konfliktů se stát osvobozoval od náboženských hledisek a idea
suverenity se čím dál více stávala světskou záležitostí. Zavládla atmosféra, ve které náboženská
válka uspíšila poznání, že v zájmu stability je třeba prosadit světskou autoritu. Bylo to ve Francii,
zmítané válkou hugenotů s katolíky, kde Jean Bodin (1529-1596) vypracoval argumentaci, která je
základem jeho Šesti knih o státu, vydaných v roce 1576. Bodin se pokoušel nalézt náboženské
ospravedlnění vlády, která čelila nábožensky motivovanému odboji. V tomto směru je jeho kniha
odpovědí Machiavellimu a teoretikům odporu - o nichž si povíme více později (kap. 12). V prvních
šesti knihách Bodin zavrhuje feudální povinnosti jako cosi, co je nepřátelské knížecí moci, přičemž
zcela jasně rozlišuje mezi povinnostmi vazala a poddaného:
Neboť vazalovi…, pakliže nemá být poddaným, přísluší, aby sloužil jako voják a zachovával
slib věrnosti vyslovený při jeho jmenování; tomu se nemůže vyhnout než podvodem nebo tím, že se
vzdá svého léna. Naproti tomu skutečný poddaný, který je plnoprávným majitelem panství či statku,
anebo nemá nic, co by mohl nazývat svým vlastnictvím, se nemůže bez souhlasu knížete vyvázat z
osobní poslušnosti, jíž je k němu připoután.
Potom útočí na středověké papežství pro jeho světské kupčení s mocí: …poté co [papežové]
přeměnili duchovní moc ve světskou tím, že krok za krokem zvětšovali svoji moc… jakkoli římský
biskup předstíral, že je svrchovaným pánem nad všemi křesťanskými knížaty netoliko v
duchovních, ale též ve světských záležitostech.
Feudální moc a papežská nadvláda: terčem je opět lokalismus a universalismus. Avšak
zatímco Machiavelli na ně útočí s novou politickou nemorálností, Bodin je staví proti sobě,
přiznává sekulárnímu státu atributy univerzální mocnosti a tvrdí, že žádný suverén nemůže mít
feudální vztah k papeži či k císaři.
Bodin, a to je příznačné, popíral, že by měl v úmyslu jakkoli zpochybňovat náboženství:
„Nehovořím zde o ničem leč o světské vládě…, abychom nakonec pochopili, kdo jsou to absolutní
svrchovaná knížata“. Bodinovi světští panovníci se nicméně těšili moci, na kterou by byl pyšný sám
Bonifác VIII.:
Jak vidno, není na zemi kromě Boha ničeho většího a výsostnějšího než majestát králů a
svrchovaných knížat. Jsou totiž stvořeni k tomu, aby byli jeho náměstky pro blaho ostatních lidí: je
záhodno pilně uvažovat o jejich majestátu a moci, o tom, kým jsou a jakého rodu. To proto,
abychom mohli ve vší poslušnosti ctít jejich majestát a nesmýšlet ani nemluvit o nich jinak než jako
o náměstcích nejmocnějšího a nesmrtelného Boha, neboť ten, kdo by mluvil zle o svém knížeti,
jemuž je povinován všemi službami, ten by se dotýkal majestátu samotného Boha, jehož je tento
živoucím obrazem na zemi.

54
 Takto se sekulární suverenita probojovávala do politického myšlení ve spojení s papežskou
tradicí jakožto boží právo. Římské právo coby univerzální rámec se stalo prostředkem k prosazení
rovnosti všech poddaných pod suverénem, a tudíž k přetrhání všech lokálních vazeb osobní
poslušnosti:
Budiž proto prvním a hlavním znakem svrchovaného knížete, aby měl moc dávat zákony
všem svým poddaným dohromady i každému zvlášť…, aniž k tomu dá souhlas kdokoli vyšší,
rovnomocný nebo nižší než on sám.
Vznik státu jako abstrakce spíše než územní jednotky ztotožňované s vládcem, důraz na
světskou moc, to byly ideje, formulované Bodinem bez morálních odchylek Machiavelliho, které
položily „základy modernímu politickému myšlení“. Jejich důsledky ve Francii šestnáctého století
prakticky nebylo vidět, a jenom několik států, zvláště Anglie a Benátky, oddělilo vládu zákona od
vůle vládce. Ve skutečnosti se moc státu obecně projevovala méně bezpečnými a primitivnějšími
způsoby.

Sebeprosazení a boj: síla, záštita a víra

Zákonné vyjádření laické suverenity, nezávislé na papežství i na regionální mocenské síti,
bylo v šestnáctém století zřídka vídaným jevem. Hlavním příkladem přenesení imperiálního tématu
na teritoriální národní stát byla kupodivu Anglie. Byla to zásluha Thomase Cromwella. Ano,
Cromwella, toho vizionářského pragmatika. Aniž bychom se zaplétali do houštiny sporů o
tudorovskou vládu, je důležité znovu potvrdit význam zákona o svrchovanosti a zákona
zakazujícího odvolávat se do Říma jako hrozivého praktického vyjádření svrchované moci krále v
parlamentu nad nezávislým státem (viz také kap. 12). Byl to mimořádný počin bez opory stálého
vojska, který s náskokem čtyř desetiletí předznamenal Bodina a předčil jej v uskutečňování
myšlenek o povaze státu, jimž dal praktickou podobu vlastně dříve, než byly zformulovány.
Mluvíme-li však o tudorovské Anglii jako o výjimce, nesmí to vyvolat dojem, že všechny ostatní
státy byly v tomto smyslu pomalejší a méně přizpůsobivé. Cromwellova kariéra ukazuje, jak
důležití byli jednotlivci při vytváření politických struktur. Všude panovala nesmírná různorodost co
do velikosti státního aparátu, rovnováhy moci mezi různými institucemi, síly stavů, vrtochů vládců
a načasování jejich smrti. U vědomí toho lze říci, že kolem poloviny sedmnáctého století začala
moc státu krystalizovat jako vojenská síla, dvorní ochrana a kontrola náboženství. V šestnáctém
století byly tyto oblasti - síla, záštita a víra - dějištěm, na němž se stát prosazoval a kde bojoval:
zapletl-li se do války, způsobilo to finanční paniku a bujení složitých, neefektivních a křehkých
struktur patronace; zasahování do náboženských záležitostí hrozilo občanskou válkou. Narůstající
vojenské závazky státu, zvětšování dvora a přisvojování si moci původně vyhrazené církvi bylo
mnohdy příčinou slabosti spíše než příznakem síly.
Z dlouhodobé perspektivy můžeme na šestnácté století pohlížet jako na součást procesu, v
průběhu kterého si stát osvojoval nejvyšší donucovací moc: to, co sociologové nazvali „monopol
legitimního násilí“. Toto století bylo nepochybně svědkem významných změn v charakteru válčení.
V patnáctém století se mezinárodní válka sotva v čem lišila od válečnických zvyklostí místních
magnátů. Bitvy stoleté války byly vybojovány za pomoci velkých skupin námezdního vojska,
angažovanost nebo neutralita vévody burgundského - největšího z vazalů a nekorunovaného krále -
mohla otřást suverénními vládci, a konečná porážka Anglie vedla k rozpadu říše a střetnutí
nesourodých pozůstatků ve válce růží. Síření násilí se budeme muset věnovat podrobněji (viz kap.
9). Lokální mocenské sítě není možné v šestnáctém století podceňovat a stát zatím nezmobilizoval
vojsko, jež by střežilo domácí záležitosti, jako se to stalo ve století sedmnáctém. Přesto se rozsah,
délka a finanční náklady tažení, jež podněcovaly mezinárodní ambice, zásadním způsobem měnily.
Z hlediska moci je nezbytné říci, že docházelo k dramatickým změnám v charakteru opevnění, že
střelné zbraně začaly hrát klíčovou roli a že se prudce zvýšil počet pěších vojáků.

55
 Vývoj odolnějšího defenzivního opevnění byl kupodivu dílem Italů, ačkoli jejich svářící se
státy upadaly pod náporem invaze Francouzů a říšských sil. Války condottierů v patnáctém století
byly sice nicotnými aférami ve srovnání s tím, co se na poloostrov valilo po roce 1494, ale italské
státy v té době financovaly výstavbu nízkých širokých valů, které byly s to absorbovat
dělostřeleckou palbu a zastavit čelní útok. Avšak tyto státy byly malé a rozsah italských válek rozbil
a pohltil jejich propracované instituce i jejich opatrné žoldnéře v nelítostně ničivém konfliktu. V
jeho průběhu se rapidně změnil poměr sil mezi jezdectvem a pěchotou. V roce 1494 se vojsko Karla
VIII. skládalo z 9 000 pěšáků a 9 000 koní. Vojsko Františka I. v roce 1525 bylo mnohem větší,
celkem 30 000 mužů. Poměr jezdců a pěšáků byl dosti odlišný, protože nyní tu bylo 24 000 pěších
vojáků. V této fázi šestnáctého století dokázaly jak Francie, tak říše naverbovat 30 000 mužů, v
polovině století 50 000, a v devadesátých letech měli Španělé více než 80 000 mužů na jediném
bojišti v Nizozemí.
Větší armády bojující v delších válkách si žádaly nové prostředky na vydržování a zásobování
těchto armád: expanze válek ve státním zájmu měla za následek do té doby nevídaný finanční tlak.
Španělé mohli v roce 1480 postavit 16 kanónů - a ty stály na vrcholcích vysokých věží granadských
pevností. Používání děl se rozšířilo: v roce 1482 jich měli španělští monarchové k dispozici 66, v
roce 1495 77, a španělská vojska v období italských válek se mohla spoléhat na palebnou sílu ne
méně než 162 kanónů. V té době byla polní armáda o 30 000 mužích samozřejmostí. Každý den
spotřeboval každý jeden voják asi 0,75 kg chleba, 31 piva a 0,5 kg masa, ryb nebo sýra. Každý
vládce věděl, že musí vést války, ale žádný vládce nevěděl, jak je má zaplatit. Bylo třeba vybrat
obrovskou sumu peněz, čímž se břemeno zatížení společnosti výrazně zvětšilo. Přípravy na válku a
vedení válek si nyní žádalo mnohem větší díl lidských a materiálních zdrojů. Náklady na válku
předběhly všeobecný rozmach evropské ekonomiky. Tyto náklady nebyly hrazeny tak, že by vláda
systematicky hledala nové zdroje, ale pomocí nouzových a mnohdy zoufale krátkozrakých opatření.
Jak pravil jezuitský spisovatel Giovanni Botero o válce v roce 1589: k tomu, abys ji zaplatil,
používáš běžný příjem, a proto je nezbytné nalézt mimořádné zdroje, které se stanou běžnými. Tím,
jak se státy snaží odstranit jedno zlo jiným, ještě větším, upadají od jednoho nepořádku ke druhému
a nakonec krachují a zanikají.
Sienská republika se zhroutila pod tlakem nákladů na stavbu pevnosti; tolik diskutovaný
„úpadek Benátek“ je třeba vidět ve vztahu k nákladům na vydržování úctyhodného pozemního
vojska stejně jako záložního loďstva 100 galér.
Anglie byla výjimečná v tom, že na podporu ústřední moci nevybudovala stálou armádu.
Přesto kupodivu skýtá jeden z nejlépe zdokumentovaných příkladů postupného růstu bezstarostně
placených nákladů - způsobeného nám dobře známou kombinací kanónů, lodí, opevnění a žoldnéřů.
Ve čtyřicátých letech dosahovala mimořádná vydání zhruba dvojnásobku hodnoty běžných příjmů.
Mezi skotskou válkou v roce 1541 a smrtí Jindřicha VIII. v roce 1547 se válečné náklady vyšplhaly
na přibližně 2 miliony liber. Asi desetinu této sumy si vyžádalo posílení opevnění. Avšak v roce
1545, pod hrozbou francouzského útoku, Jindřich postavil vojsko o 100 000 mužů a poslal do
Lamanšského průlivu 90 lodí. Nakonec k žádné velké bitvě nedošlo kvůli epidemii, která vypukla
na obou dvou stranách. Následná boloňská kampaň ale pozřela 600 000 liber, opevňování města a
dvouleté udržování posádky stálo dalších 425 000. Žoldnéře bylo třeba najímat nejen proto, že byli
lepšími vojáky než zemská hotovost, ale také proto, aby je nemohl získat nepřítel. Tento vývoj byl
financován z části zvýšením dávek přidělovaných Koruně parlamentem, který vybral v období
1542-1546 přibližně 430 000 liber. Dalších 220 000 bylo vybráno pomocí vynucených půjček v
letech 1542 a 1545. To stále ještě nebylo dost a Jindřich pokračoval v prodávání královské půdy -
tento nenapravitelný odprodej vynesl mezi lety 1539 a 1558 asi 1,2 milionu liber - a klášterní půdy,
z níž byla v době Jindřichovy smrti zlikvidována celá polovina. Ještě nezodpovědnější bylo
znehodnocování měny - stahování tradičně dobré anglické mince a její nahrazování penězi
obsahujícími méně stříbra při větší nominální hodnotě. Tato primitivní a surová taktika vynesla
mezi lety 1542 a 1547 450 000 liber s ekonomickými důsledky, zejména co se týče inflace, které si

56
můžeme jen domýšlet. V letech 1538 až 1552 utratila anglická Koruna kolem 3,5 milionu liber za
války proti Francii a Skotsku, čímž překračovala o 0,5 milionu liber pravidelný roční příjem 200
000 liber, na který se mohla více či méně spolehnout, a vytvářela dluh, jenž byl splacen až v roce
1578. Sotva koho překvapí, že Alžběta I. měla ke konci století takové problémy vymámit na
parlamentu mimořádné válečné dávky. Tak tomu bylo v celistvém suverénním prostoru Anglie.
Rozlehlé a méně soudržné monarchie Španělsko a Francie nadělaly větší dluhy a v ještě širším
měřítku spoléhaly na neohrabané, ale výhodné drancování.
Karel V. si až příliš dobře uvědomoval své různé závazky -, které podle jeho vlastních slov
mohly za jeho neúspěch při potírání hereze v Německu. V roce 1532 přijel do Německa, „aby se
podíval, zdali nenalezne nějaký způsob, jak učinit přítrž herezím, které se tam šířily,“ ale Turci
postoupili a „náboženské záležitosti byly tudíž ponechány stranou, neboť nebyl čas se jimi
zabývat.“
V případě španělské monarchie byla válka financována štědrými půjčkami, které se opíraly o
optimistické předpoklady o daňových příjmech. Karlovy války ochromovaly jeho pokladnu. Aby
pokryl náklady imperiální politiky, vypůjčil si zhruba 30 milionů dukátů - což stálo přes 37 milionů
i s úroky. Nedostatečná politická integrace jeho domén svalovala břímě stále více na bedra jednoho
království, kde měl pevnou autoritu: na Kastilii. Karel V., bojující s Turky a s luterány, musel
naléhat na kastilské cortesy - aragonské nebyly tak poddajné aby zvýšily své nouzové příspěvky čili
servicios Koruně. Tyto mimořádné příspěvky se vlastně staly součástí jeho pravidelného příjmu, jak
poznamenal Botero - a to součástí mimořádně důležitou, poté co se snížila hodnota všeobecné
prodejní daně alcabaly, protože její výše byla pevně dána a nerostla s inflací. Bylo to každopádně
neobratné počínání, a navíc nevynášelo čistou hotovost, která by se vyplácela do dlaní službu
konajících vojáků. Na to přispívali jednotlivci, kteří na oplátku dostávali výtěžek z daní v
následujících letech. Když v roce 1556 nastoupil na trůn Filip II., zjistil, že jeho daňové příjmy ve
Španělsku byly tímto způsobem zastaveny na pět let dopředu. Později Filip potřeboval v průměru
asi 5,5 milionů florinů ročně pro své vojáky v Nizozemí. Něco z této částky bylo vybráno prodejem
dluhopisů, neboli juros, které slibovaly pravidelný příjem - obvykle pět procent ročně -výměnou za
hotové peníze. Na kratičkou chvíli se zdálo, že racionálním řešením by mohlo být založení Casa de
Contratación (1557) v Seville. Ve skutečnosti se juros staly podíly na národním dluhu, za něž se
ručilo přísunem drahých kovů z Nového světa. Tento systém však neměl dost času na to, aby vyzrál:
v sedmdesátých letech čítaly válečné výdaje 75 procent Filipových příjmů. Neodkládaly se peníze
stranou na splácení dluhopisů. Místo toho byly vydávány další s příslibem vyšších úroků. V letech
1575 a 1596 došlo k demoralizujícím bankrotům, a když Filip II. v roce 1598 zemřel, činil dluh jeho
monarchie 85 milionů dukátů.
Velký soupeř Karla V., František I., byl ve svém válečnickém zápalu právě tak výstřední. V
roce 1536 se jeho výdaje na válku vyšplhaly na přibližně 4,5 milionu livrů, v roce následujícím
spadly na jeden milion. Začátek tažení v roce 1542 stál kolem 16 milionů, o 3 miliony více v roce
1545, další 2 miliony v roce 1546. Prostřednictvím pařížské radnice (která, jak správně tušil, budila
více důvěry než monarcha sám) prodával od roku 1522 anuity srovnatelné s kastilskými juros,
známé jako rentes, a tato taktika mu do roku 1550 vynesla 7 milionů livrů. Do poloviny šedesátých
let vydávala francouzská monarchie každoročně dluhopisy v hodnotě 1,7 milionu livrů. Jindřich II.
nabídl dluhopisy celkem za 6,8 milionů livrů, Karel IX. téměř za 26 milionů. Proslulejší - a ve
Francii také mnohem důležitější než kdekoli jinde v šestnáctém století - bylo výnosné využívání
společenské touhy po povýšení do šlechtického stavu prodejem úřadů a titulů těm, kdo byli ochotni
platit. Nobilitace byla k mání výměnou za platbu do státní pokladny, „aby podpořila, zabezpečila a
zajistila velké, nákladné a neodkladné státní záležitosti, které musíme podstupovat nebo vést,“ jak
se pravilo v jednom nařízení z roku 1522, nebo proto, jak říká jiné nařízení z roku 1544, aby
uspokojila: nadměrné a neobyčejné výdaje, které jsme nuceni platit na udržování a spravování
velkých sil, které jsme postavili na zemi i na moři… abychom čelili zlým úmyslům našich nepřátel.

57
 V roce 1554 bylo například na prodej 80 míst královských sekretářů po 6000 livrech. Prodej
úřadů a titulů zdůrazňoval úlohu Koruny jako zřídla vznešeností, zdroje veškerého patronátu.
Soupeření o patronovu přízeň se soustřeďovalo na dvoře. A jakou tyto dvory nabízely podívanou!
Stinné mechanismy jejich politiky brilantně vysvětluje Shakespearův Prospero, když líčí Mirandě,
jak ztratil Milán ve prospěch svého bratra Antonia tím, že mu přenechal kontrolu nad dosazováním
do úřadů:
Když naučil se, komu vyhovět a koho odmítnout, koho má povýšit a koho skřípnout, stvořil si
z mých lidí nové lidi; buďto je, pravím, změnil, anebo předělal; a tak měl klíč k úředníkům i
úřadům a všechno zpívalo, jak si zamanul; a byl z něj břečťan na vladařském pní, jenž sál mou
mízu.
Byla to nebezpečná hra o vysokou sázku. Kníže mohl dávat přednost favoritům, kteří neměli
šlechtický rodokmen - Wolseyovi, Cromwellovi, Perezovi -, ale jakékoli zjevné opomíjení dědičné
šlechty vyvolalo odcizení a nepřátelské nálady. Toto způsobilo jednu z hlavních trhlin v moci
francouzské monarchie. Profesionální sekretáři Jindřicha II., jako byl de Laubespine a Villeroy, byla
jedna věc, ale osobní oblíbenci Jindřicha III. docela jiná. Král očividně nezvládal výstřelky svých
mignons a deziluze byla po dvou letech nenapravitelná:
Mnoho se teď mluví o mignons. Hodně lidí se jich štítí a opovrhuje jimi, jak kvůli jejich
nadutému vystupování, tak pro jejich zženštilý a neslušný zjev, ale hlavně kvůli mimořádné
blahovůli, s jakou k nim přistupuje král. Obecně se říká, že to je příčina úpadku království… Tito
líbezní mignons nosí dlouhé vlnité a nakadeřené vlasy a na nich malé hedvábné čapky jako nějaké
pouliční holky. Jejich límce jsou tak široké a plandavé, že jejich hlavy připomínají hlavu svátého
Jana na talíři… jejich jedinou starostí je hazard, rouhání, skotačení, tancování, rvačky, svádění a
doprovázení krále kamkoli. Udělají všechno, aby jej potěšili, a nehledí přitom na čest ani na Boha;
jim stačí milost jejich pána.
Důležitost přízně prokazované nebo získané u dvora je výrazem volnosti státních struktur.
Samozřejmě, neměnný rituál vládnutí měl svou strohost, ale dvůr nebyl ve své podstatě ničím víc
než rozšířenou královskou domácností a uplatňování moci, ač obklopeno formálností a mystičnem,
bylo překvapivě osobní. Na dvoře arcivévody Arnošta Rakouského byli například v roce 1593
komoří a vrchní hofmistři součástí stejné družiny jako dapifers (jídlonoši), rytci a čističi stříbra o
celkovém počtu 480 lidí a 486 koní Ministři byli často oblíbenci, závislými - jako Osvald v Králi
Learovi - na „bouřkách a rozmarech“ svého pána. Wolsey se vyšvihl a padl jako Lucifer, Cromwella
stihla nelibost a sekyra, nemilost vedla k odstranění vévody z Alby a Farneseho. Dvůr Filipa II.
zahrnoval na 1500 jmenovaných hodnostářů. Habsburkové měli sice mnohem méně sklon uchylovat
se k prodávání titulů než rod Valois, nebo později Stuartovci, ale možnosti korupce a intrikování
byly zřejmě nekonečné, jak se měl přesvědčit vévoda z Alby. Královi sekretáři měli širokou síť
svých vlastních. Jako mayordomo, neboli královský hofmistr, čelil Alba opozici Ruye Gomeze,
carnerero mayor čili vrchního komořího. Antonio Perez, jehož otec byl Albovým spojencem, se
obrátil proti vévodovi, zdědil Gomezův plášť, a protože ovládal finance, podkopal Albovo
postavení v Nizozemí tím, že brzdil uvolňování jeho finančních zdrojů.
Intriky šířily nestabilitu a prodejnost úřadů a titulů bránila vzniku profesionální byrokracie,
kterou byly nyní univerzity schopny zásobovat personálem (viz kap. 5). Přes to všechno lze na
dvorech rozpoznat takové osobnosti, které byly opravdovými služebníky státu - jako znalci práva
(kupříkladu Thomas More) Jako sekretáři, což byl příklad Thomase Cromwella, jako lidé, kteří
možná rozšiřovali byrokracii a zákon, aby zlepšili normy vztahů mezi společností a státem i mezi
jednotlivcem a ostatními lidmi. Dvorní vyjednavači a pozorovatelé se navíc stali prvním evropským
corps diplomatiques.
Jak uvidíme, umělci jako Holbein a později Rubens se měli stát součástí této skupiny.
Patronát nad umělci byl v životě dvora stejně důležitý jako povýšení jiných úředníků. Ve
skutečnosti lze patronátní vazby u dvora - jak už to bývalo závislé na vrtkavých rozmarech knížete -

58
pravděpodobně nejlépe pochopit v oblasti kultury. Tyto vazby poutaly aristokracii k monarchovi,
zdůrazňovaly její výlučnost a vznešenost tím, že vplétaly rytířství do přediva knížecí velkoleposti,
která měla oslňovat prosté lidi. A přinášela-li služba knížeti čest, pak opozice by znamenala hanu.
Pěstování velkoleposti se osvědčilo jako nápadně účinná protiváha známek skutečné moci. Bylo-li
možné získat pro knížecí nádheru oči, pak i srdce. Umění renesance se ukázalo být jedním z
nejúčinnějších služebníků státu.
Knížecí velkolepost se svými odznaky a triumfálními oblouky, se svou komplikovanou
symbolikou a neproniknutelnými intelektuálními strukturami nám může jako nástroj politické moci
připadat naprosto cizí. Jedním ze způsobů, jak ji chápat, je možná kombinace obrazů a oslav -
uměleckých děl a slavností - na scéně vládnutí, jíž se šestnácté století nejvíce přiblížilo státem
řízenému rozhlasovému a televiznímu vysílání. Vyvinula se zvláštní literární forma, slavnostní
kniha, která zaznamenávala všechny významné události. Kdykoli panovník vstoupil do města,
svolal dvůr či zemřel, stál na jevišti.
Jako obvykle v kultuře byly prototypy vypracovány v Itálii. Machiavelli zaznamenal, že
jednou z hlavních dovedností Lorenza Magnifica jako vladaře bylo, že „bavil město slavnostmi, na
nichž se předváděly turnaje a výjevy z dávných událostí a triumfů“. Součástí některých
alegorických vozů byla výzdoba navržená Pollaiuolem či Botticellim a první evropské pokusy s
operou v šestnáctém století pracovaly za pomoci všech možných jemných odkazů ve prospěch
medicejské vlády. Z florentského umění ve skutečnosti vzešlo jedno z nejhřmotnějších vyobrazení
bohorovného absolutismu v podobě Apoteózy velkovévody Cosima od Vasariho, které hledí vstříc
Rubensově vyobrazení Jakuba VI. a I. na stropě hodovní síně ve Whitehallu. Ale už kolem roku
1500 se knížecí velkolepost začala formovat mimo Florencii: palácové vymoženosti v Urbinu nebo
na Gonzagově dvoře v Mantově. „Gonzagovská nádhera“ vstupovala do každé maličkosti
všednodenního života: do výrobků z keramiky, znaků, knoflíků a slánky navržené umělcem
velikosti Guilia Romana (asi 1492-1546), prvního pomocníka Raffaelova. Raffael sám (1483-1520)
nastoupil v Římě dráhu dvořana, která, jak se jednu dobu zdálo, mu mohla vynést kardinálský
klobouk, a jeho současník Benvenuto Cellini (1500-1571) vybavoval výstavní komnaty paláců
přepychem. Ve svém chvástavém životopise se nikde neomlouvá, že vyráběl talíře, číše, džbány,
medailony, prsteny, pečeti a mince, které byly právě tak součástí jeho díla jako bronzový odlitek
Persea. Dvořané Rudolfa II. žili ve strachu ze záchvatů císařovy melancholie, ale ti, kdo byli
schopni dodat předměty ze zlata a stříbra, mohli prodloužit období jeho přízně.
Umělci často odpovídali nejenom za rekvizity, ale také za rituály a zvyklosti na knížecím
jevišti. Leonardo nabízel své služby vévodovi milánskému jako architekt, malíř a sochař, ale mnoho
svého času a úsilí věnoval vymýšlení kratochvílí. Kolik génia jen vynaložil na návrhy kostýmů! V
roce 1490 on sám zhodnotil své divadelní mechanismy pro svatbu svého patrona a Beatrice ďEste
jako svůj největší triumf. Leonardo a poté Kateřina Medicejská si své návrhy a představení vzali s
sebou do Francie, a onen podivuhodný umělec Arcimboldo plnil podobné úlohy pro Rudolfa II. v
Praze.
Karel V. převzal mnohé z nádhery své imperiální moci z kultury, kterou zdědil s burgundským
titulem, ale jeho veřejná vystoupení byla „velkolepým souhrnem imperiální mytologie v rozsahu
neznámém od římské říše“. Vzrůstající důraz na velikost knížete byl čímsi, čemu sám Karel začal
věřit. Při obléhání Met v roce 1552 přirovnal ubohé vojáky „k housenkám, hmyzu a červům, kteří
požírají pupence a jiné plody země“. Snahy Jindřicha VIII. o soupeření s velkými mocnostmi
zahrnovaly vybudování dvora jako „politické instituce, kulturního centra a tržiště ochráncovství a
výhod“. Jako kulturní středisko si Jindřichův dvůr osvojil pozlátka renesance, aby se mohl měřit s
Františkem I. Při svém setkání poblíž Calais v roce 1520 použili složitého propletence politických a
kulturních rituálů, které měly oslnit svět. Ve Field of the Cloth of Gold byl anglický pavilon podle
jednoho italského pozorovatele hoden Leonarda a francouzské stany prý stály 300 000 dukátů.
Rytířská klání, zápasy a pijácké souboje trvaly tři týdny.

59
 Některé podoby moci ve Francii s postupem století pohasly, ale přitažlivost tudorovského
dvora za Alžběty vzrostla. Kromě toho její úspěchy proklamovaly imperiální vládu panenské
královny, což byl další příklad aplikace univerzalistické ideologie na teritoriální stát. Filip II. neměl
povahu na to, aby v sobě viděl toho, „kdo se rozkročí nad úzkým světem jako kolos,“ a uzavřel se v
klášterních komnatách Escorialu. Nicméně na svém pohřebním monumentu v Neapoli byl
zpodobněn jako poněkud nepravděpodobný Herkules nesoucí zemi, „aby si Atlas mohl
odpočinout“, což odkazuje na to, že převzal roli nosiče světa od Karla V., posledního „unaveného
Caesara“. Jeho habsburští bratranci ve Vídni vybudovali dvůr, který „přitahoval na všech úrovních
politické společnosti, takže stavy, šlechta, města, církev i učenci se ve skutečnosti přizpůsobili“.
„Rakousko“ byla dynastie, dynastie byl dvůr, dvůr byl stát. Po celé Evropě však imperiální moc,
odvozená z klasické minulosti a vyjádřená jejími motivy, přinášela nové zásahy do záležitostí
křesťanské církve.
Vměšování se státu do řízení církve svým způsobem vyplynulo - jak konstatoval Machiavelli
- z vměšování se papežství do světské politiky. Stránky Vladaře mohou být po pravdě řečeno
měřítkem skryté závisti vůči papežům, vůči tomu, jak se jim podařilo udržet na uzdě
univerzalistické ambice a vytvořit jednotný teritoriální stát v samotné Itálii. Zkrocení romagnských
baronů bylo zásluhou Césara Borgii, o byrokratickou a finanční přestavbu se zasloužil Julius II.
Dřívější papežové se Machiavellimu jevili jako rané vzory „světských“ vládců. Na konci patnáctého
století se papežové vzdali i těch posledních náznaků křesťanského zdůvodnění svého počínání.
Když klika Pazziů v roce 1478 osnovala vraždu Lorenza Medicejského, Jeho Svatost papež [Sixtus
IV.] o tom věděla a dala k tomu souhlas, jak poznamenal Guicciardini. Benátky se postavily světské
moci papežů ve válce o Ferraru (1482), a dočkaly se exkomunikace. Savonarola usiloval o obnovu
křesťanské společnosti ve Florencii alespoň zčásti kvůli světskosti tehdejších církevních zájmů. V
roce 1475 napsal báseň „Trosky církve“, v níž si stěžuje na úpadek „nauky, lásky a čistoty zlatého
věku“.
Ke konci patnáctého století se však knížata začala učit - možná od papežů samotných -, jak
využívat náboženství ke svým vlastním záměrům. Inkvizice založená ve Španělsku v roce 1479
byla nástrojem monarchie. Byla to jediná instituce, která byla opravdu španělská, protože fungovala
týmž způsobem v různých královstvích na poloostrově. Ukázala se být natolik účinná v útoku proti
kacířství, že se zdálo, že španělská církev je o notný kus před Římem, pokud jde o reformu. Jak
uvidíme, ani po Tridentském koncilu nepojily španělský katolicismus a římský katolicismus vždy
harmonické vztahy. Měli bychom si připomenout, že expanze papežské moci ve středověku
zahrnovala kontrolu nad jmenováním do církevních úřadů - velká revoluce spojená s pontifikátem
Řehoře VII. (1073-1085) a známá jako boj o investituru byla sporem o to, kdo může udělovat
biskupům symboly jejich úřadu. Francouzská monarchie si však v těchto záležitostech osvojila
značnou moc, stvrzenou pragmatickou sankcí z Bourges v roce 1438. Tu nahradil v roce 1516
konkordát boloňský, jímž papež formálně udělil králi Francie právo jmenovat francouzské biskupy:
Pakliže se v budoucnu uprázdní kterýkoli katedrální nebo metropolitní stolec řečeného
království… její kapitula a kanovníci nebudou oprávněni provést volbu či ustanovit nového preláta.
V případě takového uprázdnění nám a našim nástupcům jakožto biskupům římským, neboli
Svatému stolci, král Francie tou dobou vládnoucí do šesti měsíců představí a jmenuje uvážlivého a
znalého mistra či absolventa teologie, anebo doktora či absolventa obou či jednoho z práv, který se
vyučil a složil přísné zkoušky na uznávané univerzitě a jenž musí být nejméně dvacet sedm roků
stár i jinak vhodný. Osoba takto jmenovaná králem bude dosazena námi a našimi nástupci, čili
Svatým stolcem.
Takové byly podmínky. Někdo by mohl tvrdit, že František s konkordátem uvázl mezi
podněty pařížského parlamentu, který si přál tvrdší postup při nápravě zlořádů v církvi, a
papežstvím, které opětovně potvrdilo svou moc zrušením pragmatické sankce. Buď jak buď,
papežské prohlášení je velmi jasnou definicí moci Koruny, byť Francie nikdy nepřijala

60
protestantismus: církev byla součástí vazalského systému. Jak v roce 1551 řekl papež Julius III.
Jindřichu II.:
Ty rozdáváš volená beneficia, což já nedělám… Ty uvaluješ desátky na kostely podle libosti.
Ty rozkazuješ kardinálům a papežům, jak se ti to hodí a jak si zamaneš. Nic, co se týká manželství,
beneficií nebo duchovních otázek, se nikdy nedostane na tento dvůr. Ty jsi nakonec ve svém
království víc než papež.
V roce 1563 rada a parlament schválily, že bude zabaven církevní majetek rovnající se
hodnotě 3 milionů livrů, aby se splatil královský dluh po první občanské válce. To všechno ve státě,
který se nerozešel s Římem! Tím, že se rozhodl pro tento rozchod, byla církevní moc Jindřicha VIII.
podstatně větší, nekompromisněji svrchovaná, jak nadmíru jasně ozřejmil zákon o zákazu odvádění
daní papeži neboli anátů z roku 1532: budiž nařízeno a stanoveno z moci svrchu řečeného, že při
každém uprázdnění kteréhokoli arcibiskupství nebo biskupství v tomto království nebo v jiných
králových državách, král, náš nejvyšší pán, jeho dědicové a nástupci, mohou udělit převorovi a
konventu nebo děkanovi a kapitule katedrálních kostelů nebo klášterů, kde se stolec tohoto
arcibiskupství nebo biskupství uprázdní, svolení pod velkou pečetí, jak bývalo za starých časů
zvykem, aby vykonali volbu arcibiskupa nebo biskupa, jehož stolec se uprázdnil, s listem
obsahujícím jméno osoby, kterou mají zvolit a vybrat. Na základě tohoto svolení nechť řečený
děkan a kapitula nebo převor a konvent, jimž budou takovéto svolení a listy doručeny, neprodleně
náležitou formou zvolí a vyberou osobu jmenovanou v řečených listech do hodnosti a úřadu
arcibiskupství nebo biskupství, který se uprázdnil. Budou-li odkládat nebo zdržovat svou volbu déle
než dvanáct dnů poté, co jim bylo doručeno toto svolení a tyto listy, pak při každém takovémto
pochybení královská výsost a její dědici a následovníci dle své vůle a libosti jmenují a uvedou
svými patenty pod velkou pečetí takovou osobu do řečeného úřadu a hodnosti, jež se uprázdnila,
kterou budou považovat za schopnou a vyhovující…
Stejný rozsah měla knížecí moc v církevních otázkách v říši. Ačkoli Karlu V. se po jeho
vítězství nad šmalkaldským spolkem u Mühlbergu (1547) zdálo, že protestantismus je mu vydán na
milost a nemilost, knížata měla o několik let později triumfovat. Augšpurský mír (1555) umožnil
místním vládcům určovat, zdá má být jejich stát katolický nebo luteránský. Dohoda shrnutá později
heslem cuius regio, eius religio rozbila říši jako územní celek, který byl svatý a římský. Abdikace
císaře Karla V., dědice Karla Velikého a obránce křesťanství, byla přirozeným vyústěním: „v rámci
územních hranic to byla vůle absolutního panovníka, která převládla.“
To, co jsme právě řekli, dává šestnáctému století místo v dlouhodobém procesu vývoje
evropského státu mezi renesančními státy patnáctého století a absolutismem století sedmnáctého.
Soustředíme-li se nyní na samotné období šestnáctého století, uvědomíme si nebezpečnou
teleologii, k níž nás tlačí dva sporné předpoklady. Za prvé, že národní stát je přirozenou jednotkou
politického uspořádání Evropy, a za druhé, že moderní stát je státem sekulárním. Všechny rysy,
které připisujeme absolutismu ancien régime, všechny nezbytné atributy centralizované moci -
povolná šlechta a podřimující parlamenty, uniformovaní dragouni a armády výběrčích daní, jasné
hranice mezi domácí a zahraniční politikou, cíle sledované bez ostruh náboženského zápalu -
všechno toto leželo ve vzdálené budoucnosti.
V šestnáctém století nabývaly překážky stojící v cestě svrchovaným národním jednotkám,
universalismus a lokalismus, nových podob a získávaly na síle - a v jejich novosti rozeznáváme
spíše modernost než politické síly, právě kvůli rostoucímu významu náboženství jakožto
ideologické a sociální síly. Konečně i reformace začala jako lokální fenomén, který se střetl s
univerzální mocí císaře Svaté říše římské. Reformace byla ve svých počátečních etapách také
městským fenoménem. A růst měst přinesl mnoho jiných jevů, jež byly odlišné a nové pro svět
společnosti šestnáctého století.

61
4 Města a měšťané

Model městské expanze

Skutečně v každém období evropské historie lze města v jejich různých podobách označit za
„motory změny“: v městském státě Řeků a Římanů se zrodila moderní politika; středověká města,
„ostrovy ve feudálním moři“, byla zárodkem revolučního fenoménu, který nazýváme tržní
kapitalismus; rozrůstající se předměstí devatenáctého století byla jak příčinou, tak příznakem
gigantického procesu industrializace.
Snažíme-li se však pochopit město v jedinečných souvislostech šestnáctého století, musíme
mít na paměti nejenom ty rysy, které spojují současný svět s jeho dávnou minulostí, ale také
charakteristiky, které oddělují a odlišují preindustriální věk od toho našeho. Zvláště bychom měli
zdůraznit, že neexistuje žádná nutná spojitost mezi náboženskými změnami, které města upevnila, a
„vzestupem kapitalismu“.
Kontrasty mezi tehdy a nyní jsou často značné. V moderním světě žije většina lidí ve městech.
Z historického pohledu je tam přitáhly vyhlídky na práci ve věku hromadné výroby. Jiné příležitosti
vytvářelo poskytování zboží a služeb průmyslové pracovní síle. To byl model vývoje, který se
ustálil v devatenáctém století, kdy uhlí, železo a železnice přetvořily podobu struktur každodenního
života a hmotné kultury. Pracovní den nyní vymezoval spíše budík než roční období, tovární siréna
spíše než světlo a tma, lidé cestovali tramvajemi a četli noviny tam, kde se kdysi pověrčiví
analfabeti plahočili na pole.
V šestnáctém století hrála města nepochybně dynamickou úlohu při otevírání nových
materiálních a kulturních možností, ale zaujímala zcela odlišné postavení v sociální krajině. Moc
pánů podpírala úcta a poddanství devíti z deseti lidí, kteří pracovali jako rolníci v zemědělských
oblastech (viz kap. 1). V roce 1500 žily ve městech s více než 40 000 obyvatel řádově 2 procenta
populace Evropy, o století později přibližně 3,5 procenta. Řadíme-li sídliště s více než 5000
obyvatel mezi města, pak odpovídající údaje jsou 9,6 procenta v roce 1500 a 10,8 procenta v roce
1600.
S jednou nebo dvěma výjimkami - jako byl Arsenál v Benátkách - neexistoval průmysl ve
smyslu koncentrace práce v městských továrnách Podnik byl obchodním fenoménem
soustřeďujícím se na nezpracované komodity - obilí, sůl, ryby, stavební dříví -, ne na hromadnou
výrobu konečných produktů. Průmyslové zboží vyráběla v malých závodech vysoce kvalifikovaná
pracovní síla působící v dílnách, které se řídily cechovními předpisy, a výrobky jsou často - dosti
nepřesně - označovány za „luxusní zboží“.
Širší výrobní struktury nebyly docela neznámé, velké množství lidí se zabývalo textilní
výrobou, prací v dolech a ve stavebnictví. Ovšem některé fáze textilní produkce, a někdy celý
proces, měly základnu v zemědělských oblastech, zatímco malé dílny zůstávaly ohniskem městské
oděvní výroby. Doly - od pohoří Harz po Peru - nebyly spojeny s „důlními městy“, jak tomu bylo v
devatenáctém století ve Skotsku, ve Walesu či u amerických nalezišť zlata. Stavebnictví bylo
samozřejmě městskou záležitostí, ale svým způsobem bylo podřízeno činnostem základnějšího
významu, které jsme již zmínili. Stavba lodí v Benátkách soustřeďovala několik tisícovek dělníků v
Arsenálu, který byl pravděpodobně největším průmyslovým podnikem v preindustriálním světě.
Avšak trupy těchto lodí byly určeny k tomu, aby převážely hromadné zboží jako sůl a luxusní
výrobky jako hedvábí po zámořských obchodních trasách, a z tohoto hlediska průmyslová síla spíše
sloužila obchodnímu podnikání, než aby byla sama o sobě cílem
Budování velkých kostelů a paláců ve městech si asi také žádalo velké množství dělníků:
2000 jich pracovalo na staveništi katedrály sv. Petra v Římě. Na druhou stranu metody práce a
technické dovednosti, jež se uplatňovaly na takové stavbě, vycházely z tradičního školení pod

62
dohledem cechů, které umožňovalo překvapivou míru otevřenosti a pružnosti v organizaci práce.
Navíc paláce i kostely byly naplněny vysoce kvalitními výrobky, zhotovenými s velkým umem v
malých městských dílnách. Školení, které zaručovalo kvalitu konečného výrobku zůstalo doménou
cechovního systému: „mistrovský kus“ byl konečně tím, co musel řemeslník vyrobit, aby jej ostatní
kolegové z oboru uznali za mistra. Z tohoto hlediska bylo to, co se někdy nazývá „umělecká díla“, v
této době spjato s typickými způsoby městské výroby, která sloužila dvořanům, duchovním a
šlechticům.
Tato elita ovládala sociální strukturu měst. Podle hrubého modelu sociální struktury, který
vypracovali historici raně moderního města, „bohatí“ - to jest ti, kdo měli nějaké zásoby obilí -
tvořili 10 až 15 procent populace. Bylí na hony vzdáleni od nepřetržitě chudých. Vdovy, sirotci,
pomatenci a žebráci zůstávali chudí bez ohledu na hospodářskou situaci - byli „strukturální“,
protože jejich bída byla vestavěna do přirozeného řádu věcí. Čítali pravděpodobně 5 procent
městského obyvatelstva.
Co oněch zbývajících 80 procent? V časech hojnosti, kdy ekonomika vzkvétala, se pracující
těšili určité jistotě, ale byli zranitelní v době krizí.
V Anglii jich tisíce přišly o práci během propadů v letech 1562-1564, 1571-1573 a 1586-
1587, stali se „lidmi bez pána“ a rozšířili řady potulného obyvatelstva. I v prosperujících městech,
jako byly Antverpy nebo Lyon, musel řemeslník vynaložit 75 procent svého příjmu na nákup
potravin. Nedostatek chleba mohl vyhnat ceny chleba nahoru a nenechat žádný přebytek na
řemeslné výrobky, klesající ceny za řemeslné výrobky rozšiřovaly propast mezi denními mzdami a
cenou chleba, řemeslný sektor se zotavoval pomalu, protože výroba byla součástí složitější sítě
nabídky a poptávky než prostý fakt bohaté nebo hubené sklizně Hospodářské krize prudce a ve
velkém rozmnožovaly počet chudých: Aumône Générale neboli úřad nejvyššího almužníka v Lyonu
se v roce 1586 musel vypořádat se zástupem 6000 lidí - při celkovém počtu 70 000 obyvatel -, kteří
sháněli jídlo.
Hlad byl jedním zdrojem mortality, mor druhým. V Augšpurku, městě, jehož obyvatelstvo se
více než zdvojnásobilo z 20 000 na 45 000 lidí, měli v první polovině století osm let moru, kdy
zemřelo úhrnem bezmála 40 000 obyvatel. Míra úmrtnosti v Londýně v roce 1563 byla 27 procent;
v roce 1593 18 procent. Celkem zemřelo v těchto dvou letech asi 50 000 lidí, z toho celých 40 000
na mor. Přesto však se počet obyvatel v druhé půli století vyhoupl z 80 na 200 tisíc. Během velké
epidemie dýmějového moru, která zasáhla Itálii v letech 1575-1577, zemřelo na 50 000 lidí v
Benátkách (městě s téměř 170 000 obyvateli), více než 17 000 v Miláně (jehož populace zhruba 120
000 lidí se obnovila někdy kolem roku 1600), téměř 30 000 v Janově, městě s přibližně 70 000
obyvatel. V roce 1597 zemřelo více než 6000 lidí na mor v Hamburku, přičemž celkový počet
obyvatel města nebyl větší než 40 000, a skoro 8000 v Lübecku - pravděpodobně třetina všech
obyvatel města v té době
Městská společnost se tedy dělila na bohaté a chudé - ty, kdo měli zásoby obilí, a ty, kteří je
neměli. Druhá z těchto skupin byla opět rozdělena. Byli tu ti, kdo se těšili jisté ochraně v práci a
sociálním životě v rámci korporativních struktur městských cechů. Mnozí nádeníci se potáceli na
samém okraji cechovního světa, jiní byli zcela odkázáni na dobročinnost. Celkovou úroveň
populace pravidelně určovaly ničivé vlny mortality. Takový byl neradostný sociální rámec
rozmachu měst v šestnáctém století, samotný fakt tohoto rozmachu je však nepopiratelný.
Růst měst nebyl naprosto jedinečný. Vývoj měst v šestnáctém století předznamenalo období
od dvanáctého do čtrnáctého století. V této fázi byl všeobecný populační vzestup spojen s rozvojem
obchodu a se vznikem trhů, které potřebovaly, aby byla uznána jejich zvláštní právní identita. Tato
střediska se stala páteří evropské ekonomiky se složitým uspořádáním obratlů od Londýna po Řím.
Na severu spojovala hanzovní zóna Londýn s obchodem Lübecku a Gdaňsku stejně jako s
flanderskými textilními městy, jako byly Bruggy, Gent a Ypres Tato síť se dále táhla jižním
Německem přes střediska jako Kolín nad Rýnem a Norimberk a champagneské trhy do severní

63
Itálie. Tuto poslední, nejvíce urbanizovanou oblast Evropy můžeme vymezit jako Lombardii s jejím
střediskem v Miláně a Toskánsko, jež mělo centrum ve Florencii. Tato střediska byla lemována
přístavy - na západě Janovem a na východě Benátkami. Kolem roku 1300 se v evropské ekonomice
objevily známky napětí, ale růst měst se definitivně zastavil až v polovině čtrnáctého století v
důsledku Černé smrti.
Následná stagnace trvala přibližně jedno století, ale obnovený růst v šestnáctém století měl
stejné průvodní znaky jako růst v předešlém období: populační vzestup a rozmach obchodu. I když
mnohá stará střediska zaznamenala nemalý růst, přece jen je významnější fascinující nástup nových
konjunkturních měst, který dramaticky narušil rovnováhu mezi západní a východní Evropou. Ve
středověku byl převládajícím společenským uspořádáním na západě feudální princip, jehož
ekonomickou oporou byl šlechtický velkostatek a nesvobodní poddaní, kteří na něm pracovali.
Východní kolonizace (Drang nach Osten) ve dvanáctém a třináctém století nabídla větší míru
svobody jak držitelům údělů, tak poddaným. Přibližně od poloviny patnáctého století docházelo v
reakci na stoupající poptávku na západě, zvláště v městských střediscích, k intenzivnějšímu
využívání pracovní síly na velkostatcích ve východních zemích, což, jak jsme viděli, bránilo
případné sociální diverzifikaci a rozvoji měst na východ od Labe.
Procházíme-li starým srdcem městského osídlení v Evropě, vidíme, že v hanzovní zóně se
Londýn nesmírně rozrostl z přibližně 40 000 obyvatel ve věku Caxtonově na celých 200 000
obyvatel v éře Shakespeara. Počet obyvatel Gentu zůstal stejný, přibližně 50 000, stejně jako
Lübecku, který však měl nižší populační úroveň, asi 25 000 lidí, zatímco Gdaňsk zaznamenal
podstatný růst na nejméně 60 000 obyvatel. Nicméně Gdaňsk získal nově na významu mimo
tradiční hanzovní rámec jako vývozce obilí. Obchodní centra v Německu měla sklon zachovávat si
svou středověkou úroveň, naproti tomu v Itálii došlo k pozoruhodnému růstu v Benátkách, Milánu,
Florencii a Janově. Jestliže Bologna spíše upadala, pak Verona se stala velmi velkým městem, a
podobně i v rámci benátských držav se nacházely velké koncentrace obyvatelstva v Brescii (42 000)
a Bergamu (23 000).
Co se týče nových středisek, Antverpy se v první polovině století zvětšily ze 40 000 na 90 000
obyvatel. Po úpadku Antverp v poslední čtvrtině našeho období převzal velení nad severoevropskou
ekonomikou Amsterdam, jenž se rozrostl z přibližně 13 500 obyvatel roku 1520 v město, které mělo
v roce 1600 jistě přes 60 000 obyvatel. Na jihu expandovala Sevilla v důsledku nového významu,
který získala díky úloze v obchodu se stříbrem plynoucím z Nového světa, z přibližně 65 000
obyvatel v padesátých letech šestnáctého století na nejméně 90 000 obyvatel v letech devadesátých.
Lyon, který byl vnitrozemským městem, ale silně závislým na říční dopravě po Rhóně, soupeřil
svým mimořádně strmým populačním růstem na přibližně 70 000 obyvatel jak s Antverpami, tak se
Sevillou.
Velkých úspěchů mělo dosáhnout lyonské bankovnictví. Jeho nenadálá prosperita ale tak
docela nezastínila tradiční centra, protože některá z nich získala znovu na významu díky tomu, že
spojila své štěstí s novými atlantickými příležitostmi, což pomáhá vysvětlit důležitost Augšpurku. V
prvních třech dekádách šestnáctého století obepínaly pobočky bankovního domu Fuggerů celou
evropskou ekonomiku. Z německé základny se banka rozšířila na sever a východ do Krakova,
Vratislavi a Gdaňsku, na sever a západ přes Norimberk a Lipsko, Frankfurt, Kolín nad Rýnem a
samozřejmě Antverpy, na jih do Innsbrucku, Benátek a Říma, na jihovýchod do Lisabonu a Sevilly.
Tuto typologii je však třeba zjemnit. A je třeba pohovořit o těch městech, která - aniž nutně
musela zaznamenat dramatický růst - poskytla reformaci její sociální základnu. Jinak řečeno,
hospodářský a politický význam měst by neměl odvádět pozornost od jejich dynamismu jakožto
středisek nových idejí.

64
Konjunkturní města
Žádná část asijského poloostrova známého pod jménem Evropa není příliš vzdálena od moře.
Expanze měst v šestnáctém století do určité míry připomíná důležitost tohoto základního faktu.
Města středověku byla servisními středisky baltského obchodu na severu a středomořského
obchodu na jihu. Vnitrozemská města spojovala tyto dvě zóny po souši. V šestnáctém století
přerušilo tuto severo-jižní spojnici západní tíhnutí k Atlantiku a náhlý význam nové osy
zdůrazňovala zvýšená námořní aktivita v jednotlivých přístavech a z těchto přístavů, což nám
připomíná fakt, že zavedené struktury obchodního podnikání byly mnohem a mnohem důležitější
než občasné málo vyvinuté zárodky průmyslového kapitalismu. Tím má být řečeno, že šestnácté
století bylo svědkem mimořádného přeorientování své obchodní perspektivy. Balt a Středomoří
musíme vidět nejenom v jejich vzájemném vztahu, ale také ve vztahu k Atlantiku (viz mapa 4.1).
Zatímco důležitost středověkých měst lze posuzovat z hlediska jejich schopnosti růst ve shlucích, v
šestnáctém století můžeme jmenovat několik středisek, která vytvořila souvislou obchodní síť,
ačkoli byla zeměpisně značně izolována.
Baltský obchod se na východě soustřeďoval v Gdaňsku a s Atlantikem byl spojen
prostřednictvím Amsterdamu, i když v prvních třech čtvrtinách století ovládaly atlantický obchod
Antverpy. Ve Středomoří pokračoval rozkvět Benátek, které si držely v uctivé vzdálenosti námořní
moc Osmanské říše, byť zhruba od osmdesátých let trpěly loupeživými nájezdy pirátů - zvláště
příslušníků atlantických mocností, Angličanů a Holanďanů. Nicméně invaze nebyla jednosměrná,
protože Středomoří bylo spojeno s Atlantikem podnikáním Janovanů v Seville.

65
66
67
 Ve staré hanzovní oblasti postihla Lübeck a vlámská města stagnace a úpadek, ale Gdaňsk
obnovil svůj lesk v úloze východní výspy evropského obchodu. Šedesát tisíc obyvatel nebylo podle
západních měřítek ničím mimořádným, ale na východě, kde rozšíření velkostatku zmařilo vyhlídky
na rozvoj měst, bylo toto číslo obrovské (viz kap. 1). Zámožnost města závisela na zboží a obchodu.
Nejdůležitějším zbožím bylo obilí, které se do města dostávalo ze statků v Polsku, Prusku a Pomoří.
Vletech 1557 až 1585 plulo z Gdaňsku Dánským sundem kolem tisíce lodí ročně - což představuje
zhruba polovinu zaznamenaných plaveb. Obchodování s obilím bylo věcí holandských kupců. Ti
fungovali jako spojnice mezi statkářským východem a obchodnickým západem, která položila
základ velikosti Amsterdamu.
Před začátkem sedmnáctého století nasměrovaly dramaticky odlišné úrovně urbanizace
východ a západ na různé cesty sociálního vývoje. Žito a ječmen putovaly na západ, sůl, slanečci,
víno a látky opačným směrem.
V sedmnáctém století se Holanďané díky tomuto obchodu stali „faktory a překupníky
Evropy“. Někdy se ovšem výpravy z Gdaňsku vydávaly dále. V letech 1574 až 1578 vyplulo z
tohoto baltského přístavu 92 lodí do Portugalska, vezly náklady ryb, obilí a vojenských zásilek
(například dřeva, konopí a pryskyřice).

Antverpy
Hlavním kloubem, kolem něhož se otáčela baltská a atlantická zóna, byly však Antverpy,
město, které mělo v roce 1590 kolem 90 000 obyvatel. Mnohé z tamních obchodů směřovaly do
jižního Německa a Itálie, doma po řece a v cizině na vozech. Touto cestou putovaly anglické látky -
Antverpy obchodovaly přibližně s jednou třetinou anglické produkce. Mnoho jich bylo dovezeno
tímto způsobem. Hodnota mýtného z říční dopravy v Brabantsku se více než zdvojnásobila, ze 400
000 florinů ve dvacátých letech na zhruba 900 000 v polovině šestnáctého století. Nicméně
antverpský obchod měl málo přímých kontaktů se Středomořím, a těžiště se stále více posouvalo na
západ, ke zdánlivě nekonečným možnostem expanze. Do Španělska mířila nám dobře známá
kombinace nezpracovaných surovin a luxusního zboží. Jaká úžasná rozmanitost se skrývá za těmito
suchými slovy! Ruizova firma měla faktory a korespondenty v Lisabonu, Seville, Madridu,
Florencii, Lyonu, Nantes, Ruenu a Mexiku stejně jako v Antverpách. Na Iberský poloostrov
dováželi vosk (především na svíčky na velké náboženské slavnosti mezi únorem a Velikonocemi),
zrno, látky, kovy (cín, měď i železo), tapisérie, knihy z 56 antverpských tiskáren, kožešiny a jantar.
Z Biskajského zálivu na oplátku putovala sůl, životně důležitá pro baltský rybářský průmysl, olej
pro výrobce mýdla, sušené ovoce a šafrán. Je to však atlantický rozměr iberského obchodu, který je
nejdůležitější z hlediska hospodářské převahy Antverp. Antverpy měly světový monopol na koření,
které na Iberský poloostrov přivezly atlantické výzkumné plavby: pepř, zázvor, hřebíček, skořice,
muškát, plus cukrová třtina pěstovaná na Kanárských ostrovech, Madeiře a Azorách. Byl tu
kamenec a barviva (např. indigo a košenila) pro výrobce látek, bavlna, která se dovážela z Indie a
Brazílie. V polovině čtyřicátých let vyvezli ročně antverpští kupci zboží za přibližně 10 milionů
florinů - z toho 33 procent po moři. To představovalo 75 procent veškerého nizozemského exportu.
Soukolí obchodního podnikání promazávaly úvěry, a třebaže v polovině století bylo ve městě
v oběhu více než sto různých druhů mincí, jen velmi málo z nich muselo během obchodování
změnit majitele. V roce 1531 byla postavena nová burza, Beurs, jako sídlo peněžního trhu. Úrokové
sazby u krátkodobých půjček se přibližně mezi lety 1510 až 1550 snížily na polovinu, z 20 na 10
procent. Nepochybně právě toto přilákalo kolonie zahraničních obchodníků - Němců, Angličanů,
Portugalců a Italů - a možná to podnítilo vznik zvláštních forem „lidového kapitalismu“,
individuálních a kolektivních podniků malých investorů, který spojoval svět vysokých financí a
mezinárodního obchodu s manufakturami na řemeslném základě. Poskytovalo se mnoho
maloobchodních úvěrů - které se mohly prodloužit až na dva roky -, a vysokých zisků dosahovaly
dokonce i malé podniky, jako například ty, jež vedli příslušníci cechu obchodníků se střižním

68
zbožím, jedné ze tří korporací (další dvě tvořili lodníci a textilní dělníci), které řídily organizaci
práce.
Sochaři, malíři, skláři, výrobci majoliky, cembal, knoflíků, ti všichni pracovali pro export. V
prvních třech čtvrtinách století Antverpy vydělávaly na pepři ze zemí objevených Portugalci,
později na stříbře z Nového světa, jemuž vládli Španělé, a pak na míru: smlouva z Cateau-
Cambrésis (1559) ukončila války mezi Habsburky a dynastií Valois, které po tak dlouhý čas
vévodily evropské politice (viz kap. 10). V roce 1568, právě když ve Flandrech vypukla bouře,
spatřil Ital Lodovico Guicciardini Antverpy na vrcholu jejich moci. Konstatoval, že z historického
hlediska bylo portugalské koření mocným podnětem k růstu, protože přitáhlo investice z velkých
německých bank, jako byla banka Fuggerů, Welserů a Hochstatterů, a obchod a finance se spojily v
obrovském množství manufaktur:
Nyní co se týká druhů a množství řemesel provozovaných v tomto městě, člověk musí skorem
říci jedním slovem - všechna. Neboť se tu vyrábí sukno, plátna všech druhů, čaloun, turecké
koberce, barchet; zbraně a všechno ostatní válečné náčiní; zaobírají se tříslením, malováním,
barvením, výrobou barev, zlacením, stříbřením, zhotovováním skla v benátském stylu; tkají všechny
sorty střižního zboží, ze zlata, stříbra, hedvábí, příze, vlny, dělají malé předměty ze všemožných
kovů a nepočítané jiných věcí. Vyrábějí také všecky druhy hedvábných látek, jako je samet, satén,
damašek, sarsenet, taft a jiné, a co víc, ze svých vlastních bourců, neboť přímo navzdory přírodě a
podnebí v této zemi si sami vyrábějí a spřádají hedvábí, i když v malém množství. Toto, spolu s tím,
které se k nim dostane z ciziny (jež je nevyčíslitelné hodnoty), zpracovávají na všechny způsoby.
Zušlechťují s velkou pílí a zručností množství kovů, vosku, cukru a jiného zboží. Jenom tady se
vyrábí rumělka, kterou nazýváme „činobr“.
Dopisy od portugalských obchodníků potvrzují tento obrázek, a Benátčanovi Giovanni
Zoncovi připadala společenská atmosféra mnohem svobodnější než v jeho rodném městě. V jeho
dopisech domů se nadšeně mluví o bruslení, ústřicích, děvčatech a volné mluvě. Zoncovy dopisy
také zaznamenávají známky nespokojenosti v souvislosti s pověstmi, že Španělé hodlají zavést
inkvizici. To by ohrozilo portugalské kupce židovského původu obchodující v Antverpách. Nakonec
ale dobré časy schvátil oheň a meč během nechvalně známého vyplenění města v roce 1576 a
vysilující obklíčení v roce 1585, kdy Parma vyhladověl město, až se mu vzdalo.

Benátky
Zatímco Antverpy na severu vyrostly a upadly, Benátky na jihu vydržely. Jako protilátku na
řeči o „úpadku“ Středomoří bychom mohli připomenout, že počet obyvatel Benátek se v šedesátých
letech šestnáctého století blížil pravděpodobně 170 000 lidí - což byl skoro dvojnásobek počtu
obyvatel Antverp. Ztráty z pravidelných morových ran vyrovnávali nově příchozí ze zázemí, kde
měla každá z různých provincií benátského státu mezi 150 000 až 300 000 obyvatel. K
pozoruhodnému zotavení došlo i po strašlivém moru v letech 1575-1577. Až ve spojitosti s
devastujícími účinky moru v roce 1630 začalo být jasné, že počet obyvatel metropole mohl být
zachován jenom za cenu demografického zruinování venkovských provincií.
Přes konkurenci portugalské atlantické trasy a tlak tureckých výbojů Benátky těžily z oživení
středomořského obchodu kořením v polovině století, které způsobilo pád cen v Antverpách. V
šedesátých letech se dostalo na trh v Alexandrii kolem 4,5 milionu liber koření - hlavně pepře -, a
Benátčané stále hráli klíčovou roli při jeho vývozu na západ. Jeden mladý šlechtic, Alessandro
Magno, naložil v roce 1561 při jediné plavbě náklad o váze zhruba 500 000 liber. Jako výrobnímu
středisku Benátkám nadále záviděla celá Evropa. Arsenál dodal více než polovinu loďstva Svaté
ligy, jež bojovalo v roce 1571 u Lepanta (viz kap 11). Příležitosti ztracené vinou Turků v Levantě
získaly zpět dík rozvratu, který způsobila v italském vnitrozemí válka, jež umožnila Benátkám
vybudovat mohutný vlnařský průmysl. Jeho výroba vzrostla z pouhých 1300 kusů sukna v roce
1513 na více než 27 000 v roce 1592. í v jiných ohledech zůstávaly Benátky přinejmenším na stejné

69
úrovni jako Antverpy: sklářství, šperkařství a krajkářství vzkvétalo, stejně jako výroba vosku a
cukru. Seveřané - včetně Fuggerů - se stále ještě chodili do Benátek učit obchodním metodám.
Kapitalismus se s konečnou platností stal lidovým fenoménem, v roce 1568 mohlo přibližně 400
mistrů soukenického cechu nakládat s prostředky v hodnotě nejméně 500 000 dukátů.
Poslední čtvrtina století byla pro Benátčany méně šťastná. Účinky moru z roku 1575 se
znásobily bankovními krachy, řáděním pirátů a ztroskotáními lodí - v letech 1592 až 1609 připadlo
250 ztrát na vrub korzárů a 350 plavidel se rozbilo o skálu. Na začátku sedmnáctého století
vyskočily pojistné náklady na zhruba 50 procent hodnoty nákladu. Přesto byly Benátky v roce 1600
stále ještě střediskem teritoriálního státu s přibližně 1,5 milionu obyvatel, a na rozdíl od Antverp
žilo město samo nadále v míru a nebylo dobyto. V roce 1499 francouzský vyslanec Filip de
Commynes varoval, že Benátčané jsou „na cestě k budoucí velikosti“, o deset let později jiný
vyslanec výstředně brojil proti jejich plánu podmanit si celou Evropu. Že se tyto předpovědi
nakonec neuskutečnily, není nutně příznakem úpadku Benátek. Větší pozornost si zaslouží, že v
roce 1499 utrpěli Benátčané zdrcující námořní porážku u Zonchia od Turků a v roce 1509 ztratily
celé zázemí státu ve prospěch vojsk ligy z Cambrai. Avšak Benátčané nepřestávali Turky po celé
století zatlačovat, obrovskou měrou přispěli k vítězství Svaté ligy u Lepanta, a zázemí získali zpět
pouhé čtyři roky po jeho ztrátě. Jistě, benátská ekonomika, svázaná se zavedenými trhy ve
Středomoří, nemohla z dlouhodobého hlediska konkurovat atlantickým mocnostem, ale toto
dlouhodobé hledisko překračuje hranice sedmnáctého století.

Janov a Sevilla
Janov, město, jež spojovalo Středomoří s Atlantikem, si neuchovalo politickou nezávislost.
Braudel charakterizoval období od roku 1557 přibližně do roku 1627 jako „věk Janovanů“. Již dříve
podali důkaz o své přizpůsobivosti. Po porážce od Benátek na konci čtrnáctého století Janované
soustředili svoji energii ve svém vlastním městě a - stejně jako se mělo stát v případě Antverp a
Benátek - obyvatelstvo se ve velkém začalo podílet na vytváření obchodního zisku. Přes vyplenění
v roce 1522 - o nic méně strašlivé než to, jež mělo potkat Řím o pět let později - zůstával počet
obyvatel optimisticky vysoký, 60 000-70 000 lidí. Město bylo ovšem mnohem méně důležité než
jeho obyvatelé, kteří byli roztroušeni. Už před rokem 1500 se usadili na Iberském poloostrově v
Lisabonu, v Medina del Campo, ve Valladolidu, a co bylo nejdůležitější, v Seville. Z tohoto
střediska, přístavu vzdáleném 54 mil od moře, Janované úspěšně otvírali Španělům Nový svět.
Pomohli zaplnit mezeru, která zůstala ve španělském podnikání po vyhnání Židů v roce 1492.
Zakladatelský charakter janovské kolonie se datuje hned od následujícího roku, kdy Francesco
Pinelo vložil první splátku přibližně 1,4 milionu maravedis do výpravy jiného janovského
podnikatele, zástupce centurionské firmy, jistého Kryštofa Kolumba. V roce 1534 měla Sevilla
kolem 50 000 obyvatel a toto číslo se v posledním desetiletí století prakticky zdvojnásobilo.
Současníci velmi dobře věděli, čím si to vysvětlovat. Jak řekl otec Tomas de Mercado:
Nebyla Sevilla a celá Andalusie před touto událostí nejvzdálenějším místem a koncem vší
země, a nyní je středem, kam přicházejí ti nejlepší a nejvznešenější ze Starého světa…, aby je
odvezli do toho Nového.
Během stejného období, kdy se zdvojnásobil počet obyvatel, 1530-1590, stoupla hodnota
drahých kovů dovezených do města z Nového světa z 1 milionu pesos na 30 milionů.
Prostřednictvím Casa de Contratación neboli účetní komory Janované disponovali bohatstvím, které
jim bylo zastaveno výměnou za půjčky, jinou dováženou surovinou byl cukr. Janované ochotně
pomáhali udržet produktivitu plantáží tím, že posílali opačným směrem, černé otroky. Těžili přitom
z toho, že ceny v Mexiku vzrostly z přibližně 45 dukátu na hlavu v roce 1528 na 100 dukátů v roce
1559.
Nicméně v druhé polovině století Janované zřetelně začali oddělovat finanční služby od
obchodu se zbožím. Mezi lety 1519 a 1556 si španělská Koruna půjčila přibližně 39 milionů

70
ducados - z toho bezmála 40 procent od Janovanů. Počínaje rokem 1550 dodávala banka Cataro asi
200 000 maravedis ročně - které měly být splaceny na 13procentní úrok. V roce 1554 si Karel V.
půjčil 200 000 maravedis od podílnické firmy Negron a Lercaro; Gentilova společnost obstarala
dalších 315 000.
Jedním z důvodů, proč se Janované zaměřili na vysoké finance, bylo to, že odvážné podnikání
se rozvinulo mezi samotnými Sevillany. Aristokraté obchodovali a obchodníci se stávali aristokraty,
což bylo v prostředí Iberského poloostrova něčím neobvyklým. Stejně jako v Antverpách vynikali
malí investoři; stejně jako v Antverpách uspokojovaly sevillské manufaktury poptávku po luxusním
zboží ze strany bohatých. Z šedesáti cechů ve městě byly největší cechy vyšívačů, stříbrníků, rytců
a malířů - výroba mýdla patřila k největším oborům podnikání. Ale uprostřed kašen a kočárů byla
chudina: podle Cervantese byla Sevilla „útočištěm vyvržence“ a vyvrženci - Židé, Moriskové,
otroci, ti jimi byly uzavřeny cechy - často hledali práci v přístavu nebo kradli v Arenálu. Z hlediska
dvou ekonomických světů, světa bankovních služeb a světa manufaktur na výrobu luxusního zboží,
z hlediska lidového kapitalismu, který oba tyto světy propojoval, byla Sevilla typickým městem
konjunktury Neměla však politickou svobodu. Janované připoutali Sevillu ke Koruně stříbrnou nití.
Přístavní město Sevilla bylo závislé na hlavním městě Madridu. Banky v přístavu ruinovala
monarchie v hlavním městě.

Lyon
Nejvýznamnějším vnitrozemským poddanským městem, které v šestnáctém století zažilo
velký rozmach, byl Lyon. S Atlantikem jej spojovala účast tamních kupců na obchodu s kořením a
stříbrem - francouzský král považoval Lyon za své „Peru“. Lyon byl společností, která si uchovala
svůj „středověký ráz“, protože na scéně městského života setrvávaly tradiční skupiny obuvníků,
řemeslníků, právníků a kleriků. Mimo toto spektrum tu však byly nové krajnosti bohatství a bídy,
zvláště v nových průmyslových odvětvích, v tiskařských a hedvábnických manufakturách, které
byly závislé spíše na obchodním kapitálu než na řemeslné výrobě. Na rozdíl od předchozích dvou
příkladů odviselo bohatství Lyonu spíše od „velkého byznysu“ než od „lidového kapitalismu“. Dva
obchodníci s hedvábím, Yoisin a Durier, prý zaměstnávali 800 až 1000 lidí. Avšak konjunktura
netrvala věčně. Rozkvět Lyonu ustal za běsnění občanské války.
Na přežití Gdaňsku a Benátek, jakož i na pozdější velikost Amsterdamu a Londýna, měla
velkou zásluhu úzká spolupráce hospodářské a politické moci. Antverpy, Janov a Sevilla mohly jen
málo mluvit do svého politického osudu. Příliš mnoho politických zájmů se vymykalo moci těchto
měst. Evropský politický život se čím dál víc soustřeďoval v hlavních městech.

Hlavní města
Vznik hlavních měst je zřetelným odrazem dlouhodobého procesu politické centralizace. V
tomto ohledu si Florencie podržela své prvenství jako jasně definované hlavní město, sídlo
svrchovaných úřadů. Medicejské panovníky obklopoval skvělý dvůr a ze šlechtické vládnoucí
vrstvy vyrůstala byrokracie, pohodlně usazená ve zvláště k tomuto účelu vystavěných úřadovnách
(Uffizi). Vévodství ustavené ve Florencii v roce 1530 (velkovévodství v roce 1569) nebylo
mocností, která by mohla zvrátit poměr sil v Evropě šestnáctého století, či jen v Itálii s řídícími
centry španělské moci v Miláně a v Neapoli. Po většinu šestnáctého století charakter politických
středisek většinou obrážel kompozitní povahu státu: barokní hlavní města absolutistických
monarchií se měla stát až fenoménem sedmnáctého století. Karel V. byl v zásadě putujícím
panovníkem, a jeho vlastní životopis zaznamenává přesuny z Valladolidu do Augšpurku, do Řezna,
do Monzónu, do Toleda, Wormsu, Brugg, Utrechtu. Vídeň se na druhou stranu stala hlavním sídlem
rakouských Habsburků, až když ji tímto Leopold I. roku 1568 učinil.

71
 Každopádně třemi historickými příklady, které nejnázorněji objasňují důležitost hlavního
města pro teritoriální stát, jsou Madrid, Londýn a Paříž. Vyplatí se postupně prozkoumat každé z
nich.

Madrid
Ve čtyřicátých letech šestnáctého století byl Madrid městem s ani ne 30 000 obyvatel. Do
roku 1597 se jejich počet více než zdvojnásobil na přibližně 65 000. To proto, že Madrid se stal
politickým centrem monarchie Filipa II.: v roce 1561 tam Filip přestěhoval svůj dvůr. Nároky
Valladolidu nebo Toleda byly oslyšeny, a ačkoli Madrid leží v zeměpisném středu Španělska, to, že
zde bylo zřízeno hlavní město, se jinak jevilo jako svévolná volba. Znamenalo to konec kočovného
způsobu vládnutí, jenž tolik vyčerpával Karla V., a císař byl příhodně uložen k odpočinku v
Escorialu, který Filip začal stavět v roce 1563. Escorial působí ve skutečnosti jako poněkud bizarní
centrum metropole. Bylo to místo, kam se člověk spíše utíkal od světa, než kde by se nořil do jeho
problémů. Pro Karla to bylo mauzoleum, pro Filipa palác a klášter. Jeho nepozemský účel se
odrážel v jeho půdorysu, 207 na 161 metrů, který byl navržen podle proporcí roštu, na kterém sv.
Vavřinec došel svého mučednictví. Zde pobývala královská rodina se dvorem, který obnášel na
2000 sloužících a rádců, ačkoli málokteří z nich ovlivnili vzdálený duševní svět krále, jehož hlavní
vladařskou zásadou bylo „nevěř nikomu kromě sebe“. Dusivá atmosféra odloučeného dvorního
světa se odrážela v dokonale parazitním městě opodál. Jako by Madrid byl městem, ve kterém lidé
nečinně postávali a čekali, až se budou moci přiživit na úkor dvora, a mezitím se přiživovali na úkor
země. Madrid konzumoval, aniž produkoval, a pravidelné přivlastňování si veškeré pšenice z
okruhu 50 mil ruinovalo ostatní střediska a vysávalo život z Toleda. Hospodářství města existovalo
jenom proto, aby sloužilo jeho politickým obyvatelům. Hrstka lidí vyráběla kočáry, mnohem více
jich čekalo, až se v nich budou vézt. Přepychové služby pro dvůr kontrastovaly s chudobou
městského obyvatelstva, přesto tu vládla podivná harmonie mezi zahálčivým světem elity a jeho
parodií, zahálčivým světem pícaros.

Londýn
Jaký rozdíl proti Londýnu, kde hospodářství živilo stát a naopak! A jak nápadné znamení
toho, že industrializace v žádném případě není jediným vysvětlením mohutného rozvoje měst!
Thomas Platter měl dobrý důvod, když v roce 1599 poznamenal, že „Londýn je stolicí Anglie a
tolik vyniká nad ostatními anglickými městy, že by se nemělo říkat, že Londýn je v Anglii, ale
spíše, že Anglie je v Londýně“. Už z hlediska populačního růstu se Londýn zdá důležitější než
Anglie. Na toto jediné město připadá polovina přírůstku obyvatel Británie v šestnáctém a
sedmnáctém století. V našem období se nejvýraznější etapou růstu jeví zřejmě léta 1550 až 1600;
během této doby vzrostl počet obyvatel ve městě z 80 000 na neuvěřitelných 200 000. To patrně
odráží změnu struktury ekonomického života města. Do čtyřicátých let šestnáctého století byla
hlavním obchodním artiklem Londýna vlna, vyvážená podnikem Merchant Adventurers do Antverp:
jeden drah zboží, jedna společnost, jeden trh. S devadesáti procenty anglické víny se obchodovalo
tímto způsobem. Ve druhé polovině století, zvláště když bylo otřeseno převahou Antverp, tu vládla
značná pestrost. Založení Moskevské společnosti otevřelo širší obchodní horizont a stalo se
ukázkou průbojnosti evropského námořního podnikání, zatímco společnost Adventurers přesunula v
roce 1569, po jistém váhání, své hlavní odbytiště z Antverp do Hamburku. Přibližně od
sedmdesátých let šestnáctého století byl Londýn základnou anglického vlivu na široký okruh světa,
který byl v pozdějších letech ještě mnohem nápadnější, jak se město vymaňovalo ze stínu Antverp.
Na konci století obchodní dynamismus Londýna zřejmě způsobil, že ostatní přístavy upadaly,
a lákadla metropole přitahovala do jejího okruhu lidi všech stavů i povolání a zboží všeho druhu.
Jak poznamenal John Stow, hlavní město spíše podněcovalo, než parazitovalo:

72
 Musím v krátkosti odpovědět na stížnosti těch, kdo dávají Londýnu za vinu chátrání a zkázu
přemnoha starobylých měst, sdružených městeček a trhů v tomto království, protože jim bere a
nechává si pouze pro sebe, jak tvrdí tito lidé, veškerý obchod a dopravu po moři, rovněž tak prodej
drobného zboží a rukodělnou výrobu. Co se mořeplavby týče, jež (to musím uznat) v mnoha
přístavních městech očividně skomírá a kvete jenom nebo hlavně v Londýně, domýšlím se, že
zejména kvůli úpadku odbytiště [úpadku obchodu s vlnou]… Stran kupců… a řemeslníků není divu,
opouštějí-li venkovská městečka a usazují-li se v Londýně, neboť netoliko dvůr (který je dnes
mnohem větší a skvostnější než v předchozích dobách a jenž se nechce spokojit s tím, že by měl
prodlévat s malou společností tu na opatství nebo proboštství, jindy v domě kteréhosi biskupa, a
jindy zase na kterémsi ubohoučkém panství v majetku krále) se dnes povětšinou zdržuje buď v
Londýně, nebo jinde tak blízko něho, že zásobování tím, co je pro něj nejvhodnější, lze asi snadno
zařídit odtud. U příležitosti toho také urození pánové všech hrabství se slétávají a houfují v tomto
městě, ti mladší z nich, aby viděli a ukázali marnivost, ti starší, aby ušetřili za pohostinnost a vedení
domácnosti. A tak se už stalo minulostí, že šlechtici byli buď po velkou část roku mimo zemi, anebo
si hráli na sedláky, chovatele dobytka, pivovarníky či něco na ten způsob. Více než šlechtici
nechtějí pracovat na venkově kupci a řemeslníci; přinejmenším kvůli takovým věcem, které se
týkají hřbetu a břicha, odcházejí z venkovských měst, kde nemají žádný odbyt, a hrnou se do
Londýna, kde, jak věří, jistě naleznou čiperný a pohotový trh.
Tento úryvek ukazuje, že Londýn konzumoval účelně: velké středisko poptávky, sociální
jádro, ale také kvetoucí výroba. Do Londýna se dováželo velké množství surovin, potravin a
řemeslných výrobků, ale na rozdíl od Madridu jeho výrobní sektor vykazoval nesmírnou energii.
Byla tu spousta pracovních míst pro domácí služebnictvo a poslíčky, avšak čtvrtina pracovních sil v
Londýně byla zaměstnána ve stavebnictví, v textilních, kožedělných a kovodělných odvětvích. V
padesátých letech šestnáctého století absorboval průmysl města až 1500 učňů ročně, na konci století
až 5000. Hospodářství bylo spojeno s podnikáním vlády prostřednictvím veřejných financí, vláda
sama. byla přitom podnikavější než vlády v Madridu nebo v Paříži. Za Alžběty I. tu byla dvorská
smetánka přibližně tisíce lidí a kolem roku 1600 londýnská sezóna obstarala značnou část
okázalého utrácení na evropském kontinentu. Avšak přitažlivost dvorů jiného typu byla silnější a
pozitivnější. Dvory úřadu kancléře, úřadu pro povyšování do šlechtického stavu a Královského
soudu rozšiřovaly pole svého působení. Mladí muži houfně plnili koleje Soudu, aby se vyučili
právníky. Ročně nastoupilo tuto profesi kolem 750 mladých šlechticů - což představovalo asi 10
procent nově příchozích do města za jeden rok. A tak - navzdory vší kriminalitě a chudobě - byl
Londýn místem, kde se křižoval a urychloval politický a hospodářský život. Suverénní stát, který
vládl na základě zákonů, byl podporován blahobytem vytvářeným metropolitní ekonomikou. Ve
Francii nebyl vztah mezi hlavním městem a státem zdaleka tak vyrovnaný.

Paříž
Paříž na rozdíl od Madridu byla tradičním sídlem francouzské vlády, a její vzestup k
výsadnímu postavení tak nebyl fenoménem šestnáctého století. Počet jejích obyvatel stoupl na 200
000, ačkoli v roce 1549 tu zřejmě stálo jenom 10 000 domů. Pokud v každém z nich nežilo dvacet
lidí, pak to, zdá se, vypovídá o značně velké „plovoucí“ populaci. Stejně jako Madrid byla Paříž
příživníkem, ovládajícím říční dopravu a potravinové zdroje okolní oblasti v okruhu asi 40
kilometrů. Svou hospodářskou energii Paříž vyčerpávala zásobováním sebe sama, a tato činnost ji
zaměstnávala do té míry, že nemohla fungovat jako trh pro zbytek země. Na 2000 koní přiváželo
dvakrát týdně ohromná množství masa: drůbežího, kančího, vepřového, srnčího, čírčího, kachního,
skrivánčího. Podle jednoho odhadu z roku 1599 se ve městě snědlo denně 200 volů, 2000 ovcí a 70
000 kuřat a holoubat. Bylo tu 5000 nosičů roznášejících potraviny a řemeslné výrobky. Výroba se
téměř výlučně soustřeďovala na luxusní předměty a ozdoby: rukavice, jílce, hrací karty, nábytek,
obrazy, tapisérie. Bylo tu údajně kolem 1800 tenisových dvorců, a tyto a podobné kratochvíle jako
pití a rvačky patřily k oblíbené zábavě univerzitních studentů, kterých mohlo být až 30 000.

