《攝類學》02

講者：促稱格西 譯者：法音法師
地點：三學法洲 時間：20120926

當下提到關於支分色的性相，堪為支分的顏色，就稱為支分色的性相。

在彼等各自性相中，
在彼等各自性相中，必須有「
必須有「堪為」
堪為」某某「
某某「的顏色」
的顏色」五字。
五字。

在八種支分色中的每一種支分色的性相或定義中，都必須結合著：「堪為」

八種隨一支分「的顏色」五字，就稱為彼支分色的性相，譬如明，堪為支分的明

的顏色，就稱為明的支分色的性相。那麼，其餘從暗之色乃至日之色等七種支分

色的性相，就像明之色必須結合著堪為明之色（暗之色、雲之色、煙之色、塵之

色、影之色、霧之色、日之色）的支分色，才稱為明的支分色的性相一樣，其餘

七種支分色都可類推而知；以上是八種支分色的性相的安立之理。

由根本色中二、
由根本色中二、三種混合之後，
三種混合之後，所形成的皆是支分色。
所形成的皆是支分色。

什麼意思呢？──是說安立支分色的方式，是來自於如前所說，由青、黃、

白、紅等四種根本色之中，以兩種或三種根本色互相摻雜、互相混合而形成的顏

色，就稱為支分色；譬如來自於紅色和白色互相混合而形成的顏色，或來自於白

色和黑色混雜而形成的顏色，也就是，由兩種或三種根本色混合之後形成之色，

就安立為支分色。

對於如前所說的根本色和顏色，予作對比的話，其實根本色和顏色的關係是

相違的，若是這樣，那麼根本色和顏色有幾句關係？是三句關係，譬如：

第一句：是根本色，也是顏色，如白色，既是根本色，也是顏色，二者皆是。

第二句：不是根本色，也不是顏色，如柱子，既不是根本色，也不是顏色，

二者皆非。

第三句：不是根本色，是顏色，如支分色，不是根本色，而是顏色。

那麼，支分色和顏色有幾句關係？同樣的，安立為三句關係，譬如：

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 第一句：是支分色，也是顏色，如支分色，是顏色，也是支分色，二者皆是。

第二句：不是支分色，也不是顏色，如柱子等，既不是顏色，也不是支分色，

二者皆非。

第三句：不是支分色，是顏色，如根本色，是顏色，而不是支分色。

以上已概述了關於建立小理路的顏色這一部分的相關要義、以及說明根本色

和顏色、及支分色和顏色的關係。

接著，探討第二項形狀。

「堪為形狀
堪為形狀」
堪為形狀 ，乃形狀
乃形狀的性相
乃形狀的性相。
的性相。可分為八種：
可分為八種：長、短、高與低；
高與低；方、圓、正

與歪（不正）。
不正）。在彼等各自性相中
）。在彼等各自性相中，
在彼等各自性相中，必須有「
必須有「堪為」
堪為」某某「
某某「的形狀」
的形狀」「五字
「五字」
五字」。

關於形狀之義，是指在有情的認知上，能呈現出某一法的外相者，或說某一

法的外在模樣，就是所謂的形狀。

文中說：何謂形狀？──即堪為形狀，就是形狀的性相。

而且具有此一性相的形狀，可以區分為八種，即：長的形狀、短的形狀、高

的形狀、低的形狀；以及四方的形狀、圓的形狀、正的形狀、不正的形狀等八種。

一般在我們的心上，會從外境所現起的形狀，而安立為三角形、四方形、圓

形、扁形等等，此處所區分的形狀，就是如上所說的八種。

在彼等各自性相中，
在彼等各自性相中，必須有「
必須有「堪為」
堪為」某某「
某某「的形狀」
的形狀」「五字
「五字」
五字」。

文中必須有「堪為」的「有」字的中文，也可譯為「結合」。

是說，無論是長的形狀、短的形狀、高的形狀、低的形狀；以及四方的形狀、

圓的形狀、正的形狀、不正的形狀等八種的各自性相中，都必須結合為「堪為」

某某「的形狀」五個字眼。

為何必須安立堪為某某形狀，才是形狀的性相或定義呢？──這是基於必須

在先行認知形狀的定義之上，才名為形狀；那麼符合形狀的定義者，可區分為八

種，譬如「堪為」長「的形狀」，就是長的形狀的性相；「堪為」短「的形狀」，

就是短的形狀的性相；「堪為」高「的形狀」，就是高的形狀的性相；「堪為」

低「的形狀」，就是低的形狀的性相；「堪為」四方「的形狀」，就是四方的形

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狀的性相；「堪為」圓「的形狀」，就是圓的形狀的性相；「堪為」不正「的形

狀」，就是不正的形狀的性相，這些形狀都必須如是安立、結合而說；尤其必須

結合當下小理路建立所說的顏色和形狀的內容予以安立。

當知，顏色和形狀是相違的，因為顏色屬於色澤，形狀是屬於某一法的外相、

外在的模樣，所以顏色和形狀二者相違。

簡言之，形狀區分為如上所說的八種，即：長、短、高、低；方、圓、正、

不正等。

以上已探討了顏色和形狀的安立之理。

釋疑

問：煙的顏色和顏色，是幾句關係？

答：是三句關係，安立之理如下：

第一句：是煙的顏色，也是顏色，譬如東方煙的顏色，不但是煙的顏色，也

是顏色；或說，三學佛學院大寮的煙的顏色，是煙的顏色，也是顏色，二者皆是。

第二句：不是煙的顏色，是顏色，譬如雲的顏色或根本色，不是煙的顏色，

而是顏色。

第三句：不是煙的顏色，也不是顏色，譬如八種形狀隨一，既不是煙的顏色，

也不是顏色，二者皆非。

問：煙的顏色和支分色是幾句關係？

答：是三句關係，安立之理如下：

第一句：是煙的顏色，也是支分色，譬如東方煙的顏色，或西方煙的顏色，

不但是煙的顏色，也是支分色；或說，三學佛學院大寮的煙的顏色，是煙的顏色，

也是支分色，二者皆是。

第二句：不是煙的顏色，是支分色，譬如雲的顏色，不是煙的顏色，而是支

分色。

第三句：不是煙的顏色，也不是支分色，譬如八種形狀隨一，既不是煙的顏

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色，也不是顏色，二者皆非。

問：白色的煙的顏色，是不是指根本色之中的白色的意思呢？

答：基本上，似乎純白色的煙，未曾見過，因此所提問的白色的煙的顏色，

是不是指根本色白色的意思？因為這個法的所依事不成立的緣故，所以無以作

答。

但是，若白色的煙和黃色的煙，二種顏色混雜一起而形成的煙的顏色，倒是

成立、有的；譬如由白色成分比較多、黃色的成分比較少，白黃二種顏色混雜一

起而形成的灰色的煙的顏色，倒是有的。這說有四句，就是把煙的顏色安立為支

分色故；根本沒有這個法怎麼去安立呢？這個所依事怎麼安立呢？

認真說來，煙有純白、純黃、純青、純紅等四種根本色嗎？基本上，無論是

煙或是火，都是所觸品、所蒙受品，屬於觸處；所以無論煙安立、堪為哪一種顏

色！其實都是屬於顏色之一，且都是眼識的所對境、所見境。譬如我們說：那邊

有煙啊！其實，當我們脫口說那邊有煙啊！那是因為看到煙的顏色，而說有煙

的，事實上，眼識是不能看到煙本身的，而是見到煙的顏色而說有煙。

問：不正是否為返體之義呢？

答：不是的，此處的不正，不是相反的意思，是指不正的、醜陋、不端嚴的

形狀，是色法，屬於色處；這樣不正之形、醜陋的形狀，會讓眼識一執取，便有

非常不悅意的覺受，稱為不正的形狀；相反的，會讓眼識一執取，便有非常悅意

的覺受，就稱為正的形狀；因此此處的不正和返體不是相違，也沒有關係。

問：在眼識所見色當中的顏色和形狀，二者是相違嗎？或是同體呢？在一個

有情身上，若同時能見到顏色和形狀，那麼，有情身上的顏色和形狀是同體，還

是異體？

答：在同一補特伽羅心相續所攝的顏色和形狀體性是一樣的，但顏色和形狀

是相違。或說，在同一個補特伽羅心續中的色澤，稱之為顏色，補特伽羅外在的

模樣，就稱為形狀。

此外，無論是有情物或是無情物，有些屬於同一體性所攝的顏色和形狀，眼

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識所見都極為悅目；但有些事物則有可能顏色不優雅，但形狀卻極為悅目，譬如

黑色的石頭，就形狀而言，極為好看、悅目，但石頭的顏色，卻不悅目。

總之，在同一補特伽羅心續中所攝的顏色和形狀體性是一樣的，但顏色和外

在形狀的模樣是相違的。

如上已解說了小理路建立，八種分類之中的第一項：顏色。

接著，繼續探討小理路建立，八種分類之中的第二項：基成的建立。

顯明小理路建立的第二項，基成之建立

二、基成之建立

由《釋量論‧
釋量論‧現前品》
現前品》說：「所量有二故
：「所量有二故，
所量有二故，能量唯二者。」
能量唯二者。」等文字引申
。」等文字引申的涵
等文字引申的涵