73
 Paříž byla hlavním městem, ale stát ji nedokázal kontrolovat. Až v sedmnáctém století vtiskl
absolutismus svou pečeť městským budovám. Nezákonnost v šestnáctém století byla často
příznakem politického pohrdání stejně jako výsledkem chudoby a přelidněnosti. V roce 1533
vyslovil prévot před pařížským parlamentem královo znepokojení nad nedostatkem řádu ve městě -
který korunovanou hlavu očividně vystrašil:
Pravil, že noc co noc se v tomto městě neznámé osoby srocují v rozličných houfech a tlupách,
které nemají nic jiného na práci, než že po celou noc tropí výtržnosti, a měly tu drzost vstoupit do
královy komnaty v Louvru. Tři prý, kteří si nesli zbraně pod kabáty, byli polapeni a mohou
vypovídat o svých kumpánech. Dále pravil, že je nutno posílit ostrahu tohoto města, abychom se
vyhnuli vzpourám, zmatkům a hanebnostem. Za tímto účelem mu král poručil, aby se poradil s
vládci města o problému chudiny, protože té se tu nalézá velké množství, a dokonce v okolí
královského sídla, vzdor tomu, že dvůr [jí] nabídl dobré a svaté zaopatření a král nařídil, aby [dvůr]
konal takovéto skutky, kdykoli je shledá nutnými vzhledem k zmíněné chudině, nehledě na všechen
odpor a stížnosti.
S postupem století nebyl úpadek královské autority uprostřed občanské války nikde tak
nápadný jako právě v Paříži. V případě Španělska se problémy hromadily v hraničních oblastech,
nikoli v Madridu. Ve Francii měla vláda malou autoritu v Paříži samotné. V únoru 1573 - několik
měsíců po krveprolití bartolomějské noci - se Kateřina Medicejská spolu se svou dcerou, královnou
navarrskou, a doprovodem vydala na večerní mši:
Pařížští studenti, kteří mají ve zvyku pouštět se do praček se sluhy ode dvora, se shromáždili
v tlupách před [jezuitskou] kolejí, kde se začali dohadovat a rvát s mezkaři. Jak dvořané a princezny
vyšli z koleje a chystali se usednout na koně a do kočárů, studenti je napadli rapíry a dýkami, za
velké vřavy obklopili vozy, strkali ruce do záňadří královny navarrské a posměšně tahali za její
ozdobná pera. Kardinála de Lorraine strčili do té nejhlubší díry a toho nejhlubšího bláta. Na starou
královnu nejenže doráželi tasenými flerety, ale také ji uráželi slovy tak oplzlými, hnusnými a
necudnými, že by byla hanba je opakovat.
Důvodem, proč zmatky v Paříži tolik narušovaly veřejné blaho, bylo jejich spojení s
náboženským neklidem. V roce 1534, kdy byla monarchie Františka I. ještě pevná, kdosi po městě -
i na dveře královy komnaty - vyvěsil plakáty hanobící „velkou a nesnesitelnou papežskou mši“. V
roce 1558 čítalo shromáždění protestantů asi 4000 lidí. Smrt Jindřicha II. v roce 1559 zabránila, aby
započal válku proti kacířství, k níž se zavázal přísahou ve smlouvě z Cateau-Cambrésis. Sám král,
Karel IX., měl podíl na masakru bartolomějské noci v roce 1572, a posléze se neklid změnil v
chaos. Roku 1588 postavili katolíci barikády, které vypudily Jindřicha III. z jeho vlastního hlavního
města. Sorbonna vyhlásila, že královi poddaní jsou zproštěni poslušnosti vůči králi. Pařížané prý
budou respektovat jeho autoritu, teprve až si budou jisti královou věrností katolické věci. A právě
toto přimělo Jindřicha IV. uznat Paříž za „hodnou mše“.
V případě Madridu se hlavní město utvářelo pouze v souladu s jeho politickými funkcemi.
Londýn na druhé straně spojoval svou roli sídla svrchované vlády se soustředěním ekonomické
moci království. Paříž byla parazitním a politickým hlavním městem stejně jako Madrid, ale byla
více rozbouřená, ochromená náboženským násilím v závěru šestnáctého století. Z tohoto pohledu
ukazuje k jinému městskému typu: k městu, jehož důležitost určovala bohatost jeho náboženského
života.

Náboženská střediska
V základním smyslu byla všechna preindustriální města náboženskými středisky, neboť
kostely vládly času i prostoru. Každodenní běh života rytmizovaly církevní zvony - pohleďme na
věže, které jsou dominantou soudobých vyobrazení Norimberka či Benátek. Tržiště se často
nacházela na chrámových náměstích - v Benátkách u Svatého Marka, před kostely Santi Apostoli,
San Giacomo dell’Orio, San Polo. Na církevní kalendář se odvolávaly pravidelné trhy - dva takové

74
lyonské se konaly o Velikonocích a na svátek Všech svatých. A samozřejmě dny, kdy bylo zakázáno
pracovat, byly náboženskými svátky - ve většině míst jich měli kolem devadesáti, v
předreformačním Německu ohromujících 161. Při těchto příležitostech prostor města zpravidla
ovládala procesí měšťanů, která oslavovala zvláštní vztah města k jeho svatému patronovi - sv.
Markovi v Benátkách, sv. Janu Křtiteli ve Florencii a ačkoli boží města na severu skoncovala se
svátky svatých, vždy se snažila ctít den Páně.
Ztotožnění města s náboženským životem mohlo ve skutečnosti určovat jeho politický a
hospodářský význam. Je to paradox, protože jak uvidíme, města nejvíce spojená s náboženskou
reformou byla také nejvíce vzdálena politickým a hospodářským změnám, nejvíce si ponechávala
svůj „středověký“ ráz. Na druhou stranu město, které bylo nejtěsněji spjato s úpadkem, tradičních
náboženských forem, by pravděpodobně bylo nejméně cizí návštěvníkovi z dvacátého století.
Řím byl stejně velkolepým hlavním městem jako Madrid nebo Londýn. Nebyl tak veliký,
ačkoli počet jeho obyvatel vzrostl z přibližně 54 000 v roce 1527 na zhruba 105 000 v roce 1600.
Montaigne, který navštívil město v roce 1581 - a pocítil potřebu zůstat tady několik měsíců -
pozoroval kolem sebe jen a jen zahálku: „ráz města se v pracovních dnech a o svátcích téměř
nemění“. Ve městě žilo kolem 70 kardinálů a jejich dvory zaměstnávaly přes 10 000 lidí. To činilo z
Říma „město všech dvora a veškeré šlechty: každý měl svůj podíl na církevní nečinnosti“.
Překvapilo jej, že tu nebyly žádné „obchodní ulice… jen samé paláce a zahrady“, a že „úsilí vyjít z
domu vynakládá se obvykle pouze proto, aby se bloumalo z jedné ulice do drahé bez pevného cíle“.
Ve městě přitom bylo na 900 kočárů, které měly umenšit namáhavost těchto výletů. Většinu z toho
dobře znali i v Madridu, ale Řím měl svůj osobitý rach a vynikal nad všechna ostatní evropská
města svou moderností. Ta se projevovala mnohostí jeho silnic. Řím byl opravdu mezinárodním
městem svými dopravními spojnicemi s jinými místy. K tradiční síti papežské moci patřili poslové
spěchající do Florencie, Janova a Milána, Fana, Rimini, Benátek, Bologne, a odtud dále do Lyonu,
Španělska, Flander, na Sicílii. Řím byl navíc podle Montaigna „nejkosmopolitnějším městem na
světě“. Kosmopolitnost nebyla jen otázkou stálých usedlíků, neboť to, co činilo Řím tak důležitým
jako město, bylo množství jeho návštěvníků. V roce 1575 zavítalo do města kolem 400 000
poutníků, v roce 1600 více než 500 000. Tím vznikaly problémy s ubytováním a dopravou, dobře
známé dvacátému století. Řím byl proslulý znamenitostí svých hotelů - z nichž každý pojal 230
nocležníků. Stavební program města - jako nikde jinde v Evropě před začátkem sedmnáctého století
- zahrnoval paláce a chrámy nikoli jako solitérní stavby, ale ve vzájemném vztahu. Všechny cesty
vedly do Říma a Řím byl jedinečný svými průjezdy. Papeži to brali tak vážně, že téměř každý z nich
se připomíná jménem ulice, kterou dal postavit: Via Alessandrina Alexandra VI. (kolem r. 1500),
Via Giulia Julia II. (1503-1513), Via Leonina Lva X., Via Paolina Pavla III. Via Pia Pia IV. (1561-
1562) otevřela první „osový průhled městem“ v Evropě, který bezmála sto let poté vyrazil dech
Johnu Evelynovi. Sixt V. ovlivnil podobu města kašnami, jichž bylo od roku 1575 do konce století
postaveno celkem třicet pět. Ačkoli reformace je někdy považována za průvodní znak
hospodářských a společenských změn, žádné protestantské město se svou velikostí a nádherou
nemohlo měřit s protireformačním Římem.
Jak ukazuje příklad katolického Říma, jedním z hlavních rysů šestnáctého století je to, že
podnět k náboženské reformě nelze vysvětlovat ryze na základě vztahu mezi městským životem a
ekonomickými či politickými změnami. Jinými slovy, konjunkturní města a hlavní města nebyla
živnou půdou protestantismu. Teze, která spojuje protestantismus s nástupem kapitalismu, a je
mylně připisována Maxi Weberovi, se tady neodvolatelně hroutí. Přístav Hamburk se rozhodl pro
luteránské vyznání, ale Augšpurk kolísal - a měli bychom mít stále na paměti, že zmocněnec
Fuggerů, největších kapitalistů své doby, se spojil s nechvalně známým šmelinářem s papežskými
odpustky Johannem Tetzelem. Kupodivu nejpřesvědčivějším vysvětlením toho, co přimělo německá
a švýcarská města, aby se přiklonila k náboženské reformě, není jejich modernost, ale jejich
archaičnost. - Jaký to rozdíl proti modernímu a kosmopolitnímu Římu! Sociální struktura a kulturní
život těchto měst odrážely solidaritu středověkých korporativních institucí - cechů, bratrstev a

75
patricijských rodin - spíše než nové modely ekonomického uspořádání. A také toto je třeba zasadit
do omezeného časového rámce prvních tří desetiletí, kdy byly jiné zdroje podpory reformy méně
jisté.
Německá města s více než desetitisícovou populací měla dohromady více či méně než 400
000 obyvatel, což bylo na druhou stranu méně než 5 procent celkového množství obyvatel
Německa, které se pohybovalo mezi 12 a 14 miliony. Porážka poddaných v roce 1526 vedla k
náboženské lhostejnosti v zemědělských oblastech ve čtyřicátých letech. To, co získalo
reformovaným církvím velké množství přinejmenším nominálních členů, bylo rozhodnutí knížat
přijmout luterství, jak jim to umožnil augšpurský mír. Na určité úrovni nic nemohlo být
roztříštěnější než obraz městské reformy. Jeden nedávný výzkum přibližně 2000 měst, z nichž ale
jenom asi osm desítek bylo studováno detailně, odhalil ohromující množství historických
zkušeností, které lze vysvětlit pouze, přihlíží-li se důsledně k místním okolnostem.
I když se soustředíme na jasně definovaný typ města, na císařská svobodná města (která
požívala nejvyšší vážnosti u samotného císaře, nejenom u místních knížat), objevíme mimořádnou
různorodost. Z těchto 85 měst, z nichž 65 bylo přímo podřízeno Koruně, byly co do velikosti a
funkce nejdůležitější Norimberk, Augšpurk, Ulm a Frankfurt nad Mohanem. Střední velikosti byly
Worms, Kostnice, Heilbronn, Reutlingen, Esslingen a Nordlingen. Avšak Zeli a Harmesbach se
těšily statutu svobodného města, přestože počet jejich obyvatel pravděpodobně nedosahoval ani
několika set. Velikost městské populace navíc není jediným měřítkem územní moci města: Ulm
ovládal oblast o rozloze přibližně 1200 kilometrů čtverečních, Augšpurk, který byl větším městem,
neovládal prakticky žádnou.
Rozšíříme-li záběr rozpravy tak, aby zohlednila i jiná města, ukazuje se, že vztah k jiným
politickým autoritám je navýsost důležitý - nikoli ale vševysvětlující. Slabost biskupské moci
možná přiblížila některé měšťany k reformaci v Brémách (18 000 obyvatel), kde biskup sídlil mimo
město, ale pouhá přítomnost knížete biskupa v Mohuči (6000), Erfurtu (15 000), Wormsu (necelých
10 000) a Řezně (v roce 1800 jenom 23 000) patrně zvyšovala neklid některých skupin místního
obyvatelstva. Moc a osobní sklony světských knížat mohly také ovlivnit průběh reformy.
Wittelsbachové měli své plány s Řeznem a Augšpurkem, Hohenzollernové s Norimberkem.
Pragmatické uvažování o vlastních politických a hospodářských zájmech pomáhá vysvětlit, proč se
Kolín nerozhodl pro reformu a proč váhali představení města Řezna v roce 1534 či Špýru v roce
1538. Augšpurk kolísal, než se v roce 1537 rozhodl pro reformu v duchu zwingliánského směru -
ačkoli Karel V. v roce 1548 naléhal na návrat ke katolicismu.
Bylo by zavádějící hovořit o tom, že „města“ se rozhodla podporovat reformaci, když toto
rozhodnutí učinily jenom některé vlivné skupiny obyvatelstva: patricijští vládci, kteří mohli být
tlačeni nespokojenými řemeslníky, přičemž některé obory agitovaly více než jiné. Dá se říci, jakkoli
riskantní může být každá generalizace, že můžeme rozlišit dvě zeměpisné oblasti, odpovídající
dvěma různým duchovním silovým polím (viz mapa 4.2). První z nich je skupina měst, jejichž
autority se rozhodly pro reformu v souladu s Lutherovými myšlenkami. Byly to Lübeck, Goslar,
Brémy, Hamburk, Lüneberg, Braunschweig a Göttingen. Lutherův vliv se rozšířil na jih až do
Frank, kde byly největšími středisky luteránství Norimberk, Windesheim a Weissenberg, a
druhořadými jádry Dunkelsbühl, Schwäbisch Hall a Heilbronn. Ve čtyřicátých letech šestnáctého
století se přidalo Řezno, Schweinfurt, Rothenberg a Donauwörth. Dále na jih, ve Švábsku, se
inspirovali Švýcarskem. Hranice tohoto silového pole vyznačovala na severu linie směřující od
Štrasburku na východ přes Esslingen do Augšpurku a na jihu hraniční čára ve městě Kostnici. V této
oblasti byl Reutlingen jedinou výjimkou z reformace podle švýcarského vzoru.
Tyto dvě zóny sdílely společné dědictví politické nezávislosti: to spojovalo například
Norimberk, Augšpurk, Štrasburk a Kostnici. Zde byl „archaický“ scénář shluku malých měst
schopných prosadit městskou autonomii v komunální tradici středověku. V nedávnější historii
prosadila švýcarská města svoji nezávislost dramatičtějším způsobem. Válka švábské ligy v roce

76
1499-1501 vyústila v to, že se Curych, Lucern, Bern, Schaffhausen a Solothurn prakticky stáhly z
říše. Basilej udělala totéž v roce 1501. Částečně to byla ryze věc vojenské síly. Švýcaři měli tradici
v porážení Rakušanů, v roce 1477 přivodili jejich kopiníci zkázu burgundské moci, a na konci
století triumfovali nad říšskými vojsky. Ve vrcholném období reformy Norimberk ukázal, že by se
mohl vzepřít Fridrichu V. Braniborsko-Ansbašskému, měšťané z Wormsu a Špýru odmítli dát se
zastrašit svými biskupy.
Nezávislost měst byla příčinou nevymahatelnosti ediktu wormského - který odsuzoval
Luthera protože města odmítala uznat jakýkoli císařský výnos, jehož úmyslem bylo, „aby nám
jakýmkoli způsobem zakazoval Slovo boží“ Byl to ten druh nezávislosti, který Karel V. považoval
za největší hrozbu pro jednotu své říše, protože v letech svého triumfu v období 1547 až 1522 zrušil
konstituce asi třiceti měst.
Někdy se možná historici až příliš soustředili na otázku, proč se představitelé města
nepřiklonili k tomu či onomu způsobu náboženské reformy, bez ohledu na jejich schopnost
uskutečnit tuto volbu. Luther kladl větší důraz na individuální spiritualitu, Zwingli na korporativní
solidaritu. Oba zapůsobili na německý městský lid nikoli proto, že se města změnila, ale spíše proto,
že zůstala stejná: byly to ovladatelné politické jednotky, semknuté společnosti v ulitě, která
odolávala cizí tyranii. Jelikož tyranie byla ztotožňována s nepřítomnými biskupy - Montaigne
uvádí, že jeden takový v Kostnici vybírá od města 40 000 korun, ačkoli sídlí v Římě -, se
zpovědníky, kteří se pídili po intimních podrobnostech sexuálního života, s kalendářem, který
rušivě zasahoval do stravovacích návyků a pracovních postupů, s odpustky, které se hodily spíše
„na vytření zadku“, v sobě uzavřený, do sebe obrácený svět malých měst byl přirozeným místem
pro zkušenost duchovní soběstačnosti. Pochopit, proč některé ideje mohly působit přitažlivě v
určitém sociálním prostředí, však neznamená vysvětlit sílu těchto idejí samotných. Poté co jsme
prozkoumali kontext náboženské reformy, musíme prozkoumat spisy reformátorů a obrátit
pozornost od světa ke slovu.

77
78
79
Část II – SLOVO
5 Nové dimenze

Humanismus a jeho důsledky

První část této knihy byla věnována zkoumání některých zdrojů společenských změn 16.
století v rámci flexibilních struktur panské moci. Odhalili jsme zde přítomnost jisté vnitřní hybné
síly. Teď je však třeba vysvětlit, proč změny nabraly právě ten a ne jiný směr. Musíme se proto nyní
zabývat komplexem představ a názorů běžných v Evropě kolem roku 1500 a jejich důsledky pro
další vývoj Evropy. Má-li mít takovéto pojednání vůbec smysl, je třeba podat pracovní definici
souhrnného pojmu označujícího myšlení renesanční doby - humanismu.
Síření humanismu z Itálie do ostatních částí Evropy představuje jeden z nejdůležitějších
zdrojů historických změn 16. století. Samotný pojem humanismus zůstává nicméně neurčitý, vágní
a těžko uchopitelný. Renesanční humanismus lze bohužel jen obtížně pozitivně definovat, neboť se
skrývá pod nánosem deformujících výkladů pozdějších dob - což je mimochodem něco, čeho by se
humanisté sami zhrozili. Na jedné straně jsou naše představy o humanismu utvářeny 19. stoletím a
jeho myšlenkami „humanitářství“, tj. aplikací lidských hodnot na vzájemné vztahy mezi lidmi. Na
druhé straně je humanismus ztotožňován se sekulární filosofií vyzdvihující více člověka než Boha.
Toto spektrum představ je příliš široké, než aby bylo dále použitelné. Zatímco první interpretace má
sklon zdůrazňovat uskutečňování křesťanských hodnot, druhá směřuje k atheismu. Obě definice
jsou užitečné svým poukazem na závažné důsledky humanismu, ani jedna však nevysvětluje, jak
mohl nový způsob myšlení podnítit takto rozporné výklady, ani není s to pochopit onu nesmírnou
názorovou pestrost, jež se z humanismu zrodila. Při těchto úvahách se musíme vzdát myšlenky, že
humanismus představoval určitý soubor hodnot, tím méně pak koherentní filosofii. Je třeba mít na
paměti, jaké překvapivé možnosti humanistické myšlenky otevřely, musíme však být opatrní,
abychom se nedomnívali, že tyto možnosti byly také uvnitř úže vymezeného prostoru 16. století
uskutečněny.
Jednou z cest, jimiž bychom se mohli ve snaze pochopit podstatu humanismu vydat, cestou
zdaleka ne nejhorší, je napodobit humanisty samotné, tedy vrátit se ke kořenům, odstranit nános
zmatených představ a vynést na světlo původní předmět v jeho pravé podobě. V následujícím textu
se budeme zabývat humanismem v jeho užší definici, který díky probádání možností jazyka dal
člověku nové místo v čase, a paralelním rozvojem výtvarného umění, jež člověku přidělilo nové
místo v prostoru. Oba tyto způsoby vnímání dosáhly svého vrcholu koncem 15. století v Itálii.
Význačná na jejich rozšíření do dalších částí Evropy ve století šestnáctém je pak jejich vzájemná
interakce v nových podmínkách. A právě tento proces se v mnoha ohledech stal podnětem takzvané
„vědecké revoluce“ 17. století. V téže době došlo k upevnění rozdílu mezi humanistickou
literaturou a výtvarným uměním. Zatímco použití humanistických metod na studium bible nalezlo
svůj ohlas u stoupenců církevní reformy na severu, výtvarná umění sehrála v podobné míře
významnou roli při katolickém obrození v latinském světě.
Dynamičnost humanistického myšlení je o to pozoruhodnější, že humanismus nepředstavoval
široký program založený na pevných principech, které by byly s to dát vznik „hnutí“. I v případě
úzce definovaného humanismu je nejnápadnějším znakem jeho schopnost proměny. Tím společným
nebyla u „humanistů“ filosofie, nýbrž specifická technická zručnost, jakou je schopnost porozumět
slovům antického světa - nejprve Římanů, později pak Řeků - a napodobit je. Cílem, jehož
humanisté dosáhli, bylo objevení či znovunalezenému půvabu výmluvnosti, oné schopnosti řeči, jež
pozvedla člověka nad ostatní stvoření. Možnosti, které se tak otevřely, se zdály být nekonečné.
Právě v tom je skryt klíč k porozumění oněm názorovým proměnám humanistů samotných, jež jsou
tak obtížně uchopitelné.

80
 Můžeme připomenout některé významné objevy, k nimž na této duchovní cestě došlo.
Začněme v Itálii, nejen pro italskou renesanci 15. století, ale také proto, že Itálie nikdy zcela
neztratila kontakt se svou římskou minulostí. Ve městech na Apeninském poloostrově se povalovaly
trosky Říma; co se z této sutě dalo zužitkovat, posloužilo při stavbě kostelů a paláců. V polovině 12.
století biskup Otto z Freisingu, strýc císaře Fridricha Barbarossy, s jistými rozpaky pozoroval, že
Lombarďané „si ponechali cosi z římské vybranosti mravů a jazyka“. Tuto vybranost nápadně
postrádáme ve způsobu, jakým lombardské komuny naložily s císařem. Vítězství v bitvě u Legnana
roku 1176 zajistilo Lombarďanům to, čemu později začali říkat libert as italica. Lombardská liga
vyjádřila jejich politické aspirace v jazyce klasického republikanismu - což svědčí o silných
vazbách mezi humanismem a politikou v době renesance 15. století.
Renesanční humanismus představuje nicméně užší fenomén, který je jako takový třeba blíže
vymezit, máme-li porozumět jeho významu. Sám název se odvozuje od označení studia humanitatis
latinského studijního plánu ve středověku, jenž se soustředil na sedm předmětů: quadrivium, neboli
čtvero umění základního stupné (aritmetika, geometrie, astronomie, muzika), a trivium (tj.
gramatika, rétorika a logika). Humanističtí učenci pozměnili jejich pořadí a položili nový důraz na
význam gramatiky a rétoriky, jež se uplatnily při psaní historických a básnických děl. Scholastické
vyzdvihování logiky, zejména jejího užití v metafyzice a morální filosofii, se stalo terčem jejich
posměchu jako cosi jalového. Prozatím však nechme stranou snahy humanistů v oblasti výchovy,
které vyžadují samostatné pojednání v kontextu vzdělávacích institucí a sociálních změn, a obraťme
namísto toho pozornost ke klíčovým momentům vývoje humanistického myšlení. Musíme proto
překročit hranice 16. století, bylo by nicméně zavádějící považovat souhrn názorů a představ
označovaný jako renesance prostě za určité období. Spíše je třeba zdůraznit hloubku kulturních
změn, k nimž docházelo počínaje 14. stoletím, a spolu s tím také závažnost jejich dopadu na celou
Evropu v průběhu století šestnáctého.
Vzhledem k přežívající římské kulturní a politické tradici v Itálii nemůže být Francesco
Petrarca (1304-1374) považován za „otce humanismu“, jeho rozchod se středověkou minulostí je
menší, než se on sám domníval. Obdivoval latinu, jíž hovořili staří Římané, a klasické
republikánství (podporoval experimenty Coly di Rienzo v Římě roku 1347), jeho vlastní způsob
myšlení byl však typický pro dobu, v níž žil, pro ono období krize a deprese pozdního 14. století.
Může být něco spjato se svou dobou úžeji než pocity pomíjivosti a beznaděje, jež Petrarca vyjádřil
poté, co zemí prošla „černá smrt?“
Dospěl jsem při svém spisování k tomuto bodu a váhal jsem, co mám a co nemám dále říci, a
jak mám ve zvyku, poklepával jsem přitom perem o prázdný papír. To mi vnuklo myšlenku, i začal
jsem uvažovat, jak během toho kratičkého okamžiku uplývá čas a já plynu s ním, smýkám se,
odcházím či - abych použil to pravé slovo - umírám. Neustále umíráme: já, zatímco píšu tato slova,
vy, zatímco je čtete, jiní, když je slyší anebo neslyší - my všichni umíráme. Já budu umírat, až
budete číst tyto věty, vy zemřete, zatímco já píšu, oba umíráme, my všichni umíráme, stále
umíráme.
Právě tento smysl pro čas je ovšem tím, co činí Petrarkovo myšlení tak originálním. Jeho
přístup k minulosti je zcela nový - natolik nový, že přispěl k utvoření našeho moderního pojetí
periodizace. Nerozvinul systematickou filosofii, srovnatelnou s univerzálními představami
scholastickými, nýbrž promyslel nově vztah mezi svým vlastním světem a světem antickým,
posunul místo člověka v dějinách. Usiloval o návrat k původním textům římských autorů, zejména
Cicerona (106-143 př. n. l.), a snažil se napodobit jejich latinu. Bylo proto třeba, aby je očistil od
domněnek a porušení, která sem zanesli jejich opisovači, tedy, to je třeba si uvědomit, z valné části
mniši. Toto období uchovávání a porušování textů znamenalo pro Petrarku věk temna, který
původní texty zneprůhlednil a jenž byl nakonec označen jako „věk, který nadešel v mezidobí“, čili
latinsky medium aevum. Petrarkův pojem pro to, co ho dělilo od klasického období minulosti, tak
přivedl na svět naše pojetí „středověku“. Místy zachází dokonce tak daleko, že tento ohromný

81
časový úsek zcela vypouští a své listy adresuje Ciceronovi a Sokratovi, jako by šlo o jeho
současníky. Ve středověku byl čas něčím, co náleželo Bohu (proto se také kněží zdráhali vybírat
úrok z peněžní částky čistě na základě doby trvání této půjčky). Petrarca a humanisté, kteří přišli po
něm, dali člověku novou svobodu při zkoumání minulosti, a poněvadž vzdálená minulost byla
dobou pohanskou, došlo také k určitému zesvětštění koncepce času.
Jednou z Petrarkových domněnek o klasickém světě bylo, že myšlení samo vyžadovalo čas,
čas nerušený světskými záležitostmi, jemuž Římané říkali otium a který my bychom mohli označit
jako „prázdeň“. V průběhu tohoto významného procesu vědeckého bádání bylo však postupně
shromážděno větší množství různých textů. Petrarkova představa antického Říma doznala proměny
poté, co byly objeveny Ciceronovy listy Attikovi, v jejichž světle se nadpozemský filosof ukázal
jako právník, který si je vědom své moci a je hluboce zapleten do špinavých záležitostí politiky.
Následující generace humanistů musela vzít spíše v úvahu možnosti aktivního než
kontemplativního života: negotium spíše než otium. Kolem roku 1400 používali humanisté
Ciceronových slov více v politice než v poezii a své znalosti formy a podstaty římské politiky
vnášeli do života své Florentské republiky. Tím byla zahájena fáze humanistického myšlení spojená
s „občanským životem“. Leonardo Bruni (cca 1370-1444) využíval svých znalostí Cicerona -
právníka, jehož síla se odvíjí od přesvědčivosti jeho řečnického umění či rétoriky - k šíření
myšlenky florentského republikanismu, vynášeje přednosti svobody a varuje před nebezpečím
tyranie. Bruniho Laudatio, chvalozpěv na Florentskou republiku, se točí okolo milánského vévody
Giangaleazza Viscontiho, podle něhož Bruniho slova jsou mocnější než stovka kopí.
Dosud byly napodobovanými vzory výlučně latinští autoři - Seneca (cca 5 př. n. l.-65 n. l.),
Quintilianus (cca 35-100 n. l.) či Cicero. Bruni se však naučil řecký, a do popředí zájmu humanistů
tak začala stále více vstupovat druhá polovina klasického dědictví. K tomu dochází především v
souvislosti s ohrožením Konstantinopole Turky, jež řadu řeckých učenců - a řeckých textů - zahnalo
na západ. Někteří z těchto učenců se zúčastnili zasedání florentského koncilu roku 1439 a toto
setkání, jež si kladlo za cíl usmířit rozpory v křesťanské církvi, přineslo vícero pozitivních efektů v
další proměně charakteru florentského humanismu. Mezi učenci byli také kardinál Bessarion a
George Gemisthus Plethon, mezi texty se vypínala díla Platonova. Čím byl Aristoteles pro
středověké scholastiky, tím se stal Platon pro renesanční humanisty: zcela esenciálním vztažným
bodem. Ba vpravdě kvintesenciálním, neboť Platonovy myšlenky přispěly k pozvednutí
důstojenství člověka na úroveň bezmála samotného Boha. Toto pátrání po nejvyšším vedlo k
novému zdůrazňování hodnoty rozjímavého života na úkor života činného. Na jedné straně Platon
člověka učil hledat Boha cestou postupné očisty duše, na druhé straně jej učil přemýšlet o
vzájemných vztazích v ideálních pojmech. Evropan 16. století tak byl vybaven jak pro to, aby ve
svém náboženském životě opustil vše vnější, tak pro to, aby v politice hledal Utopii. Navíc snahy o
pochopení přírodních dějů za pomoci platónských termínů přispěly k vybudování dlouhého a ne
vždy pevného mostu mezi magií a vědou, „mysticismem“ a „přísnou technikou pozorování“.
Dosud načrtnutý historický vývoj renesančního humanismu se rozbíhá do několika směrů,
jako jsou specifická technika zkoumání, pochopení pro politické nesnáze, filosofické hledání
nejvyššího a inspirace pro vědecké bádání. Tyto tendence však tvořily jakési nestabilní prvky ve
špatně uzavřených nádobách, u nichž s rostoucí okolní teplotou v 16. století stále více hrozilo jejich
vznícení. K prvnímu takovému vzplanutí došlo v době působení římského humanisty Lorenza Vally
(1405/7-1457), vynikajícího technika, který byl ve své době oslavován ponejvíce jako autor spisu o
latinském umění jazyka. Tyto své dovednosti vložil do služeb světského vládce, když roku 1439
pod ochranou Alfonse I. Neapolského sepsal knihu o Konstantinově donaci. Touto donací byla
listina, v níž měl první křesťanský panovník udělit papeži Sylvestru I. primát nad ostatními
patriarchy a císařskými autoritami v Západořímské říši. Názor, že se jedná o podvrh, se objevoval
po staletí; Valla je však prokázal cestou systematické jazykové kritiky. Konstantin nebyl král, autor
donace neměl zjevně ani potuchy o císařských insigniích: ve čtvrtém století by nikdo neužil slova
phrygium pro označení císařské tiáry. Takováto pokřivení textu odsuzují autora jako padělatele.

82
Valla vzrušeně vyhlašuje svůj rétorický rozsudek: „Bůh aby tě zahubil, ty nejzvrácenější mezi
smrtelníky, kteří věku kultury podsouvají barbarský jazyk!“ Ke svým řečnickým dovednostem a
politické službě připojil Valla své spekulace o přirozenosti duše, zejména v díle o svobodné vůli, v
němž útočil proti středověké scholastice. Sel však ještě dál a svou techniku aplikoval na další starý
text-bibli. Svým dílem Adnotationes in Novum Testamentům položil základy „křesťanského
humanismu“, který usiloval o reformu církve jejím obrácením zpět k původním východiskům, a stal
se tak pojítkem mezi renesanční učeností a reformací.
V devadesátých letech 15. století John Colet, přednášející na Oxfordu, provedl srovnání listu
apoštola Pavla Římanům se Suetoniovým Životem císaře Claudia. Roku 1504 jistý učenec,
ovlivněný už Vallovým pátráním po ryzí latině, nalezl v klášterní knihovně nedaleko Lovaně jeho
Adnotationes, když se byl při své předchozí návštěvě Anglie seznámil s Coletovým nadšením pro
Platona: Desiderius Erasmus (1467-1536) tak měl nyní v rukou vzor pro své zkoumání textu bible.
Také křesťanství se musí navrátit ke svým zdrojům. V textu Vulgáty je třeba odstranit porušená
místa, aby vyjevila Slovo Boží.
Hned na úvod ke Coletovi a Erasmovi si musíme ujasnit, že šíření humanistických myšlenek z
Itálie neznamenalo pouhé otrocké napodobování. Spíše bychom měli humanismus chápat jako
osvobození lokálních energií, s nimiž se sám dále mísí. Erasmova zbožnost čerpala svou sílu z
nizozemské náboženské tradice, zejména z devotio moderna, tohoto revolučního úsilí o laicizaci
kláštera. Nejslavnějším dílem tohoto hnutí se stala po bibli nejpopulárnější kniha sklonku 15.
století, Následování Krista Tomáše Kempenského. Erasmus se stal propagátorem tohoto ideálu.
Našli bychom výzvu, která by burcovala k vlastní sebekázni víc než Erasmovy instrukce v jeho
Rukověti křesťanského rytíře?
To, co tvrdím o penězích, platí také o poctách, radosti, zdraví, vpravdě o samotném životě
těla. Náš záměr následovat Krista by měl být takový, aby nám na takové věci nezbyl čas.
Aby však člověk mohl Krista následovat, musí rozumět jeho zvěsti, radostné novině, hlásané
dobrými posly čili „evangelisty“:
Musíte mi věřit, tvrdím-li, že není takového útoku nepřítele, není tak mocného pokušení, aby
nás jej určité místo v Písmu svátém lehko nezbavilo. Žádné neštěstí není tolik strastiplné, aby je
četba Písma nedokázala učinit snesitelným. Proto stačí, oddáš-li se cele studiu Písma, budeš-li dnem
i nocí rozjímat o Božském zákonu, a nebude nic, co by ti nahnalo strach.
Čím blíž člověk přichází ke slovům těch, kdo znali Krista, tím blíž je Božímu Slovu:
Musíte mít zjevený svět vždy ve velké úctě. Je to svět pravý, neboť má svůj původ v samotné
Boží mysli. Přistoupíte-li k Písmu se vší pokorou a soustředěni, uvidíte, kterak vámi proniká Boží
vůle.
Humanismus jakožto výcvik vzdělanců umožnil nahlédnout za vnější formu a odstranit staleté
nánosy nejen z toho, co lidé četli, ale též ze způsobu jejich chování:
Stavět celé náboženství na vnějších obřadech je ovšem vrcholná hloupost. Znamená to protivit
se duchu evangelia a navrátit se k pověrám židovství … Dobročinnost nespočívá v častém
navštěvování kostelů a v hromadném klanění se sochám světců v záři svící či v opakování
předepsaných modliteb. Ničeho z toho nemá Bůh zapotřebí. Pavel prohlašuje, že dobročinnost tkví
ve výchově svého bližního, ve snaze spojit všechny lidi v tělo jediné, aby se tak všichni stali jedním
v Kristu, v lásce člověka k bližnímu svému jako k sobě samému. Dobročinnost má pro Pavla mnoho
tváří: dobrotivý je ten, kdo kárá zbloudilého, poučuje neznalého, pozvedá padlého, utěšuje
zkroušeného, dává potřebnému.
Erasmův výsměch mocenským církevním strukturám pokračoval v ještě větší míře v jeho
Chvále bláznivosti, dokončené roku 1514. Latinský titul Encomium Moriae byl, jak známo, slovní
hříčkou na jméno Erasmova přítele a stoupence sira Thomase Mora. V Erasmově výpadu proti

83
podnikatelským aktivitám církve, které podporují pověrčivost, je jasně patrné, proč mohl být
později nařčen z luteránství:
Co pak říci o těch, kteří se vesele oklamávají falešnými omluvami pro své hříchy?
Vypočítávají čas, který je třeba strávit v očistci, na roky, měsíce, dny a hodiny, jako by to byla
nějaká schrána, kterou lze přesně proměřit s pomocí matematických vzorců. Jsou i tací, co se
domnívají, že neexistuje nic, čeho by nemohli pro svou duši nebo pro svůj zisk dosáhnout díky
magickým modlitbám a kouzlům, vymyšleným kdovíjakými šarlatány.
Erasmus byl ovšem důsledný ve snaze o reformu jednotné církve, nikoli o její rozdělení. Je
třeba mít na paměti, že po Lutherově protestu, a dokonce až zhruba do roku 1530, se Erasmovy
myšlenky patrně setkávaly s takřka všeobecným souhlasem. Jindřich VIII., Filip Burgundský,
kníže-biskup lutyšský, arcibiskup mohučský, vévoda bavorský, Karel V., arcivévoda Ferdinand - ti
všichni dali najevo svůj obdiv k němu, nabídli mu místo, penzi či beneficia, a v případě Františka I.
dokonce „hory zlata“.
František I. by býval rád Erasma přivítal na své nové Collège de France; francouzský
intelektuální život byl Erasmovými myšlenkami prosycen od doby, kdy tento velký muž roku 1488
navštívil Paříž. V té době již ovšem Francouzi navázali přímé kontakty s italskými humanisty.
Jacques Lefévre d’Etaples (1450-1536) navštívil v průběhu osmdesátých let Pika a Ficina. Podobně
jako Erasmus usiloval o spojení moudrosti a zbožnosti s uměním jazyka a vyzýval křesťany, aby se
sami seznamovali s Písmem - jeho nejvýznamnějším dílem se stal překlad Nového zákona do
francouzštiny (1523). Díky své diskusi s Benátčanem Ermolaem Barbarem byl však více než
Erasmus otevřen aristotelismu a z jeho úst zaznívala rovněž chvála středověkých mystiků a
církevních otců, v jejichž pojetí byl s konečnou platností položen důraz na Kristovo božství.
François Rabelais (1490-1530) považoval ovšem Erasma za „svého duchovního otce i
matku“. Uvidíme, že oba sdíleli odpor k dobovému mnišství (viz kap. 6) a že Rabelaisův ostrý
antiklerikalismus lze interpretovat jako postoj čerpající svou sílu z tradiční lidové kultury.
Rabelaisovo nejslavnější dílo Gargantua a Pantagruel je natolik fantaskní, že je lze interpretovat
jakkoli a tuto interpretaci obhájit. Tituly jeho knih jsou známější než jejich texty, které jsou v
podstatě nesrozumitelné, jak bylo zřejmě autorovým záměrem. Nejde o díla systematická;
humanistický prvek je v jejich nespořádanosti a oplzlosti přítomen v oné ryzí radosti z možností
ukrytých ve slovech - nikoli těch, jež se pojí k intelektuálnímu životu člověka, nýbrž k jeho
tělesnému bytí. Rabelaisova génia je třeba hledat spíše tam, kde je řeč o kopulaci, a nikoli o
kontemplaci, o exkrementech spíše než o exegezi. Středem jeho zájmu byl člověk jako tělesná
bytost - Rabelais měl koneckonců lékařské vzdělání - a v tomto svém zájmu spojil humanistické
ideje s řadou nových postupů renesančních umělců.
Dříve než se budeme zabývat výtvarným uměním, je však třeba upozornit na jinou historickou
epizodu této fáze humanistického myšlení spjatého s Erasmem. Vzhledem k dalšímu vývoji byla ze
všech nabídek na postup, které Erasmus obdržel, nejzajímavější ta, co přišla od kardinála Ximenese
de Cisneros. Ten Erasmovi navrhl, aby převzal biskupství ve Španělsku. Erasmus, zastánce rozumu
a tolerance, by měl zaujmout pozici v církvi zapletené do inkviziční války proti herezím, v církvi,
jež měla stanout v čele protireformačních snah - jak neuvěřitelná myšlenka! Před rokem 1530 se
však Erasmovy představy o harmonii křesťanstva zamlouvaly stoupencům ideje universalismu za
vlády Karla V. (viz kap. 3) a jeho myšlenka tolerance jakožto výrazu křesťanské lásky byla
přitažlivá pro conversos, pokřtěné židy, jejichž předpokládané poklesky ve víře tvořily hlavní bod
vyšetřování španělské inkvizice. Kolem roku 1530, v době, kdy byl Karel V. opět zaměstnán válkou
proti Francii v Itálii, získali převahu výbojní Erasmovi odpůrci, erasmiánství bylo postaveno na
roveň hereze a jeho stoupenci museli v případě odhalení čelit represi. Bratři Valdesové, z nichž
jeden působil jako sekretář císaře, byli postaveni před soud, stejně jako tiskař Miguel de Eguía,
vydavatel Erasmových děl v Alcalá. O rozdílu mezi spisovateli a umělci svědčí fakt, že Karel V. a
Filip II. mohli pronásledovat díla „renesančních“ autorů, jako byl Erasmus, a přitom pokračovat v

84
podpoře „renesančních“ malířů, jako byl Tizian. Je v tom určitá ironie, protože mezi humanistickou
literaturou a výtvarným uměním existovaly životně důležité styčné body, a chceme-li pochopit
význam italské renesance pro Evropu 16. století, musíme vzít v úvahu představy o člověku, které
šířili jak umělci, tak humanisté.

Humanismus a antropocentrismus
Renesance patnáctého století otevřela cestu nejen novým způsobům vidění, nýbrž také
zobrazení toho, co člověk spatřil. Humanismus v užším smyslu představoval jistou technickou
dovednost intelektuální elity. Dříve než vyslovíme obvyklý názor o souvislosti humanistických
myšlenek a nové technologie tisku, musíme si uvědomit, že důsledky humanismu pro porozumění
místa člověka ve světě pronikly na veřejnost ve větší míře zprvu ve výtvarném umění. V
uměleckých dílech se dostaly naráz ke slovu ty nejobecnější, nejhlubší a nejsrozumitelnější plody
humanistické vzdělanosti: člověk je středem a současně vrcholem přírodního světa. Až na několik
málo výjimek nebyli velcí renesanční umělci humanisty v tom smyslu, že by disponovali
filologickým vzděláním, vyjádřili však renesanční antropocentrické hledisko. Mohli bychom tak
naši úzkou definici „humanismu“ doplnit o širší konsekvence „antropocentrismu“. Kolem roku
1500 přispěli výtvarní umělci k humanistickému zkoumání historické doby tím, že místu člověka v
kosmu dali nový smysl. Florentský malíř Giorgio Vasari (1511-1574) vytvořil soupis významných
momentů renesančního umění ve svém díle Životy nejvýznamnějších italských malířů, sochařů a
architektů, a stal se tak prvním evropským historikem umění.
Vasari se soustředí v podstatě na tři mohutné pulsy tvůrčího tepu. První ztotožňuje s Giottem
da Bondone (1266/7-1337), který vnesl do malířského umění nový realismus a dramatičnost a
opustil dvourozměrnou ikonografickou tradici vytvořením iluze třírozměrného prostoru na
dvourozměrné ploše. Ve srovnání s tím dokonce i postavy jeho učitele Cimabuea (1240 - cca 1302)
působí neohrabaně a toporně, jako by byly na sobě plošně navrstveny, spíše než pevně zakotveny v
trojrozměrném prostoru. Giotto dokázal vytvořit iluzi hloubky u libovolné postavy či předmětu
pomocí perspektivní malby. Vztahy mezi objekty a postavami nicméně postrádaly geometrickou
jistotu. Tento problém byl vyřešen počátkem 15. století a Vasari toto období označuje jako období
vitality, do kterého klade malíře Masaccia (1401-1428), sochaře Donatella (cca 1386-1466) a
Donatellova velkého přítele architekta Brunelleschiho (1377-1446). V této době dosáhlo realistické
znázornění objektů v prostoru nové dokonalosti. Jeho základem se stalo využití pravidla lineární
perspektivy zavedením pevného „úběžného bodu“ na horizontu, k němuž směřují všechny paralelní
linie a vytvářejí tak dojem systematicky uspořádané hloubky. Šlo pravděpodobně o Brunelleschiho
objev a zvládnutí jeho pravidel a způsobu jejich použití tvořilo základ výuky na evropských
uměleckých školách až do roku 1945.
Podle Vasariho ovšem úspěchy umění dosáhly svého vrcholu až ve třetím stadiu, v jeho
vlastní době, kdy se objevil největší z tehdejších malířů, sochařů a architektů, Michelangelo (1475-
1564). Svými současníky byl považován za výjimečného génia a nazýván „il divino“. Ve svém
ohledávání vztahu hmoty a prostoru se bezesporu ukázal jako architekt, který nemá sobě rovna,
Dokázal vytvořit iluzi třírozměrného prostoru uvnitř dvou dimenzí, jak můžeme vidět na víncích
postavách vystupujících ze stropu Sixtinské kaple. Odráží se tu jeho sochařské porozumění lidské
postavě a způsobu jejího ztvárnění v mramoru. Způsob, jakým zvládl zákony perspektivy, propůjčil
jeho architektonickým návrhům veškerou harmonii, proporcionalitu a souměrnost, jakou jen mohly
klasické motivy nabídnout. Dovedl ukázat Boha tvořícího vesmír či vtáhnout pozorovatele do
hrozivých pekelných vizí; byl s to změnit dimenze pozemského života.
Michelangelův génius byl a zůstává jedinečný, třebaže někteří z umělců okusili z jeho slávy.
Tato proměna společenského postavení, jež byla výsledkem konkurence mezi umělci i mecenáši, s
sebou přinesla nárůst poct, jichž se umělcům dostávalo, a úcty, jíž se těšili. Umělci již nevyjadřovali
úzké požadavky lokální církve, cechu či města, namísto toho se stali mezinárodně proslulými

85
osobnostmi, částí uznávaného systému moci a prestiže. Karel V. se údajně sklonil před Tizianem,
aby z podlahy zdvihl umělcův štětec, a kypré tvary Benátčanových aktů potěšily - a snad i svedly -
mnišské oko Filipa II. Tizian jen zřídka opouštěl Benátky. Jeho zákazníci a mecenáši docházeli k
němu, což v době počínajícího rozkvětu dvorních malířů nebylo nijak obvyklé. Kdyby Rafael
(1583-1520) nezemřel tak mlád, mohl si činit naděje na vysoký církevní úřad. Leonardo byl
oslavován Františkem 1. a zemřel v jeho službách. Hans Holbein mladší (1497/8-1543) vylepšil
nevelký vzrůst Jindřicha VIII., nakolik to jen bylo možné, a byl vyslán do ciziny malovat obrazy
jeho potenciálních budoucích nevěst. Slavný portrét Anny de Cléves prý Jindřicha VIII oklamal
natolik, že se své „flanderské kobyly“ rychle zřekl, jakmile ji spatřil na vlastní oči. Neměli bychom
však tuto anekdotu přejít jen jako doklad proslulé Jindřichovy smyslnosti a jeho špatného rozmaru.
To by znamenalo podcenit závažnost Holbeinovy mise a jejích politických důsledků: v Nizozemí
panovalo přesvědčení, že František I. ke sňatku svolil a Jindřich VIII. usiloval o navázání
spojenectví s Francií, rodem de Cléves a gentskými rebely proti Karlu V Rudolf II. naopak využíval
svých diplomatů při rozšiřování své sbírky uměleckých děl.
To vše mělo za následek proměnu postavení umělce. Paleta jeho schopností, které mohl
nabídnout, nebyla pouze důsledkem rozvoje vysvětlitelného čistě sociálními či politickými důvody.
Mohli bychom na tomto místě renesanční umění definovat jako prozkoumávání prostoru: ať už se
otevřelo jakkoli mnoho horizontů, fantazie byla s to jít dál a vstřebat je do sebe. Objev toho, jak lze
ze souběžných linií vytvořit soustředné, umožnil nové uchopení myšlenky nekonečna. Bariéry
strachu, které moderní svět vystavěl mezi „uměním“ a „vědou“, v 16. století neexistovaly. Samy
tyto termíny v sobě nesly latinský význam, který je bezmála protikladný tomu, jak jim rozumíme
dnes: „umění“ znamenalo dovednost či řemeslnou zručnost, „věda“ pak abstraktní vědění. Mimo to
se navzájem doplňovaly. Jedním z největších pomníků renesanční imaginace je bezpochyby
Rafaelova freska Athénská škola ve Vatikánu, vytvořená mezi lety 1509-1511. Všichni jsou tu
zabráni do práce: jeden je v hlubokém soustředění, jiný něco narychlo zapisuje, aniž by měl čas se
posadit, disputuje nebo cosi vykládá. V samém středu stojí filosofové Platon a Aristoteles.
Platonova postava představuje snad Leonardův portrét, architekt v popředí, Bramante, vyhlíží jako
řecký geometr Eukleides, sebe sama pak Rafael zachytil uprostřed skupinky vpravo. A nad tím vším
visí ohromná valená klenba ubíhající do nekonečna. Renesanční umění dalo vznik novému vnímání
prostoru, jež položilo základ vědeckému chápání světa.

Člověk jako střed světa

Sedmnácté století se stalo svědkem vědeckých pokroků umožněných novou matematikou
(Newton, Leibniz), novou induktivní metodou (Bacon, Descartes) a novými přístroji, jako byl
dalekohled (Galilei), mikroskop, teploměr, barometr, kyvadlové hodiny či vývěva (Galilei, Boyle,
Huygens). Tyto pozoruhodné objevy by však neměly zastínit intelektuální výdobytky šestnáctého
století. Co se týče pokroků ve vědecké metodě, budiž jmenován astronom Gemma Frisius, který
roku 1533 vytvořil pojednání o triangulaci v zeměměřičství, či matematik John Napier, jenž zhruba
mezi lety 1595 a 1614 rozpracoval systém logaritmů. Tyto příklady představují nicméně pouhé
symptomy daleko hlubších kulturních proměn. Roku 1500 byl vesmír dosud chápán v
ptolemaiovských pojmech, lidské tělo v pojmech Galénových. V průběhu dalšího sta let dochází k
rozvoji moderní vědy spolu se vzájemným prolínáním humanistického písemnictví a
antropocentrického umění.
Kresba byla pro umělce totéž, co jazyk pro humanisty: dala vznik nové koncepci přírodního
světa, a ovšem též nové představě o konečnosti tohoto světa. Leonardo da Vinci používal své křídy
k zachycení sil růstu a změny v rostlinách a zvířatech, větrech a vlnách. Mohlo být něco „vědecky“
přesnější než slavná kresba vlasu od Albrechta Dürera? I když se tyto kresby nedostaly do rukou
veřejnosti, musíme mít na paměti, že ve spisech o rostlinách Otto Brunfelse „samy ilustrace
proměnily revolučním způsobem studium života rostlin“. To byly tendence, které Rudolf II.

86
podporoval u svých dvorních umělců. Přesné zpodobení lidského těla přineslo s sebou právě tak
závažné důsledky. Nizozemec Andreas Vesalius (1514-1564) zúročil roku 1543 ve svém díle O
struktuře lidského těla svá padovská studia. Jakkoli anatomii nikdy zcela nevymanil z galénovského
rámce, položil nicméně důraz na její praktickou stránku, protože na rozdíl od dřívější prax:e
prováděl pitvy sám, místo aby předčítal text a vlastní pitvu ponechal na asistentovi, jak bylo
zvykem. V souvislosti s naším tématem si musíme rovněž uvědomit, že Vesaliova kniha za svůj
úspěch vděčila právě tak vynikajícím ilustracím (od neznámého umělce, jakkoli dřívější Vesaliova
práce byla ilustrována Tizianovým žákem) jako své široké dostupnosti, již umožnil knihtisk. Jestliže
anatomické zkoumání učinilo z člověka mikrokosmos, kosmos sám se stal makro-člověkem a jejich
vzájemné spojení bylo jedním z nejvyšších zdrojů univerzální harmonie, jejíž tajemství se učenci
snažili proniknout. Je příznačné, že téhož roku (1543), kdy Vesalius zveřejnil své objevy o vesmíru
v člověku, spatřilo světlo světa dílo, které od základů proměnilo vztah člověka k vesmíru, jenž ho
obklopoval. Mikuláš Koperník (1473-1543) spojil své hluboké znalosti latinské literatury s
absolutoriem studií práva ve Ferraře a anatomie v Padově, kde se rovněž naučil řecký, což mu
otevřelo přístup ke starým matematickým a astronomickým spisům. Po svém návratu do Pruska, do
katedrály ve Frauenburgu, se ubytoval ve věži, kde se na podkladě nemnoha pozorování a mnohem
více úvah zrodily myšlenky, které se staly základem jeho velkého díla O obězích nebeských sfér
(jež pravděpodobně spatřil teprve krátce před smrtí). Tato kniha, poprvé široce propagující
myšlenku, že se Země otáčí kolem nehybného Slunce, čerpala namnoze z Pythagora a
poupraveného Ptolemaia, a v tomto smyslu byla humanistickým dílem. Její autor byl vzdělán v
anatomii, jejíž studium nabylo opět na významu díky pravidlům kresby, zavedeným renesančními
umělci. V tomto směru byl i Koperníkovi vlastní antropocentrický pohled Pracoval s pojmem osmi
nebeských sfér, učinil však tyto sféry na základě své hypotézy nehybných a vzdálených hvězd pro
pochopení vesmíru nadbytečnými. V tomto pohledu byl jeho humanismus a antropocentrismus
nesmírně přínosný pro vědecké pojetí kosmu. Jeho vliv nebyl ani tak okamžitý, ani tolik senzační,
jako tomu bylo v případě díla Vesaliova. Teprve Galileův dalekohled se měl stát tím, co umožnilo
pozorování takového druhu, na jehož základě bylo možné vytvářet přesné nákresy.
Bylo by odvážné hovořit o Vesaliovi či Koperníkovi jako o „typických“ představitelích,
jakkoli vzájemné ovlivňování mezi zkoumáním antické minulosti. Jež se stala inspirací humanistů,
pozorováním přírodního světa, který renesanční umění dokázalo přesně zachytit, a širšími otázkami
po fungování vesmíru jako takového představovalo jednu z nejvýznamnějších duchovních tendencí
té doby a pokračovalo, byť nikoli s takovou tvůrčí energií, až do konce století Vzpomeňme na
vzkvétající dvůr císaře Rudolfa II (vládl v letech 1576-1612), který zaměstnával italského sběratele
starožitností Jacopa Stradu, vlámského umělce Petera-Paula Rubense a roku 1599 dánského
astronoma Tychona Brahe (1546-1601). Brahe rozvinul Koperníkovo dílo, zejména myšlenku
nekonečnosti, když roku 1572 konal svá pozorování nové hvězdy, a jeho pobyt u Rudolfova dvora
mu zprostředkoval seznámení s jedním z největších vědeckých duchů následujícího století, Janem
Keplerem. Tyto postavy lze označit jako předchůdce moderní vědy, najdeme zde však jinou
osobnost, jejíž myšlenky a názory nám mohou připadat ještě bližší.
Michel de Montaigne (1533-1592), jeden z mimořádných duchů této doby, se vzpírá
jakémukoli zařazení, právě to z něj však činí dobrého průvodce po kategoriích, jež historikové
potřebují k porozumění dobovým myšlenkám. Svým postojem a svými zájmy, nikoli však svým
vzděláním, byl humanistou, jehož kratochvílí byla díla Horatiova, Senekova či Plutarchova. Působil
ve veřejných službách a jako rada v Bordeaux v letech 1557 až 1570. Poté se stáhl ze světa do své
proslulé věže a oddal se rozjímavému životu. S humanisty sdílel zájem o historii a poezii („historie
je mým největším zájmem, poezie mým jediným potěšením“), byl si hluboce vědom nestálosti
všech lidských věcí, do značné míry obdobně jako Machiavelli, a psal o „nejistotě a proměnlivosti
věcí lidských, jež i nevelký motiv anebo drobná příležitost nezřídka změní v stav či stupeň právě
opačný“. Stejně jako Machiavellimu i jemu byl vlastní odpor k rétorice. Časem shledal Platona a

87
Cicerona nudnými a následoval Rabelaise a jeho smysl pro směšnost člověka, jenž mu umožnil
hovořit zcela volně o impotenci, močení či špinavém kapesníku.
Montaigne cituje slova sv. Augustina o síle vůle v souvislosti se světcovou poznámkou o
muži, který uměl pouštět větry melodicky, „který dokázal ovládat svou zadnici“, „který uměl
pšoukat harmonicky a souladně, přehrávaje melodii kteréhokoli hlasu, jenž se donesl k jeho
sluchu“. Vytváří si nezaujatý názor na lidskou malost. Tyto myšlenky jsou ztvárněny ve zcela nové
literární formě - eseji, cílevědomém zkoumání, jež jako prostředek myšlení postupuje ve svém
hledání bez jakýchkoli předsudků. Lidé jsou zajatci zvyku. Existují některé společnosti, „kde muži
mohou legitimně obtěžkávat své vlastní matky, kde otcové mohou spát se svými dcerami i svými
syny“. Montaignův přístup otevřel celou řadu nových otázek ohledně přijatelnosti společenských
struktur, a ovšem i toho, zda sama věčnost je žádoucí („Představte si věru, oč nesnesitelnější a
bolestnější by pro člověka byl život, který by trval navěky“). Lidské záležitosti jsou nekonečně
rozmanité („člověk je bytost podivuhodná, marnivá, různorodá a vrtkavá“) a z tohoto hlediska sama
konečnost života znamená navrácení klidu; tohoto tématu se, vášnivěji a úzkostněji, chopil
Shakespeare. Montaignovi jeho objektivita umožnila vznést v jeho zkoumání toliko jedinou otázku:
„Que sais-je?“ „Co já vím?“ To byl jeden z prvních příznaků onoho intelektuálního skepticismu,
jehož dalekosáhlý vliv se měl teprve projevit na změnách v 18. století.
Bylo by proto lákavé vidět ve velkých intelektuálních objevech 16. století významný krok k
osvícenství - hledání rozumného, harmonického, tolerantního světa, který by fungoval podle jistých
srozumitelných pravidel. Znamenalo by to však přehlížet onen mohutný požár náboženské války,
jenž stravoval Evropu po sto let od poloviny 16. století - onu řadu konfliktů, jimž je věnována
poslední část této knihy. Montaigne se stáhl do své věže, „aby si odpočinul od válek“; skvělý
Rudolfův dvůr nepřežil třicetiletou válku. Opožděnost tohoto rozkvětu byla vpravdě mimořádná,
neboť ona vize nadšeného úsilí, jak ji předvádí Athénská škola, začala uvadat mnohem dříve, takřka
v témže okamžiku, kdy byla vyjádřena, když byla její důvěryhodnost otřesena v době válek, co do
své velikosti dříve nevídaných, jejichž prudkost znásobil náboženský protest. Umělci i spisovatelé
ověsili člověka novými odpovědnostmi, s nimiž se nedokázal vypořádat. Jeho nekonečný potenciál
slouží patrně spíše zlu než dobru, krutosti spíše než vlídnosti:
Budou na zemi tvorové, kteří budou vždy válčit jeden proti druhému s velkými ztrátami a
spoustou mrtvých na obou stranách. Jejich zloba bude bez hranic; jejich nelítostné paže srovnají se
zemí veliké množství stromů nesmírných lesů světa; a nacpavše své břichy, ukojí tak svou touhu
šířit smrt, trápení, dřinu, hrůzy a vyhnanství mezi vše živé. A pro svou nezměrnou pýchu budou se
chtít vzepnout až do nebes, avšak přílišná váha jejich údů je připoutá dole. Nezbude nic na zemi ani
pod zemí ani ve vodě, za čím by se nehnali, co by netrápili a neničili, a co jsouce v jedné zemi,
nebrali by do jiné; a z jejich vlastních těl bude učiněn hrob a přechodný prostředek pro všechna živá
těla, co zavraždili. O Země! Co ti brání, abys rozevřela své nitro a srazila je po hlavě do
přehlubokých proláklin svých nesmírných propastí a slují, a nestavěla víc tyto surové a kruté stvůry
na odiv zrakům nebes?
Jak pesimistický pohled na padlého člověka! A přece pocházejí z deníku Leonarda da Vinciho,
ryze renesančního „univerzálního člověka“, pro nějž se zdálo být možné vše. Podobně Dürerova
Melancholie I (1514) ukazuje, jak úzká byla hranice mezi veselím a zoufalstvím. Ženská postava -
ochromená svou vlastní energií, jak tvrdí pozoruhodná analýza, již provedl E. Panofsky - sedí s
upřeným, bezesným pohledem uprostřed nedokončených architektonických a vědeckých děl, jež
nakonec nepřinášejí pražádné uspokojení. Mohli bychom to vyložit jako depresivní dispozici
jednoho konkrétního umělce, zdá se nicméně, že Dürerův - podobně jako Leonardův - pesimismus
obráží spíše celkový tíživý stav světa než stav mysli jakéhosi introverta V tomto smyslu sem
můžeme zařadit i obraz zkázy na rytině. Čtyři apokalyptičtí jezdci a na akvarelu, na němž se Dürer
pokusil zachytit přízračnou vizi zničení světa při potopě Dürerova. Potopa představuje dlouhý šedý
sloupec a houbovitý oblak děsivé proroctví. Šlo přitom o dílo zasvěceného novoplatonika, který se

88
přátelil s humanisty Conradem Celtisem a Willibaldem Pirckheimerem a jemuž seděl modelem sám
Erasmus. Mezi italskými malíři po roce 1520 lze odhalit jisté „selhání nervů“, náladu, jež zesílila po
vyplenění Říma (Saco di Roma) roku 1527, postihla Pontorma a Lotta, a přes Rossu Fiorentina
pronikla do Francie. Ať už byly jakékoli důvody pro naději, ať schopnosti velkých osobností
přinášely jakékoli ujištění, existovaly zde jiné zřejmé symptomy neklidu. Harmonie se hroutí v
Holbeinových Vyslancích. Co by mohlo být sebejistější a rozhodnější než tito dva jednatelé
pozemské moci, kteří si mezi sebou rozdělují svět? A před nimi - protáhlá lebka, již zde vrcholné
malířovo umění ukrylo překroucením zásad perspektivy; a prasklá struna na loutně, součásti
luxusního zařízení. Duchovní nesoulad zde zůstává jaksi nezastřen. Sám Michelangelo byl jedním z
přívrženců Savonaroly a ve svém sonetu hořekuje nad situací v církvi:

Z kalichů zde se kují helmy, dýky,

na hrstě prodává se Boží krev,
z kříže a trní robí štíty, píky,
samého Krista málem zmáhá hněv.

A na konci své básně volá: „jak budem jednou slavně odměněni?“ To je motiv nejistoty, který
zrcadlí Michelangelo vy malby. I když tolik jeho děl oslavuje krásu lidského těla, on sám šije
přitom až příliš dobře vědom svých vlastních nedostatků: jeden jeho autoportrét se objevuje na
beztvarém kusu kůže, který třímá v rukou sv. Bartoloměj na Posledním soudu (1541), na jiném
obraze tápe poslepu na silnici do Damašku jako sv. Pavel (1550), a do třetice na nedokončené
skulptuře Piety kolem roku 1550, kde prošedivělý Nikodémus podpírá zlomeného jednonohého
Krista. Shakespeare přichází, aby se podělil o stejnou vizi síly a pádu. V Komedii plné omylů
můžeme číst tato slova:

Muž, božský víc nad tyto všechny rody,

zem ovládaje, pusté mořské vody,
jsa důvtipem a duší nadán…

A v době, kdy psal svého Hamleta, stal se mu člověk pouhou „kvintesencí prachu“.
Myšlení polapené mezi spokojeností a zoufalstvím nebylo pouze produktem myšlenkových
tendencí; bylo symptomem oné všeobecné duchovní krize, jež své vyjádření nalezla prvně u
Luthera a která bývá ve zkratce označována pojmem „reformace“. Luther se ocitl v neuralgickém
bodě dotyku vytříbené humanistické kultury s všeobecnou duchovní žízní společnosti. Jeho protest
čerpal bezesporu svou sílu z německého humanismu. Mohl se především obracet ke společenství,
jež si - díky humanismu - osvojilo zcela nové pojímání vlastní historie, a zároveň mohl hlásat své
poselství založené na požadavku skutečného porozumění slovům daného textu - bible. To si
zaslouží bližší zkoumání.
Zatímco italský humanismus sledoval kořeny civilizace nazpět k Římu, objevem německých
vzdělanců byla jejich tradiční nezávislost na latinské kultuře - moment, na nějž upozorňoval římský
historik Tacitus ve svém díle Germania, jež bylo v 15. století objeveno v jednom klášteře. Heinrich
Bebel, učenec ověnčený roku 1501 básnickými vavříny, vložil do svého slavnostního projevu před
císařem Maxmiliánem tato slova:
Knihy řečníků, básníků, historiků i filosofů jsou plné činů Římanů a Řeků, jež vyzdvihují
jako pravé vzory pro další generace. Kdo však mluví o Fridrichovi, o Karlovi, o Ottovi? Nikdo. A
přece nelze jmenovat skvělejší příklady, jež by byly více hodny napodobení. Toto přehlížení nemá
jiný důvod než zapomnění, do něhož skutky našich předků upadly. Každý, kdo touží oslavovat
Německo tak, jak by si zasloužilo, zjistí, že naše dějiny netrpí nedostatkem chvályhodných a

89
vynikajících činů. Shledá věru, že německá minulost obstojí nejen vůči tomu, co se považuje za
skvělé dnes, nýbrž i ve srovnání s těmi největšími výkony antiky.
Takováto přesvědčení o oddělenosti historické tradice činila nároky cizí latinské církve jen
tím nesnesitelnějšími, jak zdůraznil sám Luther v jednom z oněch charakteristicky prudkých útoků
proti pronikání italského duchovenstva do Německa:
Máme už pár kardinálů. Mají za to, že zpití Němci nejsou s to pochopit, o čem je řeč, dokud
se jim nepřenechá nějaké to samostatné biskupství, klášter, farnost nebo obročí, nějaký ten halíř či
čtvrťák… a všechno to pak ospravedlňují tím, že řeknou: Jsme zástupci Kristovi a pastýři
Kristových ovcí. S tím se ti přihlouplí a zpití Němci musejí smířit.
Takto „z nás římští katolíci dělají hlupáky a opice“, a hanobí tak „Boží slovo“. Ve své
planoucí touze přiblížit člověka jeho Stvořiteli vyzdvihuje Luther, stejně jako Erasmus, význam
bezprostředního přístupu ke Slovu, nepřikrášlenému a nezkalenému. Lutherův Úvod k Novému
zákonu, který sepsal ve wartburském ústraní, nicméně s Erasmovým dílem o Vallových
Adnotationes po ruce, to zdůrazňuje hned na začátku, kde se Luther takřka omlouvá za všechna ta
zbytečná úvodní slova:
Bylo by jen správné a případné, aby toto dílo vyšlo bez jakéhokoli úvodu či bez názvu na
titulní stránce, prostě jen pod svým vlastním jménem, jež by mluvilo samo za sebe. Mnoho
nevzdělaných výkladů a úvodů však maří chápání křesťanského lidu, dokud se mu nepoodhalí
význam evangelia v jeho odlišnosti od zákona, Nové smlouvy v její odlišnosti od smlouvy Staré.
V mnoha směrech závisela samozřejmě celá Lutherova teologie na tom, co ve skutečnosti
znamenají slova Nového zákona. Jak se „činilo pokání“ (agere poenitentiam)? Co mínil Kristus tím,
když o Poslední večeři pozdvihl chléb se slovy: „Toto je mé tělo“ (hoc est corpus meum) (Mat
26,26)? A jak se rozumělo myšlence, že „kdo jí z tohoto chleba, živ bude navěky“ (Jan 6,51)?
Nový bezprostřední styk křesťana s Bohem učinil zprostředkovatelské úřady kněží
nadbytečnými - tato vzrušující možnost měla cosi společného s platonismem křesťanských
humanistů. Na druhé straně odstranění duchovního prostředníka nově křesťana zatížilo nesmírnou
odpovědností a způsobilo, že si byl až příliš vědom svých nedostatků. V tomto ohledu sdílel Luther
s největšími z duchů své doby jak jejich důvěru, tak i pesimismus. Ve svém úsilí sdělit své
myšlenky co nejširší obci došel však dál než kterýkoli z jeho současníků.
Úzké vztahy mezi intelektuálními a duchovními směry, mezi myšlenkami a jejich důsledky
pro život křesťanů ve společnosti lze zčásti vysvětlit cestami spisovatelů a umělců - Leonarda,
Erasma, Dürera - a vlivem, jakým působili v rozdílných oblastech. Náhlou aktuálnost jejich nových
myšlenek a sílu jejich počátečního impulsu je však třeba chápat ve vztahu k rychlosti, jakou tyto
myšlenky obíhaly a k jejímuž zvýšení přispěly nové vzdělávací programy i nové tiskařské
technologie.

Humanismus, vzdělání a knihtisk

Navenek vypadá spojení mezi humanismem, vzděláváním a knihtiskem docela prostě.
Koneckonců, mnozí humanisté byli svou profesí učitelé. Dalo by se tedy očekávat, že jejich
působení mohlo přerůst v reformu vzdělávacích zařízení. Na druhé straně tištěné knihy umožnily
šíření teorie a usnadňovaly praxi. S výhradou, že toto nebyl jediný kauzální řetězec uvnitř
převratných změn v komunikaci v 16. století, zůstává tento model v odpovídající míře funkční.
Výchova mladých patřila nepochybně k největším prioritám humanistů. Pier Paolo Vergerio,
literárně činný od roku 1404, zdůrazňoval význam vzdělání pro obecné blaho:
Neboť vzdělávání mládeže je více než soukromý zájem; je to věc státu, který vskutku v
jistých ohledech dbá o správnou výchovu mládeže ve své vlastní oblasti. Rád bych, aby se tato jeho
odpovědnost zvětšila.

90
 Řečník Bruni podporoval studium klasické literatury stejně tak u žen jako u mužů. Studijní
plán byl rozšířen a přepracován, jeho základem se stala gramatika, na níž stavěla poezie, historie i
rétorika, morálka i přírodní filosofie, studium církevních otců, matematika, astrologie, přírodozpyt,
hudba i tělocvik. Toto myšlení zanechalo svůj otisk v Erasmovi, který jeho důsledky aplikoval na
křesťanský život:
Veškeré vědění lze rozdělit do dvou částí: vědění „pravd“ a vědění „slov“. A je-li ono první co
do významu, pak toto získáváme jako první vzhledem k času.
Latina a řečtina byly naprosto základní, neboť „člověk neznalý literatury není vůbec člověk“.
Jakoby v odpověď těmto výzvám došlo v 15. a 16. století k neobyčejnému rozvoji
vzdělávacích institucí. Byly založeny nové univerzity ve Skotsku (St. Andrews roku 1411, Glasgow
1451, Edinburgh 1582). Císařské impérium čítalo roku 1400 pouhých pět univerzit, roku 1520 však
již osmnáct - včetně nového založení ve Wittenbergu - a v druhé polovině století přibyly ještě další,
mezi nimi Dillingen a Würzburg. V Tübingen bylo vychováváno duchovenstvo pro Württemberg, v
Jeně pro emestinské Sasko, v Lipsku a Wittenbergu pro Heidelberg a Falc. Mezi roky 1475 a 1520
bylo založeno osmnáct nových univerzit v Kastilii. Tradiční centra Salamanca a Valladolid se
rozrostla a byla s to pojmout po sedmi tisících studentů. Z nových univerzit byla jasně
nejvýznamnější Alcalá se svými až čtyřmi tisíci studenty. Vesalius i Koperník studovali v Padově,
Colet přednášel v Oxfordu a samozřejmě ústřední význam jedné z jejích akademických disputací
vynesl na přední místo univerzitu ve Wittenbergu.
„Svržení starého kulturního monopolu církve,“ tvrdí profesor Stone, vyvolalo v Anglii
„revoluci ve vzdělávání“. V šedesátých letech 16. století měla Cambridge 1200 studentů, o půl
století později již více než 3000. V případě Anglie byl tento rozkvět živen nárůstem počtu škol. Na
vzdělání připadla v jednom případě celá čtvrtina veškerých milodarů a podle jedné pozoruhodné
studie bylo v deseti hrabstvích zřízeno více než 400 nových škol - zejména středních. Ve městech na
kontinentě bylo povinné vzdělání považováno za prostředek, jak mezi mládež vnést Boží slovo.
Gymnasium ve Štrasburku například pod vedením Johanna Sturma spojovalo občanské vědomí
Římské republiky s četbou evangelia a roku 1524 byl úředně zvolen veřejný ředitel školy, aby
poučoval o věcech křesťanství. Vzdělání se spolu s pomocí chudým stalo prostředkem, jímž se jak
protestanti, tak katolíci snažili „oslovit lid“ (viz kap. 6-8).
Nové iniciativy doprovázel a umocňoval knihtisk. Tisk pomocí výměnných typů - v Číně
známý po staletí - zůstával v první polovině 15. století dosud v plenkách (odtud „inkunabule“ čili
období „dětské kolébky“). Technologie se šířila z Mohuče do Bamberku a posléze Štrasburku, do
Subiaka, Říma a Benátek, do Valencie a Londýna. Kolem roku 1500 „dospěla“ a tiskařské lisy se
objevily bezmála ve dvou stovkách měst. Cenné zboží, jež produkovaly, se prodávalo na trzích ve
Frankfurtu, Lipsku a Lyonu. Jeho nová dostupnost se ukázala být rozhodující pro šíření reformních
idejí. Erasmus vděčil za mnohé ze své slávy Aldovi Manutiovi v Benátkách - který byl
průkopníkem kapesních vydání a kurzívy - a Johannu Frobeniovi v Basileji. Do jednoho měsíce od
vydání (září 1522) byla rozprodána první edice Lutherova německého Nového zákona - zmizelo
všech 3000 výtisků. Za jeho života se prodalo více než milion výtisků Nového zákona a celé bible,
mnohé z nich ve vydání tiskaře Spalatina. Tímto způsobem se Lutherovy myšlenky dostaly až k
lidem jako Coverdale a Foxe. Ačkoli 16. století bylo obecně dobou cenové inflace, reálné ceny knih
prudce klesaly, což usnadňovalo přístupnost k Božímu slovu a myšlenkám reformátorů. Cena bible
činila ve Štrasburku roku 1480 dva měsíční výdělky řemeslníka. O čtyřicet let později si ji mohl
koupit za cenu dvou králíků. Není divu, že se pak někteří cítili ohroženi. Jak prohlásil jistý anglický
kněz za Jindřicha VIIL: „Buď vyvrátíme z kořenů tiskařství, anebo tiskařství vykoření nás.“
Touto cestou otevřel humanismus nové obzory laikům. Probíhala významná institucionální
expanze a knihtisk nevídanou měrou rozšířil obecenstvo naslouchající novým myšlenkám. Potud je
celá věc zřejmá. Méně průhledné je již vzájemné spojení těchto dvou vývojových linií a v mnoha
případech je tyto tendence třeba nahlížet odděleně.

91
 Humanisté zaprvé nespojovali své myšlenky výchovy mladé generace nutně s institucemi.
Opět se musíme vyvarovat toho, abychom v 16. století viděli století „moderní“, protože ve školách
a univerzitách poznáváme instituce, které jsou nám důvěrně známé. Je důležité si uvědomit, že
jedním z obnovených rysů renesance je její nezávislost na institucionálních poutech.
V 15. století neexistovala ve Florencii žádná významná akademická tradice; vzdělání mělo
svůj smysl, nebylo však samoúčelné: neboť člověk, který se zcela oddal půvabům literatury či
spekulativního myšlení, sleduje zřejmě sobecký cíl a jako občan či vladař je nepoužitelný.
Erasmus nebyl nikdy učitelem, bránil se nabídkám míst na univerzitě a na Queens’ College v
Cambridgi prožíval věru těžké chvíle. Pivo bylo kalné, akademici tupí a ješitní. Špatný způsob
výuky pranýřoval Erasmus v dialogu Setkání Filologické společnosti, zatímco Luther se svým
odpůrcům na Sorbonně vysmíval jako „pařížským krtkům a netopýrům“. Montaigne, který svým
odchodem do ústraní nepřestal být navýsost praktickým člověkem, se děsil pedantství, o kterém
napsal břitký esej, v němž tvrdí, že formální návody působí spíše záduchu než osvobození.
Montaigne nežil nikdy uzavřen ve věži ze slonové kosti, jeho úvahy, jakkoli abstraktní, nebyly
nikdy jen akademické:
Jestliže se naše duše nemá studiem naučit pevnější chůzi, jestliže jím naše soudnost nemá
posílit svoje zdraví, byl bych zrovna tak rád, kdyby můj žák strávil ten čas hrou v míčovně; alespoň
by si z ní odnesl křepčejší tělo. Vizte ho však, jak se nám vrací, když tam pobyl patnáct nebo
šestnáct let: nikdo se méně než on nehodí k dílu. Co na něm zjistíte nejnápadnějšího, je skutečnost,
že ho ta jeho latina a řečtina učinily pyšnějším a domýšlivějším, než byl, když odcházel z domova.
Tihle pedanti nafouklí slovy, pokračuje Montaigne, mají na všechno teorii, ale abys pohledal
toho, kdo ji uvede do praxe.
Lze pochybovat o tom, že by Erasmus či Montaigne vyhledávali nějaký univerzální
prostředek pro šíření svých myšlenek. Erasmovým pojednáním o výchově vévodí postava
soukromého učitele v příjemné domácnosti, Montaigne měl velkou nedůvěru k bibli v lidovém
jazyce, „jejíž studium není určeno pro každého“, a koneckonců, kdo by mohl ověřit překlad do
baskičtiny anebo bretonštiny? Oba pravděpodobně mlčky přijímali sociální rozdílnosti, jež utvrdil
Castiglionův pojem aristokratické výchovy.
Co se týče samotných univerzit, ty za svůj rozvoj vděčily více potřebám úřednického státu než
intelektuálnímu probuzení laiků (viz kap. 3). Právě proto byly pro anglickou aristokracii za
Tudorovců tolik přitažlivé londýnské právnické koleje (Inns of Court). Právo dominovalo studiím v
Kastilii, panovníci rozhodovali o přijímání profesorů na univerzity v říši. Renesanční instituce ne
vždy přežily do dnešní doby, vznik řady vzdělávacích ústavů v naší společnosti se datuje po roce
1945. V 16. století se vliv škol a univerzit dotkl pouze nevelké části evropské populace. Daleko
běžnějším způsobem, jak získat vzdělání, bylo i nadále pro mladé lidi nastoupit do učení, nikoli do
školy, a obchody byly nezřídka dějištěm originálnějších diskusí, než jaké se odehrávaly ve třídách.
Humanistická vize společnosti nebyla vždy nějak úžasně široká, rozmach vzdělávacích
institucí byl spíše kvantitativní než kvalitativní. Jakkoli je lákavé vidět v reformaci spojení
humanistických představ a reformy vzdělávání, oslabuje takový pohled bouřlivost dopadu
Lutherových idejí a knihtisku.
Jedním z nejpozoruhodnějších aspektů rané historie evropského knihtisku je to, co se
dovídáme o kultuře prostých nevzdělaných lidí. Spíše než myšlenkám humanistické elity sloužil
knihtisk vyjádření pocitů běžných laiků. Jeden z nejskvělejších Erasmových útoků proti mělkosti
vnějších obřadů představuje jeho obšírný dialog Pojídání ryb, který spolu vedou řezník a prodavač
ryb. V Benátkách se stal zlatník Alessandro Caravia autorem neobyčejně ostrovtipné básně o
přehnané okázalosti městských dobročinných ústavů, které napomínal, aby své peníze neutrácely na
stavebních projektech, jež by jim samotným zajistily slávu, nýbrž věnovaly je na pomoc těm
skutečně potřebným V Německu se důležitým nástrojem šíření reformace mezi polonegramotným a

92
negramotným obyvatelstvem staly dřevoryty namířené proti mnichům a papežům. Ze štrasburských
tiskáren vycházely novely, biblická dramata či noviny, stejně jako odborná díla. V Benátkách a
Lyonu ležel tiskařský průmysl v rukou zručných a sebevědomých zaměstnanců a obchody se
stávaly častým místem výměny názorů, ale i výroby knih. Tato značná rozmanitost pomáhá
vysvětlit, jakým omezením knihtisk podléhal coby nástroj šíření reformace. Neexistoval žádný
pevný program, který by byl systematicky šířen mezi pasivní populaci. Tiskem šířená kultura tu
nebyla s to dosáhnout svého cíle, poněvadž nepostupovala jedním směrem, nýbrž na mnoha
různých frontách. To, jak uvidíme, umožnilo etablované církvi přeskupit své zdroje a změnit své
strategie.
Jaký byl tedy celkový význam nových myšlenek v dějinách 16. století? Tato kapitola
zkoumala souvislosti renesance pod zorným úhlem humanistické vzdělanosti a výtvarných umění a
v hlavních rysech naznačila kontext, v němž dané představy obíhaly, s důrazem na náboženský
neklid, novou technologií a životnost lidové kultury. Není problém zjistit nyní vliv těchto myšlenek
- stačí uvážit, zač Luther vděčí humanismu a knihtisku. K jakým změnám však tyto myšlenky
vedly? Humanismus vyhlašoval myšlenkovou a nakonec i duchovní nezávislost laiků. Knihtisk s
těmito idejemi seznámil lidovou kulturu s její nesmírnou vitalitou, a ta dala výraz obojímu.
Vzdělání přestalo být výsadou zvláštní sociální skupiny. Je pravdou, že protireformace se sice
snažila potvrdit znovu ideál kněžství jakožto misionářského stavu, zachraňujícího společnost z
trosek, představa života stráveného v klášteře jakožto nejzazší náboženský cíl však patřila
nenávratně minulosti. Ideál mnišství, vrcholný výraz středověkého křesťanství, zanikl.

93
6 Rozklad mnišství

Reformace v historickém myšlení

Historikové začlenili reformaci v širokém smyslu do dvou významných kontextů. Konečné
rozštěpení křesťanství ve vlnách revoluce je třeba vidět jednak v souvislosti s poklidnými vodami
pozdně středověké církve, jednak s novými životadárnými intelektuálními a duchovními zdroji
laické obce. Snahou historiků reformace bylo v mnoha směrech předvést Lutherův protest ve vztahu
k chronické ochablosti institucionální církve a k těm humanistickým pracovním metodám, které
chyby církve jasně a nemilosrdně odhalily před nespokojenými věřícími, zoufale hledajícími
duchovní útěchu. Ve 14. a 15. století se objevilo mnoho hlasů prohlašujících, že papeži, biskupové,
kněží, mniši, řeholnice a řeholníci nejsou s to uspokojit duchovní potřeby laických křesťanů. Jejich
odtrženost učinila jejich světskost ještě výmluvnější a obtížnější. Náboženské úkony, které měli ve
své péči, prováděli mechanicky, povrchně a bezmyšlenkovitě. Tím, co stále prohlubovalo neblahé
vnitřní rozštěpení církve mezi znesvářenými koncily a papeži, byl rostoucí tlak kritiky zvnějšku od
významných myslitelů, kteří předjímali Lutherovy myšlenky.
Jan Viklef (zemřel 1384), anglický revoluční arcikacíř, obhajoval dostupnost bible v
mateřském jazyce pro laiky, formuloval teologii predestinace a odmítl transsubstanciaci - katolické
učení, podle něhož se během mše svátostný chléb a víno proměňují v tělo a krev Krista. Obhajoval
rovněž manželství kněží, s despektem pohlížel na světskou moc papeže a podobně jako Marsilius z
Padovy (viz s 29) považoval světský stav za nadřazený v církevních záležitostech. Jeho myšlenky si
uchovaly svůj vliv v reformační Anglii, když došlo k jistému znovuoživení hnutí lolardů. Styky
mezi Anglií a vzkvétající kulturou v Cechách - jedné z mála evropských oblastí nezasažených
„černou smrtí“ - byly posíleny sňatkem Richarda II. s Annou Českou. Právě ve střední Evropě se
zrodil další významný protest.
Jan Hus (asi 1369-1415) kázal proti zkaženosti církve a obhajoval přijímání pod obojí způsob
pro laické věřící. To byl radikální útok proti oddělenému postavení kněží, kteří podávali věřícím
svátost pouze v podobě chleba, který se proměňuje v tělo Krista, zatímco přijímání vína, jež se
proměňuje v Kristovu krev, zůstalo vyhrazeno kněžím. Husitské učení „utrakvismu“, přijímání pod
obojí způsob, bylo praktickým vyjádřením toho, co Luther později nazval kněžstvím všech věřících.
Hus se vydal na koncil v Kostnici hájit své názory, navzdory královskému ochrannému doprovodu
byl však odsouzen a upálen jako kacíř. I přes ztrátu svého vůdce si však husitská církev podržela
bezpečné postavení ve svém lidovém prostředí. Palba z krytých vozů, prvních evropských tanků,
vedená pod hrdými prapory kalicha, z něhož laikové přijímali víno eucharistie, odrazila křižáky
vyslané proti království heretiků.
Mohutná vlna odporu, známá jako antiklerikalismus, nalezla svůj jasný výraz mezi těmi
učenci a mysliteli, kteří zprostředkovávali laikům dříve nebývalé vzdělání. Tito vzdělanci
podněcovali reformu návratem k antickým zdrojům křesťanství a odstraňováním struktur
středověké církve, jež se na ně navršily a vrhaly falešné světlo na čisté Slovo Boží.
Moderním učencům se dosud v jejich knihách, časopisech a na konferencích nepodařilo víc
než pouze načrtnout dva základní problémy. Zaprvé, jak je možné, že se církev v takto zjevně
zoufalém stavu udržela tak dlouhou dobu? Jaké okolnosti či myšlenky způsobily, že Luther svým
významem překonal Viklefa nebo Husa? A zadruhé, jak mohli humanisté přispět k rozvrácení
křesťanství, jestliže ti největší z nich, Erasmus a další, jako třeba More, věnovali své síly na
zachování jeho jednoty? Vyvstává tu širší otázka, kde hledat spojnici renesance - jednoho z řady
oživení klasických hodnot, která udržují jednotu evropské zkušenosti - s reformací, jedinečným
mezníkem, který tuto zkušenost přeťal vedví. Na tyto otázky neexistují jednoduché a zřejmě ani
konečné odpovědi. Bude však jistě užitečné, podíváme-li se opět na náš problém v jejich světle.

94
 Především jsme zde vystaveni nebezpečí, že soustředíme-li se na stav pozdně středověké
církve, dostaneme obraz její dřívější situace, který je zidealizovaný a statický. Stížnosti na uvolněné
mravy mnichů a mnišek nebyly v 16. století ničím novým, lze je zaznamenat již v době před 14.
stoletím. Podívejme se na situaci tápající církve prostřednictvím penitenciáře, předepisujícího
specifická opatření nezbytná k odčinění hříchu smilstva, který se řadil k hříchům první kategorie,
rozdělené do 42 typů milostného poměru, a obsahujícího řadu různých variant toho, k čemu mohlo
mezi mnichem a mniškou či mezi laiky a kněžími dojít. Pročtěme si záznamy všeobecného koncilu,
který se sešel o dvacet let později a usiloval o zavedení systému každoročních vizitací biskupa, jež
měly zajistit dodržování klášterní disciplíny, zejména v souvislosti s opilstvím. Tyto zjevně zoufalé
snahy o dohled nad klášterní morálkou a o zlepšení pastorační péče pocházejí z 8. století. Autorem
onoho penitenciáře nebyl Gerson, ale pravděpodobně Beda; koncil se sešel nikoli v Kostnici roku
1414, nýbrž v Clovesho roku 747. O dvě staletí později se papežství stalo hříčkou císařství, pozbylo
veškeré mravní autority a tu a tam se zaplétalo i do otevřeného konfliktu.
Představme si papeže zvoleného do jeho úřadu v osmnácti letech, který záhy svede vdovu
jednoho ze svých vazalů, zplodí dítě s milenkou vlastního otce a lateránský palác promění v
„hampejz“; papeže, kterému musel císař psát o tom, že je obviňován z „vraždy, křivopřísežnictví,
svatokrádeže a hříchu smilstva s vaší vlastní příbuznou a se dvěma sestrami“, abychom se zmínili
jen o něčem z toho, neboť kolují „o vás tak hanebné zvěsti, že bychom se za ně museli stydět, i
kdyby byly řečeny o hercích“. Papež byl natolik nevzdělaný, že se zmohl jen na odpověď: „Není ve
vaší moci nesesadit nikoho“, a na císaři bylo, aby poopravil jeho obhroublé vyjádření s trojím
záporem. Papež byl hotov jít do boje „vyzbrojen helmou a kyrysem“, a nakonec byl sesazen
biskupským koncilem, který zvolil jeho nástupce, jejž měl zanedlouho svrhnout jistý uzurpátor.
Nuže, máme tu před sebou předchůdce Jana XXIII. - muže bojovného a uvolněných mravů -,
skandálního hejska Alexandra VI. či agresivního Julia II., proti němuž se postavila konciliární moc.
Jenom s tím rozdílem, že rokem těchto tří papežů byl rok 964, kdy došlo k sesazení Jana XII. ve
prospěch Lva VIII., který musel zase sám ustoupit Benediktovi V.
Dokonce i v době po řehořovské reformě na konci 11. století lze při bližším pohledu snadno
objevit známky jistého úpadku. Může být něco příznačnějšího pro uvolněnost klášterních mravů než
Abélardovo doznání, že svou ženu Heloise přestrojil za jeptišku a souložil s ní v koutě refektáře -
navíc během postního období, které má být dobou střídmosti? Takové příklady nejsou časté, měli
bychom se však vyvarovat dojmu, že pozdně středověká církev byla nutně zkaženější nebo méně
schopná reformy, než tomu bylo před rokem 1250. Koneckonců i v 15. století došlo v Itálii k
prudkému náboženskému oživení, v jehož čele stály osobnosti jako San Bernardino ze Sieny, Sanť
Antonino či Savonarola a které provázelo klasickou renesanci humanistů.
Ve vztahu k humanismu, dříve než určíme jeho spojnice s reformací a dále pak s
osvícenstvím, měli bychom si připomenout, že obnova tradičního učení a vyvrácení laické kritiky,
jež označujeme jako protireformaci, vymýtily humanismus v jižní Evropě - humanismus byl
vstřebán scholastikou. Svobodné spekulování prosté předsudků ustoupilo světovému názoru, jenž
zdůrazňoval roli filosofie jako prostředku důkazu Boží existence cestou indukce či dedukce. To
neznamená, že by humanisté nevěřili v existenci Boha. Studovali však klasický svět jakožto svět
pohanský a byli připraveni vzdát se v případě potřeby svých jistot. Galileův zločin spočíval v tom,
že nedokázal říci: jsem si jistý. V době, kdy pravověrným byl nazýván ten, kdo věřil tomu, čemu
učila církev jakožto nezpochybnitelné a autoritativní pravdě, bylo něco takového nepřijatelné.
Jestliže církev rozhodla, že černá je bílá, nelze o tom diskutovat, jak tvrdí sv. Ignác. Obrovský
úspěch katolické reformy - její rázné znovupotvrzení tradičního dogmatu a obnovení tradičních
mocenských struktur - v jejím dobývání evropských duší z područí protestantismu (a humanismu)
svědčí o zdrojích nesmírné energie skryté uvnitř struktur, jež byly v předvečer reformace zavrženy
jako „zkostnatělé“, „tíživé“ a „bez duchovního obsahu“, je pozoruhodné, jak rychle se „renesanční
papeži“ přizpůsobili „protireformační“ církvi. Částečným vysvětlením může být schopnost církve

95
přizpůsobovat se měnícím se podmínkám, což je charakteristika, kterou obvyklá fráze „zastarávání“
zakrývala.
Řím byl, jak jsme měli možnost vidět, moderním městem, a papežství bylo moderní institucí:
světskou, cynickou, lačnící po penězích, jež by mu umožnily spravovat územní stát, který coby
politická entita skvěle administrativně čelil úpadku papežského nároku na univerzální autoritu.
V tomto smyslu můžeme snad tvrdit, že papežství se nemohlo udržet spíše proto, že příliš
předběhlo svou dobu, než že by bylo zastaralé; v jistých ohledech bylo protireformací spíše vrženo
zpět, a nikoli posunuto kupředu.
Lev X. obnovil roku 1517 pro nedostatek peněz prodej odpustků, především v souvislosti s
velkým projektem svatopetrského chrámu. Tato cynická, nicméně výnosná praxe nabízela na prodej
papežskou moc ukrátit duším dobu pobytu v očistci - prostoru, který jako trest za špatné pozemské
skutky předcházel vstupu do ráje - za předpokladu, že hříšník projevil lítost prostřednictvím
zpovědi. Vytvořil se tak jistý druh soukromého pojištění duší, který zaručoval jejich rychlé
obstarání, a takto získané peněžní prostředky na přestavbu chrámu sv. Petra začaly být využívány za
pontifikátu Sixta IV. roku 1476. Společnost, která zajišťovala prodej pro papeže Lva X., byla řízena
Albrechtem Braniborským, arcibiskupem v Magdeburku a Mohuči, a své poradenské služby v
oblasti propagace poskytovala i Fuggerům v Augšpurku. Vynikajícím obchodníkem se tu stal
dominikán Johann Tetzel se svým heslem:
Tak jak mince v truhle zní, z očistce duše vychází.
Paralely s moderními tržními postupy nejsou anachronické; svědčí spíše o tom, jak důmyslný
byl papežský aparát pro získávání finančních prostředků. V souvislosti s otázkou zdrojů instituční
vitality v římské církvi má zřejmě svůj význam, že přestavba chrámu sv. Petra, tento velký projekt
renesančního papežství, se zcela přirozeně stala symbolem autority protireformační církve. Takové
postupy ovšem na počátku 16. století ponechávaly v náboženském smyslu zcela stranou ty, jejichž
strach z Božího soudu byl natolik hluboký, že vyžadovali stejnou měrou ubezpečení o Boží milosti
vůči své věčné duši.
Význam úpadku středověké církve a nových intelektuálních možností, které humanismus
otevřel, nelze zpochybňovat. Chybí nám však důvod, proč se křesťanství rozštěpilo právě v daném
momentě a proč se toto rozštěpení stalo nenapravitelným. Jinými slovy, schází nám porozumění
onomu šoku způsobenému počátečním úderem reformace. Vulkány jsou trvalou součástí zemského
povrchu, k jejich erupci však nedochází každý den. Reformace nebyla nevyhnutelným vyústěním
staletí a její „rozvoj a šíření“ nešly zdaleka jednoduchou cestou. Naopak, brzy se objevily
komplikace, často urovnané za cenu jistých ústupků, nezřídka potlačené, a své kořeny zapustila
tam, kde si to přála světská moc. Ať už jsou kraje, které obhlížíme, jakkoli širé, nesmíme nikdy
zcela spustit s očí postavu Luthera právě tak jako oněch světských vládců, kteří reformaci poskytli
svou rozhodující podporu. Odkud se tedy vzala ona mohutnost Lutherova počátečního údem? V
odpověď na dotaz, proč se vyrojily námitky proti Lutherovým myšlenkám, prohlásil Erasmus kolem
roku 1520, že Luther „sáhl papeži na korunu a mnichům na břicho“. A vskutku, to byla ona dvě
důležitá silová pole: útok proti papežství jakožto instituci - proti papežství, spíše než proti určitému
papeži - a útok proti tradiční stmelující síle, jež držela pohromadě struktury západního křesťanství
pod papežskou nadvládou: proti mnišství.

„S římským stolcem je konec“

Události Lutherova života a formování jeho názorů jsou v podstatě poměrně jasné. Vliv jeho
životních osudů na jeho názory však upoutal pozornost Lutherových komentátorů natolik, že jedno
začalo zatemňovat druhé. Následující pasáž se snaží obojí oddělit a předkládá nejprve jednoduchý
přehled klíčových momentů Lutherova života a myšlení a dále souhrn jeho kritiky papežství na
podkladě jeho vlastních spisů

96
 Reformace přišla v mnoha ohledech doslova jako blesk z čistého nebe. Roku 1505 byl
jednadvacetiletý student Luther při svém návratu z návštěvy rodičů do školy v Erfurtu sražen k
zemi úderem blesku. V hrůze vzýval sv. Annu, svatou patronku živnosti svého otce, havířství, a
slíbil, že bude-li zachráněn před smrtí, stane se mnichem. Necelé dva týdny na to vstupuje do
augustiniánského kláštera v Erfurtu. Jeho studia postupovala, a mezi lety 1510 a 1513 začal s
obavami, avšak pln přesvědčení psát své reflexe na texty Žalmů a listu sv. Pavla Římanům. V jeho
první kapitole, verši 17 četl slova:
Justitia enim Dei in eo revelatur ex fide in fidem: skut scriptum est: Justus autem ex fide vivit.
To bylo později vyjádřeno česky takto:
Neboť se v něm zjevuje Boží spravedlnost z víry k víře; stojí přece psáno:
„Spravedlivý z víry bude živ.“
Tato slova se stala inspirací pro Lutherovo „ospravedlnění skrze víru“, myšlenku, že křesťan
nalézá vnitřní útěchu v jistotě spásy, jíž lze dosáhnout pouze naprostým odevzdáním se do Boží
vůle. Tento pojem duchovní soběstačnosti na základě uznání bezmocnosti čerpal v mnohém z
tradice německé mystiky 13. století, reprezentované postavami jako Mistr Eckhart či Jan Tauler.
Požadavek soustředěného nahlížení do vlastního nitra však nikdy předtím nevedl k rozvrácení
vnějších obřadů církve nebo duchovní autority papežství.
Tato myšlenka přivedla Luthera k tomu, aby se zabýval specifickou otázkou platnosti
odpustků. Jistotu spásy si člověk nekoupí u Tetzela, prohlašoval. Něco takového si naléhavě
vyžadovalo podporu světského panovníka; tu poskytl saský kurfiřt Fridrich, když zakázal prodej
odpustků na svých územích. Lutherovi farníci ve Wittenbergu však nebyli od hranic daleko, a
vyvstal tu naléhavý úkol nabídnout jim smysluplnější cestu ke spáse, než jaká byla k dostání u
papežských zmocněnců. Luther se rozhodl vstoupit do veřejné debaty o vztahu těchto vnějškových
praktik k životu duše křesťana. Učinil tak zcela tradičním způsobem, to jest předložil vlastní názory
- to, že jejich znění přibil na dveře místního kostela, přitom nehraje roli - a vyzval k odpovědi na ně.
Tyto názory zformuloval do svých pětadevadesáti tezí. Jejich opis zaslal Albrechtovi, arcibiskupovi
v Mohuči, s průvodní poznámkou: „Prozkoumáš-li moje teze, uvidíš, jak pochybné je učení o
odpustcích, jež se tak směle hlásá.“ Albrecht odeslal teze do Říma, a papež Lev X. je (jak se tvrdí)
komentoval slovy, jež snad předpověděl už sám Luther: „Luther je zpitý Němec. Až vystřízliví,
uvidí to jinak.“ Luther se chopil příležitosti, aby při svém vystoupení před katedrální kapitulou v
Heidelbergu následujícího roku hájil svou pozici, pro niž získal podporu svého světského pána
Fridricha Moudrého, jakož i dvou univerzitních profesorů ve Wittenbergu, Andrease Karlstadta a
Filipa Melanchthona.
Později roku 1518 v Augšpurku se kardinál Cajetanus pokusil Lutherovo stanovisko sladit s
papežským učením o odpustcích. Luther zůstával neoblomný, Fridrich jej nicméně odmítl potrestat,
jak mu přikazovala církevní nařízení. Roku 1519, kdy se po vášnivých a bouřlivých volbách stal
nástupcem Maxmiliána coby císař svaté říše římské Karel V., porazil Luthera při disputaci v Lipsku
Johann Eck, profesor z Ingolstadtu, muž zběhlý v teologii i klasických dílech, a bezmála ho přinutil
k doznání z hereze. V té chvíli nabídli Lutherovi pomocnou niku dva odbojní rytíři, Ulrich von
Hutten a Franz von Sickingen. Roku 1520, kdy byl vystaven rostoucímu nátlaku, aby se podrobil
Římu, stáhl se Luther do pevnosti ztělesňující zájmy německého národa a poté, co znovu uspořádal
své myšlenky, vyrazil ke grandióznímu útoku. Papežská bula Exsurge Domine mu dala 60 dní na
odvolání. Luther bulu spálil a v odpověď napsal svou řeč Ke křesťanské šlechtě německého národa,
zaútočil Proti proklaté bule Antikrista a v témže měsíci sepsal svůj vzletný traktát O svobodě
křesťanské. Následujícího roku se Luther odvolal k císaři a vystoupil před ním na sněmu ve
Wormsu. Tváří v tvář novému úderu hrozivé intelektuální síly Ecka, který se tázal, jakým právem
Luther protestuje proti tradičnímu pravověří, a dovozoval, že jeho prostá pokora je pouhou
zástěrkou arogance a domýšlivosti, uzavřel Luther svůj vlastní případ - stejně snadno jako mohl
zpečetit svůj osud - důrazným prohlášením:

97
 Pokud nebudu usvědčen Písmem či jasným rozumovým důvodem (nevěřím totiž papeži ani
samotným koncilům, neboť je známo, že se často mýlili a navzájem si protiřečili), mé svědomí je
vázáno Božím slovem Nemohu a nechci odvolat nic, protože jít proti svědomí není ani správné, ani
bezpečné.
První tištěné vydání k tomu přidalo ona všeobecně známá slova, jež by mohla docela dobře
patřit Lutherovi a která je třeba si připomenout: „Nemohu jinak, zde stojím. Pomáhej mi Bůh.
Amen.“ Císař se rozhodl zahájit proti Lutherovi proces jako proti „notorickému heretikovi“,
respektoval však alespoň jeho řádné vedení. Fridrich dopravil Luthera do jeho úkrytu na hradě
Wartburgu. Luther zde trpěl zácpou a nespavostí, nikoli však, jak patrno, písařskou křečí, neboť zde
dokončil svůj překlad Nového zákona do němčiny a řadu dalších děl, včetně spisu O mnišských
slibech, o němž bude zmínka na jiném místě. Luther se izoloval od toho, co sám rozpoutal, a poté
co přehodnotil své stanovisko, odhalil bolestné rozpory uvnitř reformního hnutí. Roku 1522 se jeho
myšlenek chopili Hutten a Sickingen, kteří se bouřili proti biskupovi v Trevíru, a přizpůsobili je
svým potřebám. Luther se rázně až surově distancoval od nepokoje vůbec a od Karlstadta zvlášť.
Zároveň se svým ústupem od sociální revoluce však Luther přerušil rovněž své vazby s
křesťanským humanismem a své duševní síly napřel do polemiky proti Erasmovi a jeho pojetí
svobodné vůle. V této korespondenci se plně projevilo jeho přesvědčení o vlastní pravdivosti, na
něž s takovou přesností poukázal Eck. Sám Luther dochází k takovémuto závěru:
A není těžké předpokládat, že ty, protože jsi lidská bytost, nemusíš mít pravé porozumění
Písmu a výrokům Otců, nebo jsi je mohl zkoumat s nedostatečnou pozorností, ačkoli se domníváš,
že jsi svého cíle dosáhl pod jejich vedením; a toho je více než jen trocha ve tvém prohlašování, že
nic netvrdíš, ale pouze vyjadřuješ svůj „názor“. Tak nepíše nikdo, kdo má dokonalý vhled do věci a
správně jí rozumí. Tak ani já jsem v této knize nevyjadřoval svůj názor, ale tvrdil jsem a tvrdím, a
nehodlám se v této věci podřizovat soudu kohokoli, nýbrž nabádám každého, aby to uznal.
Stejně tak se Lutherův radikální individualismus nemohl smířit s praktickým městským
evangelismem švýcarského reformátora Huldricha Zwingliho (1484-1531), který založil vlastní
odnož nového náboženství v Cuiychu. Zwingli, tento pozoruhodný muž, který si osoboval
formulaci vlastní verze učení o ospravedlnění pouhou vírou, odmítal zcela transsubstanciaci a byl
neochvějným zastáncem pojetí mše coby symbolu a připomínky Kristovy oběti. Luther byl vždy
přesvědčen o skutečné přítomnosti Krista v eucharistii a jeho setkání s Zwinglim roku 1529
(marburský rozhovor) nevedlo ke sjednocení švýcarských a německých reformních proudů,
navzdory úsilí umírněného Martina Bucera ze Štrasburku, který se chtěl zapojit do společného
hnutí. Nyní však začali teology reformy předbíhat její politikové. Roku 1529 svolal císař sněm ve
Špýru s úmyslem zbavit luterány všech jejich výhod; právě jejich formální protest proti takovýmto
krokům jim vynesl jméno „protestanti“. Roku 1540 přišlo reformní hnutí o své mravně vysoké
základy, když Luther soukromě schválil bigamii Filipa Hesenského. V době Lutherovy smrti roku
1546 bylo hnutí za křesťanskou svobodu, k němuž dal podnět, zatlačeno na severovýchod Evropy,
zatímco na ostatních místech se pomalu utvrzovalo v alternativní světový systém, kalvinismus.
Takové byly v krátkém nástinu události Lutherova života, s nimiž historikové a teologové
srovnávají jeho charakter a myšlenky. Jaký byl jeho význam? Kompromisy, zklamání, frustrace a
dokonce výbuchy hněvu, které přišly po roce 1525, musíme ponechat stranou - v té době bylo již
dílo osvobození dokonáno. Raná životní etapa reformátora Luthera je ilustrací explozivní síly
myšlenek, s jakou působí na lidské dějiny.
Učení o ospravedlnění pouhou vírou s sebou přineslo nesmírný nárok na soustředění na
vnitřní já, na duši, koncentraci natolik intenzivní, že se duše musela stát hlavním původcem
lidského jednání. Jednání bez této hluboké motivace je jako prostředek k dosažení spásy bezcenné.
Roku 1517 použil Luther tuto myšlenku ve svém útoku proti odpustkům, a zpochybnil tak moc
papeže odpouštět hříchy. Tato moc náleží toliko Bohu a papež nemá vládu nad vnějšími skutky,

98
neboť jedině Kristus je s to odhalit ryzost motivace a pokoru vpravdě věřícího člověka. Papežovy
příkazy a zprostředkovatelská role duchovenstva tak byly ve věci spásy shledány nadbytečnými.
Byť to zní jakkoli dramaticky, nevyplývá z toho nikterak, jaké složky Lutherova myšlení ho
odlišují od jeho předchůdců a současníků. Jak Viklef, tak Hus kritizovali představu odděleného řádu
kněží jako takovou. A pokud jde o mši, byl Luther mnohem méně revoluční než Zwingli. Nová však
byla povaha jeho prostestu. Zaútočil proti systému, spíše než proti nešvarům v něm - a tím se liší od
svých předchůdců -, a zprostil křesťana jakožto jedince hříchu, věčného zatracení a tíživého
ustanovení. Starého zákona, spíše než že by vytvořil alternativní systém - čímž se liší od Kalvína
V tomto ohledu má rozhodující význam spis O svobodě křesťanské. Je příznačné, že toto dílo
je věnováno Lvu X. a předcházel mu otevřený list papeži. Jeho tón je rozvážný a smířlivý, třebaže
jeho jazyk je nekompromisně kritický. Bylo by krátkozraké připisovat to pouze jisté aroganci a
neomalenosti, neboť to, s čím zde Luther přichází, je jednoznačné rozlišení mezi papežovou osobou
a jeho úřadem. Tradiční teologie papežské moci se zakládala na myšlence nedotknutelné svatosti
tohoto úřadu, i kdyby se nakrásně ukázalo, že ho jeho držitel není hoden. Vlna kritiky v pozdním
středověku se soustředila na chyby jednotlivců. Luther ji obrátil novým směrem nekritizoval
soukromý život papeže, nýbrž vyvracel názor, že papežství je třeba za každou cenu tak či onak
zachovat.
Obracel se proto na papeže slovy, jako „sláva vašemu bezúhonnému životu“. Jenže i svátý
muž by byl bezmocný uprostřed rozkládajících se struktur papežské moci:
Tobě samému nezůstalo utajeno, jak se nyní po řadu let šíří z Říma do celého světa zkáza těla,
duší i věcí a ze všeho zlého jej zaplavilo a zachvátilo to nejhorší. To vše vyšlo otevřeně na světlo
světa a je všem známé, neboť z římské církve, jež byla dříve nejsvatější ze všech, se nyní stalo
doupě vrahů nade všechny vrahy a hrad ničemů nade všechny ničemy, hlava a říše všeho
smrtelného hříchu a zatracení.
Luther zachovává respekt vůči papeži samému:
Sedíš tu, svatý otče Lve, jako ovce mezi vlky… Co zmůžeš ty sám proti tolika hanebnostem?
A i kdybys snad měl při sobě tři nebo čtyři učené a zbožné kardinály, co je to mezi takovým
množstvím? Dřív byste se určitě tím jedem otrávili, než byste stihli dát věci do pořádku. S římským
stolcem je konec. Padl na něj Boží hněv, který nepomine. Tento stolec je nepřátelský všeobecným
koncilům, nenechá se ani poučit, ani reformovat, a přitom není s to potlačit svou ohavně
nekřesťanskou povahu…
V tom byla Lutherova revolučnost: nekritizoval papeže, nýbrž papežství coby Antikrista:
papežem měl být zlý duch, který také jistě v tomhle babylóně vládne víc než ty… Není snad pravda,
že pod celým širým nebem není nic zlostnějšího, jedovatějšího a nenávistnějšího než římský dvůr?
Neboť daleko překonal nemravnost Turků, a je pravdou, že dříve býval Řím branou do nebe, dnes je
to však zející chřtán pekla, který naneštěstí kvůli Božímu hněvu nedovede nikdo zavřít… Hle tedy,
můj Svatý otče, toť příčina a impuls, proč jsem tak tvrdě zaútočil proti tomuto zhoubnému stolci.
Natolik jsem byl totiž dalek toho, abych horlil proti tvé osobě, že jsem dokonce doufal získat tvou
přízeň a díky, jakož i tvé uznání, že jsem tak činil jen pro tvé nejvyšší dobro, když jsem tak zčerstva
a ostře napadl tenhle tvůj žalář, ba tohle tvé peklo…
Svého vrcholu dosahuje list, když převrací celé pojetí římského práva, podle nějž má být
papež náměstkem Kristovým:
Hle, jaká odlišnost panuje mezi Kristem a jeho zástupci, když všichni tak touží se jimi stát, a
věru se obávám, že jimi jsou až příliš opravdově. Neboť zástupce je zástupcem v nepřítomnosti
svého pána. Když tedy papež vládne v nepřítomnosti Krista, který nepřebývá v jeho srdci, není on
sám až příliš opravdově zástupcem Krista?

99
 Toto vše toliko předchází předložení jisté „knížky“ a Luther se velmi snaží zdůraznit
důležitost jejího tématu, neboť „ji posílám… v dobré naději a tvá Svatost z ní může pocítit, jakými
věcmi jsem se tu chtěl, snad i plodně, zabývat“.
Touto „knížkou“ byl spis O svobodě křesťanské. V ní Luther předkládá svou myšlenku o
svobodě duše a otroctví těla:
Podle duše se [křesťan] nazývá duchovním, novým, vnitřním člověkem, podle těla a krve pak
člověkem tělesným, starým a vnějším.
Křesťana „žádná vnější věc nemůže učinit svobodným ani zbožným“, což lze pochopit jedině
studiem Boží zvěsti lidstvu: jak v nebi, tak na zemi nemá duše žádnou jinou věc, v níž by žila, byla
zbožná, svobodná a křesťanská, leda svaté evangelium, slovo Boží hlásané Kristem… A také
všichni apoštolově, biskupové, kněží a celé duchovenstvo byli povoláni a ustaveni jen kvůli tomuto
Slovu, byť nyní je tomu bohužel jinak.
Písmo, nikoli tradice církve je jedinou autoritou křesťana. Odtud se rodí myšlenka „kněžství
všech věřících“, neboť Jsme kněží, a jsme tedy víc než pouzí králové, protože kněžství nás činí
hodnými stanout před Bohem a modlit se za ostatní.
Vnější, tělesnou bytost je třeba ukáznit pomocí skutků, ne proto, že by měly svůj účel samy v
sobě, nýbrž „proto, aby [tělo] bylo poslušné a v harmonii s vnitřním člověkem i s vírou“. Bylo by
beznadějné konat tyto skutky podle příkazů lidí, vypracovaných do podoby „církevního práva
anebo jiných lidských pravidel a učení“.
… a přece skutky nejsou tím pravým dobrem, jímž by se [člověk] stal zbožným a
spravedlivým před Bohem, nýbrž koná je zdarma a svobodně z lásky, Bohu k potěše…
Kritika papežství představovala tedy útok na celé pojetí skutků, jejichž konání mělo zajistit
člověku spásu a které zde byly odhaleny jako neužitečné, chybí-li jim správná motivace. Díky
knihtisku se tyto myšlenky dostaly do oběhu s nebývalou rychlostí. Devadesát pět tezí vyvěšených
v říjnu 1517 se po Německu rozneslo během dvou týdnů a v březnu 1518 Erasmus po jejich delším
studiu zaslal jednu jejich kopii Thomasů Morovi.
Musíme nyní proto rovněž zkoumat důsledky rozšíření Lutherových idejí, které vešly do
každodenního života křesťanské Evropy. Vzdor útoku proti papežství měla tato instituce přežít a po
svém reformování odpověděla svým kritikům způsobem, který zastavil a obrátil vlnu
protestantismu. Navzdory antiklerikalismu kypícímu pod povrchem a nesmírné síle Lutherova
pojetí všeobecného kněžství věřících podstoupilo katolické duchovenstvo mravní očistu a potvrdilo
znovu svou samostatnost - dokonce i v protestantských společenstvích zůstalo rozlišení mezi
kleriky a laiky zachováno. Papežská moc už nemohla být nikdy univerzální, neboť Luther vedl svůj
výpad proti slibům skládaným podle lidských ustanovení, a jeho ostří tak směřovalo obecně proti
klášterům. Zde zřejmě tkví ona síla, s jakou jeho počáteční útok zasáhl církev. Významné fáze
papežské moci korespondovaly totiž s fázemi klášterní obnovy. Luther zaútočil na papežství novým
způsobem a zapojil se svým výrazným hlasem do všeobecné kritiky mnišství. Vazba mezi papeži a
mnichy byla s konečnou platností přerušena, v neposlední řadě z důvodu naléhavé potřeby posvětit
svazek manželství, což ideál mnišství neumožňoval.

Rozpad klášterního života

Kolem roku 1500 propadly kláštery na první pohled naprosté letargii a staly se pro potřeby
společnosti nadbytečnými. Neexistuje nicméně žádná obsáhlejší studie, která by toto tvrzení byla s
to prokázat. Opět je třeba vyvarovat se představy, že by po staletích jeho zahnívání došlo k
odumření jednoho z údů křesťanské církve, který by už jen čekal na svou amputaci. Je naopak
daleko překvapivější, že rozkladem mnišství ztratila církev jeden ze svých nejdůležitějších a
nejtrvalejších zdrojů obnovy křesťanského života ve středověku a zřejmě nejsilnější nástroj
papežské moci. Mniši se postarali o počáteční obracení na víru; řehořovská reforma byla nerozlučně

100
spjata s clunyány; křížové výpravy byly vypraveny na popud Urbana II. spolu s cisterciáky. Snad
nejvýznačnějším a do budoucna nejživotnějším bylo spojení mnichů s titánským úsilím Inocence
III. získat pro sebe města a stanovit všeobecné hranice pravověří ve válce proti herezím. Tyto snahy
vytvořily spojnici mezi řádovými kněžími středověku a misionáři protireformace.
Mnišský ideál představoval už od nejranějších dob křesťanství vůdčí ideál intelektuální,
spirituální i umělecký. Zánik natolik významného duchovního ideálu, jenž byl tak hluboce spjat se
společenskými změnami a se světskou mocí papeže, lze sotva přičíst na vrub dvěma a půl staletím
neobjasněné „stagnace“, jež měla předcházet reformaci. Kolem roku 1500 vzrostl počet
cisterciáckých klášterů na bezmála 750, ženských klášterů bylo okolo 900. Existují jisté doklady,
které svědčí o přizpůsobivosti klášterů v oblasti zemské správy - včetně knižní produkce. Odpovědí
na konkurenci výrobců papíru se stal rozmach písemné produkce v pozdním 14. a raném 15. století,
jako například ve výrobně map v klášteře sv. Barbory v Kolíně nad Rýnem; některé benediktinské
domy zaměstnávaly dokonce tiskaře. V době svého zrušení čítala knihovna v Canterbury přes čtyři
tisíce svazků. Thomas Cromwell obezřele svěřil horlivému Johnu Lelandovi záchranu klášterních
knihoven, kterýžto úkol napomohl oživení znalostí antiky v Anglii na konci 16. století.
Cromwellova úvaha byla opodstatněná: řada textů, jež znamenaly renesanci klasické antiky - jako
například Tacitova Germania -, byla v průběhu 15. století nalezena v klášterech na kontinentě.
Uvědomíme-li si, jaké vybavení měl k dispozici Erasmus ve Steynu, jakého Luther užíval v Erfurtu
či jaké Zwingli nalezl v knihovně v Einsiedelnu, nezdá se být tvrzení o zmírajícím intelektuálním
životě klášterů v době reformace příliš přesvědčivé. Spíše by mohlo být užitečné pohlížet na
renesanční humanismus jako na přirozeného nástupce středověkého mnišství. Klášterní vzdělanost
uvnitř odděleného společenského řádu duchovních obsahovala velká základní napětí, jež renesance
odhalila laickým věřícím: napětí mezi jedincem a společenstvím, mezi aktivním a rozjímavým
životem, mezi hojností a puritánstvím; napětí, vyjádřená v klasických textech, které byly v
klášterech při jejich nekonečně trpělivém opisování pouhou náhodou porušeny.
Velcí duchové 16. století nicméně mnišství odmítli a často tak učinili - Kalvín zde představuje
význačnou výjimku - v reakci na vlastní zkušenost. To byla ona reformní Idea, jež nalezla své jasné
vyjádření v každodenním životě společnosti: kdekoli zapustila reformace své kořeny, tam mizely
domy náboženských řádů. V Erasmových vzpomínkách představoval klášter nešťastné období jeho
života, stejně tak mu s radostí ukázal záda Bucer. Rabelais, čerpající z vlastní zkušenosti, převrátil
ve svém skvělém pamfletu klášterní svět vzhůru nohama. Rabelaisův mnich nezaostává ve své
žravosti v ničem za samotným Gargantuou, neboť měl „žaludek vydlážděný a prostranný, jako je
bota sv. Benedikta, vždy otevřený jako taška advokátova“, a podává nádherně obscénní vysvětlení
toho, proč „mají mladé dívky vždy čerstvá stehýnka“. Mniši žijí odděleně proto, prohlašuje
Gargantua, že jedí výkaly světa, tj. hříchy, a že jako lejnožrouti jsou zapuzováni do svých skrýší; to
jsou jejich kláštery a opatství, oddělené od veřejného styku s lidmi tak jako záchody v domě. …
Mumlají velkou sílu legend a žalmů, jimž naprosto nerozumějí. Odříkávají spoustu Otčenášů,
prošpikovaných dlouhými Ave Maria, bez myšlení a bez porozumění. A to já nazývám výsměchem
Bohu, a ne modlitbou.
Mnich poznamenává: „Já si dobře pospím jen tehdy, když sedím na kázání nebo když se
modlím k Bohu“, a v opatství Thelémském, které Gargantua zakládá, platí jen jediné pravidlo,
„nejpřísnější omezení jejich řehole“: „Dělej, co chceš.“ Povrchnost tohoto pravidla však kontrastuje
s tím, na čem, i v tomto libertinském světě, skutečně záleží:
„Svatého hlas slova v svatyni té znova vždycky zaznívej. V paměti ať jej muž i žena chová,
svatého hlas slova.“
Rabelaisovy hanopisy a Erasmovy posměšky jsou satirické a o jejich hodnotě jakožto
historického svědectví o obecně přijímaném názoru lze pochybovat. Lutherův výpad byl mnohem
vážnější. Kláštery vyžadovaly složení slibů, týkajících se pravidel vytvořených lidmi; jedinými
pravidly, na nichž skutečně záleží, jsou však pravidla ustavená v Božím Slově. Kláštery jsou proto

101
urážkou křesťanské svobody, křesťanské víry a křesťanského svazku manželství. Erasmus
připouštěl, že někteří z mnichů byli svati lidé a dobří učenci. Luther neuznával žádné takové
výjimky - soustředil se na otázku slibů a systematicky vyvracel celé pojetí jejich platnosti.
Svůj spis O mnišských slibech (De votis monasticis iudicium) napsal Luther ve Wartburgu
roku 1521. Předložil tu pět hlavních námitek:

• sliby nejsou přikázány Bohem;

• sliby jsou v rozporu s vírou;
• sliby ruší křesťanskou svobodu;
• sliby stojí proti prvnímu přikázání, protože zakladatelé náboženských řádů se vyvyšují nad
Krista;
• sliby se neshodují s prostým rozumem, zejména ve věci celibátu.

Luther své argumenty vystavěl příznačně na základě Písma, Sv. Antonín byl poustevník,
nikoli mnich. Mnišské sliby „postrádají autoritu i příklad Písma“ a v tomto smyslu mniši popírají
evangelium:
Není tento druh slibu poslušnosti jednou velkou iluzí? Evangelium přikazuje všem lidem, aby
byli kdykoli a za všech situací odevzdaní, pokorní a poslušní. Ti, kdo přislíbili dodržovat tyto rady,
se nepodřizují ani sobě rovným, ani těm, kdo stojí pod nimi, nýbrž pouze jednomu představenému,
a to ještě ne ve všem, nýbrž jen v některých věcech. Vidíte tu opět, jak se vede těm, kteří si pro sebe
vymýšlejí něco lepšího, než co učil Kristus, a kteří pohrdají Kristem a své životy řídí svou vlastní
cestou.
A ohledně chudoby:
Evangelijní chudoba znamená netoužit v duchu po ničem a upřímně sloužit dobru ostatních.
Jak mohou slibovat něco víc než toto, neslibují-li vnější užívání věcí?… Pod tímto svátým slibem
chudoby se z nich stali ti nejchamtivější z lidí a válejí se v přepychu. Chlubí se však tím, že dali slib
dodržovat tyto rady, třebaže žádný z laických věřících není více dalek chudoby než oni.
Právě tak nemůže být řeči o zdrženlivosti:
Protože Satan nedokáže zvrátit něco takového, jako je zdrženlivost, v její opak, jak to učinil v
případě poslušnosti a chudoby, ponechal ji nedotčenu, a přesto ji obrátil v největší nebezpečí. Satan
zhatil její přirozené užívání, vychválil ji daleko nad běžnou víru, a pak tento omyl rozšířil široko
daleko, takže pro slabost lidské přirozenosti zapletl bezpočtu duší do své sítě a přivedl je do záhuby.
Ve svém útoku proti mnišským slibům provedl Luther explicitní - byť nikoli původní -
rozlišení mezi chudobou jakožto duchovním rozpoložením a chudobou coby stavem hmotného
nedostatku: „Pod tímto svatým slibem chudoby se z nich stali nejchamtivější z lidí a válejí se v
přepychu.“
Odmítnutí tradičních představ poslušnosti mělo navíc nesmírný význam pro tehdejší tvůrce
státu. Na jedné straně umožnilo vyvázání z povinností vůči lidským přikázáním získat státům větší
nezávislost na Římu. Zároveň s tím však vyvstala otázka, jak může nezávislá světská moc potvrdit
svou autoritu? Jedinou odpovědí bylo získat Boží souhlas. Světský vládce je Božským nástrojem.
Řešením staletých sporů mezi církví a státem bylo učinit panovníka hlavou církve. Do tohoto rámce
lze zasadit ústavní reformu Thomase Cromwella i Bodinův a později Hobbesův absolutismus
Božského práva. Jak měly ovšem dějiny 16. století ještě ukázat, nebyl tímto vývojem vztah mezi
náboženstvím a politikou rozřešen. Dané řešení spíše tento konflikt ještě vyostřilo a prohloubilo.
Poddaný nebyl povinen poslouchat svého vládce, mohl ho dokonce zabít, považoval-li to za
právoplatný odpor proti bezbožným příkazům. Stejně tak suverénní moc schválená Bohem nemohla

102
tolerovat odpor proti své autoritě, neboť tu nešlo o nic menšího než o protivení se Bohu. Herezi a
vzpouru nebylo už možno rozlišit (viz kap. 12).
Lutherovo rozbití mnišského ideálu dalo posléze vznik nové podobě sociálního a politického
závazku: vůči chudým a vůči státu. Právě tak znamenalo i revoluční přehodnocení intimních vztahů
mezi mužem a ženou.

Posvěcení manželství
„Každý mnich je děvkař, buď v soukromí, anebo na veřejnosti.“ Tato slova patří
reformátorovi Urbanu Rhegiovi a jsou v jistém smyslu typická pro onu význačnou polemiku proti
upadlým mravům kněží, která často označovala papežství jako „babylónskou děvku“ a stala se
mohutným impulsem celé reformy. V hlubším smyslu jsou však tyto názory příznakem poznání, že
křesťanské společenství potřebovalo jinou volbu než volbu mezi celibátem a smilstvem. Mezi
nejbystřejší a nejpůsobivější z děl velkých reformátorů patří jejich slova o manželství coby
prostředku obnovy křesťanství. Hned na začátku je třeba odmítnout ta vulgární pojetí, podle nichž
se reformace „celá točila kolem sexu“: freudovské interpretace historie jsou vesměs spíše
svědectvím obsese post-freudovského věku než minulosti. Zůstává nicméně faktem, že jeden z
nejhlubších sporů mezi církví a jejími kritiky představovala otázka kněžského celibátu.
Katoličtí reformátoři obnovili kněžský stav. V krajích vystavených silnému vlivu reformace
mělo odstranění myšlenky celibátu jakožto nadřazeného stavu za následek odpovídající vzestup
manželství jako něčeho, co je lidské a svaté zároveň. Erasmus se styděl za svůj nemanželský původ;
byl pravděpodobně synem kněze, který žil dlouhou dobu v nezákonném svazku. Jeho spisy velebí
manželství jako svatý stav, jejž přikazuje Písmo - na rozdíl od celibátu kněží: „Co je to za nové
náboženství, které ruší, co zákon přírody dovoloval, starý zákon učil, zákon evangelia schválil a
apoštolské učení potvrdilo?“; „slib manželství je bezpochyby božským nařízením, a přesto je rušen
mnišskými sliby - tímto lidským výmyslem.“ Lidské city artikuluje Erasmus bez toho, aby hovořil o
smyslné žádosti. V jeho „Hovoru starých mužů“ se ztráta partnera ukazuje být nenahraditelná:
„Smrt mé ženy byla vskutku nejtrpčí ranou v mém životě. Doufal jsem, že zestárne po mém boku a
že se budeme společně těšit z našich dětí.“
Je nanejvýš příznačné, že Luther své centrální učení o křesťanské svobodě vysvětluje v
pojmech spojení duše s Kristem:
Víra nejenže dává duši dost pro to, aby rovna božskému Slovu byla plna milosti, stala se
svobodnou a blaženou. Spojuje navíc duši s Kristem jako nevěstu s ženichem a z tohoto sňatku
Kristus a duše vycházejí jako jedno tělo, jak říká sv. Pavel. A tak i jejich štěstí, neštěstí a všechny
věci budou společné, takže vše, co má Kristus, patří také věřící duši, a cokoli má duši, bude patřit
Kristu. Má-li Kristus všechna dobra a blaženost, budou patřit také duši. Je-li duše plná nectnosti a
hříchu, budou patřit Kristu. Tak se tu nyní počíná radostná směna a soutěž. Protože Kristus je Bůh i
člověk, který nikdy nezhřešil, a jeho dokonalost je neporazitelná, věčná a všemohoucí, bere za své
hříchy věřící duše mocí jejího svatebního prstenu, totiž víry, a dělá, jako by tyto hříchy spáchal sám.
Ty jsou v něm však samozřejmě pohlceny a utopeny, neboť jeho nepřekonatelná spravedlnost je
silnější než jakýkoli hřích. A tak je duše osvobozena a zbavena ode všech svých hříchů pouze mocí
svého věna, to jest pro svou víru, a obdařena věčnou spravedlností Krista, svého ženicha. Není to
radostné hospodářství, kde si Kristus, bohatý, vznešený a skvělý ženich, vezme za ženu chudou,
opovrhovanou a hříšnou děvečku, sejme z ní veškeré zlo a ozdobí ji všemi dobry?
To jsou principy, které Luther rozvíjí a rozpracovává ve svých poučných spisech, jež
poskytují určité vodítko pro onu revoluci citů, kterou podnítila jeho vznešená slova. Upřímnost a
jistotu nabízí mnichu Wolfgangu Reissenbuschovi, který přemýšlí o manželství. Žena je stvořena,
aby pomáhala muži, „takže nemá být sám“:

103
 To je Slovo Boží, jehož mocí je do mužova těla vsazeno plodné símě a rozněcována a živena
přirozená žhavá touha po ženě. To nelze omezovat nějakými sliby nebo zákony. Neboť to je Boží
zákon a čin.
Roku 1524 se Luther oženil s bývalou jeptiškou Kateřinou von Bora. Jedním z výchozích
Zwingliho podnětů reformě křesťanského života bylo poznání vlastní nezdrženlivosti, vlastní
neschopnosti oprostit se od sexuálních potřeb. Doznává se ke své návštěvě prostitutky, jakkoli jeho
poklesek nebyl ničím mimořádným: bylo dobře známo, že švýcarští kněží žili začasté po všech
stránkách jako ženatí muži. Roku 1522 se Zwingli tajně oženil. Potřeba nalézt oficiální potvrzení
manželského sňatku kněží se brzy stala prvořadou a neúspěch v této záležitosti byl jedním z
hlavních důvodů roztržky mezi Curychem a Římem. V červenci 1522 požádal Zwingli spolu s
deseti dalšími kněžími biskupa v Kostnici o povolení k sňatku. Text je promyšlený a otevřený,
zvláště co se týče obav ohledně promiskuity:
Proto se nám zdá nejpravdivější a nejsprávnější, aby pro křesťana nebyla žádná třetí možnost,
leda cudnost, anebo manželství, a aby žil cudně, je-li mu to dáno shůry, anebo se oženil, je-li
spalován vášní.
Stejně jako Erasmus (kterého Zwingli hojně četl) a Luther nachází také Zwingli v bibli
ospravedlnění této změny:
Máme na své straně ve věci naší žádosti onoho Stvořitele, který stvořil první lidské bytosti
jako muže a ženu; máme tu praxi Starého zákona, jenž je mnohem přísnější než zákon Nový a podle
nějž ovšem dokonce i nejvyšší velekněží brali na svá bedra vznešené jařmo manželství; máme tu
Krista, který činí čistotu dobrovolnou, ba přikazuje nám se oženit, aby se jeho dítka neprohřešila.
Ve všech třech případech - a k myšlenkám Erasmovým, Lutherovým a Zwingliho bychom
mohli přidat ještě Kalvínovy - je jasně patrná snaha ustavit manželství něčím vhodným a správným,
učinit je alternativou celibátu, jehož jsou schopni jen málokteří, a současně záštitou proti smilstvu.
Jakkoli v žádném z dochovaných spisů není patrno, že by kdo v tomto směru činil určitější
spojení, lze se domnívat, že tím, co přispělo k naléhavosti reformy manželství, se stalo hrozivé
rozšíření syfilidy. Za to nelze vinit uvolněnou morálku kněží. Syfilis bylo zřejmě onemocnění až do
objevení Nového světa v Evropě neznámé. Někteří z námořníků se pravděpodobně touto nemocí
nakazili od Indiánů při raných objevitelských cestách a přivezli ji zpět do vlasti. Brzy se objevila
řada slavných případů. Cesare Borgia nosíval masku, aby zakryl tvář zohavenou nemocí. Léčbu
musel podstoupit Benvenuto Cellini; Ulrich von Hutten, vůdce rytířské vzpoury z roku 1522, na
tuto nemoc zemřel, stejně tak německý humanista Conrad Celtis. Jedním z důvodů, proč Luther
uznal bigamii Filipa Hesenského, byla panovníkova promiskuita a jeho luetieká nákaza. Druhé
manželství se tak mohlo jevit jako jediná cesta, jak snížit počet žen, které by mohl nakazit. Existují
jisté náznaky, že chorobou trpěl také Jindřich VIII., byť jeho lékárníci nikdy nevydali předpis, který
by jasně poukazoval na příslušnou léčbu.
Co však přispělo ke všeobecné závažnosti tohoto problému, byly pohyby velkých vojsk.
Zpočátku se příjice šířila nejrychleji v Itálii na počátku 16. století v souvislosti s válkami rodu
Habsburků a Valois (viz kap. 10). Někteří z francouzských vojáků se nemocí nakazili při obléhání
Neapole a roznesli ji poté, co bylo vojsko rozpuštěno; zřejmě proto se syfilidě začalo říkat
„francouzská nemoc“. V Římě, Veroně, Vicenze a Janově byly zřizovány zvláštní nemocnice pro
„nevyléčitelné“. V Benátkách vydala roku 1522 Komise pro veřejné zdraví prohlášení, v němž
usilovala o zaopatření „mnoha chorých osob postižených francouzskými neštovicemi a dalších
nemocných“, aby bylo zabráněno šíření nemoci. Roku 1525 pobývalo v těchto Incurabili na sto
padesát pacientů. Ve vojscích mocností najatých do války v Itálii se nacházelo velké množství
žoldnéřů z Německa a Švýcarska, kteří nákazu zjevně rozšířili ve své vlasti. Zwingli, který působil
jako kaplan mezi švýcarskými vojsky, byl zuřivým odpůrcem žoldnéřství. Toto spojení bylo
Shakespearovým současníkům zřejmé, jak je patrno z jeho hry Troilus a Kressida. Thersites kárá

104
počínání hrdinů slovy: „Smilstvo, smilstvo, jen válka a smilstvo, nic jiného není teď v běhu.“ A
kuplíř Pandarus na konci hry pronáší živé varování všem dohazovačům:
Milí obchodníci s masem, dejte si tohle napsat na čalouny:
Kdo tady z vás to jako Pandar dělá, zpol slepé oči vyplač si proň zcela; a nelze-li, vzdychejte
z hlubokosti, když pro mne ne, pro bolící mé kosti.
Promiskuita učinila ze syfilidy všeobecný společenský problém už dlouho před
Shakespearem. Pro Erasma byla tato nemoc „ohavnější a zhoubnější než malomocenství všeho
druhu, neboť postupuje rychle, znovu a znovu se vrací a nezřídka zabíjí“, a šíří se proto, že „tak
nesmírný zlořád zaplavil velkou část světa“. Jde zřejmě o nejstrašlivější ze všech nemocí: „oč méně
nebezpečný je mor ve srovnání s těmihle neštovicemi!“ Jasným znamením dobových obav byl
paranoidní strach z nákazy. Kromě fyzického kontaktu ji mohl nakažený vydechovat do vzduchu - a
to ani nemluvě o „pokrývkách, hřebenech a nůžkách“ nebo o pohárech. Zdá se, že si je Erasmus
vědom, že příčinou šíření nemoci byla prostituce. Jedna z jeho postav, jistý mladý muž, se snaží
přesvědčit prostitutku, aby změnila své způsoby: děláš ze sebe veřejnou stoku, k níž může přijít
každý Vašek, Pepa nebo Honza, špinavý, odporný a prolezlý nemocí, a vylít do ní svoji špínu! Jestli
jsi doteď nechytla tu novou chorobu, co se jí říká španělské neštovice, dlouho se jí vyhýbat
nebudeš.
Sám Luther nekompromisně varoval studenty před nebezpečím prostituce:
Jako otec vám radím, milé děti, abyste pevně věřily, že tyhle děvky sem poslal zlý duch a že
jsou strašné, daremné, smrduté, hnusné a příjičné [Frantzosich], jak bohužel ukazuje každodenní
zkušenost. Každý dobrý student ať varuje svoje spolužáky. Taková syfilitická děvka může svou
nemoc předat deseti, třiceti a více dobrým lidem, a tak je třeba ji považovat za vraha, nad traviče
horšího.
Reforma tak ve svých počátcích rozbila mníšský ideál a jedním z pozitivních Erasmových,
Lutherových a Zwingliho kroků byl předpoklad, že manželství je čímsi přirozeným. Znamenalo to
nabídnutí skutečné alternativy oproti nerealizovatelným nárokům celibátu, která se stala živoucím
zdrojem znovupotvrzení společnosti, jež se chvěla strachem z nové a smrtelné nemoci.
Samotný ideál manželství však nedokázal vyplnit prázdný prostor, onen mohutný vzdušný vír
uvnitř křesťanstva, který po sobě kláštery zanechaly. Řada dobových sociálních a duchovních
experimentů na severu připomínala snahy o vytvoření náhrady za tyto kláštery. Vzpomeňme na
Morovu Utopii s jejím společným vlastnictvím, pohrdáním penězi, uniformními šaty a přesně
stanoveným rozpisem práce a rozjímání, jakož i na Mora samotného, jenž nakonec mnišskou
tonzuru nalezl v Toweru. Vzájemná cenzura mezi pastory v Kalvínově Ženevě připomínala klášterní
culpa, stejně jako povinnost vyvolených starat se o potřeby chudých u svých bran. Novokřtěnci se
stáhli ze světa, hledajíce nezávislost na jeho zákonech. Symptomem neklidu a zmatku, který nyní
propukl kolem ženy, bylo pravděpodobně hledání alternativní formy mnišského života. Třebaže
reformátoři hovořili o manželství s takovou vášnivostí a grácií, jejich nový obraz skrýval trhlinu, jíž
byla úzkostná obava z ženy coby pokušitelky. Jak vykládal Luther svým studentům:
Musím to říct bez obalu. Kdybych já byl soudce, nechal bych tyhle jedovaté a syfilidou
prolezlé děvky lámat v kole a sedřít z nich kůži, protože nejde ani vypovědět, jakou škodu tyhle
děvky špinavé nadělaly mladým mužům, kteří se ocitli v tak zoufalém stavu a jejichž krev byla
otrávena dřív, než dosáhli zralého mužství.
I když s sebou reforma přinesla a propagovala novou psychologii manželství, reformátorům
se nikdy nepodařilo osvobodit se od představy ženy, jež byla vinna pádem člověka kvůli svému
paktu s ďáblem, který ji činil zodpovědnou za prvotní hřích. Toto myšlení je jasně patrné na
Boschově znepokojivém obraze stvoření ženy, na jehož pozadí je znázorněn Luciferův pád. Tato
skutečnost snad může přispět k vysvětlení, proč byly ženy tak často pronásledovány za to, že

105
zapříčinily impotenci, cizoložství, případně též neúrodu, neboť něco takového bylo zcela evidentně
dílem čarodějnice. Taková byla zkušenost v některých částech protestantského severu.
V katolických krajích se stará církev upevnila, reformovala a přešla do protiútoku. Někteří z
katolických reformátorů koketovali s novými formami mnišství. Význačným příkladem je řád
kajetánů, mezi jehož členy patřil i budoucí papež Pavel IV. Hovoříme-li však o protireformaci,
nemáme většinou na mysli kajetány, ale jezuity, pro něž byl klášter irelevantní. Pro onu velkou
změnu je pak zřejmě příznačné, že katolické autority pronásledovaly čarodějnictví často neméně
zuřivě než protestanti. Papežství potřebovalo přinejmenším celé jedno století, než se s nastalou
změnou dokázalo vypořádat (Pavel IV. a Ignác z Loyoly byli nesmiřitelnými protivníky), velká
bitva srdcí a myslí, která se nyní rozhořela, však vyžadovala zařazení kněžství do společnosti, nikoli
jeho izolaci. Kláštery se rozplynuly v misiích.

106
7 Jak se šířilo Slovo

Misie
Po celá staletí reprezentovaly kláštery křesťanský ideál rozvoje duchovních sil v odloučení od
světa. V 16. století usilovali misionáři o to, vtisknout duchovnímu snažení určitou společenskou
formu. O hloubce této proměny svědčí fakt, že o klášterním životě či mnišském ideálu nevědí dnes
lidé v podstatě nic, přičemž misie se chápou prostě jako příznak evropského ovlivňování světa v
širším měřítku. Každý slyšel o Alamu, misijní stanici vybudované pro indiánský kmen Komančů
roku 1718, a stejně tak všichni vědí, že David Livingstone, Albert Schweitzer či Matka Tereza patří
do tradice, jež křesťanské milosrdenství a výchovu přináší chudým a potřebným v Africe a indii.
Křesťanská výchova a charita pro mimoevropský svět: tak vypadají dnešní asociace, které se
formovaly v 16. století. Misie ovšem nabyly této podoby nikoli díky kontaktu Evropy s vnějším
světem, nýbrž na základě hlubokého společenského konfliktu protestantismu a katolicismu v
Evropě samotné. Výchova a dobročinnost byly oblasti, v nichž se soupeřící misie snažily prokázat
svou lepší schopnost vyjít vstříc potřebám křesťanů a obnovit křesťanské společenství.
Protestantské misie byly součástí útoku proti myšlence, že by oddělený kněžský stav byl
záštitou bohabojnosti. Od poloviny století soupeřily s katolickým duchovenstvem, které obnovilo
svůj lesk a snažilo se svou oddělenost ospravedlnit odvratem od světských hodnot a pomocí
potřebným - oněm zavrženým, kteří nepatřili mezi vyvolené. To byl sociální rozměr onoho
ideologického boje, který se často snažíme vtěsnat do pojmů „reformace“ a „protireformace“.
Protestantský experiment usiloval o nalezení takové formulace, podle níž by se mohl řídit běžný
společenský život všech křesťanů. Reformovaný katolicismus zdůrazňoval potřebu vzoru, kterým
by se křesťan nechal vést, a tím měla být činnost kněží v rámci společnosti. Je paradoxem, že
protestantské snahy o nastolení všeobecného a všepronikajícího křesťanského života vedly ke stále
většímu zdůrazňování výlučnosti, zatímco výlučný kněžský stav reformovaného katolicismu nabídl
náboženství, jež bylo všeobjímající.
Srovnání misijních aktivit těchto dvou podob křesťanství osvětluje poněkud nejasné hranice
protestantského úspěchu a překvapivý triumf katolické obnovy. Toto srovnání je předmětem
následujících dvou kapitol. Přestože pojmy jako „protestant“ a „katolík“, „reformační“ a
„protireformační“ vyvolávají bezprostředně dojem ideologického konfliktu, musíme mít na paměti
společné kulturní kořeny obou těchto misijních podniků. Jak protestanti, tak katolíci usilovali o
nastolení „sociální disciplíny“ pomocí procesu „konfesionalizace“. Jakkoli různé byly jejich
strategie řízení společnosti, je i toto svědectvím oné sdílené kultury. Renesanci lze v zásadě
pochopit jako kulturu humanistů a umělců. Šestnácté století se stalo svědkem jejího rozštěpení.
Zatímco protestanti přijali za své slovo, představy katolíků našly svůj výraz ve výtvarném umění - a
byl to obraz, který nakonec slavil své vítězství.
Misie jsou metodologickým vodítkem především s ohledem na náboženské představy a jejich
společenský dopad. Míra zpětné vazby mezi idejemi a kontextem, v němž se objevují, zůstává do
značné míry nejasná. Misie byly zároveň odrazem oněch představ i odpovědí na potřeby
společnosti. Pohlížíme-li na ně jako na určitou koncepci, umožňují nám porozumět lépe aktivitám,
jež reformátoři 16. století rozvíjeli s ohledem na domnělé i skutečné potřeby společnosti. Jakožto
instituce pak misie dovolují zahlédnout dynamickou rovnováhu mezi náboženskými idejemi a jejich
společenskými souvislostmi. Pochopení této rovnováhy nám umožňuje vyvarovat se prezentování
náboženských představ šestnáctého století jako abstrakcí a vyhnout se onomu determinismu, který z
idejí činí produkt společenského prostředí.

107
Luteránská zvěst
V předcházející kapitole jsme zkoumali, v čem spočívala výbušná originalita Lutherova učení.
Jak ovlivnilo způsob, jakým lidé uctívali Boha? V jistém smyslu vznikl ve Wüttenbergu saský
model, který byl následně převzat a modifikován v různých kontextech - ve Frankách, středním a
severním Německu, v Pobaltí či Štrasburku Ve Švýcarsku postupovala reforma z Curychu k Bernu,
Basileji, St. Gallenu a Schaffhausenu. Laičtí věřící, kteří si uvědomovali situaci v církvi, přijímali,
povzbuzeni Lutherem, při mši jak chléb, tak víno a naslouchali kázáním ve svém každodenním
jazyce, namísto v latině. To vše v prostorách, z nichž odstranili urážlivé a nebiblické obrazy (nikoli
však zničili - Luther nikdy nebyl zastáncem ikonoklasmu) a kde se už nescházela výlučná
společenství bratří a nesloužily se soukromé mše, a od věřících se očekávalo, že budou přispívat do
společné pokladnice, jejíž obsah bude rozdán chudým. Nový model bohoslužby přinesl řadu
pronikavých změn. Důraz na pokání, běžný ve středověkém křesťanství, byl ten tam. Teď stál v
popředí Kristus, víra a Písmo. Sama církev byla spíše společenstvím věřících než institucí nebo
místem bohoslužby. Obětující kněz postoupil své místo kazateli.
Od samého počátku byla v zavádění reformovaného náboženství patrná jistá váhavost a
nedostatečné vedení. Luther se například roku 1523 vrátil k přijímání pod jednou způsobou a k
latinské mši, aby se tak distancoval od myšlenek Andrease Karlstadta. Praktické uvedení reformních
principů do života bylo v mnoha směrech dílem Lutherových spolupracovníků, zejména Philipa
Melanchthona (1497-1560) a Johanna Bugenhagena (1485-1558). „Poklidný reformátor“
Melanchthon byl Lutherovi nerovným partnerem, svým geniálním erasmiánstvím dokázal nicméně
spoutat Lutherovu vášeň a divokost. Byl profesorem řečtiny a jeho učenecké cíle byly jasné a
neotřesitelné: domnívám se totiž, že lidské komentáře k posvátným věcem je třeba potírat jako mor,
protože učením Ducha se v jeho čistotě nelze napájet jinde než z Písma samého.
Jeho interpretační umění mu umožnilo jasně a systematicky předvést Lutherovy názory. A jak
rozsáhlou oblast musel pokrýt! Pokání, křest, mši, hřích, skutky, eucharistii, manželský sňatek
kněží. Nad tím vším a v jejich středu stálo neotřesitelné a uklidňující přesvědčení o spáse, jež
přichází skrze pouhou víru - „naději, již Bůh skýtá tváří v tvář smrti“: protože jsme ospravedlněni
pouhou Boží milostí, a víra je zjevně uznáním této milosti, ať už ji chápete jako jakýkoli příslib,
přísluší ospravedlnění pouze víře.
Melanchthon je tvůrcem augšpurského vyznání (1530), dokumentu, který usiloval o smíření
Lutherova učení s všeobecnou církví. Tím, co zde Melanchthon opomenul - například jakýkoli
kompromis mezi luteránskou vírou a katolickým pojmem očistce a mezi katolickou vírou a
Lutherovým kněžstvím všech věřících -, přispěl k definování toho, co Lutherovy názory dělilo od
Říma, a svým jasným názorem na otázku ospravedlnění zdůraznil rozdíly mezi Lutherovými
stoupenci a ostatními reformátory.
Melanchthonův vliv jakožto učitele byl pozoruhodný, byla to nicméně Bugenhagenova
urputnost a vytrvalost, která Lutherovy myšlenky převedla do výchovné praxe. Tento neúnavný
kazatel hlásal Slovo ve svých dlouhých kázáních a na výzvu Kristiána II. se chopil reformačního
díla v Dánsku a přispěl k jeho šíření v dalších oblastech Baltu.
Zavedení luteránství v Dánsku však po onom počátečním nadšení působí jen jako jistá nepříliš
významná epizoda. Zdálo se, jak jsme viděli v minulé kapitole, že vulkán Lutherovy duchovní
energie musí zvládnout vše. Vzdor entuziastickému počátečnímu útoku a možnostem uvnitř
intelektuálních kruhů, které sdílely Lutherovo stanovisko a jeho závěry - např. v Tübingen -,
neexistovalo žádné respektované jádro učení, žádné jednotné „hnutí“. Určitým vysvětlením je fakt,
že reforma vycházela ze specifických podmínek lokálního společenství, z jeho politického statusu,
jeho ekonomických zájmů, ze složení jeho vládnoucí elity. To nejdůležitější vysvětlení je však
skryto v činech a názorech Luthera samého. Pravdou je, že na postupu reformace - tj. na zavedení
obdobných náboženských praktik jako ve Wüttenbergu - měl Luther jen pramalý podíl. Musíme se
spokojit s neřešitelným paradoxem: velký osvoboditel nebyl zároveň velkým vůdcem.

108
 V jistém smyslu je tato skutečnost v souladu s jeho počátečním protestem. Luther napadl celý
světový systém ve snaze zbavit křesťana jeho duchovních pout, přičemž se měl jaksepatří na pozoru
před tím, aby z jeho trosek stavěl alternativní systém, který by přinesl jen jiná omezení. Ať už se
však pokusíme jeho přístup vysvětlit jakkoli, vidíme vždy, že současníci sympatizující s jeho názory
museli čelit nelehkému problému, spojenému s jejich uvedením v život. Luther jen s nechutí
sledoval přizpůsobování svých myšlenek potřebám určitých společenství a odmítal naslouchat
názorům druhých. V důsledku toho hrubě odmítal ty, které sám inspiroval, a odvracel se od těch,
kdo v něm hledali vůdce pro své vlastní plány. V tomto směru byl Lutherův protest vpravdě explozí:
náhlou a nezapomenutelnou erupcí, jež v jediném výbuchu energie spotřebovala palivo, které jej
mohlo uvádět v chod ještě dlouho. Tvrdohlavost, díky níž se Luther dokázal postavit Eckovi, ba v
případě potřeby celé patnáctisetleté církevní tradici, byla tatáž síla, jež zhatila jeho vztahy s
Erasmem a podněcovala vládce ke krutému potlačení selského povstání. Enormní koncentrace na
duchovní problémy osamělé duše tváří v tvář věčnosti se patrně stala alespoň do jisté míry bariérou
onoho rozvíjejícího se sebevědomí křesťana jakožto bytosti společenské.
Z Wüttenbergu samého vyzařoval spíše nezdar než úspěch Melanchthona a Bugenhagena
jejich loajalita držela po Lutherově boku; ten se však distancoval od jisté nevelké skupiny z
blízkého Cvikova, v níž se objevily pochybnosti ohledně platnosti křtu nemluvňat. Někdejší
cvikovský pastor Thomas Müntzer, chiliastický vizionář, který později stanul v čele selských vojsk,
nepadl Lutherovi do oka. Dalším z těch, na něž se snášela Lutherova nenávist, byl Andréas
Karlstadt, univerzitní učenec, starší Lutherův vrstevník, který odmítal násilí, zastával přísný
puritanismus ve svěcení neděle a obrazů, a byl Lutherem rovněž ukřičen. Pokud bychom tyto
postavy nechali stranou jako na Lutherův vkus příliš „radikální“, uzavřeli bychom si tak cestu k
širšímu problému. Reformátoři, kteří s Lutherem nesouhlasili ve věci eucharistie, byli rázem jeho
protivníky: Jedna strana musí být ďábel a nepřítel Boha. Neexistuje žádný střed. Svůj jed tak Luther
plival rovněž po Oekolampadovi v Basileji, humanistovi, který korespondoval s Erasmem a
norimberskými reformátory Kristofem Scheurlem a Willibaldem Pirckheimerem, poté však začal
Luther metat své šípy také proti Osianderovi v Norimberku - a to prozatím necháváme stranou jeho
výpady proti Zwinglimu a Bucerovi.
Ti, kdo hledali v Lutherovi svého vůdce, se ocitli před nemalým problémem. Jak Luther
prohlašoval, bylo jeho cílem zasáhnout člověka Božím slovem. V konstituci, kterou vytvořil pro
město Leising roku 1523 - a jež nebyla nakonec nikdy uvedena do praxe -, vysvětluje, jak tohoto
cíle dosáhnout: každý majitel domu a jeho žena musí být povinni postarat se, aby jim, jejich dětem
a jejich domácímu služebnictvu bylo hlásáno léčivé a útěšné slovo Boží tak, aby se evangelium do
nich vtisklo a zlepšilo je.
Kde chtěli evangelíci zavést reformaci, tam zakládali školy: sám Luther tak učinil ve
Wüttenbergu a Leisingu, Agricola v Eislebenu, Melanchthon v Norimberku, Brenz ve švábské
Halle, Aepinus ve Stralsundu a Heidelbergu, Bugenhagen v Braunschweigu, Hamburku a Lübecku,
Bucer v Ulmu a Štrasburku Tyto iniciativy však nevedly k pokřesťanštění společnosti podle
evangelijních zásad, neboť nikde nebylo jasné stanoveno, v čem tyto zásady spočívají Neexistovala
tu žádná jednota, žádná koordinace.

Predestinace a puritanismus
V minulé kapitole jsme viděli, nakolik Luther přesahuje kontext své doby. Musíme mít
nicméně na paměti, že on sám se k tomuto kontextu nevztahoval V knize tohoto druhu není místa
pro to, abychom sledovali úspěchy a nezdary evangelizace v každé menší komunitě. Přeměna
protestantismu z řady osvobozujících myšlenek v institucionální a politickou alternativu Říma byla
do značné míry určena obdobnými zkušenostmi tří vůdců a tří měst. Huldrich Zwingli zahájil
reformaci v Curychu zároveň s Lutherovým protestem, přesto však zcela nezávisle na něm a s dosti
odlišnými názory. Martin Bucer ve Štrasburku byl bezpochyby inspirován Lutherem, do značné

109
míry však také Zwinglim, jak přiznává. Sám přitom předestřel rozhodující nové organizační a
politické možnosti, jež byly dále zformovány do expanzivnější ideologické podoby v Ženevě, kde
Jan Kalvín zosnoval alternativní světový systém, jenž učinil trvalým rozkol v křesťanství.
Kritickou změnou v charakteru reformy - nikoli nutně v teologii, určité však ve společenské a
politické organizaci - bylo vypracování učení o predestinaci, jež bylo v jistých směrech rozvinutím
myšlenky ospravedlnění pouhou vírou, v jiných však znamenalo odklon od ní. Podle Luthera Bůh
nabídl spásu osamělému věřícímu jedinci. Podle Kalvína zaslíbil Bůh spásu výlučnému
společenství. Zrod této myšlenky můžeme sledovat na průběhu reformy v Curychu, Štrasburku a
Ženevě a v myslích Zwingliho, Bucera a Kalvína.
Skutečnost, že charakter reformy byl něčím víc než luteránstvím, byla patrná od samého
počátku. Zwingli nebyl nikdy Lutherovým žákem a v řadě směrů je zavádějící stavět ho do jeho
stínu. Jeho životní cesta svědčí o tom, že rozhodující vliv na průběh reformace tu mělo osobní
přesvědčení. Místem, kde švýcarská reforma začala, byl Curych, nikoli přední vojenská mocnost
Bern, ani Basilej se svým pulsujícím intelektuálním životem, a důvodem, proč se rozběhla zde a ne
jinde, byly právě myšlenky a osobnost Zwingliho.
Jeho východiska byla namnoze podobná Lutherovým: Slovo bylo inspirací křesťanské víry,
„natolik živoucí, silné a mocné, že mu musí být nutně poslušný všechny věci, a to zcela tak a v tu
dobu, jak stanoví Bůh sám“. V souladu s tím pak prohlašuje:
Rozhodl jsem se, že se cele oddám Písmu, a rozporuplná filosofie a teologie školometů
působily stále další a další obtíže. Nakonec jsem však došel k závěru, k němuž jsem byl doveden
Písmem a slovem Božím, a učinil jsem rozhodnutí: „To vše musíš odvrhnout a poznávat vůli Boží
přímo z Jeho vlastního slova.“
Tím, oč šlo, byl stav duše, a nikoli vnější záležitosti, neboť „všechno to, co se staví člověku
na odiv, je pustá přetvářka a nepravost“. Zwingliho vlastní pochopení misijní činnosti se nebývale
prohloubilo ve světle jeho nanejvýš významné osobní zkušenosti, když roku 1519 přežil morovou
infekci. Podobně jako Luther předložil své názory v podobě (sedmašedesáti, roku 1523 sepsaných)
tezí, jež obhajoval v diskusi s katolickými oponenty v Bernu roku 1528, tomto pečlivě režírovaném
vystoupení, které však uvedlo do chodu reformu ve městě.
Důsledky této reformy v Curychu vykazují jisté podobnosti s Wittenbergem. Byla zrušena
mše (1525) a Poslední večeře se slavila v podstatně zjednodušené podobě, kdy „ustanovení kněží“
podávali věřícím svátost pod obojí. Stejně jako Luther kladl Zwingli velký důraz na posvátný
charakter manželství a stejně jako on bojoval také proti jakémukoli spojování s „radikály“,
například s novokřtěnci.
Jako ve Wüttenbergu i zde se bible stala základem nových náboženských forem a nového
fungování společnosti. Městská rada starostlivě pečovala o to, aby veřejnost byla vzdělána v Božím
slově. Roku 1523 vydala výnos, že vzdělaní, dovední a čestní lidé mají každý den přednášet a
vykládat veřejně bibli, přičemž mají po jedné hodině denně věnovat hebrejským, řeckým a
latinským textům, jež jsou navýsost nezbytné pro správné pochopení Božího slova… A dále učiteli,
který bude placen lépe, než tomu bylo dřív, má být umožněno, aby byl aktivním učitelem a
vedoucím chlapců.
Nešlo tu o snahu zvýšit gramotnost obyvatelstva, nýbrž o výcvik misionářů. Od kazatelů se
očekávalo, že budou číst bibli v originále a sami se tak stanou proroky. Zde je zřejmě skryta jistá
hnací síla a tendence, kterou luteránství jaksi postrádalo. Zwingliho model byl převzat ve
Štrasburku i Basileji, jeho paralely se objevily v Anglii a Skotsku; v onom „prorokování“ je
bezesporu skryt rovněž zárodek onoho organizovaného ideologického přesvědčení, jež své nejvyšší
formy dosáhlo v Kalvínově Ženevě.
Zde jsou i další zjevnější kontrasty ve srovnání s Lutherovou reformou, které vyzdvihují
význam toho, přistupovat k reformaci jako ke komplexu různých hnutí, a nikoli jako k jednotnému

110
fenoménu. Zwingli působil v rámci specifické společenské a politické struktury švýcarské
Konfederace. Neexistovala tu otázka vladařské ochrany ani odvolání k císaři. Curych byl městský
stát, cechovní republika, její sociální tradice byly jednoznačně korporativní.
V bezprostřední souvislosti s reformou bylo mnohem důležitější než odpustky žoldnéřství.
Žoldnéři tvořili hlavní součást švýcarského vývozu a nezřídka sloužili v papežském vojsku. Zwingli
zažil službu v italských válkách, jež se staly mezníkem nové éry v dějinách válečnictví už jen svým
rozměrem (viz kap. 10), a jako vojenský kaplan byl hluboce pohnut krveprolitím v bitvě u
Marignana roku 1515. Spíše než prodavači odpustků to byl papežský verbíř kardinál Schiner, jehož
aktivity se zdály být tak nekřesťanské:
Proti vlku se ozval křik a jek; proti vlkům, kteří zničili nejvíc lidí, však nikdo ve skutečnosti
neprotestoval. Bylo docela vhodné a správné, aby nosili svoje rudé klobouky a pláště; protože
kdyby s nimi člověk zatřásl, rozsypaly by se kolem nich dukáty a koruny, a kdybyste je vyždímali,
tekla by z nich krev vašeho syna, bratra, otce a dobrých přátel.
Žoldnéřství bylo zrušeno, a Zwingli odmítl svou papežskou penzi: „Uznávám svůj hřích před
Bohem i člověkem.“ Zatímco důvodem Lutherovy roztržky s Římem bylo zapletení církve do
světských záležitostí, Zwingli se víc soustředil na to, jak Řím zachází se svým mečem. Pro
budoucnost protestantismu byly významnější dvě klíčové oblasti, v nichž Zwingli rozvinul
myšlenky zcela odlišné od Lutherových. Zwingli byl jednak racionálnější a jím navrhované změny
ve věci transsubstanciace byly dalekosáhlejší, jednak utvrdil učení o predestinaci, jež pro Luthera či
Melanchthona nehrálo hlavní roli.
Význam diskuse ohledně transsubstanciace je pro nás těžko uchopitelný. Hovořit o něm jako
o „zdroji rozkolu mezi protestanty“ nám sotva umožní učinit si představu o vášních, jež toto téma
vzbuzovalo v atmosféře duchovního neklidu. Poslední večeře byla - snad i je - znovu ustavena do té
míry, nakolik je křesťan s to přiblížit se Kristu. Pro Luthera představovalo mystérium Kristovy
všudypřítomnosti jeden z aspektů jeho božství. Řekl-li: „Toto je mé tělo“, je třeba to vzít naprosto
doslova. Podle Zwingliho učení byla eucharistie připomínkou Kristovy duchovní přítomnosti v
srdci přijímajícího, nikoli však jeho reálné přítomnosti ve víně a chlebě: „Je to chléb životodárný v
tom, jak byl přiveden na smrt, nikoli tak, jak je drcen mezi zuby a pojídán.“
Pro Luthera takovéto pojetí narušovalo tenké pouto mezi Božím Synem a světem. Pro
Zwingliho ono „je“ ve slovech „toto je mé tělo“ znamenalo „reprezentuje“ a chléb byl pouhým
„znamením a ničím víc“, jak prohlašoval. To může působit trochu vykonstruované - a na Luthera to
jistě právě tak působilo -, Zwingli nicméně argumentoval tím, že existuje jasná distinkce mezi
duchovní přítomností Krista a jeho reálnou přítomností, ve smyslu existence substance. Svůj postoj
obhajoval s přesvědčením a vtipem, poukazuje například na to, zda máme tedy brát doslova i
Kristův výrok: „Jsem vinný keř.“ Chápat eucharistii v jiném smyslu znamenalo pro Zwingliho
schvalovat ony pověrečné představy, jimiž papeženci po staletí zotročovali křesťany, když
dopouštěli, aby „prostí lidé podléhali klamu myslíce, že jde o něco zvláštního a neobyčejného.“
Rozdíl mezi Lutherem a Zwinglim v této zásadní otázce musel vést k nenapravitelnému
rozštěpení protestantismu, vzdor houževnatému úsilí, které bylo vyvinuto na jeho opětné zcelení.
Filip Hesenský, dychtivý rozšíření a upevnění protestantské aliance po sněmu ve Špýru, přivedl oba
reformátory na setkání v Marburgu roku 1529 - nešlo o zoufalou sázku, nýbrž o podnik, který měl
zásadní význam pro další postup reformy. Propast se však ukázala nepřekonatelná. Luther se
odmítal smířit s těmi, které považoval za „nepřátele Boha a jeho Slova“ a zahájil rozhovor tím, že
před sebe na tabuli napsal křídou: „hoc est corpus meum“, „toto je mé tělo“. Jeho neústupnost se
stala pro protestantismus zhoubou. Zwingli se hluboce skláněl před tím, čeho Luther - „tento jediný
věrný David“, „tento Herkules“ - dosáhl v roce 1527: „Kdo na základě apoštolských pramenů
předvedl nepřátelství těla a duše jasněji a plněji než ty?“ V dopise, v němž podává zprávu o
rozhovoru, však vyjadřuje zklamání a zároveň přesvědčení o vlastní pravdivosti, když hovoří o
Lutherově „nesčetných absurditách, rozpornostech a pošetilostech, které brblá jako voda omílající

111
břeh“. V témže listě poznamenává, že shledal Melanchthona „neobyčejně kluzkým“. Kdyby se bylo
Zwinglimu podařilo Melanchthona polapit, vyšel by patrně najevo další z rozdílů.
„Nedovolte, aby naše víra byla otřesena nerozumnými debatami o predestinaci,“ psal
Melanchthon roku 1532. Predestinace je, doslova vzato, nerozumné učení. Nikdo ji nemůže
vysvětlit, pouze v ni může věřit. Predestinace je aspekt Božské Prozřetelnosti: učení, podle nějž vše
se děje jako součást Božího záměru. Ať jsou světské události jakkoli hrozné a nahodilé, přece tvoří
součást Božského plánu, který je zcela mimo lidské chápání. Predestinace je součástí Božského
plánu - tj. Bůh připravil pro některé spásu, pro jiné zatracení. „Vyvolení“, kteří jsou určeni ke spáse,
nemohou mít jistotu o tom, co se pro ně chystá. Někteří, jako třeba Luther nebo Ignác z Loyoly,
považovali samo zkoumání nevyzpytatelného Božího záměru za hřích. Podle Melanchthona byla
predestinace vyvolených v rozporu s „všeobecnými zaslíbeními evangelia“: slyšíme-li, že milost je
příčinou vyvolení, a přitom jsou vyvoleni jen nemnozí, jsme jen tím více zarmouceni a nevíme, zda
existuje vztah mezi lidmi a Bohem a proč svou milostí nezahrnuje všechny.
Pro Zwingliho byla predestinace nejvyšším vyjádřením Boží svrchovanosti. Představa, že
jeho záměr není neprobádatelný, je plodem pýchy. Svědčí o rozdílnosti duchovních zdrojů
Zwingliho reformy, že predestinace byla pro něj dokonce základnější než víra: „vyvolení jsou
Božími dítky i před tím, než uvěří“.
Toto učení mělo obrovské důsledky pro protestantismus jakožto sociální a politické hnutí, za
Zwingliho života se však ještě neprojevily. Jeho vliv byl omezen bezhlavým tažením proti
katolickým kantonům, které mu přineslo porážku a záhubu v bitvě u Kappelu roku 1531. Je ironií,
že zprávy o Zwingliho konci naznačují, že byl zabit velitelem žoldáků, který dostával penzi, tedy
„jedním z těch, proti nimž vždy s takovou výmluvností kázal“. V té době se mu však už pro věc
protestantismu podařilo získat Bern. V průběhu tohoto svého závěrečného tažení, kdy po vítězství
nad Francií a Itálií došlo k oživení císařské moci a kdy se po augšpurském sněmu protestantismus
zmítal v rozporech, usiloval rovněž o to, spojit švýcarskou reformu s francouzskými proticísařskými
tendencemi: žádní z králů či národů necelili vytrvaleji moci a tyranii Římské říše než tito
nejkřesťanštější králové Francie a švýcarský lid. Své vlastní činnosti vděčí za to, že si nejen
uchovali svou neporušenou svobodu, ale že i jejich vládcové, národy a města se dosud nepodrobili
císařské nadvládě.
Vojenská moc zwingliánského Bernu byla jediným strážcem protestantského podniku v
Ženevě, a hledání mocenské základny reformace ve Francii se podjal Kalvín. Zwingli nadto
podstatnou měrou ovlivnil čelního představitele druhého významného dějiště reformy, císařského
města Štrasburku. Martin Bucer (1491-1551) nám snad může připadat jako pasivní a málo
originální postava: ovlivněn Erasmem, přilákán Lutherem po jeho vystoupení na heidelberské
disputaci roku 1518, hluboce zasažen Zwinglim. V jeho životní cestě však existuje jistý
pozoruhodný rozpor. Byl nejdůležitější hnací silou dlouhodobého reformního procesu ve
Štrasburku, který byl nakonec završen ustavením luteránské církve. Ideologicky stavěl ovšem na
zwingliánských základech, především v otázce transsubstanciace a predestinace, a stal se
architektem institucionální reformy, kterou Kalvín přejal a nikdy nepřekonal. Záhy vyvstaly rozdíly
mezi ním a Lutherem. Vzdor svému obdivu vůči Lutherovi, musel od něj Bucer snést přinejmenším
dva hrubé osobní útoky. Záminkou k prvnímu se stalo to, co Luther považoval za Bucerův nepřesný
překlad jeho Postilly:
Ďábel dobře viděl, že se tato knížka všude rozšířila. Chňapl po ní proto, a obtížil ji a zamazal
svým lejnem. A tak já, muž bez viny, musím teď řídit tenhle vůz s ďáblovým hnojem, ať chci nebo
nechci.
Když se Bucer v Marburgu Luthera tázal, v čem spočíval omyl Zwingliho učení o eucharistii,
byl to opět on, na koho se snesla Lutherova rázná a nekompromisní odpověď:
Nejsem tvůj mistr, soudce ani učitel, je nicméně jasné, že nejsme téhož ducha, neboť nemůže
být týž duch tam, kde se mlčky přijímají prostá Kristova slova, zatímco jinde se zároveň táž víra

112
kritizuje, převrací v klam a všelijak se s ní hanebně zachází. A tak, jak jsem už řekl, odevzdáváme tě
Božímu soudu a sám si rozmysli, jak se před ním zodpovíš.
Bucer je obvykle předváděn jako prostředník mezi Lutherem a Zwinglim, a o jeho snaze o
nalezení jednoty mezi reformátory nelze pochybovat. Roku 1536 dosáhl shody s Lutherem ve věci
eucharistie (wüttenberská dohoda) a vedl s ním protestantismus na jihu Německa. Zde zřejmě vězí
Bucerův problém formálně byl zajedno s Lutherem, v osobních přesvědčeních se však shodoval s
Zwinglim. Jakkoli bývá spojován s postupem luteránské reformy, fakticky její chod vedl do značné
míry odlišným směrem. V počátcích své reformní činnosti - a znovu na marburské disputaci -
podporoval Zwingliho v otázce transsubstanciace. Predestinace by se ukázala dalším zdrojem
rozdílů mezi Bucerem a Lutherem. Ospravedlnění pouhou vírou představovalo učení zajišťující
spásu všem křesťanům. Predestinace na druhé straně rozdělovala vyvolené a zatracené jako ovce a
kozy. To ona dodala protestantismu jeho sílu a praktičnost v sociální a politické oblasti - a šlo tedy o
věc zásadního významu, měl-li protestantismus přežít. Toto řešení umožňovalo vysvětlit, proč
někteří zůstávali provždy nedotčeni Slovem, ať mu naslouchali jak chtěli. Bucer ani na okamžik
nezapochyboval o tom, že hříšníci tvoří součást Božího záměru. Predestinace, to je „vyvolení
svatých a jejich oddělení od zbývající poskvrněně části lidstva“. Svatí jsou vyvoleni „ještě před tím,
než se narodí“, „pouhou milostí Boží“. Spása není žádnou odměnou. Pro Luthera -a pro sv. Ignáce -
spočívala myšlenka, že by člověk mohl vykládat Boží záměr, v pýše, v hříchu Luciferově. Vzdor
neproniknutelnosti Božského plánu tvrdil Bucer, podstatně jasněji a přímočařeji než Kalvín, že
vyvolení mohou vědět o tom, že byli určeni ke spáse, a psal o „našem nezměnitelném vyvolení,
jehož známost nezměrně posiluje víru a aktivně v nás rozněcuje vášnivou touhu po čistotě“. Horliví
puritáni tak mohli očekávat uskutečnění Kristova království na zemi, protože „ti, kdo setrvávají ve
zjevné špatnosti, nemají účast na království Krista“, jelikož „království Krista v tomto světě je
vládou spásy Božích vyvolených“. Vyvolený má jisté poslání: vyvolení jsou shromážděni ze světa v
tomto království [Krista] prostřednictvím hlásání evangelia kazateli pro to vhodnými, vybranými a
vyslanými za tímto účelem samotným naším Pánem, při současném vanutí Ducha svatého, Ducha
víry, skrze nějž je lidem dána skutečná víra ve slovo Boží.
Evangelium má být hlásáno v každý sváteční den:
Kdo by tedy neviděl, jak prospěšné je křesťanům, aby jeden den v týdnu byl natolik věnován
náboženské službě, že v tento den není dovoleno dělat nic jiného než shromažďovat, se k
bohoslužbě a naslouchat tu Božímu slovu?
Vskutku, kdo, ne-li ti, kdo jsou zatraceni? A jak platí i pro ty svaté: protože je třeba bedlivě
střežit, aby člověk neměl příležitost dát ve sváteční den Páně průchod své vlastní vůli, musí být pro
ty, kdo chtějí mezi sebou znovu nastolit království Krista, obzvlášť důležité, aby byl obnoven a
ustaven nedělní náboženský obřad.
Přepych „a všechny věci přispívající více k potěše těla než ke ctnosti ducha a prospěchu obce“
je třeba zakázat.
Nadšení, slavení svátečních dní a odpor ke světským radostem, to jsou známky svatých: v
Bucerově myšlení se zformovala přísná morálka protestantského puritanismu, evangelium se v jeho
Štrasburku stalo zákonem. Něco takového Luthera nikdy ani nenapadlo; Zwingliho městská církev
měla šanci ověřit si nakrátko nestálost této cesty ve švýcarském prostředí.
Štrasburk představoval pro reformu nepochybně velký administrativní úkol. Byl svobodným
říšským městem a na rozdíl od Curychu neměl ve své správě žádné venkovské usedlosti. Jeho
sociální struktura byla nicméně pestřejší a dynamičtější. Dvacet tisíc jeho obyvatel - tj. třikrát víc
než v Curychu a dvakrát více než v Ženevě - se skládalo z patricijů, měšťanů a řemeslníků, a zdroje
napětí, vyplývající ze společenského stavu, ekonomických zájmů a politické moci (nebo jejich
absence), učinily uskutečnění harmonického protestantského společenství značně obtížným. Co se
týče šíření evangelia, poskytoval vzkvétající tiskařský průmysl ve Štrasburku skvělé možnosti.
Štrasburské tiskárny byly doslova první, které nabídly nový pohled na svět.