義，即「量」為有法，
為有法，爾有現、
有現、比，數量確定為二，
數量確定為二，因爾之所量中，
因爾之所量中，以自相為所

取境的所證，
取境的所證，謂現前分；
謂現前分；以共相為所取境的所證，
以共相為所取境的所證，謂隱蔽分，
謂隱蔽分，二者數量確定故。
二者數量確定故。

「依正因所通達」
依正因所通達」，即隱蔽分的性相
，即隱蔽分的性相。
即隱蔽分的性相。「非依正因所通達
「非依正因所通達，
非依正因所通達，而是現前所通達」
而是現前所通達」 即

現前分的性相。
現前分的性相。

接著，探討小理路建立的第二項：基成建立；關於基成建立的法源依據，是

來自於印度大德法稱論師所著論典《釋量論‧現前品》，即《釋量論》的＜第三

品──現前品＞。

文中「所量有二故，能量唯二者。」這二句的中文，也可翻譯為一句：「二

所量故二能量。」意思是，由「二所量故二能量」等文字所引申的涵義，就是指

「量」，稱為有法；那麼，何謂量？量區分為二，即：現量、比量，數量決定。

為什麼這樣安立呢?──因為在量的所量當中，以自相為所取境而予作所證，謂

現前分；以共相做為所取境而予作所證，謂隱蔽分，這二者數量明確決定故。所

謂爾，是指彼能量之義。

那麼，為什麼「量」只區分為現量、比量二種，數量決定呢？ 因為在量的

所量之中，只有區分：現前分的顯現之法及隱蔽分的隱蔽之法二種，這是數量決

定的緣故。

什麼是現前分的顯現之法和隱蔽分的隱蔽之法的意思？對此，如文中說：
「依

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正因所通達」，就是所謂隱蔽分的性相；「非依正因所通達，而是現前所通達」，

即名之為現前分的性相。

何謂隱蔽分的隱蔽之法的意思呢？──此處隱蔽分的性相，是結合凡夫位有

情在最初新證而安立的；是說在最初證得或通達某一隱蔽分的法之前，決定必須

依著清淨正理或安立正確的因相，
，才得以獲得通達，就是隱蔽分的性相；譬如凡

夫有情在最初新證某一隱蔽分的法時，必須安立清淨正理或正確的因相，如是而

獲得通達的對象，就稱為隱蔽分。

對三乘隨一聖者而言，證某一隱蔽分的法時，就不一定、不決定必須安立清

淨正理、或正確的因相，才得以獲得通達的。為什麼三乘隨一聖者不決定，必須

安立清淨正理、或正確的因相，便得以獲得通達？──那是因為三乘隨一聖者，

對於隱蔽分的法的證悟，已不像凡夫有情在最初新證時一樣，必須依著正確因相

來通達的，譬如聖者在證隱蔽分的無常法時，是以現量現證、現量親證的，所以

並不像凡夫有情在最初新證時，必須依著正確因相才能加以通達。

相對的，凡夫有情對於任何法類，對於任何所緣，在心相續中最初獲得通達

時，都必須依著清淨正理或安立正確的因相，才得以獲得通達，這樣獲得通達的

對象，就稱為隱蔽分的法的性相。

什麼是現前分的顯現之法的性相？──所謂現前分的性相，是指不需依著安

立清淨正理、或正確的因相，便得以現前通達者，就是現前分的性相，譬如凡夫

有情的眼識，在心續中執取形狀之色、或執取顏色之色時，眼識對所顯現的形狀

之色、或顏色之色時，並不需要在最初必須依著清淨正理、或安立正確的因相，

才能獲得了知，而是現前就可以直接通達，譬如眼識見到瓶子或見到柱子的形狀

或顏色時，因為不是最初的分別認知，所以並不需要以最初必須依著清淨正理、

或安立正確的因相立，才能了知這是瓶子！這是柱子！ 而是直接現前就可以通

達這是瓶子！這是柱子！等等事例，就稱為現前分的顯現之法的性相。

釋疑

問：此處攝類學安立的現量和心類學安立的現量，是否同義？

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 答：是的，攝類學安立的現量和心類學安立的現量是相同的。

問：某一法，在不同的時間、不同的因緣之下，是否會有此時安立為現前分，

彼時安立為隱蔽分的差異呢？

答：有的，就總體而言，若非此處意趣，譬如解脫──觀待凡夫有情而言，

解脫是為隱蔽分的法；觀待三乘隨一聖者而言，解脫是為現前分的法；這樣看來，

「踏巴－解脫」這個法，在凡夫和聖者的不同分位中，確實有不同歸類。

因為在凡夫有情的分位，尚未現證無我的緣故，因此解脫在凡夫位是隱蔽

分；相對的，因為在聖者位，已親證無我、已現證空性的緣故，因此解脫在聖者

位是現前分，所以在不同的分位、不同的因緣，會有此時安立為現前分，彼時安

立為隱蔽分的差異。

如上釋疑是就寬鬆而說，並非此處意趣，因為當下由所量區分的隱蔽分和現

前分，這二種其實都是結合著未入道的凡夫有情而安立的，不應結合聖者位予以

安立，因此必須安立為：凡夫的隱蔽分，等同隱蔽分之義；凡夫的現前分，等同

現前分，千萬不要結合聖者探討此一命題。

問：在攝類學安立的現前分和心類學七種心類之中的第一個心類現前，是否

同義？

答：是的，在攝類學安立的現前分和心類學七種心類之中的第一個心類現前

同義。

問：在攝類學安立的現前分和心類學七種心類之中的第一個心類現前，為何

同義？──因為心類學安立的現前，是指心法，攝類學安立的現前分，是指色法，

譬如眼識現見的瓶子、柱子，是現前分的法啊！怎麼安立是同義呢？若是同義，

理由為何？

答：不是這樣安立、簡別的。因為就「現前」二個字，無論在攝類學或心類

學當中，意義都是一樣的，只是所依的事例不同而已，譬如當下攝類學現前分的

事例，如形狀的色法、顏色的色法；在心類學現前的事例，是指心法，只是例子

不同而已，意義是相同的。

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 問：所量的現前分和能量的現量是幾句關係？

答：是四句關係，譬如：

第一句：是現量，不是現前分，譬如佛的一切相智、或佛智等，是現量，而

不是現前分。

第二句：不是現量，是現前分，譬如瓶子，是現前分，而不是現量。

第三句：是現量，也是現前分，譬如執取瓶子的眼識的第一刹那，是現量，

也是現前分，兩者皆是。

第四句：不是現量，也不是現前分，譬如聖者不是現前分，也不是現量，二

者皆非。

總之，無論在任何法類當中，如心類學、攝類學、中觀論典、現觀論典，乃

至一切經論對於現前分和現量，都一致安立為四句關係，不多不少，數量決定；

換言之，在不同論典之中，現前分和現量的對比，並不會有不是四句關係的情況，

都是四句關係的。

那麼，在心類學之中，若從有境、心識上的現前和有境、心識上的現量予作

區分、對比的話，確實是有三句關係的情況。

簡言之，所量的現前分和能量的現量的關係是四句；就能量的有境的心識而

言，現前和現量的關係則是三句。

問：有境和境是幾句關係？

答：是三句關係；因為凡是有境，也是境，所以是三句關係。

第一句：是有境，也是境，譬如資糧道之智，是有境的能修心，也是境的所

修品。

第二句：是境，不是有境，譬如眼識所見之色，如花、瓶子。

第三句：不是有境，也不是境，譬如兔角。

問：為何文中的所量只區分為隱蔽分、現前分二種，為何極隱蔽分未安立在

此中的所量之中呢？有否相違？

答：所量只區分為隱蔽分、現前分二種，其實並沒有相違。因為當下隱蔽分

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是安立在二種所量之一，而二種所量又是安立在二種能量的所量之中；事實上，

隱蔽分又可內分為略隱蔽分和極隱蔽分。

或說，先安立量的所量，區分為二種，即：現前分和隱蔽分。

而後，再安立二種所量之中的隱蔽分，又內分為二種，即：略的隱蔽分和極

隱蔽分，只是先略分、後細分而已，並沒有相違。

如上已解說了所認知的所量的二種建立。

顯明能認知的量的性相

接著，探討能認知的量，就像所認知的所量一樣，能認知的量也區分為二種，

即現量和比量。

「離分別且無錯亂之新不欺誑了知」
離分別且無錯亂之新不欺誑了知」 即現量的性相。
即現量的性相

當下攝類學所安立的現量的性相或定義和心類學、及因類學安立的性相或定

義是一樣的，並沒有任何差異，都是指已離分別、且沒有錯亂的新而不欺誑的了

知、或認知，就是現量的性相。

「依(各)自所依正因
自所依正因，
依正因，於自所量，
於自所量，是新不欺誑耽著了知」
是新不欺誑耽著了知」即比量的性相。
即比量的性相。分

類等將於心類學中講說
類等將於心類學中講說。
中講說。

於此所安立的比量的性相或定義和心類學、及因類學安立的性相或定義也是

一樣的，並沒有額外添加其它之義，都是指依著各自所依的正因，於自所量，是

新而不欺誑的耽著了知，就是比量的性相。於此諸分類等將於心類學教授中予以

講說。

「量所成立」
量所成立」即基成的性相。「
即基成的性相 「量所緣及」
量所緣及」即有的性相。「
即有的性相。「堪為覺知境
。「堪為覺知境」
堪為覺知境」即

所知的性相。
所知的性相。「量所通達
「量所通達」
量所通達」即所量的性相。
即所量的性相。「執自體性」
執自體性」即法的性相。
即法的性相。彼等有常、
彼等有常、