113
 Již roku 1507 spolupracoval štrasburský tiskař Matthias Ringmann s Martinem
Waldseemullerem na přípravě mapy světa a vydal revidovanou Ptolemaiovu geografii. Johann
Schott zadal k tisku ilustrace k botanickému dílu Otto Brunfelse, Michael Toxites spolupracoval s
humanistickým vychovatelem Johannem Sturmem na Ciceronově díle a rozvinul určité postupy,
které posléze využil při vydávání Paracelsových děl. Intelektuální nezávislost nedovolila však
obyvatelstvu stát se pasivním příjemcem reformních myšlenek. Mezi řemeslníky panovala vysoká
úroveň gramotnosti, vlastnili mnoho knih širokého záběru a byli v podstatě schopni vydávat své
vlastní knihy. Kožešník si mohl přečíst Vergilia, zahradník byl s to sepsat pamflet. To zaručovalo, že
zde nemohlo dojít k pouhému zdvořilému přijetí nějaké novinky. Možná právě toto kritické
společenské prostředí se stalo důvodem oné mohutné koncentrace myslí a schopností reformátorů -
Hedia, Capita, Zella a též Bucera. Jejich ambiciózním cílem bylo, prostě řečeno, aby hlásání
evangelia obnovilo morálku a nové mravní cítění, aby se stalo novou ortodoxií.
Od počátku tu existoval jistý soulad s luteránskou reformou. První příznak radikální proměny
se objevil roku 1522, kdy Tilman von Lyn opustil klášter karmelitánů, aby hlásal slovo Boží. Roku
1524 byl zrušen kněžský celibát a kláštery byly zavřeny. Útok proti mši byl nicméně inspirován
zwingliánskými myšlenkami. Již roku 1523 Bucer, Capito a Zell vyjádřili své přesvědčení, když
začali eucharistii pojímat zcela specificky jako jistou připomínku. (První vlna Lutherovy kritiky
dopadla na Bucerovu hlavu roku 1524.) Na augšpurském sněmu v roce 1530 se Karel V. snažil
zbavit problémů v Německu, aby mohl vyslat křížovou výpravu proti Turkům a Melanchthon sepsal
„augšpurské vyznání“, jehož cílem bylo nalezení a rozšíření společného základu protestantů i
katolíků. Na obou stranách panovala skutečná touha po usmíření. Štrasburští reformátoři však
zůstali zdrženliví. Město nepřijalo augšpurské vyznání až do roku 1534 a namísto toho upevnilo své
vazby se Švýcarskem. Jak psal Capito Zwinglimu: „Využíváme proti mši všemožných postupů.“
Institucionální organizace reformy ve Štrasburku předčila po praktické stránce vše, čeho
dosáhl Luther, a byla plněji uskutečněna ve Štrasburku než v Curychu, nebo dokonce v Ženevě.
Rozhodující úloha připadla vzdělání a oslavované Gymnasium, založené roku 1538 pod
dynamickým vedením Johanna Sturma a s Kalvínem v řadách přednášejících, poskytovalo vzdělání
jak v latinské, tak v německé bibli. Reformní výuka - o pokání, eucharistii, křesťanu v rámci
společnosti, rodinném životě, vzdělání či manželství - postupovala prostřednictvím tisku i
mluveného slova. Dalším cílem bylo snížení chudoby. A opět: nároky, které před reformátory stavěl
Štrasburk, převyšovaly namnoze řadu jiných center. Počet obyvatelstva vzrostl v průběhu 16. století
o 25 procent a v roce 1525 žily ve městě zhruba tři tisíce vdov a sirotků; jen roku 1538 přišlo do
města na 1500 uprchlíků. Jednou z nejdůležitějších změn v organizaci každodenního života byla
přitom skutečnost, že z dominikánského kláštera se stalo jakési „ústředí sociální péče“, zatímco z
františkánského bylo od roku 1530 centrum pro uprchlíky.
Ve snaze učinit zadost duchovním potřebám měl Luther sklon přehlížet světskou organizaci.
To, čeho se podařilo dosáhnout Zwinglimu, zůstalo pohřbeno ve své švýcarské kolébce v Kappelu.
Bucer na rozdíl od obou dal reformě do rukou určitou propagandu, praktický návod, založený na
vlastních zkušenostech ze Štrasburku. Jeho snad nejdůležitějším obecně platným odkazem bylo
zjištění, že reformu nelze uskutečnit bez podpory světské moci. Svůj spis De Regno Christi
adresoval Bucer anglickému králi Eduardovi VI. Nejde o nijak převratný dokument, ani není
dvakrát proslulý. Tento návod, jak provádět náboženskou reformu, vrhá nicméně do jisté míry
světlo na povahu Bucerova programu. Misie by měla být dílem „manažerů“ (oeconomi). Církve by
měly být součástí státu, co se týče „jejich kazatelů, jejich škol a jejich chudých“. Stejně jako Luther
také Bucer byl vášnivým zastáncem nezbytnosti výchovy mládeže, „neboť pokud nebudou základy
církve položeny pevně křesťanským katechismem v raném dětství, bude její další budování
postupovat jen s velkými potížemi“. Luther by byl mohl souhlasit s tím, že „osvědčení kazatelé
evangelia musí být vysíláni do všech koutů říše“, není však jisté, zda by si také položil otázku:
„Kdo zaplatí výdaje za tyto misionáře?“ Dalo by se počítat s jistými výnosy z veřejné investice,
protože kdyby všechny křesťanské děti dovedly číst a psát, byly by „lépe připraveny pro plnější

114
službu církví a státu“ - zatímco samo vzdělání bylo spojeno s „překonáním lenosti“. Byl tu přítomen
vznešený princip podpory chudých, neboť bez dobročinnosti „nemůže být skutečné společenství
svatých“. Je nicméně třeba rozlišovat. Církve by měly vyloučit ty, kdo jsou fyzicky schopní, ale
„odmítají si své základní životní potřeby získávat vlastní pílí“. Každý jáhen „by si měl vést zvláštní
písemné záznamy o jménech, druhu chudoby a chování toho kterého chudáka“. Bucerův program
božské reformy pod šťastnou nadvládou božského státu zapůsobil dalekosáhle a bezprostředně na
vývoj anglického puritanismu - podzim svého života trávil Bucer v Cambridgi -, zejména pokud jde
o „disciplínu“ a církevní charitu. V daleko větší míře však ovlivnil protestantismus svým
působením na Kalvína, jenž se Bucerem nechal do značné míry inspirovat.

Od Kalvína ke kalvinismu
Humor a osobitost - jež Lutherovi rozhodně nechyběly - nejsou nutně zdrojem politické
inspirace. Nemáme sice přesnou představu o Kalvínově osobnosti, není však pochyb o tom, že
myšlenky, které zastával, vytvořily vůdčí vzor a zformovaly ideologické přesvědčení, jaké se
Lutherovi zformulovat nepodařilo. A ve smyslu takovéhoto vymezení posvátného prostoru v rámci
naší pouti světem vytvořil kalvinismus mýtus stabilní dokonalosti uvnitř světa hrozivé nejistoty,
mýtus, který znamenal překročení a zároveň zjednodušení mistrně provedených reforem Zwingliho
a Bucera. Zatímco Zwingliho Curych se nikdy neosvobodil od introvertní politiky švýcarské
Konfederace, Kalvínova Ženeva dokázala využít své specifické polohy na křižovatce cest a
evangelijní zvěst šířila po celé Evropě. Kalvín prožil víc porážek než Bucer a ve své Ženevě
nedosáhl toho, co se jemu podařilo ve Štrasburku. Přesto nehovoříme o „bucerismu“, neboť Bucer
nevytvořil onu vlivnou mytologii, jakou spojujeme s Kalvínem. Co kalvinismu umožnilo stát se
světovým systémem, byl fakt, že prohry zde na zemi byly zcela bezvýznamné pro celkový Boží
záměr, pro věčný plán, který nelze vtěsnat do světských očekávání. Člověk si nemůže myslet, že by
byl s to uspíšit Boží dílo.
Vztah mezi Kalvínovým životem a vývojem kalvinismu je nesmírně komplikovaný, zůstává
nicméně zásadní pro pochopení „náboženských válek“. Při jeho zkoumání se můžeme opřít o trojici
obecně přijatelných faktů: své nejdůležitější myšlenky Kalvín uložil do svého Učení křesťanského
náboženství neboli Instituce (Institutio religionis christianae); Kalvínovo jméno je provždy spjato s
reformací v Ženevě; Kalvínovy myšlenky a činy se staly inspirací revolučního hnutí ve Francii a
Nizozemí. Musíme se mít na pozoru před zjednodušujícími modely, které Kalvínovu Instituci
vydávají za ideové prohlášení, Ženevu za jejich praktické vyjádření a náboženské války za výsledek
jejich systematického zevšeobecnění. Ideologie se například musela do značné míry přizpůsobovat
rozdílným podmínkám ve Skotsku, Nizozemí či Francii. Instituce získala svou finální podobu
teprve po roce 1559 a představuje spíše reflexi reformace než její rozvrh. Kalvín navíc neměl v
Ženevě absolutní moc, nýbrž musel čelit řadě opozičních teologů a úředníků. Stejně tak nelze
Kalvína označit za dirigenta politického odporu evropských protestantů. Směšování náboženství a
politiky bylo chybou, nikoli úspěchem. Tedy: Instituci lze v její finální podobě považovat za
formulaci Kalvínových myšlenek; Ženeva, či její mýtus, se stala významným zdrojem inspirací pro
protestanty z ostatních částí Evropy; a tyto inspirace byly s to narušit křehkou rovnováhu
společenských sil, na nichž závisela stabilita států. Abychom se vyvarovali ukvapeného spojování
těchto prvků, bude nejlepší začít zkoumat povahu ženevské reformy, způsob jejího šíření a postupné
formování kalvinismu jako doktríny politické revoluce ve vztahu ke konečné verzi Instituce.
Městská rada v Ženevě se rozhodla pro reformu několik týdnů před Kalvínovým příchodem:
Farel, nikoli Kalvín byl jejím prvním iniciátorem. V květnu 1536 rada „složila slib před Bohem, že
budeme v budoucnu žít podle Jeho svatých a evangelijních zákonů a podle Božího slova“, a
rozhodla, kdo stane v čele školy.

115
 Kalvín (1509-1564), kterého pronásledovatelé vyštvali z Francie, navštívil Basilej a Ferraru a
na cestě do Štrasburku se v srpnu 1536 zastavil v Ženevě. Farel, jeden z Bucerových žáků, mu zde
vyložil jeho poslání a snažil se ho přesvědčit, aby v Ženevě zůstal:
Guillaume Farel mne zadržel v Ženevě ne tak svou radou a pobídkou, jako spíše strašlivou
pohrůžkou, kterou jsem pociťoval stejně, jako kdyby ke mně Bůh z nebes vztáhl svou ruku, aby
mne zadržel. Poněvadž nejpřímější cesta do Štrasburku, kterou jsem tehdy měl v úmyslu se ubírat,
byla zablokována válkou, rozhodl jsem se jít přes Ženevu, aniž bych byl zamýšlel strávit v tomto
městě víc než jedinou noc. Krátce předtím byli odtud vymeteni papeženci, což bylo dílem onoho
výtečného muže, jehož jsem právě zmínil [Farela], a Pierra Vireta. Dosud tu však vládl neklid a
město bylo rozděleno do bezbožných a nebezpečných frakcí… Farel, kterého spalovala neobyčejná
touha šířit evangelium, napjal tehdy každý nerv, aby mne zadržel… Bůh by prý proklel mé
odloučení a klid, jež jsem hledal pro svá studia, kdybych odešel a odmítl svou pomoc tam, kde jí
bylo tolik zapotřebí. I padl na mě takový strach, že jsem od cesty, kterou jsem hodlal podniknout,
upustil.
Kalvínovo jmenování „lektorem Písma svatého“ otevřelo novou kapitolu v dějinách
protestantismu. Roku 1538 byl však Kalvín z města vypovězen a jeho myšlenky i jejich aplikace
musely zrát další tři roky ve Štrasburku, na základech, které vztyčil Bucer, než dospěly do jakési
finální podoby. Po změně ve složení městské rady v Ženevě byl Kalvín povolán zpět a tuto výzvu -
se značnou neochotou - přijal. Právě období po roce 1541 bylo dobou formování Kalvínovy Ženevy,
pro niž také Kalvín vytvořil ústavu. Jeho Církevní stanovy (Les Ordonnances Ecclesiastiques de
l’Eglise de Genève, 1561) umožňují v mnoha směrech proniknout hlouběji do jeho představy o
reformované křesťanské společnosti než Instituce. Realizací této představy, inspirované Bucerovou
činností ve Štrasburku, se měl stát mravní dozor. Úkolem pastora bylo hlásat Slovo, doktor měl učit
na škole, jáhen měl pečovat o chudé. Starší měli být voleni radou a nesli na svých bedrech největší
zodpovědnost. Hlavní oblastí spolupráce mezi radou a církví, a též nejdůležitějším nástrojem
mravního nátlaku, však byla konzistoř. Každý úředník se musel ve vší slušnosti vypořádat s jejími
zásadami, to znamená s její péčí o disciplínu - jež sahala i k exkomunikaci, bylo-li toho zapotřebí.
Jak ukazují dochované záznamy, podléhaly tomuto mravnímu dozoru i ty nejmenší detaily
každodenního života, a dokonce i měřítka, která by snad mohl někdo považovat za „pokroková“,
byla jen výrazem puritánské posedlosti sexuální nemravností. Manželství se stalo „oboustranným a
společným závazkem ve věci manželských práv“ - žena měla nárok požádat o rozvod z důvodu
cizoložství manžela; Kalvín mohl zkoumat okolí budoucího partnera, aby prověřil, zda nehrozí
možnost syfilitické nákazy. Některá z nařízení, která s tím souvisela, byla ovšem inkviziční povahy:
úředníci by měli v určité dny v roce obejít všechny své svěřence ve městě v doprovodu jednoho ze
starších a jáhna, aby poučili lid a v krátkosti u každého zjistili, jak je na tom s vírou.
Břemeno cenzury bylo tíživé: některá z křesťanských jmen byla zakázána, protože
podporovala pověru, byla „absurdní a hloupá“ anebo „nezněla libě“. Byly vytvořeny přísné zákony
proti přísaze a odpovědní občané měli povinnost vyzvat provinilce: „Poklekni a polib zem!“ Texty
divadelních her se předkládaly Kalvínovi, který rozhodoval o tom, zda dané představení dovolit
jako „prospěšné a veřejnosti k užitku“.
Ženeva se halila v nimbus zbožnosti, který propagovaly tiskárny sídlící ve městě a utužovaly
pamflety psané samotným Kalvínem. Ve svém památném útoku proti relikviím se Kalvín ptá, jak se
Kristova předkožka mohla ztratit před pěti sty lety, a pak být uctívána ve třech různých chrámech, z
nichž každý tvrdí, že má tu pravou. Ve své výzvě protestantům, aby vyjádřili svůj názor, projevil
osudovou nesnášenlivost, která vyvolala pochyby o jeho prohlašovaném odporu vůči světským
rozepřím: „co říkám, je tak zjevné, že to nikdo nemůže popřít, aniž by popřel slovo Boží.“
Po roce 1550 proměnila propaganda Kalvínův reformní program pro Ženevu do podoby
celosvětového kalvinismu. Ve městě působilo více než třicet tiskáren, ovládaných vlastníky z
Bavorska, Frank a Francie, zejména z Lyonu a Paříže. Je známo 37 tiskařů, kteří mezi lety 1550 až

116
1564 odešli z Lyonu do Ženevy. Ženeva pak těžila z příchodu Michela Vincenta, firem Senneton,
Gabiano či Honorát. Lyon si uvědomoval svou ztrátu. Jeho tiskaři si roku 1583 stěžovali, že
„knihkupci zničili tiskařský průmysl v Lyonu a přesunuli ho do Ženevy“. Z Paříže přišel věhlasný
Conrad Badius, Jean Crespin a Henri Estienne Do Itálie „proudila tato nekonečná vydání
protiřímské propagandy a evangelické teologie, jež tajně přicházela těmi nejdůmyslnějšími a
nejroztodivnějšími cestami“. Božské město vábilo přistěhovalce a uprchlíky, kteří zde byli školeni
na akademii (založené roku 1559) a vysíláni jako misionáři.
V období mezi lety 1550-1562 bylo zaznamenáno okolo sedmi tisíc přistěhovalců. Někteří z
nich byli vyhnanci z katolické Anglie Marie Krvavé. Francouzští protestanti začali přicházet
později, opouštějíce své domovy po krvavé bartolomějské noci roku 1572. Ze Skotska připutoval
John Knox, který pln entuziasmu popisoval Ženevu jako „nejdokonalejší křesťanskou školu, jaká
kdy byla na zemi od dob apoštolů“, a líčil sílu, která se mu vlila do žil, když spatřil „mravy a
náboženství tak opravdově reformované“. Knox byl již připraven postavit se na obranu své víry i
proti králům a císařům. Dnešní čtenář by mohl mít dojem, jako by se koncem 50. let 16. století
„kalvínská internacionála“ chystala k revoluci světců.
Kořeny tohoto bojovného postoje tkví v Kalvínově nejvýznamnějším díle, v jeho Instituci.
Zde byly položeny ideologické základy kalvinismu. Význam tohoto nesmírného díla nespočívá v
jeho originalitě, nýbrž v míře jeho syntézy. Kalvín zásadním způsobem spojil humanismus a
scholastiku. Jeho humanismus ukazuje, že je Erasmovým žákem, co se týče obeznámenosti se
slovem, „touto nepomíjející moudrostí, jež přebývá u Boha a z níž vycházejí všechny věštby i
všechna proroctví“. Ono bylo také základem evangelia, jak je vyložil sv. Jan:

Na počátku bylo Slovo,

to Slovo bylo u Boha,
to Slovo bylo Bůh.
To bylo na počátku u Boha.
Všechno povstalo skrze ně
a bez něho nepovstalo nic,
co jest.

Kalvín podává vysvětlení:

Daleko nejjasněji ze všech pak stanovil Jan, jak se ona Řeč, jež byla od počátku Bůh u Boha,
stala spolu s Bohem Otcem příčinou všech věcí. Připsal totiž Slovu pevnou a nepomíjející podstatu
a cosi mu jedinečně vlastního, a ukázal jasně, jak se Bůh promlouvaje stal Stvořitelem světa. Jsou-li
tedy všechna Božsky vyslovená zjevení správně zvána Božím slovem, pak je ono substanciální
slovo třeba klást nejvýš jako zdroj všech věšteb, neboť prosto vší proměny vždy jedno a též trvá u
Boha, a je samo Bohem.
Komentář k biblickým výrokům je podepřen díly církevních otců, zejména sv. Augustina,
kterého Kalvín cituje asi 800 krát. Nejde však o rozvláčné demonstrování učenosti. Rámec Instituce
je vymezen scholastickou strukturou, kterou je summa. V tomto bodě sdílí Kalvín stejnou tradici
jako sv. Tomáš Akvinský, předkládaje knihu, která je zároveň učebnicí, encyklopedií i konspektem.
Kalvínovo dílo je monumentální a systematické, kráčí od poznání Boha k přirozenosti Krista, učení
o milosti a posléze k vnějším prostředkům vstupu do křesťanského společenství.
Současně s tím je to také syntéza scholastické teologie a humanistické historie - lidská
zkušenost je totiž výrazem Božského záměru. Bible hovoří o pádu a vykoupení. Obrazem toho je
zkaženost církve (tj. dějiny papežství) a spása, z níž se budou těšit vyvolení. Stejně tak jako se Starý
zákon stal zákonem pro děti Izraele, musí se proto Nový zákon stát zákonem pro vyvolené; odtud je
pochopitelné, proč celé pojednání končí diskusí o světské politice. S tou přichází kniha IV., jež se

117
zabývá Božím darem milosti, obsahuje však dlouhý výklad o zneužívání biskupského úřadu a části,
v nichž se pojednávají taková témata, jako nepravost a nesmyslnost Konstantinovy donace či vztah
Jindřicha IV. a Hildebranda (IV, xi, 12 a 13), a která končí proslavenou kapitolou o občanské vládě.
Při postupném přepracovávání textu kladl Kalvín stále větší důraz na predestinaci a ve vydání
z roku 1559 se predestinace stává tmelem celého díla. Kalvín toto své učení shrnuje v následujících
slovech:
Neboť Písmo tedy jasně ukazuje, prohlašujeme, že Bůh jednou svým věčným a neměnným
rozhodnutím ustavil ty, jimž kdysi určil, že dojdou spásy, a na druhé straně ty, které vydal záhubě.
Vzhledem k těm vyvoleným prohlašujeme, že toto rozhodnutí bylo založeno v Jeho zdarma [nám
daném] milosrdenství, bez ohledu na hodnotu člověka; co se však týče těch, jimž přisoudil
zatracení, těm uzavřel dveře života svým spravedlivým a neodvolatelným, nicméně
nepochopitelným soudem. (III, xi, 7)
Vyvolení byli určeni před samotným stvořením. Tato myšlenka se opírá o Pavlův list
Efezským, kde se mluví o těch, kteří jsou „vyvoleni před stvořením světa“. Pro Kalvína to znamená,
že vyvolení „nejsou omezeni věkem, kdy bylo zvěstováno slovo Boží“ (III, xx, 2).
Vyhlášené povolání je „výzva a ospravedlnění“; výzva k hlásání Slova a úniku ze špatnosti
světa - což je jeden z hlavních důvodů, proč vidět v Kalvínovi puritána. V souladu s Augustinem to
je další znamení zvláštní Boží přízně - pronásledování:
A tak snášet pronásledování pro spravedlnost je radost. Neboť tím nám má být zjeveno, jak
velikou poctou nás Bůh obdařil, když nám uděluje toto mimořádné vyznamenání svých vojáků.
Tvrdím, že pro spravedlnost jsou pronásledováni nejen ti, kdo brání evangelium, ale i ti, kdo hájí
jakékoli zájmy spravedlnosti. (III, viii, 7)
Toto je nepochybně výzva k trpělivému snášení, nikoli k odporu, významný je však její
militantní podtext, který představuje jeden ze symptomů nanejvýš ambiciózního a rozporuplného
výrazu celé Kalvínovy syntézy. Díky tomu můžeme lépe porozumět důvodům oné kontroverznosti,
jež obklopuje „Kalvínovu teorii odporu“. Problém převoditelnosti Kalvínova učení na společenskou
realitu spočívá v podstatě v tom, že na jedné straně teleologie Instituce důsledně požaduje převedení
evangelia v zákon, na druhé straně však Kalvín trvá na oddělení duchovní a politické sféry. Existuje
řada míst, na nichž by bylo možné tento druhý fakt jasněji předvést. Zde jedno z nejpůsobivějších:
Aby se tato věc pro nikoho nestala kamenem úrazu, uvažme nejprve, že v člověku je dvojí
vláda: jedna duchovní, jíž je svědomí nabádáno ke zbožnosti a uctívání Boha, a druhá politická, jež
člověka vychovává k povinnostem lidství a občanství, které je mezi lidmi třeba dodržovat… Ta
první sídlí totiž ve vnitřním duchu, kdežto druhá řídí toliko vnější chování… A tyto dvě tedy, tak jak
jsme je rozlišili, je třeba vždy zkoumat odděleně; zatímco uvažujeme o jedné, musíme mysl odvolat
a odvrátit od toho, aby myslela na tu druhou. (III, xix, 15)
I když se soustředíme na občanskou vládu, „musíme mít na paměti toto rozlišení“ (IV, xx, 1).
Občanská poslušnost je nezbytná a krutovládu tyrana je třeba snášet, neboť moc sama je božská:
… v tom nejhorším člověku, naprosto nehodném veškeré úcty, který však má ve svých rukou
politickou moc, sídlí ona vznešená a božská moc, kterou Pán svým slovem udělil vykonavatelům
svého práva a soudu. Jeho poddaní by jej proto měli, pokud jde o občanskou poslušnost, chovat ve
stejné úctě a vážnosti, v níž by chovali toho nejlepšího z králů, kdyby jim byl dán. (IV, xx, 25)
Jako logické distinkci lze této myšlence sotva co vytknout. Navíc má Kalvín na své straně
mohutnou podporu sv. Pavla a sv. Augustina. V mnoha směrech právě od nich přichází toto
Kalvínovo rozlišení mezi duchovní a politickou oblastí. Pavel vybízí k poslušnosti ve svém listě
Římanům:
Každý ať se podřizuje vládní moci, neboť není moci, leč od Boha. Ty, které jsou, jsou zřízeny
od Boha. (Řím 13,1)

118
 Augustin odstraňuje veškerou politiku z života křesťana a soustředí se na „Boží obec“, k níž
duše postupuje na své pouti skrze v posledku nepodstatné strasti pozemského života. Oba však
používají terminologii vojenského boje, aby křesťana nabádali k jeho cíli V 6. kapitole listu
Efesanům vybízí například Pavel křesťana k duchovnímu boji:
Oblecte plnou Boží zbroj, abyste mohli odolat ďáblovým svodům. Nevedeme svůj boj proti
lidským nepřátelům, ale proti mocnostem, silám a všemu, co ovládá tento věk tmy, proti
nadzemským duchům zla. Proto vezměte na sebe plnou Boží zbroj, abyste se mohli v den zlý
postavit na odpor, všechno překonat a obstát. Stůjte tedy opásáni kolem beder pravdou, obrněni
pancířem spravedlnosti, obuti k pohotové službě evangeliu pokoje, a vždycky se štítem víry, jímž
byste uhasili všechny ohnivé střely toho Zlého´. Přijměte také ,přílbu spasení´ a ,meč Ducha, jímž je
slovo Boží´.
V úvodu své knihy Augustin spojuje s královstvím Božím misii, o níž Vergilius hovořil v
souvislosti s Římským císařstvím a jež má „šetřit poražené a zlomit domýšlivé“. V XIX. knize je
cesta poutníka k věčnému pokoji ohrožena „nebezpečím rozmanitých nástrah ďáblových“ a sám
věčný mír je „vítězstvím“.
Nepřekvapí proto, že také Kalvínův duchovní zápas má podobu ozbrojené pouti:
Dostali jsme varování, že jsme ustavičně ohrožováni nepřítelem; nepřítelem, který je
samotným ztělesněním kurážné smělosti, vojenské statečnosti, lstivých úskoků, neúnavné
přičinlivosti a rychlosti, všech možných lstí a obratností válečnického umění. Musíme tedy napnout
všechno své úsilí k tomuto cíli: abychom nad sebou nenechali zvítězit nepozornost a ochablost, ale
naopak abychom s novým zápalem odvážně uhájili svou pozici v tomto boji. A protože tato
vojenská služba končí jedině smrtí, povzbuzujme se k vytrvalosti (I, xiv, 13).
Meč, štít a strážní věž, to jsou Kalvínovy obrazy. Dokud je zde totiž rozlišení mezi
záležitostmi pozemskými a duchovními, potud jsou to stále jen obrazy, jimiž byly pro Pavla či
Augustina. Tu a tam však Kalvín tyto své zdroje opouští, aby toto rozlišení ponechal stranou a
uvolnil tak prostor, na němž se náboženství mísí s politikou.
Sv, Pavel nabádá Římany, že „je nutno podřizovat se, a to nejen z bázně před trestem, nýbrž i
pro svědomí“. To Kalvín odmítá:
Z toho plyne, že svědomí jsou též vázána občanskými zákony. Avšak kdyby tomu bylo tak,
všechno, co jsme před chvílí řekli a co řekneme o duchovní vládě, by se zhroutilo. (III, xix, 15)
Svědomí Kalvín definuje jako „vnitřní celistvost srdce“, „pojítko mezi Bohem a člověkem“,
který je „bez vztahu k ostatním lidem“ (III, xix, 16). Později připouští, že některá „lidská
ustanovení“ jsou „v rozporu se slovem Páně“ (IV, x, 10). „Zbožná svědomí jsou zatlačována
nesmírným množstvím“ takových zákonů - což posléze Kalvín předvádí s poukazem na dějiny
papežství.
Zde je také patrný odklon od Augustina. Zatímco ten popisoval vzestupnou cestu od
pozemského života k obci Boží, Kalvín předkládá Božský plán uskutečnění království Božího na
Zemi. V tomto smyslu představovaly dvě poslední části manifestační výzvu. Svobodu lidí mají hájit
úředníci. „Nechť vládcové slyší a třesou se strachem,“ volá Kalvín. Moderní vydavatel mohl k textu
připojit poznámku, že „tím, koho se vládcové mají bát, je Bůh“, Kalvín to nicméně nikde výslovně
neříká a poslední kapitola celého díla upomíná čtenáře, že „poslušnost vládci… nás nikdy nemůže
odvést od poslušnosti Tomu, jehož vůli musí být podřízeny touhy všech králů“ (IV, xx, 31-32).
Podstatnou otázkou zůstává, zda Kalvín dokázal myšlenku Božského plánu pro lidstvo
úspěšně smířit s přísným oddělením náboženství od politiky. Zdá se, že on sám k myšlenkovému
řešení tohoto problému nikdy nedospěl. Roku 1556 psal francouzským protestantům:
Slyšel jsem, že někteří mezi sebou diskutují o tom, zda by se v případě, kdyby na nich byly
páchány nepravosti, uchýlili k násilí… trpíte pro správnou věc a Bůh slíbil, že v ní bude stát při vás.
Nevyzbrojil vás však, abyste se stavěli na odpor těm, které ustavil k vládě.

119
 Výstrahou se Kalvínovi stalo amboiské spiknutí, u něhož se obával, že by mohlo přivodit
„potoky krve“. Sotva bychom však mohli Kalvína vykreslit jako starostlivého vzdělance, jehož
myšlenky byly pokřiveny událostmi a zneužity oportunisty. Církvím ve Francii psal mimo jiné:
„Dejte mi dřevo, a já vám pošlu šípy.“ Jeho církve byly „ustaveny proto, že dokud je svět obýván
člověkem, je třeba vést válku pod věčným křížem“. Kalvínova pravá ruka Théodore de Béze
přednesl svou řeč 24. a 26. září 1561 v Poissy. Jeho slova přišla do tisku 6. října v Ženevě - spolu s
Institucí. Kalvínova propaganda dodala protestantům odvahu vystoupit a přihlásit se důrazně o
slovo. „Nikodemité“, kteří si své jméno vypůjčili od muže, jenž navštívil Ježíše v noci, aby uchoval
v tajnosti své sympatie, byli „rozpolcení mezi Bohem a ďáblem“:
Ptám se všech těchto lidí, jak mohou tvrdit… že jsem příliš radikální. Vždyť jim mluvím
toliko o věcech, o nichž jim jejich vlastní svědomí říká, že jsou špatné, zavrženíhodné a zjevně
modlářské.
Pro smíření s Římem tu nebylo místa. Tridentský koncil byl odsouzen k neúspěchu, „a my
nemůžeme učinit nic lepšího než pospíšit si, abychom se shromáždili pod praporem, který pro nás
třímá v rukou Syn Boží“. Utrpení bylo vojáctvím, a Kalvín tak nemohl být, při svém postoji k
útisku svědomí papežskými nařízeními, nijak zvlášť překvapen násilím, které pomohl rozdmychat
Koneckonců, Farelův tištěný emblém představoval „meč Slova pravého“ obklopený plameny.
V ženevské reformě neměly od sebe meč a řeč nikdy příliš daleko. Navzdory tomu nebylo
množství nových konvertitů nijak závratné. V první polovině 16. století, před příchodem
kalvinismu, se protestantské snahy o evangelizaci společnosti setkaly s úspěchem - a k tomu ještě v
omezené míře - ve dvou případech: u městských společenství a ve Švýcarsku. V německých
městech se z protestantismu nestalo „lidové hnutí“. Nechyběla sice dobrá vůle, jak o tom svědčí
nařízení Jana Fridricha Saského pro Sasko a Duryňsko z roku 1554:
Abychom nalezli a zaznamenali jména těch farářů, kteří pozvedli své farníky a byli úspěšní ve
své výuce katechismu, je třeba, aby tito farníci byli všude svoláni a vyslechnuti našimi vizitátory; je
totiž málo platné, jestliže je farář muž vzdělaný a dokonalý, když se horlivě a s nadšením nevěnuje
vyučování svých farníků základům křesťanské vzdělanosti.
Z hlášení vizitace ve Wolfenbüttelu vyplynulo nicméně neradostné zjištění, že „lidé v neděli
nechodí do kostela“ Pití bylo daleko zajímavější než bohoslužba. Lid byl „sotva poznamenán“
křesťanským učením. I když se přeneseme do další fáze reformace, zjistíme, že veškeré změně stála
v cestě politická nevraživost a sociální lhostejnost. Kalvín byl vyhnán ze Ženevy roku 1538, roku
1549 musel opustit Štrasburk Bucer - důvodem bylo v obou případech prosazení autority městské
rady. V Lyonu a Rouenu se náboženská příslušnost měnila spolu s intenzitou politického boje.
Dokonce ani na onom akru půdy, na němž se rozkládal Edinburgh, neměl Knox to štěstí, aby se těšil
podpoře většiny protestantské komunity.
A to byla situace ve městech. Na venkově byl pak neúspěch naprostý. Magické praktiky a
folklór zůstaly luteránstvím nedotčeny. Kalvínovy Církevní stanovy přikazovaly kněžím, aby se
jednou týdně setkávali, kazatelé z místních vsí se však měli dostavovat jen „kdykoli to bude
možné“. Mezi ženevskými misionáři nebyl ani jediný sedlák. Když se kalvínští věrozvěstové
posmívali víře ve svaté a náboženským hrám coby pověrám, jako tomu bylo třeba v kraji
Champagne, nezřídka je tím jen upevňovali a posilovali ono hluboké přesvědčení, s nímž lidé lpěli
na svých krajových tradicích. Stejně tak nevalný byl úspěch kalvinismu v Nizozemí: kolem roku
1587 bylo snad jen zhruba desetinu Holandska možno označit za „reformovanou“.
Kolem poloviny 16. století bylo již zjevné, že snahy protestantismu o reformu společnosti
zkrachovaly. Kněžstvo zůstalo stavem, který se sám staral o to, aby nevyhynul: z 511 ordinovaných
farářů ve Württembergu v 16. století jich 323 (63 procent) převzalo své povolání po otci. Vzdor
Lutherovým revolučním idejím a Kalvínově revoluční organizaci zapustila náboženská reforma
kořeny pouze tam, kde to světské mocnosti považovaly za žádoucí. Na podporu městských radních
se spoléhat nedalo, jak se o tom přesvědčil Bucer i Kalvín. Poté, co zjistili, že lid je k jejich slovům

120
hluchý, obrátili se tak reformátoři nutně zpět k autoritě vladařů. Plodem Lutherova protestu byla
pevně zakořeněná reforma v Sasku, Hesensku a Württembersku, kde bylo možno - zejména ze
strany energického Filipa Hesenského - počítat s politickou podporou, jejímž formálním vyústěním
se stal protest reformovaných států na špýrském sněmu roku 1529. Politické výhody, především
sekularizace církevního majetku, byly poměřovány s vážným rizikem, jaké s sebou neslo odepření
poslušnosti císaři, a výhody knížat jednoznačně převážily. Rozpory mezi světskými vládci a
římským papežem nicméně nevedly nutně k přijetí reformy v národních církvích. Roku 1521 si
anglický král Jindřich VIII. vydobyl od papeže Lva X. titul „Obránce víry“, poté co vydal svou
Obranu sedmi svátostí proti Lutherovi. Roku 1532 znamenalo odmítnutí poslušnosti Římu fakticky
vznik anglikánské církve a uvolnilo cestu rozvodu Jindřicha VIII. s Kateřinou Aragonskou. Jindřich
sám nebyl ovšem protestant, nýbrž toliko schizmatický katolík. Ve Francii se luteránské myšlenky
šířily úspěšněji než v Anglii - a tiskařský průmysl zde byl na vyšší úrovni -, reforma nicméně nikdy
nezískala podporu monarchie. V Dánsku působil po dva roky jako poradce Kristiána III.
Bugenhagen, před tím než tu náhle, na základě panovníkova výnosu, propukla reformace. Ve
Švédsku církev přistoupila na finanční požadavky krále Gustava Vasy, spojené se sněmem ve
Vásteras roku 1527, neboť král vyhrožoval, že se vzdá vlády, nebude-li mu dáno, co mu náleží;
současně s tím však panovník klidně vydal nařízení podporující reformované náboženství. Tento
krok se setkal s pramalým nadšením a jeho důsledky pro vzdělání byly katastrofální.
Je zajímavé, že kalvinismus se stal právě tak závislým na vladařských zárukách. Na konci 16.
století zažilo jistý úspěch v Brémách (1581), ve Východním Frísku (1583) a Anhaltsku (1596),
nejhorlivějšími kalvínskými státy však byly Rýnská Falc a Uhry. V Rýnské Falci kurfiřt Fridrich
III., který vládl v letech 1559-1576, přispěl k tomu, že se z Heidelbergu stal jistý typ knížecí
Ženevy. Zde byl roku 1563 vyhlášen heidelberský katechismus, který byl v mnoha směrech
ideologicky jednotnější než ten, který se zrodil v Ženevě samotné. Při hranicích státu bylo nicméně
třeba chladnokrevně zavést kalvinismus: podpora lidu zde byla mizivá. Uherská reformovaná církev
hořela misionářskou vášní, a nadto se velmi úzce ztotožňovala s národní kulturou.
I zde však šlo o domácí záležitost, která měla kompenzovat slabost Habsburků a katolické
církve a vytvořit určitou ochranu před Turky. Nevýrazný úspěch kalvinismu na východě střední
Evropy byl příznakem jisté náboženské chudokrevnosti společnosti jako celku.
V téže době, kdy se kalvinismus ztotožnil s odporem proti monarchii ve Francii a Nizozemí,
závisel do značné míry na sponzorských darech říšských knížat. Kalvín dal vznik antimonarchické
ideologii, které se nepodařilo získat podporu široké veřejnosti. Rostoucí militantnost protestantismu
kontrastovala se skutečností, že jeho misie se nacházela ve stadiu rozkladu. To už se kolem něj
začala stahovat katolická fronta v nové síle.

121
8 Vítězství obrazu

Katolická ofenzíva
Jak se protestantismus dostával do těžkostí, z nichž mnohé mohl připsat na vrub sám sobě,
urovnávaly změny v katolické církvi problémy, kterým čelili protestanti. Tyto změny bývají
označovány jedním slovem jako „protireformace“. Při výkladu tohoto pojmu historikové obvykle
vytyčují dvě hlavní cesty v dějinách katolicismu: první z nich je reakce na protestantismus,
podnícená reformací; druhou pak dlouhodobější reformní proces vyrůstající ze spirituální obnovy,
jež se zrodila v samotných katolických řadách. První cesta, jejímž cílem bylo vymýcení herezí, se
odvíjí od dogmatu Tridentského koncilu, který se s různými přestávkami scházel v letech 1545 až
1563, a od vojenské moci Španělska. Druhá představuje pak nepřetržitou nit obnovného hnutí, jež
se táhne uvnitř církve, která sdílí, ba dokonce předjímá mnohé z toho, oč usilovali a k čemu
směřovali protestantští reformátoři. Není ovšem třeba nijak dalekosáhlých úvah k tomu, abychom
viděli, že dějiny katolické církve v 16. století jsou rozmanitější a zároveň i jednotnější, než jak nám
je předkládá a umožňuje vidět tato dvojice cest.
První z nich staví na předpokladu, že existovala shoda mezi zájmy papežství a španělské
monarchie. Takové tvrzení je však zcela nepodložené. Mezi Karlem V. a papežským stolcem sotva
kdy panovaly dobré vztahy; v polovině století byla pak napětí mezi oběma stranami přímo hrozivá.
Během několika měsíců od svého zvolení papežem Pavlem IV. roku 1555 vyhlásil nenáviděný
Neapolitán Gianpietro Caraffa Karlovi V. válku ve snaze vypudit z Itálie Španěly, prohlašuje s
notnou dávkou arogance, že císař ke svému odstoupení musí získat papežský souhlas. Pavel IV. se
nijak nepodílel na všeobecném církevním koncilu a choval takovou nenávist k Ignácovi z Loyoly za
jeho kritiku řádu theatinů, že nebýt Ignácovy smrti roku 1556 a zvolení Layneze - o němž se ještě
zmíníme - generálem, mohli být jezuité snadno svědky rozpuštění svého řádu. Kořeny této antipatie
vrostly hluboko do římské církve. Velký organizátor a reformátor Karel Boromejský se zdál být
povolán k tomu, aby omezil španělský vliv v církvi, a proto čas od času riskoval celý reformní
program, jen aby tohoto cíle dosáhl. První cesta se tak poněkud splétá a větví.
Druhá cesta v sobě spojuje reformní síly uvnitř církve a vývoj, který probíhal v Itálii. Svádí
dohromady vzdělané křesťanské humanisty, jako byl Sadoledo a Seripando, Contarini či Giberti, a
nové řády - oratoriány, theatiny, somasky a bamabity - kteří všichni pracovali na nápravě sociálních
škod způsobených italskými válkami. Stojíme tak znovu před problémem, jak do tohoto obrazu
vřadit španělskou zkušenost: postrádá-li tato druhá cesta něco, pak je to právě španělský prvek.
Kam teď s proklamovanou nevzdělaností a prostotou sv. Terezie z Avily? Co s oním neškoleným
hledáním duchovní útěchy, jež sv. Jan od Kříže započal za temné noci své duše? A především, co s
jezuity? Tyto dvě tradiční cesty protireformace lze sotva spojit dohromady. Problematické vztahy
papežství a španělské monarchie narušují ono pojetí, podle nějž byly obě strany spojeny ve válce
proti herezi. Tváří v tvář myšlenkovým tendencím italských humanistických církevníků a jejich
vlivu na nové řády přes oratoriány či theatiny si musíme položit otázku, jak je možné, že se
protestantští reformátoři nezabydleli znovu uvnitř jediné všeobecné církve.
Vezmeme-li v úvahu tyto zdroje nejednotnosti, mohlo by se zdát, že je zkrátka zapotřebí
odmítnout myšlenku protireformace jako takovou. Tím bychom se ovšem vystavili nebezpečí, že
zanedbáme existenci oněch hluboce pociťovaných antiprotestantských nálad, které byly skutečným
zdrojem jednoty v řadách katolíků. Jak jinak bychom tedy mohli charakterizovat hluboké a
intenzivní konflikty mezi protestanty a katolíky, jež v náboženských válkách drásaly Evropu na
konci 16. a počátkem 17. století? Neobejdeme se bez souhrnného pojmu pro to, čím se protestanti
odlišovali od katolíků, a v tomto smyslu se pojem „protireformace“ zdá být sdostatek použitelný. V
této kapitole se nicméně pokusíme experimentovat s různými verzemi tohoto pojmu. Budeme brát v
potaz oba tradiční prvky: jak hluboce zakořeněné úsilí o duchovní obnovu, tak pragmatické snahy

122
Španělska a papežství o úspěch na světském poli. Neměla by tak být ovšem zastřena či vyloučena
jistá třetí dimenze. Protireformace byla náhlým duchovním útokem, jehož hybnou silou se stala
radikální proměna v cítění, podnícená jezuity - novým řádem, který byl roku 1540 uznán papežem
Pavlem III. a o tři roky později byl formálně pojmenován jako Tovaryšstvo Ježíšovo. Jezuitská
revoluce obrátila španělský katolicismus k Římu. Výsledkem byl misijní boj mezi evangelijním
puritánstvím kalvinistů a puritánstvím jezuitů. Náboženské dějiny 16. století - možná jde o jev více
či méně latentně přítomný ve všech křesťanských staletích - jsou totiž příznačné svou všeobecnou
touhou po očistě. Viděli jsme, že cílem protestantů bylo očistit církev odstraněním jejích nešvarů - a
spolu s tím jejích oltářů, kněžských rouch, obrazů a soch - a tento postup je spjat s obecně
známějším puritánstvím z doby anglické občanské války. Jakub VI. a I. vyjádřil však své obavy z
postavení jezuitského kardinála Bellarmina v episkopální jurisdikci těmito slovy: „Není divu, že
stojí na straně puritánů, neboť jezuité nejsou než puritánští papeženci.“
Na katolické straně existovala totiž právě taková touha po očistě - jíž mělo být dosaženo
vymýcením hereze. To byl puritanismus Filipa II. a Karla Boromejského, nadto puritanismus
jezuitů. Autoritářství a ideologické přesvědčování, obé čerpající svou sílu z dalekosáhlé podpory
lidu, to jsou základní charakteristiky katolického přístupu a současně jezuitského puritanismu.
Jejich původ leží v osobité historické zkušenosti Iberského poloostrova a k jejich všeobecnému
rozšíření došlo tehdy, když se jezuitští misionáři přidali na stranu papeže. Má-li tato teze obstát,
musíme se nyní zabývat dvěma otázkami: Jak se utvářela specifická podoba španělského
náboženství? A jaká byla povaha jezuitské revoluce?

Charakter španělského katolicismu

Zdůrazňovat specifičnost španělského katolicismu poukazem k jeho horlivé lidové zbožnosti
neznamená zároveň tvrdit, že by Itálie nebyla svědkem oživení lidového náboženství v
předreformační době. Uprostřed renesanční hojnosti nacházíme paradoxně v Itálii strohé puritánství,
jež předznamenává náladu konce 16. století a souzní s dobovými pocity ve Španělsku. Je tu
nicméně jeden hluboký rozdíl: puritánství v Itálii bylo antiinstitucionální, zatímco ve Španělsku
došlo k jeho institucionalizad.
Největším z lidových reformátorů, a předchůdcem evropského protestantismu, se stal San
Bernardino ze Sieny (1380-1444). Byl to neúnavný hlasatel evangelia: v průběhu několika měsíců
roku 1422 vedl kázání v celém Venetu, přičemž jen v Padově promluvil šedesátkrát. Ustáleným
námětem jeho řečí bylo pranýřování světské marnosti - mohli bychom říci: materialismu - a
důsledná angažovanost ve věci chudých. Skutky musí mít svůj počátek v soucitu, jak zdůrazňoval:
Jestliže přijde ke tvým dveřím chudák, a ty mu s lhostejným a neochotným srdcem daruješ
almužnu, zásluha je pryč, dřív než jsi došel ke dveřím.
Při třech různých příležitostech kritizoval biskupství, vědom si toho, že někteří z vysoce
postavených kleriků považují jeho myšlení za kacířské, z čehož si utahoval slovy: „Jeden mě chce
pečeného, druhý zase smaženého“.
Před tímto nebezpečím San Bernardino unikl, hranice se nicméně měla stát osudem
florentského puritána dominikána Girolama Savonaroly. I on vyzýval ke skoncování s marnostmi,
dokud bohatství Florenťanů nepohltily ohně na způsob kolektivní katarze. Podobně jako San
Bernardino naříkal nad situací v církvi a volal po návratu k ideálům prvotního křesťanství:
V prvotní církvi byly poháry ze dřeva a preláti ze zlata; dnes má církev poháry ze zlata a
preláty ze dřeva. Zavlekli do našich řad ďábelské hry; není v nich víry v Boha a vysmívají se
tajemstvím naší víry! Kde jsi, Pane? Proč dřímeš? Povstaň a vysvoboď svou církev z rukou ďáblů, z
rukou tyranů, z rukou hanebných prelátů.
Savonarolovy snahy o vytvoření Božího státu ve Florencii skončily nezdarem, on sám byl
upálen jako heretik na příkaz mravně prohnilého Alexandra VI. Je s podivem, že španělský papež

123
mohl stolec sv. Petra poskvrnit takovouto hanebností, vždyť církev ve Španělsku měla koncem 15.
století za sebou dvě desetiletí intenzivní a trvalé reformy, jež puritánské principy vpravila do srdce
církevního života.
Po celý středověk byla církev na Iberském poloostrově spjata s hraniční válkou proti islámu,
jež měla skončit úspěchem křesťanů, tedy vítězstvím „pravého náboženství“ nad jeho nepřáteli.
Tento prostý fakt je nanejvýš významný. Na východní hranici křesťanstva ve střední Evropě se
křesťané bránili proti nevěřícím, a tyto země se ukázaly být náchylné k protestantismu. Na druhé
straně spojení církve ve Španělsku s křesťanským triumfem postavilo tuto církev do čela
katolicismu. Vítězství katolických vládců Ferdinanda a Isabely v Granadě roku 1492 znamenalo
vyvrcholení staletého konfliktu. Granada se záhy stala první laboratoří misijních experimentů před
jejich rozšířením do severní Afriky a později do Nového světa. První arcibiskup zde nechal
vybudovat katedrálu, jež měla konkurovat maurské Alhambře, a zahájil organizaci farní disciplíny -
významné předzvěsti toho, k čemu mělo v celém katolickém světě dojít po Tridentském koncilu.
Španělsko tu pojednou ztrácí ony obvyklé hraniční body, díky nimž jsme s to vnímat určité
období v evropských dějinách. Reconquista byla vyvrcholením sedm století trvající války proti
pohanům a stala se mezníkem jednoho vleklého historického procesu. Je snadné vidět v této
středověké zkušenosti přetrvávající epochu křižáctví, jež zatížila Španělsko všeobecně a Kastilii
zvlášť břemenem mnoha aristokratických rytířských hodnot, jež se nijak nehodily mezi nové
výdobytky moderního věku: odtud ona španělská „zaostalost“, „zkostnatělost“ - a samozřejmě i
jeho pád v 17. století. V první části této knihy jsme řekli, že hraniční válka hrála na Iberském
poloostrově významnou úlohu v rozšiřování Evropy, ve třetí části se pokusíme ukázat, že v úpadku
Španělska nebylo nic „nevyhnutelného“ - naopak, mnohem víc je udivující ona setrvalost španělské
nadvlády.
Tuto nadvládu samu lze vidět ve vztahu k prodlouženému španělskému „středověku“, protože
vítězství katolických králů přineslo v jistém smyslu Španělsku náskok půl století před zbytkem
Evropy, když Ferdinand a Isabela zavedli státní kontrolu nad církví o dobrých padesát let dříve, než
protestantští panovníci dokázali využít reformace, a navíc bez toho, aby se rozešli s Římem.
Zatímco vladaři v 16. století stavěli svou nezávislost na odiv koketováním s herezí, Španělsko tak
činilo jejím vyhlazováním. Alespoň jeden z dobových autorů nám zanechal zprávu o tom, jaký
náskok měl Ferdinand, co se týče řízení církve: neustálými a úspěšnými výboji se postupně stal
prvním mezi křesťanskými králi. Dobyl si respektu i slávy. Hned na počátku své vlády zaútočil proti
Granadě a její dobytí se stalo základem příští moci. Současně tím dokonale zaměstnal kastilské
barony, takže neměli ani čas pomyslet na vzpouru, a než se později stačili rozkoukat, držel moc
pevně v rukou. Během dlouhé války si pozvolna vybudoval spolehlivou a zdatnou armádu, již živil
z prostředků církve a dobývaných území. Aby se později mohl pustit do plnění dalších, mnohem
důraznějších plánů, vyhnal ze své říše Maury a Židy, aby si naklonil církev. To byl také jeho jediný
politováníhodný a nemoudrý tah. Ve jménu církve pak zaútočil proti Africe, vtrhl do Itálie a napadl
Francii. Jedna výprava stíhala druhou. Než lid stačil strávit údiv a obdiv nad jedním vítězstvím, už
začínalo další tažení. Na vzpoury neměl nikdo ani pomyšlení.
Machiavelli psal tato slova někdy kolem roku 1513, hovoří však o událostech, k nimž došlo
před více než třiceti lety. Stojí za to se u tohoto tématu krátce pozastavit, neboť by mohl přispět k
pochopení napjatých vztahů mezi španělskou monarchií a papežstvím v 16. století.
Přestože je Iberie úzce spjata s protireformací, katoličtí vládcové hráli významnou roli v šíření
církevní reformy, aniž by přitom příliš či vůbec poukazovali k Římu. Jejich specifický postup
spočíval v ustavení vlastního dozoru nad církevními rozhodnutími a potlačení kněžské
nepřítomnosti (absentismu), což byl problém, na němž takřka ztroskotal Tridentský koncil. Jedním z
hlavních nástrojů v rukou katolických králů byl arcibiskup Francisco Cisneros de Ximenes (1436-
1517), který předložil radikální program hromadného křtění poražených granadských Maurů:
jedinou nabízenou alternativou bylo vypovězení ze země. Cisneros prosazoval rozšíření hranic za

124
pomoci křižácké výpravy, podle přání horlivé Isabely, po její smrti roku 1504 však Ferdinand kladl
větší důraz na sledování tradičních aragonských zájmů v Itálii.
Cisnerosovy životní osudy ilustrují nejen předčasnou vyzrálost státně-církevního systému ve
Španělsku, ale též zřetelný vztah mezí náboženským cítěním a institucionálními formami. Cisneros
vyháněl františkánské konventuály z jejich klášterů a svou činnost spojil s novou výukou na
univerzitách, zejména v Alcalá, kterou založil roku 1508. Stejně jako San Bernardino byl
františkánský observant, obíral se však některými osobitými vizemi spojovanými spíše se
Savonarolou. Na rozdíl od Italů udržoval však svůj puritanismus v institucionálních mezích církve.
A ve Španělsku šlo o skutečný puritanismus, přičemž státní institucí, jež dohlížela na čistotu krve a
víry, byla ona překvapivě populární instituce - inkvizice. Cisneros se stal vrchním inkvizitorem roku
1507. V době, kdy stál v čele této bašty právověří, zakázal hlásání odpustků, které prý tahají peníze
ze Španělska, aby se jimi plnily papežské truhly v Římě. To vše řadu let před tím, než se v
Německu strhl pokřik proti zlořádům v církvi. Tato snaha o očistu španělské církve přispívá k
vysvětlení jejího smyslu pro mravní převahu a zároveň neochotu jejích autorit přijmout fakt, že
reforma církve nezbytně vyžaduje otevřenou roztržku s Římem.
Je ironií, že Cisneros, odpůrce papežského vykořisťování pomocí odpustků, působil jako
regent ve Španělsku v době mezi Ferdinandovou smrtí roku 1516 a příchodem Karla I (pozdějšího
Karla V.) následujícího roku, a byl tedy hlavou státu a státní církve v roce, kdy světlo světa spatřilo
pětadevadesát tezí. Tento fakt nasvědčuje pozoruhodně předčasné zralosti katolické reformy ve
Španělsku. Poté, co se luteráni rozhodli rozejít s papežstvím, zněla dějinná otázka uvnitř
katolického světa takto: Byl by Řím s to dohnat náboženství Španělů a udržet s ním krok?
Rozhodujícím prostředkem, s jehož pomocí toho mělo být dosaženo, se zjevně mělo stát založení
inkvizice. Ve Španělsku tento svatý úřad působil jako nástroj státu proti maurským a židovským
konvertitům, podezřelým z odpadlictví. Právě tak se měla inkvizice ukázat užitečnou v
pronásledování protestantské hereze. Největší hrozbou pro autoritu církve ve Španělsku se na
počátku 16. století zdáli být ilumináti a erasmiáni. Ilumináti neboli alumbrados tvořili sektu
praktikující citové odevzdání se Bohu, metodu zvanou dejamiento. Tito ilumináti působili v
centrech jako Toledo a Alcalá v atmosféře napětí, jež se rozhostila v důsledku luteránského protestu,
a byli obžalováni z hereze. Mystické zkušenosti od nynějška vyžadovaly souhlas inkvizice - jak
záhy zjistila sv. Terezie. Erasmiánství, které si tropilo žerty z duchovenstva, se šířilo s cizím
vlámským prvkem u dvora Karla V. Styky některých intelektuálů, jako byl Juan de Valdes, s
ilumináty měly neblahé důsledky a zákaz Erasmových knih na sebe nenechal dlouho čekat.
Jak alumbrados, tak ti, kdo nalezli zálibu v dílech Erasmových, sotva mohli svrhnout
náboženskou stavbu Španělska. Vítězství nad těmito bezvýznamnými nepřáteli se tak zdají být
nadbytečná. Nicméně, co se nám jeví jako odporné autoritářství, ukázalo se být v dobovém
kontextu účinným prostředkem obhajoby pravověří. Karel V., někdejší Erasmův ochránce, věděl až
příliš dobře, jaké nesnáze způsobila heterodoxie v Německu, a měl naprosto jasno v tom, jakým
způsobem se měl Filip II. vyvarovat podobných problémů ve Španělsku. V dopise své dceři z
klášterního ústraní roku 1517 shledal „nezbytným klást co největší důraz a váhu na rychlou nápravu
a exemplární potrestání“. Roku 1519 byla tato politika realizována v řadě „aktů víry“ (autos da fe):
56 podezřelých protestantů bylo upáleno na dvou hromadných hranicích ve Valladolidu roku 1559,
dalších 40 v Seville téhož roku, jiných dvacet luteránů putovalo na hranici roku 1562. Tyto události
doslova „vypálily protestantismus ve Španělsku“. Obdobná instituce byla zřízena roku 1547 v
Portugalsku a španělský model se rozšířil po celém hispánském světě: do Limy dorazil například
roku 1570, do Mexika pak roku následujícího.
Daleko významnější je ovšem způsob, jakým se španělského příkladu chopil Řím. Počátky
římské inkvizice spadají do 13. století, kdy svou popularitou předznamenala onu pozdější
španělskou verzi, plníc svůj úkol potírat intenzivněji hereze. Její oživení roku 1542 mělo však
aktuálnější inspiraci. Již roku 1530 dal papežský nuncius kardinál Campeggio, nadšený vymetač

125
nepravostí církve - reformy kurie a ukončení absentismu Karlovi V. jasně najevo, jakého léku je
třeba Německu:
Prvním krokem v tomto procesu by byla konfiskace majetku, soukromého i církevního, jak v
Německu, tak v Uhrách a v Cechách. Ve vztahu k heretikům je totiž tento postup zákonný a
správný. Poté, co budou takto podrobeni, musí být ustaveni svati inkvizitoři, kteří budou pátrat po
těch zbývajících a budou proti nim postupovat tak, jako Španělé postupovali proti Maurům ve
Španělsku.
To je první z několika význačných případů spojení stoupenců reformy s tvrdou linií přístupu k
herezi. Mezi zbývajícími můžeme jmenovat Contariniho, velkého přímluvce jezuitů a papežského
nuncia na sněmu v Řezně, či Sadoleda, který je autorem svolávací buly Tridentského koncilu. Roku
1542, kdy se zdálo, že sněm v Řezně skončil neúspěchem, požadoval onen nesmiřitelný nepřítel
všeho španělského, kardinál Caraffa, ukončení všech pokusů o kompromis se zjevnou herezí. Ve
svých plamenných řečech prohlašoval, že na zlo, jež hrozí církvi, existuje jen jediný lék: Jako sv.
Petr potřel první heresiarchy ne jinde než v Římě, tak i Petrovi nástupci musí zničit všechny hereze
celého světa v Římě. Caraffův poukaz k minulosti byl o to účinnější, že nalezl podporu u Juana
Alvareze de Toledo, kardinála v Burgosu, a u Ignáce z Loyoly. Caraffa i Toledo se stali vrchními
inkvizitory. Mezi pravidly, která Caraffa stanovil, bylo také následující, jež je veskrze prosyceno
španělským duchem: „Nikdo se nesmí ponížit tím, že by projevoval shovívavost vůči heretikům
jakéhokoli druhu, zejména ne vůči kalvinistům.“ Inkvizice vedla válku proti herezím na celém
italském poloostrově. I sebevědomí a nezávislí Benátčané byli přinuceni akceptovat toto působení
římské moci (roku 1547), byť se jim podařilo do tribunálu dosadit zástupce svého státu. Příručka,
kterou inkvizitoři používali, pocházela ze 14. století, byla nicméně přepracována španělským
kanonistou Franceskem Peňou roku 1578. Jednou z jeho vsuvek byla věta, že „hlavním cílem soudu
a odsouzení k smrti není spasit duši obviněného, nýbrž zachovat veřejný pořádek a zastrašit lid“.
Fungovalo to - byť samozřejmě za vysokou cenu, jak se alespoň zdá z pohledu moderního
liberalismu. Inkvizice uvalila restrikce na obchodní styky s kraji spojovanými s herezí, čímž se jí
dařilo účinně zaškrtit hospodářství. Její dohled nad knižním trhem znamenal zúžení duchovních
horizontů, přičemž byly zároveň omezeny jak intelektuální, tak ekonomické spekulace.
Nepopiratelným faktem nicméně zůstává, že v zemích, kde byla aktivita inkvizice nejvyšší -
Španělsko, Portugalsko, Itálie byl katolicismus zajištěn nejpevněji.
Je tedy důležité nezveličovat příliš represivní charakter inkvizice - španělské, portugalské či
římské. Ve srovnání se světskými soudy je pozoruhodná její shovívavost. Ze 150 tisíc soudních
procesů v období mezi lety 1550 až 1800 byl rozsudek vykonán ve zhruba třech tisících případech.
Překvapivě nízká byla aktivita v boji proti herezím ze strany španělské inkvizice v 16. století.
Psychologická sofistikovanost římských inkvizitorů poukazuje k tomu, že skutečným zájmem tu
bylo porozumět činnosti heretické myslí, a ne ji vydat nesmyslnému zničení. Ve Španělsku
inkvizice pravděpodobně za svou popularitu vděčila zčásti svým mírnějším metodám mučení, než
byl skřipec či hranice, a hrála zde patrně jakousi roli psychiatra a utěšitelky. Krátce řečeno, zdá se,
že inkvizice představovala jev, jemuž jsme sotva kdy přestali důvěřovat: účinný odstrašující
prostředek, kde okázalé, nicméně velmi řídké - o to pak památnější - tresty byly zvažovány s
ohledem na bezpečí společnosti. Tvrzení, že inkvizice byla stejně významná pro to, co povolovala,
jako pro to, co zakazovala, má nepochybně svůj dobrý důvod. Mezi podezřelými z iluminátství,
uvězněnými roku 1526, byl i zchromlý bývalý voják jménem Ignác z Loyoly.

Jezuitský puritanismus
Institucionální reforma představuje pouze jeden aspekt toho, čím Španělsko přispělo ke
katolicismu šestnáctého století. Neboť Španělsko - jako křesťanské společenství spíše než politický
útvar - vybavilo papežství v jeho boji jedním významným, nezanedbatelným prostředkem, který
horlivou španělskou duchovnost usměrnil a podřídil institucionální autoritě římské církve: jezuity.

126
 Ignác z Loyoly byl bojovníkem šlechtické krve. Dlouho bychom mohli hovořit o důležitosti
jeho válečné zkušenosti pro jeho činnost coby militantního křesťana. Církev bojující není ovšem
vynálezem jezuitů. Je to jen ona pozemská církev, stojící oproti církvi trpící (očistci) či církvi
vítězící (ráji). Loyolovo vojenské zázemí má však větší význam pro jeho vřazení do španělské
tradice hraničářů. Inkvizice mohla dobře bránit pravou víru, poněkud těžkopádné však bylo její užití
coby prostředku podpory katolicismu v jeho sporu, kde by její prosazení záviselo na akceptování
španělského či papežského vlivu světskou mocí. Loyola musel proto vytvořit účinnější prostředek,
jak získávat duše pro katolictví.
Ignác z Loyoly utrpěl svůj trvalý úraz při obléhání Pamplony - v příhraničním království
navarrském -, kterou roku 1521 pomáhal bránit proti Francouzům. V době své rekonvalescence se
náhle Loyola, podobně jako Luther, jenž o vlas unikl smrti, či Zwingli, který přežil mor, stal
vojákem ve službách Krista. Způsobilost duše pro takový boj byla zajištěna oním náročným
očistným procesem sebevzdání, který je zachycen v jeho Duchovních cvičeních - exerciciích.
Oslepující blesk, který jej utvrdil v jeho přesvědčeních, vzbudil podezření u inkvizice, a na tři roky
mu byla zapovězena kázání. Jeho puritánská výchova pokračovala v Paříži na koleji Montaigu, kam
nastoupil roku 1528 - nedlouho poté, co tutéž instituci opustil Kalvín. Poté odchází do Itálie. Spolu
s půltuctem svých společníků překonal další obvinění z kacířství, aby sebe i své druhy odevzdal
posléze do služeb papeže. To bylo významné hned ve dvojím směru. Zaprvé došlo k
institucionalizaci jezuitského puritanismu, jehož nejhlubší kořeny spočívají ve španělské zbožnosti,
uvnitř římské církve. A za druhé Loyolu jeho smysl pro slepou poslušnost viditelné církvi vedl k
tomu, aby se postavil na odpor Lutherovu útoku proti papežství jakožto instituci, obnovil myšlenku,
že papežský úřad vyžaduje poslušnost, ať už je charakter jeho držitele jaký chce, a připomenul tak
španělské monarchii i protestantům svrchovanou autoritu papežství. Ti, kdo seděli na papežském
trůně, se, jak uvidíme, co do své osobnosti nijak zvlášť neodlišovali od svých „renesančních“
předchůdců. Sám trůn byl nicméně nedotknutelný. To jasně vyplývalo z Loyolova protestu proti
jeho nařčení z hereze:
Co nám působilo bolest, byla skutečnost, že samo učení, které jsme hlásali, by mělo být
prohlášeno za nezdravé a náš způsob života za špatný, přičemž ani jedno nepatří nám, nýbrž Kristu
a církvi.
Ignác žádal papeže o uznání bratrstva, jehož základem měla být poslušnost. „Pravidla pro
uvažování uvnitř církve“, která tvoří součást Duchovních cvičení, ukazují jasně na institucionální
původ duchovní autority:
K tomu, abychom dosáhli pravdy ve všech věcech, musíme být vždy připraveni uvěřit, že to,
co se nám zdá bílé, je černé, pokud tak určí církev se svou hierarchií.
V tomto rozhodném odmítnutí hodnoty individuálního přesvědčení je Loyolova spiritualita v
pravém smyslu slova ztělesněním „protireformace“. Žádost o uznání nového společenství byla
papeži příznačně předána kardinálem Contarinim, na něhož jezuité, které mohl v Benátkách spatřit
při díle, učinili značný dojem. Když tento humanistický kardinál v Řezně tápavě hledal cestu ke
kompromisu, obrátil vůbec svůj duchovní zrak k průzračnosti Ignácovy víry s jejím důrazem na
nadřazenost života v celibátu uvnitř odděleného kněžského řádu a na poslušnost vůči papeži?
Poslušnost vůči církvi se vyjadřovala přijímáním svátosti a účastí na mši a bylo povinností „velice
chválit náboženské řády, panenství a zdrženlivost, ne už tak manželství“.
Jezuitská misie, vždy poslušná papeže, byla jednoznačně určena dobojovat do konce sociální
válku proti herezi. Misionáři měli: vykonat vše, co by jim vládnoucí papež přikázal, jít do všech
zemí, mezi Turky, pohany a heretiky, kamkoli by se mu jen zlíbilo je poslat, bez váhání a bez
odkladu, bez otázek, bez podmínek a bez odměny.
Jezuitské buňky stanuly proti buňkám kalvínským. Loyolovy instrukce jezuitským
misionářům putujícím do Irska roku 1541 poukazují na zřejmou snahu potřít protestantismus v těch
oblastech sociálního konfliktu, jež si on sám vybral pro své působení:

127
 Jestliže byste dokázali všude zavést základní školy a najít pro ně schopné katolické učitele,
byl by to velkolepý lék na nevědomost země… A též by bylo dobré vytvořit jisté monti di pietá
[banky pro levné půjčky], které by sloužily chudým, jakož i špitály a jiné zbožné instituce.
Kněží, kteří poskytovali vzdělání a úlevu chudým, a pracovali tak pro spásu duší: to byla
jezuitská misie. Sami misionáři získávali vzdělání, jež jim vtisklo nejen požadovanou hloubku
duchovní oddanosti - zdaleka ne všichni uchazeči byli s to projít onou prověrkou, kterou
představovala předepsaná Ignácova cvičení ale též šíři fronty, na níž museli postupovat ad maiorem
Dei gloriam, „ku větší slávě Boží“. Jezuitské koleje se rychle připojovaly ke stávajícím univerzitám
- přitom však zůstávaly odděleny, neboť tento výcvik nezahrnoval žádné přednášky: „No estudios ni
lectiones en la Compania.“ Jak v Paříži, tak v Lisabonu, Coimbře, Padově, Lovani či Valencii se
nacházely ubytovny pro misionáře. Ve střední Evropě Tovaryšstvo budovalo duchovní základy pro
své řádové bojůvky. Roku 1544 byla založena kolej v Kolíně nad Rýnem, 1549 v Ingolstadtu, 1552
ve Vídni, 1557 ve Wormsu, 1558 ve Štrasburku, 1559 v Augšpurku, 1563 v Innsbrucku. Kolem
roku 1630 byla Svatá říše římská kryta hradbou ne méně než 2 283 seminářů, kolejí a misií. Když
Loyola a jeho následovníci pronášeli kázání svou chatrnou italštinou, stali se terčem posměchu lidu.
Deset let na to byli schopni kázat alespoň ve dvou jazycích a jakž takž jich zvládnout pět; v
Cechách vzbudili obdiv svými znalostmi češtiny. Tak zahájili svou válku proti nepříteli. Představme
si onoho duchovního titána Petra Canisia, nástupce impozantního Ecka v Ingolstadtu, který mezi
lety 1555 a 1558 urazil pěšky nějakých šest tisíc mil, šířil svou verzi Slova a získal zpět město
Augšpurk, nebo Jeroma Nadala, kterého jeho životní pouť zavedla do 35 měst, od Řezna na severu
po Palermo na jihu, od Lisabonu na západě až po Vídeň na východě. Misionáři se těšili podpoře
bavorských panovníků a knížecích biskupů. Roku 1561 byla založena kolej v Trevíru; v
sedmdesátých letech pak v Bamberku a Würzburgu Na rozdíl od kalvinistů dosáhli jezuité jistého
úspěchu v rolnických oblastech, zejména v Eichstattu, kde byl jejich největší oporou Julius
Echtervon Mespelbrunn (biskup v letech 1573 až 1617). To vše byly již zmapované oblasti,
jezuitské misie však přinesly katolictví do džunglí a hor světa: roku 1548 pronikly do Konga, 1549
do Brazílie a 1551 do Číny.
Jejich revoluce ponechala stranou mnišství, upevnila však autoritu papeže. Jejich činnost
neprobíhala „na kůru“, a právě to je odlišovalo. Žádný z jiných „nových řádů“ neopustil mnišskou
tradici tak jako jezuité, žádný z nich nedokázal pojmout misijní činnost tak komplexně jako oni.
Theatini, jejichž řád byl založen roku 1524, vedení mírumilovným Gaetanem da Thiene, jakož i
divokým Caraffou, byli kněží, kteří skládali mnišské sliby a jejich snahou bylo uskutečnit
efektivnější výcvik kněží založený na kontemplativním životě. Somaskové, utváření po vzoru
theatinů, se snažili zmírnit utrpení horní Itálie - Benátek, Brescie, Coma, Milána, Pavie a Janova - v
pustošivé době dvacátých let 16. století. V Miláně působili také barnabité, konající skutky
milosrdenství ve prospěch chudých tohoto nešťastného města. Žádný z těchto řádů však v sobě
nespojoval onu touhu kázat, vzdělávat a odstraňovat utrpení s takovou vnitřní energií jako jezuité -
a žádný z nich se natolik nerozešel s klášterní institucí. Lze namítnout, že jezuité stavěli na
základech položených františkány, sami františkáni však byli rozpolcení zavilými půtkami mezi
observanty a konventuály, a toto rozštěpení bylo oficiálně stvrzeno v roce 1517, tomto neblahém
momentě, kdy se v katolické církvi projevila zjevná nejednotnost. Svým odvratem od mnišského
ideálu obnovili jezuité eklesiologický rámec společnosti. Jestliže reforma zaútočila proti
izolovanému postavení kněžského stavu, jezuité verbovali jak ty, kteří se modlili, tak ty, kdo
bojovali za věc Krista, za věc těch vpravdě nejslabších třetího stavu.
Zde je popis jednoho z Ignácových druhů v nemocnici pro postižené syfilidou v Benátkách.
V nemocnici pro incurabili zavolal jeden malomocný či snad trpící jakousi formou kožní
choroby, celý pokrytý jistým druhem zhoubného svrabu, jednoho z otců a požádal jej, aby ho
poškrábal na zádech. Otec se svědomitě pustil do té služby, když ho najednou přepadla hrůza, odpor
a strach z toho, že si užene tu nakažlivou nemoc. Jelikož se ale chtěl ovládnout a potlačit svého

128
vlastního vzdorujícího ducha, místo aby myslel na to, co bude, strčil si do úst prst pokrytý hnisem a
začal si ho cucat. Dalšího dne o tom pak řekl jednomu ze svých společníků a s úsměvem
poznamenal: „Minulou noc se mi zdálo, že choroba toho nemocného muže mi uvízla v hrdle a já se
ji snažil vypudit kašlem a dávením, ale nadarmo.“ Pro tohoto otce, který tento skutek učinil v dobré
víře a s horlivostí, aby tak nad sebou zvítězil, se však naplnila slova našeho Pána Ježíše Krista: „a
vypijí-li něco smrtícího, nic se jim nestane“ (Mk 16,18).
Podle Diega Layneze, Loyolova nástupce v roli generála řádu, byl oním mladým bratrem, o
němž se tu mluvilo, František Xaverský, který později odplul lodí do Indie a působil jako misionář
v Goa, na Molukkách a v Japonsku. Angažovanost jezuitů ve věci těch nejnižších z lidí je činilo
nadlidskými, a tím, co se jevilo jako podivuhodná vytrvalost a odolnost, se povznášeli ke svatosti -
jež se měla stát nakonec i vyznamenáním Ignáce samotného, Canisia, Františka Xaverského, a
dokonce i jistého vévody v Gandii. Co se týče změn, jež jezuité přinesli katolické církvi,
představuje právě tento španělský grand snad nejzajímavější případ jezuitské svatosti. Poté, co dal
po smrti své ženy roku 1546 do pořádku své domácí záležitosti, složil čtyři roky na to jezuitské
sliby. Roku 1545 založil první jezuitskou univerzitu v Gandii; přisuzuje se mu myšlenka
kongregace De propaganda fide, která byla nakonec ustavena v roce 1622. Roku 1565 stanul v čele
jezuitských armád. Tímto gandijským vévodou byl Francisco de Borja, známější pod italským
jménem Borgia, který byl skutečným potomkem Alexandra VI. Jezuitská inspirace zajistila, že
alespoň část majetku hanebně získaného oním nejneslavnějším držitelem úřadu sv. Petra, byla
rozdělena prostřednictvím milosrdných skutků tohoto muže, jenž se bezmála stal jezuitským
papežem. Co se mezitím událo s papežstvím samotným?

Tridentský katolicismus
Výzvy ke všeobecnému církevnímu koncilu v 15. století byly výsledkem krize papežské
autority (viz s. 150). Takovýto koncil znamenal ohrožení papežského primátu v církvi. Po celé 15.
století se konciliaristé obávali toho, že jakmile je papež jednou zvolen, nelze se spolehnout na to, že
uzná nad sebou svrchovanou moc koncilů. Tridentský koncil měl nakonec posílit papežskou
svrchovanost, a je dalším aspektem duchovní revoluce uvedené do pohybu Tovaryšstvem, že na
dosažení tohoto neočekávaného výsledku měli zásadní vliv právě jezuité.
Hlavní hrozbou pro postavení papežství v první polovině 16. století byla v mnoha případech
jeho vlastní letargie, jež, jak se zdá, potvrzovala Lutherova slova, že „s římským stolcem je konec“.
Lev X. (1513-1521) byl příliš liknavý a nebyl s to se včas probudit a čelit krizi. Hadrián VI. (1522-
1523), někdejší vychovatel Karla V., vzbuzoval naděje na vytvoření stabilního vztahu mezi
císařstvím a papežstvím - snadno však vyšlo najevo, že jde o stabilní servilnost. Veškeré naděje
spojené s reformou a obnovou pak zmizely v oné známé světskosti Klementa VII. (1523-1534),
tohoto medicejského levobočka, osiřelého v době spiknutí Pazziů roku 1478. I sám jeho rod nesl v
sobě připomínku papežských machinací: spiklenci, kteří svrhli jeho otce Giuliana de Medici v
katedrále Santa Maria del Fiore byli instruováni Sixtem IV., jehož papežské působení bylo již
zmíněno v souvislosti s prodejem odpustků, který měl sloužit k financování stavebních projektů v
Římě. Klement žil jako renesanční vladař, byl štědrým mecenášem Guicciardiniho, Celliniho,
Rafaela a Michelangela. Jeho střídavá podpora různých stran v kritickém období italských válek
naznačovala machiavellovskou bezstarostnost ohledně mravních skrupulí a hodnoty vladařského
slova. Klement v sobě ztělesňoval veškerou nevyzpytatelnost Julia II., aniž by ovšem měl jeho
drzost a smělost. Nejhorším výsledkem jeho machinací bylo ponížení papežství a zpustošení Říma
roku 1527. Klement se nyní stal vězněm Karla V., byť mohl stále usilovat o spojenectví s
Františkem I. Jeho nedostatečná duchovní autorita se ukázala být kritickou pro další osud Anglie,
když učinil chybný krok v případě rozvodu Jindřicha VIII. a Kateřiny Aragonské: nejprve se zdálo,
že králi vyhoví, a pak ho exkomunikoval.

129
 K postupu státu na úkor papežské autority v Anglii došlo deset let po wormském sněmu.
Papež na nastalou situaci nebyl s to odpovídajícím způsobem zareagovat, a tak není divu, že se
začal zvyšovat tlak na svolání všeobecného koncilu, jehož cílem by bylo upevnění reformy. Jedním
z jeho iniciátorů byl Karel V. Ve své autobiografii vzpomíná na svůj entuziasmus:
Neboť musí být známo, že od roku 1529, kdy, jak už bylo řečeno, navštívil prvně Itálii a vedl
rozhovor s papežem Klementem, nepřestal nikdy, kdykoli se setkal buď s papežem Klementem,
nebo papežem Pavlem, při každé své cestě a na každém sněmu v Německu, v každé době a při
každé příležitosti, neustále vybízet, ať už osobně, nebo prostřednictvím svých ministrů, ke svolání
všeobecného koncilu, který by poskytl lék na zla, jež se objevila v Německu, a na omyly, šířící se v
křesťanstvu.
Klementův nástupce Pavel III. (1534-1549) se sotva mohl honosit svým reformátorstvím. Byl
vládcem z Farneského rodu, jehož kariéra se vyvíjela pod ochranou handlím s mocí Alexandra VI. a
Julia II. Když nakonec koncil svolal, byl prospěch jeho důvodem, nikoli kýženým výsledkem.
Svolat takovéto shromáždění bylo výhodnější než nechat je dopadnout na svou hlavu. Mohl být
lepší okamžik než rok 1542, kdy císař čelil další válce s Francií? Karel V. vzpomíná s jistou
hořkostí, že Pavel svými vytáčkami připomínal Klementa: samé mazání medu kolem úst. Klement
ho ponechal na holičkách „vzdor slibu, který dal Jeho Veličenstvu“, a jeho nástupce byl jen další
podvodník:
Papež Pavel prohlásil na počátku svého pontifikátu, že přislíbil neprodleně ohlásit a svolat
koncil, a projevil živou touhu poskytnout lék na zla, jež zachvátila křesťanstvo, a na zlořády církve.
Tyto okázalé projevy a prvotní zápal však postupně ochladly a ve šlépějích a po vzoru papeže
Klementa získával čas líbivými slovy, odkládaje stále svolání a setkání koncilu až do doby, kdy…
do Monzónu, kde francouzský král vedl roku 1542 válku, odeslal svolávací bulu zmíněného koncilu
v Tridentu. Doba a okolnosti ukazují, jaké byly jeho skutečné záměry. Bůh je zná, a lze je snadno
vyčíst z toho, co následovalo pak…
Svolávací bula připouští, že rozběh nebyl zrovna podařený: navrhovaná shromáždění v
Mantově roku 1537 a ve Vicenze o rok později se nikdy neuskutečnila. K setkání v Tridentu
nedošlo až do roku 1545 a koncil sám byl v mnoha směrech uspíšen závěrem říšského sněmu v
Řezně. Papežský legát Contarini zde dosáhl shody s Melanchthonem ve věci doktríny o „dvojím
ospravedlnění“. Eck i Kalvín ji považovali za přijatelnou. Svět užasl - do té doby, než se Luther
rozešel s Melanchthonem a kardinálové v Římě o něco zdvořileji odepřeli svou podporu. Potřeba
definovat křesťanskou doktrínu v ucelené podobě a objasnit postavení papežství uvnitř církve se
nyní stala krajně naléhavou: roku 1545 se v Tridentu sešel všeobecný církevní koncil.
Od začátku to vypadalo, že koncil je odsouzen k nezdaru. Účast byla, mírně řečeno, poněkud
„prořídlá“. Vzdor snahám umírněných zástupců přilákat je na koncil - zvlášť po zmíněném úspěchu
v Řezně -, nedorazil nikdo z Němců, stejně jako se neukázal žádný z delegátů z bojišť Irska, Polska
či Německa. Jinak řečeno, „všeobecný“ koncil sestával z necelých dvou stovek biskupů ze
Španělska a Itálie - a Španělé a Italové stáli ostře proti sobě. Jistý čas to vypadalo, že španělské
vědomí mravní převahy by mohlo vést k politické rozluce. Hojně kritizován byl absentismus pro
své podrývání účinnosti pastorského dohledu. Španělští biskupové, stojící na straně Ferdinandových
a Isabeliných reforem, podporovali všeobecně názor, že biskupský úřad podléhá božskému zákonu
a nelze se jej vzdát, jak se komu zamane. Papežští vyslanci, kardinálové Gonzaga a Seripando,
nechali o celé věci hlasovat. 65 delegátů hlasovalo pro, 35 proti, přičemž dalších 34 odkazovalo v
této věci k papeži. Jestliže by tedy papež, jak se očekávalo, hlasoval proti myšlence, že biskupský
úřad představuje ius divinum, činila by jeho většina (35 + 34 proti 67) pouhé dva hlasy. Pavel III. se
neodvážil přímé intervence z obavy, aby dále nevyostřil již tak hluboký rozkol uvnitř koncilu, a tak
pouze zakázal další diskuse na toto téma. Gonzaga a Seripando ztratili veškeré sympatie. Jak psal
jistý španělský biskup:

130
 Upadli v nemilost, protože odmítli hájit zlořády kurie. Všichni dobří lidé ztratili naději, že by
koncil dosáhl nějakého pozitivního výsledku, a obávali se, že z toho vzejde veliké zlo.
Když byl roku 1547 koncil rozpuštěn, stala se terčem kritiky skutečnost, že nedošlo k žádné
institucionální reformě a že chyběla všeobecná chuť vymýtit herezi. Následující setkání nesvědčila
rozhodně o existenci jednotného cíle. Další sněm v letech 1551-1552 přilákal několik Němců.
Francouzi však kvůli pokračující válce s císařem nedorazili. Julius III. (1550-1555) byl nucen
přerušit koncil roku 1552 z důvodu krize císařské autority v Německu a její dopad na papežskou
moc stojící proti Francii v Itálii. Zbytek padesátých let 16. století leží v neblahém stínu Pavla IV.,
jemuž se takřka podařilo zhatit katolickou obnovu válkou s císařem a zlostným uvězněním
modenského biskupa Giovanniho Moróna (1509-1580). Je ironií, že právě on se měl stát
zachráncem papežského primátu na posledních zasedáních Tridentského koncilu. Sněm v letech
1562-1563 byl bez zřejmého vztahu k dřívějším setkáním. Zabýval se víc kalvinismem ve Francii
než luteránstvím v Německu: Filip II. požadoval návazné téma, Ferdinand I., který dosud doufal v
kompromisní řešení v Německu, považoval za vhodné, aby koncil probíhal zcela odděleně.
V jistém smyslu však Tridentský koncil dal vznik protireformaci. Přes všechny rozpory a
nejednotnosti, přes všechna zákulisní vyjednávání a tvrdohlavá upevňování pozic vytvořil nakonec
Tridentský koncil mohutnou a jasnou doktrínu, kterou protestantismus, jak jsme viděli, zcela
postrádal. Odvolávat se na prohlášení, v nichž koncil stanovil, co z křesťanské víry tvoří „dogma“,
vyžaduje nutně pevné autoritářství. Průzračnost učení přinášela osvěžení, autorita byla vítána
křesťanským lidem, jenž počal nedůvěřovat papežství, byl však zmaten alternativami, které se
předkládaly místo něj. Nyní bylo jasné, že protestantismus je herezí, kterou je třeba kompletně
vykořenit a zničit. Roku 1564 - jaký rozdíl oproti protestantismu! - nebylo možno pochybovat o
tom, v co má katolický křesťan věřit.
I úvodní svolávací bula, sepsaná „umírněným“ Jacopem Sadoletem a obsahující řadu omluv
pro stav, v jakém se církev nacházela, prohlašuje, že čas kompromisů je pryč:
Protože, jak jsme se dříve obávali, můžeme být [říšským] sněmem vyzváni k prohlášení, že
jisté články prosazované odpadlíky od církve mají být tolerovány, dokud nebudou prověřeny a
nebude o nich rozhodnuto ekumenickým koncilem, a protože ani křesťanská a katolická pravda ani
naše vlastní důstojnost ani důstojnost apoštolského stolce by nám nedovolila v této věci postoupit,
rozhodli jsme se raději nařídit, aby bylo veřejně vyhlášeno setkání koncilu v co možná nejkratší
době.
Kardinál Pole, který rozumně argumentoval tím, že reformní projekty by se neměly zamítat
jen proto, že se shodují s myšlenkami, které zastával Luther, vyzýval koncil, aby zaměřil svou
pozornost na tři základní témata: „herezi, pokles církevní morálky a vnitřní a vnější válku“. Tuto
trojici jezuité převedli na jediné velké téma: míru a mravní obnovy lze dosáhnout toliko vymýcením
hereze.
Roku 1545 kardinál Seripando, rozvíjející jazyk kompromisů, jímž hovořil Contarini v Řezně,
nabídl koncilu výklad ospravedlnění pouhou vírou, který byl přijatelný pro protestanty. Ve své
pozoruhodně pádné a působivé řeči, jež musela trvat dobře přes dvě hodiny, rozcupoval jezuitský
teolog Diego Laynez, pozdější generál řádu, celý kompromisní výtvor na kusy. Nešlo o pouhé
intelektuální cvičení. Text projevu je dlouhý a učený, jeho sdělení je však až krutě prosté: činit
dobro je dobré, hřích je špatný, ospravedlnění pouhou vírou nebere v úvahu ani jedno. „Bez
dobročinnosti nejsme nic“ - jak zdrcující užití slov sv. Pavla! - a díla jsou plodem tohoto konání
dobra. Jsou projevem milosti, nezbytným znamením víry v Krista, a proto jsou záslužné. Nekonat
takové skutky je hříšné, a hřích Bůh nenávidí. Laynez nepřipouštěl tvrzení, že by zjevný hříšník
mohl být vyvolen ke spáse, protože Boží plány jsou nevyzpytatelné:
Neboť bezbožníka a jeho bezbožnost má Bůh v nenávistí, ať už jde o kohokoli, a Bůh
nenávidí zavržené ne pro jejich přirozenost, ale kvůli jejich hříchu, neboť ten zasluhuje nenávist
vždy, a člověku, jenž padl, patří trest.

131
 Jako by chtěl vyvrátit protestantismus z jeho vlastních zdrojů, cituje Laynez slova sv. Pavla o
dobrých skutcích a linii svého úderu přejímá - takřka doslova - z Augustina:
„To, co tvrdíte, je hodno podivu, to, co tvrdíte, je nové, to, co tvrdíte, je pochybené. Jsme
udiveni tím, co je hodno podivu, máme se na pozoru před tím, co je nové, odsuzujeme to, co je
pochybené.“
Laynezův společník jezuita Salmerón šel dokonce tak daleko, že se ptal, zda by naše činy
ztratily jakýkoli význam, pokud by se všechny řídily podle soudu Krista. Jestliže mohli jezuité takto
promlouvat ke katolickým teologům, co by asi vmetli do tváře protestantským heretikům? Jezuité,
neposkvrnění dějinami oné mravní rozvolněnosti, prostí všech zjevných zlořádů, za něž by se
museli stydět, ztotožnili se zcela s učením formulovaným církví. Znamená-li kritika církve
neposlušnost vůči církvi, jaképak s ní kompromisy? Jakou úlevu přinesly tyto myšlenky! Zbavily
církev úzkosti z toho, že běsnění heretiků smete prostě oněch patnáct set let římské církve. Roku
1547 měl celý koncil v otázce účinnosti skutků naprosto jasno:
Hříšník je ospravedlněn tehdy, jestliže skrze zásluhy nejsvětější vášně a skrze působení Ducha
svatého vstoupí do jeho srdce Boží láska a setrvá v něm. Stav se tak Božím přítelem, kráčí takový
člověk od ctnosti k ctnosti a den co den se obnovuje. Řídí se přikázáními Boha a církve, a přitom
roste s pomocí víry prostřednictvím dobrých skutků ve spravedlnosti, přijaté skrze milost Krista, a
je čím dál tím více ospravedlněn.
Současně s tím bylo šmahem odmítnuto tvrzení, že jednou získané ospravedlnění není
zachováváno, či dokonce zvyšováno v Božích očích prostřednictvím dobrých skutků, ale naopak
tyto skutky jsou toliko plody a znameními ospravedlnění, nikoli příčinou jejího růstu.
Kouzlo bylo prolomeno. Jakkoli klikaté byly další cesty koncilu, jakkoli velký byl konflikt
mezi Španělskem a papežstvím, autorita tradiční doktríny byla obnovena a upevněna. Roku 1551 se
například diskutovalo na téma eucharistie: tento svatý synod prohlašuje nyní znovu, že konsekrací
chleba a vína dochází k proměně celé substance chleba v substanci těla Krista našeho Pána a celé
substance vína v Jeho krev. A tato proměna se podle svaté církve katolické obvykle a správně
nazývá transsubstanciací.
Nyní už nebylo třeba vyvíjet tlak ve věci pokání (tj. 1551), mše (1562), očistce a svatých
(1563). I v záležitosti, jež popudila Luthera proti Římu, tj. v záležitosti odpustků, rozhodl koncil, že
jejich užívám „je velmi prospěšné křesťanskému lidu a bylo schváleno autoritou svatých koncilů“.
Když byl koncil konečně uzavřen, byla jednomyslně potvrzena podpora jeho usnesení a kardinál de
Guise mohl s radostí zvolat:
Toť víra nás všech. V ní jsme všichni spjati, ji objímáme, pod ni se podepisujeme. Toť víra sv.
Petra a apoštolů. Toť víra otců. Toť víra pravá!
Články této víry jsou vtěleny do tridentského vyznání a platí dosud pro všechny ty, kdo se
přihlásili k římskému katolicismu. Pro nově ustavenou jednotu zájmů je ovšem příznačné, že toto
prohlášení se objevilo v papežské bule roku 1564. Pius IV. (1559-1565) projevil značnou odvahu i
prozřetelnost svým opětovným svoláváním koncilu, který mu - spolu s Boromejského organizací a
diplomatickými schopnostmi Morónovými - vděčí za své zdárné zakončení. Koncil se usnesl na
svrchovanosti papežské monarchie, a bylo jen v souladu s tím, že papež dal svůj hlas nové
doktrinální jistotě, jež mířila přímo proti tomu, co hlásal protestantismus:
Uznávám Písmo svaté v tom smyslu, v jakém jej chápala a chápe svatá matka Církev…
Prohlašuji zároveň, že existuje sedmero svátostí… v nejsvětější svátosti jsou vpravdě, skutečně a
substandálně přítomny tělo a krev, spolu s duší a božstvím našeho Pána Ježíše Krista… Neochvějně
tvrdím, že existuje očistec…, že svati, kteří vládnou po boku Krista, mají být uctíváni…, že moc
odpustků byla církvi předána Kristem… Slibuji a přísahám pravou poslušnost římskému papeži…
Přijímám tradice, definice a prohlášení svatého kanonického práva a ekumenických koncilů, zvláště

132
pak svatého koncilu v Tridentu, a beze všech pochyb se k nim hlásím; a zavrhuji současně, odmítám
a dávám do klatby vše, co je s tím v rozporu…
V učeních, v nichž zaznívá odkaz Duchovních cvičení, vyhlásil Tridentský koncil s naprostou
jasností účinnost skutků pro spásu duše.
Ještě daleko pozoruhodnější než průzračnost tohoto prohlášení je ale síla a účinnost, s jakou
bylo prosazováno. Jaký byl vliv Tridentského koncilu na sociální život katolíků? Kontrast mezi
katolicismem a protestantstvím je i v tomto směru hluboký. Učení o skutcích, které se zakládalo na
převádění citů v činy, obsahovalo pravděpodobně mnohem praktičtější a atraktivnější poselství než
znepokojivé abstrakce ospravedlnění pouhou vírou a predestinace. A bylo snad jen přirozené, že ona
obnova, jež namnoze čerpala z „lidového“ náboženského cítění ve Španělsku, měla díky své
jednoduchosti, neoddělitelné od jejího autoritářství, nabídnout opětovné ujištění sociálním
skupinám, které zůstaly nedotčeny či neohroženy protestantismem: venkovanům vůbec, a ženám
zvlášť.
Slova velké mysticky sv. Terezie z Ávily, jež psala před rokem 1565, ukazují reakci prosté
věřící na zázrak transsubstanciace, jejž mohl kněz mocí svého úřadu realizovat, byť by se nalézal ve
stavu smrtelného hříchu, což z něj činilo jakéhosi papeže v malém:
Jednoho dne jsem šla ke svatému přijímání, a tu jsem viděla očima duše, ale mnohem jasněji
než tělesnýma, dva ďábly odporného vzezření, kteří svírali svými rohy hrdlo ubohého kněze, jak se
mi zdálo. Když přicházel ke mně, aby mi podal hostii, kterou držel v ruce, viděla jsem v ní svého
Pána v té velebnosti, o jaké jsem už hovořila. Pochopila jsem, že ona duše byla ve smrtelném
hříchu: jeho ruce byly ruce hříšníka. Jaká hrůza, můj Pane, vidět tvou nevýslovnou krásu uprostřed
tak ohavných postav! Ďáblové stáli před tebou jako zděšení a rozechvělí, a bylo poznat, že by rádi
utekli, kdybys jim to byl dovolil. Tak mě to hluboce rozrušilo, že nevím, jak jsem dokázala přijmout
Tělo Páně, nemluvě o strachu, který mě pak zachvátil ohledně původu vidění, neboť jsem myslela,
že Bůh, byl-li to On, by mi nedovolil vidět stav onoho svého služebníka. Avšak On mi řekl, abych
se za něho modlila. Dodal ještě, že to připustil, aby mi dal poznat, jakou moc mají konsekrační
slova, skrze něž je přítomen v hostii, navzdory nehodnosti kněze, který je pronáší. Chtěl mi zároveň
ukázat svou velkou dobrotu: vydává se do rukou nepřítele, jen aby byl k mému dobru a k dobru
všech. Pochopila jsem, jak jsou kněží povinni být lepší než ostatní, jak je to hrozné nehodně
přijímat tuto Nejsvětější svátost a jak ďábel umí ovládat duši v těžkém hříchu.
Účinnost katolické magie ve venkovských oblastech byla potvrzena zdarem jejích
zámořských misií i jejími pozoruhodnými úspěchy v 17. století. Odhaduje se, že zatímco roku 1590
ovládal polovinu Evropy protestantismus, roku 1650 žily čtyři pětiny jejího obyvatelstva pod
katolickými vládci.
Ještě překvapivější však je, vzhledem k fiasku protestantismu, do jaké míry byl tridentský
katolicismus úspěšný ve městech. Jednání Tridentského koncilu by sotva nabrala onen jednoznačný
směr, nebýt pečlivě připravovaného programu. Organizace závěrečných zasedání koncilu vděčí za
mnohé Karlu Boromejskému, synovci papeže Pia IV. Jeho kariéra jasně ukazuje, jakým způsobem
se myšlenky uváděly v praxi. Za jeho jmenováním kardinálem a arcibiskupem milánským - v
pouhých dvaadvaceti letech - stál papežský nepotismus, jeho diecéze se nicméně stala vzorem
reformovaného katolicismu. Utužující se puritánství episkopálního dohledu, jež Boromejský vnesl
do svého úřadu, dal biskupskému úřadu odůvodnění a cíl: bylo toho mnohem víc, co měl biskup na
starosti. Vliv nového katolicismu v Miláně lze vytušit ze stránek deníku, který si vedl tesař
Giambattista Casale. Najdeme tu neobyčejně precizní návod, jak realizovat rychlý přechod od
prohlášení k vymáhání. V srpnu 1564 si Casale poznamenal, že výnosy Tridentského koncilu byly
po celé diecézi rozšířeny rázným biskupem Nicolem Ormanetem. 10. prosince dorazilo třicet jezuitů
pověřených papežem, „aby zmínění otcové zřídili seminář a shromáždili množství úředníků a
poučili je o svaté apoštolské a božské doktríně“. Objevila se i nová domácí praxe: „převor-generál“
jednoho z náboženských bratrstev - náboženského, nikoli laického, neboť převorem byl kněz

133
Hieronimo Rabia - sepsal modlitbu, k níž dennodenně poklekala celá Casalova domácnost, aby
spolu s ní odříkala tři otčenáše a tři zdrávasy. Boromejský sám dorazil na koncil roku 1565. Dlouhá
byla řada kněží, řeholníků a kajícných bratrstev. Kardinálovi se představilo 24 mistrů Společenství
křesťanského učení, „které gratis vyučuje křesťanské doktríně“, mezi nimi také Giambattista. V
roce 1568 „nejdůstojnější kardinál Karel Boromejský položil základní kámen rekonstrukce
[chrámu] San Fidele…, který byl později obýván jezuity“. Roku 1567 se autority přičinily o to, aby
věci dostaly pevný řád. Učitelé křesťanské doktríny byli vyzváni ke každodennímu přijímání, „aby
tak šli dobrým příkladem lidu“. Samozřejmě s tím souhlasili:
Když uslyšel odpověď našeho Společenství… rozhodl okamžitě přizvat všechna kajícná
bratrstva v Miláně, aby nás následovala na tomto svatém shromáždění; i ona bez váhání uposlechla
jeho výzvy. Ta se pak šířila po celém lidu; a z Boží milosti… přišlo na 1300 duší, aby přijalo svátost
z rukou kardinálových.
Casalův deník tu ukazuje, jak velký důraz byl kladen na farní disciplínu ve věci vzdělávání v
pravé víře - tedy doslova indoktrinace. Společenstva, na něž Casale tak často poukazuje,
představovala významného nositele nového katolicismu; v neposlední řadě proto, že tato bratrstva
byla předmětem posměchu reformátorů, kteří v nich viděli symbol mechanicky vykonávaných,
vnitřně nezakotvených skutků. Po Tridentském koncilu se přijímání a víra v transsubstanciaci staly
zjevnou známkou dobrého katolíka a bratrstva, jejichž pilířem byl kult eucharistie, rostla jako
houby po dešti. Koncem 16. století existovala prý v 556 ze 763 farností Karla Boromejského. Zdá
se, že v podstatě v každém kostele v Benátkách - městě se sedmdesáti farnostmi - sídlila nějaká
Scuola del Santissimo Sacramento. Po roce 1530 bylo ve Florencii založeny dva tucty svátostných
společenstev, jež byla často propojena s vrchním bratrstvem Santa Maria Sopra Minerva v Římě.
Náboženský život dvou stovek těchto společenstev v Janově nesl na sobě stopy vlivu Karla
Boromejského a osm z nich bylo pod přímou kontrolou jezuitů. Bratrstva tradičně sloužila v
italských městech jako jednatelé ve věci pomoci chudým, nový katolicismus jich využíval ke spáse
duší stejně jako ke zmírnění nouze lidí: projevy dobročinnosti vůči prostitutkám a vězňům nebo -
jako v případě Františka Xaverského - vůči nemocným syfilidou měly demonstrovat, že skutky
vedou ke spáse jak těch, kdo z nich mají zisk, tak těch, kdo je konají.
Bratrstva sehrála v katolické obnově ještě další úlohu. Svou podporou umění se stala
významným zdrojem oné „majestátní svatosti“ spojované s protireformací. Mnoho uměleckých děl,
jež byla bratrstvy financována, sdělovalo hluboké doktrinální poselství, především svým
vyzdvihováním filantropie a pravověří. Propagace úlohy církve v záležitosti charity a vzdělávání
tak, aby dokázaly oslovit ty, kdo neuměli číst, měla zásadní význam pro výsledek misijního boje.
Tintoretto vytvořil řadu děl pro benátskou Scuola del Santissimo Sacramento. V tom, jakou váhu
kladl na sepětí mezi eucharistií a charitou, se zřejmě projevuje Ignácův vliv. Na jednom obraze
Poslední večeře například - jež je už sama oslavou eucharistie - rozděluje Kristus chléb dvěma
učedníkům, zatímco jiný předává chléb žebrákovi a další dává najíst dítěti. Duchovní pokrm a
pomoc chudým nelze od sebe oddělovat, shrnuje celou věc jeden hodnostář.
Takováto díla tvořila součást daleko rozsáhlejší iniciativy, sahající daleko za hranice bratrstev.
Nová ikonografie vyměnila nestoudnou nahotu pohanů za utrpení svatých. Jak stálo v prohlášení
koncilu:
Nechť biskupové neúnavně hlásají, že historie tajemství naší spásy, zachycená na obrazech či
jiných zpodobeních, nabádá a posiluje lidi k tomu, aby byli pamětliví článků víry a vytrvale si je
opakovali; že ze svatých obrazů plyne velký duchovní užitek, nejen proto, že lidé jsou tak
upomínáni na blaženství a pomoc, jež jim Kristus zaslíbil, ale též proto, že zázraky a prospěšné
příklady Boha se skrze jeho svaté staví před oči věřícím, kteří za ně mohou vzdávat Bohu díky a
řídit svůj život podle těchto světců, a mohou tak být podníceni ke službě Bohu a lásce k němu,
jakož i k rozvíjení své zbožnosti.

134
 Od umělce se očekávalo dodržování těchto principů. Na rozdíl od Tintorettova obrazu téhož
výjevu vytvořil v Benátkách Paolo Veronese Poslední večeří, již vyzdobil všemi renesančními
odznaky moci. Své dílo musel nicméně přejmenovat na Hostinu v domě Leviho, protože inkvizice
soudila, že jeho trpaslíci a lancknechti nepřicházejí v úvahu. Poselství pravé víry muselo být
jednoznačné. Obrazy neposkvrněného početí upomínaly věřící na božství požehnané Panny.
Mučednictví světců se stalo podnětem k jejich uctívání: El Grekův sv. Mořic je připraven přijmout
trest za svou víru, Tizianův sv. Vavřinec trpí ve smrtelných mukách na hořící hranici. Kdo by si byl
pomyslel, že největší mistr benátské renesance vtělí v posledních letech života své upřímné vyznání
zbožnosti do kompozice nazvané Španělsko přichází na pomoc náboženství? Obraz sv. Karla
Boromejského uprostřed obětí moru se stal námětem mnoha promluv na téma hodnoty děl. V jedné
z předchozích kapitol jsme řekli, že výtvarné umění bylo pro šíření myšlenek renesančního
humanismu přinejmenším stejně důležité jako tištěné slovo. Protireformace ukazuje, proč je
nebezpečné přikládat přílišný význam změnám spojeným s novou technologií. Význam knih pro
šíření nového katolicismu byl totiž daleko menší než tomu bylo v případě obrazů, o čemž svědčí
nejlépe tyto obrazy samy. Část nazvanou „Slovo“ tak musíme nyní uzavřít uznáním vítězství
obrazu.
Tento triumf byl však dovršen až v 17. století. Jeho počátek bychom mohli vidět v porážce
protestantů v bitvě na Bílé hoře roku 1620, kdy - řečeno brilantními slovy Trevor-Ropera - „mocný
hnací stroj teologie a hrdá křídla filosofie“ kalvínského světového systému zůstaly ležet „zkroucené
a vyhořelé, aby je na dně jedné české rokle pokryla rez“. Vítězný pochod katolicismu hned
následujícího roku pokračoval vytvořením kongregace De propaganda fide, „pro šíření víry“. V 16.
stoletím bylo sotva možné předvídat podobný výsledek (viz mapa 8.1, s. 216). Po Tridentském
koncilu, kdy se kalvinismus ze Ženevy šířil do Rýnské Falce a do Skotska a podrýval Francii a
Nizozemí, bylo katolictví v bezpečí toliko v Itálii, Portugalsku a Španělsku. Dva světové systémy
stály proti sobě jako dva rovnocenní soupeři v boji o vládu nad evropskými dušemi. V tomto zápase
hrálo nakonec roli nejen to, kdo nabídl lepší sociální instituce sloužící vzdělávání a blahobytu, ale
také, kdo byl úspěšnější v potírání nepřátel pravdy. Obě verze Slova musely najít své bojovníky,
kteří by se chopili meče. Ti však už byli zapleteni do svých vlastních šarvátek.

135
136
137
Část III MEČ
9 Oběti

Spektrum násilí
Na konci II. části jsme se zabývali sílícím ideologickým bojem mezi protestantismem a
katolicismem a jeho projevy v rovině sociální. To však byl pouze jeden aspekt dobového konfliktu.
V závěrečných čtyřech kapitolách se proto nutně musíme věnovat válkám, jimž tento ideologický
boj dodával na intenzitě a šíři: na intenzitě proto, že protivníci - rebelové stejně jako vládci -
bojovali za „pravou víru“; a na šíři proto, že náboženství samo o sobě plodilo nové antagonismy.
Viděli jsme již, jak válečný konflikt co do svého rozsahu vstupuje do nové fáze (kap. 3).
Machiavelli ve svých Rozpravách říká, že válka je nejpřednějším zaměstnáním států - mnohem
důležitějším než tvorba bohatství. „Peníze neroztáčejí kola válek“ - vždyť Benátky i přes všechno
své závratné bohatství přišly v roce 1509 pro nedostatečnost svých vojenských institucí o veškeré
državy na pevnině. V tomto případě nelze než s Machiavellim souhlasit. Machiavelli nicméně
varuje před přílišným podléháním náboženským vášním v politice. To však bylo v druhé půli 16.
století jen stěží možné. V této době, kdy stále početnější armády vstupovaly do stále vleklejších a
nákladnějších válečných konfliktů, bojovala vojska s nebývalou sveřepostí, neboť se bila za různá
náboženská vyznání. Slovo odnepaměti ostří Meč.
Nicméně naším stěžejním úkolem je nalézt souvislost mezi již zmíněným sociálním klimatem
a ideologickými konfrontacemi na straně jedné a válkami, jichž se účastnily armády jednotlivých
států, na straně druhé. Psát o náboženských válkách jako o jakémsi přechodném poblouznění, jež
trvale poznamenalo jinak pokojné a mírumilovné společnosti i podobu mezinárodní komunity, by
bylo zavádějící. Peklo rozpoutané z náboženských pohnutek je možná mnohem správnější chápat
jako pouhé rozšíření již existujícího bohatého spektra násilí. Vždyť i sám každodenní život byl
bojem o holé přežití a tento zápas mohl v kterémkoli okamžiku přerůst v hladové bouře, povstání
zachvacující celé provincie či mezinárodní válečný konflikt. Hladomor, který v roce 1565-1566
postihl Nizozemí, nemalým dílem přispěl k vypuknutí obrazoboreckých bouří a nelítostná, vpravdě
brutální reakce vévody z Alby zase vedla k tomu, že se někteří z dříve nábožensky vlažných
nizozemských stavů úžeji přimkly ke kalvínské ideologii. Tím není řečeno, že nizozemskou
revoluci „zapříčinila“ tehdejší neúroda - neúroda v roce 1556-1557 byla mnohem katastrofálnější.
Masový odpor proti španělskému katolicismu nevyvolala dokonce ani kalvínská kázání v průběhu
roku 1565. Struktury všedního života v Nizozemí i jinde v Evropě byly nesmírně křehké a jejich
zhroucení mohlo v kterémkoli okamžiku navodit výbušnou situaci, v níž náboženské vášně či
politické ambice doslova hrozily zažehnout požár. Stěží potlačované násilí tkvělo v samotné
podstatě společenských struktur. Dokonce i o státu velebeném pro jeho vnitřní stabilitu lze tvrdit, že
v něm mír vládl pouze na povrchu, zatímco násilí bylo každodenní realitou. Benátky se očím
současníků jevily jako jakási zářná výjimka, neboť toto město se nikdy nestalo kořistí dobyvatele a
jeho aristokratickou oligarchii neohrozila žádná vzpoura. Benátčané dodnes chodí po Ponte dei
Pugni (Mostě pěstních zápasů), kde si v dávných dobách obyvatelé jedné městské čtvrti, nazývaní
Castellani, vyřizovali účty s obyvateli jiné čtvrti, zvanými Nicolotti. Vnitřní mír, jemuž se
Nejjasnější republika těšila, však rychle bledne, jakmile opustíme vody laguny. Ve svých
pevninských državách vládla Serenissima policejní pravomocí tak mizivou, že její věhlasné a
vševědoucí tajné službě nezbývalo, než se omezit na pouhé udělování pardonů lotrům, kteří udali
jiné lotry. Námořní obchod, tradiční zdroj bohatství Benátek, ohrožovali v tomto století nizozemští,
angličtí, italští a dokonce i berberští korzáři, kteří nejednou stáli ve službách svých států. Ať tak či
onak, „svobodný obchod“ prostě neexistoval.

138
 Stejný obraz doutnajících obtíží můžeme zaznamenat i v ryze zemědělských oblastech
Evropy. Strastiplný život rolníků a bodré veselí lidové kultury ve vší jejich syrovosti zachycuje na
svých obrazech Pieter Breughel st. (1525-1569). Pro potěšení, s jakým maloval žánrové scény z
venkovského života, bývá někdy tento kultivovaný umělec nazýván „sedlák Breughel“. Je až s
podivem, kolik mají jeho lidové veselice společného se ztvárněním jiných, vážnějších témat. Jak
vtíravě působí obraz Straka na šibenici (Selský tanec), kompozice s nečekaně moderním názvem,
jež očím člověka 16. století jistě připadala méně bizarní, než se zdá dnes nám. V úzkostné vizi
Tance smrti vidíme prostý lid opět tančit (tentokrát se samotnou smrtí v podobě tisíců kostlivců)
uprostřed drancování, popravčích kol a šibenic. V Bitvě masopustu s půstem se v komické parodii
na rytířský turnaj tlustý muž chystá ke klání s vyzáblou ženou, obklopen neukázněným, z valné
části opilým davem rozděleným přibližně na dva tábory, aniž bychom zde cítili přítomnost nějaké
vyšší, úřední moci schopné prosadit jakákoli restriktivní opatření. Potenciální násilí takovéto
povahy vybuchlo čas od času například v zemědělské Francii. Víme, že k mnohým vzpourám tu
docházelo v předvečer procesí Božího těla. Například v roce 1580 postavil karnevalový zástup v
Romans existující společenský řád na hlavu a v krvavé vzpouře zaútočil na místní smetánku.
Mnohé z toho, co bylo právě řečeno, platí i pro jiná období, nejen pro 16. století. Když
Huizinga hovoří o pozdním středověku, užívá pojmu „násilný ráz života“. V kterémkoli údobí
předindustriálního věku byl každý člověk potenciální obětí války, hladomoru či epidemie, podobně
jako dnes jsou jimi lidé v rozvojových zemích. V každé dějinné epoše jdou lidové veselice ruku v
ruce s brutalitou a hazardní hry, hlučné zábavy, opilství a krvavé sporty lze pokládat za běžné
společenské jevy. Vždyť i veřejné popravy zločinců mají svou dlouhou historii, sahající až do
našeho věku. Kruté mučení, jemuž byli v 16. století vystavování provinilci - v Seville například
každý týden zbičovali či oběsili šest až osm lidí a další odsouzenci byli po padesáti posíláni na
galeje -, bylo mnohem spíše pouze důrazným odstrašujícím prostředkem či reakcí na všudypřítomné
násilí než svědectvím o teroru státu vůči obyvatelstvu. Přitom musíme mít stále na paměti, jak
žalostně málo zločinců bývalo tehdy skutečně dopadeno.
To, co násilí 16. století odlišuje od obdobných jevů v jiných epochách, je jeho zaměření a cíle.
Pokusem o identifikaci obětí náboženských konfliktů (jež daly název této kapitole) se možná
dopracujeme hlubšího pochopení specifického vztahu mezi náboženstvím a politikou, který je
doslova klíčem k historické zkušenosti 16. století. Z kategorie obětí zároveň předem vylučme ty
katolíky i protestanty, kteří se navzájem hlasitě obviňovali z kacířství a ve jménu svých ideálů
mobilizovali celé státy. Mnozí z těch, kteří skončili na hranici, by své protivníky odsoudili k témuž
údělu, kdyby byli politicky vyhráli. Tato kapitola se proto soustřeďuje spíše na ty, kteří takový vliv
neměli. Skutečné oběti 16. století byly bezprizorné.

Kacíři anebo psanci?

Formování ozbrojených táborů v Evropě, rozdělené na protestanty a katolíky, zhusta záviselo
na náboženské orientaci předních evropských mocností. Lze dokonce tvrdit, že s procesem
sebevymezování začal Řím, a nikoliv Luther. Konsolidací své územní svrchovanosti v Itálii se
papežský stát - jak bystře postřehl Machiavelli - stal jedním (byť mocným) z mnoha jiných a jeho
univerzální nároky, zvláště v otázce kacířství, vyznívaly stále falešněji. To dalo opět nový impuls
protestantismu, neboť kacířství bylo nové ani ne tak pokud jde o jeho společenskou přitažlivost - ta
byla omezená -, nýbrž v tom, do jaké míry se mu dostávalo politické ochrany.
Kontrola nad jmenováním církevních hodnostářů, jež byla výsadou francouzské monarchie,
nyní získala nově na významu, neboť této pravomoci bylo možno využít k posílení protestantských
pozic. Královská svrchovanost v otázce náboženství umožňovala monarchii rozšířit její moc tím, že
kacířství označila za zradu, jak to ukázal proces s Thomasem Morem. Katolická reakce na stávající
vývoj pak čerpala sílu z pevného uspořádání vztahů mezi státem a církví, k němuž dříve než kde
jinde dospěla španělská království, zatímco augšpurský náboženský mír (1555), který zajistil více

139
než půl století trvající mír říši, jednoznačně stvrdil zásadu, jež stanoví, že o tom, zda poddaní budou
vyznávat katolicismus či luteránství, rozhoduje panovník toho kterého teritoria. To vše by byly
zjevné, až banální postřehy, kdyby bylo postavení států ještě před počátkem reformace jasně
definované.
To, co dodává vazbám náboženství a politiky v 16. století na jejich hrozivé komplexnosti, je
skutečnost, že rozhodnutí přijmout určité vyznání - katolické, luteránské či „reformované“, jak se
začalo říkat kalvinismu -, bylo aktem uvádějícím do pohybu složitý proces často násilného
posilování některých institucí rodícího se státu. Navíc takováto rozhodnutí v otázkách víry mohla
být zpochybněna (jako ve španělském Nizozemí, kde tak učinili poddaní Filipa II.), obcházena (jako
ve Francii za vlády rodu Valois), či zrušena (jako například v Anglii za vlády Marie Krvavé). Jinými
slovy, nic jako nevyhnutelné utužování státní moci opírající se o ovládnutí církve a přes její
instituce i náboženského vyznání poddaných neexistovalo a žádný náhlý úder - cosi jako coup
ďéglise - státu nezajistil trvalou nadvládu v náboženských otázkách.
Teorie, že ve Španělsku nebylo rebelů, neboť zde nebylo kacířů, neplatila v Nizozemí, kde se
impozantní španělská moc zcela zhroutila. Neschopnost francouzské monarchie jasně deklarovat,
zda se přiklání ke katolictví, či protestantismu, vyústila po roce 1559 v katastrofu: země se na čtyři
desetiletí propadla do vírů občanské války. Ani Německo by nemuselo podstoupit hrůzy třicetileté
války, kdyby byl augšpurský mír nabízel opravdu trvalé řešení. Ustanovení na něm přijatá však
neuspokojila ani kalvínské Čechy, ani militantní katolicismus vzmáhajícího se habsburského
impéria.
Vrátíme-li se k jednomu z témat předchozí kapitoly (viz kap. 3), můžeme konstatovat, že
ochrana, jakou stát v 16. století poskytoval určitému vyznání, svědčila o míře jeho schopnosti nově
se prosadit, aniž by šlo o atribut neodmyslitelně spjatý s trvalým užíváním moci. Trpká životní
zkušenost oněch nešťastných komunit, jež katolické i protestantské země svorně označily za
kacířské, vypovídá nejen o nebývalém úsilí státu utužit moc, nýbrž i o jeho horečné snaze nalézt
obětní beránky, které by nebylo těžké zlikvidovat. Nejodhodlanějšími pronásledovateli kacířů - ať
již na protestantské, nebo katolické straně - byly vždy konsolidované státy, odhodlané prosadit svou
autoritu. V Irsku se běžně vyskytovalo modlářství, avšak neexistovala zde ústřední moc, která by
proti němu účinně zakročila.
Všichni, které se soupeřící náboženská vyznání snažila zničit, byli pochopitelně kacíři. „Není
v podstatě sekty, jež by ve všech ostatních neviděla heretiky,“ napsal Sebastian Castellio ve své
ušlechtilé obraně, v níž vyzývá k náboženské snášenlivosti. Kacíř byl v podstatě každý, s nímž se
člověk neshodl v náboženských otázkách. V 16. století nebyla ještě tolerance obecně uznávanou
normou a historik tudíž nemůže tento pojem vykládat objektivně. Onen typ tolerance, který by
připouštěl různé výklady, neboť přece nikdo s jistotou neví, kdo má vlastně pravdu, byl v 16. století
zhola neznámý (byl kdy vůbec znám?). Víme nicméně o případech kacířů, o nichž se
předpokládalo, že jsou zatraceni, a přesto směli žít vedle majoritní společnosti buď proto, že
neexistoval způsob, jak se jich zbavit, anebo proto, že tolerance vůči nim přinášela hmotné výhody.
Například novokřtěncům umožnila slabost státu přežívat v některých oblastech střední Evropy,
zatímco vláda benátské republiky dovolila, aby se na jejím území usadili židé, jejichž obchodní
aktivity přispívaly k růstu bohatství města.
Obecně vzato však byly názory považované za kacířské z principu nepřijatelné. Přitom
samotný obsah „kacířských názorů“ nebyl v té době ani zdaleka tak důležitý jako to, kdo je za
kacířské pokládal. V tomto ohledu je dosud nebývalé sebevědomí států přímo zarážející. Historie
„obětních beránků“ náboženské perzekuce jasně dokazuje, že se stali terčem pronásledování nikoliv
proto, že by jejich názory byly v nějakém objektivním smyslu „extrémní“ či dokonce „radikální“,
nýbrž proto, že nepožívali ochrany státu. Z tohoto hlediska šlo o osoby bezprizorné, o psance.
Následující diskuse se přednostně zaměří na dvě skupiny, jež byly součástí křesťanského světa:
novokřtěnce a čarodějnice. Osud obou těchto skupin nápadně připomíná úděl evropských židů.

140
 Katoličtí králové Ferdinand a Isabela zavedli ve Španělsku nový typ katolicismu, jehož klér i
instituce jednaly zcela nezávisle na diktátu Říma. Snad nejmarkantnějším výrazem nového vztahu
církve k státu bylo zřízení inkvizice, jež měla dohlížet na to, aby se konvertité, to jest židé, kteří
přestoupili na křesťanství, nestali odpadlíky tajně vyznávajícími židovskou víru svých předků a
pouze navenek vystupujícími jako bohabojní křesťané. Právě tito konvertité se za pogromů v roce
1391 stali terčem lidového hněvu a každý další výpad proti nim nalezl ve společnosti vždy širokou
podporu.
V roce 1492, tri měsíce po dobytí Granady a pádu posledního maurského království, vydali
španělští panovníci edikt vypovídající ze země všechny praktikující židy. Mnozí z nich se tehdy
rozhodli přestoupit na křesťanství ze zcela prozaického důvodu: aby nemuseli opustit rodnou zem.
Katoličtí králové pravděpodobně dvojnásobně přecenili počet potenciálních odpadlíků z řad
konvertitů, proti nimž mělo směřovat působení inkvizice, a zároveň nejméně sto tisíc židů ze
Španělska odešlo. Tento akt vyhnání nebyl žádnou novinkou. Již v roce 1290 přikázal král Eduard I.
anglickým židům, aby se vystěhovali ze země. Avšak v případě Španělska je zarážející, že se
staletou tradicí soužití se skoncovalo tak naráz. Přibližně v téže době prováděla stejnou politiku i
řada jiných států. Mnozí z židů, kteří opustili Španělsko, se uchýlili do Portugalska, odkud byli
obdobným výnosem vypovězeni v roce 1497. V letech 1470 až 1520 došlo k mnoha případům
vyhnání i v různých zemích Svaté říše římské a k dalším se schylovalo. Židé museli opustit Sasko
(1537), durynská města (1540), vévodství brunšvické (1543), vévodství hanoverské a liineburské
(1553), Braniborsko (1573), Rýnskou Falc (1575) a Slezsko (1582).
Lze namítnout, že na sklonku reformace se evropské židovstvo dočkalo o poznání větší míry
tolerance - křesťané už nebyli tak soudržní, tak sebejistí. Tato teze je ovšem přesvědčivá, jen
aplikujeme-li ji na počátek nového věku jako celku. Pro 16. století je však příznačný tragický úděl
židů, kteří byli nuceni opouštět jeden stát za druhým. Zpočátku židovské uprchlíky kupodivu
přijímal papežský Řím, ale když zde podle španělského vzoru došlo ke zřízení inkvizice (1542),
upadli konvertité v podezření a papež Pius V. je roku 1569 z území papežského státu vykázal. Jinde,
například v severní Itálii, konkurovaly židům jako věřitelům křesťanské úvěrové banky (monti di
pieta), a zda místní společnost židy trpěla či nikoliv, nezáviselo podle všeho ani tak na větší či
menší míře tolerance, jako spíše na tom, jestli ekonomický prospěch plynoucí z jejich přítomnosti
převážil nad náboženskými výhodami jejich vyhnání.
To byl zajisté případ Benátek. Židé zde žili už ve 14. století, přičemž obchodní styky Benátek
s východním Středomořím a severní Evropou napomohly vzniku levantských (východních) i
německých židovských obcí. Mnoho západních židů se do Benátek uchýlilo po vyhnání z Iberského
poloostrova a další příliv židovských uprchlíků z pevniny následoval za válek o Itálii. Tento
poslední exodus vyústil v založení benátské židovské čtvrti: první evropské „ghetto“ dostalo svůj
název po staré slévárně, jež stávala v té části města, kterou místní úřady vykázaly židovským
přistěhovalcům.
V 16. století uzavřeli benátští židé s místní vládou řadu dohod a zaplatili za licence neboli
condotte stvrzující jejich obchodní privilegia. Jen díky tomu mohla benátská vláda těžit z
obchodních styků sefardských židů s Osmanskou říší či využívat půjček od německých a italských
židů. V Benátkách neexistovaly křesťanské úvěrové banky, a proto - jak konstatuje patricijský
kronikář Sanudo - „jsou židé pro dobro chudých nezbytní“. Avšak jak obratem zdůrazňuje jiný
šlechtic, Benátčané si nikdy nemohou být jisti, o co všechno v důsledku takovéto politiky
přicházejí:
Bylo by dobré vyhnat je z celého světa a Bůh by pak této republice požehnal, jako požehnal
portugalskému králi, jenž po jejich vypovězení objevil novou cestu do Indie a Všemohoucí jej
učinil pánem zlata. A správně jednal španělský král, když dopustil, aby v zájmu vypuzení těchto
nepřátel Krista a zhoubců všeho křesťanstva odplynulo z jeho země tak obrovské bohatství.

141
 V druhé polovině 16. století - pravděpodobně v důsledku mocenského vakua - sílilo židovské
přistěhovalectví do Nizozemí a hebrejci, přicházející po obchodních trasách do země v období
jejího zlatého věku, položili v lůně její nanejvýš tolerantní společnosti základy své vyhlášené
prosperity. Židé se však usazovali i v Rakousku a v Čechách, kde, jak se zdálo, byly úřady lhostejné
anebo bezmocné. Mezi další významná židovská centra patřil též Balkán, Litva a především Polsko
- jinými slovy oblasti, kde stát zůstával poměrně slabý.
Židé, napadaní kvůli své víře, příležitostně trpění pro svůj ekonomický přínos a
nejbezpečnější tam, kde byl stát slabý - to je leitmotiv táhnoucí se jako červená niť židovskými
dějinami 16. století, nápadně připomínajícími historii těch křesťanských komunit, jejichž
náboženské přesvědčení žádný stát nepřijal za své.
Stejně jako židé, opouštějící Španělsko a další evropské státy, si museli připadat vykořenění i
mnozí křesťané. Radě z těch, kteří uprchli z Anglie, kde v té době vládla Marie Krvavá, poskytla
nový domov kalvínská Ženeva, jejíž dveře zůstávaly otevřeny i četným hugenotům, prchajícím roku
1572 po Bartolomějské noci z Francie. Ne všichni uprchlíci tam však nalezli bezpečí. Miguel Servet
(1511-1553), španělský lékař putující Evropou, zveřejnil roku 1542 své názory na božskou Trojici v
traktátu nazvaném Obnova křesťanství. Tvrdil v něm, že Kristus byl člověk jen částí své podstaty a
že před dvacátým rokem života je nemožné pochopit, co je smrtelný hřích, a proto je křest malých
dětí absurdní. Jeho názory na svatou Trojici velmi pobouřily Kalvína, s nímž si v roce 1547
dopisoval. Kalvín své pocity zaznamenal v listu Farelovi:
Nedávno mi psal Servetus a k svému dopisu přiložil i objemný svazek divokých výplodů své
obrazotvornosti, dodávaje vychloubačně, že některé z těch tezí mi možná budou připadat zarážející
a neslýchané. A jestli prý budu souhlasit, přijede. Avšak já mu nehodlám zaručit bezpečnost,
poněvadž jestli přijede a má pravomoc bude za něco stát, nikdy jej nenechám odejít živého.
A svým slovům dostál. S Kalvínovým tichým souhlasem došla roku 1553 lyonské inkvizici -
ano, inkvizici! - zpráva o Servetově přítomnosti ve městě:
Mezi vámi se nachází jistý kacíř, který by měl být zaživa upálen, kdekoliv bude dopaden. A
říkám-li kacíř, myslím tím muže, jehož papeženci nepochybně odsoudí stejně pohotově, jako jej
odsuzujeme (nebo bychom měli odsuzovat) my. Neboť i když se v mnohých věcech rozcházíme,
zajisté se shodneme v přesvědčení, že podstatou Boha jsou tři osoby…
Tentokrát ještě kontroverzní lékař unikl a krátce nato se objevil v Ženevě. Tam však byl pro
své antitrinitářské názory zatčen a upálen na hranici. (Miguelu Servetovi vděčí lékařská věda za
objev podstaty krevního oběhu.) Později byl označen za „novokřtěnce“, což byl název, který
vymysleli nepřátelé ve snaze pojmenovat řadu značně různorodých názorových proudů. V
Nizozemí pojem „novokřtěnec“ často znamenal totéž, co „kacíř“. V letech 1534 až 1536 zde bylo
popraveno nejméně dvě stě osob označených za novokřtěnce.
Tisíce obětí sdílejících týž osud sestávaly z nesourodé směsice zavilých fundamentalistů i
pokojných pacifistů, jejichž argumenty se různily od drsně přízemního lidového rozumářství (byli
tací, kteří transsubstanciaci pokládali za cosi zhola nemožného, neboť Bůh by se přece v lidských
útrobách nemohl chtít proměnit ve výkal!) až po subtilní intelektuální spekulace o nesmrtelnosti
duše (která se údajné po smrti těla ukládá k spánku a probudí se až v den Posledního soudu, jak
hlásá doktrína zvaná psychopannichismus). Všechna tato učení spojovalo přesvědčení, že žádná
„pravá víra“ nemůže povstat z diktátu papežů, světských knížat či jejich úředníků. Tyto postoje
vedly některé historiky k tomu, že v těchto „radikálních“ myšlenkách spatřovali - vedle luteránství,
kalvinismu a anglikánství - hlavní zdroj hybných sil reformace. Přesto byl „radikalismus“
podobného druhu pro ostatní protestanty nepřijatelný. Zwingliánský Curych v roce 1524 teze
novokřtěnců zakázal a sám Zwingli odsoudil myšlenky týkající se křtu dospělých a spánku duše
jako „záminky k pobuřování“. Jistý „catabaptista“ jménem Konrád Grebel byl vyhnán a později
navázal styky s Andreasem Karlstadtem.

142
 Podstatnější ovšem je, že se k novokřtěncům hlásili někteří ze stoupenců Tomáše Müntzera,
jako například Hans Hut a jiní, původem z Durynska, což je ideově spájelo s vůdci německého
selského povstání z roku 1525 Tyto vůdce Luther však již dříve označil za „Schwarmer“, což je
něco mezi „fanatiky“ a „snílky“. Ze Švýcarska se novokřtěnectví rozšířilo do Rakouska, Tyrol a
jižního i středního Německa (zvláště do Augšpurku a Štrasburku). Toto učení posléze spolehlivě
prokázalo svou podvratnost. Jacob Hutter spolu s přibližně dvěma sty stoupenci založil na Moravě
„komunistickou“ pospolitost, která po roce 1527 nepodléhala žádným zákonům státu. Tento
„komunismus“ byl sám o sobě znamením milosti, jak někdy kolem roku 1537 napsal Ulrich Stadler:
Kdokoliv jest takto svoboden, nezatížen a odřekl se v Pánu všeho vlastnictví, [připraven]
vzdát se veškerého zboží i osobního majetku, ba dokonce jej snést na hromadu a rozdělit mezi děti
Boží… toť milost Boží v Kristu, jež člověka předurčuje k tomuto skutku.
Toto bylo napsáno nedlouho po událostech v Münsteru, kde v letech 1534-1535 v „království
novokřtěnců“ Jana Matthyse, Bemda Rothmana a Jana z Leydenu přibylo ke komunismu i
mnohoženství a ve víru orgií vizionářského nesmyslu byla zavržena veškerá pravidla i řád.
Vyhlazovací politika, kterou až na drobné výjimky praktikovaly všechny tehdejší státy, se někdy
kolem roku 1600 ukázala jako vcelku účinná Po porážce protestantů v bitvě na Bílé hoře (1620)
nalezly komunity novokřtěnců, pokud vůbec přežily, ráj v Novém světě.
Existují důkazy, že dějiny „radikální reformace“ připadají mnohem důležitější lidem 20.
století, kteří v nich vidí kapitolu z historie nesnášenlivosti, než se jako společenský fenomén jevily
lidem 16. věku. Ve střední Evropě představovalo novokřtěnectví nepříliš významný a rozporuplný
věroučný proud. Celkový počet novokřtěnců ve Švýcarsku, Rakousku, na Moravě a v jižním i
středním Německu v letech 1525-1618 pravděpodobně nepřesáhl hranici 30 000. Odhalení 129
novokřtěnců ve Wirtenbergu je třeba nazírat v kontextu takřka půl milionu obyvatel vévodství. V
Augšpurku tvořili novokřtěnci necelá dvě procenta městského obyvatelstva. Přesto roku 1573
napočítal jeden pozorovatel jménem Georg Edel neméně než 38 různých směrů novokřtěnectví.
Některé skupiny, jako například stoupenci Balthasara Hubmaiera (1481-1528) nebo Menna
Simonse (1496-1561), působí dojmem nespravedlivě pronásledovaných, mírumilovných pacifistů,
zatímco jiná uskupení - jako třeba amorální pronásledovatelé bezbožnosti v Münsteru - se jeví jako
spolek běsnících jedinců zavile ohrožujících stávající společenský řád a na každém kroku
nenávistně proklínajících a zatracujících „Radikál“ Müntzer kázal slovy evangelia sv. Matouše
saským knížatům, že „nepřišel uvést pokoj, ale meč“ (Mt, 10; 33). Jak hluboký je to kontrast ve
srovnání s Georgem Blaurockem a jeho kritikou Luthera i Zwingliho - též podle evangelia sv.
Matouše:
Víra není věcí donucení, nýbrž spíše darem Božím. A tehdy řekl Kristus svým učedníkům
(Mt, 16; 24): „Kdo chce jít za mnou, zapři sám sebe, vezmi svůj kříž a následuj mne.“ Neřekl meč,
neboť ten nemá vedle kříže místa.
Obbe Philips, znechucený zmatky a rozvratem v Münsteru, napsal spíše pln smutku než zloby
o Melchioru Hofmanovi, „plamenném a ohnivém člověku“, jenž inspiroval münsterské proroky.
Neznám nikoho, kdo by ve svých spisech více proklínal a zatracoval než tento Melchior;
avšak i my jsme kázali mnohá rouhání a mysleli jsme si, že odsuzovat (druhé) jako kacíře a
bezbožníky je správná, jasná a svatá věc - stejné dobrá, jako zatracovat ty, kdož nepřijímají naše
myšlenky či jim nejsou nakloněni. Ti všichni pro nás byli luteráni, zwingliáni nebo papeženci; a
všichni, kdo neříkali ano a amen, byli duchové propadlí ďáblu a satanovi, bezbožní kacíři a lidé
zatracení až na věčnost.
Vzhledem k malému počtu sedláků a řemeslníků hlásících se k novokřtěncům a s
přihlédnutím k obrovské rozmanitosti duchovních a náboženských proudů oné epochy je těžké
prezentovat tuto sektu jako svého druhu lidovou reformaci, konkurující reformaci řízené z
mocenských center. Nemá smysl snažit se dokazovat, že novokřtěnectví bylo „masovým hnutím“,
poněvadž masy neoslovilo a ve skutečnosti nebylo ani hnutím.

143
 Je-li však snadné přeceňovat novokřtěnectví jako společenský fenomén, pak lze stejně snadno
přehlédnout jeho význam jako symptomu svědčícího o politických změnách. Toto tvrzení se může
na první pohled zdát absurdní, neboť cílem novokřtěnců bylo žít nezávisle na státu. Na druhou
stranu se právě tato odluka stala prvotní příčinou jejich zranitelnosti, a to i přesto, že jejich víra a
náboženské obřady zdaleka nebyly tak „extrémní“, jak tvrdili jejich protivníci i historikové s
„radikalismem“ sympatizující. K pochopení problému je třeba chápat novokřtěnectví v kontextu
hlavního proudu náboženských idejí hájících myšlenku církevní reformy a zdržet se anachronických
soudů pracujících s pojmy jako je „radikální“ a „levicový“. I když musíme mít na paměti, že v
náboženských otázkách získal stát nově na významu, neznamená to ještě, že svou analýzu můžeme
zakládat na pojmech vypůjčených z moderní politologie. Aplikovat novodobý politický žargon na
dějinné procesy 16. století by bylo zcela nepřiměřené už jen z toho důvodu, že na tehdejší politické
scéně hrálo významnou roli náboženství a nic jako stranická politika dosud neexistovalo. Užívá-li
dnešní historiografie moderních politologických pojmů k charakteristice náboženských skupin, jež
žily v přesvědčení, že stát jako takový je s životem křesťana neslučitelný, dopouští se obrovského
zkreslení.
Užívání takovýchto pojmů spíše zatemňuje, než osvětluje vývoj státnosti ve sledovaném
období. Hovoří-li kdo například o „levém křídle“ reformace, vyvstává zákonitě potřeba definovat
„střed“ a „pravici“. Zmatek se nadále prohlubuje, je-li „radikalismus“ charakterizován jako
„komunismus“ a nazírán v kontextu dějin „třídního boje“. Tato terminologie vskutku nedokáže
zachytit pravdivý a přesvědčivý obraz historické reality. Mají-li „radikálové“ stát nalevo, znamená
to, že Luther byl „konzervativec“ a stál „napravo“ jen proto, že je neuznával a nechtěl s nimi mít nic
společného? Nebyl snad Lutherův útok proti výlučnosti kněžského stavu mnohem „revolučnější“
(poněvadž neměl precedent) než vzpoura rolníků proti feudálním pánům (která jej měla)? Stojí snad
Erasmus ve „středu“ jen proto, že byl tolerantnější než Luther, anebo to byl dokonce
„konzervativec“, který se nedokázal smířit s myšlenkou schizmatu v katolické církvi? Užívání
takovéhoto jazyka navozuje dojem, jako by se náboženští vůdci i jejich stoupenci pohybovali v
jasné vymezeném politickém kolbišti. Náboženské proudy té doby však nelze poměřovat dnešními
měřítky pracujícími s ustálenou terminologií, počínaje „umírněným středem“ až po různé „extrémy“
na „pravici i levici“. Pro církevní reformu nebyla ani tak zásadní míra „extremismu“, nýbrž to, zda
náboženské představy těch kterých vůdců a skupin získaly oporu u světských států. Dvě velké,
navzájem soupeřící světové velmoci druhé poloviny 16. století se obě ocitaly pod tlakem téhož
vzepětí náboženského cítění, puritánství - na jedné straně kalvínského a na druhé straně jezuitského.
V novokřtěncích, kteří si tak ani sami neříkali, nýbrž se oslovovali jen jako „bratři a sestry v Pánu“,
viděly oba tábory kacíře nikoliv snad proto, že by jejich víra zacházela do extrému, nýbrž proto, že
si nikdy nezískali mocné ochránce. Pokusme se nastínit jinou verzi jejich smutného příběhu.
Idea křtu dospělých v mnoha ohledech zapadala do obecného trendu revidování svátostí -
zvláště svátosti manželství a eucharistie -, z něhož vzešel mocný impuls volající po reformě církve,
„neboť křesťanský život není dětská hra“, jak se vyjádřil rakouský novokřtěnec Johann Schaffer.
Podíváme-li se z Německa do Nizozemí, zjistíme, že novokřtěnectví vykazuje jasnou spojitost s
erasmiánstvím a devotio moderna, jež stojí u jeho kořenů. Ostatně i Kristus byl pokřtěn jako
dospělý muž a pravý křesťan by se měl snažit Krista ve všem následovat. Dokonce i Münster se
ocitl v dosahu těchto idejí. Pramenem inspirace novokřtěnců v tomto nešťastném městě byl
Melchior Hofman. Pravda, v jeho myšlení zcela převládaly vize tisícileté Kristovy říše. Tento
kazatel vyzýval oddané věřící, aby se řídili radou sv. Pavla:
… pospěšte na hora Sión a do města společenství živoucího Boha, do shromáždění
spravedlivých, do společnosti andělů a krve Kristovy. A člověk může vstoupit do svatého
[Jeruzaléma], do skutečného Božího nebe. Tam se stanou vskutku znovuzrozenými dětmi. Tam je
vše nové a vše staré je zavrženo.

144
 Přesto se sem věřící dostanou teprve tehdy, až „se zbaví a odloží starého Adama a skrze křest
přijmou a vezmou na sebe úděl nového Adama Krista Ježíše“. Navíc „všechny děti Boží a bratři
Pána našeho Ježíše Krista by jej měli následovat“ a „dát se uvést služebníky Páně do duchem
nedotčené pustiny“. Jak ukazuje příklad z jižního Německa, mystický podtón novokřtěnectví
bychom neměli vnímat jako ideový proud překračující hranice vytyčené Lutherem, nýbrž jako víru
sdílející s luteránstvím náboženské tradice Porýní.
Dokonce ani komunitarianismus (pojem méně ošidný než „komunismus“) nebyl tak
revoluční, jak se někdy tvrdívá. To, že se stoupenci Jacoba Huttera zřekli světa, lze interpretovat
jako jistý druh „alternativního monasticismu“, jímž hutterští možná podkopávali rodinné svazky,
avšak o nic více než jak to v 15. století svým způsobem činili bratři společného života a jak to ve
své Utopii navrhoval Thomas More. Neexistuje žádný důkaz, že by byl tento druh
komunitarianismu prvotní příčinou pronásledování novokřtěnců. Ze všech náboženských sekt právě
hutterští, kteří komunitarianismus praktikovali nejdůsledněji, prožili pod ochranou moravských
pánů nejdelší období stability. Existují i jednoznačná prohlášení novokřtěneckých vůdců, jimiž se
jasně distancují od myšlenky nuceného sdílení statků. Tito kazatelé spíše zdůrazňovali, že člověk
nemůže vlastnit nic, co zjevně pochází od Boha. Jak jemně podotkl Hubmaier:
Nejsme pány svých statků, nýbrž jen jejich správci a distributoři. Mezi námi jistě není nikdo,
kdo by tvrdil, že druhému lze jeho statky vzít a dát je do užívání všem; člověk by měl spíše s radostí
přidat ke košili i kabát.
Tyto zásady nebyly žádnou novinkou. Jejich původ lze najít v Písmu a bezpochyby i v
korporativních principech dělby práce a sociální spravedlnosti, typických pro četná městská
společenství včetně Leydenu, odkud po cházel münsterský král Jan. Myšlenku, že „křesťan by
neměl mít nic svého, nýbrž by měl všechny statky sdílet se svými spolubratry“, bychom měli
vnímat v těsné spojitosti s dovětkem Ambrose Spittelmaiera: „aby ti netrpěli nouzí“.
To je něco úplně jiného než agresivní novodobý komunismus prostého člověka, který někteří
historikové rozpoznávají u vzbouřeného německého rolnictva a münsterských „fanatiků“ Kontakty
mezi novokřtěncem Grebelem a vůdcem rebelů Tomášem Müntzerem nevedly k žádné tajné
dohodě. Grebel varoval před „zpěvem a deskovými obrazy“, přičemž to první Písmo neuznává,
zatímco to druhé je modlářství, byť ony zmiňované „desky“ zobrazují deset Božích přikázání.
Grebel se absolutně distancoval od násilí:
A co více, evangelium ani ty, kdož jej následují, nelze bránit mečem, a nemají se jím bránit
oni sami, což… je zajisté tvůj názor i praxe. Opravdoví křesťané jsou ovečky mezi vlky, ovečky k
zabíjení; musí být pokřtěni uprostřed muk úzkosti, soužení a trýzně, tváří v tvář pronásledování,
utrpení a smrti; musí podstoupit křest ohněm a dospět do království věčného spočinutí nikoliv
fyzickým zabíjením, nýbrž pokořením svých duchovních nepřátel. A nesmějí sahat po světském
meči ani válce, neboť s veškerým zabíjením je u nich konec…
S přihlédnutím k tomu všemu se i novokřtěnecké království v Münsteru jeví v poněkud jiném
světle. Především je třeba mít na paměti, že novokřtěnci se nedostali k moci povražděním svých
nepřátel, nýbrž legálně: po volbách roku 1534 ovládli městskou, radu. Nebyli žádní pacifisté,
třebaže k jejich stoupencům patřili i lidé jako Obbe Philips, který se k nim přidal. Jan z Leydenu se
dostal k moci v srpnu po smrti Jana Mathyse, jenž zahynul při ozbrojeném výpadu proti
obléhatelům. Mezi nástroje Janovy despotické vlády patřil trest smrti pro všechny jeho odpůrce
(jednou dal na místě setnout hlavu jistému muži, který proti němu veřejně vystoupil) a též smrt. za
rouhání, pobuřování, nadávky, neposlušnost a sprosté pomluvy. Nicméně všechna tato drakonická
opatření lze přičíst na vrub nezbytnosti udržet pořádek v obleženém městě. Nedostatek všeho, který
obléhání provázel, do jisté míry vysvětluje, proč byla ve městě nastolena komuna: společné
vlastnictví mělo zaručit, aby bylo všeho dost pro všechny. Skandální mnohoženství lze zase
vysvětlit nedostatkem mužů ve městě. A pokud jde o bláznivé výstřelky Janova v přepychu se
topícího zbohatlického dvora, k nimž docházelo v době, kdy ostatní obyvatelstvo krutě strádalo,

145
měli bychom jej chápat spíše jako jakýsi mikrokosmos obecné strukturální slabosti renesančního
státu než nějakou bizarní černou komedii. Toto království po šestnáct měsíců slavilo úspěchy na
válečném poli, a to nejen proto, že jeho vůdci obratně těžili z převahy svých děl, nýbrž i proto, že
projevili politickou soudnost. Jan z Leydenu se upnul k Filipovi Hesenskému, v němž viděl knížete,
který přežije pád bezbožných nepřátel Münsteru. Sám Filip byl hotov jednat s kteroukoli odnoží
evangelického protestantství. Karel V. byl pochopitelně ve styku s Bemdem Rothmanem, protože se
mu zdálo, že tento muž by se mohl stát protiváhou biskupa Franze, jenž odmítl stát se císařovým
vazalem. Ze všech těchto jednání nakonec nevzešlo nic konkrétního, avšak kdyby se byl
novokřtěnecký režim udržel vojensky déle, hovořili by dnes historikové o münsterské „komuně“ se
stejným respektem jako o husitech, kteří v 15. století tak úspěšně hájili své kacířství na hoře Tábor,
a častěji by zdůrazňovali, že nizozemští kalvinisté byli ve svém odporu vůči útlaku vévody z Alby
neméně sveřepí a bojovní, jak to dokazuje jejich dobytí Brillu v roce 1572.
Münster nakonec padl zradou, přestože jej osm set obránců hájilo až do posledního muže.
Král Jan podal výklad o svém polygamním režimu zmocněncům syfilitického bigamisty Filipa
Hesenského a krátce nato byl na příkaz biskupa Franze spolu s hlavním duchovním
Knipperdollingem a dalším knězem odvlečen v okovech k hranicím navršeným před katedrálou.
Jejich katani jim do ruda rozžhavenými kleštěmi vyrvali jazyk a poté je týmiž kleštěmi umučili k
smrti. Knipperdolling, jenž byl svědkem Janovy smrtelné agónie, se marně pokoušel oběsit na
železném obojku, který mu svíral hrdlo.
Všechna tři těla byla poté pověšena v (dodnes existujících) klecích na věži katedrály a tam
zůstala, dokud úplně nezetlela.
Taková krutost však nebyla vyhrazena pouze vůdcům münsterského povstání. Podobný osud
sdíleli i mnozí jiní novokřtěnci. V roce 1535 se novokřtěncům nezdařilo uskutečnit převrat v
Amsterodamu. Někteří z jeho strůjců přesvědčili umírněného Obbe Philipse, aby se stal jedním z
jejich spolubratři; ten se je na důkaz své úcty vydal po jejich popravě v Haarlemu hledat mezi
ostatními těly:
Toužil jsem zvědět, kteří z té hromady těl jsou oni tři muži, kteří nás pokřtili a kázali nám o
našem poslání a slibu. Avšak nedokázali jsme je identifikovat, tak strašlivě byli znetvořeni ohněm a
kouřem, a ani ty na kolech jsme nepoznali, aniž jsme rozeznali jednoho od druhého.
Po událostech v Münsteru přijali novokřtěnci nový řád se silným důrazem na pacifismus a
zřetelnou odluku církve od státu. Velkou část zásluh na této proměně měl Menno Simons (po něm
název menonité). Avšak přestože sepsal traktát proti rouhačství Jana z Leydenu, nestalo se
novokřtěnectví o nic přijatelnější. Kalvín o Simonsovi napsal, že „nikdo nemůže být domýšlivější
než tenhle osel a nestoudnější než tenhle pes“. Seznam obětí konfesní zvůle z řad novokřtěnců je
deprimující. Popravy v Münsteru a Haarlemu nebyly první ani poslední. Prvním protestantem
popraveným samotnými protestanty byl Felix Manz, utopený v jezeře u Curychu v souladu s
nařízeními Ulricha Zwingliho namířenými proti opětovnému křtu.
Jednou z nejfundovanějších obhajob století byla nepochybně obhajoba Michaela Sattlera v
Rottenburgu v roce 1527. Sattler shrnul své přesvědčení do osmi bodů, z nichž poslední vyzýval k
pacifismu, a to i tváří v tvář turecké hrozbě:
A řekl-li jsem, že pokud je válčení správné, raději bych se položil polem proti tzv. křesťanům,
kteří pronásledují, jímají a zabíjejí jiné, bohabojné křesťany, než proti Turkům, učinil jsem tak z
následující příčiny. Turek je Turek, neví nic o křesťanské víře a zůstane Turkem tělem i duší. Avšak
vy, kteří byste měli být křesťany a zaklínáte se Kristem, pronásledujíce zároveň zbožné svědky
Kristovy, jste Turci duchem!
Sattler se před popravou utěšoval tím, že se odevzdal do vůle Boží (Gelassenheit): „Tváří v
tvář tomuto nebezpečí jsem se cele odevzdal do vůle našeho Pána… hotov za Jeho přikázání i
zemřít.“ Balthasar Hubmaier, který ve skutečnosti vyzýval své spolubratry, aby v souladu s

146
Kristovým příkazem „dávejte císaři, co jeho jest“ platili daně vybírané na válku s Turky, byl roku
1528 uvězněn a posléze ve Vídni popraven. Jeho smrt uspíšila síra a střelný prach, které mu vetřeli
do vlasů. V roce 1535 zemřel Jacob Hutter: ponořili jej do ledové vody, sedřeli mu kůži z těla a poté
jej polili pálenkou a zapálili.
Jeho stoupenci nalezli útočiště na Moravě, v té části habsburských zemí, jež leží na východ od
Čech a severně od Rakouska. I přes znepokojení, jež vyslovil roku 1528 na sněmu ve Znojmě
Ferdinand Habsburský, a navzdory dekretům z let 1535 a 1545 - tedy po hrůzách v Münsteru -,
nařizujícím jejich vypovězení, dovolili příslušníci šlechty hutterským Brüderhöfe setrvat na svých
statcích. Tyto komunity čítající dvě stě až čtyři sta duší si získaly skvělou pověst zručných
řemeslníků, zvláště pokud jde o výrobu textilního zboží, které prodávali tradičním způsobem na
místních trzích, přičemž fakt, že své zisky ukládají do společného fondu, feudální pány zjevně nijak
neznepokojoval. Ti z daných poměrů měli jen prospěch a královské edikty velkoryse ignorovali.
Podobná situace vznikla i v Prusku, kde vévoda Albrecht po zkáze novokřtěnců v Münsteru ani přes
Lutherův nátlak nenařídil, aby byla dodržována ustanovení ediktu požadujícího jejich vyhnání.
Ostatně i v Danzigu převážila hospodářská prospěšnost novokřtěnců nad nevraživostí vůči jejich
víře.
Podobně jako židé mohli i novokřtěnci doufat, že budou přijímáni všude tam, kde mohou být
užiteční místnímu hospodářství, i když - stejně jako židé - zůstávali nadále snadným a obvyklým
terčem represí, jakmile se světští vládci rozhodli učinit něco v zájmu konfesní jednoty. Mnohem
nebezpečnější pravému náboženství, avšak zároveň mnohem bezbrannější a mnohem snáze
zničitelní byli nepřátelé Boží, kteří se stali spojenci samotného Satana.

Obětní beránci
Pronásledování novokřtěnců ukazuje, že volba mezi katolicismem a protestantstvím se v
průběhu století stala pro vymezení státnosti natolik zásadní, že každé jiné náboženství, které trvalo
na své nezávislosti na státu, bylo vnímáno jako nepřípustné ohrožení. Přibližně od roku 1580, jak se
konflikt prohluboval, se soupeřící náboženská vyznání nekompromisně pustila do likvidování
každého dalšího nepřítele. Misionáři, kteří si hodlali nárokovat duše evropského venkovského
obyvatelstva, s úžasem shledali, že zavádění protestantismu či katolicismu je čímsi na způsob
teologické lahůdky, neboť zjistili, že mnohé z krajů dosud žijí v zajetí pověr směšujících křesťanství
s dávnými místními tradicemi a kulturou. Z principů, jež odnepaměti pomáhaly venkovanům chápat
smysl věcí, které je obklopovaly, se rázem staly temné síly ohrožující bohabojnou společnost. Zda
rolník přežil anebo zemřel, záviselo vždy na míře nepřátelství okolního prostředí, neboť právě na
něm záleželo, zda se urodí nebo neurodí. V roce 1580 odhalili katoličtí inkvizitoři ve Friuli obzvlášť
propracovaný soubor pověr.
Cestou domů zajdou čarodějnice do sklepa se napít a potom močí do sudu. Pokud s nimi
nejdou i benandanti (bílé čarodějnice), víno se zkazí… Čtyřikrát do roka chodím spolu s ostatními
bojovat… Jsem neviditelný, jde jen můj duch a tělo zůstává, kde je; my jdeme sloužit Kristu,
čarodějnice ďáblu; bojujeme spolu, my svazkem fenyklu a ony stvoly čiroku… a zvítězíme-li my,
bude toho roku všeho dostatek, avšak prohrajeme-li, nebude nic.
Zákony řídící vesmír byly v té době plné tajemství, avšak stačilo jen pochopit význam úkonů
bílé a černé magie - jak to dokládá uvedená citace.
Po nějaký čas se na působení misionářů v zemědělských oblastech pohlíželo jako na jakési
fórum, kde se „vzdělaná“ kultura střetává s „pověrami“ venkovského obyvatelstva, kde „elita“
objevuje „kulturu lidu“. Toto pojetí nám však nepomůže, neboť je výrazem tendence považovat
„vzdělanou“ kulturu za svým způsobem „racionálnější“ či „vědečtější“, a tudíž schopnou vládnout,
usměrňovat a přetvářet zaostalou společnost jako celek. Mnohem bližší pravdě je, že zde docházelo
ke konfrontaci dvou různých typů magie. Nálezy soudců možná nebyly tak poučené, jak se někdy
předpokládá. Ostatně, byli jsme již svědky toho, jak se někteří z největších duchů doby přeli až do

147
krve kvůli otázce transsubstanciace. Tento institucionalizovaný zázrak lze v mnoha ohledech chápat
jako jakousi magickou transformaci. Johann Eck pevně věřil, že se židé dopouštějí rituálních vražd,
že „kupují a prodávají krev nevinných dítek, tak jako kdysi jejich otcové koupili za třicet stříbrných
nevinnou krev Ježíše Krista“.
Některým osvíceným duchům 16. století nečinilo začlenění lidových pověr do řádu jejich
vzdělaného světa zdaleka takový problém jako dnešním historikům. Jak výmluvné jsou
Shakespearovy odkazy na pohádkový svět a jeho ozvěny v pasážích o úrodě ve Snu noci
svatojánské, hře, kterou napsal v hubených 90. letech. (Takto se škorpí Oberon s Titanií).