無常等多種（
無常等多種（分法）。
分法）。

所謂基成，是指量所成立的所依事、或根基的意思；如果是量所成立的法
的法，
的法

必然具有所依事、或根基；如果不是量所成立的法，就不具足所依事、或根基；

因此，量所成立，就是基成的性相或定義。

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 那麼，由量所緣及，就是有的定義；是說「有」或「沒有」，都必須觀待

有否具足正量所緣而安立的；如果是由正量所緣，就安立為「有」，如果不是由

正量所緣，就安立為「沒有」。

什麼是「堪為覺知境」即所知的性相的意思呢？──是指可以作為認知的

對象者，就是所知；或說，可以作為比量的對境，就是所知的意思；如果不能作

為比量的對境，就不是所知的意思；所以堪為覺知境，就是所知的性相。

何謂「量所通達」即所量的性相之義？──是說凡是由量所證悟、所了知、

所通達的對境，就是所量的性相。

那麼，「執自體性」即法的性相的意思，是指執取自己的體性者，就是法的

性相。

再者，而彼等有常、無常等多種（分法）之義，是指基成、有、所知、所量、

法等五個名相，可分為常和無常等諸多的分法。

承前所安立的基成的性相、有的性相、所知的性相、所量的性相、 法的性

相等五個名相，都是異名同義詞。

關於二種法堪能安立為同義，如前所說必須具足八周遍門才得以成立同義。

釋疑

問：所量之中的隱蔽分和能認知的量之中的比量，是幾句關係？其安立之理

為何？

答：所量之中的隱蔽分和能認知之中的比量，是四句關係，譬如：

第一句：是隱蔽分，不是比量，譬如解脫，是隱蔽分，而不是比量。

第二句：不是隱蔽分，是比量，譬如凡夫有情證得瓶子的比量、或凡夫證得

遠山有火的比量，是比量，而不是隱蔽分。

第三句：是隱蔽分，也是比量，譬如三乘隨一聖者心相續，在後得位的後得

智時，最初的新證無我、或證一切法空性的比量，二者皆是。

為什麼三乘隨一聖者心相續在後得位的後得智證無我，乃至證一切法空性，

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都是由比量證得的呢？因為三乘隨一的聖者的後得位的後得智，有證無我的心的