Vůl zbytečně své jařmo napínal,

pot oráč mařil, žito zelené
dřív uhnilo, než mladý vzrost mu vous;
Jsou lísy prázdny v poli ulitém
a vrány tuční padlým dobytkem;
kde hráván mlýnek, bahno ulehlo
a zdobných cetek v bujném pažitu
teď nešlapaných nelze rozeznat.
(II, v. 93-100)

Vyvolává-li Marlowův Faust ďábly, činí tak proto, „aby pronikl do tajů astronomie“:

Pozoruje mraky, planety a hvězdy

zóny obratníku i kvadranty nebes

A poté, když jede na draku:

Odešel pátrat po tom, zda kosmografie pravdu má,

jež měří mořská pobřeží i království pozemská
(III, v. 2, 7,20-1)

Jinými slovy, Marlowův učený fámulus má vřelý vztah k racionálnímu vědeckému bádání.
Některé případy naznačují, že nešlo o pouhou literární fikci. Zatímco jedni pochybovali o proměně
chleba v tělo a vína v krev Páně, jiní zkoušeli přetavit olovo v zlato. Můžeme se domnívat, že John
Dee a Eduard Kelley byli šarlatáni, avšak neměli bychom zapomínat, že Johannes Kepler se živil
jako astrolog - a dobrý astrolog.
Podobné úvahy nám snad pomohou pochopit, proč byl zájem o čarodějnictví mezi
intelektuály tak rozšířený a proč se víra v čarodějnice stala v očích soudců skutečným zločinem a
nikoliv pouhým politováníhodným omylem. Definice zločinu čarodějnictví se zrodila v 80 letech
15. století. Iniciátory systematického pronásledování byli dominikánští inkvizitoři Heinrich Kramer
a Jacob Sprenger, kteří v roce 1486 vydali knihu Malleus Maleficarum, Kladivo na čarodějnice. Žili
v přesvědčení, že v čarodějnictví nalezli kořen všeho kacířství, k jehož vymýcení byl jejich řád
založen. Pohnutky Říma, který kampaň posvětil, zůstávají dodnes nejasné. V roce 1487 vytáhl na
staromódní kruciátu proti staromódním nepřátelům - valdenským -, obývajícím svahy Alp.
Naznačují snad tyto obnovené iniciativy, že Řím ucítil potřebu soupeřit s reyes catolicos v hubení
odpadlíků? Poselství Kladiva na čarodějnice bylo krajně mlhavé a pozdní 16. století nalezlo v tomto
směru skutečnou a výraznou oporu teprve v traktátech Nicolase Rémyho (Daemonolatrie, 1595),
Henriho Bogueta (Examen des sorciers, 1602), jenž vyslovil „vědecký“ odhad, že v Evropě žije na

148
1800 000 lidí propadlých čarodějnictví, a v jezuitovi Martinovi del Rio, který na toto téma vydal v
roce 1599 encyklopedii.
Avšak ještě časnějšího data a mnohem významnější byl podnět vycházející od věhlasného
Bodina. Spis De la démonomanie des sorciers (1580) vyzýval nejen k upalování čarodějnic, nýbrž i
všech těch, kdo v tuto strašlivou hrozbu světu nevěří.
Vzhledem k posvěcení, jakého se honu na čarodějnice dostalo v intelektuálních kruzích, si
historik může jen oddechnout, že pronásledování nenabylo velkorysejších rozměrů. Ve světě, v
němž války, hladomor a nemoci kosily lidi po statisících, a v kontextu každodenního násilí, o němž
zde byla řeč, se hon na čarodějnice - hovořit v tomto směru o „posedlosti“ je možná přehnané -
může co do rozsahu a počtu případů jevit jako relativně omezený.
Toto tvrzení nepochybně platí pro jih a sever Evropy. Italští inkvizitoři pronásledovali
čarodějnice například v proslulém procesu ve Friuli a zakročili i proti jasnovidcům v Benátkách. Ve
Španělsku vypukl nejrozsáhlejší známý hon na čarodějnice roku 1610. Na popravišti tehdy skončilo
šest lidí, a to ještě po vleklém a důkladném vyšetřování všech obviněných. Inkvizice v každé zemi
se možná potřebovala přidržovat jednoho stereotypu a španělské inkvizici stačily zákroky proti
židům. Na severu probíhal hon o něco intenzivněji a s větší mírou násilí, avšak o mánii lze hovořit
jen stěží. V Norsku a Švédsku proběhlo v 16. a 17. století asi dva tisíce sedm set procesů a jak se
zdá, v žádném z nich vyšetřovatelé nepoužili mučení. Z obviněných bylo popraveno jen dvanáct set
a plných patnáct set bylo osvobozeno. Zprávy z oblastí pod vládou luteránů se různí, avšak
záznamy v Brémách hovoří za celé období let 1503-1711 o pouhých šedesáti dvou procesech.
Luteránské úřady většinou přistupovaly k čarodějnictví s větší umírněností než úřady kalvínské. Ve
Švédsku, Rakousku a Polsku vyvrcholilo pronásledování teprve koncem 17. století a v Uhrách
dokonce na počátku 18. století.
Ve střední Evropě a v oblasti Alp a Pyrenejí však tomu bylo jinak. Záznamy z let 1560-1670
pocházející z jihozápadního Německa hovoří o téměř třech tisících poprav. Ještě více zarážejí náhlé
smršti justičních vražd, k nimž v tomto období docházelo: ve čtyřiceti procentech případů šlo
dokonce o hromadné exekuce dvaceti a více obětí najednou. V Eichstattu bylo za jediný rok
upáleno 274 čarodějnic a v Quedlinburgu zahynulo v roce 1589 v jednom dni 133 lidí. Čte-li proto
člověk o „výstřelcích“ novokřtěnců v Münsteru, měl by si vzpomenout i na trevírského arcibiskupa,
kurfiřta Johanna von Schöneburg. Tento oddaný stoupenec jezuitů, kteří za hranicemi Španělska
nalezli překvapivě mnoho čarodějnic, a jeho chmurná životní pouť jsou pro tuto kapitolu doslova
modelovým příkladem: tento kněz neměl slitování s židy, poté s novokřtěnci a nakonec ani s lidmi
obviněnými z čarodějnictví. V letech 1587 až 1593 nařídil ve dvaadvaceti vesnicích 368 poprav.
K procesům s čarodějnicemi docházelo v Benátkách, stejně jako v některých oblastech
Francie a Švýcarska, kde se úřady snažily vykořenit magické praktiky, zatímco na jiných místech
vedlo intelektuální přesvědčení často k ještě intenzivnějšímu pronásledování, jež se zakládalo na
řadě zcela specifických obvinění. Následující text je zápisem z procesu s Walpurgou
Hausmánninovou, jež byla odsouzena v roce 1587 v Dillingenu:
Walpurga Hausmánninová (vdova)… dotazována po dobrém i právem útrpným… se přiznala
k hříchu čarodějnictví a doznala následující… (před 31 lety) ji znovu navštívil zlý duch v téže
podobě a souložil s ní. Nasliboval jí, že jí pomůže v její bídě a potřebnosti, pročež se mu oddala
tělem i duší. Poté jí ďábel udělal v levém podpaží škrábanec a žádal, aby mu krví z něj prýštící
upsala svou duši. Za tím účelem jí dal brk, a poněvadž neuměla psát, vedl jí ruku… Při svých
nočních shromážděních ona i její tehdejší družky často šlapávaly bosé po nejsvěžejší svátosti a
obrázku krucifixu… Vyznala též, že její milenec jí dal mast, jíž mohla škodit lidem i zvířatům a
dokonce i drahocenným polním plodům. Donutil ji také, aby vraždila a zabíjela novorozené děti,
ještě než je odnesou ke svatému křtu… (Ona sama uvádí 43 případů vražd novorozeňat)…
Walpurga dále přiznává, že od chvíle, kdy se upsala ďáblu, každým rokem na den sv. Leonarda
vyhrabala ze země přinejmenším jedno nebo dvě neviňátka Spolu se svým zlopověstným milencem

149
je pak snědla a jejich vlasy a kůstky použila k čarování … Řečené kůstky užívala k přivolávání
krupobití… Po tom všem se soudci… jednomyslně usnesli, aby byla řečená Walpurga
Hausmánninová jako zlovolná a vyhlášená čarodějnice a černokněžnice potrestána na hrdle
upálením na hranici… Svrchuřečená Walpurga bude vezena na káře, k níž bude připoutána, na
místo popravy a z jejího těla bude rozžhavenými kleštěmi pětkrát trháno maso. Poprvé před
městskou radnicí z levého prsu a pravé paže, podruhé u dolní brány z pravého prsu, potřetí u
mlýnského potoka před špitální bránou z levé paže, počtvrté na popravišti z levé ruky. A poněvadž
byla po devatenáct let oficiální a přísežnou porodní bábou města Dillingenu, a přesto jednala tak
podle, bude jí v místě popravy uťata pravá ruka, jíž prováděla svá zlořečená kouzla. Ani její popel
nezůstane po jejím upálení ležet na zemi, nýbrž bude odnesen k nejbližšímu toku a tam vhozen do
vody…
„Přiznání“ obsahuje tři důležité prvky stereotypu, jasnou a neměnnou formuli, jakou lze
nalézt i u řady dalších čarodějnických procesů. Za prvé je zde myšlenka paktu s ďáblem, ďábelské
smlouvy uzavřené za účelem páchání zla - jaký to morbidní pakt, který za negramotnou Walpurgu
podepisuje sám ďábel! Za druhé tu máme sabat: Walpurga je členkou společenství čarodějnic
praktikujících o sabatu nevýslovně zvrhlé rituály. Za třetí, jakoby ve snaze zpečetit svazek a dovršit
rouhání pádem až na nejhlubší dno, čarodějnice s ďáblem souloží. Tatáž obvinění se objevují i v
roce 1649 ve Friuli, přestože, jak ukazuje uvedený citát, žádné takové praktiky nebyly kultuře dané
lokality vlastní. Posvěcení, jaké těmto obviněním dodaly uznávané autority, se však intelektuálům
zdálo dostatečnou zárukou. I Faust se upisuje ďáblu svou vlastní krví a Helena Trojská z něj
jediným polibkem „vysaje“ duši. Přestože čarodějnice bývaly obviňovány ze spolčování, pro sabat
čarodějnic neexistuje žádný jiný důkaz než přiznání samotných obviněných. Místní biřici nikdy
neodhalili žádný sabat překvapivou razií (byť tajná shromáždění novokřtěnců odhalili, takže
potřebné policejní metody nepochybně existovaly).
Další detaily Walpuržiných „zločinů“ prohlubují daný stereotyp ve smyslu společenském,
čímž jej činí pro místní obyvatelstvo důvěryhodnějším. Walpurga je obviňována z přivolávání
krupobití a vraždění nekřtěňátek, což mohlo v očích sousedů vysvětlovat neúrodu či vysokou
dětskou úmrtnost. To, že byla porodní bábou, jí k usmrcování novorozenců dávalo jedinečnou
příležitost.
Walpurga byla stará vdova (se svými „zločiny“ začala před 31 lety), a aby doznala, že to, co
se prokazatelně událo, je důsledkem čarování, byla podrobena mučení. Její „zločiny“ skýtaly
jednoduché vysvětlení všech pohrom, které kdy místní komunitu postihly, a tak tlak společnosti
proti odhalené čarodějnici rostl. Závěr, který z této nechutné a zároveň tragické epizody můžeme
vyvodit, je tento: čarodějnice paktující se s ďáblem a shromažďující se na sabatech za účelem
rouhání, v němž klíčový moment hrál akt soulože, existovaly především a výhradně v myslích těch,
kteří usilovali o jejich zničení. Soudci navíc šířili tento děsivý stereotyp v prostředí, v němž musel
místnímu společenství připadat přesvědčivý.
Zopakujme si, že je důležité vyhnout se tendenci spatřovat v tomto historickém fenoménu
nějaký druh spiknutí, jehož cílem bylo posílení státní moci. Právě naopak, čarodějnické procesy -
stejně jako zákroky proti židům a novokřtěncům - vypovídaly spíše o nejistotě než o důvěře státu v
nové nabyté pravomoci. Hledat kulturní konflikt mezi „učeným“ prostředím inkvizitorů, státních
úředníků, vzdělanců a teologů a lidovými tradicemi vede k přeceňování vyhraněnosti obou. Uvnitř
společnosti panovalo obrovské napětí, zvláště mezí církevními a světskými vládci, a pokud vůbec
existoval nějaký velký kulturní předěl, pak se v něm jednotlivé názory mísily a překrývaly do té
míry, že byl takřka nepostřehnutelný. Evropané 16. století, ať již povznesení intelektuálové, jakým
byl Bodin, či bezejmenní obyvatelé Friuli, žili dosud ve světě kouzel a démonů. Ti, kdo takovéto
pojetí světa popírali - což byli opět jiní intelektuálové typu učeného Serveta či jednoho z obyvatel
Friuli, racionálně uvažujícího mlynáře Menocchia byli upáleni. Jako vodítko k pochopení dobové

150
mentality nechť poslouží Kalvínův soud: „Bůh výslovně přikazuje, aby všechny čarodějnice a
kouzelnice byly uvedeny v záhubu, a tento Boží zákon je zákonem univerzálním.“
Jak věroučný střet nabíral na síle, vršily se i problémy související s prosazováním
náboženských doktrín a světští i duchovní vládci se tudíž omezili na vytvoření fiktivní,
antikřesťanské alternativy bohabojné společnosti, jakési imaginární opozice (pro samotné vládce
však více než reálné), kterou by mohli zničit cestou práva či ještě mocnějším kouzlem. Ti, kdo
nebyli židé, novokřtěnci ani čarodějnice, osvědčili jistou dávku konformity už jen tím, že k těmto
skupinám nepatřili, přičemž brutálními zkušenostmi nabyté vědomí čehosi nepatřičného vedlo u
těchto lidí k jisté míře skupinové solidarity.
V této kapitole jsme věnovali mnoho místa tématu počátků sebedefinice států i tomu, jaké
společenské změny tento proces přinesl, a to především s ohledem na psychologické hranice
přijatelného. Daný proces byl možná málo razantní, neurčitý a špatně řízený, neboť znepřáteleným
evropským mocnostem se ani v dlouhém sledu vojenských střetů nepodařilo vyřešit své teritoriální
a ideologické spory. Při zavádění účinné kontroly společenského života narážely státy na
nepřekonatelné spory a bylo pro ně stále obtížnější dosáhnout rozhodujícího vítězství ve válce.

151
10 Habsburkové a rod z Valois

Dynastická síť
Ve světě plném násilí a nejistot, v němž žila velká většina evropského obyvatelstva, existovalo
mnoho struktur, jež nahrazovaly pokrevní pouta. Společenství, jakým byla obec či farnost, mohlo
člověku dát pocit místní solidarity. Po dobu, kdy se učni učili řemeslu, byli členy mistrovy
domácnosti a měli nárok na byt a stravu. Náboženská bratrstva nejenže ctila památku svých
zemřelých členů, ale zavazovala se pečovat i o jejich vdovy a sirotky. Pro mnohé příslušníky třetího
stavu mohla takováto sdružení fungovat i jako jakási náhradní rodina. Existence bezzemků a tuláků
pak svědčí o tom, že místní pokrevní pouta nebyla ani zdaleka tak silná, aby odolala tlaku
populačního růstu. Jednoduše řečeno, pokud se domácnost příliš rozrostla, musel jeden či více jejích
členů odejít z domu, zvláště když dědické zákony dávaly bezvýhradně přednost prvorozeným. U
společenských vrstev, které vládly či o vládu usilovaly, však tomu bylo jinak. Pro panovníky měly
rodové zájmy absolutní prioritu. Pojem „dynastie“, jímž bývá označována posloupnost vládců
vzešlých z jednoho rodu, mohl sám o sobě znamenat „svrchovanost“ či „moc“. Pokračování či
vymření dynastie pak mohlo znamenat mír či válku a evropské mocenské bloky často formovaly
nahodilé zvraty v nástupnictví. Jak nesmírně spletité a křehké předivo vazeb to vytvořilo v Evropě
jako celku! Proto nepřekvapí, že v pojednáních o 16. století s neochvějnou pravidelností figurují
rodokmeny. I tato kniha uvádí v další části kapitoly reprodukci genealogického stromu rodu
Habsburků a Valois. Podrobnosti mohou být zavádějící, avšak je dobré uvědomit si to hlavní: že
složitý model dynastické politiky byl charakteristickým znakem zemí Západu a svou
komplikovaností hluboce kontrastoval se situací v Osmanské říši, kde bezproblémové nástupnictví
řešila praxe bratrovražd: aby nový sultán vyloučil jakoukoli konkurenci, dal jednoduše zabít
všechny své bratry. Prokazatelná účast Filipa II. na smrti jeho šíleného syna dona Carlose se nám v
tomto světle může jevit méně šokující.
Dynastická politika nebyla v 16. století samozřejmě ničím novým. Ve stoleté válce spolu
bojovaly dva rody, jež se přely o právo na francouzské nástupnictví. Přesto stál celkový obraz
dynastického soupeření před zásadní změnou. Úzké rodové zájmy, o něž se sváděl boj v rámci
feudálního práva, představovaly jednu stranu mince, zatímco sledování těchto zájmů v kontextu
„vojenské revoluce“ a nejistot ve věcech náboženství vedlo ke vzniku dosud nevídané nestability. V
historii ozbrojených bojů provázejících dynastické střety svědčí každý nový konflikt o rostoucím
významu arkebuz, děl a infanterie, přičemž vojenská tažení přerůstají ve vleklá obléhání. Tento
vývoj vytváří děsivý model nekonečné spirály zkázy, tak typický pro náboženské války druhé
poloviny století (viz v kap. 12), přičemž tytéž metody válčení zadržovaly nápor Turků na východě a
na západě přinášely Evropanům vítězství za vítězstvím na jejich objevitelských výpravách za oceán
(viz kap. 11). Ať tak či onak, šlo o model, který se zrodil za válek, jež v roce 1494 vypukly v Itálii a
v nichž rod Valois stanul proti habsburskému domu.
Na konci stoleté války se francouzští králové z rodu Valois těšili vynikající pověsti. Po
porážce Plantagenetů se Anglie propadla do vnitřních zmatků, kdy spolu ve válkách růží bojovaly o
trůn dva znepřátelené, příbuzné rody. Není divu, že definitivní vítězové, Tudorovci, jejichž nároky
byly všechno jen ne nezpochybnitelné, si toužili zajistit nástupnictví. V tomto světle se nechvalně
známá posedlost Jindřicha VIII. zplodit stůj co stůj mužského potomka jeví mnohem
pochopitelnější. Kdyby byla jeho dcera Marie přivedla na svět syna, Anglie by možná zůstala
katolickou zemí.
Koncem 15. století mohl francouzský král Karel VIII., jistý si svým postavením na domácí
půdě, obrátit pozornost k Itálii, kde se rod Anjou, jedna ze starobylých větví panovnického rodu,
cítil oprávněn vznést nárok na neapolský trůn, který sahal až do roku 1264, avšak Anjouovci jej od
svého vyhnání ze Sicílie v roce 1282 (tzv. Sicilské nešpory) neuplatňovali. Francouzská intervence

152
v jižní Itálii znamenala konflikt s aragonskými králi, kteří tehdy v Neapoli vládli. Když v roce 1499
nastoupil po Karlovi VIII. na trůn jako Ludvík XII. vévoda orleánský, vzal si zase za záminku k
intervenci do Itálie orleánský nárok na vévodství milánské. Souhrou okolností, díky níž Karel V.
získal španělský trůn, staré habsburské země i císařský titul, se roku 1519 radikálně změnila mapa
Itálie i mocenská rovnováha v Evropě. Vzhledem k tomu, že se konflikty točily kolem materiálních
a teritoriálních zájmů světských vládců, bývají italské války označovány za klíčovou etapu ve
vývoji moderního státu. Z tohoto pohledu se koncem 15. století stala celoevropským fenoménem
světská diplomacie, plod typicky italského prostředí, který se do ostatních částí Evropy šířil spolu s
renesancí. Daný vývoj ukončil období politické izolace Itálie, o čemž svědčilo nejen předčasně
vyvinuté vědomí státnosti na Apeninském poloostrově, nýbrž i hazardní charakter italských
mocenských her. Nová diplomacie se dostala do vleku vojenské mašinérie zrodivší se v dobách
stoleté války a reconquisty, jichž se Itálie neúčastnila. Toto spojení války a diplomacie je
charakteristickým rysem „nových monarchií“ - Francie a Španělska -, které během několika
následujících desetiletí rozdrtily drobné italské státy, utápějící se v malicherných půtkách, a na
malebných troskách renesance vybojovaly skutečnou, moderní válku. Diplomatické manévrování
bývá přitom obecně považováno za důležitější než vojenská hlediska.
Nebezpečí této interpretace válek je dvojí: za prvé zde existuje tendence přeceňovat
ujasněnost stávajících politických zájmů a za drahé sklon podceňovat dopad samotných bojů. Tato
kapitola zkoumá dva různé aspekty. Za prvé přichází s tezí, že světské dynastické války rozvoj
státnosti spíše brzdily, než aby jej stimulovaly, a za druhé tvrdí, že tyto války napomohly zrodu
nového náboženského cítění v Itálii, jež prohloubilo existující rozdíly mezi latinským a severským
pojetím křesťanství, jakmile za Alpami započala reformace.
V tomto světle tvoří italské dynastické války první poloviny 16. století jakýsi most mezi
středověkým zápasem, v němž se střetávalo papežství s císařstvím, a náboženskými válkami, které
propukly takřka okamžitě poté, co na italské půdě skončily boje mezi Habsburky a rodem z Valois.
Tato interpretace je přesvědčivější, zvláště soustředíme-li se na osud papežského státu, jemuž vládl
kníže, byť nikoliv dědičný, a Benátek, v jejichž čele stála rodová aristokracie, nikoliv však pouze
jeden vládnoucí rod. Triumf císařství nad papežstvím byl vítězstvím nesourodé, z malých státečků
složené monarchie nad pevně semknutým, svrchovaným státem. Benátská ústava, jež přežila krizi
italských válek, ztělesňovala v očích mnoha Evropanů zářný ideál, neboť si podrobila zdroje
konfliktů, jež v jiných evropských společnostech vyvolávaly rozkol. V Evropě topící se v zmatcích
- a to nejen díky nestabilitě zapříčiněné dynastickou politikou a úpadkem papežské autority -
zůstaly Benátky republikou, v jejímž čele nestál žádný dědičný kníže, což bylo zřejmě to jediné, co
skýtalo záruku míru.
Hned zpočátku je třeba zdůraznit, že renesanční diplomacie ani tak nepřidružovala „drobné
státy“ k „novým monarchiím“, jako spíše spojovala italské vládnoucí rody s cizími dynastiemi. V
předvečer francouzské invaze v roce 1494 se na poloostrově nacházelo pět velkých mocenských
center evropského významu: království neapolské, medicejská Florencie, papežský stát, vévodství
milánské a Benátská republika. V Neapoli vládl rod Alfonsa Aragonského. Florentská republika
skoncovala s nekonečnými půtkami mocných bankéřských rodů, což jí umožnil triumf jedné jediné
rodiny - Medicejských kteří byli po všech stránkách knížaty, třebaže nikoliv titulámími. Papež
Alexandr VI. spřádal intriky ve snaze zajistit kontinuitu borgiovské moci v Romagni, což byl pravý
důvod vojenských tažení jeho syna Césara Borgii.
V Miláně nastoupili po Viscontiích Sforzové, kteří z touhy po moci rozvrátili ambrosiánskou
republiku. Nad to vše se očividně cítila povznesena Benátská republika, jíž sice nevládl jediný
panovnický rod, ale existovala zde dědičná vládnoucí kasta, k níž patřily pouze určité rody. Ve
skulinách této mocenské sítě nalézáme miniaturní říše a státečky, často identické s rodovými
državami: ve Ferraře vládl rod Este, v Mantově Gonzagové, v Urbinu Montefeltriové, v Bologni

153
Bentivogliové. Městské státy Janov a Siena byly spíše figurkami na šachovnici, než aby samy
tahaly za nitky moci. Takový byl obraz světa, do něhož vtrhla francouzská invazní vojska.

154
Soumrak Itálie (1494-1530)
Francouzská invaze přišla náhle, avšak mohlo k ní dojít už dříve. V kontextu italských
událostí nastaly vhodné podmínky pro intervenci v roce 1479 po spiknutí Pazziů proti Medicejským
a znovu v letech 1482-1484, kdy se Benátčané pokoušeli odtrhnout Ferrara od papežského státu.
Záminku k intervenci nakonec zavdal dynastický spor v Miláně.
Lodoviko Sforza, zvaný pro svou tmavou pleť il Moro, spravoval Milánsko jako regent za
svého nezletilého synovce a po vzoru Richarda III. se pokusil syna svého bratra odstranit a zajistit
tak nástupnictví sobě a svému rodu. Jeho synovec však byl ženat s Isabelou Aragonskou, jejíž otec
byl neapolským králem. Isabela si otci trpce stěžovala na Lodovikovy intriky i na domýšlivost
Lodovikovy manželky Beatrice ďEste. Ve snaze postavit hráz neapolské hrozbě uzavřel Lodoviko
dohodu s Karlem VIII. Francouzským, který mu přislíbil, že pokud bude neapolský král Lodovika v
Miláně ohrožovat, on uplatní svůj dynastický nárok na Neapolsko. Lodoviko ovšem nepočítal s tím,
že Karel VIII. vezme příležitost k intervenci do Itálie tak vážně. Když vojska Alfonse Aragonského
začala obléhat Janov hájený Ludvíkem Orléanským (pozdějším Ludvíkem XII.) a představující
přirozený odrazový můstek pro další francouzskou invazi, přesvědčil Lodoviko Florenťany, že
„francouzský král by vůbec neměl postoupit do vnitrozemí, a pokud přece jen postoupí, měl by se
zase hezky rychle vrátit“. To byl osudný diplomatický omyl.
V těch dnech náhle zemřel Gian Galeazzo Sforza, pravý dědic milánského trůnu, údajně
otráven svým „podlým strýcem“, jak se proslýchalo. To jen zvýšilo napětí mezi Milánem a Neapolí.
Jak Francouzi postupovali do nitra Itálie, Pietro de Medici zbaběle kapituloval (byl by se takto
blamoval i Lorenzo?), vydal Francouzům toskánské pevnosti („král by se zajisté spokojil i s
mírnějšími podmínkami“) a posléze byl vyhnán z města florentskou vládou, která si pojednou
vzpomněla, že Medicejští sice drží moc, ne však úřad. Přesto Karel VIII. vstoupil do města jako
dobyvatel, a nikoliv jako spojenec, „sedě v plné zbroji na válečném oři s kopím zapřeným o stehno
na znamení vítězství“. Tempo, jakým Francouzi postupovali, Alfonse Neapolského zaskočilo. Jeho
vláda byla stejně vratká jako moc florentských Mediceů a on sám uprchl v okamžiku, kdy ochota
podpořit anjouovské nároky vyvolala v zemi povstání. Karel prošel celou Itálií, aniž použil pádnější
zbraně, než byla křída, jíž jeho důstojníci označovali domy, v nichž měli kvartýrovat vojáci.
Zpáteční cesta už ovšem vypadala zcela jinak.
Francouzský nárok na Neapolsko je zářným příkladem toho, jak dynastické zájmy zcela
zastínily strategické politické uvažování. Cestou k severu musela Karlova vojska urazit čtyři sta mil
územím potenciálních nepřátel. Benátské loďstvo ovládalo východní moře, kam až Turci dovolili, a
v západních vodách zase křižovaly flotily aragonského krále. Roku 1495 se v Benátkách za
velkolepých oslav ustavila Svatá liga (první z několika dalších). Signatáři Ligy vyhlásili za její
oficiální cíl obranu křesťanstva před Turky, avšak ve skutečnosti utvořili kolem francouzského
vojska neprodyšný kordon z železa a oceli. Kdyby Francouzi setrvali na místě, ohrožovalo by je z
moře aragonské a benátské loďstvo; pokud by vytáhli na pochod, stanuli by proti silám mocnějším
než Ajaxův štít. Papež, císař Svaté říše římské, Španělé, Benátčané i Miláňané - ti všichni byli stůj
co stůj odhodláni bránit Karlově armádě v ústupu. Italské vojsko složené z Benátčanů a Miláňanů
mělo provést coup de grâce.
Francouzské šiky, zdecimované příjicí, jíž se mnoho mužů nakazilo za pobytu v Neapoli,
vytáhly k severu, zpět do Francie. Když se u Parmy toto vojsko dožadovalo volného průchodu,
došlo ke střetu. Brzy nato, počátkem července, se Francouzi na řece Taro utkali s vojskem koalice
italských států. Tvrzení, že Foraovo naplno odhalilo vojenské slabiny Italů, se stalo takřka
okřídlenou frází. Francouzská jízda prý roznesla italské jezdectvo na kopytech a švýcarští kopiníci
na hlavu porazili benátské i mantovské žoldnéře. Historikové počínaje Guicciardinim neváhají
zdůrazňovat, jak drsnou lekci bitva u Fornova Italům uštědřila. Proto nám uniká, jak snadno mohli
zvítězit.

155
 Milánské a benátské oddíly čítaly přinejmenším 14 000 mužů, přičemž některé odhady
uvádějí dokonce 30 000. I když nižší číslo je pravděpodobně přesnější, jen samotných Italů bylo
více, než činil celkový počet všech vojáků v bitvě na Bosworthském poli, kde se o deset let dříve
rozhodovalo o osudu Anglie. Na francouzské straně přitom bojovalo pouze 9000 unavených a
vyčerpaných mužů.
Italský plán, dnes šmahem zatracovaný jako překombinovaný, počítal s křídelním útokem
těžké jízdy strmou soutěskou řeky Taro s jejím břidlicovým dnem a písčitými břehy. Na francouzské
vojsko měli zaútočit stradioti, lehká benátská jízda sestávající z mužů naverbovaných na Balkáně. V
předvečer bitvy, 5. července, na vrcholu středomořského léta, se nad krajem strhla prudká bouře.
Široké břidličné dno údolí bylo náhle hladké jako sklo a zdánlivě písčitý břeh se proměnil v
mazlavé bláto. Italové i přesto rázně zaútočili. Podle Guicciardiniho vyvolal Gonzagův zběsilý úder
podobně zuřivou reakci na francouzské straně. Všude kolem se vojáci vrhli do boje „neuspořádaně
a vůbec ne po způsobu italských válek“. Nečekaně kluzký a rozbahněný terén říčního údolí část
italských ozbrojenců zadržel, přičemž v „nad pomyšlení lítém víru“ bitvy přišel o život markýzův
strýc Ridolfo Gonzaga. To byl kritický okamžik, neboť právě on měl uvědomit Antonia da
Montefeltro, aby z týlu přivedl své kontingenty. Ty nakonec do bitvy vůbec nezasáhly. Gonzaga,
vědom si své početní převahy, na Francouze zle tlačil i navzdory dešti a přerušené komunikaci. Na
jeden kratičký, letmý okamžik zůstal Karel VIII. osamocen a „takřka odtržen od své tělesné stráže“,
zatímco pár kroků od něho padl do zajetí bourbonský levoboček. Gonzaga nadále pokračoval v
útoku, avšak situace se zvrátila. „Nebezpečí, v němž se ocitl [francouzský] král, natolik
vyburcovalo a rozohnilo ty, kteří se bili opodál, že běžíce krále bránit vlastními těly nakonec Italům
odolali (sic)“.
Italové se sice prohlásili za vítěze, avšak jejich ztráty byly mnohem vyšší než francouzské.
Pokud jde o úspěch Francouzů, nepřestává platit Guicciardiniho lakonický soud: „vybojovali si
volný odchod, což byl pravý opak toho, proč vytáhli do pole“. Francouzi se probili za necelou
hodinu a čtvrt. Kdyby byl Gonzagův kontingent francouzského krále zajal nebo dokonce zabil - což
se mohlo snadno stát -, novodobý názor na Fomovo i vývoj italských a evropských dějin by se
pravděpodobně hodně změnil. Slova, jež můžeme číst na medaili, kterou dal zhotovit Gonzaga - Ob
restitutam Italiae libertatem (Za svobodu obnovené Itálie) -, vzbuzují pocit nostalgie po všem, co
mohlo být a nebylo.
Zformování nové, mocné italské koalice nyní bránila politická situace zjevně odrážející
roztříštěnost italských nadějí. Florencie byla čím dál nezávislejší a nestabilnější. Po vyhnání
Medicejských město posílilo svou republikánskou konstituci a Savonarola zde po vzoru Benátek
zavedl velkou radu. Plány Alexandra VI., v nichž hrál klíčovou roli jeho syn Cesare Borgia,
nabývaly stále zřetelnější podoby a „vévoda valentinský“ se s francouzským přispěním vbrzku
pustil do pacifikace Romagni. Benátčané více než kdy v minulosti pociťovali, jak se na východní
hranice jejich držav tlačí Turci. Roku 1499 osmanské loďstvo zvítězilo v námořní bitvě u Zonchia a
bosenský sandžak Skander Beshaw překročil řeku Isonzo.
Téhož roku náhle zemřel Karel VIII., právě když sledoval tenisový zápas. Jeho nástupcem se
stal vévoda Orléanský, jehož rod již dlouhý čas uplatňoval nárok na Milánsko… Ferdinand
Aragonský využil příležitosti a granadskou smlouvou se s francouzským králem podělil o neapolské
království. Jakmile však Francouzi obrátili pozornost k severu, španělští vojáci na jihu de facto
zajistili moc Aragonskému rodu.
Papež potvrdil nároky Ludvíka XII. na Milánsko a Cesare Borgia od něj dostal vojsko, s nímž
mohl dobývat Romagnu. Benátčané, kteří v té době sváděli boje s Turky, zůstali načas stranou. V
hanebné epizodě, dávající za pravdu Machiavelliho skeptickému názoru na žoldnéřské houfce,
opustili švýcarští ozbrojenci svého chlebodárce, vévodu Lodovika Mora, a vzápětí jej zradili a
vydali Francouzům. Vévoda, jenž pro vládu nad milánským vévodstvím rozvrátil bezpečnost celé

156
Itálie, zemřel roku 1508 potupně ve francouzském žaláři, …byv nyní uzavřen v jednom obyčejném
vězení se svými myšlenkami a ctižádostí, jež se druhdy sotva vešly do hranic Itálie…
Očividná neochota krále Ferdinanda dodržovat dohodu o rozdělení Neapolska přiměla
Francouze vytáhnout opět na jih. Tentokrát už je mohla zastavit jen vojenská síla Španělů.
Ferdinand svěřil obranu španělských zájmů geniálnímu vojevůdci Gonsalvovi de Córdoba,
nazývanému „el gran capitano“. Rok 1503 byl rozhodující. Gonsalvovi lze připsat zásluhy o
zahájení nové etapy v evropském válečnictví. Zdá se, že byl první, kdo si uvědomil potenciální
možnosti využití arkebuz a přišel na nejlepší způsob obrany jednotek vyzbrojených touto
těžkopádnou zbraní: aby zajistil co největší bezpečnost svým arkebuzírům, promíchal kopiníky s
pěšáky a ty ozbrojil krátkými meči. Tato taktika byla nejúčinnější, když se arkebuzíři zakopali.
Roku 1503 se Francouzi u Cerignola pokusili frontálně zaútočit proti Gonsalvovým pečlivě
vybudovaným pozicím, avšak jejich jízda uvízla v příkopech, švýcarské kopiníky Španělé zcela
rozstříleli a definitivní zkázu přinesl Francouzům útok kavalerie, která až do posledního okamžiku
čekala v týlu.
V odpověď na svou porážku najal Ludvík dalších 8000 švýcarských žoldnéřů a pokusil se o
novou ofenzívu. Obě vojska se na sklonku roku 1503 střetla u Garigliana. Přesné datum je důležité.
Francouzi dorazili jíž v září. Gonsalvovi muži se i tentokrát zakopali a za dlouhých, krušných
zimních měsíců své pozice ani na okamžik neopustili. Po celý ten čas vzdorovali Francouzům v
rozbahněných zákopech a Gonsalvo mohl ze svého stanoviště na vlastní oči sledovat, jak morálka
jeho protivníků upadá. Když Španělé konečně zaútočili - stalo se tak 29. prosince, kdy Francouzi
stále ještě oslavovali vánoční svátky -, zcela ovládli bojiště. Gonsalvo dobyl vítězství po
vyčerpávajícím tažení s přibližně 15 000 muži, proti nímž stálo asi 20 000 Francouzů. To bylo pro
Ferdinandovu ješitnost příliš, a tak svého velikého kapitána odvolal zpět do Španělska.
K mocenským přesunům docházelo i v dalších částech poloostrova. Zatímco na jihu stáli proti
sobě Francouzi a Španělé, Cesare Borgia si budoval knížectví v Romagni (všem dobře známé
podrobnosti lze najít v VII. kapitole Machiavelliho Vladaře). Avšak štěstí mu nepřálo. Jeho otec,
papež Alexandr VI., 18. srpna 1503 zemřel a jeho nástupce Pius III. seděl na papežském stolci
pouhé tři týdny. Dalším papežem se stal Giuliano della Rovere [Julius II.], zapřisáhlý nepřítel
Borgiů. Sám Cesare onemocněl a jeho stát v Romagni se rozplynul jako dým. Nejvýznamnějšími
Borgiovými leníky byli Benátčané I ty nový papež Julius II. k smrti nenáviděl a zosnoval proti nim
alianci, jež se roku 1508 dočkala stvrzení jako Liga z Cambrai. Spojenectví papeže, císaře
Maxmiliána I. a Ludvíka XII. se zrodilo z porážky, kterou Benátčané svého času uštědřili císařským
vojskům. Roku 1509 přemohly francouzské jednotky u Agnadella po těžkém tříhodinovém boji
Alvianovo benátské dělostřelectvo, které si mohlo vést podstatně lépe, kdyby mu byl jiný
vojevůdce, Pitigliano, poskytl podporu. Tentokrát tedy podlehly pro změnu zase Benátky a
Nejjasnější republika přišla s výjimkou Padovy o všechny své pevninské državy. Podle
Guicciardiniho se války stávaly čím dál větším břemenem. Veškerou tíhu bojů dříve nesli na svých
bedrech „z valné části pouze cizinci“; nyní přišlo na řadu „plenění a drancování měst, zvůle války“.
Vítězové od Agnadella se brzy nepohodli. Julius II. se totiž obával, aby se spojenectví císaře s
francouzským králem neobrátilo proti Římu. Benátky zvedající znovu hlavu vsadily nyní na
vojenské akce a nespoléhaly již výhradně na rozepře mezi nepřáteli republiky. Roku 1510 vyhnalo
benátské vojsko Němce, Francouze i Španěly z Vicenzy. Ještě téhož roku inicioval papež Julius II.
vznik další Svaté ligy, namířené tentokrát proti Francouzům, proti nimž kromě svých vojsk postavil
i císařskou armádu, Švýcary a oddíly Ferdinanda Aragonského. Za vojenského tažení roku 1512
dobyli Francouzi významného vítězství u Ravenny. Za svůj úspěch vděčili převážně dělostřelectvu,
jež plné dvě hodiny ostřelovalo pozice Španělů, byť ti jim též odpovídali palbou z děl, takže po
bitvě zůstalo na bojišti ležet neméně než 2000 mrtvých gaskoňských pěšáků a jízdních ozbrojenců.
Francouzskému vítězství dodala hořké příchuti i smrt jejich vrchního velitele, skvělého Gastona de
Foix. Sama bitva znamenala zásadní zvrat co do rozsahu ztrát. Ravenna totiž nebyl žádný nevinný

157
dýchánek. Španělé přišli přibližně o 9000 mužů a Francouzi jich ztratili nejméně 4000, více než
šestinu svých sil. Válka byla čím dál nemilosrdnější, jak se o tom mohli na vlastní kůži přesvědčit
obyvatelé Ravenny, jejichž město Francouzi vydrancovali:
Během tohoto krutého vpádu se nic netěšilo menší vážnosti než umírněnost v plenění a
vraždění, nikdo nebyl ušetřen pro svůj věk, nikdo - ať muž či žena - se nedočkal smilování, žádný
člověk či statek nezůstal nepovšimnut; vše padlo za oběť vítězům a nic neuniklo násilnictví a
běsnění vojáků.
Plány Julia II. ležely v troskách, zvláště pak od chvíle, kdy se Benátčanům začalo dařit
získávat zpět jejich pevninská teritoria. Nicméně v okamžiku, kdy Francouzi slavili největší
úspěchy, se Švýcaři, momentálně operující na vlastní pěst, obrátili proti nim a obsadili Milán. To, že
se Francouzi stáhli, umožnilo Juliovi II., aby „zemřel naplněn větší mírou sebeuspokojení a
prchavých nadějí než kdykoliv předtím“. Florentská republika zůstala bez spojenců a Medicejští
slavili dvojnásobný triumf: směli se vrátit do Florencie a na papežský stolec dosedl druhorozený
syn Lorenza Magnifica [Nádherného] Giovanni, jenž přijal jméno Lev X. Jak vzrušující je domýšlet
se, že právě v tomto okamžiku možná Machiavelli pojal nápad sepsat svého Vladaře. Bitva u
Ravenny odhalila nestabilizující povahu papežské politiky a vůbec poprvé jasně ukázala, že
válčícím Francouzům ani říšským vojskům nejde o zájmy italských států (viz obr. 10.1 a 10.2).
„Fortuna“ dala nyní Italům dokonalou „occasione“ ztělesněnou v osobě nově zvoleného
medicejského papeže, v jehož silách bylo sjednotit v zájmu společné věci celý Apeninský
poloostrov. Měla-li však tato šance přinést ovoce, bylo třeba jednat rychle. Italové ale pravý
okamžik promeškali a Machiavellimu se jeho vize rozplynula před očima.
Ludvík XII. se ještě jednou pokusil o štěstí. Švýcarům přinesl překvapivý noční výpad 8000
jejich kopiníků u Novary poslední velké vítězství v těchto válkách, o to pozoruhodnější, že „jich
bylo jen málo a byli bez jezdců i dělostřelectva“, byť nakonec obrátili hlavně francouzských děl
proti poražené armádě na útěku. Anglický úspěch v bitvě ostruh a obsazení Toumai, k nimž došlo
téhož roku, však notně zchladily žhavé francouzské ambice v Itálii. Wolseyho mistrný tah,
londýnská smlouva (1514), sliboval nástup nové éry míru. Avšak již následujícího léta se znovu
hrálo o nástupnictví. Roku 1515 zemřel Ludvík XII., podle Guicciardiniho uštván svou novou,
mladičkou anglickou chotí. Jeho nástupcem se stal František ďAngouléme. Mezí tituly, jež si tento
energický mladík nárokoval, byl i titul vévody milánského.
Ve svých dvaadvaceti letech se František svým současníkům jevil jako impozantní osobnost:
„K nikomu z těch, kdož sahali po královské koruně, se již dlouhý čas nevzhlíželo s takovými
nadějemi.“ Dobýváním slávy v cizině a prosazováním absolutismu na domácí půdě František
nepochybně předešel Ludvíka XIV. J. H. Hexter však králi strhává z tváře jeho elegantní renesanční
masku:
Mladý francouzský král František I., následuje příkladu svých ctihodných předchůdců Karla
VIII. a Ludvíka XII., počal roku 1515 opět pumpovat veškeré lidské i materiální zdroje svého
království do krysí díry Itálie.
S vojskem čítajícím na 30 000 mužů, mezi nimiž bylo i 2500 proslulých francouzských
gendarmes, 6000 gaskoňských pěšáků a přibližně 9000 lancknechtů, odhodlaně překročil Alpy.
Vzhledem k tomu, že uzavřel spojenectví s Benátčany a do svých služeb získal skvělého, zběhlého
španělského technika Pedra Navarra, měla jeho bezmezná ctižádost v okamžiku, kdy se u
Marignana střetl se Švýcary a uštědřil jim zdrcující porážku, jistou míru opodstatnění. Švýcaři, kteří
byli početně slabší a v danou chvíli nemohli na rozdíl od minulosti počítat s momentem překvapení,
nedokázali prolomit francouzské přední řady a s příchodem tmy navíc museli čelit zuřivé
dělostřelecké palbě. Pod touto kanonádou, jež se na ně bez ustání snášela, když se drali kupředu,
aby zkřížili svá kopí s lancknechty, utrpěli obrovské ztráty. Tento neúspěch důkladně otřásl jejich
sebevědomím, třebaže se jim nakonec podařilo disciplinovaně ustoupit.

158
 Po porážce Švýcarů přešel Milán z područí jednoho cizího vládce do rukou druhého - to vše
za cenu 12 000 životů. Zwingliho, který v té době sloužil u švýcarského vojska jako polní kněz,
naplnily tyto ztráty hlubokým odporem. Švýcaři prohráli bitvu a ztratili svou skvělou pověst,
zatímco Francouzi získali půdu pod nohama, o kterou přišli po bitvě u Ravenny v roce 1512. Na
francouzském úspěchu se významně, byť v podřízeném postavení, podíleli i Benátčané: konečně se

159
poučili, že smysluplná míra vojenské spolupráce může italskému státu pomoci uhájit jeho
nezávislost. Pokud o tom až dosud někdo pochyboval, pak od nynějška bylo jasné, že italské státy
již nejsou pány svých osudů. Milán se ocitl v područí Francouzů, Řím upadl do závislosti na svých
francouzských spojencích, Neapol ovládali Španělé. A to František I. brzy nalezl rivala v Karlovi V.,
jehož rostoucí moc napříště jen rozněcovala jeho ctižádost.
Dědictví Karla V. (viz obr. 10.3 a mapu 10.2) skýtá jasné svědectví o významu dynastické
moci. Tento král získával své državy po částech, nicméně jejich rozsah byl impozantní. Jeho matka
Johana propadla šílenství, a proto nemohla po svých rodičích Ferdinandovi a Isabele zdědit Kastilii
a Aragonsko s jejich americkými i italskými državami. Karel tedy vládl jejím jménem přinejmenším
od Ferdinandovy smrti v roce 1516. Po otci Filipovi zase zdědil titul vévody burgundského. Filip
byl jediným synem císaře Maxmiliána, což po Maxmiliánově smrti zajišťovalo Karlovi nárok na
habsburské země. Ještě důležitější bylo, že jej tento původ opravňoval ucházet se o císařský titul po
jeho dědovi. Díky astronomickým úplatkům, které kurfiřtům předali Fuggerové, se Karel stal v roce
1519 císařem Svaté říše římské. Dalším kandidátem byl František I.
Nebylo pochyb, že mezi těmito dvěma panovníky téhož mládí a ctižádosti, kteří měli vágní
důvody i záminky k vzájemné žárlivosti a soupeření, nakonec dojde k velké a nebezpečné válce.

160
161
162
163
 Rivalita mezi francouzským a španělským králem na italské půdě nyní nabyla evropských
rozměrů.
Že se Itálie stala bojištěm bez domácího šampióna, začalo být zřejmé, jakmile se boje
přenesly i do dalších míst v Evropě. Roku 1521, kdy byl Karel zaneprázdněn děním v Německu a
jeho regent čelil vzpouře comuneros, vtrhl František do Navarry a oblehl Pamplonu (mezi jejímiž
obránci se nacházel i Ignác z Loyoly), avšak brzy byl odražen. Následujícího roku byl na tahu
Karel. Ten napjal síly své nově získané moci a s vojsky naverbovanými v Neapolsku i Německu
vytáhl na Milán. Nesourodým císařským šikům velel starý a zkušený kondotiér Prospero Colonna,
který Francouze vyčerpal typicky italskou taktikou zdržování, jež - jak se ukázalo - nebyla zdaleka
zastaralá. Kromě jiných manévrů se vyznamenal i geniálním přechodem řeky, hodným velikého
Gonsalva. Strategie nešťastného francouzského vicekrále Lautreca vzala zcela za své, když jej
opustilo množství jeho Švýcarů. Colonna se zakopal na pozemcích jednoho venkovského sídla
poblíž Milána a vylákal Francouze k útoku na své pečlivě opevněné pozice Jak absurdní je
vzhledem k určité podobnosti s Gariglianem tvrzení, že se Italové nepoučili, pokud jde o nový styl
vedení války! Švýcary, kteří Lautrecovi zůstali, nebylo třeba k boji dvakrát pobízet: neuposlechli
dokonce ani rozkazu, aby zůstali stát, a nalezli smrt v dýmu Colonnových děl. Ti, kteří
dělostřeleckou palbu přežili, museli vzápětí ztékat hluboký příkop, kde je zmasakrovali španělští
arkebuzíři.
Ustoupili teprve po jatkách, jež jim připravili lancknechti pod vedením starého ostříleného
válečného veterána Georga Fründsberga, avšak v té chvíli už leželo na bojišti na 3000 mrtvých
včetně dvaadvaceti kapitánů. Počet padlých se rovnal plné třetině všech obyvatel tehdejšího
Curychu Přímé ztráty na bitevním poli byly nyní srovnatelné se zkázou, jakou rozséval mor.
Vysvětlení lze možná hledat v použití střelných zbraní. U města Bicocca triumfovaly malé ruční
bambitky.

164
 Vítězství císařských vojsk umožnilo Karlovi ovládnout i Janov a získat tak do svých služeb
janovské bankéře a jejich bohatství. Benátčanům, kteří byli spojenci Francie, se podařilo podepsat s
císařem separátní mír. V témž roce vystřídal Lva X. na papežském stolci císařův dávný preceptor
Adrian z Utrechtu, který přijal jméno Hadrián VI. Za situace, kdy byl papež doslova císařským
kaplanem, vylétla Karlova stoupající hvězda zcela mimo dosah jeho rivalů. Dokonce ani
Hadriánova náhlá smrt, jež přišla císaři tak nevhod, nepředstavovala žádnou citelnou pohromu,
neboť kardinálové zvolili papežem dalšího císařského kandidáta, Klementa VII.
Přesto se František stále snažil obnovit svou prestiž a v roce 1524 znovu obsadil Milán
brilantním úderem proti zběhnuvšímu konetáblu Bourbonovi, který se v čele císařských vojsk
pokusil o invazi do Francie. Františkův úspěch učinil na papeže tak hluboký dojem, že se přidal na
stranu Francie a sjednal alianci namířenou proti císaři. Klement VII. sil vítr a sklidil bouři. Roku
1525 propukl v Miláně mor, Francouzi nenašli odvahu město obsadit a namísto toho se obrátili proti
císařské armádě, která se ubytovala v Pavii. František I. se tehdy dopustil osudné chyby, kterou
nelze vysvětlit jinak než jeho bezmeznou arogancí: rozdělil své vojsko se záměrem podniknout
další nesmyslný útok na Neapol, čímž se vzdal 15 000 vojáků, a v zimních měsících poslal své
ztenčené síly obléhat Pavii.
Císařské vojsko vedené Lannoyem a markýzem z Pescary vsadilo na to, že Francouzi vyslaní
na Neapol uvíznou ve vleklém obléhání, a jeho polní velitelé se rozhodli osvobodit Pavii. I přesto,
že se francouzské síly rozdělily, byli císařští stále ještě početně slabší než Františkovo vojsko a
moudře se vyhnuli unáhlenému střetu v regulérní bitvě. Františka vzápětí opustilo na 6000 Švýcarů,
čímž ztratil početní převahu. To přišlo císařským náramně vhod, neboť jejich vojsko nemělo daleko
ke vzpouře, jelikož nedostalo žold. Ženijní jednotky uchystaly Francouzům překvapení: pod

165
rouškou tmy prolomily hradbu chránící francouzské pozice a bleskovým úderem vedeným z Pavie
zbrzdili přeskupování francouzského vojska. Švýcaři na francouzské straně si vedli špatně a
nakonec se úplně stáhli z boje. František bojoval ze všech sil a osobně vedl sérii zuřivých jízdních
útoků. Tentokrát však byl zajat a „výkvět francouzského rytířstva“ - stejně jako u Agincourtu - padl.
Jízdu pak rozmetala střelba španělských arkebuzírů.
Smlouvou z Madridu se královský zajatec musel zavázat, že se vzdá všech nároků na
Neapolsko, Milán i Janov a uzná svrchovanost císaře ve Flandrech. Karel však zašel příliš daleko,
když trval na tom, aby za jeho državy byla uznána i všechna burgundská teritoria ležící v samotné
Francii. To by císařská vojska přivedlo až do údolí Seiny, ne více než 80 mil od Paříže. František
slavnostně slíbil, že bude všechny tyto podmínky dodržovat, avšak již následujícího roku, po
velkém tureckém vítězství v bitvě u Moháče, kdy byl Karel nucen čelit potížím v Německu, jej
papež zprostil jeho přísahy a on opět vyhlásil císaři válku, k níž se v rámci ligy z Cognacu (1526)
spojil s papežem, Benátkami a Florencií. Tažení na Neapol však skončilo katastrofou a pouze
skutečnost, že císaři svazovali ruce Turci, zmírnila v roce 1528 francouzský debakl u Landriana
(opět v Lombardii). Papežova zrada přivolala na Itálii strašlivou katastrofu.
Karel V. bral svou roli dědice Karla Velikého velmi vážně. Tento sloup křesťanstva, sužovaný
německými kacíři a ohrožovaný námořními i pozemními invazemi nevěřících Turků, náhle zjistil,
že proti němu stojí partner, s nímž by měl ve vší svornosti hájit věc všeho křesťanstva. Vojenská
tažení zcela vyčerpala císařskou pokladnu a Karlova vojska v Itálii nedostávala žold. Pro ilustraci
zmatků vládnoucích v tehdejší evropské politice v může posloužit příklad přeběhlíka Bourbona,
který se stal vůdcem vzbouřených německých žoldnéřů, z nichž mnozí byli luteráni, a vedl je na
Řím a jeho papeže, jenž dovedl tak hbitě převlékat kabát. Pro některé z těchto žoldáků byl papež
Antikrist a oni věřili, že zničením Babylonu, sídla jeho vlády, odstraní kořen všeho zla. Pohádkové
bohatství Říma přirozeně probouzelo i mnohem světštější choutky. Císař odmítl obvinění, že by byl
odpovědný za to, k čemu [v Římě roku 1527] došlo, neučinil však nic, aby své vojáky jakkoli krotil.
Zatímco papež se zbaběle uchýlil do Andělského hradu, lancknechti začali drancovat.
Na základě podmínek smlouvy z Cambrai (1529) se František opět vzdal svých nároků v Itálii
a uznal právo císaře na Flandry. Císař, který si potřeboval uvolnit ruce pro boj s luterány a Turky, se
zase vzdal nároků na burgundská teritoria ve Francii. Svůj triumf pak zpečetil císařskou korunovací
v Bologni, poslední, kterou vykonal sám papež.

„Zvůle války“
Při zpětném pohledu na války, jejichž počátek spadá do roku 1494, poukazují italští letopisci
jako Machiavelli nebo Guicciardini na žalostný stav italského válečnictví a docházejí k obecnému
závěru, že žoldnéřská vojska jsou nežádoucí, poněvadž jsou nespolehlivá. Guicciardini o Italech
říká, že se snaží vyhýbat přímým střetům s Francouzi. Tvrdí, že u Fornova (1495) se nebojovalo
„podle zvyklostí platných ve válkách na italské půdě… v nichž obvykle zahynulo jen velmi málo
lidí“. Italští kondotiéři, kteří nehodlali riskovat životy svých mužů, představujících jejich jediný
kapitál, byli zvyklí provádět elegantní manévry, jež nejednou „přerušili, aniž kterákoli ze stran
dosáhla viditelného vítězství“, a odebrali se inkasovat peníze, které jim na základě podmínek
stanovených smlouvou (condotte) s jejich najímateli náležely. Pozdější historikové mají tendenci
zdůrazňovat propastný rozdíl mezi italskými vojsky a „pravidelnými armádami nových monarchií“
s jejich „národním uvědoměním“.
Bitva u Fornova (1495) může opět posloužit za ilustraci, neboť úspěch francouzského vojska
byl v tomto případě dílem těžké jízdy (gendarmerie). Tu tvořily compagnies d’ordonnance, jež v
posledních stadiích stoleté války věrně sloužily francouzské monarchii a nahradily tak feudální
hotovost neboli arriére-ban (Oblastní hotovost svolávaná v případě ohrožení určitého teritoria na
základě královského příkazu, zvaného arriére-ban.), která mohla státu poskytnout jen chatrně
vyzbrojené a nevycvičené pomocné sbory.

166
 Lze samozřejmě namítnout, že dobové soudy o bídném stavu italského válečnictví jsou
nespravedlivé a kontrast mezi italskými vojsky a invazními armádami je nadsazený. Někteří z
italských kondotiérů 14. století - například sir John Hawkwood - se svému řemeslu vyučili za
dlouhých tažení stoleté války, takže není důvod předpokládat, že by Itálie byla od vojenského
vývoje v ostatních částech Evropy izolována. Mohli bychom dokonce tvrdit, že umírněnost a
obezřetnost italských kondotiérů patří k civilizovanějším projevům renesanční Itálie. Ať si člověk o
tomto problému myslí cokoliv, je třeba si uvědomit, že zhoubnost a ničivost válek, jež vypukly roku
1494, nelze přičíst na vrub diplomacii a promyšlené vojenské organizaci, spíše naopak.
Diplomatické iniciativy nejednou předběhly možnosti materiálního zabezpečení vojsk, zvláště
pokud šlo o vyplácení žoldu. To, co vojska v Itálii rozpoutala, byla skutečná „zvůle války“, jak
poznamenává Guicciardini, a její důsledky byly skličující.
Ve srovnání s válkami renesančních kondotiérů byly střety armád kopiníků a arkebuzírů
děsivě ztrátové, neboť jejich výsledek zhusta závisel na tom, která ze stran je schopna přinést větší
oběti. Z tohoto hlediska je důležité chování Francouzů. Karel VIII. s sebou přivedl impozantní
armádu:
… ta zahrnovala (kromě dvou set urozených pánů jeho osobní stráže)… šestnáct set těžce
ozbrojených jezdců, z nichž každý měl pod sebou, podle zvyklostí platných ve Francii, dva
lučištníky, takže pod každým kopím (neboť tak Francouzi nazývají své těžké jezdce) se rozumí šest
koní; Švýcarů pak bylo šest tisíc pěších a šest tisíc dalších pocházelo z království francouzského.
Král přivezl i „obrovské množství“ smrtonosných bronzových kanónů. „Tohoto pekla či
děsivých útrap artilerie“ se užívalo „jak k ostřelování pevností, tak i k palbě na bitevním poli, a to
takovým způsobem, jaký Itálie dosud nepoznala“. Avšak italské války nevyhrála slavná
gendarmerie. Na tomto místě lze vskutku tvrdit, že zastaralé útoky francouzské těžké jízdy, jež v
bitvě u Pavie roku 1525 zabránila v palbě vlastním dělům, názorně ukazují, jak málo pokročilo
taktické uvažování Francouzů od bitvy u Agíncourtu. Navíc valoiští králové jen málokdy veleli
skutečně „národní armádě“. Příliš dlouho spoléhali na Švýcary, jejichž kopinící najímaní za žold
mohli stejně dobře bojovat i proti Francouzům - jako v případě velkého švýcarského vítězství u
Novary v roce 1513 -, anebo se mohli rozhodnout nebojovat vůbec. „Point ďargent, point de
Suisse“. To mohlo znamenat masovou dezerci. Právě této skutečnosti využil František ve svůj
prospěch a uplatil švýcarské kapitány, kteří těsně před bitvou u Marignana odvedli 12 000 kopiníků,
čímž fatálně oslabili milánské síly. Nepopiratelné hrdinství Švýcarů ještě neznamenalo, že jsou
spolehlivými spojenci. Neochvějné rozhodnutí jejich zbytku vyrazit v oné bitvě proti nepříteli i
navzdory rozkazu, aby zůstali stát, vyústilo v hromadná jatka, v nichž je Španělé kosili palbou z
ručních zbraní. V téže bitvě starý italský kondotiér Prospero Colonna odmítl ukvapeně nasadit do
boje své oddíly, čímž z valné části přispěl k vítězství císařských vojsk. Švýcaři často stanuli v boji
proti jiným žoldnéřům - německým lancknechtům - a není pochyb, že zuřivost, s jakou spolu tyto
žoldnéřské oddíly zápasily, představovala určitou reklamní pobídku, jejímž smyslem bylo udělat
dojem na potenciální zaměstnavatele. Běsnění, jaké Němci v roce 1527 rozpoutali v Římě, do
značné míry zapříčinil fakt, že nedostali žold, a v takovém případě jdou veškeré ohledy na
disciplínu stranou.
Již jsme se zmínili o tom, že ve velkých bitvách docházelo ke strašlivým masakrům, přičemž
se tyto střety neomezovaly jen na určitou lokalitu, nýbrž zuřily na celém území poloostrova, jak
napovídá prostý výčet: Fornovo (1495), Cerignola (1502), Garigliano (1503), Agnadello (1509),
Ravenna (1512), Novara (1513), Marignano (1515), Bicocca (1522), Pavia (1525) - a Řím (1527).
V samotné Itálii můžeme sledovat vzmáhající se úzkost provázející nečekaně náhlý přerod od
světského sebevědomí renesance k přísné duchovnosti katolické obnovy. Roku 1495 nastínil
Savonarola svou vizi Florenťanům těmito slovy:
Obnažený meč (to ti pravím, ó Florencie) je mečem krále Francie a vznáší se nad vší Itálií.
Tento bič zvěstují andělé s rudým křížem, bílými štolami a kalichem, podávajíce vám k políbení

167
rudý kříž, symbol mučednické smrti, abyste přestáli nadcházející rány osudu a aby se církev
obrodila.
A tento meč se dosud neobrátil hrotem dolů, nýbrž vzejde nad celou Itálií, neboť Bůh stále
ještě čeká na vaše pokání. Kaj se, ó Florencie, neboť není jiného léku než pokání. Oblec bílá
roucha, dokud je čas, a nečekej, neb později už nebudeš mít příležitost se kát.
V té době volalo mnoho hlasů po církevní reformě. Tyto hlasy bývají často spojovány s
hnutím katolické obnovy, avšak málokdo je vnímá v kontextu italských válek. Kongregace
oratoriánů sv. Jeronýma ve Vicenze, inspirovaná vzorem Bernardina da Feltre, přijala za své dávné
zásady sv. Bernardina Sienského. V Janově vznikla roku 1497 kongregace oratoriánů Boží lásky,
jejíž vliv dosáhl v letech 1514-1517 až do Říma. Mezi její členy patřili i Thiene a Caraffa. Viděli
jsme již, jak se kajetáni a další náboženské řády snažily pomáhat obětem válek. Egidio da Viterbo,
pravá ruka bojovného papeže Julia II., byl generálem augustiniánského řádu - ano, Lutherova řádu -
a zdá se, že to byl právě on, kdo podnítil vlnu zakládání bratrstev Nejsvětější svátosti. Tyto instituce
se později, po Tridentském koncilu, staly motorem katolické protireformace, avšak důraz na kult
eucharistie, hlubokou zbožnost a solidaritu mezi farníky se datuje již od dob těchto válek. Pokud jde
o kořen všeho zla a lék, který by na něj účinkoval, nemá Egidius nejmenších pochyb. Toto je
výňatek z kázání, jež přednesl v předvečer francouzského vítězství u Ravenny v roce 1512:
A co říci o té nejzávažnější a nejzhoubnější věci ze všech, kterou v těchto dnech každý
odsuzuje? Mám na mysli zlo páchané knížaty, nestoudnost armád, teror ozbrojenců. Neboť co z
toho, co lidé slýchají či co si o tom myslí, je politováníhodnější než sám fakt, že matka nebes i
země, nejsvatější církev, je nucena otročit moci, a buď se podrobit, anebo se třást před zbraněmi
kořistníků?
Egidio toto kázání uzavřel modlitbou za to, aby trauma vyústilo v „očistu církve, jež ji zbaví
vší poskvrny, která na ní ulpěla, a umožní jí zaskvět se opět v její dávné čistotě a kráse“. V
takovémto rozpoložení ducha se tedy nacházel náměstek papeže Julia II. Zdá se, že sémě
protireformace dřímalo již v samém srdci renesančního papežství.
V letech 1504-1521 vzniklo v Benátkách přinejmenším třicet sedm bratrstev Nejsvětější
svátostí - všechna prokazatelně po Egidiově návštěvě. Zakládání těchto bratrstev nelze vysvětlovat
pouze jako důsledek katastrofální porážky u Agnadella, avšak není pochyb, že Benátčané měli za
těchto válek důvod se kát, neboť tehdejší doba viděla v porážkách trest za spáchané hříchy. Lidé se
měli modlit, „aby Bůh pomohl této republice proti jejím nepřátelům“, kněží měli dostat zaplaceno,
aby městu vyprosili „milost a pomoc Boha Všemohoucího“ a věřící měli činit ofěry, aby „se Bůh
slitoval a smiloval nad naším státem“. Mezi vítězícími dynastiemi si Benátská republika jediná
zachovala nezávislost.
Obratné využívání sporů mezi vítězi od Agnadella umožnilo Benátčanům získat v roce 1516
zpět jejich pevninské državy. Skutečnost, že Benátky jen o vlásek unikly katastrofě, podněcovala
představivost a budila v ostatních Evropanech dojem, že město na laguně skýtá všem svým
obyvatelům rajské živobytí. Na první pohled hlásal tento stát přísné republikánské zásady - alespoň
tak vyznívalo Contariniho dílo o benátské ústavě -, nicméně velkolepé benátské slavnosti si v ničem
nezadaly se slavnostmi nejmocnějších evropských knížat, zvláště v době, kdy v čele republiky
stanul dóže Andrea Gritti (1523-1538). Benátky zůstaly katolickým státem, avšak střehly se
vycházet příliš ochotně vstříc papežským požadavkům. Ve zdraví přežily interdikty z let 1482, 1509
a především ten z roku 1606, kdy se už někteří pozorovatelé domnívali, že Nejjasnější republika
přijme protestantismus. Benátští tiskaři a knihkupci šířili ty nejsmělejší spisy slavných reformátorů
a satiriků, jako byli Erasmus Rotterdamský či Pietro Aretino, zatímco benátští malíři jako Tizian
(Aretinův přítel) a Tintoretto propagovali svými díly hodnoty stvrzené Tridentským koncilem. Vše
působilo dojmem, jako by z celé Itálie byly po roce 1527 nezranitelné pouze Benátky, neboť Řím
opět jednou dobyli barbaři:

168
 … je takřka nemožné netoliko popsat, nýbrž i představit si pohromy, jež se snesly na město,
kterému bylo dáno povznést se k velkoleposti a nádheře a zároveň od doby, co bylo před devíti sty
čtyřiceti léty vypleněno Góty, trpět z Božího příkazu krutými zvraty osudu i vlád. Těžko lze
vypočítat, co všechno bylo uloupeno, a to jak pro hojnost statků a bohatství, jichž chtivé ruce
vojáků nashromáždily nesmírné množství, tak pro jiné, výjimečné a vzácnější věci, jež byly
odneseny ze skladů v jednotlivých markách a státech. Avšak co dodalo tomuto lupu nevyčíslitelné
hodnoty, byl význam a veliké množství zajatců, kteří se museli vyplatit za cenu nesmírného
bohatství a obrovských výkupných. A aby byla tragédie bídy a ponížení dovršena, lancknechti, kteří
jednali o to nestoudněji a surověji, oč větší nenávist chovali k římské církvi, zajali i jisté církevní
hodnostáře, jež s hlubokým pohrdáním a úmyslem je ponížit vsadili na osly a vyzáblé muly a vodili
je městem Římem, ozdobené znaky jejich důstojenství, s tváří obrácenou k zadkům zvířat… Ať byl
člověk jakkoliv stár, ať byl muži či žena a nechť měl jakékoli postavení či povolání, nikdo nebyl
ušetřen surovosti vojáků, u nichž nebylo zřejmé, zda je vede krutost, nutkání zabíjet a choutky
znásilňovat, anebo spíše bezmezná touha loupit a drancovat.
Na zdech sálů vymalovaných samotným Rafaelem se objevilo vyryté Lutherovo jméno. I sami
luteráni to pokládali za barbarské a Melanchthon v jednom listě napsal:
Nic nového pod sluncem, až na zprávy o dobytí Říma. Z mnoha důvodů bych si přál, aby byly
nepravdivé, a to především z obavy o knihovny, jež nemají ve světě rovných. Ty však víš, že
netoliko vojáci a Mars pohrdají knihami; vždyť celá tato doba, více než kterákoli jiná, chová bůhví
proč ke kultuře nepřátelství.
Sebevědomá městská civilizace italské renesance dospěla ke svému konci. Z jejích trosek měl
zanedlouho povstat nový Řím, avšak to už byl Řím barokní, obestřený velkolepou nádherou a
aureolou svatosti. Víme, že tuto změnu lze částečně přičíst impozantnímu nástupu španělského
katolicismu s jeho duchovním bohatstvím a přísnou spiritualitou. Nová zbožnost, jež povstala z
italských válek a rozšířila se po vyplenění Říma, pravděpodobně přispěla ke vzniku nových forem
religiozity - méně odtažitých a lidsky vlídnějších. Renesanční člověk se zčistajasna začal postit a
kát za své dřívější výstřelky.
V okamžiku korunovace Karla V. v Bologni roku 1530 vše nasvědčovalo tomu, že střet mezi
císařstvím a papežstvím skončil vítězstvím císaře. Ambice Říma stanout v čele světského státu se
rozpadly v prach. Stmelený, dobře fungující stát stojící na pevných základech se ale v dané chvíli
musel vzdát lig i armád a oprášit duchovní zbraně.

Pat se prohlubuje (1536-1559)

Italská scéna, která až doposud skýtala věrný obraz dobové reality, nám už po císařově
triumfu přestává vyhovovat. Musíme si uvědomit, že italské války císaře natolik finančně i
vojensky vyčerpaly, že to fatálně podlomilo jeho šance uspět v novém válečném dobrodružství, na
které se připravoval. K podpisu smlouvy z Cambrai došlo v témž roce, kdy se ve Špýru sešel říšský
sněm. Karel V. si od dynastických zápasů v Itálii oddechl teprve v okamžiku, kdy byl nucen pustit
se do křížku s mladým, militantním německým protestantismem. Boj mezi Habsburky a králi z
Valois, o němž se tak často hovoří v souvislosti se slabostí rozdrobené Itálie bránící se silným,
mladým národním státům, obě strany konfliktu finančně zruinoval. Rozhodnutí francouzského
dvora rozšířit již existující praxi prodávání úřadů a živelné vyplenění Říma císařským vojskem - to
byla neklamná znamení všeobecné únavy začínající se projevovat v zázemí, jež mělo válečné
iniciativy podporovat. Chronické finanční problémy, jež se projevily v pozdějších stadiích
konfliktu, ještě prohlubovala nová taktika spočívající v neúměrném protahování bojů, aniž by se
snížily náklady na jejich vedení. Jak se patová situace vlekla, přešly habsbursko-valoiské války
plynule ve války náboženské, vyznačující se týmž stylem vedení bojů, často za účasti týchž
osobností, byť náboženské ohledy poněkud zamíchaly aliancemi.

169
 Než František I. zemřel, udeřil na císaře v Itálii ještě dvakrát: jednou v letech 1536-1538 a
znovu v letech 1543-1544. V roce 1536 mu za záminku posloužila poprava francouzského agenta,
zadrženého cestou za sultánem s návrhy, v nichž francouzský král nabízel vládci Orientu
spojenectví. Karel neoplatil útok na italské půdě, nýbrž provedl výpady v Provenci a v Pikardii.
Vzhledem k jeho válkám s Turky to byla jistě překvapivá iniciativa. Stojí za povšimnutí, že
císařovy zájmy zůstávaly i v této době ryze dynastické. Roku 1536 žádal během schůzky papeže,
aby se přiklonil na stranu vévody Savojského, jenž kromě toho, že je císařovým vazalem, má za
manželku jeho švagrovou a vlastní sestřenici, infantku donu Beatrici Portugalskou.
Bezvýsledné boje ukončilo až příměří podepsané v roce 1538 v Nice. Roku 1543 František I.
uzavřel spojenectví se Sulejmanem Nádherným, konflikt obnovil a svou přítomnost v Piemontu
stvrdil vítězstvím u Ceresole (1544).
I tentokrát mu Karel odpověděl na jiné evropské scéně: dohodl se s Jindřichem VIII., že
společnými silami koordinovaně udeří v severní Francii. Další příměří přinesl mír v Crépy (1544).
Tentokrát Francie uhájila Savojsko a část Piemontu.
Jindřich II. se držel strategie, jejímž cílem bylo vázat císařovy síly všude tam, kde se
nepřátelství vůči Karlovi krylo s francouzskými zájmy. Podporoval proto osmanské námořní
iniciativy ve Středomoří i vojenské výboje Turků ve východní Evropě. Usiloval o sblížení s Anglií a
pomáhal rozněcovat nepokoje v Neapoli a Sieně, kde musely císařské síly čelit obrovskému tlaku.
V roce 1551, po uzavření spojenectví s Mořicem Saským, obsadil Mety, Toul a Verdun.
Mořicova zrada říšských zájmů zasadila Karlovi zdrcující úder. Jen co po pasovské smlouvě (1552)
(Kompromisní dohoda v Říši, sjednaná Karlovým bratrem Ferdinandem I. Habsburským.) stačil
znovu pozvednout hlavu, neúspěšné obléhání Met zvrátilo všechny jeho naděje. Za vlády jeho
nástupců se Habsburkové nicméně opět vzpamatovali. Jakmile v Německu, kde na císařský trůn
dosedl Ferdinand I., zavládl po augšpurském míru (1555) klid, využil Filip II. výhodné polohy
svých flanderských držav a ohrožoval odtud severní Francii. Po katastrofálních porážkách
Francouzů u St. Quentinu (1557) a Gravellines (1559) se Jindřich II nakonec odhodlal podepsat
smlouvu z Cateau-Cambrésis (1559).
Posílení významu obléháni jako metody vedení války dalo „vojenské revoluci“ nový směr a
způsobilo, že doba trvání válečných operací nyní často přesáhla možnosti královských financí a
dokonce i možnosti evropských „lidských zdrojů“. Při stavbě a rekonstrukci opevnění, jehož
mohutné, nízké zděné valy teď dokázaly odolat i dělostřelecké palbě a z jehož zesílených,
předsunutých bašt mohli obránci vykrýt zničující palbou kteroukoli část hradeb ohroženou
frontálním útokem, vycházeli architekti a inženýři nejednou z projektů slavných italských umělců
včetně Leonarda da Vinci a Michelangela. Útočníky obléhání stále více vyčerpávalo, neboť museli
počítat s tím, že případný ústup vydá jejich znavené kolony na milost a nemilost protiúderu
nepřítele. Při obléhací válce navíc nenacházeli uplatnění muži, kteří by svou silou a vojenským
umem dokázali zajistit svému vojsku rozhodující vítězství v poli. Úspěšná obrana proti obléhatelům
zase počítala s velkým množstvím vojáků vázaných službou v posádkách. Navzdory dlouhodobým
důsledkům „vojenské revoluce“ projevujícím se růstem velikosti armád se v závěrečné fázi
habsbursko-valoiských válek účastnilo bitev často ne více než 15 000 mužů. Nerozhodnost střetů, k
nimž docházelo v průběhu 40. a 50. let 16. století, je zarážející, avšak lze ji vysvětlit tím, že
vojevůdci, kteří dosáhli dílčích vítězství na bitevním poli, neměli zájem svých vítězství jakkoliv
využít, neboť k udržení dobytých pozic by museli naverbovat další síly, strategické body obsadit
posádkami, ty vyzbrojit a poskytovat jim trvale ochranu. Proto Francouzi nekorunovali vítězný
masakr u Ceresole dobytím Milána a proto také Karel, jenž roku 1536 vtrhl do Provence, tuto
provincii neudržel. Bitva u Landrécis (1543) se mohla stát rozhodující, kdyby se obě strany nestáhly
z boje tak trochu na způsob italských renesančních kondotiérů. Hmatatelného vítězství v tomto typu
války nakonec dosáhl v Nizozemí Alessandro Faraese (viz Závěr), což je významným svědectvím
toho, jak blízko k úspěchu měli Španělé - pod vedením italského generála.

170
 Po Cateau-Cambrésis neměla žádná ze zúčastněných stran mnoho důvodů k oslavám. Po více
než šedesáti letech konfliktu se Francouzi v Itálii nemohli pochlubit žádným územním ziskem až na
drobné území Saluzzo, zato na severní hranici své vlasti udrželi Mety, Toul a Verdun Na Habsburky
se usmálo štěstí teprve v onom těžkém období, kdy rozčarovaný a poražený Karel V. abdikoval a
předal vládu svému synovi Filipovi II. a bratra Ferdinandovi, který odmítl byť jen uvažovat o
možnosti, že by Filip mohl získat celé Karlovo dědictví.
Války mezi Habsburky" a rodem z Valois jasně ukazují, do jaké míry omezenost a nestabilita
dynastického pojetí politiky představovaly v kontextu stále rozsáhlejších a ničivějších válek
rostoucí riziko. Dalším zdrojem potenciálních konfliktů bylo náboženství. Dynastická politika
nemohla panovníkům poskytnout skutečně účinné institucionální a právní nástroje, fungující jako
bezpečnostní pojistky. Přesto se oslavovalo. Během slavností pořádaných na počest míru, který
přinášela smlouva z Cateau-Cambrésis, se Jindřich II. zúčastnil rytířského klání. Náhodné smrtelné
zranění oka jej připravilo o život a nástup nezletilého mladíčka na trůn uvrhl Francii do zmatků
občanské války. Takové byly rozmary dynastické politiky. Jindřich II. byl dost možná
nejabsolutističtějším vládcem Evropy. Jeho náhlý skon a předčasné nástupnictví vyvolaly ve Francii
dynastickou krizi a země se propadla do anarchie. V souvislosti s tímto faktem se později
soustředíme na neblahé, krvavé střety mezi křesťany, k nimž docházelo v drahé polovině 16. století.
Avšak ani dynastické války v Itálii, ani náboženské války na severu nelze oddělit od bojů tradičních
pilířů křesťanstva proti rozpínavé moci islámu.

171
11 Křesťané a Turci

„Ve stínu půlměsíce“

Dalekosáhlé a nekonečně spletité náboženské i politické problémy Evropy 16. století,
bytostně spjaté s procesem společenských změn a měnící se kulturní orientace, komplikovala a
prohlubovala svatá válka, kterou „nevěřícím“ slavnostně vyhlásil islám. Tak to alespoň vysvítá z
autobiografie panovníka, na jehož bedrech spočívala tíha povinnosti bránit křesťanský svět, císaře
Karla V. I přesto, že byl právě zaneprázdněn v Itálii, svolal Karel v roce 1527 kastilské cortesy, „aby
poskytly prostředky nezbytné k obraně před Turky“. Roku 1532 pak přibyl do Německa „podívat
se, zda by nenalezl nějaký způsob, jak zastavit kacířství, jež se tam rozbujelo, jakož i zabránit vpádu
Turka“, a za oběma těmito účely svolal do Řezna říšský sněm. Turecká hrozba byla tak naléhavá, že
znesvářeným křesťanům nezbylo než „ponechat náboženské spory stranou“. Později v témž roce se
Karel sešel s papežem Klimentem VII., „aby zvážili stav ve věcech náboženství a sladili své kroky
při obraně proti Turkům a též aby zabezpečili mír v Itálii“. V roce 1541 svolal císař do Řezna další
říšský sněm, a to „především aby nastolili shodu a zjednali nápravu ve věcech náboženství“. Karel
nyní čelil Turkům na dvou frontách. Rakousko žilo v očekávám jejich vpádu, avšak císař,
momentálně zaneprázdněný válkou ve Středomoří, opustil Řezno a spěchal uskutečnit plánovanou
výpravu do Alžíru. V roce 1542 se sešel sněm v Norimberku, „aby projednal opatření na obranu
proti Turkům a otázky náboženství“. Roku 1545 se císařovy vyhlídky na „přátelské urovnání v
Německu“ zlepšily, „neboť žil v míru s králem Francie a neobjevili se ani Turci, aby vtrhli do
Německa“. Snad nejdůležitější ze všeho byly zprávy, „že Turek je zaměstnán válkami na domácí
půdě“, čemuž Karel vděčil za svůj triumf nad protestanty v roce 1547. Přesto císařští vyslanci
sjednali se sultánem klid zbraní, „aby se dobrali větší jistoty“. Na jedné straně turecké nebezpečí
Karlovi bránilo vypořádat se s německým protestantismem, avšak jak vysvítá z císařových vlastních
slov, byla válka s islámem čímsi mnohem podstatnějším než pouhým zlem či záminkou k odvedení
pozornosti. Pro Karla, který si osoboval roli pilíře křesťanstva, představoval boj s nevěřícími
nejpřednější povinnost a není pochyb, že jakmile si uvolnil ruce a nemusel se už zabývat problémy
křesťanů v Evropě, začal se ihned zaobírat myšlenkou na křížovou výpravu. Nahlíženo z této
perspektivy by se nám měl německý protestantismus jevit spíše jako fenomén odvádějící císařovu
pozornost od války se sultánem než naopak.
Druhá kapitola této knihy zdůrazňuje sílu vlivu křižácké tradice příhraničních válek v onom
velkolepém procesu dobývání zámořských kolonií, který se stal neodmyslitelným atributem doby.
Zatímco křesťanský svět expandoval přes Atlantik, ve Středomoří se naopak stahoval. V tom čase
sahala sultánova moc od hranic Moskevského knížectví až k Herkulovým sloupům a hrozila pohltit
celé západní křesťanstvo. Bylo nezbytné s ní v každém ohledu počítat. Její intervenční potenciál se
stal předmětem politických úvah i za velké livonské války mezi carem Ivanem Hrozným a jeho
polskými nepřáteli. To vše v době, kdy turecká pěst bušila na brány Tunisu. Síla sunitského islámu
byla tak obrovská, že nesetrvala jen v rovině vnějšího vlivu. Mnohem spíše představovala integrální
a významnou součást mezinárodní politiky. Formální spojenectví, které se sultánem uzavřel po
bitvě u Pavie (1525) František I. a jež mezi křesťany vzbudilo takové zděšení, nebylo nijak
ojedinělým jevem. Situace na hranicích křesťanského světa v Uhrách vyhlížela stále hrozivěji,
neboť - jak jsme se již zmínili - polští panovníci se ve válce proti Rusku mohli spojit s Turky.
Španělští králové se nemýlili, když vůči svému maurskému obyvatelstvu, této „páté koloně“, která
se roku 1568 vzbouřila v Alpujaras, chovali hluboké podezření.
I protestantští rebelové v Německu a Nizozemí se mohli obrátit s žádostí o podporu na Zlatý
roh. Proto není divu, že se mnohým muselo zdát, že tato nepřátelská velmoc je nepřemožitelná a
nakonec vždy zvítězí, její expanzivní síla se opírala o neomezené lidské i materiální zdroje.

172
 Teď pocítíš sílu paží osmanských,
jež nedávno přiměla celou Evropu se třást.
Turků, Židů, Arabů i Maurů mám tolik, že zaplní celou Bithynii.
Tisíce lidí nechť padnou. Jejich mrtvoly,
poslouží ostatním za valy a bašty.
Má moc je jako hlava Hydry.
Subdu zde stojí mocný jako dříve.
I kdyby mí muži nastavili hrdla ostřím mečů,
paže tvých vojáků nezmohou
vést tolik úderů, kolik já mám pro ně hlav.

Slova, jež Marlowova představivost vložila do úst sultánu Bájezídovi v Tamerlánovi, nejsou
podle všeho pouhým výmyslem. Slyšíme v nich ozvěnu sebevědomých výroků velkovezíra
Mehmeda Sokollüa, jenž roku 1572 -pouhých několik měsíců po bitvě u Lepan ta, oslavované jako
největší vítězství křesťanských zbraní od dovršení reconquisty - pyšné prohlásil:
Osmanský stát je tak mocný, že bude-li vydán rozkaz, aby se kotvy zhotovovaly ze stříbra,
lanoví z hedvábí a plachty ze saténu, bude je mít celá flotila.
A vskutku, osmanské loďstvo, jež v roce 1573 zakotvilo u tuniského pobřeží, bylo ještě
mohutnější než flotila zničená přede dvěma lety v Korintském zálivu, a to jednou provždy, jak se
tehdy všichni domnívali.
Historikové spatřují problém hlavně v tom, jak uchopit podstatu vlivu Osmanské říše, aniž by
tuto impozantní islámskou velmoc vtěsnávali do schémat platných pro západní svět. Řečeno jinými
slovy, povahu tureckého vlivu na Evropu bychom možná chápali lépe ve světle těch
charakteristických rysů, jež Osmanskou říši od křesťanských velmocí odlišovaly, a nikoliv těch, jež
zdůrazňují její podobnost a které, i když nemusejí nutně zůstávat na povrchu, neberou příliš v potaz
to, čím se v době turecké expanze obě kultury lišily a o co se turecká moc opírala. Mimoevropský
rozměr Osmanské říše byl natolik výrazný, že ji nemůžeme posuzovat z čistě evropských hledisek,
avšak tato velmoc byla zároveň do té míry součástí mezinárodní politické scény, že ji nelze vnímat
jen jako jakýsi vnější element. Nicméně jakýkoliv pokus zkoumat Osmanskou říši takovou, jaká
skutečně byla, je nesmírně obtížný už jen pro komplexní charakter problémů technického rázu,
jakými jsou například otázky tak zásadní, jaké představují historické datace či transkripce jmen a
názvů z tureckých pramenů. Rozsah této kapitoly je proto poněkud omezený a staví na myšlence, že
neměnný charakter osmanské moci v 16. století v mnohém vypovídá o povaze a rozsahu změn
probíhajících ve stejném období v západní Evropě. Turecká hegemonie či hrozba této nadvlády i
míra úspěchu, s nímž se křesťanským mocnostem dařilo osmanský postup brzdit, byly pro vznik
kulturní entity, z níž povstal dnešní moderní Západ, zcela zásadní.

Anatomie osmanské moci

Pro osmanskou expanzi v 16. století jsou klíčové její počátky. Uzemní jádro říše se rozkládalo
na pomezí knížectví anatolského, vklíněno mezi kolos Byzance na západě a teritoria obývaná
seldžuckými Turky na východě. Svým vítězstvím u Manzikertu v roce 1085 otřásli Seldžukové
samotnými základy Byzantské říše. jejich moc však v průběhu 13. století oslabovaly mongolské
nájezdy a hraniční zóna mezi Byzancí a Seldžuky se neustále rozšiřovala, jak si zde místní bojovní
pohlaváři budovali své mocenské základny. Osmanská dynastie se dostala k moci ve 14. století v
knížectví ležícím na hranicích Byzance a oddaném myšlence svaté války nazývané gaza. Bez
ohledu na to, jak rozsáhlá území tato říše získala, zůstala vždy frontovým státem, smyslem jehož

173
existence byla gaza - proto osmanská válečná mašinérie přičítala tak velký význam vazalským
státům v pomezních oblastech i spolupráci s vojvody, chány či korzáry.
I když se Osmané domohli územních zisků na úkor Byzance - nejvýznamnější z nich, jež jim
až do roku 1878 zajistily vládu nad Srbskem, vybojovali v roce 1389 na Kosově poli a u
Adrianopole a další pak v roce 1396 u Nicopole -, jejich teritoriální expanzi brzdil na počátku 15.
století poslední velký rozmach Mongolů vedených Tamerlánem - ústřední postavou Marlowova
skvělého dramatu. Nicméně jak čas ubíhal, ohrožovali stále citelněji samu Konstantinopol, jež
nakonec roku 1453 padla pod náporem mohutného vojska a těžké dělostřelecké palby Mehmeda
Dobyvatele. Úspěšné obléhání a dobytí Konstantinopole možná poněkud zastínilo pozdější
neúspěch osmanských snah podmanit si řadu opevněných křesťanských bašt, třebaže o vyhlídkách
na další dobyvatelské triumfy, jež se po pádu Byzance před Turky otevřely, nelze pochybovat.
Mehmed město okamžitě přejmenoval na Istanbul a učinil z něj centrum velkolepé autokracie. V
jejím čele stál příslušník vládnoucí dynastie, sultán, který požíval absolutní moci a jmenoval
ministry, z nichž nejvýznamnějším byl velkovezír. Sultán a jeho rádci tvořili nejvyšší dvorský soud,
divan, a bylo-li třeba, obraceli se o radu k ulemě, ctihodnému sboru duchovních, jejichž posvátnou
výsadou byla interpretace islámského práva. Sultánovu moc střežili jeho proslulí janičáři, elitní
vojenská jednotka, z níž se vyvinulo první stálé vojsko, jaké Evropa poznala. Neméně strašliví byli
na bitevním poli spahiové, třebaže je měl sultán k dispozici pouze v čase válečných tažení a
netvořili tudíž stálé vojsko. Tito jezdci, známí též jako timarioti, byli držiteli timarů čili lén, jejichž
držba je zavazovala k službě v sultánově vojsku. Dostavili se vždy na výzvu místního vojenského
velitele, sandžaka beje, který zase podléhal svému veliteli, bejlerbejovi neboli regionálnímu veliteli,
jenž odpovídal za zapojení jednotlivých regionálních sborů do celku sultánovy armády. I když
existuje jen málo spolehlivých statistik, čítala tato armáda pravděpodobně kolem 80 000 mužů a do
její výzbroje patřila i děla, zatímco námořní moc sílila díky velkému počtu zručných Řeků, kteří v
osmanském loďstvu sloužili jako námořníci.

174
175
176
 Vzhledem k tomu, že se sultánova moc tak bezvýhradně opírala o vojenskou mašinérii,
monopol obsazování vládních úřadů a dokonalé splynutí státních a náboženských institucí, jsme v
pokušení spatřovat v této autokracii ideál naplnění všech snah absolutistických panovníků Západu
(viz kap. 3). Tento systém je však zároveň i jakýmsi mementem autokratických tendencí západního
absolutismu jako takového. Přesto by bylo účelnější zamyslet se nad kulturními rozdílnostmi, jež
sultánovi umožňovaly soustředit ve svých rukou moc, o níž si křesťanští panovníci mohli nechat
zdát snad jen v nejbujnějších snech. Dokonce i Ivan Hrozný musel svádět urputný boj se svými
bojary, chtěl-li zavést autokracii. Jak ukazuje obr. 11, vypadala rovnováha politické, sociální a
náboženské složky života Osmanů úplně jinak než v křesťanském světě. Muslim měl svátou
povinnost vést válku proti nevěřícím bez ohledu na to, zda tato válka byla prospěšná či nikoliv. Cíle
válečného tažení obvykle určovaly náboženské ohledy. Útoky proti Rhodu (1522), Maltě (1565) a
Kypru (1570) měly zabezpečit volný přístup muslimských poutníků na svátá místa islámu.
Nevěřícími navíc nebyli pouze křesťané - ať již ortodoxní či katolíci -, nýbrž i šíitští muslimové.
Roku 1530 a znovu v roce 1550 musel dokonce i veliký sultán Sulejman upustit od rozšiřování říše
směrem na západ a soustředit se na vyhlazování nevěřících v Persii.
Struktura osmanské společnosti skýtá další svědectví o podřízenosti všech oblastí života ideji
svaté války. Nechvalně známá praxe bratrovražd, jíž si sultán zajišťoval veškerou moc a zbavoval
se potenciálních rivalů uvnitř dynastie, je typickým rysem světa, v němž byly rodové svazky
povážlivě slabé a jehož odlišnost vyniká obzvlášť ve srovnání s tím, jak veliký význam těmto
svazkům přikládala evropská aristokracie a jakou roli sehrály při prosazování politických zájmů v
křesťanském světě, kde rodová solidarita nejednou předurčovala loajalitu politickou. Machiavelli
bystře postřehl, že francouzské království by bylo snadné dobýt, avšak těžké udržet, zatímco o
Osmanské říši platil pravý opak. Podstata rozdílu tkvěla v odlišném vztahu centrální moci a
místních mocenských struktur. Například timar nebyl soukromým vlastnictvím a nebyl ani dědičný.
Sultán jej prostě uděloval jednomu svátému bojovníkovi za druhým. Janičáři byli otroci. Mnozí z
nich pocházeli z křesťanských oblastí Balkánu, odkud je sultán dostával darem jako děti, což byla
praxe známá pod názvem devshirme. Paradoxem je, že otroctví v tomto případě zajišťovalo
vysokou míru společenské mobility - nešlo o otroctví, jaké známe z koloniální plantáže. Balkánské
národy bývaly za existenci devshirme nejednou vděčné, neboť jejich potomkům umožňovalo
opustit chudé, zapadlé a neúrodné kraje a domoci se vysokého postavení v sultánových službách.
Mnohé z rozdílů mezi Osmanskou říší a křesťanskými společnostmi vyčteme z všímavých a
otevřených dopisů Ogiera Ghiselina de Busbecq. Tento muž byl v letech 1554-1562 vyslancem
krále (a později i císaře) Ferdinanda Habsburského. Za svého pobytu v Istanbulu napsal čtyři dopisy
adresované Nicholasu Michaultovi, dávnému příteli ze studentských let. Vyzdvihuje v nich na první
pohled zřejmé a podstatné rozdíly, například pokud jde o vztah obyvatel Osmanské říše k vínu,
ženám či zvířatům. Základem stravy v této společnosti byla rýže, nikoliv obilné zrno, a hlavním
dopravním prostředkem velbloudi namísto koní. Busbecqovy dopisy svědčí o tom, jak hlubokým
dojmem hojnosti a stability země působila, takže se není co divit, jestliže rakouský diplomat nabyl
dojmu, že se křesťanské společnosti mají od Turků co učit. Když zjistil, že dokonce i ženy z
královského rodu mohou být provdány za „oráče či pastýře“, poznamenal s jistou dávkou obdivu na
adresu „nízkého společenského postavení šlechty v království tureckém“, že „nic kromě osobních
zásluh nemá samo o sobě význam“ a vládnoucí rodina je „jediná, kterou původ opravňuje k
vysokému postavení“. Dokonce i během své audience u sultána si povšiml, že na velkém
shromáždění úředníků panovník vyznamenává svou milostí pouze ty, jimž tak hodlá projevit uznání
za jejich zásluhy.
Nikdo se neodlišuje od drahých svým původem a každému člověku je prokazována úcta podle
povahy povinností a úřadů, jež zastává. Pročež zde není bojů o to, kdo je přednější, nýbrž každý má
své místo, jež mu je přiřčeno podle funkce, jakou vykonává Povinnosti i úřady přiděluje všem
sultán a nic přitom nedbá na bohatství či prázdné zdůrazňování urozeností, ani nebere v potaz
jakýkoliv vliv či popularitu, jež může kandidát mít; zvažuje pouze zásluhy a zkoumá charakter

177
dotyčného, jeho přirozené schopnosti a předpoklady. Tak je každý člověk odměněn podle svých
zásluh.
Busbecq postupně shledává i další rozdílnosti od křesťanského západu. „Synové pastýřů a
honců stád“ mohou aspirovat na nejvyšší vládní úřady.
Nedomnívají se, že by dobré vlastnosti byly dány původem či předávány jako dědictví, nýbrž
je považují zčásti za dar nebes a zčásti za výsledek dobré výchovy, usilovného snažení a horlivosti.
Tak, jako předpokládají, že vlohy k uměním, jako jsou hudba, matematika či geometrie, se nedědí z
otce na syna, považují i charakter za něco, co se nedá zdědit, takže syn nemusí nutně připomínat
otce, přičemž každý věří, že určité vlastností vdechl jeho tělesné schráně Bůh. A tak je společenské
postavení pro turecké hodnostáře, úředníky a správce odměnou za jejich schopnosti a zásluhy. Ti,
kdož jsou nečestní, líní a neobratní, nezískají žádné postavení a upadají v zapomnění a opovrženy.
Proto Turci sklízejí úspěchy ve všem svém podnikání. A je to lid vládychtivý, který každým dnem
rozšiřuje hranice své moci. Náš způsob je velmi odlišný. Pro zásluhy zde není místa, nýbrž vše
záleží na původu: ten a jen ten je měřítkem, jež otevírá cestu k vysokému postavení. Na toto téma
snad povím více na jiném místě a ty, prosím, pokládej tyto mé poznámky za něco, co je určeno
pouze tvým uším.
„Spravedlivá a mírná forma otroctví“ byla podle Busbecqa možná chvályhodnější než
chudoba. Svoboda vystavuje jedince hmotnému nedostatku a útlak sám o sobě může být
prostředkem péče o lidské blaho. Kdyby si křesťanské státy vzaly za vzor příklad Říma, a osmanská
zkušenost naznačuje, že tak učinit měly, pak by nebylo třeba tolika pranýřů a šibenic k zastrašení
těch, kteří nemají nic než holý život a svobodu a jež chtíč vhání do náruče zločinů všeho druhu,
neboť svoboda spojená s chudobou nevede pouze po cestách ctnosti.
Dojem dobře fungující centrální moci a kázně ve společnosti byl pravděpodobně
nejmarkantnější za vlády mocného sultána Sulejmana. Je zřejmé, že osmanský systém byl bytostně
závislý na osobních kvalitách samotného sultána a z dob, kdy se k moci dostali méně schopní a
slabí vládci, se dochovala řada svědectví o harémových intrikách a mocenském boji různých frakcí.
Odvrácenou tváří společenské stability byla nehybnost. Busbecq si povšiml i toho, jak rychle se
Turci učí:
Snad žádný národ neprojevil méně neochoty přijímat prospěšné vynálezy druhých; pro své
vlastní potřeby si uzpůsobili například děla a mnohé další z našich vynálezů.
Avšak knihtisk a hodiny odmítali přijmout z náboženských důvodů:
Nikdy se ale neodhodlali tisknout knihy a instalovat na veřejných prostranstvích hodiny.
Tvrdí, že kdyby bylo jejich svaté písmo, to jest jejich posvátné knihy, vytištěno, nebylo by už svaté;
a mají též za to, že kdyby zavedli hodiny, autorita jejich muezzinů a starobylých rituálů by tím
utrpěla.
Tyto předsudky možná ovlivnily i přístup Turků k historickému času: „Turci nemají nejmenší
představu o chronologii a datování a dojemně pletou dohromady všechny historické epochy.“ Viděli
jsme již, jak velmi byla dynamika změn v západním světě poplatná vědomí minulosti i chápání
dalekosáhlých možností, jaké skýtají konkrétní technologie (viz kap. 2 a 5).
Možná bychom měli vzít na vědomí - aniž bychom tím kohokoli odsuzovali -, že v islámské
civilizaci Osmanské říše má svůj původ jak meritokracie, tak i autokracie. Osmanská kultura
skýtala jistotu, že říše nepozná zápas mezi církví a státem ani mezi Korunou a aristokracií, který byl
pro křesťanské společnosti tak zhoubný, avšak zároveň neznala ani změny a pokrok (rozhodně ne
vždy a za všech okolností pouze progresivní či dokonce pozitivní), jež z tohoto boje vzešly.
Velmi slabá úroveň společenského kvasu, jež byla výrazem relativní slabosti regionální
autonomie, jen umocňovala impozantní rozměry ústřední moci. Tato moc budila zdání ještě větší
velkoleposti v Istanbulu, městě pravděpodobně šestkrát větším než Benátky a pětkrát tak velikém
jako Paříž, „stvořeném samotnou přírodou k tomu, aby se stalo hlavním městem světa“:

178
 Leží v Evropě, avšak vzhlíží k Asii a po pravici má Egypt i celou Afriku. I když tato dvě místa
neleží nijak blízko, udržují s městem námořní spojení. Nalevo se rozkládá Černé moře a za ním
moře Azovské, kolem něhož sídlí mnoho národů a do něhož se ze všech stran vlévá bezpočet řek,
takže z oněch nanejvýš potřebných věcí, jež se v těchto zemích vyrábějí, neexistuje nic, co by nešlo
snadno a rychle přepravit po moři do Konstantinopole.
Ze strategického hlediska byl Istanbul ideálním výchozím bodem pro operace v Uhrách i
celém Středomoří, nicméně váha bohatství i lidských zdrojů, jimiž mohl stát z tak velkolepé
metropole disponovat, posouvaly dosah jakékoli vojenské iniciativy mnohem, mnohem dále. Ještě v
roce 1625 poznamenal jistý benátský pozorovatel:
Sultán má dvě perutě, s jejichž pomocí dolétne vskutku daleko. První z nich jsou barbaři na
moři a druhou Tataři na souši: obojí jsou nenasytní dravci.
Kořistnický aspekt hrál klíčovou rolí jak ve vojenském, tak i v ekonomickém smyslu. Zatímco
vojenská mašinérie potřebovala stále větší a rozlehlejší území, jež by mohla rozdělit mezi rostoucí
počet timariotů, město rozměrů Konstantinopole spotřebovalo nepředstavitelné množství obilovin.
Dobyvačné války a zabírání cizích území mohly metropoli zásobit mnohem spolehlivěji než řádný
obchod. Když jsme tedy nastínili vnitřní uspořádání Osmanské říše, měli bychom se nyní pokusit
vystihnout povahu a dopad jejího vlivu na křesťanský svět.

Stín se prodlužuje
Osmanské výboje rokem 1453 zdaleka nekončily. Dynamika svaté války udržovala říši
neustále v pohybu. Turecké loďstvo brzy zesílilo natolik, že začalo ohrožovat Benátskou republiku.
Nekonečná řada vojenských střetů v letech 1463 až 1479 Benátčany donutila vyklidit významné
námořní základny Koronu a Modonu v Morei na řeckém území jižně od Korintského zálivu.
Pojednou se zdála ohrožena i nadvláda Benátek v jejich domovských vodách v Jaderském moři.
Když Turci roku 1430 přistáli v Otrantu na východním pobřeží jižní Itálie, vypadalo to, že se v
důsledku jejich námořní blokády zhroutí celá obchodní síť zajištující Benátkám prosperitu. V roce
1499 otřásl sebevědomím Nejjasnější republiky další nezdar u Zonchia. Za to, že Benátky ve zdraví
přežily a zůstaly i nadále významným evropským státem, vděčily zřejmě jen povahovým rysům
sultána, jenž určoval směr i strategii osmanských výbojů. Proč Bájezíd II. (1481-1512) Benátky
nenapadl, když se republika za italských válek ocitla na pokraji zhroucení, zůstává dodnes záhadou.
Na tomto místě bychom si pravděpodobně měli uvědomit nedokonalost západní optiky, jíž
trpívají knihy o Evropě: neměli bychom docházet k závěru, že životní metou sultána, dokonce ani
tak slabého, jako byl Bájezíd, bylo jen a jen porobení křesťanstva. Hrozbě, jež se v letech 1520-
1580 vznášela nad Evropou jako děsivý stín, totiž předcházelo pečlivé zabezpečení východní
hranice Osmanské říše a její dramatické rozšíření k jihu. Bájezídova nečinnost vyústila v jeho
sesazení ve prospěch syna Selima zvaného Chmurný. Ten musel na východě čelit vzpouře perského
šíitského šáha Ismaila, jehož ideologicky zbarvené nepřátelství podnítilo v posledních letech
Bájezídovy vlády povstání v tureckých dominiích. Selim svou invazí pravděpodobně usiloval o
sesazení safíjovské dynastie, jež se etablovala poměrně nedávno (1510), a jeho vojska dosáhla v
roce 1514 rozhodného vítězství u Chaldiranu nedaleko jezera Urmia západně od Tabrízu. Toto
tažení přivedlo Selima daleko na jih, až k hranicím mameluckého Egypta. Porážka egyptských
vojsk, jež sultán v roce 1516 rozdrtil u Dábiku nedaleko Aleppa, i Selimovy výboje jižním směrem
kulminovaly roku 1517 dalším vítězstvím u Ridaniehu poblíž Káhiry. Dobytí mamelucké říše
zdvojnásobilo daňový výnos osmanských sultánů.
Zatímco na východě a jihu vršili Turci jedno vítězství za druhým, v západních mocenských
strukturách docházelo k dalekosáhlým změnám. Než Osmané znovu obrátili své zraky k západu,
nabyla říše Karla V. definitivní podoby. V roce 1519, pouhý rok předtím, než Selimův nástupce
Sulejman Nádherný zahájil ofenzívu proti křesťanskému světu, přijal Karel titul císaře Svaté říše

179
římské. Islámský výboj na západ, který rozpoutal Sulejman, trval až do příměří, jež v roce 1581
uzavřeli Filip II. a Selim II.
Sulejmanova strategie spočívala v tom, že udeřil vždy v okamžiku, kdy spory mezi
křesťanskými státy znemožňovaly Evropě jednotnou a koordinovanou obranu. Na druhou stranu
křesťanský svět disponoval silou mnohem impozantnější, než jakou by vládl, kdy byl pouhou
hrstkou rozvaděných souvěrců, kteří přežívají jen díky vnitřním sporům v Osmanské říši. Zmatky
na Západě odrážely dynamiku i rozporuplnost jeho vývoje, a ačkoliv ozbrojený odpor vůči islámu
katolíky a protestanty nikdy nesjednotil, křesťanská Evropa - již ne univerzální středověké
křesťanstvo a dosud ne moderní Evropa - předefinovala v průběhu dalšího vývoje tváří v tvář
tureckému nebezpečí své geografické i kulturní hranice a ty to změny stvrdila řadou rozhodných
vojenských akcí na moří i na souši. Navíc turecká moc vždy ucouvla, narazila-li na západě na
překážky, a to dokonce i vojensky, zatímco na východě ji stahovaly zpět mohutné slapové síly,
jejichž moc, číhající za týmiž překážkami, byla v každém okamžiku připravena expandovat.
Pozorné studium dlouhého zápasu starého kontinentu s Osmanskou říší odhaluje kořeny evropské
závislosti na pozemních základnách a námořní moci, jež z Evropanů přinejmenším do roku 1914
učinila pány světa.
To však v době Sulejmanova nástupu na trůn v roce 1520 ještě zdaleka nebylo zřejmé. Balkán
jednoznačně spadal do osmanské sféry vlivu a hranice křesťanského světa se ocitaly ve vážném
ohrožení. Turci disponovali dostatečně velkým vojenským potenciálem, aby mohli napadnout
uherské království, a v silách Uher nebylo tomuto tlaku odolat, neboť trpěly dynastickou
nestabilitou, jež byla západnímu politickému modelu tak osudná. Po smrti uherského krále Matyáše
Korvína (1458-1490) šlechta, která měla mezi uherskými stavy dominantní postavení, dosadila na
trůn krále z litevské dynastie (vládnoucí zároveň i v Polsku), jenž vešel do dějin pod jménem
Vladislav I. (1490-1516). Jak propastně rozdílná byla situace v Uhrách ve srovnání s Osmanskou
říší! V tomto starobylém království si místní šlechtici dělali, co chtěli, a monarchie chřadla.
Zhoršující se podmínky navíc v roce 1514 vyústily v selské povstání. Vláda silné ruky praktikovaná
uherským panstvem zaručila její potlačení a jedním z těch, jejichž ruka byla nejpádnější, byl i
vojvoda Jan Zápolský, kníže Sedmihradský. Jeho výlučné postavení mezi místními aristokraty i
značná osobní moc daná významem teritoria, jemuž vládl, z něho ve chvílích nejisté budoucnosti
dynastie činily potenciálního pretendenta trůnu. Zdrojem zmíněné nejistoty byli především Turci a
pak i sama Koruna. Avšak jak jsme již řekli, v roce 1514 stáli Osmané ještě daleko na východě, v
perském Chaldirarm.
K Sulejmanovu prvnímu loupeživému nájezdu na západ došlo rok po jeho nástupu na trůn, v
roce 1521, kdy zasedal i říšský sněm ve Wormsu. Sultán postupoval přes Balkán s cílem zajistit si
odrazový můstek pro další operace severně od Dunaje. Oblehl Bělehrad, z jedné strany chráněný
řekou, a odřízl jej od zásobovacích tras na pevnině. Posádka města byla zcela nedostatečná a na
pomoc jí nepřispěchalo žádné křesťanské vojsko, jež by uvolnilo sevření tím, že by se s Turky
utkalo v regulérní bitvě. Bylo vcelku jasné, že v důsledku husté dělostřelecké palby a neúnavného
podkopávání hradeb musí město padnout, nicméně nepočetná posádka několikrát po sobě za cenu
velkých ztrát odrazila přímé turecké útoky a přes všechny svízele se jí nakonec podařilo dohodnout
se s obléhateli na podmínkách, jež jí umožnily odchod. Bělehrad se pak skutečně stal odrazovým
můstkem Sulejmanova útoku na Uhry, avšak na ten došlo až o čtyři léta později.
Mezitím sultán obrátil pozornost k ostrovům ve východním Středomoří, jež dosud
kontrolovali křesťané. Benátčané drželi Kypr a Krétu, které mohly sloužit jako námořní základny k
zásahům proti muslimským poutníkům mířícím na východ anebo narušovat námořní spojení mezi
Istanbulem a Káhirou. Chapadla islámské moci však jako první sevřela Rhodos ovládaný rytířským
řádem johanitů, zavilých nepřátel nevěřících. V myšlení těchto rytířů dosud přežívala křižácká
ideologie, avšak jejich pevnosti přežitkem minulosti rozhodně nebyly. Musíme si uvědomit, že
zdejší oblast byla frontovou linií, na níž trvale docházelo ke konfrontaci mezi dvěma soupeřícími

180
světovými velmocemi, nikoliv nějakým zapadlým dějištěm střetu dávno vyhaslých ideologií.
Johanitský řád věnoval veškeré své prostředky na výstavbu geniálně řešených moderních bašt,
vystupujících z mohutných příkopů a tlustých zdí. Velmistr řádu Villiers de l’Isle Adam přitom
nevelel více než 6000 mužů včetně pomocných sborů. Turci přistáli s obrovským vojskem v červnu
1522. Výpady a protipodkopy obránců pevnosti udržely osmanské techniky v uctivé vzdálenosti. V
říjnu odrazili rytíři masivní turecký útok a způsobili Osmanům děsivé ztráty. Sulejman propustil
velitele a povolal zálohy. Ani tehdy však sultánova pyšná moc nezdolala hradby johanitů. Těm
mezitím začal docházet střelný prach. Sulejman nicméně neviděl důvod, proč ztrácet další vojáky, a
tak nabídl podmínky kapitulace, které obráncům umožňovaly odejít. Evakuace posádky, z níž zbylo
180 rytířů a přibližně 1500 žoldnéřů všeho druhu, skončila 1. ledna 1523. Karel V. nabídl řádu nový
domov na Maltě a rytíři sv. Jana tak mohli žít a bojovat dál.
Sulejmanovu dobyvačnou válku na západě na tři léta pozdrželo povstání v Egyptě, avšak
rozsah zkázy, jakou roku 1526 napáchal v některých částech křesťanského světa, to nijak
neumenšilo. Jako kdyby sultánovi hněvem vzkypěla žluč. Turecké voje vytáhly od Bělehradu a na
pláních u Moháče se jim postavil do cesty jagellonský král Ludvík. Křesťanský tábor, jemuž se
zoufale nedostávalo děl a který oslabovala neutralita, na níž se se sultánem dohodly Benátky a
Polsko, tonul v taktických sporech. Někteří páni hodlali bojovat pouze pod královskou zástavou a
odmítali stát se součástí detašovaných jednotek, jiní nabádali k opatrnosti, dokud ze Sedmihradska
nedorazí Jan Zápolský anebo alespoň nerozptýlí pozornost Turků vpádem do Valašska. A další zase
naléhali, aby vojska dočasně ustoupila a spojila se napřed s křesťanskými oddíly táhnoucími z
Čech. Nakonec však převážil křižácký duch bojovných biskupů, což Uhry odsoudilo k přibližně
třem stům létům poroby. Sveřepost dosud nevyšla z módy, jak o tom svědčí příklad Rhodu, avšak z
taktického hlediska tenkrát nebyla na místě. Jízdní útok, který měl království spasit, jen zpečetil
jeho zkázu. Křesťanská jízda si vedla statečně a podnikla několik zdařilých útoků, avšak její řady
zdecimovala těžká palba tureckých děl. Ostatky dvacetiletého krále Ludvíka ve zbytcích jeho
nádherné zbroje nalezli lidé v úžlabině dunajského ramene teprve o dva měsíce později. Zápolský
nabídl služby sultánovi a stal se chráněncem islámu. Dynastická síť však Uhrům nabídla západního
konkurenta.
Vyzyvatelem Zápolského se stal Ferdinand Habsburský, arcivévoda rakouský, bratr císaře
Karla V. a manžel Anny, dcery Vladislava Jagellonského. V říjnu 1526 byli Ferdinand a Anna na
sněmu v Prešpurku (Bratislava) zvoleni uherským králem a královnou. V okamžiku, kdy se
Sulejman stáhl, aby potlačil povstání v Anatolii, nepřátelství mezi křesťanskými pretendenty
vzplálo naplno. Sulejman, zaneprázdněný problémy v Asii, musel tažení proti Ferdinandovi odložit
až na rok 1529. Tentokrát zamířil k Vídni a na své vítězné cestě ponechal stranou Budu i Prešpurk.
Vídeň nedisponovala tak skvělým opevněním jako Rhodos. Lze sice namítnout, že město leželo
mimo obvyklý dosah sezónních osmanských tažení, avšak kdyby padlo, otevřela by se tím cesta
tureckému postupu na Německo. V tomto okamžiku zásadním způsobem narážíme na bariéru, jakou
představuje pronikání do tureckých pramenů. Máme se snad domnívat, že pokud jde o obléhací
válku, neměl Sulejman takovou odvahu a představivost, jaké osvědčil v otevřeném poli? K této
otázce se ještě vrátíme. V danou chvíli stačí konstatovat, že obléhání Vídně trvalo dva měsíce, a
když se chýlilo ke konci, snášeli Turci bičování svých velitelů mnohem ochotněji než palbu
německých a španělských arkebuzírů, střílejících z chráněných pozic. Sulejman se nakonec stáhl a
bahnité cesty a špatné počasí koncem roku 1529 mu znemožnily hned v následujícím roce znovu
vpadnout do Rakouska. V průběhu roku 1531 stále ještě shromažďoval síly a v roce 1532 vytáhl
opět na západ. Pokročil až k pevnosti Güns, kde mu po tři týdny vzdorovalo 700 obránců. Jejich
definitivní kapitulace byla ryze symbolická: obě strany si vyměnily rukojmí, obránci odevzdali
klíče - a posádka zůstala na místě. Jako by Sulejman ztratil chuť do boje s vojskem, jež se na výzvu
Karla V. shromáždilo u Vídně. Aby se mohl plně soustředit na nové problémy v Persii, podepsal
příměří s Ferdinandem Habsburským, jehož oddíly dosáhly dílčích úspěchů v Uhrách. Fakt, že

181
Karel V. bratrovu smlouvu se sultánem nepodepsal, je pravděpodobně důkazem jeho vysokého
sebevědomí.
Sulejmanovo rozhodnutí otevřít v roce 1533 další dějiště konfliktu, tentokrát ve Středomoří,
by se snad dalo vysvětlit hypotézou o jeho neochotě bojovat v Uhrách. Neexistuje žádný konkrétní
důkaz, že šlo o zásadní strategickou otázku; zato pragmatismus či dokonce oportunismus nabýval u
Turků vzhledem ke zdrojům, jež mohla Osmanská říše zmobilizovat, vždy velkolepých rozměrů.
Spojenectví s Františkem I. se i nyní zdálo výhodné, avšak byli to opět vojenští velitelé z
pomezních oblastí - teď zase pro změnu korzáři -, kteří osmanskou věc posunuli o hodný kus dále.
Neměli bychom z toho usuzovat, že se nevyhnutelně otevírala další etapa tureckých výbojů, v
jejichž očekávání křesťanské velmoci žily a před nimiž se třásly. Pirátský vládce Alžíru Chair ed-
Din, známý pod přezdívkou Barbarossa, se ve svém korzárském království cítil ohrožován Španěly
z Oranu a v roce 1519 nabídl své služby sultánu Selimovi. Roku 1533 už mu Selimův syn Sulejman
svěřil velení osmanského loďstva. Následujícího roku Chair ed-Din napadl Tunis. V roce 1535 jej
sice opět ztratil ve prospěch Karla V., avšak rozšíření pirátství mezitím přimělo Benátčany zříci se
roku 1537 své neutrality.
Ačkoliv historikové odjakživa věnují pozornost především problémům, před nimiž se ocitly
vlády států i celé společnosti nucené shromažďovat a financovat pravidelná vojska, je třeba mít na
zřeteli, že benátská republika byla nucena prodělat námořní i vojenskou revoluci. Vydatně posílila
své pevnosti (snad i proto, že se poučila z osudu Rhodu), díky čemuž se ostrov Korfu v roce 1537
ubránil osmanskému obležení. Dodejme jen, že Korfu by se v osmanských rukou změnil v odrazový
můstek pro invazi do Itálie, neboť Turci by jeho obsazením odřízli benátské loďstvo od jeho
španělských spojenců. Toto vědomí snad poněkud zmírňuje tíhu porážky, jakou křesťanské síly
využívající Korfu jako námořní základny utrpěly roku 1538. Toho léta se Benátčané spojili s
císařským loďstvem, jemuž velel janovský admirál Andrea Doria, a obě flotily společně operovaly
proti Turkům u Prevezy v blízkosti dnešního ostrova Levkas u řeckého pobřeží. Tentokrát se pro
změnu nedařilo křesťanům, a tak se Doria rozhodl předejít dalším ztrátám a stáhnout se. Ustup
probíhal neuspořádaně a ani záznamy v křesťanských letopisech nemohly smlčet, že Barbarossův
protiútok znamenal obrovský triumf:
Míjeje Andreu a jeho flotilu poblíž Santa Maura [tj. dnešní Levkas], což je ostrov, zaútočil
Barbarossa se svými loďmi z vod zálivu a vyrazil proti našim. Andrea byl nucen se mu postavit,
neboť přestal vát vítr a galéry se nemohly pohnout z místa. A Barbarossa toho využil a začal naše
galéry ostřelovat z děl a ony mu odpovídaly. Jednu naši loď s třemi sty španělskými vojáky poslal
ke dnu a bez odporu zajal papežskou galéru. A pak ještě jinou, jež patřila Benátčanům. A poté zničil
další galéru, na níž bylo čtyři sta španělských vojáků.
Ironií osudu je, že i ve své sklíčenosti z této porážky se křesťané mohli utěšovat ukázkou
skvělé obranyschopnosti svých plavidel při obléhání na moři. I přes chaos, jenž při ústupu zavládl,
vzdorovala pomalá a mohutná benátská galeona připomínající plovoucí pevnost po celý den
tureckým útokům a její mocná děla způsobila protivníkům těžké ztráty.
Benátská politika byla dílem inteligentního realismu. Benátčané pochopili, že rozhodující
vítězství je nepravděpodobné a iluzorní. Posílili tedy své pevnosti a připravovali se na námořní
válku s tím, že půjde o vleklý konflikt a nikoliv pouze o řadu přechodných mobilizací. Roku 1537
uznal senát „stálou a trvalou potřebu doplňovat záložní loďstvo“. Běžná galéra potřebovala 156
veslařů. V roce 1539 se benátské záložní loďstvo rozrostlo na padesát galér. Nároky na lidské i
finanční zdroje byly obrovské: zatímco na palubách papežských galér bývalo po 130 ozbrojencích,
Benátčané jich mohli postavit pouze 50, přičemž jedna galéra je přišla ročně na 8000 dukátů. V
každém dalším „mírovém“ roce zaplatili Benátčané ekvivalent plných dvou třetin celkových
nákladů na tažení k Lepantu, nicméně jejich trvalá bojová připravenost nakonec přinesla nečekané
ovoce. Jak napsal počátkem 17. století Traiano Boccalini:

182
 Připadalo mi velmi podivné, že Senát oné blahobytné republiky stále víc a více zvažuje
alternativy míru, a přitom se s převelikou pílí a neúnavně připravuje na válku, a že v tomto
kvetoucím benátském státě vládne pouze ozbrojený mír.
Historikové občas inklinují k přemítání o „vzestupu atlantické ekonomiky“ a přitom jedním
dechem hovoří o úpadku Středomoří, nicméně právě síla středomořských křesťanských bašt
budovaných proti turecké hrozbě z východu umožnila trvalou expanzi Evropanů na západ, přes
Atlantický oceán.
Benátské přípravy na vleklou, vyčerpávající válku, v níž se měla střídat období ozbrojených
konfliktů neodlučně spjatých s údobími mírového obchodu, se ukázaly jako opodstatněné, neboť
střet křesťanů s Osmanskou říší pomalu směřoval do slepé uličky. Roku 1540 zemřel Jan Zápolský.
Jaký bude napříště osud Uher? První úder zasadil tomuto království od západu Ferdinand
Habsburský, avšak Turci jej odrazili. Karel se mezitím pokoušel o návrat do Středomoří a hodlal
obsadit Alžír. Sulejman se tomu snažil předejít těsnějším spojenectvím s Františkem I., avšak z
aliance sešlo podpisem míru z Crépy v roce 1543. Roku 1546 zemřel Barbarossa a na jeho místo
nastoupil jeho přinejmenším stejně obávaný podřízený Dragut. Karel se soustředil na problémy v
Německu, Sulejman upřel zraky do Persie. Roku 1547 císař triumfoval u Mühlbergu, avšak již roku
1552 se dočkal krutého ponížení. Sulejman byl tehdy stále ještě zaneprázdněn děním na východě a
nemohl tudíž císařova neštěstí využít. Nemohl dokonce ani podporovat či rozdmýchávat
nepřátelství, k němuž dal popud Jindřich II. Francouzský obsazením Met, Toulu a Verdunu. Jakmile
však opět obrátil pozornost k západu, mír z Cateau-Cambrésis konflikt mezi Habsburky a králi z
Valois spolehlivě zažehnal, i když Francie se brzy nato propadla do vírů občanské války, což
znemožňovalo jakoukoli koordinovanou mezinárodní spolupráci.
Habsburkové neměli tak pevné postavení, aby mohli nové situace využít. Padesátá léta 16.
století byla desetiletím bolestného předávání moci, přecházející z jedné větve dynastie na druhou.
Politická porážka Karla V. v Německu, zpečetěná augšpurským náboženským mírem, se stala
předzvěstí jeho abdikace. Dohra tohoto patetického rozloučení byla přinejmenším rozpačitá. Osud
Svaté říše římské, roli odstoupivšího císaře i vztahy mezi španělským a říšským dědictvím, to vše
halil závoj nejistot. Zatímco augšpurský mír do jisté míry zklidnil situaci v říši, Španělsku bylo
Sulejmanovo zaneprázdnění v Persii málo platné Osmanům v té době prokazovali neocenitelné
služby jejich korzáři. Narušovali pravidelný obchod, což zvláště povážlivě ovlivňovalo stavy zásob
obilí, a podnikali drzé nájezdy na Malagu, Cádiz i Gibraltar.
Saláh Rais, sultánův bejlerbej v Alžíru, obsadil v roce 1555 Bougie, čímž ohrozil Valencii a
Katalánsko. Roku 1556 jeho nástupce a Barbarossův syn zaútočil na španělskou základnu v Oranu.
Téhož roku vzplálo povstání v Aragonsku jdoucí ruku v ruce se sílícími pochybnostmi ohledně
nástupnictví ve Španělsku a celkovým ochromením politického života. Lidé se ptali: proč má
španělské loďstvo kotvit v Itálii, čelí-li Španělsko na všech frontách invazi islámu? Ano, islámu,
neboť Moriskové, korzáři, severoafričtí Maurové i Turci představovali pro Iberský poloostrov jedno
a totéž nebezpečí. Státní finance se hroutily. V roce 1559 činily příjmy Filipa II. 1,5 milionu dukátů,
avšak on potřeboval přinejmenším 4.2 milionů na obranu a dalších zhruba 25 milionů na uhrazení
svých dluhů, jeho pověst sloupu křesťanstva se ocitla v sázce. Pro tohoto krále měla nevyčíslitelnou
hodnotu. Jakmile tedy podepsal smlouvu z Cateau-Cambrésis, sáhl až na dno svých zlatých a
stříbrných rezerv a shromáždil v Messině flotilu o síle padesáti galér, osazenou vojskem čítajícím na
5000 mužů, rozhodnut znovu dobýt Tripolis, který nyní držel Dragut. Roku 1560 křesťanské
loďstvo překvapilo Turky u Djerby, rozdrtilo je a obsadilo jejich pozice, nicméně pirátovi Uludž
Alimu se podařilo uprchnout a zpravit o nastalé situaci osmanské loďstvo pod vedením Pialiho Paši.
Jakmile se Turci přiblížili, dal se Gian Andrea Doria na útěk, aniž křesťanské lodě byť i jen v
náznaku zaujaly bojové postavení, ačkoliv disponovaly palebnou silou, jež by jim umožnila se
ubránit. Během tohoto tureckého útoku přišel Doria o 30 galér, přičemž posádku na pevnině

183
zanechal jejímu osudu. Don Alvaro de Sande, její velitel, byl z tvrdšího těsta a bránil pozice, dokud
jej nedostatek vody nedonutil vyjednávat o podmínkách kapitulace.
Ztráta zkušených vojáků za operací u Djerby znamenala pro Španělsko pohromu takového
rozsahu, že měla dopad i na vojenské závazky a ideologické ambice Španělska v Evropě. Nahlíženo
ze strategického hlediska, Osmané nyní ovládali rozsáhlé oblasti Středozemního moře a zranitelná
Malta jim byla vydána všanc. V budoucnu nepochybně padne.
Turci se urychleně jali shromažďovat síly, aby své vítězství formálně završili. Dne 26. března
1565 vyplula z Istanbulu početná flotila a 18. května přistála na Maltě. Velmi rychle se vylodilo 40
000 bojovníků připravených zahájit útok, který mohl mít jen jediné možné vyústění. Dobyvatelům
však stály v cestě tři pevnosti - St. Elmo, Senglea a Birgu. Pro Turky to znamenalo trojí obléhání.
Velmistra johanitského řádu Jeana de la Valette, jenž býval kdysi otrokem na galéře a měl pověst
mimořádně tvrdého muže, donutila situace chatrné síly křesťanů rozdělit. K dispozici měl ne více
než 2500 profesionálních vojáků. Počítal s tím, že Turci budou muset napřed zaútočit na St. Elmo,
aby osmanskému loďstvu zajistili volný vjezd do přístavu. Do této pevnosti tedy poslal 1500
křižáků, jejichž jediná, neobyčejně riskantní úniková trasa vedla přes přístav, který je odděloval od
zbývajících dvou pevností Sengley a Birgu. Jakmile Turci rozmístili děla, snesl se na St. Elmo
zničující déšť kulí a příjezd samotného Draguta počátkem června dodal operaci nový směr i spád.
Křesťané v St. Elmu využívali svých dvaceti děl nanejvýš efektivně. Jejich střelecké mistrovství
odráželo jednu za druhou vlny fanatických dervišů, jež štědré dávky hašiše zbavovaly strachu o
život a jimž volné oblečení bránilo ve zlézání obléhacích žebříků, takže byli snadnými terči
ohnivým salvám i primitivním granátům, jimiž je křesťané zasypávali. Obětí opětované palby se
stal i sám Dragut, který po zásahu střepinou ještě čtyři dny dokonával ve svém stanu. Místo, kde
stály turecké baterie, se dodnes nazývá Dragutův útes. Avšak postavení obránců se neustále
zhoršovalo.
Křesťané z ostatních dvou pevností přicházeli zprvu z vlastní vůle obráncům na pomoc, vždy
po osmi až deseti - více nemohl La Valette postrádat. Když však rostoucí rizika přechodu přes
přístav jakoukoli další pomoc znemožnila, nařídil La Valette, jenž zůstal na Birgu, posádce St. Elma
bojovat až do posledního muže A když už nezbyla ani jedna hradba a ani jediný zdravý muž
schopný ji účinně hájit, bili se ranění křižáci vkleče a na židlích na hromadách suti, dokud všichni
hrdinně nepadli: stejně budou v daleké budoucnosti bojovat i obránci Fort Alama. St. Elmo padlo
29. června. Posádka se udržela neuvěřitelné čtyři týdny. Turky dohánělo k zuřivosti hluboké
zklamání a ponížení, křesťanům zase dodával sílu jejich žal. Jedinou naději představoval příjezd
posil ze Sicílie. Jinak nikdo nemohl doufat ve smilování. Po pádu St. Elma nařídil La Valette
popravit všechny turecké zajatce na Birgu a jejich hlavy dal metat do vítězného tábora nepřítele.
Obránci St. Elma do jednoho zahynuli, avšak ostatním křesťanům i sicilskému vicekráli donu
Garcíovi de Toledo vydobyli drahocenný čas. Křižáci navíc Turkům a zvláště pak janičářům
způsobili těžké ztráty. Přesto byl útok na Sengleu a Birgu (7. července) lítý a zuřivý. La Valette stál
neochvějně v čele křižáků po celých devět hodin, co trval boj, během něhož nad hradbami Birga na
krátký okamžik zavlála turecká zástava. Pouze útok na turecký tábor, vedený Domem Pedrem de
Mezquita a malým oddílem Portugalců, donutil Turky stáhnout se zpět, zvláště když se rozšířila
zpráva, že u břehů ostrova přistávají křesťanské posily. Obléhání nicméně pokračovalo ještě další
dva měsíce. Ani drtivá početní převaha a mohutná palebná síla, ani bojový zápal Turků nedokázaly
s křesťany pohnout a jazýček na vážkách psychologické výhody se po celou tu dobu pomalu, ale
jistě přesouval na stranu obránců. I navzdory zničující přípravné palbě žádný osmanský útok
nedokázal prolomit kompaktní obranu kombinující přednosti pevných bašt, dělostřelecké palby, pík
a arkebuz. Nicméně účinnost nové vojenské technologie není radno přeceňovat, neboť na malou
vzdálenost bylo pro obránce Jednodušší odložit arkebuzy a házet po nich kamení. Tímto způsobem
jsme jim mohli způsobit větší škody a zasáhnout je častěji. Don García, nejednou obviňovaný z
nečinnosti, svůj příjezd dokonale načasoval. Když 7. září jeho 11 000 mužů konečně připlulo, Turci

184
už jim nedokázali vzdorovat. Ač se to zdá nemožné, Malta vydržela a Turci opět jednou při
regulérním obléhání neuspěli.
Další Sulejmanův krok vedlo spíše zklamání než euforie z vítězství podněcujícího k zesílení
tlaku v další oblasti bojů. Jeho vztek se obrátil k severu. Popudem pro obnovení válečných aktivit se
tentokrát stala smrt Ferdinanda Habsburského v roce 1564. Po neúspěchu svých vojevůdců na Maltě
vytáhl tehdy již 72-letý Sulejman potřinácté v životě do války a napadl Uhry. Jeho obrovské
pozemní vojsko čítající na 100 000 mužů dospělo až k pevnosti Szigeth, jejíž posádku tvořilo 2300
ozbrojenců pod vedením císařského guvernéra, hraběte Mikuláše Zlínského. Szigeth je jen další
variací na známé téma: osmanský útok se svou pádností nikdy nevyrovnal osmanské dělostřelbě.
Palné zbraně používané při obléhání byly sice účinné, avšak mohutná pevnost stála uprostřed bažin
a Turci museli pro své vojáky budovat improvizované náspy. Szigeth se udržel měsíc. Bylo to další
St. Elmo. Stovky a stovky janičářů kosila smrtonosná palba obránců. Počátkem září však už Zrinský
věděl, že jeho postavení je beznadějné. Vyhodil tedy do povětří skladiště střelného prachu a v čele
hrstky svých věrných podnikl poslední, beznadějný výpad. Výbuch, který otřásl prachárnou, zabil v
okamžiku jejich triumfu další stovky nepřátel. V té chvíli ještě nikdo netušil, že Sulejman je po
smrti. Některé prameny naznačují, že zlost a zklamání nad nezdarem útoků přivodily sultánovi
záchvat mrtvice, jiné uvádějí mnohem prozaičtější příčinu smrti - úplavici. V každém případě byla
tato zpráva vojskům zatajena, aby před závěrečným útokem na Szigeth jejich morálka neutrpěla.
Sulejmanův nástupce Selim Opilec nebyl žádný válečník, avšak díky tvrdosti, s jakou
Sulejman odstranil všechny ostatní své syny, dosedl na trůn jako nezpochybnitelný nástupce svého
otce. Poté, co v Bělehradě přejal sultánovo mrtvé tělo, spěchal zpět do Konstantinopole, zatímco
bojovný velko-vezír Mehmet Sokollu udržoval zemi i nadále ve válečném stavu. Roku 1569 se proti
Filipovi II. vzbouřili protestanti v Nizozemí, takže povstání Morisků v Alpujarras, jež vypuklo o rok
později, se mu potlačovalo mnohem obtížněji. Kypr, který držely Benátky a který - jak se
nelichotivě vyjadřují soudobé prameny - by sultánovi poskytl nevyčerpatelné zásoby jeho
oblíbeného alkoholu, byl Osmanům nejblíže a vzhledem k jeho izolaci jej křesťané nemohli uhájit,
Ještě závažnější motiv však pro Turky představovalo náboženství, jak se zdá, dokonce i Selim cítil
potřebu angažovat se ve svaté válce, aby pro islám získal zpět území dobytá kdysi křesťany.
Benátčané si nemohli dovolit riskovat vyslání celého svého loďstva tak daleko na východ, a tak se
rozhodli ponechat pevnosti v Nikosii a Famagustě, aby si s tureckou flotilou 116 galér s 50 000
muži na palubách nějak poradily, zatímco oni sami se obrátí s prosbou o pomoc na ostatní
křesťanské velmoci. Ještě po sedmi týdnech, ve chvíli, kdy padla Nikosie - mimochodem dříve, než
se očekávalo vše nasvědčovalo tomu, že se město dočká pomoci. Turci, kteří její posádku
povraždili, poté připluli před Famagustu s hlavou nikosijského velitele v koši. Ještě před začátkem
obléhání se veliteli Famagusty Marcantoniovi Bragadinovi. podařilo zpravit Benátky o situaci, v níž
se město ocitlo. Odvahu mu dodal příjezd benátských posil z Kréty. V průběhu zimních měsíců, jež
vyplnil zdokonalováním obrany města, se benátská vláda obrátila na křesťanské panovníky s
naléhavou žádostí o pomoc. Velké naděje vkládala do Španělska, kde nevlastní bratr Filipa II. právě
skoncoval s povstáním Morisků. Velký sen papeže Pia V., Svatá liga, svedl v květnu 1571
dohromady papežský stát, Španělsko a Benátky. Avšak v silách ligy nebylo shromáždit loďstvo
dříve než v létě. Do té doby Famagusta padla.
Bragadin učinil, co mohl. Upřímná naděje, že přijde pomoc, pomáhala obráncům vydržet
všechny útoky, podkopy i ostřelování z děl. V srpnu však došly zásoby střelného prachu. Lala
Mustafa nabídl posádce stejné podmínky kapitulace, jaké nabídl Sulejman obráncům Rhodu a
Gunsu, a tak se Benátčané vzdali. Turek se však dopustil té nejpodlejší zrady. Benátské velitele
přicházející na jednání dal pobít a jeho oddíly mezitím přepadly transportní lodi, na něž se již
nalodilo na 2000 křesťanů. Bragadinovi dal uříznout uši i nos a celé dny jej vystavoval veřejnému
ponížení. Nakonec byl benátský velitel na náměstí Famagusty zaživa stažen z kůže a tu, vycpanou
slámou, poslal Lala Mustafa do Konstantinopole sultánovi pro pobavení.

185
 Don Juan ďAustria mezitím bez ohledu na události ve Famagustě shromažďoval síly v
Messině. Jeho cílem nebyl Kypr, ani zlořečený Lala Mustafa, nýbrž osmanské loďstvo shromážděné
k obraně tureckého Kypru před křesťanskými posilami. Donu Juanovi bylo teprve dvacet šest let a
dopis, který poslal z Neapole Donu Garcíovi de Toledo, jenž poznal chuť porážky v Alžíru i triumf
na Maltě, poodhaluje roušku nezkušenosti i upřímného odhodlání mladého vojevůdce.
Tolik bych si přál, abyste tu byl se mnou, avšak poněvadž to není možné, rád využiji
prozíravých rad, jež se rozhodnete udělit mladíkovi, který stojí před takovým podnikem, jaký mám
nyní ve svých rukou já.
Don Juan se rozhodl nepřítele napadnout a zničit. Zastihl jej v říjnu u Lepanta v blízkosti
Korintského zálivu. Dne 5. října dostal zprávu o pádu Famagusty a Bragadinově osudu. Snad byl v
té době již rozhodnut svést regulérní bitvu, avšak zvěsti o zradě na Kypru odhodlání křesťanů
nepochybně posílily.
Don Juan měl dobrý důvod se boji vyhnout - roční doba pokročila a Turci měli značnou
početní převahu (zhruba 270 lodí proti Juanovým 208). Turecký admirál Ali Paša na to spoléhal,
stejně jako na podporu alžírského vládce Uludž Aliho, který velel levému křídlu. Don Juan
uspořádal křesťanské lodi tak, aby jeho vojáci měli větší volnost pohybu a děla širší palebné pole.
Jeho výhodou bylo 1800 děl ve srovnání se 750 tureckými děly. On sám zaujal postavení na středu,
Benátčany umístil na levé křídlo a Doriu na pravé. Šest obrovských benátských galér mělo prolomit
tureckou linii a poté využít výhod zničující palby na krátkou vzdálenost. Tato taktika poslala ke dnu
na 70 osmanských lodí. Střetnutí nemělo být taktickou bitvou vyznačující se elegantním
manévrováním. Don Juan hodlal prolomit turecké linie čelním úderem a dobýt vítězství bojem
zblízka. Na každé palubě byl krucifix a křesťané v zářící zbroji před bitvou poklekli, aby vyslechli
mši.
Benátčané, dosud rozběsnění osudem Famagusty, bojovali spíše jako lvi než jako lišky a první
se vrhli do bitvy. Don Juan na La Réal zamířil k Sultaně Aliho Paši. Turecké dělostřelectvo bylo
slabé, ale i přesto zuřil boj plné dvě hodiny, než se hlava Aliho Paši, proslulého svou lidskostí,
zaskvěla na lodním stožáru. Doria mezitím ustupoval před zuřivými výpady Uludž Aliho, avšak
když tento pirát uviděl, jak se jinde štěstí obrací proti Turkům, moudře ujel, byť s pouhými pěti
galérami.
Zatímco význam bitvy u Lepanta dodnes zůstává předmětem diskusí, vítězství, jehož křesťané
toho dne dosáhli, nelze zlehčovat už jen proto, že jejich ztráty byly výrazně nižší než na turecké
straně. Zatímco křesťanů zahynulo asi 15 000, turecké ztráty činily pravděpodobně dvojnásobek,
přičemž 113 jejich galér kleslo ke dnu a 117 jich padlo do zajetí. Lepanto bylo největší bitvou 16.
století.
Zprávu o slavném vítězství křesťanů přivezla do Benátek galéra „vlekoucí turecké zástavy
vodou“ a město doslova zešílelo radostí. Filip II. blahořečil Bohu i Donu Juanovi ďAustria a svému
bratru napsal, že „je tak nesmírně potěšen, že více už ani být nemůže“. Miguel de Cervantes, autor
Dona Quijota, toto vítězství jistě nepokládal za nijak quijotovské, neboť při vzpomínce na vlastní
zážitky v předmluvě ke svým Příkladným novelám napsal:
Po ráně z arkebuzy přišel [Cervantes] v námořní bitvě u Lepanta o levou ruku, kteréžto
zranění, ač vyhlíží nepěkně, pokládá za velmi krásné, neboť jej utrpěl při nejpamátnější a
nejvznešenější příležitosti, jíž byla poslední staletí svědky a v jakou ta, jež teprve přijdou, mohou
doufat.
Oslavy však ještě ani neskončily, když křesťanům svitlo, že se Osmané vedení velkovezírem
Mehmetem Sokollü opět vzmáhají. Benátčané se mezitím smířili se ztrátou Kypru a uvolili se platit
Turkům poplatek ve výši 30 000 dukátů. V roce 1573 poskytl Filip II. Španělský audienci
benátskému vyslanci, který mu přinesl trpkou novinu, že Benátská republika vystupuje ze Svaté
ligy. Následujícího roku padl do tureckých rukou Tunis, zatímco v Alžíru a Tripolisu vládli

186
neomezeně piráti. „Bylo to pamětihodné vítězství, avšak od té doby neučinili žádný pokrok“,
usoudil o Lepantu Giovanni Botero, když se roku 1589 ohlížel zpět, a pozdější historikové mu
většinou dávají za pravdu. Příměří, jež roku 1581 uzavřeli Filip II. a Selim II., lze jednoduše chápat
jako uznání skutečnosti, že oba panovníci hodlají řešit důležitější problémy mimo oblast
Středomoří. Filip se musel vypořádat s protestanty v Nizozemí, Selim zase s rostoucí mocí perského
šáha Abbáse. Navíc v samotné Osmanské říši se v politických i společenských kruzích začínaly
projevovat příznaky napětí.

Stín stěžně
Evropa podvědomě cítila, že osmanská vojenská mašinérie má své „přirozené hranice“ pokud
jde o vzdálenosti, jež mohou její vojska urazit a přitom udržet komunikační i zásobovací linie. Tyto
vzdálenosti určovaly omezené možnosti timariotů limitující délku tažení, které se v ideálním
případě mohlo uskutečnit v době od března do října. Toto omezení se pochopitelně netýkalo
mnohem nezávislejších spahiů, kteří museli dbát pouze na to, aby si jejich koně mezi jednotlivými
taženími odpočali a načerpali sílu. Prostá aritmetika naznačuje, že akční rádius osmanských vojsk
mohl dosahovat maximálně 100 dnů. Víme také, že jakýkoli postup na západ zároveň ovlivňovalo
dění na východě a nutná osobní přítomnost sultána v Istanbulu. Neschopnost vládců Osmanské říše
vyřešit tyto organizační problémy reformou vládních institucí či jejich reorganizací lze nazírat z
pohledu teorií o společenském a politickém zakrňování, jež jsou sice přitažlivé, nicméně dvojnásob
vágní, chápeme-li je pouze jako „vnitřní problémy“ země. Důležité přitom je nevnímat příznaky
interního napětí jen jako jakési „štěstí“, jež křesťanům spadlo do klína. Spíše bychom si měli
uvědomit, co všechno se v průběhu 16. století změnilo na západě. Takový přístup by možná pomohl
objasnit, proč turecké nebezpečí, na počátku epochy tak hrozivé, na jejím konci ustoupilo.
Hrozba osmanského vpádu byla obzvlášť naléhavá v roce 1453. Kdo se tehdy mohl postavit
říši disponující nevyčerpatelnými lidskými zdroji a oddané ideálu svaté války? V okamžiku, kdy se
tato říše nacházela na samém vrcholu moci, bez ohledu na její společenské „zakrňování“, měřily její
hranice přibližně 9000 mil a tato kapitola se snaží ukázat, že vliv půlměsíce sahal ještě dále.
Nicméně vojenská tažení Turků v 16. století svědčí o tom, že šlo o říši, „jež je přesvědčena, že
permanentní válka obnáší jen neustálé dobývání“. Uvědomme si, že v roce 1595 dobyli Turci
velikého vítězství nad císařskými vojsky u uherského Kerestenu a ještě roku 1683 oblehli Vídeň.
Osmanská říše očividně disponovala nevyčerpatelnou schopností teritoriální expanze. Dobývání
cizích území a jejich přerozdělování spřáteleným feudálům, z nichž se později stali proslulí
timarioti, byl v mnoha ohledech nejefektivnější způsob rozšiřování kapacit válečné mašinérie,
neboť k němu nebylo třeba ani úředníků, ani kolonistů.
Je pravda, že pro některé klíčové role soudobého válečnictví se timarioti nehodili. Jízdní
ozbrojenec vyrážející pouze na sezónní tažení nebyl právě nejvhodnějším adeptem na člena
celoročně sloužící posádky a jeho kůň přinášel jen pramalý užitek, bylo-li třeba bojovat na moři.
Přestože se tak často zdálo, že křesťané jsou vůči Turkům v defenzivě, v klíčových oblastech, jako
bylo obléhání či námořní boje, si křesťanské síly vždy udržely iniciativu. Překážky, jež dokázaly
postavit do cesty dobyvačné moci Turků, odhalily slabost osmanské vojenské organizace, jež by
jinak zůstala skryta. Znovu a znovu jsme v této kapitole byli svědky toho, jak Turci vítězí v poli,
avšak stanou-li pod baštami pevností, jejich morálka upadá. Ve Vídni (1529), v Günsu (1532), na
Korfu (1537) i na Maltě (1565) zůstaly po tureckém obléhání křesťanské posádky na svých místech.
V roce 1521 padl Bělehrad a roku 1522 Rhodos, avšak v obou případech si nepočetné osazenstvo
vybojovalo čestné podmínky pro odchod a dokonce ani Famagustu (1571) nedobyli Turci útokem.
Evropané dál se střídavým štěstím válčili ve Středomoří, avšak důležité je, že ať už
historikové soudí o době po Lepantu cokoliv, Turci se již nikdy neodvážili riskovat tak rozsáhlou
námořní konfrontaci s křesťanským světem. Navíc anachronické či dokonce přezíravé chápání bitvy
jako křižáckého tažení odehrávajícího se v kulisách ztrácejících na významu jen podtrhuje

187
neschopnost vnímat válku s Turky jako součást širšího procesu sebedefinování Evropy, jehož
důsledky dalekosáhle překročily rámec Středomoří. Španělská moc - a španělské galeony -
operovaly ve Středomoří i v Atlantiku a hypotézu, že turecké nebezpečí vyvstalo i pominulo
nezávisle na vývoji v křesťanské Evropě, je třeba zpochybnit. Rozsah i moc Osmanské říše - její
9000 mil dlouhá hranice a schopnost ohrožovat zároveň Moskvu i Gibraltar -byly jistě impozantní
(viz mapa 11.1).

188
189
 Avšak o kolik větší musela být síla, která na ni dokázala vyzrát! Zatímco na pevnině se tato
moc nikdy plně neprosadila, na moři tomu bylo zcela jinak. Lodě Západu vpadly Osmanské říši do
boku a vytyčily hranice v Indickém oceánu. Ať byly vnitřní rozpory křesťanské civilizace jakkoli
hluboké, v její námořní expanzi existuje jistá neplánovitá soudržnost, jež položila základy budoucí
evropské hegemonii. V mnoha ohledech lze tvrdit, že vývojový model založený na existenci
opevněných bodů a silném loďstvu vznikl v 16. století právě ve Středomoří. Zatímco mladé,
moderní evropské říše se zmocnily kontroly nad 35% zemského povrchu, na moři opanovaly dvě
třetiny světa. Pokusme se proto rozebrat podstatu rostoucí moci Západu (viz mapa 11.2).

190
191
 V 16. století sahala tato moc od Archangelska přes Mexico City až po Macao. Roku 1553
pronikl anglický dobrodruh Richard Chancellor z Archangelska až do Moskvy a položil základy
obchodu Západu s oblastmi v okolí Kaspického moře. Během cest, jež podnikl po roce 1557,
vybudoval Anthony Jenkinson obchodní řetězec umožňující dovážet do západní Evropy
yarmouthské uzenáče i goblény ze Samarkandu. Nápad založit Moskevskou společnost se zrodil v
hlavě Benátčana Sebastiana Cabota, kterého jeho plavby přes Atlantik přivedly až k břehům
Newfoundlandu. Východní dobrodružství měla za následek, že se těžiště anglického světového
obchodu přesunulo z Bristolu do Londýna a londýnské obchodníky přimělo investovat kapitál do
akciových společností. Jeden typ výbojů podporoval druhý. O obchodu mezi východní a západní
Evropou většinou míváme tendenci uvažovat jako o obchodu obilím. Avšak zboží dopravované po
Baltu z východní Evropy - stavební dříví, smůla, potaš, lněná plátna, konopné provazy a lůj -
zároveň pomáhalo západním lodím čelit drsnému počasí bouřlivého Atlantiku. Moskevská
společnost byla akciovou společností a mnozí z těch, kdo pro ni pracovali, se angažovali i v jiných
zámořských podnicích, jako byly plavby do Guineje, Karibiku, Brazílie či na Baffinův ostrov.
Střediskem transatlantického obchodu se stal Londýn, tak jako jím kdysi ve Středomoří bývaly
Benátky. V téže době chránily děla a plachty Portugalců jejich državy v Indickém oceánu. Roku
1571 - v roce bitvy u Lepanta - drželo tisíc Portugalců indický Chaul proti 140 000 muslimů, kteří
jej obléhali.
Kolik tisíc mil hranic nyní obepínalo sféru vlivu námořních velmocí Západu? Jejich državy
obemkly celou zeměkouli. Tím nikterak nepopíráme úctyhodný rozsah námořní moci Osmanů.
Viděli jsme přece, jak ve Středomoří operují muslimští korzáři schopní dosáhnout výrazných
vítězství v pobřežních bojích v Arábii i Africe, avšak nikoliv na širém oceánu. Zatímco moc
Osmanské říše se opírala o obrovské pozemní armády, jejichž nápor dokázaly zadržet i malé
posádky v mohutných pevnostech, západní loďstva rozšiřovala nákladní prostory svých plavidel,
snižovala počty posádek a bránila se s pomocí děl, čímž zároveň zvětšovala bohatství i moc
Západu. Potenciál tohoto spojení se stal ještě zřejmější v 17. a 18. století: Spojené provincie a Velká
Británie se staly „velmocemi“ nikoliv proto, že si podrobily rozsáhlá teritoria, nýbrž proto, že
ovládly oceány. Spojení námořní moci a racionálního odhadu materiálních výhod charakterizuje
období merkantilismu, kdy se prosazování obchodních zájmů stalo věcí politiky. Možnosti tohoto
spojení lze nahlédnout už v 16. století a nejzřetelněji se jeví, vnímáme-li jej na pozadí kontrastu
osmanské teritoriální říše a námořního imperialismu Západu. Proces, který postupem doby propojil
námořní moc s ekonomickými zisky, však zastínila a přerušila občanská válka, jež vzplála v celém
křesťanském světě.

192
12. Katolíci a protestanti

Náboženství, svrchovanost a shoda

Kořeny konfliktu
Jednou z velkých tragédií evropských dějin a křesťanstva vůbec byly občanské války, v nichž
proti sobě stanuli katolíci a protestanti. Tento fakt je dnes už všeobecné uznávanou skutečností,
čímsi tak samozřejmým, že o tom ani není třeba diskutovat. Příčiny tragédie lze snadno rozpoznat.
Války povstaly z osudného směšování náboženství a politiky, kdy se slepé předsudky i neskrývané
ambice staly živnou půdou válečných konfliktů, aniž by současníci dokázali tyto dvojí pohnutky
rozlišit. Benátský vyslanec ve Francii Giovanni Michiel ve své diplomatické depeši bez obalu
prohlašuje, že mocenský zápas odehrávající se před jeho zraky je ryze světské povahy a lze jej
srovnat s bojem o moc, jaký ve starověkém, pohanském Římě sváděli Caesar s Pompeiem: „Tyto
války vzešly z přání kardinála Lotrinského nemít sobě rovného, a admirála [Colignyho] a domu
Montmorencyů nemít nad sebe mocnějšího“.
O dvě léta později týž vyslanec stejně rezolutně označuje za příčinu všech revolucí
náboženství: „Je obecně známo,“ píše, „že ruku v ruce se změnou náboženství nutně přicházejí i
změny ve státě“. Racionálně uvažující člověk mohl dospět pouze k jedinému závěru náboženství,
jež káže bratrství, je cynicky zneužíváno. Ze svého olympského ústraní lká Montaigne nad
zjištěním, že náboženství slouží ke zcela nenáboženským účelům:
Přiznejme si pravdu: kdyby každý vystoupil z armády, a to i z té, kterou postavil král, pak by
všichni, kdož sahají po zbrani z ryzího zápalu pro víru (jakož i ti, kteří tak činí jen proto, aby bránili
zákony své země či sloužili svému panovníkovi) dokonce i v případě, že by se spojili, vy tvořili
stěží jeden úplný regiment gens-ďarmes.
Evropským státníkům trvalo přes sto let, než dospěli k závěru, že nesmí připustit, aby podobu
mezinárodních vztahů či domácí politiky diktovala příslušnost k určitému vyznání. Problém
směšování náboženství a politiky se vyřešil - byť jen částečně a nikoliv natrvalo - teprve po
odeznění hrůz třicetileté války, v níž kupříkladu luteránský král vojensky porazil katolického císaře
a tím s požehnáním papeže a podporou kardinála vládnoucího ve Francii spasil německý
protestantismus. Hořkým ponaučením, jež tato doba přinesla, bylo, že mír a řád mohou garantovat
pouze svrchované světské státy.
Nářky historiků bědujících po Montaignově vzoru nad tragickými událostmi, jež zdusily
rozvoj tolerance v životě státu, jsou vcelku pochopitelné. Na druhou stranu tento úhel pohledu vnáší
do problému určité zkreslení, neboť přehnané ztotožňování modernosti se sekularismem v procesu
rozvoje státnosti v mnoha ohledech prohlubuje propast dělící nás od světa, v němž se náboženství a
politika tak často směšovaly. Tváří v tvář vzrůstající moci státu se možná boj za svobodu svědomí
jeví „moderně“ a „světsky“, neboť proti sobě staví principy svrchovanosti a konsensu stojící u
samých kořenů parlamentní demokracie, nicméně bychom se měli vystříhat představy náboženství
jako jakéhosi škrtícího, dávno odumřelého krunýře, nemocné tkáně, již bylo třeba odstranit, aby se
moderní politika mohla vynořit ve své světské podobě.
Předcházející kapitoly této části knihy dokládají, že uvedený vývoj, pokud k němu vůbec
docházelo, zdaleka nebyl tak přímý a jednoznačný, jak se často uvádí. Ostatně, konflikt mezi
Habsburky a Valoisy nebyl konflikt náboženský. Tyto dvě katolické mocnosti spolu v Itálii válčily
až do úplného vyčerpání pouze pro moc a slávu. Na tom nebylo nic nového, jak o tom svědčí
veskrze světské boje za válek růží nebo za války stoleté. Na druhou stranu impozantní zápas mezi
křesťanstvím a islámem byl bojem dvou náboženských systémů, dvou zapřisáhlých nepřátel
svářících se o to, čí Bůh je pravý. Tento boj čerpal sílu ze španělské reconquisty a ducha křižáckých
výprav. Paradoxně to byl právě světský konflikt, který odhalil slabost státních struktur, jmenovitě

193
nestabilitu a rozmary dynastické politiky, zatímco „staromódní“ kruciáta proti nevěřícím jako by
naopak svědčila o rostoucí síle Evropy, jejíž hegemonie dosáhla v moderní době globálních
rozměrů.
Cílem této kapitoly je ještě více zjednodušit historický a kulturní předěl mezi dnešním světem
a věkem náboženských válek důrazem na měnící se - a sílící - roli náboženství, jež do života států
vnášelo zároveň řád i nestabilitu. Jinými slovy, až do roku 1555 náboženství pomáhalo územní
svrchovanost utvářet, zatímco po roce 1555 ji takřka zničilo. V onom prvním údobí se zdálo, že
dávný spor vedený v intencích římského a feudálního práva (z jejich pohledu svým akcentem ryze
světský) dospěl zprvu ve Španělsku, poté v Anglii a nakonec v různé podobě i v Německu k
pozoruhodnému vyústění, kdy ke stvrzení územní svrchovanosti konkrétního teritoria docházelo
postavením panovníka do čela národní církve. Renesanční okouzlení klasickým světem starověku v
hlubokém slova smyslu splynulo se středověkou zkušeností, když se humanismus a scholastika
navzájem pohltily. Než v Ženevě roku 1555 definitivně zvítězila Kalvínova strana a připravila tak
půdu kalvínské ideologické hegemonii, zdálo se právě náboženství tím nejspolehlivějším nástrojem
vymezení územní svrchovanosti i národní svébytnosti, což se projevilo jako rozhodující při
definování vztahu mezi státem a společností, který se stal jednou z nejvlastnějších charakteristik
onoho propletence zemí a hodnot známých dnes pod pojmem „moderní Západ“.
Rozvracení územní svrchovanosti ve jménu obecného náboženství - nejprve kalvinisty a poté
i militantní katolickou reakcí - vyústilo po roce 1555 v konflikt, jehož průvodní jevy jsou důvěrně
známy i dnešnímu člověku. Vzpoury, zásahy proti rebelům, atentáty, únosy, masakry, propaganda -
to vše zná i novodobá politika a jen málokterý stát si může dovolit tyto aktivity ignorovat. V
evropských dějinách se poprvé objevují nikoliv v okamžiku sílícího sekularismu, nýbrž právě v
době vznícených náboženských vášní. Jinými slovy, před náboženstvím nebylo úniku. Hovořit však
o jeho tehdejší politické roli jako o osudném omylu nevnese do věci o nic větší jasno než tvrzení, že
politickou teorii i praxi nepochybně ovlivňuje ideologické přesvědčení. Vedle poukazů na
„Machiavelliho učedníky“, což býval často spíše rétorický pojem pro perzekuci než racionální
hodnocení, bychom zároveň měli mít na paměti hluboké náboženské přesvědčení skotského
reformovaného parlamentu, nekompromisní zápal Gasparda de Coligny, hugenotské oddíly
táhnoucí do války za zpěvu žalmů i bezmeznou oddanost Filipa II. či jezuitských královrahů
katolické církvi. Analýza náboženských válek odhaluje relativně větší podíl uvážlivého jednání a
méně pokrytectví, než se někdy předpokládá.
O dynamickém vztahu mezi náboženskou ideologií a praktickou politikou svědčí už samo
slovo „protestant“. Roku 1529 se ve Špýru sešel říšský sněm. Karel V., v danou chvíli prost všech
starostí s válkami proti Valoisům i Turkům, si za svůj prvořadý úkol vytkl obnovu jednoty katolické
církve. Císař vládl mečem, světským protějškem duchovních zbraní, jichž užíval papež. Toto
rozdělení představovalo v křesťanském světě odnepaměti jablko sváru; dalším rozbrojům však bylo
třeba se za každou cenu vyhnout. Karel proto prosazoval zrušení všech ústupků učiněných
luteránům od počátku 20. let. Vzápětí šest knížat včetně Jana Saského, Jiřího Braniborsko-
Ansbašského a Filipa Hesenského spolu se čtrnácti říšskými městy vzneslo proti této jeho politice
protest: odtud ono ztotožnění protestu s luteránstvím, odtud protestantismus. Přestože je dnes tento
termín jednoznačně spojován se souborem náboženských idejí, vzešel z protestu světských vládců
na světském shromáždění proti jejich světskému vládci - ve věci víry. Stěžejní příčinou konfliktů,
jež po celé další století sužovaly křesťanský svět a především ve Francii, Nizozemí a Německu
(avšak nejen zde) vyústily v řadu válečných střetů, byl uvážlivě legitimizovaný odpor vůči císařské
autoritě (císařské ve smyslu absolutní a nejvyšší na tomto světě), který protestanti kladli ve jménu
náboženství. Připisovat odpovědnost za vleklé a krvavé boje pouze cynickému manévrování
machiavellistických vládců znamená nepochopit nejen nejvlastnější podstatu dění, nýbrž i hluboké
historické kořeny konfliktu. Četné příklady krátkodechého oportunismu by neměly zatemňovat
obraz geneze principů, o něž byl veden spor, principů převzatých od světa ztrácejícího se v mlhách
minulosti a transformovaných v průběhu středověku.

194
 Karlova císařská autorita vycházela z pojetí impéria, jak jej definovalo římské právo, a byla
autoritou imperátora obdařeného titulem princeps neboli „hlava státu“. Moc římských císařů vnukla
pozdějším generacím ideu absolutismu. Pojem absolutismus je odvozen z myšlenky, že princeps je
legibus absolutus - ten, jenž není vázán právem. A vůle knížete, voluntas principi, byla vskutku
sama o sobě zákonem: quidquid principi placuit legis habe vigorem. Není divu, že v 16. století chtěl
být každý vládce hodlající prosadit svou autoritu - a nezáleží na tom, zda šlo o Jindřicha VIII. nebo
o vévodu z Cléves -, ve své zemi imperátorem: imperator in regno suo. Co vlastně zabránilo tomu,
aby se tato impozantní moc změnila v autokracii - absolutní moc jediného člověka? To je
neobyčejně důležitá otázka, neboť právě ona nám pomáhá definovat, v čem se Západ lišil od
autokratických režimů Moskvy a Osmanské říše. Této moci nestály v cestě ani nedávné zámořské
objevy, ani politické novoty. Byly to principy ukuté v hlubinách středověku, principy, jež nebyly ani
světské, ani moderní, nýbrž veskrze křesťanské a feudální.
Po pádu Západořímské říše uchovala zásady římského práva Svatá stolice - svrchovaná vládní
instituce nadřazená všem pozemským říším, jak to v době boje o investituru na konci 11. století
hlásal papež Řehoř VII. Středověcí mistři kanonického práva nicméně jasně rozlišovali mezi
osobou papeže a jeho úřadem (to je také důvod, proč Lutherův útok na samu instituci papežství
vyvolal revoluci). Výkon moci nebyl spojován s určitou osobou a člověk, jenž tohoto úřadu nebyl
hoden, jej mohl ztratit. Papeže volili představitelé křesťanské komunity, ecclesia, kteří se scházeli
na koncilu. Znalci kanonického práva rozvinuli teorii, která říká, že vše, co se nějak dotýká všech
členů komunity, musí tito členové schválit - quod omneš tangit, ab omnibus approbetur -, a
nezavládne-li všeobecný souhlas, je nezbytné řídit se míněním většiny, maior pars. Pokud
představitelé církve shledali, že osoba na papežském stolci není schopna svůj úřad vykonávat,
mohli v duchu těchto zásad prosadit její odstoupení. A nešlo o pouhou teorii. Roku 1415 takto
uplatnil svou pravomoc Kostnický koncil, který se prohlásil za nadřazený instituci papežství, aby
mohl ukončit velké papežské schizma.
Křesťanská církev poté učinila kroky směřující k omezení osobní moci svých princeps. Císař
na druhé straně zjišťoval, že jeho autorita, garantovaná římským právem, vytrvale naráží na
soustavu starobylých světských zvyklostí Germánů, jíž se později dostalo označení feudalismus.
Nejcharakterističtějším výrazem uznání svrchovanosti v ní byla praxe vyzdvihování nově zvoleného
vůdce vojenské družiny na štítech jeho válečníků - jinými slovy volba.
Pokud nám tváří v tvář politické realitě Evropy 16. století připadá tento rituál poněkud
anachronický, zkusme si vzpomenout, že právě na tento obyčej se odvolával hugenotský teoretik
François Hotman ve snaze zdůraznit elektivní charakter francouzské monarchie:
Myslím, že je zřejmé, že králové franské Galie usedali na trůn z vůle lidu a nikoliv na základě
dědičného práva… Tacitus uvádí, že Caninefates, příslušníci jistého franského kmene, vždy posadili
nové zvoleného krále na štít a nesli jej na ramenou; a zjistili jsme, že totéž se dělo i v případě našich
králů. Kdokoliv byl zvolen, byl vyzdvižen do výše ramen, posazen na štít a třikrát nesen kolem
shromáždění válečníků, zatímco přítomní tleskali a dávali najevo svůj souhlas.
V průběhu středověku začínalo být zjevné, že německé leníky, kteří na sebe strhávali stále
větší díl moci na úkor říše, nelze k přijetí svrchované autority, jak ji definovalo římské právo, ničím
donutit. Roku 1356 vstoupil v platnost císařský edikt nazývaný Zlatá bula, který kodifikoval systém
volby římského císaře sborem volitelů (kurfiřtů), jenž sestával z českého krále, vévodů
braniborského a saského, falckraběte rýnského a biskupů mohučského, kolínského a trevírského.
Svrchovanost definovaná jazykem římského práva se tak ve středověku dočkala transformace
v duchu zásad konsensu, jimž vtiskli konkrétní podobu představitelé populus christianus a národa
německého.
Od roztržky k revoluci

195
 Oslabování moci středověkého císařství a úpadek středověkého papežství vedly - přes období
panství dynastií a absolutismu - ke vzniku národních států moderního světa. To je banální pravda,
byť cesta k ní nám může připadat poněkud křivolaká. Byl to dlouhý a bolestný proces a my si
především musíme uvědomit, že státní útvary 16. století nebyly světské státy. Bylo by docela
logické chápat prosazování císařské autority v náboženských otázkách na určitém teritoriu jako
podvracení papežské a císařské moci místními vládci, nicméně prosazování této autority naráželo
na tytéž překážky, jež v minulosti vedly k oslabení moci středověkých papežů i císařů, na překážky
vycházející z křesťanských zásad správy církve a z feudálního práva. Církevní moc však neznala
regionálních hranic, zatímco feudální právo zase znalo jen lokální privilegia. Jak by dopadla
svrchovaná moc, kdyby se proti ní spojily univerzální a lokální zájmy? Proces formování státu
nevedl jednoznačně ke vzniku většího počtu stabilních, svrchovaných subjektů; spíše rozmnožil
počet možných ohnisek konfliktů, a to zřejmě ad infinitum, jak o tom svědčí vznik hugenotského
„státu ve státě“ přímo v lůně Francie či jak napovídá výrok Viléma Oranžského: „Mám titul
absolutního a svobodného vládce, byť ve skutečnosti není mé knížectví příliš veliké“.
Je příznačné, že v souvislosti s vývojem událostí ve Francii a Nizozemí vystupují do popředí
otázky vlivu kalvinismu. Přijetí protestantismu dosud nebylo předpokladem náboženské
svrchovanosti státního celku. Do roku 1555 - ano, ještě i po Lutherově útoku proti papežství -
nevedl postupný vznik národních církví v čele s panovníkem zákonitě k roztržce s Římem a zdálo
se dokonce, že jedna fáze konfliktu mezi principy svrchovanosti a konsensu je u konce. Spíše než
abychom přičítali tuto skutečnost postupnému úpadku moci a věhlasu papežství, měli bychom si
uvědomit, že v tom čase docházelo v různém regionálním kontextu k definitivnímu vyřešení
dávného středověkého sporu mezi principy svrchovanosti a konsensu v rovině světské i duchovní a
papežský stát se v průběhu tohoto procesu zařadil mezi ostatní evropské a italské země, aniž by
nutně obětoval své duchovní prvenství.
Nazíráno z této perspektivy bychom možná o dění v tudorovské Anglii ve 30. letech 16.
století měli mluvit spíše jako o roztržce než revoluci. Jindřich VIII. nebyl protestant, nýbrž
schizmatický katolík, jemuž postavení hlavy církve zaručovalo absolutní svrchovanost, která rušila
papežskou moc i platnost kanonického práva. To jasně vysvítá z preambule apelačního zákona (Act
in Restraint of Appeals), který měl zabránit Kateřině Aragonské, aby se ve věci svého rozvodu
odvolala do Říma:
Toto anglické království je říší… jíž vládne nejvyšší hlava a král obdařený důstojenstvím i
královskými statky Koniny, jemuž je veškerý lid, ať je jakéhokoliv původu a postavení a dělící se
na osoby duchovní a světské, zavázán ihned po Bohu poslušností a přirozenou úctou.
Zákon o trestání kacířství (Act for the Punishment of Heresy, 1543) jasně stanovil, že
kanonické právo je „zcela v rozporu a neslučitelné s jurisdikcí a právními statuty Vaší královské
Koruny i výnosy platnými v tomto Vašem království“. Dispensation Act pak obsahuje geniální
formulaci, která spojila zastupitelský princip (konsensus) s ideou monarchie (svrchovanost) tím, že
legislativní moc přiřkla kromě krále i parlamentu:
Každý a všechny takovéto zákony, vytvořené lidskou rukou a platné v tomto království…
přiznávají Vašemu královskému Veličenstvu, Vašim duchovním a světským lordům i členům Vaší
dolní sněmovny, zastupujícím u tohoto nejvyššího parlamentního dvora všechny stavy Vašeho
království, veškerou moc a autoritu… řečené zákony… rušit, anulovat, rozšiřovat anebo omezovat
jejich platnost…
Taková formulace samozřejmě nevylučovala konflikt mezi principy svrchovanosti a konsensu
v náboženských otázkách - tragédie Thomase Moora je toho živým důkazem -, avšak mohla omezit
nebezpečí jeho vzniku a nepochybně i oddálit vypuknutí občanské války.
V říšských zemích i ve Skandinávii se panovníci jasně a bez dlouhých úradků přihlásili k
luteránství: to byl případ Hesenska (1526), Würtenberska (1535) a vévodského Saska (1539), stejně
jako Dánska (1526), Švédska (1527) i Norska (1539). Úspěch augšpurského míru, který Německo

196
na půl století ušetřil krvavých náboženských válek, nepochybně tkvěl v jednoznačnosti, s jakou
vložil svrchovanou moc v otázkách víry do rukou místním vládcům - cuius regio, eius religio [čí
vláda, toho náboženství], tak zněla zásada.
Přesto byl rok 1555 bodem zvratu, neboť od tohoto okamžiku přechází roztržka v revoluci,
byť kořeny obou zůstávají v dávné minulosti. Augšpurský mír umožňoval vladařům volbu mezi
luteránstvím a příslušností k Římu, avšak nenabízel žádná řešení pro kalvinismus, který ještě téhož
roku konsolidoval své pozice v Ženevě a posléze ohrozil sám princip územní svrchovanosti.
Nezapříčinila to jeho doktrína o právu na odpor - tu formulovali již luteránští teologové -, nýbrž
podvratná síla tohoto náboženství, podněcující k narušování územní svrchovanosti ve jménu pravé
víry. Tím lze vysvětlit, proč diskusi o francouzských náboženských válkách či nizozemském
povstání nelze omezit na čistě národní kontext.
Situace ve Francii a Nizozemí se v druhé polovině 16. století vyvíjela v podstatě obdobně:
napřed v Německu, poté ve Francii a nakonec i v Nizozemí se rebelem stal tyran a svatou
povinností křesťana bylo postavit se mu na odpor, ba dokonce jej i zabít. Jak se století chýlilo ke
konci, dospěl jeden z nejplodnějších duchovních zápasů evropských dějin, konflikt mezi státem a
společností, do slepé uličky a nikdo neměl prostředky, aby jej z ní vyvedl. Na vývoji následujícího
století nejvíce zaráží, že absolutismus zaštiťující se Božím právem nedokázal přemoci odpor
odvolávající se na totéž Boží právo. První symptomy naprosté bezmoci v moci se objevily v říši
Karla V.