緣故；若疑：聖者心相續中的證空性，不是最初新證啊！是已證再證的現量，怎

麼會安立後得位的後得智，以比量證無我、比量證一切法的空性呢？是這樣的，

三乘隨一聖者於見道位時，已具有親證空性的現量，譬如大乘初地菩薩等持智時

有親證空性的現量，第二地菩薩等持智時也有親證空性的現量，乃至大乘第七地

菩薩等持智時，也都有各別不同的等持親證空性的現量；雖然從初地到第七地都

具有等持親證空性的現量，但所親證空性的現量的本質、力量是不同的，而且也

都屬於各別的新的現前；同理，從大乘初地菩薩到第七地菩薩的後得位的後得智

時，也會有緣空性的最初的新證比量，像第二地菩薩後得位的後得智時，也有緣

空性的最初的新證比量一樣，後後地菩薩的後得位的後得智，也可以類推而得最

初的新證比量，而且也都屬於各別的新的比量。

這如同從初地到第七地的等持智時，各有不同現前所攝的親證空性的現量，

同理，
，從初地到第七地的後得位的後得智時，也會有最初的新證的空性的比量。

第四句：不是隱蔽分，也不是比量，譬如瓶子，既不是隱蔽分，也不是比量，

二者皆非。

問：從大乘初地菩薩到第七地菩薩的後得位的後得智時，會有最初的新證空

性的比量，其所緣是什麼？

答：其所緣是一切法，譬如以瓶子的無我、或以瓶子的空性作為大乘初地菩

薩到第七地菩薩的後得位的後得智時的所緣。

關於安立空性之義，在經部宗的主張是不承許大乘宗派所安立的空性義的，

因為經部宗主張在補特伽羅無我和法無我之中，只承許補特伽羅無我，並不承許

有法無我。大乘初地菩薩到第七地菩薩的後得位的後得智證瓶的無我時，瓶就是

所緣、證補特伽羅的無我時，補特伽羅就是所緣，因此所緣就是一切法。

問：何謂正因的意思？

答：所謂正因，是指具足宗法性、同品遍、異品遍的特質，就安立為正因之

義。安立正因，是必須具有三種理則，即宗法性、同品遍、及異品遍，亦即具有

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這三種理則，便可安立為正因。

關於正因的相關內容，在教授因類學時，再深入探討其要義，或者在大理路

教授之中也會涉及此諸安立之理，目前暫不講述，只要先認識正因，是必須具有

宗法性、同品遍、異品遍等三種理則就可。當下先安立法習，待日後聽聞因類學

時，才容易趣入學習。

回歸主題

文中說：「彼等有常、無常等多種(分法)。」彼等，是指如前所說的基成的

性相、有的性相、所知的性相、所量的性相、以及法的性相等五個異名同義詞的

名相，就是彼等的意思；而如上的五個異名同義詞的法相，可以區分為恒常、無

常等等多種分法。

略釋個別性相之義

「剎那性」
剎那性」乃無常的性相。「
乃無常的性相。「具有作用者
。「具有作用者」
具有作用者」乃事物的性相。「
乃事物的性相。「已生
。「已生」
已生」乃所作

性的性相。「
性的性相。「堪生
。「堪生、
堪生、住、滅」乃有為法的性相。「
乃有為法的性相。「勝義具有作用者
。「勝義具有作用者」
勝義具有作用者」乃勝義諦的

性相。「
性相。「非僅存於分別假立
。「非僅存於分別假立，
非僅存於分別假立，而由自方成立」
而由自方成立」乃自相的性相。
乃自相的性相。彼等皆同義。
彼等皆同義。

剎那性：是無常的性相。具有力作用者：是事物的性相。已生：是所作性的

性相。堪生、住、滅：是有為法的性相。勝義具有作用者：是勝義諦的性相。並

不是僅僅只存在於分別假立，而是由自己這一方成立：是自相的性相。彼等皆同

義：是指如上所說的無常、事物、所作性、有為法、勝義諦、自相等六個名相都

是異名同義。

廣解個別性相之義

首先，文中有說，剎那性乃是無常的性相；其實刹那性的意思，有很多的解

釋，是值得探討理解的。基本上，刹那性之義，就是自所成立的第二剎那而不安

住，譬如圓滿了十二個月之後，就變成了一年的第二個剎那，依這樣的剎那變化，

前一剎那就不安住了；譬如一個月是由三十天圓滿，所以圓滿了三十天之後，就

變成了一個月的第二刹那了，前一剎那就不安住；再如，一天有二十四個小時，

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當圓滿了二十四小時之後，這一天就變成刹那性的無常，不安住了；同樣的，一

小時有六十分，一分鐘有六十秒，當圓滿各分位、秒位之後的第二刹那，其前一

剎那就不安住了。若結合著一期生命，從一出生乃至死亡之期，即便不是立刻死

亡，但是因為生命的型態，本來就具有刹那性變滅的緣故，所以從出生而後就漸

漸的趨近於老邁乃至趨近於死亡，並沒有停滯不前；基於生命的實況就是如此的

剎那性，分分秒秒趨近於壞滅、老邁之中，所以理應數數結合自己的刹那性，警

覺到不應再浪費時間，密護自己心思模式，戒慎於三門所行，並以三門趣入正法

的修學，這是因為我們都具足了刹那性，無常的性相，每一天每一天都不得安住，

在剎那剎那的變滅當中，所以必須更加精勤於佛法的修學。

所謂具有作用者，是事物的性相；那麼，具有作用者，是指有力作義之義。

意思是，在造作任何事情、事物時，具足了出生果報的完全能力者，就是事物的

性相或定義，譬如建造房屋的人，本身具備了建造房子的專業能力者，這樣就是

具有作用者的事例。又如寫作，具有能力從事寫作者，就是事物。

再者，已生，是所作性的性相；什麼是所作性？──是指凡是依著因和緣而

所造作的，就是所作之義；凡是依著因緣而生，就是已生；換言之，依因緣所作

者，安立為所作；依因緣所生者，安立為已生。

為何堪生、住、滅，是有為法的性相？──意思是，堪為總聚、聚合著許多

因緣造作而有的法，就是有為法的意思。亦即聚合諸多因緣而成，就是有為法；

有為法的特性，就是具足堪為生、住、滅者。

若以經部宗的主張，堪為生、住、滅的意思，是指如其次第，先生、中住、

後滅，依次而有這三種特性，這也是經部宗和上部宗派的一個不同主張。對此，

在上部宗派中觀宗的主張，堪為生、住、滅的意思，則安立為一個法的生、住、

滅，三者是同時成立的，也就是，一個法一出生就具有住的體性、具有滅的體性。

當下，是以經部宗的主張安立先生、中住、後滅，是有為法的性相或定義，

這顯然是經部宗的觀點。

一般就世間名言來說，確實有生就有死；對此，若以佛法的觀點，是由生、

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而住、而滅、而死，就像有生必有死、有聚合必有分離一樣；譬如此生的我們，

一旦出生之後，再怎麼的安住，也只不過百年而已，因為有生必有死的緣故；就

像我們十五、二十個人相聚在這個地方，一起學習佛法，但是這樣的因緣，是不

會永遠聚合的，終究要分離，如上譬喻就是所謂具有堪為生、住、滅性的有為法

的特質。

總言之，在經部宗認為堪為先生、中住、後滅，就是有為法的性相。

那麼，為什麼勝義具有作用者，就是勝義諦的性相？──在此，值得注意的

是，當下勝義諦的性相，是依經部宗的教義而安立的，因為在經部宗的宗義當中，

勝義諦等同於事物、無常法或有為法，它們都是同義。

相反的，在上部宗派，如唯識派以上的宗義，勝義諦和事物、無常法是相違

的，也就是說，在唯識派以上所安立的勝義諦是常法、無為法，勝義諦不是有為

法。

此中，所謂勝義中具有作用者，勝義，是指在現量那一方所顯現的意思；或

說，凡是在現量那一方所顯現的法，就是勝義諦的定義。

最後，所謂自相，是指不是僅僅存在於分別假立的共相法，而是由自己這一

方本自成立、本自存在的法，就稱為自相法；由認識自相法的性相，也可以藉此

簡別了它不是共相法。

彼等皆同義，是指如上所說的無常、事物、已生（所作性）、有為法、勝

義諦、自相等六個名相都是異名同義。

釋疑

問：在經部宗有為法的性相，安立為先生、中住、後滅，若是這樣，中住和

刹那性的無常的性相有否相違？無常和有為法又是同義，此應如何會通其義？

答：這其實是沒有相違的。理由在於，剎那性是無常的性相，剎那性，是指

不堅固而不斷變滅中的意思。關於先生、中住、後滅，是有為法的性相，此中有

為法的中住、中間安住，雖然無常的性相或定義，是指刹那性不堅固、不安住，

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但是此有為法當中的安住、中間有安住的意思和無常的剎那性的不堅固而不斷變

滅中的意思，並沒有相違，怎麼說呢？因為有為法的堪住的住，是指不遮滅續流

而安住的意思，例如，這一堂課是從早上九點開始，有位學眾最初從寮房來到講

堂上九點的課（喻如有為法的先生），中間經過分分秒秒的中住（喻如雖然有為

法有中住，其中住是以不遮滅續流而相續安住著），乃至到十一點止，這位學眾

一直都在講堂啊！（喻如有為法的後滅，因為有為法的無常是剎那性的，是不堅

固而不斷變滅中的道理一樣）；所以這位學眾九點從寮房來到講堂，一直上課到

十一點之後再回寮房之間，雖然十一點時的這位學眾，已經不是九點時的這位學

眾了，但不表示九點時的這位學眾就消失了、變滅了，而是在十一點時，他的續

流仍然以不遮滅而相續安住著，這才是安住之義。因此刹那性，是指刹那刹那變

滅中，或說在法的第二剎那時，第一剎那就已不在，不在不是沒有、消失了、壞

滅了，而是續流相續而有、而安住的緣故，所以就經部宗而言，中住和有為法、

無常的刹那之間，並沒有相違。

問：有為法的性相的堪生、住、滅，和世間界的生、住、異、滅或成、住、

壞、空的差異為何？

答：切記！世間界的生、住、異、滅的滅和成、住、壞、空的壞是同義的，

空是指壞滅而空、壞滅而沒有，譬如吃粘粑粉時，從裝粘粑粉的容器中一直一直

的取用，取到最後完全沒有粘粑粉時，就是空的意思，當中一直一直的取用等同

正在消失、壞滅的過程。

所以有為法的性相的生、住、滅的「滅」和世間界的生、住、異、滅的「滅」，

以及成、住、壞、空的「壞」都是同義。

問：上部宗派將有為法的生、住、滅安立為同時，其理由為何?