Luteránství a odboj: 1521-1555

Pro obrovský rozsah dědictví Karla V. mnohdy zapomínáme na chronickou slabost císařské
moci v době před jeho zvolením. Karel V. byl obklopen nepřehlednou sítí mocenských struktur, jež
císařskou autoritu v průběhu středověku zkompromitovaly, a reformace tyto složité vazby ještě
zkomplikovala. To jasně vyplývá z analýzy mocenské rovnováhy v říši na počátku století a změn v
této rovnováze, k nimž došlo v důsledku reformace. Pozoruhodné přitom není, že se Karel V. v roce
1552 dočkal hlubokého pokoření, prakticky institucionalizovaného roku 1555, nýbrž to, že v letech
1545 až 1547 zdánlivě tak bezvýhradně triumfoval, zvláště přihlédneme-li k jeho ne právě
harmonickým vztahům s jeho rakouským bratrem Ferdinandem I., kterého v té době zaměstnávaly
války s Turky.
V říši existovala řada měst a církevních i světských států a státečků, jimž se ve středověku a
na počátku 16. století dařilo získávat stále větší míru nezávislosti. Přibližně osmdesát pět z nich
deklarovalo ochotu uznávat pouze autoritu císaře, což svědčilo spíše o značné míře místní
autonomie než o přehnané loajalitě vůči říši, a o větší věrnosti vzdálené ideji než konkrétnímu
feudálnímu pánu, jak to dokládají dějiny města Norimberka. Na počátku století dosáhl Norimberk
vítězství nad markrabětem Braniborským a roku 1524 donutil lid městské radní přijmout reformaci.
I když se město nepřipojilo ke šmalkaldskému spolku, který se roku 1530 postavil císaři na odpor,
jeho konšelé po vzniku takového spolku volali a odmítli respektovat císařem vydaný edikt
wormský, jenž stavěl luteránství mimo zákon. Mohlo to znamenat, že Norimberk a jiná, podobná
města, jako byl třeba Ulm nebo Štrasburk, vytvoří konfederaci podobnou té, jaká již existovala ve
Švýcarech? Precedenty pro ozbrojený odpor byly sice nedávného data, nicméně solidní. Karlův
dědeček a předchůdce na císařském trůně, Maxmilián I., se opakovaně pokoušel vnutit Švýcarům
svou císařskou autoritu, avšak roku 1499 utrpěl ve švábské válce vojenskou porážku. V roce 1501
se ke konfederaci připojila Basilej a brzy po ní následovaly Mühlhausen a Rottweil. Kolik dalších
měst se ještě „pošvýcarští“ a posílí svou městskou autonomii, opírající se o náboženskou
nezávislost? A co kdyby, nedej Bože, obdobné tendence podpořil francouzský král, jak po tom volal
Zwingli? Tyto poměrně realistické alternativy jsou neklamným svědectvím sílícího tlaku městského
obyvatelstva žíznícího po reformaci, který si městské rady nemohly dovolit ignorovat dokonce ani
tváří v tvář hrozbě císařova hněvu.

197
 Kolín nad Rýnem takovýto tlak zdola takřka vehnal do náruče luteránství, a to i navzdory
tomu, že jeho vládnoucí biskup byl jedním z kurfiřtů oprávněných volit císaře. Spolu s ostatními
dvěma biskupy-kurfiřty (trevírským a mohučským) a biskupy Met, Štrasburku a Wormsu ovládali
tito vysocí církevní hodnostáři celé horní Porýní. Na severozápadě pak ležela další biskupství
Utrecht, Brémy, Münster a Paderborn a ve středním Německu Hildesheim, Halberstadt, Magdeburg,
Würzburg a Bamberg. Se Salcburkem a Trevírem, položenými o něco jižněji, představovala tato
biskupství významná střediska, kde se shromažďovaly poplatky odváděné do Říma. Pro knížata,
jimž by se podařilo jejich statky zkonfiskovat, by znamenala bohatou kořist.
Za situace, kdy města vřela a biskupství se stala terčem lidového antiklerikalismu, byly
náboženské postoje říšských knížat rozhodující. Neměli by tito zástupci německého národa v
případě, že by císař selhal a nedostál své povinnosti hájit německé obyvatelstvo před přemrštěnými
nároky Říma, odepřít říši věrnost? Součásti „štědrého toku německých peněz“ do papežských
pokladnic byly zvláště odpustky, které tolik odsuzoval Luther a proti nimž roku 1515 tak brojil
humanista Jacob Wimpfeling. A právě problém odpustků figuruje na předních místech stížností,
předložených roku 1521 císaři Karlu V. na sněmu ve Wormsu.
Hlavními soupeři Habsburků na jihu země byli němečtí Wittelsbachové, na severu pak
Hohenzollemové a Wettinové. Každá z těchto dynastií se dělila na několik „větví“ ovládajících
různá teritoria, přičemž každá větev se přinejmenším po část 16. století přikláněla k jinému vyznání
(viz mapa 12.1).
V Bavorsku, jež zůstávalo výlučně katolické, panovali wittelsbašští vévodové, byť jejich
nechuť vůči Habsburkům způsobila, že říšské zájmy nepodporovali nijak energicky. Wettinové a
později i Hohenzollemové naopak dali svou nesmírnou moc do služeb protestantismu.
Právem kurfiřtského hlasu za Sasko (a tudíž i za Wittenberg) vládla tak zvaná ernestinská
větev wettinské dynastie. Fridrich Moudrý (1486-1525) sice sám zůstal katolíkem, avšak poskytl
útočiště Lutherovi a jeho nástupci Jan Vytrvalý (1525-1532) a Jan Fridrich (1532-1554) se již
jednoznačně přiklonili k luteránství. Albertinská větev, která držela vévodský titul, přestoupila k
protestantství spolu s vévodou Jindřichem (1535-1541). O její politice vypovídají osudy vévody
Mořice, který, ač protestant, hájil v letech 1545-1547 zájmy Karla V. (zčásti i proto, aby si udržel
kurfiřtský titul, který by jinak připadl konkurenční rodové větvi) a kabát převlékl teprve později.
Vévodovi Fridrichovi se podařilo dosáhnout na vlastním území náboženské svrchovanosti
velmi podobné té, jakou disponovali španělští katoličtí králové či Jindřich VIII. Anglický. Fridrich
byl a zůstal přesvědčeným katolíkem živě se zajímajícím o teologické otázky, což dosvědčil
založením univerzity ve Wittenbergu. Roku 1518 vyslýchal Luthera v Augšpurku papežský nuncius,
kardinál Caetano. Po této schůzce nuncius vévodu naléhavě žádal, aby Luthera vypověděl ze Saska
nebo ho dal dokonce zatknout a poslat v řetězech do Říma. Fridrich to odmítl s poukazem na to, že
papež, jenž Luthera již před časem označil za „syna hříchu“, by jej musel prohlásit i za kacíře. Jeho
učení nebylo shledáno nepravdivým, nekřesťanským či kacířským - to jsou slova katolíka! Vévoda
se dovolával své morální odpovědnosti panovníka a zdůrazňoval, že „naší povinností je jednat jako
křesťanské kníže“. Lutherovy názory je třeba vyslechnout a jeho samého nelze „předem
zatracovat“. Fridrich neprojevil vůči Římu žádné nepřátelství. „Nenecháme se jen tak snadno
zavléct na půdu bludů, ani se nedáme přimět k neposlušnosti vůči Svatému stolci,“ napsal, nicméně
slova „jen tak snadno“ naznačují, že povolnost vůči požadavkům Říma rozhodně nebyla
automatická.
Znovu opakujeme, že Fridrich byl a zůstal katolíkem. Mělo-li však luteránství přežít zákaz
uvalený na něj ediktem wormským (1521), muselo získat širší podporu, mezi knížaty . Zde se
musíme zastavit a uvědomit si, že v době, kdy města vřela a venkov stál na pokraji selské války
(1525), mohly být nové náboženské postoje snadno spojovány s lidovou revolucí. Bouře řemeslníků
a rolníků, propukající ve jménu nové víry, mohly mocné tohoto světa lehce přesvědčit, že je v jejich
zájmu zachovat staré náboženství v roli garanta stávajícího společenského řádu. Nejpřesvědčivějším

198
důkazem upřímnosti a hloubky náboženského cítění je, že se některá z knížat odhodlala k osudnému
kroku konverze právě v roce 1525 - v témž roce, kdy v Německu vypuklo selské povstání. Brzy po
saském kurfiřtovi Janu Vytrvalém z rodu Wettinů konvertoval Hohenzollem Albrecht Braniborský
(1512-1568), vládnoucí jako velmistr řádu německých rytířů v Prusku, který rozpustil řád, přijal
vévodský titul a stal se vazalem polského krále. Hned následujícího roku převedl svou zemi pod
prapory luteránů i lankrabě Filip Hesenský. Tento velmož byl duší torgavského spolku (1526), mezi
jehož členy patřili vévodové Brunšvický a Meklenburský, kníže Anhaltský a hrabě z Mansfeldu,
jakož i vévodové Saský a Hesenský, kteří se postavili proti uplatňování ediktu wormského na svých
územích. Na říšském sněmu, jenž se sešel roku 1526 ve Špýru, dosáhli významného úspěchu. Sněm
vydal usnesení, že ve věcech náboženstva mají města i knížata jednat tak, aby se mohli zodpovídat
Bohu a císaři.
V době druhého říšského sněmu ve Špýru (1529) se tato skupina i navzdory Karlově rostoucí
moci odhodlala k osudnému protestu. Následujícího roku protestanti rozmnožili řady a
zorganizovali se do šmalkaldského spolku, díky jehož aktivitám po jistý čas reálně hrozilo, že bude
katolicismus z Německa vytlačen. Šinalkaldský spolek tvořilo osm knížat a jedenáct říšských měst
včetně Magdeburku, Brém, Lübecku a Štrasburku.
Filip Hesenský zřejmě již v roce 1529 zastával názor, že říšské státy mají své vlastní
impérium. Roku 1530 se teorie přiblížila praxi, když na sněmu v Augšpurku katolická většina
odmítla Melanchthonovu Konfesi [Confessio Augustana] a trvala na obnovení náboženské jednoty
v říši. V tom okamžiku se Lutherovy pochyby o oprávněnosti ozbrojeného odporu rozplynuly.
Kdyby se císař choval jako tyran, pak „v takovém případě je nezbytné úder oplatit“. Pokud by se
císařovi zmocněnci rozhodli rozpoutat válku proti protestantům, čímž by se „v mnohém přiblížili
tomu, co bývá označováno za vzpouru“, přišli by o poslední zbytky úcty spojované s jejich úřadem.
Téma despotického vládce jako rebela vážně ohrožovalo rodící se ideu svrchované moci.

199
200
201
 Války s Turky a králi z Valois Karla načas donutily k ústupnější politice, avšak jakmile se
stáhl, spolek ihned podnikl kroky k posílení pozic protestantismu a na würtenberský trůn znovu
dosadil sesazeného vévodu Oldřicha, k čemuž přispělo i vítězství vojsk Filipa Hesenského nad
armádou císařova bratra Ferdinanda v bitvě u Laufenu. I když do roku 1539 se z významných
říšských států k luteránství hlásilo jen Sasko, Hesensko a Wiirtenbersko, neochvějně katolické
zůstalo pouze Rakousko, Bavorsko, Falc, Brunšvicko-Wolfenbüttelsko a tři kurfiřtství spravovaná
biskupy, z nichž Kolín nad Rýnem zdaleka nebyl konfesně pevný.
Karel V. bývá charakterizován jako úctyhodný panovník, byť poněkud pomalejšího chápání,
neschopný odpoutat se od středověkého pojetí instituce císařství, což v době reformace může
působit poněkud donquijotsky. Nicméně ve 40. letech 16. století, po dvaceti letech vyčerpávajících
válek, se uchýlil k jisté formě „společenského imperialismu“ (výzvou ke všem panovníkům, aby v
zájmu jednoty zanechali domácích rozbrojů a spojili se proti společnému nepříteli) a k politice ve
stylu „rozděl a panuj“, která mu na krátký čas přinesla zdání skvělého úspěchu. Roku 1541, na
říšském sněmu v Řezně, dosáhli katoličtí a protestantští teologové kompromisu ve věci
transsubstanciace. Karel, podle všech indicií v dobré víře, vyzval papeže, aby svolal všeobecný
koncil. Koncilní jednání však zřejmě nevedla k ničemu, neboť Laynez kompromis v Tridentu
napadl a knížecí kolegium jej odmítlo. Karel i přesto projevil ochotu k usmíření, k níž se však
velmoži nestavěli nijak vstřícně, zvláště poté, co se šmalkaldskému spolku podařilo vytlačit z
Brunšvicka vévodu Jindřicha (1542), čímž luteránský tábor získal na svou stranu poslední velké
katolické knížectví v severním Německu. V roce 1543 vyhlásil František I. císaři válku a Karel se
tak ocitl obklopen nepřáteli vně i uvnitř. Roku 1544 se ve Špýru znovu sešel říšský sněm. Císař na
něm oznámil, že v roce 1539 mu František I. nabídl pomoc proti protestantům (výměnou za
postoupení Milánska) a shromážděným knížatům připomněl existenci francouzského spojenectví s
Turky. Obratným přiživováním nadějí na svolání všeobecného koncilu si zajistil podporu pro své
válečné aktivity, jež na italské půdě skončily porážkou u Ceresole, byť jiná jeho vojska v téže době
v koordinaci s šiky Jindřicha VIII. ohrožovala severní Francii. Uzavřením míru z Crépy (1544) si
Karel uvolnil ruce pro boj proti Janu Fridrichovi Saskému, Filipovi Hesenskému a celému
šmalkaldskému spolku. Na důkaz jeho dobré vůle se v Tridentu sešel všeobecný koncil. Císař si
získal Wittelsbachy, v nichž vzbudil naději na kurfiřtskou hodnost, která by na Bavorsko přešla v
případě, že by falcký kurfiřt zůstal protestantem. Dva z Hohenzollemů, Jana Braniborsko-
Kustrinského a Albrechta Alcibiadese, zjevně netěšilo, že šmalkaldský spolek vrátil trůn Oldřichu
Würtemberskému, a přidali se na císařovu stranu, přesvědčeni, že pokud v čele spolku stane
Hesensko a kurfiřtské Sasko, budou mít v protestantském táboře jen malý vliv. V případě Wettinů se
Karlovi podařilo neutralizovat albertinského vévodu Mořice Saského, jehož si získal příslibem
saského kurfiřtského hlasu a vlády nad saskými biskupstvími, jež ve sporech s druhou rodovou
větví bývala odjakživa jablkem sváru. Císaři se tak podařilo spolek rozštěpit, neboť Mořic z něj
nevystoupil a někteří z jeho členů se uvolili zůstat neutrální. Karel navíc neustále zdůrazňoval, že to
vše je ryze světská záležitost, a vynaložil titánské úsilí - v 16. století naprosto ojedinělé a
nepochybně přesahující chápání jeho syna Filipa II. aby důsledně rozlišoval mezi kacířstvím a
vzpourou. Tento panovník, který rozhodně nepřipomínal hloupého sedláka z lidových vyprávění,
nyní proti spolku tvrdě zakročil a na ty, kteří se nehodlali podřídit jurisdikci říšské komory, uvalil
císařskou klatbu.
Spolek zmobilizoval síly, jež poskytli Jan Fridrich Saský, Filip Hesenský, Oldřich
Würtemberský a města Augšpurk, Štrasburk, Ulm a Kostnice. Moric konečně odkryl karty a spolu s
Ferdinandem obsadil kurflřtské Sasko. Karel v minulosti podnikl několik vyčerpávajících tažení
proti Turkům, jež skončila patem, a Francii uštědřil za dlouhých italských válek řadu porážek.
Nicméně rozhodné vítězství toho či onoho státu v krátké válce bylo v tomto století čímsi
neslýchaným. Právě takového však dosáhla císařská armáda roku 1547 překvapivým útokem v mlze
u města Mühlbergu, kde na hlavu porazila vojska šmalkaldského spolku.

202
 Tento okamžik triumfu zachycují dvě mistrovská Tizianova díla. Karel je na nich zobrazen ve
zbroji, kterou měl na sobě u Mühlbergu, a na koni, na němž jel do bitvy - klidný a soustředěný,
mocný a pevný ve své vizi Je zosobněním vládce a dýchá z něj osamění. Jak hluboce tento jeho zjev
kontrastuje s tělnatým Janem Fridrichem, kterého slavný Benátčan namaloval v roce 1550! Pod
onou horou tučného masa však necítíme o nic menší psychologické napětí. Divák a bystrý model
jako by na sebe hleděli klíčovou dírkou.
Třebaže Karel osvědčil při vedení války značnou energii i představivost, v pořádcích, jež
nastolil, projevil trestuhodnou netaktnost, která se mu v budoucnu vymstila. Možná litoval, že před
léty zaručil Lutherovi bezpečnost. Bez náznaku velkodušnosti daroval Janu Fridrichovi pouze holý
život, zatímco Filipa Hesenského vlákal do pasti (přestože se lankrabě bitvy nezúčastnil) a dal jej
uvěznit.
Podle známé verze příběhu dostal Moric Saský jako císařův prostředník instrukci, podle níž
měl Filipovi slíbit, že mu nehrozí „žádné věznění“ (nicht einiges Gefängnis), zatímco Karel trval na
tom, že jeho záruka zněla: „žádné doživotní věznění“ (nicht ewiges Gefängnis). Tato anekdota, i
kdyby byla jen apokryfem, poodhaluje roušku úzkoprsostí a malosti, v tomto historickém okamžiku
tak nepatřičných, a svědčí o ztrátě soudností, jíž císař v 50. letech trpěl. A možná naznačuje, že se
Mořic Saský ve svém dalším konání řídil i něčím více než pouhým oportunismem.
Přesto se v dané chvíli Karlovo vítězství zdálo absolutní. Sněmy, jež vítězný císař svolal do
Augšpurku, byly povolné a nějaký čas se dokonce zdálo, že se němečtí protestanti zúčastní
Tridentského koncilu, jenž si vytkl za cíl ukončit rozkol v církvi a zahájit reformu. Augšpurský mír
potvrdil svrchovanost papeže alespoň jakožto nejvyššího biskupa, přičemž další body odložil do
doby zasedání všeobecného církevního koncilu. Karel byl pravděpodobně nakloněn myšlence
federativního uspořádání říše v duchu vize znovuustavené švábské ligy, což naznačovalo
přinejmenším to, že se v Německu nebude pokoušet vládnout způsobem, jaký si mohl dovolit v
Kastilii.
Nejpodstatnější problémy však zůstaly nevyřešeny. Trident postihla morová nákaza, a tak byl
koncil přeložen do příznivějšího prostředí Bologne - očividně bez ohledu na to, že němečtí zástupci
pravděpodobně odmítnou přijet na koncil konaný na území papežského státu. V samotném
Německu byl federativní princip přijatelný pouze pro menší územní celky, nikoliv pro mocná
knížectví, jež vynaložila tolik energie, aby si v náboženských otázkách zjednala nezávislost.
Takovou nezávislost by však Karel jistě netrpěl: z tohoto hlediska přerůstala v jeho očích věrnost
myšlenkám, jež pokládal za kacířské, ve vzpouru proti jeho císařské autoritě. Zároveň však v době,
kdy horlivě přiživoval spory mezi německými dynastiemi, ignoroval trhliny v dynastii vlastní. Jeho
bratrovi působily stále větší starosti plány španělského následnictví v říši, které se ocitaly v přímém
rozporu se zájmy rakouských Habsburků. V mnoha ohledech byl Ferdinand první, kdo se proti
Karlovi po bitvě u Mühlbergu otevřeně postavil. Vyjmutí nizozemských provincií z říšské
jurisdikce, pravděpodobně s cílem zajistit jejich bohatství Filipovi, nakonec vyústilo v katastrofu.
Mořic Saský, který se po všech zmíněných událostech zjevně obával císařovy sílící autority
ohrožující jeho vlastní moc, změnil strany. Nebyl první, kdo zběhl. I Jan z Kustrinu a Albrecht
Alcibiades se vrhli do přeskupování protestantských sil v Německu a dokonce začali vyjednávat s
Jindřichem II. Francouzským. To samo o sobě ohrožovalo Mořicovy zájmy, nicméně tento velmož
se možná stále ještě cítil dotčen Karlovým jednáním vůči jeho tchánovi Filipu Hesenskému a
zároveň se mohl důvodně obávat, že ušetřil-li císař v chvilkovém rozmaru život Jana Fridricha,
může ho jednou propustit na svobodu a umožnit mu, aby se v Sasku znovu ujal moci. Mořic, který
měl uvalit interim na říšské město Magdeburg, nabídl jeho obyvatelům čestné podmínky zaručující
jim svobodu protestantského vyznání a roku 1551 uzavřel na zámku Chambord spojenectví s
Jindřichem II. Francouzským. Zatímco se Karel v Innsbrucku hotovil k cestě do Tridentu, přidal se
Mořic k Filipovu synovi Vilému Hesenskému a v téže době král Jindřich II. oblehl Mety, Toul a
Verdun. Vzhledem k tomu, že se král Ferdinand I. hodlal s protestantskými stavy své budoucí říše

203
dohodnout, byl Karel náhle zcela bezmocný. Vítěz od Mühlbergu, sužovaný dnou a neschopný
jízdy na koni, uprchl v nosítkách z Innsbrucku do Villachu. Roku 1552, na radu bratra Ferdinanda,
jenž v zájmu míru radil k ústupnosti, souhlasil Karel s tím, aby ti, kteří se přidržují augšpurského
vyznání z roku 1530 (viz s. 172) tak směli činit i nadále a propustil Jana Fridricha i Filipa
Hesenského.
Jindřich II. nebyl signatářem této smlouvy, a tak se Karel pokusil znovu dobýt Mety, avšak
bez úspěchu. Během obléhání tohoto města proti sobě řízením osudu stanuli věhlasní obhájci
katolicismu - vévoda z Alby a vévoda de Guise. Mořic zemřel v pouhých třiatřiceti letech na
následky zranění, jež utržil při pokusu lapit svého bývalého spojence Albrechta Alcibiada.
V roce 1555, kdy již Karel chřadl, zlomen na těle i na duchu, předsedal říšskému sněmu v
Augšpurku král Ferdinand. Za svůj největší triumf mohl pokládat to, že uznal náboženské rozdělení
Německa a přitom uhájil princip svrchovanosti. Každý vládce měl nyní právo rozhodnout se mezi
katolicismem a luteránstvím. Ti, kdo se s touto volbou nedokázali ztotožnit, směli svobodně opustit
zemi. Biskupové-kurfiřti se nesměli stát luterány a museli zachovat věrnost Římu. Toto uspořádání
nepřiznávalo svobodu jednotlivci, nýbrž uznávalo vrchnostenský princip, kdy byl panovník zároveň
i hlavou církve. Tento princip přinesl stabilitu Anglii i Španělsku a Německu zaručil po takřka
čtyřech desetiletích konfliktů přes šedesát let vnitřního míru. Francie naproti tomu nedospěla k
žádné dohodě, jež by do vztahů mezi svrchovaností a vírou vnesla jasno.

Rozvrat Skotska a Francie

Smlouvou z Cateau-Cambrésis, uzavřenou v roce 1559, ukončili Filip II. Španělský a Jindřich
II. Francouzský vleklý habsbursko-valoiský konflikt. Když habsburské Španělsko opět vytáhlo do
války s Francií, stálo již proti jiné dynastii - Bourbonům. Po náhlé tragické smrti Jindřicha II. si
všichni rychle uvědomili, že novým panovníkem se stává patnáctiletý mladíček a že francouzský
protestantismus nabyl přijetím věroučných tezí šířících se z Ženevy nové, rozhodné tváře. Ve změti
událostí, z nichž se skládá mozaika osmi občanských válek, jež postihly Francii, nejvíce zaráží fakt
totálního zhroucení státní moci, jak ji chápali tehdejší současníci. V zemi proti sobě stály dvě
„revoluční strany“. Kalvinisté měli svou vlastní organizaci regionálních a národních kolokvií a
synodů, jež byly jen zřídkakdy tajné. Katoličtí Guisové zase hned po Jindřichově smrti ovládli
mocenské páky umožňující obsazování úřadů. Obě strany byly ve jménu náboženství překračujícího
hranice Francie schopny mobilizovat početné soukromé armády. Rozdílení privilegií, náboženství i
armáda se zcela vymkly královské kontrole. Tento stav vyústil v anarchii, totální absenci státní
moci. Náboženství, jež stálo u zrodu státu, jej nyní ničilo.

204
205
206
 Stejně jako Německo za vlády Karla V. stála i francouzská monarchie proti třem mocným
šlechtickým rodům rozdílné náboženské orientace: Navarrským, Montmorencyům a Guisům.
Navarští spojili své osudy s protestantismem (i přesto, že král Antonín zemřel v roce 1562 na
zranění, jež utržil v boji na katolické straně), Guisové zůstávali zarytými katolíky a
Montmorencyové, vedení francouzským konetáblem Anne de Montmorencym, patřili zprvu k
předním stoupencům katolicismu, avšak posléze díky konetáblovu synovci Františkovi, jenž se
nepohodl s Guisy, začali podporovat protestanty. Mocenskou základnou příslušníků navarrského
rodu bylo jejich království na jihozápadě země. Jejich předními zástupci v hugenotském táboře se
stali princ Condé a francouzský admirál Gaspard de Coligny. Katolické zájmy hájili vévodové de
Guise, jejichž državy ležely na východě a severu Francie. Hugenoti hledali oporu v Ženevě, katolíci
u Španělska. Představitelé kalvinistů i jezuitského katolicismu zacházeli ve svém pohrdání
svrchovaností francouzské monarchie tak daleko, že ospravedlňovali dokonce i královraždu.
K těm, kdo hledali zlatou střední cestu, patřila i královna Kateřina Medicejská a kancléř
Michel de L’Hôpital, přestože ani jednomu z nich v tomto směru nikdo příliš nedůvěřoval.
Kateřinina pověst doznala úhony královninou účastí na masakru Bartolomějské noci, zatímco
L’Hôpitalovy snahy vybudovat systém občanských soudů beznadějně paralyzovala zkorumpovanost
soudcovského stavu jdoucí ruku v ruce s finančními problémy královského dvora.
Celá jedna vlivná myšlenková škola tvrdí, že dějiny francouzského kalvinismu jsou historií
„boje za sebeurčení“ tváří v tvář politice „krutého pronásledování“ a „vyhlazování“. Podle tohoto
scénáře byli iniciátory všeho dění bezohlední Guisové, zvláště pak kardinál Lotrinský, který na sebe
v okamžiku Jindřichovy smrti strhl všechnu moc v královské radě, bez ohledu na přednostní nároky
navarrského rodu, jehož členové byli královští princové.
Události, k nimž v roce 1559 došlo ve Skotsku a během nichž kalvinističtí revolucionáři
sesadili regentku z rodu Guisů, však naznačují, že znepokojení katolíků nebylo tak zcela
bezdůvodné, a v jejich snaze po uchopení moci můžeme vycítit stejnou měrou strach i kalkul. Ať
byla realita jakákoliv, obavy z rozsahu kalvínské sítě a její vojenské síly se zdály opodstatněné. Po
roce 1555 vše nasvědčovalo tomu, že se tato síť cílevědomě rozrůstá a v roce 1572, než ji krvavý
masakr o Bartolomějské noci roku 1572 zatlačil do defenzivy, se dokonce zdálo, že převezme vládu
v království. Teprve po tomto datu, a zvláště pak v 80. letech 16. století, začíná být zjevné, nakolik
se katolická strana od svých protivníků poučila.
Neduživý mladíček František II. (1559-1560) se roku 1558 oženil s Marií Stuartovnou,
dědičkou skotského trůnu. Tento svazek upevnil „dávné spojenectví“, neboť Marie byla dcerou
Jakuba V. a jeho francouzské manželky Marie de Guise. Po Jakubově smrti, jež ho zastihla roku
1542 po prohrané bitvě u Solway Moss, se Marie de Guise ujala role skotské regentky a vládla zemi
jménem své nezletilé dcery, jíž byl v okamžiku otcova úmrtí pouhý týden. První projevy reformace
se ve Skotsku stejně jako ve Francii podobaly krátkému probuzení z dlouhého, neklidného spánku.
Hybnou silou tohoto probuzení byla v obou případech Ženeva. Vzhledem k dynamicky se
rozvíjejícím vztahům mezi Francií a Skotskem mělo dění ve Skotsku a zvláště pak jeho rychlý spád
na Francii překvapivý dopad. Katolickou regentku ve Skotsku ze dne na den sesadila kalvínská
revoluce, zaštiťující se doktrínou spravedlivého odporu vůči tyranii. Poté, co Anglie po smrti Marie
Krvavé a s nástupem královny Alžběty roku 1558 rázně zavrhla katolickou víru, musela Marie de
Guise počítat s tím, že se protestanti spojí a toto spojenectví může přesáhnout hranice. V tomto
kontextu byl významný návrat kazatele Knoxe v květnu 1559. Bezprostředně po jeho plamenných
kázáních došlo v Perthu k nepokojům, během nichž byly vypleněny místní kostely. Avšak teprve 22.
května adresovala podezřele rychle ustavená „Kongregace Ježíše Krista ve Skotsku“ regentce
zdvořilé, nicméně důrazné varování ohledně možného pronásledování:
…jsme zneklidněni hrozbou bezpráví a tyranie, namířených proti nám… a pokud vaše
moudrost tuto krutost nezastaví, budeme muset v zájmu spravedlivé obrany pozvednout meč proti
všem, kdož nás budou pronásledovat pro víru a věc svědomí.

207
 V tomto případě jde o časné uplatnění Kalvínovy doktríny, která tímto vstoupila do praxe.
Oponenti kalvinismu mohli na Skotsko ukázat prstem jako na zemi, na jejímž příkladě lze
demonstrovat, jak kalvínská ideologie podobné vzpoury vždy ospravedlní, neboť jsou jí přirozené.
V červenci, v témž měsíci, kdy ve Francii zemřel král Jindřich II., se v Edinburghu sešla
„Kongregace“, která Knoxe jmenovala pastorem, a provizorní vláda, jež odmítla Koruně loajalitu,
pak v říjnu zbavila regentku trůnu. Marie de Guise se od svých příbuzných nedočkala žádné zvláštní
podpory, neboť se očividně připravovali k mnohem důležitějšímu střetu v samotné Francii.
Vznik skotské Kongregace je v mnoha směrech paralelou masové aktivizace francouzských
kalvinistických buněk vznikajících už od roku 1555. Bylo by zkreslené spatřovat v této zřejmé
mobilizaci akci řízenou z Ženevy. Nicméně v kalvínských kruzích se ve světle skotských událostí
začínalo vzmáhat vědomí společenských změn i obava (byť přehnaná) z možného ohrožení. Stejně
tak zavádějící by bylo chápat amboiské hugenotské spiknutí z roku 1560, jehož zjevným cílem bylo
zabít vévodu de Guise, zmocnit se krále i dvora a dosadit na trůn Bourbony, jako izolovaný jev, dílo
jistého mladého šlechtice La Renaudie, který jednal unáhleně a bez pověření. Mimochodem, jedním
z pozdějších apologetů tohoto spiknutí byl i ctihodný teoretik práva na odpor, François Hotman. Po
událostech ve Skotsku by člověk mohl odpovědně prohlásit, že kalvinismus byl na nejlepší cestě
vytvořit ve Francii vlastní stát a že katolíci měli na poli stranické organizace co dohánět. Tuto
skutečnost poněkud kalí zjevný neúspěch kalvinistů učinit skutečný průlom v Paříži, ještě než do ní
pronikli katoličtí agitátoři. Pokud jde o obranu katolických zájmů, v roce 1559 se jako jediné
smysluplné řešení jevil preventivní úder, který by zabezpečil ovládnutí hugenotských struktur s
cílem vybudovat vlastní síť, než tato pravomoc padne do rukou navarrskému rodu.
Nezapomínejme, že Kalvín se v té době velmi intenzivně věnoval evangelizaci své rodné
země. Jeho první doložený misionář zamířil roku 1555 do Poitiers, do jiných míst jich putovalo v
roce 1558 dalších dvaadvacet a roku 1559 dokonce dvaatřicet. Všichni byli pečlivě vyškolení, aby
dovedli jasně vyložit konkrétní pasáže z bible, cestovali pod falešnými jmény a Kalvín jim radil,
aby se snažili obracet na protestantskou víru především příslušníky aristokracie. Podle jednoho z
odhadů hugenoty podporovala více než polovina francouzské šlechty včetně prominentních dam,
jako byla například navarrská královna Jeanne d’Albret. Avšak misionáři měli mnohem širší
auditorium. V roce 1562 ve Francii prokazatelně existovalo přes dvě stě kalvínských kongregací a
nejméně 1800 dalších protestantských kongregací vzniklo v období náboženské tolerance. První
synod francouzských hugenotů se konal roku 1559 v Paříži a do konce století se takovýchto
shromáždění uskutečnilo přinejmenším dalších deset. Misionáři chodili vyzbrojeni knihami z
ženevských tiskáren - ty kupříkladu jen v letech 1561-1562 vychrlily na 27 000 výtisků Žalmů
Théodora de Bèze -, avšak nekázali pouze slovo Boží. Velmi dobře si uvědomovali, že mohou být
obviněni z pobuřování, a než aby hledali argumenty, jimiž by doložili, že nikoho nepobuřují, raději
působili v co největší tajnosti. Byli-li odhaleni, projevovali skutečnou nezlomnost ducha. Augustine
Marlorat během svého procesu v Rouenu otevřeně doznal, „že hlásal-li válku, bylo to tak, jak se
tomu naučil v Písmu“. Proti dvacetitisícovému hugenotskému davu, který se roku 1560 sešel v
Rouenu, nezmohl nic ani královský guvernér a jeho vojenská posádka. Marlorat byl popraven roku
1562 jako „jeden z iniciátorů masových shromáždění, jež podnítila vzpoury a občanskou válku“.
Kalvín se slavnostně zapřísáhl, že kdyby měl dřevo, dal by svým souvěrcům šípy. Záznamy o
dodávkách zbraní z Ženevy vskutku existují a zmiňují se o „válečném materiálu… určeném pro
francouzské kongregace“, z něhož valná část putovala do Lyonu. Další zbraně mířily do Agenu,
odkud roku 1561 tamní synod hlásil, že se jistý královský důstojník dožadoval rozkazu, jenž by jej
opravňoval „zabavit zbraně věřícím“.
Takovéto zákroky se však jen málokdy setkaly s úspěchem, a co je v době náboženských
válek obzvlášť markantní, je zjevná neschopnost monarchie učinit přítrž násilí. Jak jsme již uvedli,
vakuum v mocenském centru, vzniklé po smrti Jindřicha II., vyplnili Guisové. František II. zemřel
krátce po odhalení kalvinistického spiknutí v Amboise a po něm nastoupil jeho bratr Karel IX, za
něhož vládla jako regentka jeho matka Kateřina Medicejská. Následujícího roku 1561 vytvořil

208
vévoda František de Guise katolický triumvirát se svým dávným urozeným rivalem Anne de
Montmorencym a Jeanem d’Albon, maršálkem Saint-André. Kateřina, usilující o kompromis,
svolala na září 1561 do Poisy kolokvium. Stanoviska protestantů zde obhajoval Théodore de Bèze,
avšak zapřisáhlý nepřítel kompromisu, jezuita Laynez, je označil za nepřijatelná a prohlásil, že
jediný právoplatný koncil je koncil Tridentský. V rozporu s obecně vžitým míněním, jež v Guisech
vidí zosobnění katolického extremismu, byl kardinál lotrinský kritizován katolíky za svůj smířlivý
postoj.
Kateřina, stále hledající kompromis, nabídla roku 1562 saintgermainským ediktem
hugenotům toleranci, avšak katolíci edikt ignorovali, čehož nejkřiklavějším příkladem je masakr ve
Vassy, kde bylo povražděno asi sedmdesát protestantů. K masakrům, byť v menším měřítku,
docházelo i na jiných místech. Ve vojensky nerozhodné bitvě u Dreux padl maršálek Saint-André a
Condé i Montmorency se ocitli jako zajatci v nepřátelském táboře. Období nejistého klidu skončilo
následujícího roku vraždou vévody de Guise, který velel obléhání Orléansu.
Kateřina, jež usilovala o obnovení prestiže a autority monarchie, podnikla s dospívajícím
Karlem řadu královských vizitací. Během této cesty bohužel došlo v Bayonne k setkání s vévodou z
Alby, rozhodným zastáncem likvidace kacířů. Protestanti se začali obávat stvrzení podmínek
smlouvy z Cateau-Cambrésis, jež panovníky Francie i Španělska zavazovaly k vymýcení všech
věroučných odchylek.
Condé vycítil hrozbu a připomněl monarchii, že její moc je „od samého počátku omezena
autoritou šlechty, obcí v provinciích i velkých měst tohoto království“. Monarchii její omezení jistě
nikdo připomínat nemusel. Mocné nadnárodní náboženské síly působily v následujících třiceti
letech v součinnosti se svými protějšky uvnitř Francie tak zjevně, až se zdálo, že svrchovaná
královská moc vůbec neexistuje. Po setkání v Bayonne v roce 1567 vzrostly obavy protestantů ze
španělské intervence, neboť Alba právě přesouval svou skvělou armádu čítající 10 000 ozbrojenců
po „španělské cestě“ ze severní Itálie do Nizozemí. Neudeří cestou na Ženevu a nevtrhne i do
Francie? S vévodovým příchodem do Nizozemí se katolíci stále častěji domáhali španělské pomoci,
zatímco hugenoti se obraceli o pomoc k Holanďanům. Takřka jakoby náhodou, v době, kdy byla
formálně a na krátký čas obnovena platnost smlouvy z Longjumeau, se protestanti pokusili
oblehnout královský dvůr v Meaux.
Mír se ukázal jako bezpředmětný mimo jiné i proto, že protestanti z La Rochelle, které se po
vypuzení místních katolíků v roce 1568 stalo hlavním stanem hugenotů, odmítli řadu bodů této
smlouvy přijmout. V bojích, jež propukly, utrpěli hugenoti porážku v bitvě u Jarnacu, po níž byl
zavražděn Condé, a brzy nato i v bitvě u Moncontouru.
Condého smrt vnesla do protestantského tábora větší přehlednost a oddanost věci, neboť v
jeho čele stanul Gaspard de Coligny. O jeho hlubokém náboženském přesvědčení nelze pochybovat
a bezděky se tu nabízí srovnání s Oliverem Cromwellem. Tragické události obestírající jeho vraždu
v roce 1572 nemohou zastínit úspěchy, jichž francouzský kalvinismus pod jeho vedením dosáhl.
Hugenotská strana, očividně ignorující jakoukoli autoritu kromě své vlastní, svolala roku 1571 do
Lyonu celonárodní synod, jehož předsedou byl zvolen de Béze, Kalvínův nástupce v Ženevě.
Tohoto „synodu princů“ se zúčastnil i Ludvík Nassavský, jeden z vůdců nizozemského povstání.
Coligny na něm složil hold (podle feudálního práva obřadný slib věrnosti) Jindřichovi
Navarrskému. Jindřichova matka, královna navarrská, se zase synodu otázala, zda smí do úřadů při
svém dvoře jmenovat katolíky. Následujícího roku, osudného léta Páně 1572, požadoval Coligny po
synodu v Nimes formální vyjádření loajality králi, což svým způsobem naznačuje, že tato loajalita
byla sporná.
U dvora vystupoval Coligny velmi přesvědčivě a nabádal k válce se Španělskem, což je
dalším příkladem „společenského imperialismu“ pokoušejícího se „zaměstnat těkavé mysli cizími
spory“. Tato strategie ovšem měla trhlinu, neboť se dalo namítnout, že kalvinismus ve Francii
potlačil národní cítění do té míry, že tuto válku bylo možné považovat spíše za součást

209
mezinárodního ataku kalvinismu proti katolictví než za obranu národních zájmů. Takovýto názor
svým způsobem potvrzovalo i dobytí nizozemského Brillu kalvínskými vzbouřenci v dubnu 1572.
V srpnu téhož roku se do Paříže sjely vůdčí osobnosti protestantismu, aby se zde zúčastnily oslav
sňatku Jindřicha Navarrského s Markétou z Valois, nejmladší dcerou Jindřicha II. a Kateřiny
Medicejské. Královna Kateřina se ocitla pod obrovským tlakem. Zlatá střední cesta, kterou se
snažila sledovat, dospěla do slepé uličky. Stabilizaci dynastie, jakou nabízel zmíněný sňatek, mohla
co do významu zastínit kapitulace před protestantismem i se všemi důsledky, jaké by z toho
vyvodila katolická strana a Filip II. Coligny měl obrovský vliv na Karla IX. a jednoho z jeho bratrů,
vévodu z Aleninu. Kateřina usoudila, že je třeba jej odstranit. Bylo nasnadě, že vykonavateli tohoto
rozhodnutí budou Guisové, kteří se od zavraždění Františka de Guise protestantským fanatikem v
roce 1563 svými vražednými úmysly nijak netajili. Coligny byl raněn, ne však zabit. Aby svůj
záměr dovedla do konce, přiměla Kateřina Karla, aby změnil postoj a ztotožnil se se záměrem
zlikvidovat všechny protestantské vůdce. O nenávist k protestantům se Pařížanů nemusela nijak
prosit: spolu s Colignym nalezlo smrt v rukou chátry přes dva tisíce dalších hugenotů a vlna
vraždění se přenesla i do dalších měst.
Masakr ve svých důsledcích do jisté míry spíše vyhrotil již existující tendence, než aby
znamenal bod zvratu. Karlova spoluúčast byla mimo veškerou pochybnost a nikdo již nemohl
tvrdit, že případná vzpoura je v králově zájmu a míří proti jeho podlým rádcům. O tom, zda měl
kalvinismus takovéto argumentace zapotřebí, panuje mnohem více nejasností, než historikové
někdy připouštějí: po roce 1572 už takto argumentovat nešlo. O tom, že kalvinimus počítal s
násilnou revolucí, svědčí rychlost, s jakou se nyní tato ideologie zaleskla v plné zbroji. Teze o
pasivní rezistenci a respektu vůči světským autoritám ustoupily do pozadí. Zářným příkladem je
spis Françoise Hotmana Francogallia, který se objevil roku 1573, avšak jeho autor na něm začal
pracovat pravděpodobně již před svým útěkem z Bourges, odkud prchal, aby se zachránil před
masakrem protestantů v roce 1572. Toto dílo je velkolepou proklamací práva na odpor, jež do
kánonu římského práva vnesl německý feudalismus. Přichází s tezí, že základem francouzského
královského úřadu je princip volby a tento úřad je tudíž podmíněný. Kalvínův nástupce v čele
ženevských protestantů, Théodore de Béze, přispěl do obecné diskuse traktátem O právu městských
obcí (The Right of Magistrates), dílem pronikavé ostrosti, které bylo též sepsáno ještě před
Bartolomějskou nocí, avšak k jeho vydání došlo teprve v době, kdy již tento masakr zasel
pochybnosti ohledně autorových názorů. Béze se pokouší nalézt odpověď na otázku, zda „poddaní
smějí svrhnout zjevnou tyranii… silou zbraní“, a pokud ano, „začal bych poukazem na to, že národy
nepocházejí z vládců“. Toto dílo brilantně rozlišuje mezi osobou svrchovaného panovníka a
svrchovaností jeho úřadu, hovoří o povinnostech, jež vládci ukládá jeho úřad, a tyranii definuje jako
formu vzpoury, jež je též kacířská, neboť „lid má nad tyranským králem stejnou moc, jakou má
koncil nad kacířským papežem“. V kapitole věnované tématu odporu proti náboženskému útlaku
Béze dochází k rozhodnému závěru:
Jako mučedníky musíme ctít nejen ty, kdož bez odporu a pouhou trpělivostí zvítězili nad
tyrany pronásledujícími pravdu, nýbrž i ty, kteří opírajíce se o zákon a zmocněni k tomu
odpovědnými úřady dali svou moc do služeb obrany pravého náboženství…
Spis Vindiciae contra tyrannos, jenž je pravděpodobně z velké části dílem Philippa du Plessis-
Mornay, jde ještě dále a zdůrazňuje, že ti, kdo zemřeli na kříži, se smrti pouze nevzpouzeli, kdežto
ti, kteří zemřeli ve zbrani „vědomě a s rozvahou přijali její riziko“. Navíc „králové si nemají myslet,
že jsou něčím více než zbytek lidstva, a vládnou lidem, jako se vládne dobytku.“ Stát, varuje autor,
není osobním vlastnictvím, nýbrž voleným úřadem, který je třeba zastávat se vší odpovědností.
Vzdorovat „tyranům, kteří nectí právo“, je svátou povinností člověka, stejně jako je jeho povinností
postavit se zločinu. „Pokud nebudeme vzdorovat, stanou se z nás zrádci vlastní země.“ V kontextu
této kapitoly je příznačné, že jde-li o náboženství, dochází k záměrnému porušování územní
svrchovanosti, které je v rozporu se vším, čeho bylo dosaženo před rokem 1555:

210
 … Knížata nejenže mají církev ochraňovat; mají ze všech sil pečovat o její rozšiřování. Proto
má-li kníže ochraňovat jednu část církve, řekněme německé či anglické, jež je usazena na jeho
teritoriu, avšak nepomáhá jiné její pronásledované odnoži, pokud ji zanedbává a opouští, zatímco
by mohl jí poslat pomoc, je třeba jej soudit jako toho, kdo církev opustil… pokud jeden vladař
překročí meze stanovené zákony víry a spravedlnosti, smí sousední vladař ve vší zbožnosti a po
právu překročit hranice svého území, a to nikoliv aby v jeho zemích plenil, nýbrž aby jej přiměl
splnit jeho svatou povinnost. A pokud tak tento soused neučiní, sám je bezbožný a nespravedlivý.
Důsledky takovéto argumentace cítilo ještě následující století v podobě sílícího napětí v
Anglii, jež přerostlo v občanskou válku. Co by si asi pomysleli stoupenci „pravé víry“ o
stuartovském králi, kdyby nezasáhl ve prospěch protestantismu v Čechách, kde vládla jako královna
jeho vlastní dcera? Tváří v tvář tak mocné propagandě byla francouzská Koruna jako pírko ve větru.
Po smrti Karla IX. (1573) a s nástupem vévody z Anjou, který hned následujícího roku dosedl na
trůn jako Jindřich III., bylo třeba dosáhnout jistého sblížení s hugenoty, aby se otupilo ostří sporů,
jež vyvstaly po Bartolomějské noci. Jindřich III. nebyl na tuto situaci připraven. Vrátil se do Francie
z Polska, kde - jakoby na dotvrzení triumfu principů demokracie - byl právě zvolen králem. Francie
měla teď konečně na trůně dospělého krále, ale ten, jak se ukázalo, nebyl k ničemu. Neskrývaná
dekadentnost dvorského prostředí, kterou jen čas od času přerušily okázalé výlevy kajícnosti a
přísné zbožnosti, nakonec polarizovala dvůr i hlavní město.
Do roku 1576 se katolická strana zformovala do Ligy, jež se ustavila v Pikardii a měla, mírně
řečeno, značně rezervovaný postoj k uznání královské autority. V roce 1578 padli v soubojích na
kordy s dvořany vévody Jindřicha de Guise někteří z králových milců, zvaní mignons. Král jim dal
postavit mramorovou hrobku a toto gesto se stalo impulzem ke zformování strany vedené pány de
Guise, jež se Jindřichovi otevřeně postavila na odpor.
Takovéto jednání, vpravdě nehodné velkého a vznešeného krále, vedlo postupem doby k stále
hlubšímu pohrdání tímto panovníkem a ke stále větší nenávisti vůči jeho milcům, kteří jej ovládali.
To vše nahrávalo lotrinskému domu (Guisům). Jen díky tomu mohli korumpovat lidi a v řadách
třetího stavu pomalu budovat svou stranu, to jest Ligu, jejíž základy položili v předcházejícím roce.
Králův bratr vévoda z Alengonu, který převzal Jindřichův dřívější titul vévody z Anjou, jako
by svými sympatiemi, jež projevoval protestantům, naplňoval nejčernější katolická podezření. Roku
1578 vstoupil do Monsu v úloze obhájce nizozemské svobody, v roce 1580 stanul v čele
protišpanělského odporu a následujícího roku se zasnoubil s Alžbětou Anglickou. A co hůř, když v
roce 1584 zemřel, přešlo právo francouzského nástupnictví na protestanta Jindřicha Navarrského. O
Guisech se v té době otevřeně hovořilo jako o potomcích Karla Velikého. Katoličtí agitátoři šířící
své myšlenky z kazatelen i tiskem zcela ovládli Paříž, město, jež v roce 1572 učinilo neblahou
zkušenost, jež říkala, že kacířství lze vymýtit krvavou lázní. Katoličtí extremisté nazývaní
„Šestnáctka“ převzali roku 1587 po příkladu kalvinistů v La Rochelle moc v Paříži. Guise, jehož
kontakty s povstalci jsou dodnes zahaleny tajemstvím, vstoupil do města i přes králův výslovný
zákaz. Jindřich III. kontroval tím, že povolal švýcarské žoldnéře, avšak on i jeho ozbrojenci narazili
v pařížských ulicích na barikády znemožňující jim vstup do metropole. Král se tedy stáhl do Blois,
povolal Guise k sobě a dal jej zavraždit členy své osobní stráže. To zcela přirozeně vehnalo katolíky
do otevřené vzpoury a Sixtus V. zbavil poddané povinnosti zachovávat králi věrnost. Hořkou ironií
osudu je, že i když veškerá ideologická zdůvodnění vypracovali kalvíni, teorii o právu na vzpouru
proti tyranovi dovedli do důsledků teprve katolíci. Roku 1589 se Jindřich III. stal obětí vraha. Člen
jezuitského řádu Mariana nedbal opatrných výhrad svých španělských předchůdců, jako byl
zpovědník Karla V. de Soto či Francisco Suárez, a přijal za své principy svrchovanosti lidu, jež
rozvinuli kalvinisté. Podle nich byl nositelem svrchovanosti lid a právo tyranovraždy „mohla
vykonat jakákoli soukromá osoba“.

211
212
 Následné poznání, že jedinou zárukou stability je absolutní svrchovanost, však nevzešlo z
náhlého šoku. Nový král Jindřich IV. musel ještě nějaký čas odolávat útokům nového vůdce
Katolické ligy Charlese de Mayenne (Mladšího bratra zavražděného Jindřicha de Guise.) a odrazit
španělská vojska, v jejichž čele táhl z Nizozemí vévoda z Parmy. Jindřichovi se podařilo vyvést
království z bludného kruhu ozbrojených střetů svářících se stran, avšak tohoto úspěchu dosáhl
mnohdy jen za cenu nesmírného rizika a jeho výsledek byl sporný. Králova vojenská tažení proti
katolíkům nepřinesla rozhodné vítězství, což se ukázalo jako obzvlášť důležité v Paříži, kterou
neúspěšně obléhal a jejíž loajalitu si zajistil teprve tehdy, když se zřekl protestantství. Nicméně
podpisem patentů v Mantés roku 1591, jimiž učinil z katolicismu státní náboženství, a poté i Ediktu
nantského v roce 1598, jímž zaručil kalvínům právo veřejně praktikovat kult na určených místech,
dosáhl Jindřich úctyhodného, byť ne zcela přesvědčivého narovnání, jehož obrazem byly jeho
vlastní konverze - jakési cuius regiones, eius religiones.
Jindřichovo rázné jednání s protestanty v Mantés přimělo du Plessis-Mornaye k sepsání listu,
v němž králi sděloval, že „lidé říkají, že život za Jindřicha III. byl snesitelnější, než je život za vlády
Vašeho Veličenstva“. V Ediktu nantském, vydaném krátce před koncem století, je člověk takřka v
pokušení spatřovat vzor tolerance ukazující cestu z nekonečné spirály náboženských válek. Tak
přesvědčivý však tento dokument přece jen nebyl. Znamenal svým způsobem jakési prozatímní
řešení, neboť „až dosud“ nepotěšil Boha a neumožnil celé Francii „být jednoho a téhož
náboženství“, a spíše než aby zdůrazňoval pozitivní hodnotu tolerance, pokoušel se „odstranit
příčinu všech rozbrojů a strastí, jež mohou vzejít z nábožensky motivovaných skutků, jež jsou ze
všech nejrozšířenější a všeprostupující“. Snad ještě výmluvnější bylo samo zaprotokolování Ediktu,
které král požadoval po pařížském parlamentu, jehož členové „by neseděli na svých místech, nebýt
mne“.
Vím, že se v parlamentu dějí intriky a kazatelé že nabádají ke vzpouře, avšak já si dám na
takové lidi pozor, aniž bych očekával, že mi pomůžete. Takovéto jednání vedlo přímo k barikádám a
postupem doby až k vraždě zesnulého krále. Tomu všemu se já nepochybně vyhnu. Rozdrtím hned
v zárodku všechny frakce i veškeré pokusy vyzývat ke vzpouře a dám srazit hlavu všem, kdo k ní
budou podněcovat. Zdolal jsem hradby měst; jistě dokážu zdolat i barikády, jež nejsou tak vysoké.
Avšak i Jindřichovi bylo v roce 1610 souzeno zemřít rukou jezuitského vraha, neboť jeho
tolerance vůči hugenotům jej usvědčovala, že není pravověrným katolíkem. Zda vývoj
absolutistického francouzského státu v 17. století vděčil za víc příkladu vlády Jindřicha IV., či
neblahým vyhlídkám na návrat anarchie, už není tématem této knihy. Jindřich svým příkladem
předvedl, že to je svrchovaný panovník, kdo určuje charakter náboženství, jež vyznávají jeho
poddaní. Král mohl dát zemi snášenlivost, a král jí ji mohl odejmout. Francouzská reformace možná
dospěla ke konci odvoláním Ediktu nantského Ludvíkem XIV. v roce 1685. V Nizozemí se vyřešení
územních vztahů mezi politickou svrchovaností a náboženskou konformitou ukázalo mnohem
komplikovanější.

213
ZÁVĚR
Konec století

Španělská tragédie
Mezinárodní charakter bojů mezi katolíky a protestanty ve Francii i v Nizozemí v druhé
polovině 16. století jasně dokládá, nakolik náboženský konflikt ohrožoval proces vzniku národních
států. Přesto se situace v různých dějištích konfliktu výrazně lišila. Každý ví, že Jindřichovi IV.
Paříž „stála za mši“, zatímco španělským synonymem marnosti je dodnes užívané přísloví „nosit
píky do Flander“. Problém francouzské monarchie tkvěl uvnitř království, zatímco Španělsko jej
mělo na periferii svých domén. Zatímco ve Francii náboženské války ohrožovaly sám princip
územní svrchovanosti státu, v Nizozemí naopak spor o týž princip dodával náboženskému zápasu
na síle a ničivosti. Zatímco Francie byla nahlodávána zevnitř a zdola - což lze připustit, uvážíme-li
otevřenost, s jakou Kalvín prosazoval svou náboženskou reformu v rodné zemi -, Nizozemí
vzdorovalo snahám svrhnout jeho zavedený politický systém zvnějšku a shora. Zatímco
francouzská monarchie po Jindřichovi II. nikdy nezaujala v náboženských otázkách jasné
stanovisko, záměry španělského království v Nizozemí byly nad slunce jasnější.
Na první pohled se to může zdát paradoxní, neboť právě předstih, s jakým španělská
monarchie vyřešila své vztahy s církví, se stal jedním z ústředních témat této knihy. Za své
prvenství v rozhodování o církevních záležitostech vděčilo Španělsko především panovníkům
stojícím v čele reconquisty - náboženské války proti nevěřícím, jež napříště ztotožnila křesťanskou
svrchovanost s hranicemi Španělska. Úspěšné završení dobyvačné války a dohled španělské
inkvizice nad jejími dohrami vytvořily vzor pro praxi mýcení kacířství. Zdá se, že odhodlání
netolerovat jinou víru sílilo s vědomím chaosu, do něhož v důsledku své „zlaté střední cesty“ rychle
upadala Francie. Autoritářská represe nebyla ani nelogická, ani předem odsouzená k neúspěchu, jak
bychom se chtěli domnívat. Přesto sepětí zbožnosti a nacionalismu, jež stálo u kolébky kastilské
identity, vrhlo v budoucnu neblahý stín na pověst Španělska a v konečném důsledku - nikoliv
nevyhnutelně a jistě ne rychle - zlomilo španělskou moc. Z odpůrců Španělska se stali odpůrci
katolicismu a odpůrci katolicismu byli odpůrci Španělska. Vzbouřenci byli kacíři a kacíři
vzbouřenci. Toto zjištění pevně stmelilo protivníky španělské hegemonie v Nizozemí, kteří by se
jinak nikdy nespojili.
V tom možná tkví skutečná tragédie náboženských válek, a je to především tragédie
španělská. Nezapříčinily ji ani tak všeobecné věroučné a politické zmatky, jako spíše určitý vedlejší
produkt prosazování územní svrchovanosti v náboženské rovinné, vedlejší produkt, který kalvínský
internacionalismus sice nezplodil, ale který pomohl uvést v život a vyostřit:
Tyto obtíže je třeba ukončit silou zbraní, a to bez milosti, umírněnosti, vyjednávání či
rozhovorů, dokud jejich původci nebudou zcela rozdrceni. To bude ten pravý okamžik pro zahájení
jednání.
Nekompromisní rada vévody z Alby jeho nástupci ve funkci guvernéra Nizozemí z roku 1573,
Domu Luisovi de Requesens, se stala úhelným kamenem „černé legendy“, politiky teroru a útlaku
ztotožňované se španělskou přítomností v provinciích. Kdo se dnes odváží tvrdit, že vévoda z Alby
byl jedním ze zakladatelů teorie moderního státu? Přesto by se mohlo ukázat, že vliv tohoto
způsobu myšlení na formování podoby novodobého státu je až nepříjemně silný. To, co dnes
šmahem odsuzujeme jako intoleranci či fanatismus, mělo kdysi své opodstatnění a ve skutečnosti
bylo spíše součástí obecného vývoje než dílem „zkostnatělého“ a „zpátečnického“ Španělska.
Likvidace kacíře jako rebela proti Bohu byla zásadním projevem síly svrchované moci. Tolerance
proto nepřicházela v úvahu. S jistým rizikem se zde nabízí moderní paralela: žádná vláda nemůže

214
očekávat, že se udrží u moci, bude-li deklarovat podporu obchodu s drogami či terorismu; právě
tomu by se v oněch dobách rovnala tolerance vůči kacířským sektám.
Nutnost jasně definovat kacířství a vzpouru je v mnoha ohledech zřejmá v díle Jeana Bodina.
Bodin bývá často uváděn jako duchovní otec myšlenky světského státu, a tak nás může mást, že
projevil tak nesmírnou cílevědomost a energii v podněcování k honům na čarodějnice. Jak jsme již
konstatovali (viz kap. 9), státy rozšiřující svou územní svrchovanost pod pláštíkem víry pokládaly
čarodějnice i jejich protějšky, židy a novokřtěnce, za slabé protivníky. Existuje snad ideálnější
způsob, jak definovat stát než vyhladit či vyhnat bezprizorné? V ideologické či ekonomické rovině
nebyla územní svrchovanost ještě zdaleka tak silná, aby si mohla vzít k srdci křesťanské pojetí
svobody svědomí těšící se ochraně feudálního práva.
Celý tento problém se ocitl v ohnisku pozornosti především v důsledku pochybné povahy
španělské svrchovanosti. Ve španělských královstvích na Iberském poloostrově zosobňoval
svrchovanost výlučně panovník. Značné napětí vyvolávaly odlišné konstituční tradice Kastilie a
Aragonu. V jiných částech monarchie byly problémy ještě komplikovanější. Roku 1547 vydělil
Karel V. augšpurským interimem bohaté Nizozemí ze svazku říše, aby je mohl spolu se španělskými
državami odkázat svému synovi Filipovi II. Dovolil jen, aby v případě potřeby směly do říše
plynout daně, avšak jinak vlámským zemím navrátil jejich dřívější statut. Odstranění říšské
svrchovanosti představovalo pouze předehru k uvalení nového typu svrchovanosti, kterou měl
vykonávat guvernér jmenovaný Španělskem.
Nizozemí však bylo přístupné kacířství, jež mohlo do země pronikat zvenčí: z Ženevy, z
Francie či z Falce. Filip II., který roku 1549 táhl Nizozemím, pokládal za nejúčinnější překážku
šíření herezí zřízení většího počtu diecézí. Vzhledem k tomu, že na tři miliony obyvatel zde
připadaly pouze čtyři diecéze, nelze rozhodnutí zřídit dalších čtrnáct považovat za extrém. Toto
rozhodnutí také nepřišlo zčistajasna, neboť podobné návrhy se objevovaly už od 20. let 16. století,
nicméně uvedení jezuitského řádu do země v roce 1556 mohlo zapůsobit dost dramaticky. Reakce
na iniciativy nizozemské regentky, Filipovy nevlastní sestry Markéty Parmské, vypovídaly o
značném neklidu v řadách místní šlechty, jež se obávala důsledků, jaké z nového uspořádání
církevní hierarchie, dosazené z dalekého Španělska, vyplynou pro její postavení v hospodářském
životě země. Díky svému prominentnímu postavení člena Markétiny rady se Antoine Perrenot,
kardinál Granvelle [uváděný též Granvella], stal terčem nenávisti mimo jiné i proto, že řádění
inkvizice, jež jen za jediný rok 1562 vedla na šest set procesů, dostoupilo vrcholu právě v době jeho
vlády. Filip nakonec pod tlakem dvora i celého Nizozemí kapituloval a Granvelle vyklidil pole.
Skutečnost, že Filip trval na oficiálním vyhlášení dekretů Tridentského koncilu, možná svědčila o
jeho nejhorších obavách ohledně rozsahu infiltrace - někteří z kalvínů byli původem židé. A co hůř,
zdá se, že někteří byli dokonce šlechtici.
V roce 1566 zjevný kalvín Jan Marnix, herold Řádu zlatého rouna Nicholas de Hames a bratr
nejmocnějšího nizozemského feudála Viléma Oranžského Ludvík Nassavský vytvořili společně
konfederaci. Dohoda, již vypracovali a která je známa pod novodobým, matoucím názvem
„Kompromis“, se otevřeně stavěla proti Filipově náboženské politice, zvláště pak proti aktivitám
inkvizice, „zločinné a protivící se všem božským i lidským zákonům, horší než nejstrašnější
barbarství tyranů“. Trvali na tom, že v jejich případě nejde o akt vzpoury, a svůj protest předali
regentce Markétě. Jeden z jejích rádců je nemoudře odbyl jako „žebráky“. Toto přízvisko („les
gueux“) jim už zůstalo. Jak zaznamenal Granvelle, jejich „styl je převzat od stylu ligy, kterou ve
Francii založili hugenoti, a slouží témuž cíli“. Dohady o existenci rozvětvené sítě kalvínské moci
potvrzovalo vypuknutí obrazoboreckých bouří v roce 1566. Kalvinismus se šířil stejně jako ve
Francii pomalu a nerovnoměrně, avšak znovu zopakujme, že veřejné mínění se mohlo opřít o
bouřlivý příklad Skotska a sbor volených starších dával důsledně najevo přesvědčení o svém
mezinárodním charakteru. Sem Jansz z Monnikendamu kázal, že „ti, kdo zaútočí proti obrazům a
strhnou je, naplňují vůli Boží“. V Kortrijku kalvínští kazatelé nabádají lid, že vymýtit veškeré

215
modloslužebnictví ze svých srdcí je málo; je třeba též odstranit modly z očí… a snaží se svým
posluchačům vštípit myšlenku na vylupování kostelů a zničení všech obrazů.
Ničení „idolů“ začalo v Gentu, poté zasáhlo Antverpy, Middelburg, ’s Hertogenbosch, Bredu,
Michéle, Amsterdam, Heusden, Tournai, Turnhout, Delft, Utrecht, Valenciennes, Haag, Leyden,
Eindhoven, Helmond a St. Amand - to vše během pěti dnů. Lidové bouře nebyly tak těsně spjaty s
aristokratickou opozicí, jak o tom byl přesvědčen Filip II., avšak jeho reakce z nich udělala
spojence.
V čele desetitisícového vojska byl v roce 1567 do Nizozemí vyslán nesmiřitelný nepřítel
náboženské svobody, vévoda z Alby, jenž měl obnovit pořádek a pravou víru, a to rychle, ještě před
příchodem samotného Filipa II. Vévoda tak učinil za pomoci „Rady nepokojů“ dvanácti tisíci
procesy, devíti tisíci rozsudky a tisícem poprav. Mezi jeho oběťmi figurovali i prominentní
feudálové Egmont (který sám dával popravovat obrazoborce) a Hoom. K dalším z Albových
skandálních kroků patřilo uvalení daně z obratu, „desátek“, jenž měl přenést náklady na vydržování
španělských okupačních vojsk na samy obyvatele Nizozemí.
Tato politika teroru vedla k potlačení prvního povstání, vytěsnila kalvinismus na sever a
demoralizovala šlechtu, která se seskupila pod vedením Viléma Oranžského. Přestože bylo den ze
dne jasnější, že se Filip II. v zemi neobjeví, neboť jej zaměstnávali napřed Maurové v Alpujarras a
poté Svatá liga, podařilo se Albovi na krátký čas stabilizovat zhoršující se finanční situaci
regentství. V letech 1570 a 1571 se vojenské operace v Nizozemí samy zaplatily. V průběhu těchto
dvou let zde Alba vybral přibližně osm milionů florénů, zatímco Španělsko poslalo pouhý milion.
Vše, čeho dosáhl, však v 70. letech 16. století přišlo vniveč. Dobytí Brillu „mořskými guezy“
v roce 1572 odhalilo námořní slabost Španělska, Alba upadl v důsledku dvorských intrik (viz s. 99)
v nemilost a byl odvolán. Hlavní lekcí, kterou si Španělsko z této epizody odneslo, možná bylo to,
že účetně vykazovaný žold není totéž, co žold vyplácený v hotovosti. Stres a vyčerpání vojáků se v
letech 1573-1574 projevily řadou vzpour. Nový guvernér Requesens ve svých depeších hlásil, že
někteří žoldnéři „nevědí, co je to plat (no saben que cosa es paga)“. Jeden regiment obdržel žold v
roce 1571 při naverbování a celých dalších osm let nedostal vůbec nic. Albovo odvolání mělo
obnovit pořádek a zdůraznit náboženské poslání jednotek. Avšak náboženský diktát vedl více než co
jiného ke ztotožnění všech Nizozemců s kacíři, což mělo pro Španěly vítaný efekt v ospravedlnění
násilného vykořisťování místního obyvatelstva. Toto ubohé nouzové řešení však nikterak
neodvrátilo španělský státní bankrot v roce 1575. Nespokojenost vojáků kulminovala roku 1576,
kdy došlo k všeobecné vzpouře a vyplenění Antverp a Aalstu.
Neslýchaná brutalita vzbouřené soldatesky v Aalstu Španělsku odcizila jižní provincie, které
mu po potlačení prvního povstání Albou zůstaly loajální. Generální stavy začaly vyjednávat se
vzbouřenci na severu v Hollandu a Zeelandu. Vyplenění Antverp pouze urychlilo shodu ohledně
podmínek dohody o společném postupu, vtělených roku 1577 do článků „gentské pacifikace“.
Vypjatý španělský nacionalismus stmelil vzdorující Nizozemce v národ. Signatáři gentské
pacifikace vyzývají obyvatelstvo všech provincií, aby od této chvíle zachovávalo trvalé a
nerozborné přátelství i mír, vždy a za všech okolností si slovem, skutkem, životy i majetkem
navzájem pomáhalo a vytlačilo a vyhnalo španělské vojáky z provincií…
Místodržícího Requesense vystřídal roku 1576 Don Juan ďAustria vybavený královskou
instrukcí, v níž se praví: „…v zájmu obrany pravého náboženství a mé autority musíme pokud
možno… povolit cokoliv, co bude třeba, abychom dosáhli dohody a uhájili, co se uhájit dá.“ Vítěz
od Lepanta byl nakonec prohlášen nepřítelem lidu a ani vítězství v bitvě u Gembloux v roce 1578
nezabránilo tomu, aby upadl do stavu hlubokého ponížení a nemilosti.
Holland a Zeeland, Gelderland, Utrecht a Groningen se v roce 1579 spojily v Utrechtskou
unii, která se ve jménu náboženské svobody jednotlivců otevřeně postavila proti smíru se
Španělskem. „Španělé… usilovali a všemi prostředky, jimiž vládnou, trvale usilují o to, aby těmto
provinciím plně či alespoň zčásti vnutily svou tyranskou vládu a zotročily je.“ Unie měla zajistit,

216
aby se každý jedinec těšil svobodě vyznání a nikdo nebyl pronásledován nebo vyslýchán pro svou
víru.
Tak se zrodily „Spojené provincie“. To ovšem pro Filipa v žádném případě neznamenalo
definitivní porážku. Triumf Spojených provincií a úpadek Španělska měly přijít teprve v 80. letech
16. století. Nejsilnější ideologické zbraně vzbouřenců se soustředily okolo restrikcí, jež nizozemské
zákony, obyčeje a právo předepisovaly španělskému králi. To se však ukázalo jako dvojsečné.
Kdyby nevládl Filip, kdo tedy? Zhroucení španělské vojenské mašinérie, které se v okamžiku smrti
Dona Juana ďAustria v roce 1578 zdálo téměř jisté, ztratilo na aktuálnosti ve světle úspěchů
Alessandra Farneseho, vévody parmského, kterého Don Juan na smrtelném loži jmenoval svým
nástupcem a jehož jmenování Filip II. zdráhavé potvrdil. Filipova moc v Nizozemí byla nejistá.
Když v roce 1584 král vypsal cenu na hlavu Viléma Oranžského, vznesl tento vévoda ve své
„Apologii“ závažnou otázku, kdo se vlastně bouří proti komu. Vilém Oranžský zdůrazňoval, že
Filip není nizozemským králem:
Žádného krále tohoto jména jsem neuznal. Nechť je králem Kastilie, Aragonu či Neapole,
vladařem mezi Indiány i všude tam, kde po libosti poroučí; a nechť je králem Jeruzaléma, bude-li
chtít, a mírumilovným panovníkem v Asii i Africe, avšak ani přes toto vše jej v této zemi neuznám
za více než vévodu či hraběte, jehož moc podléhá omezením našich privilegií, jež odpřísáhl
dodržovat…
Španělská hegemonie byla nadvládou náboženskou a jejím symbolem se stala inkvizice,
kterou Filip neměl právo zavádět. V roce 1567 Vilém Oranžský prohlásil, že odchází dobrovolně do
exilu, „neboť nesouhlasím s tím, aby byla pod mou vládou trpěna španělská inkvizice“. Varoval, že
mluvit špatně o inkvizici „je ve Španělsku nejhorším zločinem, jaký jen může být“. Inkvizice pak
není symbolem římské či katolické nadvlády, nýbrž španělské tyranie, a tázal se, „proč se tento
prokletý národ Španělů přelévá ze země do země, aby trýznil a sužoval celý svět?“
Neměl-li ovšem král žádné regio, kde by mohl rozhodovat o svém religiu, naskýtala se otázka,
v čích rukou tedy je svrchovanost. Roku 1580 získal Oranžský spornou moc v Hollandu a Zeelandu,
kterou francouzština v jednom bodě definovala jako „la souveraineté et gouvernement, zatímco
vlámština Mooge Overigheid en Regeringe“, přičemž druhý význam měl spíše blíž k pojmu lenní
svrchovanost. Nizozemské „Prohlášení nezávislosti“ z následujícího roku trpělo podobnou
dvojznačností. Španělský král, pravilo se v něm, ztratil svou souveraineté, jež se vzápětí objevuje
jako „Heerschappye“ (panství, nadvláda) a Hoogheyt (vznešenost, titul), jež po rezignaci
arcivévody Matyáše (katolického Habsburka) a v nepřítomnosti vévody z Anjou přešly na generální
stavy, ovšem s výjimkou Hollandu a Zeelandu, největších provincií, jež si až do ustavení vládní
rady měly vládnout samy - jménem prince Oranžského! „Svobodný a svrchovaný“ Vilém Oranžský
na druhou stranu již dříve uznal svrchovanost generálních stavů („na tomto světě uznávám jen vás
za sobě nadřazené“). Přesto v roce 1586, již po Vilémově smrti, udělily generální stavy hraběti z
Leicesteru jakožto vrchnímu veliteli svých vojsk „plnou a absolutní moc“ (voile macht en absolut)
ve „věcech války i v oblasti civilní vlády“. Napětí panující od té doby mezi oranžským
stadhouderem a generálními stavy je jen dokladem této zarážející vágnosti panující v otázkách
politické moci.
Událostí, kterou ustavení utrechtské unie v roce 1579 jaksi zastínilo, byla smlouva z Arrasu,
kterou valonské Flandry, Henegavsko a Artois uzavřely se Španělskem a jež měla zabránit jejich
okupaci vojsky generálních stavů. Guvernérem byl na královo přání jmenován Parma. Ten
urychleně sebral vojsko v síle 60 000 mužů, namnoze veteránů flanderské armády, a během tří let s
touto impozantní vojenskou silou úspěšně obléhal asi třicet míst. Lier, Zutphen, Bergues, Aalst,
Nijmegen… všechna tato města padla zradou nebo v důsledku liknavé podpory ze strany
generálních stavů, nicméně padla, a Parma tak zdvojnásobil území loajální španělskému králi (viz
mapa C.1). Filip II. se mezitím cítil povzbuzen a posílen poklady dovezenými z Ameriky. Roku
1578, po smrti mladého portugalského krále Sebastiana, zpečetil vojenským tažením španělskou

217
nadvládu nad Iberským poloostrovem připojením portugalské koruny. Úkolem získat mu toto nové
panství byl pověřen vévoda z Alby. Nizozemským vzbouřencům hrozila po smrti vévody z Anjou a
zavraždění Viléma Oranžského v roce 1584 krize, neboť neměli vůdce. Španělé sice ztratili sedm
provincií, avšak ze sedmnácti vzbouřených jich Famese získal deset zpět. V tomto kontextu musíme
vnímat neúspěšný španělský pokus o intervenci do Anglie.

Jak mistrovský to byl plán! A nevyšel jen o vlásek! Dobytí Brillu poučilo Španěly o
nezbytnosti ovládnout alespoň do určité míry moře. Piráti mohli pochopitelně dál ohrožovat
španělské lodě, avšak pouze jako mouchy obtěžující koně. Nicméně i přes všechny problémy, jaké
mohl působit takový Francis Drake, dokázaly galeony vždy využít své početní převahy, mohutnosti
i palebné síly v regulérním boji, jak se o tom mohl roku 1568 přesvědčit John Hawkins u San Juan
de Ulúa v Mexickém zálivu, kde Španělé takřka rozmetali konvoj anglických otrokářských lodí, a
jak shledal sir Richard Grenville za posledního boje legendární lodi Revenge. intervence královny

218
Alžběty v nizozemské válce Španěly podráždila, avšak nedůslednost, s jakou anglická panovnice
plnila své závazky, naznačovala, že si nepřeje konfrontaci se španělskou mocí. Kdyby bylo
španělské loďstvo dokázalo ovládnout Lamanšský průliv, mohlo Parmovu intervenční armádu
podpořit a Alžbětiny vojenské oddíly by nepochybně nebyly pro tercios rovnocenným soupeřem.
Průběh tohoto tažení je popsán jinde, a tak postačí pouze pár detailů.
Třebaže anglické loďstvo mělo mnoho válečných lodí, stěží dvaadvacet či třiadvacet z nich se
co do velikosti mohlo vyrovnat devadesáti španělským korábům a patřičně je napadnout. A tak
anglické lodě, využívajíce přednosti hbitého manévrování a schopnosti obrátit se a otočit po větru,
jak se jim zlíbilo, častokráte na Španěly najely velmi těsně, a tak je svými útoky sužovaly, že se od
nich místy nalézaly ani ne na délku kopí. A ostřelujíce je nepřetržitě jednou salvou za druhou,
vypálili na ně všechno těžké i lehké střelivo, strávivše v tomto sveřepém boji celý jeden den od rána
až do noci, až jim v ten čas už nezbyl ani prach, ani koule.
S příchodem 8. srpna pohyblivost a palebná síla Angličanů rozhodly. Kombinace těchto dvou
předností nebyla žádnou novinkou: této taktiky využívali už na počátku století Portugalci. Klíčovou
úlohu sehrála dělová lafeta na čtyřech kolech, pravděpodobně „v roce 1588 rozhodující tajná zbraň
Angličanů“, jež umožňovala snadnou manipulaci s děly a jejich rychlé nabíjení. Přesto byl boj stále
vyrovnaný. Avšak vítr, který vál po většinu 9. srpna a tři následující dny, znemožnil Španělům, aby
se znovu seskupili a pokusili se o spojení s Parmou. Stalo se tak v okamžiku, kdy Angličanům došlo
střelivo a neměli už, čím by vetřelce zastavili.
Pohroma, jež stihla Armádu, ještě neznamenala pro Španělsko definitivní porážku.
Předznamenala jen cestu do slepé uličky v Nizozemí. Od té doby se protiváhou finančních těžkostí
španělské monarchie staly rozpory mezi nizozemskými vůdci. Do roku 1621 se rovnováha dále
posunula, avšak v kritickém stadiu se španělské finance ocitly teprve v roce 1640.
Do roku 1598 vyčerpal Filip II. veškeré zdroje monarchie i své vlastní. Poněvadž Jindřich IV.
konvertoval ke katolictví, mohl se španělský král s čistým svědomím zavázat respektovat územní
svrchovanost Francie. Dva dny po vydání Ediktu nantského uzavřeli Španělé a Francouzi mír, jehož
podmínky vtělili do smlouvy z Vervins. Roku 1598 se naše dějiny 16. století pomalu chýlí ke konci.
V okamžiku Filipova definitivního bankrotu a smrti se mohlo zdát, že celá Evropa a zvláště
Španělsko vyčerpaly veškerý rezervoár své hospodářské, intelektuální i válečnické energie, jež se v
roce 1500 zdála nevyčerpatelná. Vůbec poprvé dostala trhliny i reconquista. Velké iberské křížové
tažení razící si po celé zeměkouli nezadržitelně cestu k západu, jihu i východu, klopýtlo na severu.
Evropa zůstala bez hnutí stát. Do příštího století jako by vstoupil pouze čas.

Ohlédnutí a pohled do budoucna

Po stručném výčtu peripetií měnící se strategické situace v Nizozemí přichází čas naposledy
se ohlédnout za 16. stoletím v jeho celku. Jaký je odkaz této epochy Evropě konce 20. století? Tuto
otázku je možná nejlépe zodpovídat s pohlédnutím k základním tématům této knihy, jimiž jsou
expanze a konflikt. Už její úvod odhalil paradox: Evropa projevovala nebývalou jednotu v postupu
k mimoevropskému světu právě v čase, kdy byly její vnitřní rozpory hlubší než kdy jindy. Bližší
pohled na konec století a osud Španělska v závěru dokládá, že zmíněný paradox možná není tak
hluboký. Evropské tíhnutí ke konfliktům bylo nedílnou součástí expanze jako takové. Kontinent
změnil osudy zbytku světa svou vojenskou a námořní mocí, kterou si vyzkoušel v domácích
válkách.
Tuto skutečnost do značné míry zastírá vzniklý mýtus, jenž hrozí přerůst v ideologii. Tento
mýtus praví, že první světové impérium vybudované Evropany, resp. Španěly, představovalo vzor, k
němuž se pozdější evropská impéria, především nizozemské a britské, nechtěla znát a které zavrhla.
V době, kdy se zdá, že velká část světa pojala za své „západní“ hodnoty, zvláště pak nacionalismus
a kapitalismus, hrozí nebezpečí, že tento mýtus přeroste v ideologii. Dějin 16. století lze potom
snadno „využít“ a ukázat, že odpor vůči španělské moci dal vzniknout ideálu politické svobody,

219
stavícímu se na odpor náboženskému autoritářství. Právě Nizozemcům a Angličanům, příslušníkům
protestantských národů, se podařilo zlomit moc Španělska a poté roznést evropský „kapitalismus“
do světa: síly „pokroku“ zvítězily. Zčásti dílem této dezinterpretace vývoje v 16. století jsou od té
doby dějiny velké části světa psány zkresleně, s ohledem na pochod Evropanů. Za co vděčí
domácímu vývoji společenské a politické instituce například v Japonsku? Vždyť ale dokonce i Čína
přejala svou protikapitalistickou ideologii od Evropy. Evropany možná nejvíce zneklidňuje
specificky islámské odmítání západních hodnot a vědomí vlastní minulosti. Jak jsme již řekli na
samém začátku této knihy, sir Edwyn Sandys definoval „Západ“ jako oblasti, jimž nevládne islám.
Již od 16. století hrozí nebezpečí, že se dějiny stanou neoficiální ideologií Západu, oslavující
schopnost Evropy měnit se a vyvíjet a implicitně degradující jiné civilizace, které mají sklon k
nehybnosti. Jak přibývá vizí, rétoriky i samolibého sebeuspokojení nad evropskou budoucností,
přichází i čas poctivě se ohlédnout za evropskou minulostí, a to zvláště v okamžiku, kdy největší
velmoc světa, Spojené státy americké, zřejmě zažívá hospodářský pokles i navzdory své vojenské
síle, jež nemá konkurenta. Tato síla Evropě pomohla stát se tím, čím dnes je, neboť ji ochránila před
silami, jež ji mohly snadno rozvrátit. Tuto její historickou roli nelze přehlédnout ani zapomenout. V
16. století pomáhalo Evropu utvářet Španělsko a jeho formativní úloha je nepopiratelná. Na konci
20. století přichází chvíle, kdy je na místě připomenout si povahu španělské monarchie i španělské
kultury v čase jejich největší slávy: V té době bylo Španělsko pragmatické, nerétorické, hluboce
sebekritické a především bez nejmenších iluzí o významu své vojenské síly, jíž se udržovalo při
životě. To představuje osobitý problém pro sebevědomí historika, neboť, jak zdůrazňuje Don
Quijote:
Získat dnes slávu v učeném světě stojí člověka čas, dlouhé noci strávené studiem, hladovění,
chudobu a další takové věci, o některých z nichž jsem se již zmínil. Avšak být dobrým vojákem
znamená stát se vším tím, čím je dobrý učenec, a to v míře nesrovnatelně větší, neboť voják se na
každém kroku ocitá v ohrožení života.
Velmoci, jež španělskou monarchii vystřídaly a zatlačily do pozadí, ji neuznávaly a
odsuzovaly její charakter. A přesto se španělská velmocenská zkušenost i ochrana Evropy před
výboji islámu staly v dobrém i zlém úhelnými kameny moderního Západu. Tyto základy Španělsko
položilo nikoliv pouze s ohledem na zisk, nýbrž i za cenu obrovského strádání: Cervantes, podobně
jako tolik jeho krajanů, zemřel jako „starý voják, gentleman a chuďas“.
Potřeba nalézt správný úhel pohledu na místo 16. století v evropském vývoji je obzvlášť
naléhavá ve chvíli, kdy 20. století spěje ke svému konci. Pouze tím, že pochopíme komplexnost
lidské zkušenosti v dobách dávno minulých a utvoříme si o nich správný obraz, můžeme pochopit i
vlastní dobu. Bez soustavného přehodnocování minulosti a bez diskuse, která jej zákonitě provází,
existuje nebezpečí, že historie ztratí punc imaginativní vědy a stane se továrnou na evropské mýty.

Konec.

220