答：是這樣的，在經部宗的主張，堪為生、住、滅的意思，是指如其次第，

先生、中住、後滅，依次而有這三種特性，這也是經部宗和上部宗派的一個不同

主張。對此，在上部宗派中觀宗的主張，堪為生、住、滅的意思，是安立為一個

法的生、住、滅，三者是同時成立的，也就是，某一法一出生的同時，就具有住

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的體性、具有滅的體性；或說法一出生時，等於安住之時、等於正壞滅時（不是

已壞滅）；因此出生的因緣，就是安住的因緣，也是壞滅的因緣，三者都是相同

的因緣，基於這個理由，所以上部宗派才將有為法的生、住、滅三者安立為同時

而有，這是上部宗派和經部宗的不共主張。

有部和經部宗一樣，安立有為法，也是如其次第，先生、中住、後滅，依次

而有這三種特性。

由理解剎那之義趣入修習細分無常

當下探討刹那性，是無常的性相，關於刹那性之義，其實是可以區分為粗分

的刹那性和細分刹那性，也是眾所熟知的粗分無常和細分無常。

事實上，要能通達細分無常是極為不易的，通達細分無常，是指在一彈指頃，

極為短瞬間的刹那變化，或一分鐘一秒鐘的剎那變化，這樣極為短瞬的變化，才

能安立為細分無常，這是我們目前不能通達的境界。

現今所說的一日的變化、一星期的變化、一個月的變化、一年的變化，這樣

的變化，即使是不知無常之義，也是能了知的，為什麼這麼說呢？因為能知道一

天的變化是世間的常識，根本不需要證無常也能了解的，更不需要了知何謂刹那

性之義，也是可以通達的。

關於細分無常這個主題，我們實在應該好好的想一想，為什麼於今我們對於

細分無常之義，未能生起覺知、未能通達，這是基於我們的常執太重，一直以來，

心思模式所想的很少是趨向於無常義、刹那變化義的，總是執取著今日應該不會

死吧！明日不死吧！後天應該也不會死吧！以常執的緣故，不知刹那變化性，所

以不斷地計畫，甚至一心一意的唯求守護我的子女、我的妻子、我的丈夫、我的

兄弟姐妹、我的親友等，一昧的規劃著，這都是基於未能通達細分無常的刹那變

化的緣故。有時候，親朋友人彼此經過了八、九個月之後才見面，當見到某個親

友時，突然蹦出一句：你怎麼變成這麼老邁了！這種由外相就可以明顯看出的現

象，是粗分的變化，其實在每一瞬間都是刹那刹那變化之中的，只是我們不易察

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覺，不清楚罷了！所以從無常的性相、刹那的意思深入加以理解，乃至通達，對

於修學佛法顯得十分重要。

課後釋疑

問：文中「持自體性」即法的性相，所謂「持自體性」是指何意？

答：所謂執取自己的體性者，就是法的性相，意思是，凡是量所執取為有的，

就是持自體者；或說所依事、或所成立的法，它是有的，就是執自體性的意思。

問：勝義具有作用者和非勝義具有作用者的差別為何？

答：就經部宗而言，勝義，是指現量中所現；堪為現量所顯現的對境、是現

量所顯現的法，就是勝義諦。相反的，不是現量所顯現的對境、不是現量所顯現

的法，就是世俗諦。文中的勝義和非勝義，是簡別現量和非現量的顯現而安立的，

也就是，勝義，是現量所顯之境；非勝義（世俗），不是現量所顯之境。

問：分為常和無常的基成、有、所知、所量、法等五個名相，和無常、事物、

所作性、有為法、勝義諦、自相等六個名相，彼此之間的有何關係？

答：如果以總的無常、事物、已生、有為法、勝義諦、自相等六個名相和總

的基成、有、所知、所量、法等五個名相予作對比，二者是相違的。

但是，若分析無常法和所知，則有三句關係；所知和所作是三句關係；所知

和有，是三句關係，也就是彼此之間是三句關係，但是若以總的六相與五相予作

對比，彼此是相違的。例如，無常和所知的三句關係：

第一句：是無常，也是所知，譬如瓶子，是無常，也是所知。

第二句：不是無常，是所知，譬如恆常。

第三句：既不是無常，也不是所知，譬如兔角，既不是無常，也不是所知。

重點思考：

1.支分色與顏色是幾句關係？

2.何謂形狀？有多少分類？

3.所量的現前分和能量的現量，是幾句關係？

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4.什麼是基成、有、所知、所量、法的個別定義？

5.所量的隱蔽分和能量的比量，是幾句關係？

6.什麼是無常、事物、所作性、有為法、勝義諦、自相的個別定義？

7.什麼是勝義具有作用者之義？

8.有為法的中期安住和剎那性的無常，二者有否相違？

9.經部宗和中觀宗對生住滅是否同時，有何不同主張？

10.無常和所知是幾句關係？

Ps：本文稿乃是為了方便大眾參學，易於掌握要義，故在不影響法義之下，編

整時文詞上略有微幅更動，並在課後提出重點思考，最後再由譯者校對訂

定，在此特為說明；倉促完稿，有誤之處，敬請不吝匡正，謝謝！

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